Teologie IV PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Coperta: Pavel Botezatu
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

GALAŢI
FACULTATEA DE LITERE ŞI TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA IV
Volum tipărit cu binecuvântarea

P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2005
3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos/ pref.: P.S. dr. Casian,
episcopul Dunării de Jos - Galaţi: Editura Episcopiei
Dunării de Jos, 2005
Bibliogr.
ISBN 973-87342-7-4
I. Casian, episcop al Dunării de Jos (pref.)
28
4
EDUCAŢIE
PRIN TEOLOGIE şI CULTURĂ
O nouă mărturie a mesajului creştin printre tinerii studenţi din

Universitatea Dunărea de Jos, vede lumina tiparului în preajma sărbătoririi
Sf. Apostol Andrei.
De câţiva ani, profesorii de teologie şi mai tinerii noştri dascăli angajaţi
în consolidarea dimensiunii educaţionale creştine în şcoli reflectează asupra
temelor atât de urgente legate de regăsirea românilor ortodocşi în Biserica
lor. Lucrarea nu este nici simplă, nici uşoară, ţinând seama de opţiunile
pluraliste ale semenilor noştri, care vizează nu de puţine ori tocmai credinţa.
Credinţa şi credinţele religioase, unitatea noastră prin dreapta credinţă în
Biserica neamului românesc şi deschiderea ecumenică spre fraţii de alte
convingeri, în climatul de ospitalitate al vieţii noastre, capătă nuanţe tocmai
datorită ezitării celor mai mulţi în a-şi aprofunda identitatea.
Uneori, chiar identitatea religioasă, zestre patrimonială şi culturală,
prin care exprimăm aceste „peceţi“ ale sufletului, provoacă nedorite stări
de confuzie şi chiar de refuz, în sensul inutilităţii continuităţii tradiţiei în
faţa schimbărilor la modă, unele poate necesare în conduita umană şi
atitudinea faţa de integrarea în lumea europeană. Nicidecum nu poate in-
tra în calculul unui negoţ sufletul şi valorile morale şi identitare, atâta
timp cât aprofundăm legăturile indisolubile între creştinismul nostru răsă-
ritean bizantin şi învelişul său cultural latin, sinteză cu adevărat relevantă
în definirea vocaţiei noastre europene, nu atât conjuncturală, ci mai cu
seamă profund umană şi autentic universală.
Poate că şi multora dintre noi le lipsesc uneori instrumentele culturale,
precum oamenilor de cultură le lipsesc deschiderile reale spre matricea
noastră spirituală, învăţătura de credinţă, ca şi prezenţa la viaţa Bisericii.
Iată de ce evenimentul din această toamnă promovat de Sfântul Sinod,
prin canonizarea mitropoliţilor Dosoftei al Moldovei şi Grigorie Dascălu
5
al Ţării Româneşti, ar putea oferi şansa unei reflecţii comune, teologice şi

culturale, într-o facultate unde ucenicesc şi viitorii profesori de limba
română, dar şi cei ce vor preda religia în şcoli.
De curând, la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, a avut loc al doilea Congres
al Facultăţilor de Teologie din Universităţile noastre, unde s-a evidenţiat
încă o dată deschiderea reală a Bisericii spre toţi fiii ei, ca astfel să refacem
comunitatea celor ce au o menire şi o misiune formativă aparte în inima
neamului românesc deschisă spre lumea care se globalizează cu paşi grăbiţi.
În acest context, experienţa teologilor în Universitatea noastră, de la
gurile Dunării, se bucură de deschiderea generoasă a conducerii şi senatului
universitar, sperând în depăşirea unor etape inerente înscrierii noastre în
exigenţele integrării europene.
Contribuţiile profesorilor consacraţi: p.c. pr. acad. Dumitru Popescu,
p.c. pr. prof. dr. Nicolae Necula, decanul Facultăţii de Teologie „Justinian
Patriarhul“ din Bucureşti, p.c. pr. conf. dr. Emanuel Băbuş, Bucureşti, p.c.
pr. conf. dr. Ene Ionel, p.c. pr. conf. dr. Gheorghe Sava ori p.c. pr. lect.
Leontin Popescu vizează tocmai aspectul amintit, ilustrându-se din tot atâtea
unghiuri de cercetare relaţia dintre credinţă şi ştiinţă ori ştiinţa redesco-
peririi mesajului universal al Ortodoxiei, în dialog cu alte religii monoteiste
şi confesiuni creştine. Nu mai puţin importantă este analiza lect. univ. George
Enache, care ne-a obişnuit cu valorificarea arhivelor în folosul continuităţii
slujirii, în orice momente, mai mult sau mai puţin favorabile.
Temele abordate de pr. drd. Lucian Petroaia, pr. drd. Iulian Eni, pr.
drd. Sorin Marinescu, pr. drd. Cristian Gagu arată potenţialul teologic şi
cultural în dialog concret, în viaţa spirituală a Dunării de Jos.
Iată de ce recomandăm cu multă bucurie prezentul volum, ca pe un act
de mare responsabilitate comună a universitarilor laici ori teologi, pentru
promovarea apropierii reale de problemele vieţii contemporane, în rândurile
tinerilor. Sperăm ca şi ei să-şi găsească nu doar soluţiile dorite ori gândite
de dascăli, ci şi locul în dezbateri, în soluţionări şi în aprofundări menite a
lărgi cercul dialogului atât de necesar.
Mulţumim tuturor celor ce-şi găsesc timp pentru cea mai frumoasă
pasiune, cercetarea ştiinţifică din perspectivă creştină, în mijlocul fră-
mântărilor lumii noastre academice tot mai implicate în redresarea vieţii
noastre româneşti.
6
Preţuire şi binecuvântare harnicilor editori de la Centrul nostru

Eparhial, o parte vie a vieţii cultural-spirituale din zonă. Tuturor, bucuria
lecturării şi aşteptarea sugestiilor constructive pentru mai bine şi mai
folositor pentru noi toţi în viitor.
† Casian,
7
8
† Dr. Casian Crăciun,

PĂRINTE, DASCĂL şI MITROPOLIT
Ar fi trebuit să ne pregătim până să se înmoaie pana în „cerneala“ gândului,

spre a se aşeza rândurile de mai jos pe imaculatul paginii albe, care sugerează
curăţia sentimentelor faţă de cel ce ar fi pornit pe cel de al optzecelea an al
vieţii pe acest pământ, mitropolitul dr. Antonie Plămădeală, membru de onoare
al Academiilor de la Bucureşti şi de la Chişinău. Dumnezeu nu a voit să fie
aşa, precum ne-am fi aşteptat noi, cei ce l-am apreciat şi l-am iubit sincer pe
cel ce rămâne în viaţa spiritual-culturală românească şi nu numai un autentic
„dascăl de cuget şi de simţire românească“, care şi-a imprimat „personali-
tatea“ atât pe foile tipărite, cât şi pe „filele de calendar de inimă românească“.
A ales Dumnezeu ca la 1 septembrie 2005, începutul anului bisericesc,
să-l cheme la o dimensiune netrecătoare a slujirii, cea veşnică, pe cel ce a
ştiut să nu moară deodată cu istovirea şi putrezirea trupului. El ne-a învăţat
să credem că moartea, aşa cum propovăduieşte Domnul Învierii în Biserica
Sa, nu este anihilare, ci trecere. Formele perceptibile ale nemuririi, amprentele
veşnice pe „vasul“ nostru de lut se concretizează în valoare. Cel ce investeşte
în valori investeşte în nemurire. „Am adunat valori, vom trăi“ spunea şi
mărturisea mitropolitul. Din această perspectivă vom prezenta câteva repere
necesare continuităţii prelegerilor dascălului atunci când nu ne mai „inopor-
tunează“ în carne şi în oase.
Mitropolitul Antonie face parte dintr-o categorie a românilor rezistenţi
şi a clericilor consacraţi vocaţiei Bisericii Ortodoxe Române, în dubla ei
misiune slujitoare, de la altar spre realităţile concrete ale oamenilor şi de la
lume cu problemele ei, spre altar. Cea mai autentică mărturie privind valoarea
personalităţii mitropolitului-dascăl, încă de la începuturile studiilor sale
teologice, o primim de la părintele Stăniloae: „Părintele Antonie s-a dovedit
un excepţional mânuitor de condei, un spirit dotat cu un fin simţ de
9
observaţie şi cu o rară capacitate de exprimare, o inteligenţă pătrunzătoare

şi continuu preocupată de studiu şi de reflexiune… Aceste calităţi de om
studios sunt dublate de calităţile unei minţi bine organizate, a unei
impresionante puteri de muncă, a unui caracter frumos, a unui suflet discret,
a unui temperament echilibrat, a unui comportament social plăcut şi mod-
est“ 1 . Aceleaşi observaţii le desprindem din admiraţia unui mare şi profund
om de cultură şi de credinţă, monahul Nicolae Steinhardt de la Rohia: „Cu
adânc respect şi deplină smerenie, îndrăznesc a nădăjdui că nu-mi veţi lua
în nume de rău că îmi permit să vă aduc la cunoştinţă cât de mult m-au
impresionat cele ce spuneţi în Tradiţie şi libertate, p. 318. Lucrurile acestea
le gândeam confuz şi tare m-am simţit fericit văzându-le exprimate limpede.
Cât de minunat, de precis, fără teamă şi fără falsă pudoare v-aţi exprimat“2 .
Viaţa sa este pe cât de interesantă, pe atât de tumultuoasă, asemenea
corăbierului ce navighează mai ales pe vreme de furtună, din care îl salvează
doar Dumnezeu.
Născut în Stolnicenii Basarabiei, în 17 noiembrie 1926, părăseşte zona natală
în clasa a VII-a, ca elev seminarist de la Chişinău (1937-1940) şi (1941-1944).
Continuă în ţară studiile la Seminarul „Nifon“ din Bucureşti (1944-1945).
Între 1945-1948 urmează cursurile la Facultăţii de Teologie a Univer-
sităţii din Bucureşti. Iarăşi, evenimentele provocate de abolirea monarhiei
îl determină să se refugieze, din cauza atitudinii contra noului sistem poli-
tic, la Baia Mare. Lucrează aici ca pedagog la o şcoală de mine. În 1949,
într-o perioadă scurtă recuperează anul pierdut la Institutul Teologic Uni-
versitar din Cluj prezentând în manuscris teza: „Importanţa antropologiei
carreliene pentru o pedagogie creştină“.
Între 1956-1959 urmează cursurile de doctorat în teologie, la Bucureşti,
ca ucenic al părintelui Stăniloae.
O scurtă biobibliografie, după plecarea trupească dintre noi a sacer-
dotului cărturar şi a omului de cultură profund ataşat cultului adresat Iz-
vorului cunoaşterii, Înţelepciunii şi Vieţii - Dumnezeu, este mai mult decât
utilă. Utilă celor ce identifică slujitorul altarului doar cu un profesionist al
celor dinlăuntrul Bisericii, de care nu prea ne mai interesăm, îndeosebi acum
când cele exterioare par a fi definitorii în existenţă. Existenţă pe care cei
1. Mitropolitul Antonie Plămădeală, Editura Teognost, Cluj, 2005 (album, foto şi texte
alese).
2. Ibidem.
10
mai mulţi o interpretăm „sui generis“ sau, în cel mai fericit caz, după coman-
damentele timpului, rupându-ne de rădăcini, de ceea ce este cu adevărat
fiinţial şi identitar. Tocmai de aceea viaţa unui slujitor al altarului, profund
înrădăcinat în cultura românească şi universală, poate să contribuie la o
necesară revenire a noastră la echilibrata conlucrare în spaţiul sufletesc unde
să ne regăsim în postura de creştini şi de oameni ai cetăţii în acelaşi timp.
Mitropolitul Antonie Plămădeală avea harisma, forţa interioară de
convingere şi instrumentele necesare unei astfel de călăuziri spre întregirea
chipului creştinului împlinit duhovniceşte, cultural, social şi moral-uman.
Ne mărginim în prezentarea de faţă doar la o succintă călăuzire, în li-
niile mari, către viaţa şi slujirea sa, cu convingerea că întregul este în parte
şi partea în întreg. Se vor observa uşor, de îndată ce se citeşte doar una
dintre cărţile sale, continuitatea şi perseverenţa în formarea sa ca om şi
creştin, ca slujitor şi om de cultură, de la început şi până la marea trecere de
aici, acolo unde încetează întrebările noastre şi încep ale Celui ce ne-a
încredinţat talanţii spre a-i valorifica. Acolo doar vom răspunde. Aici lucrăm.
Acolo răspundem la examenul esenţial al valorificării şanselor vieţii veşnice
în vremelnicia plină de ispite, de lipsuri, de încercări, de şicane, de şanse,
de neşanse, de bucurii ratate şi de tristeţi prea dese provocate nouă înşine
ori, şi mai grav, altora!
Din această necesară perspectivă suntem ajutaţi de cel ce s-a lăsat pe
sine însuşi, cu agoniseala sa, cu împlinirile sau cu poverile sale, la judecata
obiectivă chiar aici, pe pământ. Aşa ne cere şi Scriptura. Să nu lauzi omul
până la moarte! Ştiau bine sfinţii muceniciei umane, mai ales când se intră
în competiţii de tot felul, că şi faptele bune, aici, sunt prilej de controverse
şi chiar de suferinţă. Pentru acestea, Dumnezeu, în înţelepciunea Sa, a lăsat
timpul să sedimenteze doar ceea ce este ziditor în viaţa noastră aici pe
pământ, aşteptând acolo efectele binefăcătoare pe care să ni le ofere ca pe
nişte posibile răspunsuri la Înfricoşătoarea Judecată a mântuirii.
Iată câteva repere spicuite sporadic din lăsământul impresionant al
testamentului spiritual, cultural, teologic şi misionar al mitropolitului Antonie3.
3. Opera sa este impresionantă tocmai prin cuprinderea multor aspecte: din viaţa biseri-
cească, cultural-spirituală, ecumenică şi socială:
1. Trei ceasuri în iad, roman, Ed. Mihai Eminescu, Bucureşti, 1970, 405 p.; în
limba bulgară, Sofia, Ed. Nazodonaia Cultura, 1972 (ediţia a II-a, 1993; ediţia a III-a, Ed.
Junior, Bucureşti, 1995, 303 p.)
11
1. De la Şcoala teologică la Universitatea chiliei monahale

Am amintit, la început, valoarea instrucţiei tânărului seminarist la
Chişinău, unde a absolvit 7 clase într-o şcoală medie cu profil universitar,
2. Biserica slujitoare, în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie şi în teologia

contemporană, Bucureşti, 1972, 344 p.
3. Bizanţ - Constantinopol-Istanbul, Bucureşti, 1974, 80 p.
4. Hanz Küng şi declaraţia „Misterrium Ecclesiae“, Bucureşti, 1974, 67 p.
5. Clerici ortodocşi, ctitori de limbă şi cultură românească, Bucureşti, 1977, 69 p.
6. Biblia de la Bucureşti. Cine a făcut traducerea?, Bucureşti, 1978, 15 p.
7. Un episod important din lupta pentru limba română, Bucureşti, 1978, 50 p.
8. Zece teze despre catolicitate şi etnicitate, Bucureşti, 1979.
9. Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979, 596 p.
10. Biserica Ortodoxă Română în trecut şi astăzi, Bucureşti, 1979 (limbile română,
engleză şi franceză), 365 p. (în colaborare).
11. Dascăli de cuget şi simţire românească, Bucureşti, 1981, 547 p.
12. Nume şi fapte în istoria culturii româneşti. Sec XVIII-XIX la Buzău, Bucureşti,
1983, 18 p.
13. Tradiţie şi libertate în spiritualitatea românească, Sibiu, 1983, 410 p. (ed. a
II-a, Bucureşti, Colecţia Axios, 1995, 382 p.).
14. Vocaţie şi misiune creştină în vremea noastră, Sibiu, 1984, 462 p.
15. Pagini dintr-o arhivă inedită, Bucureşti, Ed. Minerva, 1984, 443 p.
16. Prima traducere a manualului lui Epictet în româneşte, Sibiu, 1984, 68 p.
17. Lazăr Leon Asachi în cultura română, Sibiu, 1985, 524 p.
18. Biserica slujitoare, Sibiu, 1986, 325 p. (ediţie prescurtată).
19. Lupta împotriva deznaţionalizării românilor din Transilvania în timpul
dualismului austro-ungar, în vremea lui Miron Romanul (1874-1898), după acte, documente
şi corespondenţe inedite, Sibiu, 1986, 358 p.
20. Românii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-ungar
(1867-1918) după documente, acte şi corespondenţe rămase de la Elie Miron Cristea, Sibiu,
1986, 546 p.
21. Contribuţii istorice privind 1918-1935. Elie Miron Cristea. Documente şi
corespondenţă, Sibiu, 1987, 484 p.
22. Romanitate, continuitate, unitate, Sibiu, 1988, 371 p.
23. Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988, 371 p.
24. Alte file de calendar de inimă românească, Sibiu, 1988, 373 p.
25. Tâlcuri noi la texte vechi. Predici, Sibiu, 1989, 479 p. (ed a II-a, Bucureşti,
1996, 608 p.
26. Cuvinte la zile mari, Sibiu, 1989, 365 p.
27. Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996, 288 p.
28. De la Cazania lui Varlaam, la Ion Creangă, Sibiu, 1997, 199 p.
29. De la Filotei al Buzăului, la Andrei Şaguna, Sibiu.
12
cu dascăli de mare probitate intelectuală şi duhovnicească. Spiritualul său

ne-a fost şi nouă director la vestitul Seminar „Kesarie Episcopul“ de la
Buzău, părintele Dimitrie Luca. De pe atunci, tânărul Leonida Plămădeală
dezvăluia preocupări cărturăreşti şi pasiune pentru lectură, cât şi pentru
cercetare teologică.
La Bucureşti, în ţară, după refugiu, în condiţiile de după cel de-Al Doilea
Război Mondial, reia totul de la zero şi urcă pe podium „maturizându-se şi
obţinând admiraţia dascălilor de talia părinţilor Stăniloae, Ioan Coman ş.a.
De remarcat şi faptul că îmbină munca studenţească cu lupta pentru apărarea
drepturilor tinerimii, tot mai agresată de valul comunist ce a înecat atâtea
conştiinţe şi a mucenicit floarea junimii româneşti în temniţe, în umiliri, în
limitările drepturilor minimale ale persoanei umane şi în persecuţii de ne-
descris. A fost unul dintre cei persecutaţi şi nu şi-a încheiat studiile la
Bucureşti, ci la Cluj, după un an de refugiu la Baia Mare4 . Imediat după
obţinerea licenţei în teologie, cu o lucrare în manuscris despre Pedagogie în
opera lui Alexis Carrel, se îndreaptă spre o altă şcoală, singura în măsură
să-l şcolească până la capăt, fără întreruperile academice obişnuite, „şcoala
sfintelor nevoinţe pentru desăvârşire“5 . Îşi regăseşte colegul de teologie
30. De la Alecu Russo, la Nicolae de la Rohia, Sibiu, 1997, 245 p.

31. Despre rai şi iad, Sibiu, 1995, 70 p.
32. Moarte şi Înviere la Mănăstirea Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, 1993, 47 p.
33. Uniatismul, metoda de unire din trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni.
(Documentul de la Balamand, text şi comentariu), Sibiu, 1993, 36 p.
34. Biserica în mers, convorbire cu presa, Sibiu, 1999, 2 volume (vol I, 334 p., vol
II, 395 p.)
35. Tatăl nostru. Nu suntem singuri, Sibiu, 1999, 96 p.
36. Amintirile mitropolitului Antonie Plămădeală, Bucureşti, Ed. Cum, 1999, 315 p.
37. Cuvinte duhovniceşti, Sibiu, 2000, 389 p.
38. Mănăstirea Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, ctitoria mitropolitului Antonie
Plămădeală, Bucureşti, Ed. Semne, 2001, 216 p.
39. Rugul Aprins, Sibiu, 2002, 225 p.
40. Basarabia, Sibiu, 2003, 178 p.
41. Cine sunt eu? Ce spun eu despre mine?, Sibiu, 2003, 191 p.
42. Zidind iubire, urc în icoană, Sibiu, Ed. Imago, 2003, 118 p.
4. Din fugar, şef de promoţie la Cluj. Anii de pribegie, în Amintirile mitropolitului
Plămădeală, Editura Cum, Bucureşti, 1999, p.122-130.
5. Vezi pe larg despre acest aspect lucrarea: Antonie Plămădeală, Biserica în mers, vol
I, Sibiu, 1999.
13
Stelian Manolache, de la Buzău şi de la Brăila, un om cu adevărat sfânt din

copilărie, şi bate la uşile milostivirii Domnului de la Mănăstirea Prislop,
unde părintele Arsenie îl călugăreşte, la 14 septembrie, Ziua Crucii, 1948,
cu numele de Antonie, iar pe Stelian cu numele de Dometie, cunoscut de
noi toţi ca părintele Dometie de la Râmeţ, plecat şi el prea devreme dintre
noi, în vara anului 1975, în stare de jertfă, după inundaţii.
Tânărul părinte ierodiacon hirotonit de episcopul Andrei de Arad nu
are parte de liniştea chiliei, căci îl urmărea „demonul“ zilei, spre a-i găsi în
loc celula închisorilor de la Galaţi ori Jilava, fiind condamnat pentru instigare
şi nesupunere faţă de noua conducere comunistă. Aici intervine miracolul
chiliei monahale mai puternice, decât celula puşcăriei. Pleacă de la Prislop,
stă câteva luni la Crasna, în Gorj, cu ştirea mitropolitului Firmilian al Olteniei
şi se îndreaptă către ava Cleopa, stareţul de atunci al confreriei Mănăstirii
„Sfântul Teodor Studitul“, cu centrul la Mănăstirea Slatina. I-a spus cine
este. Un urmărit, un puşcăriaş ce-şi aşteaptă celula, clipă de clipă. Un con-
damnat cu „sabia lui Damocles“ deasupra creştetului, în fiecare moment.
Tocmai de aceea, în această stare de legitimă nelinişte omenească, intervine
îngerul Domnului şi loveşte în coasta demonului, neputincios a-l înfrânge
pe luptătorul credincios. Părintele Cleopa îl primeşte fără rezerve, fără teamă,
fără condiţii. Îl aşază chiar în demnitatea de secretar. Îl dezleagă de
privegherile de noapte în biserică, căci „priveghea“ el zi şi noapte ducând
viaţă neadormită. Şi-a făcut din chilie bibliotecă, din scaun pat şi din somn
trezvie, acumulând şi sedimentând comori după comori din teologie, din
spiritualitatea Părinţilor şi din cultura românească veche şi nouă, ca şi din
cea universală. O perioadă de timp s-a ocupat şi de administrarea Mănăstirii
Râşca. Este hirotonit preot de episcopul, fost al armatei, Partenie Ciopron.
În 14 octombrie 1954 este depistat şi arestat la Iaşi, la sărbătoarea Cuvioasei
Parascheva, schimbând tihna universităţii duhovniceşti, cu mucenicia închi-
sorii, timp de doi ani. Beneficiază de Decretul nr. 421 din 1955 şi revine la
Slatina, la mănăstire, în 3 aprilie 1956. Prigoana continuă de această dată
prin metodele viclene ale orânduirii, excluzându-l din monahism şi de la
cursurile de doctorat, în 1959.
Începe o nouă etapă:
14
2. De la experienţa monahală şi de la cea a temniţei, la munca de jos,

muncitor la Mase Plastice Bucureşti
Doi ani a îndurat o cumplită prigoană: şomer, zilier, fără drept de locuire
în casa părintească6 . Prin multă bunăvoinţă din partea unor binefăcători,
obţine, am zice, imposibilul: angajarea ca muncitor necalificat la Întreprin-
derea de Prelucrare a Maselor Plastice din Bucureşti. A trecut prin „demni-
tăţile“ de măturător, hamal, ca mai apoi să fie „avansat“ la stadiul de mun-
citor-ajutător la o maşină de injecţii7 . Promovează în 1966 ca economist
planificator, obţine chiar şi un brevet de inventator. Acum însă revine tot în
chilia din lume, îşi interiorizează şi-şi consolidează crezul şi lucrarea mona-
hală, mai mult în tainiţa inimii. Participă, sărbătoare de sărbătoare, la Patriar-
hie, sub privirea discretă, ori de câte ori venea, a patriarhului Justinian.
Acum îşi descoperă vocaţia de sacerdot al suferinţei înăbuşite şi care izbuc-
neşte peste capac, concretizându-se în duhul „aburilor“ dinlăuntrul gândului
şi al suferinţei în slova de roman. Scrie romanul Trei ceasuri în iad. Cartea
apare după plecarea sa la studii teologice de doctorat în Anglia, la Oxford,
trimis fiind de patriarhul providenţial Justinian, iubitorul şi salvatorul
tinerilor întemniţaţi8 . Fără „năşia“ lui Geo Bogza, poate, romanul nu ar fi
trecut de „foarfecele“ cenzurii. „Cartea, spune autorul, denunţă frica, opresiu-
nea, atentatul împotriva identităţii oamenilor, limbajul de lemn şi toate relele
regimului. Personajele sunt doar alegorii care vor să exprime atmosfera de
iad şi măsura până la care au izbutit să deformeze fiinţa umană. Cenzorii au
trăit şi ei în acest iad, repartizaţi să-i întreţină. În cămăruţele secrete ale
sufletelor lor, mai păstrau şi ei resturi de omenie. De altfel, acest lucru îl
pretind acum cu convingere“9 .
Din iadul comunist scapă, ca prin minune, prin instaurarea unui climat
oarecum mai permisiv, sub briza aerului „Primăverii de la Praga“. Patriarhul
Justinian şi ierarhia ortodoxă au încercat să folosească acum orice portiţă,
orice fisură, prin „cortina de fier“, spre a comunica în Occident cu Bisericile
6. Vezi Amintirile mitropolitului Antonie Plămădeală, op.cit., şi Ion Onuc Nemeş, Zidind
iubire, urci în icoană, Ed. Imago, Sibiu, 2003.
7. Vezi Mitropolitul Antonie Plămădeală, 1926-2005, Editura Teognost, Cluj, 2005.
8. Vezi George Enache, Ortodoxie şi Putere politică în România contemporană, Ed.
Nemira, Bucureşti, 2005.
9. Antonie Plămădeală, Trei ceasuri în iad, Editura Junior, Bucureşti, 1995, ediţia a
III-a, p.3.
15
creştine surori şi cu fraţii români, expulzaţi ca duşmani ai poporului în

lumea mare, dar liberă.
În Oxford, tânărul doctorand, care între timp fusese reintegrat în cler şi
numit secretar la Institutul Teologic Universitar din Bucureşti, va experia o
nouă etapă a vieţii sale, care va fi şi a generaţiei bisericeşti, pe care a ştiut să
o formeze, să o îndrepte şi să o călăuzească spre normalitate, în timp de
totală anormalitate. Converteşte imposibilul în posibil atunci când gândeşte,
scrie şi exprimă esenţialul din învăţătura Ortodoxiei în lucrarea misionară,
obţinând doctoratul, doar în doi ani, cu teza: Biserica slujitoare10 . Teza are
tratat în subsidiarul temei un mesaj misionar răspicat, fără echivoc, exprimat
în Occident, în dialog cu occidentalii liberi, în anii ’90, când acasă religia
încă mai însemna „opium“ pentru popor. Părintele Stăniloae, conducătorul
ştiinţific al tezei, avea numai cuvinte de apreciere pentru limpezimea argu-
mentaţiei şi pentru descoperirea unui om de reală vocaţie pentru slujirea lui
Dumnezeu în orice împrejurări, mai cu seamă în cele nefavorabile.
Continuă firul vieţii sale spre etapa următoare:
3. De la Întreprinderea de Mase Plastice şi de la Oxford,

în Biserică, arhiereu în slujirea de vicar patriarhal
Experienţa occidentală din timpul studiilor doctorale a însemnat pentru
eruditul ieromonah un bun prilej de a învăţa, dar şi de a face misiune ortodoxă
printre neortodocşi, însăilând un gen de pateric românesc la Londra, prin
medalioane de vieţi de părinţi îmbunătăţiţi de la Sihăstria, începând cu cei
bătrâni şi continuând cu cei din generaţia marelui său duhovnic Paisie Olaru
şi cu stareţul său - părintele Cleopa. A conferenţiat în mari centre europene
şi a fost unul din susţinătorii de la început şi membru al reuniunilor panor-
todoxe „Sindesmos“.
Cunoscându-i vrednicia, dar şi lucrarea în „încercări şi în răbdare“,
călirea la şcoala suferinţei şi a smereniei asumate, fericitul întru adormire
patriarhul Justinian îl cheamă acasă şi îl alege episcop-vicar patriarhal,
hirotonindu-l în 27 decembrie 1970, cu titlul de Ploieşteanul.
Din 1971 este şi rector al Institutului Teologic Universitar din Bucureşti,
conducând totodată sectorul relaţii externe bisericeşti şi Comisia patriarhală
de pictură bisericească.
10. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986.
16
Capacitatea sa de muncă, spiritul său organizatoric oxfordian, rara forţă

de muncă şi generoasa deschidere spre problemele reale ale vieţii în Biserică,
deşi sub atenta supraveghere a regimului dictatorial, l-au ajutat să folosească
într-un chip admirabil tot potenţialul slujirii în duhul autentic al tradiţiei, cu
îndreptare spre lume şi spre complicatele ei probleme. Meritul său este
incontestabil într-un deceniu de episcopat la Bucureşti, ca vicar al patriarhilor
Justinian şi Justin, în reorientarea Bisericii spre cultură, spre problemele
sociale, chiar şi în stare de limitare comunistă şi, în special, spre Occident.
Cui datorăm noi toţi, tinerii ierarhi, profesorii de teologie, preoţii şi credincioşii,
intelectuali şi nu numai capacitatea de a fi străbătut, cu greu, este adevărat,
„pragul“ de la ceaţa dictaturii la lumina orbitoare a libertăţii? Desigur, fără
strategia Sfântului Sinod, în frunte cu patriarhul Justinian, şi fără ierarhii noştri,
Prea Fericitul Teoctist, Înalt Prea Sfinţitul Nicolae, Înalt Prea Sfinţitul Antim
Nica şi, iată, providenţialul ierarh Antonie, ucenicul părintelui Stăniloae şi al
părintelui Cleopa, am fi rămas la nivelul creştinilor din Albania sau din oricare
altă ţară din răsăritul Europei. Tocmai această temeinică ancorare în
spiritualitatea curat ortodoxă şi românească, limpede ca apa de munte, tocmai
slujirea culturii şi-a sufletului românesc în orice împrejurare şi apropierea
de om în toate circumstanţele au oferit Bisericii echilibrul prin care a ocolit
„stâncile“ şi „valurile“ de pe uscat. A avut, are şi va avea şi vâslaşi lângă
Corăbierul cel Mare, Hristos Domnul. Mitropolitul Antonie este un astfel
de model. Este o autentică paradigmă în lupta Bisericii în mers 11 .
Viaţa sa l-a aşezat în ipostaza de sfătuitor al multora, de aceea pe drept
cuvânt este un părinte.
4. De la slujirea altarului şi de la demnitatea academică,

la aceea de dascăl şi de părinte al sufletului românesc.
Puţine sunt domeniile vieţii bisericeşti de care să nu fi ştiut şi să nu fi
încercat mitropolitul Antonie să se ocupe şi să ofere soluţionări valabile,
calde, echilibrate şi temeinice. Nu este uşor a le sintetiza integral, mai ales
într-o lucrare restrânsă ca aceasta, atunci când dorim să invităm pe cei ce
vor să-l cunoască pe mitropolitul ctitor de oameni, de instituţii bisericeşti şi
de cultură Antonie Plămădeală.
Preocupările sale de om al Bisericii în întregul ei l-au ajutat să-şi valori-
fice talanţii cum a ştiut mai bine Dumnezeu, când a fost nevoie şi acolo
11. Antonie Plămadeală, Biserica în mers, vol. I şi vol. II, Sibiu, 1999.
17
unde era aşteptat de înaintaşi să le lumineze chipul umbrit de uitare, de

timp, de lume, de firea noastră predispusă la îngroparea prea devreme a
celor ce ne-au precedat.
Mitropolitul Antonie a reuşit să scoată cărţi valoroase din arhive bătrâne.
Aşa a făcut prin investigarea arhivei patriarhului Miron 12 , a mitropolitului
martir Visarion Puiu13 , a mitropolitului Miron Romanul14 .
În aceeaşi măsură a iubit identificarea numelor şi operelor marilor crea-
tori de limbă, de cultură şi de spiritualitate românească15 . În toate cărţile,
studiile şi articolele sale musteşte dragostea de modelele emblematice, clerici
ori mireni, pe care mitropolitul ne recomandă să îi aşezăm în „calendarele
inimilor noastre“16, să-i pomenim, ca la Sfânta Liturghie, căci fără simbioza
dintre cult şi cultură. nu ne apropiem nici de Dumnezeu, nici de noi înşine.
Cu atât mai puţin de semenii noştri.
Este impresionantă legătura de zi cu zi a mitropolitului cărturar cu tot
ceea ce este nou în scris, în gândire, frământarea intelectualilor pentru defi-
nirea şi aprofundarea rolului actului spiritual în viaţa omenirii 17 .
Pasiunea sa pentru scoaterea la lumina zilei a celor ce sunt adevăraţii
piloni de rezistenţă la edificiul cultural românesc - slujitorii Bisericii - l-a
determinat să scrie un gen de istorie literară cronologică creştină, adunată
spre luarea-aminte în trei volume18 . Pe toate le-a aşezat pe temelia solidă a
12. Antonie Plămădeală, Pagini dintr-o arhivă inedită, Editura Minerva, Bucureşti
1984; Dr. Antonie Plămădeală, Elie Miron Cristea. Corespondenţă, Sibiu, 2005; Antonie
Plămădeală, Românii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-ungar (1867-
1918), Sibiu, 1988; Antonie Plămădeală, Contribuţii istorice privind perioada 1918-1939,
Sibiu, 1987.
13. Dr. Antonie Plămădeală, Visarion Puiu. Corespondenţă, Sibiu, 2005.
14. Dr. Antonie Plămădeală, Lupta împotriva deznaţionalizării românilor din
Transilvalia în timpul dualismului austro-ungar, Sibiu, 1988.
15. Vezi mai pe larg: Antonie Plămădeală, Nume şi fapte în istoria culturii româneşti,
sec. XVII-XIX, la Buzău, Bucureşti, 1983; Dr. Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi de
simţire românească, Bucureşti, 1981; Antonie Plămădeală, Lazăr Leon Asachi în cultura
română, Sibiu, 1985.
16. Antonie Plămădeală, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988; Idem, Alte file
de calendar de inimă românească, Sibiu, 1988.
17. Vezi volumele alcătuite din rubrica sa la „Telegraful român“-„Semnalăm, Sem-
nalăm“; Dr. Antonie Plămădeală, Gânduri de frumuseţi albe (5 volume), Sibiu, 2004-2005.
18. Vezi Antonie Plămădeală, De la Cazania lui Varlaam la Ion Creangă, Sibiu, 1997;
Idem, De la Filotei al Buzăului la Andrei Şaguna, Sibiu, 1997; Idem, De la Alecu Russo la
Nicolae de la Rohia, Sibiu, 1997.
18
romanităţii bizantine într-o continuitate nedezminţită, demnă de cunoscut,

de cercetat şi de apărat, cu iubire, cu credincioşie şi cu demnitate, acum la
revenirea noastră în Europa19 .
În lupta sa pentru unitate ,,s-a inspirat mai întâi din viaţa şi din experienţa
patristică, dar şi din lupta Bisericilor creştine, tot mai preocupate de revenire
la comuniunea finală: «Ca toţi să fie una»“20 , anticipând profetic mai noile
poziţii în acest sens atât în Răsărit, cât şi în Occident. Participarea sa la
reuniunile ecumenice, în lume, sau la întâlnirile interconfesionale, în Ro-
mânia, l-a impus ca pe un mare luptător pentru refacerea unităţii creştine,
evidenţiind poziţiile temeinice ale Ortodoxiei deschise tuturor celor ce ştiu
că unitatea nu se poate realiza doar de către oameni. Contribuţiile sale au
fost mereu acceptate în documentele internaţionale, iar catehezele în do-
meniu, acasă, au ţinut aproape de frământările lumii religioase tot clerul,
teologii şi credincioşii. Această lungă, coerentă şi temeinică experienţă se
constituie acum în temei pentru participarea Bisericii la eforturile naţiunii
spre reintegrare europeană.
5. Mitropolitul Antonie, omul lui Dumnezeu

Dar ceea ce îl defineşte într-un chip sintetic şi organic ataşat de slujirea
bisericească este credincioşia sa nedezminţită până în ultima clipă a vieţii
pământeşti, pecetluindu-şi slujirea şi opera cu o autentică asceză personală,
purtată precum crucea Domnului, pe propriul său calvar. Nu întâmplător
şi-a început viaţa prin durerea părăsirii forţate a casei natale, a pământului
şi a vieţii din frumoasa Basarabie21 . Nu este fără semnificaţie duhovnicească
nici participarea sa de tânăr teolog şi monah la mişcarea duhovnicească
„Rugul Aprins“22 . Dumnezeu a aprins făclia duhovnicească în inima sa şi
astfel a reuşit să răzbată toate „potecile“ întunecate, umbrite sau noroioase
ale vieţii sale pământeşti. Dimensiunea monahală, mistica şi ascetica, aspecte
mai puţin bănuite în lucrarea şi în slujirea părintelui mitropolit Antonie, se
pot acum uşor sesiza din pasiunea, din capacitatea sa unică de povăţuitor
duhovnicesc. Lucrarea de o rară frumuseţe duhovnicească, înrudită prin
19. Antonie Plămădeală, Romanitate, continuitate, unitate, Sibiu, 1988.

20. Vezi Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979.
21. Vezi Antonie Plămădeală, Basarabia, Sibiu, 2003.
22. Antonie Plămădeală, Rugul Aprins, Sibiu, 2002.
19
stil, prin mulţimea exemplelor pozitive de urmat şi, mai cu seamă, prin
analiza logică, fină şi concisă a slujirii monahale - „Tradiţie şi libertate în
spiritualitatea ortodoxă“23 - este în acest sens mai mult decât o mărturie.
Este o mărturisire. Într-o culegere de meditaţii, studii şi articole cu conţinut
duhovnicesc, cu smerenie spune: „Acest lucru esenţial îl fac eu cunoscut şi
astfel deschid fiecăruia calea ce trebuie să o urmeze. Pe care nu o cunoaşte.
Şi nu o fac eu. Ci Duhul Domnului. Există o bogată literatură plină de sfaturi
pentru cei ce voiesc să trăiască o viaţă duhovnicească mai deosebită“24 .
Din experienţa duhovnicească s-a adresat cald, părinteşte, convingător
şi hotărât îndeosebi tinerilor teologi, insistând atât de mult asupra aspectului
esenţial în devenirea ca slujitor: vocaţia. Vocaţiei, ca act determinant în
slujirea lui Dumnezeu, i-a închinat o viaţă întreagă. De aceea este si rămâne
un teolog, un slujitor şi un erudit de vocaţie25 , plămădit în „forma“ sufletului
românesc cu „aluatul“ ceresc al credincioşiei.
Nu ar fi completă scurta noastră prezentare a unor părţi din bogata viaţă
şi lucrare a mitropolitului Antonie, fără a ilustra şi marea sa pasiune pentru
cuvântul lui Dumnezeu rostit în predici, în cateheze, în conferinţe şi în
toate împrejurările, într-o manieră unică a sa: cuvinte accesibile în care a
ascuns mereu pe Dumnezeu cel inaccesibil. Teologie adâncă, în formule
accesibile: Tâlcuri noi la texte vechi26 . A deschis, cu siguranţă, o nouă eta-
pă în exerciţiul oratoriei şi predicii creştine în Biserică: „Dialogul sincer
cu Dumnezeu şi cu ascultătorii, ca sursă de exprimare misionară coerentă
şi convingătoare“. „Toată viaţa preotului trebuie să fie o liturghie“27 .
Toată viaţa mitropolitului Antonie care a scris frumos, adevărat şi con-
vingător şi a trăit demn, frumos şi creştineşte, ca om şi ca păstor de suflete,
este o „Liturghie după Liturghie“ şi după ce nu mai liturghiseşte ca arhiereu
şi ca om pe pământ, continuă acolo pentru noi, ca noi să-i ducem slujirea în
Biserica în mers aici.
23. Antonie Plămădeală,Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983;

Părintele Stăniloae, în prefaţă (p.6), spune: „Ne-a dat o carte cum nu cunosc să se fi scris o
alta undeva“.
24. Antonie Plămădeală, Cuvinte duhovniceşti, Sibiu, 2000.
25. Vezi Antonie Plămădeală, Vocaţie şi misiune creştină în vremea noastră, Sibiu,
1984.
26. Antonie Plămădeală, Tâlcuri noi la texte vechi, Sibiu, 1989; Idem, Cuvinte la zile
mari, Sibiu, 1989.
27. Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996.
20
În acest sens, ne-a lăsat şi îndemnul cu valoare de testament: „Cu un

singur lucru nu se poate glumi: cu moartea şi cu viaţa veşnică. Faţă de
moarte, ca să-i îndepărtăm sosirea, trebuie să ne apărăm permanent viaţa.
Dar, în cele din urmă, tot vom muri. Pentru viaţa veşnică, de după moarte,
trebuie să ne pregătim cu grijă încă din viaţa aceasta. Trebuie să ne pregătim
intrarea în rai. De toate faptele cele rele se dă socoteală. Trebuie să evităm
cu orice preţ un dezastru final şi veşnic. Cartea aceasta e o îndrumare spre
rai“28 .
A crezut aşa şi s-a încrezut în iubirea Tătălui nostru cel ceresc, pe Care
L-a invocat cu convingere pe patul de suferinţă când, împărtăşit cu Prea
Curatele Taine la praznicul Tăierii Capului Sfântului Ioan Botezătorul, 29
august 2005, la ora venirii Mirelui, s-a întors acasă! Acum ne sunt mult mai
inteligibile explicaţiile sale la rugăciunea „Tatăl nostru“29 . „Nu mai suntem
singuri. Avem un Tată. Demolarea singurătăţii dispare. Avem un sprijin. O
nădejde!“
Da, Doamne, şi noi avem nădejde în mila Ta, pentru fericita odihnă şi
aşezarea în rai a părintelui şi dascălului nostru, mitropolitul Antonie, care
şi-a pregătit din viaţă locul de aşteptare a Învierii şi cripta ctitoriei sale,
Mănăstirea Sâmbăta, pe care a numit-o simbolic „carte“. Acolo, printre
cărţile din bibliotecă (40.000 de volume) şi printre căutătorii comorilor ascunse
între zidurile brâncoveneşti ale academiei ce-i poartă numele, va fi mereu
prezent, prin lumina plăpândă a candelei, prin rugile monahilor şi prin
recunoaşterea noastră şi, evident, prin opera şi exemplara sa slujire.
17 noiembrie 2005
De la ziua naşterii sale pământeşti la „Veşnică lui pomenire“!
28. Dr. Antonie Plămădeală, Despre rai şi iad, Sibiu, 1995.

29. Antonie Plămădeală, Tatăl nostru. Nu suntem singuri, Sibiu, 1999.
21
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu,

Membru de onoare al Academiei Române
CREDINŢĂ ŞI ŞTIINŢĂ.
PROBLEMA CUNOAşTERII
ÎN şTIINŢĂ şI CREDINŢĂ
Una din marile drame ale teologiei şi culturii europene constă în con-
flictul dintre credinţă şi ştiinţă, care datează de mai multe secole, din vremea
lui Galileo Galilei. Şi cu toate eforturile depuse pentru depăşirea lui,
conflictul continuă să persiste până astăzi. Ştiinţa s-a dezvoltat în
detrimentul credinţei. În enciclica sa, „Fides et ratio“, Papa Ioan Paul al
II-lea constată că „ceea ce iese la suprafaţă din ultima parte a istoriei
filozofiei este această înstrăinare progresivă şi mereu mai adâncă dintre
credinţă şi raţiune. Radicalizările mai influente sunt cunoscute şi destul
de vizibile în Occident, o dată cu apariţia primelor universităţi, când teologia
a început să se confrunte cu forme de cercetare şi cunoaştere ştiinţifică1 .
În domeniul cercetării ştiinţifice s-a impus o mentalitate pozitivă, care nu
numai că s-a îndepărtat de la orice referinţă la ideea creştină de lume, dar
a lăsat deoparte şi orice apel la ideile metafizică şi morală. Consecinţa
acestei stări de lucruri constă în faptul că anumiţi oameni de ştiinţă, lipsiţi
de orice etică, riscă să nu mai aibă în centrul interesului lor persoana şi
structura globală a vieţii. Mai mult, unii dintre ei, conştienţi de posibilităţile
sădite în progresul tehnologic, par să cedeze nu doar la logica pieţei, ci şi
la tentaţia unei puteri demiurge asupra naturii şi asupra fiinţei umane2 .
Fac un apel puternic şi incisiv ca ştiinţa şi credinţa să recupereze unitatea
1. Papa Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, Scrisoare enciclică, Editura Presa Bună, Iaşi,
1999, p. 36
2. Ibidem, p. 37.
22
lor profundă care le face capabile să fie coerente cu natura lor, în aspectul
autonomiei reciproce3 .
Suntem recunoscători regretatului papă Ioan Paul al II-lea pentru această
enciclică care pledează pentru unitatea între ştiinţă şi credinţă şi subliniază
consecinţele etice provocate de conflictul dintre ele. Dacă privim lucrurile
într-o perspectivă istorică mai îndepărtată, ca să descoperim originile
profunde ale acestui conflict, atunci să avem în vedere că înstrăinarea dintre
cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea prin credinţă se datorează atât influenţei
pe care ştiinţa greacă aristotelică a exercitat-o asupra scolasticii medievale,
cât şi influenţei pe care ştiinţa modernă sau iluministă a avut-o asupra culturii
occidentale. Conflictul dintre credinţă şi ştiinţă este de natură filozofi-
co-culturală şi are la originea lui două teorii ale cunoaşterii total diferite
între ele: una care interpretează lumea în funcţie de fundamentul ei metafizic
şi imuabil, în sensul gândirii aristotelice, şi alta care interpretează lumea în
funcţie de caracterul ei contingent şi fizic, în sensul gândirii moderne sau
iluministe. Ambele teorii erau bazate pe principiul lucrului închis în sine
însuşi şi pe legături exterioare, care a introdus o prăpastie de netrecut între
Dumnezeu şi lume sau între om şi natură, golind lumea naturală de prezenţa
lui Dumnezeu, iar natura de structura ei raţională interioară. În timp ce
omul a fost considerat ca „res cogitans“, ca fiinţă raţională, natura a fost
considerată ca „res extensa“, ca o materie amorfă, pe care omul o poate
concepe şi modela după voia sa. Acest principiu al „lucrului în sine“ a avut
un rol important în evoluţia cunoaşterii ştiinţfice în cadrul culturii europene4 .
Ştiinţa greacă privea spre o epistemologie (teorie a cunoaşterii) care
căuta să depăşească aparenţa lucrurilor văzute şi să întemeieze cunoaşterea
pe fundamente ultime metafizice, desprinse de legătura lor intrinsecă cu
lumea văzută sau natura. O ştiinţă de acest gen este interesată de ceea ce
este universul, permanent şi esenţial, în contrast cu ceea ce este contingent,
trecător sau accidental. O astfel de ştiinţă este interesată să dezvolte instru-
mente de cunoaştere care îi permit să culeagă din lumea fenomenelor sen-
sibile formele raţionale, care oglindesc esenţa nemişcată a lumii, ca să
dobândească o conştiinţă universală, necesară şi adevărată, adică ştiinţifică.
Ştiinţa greacă este de natură profund esenţială sau substanţială şi se înte-
3. Ibidem, p. 38.
4. Dr. N.C. Paulescu, Ştiinţa mărturisitoare, Ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p. 29.
23
meiază pe fundamente metafizice ultime şi permanente. Ca exemplu clasic

al acestui gen de ştiinţă avem „Analiticele posterioare“ ale lui Aristotel.
Ştiinţa greacă a exercitat o influenţă covârşitoare asupra teologiei creş-
tine prin caracterul ei substanţial, căci a fost obligată să lase în umbră
caracterul contingent al lumii naturale şi să se concentreze asupra naturii
divine care rămâne nemişcată în esenţa ei metafizică. Şi chiar atunci când
în Evul Mediu şi-au facut apariţia curente autentice pentru o înţelegere
empirică sau ştiinţifică a naturii, acestea au fost deturnate de la scopul lor
de modelele scolastice de gândire logică şi formală, preocupate înainte de
toate de adevăruri abstracte şi necesare, de Dumnezeu Care nu Se mişcă.
Din punct de vedere biblic, Dumnezeu rămâne nemişcat, după substanţa Sa
divină eternă, dar Se mişcă în acelaşi timp, pentru că nu este doar o substanţă
nemişcată, ci şi Persoana divină, Care nu rămâne indiferentă faţă de lumea
pe care a zidit-o din iubire. Sfântul Maxim face sinteza dintre mişcarea şi
nemişcarea lui Dumnezeu şi afirmă că Dumnezeu Se mişcă rămânând
nemişcat. Cuvintele lui Galileo Galilei: „E pur si muove“ constituie un
protest împotriva unei filozofii şi teologii care se îndepărtaseră de teoria
realistă a cunoaşterii şi militau pentru o cunoaştere idealistă, care ignora
total conceptul de ordine raţională contingentă a naturii.
Într-un sens cu totul diferit faţă de ştiinţa aristotelică, ştiinţa modernă a
dezvoltat o teorie a cunoaşterii interesată de domeniul fenomenelor obser-
vabile şi contingente, ca realităţi accesibile cercetării empirice şi susceptibile
de înţelegere, fără să apeleze la domeniul „metafizic“ al realităţilor ultime
sau să recurgă la „cauzele oculte“. O ştiinţă de acest gen nu îşi propune să
explice natura ultimă a cauzei, pe care o învăluie în tăcere, nu se interesează
de metafizică, ci se mulţumeşte să ofere o prezentare a fenomenelor şi a
conexiunilor lor mecaniciste externe, dincolo de orice structură ultimă.
Această ştiinţă se întemeiază pe o cunoaştere a lumii naturale bazată pe
fractura dualistă dintre „fenomene“, care pot fi cunoscute, şi „noumenul“
(după teoria lui Kant, fenomenul noumenul nu poate fi cunoscut) şi caută
să impună lumii fenomenale legile elaborate de om în virtutea categoriilor
de gândire existente în mintea lui. Operaţiunile lui mintale şi ştiinţifice pot
conferi universului înconjurător formă sau structură exterioară mecanicistă,
cu semnificaţie şi interes pragmatic pentru el. Ştiinţa modernă este esenţial
instrumentală şi antropocentrică, pentru că pune accentul pe latura subiectivă
a cunoaşterii ştiinţifice, în dauna caracterului obiectiv al naturii, şi urmăreşte
24
scopuri practice orientate numai către om. Exemplul clasic al acestui gen
de ştiinţă avem „Ştiinţa mecanicii“ a lui Ernst Mach5 .
Modul de gândire iluminist, aşa cum a fost înţeles de Kant, s-a con-
cretizat într-o concepţie mecanicistă despre lume, care a contribuit în mod
substanţial la secularizarea progresivă a lumii naturale. Începând cu Chris-
tian Wolf, gânditor iluminist, lumea naturală a început să fie considerată ca
o maşină care funcţionează autonom, fără intervenţia Creatorului. Acesta
este, de altfel, şi motivul pentru care Laplace, adresându-se lui Napoleon,
care voia să cunoască părerea lui despre existenţa lui Dumnezeu, i-a răspuns:
„Sire, nu am nevoie de această ipoteză“. Desigur, eliminarea metafizicii
din sfera gândirii ştiinţifice constituie mijlocul prin care Kant a căutat să
pună capăt ingerinţelor în domeniul cunoaşterii ştiinţifice, ca să elibereze
gândirea ştiinţifică de orice constrângeri exterioare. Deviza pe care a lansat-o
5. Desigur, ştiinţa greacă şi cea modernă, care au dominat cultura europeană, nu sunt
chiar atât de radicale pe cât par la prima vedere. Căci, dacă ştiinţa greacă nu ducea lipsă de
elemente ipotetice şi experimentale şi a făcut descoperiri importante în cadrul universului
contingent, în domeniul astronomiei, mecanicii sau opticii, ştiinţa modernă, de altă parte, cu
tot caracterul ei pozitivist, a păstrat, cel puţin în concepţia lui Newton şi Galilei, o urmă de
esenţialism, care se reflectă în distincţia dintre substanţa primă şi cea secundă pe care o
întâlnim în ştiinţa aristotelică. Dar dincolo de aceste comparaţii, ştiinţa greacă şi cea modernă
rămân tributare aceluiaşi dualism dintre formă şi esenţă, în moduri diferite. În ştiinţa greacă,
care pune accentul pe fundamentele imuabile ale cunoştinţei, asistăm la o reducţie a cunoaşterii
în sens metafizic, orientată în sus, dincolo de fenomenele contingente către natura necesară
şi esenţială a lucrurilor. În schimb, ştiinţa modernă care pune accentul pe lumea empirică a
contingenţei şi dezvoltă structuri teoretice cu caracter pragmatic, se caracterizează printr-o
reducţie fizică, orientată în jos, de la metafizică către fenomene contingente ale lumii natu-
rale. Iluminismul a pus bazele ştiinţei moderne, dar a aşezat la baza cunoaşterii ştiinţifice
subiectivitatea umană, fără să ţină seama de Dumnezeu şi natură, adică de prezenţa şi lucrarea
lui Dumnezeu în creaţie. A adâncit conflictul dintre credinţă şi ştiinţă şi va deveni mai târziu
un obstacol dificil în calea progresului ştiinţific. Dacă interpretăm ştiinţa modernă în
perspectiva biblică şi patristică, observăm că se caracterizează atât prin dualism vertical
între Dumnezeu şi creaţie, care s-a soldat cu autonomia lumii naturale, dar şi pe dualismul
orizontal dintre om şi natură. Pe cât de raţional pare omul (res cogitans), pe atât de amorfă
este natura (res extensa). Ştiinţa modernă nu mai vede lumea aşa cum este ea în realitate, ci
o înţelege în funcţie de categoriile de gândire: de cauză, timp şi spaţiu, pe care Kant le-a
transferat din mintea lui Dumnezeu în mintea omului, ca să poată respinge orice apel la
metafizică. Omul devine un fel de demiurg care concepe şi plăsmuieşte lumea fenomenelor
observabile după propria sa gândire subiectivă şi o transformă într-o maşină care funcţionează
independent de Dumnezeu.
25
în numele iluminismului: „Aude sapere“ (Îndrăzneşte să cunoşti) a pus bazele

ştiinţei moderne. O dată cu aceasta a ridicat însă un obstacol greu de trecut
pe calea credinţei în Dumnezeu. Căci, din momentul în care lumea este
concepută ca o maşină care funcţionează prin ea însăşi, omul nu mai are
nevoie de Dumnezeu.
Ştiinţa contemporană constituie o turnantă decisivă în domeniul cunoaşterii
şi al progresului ştiinţific. Secolul al XIX-lea marchează debutul tranzacţiei
de la existenţa lucrului în sine, care a separat creaţia de Dumnezeu şi omul
de natură, la o nouă ştiinţă bazată pe existenţa reciprocă a lucrurilor unul în
altul, prin energii. Această turnantă decisivă din structura logică a ştiinţei
se datorează lui James Clerk Maxwell, care a preluat acest concept din
patristica alexandrină6 şi l-a pus la baza teoriei referitoare la „conceptul de
câmp dinamic continuu“, în lumina magnetismului şi a electricităţii desco-
perite de Newton şi Faraday. Descoperirea lui Maxwell, pe care Einstein o
consideră ca o turnantă capitală introdusă în structura gândirii logice, arată
că realul este susţinut de câmpuri (electromagnetice, electronice, neutronice
etc.) şi, în primul rând, de un câmp primordial, care se caracterizează printr-o
stare de ordine şi perfecţiune absolute7 . Pe acest temei, savanţii şi filozofii
pot vorbi astăzi despre „ordinea supremă care egalează constantele fizice,
condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa stelelor. Puternică, liberă,
existentă în infinit, tainică, implicită, invizibilă, sensibilă, ordinea se află
acolo eternă şi necesară, în spatele fenomenelor, foarte sus deasupra univer-
sului, dar prezentă în fiecare particulă“8 . Astfel, de la o conceptie mecanicistă
despre univers, bazată pe existenţa lucrului în sine, s-a trecut la viziunea
holistică a universului întemeiată pe ordinea primordială şi pe câmpuri
dinamice, unde nu mai există nimic în sine, ci unele în altele (ab alio et in
aliis), după cuvântul Scripturii: „Tu, Părinte, în Mine şi Eu în Tine“ (Ioan
17, 20).
Faţă de ştiinţa modernă şi mecanicistă, ordinea unitară şi armonioasă a
creaţiei, pe care Maxwell a pus-o la baza teoriei sale despre câmpurile
6. Thomas W. Torrance, Senso del divino e la scienza moderna, Libreria Editrice

Vaticana, 1992, p. 352: „Ştim de la biografii lui Clerk Maxwell că acesta obişnuia să studieze
cu plăcere Părinţii (bisericeşti) şi pe vechii teologi, pe care îi prefera celor moderni, pentru
că aprecia înţelegerea lor «congeniale» despre univers“.
7. Jean Guitton, Dumnezeu şi ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 77.
8. Ibidem, p. 57.
26
electromagnetice, este importantă din două puncte de vedere. Pe de o parte,

această ordine depăşeşte dualismul dintre Dumnezeu şi creaţie, pentru că
este vorba de o ordine care nu aparţine lumii naturale, ci lumii supranaturale
sau energiilor necreate. S-a ajuns astfel la concluzia că lumea naturală nu
mai poate fi explicată, fără o ordine care există dincolo de ea. Dar, cu toate
că ea nu poate fi dovedită de ştiinţă ca atare, pentru că depăşeşte hotarele
lumii naturale, a fost adoptată totuşi ca postulat al cercetărilor ei, pentru că
deschidea calea cunoaşterii mereu mai profunde a naturii. Datorită ei se
poate lămuri că „universul pare construit şi reglat cu o precizie inimaginabilă,
care te conduce la existenţa unei Cauze şi a unui scop care îi rămân exterioare
sau transcendente9 . Acesta este motivul pentru care se afirmă astăzi că ştiinţa
a început să bată la porţile transcendenţei divine.
Pe de altă parte, această ordine universală a creaţiei care se oglindeşte
în constituţia ei internă ne arată că lumea nu mai poate fi interceptată
subiectiv, în funcţie de om şi de categoriile de gândire existente în mintea
lui, ci în funcţie de propria ei raţionalitate intrinsecă. Ştiinţa nu mai prezintă
lumea aşa cum o gândeşte un om sau altul (weltanschaung), ci aşa cum se
prezintă ea în realitate. Cunoaşterea lumii a început să aibă caracter obiectiv.
Această raţionalitate, care depăşeşte opoziţia dintre om ca fiinţă gânditoare
(res cogitans) şi natura ca substanţă amorfă (res extensa), pune apoi în
evidenţă principiul antropic, elaborat de Brandon Carter, potrivit căruia
universul este dotat foarte exact cu proprietăţile necesare zămislirii unei
fiinţe capabile de inteligenţă şi conştiinţă 10. În timp ce universul fizic pare
că se îndreaptă spre o entropie mereu mai evidentă, universul viu urcă într-o
direcţie contrară, spre a crea tot mai multă ordine, care culminează cu apariţia
omului. Cu acest prilej, trebuie precizat că teologia răsăriteană se declară în
favoarea creaţiei continue a lumii şi omului de către Dumnezeu Însuşi, distan-
ţându-se atât de creaţionism, cât şi de evoluţionism, care presupun autonomia
lumii naturale şi absenţa lui Dumnezeu din creaţie. Chiar şi ştiinţa contem-
porană, cu toată importanţa pe care o conferă ordinii relaţionale a univer-
sului, porneşte de jos în sus şi lasă impresia că omul se poate ridica el însuşi
la Dumnezeu, că bate la poarta transcendenţei divine, fără ca Dumnezeu să
coboare la el. Sfântul Maxim ne spune însă că este greu să te urci la Dumnezeu,
dacă Dumnezeu nu coboară la tine...
9. Ibidem, p. 57.
10. Ibidem, p. 56.
27
În lumina Revelaţiei divine, Sfântul Atanasie cel Mare porneşte de la

Dumnezeu spre creaţie, adică de sus în jos, şi pune baza unei cosmologii
unitare care depăşeşte disocierea dintre lumea sensibilă şi lumea inteligibilă
care a dominat gândirea greacă şi pe cea modernă, aşa cum am văzut mai
sus. „Deci, Cuvântul Atotputernic, Atotdesăvârşit şi Sfânt al Tatălui, spune
Sfântul Atanasie, sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretutin-
deni şi luminând toate cele văzute şi nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând
nimic gol de puterea Lui şi dându-le viaţă tuturor şi păzidu-le pe toate
împreună şi pe fiecare în parte şi nelăsând nimic gol de prezenţa Sa, ...
alcătuieşte o singură lume şi o unică ordine frumoasă şi armonioasă a ei, El
Însuşi rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, prin crearea şi orân-
duirea lor raţională, după bunăvoinţa Tatălui“11.
Din cuprinsul acestui text, care înfăţişează ordinea unitară şi armonioasă
a creaţiei ca rezultat al lucrării imanente a Logosului divin, nedespăţit de
Tatăl şi de Duhul, reţinem trei principii de cunoaştere extrem de importante
pentru raportul dintre credinţă şi ştiinţă. Mai întâi, Sfântul Atanasie vorbeşte
despre Logosul Tatălui, adică de Logosul care este în Tatăl şi de Tatăl în
Logos (Ioan 17, 20), ca să ne arate că ordinea unitară şi armonioasă a
creaţiei este rezultatul unei gândiri trinitare, cu caracter relaţional, care se
află la baza caracterului relaţional al ordinii unitare şi armonioase a întregii
creaţii. Folosind un termen ştiiinţific, am putea spune că Sfânta Treime este
constanta eternă în jurul căreia gravitează şi aspiră întreaga creaţie zidită în
timp. După cuvântul Apostolului, creaţia suspină ca să fie eliberată de sub
robia stricăciunii, ca să ajungă la mărirea fiilor lui Dumnezeu (Romani 8,
20). Apoi, Sfântul Atanasie spune că Logosul Se sălăşluieşte în creaţie şi
Îşi extinde pretutindeni puterile Lui, pentru a scoate în evidenţă că Logosul
constituie structura raţională a întregii creaţii. Aşa cum trupul nu poate exista
fără coloană vertebrală, tot astfel creaţia nu poate exista fără structura ei
interioară. În lumina Logosului etern, lumea materială sau fizică se
înfăţişează ca o realitate care dispune de propria ei raţionaliate, şi aceasta
pentru prima dată în istoria gândirii universale. Fără această structură, este
imposibil să se vorbească despre prezenţa Duhului în creaţie şi despre
transfigurarea ei. În fine, Sfântul Atanasie mai subliniază că această ordine
11. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, col. PSB, Institutul Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, vol. I, p. 79.
28
unitară, raţională şi armonioasă a universului constituie mijlocul prin care

Logosul le ţine pe toate împreună şi pe fiecare în parte, prin lucrarea Duhului
Sfânt Care aduce întregul în parte şi constituie forţa de coeziune internă a
creaţiei, sau de „tărie“ a cerului (Facere 1,8). Sfântul Vasile cel Mare spune
că Duhul Sfânt rămâne pretutindeni întreg şi întreg în fiecare parte, iar acest
principiu existent în creaţie poate fi demonstrat astăzi cu ajutorul hologramei
(fotografie în trei dimensiuni) la care se referă savanţii contemporani. Astfel,
fie că este vorba de caracterul relaţional al ordinii cosmice în lumina gândirii
trinitare, fie că este vorba de caracterul structural raţional al acestei ordini
în lumina Logosului sau că este vorba de forţa ei de coeziune universală în
lumina Duhului Care aduce întregul în fiecare parte, toate acestea sunt prin-
cipii de gândire şi cunoaştere care stau la baza ordinii armonioase a întregiii
creaţii, pe care ştiinţa contemporană a adoptat-o ca postulat al cercetărilor
ei. Cu alte cuvinte, se poate spune că întreg cosmosul poartă în el taina
armoniei şi a comuniunii supreme12.
Care este concluzia? În prima parte a expunerii noastre, am pus în
evidenţă două concepţii diferite despre lume, una scolastică, alta modernă,
care au provocat conflictul dintre credinţă şi ştiinţă. Concepţia scolastică
pune accentul pe caracterul imuabil şi absolut al Divinităţii şi trece cu vederea
peste caracterul relativ contingent al lumii fizice. Din această cauză, sco-
lastica a pus în circulaţie sistemul geocentric, care pretinde că Soarele se
mişcă în jurul Pământului. La polul opus, concepţia modernă pune accentul
pe caracterul relativ şi contingent al lumii naturale, şi trece cu vederea peste
caracterul imuabil şi absolut al Divinităţii. Datorită acestui fapt, Galilei a
pus în circulaţie sistemul heliocentric, care consideră că Pământul se mişcă
în jurul Soarelui. Dacă interpretăm aceste două concepţii în lumina considera-
ţiilor atanasiene de mai sus, care spun că Logosul nu lasă nimic gol de
prezenţa Lui, atunci descoperim că la baza confruntării dintre credinţă şi
ştiinţă se află autonomia creaţiei care a eliminat Logosul etern din cuprinsul
lumii naturale. Or, aşa cum am văzut, Logosul este Persoana divină Care
rămâne atât transcendentă, cât şi imanentă creaţiei, pentru că Se mişcă rămâ-
12. Este adevărat că Sfânta Scriptură nu vorbeşte despre ordinea unitară şi armonioasă
a creaţiei, în termenii patristicii alexandrine sau cei ai ştiinţei contemporane. Dar în cartea
Genezei revine adesea noţiunea de „tărie“ a universului sau de „firmament“, care nu înseamnă
nimic altceva decât că ordinea şi coeziunea universului vin de la Tatăl Care le-a zidit pe
toate, prin Cuvântul Său şi prin Duhul Sfânt Care se purta peste ape.
29
nând nemişcată şi constituie inelul de legătură dinamică între lumea fizică

şi cea metafizică, prin energiile necreate.
În a doua parte a expunerii noastre, am pus în evidenţă complemen-
taritatea dintre credinţă şi ştiinţă în lumina Logosului etern al Tatălui, care
ţine împreună ordinea naturală cu cea supranaturală. Această complemen-
taritate ne arată că ştiinţa are nevoie de anumite principii de gândire care
stau la baza credinţei, ca să poată înainta în cunoaşterea ştiinţifică a uni-
versului şi pentru ca această cunoaştere să nu fie pusă în slujba morţii, ci în
slujba vieţii. Dar şi credinţa are nevoie de ştiinţă, ca să confirme adevărurile
pe care se sprijină ea cu privire la cosmos şi să susţină credinţa omului în
Dumnezeu. A fost o vreme când ştiinţa a făcut abstracţie de Logos şi a
ridicat mari obstacole în calea credinţei. Cel mai bun exemplu în acest sens
îl constituie răspunsul pe care Laplace l-a dat lui Napoleon, anume că
Dumnezeu constituie o ipoteză de care nu are nevoie în sistemul lui meca-
nicist despre lume. Astăzi însă, când se vorbeşte despre Inteligenţa organiza-
toare a lumii şi despre raţionalitatea creaţiei, există savanţi care consideră
că ştiinţa conduce pe om la Dumnezeu cu mai multă siguranţă decât o poate
face religia. Putem spune că datorită Logosului s-a trecut de la o concepţie
mecanicistă a lumii, care a provocat conflictul artificial dintre credinţă şi
ştiinţă, la o viziune holistică şi organică a universului, care favorizează
dialogul dintre ştiinţă şi credinţă, pentru binele omului şi al lumii în care
trăim. Noua ştiinţă constituie antidotul secularizării.
Rolul considerabil pe care Logosul îl are în Sfânta Scriptură, în teologia
patristică sau în ştiinţa contemporană se datorează faptului că El este Cel
prin Care Tatăl a zidit lumea în puterea Duhului şi tot El este Singurul din
Sfânta Treime Care S-a întrupat ca să restaureze lumea prin Moartea şi
Învierea Sa, după căderea omului în păcat. Trebuie să fim conştienţi că
hristologia constituie a doua dogmă fundamentală a creştinismului, după
dogma Sfintei Treimi. Centralitatea lui Hristos, ca Logos Creator şi Mân-
tuitor, despre care se vorbeşte astăzi atât de mult, arată importanţa consi-
derabilă a acestei dogme pentru viaţa şi misiunea Bisericii, într-o lume secu-
larizată care se orientează spre valorile materiale ale lumii pământeşti, uitând
de valorile eterne ale lumii spirituale, şi o ştiinţă care a depăşit aversiunea
ei faţă de religie şi doreşte că conducă omul la Dumnezeu mai sigur decât
religia. Atâta vreme cât Mântuitorul a fost înţeles ca Om şi Dumnezeu
adevărat, Care uneşte cerul cu pământul, ştiinţa şi credinţa s-au aflat în
30
dialog. Din momentul în care Mântuitorul a fost înţeles ca simplu Om pe

pământ şi Dumnezeu în cer, s-a spart unitatea dintre lumea naturală şi cea
supranaturală, iar credinţa şi ştiinţa au intrat în conflict, oscilând între
antropocentrism şi teocentrism, în detrimentul principiului teandric. Icoana
Pantocratorului, pe care o întâlnim în Biserica Ortodoxă, sintetizează plas-
tic centralitatea lui Hristos şi ne arată că Fiul lui Dumnezeu întrupat este
Logosul Creator şi Mântuitor, Dumnezeu şi Om nedespărţit, inel de legătură
între Dumnezeu şi creaţie, care ţine împreună ordinea naturală cu cea
supranaturală şi favorizează dialogul dintre credinţă şi ştiinţă, în vederea
unui dublu scop: să cunoaştem pe Dumnezeu atât pe cale supranaturală, cât
şi pe cale naturală şi să devenim responsabili înaintea lui Dumnezeu şi a
oamenilor pentru soarta creaţiei, casa comună a tuturor. Căci lumea aceasta
n-a fost creată de Dumnezeu ca să fie pângărită de om, ci să devină cer nou
şi pământ nou în lumina lui Iisus Hristos Pantocrator, pe Care episcopul Îl
roagă împreună cu preoţii şi credincioşii, să privească spre lumea pe care a
zidit-o dreapta Sa şi să o desăvârşească pe ea.
31
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
RELAŢIILE
DINTRE BISERICA ORTODOXĂ
şI BISERICA ORTODOXĂ VECHE
ORIENTALĂ
Unul dintre cele mai frumoase şi mai folositoare daruri pe care le-au
descoperit, le-au cultivat şi le-au dezvoltat Bisericile creştine în secolul
care a trecut a fost, fără îndoială, ecumenismul sau mişcarea ecumenică.
Privit şi acceptat cu speranţă de către creştini, chiar de la începuturile lui,
ecumenismul sau mişcarea ecumenică, cum este îndeobşte cunoscut în lumea
teologică, a fost îmbrăţişat şi trăit, pe parcursul secolului al XX-lea, ca o
experienţă unică, interesantă şi folositoare şi perceput ca o instituţie de
învăţământ teologic şi de educaţie creştină care a urmărit să descopere căile
şi mijloacele de apropiere şi de cunoaştere reciprocă între Bisericile separate
de secole, în vederea realizării dezideratului exprimat de Însuşi Întemeietorul
Bisericii, Care a dorit de la început „ca toţi să fie una“ (Ioan 17, 22). Trupul
lui Hristos - Biserica - sfâşiat de schisme şi rupturi, de erezii şi de ambiţii
omeneşti, se cerea şi se cere imperios refăcut în unitatea şi frumuseţea lui
primară. De la paşii care s-au făcut la început timizi, dar încrezători în
ajutorul lui Dumnezeu şi în biruinţa adevărului şi până la stadiul de faţă,
când lumea creştină este tot mai dornică de unitate, s-au făcut salturi uriaşe
şi s-a ajuns la remarcabile împliniri în strădaniile comune ale Bisericilor de
a se cunoaşte, descoperi şi apropia. Ceea ce altădată părea obstacol sau
piedică de netrecut între Bisericile creştine a ajuns să fie înlăturat sau depăşit
prin dialoguri bilaterale, prin întâlniri şi discuţii teologice care, chiar dacă
nu au ajuns la scopul lor final, au realizat un lucru extraordinar şi anume
acela că au înlăturat ura, duşmănia, discordia şi discreditarea dintre diferitele
Biserici şi au întărit încrederea în bunele intenţii ale lor de a se apropia,
32
cunoaşte şi uni. Dacă altădată era interzis să intri chiar în locaşul de cult al
celui de altă confesiune, acum îi putem privi şi socoti pe toţi fraţi cu care
dorim să ne întâlnim, să ne rugăm împreună şi să discutăm probleme de
teologie care odinioară erau de neconceput. Toate acestea sunt semne ale
lucrării Duhului Sfânt în Biserică.
Dialogurile iniţiate între Bisericile sau familiile de Biserici, cultivate şi
dezvoltate cu toată seriozitatea, sunt în curs de desfăşurare şi înaintează cu
rezultate îmbucurătoare şi cu nădejde de roade tot mai bogate. Creştinătatea
este tot mai conştientă că, fără dialog, deschidere şi colaborare, nu se poate
concepe viaţa creştină, după cum şi în lumea care ne înconjoară nu se poate
vieţui şi nu se pot rezolva marile probleme, decât prin dialog şi tratative.
Dialogurile teologice cu Biserica Romano-Catolică, cu Biserica Angli-
cană, cu Bisericile Protestante - Luterană şi Calvină, dar mai ales cu Bisericile
Vechi-Orientale au ajuns la realizarea unor consensuri teologice de mare
însemnătate, ceea ce ne dă speranţa şi imboldul de a continua această lucrare.
Activitatea de apropiere, de cunoaştere şi mai ales de realizare a unor acorduri
teologice cere foarte multă răbdare, înţelegere şi conciliere. Uneori se în-
tâmplă că, tocmai când se crede că s-a ajuns la un pas important, atunci
apar piedici de netrecut care ţin în loc dialogul, aşa cum a fost cazul hirotonirii
femeilor, care a stagnat dialogul cu Biserica Anglicană, cu Bisericile Vechi
Catolice sau cu Bisericile Protestante sau prozelitismul, care a îngreunat
dialogul cu Biserica Romano-Catolică şi în special cu greco-catolicii. Dar,
chiar dacă aceste dialoguri au fost întrerupte pentru un moment, ele trebuie
reluate şi continuate, cu speranţa că se vor găsi căi şi soluţii de rezolvare a
acestor piedici.
Dacă s-ar face totuşi un bilanţ al activităţii ecumenice desfăşurate până
acum, rezultatele nu pot fi decât îmbucurătoare, căci această muncă nu a
fost zadarnică. Cu fiecare din Bisericile eterodoxe s-a ajuns la un moment
important şi s-au realizat paşi însemnaţi. Dintre toate dialogurile teologice
însă, cel mai temeinic, mai serios şi mai rodnic s-a dovedit a fi cel dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Ortodoxă Veche Orientală1 . Această Biserică
1. Despre dialogul dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale s-au scris

multe studii, documentare, cronici şi chiar teze de doctorat. Dintre acestea amintim pe
următoarele: Întâlnirea subcomitetelor pentru dialog teologic dintre Bisericile Ortodoxe
Răsăritene şi Bisericile Ortodoxe Orientale, traducere de Nicolae D. Necula, în „Ortodoxia“,
XXV (1973), nr. 4, p. 631-634; Î.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului, Dialogul dintre
33
cuprinde în sine Bisericile cunoscute până nu de mult cu numele de mono-

fizite, pentru că li se atribuia susţinerea şi împroprierea învăţăturii greşite,
condamnate de Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon (451), conform
căreia, după Întrupare, în Mântuitorul Iisus Hristos firea omenească a fost
absorbită de firea dumnezeiască, rămânând „o singură fire“ (,,),
Biserica Ortodoxă şi Bisericile Ortodoxe Vechi-Orientale, în „Ortodoxia“, XLVI (1994), nr.

1, p. 137-147; Pr. prof. Ion Bria, Discuţii teologice între teologii ortodocşi români şi teologii
necalcedonieni, în „Ortodoxia“, XXII (1970), nr. 2, p. 205-225; Prof. Nicolae Chiţescu, A
treia sesiune de convorbiri neoficiale între ortodocşi şi necalcedonieni, în „Biserica Ortodoxă
Română“, LXXXVIII (1970), nr. 7-8, p. 683-687 ; Chrysostome, Mitropolite de Myra, Le
Dialogue de l’Église Orthodoxe et les Églises de l’Ancien Orient. Apreciations et Perspec-
tives, in „Proche-Orient Chrétien“, tom 30, 1980, fasc. I-IV, p. 14-57; Damaskinos,
Métropolite de Suisse, Le Dialogue théologique de l’Élglise Orthodoxe et des Églises
Orientales Orthodoxes. Réflexions et perspectives, în „Episkepsis“, nr. 516, 1995, p. 10-22;
J. E. Desseaux, Dialogue entre l’Église Orthodoxe et les anciennes Églises orientales, in
„Proche-Orient Chrétien“, tom 23, 1973, fasc. III-IV, p. 384-386; Pr. prof. dr. Nicolae Dură,
Consideraţii asupra dialogurilor teologice ale Bisericii Ortodoxe cu Bisericile:
Romano-Catolică, Anglicană, Veche-Catolică, Orientală (necalcedoniană) şi Luterană, în
„Ortodoxia“, XXXVII(1985), nr. 3, p. 390-449; J. Karmiris, The Dialogue with
Non-Chalcedonians, in „Abba Salama“, vol. II (1971), p. 22-42; Prof. Jean Foundoulis,
Dialogue Orthodoxes-préchalcédoniens. Rapport à la Comission de dialogue orthodoxes et
préchalcédoniens, Damasc, 2-6 februarie 1998, în „Episkepsis“, nr. 582, 2000, p. 8-18;
Vasile Leb, Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu Bisericile necalcedoniene, în vederea pregătirii
dialogului teologic, în „Studii teologice“, XXXIV (1982), nr. 5-6, p. 423-438; Pr. prof. dr.
Nicolae D. Necula, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale. Întâlnirea subcomisiilor
liturgică şi pastorală din cadrul Comisiei Mixte pentru Dialogul Teologic, în „Vestitorul
Ortodoxiei“, VII (1995), nr. 193, p. 1 şi 5; Idem, Este posibilă coliturghisirea între Biserica
Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale? A doua întâlnire a subcomitetelor liturgic şi pasto-
ral din cadrul Comisiei Mixte pentru Dialog Teologic, Damasc, Siria, 2-6 februarie 1998,
în „Vestitorul Ortodoxiei“, VII (1997), nr. 197, p. 7; Idem, Întrunirea reprezentanţilor
Bisericilor Ortodoxe pentru continuarea dialogului cu Bisericile Vechi-Orientale, în
„Vestitorul Ortodoxiei“, XVII (2005), nr. 353-354, p. 16; Pr. Viorel Ioniţă, Perspectivele
studiului actual în pregătirea dialogului dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orien-
tale, în „Ortodoxia“, XXIV (1972), nr. 1, p. 103-113; Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Perspectiva
dialogului cu Bisericile Vechi-Orientale, în „Biserica Ortodoxă Română“, LXXXIX (1971),
nr. 9-10, p. 978-991; Pr. prof. Dumitru Radu, Dialogul teologic oficial între Biserica Ortodoxă
şi Bisericile Ortodoxe necalcedoniene, Chambésy, 10-15 decembrie 1985, în „Biserica
Ortodoxă Română“, CIV (1996), nr. 1-2, p. 46-51; Pr. drd. Ion Grădincea, Relaţiile dintre
Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale, din anul 1964 până în anul 2001, teză de
doctorat. Ms. în Biblioteca Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian“ a Univer-
sităţii din Bucureşti.
34
de la care a derivat cuvântul monofizit. Aceste Biserici, condamnate atunci

ca monofizite şi eretice, alcătuiesc aşa-zisa familie a Bisericilor Vechi-Orien-
tale sau necalcedoniene ori precalcedoniene. Din această familie fac parte:
Biserica Apostolică Armeană, cu ramurile ei din Etchimiadzin (Armenia)
şi cea din Antelia (Liban), Biserica Siriană-Iacobită (Siria), Biserica Siriană
Malankara, numită şi Biserica „Sf. Toma“ din Malabar (India), Biserica
Coptă din Egipt şi Biserica Etiopiană2 .
Învăţătura de credinţă formulată de Sinodul al IV-lea Ecumenic a fost
aceea că Iisus Hristos este o singură persoană care are două firi, cea dumne-
zeiască şi cea omenească, ele coexistând în mod neamestecat şi neschimbat,
neîmpărţit şi nedespărţit. Neacceptând această formulare a învăţăturii de
credinţă privitoare la persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi fiind condam-
nate de sinod ca eretice, aceste Biserici s-au mai numit şi precalcedoniene
sau necalcedoniene, adică cele care au păstrat învăţătura de până la Sinodul
al IV-lea Ecumenic de la Calcedon, monofizite sau vechi-orientale. Ele
alcătuiesc astăzi un grup sau o familie de Biserici independente, având fiecare
organizare proprie, conducere de sine stătătoare, slujbă în limbile lor naţio-
nale, tradiţii vechi, păstrate cu sfinţenie, dezvoltate şi cultivate de fiecare
dintre ele, rămânând mult mai apropiate de stadiul de dezvoltare teologică
şi liturgică din vremea în care s-au separat de trunchiul Bisericii Ortodoxe
de Răsărit. Ele se caracterizează printr-un puternic conservatorism şi o
intensă şi vie viaţă de cult şi duhovnicească.
Separate până în vremea noastră de trunchiul Bisericii Ortodoxe, după
aproape 15 secole, în urma discuţiilor teologice purtate între reprezentanţii
celor două familii de Biserici, Ortodoxă şi Ortodoxă Orientală sau necalce-
doniană, a schimbului reciproc de studenţi, profesori şi ierarhi şi mai ales
ca urmare a studierii istoriei, a învăţăturii de credinţă, a organizării şi a
2. Despre aceste Biserici vezi Dictmar W. Winkler şi Klaus Augustin, Bisericile din
Răsărit. O scurtă prezentare, traducere de de Ileana Sgarbură, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice de Bucureşti, Bucureşti, 2003, p. 73-104 ; Ernst Christoph Suttner, Bisericile
Răsăritului şi Apusului de-a lungul istoriei bisericeşti, traducere de diac. Mihai Săsăujan,
Editura Ars Linga, Bucureşti, 1001; Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Bisericile Ortodoxe
Vechi-Orientale, în „Chemarea credinţei“, anul III (1995), nr. 31-32, p. 26-27; Christine
Chaillot and Alexander Belopopsky, Towards Unity - The Theological Dialogue between
the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Church of Antioch and All the East, Geneva,
1998; Idem, The Ethiopian Orthodox Tewahedo Church Tradition, Paris, 2002; Idem, The
Syrian Orthodox Church of Antioch and All the East, Geneva, 1998.
35
vieţii liturgice, aceste Biserici se reîntorc astăzi în marea familie a Ortodoxiei.

Socotite şi tratate până nu de mult ca eretice, monofizite şi conservatoare,
ele devin surorile adevărate ale Bisericii Ortodoxe, umplând un gol care se
resimţea tot mai mult, făcând astfel să crească forţa Ortodoxiei.
Dialogul cu aceste Biserici a început sub forma întâlnirilor neoficiale.
După prima Conferinţă Panortodoxă de la Rodhos (1961), care a hotărât
reluarea legăturilor cu Bisericile Vechi-Orientale, au avut loc trei întâlniri
neoficiale între reprezentanţii celor două familii de Biserici, la Aarhus
(Danemarca), între 11-15 august 1964, Bristol (Anglia), între 25-29 iulie
1967, şi Addis Abeba (Etiopia), între 22-23 ianuarie 1971. Consultaţii
neoficiale au avut loc şi la Geneva, în 1970 şi Chambésy, 1979. După aceste
întâlniri şi consultaţii neoficiale, au avut loc patru întâlniri oficiale între
cele două familii de Biserici, şi anume la Chambésy, între 10-15 decembrie
1985, la Mănăstirea „Abba Bishoy“ din Egipt, între 20-24 iunie 1989, la
Chambésy, în 1990 şi din nou, la Chambésy, între 1-6 noiembrie 1993. La a
treia întâlnire de la Chambésy, Biserica Ortodoxă Română nu a participat,
nefiind invitată din cauza unei erori de computer. În schimb, ea a fost prezentă
prin reprezentantul ei, Î.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului, şi prin alţi
teologi români, la toate aceste întâlniri. Această întâlnire a marcat faza cea
mai importantă a relaţiilor dintre cele două grupuri de Biserici, atingând
punctul culminant al semnării acordului de credinţă şi recunoaştere reciprocă
a Ortodoxiei credinţei fiecărei familii de Biserici3 . Având în vedere condiţiile
istorice deosebite în care au apărut şi s-au organizat aceste Biserici, ca o
tendinţă de emancipare sau de eliberare de sub tutela Imperiului Bizantin,
ca şi terminologia teologică, uneori nedefinită sau interpretabilă, care putea
duce la exprimări greşite şi în urma studierii istoriei, a învăţăturii de credinţă
şi a cărţilor de cult ale acestor Biserici4 , s-a ajuns la concluzia că ele mărtu-
3. Vezi După 15 secole de separare, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale se

unesc, interviu cu Î.P.S. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, în „Vestitorul
Ortodoxiei“, V (1993), nr. 105, p. 1, 4-5; Î.P.S. Antonie, Mitropolitul Transilvaniei, Dialogul
dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Ortodoxă Veche-Orientală, în „Ortodoxia“, XLVI (1994),
nr. 1, p. 139-148.
4. Vezi, de exemplu, pr. asist. dr. Nicolae D. Necula, Doctrina şi viaţa religioasă a
Bisericii Copte reflectate în textele ei liturgice - rugăciuni şi imne, teză de doctorat, în
„Ortodoxia“, XXVIII (1976), nr. 3-4, p. 473-626; Christine Chaillot and Alexander Belo-
popsky, op. cit., p. 70-99.
36
risesc aceeaşi credinţă, dar o exprimă diferit. Aceasta a dus la recunoaşterea

lor ca Biserici Ortodoxe, care se adaugă marii familii a Ortodoxiei. Întâlnirea
de la Chambésy, din 1-6 noiembrie 1993, a constituit momentul istoric fericit
la care cele două familii de Biserici au semnat acordul de credinţă şi unirea
lor. Cu această ocazie, s-a pus şi problema ridicării anatemelor pronunţate
la 451, ca etapă următoare de realizare a unirii depline dintre aceste Biserici
şi ca premisă a coslujirii liturgice. În acest scop, au fost constituite două
subcomitete unite ale celor două familii de Biserici, care să cerceteze pro-
blemele liturgice şi pastorale şi să stabilească modalităţile practice de co-
slujire. Aceste subcomitete unite, pastoral şi liturgic, s-au întrunit sub preşe-
dinţia celor doi copreşedinţi ai Comisiei Mixte de Dialog - Î.P.S. Mitropolit
Damaskinos al Elveţiei şi Î.P.S. Mitropolit Bishoi de Damieta (Egipt), de
două ori. Prima întâlnire a avut loc la Atena, între 15-19 martie 1995 5 , iar a
doua la Damasc - Siria, între 2-6 februarie 19976 . Din partea Bisericii
Ortodoxe Române, din aceste comitete face parte p.c. pr. prof. dr. Nicolae
D. Necula, care a participat la amândouă întâlnirile, la care s-au dezbătut
probleme de importanţă majoră pentru realizarea coslujirii.
S-a subliniat necesitatea ca nu numai teologii, ci şi credincioşii celor
două familii de Biserici să fie informaţi asupra stadiului dialogului dintre
ele, să cunoască condiţiile istorice în care s-au format şi să fie de acord cu
înţelegerile dogmatice la care s-a ajuns. Manualele de teologie privind istoria,
învăţătura de credinţă şi cultul acestor Biserici Vechi-Orientale trebuie revi-
zuite în sensul acordurilor dogmatice. Este necesară, de asemenea, cunoaş-
terea organizării, a învăţământului teologic şi a vieţii lor spirituale.
Coliturghisirea presupune şi cere cu necesitate varietatea riturilor şi
tipurilor liturgice, nefiind nevoie de o nouă Liturghie, compozită şi hibridă,
mixtă, căci fiecare grup de Biserici îşi are liturghiile sale, care exprimă
aceeaşi învăţătură de credinţă, deşi sunt diferite ca text. Imnuri sau expresii
liturgice, cum ar fi imnul „Sfinte Dumnezeule“, trebuie privite prin prisma
interpretării celor două familii de Biserici. Ortodocşii îi dau interpretare
5. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale.
Întâlnirea subcomisiilor de liturgică şi pastorală din cadrul Comisiei Mixte pentru Dialog
Teologic, Atena, 15-19 martie1995, în „Vestitorul Ortodoxiei“, VII (1995), nr. 131, p. 1 şi 4.
6. Idem, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale. A doua întâlnire a subco-
mitetelor de liturgică şi pastorală din cadrul Comisiei Mixte pentru Dialog Teologic. Damasc,
Siria, 2-6 februarie 1998, în „Vestitorul Ortodoxiei“, X (1997), nr. 197, p. 5.
37
trinitară, vechii orientali, hristologică, fără să exprime erezia theopashită.

Obiceiul armenilor de a folosi pâine nedospită şi numai vin fără apă la
Sfânta Liturghie nu mai poate fi interpretat ca expresie a învăţăturii mono-
fizite, ci ceea ce contează este faptul că ei cred în realitatea Trupului şi
Sângelui Mântuitorului în Euharistie, după transformare.
Coliturghisirea nu presupune şi uniformizare mecanică şi obligatorie,
ci ea lasă liberă folosirea riturilor şi ceremoniilor specifice fiecărei Biserici,
ca formă a diversităţii, care nu atinge esenţa dogmatică.
Cât priveşte problema delicată a dipticelor, aceasta poate fi rezolvată
prin pomenirea întâistătătorilor de Biserici, cu o formulă generală: „Patriarhii
Bisericilor creştine“ sau prin liste nominale alcătuite de cele două familii
de Biserici, în ordinea canonică stabilită de fiecare grup de Biserici.
Referitor la anatemele care se găsesc în cărţile de slujbă, care privesc
nume de sfinţi cinstiţi de Bisericile respective, dar condamnaţi de celelalte,
ca ereziarhi, acestea pot fi înlăturate, prin omiterea paragrafelor conţinând
anatemele şi eliminarea lor din ediţiile noi ale cărţilor de cult.
Sărbătorile şi posturile pot fi păstrate aşa cum le are fiecare Biserică,
ele fiind expresia vieţii duhovniceşti7 .
Cum însă unele Biserici Ortodoxe, cum sunt Biserica Ortodoxă Rusă şi
Biserica Greciei şi mai ales mănăstirile din Sfântul Munte Athos, şi-au expri-
mat unele rezerve în privinţa acordului teologic, socotindu-l ca pe un docu-
ment care cuprinde şi lucruri neclare, care trebuie lămurite şi aprofundate,
această activitate de descoperire şi stabilire a căilor şi mijloacelor de coli-
turghisire a fost stagnată pentru câţiva ani, cu scopul de a se clarifica aspectele
controversate.
În vederea continuării legăturilor, întâlnirilor, contactelor şi colaborării
dintre cele două familii de Biserici, noul copreşedinte al Comisiei Mixte de
Dialog dintre aceste Biserici, pentru partea ortodoxă, Î.P.S. Emmanuel, Mitro-
polit de Franţa, a convocat, cu binecuvântarea Sanctităţii Sale, Patriarhul
Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului, o întrunire teologică inter-
ortodoxă la Chambésy - Elveţia. La lucrări au participat reprezentanţi din
aproape toate Bisericile Ortodoxe. Din partea Bisericii Ortodoxe Române a
7. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Este posibilă coliturghisirea între Biserica
Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale?, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. II,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 77-82.
38
participat p.c. pr. prof. dr. Nicolae D. Necula. Desfăşurată între 10-13 martie
2005, întrunirea a avut rostul să clarifice, prin referate şi discuţii, aspectele
controversate ale relaţiilor dintre cele două familii de Biserici, în dorinţa de
a relua dialogul şi colaborarea dintre ele. În urma discuţiilor, s-a ajuns la
concluzia că toate problemele dezbătute şi mai ales cele care ridică nedu-
meriri şi constituie piedici în calea comuniunii liturgice să fie clarificate
prin studii temeinice care să fie publicate într-un volum special, care să stea
la baza continuării dialogului. Punctul de la care trebuie plecat în acest
demers este, fără îndoială, acordul teologic semnat de participanţii celor
două familii de Biserici. Comunicatul comun, întocmit şi semnat de partici-
panţii la această întrunire, evidenţiază clar aceste intenţii şi dorinţa de
continuitate8 .
În concluzie, putem spune că dialogul teologic dintre Biserica Ortodoxă
şi Bisericile Vechi-Orientale este foarte important şi de aceea el trebuie
continuat pentru a duce la împlinire şi a completa lucrarea Comisiei
Teologice Mixte şi a Subcomisiilor pentru probleme pastorale şi liturgice.
Stadiul la care s-a ajuns în relaţiile dintre cele două familii de Biserici este
un bun dobândit la care trebuie să ţinem şi de la care trebuie să plecăm. De
o deosebită importanţă este, fireşte, Acordul teologic din 1990, semnat şi
recunoscut, în 1993, de ambele familii de Biserici şi care poate fi socotit ca
rod al lucrării Duhului Sfânt în Biserică.
De aceea, coliturghisirea dintre cele două familii de Biserici este posibilă
şi ea trebuie să devină o realitate, dacă o raportăm mereu la acordurile teo-
logice realizate până în prezent. În acord cu aceste hotărâri teologice şi
dovedind mereu înţelegere faţă de fraţii noştri de credinţă, tot mai animaţi
de dorinţa de unire şi împreună-slujire, cele două familii de Biserici vor
găsi cu siguranţă căile cele mai potrivite pentru a se întâlni în Sfântul Altar,
la Cina euharistică a Trupului şi Sângelui Mântuitorului, la care El ne
cheamă.
8. Vezi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Întrunirea reprezentanţilor Bisericilor Ortodoxe,
pentru continuitatea dialogului cu Bisericile Vechi-Orientale, în „Vestitorul Ortodoxiei“,
XVI (2005), nr. 353-354, p. 16.
39
Pr. dr. Marin Stamate
MISIUNEA ŞI SLUJIREA
ORTODOXIEI ROMÂNEŞTI CONTEMPORANE
LA ÎMPLINIREA A 120 DE ANI
DE LA DOBÂNDIREA AUTOCEFALIEI
ŞI A 80 DE ANI DE LA RIDICAREA
LA RANGUL DE PATRIARHIE
A BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
În cursul acestui curgător an, 2005, se împlinesc 120 de ani de la

dobândirea autocefaliei şi 80 de ani de la ridicarea la rangul de patriarhie a
Bisericii Ortodoxe Române, evenimente bisericeşti petrecute în ţara noastră
la 25 aprilie 1885 şi, respectiv, 4 februarie 1925.
Aceste evenimente sunt o încununare firească a unei îndelungate pe-
rioade istorice de vrednică lucrare a Bisericii atât în folosul duhovnicesc al
propriilor credincioşi, cât şi al Ortodoxiei în ansamblul ei.
Referindu-ne în cele ce urmează la Biserica noastră, vom preciza că,
având în vedere străvechiul început al pătrunderii creştinismului „la poporul
nostru românesc“, care „e tot atât de adânc ca şi aşezarea coloniştilor romani
sau mai bine, a strămoşilor noştri pe pământul Daciei“, având în vedere
originea apostolică a acestui creştinism, care, după tradiţie, a fost propovăduit
în părţile noastre de Sfântul Apostol Andrei cel dintâi chemat, având în
vedere crearea, pe la sfârşitul secolului al III-lea, a celui dintâi centru de
organizare şi administraţie creştină bisericească de la noi, la Tomis - Con-
stanţa noastră de azi, având în vedere urmele străvechilor locaşuri sfinte
care ies mereu la iveală în toate laturile ţării, statornicia în credinţa ortodoxă,
precum şi mulţimea martirilor credinţei de care se pomeneşte în documentele
vechi, toate acestea mărturii ale vieţii creştine în vremea aceea pe întreg
40
teritoriul patriei noastre, se poate presupune că ea a luat fiinţă o dată cu

poporul român şi că apoi, în sânul acestuia, s-a răspândit, dezvoltat şi
prosperat în chip deosebit. Cursul istoriei ei în ceea ce priveşte organizarea
a urmat cu fidelitate etapele de dezvoltare ale organizării acestuia, căci, ca
şi în alte părţi, şi în viaţa Bisericii Ortodoxe Române, precum afirmă mi-
tropolitul primat al României, Calinic Miclescu (1875-1886), „cele relative
la organizare“ s-au „schimbat o dată cu schimbările publice“1 .
Stăpâni din cele mai vechi timpuri pe acest pământ, în vremea migraţiei
popoarelor, strămoşii noştri au rămas pe loc, uniţi prin legătură sfântă, de
pământ, de neam, de credinţă şi de limbă, făurită de ei din rădăcini daco-la-
tine, tâlcuind într-un minunat grai propriu dumnezeiasca Evanghelie, în
cuvinte de temelie care se păstrează până astăzi. Cu această zestre trainică
am străbătut veacurile, urzindu-ne şi desăvârşindu-ne fiinţa noastră naţională
şi organizându-ne treptat în formaţii statale în toate ţinuturile locuite de
români: Transilvania, Muntenia şi Moldova.
Ori de câte ori poporul român a păşit pe o nouă treaptă a organizării
sale de stat, Biserica noastră, urmând prevederile canonului 34 apostolic, a
dobândit şi ea forme noi de organizare, în armonie cu realizările din viaţa
neamului. Astfel, afirmarea independenţei Ţării Româneşti, prin biruinţa de
la Posada din 1330, avea să aducă după sine cârmuirea Bisericii prin căpetenii
proprii. De aceea, domnitorul Ţării Româneşti, Nicolae Alexandru Basarab,
a stăruit ca neapărat să fie cârmuitor al Bisericii ţării mitropolitul Iachint de
Vicina, pe care îl şi chemase el în scaunul de mitropolit la Curtea de Argeş.
De asemenea, după organizarea Ţării Moldovei ca stat independent, în 1359,
Iosif Muşat va fi recunoscut ca mitropolit al Moldovei, în 1401, la cererea
domnitorului Alexandru cel Bun şi a ţării.
Cele două mitropolii au fost organizate pe principiul etnic-teritorial.
Reşedinţa mitropoliţilor a fost stabilită acolo unde era şi reşedinţa voie-
vozilor: la Argeş, apoi la Târgovişte şi, mai târziu, la Bucureşti, în Ţara
Românească, la Suceava şi apoi la Iaşi, în Moldova.
Prin faptul că aceste acte importante s-au înfăptuit cu aprobarea
Patriarhiei Ecumenice, cele două mitropolii româneşti s-au aflat vreme înde-
lungată în strânse relaţii cu aceasta. În felul acesta, ele au ţinut legătura
1. Pr. prof. Niculae Şerbănescu, Şaizeci de ani de la înfiinţarea Patriarhiei Române, în

revista „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12, p. 837.
41
dogmatică cu tronul patriarhal şi au recunoscut jurisdicţia canonică a ierar-

hului de acolo, dar în acelaşi timp s-au bucurat de independenţă adminis-
trativă internă şi de autonomie bisericească deplină. Nerecunoscând niciodată
altă autoritate din afară, decât supremaţia şi jurisdicţia canonică a patriarhului
din Constantinopol, care s-a manifestat întotdeauna numai în materie de
dogmă şi disciplină, e de la sine înţeles că cele două mitropolii se bucurau
de o autonomie internă completă şi o dependenţă externă mai mult nominală
decât efectivă. O astfel de dependenţă obliga pe cei doi ierarhi români să
pomenească pe patriarhul ecumenic la Liturghie şi să-i înscrie numele în
diptice, să-i ceară încuviinţarea şi recunoaşterea canonică după alegerea lor
în scaun, să primească Sfântul Mir de la Constantinopol şi, în unele cazuri,
să se supună judecăţii sale bisericeşti.
Acestea erau, în general, semnele vizibile prin care se manifesta depen-
denţa de Patriarhie. În celelalte probleme de ordin intern ale Bisericii
moldovene sau muntene, patriarhul ecumenic nu avea nici un amestec. Cu
toate că numărul acestor semne era destul de redus, totuşi, ele sunt în măsură
să ne arate că Bisericile din Principatele Române nu aveau încă o indepen-
denţă deplină, deci nu erau autocefale. Pentru autocefalie însă ele erau
îndreptăţite în mod deplin, dacă avem în vedere dezvoltarea lor privind
organizarea, starea materială şi mai ales cea culturală.
De altfel, de la bun început se constată documentar premisele de afirmare
a unei independenţe bisericeşti şi semnele unei atenţii deosebite acordate
ambelor mitropolii de către Patriarhia Ecumenică, datorită rolului important
pe care îl aveau pentru Ortodoxie în această parte a lumii, asaltată de
expansiunea crescândă a turcilor dinspre sud-est şi de acţiunile prozelitiste
ale catolicismului dinspre nord-vest. În baza acestor considerente, mitro-
politul Ungrovlahiei avea şi atribuţiile de „exarh al Plaiurilor“, titlul onorific
de „locţiitor al Nicomidiei“, „al Ancirei“ şi mai târziu titulatura de „locţiitor
al Cezareii Capadociei“, mitropolie care fusese ilustrată odinioară prin marea
personalitate a Sfântului Vasile cel Mare.
Biserica noastră Ortodoxă Română a căpătat ulterior o poziţie de ase-
menea natură privilegiată, încât după căderea Constantinopolului la anul
1453, ea avea să ajungă mai apoi la stadiul de înălţare, în care să ia locul
Patriarhiei Ecumenice. Aceasta, pentru faptul că Biserica noastră şi-a agonisit
merite mari şi unanim recunoscute mai ales prin milosteniile, darurile şi
ajutoarele îndreptate de voievozii, ierarhii şi boierii români către patriarhiile
42
răsăritene sărăcite de opresiunea otomană, precum şi către Locurile Sfinte

din Orient, mănăstirile greceşti din Sfântul Munte Athos şi din alte părţi,
care au beneficiat de veniturile considerabile ale mănăstirilor închinate din
Ţările Române. Pământul românesc a constituit veacuri de-a rândul loc de
refugiu, de azil şi de ajutor pentru mulţi ierarhi şi teologi din Răsărit, care
au aflat la noi scăpare, sprijin material şi moral, încât şi-au continuat
activitatea înfiinţând şcoli şi tipărind cărţi de slujbă şi de învăţătură în limbile
greacă, slavă şi arabă pentru Bisericile ortodoxe surori. Din cei 11 patriarhi
care s-au succedat pe tronul ecumenic în secolul al XVI-lea, doar unul n-a
reuşit să ajungă măcar într-o scurtă vizită pe pământul locuit de poporul
român2 .
Este demn de luat în seamă faptul că la români alegerea de căpetenii
bisericeşti din partea locului întreţinea şi sporea conştiinţa maturizării lor
bisericeşti de a se cârmui singuri. În acelaşi timp, nu slăbea nici conştiinţa
unităţii cu Bizanţul de unde, pentru marile lor acte bisericeşti, românii cereau
binecuvântarea şi recunoaşterea.
Deşi nevoiţi să se organizeze şi să trăiască în state separate, românii de
pretutindeni au păstrat şi şi-au afirmat permanent conştiinţa unităţii lor de
neam, de limbă, de obiceiuri şi de credinţă ortodoxă.
Înaintând pe firul istoriei, marile înfăptuiri ale secolului al XIX-lea din
viaţa poporului nostru: Unirea Principatelor la 1859 şi Independenţa statului
român la 1877, au adus şi importante împliniri bisericeşti, între care, îndeo-
sebi, recunoaşterea autocefaliei Bisericii noastre. Recunoaşterea autocefaliei
Bisericii a rezultat, aşadar, firesc şi necesar, mai cu seamă, din dobândirea
Independenţei de stat a României. Încă din 1857, în Divanul Ad-hoc din
Moldova, o comisie bisericească, din care nu lipsea episcopul Melchisedec
Ştefănescu, apostolul Unirii, marele erudit al vremurilor şi apropiatul
colaborator al lui Cuza, „cel mai strălucit şi mai învăţat episcop al românilor“,
cum spunea mitropolitul Veniamin Costachi3 , considerat „fala Bisericii
Ortodoxe şi adversarul cel mai aprig al schismaticilor şi ereticilor“4 ,
2. Gheorghe Vasilescu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, în „Vestitorul

Ortodoxiei“, anul XVI (31 ianuarie 2005), nr. 349-350, p. 4.
3. Diac. George Dincă, Episcopul Melchisedec, apostol al Unirii Principatelor Române
şi mare erudit al vremurilor, în revista „Glasul Bisericii“, XL (1981), nr. 1-2, p. 170.
4. Preot Eugen Drăgoi, O sută de ani de la naşterea episcopului Melchisedec Ştefănescu,
în revista „Biserica Ortodoxă Română“, CX (1992), nr. 4-6, p. 44.
43
ocupându-se de viitoarea organizare a Bisericii Române, numea Biserica

strămoşească drept „Biserica autocefală şi Ortodoxă a Moldo-României,
fiică şi membră a Sfintei Biserici, soborniceşti şi apostolice a Răsăritului,
al cărei Cap şi începător este Domnul nostru Iisus Hristos“ 5 .
Din cât se cunoaşte, mişcarea pentru recunoaşterea autocefaliei a pornit
îndată după înfăptuirea Unirii Principatelor Române (1859) şi unificarea
vieţii lor statale (1862), care a făcut necesară şi organizarea Bisericii naţio-
nale corespunzător cu noua situaţie politică, considerabil crescută, a Româ-
niei moderne. Ea a fost susţinută cu multă stăruinţă de mitropolitul Nifon al
Ungrovlahiei (1850-1875) şi Calinic Miclescu al Moldovei (1865-1875) şi
îmbrăţişată cu căldură şi demnitate de domnitorul Alexandru Ioan Cuza
(1859-1866) şi de alţi bărbaţi de stat români din acea vreme.
Marea încordare între cârmuitorii Bisericii noastre şi Patriarhia Ecu-
menică s-a iscat de îndată după secularizarea de către statul român, la 26
decembrie 1863, a averilor mănăstirilor închinate. Deşi statul acordase spre
răscumpărare Locurilor Sfinte, unde aceste averi fuseseră închinate, o sumă
considerabilă, totuşi oferta a fost respinsă, patriarhul Sofronie al III-lea
(1863-1866) şi cercurile patriarhale refuzând acordarea autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Române. În astfel de împrejurări s-a pronunţat, la 3 decembrie
1864, Decretul organic pentru înfiinţarea unei autorităţi sinodale centrale
pentru problemele religiei române, care prevedea, în primul articol, că „Bise-
rica Ortodoxă Română este şi rămâne independentă de orice autoritate
bisericească străină, întru tot ce priveşte organizarea şi disciplina“6 . Această
iniţiativă constituia cel dintâi pas spre autocefalie. Era pentru prima dată
când în istoria Ţărilor Române, un text de lege prevedea în mod oficial
independenţa Bisericii Ortodoxe Române.
Cum era de aşteptat, la începutul anului 1865, patriarhul ecumenic
Sofronie i-a scris în termeni aspri domnitorului Alexandru Ioan Cuza, repro-
şându-i, între altele, şi „proclamarea de sine a autocefaliei Bisericii Române“.
În luna februarie, acelaşi an, Cuza Vodă a răspuns că „Biserica Română e
neatârnată de orice Biserică străină în ce priveşte organizarea şi disciplina,
având acest drept „ab-antiquo“, cum dovedesc o seamă de mărturii stră-
5. D.A. Sturdza şi C. Colescu-Vartic, Acte şi documente relative la istoria renaşterii

României, VI, 1, Bucureşti, 1896, p. 428-429.
6. Alexandru M. Ioniţă, Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, în revista
„Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 5-6, p. 371.
44
vechi“7 , şi că ea trebuie „să aibă o exprimare legală în stat, iar în Biserica

de Răsărit, gradul şi acea independenţă pe care a dobândit-o de mult faţă de
celelalte Biserici Ortodoxe, căci numai aşa va putea face bine naţiei“ 8 .
Surprins de acestea, patriarhul Sofronie trimite câte o scrisoare dom-
nitorului Cuza şi mitropoliţilor Nifon şi Calinic, încunoştinţând totodată şi
celelalte Biserici Ortodoxe despre situaţia bisericească din România şi ce-
rându-le părerea, în care expune faptul că cele referitoare la „proclamarea
de sine a Bisericii Române ca independentă“ sunt contrare Canoanelor şi
vechii Tradiţii.
Mitropoliţii mai sus-menţionaţi, cât şi domnitorul Cuza răspund scriso-
rilor patriarhului Sofronie, la 12 mai şi, respectiv, 10 iulie 1865, apărând cu
dârzenie independenţa Bisericii Române prin afirmaţia că „niciodată în de-
cursul veacurilor, ea n-a fost supusă Bisericii din Constantinopol, ci cu totul
independentă în ce priveşte administrarea, păstrarea statornică a legăturilor
canonice cu celelalte Biserici, împreună cu care a venerat credinţa ortodo-
xă“9 . Iritat de răspunsul primit, patriarhul Sofronie s-a arătat dispus să ia
măsuri severe împotriva „proclamării de sine a suspectei independenţe a
Bisericii Române“.
Nu s-a ajuns la asemenea măsuri, pentru că la 11 februarie 1866, cum
se ştie, domnitorul Alexandru Ioan Cuza a fost silit să-şi părăsească tronul.
Dar lupta pentru dobândirea autocefaliei Bisericii noastre a continuat şi s-a
exprimat limpede în articolul 21 al Constituţiei statului român, promulgate
la 30 iunie 1866 de regele Carol I (1866-1914), prin care s-a statornicit că
„B.O.R. este liberă de orice atârnare străină, dar păstrează unitatea dogmatică
cu Biserica Ecumenică a Răsăritului“ şi ea are „o autoritate sinodală centrală
pentru reglementarea chestiunilor canonice şi disciplinare“10 . Pe temeiul
acestor principii constituţionale, s-a alcătuit în 1869 un proiect de Lege
bisericească, proiect care la 4 decembrie 1872 a devenit Legea organică a
7. Pr. lector Dumitru Gh. Radu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române. La a 90-a
aniversare, în revista „Biserica Ortodoxă Română“, XCIV (1976), nr. 3-4, p. 400.
8. Alexandru M. Ioniţă, art.cit., p. 362.
9. Arhim. Fotie Balamaci, Documente. Corespondenţa între Patriarhia de
Constantinopol şi mitropolitul Ungrovlahiei, D.D. Nifon, între domnitorul Alexandru I. Cuza
şi între toate Bisericile Ortodoxe cu privire la legile aprobate de către Guvernul român
pentru Sinodul din 1864, Bucureşti, 1913, p. 66-67.
10. Gheorghe Vlăduţescu, art. cit., p. 4.
45
B.O.R., fără să prevadă însă nici unul din punctele cerute de Patriarhia
Ecumenică. Legea organică, prin care se prevedea autocefalia B.O.R., orân-
duia constituirea Sfântului Sinod, menit „să păstreze unitatea dogmatică şi
canonică cu Biserica Ecumenică, precum şi unitatea administrativă şi dis-
ciplinară a Bisericii naţionale“. După aprobarea şi promulgarea Legii
organice din 1872, mitropolitul primat Nifon a înştiinţat despre aceasta pe
patriarhul ecumenic Antim al VI-lea (1871-1873), trimiţându-i şi un exemplar
din lege, cu „speranţa că o va găsi bună“, dar patriarhul respectiv n-a dat nici
un răspuns, ceea ce s-a interpretat la Bucureşti ca o aprobare tacită.
După cucerirea Independenţei de stat, în urma Războiului victorios din
1877-1878 contra Imperiului Otoman, autoritatea şi prestigiul României
independente au crescut în ansamblul statelor europene. O dată cu aceasta
a sporit şi autoritatea şi prestigiul B.O.R., iar recunoaşterea autocefaliei
sale se impunea de la sine. Dar Patriarhia Ecumenică continua să se opună
acordării autocefaliei. Conflictul cu Patriarhia de Constantinopol rămânea
pe mai departe deschis.
Astfel, cu conştiinţa cârmuirii de sine şi a răspunderii Bisericii pentru
cerinţele duhovniceşti ale credincioşilor, membrii Sfântului Sinod al B.O.R.,
în Joia Mare, la 25 martie 1882, au sfinţit, în Catedrala din Bucureşti, Sfântul
şi Marele Mir. În acest sens, conducerea superioară de atunci a Bisericii
noastre a purces la cele de cuviinţă, prin scrisoarea mitropolitului primat
Calinic Miclescu adresată patriarhului ecumenic la 20 aprilie 1885 privind
confirmarea oficială a poziţiei sale în concernul Ortodoxiei ecumenice.
Demersurile ce s-au făcut au avut ca efect binecuvântarea şi recunoaşterea
oficială a autocefaliei Bisericii noastre de către Patriarhia Ecumenică prin
Tomosul sinodal la 25 aprilie 1885, semnat de patriarhul ecumenic Ioachim
al IV-lea şi de către ceilalţi membri ai Sinodului din jurul său. Acest act era
socotit de prea înţeleptul patriarh Ioachim al IV-lea, ca un act „raţional,
drept şi corespunzător cu aşezămintele bisericeşti“.
Cu primirea acestui Tomos, se împlinea în adevăr un act de dreptate şi
îndreptăţire istorică. Sfântul Sinod al B.O.R., în şedinţa sa solemnă din 6
mai 1885, a dat citire Tomosului pentru recunoaşterea autocefaliei B.O.R.
exprimându-şi bucuria pentru acest mare act bisericesc de dragoste frăţească
şi vestind evenimentul şi celorlalte Biserici Ortodoxe autocefale surori.
Aceste acte încheiau şi adăugau deopotrivă strălucire unei înfăptuiri
istorice: autocefalia B.O.R. Păşind în rândul Bisericilor autocefale, Biserica
46
noastră s-a identificat cu aspiraţiile poporului în mijlocul căruia şi-a înde-

plinit misiunea ei de slujitoare a patriei şi a neamului. A propăşit în toate
cele trei laturi de activitate specifică ei: învăţătorească, sfinţitoare şi de
bună păstorire a credincioşilor. Şi-a îmbogăţit din an în an tezaurul duhov-
nicesc, prin traduceri ale Sfintei Scripturi în limba poporului, prin înflorirea
învăţământului religios, prin propovăduirea cuvântului de zidire a sufletelor,
prin opere teologice valoroase, cunoscute astăzi în întreaga lume creştină.
Urmare firească a înfăptuirii cu multe jertfe a Statului naţional unitar
român la 1 Decembrie 1918 şi pe baza, mai ales, a autocefaliei noastre
bisericeşti, Biserica Ortodoxă Română, având acum un număr mai mare de
credincioşi şi de eparhii, şi-a dat o organizare unică şi unitară pe întreg
teritoriul românesc. Iar ca încoronare a tuturor împlinirilor din viaţa poporu-
lui şi statului nostru, B.O.R., urcând pe cea mai înaltă treaptă a organizării
ei unitare şi a afirmării autocefaliei sale, a dobândit la 4 februarie 1925
demnitatea şi titlul de patriarhie, eveniment de la a cărui înfăptuire Biserica
noastră a aniversat, tot în acest an, opt decenii.
Era mărturia României şi în acelaşi timp şi cea a Bisericii noastre, care
şi-a dobândit această vrednicie prin înţelepciunea Întâistătătorului ei, dr.
Miron Cristea (1868-1939), devenit în acelaşi an 1925 primul patriarh al
B.O.R. (1925-1939).
Patriarhia Ecumenică luând act de hotărârea comună a Bisericii şi a
Statului român, a recunoscut prin Tomosul patriarhal din 30 iulie 1925
înfiinţarea Patriarhatului român.
Înfiinţarea Patriarhiei Române a adus un spor de putere şi prestigiu nu
numai Bisericii româneşti şi poporului căruia îi aparţine şi cu ale cărui destine
şi-a împletit existenţa şi lucrarea, ci şi Ortodoxiei întregi. Împlinire şi desă-
vârşire a autocefaliei, patriarhatul B.O.R. consacră deplina independenţă a
Bisericii şi a poporului român în organizarea şi desfăşurarea vieţii lui reli-
gioase. El a avut rostul să contribuie şi a şi contribuit la păstrarea şi la
adâncirea unităţii spirituale a obştii româneşti, statornică în aceeaşi lege şi
credinţă strămoşească pe pământul străbun al României.
De la această dată, Biserica noastră a urcat din slavă în slavă, înscriind
în cronica ei sfântă înfăptuiri de mare însemnătate. La loc de frunte se află
păstrarea cu grijă şi dezvoltarea principiului sinodalităţii, conducerea sino-
dală a Bisericii, potrivit cu întocmirile Sfinţilor Apostoli, a practicii Ortodo-
xiei şi a legislaţiei ei. Bucurându-se de o deplină autonomie, Sfântul Sinod
47
a întocmit legiuiri şi norme unitare pentru întreaga Biserică Ortodoxă

Română, potrivit cu cerinţele pastorale ale clerului şi credincioşilor ortodocşi
români, acordând o participare largă a acestora la slujirea Bisericii.
În afară de aria Ortodoxiei ecumenice, Biserica noastră şi-a atras
preţuirea Bisericilor Ortodoxe surori pentru lucrarea ei în promovarea spi-
ritului de dragoste frăţească, de strângere a legăturilor dintre Bisericile
Ortodoxe, de sporire a înrâuririi Ortodoxiei în întreaga lume creştină şi
pentru desţelenirea căilor către unirea tuturor Bisericilor. Pe plan intercreştin,
participând prin ierarhii şi teologii ei la întâlnirile marilor organizaţii creştine
mondiale: Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Conferinţa Bisericilor Europe-
ne, Conferinţa Creştină pentru Pace etc., Biserica Ortodoxă Română şi-a
adus şi-şi aduce consecvent contribuţia ei la soluţionarea problemelor care
frământă creştinătatea şi întreaga omenire contemporană: unitatea creştină
şi apărarea vieţii şi păcii în lume.
Roade binecuvântate ale autocefaliei Bisericii şi ale înălţării ei la treapta
de patriarhie sunt şi strădaniile întâistătătorilor Sfintei noastre Biserici
strămoşeşti. Celui dintâi patriarh Miron Cristea (1925-1939), pe lângă multe
alte însemnate realizări, îi revine marele rol de a fi deschis larg porţile Bise-
ricii noastre către activitatea ecumenică. De la primele adunări din 1927 ale
acestei mişcări, prezenţa şi aportul ierarhilor şi teologilor ortodocşi români
au impresionat prin contribuţia lor binefăcătoare pentru refacerea unităţii
creştine.
Patriarhul Miron Cristea publică „Adevăruri istorice asupra întregirii
neamului“ (1929) şi apoi îşi adună în cinci volume mari: pastorale, predici
şi cuvântări (ultimul din 1938) pline de idei, serios lucrate, cu stil literar şi
frumuseţi artistice.
În iulie 1927, după moartea regelui Ferdinand, devine pentru o perioadă
membru într-o triadă de regenţi, putând semna unele documente, ca şi regii.
N-a fost de lungă durată această regenţă. În 1939 este numit prim-ministru
şi consilier de coroană, situaţie în care îl găseşte moartea în anul 1939, la 6
martie, la Cannes, în Franţa.
Cuvintele patriarhului Miron Cristea, care trasează liniile întregii lui
activităţi, sunt următoarele: „Biserica trebuie să iasă cât mai des cu corabia
sa în largul lumii, în valurile frământărilor sociale, contribuind astfel la
salvarea poporului din nevoile şi mizeriile zilnice, nu numai cu cuvântul, ci
şi cu fapta“.
48
„Patriarhatul lui Miron Cristea a fost o mândrie a Bisericii şi o înălţare

a prestigiului ei. Prin iniţiativele şi activitatea sa, el a lăsat amintirea unui
mare om bisericesc, mare diplomat, mare om de cultură, un modern. O
bună înţelegere a Bisericii noastre în epoca modernă“11 .
Cel de-al doilea chemat la conducerea Patriarhiei Române, Nicodim
Munteanu (1939-1948), după ce a fost arhimandrit de scaun şi director de
seminar între 1903-1906 la eparhia noastră, a păstorit cu înţelepciune
Patriarhia Română în vremurile tulburi ale celui de-Al II-lea Război Mondial.
A văzut „Golgota Bisericii din Transilvania“ după odiosul Dictat de la
Viena, din 30 august 1940, prin care 11 judeţe din partea de nord a Tran-
silvaniei, însumând o populaţie de peste 1.300.000 de credincioşi români,
erau anexate Ungariei horthyste. În astfel de împrejurări istorice vitrege,
când îşi vedea trupul turmei sale sfârtecat din toate părţile, a ostenit mai
departe pe tărâmul cărturăresc, chibzuind că numai în acest fel îşi mai putea
ajuta păstoriţii. Lista bibliografică a operelor sale, traduceri şi tipăriri de
cărţi, lucrări teologice, predici şi scrieri de zidire sufletească, în special
colecţia „Ogorul Domnului“, obligă la respect şi admiraţie.
Lucrarea cărturărească a acestui patriarh numit de scriitori „stareţul
Moldovei“, ca făuritor de slovă românească şi tălmăcitor al predaniilor
Bisericii, după cum aprecia urmaşul său în scaun, patriarhul Justinian, se
înalţă în câmpul literaturii româneşti ca un pisc de munte.
Nu vom putea alcătui o listă asemănătoare pentru cel de-al treilea
patriarh, Justinian Marina (1948-1977). S-a spus destul de des despre el că
n-a excelat prin scris şi prin cultură teologică înaltă, deşi volumele „Apostolat
social“ şi catalogul bibliografic al înfăptuirilor sale ar putea totuşi să ne
îndemne să cercetăm această imagine acreditată, poate, pe nedrept 12 . Înainte
de orice, Justinian Marina a fost patriarhul „refacerii unităţii bisericeşti şi
al înnoirii Bisericii“, cu legiuiri valabile şi astăzi, a fost arhitectul reorientării
depline, precise şi sigure a preoţimii noastre şi a Bisericii, sub toate aspectele,
în anii în care s-a dovedit imperios necesară şi vitală această reorientare 13 .
El este acela care, s-ar putea zice, a negociat în termeni de respect reciproc
şi de comportare civilizată raporturile dintre Biserică şi stat, stabilind realist
11. Alexandru M. Ioniţă, Cei patru mari patriarhi ai celor 60 de ani de patriarhat
ortodox românesc, în „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12, p. 784.
12. Ibidem, p. 789.
13. Ibidem.
49
dreptul la existenţă al credinciosului cetăţean, adică deplina libertate, prin

Constituţie, de a-şi exercita pornirile conştiinţei aşa cum fiecare crede de
cuviinţă. El însuşi, modest, dar în acelaşi timp autor al ecumenismului practic
în Biserica Ortodoxă Română, a invocat întotdeauna sinodalitatea, cola-
borarea cu toţi membrii Sfântului Sinod şi cu şefii celorlalte culte. Patriarhul
de pioasă amintire Justinian Marina a lăsat în istoria Bisericii noastre un
nume acoperit de incontestabile împliniri. Deşi în timpul păstoririi sale s-au
petrecut o serie de schimbări determinate de crearea unui nou cadru social,
totuşi, el a reuşit să menţină prestigiul Ortodoxiei româneşti. Anii păstoririi
sale au adus importante schimbări la nivelul organizării Bisericii: întocmirea
unui nou Statut pentru organizarea şi funcţionarea B.O.R., reîntregirea
Bisericii din Transilvania prin revenirea preoţilor şi credincioşilor uniţi,
organizarea învăţământului teologic cu şcoli de prestigiu, tipografii şi tipă-
rituri de înaltă calitate, canonizarea unor sfinţi de origine română, salarizarea
parţială a preoţilor de mir de la stat, înfiinţarea Casei de Pensii a Bisericii şi
a unor aşezăminte sociale pentru clericii bătrâni.
„Reprezentant de seamă al conştiinţei ecumenice practice“14, cum îl
numea patriarhul academician Chiril al Bulgariei, el a îndrumat participarea
Bisericii noastre la acţiunile Consiliului Ecumenic al Bisericilor şi Consiliu-
lui Bisericilor Europene.
Dăruit de Dumnezeu cu înţelepciune, cu multă râvnă şi zel apostolic,
patriarhul Justinian Marina s-a străduit să creeze un climat binecuvântat, în
care avea să-şi desfăşoare Biserica, prin ierarhii ei, activitatea pastoral-misio-
nară, într-o societate cu concepţii diametral opuse.
Aceeaşi înţelepciune a avut-o şi patriarhul Justin Moisescu (1977-1986),
teologul de renume, ierarhul şi conducătorul de Biserică de largă cuprindere
ecumenică. Patriarhul Justin Moisescu şi-a înscris numele printre marii ecu-
menişti contemporani, făcând cunoscută în întreaga lume Biserica Română,
cu istoria ei, cu problemele ei actuale.
Patriarh al relaţiilor multilaterale cu lumea creştină şi al deschiderii
noastre către lume15 , Justin Moisescu s-a străduit mult, pe mai multe coor-
donate: pe cea pastorală; pe cea interortodoxă, în cadrul Conferinţelor panor-
todoxe şi al pregătirii Sfântului şi Marelui Sinod; pe cea de restaurator al
14. Ibidem, p. 791.

15. Ibidem, p. 797.
50
mănăstirilor şi al bisericilor monumente istorice; pe cea a luptei pentru pace

în cadrul Conferinţei Creştine pentru Pace şi pe cea ecumenistă, intercon-
fesională şi interreligioasă, în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor şi
Conferinţei Bisericilor Europene. Face parte dintre arhitecţii Conferinţei
Creştine pentru Pace şi ai Conferinţei Bisericilor Europene; este, de aseme-
nea, arhitectul intrării Bisericii noastre în Consiliul Mondial al Bisericilor,
în 1961.
În timpul patriarhatului său s-au iniţiat şi dialogurile cu luteranii şi cu
romano-catolicii şi au continuat cele deja începute. Este conducătorul religios
care, ca român, a dus cu neodihnă, mereu treaz şi însufleţit, peste mări şi
ţări, faima Bisericii şi a ţării noastre.
Rămas credincios primei iubiri, profesoratului şi studiului, a iniţiat ca
patriarh colecţia de traduceri din Sfinţii Părinţi şi colecţia de volume de
Artă creştină românească veche, cu intenţia vădită de a scoate la iveală noi
şi puternice mărturii ale continuităţii noastre pe vatra românească, din cele
mai vechi timpuri. Patronează studii, cărţi şi manuale de teologie, moder-
nizează Tipografia Cărţilor Bisericeşti şi reorganizează atelierele Patriarhiei
şi începe zidirea unui aproape nou Institut Teologic şi a unui Centru Ecu-
menic în Bucureşti.
Despre al cincilea patriarh al B.O.R., Prea Fericitul Teoctist, ar trebui
să încercăm doar o prezentare parţială şi un bilanţ cu credit deschis, pentru
că, deşi a împlinit 90 de ani de viaţă, din care 55 de arhierie, îşi desfăşoară
misiunea pastorală, activitatea de conducere a Bisericii şi talentul de arhitect
şi de constructor, ca şi cum ar fi la începutul vieţii.
Monarh şcolit în răbdare, ierarh rămas fidel toată viaţa sa chemării
monahale, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist a fost chemat de Dumnezeu
către încredinţări şi slujiri bisericeşti diverse, hărăzindu-i-se un destin unic
printre ierarhii noştri, acela de a păstori în cea mai mare parte a provinciilor
istorice româneşti, într-o vreme când a sluji lui Hristos şi Bisericii Sale nu
era nici uşor şi nici lipsit de primejdii. A fost însă voia lui Dumnezeu să-l
pună la sfârşit de secol XX, spre a vâsli printre cele mai grele „stânci“ ale
istoriei contemporane;
Condiţiile noi de libertate ale trăirii şi exprimării credinţei de după anul
1989 au aflat Biserica în plin dinamism. Ca un stejar în faţa furtunilor, Prea
Fericirea Sa a biruit toate încercările, păstorind şi deschizând Biserica unei
noi vârste din istoria ei: noi eparhii şi mulţi ierarhi tineri şi valoroşi, noi
51
protoierii, parohii, biserici, schituri, mănăstiri, reactivarea Mitropoliei

Basarabiei, educaţia religioasă în şcoli, reviste, cărţi, şcoli teologice medii
şi superioare fără seamăn între celelalte Biserici Ortodoxe, canonizarea de
sfinţi români, accesul şi prezenţa preoţilor în spitale, armată, penitenciare,
aziluri de bătrâni, orfelinate şi case de copii, sistemul filantropic cu frumoasa-i
lucrare în social, asociaţii şi organizaţii cu caracter caritativ pentru cerinţele
credincioşilor ortodocşi din ţară şi de peste hotare, organizarea colectelor
pentru ajutorarea victimelor în urma dezastrelor naturale de la noi şi din
alte zone ale lumii, întărirea comunităţilor din diaspora românească,
promovarea cu stăruinţă şi tenacitate a istoricului proiect al Catedralei
Mântuirii Neamului, programul „Săptămânii de Rugăciune pentru Unitatea
Creştinilor“ desfăşurat între 18-25 ianuarie ale fiecărui an, întâlniri ecumenice
la patriarhiile surori, aprofundarea dialogului cu Bisericile Vechi Orientale,
Romano-Catolică şi Anglicană, activarea ecumenismului local, intensifi-
carea activităţilor Bisericii noastre în cadrul Consiliului Ecumenic al Biseri-
cilor şi ale celorlalte organizaţii creştine, vizitele făcute în calitate de condu-
cător ale delegaţiilor sinodale în scop bisericesc la Moscova (1950, 1951,
1978, 1988), Sofia (1953, 1983), Finlanda (1971), Malabar - India (1976),
Armenia (1983), America (1978), Patriarhia Ecumenică (1992, 2001),
Vatican (1988, 2002), Bulgaria, Suedia (1987), Serbia (1987, 1995), Montreal
(1963), Chantilly - Franţa (1978), Creta (1979), Chambésy (1982), Oxford
(1983), gazdă a unor evenimente sau oaspeţi de excepţie, precum Şedinţa
Comitetului Executiv al Consiliului Mondial al Bisericilor (1994), slujirea
în sobor la Bucureşti a celor mai mulţi dintre patriarhii ortodocşi ai lumii
(26-27 octombrie 1995), vizita Papei Ioan Paul al II-lea (1999), sau repetatele
vizite ale unor întâistătători ortodocşi (Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I -
şapte vizite, Partenie al III-lea al Alexandriei - 1994, Pavle al Serbiei -
1995, Ignatie al IV-lea al Antiohiei - 1996), distincţiile cu înalte ordine din
partea Patriarhiei Ecumenice, Alexandriei, Antiohiei, Ierusalimului şi Mos-
covei, medalii, diplome sau alte însemne comemorative, înalte onoruri
academice acceptate cu multă smerenie, precum cele de Doctor Honoris
Causa al Universităţilor din Oradea (1995), Galaţi (2000), Cluj, Constanţa
(2004) şi Iaşi (2005), legăturile duhovniceşti cu Dunărea de Jos, cu smeriţii
ierarhi de mai înainte, prin participarea la evenimentele importante pentru
istoria eparhiei noastre şi, mai ales, cele legate de noua slujire aici a P.S.
Episcop dr. Casian Crăciun, titlul de „Cetăţean de Onoare al Municipiilor:
52
Galaţi şi Brăila, toate acestea stau mărturii ale strădaniilor unuia dintre cei
mai prestigioşi şi mai înţelepţi patriarhi contemporani.
De aceea, în mod îndreptăţit, toţi fiii neamului românesc şi întreg clerul
bisericesc în frunte cu Înalt Prea Sfinţiţii ierarhi şi episcopi au sărbătorit, au
apreciat şi au cinstit cum se cuvine vredniciile şi efectele slujirii patriar-
hului nostru, rugând pe Bunul Dumnezeu să rânduiască Prea Fericirii Sale,
ani mulţi şi binecuvântaţi, cu puteri sporite în continuarea lucrării de rodire
a talanţilor, a darurilor pe care Dumnezeu le-a coborât asupra sa pentru
binele întregii noastre Biserici.
Tot aşa, pe bună dreptate, în comuniune cu toţi fiii Ortodoxiei noastre,
şi ierarhul nostru, Prea Sfinţitul Casian, slujitorii sfinţiţi şi dreptmăritorii
creştini din această străveche vatră de spiritualitate şi credinţă a Dunării de
Jos, judeţele Galaţi şi Brăila, o dată cu sărbătorirea dobândirii autocefaliei
şi patriarhatului B.O.R., au întâmpinat cu prisoselnică dragoste şi au prăznuit
slujirea jertfelnică şi osârdia Întâistătătorului ei, Prea Fericitul Părinte
Patriarh Teoctist, la 55 de ani de arhierie şi 90 de ani de viaţă.
De altfel, prin similitudine cu Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist,
şi vrednicul şi luminatul nostru episcop, Prea Sfinţitul Casian, anul acesta,
în cursul doar a unei singure luni - 18 februarie - 18 martie, a fost întreit
aniversat pentru neobosita sa slujire liturgică şi misionară în biserici, parohii,
şcoli, licee, spitale, penitenciare şi în mari instituţii. Interesul sporit depus
de Prea Sfinţia Sa în conducerea lucrării spirituale şi sociale, activitatea
culturală deosebită, grija specială pentru învăţământul religios, editările de
carte, simpozioanele ştiinţifice, activitatea filantropică, dinamismul şi spiritul
de bun organizator, intensul efort spiritual şi pastoral, prin aducerea de sfinte
moaşte care constituie tezaure nepieritoare ale Ortodoxiei, înscrise în pa-
trimoniul spiritual eparhial la Dunărea de Jos, activitatea edilitar-gospodă-
rească, strădania depusă la lucrările Sfântului Sinod, ca şi la întrunirile în
plan naţional şi internaţional, în mărturisirea credinţei noastre ortodoxe,
competenţa şi înţelepciunea cu care reprezintă Biserica la întrunirile ortodoxe
şi ecumenice, teolog adevărat şi cărturar desăvârşit, mărturie vie şi perma-
nentă de dragoste pentru semeni, comuniunea de suflet, filială, cu P.F.P.
Patriarh Teoctist, legăturile duhovniceşti cu toată lumea ortodoxă, catolică
şi protestantă şi stâlp de veghe al Ortodoxismului şi românismului la „Poarta
dintre Occident şi Orient“, toate acestea nu fac altceva decât să aducă, în
mod evident şi firesc, cinste şi respect faţă de dobândirea autocefaliei şi
53
patriarhatului Bisericii noastre Ortodoxe şi în acelaşi timp omagiază pe

Întâistătătorul ei, Prea F.P. Patriarh Teoctist, cel care în apostoliceasca
chemare ne călăuzeşte pe mai departe în iureşul renaşterii moral-spirituale
cu tot poporul român.
Reîmprospătând în amintirea noastră faptele măreţe ale trecutului nostru
bisericesc, Biserica Ortodoxă Română - cler şi credincioşi - îşi pleacă frunţile
în semn de aleasă cinstire în faţa Întâistătătorilor ei din cei 120, respectiv,
80 de ani, pentru tot ce au înfăptuit cu râvnă sfântă şi inimă caldă în vremea
arhipăstoririi lor la cârma Patriarhiei Române.
Ne rugăm Bunului Dumnezeu să lumineze şi să îndrume activitatea
Bisericii noastre strămoşeşti spre noi orizonturi de slujire a Evangheliei
iubitului Său Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos.
BIBLIOGRAFIE
1. Balamaci, arhim. Fotie, Documente. Corespondenţa între Patriarhia de
Constantinopol şi mitropolitul Ungrovlahiei D.D. Nifon, între domnitorul Alexandru I. Cuza
şi între toate Bisericile Ortodoxe cu privire la legile aprobate de către Guvernul român
pentru Sinodul din 1864, Bucureşti, 1913.
2. Dincă, diac. George, Episcopul Melchisedec, apostol al Unirii Principatelor Române
şi mare erudit al vremurilor, în revista „Glasul Bisericii“, XL (1981), nr. 1-2.
3. Drăgoi, preot Eugen, O sută de ani de la naşterea episcopului Melchisedec Ştefănescu,
în revista „Biserica Ortodoxă Română“, CX (1992), nr. 4-6.
4. Ghibu, Onisifor, Înfiinţarea Patriarhatului român, Cluj, 1925.
5. Ioniţă, Alexandru M., Centenarul autocefaliei Ortodoxe Române, în revista „Biserica
Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 5-6.
6. Idem, Cei patru mari patriarhi ai celor 60 de ani de patriarhat ortodox românesc, în
revista „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12.
7. Mareş, preot Ioan, Ierarhi moldoveni, susţinători ai ridicării Bisericii Ortodoxe
Române la rangul de patriarhie, în revista „Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr.
9-12.
8. Nicolae, Î.P.S., Mitropolitul Banatului, Evenimentele de acum 50 de ani, în revista
„Biserica Ortodoxă Română“, XCIII (1975), nr. 11-12.
9. Păcurariu, pr. prof. Mircea, Câteva consideraţii cu privire la proclamarea autocefaliei
şi la înfiinţarea Patriarhiei Bisericii Ortodoxe Române, în revista „Mitropolia Banatului“,
XXV (1975), nr. 10-12.
10. Idem, Autocefalie şi Patriarhie românească, în „Telegraful român“, CXXXIII
(1985), nr. 13-14 şi 15-16.
11. Pârvu, Constantin, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, în revista „Studii
teologice“, 1954, nr. 9-10.
54
12. Rămureanu, pr. prof. I., La a 90-a aniversare a autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Române, în revista „Biserica Ortodoxă Română“, XCIII (1975), nr. 11-12.
13. Stan, pr. prof. Liviu, Autocefalie şi autonomie în Ortodoxie, în revista „Mitropolia
Olteniei“, XIII (1961), nr. 5-6.
14. Idem, Sprijinirea luptei de independenţă a poporului român prin lupta Bisericii
pentru autocefalie, în revista „Ortodoxia“, XX (1968), nr. 4.
15. Sturdza, D.A., şi Colescu-Vartic, C., Acte şi documente relative la istoria renaşterii
României, VI, 1, Bucureşti, 1896.
16. Şerbănescu, pr. Niculae I., Optzeci de ani de la dobândirea autocefaliei Bisericii
Ortodoxe Române, 25 aprilie 1885 - 25 aprilie 1965, în revista „Biserica Ortodoxă Română“,
LXXXIII (1965), nr. 3-4.
17. Idem, Înfiinţarea Patriarhiei Române (1925), în revista „Biserica Ortodoxă
Română“, XCIII (1975), nr. 11-12.
18. Idem, Şasezeci de ani de la înfiinţarea Patriarhiei Române (1925-1985), în revista
„Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr. 9-12.
19. Vasilescu, Gheorghe, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, în „Vestitorul
Ortodoxiei“, anul XVI (2005), nr. 349-350.
55
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
LE BAPTÊME DANS SON RAPPORT

AVEC LA CHRISMATION ET L’EUCHARISTIE
Tant liturgiquement que théologiquement le Baptême n’est pas séparé, chez

les Pères, des autres sacrements d’initiation: la Chrismation et l’Eucharistie.
En tant qu’incorporation au Christ, Tête de l’Église, le Baptême est le
début de notre relation et de notre communion personnelle avec le Christ
qui s’approfondit et se développe dans les autres sacrements, la Chrismation et
l’Eucharistie.1 La Chrismation a son importance particulière dans l’ensemble
de l’initiation chrétienne. Elle représente une intensification de la communion
avec le Christ par les dons que l’Esprit répand sur chacun dans l’Église.
L’unification complète des baptisés et marqués du Christ par l’Esprit
dans son Corps comportant plusieurs membres qui vivent la vie de leur
Tête, a lieu au moyen de l’Eucharistie. A la différence du Baptême et de la
Confirmation, par l’Eucharistie le chrétien réalise son union plénière, directe
et personnelle avec le Christ.
L’unité des sacrements de l’incorporation au Christ

L’Incorporation au Christ et la qualité de membre de l’Église du Christ
ne se réalise pas, selon la doctrine orthodoxe, exclusivement par le sacrement
du Baptême, mais par le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie. Ces trois
sacrements donnent dès le début au chrétien la force pour tout le chemin spi-
rituel qu’il va le parcourir, s’il actualise cette force par des efforts conscients.2
1. D. Radu, Le caractère ecclésiologique des sacrements et le problème de l’inter-

communion, Ort., 30 (1978), no. 1-2, p. 181
2. Pr. prof. D. Staniloae, Le nombre des sacrements, les rapport entre eux et le problème
des sacrements hors de l’Eglise, Ort, 8 (1956), no. 2, p. 202.
56
Le Baptême et la Chrismation formaient ensemble, avec l’Eucharistie,

dans l’Église primitive et ancienne le rite de l’initiation au mystère de l’Église
et donc l’incorporation au mystère du Christ.3
Les trois Mystères du culte: le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie,
signifient l’incorporation plénière de l’homme au Corps du Christ. 4 Le Bap-
tême purifie du péché, la Chrismation nous communique le souffle de la
vie nouvelle, l’Esprit-Saint, et la Communion eucharistique fortifie et con-
serve cette vie, et unifie les membres entre eux dans le Corps mystique. Ces
trois mystères constituent donc l’initiation chrétienne, la consécration du
chrétien.5
Dans la tradition ancienne, le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie
font un tout6, un seul ensemble liturgique, un ordo complet, parce que chacun
3. Voir, Aghiasmatar, Bucuresti, 1984, p. 37-38 (prière de la Chrismation); pr. prof. D.

Staniloae, Théologie Dogmatique, vol. 3, p. 81; pr. lect. D. Radu, Le caractère ecclésiologique
des sacrements, p. 131, 177. Le Christ incorporant en Soi ceux qui reçoivent le Baptême, la
Chrismation et l’Eucharistie, les incorpore dans son Eglise. Certainement, il s’agit d’une
incorporation progressive: le Baptême est le début de cette incorporation, et l’Eucharistie,
c’est-à-dire la communion au Corps et au Sang du Christ, achève cette incorporation. (ibid.,
p. 116-117).
4. I. Mircea, Le sacrement de la Chrismation, Ort., 31(1979), no. 3-4, p. 482-483. Pr.
D. Radu, op. cit., p. 245. “La qualité de chrétien, c’est-à-dire de membre du Corps du Christ
implique et se réalise par les trois sacrements: Baptême, Chrismation et Eucharistie”; J.
Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine,trad. de l’englais par Anne Sanglade avec la
collaboration de Constantin Andronikof, Cerf, Paris, p. 219. “... par le Baptême, la Chrismation
et la Communion eucharistique, l’homme devient librement un membre du Corps du Christ”.
5. P. Evdokimov, La prière de l’Eglise d’Orient, p. 65. cf Foi, Sacrements et l’Unité de
l’Eglise (Document commun approuvé à l’unanimité par la Commission mixte internationale
pour le dialogue théologique entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe, Irenikon, 60
(1987), no. 3, p. 345. Ainsi “après avoir été purifié de la souillure du péché originaire par le
Baptême et puis, après avoir gagné la Chrismation du Saint-Esprit par l’onction avec le
Saint-Chrême, le néophyte reçoit enfin la sainte Communion, qui est la fin et le couronnement
de l’initiation chrétienne”. Par ce dernier sacrement, le néophyte s’unit complètement au
Christ, devenant ainsi membre vrai et parfait de Son corps mystique, c’est-à-dire de l’Eglise
chrétienne. Voir, Pr. Prof. D. Radu, La restauration et la déification de l’homme dans Jésus
Christ, Ort., 40 (1988), no. 2, p. 51; Pr. prof. D. Staniloae, Théol. Dogm.Orthodoxe, Bucuresti,
1978, vol. 3, p. 82.
6. Cf. Saint Jean Chrysostome, Instructions baptismales, 2, 27, trad. A. Wenger, (SC.
50bis), p. 149. “...Dès qu’ils sortent de l’eau, ils sont conduits vers l’impressionnante table
lourdement chargée des faveurs infinies, où ils goûtent au Corps et au Sang du Maître et
deviennent la demeure du Saint-Esprit”. Voir aussi, I. Bria, La foi que nous confessons,
57
de ces sacrements s’accomplit dans les deux autres de telle manière qu’il
est impossible de comprendre pleinement la signification de l’un indépen-
damment des deux autres. Si la Chrismation couronne le Baptême, l’Eu-
charistie est le couronnement de la Chrismation. Couronnement ou, si l’on
préfère, accomplissement, ne signifie pas ici validité, chaque sacrement
étant valide en lui-même, mais signifie corrélation dynamique, existentielle
et spirituelle de ces sacrements dans la vie nouvelle reçue du Christ. Dans
le Baptême, nous renaissons par l’eau et par l’Esprit, et c’est cette naissance
qui nous ouvre l’accès de l’Église, qui nous permet d’accéder à la table du
Christ dans Son Royaume. Nous sommes baptisés afin de pouvoir recevoir
le Saint-Esprit; nous recevons le Saint-Esprit afin de pouvoir devenir
membres vivants du Corps du Christ et croître au sein de l’Église jusqu’à
devenir pleinement et véridiquement chrétiens. “Au Baptême, on reçoit
l’Esprit-Saint, écrivait vers l’an 250 l’évêque de Carthage, saint Cyprien.
Celui qui a été baptisé et qui a reçu l’Esprit-Saint, arrive ainsi à boire le
calice du Seigneur”.7
Avant lui, Tertullien avait condensé en quelques mots, dans son traité
de la Résurrection de la chair, tout le rituel baptismal. Il y mentionne non
seulement le Baptême et la Chrismation, mais aussi l’Eucharistie: “On lave
la chair, pour purifier l’âme, on fait une onction sur le corps pour consacrer
l’âme. On marque le corps du signe de la croix pour donner de la force à
l’âme. On impose les mains sur le corps, pour que l’âme soit illuminée par
l’Esprit-Saint, on nourrit le corps du chrétien du corps et du sang du Christ,
afin que l’âme s’engraisse de Dieu”.8
Dans sa première Apologie en faveur des chrétiens, adressée à
l’empereur Antonin le Pieux saint Justin dit: “Nous vous exposons mainte-
nant de quelle manière nous sommes consacrés à Dieu et renouvelés par le
Christ ... Ceux qui sont persuadés de la vérité de notre doctrine et qui
s’engagent à mener une vie conforme à cette croyance, nous les obligeons à
jeûner, à prier, à demander au Seigneur la rémission de leurs péchés passés
... Ensuite nous les amenons au lieu, où est l’eau, et ils sont régénérés de la
Bucuresti, 1987, p. 146. Une étude générale de cette “interdépendence” a été faite par J.
Daniélou, dans Bible et Liturgie, Cerf, Paris, 1968, chap. 9-10.
7. Saint Cyprien, Correspondance, Ep. 63, 8, 3, trad. par, Louis Bayard, t. 2, Les
Belles lettres, Paris, 1925, p. 205.
8. Tertullien, De resurect. 8, PL. 2, 806.
58
manière que nous l’avons été ... puis ... on présente à celui qui préside notre
assemblée fraternelle du pain et une coupe de vin et d’eau. Les ayant pris, il
adresse louange et gloire au Père par le nom du Fils et du Saint-Esprit, et lui
fait une longue action de grâces pour ces mêmes dons, dont il nous a gratifiés.
Ensuite ceux que nous appelons diacres distribuent à chacun des assistants
le pain, le vin et l’eau consacrés par l’action de grâces et en portent aux
absents. Nous appelons cette nourriture Eucharistie, et il n’est permis à
personne d’y participer, s’il ne croit la vérité de notre doctrine”. 9
L’initiation chrétienne, telle que nous la décrivent les documents depuis
la fin du 2e siècle, comprenait (donc) trois rites essentiels: le Baptême, la
Chrismation et l’Eucharistie.10
L’Eglise des premiers siècles considéra toujours ces trois sacrements
comme inséparables.11 C’est le même jour, au cours de la même cérémonie,
9. Saint Justin, Apologia 1 pro christianis ad Antonium Pium, no. 65, PG. 6, 428, trad.
par Andre Waterlle, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987, p. 189-190.
10. Duchesne L., Origines du culte chrétien, 2e éd., Paris, 1898, p. 281.
11. Selon plusieurs théologiens occidentaux, jusqu’à la fin du 4e siècle, le Baptême
syrien n’avait pas un rite postbaptismal comme l’onction ou l’imposition des mains. Si les
Const. Apostoliques ont été composées vers 380, elles disent qu’une onction postbaptismale
est apparue vers la fin du 4e siècle (M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, t. 1, Cerf,
Paris, 1985, (SC. 320), p. 130-144; Idem, La théologie des Const. Ap., Rev SR, 57 (1983),
p. 29-49). Les plus anciens témoignages sur le Baptême ne parlent de l’existence d’une
onction postbaptismale en Syrie, ni en Asie Mineure. (J. Daniélou, Chrismation prébaptismale
et divinité de l’Esprit chez Grégoire de Nysse, RSR, 56(1968), p. 177-198). Mais aucun
document ne nous dit comment et pourquoi une onction post-baptismale fut introduite dans
le Baptême syrien vers la fin du 4e siècle. Les Const. Ap. présentent cette onction
post-baptismale comme un rite familier à ses lecteurs. D’après B. Botte, l’économie
baptismale de l’Eglise ancienne, particulièrement la réconciliation de certains hérétiques
aurait joué un rôle dans l’introduction de l’onction post-baptismale (cf. B. Botte, L’onction
post-baptismale dans l’ancien patriarcat d’Antioche, dans Miscellanea Liturgica in onore
del cardinale Giacomo Lercaro, t. 2, Roma, 1967, p. 795-508, Idem, Le Baptême dans l’Eglise
Syrienne” OrSyr, 1(1956), p. 135-155). Un peu plus tard L. Ligier a suivi la conclusion de
B. Botte (cf. L. Ligier, La Confirmation, sens et conjoncture oecuménique hier et aujourd’hui,
Paris, 1973, p. 103-161). Il y a aussi des théologiens orthodoxes qui ont accepté celà. J.
Zizioulas, aujourd’hui métropolite de Pergame, écrivait il y a plus de 24 ans: “Il est bien
connu qu’en Syrie et en Palestine la Confirmation précédait liturgiquement le Baptême, au
moins jusqu’au 4e siècle, alors qu’ailleurs, au contraire, on observait la pratique ecclésiastique
qui par la suite devait prévaloir partout, c’est-à-dire que la Confirmation venait après le
Baptême” (Cristologia, pneumatologia e instituzioni ecclesiastiche, Christianesimo nella
Storia, 2, 1981, p. 115; cf. aussi, B. Bobrinskoy, La Chrismation, une réponse, Contacts, 34,
59
que le néophyte doit recevoir les trois sacrements de Baptême, de Chris-

mation et d’Eucharistie. Le petit enfant, qui reçoit le Baptême, avant d’avoir
atteint l’âge de raison, n’échappe pas à la loi. Il doit, lui aussi, faire sa
première communion, le jour même de son Baptême. Vers l’année 405,
saint Paulin de Nole faisait placer l’inscription suivante au frontispice de la
porte du baptistère de la basilique saint Félix de Nôle: “C’est ici que le
prêtre, leur père dans la foi, fait sortir de la fontaine sacrée, les petits enfants,
blancs comme neige et de corps et de coeur et d’habit. Il fait ranger autour
de l’autel ces agneaux nouveau-nés. Il remplit leur bouches vermeilles de
l’aliment du salut”.12
Le témoignage liturgique est clair. D’une part, la Chrismation n’est pas
seulement un élément organique du mystère baptismal: elle est l’achèvement,
l’accomplissement, le couronnement du Baptême, tout comme l’acte suivant
du mystère - la participation à l’Eucharistie - est achèvement et accom-
plissement de la Chrismation: “Tu es béni, Seigneur tout-puissant, source
de tout bien, soleil de Justice qui, par la manifestation de ton Fils unique,
notre Dieu, as fait briller la lumière du salut sur ceux qui étaient dans les
ténèbres; malgré notre indignité, tu nous accordes la bienheureuse puri-
fication dans l’eau sainte et la divine sanctification dans l’onction vivifiante;
toi qui as bien voulu faire renaître par l’eau et par l’Esprit ton serviteur
nouvellement illuminé et lui as accordé la rémission de ses péchés volontaires
et involontaires, toi-même, Seigneur plein de tendresse et Roi de tous,
accorde-lui aussi la marque scellant le don de ton Esprit très saint,
tout-puissant et digne d’adoration, ainsi que la communion au saint Corps
et au précieux Sang de ton Christ ...”.13
N. Cabasilas, saisit les grands mystères chrétiens dans leur vivante unité.
Il leur applique la parole de saint Paul - “c’est en Lui que nous avons la vie,
1982, no. 120, p. 338-339). Nous connaissons trois documents canoniques contemporains
des Const. Ap. qui mentionnent une onction post-baptismale: le canon 48 du Concile de
Laodicée (C.J. Héfélé et H. Leclerq, Histoires des Conciles, t. 1, 2, Paris, 1907, p. 1021), la
première lettre canonique de Saint Basile à Amphiloque (Lettre 188. cf. Y. Courtonne, Saint
Basile, Lettres, vol. 2, 1961, p. 120-131), et le canon 7 du Concile de Constantinople
(Héfélé-Leclerq, op. cit., t. 2, 1, p. 35-36; cf. P.P. Joanou, Les canons des conciles
oecuméniques, Discipline générale antique (2e-9e siècles), t. 1, 1, Rome, 1962, p. 53-54).
12. Paulini Nolensis, Ep. 32, ad Severum, PL. 21, 333.
13. La prière avant la Chrismation, Aghiasmatar, Bucuresti, 1984, p. 37-38.
60
le mouvement et l’être” (Act. 17, 28). Nous recevons l’être dans le Baptême
- dans la Chrismation, le mouvement capable de “dynamiser” cet être -
enfin l’Eucharistie maintient en nous la vie véritable. “Bref, nous vivons
par ce pain, nous nous fortifions par cette onction, après avoir reçu l’être
dans cette immersion”. Baptême et Chrismation ne font qu’introduire au
“mystère des mystères”, l’Eucharistie. “Là, on trouve la vie à sa plus haute
intensité”.14
“Au reste, il était impossible qu’il en fût autrement, de par la nature
même des choses. Car le Baptême est une naissance; la Chrismation a en
nous valeur d’activité et de mouvement; le pain de vie et le breuvage de
l’Eucharistie sont une vraie nourriture et une vraie boisson. Or il n’est pas
possible de se mouvoir ou de se nourrir avant d’être né. De plus, le Baptême
réconcilie l’homme avec Dieu, la Chrismation l’honore des dons du ciel et
la vertu de la sainte Table fait partager à l’initié la chair et le sang du Christ.
Or il est impossible, avant d’être réconcilié, d’être compté parmi les amis
et honoré des grâces qui leur reviennent; il est impossible que ceux qui sont
asservis au Mauvais et aux péchés boivent le sang et mangent la chair qui
sont sans péché. C’est pourquoi nous sommes d’abord baignés, puis chrismés
et une fois purs et parfumés, nous sommes reçus à la sainte Table”.15
Syméon de Thessalonique écrit: “C’est l’accomplissement de tous les
sacrements: débarrassés de l’impureté pécheresse, devenus purs et scellés
en Christ dans le Saint Chrême, nous partageons le Corps et le Sang du
Christ lui-même et sommes physiquement unis à Lui”.16
14. O. Clément, Byzance et le christianisme, Presses univ. de France, Paris, 1964,

p. 52-53.
15. N. Cabasilas, La vie en Christ., introd. Texte critique, trad. par Marie-Helene
Congourdeau, vol. 1, Paris, 1989, p. 137-139. Depuis toujours, l’ordre des mystères est le
suivant: on est d’abord baigné, et ensuite, une fois chrismé du chrême, on s’approche de la
sainte Table. Ibidem, p. 139-141. “Le Baptême donne d’être et tout simplement de subsister
selon le Christ; car il reçoit des morts et des putréfiés et les conduit d’abord à la vie. L’Onction
du chrême parachève celui qui vient de naître en lui infusant l’activité correspondant à une
telle vie. La divine Eucharistie garde et maintient cette vie et cette santé: car c’est le pain de
la vie qui donne de conserver ce que l’on a acquis et de rester vivant. C’est pourquoi nous
vivons par ce pain et nous nous mouvons par ce chrême après avoir du bain reçu l’être”.
(Ibid., p. 95).
16. Cité par Schmemann, D’eau et d’Esprit, trad. par paul Toutchkov, Paris, 1987,
p. 192.
61
Le thème de l’échelle, issu de l’échelle de Jacob, a pris diverses formes

dans la littérature spirituelle.17 L’originalité de Cabasilas consiste tout d’abord
dans le lien qu’il établit entre notre montée et la descente du Christ en son
incarnation et ensuite dans l’application de cette image de l’échelle aux
trois degrés de l’initiation chrétienne que constituent les trois premiers
sacrements.18 “L’Eucharistie est le dernier sacrement de l’initiation parce
qu’on ne peut pas s’avancer plus loin, ni rien y ajouter. En effet, le premier
appelle évidemment le suivant, et celui-ci le dernier; mais après l’Eucharistie
il n’est plus rien vers quoi on puisse tendre; au contraire, ici il faut s’arrêter
et tâcher de songer aux moyens de conserver jusqu’au bout ce trésor. Ainsi,
quand nous avons été baptisés, le mystère a produit en nous tous ses effets,
mais à nous, il manque encore quelque chose pour être parfaits, car nous
n’avons pas encore les dons du Saint-Esprit, qui dépendent du très saint
Chrême. En ceux qui avaient été baptisés par Philippe, l’Esprit-Saint ne
séjournait pas encore en vertu de ces grâces, mais il fallut pour cela les
mains de Jean et de Pierre: “Il n’était encore descendu sur aucun d’eux, dit
l’Écriture, mais ils avaient seulement été baptisés au nom du Seigneur Jésus.
Alors il leur imposèrent les mains et ils reçurent l’Esprit-Saint” (Act. 8,
16-17) ... L’Eucharistie nous fait habiter dans le Christ et le Christ en nous.
... Mais si le Christ demeure en nous, que peut-il nous manquer encore,
quel bien nous échapperait?”.19
Le Baptême, la Chrismation et la Communion sont donc les trois
sacrements principaux, les mystères de notre initiation chrétienne, auxquels
coopèrent toutes les trois personnes de la Sainte-Trinité et par lesquels on
revit symboliquement les étapes les plus importantes de l’histoire du salut.
Dans l’ancienne Église ces sacrements étaient étroitement liés l’un à l’autre;
les catéchumènes recevaient d’abord le Baptême, ensuite l’onction avec le
17. Voir, Saint Jean Climaque, L’échelle sainte, trad. fr. par le P. Placide Deseille, (coll.
Spiritualité Orientale, no. 24), Abbaye de Bellefontaine, 1978.
18. N. Cabasilas, La vie en Christ, p. 137. “Ainsi nous sommes baptisés pour mourir de
cette mort et ressusciter de cette résurrection; nous sommes chrismés pour partager l’onction
royale de sa déification; en nous nourrissant du pain très saint et en buvant le très saint
breuvage, nous participons à la chair même et au sang même qui ont été assumés par le
Sauveur: de cette façon, nous sommes unis à celui qui pour nous s’est fait chair, a été déifié,
est mort et est ressuscité”.
19. Ibidem, p. 265-267.
62
Saint-Chrême et puis il participaient pour la première fois à la Messe des

fidèles (la liturgie eucharistique) et on leur donnait la Sainte Communion.
La même règle est respectée jusqu’ici dans toutes les Églises Orientales
(les Églises non-calcédoniennes y comprises): même si chez les orthodoxes
le Baptême des enfants est célébré ordinairement après la Liturgie eu-
charistique, les trois sacrements se succèdent - quand même - dans le même
ordre qu’autrefois. L’Eglise primitive a conçu, senti et pratiqué toujours et
partout l’initiation chrétienne comme une seule et grande action
sacramentaire, indivisible en son essence, mais réalisée dans trois moments
consécutifs.20
Dans l’Église Orthodoxe, qui ne connaît pas la tradition occidentale de
repousser la Confirmation jusqu’à l’âge de raison, le Baptême et la Chris-
mation sont normalement administrés ensemble (le saint chrême étant béni
par l’évêque). Aussitôt après, l’enfant est admis à la communion eu-
charistique. Il n’y a donc pas, en pratique, de différence entre admission
d’un enfant et celle d’un adulte dans l’Église: dans les deux cas, un être
humain qui appartenait au “vieil Adam” par sa naissance naturelle est
introduit dans la “vie nouvelle” par sa participation au Baptême, à la Chris-
mation et à la sainte Communion. L’initiation chrétienne est un acte unique
et indivisible: “Celui qui ne reçoit pas le saint Chrême n’est pas parfaitement
baptisé”, écrit Syméon de Thessalonique.21
La réception du Baptême dans l’Orthodoxie est régulièrement suivie
de l’administration du sacrement de la Chrismation, ce qu’en Occident on
appelle la Confirmation; si en effet, le Baptême marque la naissance à la
vie spirituelle, la Chrismation affirme plus spécialement, l’intégration à la
communauté chrétienne par le charisme de l’Esprit-Saint; normalement
20. “L’unité du Baptême, de la Chrismation et de l’Eucharistie en une seule réalité

sacramentelle ne nie pas, cependant, leur spécificité. Ainsi le Baptême dans l’eau et dans
l’Esprit est la participation à la mort et à la résurrection du Christ et la nouvelle naissance
par la grâce. La Chrismation est le don de l’Esprit au baptisé comme don personnel. Reçue
dans les conditions requises, l’Eucharistie par la communion au Corps et au Sang du Seigneur
donne la participation au royaume de Dieu, incluant le pardon des péchés, la communion à
la vie divine elle-même et l’appartenance à la communauté eschatologique”. Foi, sacrements
et l’unité de l’Eglise, p. 345-346. Voir aussi Dimitri Salachas, Les sacrements de l’initiation
chrétienne dans la tradition de l’Eglise catholique-romaine et de l’Eglise orthodoxe, Ang.,
63 (1986), fasc. 2, p. 200-201.
21. Saint Syméon, De sacramentis, 43, PG. 155, 188 A.
63
l’initiation chrétienne s’achève par la participation à la Sainte Eucharistie;

c’est pour le néophyte la pleine communion avec le Seigneur et la promesse
de la participation au festin messianique dans le Royaume. C’est alors que
s’achèvera le processus de la transfiguration amorcé par le Baptême et
l’onction du chrême. Ainsi l’initiation chrétienne unit les trois sacrements,
Baptême, Chrismation, Eucharistie, et, cette connexion n’est nullement
fortuite; elle n’est pas, non plus, un rapprochement pratique de cérémonies;
elle répond, au contraire, à une signification profonde.22
L’incorporation sacramentaire au mystère du Christ mort et ressuscité
dans l’onction de l’Esprit-Saint est à la fois baptismale et eucharistique. Le
Baptême signifiera et réalisera le “passage”, de la mort à la résurrection, du
charnel au spirituel, dans la communion ecclésiale où l’individu accède au
plan de la personne et s’épanouit dans la communion trinitaire.
Ayant été baptisés “dans la mort du Christ” et ayant reçu individuelle-
ment le “sceau du don du Saint Esprit” dans le sacrement de la Chrismation,
les fidèles participent ensemble au mystère de l’Eucharistie. L’existence de
leur communion est à la fois une condition du miracle eucharistique: l’Esprit
est invoqué non seulement sur les “dons” mais “sur nous et sur les dons” 23,
et aussi sa conséquence: l’Esprit sanctifie les dons afin que la communion
devienne une réalité toujours renouvelée.24
Dans l’Eucharistie, tout le mystère de la foi est exprimé, et sera désor-
mais la vie du néophyte. Les anaphores orientales surtout développent la
progression de la révélation: initiative du Père, envoi du Fils, qui apporte le
salut, mission conjointe de l’Esprit, qui achève l’oeuvre du salut. Le Bap-
tême, la Chrismation et l’Eucharistie forment le tout et l’unité de l’initiation
chrétienne. Tous les trois sont consacrés par une épiclèse d’une façon
22. V. Lossky, Pierre l’Huillier, Notes sur le “credo” de la messe, Contacts, 1962, no.
38-39, p. 128-129.
23. L’épiclèse de la Liturgie de saint Basile: “Nous te supplions et t’invoquons, Saint
des Saints, par la bienveillance de ta bonté, que vienne ton Esprit Saint sur nous et ces dons
que nous te présentons, qu’il les bénisse, les sanctifie et nous présente en ce pain le précieux
Corps lui-même de notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ, et en cette coupe le précieux
Sang lui-même de notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jésus-Christ, répandu pour la vie du
monde, les changeant par ton Esprit Saint”. (Liturghier, Bucuresti, 1980, p. 202-204).
24. Voir, D. Staniloae, Le Saint Esprit dans la théologie et la vie de l’Eglise orthodoxe,
Contacts, 26 (1974), no. 87, p. 227-256 (surtout, p. 244ss).
64
identique. Tous les trois, certes chacun à son niveau, sont la réactualisation
et le mémorial de Pâques.
L’étude des origines et de la théologie des mystères ne permet pas
d’isoler l’Eucharistie de l’ensemble de l’initiation chrétienne. Il y a, comme
l’affirme la tradition syrienne, une analogie, un parallélisme entre les trois
mystères de l’initiation. C’est à partir de ce donné qu’on peut vraiment
faire une théologie eucharistique et voir en même temps le rôle propre
accordé à l’épiclèse par l’Église syrienne.25
Dans la nouvelle vie reçue par le Baptême et scellée par la Chrismation,
c’est en vérité le passage de ce monde au Royaume de Dieu qui est révélé
dans son essence dynamique, comme une fin continuellement transformée
en commencement, comme une procession vers le jour sans crépuscule de
l’éternité de Dieu. Cette procession relie le Baptême, sacrement de régénéra-
tion, à l’Eucharistie sacrement de l’Église: sacrement qui fait de l’Église la
présence et le don dans ce monde du Royaume de Dieu.
”De même que la naissance trouve son “sens” plénier dans la croissance,
la maturité, l’épanouissement de la vie naturelle, ainsi la finalité du Baptême
est en dehors d’elle-même; sa raison d’être est d’inaugurer en nous “ici et
maintenant” la lumière et la sainteté du Royaume du Christ ressuscité, et
pour cela, le Baptême nous introduit au coeur-même de l’Église, c’est-à-dire
à son culte, à l’Eucharistie. Le baptisé a donc droit à la communion qui est
la règle de son appartenance à la communauté baptismale”. 26 A la première
étape de la vie chrétienne, dès l’entrée dans l’Église, le Baptême et la
Chrismation nous greffent à la Pâque et à la Pentecôte de notre salut. La vie
du chrétien n’en sera que la réalisation progressive, croissante, incessante.
Le signe permanent de ce Baptême se situe dans l’Eucharistie. Si le Baptême
nous greffe au Corps du Christ et éveille nos sens spirituels, l’Eucharistie
nous donne la nourriture substantielle qui nous fera croître de jour en jour. 27
25. Cf. A. de Halleux, Philoxene de Mabboug, sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain,
1964; L. Ligier, Penitence et Eucharistie en Orient: théologie sur une interférence de prières
et de rites, Orientalia Christiana Periodica, v. 29, fasc. 1, 1963, p. 1-78; Dr. Jansma, Homélie
anonyme sur l’effusion du Saint Esprit, OrSyr, 6 (1961), p. 156-178; M. Hayek, Liturgie
maronite. Histoire et textes eucharistiques, Paris, 1964.
26. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, dans A. Benoît, B. Bobrinskoy, F.
Coudreau, Bapteme sacrement d unite, Mame, 1971, p. 143.
27. Idem, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, Contacts, 18 (1966), no. 55, p. 187.
65
L’Eglise orthodoxe souligne l’unité des trois sacrements de l’initiation

afin que l’entrée dans l’Église soit complète. “L’initiation ne peut être
considérée comme telle si l’un de ces trois sacrements n’a pas été administré.
Il est notoire que les orthodoxes, s’appuyant sur des arguments théologiques
sérieux, conservent rigoureusement l’ordre de leur succession soit: Baptême,
Chrismation, Eucharistie. Malheureusement, ces arguments n’ont pas été
repris dans les commentaires, ce qui empêche d’accorder sa juste valeur à
la pratique orthodoxe selon laquelle les enfants participent à l’Eucharistie
aussitôt après le Baptême et la Chrismation. En fait, c’est précisément cette
pratique qui illustre le mieux l’unité des sacrements d’initiation”. 28
L’unité entre le Baptême et la Chrismation29

La Chrismation, l’un de trois moments de l’initiation baptismale, la
charnière qui rattache le Baptême à la communion eucharistique, se donne
soit par l’imposition des mains, soit par l’onction.30 C’est l’acceptation la
plus ancienne du terme et du fait et celle qui, ordinairement, est retenue par
28. Mgr. Cyrille, Archevêque de Smolensk et de Viazma, Importance et statut du BEM

pour le mouvement oecuménique, MEPR, 34 (1987), no. 115, p. 10-11. Voir aussi Ph.
Béguerie, Le Christ sur le chemin des hommes: les sacrements, Paris, 1972, p. 60. “Baptême,
Confirmation, Eucharistie, trois visages d’une même et unique réalité, trois modes de
participation à l’Alliance de Dieu en Jésus Christ”.
29. Le Terme de “Chrismation” rappelle l’origine apostolique du sacrement, c’est-à-dire
l’onction – en grec: “Chrisma” ou “Chrismation”, du Seigneur Jésus lui-même par le
Saint-Esprit descendant “en forme de colombe”, “à l’instant où il remontait de l’eau” (Mc.
1, 10). Cette onction le manifeste comme l’Oint de Dieu, en grec “Christos”; Ce qu’attestera,
le lendemain, le “premier appelé”, André, qui dira à son frère Simon: “Nous avons trouvé le
Messie, ce qui signifie “Oint” (Christos) (Jn. 1, 41). Cette continuité entre l’immersion, ou
baptême, et l’onction, ou chrismation, ne saurait être rompue sans fausser le sens de l’une et
de l’autre. Voir, Cyrille Argenti, La Chrismation, Contacts, 34(1982), no. 118, p. 99.
30. L’onction est attestée dans la Tradition Apostolique 22 (trad. cit., p. 52), le Test.
Dom. 2, 19, éd. Rahmani, Mainz, 1899, p. 131, chez saint Cyprien, Ep. 73, 9, éd. Bayard, p.
267-268, dans trois passages de Constitutions Apostoliques 2, 32; 3, 15; 7, 44. Saint Ambroise
dit simplement que l’Esprit-Saint aux sept dons a été répandu sur les néophytes après leur
Baptême “à l’invocation de l’évêque” (Sacr. 3, 8 trad. par Dom B. Botte, Cerf, Paris, 1961,
p. 96; Mist. 42, trad. cit., p. 178). “Il est possible que le silence d’une partie de la tradition
orientale (syrie occidentale) s’explique par le fait que les gestes de l’onction et de l’imposition
des mains pouvaient d’abord se confondre en un seul, et qu’ensuite, dans certaines Eglises,
seule l’onction ait subsisté”. (Victor Saxer, Les rites de l initiation chretienne du IIe au Vie
siecle, Spoleto, 1988, n. 143, p. 208-209).
66
la tradition orientale. Au cours des trois premiers siècles pour le moins, on

n’a pas eu l’idée d’examiner pour elle même cette imposition des mains ou
cette chrismation: il suffisait quelle soit un moment de l’initiation “sacra-
mentelle”, elle l’était comme l’immersion baptismale et comme la com-
munion.31
Dans la tradition liturgique orientale, il est difficile de dire à quel moment
commence la Chrismation et à quel moment elle s’achève. “Dans la pratique
actuelle, le sacrement de la Chrismation est à tel point intégré à la liturgie
baptismale qu’il passe souvent inaperçu durant la célébration, qu’il ne
marque que peu la conscience des croyants et que sa signification est peu
développée dans la catéchèse sacramentaire”.32 Dans la pratique de l’Église
Orthodoxe, le Baptême et la Chrismation sont donnés simultanément soit
au nouveau-né, soit éventuellement à l’adulte.33 Ces deux sacrements sont
si bien unis que les fidèles ne les distinguent ordinairement pas et que seul
le premier est mentionné sur les registres de paroisse et les extraits qui en
sont délivrés aux fidèles. Le ministre habituel de l’un et l’autre sacrement
est donc évidemment le prêtre, à la différence de la discipline latine qui
réserve à l’évêque - sauf exceptions prévues par le Droit Canon - l’ad-
ministration du sacrement de Confirmation.
D’ailleurs, comme saint Cyrille34, saint Jean Chrysostome35 et les
Cappadociens36 en Orient, de même saint Ambroise de Milan37 et saint
31. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 135-136. Voir aussi, L. Walsh,

The Sacraments of initiation, London, 1988, p. 123.
32. Ibidem, p. 139; D. Staniloae, Théologie Dogmatique Orthodoxe, vol. 3, p. 64.
“Cette intime insertion de la Chrismation dans la célébration baptismale permet même de se
demander si la tradition orientale aurait eu l’idée de l’appeler un sacrement différent du
Baptême si la tradition occidentale ne l’avait pas fait”. J. J. Allmen, Pastorale du Baptême,
Ed. Du Cerf, Paris, 1978, p. 104.
33. Sauf, évidemment, le cas du Baptême d’urgence conféré par un laïc.
34. Saint Cyrille d’Alexandrie, Sur Isaïe, 50, 3, 1; PG. 70, 561: “Nous sommes oints
par le myrrhe, surtout au moment du saint Baptême, devenus le chrême, symbole de la
participation de l’Esprit Saint”. cf. aussi, Sur Ioël, ch. 2, 21-24, PG. 72, 542 et Sur Jean 50,
7 et 8; PG. 74, 49.
35. Saint Jean Chrysostome, Sur Philip., Hom. 3, 4, trad. cit., t. 11, p. 22-23.
36. Saint Basile, Sur l’Esprit Saint 27, 66, trad. par Benoît Pruche, Cerf, Paris, 1968
(SC. 17Bis), p. 481; Saint Grégoire de Nazianze, Discours 40, 15; PG. 36, 377; Didyme, De
Spiritu Sancto 2, 14; PG. 39, 712.
37. D’après les écrits de saint Ambroise, Dom Botte a pu reconstituer aussi le rituel
postbaptismal de Milan: “Après le baptême les néophytes remontent de la fontaine et
67
Augustin38 en Occident, ne dissociaient jamais dans leurs sermons, la

Chrismation du Baptême dans sa totalité. Ainsi le rite de l’onction, la
terminologie et le symbolisme baptismaux s’appliquent-ils au rite chrismal;
et tous les rites de l’initiation, onction y comprise, sont inclus dans ce qu’on
appelle Baptême. Telle était la tradition chrismale primitive et jusqu’à nos
jours,39 dans l’Église Orthodoxe, on trouve les mêmes habitudes et usages
primitifs.
Le Baptême nous fait entrer dans le corps mystique du Christ et nous
consacre comme ses membres. Il nous initie à la vie surnaturelle, nous fait
naître enfants de Dieu, destinés comme membres du Christ à glorifier
surnaturellement avec lui son Père. La Chrismation nous unit de façon plus
intime et plus solide au Christ[40], nous donne une consécration supérieure,
et fait affluer plus abondamment en nous la grâce de l’Esprit Saint.
A la suite de saint Paul et de saint Jean (Rom. 8, 9; I Cor. 12, 3; 2 Cor.
1, 21-22; I Jean 2, 20, 27 et 3, 24), les Pères de l’Église définiront la vie
chrétienne comme une incorporation au Christ par le Saint Esprit dans les
sacrements: “Baptisés dans le Christ, et ayant revêtu le Christ, vous êtes
devenus conformes au Fils de Dieu. Dieu, en effet, qui nous a prédestinés à
l’adoption de fils, nous a rendus conformes au corps glorieux du Christ.
Désormais donc participants du Christ, vous êtes à juste titre appelés
s’approchent de l’évêque” (Myst. 29). Celui-ci répand sur la tête le Myron (Sacr. 3, 1), en
prononçant la formule: “Dieu le Père tout-puissant, qui t’a fait renaître de l’eau et de l’Esprit
et qui t’a pardonné tes péchés, t’oint lui-même dans la vie éternelle” (Sacr. 2, 24), cf. Ambroise
de Milan, Des Sacrements - Des Mystères, “Explication du Symbole”, trad. par Dom Botte,
in (SC 25 bis), 1961.
38. De Baptismo contra Donatistas 3, 16, PL 43, 148-149.
39. Cf. M. L. Borodine, Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe siecle, N.
Cabasilas, Ed. De l Orante, Paris, 1958, p. 83, note 1: La connexion antique des deux rites
s’est conservée dans l’Eglise d’Orient jusqu’à nos jours. Ainsi l’exige le 48e canon du
Concile de Laodicée: “Ceux qui ont été baptisés doivent être oints du chrême céleste et
devenir “participants” du royaume du Christ”. (P. Joannou, Les canons des synodes
particuliers, t. 1, 2, Grottaferata, 1962, p. 150). D’ailleurs saint Jean Damascène considérait
l’Unctio comme faisant partie intégrante de l’initiation rituelle, sur le modèle de l’Epiphanie.
(De fide orthodoxa, 4, 13; PG. 94, 1141 B-1144 A).
40. “Tout baptisé et confirmé est “oint”, scellé des dons de l’Esprit Saint qui l’intègrent
au Christ afin qu’il “participe de la nature de Dieu” (II Pierre I, 4), “de la sainteté de Dieu”
(Hebr. 12, 10) et par cette participation, se sanctifie, devienne “saint”. (P. Evdokimov, La
prière de l’Eglise d’Orient, p. 46).
68
“christs”, et c’est de vous que Dieu disait: “Ne touchez pas mes christs”
(Ps. 104, 15).41
En réalité, “par la Chrismation se poursuit notre incorporation au Christ
inaugurée par le Baptême, car cette incorporation n’est pas statique: ce n’est
pas l’incorporation au Christ en tel état déterminé de son être, mais dans
l’économie toujours vivante de son mystère - sa Mort, sa Résurrection, et
l’envoi de son Esprit”.42
Depuis l’antiquité chrétienne, l’Église considère l’onction dite chrismale
comme le don de la perfection, le don personnel du Donateur lui-même,
réalisation plénière de la promesse d’adieu de Jésus à ses disciples. Les
Pères grecs insistent sur l’infusion directe de la vie incréée dans nos coeurs.
Ainsi saint Cyrille d’Alexandrie, un des maîtres de la pneumatologie pa-
tristique, pour lequel le chrême est “le signe même de notre participation au
Saint-Esprit”, ne consent pas à séparer la grâce sanctifiante qui nous est
communiquée de l’hypostase propre du Sanctificateur. Il déclare et affirme
que par le Saint-Esprit en personne nous sommes incorporés au Fils et ainsi
déifiés charismatiquement.43
”Si la première actio divina confère à l’homme, né du lavacrum, un
début d’existence réelle, l’onction chrismale, qui suit immédiatement ce
réveil, lui communique force et mouvement. Et cette énergie propulsive
permet à l’être nouvellement formé ou réformé la pleine réalisation de ses
puissances. Ce qu’il faut relever, c’est qu’il ne s’agit pas ici d’un simple
progrès, d’un augmentum de grâce, mais du perfectionnement par l’Esprit
de l’image du Christ réellement vivante et opérante. Le myron, cet épa-
nouissement charismatique de toutes les promesses de l’Esprit, n’est autre
chose que la perfection de nos facultés pneumatiques mises en branle par
leur Donateur en personne. De là cette définition de la Chrismation, familière
à toute la patristique, comme d’un sacrement de force qui nous arme soldats
ou athlètes du Christ”.44
41. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. myst. 3, 1, trad. par Pierre Paris, Cerf, Paris, 1966,
p. 121.
42. C. J. Dumont, Le Baptême dans le rite byzantin, VS, 82 (1950), no. 352, p. 594.
44. Ibidem, p. 96. M. Borodine n’a pas bien interprété le mot augmentum dans la
théologie latine. Ce mot, chez saint Thomas par exemple, veut dire un changement qualitatif et
non pas quantitatif dans l’ordre de la grâce, un “perfectionnement” et non pas simplement une
amélioration. Voir, L. Walsh, The Sacraments of initiation, London, 1988, p. 143-144 et 153.
69
Cabasilas insiste sur l’action régénératrice de l’eau baptismale, le don

de l’existence nouvelle dans le Baptême où nous sommes associés à la
mort et à la résurrection du Christ, où nous nous conformons au Christ par
la genèse des facultés spirituelles, de sens nouveaux, d’énergies divines qui
nous deviennent propres. C’est à partir du rituel de l’onction chrismale que
Cabasilas construit sa théologie des énergies spirituelles, établies en nous
par le Baptême, mais mises en branle par la réception du sacrement de
l’Onction chrismale. D’une part donc, le Baptême régénère, crée l’être
nouveau, engendre à la vie spirituelle par l’action indivise des trois personnes
de la Sainte Trinité. D’autre part, l’Onction chrismale perfectionne, déve-
loppe le nouveau-né à la vie en Christ, infuse en lui les dons du Saint-Esprit.
Nous trouvons chez Cabasilas une vision remarquable de la progression
dans la vie en Christ par la réception successive des sacrements, Baptême,
Chrismation, et enfin Eucharistie, qui parfait l’union, introduit défini-
tivement en nous Jésus-Christ.45 Ce caractère progressif, ascensionnel de
sa trilogie sacramentaire permet, d’une part, de mettre en valeur l’apport
positif, nécessaire et irremplaçable de chaque sacrement; d’autre part, de
montrer en quoi chaque étape de la vie sacramentaire est insuffisante en
soi, le Baptême ayant besoin de la grâce particulière de l’Onction chrismale,
et l’onction elle-même étant incapable d’assurer la plénitude de la vie en
Christ, malgré la richesse et la profusion des dons qui lui sont propres.
Seule l’Eucharistie nous unit vraiment, au Christ et transforme notre nature
corruptible et mortelle en le temple vivant du Christ, la seule vraie demeure
de la divinité, dira Cabasilas.46
Pour comprendre la pensée des Pères de l’Église, il semble très important
de signaler deux rapprochements qu’ils font entre la Chrismation et, d’une
part, la descente du Saint Esprit sur le Christ au Jourdain, d’autre part, la
Pentecôte.
45. Cabasilas rapproche les trois sacrements en une trilogie sacrée (de même que saint
Cyrille de Jérusalem, Théodore de Mopsueste ou le Pseudo-Aréopagite), mais il propose
comme fondement théologique de ce rapprochement les paroles de saint Paul (Act. 17, 24):
“Par lui (par ces signes sacrés), nous vivons (Eucharistie), nous nous mouvons (Chrismation)
et nous sommes (Baptême)”. (La vie en Christ, PG. 150, 504 A, trad. cit., vol. 1, p. 95).
46. La vie en Christ, vol. 1, p. 265-271.
70
L’Onction du Saint Esprit

Nous savons, bien sûr, que la nouvelle naissance de l’homme s’accomplit
par l’administration du sacrement du Baptême, suivi de la Chrismation.
Selon la liturgie de l’Église orthodoxe, la Chrismation doit être administrée
au baptisé, immédiatement après sa sortie de l’eau. Dans les deux sacrements,
l’Esprit-Saint joue un rôle primordial: dans le premier il engendre l’homme
nouveau, et dans le second, il se répand sur le baptisé pour le remplir de sa
présence. Par le premier, le baptisé participe au Corps mystique du Christ,
et par le second, le confirmé participe à l’onction du Christ au Jourdain. 47
L’Esprit Saint est le facteur de cette communion, dans le premier sacrement
par la purification, et dans le second par la sanctification et la dispensation
des dons spirituels nécessaires à la croissance. Dans la liturgie de la Chris-
mation, l’onction de saint chrême est une fidèle reproduction de l’onction
du Christ par l’Esprit Saint à sa sortie des eaux du Jourdain. Cette similitude
liturgique exprime une réalité: par l’onction de l’huile sainte, l’Esprit nous
faits participants de l’onction du Christ, ou plutôt, il fait vivre et agir en
nous le Christ oint par l’Esprit Saint. Ainsi ce que la descente du Saint-Esprit
lors du Baptême signifie et manifeste en Jésus, le second sacrement de
l’initiation le signifie et l’opère dans le baptisé. Saint Cyrille de Jérusalem
et Théodore de Mopsueste ont très clairement rapproché du baptême de
Jésus l’onction du myron “communication de l’Esprit-Saint”. 48
Ainsi s’exprime en termes sublimes saint Cyrille de Jérusalem: “Vous
êtes devenus christs, en recevant l’empreinte de l’Esprit Saint, et tout s’est
accompli sur vous en image, parce que vous êtes les images du Christ. Pour
lui, quand il se fut baigné dans le fleuve du Jourdain et qu’il eut communiqué
aux eaux le contact de sa divinité, il remonta de celles-ci, et la venue
substantielle de l’Esprit Saint sur lui se produisit, le semblable se reposant
sur le semblable. Et pour vous semblablement, une fois remontés de la
47. “L’onction du saint chrême est une fidèle reproduction de l’onction du Christ par
l’Esprit Saint à sa sortie des eaux du Jourdain. Cette similitude liturgique exprime une réalité:
par l’onction de l’huile sainte, l’Esprit Saint nous fait participants de l’onction du Christ, ou
plutôt, il fait vivre et agir en nous le Christ oint par l’Esprit Saint”. Matta-el-Meskïn, La
Pentecôte, Irénikon, 50 (1977), no. 1, p. 37.
48. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 3, 1-2, trad. cit., (SC. 126), p. 121-125; Théodore
de Mopsueste, Hom. Cat., 14, 27, trad. par Raymond Tonneau et Robert Devresse, Cita del
Vativano, Rome, 1949, p. 457.
71
piscine de saintes eaux, ce fut la Chrismation, l’image exacte de celle dont

fut chrismé le Christ. Je veux dire l’Esprit Saint..”.49 “Le Christ, en effet,
n’a pas été chrismé par les hommes d’huile ou de chrême matériels, mais le
Père l’ayant préétabli Sauveur de tout l’univers le chrisma de Saint-Esprit,
ainsi que le dit Pierre: “Jésus de Nazareth, que Dieu chrisma de Saint-Esprit”
(Act. 10, 39).50 Ce texte capital contient trois idées:
a) La Chrismation, étant donnée au moment où le baptisé “remonte de
la cuve aux saintes eaux”, suit immédiatement le Baptême.
b) “Elle constitue la marque dont fut chrismé le Christ”. C’est-à-dire
que la Chrismation des baptisés est l’anamnèse de la chrismation de Jésus.
c) “Cette chrismation nous configure au Christ oint par l’Esprit Saint”.
J. Daniélou exprime la pensée de saint Cyrille en écrivant: “De même
que le Baptême configure au Christ mort et ressuscité, la Chrismation
configure au Christ oint par l’Esprit”.51 C’est bien pourquoi il convient de
l’appeler Chrismation.
Par notre foi et notre ensevelissement dans les eaux baptismales, nous
nous approprions personnellement aujourd’hui la résurrection de la nature
humaine réalisée une fois pour toutes par le Christ et offerte à tous les
hommes le dimanche glorieux où le Ressuscité se montra à ses apôtres. De
même, par la foi et la Chrismation, nous nous approprions personnellement
49. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst., 3, 1, trad. cit. (SC 126), p. 121-123. L’onction
dont il s’agit n’est plus une onction destinée à purifier, mais c’est une chrismation mystique,
faite avec une huile appelée chrême et elle est nettement mise en rapport avec une venue
spéciale de l’Esprit-Saint. On trouve un texte tout à fait parallèle chez Théodore, qui explique
aussi que par cette onction l’Esprit-Saint vient sur le baptisé. (cf. Hom. 3, 27, trad. cit., p.
457). Quant aux rites de cette chrismation, ils ne sont pas partout identiques. Ici, par exemple
se rencontre une onction sur les différents sens (cf. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 3,
3-4, trad. cit., p. 125-127). Chez Théodore, il n’y a qu’une seule onction sur le front. Ailleurs,
nous trouvons plusieurs rites distincts: onction postbaptismale, imposition des mains et
consignation sur le front, qui s’accompagne le plus souvent d’une nouvelle onction. (cf.
Tradition Apostolique 21-22, op. cit., p. 51-53; Testamentum Domini, éd. Rahmani, 1899,
p. 129-131; Saint Ambroise, Myst. 29, op. cit., p. 172; Sacr. 3, 1, trad. cit., p. 90; 2, 24, ibid.,
p. 88; 3, 8, 10, ibid., p. 96). A l’image de l’Epiphanie, l’onction s’intègre à l’initiation
chrétienne. (Saint Jean Damascène, De fide orth. 4, 26). Voir aussi, N. Cabasilas, La vie en
Christ, 3, 1-3, trad. cit., p. 337-341; Syméon de Thessalonique, De sacro ritu sancti unguenti,
cap. 73; PG. 155, 245-248.
50. Ibidem.
51. J. Daniélou, Bible et Liturgie, p. 162.
72
aujourd’hui le don de l’Esprit. Ce dernier repose de toute éternité sur le

Fils, mais sa présence sur sa nature humaine a été manifestée par sa chris-
mation lorsqu’il remonta des eaux du Jourdain. Il a été donné à l’Église et
offert à tous les hommes le glorieux dimanche de la Pentecôte.
Saint Cyrille exprime cette idée en écrivant: “De même que le Christ
fut réellement crucifié, enseveli et ressuscité, et que vous aussi, par votre
Baptême, vous avez été admis à participer symboliquement à sa croix, à
son tombeau et à sa résurrection, ainsi en est-il de la Chrismation: le Christ
était chrismé d’une huile joyeuse et spirituelle, entendez de l’Esprit Saint,
qu’on appelle huile d’exultation, parce qu’il est précisément la source de
l’exultation spirituelle. Quant à vous, vous avez été chrismés d’un chrême
qui vous à rendu participants et associés du Christ”. 52
Ce pouvoir le saint chrême le reçoit après l’épiclèse de l’Esprit-Saint,
comme le souligne le même Père: “Mais veille à ne pas t’imaginer qu’il y a
là simple parfum. De même en effet que le pain de l’Eucharistie, après
l’épiclèse de l’Esprit Saint, n’est plus du simple pain, mais Corps du Christ,
de même aussi ce saint parfum n’est plus, avec l’épiclèse, un parfum pur et
simple, ou pourrait-on dire commun, il est don du Christ, devenu par la
présence de l’Esprit Saint efficace de sa divinité. C’est ce parfum dont
symboliquement on te chrisme le front et les autres sens. De ce parfum
visible le corps est chrismé, mais du saint et vivifiant Esprit l’âme est
sanctifiée”.53
Le Père a chrismé son Fils par l’Esprit Saint après le Baptême. De
même, l’Esprit Saint agit dans le sacrement de la Chrismation; il nous fait
participer à la chrismation du Christ, comme le dit saint Cyprien: “Il est
nécessaire aussi que celui qui a été baptisé soit oint (chrismé), afin que,
recevant le chrême, c’est-à-dire l’onction (la Chrismation), il puisse être
l’oint (le christ) de Dieu, et avoir en soi la grâce du Christ” 54. Si le chrétien
par son Baptême participe donc à la mort et à la résurrection du Christ, par
la Chrismation il participe à l’onction du Christ au Jourdain. “L’Esprit Saint
qui est descendu sur les eaux du Baptême pour notre salut, nous accorde
52. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst 3, 2, trad. cit., p. 125.

53. Ibidem, Cat. myst., 3, 3, trad. cit. (SC 126), p. 125. Pour la même idée, voir aussi N.
Cabasilas, La vie en Christ, 3, trad. cit., p. 337-341 et Siméon de Thessalonique, De sacro
ritu sancti unguenti, cap. 73 (P.G. 155, 245-248).
54. Saint Cyprien, Lettre 70, 2, 2; éd. Bayard, T. 2, Paris, 1925, p. 254.
73
dans la fontaine baptismale la plénitude de l’innocence, et dans la

Chrismation l’accroissement de la grâce. Dans le Baptême nous naissons à
la vie; après le Baptême nous sommes fortifiés. Dans le Baptême nous
sommes nés à une vie nouvelle, après le Baptême nous sommes chrismés
pour la lutte. La Chrismation arme et munit pour les combats et les guerres
de ce monde”.55
Agrégé au Corps du Christ par le Baptême, le chrétien a dès lors reçu le
don de l’Esprit qui le prépare à vivre sa vie de membre de ce corps; la
Chrismation l’habilite à porter à son tour la bonne nouvelle de l’Évangile;
onction spirituelle du soldat du Christ, elle l’arme aussi pour le témoignage
de la Parole, et pour la lutte contre le démon, jusqu’à la croix s’il le faut. 56
Que ces vues soient pleinement traditionnelles, il suffit pour s’en assurer
de citer encore saint Cyrille: “En effet, de même que le Christ, après son
baptême et la descente du Saint Esprit, s’en alla combattre l’adversaire;
ainsi vous aussi, après le saint Baptême et l’onction mystique, revêtus des
armes du Saint Esprit, vous combattez la puissance ennemie et vous la
surmontez, en disant: je puis tout dans le Christ qui me fortifie”. 57 Dans le
même sens il dit: “Tu reçois une puissance que tu ne possédais pas. Tu
reçois des armes redoutables aux démons; et si tu ne rejettes pas ces armes,
si tu as dans ton âme le sceau, le démon ne s’approchera pas.... Le Saint
Esprit demeurera toujours ton gardien et ton défenseur; il aura soin de toi
comme de son soldat”.58
55. P. Th. Camelot, La spiritualité du Baptême, Paris, 1960, p. 252.

56. L. Walsh, The Sacraments, p. 151-152.
57. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 3, 4, trad. cit., p. 127.
58. Idem, Cat. bapt. 17, 36-37, trad. cit., p. 418-419. Voir aussi Saint Jean Chrysostome,
In Matth. Homil., 13, 1, trad. cit., t. 7, p. 97. “Et puisque tout ce qu’il faisait et supportait
était pour notre enseignement, il voulut être conduit au désert et combattre contre le diable,
afin que chaque baptisé, s’il a de plus grandes tentations après le Baptême, ne se trouble pas,
comme d’une chose inattendue; mais qu’il demeure ferme, supportant tout, comme une
chose normale. C’est, en effet, pour cela que tu as reçu des armes: non pas pour ne rien faire,
mais pour lutter”. Idem, In 2 Cor., Hom. 3, 7, trad. cit., t. 10, p. 26: “Le Seigneur est tenté
aussitôt après son Baptême, indiquant par cette tentation que les attaques du diable fondent
surtout sur nous quand nous avons été sanctifiés”. Ces textes ont inspiré aussi un théologien
protestant qui dit: “Etant donné que dans ce monde ceux qui doivent vaincre ont pendant
toute leur vie à avancer au milieu d’ennemis invisibles et de périls, nous sommes régénérés
au Baptême pour la vie, mais nous sommes chrismés après le Baptême pour le combat. Dans
le Baptême nous sommes lavés, après le Baptême, nous sommes fortifiés. La régénération
74
La Chrismation et la Pentecôte
Le Baptême et la Chrismation formaient ensemble dans l’Église
primitive le rite de la christianisation, l’initiation au mystère de l’Église et
donc l’incorporation au mystère du Christ. Le Baptême a toujours été mis
en rapport avec la mort et la résurrection du Christ, tandis que la Chrismation
était vue en rapport avec le mystère de la Pentecôte. Ces deux éléments de
l’initiation chrétienne unique sont donc nettement en rapport avec les deux
mystères fondamentaux de la vie du Christ: Pâques et Pentecôte. A l’origine,
ce rite d’initiation était vraiment un dans sa forme liturgique. 59
Ce n’est pas seulement le mystère du baptême du Christ qui a été
rapproché par les Pères de la Chrismation; c’est aussi le mystère de la
Pentecôte. La descente de l’Esprit sous forme de langues de feu correspond,
en effet, dans la vie de l’Église, à sa descente sous la forme d’une colombe
au début de la vie publique du Christ.60 Dès la Pentecôte, ce même Esprit de
Jésus est répandu sur les disciples en une Pentecôte permanente qui fonde
l’Église, Corps du Ressuscité, Temple de l’Esprit-Saint, jusqu’à la fin des
temps.61 “Pour la tradition mystique de la chrétienté orientale, la Pentecôte
conférant aux personnes humaines la présence du Saint Esprit, prémices de
la sanctification, signifie le but, la fin dernière et, en même temps, elle
marque le commencement de la vie spirituelle. Descendu sur les disciples
par les langues de feu, le Saint Esprit descend invisiblement sur les nouveaux
baptisés par le sacrement du Saint Chrême”.62 Le Baptême est pour le
en soi sauve ceux qui sont bientôt accueillis dans la paix du siècle bienheureux, alors que la
Confirmation arme et équipe ceux qui sont réservés aux combats et aux luttes de ce monde”.
(J.J. Allmen, Prophetisme sacramentel, Neuchatel-Paris, 1963, p. 150-151.
59. E. Schillebeeckx, Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu, Cerf, Paris, 1960,
p. 177-178. L’Eglise Orthodoxe n’est pas d’accord avec l’opinion de Schillebeeckx qui dit
que “par la Confirmation, nous devenons des membres parfaits de l’Eglise, nous sommes
incorporés au mystère entier de l’Eglise”. (Ibid., p. 179). Voir la critique de D. Radu,
L’Ecclésiologie des Saints Sacrements, p. 237-240; Olivier Clément, L’Eglise orthodoxe,
2e éd., Presses universitaires de France, Paris, 1965, p. 81. Il y a ausi une autre explication
du rapport entre Confirmation et Pentecôte. Cf. L. Walsh, The Sacraments, p. 150-151.
60. Voir Saint Justin, Dial c. Tryph. 87-88, PG. 6, 685-686; Apol. 1, 61, 12-13, trad. par
A. Hamman, Paris, 1958, p. 183-185; Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 17, 12-13; 17, 38.
61. B. Bobrinskoy, La Chrismation (une reponse), Contacts, 34 (1982), no. 120, p. 338.
62. Vl. Lossky, Theologie mystique de l Eglise d Orient, Aubier, Ed. Montaigne, p.
166; cf. aussi, P. Evdokimov, Le sacerdoce royal état charismatique du chrétien, dans H.
Cazelles, P. Evdokimov, A. Greiner, Le Mystère de l’Esprit Saint, Mame, 1968, p. 125-127.
75
néophyte l’entrée dans une nouvelle naissance par la mort et la résurrection,

tandis que la Confirmation constitue une participation au don pentecostal. 63
La double manifestation de l’Esprit montre bien que l’une est ordonnée
à l’autre: son emprise sur nous se développe de multiples manières, et la
liturgie, par les deux sacrements de l’initiation, nous fait prendre conscience
de la richesse de ce don. Nous naissons à la vie divine dans l’Esprit, pour
ensuite vivre de lui et témoigner auprès des hommes de l’amour de Dieu,
car “l’Esprit est donné comme une force qui fait agir, croître et produire du
fruit; ... la grâce de la Confirmation est ordonnée à l’activité de chaque
membre dans le corps du Christ”.64 Telle est semble-t-il, la pensée d’Irénée:
celui-ci aussi distingue deux activités de l’Esprit, comparable à celle de
l’eau dans la première création. Comme Dieu mélangea l’eau aux parcelles
de terre pour former le corps du premier homme, ainsi dans le Baptême il
unit et agrège les nouveaux baptisés au Corps du Christ; comme ensuite
Dieu fit tomber la pluie sur la terre pour lui faire produire des fruits, ainsi
par le don de l’Esprit, il abreuve chacun des membres du corps du Christ
pour lui permettre de donner des fruits.65
Le lien entre l’immersion de Jésus dans le Jourdain et la manifestation
de l’Esprit sous l’aspect de la Colombe, entre l’ensevelissement dans l’eau
et le don de l’Esprit, entre la croix et la résurrection, d’une part, et, d’autre
part, la Pentecôte, entre Baptême et Chrismation est si évident qu’aujourd’hui
encore, les deux sacrements - si on tient à les distinguer - sont habituellement
administrés dans l’Église Orthodoxe au cours de la même célébration. C’est
donc par la même prière que l’Église, juste avant l’immersion du
catéchumène, demande qu’il reçoive les bienfaits du Baptême et ceux de la
Chrismation: “Accorde que celui qui sera baptisé dans cette eau soit transfor-
mé pour déposer le vieil homme corrompu selon les désirs illusoires, et
revêtisse l’homme nouveau, renouvelé selon l’image de celui qui l’a créé,
afin que, devenu une même plante à la ressemblance de ta mort, il participe
63. P.Th. Camelot, Sur la théologie de la Confirmation, RSPhTh, 30(1954), p. 650. Cf.
P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris, 1979, p. 277-278. “Le Baptême reproduit dans la vie de
tout néophyte la Passion et la Pâque, et la Chrismation est notre Pentecôte. Le réveil à la vie
qui est le Baptême est suivi de la collation du Pneuma, de ses énergies, pour actualiser le don
infus. Après avoir reçu l’être, l’onction nous communique force et mouvement”.
64. J. Lécuyer, L’initiation chrétienne chez les Pères, MD, 58(1959), p. 25.
65. Adv. Haereses, 3, 17, 2, trad. par A. Rousseau et L. Dourteleau, Paris, 1974, Livre
3, t. 2, p. 333.
76
aussi à ta résurrection... et que, préservant le don de ton Saint-Esprit et

augmentant le dépôt de la grâce, il accueille le prix de son appel, il soit
compté parmi les premiers nés dont le nom est inscrit dans le ciel, en toi,
notre Dieu et Seigneur Jésus-Christ”.66 Cette prière souligne à la fois l’intime
articulation, mais aussi la distinction entre le mystère pascal, auquel nous
participons par le Baptême, et le mystère de la Pentecôte, auquel nous
participons par la Chrismation. “Tel est le don du Saint-Esprit, la signification
de notre Pentecôte personnelle dans le sacrement de la sainte Chrismation.
Il nous scelle - c’est-à-dire, fait, révèle, confirme - membres de l’Église,
Corps du Christ, citoyens du Royaume de Dieu, participants du Saint-Esprit.
Et par ce sceau, il nous donne vraiment notre propre identité, ordonne chacun
de nous pour que nous soyons, révélant notre véritable personnalité et donc
notre unique accomplissement”.67
Le lien intime de ces deux sacrements - Baptême et Chrismation - est la
raison pour laquelle le don incréé et déifiant, que la descente du Saint Esprit
confère aux membres de l’Église, est fréquemment appelé “la grâce baptis-
male”. Unis dans la même célébration, Baptême et Chrismation doivent
faire apparaître - et le chrétien catéchisé doit découvrir - le développement
historique inclus dans la plénitude ontologique de l’initiation.
Baptême et Eucharistie
Le Baptême, qui confère la vie nouvelle dans le Christ et qui rend celui
qui l’a reçu membre de l’Église, lui donne le droit de participer aux autres
sacrements, comme l’atteste la très ancienne pratique de l’Église, pour qui
seuls les baptisés étaient jugés dignes d’être admis à la divine Eucharistie. 68
Au sortir du baptistère, le nouveau baptisé est introduit dans l’Église,
pour y prendre part, pour la première fois, avec l’assemblée des fidèles
dont il est maintenant un membre vivant, à l’offrande et à la communion
eucharistique: la “première communion” se fait normalement le jour même
et immédiatement après le Baptême. La communion fortifie et approfondit
l’incorporation à l’Église réalisée par le Baptême et la Chrismation. 69
66. Aghiasmatar, éd. 1984, p. 34.

67. A. Schmemann, op. cit., p. 162-163.
68. Voir, Didachè, 9, 5, (SC. 248), p. 177-179. “Que personne ne mange ni ne boive de
votre Eucharistie, si ce n’est ceux qui sont baptisés au nom du Seigneur”.
69. L. Walsh, The Sacraments, p 50-51 et 265.
77
C’est bien précisément parce que cette incorporation ne serait pas

parfaite en dehors de la communion au corps et au sang du Sauveur que
l’Église Orthodoxe prescrit aux fidèles qui reçoivent le Baptême, fussent-ils
nouveau-nés, la communion eucharistique.70 Ainsi se trouve manifestée,
nous semble-t-il, l’identité profonde de ces sacrements majeurs qui, sous
des formes diverses et à travers des symboles différents, n’ont pas d’autre
finalité que de nous agréger au Christ, de nous enraciner toujours davantage
en Lui.71
On devient membre du Corps du Christ par le Baptême, dont la condition
est la foi. Mais cela ne suffit pas. Il peut fort bien arriver que dans un organisme
vivant un membre lui appartienne et cependant soit mort parce que le sang
n’y circule pas. La circulation du sang est nécessaire si un membre doit rester
vivant. Sans cette circulation il peut y avoir communion avec le corps en un
sens large et vague mais cette communion n’existe pas au sens plus strict. La
même chose est vraie du Corps sacramentel du Christ. C’est par l’Eucharistie
seule que la communion avec le Corps et la Tête, c’est-à-dire la vie elle-même,
devient réalité: “Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et ne buvez
son sang, vous n’aurez pas la vie en vous”. (Jn. 6, 53).
Ainsi l’acte par lequel on entre en communion avec le Christ et avec
son Corps qui est l’Église ou par lequel on entretient cette communion,
c’est l’Eucharistie. On peut dire que la sainte Communion est la fin même
du Baptême, ce sacrement par lequel les fidèles sont admis dans l’Église,
car on est baptisé afin de pouvoir entrer en communion avec le Christ par
l’Eucharistie.72
70. Cette première communion traduit aussi l’insertion au corps mystique qui est l’Eglise,
corps dont les membres sont unis les uns aux autres par cela même qui les unit à son chef.
71. B. Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité (cours de théologie orthodoxe), Les éd. du
Cerf, Paris, 1986, p. 163. “C’est dans l’assemblée ecclésiale que l’intégration au Corps du
Christ se réalise au Baptême et se confirme dans le sacrement de l’Eucharistie. La naissance
baptismale et la communion eucharistique à la vie divine constituent les deux pôles de la vie
chrétienne: le Baptême étant l’événement pascal accompli une fois pour toutes dans notre
vie, au jour de notre libération, quand nous fûmes marqués au sceau de l’Esprit de la Pentecôte.
C’est ainsi une véritable participation à la vie divine, ... qui s’est amorcée au Baptême et qui
s’accroît en nous d’Eucharistie en Eucharistie”. Voir, Henri Rondet, La vie sacramentaire,
Fayard, Lyon, 1972, p. 8-11.
72. M. Siotis, L’Eucharistie, Tessalonique, 1957, p. 14. L’Eucharistie est le centre et le
but de tous les sacrements de l’Eglise. Voir aussi, p. 19, 56-68.
78
Le Baptême est le sacrement de l’entrée dans l’Église, “l’Eucharistie

est le sacrement de l’Église en acte de son mystère. Et puisqu’on ne saurait
être chrétien sans être ipso facto dans l’Église, l’Eucharistie est l’événement
sacramentel pour lequel existe le Baptême, événement de cette terre mais
déjà porteur de ce qui sera au coeur de la liturgie éternelle du Banquet des
noces de l’Agneau. Si le Baptême que la Chrismation épanouit donne les
arrhes (Eph. 1, 14), les prémices (Rom. 8, 23), de l’héritage attendu, l’Eu-
charistie fait déjà briller celui-ci en toute sa vérité, dans un symbolisme
sacramentel qui déjà le livre, puisque le Seigneur de gloire y est vraiment
donné. Mais il n’y est donné que dans la foi. Pour qu’il apparaisse hors des
signes, dans l’événement final du dessein de Dieu, il revient au Peuple des
baptisés de s’engager, lui le Corps du Seigneur, dans la lutte contre les
puissances ennemies de Dieu (I Cor. 15, 24-25) et la victoire de la Bonne
Nouvelle. L’Eucharistie renvoie l’Église à sa vocation baptismale et par là
à sa mission”.73
Le Baptême nous consacre au corps du Christ et l’Eucharistie nous
identifie à ce corps du Christ auquel elle nous réfère, de telle sorte que le
Christ est réellement, pour tous les chrétiens, leur corps. Les chrétiens sont
un corps, non pas par simple droit de comparaison, mais dans un réalisme
sacramentel et mystique.74 “Le Baptême nous dit-on, nous incorpore à
l’Église. Mais si la nature et l’essence ultimes de l’Église se révèlent dans
et par l’Eucharistie, si l’Eucharistie est réellement le sacrement de l’Église
et non pas seulement l’un des sacrements de l’Église, alors, forcément, entrer
dans l’Église, c’est entrer dans l’Eucharistie, et l’Eucharistie est réellement
l’accomplissement du Baptême”.75
73. J.M.R. Tillard, Les sacrements de l’Eglise, L’initiation à la pratique de la theologie,

Cerf, Paris, 1986, vol. 3, p. 463. Cf. Guy Rondepierre, Le Baptême, lien sacramentel d’unité,
MD, 153, 1983, p. 16-17; D. Staniloae, Théologie Dogmatique, vol. 3, p. 90; Théophan de
Nicée, Ep. 3, PG. 150, 329-340 “Si dans le Baptême, le Christ fait les hommes ses frères,
dans l’Eucharistie il les fait membres de son corps”.
74. Voir, Metropolite Damaskinos, Riflessioni e prospettive riguardo al ristabilimento
della Comunione sacramentale, Oriente Cristiano, 15, 1975, p. 7-25. Le Baptême nous
incorpore au Christ et nous fait membres les uns des autres. L’Eucharistie, exprime, conserve
et fait croître cette unité en nous mettant toujours plus en communion avec le Père par le Fils
dans l’Esprit et donc en nous rendant toujours plus réellement fréres les uns des autres.
75. A. Schmemann, D’eau et d’Esprit, p. 177.
79
Entre Baptême et Eucharistie, dans la tradition de l’Église, il y avait un

rapport organique qui tient à la nature même de ces deux réalités: “Le
Baptême nous destine aux saints mystères; il est tout orienté vers eux; il les
appelle et les postule; il est aiguillé, polarisé vers l’Eucharistie, comme
l’aimant vers le pôle... Les paroles du Sauveur: “Si vous ne mangez la chair
du Fils de l’Homme et si vous ne buvez son sang, vous n’aurez point la vie
en vous” (Jn. 6, 53), font entrevoir l’intimité et la profondeur de ces
relations... Faute de cette union inséparable et vitale, le Baptême est vain et
inefficace; c’est un moyen inutile qui marque sa fin; un temple sans
sanctuaire et sans autel. Le baptisé qui reste étranger à l’Eucharistie est un
fils sans piété filiale et sans amour: un saint avorté”.76
L’Eucharistie saisit en quelque sorte l’être du croyant, qui fut pardonné
de ses péchés et devient porteur du germe de la Résurrection en étant
incorporé au Christ et à ses frères dans l’eau et l’Esprit Saint, pour le plonger
sacramentellement, mais réellement en son foyer. Les traits baptismaux que
nous venons d’énumérer sont alors creusés pour trouver leur réalisme et
leur forme plénière. Il en résulte que la koinônia eucharistique présuppose
la koinônia baptismale.77
L’Eucharistie vient comme achever l’oeuvre baptismale.78 “Au point
de départ de toute célébration eucharistique, il y a l’Église. Sur ce point la
Tradition tout entière est d’accord. L’Eucharistie n’est pas, chronologique-
ment, le premier sacrement; elle vient au terme de l’initiation chrétienne” 79,
parce que le corps et le sang du Christ “ne servent pas à la vie naturelle,
mais à la vie nouvelle, éternelle, dont l’annonce traverse tout l’Évangile et
qui ne commence à sourdre dans le fidèle (normalement) qu’en l’instant de
la nouvelle naissance. Pour profiter de la mystérieuse vertu de ce pain et de
ce vin, il faut donc être déjà rené “dans l’eau et l’Esprit” du Baptême “pour
la rémission des péchés”. (Act. 2, 38).80
76. Lambert Beauduin, Baptême et Eucharistie, MD, 6, 1946, p. 58.

77. J.M.R. Tillard, Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, Irénikon,
59(1986), no. 2, p. 201-230.
78. Idem, Perspectives nouvelles sur le Baptême, Irénikon, 2(1978), p. 172 “Puisque le
sacrement du Corps du Christ en sa plénitude est l’Eucharistie, la pleine incorporation au
Christ et à l’Eglise s’achève dans la communion eucharistique”.
79. Idem, L’Eucharistie, Pâque de l’Eglise, Cerf, Paris, 1970, p. 161.
80. Ibid., p. 162.
80
On comprend bien que personne ne peut participer à la table du Seigneur

Jésus Christ avant d’être incorporé dans son corps. “Seule, en effet, cette
incorporation, au sens très strict du terme dans le langage paulinien, lui
permet d’accomplir le premier moment du dynamisme eucharistique,
l’offrande dans le Christ, du sacrifice pascal. L’Eucharistie présuppose donc
nécessairement la communauté ecclésiale créée dans le bain baptismal par
l’action conjuguée de l’eau et de l’Esprit”.81
Cette liaison entre Baptême et l’Eucharistie existait dès les origines,
puisque nous la trouvons également chez Paul et chez Jean. Sur ce binôme
sacramentaire est construit le 4e Évangile, comme Cullmann l’a bien montré.
Le premier est une démarche individuelle, la naissance d’un nouveau mem-
bre à la communauté, tandis que le second est la communauté comme telle
qui participe au mystère de la mort et de la résurrection, qui la fait vivre. 82
Les Pères sont d’accord pour affirmer qu’entre les deux sacrements
existe un lien organique, intrinsèque, qui tient à leur nature même.
”Certes, par le Baptême, nous avons reçu une naissance nouvelle, unique,
puisque par elle c’est en une conjonction naturelle unique que nous sommes
réunis; et c’est la même nourriture que nous prenons tous, où nous prenons
le même corps et le même sang, nous qui en la conjonction baptismale
avons été enserrés, comme l’a dit saint Paul: “Parce qu’il n’y a qu’un pain,
à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce
pain unique”.(I Cor. 10, 17). Il faut donc, avant de nous approcher des
mystères et de la liturgie, accomplir la règle de donner la paix, par quoi
nous émettons tous une profession d’union et de charité les uns envers les
autres. Il ne conviendrait certes pas à ceux qui forment un seul corps
ecclésiastique d’estimer odieux quelque frère dans la foi, qui par la même
naissance que nous en est venu à former avec nous un seul corps, et dont
nous croyons qu’il est également membre de notre Seigneur le Christ
lui-même, et qu’il se nourrit aussi de la même nourriture, prise à la table
spirituelle”.83 Ce texte situe magnifiquement l’effet ecclésial de l’Eucharistie,
si fortement affirmé ailleurs par Théodore dans sa relation avec l’effet
baptismal. Car le Baptême plonge le nouveau membre du Christ dans
l’Église, donc dans l’unité fraternelle avec le Christ et les autres membres.
81. Ibid., p. 163.

82. O. Cullmann, Agrégation au corps du Christ, DViv, 2(1946), p. 51-52.
83. Théodore de Mopsueste, Hom. 15, 40, trad. cit., p. 523.
81
L’Eglise est la “koinônia” eucharistique continuée, perpétuée. L’eucha-

ristie nous y unit, nous y fait vivre, elle nous donne en nourriture la chair
livrée pour le salut du monde, dont il est écrit qu’elle donne la vie éternelle
(Jn. 6, 51).84 Selon Théodore de Mopsueste le Christ “nous a donné dans le
saint Baptême une naissance nouvelle, et par celle-ci fit de nous son propre
corps, sa propre chair, ... comme il est écrit: “Me voici, moi et les fils que
Dieu m’a donnés (Hébr. 2, 13), et avec une sorte d’amour d’une mère
naturelle, c’est de son corps à lui qu’il prit soin de nous nourrir”. 85
Quand donc c’est du même corps de notre Seigneur que nous tous nous
sommes nourris, et que c’est la communion avec Lui que nous prenons par
le moyen de cette nourriture, c’est le seul corps du Christ que nous devenons
tous; et c’est la communion et la conjonction avec Lui que par là nous
recevons. “La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas
communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons n’est-il pas
communion au corps du Christ? (I Cor. 10, 16). Ainsi quand nous les prenons
(le corps et le sang du Christ), nous demeurons en communion avec lui,
étant nous-mêmes le corps du Christ et par cette communion nous resserrons
celle que nous avons reçue par la naissance nouvelle au Baptême. C’est son
corps à lui, que nous sommes devenus, selon la parole de l’apôtre qui dit:
“Vous êtes, vous, le corps du Christ” (I Cor. 12, 27). Le Corps du Christ
comme tout corps est fait de chair et de sang. Et de même que dans un corps
il y a communion de chair et de sang, de même dans l’Église, Corps du
Christ, il y a communion mystique de chair et de sang entre la tête et les
membres. Les chrétiens font leur la chair du Christ, son sang coule dans
leurs veines et ils deviennent ainsi un seul corps avec Dieu et entre eux.
Car s’il est vrai que le Baptême scelle fondamentalement l’unité du
Corps du Christ en faisant de tous “un même être avec le Christ” (Rom. 6,
5) ressuscité, il est également vrai que l’Église construit son unité vivante
par l’Eucharistie. Celle-ci n’est pas, en effet, simplement signe et pro-
clamation de l’unité réalisée; elle est aussi constructrice de cette unité. Les
témoignages patristiques abondent. Qu’il suffise de rappeler quelques textes
plus denses. Ainsi ces affirmations de Cyrille d’Alexandrie: “Pour nous
fondre dans l’unité avec Dieu et entre nous, pour nous unir, bien que par
84. M. J. Congar, Esquisses du Mystère de l’Eglise, Cerf, Paris, 1941, p. 32-35.

85. Théodore de Mopsueste, Hom. 16, 25, trad. cit., p. 575.
82
nos âmes et nos corps nous nous séparions en personnalités distinctes, le

Fils Monogène a en sa sagesse et selon le conseil du Père inventé un moyen.
Par un seul corps, son corps, il sanctifie les fidèles dans la communion
mystique en les faisant concorporels avec lui et entre eux. Nulle division
n’est possible: qui pourrait priver de leur union physique ceux qui ont été
fusionnés par l’unité dans le Christ grâce à son corps saint et unique? Si
nous mangeons tous du pain unique, nous formons tous, en effet, un seul
corps (I Cor. 10, 17). Dans le Christ la division ne saurait avoir lieu. Aussi
l’Église est-elle appelée Corps du Christ et nous sommes ses membres
chacun pour sa part, selon l’enseignement de Paul. Tous unis au Christ
unique par son saint Corps, le recevant tous un et indivisible en nos propres
corps, nous devons considérer que nos membres lui appartiennent plus qu’à
nous”.86
Théodore de Mopsueste, lui, fait explicitement la jonction entre cette
unité eucharistique et celle déposée en nous par le Baptême: “De même que
par le moyen de la naissance nouvelle et par l’Esprit-Saint nous sommes
tous devenus l’unique Corps du Christ, ainsi par l’unique nourriture des
mystères sacrés, dont nous nourrit la grâce de l’Esprit Saint, nous entrons
tous dans l’unique communion du Christ notre Seigneur. C’est aussi, en
effet, dans un seul Esprit que nous avons été baptisés dans un seul Corps,
soit Juifs, soit Araméens, soit esclaves, soit libres (I Cor. 12, 13); et d’autre
part tous nous prenons d’un seul pain, parce qu’unique est le pain, nous
sommes un seul corps quoique nombreux (I Cor. 10, 17). Quand donc c’est
du même corps de Notre Seigneur que tous nous nous sommes nourris, et
que c’est la communion avec lui que nous prenons par le moyen de cette
nourriture, c’est le seul Corps du Christ que nous devenons tous, et c’est la
communion et la conjonction avec lui comme avec notre tête que par là
nous recevons... L’Apôtre enseigne qu’en prenant (le pain et le calice) c’est
au corps et au sang de notre Seigneur que nous sommes conjoints; et ainsi
quand nous le prenons nous demeurons en communion avec lui, étant
86. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Joh. 11, 11 ; P.G. 74, 560. Le texte continue: “de
même que la vertu de la sainte chair rend concorporels entre eux ceux qui la reçoivent, ainsi,
me semble-t-il, l’unique Esprit qui vient habiter en tous les conduit tous à l’unité pneumatique”
(Ibid. coll. 561). Voir aussi In Joh. 10, 2; PG. 74, 341-344; 11, 6; PG. 74, 488; Saint Jean
Damascène, PG. 94, 1153, trad. cit., p. 173-176; O. Clément, L’ecclésiologie orthodoxe
comme ecclésiologie de communion, Contacts, 20 (1968), no. 61, p. 10-36.
83
nous-mêmes le Corps du Christ, et par cette communion nous resserrons

celle que nous avons reçue par la naissance nouvelle au Baptême. C’est son
Corps à lui que nous sommes devenus”87. De même dans une autre homélie
il dit: “Sainte et immortelle est cette nourriture qui est le corps et le sang de
Notre Seigneur et pleine de sainteté, puisque l’Esprit-Saint est descendu
sur elle. Or, ce n’est pas tout le monde qui prend cette nourriture, mais
ceux-là qui déjà ont été sanctifiés: c’est pourquoi ce sont les seuls baptisés
qui la prennent, ceux qui, par une naissance nouvelle reçue au Baptême,
ont les prémices de l’Esprit-Saint, et par là ont obtenu la faveur de recevoir
la sanctification”.88
Mais, pour pouvoir bénéficier de cette efficacité merveilleuse il faut
posséder en soi l’Esprit-Saint, qui intègre à l’Église.89 Cette incorporation,
le Baptême la cause.90
“Le Baptême nous incorpore au Christ et nous fait membres les uns des
autres. L’Eucharistie exprime, conserve et fait croître cette unité en nous
mettant toujours plus en communion avec le Père par le Fils dans l’Esprit
Saint et donc en nous rendant toujours plus réellement frères les uns des
autres”.91
Par le Baptême, les fidèles ne constituent plus qu’un seul corps de frères
liés par une parenté surnaturelle, spirituellement unis les uns aux autres
dans une égale participation au mystère de la mort et de la résurrection du
Christ.92 Par l’Eucharistie, les fidèles ne forment plus qu’un seul Corps,
celui du Christ dont ils se sont tous nourris, et qui les soude entre eux d’une
union totale, sans distinction possible d’origine.93
87. Théodore de Mopsueste, Hom. Cat. 16, 24, trad. cit., p. 571.
88. Ibid., 16, 22, trad. cit., p. 565.
89. Ibid., Hom. Cat., 10, 18, trad. cit., p. 273.
90. Ibid., Hom. Cat., 15, 40, trad. cit., p. 523. “Il nous a donné dans le saint Baptême
une naissance nouvelle, et par celle-ci fit de nous son propre corps, sa propre chair, sa
progéniture”. (Ibid., Hom. 16, 25, trad. cit., p. 575)
91. E. Lanne, Une même foi, une même communion. Apropos du dialogue théologique
entre Orthodoxes et Catholiques, Irénikon, t. 59, 1986, p. 344. Cf. aussi M. J. Scheeben, Le
mystere de l Eglise et de ses sacrements, trad. par A.Kerkvoorde, Cerf, Paris, 1946, p. 81.
92. Saint Jean Chrysostome, Hom. 23, 3 sur Jean, trad. cit., t. 8, p. 209; Hom. 30, 1 sur
1 Cor, trad. cit., t. 9, p. 495-496; Hom. 4, 4 sur 2 Thes, trad. cit., t. 11, p. 264-265.
93. Idem, Hom. 24, 2 sur 1 Cor., t. 9, p. 451; Hom. 46, 3 sur Jean, t. 8, p. 323: “Voilà
pourquoi il a uni, confondu son corps avec le nôtre, afin que nous soyons tous comme un
84
Il nous paraît clair qu’il faut interpréter dans cette lumière la forme que
l’Anaphore alexandrine de Sérapion de Thmuïs, vers le milieu du 4e siècle,
donne au récit de l’Institution de l’Eucharistie: “A toi nous offrons ce pain
figure du Corps de ton Monogène. Ce pain est la figure du saint Corps
parce que le Seigneur Jésus-Christ, la nuit qu’il fut livré, prit du pain, le
rompit et le donna à ses disciples en disant: Prenez et mangez, ceci est mon
corps rompu pour vous en vue de la rémission des péchés. C’est pourquoi
nous aussi, célébrant la figure de sa mort, nous offrons ce pain et prions:
Par ce sacrifice réconcilie-nous tous et sois-nous propice, Dieu de vérité. Et
comme ce pain autrefois disséminé sur les collines a été recueilli pour ne
faire qu’un, ainsi rassemble ta sainte Église de toute race et de toute terre, et
de toute cité, et de tout village, et de toute maison, et fais d’elle l’Église
une, vivante et catholique”.94 Le pain est inséparablement la figure du Corps
de Jésus et de l’Église en tension vers la parfaite unité, sa pleine catholicité,
sa vie définitive.
L’unité de l’Église est donc l’oeuvre de l’Esprit-Saint agissant dans les
deux sacrements de l’initiation chrétienne, le Baptême et l’Eucharistie.
L’Eglise se situe au principe et au terme du processus sacramentaire.
Par l’initiation chrétienne, le néophyte fait partie du peuple de Dieu, de la
nation sainte, du sacerdoce royal. Ce qui s’accomplit une fois pour toutes
dans le Baptême, se prolonge désormais et s’affermit dans le sacrement
eucharistique, pour le corps tout entier comme pour chacun de ses membres.95
En Occident, Augustin ne cesse de montrer la quasi homogénéité existant
entre le corps eucharistique et le mystère des baptisés devenus eux aussi
“pain de Dieu” par leur Baptême. On connaît le fameux sermon 227 donné
le jour même de Pâques aux nouveaux baptisés: “Ce pain que vous voyez
sur l’autel, sanctifié par la parole de Dieu, est le Corps du Christ. La coupe
ou plutôt le contenu de la coupe sanctifié par la parole de Dieu est le sang
du Christ... Si vous les avez reçus dans de bonnes dispositions vous êtes ce
que vous avez reçu. L’apôtre dit en effet: Nous sommes nombreux, mais un
seul pain, un seul corps. Il vous est prouvé avec ce pain combien vous
devez aimer l’unité. Car ce pain est-il fait d’un seul grain? Les grains de blé
même corps, joint à un seul chef. En effet, c’est là le témoignage et la marque d’un ardent
amour”.
94. Euch. Serap., 13, 3; éd. J. Quasten, Florilegium patristicum, fasc. 7, pars 1, p. 61-62.
95. A. Hamman, Bapt. et Confirmation, Paris, 1969, p. 137-141.
85
n’étaient-ils pas au contraire fort nombreux? Mais avant d’être du pain, ils
étaient séparés; ils ont été liés par l’eau, après avoir été broyés. Si le blé
n’est pas moulu et pétri avec de l’eau, il n’arrivera pas du tout à former
cette chose qui se nomme pain. Vous aussi vous avez commencé par passer
en quelque sorte sous la meule de l’humiliation du jeûne et du sacrement de
l’exorcisme. Vint le Baptême et avec l’eau vous avez été en quelque sorte
pétris pour devenir du pain. Mais sans le feu ce n’est pas encore du pain...
Assurément l’huile nourricière du feu est le sacrement du Saint Esprit.....
Vient donc l’Esprit Saint, après l’eau, le feu, et vous devenez le pain qui est
le corps du Christ. Ainsi en quelque sorte est symbolisée l’unité”. 96
Ces paroles des Pères expriment la conscience de l’Église que Baptême
et Eucharistie ne sont pas deux sacrements simplement ajoutés l’un à l’autre
ou agissant côte à côte. Ils se compénètrent et s’appellent pour la construction
du Corps ecclésial du Christ. D’une part l’Eucharistie n’a de vérité et de
sens que si ceux qui la célèbrent sont déjà devenus par l’eau et l’Esprit “le
pain de Dieu”, ce Corps du Seigneur qui sera mystiquement offert avec et
dans le Christ puis donné mystiquement avec et dans le Christ à tous les
participants. D’autre part, le Baptême ensemence l’homme d’une vie qui
ne peut trouver sa véritable qualité que dans le partage commun du Corps
et du Sang du Seigneur.
Selon le théologien Raymond Johanny “le lien Baptême - Eucharistie
est indissociable. Le malheur est de l’avoir trop oublié. Ce faisant, on a
absolutisé le Baptême, comme une réalité donnée une fois pour toutes certes
et non réitérable, mais isolée de tout le reste. On en a fait une sorte d’en-soi,
alors que la réalité du Baptême demande à se développer, à grandir dans
l’Eucharistie et dans la vie; alors que l’Eucharistie est une reprise, un
approfondissement et une actualisation du contenu baptismal. La vérité du
Baptême: mort au péché et vie dans l’Esprit, trouve sa vérification dans
l’Eucharistie; elle se fortifie en elle; elle est une vérité de vie qui a besoin,
sans cesse, de croître et de rejoindre l’homme dans son existence. Parfois
96. Saint Augustin, Oeuvres complètes, (Sermo 227), t. 18, p. 188-190 “Puisque vous
êtes le corps du Christ et ses membres c’est votre mystère qui est posé sur la table du
Seigneur; c’est votre mystère que vous recevrez; c’est à ce que vous êtes que vous répondez:
Amen et vous y souscrivez en répondant. Tu entends: Le Corps du Christ; tu réponds: Amen.
Sois donc un membre du Christ pour que ton Amen soit vrai”. (Ibidem, Sermo 272, t. 18,
p. 399).
86
même on n’a guère compris l’action de l’Esprit dans le Baptême et, pourtant,
on n’en a point vu les conséquences concernant l’Eucharistie, d’autant qu’en
ce domaine, on a trop souvent oublié jusqu’à la présence même de l’Esprit.
On a, de cette façon et peu à peu, constitué deux sacrements bien distincts
et sans grand rapport, alors que le Baptême et l’Eucharistie, primitivement,
avec la Confirmation, constituaient le sacrement d’initiation. Le Baptême
était une marche ou une tension vers l’autel. Il était conféré au temps de
Pâque, lors de la vigile pascale, et s’achevait dans la célébration de
l’Eucharistie, par la communion au corps et au sang du Christ. Ayant perdu
de vue cette unité intrinsèque du Baptême et de l’Eucharistie, on a dévitalisé
l’un et l’autre au point de poser ensuite des actes ponctuels dans lesquels ne
passait point un courant de vie qui les exprimât totalement”.97 Le Baptême
et l’Eucharistie s’appellent l’un l’autre.98 Le Baptême est une naissance.
Une naissance est croissance, elle est vie. “Le Baptême appelle une croissan-
ce de vie dans l’Esprit. La réalisation progressive de la vie chrétienne
commencée au Baptême se fait par l’Eucharistie, sous l’action de l’Esprit.
Le Baptême est une nouveauté de vie; l’Eucharistie est alimentation de
cette nouveauté de vie du baptisé, dans le Christ et en son Esprit. Elle nous
donne la nourriture spirituelle capable de développer en nous toute l’énergie
du Ressuscité. C’est le corps même du Ressuscité porteur d’Esprit qui nous
est, en effet, donné en nourriture; c’est par l’actualisation du mystère pascal
du Christ et par communion au corps et au sang du Christ, que nous sommes
sans cesse renouvelés dans l’Alliance Nouvelle et rajeunis dans l’Esprit.
Ainsi l’Eucharistie devient le lieu pour une oeuvre commune du Christ et
de l’Esprit en vue de la sanctification de tout baptisé dans la mort et dans la
résurrection du Christ, c’est-à-dire en vue de sa croissance en Christ jusqu’à
pleine réalisation de sa stature finale”.99
C’est pour ça que l’Église orthodoxe, depuis les temps apostoliques a
conservé l’usage traditionnel d’administrer la communion eucharistique aux
nouveau-nés aussitôt après le Baptême, les introduisant ainsi dans le rythme
eucharistique régulier de la communauté tout entière. 100 “Le seul fait du
97. Raymond Johanny, L’Eucharistie, chemin de résurrection, Desclée, Paris, 1974, p. 177.
98. D. Staniloae, La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentaire, Ort., no. 4,
1970, p. 510-511.
99. R. Johanny, L Eucharistie chemin de ressurection, Paris, 1974, p. 178.
100. “Sans le Baptême et sans la participation au Corps du Seigneur, disait saint Augustin,
les petits enfants n’ont pas la vie”. (PL. 44, 576).
87
Baptême destine déjà les enfants à recevoir l’Eucharistie, et la foi de l’Église

et des parents supplée à l’insuffisance des enfants eux-mêmes. Les mêmes
raisons qui militent pour baptiser les petits enfants sont valables pour faire
boire au calice de vie et à la source immortelle. Les mêmes raisons qui par
ailleurs sembleraient justifier la pratique tardive d’écarter les petits enfants,
de la communion eucharistique devraient jouer pareillement en faveur d’un
rejet du Baptême des petits enfants, incapables d’une décision personnelle
et responsable pour rejeter les ténèbres et affirmer leur foi au Christ”. 101
Le dynamisme qui oriente le Baptême vers l’Eucharistie et que nous
avons décrit, permet toutefois de percevoir ce que l’on pourrait appeler la
loi de la plénitude ecclésiale. En effet, là où le Baptême ne débouche pas
sur une Eucharistie véritable, même si le contenu de la foi est pour l’essentiel
conforme au donné révélé, il manque à l’incorporation au Christ le contrat
sacramentel avec le Corps du Seigneur et l’expérience de la “koinônia” de
tous dans la communion à cet unique et indivisible Corps du Christ. “L’Eu-
charistie vient achever, nouer dans l’unité infrangible du Corps personnel
du Seigneur, une communion déjà donnée mais qui n’a pas encore son sceau.
Elle ne fait pas que la nourrir et la signifier. Elle ne se borne pas non plus à
la consolider. Elle lui donne son authentique statut”. 102 Ainsi “l’essence
mystérieuse de l’Église, communauté des hommes avec le Christ, apparaît
surtout dans l’Eucharistie; elle y reçoit son expression parfaite”. 103
101. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 143-144. Voir aussi le théologien

réformé A. Benoît: “Mais unir Baptême et Eucharistie, lorsqu’il s’agit d’enfants, rencontrerait
chez nous des difficultés considérables: donner la communion aux enfants n’est pas dans la
tradition de la Réforme. La théologie protestante est ici engagée dans la contradiction. Elle
a deux poids et deux mesures selon qu’il s’agit du Baptême ou de l’Eucharistie. On donne le
Baptême aux enfants et l’on ne donne la Communion qu’aux adultes. Il faudrait être logique:
si l’on admet le pédobaptisme, pourquoi ne pas admettre aussi les enfants à la Communion?
Théologiquement on ne voit pas ce qui l’empêcherait. Si l’on ne donne la Communion
qu’aux adultes, on devrait alors refuser le Baptême des enfants. Théologiquement une telle
position se comprend aisément. Mais la solution hybride qui est courante, celle du Baptême
des enfants et de la Communion des seuls adultes, est en fait indéfendable. Il serait, me
semble-t-il, conforme à la tradition de l’Eglise ancienne d’essayer de retrouver l’unité de
l’initiation chrétienne et d’admettre par conséquent que le Baptême, donné à des adultes ou
à des enfants, soit suivi immédiatement de l’Eucharistie”. (Le Baptême dans l’Eglise ancienne,
p. 80).
102. J.M.R. Tillard, Ecclésiologie de communion et exigence oecuménique, p. 223.
103. Scheeben, op. cit., p. 81.
88
4.4. Participation à l’Eucharistie, plénitude de vie baptismale

L’Eucharistie, tout en gardant sa signification et sa place centrale dans
la vie de tout croyant, est avant tout un acte de la communauté ecclésiale.
L’Eucharistie, c’est l’acte dans lequel le Christ construit son corps, qui
est l’Église, dans la puissance de son corps ressuscité. Ce n’est pas un acte
entre les autres de la vie de l’Église. C’est l’acte constitutif de l’Église. 104 Il
n’y a pas de signe plus décisif d’adhésion à une Église que la participation
à son Eucharistie. Ce qui importe de comprendre le plus ici, c’est qu’il
n’est pas possible de parler de l’Église sans nous tourner immédiatement
vers l’Eucharistie; de même, il n’est pas possible de nous arrêter et de
réfléchir sur l’Eucharistie, en oubliant, fût-ce pour un moment, que l’Eucha-
ristie est le sacrement, l’acte constitutif et la célébration commune, la
“leiturgia” de l’Église.105 L’Eucharistie est le “sacrement des sacrements”,
le sacrement central de l’Église, la source des autres actions sacramentelles.
La vie et l’activité de chacun des membres de l’Église trouvent leur
expression dans l’assemblée eucharistique. Le sommet de la vie baptismale
est le mystère de l’Eucharistie, du fruit de l’incorruptibilité, de la puissance
qui guérit dans le Corps qui s’est montré plus fort que la mort. C’est pourquoi
être séparé de l’Eucharistie, c’est être séparé de l’Église, car l’assemblée
eucharistique est l’expression de l’Église dans sa plénitude. 106
L’Eucharistie est donc réunion ou, mieux encore, l’Église elle-même
en tant qu’unité en Christ. Et cette réunion est sacramentelle parce qu’elle
révèle, rend visible et réelle l’invisible unité en Christ, la présence du Christ
parmi ceux qui croyant en Lui ont reçu le Baptême, qui L’aiment et, en Lui,
s’aiment les uns les autres107. Elle unifie dans le Corps du Christ tous les
baptisés “qui se réunissent pour la célébrer ensemble par l’intermédiaire
d’un de leurs prêtres ordonné par l’un de leurs évêques. Ce prêtre les unifie,
puisque le Christ, dans l’Eucharistie, les rassemble pour les offrir en sacrifice
au Père, et puisque tous communient à Lui. Il unifie dans le même Christ
104. Liam Walsh, op. cit., p. 277. L’Eucharistie est l’acte qui “réalise éternellement
l’Eglise comme Corps du Christ”. (N. Afanassieff, Eglise catholique, La Pensée orthodoxe,
no. 11, Paris, 1958, p. 21 (en russe).
105. Voir, A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe, p. 128-129;
J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, p. 274-280.
106. J. J. von Allmen, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuchâtel, 1966, p. 37-55.
107. Voir, Liam Walsh, op. cit., p. 286-287.
89
tous ceux qui, à travers le temps et l’espace, célèbrent la même Eucharistie

et communient à elle par l’intermédiaire des prêtres ordonnés par les évêques
en communion. C’est pourquoi par l’Eucharistie s’accomplit et se maintient
l’unité de l’Église, ou plutôt l’Église elle-même comme corps ”mystérique”
du Seigneur”.108
”Selon l’ecclésiologie orthodoxe, la divine Eucharistie est le moyen
sacramentel par lequel, ainsi qu’il a été dit, les baptisés sont unis au Christ
et entre eux, et tous deviennent un, c’est-à-dire une Église. Ainsi l’Eucharistie
est le sacrement de l’Église elle-même et de son unité. Par conséquent, la
communion au sacrement de l’Eucharistie signifie précisément la com-
munion dans l’Église une, témoignage et proclamation triomphante de l’unité
de l’Église. Cette unité n’est pas morale, au sens d’une certaine communauté
fraternelle, mais ontologique”.109
”Consanguins” au Christ, “incorporés” à lui, “greffés” à son Corps,
une “seule plante”, un “seul être” avec lui, les fidèles sont aussi “membres
les uns des autres”. Ces puissantes expressions pauliniennes, dont la
résonance eucharistique est incontestable, ont été inlassablement commen-
tées et développées par les Pères. L’Eucharistie renouvelle, confirme,
approfondit la “consubstantialité”, l’unité ontologique de tous les hommes,
108. D. Staniloae, Théologie eucharistique, Contacts, 22 (1970), no. 71, p. 203.

“L’économie du salut pour les hommes, que le Christ accomplit par l’Eucharistie jusqu’à la
fin du monde, consiste plus précisement dans le rassemblement de tous en Lui. Il veut
soutenir et accomplir par l’union avec lui tous ceux qui croient en Lui. Il les unit à lui et les
fait semblables à lui en répandant en eux le parfum de son sacrifice, en les offrant au Père à
travers lui qui est pure oblation, et donc en les libérant de leur égocentrisme et en les
sanctifiant”. (Ibidem, p. 204). Voir aussi, J. Zizioulas, L’Eucharistie: quelques aspects
bibliques, in J. Zizioulas, J. M. R. Tillard, J. J. von Allmen, l’Eucharistie, Mame, 1970,
p. 35-43.
109. G.A. Galitis, La problème de l’intercommunion sacramentelle avec les
non-Orthodoxes d’un point de vue orthodoxe, Istina, 2(1969), p. 215-216. Voir aussi, Gh.
Sava, L’aspect communautaire de l’Eucharistie, Ort., 4 (1987), p. 137-148; J. Meyendorff,
Orthodoxie et catholicité, Ed. du Seuil, Paris, 1965, p. 106; D. Staniloae, Théologie
eucharistique, p. 207 “L’unité par la sainte communion ne vient pas comme une essence
physique commune à laquelle participeraient ceux qui communient, mais comme le
couronnement d’une unité spirituelle de pensée et d’amour à laquelle les fidèles ont accédé
par l’intermédiaire du Saint Esprit et d’une prière commune, en louant Dieu ensemble, en
confessant ensemble la même foi et en apportant ensemble l’offrande du pain et du vin. Ils
se sont ainsi préparés à devenir “un même corps et un même esprit” avec le Christ”.
90
donnée dans le Baptême. Tous forment un même être “christique”, une même
vie à travers le temps et l’espace.110
Si chacun d’entre nous est uni au Christ par l’Eucharistie, il est évident
aussi que tous nous sommes unis entre nous par le Christ. Saint Paul
soulignait déjà l’union de tous par la participation à l’unique pain du
sacrement: “Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons qu’un
corps, car tous nous avons part à ce pain unique” (I Cor. 10, 17). Dans les
prières pour la fraction et le calice, la Didachè priait pour que, comme le
pain présenté pour la bénédiction et préparé avec de nombreux grains de
blé de provenance diverse réunis en un et comme ce qui est dans le calice a
été obtenu par la pression et l’assemblage de nombreux raisins, ainsi l’Église
soit réunie en un corps.111 Saint Cyprien, dans sa lettre 63, voit dans le
mélange du vin et de l’eau au calice de l’Eucharistie, le symbole de l’union
du peuple de Dieu avec le Christ. Il dit: “Lorsque l’eau est mélangée au vin
dans le calice, le peuple est uni au Christ et la multitude des croyants qui a
cru en lui est jointe et unie avec lui”.112 Par le mélange du vin et de l’eau, la
séparation des deux éléments l’un de l’autre est devenue impossible, ainsi
personne ne peut séparer de lui l’Église qui s’appuie sur le Christ. “Ce
mélange, cette union du vin et de l’eau dans le calice du Seigneur est
indissoluble. De même l’Église, c’est-à-dire le peuple qui est dans l’Église
et qui fidèlement, fermement, persévère dans la foi, ne pourra jamais être
séparé du Christ, mais lui restera attaché par un amour qui des deux ne fera
plus qu’un”.113 Allant plus loin, saint Cyprien note que par le sacrement de
l’Eucharistie notre peuple apparaît uni en un et comme de nombreux grains
de blé réunis, mélangés et pétris ensemble forment un pain, ainsi dans le
Christ qui est le pain céleste, nous reconnaissons un corps auquel notre
110. Michel Sales, Le sacrement de l’unité, L’Eucharistie, Communio, Fayard, 1981,

p. 134 “L’unité des chrétiens avec le Christ et entre eux, est une unité substantielle, non pas
moins, mais aussi réelle que celle d’une personne une et unique. Elle est l’unité de la personne
divino-humaine du Christ entier, tête et membres”. Voir aussi, Olivier Clément, Sources
(Les mystiques chrétiens des origines), Stock, 1982, p. 104. Voir aussi, Christu Andrutsos,
Théologie Dogmatique, Athènes, 1907, p. 262-265 (en grec); Timothy Ware, L’Orthodoxie,
l’Eglise des sept conciles, Desclée de Brouwer, Paris, 1968, p. 325.
111. Didachè, 9, 4, (SC 248), p. 176.
112. Ep. 63, 13, trad. cit., éd. Bayard, t. 2, p. 207-208.
113. Ibidem, p. 208.
91
grand nombre est lié et uni.114 Saint Jean Chrysostome interprète ainsi le
texte cité de saint Paul (I Cor. 10, 17) “Qu’est donc le pain? Le corps du
Christ. Non pas plusieurs corps, mais un seul corps. Comme le pain composé
de beaucoup de grains est tellement uni que les grains ne se font pas voir,
mais il est ces grains mêmes et leur différence est invisible en raison de
l’intimité, ainsi nous sommes unis entre nous et au Christ. Toi, en effet, tu
n’es pas nourri d’un autre corps et lui d’un autre, mais tous du même”.115 Le
sacrement du corps et du sang est une réalisation de l’unité de notre nature
avec le Christ et en même temps, avec tous les membres de l’Église.
“Apprenons la merveille de ce sacrement, dit saint Jean Chrysostome, la
fin de son institution, les effets qu’il produit. Nous devenons un seul corps,
selon l’Écriture, membres de sa chair et os de ses os”. 116
Le terme “corps” est d’ailleurs nettement d’origine eucharistique (I Cor.
10, 17) et le Christ en est la Tête au sens le plus fort de principe d’intégration.
Les membres s’intègrent en un organisme où coule la vie de Dieu dans les
hommes. “Mais la Tête sera comblée seulement quand le corps sera rendu
parfait, quand nous serons tous co-unis et liés ensemble”117 dit saint Jean
Chrysostome. C’est pour cela que, selon saint Grégoire de Nysse, “si
quelqu’un regarde l’Église, il regarde vraiment le Christ”.118 C’est que les
baptisés, dans le mystère encore caché de la foi, ne sont pas seulement unis
entre eux, mais ils sont un en Christ. Origène note que “c’est seulement
dans la communauté des fidèles que le Fils de Dieu peut être trouvé, et cela,
parce qu’il ne vit qu’au milieu de ceux qui sont unis”. 119
114. Ibidem. Voir aussi Lettre 69, 5, 2, trad. cit., p. 242-243: “Quand le Seigneur appelle
son corps le pain fait de la réunion d’un grand nombre de grains, il marque l’unité de notre
peuple. Et quand il appelle son sang le vin exprimé d’un grand nombre de grappes et de
grains, et formant une liqueur unique, il marque que notre troupeau est fait d’une multitude
ramenée à l’unité”.
115. Saint Jean Chrysostome, Sur 1 Cor., Hom. 24, 2, trad. cit., t. 9, p. 451; PG. 61,
200. “Si nous participons tous au même pain, et si nous devenons cette même substance,
pourquoi ne montrons-nous pas la même charité? C’est ce que l’on voyait du temps de nos
Pères: “Toute la multitude de ceux qui croyaient, n’avaient qu’un coeur et qu’une âme”
(Act. 4, 32). (Ibidem ).
116. Idem, Sur Jean, Hom. 46, 3, trad. cit., t. 8, p. 324; Saint Irénée de Lyon, Contre les
Hérésies, 5, 2, 3, Livre 5, trad. cit., (SC. 153), p. 35-37.
117. Idem, Sur Eph., Hom. 3, 2, trad. cit., t. 10, p. 450-451; PG. 62, 29.
118. Saint Grégoire de Nysse, In Cant., Hom. 13, PG. 44, 1048.
119. Origène, Comm. in Mat., PG. 13, 1188.
92
Hommes, femmes, enfants, profondément divisés en ce qui concerne

la race, la nation, la langue, la classe, le travail, la science, la dignité, tous,
l’Église les recrée dans l’Esprit. A tous également elle imprime une forme
divine. Tous reçoivent d’elle une nature unique, impossible à rompre, une
nature qui ne permet plus qu’on tienne compte désormais des multiples et
profondes différences qui les affectent. Par là tous sont unis de façon
véritablement catholique. Dans l’Église, nul n’est aucunement séparé de la
communauté, tous se fondent pour ainsi dire les uns dans les autres, par la
force simple et indivisible de la foi. Le Christ est ainsi tout en tous, lui qui
prend tout en lui selon la puissance infinie et toute sage de sa bonté, comme
un centre où convergent les lignes, afin que les créatures du Dieu unique ne
restent pas étrangères ou ennemies les unes par rapport aux autres, faute
d’un lieu commun où manifester leur amitié et leur paix. 120
Et saint Jean Damascène, en qui l’on entend toute la tradition orientale,
précise: “Si le sacrement est une union avec le Christ et en même temps
une union des uns avec les autres, il nous procure, de toute façon, l’unité
avec ceux qui le reçoivent comme nous”.121
La communion plénière avec le Christ, réalisée dans l’Eucharistie, est
aussi une communion plénière des fidèles entre eux. Tous se rencontrent
dans le même Corps du Christ, tous forment ensemble l’extension du Corps
du Christ. En ce sens, l’Eucharistie est, par excellence, le sacrement de
l’unité.122
Dans l’Eucharistie, l’Église apparaît comme une seule nature unie au
Christ. “Tu m’as accordé, Seigneur, que ce temple corruptible - ma chair
humaine - s’unisse à Ta sainte chair, que mon sang se mêle au Tien; et
120. Saint Maxime le Confesseur, Mystagogie, 1; PG. 91, 665-668; cf. aussi, R. Roques,
L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Aubier, Paris,
1954, p. 267, 269.
121. Saint Jean Damascène, De fide Orth., 4, 13, PG. 94, 1153 B, trad. cit., p. 175-176.
Voir aussi Athanase le Sinaïte, PG. 89, 1068; Theophylacte, In 1 Cor., c. 15, PG. 124, 685;
Nicolas de Méthone, Sur le corps et le sang du Christ, PG. 135, 512; Nicolas Cabasilas,
Explication de la divine Liturgie, c. 38, trad. cit., p. 160-161.
122. D. Staniloae, De l’aspect sacramentel de l’Eglise, StTeol, 18(1966), no. 9-10, p.
544-545. “La communion entre le Christ et chaque croyant est inséparable de la communion
des croyants entre eux; le même et unique Esprit habite en chacun, soudant leur appartenance
commune au Christ Jésus (Rm. 8, 9)”. J.M.R. Tillard, Corps du Christ et Esprit Saint. Les
exigences de la communion, Irénikon, t. 63 (1990), no. 2, p. 169.
93
désormais, je suis ton membre transparent et translucide ... Je suis ravi hors
de moi-même, je me vois tel - ô merveille - que je suis devenu. A la fois me
craignant et honteux de moi, je Te vénère et Te crains, et je ne sais pas où
abriter, à quelle fin employer ces membres nouveaux, redoutables et
divinisés”.123 Ainsi saint Syméon le Nouveau Théologien exalte-t-il dans
un de ses hymnes l’union eucharistique qui réalise notre qualité de membres
du Christ.
Le Seigneur “se mélange lui-même avec chaque fidèle par les sacrements
et ceux qu’il a engendrés il les nourrit de Lui”, “pour qu’ils soient mélangés
en cette chair par cet aliment qu’il leur donne”.124 “Et il se confondit avec
nous, et il mélangea son corps en nous, afin que nous constituions un être
unique, comme le corps est uni à la tête”.125 Grégoire de Nysse dit si bien:
“Un petit levain fait rassembler toute pâte à lui, ainsi le Corps du Seigneur,
immortalisé par Dieu, devenu notre, convertit et transforme tout en lui”. 126
La prière de saint Syméon Métaphraste, lue après la divine Communion,
souligne: “Toi qui m’as donné volontairement ta chair en nourriture, Toi
qui es un feu qui consume les indignes, ne me brûle pas, ô mon Créateur,
mais plutôt glisse-toi dans mes membres, dans toutes mes articulations,
dans mes reins et dans mon coeur. Consume les épines de tous mes péchés,
purifie mon âme, sanctifie mon coeur, fortifie mes jarrets et mes os....
établis-moi tout entier dans ton amour”.127
Dans l’Eucharistie, selon saint Irénée, nous devenons une “parcelle du
Christ”128 et selon saint Cyrille de Jérusalem: “Nous devenons des
christophores”129, réceptacles, porteurs du Christ. L’Eglise dans son ultime
123. Saint Syméon le N. Théolgien, trad. fr., VS, 27(1931), no. 3, p. 309-310.
124. Saint Jean Chrysostome, Sur Math., Hom. 82, 5; PG. 58, 774, trad. cit., t. 8, p. 38.
125. Idem, Sur Jean, Hom. 46, 3; PG. 59, 260, trad. cit., t. 8, p. 323.
126. Saint Grégoire de Nysse, Gr. Catéch., 37, PG. 45, 95.
127. Saint Syméon Métaphraste, 3e prière après la Communion. Voir Liturghier,
Bucuresti, 1980, p. 298.
128. Saint Irénée, Contre les Hérésies, 5, 3, 2-3, trad. cit., Livre 5, t. 2, (SC. 153), p. 47-55.
129. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 4, 3, trad. cit., p. 137. “C’est donc avec une
assurance absolue que nous participons d’une certaine manière au corps et au sang du Christ.
Car sous la figure du pain t’est donné le corps et sous la figure du vin t’est donné le sang,
afin que tu deviennes, en ayant participé au corps et au sang du Christ, un seul corps et un
seul sang avec le Christ. Ainsi devenons-nous des “porte-Christ”, son corps et son sang se
répandant en nos membres. De cette façon, selon le bienheureux Pierre, nous devenons
94
réalité, bien qu’invisible, est ce corps eucharistique, le corps céleste du

Christ.130
Le P. Nicolas Afanassieff131 attire l’attention sur le texte des Actes
(2, 47): “Le Seigneur ajoutait chaque jour à l’Église ceux qui étaient
sauvés”. La traduction de l’expression grecque ejpivv to; aujtov par
“église” est à la foi une excellente interprétation et une définition eu-
charistique précise et adéquate de l’Église: “Le Seigneur ajoutait chaque
jour les sauvés à l’ensemble des fidèles réunis en un même lieu et pour la
même chose”.
Avec l’Eucharistie nous allons voir s’approfondir encore la doctrine de
notre incorporation au Christ. Paraissant oublier un instant le principe,
pourtant si fermement posé, que la vie dans le Christ atteint sa perfection
au ciel seulement, Cabasilas est convaincu de la présence réelle qu’il déclare
ici ex abrupto: “Voici le terme de cette vie: à qui l’a atteint il ne manque
plus rien du bonheur poursuivi. Ce n’est plus simplement participation à sa
mort et à sa sépulture, à une vie meilleure; mais c’est lui-même, le ressuscité,
de qui nous entrons en possession. Ce ne sont plus les dons du Saint-Esprit
si abondants soient-ils, que nous recevons; c’est le bienfaiteur en personne,
le temple même sur lequel s’élève toute l’édifice de grâces”. 132
L’union parfaite qui se réalise avec le Christ dans l’Eucharistie est
présentée ainsi par le grand mystique: “Une fois que nous sommes ainsi nés
et que nous avons reçu comme une figure et comme une forme l’empreinte
du Christ, afin que jamais nous n’introduisions en nous une figure étrangère,
il occupe lui-même les accès de la vie. Les issues par lesquels nous
introduisons l’air et la nourriture, pour entretenir la vie de notre corps, sont
celles par où il pénètre dans nos âmes; et il s’approprie ces deux portes: par
l’une il vient comme chrême et parfum, par l’autre comme nourriture. S’étant
ainsi totalement mélangé et fondu avec nous, il fait de nous son propre
corps et devient pour nous ce que la tête est aux membres. Si nous partageons
“associés à la nature divine” (II Pierre, 1, 4). Les Pères citent souvent ce texte de la 2e
Epître de Pierre. On trouve chez Théodore de Mopsueste (2e Hom. sur la Messe, 24, trad.
cit., p. 571) une précision théologique intéressante: “Par cette communion, nous resserrons
celle que nous avons reçue par la naissance nouvelle au Baptême”.
130. Voir, Père S. Boulgakov, Le dogme eucharistique, Voie (en russe),1930.
131. Voir, Le repas du Seigneur, Paris, 1952 (en russe).
132. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 263.
95
tous ces biens, c’est parce qu’il est notre tête: car ce qui appartient à la tête
passe nécessairement au corps”.133
L’humanité nouvelle se constitue en venant s’unir réellement, physi-
quement, mais sacramentellement, mystérieusement à l’humanité singulière
de Jésus Christ. Le salut s’opère par l’union du corps et de l’âme du fidèle
avec l’âme et le corps personnels de Jésus ressuscité, si bien qu’au terme
du processus il n’y a pas la vie de Jésus et la vie du fidèle, mais la vie de
Jésus dans le fidèle. Un unique souffle de vie anime à la fois Jésus et chacun
des baptisés. Or, là où plusieurs organismes vivants sont traversés par le
même et unique souffle de vie, il y a un unique corps. De même ici:
l’ensemble des baptisés forme dans et par l’Esprit-Saint donné par Jésus un
unique corps, le Corps du Christ.
Aujourd’hui, nous redécouvrons l’Eucharistie non plus seulement
comme un des sacrements, mais comme le sacrement de l’Église par
excellence, c’est-à-dire à la fois le sacrement où l’Église est l’Église, le
sacrement où l’Église se révèle, comme sacrement. L’Eucharistie se révèle
dans la conscience théologique moderne comme le sacrement de l’Église
par excellence, le sacrement dans lequel l’Église se reconnaît, se perpétue,
comme le lieu et le temps du rassemblement du peuple de Dieu, comme le
don et la consécration de celui-ci en Corps du Christ par la descente du
Saint Esprit et enfin comme le point de départ du témoignage et de
l’expansion missionnaire et apostolique de l’Église tout entière.134
”Sans la sainte Communion, l’appartenance à l’Église est incomplète
et inactive. En dehors de l’Église il n’y a pas d’Eucharistie; donc selon les
paroles de saint Jean, il n’y a pas la vie. Ainsi l’Eucharistie est le sacrement
de l’Église elle-même. C’est à travers ce sacrement que l’Église s’accomplit,
que le Corps du Christ se construit et tient ensemble. La Communion, en ce
sens, est communion à l’Église (Tête et membres), et cette communion est
achevée par l’Eucharistie”.135 L’Eucharistie comme sacrement et comme
sacrifice, est le lien mystérieux qui unit tous les fidèles. Dans la réception
de l’Eucharistie et dans la participation au sacrifice eucharistique, l’unité
133. Ibidem, p. 131.

134. B. Bobrinskoy, L’Eucharistie, plénitude de l’Eglise, dans P. Lebeau, B. Bobrinskoy,
J. J. Heitz, Intercommunion, des chrétiens s’interrogent, Mame, 1969, p. 15-41; I. G. Coman,
Le sens oecuménique de l’Eucharistie chez saint Jean Chrysostome, Ort, 4 (1965), p. 521.
135. G. A. Galitis, op. cit., p. 202.
96
de l’Église est exprimée de façon parfaite. Le droit de participer à l’Eu-

charistie comme sacrifice et comme sacrement constitue l’élément principal
de l’appartenance à l’Église. La foi et le Baptême introduisent dans l’Église
parce qu’ils rendent aptes à participer à l’Eucharistie; ils confèrent la dignité
de l’incorporation au Christ, et donnent accès à la communion plus étroite
et substantielle de son corps. Etre membre de l’Église signifie donc être un
vrai membre du Corps du Christ. La foi et le Baptême font de l’homme un
membre du Christ dans l’organisme fondé par lui qu’est l’Église. La foi et
le Baptême ont pour fin d’unir l’homme et le Christ en une seule chair dans
l’Eucharistie, communion réelle de chair et de sang.
On participe au Corps du Christ par le Baptême et par la foi, on demeure
en union avec Lui et les uns avec les autres dans la communauté des sacre-
ments et de la foi par lesquels on est fait membre légitime de l’Église. On
ne peut séparer ces deux liens qui unissent au Christ. Les dogmes, la foi, la
prédication ne peuvent être séparés du culte et de la liturgie qui sont
l’observance de l’Église en communion.
”La discipline liturgique et le droit canon byzantin s’efforcent de protéger
ce caractère unifiant et catholique de l’Eucharistie. Ils exigent que, sur chaque
autel, pas plus d’une Eucharistie soit célébrée chaque jour; de même, un
prêtre ou un évêque n’est pas autorisé à célébrer deux fois le même jour.
Malgré les inconvénients pratiques, ces règles tendent à préserver l’Eucha-
ristie, au moins d’une manière nominale, comme le rassemblement “de
tous en un même lieu” (Actes, 2, 1); tous devraient être ensemble au même
autel, autour du même évêque, au même moment, car il n’y a qu’un Christ,
qu’une Église, qu’une Eucharistie”.136
L’initiation chrétienne – oeuvre du Saint-Esprit

Celui qui des fidèles doués de différents dons fait un seul Corps, le
Corps ecclésial, c’est l’Esprit Saint, mais cela est rendu possible par ceux
qui ont été incorporés en Christ en tant que membres de son Corps, par le
Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie, après la confession de la foi.
L’Esprit Saint crée en chacun la conscience de son appartenance aux autres.
Il insuffle le sentiment que son don a besoin des dons des autres, que son
136. J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, p. 278.
97
don est pour les autres. L’Esprit Saint est la force intégrative, la force unitaire
de l’ensemble et le pouvoir de cohésion de la communauté 137. Mais cela
parce que le Corps a le Christ pour Tête. D’autre part, notre incorporation
au Christ et la réalisation de l’unité de l’Église est l’oeuvre du Saint Esprit.
Le Saint Esprit demeure sur le Fils aussi en tant qu’homme, c’est-à-dire sur
le Christ, et c’est à partir du Christ qu’il réalise notre cohésion et notre
communion dans l’Église.
Saint Paul est donc conduit tout normalement vers une formule promise
à de grands développements: l’Église est le corps du Christ et les chrétiens
en sont les membres. Mais dès ce moment sa réflexion lui permettait de
dépasser cette simple comparaison. Il sait que l’union personnelle du chrétien
à son Seigneur ressuscité se réalise par le don de l’Esprit même de Jésus de
telle sorte que l’on peut dire, en un certain sens, qu’il est un avec lui, qu’il
est comme un membre du Christ (I Cor. 6, 15). S’il est vrai que celui qui
s’unit à la courtisane ne fait qu’une seule entité, un seul corps, avec elle, de
même on peut dire que le chrétien uni à son Seigneur ne fait avec lui qu’un
seul esprit (I Cor. 6, 16-17): seule la crudité de la comparaison l’empêche
de dire, ici, un seul corps, mais la formule est proche. 138
Le Saint-Esprit, que le Christ a eu de toute éternité comme sa vie, nous
est donné comme notre vie. Nous restons dans ce monde, nous continuons
à partager son existence mortelle; pourtant, parce que nous avons reçu le
Saint-Esprit, notre vraie vie est “cachée avec le Christ en Dieu” (Col. 3, 3)
et nous sommes déjà et maintenant participants du Royaume éternel de
Dieu, Royaume qui, pour ce monde, est encore à venir.
Nous comprenons maintenant pourquoi le Baptême, uni avec la
Confirmation et l’Eucharistie nous unit au Christ, nous fait entrer dans le
Corps du Christ, fait de nous des participants de la Royauté, de la Prêtrise et
de la Prophétie du Christ.139 Car le Saint-Esprit, étant la vie de Dieu, est
137. Pr. prof. D. Staniloae, Le Saint Esprit et la sobornicité de l’Eglise, Ort, 19(1967),
no. 1, p. 37.
138. “Nous sommes aujoud’hui dans l’Esprit comme nous sommes dans le Christ, et
l’on peut dire tout aussi bien, avec saint Paul, que nous avons été baptisés en un seul Esprit
pour former un seul corps ou, comme commente saint Basile, en un seul corps pour former
un seul Esprit”. (Saint Basile, Sur l’Esprit Saint, c. 26, n. 61 commentant I Cor. 12, 18; PG.
32, 181B, trad. cit., (SC. 17bis), p. 471).
139. Voir, B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité, éd. du Cerf, Paris, 1986, p. 164-166.
98
vraiment la vie du Christ; Il est de manière unique son Esprit. Le Christ, en

nous donnant sa vie, nous donne le Saint-Esprit, en descendant sur nous et
en demeurant en nous, nous donne Celui dont Il est la vie.
Le Christ n’envoie pas l’Esprit comme pour le remplacer, mais, il
demande à son Père140 de qui il tient sa mission, de l’envoyer “en son nom”,
dans l’accomplissement d’un même dessein de salut. Il faut que ceux qui
doivent le recevoir “portent le nom” du Christ, soient baptisés en son nom,
renouvelés dans le mystère de sa mort et de sa gloire, qu’ils soient incorporés
à son corps pour recevoir l’Esprit. “Le Christ devient l’image unique
appropriée à la nature commune de l’humanité; le Saint Esprit confère à
chaque personne créée à l’image de Dieu la possibilité de réaliser la
ressemblance de la nature commune. L’Un prête son hypostase à la nature,
l’Autre donne sa divinité aux personnes”.141 Le Christ opère l’unité de son
corps, dans et par l’Esprit, et l’Esprit se communique à tous ses membres
dans et par le Christ. Cette oeuvre conjointe s’exprime dans l’initiation
chrétienne, dans le Baptême et la Chrismation. “L’Esprit Saint opère dans
les deux sacrements: Il recrée la nature en la purifiant, en l’unissant au
corps du Christ, Il communique aussi à la personne humaine la divinité,
l’énergie commune de la Sainte Trinité; c’est-à-dire la grâce”.142 L’action
essentielle de l’Esprit-Saint en notre “Homme Nouveau” est donc de nous
donner tout ce qui est au Christ, afin que nous devenions à même de nous
unir à jamais en Lui. Voilà pourquoi après nous avoir engendrés au Baptême
et modelés selon la nature du Fils de Dieu, l’Esprit-Saint “atteste à notre
esprit que nous sommes enfants de Dieu”, et “cohéritiers du Christ” (Rom.
8, 16, 17); car nous ne sommes pas à ses yeux des êtres indépendants du
Christ, mais intégrés au Christ dans l’unité. Il voit le Christ en nous, et nous
dans le Christ.
”Les diverses étapes de l’initiation sont marquées par une action propre
et permanente du Saint-Esprit. Cette action s’exprime symboliquement dans
le rite de l’onction prébaptismale d’huile consacrée, dans la consécration
140. E. Schillebeeckx, Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu, Cerf, Paris, 1960,

p. 200.
141. Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique, p. 163.
142. Ibid., p. 167. “Cet Esprit édifie dans l’histoire le Corps du Christ, accomplit les
sacrements, établit l’Eglise dans la vérité et garantit sa permanence et son infaillibilité”. (J.
Meyendorff, L’Eglise orthodoxe hier et aujourd’hui, Ed. du Seuil, Paris, 1960, p. 165).
99
de l’eau par l’invocation de l’Esprit-Saint sur le baptisé au moment de

l’immersion en une nouvelle Pentecôte, et enfin par la plénitude réitérée de
la communion au Saint-Esprit dans l’Eucharistie, appelée par la tradition
syrienne “Feu et Esprit”. Dans les rites successifs du Baptême, l’action du
Saint-Esprit n’est jamais comprise isolément et indépendamment d’un en-
gendrement et d’une progression spirituelle dans le Christ. La fonction
essentielle, ou plutôt le service personnel du Saint-Esprit, est toujours de
rendre témoignage du Christ, de le manifester dans notre vie, de nous
incorporer au Corps glorifié et sacramentel du Christ Jésus. Toute l’initiation
baptismale a une valeur et une résonance pneumatologique”. 143
Cette action de l’Esprit s’exprime à travers tout le réseau sacramentaire.
Il donne son efficacité à la matière du sacrement. Aussi la liturgie
n’opère-t-elle aucune action sacramentelle sans invocation ou épiclèse à
l’Esprit.144 Ce dernier est invoqué non seulement sur l’eau et sur le chrême
mais sur le pain et sur le vin. Son action réalise le Corps du Christ, dans son
unité et sa catholicité145, comme l’affirment et l’expriment les anaphores
eucharistiques. Il est frappant que l’apôtre Paul applique à l’action de l’Esprit
le même terme de “koinônia” (II Cor. 13, 13), de communion, comme pour
exprimer la parfaite symétrie d’action entre l’Eucharistie et l’Esprit-Saint.
Il présente l’Esprit, infusé au moment du Baptême, comme une présence,
un don, un principe immanent et constructif.146
143. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 136; Idem, L’Esprit du Christ

dans les sacrements chez Jean Chrysostome et Augustin, dans Jean Chrysostome et Augustin,
édité par Charles Kannengiesser, éd. Beauchesne, Paris, 1975, p. 265-266.
144. Vasile Coman, Le rôle du Saint Esprit pour la sanctification et la déification de
l’homme, Ort., 40(1988), no. 2, p. 17-23; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 98; Idem, La
Prière de l’Eglise d’Orient, p. 77-83; Pr. prof. D. Staniloae, Spiritualité et communion dans
la liturgie orthodoxe, Craiova, 1986, p. 417; Idem, Théol. Dogm. Orth., vol. 3, p. 98; Pr.
prof. D. Radu, Le caractère ecclésiologique des sacrements, p. 282-295; J. Meyendorff,
Note sur l’interprétation orthodoxe de l’Eucharistie, Concilium, 24 (1967), p. 55. “L’épiclèse
orientale proclame solennellement que la restauration de l’unité entre Dieu et l’homme est
une action trinitaire; pour la présence du Christ dans la communauté, l’action de l’Esprit
Saint est non seulement essentielle, elle est comprise dans la vie même de Dieu en trois
personnes, en laquelle l’humanité est introduite. En fait, toutes les prières sacramentelles
traditionnelles, surtout celle de l’initiation baptismale, dont fait partie le sacrement de
Confirmation, comprennent, à leur centre même, une invocation de l’Esprit”.
145. L. Walsh, The sacraments of initiation, p. 153.
146. Voir, L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, Paris2, 1962, p.
273-286. Cf. encore: “La prière de descente du Saint Esprit est une prière qui concerne
100
Philoxène de Mabboug (siècle 5-6) dans son “Traité de la Sainte Trinité

et de l’Incarnation”, souligne que les trois mystères, avant la venue de
l’Esprit, sont de simples choses, c’est-à-dire, de l’eau, de l’huile, du pain et
du vin. Mais grâce à l’irruption de l’Esprit, tous les trois acquièrent une
vertu surnaturelle: “Ceux-ci apparaissent aux yeux comme de simples
choses, mais par l’irruption du Saint-Esprit, ils reçoivent une vertu surna-
turelle; l’eau, pour son compte, devient le sein maternel qui enfante des
êtres matériels à la vie de l’Esprit; l’huile reçoit une vertu sanctifiante qui
oint et consacre à la fois l’âme et le corps; le pain et le vin deviennent le
corps et le sang du Fils de Dieu fait homme”. Plus loin Philoxène se pose la
question: “Comment peut-il être possible que le sein figuré par l’eau effectue
une seconde naissance de l’homme; que l’huile devienne force; le pain corps
et le vin sang?”. Et il répond: “Le pain et le vin ne deviennent pas corps et
sang par une transformation, ni l’eau sein maternel; mais par leur union
avec l’Esprit ils ont reçu cette vertu à laquelle nous croyons”.147
L’Esprit scelle le mystère eucharistique comme il scelle chacun des
membres, il consacre, bénit et sanctifie les dons, dit l’anaphore de saint
Basile, “afin que nous tous qui participons à l’unique pain et à l’unique
calice, nous soyons unis les uns aux autres, dans la communion de l’unique
Esprit-Saint”.148 L’Esprit invoqué sur la matière du Baptême et de la
Chrismation, pour lui donner son efficacité, est invoqué dans l’épiclèse
eucharistique pour qu’il en réalise le mystère, en opérant le corps du Christ.
Ce qui permet de découvrir la merveilleuse continuité sacramentaire, qui
trouve dans l’Eucharistie son centre et sa plénitude. “Le Christ est présent à
chaque mystère.... Mais s’il est uni à ceux qui sont initiés et leur communique
ses biens, ce n’est pas de la même façon en tous les rites: quand il baigne, il
affranchit l’argile du mal et lui imprime sa propre forme; quand il chrisme,
il rend agissantes les activités de l’Esprit... Mais quand il conduit à la Table
l’assemblée autant que les éléments eucharistique. La transformation des dons se fait en vue
de la communion des fidèles aux mystères divins. Cette épiclèse est donc une prière d’unité
(Saint Basile), car l’Esprit Saint est l’Esprit de la Pentecôte, où tous étaient réunis ensemble,
et n’avaient qu’un seul coeur et une seule âme (cf. Act. 2, 42)”. (B. Bobrinskoy, Le Saint
Esprit vie de l’Eglise, Contacts, t. 18 (1966), no. 55, p. 188-189).
147. Pour ces textes, voir, G. de Vries, Théologie des sacrements chez les syriens
monophysites, OrSyr, 8 (1963), p. 266.
148. Liturghier, éd. 1980, p. 204.
101
et donne son corps à manger, il change entièrement celui qu’il initie et lui
donne en échange sa propre disposition”.149
Il est le principe et l’agent de la création nouvelle, qui se développe à
l’image du Christ ressuscité, prémices du monde nouveau. Les Pères depuis
Tertullien se complaisent à établir le parallèle entre les deux créations, celle
de l’univers et celle du Baptême.150 L’Esprit qui plane sur les eaux est la
prophétie de l’oeuvre vivificatrice et sanctificatrice de l’Esprit, qui mène la
création entière et chacun des baptisés à leur transformation et à leur
transfiguration.
Pour saint Clément d’Alexandrie, l’Esprit Saint est le principal agent
de conservation de cette union intégrale en Christ: “Et précisément le Christ,
entier pour ainsi dire, n’est pas partagé: il n’est ni barbare, ni Juif, ni Grec,
ni homme, ni femme; c’est l’homme nouveau, l’homme transformé par
l’Esprit Saint de Dieu”.151
Saint Jean Chrysostome s’émerveille devant cette puissance divine et
transcendante par laquelle le Christ a rassemblé les extrêmes et a uni des
êtres si différents, par l’Esprit Saint, en son corps: “Que signifie cela? Cela
signifie que, des uns et des autres, le Christ fait un seul corps. Ainsi celui qui
réside à Rome regarde les Indiens comme ses propres membres. Y a-t-il une
union comparable à celle-là? Le Christ est la tête de tous”.152 C’est un seul et
même Esprit qui nous a fait ce que nous sommes, qui a fait de nous tous un
seul et même corps, car c’est là ce que signifie: “Nous avons tous été baptisé
dans le même Esprit pour n’être tous ensemble qu’un même corps”.153
Cette vie nouvelle est accordée aux membres de l’Église “par Dieu, à
travers le Christ, dans l’Esprit Saint”.154 Le don de l’Esprit est ce qui réunit
149. N. Cabasilas, op. cit., trad. cit., p. 263-265. “En effet, le Christ agissant lui-même
en chacun des mystères devient tout pour nous: modeleur, soigneur, compagnon de lutte,
baignant ici, chrismant là, nourissant ailleurs. Ici, dès le début il crée les membres; là, il les
fortifie par l’Esprit, et à la Sainte Table il est littéralement avec eux....”. (Ibid., 4, 63, trad.
cit., p. 319).
150. Voir, A. Hamman, Baptême et Confirmation, p. 68-72 et 88-90.
151. Protrept. 11, 112, 3; éd. Mondésert, (SC. 2), Paris2, 1949, p. 180.
152. Saint Jean Chrysostome, Com. sur Jean, Hom. 65, 1; PG. 59, 361, 362, trad. cit.,
t. 8, p. 428.
153. Idem, Sur 1 Cor., Hom. 30, 2, trad. cit., t. 9, p. 497.
154. Basile de Césarée, Contre Eunome, trad. de Bernard Sesboüé avec la colab. de Geor-
ges-Matthieu de Durand et Louis Doutreleau, T. 2, Ed. du Cerf, Paris, 1983, (SC 305), p. 161.
102
des êtres éloignés dans l’espace, ce qui fait se connaître mutuellement ceux
qui sont aimés, non point en raison de leurs notes corporelles, “mais par les
qualités de l’âme”.155 C’est ainsi que saint Jean Chrysostome proclame: “Si
l’Esprit n’était pas venu, l’Église ne subsisterait pas et si l’Église existe, il
est évident que l’Esprit est présent”.156 Il constitue la force vivifiante et
l’âme de l’Église. Grâce à lui fut instaurée dans l’Église une affinité beaucoup
plus grande que la parenté charnelle; par elle “ceux qui sont séparés par la
naissance ou les caractères deviennent chose unifiée et, davantage encore,
un seul corps, dans un même Christ, harmonisés et rangés sous un même
Esprit”.157
Ainsi donc, nous n’avons pas reçu l’Esprit-Saint le jour de la Pentecôte
pour remplacer le Christ; au contraire, l’Esprit-Saint est venu pour rendre
témoignage au Christ et nous préparer à nous unir à lui. Il continue toujours
à agir en ce sens, et il ne cessera jamais de le faire. Les hommes se
réconcilient et retrouvent leur harmonie pour chanter les louanges de Dieu.
C’est là un thème bien connu chez les Pères 158 et que les textes liturgiques
développent. Enfin, cette réconciliation et cette unité des hommes, réalisées
dans les sacrements d’initiation, se font en Jésus-Christ, lieu et temple de
l’universelle réconciliation. Aussi, “si le Paraclet a réuni les nations, ce
n’est pas dans le dessein de reconstruire la tour de Babel, symbole d’anarchie,
mais pour les incorporer au Christ ressuscité et constituer d’elles et du Christ
un seul corps. A Pentecôte, l’Esprit est venu reconstruire de pierres vivantes
la nouvelle Tour inébranlable dont le fondement s’enracine dans le monde
et dont le sommet est dans le sanctuaire de la Trinité, qui est l’Église”. 159
Dès cet instant primordial, une vie nouvelle coule dans les veines des
hommes de toutes races et cultures. Elle les rend frères et égaux dans leur
statut de fils adoptifs de Dieu. Elle les unit, au-delà de la diversité de leurs
155. Idem, Lettres, t. 2, trad. par Yves Courtonne, Paris, 1961, p. 47.
156. Saint Jean Chrysostome, Sur la Pentecôte, Hom. 1, 4, trad. cit., t. 3, p. 264.
157. Saint Grégoire de Nazianze, Discours, 32, 11, trad. par Paul Gallay, Ed. du Cerf,
Paris, 1985, (SC 318), p. 109.
158. Saint Irénée, op. cit., 3, 17, 2; Saint Grégoire de Nazianze, Serm. 41, 16, P.G. 36,
449; Saint Jean Chrysostome, Hom. de sacra Pentec, PG. 50, 467, trad. cit., vol. 3, p.
268-272.
159. Em. Pataq-Siman, L’expérience de l’Esprit par l’Eglise d apres latradition syrienne
d Antioche, Paris, 1971, p. 49.
103
origines et de leurs conditions sociales, dans l’unique et universelle

communion du Corps ecclésial. Cette vie est celle du Ressuscité, celle de
Dieu Un et Trine, source et base de la Nouvelle Alliance. Celle-ci se constitue
de tous ceux qui, sous la conduite de l’Esprit, s’incorporent librement au
Christ, par les sacrements, et font leur sa Résurrection. Tous ceux-là font la
nouvelle Communauté messianique, don premier et fondamental de la
Pentecôte.
Entre le premier et le second Adam (le Christ), nous trouvons un
parallélisme évident, du point de vue de leur portée créatrice et de leur
finalité contraire. Le premier Adam a été l’homme à partir duquel et par
lequel l’humanité s’est divisée, multipliée, diversifiée en plusieurs espèces,
races, langues et nations. Cela a eu lieu à la suite du péché, par l’intermédiaire
du démon. Puis est venu le deuxième Adam, le Christ. Il a rassemblé
l’humanité à nouveau en sa Personne, l’a réconciliée en sa Nature, et l’a
réintégrée en son Unité; ceci en vertu de sa justice et de sa sainteté, par
l’intermédiaire de l’Esprit Saint.
Si la nature humaine récapitulée en Christ est une, si “le Christ est le
centre où convergent les lignes”160 et s’il “fait des uns et des autres un seul
corps”161, par contre les personnes humaines sont multiples. L’analogie avec
le corps doit être nuancée. Le personnel ne doit aucunement se dissoudre
dans le corporatif impersonnel; l’unité du corps postule la catholicité, l’unité
qualitative des personnes humaines. Si le Christ récapitule et intègre
l’humanité dans l’unité de son corps, l’Esprit Saint se rapporte aux personnes
et les fait s’épanouir dans la plénitude charismatique des dons, selon un
mode unique, personnel pour chacune d’elles. Le récit de la Pentecôte,
précise bien que la grâce se posa sur chacun des assistants, personnellement,
nominativement: “les langues... se divisaient, et il s’en posa une sur chacun
d’eux”. (Act. 2, 3).
Saint Cyrille d’Alexandrie présente une opinion qui trouve ici sa juste
place, pour empêcher d’aucuns de penser que la récapitulation de l’humanité
entière dans le Christ - dont parle saint Irénée - implique en quelque sorte la
perte ou la dissolution de nos personnalités, du moment qu’elles sont unies
et rassemblées en la Personne du Christ. Pour Cyrille, tout en étant nature
160. Saint Maxime, Mystag., PG. 91, 668.

161. Saint Jean Chrysostome, Sur l’Epitre aux Galates, 3, trad. cit., t. 10, p. 608-609.
104
une dans le Christ, l’Église, nouveau corps de l’humanité, comprend

plusieurs hypostases humaines: “Divisés en quelque sorte en personnalités
bien tranchées, par quoi un tel est Pierre, ou Jean, ou Thomas, ou Matthieu,
nous sommes comme fondus en un seul corps dans le Christ en nous
nourrissant d’une seule chair”.162
Ainsi d’une part, nous voyons l’Esprit unir l’humanité tout entière, par
les sacrements, dans un seul et même Corps: il supprime les différences de
races, et détruit les barrières qui les séparaient. L’humanité apparaît alors
comme modelée à nouveau, de façon égale et homogène, dans l’unité du
Corps mystique du Christ. D’autre part, nous voyons le même Esprit oeuvrer
à la création de personnalités différentes: il donne à l’un ce qu’il ne donne
pas aux autres, et répartit les charges selon les dons reçus; mais avec sagesse
et mesure, afin que cette diversité contribue elle aussi à l’unité, l’unité de
l’action et de l’édification, qui tend tout entière vers un même but:
l’achèvement de ce Corps unique et mystique, l’Église. 163
”Le Saint Esprit est l’”Esprit de Communion”, c’est-à-dire de l’unité
du tout dans lequel les membres ne se mélangent pas pour ne former qu’une
seule partie... L’unité de communion est la seule qui soit conforme à la
dignité des personnes qui y participent. ... Dans l’unité de communion, les
personnes sont unies à égalité, et l’institution est l’expression de leur
communion ... En déversant son amour dans les âmes, l’Esprit a établi les
fondations et construit sur elles la structure de l’Église”.164 Un membre ne
saurait également faire abstraction des autres membres. Sans eux, il ne peut
être vivifié, sans lui ils ne peuvent accomplir leur fonction. En outre, un
corps est autre chose que l’addition des membres. De même l’Église de
Dieu est autre chose que l’addition des croyants. Elle est communion de
ceux et celles que l’Esprit incorpore au Christ. Il y a plus dans une
communion de personnes que dans leur addition, tout comme il y a plus
dans un corps que dans la juxtaposition de ses membres.
162. Saint Cyrille d’Alexandrie, Comment. sur Jean, 11, 11; PG. 74, 560.
163. O. Clément, Quelques remarques d’un orthodoxe sur la Constitution “De
ecclesia”,Oecumenica, Strasbourg, 1966, p. 110.
164. Pr. D. Staniloae, Theology and the Church, Crestwood, New York, 1980, p. 56-57.
La question fondamentale du mouvement oecuménique est l’ecclésiologie, car, comme l’écrit
le P. D. Staniloae, “l’unité chrétienne signifie l’Eglise, une Eglise en laquelle tous les chrétiens
se voient réunis”. Ibid., p. 11. Voir aussi, J. Zizioulas, The Pneumatological Dimension of
the Church, Communio, International Catholic Review, 1, 1974, p. 142-158.
105
Dans sa prise de conscience d’elle-même et de l’action de l’Esprit en

elle, l’Église perçoit que l’Esprit est vraiment la vie en qui elle trouve
l’explication de ce qu’elle est. L’Esprit, en effet, est sa source vitale et fécon-
datrice. Il non seulement anime et constitue le Corps ecclésial par l’inter-
médiaire de la Bonne Nouvelle et des Mystères, mais aussi abolit l’emprise
de la mort sur ce Corps et assure sa résurrection finale. Or engendrer une
Communauté, la multiplier, la rajeunir sans cesse et la ressusciter au-delà
de la mort, c’est là une oeuvre qui ne relève que d’une Personne divine qui
serait la vie par excellence.165
Cette maison de Dieu possède une structure interne. Le Nouveau
Testament nous en donne une description détaillé (cf. Eph. 2, 17-22; 1P. 2,
4-7). De cette maison, le Christ est la Pierre angulaire, la clef de voûte qui
tient toute la construction. Les croyants à la Résurrection sont à la fois la
matière de cette construction et ses propres constructeurs. Les Apôtres en
leur qualité de témoins oculaires du fait et du mystère du Christ, de même
que les Prophètes, en leur qualité d’interprètes du sens profond de ce même
fait et de ce même mystère, sont le fondement de cet “Édifice de l’Esprit”.
Les pierres constituant cet édifice sont tous les croyants venus du judaïsme
et de la gentilité. Réconciliés par le mystère pascal, les juifs et les païens
forment désormais, une même communauté, un même culte, un même accès
auprès du Père. Le Christ a rasé la barrière interdisant aux non-juifs l’accès
des parvis de prière réservés à l’ancien peuple de Dieu. 166
En s’identifiant à cet unique Corps humilié et glorifié dans le mystère
pascal, les croyants s’unifient en lui et entre eux, pour devenir eux-mêmes
un seul Corps dans le Christ. Tout l’idéal chrétien est que les membres de la
Communauté ecclésiale “fassent corps”. Ils doivent réaliser le Corps du
Christ, chacun selon la place et la fonction propres et irremplaçables qu’il y
occupe. “Ce qui a fait de nous un seul corps, ce qui nous a régénérés, c’est
un seul et même Esprit; car tel de nous n’a pas été baptisé dans un Esprit;
tel autre dans un autre Esprit; non seulement ce qui nous a baptisés est un,
mais ce en quoi il nous a baptisés, c’est-à-dire, ce pourquoi il nous a baptisés,
est un; c’est, non pas pour qu’il y eût des corps différents, c’est, au contraire,
165. E. Pataq-Siman, op. cit., p. 69-139.

166. Voir Saint Jean Chrysostome, Sur l’Epitre aux Ephésiens, Hom. 5 et 6, PG. 62,
37-49, trad. cit., t. 10, p. 459-468.
106
pour que tous tant que nous sommes, nous puissions conserver, entre nous,
la parfaite union d’un seul et même corps; et voilà pourquoi nous avons été
baptisés: c’est pour que nous soyons tous un seul et même corps, que nous
avons été baptisés”.167
L’Esprit qui agit dans le Baptême, la Chrismation et l’Eucharistie est
l’Esprit de la Pentecôte. Cet Esprit-Saint intervient personnellement dans
le monde pour y créer une humanité transfigurée ayant un nouveau mode
de vie et d’exister. Il entre dans le devenir humain et se mêle au monde de
la matière pour en former la nouvelle création. Contrairement au temps de
la Genèse, il habite toujours dans la nouvelle création qu’il a fait naître. Il
est en elle la source vitale et dynamique de fraternité, de liberté et d’unité
dans la diversité de vocation de services et de charismes qu’il suscite en
elle. D’où l’abolition de l’expérience dans laquelle l’humanité se sentait,
d’une part, comme écrasée par l’inégalité qui existait entre elle et Dieu et
qui risquait sans cesse de l’anéantir; et d’autre part, elle se voyait déchirée
sur le plan personnel et collectif, par la haine, la division, l’esclavage du
mal, la différence de race et de culture qui brisaient son être, sa destinée et
son bonheur.168
Cyrille d’Alexandrie insiste sur l’aspect personnel de la présence de
l’Esprit dans les baptisés du Christ, fait qui n’a pas existé chez les inspirés
d’autrefois. Voici ce qu’il dit au sujet de Jean 7, 39, où il est question de ce
que l’Esprit n’était pas encore donné, car le Christ n’avait pas encore été
glorifié: “Il y avait dans les saints prophètes une très riche illumination du
Saint-Esprit qui les rendait capables de prévoir l’avenir et de connaître les
choses. Mais dans les fidèles du Christ, il n’y a pas seulement cette
illumination du Saint-Esprit, c’est l’Esprit lui-même, nous ne craignons
pas de l’affirmer, qui habite et séjourne en nous”.169
167. Idem, Sur première épitre aux Corinthiens, Hom. 30, 1, trad. cit., vol. 9, p. 496.
Idem, Sur Rom., Hom. 21, trad. cit., t. 10, p. 360-362; P.G. 60, 601-610. “.... ne formons-nous
pas tous un même corps, aussi bien les grands que les petits? Si nous n’avons tous qu’une
même tête, si nous sommes les membres les uns des autres, d’où vient cette arrogance qui
vous sépare ?”.
168. Henryk Paproski, La promesse du Père. L’expérience du Saint Esprit dans l’Eglise
orthodoxe, p. 33-41.
169. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Ioan. 5, PG. 73, 757 A-B.
107
Ainsi tout ce qui précède nous met devant une réalité toute neuve et
exceptionnelle qui est la venue du Paraclet parmi nous. De cette venue,
l’Église a eu, dès sa naissance, une vive conscience.170
L’effusion de l’Esprit-Saint, le jour de la Pentecôte, ne manifeste donc
pas le don d’une force spirituelle impersonnelle, ou de charismes et de grâces
distribués fortuitement. Il s’agit d’une union invisible entre la nature divine
et la nature humaine. Et que serait cette nature divine sinon précisément
celle du corps mystique du Christ, qu’il nous avait déjà enjoint de prendre
et de manger pour nous unir à Lui et demeurer en Lui. Il était impossible
aux disciples de recevoir la nature divine sans le Christ. Il ne leur était
possible de recevoir la nature divine que par le moyen de l’union au corps
du Christ. Le corps divin est donc l’unique voie qui nous mène vers Dieu et
par laquelle Dieu vient vers nous: “Ayant donc, frères, l’assurance voulue
pour l’accès au sanctuaire par le sang de Jésus, par cette voie qu’Il a inaugurée
pour nous, récente et vivante, à travers le voile, c’est-à-dire sa chair ... (Hebr.
10, 19-20). C’est donc en ce corps divin en qui “habite corporellement
toute la plénitude de la Divinité”, que nous nous trouvons depuis la Pentecôte
“associés à sa plénitude” (Col. 2, 9).
Le Baptême, grâce à l’Esprit, nous rend fils adoptifs de Dieu, et nous
incorpore au Christ mort et ressuscité, en nous faisant naître de nouveau.
Tout de suite après la Chrismation, le néophyte, est invité à communier, à
participer à l’Alliance de l’Agneau immolé. Communier est un événement
qui, grâce à l’Esprit, actualise la rencontre, l’union du Christ glorieux et du
néophyte.171
170. En commentant l’épiclèse sur les fidèles, saint Maxime souligne son action
dynamique: “Nous tous qui participons au même pain et au même calice, nous sommes unis
les uns aux autres dans la communion de l’unique Esprit Saint”.(Mystag. 24; PG. 91, 703).
“Nous demandons d’envoyer l’Esprit Saint, explique saint Cyrille de Jérusalem, car
universellement, ce que l’Esprit Saint touche est changé”(Cat. Myst. 5, 16). Ainsi, après
avoir changé les dons, l’Esprit opère le changement des communiants eux-mêmes. C’est un
autre aspect de l’Eucharistie, que les spirituels appellent le “sacrement du frère”. Saint Cyrille
d’Alexandrie insiste fortement de son côté sur l’unité que “l’eulogie mystique” produit entre
les fidèles. (In Ioan. 11, PG. 74, 557).
171. “C’est dans l’Eucharistie - achèvement de l’initiation chrétienne - que Corps du
Christ et Esprit sont inséparablement donnés. L’épiclèse, prière ardente au Père pour qu’il
envoie l’Esprit, demande que celui-ci vienne non seulement sur le pain et la coupe mais
aussi sur les fidèles. Communiant au Corps et au Sang du Seigneur offerts pour la
108
4.5.1. L’action vivifiante et unifiante du Saint-Esprit

Dans le Baptême le Christ vivifie par le Saint Esprit les croyants qui
sont maintenus unis “dans l’Esprit par le lien de la paix” (Eph. 4, 3). Ils
constituent le corps unique du Christ, ils ont été élus et intégrés par le Saint
Esprit à ce corps. La création de l’Église est décrite de façon suggestive par
le Pasteur d’Hermas: “Le rocher et la porte, c’est le Fils de Dieu.... Tu vois
la tour ne faire qu’une pierre avec le rocher: de même, ceux qui ont cru au
Seigneur par son Fils et sont revêtus de ces esprits, formeront un seul esprit,
un seul corps”.172
La force agissante du Saint Esprit se manifeste en vivifiant les membres
de l’Église: “Cette foi, reçue de l’Église, que nous gardons et qui toujours,
sous l’action de l’Esprit de Dieu, comme une liqueur de prix conservée
dans un vase de bonne qualité, rajeunit et fait même rajeunir le vase qui la
contient. L’Eglise, en effet, s’est vu confier ce don de Dieu de même que le
souffle l’a été à la chair modelée pour que tous les membres en reçoivent la
vie. Dans ce don est contenue l’intimité d’union au Christ, c’est-à-dire
l’Esprit Saint, gage d’incorruptibilité, affermissement de notre foi, échelle
de notre ascension vers Dieu...”.173
C’est de la même façon que s’exprime saint Cyprien: “L’Eglise pénétrée
par la lumière du Seigneur diffuse dans l’univers entier les rayons de sa
lumière; mais une est la lumière qui se répand ainsi partout et l’unité du
corps ne se morcelle pas. Elle étend sur toute la terre ses rameaux d’une
abondance de vitalité, elle épanche au loin ses eaux surabondantes, mais il
n’y a cependant qu’une seule source, qu’une seule origine, qu’une seule
mère, riche des réussites successives de sa fécondité. C’est elle qui nous
engendre, c’est son lait qui nous nourrit, c’est son esprit qui nous anime”. 174
L’action vivifiante et unifiante du Saint-Esprit dans les sacrements de
l’Église trouve une expression remarquable chez plusieurs Pères. Ainsi saint
réconciliation de l’humanité avec Dieu, les participants deviendront un seul Corps par la
puissance de l’Esprit, une seule communion ecclésiale. Car l’Esprit fait du pain le Corps
sacramentel du Seigneur pour que ceux et celles qui mangeront ce pain passent dans la
communion du Corps ecclésial et s’enracinent en elle”. J.M.R. Tillard, Corps du Christ et
Esprit Saint, p. 172.
172. Hermas, Le Pasteur, Sim. 9, c. 12 et 13, trad. R. Joly, SC, 53(1958), p. 317 et 321.
173. Saint Irénée, Contre les hérésies, 3, 24, trad. cit., (SC. 211), p. 473-475.
174. Saint Cyprien, De l’unité de l’Eglise catholique, 5, trad. P. de Labriolle, coll.
“Unam Sanctam” 9, Paris, Cerf, 1942, p. 13.
109
Irénée exprime cette union par un thème théologique qui revient

fréquemment dans ses écrits: “Il est descendu sur les disciples, à la Pentecôte,
car c’est lui qui a pouvoir sur toutes les nations pour les introduire à la vie
et pour leur ouvrir le Nouveau Testament; c’est pourquoi, dans l’accord de
toutes les langues, ils chantaient une hymne à Dieu, l’Esprit ramenant à
l’unité les races éloignées... Telle est donc la raison pour laquelle le Seigneur,
lui aussi, nous a promis d’envoyer le Paraclet: c’est pour nous adapter à
Dieu. Car, comme la farine sèche ne peut, sans eau, devenir une seule pâte,
un seul pain, ainsi nous tous, nous ne pouvions non plus devenir un dans le
Christ-Jésus sans l’Eau qui vient du ciel... Nos corps par le bain (du Baptême)
ont reçu l’unité qui les rend incorruptibles; mais nos âmes l’ont reçue par
l’Esprit”.175 Ainsi par l’Esprit Saint le Christ a pu récapituler l’humanité en
son corps et en sa Personne. Il est devenu le chef, le principe, l’hypostase
de la nature humaine rénovée qui est son corps. 176
Cyrille de Jérusalem promet à ses catéchumènes que l’Esprit baptisera
entièrement l’âme qui entre en lui, comme l’eau entoure le baptisé, comme
le feu entre et agit dans le fer.177 Dans l’anaphore de la Tradition apostolique,
Hippolyte dit: “Nous vous demandons d’envoyer votre Esprit Saint sur
l’offrande de la sainte Église, en rassemblant dans l’unité tous les saints qui
communient; qu’ils soient remplis de l’Esprit Saint pour affermir leur foi
dans la vérité, afin que nous vous louions et glorifiions...” 178
Dans les Homélies pascales dans la tradition d’Origène on trouve
d’intéressantes réflexions: “Le Seigneur nous a donné son corps (eucharisti-
que) pour qu’en nous mêlant à lui nous nous mêlions à l’Esprit Saint. En
effet, toute la raison pour laquelle le Verbe de Dieu s’est fait chair, c’est que
nous participions à lui comme chair, en appropriant à sa chair spirituelle la
nôtre et à son Esprit notre esprit, en devenant des temples de l’Esprit.... Par
ce mélange avec l’Esprit du Christ, les corps deviennent choses à traiter
avec sainteté”.179
175. Saint Irénée, Contre les Hérésies, 3, 17, 2; PG. 7, 929-930, trad. cit., Livre 3, t. 2,
(SC. 211), p. 331-333. Cf. Ibid., 4, 38, 3, (SC. 100), p. 953-957.
176. Ibidem, 4, 33, 14-15, trad. cit., Livre 4, t. 2, (SC. 100), p. 843-847.
177. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèse 17, 14, trad. cit., p. 400-401.
178. Hippolyte de Rome, La Trad. apostolique, trad. B. Botte, (SC. 11), 1946, p. 32-33.
179. Homélies pascales dans la tradition d’Origène, trad. P. Nautin, (SC. 36), 1953, p.
91 et 93.
110
L’Eglise est vivifiée par l’Esprit qui la nourrit de cet aliment spirituel
que sont le corps et le sang du Christ offerts en sacrifice; ainsi grandit-elle,
Corps mystique du Christ; ainsi sont unis entre eux par les liens d’une
indéfectible charité les membres vivants de cette Église: “L’accès nous est
ouvert (par le Baptême) à la célébration des mêmes mystères, la même
table nous reçoit. Pourquoi Paul n’a-t-il pas dit: nous sommes nourris de la
même chair, abreuvés du même sang? En prononçant le nom de l’Esprit, il
a désigné cette double substance, puisque c’est le même Esprit que nous
puisons dans l’une et dans l’autre... Voilà donc que le même Esprit nous
réunit et fait de nous tous un seul corps... Il a rapproché ceux que séparait
un si grand intervalle et tous se sont trouvés former un seul corps étant
arrivés à l’unité”.180 Donc le Saint Esprit vivifie et fait véritablement en
sorte que les membres vivent. Mais l’Esprit vivifie les membres qui se
trouvent dans le Corps qu’il vivifie. Saint Augustin emploie ces mots afin
que les fidèles aiment l’union et craignent la désunion.181 Car l’Église est
par l’action du Saint Esprit: Corps du Christ ressuscité, communauté de vie
en Christ, plénitude de la résurrection.182
En commentant les paroles du Seigneur sur “l’Esprit de Vérité”, qui
introduira les disciples “dans la vérité tout entière” (Jn. 16, 13), saint Jean
Chrysostome identifie la “Vérité”, dans laquelle l’Esprit doit introduire,
avec le Christ lui-même183, qui a dit: “Je suis la Voie et la Vérité” (Jn. 14,
6). Cyrille d’Alexandrie donne la même interprétation, en mettant en relief
la signification de l’ensemble des paroles d’adieu après la Cène.184 D’abord
le Seigneur dit qu’il est “la vérité” et ensuite il annonce la venue de l’Esprit,
qui “vous introduira dans la vérité tout entière”. Au fond la vérité est ainsi
mise au même niveau que la personne et n’est pas à comprendre d’une
façon hypostatique. La vérité, le Christ, le Saint Esprit, l’Église ne peuvent
être séparés les uns des autres.
L’union à l’Église réalisée dans les sacrements signifie donc assurément
l’union au corps divin. L’on ne peut s’unir au corps divin que par l’inter-
180. Saint Jean Chrysostome, Sur I Cor, Hom. 30, 1-2, trad. cit., t. 9, p. 496-497.
181. Tractatus 28 in Joannem, PL. 35, 1618.
182. J. Klinger, La koinônia comme sacramentelle, Istina, 22 (1975), no. 1, p. 111.
183. Saint Jean Chrysostome, Sur l’Evangile selon saint Jean, Hom. 78, PG. 59, 423,
trad. cit., p. 494.
184. Saint Cyrille d’Alexandrie, Sur l’Evangile selon Jean, PG. 74, 444 A.
111
vention de l’Esprit Saint. Et cette union ne peut se réaliser que par l’action
de la foi. Voilà pourquoi elle ne s’opère pas d’une façon visible et sensible,
mais secrètement. Il était nécessaire que l’Esprit Saint vienne pour que se
réalise notre union à l’Église. Et il était également nécessaire que le corps
visible du Christ s’absente pour que cette union soit achevée par la foi.
Nous comprenons mieux maintenant la parole du Christ: “Il vaut mieux
pour vous que je parte; car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à
vous; mais si je pars, je vous l’enverrai” (Jn. 16, 7).
Donc, selon la doctrine orthodoxe, toute l’action sacramentaire, et
d’abord l’initiation chrétienne, depuis sa préparation jusqu’à son
achèvement, est l’oeuvre de l’Esprit. Rien ne s’opère sans lui, l’oublier
serait retomber dans une conception magique du sacrement. L’Esprit oeuvre,
donne et se donne tout au long de l’initiation chrétienne. L’Esprit est appelé
sur l’eau baptismale, sur le saint chrême, sur le pain et la coupe de l’Eu-
charistie185. Il n’y est pas appelé pour trois étapes différentes de l’existence
humaine mais pour l’entrée totale, par cette unique célébration, dans le
Corps ecclésial du Christ, lieu de la vie nouvelle 186.
Au lieu de localiser l’intervention de l’Esprit, les textes liturgiques
cherchent à faire saisir leur unité et leur progression de la préfiguration à la
réalisation et jusqu’au sceau final. L’Esprit achève l’action du Christ, comme
le Ressuscité l’a promis. Baptême, Chrismation et Eucharistie doivent expri-
mer leur unité fondamentale, et le chrétien doit découvrir qu’ils composent
une réalité unique.
185. Voir. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., p. 263-265 et 319; cf. L. Walsh, op.
cit., p. 153.
186. Voir, Antoine de Transylvanie, Le rôle du Saint Esprit dans les sacrements de
l’initiation chretienne, Nicolaus, 16, 1989, fasc. 1-2, p. 31-52.
112
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene
SINOADELE LOCALE şI GENERALE *
374. 572 - Lucense II, sinod întrunit sub preşedinţia mitropolitului de

Lugo, Nitigius, la care regele a confirmat împărţirea diocezei, aşa cum se
stabilise la sinodul anterior, din aceeaşi localitate.
375. 573 - Parisiense IV, sinod întrunit la 11 septembrie, la cererea
regelui Gontran. Sinodalii au numit ca episcop de Chateaudun pe Promotus,
şi l-au depus pe cel de Chartres; dar Sigebert, rege de Austrasie, îl menţine
în Chartres, în ciuda hotărârii episcopilor. Promotus nu a părăsit Chateaudun
decât după moartea lui Sigebert. Acest sinod a fost datat 11 a lui septembrie,
anul XI al regilor noştri, indiction VI.
* Prima parte a acestui studiu, cu referire la perioada anilor 50/572 a apărut în vol.
„Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos“, fascicula III, Ed. Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2004, p. 123-186. La cele 372 de sinoade înscrise acolo, adăugăm încă unul (nr.
373), ţinut în 383 la Side, contra ereziei mesalienilor sau euhitiţilor sau adelfienilor.
Preşedintele sinodului era Amfilohie de Iconiu, având în jurul său 25 de episcopi. Actele
sinodului s-au pierdut, menţiunea lui Fotie fiind astfel unică şi deosebit de importantă pentru
istoriografia ecleziastică. Mesalienii pretindeau că statornicia în ascetism şi rugăciunea ofereau
credincioşilor inspiraţia Sfântului Duh. Fotie aminteşte că sinodalii au scris o epistolă
„marelui Flavian, episcop de Antiohia, dându-i informaţii sau raportul despre lucrări“. La
primirea scrisorii, Flavian însuşi a întrunit un sinod contra aceloraşi eretici. El avea lângă
sine alţi 3 episcopi: Bizas de Seleucia, Marouthas de Sufarene şi Samos, preoţi şi diaconi, în
număr de 30 (p. 37). „La acest sinod Adelfiu, care promitea să facă penitenţă, nu a fost
primit, mai mult nu a fost admis nici când a vrut să abjure erezia sa, căci nimic nu arăta că
abjurarea şi căinţa ar fi venit din toată inima“. Promotori ai acestei erezii erau acest Adelfius,
care nu aparţinea nici unei tagme clericale ci trăia în lume şi Sabas, care uzurpase îmbră-
cămintea monahală. Acesta din urmă se numea castrat şi atrăsese de partea lui şi pe alţi
naivi, dar care erau într-un fel ucenicii răutăţilor lui. Ereticii au fost condamnaţi. Fotie amin-
teşte şi alte evenimente de după sinod dar pomeneşte şi de corespondenţa ce s-a ţesut atunci
între Flavian al Antiohiei şi episcopul armean cu Aticus, patriarhul Constantinopolului (406-425)
şi alţii, scrisori legate de aceiaşi mesalieni. Fotie insistă asupra lucrării şi prezintă disputele
generate de mesalieni până la începutul secolului al VI-lea. Cf. Fotie, Biblioteca, codex 52.
113
376. 576 - Seleucia, sinod convocat, în luna februarie, de catolicosul

nestorienilor, Ezechil, având pe ordinea de zi unele probleme de disciplină.
Într-un Nomocanon arabic este datat în anul 45 al lui Chosroe.
377. 577 - Parisiense V, sinod întrunit în primăvara acelui an, la Paris,
pentru a judeca implicarea arhiepiscopului de Rouen, Pretextat, în proble-
mele familiei regale. Astfel, regele Chilperic se confrunta cu o criză de
autoritate, fiind contestat de propriul fiu, pe nume Merove. Regele considera
că, în această dispută, era implicat şi arhiepiscopul de Rouen, care l-ar fi
încurajat pe prinţ la revoltă. De aceea, arhiepiscopul a fost exilat şi locul
său a fost luat de Melanius. De reţinut este faptul că la acest sinod a luat
parte şi Sf. Grogorie de Tours, care nu a consimţit la alungarea lui Pretextat.
378. 578 - Egipt, sinod căruia nu i se cunoaşte exact locul întrunirii,
probabil la Alexandria, convocat şi prezidat de Iacob Ţanţal, episcop
eutihian. La acest sinod patriarhul iacobit de Antiohia, Pavel Bet-Ucham, a
fost depus din scaun. În cronica patriarhului Denis, acest sinod a fost datat
în anul 889 al grecilor, adică în anul 578 d. Hr., „înainte de toamnă“.
379. 579 - Cabiolense, sinod ţinut în Franţa la Chalon-sur-Saône, pentru
a analiza situaţia a doi episcopi, Salonius de Embrun şi Sagitaire de Gap, care
au fost depuşi din scaun. Papa nu a aprobat depunerea şi regele Gontran s-a
văzut nevoit să-i repună pe cei doi, la puţin timp după depunere. Într-o
conferinţă ce a avut loc la Chalôn, în acelaşi an, Salonius şi Sagitaire au fost
iarăşi depuşi. Se pare că situaţia a fost destul de tensionată, deoarece, până la
sfârşitul anului 579, au mai avut loc încă două întruniri, cu aceeaşi temă.
380. 579 - Gradense, sinod întrunit la Grado, în Italia, la 3 noiembrie,
fiind convocat de patriarhul Ilie de Aquileea, cu scopul de a transfera sediul
patriarhal la Grado. Până atunci sediul fusese la Aquileea, dar cum lombarzii
cuceriseră cetatea, patriarhul s-a văzut nevoit să-şi părăsească scaunul şi să
se mute la Grado1 .
381. 580 - Brennacense, sinod întrunit la Braine în regiunea Soisonnaise
- Franţa, la cererea Sf. Grigorie de Tours, care era grav acuzat de contele
Leudaste, încă de la 23 mai. Într-o alocuţiune sinceră şi logică, ierarhul de
Tours a demontat toate acuzaţiile aduse şi a dovedit nevinovăţia şi neim-
plicarea sa în probleme politice.
1. Informaţiile sunt datorate dogelui Andrei Dandolo al Veneţiei, primul istoric al

Republicii Veneţia, dar şi unui cleric apusean de Rubeis (de Rossi), care, într-o disertaţie
consacrată Schismei de Aquileea, a dorit să-l contrazică pe Dandolo.
114
382. 581 - Alexandrium, sinod întrunit la Alexandria la cererea Sf.

Evloghie, patriarhul locului, pentru a clarifica unele probleme de disciplină2 .
383. 581 - Lugdunense, sinod la care au fost condamnate unele
neglijenţe şi motive de agitare, în rândul preoţilor şi credincioşilor, provocate
de unii episcopi 3 .
384. 581 - Matisconense I, sinod ţinut la Macôn, în Franţa, în timpul
domniei lui Gontran şi Chilperic, în cel de al XXI-lea an al stăpânirii sale,
în luna noiembrie, în prima zi. Este menţionat şi indictionul XV. Sinodul a
fost prezidat de arhiepiscopul Prisco de Lyon, şi a dat un număr de 20
canoane, cu caracter liturgic şi disciplinar.
385. 581-582 - Toletanum, sinod ţinut la Toledo, de către arieni, la care
regele Leuvigilde a susţinut rebotezarea catolicilor care se întorceau de la
erezia ariană.
386. 583 - Lugdunense III 4 , sinodul s-a ţinut la Lyon, în cursul lunii
mai, în al XXII-lea an al domniei regelui Gontran, sub preşedinţia aceluiaşi
Prisco de Lyon, având pe ordinea de zi tot probleme de cult şi disciplinare,
dovadă fiind cele 6 canoane, date aici.
387. 584 - Valentinum II 5 , sinod ţinut la Valencia, cu scopul de a
confirma donaţiile făcute Bisericii de familia regală a lui Gontran, adică
regele, soţia şi cei doi fii ai lor, consacraţi lui Dumnezeu.
388. 585 - Matisconense II, sinod ţinut la Macôn, la 23 octombrie, cu
scopul de a reglementa comportamentul credincioşilor în Ziua Domnului -
Duminica. Printr-un canon special se interzicea orice servitute în această
zi, cu excepţia celor absolut necesare. Se făcea şi o pledoarie pentru respec-
tarea şi serbarea zilei. Printr-un alt canon se recomanda ca botezul să nu fie
făcut numai în perioada pascală ci, ori de câte ori era nevoie. A mai fost dat
şi un al treilea canon, care prevedea plata unui impozit pentru clericii în
funcţiune şi pentru cei în vârstă şi neputincioşi. Este primul canon, din
2. Philip Labbei & Gabr. Cossartii, Sacrosancta Concilia ad regiam editionem exacta
quae nunc quarta parte prodit auctior, Paris, 1672, vol. V, p. 966, nu prezintă acest sinod.
3. Ibidem, p. 965
4. Din faptul că sinodul este cunoscut sub denumirea de Lugdunense III, credem că în
intrevalul de timp 581 - 583, a mai fost un sinod la Lyon, despre care nu avem informaţii.
Dar nu putea fi Lyon I şi Lyon III, fără să fi fost şi un Lyon II.
5. Între Philip Labbei & Gabr. Cossartii, Sacrosancta Concilia ad regiam editionem
exacta, vol. V, p. 976 şi M. le C-in de Mas Latrie, Trésoir d’histoire, col. 1259, sunt diferenţe
de datare şi informaţii.
115
istoria Bisericii, care face menţiunea expresă a unui impozit ecleziastic,

sau a unei datorii financiare faţă de Biserică. În canon se face menţiunea că
„altădată toţi creştinii erau conştienţi de plata lui“ 6. Hotărârile sinodului
au fost întărite printr-un edict regal
389. 586 - Altissiodorense, sinod ţinut la Auxerre, în Franţa, sub
preşedinţia episcopului Aunacaire. S-au dat 45 de canoane, care nu au avut
alt scop decât traducerea în practică, un fel de instrucţiuni de aplicare a
hotărârilor luate la sinodul de la Macôn (cel din 23 octombrie 585).
390. 587 - Arvernense III, sinod ţinut la Clermont, în Auvergne din
Franţa, cu scopul de a clarifica o dispută, pe marginea unor parohii, ce
învenina raporturile între doi ierarhi, Inocenţiu de Rodez şi Ursicin de
Cahors. Situaţia a fost mediată şi aplanată de episcopul de Clermont.
391. 587 - Constantinopolitanum, sinod ţinut la Constantinopol, în
cursul lunii iunie, pentru judecarea situaţiei patriarhului Grigorie de Antiohia
şi a unor propoziţii evagriene. Sinodul a hotărât ca patriarhul Ioan Postitorul,
al Constantinopolului, precum şi urmaşii lui, să poarte titlul de patriarh
ecumenic. Hotărârea a fost dur criticată de episcopul Romei, iar în isto-
riografia bisericească apuseană se vorbeşte despre uzurparea acestui nume7 .
Ca răspuns la această hotărâre episcopul Romei, Sf. Grigore cel Mare
(590-604), şi-a luat titlul de servus servorum Dei - robul robilor lui
Dumnezeu. Greu de comentat textul şi contextul!
392. 589 - Toletanum III, sinod ţinut la Toledo, la 8 mai. Au participat
64 de episcopi şi 8 deputaţi mireni. Importanţa acestuia nu rezidă doar în
modul datării: „Anno IV, regnante Reccaredo rege, die octavo iduum
Maiarum, era DCXXVII“, ci în faptul că regele vizigot, Reccared a făcut o
mărturisire de credinţă, în numele său şi al tuturor vizigoţilor, prin care se
lepădau de arianism. Acum s-a introdus, pentru prima dată, în simbolul de
credinţă adaosul Filioque, cu o lămurire, din canonul 3, care spunea: „Qui-
cumque Spiritum Sanctum non credit aut non crediderit a Patre et Filio
procedere, cumque non dixerit coeternum esse Patri et Filio et coequalem,
anatema sit“8 . Este evident faptul că episcopii spanioli, din dorinţa de a-i
6. M. le C-in de Mas Latrie, Trésoir d’histoire, col. 1259.

7. Ibidem.
8. Vezi mai pe larg la prof. N. Chiţescu, pr. prof. Isidor Todoran, pr. prof. I.Petreuţă,
Teologia dogmatică şi simbolică, vol. I, ed. a II-a, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 333.
116
aduce pe vizigoţi la ortodoxie, au falsificat doctrina Bisericii, introducând

în Simbolul de credinţă o particularitate a Bisericii Spaniole. Canonul 3, al
acestui sinod, mai dovedeşte că învăţătura greşită - Filioque -, a apărut
pentru prima dată în Spania şi introducerea ei în Crez s-a făcut datorită unei
conjuncturi şi nu din vreo tradiţie sau datorită Sf. Tradiţii, ci din oportunism.
Vizigoţii fiind arieni, episcopii spanioli pregăteau terenul pentru a-i aduce
în marea familie ortodoxă şi, pentru a le inspira mai multă încredere în
persoana Fiului, dorind să arate că Fiul nu este inferior Tatălui, aşa cum
susţineau arienii, au considerat că acest lucru s-ar putea face cu introducerea
formulei Filioque. Într-adevăr, vizigoţii au acceptat formula şi au trecut la
ortodoxie, în frunte cu regele lor Reccared, dar formula a dat naştere unei
noi erezii, care a trecut apoi în Franţa şi în Germania. Ea a fost acceptată de
sinoadele din Frankfurt - 749 - şi Aachen din 809, precum şi de altele. Tot
acum s-a introdus obligativitatea rostirii Crezului, în cadrul Sf. Liturghii, după
exemplul Răsăritului, unde practica era din timpul împăratului Justinian.
393. 589 - Narbonense, sinod prezidat de arhiepiscopul Migetio de
Narbona şi întrunit la 1 noiembrie. Importanţa constă, atât în modul de
datare - după era spaniolă - concilium celebratum aera DXXVII -, cât şi
pentru cele 15 canoane, ce aveau conţinut preponderet disciplinar.
394. 589 - Alexandrium, sinod ţinut pentru a aplana o dispută dintre
două fracţiuni monofizite din Africa, anume teodosieni şi gainiţi. Fiecare
tabără dorea să-şi justifice autenticitatea, recurgând la citate din Vechiul
Testament. În special textul de la Deuteronom, XVIII, 15, era invocat ca
dovadă a diferenţei dintre samarineni şi iudei şi, implicit, posibilitate a
diferenţei între creştini. La această dispută face trimitere şi patriarhul Fotie,
în Biblioteca sa9 , cu singura corectură că, lucrările nu s-au desfăşurat în
timpul împăratului Marcian (450-457), ci în timpul domniei lui Mauriciu
(582-602).
395. 590 - Pictaviense, sinod întrunit la Pictavium, în biserica Sf. Ilarie,
pentru a analiza situaţia abatelui Leubouer, care se confrunta cu răscoala a
doi călugări, Chrodield şi Basin. La sinod a participat şi Sf. Grigorie de
Tours, care a avut o atitudine hotărâtă faţă de cei doi răsculaţi, pe care,
împreună cu ceilalţi participanţi la sinod, i-au excomunicat 10 .
9. A se vedea şi pr. Ionel Ene, Patriarhul Fotie al Constantinopolului, Ed. Episcopia

Buzăului şi Vrancei, 2003, p. 77-78.
10. Vezi pe larg în Sacrosancta Concilia…, vol. V, col. 1593 ş.u.
117
396. 590 - Sauriciacum, sinod cunoscut numai din scrierile Sf. Grigorie
de Tours, care s-a ţinut în regiunea Soissone, din Franţa, probabil în loca-
litatea Sourcy, şi a avut pe ordinea de zi numai probleme disciplinare.
397. 590 - Metense, sinod întrunit la Metz, în cursul lunii octombrie,
pentru a analiza situaţia arhiepiscopului Gilles (Aegidius) de Reims, învinuit
de crimen majestatis. Găsit vinovat, de către sinodali, Gilles a fost depus
din treaptă şi excomunicat, iar cei doi călugări, judecaţi la Pictavium au
fost reprimiţi în comuniunea Bisericii; Basin reprimit în mănăstire, iar Chro-
dield trimis de rege să pună bazele unei mănăstiri într-un ţinut în care a
primit o donaţie, făcută chiar de rege şi constând într-o suprafaţă apreciabilă
de teren.
398. 590 - Gabalitanum, sinod întrunit la Gevaudan, lână oraşul
Marejois, cu scopul de a discuta situaţia contelui Eulalius d’Auvergne, care
a fost părăsit de soţia sa, în favoarea contelui Didier. Cel dintâi reclama,
atât plecarea soţiei cât şi faptul că-i luase întreaga avere. Soţia lui Eulalius
justifica gestul prin faptul că şi concubinul său, contele Didier, avea copii.
Sinodalii au hotărât restituirea bunurilor ce aparţineau copiilor. Ordinea de
zi, a acestui sinod, poate oricând constitui subiectul unui roman, dar şi pre-
cedentul atâtor situaţii contemporane.
399. 590 - Maranense, sinod ţinut la Marano, în Istria sau Frioul, adică
în sudul Italiei, cu scopul de a anliza unele probleme liturgice11.
400. 590 - Hispalense I, sinod întrunit la 4 sau 5 noiembrie (die primo
nonarum Novembrium) şi prezidat de Sf. Leandru de Sevilia, la care a
participat un număr redus de episcopi (probabil 8) şi care a dat trei canoane,
referitoare la misionarismul ce trebuie să-l facă Biserica printre păgâni.
401. 590 - Romanum I, sinod ţinut la Roma, spre sfârşitul anului, în
care Sf. Grigorie cel Mare şi-a început pontificatul, cu scopul de a analiza
situaţia patriarhiei de Grado12 , şi a-i chema pe episcopi la ascultare. Este
citat, printre schismatici, episcopul Sever de Aquileea, dar „cum reliquis
schismaticis“.
11. Ibidem, vol. VI, Supliment al sinoadelor.

12. Este cunoscută schisma istro-veneţiană, provocată de Sinodul al V-lea, când
episcopii din Veneţia şi Istria nu au recunoscut nici autoritatea sinodului din 553 şi nici pe
cea a scaunului roman. Aşa s-a născut schisma istro-veneţiană, când episcopii schismatici
şi-au ales un patriarh propriu, pe arhiepiscopul de Aquileea, care şi-a ales ca reşedinţă,
localitatea Grado, din apropierea Aquileii. Împăcarea s-a produs abia în anul 607.
118
402. 591 - Istrium, sinod ţinut la începutul anului, de schismatici, cu

scopul de a căuta o soluţie pentru apărarea patriarhului de Grado, împotriva
pesecuţiilor papale. Sinodalii au redactat o Scrisoare sinodală, pe care au
înaintat-o împăratului, cu scopul de a mijloci pe lângă Grigorie cel Mare,
pentru a înceta persecutarea patriarhului Sever, de Grado 13 .
403. 591 - Romanum II, sinod ţinut sub preşedinţia Sf. Grigorie cel
Mare, pentru a se pronunţa asupra autenticităţii sinoadelor generale. Într-o
Scrisoare sinodală, adresată celor patru scaune apostolice, Sf. Grigorie cel
Mare mărturiseşte că recunoaşte şi respectă cele patru sinoade ecumenice,
ca pe cele patru Evanghelii, după care adaugă, lapidar, că poartă acelaşi
respect şi celui de al V-lea14.
404. 591 - Nemptodorensi conventus, la care a fost botezat Clotarius
rex. Am trecut această întrunire, adunare, ca sinod deoarece importanţa
discuţiilor celor prezenţi, asupra misiunii Bisericii printre barbari, a fost
amplificată de actul botezului unui rege, act girat de un alt rege, anume
Guantramno.
405. 592 - Cesaraugustanum, sinod ţinut la Saragosa, în Spania, în
timpul domniei regelui Recared, prezidat de Artemios de Taraconensis şi
având pe ordinea zilei lămurirea situaţiei arienilor care doresc să revină în
Biserică. Au fost date trei canoane, în acest sens. Sinodul s-a întrunit la 1
noiembrie şi a fost datat după era spaniolă: aera DCXXX, anno VII15 .
406. 593 - Numidie, sinod întrunit pentru a analiza situaţia Bisericii
Africane, bântuită încă de arieni, dar care a fost sancţionat de papa Grigorie
cel Mare, poate şi de teama întăririi autorităţii acesteia 16 .
407. 594 - Cabilonense, sinod întrunit la Chalon -sur- Saône, pentru a
analiza modul în care se executa muzica bisericească în mănăstirea Sf.
Marcel, ctitorită de regele Guantramno. Astfel, după dezbateri prelungite,
s-a hotărât ca şi-n această mănăstire să se cânte în acelaşi fel ca şi la mă-
13. De precizat că Mansi consideră că sinodul s-a ţinut în anul 590, confundându-l cu
cel de la Marano, cf. Sacrosancta concilia, vol. V, col. 1592 ş.u., spre deosebire de
Trésoir…col. 1260, unde sinodul este plasat în anul 591. Cum autorul ultimei lucrări a avut
posibilitatea unei mai bune informări, dar şi pentru faptul că rigoarea ştiinţifică ne obligă,
am adoptat ultima variantă.
14. Trésoir d’histoire..., col. 1260.
15. Sacrosancta concilia..., vol. V, col. 1599.
16. Nu avem informaţii despre acest sinod decât în Sacrosancta Concilia..., vol. V,
col. 1602.
119
năstirile renumite din Apus, precum la Sf. Martin de Tours, la Sf. Denis de
lângă Paris, şi Sf. Germain de Prés.
408. 595 - Romanum III, sinod ţinut la Roma sub preşedinţia Sf. Grigorie
cel Mare, la 5 iulie, cu scopul de a analiza cererea de apel a preotului Ioan
de Calcedon, care fusese judecat şi condamnat de patriarhul Constantino-
polului, Sf. Ioan Postitorul. Documentul elaborat menţionează că împărat
era, de 14 ani, Mauriciu, şi că Ioan Postitorul îl condamnase, ca eretic, pe
nedrept pe preotul din Calcedon, ceea ce l-a făcut pe papă să-i aplice regula
Sf. Benedict de Nursia, probata & confirmata17 .
409. 597 - Toletanum, sinod ţinut la 14 iunie, în timpul celui de al XII-lea
an al domniei regelui Recared, la care au participat 60 de episcopi. Numai
13 episcopi au acceptat să semneze actele sinodului, care a dat şi un număr
de două canoane. Printre semantari se găseşte şi arhiepiscopul Migetius de
Narbona.
410. 598 - Oscense, sinod ţinut la Huesca, în provincia Tarragone. Nu
s-au păstrat decât două canoane, care prevedeau celibatul preoţilor, diaconilor
şi subdiaconilor. Este datat după era spaniolă, şi se face menţiunea că s-a
întrunit în cel de al XIII-lea an al domniei regelui Recared.
411. 599 - Constantinopolitanum, sinod care este cunoscut după o
scrisoare a Sf. Grigore cel Mare, anume Epistola LXX.
412. 599 - Barcinonense II, sinod ţinut la Barcelona, în biserica Sf.
Cruce, la 1 noiembrie, cu scopul de a analiza unele cazuri de indisciplină
din Biserică. Aşa se face că au fost date patru canoane, cu caracter disciplinar.
A participat un număr de 20 de episcopi.
413. 600 - Romanum IV, sinod întrunit de Sf. Grigorie cel Mare la Roma,
pentru a analiza situaţia unui impostor grec, pe nume Andrei, care susţinea
că este monah şi dorea să slujească în biserica Sf. Ap. Pavel. Dovedit a fi
impostor, Andrei a fost condamnat.
414. 601 - Romanum V sau Lateranense, sinod întrunit la 1 aprilie, la
care au participat plurium episcoporum & presbyterorum, sub preşedinţia
Sf. Grigore, pentru a analiza situaţia monahilor din Biserică. Din Epistola
XVIII, a Sf. Grigorie, aflăm că la acest sinod s-au luat hotărâri prin care se
acordau unele libertăţi şi chiar privilegii călugărilor18 . Din nefericire, peste
17. Sacrosancta concilia..., vol. V, col. 1602.

18. A se vedea pe larg Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1607-1608.
120
secole se va ajunge la o situaţie cu totul nepotrivită cinului monahal, când

abaţiile erau conduse de călugări ce locuiau în lume şi dispuneau de mănăstiri
ca de bunuri personale. Va fi o problemă ce va scandaliza Biserica Apusului,
din sec. IX şi până în zorii Reformei.
415. 601 - Senonense, sinod ţinut la Sens, vechea localitate Vigorniensis,
sub preşedinţia arhiepiscopului Augustin I, al Dorobeniei sau Cantuariei19 .
Sinodul a fost convocat de regele Ethelbert şi era chemat să ia unele măsuri
pentru îndreptarea moravurilor, combaterea simoniei şi hirotoniile
neofiţilor20 . În acelaşi timp, misiunea arhiepiscopului şi a sinodalilor era să
hotărască dacă între francezi şi bretani se poate ajunge la o dată comună, în
ceea ce priveşte serbarea Paştelui şi uniformizarea administrării tainei Bote-
zului. Se pare că la acest sinod a fost invitat şi Sf. Columban, pentru a ajuta
la uniformizarea celor două probleme, sus-menţionate, dar a refuzat să vină.
416. 602 - Byzacenum, localitate din Africa de Nord, unde s-au întrunit
reprezentanţii Bisericii din întreaga provincie, pentru a analiza raportul dintre
scaunul papal şi episcopul Clement, illius provinciae primatis. Cum epis-
copul african era învinuit de lucruri foarte grave, papa i-a interzis oficierea
Jertfei Euharistice. Sinodalii au analizat situaţia şi, constatând că-i vorba
despre dorinţa de autoritate de jurisdicţie, au consfinţit nevinovăţia lui
Clement21 .
417. 602 - Numidia, sinod impus de Sf. Grigorie, care la rândul lui era
constrâns de agitaţia provocată de un diacon, Donad, şi câţiva episcopi,
printre care sunt amintiţi Paulin şi Reginius22 . Se contura o dorinţă a întregii
Africi de a ieşi de sub jurisdicţia scaunului roman, dorinţă care avea mai
târziu să se împlinească.
418. 603 - Cabilonense, sinod întrunit la Chalon - sur - Saône, sub
preşedinţia episcopului Aredius de Lyon. Sinodul a avut loc în timpul dom-
niei fiilor lui Clotar junior, Theodoric şi Theodebert, la cererea reginei
Brunchilde, instigată la rândul ei de Deisderius, episcopul de Vienne, care
l-a înlocuit pe Domnolo, deoarece depindea de Grigorie de Turonensis.
Aceleaşi probleme de jurisdicţie!
19. A se vedea şi pr. Eugen Drăgoi, Istoria creştinismului în date, ed. Episcopiei Dunărea
de Jos, Galaţi, 2004, p. 111. Dorobenia sau Cantuaria este Caledonia de odonioară.
20. Precizare pe care o găsim în Trésoir d’histoire…col. 1260, dar care lipseşte din
Sacrosancta Concilia…
21. Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1612.
22. Ibidem.
121
419. 604 - Britanicum, sinod prezidat de Augustin de Canterbury, pentru

a aplana disensiunile cu Biserica Romei. Augustin i-a implorat pe episcopii
britanici să serbeze Paştile duminica, „după 14 ale lunii“, şi să administreze
Botezul urmând practica romană. Episcopii şi doctorii lor schismatici, au
refuzat, în ciuda faptului că Augustin a prezis necazurile ce se vor abate
asupra lor, datorită menţinerii unei învăţături greşite.
420. 605 - Cantuariense, sinod întrunit la Canterbry, în timpul domniei
regelui Ethelbert şi a soţiei lui Berta, sub preşedinţia arhiepiscopului Au-
gustin, la care au participat clerici şi laici, pentru a confirma fondarea Abaţiei
Sf. Ap. Petru şi Pavel, din Canterbury, prima mănăstire din Anglia23 .
421. 605 - Londinense, sinod întrunit la Londra de acelaşi Augustin de
Canterbury, pentru a analiza o situaţie delicată a societăţii britanice, anume
problema căsătoriilor între rude apropiate. Astfel, sinodul a declarat nule
căsătoriile contractate între rudele de gradul trei de sânge şi pe cele contrac-
tate cu femei ce au primit votul călugăriei24 .
422. 606 - Romanum, sinod întrunit sub proaspătul ales pe scaunul
pontifical, Bonifaciu al III-lea (606-607), la care au participat 72 de episcopi,
pentru a reglementa modul alegerii pontifilor. Înaintaşul lui Bonifaciu al
III-lea, Sabinian, nu păstorise decât câteva luni, din 29 mai 604 şi până la 29
februarie 605, după care scaunul a rămas vacant până la 15 februarie 606.
Nici păstoria lui Bonifaciu nu a fost sub bune auspicii, deoarece el a murit în
acelaşi an, în care a fost ales papă, la 12 noiembrie. De aceea sinodalii l-au
forţat să nominalizeze o persoană, care poate să-i urmeze în scaun25 .
423. 610 - Romanum, sinod întrunit în 3 martie, şi având pe ordinea de
zi mai multe probleme, dintre care reţinem: statutul monahilor în lume şi
situaţia eparhiei Londrei. În prima problemă, dinodalii trebuia să se pronunţe
dacă pot sau nu săvârşi vreo slujbă în lume sau slujbele săvârşite de ei sunt
valabile numai în mănăstiri. Erau unii care, plecând de la faptul că atunci
când cineva intra în mănăstire murea pentru lume, susţineau că ei nu mai
pot săvârşi vreun serviciu religios în lume. Sinodalii au nuanţat răspunsul,
dându-le şi monahilor dreptul să săvârşească slujbe mirenilor din afara spa-
ţiului monahal. În cea de a doua problemă, mai sus enunţată de noi, facem

25. Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1616; Trésoir d’histoire..., col. 1260.
122
precizarea că sinodul a luat act de numirea primului episcop al Londrei,

Meliton, care a şi participat la lucrări. Tot acum s-a citit o epistolă a regelui
Angliei, Ethelbert, referitoare la raportul Bisericii din insulă cu scaunul
roman şi s-au dat unele decrete superioare26 .
424. 610 - Toletanum IV, sinod întrunit la 10 noiembrie, în timpul
domniei regelui vizigot Gundemar, la care a participat un număr de 15
episcopi şi s-au discutat mai multe probleme27 . Chestiunea centrală a fost
legată de statutul episcopului de Toledo, care a fost mai întâi ridicat la treapta
de mitropolit şi apoi s-a acordat primatul Bisericii de Toledo în întreaga
provincie cartagineză: „de primatu ecclesiae Toletanae in totam Cartha-
ginensem provinciam“28 . Regele got a şi dat un decretum, ad episcopos
Carthaginensis provinciae, care consfinţea cele hotărâte de sinodali. De-
cretul era semnat şi de Sf. Isidor de Sevilla. Tot acum a fost ales episcopul
de Montesano, anume Emilian.
425. 614 - Egarense, sinod ţinut la Egara, astăzi Terassa, în provincia
Catalania, în data de 13 ianuarie, pe când goţii erau conduşi de regele Sise-
buti. Sinodalii erau convocaţi pentru a se pronunţa asupra hotărârilor altui
sinod, anume cel din anul 598, ţinut la Huesca, referitoare la situaţia preoţilor,
diaconilor şi subdiaconilor. Deşi suntem la începutul secolului al VII-lea,
în Biserica Apuseană încă mai erau preoţi, diaconi şi subdiaconi căsătoriţi,
ceea ce dovedeşte că hotărârile sinodului de la Elvira, de la începutul seco-
lului IV, ca şi ale primului Sinod Ecumenic de la Niceea nu erau respectate.
Primul interzicea căsătoria preoţilor, al doilea o infirma şi, iată, după aproape
trei secole, în Biserica Apususlui erau preoţi căsătoriţi şi preoţi necăsătoriţi.
Sinodul de la Huesca dorea impunerea definitivă a celibatului şi sinodul de
la Egara a confirmat hotărârile luate cu 16 ani mai înainte.
426. 615 - Parisiensis VI, sinod ţinut cu toţi reprezentanţii Galiei,
provincie reunită în timpul domniei regelui Clotar junior, după moartea
tatălui său Chilperich. Sinodul s-a întrunit în luna noiembrie, au fost prezenţi
79 de ierarhi, care au dat 15 canoane. Sinodul a fost numit sinod general,de
către ierarhii întruniţi la Reims, în anul 625, deoarece la el a fost prezentă
26. Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1617-1619.

27. Facem precizarea că după Trésoir d’histoire…, col. 1260, nu s-a discutat decât o
problemă. După Sacrosancta Concilia..., vol. V, col. 1619 - 1623 sau dicutat mai multe, pe
care le şi evidenţiem.
123
cea mai mare delegaţie a episcopatului din Galia. Important este şi faptul că
regele Clotar a promulgat hotărârea29 luată de sinodali, dând canoanelor
prutere de lege.
427. 617 - Cantianum, sinod întrunit în timpul regelui Eadbald, al Bri-
tanicilor, la stăruinţele episcopilor Laurenţiu, Meliton, Justus şi alţii, cu
scopul de a analiza asemănările dintre legea britanicilor, a barbarilor şi cea
creştină, referitoare la primirea rebelilor30 .
428. 619 - Hispanense II, sinod întrunit la Sevilla, la 13 noiembrie,
unde au participat doar 8 episcopi, sub preşedinţia Sf. Isidor, în timpul regelui
Sisebuti. Sinodalii au dat câteva decrete, concretizate în 13 canoane. Sunt
cunoscute numele participanţilor şi discuţiile referitoare la problematica
abordată31 .
429. 622 - Charnense sau Theodosiopolitanum, sinod ţinut în Armenia,
la Theodosiopolis sau Şarne, sub preşedinţia patriarhului Ieser Nacain, pentru
a analiza hotărârile luate la un sinod anterior, ţinut la Thevis. Sinodalii au
anulat cele hotărâte la Thevis şi au primit formula de credinţă de la Calcedon
(541), suprimând adaosul care s-a răstignit pentru noi, pe care-l aveau în
trisaghion32 .
430. 624 - Matisconense III, sinod întrunit la Macôn, în Franţa de azi,
pentru a se pronunţa asupra regulei monahale a Sf. Columban33 . Sinodul a
fost prezidat de abatele Eustaţiu, al abaţiei Luxeuil, care l-a confundat pe un
înaintaş al său, călugărul Agrestin, cu ceea ce el promova împotriva Regulei
Sf. Columban, şi datorită influenţei episcopului Apellinus Genavensis.
431. 625 - Remense, sinod întrunit la Reims34 , sub preşedinţia arhiepis-
copului Sonatuis, unde s-au dat 25 de canoane, cu precădere având conţinut
29. Clotari regis definitio, seu edictum in eadem synodo promulgatum, cf. Sacrosancta
Concilia..., vol. V, col. 1653.
32. Sinodul nu este întâlnit în Sacrosancta Concilia, ci numai în Trésoir d’histoire…col.
1261.
33. Sf. Columban trecuse la cele veşnice din anul 615. Pr. Drăgoi Eugen, op. cit. p.
111, face deosebire între Sf. Columb, evanghelizatorul Scoţiei şi Sf. Columban, misionar în
Galia. Primul moare în 597, iar al doilea în anul 615.
34. În Sacrosancta Concilia…vol. V, col. 1688-1693, se susţine că sinodul a avut loc în
anul 630, deoarece episcopul Senocus Elusanus a murit în anul 626 şi lui i-ar fi urmat
Sonnatio Remensis, care a semnat actele sinodului..
124
administrativ misionar. Spre exemplu, canonul 15 amintea despre sinodul

întrunit la Paris, în anul 615.
432. 626 - Constantinopolitanum, sinod întrunit sub preşedinţia patriar-
hului Seghie (610-638), la care achefalii au căuta o formulă de compromis,
pentru unirea cu monofiziţii. Astfel, ei au căzut de acord că, fără să se aducă
vreun prejudiciu dogmei ortodoxe, s-ar putea admite că în Iisus Hristos
sunt două naturi, dar o singură voinţă şi o singură energie, deoarece voinţa
şi energia umană sunt absorbite cu totul de voinţa şi energia divine.
433. 628 - Clippiacense, sinod întrunit la Clichy, în apropiere de Paris,
la 26 mai, la cererea expresă a regelui Dagobert, care voia liniştea regatului
său. Astfel, el a solicitat sprijinul Bisericii pentru a găsi cele mai bune soluţii
pentru instaurarea păcii sociale. Nu ştim cât de sinceră a fost cererea regelui,
dar rugămintea adresată Bisericii de a se implica efectiv şi a ajuta statul, în
dobândirea liniştii sociale, este meritorie.
434. 630 - Leniense, sinod întrunit la Lenia, în Irlanda, având ca ordine
de zi problema pascală. S-a decis să serbeze Paştele, ca şi până atunci, adică
la 14 Nisan, când ar fi căzut într-o duminică. Serbarea Paştelui la 14 Nisan, se
făcea în antichitatea creştină, de o fracţiune, numită quartodecimani, dar
problema fusese rezolvată de Biserică încă de la Sinodul I Ecumenic. Biserica
din Irlanda nu reuşise încă să-şi însuşească întreaga disciplină religioasă.
435. 630 - Garinensis, sinod întrunit în Armenia, la Garin, sub preşe-
dinţia catolicosului Ezdras, cu scopul de a anliza posibilitatea unirii tuturor
monofiziţilor din zonă. La îndemnul catolicosului s-a realizat această unire.
436. 630 - Theodosiopolitanus, sinod întrunit la Theodosiopolis, care
aprobă doctrina despre o unică energie în Iisus Hristos, promovată de
patriarhul de Constantinopol, Serghie. La aceasta vor adera, rând pe rând,
patriarhii de Antiohia şi Alexandria, precum şi papa Honorius (625-638),
ceea ce va discredita scaunul roman.
437. 633 - Alexandrinum, sinod întrunit la cererea patriarhului Cyrus,
în luna mai, care s-a pronunţat în favoarea monotelismului. În cadrul sino-
dului a fost transmis şi mesajul patriarhului Serghie al Constantinopolului,
accentuându-se contrastul faţă de cele învăţate de Nestorie că unul şi acelaşi
Hristos, atât ca divinitate cât şi ca om, a activat printr-o unică energie
divino-umană35. Au urmat o serie de sinoade de contestare a atitudinii
35. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, Istoria
Bisericească Universală, ed. a II-a, Bucureşti, vol. I, 1975, p. 285.
125
patriarhului de Constantinopol, a celui de Alexandria şi, în general, a noii

erezii, care, de dragul unirii cu monofiziţii, sedusese aproape întreaga Bise-
rică a Răsăritului. Era, de fapt, dorinţa patriarhului Serghie al Constantinopo-
lului de a oferi împăratului Heralius (610-641) o posibilitate de a-i atrage
pe monofiziţi în campaniile din Orient.
438. 633 - Constantinopolitanum, sinod întrunit de patriarhul Serghie
pentru a-şi legifera erezia şi confirma unirea monofiziţilor din Egipt.
439. 633 - Alexandrium, sinod convocat şi prezidat de ereticul patriarh
Cyrus, în toamna anului, cu scopul de a analiza reacţiile la întrunirea din
luna mai. Este cunoscut faptul că, în mod special, călugărul palestinian,
viitor patriarh de Ierusalim, Sofronie a fost cel mai aprig contestatar al unirii
cu monofiziţii dar şi al formulei de unire, care nu era decât un monofizitism
deghizat, o nouă erezie, cunoscută în istorie sub denumirea de monoenergism
sau monotelism36 .
440. 633 - Constantinopolitanum, acelaşi patriarh Serghie a întrunit
un sinod pentru a răspunde contestărilor, venite în special dinspre călugărul
Sofronie, ales, între timp, patriarh de Ierusalim 37 .
441. 633 - Toletanum V, sinod întrunit sub preşedinţia Sf. Isidor de
Sevilla, la care s-au dat 75 de canoane. Situaţia din Spania se schimba, căci
până atunci stăpâneau goţii, dar curând aveau să le ia locul arabii. Canoanele
au şi conţinut liturgic sau disciplinar dar şi contextual. Astfel, canonul 4
descrie cum s-au desfăşurat lucrările sinodului; canonul 65 deschide drumul
unei uzurpări a tronului regal, de către Sisenand, şi arată că pe viitor regii
vor fi aleşi de episcopi şi nobili. La acest sinod Sf. Isidor de Sevilla a compus
Oficiul gotic, ceea ce dovedeşte că încă era sub stăpânire gotă, dar care
ulterior îşi va schimba numele în Oficiul mozarabic, deoarece aceştia au
devenit stăpânii ţării. Sinodul este datat: anul 671 al erei spaniole.
442. 634 - Hierosolymitana, sinod întrunit de proaspătul ales patriarh,
Sofronie, cu scopul de a sancţiona oficial erezia monotelită şi a lua atitudine
împotriva scaunelor apostolice de Constantinopol şi Alexandria. Sofronie
condamnă abaterea de le regula credinţei, şi o dată cu Scrisoarea sinodală,
prin care anunţa alegerea sa ca patriarh, trimitea şi hotărârea de condamnare
a ereziei,ce ameninţa să înlocuiască dreapta credinţă, în întreaga Biserică a
Răsăritului. Trimite aceleaşi acte şi papei Honoriu.
36. Sacrosancta Concilia…, vol. V, col. 1697.

37. Ibidem, col. 1696.
126
443. 634 - Aurelianense, sinod întrunit la Orléans, în Franţa, cu scopul

de a condamna un eretic grec şi monotelit. Este ineresant de surprins analogia
pe care sinodalii o fac între greci şi monoteliţi!
444. 636 - Clippiacum sau Clippiacense, sinod întrunit la 1 mai, la Clichy
lângă Paris, unde Agile a fost rânduit cel dintâi abate de Rebais, abaţie fondată
atunci de alt important reprezentant al monahismului apusean, Ilie38 .
445. 636 - Toletanum VI, sinod întrunit la Toledo, la cererea regelui
Cinthilla, cu scopul de a i se recunoaşte şi întări autoritatea. Aşa s-au dat 9
canoane care vizau acest aspect, şi aceasta în virtutea faptului că, anterior, se
stabilise că episcopatul şi nobilii aveau puterea de a alege şi întări pe regi.
446. 638 - Toletanum VII, sinod întrunit la 9 ianuarie, în cel de al II-lea
an de domnie al regelui Cinthilla, la care au participat 42 de episcopi spanioli
şi din Galia şi au hotărât, şi cu asentimentul regelui şi al nobililor, că pe
viitor nici un rege nu va mai urca pe tron, decât dacă va promite că va păstra
credinţa catolică.
447. 639 - Constantinopolitanum, sinod întrunit sub preşedinţia
urmaşului lui Serghie († 638), patriarhul Pir (Pyrros), cu scopul de a analiza
Edictul imperial, dat de Heraclius în anul 638, şi cunoscut sub denumirea
de Ekthesis. Era un edict de credinţă, care impunea monotelismul, deoarece
admitea numai o voinţă în Iisus Hristos, interzicând întrebuinţarea expresiilor
una sau două energii în Iisus Hristos. Alături de Serghie şi Honorius,
patriarhul Pir trecea, prin aprobarea Ekthesis-ului, în rândul ereticilor.
448. 640 - Romanum, sinod întrunit la Roma, după moartea papei
Honorius, sub preşedinţia noului ales, papa Severin, care a condamnat învă-
ţătura eretică din Ekthesis. Din nefericire papa Severin a murit la numai
două luni de la urcarea în scaunul pontifical.
449. 641 - Romanum, sinod întrunit în luna ianuarie, sub preşedinţia
noului suveran pontif, Ioan al IV-lea (640-642), care a condamnat în termeni
categorici erezia monotelită şi inclusiv Ekthesis-ul. El a comunicat hotărârea
sinodului împăratului Heraclius şi patriarhului Pir. Este demn de reţinut
faptul că împăratul s-a simţit obligat să-i răspundă papei, susţinând că nu el
este autorul edictului teologic, ci fostul patriarh Serghie39 .
38. Trésoir d’histoire…col. 1261.

39. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, op. cit.
vol. I, p. 286.
127
450. 641 - Aurelianense VI, sinod întrunit la Orléans, contra unor eretici
monoteliţi, a căror erezie pătrunsese şi în Franţa40 .
451. 643 - Cabilonense, sinod întrunit la 25 octombrie la Chalon-sur-Saôn,
din ordinul regelui Clovis al II-lea. Sinodul a dat 20 de canoane.
452. 645 - Africanum. Disputa publică dintre patriarhul Constantino-
polului, Pir, şi Sf. Maxim Mărturisitorul, fost secretar al împăratului Hera-
clius, şi devenit, între timp, stareţ al unei mănăstiri din Egipt. Disputa a
avut loc în cursul lunii iulie şi a luat parte şi patriarhul Grigorie de Alexandria.
Pentru moment, patriarhul Pir a retractat învăţătura sa greşită, acceptând
două voinţe şi două energii, în persoana Mântuitorului Hristos. Din nefericire,
după puţin timp, Pir s-a întors la erezia monotelită.
453. 646 - Africana - patru sinoade au avut loc în acest an în Africa,
după cum urmează: Byzacena, sinod întrunit sub preşedinţia episcopului
Ştefan, în care era condamnat monotelismul şi reafirmată învăţătura orto-
doxă; Numidica, sinod întrunit în Numidia, sub preşedinţia episcopului
Columban, primatul Bisericii din Numidia, la care s-a luat aceeaşi hotărâre
ca şi la anteriorul; Mauritanica, sinod întrunit în Mauritania, sub preşedinţia
primatului acestei Biserici, Reparati primatis care, de asemenea, a con-
damnat monotelismul; Carthaginensis, sinod întrunit în Cartagina, sub pre-
şedinţia primatului Bisericii din Africa Proconsulară, anume episcopul
Victor. Şi aici monotelismul a fost condamnat, iar ortodoxia reafirmată.
454. 646 - Toletanum VIII, sinod la care au participat 28 de episcopi şi
11 deputaţi, pentru a analiza situaţia Bisericii din Spania, în noua conjunctură
politică. S-au dat 6 canoane.
455. 648 - Romanorum, sinod întrunit de papa Teodor I (642-649), care
a condamnat pe patriarhul Pir şi pe exarhul bizantin de Ravena - Italia,
Olimpius, şi a depus pe patriarhul de Constantinopol, Pavel II (641-653) ca
eretici (monoteliţi).
456. 649 - Lateranense, sinod întrunit în cursul lunii octombrie, sub
preşedinţia nou alesului papă Sf. Martin I (649-653), în biserica Mântuito-
rului, din palatul Lateran. La sinod au luat parte 105 episcopi, care au con-
damnat atât Ekthesis-ul cât şi Typos-ul, precum şi erezia monotelită, de-
clarându-se pentru: două naturi unite, care nu se confundă, două voinţe
40. Sinodul este reţinut numai în Trésoir d’histoire…, col. 1261, lipsind din Sacrosancta
Concilia.
128
naturale, divină şi umană şi două lucrări naturale, divină şi umană, în

perfectă armonie41 . Sinodul a dat 20 de canoane42 , iar papa, printr-o Epistolă
sinodală, a accptat adaosul Filioque43 .
457. 650 - Thessalonicensia duo, adică două sinoade întrunite la Te-
salonic, sub preşedinţia mitropolitului locului, Pavel, care, fiind monotelit,
a legiferat erezia monotelită.
458. 650 - Cabilonense I, sinod întrunit la 25 octombrie, în biserica Sf.
Vincent, sub preşedinţia episcopului de Lyon, Canderico, şi la cererea regelui
Clodovec. Sinodul a dat 20 de canoane şi a sancţionat hotărârile luate de
mitropolitul Pavel al Tesalonicului, în cele două sinoade întrunite în propria-i
eparhie44 .
459. 650 - Romanum, sinod întrunit la Roma, sub preşedinţia Sf. Martin
care, indignat de hotărârea luată de mitropolitul Teslonicului, a impus o
pedeapsă canonică sinodalilor şi, la 1 noiembrie, a anatematizat pe Pavel şi
tot ceea ce el a hotărât în cele două sinoade.
460. 653 - Clippiacense, sinod întrunit la Clichy, la 22 iunie, la care au
participat 24 de episcopi, pentru a da un statut privilegiat abaţiei de la
Saint-Denis, devenită ulterior necropolă a regilor Franţei 45 . Actul, prin care
se acordau unele drepturi abaţiei de la Saint-Denis, a fost semnat, pe lângă
cei 22 ierarhi, şi de regele francez, Clovis al II-lea46 .
461. 653 - Toletanum IX, sinod întrunit în luna decembrie şi încheiat în
cursul lunii ianuarie, a anului următor, la care a luat parte şi regele Reces-
winthus, al goţilor, făcând o mărturisire de credinţă, conformându-se astfel
unei hotărâri mai vechi, luate în cadrul unui alt sinod, ţinut tot la Toledo. El
a primit, ca ortodoxe, hotărârile primelor patru sinoade ecumenice. Sunt
menţionaţi şi episcopii participanţi47 .
vol. I, p. 287.
42. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 5-385.
vol. I, p. 300.
45. Numai Filip I a fost înhumat la Saint Benoit sur Loire, ceilaţi monarhi francezi
fiind înhumaţi la Saint Denis, la 13 km nord de Paris. Menţionăm că în timpul revoluţiei
franceze(1789) toate mormintele regale au fost profanate.
46. Trésoir d’histoire…, col. 1262; Sacrosancta Concilia…, vol VI, col. 387-393.
47. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 394 - 415.
129
462. 655 - Toletanum X, sinod întrunit la 2 noiembrie, la care au par-

ticipat 16 episcopi, dând 17 canoane, în bună parte pentru a preveni abu-
zurile episcopilor comise în administrarea bunurilor bisericeşti. Sinodul
s-a ţinut în cel de al VII-lea an al domniei regelui Receswinthus, şi în timpul
pontificatului papei Eugeniu I48 .
463. 656 - Toletanum XI, sinod întrunit în cel de al VIII-lea an al domniei
lui Receswinthus, la care au participat un număr de 20 de episcopi, care au
dat 7 canoane. Preşedinţia sinodului a fost asigurată de episcopul Eugenius
de Toledo, iar problemele abordate au fost multiple: disputele dogmatice
dintre Sf. Maxim Mărturisitorul şi Teodosie Episcopul Cezareii Bitiniei,
situaţia episcopului Potamius ş.a.49 .
464. 658 - Namnetense, sinod întrunit la Nants, sub preşedinţia
episcopului Nivardus de Reims, cu scopul de a analiza situaţia monahismului
din regiune50 . Sinodul a dat 20 de canoane.
465. 658 - Parisiensis, sinod întrunit în luna iulie, în anul al XV-lea al
domniei regelui Clodovec al II-lea, sub preşedinţia episcopului Landerico
al Parisului, având aceeaşi ordine de zi ca şi cel de la Nants. Aici, în schimb,
abaţia de la Saint-Denis a primit unele privilegii, faţă de celelalte mănăstiri51 .
466. 659 - Clipiacensis, sinod întrunit pentru a întări privilegiile
acordate abaţiei de Saint-Denis, de către regele Clodovec al II-lea, în cel de
al XVI-lea an al domniei, luna iulie, ziua 10.
467. 659 - Mansolacense, sinod întrunit la Malay-le-Roi, pe râul Vanne,
la o leghe de Sena, sub preşedinţia arhiepiscopului locului, Emmon. Impor-
tantă este precizarea ce însoţeşte actele acestui sinod: Actum Mansolaco, in
curte Dominica, anno tertio Domini nostri Chlotarii 52.
468. 664 - Pharense, sinod ţinut în Anglia, unde problema pascală încă
nu era rezolvată. Existau două tradiţii, una a Angliei, care urma regula Romei
şi cealaltă a Scoţiei, care se îndepărtase de Roma, pentru că dorea să se
îndepărteze de Anglia. Practica scoţiană a fost criticată, atât de, abatele pri-
48. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 443 - 450.

49. Ibidem, col. 450-472.
50. Ibidem, col. 472-486. Menţionăm faptul că în Trésoir d’histoire…, col. 1262, sinodul
este datat diferit, adică anul 660, deşi în Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 486, este
trecută o notă, prin care se relatează că, după unii, sinodul a avut loc în anul 900.
51. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 487.
52. Trésoir d’histoire…col. 1262.
130
mei mănăstiri din Anglia, cât şi de episcopul Colmannus şi preotul Wilfridus,

în ciuda prezenţei fiului regelui scoţian, pe nume Alfred. S-au dezbătut şi alte
probleme şi au fost luate unele măsuri disciplinare pentru cler.
469. 666 - Emeritense, sinod întrunit la 6 noiembrie, în localitatea
Merida din Spania, la care au participat 12 episcopi, sub preşedinţia mitro-
politului Proficius şi care a dat 23 de canoane. Era cel de al XVIII-lea an al
domniei regelui Receswinthus şi cel de al 704-lea al erei spaniole.
470. 667 - Cretense, sonod ţinut în insula Creta, sub preşedinţia arhie-
piscopului insulei, Pavel, pentru a cerceta situaţia episcopului Ioan de Lappa.
Cum Ioan a fost condamnat şi depus, el a făcut apel la episcopul Romei
pentru clemenţă. Arhiepiscopul Cretei a socotit gestul ca o jignire adusă
demnităţii sale şi ca un act de revoltă al celui condamnat. Închis, Ioan de
Lappa a reuşit să scape şi a fugit la Roma.
471. 667 - Romanum, sinod întrunit la Roma, la 19 decembrie, de papa
Vitalian, pentru a analiza cererea episcopului Ioan de Lappa. Aducându-li-se
la cunoştinţă procedura arhiepiscopului Cretei, faţă de ierarhul de Lappa,
sinodalii au absolvit pe cel depus de orice vină şi au condamnat procedura
cretanului.
472. 669 - Senonensis, sinod în care 30 de episcopi, în timpul domniei
regelui Clotar al III-lea, au confirmat privilegiul de imunitate mănăstirii
„S. Petri Vivi“ 53 .
473. 670 - Augustodunense, sinod ţinut la Cressy sau Crecy, în regiunea
Pontieu, din Franţa, un sinod diecezan, care a fost convocat şi prezidat de
episcopul de Autun, Leodegario. S-au dat 6 canoane cu conţinut disciplinar54 .
474. 670 - Burdigalense, sinod întrunit la Bordeaux, în prezenţa contelui
Loup, şi cu participarea mitropoliţilor de Bourges, Bordeaux şi Eause, sistaţi
de coprovincialii lor. Pe ordiena de zi au fost două probleme, extrem de
importante: restabiliarea păcii în regat şi reforma disciplinară. Era primul
an al domniei regelui Childeric asupra întregii Franţe, căci sinodul a fost
convocat din ordinul său, pentru stabilitatea regatului. Ducele Loup, în
prezenţa căruia s-a ţinut sinodul, era de fapt un nobil, trimis pentru a obţine
recunoaşterea noului rege, Childeric, în locul celui pe care tocmai îl detro-
nase, Thierry al III-lea55 .

55. Trésoir d’histoire…, col. 1262.
131
475. 673 - Herfordiense, sinod ţinut la Herford, la 24 septembrie, în

Anglia, în cel de al III-lea an al domniei regelui Egfrid, care a abordat vechea
problemă pascală. Sinodul a fost prezidat de arhiepiscopul de Canterbury,
Teodor, care a şi propus zece articole extrase din canoane. Primul articol
privea modul sebării Paştelui şi era extras din hotărârile primului Sinod
Ecumenic. Astfel, în urma acestui sinod, s-a stabilit şi s-a acceptat de toţi
creştinii insulari să se serbeze Paştele la aceeaşi dată, adică în prima dumi-
nică, după 14 a lunii (aprilie s.n.)56 .
476. 675 - Toletanum XII, sinod întrunit la Toledo, în biserica Sf. Maria,
în cel de al IV-lea an al domniei regelui Uambanus (Wambae Gothorum
regis), în 7 noiembrie, în prezenţa a 19 episcopi, pentru a analiza o problemă
de doctrină a Bisericii Apusene, anume cea a penitenţei. S-a hotărât, acum,
să se încerce îndreptarea păcătoşilor în mod public, făcându-se un fel de
arondare a acestora57 .
477. 675 - Bracarense III, sinod întrunit la Bracara, în care cei 8
episcopi au dat 9 canoane, cu caracter disciplinar58 .
478. 677 - Marlacense, sinod întrunit în Morlay, provincia Toul, în
vecinătatea Parisului, în luna septembrie, la cererea regelui Thierry, pentru
a analiza situaţia episcopului de Embrun. Au participat ierarhii din regiunea
Bourgogne şi Neustrie şi au depus pe episcopul Chramlin, care cotropise
scaunul episcopal de Embrun. Nu ştim dacă nu cumva era o poliţă pe care
Thierry voia să o plătească pentru pierderea unor provincii, în favoarea lui
Childeric, pierdere recunoscută de sinodul din 670, de la Bordeaux.
479. 678 - Gallicarum, sinod întrunit în Galia, la cererea aceluiaşi rege
Thierry, pentru a cerceta implicarea episcopului Leodegario de Autun, în
uciderea regelui Childeric al II-lea. Zadarnice au fost dezvinovăţirile episco-
pului de Autun, căci regele a insistat şi Leodegario a fost declarat vinovat,
depus din treaptă şi predat contelui palatului regal, pentru a fi executat.
Sentinţa a fost dusă la îndeplinire59 . Sinodalii au condamnat şi erezia
monotelită, care amenninţa din ce în ce mai mult Biserica.
56. Ibidem; Sacrosancta Concilia…vol. VI, col. 535-539.

57. Ibidem, vol. VI, col. 539-556.
58. Ibidem, col. 556-561.
59. Este curios faptul că în Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 576, se aminteşte
numai de faptul că sinodul a combătut erezia monotelită, trecându-se sub tăcere purtarea
regelui şi uciderea episcopului Leodegario.
132
480. 679 - Mediolanense, sinod întrunit sub preşedinţia arhiepiscopului

Mensurius, al Milanului, la începutul anului, pentru a condamna erezia mo-
notelită. Participant la acest sinod, Petre Damian, viitor episcop de Pavia, a
compus o Scrisoare sinodală, pe care a trimis-o împăratului de la Constan-
tinopol, şi în care susţinea şi explica existenţa celor două voinţe şi celor
două lucrări în peroana lui Iisus Hristos.
481. 679 - Gallicarum, sinod ţinut la începutul anului, cu scopul de a
se pronunţa împotriva monotelismului.
482. 679 - Romanum, sinod întrunit în cursul lunii octombrie, pentru a
analiza situaţia lui Wilfrid, arhiepiscopul de York, îndepărtat de pe scaunul
său de regele Egfrid şi Teodor, arhiepiscop de Canterbury. Sinodalii au
reabilitat pe arhiepiscop şi au condamnat actele de autoritate ale suveranului
englez şi ale episcopului de Canterbury60 .
483. 680 - Romanum, sinod întrunit sub preşedinţia papei Agaton
(677-682), în biserica Constantiniana, la 27 martie, pentru a primi delegaţia
constantinopolitană, ce aducea invitaţia pentru scaunul roman de a participa
la un sinod ecumenic. Papa şi sinodalii au primit invitaţia cu precizarea că
în Hristos sunt două voinţe şi două lucrări.
484. 680 - Romanum, sinod ţinut în vara aceluiaşi an, la care au parti-
cipat 125 de episcopi, care „orthodoxam fidem confirmarunt, monothe-
litarum haeresim condemnarunt, atque legationem CP. Ad synodum
oecumenicam decreverunt“61.
485. 680 - Anglicarum, sinod întrunit la 17 septembrie, sub conducerea
arhiepiscopului de Canterbury, Teodor, pentru a se pronunţa împotriva mono-
telismului.
486. 680-681 - Constantinopolitanum - al VI-lea Sinod Ecumenic,
deschis la 7 octombie 680 şi închis la 16 septembrie 681, care a condamnat
definitiv erezia monotelită şi a restabilit dreapta credinţă, adică în Hristos
sunt două voinţe şi două lucrări sau energii, corespunzătoare celor două
două firi, neamestecate şi neschimbate, neîmpărţite şi nedespărţite,
precum şi neopuse una alteia, cea omenească urmând întru totul voinţei
şi lucrării celei divine. Sinodul a fost convocat de împăratul Constantin al
IV-lea (668-685), zis şi Pogonatul (Bărbosul), patriarh ecumenic fiind Gheor-
60. Sinodul nu este menţionat decât în Trésoir d’histoire…, col. 1263.

133
ghe (679-686). Papa Agaton şi-a trimis ca delegaţi pe episcopii Abundanţiu

de Paterno, Ioan de Reggio şi Ioan de Porto. A mai participat patriarhul
Macarie al Antiohiei, iar scaunele de Alexandria şi Ierusalim, fiind sub
ocupaţie islamico-arabă, au fost reprezentate de preoţii Petru, respectiv
Gheorghe62 . S-au ţinut 18 sesiuni sau şedinţe plenare.
487. 681 - Toletanum XIII, sinod ce s-a ţinut între 9 ianuarie şi 8
februarie, sub preşedinţia arhiepiscopului Julian de Toledo, la care au parti-
cipat un număr de 35 de peiscopi. Sinodalii au luat act şi de renunţarea lui
Uambanus la tron şi alegerea lui Ervigium, eveniment ce se petrecuse dumi-
nică 14 octombrie, anul precedent63 .
488. 682 - Rotomagense, sinod ţinut la Rouen, sub preşedinţia lui
Ansbert şi la care au participat 16 episcopi. Autorul vieţii lui Ansbert, vorbind
şi despre acest sinod, face menţiunea că a acordat unele privilegii abaţiei
Fontenelle64 .
489. 683 - Toletanum XIV, sinod întrunit între 4 şi 7 noiembrie, la care
cei 48 de episcopi au dat 13 canoane, cu diverse prevederi liturgice, dogma-
tice şi canonice. Preşedinţia a avut-o acelaşi arhiepiscop de Toledo, Julian.
490. 684 - Toletanum XV, sinod întrunit în cel de-al V-lea an al domniei
regelui Ervigius, prezidat de arhiepiscopul Julian, cu scopul de a cerceta şi
recepta hotărârile celui de al VI-lea Sinod Ecumenic. Sinodul s-a ţinut între
14-20 noiembrie, a acceptat hotărârile luate la Constantinopol şi le-a întărit
cu putere de lege pentru toată Spania şi Galia gotică65 .
491. 685 - Villa regias66 , sinod convocat pentru analizarea cazului
episcopului Leodegario şi în care un rol deosebit l-a jucat Dido, titular al
eparhiei Cabilonense. Analizându-i-se viaţa şi pătimirile, Leodegario a fost
trecut în rândul sfinţilor67 .
492. 687 - Manaschiertense, în Armenia, sinod întrunit pentru a dezbate
o problemă administrativă, anume pentru a stabili geografia unei eparhii,
dar şi pentru o problemă dogmatică, legată de Euharistie. Problema admi-
62. A se vedea pe larg în Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 586-1219.

63. Ibidem, vol. VI, col. 1221-1238.
64. Trésoir d’histoire…, vol. 1263.
65. Ibidem.
66. Expresia ne face să credem că sinodul a avut loc la Roma, deşi nu excludem şi altă
variantă, deoarece expresia este: synodum in quadam Villa regia.
134
nistrativă a fost rezolvată de patriarhul Ioan de Ozina şi privea eparhia Hir-

cania, iar cea dogmatică punea în discuţie posibilitatea înlocuirii vinului, la
Sf. Împărtăşanie cu apă. Practica folosită de acefali, a fost aprobată şi de
armeni. Au fost autorizate şi alte schimbări disciplinare, în practica Bisericii
din Armenia68 .
493. 688 - Toletanum XVI, sinod întrunit la 5 mai, în primul an al dom-
niei regelui Egicanis Gothorum, care era al 726-lea al erei spaniole, prezidat
de Julian, arhiepiscop de Toledo. Lucrările s-au desfăşurat în biserica Sf.
Ap. Petru şi Pavel, au fost prezenţi 61 de episcopi şi au dezbătut şi explicat
câteva propoziţii pe care le semnalase şi papei Benedict II (682-683). Hotă-
rârile sinodului au fost confirmate de un edict regal.
494. 688 - Conventus in Palatio Theodorici Franc. Regis, în care
episcopii au fost concocaţi pentru a lua parte la cinstirea, în mod public, a
moaştelor Sf. Leodegario. În fruntea ierarhilor era episcopul Ansoald de
Pictavium69 .
495. 691 - Cesaraugustanum III, sinod întrunit la Saragosa, la 1
noiembrie, pentru a lua unele hotărâri legate de disciplină. S-au dat 5 ca-
noane, în acest sens. Actele sunt datate şi după era spaniolă, anul 729, cel
de al IV-lea al regelui Egica.
496. 691-692 - Constantinopolitanum, sinod întrunit în sala boltită a
palatului imperial, numit pentru aceasta şi al doilea Sinod Trulan. A mai
fost numit şi Sinodul Quinisext sau al Cinci-Şaselea Ecumenic, deoarece
a fost o completare a sinoadelor de la 553 şi 680-681, care nu dăduse nici
un canon. Cei 240 de participanţi la lucrări au luat unele măsuri disciplinare
şi cu conţinut moral, consemnate în cele 102 canoane. Sinodul a întărit
hotărârile dogmatice şi canoanele apostolice şi ale celor şase sinoade ecume-
nice de până atunci, ale unor sinoade locale şi ale câtorva Sf. Părinţi
bisericeşti70 , în număr total de 66071 . Tot atunci s-a recunoscut egalitatea
scaunelor episcopale de Roma şi Constantinopol; s-a oprit pictarea Mântui-
torului sub chip de miel; s-a condamnat celibatul clerului, admis în Biserica
romană, precum şi practica apuseană de a mânca brânză, lapte şi ouă în
68. Sinodul nu este menţionat în Sacrosancta Concilia.

69. Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 1295 ş.u.
70. A se vedea pe larg în Sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 1311-1326.
71. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, op. cit.,
vol. I, p. 289.
135
Postul cel Mare, au fost sancţionate alte multe inovaţii existente în Biserica
de Apus.
497. 692 - Britanicum, sinod la care a luat parte întreaga Britanie sau
Anglie, după cuvântul lui Beda, convocarea făcând-o regele Ina, cu scopul
de a uniformiza cultul, practicile liturgice între scoţieni şi britanici, între
saxoni şi bretoni. Deşi sunt cunoscute eforturile făcute până atunci, încă
mai erau deosebiri, între cele două etnii, chiar în ce priveşte data şi felul în
care era serbat Paştele.
498. 693 - Toletanum XVII, sinod întrunit la 9 mai, în cel de al VI-lea
an al domniei regelui Egica, la care au participat 59 de episcopi, 5 stareţi, 3
deputaţi (mireni), delegaţi ai unor episcopi, sub preşedinţia mitropolitului
Felix de Toledo. Sinodalii erau chemaţi să ia unele măsuri disciplinare şi să
judece situaţia unui ierarh, Sisbert de Toledo, care participase la o conspiraţie
organizată împotriva regelui. La sinod a participat şi regele, însoţit de 16
conţi. S-au dat 10 canoane cu conţinut disciplinar, iar Sisbert a fost depus 72 .
499. 694 - Bacanceldense, sinod ţinut la Bacanceld, în Anglia, sub pre-
şedinţia arhiepiscopului Berthwaldo de Canterbury, la care au participat
stareţii şi stareţele, preoţii şi diaconii, din eparhiile britanice. La lucrări a
luat parte şi regele de Kent şi s-au discutat probleme liturgice şi de dis-
ciplină73 .
500. 694 - Toletanum XVIII, sinod întrunit la 9 noiembrie, în biserica
Sf. Leocadius, aflată într-o suburbie a oraşului Toledo, în cel de al VII-lea
an al domniei regelui Egica. După citirea tomus-ului regal, adresat sinodalilor
şi după expunerea credinţei ortodoxe, sinodalii au luat unele hotărâri cultice
şi disciplinare, consemnate în cele 23 de canoane74 .
501. 697 - Trajectense, sinod întrunit la Utrecht, cu prezenţa unor figuri
remarcabile ale Bisericii Apusene, precum Winfrid, Bonifaciu ş.a., sub pre-
şedinţia lui Wilebord. Problema principală, care s-a dezbătut a fost misiunea
Bisericii. Este cunoscut faptul că erau încă enclave păgâne în Europa, de
aceea sinodalii au stabilit modul în care Biserica trebuie să se implice în
acţiunea de încreştinare a păgânilor. Astfel, s-a hotărât că fiecare ierarh are
îndatorirea să trimită misionari în provinciile vecine eparhiei lui 75 .

73. Ibidem, col. 1352-1359.
74. Ibidem, col. 1360-1374.
136
502. 697 - Ultrasectense, sinod întrunit în vechiul Rheni, prezidat de

Willibrordo şi Swiberto, pentru rezolvarea unor probleme de disciplină 76 .
503. 697 - Bergamstedense, sinod întrunit la Bergamsted, în Anglia,
prezidat de Britouald, arhiepiscop de Canterbury, la care au participat, pe
lângă alţii, episcopul de Rochestre şi regele Withred. S-au discutat probleme
disciplinare, precum: în ce mod sunt pedepsite înjuriile aduse instituţiilor
sacre; pot fi compensate unele ofense etc., etc.77. S-au dat 28 de canoane,
care pot fi considerate legi, şi pentru faptul că ele au fost aprobate atât de
ierarhi cât şi de rege. Se întrevedea o cooperare a puterii spirituale cu cea
temporală, de genul simfoniei de la Bizanţ. Cele două puteri îşi dădeau
mâna acum şi, cel care greşea, pe lângă pedepsele spirituale, era amendat şi
pedepsit şi de puterea seculară78 .
504. 697 - Taranensis, sinod întrunit în Irlanda, pentru a discuta situaţia
copiilor şi a femeilor, expuşi pustiirilor generate de războaie. Urmare a
intervenţiei abatelui mănăstirii Sf. Iona (Hy), s-a adoptat o lege, impusă
ulterior şi puterii seculare, prin care se interzicea luarea copiilor şi a femeilor
ca prizonieri de război79 .
505. 698 - Aquilense, sinod convocat şi prezidat de patriarhul Petru de
Aquileea, la care au participat episcopii din jurisdicţia sa canonică. Este
cunoscută disputa dintre scaunul roman şi cel de Aquileea, care dura din
timpul papei Pelagiu I (556-561), generată de puncte deosebite faţă de cele
Trei Capitole - condamnate de Sinodul al V-lea Ecumenic (Constantinopol
- 553). Atunci, între cele două scaune episcopale s-a produs schisma, ce a
durat aproape un secol şi jumătate. Acum, patriarhul Petru de Aquileea
cerea papei Sergiu (687-701) împăcarea80 .
506. 700 - Wormatiense, sinod întrunit la Worms, pentru reglementarea
unor probleme de disciplină. S-au dat, în acest sens, un număr de 12 canoane.
507. 701 - Angliae, sinod convocat de regele Alfred şi întrunit sub
preşedinţia arhiepiscopului Britouald de Canterbury, pentru a analiza două
scrisori: a arhiepiscopului Teodor către regele Mercior şi a lui Wilfrid, fost
arhiepiscop de York, către papa Ioan VI (701-705)81 .

77. Ibidem, col. 1377-1379.
78. Ibidem, col 1379; Trésoir d’histoire…, col. 1263-1264.
79. Pr. Eugen Drăgoi, op. cit., p. 122.
137
508. 701 - Toletanum XIX, sinod întrunit în ultimul an de domnie al

regelui Vitiza, fiul lui Egica. Sinodul şi-a desfăşurat lucrările în biserica Sf.
Petru, sub preşedinţia arhiepiscopului de Toledo, Gunderico. Din nefericire
actele sinodului s-au pierdut.
509. 703 - Nesterfieldense, sinod întrunit la Nesterfield, în Anglia,
pentru a analiza solicitarea de clemenţă, pe care fostul arhiepiscop de York,
Wilfrid, o făcuse către scaunul roman.
510. 704 - Romanum, sinod provocat de cererea lui Wilfrid de a fi
judecată depunerea sa, din scaunul de arhiepiscop de York, pe care o socotea
un abuz. Papa Ioan VI (701-705) a cercetat împrejurările şi l-a găsit pe
arhiepiscop nevinovat, de aceea l-a reaşezat în demnitatea sa, trimiţându-l
în Anglia. Tot acum au fost aprobate şi hotărârile Sinodului Quinisext, la
cererea împăratului bizantin Justinian II (685-695; 705-711).
511. 705 - Niddanum, după localitatea aflată aproape de râul Nid, din
Anglia, sinod convocat la cererea scaunului roman, pentru a lua act de noul
statut al arhiepiscopului Wilfrid de York. Episcopatul englez s-a împăcat
cu Wilfrid, care a condus eparhia de York până la moartea sa, survenită la
24 aprilie 709. În acelaşi an a mai avut loc un sinod în Anglia, convocat
de regele Ina, când s-a consumat un act dureros pentru episcopatul saxon,
anume divizarea sa82 .
512. 705 - Merciana, sinod întrunit în Anglia pentru a analiza erorile
doctrinare, existente în Biserica britanicilor. Atunci, stareţul mănăstirii Maild
a scris o lucrare împotriva tuturor acestor greşeli şi, în special, a celor legate
de data şi modul serbării Paştelui83 .
513. 708 - In Britania sinodus Anglosaxorum, în timpul aceluiaşi rege
Ina, cu scopul de a lua unele decizii legate de viaţa monahală84 .
514. 709 - Alnensis, sinod întrunit în Anglia, sub preşedinţia arhiepis-
copului de Canterbury, Britoualde, şi cu prezenţa lui Wilfrid, pentru a întări
unele donaţii făcute mănăstirii Eveshamensi. Faptul că a fost prezent şi
arhiepiscopul de York ne obligă să plasăm sinodul înainte de 24 mai, când
acesta a trecut la cele veşnice.
515. 712 - Constantinopolitanum, sinod prezidat de patriarhul Ioan VI
(712-715), împreună cu monoteliţii şi sub auspiciile împăratului eretic Fili-

138
pikos Bardas (712-713), pentru a contesta hotărârile luate la cel de al VI-lea

Sinod Ecumenic85. Sunt reţinute blasfemiile diaconului Agaton, la adresa
hotărârilor din 680-681 şi gestul nepiosului împărat, care a dat ordin să fie
arse actele sinodului ecumenic. S-a păstrat şi o scrisoare a patriarhului Ioan
al VI-lea către papa Constantin, prin care se scuza de comportarea lui
Filipikos Bardas86.
516. 712 - Londinense, sinod la care au fost invitaţi toţi episcopii din
regatele britanice, la invitaţia regelui Ina, pentru a se ajunge la o înţelegere
în privinţa căsătoriilor dintre anglosaxoni, britanici şi scoţieni 87.
517. 715 - Constantinopolitanum, sinod întrunit în luna august, la care
a luat parte şi delegatul papal, preotul Mihael, şi la care, cu asentimentul
clerului, senatului şi poporului, mitropolitul de Cyzic, Gherman a fost
transferat pe scaunul de patriarh ecumenic.
518. 715 - Constantinopolitanum, sinod întrunit la puţin timp după
alegerea sa ca patriarh, de Gherman, pentru a anula hotărârile luate în 712,
şi a reabilita învăţătura ortodoxă, statornicită la Sinodul al VI-lea Ecumenic.
Monotelismul a fost definitiv condamnat.
519. 719 - Tragectense, sinod care a avut loc în Bavaria şi a fost con-
vocat pentru probleme misionare „de transmittendis evangelii praedicatori-
bus in Paganorum provincias“88 . Papa Grigorie al II-lea (715-731) şi-a
trimis aici trei delegaţi: episcopul Martinian, preotul Grigorie şi subdiaconul
Dorothei. Un rol deosebit l-a avut aici Sf. Bonifatie.
520. 721 - Romanum, sinod întrunit la 5 aprilie, prezidat de papa
Grigorie al II-lea şi la care au participat 32 de episcopi, 14 preoţi şi 4 diaconi.
S-au discutat probleme de disciplină bisericească şi, în special, legate de
viaţa creştină de familie. Sinodul era chemat să se pronunţe împotriva căsăto-
riilor nelegitime - adversus illicita conjugia89 . Faptul că actele sinodale
pomenesc şi pe împăratul bizantin, Leon III Isaurul, este o dovadă în plus a
conştiinţei unităţii creştine, încă vii în secolul al VIII-lea. Hotărârile sinodului
au fost semnate de toţi participanţii.
85. Ibidem, col. 1401-1402.

139
521. 724 - Romanum II, sinod convocat de papa Grigorie al II-lea, în

cauza lui Corban, referitor la misiunea episcopatului, vis-à-vis de evanghe-
lizarea păgânilor90 .
522. 726 - Constantinopolitana synodus, convocat de Leon al III-lea
Isaurul, pentru a condamna folosirea sfintelor icoane în cult 91 . Nu s-a luat
nici o hotărâre dar comportamentul împăratului a fost constant iconoclast.
Deşi nu avea un temei legal, Leon a început să persecute pe iconoduli şi să
lupte împotriva folosirii icoanelor, în viaţa publică, în biserică şi chiar viaţa
personală.
523. 726 - Romanum III, sinod convocat de papa Grigorie al II-lea, ca
răspuns la măsurile luate de împăratul Leon al III-lea Isaurul 92 împotriva
icoanelor. Sinodalii au condamnat pe împărat, iconoclasmul şi alte erezii şi
au confirmat folosirea sfintelor icoane - ususque sacrarum imaginum con-
firmatus.
524. 726 - Hyerosolimitana synodus, prezidat de patriarhul Teodor, al
Cetăţii Sfinte, cu scopul de a lua atitudine împotriva comportamentului
bazileului de la Constantinopol. Erezia iconoclastă a fost combătută şi con-
damnată.
525. 730 - Constantinopolitanum, sinod convocat la 7 ianuarie, de îm-
păratul iconoclast, pentru a da un decret oficial împotriva icoanelor. Dorind
să obţină aprobarea patriarhului ecumenic, Sf. Gherman, împăratul s-a lovit
de refuzul acestuia, care a fost umilit, schingiuit, învinuit de crimă de
les-majestate şi depus din scaun. Câteva zile mai târziu (22 ianuarie) a fost
înlocuit cu ucenicul şi singhelul patriarhului, anume Anastasie care, râvnind
cea mai înaltă demnitate eclezială, nu a ezitat să-şi acuze părintele du-
hovnicesc.
526. 731 - Roamnum I, sinod convocat de papa Grigorie al III-lea
(731-741), pentru a analiza situaţia apocrisiarhului său de la Constantinopol,
preotul Grigorie. Însărcinat să transmită împăraţilor Leon şi Constantin 93 o
Scrisoare papală, pentru a-i îndruma să înceteze lupta împotriva icoanelor,
preotul Grigorie s-a temut şi s-a întors la Roma, fără să-şi îndeplinească

92. De altfel, Leon Isaurul se socotea un pontifex maximus, şi urmărea, o dată cu
înlăturarea icoanelor, şi o reformă a Bisericii, fiind direct influenţat de episcopatul isaurian.
93. Leon îşi asociase la tron pe primul său fiu.
140
misiunea. De altfel, Leon al III-lea dezlănţuise o cruntă persecuţie, atât îm-

potriva icoanelor cât şi împotriva iconodulilor, adică a celor ce cinsteau
icoanele. Mulţi creştini au plătit curajul de a cinsti icoanele cu viaţa, căci
cine se opunea edictului imperial era ars de viu, sau i se tăia o mână, un
picior etc. Epoca pesecuţiilor reînvia! Papa a condamnat această atitudine a
împăratului împotriva icoanelor şi iconodulilor, deşi pentru Apus icoanele
bisericeşti aveau mai mult o utilizare estetică şi pedagogică, decât sacră.
Astăzi, cred că Apusul descoperă taina icoanei. Ori, preotul Grigorie,
temându-se de atitudinea împăratului, nu şi-a dus la capăt misiunea. Şi papa
dorea să-l depună, dar sinodalii l-au implorat să-l ierte, în schimbul unui
canon de penitenţă şi reluării misiunii la Constantinopol. Papa s-a învoit,
Grigorie a plecat iarăşi la Constantinopol, unde a fost sechestrat şi arestat
de ofiţerii imperiali.
527. 732 - Romanum II, sinod la care au luat parte 93 de episcopi, în
aceeaşi problemă iconoclastă. Participanţii au confirmat vechea tradiţie a
folosirii icoanelor94 .
528. 742 - Cloveshoense, sinod convocat de unul dintre regii britanici,
Aethelbald şi prezidat de arhiepiscopul Doroberniei, Cuthberro, cu scopul
de a hotărî asupra libertăţii bisericeşti95.
529. 742 - Germanicum, sinod întrunit în 5 mai, la Ratisbona sau
Augusta Vindelicorum, în timpul domniei lui Carloman cel Mare, şi sub
preşedinţia lui Bonifatie96 , cu scopul de a lua unele măsuri organizatorice
bisericeşti. S-au dat 16 canoane. Este primul sinod din Franţa şi Germania
care-i datat de la Naşterea Domnului.
530. 743 - Romanum I, sinod convocat de papa Zaharia (741-752), tot
în problema iconoclastă. Importanţa sinodului constă în modul de datare.
Astfel, se precizează că sinodul s-a întrunit în anno III regis Artabasdi, &
Liutprandi XXXII, ceea ce înseamnă că este primul sinod care-şi datează actele
după regii lombarzi - Liutprand, dar şi după uzurpatorul tronului - Artabasde,
pe care Roma îl recunoştea totuşi ca legitim, în locul lui Copronim.
531. 743 - Liptinense, sinod întrunit în localitatea Liptines, astăzi
Lestines sau Les Estines, convocat de acelaşi Carloman şi prezidat de Sf.

96. Sf. Bonifatie era călugăr anglo-saxon şi evanghelizase Germania. A avut un rol
important în reorganizarea clerului francez, şi cu ajutorul regelui Carol Martel.
141
Bonifatie, cu scopul de a lua unele măsuri împotriva unor superstiţii, a

pronunţării numelui necuratului, a căsătoriilor nelegitime, a cinstirii dumi-
nicii şi nu a sabatului etc.97.
532. 744 - Suessionense, sinod ţinut în Franţa, la Soissons, la 2 martie,
cu participarea a 23 de episcopi, care au dat 10 canoane. Important, şi aici,
este modul de datre a actelor sinodale: anno DCCXLIV ab Incarnatione
Christi, sub die VI Nonas Martii. Luna XIV in anno II Childerici Regis
Francorum. Se poate constata că sinodalii începeau anul la 1 martie, urmând
obiceiul împământenit de merovingieni.
533. 745 - Germanicum III, sinod întrunit pentru a analiza situaţia
delicată a unui episcop şi a combate unele erezii. A fost convocat de regele
Carloman şi prezidat de Sf. Bonifatie, cu scopul de a decide asupra epis-
copului de Mayence, Gervilio, care făcuse o crimă. Sinodalii au hotărât
depunerea lui, condamnând totodată ca eretici pe Adelbertus şi Clemens.
534. 745 - Roamnum II, sinod convocat de papa Zaharia (741-752) şi
ţinut în 25 octombrie în palatul Lateran, la care au participat 7 episcopi şi
tot clerul din Roma, pentru a analiza situaţia celor doi condamnaţi de sinodul
Germanicum III, anume Adalbertus şi Clemens. Cercetând viaţa şi scrierile
celor doi ierarhi, sinodalii au confirmat hotărârea luată de Sf. Bonifatie 98.
535. 747 - Germanicum, sionod întrunit la cererea regelui Carloman,
către jumătatea lunii ianuarie, prezidat de Sf. Bonifatie, cu scopul de a analiza
viaţa şi doctrina Bisericii dar şi pentru a comunica retragerea de pe tron a
regelui. Au fost primite primele patru sinoade ecumenice.
536. 745 - Cloveshoviense I, sinod întrunit la Cliffe sau Cloveshou, la
începutul lunii septembrie, la care au luat parte 12 episcopi, mai mulţi preoţi
şi monahi. La lucrări a fost prezent şi regele Ethelbald, rege Merciorum,
care domnea de 32 de ani99. Preşedinţia întrunirii a fost asigurată de Cuthbert,
Doroberniensi archiepiscopo100, şi a fost mai întâi citită epistola Sf. Bonifatie,
după care s-au dezbătut probleme de disciplină, liturgice şi dogmatice 101 ,
dându-se 30 de canoane102 .
97. Sacrosancta Concilia, vol. VI, col. 1533-1544.

98. Ibidem, col. 1555-1564.
99. Este vorba de conducãtorul regatului anglo-saxon Mercia.
100. Este actualul Canterbay.
101. S-au discutat probleme precum: îndreptarea păcătoşilor, libertate şi păcat, dialogul
cu instituţiile ecleziastice, preoţia sacramentală etc.
142
537. 752 sau 753 - Moguntium, sinod întrunit la Mayence, la care Sf.
Bonifatie l-a hirotonit pe Lull episcop de Mayence şi a confirmat în demni-
tăţile lor alţi episcopi şi abaţi.
538. 753 - Vermeriense103, sinod întrunit pentru a discuta probleme
canonice şi disciplinare ale Bisericii. A fost prezent şi regele Pepin cel Scurt
(741-768). S-au dat 21 de canoane, care reglementau, în majoritatea cazurilor,
probleme legate de mariaj.
539. 753 - Metense, sinod întrunit la Metz, la care au participat şi
delegaţi ai regelui Pepin, statornicind 8 reguli pentru Biserică, din care cinci
cu conţinut financiar104 .
540. 754 - Constantinopolitanum, sinod întrunit în palatul imperial
Hieria, de pe ţărmul asiatic al Bosforului, la nord de Calcedon, de la 10
februarie şi până la 8 august, la cerera împăratului Constantin V Copronimul
(741-775). Au participat 338 de episcopi, sub preşedinţia episcopului Teo-
dosie de Efes, scaunul patriarhal fiind vacant. Deşi sinodul s-a vrut a fi
ecumenic, în realitate a fost un pseudo-sinod, deoarece cei 338 de episcopi
au acceptat orbeşte hotărârile dictate de Teodosie. La 29 august împăratul a
promulgat tomos-ul, prin care se hotăra ca orice icoană să fie imediat aruncată
din biserică. Cine îndrăznea pe viitor să facă o icoană sau să o cinstească,
s-o aşeze în biserică sau în casă particulară, dacă era episcop, preot ori
diacon, urma să fie depus, iar dacă era călugăr sau mirean era antematizat şi
predat autorităţilor civile pentru a fi judecat, ca unul ce se declara duşman
al tatălui ceresc şi al dogmelor sfinte. Împăratul mai dispunea ca şi moaştele
să fie profanate şi arse105.
541. 755 - Vernense, sinod întrunit la 11 iulie, în palatul regal, Ver sau
Vero, prezent fiind şi regele Pepin cel Scurt, la care s-au dat 25 canoane.
542. 756 - Anglicanum, sinod prezidat de Cuthbert, arhiepiscop de
Canterbury, pentru a stabili ca dată de cinstire a Sf. Bonifatie, arhiepiscop
de Mayence, ziua de 5 iunie106 .
103. În Sacrosancta Concilia..., vol. VI, col. 1656, este datat 752, pe când în Trésoir
d’histoire..., col. 1265, este datat 753.
104. Trésoir d’histoire, col. 1265.
105. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae, op.
cit., vol. I, p. 310.
143
543. 756 - Compendiense, sinod mixt, întrunit la 22 iunie, la Com-

piegne, cu scopul de a lua unele măsuri legate de Taina Căsătoriei. Faptul
că au participat clerici şi laici, episcopi şi nobili, este o dovadă că Biserica
suferea de pe urma căsătoriilor nelegitime. Pentru reglementarea situaţiei
au fost date 18 canoane.
544. 756 - Lipitinense, sinod întrunit pentru a se pronunţa în unele
treburi bisericeşti precare, şi în special cele legate de Biserica locală din
Galia, unde se afla localitatea ce-i găzduia pe sinodali.
545. 757 - Compendiense, sinod întrunit pentru confirmarea unor
privilegii ale abaţiei de Gorziensis, de către episcopul de Metz, dar şi pentru
a depune un jurământ de vasalitate regelui Pepin, de către ducele de Bavaria,
pe nume Tassillon107.
546. 759 - Germanicum, sinod în care abatele Othmar, al mănăstirii Sf.
Gall, a fost condamnat pe nedrept108.
547. 761 - 762 - 763 - 764 - Conventus in: villa Duria, Volvicensis,
Nivernensis, Wormatiensis, întruniri sau sinoade locale, în care un loc impor-
tant l-a jucat regele Pepin cel Scurt, pentru reglarea unor probleme de disci-
plină şi viaţă religioasă109.
548. 765 - Attinacense, sinod întrunit la Attigny-sur-Aine, la care au
participat 27 de episcopi şi 17 stareţi sau abaţi, prezidaţi fiind de Chrodegand,
episcopul de Metz, în timpul domniei aceluiaşi Pepin cel Scurt.
549. 766 - Aurelianense, sinod întrunit la cererea regelui Pepin, cu
scopul de a lua unele măsuri de organizare bisericească.
550. 766 - Hierosolymitanum, sinod întrunit la Ierusalim sub preşedinţia
lui Teodor I, cu scopul de a combate atitudinea curţii imperiale faţă de sfintele
icoane. Sinodalii au combătut iconoclasmul şi au proclamat valabilitatea
cultului icoanelor.
551. 767 - Bituriacense, sinod întrunit la Bourgs, la cererea regelui
Pepin cel Scurt, pentru diverse probleme regionale religioase 110.
552. 767 - Gentiliacense, sinod întrunit în împrejurimile Parisului, în
localitatea Gentilly, la cererea lui Pepin cel Scurt, la care au luat parte delegaţi
107. Trésoir d’histoire..., col. 1265; Sacrosancta Concilia, vol. VI, col.1689-1698.
108. Sacrosancta Concilia, vol. VI, col.1700.
109. Ibidem, col. 1700-1702.
110. Ibidem, col. 1703.
144
ai papei Pavel I şi ai patriarhului iconoclast Nichita I (766-780)111. Deşi

dorinţa regelui Pepin era de a apropia Apusul de Răsărit, pentru a duce o
luptă comună împotriva arabilor, care erau din ce în ce mai ameninţători
pentru întreaga creştinătate, sinodalii s-au învinuit reciproc. Apusenii le
reproşau răsăritenilor atitudinea iconoclastă, iar răsăritenii îi învinuiau pe
cei din Apus că au introdus inovaţii în doctrina Bisericii şi în special reproşau
introducerea adaosului Filioque, în Simbolul de credinţă.
553. 768 - Ratisbonense, sinod întrunit la Ratisbona, cu scopul de a
analiza situaţia unei instituţii ce încă mai funcţiona în Apus, anume cea a
horepiscopilor. Deoarece instituţia episcopală era funcţională şi ho-
repiscopii aveau uneori tendinţe cvasiarhiereşti, sinodalii au interzis in-
stituţia horepiscopilor, care a continuat să funcţionaze în Biserica Răsă-
ritului.
554. 769 - Romanum, sinod întrunit la Roma, de către papa Ştefan al
IV-lea (768-772)112, la care au participat 12 episcopi francezi, mai mulţi
episcopi din Toscana, Capmania şi restul Italiei. Lucrările sinodului s-au
desfăşurat în biserica Sf. Constantin, şi au analizat situaţia Bisericii, care se
confrunta cu probleme de fond: Apusul cunoscuse o uzurpare de putere
pontificală, prin antipapii Constantin şi Filip (767-769), iar Răsăritul era
zdruncinat de certurile iconoclaste. În acest context, sinodalii au condamnat
la o penitenţă veşnică pe falşii papi, Constantin şi Ştefan şi au anatematizat
sinodul din anul 754, ţinut în palatul imperial, de la Hieria, care oficializa,
ca doctrină a Bisericii, iconoclasmul. Importanţa acestui sinod rezidă şi în
forma de datare: Regnante una et eadem sancta trinitate113, fără să facă
vreo aluzie la domnia vreunui rege, ceea ce dovedeşte dorinţa emancipării
Bisericii de sub tutela puterii seculare.
111. Nichita fusese preot la biserica Sf. Apostoli din Constantinopol, şi el a urmat în
scaun patriarhului Constantin, care fusese cel dintâi ce îndemnase pe credincioşi, de pe
amvon, cu crucea în mână, să se lepede de cultul icoanelor, iar împăratul Constantin V
Copronim, drept recunoştinţă, l-a exilat, l-a decapitat în circ, iar trupul i-a fost predat medicilor
palatului pentru a face cercetări ştiinţifice pe el.
112. Este greu de ştiut care Ştefan a fost, deoarece chiar sursele apusene când îi spun
Ştefan al III-lea când al IV-lea. Noi am adoptat poziţia oficială a istoriografiei ecleziastice
româneşti, aceea de Ştefan al IV-lea, spre a-l deosebi de Ştefan al III-lea (752-757). În
sacrosancta Concilia…, vol. VI, col. 1704, este trecut Stephanus III aliis IV.
145
555. 770 - Wormatiense, sinod întrunit la Worms, la care au luat parte

ierarhi şi principi pentru a lua unele hotărâri pentru bunul mers al Bisericii.
Şedinţele acestui sinod au fost publice114.
556. 771 - Valentianas, sinod sau întrunire, fără să ştim ce s-a discutat
aici. Este doar menţionat în Sacrosancta Concilia115.
557. 772 - Wormatiense II, sinod întrunit la Worms, cu scopul de a
sărbători victoria lui Carol cel Mare împotriva saxonilor. Atitudinea papei
Adrian I (772-795) faţă de regele Carol cel Mare şi faţă de Constantinopol
a fost binevoitoare116, cu atât mai mult cu cât atât regele apusean cât şi papa
doreau formarea unui front comun antiarab.
558. 772 - Dingolvingense, sinod întrunit la Dingelfind în Bavaria, în
10 octombrie, din ordinul lui Tasillon, un duce bavarez, pentru reglementarea
unor probleme bisericeşti şi civile. Aşa se face că au fost date 16 decrete,
privind afaceri bisericeşti şi civile117.
559. 773 - Genavense, sinod întrunit în Italia, în Genova, vechea cetate
Iannam, de la anticul munte Cinisium Jovisque,pentru a marca victoriile lui
Carol cel Mare împotriva longobarzilor118.
560. 773 sau 774 - Romanum, sinod convocat de papa Adrian I, pentru
a analiza raportul scaunului roman cu puterea seculară. În acest sens, papa
îi trimite lui Carol cel Mare o serie de documente canonice, dintre care
amintim: cele 50 de canoane apostolice; canoanele date de Sinoadele de la
Ancyra, de la Neocezarea, de la Gangra şi altele. În acelaşi timp papa Adrian
trimitea lui Carol cel Mare o Epistolă papală, prin care îi acorda dreptul
de a desemna pe pontiful roman şi de a investi pe episcopi. Era un gest pe
care aveau să-l regrete urmaşii şi în special Grigorie al VII-lea (1073-1085).
561. 776 - Wormatiense III, sinod întrunit la Worms, pentru a analiza
situaţia creştinilor luaţi prizonieri de saxoni şi de a organiza o expediţie
împotriva rebelilor saxoni - adversus rebellantes Saxones119.
114. Sacrosancte Concilia…, vol. VI, col. 1725.

115. Col. 1726.
116. În acest sens, a se vedea Sacrosancta Concilia, col. 1726-1888, unde s-a păstrat
întreaga corespondenţă a papei cu puterea seculară, atât apuseană cât şi răsăriteană, dar şi cu
noul patriarh de Constantinopol, Tarasie (784-806).
117. Sacrosancta Concilia, vol. VI, col. 1794-1799; Trésoir d’histoire…, col. 1265.
118. Ibidem, col. 1799-1818.
119. Ibidem, col. 1822.
146
562. 777 - Paderbornense, sinod întrunit la Paderborn, pentru a cinsti

o dublă victorie împotriva saxonilor: cea armată şi cea spirituală căci, în
urma înfrângerii suferite din partea armatelor creştine, saxonii au consimţit
să îmbrăţişeze, în masă, creştinismul, botezându-se. Sinodul de la Paderborn,
prin excelenţă, cinstea botezul saxonilor, în masă. Evenimentele ulterioare
aveau să dovedească un lucru previzibil: cei biruiţi au primit tutela lui Hristos
dar nu şi pe cea a creştinilor continentali (germano-francezi).
563. 779 - Duriense, sau concilium in villa Duria, la care au participat
atât laici cât şi clerici, pentru a analiza probleme curente ale Bisericii. S-au
dat 24 de canoane şi cel mai important este al VII-lea, care prevedea că
fiecare credincios trebuia să plătească o dijmă, pentru a primi dezlegarea
păcatelor, din partea episcopului. Este cea dintâi menţiune a plăţii unei
dijme, de către credinciosul german, faţă de cler.
564. 780 - Paderbornense sau Lippiense, sinod mixt, întrunit la Pader-
born sau Lipstadt, în care Carol cel Mare, biruitor asupra saxonilor, a căutat
să-şi întindă oficial şi instituţional jurisdicţia asupra lor. În acest sens, el a
pus bazele a cinci episcopii în Saxonia, cu scopul de a propovădui şi instaura
pe deplin creştinismul. Cele cinci eparhii erau: Munster, Halberstad, Min-
dem, Ferden şi Paderborn.
565. 782 - Coloniense, sinod întrunit la cererea lui Carol cel Mare,
pentru a primi oficial supunerea saxonilor, cu excepţia fracţiunii Witikind.
Sinodul a fost, şi de această dată, mixt.
566. 782 - Paderbornense, sinod mixt, întrunit la cererea aceluiaşi rege,
cu scopul de a da o organizare civilă şi bisericească Republicii saxonilor120 .
567. 785 - Paderbornense, un nou sinod în aceeaşi problemă a saxonilor,
la cererea lui Carol cel Mare. Sinodul a fost mixt şi a dat ultimele detalii
legate de organizarea civilă şi ecleziastică a Republicii saxonilor. Acum au
fost numiţi şi episcopii pentru ocuparea scaunelor episcopale, înfiinţate încă
din 780.
568. 786 - Wormatiense, sinod întrunit pentru a lua act de învingerea
principilor britanici de Carol cel Mare şi de depunerea jurământului de
vasalitate faţă de noul suveran121.

121. Sacrosancta Concilia..., vol. VI, col. 1861.
147
569. 786 - Constantinopolitanum, sinod convocat pentru 31 iulie122, de

împărătesa Irina (780-802, cu unele întreruperi, când a domnit efectiv fiul
ei, Constantin al VI-lea, 780-797), pentru a pune capăt disputelor iconoclaste.
Sinodul s-a deschis, după ce a fost potolită o demonstraţie a iconoclaştilor,
în ziua de 1 august, în biserica Sf. Apostoli, sub preşedinţia patriarhului
Tarasie. La şedinţa de deschidere au participat şi împăraţii Constantin cu
mama sa Irina. După o dezbatere rodnică, în care se demonstra fragilitatea
hotărârilor din 754, se părea că iconoclasmul va fi condamnat. O nouă
demonstraţie de forţă a iconoclaştilor, la care s-au raliat şi soldaţii din garda
imperială, veterani ai defunctului împărat Constantin Copronimul, a dus la
închiderea lucrărilor sinodului. Împărăteasa Irina, sub pretextul unei cam-
panii antiarabe, a reuşit să deplaseze garda imperială iconomahă în Orient
şi s-o înlocuiască cu trupe fidele din Tracia. Delegaţii papali, prezenţi la
sinod, au fost protejaţi de furia iconoclaştilor.
570. 787 - Nicaeum II, sau al VI-lea Sinod Ecumenic, întrunit la
Niceea, în Bitinia. Sinodul a început la 24 septembrie şi s-a închis la 13
octombrie123, după ce au avut loc 8 şedinţe plenare. Au participat între 330
şi 367 episcopi şi peste 30 de arhimandriţi, egumeni şi monahi, care au
anulat hotărârile Sinodului din 754 şi au hotărât, în consens cu precizările
Sf. Ioan Damaschinul, care este dogma Biserici referitoare la cinstirea
icoanelor, moaştelor, sfinţilor, Sf. Cruci. Hotărârea dogmatică prevedea că:
„Este permis şi chiar util şi bineplăpcut lui Dumnezeu a face icoane
religioase şi a le venera; dar această venerare să fie numai cinstire -
 - iar nu adorare -  -, căci aceasta se cuvine
numai lui Dumnezeu; apoi cinstirea icoanelor este numai relativă - 
-, pentru că respectăm icoana numai pentru că ea reprezintă o persoană
sfântă, pe Hristos. Deci cinstirea nu se adresează materiei icoanei şi astfel
ea nu este idolatrie. În consecinţă este bineplăcută şi cinstirea icoanelor
Sfinţilor lui Hristos, ale Maicii Domnului, ale sfinţilor îngeri, ca şi ale
sfintelor moaşte şi a sfintei cruci“124 . Sinodalii au mai dat şi 22 de canoane,
122. Izvoarele apusene susţin că sinodul era convocat pentru ziua de 7 august, cf.
Trésoir d’histoire..., col. 1265. Noi am adoptat datarea făcută de manualul de Istoria
Bisericească Universală, vol. I, Bucureşti, 1975, p. 312.
123. Şi aici istoriografia apuseană susţine că lucrările au ţinut până la 23 octombrie şi
nu până la 13 octombrie, aşa cum se precizează în acelaşi manual de IBU, vol. I, p. 312.
124. Apud Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr. prof. Teodor Bodogae,
op. cit., vol. I, p. 313.
148
iar delegaţii papali au comunicat receptarea de către Apus a celor 102

canoane, statornicite la Sinodul Quinisext, pe care papa Adrian I le-a cuprins
în Colecţia Adriani, din anul 785125.
571. 787 - Calchutense, sinod întrunit la Celchyt, in Northumberland,
la cererea regelui Elfould sau Alphecad, unde au fost prezenţi episcopi şi
nobili, care a dat un număr de 20 de canoane.
572. 787 - Wormatiense V, sinod întrunit la Worms, în care s-a încercat
reglementarea raportului dintre Carol cel Mare şi Tasillon, duce de Bavaria,
cel din urmă pretextând recunoaşterea autorităţii din partea Romei.
573. 788 - Ingelheimense, sinod întrunit la Ingelheim, aproape de
Maynce, unde episcopi şi nobili au judecat pe ducele Tasillon, al Bavariei,
care a fost obligat să intre în mănăstire, împreună cu fiul său Theudon 126.
574. 788 - Narbonense127, sinod întrunit la 25 iunie, pntru a analiza
situaţia episcopului Felix de Urgel, suspectat de erezie.
575. 788 - Acclechense, sau Aclaense, sinod întrunit în Britania, în ziua
de 3 octombrie, fără să cunoaştem motivul întrunirii.
576. 789 - Aquisgranense, sinod întrunit la 10 aprilie, la cererea lui
Carol cel Mare, cu scopul de a lua unele măsuri, legate de viaţa monahală,
cea bisericească şi cea civilă. S-au luat, în total, un număr de 119 capitula
(asemănătoare capetelor filocalice - sentinţe), dintre care 82 cu caracter
general, 16 referitoare la monahi şi 21 de diversis rebus, partim ecclesiasticis,
partim politicis128.
577. 790 - Wormatiense VI, întrunire provocată de Carol cel Mare, în
care a dispus că ar fi util să se ia în calcul, pentru domnia sa, analele de la
Metz129.
578. 791 - Forojuliensi, sinod convocat şi prezidat de patriarhul Pavel
de Aquileea, pentru a clarifica unele probleme doctrinare, cu care se
confrunta Biserica sa, ce se afla la confluenţa Răsăritului cu Apusul. Pe
ordinea de zi a sinodului erau teme precum: Sacrosancte Trinitates şi

126. Ibidem, vol. VII, col. 963.
127. Este interesant că data ţinerii acestui sinod diferă în Trésoir…col. 1266, fiind
trecut în anul 791, spre deosebire de Sacrosancta Concilia, vol. VII, col. 964-965, unde sunt
trecute documente cu datarea respectivă.
128. Sacrosancta Concilia..., vol. VII, col. 966-989.
149
Incarnationis Verbi Divini, probleme care erau generate de adaosul Filioque.

Sinodul a dat 14 canoane130.
579. 792 - Ratisbonense, sinod întrunit la Ratisbon, către jumătatea
lunii august, pentru a analiza cazul episcopului Felix de Urgel. Situaţia lui
fusese semnalată încă din anul 788, la un sinod de la Narbona, fiind suspectat
de erezie. El susţinea că Iisus Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu decât prin
adopţie. Sinodalii l-au condamnat, de faţă fiind şi Carol cel Mare, şi l-au
trimis la Roma. Acolo, în prezenţa papei Adrian I, el s-a lepădat de erezie şi
a fost iertat, redându-i-se eparhia131.
580. 793 - Verolamense, sinod întrunit la Verlam, în Anglia, în prima
parte a anului, pentru a consfinţi fondarea Abaţiei Sf. Alban, la cererea lui
Offa, rege Merciorum132.
581. 793 - Verolamiense II, sinod întrunit în luna august, la cererea
aceluiaşi rege, Offa, sub preşedinţia lui Humbert, archiepiscopo Lichelsel-
sensi, în aceeaşi problemă a Abaţiei Sf. Alban.
582. 793 - Hispanum, sinod întrunit probabil la Toledo, unde episcopii
spanioli au analizat învăţătura greşită a arhiepiscopului Elipand de Toledo,
ce avea asemănări cu cea susţinută de Felix de Urgel, şi anume că Iisus
Hristos nu este deofiinţă cu Tatăl ci este Fiul adoptiv al Acestuia. Din
nefericire, purtând amprenta arianismului, episcopatul spaniol a aprobat
erezia lui Elipand133.
583. 794 - Verolamiense III, sinod întrunit pentru a analiza răspunsul
Romei, la cererea regelui Offa. Se autoriza înfiinţarea mai multor mănăstiri134.
584. 794 - Francofordiense, sinod întrunit la Frankfurt-pe-Mein, la
începutul verii, unde au participat toţi episcopii din Germania, Galia şi
Aquitania. A fost prezent Carol cel Mare, precum şi episcopii Ştefan şi
Teofilact, delegaţi ai papei Adrian I, pentru a analiza situaţia celor doi eretici,
Felix de Urgel şi Elipand de Toledo. Cei doi ereziarhi au fost condamnaţi.
De altfel, Felix era condamnat pentru a treia oară acum. S-au dat şi 56 de
canoane şi s-au confirmat hotărârile luate la sinodul de la Niceea, în privinţa
cinstirii icoanelor135.
130. Ibidem, col. 990-1010.

131. Ibidem, col. 1010-1011.
132. Ibidem, col. 1012.
134. Sacrosancta Concilia…vol. VII, col. 1013.
135. Ibidem, col. 1013-1068.
150
585. 796 - Gallicanum, sinod întrunit la Tours, pentru a analiza com-

portamentul tiranic al episcopului Iosif de Mans, faţă de clerul din subordinea
sa. Dovedindu-se că cele reclamate sunt adevărate, sinodalii au depus pe
Iosif din demnitatea de episcop136.
586. 796 - Forojuliense, sinod întrunit la Friaul, la chemarea şi sub
preşedinţia aceluiaşi patriarh de Aquileea, Pavel, înainte de 13 aprilie, la
care au luat parte toţi sufraganii, pentru armonizarea problemelor deosebi-
toare, faţă de doctrina romană şi cea constantinopolitană. Acum s-a încercart
să se introducă în Simbolul de credinţă adaosul Filioque. Când delegaţii
papali i-au adus la cunoştinţă această hotărâre lui Leon al III-lea, el a măr-
turisit că, dacă din punct de vedere doctrinar este de aceeaşi părere cu
sinodalii, totuşi în simbol, ca dogmă nu poate primi adaosul.
587. 798 - Finchallense, sinod prezidat de arhiepiscopul Ehanbaldo de
Eboracensi, în vechea problemă pascală, cu care se confruntau creştinii din
nordul Epuropei şi în special britanicii137.
588. 798 - Bacanceldense, sinod întrunit la Bacanceld, în Anglia, sub
preşedinţia arhiepiscopului Athelard de Doroberniensi, adică actualul
Canterbury. La lucrări a participat şi regele Cenwulf şi s-a discutat raportul
biserică-credincioşi şi pentru că uneori bunurile bisericeşti erau uzurpate
de mireni. De aceea, în consens cu cele mandatate de papa Leon al III-lea
(795-816), s-a hotărât: ut super ecclesias viri saeculares non habeant do-
minium138.
589. 799 - Altinense, sinod întrunit la Altino, în districtul Triest-Treveri,
de Pavel de Aquileea, la care au participat episcopii din subordine, pentru a
judeca disputa dintre Carol cel Mare cu ducele Ioan de Veneţia şi patriarhul
Ioan de Grado139.
590. 799 - Finchalense, sinod convocat de Echembal, duce de York, şi
ţinut la Finklei, cu scopul de a restabili vechea disciplină, în viaţa particulară
şi cea comună a creştinilor şi, în special, în ceea ce priveşte serbarea Paştelui140.

137. Sacrosancta Concilia…vol. VII, col. 1148.
138. Ibidem, adică erau apărate bunurile Bisericii de uzurparea laicilor sau mirenilor:
asupra celor bisericeşti, oamenii seculari să nu aibă putere.
139. Sinodul este trecut în anul 802 în Sacrosancta Concilia…, vol. VII, col. 1187. Noi
am adoptat varianta din Trésoir d’histoire..., col. 1266.
151
591. 799 - Romanum, sinod convocat şi prezidat de papa Leon al III-lea,

care s-a ţinut în basilica Sf. Petru, în prezenţa a 57 de episcopi. S-au ţinut
trei şedinţe, şi s-au păstrat doar fragmente din actele sinodale. Problema
abordată, care fusese semnalată şi de Carol cel Mare, era veche, şi anume
situaţia ereticului Felix de Urgel, care nu se mulţumea cu repunerea sa în
scaunul episcopal, şi, într-o hotărâre episcopală contra lui Alcuin îşi trăda
falsa învăţătură. Chemat la sinod, judecat, dovedit ca eretic, Felix a fost
depus din scaun, condamnat ca eretic şi somat să se lepede de erezie 141.
592. 799 - Ratisbonense, sinod întrunit la Risbach, în dioceza Ratis-
bona, la 20 august, pentru probleme de disciplină.
593. 799 - Urgellense, sinod întrunit la Urgel, în problema episcopului
Felix, care era convocat să se prezinte în faţa lui Carol cel Mare. În acest
sens, suveranul a trimis pe episcopul Leitrad de Lyon, Nefrid de Narbona,
Benedict, abate de Aniene şi mai mulţi alţi episcopi şi abaţi, pentru a insista
pe lângă Felix să se pocăiască şi să se prezinte în faţa regelui.
594. 799 - Aquisgranense, sinod întrunit în Franţa, la Aix-la-Chapelle,
unde Felix, judecat în faţa regelui şi seniorilor, combătut de episcopi, a
renunţat la erezia sa; totuşi a fost depus din scaun datorită recidivelor. El a
fost surghiunit la Lyon, unde şi-a petrecut restul zilelor 142.
141. Sacrosancta Concilia…, vol. VII, col. 1148-1149.

142. Ibidem, col. 1149-1152.
152
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu
LA CELEBRAZIONE DEL SACRAMENTO

DELLA CONFESSIONE DEI PECCATI
I. 1. Approfondimenti in linea teologica

Il sacramento della confessione è un elemento essenziale della tradizione
cristiana considerato nella storia della chiesa come un processo di recupero
postbattesimale per un cammino più deciso del cristiano verso Dio, verso
la deificazione. Facendo appello alla storia della riflessione teologica sul
sacramento della penitenza troviamo dati interessanti che si devono tenere
sempre presenti. Si deve sottolineare che i Padri non hanno elaborato una
teologia sistematica sui problemi dottrinali della chiesa, ma essi hanno
dibattuto uno o l’altro problema, quando è stato necessario per la chiesa.
Per questo anche per il sacramento della confessione non troviamo un trattato
sistematico, ma troviamo a volte l’accento sulla dimensione ecclesiale, o
sulla dimensione personale del sacramento. E’ certo che i santi padri danno
una grande importanza a questo sacramento. Soltanto a seguito dello
sviluppo teologico dei santi padri è stato elaborata una sistemazione teologica
che ha concentrato la sua attenzione sul valore degli atti del penitente,
specialmente sulla contrizione e sull’accusa, e inoltre sul valore giuridico
dell’assoluzione del sacerdote. E’ doveroso oggi fare una valutazione teolo-
gica del sacramento della confessione considerando le mutate condizioni
della vita umana per scoprire non soltanto l’aspetto giuridico, ma special-
mente quello terapeutico, di restauro della confessione dei peccati.
Nella prospettiva teologica del sacramento della confessione ci
proponiamo di esaminare la dimensione d’evento/incontro tra Cristo e ogni
penitente, in seguito la dimensione formale del sacramento: ministero, segni
visibili, l’efficacia del sacramento, tutto ciò integrato con una retrospettiva
teologica della chiesa ortodossa.
153
Considerando il sacramento come un evento si mette in luce il suo

carattere esistenziale nella storia della chiesa. Non è un atto isolato, ma un
fatto situato in una storia. Non va considerato un atto banale, abitudinario,
stereotipato, ma un fatto nel quale è seriamente impegnata la libertà della
persona. Il sacramento della confessione è un atto coscientemente e
liberamente posto; rappresenta un momento forte, una tappa importante
nella vita della persona umana. E dato che la storia del singolo è situata
necessariamente nella storia della società, e per il cristiano nella storia della
chiesa, considerare il sacramento come un evento significa mettere nella
giusta luce il suo carattere di atto libero e responsabile che ha come con-
seguenza immediata il restauro della vita spirituale del cristiano inquadrata
nella storia della chiesa e della società. Il sacramento ha questo significato,
proprio perché ha come suo centro di riferimento Cristo e come sua
realizzazione la chiesa nella quale il cristiano si trova storicamente e
comunitariamente.
Avendo come centro di riferimento Cristo, la confessione è un incontro
profondo del penitente con Cristo perché esso non deve soltanto intercedere
la remissione dei peccati, ma anche l’attualizzazione, o più esattamente
riattualizzazione della comunione con Cristo. E sappiamo, per personale
esperienza, che talvolta è più difficile attualizzare una relazione già esistente
con qualcuno, oscurata da alcune nostre meschinità, di non sincerità, che
crearne una nuova. La riattualizzazione del legame già esistente richiede da
entrambe le parti un lavoro convergente, bilaterale per il superamento degli
impedimenti esistenti tra noi e quell’altro prossimo. “Poiché, nel caso della
relazione con l’altro, non bastano soltanto i nostri rimpianti per gli atti
riprovevoli compiuti verso di lui e il desiderio di ristabilire la comunione,
ma è necessario un segno evidente dell’accoglienza da parte sua che ci
convinca del suo perdono. Ciò è necessario anche nel caso del rapporto con
Dio. Non occorre soltanto il nostro pentimento doloroso per i peccati e il
loro riconoscimento aperto, ma occorre anche il segno oggettivo di re-
missione di Dio, comunicato a noi attraverso la persona che innalza le
richieste della chiesa verso Dio, ottenendo così il loro compimento” 1.
1. D. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în “Studii teologice”, 9-10 (1966),

p. 531-562 qui p. 552.
154
“Nel sacramento della penitenza non si produce sacramentalmente un

momento della vita del redentore Cristo, perché Egli ha avuto una condizione
superiore alla nostra e non ha conosciuto il peccato. Ma il sacramento non
manca di un legame con il riscatto del genere umano, riscatto operato da
Cristo attraverso il suo sacrificio dove sono attivi e compresi tutti gli uomini
attraverso la natura umana da Lui assunta. Il sacramento della confessione
sottolinea l’obbligo dei credenti di sostenere, anche dopo aver ricevuto il
battesimo e la cresima, l’altezza della comunione con Cristo e con i fratelli
alla quale sono stati elevati attraverso questi sacramenti” 2.
Il sacramento della confessione non deve essere inteso solo sotto
l’aspetto giuridico, ma anche terapeutico. Nel sacramento della confessione
dobbiamo vedere ugualmente Cristo giudice che ci libera dalla sentenza di
condanna, ma anche Cristo terapeuta che rinnova la nostra vita. Nel
sacramento si è solo in tre: il confessore, il credente che si confessa al
Cristo-medico. Chi ha il ruolo più importante? Molti hanno la tendenza a
mettere l’accento sul lavoro del padre confessore, sui suoi consigli. Altri
sopravvalutano, il secondo aspetto, mettendo l’accento principalmente sugli
sforzi del penitente e vedendo la penitenza come una cosa triste, necessaria
ma spiacevole, che deve finire al più presto. In realtà il ruolo più importante
non é né quello del penitente, né del confessore, ma quello di Dio. Proprio
per questo è richiesto di prepararsi con molta cura all’esame di coscienza:
il penitente in ultima istanza, è solo, impotente e riconosce che si può guarire
solo chiedendo aiuto all’Altro. L’Altro cui chiede aiuto non è il presbitero
confessore, ma è Dio. Il presbitero è soltanto colui che introduce il fedele
alla presenza divina. La confessione si fa a Cristo e non al presbitero: “Ecco,
figlio, Cristo sta invisibilmente ricevendo la tua confessione”3 - dice il
confessore.
Comprendendo il sacramento della confessione fondamentalmente,
come un atto di Cristo più che nostro, il sacramento ci appare in una luce
più corretta con una dimensione sinergica di un lavoro divino-umano tra la
volontà libera e la grazia. Entrambe sono necessarie, ma il compito di Dio
è il più importante4 . Questo mette in evidenza anzitutto l’iniziativa divina
2. D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine si problema comuniunii, teză de

doctorat, în “Ortodoxia“, 1-2 ( 1978 ), p. 17-389 qui p. 303.
3. Agheasmatar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, 395 p., qui p. 53.
4. K. Ware, Împărăţia lăuntrică, Ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 54.
155
della redenzione dell’uomo. Dato che la storia della salvezza è attuata, da

un lato dal libero intervento di Dio nella storia degli uomini mediante il
quale li chiama alla realizzazione della piana comunione con Lui e con gli
altri uomini, e dall’altro dalla libera risposta di questi alla chiamata di Dio.
Mediante i sacramenti, l’uomo é inserito nella morte e nella risurrezione
del Signore. Nel battesimo l’uomo partecipa alla morte del Signore morendo
insieme con Cristo nell’acqua del battesimo al peccato e nasce, si rialza,
alla nuova vita così come Cristo ha vinto il peccato, la morte e il demonio
con la sua morte e risurrezione. Con la cresima, l’uomo riceve la conferma
di questa nuova vita e se l’uomo nel proseguo della sua esistenza non si
configura alla nuova vita di grazia, allora ha bisogno di rinnovarsi. Ciò
avviene nel sacramento della penitenza, dove il cristiano partecipa al mistero
della risurrezione di Cristo non solo in quanto riconciliazione misericordiosa
del peccatore con Dio, ma anche come accettazione della croce di Cristo,
manifestata nei suoi atti penitenziali. Questa è la ragione per cui secondo la
tradizione, la penitenza è un battesimo laborioso. Secondo il teologo K.
Rahner, che nella teologia cattolica è stato chiamato teologo della penitenza5 ,
il sacramento è mistero di Cristo, attraverso il quale “si rinnova su di noi il
giudizio pronunciato sulla Croce sui peccati del mondo e si anticipa il
giudizio finale. Il sacramento della confessione è un dialogo tra Dio e l’uomo,
una liturgia, un riconoscimento della propria colpa contro la santa comunità
dei redenti”6 . La penitenza o confessione non è una cosa che possiamo fare
da soli o con l’aiuto del confessore, ma è opera di Dio con noi e in noi 7.
Ogni sacramento, anche quello della confessione non è principalmente un
atto psicologico, lo scaricarsi di un peso che grava sulla coscienza; e
nemmeno un atto morale, uno sforzo umano per riparare il peccato. Esso è
soprattutto un evento-incontro con Cristo, una risposta all’iniziativa di Dio
che entra nella vita dell’uomo. Da questo punto di vista, il sacramento della
confessione ha tre dimensioni: la dimensione verticale o cristologica come
partecipazione alla morte e alla risurrezione di Cristo, la dimensione
orizzontale o ecclesiale, come incontro con Dio che avviene sempre nella
5. P. Alfredo Marranzinis.J, K. Rahner, teologo della penitenza, în K. Rahner: “La

Penitenza della Chiesa”, Prefazione, p. 7-16, qui p. 7.
6. K. Rahner, La Penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma, 1964, 868 p., qui p. 34.
7. K. Ware, Impărăţia lăuntrică, p. 54.
156
chiesa e attraverso la chiesa e infine la dimensione personale, l’intervento

di Dio esige dal peccatore l’impegno e lo sforzo della sua profonda
conversione.
Nella dimensione cristologica, il sacramento della confessione è una
riattualizzazione della morte, risurrezione, ascensione, e glorificazione di
Cristo a questo il cristiano partecipa in quanto muore al peccato, risorge ad
una nuova vita piena di grazia, e cammina verso il regno di Dio per la sua
ascensione dal peccato alla deificazione. La confessione assume questa
dimensione cristologica in quanto è da parte dell’uomo l’accettazione della
croce come supremo segno d’amore ed obbedienza di Cristo a Dio che
distrugge ed elimina il peccato. L’accettazione della croce, che supera il
“no” degli uomini a Dio nel peccato, si fa visibilmente presente nell’acce-
ttazione della penitenza da parte della chiesa e del cristiano pentito, come
segno d’amore, d’obbedienza e di sincera conversione a Dio. L’accettazione
della penitenza si rende concreta nell’insieme degli atti del penitente, legati
con lo sforzo penitenziale del cristiano e della chiesa che collabora attiva-
mente alla sua conversione.
La dimensione cristologica, mostra la gratuità della riconciliazione degli
uomini con Dio offerta a coloro che si pentono sinceramente attraverso la
riconciliazione realizzata da Cristo nella sua morte e risurrezione8 . Cristo
opera nel sacramento attraverso la sua chiesa, ma non concede la grazia se il
peccatore non è veramente pentito, questo perché Dio rispetta sempre la libertà
dell’uomo che non può ricevere la remissione dei peccati come fosse un ro-
bot, senza la sua decisione personale e senza la scelta della conversione e
della vita nuova. Soltanto così nella confessione si realizza l’evento della
liberazione, della santificazione, gratuitamente in favore del singolo penitente9 .
L’attuazione della dimensione cristologica, presume l’opera della chiesa
la dimensione ecclesiale del sacramento. Il perdono di Cristo raggiunge il
peccatore attraverso la chiesa che è il suo corpo, sacramento fondamentale
dell’opera di Cristo nel mondo, Il sacramento della confessione non è un
fatto individualistico, da Dio a noi e da noi a Dio, ma attraverso l’inter-
cessione del confessore, che ci offre l’assicurazione del perdono ottenuto
8. J.R. Regidor, Il sacramento della Penitenza evvento salvifico ecclesiale, în “Revista

liturgică”, 6 (1967), p. 707-757, qui p. 715.
9. Rocchetta, I sacramenti della fede , Dehoniane, Bologna, 1998, vol. I, 293 p., qui p. 186.
157
in virtù del potere espiatorio del sangue di nostro Signore, è un atto pubblico,
un atto ecclesiale, destinato alla comunione ecclesiale con Cristo. Nella chiesa
antica la dimensione pubblica della penitenza era la ragione profonda che
giustificava per alcuni peccati manifesti, la prassi della penitenza pubblica.
Questa prassi comportava la scomunica del penitente dalla comunità, e
secondo, la nuova accoglienza nella chiesa con al termine della penitenza.
La remissione delle colpe, che il confessore concede dal trono della
confessione è la remissione offerta da Cristo attraverso la grazia dello Spirito.
Per questo, la remissione dei peccati data dal vescovo o dal presbitero della
chiesa coincide con la reintegrazione del penitente nella vita della comunità.
Dopo che il penitente ha fatto la penitenza () imposta, la chiesa
concede la remissione10 . Quest’aspetto è anche oggi, in qualche modo,
presente: colui che è in peccato, che non ha ricevuto l’assoluzione (per la
chiesa cattolica soltanto per coloro che sono in peccato mortale) è escluso
dalla comunione eucaristica fino a quando non compie la penitenza, la
conversione, attraverso la decisione di rinuncia al peccato. Soltanto compien-
do, nella libertà personale, la rinuncia al peccato, può ricevere poi l’assolu-
zione della chiesa e rientrare nella piena comunione con Cristo e con la
comunità attraverso il sacramento dell’eucaristia.
La chiesa diventa necessariamente la condizione, lo strumento e il luogo
e l’ambito nel quale si può realizzare la piena comunione con Dio e con i
fratelli. La chiesa è condizione necessaria per il sacramento della confessione
perché la piena riconciliazione con Dio esige prima di tutto la riconciliazione
con i fratelli membri dello stesso corpo-chiesa di Cristo. Strumento e luogo
in quanto la chiesa è assemblea composta da peccatori e inserita nel mondo
del peccato, santificata dallo Spirito e dotata di mezzi con i quali può vincere
il male e ristabilire la comunione fraterna e l’unione con Dio. La riconcilia-
zione avviene quindi con Dio e con i fratelli attraverso il ministero della
chiesa. La pace con la chiesa è segno efficace della pace con Dio. Possiamo
affermare che la riconciliazione, la remissione dei peccati nel sacramento
della confessione si compie nella chiesa, con la cooperazione della chiesa,
per la mediazione della chiesa e con la stessa chiesa.11
10. D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 305.

11. Dizionario di spiritualità dei laici, diretto da Ermanno Ancilli, Edizioni O. R.,
Milano, 1981, voce Penitenza (sacramento), p. 131, coll. I e II.
158
Se il sacramento della penitenza ha una dimensione radicalmente

ecclesiale, esso possiede al tempo stesso una dimensione personale, dove è
implicata la libera scelta, la conversione e l’impegno della vita nuova. Come
già abbiamo accennato, sul piano umano non c’è vera riconciliazione tra
due persone se non c’è l’accordo di entrambe per riconciliarsi. Non c’è
vera riconciliazione tra Dio e il peccatore se, nonostante Dio offra la sua
riconciliazione nella chiesa, il peccatore rifiuta o rimane attaccato al suo
atteggiamento di separazione da Dio e dagli altri, perseverando nella sua
situazione di peccato. Nel sacramento il penitente “partecipa” personalmente
all’attuarsi del dono sacramentale, secondo la tradizione della chiesa, almeno
in tre atti fondamentali: la contrizione/pentimento, la confessione/accusa e
la riparazione/canone (epitimia) atti che sono ritenuti espressione della
volontà del penitente di convertirsi. Questi atti possono essere guardati sia
separatamente sia insieme, ma la dimensione salvifica dell’anima del peni-
tente c’impone di guardare a questi come a un tutt’uno: la vera conversione
del penitente a Dio.
Tenendo presente queste dimensioni che sono proprie di tutti i sacramenti
cristiani, il sacramento della confessione è destinato alla comunione con
Cristo nella sua chiesa, è destinato a diventare il segno efficace di una reale
volontà di recupero del progetto indistruttibile di Dio nella vita dell’uomo.
Solo se nel sacramento della confessione avviene realmente l’incontro con
Cristo e l’esperienza della riconciliazione con Dio e con i fratelli e poi
psicologicamente, con il proprio “io”, abbiamo una vera conversione, di un
nuovo modo di vita, altrimenti si tratta di un gesto ambiguo.
La psicologia, la pedagogia e le scienze educative in genere, possono
aiutare ad alleggerire il peso della coscienza umana, ma non riusciranno
mai a realizzare la remissione dei peccati che viene solo da Dio e compiuto
nella chiesa.
I. 2. Il ministro
Per compiere la dimensione sacramentale della penitenza, atto di culto,
la chiesa celebra questo sacramento per tutti i battezzati attraverso l’esercizio
del sacerdozio istituito da Cristo. Come abbiamo accennato per i sacramenti
in genere, il ministro per eccellenza di tutti i sacramenti della chiesa non è
altri che Cristo stesso, il capo della chiesa, nello Spirito santo che lo rende
159
presente ed efficace nella chiesa e nei suoi membri, tanto nella parola del
Vangelo che nei sacramenti attraverso i vescovi e i presbiteri della chiesa.
Il vescovo e il presbitero come ministri dei sacramenti della chiesa
attraverso il potere dello Spirito santo, manifestano l’essenza dei sacramenti
come atti ecclesiali visibili. Cristo comunica attraverso questi ministri la
grazia invisibile dello Spirito santo, si manifesta in questo modo la costitu-
zione teandrica della chiesa come comunione e comunità sacramentale degli
uomini con Dio attraverso Cristo nello Spirito. Dopo la sua ascensione Cristo
è presente visibilmente nella chiesa attraverso il ministero compiuto da
uomini eletti specialmente per amministrare i sacramenti: i vescovi e i pres-
biteri. Attraverso il sacramento dell’ordine, i vescovi e i presbiteri sono
investiti con il potere dello Spirito santo a compiere gli atti ed i gesti
sacramentali che comunicano ai fedeli la grazia divina. I vescovi e i presbiteri
sono gli strumenti visibili dell’unico sacerdozio di Cristo. Attraverso di
loro Cristo unico sommo sacerdote realizza la comunione e l’unificazione
visibile e invisibile degli uomini con lui.
Dall’essenza e dalla natura dei sacramenti mettiamo in rilievo i seguenti
elementi: l’istituzione da parte di Cristo, la loro celebrazione nella chiesa da
parte di Cristo attraverso i vescovi ed i presbiteri, la loro forma visibile gli atti
ecclesiali; la comunione della grazia divina invisibile, e lo scopo la salvezza.
Il sacramento della confessione contiene tutti questi elementi, tanto per
l’insegnamento ortodosso, come anche per la dottrina cattolica che mette in
risalto il valore del signum12 in quanto elemento essenziale per l’essenza
dei sacramenti.
Il potere speciale e permanente di rimettere i peccati, Cristo lo affida
soltanto agli apostoli e ai loro successori, i vescovi e non a tutti quelli che
12. P. Palazzini, Morale sacramentaria II. Riconciliazione e l’Unzione degli infermi,

(Biblioteca delle Scienze Religiose), Roma, 1997, 235 p., qui p. 40: “ Elementi constitutivi
del segno sacramentale sono la sentenza del sacerdote (forma) e i tre atti del penitente...,
quasi materia e materia prossima.”; anche J.R. Regidor, Il sacramento della penitenza.
Riflessione teologica biblico - pastorale alla luce del Vaticano II, Elle Di Ci, Torino -
Leumann, 1971, 326 p., qui p. 79: “ Gli atti del penitente fanno veramente parte del segno
sacramentale”; nello stesso senso afferma anche E. Schillembeekx, Cristo, sacramento
dell’incontro con Dio, trad. di Ernesto Balducci, Ed. Paoline, Roma, 1966, 311 p., qui p.
93-94; J.M. R. Tillard, La triple dimension du signe sacarmentel. A propos de Summa Theol.
III, 60,3, in NRT. (Nouvelle Revue Theologique, Tourne- Louven, Paris, 1879 ss) 83 (1961),
p. 225-254.
160
sono entrati in una relazione con lui. Questo potere Cristo lo ha trasmesso e
lo trasmette nella chiesa con un atto oggettivo, verificabile: il sacramento
dell’ordine. Soltanto le persone elette da Cristo in modo oggettivo e investiti
da lui con il potere dello Spirito santo, sono eletti e investiti con i poteri
dello Spirito come i suoi apostoli, “possono avere, e possono esercitare il
potere di Cristo seriamente e possono essere contati oggettivamente tra quegli
altri nell’esercizio di questo potere, avendo gli uni gli altri la garanzia
d’essere stati eletti da Cristo. Questo garanzia lo hanno nel fatto che coloro
che sono stati eletti, sono stati provati dallo Spirito santo attraverso un atto
della consacrazione compiuto nella chiesa e garantito dalla chiesa attraverso
l’invocazione dello Spirito da parte di un vescovo come persona, consacrata
alla chiesa fino agli apostoli”13 . Soltanto così si può controllare oggettiva-
mente se una persona ha il potere di esercitare gli atti e i gesti sacramentali
per la remissione dei peccati, o se questo potere lo ha preso da se stesso
senza un atto di consacrazione al quale partecipi tutta la chiesa. Soltanto
così si possono evitare le contestazioni di alcune persone scelte dal Cristo
in modo verificabile di poter esercitare questo potere, oppure soltanto così
si possono evitare le pretese non verificabili di chiunque che ha ricevuto il
potere di Cristo. Poiché altrimenti potrebbero prendere questo potere tutti i
cristiani che sono batazzati. Ma in questo caso, la remissione reciproca
potrebbe cadere in un esercizio di gentilezza. E allora come si potrebbe
mettere un confine tra i credenti che accettano seriamente l’esercizio di
questo atto e tra coloro che non lo prendono seriamente, o fanno di esso un
motivo di gentilezza o di risentimento? 14
Nel rapporto con Cristo e con la chiesa le persone scelte oggettivamente
per l’esercizio di questo potere, nel caso del sacramento della confessione
per la remissione dei peccati, da un lato ricevono il potere da Cristo, ma da
un altro lo ricevono da Cristo attraverso un atto compiuto nella chiesa e
garantito dalla chiesa. Cioè, attraverso un atto compiuto da un’altra per-
sona scelta e investita, a sua volta, con il potere divino attraverso un atto
compiuto nella chiesa, attraverso un’invocazione e un rito della chiesa, cioè
una persona garantita della comunità ecclesiale nella comunione con tutte
13. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978,
p. 124.
14. Ibidem.
161
quelle altre comunità ecclesiali. Ma una scelta di una persona investita con
il potere divino è un atto dello Spirito santo, ma anche della chiesa. Questo
significa che il ministro della confessione non può essere che Apostolo,
vescovo o presbitero, persone scelte e consacrate da Cristo nella chiesa e
per la chiesa nel sacramento del Sacerdozio. Poiché soltanto “la chiesa in
qualità di corpo di Cristo, piena di Cristo, è ambiente visibile in cui attraverso
Cristo elegge alcune persone e le investe con il suo potere per esercitare lui
stesso attraverso loro questo potere”15 .
Nella chiesa cattolica come anche negli ortodossi si può parlare di un
sacerdozio universale dei fedeli, come di tutta la chiesa in virtù della grazia
del battesimo. Ma questo sacerdozio è un sacerdozio attraverso la par-
tecipazione. Infatti, il sacerdozio comune nel caso della penitenza è esercitato
dallo stesso cristiano penitente attraverso i suoi atti penitenziali come
l’espressione ed esercizio del carattere battesimale. Infatti il cristiano colla-
bora come causa strumentale nell’attuare la riconciliazione. In questo senso
la chiesa cattolica afferma attraverso il teologo Karl Rahner: “Il penitente
certo non può essere chiamato ministro del sacramento perché non dà
l’assoluzione, la riceve soltanto. Inoltre la sua attività non suppone una
nuova delega di autorità accordata ufficialmente. Però resta vero che nel
quadro della sentenza tomista, egli coopera come causa a porre il segno
sacramentale ed è perciò da parte sua anche causa strumentale della grazia
sacramentale”16 .
L’esercizio del sacerdozio comune di tutta la chiesa, nella celebrazione
del sacramento della penitenza non esclude, anzi esige l’esercizio del
sacerdozio ministeriale o gerarchico. Infatti, per volontà di Cristo, il ministro
del sacramento, l’unico che può pronunziare con efficacia la parola definitiva
del perdono è il vescovo o il sacerdote ordinato di esercitare questo potere.
Questi ministri tuttavia non agiscono attraverso se stessi, ma Cristo è quello
che agisce attraverso loro, o ministri che agiscono secondo il cattolicesimo
in persona Cristi, ma anche nel nome della comunità ecclesiale (o in per-
sona ecclesiae) perché il sacramento è un atto della chiesa intera nome
corpo di Cristo.
Nella chiesa Cattolica come nel caso del battesimo così nel caso della
confessione il ministro può essere, in caso di necessità, un laico , ma ciò
15. Ibidem, p. 125.

16. K. Rahner, La Penitenza della Chiesa, p.85.
162
sempre in situazioni di gravi difficoltà17. Nell’Ortodossia il ministro della

confessione non si può sostituire mai con un laico perché si prende in
considerazione il fatto che ogni credente nella sua vita può confessarsi
almeno una volta, se non lo fa questo costituisce una negligenza da parte
sua e non da parte della chiesa. Sono esistite voci singolari anche nella
Ortodossia, ed esistono anche oggi, più nell’Ortodossia della diaspora, che
hanno sostenuto che i laici o i semplici monaci avrebbero nella storia della
chiesa l’incarico spirituale di legare e di sciogliere i peccati degli uomini.
Così Jean Meyendorff e Paolo Evdokimov parlano di quei padri spirituali
che potevano essere monaci, quindi non consacrati attraverso il sacramento
del Sacerdozio, davanti ai quali era possibile la confessione dei peccati nei
monasteri18. P. Evdokimov sostiene che “l’istituzione degli staretz (anziani)
o padri spirituali, di più che l’istituzione dei direttori di coscienza, indica
che il popolo ortodosso era da sempre alla ricerca non tanto di una istanza
gerarchica formale, ma di una manifestazione viva dei carismi, dell’autorità
che viene da non una funzione ma direttamente da Dio e in cui lo Spirito
santo si manifesta”19. Gli staretz (anziani) semplici monaci non consacrati
presbiteri, erano talvolta “padri spirituali” dei vescovi. San Simeone il Nuovo
teologo spiega questo fatto che costituiva una deroga nella situazione mo-
nastica, attraverso la situazione della penitenza per eccellenza: i maestri di
questa arte gli staretz potevano aiutare gli altri (sacerdoti). Ma Evdokimov
parla di questi fatti come di alcuni casi dei primi secoli 20 nei monasteri e
non afferma mai che quegli staretz erano ministri della confessione come
sacramento propriamente detto. Rendiamo conto alla conclusione a cui esso
ragginge: “Tuttavia, nel secolo XII, il canonista Balsamon distingue
nettamente tra il ministero del consigliere e il potere che rimette i peccati e
riafferma la tradizione classica del vescovo e dei presbiteri incaricati del
ministero della remissione”21.
17. F. Courth, I Sacramenti. Un tratto per lo studio e per la pressi, Ed. Queriniana,
Brescia, 1999, p. 325.
18. J. Meyendorff, Teologia bizantină, trad. rum., Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, qui
p. 260-262; anche P. Evdokimov, Ortodoxia, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 313.
19. P. Evdokimov, Ortodoxia, trad. rum., 1996, p. 313.
20. Ibidem, p. 314.
21. Ibidem.
163
Una prima osservazione che dobbiamo fare qui su quei “padri spirituali”
come ministri possibili, secondo alcuni, della confessione, è quella che queste
voci singolari che sembrerebbero pronunciarsi in favore di questi “padri”
di un tempo nella chiesa, si fonda su una confusione o su un fraintendimento
di questo fatto, oppure su casi estremi che non possono rappresentare
l’insegnamento e la prassi ufficiale della chiesa. La seconda osservazione è
quella che la confessione tra fratelli non era intesa tanto per la remissione
dei peccati, ma in quanto, e in special modo come ricerca di compassione,
di un consiglio, di una preghiera di aiuto. Ciò non soltanto è permesso, ma
è proprio raccomandabile: è una necessità incontestabile22. Gli staretz (abati)
e i “padri spirituali” non potevano sostituirsi al vescovo o al presbitero nel
sacramento della confessione. La confessione di un peccato fatto ad un
fratello, migliorato moralmente e spiritualmente, è la confessione, è come
la confessione che un bambino fa al suo genitore, o al suo fratello più grande
senza pretendere che questa confessione restituisca la comunione con Dio
e con la chiesa o con il prossimo. Questa confessione porta incontestabil-
mente uno scarico del peso, una tranquillità. E soltanto questo! Il sacramento
della confessione invece, ha come obiettivo il ristabilimento della relazione
dell’uomo con Dio, con la chiesa e con i suoi fratelli come portatori della
stessa immagine di Dio.
Agendo lo stesso Cristo attraverso loro, il potere del vescovo e del
presbitero nella remissione dei peccati è relativo e illimitato (Mt 18,18; Gv
20,23; Mt.18,19).
Non c’è nessuna discriminazione di persona, di sbaglio o di quantità di
peccati. Per ogni genere di peccato, gli apostoli hanno ricevuto il potere di
remettere o no rimettere i peccati, e attraverso loro, la chiesa intera per
mezzo dei loro successori, i vescovi ed i presbiteri. Il potere illimitato della
remissione dei peccati nella chiesa è compreso nello stesso invio degli
apostoli nel mondo, investiti con il potere dello Spirito santo (Gv 20,20). E
questo potere del vescovo e del presbitero è sperimentato dal penitente come
potere spirituale, essenzialmente diverso del potere civile-giudiziario. Ma
la sentenza, o giudizio, che dà il confessore nella confessione è un giudizio
di grazia che persegue principalmente il perdono del peccatore e il suo
ristabilimento nella comunione con i suoi fratelli in Cristo.
22. D. Radu, Preotul ca duhovnic şi darul iertării păcatelor, în “Ortodoxia” , 4 (1982),

p. 570-585, qui p. 828.
164
La scomunica e l’estromissione di un membro malato dalla comunità

della chiesa, per il peccato di apostasia, di eresia, o di altro peccato simile a
questi non viene pronunciata da un solo presbitero, ma del vescovo e spesso
da un Concilio di vescovi dalla chiesa intera attraverso i suoi vescovi (Mt
8,17). Lo scopo della scomunica nella ultima istanza è sempre quello
terapeutico, di guarire colui che è stato malato.
Il vescovo e il presbitero possono rimandare, per un po’ di tempo,
l’assoluzione del penitente per peccati particolarmente gravi, compiuti,
dando al penitente un’epitemia adeguata. Attraverso questo non s’infligge
una punizione, ma una guarigione del penitente. Il confessore appare adesso,
verso il penitente, come un giudice e medico abile che valuta la natura e la
gravità dei peccati confessati. La necessità del presbitero appare adesso in
primo piano, in questa fase, e questo perché il penitente non può fissare da
se stesso i mezzi della guarigione e nemmeno può darli ad un altro suo
fratello non avendo sufficiente autorità e potere per farli compiere23 .
Quindi, colui che è stato investito da Cristo con il potere e l’autorità di
compiere la remissione dei peccati nel sacramento della confessione è in
primo luogo il vescovo e attraverso lui i suoi discepoli i presbiteri che sono
consacrati dal vescovo in modo speciale.
Nell’ortodossia si fa ben distinzione tra un presbitero che ha il potere
anche di legare e di rimettere i peccati nel sacramento della confessione: in
questo caso esso non soltanto ha ricevuto la consacrazione di presbitero
hirotonia, ma anche la consacrazione a compiere la remissione dei peccati
hirotesia, e un presbitero che ha ricevuto soltanto la consacrazione hirotonia.
Nella chiesa greca soltanto alcuni presbiteri ricevono anche la consacrazione
di rimettere i peccati. Nella chiesa rumena ogni presbitero che ha ricevuto la
hirotonia, riceve anche la hirotesia, ma se il vescovo ritiene che un presbitero
non è capace di svolgere questo servizio, allora può non conferirgli la hirotesia.
“Il ricevente” del sacramento della confessione, secondo la tradizione
Ortodossa, ed anche secondo quella Cattolica: è ogni uomo che è stato
battezzato il quale sentendo la sua coscienza gravata dai peccati e vuole
ottenere la tranquillità attraverso la confessione davanti al Padre confessore.
Nella chiesa Ortodossa anche i bambini dopo l’età di sette anni fanno la
confessione e possono ricevere la comunione.
23. D. Stăniloae, Teologia dogmatică, III, 1978, p. 134.
165
Un problema abbastanza difficile è definire la materia del sacramento,

perché in questo sacramento la materia non è una cosa sensibile, qualcosa
di visibile e palpabile, come nel sacramento del battesimo e della cresima,
motivo per cui i teologi romano-cattolici la chiamano “quasi materia”. 24
Secondo il padre Staniloae25 in questo sacramento non c’è altra materia che
la mano e l’epitrachilio (stola), messa sulla testa del penitente, come il
segno dell’invio del presbitero da parte di Cristo e della chiesa. Attraverso
il suo essere e attraverso il paramento liturgico la grazia di Cristo raggiunge
il penitente, come scorreva attraverso il corpo e attraverso i paramenti di
Cristo in coloro che gli chiedevano l’aiuto con fede. Sempre attraverso la
mano del presbitero viene la grazia nell’essere del ricevente e negli altri
sacramenti attraverso la materia. Ma essendoci una compenetrazione speciale
tra il padre spirituale e il penitente in questo sacramento, compenetrazione
in cui è presente Cristo stesso, durante la confessione del penitente e du-
rante il consiglio del presbitero, si potrebbe considerare che questo incontro
intimo è la materia attraverso cui opera lo Spirito santo in questo sacramento,
come Spirito della comunione, come spirito che unisce, sacerdote e penitente.
La mano e la stola del presbitero posati sulla testa del penitente sono
l’espressione e l’incoronazione di questa comunione spirituale realizzata
tra loro, comunione nella quale il presbitero è l’organo attraverso cui viene
lo Spirito di Cristo, ma il penitente è colui nel quale penetra lo Spirito di
Cristo.26 Padre Staniloae costituisce un progresso nella considerazione della
materia di questo sacramento perché l’opinione classica o tradizione,
ripresentata dalla maggior parte dei teologi rumeni afferma che la materia
del sacramento consiste nella confessione dei peccati del penitente davanti
al Padre spirituale/confessore27 , senza fare una distinzione tra una materia
remota e una materia prossima come si fa nella dottrina cattolica. Secondo
questa dottrina materia remota del sacramento sono i peccati mortali e veniali
commessi dopo il battesimo se non ancora rimessi o confessati (o non
confessati perché veniali) ma già direttamente rimessi, e la materia prossima
è costituita dagli atti del penitente: contrizione, confessione e soddisfazione28 .
24. I. Mihălcescu, Dogmatica iubirii, Ed. România creştină, Bucureşti, 1998, p. 148.
25. Stăniloae, Teologia dogmatică, III, 1978, p. 141-143.
26. Ibidem, p. 142.
27. I. Mihălcescu, Dogmatica iubirii, p. 148.
28. Palazzini, Morale sacramentaria II, p. 41-43.
166
Come materia del sacramento si deve vedere tutto l’insieme: i gesti del
sacerdote e la partecipazione attiva del penitente attraverso la confessione
dei peccati con il pentimento e con la decisione di non peccare più.
La forma del sacramento della confessione in entrambe le tradizioni
liturgiche occidentali e orientali, è la preghiera dell’assoluzione che viene
pronunciata dal presbitero dopo aver ascoltata la confessione del penitente.
Nel rituale della chiesa Ortodossa Rumena questa preghiera suona così:
“Il Signore nostro Dio, Gesù Cristo, con il dono e con la misericordia del
suo amore verso gli uomini, ti perdoni, figlio (N) e ti rimetta tutti i tuoi
peccati; ma anch’io, indegno sacerdote e confessore con il suo potere a me
conferito, ti assolvo e ti sciolgo da tutti i tuoi peccati, nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito santo. Amen”29 .
Questa preghiera di assoluzione prova che colui che rimette di fatto il
penitente è Cristo, ma solo attraverso la preghiera del sacerdote. Il concedere
la remissione attraverso la preghiera del sacerdote prova la posizione umile
del sacerdote, ma anche la necessità della sua preghiera per ottenere la
remissione. L’assoluzione del presbitero che si aggiunge, è come una specie
di constatazione della remissione data da Cristo attraverso la preghiera del
sacerdote come rappresentante autorizzato della chiesa e come strumento
visibile attraverso cui Cristo compie il sacramento.
Anche nell’opinione cattolica la forma del sacramento della penitenza
è costituita dalla preghiera dell’assoluzione sacerdotale. La formula oggi
decisiva per l’esistenza del sacramento suona così: “Dio, Padre di miseri-
cordia, che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e risurrezione di suo
Figlio, e ha effuso lo Spirito santo per la remissione dei peccati, ti conceda,
mediante il ministero della chiesa, il perdono e la pace. E io ti assolvo dai
tuoi peccati, nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo. Amen” 30 .
Mediante le parole dell’assoluzione viene prodotto, secondo la dottrina
cattolica, e non soltanto dichiarato, il perdono dei peccati, la sua attuazione.
“Conseguentemente le parole dell’assoluzione hanno il senso di un atto che
cancella i peccati”31 . Secondo la maggioranza dei teologi moderni, sono
29. Agheasmatar, ed. 1998, p. 60.

30. Rito Della Penitenza, ed. Conferenza Episcopale Italiana, Roma, 1974, Rito per la
riconciliazione dei singoli penitenti, p. 41-52, qui p. 51.
31, M. Schamus, Dogmatica catolică, vol. IV/1, Marietti, Torino, 1966, 807 p., qui
p. 558.
167
assolutamente necessarie le parole: “Io ti assolvo” perché senza di esse

l’azione non avrebbe più senso.
In entrambe i riti ortodosso e cattolico il sacerdote, sia che metta la sua
mano sulla testa del penitente (ortodossi), sia che la stenda sul penitente, fa
sopravvivere il vecchio rito dell’imposizione della mano.
Gli effetti del sacramento della penitenza secondo l’ortodossia sono: la
remissione dei peccati, la riconciliazione dell’uomo con Dio, l’assoluzione
dalla condanna del peccato, la speranza della salvezza e la felicità eterna.
La confessione ortodossa espone così gli effetti/vantaggi di questo sacra-
mento: “Il primo vantaggio è che, siccome attraverso il peccato perdiamo
l’innocenza che abbiamo acquisito attraverso il battesimo, così attraverso la
penitenza lo riacquistiamo nuovamente; perché con il peccato ci stacchiamo
dalla grazia divina, così attraverso la penitenza la riacquistiamo di nuovo; e
ancora, dato che attraverso il peccato cadiamo nella schiavitù del demonio,
sempre così, attraverso la penitenza, ci salviamo dal demonio e infine
siccome attraverso il peccato entra nel nostro pensiero la vergogna e la
paura, sempre così, attraverso la penitenza, ritorna in noi la pace e un ardi-
mento uguale a quello che hanno i bambini verso i loro genitori” (risposta
alla domanda 114, parte I).
Veramente attraverso il sacramento della confessione si rimette ogni
peccato, se l’uomo si pente sinceramente e crede con tutta la forza nel Si-
gnore Gesù Cristo e nell’aiuto della grazia. Già nell’antico testamento, il
profeta Ezechiele dichiara il perdono e la misericordia di Dio: “Se il malvagio
si ritrae da tutti i peccati che ha commessi e osserva tutti i miei decreti e
agisce con giustizia e rettitudine, egli vivrà, non morirà. Nessuna delle colpe
commesse sarà ricordata ma vivrà per la giustizia che ha praticata. Forse
ch’io ho piacere della morte del malvagio - dice il Signore Dio - o non piuttosto
che desista dalla sua condotta e viva?” (Ez 18,21-23). Nel nuovo testamento
il redentore dà ai suoi apostoli e ai loro discepoli il potere: “Qualunque cosa
legheranno sulla terra sia legato anche in cielo, e qualunque cosa
scioglieranno sulla terra sia sciolta anche nel cielo” (Mt 18,18).
Di conseguenza non c’è peccato, non c’è crimine, non c’è colpa che
non si possa rimettere attraverso il sacramento della confessione, a patto
che il penitente lo riceva con dignità e compia tutto ciò che la chiesa darà
per la validità del sacramento32 . La chiesa ha sempre condannato i montanisti
32. Mihălcescu, Dogmatica iubirii, p. 160.
168
i quali contestavano il suo diritto di rimettere l’assassinio, la fornicazione,

l’idolatria, innovazioni che consideravano imperdonabili, e non soltanto i
peccati appena accennati, ma anche tutti i peccati gravi (pesanti) e secondo
alcuni storici anche quelli leggeri. Similmente ha condannato i donatisti
che affermavano che non si devono accogliere i traditori dal tempo delle
persecuzioni33 . Certo il redentore ha detto: “Qualunque peccato e bestemmia
sarà perdonata agli uomini, ma la bestemmia contro lo Spirito santo non
sarà perdonata. A chiunque parlerà male del Figlio dell’Uomo sarà
perdonato; ma la bestemmia contro lo Spirito, non gli sarà perdonata né in
questo secolo, né in quello futuro” (Mt 12,31-32). Queste parole sono state
interpretate dalla chiesa nel senso che il peccato contro lo Spirito santo
consiste in un genere di pietrificazione spirituale, presuppone una situazione
morale pessima così che in molti casi è impossibile un ritorno o la penitenza
a colui che è incorso in un tale peccato. Precisamente questi peccati non si
rimettono non a causa di Dio, ma a causa dell’uomo che non si pente. In
questo senso san Giovanni Crisostomo dice: “In realtà anche questa bes-
temmia è stata perdonata a coloro che si sono pentiti. Molti infatti di coloro
che avevano parlato contro lo Spirito in seguito credettero e tutto fu loro
perdonato”34
Ma i padri del Concilio VIIº ecumenico si esprimono anche loro così:
“Peccato di morte (mortale) si ha quando qualcuno si oppone a pen-
tirsi”(canone V).35 Si deve fare a questo punto un’osservazione: benché
attraverso questo sacramento si rimettono tutti i peccati, l’accoglienza alla
comunione eucaristica è rimandata in caso di peccati pesanti (mortali), là
dove non si trova una penitenza adeguata alla loro gravità. Per questo la
chiesa ha stabilito ancora dal vecchio tempo un perdono di penitenza
attraverso il digiuno per la guarigione dalle conseguenze di alcuni peccati
pesanti come: l’omicidio (incluso anche l’aborto), la fornicazione per coloro
33. Stăniloae, Teologia dogmatică, III, 1978, p. 135.

34. San Giovanni Crisostomo, Commento al Vangelo di Matteo, hom. XLI a Mt. 12,
25- 32, trad. it. di Ricardo Minetti þi F. Monti, Città Nuova, Roma, 1966, vol. II, 422 p., qui
p. 222.
35. Concilorum Oecumenicum Decreta, a cura di Giuseppe Alberigo, Joannou Perikle,
Claudio Leonardi e Paulo Prodi, Herder, Roma, 1962, 1563 p, Concilium Nicaeum II - 787,
can. V. p. 118: “Quod qui exprobant clericis, eo quod ordinati sunt in ecclesia sine e pitimio
subiacent: «Peccatum ad mortem est quando quidam peccantes incorrecti persistunt»”.
169
che non sono sposati, l’adulterio, l’apostasia e l’eresia, le rapine gravi di

beni di altri effettuate in diversi modi e con violenza. Per questi peccati, in
alcuni casi la chiesa imponeva una penitenza pubblica, ad esempio quando
tutti erano a conoscenza che un cristiano aveva compiuto uno di questi
peccati. Tenendo presente questa prospettiva teologica possiamo formulare
alcuni principi a riguardo a ciò che si è detto fin qui sul sacramento della
confessione.
1) Il peccato attuale o personale, visto nella sua essenza come la man-
canza dell’amore verso Dio e verso ogni uomo, divide chi lo compie, prima
da Cristo, secondo dal suo Corpo, la chiesa, e terzo lo divide in se stesso.
2) Il peccatore è nella chiesa e viene trattato come un fratello e aiutato
per purificarsi dal peccato.
3) La confessione dei peccati è una necessità nella vita del cristiano, a
causa dell’implicazione del peccato nella relazione dell’uomo con Dio, con
la chiesa e con il prossimo.
4) Non qualunque confessione è il sacramento della confessione, ma
soltanto quella fatta davanti al padre confessore, ministro della chiesa, come
segno della presenza e della santità di Dio, danno alla confessione un
carattere d’impegno e di rimprovero utile alla nostra umiltà. D’altra parte,
la presenza del confessore permette di udire la parola del perdono.
5) La confessione e la remissione sono nella chiesa i segni che rinno-
vano la nostra morte verso Cristo.
I.3. Approfondimenti in linea liturgica-celebrativa.

I testi eucologici e le principali strutture celebrative
entro il globale programma rituale.
Nei lavori precedenti, abbiamo accennato che i santi padri della chiesa
non hanno lasciato uno schema preciso e sistematico riguardo al rito della
confessione. Senza dubbio nel loro periodo c’era il rito della confessione,
ma a causa della mancanza d’informazioni sappiamo poco su come si
svolgeva il rito, forse anche a causa del carattere carismatico che ha lo
stesso potere delle chiavi, conferito da Gesù in stretto rapporto con il dono
dello Spirito. La pratica della penitenza, ci può apparire incomprensibile,
infatti la sua storia è tutt’altro che lineare: ci sono stati dei periodi in cui la
penitenza era tanto rigorosa da provocare la privazione della comunione
170
alla quasi totalità del popolo cristiano, hanno fatto seguito periodi di lassismo
o di negligenza della prassi penitenziale a scapito della vita liturgica o
eucaristica dei fedeli.
Nei primi secoli cristiani esistevano preghiere con un certo contenuto
penitenziale, ad alcune di queste preghiere fanno riferimento i padri.
Troviamo alcune di queste preghiere incorporate nel rito ufficiale della
preghiera della chiesa. Le altre forse facevano parte di un rito particolare,
queste con il tempo e sotto l’influsso della vita monastica, hanno acquisito
un carattere pubblico, ufficiale e obbligatorio per tutti i cristiani. Così nel
rito della santa liturgia raccontato dalle Costituzione degli Apostoli,36 alla
fine della liturgia dei catecumeni, troviamo quattro litanie e quattro preghiere
per il congedo, corrispondenti a quelle quattro categorie di persone che
dovevano uscire dalla chiesa. Queste categorie di persone erano: i catecumeni
(intendendo con questa categoria gli auditori37 ) o quelli che erano in corso
di catechizzazione; gli energumeni; i candidati al battesimo e i penitenti 38 .
In funzione della gravità del peccato compiuto, della severità dell’epitimia
data, oppure in relazione alla tappa in cui si trovavano nel compimento
degli atti della penitenza, i penitenti si dovevano collocare in un posto ben
preciso in chiesa quando partecipavano alla prima parte della santa liturgia39 .
La presenza di una litania seguita dalla preghiera nel quadro della santa
36. Constitutiones Apostolicae, in Migne, PG., vol. I, col. 523-1156, qui libro VIII,
cap. VI - IX, , coll. 1075 - 1086; vedi anche Le Constitutiones Apostpliques în “Sources
Chretiennes”, n°336, tome III, livbri VII e VIII, trad. fr, di Marcel Metzger, Paris, Du Cerf,
1978, 356 p., libro VIII p. 124-311, qui p. 153-167: “Divina liturgia, in quo oratio pro
chatecumenis: orante catechumeni. Et omnes fideles pro illis cum attentione orent dicens:
«Kyrie eleison....». Deus omnipotentes, ingenitus et inaccesus, solus verus Deus, Deus et
Pater Christi tu ungeniti Fillii tui, Deus Paracleti....”.
37. Scrierile Păriţilor Apostolici dimpreună cu aşezămintele si Canoanele apostolice,
vol. II, cartea VIII, cap. VI - IX, trad. de I. Mihălcescu, Matei Pâslaru, G. N. Niţu, Chişinău,
1928, p. 226-231.
38. P. Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureşti, 1972, p. 192.
39. Ibidem, nota 557: “ Il posto dei penitenti era nella funzione della tappa della penitenza
in cui si trovavano. Coloro dalla tappa quarta sedevano nel naos, piů avanti e precisamente
nella parte dal dietro, cioè dietro del naos, da un lato e da un altro delle porte che dadevano
nell’atrio o pronaoso. Ai penitenti dalla tappa seconda li era riservato lo spazio davanti
dell’atrio, ma i catecumeni eravano spostati dietro di loro, verso l’uscita nel portico; i penitenti
dalla prima tappa della penitanza avevano il loro posto fuori alccanto all porta dell’ingresso
nel portico nell’atrio o nel pronaoso della chiesa.”
171
liturgia, fatto riportato come già abbiamo accennato, nel libro VIIIº delle
Costituzione degli apostoli, lascia la possibilità d’alcune conclusioni per il
nostro tema. In primo luogo, traspare l’esistenza di una disciplina peni-
tenziale ben organizzata in seno alla chiesa; secondo, queste preghiere con
un particolare carattere penitenziale entrano come parte integrante della
liturgia, e hanno acquistato tale forma basandosi su un modello precendente.
Questa fonte, di ispirazione nella composizione delle preghiere con carattere
penitenziale, può essere stata costituita dal rituale del sacramento della
confessione, dalle sue preghiere e dal suo contenuto.
Per le somiglianze che esistono non tanto con la forma, ma specialmente
con il contenuto tra la litania e la preghiera per i penitenti della liturgia dei
catecumeni raccontata nelle Costituzione degli Apostoli e le preghiere dal
rito attuale del sacramento della confessione tramandate nel Molitfelnic (Il
libro dei sacramenti e dei sacramentali nella chiesa ortodossa rumena o
eucologio), crediamo che sia bene e necessario riportare qui alcune indi-
cazioni di questo libro:
“....e dopo questo dica con forza: «pregate voi che vi pentite». Tutti
preghiamo con ardore per i nostri fratelli che si pentono, perché il Dio
misericordioso indichi loro la strada della penitenza, e che riceva il loro
ritorno e la confessione e che venga subito frantumato Satana sotto i loro
piedi e che li scampi dalla tentazione del demonio e dall’oppressione dei
demoni e che li preservi dalle parole irrispettose e da tutti i fatti vergognosi
e dai cattivi pensieri, che perdoni tutti i loro peccati volontari e involontari,
che annulli il verdetto contro di loro e che li inscriva nel libro della vita, che
li pulisca da ogni macchia carnale e spirituale e li unisca, collocandoli
nuovamente nel suo santo gregge...”.
Il vescovo prega così: “Onnipotente, Dio eterno, Padrone di tutti,
Creatore e Governatore di tutti, che hai fatto l’uomo come la corona del
mondo attraverso Cristo, e hai dato a lui la legge, innata in lui, e scritta
perché viva secondo questa legge come essere saggio, e quale peccatore gli
hai dato come pegno la potenza della tua bontà, guarda verso questi che
hanno piegato a te i loro cuori e l’anima, perché non vuoi la morte del
peccatore, ma la penitenza e che abbandonino la strada cattiva e che vivano.
Tu che hai accolto la penitenza degli abitanti di Ninive, quello che vuoi Tu
è che tutti gli uomini si salvino e che pervengano alla conoscenza della
verità, quella che il figlio che ha speso la sua eredità con la fornicazione, Tu
172
l’hai accolto con il cuore di Padre perché si è pentito, Tu stesso anche ora
accogli la penitenza di questi che ti pregano, perché non c’è uomo che non
sbagli. Se Tu guardi alle iniquità chi resisterà? Perché Tua è la misericordia
e collocali nella Tua Santa chiesa, nella dignità e nell’amore di prima,
attraverso Cristo, Dio nostro Salvatore attraverso cui a Te è la gloria e
l’adorazione nello Spirito santo è dovuta nei secoli. Amen”. 40
Così com’è presentata, questa preghiera appare una sintesi ed un
abbinamento armonioso delle due preghiere del rito attuale della confessione
dei peccati dall’Euculogio rumeno e precisamente: “Dio nostro Salvatore,
che per mezzo del tuo Profeta Natan… (e la seconda) Signore Gesù Cristo,
Figlio del Dio vivente....”41 . Accanto a questa prassi penitenziale che possia-
mo definire ordinaria arrivata a noi dalle Costituzione degli Apostoli, sono
attestate anche altre forme più sviluppate che possiamo individuare come
una penitenza straordinaria42 . Una delle più importanti, a metà strada tra il
battesimo e la penitenza, era l’accettazione degli eretici nella chiesa alla
quale essi non erano mai appartenuti; un’altra il ritorno alla chiesa degli
apostati. Parallelamente a queste forme di penitenza della chiesa antica, e
che molto probabilmente sono le stesse delle forme di penitenza testimoniate
dagli eucologi italo-greci dei secoli X-XI, dall’eucologio slavo del Sinai
40. Constitutiones Apostolicae, libro VIII, cap. VIII - IX, în Migne PG. vol. I, coll.
1028-1083: “ Et post edicat: orate poenitentes. Intente universi pro fratribus nostris in
poenitentia versantibus precemur, ut misericordiae studiosi Deus illis ostendat viam poeni-
tentiae; admittat eorum palinodiam, seu retractationem, atque confessionem, et conterat
Satanam sub pedibus eorum velociter, liberatque illos a laqueo diaboli, et violentia daenonum,
atque ipsos eripiat ab omni sermone ilicito, et omni actione turpi et mala cogitazione; condonet
vero illis omnia delicta eorum voluntaria pariter ac involuntaria, et deleat quod adversum
eos erat, chirographum et ascribat eos in libro vitae; mundet autem ipsos ab omni
iniquinamento carnis ac spiritus atque uniat illos restituens in sanctum ovile Suum...”. Cap.
IX: “ Omnipotentes Deus aeterne, Domine universorum, creator et rector cunctorum; qui
hominem mundi mundum, sive ornamenti ornamentum effecisti per Christum, et legem et
dedisti innatan et scriptam ut legitime viveret, tanquam rationes praeditus; quique ei postquam
peccavit, tribuisti bonitatem tuam, incitamentum ad poenitentiam, respice in eos qui cervicem
animae et corporis inclinaverunt tibi: quia non vis mortem peccatoris, sed poenitentiam; ut
avertat se a via sua mala, et vivat....”- coll. 1086; vedersi anche Franciscus Xaverius Funk,
Didascalia et Constitutiones Apostolorum, , libro VIII, cap. IX-X, vol. I, Torino, 1964,
p. 485-489.
41. Agheasmatar, ed. 1998, p. 51-52.
42. M. Arranz S.J., Penitenza Bizantina, sussidi didattici, Ed. Pio, Roma, 1999, p. 01.
173
del IV è esistita un altro tipo di penitenza devozionale che si è poi poco a

poco generalizzata e declinata nella penitenza amministrata dai monaci e
regolata secondo la tradizione nel secolo VIº da san Giovanni il Digiuna-
tore43 . In quel tempo il rito della confessione era il seguente: il sacerdote e
il penitente stando davanti al santo altare, dopo la lettura dei salmi
6,24,50,31,69 e 101 ed il canto di alcuni troparion, il sacerdote legge la
preghiera: “Signore Dio nostro padre e Sovrano dell’universo che guardi su
ogni cosa e a quelli ....”, poi il sacerdote insieme con il penitente fanno tre
genuflessioni durante le quali il sacerdote dice un “consiglio”, “Non io,
figlio spirituale, da te ricevo la confessione principalmente né ti concedo il
perdono, ma attraverso di me è Dio, è Sua quest’opera, essendo Lui Colui
che riceve la confessione dei peccati ed è Lui che è arbitro della loro
remissione, mediante la nostra voce come fosse la Sua, Lui stesso lo ha
dichiarato, secondo la sua grande e ineffabile filantropia, con queste pa-
role: “Quanto legherete .... Ecco figlio: per grazia di Cristo ti ho esposto
quello che conviene o non ho tralasciato niente di quanto tende all’utilità
ed alla salvezza: dunque senza tirarti indietro né vergognarti in presenza di
Dio e dei Santi Angeli dichiara; e se ti sembrerà una vergogna scoprire le
opere vergognose con esattezza sii pur sicuro che come per la presente
vergogna ti liberi da quella futura e che per la pratica dei Comandamenti ti
renderai degno non soltanto del perdono ma anche delle corone in Cristo
Gesù nostro Signore a cui è la gloria nei secoli. Amen”44 .
Dopo questo il rito prevede l’uso di un questionario, che il confessore
utilizza per la confessione del penitente. Dopo l’ascolto della confessione
seguono otto o nove preghiere: “Il Sovrano e Signore nostro Gesù Cristo
Dio ti perdoni tutto quanto in sua presenza hai confessato.... Dio che ha
perdonato per mezzo di Natan a Davide… Dio nostro Salvatore che per noi
è diventato uomo... Dio, nostro Salvatore, che per mezzo del tuo profeta
Natan... Signore Dio della nostra salvezza, Signore Gesù Cristo Figlio del
Dio vivente... Padre Signore non consegnare i tuoi servi...” 45
43. Ibidem.
44. Ibidem, p. 117-119; vedersi anche V. Mitrofanovici, Disciplina penitenţială în
Biserica Ortodoxă din timpurile cele mai vechi până în ziua de astăzi, în rev. “Candela”,
1884, p. 157-160; anche V. Sava, Taina Mărturisiriii în riturile liturgice actuale, Ed. Trinitas,
“Mitropolia. Moldovei si Bucovinei”, Iaşi, 1999, p. 54-55.
45. M. Arranz, Penitenza Bizantina, p. 118.
174
Al termine di queste preghiere, il confessore da ad ogni penitente un

consiglio in funzione dei peccati compiuti e confessati. Segue poi la liturgia
della parola ed il congedo con una lettura tolta dal profeta Ezechiele o dal
santo vangelo di Luca. A questo rituale segue una serie di consigli riguardanti
l’amministrazione delle epitime a seconda delle categorie di penitenti e modi
di compiere i peccati46 . Tutto questo non vuol dire che san Giovanni il
Digiunatore ha introdotto per la prima volta nelle varie chiese il rito del
sacramento della confessione, e nemmeno san Basilio Magno o san Giovanni
Crisostomo hanno introdotto per la prima volta la santa liturgia nella chiesa,
ma san Giovanni il Digiunatore non fa altro che rinnovare il rito del
sacramento della confessione già esistente nella tradizione e nella pratica
della chiesa47 . Il processo di formazione del rito del sacramento della
confessione non ha avuto inizio e termine con san Giovanni il Digiunatore,
Patriarca di Costantinopoli (580-595). All’inizio, ha assunto una forma
semplice, che si è poi ampliata nel tempo in funzione degli alti e bassi con
cui la pratica della confessione è variata da un’epoca all’altra e da una regione
all’altra. Questo processo di rinnovamento nel tempo della forma semplice
del sacramento ha originato l’accusa che i bizantini, per un certo periodo di
tempo, non avevano il sacramento della penitenza accusa che è poi risultata
falsa48 . E’ certo il fatto che il rito riportato oggi negli eucologi delle chiese
ortodosse non è apparso all’improvviso, ma è il risultato di un processo
evolutivo che ha avuto inizio con l’ingresso della chiesa nella storia, alla
quale sono state sottomesse tutte le forme di culto. Questo processo evolutivo
non é consistito soltanto nell’arricchimento degli elementi del servizio di
culto, ma anche nella riduzione di una parte di esse, tutto questo è il risultato
dell’esperienza della chiesa nella sua integrità. Il culto, in generale, e il
sacramento della confessione, è opera cresciuta dalla radice originale a cui
si sono riferiti i gerarchi ed i teologi, i fondatori e gli organizzatori delle
comunità monacali, monaci e semplici laici durante molti secoli49 . Un
46. V. Mitrofanovici, Disciplina penitenţială, p. 160.

47. Ilarion Felea, Pocăinţa, Sibiu, 1939, p.224.
48. M. Arranz nota in sua opera : Penitenza Bizantina, p.1., che nel secolo XVII, J
Goar ha fatto questa acusa facendo ricorso ad una preghiera di remissione generale. Qui M.
Arranz fa la correzione necessaria provando che Eucologio Constantinopolitano dal secolo
XI conteneva gia un rito aumentato del sacramento della Confessione.
49. E. Branişte, Liturgica specială, IBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 36.
175
momento importante nella definizione di un rito stabile e unitario del

sacramento della penitenza, almeno quale confine tra ogni chiesa autocefala,
è costituito dallo imprimatur dei libri principali per il rito, iniziato sul finire
del secolo XV.
Nella chiesa ortodossa rumena il rito della confessione fino alla sua
forma attuale, come appare oggi nel Molitfelnic (eucologio della chiesa
rumena per i sacramenti ed i sacramentali) ha conosciuto varie forme, che
nella loro essenza avevano lo stesso scopo: di creare un quadro ottimale per
la confessione. Da oltre quattro secoli, da quando si stampa il Molitfelnic
nella chiesa rumena si sono stampate molte edizioni tanto in lingua slava
che in rumeno50 . Dall’inizio del secolo XVI e fino al 1950 nell’ambito
ortodosso rumeno si sono stampate non meno di 55 edizioni del Molitfelnic
in posti diversi e da parte dalle principali case editrici: Bucaresti, Rômnic
Bazàu nella Tara Romàneascà, Brasov, Sibiu e Blaj nella Transilvania, Iasi
nella Moldavia. Tutte queste edizioni hanno come fondamento non meno
di 15 manoscritti che sono oggi riuniti nelle edizioni del Molitfelnic della
Biblioteca dell’Accademia Rumena, datati a cominciare del secolo XV. Lo
studio di questi manoscritti, ha portato alla conclusione che il sacramento
della confessione, nell’ambito rumeno ha avuto tre formulari con riscontrabili
somiglianze e differenze. La più antica notizia del primo rito si ha con
l’edizione di Tàrgoviste del 1545 di un Molitfenic, con la segnatura della
Biblioteca dell’Accademia Rumena N° CV 6 nella lingua slavona ristampato
fino al 1701 altre 5 volte (l’ultimo con la segnatura della Biblioteca
dell’Accademia Rumena C 123). Tutti questi Molitfenic riproducono più o
meno lo stesso rito della confessione. Il rito è il seguente: Il sacerdote dice:
“Benedetto è il nostro Dio nei secoli dei secoli. Amen”. Poi, il trisaghion,
Santissima Trinità, Pater noster, Signore pietà 12 volte, Venite adoriamo...
Salmo L, Salmo IV. Poi il presbitero dice questa preghiera: “Signore Dio
della nostra salvezza, clemente e misericordioso, longanime e molto pietoso,
che hai abbassato i cieli e sei disceso per la salvezza del genere umano, che
non vuoi la morte del peccatore ma che si converta e viva, a Te, Sovrano
preghiamo per il tuo servo (N), da a lui luogo e tempo di pentimento,
indulgenza dei peccati propiziazione delle iniquità, remissione delle cadute
facendo grazia a lui di ogni colpa volontaria e involontaria e riconcilialo
50. V. Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale, p. 57.
176
riunendolo alla tua Santa Cattolica chiesa. Perché tuo è il potere e tuo è il
regno e la potenza e la gloria nei secoli dei secoli. Amen” 51 .
Questa preghiera, secondo il professor Miguel Arranz, non è sicuramente
d’origine costantinopolitana e attestata anche dall’antica tradizione dell’Italia
meridionale come preghiera del rito della confessione, e si trova ancora in
altri manoscritti al di fuori d’ogni ufficio, destinato ai penitenti. La caratte-
ristica di questa preghiera è che intercede non soltanto la riconciliazione
con Dio, ma anche con l’intera chiesa, ed il fatto che il solo arbitro
dell’itinerario penitenziale verso la salvezza altro non è che Dio 52 . Dopo
questa preghiera segue il Salmo VI e la seconda preghiera: “Sovrano Si-
gnore Dio nostro che chiami i giusti alla santificazione ed i peccatori per
giustificarli ed i pentiti per fare ad essi misericordia, Tu, stesso Sovrano,
accogli la penitenza e la confessione del tuo servo (N) che cade ai piedi
della tua grazia, dona il perdono da benigno e rendilo libero da ogni carnale
peccato, da ogni macchia sulla coscienza purificalo e rafforzalo nella pratica
dei tuoi comandamenti, rendilo degno di stare davanti al tuo altare della
comunione dei divini misteri perché in purità di e di corpo fruttificando e
prosperando nella remissione dei peccati commessi e nell’abitazione del
tuo santo Spirito diventi erede del regno dei cieli. Per la grazia e la miseri-
cordia e la filantropia del tuo Unigenito Figlio con il quale tu sei benedetto
con il tuo santo e benigno e vivificante Spirito ora e sempre. Amen” 53 .
Queste due preghiere sono datate, secondo M. Arranz come “una vera
anzianità”54 provenendo probabilmente dal secolo X. Da notare che nessuna
di queste due preghiere si trova nel rito attuale della chiesa rumena. Il rito
fin qui descritto, continua con il Salmo 12 e con una terza preghiera: “Dio
nostro salvatore che per mezzo del tuo profeta Natan...” che è la prima
preghiera nel rito attuale della chiesa rumena, il rito segue con un consiglio
51. V. Chiţu, Rânduiala Mărturisirii în Molitfelnicile româneşti şi slavo-ruse, în

“Ortodoxia” 3 (1960), p. 436. Vedi anche V. Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice
actuale, p. 64; Cf. M. Arranz, Penitenza Bizantina, p. 38-39.
53. V. Chiţu, Rânduiala Mărturisirii în Molitfelnicile româneşti şi slavo-ruse, în
“Ortodoxia”, 3 (1960), p. 431-447, qui p. 437; vedi anche V. Sava, Taina Mărturisirii în
riturile liturgice actuale., p. 65; Cf. M. Arranz, Penitenza Bizantina, p. 40. Cf. Constantin
Cornescu, Sfintele taine în Molitfelnicile slave şi române, în “Mitropolia Olteniei”, 10-12
(1962), p. 604-618, qui p. 611.
177
per il penitente con carattere imperativo, e non soltanto per spaventare, ma

serve per risvegliare la coscienza del penitente; segue poi il questionario
con la confessione del penitente. Dopo che il penitente ha confessato i suoi
peccati dice al sacerdote: “Mi confesso a Dio e all’intemerata sua Madre e
a tutti i Santi e a te padre, per tutti i miei peccati e per tutte le cose cattive
che ho pensato nel mio animo e che ho detto, e per ciò che volontariamente
o involontariamente ho fatto dall’inizio (dal mio battesimo) e fino ad oggi,
tutto quanto ricordo e non ricordo, tutto questo io confesso a Dio e a te
Padre, e voglio pentirmi dei miei peccati, poiché altrimenti non mi aiuterà
Dio. Ma tu, padre, perdonami e benedicimi”55 . Il penitente si ginocchia ed
il sacerdote recita la prima preghiera per la remissione dei peccati: “Si-
gnore nostro Dio che a Pietro e alla peccatrice hai rimessi i loro peccati e al
pubblicano che ha riconosciuti i suoi peccati lo hai corretto, ricevi anche la
confessione del tuo servo (N) e tutto ciò che ha peccato volontariamente o
involontariamente, con la parola, con le opere e con il pensiero, come un
Dio benigno, perdonalo. Poiché tu sei il Dio misericordioso e filantropo e a
te gloria rendiamo al Padre, e al figlio e allo Spirito santo, ora e sempre.
Amen”56 . Segue poi la liturgia della parola che consiste nella lettura di un
brano dalla 1Tm.2,3-7 e il Vangelo Mt 9,9-13, e alla fine del rito i consigli
del sacerdote per il penitente. Con piccole differenze di testo, che riguardano
tanto il contenuto che la sua estensione, tutti gli altri Molitfenic riguardo al
primo rito riportano le stesse formule che hanno come caratteristica
principale la loro lunghezza. Le preghiere da recitare, gli atti e i gesti da
compire, accentuano il valore speciale di questo sacramento nella chiesa e
nella vita dei credenti. La confessione, non è un gesto rituale dove il fedele
ricorda e fa conoscere i suoi peccati e la chiesa ne fa un inventario attraverso
il sacerdote; ma è un atto santo in cui Dio è presente e il sacramento è
celebrato nella chiesa attraverso il sacerdote e rinnova colui che si confessa.
La coscientizzazione e l’attenzione al penitente, la presenza reale di Dio è
espressa tanto direttamente, in modo esplicito, ed indirettamente attraverso
gli oggetti santi: la confessione si fa davanti all’icona del redentore, icona
che giustifica proprio questa verità.
Il secondo rito, ha avuto la sua prima edizione nel 1706 al centro
vescovile di Râmnic in lingua slava e hanno fanno seguito altre 12 edizioni,
55. Chiţu, Rânduiala Mărturisirii, p. 438.

56. Ibidem.
178
l’ultima delle quali è del 1764 in lingua rumena intitolata: Eucologio, cioè
Malitfenico (con segnatura della Biblioteca dell’Accademia Rumena 1706
CV 150, 1764 CV 337). Nell’edizione del 1764 troviamo un rito della
confessione del tutto nuovo, rispetto a quello che abbiamo visto sopra. Si
tratta di un breve insegnamento sulla confessione ed indicazioni d’indole
pastorale per i sacerdoti che desiderano diventare confessori, tutto questo è
inserito nella seconda parte d’ogni Malitfenic.
Prima di iniziare il rito propriamente detto in queste edizioni del
Malitfenic abbiamo queste parole d’insegnamento. Poi il sacerdote dice:
“Benedetto è il nostro Dio... Il Re celeste... (3 volte), Padre nostro, Signore
pietà...(12 volte), venite adoriamo... Salmo L...” Dopo ciò il confessore si
accomoda davanti all’icona del redentore e dice: “Ecco figlio, Cristo sta
invisibile aspettando la tua confessione, ma non ti vergognare, né ti spa-
ventare di me, non nascondere alcun peccato a me, ma con coraggio di tutto
ciò che hai fatto per ottenere la remissione dal Signore nostro Gesù Cristo,
poiché se nasconderai qualcosa avrai un doppio peccato. Racconta quindi,
perché sei venuto dal medico per ritornartene guarito”. Segue il questionario
e, dopo la confessione del penitente, il sacerdote dice i troparion dell’umiltà,
poi le preghiere per la remissione, preghiere previste anche nel Molitfenic
in uso oggi: “Dio nostro redentore che per mezzo del tuo profeta Natan...
Signore Gesù Cristo, Figlio del Dio vivente, angelo e pastore...” 57 . Tutti gli
elementi di questo rito della confessione si trovano anche nel rito attuale,
ma non nello stesso ordine, per esempio i tropari dell’umiltà sono all’inizio
seguiti dalle due preghiere, avviene poi la confessione dei peccati. Questo
secondo rito continua con una litania che assomiglia, ma non è identica, a
quella del rito attuale, poi il finale: “Cristo, il nostro vero Dio...” 58 .
Nel Molitfelnic redatto a Iasi nel 1764, il rito del sacramento della
confessione appare nel formulario, come lo abbiamo oggi, con il titolo: La
confessione. Prima del rito propriamente detto, il Molitfenic contiene un
ricco e utile insegnamento per la confessione. In questo insegnamento, viene
trattato anzitutto il modo di fare la confessione per acquistare il perdono di
Dio e per questo sono riportati alcuni esempi tolti dalla sacra scrittura:
Zaccheo il pubblicano, la donna peccatrice. Poi vi sono i consigli per il
57. Ibidem, p. 442; vedi anche M. Arranz, Penitenza Bizantina, p. 31; 34.
58. Chiţu, Rânduiala Mărturisirii, p. 443.
179
sacerdote con caratteristica pastorale e infine l’insegnamento fa riferimento

alle diverse categorie di penitenti: per i bambini di 12 anni; per le persone
mature di 30 anni, per coloro che fanno digiuno soltanto della pietanza, poi
al termine l’insegnamento è indirizzato al presbitero confessore che deve
essere modello e l’immagine di fede attiva, che non si lascia impressionare
dalla situazione morale o sociale del penitente. Poi, il Molitfenic attuale
segue il rito della confessione per cui il sacerdote deve essere vestito con i
paramenti; poi il sacerdote dice: “Benedetto è il nostro Dio ora e sempre
nei secoli dei secoli. Amen; Signore pietà 12 volte; Il Re celeste... trisaghion,
Santissima Trinità... Padre nostro... Gloria ... Venite adoriamo... il Salmo L;
i troparion dell’umiltà. Seguono poi due preghiere: “Dio, il nostro salvatore,
che per mezzo del tuo profeta Natan a Davide che si pentiva delle proprie
colpe hai donata la remissione e hai accolto la preghiera di penitenza di
Manasse, tu stesso anche a questo tuo servo (N) che si pente delle colpe che
ha commesso accoglilo con la tua abituale filantropia ignorando tutto ciò
che lui ha fatto, tu che rimetti le iniquità e passi sopra le iniquità, perché tu
hai detto, Signore, di non voler proprio la morte del peccatore ma la sua
conversione e la vita e che settanta volte sette siano rimesse le cadute, perché
così come la tua grandezza è ineguagliabile la tua pietà è incommensurabile;
perché se tu osservi le iniquità chi potrà sussistere? Perché tu sei Dio dei
penitenti e a te si deve gloria al Padre al Figlio e allo Spirito santo ora e
sempre nei secoli dei secoli. Amen”. Questa preghiera si trova nell’eucologio
greco (sec. XI) come prima preghiera, prima della confessione, ed è
indirizzata al Signore che ha perdonato i re Davide e Manasse, e a Cristo
autore del perdono evangelico59 . Segue immediatamente al rito del 1764 ed
anche a quello attuale la seconda preghiera: “Signore Gesù Cristo, figlio
del Dio vivente che togli i peccati del mondo, che il debito hai condonato ai
due debitori e alla donna peccatrice hai donato la remissione dei suoi peccati;
Tu stesso Sovrano indulgente, rimetti, perdona le iniquità, i peccati, le colpe
quelle volontarie e quelle involontarie, quelli conosciute o ignorate, quelli
fatti per trasgressione o per disubbidienza da parte di questo tuo servo (N)
e se in qualche cosa come uomo portatore di carne e abitatore di questo
mondo, dal diavolo è stato ingannato o ha trasgredito con parole o con
opere, sia in conoscenza o ignoranza o ha calpestato la parola del sacerdote
59. M. Arranz, Penitenza Bizantina., p. 31.
180
o è sotto maledizione o è caduto sotto un anatema o giuramento, tu stesso

come benigno e filantropo e senza rancore Sovrano per la tua molta miseri-
cordia piaccia a te che questo tuo servo (N) sia sciolto con la parola,
perdonando a lui il proprio anatema ed il giuramento secondo la tua grande
ed ineffabile pietà, così, Sovrano filantropo Signore Dio nostro ascolta me
che supplico la tua bontà per questo tuo servo (N) ed ignora come molto
pietoso e che conosci le sue mancanze liberandolo dalla punizione eterna
giacché tu hai detto Sovrano: «Quello che legate sulla terra sarà legato anche
nei cieli e quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto anche nei cieli».
Perché tu sei il solo senza peccato e capace di rimettere i peccati e a te deve
gloria con il tuo Padre eterno e con il santo benigno e vivificante tuo Spirito
ora e sempre e nei secoli dei secoli. Amen”60 . Questa preghiera, non sembra,
secondo Arranz, d’origine costantinopolitana; come la prima indirizzata al
Cristo, sembra essere attribuita, da qualche codice, a San Basilio, o da altri
invece a san Giacomo, fratello del Signore, secondo M. Arranz, invece,
potrebbe essere d’origine alessandrina dove appare in molti manoscritti 61 .
Nel Molitfenic attuale ed anche in quello del 1764 segue un consiglio: la
confessione si fa individualmente, il confessore si accomoda nel trono della
confessione davanti all’icona del redentore e il penitente sta in ginocchio;
segue la parola del confessore “Ecco figlio, Cristo sta, invisibile, accogliendo
la tua confessione....”, che è identica alla prima preghiera del secondo rito.
Segue un questionario ricchissimo che il Molitfenic attuale mette come aiuto
al presbitero confessore e si riferisce specialmente ai peccati che possono
essere stati compiuti contro le virtù teologali: la fede, la speranza e la carità.
Dopo la confessione del penitente e il questionario, nel rito attuale fa seguito
la seguente preghiera: “Sovrano Signore Dio, che sei la salvezza dei tuoi
servi....”, dopo di che segue una litania. Poi il sacerdote, mettendo la sua
mano sulla testa del penitente dice la formula della assoluzione: “Il Signore
nostro Dio Gesù Cristo, con la grazia e con la misericordia del suo amore
verso gli uomini, ti perdoni figlio (N) e scacci da te tutti i tuoi peccati.
Anch’io, indegno sacerdote e confessore, con il potere a me conferito ti
assolvo e ti slego da tutti i tuoi peccati, nel nome del Padre e del Figlio e
dello Spirito santo. Amen”62 .

181
Paragonando la struttura attuale del rito del sacramento della confessione

dei Molitfenic rumeni con quella dei Molitfenic slavi e greci possiamo
constatare alcune differenze, ma queste non modificano il contenuto del
rito. Così, nel Molitfenic attuale della chiesa russa63 appaiono differenze
rispetto a quello rumeno nella parte finale del rito. Il finale del rito non è
spostato prima dell’assoluzione, ma è posto dopo questa. Inoltre nell’in-
segnamento riguardante il modo di amministrare i canoni, il Molitfenic russo
presenta una preghiera: preghiera letta dal vescovo o dal confessore per la
remissione di tutti i peccati volontari o involontari e per tutti i giuramenti e
per l’anatema. Dopo questa preghiera lo stesso Molitfenic comprende una
preghiera dal titolo: Preghiera per colui che è assolto dall’epitimia, preghiera
identica alla preghiera del Molitfenic rumeno denominata: Preghiera per
l’assoluzione dall’anatema; questa insieme a quell’altra viene letta dal
vescovo o dal confessore ed è inquadrata nel capitolo: Le assoluzioni64 . Per
quanto riguarda il sacramento della confessione nella chiesa Greca, la distin-
zione appare nel modo in cui è formulata l’assoluzione. Se la chiesa russa e
la chiesa rumena hanno adottato come formula dell’assoluzione una for-
mula indicativa in cui il redentore appare come il “Dispensatore della
remissione” ...”Anch’io ti perdono e ti sciolgo da tutti i tuoi peccati...” la
chiesa Greca è rimasta all’antica formula della preghiera per la assoluzione:
“Dio, che ha perdonato per mezzo di Natan a Davide che confessava i propri
mali, a Pietro che piangeva amaramente per il suo rinnegamento, alla
meretrice che lacrimava sugli immacolati suoi piedi, al pubblicano e al
prodigo, lo stesso Dio attraverso me, indegno, ti perdoni in questo secolo e
nel futuro e ti conceda di comparire senza condanna davanti al suo tribunale.
Egli che è benedetto nei secoli dei secoli, ti conceda la santa pace. Amen” 65 .
Quanto abbiamo detto fin qui mette in evidenza che nel tempo, i riti della
confessione sono variati nella forma e nel loro contenuto tanto dentro la
stessa chiesa che nelle altre Chiese. Nell’essenza, i riti del culto contengono
il medesimo contenuto in tutta l’ortodossia. Le differenze che appaiono
toccano le parti non essenziali dei riti. Il sorgere di queste differenze è stata
63. Tebnic în două părţi, Moscova, 1966, p. 30-49; Tebnic în două părţi, partea I,
Chişinău, 1985, p. 59-72;
64. Agheasmatar, ed. 1998, p. 299-304; vedi anche Molitfelnic, ed. III, Bucureşti, 1992,
p. 329-333.
65. Mikron Euclogion, Athena, ed. XI, 1992, p. 166.
182
determinata da più fattori tra cui possiamo ricordare: le difficili condizioni

politiche in cui hanno vissuto i popoli ortodossi durante la dominazione
turca e questo ha reso difficile le relazioni religiose tra le chiese ortodosse
e tra nazioni isolate, l’insufficiente preparazione del clero diocesano, il fatto
che tutti i libri liturgici greci venivano stampati in un centro occidentale e
precisamente a Venezia, la mancanza di un controllo ufficiale e unico delle
edizioni ecclesiastiche nel passato; il libero sviluppo nell’ambito della vita
liturgica delle diverse Chiese autocefale ed infine, la mancanza di un or-
ganismo panortodosso che si occupasse della risoluzione dei problemi di
interesse comune per l’intera ortodossia66 .
Senza dubbio anche il rito della confessione ha subito l’influsso di questi
fattori sopra accennati, fatto questo che spiega gli ondeggiamenti che ha
conosciuto durante la storia la struttura del rito, nelle diverse edizioni del
Molitfenic. Questa flessibilità può costituire anche una risposta alla tendenza
a considerare le forme del culto ortodosso rigide e ghiacciate.
I. 4. La confessione coma atto del fedele penitente

Nel nostro cammino verso Dio, cioè la realizzazione del progresso
spirituale e la lotta contro il peccato ed i suoi alleati, il momento capitale è
costituito dall’indagine della propria coscienza. A differenza di tutti i viventi,
l’uomo ha piantato nello stesso suo essere, nella sua esistenza, qualcosa
che si fa sentire quando compie o quando dice qualcosa contro il bene,
contro la verità e la giustizia, mettendo nella sua vita interiore uno stato
d’ansia, di scontentezza e di rimprovero. La coscienza morale è quella che
provoca nell’uomo lo stato di ansia. Essa è stata messa da Dio nell’uomo
come luce che lo aiuta e lo costringe, nello stesso tempo, a capire quale
differenza che esiste tra il bene e il male. Confrontandosi con questa come
davanti a un giudice divino, attraverso la coscienza l’uomo s’incontra con
Dio o si allontana se non ascolta le sue ammonizioni. Essa appartiene a Dio
e all’uomo. Avendo quindi due padroni è difficilissimo addormentarla. Essa
è l’occhio di Dio dentro di noi e ha il compito di determinarci a compiere i
comandamenti divini, per questo se non ci comportiamo con l’esattezza
66. E. Branişte, Liturgica specială., p. 427; vedi anche Idem, Uniformizarea tipicului
şi a textelor liturgice în cult şi în săvârşirea tainelor, în “Ortodoxia”, 2 (1963), p. 216-221,
qui p.219.
183
necessaria, essa lo impone così come dice san Paolo: “Quando i pagani,
che non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur
non avendo la legge, sono legge a se stessi” (Rom 2,14). La coscienza è il
centro più segreto dell’uomo dove egli incontra Dio ed è solo con Dio, la
cui voce risuona nell’intimità della coscienza. Attraverso la coscienza si
può capire in modo mirabile quella legge che trova il suo compimento
nell’amore di Dio e del prossimo. Quindi, nella coscienza s’incontrano e si
saldano in unità indivisibile la legge e la libertà, dando vita a quel dialogo
divino-umano che costituisce la sostanza stessa della vita morale. La
coscienza non può sussistere senza riferirsi al disegno di Dio e alla libertà
dell’uomo; del progetto di Dio essa diventa la lettura, l’interpretazione, il
discernimento, la decisione, la scelta. Alla libertà dell’uomo, essa porta il
senso del trovarsi davanti a Dio, e concede all’uomo il potere della res-
ponsabilità, e dà la responsabilità di far uso della libertà67 . Come giudice
divino, la coscienza morale compie un triplice ruolo nella vita religiosa-
morale, e precisamente: di consigliere prima di compiere il fatto; di testimone
nel tempo del compimento del fatto e di giudice incorruttibile dopo il
compimento del fatto. Quando l’uomo ascolta la voce della sua coscienza
sente in sé uno stato di sicurezza, di tranquillità e una specie di soddisfazione.
In verità un uomo con la coscienza pulita è audace, per questo si dice dei
santi che avevano temerarietà davanti a Dio, invece colui che ha la coscienza
gravata dal peccato ha paura anche della sua ombra. Di uno così parla Mosè
dicendo: “...Vi darete alla fuga senza che alcuno v’insegua” (Lv 26,17).
Anche nei Proverbi si parla nello stesso modo: “L’empio fugge anche se
nessuno lo insegue, mentre il giusto è sicuro come un giovane leone” (Pr
28,1).
Da tutto l’uomo può fuggire, se vuole, soltanto dalla sua coscienza non
può fuggire. E’ impossibile sottrarsi alla voce della coscienza, è impossibile
non rispondere a Dio che chiama l’uomo: “Adamo dove sei?” (Gn 3, 9).
Nessun uomo può essere sostituito da altri. Se custodisce la coscienza pulita,
non ha paura di nessuno, nemmeno della morte; invece colui che non ha
ascoltato la voce della coscienza e ha commesso qualche ingiustizia, non
ha pace in alcun luogo. Le conseguenze del rifiuto dei consigli della
67. D. Tettamanzi, Bioetica, difendere le frontiere della vita, Piemme, Casale Monferrato,
1996, 632 p., qui p. 536.
184
coscienza sono tragiche, proprio anche nella vita terrena, ma dopo la sepa-
razione dell’anima dal corpo, esse sono addirittura disastrose, perché nel
mondo di là non c’è più la possibilità della penitenza e dell’assoluzione dei
peccati. Ma per evitare i problemi di coscienza è bene ascoltare la sua voce
e riconciliarci con essa finché siamo ancora nella possibilità e nell’integrità
delle facoltà mentali. A ciò ci ammonisce il Signore Gesù quando dice:
“Mettiti presto d’accordo con il tuo avversario mentre sei per via con lui,
perché l’avversario non ti consegni al giudice, e il giudice alla guardia e tu
venga gettato in prigione” (Mt 5,25). Se, nonostante ciò, abbiamo calpestato
i consigli della coscienza e siamo entrati in conflitto con essa, il redentore
Gesù Cristo ci ha lasciato la confessione/la penitenza/la riconciliazione
attraverso cui poterci riconciliare con la nostra coscienza. Il metodo più
efficace per custodire la nostra coscienza, senza macchia è di controllare
sempre noi stessi con l’esame di coscienza nel sacramento della confessione.
Ciò significa una preparazione psico-evolutiva del fatto di confessare i
peccati al confessore. Si tratta quindi di un cammino interiore, spirituale
permanente che deve accompagnare tutta l’esistenza del cristiano e che
rende poi possibile la confessione dei peccati e la riconciliazione dell’uomo.
L’inizio di questo cammino si attua con l’esame di coscienza, condizione
essenziale della penitenza completa, che presuppone un aumento di spirito
critico verso noi stessi ed i nostri propri difetti, e permette a noi di scoprire
la nostra reale responsabilità davanti a Dio ed al prossimo. Sembra che
oggi l’esame di coscienza sia soltanto come una preparazione alla
confessione dei peccati, ma, in generale la sua pratica è caduta in disuso e
pochi fedeli, uomini e donne, lo praticano per fare un’introspezione delle
loro anima per una verifica cosciente di ciò che vi è dentro. La prima
condizione, della penitenza come vita interna, per la riconciliazione è il
risveglio della convinzione incrollabile che l’esistenza e la vita del cristiano
è un’esistenza nella responsabilità, perché l’uomo si trova con la sua intera
vita davanti a Dio che pretende una giustificazione. Da qui la necessità per
chi si dichiara cristiano di fermarsi dopo determinati periodi di tempo, oppure
ogni volta che ne sente la necessità, e di scrutare la propria coscienza per
fare un bilancio di vita con lo scopo di conoscere lo stato in cui si trova con
la sua vita davanti a Dio. In questo modo è possibile scoprire la radice del
peccato nella libera volontà, la qualle spinge verso la penitenza. Qui
dobbiamo rimarcare che la volontà verso la riconciliazione non si mette da
185
sola in movimento, essa deve passare attraverso il fuoco dell’alternativa per

prendere una decisione di passare all’azione. Questi motivi sono la coscienza
del peccato e della colpa. Stabilito che coscientemente l’uomo deve giusti-
ficarsi davanti a Dio, il cristiano si ferma dopo un periodo della propria vita e,
meditando sulla vita trascorsa cerca di conoscere la situazione morale in cui
si trova attraverso il richiamo alla memoria di tutti i fatti, in modo da poterli
giudicare secondo la virtù e la sapienza cristiana e secondo i comandamenti
divini, per vedere se sono stati buoni o cattivi. Il redentore ci dà un esempio
classico per l’esame di coscienza con la parabola del figlio prodigo.
Certo è che, dal punto di vista psicologico, non è facile fare l’esame di
coscienza. L’esame di coscienza produce in colui che lo fa la possibilità
della conoscenza di se stesso, che a sua volta si fonda sull’introspezione.
L’introspezione, si basa sulla possibilità che l’uomo ha di esaminare il suo
contenuto interno con l’aiuto di ciò che si chiama senso interno. L’auto-
esame deve essere fatto con serietà, perché devono essere raggiunte le più
basse profondità della nostra vita spirituale, questo perché molte volte i
peccati si nascondono nelle pieghe più nascoste dell’inconscio e travestito
in mille modi diversi68 .
L’auto-esame di coscienza, è molto importante nel processo della peni-
tenza, perché senza una profonda conoscenza di se stesso, l’uomo può
pensare di sé in modo ottimista, sovrastimandosi, oppure troppo pessimista,
sottovalutandosi, ciò porta sia alla superficialità dell’esame di coscienza o
alla falsificazione dei risultati per una scrupolosità senza confini. In modo
particolare i fedeli giovani sono esposti a questi errori, essi devono essere
abituati all’auto-riflessione e all’auto-conoscenza.
Nell’esame di coscienza occorre essere severi con se stessi secondo
due direzioni. La prima è riconoscere ciò che è dentro di sé e non ciò che
non è. In quest’introspezione di noi stessi non bisogna esagerare con i peccati
piccoli o accollarci peccati immaginari e trascurare ciò che è importante: la
conversione. Dobbiamo evitare di cadere nell’altro estremo quello di
esaminare il nostro interno solo superficialmente, levando per così dire solo
la crema e non i peccati che sono più gravi69 . Per questo bisogna tener
68. N. Balca, Etapele psihologice ale mărturisirii, “Studii teologice”, 1-2 (1955), p.
25-38, qui p. 31.
69. Adrien von Speyr, La confessione, ed. Jaca Book, Milano, 1978, p. 134.
186
sempre presente il fatto che l’esame di coscienza non è soltanto una semplice
introspezione psicologica, anche se ha anche questo significato, ma non è
soltanto questo, né una compiacente o sofferta autoanalisi di vago sapore
perfezionista e neppure un gesto intimistico circoscritto al perimetro della
nostra coscienza. E’ invece un mettersi di fronte a Dio. Solo di fronte a Dio
si può affermare con sincerità ciò che è bene e ciò che è male70 . Altrimenti
la superficialità dell’esame di noi stessi avrà come risultato di non interesarci
dei principi fondamentali di Dio, ma ci stimiamo e ci giudichiamo secondo
i nostri principi che però da lungo tempo sono da noi stati conformati con il
nostro stato di peccato, secondo i principi più largamente usati nel mondo
intorno a noi - tutti fanno così - o secondo uno schema che prende il
significato di abitudine meccanica senza interessarci se risponde o no alla
realtà. Rapportandoci a Dio, ai suoi comandamenti e in special modo al
sacrificio del Figlio significa penetrare nell’essenziale del nostro interiore71 .
L’indagine della coscienza presuppone quindi un aumento del nostro
spirito critico. Perché sottolineiamo questo fatto? Per il motivo che gli uomini
non hanno un autentico sentimento del loro proprio valore; quindi gli uomini
appartengono al tipo non critico o narcisistico, cioè quelli che sono mossi
solo dal desiderio della loro propria affermazione, e a cui manca il potere di
distanziarsi da loro stessi e quindi non hanno la libertà di movimento e la
giusta misura di giudizio e non sanno apprezzare i fatti della loro vita. E’ un
dato dell’esperienza che i peccatori ed i santi trovano materia abbondante
per la confessione, mentre le persone di vita spirituale media non hanno
mancanze da accusare. A volte provano una grande angustia quando si
avvicina il tempo di una nuova confessione, perché non sanno cosa dire, e
sono quasi contenti di aver fatto qualche peccatuccio da poter confessare.
Ciò avviene perché c’è poca profondità e poca sincerità nell’esame di
coscienza72 . In questo caso le fonti della superficialità dell’esame di coscien-
za sono: a) l’esaminare solo le azioni esterne senza un’indagine sulle moti-
vazioni che spingono ad agire, sulle intenzioni che sostengono il nostro
fare. Oltre alla domanda: che cosa ho fatto? Devo aggiungerne un’altra:
70. Amedeo Cencini, Vivere riconciliati. Aspetti psicologici, ed. Testimoni, EDB, Bo-
logna, 1985, p. 35.
71. Von Speyr, La confessione, p. 133.
72. R. Ruiz, Penitenza (sacramento), în Dizionario enciclopedico di spiritualità, diretto
da Ancilli Ermanno, Roma, Ed. Studium, 1975, vol. II, p.1427-1434.qui p. 1429, coll. I.
187
perché e per chi l’ho fatto? E da questo punto possiamo cominciare a fare
un po’ di luce nel nostro interiore psichico e possiamo sperare di scoprire le
intenzioni meno rette che s’infiltrano indesiderate nelle nostre azioni, anche
in quelle buone, fino a diventare motivazioni influenti o forse direttamente
cause di decisioni e d’azione73 . Senza dubbio, ogni intenzione che noi
ignoriamo nel nostro cuore è in grado di diventare attraverso un processo
quasi impercettibile padrone del nostro cuore, motivazione inconscia, quando
aumenta con un processo automatico resistente ad ogni forma di cam-
biamento e sempre più esigente nelle sue pretese. B) Un’altra causa della
superficialità nell’esame di coscienza sta nell’esaminare soltanto i peccati
commessi e non i peccati d’omissione: non ho fatto male ad alcuno, non ho
avuto cattivi pensieri ecc... senza vedere anche il bene che potevamo fare e
che non abbiamo fatto74 . C) Di esaminare soltanto i fatti concreti ignorando
tutto quel mondo interiore dei sentimenti e di emozioni, sensazioni... E qui
possiamo dire che non tutti questi sentimenti, emozioni e sensazioni possono
essere qualificati come peccato. Sicuramente troviamo anche buoni senti-
menti, ma la loro indagine è indubbiamente una pista utilissima per scoprire
e conoscere le reali motivazioni che determinano il nostro agire. Si deve
poi sottomettere all’esame anche la mente, la nostra mentalità di vivere. Di
solito gli esami di coscienza indagano quasi esclusivamente sull’area della
volontà, quasi ignorando mente e cuore. Perciò bisogna dare uno sguardo
allo stato della nostra mentalità, specialmente per cogliere quei dettagli
attraverso cui il nostro modo di essere si fa conoscere ad altri: progetti,
modi concreti d’attuarli, incidenza effettiva dei valori nelle scelte. Qual’è il
centro dei miei interessi? Della vita cosciente? Come pure sarà utile
verificare anche il contenuto dell’immaginazione, dei ricordi, dei sogni ad
occhi aperti, delle distrazioni ricorrenti, dei desideri intimi inconfessati ecc...
Similmente un’altra cosa da analizzare è rappresentata anche dal fatto che
molti nostri fatti si travestono e si nascondono tra le cose buone fatte. Senza
lasciare non sottolineato il fatto che tante volte noi non facciamo l’esame di
coscienza a causa dell’orgoglio, della superbia e dell’incoscienza con cui
guidiamo la nostra vita. Altre volte la nostra volontà stessa ci ferma nel fare
questo esame di coscienza, questo per il fatto che non siamo contenti di
73. Cencini, Vivere riconciliati, p. 41.

74. R. Ruiz, Penitenza (sacramento), p. 1429, coll. I.
188
guardare allo specchio il nostro proprio essere, la nostra propria anima perché
ci vedremmo così come siamo realmente, a volte sfigurati completamente
dalla macchia dei peccati da noi compiuti. Questo rispecchiarsi spaventa
l’uomo e per questo rifiuta di compiere questo esame e s’inganna con diversi
abbellimenti illusori e falsi75 .
Per questo bisogna vedere la realtà del peccato, perché lo abbiamo
compiuto. Trattandosi del caso di un peccato che non siamo soliti commettere
dobbiamo ricercare non soltanto le sue origini psicologiche, ma piuttosto
vedere noi stessi caricati di questo peccato; ricordarci della sicurezza che
avevamo prima, forse di una sicurezza colpevole della certezza di non poter
commettere il peccato, sentire poi la terribile umiliazione di averlo tuttavia
commesso. Se invece siamo caduti nei soliti peccati di sempre, abitudinari,
terremo conto anzitutto delle circostanze e delle cause che ci hanno
ricondotto alla caduta, le tentazioni e le occasioni di peccato che sono da
evitare e da qui la nostra relazione con Dio. Nel primo caso l’atteggiamento
complessivo decide e dichiara come ciò sia potuto accadere; nel secondo
ha una parte importante la qualità del peccato per cui dobbiamo esaminare
i fatti da ogni punto di vista: psicologico, comunitario, ecclesiale76 .
Quantunque l’esame di coscienza sia fondamentale nella preparazione alla
confessione dei peccati, non si deve lasciare perdere di vista, in nessun
momento, il fatto che l’esame di coscienza non ha uno scopo fine a se
stesso, ma è un mezzo per il raggiungimento di un ideale più alto, molto
superiore. L’esame di coscienza non si fa mai soltanto per amore di scoprire
le parti negative della nostra vita, soltanto per amore di poter contare
minuziosamente i peccati, di fare un bilancio, elencandoli, senza uno sbaglio,
sulla carta per poi leggerli quando siamo di fronte al confessore. Se fosse
solo questo il risultato dell’esame di coscienza, esso non porterebbe un
grosso contributo all’atto della confessione ed alla salvezza del credente 77 .
Il significato pedagogico e psicologico dell’esame di coscienza è quello di
suscitare nell’animo del penitente il pentimento, la confessione sincera, il
rigetto ed il dolore interiore per i peccati compiuti. Attraverso la conoscenza
75. N. Balca, Etapele psicologice ale mărturisirii, p. 32.

76. Von Speyr, La confessione, p. 133-134.
77. Spiridon Cândea, Examenul de conştiinţă element important în pregătirea
penitentului pentru Sfânta Mărturisire, în “Mitropolia Ardealului”, 9-12 (1962), p. 711-716,
qui p. 714.
189
minuziosa di tutte le conseguenze, le motivazioni, le sfumature dei fatti, i

sentimenti, le emozioni, le intuizioni, un vero esame di coscienza prende
ogni cosa in considerazione cercando di raggiungere lo stato in cui il
penitente trema, si spaventa per la moltitudine e per il peso dei peccati
compiuti. Un tale crollo risveglia il desiderio della correzione, e la decisione
di non compiere più nel futuro, tali peccati. A questo riguardo, ecco che
dice Il libro utilissimo per l’anima: “...e tu, fratello peccatore, non
accontentarti solo di esaminarti e sapere i tuoi peccati, perché sicuramente
questa cosa sarà meno utile. Ma tu lotta in ogni modo per uccidere i peccati
con la sofferenza del tuo cuore, cioè con la contrizione del cuore e con il
timore. E per acquistarti la loro distruzione, guarda la grande ferita alla
quale ti hanno portato i tuoi peccati di fronte a Dio, ma per acquistare la
preoccupazione, pensa alla grande ferita che i tuoi peccati hanno causato a
te stesso”78 .
In seguito l’esame di coscienza porta con sé un carattere di riflessione,
una riflessività che è certamente un ritorno verso noi stessi, tuttavia è
orientata al nostro rapporto verso Dio. Un vero esame di coscienza deve
quindi svilupparsi in un’atmosfera di fede e alla luce delle grandi verità di
fede. Il cristiano deve riflettere sui danni morali causati dal peccato nel suo
rapporto con Dio e specialmente l’offesa recata a Dio, l’ingratitudine per il
bene ricevuto, il disprezzo per il sacrificio del Figlio suo, la perdita della
grazia, l’allontanamento da Dio e la rottura della comunione ecc... Attraverso
queste riflessioni, il pentimento che si raggiungerà darà spessore alla
confessione. In altre parole, il penitente non andrà per abitudine, portato
dalla corrente dell’onda al confessore, ma con uno scopo ben determinato e
positivo e precisamente quello di avvicinarsi di nuovo a Dio, di chiedere
perdono e la cancellazione dei peccati per guarire in questo modo le ferite
dell’anima e di ristabilire il potere della volontà attraverso la direzione
spirituale del confessore. La confessione in questo caso non si svolgerà per
forza o meccanicamente, non si fermerà sulle generali banalità e usanze,
ma sentirà profondamente la necessità di presentarsi al trono della con-
fessione per Dio e per la sua anima. Così il penitente intenderà dare gloria
a Dio attraverso la penitenza, il cuore contrito e la confessione dei peccati.
78. Sf. Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1997, trad. dal greco de Alexandru Elian, p. 134.
190
Di conseguenza, l’esame di coscienza diventa un atto religioso non un

semplice rendiconto, una statistica della morale individuale. Quest’atto è
come una sosta per riprendere la nostra relazione con Dio, interrotta prop-
rio a causa dell’attenzione eccessiva verso le cose che stanno fuori di noi.
La via più corta per riannodare il nostro legame con Dio è la preghiera 79 .
Pregare vuol dire stare davanti a Dio nella verità del nostro essere. Così
l’esame di coscienza acquista il significato di un incontro con Dio attraverso
noi stessi80 . Nel peccatore che va a confessarsi c’è nostalgia di Dio. Per
questo il peccatore ha bisogno di pregare, perché la preghiera è il mezzo
più facile per mettersi in relazione con Dio. Per questo si raccomanda che
l’esame di coscienza quotidiano sia fatto in unione con la preghiera o meglio
ancora, durante la preghiera stessa. Come punto di aiuto abbiamo la sacra
scrittura per rispecchiare la nostra vita alla luce dell’insegnamento del Si-
gnore. Ogni confronto con la parola della sacra scrittura ci deve ricondurre
inevitabilmente alla Parola vivente, al Cristo, il Verbo del Padre. Di fronte
al mistero della sua croce, i nostri peccati emergono evidenti, li possiamo
riconoscere concretamente e percepirli nella profondità nel nostro cuore.
Davanti a Dio prendiamo il coraggio di guardare dentro di noi, perché
sappiamo che nella croce, Cristo Dio ci ha già perdonato 81 . La croce, con la
quale Gesù ha vinto il male, il peccato, è il nostro aiuto nella lotta contro il
peccato. Prendendo la nostra croce, prendiamo il coraggio della grazia di
Dio. L’esame, la preparazione della coscienza deve avvenire nella grazia
dello Spirito santo. In primo luogo il penitente lo invocherà, nella sua
preghiera, di illuminarlo, di farlo suo partner nella relazione con Dio, di
sostenerlo nella “crocifissione” del peccato.
Al termine dell’esame di coscienza, il penitente deve poter effettuare il
riconoscimento sincero dei peccati compiuti ed avere la coscienza chiara
della colpa di averli commessi. La colpa deve rappresentare un sentimento
d’inferiorità, essa non ha la sua radice in determinati difetti fisici o in una
debolezza fisica, ma nella conoscenza vigile della responsabilità che il
cristiano ha di fronte a Dio. Colui che riconosce la propria colpa per i peccati
compiuti, non soffre sotto un peso di un difetto o di una debolezza fisica,
79. P. Vintilescu, Spovedania si duhovnicia”, Alba-Iulia, 1995, p. 87-88.

80. Cencini, Vivere riconciliati, p. 35.
81. Ibidem, p. 39.
191
che lo distingue da tutti gli altri uomini, ma sotto il peso della responsabilità
di fronte ad una più alta istanza: di fronte a Dio. Il senso d’inferiorità, di cui
parlano gli psicologi e gli psichiatri, porta l’uomo alla rassegnazione alla
paura, all’insicurezza, all’imbarazzo, all’umiltà, alla malattia, allo scoraggia-
mento e al dubbio nella sua valutazione, ed al pretesto e al desiderio della
compensazione. Il rassegnato è un’uomo senza possibilità, senza futuro,
perché dentro di lui si è infranta proprio la preparazione al futuro che
caratterizza la speranza cristiana. La colpa, nel senso che noi diamo qui,
non porta né alla rassegnazione, né ad una tendenza di compensazione, ma
al pentimento che ha come suo centro proprio la speranza nell’infinita bontà
di Dio. La coscienza della colpa per i peccati compiuti, porta il cristiano
alla contrizione e lo fa maturo per la penitenza. Questa coscienza risveglia
nell’anima il dolore, la contrizione sincera per i peccati compiuti e il desiderio
di non averli mai compiuti82 .
I. 5. La contrizione
Pentirsi vuol dire che sentiamo spaventevolmente la lontananza tra Dio
e noi, dovuta alla nostra colpa83 .
Questo vissuto nel cristiano cosciente di sé fa nascere nel suo animo un
dolore, dove non c’è adito a scuse o a benevole attenuanti in considerazione
delle circostanze o delle cause, e per il momento non c’è posto per i buoni
propositi. Prima si deve guardare in faccia la colpa in quanto tale e misurarne
le sue conseguenze. La valutazione corretta della colpa può avvenire solo
in riferimento a Dio, alla vicinanza o lontananza da lui, guardando la nostra
colpa; ma anche il volto di Dio; cosi il pentimento diventa non solo un
semplice atto dell’intelletto. Dall’intelletto nasce il dolore, ma anche la
speranza, dolore e rincrescimento per il peccato commesso e la speranza di
poter cambiare. Pentirsi vuol dire cambiare. L’indole del pentimento esige
anzitutto la metanoia, perciò i padri hanno costantemente colto l’originaria
e primordiale importanza per la vita cristiana e per la comprensione
dell’autentico significato dell’atto sacramentale della confessione 84 .
82. N. Balca, Etapele psihologice ale mărturisirii, p. 33.

83. Von Speyr, La confessione, p.138.
84. A. Catella, La celebrazione della penitenza, în AA. Vv., Riconciliazione- Dono per
la Chiesa, Ed. Ancora, Milano, 1999, p 177-178.
192
Il pentimento è un’altra tappa dell’itinerario penitenziale del cristiano.

Conseguenza naturale della conoscenza della colpa e consiste in un atto
della volontà che ha come inizio la repulsione verso i peccati. L’autentico
pentimento non si rapporta soltanto con le conseguenze dei nostri atti, ma
in modo particolare con noi stessi, come ad esseri capaci di compiere tali
atti riprovevoli. Il pentimento non si esprime soltanto attraverso le parole:
“Ahi, che ho fatto!”, ma precisamente attraverso: “Ahi, che genere di uomo
sono, perché ho fatto tali atti?”. Il pentimento non implica solo il nostro
sentimento o il nostro amor proprio, ma tocca tutto il nostro essere fin nelle
sue radici, come essere creato a immagine e somiglianza di Dio e dobbiamo
vivere questo con responsabilità. Nel pentimento possiamo arrivare a
dividerci da un pezzo della nostra esistenza che possiamo escludere dal
contenuto assiologico della nostra persona e perché ha oscurato la nostra
immagine e somiglianza con Dio. Il pentimento riguarda la volontà che
deve indirizzarsi, piena d’odio, contro il peccato, e nello stesso tempo deve
essere piena di speranza e d’amore per Dio85 . Il pentimento è essenzialmente
religioso e teologale, perché proviene da Dio come grazia, se un uomo si
propone di confessarsi ha già ottenuto la grazia. Una grazia forse non ancora
avvertita. La grazia di Dio è motivata dal rifiuto del peccato, e ha come
termine ultimo il ritorno a Dio86 . Il pentimento manifesta la nostra respon-
sabilità non soltanto rispetto ad un ordine naturale e morale dell’esistenza,
ma direttamente personale e abbraccia il nostro rapporto con il prossimo e
con il Dio vivente. Fondamentalmente la responsabilità è sempre personale,
rispetto sia alle cose e sia alle persone. Quando i nostri atti causano sofferenza
al nostro prossimo abbiamo una grave responsabilità nei suoi confronti e in
quelli della sua coscienza. Il peccato e il pentimento, portano l’anima e la
coscienza davanti a Dio e lo spinge a confrontarsi con Cristo, con la sua
vita divino-umana dove si scopre il pensiero, la volontà del Padre su di noi.
Davanti a Cristo, alla sua santità e bellezza inesprimibile, l’uomo riconosce
la sua immagine creata secondo la sua immagine e vede la sua colpevolezza
e la sua caduta. Svegliato dalla grazia attraverso le misteriose vie di Dio,
una parola della santa scrittura, l’ingresso in una chiesa, un incontro, una
85. Balca, Etapele psihologice ale mărturisirii, p.25-38.

86. R. Geraldi, Teologia ed etica della penitenza: vita cristiana, vita riconciliata,
Dehoniane, Bologna, 1993, 272 p., qui p.198.
193
prova speciale che tocca la nostra vita o la vita di un essere sconosciuto; il

peccato sospeso mi scrolla, mi turba nel profondo, il passato mi riappare
alla luce della vita di Cristo87 .
Prima del dolore c’è la visione della propria colpa, alla fine del dolore
c’è la visione dell’immensità di Dio che supera tutto. Soltanto la grazia
divina del sacramento della confessione rende autentica l’opera del pen-
timento. Soltanto il riferimento a Cristo, alla sua persona divina produce il
pentimento confessato al confessore. Attraverso il riferimento ininterrotto
al Cristo, il riconoscimento e la confessione con dolore del cuore, per i
peccati e gli sbagli commessi e il cristiano vive un atto di profonda chenosi,
che assume il suo potere dalla chenosi del Figlio di Dio. Attraverso questa
chenosi avviene un ristabilimento dell’io nella condizione che le è propria.
Per mezzo di questa condizione riacquista l’immagine o la forma dell’essere
che trova così la salvezza88 . In questa chenosi, non c’è posto per il timore
di essere puniti da Dio. C’è il pentimento autentico cristiano, che assume la
forma di un sacrificio per essere degni della grazia del perdono divino. Ci
pentiamo perché nella vita abbiamo testimoniato che non siamo degni
dell’amore di Dio. Tutti i nostri peccati offendono Dio. Mentiamo, mentiamo
a Dio, rubiamo al nostro prossimo, rubiamo a Dio, odiamo gli uomini,
odiamo Dio. Ogni peccato commesso è un attentato contro Dio. Tutte le
frecce dei peccati che noi indirizziamo contro il nostro prossimo colpiscono
il cuore del redentore. Le frecce colpiscono il cuore, ma esse aprono ferite
profonde anche nella nostra anima che non possono guarire se non con un
pentimento sincero che nasce dal sospiro del cuore: “Contro di te, contro te
solo ho peccato” (Sal 50,6). Il dolore del pentimento è segno “che l’argilla
della nostra anima è zappata abbastanza profondamente per asciugare tutte
le male erbe che sono in lei”89 . Il pentimento è vero quando non rimane un
segreto superficiale, intellettuale che sparisce subito, e tutto rimane come
prima; ma un pentimento profondo, una conversione, una metanoia di tutto
il nostro essere che conduce i nostri atti su un’altra via, il cammino fermo
sulla strada della virtù. Per questo, il pentimento non deve riguardare solo
87. C. Galeriu, Taina, Mărturisirii, în “Ortodoxia”, 3-4 (1979), p. 485-499, qui p. 490.
88. V. Cristescu, Măntuire şi tămăduire, în “Teologia şi viaţa”, 9-10 (1991), Iaşi,
p. 91-112, qui p.100.
89. Balca, Etapele psihologice ale mărturisii, p.34.
194
analiticamente il peccato compiuto e le conseguenze del medesimo, ma

deve riferirsi specialmente a noi come esseri capaci di fare tali atti ripro-
vevoli. Deve essere un pentimento esistenziale. Il pentimento riguarda non
soltanto i peccati compiuti, ma anche il bene conosciuto e che poteva essere
compiuto. Oppure si riferisce anche agli atti buoni compiuti, ma non pie-
namente. Il pentimento deve comprendere l’intero lavoro della perfezione
della vita del cristiano. Dallo stato peccaminoso, quando il cristiano è schiavo
del peccato, ed il lavoro del pentimento dove ritrova la strada del bene. Il
pentimento determina e sostiene così un progresso continuo nella moralità
oggettiva e soggettiva.
La via migliore del pentimento è quella dell’amore, della fiducia in-
condizionata nel Dio che perdona. E la sua efficacia trova il suo compimento
soltanto in quanto è ontologicamente orientato verso il sacramento della
confessione. Soltanto nel sacramento della confessione il pentimento trova
la dimensione della salvezza. Fuori dal sacramento è un approccio psi-
cologico, che non da significato alla vita interiore. Nessun psicoterapeuta
può dire al suo malato qual è il senso della vita. Solamente il sacerdote,
eletto da Dio per i ministeri nella Chiesa, può dire sempre a colui che è
malato a causa del peccato qual è il senso della vita: la comunione personale
con Cristo nello Spirito santo90 . Solo davanti a Dio la colpa per il peccato
può essere risolta. La liberazione dalla colpa è possibile attraverso Dio 91 .
La sua assolutezza, non è un’essenza impersonale, un punto di rifugio, mosso
dalla trascendenza della persona spirituale; Dio è il vivente, davanti al quale
tutti gli atti dell’uomo sono in modo reale una risposta alla chiamata, dopo
il no della creatura a quest’appello. Il processo dialogico dell’esistenza
dell’uomo può continuare in realtà soltanto attraverso una nuova parola di
Dio. Dio deve perdonare la colpa che è stata commessa nei suoi riguardi 92 .
Il perdono avviene soltanto quando il credente si appella al sacramento
della confessione. Attraverso il pentimento, il peccato diviene esteriore al
peccatore, in quanto il peccatore riceve per i suoi gesti di penitenza nel
sacramento della confessione, la grazia di riconciliazione. Per questo il
pentimento non è un atto facile da compiere. Le mancanze come superbia,
90. Cristescu, Mântuire si tămăduire, p. 101, vedi nota 39.

91. Rahner, La penitenza della chiesa, p 150.
92. Ibidem, p 151.
195
luciferismo, orgoglio, l’incoscienza e il pessimismo sono impedimenti che

rendono impossibile il pentimento perché queste mancanze ci fanno ciechi
verso i peccati commessi. Questi peccati possono essere vinti solo dalla
buona sorella del pentimento che è l’umiltà cristiana. L’umiltà è una
condizione essenziale del pentimento, perché il pentimento deve nascere
dall’umiltà. Per la sua superbia, il fariseo è stato condannato, ma il
pubblicano per la sua umiltà e il pentimento ha guadagnato il perdono dei
peccati. Per questo la tappa più critica della penitenza è la confessione dei
peccati al confessore e questo per vari motivi.
Il primo motivo è la pretesa di fare da soli, senza la mediazione sa-
cramentale. Questa confessione ha valore, ma non è sufficiente per la
remissione dei peccati. Questo perché i peccati compiuti non sono stati
soltanto una semplice caduta personale, ma attraverso di loro abbiamo
assunto un atteggiamento di indifferenza, di inimicizia verso il nostro
prossimo e verso Dio e proprio per questo, la remissione per i peccati
commessi non possiamo ottenerla da soli, ma debbiamo riceverla da quelli
verso i quali ci sentiamo colpevoli e responsabili: il nostro prossimo e in
ultima istanza da Dio. Una confessione solo in noi stessi non esiste; questo
non potrà ottenere la remissione dei peccati né la tranquillità dell’anima 93 .
La confessione nel segreto della coscienza, può portare al pericolo di un
fraintendimento nel cammino penitenziale, porta alla privatizzazione
dell’esperienza penitenziale questo in contrasto con la dimensione comu-
nitaria della fede e può portare il penitente a non riconoscere in modo retto
i suoi peccati e tutto può diventare facile, in quanto non ci si accorge di
essere stati perdonati.
Il secondo motivo viene dal rapporto Io-Dio che rischia di diventare il
rapporto con il mio Io diventa Dio. Il penitente diviene soggetto e oggetto
al tempo stesso, confessore nel segreto della propria coscienza. Non accade
nessun miracolo, perché il miracolo è l’intervento di Dio, ma Dio in questo
genere di confessione è ridotto a comparsa94 .
Un altro motivo che rende difficile comprendere e celebrare la con-
fessione dei peccati è la concezione che il sacramento agisca in modo magico,
93. I. Craciunas, Invăţătura ortodoxă despre pocăinţă, în “Ortodoxia”, 3 (1960),

p. 389-405, qui p 391.
94. Cencini, Vivere riconciliati, p.63.
196
cosa che induce a pensare che le proprie trasgressioni siano leggere. Questo
avviene, ad esempio, quando il penitente intende stabilire una relazione di
casualità immediata e automatica tra il segno materialmente posto: con-
fessione senza pentimento o senza un vero esame di coscienza 95 . In questo
caso abbiamo una concezione riduttiva del sacramento da cui può derivare
un atteggiamento contraddittorio nei confronti del sacramento: abbiamo
una concezione magica sulla quale scaricare la responsabilità della propria
conversione, oppure rimane per sempre un pregiudizio riduzionistico di
fondo: la confessione come strumento occasionale o d’emergenza con fun-
zione d’eliminazione e cancellazione della colpa96 .
Una coscienza falsa che non riesce a trovare la materia per la confessione
è un altro modo inadeguato per accostarsi al sacramento. Una coscienza
falsa porta a una preparazione alla confessione vissuta a livelli superficiali,
senza un impegno cosciente, come se la confessione fosse una specie di
pratica burocratica da compiere periodicamente, senza sentire il bisogno di
convertirsi.
Un altro modo errato di intendere il sacramento è quello di accordare
un’eccessiva importanza all’aspetto umano: al ministro, alla sua competenza,
alla sua spiritualità. Sono tanti i fedeli che corrono da un confessore ad un
altro come da un medico ad un altro, ognuno con la sua ricetta e sempre
sono scontenti e non hanno pace, finché non trovano quello giusto; ma
quando lo trovano, rischiano di dare più attenzione alla gratificazione
emotiva umana perdendo di vista l’essenziale del sacramento stesso, che
non dipende dalla bravura e nemmeno dalla santità del ministro, ma solo
dalla sovrabbondanza della misericordia divina97 .
Un’altra concezione sbagliata con riguardo alla confessione è la
disperazione. Talvolta, al termine dell’esame di coscienza, scopriamo nella
nostra anima tanta immondizia e sporcizia, ci spaventiamo, e il terrore
paralizza la volontà di andare avanti per la via della penitenza, del pentimento
e alla confessione dei nostri peccati. Questo terrore ci toglie ogni possibilità
di riflessione e ci getta in braccio alla disperazione. Il perdono a causa della
gravità dei peccati ci appare impossibile e per questo l’uomo rifiuta di
95. G. Sovernigo, Religione e persona, Bologna, Ed. Dehoniane, 1990, p. 219.

96. Cencini, Vivere riconciliati., p. 60.
97. Ibidem, p. 62-63.
197
crederlo. La fede nel perdono divino è condizione essenziale per ricevere la

grazia perdonante. Nel sacramento della confessione Cristo chiede al
penitente di credere e di sperare che Dio gli rimetta i peccati. Davanti a
questa pretesa non vi sono che due possibilità: o il penitente si sottomette
umiliandosi nella fede a quello che è, e ciò non si può concepire con la
mente, oppure si scandalizza. All’offerta piena d’amore di Cristo: “Vuoi
essere guarito?”, esso gli oppone la risposta: “No, questo è impossibile,
non voglio credere a questa cosa”. In questo caso la via verso la confessione
e la penitenza è completamente chiusa. Altre volte il cristiano riesce a
superare questo conflitto con se stesso. Si salva da questo punto zero della
sua esistenza, e si presenta davanti al confessore, con il desiderio ardente di
gettare tutta la sporcizia che il peccato ha portato nel suo animo e che lo
minaccia di un crollo nell’abisso della pazzia. Lui ha il coraggio di questo
passo, ma il successivo non lo può fare da solo, ha bisogno dell’aiuto
comprensivo del confessore che gli deve tendere una mano. Se il confessore
è incompetente nella conoscenza dell’animo umano, esso procede come se
tutto fosse in buon ordine. Il confessore pone qualche domanda stereotipa,
generale e con questo crede di poter dare al penitente l’assoluzione dei
peccati. Scoraggiato per non veder capita la situazione, il penitente cade
nuovamente nel sentimento di disperazione che diventa più grave e più
acuto. Così il penitente se ne va per la sua strada ancor più ammalato di
prima che venisse dal confessore, anche così, la confessione è impossibile98 .
Certamente vi sono altri impedimenti sulla strada della confessione,
ma noi abbiamo elencato quelli che riteniamo più importanti. La confessione
dei peccati, delle mancanze ha il suo fondamento nella realtà spirituale
dell’essere umano. Essa è un dovere istintivo della nostra vita che ci costringe
a divulgare i segreti più intimi, talvolta proprio pubblicamente. Ciò che per
gli uomini viziosi è la vanagloria lamentabile, diventa per gli animi normali,
e propriamente per i cristiani, il principio della riabilitazione. Confessare
uno sbaglio davanti alla coscienza, alla giustizia o al confessore, significa
ripararlo per metà, significa alleggerirsi di un peso, talvolta grandissimo,
per ritrovare la pace interiore e la gioia e la voglia di vivere. La confessione
non è un’invenzione ecclesiastica, ma un bisogno profondo dell’animo
umano e che è innalzato nel cristianesimo all’onore di sacramento/mistero.
98. Balca, Etapele psihologice ale mărturisirii, p 36.
198
La confessione dei peccati non aliena per nulla la dignità umana. E’ più
indegno camminare con il vestito sporco per i peccati che dopo averli scrollati
di dosso attraverso la confessione. Dal momento in cui li confessi in spirito
di pentimento davanti al confessore ha inizio la tua rinascita 99 .
Si può dire che questo sacramento è un sacramento della comunicazione
intima e sincera tra il penitente e il sacerdote, o il sacramento della comunione
tra loro. In esso il sacerdote penetra nell’animo del penitente che si apre
benevolmente, non si ferma ad un contatto passeggero e superficiale: sia il
contributo del penitente che quello del sacerdote sono molto importanti nel
sacramento. Negli altri sacramenti la grazia opera su un piano oggettivo,
alla radice dell’essere, talvolta inosservabile. Qui la grazia opera, attraverso
l’impegno dettagliato e vibrante del penitente con il pentimento e la
confessione, ma anche attraverso l’impegno del sacerdote nel giudicare e
nel raccomandare al penitente i mezzi adeguati per la guarigione spirituale,
e poi nuovamente con il contributo del penitente nella loro attuazione. Se
attraverso il sacramento del battesimo e della cresima si rimettono al rice-
vente i peccati a causa della confessione della fede e l’impegno per la cus-
todia dei comandamenti di Cristo, il sacramento della confessione si compie
con un uomo che non ha collaborato con la grazia del battesimo; ciò lo
rende più colpevole e prova che in lui si è prodotta una malattia, una
debolezza che può portarlo a nuove cadute. Egli deve spiegare i motivi per
i quali è caduto e quali sono le sue debolezze per essere così guarito. Il
senso di questo sacramento prova che per i recidivi negli stessi peccati
gravi, i mezzi del rimedio si devono applicare con più severità. Altrimenti
il sacramento non ha come effetto un rimedio durevole nell’uomo e non lo
rende ancora un uomo pienamente rinnovato100 .
Per questo nel sacramento della confessione, il penitente non fa soltanto
una confessione generale di fede e non assume soltanto un obbligo generale
per una vita nuova nel Cristo, ma rivela le intimità del suo animo là dove è
debole e non è in grado di resistere al peccato. Per questo il penitente
manifesta le debolezze che l’hanno portato a peccare e quali debolezze si
sono sviluppate a causa del peccato. Il sacerdote deve essere competente
99. I.Bunea, Pocăinţa-îndatorire de căpetenie a creştinului, în ”Mitropolia Olteniei”,

11-12 (1957), p.737-746, qui p. 741.
100. Stăniloae, Teologia Dogmatică III, 1978, p 128.
199
per riconoscere le debolezze manifestate dal penitente e deve essere in grado

di saper comprendere a fondo il penitente. Per questo dall’inizio fino alla
sua conclusione, questo sacramento si consuma tra due persone in una
relazione di vicinanza. Questo legame facilita il penitente per il fatto che il
sacerdote si presenta come colui che parla a nome di Dio, e manifesta il suo
amore misericordioso e lo fa sperare anche se non minimizza le sue
debolezze. Nella fase della confessione al sacerdote, il penitente mette in
luce il suo intimo più profondo nella verità di sé come a nessun altro. Tra
loro avviene un mistero, si realizza un legame spirituale profondo e intimo
nello stesso tempo. Solo il sacerdote conosce con verità il penitente, poiché
soltanto a lui si manifesta il penitente con tutta sincerità, sapendo che il
sacerdote non minimizzerà mai le sue debolezze, che non le divulgherà e
non manifesterà sorpresa ascoltando le più gravi trasgressioni del penitente.
Il sacramento della confessione è sacramento di comunione come nessun
altro. E’ il sacramento del ristabilimento della comunione tra il fedele e il
sacerdote, come strumento visto di Cristo, e come rappresentante della
chiesa. Per questo la confessione è il sacramento attraverso cui il penitente
viene ricondotto alla comunione con Cristo e con la chiesa preparandolo
alla comunione con il corpo e il sangue di Cristo. Nessun altro uomo può
agire da intermediario della comunione, con gli altri uomini e con Dio, se
non il sacerdote nel sacramento della confessione101 . La serietà tra il penitente
e il sacerdote ha come base la coscienza che in questa relazione è presente
invisibilmente, ma trasparente e misterioso, lo stesso Cristo, al quale si
rivolgono e che li aiuta nella celebrazione del sacramento. Il penitente ha
un’assoluta fiducia nel sacerdote perché sente in lui la responsabilità che ha
davanti a Cristo per la sua anima, comprende che lo ascolta nel nome di
Cristo e con un potere reale di aiuto che viene da Cristo. Questo fa sì che
l’anima del penitente si apra e si manifestino i peccati e le debolezze con
tutta sincerità, con serietà e con pentimento. Cristo stesso agisce in questo
sacramento attraverso l’incontro del sacerdote e del penitente. A causa della
presenza di Cristo nell’intimità seria e vibrante che si è stabilita tra il
penitente ed il sacerdote, il sacramento li eleva dal piano spirituale, al pi-
ano pneumatologico in cui opera lo Spirito santo. In questo sacramento,
nell’ortodossia, il sacerdote è il padre spirituale duhovnic e il suo agire, è
101. Ibidem, p 130.
200
un agire pneumatologico. Questa dimensione pneumatologica del sacra-

mento, sottolinea non soltanto la fiducia tra il sacerdote e il penitente, ma
anche il compimento della grazia che guida ugualmente il penitente
attraverso il pentimento, e sostiene il sacerdote nel trovare i consigli e le
soluzioni giuste per le debolezze del penitente.
E’ assolutamente necessaria la confessione dei peccati per la loro remi-
ssione? Tertulliano ha osservato che il Signore chiede la confessione dei
peccati non perché gli sono ignoti, ma perché la loro confessione è un segno
del pentimento e aumenta il pentimento102 . L’atto verbale della confessione
oltre al fatto che con essa il penitente apre il cuore verso Dio, costituisce un
mezzo attraverso cui il sacerdote confessore ha la possibilità di penetrare
nell’intimo dell’anima del penitente. Senza confessione del peccato attra-
verso la parola non c’è né pentimento, né remissione. Senza confessione
non è possibile individuare la cura adeguata alle ferite del penitente, siano
esse più o meno grandi. Così come un uomo ammalato non può guarire
fino a quando non si decide di farsi vedere dal medico in modo da
diagnosticare la malattia, così anche il peccato non può essere rimesso se
questo non viene manifestato, attraverso la via sacramentale e la grazia del
perdono. Soltanto attraverso la confessione verbale, il penitente compie il
primo atto che lo solleva dal peccato, per compiere questo passo è necessario
che il pentimento sia mosso dal coraggio e dalla fede in Dio e nel suo
illimitato amore. Solo chi ha questo coraggio può giungere al termine di
questa tappa, dove trova la misericordiosa remissione dei peccati attraverso
coloro ai quali il redentore ha dato questo potere.
Nel lavoro della penitenza, la confessione verbale dei peccati è un
progresso importante rispetto al pentimento. Il pentimento è uno stato
interiore di pensieri, un ideale pio del cristiano per uscire dalla prigione del
peccato. I segreti appaiono talvolta anche in modo istintivo, involontario.
Per questo, la confessione non è il risultato, sempre e soltanto, del pentimento
interiore. E’ un atto nuovo che si aggiunge al pentimento, è più vigoroso
rispetto al pentimento perché è prettamente volontario, virile. La confessione
102. Tertulliani, De Poenitentia, în Migne, PL., vol. I, col. 1334-1360, qui cap.IX, coll.
1354; oppure in Sources Chretiennes, 316, intr.testo critico di Munier Charles, Du Cerf,
Paris, 1984, p. 256, qui p. 144-191; Exomologesis est qua delictum Domino nostro confitemur
non quidem ut ignoro, sed quatenus satisfactio confessione disponitur, confessione poenitentia
nascitur.
201
da ai pensieri sul pentimento una via preferenziale e prioritaria su tutti gli

altri pensieri, gli conferisce quella resistenza che fa di loro un gradino solido
per sollevare il credente dallo stato di peccato. I pensieri segreti della
contrizione non dipendono sempre dall’uomo, ma la confessione dipende
sempre da lui. E’ compito del penitente rendere stabili questi pensieri segreti
e trovare le strategie per attuarli103 . Attraverso il pentimento, il peccato è
come inchiodato a terra, ma è solo con la sua confessione che è possibile
allontanarlo dall’anima. Per questo è raccomandabile la confessione
frequente. La confessione ha un ruolo tanto importante nel cammino peniten-
ziale. Lo stesso sacramento nell’ortodossia è chiamato sacramento della
confessione e questo perché mediante la confessione si applica la pedagogia
divina in cui avviene l’educazione dell’anima secondo la legge di Cristo e
secondo la disciplina della Chiesa. Non vi è altra istituzione al mondo, che
offra mezzi tanto potenti per mettere in movimento il profondo dell’anima
del cristiano, che aiuti il passaggio di questi ad una vita religiosa e morale
come il sacramento della confessione.
La remissione è il momento culminante nel compimento del sacramento
della confessione, quando il sacerdote confessore concede attraverso la “for-
mula” prescritta la remissione. Questa è l’essenza della confessione come
sacramento/mistero. E’ in questo momento che il cristiano riceve da Dio la
remissione dei peccati confessati al sacerdote con sincero pentimento.
L’assoluzione è il sigillo del sacramento. Quando il sacerdote dice le parole
affidate da nostro Signore Gesù Cristo: “Ti perdono e ti assolvo da tutti i
tuoi peccati nel nome del Padre e del Foglio e dello Spirito Santo”, con
queste parole ha coscienza che tramite la grazia ricevuta attraverso lo Spirito
santo nel sacramento del sacerdozio nella successione apostolica, la grazia
dell’assoluzione unisce il pentimento, con l’assoluzione attraverso la
confessione. L’unione di queste due assoluzioni, oggettiva e soggettiva, da
parte di Dio attraverso il sacerdote e del penitente attraverso la sua volontà
libera costituiscono il fatto decisivo. Dio non forza nessuno, ma neppure
Dio può essere costretto, la volontà, la legge, l’ordine divino non possono
essere relativizzati. In alcuni casi il sacerdote può non dare l’assoluzione,
come nel caso della bestemmia contro lo Spirito santo se non vi è una
conversione, una metanoia che viene siglata attraverso la via sacramentale104 .
103. Crăciunaş, Invăţătura ortodoxă despre pocăinţă, p. 404.

104. Galeriu, Taina Mărturisirii, p. 498.
202
La remissione cristiana riguarda i peccati del passato per un futuro più

buono. Cristo rimette al peccatore non perché il peccatore rimanga tale, ma
perché assuma la decisione di correggersi. La remissione fatta alla donna
peccatrice che ha lavato con lacrime i piedi del redentore è significativa a
questo riguardo. Nel momento in cui la peccatrice entra nella casa di Simeone
così si legge nel brano di Luca (Lc 8,36-50), essa non è più la stessa donna
che il fariseo disprezza. Le lacrime sono la prova del suo pentimento
profondo. Quanto più è profondo il pentimento, tanto più il penitente si
libera dalle catene prodotte dal peccato. Di questa condizione morale-
psicologica dovrà tenere conto il sacerdote confessore quando concede
l’assoluzione nel nome di Cristo. In realtà, la remissione si concede al
penitente perché il suo passato di peccato sia trasformato, perché non in-
fluisca negativamente sulla sua vita ulteriore, a motivo dell’avanzamento
spirituale. L’assoluzione si concede per aiutare il fedele nella realizzazione
del bene per il quale si è deciso105 . Per questo il sacerdote non rimetterà i
peccati minimizzandoli perché in questo caso minimizzerebbe i suoi propri
peccati; in questo modo si ergerebbe senza la dovuta umiltà oltre il giudizio
di Dio che rimette i peccati senza minimizzarli e senza dispensare colui che
crede dall’umiltà e dal riconoscere la misericordia di Dio. In questa mini-
mizzazione dei peccati dell’altro, il sacerdote nasconderebbe il minimizzare
dei suoi peccati personali con la volontà di passare davanti al giudizio di
Dio senza la dovuta umiltà. Egli si identifica con i suoi peccati e fa in modo
che anche il penitente agisca allo stesso modo. Il sacerdote agisce nel
sacramento della confessione come servitore di Dio, ma cosciente di essere
anch’egli peccatore e con la massima fiducia nella grande misericordia di
Dio. Nell’assoluzione che concede al penitente nel nome del Signore, è
presente anche una remissione per se stesso con tutto il cuore, con il sen-
timento che se eventualmente rimette ciò che non dovrebbe rimettere, Dio
ratificherà la remissione concessa, rimettendo attraverso questa anche i suoi
peccati. Il sacerdote rimette nel sacramento della confessione perché vuole
essere lui stesso rimesso. Dalla parte del penitente non si deve dimenticare,
la remissione che è concessa mediante il sacerdote, con la coscienza che
questi agisce nel nome del Signore. La remissione è facilitata non soltanto
105. I. Moldovan, Preotul ca duhovnic şi darul iertării păcatelor, în “Ortodoxia”, 4

(1982), p. 570-585, qui p. 579.
203
dall’amore e dall’umiltà e dalla comprensione del sacerdote, ma anche dalla

fiducia che il penitente ha nel sacerdote come rappresentante di Dio. Proprio
il fatto che il penitente si è deciso a confessarsi al sacerdote, mostra che
esso ha superato in buona parte la situazione del peccato perché ha superato
la sua indifferenza verso Dio e verso il suo ministro, ha superato l’orgoglio,
l’indifferenza e la disperazione che tengono l’uomo credente nel peccato e
lontano dalla confessione. I santi padri affermavano che anche ad Adamo
ed a Giuda sarebbero stati rimessi i loro peccati se si fossero pentiti.
All’amore fiducioso del confessore viene incontro l’amore fiducioso di colui
che si confessa, la sua fiducia in Dio e nell’uomo rappresentante di Dio.
S’incontrano così due amori: la fiducia nell’uomo nella fede nella
misericordia di Dio, e la fiducia di Dio nella sua creatura. A questo incontro
se ne aggiunge un altro quello della grazia del perdono di Dio, ovvero la
fiducia di Dio in colui che si confessa e la conferma della remissione concessa
a questi attraverso il sacerdote che rimette con la fede in Dio e nel nome del
suo amore106 . Da ciò che abbiamo detto sopra possiamo ritenere che non
per una sua maestria psico-analitica, il penitente si aprirà al padre confessore,
ma in quanto questi è segno dell’amore clemente di Dio; solo così il penitente
riuscirà a confessare i suoi peccati e a superarli con la penitenza, perché se
il fedele si sente ridotto ad un oggetto o ad un caso clinico non si aprirà mai.
Nella confessione l’amore profondamente umano del sacerdote, quale amico
o meglio qualle padre spirituale, qualità che non si escludono, unito alla
sua esperienza pastorale, la saggezza e l’esperienza nella vita spirituale,
aiuteranno il penitente ad aprirsi con fiducia nella confessione.
Difficile nel cammino della confessione è raccomandare al penitente è
un canone/epitimia107 Il canone/epitimia è uno strumento, una via della
106. D. Stăniloae, Taina pocăinţei ca fapt duhovnicesc, în “Ortodoxia”, 1 (1972), p.

5-13, qui p. 11.
107. La parola “canone” proviene dal greco - kanwn- che nel San paolo prende il
significato di criterio, di giudizio o di norma della vera cristianità. (Gal. 6, 16). Nella storia
della Chiesa, il termine è stato usato nelle accezioni piu varie - esso può significare un
elenco dei nomi, come è l’elenco dei libri della Santa Scrittura (il canone dei libri della
Santa Scrittura) o l’elenco con i nomi dei santi da un calendario (il canone dei santi) da dove
viene anche la nozione di “canonizzazione”. Canone significa anche un canto ecclesiale
usato nella Chiesa Ortodossa nel servizio di mattino - la lode. Sempre cannoni si chiamano
anche le decisione dei sinodi odei concili ecumenici, locali e dei santi Padri con un contenuto
ammistrativo, liturgico e disciplinario. Quando si tratta del cannone nel Sacramento della
204
penitenza e della correzione attraverso cui noi usciamo dall’abitudine del

peccato, ci allontaniamo, sostituendolo il peccato con la virtù. 108 Il canone/
epitimia che il penitente riceve dal sacerdote nella confessione deve avere
il significato di una libera penitenza, attraverso la quale si ristabilisce l’ordine
nella sua vita spirituale. L’epitimia non ha una valenza puramente giuridico
ecclesiale che il confessore raccomanda in modo arbitrario, e il penitente
considera come qualcosa d’estraneo dalle sue aspirazioni spirituali. L’epi-
timia, è una norma che deve esprimere le condizioni per una vera vita in
Cristo, quindi sempre in opposizione con il peccato del penitente; il canone
non è tanto una punizione, ma uno strumento per il rafforzamento nel bene109 .
Il canone è la tappa in cui il cristiano deve pentirsi per i peccati compiuti,
strumento con cui guarire l’anima ferita dal peccato, “facendo frutti degni di
pentimento” (Lc 3,8), atti che devono confermare l’esistenza e la sincerità
della penitenza. Il canone manifesta che esiste, come in qualsiasi malattia
così anche nel peccato qualcosa di personale. I canoni vanno divisi in personali
e generali. Quelli personali si applicano, caso per caso, nel rapporto con la
persona del penitente, secondo il suo stato, della diversità dei peccati. Quelli
generali riguardano ogni credente, la sua formazione. L’essenziale è costituito
dal programma di vita spirituale con cui il penitente sente che lasciato il peccato
mette al suo posto il compimento dei comandamenti, del bene, della verità
della vita autentica in Cristo. Tale programma di vita spirituale è già compreso
nel nuovo testamento, nella vita dei primi cristiani. I primi cristiani, secondo
ciò che leggiamo, perseveravano nell’insegnamento degli apostoli, nella
comunione, nello spezzare del pane e nella preghiera (Atti 2,42). Il sacerdote
deve valutare profondamente quando raccomanda il canone, perché questo
produca nella verità la guarigione dell’anima del penitente. Il canone assume
significato di cura, di medicina preventiva; consiste nella prescrizione d’alcuni
consigli sul comportamento da tenere nella vita quotidiana che favorisca la
Confessione, la nozione ha il senso di norma, criterio secondo cui ci organizziamo la vita. Il

sacerdote concede il “ cannone” o l’epitimia, cioè applica i cannoni provveduti per diversi
peccati. Essi non hanno un scopo di punizione, ma hanno un senso terapeutico, di guarire. -
cf. Grande lessico del nuovo testamento, a cura di F. Montagnini- G. Scarpat- O. Soffritti,
vol. V, Paideia, Brescia, 1971, p. 169; 179; cf. N. Necula, Tradiţie si înnoire în slujirea
liturgică, ed. vescovile Galaţi, 1996, p. 174-175; cf. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică, III,
1978, p.134.
108. N. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, p. 175.
109. I. Moldovan, Preotul ca duhovnic, p. 581.
205
correzione del fedele. La decisione di ricevere l’epimia prende il carattere

sacro, di culto, diventando una promessa davanti a Dio per la conversione
della vita verso il bene.110 L’epitimia non deve essere considerata come una
pena per un’espiazione maggiore. La salvezza è dono gratuito della grazia.
Non possiamo mai cancellare i nostri sbagli con i nostri sforzi: soltanto Cristo,
l’intercessore, è l’unico restauratore. La remissione sia quando è concessa,
sia quando non è negata è sempre dono gratuito della grazia. Compiendo
l’epitimia non guadagniamo nessun merito perché nella relazione con Dio,
l’uomo non può rivendicare mai alcun merito personale. Qui, come sempre,
dobbiamo pensare più in termini terapeutici che in termini giuridici. L’epitimia
non è una punizione, né una forma d’espiazione, ma una via di guarigione,
una medicina. Se la vera confessione è come un intervento chirurgico, allora
l’epitimia è un rafforzatore che ridona la salute al penitente nella sua
convalescenza. L’epitimia, come l’intero sacramento della confessione, ha
un carattere positivo il cui scopo non è creare un impedimento, ma gettare un
ponte tra il peccatore e Dio. L’epitimia non deve essere ritenuta solo come
espressione della severità di Dio, ma anche come manifestazione del suo
amore.111 Il problema più delicato rimane comunque per il sacerdote ortodosso
del come applicare i vecchi canoni ed epitimi previsti o entrati in uso nell’antica
pratica della Chiesa. Per esempio, nella Chiesa dei primi secoli le penitenze
erano talvolta troppe severe. Per il peccato della fornicazione, san Basilio
Magno, prescrive sette anni di scomunica112 dalla comunione eucaristica;
san Gregorio di Nissa113 , nove anni, ma nei comandamenti successivi attribuiti
a san Giovanni il digiunatore questa epitimia è ridotta a due anni con un
digiuno severo. Per l’omicidio involontario (per esempio uccidere, oggi,
qualcuno in un incidente di macchina) san Basilio114 imponeva dieci anni di
scomunica, ma san Gregorio115 nove anni; con un digiuno severo, san Giovanni
il Digiunatore, autorizzava la riduzione a tre anni.
110. I. Crăciunaş, Invăţătura ortodoxă despre pocăintă, p. 397.

111. K. Ware, Impărăţia lăuntrică, p. 56.
112. Sancti Magni Basilii, Epistolarum classis, Epistula CCXVII, în Migne, PG., vol.
XXXII, col. 793-810, qui col. 793.
113. Gregorii Nysseni, Epistola canonica ad Letoium, can. 2, în Migne, PG., vol. XLV,
col. 222-236, qui col. 225.
114. Sancti Magni Basilii, Epistolarum classis, Epistula CCXVII , în Migne, PG., vol.
XXXII, col. 793-810, qui col. 793.
115. Gregorii Nysseni, Epistola canonica ad Letoium, can. 4, PG. 45, col. 225.
206
In quel tempo il vescovo o il sacerdote confessore avevano la possibilità

di cambiare questi canoni in funzione della situazione particolare del
penitente. Oggi soltanto in modo eccezionale si applicano questi canoni
nella loro rigorosità. Si pratica una grande clemenza, ma rimane il principio:
il sacerdote risponde di fronte a Dio del modo in cui amministra il sacramento
e mantiene il potere di imporre una epitimia che può implicare se ce ne
fosse bisogno, un periodo di scomunica. La scomunica per anni prolungati
di un credente dalla comunione eucaristica non è a nostro parere una
soluzione efficiente se il penitente desidera una reale correzione. Ma questo
non ci autorizza a dare il sacramento dell’eucaristia a chiunque e in qualsiasi
tempo; ma tuttavia non dobbiamo essere esagerati con coloro che realmente
si pentono e desiderano la correzione. Nella applicazione dei canoni peni-
tenziali il sacerdote confessore può compiere due sbagli: essere troppo indul-
gente, e ciò può produrre incoraggiamento a compiere il peccato oppure
troppo esigente e questo può innescare scoraggiamento e allontanamento
del penitente dalla Chiesa. Quello che si deve considerare, è la metanoia
del penitente e indirizzarlo sulla via della virtù116 . Il compimento o no del
canone non condiziona sempre l’assoluzione data dal confessore, ma questo
deve essere compiuto come mezzo pedagogico educativo per la correzione.
Se non viene fatto lo si deve confessare nella successiva confessione.
Secondo il punto di vista cattolico, gli atti del penitente sono più o
meno gli stessi, con la sola differenza per ciò che riguarda il canone che
nella teologia cattolica prende il nome e il significato di penitenza. Qui
dobbiamo dire che tante volte, il canone/penitenza come prassi della Chiesa
Cattolica, è stato inteso dalla Chiesa Ortodossa come una quasi indul-
genza117 . Secondo il pensiero ortodosso tradizionale118 le indulgenze catto-
116. N. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, p. 176.

117. Una interessante riflessione sull’indulgenza dal punto di vista storico e teologico
è il studio di prof. A. Catella e prof. A. Grillo, Indulgenza. Storia e significato, ed. San
Paolo, Milano, 1999; Qui si mette nella luce cio che si intende attraverso l’indulgenza nella
pratica e nella storia della Chiesa Cattolica con una riscoperta del significato antropologico
e teologico delle indulgenze, cioè un dono della grazia e una risposta dell’uomo a questa
grazia.
118. Con riguardo al dibattito sull’indulgenza ci sono inumerevoli teologi ortodossi
greci, russi e rumeni che hanno formulato un atteggiamento di risposta a questo problema.
Ma più importanti teologi rumeni, traditionali nella dottrina ortodossa sono: D. Stăniloae:
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, ed. 1978, p. 307- 308; I. Mihălcescu, La teologia
207
liche, che sono stati uno tra i punti di polemica tra i cattolici e ortodossi,
sono il risultato della speculazione teologica a riguardo alla situazione
dell’uomo nella vita dell’aldilà. Secondo la stessa opinione, l’interpretazione
cattolica non fa riferimento al merito del sacrificio di Cristo che ha so-
ddisfatto la giustizia divina al posto degli uomini, contraddice la giustizia
di Dio che in questo caso non si accontenta della soddisfazione data da
Gesù Cristo, ma ne chiede un’altra ad ogni peccatore e applica per ogni
peccato una doppia punizione: una eterna ed una temporale. Secondo padre
Staniloae la distinzione tra la pena eterna e temporale, come anche le
indulgenze ed il fuoco del purgatorio, rendono impossibile la comunione
tra penitente e Dio come persone. Nell’insegnamento della chiesa romano-
cattolica la relazione tra l’uomo e Dio cessa di essere una relazione. Dio è
contemplato da alcune anime come una essenza attraverso una relazione
impersonale, trascendente dove la pneumatizzazione che culmina nell’amore
non trova nessun ruolo. Può darsi che un legame con questo insegnamento
si sia sviluppato con la razionalità “trascendentale” impersonale della filoso-
fia occidentale. La felicità di questa contemplazione è di ordine impersonale,
fino a quando la punizione materiale eterna sofferta dalle anime, oppure la
loro punizione attraverso un fuoco quasi-materiale, proporzionale come
tempo e intensità alle loro macchie. Questa mentalità vede tutto con uno
spirito oggettivo. Il fuoco del purgatorio cessa automaticamente quando le
macchie sono cancellate, ma non può essere fatto da Dio che opera la
cancellazione lentamente o subito. Tutto questo fa di Dio una realtà più o
meno personale, vicina ad un’essenza panteista sottomessa ad alcune leggi.
Il carattere di soggetto dell’uomo e di Dio è in generale non considerato. Il
peccato è considerato più come una macchia esteriore, che come atteggia-
mento della coscienza, come una relazione tra il soggetto umano ed il
soggetto divino. E’ strano che questo fuoco del purgatorio nella cui azione
non può intervenire Dio può essere invece variato, da azioni veloci, come
le indulgenze papali... Riassumendo, l’uomo contempla Dio come oggetto
e Dio considera oppure lascia che l’uomo sia considerato come oggetto;
quindi sia l’uno che l’altro sono considerati oggetti119 . Di conseguenza,
Simbolica, Bucureşti, 1930, p. 350-351; Isidor Todoran şi Ioan Zăgrean, Teologie dogmatica,
IBMBOR., Bucureşti, 1991, p. 374.
119. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, III, 1978, p. 307-308.
208
insegnando il contrario, l’ortodossia sostiene che non è giusto che l’uomo

sia punito da Dio per i suoi peccati personali, oppure che Dio commina
pene; ma dice soltanto che queste pene hanno un carattere educativo, ma
non di vendetta. Hanno uno scopo di correzione dell’uomo, ma non di
soddisfazione della giustizia divina, che è stata soddisfatta da Gesù Cristo
una volta per sempre e non soltanto per il peccato originario, ma anche per
tutti i peccati, come insegna la stessa chiesa cattolica.
Dobbiamo ora accennare agli atti del penitente nel sacramento della
confessione, cioè il pentimento, la confessione verbale, il canone e la
assoluzione che Dio offre attraverso il sacerdote. Si devono vedere gli atti
del penitente nella compenetrabilità dell’anima, come un intero, perché
soltanto insieme fanno la natura del sacramento e lo rendono efficiente.
La metanoia annunciata da Cristo significa la confessione e la remissione
dei peccati. E prima di questi è il pentimento. Un pentimento soggettivo
senza la confessione o viceversa una confessione senza pentimento, porta
sempre una lotta interiore senza fine, senza luce, senza frutto. Non è né
liberazione, né vittoria. Il peccato rimane vivo dentro nell’anima, con la
sua sofferenza. Per questo una vera metanoia significa contemporaneamente
pentimento, confessione, compimento del canone e tutto il cammino peni-
tenziale con l’aiuto di Dio attraverso l’assoluzione data nel nome di Dio dal
sacerdote confessore.
I. 6. La confessione privata dei peccati

e la penitenza pubblica
Per comprendere meglio il sacramento della confessione, così come
l’abbiamo esposto finora, é necessario fare riferimento alla sua disciplina.
Nella sua storia sono stati sovente confuso la pratica della confessione pri-
vata e la penitenza pubblica coesistite l’una accanto all’altra per un lungo
periodo. Le diversità fra le due forme sono fin troppo evidenti: la confessione
dei peccati è l’atto di riconoscimento dei peccati commessi e la loro
manifestazione davanti al confessore e la penitenza rappresenta un atto e
una situazione che precede, accompagna e segue l’atto della confessione.
Nella storia della chiesa rumena la confessione privata è stata fusa con la
penitenza pubblica, mentre nella chiesa protestante esiste solo la confessione
pubblica. La distinzione tra confessione privata, personale o individuale e
la penitenza pubblica è chiarissima nella storia della chiesa iniziando
209
dall’antico testamento. Dopo il primo peccato dell’uomo, Dio provoca

Adamo ed Eva ad una confessione personale esplicita. Egli non vuole
soltanto una confessione comune e generale, ma una confessione personale,
una descrizione da parte di ognuno, del suo modo personale di peccare,
della causa che lo ha spinto al peccato: “Perché hai fatto questo?” Dice
interrogando Eva (Gen 3,13). Benché Dio conoscesse ciò che aveva spinto
ognuno di loro a peccare, egli vuole che l’uomo lo dica con la bocca perché
mediti sui motivi condannabili del suo peccato e sulle debolezze particolari
della sua persona, perché non si lasci condurre dagli stessi motivi a peccare
ancora ed abbia una cura più attenta alla parte più debole del suo essere.
Dio interroga Adamo ed Eva in modi diversi perché la descrizione del
peccato spinge l’uomo alla conoscenza di se stesso. La confessione personale
è un mezzo per approfondire la conoscenza personale, la propria respon-
sabilità ed è un mezzo di incremento spirituale. Con la confessione, all’uomo
è impedito di chiudersi in se stesso e nascondersi di fronte a sé. Come
dicono i santi padri120 , purtroppo tanto Adamo che Eva hanno rifiutato
l’invito ad una confessione personale. Se fossero stati interrogati in gruppo
forse avrebbero dato un’altra risposta, rispondendo con un “si” comune.
Ma essendo interrogati in modo diverso ognuno ha gettato la colpa sull’altro.
I santi padri ricordati ci dicono che la maledizione di Dio è caduta sulla loro
vita non perché hanno peccato, ma perché non hanno confessato. La stessa
cosa è avvenuta anche per Caino. Interrogato perché confessasse il peccato
e si dichiarasse responsabile per l’omicidio del fratello, egli rifiuta di
riconoscere la sua responsabilità (Gen 4,9). I santi padri dicono ancora che
non per il suo peccato è stato maledetto da Dio, ma per il rifiuto della
confessione. Gli esempi possono continuare, ma è sicuro il fatto che
nell’antico testamento secondo la legge di Mosè, per ogni peccato personale
compiuto doveva esserci anche un sacrificio personale. Non c’era un
sacrificio per più peccatori. Soltanto per il peccato comune del popolo si
rendeva un sacrificio comune (Lv 4,14). Veniva sempre operata una
distinzione netta tra il peccato comunitario, per cui si rendeva un sacrificio
comunitario, ed il peccato personale per il quale veniva reso un sacrificio
personale e si faceva quindi una confessione personale. La confessione
120. Joannis Chrysostomi, Homiliae in Genesim, Homilia XIX, în Migne, P.G., vol.
LIII, col. 158-166, qui coll. 162-163.
210
personale veniva fatta davanti al sacerdote, perché il sacerdote aveva la

missione di pulire colui che aveva peccato. “Quando uno dunque si sarà
reso colpevole d’una di queste cose, confesserà il peccato commesso; porterà
al Signore, come riparazione della sua colpa per il peccato commesso, una
femmina del bestiame minuto, pecora o capra, come sacrificio espiatorio...
il sacerdote farà per lui il rito espiatorio per il peccato che ha commesso e
gli sarà perdonato” (Lv 5,5-6.10). L’antica Legge prevedeva diversi sacrifici
per determinati peccati privati. Spesso il compimento di questi sacrifici
significa una confessione per determinati peccati commessi, di fronte al
sacerdote del tempio (Lv 4,5), (Nm 15,22-29). Vi era nell’antico testamento
anche una confessione collettiva, ma diversa almeno per due elementi dalla
confessione collettiva dei protestanti e dalla Confessione collettiva fraintesa,
nei monasteri rumeni121 negli anni 1950-1960. La confessione nell’antico
testamento era dell’intero popolo o della città, e non di un gruppo specifico.
Secondo, attraverso quella confessione si riconoscevano i peccati comuni
del popolo, come l’idolatria, la ribellione... e non i peccati commessi dai
singoli. Il popolo si confessava come un’unità (Nm 21,17) (Dt 1,41)
(Gdc10,10,15). Accanto a questa confessione dell’intero popolo c’era anche
una confessione personale fatta davanti a un sacerdote o ad un profeta. Così
è raccontata una confessione personale di Acan di fronte a Giosuè
specificando le cose da lui prese dal bottino di guerra e dove le aveva nascoste
(Gs 7,20). Similmente fa una confessione personale il re Saul, di fronte a
Samuele dichiarando ciò che ha fatto e mostrando i motivi del suo peccato.
Ugualmente sono famose le confessioni del re Davide (2Sam 12,1-13) (2Sam
24,10,17). La confessione del peccato per l’assassinio di Uria di fronte al
profeta Natan, ma anche di fronte a tutto il popolo, resa celebre con il Sal
50. La penitenza era distinta anche nell’antico testamento, dalla confessione
dei peccati. Ricordiamo: la penitenza di Davide (2Sam 12,31), il perdono
121. Negli anni 1950-1960 nei monasteri rumeni Sihăstria e Vladimireşti dove era in
abitudine la confessione pubblica dei peccati e la comunione senza la confessione individuale.
La Chiesa ortodossa rumena ha vietato questa pratica. Un fatto simile è avvenuto anche al
Monte Athos nel secolo XVIII, quando i monaci greci erano divisi a riguardo alla frequenza
della comunione. Vedi a questo riguardo: D. Stăniloae, Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa
în trecutul Bisericii, în “Biserica Ortodoxa Română”, 3-4 (1955), p. 218-250; P. Vintilescu,
Sfânta împărtăşanie în spiritualitatea creştină. Deasa ori rara împărtăşanie?, în “Studii
teologice”, 5-6 (1953), p. 382-406.
211
ottenuto dal re Acab attraverso la penitenza (1Re 21,27), la penitenza fatta

dalla città di Ninive (Gn 3,6-10) e la penitenza di Manasse (2Cr 33,12).
Quest’ultima penitenza (Preghiera di Manasse) é usata nel rito della
confessione come prima preghiera.
Nel nuovo testamento, san Giovanni Battista annunzia la vicinanza del
regno dei cieli stimolando gli uomini alla penitenza chiedendo a coloro che
venivano a lui per essere battezzatti e confessati dei loro peccati (Mt 3,6)
(Mc1,5). Ogni uomo era battezzato singolarmente e anche la loro confessione
era individuale. Così ci attestano Tertulliano122 e san Cirillo di Gerusa-
lemme123 . Il redentore Gesù Cristo, accordando agli Apostoli e ai loro
successori la potenza di rimettere o di legare i peccati (Gv 20,23;Mt 18,18)
ha ordinato certamente una confessione dei peccati. Qualche testo del nuovo
testamento prova che nel tempo degli Apostoli si praticava di fatto la
confessione dei peccati. Uno di questi testi è nel libro degli Atti degli apostoli
(At 19,18) dove si dice che molti Efesini che avevano creduto “venivano a
confessare in pubblico le loro pratiche magiche”. Un altro stimolo alla
penitenza ci viene dal redentore stesso nella parabola del pubblicano e del
fariseo (Lc 18,9-14). L’episodio di Zaccheo (Lc 19, 1-10), il pubblicano
che dona una metà della sua ricchezza ai poveri é un tipico caso di
confessione dei peccati, così quello di Anania e Saffira (At 5,1-11).
Sia nella sua storia che nel presente, per la chiesa, la confessione dei
peccati è stato ed è un problema personale, individuale, così come il peccato
tocca singolarmente ogni uomo. La penitenza nella chiesa, sia in passato
che nel presente, possiede degli aspetti comunitari. Per questo é necessario
chiarire i problemi collegati alle due forme di confessione dei peccati che ci
vengono dal passato, e in modo particolare: la confessione individuale e la
confessione pubblica. Le indagini fatte a questo riguardo sono giunte alla
conclusione che la confessione personale è stata la forma celebrativa
dominante nella vita della chiesa dalla Pentecoste fino al presente e la
122. Tertulliani, De Baptismo, în Migne, PL., vol. I, col. 1305-1334, qui coll. 1332:
“Ingressuros baptismum,prationobus crebis, jejuinis et geniculationibus, et previgilis orare
oportet, et cum confessione omnium retro delictorum, ut exponant etiam baptismum Joanis.
Tinguebantur, inquit, confitentes delicta sua”.
123. Cirillo di Gerusalemme, Le catechesi, III, 7, 52, Roma, Editrice Città nuova 1993,
p 72: “La scrittura lo dice: confessavano i loro peccati. Prima essi mostravano le loro ferite,
e poi egli somministrava il farmaco che dava ai credenti la liberazione dal fuoco eterno”
212
confessione pubblica è esistita se non in modo sporadico e solo in alcuni

periodi124 e veniva fatta alla presenza di tutto il corpo ecclesiastico: il sacra-
mento significava il raduno di tutto il corpo, come succede per ogni sacra-
mento125 . La disciplina penitenziale antica era pubblica, ma non la confessio-
ne delle colpe, nel senso che un individuo non gridava i suoi peccati davanti
a tutti, ma la confessione avveniva davanti al vescovo o al sacerdote, mentre
la comunità veniva invitata a pregare, a piangere e gemere per e con il
penitente126 . La confessione collettiva nei primi secoli è stata determinata
dal fatto che in quei tempi la chiesa non aveva ancora fissato definitivamente
i momenti psicologici e rituali del sacramento127 .
Attualmente, là dove, a livello di parrocchia, la confessione collettiva è
praticata, il più delle volte ha come motivazione due cause principali: il
numero dei fedeli che richiedono la confessione nell’ultima settimana del
digiuno di Pasqua e nella vicinanza di alcune feste e la coscienza della
responsabilità ecclesiale, insufficientemente coltivata da alcuni sacerdoti128 .
Fino al VI secolo le due forme erano collegate tra loro e sono state
molte volte fraintese; la struttura era la seguente: il momento iniziale del
processo di conversione dal peccato a Dio era costituito dall’imposizione
della penitenza. Questa imposizione della penitenza era conseguenza del
fatto che il vescovo aveva ascoltato prima la confessione personale dei suoi
fedeli mediante un rito liturgico o perché i peccati erano noti a tutti e di
conseguenza dovevano essere sottomessi a penitenza pubblica. Da notare
che tutto questo era fatto davanti alla comunità ed era il riconoscersi
pubblicamente peccatori; non si trattava quindi di una confessione pubblica
dettagliata dei peccati. In alcuni luoghi questa pratica veniva utilizzata, ma
è sempre stata proibita dalla chiesa129 . Normalmente, i peccati che erano
soggetti alla penitenza pubblica non erano quelli quotidiani, legati all’umana
debolezza, ma: la partecipazione alle festività pagane, alle attività o funzioni
124. Sava, Taina Mărturisirii, p 88.

125. N. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, II, Dehoniane, Bolo-
gna, 1996, 310 p., qui p. 276.
126. C. Vogel, Il peccatore e la penitenza nella Chiesa antica, Elle Di Ci, Torino -
Leumann, 1967, 191 p., qui p. 13.
127. N. D. Necula, Tradiţie şi înnoire, p. 174.
128. Ibidem , p. 172.
129. G. Occhipinti, I sacramenti. Manuale di Base, Ed. Piemme, Milano, 1991, p 129.
213
pubbliche concernenti il culto degli idoli, il rinnegamento della fede e le

bestemmie equivoche, alcune gravi colpe contro la vita della comunità
(ribellioni, collere, ecc...) e, altri come: l’omicidio, l’idolatria, l’apostasia,
l’adulterio riconosciuto, il concubinato130 . Una volta ricevuta pubblicamente
la penitenza, il peccatore diveniva parte di un gruppo o ordine speciale,
l’ordine dei penitenti e iniziava il periodo delle pratiche penitenziali. Alcune
di queste pratiche erano private: digiuni, preghiere, elemosine; altre erano
pubbliche: chiedere l’intercessione dei fedeli, occupare un posto speciale
nell’edificio del culto, posto che era situato verosimilmente nel portico
(vestibolo prima dell’ingresso nella navata) anziché nell’atrio, inoltre non
potevano partecipare all’eucaristia. La durata di queste pratiche non era
fissa, ma il vescovo decideva la durata delle penitenza a seconda della gravità
delle colpe131 .
Alla fine della pratica penitenziale, il peccatore veniva riconciliato alla
presenza di tutta la comunità attraverso un rito solenne e con l’imposizione
delle mani da parte del vescovo accompagnata da un’orazione e terminava
con la piena partecipazione all’Eucaristia. Ma questo tipo di penitenza, detta
anche penitenza canonica132 non era ripetibile, ed era riservata soltanto ai
peccati capitali, era molto pesante quasi a voler sottolineare l’idea che il
peccato post-battesimale è più grave del peccato commesso prima del
battesimo. Era inoltre da ritenersi eccezionale, perché i cristiani che ricorre-
vano a questo tipo di penitenza erano relativamente pochi e soltanto per i
peccati capitali come già accennato in precedenza. Tutto questo complesso
contribuì notevolmente alla nascita di una forma penitenziale, ripetibile per
ogni genere di peccato chiamata penitenza privata. Non si tratta di
confessione, ma soltanto della penitenza per i peccati commessi, che nei
tempi andati della chiesa aveva forma pubblica. Questo tipo di pratica
penitenziale può avere collegamenti con la liturgia dei catecumeni; questi
erano esclusi dall’eucaristia e più o meno avevano gli stessi posti dei penitenti
nell’edificio di culto.
130. B. Sesboue, Riconciliati in Cristo, Ed. Queriniana, Brescia, 1990, p. 44.

131. Occhipinti, I sacramenti, p 129. Vedi anche: K. Rahner, La Penitenza della Chiesa,
p. 473-868; C. Nunzio, La misericordia del Signore è eterna, Palermo, Ed. Oftes, Palermo,
1990, p. 91-181; M. Schamus, Dogmatica Cattolica, vol. IV/I, p. 529.
132. R. Falsini, Riconciliazione, în Enciclopedia di pastorale liturgica, a cura di Eugenio
Costa Jr., Piemme, Casale Monferrato, 1988, p. 243-248 qui p.243.
214
Per chiarire meglio quanto abbiamo detto fin qui, ritorniamo all’affer-
mazione che viene fatta alcune volte, affermando che fino alla fine del IV
secolo si praticava la confessione collettiva e soltanto con l’atto del Patriarca
Nektarios di Costantinopoli, anno 391, è stato abolito questo tipo di confe-
ssione. Quest’affermazione è semplicemente frutto d’ignoranza, che con-
fonde la confessione dei peccati e la penitenza che ne faceva seguito. Come
già abbiamo avuto modo di dire, esisteva fin dal III secolo una penitenza
pubblica per i peccati gravi, noti a tutti, che aveva inizio con la confessione
personale, segreta al vescovo o al sacerdote. Così il patriarca Nektarios non
abolisce la confessione collettiva che di norma non esisteva, ma la penitenza
pubblica per i peccati gravi133 . Proprio l’incidente che ha portato a questo
atto del patriarca è avvenuto durante una penitenza pubblica: il peccato di
adulterio tra una signora e un diacono della chiesa, penitenza che era
avvenuta dopo una confessione segreta. Lo storico ecclesiastico Socrate ci
racconta che la signora in causa era stata sottomessa alla penitenza dal
sacerdote incaricato, dopo che la donna venuta da lui “ha confessato
dettagliatamente i peccati da lei commessi dopo il battesimo” 134 . Ma lo
storico Sozomenos dichiara precisamente che l’incarico a un prete speciale
per le problematiche relative alla penitenza era stato istituito proprio
all’inizio della chiesa, perché gli uomini non debbano confessare i peccati
in pubblico come se fossero a teatro135 . Quindi al sacerdote, incaricato per
le problematiche relative alla penitenza, si faceva segretamente la confe-
ssione dei peccati. Il patriarca Nektarios, abolendo questo tipo di prassi non
ha introdotto la confessione segreta, perché esisteva fin dagli inizi della
chiesa. Il patriarca ha abolito solo la penitenza pubblica imposta da questo
sacerdote particolare a seguito di una confessione segreta. In questo periodo
133. Stăniloae, Mărturisirea păcatelor, p.230.

134. Socratis, Historia Ecclesiastica, în Migne, PG., vol. LXVII, col. 30-842, qui V, 9,
coll. 615: “Mulier queadam nobilis ad poenitentiarum presbyterum accedens, delicta post
baptismum a se perpetrata sigillatim confessa erat. Presbyter vero praecepit mulieri, ut jejuniis
et orationibus continuis vacaret, quo scilicet una cum delictorum confessione opus etiam
poenitentiae conveniens ostenderet.”
135. Sozomen, Historia Ecclesiastica, în Migne, P.G., vol. LXVII, col.843-1630, qui
coll.1459, “…poenitentibus vero, etiamsi saepius deliquerint, veniam dare Deus praeceperit:
cumque in petenda venia peccatum necessario confiteri oporteat: grave ac molestum ab
initio jure merito visum est sacerdotibus, tamquam theatro, circumstante totius Ecclesiae
moltitudine, crima sua evulgare”.
215
del IV secolo l’atto di abolizione del patriarca della separazione tra con-
fessione individuale e segreta e la penitenza pubblica appare ancora più
evidente. Questo problema è sanzionato in modo speciale da alcune dispo-
sizioni canoniche dei concili ecumenici e locali e di alcuni santi padri che
avevano una grande autorità spirituale.
Dalla moltitudine di canoni che affrontano questo problema selezio-
neremo soltanto alcuni esempi abbastanza significativi. Così il canone 12°
del I Concilio Ecumenico di Nicea del 325 dice: “Per tutti questi (penitenti)
è necessario accertarsi della buona volontà ed il tipo del loro pentimento.
Quindi quanti tra loro mostrano la loro conversione, con il timore e con le
lacrime con l’insistenza e attraverso le buone azioni, ma che non siano solo
apparenza, questi ricevendo il tempo destinato per l’obbedienza parteci-
peranno insieme secondo il merito alle preghiere...” 136 Quando il canone
afferma che si deve controllare la buona volontà ed il genere del pentimento
il canone si riferisce a coloro che durante la persecuzione dei Licinici hanno
prestato servizio militare ed hanno perseguitato i cristiani)137 ; questo pre-
suppone un dialogo diretto con coloro che hanno commesso peccato e non
un dialogo fatto con un gruppo di uomini o con un’intera comunità.
Più chiaro appare questa cosa in un canone di san Basilio Magno: “Colui
che si confessa di stregoneria o d’incantesimi, farà la penitenza per lo stesso
tempo come l’omicida…”138
Parallelamente alla confessione individuale e segreta è esistita anche
una confessione pubblica. Questa cosa è stata determinata e mantenuta dallo
zelo di alcuni fedeli ed dal loro desiderio di perfezionarsi; considerandosi
troppo peccatori, affermavano i loro sbagli morali in pubblico. Da un lato,
questa situazione è dovuta al rigorismo della vita ecclesiastica e dalla gravità
di alcuni peccati diventati pubblici. Ma proprio anche in questi casi non ci
sono testimonianze chiare per difendere la confessione pubblica come forma
celebrativa normale e generale nella chiesa. Questa forma di confessione,
ancora in uso alla fine del IV secolo, incomincia ad essere proibita 139 , ma la
136. N. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe insoţite de comentarii, vol. I-II, trad.
Uros Kovincici şi Nicolae Popovici, Arad, 1930, p.61.
137. Ibidem.
138. Ibidem, p.114; vedi anche San Basilio Magno, Epistola 217, în Migne, P.G. 32,
coll.793.
139. N. Floca, Drept canonic ortodox, vol.II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 45.
216
prova che essa ha continuato ad esistere ce la forniscono i canoni 37 e 132

del Concilio di Cartagine e nel IX secolo dal canone 28 di san Nichifor il
Confessore140 . Fino ai nostri giorni il problema della confessione personale
e pubblica come nei primi secoli del cristianesimo, e del posto da dare
all’una rispetto all’altra e di entrambe nella vita della chiesa è intesa e
guardata diversamente dai teologi, tanto più che i protestanti professano
questo tipo di confessione pubblica.
Attualmente, nell’ortodossia, l’atteggiamento riguardo al sacramento
della confessione dei peccati è diverso da una chiesa ortodossa all’altra.
Dobbiamo segnalare che negli anni 1950-1960 in due monasteri rumeni,
Sihàstria nel centro della Moldavia e Tudor Vladimirescu nel sud di questa
provincia si è praticata la confessione e la assoluzione collettiva 141 , ma
questa pratica è stata vietata dalla autorità ecclesiastica di quel periodo.
Questa pratica si incontra ancora in alcune parrocchie, là dove la coscienza
pastorale dei sacerdoti non è tanto coltivata. Al di fuori di queste trasgressioni
alla regola tradizionale, la chiesa ortodossa rumena ha seguito strettamente
la confessione privata e ha educato i suoi fedeli indicando la necessità della
confessione. Anzi, i fedeli ortodossi rumeni non soltanto non concepiscono
la possibilità di ricevere l’eucaristia senza la confessione, ma sollecitano la
confessione, tanti di loro solecitano la confessione quando sentono il peso
della coscienza a causa del peccato e si guardano bene dal comunicarsi 142 .
Nelle chiese greche la coscienza della necessità della confessione è
scomparsa quasi completamente. La confessione è ridotta alla recita delle
preghiere del rito del sacramento, dove i penitenti non devono più fare una
confessione attuale dei peccati143 . La confessione si fa solo per peccati gravi.
La pratica della confessione si è mantenuta soltanto nei monasteri. Nelle
chiese ortodosse di lingua slava, la pratica della confessione si è mantenuta,
ma c’è una tendenza a ridurla ad una volta all’anno. Nella chiesa serba,
ogni volta che si decide di accostarsi alla confessione, i fedeli sin preparano
attraverso una settimana di digiuno severo e attraverso la partecipazione
140. Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe I, parte I, p. 286; anche vol. II, parte II,
p.238.
141. Stăniloae, Mărturisirea păcatelor si pocăinţa in trecutul Bisericii, p. 219.
142. Sava, Taina Mărturisirii, p. 95.
143. Paul Mayendorff, Penance in the Orthodox Church today, în “Studia Liturgica”,
Roma, 1988, vol.18, p.109; anche Sava Viorel, Taina, p. 95.
217
alla santa liturgia. Nella chiesa finlandese e negli Stati Uniti, là dove i fedeli
si comunicano ogni settimana, ha cominciato a prendere piede la pratica
della confessione mensile o in funzione alle decisioni prese dal confessore
e penitente durante la confessione dei peccati144 .
La chiesa ortodossa rumena ha sempre affermato, attraverso i suoi
teologi la confessione fatta davanti al sacerdote o al vescovo, segreta e non
pubblica rispettando così non soltanto la tradizione della chiesa, ma anche
i doveri psico-religiosi dei suoi fedeli nel loro cammino verso la redenzione.
E questo per molteplici motivi. Primo, fra tutti, il fatto che tra confessore e
penitente, nella concezione ortodossa rumena, deve esserci un rapporto di
filiazione, di nuova rinascita. Questo rapporto si rivela senza dubbio nel
mistero, del padre confessore, che ha un triplice ruolo: di padre, di giudice
e di medico diventando una vera guida pneumatologica. Questa guida
spirituale, non può verificarsi nel caso della confessione pubblica, quando
il penitente è sperduto in mezzo alla folla, quando non è più una persona,
ma una folla anonima e impersonale, dove non ci si può sentire davanti a
Dio e nemmeno davanti al sacerdote che non può compiere il suo ruolo di
economo del sacramento. Per quanto riguarda la pratica della confessione
pubblica si possono porre alcune domande: perché, per esempio, nel rito
della confessione ci é detto: “Ecco, figlio, Cristo sta invisibile...” se questo
dovrebbe essere collettivo? E perché nella assoluzione si dice: “Ti perdono...”
e non “Vi perdono ...”? E come si può stabilire la gravità del peccato e le
sue circostanze per imporre poi un epitimia adeguata quando la confessione
è collettiva e quando il confessore non sente, non distingue e si rimette
moltissimo a una supposta confessione livellando tutti i presenti sotto il
regime della stessa remissione non condizionata da nulla? Come si possono
riconciliare le coscienze attraverso una simile confessione, e come si può
guarire dal peccato? Si può forse dare una dispensa, una discesa, un’eco-
nomia collettiva? La chiesa ci insegna che tutto questo non è possibile. La
dispensa si da valutando caso per caso. Così anche per l’applicazione dei
canoni, come ai malati le medicine145 . Certamente, così come un medico
non può trattare tutti gli ammalati allo stesso modo, senza una visita e senza
144. Ibidem.
145. Î.P.S. Plămădeală Antonie, Mitropolitul Ardealului Tradiţie si libertate în spiritua-
litatea ortodoxă, Ed. Colecţia Axios, Bucureşti, 1995, p.205.
218
che sia stabilita la diagnosi a cui segue la prescrizione delle medicine, così
anche il padre confessore non può fare una confessione collettiva senza
sapere quali sono i problemi della coscienza personale di ciascuno.
Tuttavia la novità della confessione collettiva dell’occidente con-
temporaneo non è del tutto originale. E’ interessante in quanto questa asso-
miglia di più alla pratica -quella originale- dei primi protestanti. Ecco cosa
scriveva nel secolo XVI Giorgio Wezel, un ex protestante che ha rinunciato
al protestantesimo per l’appunto, perché non era in accordo, tra le altre
cose, anche con il modo di amministrare il sacramento della confessione,
che iniziava ad essere collettivo:“Essi (i protestanti) rimettono tutto.
Sciolgono tutto, perché così si fanno più amici. Essi sanno che piace all’uomo
carnale e per questo lo danno (il perdono). Ma non ti perdonano se li
calunni.”146 E’ giusto dire tuttavia che anche nell’ortodossia é esistito un
caso di confessione collettiva, ulteriore a quella protestante, quella del
sacerdote Giovanni Kronstadt. Ma se la sua pratica è stata buona, perché
non è rimasta fino ad oggi? Perché non è stata accolta anche dalla chiesa?
La chiesa è sostenuta dall’insegnamento di san Paolo: “Esaminate ogni
cosa, tenete ciò che è buono” (1Tess 5,21), per questo fino ad oggi non si è
pronunciata su questo caso, lasciandolo nel dimenticatoio, come una mani-
festazione isolata e di una chiesa locale. E non si è pronunciata negati-
vamente, anche per il fatto che padre Giovanni di Kronstadt è stato una
personalità spirituale eccezionale, sottomessa in tutto all’ortodossia; la
confessione collettiva era amministrata per necessità, a causa del grande
numero di cristiani che ricorrevano a lui e chiedevano di essere confessati.
L’abolizione della confessione individuale e personale ha avuto nel pro-
testantesimo delle conseguenze spiacevoli. Ecco ciò che scriveva Sebastian
Frank riguardo alla confessione collettiva: “Il vizio è diventato una pietanza
come il pane per tutti i giorni”147 André Osiander il quale all’inizio aveva
abolito nel Nurnberg la confessione individuale, nel 1533 dimostrava che
le assoluzioni collettive non hanno una base nella Scrittura, e sono
l’invenzione del demonio che promuoveva il progresso della corruzione 148 .
Braunmaller, il pastore del Wittenberg, diceva nel 1560 che i bastardi ed i
146. Ibidem, p.208.

147. Ibidem, p.209.
148. Ibidem.
219
bambini abbandonati erano nel protestantesimo la cosa più comune 149 , ma

lo stesso Wezel dice che non si è visto dalla nascita di Cristo così tanti
divorzi quanti vi furono nei 15 anni del governo di Lutero150 . Erasmus di
Rotterdam scriveva nel 1523 a Pietro Bonbilius che ciò che ha fatto aderire
al protestantesimo di Lutero le persone che si convertirono con grande
entusiasmo alla nuova dottrina, era il fatto che gli uomini che cercavano la
libertà per soddisfare le passioni e il ristabilimento dell’ordine sarebbe stato
dannoso151 . Che possiamo aggiungere a tutto questo? Crediamo che, la
pratica della confessione collettiva formale non ha le sue radici nella tra-
dizione cristiana autentica, a differenza della confessione individuale, per-
sonale. Per questo sono comandati i canoni, il rito della confessione è scritto
al singolare, si prescrive l’imposizione delle mani sulla testa del penitente e
soltanto così il padre confessore può compiere il suo ruolo di testimone,
padre, pedagogo e medico. La conclusione di tutto ciò che abbiamo detto
sulla confessione dei peccati e la penitenza pubblica, ci impone di dire che
nel passato la chiesa ha ammonito i suoi fedeli ad una lotta seria contro il
peccato. Nello spirito di questa lotta ha sempre chiesto per la loro salvezza,
una confessione personale e una penitenza estesa nel tempo per i peccati
gravi. Attraverso la confessione personale, la chiesa ha innalzato il fedele
alla coscienza accentuata della sua responsabilità e ad un rapporto personale
con Dio. Con la penitenza ha esercitato un compito insistente e sistematico
di educazione dei fedeli, guidandoli gradualmente alla situazione dell’uomo
perfetto in Cristo.
La pratica della confessione collettiva, propria della concezione pro-
testante e neo-protestante sopprime la confessione personale e la penitenza
come mezzi per la lotta dell’uomo contro il peccato e per giungere alla
perfezione. La soppressione della confessione personale indebolisce la
responsabilità dell’uomo nei confronti del peccato e la coscienza dell’incon-
tro con Dio. Al tempo stesso la soppressione della penitenza priva la chiesa
di ogni occasione per l’educazione sistematica dei fedeli e con questo di
ogni stimolo a combattere il peccato e le passioni della natura.
149. Ibidem.
150. Ibidem.
151. Ibidem, p.210.
220
II. Analisi del dispositivo ecologico ed etologico

del rito della confessione dei peccati: distribuzione
e regolamentazione del tempo e dello spazio, azioni gestuali,
atti di linguaggio
L’insegnamento ortodosso a riguardo delle energie create da Dio, ha
una applicazione pratica nell’intero culto della chiesa. Se nell’occidente,
iniziando con la Scolastica, il cristianesimo è diventato un tema di riflessione
teologica, e nel protestantesimo ha fatto del culto quasi solo una predicazione
e una somma di canti svolti dalla comunità a un Dio che esiste in un
ascendente inaccessibile, nell’ortodossia il culto è principalmente l’ambito
del vivere delle energie dello Spirito santo. Per i fedeli ortodossi Dio é qui,
é sentito compiendo i doveri del proprio stato. La preghiera dei fedeli in
comune, o di ogni fedele in privato è sentita come preghiera ascoltata da
parte Dio con l’assicurazione che ogni fedele si comunicherà nel momento
adatto con il suo aiuto. Il culto non è solo una lode dei fedeli verso un Dio
che si tiene a distanza ed è nascosto e non raggiungibile, ma è anche un
dialogo reale tra i fedeli e Dio. I fedeli rivolgono a Dio la loro preghiera e
Dio, sentito come presente, risponde con il suo aiuto per realizzare le loro
richieste. I fedeli non cantano soltanto i salmi con un contenuto generico,
per la glorificazione comune di Dio, ma pregano per il compimento dei
loro doveri reali e per quello delle altre persone presenti in chiesa o assenti
ma vicini a loro.
La differenza tra il culto della chiesa ortodossa ed il culto delle altre
confessioni, la può avvertire chiunque entrando alternativamente negli edifici
del culto dell’una o dell’altra. I fedeli protestanti stanno nei banchi e cantano
insieme un numero di salmi indicati dai presidenti del culto, poi ascoltano
un’omelia che sviluppa teologicamente un aspetto dell’opera di Cristo
compiuta una sola volta per tutti. Tutto si svolge in modo molto
impressionante e tuttavia lontano dai doveri reali dei fedeli. I fedeli ortodossi
accompagnano, approfondendo nel loro cuore, alcune volte fino alle lacrime,
le richieste delle litanie del sacerdote e le risposte quando, non le rivolgono
insieme. Alcuni esprimono sul loro volto trasfigurato fino all’estasi l’in-
tensità delle preghiere sentite nel loro cuore, altri si inginocchiano alle icone,
rivolgendo le loro richieste proprio al Signore Gesù Cristo o alla Madre di
Dio o a qualche santo, con gli occhi in lacrime, aspettando l’aiuto come da
una suprema istanza. Molti baciano la croce con la quale il prete passa tra
221
loro, toccano i paramenti del sacerdote, tutti al termine vengono per ricevere
l’unzione con l’olio santo, e coloro che non hanno mangiato ancora quel
giorno, ricevono un pezzo di pane benedetto; tutti si inchinano ad ogni
benedizione del sacerdote fatta su di loro con il segno della croce, segnando
se stessi con il segno della croce convinti che tanto attraverso la parola che
attraverso il segno (della croce) viene a loro un aiuto da Dio. Essi sanno che
la croce ha in sé il potere di Cristo che si è sacrificato per amore e che
continua anche ora; segnando se stessi con il segno della croce manifestano
la stessa rinuncia all’egoismo. Non parliamo con quale grande tremore si
avvicinano al sacramento coloro che si comunicano o con quanta attenzione
recitano con il sacerdote le parole attraverso cui chiedono a Cristo la
remissione dei peccati per comunicarsi degnamente del suo sangue e corpo.
Si sono stati preparati per molti giorni o settimane prima, a questo sacramento
che è il vertice della loro vita pneumatologica e vengono alla comunione
con la candela accesa, segno che la loro stessa coscienza è illuminata per
sentire la presenza del Signore.
Parlando di tempo e spazio o luogo della celebrazione della confessione
dei peccati senza dubbio, si deve tenere presente secondo me, questo fatto:
il peccato avviene in un tempo e in un luogo perciò anche la confessione
prende le dimensioni di tempo e luogo, del passato, presente e futuro ed del
rispettivo luogo profano e sacro. E queste dimensioni di tempo e di luogo
nella confessione dei peccati si debbono sempre rapportare all’opera salvifica
di Gesù Cristo. E come ogni atto di culto, la confessione si può definire
come “azione o apertura alla trascendenza”152 quindi alla presenza di Cristo,
nella storia della salvezza. Da questo punto di vista, la confessione è un
rapportarci rimemorativo alla Pasqua di Cristo in quanto la Pasqua del Si-
gnore è gratuita riconciliazione degli uomini peccatori con Dio e fra di
loro, manifestazione efficace e suprema dell’amore misericordioso e fedele
di Dio che nella morte e risurrezione del Figlio incarnato, sigilla la nuova
ed eterna alleanza e riconcilia gli uomini con sé e tra di loro153 . Nella seconda
152. G. Bonaccorso, La dimensione del tempo e la celebrazione liturgica, în “Revista

liturgică“, 77 (1990), p.355-386, qui p.384.
153. A. M. Triacca, Il sacramento della penitenza atto di culto, Valore e attualità del
sacramento della penitenza. Convegno di aggiornamento per i sacerdoti e per educatori.
Roma, Facoltà teologica della Università Pontificia salesiana, a cura di G. Pianazzi e A. M.
Triacca, Pas - Verlag, Roma, 1974, p. 87-105, qui p.97.
222
dimensione del tempo - il presente - la confessione dei peccati è segno

dimostrativo della Pasqua di Cristo in quanto l’accettazione della croce di
ogni penitente supera il no al piano di Dio e diventa l’attualità della presenza
di Cristo. Gli atti del penitente sono realizzazione della grazia presente in
ogni atto di conversione. Il tempo del pentimento della confessione diviene
uno “specchio della coscienza”154 che riprende la via della grazia. Più evi-
dente nella prospettiva temporale della penitenza è la dimensione esca-
tologica. Da questo punto di vista si può dire che il rito della confessione
diventa “auto - costitutivo e creatore del tempo”. Il tempo si curva nel rito,
si concentra in esso e trova lì il suo riscatto e la sua intersezione con
l’eternità155 . Così, sia il passato che il futuro diventano nel sacramento della
confessione, come pure negli altri sacramenti, attualità.
Il passato: l’atto di redenzione eternamente attuale reso visibile nel sa-
cramento è necessariamente ricongiunto al momento storico in cui Cristo
ha versato il suo sangue in sacrificio, e questo evento pasquale di Cristo è a
sua volta in relazione con tutta la precedente storia della salvezza che ad
essa era orientata.
Il futuro: perché il dinamismo della nuova creazione, inaugurata con la
morte-risurrezione di Cristo Signore, è tutto proteso alla sua progressiva
realizzazione dell’evento della parusia, del quale l’evento di Pasqua è già
inizio, caparra, anticipo156 . Ciò significa che, nella celebrazione del sacra-
mento della confessione, il peccatore, e tutta la chiesa, liberati dal peccato
e riconciliati con Dio e con gli altri uomini da questo nuovo inserimento nel
mistero pasquale che è iniziato con la fede e con il battesimo, segnano una
tappa importante nella realizzazione storica del disegno divino di alleanza
che arriverà alla sua piena realizzazione con la seconda venuta di Cristo.
Questa tappa del sacramento assume una dimensione di speranza, non solo
perché anticipa la vittoria finale sul peccato, ma anche perché la celebrazione
della confessione non è un semplice dato cronologico, ma mostra il popolo
in cammino nella storia verso il pieno compimento del Regno. Ciò significa
154. Aldo Natale Terrin, Il Rito. Antropologia e fenomenologia della ritualità, Ed.
Morcelliana, Brescia, 1990, p.221.
155. Terrin, Il Rito, p.236.
156. Schillembeekx, Cristo, sacramento dell’incontro, trad. di Ernesto Balducci, Ed.
Paoline, Roma, 1966, p.93-94.
223
che la confessione è nello stesso tempo giudizio sul male 157 e solo chi può
celebrare la confessione è disponibile al giudizio anticipato, all’amore e
alla comunione ed è pronto per la parusia finale. Sotto questo aspetto la
confessione è segno visibile del bisogno continuo di conversione e di peni-
tenza della chiesa. Questo bisogno di riconciliare, è la coscienza di non
essere stati pienamente fedeli all’alleanza. Perciò, il cristiano, sente il bisogno
di un continuo rinnovamento e di un continuo inserimento nel mistero
pasquale di Cristo. Il sacramento della confessione, quindi, non solo perdona
al cristiano il peccato commesso, ma nello stesso tempo lo trasfigura, ne
rinnova le forze e lo impegna di più nell’adempimento della sua missione
nella chiesa e nel mondo. Il sacramento della Penitenza, non è solo
un’anticipazione della vittoria finale, ma è proprio una manifestazione della
presenza attuale del Regno escatologico, un inserirsi privilegiato della storia
della salvezza nella storia della creazione. Il sacramento della confessione
si realizza come un intervento libero e gratuito della grazia divina nella
storia concreta di ogni cristiano e con lui nella storia della chiesa per inserire
nel tempo fisico, concreto con la collaborazione dell’uomo, il Regno eterno
attraverso la liberazione della creazione dal potere del peccato.
II. 1. L’intervallo (il termine) per la confessione.

Parlando del tempo fisico in cui un cristiano si mette nella situazione
per fare l’esame di coscienza, questo primo momento della confessione/
penitenza, avviene fuori della sede della confessione per cui lo precede e lo
condiziona. Questo momento è la contrizione, cioè quella reazione,
agitazione dolorosa della coscienza irritata per aver calpestato la legge
religiosa-morale. La sensazione di questo momento, profondo e organico
in un’anima che ancora non è padroneggiata dalle passioni, è il dovere di
un alleggerimento, di una guarigione attesa dall’esterno. A causa di una
legge naturale, la contrizione tende a risolversi nella confessione materiale.
E’ quindi logico e naturale che quando il penitente viene davanti al con-
fessore, senta il prolungarsi del disturbo della coscienza avvertito dopo aver
commesso il peccato.
Secondo il quarto comandamento della chiesa, la confessione è a partire
dal termine comune, cioè dai quattro digiuni dell’anno ortodosso, o almeno,
157. Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza, evento salvifico, p. 718-719.
224
una volta, dal digiuno della Quaresima. Nella chiesa ortodossa si è assunta
l’abitudine secondo la quale la confessione si debba fare soltanto in questi
periodi dell’anno, quando il richiamo alla confessione è più forte e soggetto
a un impulso psicologico.
Nell’antichità cristiana, la Quaresima era un tempo speciale per la
penitenza, e si capisce perché anche la confessione si doveva fare all’inizio
di questo periodo. Rimaneva così il tempo anche per compiere i canoni, le
epitimie prescritte e la creazione di una disposizione spirituale propria per
ricevere la comunione. L’assoluzione si dava ad ognuno dopo il compimento
del canone per la penitenza e la comunione non seguiva necessariamente
subito la confessione158 . Dopo la cessazione della disciplina della penitenza
pubblica, i cristiani hanno preso l’abitudine di rinviare la confessione, fino
a quando si è giunti alla pratica comune di confessarsi soltanto nella setti-
mana, o negli ultimi giorni della Quaresima. Per questo nella storia della
chiesa ortodossa, non poche volte i patriarchi hanno cercato di rimettere in
pratica l’antica pratica della confessione: durante o all’inizio della Qua-
resima. Un piccolo prolungamento della pratica della confessione fatta negli
ultimi giorni di ogni digiuno vi vede anche oggi specialmente nelle
parrocchie urbane, dove una parte dei cristiani va alla confessione al termine
della prima settimana di digiuno, ma per ricevere subito la comunione, perché
poi interrompono il digiuno fino all’ultima settimana di Quaresima. Uno
degli errori che si commettono in questo periodo, fin troppo breve per
l’amministrazione di questo sacramento, è la fretta. Non si riserva sufficiente
tempo e pazienza per discutere o per dialogare effettivamente con i fedeli.
Una spavalderia compiuta a causa della mancanza di tempo: tra due litanie,
o tra le lodi e la liturgia, non è una vera confessione e questo prova la
concezione a riguardo del sacramento, tanto da parte del prete che del
fedele159 . Prova la superficialità e l’ignoranza di ambedue. Un ristabilimento
più largo dell’antica pratica sarebbe una tra le condizioni necessarie per
rimettere in funzione il metodo iniziale della chiesa per ciò che riguarda la
guida spirituale160 . Nondimeno, la disposizione del quarto comandamento
158. H. Androutsos, Teologia dogmatică si simbolică ortodoxă, Sibiu, 1930, p.414.

159. Necula, Tradiţie si înnoire, p.185.
160. P.Vintilescu, Spovedania si duhovnicia, p.52. Vedi anche ”Credinţa ortodoxă”,
întrebarea 90, Iaşi, Trinitas, 1996, p.50.
225
della chiesa ha un carattere di “discesa” o di “indulgenza”. E’ un coman-

damento con carattere minimale riguardante coloro che non si possono alzare
sul gradino più alto della perfezione raggiunto dai devoti e dai santi. Per
coloro che avanzano nella virtù, la chiesa prevede la confessione almeno
ogni mese. “Coloro che sono avanzati nella santità, che si confessino in
ogni mese”. (Credinta ortodoxa, domanda 90, Iasi, Trinitas 1996, p.50).
Non solo mensile, ma spesso e ogni volta che si commette uno sbaglio,
i fedeli possono andare alla confessione. Così indica l’antica pratica e
tradizione della chiesa; nel Libro utile per l’anima( di Nicodemo Aghiorita)
prescrive al confessore di abituare i fedeli a confessarsi più di frequente:
“Consiglino i peccatori che si confessino più spesso.” (tiene a precisare
questo libro: una tale confessione frequente è necessaria in special modo ai
recidivi che sono obbligati a confessarsi ogni volta che commettono un
peccato). E questo perché la correzione degli uomini di questa categoria
non si può fare una sola volta, ma in modo progressivo e ogni progresso è
tanto prezioso. Una confessione frequente dei peccati gravi farà perdere la
volontà di farli, farà sorgere la sensibilità, proteggerà il cristiano dall’abi-
tudine al peccato e lo solleciterà all’attuazione dei consigli del confessore.
Non soltanto nel caso di peccati gravi e mortali si deve andare subito dal
confessore, ma anche quando si tratta di un peccato leggero, veniale. La
purezza morale è un problema di ininterrotta attenzione e sforzo per chiudere
tutte le porte attraverso le quali può entrare nell’anima il peccato. La
confessione frequente ripristina un mezzo per il rafforzamento della volontà,
per la guida sulla via della legge morale. Quanto più spesso il fedele si
presenta al suo confessore tanto più eliminerà la possibilità della sua
abitudine al peccato. Certamente un’abitudine al peccato non può essere
allontanata pienamente attraverso una sola contrizione, il pentimento del
cuore mostrato in una sola confessione, ma deve essere individuato più
volte questo male per essere convinti della sua sconfitta. Colui che si confessa
frequentemente può trovare più facile e più sistematico l’esame di coscienza
identificando con più facilità le sue cadute e per realizzare la sua liberazione
dai peccati che saranno in numero sempre minore. La confessione frequente
costituisce una vera barriera davanti alle nuove occasioni di peccato. Sapendo
che, dopo poco tempo egli esporrà davanti al confessore la sua situazione
morale, la prospettiva della vergogna e del rimprovero sarà di grande aiuto
e il cristiano rafforzerà la sua volontà per dominarsi di fronte alle tentazioni.
226
A questi argomenti di carattere psicologico-razionale se ne aggiunge un

altro a favore della confessione frequente di qualità più elevata: la redenzione
dell’anima. Nella confessione, l’anima riceve la grazia della remissione e si
riconcilia con Dio e gli uomini. Il fedele che viene regolarmente e con
frequenza alla confessione, da un lato non rischia di essere sorpreso, al termine
della vita, in una situazione peccaminosa e quindi pericolosa per l’anima.
“Colui che si confessa con frequenza, dice san Nicodemo Aqhiorita, è più
fiducioso che la morte lo troverà in grazia di Dio e così sarà salvo”161 .
Una breve conclusione di ciò che abbiamo detto fin qui può condurci
all’opinione che la confessione nella Chiesa Ortodossa, ma è (o dovrebbe
essere) un esercizio permanente.
II. 2. Il luogo per il compimento

della confessione dei peccati.
Il luogo dove si svolge la confessione ha una certa importanza, dovendo
facilitare, dal punto di vista psicologico, il ritorno del penitente dal peccato
alla virtù. Lo spazio può deprimere la nostra sensibilità, e la nostra uma-
nità162 . Per questo il luogo più adatto per la confessione normalmente non
può essere altro che la chiesa, perché qui Dio si fa presente di preferenza
attraverso la sua grazia. Questa è anche la coscienza dei credenti, ovviamente.
Dove potrebbero cercare e trovare Dio in condizioni psicologiche più idonee,
per implorarlo, se non nella chiesa?
Nella opinione ortodossa, la confessione si deve svolgere nel naos
(novata). Qui il confessore verrà rivestito con tutti i paramenti sacerdotali e
si sposterà poi alla sede della confessione, sistemata davanti all’icona del
redentore sul trono del Regno o davanti all’icona della crocifissione. Avendo
di fronte la prima icona, il penitente può meditare sul Cristo come giudice
e sui suoi peccati. Nel secondo caso può dedurre intuitivamente che il
problema della sconfitta del peccato è anche per lui una questione di lotta e
sacrificio163 . Accanto, su di una tavola vi deve essere il vangelo, la croce e
161. N. Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet, trad. dal greco de Alexandru
Elian, Ed. Mitropolia Banatului, Timişoara, 1997, p. 156.
162. Terrin, Il Rito, p. 214.
163. Vintilescu, Spovedania si duhovnicia, p.61; vedi anche Corneanu Nicolae, Carte
de rugăciune, Timişoara, 1979, p.231; E. Branişte, Liturgica specială, p.387; I. Bunea, Cum
să spovedim, în “Biserica Ortodoxă Romană”, 3-4 (1986), p. 47-57, qui p.50.
227
un candeliere con una candela accesa. Il confessore sta seduto, il penitente

in ginocchio. Alcuni confessori hanno l’abitudine di tenere il penitente in
piedi fino alla preghiera della assoluzione. La posizione più adeguata è che
il penitente stia in ginocchio, perché il dialogo si svolga disinvoltamente,
specialmente quando il penitente per sua natura timido. Questa pratica si è
radicata nella maggior parte delle parrocchie ortodosse rumene e il suo
cambiamento creerebbe inutili discussioni tra i fedeli. Certamente in questo
luogo davanti all’iconostasi dove si fa la confessione si deve assicurare il
segreto della confessione proprio anche per coloro che sono sordi. La sede
della confessione sarà così, per rispettare questa richiesta, protetta dalla
calca, in modo tale che non si possa udire, né la confessione del penitente,
né le parole del confessore. Il problema della sede della confessione riguarda
anche la decorazione esterna. Essa è fatta in modo tale da presentare in
primo luogo in una luce degna e imponente il ruolo del confessore e di
creare nell’anima del penitente una condizione favorevole per la sua influ-
enza. L’atmosfera dell’insieme volente o nolente influisce, essa può
predisporre il penitente e lo può convincere sul valore del sacramento per la
sua anima. Appunto per trasportare l’atto della confessione su un piano
soprannaturale e presentare il confessore come testimone e rappresentante
di Dio, al servizio del penitente, le regole del Molitfelnic vogliono presentare
il confessore non solo sotto l’aspetto di uomo, ma lo presentano con il
compito che è chiamato a svolgere, quando si appresta a ricevere la
confessione: “vestito di tutti i paramenti sacerdotali e se avesse fretta, fosse
senza stola e senza la mantia non dovrebbe confessare nessuno”164 .
II.3. L’introduzione del penitente attraverso

le preghiere della remissione
La confessione ha come scopo il guadagno della grazia divina e la ricon-
ciliazione del penitente con sé, con Dio e con gli altri. Per raggiungere
queste mete l’economia della chiesa ha aggiunto i mezzi esterni e di natura
sacramentale come: la lettura delle preghiere prima di celebrare l’atto della
confessione. Attraverso queste preghiere, il confessore invoca la grazia della
remissione divina sul penitente, che si inchina con la speranza del perdono
164. Agheasmatar, Comprendendo i riti dei sacramenti e dei sacramentali per la chiesa
ortodossa rumena, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p.61.
228
divino. Le preghiere di introduzione sono per il penitente i primi colpi alla

porta del cielo in presenza e con il suo consenso e partecipazione. Si deve
sottolineare che attraverso queste il sacerdote compie in primo luogo un
compito sacramentale, ma nello stesso tempo impegna la disposizione del
penitente verso la penitenza, e quindi verso un’azione di collaborazione
con la grazia divina165 . L’effetto di queste intercessioni nell’animo del
penitente dipende dalla devozione con cui vengono recitate. Esse hanno il
dono di sconvolgere, di scuotere, l’animo del penitente, se la recitazione è
fatta con l’intonazione propria della preghiera. La recitazione con una voce
spenta o meccanicamente non permette di raggiungere lo scopo. Non è
consentita la loro abbreviazione. Le preghiere della remissione sono, come
già abbiamo visto, tre: due precedono la confessione propria dei peccati,
una messa al termine di questa. Contengono gli insegnamenti, le espressioni
destinate a introdurre il penitente nell’atmosfera della confessione, costi-
tuendo un momento necessario prima di questo atto. Dopo questa inter-
cessione il confessore invita il penitente a portarsi vicino alla sede della
confessione con il volto rivolto verso l’iconostasi. E’ assolutamente necessa-
rio che il sacerdote abbia nei suoi occhi il volto del suo figlio spirituale per
poterne seguire i movimenti della sua coscienza, il pentimento, ed even-
tualmente le sue esitazioni nel confessare alcune cose, l’indifferenza... in
altre parole: la sua situazione spirituale con le sue disposizioni momentanee.
Fin dall’inizio il linguaggio usato dal sacerdote deve essere un luogo di
riconciliazione. Il codice vocale166 , il tono della voce, le pause, le parole, lo
sguardo affettuoso dovrà distendere e aprire il penitente. Il linguaggio dovrà
far sentire la presenza del divino e “siccome il sacramento è il signum efficax
così anche la parola è verbum efficax”167 . In nessun altro sacramento la
presenza di Cristo è mantenuta attraverso le parole, così come è mantenuta
nel sacramento della confessione. “La parola e la preghiera sono mezzi che
portano Cristo nel pensiero di coloro che le pronunziano e le sentono” 168 .
165. P. Vintilescu, Spovedania si duhovnicia, p.67.

166. G. Bonaccorso, Il culto di Dio nei gesti dell’uomo, în ”Revista liturgică”, 83
(1996), p.637-657, qui p. 648.
167. D. Stăniloae,, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 1986, p.101.
168. Ibidem, p.84.
229
La parola pronunciata nel nome del Signore con fede è un mezzo dell’amore
di Dio e quanto più questa parola è accompagnata dai gesti come segni
d’amore, tanto più avvicina Dio agli uomini. Nel sacramento della con-
fessione il gesto più efficace è spiegato attraverso le parole che fanno sentire
la misericordia di Dio e nella formula dell’assoluzione. Nel momento
dell’assoluzione nel rito ortodosso, il confessore mette le sue mani sul capo
del penitente e pronuncia la preghiera dell’assoluzione, segnando, al termine,
la testa del penitente con il segno della croce. Ciò significa che la mano di
Dio è presente attraverso la mano del sacerdote e ricrea colui che lo riceve.
Per questo nell’ortodossia la confessione si fa direttamente faccia a faccia
per far trasparente la presenza di Dio.
II. 4. Atti di linguaggio e gesti sacramentali

nel rito della confessione ortodossa
Come atti di linguaggio nel rito ortodosso della Confessione dei peccati,
abbiamo oltre la preghiera e la litania, l’interrogazione da parte del confessore
e da parte del penitente la risposto. Ma sempre sta in legame con tutti questi
la dimensione del consiglio che il padre spirituale dà sia durante che al
termine della confessione.
I gesti sacramentali
- il padre confessore sta sul trono della confessione simboleggiando
cosi Gesù Cristo che riceve la confessione.
- il penitente sta in ginocchio con la testa china, con le mani giunte sul
petto, manifestando cosi lo stato di preghiera, l’umiltà e il timore a Dio.
- l’epitrhilul (la stola) sta sempre sulla testa del penitente simboleggiando
la protezione della grazia divina.
- al termine della confessione e nel momento dell’assoluzione, il padre
confessore mette la mano destra sulla testa del penitente e lo segna con il
segno della croce mentre pronuncia le parole: “ ... nel nome del Padre e del
Figlio e del Santo Spirito. Amen.”
Tutte le parole e tutti i gesti che si svolgono nel rito della confessione
hanno come finalità di creare l’ambiente in cui il penitente possa sentirsi
accolto e amato, possa manifestare il suo pentimento senza alcuna vergogna
o timore.
230
III. Il maestro spirituale e il padre confessore:

diversità e complementarietà dei due ruoli nell’ortodossia
Gli atteggiamenti più diffusi oggi verso la confessione appaiono para-
dossalmente contrari uno all’altro: distacco (mancamento) e sovraccarico.
Alcuni cristiani hanno smesso da tempo di confessarsi, non capiscono più
una pratica sacramentale sperimentata come automatica e senza sincera
contrizione, diventata un tormento più che una liberazione. Altri si accostano
alla confessione attribuendole funzioni che, probabilmente, hanno più a
che fare con la direzione spirituale o con la richiesta d’aiuto e l’accom-
pagnamento psicologico. La rapida trasformazione della società che sta
sviluppandosi sotto i nostri occhi, ha introdotto una nuova mentalità che si
ripercuote sull’intera funzione del confessare ed anche sulla sua identità.
L’umanità che cambia sempre più in fretta, molto attenta alle cose tangibili,
ma poco sensibile alla dimensione spirituale della vita, tende a camminare
“verso una società senza padre”169 Quest’abbandono del padre spirituale,
che è già un fatto reale nell’occidente, si fa ora presente anche nell’oriente
cristiano dove però si sente ancora il profumo della vecchia vita spirituale
quando il fedele che vuole confessarsi va nei monasteri. Ma anche qui la
crisi della guida spirituale esiste riconducibile alla sua radice ultima: la
mancanza di modelli di fede, di religiosità. Si sente, sia in occidente che in
oriente, la mancanza di vere personalità spirituali, quali modelli di vita
cristiana, uomini pieni di carismi dello spirito santo che possono essere
cercati e seguiti continuamente. Tra le forti personalità spirituali del passato
possiamo ricordare Paisie Velickovski, Giovanni di Kronstad, Serafim di
Sarov, padre Ceopa in Romania. Oggi, con l’abbandono della confessione
e della direzione spirituale, il grande desiderio e bisogno di vita spirituale
tende a realizzarsi attraverso esperienze ed abitudini non cristiane o con
metodi psicoanalitici, i guru orientali, i maestri yoga, le esperienze psi-
cologiche... Oggi simili maestri sono molto ricercati e richiesti e la direzione
spirituale170 in certi ambienti non viene accettata, non è più di moda. In un
169. A. Mitscherlich, Verso una società senza padre: idee per una psicologia sociale,
Ed. Feltrinelli, Milano, 1970.
170. Per l’oriente ortodosso, l’autorità della direzione spirituale è il padre confessore o
il padre pneumaticos. Normalmente la direzione spirituale è fatta dallo stesso padre che
riceve la confessione. Soltanto nei monasteri, in via straordinaria, il direttore spirituale può
231
tempo non lontano era riconosciuto come un vero bene avere un direttore
spirituale e tutti coloro che ritenevano di essere “persone che contano”
dicevano di averlo. Come per altri aspetti della vita cristiana era un fatto
diventato notevolmente generalizzato come fase ultima di un processo di
accentuazione della sua importanza e utilità per la vita spirituale. Oggi non
è più così. Stiamo attraversando una fase che è globalmente considerata
non tanto con un mutamento di direzione culturale verso il postmoderno,
quanto piuttosto come ampliamento della modernità, della soggettività che
resta individualista, edonista e secolarizzata.171
Tra le cause della crisi e il conseguente abbandono del consigliere
spirituale nell’epoca contemporanea dobbiamo innanzitutto tener presente
il rifiuto di ogni tipo di autorità. La più chiara coscienza di sé ed il maggior
senso d’autosufficienza, propri dell’uomo d’oggi, gli fanno vedere l’autorità
come indebolimento e umiliante interferenza alle sue aspirazioni di libertà.
Nella libertà dell’uomo contemporaneo non c’è posto per l’immagine del
“padre”, e se anche qualcosa vi è rimasto di questa immagine, essa va
cancellandosi. A questo proposito non si deve dimenticare che l’uomo di
oggi ha alle spalle la reazione all’idea e alla realtà del padre propria delle
critiche psicanalitica, marxista e di quella individualista dell’esisten-
zialismo172 . Le cause di questa situazione spirituale, secondo Luis M.
Mendizabal173 , si possono distinguere in tre categorie: 1) le esperienze delu-
denti; 2) la tendenza alla formazione di gruppi; 3) la crisi della paternità.
Oggi sono in crisi specialmente coloro che hanno avuto in passato una
direzione e si chiedono, ora, se questa sia stata realmente fruttuosa, oppure
piuttosto deformante. Si tratta di sacerdoti, religiosi, studenti di teologia
che non vedono più l’utilità della direzione spirituale. Questo indica che la
crisi proviene da una certa reazione personale, risultante da esperienze
essere anche un monaco non sacerdote, che, però, non puň ricevere la confessione. A differenza
dell’occidente, dove la direzione spirituale può essere fatta anche dai laici, uomini e donne,
in oriente è rimasta legata la funzione sacramentale e la direzione spirituale.
171. R. Gubert, Conclusione, în R. Gubert (a cura): Persistenze e mutamenti dei valori
degli italiani nel contesto europeo, Ed. Reverdito, Como, 1992, p. 569-578.
172. Consoli Salvatore, La direzione spirituale nella storia. Sguardo panoramico.
AA.VV. La direzione spirituale oggi. Atti della settimana di studio, Mascalucia (Catania),
(5-9/1/1989), Ed.Dehoniane, Napoli, 1981, p.23.
173. L. M. Mendizabal, La direzione spirituale. Teoria e pratica, Ed.Dehoniane, Bolo-
gna, 1999, p.9 -11.
232
deludenti, cui si aggiunge attualmente la nuova prospettiva di alcune dottrine

e le nuove forme del modo di vivere cristiano. La reazione può condurre ad
un’interpretazione fraintesa della libertà o ad un desiderio di liberazione
contestando l’utilità del prete consigliere. A questa causa si aggiunge poi la
tendenza di formare una mentalità di gruppo specialmente nei giovani. La
mentalità di gruppo ha come caratteristiche due punti di aiuto: l’esigenza di
uguaglianza e l’esigenza di liberazione. La prima tende a generalizzare i
concetti: siamo tutti uguali. Non si ammette un’autorità o una guida
autorizzata dalla chiesa, né del vescovo, né del sacerdote. In un certo senso
quest’affermazione è giusta poiché tutti siamo uguali davanti a Dio e, dal
punto di vita teologico, tutti siamo figli di Dio. Ma dobbiamo anche accettare
che, non siamo tuttavia uguali, sul piano sociologico né su quello ecclesiale,
per ciò che riguarda le funzioni, i ministeri e l’autorità comunicata da Cristo,
né siamo uguali nelle conoscenze e nelle esperienze, con l’autorità morale
che da queste deriva. Bisogna fare una separazione delle identità. La seconda
caratteristica della mentalità di gruppo è il crescente desiderio di liberazione
dalla dipendenza verticale. Questo desiderio può avere anche un aspetto
positivo, ma si deve evitare la rottura totale o sostituire tale dipendenza con
una dipendenza orizzontale. Chi è stato sottomesso ad un assolutismo
verticale trova nel gruppo una liberazione; accade però spesso che il giovane
che si rende indipendente dai propri genitori, entrando a far parte di un
gruppo finisce col dipendere dai compagni nella stessa misura di quanto
non dipendesse dai genitori. Questo atteggiamento indica assenza di libertà
interiore, quindi di una situazione che può essere poco positiva e persino
dannosa, perché può condizionare seriamente, portando ad un certo
quietismo psicologico e morale, a una inattività personale, a un lasciarsi
semplicemente condurre.174
La terza categoria di cause dell’abbandono della guida spirituale riguarda
la paternità spirituale. La crisi del prete come guida spirituale fa parte del
fenomeno che oggi si conosce come “crisi della paternità”, cioè il rifiuto
dell’idea di “padre”, idea che dopo una rivoluzione radicale sta assumendo
una nuova forma nella concezione contemporanea: il paternalismo abusivo.
Si dimentica comunque che la chiesa non può avere l’atteggiamento di
trattare i suoi fedeli come bambini. Si dimentica così che nella chiesa si è
174. Ibidem, p.19.
233
spande abbondantemente l’amore di Dio e che tutto prende questa dimen-

sione per l’amore di Dio e per l’uomo.
Contemporaneamente l’allergia per il termine direzione spirituale o
semplicemente per il padre, consigliere oppure direttore spirituale, ha portato
nei fatti e non solo teoricamente alla crisi dei rapporti umani padre-figlio,
all’insofferenza per tutto ciò che riguarda dipendenza filiale, alla tendenza
a sottrarsi, fino ai limiti della possibilità, ad ogni pur riguardosa
subordinazione. Dopo millenni di esistenza e venti secoli di cristianesimo,
l’uomo crede di aver scoperto l’uomo e si innalza verso altezze impensate,
mitizzandosi, sostituendosi anche all’essenziale esterno che pure appartiene
alla problematica dell’esistenza. Sembra sia stata cancellata l’immagine
del “padre” nelle relazioni umane ed anche dove il padre realmente esiste e
svolge la sua funzione paterna non solo si evita la terminologia, ma se ne
paralizza o si limita l’attività. Rimane tuttavia la responsabilità di chi è
padre verso i figli: la paternità appartiene alle leggi della vita, incancellabile
e indistruttibile, senza che si offrano valide possibilità di sostituirla 175 . Si
può paragonare questa situazione naturale e vedere il padre in campo reli-
gioso dove Dio, dopo le tre grandi rivoluzioni già accennate: quella psica-
nalitica con Freud, quella proletaria con Marx e quella individuale esisten-
ziale con Nietzsche176 , non è più visto come padre e l’uomo come figlio di
Dio. E questa rivoluzione è trasmessa anche alla relazione padre spirituale
e il fedele.
A questi accenni della crisi del padre spirituale si può aggiungere anche
una penuria di padri aventi una vera vocazione per guidare le anime dei
loro fedeli. A questa situazione si è giunti forse a causa delle molteplicità
degli impegni: i sacerdoti si ritrovano infatti a dover svolgere troppe attività
e per conseguenza non possono far bene quello che dovrebbero e soprattutto
non possono lavorare alla trasformazione spirituale dei loro figli spirituali.
Un altro aspetto parallelo alla molteplicità degli impegni è l’impoverimento
spirituale, conseguenza del fatto che i sacerdoti non nutrono la vita di fede
perché sono assorbiti dai moltissimi impegni! Il più grave fra tutti è l’impo-
verimento teologico-spirituale: il lavoro di guidare le anime verso un vero
175. A. Mercatali, Padre spirituale în Nuovo dizionario di spiritualità, Ed.San Paolo,

Cinisello Balsamo, 1985, p. 1116-1133, qui p.1122.
176. G. Gennari ,Figli di Dio, în Nuovo dizionario di spiritualità, Ed.San Paolo, Cinisello
Balsamo, 1985, p. 655-671qui p.655.
234
rapporto con Dio, con se stessi e con gli altri è una vera arte che non si può
improvvisare, ma si acquista con lo studio paziente, con l’esercizio continuo
e con l’aiuto della grazia177 .
“Il magistero pastorale - avvertiva san Gregorio Magno - non può essere
assunto da temerari, giacché il governo delle anime è l’arte di tutte le arti”178
Per recuperare in tutta la sua ricchezza la figura del padre spirituale ci
riferiremo al padre come maestro di vita, fisionomia e qualità specifiche
nell’oriente cristiano.
In quasi tutte le religioni del mondo la fede è comunitaria: si crede
insieme, si celebra insieme, ci si comporta secondo certe leggi comuni che
hanno un carattere sacro, religioso. E allora la fede la si respira e viene
vissuta all’interno della propria famiglia, nelle feste e nelle celebrazioni di
tutta la tribù o di tutto il paese, nei racconti comuni. Solo quelli che nel
gruppo avranno certi ruoli religiosi ricevono un’iniziazione personale,
accompagnati in questo da uno che è già pratico, che conosce. In certe
religioni ci sono cammini religiosi molto personali: alcuni si staccano dalla
comunità per fare delle esperienze spirituali molto forti, attraverso cui
entrano in contatto personale con il sacro, o il mistero. Sono esperienze
psicologiche ed anche fisiche particolari che preparano alla mistica, che
purificano e risvegliano la persona che può ricevere poteri straordinari.
Questo cammino personale é possibile percorrerlo dalla persona che sente
una particolare ispirazione o chiamata, o che si sente attratta da qualcuno
che già sta percorrendo una certa strada e acconsente di diventarne discepolo
per imparare la strada giusta. La motivazione non deve essere soltanto
interiore, ma hanno bisogno di un maestro che li istruisca179 . Il momento
dell’incontro con il maestro è simile a quello del ritrovamento del padre o
della madre che fa nascere alla vita spirituale. Poi, dopo la nascita, esso fa
crescere insegnando a scoprire la bellezza della creazione, a scoprire la
177. Consoli Salvatore, La direzione spirituale nella storia. Sguardo panoramico în

La direzione spirituale oggi. Atti della settimana di Studio La direzione spirituale:
Mascalucia, Catania, 5-9 genaio 1989, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1981, p. 23-40, qui
p.24.
178. Gregoire le Grand, Regle Pastorale, I, (Sources chrétiennes, 381), intr. trad. Charles
Morel e Bruno Judic, Du Cerf, Paris, 1992, p. 128-257, qui p. 237-239.
179. G. Toffanello, Padre dimmi una parola. La direzione spirituale dalla parte del
direttore, ”Credere Oggi”, 3 (1993), p. 84-95, qui p. 84.
235
propria anima, a fare e desiderare il bene. Da questo punto di vista, il maestro

è uno che conosce la verità esistenziale ed è in grado di trasmetterli al
discepolo. Ancora prima del cristianesimo, nel mondo greco-romano, i
grandi maestri erano tenuti in grande onore dai loro discepoli. Essi potevano
essere nominati proprio “padri spirituali”, benché la nozione di padre spi-
rituale non avesse la connotazione che prenderà con il cristianesimo.
L’imperatore Marco Aurelio, per esempio, faceva la distinzione tra ciò che
ha aveva appreso da suo padre spirituale Antonio e ciò che aveva appreso
dal suo genitore naturale180 . Senza dubbio l’imperatore intendeva con queste
parole l’insegnante o il pedagogo ed il padre dal quale è nato. Sembra, che
il termine didascalos usato anche da Clemente Alessandrino nel suo libro
Pedagogo per gli antichi greci non aveva il senso né la funzione del ruolo
del padre spirituale. E’ troppo specifico ed intellettuale per essere così. Si
sa che Socrate ha rifiutato questo titolo: “Non sono mai stato il pedagogo di
nessuno...”181 Egli non pretendeva di insegnare, ma di essere utile e di fare
il bene. Più tardi nelle scuole dei filosofi appare un significato quasi uguale
con un senso di “spirituale”, più vicino possiamo dire al senso morale, negli
stoici e nei neoplatonici182 . In verità, l’antichità riconosceva alle persone
anziane-senes, seniores gerontes - un ruolo di consiglieri per i giovani. Ma
il vero senso del padre spirituale lo troviamo nel suo compito e nella sua
funzione soltanto nel cristianesimo dove Dio è il padre e gli uomini sono
suoi figli e gli uomini possono prendere il nome di “padre” senza essere
traditori verso Dio, ma piuttosto quale omaggio al padre celeste.
Ciò che nominiamo noi: direttore, consigliere o guida spirituale gli
orientali li designano ancora oggi in diversi modi. Primo di tutti e
principalmente padre spirituale o semplicemente abba, avva (al femminile
amma); poi nell’antichità cristiana, a seconda dei diversi aspetti della sua
funzione il sacerdote era nominato (seniore, anziano) presbyteros perché
180. I. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, Ed.

Deisis, Sibiu, 1999, p 37.
181. Ibidem, p.32.
182. Nella filosofia antica, fra questi direttori di coscienza, sembra essere più famoso il
filosofo Plotin. Di lui si dice: Plotino custodisce bene la fisionomia di direttore delle coscienze.
Ha la bontà comprensiva che non si lascia ingannare, l’apertura del cuore attraversata dalla
ragione. Vedi Hausherr Irene, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin,
p. 32.
236
normalmente si tratta di persona anziana. Insegnante perché doveva inseg-

nare, doveva correggere, punire e preparare183 .
Tra tutte queste denominazioni la più importante e più frequente è quella
di abba. Il padre pneumaticos non vuole dire semplicemente direttore nelle
cose riguardanti la vita pneumatica (spirituale) e l’espressione “direttore
spirituale” non è sufficiente, per l’oriente cristiano. Il padre pneumaticos
ha un significato molto profondo, indica cioè un uomo che vive l’esperienza
dello Spirito, che ha spiritualizzato l’intera esistenza, è un uomo dal carisma
dello Spirito Santo. Attraverso il carisma dello Spirito Santo il padre
pneumaticos si distingue tra tutti i maestri, mentori spirituali o guru. La sua
formazione pneumatologica ha caratteristiche proprie che lo separano da
tutte quelle altre forme di orientare, istruire ed educare. Il padre pneumaticos
non è solo un maestro didaskalos - colto, circondato dai discepoli a cui
rivela i misteri della filosofia e della conoscenza, né un guru che inizia i
suoi discepoli ai misteri esoterici di una vita fuori dal normale e nemmeno
un rabbino che interpreta la Legge, ma lui è un padre184 . San Paolo apostolo
scrive ai Corinzi: “Potreste infatti avere anche diecimila pedagoghi in Cristo,
ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù,
mediante il vangelo”. (1Cor 4,15)
Pater è anzitutto colui che è nato egli stesso dallo Spirito185 . La deno-
minazione di pneumaticos (spirituale), che la spiritualità ortodossa attribuisce
al sacerdote che ha ricevuto il permesso di compiere il sacramento della
confessione, comporta i sensi profondi.
Primo, questo stato presuppone una situazione speciale di grazia, uno
stato al quale il sacerdote perviene, o acquista un po’ per volta con l’es-
perienza, aggiunta al suo zelo nel servizio sacerdotale. Il fatto che gli antichi
riti della chiesa prevedevano che il permesso186 di compiere il sacramento
della confessione si concedesse soltanto ai sacerdoti all’età in cui l’uomo
aveva raggiunto la saggezza, è una testimonianza in questo senso. Non c’è
dubbio che il padre pneumaticos è l’uomo dello Spirito santo, la persona
183. Ibidem, p 30.

184. P.S. Andrei, Spovedanie si comuniune, Alba-Iulia, 1998, p. 123.
185. Evdokimov, Ortodoxia, trad rum., 1996, p. 313.
186. Il permesso è assimilato qui con la stessa parola pneumatikos. Nella lingua rumena
esiste il sostantivo hirotesia viene da pneumatikos e indica la consacrazione del presbitero
che rende possibile compiere il sacramento della confessione.
237
attraverso cui agisce lo Spirito di Dio; ma questi agisce sugli altri per tanto
tempo in quanto egli è vivo e agisce nella sua vita.
Dobbiamo affermare che esistono due categorie di padri pneumatikoi.
Della prima categoria fanno parte tutti i sacerdoti per i quali è letta dal
vescovo una hirotesia speciale (rito sacramentale attraverso cui il vescovo
nella chiesa ortodossa consacra un prete affinché compia il sacramento della
confessione).
Della seconda categoria fanno parte, coloro che si potrebbero nominare
con la tradizione del monachesimo i padri spirituali, (nella tradizione greca
gerontes o neptikoi in quella russa staretz, nelle lingue occidentali padri
spirituali pneumatikoi, fratres). Nella lingua rumena si è mantenuto lo stesso
nome come per la prima categoria: dubovnici pnematiki. Si tratta di quei
sacerdoti che hanno il dono di saper: ascoltare, consigliare, comprendere,
trovare il consiglio adatto e contribuire, attraverso la loro preghiera, a fare
chiarezza nella vita personale degli altri. Questi sacerdoti si trovano più
spesso nei monasteri, ma non soltanto. Possono essere anche sacerdoti dio-
cesani. La loro qualifica è quella di confessore, quindi l’ufficio è sopra-
ttutto liturgico, concentrato su uno dei sette sacramenti. Inoltre hanno un
dono speciale che traggono dalla loro saggezza, dalla vita pneumatologica,
dalla loro capacità di sacrificio per gli altri, dalla loro generosità, pazienza
e dal loro amore per gli altri. Nessuno li investe ufficialmente di questi
doni, carismi, e nessuno li conferma. Un giorno egli si sveglia e si vede
cercato, richiesto, pregato di ascoltare, consigliare, poi si vede richiesto
dalle folle: così nasce un pneumaticos187 . Così sono stati nella chiesa
ortodossa i grandi padri: Antonio Abate, Pacomio, e tutti i padri del deserto;
ci sono poi stati Paisie Velickovski, Serafim di Sarov. In Romania vi sono
stati: il padre Cheopa, Paisié, e Dometie del monastero Râmeti. Altri sono:
padre Teofil Pâraiân, Arsenie Papacioc, Rafaie Noica, Constantin Galeriu.
La qualità di pneumaticos/padri spirituali, quello che genera in Cristo,
presuppone una paternità nel vero senso della parola, e non in senso
metaforico o legalistico. E questa paternità non appartiene solo ai grandi
eruditi della chiesa, ma anche a molti santi che non hanno scritto nulla, o
hanno scritto molto poco. Tutti questi insegnanti o umili avevano però
l’esperienza della vita in Cristo. La scienza pneumatologica l’avevano tutti188 .
187. Î.P.S. Plămădeală, Tradiţie şi libertate, p. 199.

188. P.S. Andrei, Spovedanie si comuniune, p. 123.
238
Nella tradizione della chiesa la qualità del padre spirituale è superiore a

quella di padre come genitore, cosi come la vita in Cristo è superiore alla
vita naturale. Per capire meglio questa problematica faremo un riferimento
al libro di Irenie Hausherr dove si racconta di un monaco di nome Arsenie
che, al termine del secolo X, entrava nel monastero di san Mamas a
Costantinopoli. Periodicamente gli era permesso di incontrare sua madre.
Un certo giorno è chiamato alla porta del monastero da sua madre e in
quell’occasione lui fa una solenne dichiarazione: “Ora sono morto per il
mondo, come potrei tornare indietro? Come potrei rivederlo in quella che
mi ha dato la vita secondo la carne? Ho un padre secondo lo Spirito da cui
ricevo ogni giorno il latte della grazia divina, cioè ho un padre in Dio. Lui
è anche mia madre, perché mi ha fatto nascere nello spirito e mi riscalda al
suo seno come un bambino appena nato...”189 .
Nel cristianesimo antico, l’appellativo di padre era dato a ragion veduta
e il suo corrispondente semitico abba è assunto da tutte le tradizioni
monastiche. Se il padre in modo assoluto è Dio, padre in modo relativo
sono anche coloro che hanno ricevuto la grazia di generare altri per la vita
spirituale nuova in Cristo. Riferendosi a questa realtà san Paolo dice:
“...figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore finché non sia formato
Cristo in voi!” (Gal 4,19). La paternità naturale, e in modo speciale la
paternità spirituale e la maternità spirituale, iniziata con quella della santa
Vergine Maria e della chiesa, si giustificano attraverso il riferimento
ontologico al Padre del Signore nostro Gesù Cristo. Anche in san Paolo,
questa fecondità pneumatologica non è senza dolori: la chiesa nasce sul
Golgota dal costato ferito del Redentore e chiunque è chiamato a trasmettere
la vita dello spirito non potrà farlo se non accettando di soffrire 190 .
Nella letteratura patristica l’apellativo padre/abba è sovente usato per
designare sia il vescovo, sia il suo rappresentante: il presbitero191 . La qualità
189. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească , p. 37.

190. Ibidem, p 38. vedi anche S. Smirnov, Drevne-ruskij duchovnik. Izgledovanie po
istorii cerkovnago byta,Moskva, 1914, (ristampa Gregg International Publ. Ltd., England,
1970; è lo studio più acurato sulla prassi del confessore nell’antica chiesa russa); vedi anche
Adalberto Piovano, La paternità spirituale nell’antico monachesimo russo (secoli IX-XV),
în N. Kauchtchischwili, G. M. Prochorov, F. Von Lilienfeld e AA.VV.,Nil Sorskij e l’esicasmo,
Ed. Qiqajon, Comunità di Bose, 1995, p.172.
191. San Ignazio di Antiochia chiama il vescovo con l’appellativo di padre, în Aux
magnesiens, III,1, în, Sources Chretiennes n° 10bis, trad. e note de P. Th. Camelot, O. P., ed.
239
di padre lo ha un chierico, non soltanto per il fatto che nasce come uomo
nuovo attraverso il battesimo, che lo segna con il sigillo dello Spirito, che
lo nutre affinché cresca con la santa eucaristia, che lo libera e lo scioglie dai
peccati attraverso la confessione, ma anche per il fatto che lo forma anche
pneumatologicamente o spiritualmente, che lo consiglia e lo guida sulla via
della salvezza. In questo senso c’erano i padri spirituali che non avevano
ricevuta la consacrazione dell’ordine; esempio famoso sant’Antonio Grande
come viene chiamato in oriente o Antonio Abate in occidente. In questo
senso tanto l’oriente che l’occidente hanno designato con la parola abba
non soltanto gli uomini che avevano ricevuto la consacrazione a sacerdote
e che avevano alcuni carismi dello Spirito, ma anche uomini senza la
consacrazione a sacerdote, ma in cui erano presenti i carismi dello Spirito.
Il significato antico della parola abba rimane quello di Apophtegmata: padre
spirituale.
Du Cerf, Paris 1958, 283p., qui p. 96-97; vedi anche PSB, vol. I, Bucureşti, 1979, Epistola
către Magnezieni, p. 165; anche la Didascalia degli Apostoli libro II, cap. II, 26, 4, în Sources
Christiennes, n° 320, tome I, livre I et II, introd. note critiche ,trad. di Marcel Metzger, du
Cerf, Paris 1985, 356 p, libro II, p. 237-239; e F. X. Funk: Didascalia et Constitutiones
Apostolorum, Paderbornae, 1805, vol. I, p. 104, ci dice che secondo Dio, il vescovo è il
padre dei fedeli perché li ha generati dall’acqua e dallo spirito: “Primus vero sacerdotes
vobis est levita episcopus: hic est, qui verbum vobis ministrant et mediator vestris est; hic
est magister et post Deum pre aquam regenerans pater vester, hic est rexvester potens: hic
loco Dei regnas sicuti Deus honoretur a vobis, quoniam episcopus in typum Dei praesidet
vobis”; Sfantul Ioan Gura de aur, Despre preoţie, IBMBOR., Bucureşti, 1987, p. 165: “ I
sacerdoti sono quelli che a cui egli ha affidato la nostra generazione spirituale; essi sono
quelli che hanno il compito di generarci alla fede attraverso il Battesimo. Attraverso i sacerdoti
ci rivestiamo di Cristo… In conseguenza è giusto che i sacerdoti siano piů amati dei nostri
genitori. I genitori ci hanno generati dal sangue e dalla volontŕ della carne; i sacerdoti sono
quelli che hanno causato la nostra nascita da Dio...”; San Gerolamo, Commento al Vangelo
di Matteo, libro IV, cap. 22,8, în Migne PL. vol. 26, coll. 175, 186D; coll. 176, 185A: Nec
magister, nec pater vocandus est alius, nisi Deus Pater et Dominus noster Jesus Christus
...Nos si hominem patrem invocamus, honorem aetati deferimus, non auctorem nostrae
ostendimus vitae... quamodo unus per naturam Deus et unus Filius, non praejudicat caeteris
ne per adoptionem dii vocetur, et filii: ita et unus et pater et magister, non praejudicat aliis,
ut abusive appellentur patres et magistri… Né maestro, nè padre non devi chiamare altro
che Dio Padre e il Signore nostro Gesù Cristo... Quando nominiamo un uomo, padre,
rispettiamo l’onore dell’età, non testimoniamo che ci ha generati nella carne. Così come il
fatto che è uno solo è Dio e un solo è il Figlio attraverso la natura, questo non impedisce a
nessuno di chiamare gli altri figli attraverso l’adozione, e dato che uno solo è il Padre e il
Maestro ciò non impedisce ad altri di nominarsi in senso improprio “padri e maestri”
240
Il qualificativo pneumaticos è chiaro in se; la parola stessa indica che

colui al quali è attribuita tale qualifica ha la capacità di far nascere e crescere
figli spirituali. Si commetterebbe un grosso errore se si considerasse la parola
padre come banale metafora. Si può essere un grande maestro, un mentore,
un guru senza mai essere un padre spirituale. La condizione essenziale e
indispensabile per diventare padre spirituale o pneumaticos degli altri è
essere diventato prima spirituale. Un padre spirituale non è quindi un maestro
che insegna, ma un uomo che genera ad immagine del Padre celeste. Si è
padri per elezione divina, per un carisma dello Spirito santo; né età, né
funzioni hanno importanza. La condizione essenziale, come già abbiamo
detto, è di essere diventato un uomo pneumaticos192 .
Nella chiesa orientale e soprattutto nei monasteri resta immutata questa
figura classica del padre spirituale come uomo pneumaticos, permeata da
Dio, pieno di luce trascendente che fa di lui una trasparenza, un messaggero
di grazia. San Basilio Magno dice che: “Pneumaticos si chiama colui che
non vive più secondo la carne, ma è guidato dallo Spirito di Dio ed ha
raggiunto l’immagine del Figlio di Dio”193 .
La qualità del padre spirituale o pneumaticos è una nozione complessa
e si manifesta su due vie: una sacramentale liturgica legata non mediata
dall’amministrazione del sacramento della confessione e la via pedagogico-
pastorale che ha come obbiettivo la vita spirituale in generale. La nozione
del padre spirituale rimane una nozione che presenta tutte le caratteristiche
di un valore fondamentale, irriducibile. Nessuna definizione sarebbe in grado
di esprimerlo, e tanto più di esaurirlo. Il padre pneumaticos è portatore
dello Spirito e questo dice tutto.
Le qualità del padre pneumaticos o spirituale hanno un orizzonte più
largo, ma noi ci limitiamo a definirlo secondo una divisione che presenta
una debole immagine della vera fisionomia del padre confessore come padre
pneumaticos, questo perché l’uomo pneumaticos è l’uomo dello Spirito e
le sue qualità sono carismi dello Spirito. Per cui è difficile definirlo.
Seguendo una divisione intellettuale delle qualità del prete pneumaticos
192. E. Ancilli, Dalla mistagogia alla psicoterapia. La direzione spirituale ieri e oggi,
în, Aa. Vv., Mistagogia e Direzione spirituale, a cura di Pontificio Istituto di spiritualità del
Teresianum, Ed.OR., Milano, 1985,p 11.
193. Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo, trad., introd. e note a cura di Azzali Bernardelli
Giovanni, Roma, Ed.Città Nuova, 1993, 230 p., vedi anche PG. vol. 32, coll. 67-218,
241
possiamo dire che una prima serie di qualità necessaria ad un prete spirituale
sono le qualità sacerdotali. Si pone qui il problema: il direttore o pneumaticos
deve essere prete o una persona qualsiasi? Nel caso dei monasteri, il direttore
spirituale deve essere lo staretz o l’abate o un seniore, geron con l’espe-
rienza?
Ambedue le domande hanno provocato controversie nella storia
spirituale della chiesa. La disputa collegata al fatto che se il padre spirituale
deve essere o no un prete ha come radice una grande confusione. Si sono
confusi i due tipi di confessione: la confessione dei peccati per avere l’asso-
luzione sacramentale e la manifestazione dei pensieri per avere un consiglio
spirituale. Non sempre i documenti della storia fanno una distinzione
sufficiente: sono espressi con il medesimo termine: confessione, il ricevere
delle confidenze194 . I grandi padri del deserto che hanno creato intorno a sé
una vera scuola spirituale, vedi il caso di sant’Antonio Abate, non erano
ordinati sacerdoti. Tuttavia essi hanno formato spiritualmente moltitudini
di discepoli. Alcuni gerontes erano divenuti consiglieri o direttori spirituali
di vescovi. Ciò che i figli spirituali chiedevano ai loro padri secondo Dio,
non era l’assoluzione di un peccato attraverso un atto d’autorità, ma il mezzo
per evitarlo nel futuro. Il loro ruolo era più psicologico che teologico o
canonico. San Simeone vede l’esplicazione di questo fatto nella situazione
di penitenza continua che assumevano solitamente i monaci 195 . Dopo le
lotte iconoclaste moltissimi preti diocesani hanno ceduto alle pressioni
subite; i monaci rimasero i soli fedeli alle icone. Per questo motivo, nel
secolo XII il canonista Balsamon, patriarca d’Antiochia, si sentì obbligato
a fare una chiara distinzione tra il servizio di consigliere ed il potere
dell’assoluzione sacramentale. Egli era contro l’usanza del suo tempo, che
i vescovi non affidassero ai preti diocesani di ricevere le confessioni; e
contro il fatto che alcuni monaci ricevevano le confessioni senza essere
consacrati sacerdoti196 . E’ vero che nella tradizione ortodossa non tutti i
sacerdoti ricevono le confessioni, ma questo servizio non può essere un
privilegio soltanto per i monaci, come era appunto al tempo di Balsamon.
194. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească p. 116.

195. P.S. Andrei, Spovedanie si comuniune, p.132.
196. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească, p.119 Vedi anche Evdokimov,
Ortodoxia, Bucureşti, 1996 p.314.
242
La disputa fu un problema più storico che dottrinario. Anche san Simeone

il Nuovo Teologo che sembra abbia esposto queste teorie, non nega il fatto
che il potere di legare o sciogliere lo hanno i vescovi ed i presbiteri, ma
dice: “molti non possono esercitarlo causa la loro decadenza morale” 197 .
Certo è auspicabile che i sacerdoti abbiano una vita santa, ma se la loro
dignità viene a mancare, la sua assenza è sostituita dalla fede e dalla dignità
della chiesa.
Molti testi patristici, sembra presuppongano il potere di legare e scio-
gliere per i monaci senza ordinazione. Danno quest’impressione a causa
dell’abitudine di domandare ai gerontes pareri sui pensieri e sulle situazioni
della vita. La verità è che la missione del padre spirituale, se non è stata
contestata mai ai monaci, essa appartiene ugualmente e legittimamente anche
ai sacerdoti diocesani. Il sacramento della confessione e l’arte della forma-
zione spirituale sono due cose ben distinte. E’ preferibile che uno stesso
uomo le compia entrambe, benché nella storia siano state talvolta separate.
Per questo non è giusto considerare usurpatori del potere sacramentale i
non consacrati, monaci o laici, che hanno come compito il servizio della
formazione spirituale di altri. Al tempo della controversia se il padre spi-
rituale doveva essere consacrato o no, San Germano del Monte Athos
(† 1336) aveva scelto successivamente più padri spirituali, ma l’assoluzione
sacramentale dei peccati la riceveva solo dal suo confessore Pezos 198 .
Durante la storia della chiesa si è oscillato fra le due pratiche: sia il
sacerdote staretz dei monasteri come unico padre spirituale, sia la possibilità
di scegliersi liberamente il padre spirituale, senza che fosse necessariamente
sacerdote. Entrambe le pratiche hanno i loro vantaggi e svantaggi. L’argo-
mento può estendersi anche alle parrocchie. L’ideale sarebbe che per tutti i
fedeli di una parrocchia il sacerdote ne fosse anche il padre spirituale. Nor-
malmente nelle parrocchie ortodosse rumene, specialmente in quelle di
campagna, il sacerdote è anche padre spirituale, compiendo il servizio della
formazione spirituale, sia mediante le confessioni, sia in tutte le altre
occasioni quando viene cercato e chiamato.
La seconda categoria delle doti del padre spirituale sono le qualità morali
di cui la prima non può essere che l’amore empatico. Quando parliamo
197. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească, p.117.

198. P.S. Andrei, Spovedanie şi comuniune, p.133.
243
dell’amore di un padre spirituale per colore che egli ha in cura spirituale, è

importante dare il vero significato alla dimensione “paterno” di padre
spirituale. Come il papa e i suoi figli si sentono legati fra loro come una
famiglia, attraverso un amore reciproco, così allo stesso modo deve essere
nella famiglia carismatica del padre spirituale. Nello Spirito santo l’affezione
umana viene trasfigurata e purificata da ogni impurità emozionale199 . Questo
comportamento pastorale è fondamentale. Tutto ciò che fa, o dice il padre
spirituale deve essere orientato al bene del suo discepolo, penitente o malato
che sia, e non su di sé. Tutto quello che avviene tra il padre ed il suo figlio
spirituale deve essere sempre a favore del discepolo o penitente e non per la
soddisfazione dell’io personale del padre. Si tratta di un amore personale
vissuto come un pieno e autentico “essere per l’altro” che deve contenere
anche un elemento educativo. Nessun sistema pastorale per la direzione del
discepolo penitente è possibile senza questo autentico amore personale.
Una relazione fredda non è certamente un aiuto nel la cura pastorale 200 .
La capacità d’accoglienza del padre spirituale richiama simbolicamente
l’atteggiamento che Dio ha verso ciascuno di noi e che Gesù ha dimostrato
nei suoi incontri con le singole persone. L’accoglienza si deve estendere
fino all’accettazione piena e indiscriminata dell’altro. Soltanto nella rela-
zione d’amore comprensiva, il penitente si sentirà profondamente rispettato
ed apprezzato e potrà iniziare il suo cammino di conversione. La conside-
razione positiva e affettuosa può essere il campo favorevole perché avvenga
nel penitente lo scatto che può determinare l’inizio della conversione e per
la giusta direzione spirituale201 . Ciò vuol dire comprendere l’altro con pro-
fonda intuizione, con il cuore e non soltanto con l’intelletto, e di raggiungere
l’altro al livello dei sentimenti che vive, al di là dei fatti che esprime202 .
Quindi, per essere veramente di aiuto, il padre spirituale non deve giudicare,
ma comprendere. E’ necessario che il padre spirituale dimostri tutta la sua
stima e l’amore verso la persona del penitente, discepolo o malato, per
199. Ware, Impărăţia lăuntrică, p.70.

200. G. Sovernigo, Rapporto tra pastorale dei malati e chiesa comunità. La fede e la
solidarietà dei credenti servono al malato? Aspetti pastorali, în a cura di Aldo Natale Terrin,
Liturgia e terapia, Messaggero, Padova, 1994, p.260.
201. B. Giordani, Il colloquio psicologico nella direzione spirituale, Città Nuova, Roma,
1985, p.104.
202. Sovernigo, Rapporto tra pastorale dei malati e chiesa, p.261.
244
risvegliare nel suo cuore i sentimenti di riconciliazione in primo luogo con

se stesso, di fiducia nelle proprie capacità di rialzarsi e camminare con i
propri piedi.
Quest’amore il padre spirituale lo dimostrerà in primo luogo con la
pazienza, con la bontà e con la severità benefica. Il giusto equilibrio tra
bontà e severità è assolutamente necessario nel dialogo spirituale. Il padre
spirituale è prima di tutto il rappresentante di Dio, e come rappresentante di
Dio deve condurre il fedele a distinguere le due componenti: psicologico-
umana e religiosa intensificando sempre più quest’ultima 203 . Deve sempre
fare ricorso alla sua posizione: di rappresentante di Dio fra gli uomini, ma
anche di intercessore presso Dio per gli uomini. Per questo il suo atteggia-
mento deve avere sempre una giusta “distanza psicologica”204 .
Senza dubbio, analizzando i grandi padri spirituali, di alcuni si sottolinea
con evidenza la bontà, di altri la santità o un’altra virtù, e queste virtù sono
correlative. Per esempio, sant’Arsenio il grande era di natura burbero, dava
risposte brevi ma penetranti, sant’Antonio Abate (il grande) era tanto buono
che la gente correva a lui senza pensare che era un santo. Tanto l’uno che
l’altro erano pneumatikoi, l’austerità del primo non mancava di bontà, e la
bontà dell’altro non mancava di energia. Procedevano in modo diverso, ma
ambedue perseguivano lo stesso scopo: l’avvicinamento degli uomini verso
Dio205 .
Si tratta sempre dello stesso amore empatico e senza interesse del padre
spirituale dal quale sgorgano la bontà, la pazienza, la comprensione e
l’umiltà, che è la virtù più importante. L’amore empatico quindi è una
“sensibilità eterocentrica”206 e consiste nel percepire e nel comunicare il
significato personale del soggetto.
L’amore empatico, non si deve confondere con la simpatia e con la
capacità diagnostica. Chi agisce secondo la simpatia ha una partecipazione
emotiva fortemente condizionata dalla propria esperienza. Chi agisce se-
condo l’amore empatico partecipa all’esperienza dell’altro ponendosi dal
punto di vista di quest’ultimo, invece, chi prende la strada della perspicacia
203. Giordani, Il colloquio psicologico , p 92

204. Ibidem, p.107
205. P.S. Andrei, Spovedanie si comuniune, p.141.
206. B. Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, La
Scuola Editrice, Ed. Antonianum, Brescia e Roma, 1981, p. 118.
245
diagnostica, che consiste in genere in un giudicare intellettualmente, assume

un atteggiamento rigido e senza una vera apertura. L’amore empatico evita
ogni valutazione e scaturisce da particolari disposizioni della personalità,
diventando una partecipazione e una comunione esistenziale con lo stato
d’animo dell’interlocutore207 . Quando il padre spirituale riesce a nutrire ed
ad esprimere una vera empatia, diventa un compagno di viaggio molto utile
nel cammino che porta il fedele ad entrare nel proprio mondo per scoprirlo,
comprenderlo, accettarlo e viverlo con soddisfazione e con frutto per sé e
per gli altri.
Una seconda qualità morale, o virtù, del padre spirituale nella sua attività
di confessore e direttore delle anime, importante come la prima, è il discer-
nimento208 . La visione chiara ed il discernimento consistono nella capacità
di intuire e percepire i segreti dell’anima, di comprendere le profondità
nascoste dell’essere, di cui tante volte nemmeno noi stessi ne siamo coscienti.
La presenza di questo carisma nel padre confessore assicura alla direzione
spirituale la qualifica di scienza delle scienze e l’arte delle arti. Attraverso
il discernimento il padre spirituale penetra più a fondo degli atteggiamenti
e dei gesti convenzionali, al di là degli sbarramenti, dietro i quali si nasconde
la personalità degli altri e la nostra Superando le apparenze, questo carisma
afferra la persona unica e vera, quella che è secondo l’immagine e l’icona
di Dio. Questo è un potere assai più pneumatologico che psichico: essendo
un frutto della grazia divina che presuppone preghiera ed una lotta ascetica
senza riposo, è lontano dall’essere una semplice percezione extrasensoriale.
Attraverso il discernimento, il padre spirituale sa decifrare la vita di colui
che sta ascoltando, ma non è uno psicologo di professione. Uno psicologo
ascolta le persone perché intende aiutarle a capirsi di più, ad accettarsi nella
loro realtà umana e a migliorarsi secondo il loro desiderio, un padre spirituale
invece, ascolta per aiutare l’individuo a capire il progetto di Dio sulla propria
207. Giordani, La psicologia in funzione, p. 119.

208. A questo riguardo si possono consultare anche i seguenti studi: P. Schiavone, Il
discernimento negli esercizi ignaziani, în, Aa Vv., La direzione spirituale oggi, Ed. Dehoniane,
Napoli, 1981, p. 55-83; Luis M. Mendizabal, La direzione spirituale. Teoria e pratica, p.
260-279; K. Ware, Împărăţia lăuntrică, p. 65-68; I. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea
duhovnicească în Răsăritul creştin, p. 95-115; P.S. Andrei, Spovedanie şi comuniune, p.
154-162; Toffanello Giuseppe, Padre dimmi una parola. La direzione spirituale dalla parte
del direttore, “Credere Oggi” (3/1993) p. 90-92.
246
vita. Se comprende certi meccanismi psicologici delle persone è perché si

fa aiutare un po’ anche da ciò che gli psicologi hanno scoperto sull’uomo e
sui meccanismi della sua psiche.
Il discernimento è più utile di molte altre conoscenze intellettuali; anzi
talvolta il padre spirituale può essere dispensato dall’avere queste co-
noscenze. Sant’Arsenie era uno fra i più colti uomini del suo tempo. Per
questo, dopo che se n’era andato nel deserto d’Egitto, non ebbe timore di
consultare uomini di cultura limitata. Un tizio che si meravigliava di questa
abitudine un giorno disse: “Abba Asenie, con le tante conoscenze di greco
e latino che avete, perché chiedi a questo contadino chiarimenti per i tuoi
pensieri?” Ma lui gli ha risposto: “Le conoscenze latine le ho veramente,
ma l’alfabeto di questo contadino non l’ho ancora studiato” 209 .
I più famosi padri spirituali si sono fatti una reputazione non parti-
colarmente per gli studi fatti, anche se, come si sa, in san Giovanni Crisos-
tomo, in Gregorio di Nazianzo, san Basilio erano una realtà molto
importante, ma per la santità della loro vita e per il carisma ricevuto da Dio.
Nel caso in cui questi abbiano scritto libri, i biografi passano ciò in secondo
piano, ponendo in primo piano la loro vita e il discernimento di cui hanno
dato prova.
Tuttavia questa non considerazione verso la scienza non ha vietato a
questi padri di fare esperimenti di psicologia, e di psicanalisi nel servizio
del discernimento. Origene, Evagrio Pontico, Diadoco e Macario meritarono
pienamente l’attenzione dello psichiatra, curioso della loro specialità 210 .
Tutti questi padri considerarono il discernimento come un carisma dello
Spirito che si sviluppa con tante gradazioni. Un padre con un grande carisma
di discernimento può avere nel contempo il carisma della chiaroveggenza.
A colui che ha questo carisma ne deriva grande fama e una moltitudine di
gente lo vede come un fenomeno soprannaturale. Il padre che ha. questa
perspicacia spirituale, può vedere al di là delle apparenze, facendo un genere
di radiografia psichica. La domanda che ci si pone è se questo carisma, o
facoltà spirituale, è un dono di Dio o solo il risultato naturale di una vita
santa. E’ valida un’affermazione come l’altra, ma forse è meglio dire che
Dio concede questo dono all’uomo che conduce una vita santa.
209. Arsenie, Ava, Cuvântul 5-6, în Pateric, Alba-Iulia, 1990, p. 105.

210. Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească, p. 105.
247
Nello stesso modo si può parlare anche di un altro gradino del discer-
nimento: la “cardiognosi” che è la conoscenza del cuore. Alcuni scrittori
hanno affermato che una cardiognosi può essere la precomprensione di una
confessione. Nei trattati ascetici si parla molto di questo carisma. Attraverso
questo dono di Dio, il padre spirituale comprende chiaramente e profon-
damente la persona con cui sta parlando e questo rende molto proficua la
sua direzione spirituale211 .
A questo carisma speciale si aggiunge quello della parola: la capacità e
la facilità di esprimersi. Le qualità e le disposizioni del pastore spirituale
diventano operative e raggiungono la loro piena efficacia quando il pastore
le sa comunicare al fedele in forma chiara e univoca. La tradizione dice
ancora che il padre spirituale è colui che dice la parola giusta, al momento
giusto e adatta alla persona. che lo ascolta. Non basta che uno veda e capisca,
deve anche saper trasmettere, passare la luce che ha visto. Oggigiorno siamo
inondati di parole, ma molte volte sono parole senza il potere. di comunicare
qualcosa. Un bravo padre spirituale usa poche parole, ma capita anche che
a volte rimanga silenzioso, eppure., attraverso queste poche parole o questo
silenzio è capace di cambiare radicalmente la vita di un uomo. La parola
del padre spirituale non deve essere scambiata per un bel discorso. Il padre
non è necessariamente un uomo che incanta con la sua parola 212 , ma deve
parlare con austerità e con concisione di linguaggio. Perché la parola del
padre spirituale sia veramente efficace è necessario che sia pronunciata con
autorità e autenticità ma anche che sia ricevuta con attenzione da chi ascolta.
Se qualcuno domanda un parere, al padre spirituale, per semplice curiosità,
egli non ne trarrà alcuna utilità dalla risposta, ma se uno si avvicina con
fiducia allora la “parola” che riceve può trasfigurare l’intera sua vita 213 .
Accanto a tutti questi carismi dello Spirito un padre spirituale deve
possedere anche una seria cultura generale. Questo significa che incontro
ai carismi egli viene con le sue disposizioni naturali: il lavoro e l’esperienza.
Per ciò che riguarda l’istruzione, la formazione intellettuale del padre si
deve dire anzitutto che egli deve avere solide conoscenze di psicologia, di
psicanalisi, di biologia e pedagogia. Le conoscenze di questi domini possono
211. Ibidem, p. 112 e vedi anche: Toffanello Giuseppe, Padre dimmi una parola, p. 91.
212. Toffanello, Padre dimmi una parola., p 93.
213. K. Ware, Împărăţia lăuntrică, p. 67.
248
permettere al padre spirituale di scoprire le interferenze di queste con la

confessione, ma anche la superiorità di quest’ultima rispetto alle prime. La
psicoterapia o psicanalisi, per esempio, provano la necessità di un confessore,
perché liberano ma non rifanno, non rinnovano perché tanto il medico che
il metodo in sé sono senza il sostegno della grazia. La psicoterapia orienta
nuovamente il comportamento nello stesso limite di manifestazione, ma
solo la confessione sposta il penitente dall’ordine naturale nell’ordine sopran-
naturale, nella grazia.
Senza dubbio nella formazione intellettuale del padre spirituale questi
domini hanno un posto importante, ma soprattutto il sacerdote padre spiri-
tuale deve rimanere il rappresentante di Dio.
III.2. Il padre spirituale come “medico” delle anime.

Una delle funzioni più importanti che compete al padre spirituale,
confermata sempre dai padri del deserto, è quella di “medico delle anime”:
il sacerdote confessore è come un terapeuta. Il padre confessore e il padre
spirituale non devono mai essere visti come uno psicanalista o come medico
terapeuta. Un padre confessore non è uno psicanalista. Lui deve sempre
rimanere fedele alla sua missione affidatagli attraverso la grazia divina e
deve evitare due gravi errori. In primo luogo, non deve sostituire il sacra-
mento della confessione con la psicologia o con la psicoterapia. Non deve
cercare di occuparsi direttamente degli impulsi del subcosciente e dei
problemi emotivi. Deve avere un profondo rispetto per la natura subcosciente
e istintiva dell’uomo. In secondo luogo, il padre confessore deve rendersi
conto che i problemi psicologici sono profondamente reali e che, quando
esistono, esulano dalla sua competenza. Egli non deve fare astrazione dalla
psichiatria pensando che tutti i problemi emotivi si possono risolvere
attraverso i mezzi ascetici. Deve capire quando è il momento di indirizzare
il penitente da uno psichiatra per farsi curare. Non deve curare un neurotico
ingannandolo o cercando di sollevarlo moralmente214 .
E’ evidente che il termine “terapia” usato nella confessione deve essere
preso in senso lato: un aiuto offerto ad una persona che presenta qualche
difficoltà nel rimanere fedele ai suoi impegni e ad affrontare serenamente
214. T. Merton, Direzione spirituale e meditazione, Garanti, Milano, 1965, p. 55;
249
la vita. Altrimenti si cadrebbe nell’ambiguità se il padre confessore venisse

considerato come un terapeuta in miniatura.
Quindi, per non scivolare in una posizione ambigua, è opportuno rilevare
le differenze che esistono tra l’impegno specifico del padre spirituale e
l’atteggiamento dello psicoterapeuta. Schematicamente possiamo dire che
il terapeuta ha come scopo il compito di decondizionare la persona, ma non
si propone di promuovere una libertà costruttiva. Il medico non riconosce
una potenza soprannaturale e non ha un potere di cui sarebbe mandatario.
Tutto il significato del suo intervento consiste nell’essere uno che aiuta 215 .
Egli rappresenta solo l’eco dei movimenti interiori del cliente, ma non offre
una testimonianza personale di valori e nel suo dialogo non comunica verità
e valori personalmente vissuti. Quindi, il medico, è simile a una mano il cui
gesto è arricchito dall’intelligenza e da perspicacia umana. Una mano, è
vero, di un uomo libero che deve offrire al cliente lo strumento adatto alla
sua salute.
Invece il padre spirituale, o il confessore, rappresenta l’intermediario
tra Dio e gli uomini ed ha sempre una funzione profetica. Egli dà testimo-
nianza della trascendenza soprannaturale della Redenzione e della grazia
offrendo la propria esperienza di quanto egli dice. Si potrebbe dire che,
mentre lo psicoterapeuta aiuta il cliente a diventare un uomo libero, il con-
fessore aiuta il penitente ad incontrare il Signore nella verità. Nella
confessione, penitente e confessore sono immersi nell’atmosfera consacrata
da una fede che fa sentire la presenza di un “terzo”: Dio che apre costan-
temente la sua misericordia e ispira ambedue nella ricerca della loro identità
cristiana. Dato che ogni confessione parte da una situazione vissuta da un
determinato soggetto non si può trascurare la componente psicologica. E’
quindi necessario che il confessore, per diagnosticare il temperamento della
persona e comprenderne bene le disposizioni interiori, consideri i problemi
religiosi strettamente connessi con quelli esistenziali. Per questo la pre-
parazione del confessore richiede un’adeguata conoscenza tanto della
teologia che delle scienze umane come la psicologia e psicoterapia. Rimane
però il compito di adattare i principi ed i metodi usati nelle scienze ad un
tipo di relazione che deve favorire la disponibilità ad accogliere l’ispirazione
dello Spirito Santo, unico vero maestro interiore216 .
215. A. Snoeck, Confessione e psicanalisi, Ed. Borla, Torino, 1965, p. 79.

216. B. Giordani, La psicologia in funzione pastorale, p. 49.
250
Fatta questa distinzione tra il confessore e il medico psicologo e psica-

nalista, possiamo riprendere il discorso sul confessore e sul suo compito di
medico dell’anima.
L’immagine del medico richiama la parabola del buon samaritano. Il
confessore deve comportarsi come lui per la guarigione dell’anima. Il
ministro della penitenza deve vedere nel penitente un uomo ferito a morte
che ha bisogno subito di un medico. In questa fase l’azione del padre
confessore si sviluppa di conseguenza sotto l’influsso delle preoccupazioni
terapeutiche o medicinali. Così, come nell’arte medica normale, si
prescrivono al malato le cure per la cancellazione delle cause che hanno
provocato la malattia e recuperare così la sanità, così pure nella medicina
spirituale distingueremo i consigli come strumento tanto per la guarigione
della malattia in corso, come per la cancellazione delle cause del peccato
e per la vittoria sulle tentazioni non prevedibili, poi le epitemie o i canoni
di penitenza per la guarigione delle ferite e delle conseguenze rimaste
nell’anima.
Da un certo punto di vista, dobbiamo riconoscere che si può stabilire
un perfetto parallelismo tra l’arte medica fisica e l’arte terapeutica spirituale.
Quest’ultima, a causa della natura molto delicata del soggetto, presenta
difficoltà maggiori e richiede nel confessore solide qualità di scienza, spiri-
tualità, saggezza e delicatezza.
Oggi nella psicologia pastorale si parla tanto di pastoral conseling dal
latino consilium e indica l’incontro tra due persone delle quali una espone
all’altra una propria situazione per ricevere conforto, chiarimento e possi-
bilmente una soluzione. Chi chiede aiuto ritiene che l’altro sia dotato di
conoscenze adeguate di saggezza, di prudenza, e sia quindi in grado di dargli
un consiglio. Per questo, nel suo ufficio di medico il confessore userà i
propri consigli come strumenti per la conversione del penitente, non in modo
generale o stereotipato, ma in modo personale, considerando c la singola
persona del penitente, considerando il suo caso e la sua situazione. I suoi
consigli devono avere uno scopo ben chiaro e devono comprendere racco-
mandazioni precise. Per questo si richiede che la loro formulazione parta
dall’analisi della coscienza del penitente e del suo peccato, perché per curare
in modo efficace un malato dobbiamo sapere cosa dobbiamo curare. Il
confessore deve orientarsi per sapere in che punto si è formata e sviluppata
la situazione di peccato nell’anima del penitente per conoscere esattamente
251
la situazione della sua anima è della sua moralità e stabilire quindi quali
consigli può dare217 .
Per ciò che riguarda i consigli che un medico d’anime può usare nella
guarigione delle ferite spirituali dovremo distinguerne due categorie di
consigli. Nella prima categoria vi sono i consigli oggettivi, che tengono
presente le situazioni esterne o positive che potrebbero produrre il peccato:
le occasioni, le cause, le persone, le situazioni che incitano a commettere il
peccato. In questo caso il penitente sarà consigliato di evitare gli incontri,
le conversazioni cattive e specialmente le persone che hanno partecipato
insieme con lui al peccato. Nella seconda categoria vi sono i consigli
soggettivi, che riguardano le tentazioni che prendono possesso della volontà,
dei pensieri e dell’immaginazione per commettere il peccato.
Il sacerdote confessore come buon metodo contro il peccato consiglierà
al penitente di opporsi energicamente ai primi tentativi, alle occasioni, alle
tentazioni e di affrontare le tentazioni soggettive. L’azione più efficace per
conquistare la vittoria è l’esame di coscienza, non soltanto per risvegliare il
pentimento per gli sbagli constatati, ma anche per mantenere la coscienza e
la volontà a custodia dell’apparire di pensieri o sensazioni che potrebbero
indurre a peccare. Questo significherebbe l’allontanamento da ogni situa-
zione di peccato? Per ogni categoria di pensieri (speculative, contemplative,
temperamenti attivi, temperamenti deboli) il sacerdote userà i consigli
secondo il grado di perfezione e di virtù di coloro che si confessano. Sarà
sempre attento ad esercitare la sua autorità con molta discrezione e umiltà,
con delicatezza e benevolenza, senza mancare di fermezza quando è
necessario. Per tutto questo il confessore può essere considerato un medico
delle anime.
III.3. Il padre confessore come giudice.

Un altro compito del padre confessore è quello di giudice che lega o
rimette i peccati del penitente. Uno psicanalista o un medico psicoterapeuta
non hanno il potere del padre confessore nel sacramento della confessione,
investito dall’autorità divina di assolvere. La confessione è un tribunale di
riconciliazione e di perdono e non di condanna. Il confessore pronuncia
217. P. Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 144.
252
una sentenza che è in linea con lo stesso giudizio di Dio nei confronti del
peccato, un no radicale al peccato, e un si pieno dell’efficacia salvifica al
peccatore pentito218 . L’unica differenza tra il confessore e il Giudice è quella
che, mentre il Grande Giudice (vedi Mt 25, 31-46) non soltanto rimette, ma
anche condanna, il padre confessore pronuncia sempre e soltanto una
sentenza di assoluzione e mai di condanna. Quando l’assoluzione non è
concessa nella epitimia è sottolineato un atteggiamento negativo grave da
correggere. Il rifiuto di assolvere qualcuno sottolinea la qualifica di giudice
del padre confessore. Questo giudizio del padre confessore non riguarda
mai il passato del penitente che è affidato al giudizio di Dio, e nemmeno il
suo futuro che resta sempre nelle mani di Dio e nella libertà del penitente,
ma dice qualcosa sullo stato presente del penitente, sulle sue disposizioni
attuali, se cammina sulla strada della conversione oppure no. In altre parole
il confessore prende in considerazione la serietà della conversione del
peccatore, la serietà del suo desiderio di far meglio anche se prevede che la
debolezza umana lo porterà a ricadere.
Questo giudizio ha quindi una limitazione importante: non è arbitrario,
è un giudizio che ha come oggetto una realtà e deve corrispondere a questa
realtà219 . Compito del sacerdote è quindi di giudicare se c’è almeno quel
livello minimo di rifiuto del peccato, in cui consiste l’attrizione. Questo
giudizio il confessore lo compie attraverso un atto di natura liturgica che
appartiene alla sua qualità d’amministratore od economo del sacramento e
di rappresentante di Dio: nell’assoluzione liturgica. L’assoluzione può essere
rifiutata quando il confessore non constata un inizio di conversione, con il
pentimento o la disposizione di cambiare l’esistenza. Per il penitente orto-
dosso il rifiuto dell’assoluzione si manifesta nel rifiuto e nell’allontanamento
dalla comunione che non sono una sentenza di condanna, ma un tempo
accordato ai penitenti nella speranza che si convertano. Il rifiuto
dell’assoluzione cessa nel momento in cui il penitente pentito come il figlio
prodigo del vangelo manifesta segni di ravvedimento. Il confessore ha
l’obbligo di fare attenzione a colui che è nella situazione di non poter ottenere
l’assoluzione dei peccati, che sono stati confessati ma non rimessi.
218. G. Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i confessori, Leumann, Torino, 1999,
p. 93.
219. Ibidem.
253
Certo il confessore deve stare molto attento nel prendere una tale deci-
sione che può avere conseguenze funeste nell’anima del penitente. La seve-
rità esagerata potrebbe provocare nell’anima d’alcuni penitenti un’avver-
sione e odio verso il sacramento della confessione. Per questo il padre
confessore non deve restare mai indifferente al desiderio fervido e insistente,
di coloro che insistono nel loro desiderio di avere la grazia della remissione.
Messo nella situazione di rifiutare l’assoluzione, il confessore ha l’obbligo
di chiarire al penitente che, nella sua situazione non può ricevere la
remissione, perché questo sarebbe senza frutto. Istruirà sul modo che il
penitente deve seguire per prepararsi ad ottenere la remissione. Logicamente
il rifiuto della remissione nella confessione può presentarsi come una con-
danna. L’indifferenza senza fine nei confronti della remissione dei peccati
o della negazione della assoluzione di essa può costituire una vera calamità.
Essa spingerebbe alcuni ai sacramenti nella situazione di non conversione
e non di pentimento e dall’altro lato farebbe crollare nelle anime il sentimento
di un criterio infallibile della giustizia divina e della moralità.
III. 4. Il segreto della confessione dei peccati.

Alla conclusione di questo capitolo ricordiamo uno degli obblighi del
confessore: il segreto della confessione che ha sempre fatto parte integrante
della disciplina del sacramento della confessione. La discrezione assoluta
da parte del confessore è imposta sia nel diritto naturale che da quello divino.
Naturale perché il fedele scopre davanti al confessore le più intime e profonde
abitudini spirituali e ciò in segreto. Questo presuppone in modo assiomatico,
la condizione della riservatezza che sta alla base della convinzione del
penitente; ma il confessore ricevendo la confessione a queste condizioni fa
la promessa di non usare ciò che ha ascoltato. Il segreto della confessione è
imposto al confessore dal diritto divino. Come rappresentante di Dio, cioè
nel nome di chi compie il sacramento e a cui il fedele si apre, il confessore
è obbligato a mantenere lo stesso mistero che viene mantenuto da Dio verso
i peccati degli uomini. Il violare il segreto a riguardo di ciò che viene
confessato nel sacramento della confessione provocherebbe un discredito
funesto, non soltanto verso il confessore, ma anche sul sacramento stesso.
Fuori dal trono della confessione, il confessore non può divulgare i
peccati di nessuno nemmeno davanti alle autorità anche se fosse esposto al
pericolo di perdere la vita. Questo neppure per fini ritenuti utili per il peni-
254
tente, non si può commettere alcuna violazione del segreto confessionale.

Nel caso di un penitente giovane il padre confessore non deve portare
all’attenzione dei genitori del penitente nemmeno quando questi lo per-
mettesse, o di prendere contatto con determinate persone a riguardo delle
confessione ricevute. In questo caso il confessore deve giudicare seriamente
ed attentamente, se questo può portare alla violazione del segreto confe-
ssionale.
Oggi la violazione del segreto della confessione si punisce con l’es-
clusione dal clero secondo i regolamenti ecclesiali. Oltre una pena umana,
la violazione del segreto della confessione attira una seconda pena da parte
di Dio come spergiuro e traditore dei mezzi della redenzione. Un sacerdote
compromette l’intera azione di costruzione del regno di Dio sulla terra e
della salvezza degli uomini a lui affidati.
255
Pr. conf. dr. Emanoil Băbuş
CREşTINISM şI ISLAM.
INIŢIATIVE BIZANTINE şI LATINE
ÎN EVUL MEDIU
De-a lungul Evului Mediu, atitudinea faţă de religie atât în Occident,

cât şi în Bizanţ a fost diversă. Din momentul în care primul musulman a
trecut graniţele creştinătăţii, a fost instaurat un dialog între două popoare şi
două religii care îşi revendică aceleaşi rădăcini biblice, fără a ieşi însă din-
tr-un spaţiu politic şi cultural specific. Din acel moment, cuvântul „conver-
tire“ a devenit o sursă de echivoc, mai puţin pentru contemporani şi mai
mult pentru istorici. Una dintre cauzele acestei situaţii credem că ar fi faptul
că islamul, la originile sale, nu era decât o mişcare religioasă separată de
aparatul politic, în timp ce creştinii cunoscuseră un lung trecut imperial.
Fiecare are propria sa perfecţiune: cei din islam au jihadul, în sensul cel
mai profund al termenului, care constă în a ghida pe fiecare spre o desăvârşire
religioasă şi morală, care nu reprezintă altceva, decât împlinirea tuturor
revelaţiilor anterioare. Deci, pentru un musulman convertirea este un fel de
convergenţă, care trebuie să-i conducă pe adepţii Coranului1 către o comu-
nicare în adevăr, deţinut de toţi începând cu umma.2 Pentru creştinii primelor
1. Potrivit definiţiei musulmane - „Coranul este cuvântul arab inimitabil, revelat profe-
tului Mohamed. Allah este venerat prin recitarea lui, care a juns la noi prin transmitere
succesivă. Un scriitor musulman, Frithjof Schuon, îl defineşte ca: „Marea teofanie a Islamului,
discernământ între adevăr şi eroare“. Definiţia pe care o găsim frecvent în dicţionare este
aceasta: „Cartea Sfântă a musulmanilor, conţinând revelaţiile transmise de Mohamed, apoi
adunate şi conservate sub o formă fixă prin scris“.
2. Mohamed nu şi-a notat în scris revelaţiile, deşi scrierea era cu siguranţă răspândită în
cetatea comercială a Meccăi din acele vremuri, iar profetul, după cât se pare, ştia să scrie şi
să citească. Termenul ummi, care i se aplică în Coran, însemna om de rând, necunoscător al
legii divine.
256
veacuri era vorba despre o luptă pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa
din iadul care-i otrăvea conştiinţa şi viaţa în lumea păgână. Mărturia
martirilor a demonstrat inseparabilitatea religiei creştine de viaţă, afirmând
că omul aparţine Împărăţiei lui Hristos. Sensul mesajului creştin era că
Împărăţia lui Dumnezeu s-a apropiat o dată cu Întruparea lui Hristos, deve-
nind început al unei vieţi noi în lume. În lumina acestei Împărăţii, nimic în
lume nu mai putea pretinde pe viitor că reprezenta o valoare absolută: nici
statul, nici cultura sau familia. Totul era subordonat unicului Domn. De
aici şi refuzul creştin de a acorda împăratului apelativul de „Domn“. Împă-
ratul plasase imperiul său sub această protecţie şi se pregătea să fie sancţionat
acum de Biserică, şi nu de idolii păgâni, aşa cum o făcuse mai înainte. Acum,
creştinii aveau adevărul cu ei, perfectibil în măsura în care puteau interveni
greşeli, pe care lucrarea lor colectivă şi personală le putea remedia. Faţă de
islam, unde o comunitate informală are ca sarcină să asigure o convergenţă
de tip monoteist, despre care numai ea deţine secretul, viziunea creştină
despre convertire este atât o întoarcere la Unicul Adevăr, cât şi adeziunea la
Biserică şi la imperiu. De aceea bizantinii au acceptat cu mare greutate
faptul că popoarele barbare convertite la creştinism, dar rebele faţă de stat
au atins cu adevărat ţinuta creştinilor autentici. De asemenea, cei care erau
separaţi de imperiu, fie iudei sau eretici, nestorieni, monofiziţi sau musul-
mani, erau nu numai nişte necredincioşi, ci şi rebeli politici. De aici rezultă
o consecinţă foarte importantă: efortul de convertire musulman impunea
exclusiv o adeziune religioasă, fără implicarea abandonului propriului cadru
politic. Tradiţia musulmană aminteşte de o corespondenţă care ar fi existat
între Profet, califul Umar şi umayadul Mu’awyya: ei s-ar fi adresat tuturor
monarhilor lumii, cerându-le numai o recunoaştere a adevărului islamic,
fără a le contesta calitatea de suverani, învestiţi însă cu datoria jihadului,
pentru răspândirea ulterioară a islamului.3 În acelaşi timp, atât Imperiul
Creştin, cât şi Islamul nu au reprezentat structuri monolitice în timp şi spaţiu.
Trecând peste aspectul profetic, islamul a fost repede influenţat de exemplele
imperiale ale perşilor şi bizantinilor în aşa fel, încât a devenit un stat pentru
care, mai ales în perioada dinastiei abaside, obligaţiile religioase încep să
se confunde cu adeziunea politică.4
3. Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age , Armand Collin, Paris,
1996, p. 444.
4. Asemenea misionarismului bizantin în rândul popoarelor slave din secolele IX-X,
care urmărea răspândirea creştinismului, dar şi exaltarea tronului imperial de la
257
În privinţa iniţiativelor creştine, de apropiere între creştini şi musulmani

în Evul Mediu, putem spune că acest proces a fost favorabil, în contextul
filozofiei medievale, care a jucat un rol fundamental din punct de vedere
interconfesional şi intercultural. Ţinând cont de acest fapt, trebuie menţionat
că demersurile de acest gen trebuie plasate în cadrul umanismului comun
Orientului bizantin şi Occidentului latin de la sfârşitul Evului Mediu, mişcare
care încerca cu ajutorul reprezentanţilor săi, rezolvarea unei probleme de
antagonism confesional între islam şi creştinism.
În Occidentul catolic al sfârşitului de secol XIV şi începutul secolului
al XV-lea, unii intelectuali visau la o eventuală înţelegere între popoare şi
civilizaţii sub semnul umanismului. Gânditori, precum: papa Pius al II-lea
(1405-1464), elenistul Franceso Filelfo (1398-1481), cardinalii Juan de Se-
govia (1400-1458) şi Nicola Cusanus (1401-1464) nu au ezitat să ofere
soluţii creştinilor şi muslmanilor în vederea obţinerii unui acord de înţelegere.
Chiar dacă proiectele lor ţin mai mult de o anumită utopie umanistă, credem
că merită a fi amintite. De asemenea, lucrurile pot fi abordate diferit: în
Europa Occidentală, unde ameninţarea unei invazii turce era greu de
imaginat, raportul cu islamul fiind mai degrabă o noţiune abstractă, în fostul
Imperiu Bizantin coabitarea islamo-creştină devenise stare de fapt începând
cu secolul al XIV-lea. De aceea, în acest spaţiu geopolitic, iniţiativele şi
angajamentele multor intelectuali au căpătat forme concrete. Concordia
mundi, visul umaniştilor occidentali, părea contrazisă de opoziţia politi-
co-religioasă dintre turci şi creştini. Căutarea unui modus-vivendi pentru
elita bizantină supusă după 1453 otomanilor nu era mai puţin utopică: ea
provenea dintr-un imperativ de supravieţuire culturală şi dintr-o necesitate
cotidiană de trai intercomunitar.
În ciuda acestor demersuri oarecum diferite, atât catolicii, cât şi intelec-
tualitatea bizantină au avut şi puncte comune: rezolvarea prin dialog şi prin
contact direct a unor probleme cruciale în Europa balcanică şi chiar la
frontiera Italiei.
Papalitatea şi sultanul
În 1460, papa Pius al II-lea, încurajat de zvonurile conform cărora
sultanul Mahomed al II-lea manifesta un oarecare interes pentru creştinism,
Constantinopol, procesul de islamizare îndreptat către turci, indieni sau africani tindea să
facă cunoscut islamul, asigurând diverselor state noi obedienţe politice.
258
se hotărăşte să-i scrie pentru a-l convinge de superioritatea religiei creştine.

Suveranul pontif încerca să demonstreze că o convertire a sultanului nu era
un lucru dificil, deoarece între cele două religii există multe puncte comune:
un Dumnezeu creator, o viaţă viitoare, folosirea celor două Testamente.
Singura diferenţă consta în dogma despre firea dumnezeiască a Mântuitorului
Hristos. Pe plan politic, Pius al II-lea îi amintea sultanului că nu putea
înfrânge niciodată Occidentul. Pentru ca Mahomed să-şi întindă stăpânirea
asupra tuturor creştinilor, nu există decât un singur mijloc: „…un mic detaliu,
nesemnificativ, poate face din tine cel mai mare, cel mai puternic şi cel mai
celebru dintre toţi muritorii aflaţi încă în viaţă. Te întrebi, în ce constă acest
lucru? Nu este prea greu să afli şi răspunsul; nu trebuie să mergi prea departe
pentru a-l afla. Îl putem găsi peste tot: este nevoie de puţină apă cu care să
fii botezat, te converteşti la creştinism şi accepţi credinţa în Evanghelie.
Când ai făcut acest lucru, nu va mai fi vreun principe pe suprafaţa pământului,
care să-ţi depăşească renumele şi să-ţi egaleze puterea. Noi te vom numi
Împăratul grecilor şi al Orientului şi ceea ce deţii acum prin forţă va fi
proprietatea ta deplină. Toţi creştinii te vor venera şi vor face din tine arbitrul
propriilor litigii; toţi cei oprimaţi vor căuta refugiu la tine, ca la un protector;
aproape toţi oamenii acestei lumi se vor adresa ţie. Mulţi se vor supune ţie
spontan, se vor prezenta în faţa tronului tău şi îţi vor oferi tributul lor…, iar
Biserica Romană nu-ţi va fi ostilă, dacă tu urmezi calea cea bună…Noi
vom recurge la braţul tău împotriva celor care-şi arogă drepturile Bisericii
Romane şi se ridică împotriva propriei Mame“. 5
Citatul ne descoperă intenţia de a face din sultan un împărat ortodox al
Orientului, sub dominaţia morală a Sfântului Scaun, precum şi dorinţa încreş-
tinării unui stat, cunoscut ca necredincios, după modelul creştinării Impe-
riului Roman, de către Constantin cel Mare în secolul al IV-lea. În plus,
puterea universală „romană“ asumată de facto de sultan prin prezenţa sa pe
tronul imperial al Bizanţului impunea o eventuală acceptare de către Maho-
med a unei tutele din partea Bisericii Catolice. Iniţiativa papei Pius al II-lea
poate fi plasată în contextul tradiţiei suveranilor pontifi convertitori de
popoare barbare. Papa vedea orice apropiere de islam drept o renunţare
unilaterală în favoarea religiei creştine. El nu concepea un dialog veritabil,
în care fiecare interlocutor joacă un rol pozitiv pentru elaborarea unui acord
minim doctrinar.
5. Pius II, Lettera a Maometto II, ed. Toffanin G., Neapole, 1953.
259
Unii colaboratori ai lui Pius al II-lea au mers ceva mai departe în căutarea
unei înţelegeri interconfesionale: cardinalii Juan de Segovia şi Nicolas Cu-
sanus. Primul, profesor al Universităţii din Salamanca în 1432, cardinal al
papei Felix al V-lea în 1440, a urmărit reformarea radicală a metodelor
creştine de apropiere cu islamul: pentru el, primul imperativ în vederea
realizării unor contacte concrete era informaţia serioasă. În acest sens, el a
invitat la reşedinţa sa din Savoia un musulman, cu care a realizat o nouă
traducere a Coranului în latină şi în spaniolă. Juan de Segovia era nemulţumit
de felul în care Petre Venerabilul realizase o traducere a Coranului, în secolul
al XII-lea, considerată că folosea cuvinte şi concepte creştine ce-şi pierdeau
sensul în climatul musulman. Pentru el, singura problemă importantă era de a
şti dacă Coranul conţine sau nu cuvântul lui Dumnezeu. De aceea, pentru a
răspunde acestei probleme era nevoie de un text arab, tradus în mod corect.
Cardinalul spaniol critica şi metodele care atacau învăţăturile musul-
mane; ori, o apropiere obiectivă consta în descoperirea credinţelor comune
celor două religii. În acest sens, apologeţii trebuiau să primească cunoştinţe
temeinice în tradiţia şi obiceiurile musulmane. Înainte de toate, era nevoie
şi de stabilirea unei atmosfere de înţelegere şi încredere reciprocă. Juan de
Segovia era de părere că predica tradiţională era insuficientă pentru conver-
tirea necredincioşilor, de aceea era nevoie să fie găsite noi mijloace de
comunicare cu lumea islamică. El propunea chiar convocarea unei „conferin-
ţe“, dialogul fiind o armă, uneori, mai eficientă decât armele de luptă ale
vremii.
Prelatul german Nicolas Cusanus aproba din plin concepţiile colegului
său spaniol, cu care a purtat de fapt şi o corespondenţă. Astfel, el îi scria în
1454 următoarele: „Mi se pare că trebuie să procedem cu necredincioşii aşa
cum am auzit că faceţi şi dumneavoastră. Asupra acestui subiect cred că
avem amândoi păreri comune. Eu cred în convingerile, pe care vi le-aţi
exprimat deja, că dacă nu-i atacăm pe musulmani printr-o invazie armată,
riscăm să pierim noi de sabie. Pe de altă parte, cred că dialogul este un bun
mijloc de apropiere de musulmani“.6
Întreaga sa viaţă, Nicolas Cusanus a fost animat de dorinţa realizării
unei înţelegeri între oameni. Pasionat de irenism şi de unitate încă din
tinereţe, Nicolas a fost şocat de Marea Schismă occidentală, precum şi de
6. Nicolas de Cues, La Paix de la Foi, trad. Galibois, R., Sherbrooke, 1977, p. 99, 103.
260
dezbaterile tumultuoase din timpul Conciliului de la Konstanz din 1433.

Însărcinat cu delicata problemă a negocierii cu husiţii, Nicolas Cusanus a
reuşit să încheie cu ei un acord. În 1437, el este trimis de papa Eugen al
IV-lea, la Constantinopol, pentru a aduce delegaţia greacă ce trebuia să
participe la Conciliul de unire dintre Biserica bizantină şi cea romană. Pe
parcursul şederii sale la Bizanţ, el a conceput proiectul unui „congres inter-
naţional“ la care turcii, arabii, persanii, tătarii să realizeze împreună cu creşti-
nii un credo comun. La Constantinopol, cardinalul a cunoscut un negustor
care în virtutea meseriei sale era în contact cu turcii. Se pare că acest om a
reuşit să-l convingă pe Cusanus de existenţa, printre notabilităţile turce, a
unei minorităţi de „creştini secreţi“ ce foloseau o transcriere populară a
Evangheliei.
Prin intermediul acestor oameni, cardinalul spera să realizeze un număr
important de convertiri sau cel puţin o conştientizare a adevăratei credinţe 7.
Cucerirea Constantinopolului de către turci în 1453 a fost pentru el un
adevărat şoc, determinându-l să-şi expună ideile despre concordanţa între
religii în două lucrări: Pacea credinţei (1453) şi Examenul critic al Co-
ranului (1461).8 Primul tratat este un dialog imaginar între reprezentanţii
diferitelor religii ale umanităţii, cardinalul exprimându-şi convingerea că:
„Prin acordul unui grup restrâns de oameni, aleşi dintre conducătorii
diverselor religii ale globului, am putea ajunge la un concordat universal şi
la o pace religioasă. Diverselor naţiuni ale globului le-au fost trimişi de
către Dumnezeu diverşi profeţi, pe care oamenii îi opun între ei...“9. În mare
parte, Cusanus se adresează atât creştinilor, cât şi musulmanilor folosindu-se
de un credo comun: „Creştini şi arabi Îl mărturisiţi pe Hristos. Avraam este
Părintele tuturor credincioşilor, adică al creştinilor, arabilor şi evreilor“. 10
Dacă ar confrunta toate textele umanităţii, „fiecare ar constata că diferenţele
sunt de rit şi nu se referă la cultul unic adus lui Dumnezeu“. 11
În Examenul critic al Coranului, Cusanus afirmă că „a făcut totul pentru
a înţelege Cartea şi Legea arabilor“. El mai spunea că „a întâlnit pe un
oarecare Baltazar, negustor din Constantinopol, care, văzându-l în dificultate,
7. Idem, Oeuvres choisies,. trad. M. de Gandillac, Paris, 1942. p. 503-505, 514.

8. Ibidem.
9. Ibidem, p. 415, 417.
10. Ibidem p. 504.
11. Ibidem p. 449.
261
i-a povestit despre un turc instruit, care avea şi o poziţie socială deosebită,
ce studia în secret Evanghelia Sfântului Ioan şi dorea să meargă la papă
pentru a-şi completa informaţiile“.12
Acest text poate fi pus în legătură cu informaţiile unui călător saxon
din aceeaşi perioadă, George Mühlenbach, care vorbeşte despre legăturile
locuitorilor din Pera, un cartier din Constantinopol locuit în mare parte de
creştini occidentali, cu conducători otomani: „Fraţii franciscani din Pera
mi-au confirmat că sultanul ar fi intrat în biserica lor şi ar fi luat loc pentru
a asista la mesă“.13
„Baltahzar, continua la rândul său Cusanus, îmi povestea adesea că
învăţaţii musulmani iubesc Evanghelia şi o preferă Coranului“. Afirmaţia
era, bineînţeles, exagerată, fiind mai degrabă un ecou al toleranţei şi al
curiozităţii pe care o manifestau unele notabilităţii musulmane faţă de
creştinism14. Originalitatea lui Cusanus constă în faptul că nu atacă validi-
tatea Coranului pentru a apăra Evanghelia, ci „arată adevărul evanghelic
confirmat de Coran“. Cusanus vorbeşte şi de Mahomed cu multă moderaţie,
legitimând chiar utilitatea venirii profetului: „În privinţa căilor de acces
către Dumnezeu, Moise a arătat una, dar ea nu a fost înţeleasă de toată
lumea. Această cale, Hristos a luminat-o şi a perfecţionat-o, dar mai există
până astăzi încă mulţi necredincioşi. Această cale a încercat s-o descrie şi
s-o facă accesibilă Mahomed celor care se mai închinau încă la idoli“. 15 În
acest fragment, Cusanus ne lasă impresia conştiinţei unei anumite
continuităţi funcţionale între cele trei religii monoteiste, mesajul lui Hristos
fiind continuat până la Mahomed, care l-a simplificat pentru a-l face înţeles
de toţi. Într-un cuvânt, pentru Cusanus, Mahomed poate fi asemănat cu
Hristos, a vorbit asemenea Lui în parabole şi a reuşit să joace un rol pozitiv
în transformarea arabilor din popor idolatru într-unul consacrat unei religii
monoteliste. Din aceste câteva exemple, ne putem da seama de faptul că în
secolul al XV-lea unii gânditori occidentali erau angajaţi activ în procesul
de înţelegere a islamului.
12. Ibidem, p. 504.

13. F. Bobinger, Mahomet II le Conquérant et son temps, Paris, 1954, p. 508.
14. Aceeaşi afirmaţie o putem întâlni şi la scriitorul bizantin cantacuzin în secolul al
XIV-lea, care afirma că mulţi musulmani preferă Evanghelia, Coranului. Vezi Contra
Mahometem Oratio I, 601-604, în P.G., 154.
15. Nicolas de Cues, Oeuvres choisis, p. 506.
262
Căderea Constantinopolului
Cucerirea Constantinopolului de către turci la 29 mai 1453 constituie
unul dintre evenimentele importante ale istoriei universale, iar consecinţele
ei se resimt până astăzi. Declinul Imperiului Bizantin a început din secolul
al XII-lea, când cavalerii occidentali ai Cruciadei a IV-a (1202-1204), ma-
nevraţi de Veneţia, pentru interesele ei comerciale în Orient, au atacat
Constantinopolul la 13 aprilie 1204. Moştenirea Bizanţului au râvnit-o, pe
rând bulgarii, sârbii, latinii, dar mai ales turcii din Asia Mică. Popoarele
balcanice, greci, bulgari, sârbi, albanezi, răvăşite de naţionalism şi lipsite
de unitate în faţa pericolului comun, au căzut rând pe rând sub dominaţia
turcilor. Serbia a fost cucerită definitiv în 1459, Bulgaria în 1396, Grecia în
1459-1460, Bosnia în 1463, iar Egiptul în 1517. Întregul Orient ortodox, cu
excepţia Rusiei, se afla sub jugul islamic, care s-a menţinut timp de patru
veacuri. Această perioadă a marcat profund mentalitatea Bisericii Ortodoxe.
Încercând să definim natura jugului turcesc, trebuie mai întâi să amintim
că nu poate fi vorba la început de o persecutare generalizată a creştinilor.
Atunci când Mahomed al II-lea a intrat în Constantinopol, după trei zile de
asediu, el a instaurat ceea ce s-a numit la acea vreme „legea şi ordinea“ 16 .
Sultanul Mahomed al II-lea nu era un barbar: el fusese deja la Constantinopol,
cunoaştea limba greacă, iar în iniţiativa de a cuceri Bizanţul era stimulat şi
de dragostea sinceră pe care o nutrea faţă de creaţiile greceşti. Unii istorici
au remarcat chiar faptul că în suita sa „erau unii creştini care se bucurau de
favorurile sale şi care-i serveau ca secretari“. Mahomed se gândea să-şi
consolideze imperiul şi cu ajutorul culturii greceşti. În plus, Coranul, chiar
dacă-i pomeneşte pe creştini ca fiind necredincioşi, recunoaşte în persoana
lui Iisus un Profet, Căruia îi datorau respect. De aceea, după cucerirea
Constantinopolului, una dintre primele iniţiative ale turcilor a fost invitaţia
adresată grecilor de a-şi aleage un patriarh (alegerea l-a vizat pe Ghenadie
Scolarul, unul dintre participanţii la Conciliul de la Ferrara-Florenţa). Toţi
creştinii erau obligaţi să plătească anual haraciul, aceasta fiind practic sin-
gura lor obligaţie faţă de cuceritori. În schimb, patriarhul se bucura de liber-
tate deplină în administrarea Bisericii şi nimeni nu avea dreptul să se ames-
tece în hotărârile sale. Persoanele din anturajul patriarhului, episcopi sau
16. F. Bobinger, Mahomed II le Conquérant et son temps, Paris, 1954. Lucrarea conţine
şi un studiu despre Murad al II-lea.
263
preoţi, erau persoane declarate inviolabile; clerul era scutit de impozite.

Chiar dacă jumătate din bisericile din Constantinopol au fost transformate
în moschei, Poarta nu se amesteca în problemele interne ale Bisericii. Li-
bertatea de a ţine sărbătorile şi de a respecta cultul public era recunoscută;
căsătoriile, înmormântările şi alte slujbe puteau avea loc fără nici o restricţie.
Celebrarea Paştilor era autorizată în toate oraşele şi satele. Într-un cuvânt,
Biserica avea permisiunea de a rămâne Biserică, iar creştinii îşi puteau păstra
religia.
Nu trebuie uitat însă un alt aspect fundamental şi anume acela privind
statutul creştinilor în Imperiul Turc: spre deosebire de arabi, pentru turci,
care nu erau fanatici în materie de religie, creştinismul era credinţa naţională
a grecilor, aşa cum cea mahomedană era cea a turcilor. Ca şi în iudaism,
de-o manieră generală putem spune că islamul nu făcea distincţie între socie-
tatea seculară şi cea religioasă. Instituţiile civile şi politice ale societăţii
musulmane, justiţia, legile erau determinate de islam, nefiind aplicabile
celor care nu erau musulmani. Patriarhul devine acum Milet Paşa sau etnarh,
adică şeful naţiunii, iar ierarhia bisericească a fost însărcinată cu adminis-
trarea civilă a populaţiei creştine. Ea judeca pe creştini conform legilor
greceşti, tribunalele sale erau recunoscute de Poartă, iar sentinţele trebuiau
executate de autorităţile turceşti. Creştinii puteau avea, de asemenea, pro-
priile lor şcoli şi propria programă de învăţământ. În mod teoretic, Biserica
devenea un fel de stat în stat.
În mod formal, putem considera poziţia Bisericii în Imperiul Otoman
ca fiind solidă, numai că nu putem lua în consideraţie numai acest aspect.
În realitate, situaţia Bisericii era adesea dramatică, fiind greu de descris
toate suferinţele, umilinţele sau adevăratele persecuţii îndurate. Sultanul
turc era izvorul tuturor drepturilor, favorurilor sau defavorurilor şi nu dădea
nimănui socoteală pentru acţiunile sale. În filozofia religioasă a islamului,
creştinii erau consideraţi rayah, adică un popor cucerit, necredincioşi; ei nu
aveau nici drepturi reale, nici cetăţenie. Chiar şi Mahomed al II-lea, un om
cu un nivel politic şi cultural ridicat, săvârşeşte unele abuzuri, exemplul cel
mai cunoscut fiind atunci când confiscă patriarhului Ghenadie biserica celor
12 Apostoli, pe care cu puţin timp mai înainte tot el i-o acordase17 . Imperiul
Otoman va intra în scurt timp într-o perioadă de declin politic şi arbitrariu,
17. A. Schmemann, Le chemin historique de l’Orthodoxie, Paris, 1995, p. 299.
264
cinismul şi corupţia devenind regulă. Drepturile patriarhului au fost reduse

în mod progresiv; nu-i mai rămânea decât tristul „privilegiu“ de a fi res-
ponsabil al creştinilor. În sec. al XVIII-lea, 48 de patriarhi s-au succedat
într-un interval de 73 de ani. Unii dintre aceştia au fost depuşi din scaun
după care au fost reaşezaţi, ajungându-se chiar la reinstalarea unora de 5
ori; mulţi au suferit moarte martirică. La rândul lor, bisericile erau pângărite,
iar Sfintele Daruri profanate. În secolul al XIX-lea, Turcia era în plină des-
compunere, numai că era în continuare susţinută de naţiunile europene,
care vedeau în ea o contragreutate în faţa Rusiei. Chiar dacă la un moment
dat asistăm la o serie de reforme prin care sultanii, încercând să europenizeze
Turcia, ameliorau într-un fel situaţia creştinilor, aceştia din urmă au avut de
înfruntat noi persecuţii. La rândul lor, grecii din Turcia şi din Constantinopol
au plătit Insurecţia greacă din 1821 prin masacre cutremurătoare.
Anul 1821 este marcat şi de martiriul patriarhului Grigorie al V-lea,
omorât chiar în ziua de Paşti a anului 1821. A doua jumătate a sec. al XIX-lea
a fost marcată de nenumărate revolte ale creştinilor şi de represiunea sân-
geroasă a turcilor. A fost o perioadă de luptă deschisă şi de masacre. Anul
1861 a reprezentat mai multe revolte în Bosnia, Herţegovina, Serbia, Ţara
Românească, Moldova şi Bulgaria; în 1866 asistăm la o rebeliune în Creta,
iar în 1875, la noi revolte în Bosnia şi Herţegovina.
Perioada stăpânirii turceşti a fost marcată în istoria Ortodoxiei şi de o
dezvoltare fără precedent a naţionalismului religios. Cauzele pot fi căutate
chiar la Bizanţ, acolo unde ideea unui „Stat sfânt“ avea valoare absolută.
Numai că acest principiu se născuse şi se dezvoltase mai întâi sub semnul
universalismului roman. Imperiul multinaţional era conceput ca o depăşire
a frontierelor naţionale; era considerat drept „oikumene“, „universul locuit“,
unit printr-o singură lege, autoritate, o cultură unică, prin credinţa în aceleaşi
valori. Oricare barbar care ar fi acceptat cetăţenia romană şi împărtăşea
aceleaşi valori culturale ale elenismului înceta de a mai fi un barbar şi
devenea membru deplin al acestui univers, membru al aceleiaşi societăţi.
Această viziune şi acest spirit universalist al Romei au permis întâlnirea şi
alianţa cu creştinismul, universal prin esenţă. Dacă Biserica accepta alianţa
cu imperiul şi se plasa sub protecţia lui, îl şi sfinţea prin binecuvântarea ei,
imperiul având astfel şi conştiinţa universalităţii misiunii sale.
Prima breşă produsă în acest universalism a fost divizarea imperiului,
care a avut ca principală consecinţă pierderea componentei occidentale.
265
Chiar dacă autoritatea imperiului era nominal recunoscută de barbarii stabiliţi

în Occident, conflictul cu „Vestul“ s-a acutizat în timpul cruciadelor. Patrio-
tismul bizantin, care se alimentase până atunci din visul unui Imperiu uni-
versal, s-a transformat în mod progresiv în naţionalism; sentimentul pozitiv
a devenit o pasiune negativă, o respingere a tot ceea ce este străin şi ataşament
maladiv faţă de ceea ce este al „său“. De aceea, în timp ce Bizanţul se
opunea, în virtutea „universalismului“ său, oricărei tendinţe de separare a
imperiului în mai multe state şi autocefalii independente, în realitate, el
supunea pe slavi unei elenizări forţate: numirea de episcopi greci şi reticenţă
faţă de orice particularism local, îndeosebi lingvistic. Această atitudine a
dus inevitabil la o divizare a lumii ortodoxe evidenţiată în momentul cuceririi
Constantinopolului de către turci. Paradoxal însă, jugul turcesc tindea mai
degrabă către o restaurare a „universalismului creştin“ de la Bizanţ. Fără să
facă vreo diferenţă între religie şi apartenenţă etnică, turcii îi considerau pe
creştini ca un popor condus de patriarhul de la Constantinopol, în calitate
de etnarh. Astfel, în această perioadă, puterea imperială ajunge să treacă
într-un fel în mâinile patriarhului. Biserică şi imperiu vor desemna de acum
aceeaşi entitate: poporul grec, purtător al valorilor elenistice. Patriarhul este
„aşezat pe tron..., iar episcopii se înclină în faţa lui ca unui Împărat şi
Patriarh“. Patriarhul Noii Rome aflat în captivitate era privat de libertate,
dar nu şi de autoritate.
Atitudinea unor filozofi şi umanişti bizantini

faţă de turci şi islam
Filozofi, teologi şi umanişti bizantini din secolul al XIV-lea şi începutul
secolului al XV-lea au fost animaţi de dorinţa unei deschideri faţă de lumea
musulmană. Dintre aceştia amintim trei, care au jucat un rol important atât
în dezvoltarea umanismului bizantin şi în răspândirea sa în Occident, cât şi
în apropierea faţă de islam. Este adevărat că realitatea musulmană le-a fost
oarecum impusă de conjunctura politică a timpului, dar au acţionat într-o
manieră originală şi foarte personală, propunând soluţii filozofice şi teologice
pentru confruntarea bizantino-turcă din secolul al XV-lea.
Primul dintre cei trei a fost George Gemistios Plethon (1360?-1450).
Demersul său a fost unul intelectual şi deschis faţă de turci, urmărind mai
multe aspecte: concepţia islamică despre Providenţă, organizarea politică
266
şi militară a Statului. Plethon considera islamul drept o religie revelată, iar

doctrina musulmană la acelaşi nivel cu creştinismul.18
Al doilea a fost George Amirutzes (1400-1469?), a cărui cercetare a
fost una clasică, mai puţin novatoare, încercând printr-un raţionament
filozofic să se înţeleagă cu un interlocutor musulman şi anume sultanul
Mohamed al II-lea. Itinerarul său intelectual s-a încheiat printr-o colaborare
politică cu turcii, fapt care a condus chiar la o islamizare a propriei familii.
Al treilea, George din Trebizonda (1394-1472?), spera printr-un demers
filozofic să elimine barierele dogmatice dintre creştinism şi islam, eviden-
ţiind în acest sens articolele de credinţă comune şi scopul identic. El ajunge
în final la un fel de supraconfesionalism asemănător celui adoptat de dervişii
turci în secolul al XV-lea.
Revenind la primul, putem spune că Plethon este cunoscut drept un
mare filozof, ce ocupă un loc aparte în reînnoirea neoplatoniciană a Bizan-
ţului secolului al XV-lea, precum şi în entuziasmul manifestat în Occident
pentru Platon. În calitatea sa de neoplatonician, el a fost de fapt un conti-
nuator al unei vechi tradiţii bizantine, care însă crea şi unele dificultăţi doctri-
nare asupra chestiunii raportului dintre platonism şi creştinism.
Neoplatonicismul bizantin se dorea a fi înainte de toate creştin. În acest
sens, concepţia marelui gânditor din secolul al XI-lea, Mihail Psellos, este
tipică, deoarece ea pretinde să alăture filozofia academică cu doctrina creştină
într-o continuitate armonioasă. Folosindu-l pe Platon, Psellos susţinea că-i
urma pe Părinţii Bisericii care, asemenea lui Clement Alexandrinul sau
Origen, îl foloseau pentru a apăra învăţătura creştină. Tot Psellos era de
părere că Platon nu era numai un geniu, care atinsese deja nişte limite de
gândire prin învăţătura sa despre dreptate şi nemurirea sufletului, ci prin
faptul că ajunsese la înălţimea Unului, putea fi considerat drept un precursor
al creştinismului.19 Chiar şi profesorul lui Psellos, Ioan Mavropus, episcop
de Evhaita, cel care a introdus sărbătoarea Sfinţilor Trei Ierarhi, Îi cerea lui
Hristos într-un poem să-l mântuiască pe Platon, deoarece doctrina sa era
apropiată de creştinism.20
18. Despre Plethon şi influenţele sale filozofice vezi F. Masai, Pléthon et le platonisme
à Mistra, Paris, 1956.
19. Despre Psellos şi neoplatonicismul bizantin vezi E. Bréhier şi B.Tatakis, Histoire
de la philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 627.
20. Jean Mavropous et Platon, P.G., vol. 120, 1156 şi în Dictionnaire de Théologie
Catholique la rubrica respectivă.
267
O asemenea atitudine o putem întâlni chiar şi la călugării bizantini. La

începutul secolului al X-lea, un celebru anahoret, Pavel din Latros, nu ezită
să se instaleze într-o grotă din Samos în care se pare că stătuse şi Pitagora.
De asemenea, în secolul al XV-lea, călugări cunoscuţi pentru ortodoxia lor,
sau Marcu Eugenicul - conducătorul partidei bizantine ce se opunea unirii
cu Roma, urmau cursurile filozofului Plethon. Numai că între ortodoxie şi
platonicism, lucrurile nu au fost mereu în armonie. Adesea, unii platonicieni
bizantini au fost acuzaţi de elenism şi taxaţi a fi eterodocşi, din cauza
ataşamentului excesiv faţă de teoriile lui Platon. În acest sens, Psellos era
atacat de patriarhul Constantinopolului, Ioan Xifilin, iar Ioan Italos, crescut
de Psellos, a trebuit să se prezinte de mai multe ori în faţa justiţiei între anii
1077 şi 1082, pentru că „a reînnoit opiniile anticilor filozofi greci, pentru
că a învăţat metempsihoza, pentru că a aşezat deasupra Părinţilor Bisericii
pe vechii filozofi“.21 Ireductibilitatea dintre neoplatonicism şi creştinism este
de altfel, conformă cu concepţiile marelui model al platonicienilor medievali,
Proclus (412-485?). În calitatea sa de filozof, taumaturg şi vizionar, el a
scris o Teologie platoniciană, cu un ritual, cu imnuri etc. Limbajul său este
folosit de adversari, prin eliminarea cuvintelor păgâne şi crearea unor tratate
de teologie creştină, precum cel al lui Isaac Comnenul din secolul al XI-lea
(Tratatul despre Providenţă). Chiar şi Psellos vorbea despre „admirabilul
Proclus“, iar după condamnarea lui Italos, era încă studiată majoritatea
filozofilor bizantini: Gregoras, cardinalul Bessarion, Matei Camariotes sau
de occidentali, precum Marsile Ficin, Gilles de Viterbe etc.
Plethon va merge ceva mai departe în vederea restaurării neoplatoni-
cismului. Adversarii săi afirmau că „el căuta să restabilească prin filozofie
nu numai un nou Olimp, ci şi un cult nou, o religie simplificată, destinată să
refacă societatea şi moravurile după ideile lui Zoroastru şi Platon“. Or, acest
lucru el dorea să-l realizeze împotriva creştinismului, sperând că restaurarea
elenismului putea înlocui nu numai revelaţia creştină, dar şi credinţa
musulmană. De fapt, în perspectiva plethoniană, islamul era un concurent
periculos pentru elenism, deoarece de-a lungul Evului Mediu, musulmanii
încercaseră utilizarea filozofiei (falsafa) sistemelor Aflâtun/Platon, Buruklus/
Proclus şi Aristutâlis/Aristotel, drept propedeutică a religiei, căutând un
21. Psellos era acuzat de Ioan Xifilin de elenism, adică de întoarcere la păgânismul
antic. Acuzaţiile aduse lui Italos pot fi citite în Dictionnaire de Théologie Catholique.
268
acord între legea coranică (sharia) şi filozofie. Misticii musulmani, sufiştii,

îl considerau adesea pe Platon ca unul dintre ei: pentru Ibn Arabi (1165-1240),
numai cei care asemenea lui Platon au stări mistice merită numele de filozofi.
Pentru Plethon, revelaţia coranică era perimată, neoplatonicismul fiind de
fapt credinţa viitorului22. Cu toate acestea, el ar dori să revină la Constantino-
pol, locul în care conform unui text al patriarhului Ghenadie Scholarul şi-a
făcut studiile până prin 1380. În plus, Plethon aprecia şi organizarea statală
a otomanilor, precum şi dezvoltarea turcă fondată pe „legi şi instituţii noi
adaptate politicii de expansiune“. El admira instituţiile militare, având şi
cuvinte de laudă pentru ţinuta morală a musulmanilor, despre care afirmă
că, spre deosebire de creştini, „păstrează credinţa în Providenţă şi de aceea
Dumnezeu a abandonat elenismul în favoarea lor. Această învăţătură este
un capital important deoarece ea porneşte de la recunoaşterea sau negarea
lui Dumnezeu ca principiu al existenţei noastre“.23 Textul lui Ghenadie
Scholarul (adversar al lui Plethon) ne duce chiar spre afirmaţia că Plethon a
revenit la un moment dat pe vechiul teritoriu bizantin la Bursa în Bitinia,
sau la Adrianopole în Tracia. Aici, el a urmat „cursurile unui profesor evreu,
care i-a făcut cunoscuţi pe Averoes şi Avicena...precum şi pe alţi comentatori
persani şi arabi ai cărţilor lui Aristotel, precum şi ai doctrinei ce-l priveşte
pe Zoroastru“. Pe acest om numit Eliseu, „foarte influent la curtea barbarilor,
evreu în aparenţă, dar în realitate politeist, Plethon l-a vizitat o perioadă
lungă de timp fiindu-i ucenic“.24 Acest fragment i-a determinat pe unii să
considere această perioadă formatorie, în teritoriu otoman, drept iniţiatică
pentru Plethon în comentatorii iudei, arabi şi persani ai filozofiei antice,
avansând ideea unei influenţe a islamului în gândirea sa. Ipoteza, chiar dacă
poate fi nuanţată, nu trebuie respinsă, ţinând cont de similitudinile dintre
filozoful bizantin şi filozofia orientală a luminilor.25
Dacă interesul lui Plethon pentru islam poate fi confirmat, se pare că au
fost şi musulmani atraşi de ideile bizantinului, aşa cum ne demonstrează
22. Michel Balivet, op. cit, p. 11.

23. Plethon, Mémoire pour Théodore în Palaiologeia kai Peloponnesiaka, ed. Lambros,
Atena, 1919-1924, IV, p. 117-118; Despre musulmani şi Providenţă în P.G., vol. 160, 980.
24. Gennade Scholarios, Oeuvres complètes, ed. L. Petit, X.A. Siderides, M. Jugie.
Paris, 1928-1936, IV, p. 152, 162.
25. F. Taeschner, Georgios Gemistos Plethon. Ein Beitrag zur Grage der Verbertragung
vom islamischen nach dem Abendlande în Der Islam, 18 (1929), p. 236-240; H. Corbin,
Histoire de la philosophie iranienne, Paris, 1964, II, p. 31-34.
269
existenţa în biblioteca palatului sultanului a unui Pletho Arabicus, traducerea

arabă a unor fragmente din scrierile lui „Yemistus (Gemistos), păgân şi
apostat al religiei sale“26. Această traducere poate fi datată după 1462, de-
monstrând faptul că la curtea cuceritorului Mohamed al II-lea exista un
interes real pentru ideile elenistice ale filozofului bizantin. Indiferent de
răspunsul pe care-l putem da acestei problematici, se pare că exista un intens
schimb de idei între Plethon şi mediul musulman pe care-l frecventa, el
manifestând faţă de lumea turco-musulmană o atitudine moderată, motivată
de relativismul religios al filozofului şi de cosmopolitismul unui om crescut
şi format la confluenţa mai multor tradiţii: creştină, iudaică, islamică şi
elenistică.
Celălalt filozof, contemporan cu Plethon, George Amirutzes, a fost
deschis unei colaborări politice cu turcii, precum şi adeptul unei tentative de
familiarizare a musulmanilor cu creştinismul. Imediat după 1453, el a făcut
parte din grupul celor care au optat pentru o turcofilie politică activă, pentru
o colaborare cu noul regim instalat mai întâi la Constantinopol şi apoi la
Trebizonda (1461).27 Amirutzes reprezintă un exemplu interesant, pentru a
analiza modul în care s-a divizat intelectualitatea bizantină după 1453. El a
făcut parte dintre cei care au refuzat exilul occidental, acceptând o funcţie
oficială în noua societate musulmană. El a fost activ pe două planuri: pe cel
politic şi pe cel cultural. În aceste domenii, el a colaborat activ cu sultanul,
ajungând să fie unul dintre consilierii cei mai ascultaţi de suveran. Amirutzes
este autorul unui dialog religios, în care personajul central este Mahomed
al II-lea. Pentru aceasta, el se foloseşte de raţionamentul filozofic ca un
denominator comun între islam şi creştinism. Combinaţia face din Amirutzes
un exemplu interesant de atitudine conciliatoare, ce-l va conduce în final
chiar la convertire la islam.28 Opţiunea sa pare a fi a unei părţi a aristocraţiei
26. J. Nicolet, M. Tardieu, Pletho arabicus, identification et contenu du manuscrit

arabe d’Istanbul, Topkapî Serai, Ahmet III 1896“, în Jurnal Asiatique, 268, 1980, p. 40, 56.
27. Pot fi amintiţi aici: istoricul lui Mahomed al II-lea, Kritobulos, consilierii bizantini
ai sultanului, Toma Katabolenos, Kiritzes, patriarhul Ghenadie Scolarul, numit de Mohamed
al II-lea, sau membrii familiei Paleologilor, principi imperiali deveniţi înalţi funcţionari
otomani.
28. Despre viaţa şi activitatea lui Amirutzes, vezi A. Argyriou, G. Lagarrigue, Georges
Amiroutzès et son Dialogue sur la foi du Christ tenu avec le Sultan des Turcs, în Bizantinische
Forschungen, 11, 1987, p. 29.
270
bizantine, familia din care se trăgea Amirutzes (Iagaris) aflându-se în relaţii

cu lumea musulmană încă de la începutul secolului al XV-lea. Astfel,
Andronic Iagaris a fost ambasador al împăratului bizantin Ioan al VIII-lea
(1425-1448) pe lângă sultanul Egiptului, iar după aceea pe lângă sultanul
turc Murad al II-lea (1421-1451). Conform unuia dintre cronicarii asediului
Constantinopolului, Leonard din Chios, un membru al familiei Iagaris a
deturnat fonduri destinate refacerii zidului capitalei bizantine, fapt care a
influenţat negativ apărarea oraşului. Cel mai sugestiv exemplu îl constituie
însă legătura familială dintre Amirutzes şi marele vizir al lui Mahomed al
II-lea, Mahmud Paşa (erau veri). Se pare că această legătură de rudenie l-a
adus pe Amirutzes în postura de mare logotet al Trebizondei, iar în acest
context, capitularea din 1461 nu pare a fi întâmplătoare.
Rolul cultural al lui George Amirutzes a fost mai puţin duplicitar, el
având un rol important în traducerea în arabă a unor lucrări ale lui Ptolomeu.
Această muncă a fost pusă în practică de fiul lui Amirutzes, cunoscător al
limbii arabe. Prin această iniţiativă, el s-a alăturat practic grupului de scriitori
bizantini, reprezentat de Sofianos, Dokeianos, Harmonios etc., ce ocupau
un loc activ pe lângă sultan. La un moment dat, Amirutzes îl introduce pe
Mahomed al II-lea într-una dintre lucrările sale intitulată Dialog despre
credinţa în Hristos, prezentându-l drept un om iubitor de filozofie, care l-a
acceptat pe bizantin fără rezerve în casa sa.29 Dialogul lui Amirutzes, păstrat
astăzi în limba latină, este o încercare de elaborare a unui limbaj comun,
care să permită musulmanilor instruiţi o înţelegere obiectivă a creştinismului.
Precizarea era foarte importantă, pentru că musulmanii nu doreau să vadă
în credinţa creştinilor decât o exaltare irealistă şi o violare a sensului comun
al crezului. Amirutzes numea noţiuni comune denominatorul reprezentat
de conceptele şi de limbajul filozofic, singurele care permit un dialog interre-
ligios. Filozofia este un limbaj util, raţional, folosit de numeroşi gânditori
ai celor trei religii avraamice şi recunoscută de mulţi ca legitimă şi compa-
tibilă cu dogma.30 Limita de manevră permisă lui Amirutzes este foarte
strânsă, deoarece nu îi este admis să pună în paralel islamul şi creştinismul:
el trebuie să se limiteze numai la o apărare a credinţei şi să sporească interesul
sultanului pentru creştinism. Textul redactat de el se adresează şi nonmu-
29. Ibidem, p. 34, 39, 40, 45, 46.

30. George din Trebizonda, Martyrium Andreae de Chio, în P.G., vol. 161, 880.
271
sulmanilor cărora sultanul le apare ostil punctelor de vedere creştine. Chiar

dacă pot apărea discuţii aprinse între cei doi, Mohamed îl asigură totuşi pe
Amirutzes că într-un cadru privat pot vorbi orice.
Concluziile dezbaterilor din Dialogul despre credinţa în Hristos lipsesc,
dar tonul textului lasă deschisă posibilitatea unei înţelegeri între islam şi
creştinism. La rândul său, Amirutzes pare un artizan al colaborării turco-bi-
zantine pe plan politic şi cultural, dar nu a acceptat o fraternizare religioasă
excesivă, menajându-şi compatrioţii, destul de critici cu iniţiativele sale
oportuniste.
Ultimul filozof bizantin, menţionat de noi, George din Trebizonda, face
un pas înainte pe calea concilierii religioase. Apropiat al Amirutzes, aristote-
lician ca şi el, George din Trebizonda a ocupat un loc important printre cei
care au încercat să realizeze o apropiere reală între turci şi bizantini în secolul
al XV-lea. Prin originile şi educaţia primită, el este apropiat de tradiţia
bizantină şi umanismul italo-grec din Europa Occidentală.31 George din
Trebizonda a participat la Conciliul de la Florenţa, iar în 1443, papa Eugeniu
al IV-lea îl cheamă la Roma, încredinţându-i catedra de filozofie şi filologie.
Se spune că reputaţia sa era atât de mare, încât avea auditoriu venit din
Spania, Germania sau Franţa. Urmaşul lui Eugeniu al IV-lea, papa Nicolae
al V-lea (1447-1455), a continuat colaborarea cu George din Trebizonda,
încredinţându-i traducerea mai multor opere din greacă în latină. Din păcate,
angajarea sa în violente polemici cu Plethon şi Bessarion sau vechiul său
profesor Guarino din Verona l-a îndepărtat de la catedră şi din Roma, găsind
refugiu la Neapole în iunie 1453. Aici, el a compus un Tratat adresat lui
Mahomed al II-lea care tocmai cucerise Bizanţul şi a întreprins mai multe
încercări pe lângă regele Neapolului, pentru a primi o funcţie diplomatică
la Istanbul. În cele din urmă, revine la Roma sub pontificatul papilor Calixt
al III-lea (1455-1458) şi Pius al II-lea (1458-1464). 32
31. Familia sa provenea de la Marea Neagră, George din Trebizonda văzând lumina
zilei în aprilie 1395 în Creta. În această insulă, devenită posesiune veneţiană în secolul al
XIII-lea, studiile bizantine erau predate la începutul secolului al XV-lea de către personalităţi
precum Ioan Simenonakis. După un prim ciclu de studii, George din Trebizonda la vârsta de
20 de ani pleacă în Italia (1416), la invitaţia senatorului Francesco Barbaro. Aici are
posibiltatea să înveţe latina, cu ajutorul unor profesori renumiţi, Vittorino de Feltre şi Guarino
din Verona. După o scurtă perioadă petrecută în Creta, el a revenit în Italia, unde a predat
greaca la Vicenza şi la Veneţia. Vezi J. Monfasani, George of Trebizond, a Biography and a
Study of his Rhetoric, Leiden, 1976, p. 3-36.
32. J. Monfasani, op. cit. (prima parte a cărţii).
272
În august 1464, un fost elev al lui George din Trebizonda, Pietro Barbo,
a fost ales papă sub numele de Paul al II-lea. El i-a încredinţat lui George o
misiune diplomatică în Imperiul Otoman. După câteva luni petrecute la
Constantinopol, fără a putea întâlni pe Mohamed al II-lea, dar aflându-se în
contact cu apropiaţii sultanului printre care şi Amirutzes, la întoarcerea sa
la Roma este acuzat de activităţi proturce şi închis mai multe luni.
Cu privire la acest subiect avem mărturia lui Agostino de Rubeis, trimisul
Milanului pe lângă papă. El spunea următoarele: „Un bărbat de şaptezeci
de ani, cunoscător al limbilor greacă şi latină, anul trecut, în cursul misiunii
în Orient, a fost surprins făcând contrariul. La întoarcere au fost găsite asupra
sa scrisori compromiţătoare. El a dat informaţii turcilor şi l-a încurajat pe
sultan să invadeze Italia. El îl numea pe sultan Stăpânul Universului. El a
avut şi alte activităţi cu sultanul, deoarece a fost bine primit şi a primit
multe cadouri. Informat, papa l-a închis discret în palat, pentru a nu se face
scandal, pentru că George fusese profesorul său de litere şi avea respect
pentru vârsta sa înaintată. Pe parcursul interogatoriului, el a recunoscut
acuzaţiile aduse, pentru că scrisorile găsite asupra sa îl incriminau. În timpul
procesului, el a continuat să-l laude pe sultan spunând că ar fi trebuit să fie
stăpânul lumii“.33 În cele din urmă, George din Trebizonda a murit în 1472
sau 1473 la Roma, în vremea papei Sixt al IV-lea (1471-1484).
Prin trecerea în revistă a vieţii sale, ne putem da seama că este destul de
greu să-i reducem activitatea la unul din curentele de gândire contemporane.
Umanist bizantin, născut pe pământ veneţian, cu o carieră construită şi
desfăşurată în bună parte în Italia, familiarizat cu marii umanişti ai Italiei,
filozoful a rămas totuşi în contact cu ţara de origine: partizan al unirii dintre
Biserici elaborate la Ferrara-Florenţa, el s-a opus totuşi unionistului Bessa-
rion asupra unor probleme de ordin filozofic. George din Trebizonda a fost
în relaţii amicale şi cu prieteni ai sultanului, precum Amirutzes sau cu
patriarhul de la Constantinopol Ghenadie Scolarul. Chiar dacă a fost prieten
cu unii papi, el a visat la un imperiu universal condus de sultan. Această
idee a fost exprimată de George din Trebizonda în lucrarea sa Tratat despre
concordanţa dintre islam şi creştinism, elaborată la Neapole în 1453, unde
33. A. Mercati, La due lettere di Giorgio de Trebisonda a Maometto II, în Orientalia

Christiana Periodica, 9, (1943), p. 65-68. Denumirea de Stăpân al Universului dată de
George din Trebizonda sultanului era folosită în mod frecvent şi sub alte forme: Signoro del
Mondo, Dominus Mundi.
273
se afla după plecarea precipitată din Roma şi pare a fi o reglare de conturi

adresată fostului său protector, papa Nicolae al V-lea.
Mahomed al II-lea, împărat „roman“

Cucerirea Constantinopolului de către Mahomed al II-lea l-a marcat
profund în cariera sa pe George din Trebizonda. Latinofil convins până la
această dată, el îşi schimbă brusc orientarea, angajându-se într-o cercetare
pasionantă asupra posbilităţilor de înţelegere cu turcii pe baza unui compro-
mis religios. Tratatul său adresat sultanului este datat iulie 1453, la două
luni după cucerirea Constantinopolului. Ataşamentul său intelectual faţă
de cauza otomană l-a condus câţiva ani mai târziu la o angajare periculoasă
pentru prestigiul său de erudit şi care l-a costat chiar libertatea. El a scris
două scrisori sultanului în 1466, din care putem observa în rezumat prin-
cipalele ideii ale sistemului său politico-religios.34
Prima scrisoare a fost redactată la Galata, cartierul genovez al Constan-
tinopolului, pe data de 24 februarie 1466. Filozoful se adresa „celui mai
mare împărat roman care posedă tronul datorită virtuţilor pe care le are,
victoriei pe care Dumenzeu i-a dăruit-o“. Altfel spus, Mahomed al II-lea
este „un trimis al lui Dumnezeu printre oameni, căruia Providenţa i-a dăruit
Constantinopolul şi care conduce tot pământul... Din mai multe motive Ma-
homed este mai mare decât ceilalţi cuceritori ai Antichităţii: Cyrus,
Alexandru şi Cezar: descendenţa sa este nobilă, deoarece îşi are originea în
Ismael fiul lui Avraam...În plus faţă de Cyrus care a învins o lume prost
organizată şi fără o experienţă de luptă, Marele Turc a supus naţiuni
puternice. Dumnezeu a învestit acelaşi om cu atâta putere“. 35
Cea de a doua scrisoare este datată în anul 1466 şi a fost redactată la
Roma. Textul este şi mai explicit decât primul, George din Trebizonda
spunând că a vrut să câştige de partea ideilor sale şi pe papă, şi pe cardinali.
Cuceritorul Constantinopolului este comparat cu marii cezari, apărători ai
Bisericii, un fel de rege biblic însărcinat de Dumnezeu cu restabilirea cre-
dinţei, a virtuţilor şi a ordinii politice. Fragmentul are darul să-l informeze
pe sultan despre locul exact pe care trebuie să-l ocupe în ochii creştinilor, în
tradiţia politică romană şi în genealogia religioasă iudeo-creştină: pentru
34. A. Mercati, art. cit., p. 85-89; J. Monfasani, op. cit., p.131-136.

35. A. Mercati, art. cit, p. 87-88.
274
a-i conduce pe nonmusulmani, suveranul nu trebuie să uite că el este suc-

cesorul cezarilor şi că se trage din Avraam. Practic, George din Trebizonda
se consideră un fel de „consilier al problemelor creştinilor“.
„Dumnezeu ţi-a dat Constantinopolul, capitala Imperiului Roman, tronul
lui Constantin, pentru două motive: mai întâi, pentru că majestatea voastră
îl imitaţi pe Constantin şi apoi, în măsura în care puteţi urma exemplul de a
deţine în propriile mâini imperium universal. Constantin nu se trăgea dintr-o
veche familie imperială, dar Dumnezeu în mâna Căruia este întreaga putere
i-a dat un Imperiu pentru care el a realizat aici, pe pământ, o singură credinţă
şi o singură Biserică. Datorită lui Dumnezeu, el şi casa sa au domnit asupra
Universului timp de mai multe veacuri“.36 Autorul foloseşte argumentul
analogiei istorice, frecvent în scrierile timpului: aceleaşi cauze, aceleaşi
circumstanţe, aceleaşi rezultate. Urmează o viziune originală asupra rolului
providenţial al islamului în protejarea Bisericii: „...aşa cum grecii în aroganţa
lor doreau să împartă Biserica, Dumnezeu a ridicat un suveran arab împotriva
Bisericii Orientale...şi când grecii s-au separat de Biserica Romană, Pro-
videnţa a desemnat Casa Sa să împlinească progresiv unitatea de credinţă,
a Bisericii şi a Imperiului. Dumnezeu i-a dat mai întâi Asia Mică, apoi
grecii s-au îndepărtat de Biserică pe vremea împăratului Cantacuzin care
era partizan al palamismului şi strămoşii tăi au intrat în Europa. De aceea
bizantinii, încercaţi de atâtea rele, s-au gândit să reunifice Biserica. Acest
lucru nu l-au făcut din toată inima. O lume stupidă, pe care Dumnezeu a
început s-o ignore. Iată cum Dumnezeu ţi-a oferit Constantinopolul, înainte
de a realiza, prin intermediul tău, unirea celor trei valori, credinţa, Biserica
şi Imperiul, într-o singură entitate“.37
În linii mari, George din Trebizonda reia părerea unanimă a bizantinilor,
conform căreia invazia turcă era un blestem divin destinat să pedepsească
greşelile creştinilor. George foloseşte această perspectivă providenţială, dar
îi dă o altă greutate: domnia sultanului nu este cea a lui Antihrist , ci a unui
unificator benefic; invaziile musulmane anterioare au fost doar nişte etape
pregătitoare instaurării unei lumi noi; musulmanii nu vin dintr-un „întuneric
exterior“, ci supremaţia lor este anunţată de Scriptură.38
36. Michel Balivet, op. cit., p. 20.

37. Aluzia este făcută în legătură cu disputa politico-religioasă din vremea împăratului
Ioan al VI-lea Cantucuzino din secolul al XIV-lea. Vezi şi A. Mercati, art. cit., p. 94-96.
38. Se aduce drept argument Psalmul LXXI, 15: „Şi va fi viu şi se va da lui din aurul
Arabiei şi se vor ruga pentru el pururea; toată ziua îl vor binecuvânta pe el“. George din
275
În 1467, filosoful a scris un nou Tratat cu titlul: Divinului Manuel care

va fi regele universului. Această lucrare needitată este practic o continuare
a unui codex grec de la München, cu numărul 537 şi care se intitulează
Despre slava veşnică a Autocratorului şi a Imperiului său mondial. Destina-
tarul nu era altul decât Mahomed al II-lea, chiar dacă numele îi este ascuns
în spatele unor apelative precum „divinul Emanuel“ sau „împăratul uni-
versului“.39
Chiar dacă asistăm în aceste scrieri la o încercare curajoasă de resuscitare
a ideologiei imperiale romane, pusă pe seama sultanului, George din
Trebizonda rămâne tributar unor umanişti contemporani, încercând să
avansesze pe calea concilierii dogmatice dintre islam şi creştinism. În acest
sens, îndrăzneala sa teologică a depăşit limitele atinse de gânditorii vremii
sale. Singurul contemporan cu care poate fi comparat este cardinalul Nicolas
Cusanus cu lucrarea De pace fidei, scrisă imediat după cucerirea Constan-
tinopolului de către turci.40 Scrierile lui George din Trebizonda, ultimul
exemplu ales pentru prezentul studiu, constituie o ilustrare a iremediabilei
neînţelegeri politice, culturale şi religioase dintre cele două părţi ale creşti-
nătăţii, cea de cultură greacă şi de tradiţie bizantino-ortodoxă şi cea de ju-
risdicţie catolică şi latină. Această fractură intercreştină, care s-a accentuat
de-a lungul Evului Mediu prin schisme şi cruciade, a condus la apropieri
neaşteptate între musulmani şi bizantini, cei din urmă preferând „turbanul
turcesc“ „mitrei pontificale“. În acest context politic, trebuie să înţelegem
spiritul deschis al umanismului secolului al XV-lea, precum şi demersurile
unor personalităţi culturale bizantine evocate aici, care amintesc şi de poziţia
conciliatoare manifestată de unii mistici musulmani faţă de creştini. 41
Trebizonda spune că David ar fi adăugat „al Arabiei“ nu pentru că sultanul ar fi fost arab, el
avându-şi originile din Avraam prin Ismael, ci pentru că el a fost crescut în legea arabă.
Altfel spus, sultanul ca fiu al lui Avraam, a venit să restabilească legea avraamică, ceea ce
este conform cu perspectiva islamică, care consideră religia lui Mahomed drept o restaurare
a monoteismului original.
39. A. Mercati, art. cit., p. 132-133, 223-225.
40. N. Cues, La Paix de la Foi, trad. R. Galibois, Sherbrooke, 1977.
41. Este vorba despre discipolii şeihului turc Bedreddin de Samavna (mort în 1416)
care vorbeau despre unirea musulmanilor şi a creştinilor. Ideile lor s-au răspândit în insulele
Mării Egee aflate sub dominaţie genoveză şi veneţiană (Chios, Samos sau Creta). Vezi detalii
la M. Balivet, Islam mistique et Révolution dans les Balkans ottomans: vie du Cheikh
Bedredân, Istanbul, 1995.
276
Pr. asist. univ. drd. Constantin Oancea
FERICIRILE
(comentariu)
Omul doreşte fericirea, fie că o numeşte „viaţă“, „pace“, „bucurie“,

„odihnă“, „binecuvântare,“ sau „mântuire“. Toate aceste daruri sunt în mod
felurit incluse în formula prin care cineva este declarat fericit sau nefericit.
Atunci când „cel înţelept“ proclamă: „Fericiţi cei săraci! Vai de cei bogaţi!“,
el nu vrea să rostească „nici o binecuvântare aducătoare de fericire, nici un
blestem care să provoace nenorocirea, ci să îndemne, în numele experienţei
sale privitoare la fericire, la urmarea căilor ce duc la ea“. 1
Fericirea este o năzuinţă a omului dintotdeauna. În lumea păgână, de
exemplu, la vechii greci, fericirea era apanajul zeilor. Zeii nu erau preocupaţi
de fericirea oamenilor. În Vechiul Testament, însă, Dumnezeu oferă fericirea
celor care respectă poruncile Lui. Dumnezeu doreşte să împărtăşească
această fericire oamenilor. Oamenii o dobândesc în măsura în care se tem
de El, după cum spune psalmistul: „Fericit bărbatul care se teme de Domnul;
întru poruncile Lui va voi foarte. Puternică va fi pe pământ seminţia lui;
neamul drepţilor se va binecuvânta. Slavă şi bogăţie în casa lui şi dreptatea
lui rămâne în veacul veacului“ (Ps. 111, 1-3). Cel fericit urmează căile
divine, umblă în Legea Domnului, caută, ascultă şi practică Înţelepciunea,
nădăjduieşte în Dumnezeu, este un filantrop, deci un om drept, se bucură
de viaţă, de propăşire, de har şi bună voinţă de la Dumnezeu, aşa cum rezultă
din multe texte ale cărţilor Vechiului Testament (Ps. 1,1; 40, 1; 118, 1; 127,
1; Pilde 3, 1-10, 13; 8, 34; Înţ. lui Isus Sirah 14, 20 etc.). Aici este vorba
despre fericirea pământească, obţinută, ca răsplată imediată, de către cel
drept. „Astfel, pentru israelit, a te teme de Dumnezeu, a respecta Legea, a
1. Vocabular de Teologie Biblică Xavier Leon - Dufour, Bucureşti, 2001, p. 224.
277
da ascultare Înţelepciunii înseamnă a aştepta fericirea ca o răsplată; pentru

cei mai spiritualizaţi, înseamnă chiar a o avea deja, înseamnă a fi cu
Dumnezeu pentru totdeauna, a gusta „desfătare veşnică la dreapta Sa“
(Ps. 15,11; 72, 23)“2.
Se constată că în Vechiul Legământ există credinţa în fericirea pămân-
tească a celor drepţi, ca răsplată imediată de la Dumnezeu. Fericirea constă
în bunurile pământeşti ca semn al unei comuniuni de viaţă cu Dumnezeu.
O dată cu afirmarea credinţei în viaţa veşnică, s-a spus că bunurile semnifică
chiar viaţa veşnică. De aici s-a ajuns la descoperirea unor noi valori ca
rodnicia spirituală a bărbatului sau a femeii fără copii. Bunurile spirituale
constituie adevărata fericire, cum ar fi: credinţa şi nădejdea în Dumnezeu,
dragostea faţă de El (Ps. 17, 1), dreptatea, înţelepciunea, mila faţă de săraci,
viaţa curată etc., care vor fi răsplătite la judecata de apoi cu viaţă veşnică,
aşa cum proclamă cartea Înţelepciunea lui Solomon, ca o anticipare a Evan-
gheliei: „Drept aceea, fericită este cea stearpă care nu s-a pângărit şi care
n-a cunoscut pat cu păcat; ea va avea roadă la cercetarea sufletelor“ (Înţ.
lui Solomon 3,13). Pentru cel drept, binele absolut sau fericirea adevărată
stau „în lipirea de Dumnezeu şi în încrederea în El“ (Ps. 72, 27).
În Noul Testament, Mântuitorul Hristos inaugurează Împărăţia cerurilor
în care omul descoperă adevărata fericire. El readuce fericirea omului,
lucrând şi învăţând ca nimeni altul (Matei 7, 29; Marcu 7, 37; Ioan 3, 2)
într-o lume nefericită. Spunem ,,nefericită“ deoarece, în urma greşelii pro-
topărinţilor Adam şi Eva ,,păcatul a intrat în lume şi prin păcat moar-
tea“ (Romani 5,12). Păcatul a provocat un noian de nenorociri care a creat
starea de nefericire în lume, culminând cu moartea. O dată cu venirea Mân-
tuitorului Hristos, sunt dăruite în mod virtual toate bunurile, iar fericirea îşi
găseşte în El atât idealul, cât şi împlinirea. El Însuşi este „împărăţia deja
prezentă“3. El redă fericirea oamenilor vindecându-i pe cei bolnavi, iertând
păcatele, izgonind demonii din cei bântuiţi, mângâind pe cei întristaţi, înviind
morţi, propovăduind Evanghelia împărăţiei (Matei 4, 23; 9,35; Marcu 1,14,
39; Luca 4,14-15). Ca Împărăţie prezentă, El Se dăruieşte credincioşilor
Săi, „care-L caută din tot sufletul“4, pe El, Binele suprem - Viaţa veşnică
2. Ibidem, p. 224.
3. Ibidem, p. 225.
4. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze (Scrieri III), Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 30.
278
(Ioan 6, 53-58; 14 ,6). Referitor la numele ,,Hristos“ şi la primirea lui Hristos,

Sfântul Simeon Noul Teolog spune: ,,Să nu iei seama la simplitatea cuvân-
tului şi la scurtimea vorbei, ci înţelege-mi slava Dumnezeirii celei mai presus
de minte şi de cuget, puterea ei cea negrăită, mila ei cea nemăsurată, bogaţia
ei cea necuprinsă, pe care cu generozitate şi dărnicie le dă acestora, iar ele
le sunt de ajuns în loc de toate, ca unii care primesc în ei înşişi Însăşi Cauza
şi Dăruitorul a tot binele“5. Hristos Însuşi arată calea spre El, „calea
Fericirilor“6, calea către Împărăţia cerurilor. Fericirile rostite de Mântuitorul
au fost consemnate doar de evangheliştii Matei şi Luca.
Fericirile (Matei 5, 3-12 ; Luca 6, 20-23) formează partea introductivă
la Predica de pe munte. Ele indică nouă căi sau mijloace de desăvârşire
religioasă, morală. Fiecare „fericire“ începe cu o virtute, care dacă este
realizată în viaţa noastră vremelnică, aduce răsplătire veşnică.
Primele trei fericiri se referă la viaţa noastră individuală, la preocuparea
de noi înşine, iar celelalte şase la raporturile noastre cu semenii. În aceste
sentinţe se pune accent pe o serie de dispoziţii interioare, ca: mila, curăţia
inimii, înfrânarea, dreptatea, iubirea şi jertfelnicia. „Prin ele se poate dobândi
şi moşteni Împărăţia cerurilor“7.
„Mântuitorul arată ca şi cu un deget, - spune Sfântul Grigorie al Nyssei
- pe de o parte Împărăţia cerurilor, pe de alta, moştenirea pământului de
sus; apoi mila, dreptatea, mângâierea, înrudirea ce o vom dobândi cu
Dumnezeul tuturor şi roada din prigoniri, care constă în a se sălăşlui cineva
în aceeaşi casă cu Dumnezeu… A fi în aceeaşi casă cu Dumnezeu este
fericirea supremă“8.
Cine sunt cei fericiţi? ,,Cum societatea omenească se împarte în bogaţi
şi săraci, în general fericiţi sunt socotiţi cei bogaţi, fiindcă se bucură de
toate plăcerile acestei lumi, în timp ce săracii sunt nefericiţi din cauza lip-
surilor materiale. Chiar şi la evrei exista părerea că cei bogaţi erau fericiţi,
deoarece aveau parte de bucuriile vieţii îndestulate şi, totodată, îşi puteau
îndeplini îndatoririle impuse de lege cu privire la sacrificiile ce trebuiau
5. Ibidem, p. 28-29, 40.

6. Ibidem, p. 27.
7. Ioan Constantinescu, Studiul Noului Testament, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996,
p. 54.
8. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri I, Despre Fericiri, în P.S.B., Bucureşti, 1982, p. 333.
279
aduse la templu, pe când săracii erau lipsiţi de ambele posibilităţi; aceştia

din urmă considerându-se pierduţi“9.
Ce înţelegem prin fericire? Sfântul Grigorie de Nyssa răspunde: „Ferici-
rea este cuprinsul tuturor celor ce se înteleg prin numirea de bine şi din
care nu lipseşte nimic din cele ce răspund dorinţei după bine“, iar „fericit
cu adevărat este Dumnezeu“.
,,Fericită este viaţa nepătată, binele negrăit şi neînţeles, frumuseţea
nespusă, mulţumirea prin sine, înţelepciunea şi puterea, lumina adevărată,
izvorul a toată bunătatea, stăpânirea aşezată peste toate; singurul bun vrednic
de iubit, Cel ce e mereu la fel, bucuria neîncetată, veselia veşnică; Cel despre
care spunând cineva toate câte le poate, nu spune nimic din cele vrednice
de spus“10. Acest bun al fericirii i s-a oferit omului de la creaţie, fiindcă
„Cel ce a plăsmuit pe om l-a făcut pe el după chipul Lui“; în al doilea rând
fericit este „cel ce a fost făcut părtaş la Cel care poartă numele fericirii
adevărate“. Omul este chipul fericirii aflate deasupra tuturor şi poartă
pecetea frumuseţii celei bune, când arată în sine trăsăturile fericirii“11.
,,Dumnezeu este fericit prin fiinţă, omul prin participare, pentru că Dumnezeu
e infinit prin fiinţă, iar omul prin participare“12.
În urma păcatului strămoşesc, omul şi-a pierdut adevărata fericire, de
aceea a venit Mântuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, ca să-i redea
fericirea pierdută, şi iată, prin rostirea celor nouă fericiri, îi arată calea şi
mijloacele recâştigării ei.
Mântuitorul nu S-a limitat doar la a le spune, ci El, dându-Se pe Sine
exemplu, a parcurs aceste căi, ajungând până la jertfă pentru fericirea noastră.
Mântuitorul Hristos a rostit „fericit“ celor nefericiţi, care aveau nevoie
de fericire, arătând că fericirea adevărată se poate afla numai în legătura
strânsă cu Împărăţia cerurilor, pe care El a venit s-o înfiinţeze, între oameni,
aici pe pământ13.
Rostind „fericiţi“, Mântuitorul vrea să spună că fericirea nu priveşte
doar viitorul, ci şi prezentul. Cei virtuoşi sunt fericiţi încă de pe acum, din
9. Pr. dr. Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar, Cernăuţi, 1925,
p.196.
10. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 335.
11. Ibidem, p. 335-336.
12. Ibidem, p. 336, nota 11 de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae.
13. Pr. dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 196.
280
viaţa aceasta, până să primească răsplata deplină în Împărăţia cerurilor, în

baza nădejdii în făgăduinţa divină a Mântuitorului14.
După cum remarcă Sfântul Teofilact al Bulgariei, Mântuitorul îşi începe
predica de la Fericiri, aşa cum şi David a început, de la Fericiţi (Psalmul 1,
1).15 În cele ce urmează, ne vom opri asupra celor nouă Fericiri.
1. „Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este Împărăţia cerurilor“
(Matei 5, 3) redă Sfântul Evanghelist Matei şi „Fericiţi sunteţi voi cei
săraci, că a voastră este împărăţia lui Dumnezeu“ (Luca 6,20) spune
Sfântul Evanghelist Luca.
E vorba de vreo contradicţie? Nu! Sfântul Evanghelist Matei scrie „săraci
cu duhul“ şi „împărăţia cerurilor“, fiindcă cei săraci la evrei, din cauza
falselor tălmăciri rabinice ale scripturilor vechi erau socotiţi ca oameni
păcătoşi şi pedepsiţi de Dumnezeu. Pentru a fi mai explicit, evanghelistul
Matei scrie „săraci cu duhul“, noţiune înţeleasă uşor de adresanţii săi. 16 El
foloseşte mai des noţiunea de „Împărăţia lui Dumnezeu“, întâlnită la Evan-
ghelistul Luca de 32 de ori, faţă de numai 4 ori în scrierea sa.
La evrei, cuvântul „ceruri“ (căci singularul nu există nici în ebraică,
nici în aramaică) era unul din numeroasele cuvinte folosite de ei pentru a-L
numi pe Dumnezeu, al cărui nume evitau să-l pronunţe.17 Prin urmare, Evan-
ghelistul Matei redă astfel prima fericire, ţinînd cont de mentalitatea destina-
tarilor săi, nefiind, deci, nici o contradicţie cu Sfântul Evanghelist Luca.
Acesta din urmă evită expresia „săraci cu duhul“, tot din cauza destina-
tarului, Teofil, pentru a nu fi interpretat greşit. Potrivit concepţiei păgânilor
un bogat care s-ar simţi sărac cu duhul ar fi o persoană ridicolă şi vrednică
de compătimit.18 Observăm că ambii evanghelişti îşi menajează destinatarii,
ferindu-i de la o greşită înţelegere. Cei doi aghiografi exprimă acelaşi adevăr
expus de Mântuitorul. El n-a făcut fericiţi pe cei săraci (Luca 6,20) pentru
acest simplu motiv - există săraci fără de Dumnezeu, ca şi bogaţi fără de
14. Ibidem, p. 197.

15. Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintelor Evanghelii de la Matei şi Marcu,
Bucureşti, 1998, p. 32.
16. Arhid. N. Nicolaescu, Studiul Noului Testament (curs dactilografiat), Bucureşti,
p. 182.
17. F. Vigoroux, Royaume de Dieu, în „Dictionnaire de la Bible“, tom. V, Paris, 1899,
col. 1242.
281
Dumnezeu. Există şi pentru săraci şi pentru bogaţi posibilităţi de intrare în

Împărăţia lui Dumnezeu. Sărăcia în sine nu este o virtute, precum nici bogăţia
în sine nu este un păcat. E drept că bogăţia ridică obstacole la intrarea în
Împărăţia lui Dumnezeu (Luca 18, 24), în funcţie de raportul omului cu ea;
când o transformă în idol, căruia i se închină, este Mamona19, iar când nu te
laşi stăpânit de ea, o vinzi, şi-o împarţi săracilor, urmându-l pe Hristos,
atunci intri în Împărăţia lui Dumnezeu (Luca 18, 22). ,Prin „săraci“ - din
Evanghelia Sfântului Luca, după părerea unanimă a Sfinţilor Părinţi, avem
să înţelegem pe cei umili şi smeriţi, pe cei conştienţi de lipsurile lor spirituale,
pe cei care în această conştiinţă caută să-şi îmbogăţească sufletul, caută
spre Dumnezeu, râvnind o nouă şi superioară viaţă spirituală.
Noţiunea „sărăcie“ din Evanghelia Sfântului Luca astfel concepută, este
identică cu cea din Evanghelia Sfântului Matei. În tălmăcirea cuvintelor
„săraci cu duhul“ din Evanghelia Sfântului Matei se poate aluneca într-o
eroare, anume, că s-ar ferici aici cei slabi de minte, cei proşti, cei inculţi.
Aceasta ar contrazice întreaga activitate a Mântuitorului, desfăşurată neo-
bosit pentru luminarea minţii omeneşti şi cunoaşterea supremelor adevăruri
în viaţă. Şi apoi aceia nici nu ar realiza dacă sunt sau nu fericiţi. Prin „sărăcia
cu duhul“ se înţelege o minte luminată şi dreaptă, care caută permanent să
cunoască adevărul. În această căutare continuă, omul cu mintea luminată şi
dreaptă îşi descoperă neputinţa faţă de atotputernicia Creatorului, neputinţă
care-l smereşte şi-l face să se plece înaintea lui Dumnezeu, Izvorul luminii
şi cunoaşteriii absolute. Deci conştiinţa sărăciei noastre sufleteşti, în raport
cu bogăţia de lumină a dumnezeirii şi smerenia care rezultă din această
conştiinţă, este „sărăcia cu duhul“. Fericirea dobândită înseamnă satisfacerea
acelui dor omenesc după bunurile mai înalte, după desăvârşire. Această
fericire se obţine încă din această viaţă prin unirea credinciosului cu Hristos,
prin trăirea în El şi în lumina adevărurilor Lui. 20
Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „săraci cu duhul“ sunt cei smeriţi şi
cu inima zdrobită. Aici sufletul şi voinţa liberă sunt numite „duh“ şi fericeşte
mai întîi pe cei ce de buna lor voie se smeresc şi se micşorează pe ei înşişi.
Mântuitorul n-a spus „cei smeriţi“, ci „cei săraci“, pentru că spune mai
mult cuvântul „sărac“ decât cuvântul „smerit“. Hristos se gândeşte aici la
19. Arhid. N. Nicolaescu, op. cit., p. 181.

20. Ibidem, p. 182.
282
cei care se tem şi tremură la poruncile lui Dumnezeu, care au smerenia fără
hotar.21
„Pune smerenia ca pe o temelie, spune Sfântul Teofilact al Bulgariei,
pentru că din mândrie a căzut Adam, prin smerenie ne îndreaptă pe noi
Hristos. Fiindcă Adam a voit să se facă Dumnezeu. Cei zdrobiţi cu sufletul,
aceştia sunt săraci cu duhul“.22 Pentru că mândria este unul din cele mai
mari păcate, rădăcină şi izvor al oricărui păcat, Domnul a dat acestei boli
leacul cel potrivit, smerenia, a pus pe primul loc această lege vieţuirii creştine,
ca o temelie puternică şi de nezdruncinat; „Smerenia este începutul oricărei
filozofii“. De aceea şi Hristos cu ea începe predica, smulgând din sufletul
ascultătorilor, din rădăcini, mândria.23
Sfântul Chiril al Alexandriei tâlcuieşte cuvintele „sărac cu duhul“, înţe-
legând „minte smerită“ şi „coborâtă“, şi pe „cel care a biruit dragostea de
câştiguri şi are caracter lipsit de iubirea de arginţi“.24 Cel sărac cu duhul nu
se lasă ispitit de nimic din cele trecătoare ale lumii, este cu duhul ,,gol de
cele ale lumii“ şi ,,gol de sine“, nu mai este stăpânit de egoism şi aleargă cu
dor nespus pentru a se umple şi a se îmbogăţi cu Dumnezeu, ca bunul cel
mai de preţ. Această îmbogăţire în Dumnezeu îi dă adevărata fericire, fericire
care constă în recâştigarea demnităţii cu care a fost înzestrat de Creator,
aceea de stăpân al lumii materiale, pierdută prin păcatul primilor oameni.
Păcatul l-a înrobit pe om şi omul a ajuns, din stăpân, să fie stăpânit. Acum,
Mântuitorul Hristos îl eliberează, redându-i demnitatea, libertatea şi, prin
aceasta, fericirea, indicându-i calea smereniei.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Cuvântul a numit sărăcia duhului,
smerita cugetare de bunăvoie“. Iar ca pildă a acesteia, Apostolul ne arată
sărăcia lui Dumnezeu, zicând: „...Care fiind bogat, a sărăcit pentru noi, ca
noi să ne îmbogăţim cu sărăcia Lui (II Cor. 8,9)… Cel sărac cu duhul a dat
bogăţia trupească în schimbul bogăţiei sufletului, cel ce s-a sărăcit pentru
duh, cel ce s-a scuturat ca de o povară de bogăţia pământească, încât
ajuns uşor, e răpit la cele de sus“.25
21. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în P.S.B., Bucureşti, 1994, p. 174-175.
22. Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 32.
23. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 175, Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 338.
24. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentar la Sf. Evanghelie de la Luca, Oradea,
1998, p. 75.
283
Cel sărac cu duhul cugetă numai la cele de sus; oricât ar înainta pe

calea faptelor bune, pe calea desăvârşirii, el se consideră tot mai lipsit şi
niciodată nu spune că a făcut destul, acesta este omul „avid de Dumnezeu“.
El îşi aşază înlăuntrul său Împărăţia lui Dumnezeu (Luca 17, 21). Cel însetat
de Dumnezeu, omul credincios, sărac de păcate dar bogat în virtuţi, suferă
şi plânge din cauza păcatelor.
2. „Fericiţi cei ce plâng, că aceia se vor mângâia“ (Matei 5, 4;
Luca 6, 21).
Între prima şi a doua fericire este o strânsă legatură internă. A doua
fericire decurge cu necesitate din cea dintâi. Plânsul este o exteriorizare a
mâhnirii şi a durerii. Este mâhnirea pe care o simte omul, în conştiinţa
sărăciei sale duhovniceşti, în conştiinţa neputinţei sale de a se ridica din
stricăciune. Omul va fi mângâiat primind ajutorul puterii divine împotriva
răului. Prin mângâiere, Domnul asigură mai mult decât ajutorul divin, asigură
însăşi biruinţa.26 Cel ce plânge, nu plânge doar pentru păcatele sale, ci
şi pentru cele ale semenilor, asemenea sfinţilor, atrăgând mângâierea lui
Dumnezeu asupra lumii întregi. Cel ce plânge pentru păcat se bucură duhov-
niceşte.27
Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă că aici Mântuitorul vorbeşte de cei
care fug şi se îndepărtează de viaţa cea veselă şi deşartă şi care se află în
desfătări şi plăceri trupeşti şi care plâng doar fiindcă urăsc cele ale lumii de
aici.28 Aceasta înseamnă că „cei ce plâng“, despre care vorbeşte Domnul
Hristos, posedă o cunoaştere deplină asupra a ceea ce este necesar pentru
mântuire şi asupra a ceea ce este dăunător; este vorba de o cunoaştere
duhovnicească superioară. Privirea acestor oameni este îndreptată spre o
lume desăvârşită, unde răutatea este înfrântă, iar binele triumfă. Această
lume este Împărăţia lui Dumnezeu, unde nu mai există opoziţie, lupta între
bine şi rău; acolo se vor mângâia, vor fi răsplătiţi.
Mântuitorul fericeşte pe cei ce plâng pentru păcatele lor şi nu pentru
vreunul din bunurile acestei lumi. Sfântul Apostol Pavel zice: „Căci întris-
tarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire, fără părere de
rău; iar întristarea lumii aduce moarte“ (II Cor. 7,10). Domnul Hristos
26. N. Nicolaescu, op. cit., p. 183.

27. Sfântul Teofilact, op. cit., Sf. Ioan Gură de Aur, op.cit., p. 177.
28. Sfântul Chiril al Alexandriei, op.cit., p. 76.
284
fericeşte pe cei întristaţi după Dumnezeu, pe cei tare întristaţi, adică atât de
întristaţi, încât plâng. Ei vor fi mângâiaţi şi aici şi dincolo,29 adică şi în
Biserică - împărăţia pământească a lui Dumnezeu, cât şi în Împărăţia
cerurilor, în mod deplin.
Plânsul pe care îl fericeşte Domnul este cel după binele adevărat. Sufletul
privind spre binele adevărat, nu se lasă scufundat în amăgirea de acum a
vieţii. Căci nu poate trăi fără lacrimi cel ce înţelege cu adevărat lucrurile,
nici nu poate socoti că cel ce se adânceşte în cele ale vieţii acesteia nu se
află în întristare. Cuvântul „fericeşte plânsul“ nu pentru că îl socoteşte fericit
în el însuşi, ci pentru ceea ce vine prin el.30 Plânsul e semnul nemulţumirii
omului cu viaţa de aici, semnul că e făcut pentru o viaţă superioară. 31 Mân-
gâierea celor ce plâng vine din împărtăşirea de Mângâietorul, căci e o lucrare
proprie Duhului, harul mângâierii.32
Cei ce plâng pentru păcatele lor şi ale semenilor lor, dorind şi pentru ei
şi pentru aceia binele adevărat, mântuirea, aceia sunt oamenii buni, pe care-i
caracterizează blândeţea.
3. „Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul“ (Matei 5, 5).
Atitudinea oamenilor faţă de răul existent în lume, este diferită. Unii
fac compromisuri, acceptându-l, alţii voiesc să-l înlăture prin forţă, alţii
răspund cu bunătate, cu blândeţe. Blândeţea nu este o cedare în luptă, ci o
armă împotriva răului. Blândeţea este o expresie a bunăţăţii sufleteşti; ea
presupune tărie, stăpânire de sine, răbdare, rezistenţă. 33
Mântuitorul recomandă blândeţea. Chiar şi în Vechiul Testament, se
spune că „cei blânzi vor moşteni pământul“ (Psalmul 36, 11).
„Domnul Iisus Hristos îşi urzeşte predica Sa şi cu cuvinte din Vechiul
Testament, cunoscute ascultătorilor Săi, ca să nu le spună mereu cuvinte
străine auzului lor“,34 afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur.
Pământul pe care îl vor moşteni cei blânzi, după opinia unora, ar fi unul
spiritual, adică cerul, iar după alţii ar fi chiar pământul acesta,35 o răsplată
29. Sfântul Ioan Gură de Aur, op.cit., p 177; Sf. Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 348
30. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p 354-355.
31. Ibidem, nota 53, p. 355 (Pr. dr. Dumitru Stăniloae)
32. Ibidem, p. 356.
34. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 178.
35. Ibidem, p. 178; Sf. Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 33.
285
materială. Dar, Hristos Domnul ne îndeamnă nu numai cu bunătăţile viitoare,

ci şi cu cele de aici, pentru că suntem lipiţi de cele pământeşti şi umblăm
după acestea înaintea celor viitoare. Cel blând, ca de altfel toţi cei pe care îi
fericeşte Mântuitorul, se bucură de răsplată încă de aici. Deşi se pare că cel
blând ar pierde tot ce are, Domnul făgăduieşte contrariul, spunând că omul
blând, omul care nu este îndrăzneţ, nici mândru, stăpâneşte cu deplină
siguranţă bunurile sale, pe când cel lipsit de blândeţe pierde de multe ori şi
averea moştenită de la părinţi şi sufletul.36
„Iar blânzi nu sunt cei care nicidecum nu se mânie“, fiindcă unii ca
aceştia sunt nesimţitori, ci „sunt cei care au mânie, dar o stăpânesc şi se
mânie numai când se cuvine“.37 Cel blând este omul credincios, înţelept şi
stăpân pe sine, care poate ţine sub control toate situaţiile prin care ar trece.
Un astfel de om este cuprins de iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii
săi şi nu poate urî decât păcatul pe care, de altfel, se mânie.
Moştenirea pământului şi stăpânirea lui este darul făcut de Dumnezeu
celor blânzi. Blândeţea este o calitate pe care o întrunea şi Adam în rai,
înainte de cădere. Pierderea blândeţii se observă la Adam, după ce a păcătuit,
prin fuga de responsabilitate, prin nelinişte şi învinuirea femeii şi, implicit,
a lui Dumnezeu. Blândeţea este înlocuită cu asprimea şi cu laşitatea.
De aceea, Adam cel nou - Hristos vine să-i redea omului blândeţea,
liniştea, arătându-Se pe Sine „blând şi smerit cu inima“ (Matei 11, 29).
„Blândeţea este strâns legată de smerita cugetare. Simţirea smeritei
cugetări e ca o maică a deprinderii blândeţei“.38 Cel cu smerită cugetare
nu pune preţ pe cele materiale, pe împlinirea poftelor trupului, pentru că are
simţul valorilor spirituale, după care însetează permanent. Blândeţea nu
înseamnă resemnare, capitulare, ci luptă cu armele duhului (Efeseni 6,
13-17). Opusul blândeţii este mânia. Unde lipseşte mânia a biruit viaţa
paşnică şi liniştită, care nu e altceva decât blândeţea al cărei sfârşit este
fericirea şi moştenirea pământului ceresc.39 Cel blând îşi dovedeşte cu toată
fiinţa realizarea dreptăţii în lume, între oameni, după care simte o mare
foame şi sete. După cum lumina şi apa susţin viaţa pământească, tot astfel

39. Ibidem, p. 348.
286
dreptatea constituie suportul pentru susţinerea vieţii duhovniceşti a uceni-

cului lui Hristos.
4. „Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate, că aceia se
vor sătura“ (Matei 5, 6).
Cel credincios, în mersul către desăvârşire, suportă cu calm toată răutatea
lumii, fără cârtire. El nu se conformează cu ea, ci doreşte instaurarea dreptăţii
în lume, voieşte cu tot sufletul să schimbe lumea în bine. Această schimbare
nu este posibilă fără respectarea poruncilor dumnezeieşti. Cel ce respectă
poruncile lui Dumnezeu, în ciuda necazurilor cauzate de cei răi, doreşte cu
ardoare, ca şi cum ar fi flămând şi însetat - realizarea dreptăţii.
Mântuitorul, voind să vorbească despre milostenie, arăta întâi că se
cuvine a păzi dreptatea şi a nu milui din furt. Se cuvine a păzi dreptatea cu
toată puterea. Aceasta înseamnă „flămânzesc şi însetează“.40 Este un lucru
mare şi nespus de frumos a flămânzi şi a înseta pentru dreptate, adică dorinţa
de a folosi ca pe o hrană şi ca pe o băutură strădania pentru cucernicie, căci
aceasta înseamnă dreptate.41
Răsplata celor ce flămânzesc şi însetoşează de dreptate „este materială“,
afirma Sfântul Ioan Gură de Aur, adică „se vor sătura“. Pentru că lumea
socoteşte că lăcomia îmbogăţeşte pe mulţi, Hristos spune că lucrurile se
petrec cu totul altfel, că dreptatea îmbogăţeşte pe om. „Nu te teme, dar, de
sărăcie, când faci dreptate, nici nu tremura că ai să mori de foame!
Hrăpăreţii sunt, mai ales, cei care pierd totul, pe când cel ce iubeşte
dreptatea îşi are în siguranţă avutul său“.42 Acesta se va desfăta de
bunătăţile ce le va primi, ,,desigur, bunătăţi intelectuale şi duhovniceşti“ 43
în parte, aici pe pământ, şi în mod deplin, în Împărăţia cerurilor.
Prin dreptate se înţeleg toate virtuţile, iar dorirea şi împărtăşirea de ea
n-a prezentat-o doar în chip ,,numai ca mâncare; căci o dorinţă care s-ar
opri numai la această stare de suflet ar fi o jumătate de dorinţă. De asemenea,
a făcut binele acesta şi bun de băut, ca să se arate căldura şi înfocarea poftirii,
prin pătimirea setei; căci uscându-ne şi arzând în vremea setei, luăm cu
plăcere băutura ca pe o tămăduire a acestei simţiri.
40. Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 33; Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 179.
41. Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 76.
287
Dreptatea, şi prin ea înţelegând toate virtuţile, este răsplătită de Dumnezeu

ca hrană tare celui ce flămânzeşte şi că băutura celui ce îşi atrage cu sete
harul, afirmă Sfântul Grigorie de Nyssa. Tot el adaugă: „Socotesc că prin
cuvântul despre virtute şi dreptate, Domnul Se făgăduieşte pe Sine Însuşi
dorinţei celor ce aud. Căci El S-a făcut nouă înţelepciune de la Dumnezeu,
dreptate şi sfinţenie şi răscumpărare“ (I Cor. 1, 30), dar şi „pâine ce se
pogoară din cer“ (Ioan 6, 50) şi „apă vie“ (Ioan 4, 14).44
Cel ce a ajuns să flămânzească şi să înseteze după dreptate înseamnă că
a gustat din ea şi o preferă tuturor bunurilor din lume, socotind-o ca absolut
necesară. Această virtute a dreptăţii este „cea adevărată“, este Dumnezeu-Cu-
vântul „virtutea care a acoperit cerurile“ (Avacum 3, 3). Căci, cu adevărat
cel ce a gustat pe Domnul (Psalmul 33, 8), adică cel ce a primit în sine pe
Dumnezeu, se umple de Cel după care a însetat şi a flămânzit, după
făgăduinţa Celui ce a zis: „Eu şi Tatăl vom veni şi Ne vom face locaş la el“
(Ioan 14, 23), sălăşluindu-Se mai întâi Duhul Sfânt. Aşa socotesc că şi marele
Pavel, gustând din acele roduri negrăite din rai, şi, umplându-se de cele ce
a gustat, era flămând mereu. De fapt, el mărturiseşte că s-a umplut de Cel
dorit, zicând: „Hristos trăieşte în mine“ (Galateni 2, 20). Dar ca unul ce
era flămând pururea dorea, zicând: „Nu zic că am şi dobândit îndreptarea,
ori că sunt desăvârşit; dar o urmăresc, ca doar o voi prinde, întrucât şi eu
am fost prins de Hristos Iisus“ (Filip 3, 12).45 Un astfel de credincios,
flămând şi însetat permanent de dreptate „va urma exemplul Iubitorului de
oameni Dumnezeu, miluind pe semenii săi“.
5. „Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui“ (Matei 5,7).
„Milă voiesc, iar nu jertfă“ (Matei 9,13) a spus Mântuitorul oamenilor.
Milostenia este una din formele prin care se exteriorizează în fapte iubirea
faţă de aproapele, care cu necesitate decurge din iubirea faţă de Dumnezeu.
Nu poate fi concepută iubirea de Dumnezeu fără iubirea aproapelui şi invers.
Milostenia este mai mult decât ajutorul material dat semenului lipsit. 46
„Nu numai prin bani se face milostenie, ci şi prin cuvânt, iar de nu ai
nimic, ai lacrimi“.47 „Mila este, împreună, pătimirea miluitoare cu cei chi-
44. Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 363-367.

45. Ibidem, p. 368.
46. N. Nicolaescu, op. cit., p.184.
288
nuiţi de dureri“.48 Aşadar, milostenia se adresează atât trupului, cât şi

sufletului. Există faptele milosteniei trupeşti, de care vorbeşte Mântuitorul,
că vor deschide uşa Împărăţiei lui Dumnezeu (Matei 25, 34-36) şi faptele
milosteniei sufleteşti, ca: învăţarea celui neştiutor, îndreptarea celui rătăcit,
rugăciunea pentru aproapele etc.
Milostenia trebuie arătată tuturor oamenilor care se află în impas material
sau spiritual, indiferent de rasă, religie, sex, grad de rudenie, prieten sau
adversar. Milostenia se arată şi prin iertarea semenilor care ne greşesc, ştiind
că Dumnezeu Şi-a arătat mila Sa faţă de noi, trimiţând pe Fiul Său „în timp
ce eram vrăjmaşi, ca să ne împace cu Sine“ (Romani 5, 10).
Răsplata milosteniei este miluirea de către Dumnezeu, iar mila dumneze-
iească nu este egală cu mila omenească, ci pe cât este de mare deosebirea
între răutate şi bunătate, pe atât de mare deosebirea între mila omenească şi
mila dumnezeiească.49
Pe fericirea a cincea este întemeiată porunca bisericească a faptelor
milei creştine, precum şi întreaga caritate creştină, izvor nesecat de alinare
a suferinţelor omeneşti de la întemeierea Bisericii creştine încoace. 50
Cei care fac milostenie sunt fericiţi şi se vor milui, întrucât fac aceasta
cu inima curată, dezinteresat.
6. „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu“
(Matei 5,8).
În Împărăţia Domnului Hristos, cel care este cu adevărat milostiv şi
îndurător faţă de aproapele său, indiferent cine ar fi acela, trebuie să scoată
această virtute din inimă curată şi dezinteresată. Acesta va avea milă şi
îndurare şi va putea vedea pururea pe Dumnezeu şi va gusta toată fericirea
de a fi şi petrece în apropierea Lui.51 Mulţi sunt care nu răpesc, ci mai
vârtos miluiesc; dar sunt desfrânaţi şi necuraţi, în alt chip. Deci, Hristos
porunceşte ca împreună cu alte fapte bune, să fim curaţi, adică să ne înfrânăm
de la patimi şi nu numai cu trupul, ci şi cu inima. „Căci fără sfinţenie,
adică fără înfrânarea de patimi nimeni nu va vedea pe Domnul“ 52, spune
Sfântul Teofilact al Bulgariei.

49. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., 179.
50. N. Nicolaescu, op. cit., p.184 (vezi Sf. Vasile cel Mare, Vasiliada - aşezămintele
filantropice).
289
Prin această fericire „Dumnezeu Însuşi Se făgăduieşte pe Sine ca prive-

lişte celor ce s-au curăţit cu inima“, afirma Sf. Grigorie de Nyssa; pe de o
parte, viaţa veşnică stă în a vedea pe Dumnezeu, iar pe de altă parte, însă,
aceasta nu e cu putinţă: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată“
(Ioan 1, 18), „...Pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate
să-L vadă...“ (I Timotei 6, 16) şi „Faţa Mea însă nu vei putea s-o vezi, că
nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască“ (Ieşire 33, 20). Cele spuse de
Scriptură nu se contrazic, căci „Cel nevăzut prin fire, Se face văzut prin
lucrări“. Cel ce vede pe Dumnezeu are prin vedere tot ce cuprinde în lista
bunătăţilor: viaţa fără sfârşit, veşnica nestricăciune, fericirea fără moarte,
Împărăţia nemuritoare, bucuria fără sfârşit, lumina adevărată, cuvântul
duhovnicesc şi dulce, slava neapropiată, veselia neîncetată, tot binele ce ni
se rânduieşte prin nădejde în făgăduinţa fericirii de faţă.53
„Cei curaţi cu inima sunt cei ce au dobândit toată virtutea, după sfintele
cuvinte, şi au ajuns să vadă lucrurile după fire“.54
„Inima curată este rod al tuturor virtuţilor şi al venirii şi lucrării
Duhului“55 şi „ea este o condiţie a vederii lui Dumnezeu, atât cât îi este cu
putinţă omului“.56 Cei curaţi cu inima sunt aceia care au realizat împărăţia
lui Dumnezeu înlăuntrul lor (Luca 17, 21), împărăţia păcii. Hristos-Domnul
păcii locuieşte în ei (Galateni 2, 20), de aceea, în viaţă, se străduiesc să facă
pace între oameni.
7. „Fericiţi făcătorii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor
chema“ (Matei 5,9).
Profeţii Vechiului Testament numesc Împărăţia mesianică, „Împărăţia
păcii“, Mesia fiind „regele“ sau „Domnul păcii“ (Isaia 9, 5; Ieremia 23, 6;
Miheia 4, 3 etc).
Scopul prim al venirii Mântuitorului în lume este împăcarea lumii cu
Dumnezeu. Se împlineşte această împăcare prin darul jertfei Sale pe cruce,
care repune pe oameni în starea lor de fii ai lui Dumnezeu (Col. 1, 20).
Pacea trebuie să fie semnul distinct al tuturor acelora care vor să intre în
Împărăţia lui Dumnezeu. Pacea într-o întreită formă:

54. Cuviosul Petru Damaschin, Filocalia, vol. 5, Bucureşti, 1995, p. 60.
55. Sfântul Simeon Noul Teolog, Filocalia, vol. 6, Bucureşti, 1977, p. 70.
290
a. pacea cu Dumnezeu, restabilită prin conlucrare cu harul izbăvitor,

adus de Domnul nostru Iisus Hristos de la Duhul Sfânt;
b. pacea cu sine însuşi, prin restabilirea armoniei fireşti în fiinţa noastră
lăuntrică şi în raportul dintre suflet şi trup;
c. pacea cu aproapele, adică crearea şi menţinerea unei armonii sociale,
prin respectarea preceptelor Evangheliei.57
Nu este de ajuns numai să iubeşti pacea; această fericire nici nu interzice
numai dezbinarea şi ura dintre oameni, ci cere ceva mai mult: „Să împăcăm
pe cei învrăjbiţi“. Răsplata duhovnicească este că aceia care sunt făcători
de pace, „fiii ai lui Dumnezeu se vor chema“.
Că Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu pentru aceasta a venit pe pământ:
„Să unească pe cei despărţiţi şi să împace pe cei învrăjbiţi“.58 Urmând
exemplul Mântuitorului, creştinii, lucrând pacea, devin „fiii lui Dumnezeu
după har, ceea ce e mai presus de orice fericire“.
Răsplata acestei fericiri ,,e mai presus de rugăciune, darul mai presus
de nădejde, harul mai presus de fire..., omul este ridicat peste firea lui, e
făcut din muritor, nemuritor; din întinat, neîntinat; din trecător, veşnic; şi
peste tot din om Dumnezeu. Căci cel învrednicit să se facă «fiu al lui
Dumnezeu» va avea fără îndoială, în sine, cinstea Tatălui şi e făcut moş-
tenitor al tuturor bunătăţilor pământeşti... Căci dacă ne face prin har ceea
ce este El după fire, înseamnă că ne dă deopotrivă cinstire cu Sine, prin
înrudire...“
,,...Făcătorul de pace este cel ce dă pace altuia, dar ca să o poată împărtăşi
altuia trebuie să o aibă el însuşi, să fie el însuşi plin de bunătăţile păcii.
Bunul păcii este necesar, întrucât fără pace omul nu se poate bucura
nici de bunătăţile pământeşti şi nici de cele cereşti. De aceea, făcătorii de
pace sunt următorii iubirii de oameni ai lui Dumnezeu, 59 Care a creat toate
cele de pe pămînt pentru om, l-a mântuit prin Fiul Său, dăruindu-i bunătăţile
cele mai presus de minte (I Cor. 2, 9).
Făcătorii de pace, care au făcut pace în sufletul şi în trupul lor, supunând
trupul duhului, ca să nu mai poftească trupul împotriva duhului şi să
împărăţească harul Duhului Sfânt în suflet pentru a-l călăuzi, precum voieşte,
57. N. Nicolaescu, op. cit., p.185, Cuviosul Petru Damaschin, Filocalia, vol. 5, p. 60.
58. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., 180; Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 33.
291
dându-i cunoştinţa dumnezeiească,60 pot răbda orice prigonire pentru

dreptate.
8. „Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, că a lor este împărăţia
cerurilor“ (Matei 5, 10).
În lumea aceasta se întâmplă adesea că aceia ce vor să-i împace pe cei
învrăjbiţi şi să facă dreptate între oameni, să fie huliţi, batjocoriţi şi per-
secutaţi de către cei nedrepţi.
Prigonirile nu trebuie să-i descurajeze pe cei ce lucrează pacea şi drep-
tatea în lume. Aceştia cu răbdare suportă toate persecuţiile, arătând că pun
mai mare preţ pe bunurile înalte şi netrecătoare ale împărăţiei cereşti, decât
pe cele înşelătoare şi trecătoare ale lumii acesteia.61 Cei prigoniţi pentru
dreptate sunt cei prigoniţi pentru virtute, pentru apărarea altora şi pentru
credinţă. Prin „dreptate“ înţelegem întreaga „filozofie a sufletului“,62 toată
„fapta bună“ 63 sau „toată virtutea“.64
Cei care suferă pentru dreptate sunt răsplătiţi cu împărăţia cerurilor,
împărăţia dreptăţii. Prin răbdarea prigonirilor aceştia dovedesc depline
aptitudini pentru împărăţia cerurilor.65 Ei se folosesc de vrăjmaşi ca de un
ajutor în înaintarea spre bine. Acest lucru nu este uşor. Ţinând seama, însă,
de slăbiciunea firii, Domnul vesteşte de mai înainte celor slabi, care este
sfârşitul luptei, ca prin nădejdea Împărăţiei să biruiască uşor simţirea tre-
cătoare a durerilor.66
Lupta pentru întronarea Împărăţiei lui Dumnezeu în lume are de înfruntat
multe împotriviri interne şi externe,67 ceea ce nu trebuie să-l descurajeze pe
creştin, ştiind că necazul este „floarea rodului celor aşteptate“.68
Ca şi cei „săraci cu duhul“ şi cei „prigoniţi pentru dreptate“, primesc
aceeaşi răsplată, „împărăţia cerurilor“. Şi unii şi alţii au nevoie de mângâiere,
de alinare, deşi cei prigoniţi îndură chinuri din partea lumii. Primesc aceeaşi
60. Cuviosul Petru Damaschin, op.cit., p. 60.

292
cunună, deşi luptele sunt diferite. Cei săraci cu duhul zidesc Împărăţia lui
Dumnezeu înlăuntrul lor (Luca 17, 21), cei prigoniţi urmăresc extinderea
acestei împărăţii în afară, pentru a-i cuprinde pe toţi oamenii. Trebuie înţeles
că ,,cei săraci cu duhul“ care zidesc mai întâi în ei înşişi Împărăţia lui
Dumnezeu, urmăresc extinderea ei şi în ceilalţi oameni, lucrând dreptatea,
adică trăind şi propovăduind Evanghelia lui Hristos. Timpul prezent al
verbului „a fi“ folosit în redarea acestor fericiri, arată că deja Împărăţia
cerurilor aparţine şi unora şi altora, încă din viaţa aceasta. Desigur că „cel
sărac cu duhul“ ca şi „cel ce face dreptate“ este plin de toate virtuţile,
pentru că altfel n-ar avea temeiul luptei sale.
Toţi pe care îşi fericeşte Mântuitorul Hristos, până acum, sunt cei care-L
urmează, sunt cei care lepădându-se de sine îşi iau crucea lor pentru a-L
urma (Matei 16, 24), pentru că El arată calea către Împărăţia cerurilor, El
însuşi identificându-Se cu această cale (Ioan 14, 16).
Cei care-L vor urma pe Domnul nostru Iisus Hristos vor suferi ocări,
prigoniri şi calomnii din partea oamenilor, care nu vor accepta Evanghelia
Împărăţiei lui Dumnezeu.
9. „Fericiţi veţi fi când din pricina Mea va vor ocărî şi vă vor
prigoni şi, minţind, vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră“ (Matei
5, 11; Luca 6, 22).
Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri,
că aşa i-au prigonit pe proorocii de dinaintea voastră (Mt.5,12; Lc.6,23).
Această fericire arată suferinţele ce le vor îndura atât ucenicii, cât şi
credincioşii, din pricina numelui Domnului. Lumea, în loc să-i iubească şi
să aprecieze sufletul lor bun şi principiile sublime pentru care luptă, îi vor
urî, pentru că cei răi se vor vedea incomodaţi în activitatea lor interesată,
mârşavă şi dezastruoasă. Ura aceasta se va manifesta prin persecuţii, în-
scenări şi calomnii.
În această acţiune ostilă va opera minciuna. Aceasta întrucât „tatăl
minciunii, diavolul“ (Ioan 8, 44) care a luat în stăpânire lumea aceasta,
înşelând şi tiranizând omenirea, nu va putea admite ca Domnul să vină să-i
distrugă împărăţia, ci îi va face Acestuia cea mai înverşunată opoziţie, pentru
a-L împiedica cu orice chip de a-Şi înfiinţa împărăţia Lui cea cerească, aici,
pe pământ. El va face ca oamenii care-i slujesc să-L calomnieze pe Domnul
şi să spună minciuni împotriva Lui, încercând să-L discrediteze. 69
69 Pr. dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 205.
293
În propovăduirea Evangheliei lui Hristos, apostolii aveau să intre în

conflict atât cu iudeii, cât şi cu păgânii. Pe iudei îi chemau de la slujirea lui
Dumnezeu după legea veche la calea evanghelică a vieţii fericite, pe păgâni
îi prindeau în mrejele lor, aducându-i de la închinarea la idoli la cunoaşterea
adevăratului Dumnezeu. Şi pentru ca ucenicii Săi ,,să nu cadă în mâhniri
fără de minte - spune Sf. Chiril al Alexandriei - atunci când vor fi acele
prigoniri, Hristos le vesteşte mai dinainte spre folosul lor, astfel că năvala
necazurilor să fie aducătoare de răsplată şi folositoare lor.“70
Fericirea nu priveşte pe orice om ocărât, ci ea trebuie să îndeplinească
două condiţii: una, să fie ocărât pentru Hristos şi, a doua, să „fie ocărât pe
nedrept“71, „în chip mincionos“.72 Fără aceste condiţii cel ocărât nu numai
că nu este fericit, ci şi ticălos.73
Mântuitorul îi asigură pe cei prigoniţi pentru numele Său că suferinţele
lor nu sunt zadarnice, îndemnându-i să se bucure şi chiar să se veselească,
fiindcă ei care au luptat personal pentru extinderea Împărăţiei Domnului
Iisus Hristos aici pe pământ, vor fi răsplătiţi în chip desăvârşit în ceruri 74,
adică în Împărăţia lui Dumnezeu. Pentru a-i întări mai mult pe ucenicii Săi
în faţa persecuţiilor, le spune că nu sunt singurii care vor pătimi pentru
realizarea binelui în lume, ci mai înainte de ei au suferit, la fel, profeţii
Vechiului Testament, din partea contemporanilor lor, pentru că le vesteau
cuvintele lui Dumnezeu (Evrei 11, 32-38).75 Cei vizaţi de această fericire
sunt îndemnaţi să se bucure şi să se veselească încă de pe acum şi le arată că
răsplata cerească este mult mai mare decât mulţimea suferinţelor îndurate
aici, pentru Hristos.
Cele 9 fericiri sunt tot atâtea căi ce duc în Împărăţia lui Dumnezeu,
deşi răsplăţile sunt diferite. Când Domnul spune: „Se vor mângâia cei ce
plâng“, „se vor milui cei milostivi“, „vor vedea pe Dumnezeu cei curaţi
cu inima“, ,,făcătorii de pace“, prin toate acestea nu arată decât Împărăţia
cerurilor.76

73. Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., 181, Sfântul Teofilact al Bulgariei, op. cit., p. 34.
75. Ibidem, p. 206.
294
,,Toate Fericirile fac dumnezeu după har pe omul care a ajuns blând,
doritor a toată dreptatea, milostiv, nepătimitor, făcător de pace, răbdând
toată durerea cu bucurie, pentru dragostea lui Dumnezeu şi a aproapelui“. 77
În aceste 9 Fericiri Domnul stabileşte condiţiile, în care cineva poate
deveni membru al Împărăţiei Sale cereşti. Aceste condiţii nu sunt impuse
omului ca ceva extern, ci trebuie să formeze partea cea mai internă a su-
fletului omenesc. Şi dacă au devenit o dată proprietatea sufletului omenesc,
ele creează în om o altă concepţie despre lume şi despre menirea omului şi
această concepţie se manifestă apoi prin faptele deosebite de faptele
oamenilor din lumea păcătoasă.
Cele 9 Fericiri conţin în rezumat principiile noii împărăţii mesianice,
care nu sunt înscrise pe table reci de piatră, ca cele 10 porunci ale Vechiului
Testament, ci în inimile calde ale sufletului nostru.78 În timp ce Decalogul
viza partea externă a omului, fără să poată produce vreo transformare în
sufletul său, cele 9 fericiri vin să-l schimbe în interior, făcându-l apt pentru
Împărăţia lui Dumnezeu, mai mult, realizând această împărăţie înlăuntrul
său (Luca 17, 21).
Despre noua lege adusă de Mântuitorul a profeţit Ieremia: „Iată vin
zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel“ şi cu casa lui Iuda
legământ nou... Dar iată legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel,
după zilele acelea, zice Domnul: „Voi pune legea Mea înlăuntrul lor şi pe
inimile lor voi scrie şi le voi fi Dumnezeu iar ei Îmi vor fi popor. Şi nu se vor
mai învăţa unul pe altul şi frate pe frate, zicând: «Cunoaşteţi pe Domnul,
că toţi de la sine Mă vor cunoaşte, de la mic până la mare, zice Domnul»...“
(Ieremia 31,31-33; Evrei 8,10).79
În concluzie, între cele 9 Fericiri există o strânsă legătură aşa, încât cel
care voieşte să cucerească Împărăţia cerurilor trebuie să întrunească toate
virtuţile fericite de Mântuitorul Hristos. Toate virtuţile enumerate se sprijină
pe smerenie, ca început şi temelie a lor. Cel smerit este plin de dragostea
faţă de Dumnezeu şi de aproapele, din care cauză, cunoscând voia lui
Dumnezeu de a-i mântui pe toţi oamenii şi văzând greşelile lor, le socoteşte
ca fiind ale sale, plânge ca pentru păcatele sale. Un astfel de om are şi
77. Cuviosul Petru Damaschin, op.cit., p. 60.

79. Ibidem, p. 207.
295
celelalte virtuţi: blândeţea, dreptatea, milostenia, curăţia inimii, pacea, răb-

darea în prigoniri etc. ca roade ale Duhului Sfânt (Galateni 5, 22-23), prin
care creştinul face nu numai dovada urmării, ci şi semnul prezenţei lui Hristos
în el, după cum mărturiseşte Sf. Ap. Pavel: ,,...nu eu mai trăiesc, ci Hristos
trăieşte în mine“ (Galateni 2, 20). În felul acesta, omul realizează Împărăţia
lui Dumnezeu înlăuntrul său (Luca17, 21); călăuzindu-se după preceptele
Mântuitorului, dobândeşte, astfel, fericirea făgăduită, ca urmare a lucrării
virtuţilor, avându-L în sine pe Însuşi Hristos - Binele Suprem.
296
Pr. asist. univ. drd. Ionel C. Ostache
ASPECTUL MORAL AL DRAGOSTEI

ŞI SOLIDARITĂŢII FAŢĂ DE APROAPELE
Dragostea faţă de aproapele nu trebuie să ni se înfăţişeze ca o atitudine

pasivă faţă de lipsurile şi nevoile acestuia. Ea trebuie să fie însoţită întot-
deauna de fapte, care să-i dea conţinut, viaţă.
Milostenia (dania, donaţia) este o formă clară prin care se poate mani-
festa dragostea faţă de aproapele. Sfânta Scriptură este categorică în acest
sens: „Iar cine are bogăţia lumii acesteia şi se uită la fratele care este în
nevoi şi îşi închide inima faţă de el, cum rămâne în acela dragostea lui
Dumnezeu? Fiii mei, să nu iubim cu vorba, numai din gură, ci cu fapta şi
cu adevărul“ (I Ioan 3, 17-18).
Dragostea este o virtute specifică creştinismului şi trebuie să fie ridicată
la înălţimea jertfei de sine pentru binele aproapelui, după pilda Mântuitorului.
Noi avem o jertfă mai uşoară: să împărţim cu cei lipsiţi toate bunurile
pământeşti care depăşesc nevoile noastre zilnice de trai “ 1.
Nu există iubire adevărată faţă de aproapele acolo unde primează doar
economicul, banul, unde lipsesc actele de binefacere şi dreptate socială,
unde sunt discrepanţe grave şi adânci între membrii societăţii. Clement
Alexandrinul spune că „... în aproapele tău trebuie să vezi pe Dumnezeu“ 2.
În aproapele adevăratul creştin nu vede un străin. El vede un fiu al
Tatălui Ceresc, deci un frate cu aceleaşi drepturi ca şi cele ale sale. Un frate
de care depinde propria sa mântuire, căci fără el nu se poate apropia de
Dumnezeu pe calea cea sfântă a iubirii. Un frate care-i înlesneşte verificarea
propriei sale credinţe, în vederea dobândirii vieţii celei veşnice.
1. Pr. prof. dr. Sofron Vlad, Atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de problemele sociale,
în rev. „Studii teologice“, VI (1954), nr. 3-4, p. 165.
2. Apud pr. prof. dr. Ioan Gh. Coman, Frumuseţile iubirii de oameni în spiritualitatea
patristică, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988, p. 30.
297
Porunca iubirii aproapelui este esenţială, ea sintetizând toată Evanghelia,

toată credinţa şi toată trăirea creştine. „Ea este drumul spre Dumnezeu, căci
în aproapele, creştinul iubeşte şi ajută pe Împăratul Suprem, Acela care la
Parusie va face cauză comună cu toţi flămânzii, însetaţii, goii, pribegii,
bolnavii şi asupriţii întâlniţi de orice om în viaţa pământească“ 3.
Fapta de milostenie are caracterul unei restituiri: cel bogat întoarce
paguba pe care a făcut-o semenului său prin abuz, furt, camătă. Faptele de
milostenie spală conştiinţa de păcate; ele sunt remediul principal al pocăinţei.
Ajutorarea la suferinţă se face evitând orice ofensă. Altfel la suferinţă
se adaugă suferinţă. Noi suntem chemaţi să ajutăm aproapele, nu să-l ju-
decăm. Nu ni s-a poruncit să înfruntăm săracul pentru lenea sa, ci să venim
în ajutorul sărăciei sale.
„Săracul n-are decât o singură recomandare: sărăcia lui. Poate fi cel
mai pervers dintre oameni; dar, dacă n-are pâine trebuie să-i astâmpărăm
foamea; chiar de-ar fi om de nimic şi rău, de-ar fi vrednic de dispreţ. Hristos
îţi va socoti plata ca şi cum El ar fi primit prin acela binefacerea“ 4.
Demnitatea milosteniei este garantată, pe de altă parte, de primitorul
ei, care sub înfăţişarea săracilor este Hristos. De aceea să nu ne uităm la
săracul care primeşte, ci la Dumnezeu care întoarce darul. Răsplata iubirii
se dă la judecata de apoi, când cei iubiţi şi miluiţi se vor constitui în apărători
ai binefăcătorilor lor.
Dragostea faţă de aproapele se poate manifesta prin ajutorarea săracilor
în împrejurările concrete ale vieţii cu ocazia unor calamităţi, cum ar fi:
cutremure, inundaţii, taifunuri, uragane, războaie. La judecata viitoare Jude-
cătorul va cântări ce a făcut fiecare în viaţa de aici şi va spune celor ce au
ajutat pe cei aflaţi în nevoi: „Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi
împărăţia pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost şi
Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost
şi M-aţi primit; gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi
cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la Mine“ (Matei 25, 34-36).
Facerea de bine trebuie să se manifeste în orice împrejurare şi nu numai
la nevoie, deoarece ea duce la pace, armonie şi propăşirea dragostei. „Luaţi
3. Pr. magistr. Constantin N. Galeriu, Iubirea dumnezeiască şi judecata din urmă, în

„Ortodoxia“, XI (1959), nr. 2, p. 185.
4. Pr. prof. Dumitru I. Belu, Un aspect mai puţin luat în seamă al iubirii de semeni, în
„Studii teologice“, X (1958), nr. 5-6, p. 343.
298
seama să nu răsplătească cineva răul cu rău, ci totdeauna să urmaţi cele

bune unul faţă de altul şi faţă de toţi“ (I Tes. 5, 15).
Creştinul trebuie să fie altruist faţă de aproapele, să-l susţină atunci
când este slab: „Datori suntem noi cei tari să purtăm slăbiciunile celor
neputincioşi şi să nu căutăm plăcerea noastră. Ci fiecare dintre voi să caute
să placă aproapelui său, la ce este bine, spre zidire“ (Romani 15, 1-2).
Iubirea curată faţă de aproapele, fără viclenie, aduce întotdeauna iertare.
„De-ţi va greşi fratele tău, dojeneşte-l şi de se va pocăi, iartă-l. Şi chiar
dacă îţi va greşi de şapte ori într-o zi şi de şapte ori se va întoarce către
tine, zicând: Mă căiesc, iartă-l“ (Luca 17, 3-4).
Tot din iubire faţă de aproapele trebuie să facem rugăciuni şi să ne
solidarizăm cu el în boală şi suferinţă ca să dobândim vindecare: „Mărtu-
risiţi-vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul, ca să vă
vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului“ (Iacov 5, 16).
În caz de nevoie trebuie să ne jertfim pentru aproapele, aşa cum a făcut
Hristos pentru noi. „Întru aceasta am cunoscut noi iubirea: că El Şi-a pus
sufletul pentru noi; datori suntem şi noi ca sufletele să ni le punem pentru
fraţi“ (I Ioan 3, 16)
Din solidaritate faţă de cei săraci, Sfântul Vasile cel Mare zideşte vasilia-
dele sau aşezămintele de binefacere iar mai târziu apar, bolniţele, spitalele
creştine, azilurile, orfelinatele ca o grijă permanentă a Bisericii pentru cei
în suferinţă. A fi solidar şi răspunzător pentru semen, înseamnă a fi hotărât
să îl ajuţi cu răbdare şi perseverenţă.
Facerea de bine faţă de aproapele constă nu numai în a dori sincer binele
aproapelui, dar şi în a interveni cu hotărâre spre a-l ajuta efectiv în lipsurile
şi nevoile lui.
După dimensiunea interioară, facerea de bine constă în dorinţa sinceră
şi dispoziţia de a face bine semenilor, iar după aspectul extern, ea constă în
ajutorarea practică, efectivă, cu fapta a semenilor noştri. Iubirea faţă de
aproapele a fost înţeleasă mai ales ca voinţă şi deprindere de ajutorare
practică a semenilor loviţi de suferinţe. A fost înţeleasă ca efort de a cerceta
pe semeni în necazurile şi lipsurile lor, de a-i mângâia, de a-i ajuta efectiv
să-şi biruie necazurile prezente. Credinciosul creştin este convins că în faţa
lui Dumnezeu el este chemat să răspundă nu numai de sine ci şi de semeni
de care e legat în comunitate de viaţă şi de slujire. Creştinul trebuie să-l
slujească pe aproapele, bucuros, sincer şi până la sacrificiul total, fără să
pretindă ceva pentru aceasta.
299
Milostenia, filantropia sau caritatea nu se rezolvă printr-o atitudine sen-

timentală de compătimire, de milă faţă de celălalt, nu se pot rezuma doar la
o participare emotivă, pasivă, verbală la suferinţele, nevoile şi lipsurile ce-
lorlalţi. Iubirea şi solidaritatea faţă de aproapele cer intervenţia promptă
prin faptă în sensul - pe de-o parte - al eliminării suferinţelor prezente deja
în viaţa semenului, iar pe de alta în sensul promovării acelor condiţii care
să-l pună pe cel în cauză în situaţia de a se putea îngriji prin propriile sale
mijloace. De obicei solidaritatea este practicată de oamenii care cred şi
iubesc „pe Dumnezeu cu toată inima, cu tot sufletul şi cu tot cugetul“ (Matei
22, 37).
În ceea ce priveşte persoana, Biserica nu face discriminări după vreun
criteriu rasist, etnic, religios sau de categorie socială, ci se îndreaptă către
orice om, deoarece pe toţi îi consideră făpturi sau creaţii ale lui Dumnezeu
şi de aceea toţi sunt chemaţi să aibă ca Mântuitor pe Unul şi acelaşi Hristos.
„În truda de a-L imita pe Dumnezeu Care-şi revarsă iubirea Sa asupra
tuturor, credinciosul năzuie şi el să cuprindă în iubirea sa pe orice om“ 5.
Sunt unii care susţin că iubirea faţă de semen trebuie să fie determinată
exclusiv în funcţie de suferinţele actuale ale celor din jur. Porunca iubirii de
aproapele dată de Mântuitorul este limpede. Ea nu ne spune să iubim pe
omul necăjit şi nenorocit, ci ne îndeamnă simplu să iubim pe orice om, fie
că e în strâmtorare, fie că nu. Nu suferinţa, nu necazurile, nu mizeria conferă
cuiva demnitatea de semen al nostru, ci simpla calitate de om.
Semenul nostru este mereu sub ameninţarea primejdiei de a cădea şi de
a-şi pierde întreaga agoniseală de îmbunătăţire a vieţii sale.
Când cade în păcat, putem să-l ajutăm pe semen întărindu-i voinţa cea
bună, încurajându-l prin aprobarea acţiunilor lui bune, prin arătarea bucuriei
faţă de realizările lui pozitive, prin crearea unor condiţii menite să favorizeze
rămânerea lui pe calea vieţii sănătoase. „Actul carităţii are trei consecinţe
imediate: ajutorarea materială şi spirituală a celui căruia i se dă şi iertarea
păcatelor pentru cel care dă“ 6.
Idealul suprem al Bisericii este ca toţi membrii ei să fie egali, ca toţi să
poată fi în situaţia de a ajuta pe aproapele, în spirit comunitar de propăşire
5. Pr. magistr. Mihai Georgescu, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim

Mărturisitorul, în „Studii teologice“, IX (1958), nr. 9-10, p. 607.
6. Pr. prof. Dumitru I. Belu, op. cit., p. 340.
300
în bine. Sunt şi situaţii în care trebuie să ne ajutăm unii pe alţii nu numai cu

fapta, ci şi cu cuvântul. Să dăm semenilor un cuvânt cu conţinut spiritual al
vieţii, să-i încurajăm în greutăţi, să-i mângâiem în dureri, să le producem
bucurii. A avea un om lângă tine înseamnă a avea o putere care micşorează
intensitatea durerii proprii. „În cuvânt vine în mine celălalt, cu durerea lui,
dar totuşi nu se confundă cu mine“7.
Solidaritatea prin milostenie sfărâmă lanţurile, risipeşte întunericul,
stinge focul, omoară viermele neadormit, opreşte scrâşnirea dinţilor. Milos-
tenia deschide porţile cerului. „Prin milă a salvat Dumnezeu neamul ome-
nesc, făcând rob pe Fiul Său pentru noi“8.
Nu trebuie să renunţăm nicicând la iubire, să o părăsim chiar dacă aflaţi
pe culmile disperării, tristeţile ar întuneca izvorul luminos al fiinţei noastre.
„Prin orice se poate cădea în păcat în lumea aceasta, numai printr-o mare
iubire nu“9.
Ca model al iubirii supreme trebuie să-L avem pe Hristos. Ce L-a de-
terminat pe Fiul lui Dumnezeu să lase frumuseţile cereşti şi pe Tatăl ca să
vină pe pământ pentru a-şi lua Crucea grea de suferinţă dacă nu iubirea?
Luând ca pildă jertfa de pe Cruce a Mântuitorului, care radiază iubire, şi
noi prin iubirea noastră de aproapele trebuie să dovedim că suntem fii ai
iubirii. Dragostea creează sentimentul de solidaritate interumană. „Dragostea
e curată de orice întinăciune, e ca o albină care adună şi depozitează numai
mierea binelui, e mai duioasă ca o mamă şi mai bogată ca o stăpânitoare; ea
schimbă în bine firea lucrurilor de care se atinge“10.
În viaţă întâlnim două feluri de iubire; a) fizică, trupească, senzuală şi
b) agapică, spirituală sau duhovnicească. Prima e specifică întregului neam
omenesc. În mod normal ea e prezentă oriunde e prezent omul. Cea de-a
doua e specifică modului de viaţă creştin. Iubirea agapică nu se realizează
decât prin ieşirea din cercul îngust al intereselor egoiste şi prin orientarea
către celălalt, prin intrarea în comuniune cu el. În timp ce dragostea fizică,
7. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iubirea creştină, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1993,
p. 100.
8. Pr. magistr. Constantin N. Galeriu, op. cit., p. 186.
9. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia Sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. II,
trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ediţia a II-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 62.
10. Pr. prof. Ioan Gh. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii
teologice“, VII (1955), nr. 7-8, p. 549.
301
erotică se ghidează după criteriul selectiv, ea îndreptându-se numai spre

anumiţi subiecţi, spre subiecţi preferaţi, iubirea agapică nu are preferinţe
ci, se îndreaptă spre orice om credincios, spre orice om în general, este
universală. Iubirea agapică este iubirea creştinului practicată după modelul
divin: „După cum Dumnezeu Îşi îndreaptă iubirea asupra tuturor, fără
deosebire, făcând ca soarele Său să răsară peste cei răi şi peste cei buni şi
trimiţând ploaie peste cei drepţi şi peste cei păcătoşi, la fel şi credincioşii
creştini sunt chemaţi să-şi manifeste dragostea faţă de orice om, indiferent
de apartenenţa lui etnică, rasială, ideologică“11.
Credinciosul creştin primeşte iubirea agapică precum un dar: ...dra-
gostea este de la Dumnezeu şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu...
(I Ioan 4,7).
In regimul iubirii agapice, ceilalţi semeni nu pot fi degradaţi la rang de
obiecte care să fie manipulate ca nişte instrumente în vederea satisfacerii
unor interese egoiste. Iubirea agapică este iubirea lepădării de sine, a asumării
celuilalt, cu grija şi preocuparea sa, a sacrificiului de sine în folosul celuilalt.
„Iubirea înseamnă pentru subiectul iubitor acceptarea unei înalte respon-
sabilităţi pentru celălalt“12.
Iubirea omenească îşi are izvorul în iubirea dumnezeiască. Temeiul ni-l
dă nouă, creştinilor, Sfântul Grigorie de Nyssa, care învaţă: „Creştinismul
este o imitare a naturii divine“13. Iar Dumnezeu este iubire absolută, Însăşi
Iubirea din Fiinţa Lui.
Cel ce va iubi pe semeni, va fi şi el iubit de Dumnezeu. „ La iubirea şi
la unirea desăvârşită cu Dumnezeu şi cu semenii vom ajunge în viaţa viitoare
dacă ne vom strădui în viaţa de aici“14. Nu poţi iubi pe aproapele dacă nu
iubeşti cu sinceritate pe Dumnezeu şi Biserica Sa.
„Beţia dragostei de Dumnezeu, experiată la capătul rugăciunii curate,
te umple de pornirea de a iubi pe toţi semenii, de a-i primi pe toţi în inima
ta, care se află în inima lui Dumnezeu de a simţi în interiorul aceleiaşi case
a lui Dumnezeu - Biserica“15.
11. Pr. prof. Isidor Todoran, Eros şi agapé, în „Studii teologice“, VII (1956), nr. 3-4, p. 141.
12. Diac. prof. Orest Bucevski, Învăţătura creştină despre iubire şi dreptate ca virtuţi
sociale, în „Studii teologice“, V (1953), nr. 9-10, p. 582.
13. Apud. Pr. magistr. Constantin N. Galeriu, op. cit., p. 180.
14. Ibidem, p. 195.
15. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1993, p. 113.
302
Dragostea şi solidaritatea faţă de aproapele nu trebuie limitate numai

la fraţi, rude, prieteni, cei de acelaşi neam şi aceeaşi credinţă, ci trebuie să
fie extinse la tot omul, să fie universale. Astfel samarineanul din Sfânta
Evanghelie n-a ţinut cont de neamul celui care căzuse între tâlhari, ci l-a
ajutat concret la suferinţă. Aproapele nostru este orice om, de orice etnie şi
de oriunde. Oricine poate fi aproapele meu, aşa cum eu pot fi aproapele
oricui. Dragostea nu cunoaşte om şi om, ci omul - fratele lui Iisus Hristos şi
fratele nostru.
În noţiunea de „aproapele“ trebuie să intre şi duşmanii noştri. Mântui-
torul Se exprimă destul de limpede, folosind principiul nonviolenţei: „Iubiţi
pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă...“ (Matei 5, 44).
A iubi numai pe cel ce te iubeşte este un lucru natural şi firesc dar
dragostea creştină trebuie să cuprindă şi pe vrăjmaş. A răspunde cu dragoste
la ură, înseamnă „a grămădi cărbuni de foc“ pe capul celui care urăşte
(Romani 12, 20).
Dragostea face din duşman un prieten: „Aproapele este cel pe care îl
simţi lângă tine. Cu care nu mai eşti singur. Pe care îl faci să nu se mai
simtă singur, doi care se apropie, devenind aproapele unul altuia, simt
amândoi apropierea. Iubirea se răsplăteşte prin ea însăşi“16.
Prin dragostea faţă de aproapele înţelegem comportarea faţă de semenii
noştri ca faţă de nişte fraţi. Dacă iubeşte pe Dumnezeu, creştinul nu poate
să vatăme pe aproapele său. Nu-i refuză ce i se cuvine, nu-l asupreşte, nu-l
exploatează, nu-l lasă în suferinţă, în mizerie sau în stare de sărăcie. Îl tratează
ca pe un frate, cu frăţia cea adevărată care nu cunoaşte făţărnicie, nici
strâmbătate. Nu-l minte, nu-l înşală, nu-l pizmuieşte, nu-i doreşte răul, ci,
se roagă pentru el, îl ajută, cu inima, cu mintea, dar mai ales cu fapta.
Iubirea aproapelui este, aşadar, cununa tuturor virtuţilor creştine, împli-
nirea Evangheliei şi esenţa creştinismului. Din dragostea omului faţă de
om izvorăşte aşezarea cea dreaptă în societate şi între popoare; pe dragoste
se întemeiază încrederea, se cimentează comunitatea omenească asigurân-
du-se fericirea şi bunăstarea.
„Iubirea autentică e întotdeauna un binom care presupune întâlnirea a
două fiinţe, uniunea şi comuniunea lor. Iniţiată şi pornită de la persoană la
16. † Antonie Plămădeală, Tâlcuri noi la texte vechi, Editura Harisma, Bucureşti, 1996,
p. 37.
303
persoană, iubirea este personalistă, fiecare persoană dezvăluindu-se sufle-

teşte faţă de cealaltă persoană. Această dezvăluire reciprocă face ca fiecare
să participe la bucuriile şi suferinţele celuilalt, să-i simtă prezenţa, să-l
considere ca făcând parte din însăşi fiinţa lui“ 17.
A nu iubi pe aproapele, înseamnă a nu iubi pe Dumnezeu, iar aceasta
este egală cu pierderea mântuirii. Drumul mântuirii trece prin aproapele, cu
care Dumnezeu Se identifică . Este de la sine înţeles că această cale a iubirii
semenului este singura de urmat ce ne îndreptăţeşte să purtăm numele de
creştin. În aproapele, creştinul vede un frate de care depinde propria sa
mântuire, căci fără de el nu se poate apropia de Dumnezeu pe calea cea
sfântă a iubirii. Solidaritatea cu aproapele vine din iubire, din participarea
la toate cele bune şi rele; „Bucuraţi-vă cu cei ce se bucură, plângeţi cu cei
ce plâng. Cugetaţi acelaşi lucru unii pentru alţii“ (Romani 12, 15-16).
Părintele apostolic Barnaba îndemna mereu pe păstoriţii săi la solida-
ritate: „Nu trăiţi singuratici, închizându-vă în voi înşivă, ca şi cum aţi fi
deja drepţi, ci adunaţi-vă la un loc, cercetând ceea ce este de folos obştesc“18.
Dragostea este un cuvânt dulce, dar mai dulce este fapta izvorâtă din
ea. Pentru îmbunătăţirea vieţii lor fizice şi sufleteşti, oamenii au nevoie
unii de alţii, de dragostea lor unii către alţii. Dragostea apropie pe om de
om, pune pe om în slujba omului. Ea realizează unitate şi armonie între
oameni, pentru că unde este dragoste acolo este unire, omul nu mai este
singur, ci împreună cu mulţi alţii.
Sfântul Vasile cel Mare deduce dragostea şi solidaritatea dintre oameni
după originea şi destinul comun ale neamului omenesc; „Noi toţi suntem
rude, toţi fii ai aceluiaşi Tată. Dacă îl cauţi pe Tatăl duhovnicesc, El esteTatăl
din ceruri. Dacă întrebi de obârşia noastră pământească, mama noastră este
pământul, întrucât noi toţi suntem făuriţi din acelaşi lut. Deci firea noastră
trupească este înrudită; înrudită este şi naşterea după Duh. Semenul tău are de
la primul om acelaşi sânge ca şi tine şi a primit de la Domnul acelaşi har“19.
Cea mai mare binefacere pe care o revarsă asupra comunităţii omeneşti,
dragostea creştină este dărâmarea tuturor barierelor ce separă pe oameni.
17. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iubirea creştină..., p. 55.

18. Apud Ignatie Monahul, Iubirea frumuseţii dumnezeieşti în scrierile Părinţilor
filocalici, Editura Mănăstirea Govora, Bucureşti, 1997, p. 116.
19. Apud Ignatie Briancianinov, Fărâmiturile ospăţului, Editura Episcopiei Ortodoxe
Române Alba-Iulia, 1996, p. 7.
304
Iubirea de Dumnezeu este izvorul iubirii de oameni. Nu de la oameni

se ajunge la iubirea lui Dumnezeu, ci de la iubirea lui Dumnezeu se ajunge
la iubirea de oameni, ultima fiind o prelungire a celei dintâi. Sfântul Isaac
Sirul, spune că solidaritatea faţă de aproapele merge până la jertfă: „Mulţi
Sfinţi şi-au dat trupurile lor fiarelor, sabiei, focului pentru aproapele“ 20.
Fiodor Dostoievski în „Fraţii Karamazov“ prin personajul Markel sur-
prinde aspectul solidarităţii: „... iubiţii mei, bunii mei, de ce mă slujiţi ? De
se va milostivi Dumnezeu de mine şi mă va lăsa să trăiesc, vă voi sluji şi eu
pe voi, căci fiecare trebuie să slujească altora“21.
Cred că s-a inspirat de la Mântuitorul, Care în Evanghelie, a dat pildă
de slujire spălând picioarele Sfinţilor Apostoli şi a spus că n-a venit ca să I
Se slujească, ci ca El să slujească şi că cel care va vrea să fie cel mai mare,
să fie tuturor slujitor.
Fericitul întru pomenire Antonie, Mitropolitul Transilvaniei a lansat în
teologie o sintagmă numită „teologie slujitoare“ sau „Biserica slujitoare“,
referindu-se la aspectul solidarităţii creştinilor în Biserică. Părintele Stăniloae
spune că omul prin iubire şi solidaritate ajunge până la îndumnezeire:
„Dumnezeu a creat pe om ca partener posibil al Lui sau pentru a putea lua
loc între oameni ca să-i poată ridica prin har“22.
Solidaritatea şi iubirea nu se învoiesc cu pierderea nimănui. Nu doresc
să ocolească pe nimeni. Nu vor să abandoneze pe nici un om, oricât ar fi el
sub povara slăbiciunilor, necazurilor, calamităţilor naturale, alunecărilor,
erorilor, greutăţilor, bolilor, suferinţelor.
Solidaritatea şi iubirea pot recupera pe toţi creştinii sau chiar şi pe alţii,
pentru a-i reda vieţii normale, sănătoase, active şi creatoare, făcându-i să se
bucure, în comuniune, în Biserică, prin Hristos, în Duhul Sfânt şi să se
mântuiască.
Dragostea este cununa tuturor virtuţilor. Dragostea faţă de aproapele
izvorăşte din dragostea faţă de Dumnezeu, deoarece El este comuniune de
iubire. Modelul suprem de iubire este Hristos Domnul, Care din iubire faţă
de oameni S-a jertfit pe Sine. După modelul Prea Sfintei Treimi, după mo-
20. Sfântul Isac Sirul, Filocalia Sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. VII, trad. de pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae, ediţia a II-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1995, p. 202.
21. Fiodor Dostoievski, Fraţii Karamazov, Editura Alcris, Bucureşti, 1992, p. 221.
22. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ediţia a II-a,
Editura I.B.M.O. al B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 220.
305
delul Hristos şi după învăţătura Sfintei Biserici omul practică dragostea şi

solidaritatea faţă de aproapele.
Iubirea şi solidaritatea trebuie să fie universale.
Ca şi samarineanul milostiv din Evanghelie, omul trebuie să se solida-
rizeze cu aproapele la nevoie, necazuri, suferinţe; în caz de calamităţi natu-
rale, cutremure, inundaţii, războaie, boli, molime.
Creştinul trebuie să fie altruist, să-l iubească pe aproapele ca pe sine.
Cel ce iubeşte şi face bine prin solidaritate şi fapte bune dobândeşte mân-
tuirea, atât el cât şi aproapele. Dragostea şi solidaritatea fac bine aproapelui,
aduc în societate armonie, pace, progres social, iar la judecata din urmă,
Hristos spune că cel ce a făcut bine aproapelui, a făcut chiar lui Dumnezeu.
„Întrucât aţi făcut unuia dintre aceşti fraţi a Mei, prea mici, Mie Mi-aţi
făcut“ (Matei 25, 40).
306
Lector univ. drd. George Enache
ÎNSEMNĂRI DESPRE O FRUMOASĂ

şI ÎNDELUNGATĂ PRIETENIE:
ARHIEPISCOPUL ANTIM NICA
şI ARHIMANDRITUL VARLAAM CHIRIŢĂ
Nici un istoric care se apleacă asupra istoriei Basarabiei nu poate ignora

excepţionala viaţă religioasă care a înflorit de-a lungul vremurilor pe aceste
meleaguri şi rolul jucat de diverse personalităţi ecleziastice în viaţa poporului
român trăitor la est de Prut. „Misticismul“ şi măreţia liturghiilor basarabene
au fost printre primele elemente care au stârnit interesul românilor din
Vechiul Regat şi din Transilvania1 după Marea Unire când, după secole de
despărţire, întreg neamul se aduna în aceeaşi matcă, aducând însă firesc
experienţe şi tradiţii diverse din spaţiile culturale care dominaseră până
atunci această zonă. După cum prea bine se ştie, Basarabia a fost integrată
după 1812 în cadrul Imperiului Rus, fiind supusă unui intens proces de
rusificare, printre altele şi prin intermediul Bisericii. Stilul specific al impe-
rialismului rusesc şi condiţiile concrete din Basarabia au făcut ca impunerea
limbii ruseşti şi a culturii ruse să nu producă rezistenţa înverşunată pe care
românii ardeleni au opus-o maghiarizării. Integraţi Bisericii Ruse, preoţii
români din Basarabia au desfăşurat, conform mărturiilor lui Nicolae Popov-
schi2 , o remarcabilă activitate pastorală, deopotrivă în limba română sau
1. Vezi frumoasa carte a lui Boris Buzilă, Din istoria vieţii bisericeşti din Basarabia,
Bucureşti-Chişinău, 1996, p. 239-260. Dintre autorii interbelici, Radu Dragnea este cel care
se va ocupa în mod deosebit de „geniul românesc basarabean“ (vezi George Enache, Ortodoxie
şi putere politică în România contemporană, Bucureşti, 2005, p. 274-275).
2. Nicolae Popovschi, Istoria Bisericii din Basarabia în veacul al XIX-lea sub ruşi.
Din negura trecutului - crâmpeie de amintiri, ediţie îngrijită de Iurie Colesnic, Chişinău,
2000, p. 36-313.
307
cea rusă, dar fără a fi şi adevăraţi lideri naţionali, aşa cum a fost cazul cu
preoţii ortodocşi din Ardeal, deşi au existat numeroase cazuri de preoţi care
au cerut autorităţilor dreptul de a sluji şi predica în limba română, devenind
exponenţi ai spiritului naţional românesc. Este demn de menţionat în acest
sens cazul viitorului mitropolit Gurie Grosu, cel care, în condiţiile tulburi
de după declanşarea Revoluţiei în Rusia, a avut o contribuţie decisivă în
reorientarea Basarabiei către patria-mamă.
Intrată sub autoritatea firească a Patriarhiei Române, Biserica din Basa-
rabia aducea cu ea, după cum am mai spus, excepţionalul tezaur al vieţii
duhovniceşti, obişnuindu-se în acelaşi timp să poarte haina românităţii care
îi fusese refuzată atâţia ani. Înfiinţarea Facultăţii de Teologie din Chişinău
a avut tocmai scopul de a forma preoţi mărturisitori vrednici ai credinţei şi
buni români. Printre primii tineri preoţi basarabeni formaţi pe deplin în
cadrul Ortodoxiei româneşti, s-au numărat doi care vor avea destine de
excepţie, deşi extrem de diferite. Este vorba de Antim Nica, viitorul arhie-
piscop al Tomisului şi Dunării de Jos şi de arhimandritul Varlaam Chiriţă.
Cei doi iluştri reprezentanţi ai Ortodoxiei româneşti din Basarabia vor
deveni şi foarte buni prieteni, o prietenie marcată de marile frământări ale
istoriei, cu puţine regăsiri şi lungi îndepărtări, pe care încercăm să o recon-
stituim parţial în următoarele rânduri, din puţinele fragmente risipite prin
varii arhive. Şi, deoarece personalitatea arhimandritului Chiriţă a fost, din
păcate, pe nedrept uitată în spaţiul eclezial românesc, în timp ce datele
esenţiale ale biografiei arhiepiscopului Antim sunt în general cunoscute 3 ,
am ales ca, în cele ce urmează, să trasăm principalele coordonate ale vieţii
părintelui Varlaam, activitatea sa în slujba ideii româneşti, marcând cu fiecare
prilej momentele când destinul său s-a intersectat cu cel al vlădicii de la
Dunărea de Jos4 .
3. O abordare mai recentă în George Enache, op.cit., p. 280-289.

4. Biografia părintelui Varlaam Chiriţă am reconstituit-o pornind de la două lucrări
esenţiale: cartea citată a lui Boris Buzilă şi teza de doctorat a Ludmilei Tihonov, Politica
statului sovietic faţă de cultele din R.S.S. Moldovenească (1944-1965), Chişinău, 2004, 167
p. În Anexă sunt cuprinse mai multe documente din Arhivele Naţionale ale Republicii
Moldova, referitoare la activitatea lui Varlaam Chiriţă după Al Doilea Război Mondial. La
acestea se adaugă studiul, deocamdată inedit (urmează să fie publicat într-un volum coordonat
de Adrian Nicolae Petcu la Editura Nemira), intitulat Arhimandritul Varlaam Chiriţă,
aparţinând unui tânăr şi de viitor ieromonah basarabean, Iosif Pavlinciuc. Acesta foloseşte,
în general, aceleaşi surse arhivistice ca şi Ludmila Tihonov, dar aduce unele lămuriri
308
Născut în satul Voronoviţa, judeţul Hotin, la 24 ianuarie 1909, în fa-

milia preotului Mihai Chiriţă, viitorul arhimandrit primeşte la botez numele
de Vladimir. Conform mărturiilor, tatăl său era o personalitate în rândurile
clerului, cu un destin sinuos şi contradictoriu, fiind iniţial un adept al impe-
rialismului rusesc, pentru ca mai apoi să i se deschidă ochii şi să devină un
înflăcărat patriot român5 . Urmând tradiţia familiei, tânărul Vladimir, ajuns
la vârsta studenţiei, se înscrie la Facultatea de Teologie din Chişinău, pe
care o finalizează în 1931 cu rezultate deosebite.
În acelaşi an îşi finaliza studiile teologice şi Alexandru Nicov (Nica).
Cei doi eminenţi absolvenţi vor fi propuşi de mitropolitul Gurie pentru
continuarea studiilor în străinătate. Alexandru Nica va studia la Beirut
problema misionarismului între mahomedani, în timp ce Vladimir Chiriţă
va frecventa timp de un an cursurile Institutului Teologic Sfântul Serghie
din Paris6 .
În 1935, cei doi tineri teologi intră în rândurile cinului monahal. Alexan-
dru Nica este tuns în monahism în iunie, primind numele călugăresc de
Antim, iar Vladimir Chiriţă devine monahul Varlaam în februarie, închino-
viindu-se la Mănăstirea Ţigăneşti din judeţul Orhei. După cum bine observă
Boris Buzilă, aceste nume călugăreşti nu sunt alese întâmplător, amintind
de marii mitropoliţi Varlaam (autorul Cărţii româneşti de învăţătură) şi Antim
Ivireanul, expresie limpede a spiritului misionar duhovnicesc şi naţional de
care erau animaţi cei doi7 .
În 1936, Varlaam Chiriţă este hirotonit ieromonah, iar în 1937 este trimis
la Ierusalim în calitate de superior al Bisericii şi Căminului românesc ce
tocmai fuseseră ridicate în Oraşul Sfânt 8 . Evident, acest lucru reprezenta o
mare onoare pentru tânărul monah, dar, în acelaşi timp, măsura avea drept
suplimentare. L-am invocat aici spre atenţia celor interesaţi. La acestea se adaugă propriile
rezultate din consultarea unor documente provenind din Arhivele Naţionale Istorice Centrale
- Bucureşti (ANIC), Arhiva Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii
(ACNSAS) şi biblioteca Episcopiei Dunării de Jos - Galaţi.
5. După 1944 va fi deportat pentru 10 ani în Kazahstan din pricina convingerilor sale
româneşti (vezi Boris Buzilă, op.cit., p. 187).
6. George Enache, op.cit., p. 281; Iosif Pavlinciuc, op.cit. Vezi şi Congresul Naţional
Bisericesc, sesiunea ordinară din octombrie 1935, Bucureşti, 1936, p. 160.
7. Boris Buzilă, op.cit., p. 187.
8. Românii şi Ţara Sfântă la două milenii de creştinism, coord. Ignatie Monahul şi Gh.
Vasilescu, Bucureşti, 1999, p. 299.
309
scop să-l îndepărteze de mitropolitul Gurie care, în urma unor intrigi, fusese
suspendat pe o perioadă nedefinită din scaunul vlădicesc al Chişinăului. În
februarie 1938, Varlaam se întoarce în ţară fiind bolnav, conform celor scrise
de Iosif Pavlinciuc. Întoarcerea sa în ţară a avut însă şi altă motivaţie, el
iniţiind împreună cu monahul Nicodim Ioniţă Comitetul „pentru cauza mitro-
politului Gurie“9 . Chiriţă îl îndeamnă pe mitropolit să vină la Chişinău, cu
prilejul votării Constituţiei carliste şi să stârnească o „mişcare de masă“
menită să-l repună în drepturi. Deoarece activitatea sa era supravegheată de
Siguranţă, „complotul“ este dejucat, iar Varlaam este trimis la mănăstirea
sa de metanie. În septembrie 1939 este numit de locţiitorul de mitropolit al
Basarabiei, Efrem Enăchescu, stareţ la Mănăstirea Adormirii Maicii Domnu-
lui de la Ţipova, judeţul Orhei, de unde se transferă în aprilie 1940 la
Catedrala din Bălţi10 . Aici îl va găsi ultimatumul sovietic, el alegând să
rămână în Basarabia şi după ocuparea acesteia de către ruşi, deşi o parte din
familie se refugiase dincoace de Prut.
Sunt mai multe motive care au stat la baza deciziei lui Chiriţă de a
rămâne în Basarabia. Unul dintre ele este, fără îndoială, legat de cele suferite
de el în cazul mitropolitului Gurie. O dovadă în acest sens este însemnarea
lui Dudu Velicu, fost secretar al patriarhului Miron Cristea, devenit colabo-
rator al lui Eugen Cristescu, directorul SSI, pe o scrisoare trimisă de Varlaam
Chiriţă unui frate al său în 5 aprilie 1941 şi interceptată probabil de serviciile
secrete româneşti: „Este călugărul bun cărturar, numit din partea Ministe-
rului Cultelor, preotul Bisericii Ortodoxe Române din Ierusalim, revocat
înainte de a pleca, retras în Basarabia la metanie prin ordin şi scârbit a
rămas în Basarabia“11 . Părinţii au fost un alt motiv temeinic de a rămâne, la
care se adaugă dragostea pentru Basarabia şi dorinţa de a apăra ceea ce mai
rămăsese din spiritualitatea locurilor natale12 . Toate acestea le aflăm din
9. Date despre cazul mitropolitului Gurie şi implicarea în acţiuni de sprijinire a acestuia

din partea lui Varlaam Chiriţă vezi la Boris Buzilă, op.cit., p. 284-324. Despre modul în
care autorităţile statului monitorizau pe mitropolit şi pe fidelii acestuia vezi ANIC, fond
DGP, dosar 45/1937.
10. Iosif Pavlinciuc, op.cit.
11. ANIC, fond Dudu Velicu, dosar 1347, f. 213.
12. Ludmila Tihonov oferă amănunte despre cele petrecute pe tărâm bisericesc în
Basarabia după ocupaţia sovietică. Noile autorităţi au luat imediat măsuri de aplicare radicală
a programului ateist din restul Imperiului Roşu, prin închiderea de biserici şi mănăstiri şi
prin impunerea unor chirii exorbitante celor rămase deschise, drept condiţie pentru a funcţiona
310
aceleaşi epistole trimise de Varlaam fraţilor săi, refugiaţi lângă Bucureşti.

Redăm în continuare câteva fragmente din aceste scrisori interesante deo-
potrivă sub aspect istoric şi duhovnicesc:
„Iubiţii mei fraţi, n-am certitudinea că aceste rânduri le veţi ceti. Nă-
dejdea totuşi îmi este înaripată. Am cetit, de ale voastre, două sau trei scrisori.
Ne-a părut bine la toţi când am înţeles cum v-aţi aranjat în această tulbură-
toare viaţă. Noi am rămas în pământul Basarabiei neclintit… Am intervenit
la Moscova şi am obţinut revenirea unui episcop, deoarece ai noştri toţi au
plecat. La început ne-a fost greu să aranjăm ceva, dar cu timpul greutăţile
s-au înlăturat. Episcopul s-a impus şi viaţa bisericească s-a echilibrat. Eu
am rămas pe loc suferind toată metamorfoza şi înregistrând evenimentele.
Astăzi, de fapt, stau la conducerea Eparhiei Bălţiului, cu mari supărări din
partea multor petiţionari, pe care nu pot să-i satisfac.
Chişinăul, Bălţiul, Ismailul şi Cernăuţiul au un singur episcop, Alexie
Sergheev la Chişinău. Dar în centrele respective s-a organizat conducerea
eparhială locală. Sunt foarte curios să aflăm care este opinia bisericească
despre mersul Bisericii de la noi. Mai ales, în cercurile bisericeşti bucureştene.
Ce părere are mitropolitul Gurie? Dar Sinodul? Scrieţi-mi fără întârziere
câteva scrisori, ca cel puţin una să ajungă. Şi toate cele cât se poate mai
amănunţit. Situaţia este aşa de neobişnuită, încât nu se poate să nu geamă
Bucureştiul de opinii.
Scrieţi-mi iarăşi despre viaţa voastră de toate zilele: pastorală, familială,
gospodărească…Cu neţărmurită dragoste vă sărut pe toţi şi vă doresc la toţi
pace. Aştept răspuns“13 .
pe mai departe. Preoţii rămaşi în Basarabia (puţin mai mult de jumătate din cei existenţi
înainte de 26 iunie 1941) vor fi aspru monitorizaţi pentru credinţa lor, dar şi pentru sentimentele
româneşti, unii găsindu-şi moartea în urma torturilor la care au fost supuşi. În paralel se
desfăşoară vechea politică ţaristă de rusificare cu ajutorul Bisericii, prin înfiinţarea unei
administraţii eparhiale la Chişinău sub conducerea episcopului Alexie de Tula, impus de
Serviciile Secrete Sovietice, în septembrie 1940 (Ludmila Tihonov, op.cit., p. 23-34).
13. ANIC, fond Dudu Velicu, dosar 1347, f. 213-215 (scrisoare datată 26 martie 1941,
Bălţi şi adresată părintelui Ioan M. Chiriţă, Băneasa, judeţul Ilfov). Documentul este deosebit
de interesant deoarece vine să lămurească unele iniţiative ale lui Varlaam Chiriţă din această
perioadă tulbure. El iniţiază la sfârşitul anului 1940 un congres preoţesc menit să reorganizeze
viaţa Ortodoxiei basarabene sub patronajul episcopului Alexie. Ludmila Tihonov arată că
aceste acţiuni au fost calificate drept antisovietice, iar clerul basarabean a trebuit să se
organizeze independent, intrând însă în vizorul organelor de represiune, mulţi fiind deportaţi
311
Pe 4 aprilie acelaşi an, Varlaam trimite o nouă scrisoare în ţară, cu un

caracter mult mai personal, care dezvăluie mai bine toate frământările sale
sufleteşti:
„Depărtatul, iubitul meu frate,
Ţi-am primit ieri cartea ta poştală din 28 februarie. Ne bucurăm
cu toţii noi, cei rămaşi, pentru organizarea voastră. E greu prin locuri
străine. Dar să dăm slavă lui Dumnezeu, că toţi aţi fost primiţi acolo
frăţeşte şi sunteţi bine aranjaţi. Câţi nu se ştiu unii de alţii? Câţi au
murit de scârbe, de cutremur, de alte năprasne! Mulţumim pentru grija
voastră de noi. Dar, după cât ştiu eu, nici tata, nici mama nu sunt dispuşi
să-şi lase cuiburile.
Te mai rog o dată: trăieşti aproape de Bucureşti. Află tot ce se
poate şti de la cercurile bisericeşti bucureştene despre Basarabia
bisericească! Ne interesează mult opinia lor. Tot ceea ce s-a scris prin
ziare, jurnale despre episcopi şi despre ritualul Bisericii de aici. Ceea
ce va ajunge ne va fi de mare folos. Ce face vlădica Gurie? Dar vlădica
Dionisie? Cum îşi justifică ei fuga? Oare uitat-au de Păstorul cel bun?
Scrie-mi tot şi de câteva ori, ca să pot primi ceva.
[…] Umbra, sub toate raporturile, a ieşit din albia ei şi a apucat-o
razna, în toată lumea civilizată. Este un faliment general al civilizaţiei
europene. Voi acolo poate nu o simţiţi în măsura în care noi aici o simţim.
(Ludmila Tihonov, op.cit., p. 24). Scrisoarea demonstrează că la începutul anului 1941,

părintele Chiriţă era mulţumit de planul său, de a se folosi de autoritatea episcopului rus
pentru a permite continuarea slujirii lui Dumnezeu, fostele eparhii continuând să funcţioneze
de facto sub controlul basarabenilor. El cere însă opinia celor din ţară faţă de acţiunile sale
deoarece putea fi considerat că a devenit un colaborator. La rândul său, Boris Buzilă, pe
baza unor mărturii contemporane, conturează un profil deloc măgulitor al acestui Alexie de
Tula, pe care-l consideră un agent provocator, care nu pierdea nici un prilej să-i ameninţe pe
preoţii care făceau cerere de repatriere, deşi au existat şi unele gesturi de condescendenţă
(Boris Buzilă, op.cit., p. 354-357). E vorba de trei perspective diferite: episcopul nou instalat,
deşi este agent sovietic, nu se poate manifesta de la început într-un mod brutal, fapt care nu
se pune în discuţie în cazul organelor de represiune, care intervin rapid şi fără ocolişuri.
Varlaam Chiriţă încearcă să se folosească de faptul că cel puţin slujbele religioase se puteau
desfăşura, fiind însă obligatorie intrarea sub oblăduirea ierarhului recunoscut de oficialităţi.
Este o încercare de folosire a cadrului existent pentru a se obţine ce era posibil pentru
continuarea vieţii religioase. De altfel, la revenirea trupelor române în Basarabia în vara
anului 1941, Chiriţă va fi rapid reintegrat în rândurile clerului românesc, nefiind prin urmare
considerat trădător.
312
De aceea, te-aş sfătui frăţeşte şi te conjur pe tot ce am mai scump: nu

pune temelii de lut pe ruinele unui veac. Căminul tău va fi un horn mic
pe creştetul gigantic al unei ruine, care se clatină de la zi la zi. Este
inevitabil să împarţi soarta terenului pe care te-ai aşezat. Eu te sfătuiesc
să te refugiezi în tine. Să-ţi faci un cuib solitar între stânci de granit. Ca
un vultur înaripat şi neajuns. De acolo vei plana fericit şi netulburat
deasupra micimilor acestui veac deşert. Să nu crezi că este frazeologie
deşartă vorbele de mai sus. N-aş îndrăzni să mi te dau pildă. Dar priveşte
la oamenii mari: toţi au fost solitari. Iar patronul tău, Sf. Ioan Botezătorul,
este culmea pustniciei mărturisite de Hristos. Ce mărgăritar de pildă îţi
stă înainte; gândeşte-te bine.
Cu multă dragoste…“14 .
Aceste cuvinte frumoase şi profunde amintesc de poetul care fost
Varlaam Chiriţă, el reuşind să tipărească până în acel moment mai multe
volume de versuri.
Eliberarea Basarabiei de sub jugul sovietic îi aduce noi speranţe, el
implicându-se activ în acţiunea de refacere a vieţii duhovniceşti atât în
Basarabia, dar mai ales în Transnistria, unde are ocazia să se întâlnească şi
să colaboreze cu vechiul său coleg de facultate, Antim Nica15 . Acesta, între
15 septembrie 1941 şi 15 august 1943, va sluji în calitate de vicar al celor
doi conducători succesivi ai Misiunii Ortodoxe Române din Transnistria:
Iuliu Scriban şi Visarion Puiu. Pe 23 decembrie 1943, Antim Nica era numit
şef al misiunii, iar Chiriţă era chemat ca să-i fie colaborator apropiat 16 .
Apropierea frontului de hotarele Transnistriei determină personalul Mi-
siunii Ortodoxe să fie retras în ţară pe 15 februarie 1944. Din nou, drumurile
celor doi se despart. Antim Nica devine un efemer episcop de Cetatea Albă
14. ANIC, fond Dudu Velicu, dosar 1347, f. 216-217.

15. Acesta a ales în vara anului 1940 să se refugieze în ţară, unde devine preot la
Mănăstirea Antim şi la Catedrala Patriarhală, în iulie-noiembrie 1940. Din noiembrie 1940
este pentru un an asistent la Facultatea de Teologie din Iaşi.
16. În luna martie 1942 este numit stareţ la Mănăstirea Berşad din oraşul Balta şi
subprotoiereu al judeţului Balta, raionul Berşad. Conform celor prezentate în periodicul
„Transnistria creştină“, Varlaam Chiriţă s-a dovedit „un preot cu multă pricepere şi râvnă“.
În octombrie acelaşi an este transferat la Odessa, unde este numit stareţ la Mănăstirea
Sfântului Pantelimon şi exarh al mănăstirilor din Transnistria. În februarie 1944, episcopul
Antim Nica îl numeşte inspector eparhial şi coordonator al Şcolii spirituale din oraşul Odessa
(Iosif Pavlinciuc, op.cit.; vezi şi „Transnistria creştină“, an. I [1942], nr. 1-2, p. 42, 49).
313
unde nu va ajunge niciodată datorită ocupaţiei sovietice, în timp ce Varlaam

Chiriţă se hotărăşte să rămână din nou pe plaiurile natale sperând, probabil,
să găsească din nou un modus vivendi. La început, acest fapt a părut să-i
reuşească, deoarece a fost numit de noul episcop rus al Chişinăului, Ieronim,
drept exarh al mănăstirilor din Basarabia. Curând însă este marginalizat şi
trimis ca preot într-o mică parohie de sat. Lucrurile nu s-au oprit însă aici.
Acum, autorităţile sovietice aveau suficient timp ca să-şi pună planurile în
aplicare. Pe 24 aprilie 1946, Varlaam Chiriţă este arestat şi condamnat la 10
ani de muncă silnică în lagărele din Siberia17 , de unde se va întoarce abia în
1954.
Date despre activitatea sa după întoarcerea din lagăr putem afla din
mai multe documente redactate în limba rusă şi publicate de Ludmila Tiho-
nov. Astfel, după mai multe încercări de a se stabili la o mănăstire, primeşte
în cele din urmă o mică parohie, la Rubleniţa, în fostul judeţ Soroca, dar şi
aici va avea necazuri deoarece este supravegheat pentru sentimente naţio-
naliste româneşti şi pentru activitatea sa din Transnistria 18 . Într-un raport al
secretariatului Arhiepiscopiei Chişinăului din 1960, se menţionează în mod
expres prietenia sa cu Antim Nica, devenit între timp episcop-vicar patriarhal,
element care constituia o circumstanţă agravantă a situaţiei în care se afla 19 .
Va cere de mai multe ori un transfer, deoarece trăia într-o mizerie cruntă.
Transferul i se va aproba în cele din urmă în 1957, dar tocmai în Eparhia
Ujgorod, pentru a nu mai agita spiritele în Basarabia. Atunci, se hotărăşte să
anunţe oficial ieşirea sa de sub ascultarea Patriarhiei moscovite şi să-şi afirme
apartenenţa la Patriarhia Română, printr-o scrisoare datată 1 aprilie 1958. În
plus, pe 1 iunie 1958, Varlaam Chiriţă scrie şi episcopului Nectarie, care
conducea în acei ani Eparhia Chişinăului, acuzându-l de colaborare la
distrugerea vieţii religioase din Basarabia20 .
Aceste scrisori au inflamat spiritele la Moscova şi la Chişinău. Consi-
derat un element periculos21 , arhimandritul Varlaam este judecat pe 31
iunie 1958 de Sfântul Sinod moscovit şi caterisit22 .
17. Iosif Pavlinciuc, op.cit.

18. Ludmila Tihonov, op.cit., p. 135.
19. Ibidem, p. 134.
20. Ibidem, p. 131-133.
21. Ibidem, p. 130.
22. Ibidem, p. 129.
314
Cu toată graba autorităţilor ecleziastice ruse, acţiunea lui Varlaam Chiriţă

a ajuns să fie cunoscută şi în România, unde a stârnit vii emoţii, iar cel care a
jucat un rol important în sprijinirea acţiunilor arhimandritului basarabean a
fost nimeni altul decât Antim Nica. De altfel, cele mai multe date despre
atitudinea patriarhului Justinian şi a colaboratorilor săi apropiaţi faţă de această
chestiune le putem afla din dosarul personal întocmit de Securitate lui Antim
Nica. Aici am identificat o notă informativă unde se spune, printre altele:
„Astfel [Justinian, n.n.] zicea că el a discutat cu Alexei [patriarhul Moscovei]
şi cu Carpov (fostul preşedinte al Comitetului de Culte la Moscova) chestia
Basarabiei şi le-a spus că Biserica Rusă duce acţiune de deznaţionalizare a
românilor din Basarabia, fiindcă nu-i lasă să folosească limba română în
Biserică, ci numai cea slavo-rusă. Le-a mai spus că el va ridica problema
aceasta în for interortodox, căci se procedează necanonic. Carpov care asculta
atent 1-a felicitat în mod discret printr-o strângere de mână pe la spate.
Trecând apoi în grădina Mănăstirii Antim, şi acolo fiind de faţă şi
episcopul vicar Teoctist [Arăpaşu], episcopul Antim [Nica] a continuat:
Pe patriarh l-a intrigat şi l-a preocupat chestiunea Bisericii din Basarabia,
fiindcă a primit scrisori de acolo şi chiar o telegramă din partea arhiman-
dritului Varlaam Chiriţă, prin care acesta declara că nu este canonică juris-
dicţia lui Alexei asupra Bisericii din Basarabia şi cerea ca el să fie primit
sub jurisdicţia lui Justinian.
Aceeaşi telegramă o trimisese Chiriţă şi lui Alexei. Ca urmare, Alexei
l-a socotit ieşit din clerul Bisericii Ruse şi nu i-a mai dat nici ascultare, iar
după aceea a ajuns mai rău“23 .
Situaţia lui Varlaam Chiriţă devenise într-adevăr gravă, iar ruşii nu erau
câtuşi de puţin dispuşi la dialog pe o chestiune atât de sensibilă precum
jurisdicţia asupra Bisericii basarabene. De altfel, autorităţile sovietice şi
colaboratorii din interiorul Bisericii se pregăteau pentru a da o lovitură
cumplită Ortodoxiei basarabene prin închiderea unui număr important de
mănăstiri şi biserici24 . Dacă Varlaam Chiriţă nu mai este arestat se datorează
23. George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Biserica Ortodoxă Română şi Securitatea.
Note de lectură, în „C.N.S.A.S. Studii, 1, Totalitarism şi rezistenţă, teroare şi represiune în
România comunistă“, Bucureşti, 2001, p. 134.
24. În 1959 au fost închise 8 mănăstiri şi 159 de biserici (amănunte la Ludmila Tihonov,
op.cit., p. 60-64).
315
poate şi intervenţiilor Patriarhiei Române, însă este marginalizat, iar oprirea

de la slujirea celor sfinte îl va apăsa foarte mult. În lunile mai şi septembrie,
el va redacta mai multe scrisori către episcopul Nectarie, cu rugămintea ca
să fie reprimit în rândurile preoţimii slujitoare25 , dar se pare că nu primeşte
nici un răspuns. Se stabileşte la Călăraşi, în ţinutul Lăpuşnei, şi pentru a-şi
câştiga existenţa devine brutar.
În 1961 este închisă vestita Mănăstire Hârbovăţ, iar în 1962 ultimele
două mănăstiri de călugări. De fiecare dată, Varlaam îi scrie episcopului
Nectarie pe care îl felicită ironic pentru rolul jucat în distrugerea monahismu-
lui basarabean26 . Restul vieţii părintele Chiriţă şi-l va petrece într-o singu-
rătate demnă, „singur printre lupi“27 , scriind poezii şi purtând corespondenţă
cu rudele şi prietenii săi din România. Evident, nu putea fi uitat vechiul său
coleg şi prieten, Antim Nica. Acesta, deşi a ajuns în demnităţi înalte, nu
şi-a uitat niciodată locurile natale şi a fost mistuit permanent de dorinţa de
a le revedea. Cum erau prea multe piedici pentru realizarea acestui vis, el
l-a rugat pe Varlaam Chiriţă să meargă la Bogzeşti şi să-i povestească într-o
scrisoare ce mai e prin satul părinţilor săi. Deşi încărcat de propriile griji,
părintele Chiriţă se va strădui să îndeplinească dorinţa fostului său coleg şi
îi scrie acestuia o scrisoare emoţionantă. Iată cuprinsul ei:
„Călăraşi, 2.06.1966
P.S. Părinte Antim,
Mânat de un deziderat chiriarhal, adresat în trecut unui veteran
ecleziastic din Moldova de dincoace, mi-am purtat pasul bătrân spre
vatra Bogzeştilor la 1 iunie, între 16 şi 18 p.m. La gura satului m-au
întâmpinat vii, de-a stânga şi spice înclinate de grâu în dreapta. La
marginea satului, o frumoasă dumbravă de nucari, ca la 30 - 40 de ani,
rar puşi şi de aceea frumoşi de tot. Oamenii prăşeau păpuşoii şi la
atârnarea mea, o femeie în vârstă s-a oferit să mă conducă la curtea
părintelui Anania […]
M-a mirat satul mic, pitit într-un cotlon, în semicerc şi m-am
gândit cum a voit Cel de Sus ca un sat din cele mai puţin cunoscute să
nască pe cel mai mare om ecleziastic de la noi?!
25. Ibidem, p. 137.

26. Ibidem, p. 65; Iosif Pavlinciuc, op.cit.
27. După cum se exprimă Boris Buzilă, op.cit., p.188.
316
Pământul tot aşa de darnic, dar faţa lui este schimbată. Pe locul
unde a fost casa cresc păpuşoi şi bostani. [… ]saraiul demult nu mai
este, iar piatra de la beciu a fost folosită la multele nevoi ale colectivului.
La miazănoapte a răsărit o căsuţă nouă şi mică în care trăiesc două fete
surori, Catia şi Maşa Diaconescu, foste servitoare. Acum, amândouă
lucrează la colectiv şi încă nu veniseră de la lucru: una e din 1922 şi
cealaltă din 1929. La curte am însemnat patru nucari, trei zarzări, şase
meri şi doi aguzi; un frumos jasmin domneşte în mijlocul curţii.
Vecinii au aceleaşi nume, doar rândul celor tineri le-a venit: Olga
a lui Saridan Balmuş, Profir al lui Mihai Balmuş, Liza a lui Istrate
Mălai, Gheorghe Varancuţă şi Anisica Barbu, Fănuţă, Talmazan, Olga
Buioc. Din cele trei fântâni din faţa curţii, au rămas două, din care
numai una mai adapă vecinii.
Conducerea satului e la Crăsnăşeni. Colectivului îi zice «Frunze»,
conducerea tot la Crăsnăşeni este. Satul a crescut la 300 de gospodării.
Este lumină electrică, şcoală nouă cu opt clase, în care trudesc 11
învăţători.
Clubul e în casa lui Serioja a Petrei. Punctul medical s-a aciuat în
casa lui Dumitrache Barbu. Vecinul, Colea a lui Toader Zaporojanu,
ţine din curtea părintelui Anania, în care a sădit butaşi altoiţi, dar nu s-a
îndurat să mai mute hatul, care tot cel vechi a rămas.
Fotografia care poate să dateze de prin 1920 - 1930, am găsit-o la
Frosea a Zoei Zaporojanu, fostă coristă în corul părintelui Anania. Ea
mi-a vorbit cu multă căldură de părintele Anania şi de C. Nastea, care
prin purtarea lor părintească şi-a câştigat inimile curate care zvâcneau
atunci în cotlonul Bogzeştilor (totodată şi-a manifestat dorul de a vedea
un semn cum că fotografia a ajuns la destinaţie).
Am socotit că nu vor fi de prisos aceste mici amănunte, sub
fotografia părinţilor pururi pomeniţi, a celui mai învederat stătător al
Bisericii noastre, pus sus, în sfeşnic, spre a lumina şi dincolo şi dincoace.
Cu plecăciunea cuvenită,
Varlaam“28 .
Scrisoarea se încheia cu un post-scriptum cuprinzând fragmente dintr-o
poezie a arhimandritului: „Albi mă năvălesc pe geam / Fiorii albelor petale,
28. ANIC, fond Dudu Velicu, dosar 1347, f. 219-220.
317
/ Albă s-a pornit pe cale / Floarea unui neam / Miros tot în aste case / Şi
albă-i faţa ei de masă / Te plâng încet, albe ciorchine /„nu mai vine!...nu
mai vine…“/ Floarea albă de salcâm“ (din „Pro Domo Sua“)29 .
Schimburile de scrisori dintre cei doi prieteni aflaţi departe unul de
celălalt vor continua până la moartea arhimandritului Varlaam Chiriţă, petre-
cută în 1989, puţin după ce acesta împlinise 80 de ani. Biblioteca Episcopiei
Dunării de Jos păstrează un semn al acestei prietenii. Este vorba de 100 de
poezii religioase, bătute îngrijit la maşina de scris, legate sub forma unui
volum cu titlul „Busuioc în grindă“, având cuprins şi chiar o „editură“:
„Călăraşul Moldovei“. Pentru că editurile oficiale nu ar fi publicat niciodată
un astfel de volum, părintele Chiriţă a preferat să-l „tipărească“ cu mijloacele
care i-au fost la îndemână, iar rezultatul este reuşit. Trebuia să fie astfel,
deoarece volumul era menit să fie dăruit lui Antim Nica. Pe pagina de gardă
avem dedicaţia autografă a arhimandritului: „Omagiu Î.P.S. dr. Antim,
Arhiepiscop de Tomis şi Dunărea de Jos, de la Varlaam C. prea smerit […] 30
24.01.1982“. Este doar una din valorile adăpostite de biblioteca Episcopiei
Dunării de Jos, acest volum adăugându-se caietelor de poezii ale lui Varlaam
Chiriţă păstrate de Academia Română sau rămase mai departe în custodia
rudelor, semn al trecerii prin veac al unei mari conştiinţe româneşti.
29. Ibidem.
30. Finalul este ilizibil.
318
Pr. drd. Lucian Petroaia
ÎNVĂŢĂTURA DESPRE MAICA DOMNULUI

ÎN CÂNTĂRILE OCTOIHULUI
I. Generalităţi
1. Învăţătura ortodoxă despre Maica Domnului.

Exprimarea ei în teologia patristică şi în imnografie
a) În baza temeiurilor Revelaţiei, Biserica a învăţat dintotdeauna că,
„la plinirea vremii“ (Galateni 4, 4) Fiul lui Dumnezeu „S-a întrupat de la
Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi S-a făcut om“. Acest lucru îl mărturisim
în Simbolul credinţei. Prezenţa Maicii Domnului în iconomia mântuirii este
plină de sens; este fundamentală. Una dintre condiţiile Întrupării a fost tocmai
ivirea, între oameni, a unei fecioare din care Dumnezeu să Se întrupeze.
Neamul regesc al lui David, din care ea provenea, preacurata ei viaţă,
petrecută până la 15 ani în Templul din Ierusalim, în Sfânta Sfintelor1, totala
ei dăruire lui Dumnezeu şi darul Domnului ce a fost mereu asupra ei au
creat una dintre cele mai importante premise pentru mântuirea lumii. Părinţii
învaţă că Fiul lui Dumnezeu Şi-a amânat multă vreme venirea, iar timpul
naşterii şi vieţii Maicii Domnului au constituit un element din acel „Kairos“
dumnezeiesc al Întrupării. Cum s-a petrecut aceasta ne desluşeşte, în parte,
atât cât îi este dat limbii şi minţii omeneşti a cuprinde şi exprima, Sfânta
Evanghelie: arhanghelul este trimis la Sfânta Fecioară, o salută, poartă acel
dialog cu ea (Ev. Sf. Luca 1, 26-37), în mintea ei se petrece o adevărată
metanoia, înţelege şi acceptă: „Iată, roaba Domnului. Fie mie după cuvântul
tău!“ (Luca 1, 38). Acum Se sălăşluieşte în pântecele ei Fiul lui Dumnezeu.
Sf. Ioan Damaschin învaţă: „Duhul Sfânt S-a pogorât peste ea (...) curăţind-o
1. Sf. Maxim Mărturisitorul, Viaţa Maicii Domnului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 11.
319
şi dându-i în acelaşi timp puterea de a primi Dumnezeirea Cuvântului şi

puterea de a naşte. Atunci a umbrit-o înţelepciunea enipostatică şi puterea
preaînaltului Dumnezeu, adică Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiinţă cu Tatăl,
ca o sămânţă dumnezeiască şi Şi-a alcătuit Lui şi din sângiuirile ei sfinte şi
preacurate, trup însufleţit cu suflet raţional şi cugetător, pârga frământăturii
noastre...“ 2 . Întruparea este, aşadar, o lucrare dumnezeiască sinergică - se
petrece din voia Tatălui; Fiul Se întrupează, iar Sfântul Duh găteşte mijloa-
cele (sălaşul) Întrupării, în pântecele Preacuratei.
Din aceste pricini dumnezeieşti, deşi zămisleşte Prunc, Maria rămâne
fecioară ca şi înainte, şi în timpul naşterii, şi după naştere. Pentru aceasta
Biserica o cinsteşte cu apelativul „Pururea Fecioară“ (v,, ). Iar
pentru faptul minunat că ea Îl naşte pe Fiul lui Dumnezeu, Biserica o numeşte
„Născătoarea de Dumnezeu“ (` ,). Aceste adevăruri de credinţă
sunt cuprinse în toate cărţile de învăţătură de credinţă ortodoxă 3.
Pentru toate acestea, Biserica o preacinsteşte pe Maica Domnului,
învăţând că este „mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită, fără de ase-
mănare, decât serafimii“ şi mai „«înaltă» decât toţi sfinţii“. I s-au aşezat
sărbători încă din primele veacuri4 şi, urmare hotărârii Sinodului VII Ecu-
menic, popoarele creştine au multă evlavie şi îi dau toată preacinstirea (hiper-
doulia), care i se cuvine numai ei.
b) Cultul Maicii Domnului a fost clădit, cu migală şi multă credinţă, în
secole, de Sfinţii Părinţi, care au formulat adevărurile de credinţă, „lămurite“
prin hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi de poporul dreptcredincios, care a
trăit aceste adevăruri. Încă din perioadele apostolică şi postapostolică ne
parvin ştiri despre preacinstirea Maicii Domnului, de la Părinţii care au
scris despre aceasta. Cele mai importante temeiuri sunt: Canoanele Sinodului
Apostolic, Sf. Ignatie Teoforul („Mărturisirea de credinţă“ şi Epistolele
către efeseni, tralieni şi smirneni), Sf. Justin Martirul şi Filosoful („Apo-
logii“ şi „Dialogul cu iudeul Trifon“), Tertulian („Adversus Marcionem“
şi „De carne Christi“), Sf. Irineu de Lyon („Împotriva ereziilor“ şi „De-
2. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea III, cap. II, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993,
p. 97-98.
3. Vezi, de ex. Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 90-96.
4. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica Generală, vol. I, cap. „Sărbătorile Maicii
Domnului“, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 153-163.
320
monstraţia propovăduirii apostolice“), Clement Alexandrinul („Stromate“

), Origen („Comentariu la Evanghelia lui Ioan“). Marea teologie a Părinţilor
secolelor IV-V pregăteşte formulările doctrinare ulterioare. Despre Maica
Domnului scriu remarcabil: Sf. Atanasie cel Mare („Despre feciorie“, „Îm-
potriva arienilor“ , „Despre Întruparea Cuvântului“), Sf. Chiril al Alexan-
driei („Glafira“ , „Pastorala a IV-a: Către Sfânta Fecioară Maria“, „Omilia
despre aducerea la templu a Mântuitorului“), Sf. Chiril al Ierusalimului
(„Cateheze“, „Scrisoare către împăratul Constantin“), Sf. Vasile cel Mare
(„Omilia la Naşterea Mântuitorului Hristos“, „Comentariu la Psalmi“),
Sf. Grigorie de Nyssa („Despre naşterea lui Hristos“, „Despre feciorie“),
Sf. Grigorie de Nazianz („Cuvântări“), Sf. Ioan Gură de Aur („Omilii la
Facere“, „Omilii la Matei“), Sf. Ambrozie al Mediolanului („Expositio in
Psalmum“, „De virginibus“ , „Expositio in Lucam“), Fericitul Ieronim („De
perpetua virginitate Mariae adversus Helvidium“ , „Contra Pelagianos“),
Fericitul Augustin (Sermo 184, 186, 187, 191 şi „In Natali Domini“, „Con-
tra Faustum Manichaeorum“). Secolele VI-VIII au adus Bisericii, pe lângă
preocupările de mariologie ale Sf. Grigorie de Tours, Sf. Grigorie cel Mare,
Sf. Maxim Mărturisitorul, şi contribuţia fundamentală a Sf. Ioan Damaschin,
care face o reală sinteză a întregii theotokii, în omiliile la Naşterea şi
Adormirea Maicii Domnului şi, mai ales, în a sa „Dogmatică“ 5.
În această perioadă de aghiografii, prin operele lor strălucesc aparte
imnografii. Primele rugăciuni către Maica Domnului sunt consemnate de
Sf. Grigorie de Nazianz şi de Sf. Ambrozie, iar Sf. Efrem Sirul îi compune
11 imne6.
Sfântul Nicodim Aghioritul este acela care întocmeşte lista completă a
melozilor Maicii Domnului: „...Andrei Cretanul, căpetenie a melozilor, le-
băda cu dulce glas a Bisericii; Ioan Damaschin, privighetoarea preamelo-
dioasă şi cu dulce glas a lui Hristos; Teofan Graptul al Niceei, mierlă cu
fermecător glas şi preacântătoare; Iosif imnograful, rândunica felurit
5. Pentru o tratare cât mai completă a autorilor patristici şi a scrierilor lor despre Maica
Domnului, a se vedea pr. Adrian Lucian Dinu, Maica Domnului în teologia Sfinţilor Părinţi,
Ed. Trinitas, Iaşi, 2004.
6. Publicate în limba română sub titlul Rugăciuni către Prea Sfânta Născătoare de
Dumnezeu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, retipărită de Costion Nicolescu, după textul din
vol. „Cuvintele şi învăţăturile preacuviosului părintelui nostru Efrem Sirul...“, Tipografia
Naţională, Bucureşti, 1926.
321
glăsuitoare şi multrăsunătoare a credincioşilor, Ioan al Evhaitelor, sirena

cu glas de miere a Duhului Sfânt; Mitrofan din Smirna, cocoşul binegrăitor
al Bisericii; Teodor Studitul, greierele cântător al ortodocşilor; Fotie al
Constantinopolului, retorul şi pasărea cântătoare a Bisericii; Gheorghe al
Nicomidiei, chitara cea binerăsunătoare şi frumos cântătoare; Teoctist
Studitul, psaltirea cea cu zece coarde; Pavel Amoreul, lira dulce ca mierea
a Duhului, Nicolae Catascheprinul, harpa duhovnicească şi preaar-
monioasă; Atanasie al Constantinopolului, organul însufleţit de adierea
Mângâietorului; Ignatie al Constantinopolului, timpanul sfânt şi înţelept
glăsuitor; Marcu al Efesului, trâmbiţa cea cu mare glas; Teodor Lascaris,
fluierul cu glas fermecător; Manuil Retorul, chimvalul răsunător; Clement,
cobza cu glas de miere a Duhului; Ilie Ecdicul, harpa harului; Calinic din
Heracleea, fluierul păstoresc şi dulce glăsuitor; celălalt Nicolae, cinteza
primăvăratecă şi frumos glăsuitoare şi Tecla, cea mai dulce răsunare“ . O
pleiadă de imnografi care vreme de câteva secole au izvodit cântări de
preamărire a Maicii Domnului. Mai înalt şi mai adânc şi mai complet decât
toate aceste opere este însă „Octoihul“ Sf. Ioan Damaschin, obiectul stu-
diului de faţă.
2. Cartea de cult numită „Octoihul“.

Octoihul în limba română
Octoihul este cartea de cult care cuprinde rânduiala slujbelor celor opt
glasuri, pentru toate zilele săptămânii, în perioada liturgică cu acelaşi nume
a anului bisericesc. Se mai numeşte „Optglăsar“, deoarece slujbele sunt
aşezate pe opt glasuri, pe săptămâni, de sâmbătă seara (la vecernia mică) şi
până în sâmbăta următoare (la Liturghie) şi se cântă, la rând, în săptămâni
consecutive. Autorii Octoihului sunt: Sf. Efrem Sirul (imnurile Maicii Dom-
nului), Patriarhul Anatolie al Constantinopolului (anatolicalele), Mitrofan
al Smirnei (canoanele treimice). Cel mai important dintre toţi este Sf. Ioan
Damaschinul care a scris toate cântările Învierii şi a compus şi muzica celor
opt glasuri7. Octoihul are şi o variantă rezumativă, folosită mai ales la strană:
Octoihul Mic (Catavasierul), care conţine rânduielile de duminică (Vecernii,
Utrenii, Sf. Liturghie) pe cele opt glasuri, podobiile, polieleele, mărimurile,
catavasiile, luminândele, voscresnele.
7. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 279-280.
322
În Ţările Române au circulat, la început, exemplare greceşti şi slavone

ale Octoihului. Ediţiile tipărite la noi, în limba slavonă sau în limba română,
au fost:
- Osmoglasnic, 1510, tipărit de ierom. Macarie; este un tip mixt de
Octoih, ce cuprinde toate cântările glasului I, iar cele pe glasurile II - VIII
doar pentru sâmbete şi duminici;
- Braşov, 1556-1557, prima carte tipărită de Coresi şi Oprea
Logofătul; era destinat tuturor românilor pentru că avea pe frontispiciu stema
Munteniei şi menţiona pe cei trei conducători ai Ţărilor Române de atunci:
Alexandru Lăpuşneanu, Pătraşcu cel Bun şi Ioan Sigismund Zapolya;
- Braşov, 1574-1575, tipărit de Coresi, cu binecuvântarea mitro-
politului Eftimie al Ungrovlahiei şi cu susţinerea financiară a domnitorului
muntean Alexandru al II-lea8;
- Buzău,1700, tipărit de episcopul Mitrofan, cu tipicul în limba
română, pe cheltuiala domnitorului Constantin Brâncoveanu 9;
- Râmnic, 1706, tipărit de Sf. Mitropolit Antim Ivireanul;
- Târgovişte, 1712, tipărit de Sf. Mitropolit Antim Ivireanul;
- Bucureşti, 1720, tipărit de ierom. Dionisie şi ierom. Savva, cu bine-
cuvântarea mitropolitului Daniil al Ungrovlahiei, în timpul domniei lui
Nicolae Alexandru Voievod;
- Bucureşti, 1724;
- Iaşi, 1726, lucrat de Ieremia tipograful, cu binecuvântarea mitropo-
litului Gheorghe al Moldovei, în zilele voievodului Mihail Racoviţă;
- Bucureşti, 1731, tipărit de popa Stoica Iacovici Tipograful, cu bi-
necuvântarea mitropolitului Daniil al Ungrovlahiei, în timpul domnitorului
Constantin Nicolae Mavrocordat;
- Bucureşti, 1736, tipărit de Radul Iacovici Tipograful, cu binecu-
vântarea mitropolitului Ştefan al Bucureştilor, cu iniţialele domnitorului
Constantin Nicolae Mavrocordat;
- Râmnic, 1742, tipărit de popa Mihail Podilcievici Tipograful, dior-
tosit de Lavrentie ieromonahul, cu binecuvântarea mitropolitului Neofit al
Ungrovlahiei, în timpul voievodului Mihail Racoviţă;
8. Menţionat de pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria B.O.R., Ed. Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 1996, p. 144, 150-151.
9. Menţionat de pr. Gabriel Cocora, Episcopia Buzăului, o vatră de spiritualitate şi
simţire românească, Ed. Episcopiei Buzăului, Buzău, 1986, p. 94-95-96, 244.
323
- Iaşi, 1743;
- Bucureşti, 1746, tipărit de popa Stoica Iacovici Tipograful, cu bine-
cuvântarea mitropolitului Neofit, în a patra domnie a lui Constantin Nicolae
Mavrocordat;
- Iaşi, 1749 , tipărit de Luca Sotiriovici;
- Râmnic, 1750, tipărit de Popa Mihail Atanasie Popovici, ajutat de
diaconul Constandin, diortosit de ieromonahul Lavrentie Dimitrievici, cu
binecuvântarea mitropolitului Neofit al Ungrovlahiei şi a episcopului Grigo-
rie al Râmnicului, în timpul lui Grigorie Ghica Voievod;
- Blaj, 1760, ediţie îngrijită de diac. Ioachim Endredi, tipărită de
Petru Siviianul, cu binecuvântarea lui Petru Pavel Aron;
- Râmnic, 1763, tipărit de popa Constantin Atanasievici, diortosit
de Rafael monahul de la Sfânta Mănăstire Hurezu, cu binecuvântarea epis-
copului Grigorie al Râmnicului, în timpul domniei lui Mihail Racoviţă;
- Blaj, 1770;
- Bucureşti, 1774, tipărit de Constantin Râmniceanul, ajutat de arhi-
mandritul Filaret, diortosit de ierom. Macarie, din Sfânta Mănăstire Drago-
mirna, cu binecuvântarea mitropolitului Grigorie;
- Râmnic, 1774;
- Râmnic, 1776, tipărit de popa Constantin Mihailovici Râmniceanul,
diortosit de ierodiaconul Anatolie, cu binecuvântarea episcopului Chesarie,
în timpul domnitorului Alexandru Ipsilanti;
- Iaşi, 1790;
- Blaj, 1792, apărut la tipografia Seminarului, cu binecuvântarea
mitropolitului Ioan Bob;
- Bucureşti, 1793, tipărit de Stanciu Tomovici, cu binecuvântarea
mitropolitului Cozma, în timpul voievodului Mihai Şuţu;
- Râmnic, 1811;
- Buda, 1811;
- Buda, 1815;
- Iaşi, 1818;
- Neamţ, 1836;
- Bucureşti, 1859;
- Râmnic, 1862;
- Bucureşti, 1890 - ediţie ce a apărut la Tipografia Cărţilor Bucureşti,
îngrijită de Constantin Erbiceanu, directorul Imprimeriei Cărţilor Bucureşti,
cu aprobarea Sf. Sinod;
324
- Bucureşti, 1952;
- Bucureşti, 1975, E.I.B.M. al B.O.R., text diortosit de pr. prof. dr.
Ene Branişte, cu binecuvântarea Patriarhului Justinian10;
- Bucureşti, 2003, E.I.B.M. al B.O.R., text diortosit de pr. prof. dr.
Nicolae D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie „Patriarhul Justinian“
din Bucureşti, cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist 11.
II. Tratare
1. Profeţii şi tipuri ale Maicii Domnului, din Vechiul Testament,
regăsite în Octoih
Lunga aşteptare mesianică a omenirii este arătată deplin în freamătul
profetic al Vechiului Testament. Aşteptarea ivirii lui Mesia presupunea,
implicit, mai întâi naşterea şi vieţuirea celei ce avea să-L nască. Textele
vetero-testamentare sunt pline de accente profetice mariologice; teolalia -
aşa cum se numeşte, îndeobşte, acţiunea profetică, inspirată, de străvedere,
are certe mesaje mariolalice. Încă de la începuturile istoriei mântuirii, proo-
rocii au înaintevăzut-o pe Maica Domnului: „Închipuirile Legii mai înainte
te-au arătat pe tine, întru tot fericită, care aveai să naşti pe Dumnezeu,
împreunat cu materia trupului, Care mai înainte, după firea Sa dumne-
zeiască, a fost fără materie. Binecuvântăm naşterea ta, Fecioară!“12.
Octoihul arată cum „în multe feluri şi în multe chipuri“ 13, „sfinţitele
glasuri de dedemult“ 14 au primit, prin insuflarea Duhului, credinţa că
Dumnezeu Însuşi Se va face om, Maica Sa avea să fie Născătoarea de
Dumnezeu, iar El va săvârşi mântuirea întregii lumi. Aceste adevăruri, deşi
10. Nu considerăm lista completă; este posibil ca cercetările ulterioare să descopere şi

alte ediţii. Pentru întocmirea acestui index am folosit şi monumentala lucrare a lui Ion Bianu
şi Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche 1508-1830, vol. I şi II şi pr. dr. Ene Branişte,
op. cit.
11. Am folosit această ultimă ediţie pentru fişarea stihirilor cu referire la tema propusă
şi pentru studiul textului. La note nu vom indica decât locul din această ediţie a Octoihului,
de unde provine textul citat.
12. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. îngeri, luni la Utrenie, glas IV, cântarea a
8-a, p. 285.
13. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de umilinţă, marţi la Utrenie, glas II, cântarea a
4-a, p. 126.
14. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Îngeri, luni la Utrenie, glas I, cântarea a 8-a,
p. 35.
325
prevestite „lămurit“, sunt învăluite însă în „umbrele Legii“ şi rămân „taină

mai presus de minte“. Ele trăiesc o epocă a lor bine rânduită. Rostul prefi-
gurărilor este acela de a arăta cele ce aveau să fie, de a pregăti omenirea să
le primească şi de a găti condiţiile săvârşirii lor15. Omul, lumea aveau să
trăiască şi momentele când timpul este copt, nădejdile s-au împlinit, „Legea
a slăbit şi umbra a trecut“ 16.
a. Maica Domnului - Noua Evă şi ridicarea lui Adam cel întâi zidit
Imnografia Octoihului întoarce pe credincioşi, duhovniceşte, la prima
vârstă a existenţei omului: vieţuirea protopărinţilor în Rai. Însăşi Maica Dom-
nului este numită „uşă la Eden, care dă spre Răsărit...“17. Imaginea conduce
la ideea că Domnul, Care vine dinspre Soare-răsare, intră în Eden, lumea Sa,
pe o uşă de mare cinste. Aluzia este şi la profeţia lui Iezechiel 44, 1-5.
În fapt, creatorul acestei analogii - Eva cea dintâi şi Noua Evă - este
Sfântul Apostol Pavel; aşa cum Mântuitorul este numit „Adam cel Nou“,
prin similitudine, Maica Domnului este Noua Evă: „Dumnezeu Cel mai
înainte de veci S-a făcut cu adevărat un nou Adam din curate sângiurile
tale; pe Acela, acum, roagă-L să mă înnoiască pe mine, cel învechit...“ 18;
„Căderea Evei şi ticăloşia cea de demult ai tămăduit-o, Născătoare de
Dumnezeu, că ai născut pe Ziditorul, Care poate să ne îndrepteze pe noi,
cei doborâţi prin cădere“.19
Metafora condensează o mare perioadă de timp şi ascunde „in nuccae“
parte din iconomia mântuirii: Adam şi Eva, creaţi pentru a fi o realitate
unitară, se regăsesc după mii de ani, spiritualizat, simbolic, în Hristos -
Domnul şi Maica Sa. Primii cad (căderea este o temă majoră a acestei imno-
grafii), Domnul îi ridică, iar Sfânta Fecioară participă la această ridicare,
prin menirea ei de Născătoare de Dumnezeu. De aceea ea, devine acum,
din „fiica lui Adam cel din ţărână şi căzut..., Născătoarea lui Dumnezeu şi
15. Pr. prof. N.C. Buzescu, „Unitatea Revelaţiei prin prooroci, Înaintemergătorul şi
Sf. Apostoli în imnologia Octoihului“, în „Ortodoxia“ XXIX (1977), nr. 2, p. 181.
16. Stihiră din Canonul Născătoarei de Dumnezeu, glas VI, cântarea a 6-a, p. 441.
17. „... Şi acum“, a Născătoarei, la Vecernia mică de sâmbătă seara, glas V, p. 344.
18. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas I, cântarea a
7-a, p. 22.
19. Stihiră a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbătă la Utrenie, glas II, cântarea a
4-a, p. 169.
326
a Făcătorului ei, spre mântuirea noastră“ 20. Finalitatea acestei dualităţi

simbolice este sincronă cu Protoevanghelia, prima făgăduinţă mesianică
(Facere 3, 15): în urma lucrării mântuitoare a Domnului, Adam (în a treia
ipostază aici - omul) „în ceruri a fost încetăţenit, bucurându-se“21.
Alte două teme ale imnografiei la acest subiect din Octoih, sunt „pomul“
şi „şarpele“. Pomul are, de asemenea, valoare polisemantică. Mai întâi,
textul se referă la pomul cunoştinţei binelui şi răului (Facere 2, 17; 3,3).
Rodul acestui pom era „mâncarea cea oprită“. Oprită prin cea dintâi şi
singura poruncă pe care trebuiau s-o păzească protopărinţii. Călcarea po-
runcii, neascultarea de cuvântul Domnului au adus „amărăciune“ (vezi toate
consecinţele păcatului strămoşesc) întregului neam omenesc. Dar şi Maica
Domnului este numită „pom al vieţii“, pentru că nu a răsărit din ea „rodul
mâncării aducător de moarte oamenilor..., ci dulceaţa vieţii celei veşnice“22.
Ea este şi „mlădiţa cea cinstită“ care ne-a odrăslit pe „Domnul, pomul
vieţii“ (al treilea sens). El reconverteşte conotaţiunile negative ale motivului
biblic al pomului ca pricină a ispitirii şi rod al morţii, prin aceea că, pentru
mântuirea lumii este pironit pe lemnul Crucii, din care izvorăşte acum „dul-
ceaţa nemuririi“ 23 - sublimă aluzie la Taina Sfintei Euharistii.
Nu lipseşte nici personajul malefic al Cărţii Facerii, şarpele, simbolul
vicleniei. El vine cu o ispitire luciferică: „Şarpele cel viclean (formă poetică
de superlativ absolut, n.n.), insuflându-mi pofta de a mă asemăna Ziditorului,
ca pe un rob m-a răpit...“ 24. Omul cel căzut monologhează dramatic: „Cu
dorinţa îndumnezeirii (premature, furate, nemeritate, n.n.), amăgindu-mă
vrăjmaşul de demult (metonimie pentru diavol) prin viclenie, din Eden
târându-mă pe pământ, m-a strivit...“ 25.
20. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminica la Utrenie, glas I, cântarea a
4-a, p. 19.
21. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas II, cântarea a
3-a, p. 105.
4-a, p. 18.
23. Stihiră a Născătoarei , din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas II, cântarea a
9-a, p. 142.
24. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae - Canonul Sfinţilor Apostoli, joi la
Utrenie, glas II, cântarea 1, p. 146.
25. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas VI, cântarea a 3-a,
p. 490.
327
Maica Domnului este cea care a zdrobit dinţii şarpelui şi cheamă înapoi
pe cel căzut prin aceea că încape în pântecele său şi-L poartă pe Dumnezeu,
Cel care ridică pe om din ţărână. În acelaşi timp, şarpele este blestemat să
se târască şi să mănânce ţărână26. Umilitorul este umilit şi învins de Tămă-
duitorul Hristos, Cel ce vindecă „rana cea strămoşească“ 27. Acum, cu
adevărat „se bucură întru tine, Fecioară preacurată, strămoşii neamului, că
prin tine au dobândit din nou raiul, pe care îl pierduseră prin neascultare“28.
b. Tipuri şi preînchipuiri din perioada Patriarhilor
Deşi personajele care creează istorie acum sunt bărbaţi, iar omenirea
traversa epoca patriarhatului, firul roşu al profeţiei mariologice nu se între-
rupe. O imagine profetică subtilă şi defel întâlnită în manuale sau tratate
este aceea referitoare la Filoxenia de la Mamvri (Facere 18): „În cort Avraam
a văzut taina cea dintru tine, Născătoare de Dumnezeu; că pe Fiul tău
neîntrupat L-a primit...“ 29.
Avraam a văzut cu ochi trupeşti pe Cel fără de trup, care avea să Se
întrupeze din Maica Sa. Primirea Lui de către Avraam arată cum omenirea
avea să-L primească; aşa cum cortul nu a ars, primind pe toată Sfânta Treime,
aşa pântecele Fecioarei şi cheile fecioriei au rămas neatinse, primind pe
Unul din Treime, pe Fiul lui Dumnezeu. Imaginea imnografică cuprinde şi
pe Sara. Dacă aceasta „s-a îndoit în cort“ (iconografia o înfăţişează undeva
în planul al treilea, cu capul plecat, ca un semn de întrebare), Sfânta Fecioară
nu s-a clintit nicidecum de „vestirea lui Gavriil... - ci aşa a zis: «Iată,
roaba Domnului!»“30.
Cea mai des folosită imagine profetică patriarhală este însă aceea a
scării lui Iacov (Facere 28), care preînchipuie naşterea dumnezeiască a Ma-
riei. Pe de o parte, scara simbolizează posibilitatea comunicării omului cu
Cerul (omul poate urca, Domnul Se coboară spre el), şi înălţimea ideilor pe
care le absconde (Dumnezeu Se face om, Se naşte dintr-o Fecioară, trăieşte
între oameni, moare pe Cruce, înviază, ne mântuieşte), dar şi faptul că, prin
26. Vezi blestemul şarpelui (Facere 3,14), coroborat cu Miheia 7, 17: „Voi linge pulberea
ca şerpii...“.
27. „... Şi acum“ a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas VI, cântarea a 8-a p. 433.
28. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, glas I, cântarea a 6-a, p. 20.
29. Ibidem.
30. „Slavă... Şi acum...“ sedealnă, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea a 8-a, p. 273.
328
aceste dialoguri, omul poate urca pe treptele sfinţeniei 31. De aceea, imno-
graful arată că Maica Domnului este „frumuseţea lui Iacob“, pe care
Dumnezeu o iubeşte, prin ea „împodobind (cu înălţarea, cu luminarea, n.n.)
pe toţi cei întunecaţi prin călcarea poruncii celei dintâi“32.
Lupta lui Iacob cu îngerul Domnului a înainte-vestit „semnele unirii
celei negrăite“, care a fost întru ea. Referirea se face la minunata unire
ipostatică, în Persoana Mântuitorului, petrecută în momentul Întrupării.
Desluşirea sensului este aceasta: dacă omenescul (Iacov) s-a luptat, oarecând,
cu solul divin (îngerul), pentru că atunci cele două firi erau incompatibile,
din cauza păcatului, în Persoana Mântuitorului este enipostaziată firea
umană; firile conlocuiesc şi comunică perihoretic. Dumnezeu, acum, „de
voie S-a unit cu oamenii“33, prin Maica Sa.
c. Repere profetice mariologice în istoria lui Moise şi a Judecătorilor
Viaţa lui Moise, chemarea sa, rolul de conducător al poporului ales şi
eliberator al lui, darul de a fi primit Legea, pe Sinai, din mâinile Domnului
şi faptul că a reuşit prima organizare a poporului, în pustie, îl fac o figură
ilustră şi de mare cinste pentru evrei şi nu numai. Imnografia Octoihului
face referiri la Moise, pornind de la momentul chemării sale: vederea rugului
care ardea şi nu se mistuia (Ieşirea 3, 2-3). Imnograful se adresează, în
rugăciune, Maicii Domnului, făcând această paralelă: „Fecioară prealău-
dată, taina cea săvârşită întru tine a văzut-o Moise cu ochi prooroceşti, în
rugul care ardea şi nu se mistuia..“ 34. Iar mai încolo tălmăceşte comparaţia,
arătând că, aşa cum „rugul din Sinai nu s-a mistuit..., cu focul împreunân-
du-se, şi tu, Fecioară, ai născut, fiind fecioară şi fecioară ai rămas mai
presus de gând“35. Aşadar, „focul cel din rug“ şi „focul dumnezeirii“ să-
lăşluiesc în pântecele fecioresc. Dar făcătorul de cântări roagă pe Maica
31. Diac. dr. Emilian Corniţescu, Temeiuri ale preacinstirii Maicii Domnului în Vechiul
Testament, în „Ortodoxia“, XXXII (1980), nr. 3, p. 499. Ideea aparţine, ca sursă, lui Pseu-
do-Augustin, Cuvânt în cinstea Mariei, apud Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica
mirabilia (pagini din literatura primelor veacuri creştine), Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 285.
32. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas IV,
cântarea a 5-a, p. 293.
33. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas II, cântarea a
7-a, p. 108.
34. „... Şi acum...“ la stihoavna Laudelor, Utrenia de marţi, glas I, p. 48.
35. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas V, cântarea a
1, p. 352.
329
Domnului să stingă „văpaia ispitelor cea năpustită asupra noastră...“,

luând-o pe ea, Maica Luminii, ca ajutor în lupta cea duhovnicească.
Maica Domnului este prefigurată şi de „norul luminos“ şi de „stâlpul
cel de foc“, care au condus poporul spre libertate (Ieşirea 13, 21). Acelea
călăuzeau poporul spre Pământul Făgăduinţei. În Legea Darului, când
„trecut-a umbra Legii“, toate s-au plinit: „... în locul stâlpului de foc a
răsărit Soarele dreptăţii; în locul lui Moise, Hristos, mântuirea sufletelor
noastre“ 36. Acum poporul are, desăvârşit, şi Călăuză, şi Cale, şi Liman de
mântuire, care sunt Hristos-Domnul.
Un exerciţiu reuşit de măiestrie poetică este Dogmatica glasului V. Sf.
Ioan Damaschin realizează aici două dialoguri ideatice. Primul dintre ele îl
constituie jocul tip-antitip (prefigurare-împlinire), realizat prin metodele
analogiei şi alegoriei, folosite pedagogic, ilustrativ. Schematic, concepţia
ideatică a strofei este următoarea:
Tip (prefigurarea) Antitip (împlinirea)
„În Marea Roºie...“ „... chipul miresii celei neispitite de nuntã...“

(Ieºirea 14, 2) (Luca 1, 27)
„... acolo Moise, despãrþitor al apei...“ „...iar aici Gavriil, slujitor al minunii...“
(Ieºirea 14, 16, 21) (Luca 1, 26)
„...iar acum pe Hristos L-a nãscut fãrã sãmânþã

„Atunci adâncul l-a trecut neudat Israel...“
Fecioara...“
(Ieºirea 14, 22)
(Luca 1, 34)
„Marea, dupã trecerea lui Israel, a rãmas „...iar cea fãrã prihanã, dupã naºterea lui Ema-
neumblatã...“ nuel, a rãmas nestricatã“
(Ieºirea 14, 26-31) (Luca 1, 35)
Textul este foarte dens sub raport doctrinar. El cuprinde adevăruri despre
taina Întrupării, taina Naşterii dumnezeieşti, taina pururea fecioriei, taina
teandriei lui Hristos.
Al doilea procedeu folosit, care dă şi mai multă consistenţă textului
este cuprinderea, într-o frază, a trei dimensiuni temporale: cea profetică -
trecută, cea a împlinirii profeţiilor în Hristos şi veşnicia. Tipurile vechi-
testamentare se împlinesc, devin antitipuri, în persoana şi în timpul Maicii
36. Dogmatica, glas II, p. 97.
330
Domnului. Tehnica cronotopului şi a simbolului sunt magistral folosite

aici37.
Ca aluzie la perioada mozaică, Octoihul numeşte, metaforic, pe Maica
Domnului „amforă 38 cuvântătoare, care ai purtat pe Hristos, mana
nemuririi“ 39 (Sf. Euharistie, care e Trupul şi Sângele Lui - n.n.), sau arată
cum Cortul Legii, prin chivot (sfinţenia - n.n.), masă (infinita disponibilitate
- n.n.), sfeşnic (veghea - n.n.) şi năstrapă (cuprinderea - n.n.) arăta, profetic,
tipic, pe Maica Domnului.
Dintre Judecători, imnograful se opreşte, mai adesea la Ghedeon şi la
proba lânei (Judecători 6, 37-40), prin care cerea Domnului semne pentru
izbăvirea lui Israel.
Maica Domnului este „lâna“ (rodul turmei cuvântătoare n.n.), care adună
pe ea roua cea dumnezeiască - Hristos, care „pe cei topiţi de arşiţa păcatului
îi răcoreşte“ 40 şi seacă „pâraiele cele cumplite ale păcatului“.
d. Din cuvintele Profeţilor mari şi mici
Proorocul Isaia este prezent în imnografia Octoihului mai ales prin două
imagini, care îi şi dau unicitate între ceilalţi profeţi. Prima este vederea
Slavei Domnului (cap. 6), cu predilectă observare a gestului serafimului
care ia cărbunele cu un cleşte şi îl atinge de buzele profetului (v. 6-7). În
acest sens şi Maica Domnului este numită „dumnezeiesc cleşte“, pentru că
a primit „în chip negrăit pe Cărbunele cel dumnezeiesc“ 41. Nici văpaia
cărbunelui de pe jertfelnic nu a ars buzele Isaiei, nici „plinătatea dumnezeirii
Mântuitorului“ nu a ars pântecele Fecioarei, nici a stricat fecioria. Mai
mult, ea este chemată a stinge „cărbunii cei aprinşi ai patimilor“ (care
uneori sunt atât de grosiere, încât devin „materiale“), din sufletele tuturor
acelora care o preacinstesc.
37. Am aprofundat această idee, sub îndrumarea pr. prof. dr. Nicolae D. Necula în
lucrarea de master Frumuseţi poetice şi euhologice în cărţile de cult, Facultatea de Teologie
„Patriarhul Justinian“, Bucureşti, 2000, p. 12-13-14.
38. A se observa parfumul unor arhaisme, pentru care, am folosit, la studiul comparativ
al stratului lexical, şi ediţia 1890 a Octoihului.
39. Stihiră din Canonul de umilinţă, marţi la Utrenie, glas III, cântarea 1, p. 206.
40 Stihiră a Născătoarei, din Canonul de miercuri, la Utrenie, glas VII, cântarea a 7-a,
p. 554.
41. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas III, cântarea a
8-a, p. 232.
331
Cealaltă legătură cu cartea proorocului Isaia este textul de la cap. 7, v.

14: „Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema numele
lui Emanuel!“. El a văzut aceasta cu ochii minţii sale celei curate, ceea ce,
raţional, omeneşte, este de necuprins şi necrezut: fecioara să nască şi să
rămână fecioară. Explicaţia se află tot în textul Octoihului: această Fecioară
este unică în istorie prin curăţia ei, este „fără prihană“ şi ea naşte pe Dumnezeu,
„spre naşterea din nou a oamenilor“ 42. „Meritul“ profetului Isaia este acela
că, inspirat de sus, el o numeşte „Fecioară“ pe aceea pe care doar o „vedea
cu mintea“. De acest lucru s-au poticnit multe minţi în istorie! Chiar şi
dreptul Simeon a avut parte de o încercare rămasă celebră şi consemnată în
Sfânta Tradiţie. Biserica preia „îndrăzneala“ lui Isaia, în cântarea care îi şi
poartă numele, la slujbele Cununiei şi a Hirotoniei, acolo unde primitorii
trebuie să vină cu vasul trupului şi al sufletului neciobit 43.
O imagine expresivă este interpretarea cuptorului de foc în care, în
chip minunat, şed nevătămaţi cei trei tineri (Daniel 3); este o profeţie pentru
pururea-fecioria Maicii Domnului. Se oferă mai multe explicaţii pentru
această salvare. Mai întâi Scriptura îi arată „tineri fără nici un cusur trupesc,
frumoşi la chip şi iscusiţi în toată înţelepciunea, cunoscători a toată ştiinţa,
cu adâncă putere de pătrundere şi plini de râvnă ca să slujească în palatul
regelui“ (Daniel 1,4). Textul este şi un portret profetic al Maicii Domnului,
care, la vremea Buneivestiri, era de 15 ani, învăţase multă carte la Templu şi
dorea să slujească doar Regelui lumii. Imnografia întăreşte asemănarea: cei
trei „în trupuri fecioreşti au călcat văpaia...“ (curăţia lor i-a făcut de neatins).
Explicaţia surprinzătoare, însă, este aceea că „Pe cei (ce) întocmai la număr
cu Treimea i-a mântuit închipuirea cea mai dinainte a fecioriei tale...“ 44.
Cu referire tot la cartea proorocului Daniel, imnograful vede pe Maica
Domnului ca „o carte, în care Cuvântul S-a scris cu degetul Tatălui“ 45.
Imaginea misterioasă a degetului lui Dumnezeu care a scris tainicele cuvinte:
„Mene, Mene, Techel, Ufarsin“ (Daniel 5, 24-25) este inspiraţie pentru
această imagine. Fiul, Cuvântul, deşi este taină indicibilă, El totuşi „Se
42. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas IV, cântarea a
5-a, p. 315.
43. Pr. prof. N.C. Buzescu, Theotokos şi Hristologie în Canoanele, Stihirile, Dogmaticile
şi Troparele Octoihului Mare, în „Ortodoxia“ XXIX (1977), nr. 1, p. 25.
44. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea a
8-a, p. 273.
332
scrie“, adică Se descoperă, Se revelează, Se întrupează, poate fi - pe cât e

îngăduit - „citit“ (înţeles). Imnograful cere Maicii Domnului să mijlocească
scrierea tuturor creştinilor în Cartea Vieţii.
Una dintre imaginile de forţă prin care este metaforizată Maica
Domnului este preluată, deopotrivă, de la proorocul Daniel (2, 45) şi de la
proorocul Avacum (3, 3-6, 10) şi foloseşte simbolul muntelui, sugestie pentru
înălţimea, majestatea şi sensul dumnezeiesc al Întrupării Fiului lui Dumnezeu
din Fecioară. Imnograful arată cum: „Muntele cel des şi umbros, pe care
l-a văzut mai înainte Avacum, din care a ieşit Cel sfânt, arăta naşterea cea
cu anevoie de văzut a zămislirii tale, Fecioară“ 46.
În diferite locuri Maica Domnului este numită „muntele cel dumne-
zeiesc“ 47 sau „munte umbrit“ (simbolul misterului, n.n.), „munte netăiat“
(tip pentru pururea fecioria ei, n.n.), „munte gras şi închegat“48 (bogăţia
darurilor Domnului şi rodirea lor în ea); ea este „ “ - „cea
plină de dar“, n.n.). Din acest „munte“ se taie, fără mână omenească, „Piatra
care a sfărâmat stâlpii cei diavoleşti“. Tâlcuirea este uşoară: Piatra este
Hristos (conform Psalmului 117, 22-24), Care sfărâmă idolii neamurilor
(conform Psalmului 134, 15-16-17). Umbra cea deasă a muntelui este
mijlocirea ei cea bineprimită de Domnul şi ocrotirea ei, prin care „Curata,
pe cei ce se topesc în văpaia multelor greşeli, îi umbreşte...“ 49. Tot în
Psalmi (44, 11-12), Maica Domnului este profetizată „cu dulce cântare“ ca
împărăteasă ce şade de-a dreapta lui Dumnezeu: „Stătut-a Împărăteasa
aproape, de-a dreapta Ta...“ 50. Descrierea merge până la detalii, căci
imnograful îi vede haina „aurită şi preaînfrumuseţată“ (Ps. 44.12),
împodobită „cu virtuţile ca şi cu nişte ciucuri de aur“ 51 - trimitere la fi-
lacteriile rituale ale veşmântului preoţesc din Vechiul Testament.
45. Stihiră din Canonul Născătoarei de Dumnezeu, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea
a 3-a, p. 551.
46. . „...Şi acum“ a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas V, cântarea a 4-a, p. 348.
47. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas IV, cântarea a
7-a, p. 306.
48. Stihiră a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea a 5-a, p. 552.
49. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas I, cântarea a 4-a,
p. 66.
50. Dogmatica, glas IV, p. 221.
51. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas VII, cântarea a 1,
p. 570.
333
e. Sionul şi Templul din Ierusalim - imagini profetice pentru Maica

Domnului
Sionul sau „Sinionul“ sau „Semirul“, după alte surse, este acea culme a
Muntelui Hermon, cel mai înalt din lanţul Munţilor Anti-Liban pe care evreii
o considerau „cetatea Împăratului celui Mare“ (Psalm 47, 1-2), pentru că
„aici locuieşte Domnul“ (Psalm 67, 16-17). Aici a zidit David cetate şi a
adus Cortul Mărturiei, cu Chivotul Legii. În Octoih sacralitatea şi nobleţea
regală ale Sionului sunt mutate către celălalt Sion, Maica Domnului, numită
„cetate aleasă a Împăratului“ , pe care imnograful o imploră: „fă-mă
cetăţean al cetăţii celei de sus!“ 52. Templul, lăcaşul Celui Preaînalt era
spaţiul în care interpenetrau realitatea vizibilă şi spiritualitatea invizibilă.
Aici fusese crescută Maica Domnului, hrănită „cu hrana sacră a credinţei,
a înţelepciunii şi a sfinţeniei, realizate integral în neprihănire, în neîntinarea
feciorelnică“ 53. În Maica Domnului converg cerul şi pământul, dumneze-
iescul şi omenescul, printr-o minunată întrepătrundere, aceea din Pruncul
ei. Aici, pe acest Munte spiritual, Domnul aşează „temelia cea neclintită a
mântuirii“.
De o bogăţie greu de cuprins sunt metaforele care prezintă pe Maica
Domnului profeţită de unul dintre elementele constitutive ale vechiului Cort
al Mărturiei sau ale Templului din Ierusalim. Ea este „cort al sfinţeniei“54,
dar şi „sfântă a sfintelor“ ce naşte pe „Sfântul Sfinţilor, Care sfinţeşte pe
toţi“55. Jocul de cuvinte şi aliteraţia conferă o muzicalitate aparte textului.
Maica Domnului a fost preînchipuită şi de „chivotul cel de aur“, care a
ţinut vasul cu mană, drept pentru care ea însăşi este numită „chivot ceresc,
care ai purtat nu tablele legii, ci pe Dătătorul Legii şi Ziditorul cerului şi al
pământului...“56. Imaginea are multă profunzime teologică: chivotul era
obiectul cel mai sfânt din Templu (Maica Domnului este numită „Prea
Sfântă“ - sau „Atotsfântă“ - ), era din lemn placat cu
52. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, joi la Utrenie, glas V, cântarea a 8-a,
p. 401.
53. Pr. prof. N.C, Buzescu, Theotokos şi Hristologie în Canoanele, Stihirile, Dogmaticile
şi troparele Octoihului Mare în „Ortodoxia“ , XXIX (1977), nr. 1, p. 21
54.Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de marţi, glas 1, cântarea a 6-a, p. 44.
55. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminica la Utrenie, glas I, cântarea a
5-a, p. 20.
56. Stihiră la Stihoavna Vecerniei mici de sâmbătă seara, glas III, p. 176.
334
aur (Sfânta Fecioară, om fiind, naşte pe Fiul lui Dumnezeu şi întrece în

strălucire pe toţi sfinţii) şi era străjuit, pe capac, de doi heruvimi cu aripi
desfăcute (Născătoarea de Dumnezeu este, „mai cinstită decât heruvimii...“).
În chivot se afla vasul (năstrapa) de aur în care se păstra mană - este o altă
imagine profetică: Sfânta Fecioară este numită şi „năstrapă“ şi ea „a odrăslit
pe Hristos, Cel ce a plouat mana cunoştinţei tuturor celor ce o cinstesc“
pe ea57.
În vechime, la rugăciunea, arhiereului ce intra, o dată pe an, în Sfânta
Sfintelor, cu tămâie multă, cobora peste chivot, ca un nor, „slava Domnului“
(„Şekinah“). Imnograful găseşte aici o altă trimitere profetică spre Maica
Domnului, pe care o numeşte „nor al luminii celei veşnice“58, „nor al luminii
celei neapuse“, sau „norul cel uşor“59. „Slava“ aceea, fala poporului ales,
era doar o scânteie din harul ce avea să se reverse peste lume, de la Hristos,
spre Maica Sa, care mijloceşte pentru omenire pentru a avea „lumină neînse-
rată“ . Trei dimensiuni ale luminii, aşadar: şekinah (prefigurare) - har (împli-
nire) - lumină (eshaton).
Imaginile profetice se inspiră şi de la obiecte din Sfânta. Marele sfeşnic
de aur - Menorah - preînchipuia, de asemenea, pe Maica Domnului: „Sfeşni-
cul cel cu strălucire de aur te-a închipuit pe tine mai înainte...“ 60. Ea a
purtat, prin viaţa sa preacurată, cele şapte candele ale virtuţilor şi darurilor
Duhului, dar a purtat în sine, „lumina cea neapropiată, care luminează
toate“. Tot în acest spaţiu, masa pâinilor punerii înainte a arătat-o, în simbol,
pe Născătoarea de Dumnezeu: „Ca o masă ai încăput pe Pâinea cea de
taină, din care mâncând, nu mai flămânzim...“ 61. Sunt clare aluzia euharistică
şi trimiterea la Evanghelia Sf. Ioan 6, 35. Pot fi adunate şi alte câteva aluzii
profetice, referitoare la anumite unice particularităţi de chip, ţinută, distincţie,
cu care avea să fie dăruită Maica Domnului. Îndeosebi Cântarea Cântărilor,
după unii interpreţi, ar cuprinde diferite fulgurante profeţii, ascunse în
57. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de Umilinţă, marţi la Utrenie, glas VIII, cântarea
a 6-a, p. 625.
58. „Slavă ...Şi acum...“, la Vecernia mică, sâmbătă seara, glas I, p. 8.
59. Stihiră a Născătoarei, joi la Vecernie, glas III, p. 235.
60. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas VI, cântarea
a 8-a, p. 443.
61. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de Umilinţă, marţi la Utrenie, glas II, cântarea a
6-a, p. 128.
335
alegorii, referitoare la graţia Maicii Domnului (2, 1), strălucirea curăţiei ei

(5, 15), glasul tânguitor (2, 12), frumuseţea iconică a chipului ei (6,9) 62.
Toate aceste profeţii s-au împlinit în Maica Domnului. Ea însă este cu
mult mai înaltă şi mai însemnată pentru istoria mântuirii decât s-ar putea
reda vreodată în cuvinte. Imnografii Octoihului au încercat adunarea şi
interpretarea tuturor locurilor biblice cu profeţii despre Maica Domnului,
din care, în parte, am preluat şi în acest studiu.
2. Un scurt Sinaxar imnografic

O cercetare a stihirilor Maicii Domnului din Octoih arată cum autorii
imnografi au surprins relativ puţine date privind viaţa ei. Aceştia urmăresc
arborele genealogic al neamurilor ilustre, de spiţă, din care avea să se nască
prunca Maria. Rădăcinile acestor generaţii sunt patriarhale. Ea se naşte „ca
o stea din Iacob“63, în zilele „când nu au mai fost ocârmuitori din neamul
lui Iuda“64, adică în timpul la care trebuia să vină Ocârmuitorul. Sunt aluzii
la două vechi şi cunoscute profeţii: Facere 49, 10 şi Numerii 24, 17.
Ea este mlădiţa care a odrăslit „din rădăcina Dumnezeiescului Părinte,
potrivit proorociei“ şi care „l-a mărit pe David cu adevărat...“. Ea se naşte
din neam regesc, pentru că Ioachim şi Ana erau „din ramura aleasă a
aceleiaşi case şi acest lucru prevestea că Împăratul care urma să Se nască
din pruncul lor, avea să fie Preot în cel mai înalt înţeles al cuvântului, fiind
Dumnezeu şi om“65. Naşterea Pruncei este minunată; mama ei, Ana „era
stearpă“. Ana dobândeşte prunc pentru că „asemenea întâiei Ane, maica
lui Samuel, a plecat la Templu şi s-a rugat Ziditorului a toate să-i dea rodul
naşterii, pentru ca la rândul său ea să-i închine, în schimb, darul primit de
la El. De asemenea, Ioachim...“ 66.
Maria este un dar dumnezeiesc pentru drepţii ei părinţi, copil ce avea
să aibă o slujire unică în iconomia mântuirii: „Pântece sterp te-a purtat pe
62. Interpretări şi nuanţări la această idee a se vedea la pr. dr. Gheorghe Tilea, Maica
Domnului după cărţile noastre de cult. Însemnări de mariologie ortodoxă, în „Glasul
Bisericii“, XXX (1971), nr. 1-2, p. 80-93.
a 9-a, p. 444.
a 9-a, p. 437.
65. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 8.
66. Ibidem, p. 8.
336
tine, Fecioară, ceea ce ai purtat în pântece pe Cuvântul întrupat...“67.

Copilăria i-a fost, de asemenea, curată şi ferită de răutatea lumii. Biografii
ei comentează diferit: „Iar Maria era în Ierusalim, în casa Domnului“ 68,
unde „preoţii au crescut-o în Sfânta“69 şi în „Sfânta Sfintelor“70. Aceste
preatainice rosturi ale vieţuirii ei, consemnate istoric, sunt surprinse şi imno-
grafic: „Celei ce a fost hrănită în Templu, în Sfânta Sfintelor, celei ce este
îmbrăcată cu credinţă, cu înţelepciune şi cu neprihănită feciorie, mai-marele
Voievod Gavriil i-a adus din cer închinăciune“71.
Astfel împodobită, la vârsta nubilităţii, este încredinţată bătrânului şi
dreptului Iosif, dar nu pentru jugul căsătoriei, ci ca el să-i fie „logodnic şi
păzitor“ 72, ocrotind-o pentru jugul cel mare al slujirii la care era chemată.
a. Bunavestire şi Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Naşterea dum-
nezeiască.
Sfântul Apostol Pavel numeşte clipa Buneivestiri şi a Întrupării Dom-
nului „taina cea din veac ascunsă“ (Efeseni 3, 9), iar Sf. Ioan Damaschin
adaugă că e „şi de îngeri neştiută“ (Troparul Născătoarei, al Învierii, gl.
IV). Un studiu imnografic complet ar putea aborda acest episod esenţial din
istoria mântuirii neamului omenesc, alimentându-l din trei izvoare: imno-
grafia praznicului Buneivestiri (care priveşte evenimentul ca un dialog teolo-
gico-poetic între arhanghel şi Fecioară)73, imnografia Crăciunului, (cu
Canonul Naşterii Domnului, izvodit de Sf. Cosma Melodul) şi imnografia
Octoihului74. Aceasta din urmă se inspiră din două elemente ale capitolului
67. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de Umilinţă, marţi la Utrenie, glasul II, cântarea
a 7-a, p. 130.
68. Epifanie Monahul, Cuvânt despre viaţa Preasfintei Născătoare de Dumnezeu şi
anii ei, în vol. „Trei vieţi bizantine ale Maicii Domnului“ , Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 12.
69. Simion Metafrastul, Cuvânt despre câte s-au întâmplat de la naşterea şi creşterea
Preasfintei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei, în vol. „Trei vieţi bizantine...“ ,
p. 29.
70. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 11.
71. „...Şi acum...“ a Născătoarei, sedealnă la Vecernia de luni, glas IV, p. 279.
72. Podobia „Spăimântatu-s-a Iosif...“, duminică la Utrenie, glas IV, p. 266.
73. A se vedea o iscusită tâlcuire, pe textele Sfinţilor Părinţi, la monahul Teoclit
Dionisiatul, în vol. „Maica Domnului în teologia şi imnografia Sfinţilor Părinţi“ , Ed.
Bizantină, Bucureşti, 2002, capitolul „Canonul Buneivestiri“, p. 153-223.
74. Idee sugerată de abordarea de pluriperspectivă a pr. dr. N.C. Buzescu din «Panaghia
Theotokos» în imnografia Mineelor, în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 554-555.
337
Buneivestiri, aşa cum este relatat de Sf. Luca (1,28-38): salutul îngerului
„Bucură-te!“ şi acceptarea Fecioarei: „Fie!...“.
Aceiaşi biografi menţionaţi mai sus arată că Maria se afla la izvor, „în
post şi rugăciune“ , când a întâmpinat-o arhanghelul. Imnograful arată,
contrar minţii noastre, că nu Maria, ci îngerul a resimţit mai mult dificultatea
clipei: „Învrednicindu-se Gavriil a vedea, pe cât este cu putinţă pe Mintea
cea mai presus de fiinţă, cuvânt de bucurie ţi-a adus, Fecioară cu totul fără
de prihană...“ 75, şi în aceeaşi formă, eludată, continuă relatarea: „Binecu-
vântat este rodul pântecelui tău, ceea ce eşti cu totul fără de prihană!“ 76,
abia la al treilea ceas de aşteptare recunoscând şi cum: „Porunca cea cu
taină luând-o întru cunoştinţă... mă spăimântez a sluji ţie: «Bucură-te
Mireasă, nenuntită»?“77. Salutul din textul imnografic este chiar cel îngeresc:
„Bucură-te, cea plină de dar, Domnul este cu tine!“ (
!). Ea era deja plină de toate bunătăţile; era mult sporită
duhovniceşte, era unită cu Dumnezeu printr-o rugăciune neîncetată, prin
care se depăşea, ridicându-se la Dumnezeu. Sfântul Efrem Sirul arată că
„vestea bună a fost un răspuns la rugăciunea ei şi la viaţa ei cea înaltă“ 78.
De aceea, văzându-i curăţia cea mai înaltă decât a cetelor cereşti, arhanghelul
zice: „... mă spăimântez a sluji ţie: «Bucură-te!...». Bucuria de care vorbeşte
sfântul mesager este bucuria tuturor cetelor cereşti şi a toată omenirea:
„Limbile îngereşti nu pot propovădui laudele tale, Preacurată Fecioară;
iar noi, acum, ca nişte robi, împrumutând cuvântul lui Gavriil, strigăm ţie
«Bucură-te!»“79; sau, deplin: „De tine se bucură, ceea ce eşti plină de har,
toată făptura: soborul îngeresc şi neamul omenesc...“ 80. Bucuria Mariei
devine, aşadar, cosmică. Întristarea Evei, întristarea omenirii se prefac, prin
Fecioara, în bucurie. Rodul acestei bucurii - Dumnezeu făcut om - avea să
75. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, luni la Utrenie, glas I, cântarea a
3-a, p. 18.
76. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, miercuri la Utrenie, glas VIII,
cântarea 1, p. 633.
77. Sedealnă a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, luni la Utrenie, glas VIII, p. 610.
78. Apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Maica Domnului în Prologul Evangheliei de
la Luca, în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 446.
79. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Cruci, vineri la Utrenie, glas VII, cântarea
a 6-a, p. 573.
80. Sedealnă a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învierii, duminică la Utrenie, glas
VIII, p. 597. Textul este şi Axionul de la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare.
338
lucreze mântuire pentru tot Cosmosul. Sunt înfăţişate în antiteză două stări
contradictorii: bucuria Mariei, în pofida anilor de lacrimi ce aveau să urmeze
şi spaima lui Gavriil, care nu înţelege nici „porunca cea cu taină“ ce are a
împlini şi nici chipul în care „Cel ce a plecat cu pogorârea Sa cerurile,
încape fără schimbare, întreg...“81 în pântecele cel fecioresc.
Realitatea acestui simţământ o ilustrează icoana Buneivestiri, aşa cum
este ea rânduită în erminii.
Mai puternică decât uimirea şi biruitoare în lupta cea dinlăuntru - privind
eventualitatea unei sarcini, deşi nevinovată, misterioasă şi reprobabilă - este
sfânta ei bucurie şi conştiinţa săvârşirii întru sine a unui lucru dumnezeiesc.
Despre bucuria şi netemerea ei învaţă Sf. Maxim Mărturisitorul, Nicolae
Cabasila şi Sf. Nicodim Aghioritul. Fecioara însuma acum „setea universală
de mântuire“ 82, de aceea rosteşte nemaicuvântatele cuvinte: „Iată, roaba
Domnului! Fie mie după cuvântul tău!“ (.../
„Fiat mihi secundum verbum tuum“ ). Ea se lasă în voia Domnului, se
deschide Lui, se dăruieşte Lui, îşi asumă participarea la dumnezeiasca rân-
duială a Întrupării. Acum Se întrupează Dumnezeu Fiul!
Este, deci, imposibil de disociat cronologic momentul Buneivestiri de
momentul Întrupării, căci ele sunt unite; mai exact primul îl include pe al
doilea: „... împreună cu glasul S-a întrupat Stăpânul tuturor întru tine...“ 83.
Imnografii însă au atins, separat, în stihuirile lor, aceste două evenimente
din iconomia mântuirii.
Taina Întrupării nu poate fi înţeleasă, în sensul ei cel mai înalt şi mai
profund. Totodată, indicibilitatea ei este superb exprimată printr-o serie de
sintagme, ca acestea: „Nici chiar o minte cerească nu poate să înţeleagă cu
adevărat taina ta cea necuprinsă...“ 84; „Negrăita întrupare“ este „minune
netâlcuită şi privelişte neînţeleasă, izbăvirea tuturor oamenilor...“ 85. Fidel
adevărului exprimat de textul paulin kenotic (Filipeni 2, 5-11), imnograful
arată cum Maica Domnului este „casă dumnezeiască a sfinţeniei“ Fiului
81. Sedealnă a Născătoarei, din Canonul Sfintei Cruci, luni la Utrenie, glas VIII, p. 610.
82. Arhim. Bartolomeu Anania, «Fie!», în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 439.
83. Troparul Născătoarei, al Învierii, la Vecernia de sâmbătă seara, glas I, p. 10.
84. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas VIII, cântarea 1, p.
656.
85. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfinţilor Îngeri, luni la Utrenie, glas IV, cântarea
a 9-a, p. 286.
339
lui Dumnezeu, Care „S-a deşertat pentru a face bine zidirii Sale“ 86,
accentuând că „S-a deşertat () întreg“ 87 în pântecele Născătoarei
de Dumnezeu. Aceasta este întruparea, văzută kenotic şi exprimată, imno-
grafic, cu multă măiestrie, antinomic: „Cel plin de slavă Se dezbracă de
slavă, ca Unul care este Dumnezeu şi din pântecele tău, Maică Preacurată,
iese purtător de trup...“88 sau „Cel ce a orânduit, ca un Dumnezeu, stăpâniile
cetelor Puterilor celor de sus, în pântecele tău cel neispitit de nuntă şi mai
înălţat decât serafimii S-a sălăşluit, de Dumnezeu Născătoare, şi trup fără
schimbare S-a făcut“ 89.
Străduinţa imnografului de a oferi acestui unic şi necuprins adevăr cât
mai multă claritate, evidenţă („Preacurată, din cinstitele tale sângiuiri Se
întrupează Domnul...“ 90/„... ai zămislit, Preacurată, pe Cuvântul cel veşnic,
care S-a unit cu noi trupeşte...“91) dă oarecare grosieritate exprimării. Pentru
a da însă şi subtilitate teologică şi forţă expresivităţii poetice, Sf. Ioan
Damaschin şi ceilalţi coautori ai Octoihului „sublimează“ vestmântul ideatic
arătând că, prin Întrupare, Dumnezeu Fiul asumă în ipostasul său divin,
veşnic, şi firea omenească, întrepătrunzând-o în chip minunat, perihoretic,
cu cea dumnezeiască. Ca să arate cum Cel mai presus de fiinţă şi deofiinţă
cu Tatăl „Se face om“ sau „Se uneşte - trupeşte - cu noi“ imnograful „vede“
cum „Fiul Se înfiinţează ca şi noi, rămânând ceea ce a fost“ sau „îmbracă,
fără schimbare, firea omenească“ sau, nepereche imagine, ia „minte şi
suflet, şi frământătura trupului... şi pe om părtaş al Fiinţei celei dumnezeieşti
aievea l-a arătat“ 92. Creuzetul acestei preadumnezeieşti întrupări şi uniri
este pântecele Maicii Domnului, care s-a arătat astfel „tron al lui Dumnezeu“93.
86. Stihiră a Născătoarei de Dumnezeu, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas
IV, cântarea a 4-a, p. 303.
87. „...Şi acum“ a Născătoarei, la stihoavnă, sâmbătă la Vecernia mică, glas IV, p. 259.
88. Stihiră a Născătoarei, joi la Utrenie, glas VIII, cântarea 1, p. 646.
89. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de luni, glas I, cântarea 1, p. 30.
90. „...Şi acum“ , Sedealnă a Născătoarei, din Canonul de duminică, la Miezonoptică,
glas III, cântarea a 3-a, p. 180.
91. „...Şi acum“ a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas I, cântarea a 8-a, p. 14.
92. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de duminică, la Miezonoptică, glas VIII, cântarea
a 8-a, p. 516.
93. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas VI,
340
Ei i se roagă imnograful ca Născătoarei de Dumnezeu pentru că, deşi unirea

ipostatică, zămislirea, alcătuirea trupului şi chipului Pruncului şi îndum-
nezeirea trupşorului Lui s-au făcut deodată, după cuvintele Sf. Ioan Damaschin,
după legile trupului omenesc şi după tainica iconomie dumnezeiască, la vremea
cuvenită, Însuşi Dumnezeu Se naşte din Maica Sa, fără tată, ca „prunc tânăr“,
El, „Cel vechi de zile“ (aluzie la vedenia proorocului Daniel 7, 9).
Ca şi Întruparea, şi Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară este o
taină: „înfricoşătoare şi preaslăvită“94, „neobişnuită şi nemaiauzită“95,
„adânc nemăsurat şi de nepătruns“96. Este „negrăită“, iar inefabilul ei
minunează cetele îngereşti şi întrece posibilitatea de exprimare a limbii
omeneşti. Pe de altă parte, naşterea Domnului din Maica Sa este atât de
firească! Acest lucru îl ilustrează Sf. Efrem Sirul în imnele sale, în care
arată cum Fecioara naşte Pruncul, Îl îngrijeşte, Îl hrăneşte cu lapte, Îl alintă,
aşa cum face orice mamă cu pruncul ei97. Această abordare are un rol bine
precizat: combate teologico-imnografic falsa învăţătură a dochetismului.
b. Pururea-fecioria Maicii Domnului. Viaţa ei preacurată
În ea - Maria - se petrece, după taina triunicităţii Sfintei Treimi, cel mai
misterios paradox: este, deodată, şi Născătoare de Prunc şi Fecioară. De
aceea, cântările bisericeşti o invocă adesea cu apelativul paradoxal de „Maică
Fecioară“. Inefabilul antinomiei este clar exprimat imnografic: „Maică te-ai
cunoscut mai presus de fire, Născătoare de Dumnezeu, dar ai rămas
Fecioară, mai presus de cuvânt şi de cuget...“ 98. Sau, pentru a sesiza
caracterul supranatural al naşterii feciorelnice, imnograful se minunează:
„Legile firii au fost schimbate întru tine...“ 99. Caracterul miraculos şi tainic
al acestei duble calităţi a Maicii Domnului o face unică între femei. Textul
eclatează: „Mare minune! Fecioară să nască şi Cel născut să fie Dumnezeu...“100
94. „...Şi acum“, a Născătoarei, la Stihoavna Vecerniei de duminică seara, glas V, p. 363.
95. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas I,
96. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii şi al Învierii, duminică la Utrenie, glas I,
cântarea I, p. 17.
97. Imnele „Minunea naşterii din Maria“, „Cântece din leagăn ale Mariei“, în vol.
Imnele Naşterii şi Arătării Domnului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 70, 78, 80.
98. Dogmatica, glas VII, p. 511.
99. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas VIII, cântarea a
4-a, p. 635.
100. „...Şi acum“, a Născătoarei, la Vecernia mică de sâmbătă, glas III, p. 176.
341
sau interoghează: „Care maică s-a auzit că e fecioară? Şi care fecioară s-a
cunoscut că e maică? Toate ale tale sunt mai presus de fire, o, Născătoare
de Dumnezeu, pentru aceea, cu credinţă te mărim!“ 101. Tocmai acest fapt,
că Pruncul este dumnezeiesc, face ca naşterea să fie dumnezeiesc-ome-
nească102 şi Maria, care a avut în pântece de la Duhul Sfânt, să fie „cu
fecioria păzită“ şi „nevătămată“ . Atributul, cu rezonanţe arhaice, păstrat
şi în textul diortosit, descrie cuprinzător minunea pururea-fecioriei: „Ră-
mas-ai nevătămată, primind în pântece pe Focul cel arzător, Fecioară!“103.
Aşadar, prima dimensiune a pururea-fecioriei este aceea de „taină“. „O,
înfricoşătoare taină, care şi când este înţeleasă, rămâne negrăită şi, când
este privită cu gândul, nu se poate cuprinde cu mintea!“ 104.
La antipod se află exprimările despre caracterul evident al pururea-fe-
cioriei Maicii Domnului: „Cu adevărat, Maică şi Fecioară te-ai arătat cea
cu totul fără prihană, care singură ai împreunat naşterea adevărată cu
fecioria, că ai născut pe Dumnezeu.“ 105
Dar mai apropiată de sufletul creştinului şi exprimată în cel mai simplu,
dar profund cuvânt este pururea-fecioria văzută ca „frumuseţe“ a Fecioarei.
Aceasta este podoaba cea mai strălucitoare a Maicii Domnului, de care se
miră Gavriil106, văzând-o „de virtuţi înfrumuseţată“107. Prin pururea-fecioria
sa, Maica Domnului este „preafrumoasă“, „preacurată, „preaîmpodobită“,
„preaslăvită“. Superlativele absolute se regăsesc pretutindeni în texte. Ele
arată cum Domnul o ridică pe Maica Sa mai presus de oameni şi de toate
puterile cereşti; fecioria ei „cea cu chip de lumină“ 108 devine, pentru toţi
oamenii ce doresc să vieţuiască în curăţie „vistierie preacurată a fecio-
riei“109. Una dintre cele mai rafinate şi profunde imagini despre puru-
101. „...Şi acum“, a Născătoarei, Sedealnă la Utrenia de luni, glas II p. 114.

102. Dogmatica, glas III, p. 178.
103. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas
VIII, cântarea a 8-a, p. 545.
104. „...Şi acum“, a Născătoarei, la Vecernia mică de sâmbătă, glas III, p. 176.
105. Stihiră a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbătă la Utrenie, glas III, cântarea
a 4-a, p. 250.
106. Podobia „De frumuseţea fecioriei tale...“, glas III, p. 183.
107. Stihiră a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas IV, cântarea a 7-a, p. 327.
108. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de umilinţă, luni la Utrenie, glas II, cântarea a
9-a, p. 121.
109. Stihiră, Vecernia mică de sâmbătă seara, glas I, p. 7.
342
rea-fecioria sa, este aceasta: „Brazdă a fecioriei, pământul cel nearat te-ai
arătat lumii, Pururea Fecioară, din care cu negrăit cuvânt S-a născut
lucrător Ziditorul nostru, al tuturor“ 110. Aşa cum după naştere ea „fecioreşte
iarăşi“, aşa şi fiecare dintre cei păcătoşi simte cum „Domnul Cel ce n-a
stricat cheile Fecioriei prin naşterea Sa“ îi dă putere de a odrăsli în sine
energia regeneratoare a ridicării, a unui nou început pentru mântuire.
Într-o relaţie firească, se află cealaltă parte a vieţii Maicii Domnului.
Zilele vieţii sale au avut strălucirea curăţiei ei. Ea şi-a trăit toată viaţa la
cota întâlnirii cu Arhanghelul. Viaţa ei a fost, cu adevărat „Preasfântă“, aşa
cum o cântă Biserica în cea mai cunoscută cântare de preacinstire a Maicii
Domnului: „Prea Sfântă Născătoare de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi!“.
Curăţia şi înălţimea vieţii o vor caracteriza întotdeauna. De aceea, viaţa sa
pământească s-a rostuit, mereu, „cu adevărat, aproape de Dumnezeu“. Maica
Domnului, chiar în viaţa sa pământească: „este aproape de Dumnezeu, ca
una care este mai presus decât toate cetele îngerilor. Ceea ce singură
străluceşte în frumuseţea fecioriei, ca o Maică a Celui ce stăpâneşte toate“111.
c. Maica Domnului - martor al Patimilor Fiului ei
Cea mai răscolitoare ipostază imnografică în care o regăsim pe Maica
Domnului este aceea de martor şi priveghetoare la Patimile Fiului ei. Sfânta
Scriptură, dar mai ales Sfânta Tradiţie, în speţă „Viaţa Maicii Domnului“ -
după mai mulţi autori - menţionează cum ea a fost alături de Fiul ei, începând
de la prinderea şi până la punerea Lui în mormânt; aceasta pentru a se împlini
proorocia bătrânului Simeon despre ea, aceea că „prin sufletul tău va trece
sabie...“ (Luca 2, 35). Pătimirea şi durerile Fiului au rezonat în sufletul
Maicii. Ea şi le-a asumat şi le-a trăit cu o infinită solidaritate şi iubire maternă,
devenind ceea ce încearcă să surprindă teologia romano-catolică prin sin-
tagma „Mater Dolorosa“ („Maică Îndurerată“).
Imnografia Octoihului îmbracă din două perspective aceste răscoliri şi
sfâşieri ale sufletului Maicii, care îşi vede Fiul murind cumplit 112. Prima
110. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, duminică la Utrenie, glas III, cântarea
5, p. 240.
111. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea
3, p. 269.
112. Imaginea este prezentată plenar în imnografia Săptămânii Patimilor, din Triod. Pr.
prof. dr. Nicolae D. Necula surprinde această notă în studiul său Săptămâna Sfintelor Patimi
în viaţa creştină ortodoxă, din „Glasul Bisericii“ LII (1996), nr. 1-4, p. 33-37.
343
dintre ele este descriptivă: imnograful arată în cuvinte simple, dar cu mult
mesaj, cum Maica Domnului este alături de Fiul său. Prima trimitere se
face la profeţia sus-amintită: „Sabie a trecut prin inima mea, o, Fiule, şi o
sfâşie, Stăpâne, precum mi-a spus mai înainte Simeon“ 113. Ea este aceea
care şi lămureşte înţelesul profetic, arătând că este vorba de „sabia în-
tristării“.
Apoi imaginile se succed, ca într-o avalanşă de tablouri, care mai de
care mai răscolitoare:
- sub (lângă) Cruce „Stătea oarecând Fecioara, împreună cu ucenicul
cel fecioresc lângă Cruce...“ 114;
- îşi vede Fiul „gol, junghiat şi răstignit şi voieşte mai degrabă să
moară ea“ 115, cu chipul „lipsit de cinstire şi pierit mai mult decât oamenii,
în vremea patimii...“ 116;
- strigătul său este cutremurător, mai cu seamă că ştie că El pătimeşte
pe nedrept: „Cum pătimeşti, Preadulcele meu Fiu, Cela ce din fire eşti fără
patimă?...“ 117;
- ea se simte cea mai îndurerată dintre mame, căci „nici unei femei
nu i s-a întâmplat durerea aceasta“ 118; „cele dinlăuntru o ard“ şi nu vrea
să rămână „fără de fiu“;
- chiar are şovăieli - omeneşti - în credinţa sa: „...din minuni Dumnezeu
Te ştiu pe Tine, dar, iată, Te văd mort, spânzurat pe lemn“ 119;
- mintea-i nu poate înţelege cum Fiul ei Se răstigneşte, deşi Îi ştia
„bunătatea Lui cea covârşitoare şi milostivirea Lui cea mai presus de om“120.
Strigă doar: „O, uimitoare minune! O, taină nouă! O, lucru înfrico-
şător!...“121 şi se spăimântează de această rânduială;
113. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la Vecernia de marţi seara, glas I, p. 50.
114. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de joi, glas VI, p. 487.
115. „...Şi acum“, a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de joi, glas VIII, p. 568.
116. Stihiră, Canonul Crucii şi al Învierii, duminică la Utrenie, glas VI, cântarea a 6-a,
p. 440.
117. „...Şi acum“, a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas II, p. 155.
118. „...Şi acum“, a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas VII, p. 569.
119. Ibidem.
120. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de marţi, glas VIII,
p. 631.
121. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de marţi, glas VIII,
p. 669.
344
- are scânteieri de memorie: rememorează şi retrăieşte clipele de

taină ale naşterii dumnezeieşti, pe care o numeşte chiar „înfricoşătoare naşte-
re“ sau „naştere cu frică“. Dacă atunci a scăpat de „durerile cele din vremea
naşterii“, ea grăieşte: „acum când Te-ai împărtăşit Tu de patimile cele de
voie şi ai luat chinuri, am pătimit cu cele dinlăuntru ale mele şi sufletul mi
s-a umplut de dureri“ 122;
- are resentimente - nu ură - pentru „călăii cei cumpliţi şi nerecu-
noscători“ 123;
- în adâncul sufletului ea ştie că Fiul ei este „din fire Dumnezeu“ şi
că, în pofida patimilor cumplite pe care le suferă, „este neschimbat cu
Dumnezeirea“.
Pe piscul acestui urcuş de simţământe, uneori contradictorii, Maica
Domnului ajunge să înţeleagă rostul Jertfei Fiului ei: El „Se împărtăşeşte
cu moartea“124 „vrând să învieze pe cei morţi“ 125, după ce El Însuşi avea
„să învieze a treia zi“126 şi, apoi, „să schimbe toată zidirea“ 127. Acum, rugă-
ciunilor Maicii se adaugă şi rugăciunile imnografului şi, prin ele, ale între-
gului popor creştin, care strigă Fecioarei: „Cu picăturile cele din coasta Fiului
tău, Preacurată, curăţeşte necurăţia patimilor mele şi întinăciunile cele
cumplite ale inimii mele şi luminează-mă, Fecioară, cu strălucirea ta!“ 128.
Metatemporal, şi noi, cei de astăzi, trăim, deodată cu Maica Domnului,
Patimile Mântuitorului nostru. Este o formă de solidaritate filială, rod al
cuvântului testamentar al Domnului: „Femeie, iată fiul tău! (Fiule)..., iată
mama ta!“ (Ioan 19, 26-27).
A doua viziune imnografică asupra venirii Maicii la Patimile Domnului
depăşeşte faza simplu descriptivă; textul evoluează spre o formă criptică,
poetică. Cea mai des folosită imagine este aceea a Maicii Domnului, văzută
122. Sedealnă a Crucii şi a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VIII, cântarea a 9-a,
p. 640.
123. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas VIII, p. 629.
124. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas IV, cântarea 1, p. 322.
125. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, vineri la Liturghie (Stihirile „Fericirilor“),
glas III, p. 245.
126. Sedealnă, vineri la Utrenie, glas VII, p. 569.
127. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VI, cântarea a 7-a,
p. 474.
128. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Cruci, miercuri la Utrenie, glas VI,
345
ca o Mieluşea ce-şi plânge Mielul care Se jertfeşte. În chip antinomic, Mielul

este şi Păstorul turmei, dar mai cu seamă Mântuitorul lumii: „Mieluşica
cea fără prihană, pe Mielul şi Păstorul văzându-L spânzurat şi mort pe
lemn, cu lacrimi striga, ca o maică tânguindu-se: «Cum voi lăuda, Fiul
meu, smerenia Ta cea mai presus de cuvânt şi patimile cele de voie,
Dumnezeule preabun?»“ 129.
Delicateţei acestei imagini, imnograful îi alătură, la antipod, revolta
Maicii Domnului, redată printr-un şir de diatribe, împotriva chinuitorilor
Fiului ei: „O, îndrăzneală de necurată ucidere!...“130, „O, îndrăzneală a
spurcaţilor ucigaşi farisei...“131.
Şi alte imagini alegorice, de o deosebită forţă de sugestie, vin a arăta
suferinţa Maicii (văzută ca ochi sufletesc ce caută spre „Ochiul ce usucă
toate adâncurile şi care S-a stins“ 132 sau ca „ramură cinstită care a odrăslit
Mlădiţa cea nevestejită“ 133, sau ca „viţa care, nelucrat, a purtat în pântece
strugurele cel preacopt“ 134) ce-şi plânge Fiul.
Această întreită ipostază de martor al Patimilor, tânguitoare a punerii
în mormânt şi mironosiţă rămâne în inima Maicii prin durerea pe care şi-o
exprimă, testamentar parcă: „Şiroaiele lacrimilor mele ce se varsă din ochii
mei, Fiule preadorit, vremea nu va putea vreodată a le usca (...) Ce folos
este să văd soarele dacă lumina mea apune? Lumina mea cea dulce! Cum
Te-ai stins, Lumina feţei mele? De aceea pierde-voi luminile ochilor mei
prin curgerile lacrimilor mele“ 135. Însă ipostaza Maicii Domnului de plân-
gătoare şi de veşnic înlăcrimată nu este proprie teologiei ortodoxe. Chiar şi
momentul adormirii ei în imnografie este prezentat senin, în perspectiva
mutării ei, cu trupul, la cer136. De aceea, stihirile citate, deşi din imnografia
129. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, sedealnă, miercuri la Utrenie, glas I. p.

51-52.
130. „...Şi acum“, a Născătoarei, sedealnă, vineri la Utrenie, glas II. p. 155.
131. „...Şi acum“, a Născătoarei, sedealnă, miercuri la Utrenie, glas I. p. 73-74.
132. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea a
5-a, p. 55 2.
133. „„...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas
I, cântarea a 5-a, p. 76.
134. „...Şi acum“, a Născătoarei, miercuri la Vecernie, glas II, p. 134.
135. Stihiră, marţi seara la Vecernie, glas V, p. 383.
136. A se vedea în acest sens, studiul pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, Adormirea
Maicii Domnului în cultul Bisericii Ortodoxe, în „Glasul Bisericii“ LIII(1997), nr. 5-8,
p. 27-34.
346
zilelor de vineri, sunt pline de aluzii şi accente anastasice pentru că, în

Ortodoxie, Crucea se leagă de Înviere. Hristos Domnul nu rămâne pe Cru-
ce, ci înviază, întru slavă, arătându-Se înviat şi adeverind tuturor Învierea
Sa şi împărtăşind cu nemurire tot neamul omenesc. Iar pentru chipul în
care şi-a purtat Maica Sa crucea durerii, prima fiinţă căreia i Se arată El
Înviat, este ea137.
3. Reflexe ale hotărârilor Sinoadelor Ecumenice III şi IV

în imnografia mariologică a Octoihului
În istoria sa, Biserica şi-a cristalizat dogma hristologică prin viaţa şi
gândirea Sfinţilor Părinţi, fructificate în hotărârile Sinoadelor Ecumenice.
Deoarece Persoana Mântuitorului este în directă interrelaţie cu persoana
Maicii Sale, deodată cu dogma hristologică, Părinţii au definitivat şi pe
deplin au lămurit şi dogma theotokică. Salutară şi sfântă trudă, căci, în timp,
Biserica s-a confruntat cu nenumărate învăţături greşite care au încercat
ştirbirea preacinstirii Maicii Domnului şi a atributelor sale de Născătoare
de Dumnezeu şi Pururea-Fecioară. Dintre aceste erezii, enumerăm, în ordine
alfabetică: adopţianismul, aftarto-dochetismul, apolinarismul, bonosienii,
dioprosopismul, dochetismul, ebioniţii, monofizitismul, monotelismul, nestoria-
nismul, patripasismul, teoria lui Pavel de Samosata, pavlicianismul, sabelia-
nismul138. Sunt câteva dintre marile devieri de la dreapta credinţă, erori
care împietează asupra persoanei şi cultului Maicii Domnului. Cele mai
virulente în acest sens au fost nestorianismul şi monofizitismul, combătute
de Sfinţii Părinţi, la Sinoadele Ecumenice III şi IV. Orosurile acestor sinoade
au restabilit, odată pentru totdeauna, dreapta învăţătură despre Maica
Domnului, din care se naşte, în chip minunat, Fiul lui Dumnezeu, Care
uneşte în ipostasul Său dumnezeiesc, veşnic, firea omenească, îndum-
nezeind-o.
Pentru a arăta cât de fidel este textul imnografic, cu hotărârile Sinodului
III Ecumenic, iată corespondentele, în paralel, pe două coloane:
137. Teologumenă a Sf. Grigorie Palama, Omilia 18, în vol. Omilii, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 2000, p. 282-283.
138. Pentru selecţie am folosit lucrarea conf. dr. Sergiu Tofan, Mic dicţionar al ereziilor
Evului Patristic, Ed. Partener, Galaţi, 2003.
347
HOTÃRÂRILE SINODULUI III ECUMENIC -

IMNOGRAFIA OCTOIHULUI
Efes, 431
„Un ipostas în douã firi ai nãscut ceea ce eºti cu totul fãrã

prihanã, pe Dumnezeu întrupat“ 139.
„Bucurã-te, cea cu totul fãrã de prihanã, care ai zãmislit
în chip de neînþeles pe Fiul lui Dumnezeu ºi pe Acesta L-ai
În Iisus Hristos sunt douã firi (una dumnezeiascã ºi una nãscut cu trup, pe Cela ce cu adevãrat a luat firea noastrã
omeneascã) însã o singurã Persoanã, cea divinã, a Fiului din sângiuirile tale ºi are suflet înþelegãtor ºi de Sine stã-
lui Dumnezeu. pânitor. Cã fãrã sã aibã nevoie, îmbrãcându-Se Hristos întru
Adam, a mântuit pe om, ziditorul din nou; pentru care în
douã firi este mãrturisit de noi, ca Unul care aratã întru Sine
lucrarea amândurora“ 140.
„Cuvine-se cu adevãrat sã te fericim pe tine, Nãscãtoare
de Dumnezeu, cã în Sfântul ºi preacuratul tãu pântece
Unirea celor douã firi este ipostaticã, nu moralã. intrând Fãcãtorul tuturor, trup S-a fãcut, nu schimbând
firea, dar nici cu nãlucire sãvârºind rânduiala, ci unindu-Se
dupã ipostas cu trupul cel luat din tine ºi însufleþit cu suflet
covârºitor ºi care avea fiinþã în Sine Însuºi. Pentru care, cu
dreaptã credinþã facem osebirea în douã firi arãtate...“ 141.
„Preasfântã Fecioarã, Nãscãtoare de Dumnezeu, din tine
S-a nãscut în chip de negrãit Hristos Dumnezeul nostru, Cel
Domnul Hristos este deofiinþã cu Tatãl dupã dumnezeire ce este cu adevãrat Dumnezu mai înainte de veci ºi om mai
ºi consubstanþial cu oamenii dupã firea omeneascã, pe de curând, Dumnezeu fiind veºnic, iar om fãcându-Se pentru
care a luat-o din Fecioara Maria. noi. Cã pãstreazã în sine însuºirea celor douã firi: dupã una
strãlucind prin minuni, iar pe cealaltã, încredinþând-o prin
patimi. Pentru aceea, este unul ºi acelaºi ºi moare ca un om
ºi înviazã ca un Dumnezeu“ .142
„Luat-a chip ca al nostru, din Fecioara cea fãrã prihanã,
Cel lipsit de chip, fãcându-Se om dupã chip ºi dupã lucrare,
dar neschimbându-ª i Dumnezeirea“143.
„Propovãduindu-te pe tine Nãscãtoare de Dumnezeu
curatã, înseamnã ferire de tot eresul; cã ai nãscut pe Cuvân-
Fecioara Maria este Nãscãtoarea de Dumnezeu. tul cel veºnic al lui Dumnezeu, Cel mai presus decât toatã
fãptura, Care S-a fãcut trup fãrã schimbare, Nãscãtoare de
Dumnezeu“ 144.
„Sãlaº cuviincios lui Dumnezeu te-ai arãtat, Preasfântã, cã
ai încãput pe Dumnezeu ºi pe Hristos L-ai nãscut, ceea ce
nu ºtii de nuntã, vãzut ca un om, în douã firi, dar într-un
ipostas. Pe care roagã-L ca pe Unul-Nãscut, Care ºi dupã
naºtere te-a pãstrat fecioarã fãrã de prihanã...“ 145.
„Nãscut-ai pe Unul din Treime, Preacuratã, pe Fiul Cel
preadumnezeieºte stãpânitor, Cel întrupat din tine pentru
noi, pe Cel ce lumineazã pe pãmânteni cu lumina cea neînse-
ratã ºi cu razele Dumnezeirii celei în trei strãluciri“ 146.
139. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas 5, cântarea a
7-a, p. 356.
140. Stihiră la Vecernia Mică, sâmbătă seara, glas V, p. 344.
141. Stihiră la Vecernia mică, sâmbătă seara, glas VI, p. 427.
142. „Slavă... Şi acum...“ a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei mici de sâmbătă, glas
VII, p. 510.
143. Stihiră a Născătoarei, duminică la Utrenie, glas III, cântarea a 6-a, p. 189.
144. Stihiră a Născătoarei, vineri la Utrenie, glas VIII, cântarea 1, p. 656.
145. „Slavă... Şi acum...“ a Născătoarei, la stihoavnă, Utrenia de sâmbătă, glas VI, p. 507.
146. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, cântarea 4, glas 1.
348
Textul imnografic arată cum „theotokia Maicii Domnului este atât de

unită cu hristologia, încât întreaga noastră mântuire stă sau cade odată
învăţătura că Preasfânta Fecioară Maria este Născătoare de Dumnezeu“147.
Pe temeiul hotărârilor Sinoadelor Ecumenice I, II şi III, Sfinţii Părinţi au
formulat definitiv dogma hristologică, în Sinodul IV Ecumenic. Tot pe două
coloane se observă uşor chipul în care imnografia Octoihului urmăreşte,
întăreşte şi nuanţează hotărârile Sinodului IV Ecumenic 148, subliniind şi
locul Maicii Domnului în iconomia Întrupării şi Naşterii Domnului, dar şi
în iconomia mântuirii lumii:
HOTÃRÂRILE SINODULUI IV ECUMENIC,
IMNOGRAFIA OCTOIHULUI
Calcedon, 451
„Împãratul cerurilor, pentru iubirea de oameni, pe

pãmânt S-a arãtat ºi cu oamenii a vieþuit, cã, din Fe-
Iisus Hristos este desãvârºit în dumnezeire ºi desãvârºit cioarã curatã trup luând ºi dintr-însa ieºind cu adãu-
în umanitate, Dumnezeu adevãrat ºi om adevãrat, având girea firii omeneºti: un Fiu este îndoit în fire, dar nu în
suflet raþional ºi trup, defiinþã cu tatãl dupã dumnezeire, feþe. Pentru aceasta, propov ãduindu-L pe Domnul
deofiinþã cu noi dupã umanitate, fiind întru toate Dumnezeu desãvârºit cu adevãrat, mãrturisim pe Hristos,
asemenea nouã, în afarã de pãcat. Dumnezeul nostru. Pe care roagã-L, Maicã ne-nuntitã,
sã se miluiascã sufletele noastre“ 149.
„Trup din sângele cel feciorelnic ai luat, Hristoase, fãrã
de sãmânþã, preacurat ºi ipostatic, cuvântãtor, voitor,
însuºi stãpânitor ºi însuºi puternic“150.
„Fiul cel nãscut de demult din Tatãl cel nenãscut,
naºtere în timp a avut, nãscându-Se din tine Fecioarã;
vrând sã curme rãzboiul cel vechi al pãmântenilor...“ 151.
„Veniþi toate neamurile sã lãudãm cu glas de bucurie
pe Preasfânta Fecioarã ºi Nãscãtoare de Dumnezeu,
Ca Dumnezeu S-a nãscut mai înainte de toþi vecii din Curãþitoarea firii omeneºti, comoarã a nespuselor
Tatãl dupã dumnezeire, iar ca om S-a nãscut în zilele minuni; cã printr-însa s-au fãcut lucruri minunate: Cel
cele de pe urmã, pentru noi ºi pentru mântuirea noastrã, fãrã de început Se începe, Cuvântul Se întrupeazã,
din Fecioara Maria, Nãscãtoarea de Dumnezeu. Dumnezeu om Se face, ca pe om sã-l facã Dumnezeu, nu
prin schimbarea firilor, ci prin unirea cea dupã ipostas
douã firi deosebite, fãrã despãrþire fiind cunoscut în
douã firi desãvârºite“ .152
147. Drd. Dumitru Pintea, Învăţătura Sfântului Ioan Damaschin despre Maica
Domnului, în „Ortodoxia“ XXXII (1980), nr. 3, p. 501.
148. Textele hotărârilor dogmatice le-am preluat de la pr. Eugen Drăgoi, Istoria
Bisericească Universală, Ed. Historica, Bucureşti, 2001, p. 131, 137.
149. Dogmatica, glas VIII, p. 590.
150. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea
a 5-a, p. 270.
151. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de luni, glas I, cântarea a 4-a, p. 31.
152. „Slavă... Şi acum...“, Stihiră la stihoavna, Vecerniei mici de sâmbătă, glas VI, 428.
349
„Înfricoºãtoare ºi de negrãit este, cu adevãrat taina

care s-a sãvârºit în tine, Preacuratã! Cã ai nãscut pe
Cuvântul Cel ce este pricina tuturor, întrupat prin Duhul
Sfânt, mai presus de pricinã ºi de cuvânt, Care a luat
trup din tine, neschimbatã rãmânând a Sa fire. Cã
împreunându-se amândouã în chip de sine stãtãtor,
într-un ipostas, Dumnezeu desãvârºit ºi om desãvârºit, a
Hristos este cunoscut în douã firi, în mod neschimbat arãtat întregimea în amândouã firile, prin însuºirile
ºi neamestecat, neîmpãrþit ºi nedespãrþit, deosebirea lucrãtoare. Cã pãtimind pe Cruce cu trupul, Acelaºi a
firilor nefiind nicidecum distrusã prin unire, arãtându-se rãmas fãrã de patimã cu Dumnezeirea“ 153.
mai ales însuºirea fiecãreia ºi întâlnindu-se într-o singurã „Cine nu te va ferici, Preasfântã Fecioarã? Sau cine
persoanã ºi un singur ipostas nici în douã persoane, nu va lãuda preacuratã naºterea ta? Cã Fiul Unul-Nãs-
împãrþit sau despãrþit Unul ºi acelaºi Fiu, Unul-Nãscut, cut, Cel ce a strãlucit fãrã de ani din Tatãl, Acelaºi din
Dumnezeu Cuvântul, Domnul Iisus Hristos. tine, cea curatã, a ieºit în chip de negrãit întrupându-Se
pentru noi, nu în douã feþe fiind despãrþit, ci în douã
firi fãrã amestecare fiind cunoscut“ 154.
„Mintea cea dumnezeiascã cu firea omeneascã se
amestecã în preaneîntinatul ºi preacuratul tãu pântece,
Preacuratã, unindu-Se fãrã amestecare ºi fãrã schim-
bare în ipostas“ 155.
O simplă analiză a acestor stihiri adună o seamă de observaţii interesante.

Textele sunt mai ample decât altele, iar conţinutul dogmatic, greu, dens,
este susţinut de o seamă de termeni tehnici, inacesibili poporului: „fire“,
„ipostas“ etc. Fondul dogmatic, mesajul sunt transmise cu ajutorul poeziei
din frază, care recurge la inversiuni de topică („cu adevărat mărturisim...“
), imagini şi simboluri („Pe Cel ce nu L-au încăput cerurile, l-a încăput
pântecele tău...“. Acestea subliniază înălţimea şi adâncimea ideilor transmise
şi care trebuie receptate. Fără îndoială, autorul acestor stihuri este Sfântul
Ioan Damaschin care tratează dogmatic, savant, dar şi pedagogic, adevărurile
privind cele două firi din una şi aceeaşi Persoană a Domnului, modul con-
locuirii şi întrepătrunderii lor, deofiinţimea Fiului cu Tatăl şi Duhul prin
dumnezeire, dar şi cu oamenii prin omenitate, calitatea Maicii Domnului
de „Theotokos“. Sunt adevăruri greu de cuprins cu mintea şi greu de crezut,
dar pentru ele Sfântul Ioan pledează imnografic. Uşa inimii este mai pri-
mitoare decât uşa minţii şi pe aceasta mizează autorul. Şi reuşeşte nu doar
să combată dochetismul, gnosticismul, monofizitismul, ci să şi convingă
asupra ortodoxiei credinţei, pe care o predă imnografic. Este argumentat, în
153. „Slavă... Şi acum...“ a Născătoarei stihira I, la Vecernia mică de sâmbătă, glas VII,
p. 509.
154. Dogmatica, glas VI, p. 429.
155. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Învieri, luni la Utrenie, glas VII, cântarea
a 5-a, p. 532.
350
aceeaşi notă, aspectul ontologic al Răscumpărării: firea omenească cea bol-

navă este „curăţată“, „vindecată“, „desţelenită“ - primeşte „toiag de tărie“
156
, adică este potenţată la maximum, în ipostasul Fiului lui Dumnezeu, Cel
ce Se naşte din Fecioară: „Părtaşi ai firii celei dumnezeieşti ne-am făcut
prin tine, Născătoare de Dumnezeu pururea Fecioară, că ai născut nouă
pe Dumnezeu întrupat“ 157.
Sfântul Ioan Damaschin combate în imnele sale mariologice şi ereziile
monotelită şi monergistă, creând astfel un mic tratat imnografic de antiere-
ziologie: „Ca pe un prunc tânăr L-ai născut pe Fiul cel mai înainte de veci,
îndoit fiind în două lucrări şi voieşte, ca Unul care era om şi, totodată, şi
Dumnezeu...“ 158.
Maica Domnului este „locaşul slavei celei preadumnezeieşti“, întru care
se lucrează aceste taine. Stăruinţa imnografului de a argumenta teolo-
gico-poetic lucrarea adânc-tainică a mântuirii, săvârşită de Hristos-Domnul,
arată rolul luminos şi minunat pe care îl are Preacurata în iconomia mântuirii.
Pentru aceasta înţelepţii şi dreptcredincioşii reuşesc, prin preacinstirea pe
care o aduc ei, să ruşineze „frământările ereticilor şi feţele lor, care nu se
închină şi nici nu cinstesc icoana ei“ 159.
4. Maica Domnului în viaţa Bisericii

După adormirea ei, Maica Domnului a fost luată şi cu trupul, la cer,
unde şade de-a dreapta Fiului ei. Însă rostul ei în iconomia mântuirii nu s-a
încheiat prin aceea că L-a născut pe Fiul lui Dumnezeu şi, pentru aceasta a
fost preamărită cu acea preaînaltă ridicare şi şedere. Ea este continuu prezentă
în viaţa Bisericii luptătoare şi biruitoare: ascultă rugăciunile creştinilor, mij-
loceşte pentru ei la Dumnezeu, îi ajută, este în comuniune cu sfinţii şi cu
îngerii, întrecându-i în slavă, iar la sfârşitul veacurilor va sta lângă Fiul ei,
la înfricoşatul Scaun de Judecată.
156. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii şi al Învierii, duminică la Utrenie, glas
II, cântarea a 9-a, p. 110.
157. „...Şi acum“, a Născătoarei, sedealnă, joi la Utrenie, glas II. p. 145.
158. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, luni la Utrenie, glas II, cântarea
a 5-a, p. 117.
159. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Laudelor, marţi la Utrenie, glas IV. p. 298.
351
a. Maica Domnului mai mărită decât sfinţii şi îngerii

Măreţia ei întrece puterea oamenilor de a o lăuda, deşi aceştia îi sunt
pururea datori: „Toată măsura laudelor este copleşită de mărimea măririi
tale, Preacuratã! ...“ 160. Însă sfinţii şi cuvioşii neamului creştinesc îi aduc
slavă, cântând: „Pe Maica lui Dumnezeu, care este slava mucenicilor,
dumnezeiasca frumuseţe a arhiereilor şi a cuvioşilor, propovăduirea
proorocilor şi lauda femeilor, după vrednicie să o lăudăm“ 161.
Nu trebuie înţeleasă aceasta ca o poziţie inferioară a cetelor lăudătoare
de sfinţi, ci drept recunoaşterea faptului că Fecioara Maria este singurul om
care a fost atât de apropiat de Dumnezeu: ea L-a primit în pântece, L-a
purtat şi L-a născut, iar El a preamărit-o şi i-a dăruit preacinstire mai mare
decât tuturor sfinţilor, căci este Maica Lui. Iubirea Lui de Fiu i-a dăruit ei şi
condiţia de întâistătătoare peste soboarele de sfinţi.
Cu mult mai mult este hiperdoulia (preacinstirea) ce se cuvine Maicii
Domnului decât doulia (cinstirea) ce se cuvine sfinţilor şi cetelor cereştilor
şi netrupeştilor puteri. Ea este mai înaltă decât cerurile şi cu mult mai slăvită
decât cele nouă cete: „Fiind mai presus decât oştile celor fără de materie,
Fecioară, şi întrecând cetele cereşti, singură laudă vrednică primeşti de la
dânsele, Preacurată“ 162. Chiar primeşte lauda lor, fără ca aceştia să se
ruşineze; dimpotrivă, lăudătorii netrupeşti cântă celeia ce cu trupul a fost
înălţată de pe pământ la cer, de Fiul ei. El este cel care, „născându-Se în
chip de negrăit din sângiurile ei“, pentru întreaga veşnicie a înfrumuseţat-o
„mai presus decât toată bunăcuviinţa îngerilor“163. Între pământ şi cer, între
oameni şi îngeri, Maica Domnului rămâne pentru totdeauna „bucuria cetelor
cereşti şi pe pământ, oamenilor, tare ocrotitoare“164.
b. Solitoarea mântuirii noastre şi rugătoare pentru sufletele celor
adormiţi întru dreapta credinţă
Maica Domnului nu are putere să mântuiască sufletele. Această putere
este a lui Dumnezeu. Sfânta Fecioară, însă, ca una care „a născut Mân-
9-a, p. 24.
161. Stihiră, a Născătoarei din Canonul morţilor, sâmbătă la Utrenie, glas III, cântarea
a 4-a, p. 250.
162. „...Şi acum“, sedealnă la Utrenia de luni, glas I, p. 29.
163. Stihiră a Născătoarei, luni la Utrenie, glas I, cântarea a 5-a, p. 33.
164. Podobie, la stihoavna Vecerniei de duminică, glas I, p. 28.
352
tuirea“165, devine vistiernică a mântuirii pentru toţi creştinii. Ea poate mijloci

(teologic - aduce Fiului ei rugăciuni de intercesiune) pentru mântuirea sufle-
telor tuturor. Puterea ei de mijlocire izvorăşte din iubirea de Maică/iubirea
de Fiu - legătură înveşnicită cu Mântuitorul Hristos. Întruparea este prima
treaptă a lucrării obiective a mântuirii. Pentru dobândirea mântuirii
subiective, personale, creştinii aleargă la „mijlocirea cea curăţitoare“ 166 a
Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, ca la un „liman de mântuire“ şi nu
trece cu vederea „suspinul celor amărâţi“ 167. Este singura care, ca o maică
a pământenilor, primeşte „rugăciunile păcătoşilor“ 168, îi ajută pe toţi cei ce
o cheamă în rugăciuni să treacă peste „neaşteptatele necazuri“ şi îi face, cu
puterea Fiului ei, moştenitori ai Împărăţiei celei cereşti.
Stihirile, ca nişte adevărate rugăciuni de pomenire arată cum singură
Maica Domnului „făclia cerească“ 170 luminează calea, în întunericul nopţii,
pentru sufletele celor care au propovăduit-o ca Născătoare de Dumnezeu,
pentru ca acelea să ajungă „în locaşurile de odihnă, împreună cu sfinţii şi
cu drepţii“ 171, „în luminările şi strălucirile sfinţilor“ 172 şi „să câştige mân-
tuirea cea mult dorită a Fiului ei“ 173. Textul imnografic cuprinde şi argu-
mentul teologic al puterii de mijlocire a Maicii Domnului, pentru toţi cei
adormiţi. „Prin ea s-a făcut nimicirea morţii“ 174: ea a născut pe Domnul,
Care este Viaţa (Ioan 14,6), şi tot ea se face „cale de viaţă celor morţi“ 175;
ea roagă pe Hristos „să se înscrie în cartea vieţii sufletele“ 176.
Imnograful îmbină planul obştesc cu cel personal. Mântuirea este per-
sonală, dar se lucrează în comuniune. Cei dinainte de noi trecuţi la Domnul
165. Sedealnă, la Utrenie, glas VII, p. 578.

166. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii şi al Învierii, vineri la Utrenie, glas I,
167. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul Sfinţilor Îngeri, luni la Utrenie, glas VIII,
168. „...Şi acum“, a Născătoarei, la stihoavna Vecerniei de luni, glas I, p. 39.
170. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Vecerniei de sâmbătă, glas III, p. 256.
171. Ibidem.
172. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Utreniei de sâmbătă, glas I. p. 94.
173. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Utreniei de sâmbătă, glas V. p. 425.
174. Stihiră a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbătă la Utrenie, glas IV, cântarea
a 7-a, p. 338.
175. Stihiră a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbăta la Utrenie, glas I, cântarea a
1-a, p. 85.
176. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Utreniei de sâmbătă, glas IV. p. 425.
353
ne deschid şi ne pregătesc şi calea, pentru a ne adăuga lor. Textul imnografic

foloseşte aici vorbirea directă. Eu-l făcătorului de cântări cheamă, implică
eu-l fiecăruia dintre cei ce cântă sau ascultă: „Fie-ţi milă de mine, Doamne,
fie-ţi, când va fi să mă judeci, şi să nu mă osândeşti în foc, nici cu mânia Ta
să mă mustri. Te roagă Fecioara, ceea ce Te-a născut pe Tine, Hristoase, şi
mulţimea îngerilor şi adunarea mucenicilor“ 177.
Aflat înainte de înfricoşătorul ceas al morţii, oricât de departe - tempo-
ral - s-ar afla, omul trebuie să-şi pregătească marea trecere şi răspunsul la
Judecată. Îşi revede viaţa „cheltuită întru răutăţi“ 178 şi se roagă să fie
luminat de puţinele fapte bune „sufletul cel întunecat de patimi“ 179. La
groaznicele clipe ale despărţirii sufletului „cu sila, de mădularele tru-
pului“180, pe calea văzduhului unde sălăşluiesc „diavolii cei ce învinovăţesc“181,
şi care „aduc urzirile lor şi caută să înghită fără milă“ 182, şi, mai cu seamă,
în ceasul judecăţii particulare şi la Judecata cea de Obşte („Înfricoşătoarea
cercare“ 183) sufletul cheamă alături pe Maica Domnului pentru a se izbăvi
de rău şi pentru a se „sălăşlui în locaşurile ei cele luminoase“ 184.
c. Biruitoare cu Fiul ei, asupra diavolului şi a iadului
Pentru preamulta ei curăţie, Maica Domnului a rămas, toată viaţa, mai
presus de ispitirile vrăjmaşului. Împlinirea Protoevangheliei - şarpele ce
muşcă din călcâiul Evei - face parte din iconomia mântuirii. Ea singură nu
se luptă cu diavolul, nici nu sloboade suflete din iad, ci Fiul ei, la rugăciunile
ei, săvârşeşte acestea. El este Cel care „S-a făcut celor pierduţi tărie, laudă
şi mântuire“185, care omoară pe vrăjmaşul şi de care, „atingându-se cu gura
cea amară, iadul s-a nimicit“ 186. Rugându-se Domnului, ea poate să „nu ne
177. Stihiră a Născătoarei, în Canonul Utreniei de luni, glas II, cântarea a 9-a, p. 121.
178. „...Şi acum“, a Născătoarei, stihoavna Laudelor, sâmbătă la Utrenie, glas II, p. 173.
179. „... Şi acum“, a Născătoarei, Vecernia de marţi, glas I, p. 39
180. Stihiră la Vecernia de vineri seara, glas II, p. 164.
181. „Şi acum“, a Născătoarei, sedealnă, din Canonul Sfintei Treimi, la Miezonoptică,
glas I, cântarea a 6-a, p. 13.
182. Ibidem.
183. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas IV, cântarea a
3-a, p. 303.
184. „...Şi acum“, a Născătoarei, Vecernia de Luni seara, glas I., p. 39.
185. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul morţilor, sâmbăta la Utrenie, glas IV, cântarea
a 5-a, p. 502.
186. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas V, cântarea
a 9-a, p. 359.
354
arate pricină de bucurie diavolilor“ 187, căci pântecele ei (curăţia - n.n) „a

ruşinat pe cugetul cel tirănesc; că Pruncul a cercat cu mâna vizuina viperelor
cea pierzătoare de suflete (şi) pe potrivnicul cel mândru doborându-l...“188.
Biruinţa ei este de fapt biruinţa Fiului ei. Puterea ei vine de la El, care aşa a
binevoit să împărtăşească pe oameni de mila Sa, prin Maica Sa. De aceea
diavolul tremură şi este biruit când creştinii cheamă într-ajutor numele Maicii
Domnului. În acest sens ea este biruitoare a lui Veliar şi a împărăţiei lui,
iadul: „Preabinecuvântată eşti, Născătoare de Dumnezeu, Fecioară. Că
prin Cel ce S-a întrupat din tine, iadul s-a robit, Adam s-a chemat, blestemul
s-a nimicit, Eva s-a liberat, moartea s-a omorât şi noi am înviat“ 189.
d. Accente ascetico-mistice în imnografia mariologică a Octoihului
În efortul ascetic al creştinului de a se ridica necontenit spre asemănarea
cu Dumnezeu, Maica Domnului este primul reazem şi mare ajutătoare. Poartă
pe aripile milei sale pe cel doritor de desăvârşire. Octoihul prezintă lupta
duhovnicească şi rolul Prea Sfintei Fecioare, de la Domnul, de întoarcere a
firii omeneşti dinspre „curgerea cea necuviincioasă de demult“, spre
„stăpânirea cea dumnezeiască în trei lumini“190. În ilustrarea luptei creştinu-
lui de purificare, textul foloseşte adesea cuvintele „păcat“ sau „patimă“, însoţite
de imagini terifiante despre decăderea şi grosieritatea din care trebuie să se
ridice. Maica Domnului este invocată să-l izbăvească sau să-l ridice din „vi-
forul ispitelor“ 191, „sărătura greşelilor“ 192, „somnul păcatului“ 193, „otrava
păcatului“ 194, „mistuirea văpăii păcatelor“ 195, „adâncul trândăviei nenumă-
187. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas II, cântarea a
6-a, p. 139.
188. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas IV, cântarea
a 5-a, p. 270.
189. „...Şi acum“, a Crucii şi a Născătoarei, sedealnă de duminică, glas II, p. 103.
190. „Şi acum“, a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas II, cântarea 1, p. 99.
191. Sedealnă, joi la Utrenie, glas VIII, p. 644.
192. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas III, cântarea a
3-a, p. 239.
193. Stihiră, a Născătoarei, miercuri la Utrenie, glas VII, cântarea a 8-a, p. 533.
194. Stihiră, a Născătoarei, din Canonul Sfintei Treimi, duminică la Miezonoptică,
glas VIII, cântarea a 7-a, p. 595.
195. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas II, cântarea a
5-a, p. 139.
355
ratelor patimi“ 196, „revărsările patimilor“ 197, „gunoiul patimilor“198. Din acest
abis de decădere omul se poate îndrepta şi sfinţi, parcurgând, cu ajutorul Maicii
lui Dumnezeu, etapele purificării de patimile deja amintite (necredinţa, nesimţirea
duhovnicească, desfrânarea, deznădejdea, mândria, mânia...) prin practicarea
virtuţilor opuse. Iată, scalariform, cum se poate schiţa „reţeta“ imnografului,
parcurgând virtuţile respective pentru etapa ascetică a purificării:
„... de felurite rele sunt cuprins. Ci tu, Fecioarã, mã vindecã, cu lumina nepãtimirii
NEPÃTIMIREA
îmbrãcându-mã“ 199.
BLÂNDEÞEA „Cu apele cele izvorâtoare de viaþã adapã Fecioarã, sufletul meu cel topit de arsura
ª I SMERENIA pãcatului, ca sã odrãsleascã spicul cel roditor al dumnezeieºtii smerenii, Preacuratã“ 200.
„... Toatã nãdejdea mea spre tine o îndrept, sã nu mã lepezi ruºinat, ci mã primeºte ºi mã
NÃDEJDEA
izbãveºte, Stãpânã, pentru mila ta cea mare“ 201.
„Viaþa mea, Preacuratã, de multe ispite s-a umplut, din relele cele multe cu care am
RÃBDAREA
greºit, ci tu mã izbãveºte ºi de acelea ºi de acestea ºi-mi dã mie minte ºi viaþã fãrã de
NECAZURILOR
poticnire ºi cuvânt înþelept, ca sã te fericesc cu credinþã (...)“ 202.
„Preacuratã, cu picãturile îndurãrilor tale (...) îmi curãþeºte vederea minþii mele, ca sã
PAZA MINÞII / laud mãririle tale cu glasuri netãcute“ 203.
GÂNDURILOR „Smulge-mã din viforul gândurilor celor pãcãtoase ºi din primejdii ºi din necazuri ºi din
ispite, Fecioarã, ºi cãtre limanurile cele dumnezeieºti îndrepteazã-mã“ 204.
„Adormi miºcãrile cele pãtimaºe ale cugetului, cu rugãciunea ta cea neadormitã,

Preacuratã Stãpânã205“.
ÎNFRÂNGEREA
„Preacuratã Stãpânã, care ai nãscut oamenilor pe Domnul cãlãuzitorul, potoleºte
tulburarea patimilor mele cea fãrã astâmpãr ºi cumplitã ºi dã liniºte inimii mele“ 206.
196. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de umilinţă, marţi la Utrenie, glas VII, cântarea
a 6-a, p. 543.
197. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea a
9-a, p. 59.
198. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Înaintemergătorului, marţi la Utrenie, glas VI,
199. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sf. Nicolae, şi al Sfinţilor Apostoli, joi la
Utrenie, glas II, cântarea a 8-a, p. 151.
200. Stihiră a Născătoarei de Dumnezeu, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie,
cântarea I, glas VII, p. 550.
201. Stihiră a Născătoarei, joi la Vecernie, glas VI, p. 486.
202. Stihiră a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas I, p. 50.
7-a, p. 57.
3-a, p. 53.
8-a, p. 306.
206. Stihiră a Născătoarei, în Canonul Învierii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea a
3-a, p. 53.
356
„La calea pocãinþei îndrepteazã-ne pe noi, cei ce ne abatem pururea pe calea rãutãþilor
POCÃINÞA
ºi mâniem pe preabunul Dumnezeu (...), Marie binecuvântatã“ 207.
„Moliciunea ºi uºurãtatea sufletului meu schimbã-le, Maicã Fecioarã cu totul fãrã de

FRICA DE DUMNEZEU/ prihanã, în sãnãtate ºi putere, ca sã fac ºi sã împlinesc cu fricã ºi dragoste îndreptãrile lui
GÂNDUL LA JUDECATÃ Hristos ºi, ca sã scap de focul cel neîndurat ºi prin tine sã câºtig moºtenirea cea cereascã
ºi viaþa cea fãrã de sfârºit, bucurându-mã pururea“ 208.
„Pe mine, cel vânturat de patimi ºi de gânduri, de întreitele valuri ale vieþii, cu nãdejdea
CREDINÞA
ºi cu credinþa întãreºte-mã, Fecioarã“ 209.
Scara despătimirii preluată tale-quale din tratatele de ascetică şi

mistică210 îşi află treptele imnografice, atât de firesc, în Octoih, demonstrând
cum Sfinţii Părinţi au experimentat/trăit despătimirea şi cum au cerut ajutorul
Domnului şi cum au dat slavă Lui pentru fiecare biruinţă şi pas suit spre El.
Credinciosul este îmbiat la acest urcuş care, deşi atât de anevoios în realitate,
în războiul duhovnicesc cu duhurile răutăţii, este întotdeauna prezentat
sublim de imnografi. Biruinţa este a celui ce-şi ia alături, ca reazem şi
mijlocire pe Maica lui Dumnezeu. Paşii despătimirii transportă pe cel ce
urcă, într-o altă dimensiune, a creştinului, purificat, curăţat şi care continuă
urcuşul pe calea iluminării - a doua etapă a vieţii spirituale a nevoitorului.
Repetăm experimentul de aflare a sincronizărilor între textul imnografic
şi treptele scării iluminării:
ODIHNA MINÞII „Sufletul meu cel omorât înviazã-l; cãzut fiind, vindecã-l; împacã mintea mea“ 211
.
„ (...) strigã din inima ta (...) cãtre Pururea Fecioara: «Curãþeºte-mã, Preacuratã,
RUGÃCIUNEA CURATÃ stropindu-mã cu isopul rugãciunii ºi mã învredniceºte sã intru în cãmara cea de nuntã...
ca sã te mãresc»“ 212.
VEDEREA LUMINII „Lumineazã-mã pe mine, cel întunecat de pãcat, ceea ce ai nãscut pe Lumina
DUMNEZEIEª TI Nepãtimirii, ca sã te laud, Curatã, pururea Fecioarã“ .213
207. „Slavă... Şi acum...“, sedealnă, din Canonul Sfintei Treimi la Miezonoptică, după
cântarea a 3-a.
208. Stihiră a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas IV, p. 299.
209. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas II, cântarea a 4-a,
p. 198.
210. Am folosit lucrarea pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă.
Ascetica şi mistica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1992,
capitolele: Purificarea (p. 55-156), Iluminarea (p. 157-253), Desăvârşirea (p. 254-319).
211. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas VIII, cântarea
a 8-a, p. 639.
212. Stihiră, marţi la Vecernie, glas VI, p. 467.
213. Stihiră a Născătoarei, din Canonul de umilinţă, glas VI, cântarea a 9-a, p. 454.
357
CUNOAª TEREA „Fãrã de schimbare fãcându-Te asemenea oamenilor întru toate, Cuvânt al lui
APOFATICÃ Dumnezeu, din curata Fecioarã ai ieºit în chip vãzut ºi tuturor ai arãtat Stãpânia dum-
A LUI DUMNEZEU nezeiascã întreit strãlucitoare ºi una dupã fiinþa ipostasurilor celor neschimbate“ 214
ÎNÞELEGEREA „Ceea ce, ca o Maicã a lui Dumnezeu, ai îndrãznealã cãtre Cel ce S-a nãscut din
DUHOVNICEASCÃ tine, Cuvântul cel Unul-Nãscut ºi împreunã cu Tatãl fãrã de început ºi de o fiinþã cu
A SCRIPTURII Duhul...“ 215.
CONTEMPLAREA
„ ... cu rugãciunea ta cea fierbinte, Nãscãtoare de Dumnezeu, cu totul fãrã prihanã,
LUI DUMNEZEU
la cãldura dragostei celei dumnezeieºti a Ziditorului, cu bunã cinstire, ridicã-mã “ 216.
ÎN CREAÞIE
„Sfântã dumnezeiascã Mireasã, fã-mã curat, smerit ºi cucernic, blând, paºnic, cinstit,
drept ºi cuvios, adevãrat, viteaz, înþelept, îndelung-rãbdãtor, lesne îndurãtor ºi cum-
VENIREA DARURILOR
pãnit, neîntinat, fãrã prihanã ºi fãrã vinã ºi pe lângã aceasta ºi pãrtaº al raiului“ 217.
SFÂNTULUI DUH ÎN OM
„(...) pe Acela roagã-L sã ne curãþeascã de necurãþia pãcatelor, ca sã ne arãtãm
casã ºi sãlãºluire a Duhului“ 218.
Pentru aceste trepte este mai greu a afla texte imnografice explicite.
Abia Triodul, în faza finală, şlefuită, a imnografiei sale, avea să aducă mai
multe texte, la subiect, pentru că teologia iluminării, a apofatismului sunt
preocupări teologico-mistice începând din sec. XI.
În Octoih ideile teologice sunt ascunse în text şi trebuie decriptate în
duhul smeritei cugetări. Astfel, pentru Darurile Sfântului Duh ce se revarsă
peste omul despătimit, imnograful enumeră o multitudine de daruri, ce
seamănă evident cu acelea din textele de la Isaia 11, 2-3 şi Galateni 5, 22-26.
Pentru contemplarea lui Dumnezeu din Creaţie şi pentru exerciţiul de
meditare a Scripturii, imnograful aduce strofele sale în care exprimă
conştiinţa şi credinţa sa în Mântuitorul, căruia Maica Domnului se roagă ca
Ziditorului Cosmosului şi ca Logos-ului cel Unul Născut şi de o fiinţă cu
Tatăl şi cu Duhul. Aici leagă şi treapta cunoaşterii apofatice a lui Dumnezeu:
Fiinţa pe care o ipostaziază, tainic, personal, fiecare dintre cele trei Persoane
ale Sfintei Treimi şi, paradoxal, pe măsură ce Şi-o asumă toată, o dăruieşte
toată celorlalţi. E taina tripersonalităţii şi taina unităţii şi indivizibilităţii
Fiinţei dumnezeieşti, supraraţionalitatea şi suprafiinţialitatea lui Dumnezeu.
Cât despre o teologie a luminii nu se poate vorbi în Octoih, în sens palamit:
214. Stihiră a Născătoarei, duminică la Miezonoptică, glas VII, cântarea a 3-a, p. 519.
215. Stihiră a Născătoarei de Dumnezeu, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, cântarea
1, glas VIII, p. 656.
5-a, p. 304.
217. Stihiră a Născătoarei, vineri la Vecernie, glas I, p. 81.
218. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Utreniei de marţi, glas I, cântarea a 4-a, p. 43.
358
vederea luminii dumnezeieşti este starea de supremă spiritualitate a celui

ce vede. Imnograful împărtăşeşte însă şi el conştiinţa ioaneică: „Dumnezeu
este lumină“ (Ioan 8, 12; I Ioan 1, 5) şi doreşte a se împărtăşi, pentru
rugăciunile celeia ce este „Maica Luminii“, de lumină din lumina Aceluia.
De aici izvorăşte rugăciunea curată - rugăciunea minţii, a inimii, a minţii
coborâtă din inimă, a minţii unită cu inima sau neîncetată, cum este numită
în literatura părinţilor niptici. Această forţă a rugăciunii sublime se manifestă
după despătimire şi după parcurgerea celorlalte trepte şi se inspiră şi se
împuterniceşte din „atotputernicia“ rugăciunii Maicii Domnului, în duhul
apoftegmei din Pateric: „Ce poate face Dumnezeu cu puterea, face Maica
Domnului cu rugăciunea“ (către El - n.n.). Aşa mintea ajunge să părăsească
toate reprezentările, înţelesurile, conceptele lumeşti/pământeşti; ajunge la
o stare de nemişcare, se depăşeşte pe sine prin Hristos, refuză să-L concep-
tualizeze (înţeleagă) pe Dumnezeu şi aşteaptă în linişte (isihie) împăcată,
să fie răpită Dincolo. Treapta a treia, Desăvârşirea, cea mai înaltă, se împle-
teşte, infinit, din dragoste, şi duce la îndumnezeire. Suişul este epectatic şi
nesfârşit, căci dragostea este cea mai complexă încercare de a-L defini pe
Dumnezeu, Care este infinit, iar îndumnezeirea este un proces care nu se
sfârşeşte niciodată. Creştinul care odinioară săvârşea multe păcate, fiind
„îndemn la dezmierdarea cea ruşinoasă, izvorâtor al greşelilor şi dascăl al
patimilor (sic! .n.n.), povăţuitor al poftelor, mijlocitor al desfrânării,
sfătuitor al cumplitei neorânduieli“ 219 (deci într-o stare contrară firii), prin
har, fapte bune cu ajutorul Maicii Domnului şi al Sfinţilor ajunge la acest
dumnezeiesc nivel de depăşire nesfârşită în har, situându-se la o stare mai
presus de fire, îmbrăcând, pentru veşnicie „veşmântul bucuriei“ 220 de
Dumnezeu.
e. Câteva abordări social-filantropice
Poate părea surprinzătoare această preocupare imnografică. Dar în
Biserică trăiseră câţiva bărbaţi sfinţi care au aplicat în viaţa lor, ca leac
pentru suferinţa semenilor lor, mesajul social-filantropic al Evangheliei Mân-
tuitorului Hristos. Amintim doar de Sfântul Ioan Gură de Aur cu teologia
mâinii harnice, care săvârşeşte Liturghia faptei bune, de „Vasiliada“ Sfân-
219. Stihiră a Născătoarei, vineri la Vecernie, glas I, p. 81.

220. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas II, cântarea a 6-a,
p. 159.
359
tului Vasile cel Mare sau de filantropia de fiecare ceas a Sfântului Ioan cel
Milostiv. În baza acestora, dar mai ales pe temeiul gândirii Sf. Ioan Da-
maschin arată pe Maica Domnului ca lucrătoare a celei mai mari filantropii
- întruparea lui Dumnezeu şi, prin aceasta, împărtăşitoare necontenită de
daruri către toţi oropsiţii: „Tu eşti, Stăpână, bogăţia săracilor, bucuria şi
scăparea celor lipsiţi şi nădejdea celor sărmani, şi pe tine te mărim cei ce
strigăm în nevoi... Sfântă a Sfintelor! “ . 221
Ea este model de filantropie şi inspiratoare a faptei filantropice: „Bucuria
celor întristaţi şi a celor asupriţi apărătoare, a flămânzilor hrană, a străi-
nilor mângâiere şi a orbilor toiag, neputincioşilor ocrotitoare, a celor
împovăraţi acoperământ şi sprijin, a celor sărmani ajutătoare...“ 222.
Sunt chemate aici categoriile de la marginea societăţii, cei adesea uitaţi
şi chiar izgoniţi, dar care în Evanghelie stau la loc de cinste, în grija şi în
inima Domnului. Suntem poftiţi a imita modelul Domnului, Care i-a miluit
întotdeauna pe toţi. Făcând aceasta, vom putea da răspuns bun la Înfricoşă-
toarea Judecată. În concordanţă cu scena de la Matei 24, 31-46, imnograful
cere: „Născătoare de Dumnezeu, dă-mi tărie nestăvilită ca să mă port
totdeauna cu paşnică blândeţe şi cu binevoitoare dragoste faţă de săraci şi
străini şi faţă de mulţimea celor lipsiţi, şi să iubesc sărăcia, care poate să
mă apropie de Dumnezeu“ 223. Astfel se face trecerea în planul subiectiv,
coborârea la nivelul necazului personal. Pentru tămăduirea acestuia, creştinul
are trebuinţă de „balsamul mijlocirii“ Stăpânei, pe care ni-l dă de la Izvorul
tămăduirilor - Dumnezeu: „De durerea cea amară a picioarelor mele
izbăveşte-mă, Preacurată, de slăbiciunea genunchilor şi de sfărâmarea
încheieturilor, de slăbirea mâinilor şi a picioarelor şi de vătămarea multor
feluri de neputinţă“ 224.
Darul taumaturgiei pe care îl are Fecioara Maria - vădit în chip minunat
în cazul arhicunoscut al Sfântului Ioan Damaschin, este oferit tuturor
bolnavilor care îl cer; un alt „Cere şi ţi se va da!“ - de la Dumnezeu, prin
Maica Domnului.
221. Stihiră a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas II, p. 133.

222. Stihiră la Stihoavnă, Vecernia mică, sâmbătă seara, glas II, p. 95.
223. Stihiră a Născătoarei, joi la Vecernie, glas I, p. 72.
224. Stihiră a Născătoarei, marţi la Vecernie, glas I, p. 149.
224. Stihiră a Născătoarei, marţi la Utrenie, glas I, cântarea a 9-a, p. 48.
360
Această slujire a Maicii, care izvorăşte din infinita dragoste slujitoare a

Fiului este actuală şi prezentă în Biserică încă din perioada Apostolilor
până astăzi şi va fi o realitate până la sfârşitul istoriei.
f. Metafora mariologică
Unele strofe din Octoih au o anumită particularitate: abundă de poezie,
aceasta însemnând că folosesc figurile de stil pentru a exprima, poetic, ideile
teologice. Se observă că acest tip de strofe urmăreşte relaţia interioară, de
mamă-fiu, dintre Mântuitorul şi Maica Lui. Principala metodă stilistică e
folosirea metonimiei, ceea ce şi încifrează textul. Metonimiile sunt contem-
plative. Iată câteva exemple:
Maica Domnului Mântuitorul Hristos
„Ca un scaun de heruvimi ai purtat... pe Cel ce poartă toate şi ne hrăneşte
şi pe noi...“ 225;
„Norul cel cu totul luminos... care ai născut pe Iisus Soarele drep-
tăţii, Dătătorul de lumină...“ 226;
„Fecioară, ca pe o dimineaţă ai ră- pe Hristos, Soarele dreptăţii...“ 227;
sărit celor dintru întuneric şi celor
rătăciţi...
„Arătatu-te-ai aievea război de ţesut în care Cuvântul Şi-a ţesut haina tru-
al Dumnezeirii, pului, îndumnezeind chipul meu228.
Aceste stihiri sunt, realmente, nişte mici capodopere poetice. Au expre-

sivitate şi o impresionantă forţă de sugestie. Acestea vin din aceea că imno-
graful nu foloseşte simbolul la întâmplare pentru metonimiile sale. Maica
Domnului este:
- tron (reazem sau suport al manifestării slavei lui Dumnezeu şi sinteză
a Universului, n.n.);
- nor (apofatismul, dar şi spaţiul apofaziei şi al epifaniilor, n.n.);
225. Stihiră a Născătoarei, marţi la Utrenie, glas I, cântarea a 9-a, p. 48.

4-a, p. 54.
227. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfinţilor Îngeri, luni la Utrenie, glas VIII,
a 9-a, p. 444.
361
- dimineaţă (începutul, făgăduinţa, neprihănirea, n.n.);

- război de ţesut (zămislirea Pruncului şi împlinirea - adunarea - tuturor
uvintelor prooroceşti, n.n.)229.
Pe de altă parte, Mântuitorul este metonimizat cu Soarele (simbol al
imperialităţii, al nemuririi, al izvorului de viaţă). În altă parte Maica Dom-
nului este numită „Stăpână“ („Marie, cea cu nume de Stăpână...“ 230 -
aluzie la sensul etimologic, destul de controversat al cuvântului ebraic
„Maryam/Miryam“ - „Stăpână“, „Împărăteasă/Doamnă“, „dragă“)231 sau
„palat strălucitor care a încăput pe Împăratul“ 232.
În unele stihiri sunt folosite anumite imagini-metafore şi comparaţii
fitomorfe. Cele mai des întâlnite o arată pe Maica Domnului ca o „ţarină
nearatată ce a odrăslit pe Spicul cel făcător de viaţă“ 233 sau ca o „viţă ce
a născut pe Strugurele vieţii, ce izvorăşte vinul mântuirii“ 234.
Sunt imagini de un rafinament poetic de neegalat, referiri directe, dar
atât de frumos formulate, la sursele (grâul şi strugurele) celor două elemente
euharistice: pâinea şi vinul. Având argumente şi rădăcini scripturistice şi
coarda de viţă şi spicul au intrat în cult, fiind folosite ca simboluri liturgice
în arta bisericească (iconografie, sculptură, broderie, orfevrărie, ornamentaţia
manuscriselor, vignetele documentelor de cancelarie, tipărituri). Maica
Domnului este adesea întruchipată imnografic precum „un trandafir în mij-
locul spinilor“235 sau ca „un crin preacurat“ 236. Trandafirul conduce la ideea
de suferinţă purtată cu nobleţe dar care, transfigurată, grăieşte şi de regene-
229. Pentru polivalenţele acestor simboluri am folosit, cu fireşti adaptări la înţelesul

creştin, lucrarea lui Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, Ed. Artemis,
Bucureşti, 1995, 3 vol.
230. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfinţilor Îngeri, luni la Utrenie, glas III, cântarea
a 3-a, p. 196.
231. Tatiana Petrache, Dicţionar enciclopedic al numelor de botez, Ed. Anastasia,
232. Stihiră a Născătoarei, marţi la Utrenie, glas I, cântarea 1, p. 41.
233. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, duminică la Utrenie, glas VIII, cântarea
a 4-a, p. 601.
234. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, miercuri la Utrenie, glas I, cântarea 1,
p. 52.
235. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Născătoarei de Dumnezeu, vineri la Utrenie,
glas VI, cântarea a 7-a, p. 494.
236. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Sfinţilor Apostoli, joi la Utrenie, glas VIII,
362
rare/înviere. Crinul este floarea îngerului, simbolul curăţiei şi al pururea-fe-

cioriei Mariei. Cele două flori arată pe Fecioara Maria în două dintre cele
mai semnificative momente ale vieţii sale: la Bunavestire şi la Patimile
Fiului ei.
g. File de acatist în Octoih: „Bucură-te, Mireasă, Pururea Fecioară!“
Pentru a conferi o oarecare ciclicitate studiului nostru, am dorit a încheia
tot cu începutul şi anume cu salutul arhanghelului.
Pornind de la acel „Bucură-te“ s-au scris nenumărate studii şi tratate,
iar Biserica a dezvoltat un gen imnografic foarte iubit de popor - acatistul.
Maicii Domnului i s-au alcătuit mai multe acatiste şi paraclise. Acatistele
sunt preluarea imnografic-doxologică a salutului îngerului, repetat ca un
leitmotiv, în câte 12 icose, în care este preamărită Maica Domnului. Oamenii
îi cântă ei cu glasul „dumnezeiescului Gavriil“. Zecile de heretisme (stihuri
cu „Bucură-te...“, de la grecescul- „mă bucur“) sunt dificil de grupat
tematic, deoarece în textul Octoihului sunt constituite în strofe de la una la
12 imperaţii; gruparea tematică ar presupune smulgerea din contextul lor.
O oarecare catalogare, s-ar face astfel:
- cu referire la sensul tipic al profeţiilor mariologice din Vechiul Testa-
ment:
„Bucură-te, norul luminii,
Bucură-te, sfeşnic luminat şi amforă,
Bucură-te, chivot al manei,
Bucură-te, toiagul lui Aaron,
Bucură-te, rug nears,
Bucură-te, făclie,
Bucură-te, scaun,
Bucură-te, munte sfânt,
Bucură-te, raiule,
Bucură-te, masă dumnezeiască,
Bucură-te, uşă de taină,
Bucură-te, nădejdea tuturor!“ 237;
- cu referire la Întruparea din ea a lui Dumnezeu-Fiul:
„Bucură-te, sălaşul slavei celei negrăite,
Bucură-te, locaşul Soarelui celui ceresc,
237. „... Şi acum“ , a Născătoarei, la stihoavnă, duminică la Vecernie, glas IV, p. 278.
363
Bucură-te, odorul fecioriei,

Bucură-te, dumnezeiască purtătoare a Dumnezeirii Cuvântului,
Bucură-te, hrănitoarea vieţii tuturor“ 238;
- cu referire la naşterea dumnezeiască:
„Nemăsurat este adâncul naşterii tale celei nepătrunse, Preacurată.
Deci, credinţă neîndoită, cu curăţie, aducem ţie, grăind:
Bucură-te, Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, Maică nenuntită“239;
- cu referire la Pururea-fecioria ei:
„Bucură-te, Preacurată, cinstitul odor al fecioriei,
Bucură-te, locaş sfânt şi dumnezeiesc,
Bucură-te, Fecioară, izbăvirea credincioşilor,
Bucură-te, Stăpână, mireasă nenuntită“ 240.
Am încercat o sistematizare teologică a heretismelor după aspectele
deja discutate în demersul nostru. Imnograful încearcă însă a îndulci gra-
vitatea momentelor ilustrate prin suite de simboluri, extrase din viaţa Bise-
ricii de odinioară, cu aplicare la viaţa Bisericii de astăzi şi dintotdeauna.
Sensurile simbolurilor se regăsesc în strofe ca aceasta:
„Bucură-te, izvorul apei de viaţă veşnică,
Bucură-te, rai al desfătării,
Bucură-te, zidul celor credincioşi,
Bucură-te, ceea ce eşti neispitită de nuntă,
Bucură-te, bucuria a toată lumea, prin care ne-a răsărit nouă
Dumnezeul părinţilor, Cel lăudat şi preaslăvit“ 241.
Strofele de acatist sintetizează, în cel mai rafinat grad, cel mai frumos
dar pe care l-a primit vreodată Fecioara Maria, în cer şi pe pământ, acel
mirabil „Bucură-te!...“.
III. Concluzii
Tema tratată este foarte complexă. Ea poate fi abordată din mai multe
perspective: istoric, biografic, teologico-liturgic, poetic. Pentru a fi cât mai
profund tratate, ar trebui, pentru fiecare din aceste unghiuri câte un studiu
238. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Crucii, vineri la Utrenie, glas III, cântarea 1, p. 238.
239. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii glas I, p. 17.
240. Stihiră a Născătoarei, luni la Vecernie, gl. VII, p. 537.
241. Stihiră a Născătoarei, din Canonul Învierii, gl. I, cântarea a 7-a, p. 22.
364
temeinic. Literatura teologică românească nu are astfel de studii. Lucrările

consultate, indicate în notele bibliografice se mulţumesc - cele mai multe
dintre ele - cu o abordare expozitivă şi de sinteză. Autorii adună din operele
Sfinţilor Părinţi, din cărţile de cult (în speţă „Octoihul“), din viaţa şi slujbele
Bisericii, temeiuri despre viaţa Maicii Domnului, despre însuşirile ei de
Născătoare de Dumnezeu şi Pururea Fecioară, despre preacinstirea ei, despre
rolul ei de mijlocitoare pentru noi.
Lucrarea de faţă s-a dorit un pas mai departe, o coborâre mai la adânc
în analiza textului. Mai întâi, dintre cele peste 2000 de strofe mariologice
din Octoih am ales şi am fişat pe cele mai expresive poetic, mai dense şi
mai profunde teologic - cca 500. Mai dificilă a fost clasarea lor şi acest
lucru l-am făcut în ideea ca abordarea să aibă ceva original. Astfel, pe lângă
un succint excurs în istoria theotokiei şi în istoria Octoihului, am ales a
analiza textele imnografice referitoare la Maica Domnului, observând etapele
iconomiei dumnezeieşti: pregătirea profetică, naşterea şi copilăria ei, Buna-
vestire şi Naşterea Domnului, viaţa şi preaslăvirea ei, prezenţa în Biserică
şi puterea de mijlocire către Fiul ei. Textul imnografic relevă măiestria
poetică a autorilor şi, mai mult, chipul în care ei au fost inspiraţi pentru a
transpune în cuvinte alese adevăruri înalte de credinţă. Pe lângă temele
dezbătute, textul sugerează încă alte şi alte posibile abordări. Astfel, în studii
speciale se pot aprofunda teme ca: „Terminologia mariologică specifică.
Arhaismul liturgic“, „Maica Domnului în bipolaritatea timp - veşnicie“,
„Maica Domnului, întărirea şi sprijinul mucenicilor“, „Dialogul necontenit
dintre Maica Domnului şi Fiul ei, în Octoih“. Abundenţa strofelor pe aceste
teme ar susţine o tratare profundă, completă.
Există şi locuri dificile în imnografia Octoihului, puncte de probare a
credinţei noastre. Cel puţin 20 de strofe conţin anumite expresii care ar
clinti credinţa creştinului de rând. Amintim de cea mai frecventă: folosirea
în contexte nefavorabile şi nicidecum asemănătoare pasajului scripturistic
- paradigmă, a apelativului „femeie“, pentru Maica Domnului. Ar fi oportună
o revizuire a traducerii după textul grecesc iniţial, sau o nuanţare, acolo
unde este imperios necesar.
Pe lângă temele mariologice tratate în studiul de faţă sau enunţate mai
sus, imnografia Octoihului are o bogată tematică referitoare la: păcatul
strămoşesc, anghelologie, Sf. Ioan Botezătorul, mijlocirea Sfinţilor Apostoli
şi a Sfântului Nicolae, pocăinţa, Parusie, Judecata Universală. Şi acestea
365
s-ar putea trata prin studii speciale, chiar în teze de licenţă şi dizertaţii,
îmbogăţindu-se astfel literatura teologico-liturgică românească, la temă.
Pentru anumite comentarii autorizate, pentru exegeze pertinente de text ar
fi necesar, şi în limba română, „Theotokarion-ul“ Sfântului Nicodim Aghio-
ritul. De asemenea, pentru o abordare comparativă interconfesională, alături
de cunoscutele studii ale pr. dr. Dumitru Stăniloae242, pr. dr. Petre Rezuş243
sau ierom. drd. Chesarie Georgescu244 ar fi bune instrumente de studiu şi
unele traduceri din teologia rusă sau coptă245.
Cu teme bine alese, tratate şi evaluate prin ochiul şi viaţa Părinţilor,
textul Octoihului va dezvălui, mereu sensuri noi.
242. Învăţătura despre Maica Domnului la ortodocşi şi catolici, în „Ortodoxia“ II,

(1950), nr. 4, p. 591-602.
243. Mariologia Ortodoxă, în „Ortodoxia“ II, (1950), nr. 4, p. 535-558.
244. Învăţătura despre Maica Domnului în Ortodoxie şi Catolicism, în „Ortodoxia“
XXII (1970), nr. 3, p. 382-339.
245. De exemplu, „Cartea Sfintei Psalmodii a lunii Kiahk“. Despre aceasta am consultat
studiul pr. dr. Nicolae D. Necula, Cultul Maicii Domnului în Biserica Coptă, din „Ortodoxia“
, XXVI (1974), nr. 1, p. 107-118.
366
Pr. drd. Iulian Eni
SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ,
PERSPECTIVĂ A DESĂVÂRŞIRII.
EXPUNERE DUPĂ ÎNVĂŢĂTURA
SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA
Repere ale spiritualităţii ortodoxe

până la Sfântul Grigorie Palama
Păstrătoare a Tradiţiei patristice, spiritualitatea ortodoxă are în centrul
ei relaţia personală a omului cu Dumnezeu. Viaţa spirituală a omului repre-
zintă înaintarea lui pe drumul desăvârşirii, întrucât „ţinta spiritualităţii creştine
ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, în Hristos (…), trăirea
stării de îndumnezeire sau de participare la viaţa dumnezeiască“1 .
De-a lungul istoriei, Sfinţii Părinţi ai Ortodoxiei s-au dedicat experienţei
întâlnirii cu Hristos prin rugăciune şi meditaţie şi „au ştiut să impună respec-
tul împăraţilor şi al popoarelor creştine, împiedicând Biserica să se amestece
în totalitate cu Imperiul. Mărturisirea lor de credinţă era în esenţă cea a
Noului Testament (...), potrivit căreia Împărăţia lui Dumnezeu este (...) însăşi
prezenţa lui Dumnezeu“2 . De cele mai multe ori, purtătorii de cuvânt ai
Bisericii Ortodoxe au fost monahii care prin modul de nevoinţă s-au bucurat
de înalte experienţe duhovniceşti în comuniunea lor cu Dumnezeu spre
sfinţenie. Ortodoxia a adoptat rugăciunea, asceza şi spiritualitatea lor.
1. Pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, vol. I, Ascetica, Ed.
Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1993.
2. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, Editions du Seuil,
traducere în limba română de Angela Pagu, în colecţia „Orizonturi spirituale“, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 14.
367
Evagrie Ponticul († 399) a fost cel care pentru prima dată a codificat
doctrina monastică despre rugăciune. Învăţătorul lui în Pustiul Scetic a fost
Sfântul Macarie Egipteanul3 , care apare însă ca unul dintre primii practicanţi
ai rugăciunii sub formă de monolog. Forma primară a Rugăciunii lui Iisus
pare să fi fost „,“. Repetarea ei constantă în slujbele orientale
datează din vremea „Părinţilor Pustiei“4 .
Dacă Evagrie, sub influenţa filozofiei lui Platon, a înţeles omul ca pe o
inteligenţă închisă în materie astfel, încât trupul nu se poate împărtăşi de
spiritual, Sfântul Macarie Egipteanul a cunoscut că omul este o fiinţă
integrală şi că în integritatea sa intră în contact direct cu Dumnezeu. Omul
este chemat cu întreaga lui fiinţă, trup şi suflet, să se împărtăşească de slava
dumnezeiască.
În secolul al V-lea, Diadoh al Foticeii şi Sfântul Ioan Scărarul în secolele
următoare (VI-VII) au realizat o sinteză între principiile evagriene şi ma-
cariene. Atât Diadoh, cât şi Sfântul Ioan Scărarul au avut un mare rol în
răspândirea spiritualităţii pustiei în lumea bizantină. Autorii spiritualităţii
bizantine de mai târziu au făcut dese referiri la Scara Sfântului Ioan, în care
numele lui Iisus ocupă un loc central.
Viaţa spirituală a monahilor din pustie a fost strâns legată de doctrina
îndumnezierii tratată de unii Sfinţi Părinţi, cum ar fi Grigorie de Nyssa şi
Maxim Mărturisitorul. Cei doi sfinţi părinţi au demonstrat că teologia şi
rugăciunea nu sunt două domenii independente, ci sunt strâns unite,
reprezentând două forme sau mijloace de contemplaţie.
În secolul al XI-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog († 1022), poet şi mistic,
a afirmat transcendenţa esenţei divine, descriind în acelaşi timp fiorul resimţit
de fiinţa creată în faţa tainei dumnezeieşti. Începând cu Sfântul Simeon
Noul Teolog, în spiritualitatea ortodoxă s-au folosit anumite metode de
rugăciune care conduceau la vederea luminii dumnezeieşti. Cea mai veche
metodă, consemnată într-un codice de la sfârşitul secolului al XI-lea şi
începutul secolului al XII-lea, poartă numele Sfântului Simeon Noul Teolog5 .
3. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 433.
4. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, p. 20.
5. M. Jugie, Les origines de la mèthode d’oraison hèsychaste, în „Échos d’Orient“,
Avril-Juin, 1931, p. 179, urm., apud pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica orto-
doxă, vol. II, Mistica, Ed. Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1993, p. 81.
368
O altă metodă de rugăciune cunoscută este pusă pe seama lui Nichifor

Monahul. Venit din Italia la Sfântul Munte Athos pe la 1260, a aflat de la
părinţii athoniţi despre liniştire, ajungând la rândul său să fie îndrumătorul
celor mai tineri.
La sfârşitul secolului al XIII-lea şi începutul secolului al XIV-lea se
remarcă Sfântul Grigorie Sinaitul, cunoscut ca un reorganizator sau un
tălmăcitor cu scrisul al practicii isihaste. El a învăţat această practică de la
pustnicul Arsenie, pe care l-a întâlnit în Creta, refugiat din Muntele Athos
în timpul împăratului unionist Mihail al VIII-lea Paleologul (1261-1282).
Pin intermediul pustnicului Arsenie, Sfântul Grigorie Sinaitul ajunge la
Athos, unde aduce noi lămuriri în legătură cu practica rugăciunii isihaste.
Sfântul Grigorie Palama, teolog al isihasmului

Cel care a dat un bogat conţinut doctrinar rugăciunii isihaste şi care a
rămas cel mai de seamă reprezentant al acestei mişcări este Sfântul Grigorie
Palama (1296-1359). El se înscrie în spiritualitatea ortodoxă pe linia Sfinţilor
Părinţi, ca: Macarie Egipteanul, Grigorie Teologul, Pseudo-Dionisie Areo-
pagitul, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, a căror teologie are la bază
experienţa întâlnirii tainice în har a creştinului cu Dumnezeu. Învăţătura
Sfântului Grigorie Palama apare ca o integrare într-o cugetare autentică,
biblică a Sfinţilor Părinţi. Controversa în care s-a angajat Sfântul Grigorie a
avut ca punct de plecare poziţia lui Varlaam, fundamentată de două idei
greşite: 1) una de provenienţă aristotelică, potrivit căreia orice cunoaştere,
inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu, are la bază percepţia prin simţuri; 2)
alta neoplatonică, conform căreia Dumnezeu este dincolo de orice experienţă
a omului, este incognoscibil6 .
Sfântul Grigorie Palama nu acceptă ca în învăţătura despre Dumnezeu
şi despre relaţia mistică a omului cu Dumnezeu să se folosească idei ale
filozofilor antici. „El dezvoltă o doctrină realistă a cunoaşterii supranaturale,
independentă de orice experienţă sensibilă, dar care a fost acordată omului
prin Iisus Hristos, omului întreg - suflet şi trup - care poate să acceadă încă
de pe pământ la premisele îndumnezeirii ultime şi ale viziunii lui Dumnezeu,
nu prin forţele lui proprii, ci prin bunăvoinţa Duhului; savantul isihast justi-
6. John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, p. 84.
369
fică, pe scurt, metoda psihofizică de rugăciune, opunând spiritualismului

platonic al antropologiei varlaamite concepţia biblică asupra omului, după
care trupul, departe de a fi o închisoare a sufletului, primeşte şi el harul
Sfintelor Taine şi garanţia învierii din urmă“7 .
Folosindu-se de scrierile Sfinţilor Părinţi, Sfântul Grigorie are garanţia
că învăţătura sa este adevărată. De aceea, el se exprimă în termeni categorici:
„Cine este împins de nebunie până la atâta îndrăzneală, încât să se opună
cuvintelor Sfinţilor Părinţi, acela este departe de teologia sigură a creş-
tinilor“8 .
Fiinţa şi energiile divine necreate

în învăţătura Sfântului Grigorie Palama
Ca mare apărător al isihasmului, Palama a sistematizat învăţătura Sfin-
ţilor Părinţi într-o teologie înaltă a cunoaşterii lui Dumnezeu. Un rol cheie
în cunoaşterea lui Dumnezeu îl are deosebirea dintre Fiinţa şi energiile lui
Dumnezeu.
Varlaam, călătorind în Occident în anul 1339, sub influenţa dogmaticii
scolastice a căzut în ispita nedeosebirii între Fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu
şi îi acuza pe isihaşti de „mesalianism“. „Mesalienii“ sau „bogomilii“ erau
acei eretici condamnaţi de Biserica Ortodoxă, care pretindeau că văd esenţa
divină cu ochii trupeşti. La acuzaţiile făcute isihaştilor de către Varlaam,
Sfântul Grigorie s-a văzut nevoit să explice din tainele experienţelor isihaste.
Ca răspuns la lucrarea Contra mesalienilor a lui Varlaam, marele isihast a
scris cea de-a treia triadă de tratate pe care le-a intitulat: Contra celor de-al
doilea în care dezvoltă învăţătura sa despre Fiinţa dumnezeiască şi energiile
divine necreate9 .
Folosindu-se de temeiuri biblice şi patristice, Sfântul Grigorie a dovedit
că ceea ce ni se împărtăşeşte nouă prin Fiul nu este ipostasul Duhului, ci
harul lui Dumnezeu necreat, numit de Sfinţii Părinţi „îndumnezeire“ sau
7. Ibidem, p. 85-86.
8. Sfântul Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, tradusă în limba română de pr.prof.dr.
Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ediţia a doua, Editura
Scripta, Bucureşti, 1993, p. 215.
9. „A-L vedea pe Dumnezeu faţă în faţă nu înseamnă să vezi Esenţa divină“, John
Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi Mistica ortodoxă, p. 97.
370
„principiul îndumnezeirii“10 . Harul este frumuseţea care îmbracă creaţia în

lumină şi o călăuzeşte spre desăvârşire, este o strălucire veşnică a Fiinţei
dumnezeieşti, comună Persoanelor Sfintei Treimi. Dumnezeu în Fiinţa Sa
este mai presus de har, dar şi prezent în har. Harul este Dumnezeu Însuşi
Care Se împărtăşeşte credincioşilor, intră în legătură cu ei, îi cuprinde, îi
întăreşte şi-i călăuzeşte spre asemănarea cu Dumnezeu. „Dar să nu socoteas-
că cineva, dacă are minte, creat harul, pe care-1 deosebeşte aici de Firea
dumnezeiască. ... Harul Duhului nu se desparte de Firea dumnezeiască, ci
mai degrabă îi atrage pe cei învredniciţi la unirea cu Duhul dumnezeiesc“ 11 .
Dacă, după Fiinţa Sa, Dumnezeu rămâne cu totul transcendent şi
incognoscibil, El Se descoperă şi Se face cunoscut lumii prin energiile Sale
necreate. Orice descoperire sau manifestare în afară a lui Dumnezeu este
un act liber al Său, o lucrare prin energii divine. Energiile divine izvorăsc
din Fiinţa comună a celor trei Persoane dumnezeieşti şi nu se despart
niciodată de Ea. Dumnezeu coboară liber spre om prin energiile divine ne-
create şi face posibilă comuniunea între Dumnezeu şi om, precum şi în-
dumnezeirea acestuia din urmă. În Mărturisirea de credinţă prezentată la
Sinodul din 1351, Sfântul Grigorie subliniază că Dumnezeu: „Se arată
descoperit nu după fiinţă - căci nimeni n-a văzut sau exprimat vreodată
natura lui Dumnezeu - ci după harul, puterea şi energia care sunt comune
Tatălui, Fiului şi Duhului; căci Ipostasul fiecăreia (Persoane) şi cele ce se
referă la el este propriu fiecăreia din Ele, dar comună le este nu numai
Fiinţa cea mai presus de fiinţă, care e cu totul fără de nume şi inefabilă şi
neparticipabilă - ca fiind mai presus de orice numire, enunţare şi participare
- ci şi harul şi puterea şi energia şi strălucirea şi împărăţia şi nestricăciunea
şi în mod simplu, toate cele potrivit cărora Dumnezeu Se uneşte după har
cu sfinţii, îngerii şi cu oamenii, fără a cădea din simplitate din pricina împăr-
ţirii şi diversităţii puterilor şi energiilor“12 .
10. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
p. 66.
11. Idem, 150 Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
despre viaţa morală şi despre făptuire, 108, trad. în limba română de pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, p.496-497.
12. Sfântul Grigorie Palama, Mărturisire a credinţei ortodoxe expusă de Prea Sfinţitul
Mitropolit al Tesalonicului Grigorie Palama, traducere şi prezentare istorico-simbolică de
Ioan I. Ică, în „Mitropolia Ardealului“, XXIX, (1984), nr. 7-8, p. 485.
371
În învăţătura sa, în care făcea distincţie între Fiinţa şi energiile divine

necreate, Sfântul Grigorie a fost acuzat de către Varlaam, Achindin şi Ni-
chifor Gregoras de diteism.
Faţă de această acuză apărătorul isihasmului în disputa sa cu Gregoras
a arătat că numele dumnezeire se atribuie lucrărilor, energiilor divine, iar
nu Fiinţei dumnezeieşti13 . Dezvoltând această învăţătură în Apologie mai
extinsă, Sfântul Grigorie Palama sublinia: „Predeterminarea şi voirea cea
dumnezeiască şi preştiinţa coexistă din veci cu Fiinţa lui Dumnezeu şi sunt
fără început şi necreate. Dar nici una din ele nu e Fiinţa lui Dumnezeu (...).
Dar nu numai preştiinţa şi voinţa, care sunt lucrări naturale ale lui Dumnezeu,
sunt necreate şi fără început şi nu sunt fiinţe, ci toate cele ce decurg din
Natura dumnezeiască, şi coexistă cu ea şi nu sunt fiinţă, sunt fără început şi
nu introduc nici o compoziţie în Fiinţă (...). Pe lângă aceasta, Fiinţa lui
Dumnezeu cea mai presus de fiinţă e fără nume, neputându-se exprima şi
întrecând înţelesul oricărui cuvânt; lucrările au însă fiecare nume. De aceea,
neavând un nume propriu pentru acea Suprafiinţă, o numim cu nume de-ale
lucrărilor. Apoi, Natură naturală n-ar spune nimeni; nici Fiinţă fiinţială.
Lucrările lui Dumnezeu însă sunt numite de sfinţi naturale şi fiinţiale. «Toate
câte le are Dumnezeu, zice dumnezeiescul Maxim, le are prin Natură, şi nu
câştigate». Şi iarăşi: «Suprimând voia naturală şi lucrarea fiinţială, nu va
mai fi nici Dumnezeu, nici om». Prin acestea sunt dovediţi limpede ca ateişti
cei ce ne acuză pe noi de diteism pentru că socotim necreată şi fiinţială
lucrarea dumnezeiască, pe care ei o desfiinţează (...). Nu sunt deci însuşirile
naturale naturi, precum nici despre cele ipostasice, care încă sunt multe la
fiecare ipostas, n-ar zice cineva că sunt ipostasuri. Mai adăugăm: lucrarea e
din fiinţă, dar nu şi fiinţa din lucrare, fiinţa e cauza, iar lucrarea e cauzată.
Cea dintâi subzistă de sine, cea de-a doua nu subzistă de sine; toate lucrările
sunt în legătură cu Suprafiinţa aceea. Să mai amintim apoi că, după fiinţă,
Dumnezeu este neîmpărtăşibil; după harul îndumnezeitor însă şi după
lucrare, care se numeşte şi slava lui Dumnezeu, se împărtăşeşte şi se arată
celor vrednici“14 .
13. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
p. 146.
14. Sfântul Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, în Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, p. 219-220.
372
Omul, persoană capabilă de comuniune cu Dumnezeu

Una din energiile divine necreate şi eterne ale lui Dumnezeu este şi cea
creatoare. Sfântul Grigorie face deosebire între făpturile create şi energiile
lui Dumnezeu care sunt necreate15 . Cele create de Dumnezeu au un început,
pe când energiile divine sunt din veşnicie, întrucât pornesc din Fiinţa
dumnezeiească. „Deci, toate câte au fost aduse la existenţă, ... sunt create şi
rezultate ale lucrărilor dumnezeieşti, dar nu şi lucrări“ 16 . Actul creaţiei co-
incide cu începutul timpului şi este supus voii lui Dumnezeu. Creaţia, în
totalitatea ei, este un act al voinţei divine. Dumnezeu hotărăşte din veci
crearea lumii, dar o aduce la existenţă prin energia creatoare atunci când
vrea. Este de subliniat diferenţa dintre naştere şi facere. Doar Fiul este născut
din veci din Fiinţa Tatălui, iar lumea este creată în timp. De aceea, Cuvântul
lui Dumnezeu este Fiu al Tatălui după Fiinţă, iar oamenii sunt fii ai Tatălui
după har.
Lumea nu există ca o emanaţie din Fiinţa divină, ci a fost creată din
nimic, la momentul hotărât de voia divină, prin energiile creatoare, veşnice
şi necreate ale lui Dumnezeu17 . Sfântul Grigorie prezintă actul creaţiei ca
pe o manifestare a dragoste lui Dumnezeu în afară. Astfel, după ce vorbeşte
despre relaţia de iubire ce există între Persoanele Sfinei Treimi, zice: „Chipul
acestei iubiri supreme faţă de cunoştinţa care există de la ea şi în ea
neîntrerupt îl are şi mintea noastră zidită după chipul lui Dumnezeu. Căci şi
această iubire e de la ea şi în ea şi împreună ieşind din ea cu cuvântul cel
mai lăuntric. Sensul cel mai limpede al acestei iubiri, chiar pentru cei ce nu
15. „Cosmosul universal inteligibil şi sensibil a început deci fiind creatură. Înţelepciunea
(Sofia) lui Dumnezeu Creatorul însă (este) arătată în cosmos, ca una ce se împărtăşeşte lui
(...). Dar nu numai cât priveşte înţelepciunea, ci şi cât priveşte viaţa, bunătatea, sfinţenia şi
nemurirea şi, simplu vorbind, toate cele existente, acele care participă au fost create şi au un
început, iar acelea care se comunică prin împărtăşire sunt necreate şi fără început, fiind
lucrări dumnezeieşti veşnice, unite veşnic cu Dumnezeu cel din veci atotputernic şi de sine
existent şi Domn a toate cu Dumnezeu care e după Fiinţa cea cu totul neîmpărtăşibilă mai
sus şi mai înalt şi decât aceste puteri împărtăşite, care sunt din veci în jurul Lui“, Idem,
Apologie mai extinsă, în Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 234.
16. Idem, Despre împartăşirea dumnezeiască, în Filocalia, vol. VII, p. 396.
17. „Creaţia nu e din Fiinţa Tatălui, ci prin voia Lui a fost adusă din nimic la existenţă“,
Sfântul Grigorie Palama, Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin, trad. în
Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ediţia a doua, Editura Scripta, Bucureşti,
1993, p. 264.
373
pot să vadă cele mai dinlăuntru ale lor, este dorinţa nesăturată a oamenilor
de a şti“18 .
Toate făpturile create se împărtăşesc în existenţa lor de energiile divine
necreate, pentru că toate îşi au cauza la Dumnezeu, dar se deosebesc între
ele şi se împărtăşesc în mod diferit de energiile lui Dumnezeu19 . Sfântul
Grigorie Palama între toate făpturile evidenţiază în mod deosebit valoarea
omului. Prin firea sa, omul se deosebeşte atât faţă de îngeri pentru că are şi
trup, cât şi faţă de dobitoace deoarece are suflet spre viaţă veşnică. Referitor
la dobitoace, Sfântul Grigorie învaţă că ele au viaţa pentru altul nu ca fiinţă,
ci ca lucrare, în timp ce „sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului
însufleţit prin el şi are lucrare de viaţă făcătoare pentru altul (...). Dar are
viaţa nu numai ca lucrare, ci şi ca fiinţă, întrucât sufletul e viu prin el şi
pentru el însuşi“20 .
Comparându-1 pe om cu îngerii, Sfântul Grigorie arată că: „Omul a
fost făcut după chipul lui Dumnezeu mai mult decât îngerii, nu numai pentru
că are în sine o putere susţinătoare şi de viaţă făcătoare, ci şi pentru că
stăpâneşte. Căci în firea sufletului nostru este, pe de o parte, latura stăpânitoare
şi conducătoare, iar pe de altă parte cea slujitoare şi ascultătoare“21 .
Sfântul Părinte vorbeşte însă şi despre superioritatea îngerilor faţă de
oameni: „Îngerii întrec pe oameni, prin harul şi strălucirea acestora şi prin
unirea cu Dumnezeu. De aceea, puterile înţelegătoare şi duhurile slujitoare
sunt luminile cele de-al doilea (rang), slujitori ai luminii de sus şi, ca lumini
de al doilea, răsfrângeri ale primei lumini“22 . Îngerii au anumite însuşiri pe
despre viaţa morală şi despre făptuire, 37, în Filocalia, vol. VII, p. 447.
19. „Creatorul şi Orânduitorul întregii lumi, dându-i acesteia o înfăţişare mult felurită
prin covârşirea neasemănată a bunătăţii Sale, pe unele le-a voit numai să fie, pe altele să aibă
şi viaţă pe lângă existenţă; şi dintre acestea, a voit ca unele să se împărtăşească de viaţa
înţelegătoare. Pe unele le-a voit să aibă viaţa îmbinată din amândouă acestea. Pe cele care au
luat viaţă raţională şi înţelegătoare de la El, le-a voit ca prin înclinarea de bunăvoie spre El
să ajungă la unirea de El şi astfel să vieţuiască dumnezeieşte şi mai presus de fire,
învrednicindu-se de harul şi lucrarea îndumnezeitoare. Căci voia Lui e creatoare pentru cele
ce sunt (făpturi), fie că sunt scoase din neexistenţă, fie că sunt şi îmbunătăţite. Iar aceasta în
chip felurit“, Ibidem, 91, p. 489.
20. Ibidem, 32, p. 442.
21. Ibidem, 91, p. 489.
22. Ibidem, 77, p. 477.
374
care le au şi oamenii, dar şi alte însuşiri care îi deosebesc de oameni 23 . Sunt

duhuri slujitoare24 , care nu sunt prezente pretutindeni în acelaşi timp25 .
Despre îngerii care au căzut din strălucirea primordială, ajungând diavoli
întunecaţi, Sfântul Grigorie zice: „Voinţa minţii (înţelegătoare) a ajuns în
cei ce au căzut neîncetat rea; iar în cei buni, neîncetat bună, neavând
nicidecum trebuinţă de un vizitiu care să ţină frânele“26 .
Omul poartă în sine pecetea chipului lui Dumnazeu, are capacitatea de
a simţi, a discerne, a voi şi a alege. Este în centrul creaţiei şi stăpân peste
lumea văzută. „Astfel, la fiecare s-a zidit întâi un lucru dintre făpturi, după
cel dintâi altul, după acesta iarăşi altul, iar după toate, omul. Acesta s-a
învrednicit de atâta cinste şi grijă din partea lui Dumnezeu, încât toată lumea
aceasta văzută a fost făcută înainte de el, pentru el (...). Dar şi sfat a premers
despre el şi a fost plăsmuit de mâna lui Dumnezeu şi după chipul lui
Dumnezeu şi n-a primit totul din materia aceasta, din lumea supusă simţuri-
lor, ca celelalte vieţuitoare, ci numai trupul, iar sufletul din cele mai presus
de lume, mai bine zis de la Dumnezeu, Însuşi, prin suflare negrăită. Aceasta
pentru că e ceva mare şi minunat şi întrece totul şi priveşte totul şi cârmuieşte
toate; iar, pe de altă parte, cunoaşte pe Dumnezeu şi-L poate primi pe El şi
se dovedeşte mai mult decât orice rezultatul măririi mai presus de toate a
Meşterului. Ba nu numai că poate primi pe Dumnezeu prin osteneala ne-
voitoare şi prin har, ci se şi poate uni cu El într-un singur ipostas“27 . Omul,
prin creaţie, a fost înzestrat cu diferite capacităţi de înţelegere prin inter-
mediul cărora să înainteze în cunoaşterea cea adevărată a lui Dumnezeu. În
acest proces de cunoaştere, omul este ajutat de harul lui Dumnezeu. Astfel,
23. „Firea înţelegătoare şi raţională a îngerilor are şi ea minte, cuvânt din minte şi
dragostea minţii faţă de cuvânt. Dragostea aceasta fiind, de asemenea, din minte şi aflându-se
pururea împreună cu cuvântul şi cu mintea s-ar putea numi şi ea duh, ca una ce însoţeşte prin
fire cuvântul. Dar acest duh nu este de viaţă făcător. Căci îngerul nu a primit de la Dumnezeu
trupul din pământ unit cu sine, ca să primească pentru el şi o putere de viaţă făcătoare şi
susţinătoare“, Ibidem, 38, p. 448.
24. „Îngerii au fost rânduiţi să slujească cu tărie Ziditorului şi au primit rostul să fie
stăpâniţi. Nu au fost puşi însă să stăpânească peste cei de după ei, decât dacă sunt trimişi la
aceştia de Cel ce ţine toate“, Ibidem, 44, p. 454.
25. „Îngerul şi sufletul, fiind netrupeşti, nu sunt într-un loc, dar nici pretutindeni“,
Ibidem, 61, p. 467.
26. Ibidem, 62, p. 468.
27. Ibidem, 24, p. 436-437.
375
„mintea percepe (prinde) o lumină, simţirea alta. Simţirea percepe (prinde)

lumina supusă simţurilor, care arată lucrurile supuse simţurilor ca supuse
simţurilor. Iar lumina minţii este cunoştinţă aflătoare în înţelesuri. Prin urmare,
vederea şi mintea nu percep (prind) aceeaşi lumină; dar numai câtă vreme
lucrează fiecare după firea sa şi în cele după fire. Însă, când se împărtăşesc de
un har şi de o putere duhovnicească mai presus de fire, cei învredniciţi văd şi
cu simţirea, şi cu mintea cele mai presus de toată simţirea şi de toată mintea“28 .
Sfântul Grigorie Palama nu scapă din vedere starea paradisiacă a
protopărinţilor. Avea datoria omul de a spori în desăvârşire. „Le-ar fi fost
de folos (...), protopărinţilor, care trebuiau să petreacă în locul acela sfânt,
să nu uite nicidecum de Dumnezeu, ci să se deprindă şi mai mult şi să se
îndeletnicească îndelung cu cele simple şi cu adevărat bune şi să se desă-
vârşească în deprinderea vederii sufleteşti“29 . Omul era în deplină armonie
cu Dumnezeu, cu natura înconjurătoare şi cu sine însuşi. Răul apărut în
lume nu are un statut ontologic, ci trebuie pus în legătură cu ispita ce a venit
din partea diavolului a cărui pradă a căzut omul din voie liberă. Despre
aceasta Sfântul Grigorie mărturiseşte: „Rău după fiinţă nu ştim a fi ceva,
nici că este alt început (şi principiu) al răului decât deturnarea facultăţilor
raţionale (ale sufletului), care s-au folosit rău de liberul arbitru dat lor de
către Dumnezeu“30 . În starea paradisiacă, omul avea deplina libertate să
aleagă între bine şi rău. Ca pricinuitor al răutăţii este arătat diavolul, care a
luat chipul şarpelui. De aceea, Sfântul Grigorie subliniază: „Unul din relele
cele mai mari pe care le suferă sufletul nostru, sau mai bine zis cel mai
mare rău dintre toate relele, este unirea cu şarpele inteligibil şi pricinuitor
al răului, care s-a făcut vestitor al răutăţii sale prin îndemnul rău ce 1-a dat
oamenilor“31 . Soarta oamenilor a depins de voia liberă pe care o au ca zestre
sufletească. Omul a fost chemat la ascultare pentru a se îmbogăţi în viaţa sa
veşnică. Păcatul neascultării a atras după sine dezvelirea omului de slava
pe care o avea prin creaţie şi astfel a devenit muritor. Referindu-se la realitatea
28. Idem, Tomusul Aghioritic, în Filocalia, vol.VII, p. 421.

despre viaţa morală şi despre făptuire,50, în Filocalia, vol. VII, p. 459.
30. Idem, Mărturisire a credinţei ortodoxe expusă de Prea Sfinţitul Mitropolit al
Tesalonicului Grigorie Palama, trad. cit., p. 485.
despre viaţa morală şi despre făptuire,41, în Filocalia, vol. VII, p. 451.
376
păcatului şi la urmările acestuia, Sfântul Părinte remarcă: „Scoţându-se

protopărinţii neamului omenesc pe ei înşişi de bunăvoie de la pomenirea şi
vederea lui Dumnezeu şi nesocotind porunca Lui, pe de altă parte, unindu-se
în cuget cu duhul cel mort al satanei şi mâncând din pomul oprit, contrar
voii Ziditorului, au fost dezbrăcaţi de veşmintele luminoase şi de viaţă
făcătoare ale strălucirii de sus şi s-au făcut, vai, şi ei ca şi satana, morţi cu
duhul. Iar fiindcă satana nu e numai duh mort, ci şi duh care omoară pe cei
ce se apropie de el, iar cei ce s-au împărtăşit de moartea lui aveau şi trup,
prin care s-a împlinit cu fapta sfatul de moarte făcător, aceştia trec, vai, şi în
trupurile lor acele duhuri moarte şi de moarte făcătoare ale omorârii“ 32 .
Mântuirea prin Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Dimensiunea mistică a Întrupării
Din starea decăzută în care a ajuns prin păcat, omul a fost ridicat de
către Fiul lui Dumnezeu. Logosul divin Se coboară la nivelul omului căzut,
Îşi asumă firea omenească în întregime, afară de păcat, şi răscumpără zidirea
Sa, care zăcea sub robia celui rău.
Taina Întrupării şi iconomia mântuirii neamului omenesc prin Fiul lui
Dumnezeu întrupat sunt mărturisite de către Sfântul Grigorie Palama cu
multă claritate: „Dumnezeu fiind din Dumnezeu, (...), fiind şi pururea Fiu;
(...), care subzistând în chipul Tatălui, nu a socotit a fi El întocmai cu
Dumnezeu, ci - la plinirea vremilor (Gal. 4,4) - S-a deşertat pe Sine luând
pentru noi chip potrivit nouă (Filip. 2, 6-7), şi zămislindu-Se din pururea
Fecioara Maria prin bunăvoirea Tatălui şi conlucrarea Sfântului Duh,
născându-Se după legea firii dimpreună Dumnezeu şi Om, şi cu adevărat
înomenindu-se, s-a făcut asemenea nouă întru toate, fără de păcat (Evr. 4,
15), rămânând ceea ce era, adică Dumnezeu adevărat, unind fără amestecare
şi fără schimbare cele două firi, voinţe şi lucrări şi rămânând un Fiu întru o
persoană şi după înomenire, lucrând toate cele dumnezeieşti ca Dumnezeu,
şi cele omeneşti ca Om (In. 5, 17; 9,4), supus fiind afectelor omeneşti irepro-
şabile; nepărtinitor şi nemuritor fiind şi rămânând ca Dumnezeu, dar de
voie pătimind în trup ca om, răstignindu-Se şi murind, îngropându-Se şi
înviind a treia zi şi Care, arătându-Se ucenicilor după Învierea Sa, vestindu-le
şi făgăduindu-le puterea de sus, şi poruncindu-le să înveţe toate neamurile
32. Ibidem, 46, p. 455-456.
377
şi să se boteze în numele Tatălui şi Fiului şi al Sfântului Duh şi să se înveţe

să păzească toate cele ce le poruncise (Lc. 14, 9; Mt. 20, 19; Mc. 16, 15),
Însuşi s-a înălţat la cer, a şezut de-a dreapta Tatălui (Mc. 16,19), făcând
frământătura noastră (trupul nostru, de aceeaşi cinste şi împărţind acelaşi
tron cu El, ca fiind intim unită cu Dumnezeu; cu care (frământătură a tru-
pului) va să vină cu mărire să judece viii şi morţii şi să dea fiecăruia după
faptele sale“33 . La baza întrupării Fiului lui Dumnezeu şi a operei de răscum-
părare a omului stă nemărginita Sa dragoste faţă de cel pe care îl crease
după chipul Său. Venit în lume, Cuvântul lui Dumnezeu aduce mesajul
Împărăţiei cerurilor34 .
Întruparea Logosului divin din Sfânta Fecioară Maria descoperă o altă
dimensiune a relaţiei dintre Dumnezeu şi om, cea mistică. Mistica creştină
este hristocentrică. Harul împărtăşit de Mântuitorul creştinilor este oferit
tocmai pentru a-i ajuta să ajungă la asemănarea cu El. Mântuitorul Hristos
este Fratele tuturor oamenilor şi are o legătură mistică cu fiecare persoană
umană. Fiind Om, asemenea nouă şi având firea umană comună tuturor
oamenilor, Fiul lui Dumnezeu întrupat transmite fiecărei persoane umane,
care se deschide spre comuniunea cu El, harul mântuitor. Pentru fundamen-
tarea doctrinei isihaste, Sfântul Grigorie se foloseşte de actul Întrupării Fiului
lui Dumnezeu. El argumentează practicile isihaste prin petrecerea în rugă-
ciune şi meditaţie a Sfintei Fecioare la Templu. Mai mult decât atât, arătarea
în trup a Logosului divin reprezintă temeiul suprem al misticii creştine.
Prin acest act al întrupării supranaturale a Logosului, s-a realizat o modificare
radicală în relaţia dintre Dumnezeu şi om35 . Prin Schimbarea la Faţă a Mân-
33. Idem, Mărturisire a credinţei ortodoxe expusă de Prea Sfinţitul Mitropolit al

Tesalonicului Grigorie Palama, în „Mitropolia Ardealului“, XXIX (1984), nr. 7-8, p.484.
34. „Cel ce a adus atunci osânda asupra noastră, mai bine zis a îngăduit-o cu dreptate să
vină asupra noastră, S-a coborât acum până la noi, pentru noi, din prisosinţa covârşitoare a
iubirii de oameni şi a bunătăţii Sale, din îndurarea milei Sale; şi binevoind să Se facă Om ca
noi, în chip nepăcătos, ca să înveţe şi să mântuiască pe acelaşi prin acelaşi, ne-a adus nouă
sfatul şi porunca mântuitoare a pocăinţei zicând: „Pocăiţi-vă, că s-a apropiat Împărăţia
cerurilor“ (Marcu I, 15). Căci înainte de Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, Împărăţia
cerurilor era atât de departe de noi, cât e de departe cerul de pământ. Dar venind la noi
Împăratul cerurilor şi binevoind să primească unirea cu noi, s-a apropiat de noi toţi Împărăţia
cerurilor“, Idem, 150 Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
despre viaţa morală şi despre făptuire, 56, în Filocalia, vol. VII, p. 463-464.
35. Jean Meyendorff, Introduction à l’ étude de Grègoire Palamas, Ed. du Seuil, Paris,
1959, ń. 213-215.
378
tuitorului, slava dumnezeiască s-a arătat ucenicilor Săi, dezvăluind că între

Trupul transfigurat al Domnului Hristos şi trupurile noastre există o legătură
sacramentală. „Cuvântul lui Dumnezeu, milostivindu-Se de firea noastră
dezbrăcată de această iluminare şi strălucire dumnezeiască prin urâciunea
căderii, şi luând-o asupra Sa pentru adânca Lui milă, a arătat-o ucenicilor
fruntaşi pe Tabor iarăşi şi mai frumos îmbrăcată. El a înfăţişat atunci ce
eram odinioară şi ce vom fi în veacul viitor prin E1, dacă ne vom hotărî să
vieţuim aici, pe cât e cu putinţă, ca El, cum zice Ioan cel cu limba de aur“36 .
Procesul desăvârşirii la care sunt chemaţi oamenii nu priveşte doar partea
spirituală a lor, ci întreaga lor fiinţă. Omul, în integritatea sa fiinţială, cu
trupul şi sufletul, este invitat să ajungă sfânt.
Împărtăşirea omului de dumnezeire

prin harul Sfântului Duh, energie necreată a lui Dumnezeu
Prin opera de mântuire realizată de Fiul lui Dumnezeu întrupat a fost
oferit în dar harul sfinţitor, ca tot omul care doreşte să se împărtăşească de
slava dumnezeiască să se bucure de împlinirea scopului pentru care a fost
creat.
Ca energie divină necreată, harul izvorăşte din Fiinţa dumnezeiască
comună celor trei Persoane ale Sfintei Treimi şi lucrează sfinţirea în oamenii
care râvnesc aceasta. Astfel, „în dumnezeiasca baie a renaşterii se săvârşeşte
prin har o anumită înnoire şi deci creare a caracterelor sufletului. Iar prin
făptuirea dreaptă cea întru credinţă creşte şi se desăvârşeşte acea înnoire“37 .
Pe tot parcursul urcuşului duhovnicesc spre asemănarea cu Dumnezeu,
omul este susţinut de harul divin. Numai în comuniune cu Dumnezeu, omul
poate parcurge toate treptele până la îndumnezeire, care este exclusiv lucrarea
harului. Dacă, în prima fază, omul trebuie să depună un mic efort personal
pentru a se elibera de patimi înaintând prin rugăciune neîncetată, el poate
ajunge la rugăciunea curată, eliberată de orice gând şi în acea stare de liniştire
poate să vadă lumina dumnezeiască, iar ca dar suprem să primească îndum-
nezeirea.
despre viaţa morală şi despre făptuire, 66, în Filocalia, vol. VII, p.471.
37. Idem, Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin, trad. în Viaţa şi învăţă-
tura Sfântului Grigorie Palama, ediţia a doua, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 286.
379
Rugăciunea inimii, stare de comuniune

a omului cu Dumnezeu
Ca reprezentant de seamă al isihasmului, Palama a fost preocupat de a da
o bază teologică acestei practici ascetice cu o tradiţie bogată în rândurile
monahale. Isihaştii susţineau că există două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu:
una prin cercetare raţională, pe cale naturală şi alta mai înaltă, prin rugăciune.
Sfântul Grigorie apără practica Rugăciunii inimii atunci când Varlaam îi acuză
pe isihaşti spunându-le că în momentul rugăciunii „trebuie să se dea odihnă
simţurilor“, adică lucrarea pasională a sufletului şi a trupului să înceteze.
În tradiţia Bisericii de Răsărit, rugăciunea n-a fost niciodată concepută
ca o activitate exclusiv sufletească. Trupul are rolul său în lucrarea adevărată
a rugăciunii. Apărătorul isihasmului învaţă că „există deosebire între lucrările
simţurilor produse din afară şi între cele care mişcă simţurile dinăuntru.
Simţurile produse de lucrări externe trebuie să înceteze la cei ce se con-
centrează în interior, nu însă şi cele care vin din suflet, căci acestea nu-i
împiedică să se concentreze, ba chiar îi ajută. Doar trupul ne-a fost dat sau
ne-a fost subordonat de Dumnezeu pentru a ne fi colaborator“38 . Deci, nu
toate lucrările simţurilor sunt rele. Trupul a fost rânduit să fie colaborator al
sufletului, organ prin care sufletul se manifestă, iar atunci când se cuvine,
roadele rugăciunii se revarsă şi asupra trupului. Prin metodele psihofizice
ale isihaştilor, se urmărea ca să se îndepărteze pornirile pătimaşe din trup şi
să se îndeletnicească cu supravegherea minţii. Referindu-se la învăţătura
Sfântului Apostol Pavel, marele teolog isihast semnala că: „Legea aceea
care este „în membrele noastre şi luptă contra legii minţii“ (Romani 7, 23)
e rău să locuiască în trup, dar nu mintea. De aceea luând lupta cu această
lege a păcatului, o scoatem din trup şi introducem supravegherea minţii,
prin care prescriem legi atât fiecărei puteri a sufletului, cât şi membrelor
trupului, fiecăruia după cum i se cuvine. Simţurilor le prescriem ce şi întrucât
să perceapă, iar lucrarea acestei legi se numeşte înfrânare. Părţii pasionale
a sufletului îi infuzăm cea mai bună dintre calităţi: numele ei este iubire.
Puterea de cugetare încă o perfecţionăm prin această lege, înlăturând tot ce
împiedică cugetarea să tindă spre Dumnezeu; părticica aceasta de lege o
numim vigilenţă“39 .
38. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 47.
39. Sfântul Grigorie Palama, Tratatul al doilea din triada întâi contra lui Varlaam, în
Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 167.
380
Palama arată că atunci când omul este stăpânit de senzaţiile plăcerii

uită de rugăciune, iar când accepţă nevoinţa sporeşte în rugăciune. „Cei ce
se roagă cu mintea cu adevărat trebuie să fie nepătimaşi şi să fi lepădat
legătura cu lucrurile aflate la mijloc (între ei şi Dumnezeu), căci numai aşa
pot ajunge la rugăciunea netulburată; iar cei ce n-au ajuns la această măsură
(a nepătimirii), dar se silesc spre ea, trebuie să treacă peste împătimirea de
plăcere (dulcea împătimire), ca să nu se elibereze cu totul de împătimire.
Dar pentru aceasta trebuie să facă moartă cu totul pornirea păcătoasă a
trupului, care constă din izbăvirea de împătimire, iar gândul să-l aibă mai
tare ca mişcările rele ale pătimirii din lumea cugetării, ceea ce înseamnă
depăşirea împătimirii de plăcere. Iar dacă e aşa, precum şi este, până ce ne
stăpâneşte împătimirea nu putem gusta rugăciunea minţii nici măcar cu
cuvântul de pe vârful buzelor şi avem nevoie să simţim prin simţul pipăitului
numaidecât durerea postului, a privegherii şi a altora ca acestea, dacă vrem
să ne îngrijim de rugăciune. Căci numai prin ea se mortifică pornirea
păcătoasă a trupului şi gândurile care mişcă patimile animalice se fac mai
cumpătate şi mai slabe. Ba nu numai atâta, ci aceasta aduce şi începutul
sfinţitei străpungeri a inimii, prin care se şterg şi întinăciunile necurate de
mai înainte şi care face pe Dumnezeu mai presus de toate milostiv şi îndu-
plecat de rugăciune“40 . Dacă trupul se supune mişcărilor ce vin din partea
sufletului care este râvnitor spre Dumnezeu, atunci devine trup duhovnicesc.
Căci „plăcerea duhovnicească face pe om să fie duh“41 .
Cu temeiuri biblice şi patristice, Sfântul Grigorie demonstrează că cel
mai de seamă organ al omului este inima, iar pentru a ajunge la rugăciunea
curată, este nevoie ca mai întâi să se păzească inima de orice ispită. De
aceea zice: „Noi încă, deşi nu socotim sufletul ca într-un vas fiindcă e
netrupesc, nici în afară, fiindcă e unit cu trupul, totuşi ştim sigur că puterea
noastră mintală stă în inimă ca într-un organ. Aceasta n-am învăţat-o de la
om, ci de la Însuşi Creatorul omului Care, arătând că nu cele ce intră, ci cele
ce ies prin gură necurăţesc pe om, adaugă: „Căci din inimă ies cugetările“
(Lc. 6, 36). La fel zice şi Macarie cel Mare: „Inima cârmuieşte tot organis-
mul. Când harul cuprinde întinderile inimii, atunci împărăţeşte peste toate
40. Idem, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă.
Despre rugăciune, 7, în Filocalia, vol. VII, p. 228-229.
41. Ibidem, 9, p. 233.
381
cugetările şi membrele. Căci acolo se află mintea şi toate cugetările sunetului“.

Deci, inima este cămara puterii noastre mintale şi primul organ trupesc al
minţii“42 . În acest sens îşi găseşte explicaţie practica Rugăciunii minţii în
inimă specifică isihasmului. Prin repetarea continuă a rugăciunii: „Doamne
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul“
gândul la Mântuitorul Hristos se întăreşte în inimă, iar Domnul împărăţind
în adânc de inimă curăţă şi sfinţeşte toate simţurile şi cugetările astfel, încât
întreaga activitate este în slujba lui Dumnezeu.
În rugăciune însă există un urcuş ce trebuie să fie urmat de cei ce doresc
desăvârşirea. „Căci, în rugăciune, mintea leapădă treptat legăturile cu cele
ce sunt, întâi pe cele care o leagă de cele de ruşine, rele şi în general strică-
cioase, apoi pe cele care o leagă de cele ce sunt la mijloc şi prefac pe om
spre mai rău sau spre mai bine, potrivit cu scopul cu care le foloseşte, pentru
care e toată învăţătura şi cunoştinţa lor. De aceea este şi un sfat al părinţilor
«să nu primim cunoştinţa pe care vrăjmaşul o face să răsară în vremea
rugăciunii, ca să nu fim jefuiţi de ceea ce e mai înalt». Apoi, după ce mintea
a lepădat pe încetul aceste legături ca şi cele cu lucrurile mai înalte decât
acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate.
Această ieşire este cu mult mai înaltă decât teologia prin negaţie. Căci e
proprie numai celor ajunşi la nepătimire. Dar încă nu are loc unirea, până
ce Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă, şezând în foişorul
virtuţilor naturale şi aşteptând făgăduinţa Tatălui şi până ce nu-1 va răpi
astfel prin descoperire spre vederea luminii. Iar această vedere are început
şi cele ce sunt după început, care se deosebesc între ele, după cum sunt mai
obscure sau mai limpezi. Dar sfârşit nu are. Căci înaintarea ei merge la
nesfârşit, ca şi a răpirii în descoperire. Căci altceva este iluminarea, altceva
vederea clară a luminii şi altceva vederea lucrurilor în lumină, în care şi
cele de departe vin sub ochi şi cele viitoare se arată ca existând. Dar a grăi
despre acestea şi a le lămuri e mai presus de mine“43 .
Starea de comuniune a omului cu Dumnezeu prin rugăciune este o relaţie
interpersonală. În rugăciune, omul simte prezenţa lui Dumnezeu, iar atunci
când mintea este eliberată de orice gând, gustă din bucuria unirii cu Dumnezeu.
42. Ibidem, p. 168.

43. Idem, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea dintre cele din urmă.
Despre sfânta lumină, în Filocalia, vol. VII, p. 309-310.
382
„Întrucât Divinul este bine-în-sine, mila însăşi şi un abis de bunătate, sau

mai degrabă îmbrăţişează şi acest abis ca Unul ce este mai presus de orice
nume numit şi orice lucru gândit, numai prin unirea cu Acesta ar putea
câştiga cineva mila Lui. Iar cineva se uneşte cu Acesta prin comuniunea, pe
cât e cu putinţă, a virtuţilor asemănătoare cu Acesta şi prin comuniunea
cererii şi unirii în ruga către Dumnezeu. Dar comuniunea virtuţilor pregăteşte
numai, prin asemănare, pe cel râvnitor pentru primirea Divinului, nu-1 şi
uneşte însă cu Acesta. Puterea rugii însă consacră şi desăvârşeşte efectiv
tensiunea şi unirea omului cu Divinul, ca una ce este legătura creaturilor
raţionale cu Creatorul lor, însă numai atunci când cele ale rugăciunii depăşesc
prin străpungere arzătoare patimile şi gândurile. Pentru că minţii împătimite
îi este cu neputinţă să se unească cu Dumnezeu. Cât timp mintea se roagă
astfel, ea nu câştigă nici mila. Însă, pe cât poate alunga gândurile, pe atât
câştigă şi plânsul. Iar proporţional cu plânsul se împărtăşeşte şi de mila
mângâierii; şi dacă perseverează în acestea cu smerenie timp îndelungat,
preface întreagă partea pasională a sufletului“44 . „Dacă însă cineva perseve-
rează rezistând în această concentrare a minţii şi tensiune spre Divin, presând
cu forţă şi tărie vagabondarea şi evaziunile gândirii proprii, atunci se apropie
mental de Dumnezeu, câştigă cele negrăite, gustă veacul viitor şi cunoaşte
prin simţirea minţii că „bun“ este Domnul, după cum zice Psalmistul: „Gus-
taţi şi vedeţi că bun este Domnul“ (Ps. 33, 9)“45 .
Liniştirea şi vederea luminii dumnezeieşti

Potrivit caracterului mistic al isihasmului, Sfântul Grigorie Palama
tratează în teologia sa şi învăţătura despre lumina dumnezeiască. Vederea
luminii dumnezeieşti este posibilă pentru cei care îşi curăţesc inima de orice
gând şi ajung la liniştire prin rugăciune.
Lumina dumnezeiască se arată, aşadar, pe treapta supremă a rugăciunii
curate, este lumina slavei dumnezeieşti pe care au văzut-o ucenicii pe
Muntele Tabor, când Mântuitorul Hristos S-a schimbat la Faţă; este slava
pe cere a văzut-o Arhidiaconul Ştefan şi ceea ce s-a arătat Sfântului Apostol
44. Idem, 3 Capitole despre rugăciune şi curăţia inimii, 1, traduse în limba română de
diac. Ioan I. Ică jr. în Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, vol. II, traducere de pr. prof.
Ioan I. Ică, Editura Deisis, Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1994, p. 196.
45. Ibidem, 2, p. 197.
383
Pavel în extaz. „Ea este dintr-un punct de vedere tocmai iradierea zâmbitoare
a dragostei divine, trăită în formă mai intensivă în clipele de atenţie extatică
spre Dumnezeu“46 .
De această lumină se împărtăşesc isihaştii şi astfel susţin că pot gusta
din Dumnezeu. Lumina nu este Fiinţa lui Dumnezeu, ci este strălucirea
Fiinţei, ea ţine fiinţial de Dumnezeu, dar nu este Natura Lui. Sfântul Grigorie
argumentează învăţătura sa cu temeiuri patristice zicând: „Atanasie cel Mare
ne spune că nu Fiinţa lui Dumnezeu au văzut-o sfinţii, ci slava pe care au
văzut-o şi apostolii pe munte în chip negrăit. Pe aceasta o numeşte tot el şi
slava naturală a lui Dumnezeu, pe când înţeleptul în cele dumnezeieşti
Damaschin îi spune raza naturală a Dumnezeirii“ 47 .
Aşadar, lumina dumnezeiască pe care o văd sfinţii este energie necreată,
nematerială, negrăită, neapropiată, veşnică, îndumnezeitoare. Ea nu se con-
fundă cu Fiinţa dumnezeiască, ci este strălucirea Acesteia. La acuzaţia adusă
isihaştilor de către Varlaam şi Achindin, precum că lumina este creată şi
sensibilă şi că la cunoaşterea lui Dumnezeu se poate ajunge pe cale naturală
şi prin negaţie raţională, Sfântul Grigorie a mărturisit că pentru „... cei curăţiţi
la inimă prin liniştire (isihie), învrednicindu-se de vederea celor nevăzute,
Fiinţa lui Dumnezeu rămâne neatinsă. Cei ce se învrednicesc de vederea
aceasta primesc tainic şi învăţătura despre ea şi cugetă despre ea. În felul
acesta se împărtăşesc de darul luminii inteligibile a lui Dumnezeu cu mintea
eliberată de patimi şi nematerială. Dar ei ştiu în acelaşi timp că Dumnezeu
e mai presus şi de vederile acestea, şi de cunoştinţele ce le vin din ele. Şi
aşa cunoaşterea aceasta mai presus de minte e superioară celei a minţii. Ei
nu raţionează despre Dumnezeu din faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum
fac cei ce-L cugetă pe Dumnezeu prin negaţie, ci prin vederea însăşi văd ce
e mai presus de vedere; pătimind, aşa zicând, depăşirea tuturor, nu cuge-
tând-o“48 . În sens propriu, cunoştinţa pe cale raţională este ceva, iar lumina
spirituală este altceva. Prima poate fi posedată de fiecare om, cea de-a doua
curăţă şi multiplică cunoştinţa naturală a oamenilor. De vederea acestei
46. Pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, vol. II, Mistica, p. 157.
47. Sfântul Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, în Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, p. 221.
Despre sfânta lumină, în Filocalia, vol. VII, p. 296.
384
lumini se învrednicesc numai cei ce şi-au înălţat mintea la Dumnezeu după

ce au eliberat-o de orice patimă49 .
Varlaam învaţă că lumina taborică a fost sensibilă şi că a fost văzută
prin aer. Ea s-ar fi arătat să uimească doar şi a pierit. De aceea nu poate fi
numită dumnezeire, ci cel mult „simbol al dumnezeirii“.
Folosindu-se de Sfinţii Dionisie şi Maxim, apărătorul isihasmului, Sfân-
tul Grigorie Palama, a arătat că lumina de pe Muntele Tabor a fost însăşi
dumnezeirea. Dumnezeu era prezent iradiind slava Sa, prin trupul Mântui-
torului Hristos. În legătură cu ideea de simbol este nevoie de anumite dis-
tincţii. Există un simbol care ţine de natura lucrului simbolizat şi un simbol
care are altă natură, diferită de cea a lucrului simbolizat. Astfel, zorile sunt
simbolul natural al soarelui, întrucât provin din lumina lui. Simbolul de
altă natură poate fi un lucru diferit ca natură de lucru simbolizat sau poate fi
doar o iluzie, o idee lipsită de realitate. Simbolul natural din natura celui
simbolizat există totdeauna în natura sa şi poate fi numit cu acelaşi nume.
Simbolul ce are natură proprie, diferită de cea a lucrului pe care îl simboli-
zează, nu poate fi totuna cu lucrul simbolizat. Simbolul-idee există doar în
momentul în care este folosit ca simbol50 . Raportat la evenimentul Schimbă-
rii la Faţă, se poate accepta termenul simbol doar în primul sens, adică
lumina taborică este simbol natural al dumnezeirii. Lumina dumnezeiască
este deci fiinţială, izvorăşte din Fiinţa comună Persoanelor dumnezeieşti,
nu se desparte de Aceasta, dar nici nu se confundă cu Fiinţa, Care rămâne
cu totul de necuprins şi neîmpărtăşibilă. „Sfântul Maxim a numit lumina de
la Schimbarea la Faţă a Domnului «simbol al teologiei» (al Dumnezeirii) în
sensul că ni se împărtăşeşte pe măsura noastră, dar că ea ne îndreaptă spre
ceva şi mai înalt“51 .
În procesul de îndumnezeire a omului, lumina ce se revarsă din
Dumnezeu şi luminează interiorul celui eliberat de patimi face simţită
prezenţa lui Dumnezeu, Care lucrează prin har desăvârşirea persoanei umane.
Lumina dumnezeiască poate fi văzută doar de mintea curată şi eliberată de
orice gând. „Precum deci focul dacă e acoperit cu o materie opacă poate s-o
49. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Calea spre lumina dumnezeiească la Sfântul Grigorie
Palama în „Anuarul Academiei Teologice Andreiene“, an.VI (1929-1930), p. 67.
50. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 67-69.
51. Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea
dintre cele din urmă. Despre sfânta lumină, în Filocalia, vol. VII, p. 291.
385
încălzească, dar s-o lumineze nu, la fel şi mintea, când are deasupra ei
acoperământul patimilor rele, poate procura cunoştinţă, lumină însă nu...,
de aceea precum văzut sensibil nu s-ar pune în lucrare dacă nu l-ar lumina
lumina din afară, tot aşa nici mintea n-ar vedea şi nu s-ar pune de la sine în
lucrare prin simplul fapt că posedă simţul spiritual, dacă n-ar lumina-o lu-
mina dumnezeiască. Şi precum văzut abia când e în lucrare devine lumină
şi se împreună cu lumina şi abia atunci vede lumina revărsată peste toate
cele văzute, tot aşa şi mintea numai când îi devine activ simţul spiritual e
întreagă ca o lumină şi se uneşte cu lumina şi împreună cu ea priveşte ca pe
ceva cunoscut lumina cea mai presus nu numai de simţurile trupeşti, ci de
tot ce cunoaştem ba chiar de toate existenţele. Astfel, cei curaţi cu inima
văd, potrivit fericirii nemincinoase a Domnului, pe Dumnezeu Însuşi“ 52 .
Despre bucuria vederii luminii dumnezeieşti prin liniştire (isihie), Sfân-
tul Grigorie Palama a mărturisit că bărbaţii cuvioşi văd lumină dumnezeiască
„când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt,
când îi cercetează negrăit razele desăvârşitoare, atunci văd însuşi veşmântul
îndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplută de slava şi de strălucirea nespus
de frumoasă ce izvorăşte din harul Cuvântului, aşa precum trupul Cuvântului
s-a umplut de slavă pe munte prin lumina dumnezeiească ce izvora din
dumnezeirea Lui. Căci slava pe care i-a dat-o Tatăl Lui, a dat-o şi El celor
ce ascultă de E1“53 .
Îndumnezeirea, împlinirea omului

Încă de la creaţie, omul a fost destinat să ajungă la asemănarea cu
Dumnezeu, desăvârşindu-se în mod treptat. Ajungerea la asemănarea cu
Dumnezeu reprezintă îndumnezeirea omului, deplina lui pătrundere de
Dumnezeu.
În sens larg, după împărtăşirea harului mântuitor, îndumnezeirea
începe de la Botez şi se întinde pe tot parcursul urcuşului spiritual, puterile
naturale ale omului dezvoltându-se până la acceptarea unirii cu Dumnezeu,
când lumina dumnezeiască se arată minţii celei curate. În sens restrâns
însă, îndumnezeirea este fără de hotar, ea continuă la nesfârşit, pentru că
52. Idem, Tratatul al treilea din triada întâi contra lui Varlaam, în Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama, p. 182.
53. Ibidem, p. 178.
386
niciodată nu se poate spune că Dumnezeu Se epuizează în ceea ce împărtăşeşte

omului54 .
Dintre toate făpturile create, numai omul se poate bucura de îndumne-
zeire, căci numai în el a aşezat Dumnezeu chipul Său, făcându-1 persoană
capabilă de comuniune. Dar şi dintre oameni, numai sfinţii se fac părtaşi
îndumnezeirii, prin comuniunea în har cu Dumnezeu. „Că deşi toate se
împărtăşesc de Dumnezeu, dar deosebirea între împărtăşirea sfinţilor şi
celelalte e foarte mare. Căci spune-mi de ce, dintre cele ce se împărtăşesc
de Dumnezeu pentru a vieţui sensibil sau raţional sau înţelegător, nu este şi
nu se spune de viaţa nici uneia că este în chipul dumnezeiesc şi îndumnezeită,
nici că vreuna este dumnezeiască, sau pătrunsă de Dumnezeu, sau purtătoare
de Dumnezeu, sau mai bine zis că e Dumnezeu, dacă nu e dintre cele îndum-
nezeite? Iar cele ce prin fire au numai viaţa după simţuri, sau sunt chiar
lipsite cu totul de simţire, nu se întâmplă niciodată să vieţuiască dumneze-
ieşte, măcar că şi ele se împărtăşesc de Dumnezeu. Vezi că, deşi în toate
este Dumnezeu şi toate se împărtăşesc de Dumnezeu, El este numai în sfinţi
şi numai ei se împărtăşesc de El în înţelesul propriu? Şi astfel un lucru e
sigur şi adevărat, că precum sunt şi se numesc mulţi dumnezei, iar nouă ne
este un singur Dumnezeu adevărat; precum sunt şi se numesc mulţi fii ai lui
Dumnezeu, dar noi propovăduim un singur Fiu al lui Dumnezeu cu adevărat,
pentru că este şi Unul-Născut, tot aşa fiind mulţi, ba mai bine zis toţi cei ce
se împărtăşesc de Dumnezeu, singuri sfinţii se zic că se împărtăşesc de
Dumnezeu şi de Hristos (...) Apoi cei ce sunt îndumnezeiţi trebuie să aibă
multă asemănare cu Dumnezeu, iar cei înfiaţi multă asemănare cu Fiul.
Deci, precum numai Dumnezeu este, numai El unul vieţuieşte, El unul e
sfânt, El unul e bun (...), măcar că mulţi sunt cei ce sunt şi vieţuiesc, fiind
sfinţi şi buni şi nemuritori şi locuind în lumina şi locul celor vii, aşa şi
sfinţii singuri simt cei ce se împărtăşesc de Dumnezeu, deşi toţi se
împărtăşesc în oarecare fel“55 .
Îndumnezeirea în adevăratul ei sens este adânca taină ce nu poate fi
pricepută cu mintea omenească. Pe treptele cele mai înalte ale desăvârşirii
54. Pr. prof. dr. acad. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, vol. II, Mistica,
p. 192-194.
55. Sfântul Grigorie Palama, Despre împărtăşirea dumnezeiească 9-10; în Filocalia,
vol. VII, p. 385-386.
387
doar Dumnezeu lucrează prin energiile Sale. Actul îndumnezeirii depăşeşte

cu mult puterile naturale ale omului, ca el să mai poată participa în vreun
fel. Mintea omului unită cu lumina lui Dumnezeu nu mai poate gândi nimic
altceva decât în Dumnezeu, deoarece este inundată de slava dumnezeiască.
„Deci, prin unirea cu această lumină ce e mai presus de toate şi depăşeşte
toate cele ce sunt, află cei ce ajung la unire că ea depăşeşte sau e mai presus
de toate făpturile, adică nu din înlăturarea tuturor, ci din unire văd că toate
sunt înlăturate (...). Căci ceea ce nu pot cuprinde nici îngerii decât numai
întrucât s-au învrednicit de cunoştinţa mai presus de îngeri, e cu neputinţă
să poată fi cuprins sau dobândit de vreo putere oarecare a minţii, dat fiind
că o întrece şi pe aceasta“56 .
În timpul vieţii pământeşti, omul poate avea anumite clipe în care, răpit
fiind în extaz, să guste din fericirea slavei dumnezeieşti. În aceste stări de
cufundare a minţii în Dumnezeu, omul poate vedea lumina dumnezeiască,
însă nu poate petrece astfel toată viaţa pământească. În viaţa viitoare este
posibilă însă pentru veşnicie existenţa în „lumina cea neînserată“ 57 .
Prin îndumnezeire, omul nu se desfiinţează, ci îşi menţine identitatea
sa personală îmbogăţindu-se în har şi înaintând în Dumnezeu din slavă în
slavă. Că îndumnezeirea omului ca stare de înaintare în Dumnezeu nu are
sfârşit, se poate deduce din faptul că Fiinţa dumnezeiască este Izvor inepuizabil
din care iradiază lumina dumnezeiască şi se împărtăşeşte omului. Fiinţa
divină nu poate fi niciodată văzută sau cuprinsă. Omul primeşte în dar
îndumnezeirea la infinit privind în Duh lumina dumnezeiască. „Dar şi pentru
privirea în Duh lumina dumnezeiească ce locuieşte mai presus de toate se
arată ca fiind încă cu totul ascunsă. Căci care dintre făpturi ar putea cuprinde
în sine toată puterea nesfârşit de puternică a Duhului, ca prin ea să vadă
totul ce e al lui Dumnezeu?“58 .
Concluzii
1. Sfântul Grigorie Palama este recunoscut drept cel mai de seamă repre-
zentant al isihasmului. El are meritul de a-i fi dat o bază teologică acestei
Despre sfânta lumină, 32, în Filocalia, vol. VII, p. 305.
57. „Acum o privim prin simţuri şi prin simboale împărţite; atunci însă, ajungând mai
presus de acestea, vom privi lumina veşnică în chip nemijlocit, nefiind la mijloc nici o
perdea“ Ibidem, 24, p. 294.
58. Ibidem, 31, p. 303.
388
practici monahale cu o veche tradiţie în mănăstirile din Răsărit. Cu temeiuri

biblice şi patristice, marele isihast a arătat că lumea şi în mod cu totul deosebit
omul se împărtăşesc de Dumnezeu.
2. Fiinţa dumnezeiască nu poate fi cunoscută niciodată de către om sau
de vreuna din făpturi. Dumnezeu Se face cunoscut prin energiile divine
necreate, care izvorăsc din Fiinţa dumnezeiască şi nu se confundă cu Aceasta.
Harul Duhului Sfânt sau harul lui Dumnezeu este energie necreată, care se
împărtăşeşte omului pentru a-1 ajuta să înainteze spre asemănarea cu
Dumnezeu. Harul poate fi numit Dumnezeu care se dăruieşte omului.
3. Între manifestările lui Dumnezeu în afară prin lucrările sau energiile
Sale se înscrie şi actul creaţiei. Lumea nu este emanată din Fiinţa dumneze-
iască, ci este rezultatul voinţei divine. A fost creată din nimic, la momentul
hotărât de voia divină, prin energiile creatoare, veşnice şi necreate ale lui
Dumnezeu. Îngerii sunt duhuri slujitoare care nu pot fi pretutindeni în acelaşi
timp. Omul a fost rânduit ca stăpân peste lumea văzută, fiind creat după
chipul lui Dumnezeu şi menit să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu. Întrea-
ga creaţie a fost făcută cu scopul de a-i sluji omului. Omul prin creaţie a
fost înzestrat cu diferite capacităţi de înţelegere, de care folosindu-se are
posibilitatea să ajungă la desăvârşire.
4. Răul nu are statut ontologic, ci îşi are originea în voia liberă a omului,
care a acceptat ispita propusă de satana.
5. Răscumpărarea din starea de păcat a fost realizată de Fiul lui
Dumnezeu întrupat. Mântuitorul Hristos a restabilit relaţia ce se cuvenea
între Dumnezeu şi om. La baza întrupării Fiului lui Dumnezeu stă nemăr-
ginita Sa dragoste faţă de om. Prin Schimbarea la Faţă a Mântuitorului,
slava dumnezeiască s-a arătat ucenicilor Săi, dezvăluind că între Trupul
transfigurat al Domnului şi trupurile noastre există o legătură mistică.
6. Pentru înaintarea omului pe drumul asemănării cu Dumnezeu este
nevoie de harul Sfântului Duh.
7. Rugăciunea adusă din inima eliberată de orice patimă face ca Dumnezeu
să Se coboare prin harul Său şi să lucreze în om îndumnezeirea acestuia.
8. Liniştirea în rugăciunea curată prin eliberarea minţii de orice gând
face posibilă vederea luminii dumnezeieşti. Lumina dumnezeiască este slava
lui Dumnezeu pe care o putem întrezări din această viaţă şi pe care o putem
contempla veşnic în viaţa viitoare.
9. Îndumnezeirea este petrecerea omului sfinţit întru lumina lui Dumnezeu
şi înaintarea lui din slavă în slavă, întru viaţa cea fără de sfârşit.
389
Pr. drd. Sorin Marinescu
CONSIDERAŢII GENERALE
DESPRE REÎNCARNARE
Conceptul de reîncarnare pare să ofere cea mai atractivă explicaţie a

originilor şi a destinului omului. Fără îndoială că astăzi se observă un interes
crescut legat de acest subiect, destul de exotic, susţinut mai ales prin inter-
mediul cărţilor şi revistelor, al emisiunilor TV, al filmelor şi al diferitelor
conferinţe aflate în majoritatea lor la limita academică. Cele mai multe din
astfel de infuzii media sunt corelate cu lumea „înţelepciunii ezoterice“ şi a
fenomenelor oculte. Reîncarnarea este, de asemenea, un subiect fierbinte
în zilele noastre şi pe internet.
Reîncarnarea pare să ofere speranţă în existenţa sinelui în drumul său
spre eliberarea finală prin mai multe vieţi, această idee fiind categoric o
sursă de mare confort spiritual, mai ales pentru cei ce caută eliberarea exclu-
siv pe baza resurselor psihice personale1 . Pe de altă parte, reîncarnarea este
un mod de a refuza dogma creştină a judecăţii finale a sufletului de către
Dumnezeu, cu posibilitatea unui rezultat nefavorabil şi a perspectivei unei
condamnări finale în iad. Un alt motiv major pentru acceptarea reîncarnării
în zilele noastre este faptul că tinde să explice diferenţele care există între
oameni. Unii sunt sănătoşi, alţii sunt distruşi întreaga viaţă de un handicap
fizic sau psihic; unii sunt bogaţi, alţii la limita subnutriţiei; unii au succes
fără a fi oameni religioşi, pe când alţii sunt perpetuu perdanţi, chiar dacă
duc o viaţă religioasă desăvârşită2 . Religiile provenite din estul îndepărtat
explică aceste inegalităţi ca un rezultat al vieţilor anterioare, bune sau rele,
care îşi anulează fructele dorinţelor şi ale faptelor în vieţile actuale.
1. Rudolf Steiner, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichităţii, Ed. Humanitas,

2. Este şi explicaţia sociologică a castelor existente în India.
390
Hinduismul
Ideea de reîncarnare se exprimă cel mai pregnant în hinduism, cu toate
că şi aici ea a trecut printr-o serie de reinterpretări. Cele mai vechi texte
(Rig-veda) nu pomenesc nimic despre această idee. Abia în Upanişade,
vechea teorie a plăţii a fuzionat cu ideea de reîncarnare. Ca urmare, se pot
observa unele influenţe reciproce între religia originară, revoluţia adusă de
Upanişade, Baghavad-Gita şi evlavia populară3 .
Originea samsarei trebuie căutată în hinduism şi în textele sale sacre.
Acest concept nu putea apărea mai devreme de secolul al IX-lea d.Hr., pentru
că, aşa cum am spus, în absolut toate imnurile vedice, cele mai vechi scrieri
ale hinduismului, ideea de reîncarnare nu există, dovedind astfel că acest
concept religios nu era fundamentat în timpul dezvoltării acestor scrieri
(secolele XIII-X î.Hr.).
Premisa de a culege roadele unei vieţi într-o nouă formă de existenţă
pământească (în locul uneia cereşti, după o prealabilă judecată) apare în
scrierile brahmanas (secolul al IX-lea). Atunci apare ideea unei limitări a
imortalităţii cereşti, depinzând de dorinţele personale şi de calitatea sacri-
ficiilor săvârşite în timpul vieţii. După culegerea roadelor, omul are de în-
fruntat o a doua viaţă pe tărâmul celest (punarmritya) şi abia apoi se va
întoarce la o altă viaţă pământească. Antidotul acestui şir infinit de reîncarnări
este considerat cunoaşterea ezoterică, ce poate fi obţinută numai în timpul
unei existenţe terestre.
În Upanişade, identificarea salutară a sinelui (atman) cu Absolutul (brah-
man) nu poate avea loc decât dacă sinele încetează să mai fie legat de ciclul
infernal al existenţei (samsara), adică cu şirul de reîncarnări succesive.
Salvarea înseamnă oprirea revenirilor pe pământ şi nicidecum înmulţirea
numărului de reîncarnări cum pretind adepţii occidentali ai unui hinduism
deformat. Nu e vorba aici de o nouă naştere; omul se naşte o singură dată,
dar nu moare cu adevărat: din reîncarnare în reîncarnare, el nu-şi schimbă
decât trupul, până ce ajunge la adevărata libertate, în Nirvana. Principiul
care dirijează călătoria dintr-un corp în altul este dorinţa sau legea karmei.
Scopul spiritualităţii hinduse este acela de eliberare de această legătură
karmică, pentru a se putea uni cu Brahman4 .
3. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ed. Universitas, Chişinău,

1994, vol. II, p. 232.
4. Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 364.
391
Se poate observa o mutaţie fundamentală în concepţia de „viaţă de după“,

în comparaţie cu perspectiva vedică. Abandonând dorinţa de a intra într-o
comuniune cu zeii (Agni, Soma, Indra etc.) obţinută ca rezultat al observării
cu stricteţe a sacrificiilor, Upanişadele vin să considere destinul final al
omului ca o fuziune impersonală între atman şi Brahman, obţinută exclusiv
prin cunoaştere ezoterică. În acest nou context religios, karma şi samsara
sunt elemente-cheie care vor marca de acum înainte toate dezvoltările ulte-
rioare ale hinduismului.
Conform cu şcoala filozofico-religioasă Vedanta5 , entitatea care se re-
încarnează este sinele impersonal (atman). Atman se delimitează însă de
orice caracteristică a persoanei umane, de aceea numindu-l sine este întru-
câtva impropriu. El este definibil numai prin negarea tuturor atributelor
personale, substratul existenţial al fiecărei persoane umane. El nu poate fi
purtătorul progreselor spirituale ale unui individ pentru că, ontologic, nu
are nici o legătură cu lumea psihosomatică în care aceste deveniri ale per-
soanei se pot actualiza. Acest progres spiritual este acumulat de karma,
renaşterea individului fiind reconstruită fizic şi mental pornind de la aceste
reziduuri karmice, construind o personalitate umană ce aparţine lumii ilu-
ziilor. În acest punct, persoana nou-construită începe să experieze fructele
acţiunilor sale produse într-o viaţă anterioară şi trebuie să-şi dea toată silinţa
pentru a opri cercul vicios avidya-karma-samsara.6
Ca un ajutor necesar în explicarea mecanismului reîncarnării, Şcoala
Vedanta a adoptat conceptul unui „corp subtil“ (sukshma-sharira), ataşat
lui atman atât timp cât acesta este în trup, acest corp subtil fiind cel care
înregistrează datoriile karmice şi le transmite vieţii ulterioare 7 .
Prin Bakhti (curent de devoţiune) se insistă asupra harului divin ca unic
mod de salvare. Omul nu este agentul propriei eliberări din ciclul reîncar-
nărilor. Hinduismul culminează printr-o mistică a eliberării, dar nu şi prin
explicarea răului şi morţii prin reîncarnare. Este aici o mare diferenţă faţă
de ezoterismul occidental care se consideră ca derivând din hinduism.
Pentru Albert Schweitzer, această mistică este legată de o negare a lumii,
de o concepţie pesimistă a existenţei, foarte apropiată de cea greacă privind
5. Mircea Eliade, op.cit., vol. III, p. 182.

6. Radhakrishnan, Sarvepalli, Indian Philosophy, George Allen and Unwin Ltd., Lon-
don, 1958, vol. II, p. 279-292.
7. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul
Bisericii“, nr.7-8/1978, p. 42.
392
trupul închisoare; această idee este contemporană cu predominanta ideii de

reîncarnare, ea este, de asemenea, legată de o viziune pesimistă a materiei şi
istoriei. Ideea de reîncarnare este centrată total asupra omului şi faptelor sale.
Budismul
Budismul neagă realitatea unui sine permanent, împreună cu toate lu-
crurile ce apar legate de această lume. Aparenţa existenţei umane este
generată de o îngemănare a cinci agregate (skandha), care sunt într-o perpetuă
devenire şi schimbare şi sunt prinse toate într-o relaţie cauză-efect 8:
- corpul (rupa) conţine formele materiale şi simţurile;
- sentimentele (vedana), gustul oricărei experienţe;
- percepţia-cunoaştere (sanna), procesul de clasificare şi definire a
experienţelor;
- construcţiile mentale (sankhara), statusul când se iniţiază o acţiune;
- conştiinţa (vijnana) - conţiinţa/cunoaşterea unui obiect senzitiv sau
mental.
Budismul, ca şi hinduismul, crede în existenţa unei relaţii strânse între
reîncarnare şi legea karmei. Sunt totuşi numeroase diferenţe faţă de hinduism:
astfel, în privinţa concepţiei eliberării, omul se poate elibera singur de lume
şi de suferinţă. Terapia se bazează pe critica iluziilor legate de dorinţă şi pe
renunţare; ea propune un demers mai puţin mistic, cât psihologic. Accentul
nu este pus pe fuziunea cu Brahman, ci pe detaşarea care conduce la Nirvana,
înţeleasă ca o privaţiune de orice dorinţă, ca un calm desăvârşit. Referitor la
nonpermanenţa sufletului; continuitatea subiectului uman nu este decât iluzie
şi aparenţă. Nu se are în vedere nemurirea sufletului. Sufletul este un flux, o
curgere, o transformare neîncetată. Doar curgerea vieţii pare să asigure
continuitatea reîncarnărilor. Apoi, în budismul clasic, Nirvana este definită
într-o manieră negativă. El nu este de fapt nimic, nu este un loc, el exprimă
starea de eliberare, de nondorinţă. Dar anumite secte îl văd ca pe locul de
beatitudine, de fericire deplină atinsă la sfârşitul procesului de eliberare de
către individul care a trecut printr-o serie de reîncarnări9 .
Un alt element important în teoria budistă a reîncarnării este raritatea
extremă a unei reîncarnări într-o persoană umană. Dacă cineva ar încerca
8. Paul Williams, Mahayana Buddhism, Paul Keagan ed., London, 1989, p. 92.
9. Ibidem, p. 182.
393
să calculeze probabilitatea obţinerii unui status uman într-o reîncarnare

ulterioară, şansele ar fi de una la 5.000.000.000.000.000 (15 zerouri) 10 .
Gândirea greacă
La baza acesteia se află unele comunităţi practicante ale religiei inspirate
de Orfeu (orfismul), apărute în Grecia începând cu secolul VI î.H. Este
vorba despre un sistem de credinţă care asocia nemurirea sufletului cu
ciclurile de reîncarnări. După ciclul naşterilor şi roata destinului, existenţa
trupească e considerată ca o pedeapsă. Exilat în corp, sufletul trebuie să
scape de tristul destin al reîncarnărilor şi nu putea să o facă decât prin asceză
(adică prin abstinenţa de la consumul de carne)11 .
Numeroşi filozofi au fost marcaţi de aceste credinţe, dar indiferent de
forma pe care o ia doctrina lor, scopul rămâne acela de eliberare a sufletului.
Încarnarea sufletului apare ca o pedeapsă pe care sufletul şi-a atras-o prin
propriile sale greşeli; prin urmare, reîncarnarea funcţionează în acelaşi timp
ca o fatalitate de care trebuie sa te eliberezi şi ca o şansă de eliberare. În
orice caz, pentru ca această eliberare să intervină, e necesară o iniţiere
religioasă sau o conştientizare filozofică.
Forma dominantă de reîncarnare cunoscută în filozofia Greciei Antice
era cea aparţinând platonismului. Diferit de filozofii orientali, Platon învăţa
că sufletele umane existau din eternitate într-o lume celestă perfectă, ca
fiinţe personale şi inteligente. Ele nu erau manifestările vreunei esenţe pri-
mordiale impersonale (ca Brahman) sau create de un zeu personal. Deşi
sufletele trăiau aici într-o stare pură, cumva dragostea divină s-a răcit în
interiorul lor şi ca rezultat, ele au căzut în corpurile fizice de pe acest terestru,
imperfect pământ12 .
În aceeaşi operă, Platon declară că „zece mii de ani trebuie să se scurgă
până ca sufletul fiecăruia să se întoarcă la locul de unde a venit“ 13 . Doar
sufletul filozofilor şi al îndrăgostiţilor poate reveni la starea originară într-un
10. Radhakrishnan, Sarvepalli, op. cit., p. 342.

11. Adriano Tilgher, Viaţa şi nemurirea în viziunea greacă, Ed. Univers Enciclopedic,
12. Platon, Phaedrus 24 a, în Platon, Opere complete, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2002, ed. P. Creţia, C. Noica şi C. Partenie.
13. Ibidem, 25.
394
timp mai scurt (3.000 de ani). Sufletul care, căzut fiind, nu mai aspiră la
perfecţiune şi trăieşte în ignoranţă este judecat după viaţa sa pământească
şi apoi pedepsit în „casa corecţiilor, care se află sub pământ“. O singură
viaţă nu este de ajuns pentru ca un suflet să se întoarcă la starea primară de
puritate. Din acest motiv, „sufletul unui om poate trece într-un animal, sau
dintr-un animal să se întoarcă în stare umană“.
Aceasta este ideea lui Platon despre reîncarnare. Nu reprezintă o călătorie
a unei esenţe impersonale spre o îngemănare impersonală cu Absolutul, ci
doar o răsplată temporară pe drumul de întoarcere spre starea de puritate
perfectă de la început.
Între platonism şi religiile estice este o mare diferenţă în privinţa iden-
tităţii omului, în general şi în privinţa reîncarnării, în special.
Alte curente de gândire

Fără a intra aici în detalii şi în complexitatea tuturor acestor diverse
sisteme, s-ar putea menţiona doar câteva din aceste curente spirituale.
Gnoza: este o erezie iudeo-creştină alcătuită din mai multe curente
creştine apărute în cursul celui de-al doilea secol după Hristos. Printre altele,
această erezie atribuie lui Hristos teoria după care Ioan Botezătorul ar fi
fost Ilie reîncarnat.
Kabala ebraică: exista din vremea celui de al II-lea secol după Hristos,
dar propăşirea ei s-a făcut între secolele XIII-XVI. Este un fel de teozofie în
formă ebraică. Kabaliştii nu sunt însă toţi de acord asupra ideii de reîncarnare.
Sunt multe adaptări succesive, care dau impresia de a te găsi în faţa unei
compilări doctrinare în care reîncarnarea îşi joacă rolul în funcţie de
problemele care se ivesc în conştiinţa populară.
O dată ce conceptul de reîncarnare a ajuns în Europa, sensul lui s-a
schimbat. În timpul Evului Mediu era o doctrină rezervată doar iniţiaţilor
unor tradiţii oculte (hermetism etc.), care au preluat terminologia şi definirea
ideii de reîncarnare din neoplatonism. O mai largă receptare a primit-o
termenul în secolul al XIX-lea, prin eforturile teozofiei sau ale antro-
pozofiei14 .
Totuşi, versiunea modernă a conceptului este diferită substanţial de cea
a tradiţiilor religioase estice. Departe de a fi o povară de care omul trebuie
14. Rudolf Steiner, op. cit., p. 125.
395
să scape pentru a-şi împlini destinul, gânditorii New Age consideră

reîncarnarea ca o progresie eternă a sufletului spre alte niveluri de existenţă
spirituală. Influenţaţi de contextul cultural creştin, dar în total dezacord cu
ideologia clasică orientală, mulţi adepţi consideră astăzi că entitatea care se
reîncarnează este chiar sufletul personal, care îşi păstrează atributele de la
o viaţă la alta15 . Acest compromis a luat fiinţă din dorinţa de a adopta doctrina
reîncarnării în sistemul religios vestic. Conceptul unui impersonal atman
ce se reîncarnează era mult prea abstract pentru a fi uşor acceptabil, aşa că
vesticii au avut nevoie de o concepţie ceva mai diluată a acestei doctrine
fundamentale în spaţiul estului îndepărtat.
Filozofii moderni. Ideea de reîncarnare a atras o serie de filozofi mo-
derni. Pentru Lessing (1729-1781), aceasta constituie o ipoteză, pentru Ar-
thur Schopenhauer (1786-1860), ea este un element important al unei filo-
zofii extrem de pesimiste (care ar putea fi prezentată ca o filozofie a plic-
tiselii).
Spiritismul. Reîncarnarea se regăseşte în curentul spiritist al lui Allan
Kardec (1804-1869). Influenţa sa a fost foarte mare în secolul al XIX-lea şi se
mai păstrează încă nişte reminiscenţe importante în Brazilia şi în Filipine16 .
Rozicrucienii. Această sectă afirmă, printre altele, că reîncarnarea nu
este un simplu fapt de credinţă, ci ceva sigur, accesibil capacităţilor oculte
ale iniţiatului şi că orice fiinţă este parte integrantă din Dumnezeu (tema
care se regăseşte azi în curentul New Age). Doctrina despre reîncarnare
este o explicaţie etică mulţumitoare a nedreptăţilor din această lume,
susţinând că reîncarnarea şi legea de la cauză la efect sunt în perfectă armonie
cu astrologia; că Hristos a dat ucenicilor Săi învăţături despre reîncarnare,
dar că le-a poruncit să nu vorbească nimănui despre aceasta, de unde ar
reieşi o ocultare, o ascundere a existenţei reîncarnării timp de 2.000 de ani.
Antropozofia
Rudolf Steiner (1861-1929), fondatorul antropozofiei, a trecut prin
iniţierea rozicrucienilor. Se observă la el, ca în toate teoriile moderne ale
reîncarnării, o deplasare de accente şi chiar o răsturnare completă a sensului
reîncarnării.
15. Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 471.
16. Rudolph Steiner, op.cit., p. 39.
396
Pentru hindus, scopul era de a fi eliberat de fatalitatea reîncarnărilor.

Pentru Steiner, reîncarnarea nu mai este o lege îngrozitoare a existenţei, de
care ar trebui să se elibereze, ci devine un instrument pozitiv, indispensabil
dezvoltării spiritualităţii şi libertăţii. Naşterea într-un corp este ceva minunat
în sensul biblic al creaţiei omului după chipul lui Dumnezeu. Ceea ce
alienează omul nu este trupul său, ci atitudinea în faţa vieţii. Suferinţa legată
de karma destinului provine dintr-o nepotrivire a sufletului faţă de posi-
bilităţile pe care i le oferă viaţa actuală. Sufletul trebuie să fie eliberat de
această nepotrivire, dar nu de corp. Această concepţie este legată de evo-
luţionism şi ideea de progres a lui Steiner17 .
Aceasta pune câteva probleme importante:
- Reîncarnarea este privită ca o experienţă ce îmbogăţeşte realizarea
progresivă a cunoaşterii eului. Aceasta înseamnă că experienţa umană este
nelimitată şi completă. De fapt, este un punct de vedere greşit, omiţându-se
a se lua în considerare limitele umane concrete.
- A afirma necesitatea pentru orice om, de realizare a dorinţelor sale,
este în fapt a pierde din vedere distanţa care există în viaţă de la dorinţă şi
până la satisfacerea ei18 .
Pentru Steiner, Hristos constituie impulsul central şi hotărâtor al istoriei
mondiale, dar el se angajează în speculaţii hazardate şi ocultiste.
Concluzie
Ideea de reîncarnare nu a fost acceptată niciodată de creştinism, pentru
că subminează doctrinele fundamentale ale sale. În primul rând, această
idee pune la îndoială suveranitatea lui Dumnezeu asupra creaţiei, transfor-
mându-L într-un spectator neajutorat al tragediei umane. Pentru că El este
suveran şi omnipotent în raport cu creaţia, Dumnezeu poate pedepsi răul şi
o va face foarte bine la finalul istoriei (Matei 25,31-46, Apocalipsa 20,
10-15). Nu este nevoie de o karma impersonală sau o reîncarnare pentru a
juca acest rol de judecător.
În al doilea rând, a crede în reîncarnare poate afecta credinţa individului
în moralitate şi în motivaţia unei vieţi morale. O aplicare extremă a convin-
gerilor reîncarnării poate duce la adoptarea unei morale laxe, fără spectrul
17. Ibidem, p. 116.

18. Ibidem, p. 218.
397
unei judecăţi. Crimele, furturile etc. nu pot fi considerate decât nişte datorii
normale, ce trebuie plătite de victima respectivă, originare în viaţa anterioară.
Urmând acest raţionament, injustiţia socială nu trebuie pedepsită deloc
pentru a nu complica şi mai mult datoriile karmei persoanei respective. De
aceea este foarte greu de crezut că acceptând reîncarnarea, devenim oameni
mai buni şi mai drepţi, oameni ce observă o anumită lege morală cu mai
multă convingere. Amoralitatea propusă de Krisna în Bhagavad-Gita, cererea
de a acţiona total detaşat de rezultatul acţiunii, este cel mai înalt status
moral care se poate obţine ca rezultat al acceptării karmei şi reîncarnării.
În al treilea rând, reîncarnarea reprezintă o ameninţare a esenţei primare
a creştinismului: nevoia sacrificiului expiator al lui Hristos pentru păcatele
noastre. Dacă trebuie să plătim noi înşine pentru consecinţele păcatelor
noastre în vieţile ulterioare şi obţinem salvarea doar prin eforturile proprii,
sacrificiul lui Hristos devine fără folos şi absurd. Nu este singura modalitate
de întoarcere la Dumnezeu, ci doar un accident stupid al istoriei. În acest
caz, creştinismul devine o formă vestică a şcolii hinduse Bhakti-Yoga.
Tocmai cu această concepţie occidentală avem adesea de-a face în jurul
nostru. Dacă privim mai îndeaproape, regăsim păcatul strămoşesc al omului
începând cu Adam şi Eva; a voi să fim ca nişte zei, a cunoaşte nemurirea
este vechea mândrie prin care se crede că mântuirea ar putea fi obţinută
prin fapte, fie ele oricât de spectaculoase. Se regăseşte aici un amestec de
credinţe care vor să îndreptăţească omul şi să-l facă să evite recunoaşterea
a ceea ce este el de fapt şi a situaţiei sale în faţa lui Dumnezeu.
Ne găsim în situaţia pe care profetul Isaia a descris-o de mult: „Ei sunt
plini de influenţa Orientului“. Ca răspuns la toate aceste speculaţii, Apostolul
Pavel scria creştinilor din Corint: „Căci n-am avut de gând să ştiu între voi
altceva decât pe Iisus Hristos şi pe El răstignit“ (I Corinteni 2, 2).
BIBLIOGRAFIE
1. Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase (vol I-III), Ed. Universitas,
Chişinău, 1994.
2. Delumeau, Jean, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996.
3. Tilgher, Adriano, Viaţa şi nemurirea în viziunea greacă, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1995.
4. Steiner, Rudolf, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile Antichităţii, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1993.
398
5. Carrington, Hereward, The World of Psychic Research, A.S Barns & Co., 1973, Inc.
New Jersey.
6. Radhakrishnan, Sarvepalli, Indian Philosophy, George Allen and Unwin Ltd., London,
1958, vol. I-II.
7. Rus, Remus, Concepţia despre om în marile religii, teză de doctorat, în „Glasul
Bisericii“, nr.7-8/1978.
8. Williams, Paul, Mahayana Buddhism, Paul Keagan ed., London, 1989.
9. Platon, Opere complete, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, ed. P. Creţia, C.
Noica şi C. Partenie.
399
Pr. drd. Cristian Gagu
CULTURA
ÎN EPOCA PALEOLOGILOR
Cultura, alături de credinţa ortodoxă, a reprezentat pentru civilizaţia

bizantină cel de al doilea bastion de rezistenţă în faţa vitregiilor istoriei, pe
care le-a depăşit, reuşind să se manifeste cu vigoare şi să supravieţuiască
civilizaţiei care a produs-o.
În timpul exilului de la Niceea, când s-a înregistrat o decădere a vieţii
intelectuale, cultura bizantină nu a încetat să fascineze şi să atragă marile
spirite, capabile să o recepteze şi să o transmită mai departe. Un astfel de
spirit luminat şi iubitor de cultură a fost Nechifor Blemmydes (1197-1272)
pe care Grigorie din Cipru îl considera „nu doar cel mai savant dintre grecii
contemporani nouă, dar totodată cel mai învăţat dintre toţi oamenii.“1 Acesta
a adunat în jurul său ucenici pe care i-a iniţiat în tainele filozofiei. S-au
remarcat dintre ucenicii săi viitorul împărat Teodor al II-lea Lascaris, cu-
noscător atât al filozofiei cât şi al matematicilor şi fizicii, Gheorghe Pachy-
meres şi viitorul mare logothet Gheorghe Akropolitul. 2 Deplângând lipsa
cărţilor care ar fi trebuit să-l ajute în formarea intelectuală a tinerilor dornici
să înveţe, Blemmydes s-a văzut nevoit să colinde mănăstirile din Europa şi
Asia Mică pentru a căuta operele autorilor antici şi bizantini. 3
Mihail al VIII-lea, preocupat de situaţia politico-militară critică în care
s-a aflat Imperiul Bizantin după recucerirea Constantinopolului, permanent
1. William Lameere, La tradition manuscrite de la correspondence de Grégoire de

Chypre, Bruxelles-Rome, 1937, p. 180.
2. L. Bréhier, Civilizaţia bizantină, trad. Nicolae Spincescu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1994, p. 367.
3. Agostino Pertusi, Cultura bizantină şi primul umanism italian, în vol. „Literatura
Bizanţului“, studii, antologare, traducere şi prezentare Nicolae Şerban Tanaşoca, Ed. Univers,
400
ameninţat de Carol de Anjou, nu a acordat foarte multă atenţie culturii şi

învăţământului. Singurele sale acţiuni concrete de susţinere a vieţii intelec-
tuale au fost redeschiderea şcolii publice de la Sfânta Sofia, a cărei conducere
a încredinţat-o lui Gheorghe Akropolitul4 , şi a celei din Orfelinatul Sfinţilor
Apostoli unde l-a numit conducător pe Manuel Holobolos. 5 Grigorie din
Cipru, în elogiul închinat împăratului Mihail Paleologul, consemnează faptul
că acesta, „întristat de ignoranţa epocii sale, a devenit protectorul savanţilor“,
favorizând astfel înflorirea retoricii şi cultivarea celorlalte ştiinţe.6 La rândul
lor, oamenii de cultură precum Gheorghe Akropolitul, Gheorghe Pachymeres
sau Gheorghe din Cipru au cultivat elevilor lor interesul pentru retorică,
filozofie, istorie, astronomie, matematică, într-o perioadă nu tocmai favo-
rabilă studiului şi culturii în general.
Gheorghe Akropolitul şi Gheorghe din Cipru au contribuit, din postura
de profesori, la promovarea studiului filozofiei şi al matematicilor, cel din-
tâi7 , şi la înflorirea retoricii, cel de al doilea.8 Gheorghe Pachymeres, profesor
şi el, a alcătuit primul manual dedicat studiului sistematic al matematicilor,
intitulat Quadrivium sau Tratatul celor patru ştiinţe. Fără a fi original în ce
priveşte conţinutul, ci doar în modul de aranjare şi de prezentare a infor-
maţiilor, ca şi prin limbajul clar şi simplu, Pachymeres a influenţat în mod
decisiv popularizarea studiului celor patru ştiinţe matematice, aritmetica,
geometria, muzica şi astronomia, şi, în special, al celei din urmă. 9
Situaţia vieţii culturale s-a schimbat radical în prima parte a domniei
lui Andronic al II-lea Paleologul. În această perioadă, după cum remarcă
Verpeaux, „universul Curţii, societatea celor bogaţi, societatea vieţii literare
nu erau în definitiv decât trei aspecte complementare ale aceleiaşi societăţi,
societatea aulică. Marii demnitari laici sau ecleziastici, membrii familiei
imperiale, reprezentanţii marilor familii trăiau în anturajul savanţilor, poeţilor
4. William Lameere, op. cit., p. 184-185; Georgii Cyprii vita ipso scripta, Migne, P.G.,
t. CXLII, col 25-26.
5. Georgii Pacymeres, Historiae, IV, 14, p. 160.
6. Grigorie din Cipru, Elogiul împăratului Mihail Paleologul, ed. Boissonade, Ad gr.
353 la R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras, l’homme et l’oeure, Paris, 1926, p. 57.
7. Migne, P.G., t. CXLII, col 25-26; William Lameere, op. cit., p. 184.
8. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos, homme d’etat et humaniste byzantin, Paris, 1959,
p. 30 cf. Anecdota Graeca, III, p. 369-370, ed. J. Fr. Boissonade, Parisiis, 1829-1833.
9. V. Laurent, Préface la P. Tannery, Quadrivium de Georges Pachymère, texte revise et
établi par le R.P.E. Stéphanou A.A., Città del Vaticano, Roma, 1340, p. XXX.
401
şi scriitorilor săraci.“10 Atmosfera de efervescenţă culturală a fost favorizată

de însuşi Andronic al II-lea pe care Nechifor Gregoras îl numeşte „protectorul
ştiinţei“, cel care „a adus înapoi din neant ştiinţa care murea“, 11 prin aceea
că i-a plăcut şi i-a protejat pe savanţi.12 Acelaşi Nechifor Gregoras, mărtu-
risind că în tinereţe a căutat familiaritatea împăratului şi amiciţia erudiţilor
vremii, consemnează în Istoria sa că „Palatul a fost făcut de acesta - de
împărat - laborator nu numai al frumuseţii şi al oricărei virtuţi mai însemnate
şi al ştiinţei … dar şi al scrisului şi al cititului, ca să zic astfel, al culturii cea
mai bună şcoală…“ (Palatium ab eo non modo honestatis et omnis virtutis
graviorisque disciplinae officinam effectum … sed et litterariae ut ita dicam
eruditionis optimum gymnasium).13
Nechifor Choumnos şi Theodor Metochite, prim-miniştri sub Andronic
al II-lea dar şi renumiţi oameni de cultură, între care a existat o puternică
rivalitate politică, manifestată din plin şi în plan cultural, au urmat exemplul
împăratului înconjurându-se de tineri iubitori de cultură, protejându-i şi
îndrumându-le studiile.
Despre existenţa unui cerc literar format în jurul lui Nichifor Choumnos
aflăm chiar din una din scrierile îndreptate împotriva sa de Theodor
Metochite care îl ironiza scriind: „Tu convoci un întreg auditoriu pentru
loviturile tale de teatru, îndeosebi personalităţile importante ale vremii
noastre, pentru a face cunoscută lor înţelepciunea ta, forţa spiritului tău şi
ieşirile tale îndrăzneţe împotriva lui Platon şi a altor nume mari ale anti-
chităţii. Aşezat în mijloc, tu prezidezi reuniunea“.14 Într-un astfel de cerc
literar erau abordate îndeosebi subiecte din domeniul filozofiei şi al retoricii.
În ce priveşte modul de abordare a filozofiei şi a retoricii Choumnos a
susţinut principii diferite faţă de Metochite, ca şi faţă de majoritatea erudiţilor
vremii, ceea ce a cauzat manifestarea şi în plan cultural a rivalităţii politice
dintre el şi Metochite. Diferenţa dintre cei doi s-a manifestat în special în
10. J. Verpeaux, op. cit., p. 65

11. R. Guilland, Corréspondance de Nicéphore Grégoras, texte édité et traduit, Paris,
1927, p. 3 epistola a 2-a.
12. Ibidem, p. 9, epistola a 17-a.
13. Niephori Gregorae, Byzantina Historia, Venetiis, MDCCXXIX (1729), trad Boivin,
în colecţia „Byzantinae historiae scriptores“, vol. XXI, l. VIII, c. VIII, p. 163.
14. Ihor Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore
Choumnos, Bruxelles, 1962, logos 14, cap. 27, p. 252.
402
modul de abordare a retoricii. Dacă Metochites, care îi era adversar, era

ironizat, Choumnos a fost apreciat de alţi învăţaţi, ca Ioan Cantacuzino sau
Nechifor Gregoras, care nu pot fi bănuiţi că l-au flatat pentru obţinerea
vreunui avantaj. Gregoras, după lecturarea panegiricului alcătuit de Chou-
mnos în memoria mitropolitului Theolipt al Filadelfiei, i-a adresat acestuia
o epistolă elogiindu-i ştiinţa cultivată cu onestitate şi gustul şi dorinţa pentru
frumos.15
Preocupările culturale ale lui Choumnos au fost împărtăşite şi de fiica
sa Irina, de a cărei formare literară s-a îngrijit el însuşi. 16 Rămasă văduvă la
doar şaisprezece ani, după patru ani fericiţi petrecuţi alături de soţul său
Ioan Paleologul, fiul împăratului Andronic al II-lea, Irina a intrat în Mă-
năstirea ,Õ de lângă Sfânta Sofia, a cărei stareţă
a devenit.17 Deşi retrasă într-o mănăstire care se conducea după reguli foarte
severe, Irina, devenită ca monahie Evloghia, nu a pierdut interesul pentru
literatura profană şi pentru ştiinţe, cu toate că şi-a consacrat timpul studiului
Scripturii şi teologiei, implicându-se chiar în disputa palamită. În fiecare
sâmbătă şi duminică în mănăstirea Evloghiei aveau loc întruniri literare la
care participau literaţi ca Manuel Philes, Theodor Hyrtachenos, episcopul
Matei al Efesului sau Nechifor Gregoras.18
La rândul său, Theodor Metochites a sprijinit tinerii dornici de cunoaş-
tere, asemenea lui Nechifor Gregoras, cel mai strălucit dintre ucenicii săi,
protejându-i şi îndrumându-i în privinţa studiilor de urmat. Dorinţa de cu-
noaştere, dar şi orgoliul de a fi mai apreciat decât rivalul său Nichifor
Choumnos, l-a determinat pe Metochites să studieze noaptea. Gregoras scrie
despre dascălul său că „de dimineaţa până seara se dedica total şi foarte
serios afacerilor de stat, ca şi cum ştiinţa n-ar fi contat pentru el; dar târziu,
seara, după ce părăsea Palatul, se cufunda în studiul ştiinţei, în acelaşi mod
ca un erudit total străin de oricare altă preocupare“.19 Aceleaşi motive au
făcut ca la vârsta de 42-43 de ani să înceapă studiul astronomiei sub îndru-
15. R. Guilland, Corréspondance …, p. 26, epistola 9.

16. N. Choumnos, Sermo consolatorius ad filiam, în P.G., t. CXL, col 1437.
17. V. Laurent, Une princesse Byzantine au cloître, Iréne-Eulogie Choumnos
Paléologine, fondantrice du couvent de femmes Õ ,Õ, în Échos
d’Orient, t. XXXIII, 157, 1930, p. 37-44.
18. Ididem, p. 53-54.
19. N. Gregorae, op. cit., l. VIII, c. XI, p. 138
403
marea lui Mihail Bryennios20 . După trei ani, în 1316 - 1317, a publicat
Introducere în astronomie şi Introducere la Sintaxa lui Ptolemeu21 , scrieri
care, alături de celelalte lucrări ale sale şi de Mănăstirea Chora, al cărei
restaurator a fost, le-a vrut „un zid de apărare împotriva uitării“ care să-i
aducă „gloria literară“ şi nemurirea numelui în rândul generaţiilor ce aveau
să-i urmeze.22
Faptul că nici unul din fiii săi nu a manifestat înclinaţii către studiu,
fapt deplâns de altfel de Metochites în scrisoarea adresată lui Nichifor
Gregoras23 , pe vremea când se afla în exil la Didimotich în Tracia, l-a deter-
minat să-l numească pe ucenicul său „moştenitor oficial“ căruia, „pentru
viitorul ştiinţei înseşi“24 , i-a încredinţat cărţile ce se găseau în biblioteca
Mănăstirii Chora. Gestul acesta şi motivaţia sa, precum şi dorinţa de a-şi
vedea elevul „celebru între toţi cei ce îndrăgesc ştiinţa“, constituie o mărturie
elocventă asupra relaţiei ce exista între doi oameni de cultură, magistru şi
ucenic. Dacă avem în vedere că Metochites numeşte cărţile „fructele
lecturilor mele, … cele mai preţioase dintre comorile ce mi-au rămas, pentru
totdeauna, inviolabile, …mai dragi decât toate bunurile pe care le-am avut,
decât toate lucrurile frumoase pe care le-am făcut în această viaţă, … copiii
mei, … fiii mei cei dragi, cei mai doriţi ai sufletului meu“,25 ne putem
forma o imagine şi mai clară asupra acestei relaţii magistru-ucenic, relaţie
întemeiată pe interesul comun pentru studiu şi pe grija faţă de carte ca
depozitară şi transmiţătoare a culturii.
Grija pentru carte nu era o noutate în acea perioadă în care cărţile erau
foarte rare. Blemmydes colinda mănăstirile din Europa şi Asia Mică pentru
a descoperi cărţi rare şi de valoare pentru studiu. La rândul său, Grigorie
20. I. Ševčenko, Théodore Métochites, Chora et les courants intellectuals de l’époque,

în vol. „Ideology, letters and Culture in the Byzantine World“, various reprints, London,
1982, p. 22; R. Guilland, Les poésies inédites de Théodore Métochite, în vol. „Études
Byzantines“, Presses Universitaires de France, Paris, 1959, p. 186.
21. Prima lucrare se păstrează în Cod. Marc. Gr. 329, iar cealaltă în Cod. Marc. 330, ff
176-203 cf. R. Guilland, Corréspondance…, p. 365.
22. R. Guilland, Les poésies…, p. 182, 184; Hans - Georg Beck, Teodor Metochites şi
moştenirea antichităţii clasice, în vol. „Literatura Bizanţului“, studii, antologare, traduceri
şi prezentare de Nicolae - Şerban Tanasoca, p. 203.
23. R. Guilland, op. cit., p. 180.
24. Ibidem, p. 182.
25. Ibidem, p 182-184.
404
din Cipru mărturiseşte în Autobiografia sa că „era sărac dar şi pasionat de

carte“ şi, „cum nu-şi putea cumpăra cărţile dorite, le-a procurat cu sudoarea
frunţii şi a devenit un copist de manuscrise cum rar se vedea - cel puţin
printre cei ce studiau“, „angajându-se să recopieze operele autorilor antici.“26
Manuscrise rare ale anticilor au fost copiate şi de Maxim Planudes
(1260-1310). Constatând starea deplorabilă în care se găsea biblioteca
Mănăstirii Chora, din care lipseau lucrările lui Ptolemeu, Plutarh sau Dio-
phant, Planudes a căutat şi a copiat scrierile lui Plutarh şi Diophant, a refăcut
un manuscris al acestuia din urmă, a împrumutat, probabil, pentru a o copia,
Antologia Palatină şi este foarte posibil să fi dispus şi copierea lucrărilor
lui Ptolemeu de care avea să se folosească ceva mai târziu Metochites. A
colecţionat, totodată, scrieri muzicale.27 Planudes a realizat şi o premieră
în cultura bizantină a epocii, prin traducerea din latină în greacă a unor
importanţi scriitori de limbă latină, contribuind astfel la îmbogăţirea culturii
bizantine şi la apropierea celor două culturi. A tradus Visul lui Scipio de
Cicero, Comentariile lui Macrobiu Caton, De Trinitate a Fericitului Au-
gustin, De Differentiis Topicis şi De Consolatione philosophiae a lui Boeţiu
şi, foarte probabil, Summa Theologiae a lui Thoma de Aquino28 , Meta-
morfoze şi Heroidele lui Ovidiu, Războiul galilor de Cezar.29
Prin activitatea de copiere a lucrărilor autorilor antichităţii clasice
greceşti şi de traducere a celor latini în greacă, Planudes a jucat un rol esenţial
în refacerea fondului de carte al bibliotecii Mănăstirii Chora, pe care Meto-
chites l-a îmbogăţit cu propriile lucrări şi cu scrieri ale altor autori şi l-a
încredinţat apoi lui Gregoras.
Gregoras a câştigat încrederea dascălului său şi cinstea de a fi moşte-
nitorul său spiritual încă de pe vremea în care a studiat sub îndrumarea lui,
ascultându-l şi urmându-i sfaturile. Dacă în studiul filozofiei, care a fost
întotdeauna la mare cinste în rândul învăţaţilor bizantini şi pe care Gregoras
26. Georgii Cyprii vita, ab ipso scripta, Migne, P.G., t. CXLII, col. 26; W. Lameere,
op. cit., p. 188.
27. Agostino Pertiusi, op.cit., p. 343, notele 14 şi 15, cf. M. Treu, Maximi monachi
Planudis epistulae, Vratislaviae, 1829, ep. 67, p. 82-84, ep. 119, p. 171, ep. 33, p. 53, ep. 28,
p. 217.
28. Ibidem; B. Tatakis, La philosophie Byzantine, presses universitaires de France,
Paris, 1959, p. 240.
29. R. Guilland, Essai..., p. 62.
405
l-a cultivat cu plăcere, Metochites l-a sfătuit în mod special să-l citească pe
Aristotel, „care este în mod clar superior tuturor muritorilor, celor ce au
trăit înainte şi după el“ şi „să deţină fiecare din lucrările acestuia“, în astro-
nomie are meritul de a-l fi iniţiat şi a-i fi descoperit toate tainele acestei
ştiinţe despre care afirma, cu o nedisimulată vanitate, că a redescoperit-o şi
a readus-o la viaţă. „Eu am stârnit în tine, îi scria Metochites lui Gregoras,
dorinţa puternică de a dobândi această ştiinţă, cu preţul unor eforturi
îndelungate … Orice invidie, cu adevărat, era departe de mine, personal:
te-am iubit mult şi ardeam de dorinţa de a te învăţa totul, de a nu te lăsa să
ignori nici una din aceste teorii, complicate precum labirinturile din aceste
idei care nu sunt lesne de înţeles.“30
Eforturile lui Metochites de a promova studiul astronomiei nu au fost
zadarnice. Elevul său, Nechifor Gregoras, pe lângă alte lucrări în domeniu,
a prezentat în 1324, în faţa împăratului şi a Curţii tratatul Despre data Paş-
telui, prin care propunea îndreptarea greşelii din calendarul iulian ce perturba
stabilirea corectă a datei sărbătorii Învierii Mântuitorului Hristos. Deşi a
acceptat cu bucurie metoda lui Gregoras, împăratul nu a ordonat punerea ei
în practică de teama de a nu tulbura iarăşi Biserica.31
Trezirea interesului bizantinilor pentru studiul astronomiei nu a fost
meritul exclusiv al lui Metochites, în pofida afirmaţiilor sale în acest sens.
Studiul matematicilor în care era inclusă, alături de aritmetică, geometrie şi
muzică, şi astronomia, s-a bucurat de un interes crescând în rândul învăţaţilor
bizantini după popularizarea acestor discipline de Pachymeres prin Quadri-
vium-ul său.32 Ultimele descoperiri ale vremii în domeniul astronomiei au
fost popularizate în rândul erudiţilor bizantini de medicul Grigorie Chionides
care a călătorit, la sfârşitul secolului al XIII-lea, în Persia, unde a urmat
cursurile unor renumiţi astronomi persani. La întoarcerea în Trapezunt a
tradus cărţile de astronomie cumpărate din Persia, ajutat fiind de monahul
Manuel din Trapezunt şi de ucenicul acestuia Gheorghe Chrysococces. 33
În 1315, cu un an sau doi mai înainte ca Metochites să fi publicat
Introducere la Sintaxa lui Ptolemeu, Chionides traducea şi publica în greacă
30. Idem, Les poésies..., p. 180-181.

31. N. Gregorae, op. cit., l. VIII, c. XIII, p. 185.
32. Vezi nota 9.
33. Steven Runciman, The last Byzantine renaissance, Cambridge, 1970, p. 89.
406
un Manual persan de astronomie al lui Sharus Boukhari.34 Pe baza tradu-

cerilor din persană ale lui Chionides, Theodor Meliteniote a alcătuit un
compendiu intitulat Trei cărţi de astronomie35 , iar Gheorghe Chrysococces
a publicat în 1346 o ediţie comentată a Sintaxei lui Ptolemeu. Scrierile astro-
nomice persane au constituit model şi pentru lucrările lui Isac Arghiros.36
Metochites, asemenea rivalului său Nechifor Choumnos, nu a neglijat
nici retorica, în mare vogă în epocă printre învăţaţii bizantini. Debutul
disputei dintre cei doi l-a constituit, în fapt, lucrarea Despre valoarea şi
eficacitatea elocvenţei în care Choumnos şi-a expus ideile asupra artei
oratorice şi a elocvenţei.37 Aceleaşi idei au fost prezentate mult mai pe larg
în pamfletul Împotriva celor care nu înţeleg ce este combătut de retori, a
căror elocvenţă este obscură şi stângace şi care, în astronomie, sunt în
contradicţie cu Platon.38 Este foarte posibil ca acest pamflet, asemenea
scrierii Despre valoarea şi eficacitatea elocvenţei, să fi fost îndreptat îm-
potriva lui Metochites,39 ca răspuns la ironiile şi acuzaţiile aduse de acesta
lui Choumnos în Logosul 13 şi Logosul 14, deşi Ševčenko consideră această
ipoteză ca fiind „fragilă încă“.40
Disputa dintre cei doi pe marginea artei oratorice a fost determinată, în
parte, de importanţa deosebită pe care a ajuns s-o aibă retorica în recu-
noaşterea erudiţiei şi dobândirea faimei de savant. Nici un aspirant la
dobândirea gloriei literare sau a renumelui de savant nu putea neglija studiul
temeinic al retoricii. Despre această disciplină Nechifor Gregoras scria în
dialogul Florentios: „Fie că se deliberează, fie că se judecă, că se laudă sau
se blamează, pe scurt, în toate împrejurările vieţii, retorica este foarte
importantă şi indispensabilă“.41 Din acest motiv au fost alcătuite manuale
de retorică, precum cel scris de Iosif Filozoful, în care erau recomandate
„reţete“ ce trebuia urmate în alcătuirea discursurilor.42 Popularizarea exce-
34. R. Guilland, Essai..., p, 72.

35. S. Runciman, op. cit., p. 89.
36. B. Tatakis, op. cit., p. 243.
37. J. Verpeaux, op. cit., p. 109.
38. Ibidem, p. 110.
39. R. Guilland, Corréspondance…, p. 319.
40. I. Ševčenko, Études…, p. 46.
41. R. Guilland, Essai…, p. 63.
42. Ibidem, p. 64.
407
sivă a retoricii a avut însă şi efecte negative. Gregoras, asemenea altor retori
de seamă, era indignat de atitudinea falşilor retori care, fără să cunoască şi
să stăpânească foarte bine regulile artei oratorice, „străbat străzile şi pieţele,
se amestecă în întruniri, fac, cu mare zarvă, paradă de o ştiinţă mizeră şi se
laudă că pot arăta pe oricine tot atât de învăţat ca ei, în scurt timp, în schimbul
numai al câtorva bănuţi de argint.“43
Interesul pentru retorică a determinat şi creşterea atenţiei acordată
studiului gramaticii, fără de care nu se putea alcătui un discurs plăcut şi
apreciat de auditori. Din secolul al XIV-lea tratatele de gramatică erau
alcătuite sub formă de întrebări şi răspunsuri, numite V,Maxim
Planudes şi ucenicul său Manuel Maschapoulos au scris câte un tratat de
gramatică, Dialog despre gramatică cel dintâi şi Chestionar gramatical cel
de-al doilea care, potrivit lui Constantin Lascaris, „eclipsează toate operele
anterioare de acelaşi gen.“44
În mediul cultural bizantin era de neînchipuit un discurs sau o scriere
care să nu fi fost alcătuite în dialectul atic, pe care erudiţii bizantini îl apreciau
foarte mult. Nechifor Choumnos scria: „Dacă urmăreşti salvarea şi gloria
literaturii, dacă vrei să te consacri cu totul ştiinţei, legilor sale, rezultatelor
sale, studiază limba marilor, iluştrilor antici pe care nimeni nu i-a depăşit.
Dacă urmăreşti succesul, cuvintele trebuie să fie din limba pură atică, con-
struite potrivit acestei reguli…“45 Nechifor Gregoras era elogiat de un admi-
rator al său pentru aticismul limbii în care a scris un elogiu împăratului
Andronic al II-lea.46
Pentru a se uşura munca celor ce se iniţiau în arta oratoriei şi a-i ajuta
să se exprime în dialectul atic, unii erudiţi bizantini au alcătuit lexicoane cu
„cuvinte, expresii şi construcţii zis atice.“ Manuel Moschopoulos a întocmit
o Culegere de nume atice, iar Thoma Magistrul o alta, intitulată Alegerea
numelor şi verbelor atice47 , în care a recopiat vechi lexicoane de aticism
43. Ibidem.
44. Ibidem, p. 59.
45. Emanoil Kriaras, Diglosia în ultimele secole ale Bizanţului. Naşterea literaturii
neogreceşti, cf. Boissonade, Anecdota graeca, III, p. 360, în vol. „Literatura Bizanţului“,
studii, antologare, traducere şi prezentare Nicolae Şerban Tanaşoca, Ed. Univers, Bucureşti,
1971, p. 268.
46. R. Guilland, Corréspondence…, p. 352.
47. Idem, Essai…, p. 60, Kriaras, op. cit., p. 271.
408
ale lui Philemon, Phrynicos şi Moeris şi a citat din alţi clasici ai antichităţii.
Aportul personal al lui Thoma Magistrul constă în foarte numeroasele notiţe
şi comentarii ce însoţesc lucrarea.48
Din păcate pentru arta oratorică bizantină, dorinţa de a respecta
canoanele anticilor a condus în cele din urmă la un retorism sec, în care
fondul a fost sacrificat formei de dragul limbii pure atice. În această capcană
au căzut uneori oratori celebri ai vremii ca Metochites, Choumnos sau Gre-
goras. În plus, dialectul atic în sine nu asigura în mod obligatoriu „gloria
literară“ şi „succesul“. Pentru atingerea acestui ţel, urmărit, cum reiese din
propriile mărturisiri, şi de Metochites şi de Choumnos şi de mulţi alţi eru-
diţi, trebuia ca limba atică să fie împletită cu „frumuseţea formei, armonia
stilului, originalitatea şi distincţia figurilor, forţa şi dezvoltarea interpretării,
caracterul moral,“49 , ceea ce presupune, deci, şi personalitatea retorului.
Dacă exprimarea ideilor şi a cunoştinţelor presupunea cunoaşterea şi
folosirea artei oratorice în orice împrejurare a vieţii, modelarea gândirii şi
deschiderea perspectivelor cunoaşterii profane şi, într-o oarecare măsură,
chiar a celei teologice presupunea studiul temeinic al filozofiei şi, în special,
cunoaşterea operelor lui Platon şi Aristotel.
Filozofia, mai mult decât orice altă ştiinţă a creat adversităţi şi a provocat
dispute între erudiţii bizantini dar a fost şi cea mai preţuită dintre ştiinţele
profane. Theodor Meliteniotes o considera „darul cel mai preţios pe care
l-a făcut Dumnezeu omului, lucrare fericită a minţii, care ne înalţă deasupra
realităţilor vizibile, ne face să comunicăm cu realităţile Olimpului şi, ceea
ce este cel mai important, ne oferă capacitatea de a imita, atât cât este posibil,
pe Dumnezeu.“50
Bizantinii studiau filozofia, lucru ce reiese destul de clar din cuvintele
lui Meliteniotes, nu pentru adevărurile pe care ar fi putut să le propună
marii filozofi ai antichităţii clasice elene ci, de vreme ce erau creştini şi
credeau în Adevărul revelat, mai degrabă pentru a o folosi în „manifestarea
gândirii creştine, care se străduieşte să se sprijine pe tradiţia elenică, fie
prin argumentare şi demonstraţie (şcolile platonică şi aristotelică), fie prin
intuirea divinului şi contemplare (misticism neoplatonic)“. 51
48. R. Guilland, Corréspondance…, p. 352

49. Ibidem, p. 278, p. XII.
50. B. Tatakis, op. cit., p. 244 cf. P.G. 149, 988c - 989B.
51. L. Bréhier, op. cit., p. 324-325.
409
Sfârşitul secolului al XIII-lea a adus o schimbare semnificativă în pre-

ferinţele unei părţi a elitei culturale bizantine, prin renaşterea interesului
pentru Platon şi filozofia sa în detrimentul lui Aristotel. Împărţiţi în partizani
ai lui Platon şi ai lui Aristotel, filozofii bizantini au declanşat o dispută
interesantă în încercarea de a demonstra superioritatea filozofiei unuia faţă
de a celuilalt. Trebuie remarcat totuşi că preferinţa pentru unul din cei doi
nu a însemnat în mod necesar şi indiferenţa faţă de filozofia celuilalt.
Exemple elocvente în acest sens sunt cei doi mari oameni de stat şi de
cultură, şi rivali în acelaşi timp, Nechifor Choumnos şi Theodor Metochites.
Choumnos, aristotelician convins, a afirmat superioritatea filozofiei lui
Aristotel asupra celei a lui Platon şi şi-a argumentat convingerea în Dialog
despre suflet, în pamfletul Despre sufletul senzitiv şi vegetativ, îndreptat
împotriva lui Platon, şi în tratatul Despre materie care nu preexistă corpu-
rilor şi despre idei care nu există în afara lor ci în ele în care combate
teoria lui Platon despre preexistenţa ideilor.52 Asta nu l-a împiedicat însă
să-l considere pe Platon unul dintre cei mai mari filozofi din toate timpurile
şi să-i admire geniul şi chiar să-l apere împotriva sofiştilor. 53
Metochites, adept al filozofiei „admirabilului“ Platon, cum îi plăcea
să-l numească, nu ezita să recunoască geniul lui Aristotel şi să declare că
„acest om a fost cu adevărat util umanităţii, şi ar fi o greşeală de nespus să
nu deţii opera sa“. El găseşte admirabilă Fizica lui Aristotel şi perfectă
Logica sa,54 motiv pentru care l-a îndemnat şi pe ucenicul său, Gregoras,
să-l citească pe Aristotel şi „să deţină fiecare din lucrările acestuia.“ 55 În
privinţa Metafizicii îl socoteşte însă inferior lui Platon. 56
Filozofia lui Aristotel a fost promovată şi de Nechifor Blemmydes,
autorul unui Compendiu de logică şi al unui tratat Despre suflet şi despre
corpuri şi de ucenicul acestuia, Gheorghe Pachymeres, autor al unor Para-
phrasis in universam philosophiam Aristotelis. Parafraze la Etica lui Aristotel
a scris, probabil după intrarea în monahism, şi împăratul Ioan Cantacuzino.57
52. R. Guilland, Corréspondance…, p. 319 şi Essai…, p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 247.
53. R. Guilland, Corréspondance…; B. Tatakis, op. cit., p. 248.
54. R. Guilland, Essai…, p. 67; R. Guilland, Corréspondance..., p. 365; B. Tatakis, op.
.
cit., p. 251.
55. R. Guilland, Les Poésies…, p. 180.
56. Idem, Essai…, p. 68; R. Guilland, Corréspondance..., p. 365; B. Tatakis, op. cit., p. 251.
57. R. Guilland, op. cit., p. 67; B. Tatakis, op. cit., p. 239.
410
De cealaltă parte, un mare admirator al filozofiei lui Platon a fost uce-

nicul lui Metochites, Nechifor Gregoras. Filozof de ocazie, cum îl numeşte
Tatakis,58 fără să fi scris lucrări propriu-zise de filozofie, Gregoras şi-a expus
ideile filozofice în toate scrierile sale, cea mai importantă fiind Florentios,
în care-l combate pe Varlaam şi metoda silogistică aristotelică pe care
calabrezul o considera imbatabilă în procesul cunoaşterii.
Scrierea critică la adresa lui Varlaam şi, implicit, a lui Aristotel a urmat
unei dispute publice, provocată de orgoliul şi vanitatea monahului din
Calabria. Acesta, din dorinţa de a fi considerat primul între erudiţii vremii,
l-a provocat la dispută publică pe Nechifor Gregoras, pe care toată lumea îl
recunoştea a fi cel dintâi între oamenii de cultură bizantini ai timpului său.
Confruntarea a vădit ignoranţa lui Varlaam în retorică, gramatică, astronomie
şi politică. Nevoit fiind să se recunoască învins, Varlaam s-a reîntors la
Tesalonic contribuind la înflorirea vieţii culturale din această cetate.
Tot la Tesalonic probabil a redactat şi Iosif Filozoful (1280-1330)
Enciclopedia ştiinţifică, „o expunere sinoptică care cuprinde esenţialul din
toate ramurile“ ştiinţei.59 Unică în peisajul cultural al vremii tocmai prin
modul în care a fost gândită alcătuirea sa, această scriere s-a născut ca urmare
a observaţiei făcute de Iosif Filozoful că diferitele ştiinţe erau studiate fără
nici o legătură între ele şi fără să aibă o finalitate. Enciclopedia s-a bucurat
de un succes deosebit în rândul învăţaţilor epocii, în mod deosebit prin
partea întâi dedicată retoricii. În partea a doua autorul s-a ocupat de logică,
fizică, matematici, adică geometrie, aritmetică, muzică şi astronomie, prin
studiul cărora se dobândesc cele patru virtuţi cardinale ce conduc la studiul
teologiei şi la cunoaşterea lui Dumnezeu prin contemplaţie, finalitatea ori-
cărui studiu.60
Deşi, potrivit cercetătorilor,61 Enciclopedia lui Iosif Filozoful, îndeosebi
partea a doua a sa, nu are nimic original, fiind copiate lucrările altor învăţaţi,
contemporani sau nu cu autorul ei, aceasta are totuşi meritul de „a fi voit să
arate unitatea interioară a tuturor ramurilor ştiinţei şi să le ordoneze de

59. Ibidem, p. 244-245.
60. Ibidem, p. 245; R. Guilland, Corréspondance…, p. 340 - 341.
61. M. True, Der Philosoph Joseph, Byz. Z. 8 (1899), p. 47-48; R. Guilland, op. cit., p.
341; B. Tatakis, op. cit, p. 245.
411
maniera în care fiecare să contribuie cel mai bine la împlinirea scopului lor
comun şi unic, înălţarea sufletului către Dumnezeu.“62
Izbucnirea războaielor civile dintre Andronic al II-lea şi nepotul său
Andronic al III-lea mai întâi, şi apoi a disputelor teologice isihaste provocate
de Varlaam de Calabria a pus capăt perioadei de înflorire pe care a cunoscut-o
cultura bizantină sub Andronic al II-lea. Mai mult, importanţa acordată de
Varlaam filozofiei în procesul cunoaşterii lui Dumnezeu, în contradicţie cu
atitudinea tradiţională a monahismului bizantin, pentru care adevărata
cunoaştere a lui Dumnezeu se dobândea prin rugăciune şi contemplaţie, a
făcut ca Sfântul Grigorie Palama, apărătorul isihaştilor, care în tinereţe
cunoştea atât de bine filozofia lui Aristotel încât Theodor Metochites afirma
că „însuşi Aristotel de l-ar auzi, l-ar lăuda, cred, nu puţin“,63 să arate inuti-
litatea cunoaşterii lui Platon şi a lui Aristotel din perspectiva adevăratei
cunoaşteri a lui Dumnezeu şi să ia poziţie împotriva vanităţii „studiilor
elenice“ în general.64
Atitudinea Sfântului Grigorie Palama faţă de studiul culturii clasice
elene a rămas singulară în mediul cultural bizantin al epocii, deşi aceasta
era probabil poziţia generală a monahismului şi, în special, a celui atonit, şi
ea trebuie înţeleasă ca fiind generată de contextul disputelor teologice în
care era angajat, în care importanţa filozofiei în procesul cunoaşterii lui
Dumnezeu fusese absolutizată de Varlaam.
Nicolae Cabasila, unul din marii teologi mistici ai vremii, deşi era laic,
partizan al palamismului, a cărui mistică „nu se identifică însă întru totul
cu isihasmul, ci are, în cadrul vremii lui, o poziţie aparte şi unică“65 , nu
desconsidera studiul culturii clasice ci, dimpotrivă, afirma că „sfinţii care
urmăresc virtutea, dar n-au ştiinţă, nu sunt desăvârşiţi“. 66 Cabasila a mani-

63. Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed.
Scripta, Bucureşti, 1993, p. 10.
64. Ibidem, p. 26-32; R. Guilland, Essai…, p. 68 cf. Cod. Coisl. Gr. 100, f. 84v şi 87r
- 89r; L. Bréhier, Civilizaţia…, p. 381.
65. Pr. dr. Ene Branişte, Studiu introductiv la Nicoale Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii
liturghii şi Despre viaţa în Hristos, trad., studiu introductiv şi note de pr. dr. Ene Branişte şi
pr. dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 6.
66. N. Cabasila, Către ostiarul Tesalonicului, Sinadenos, Ms. Gr. Paris 1213, ff 297-297v
la O. Tafrali, Thessalonique au quatorzième siècle, Tessalonic, 1913, p. 153, nota 4.
412
festat, de altfel, un interes deosebit pentru studiul astronomiei, scriind chiar

un Comentariu la cartea a III-a a Sintaxei lui Ptolemeu.67
Disputa isihastă a angrenat în polemică nu numai teologii, ci şi oamenii
de cultură, pentru că în Bizanţ teologia era o ramură importantă a culturii şi
nimeni nu o trata cu indiferenţă astfel, încât toate energiile s-au canalizat de
o parte şi de alta a celor două tabere aflate în conflict. Aşa se explică şi
numărul mult mai mic al lucrărilor cu caracter umanist sau ştiinţific şi pon-
derea foarte mare a lucrărilor cu caracter teologic.
În perioada imediat următoare încheierii disputelor isihaste filozofia
nu a fost abandonată cu desăvârşire. Fostul împărat Ioan Cantacuzino, sus-
ţinător de frunte al isihasmului, a scris după retragerea în liniştea mănăstirii,
o parafrază la primele cinci cărţi ale Eticii lui Aristotel,68 iar Dimitrie
Cydone, adversar al palamismului, a scris, de pe poziţii neoplatonice, o
lucrare de filozofie intitulată Dispreţuirea morţii.69
Urcarea pe tron a împăratului Manuel al II-lea Paleologul a marcat înce-
putul unei noi perioade de înflorire a culturii bizantine. La aceasta a contribuit
în mod decisiv reforma Universităţii şi a Academiei patriarhale realizate de
împărat, care a insistat în mod deosebit pe studierea limbii latine în Univer-
sitate.70 Manuel, împărat savant şi protector al oamenilor de cultură, fapt
pentru care Bessarion îl elogia în discursul funebru ţinut la moartea sa, 71 şi
Iosif Briennius, conducătorul Academiei patriarhale, sunt cele două persona-
lităţi ce au dominat viaţa culturală la sfârşitul secolului al XIV-lea. Lor
le-au succedat, în prima jumătate a secolului al XV-lea, Gheorghe Ghemistos
Plethon, Bessarion şi Gheorghe Scholarul, spirite enciclopedice ce s-au re-
marcat în retorică, filozofie şi teologie.
Gheorghe Ghemistos Plethon, într-o manifestare anacronică spiritului
acelei perioade dominate de dispute teologice, a depăşit graniţele interesului
general pentru studiul filozofiei propovăduind o nouă religie, neopăgână,
întemeiată pe o filozofie neopăgână şi pe un nou sistem de legi. Plethon
spera ca prin adoptarea neopăgânismului propovăduit de el, prin reînvierea
zeilor, naţiunea elenă să se salveze de la decăderea pricinuită de creştinism.
67. Tatakis, op. cit., p. 277.

69. Tatakis, op. cit., p. 268-9; R. Guilland, Corréspondance..., p. 331.
70. L. Bréhier, Civilization…, p. 265; S. Runciman, op. cit., p. 76.
71. L. Bréhier, op. cit., p. 266.
413
Acesta este şi motivul pentru care la Sinodul de la Ferrara-Florenţa el s-a

opus unirii Bisericilor, considerând că, departe de a fi nişte remedii, unirea
şi cruciada ar fi cufundat elenismul într-o nouă servitute. 72
Plethon a început să răspândească ideile noii filozofii neopăgâne, înte-
meiate pe Platon şi neoplatonism, în rândul discipolilor săi încă de pe vremea
când se afla în Constantinopol, motiv pentru care, potrivit lui Gheorghe
Scholarul, cel mai de temut adversar al său, „a fost îndepărtat din oraş de
piosul împărat de atunci, Manuel, şi de Biserică.“73 Retras la Mistra, în
Peloponez, Plethon a găsit răgazul necesar cristalizării şi sistematizării prin-
cipalelor puncte ale noii filozofii pe care o promova şi a deschis o şcoală de
filozofie. Conştient că ideile sale nu vor fi îmbrăţişate foarte uşor de poporul
de rând, Plethon şi-a propus pentru început atragerea elitelor intelectuale 74
care cunoşteau valoarea culturii eleniste pe care o apreciau şi o cultivau.
Şcoala i-a servit în mod admirabil atingerii acestui ţel, Plethon folosindu-se
de ea pentru a recruta din rândul cursanţilor discipolii noului sistem filozofic.
Aceştia s-au organizat într-o sectă religioasă păgână ce se propaga în secret
numită „phratrie“, termen utilizat de Scholarios şi reproducând o formulă a
sectei de invocare a spiritelor celor morţi pentru noua credinţă păgână: „-
,,;vÕ“75
Ghemitos Plethon s-a afirmat ca om de cultură şi umanist abia în Italia,
în timp ce participa la Sinodul unionist de la Ferrara-Florenţa.
În timpul şederii la Florenţa, Plethon a purtat discuţii filozofice cu
umaniştii italieni susţinând superioritatea filozofiei lui Platon faţă de cea a
lui Aristotel. Ghemistos a sintetizat aceste discuţii filozofice în opusculul
. - V . ,,, mai cunoscut sub
numele latin De differentiis. În prologul lucrării, Plethon îşi mărturisea
intenţia de a demonstra superioritatea lui Platon faţă de Aristotel, de a
populariza filozofia celui dintâi în rândul celor ce-l admirau pe Platon şi de
a îndrepta părerile ce erau contrare încă lui Platon. „Cum în prezent sunt
încă oameni înclinaţi spre a-l prefera pe Platon, scria Ghemistos, noi vrem
să le mărturisim sprijinul nostru şi să reabilităm părerea altora - dacă cel
72. Ibidem, p. 338.

73. Gheorghios Scholarios, Oeuvres completes, t. IV, p. 152, trad. M. Jugie la Francois
Masai, Plethon et le Platonisme de Mistra, Paris, 1956, p. 58.
74. F. Masai, op. cit., p. 322-323.
75. Ibidem, p. 338.
414
puţin ei nu se dovedesc iubitori de dispute - în expunerea pe scurt a diferen-

ţelor dintre cei doi filozofi - Platon şi Aristotel - şi în demonstrarea a cât de
mult unul este inferior celuilalt.“76
Apreciat de umaniştii italieni, Plethon a stârnit îngrijorare în rândul
grecilor ortodocşi iar De Differentiis a constituit prilejul izbucnirii unor noi
dispute filozofice între platonicieni şi aristotelicieni, dispute cu serioase
implicaţii teologice de vreme de Ghemistos, prin promovarea filozofiei lui
Platon, urmărea înlocuirea religiei creştine cu cea neopăgână bazată tocmai
pe filozofia lui Platon. Cel dintâi care a luat atitudine împotriva lui Ghemistos
a fost Gheorghe Scholarul care a scris .Õ,vÕvV
V, în perioada 1443-1444. Scholarul mărturisea că motivul
scrierii acestei lucrări nu a fost apărarea filozofiei lui Aristotel, ci apărarea
dreptei credinţe pe care o viza Plethon atunci când îl ataca pe Aristotel.
„Căci de aceea l-a atacat pe Aristotel atât de vehement, afirma Scholarul
despre Plethon, deoarece, probabil ştia că tocmai din filozofia lui Aristotel,
mai ales din acele puncte în care se deosebeşte de cea a lui Platon, sunt
aduse dovezi pentru dreapta credinţă.“77
Plethon s-a apărat alcătuind o nouă lucrare, intitulată ..`.
V,,Õ ,v,
Controversa dintre cei doi s-a încheiat în acest punct deoarece ultima
scriere filozofică a lui Plethon nu a mai ajuns în mâinile lui Gheorghe Scho-
larul ca să o poată combate.78 Plethon, care s-a opus încheierii unirii de la
Florenţa din motive personale - scopul unirii era consolidarea creştinismului
şi, prin urmare, în eventualitatea realizării lui, fratria sa ar fi fost expusă
pedepsei Bisericii iar din punct de vedere politic ar fi însemnat declararea
unui război total turcilor, ceea ce punea în pericol realizarea statului grec la
care visa - i-a adresat în 1448 ucenicului său Bessarion, cel mai aprig
76. Ibidem, p. 330 cf. P.G. 160, col 889 şi Cod Marcianus gr. 517, f 13r, l. 1-20
77. A. Carabă, Gheorghios Ghemistos Plethon, filozoful „neopăgânismului“ în Bizanţ,
în „Studia Historica et Theologica - Omagiu profesorului Emilian Popescu“, Editura Trinitas,
Iaşi, 2003, p. 549. Cf. Charles Alexandre, Pléthon, Traité de lois, ou recueil des fragments,
en partie inédits, de cet ouvrage, texte revu sur les manuscrits, précédé d’une notice historique
et critique, et argumenté d’un choir de pièces justificatives, la plupart inédites, par. C.
Alexandre; traduction par A. Pellisier, Paris, 1958, Appendice pièce. XIX, p. 412-413.
78. A. Carabă, op. cit., p. 549.
415
susţinător al unirii, o lucrare79 cu caracter teologic în care combătea doctrina

catolică Filioque.
Acestei scrieri îi răspunde Scholarul printr-o scrisoare adresată lui
Plethon, acuzându-l de triteism. Scrierea antilatină a lui Plethon, în care
acesta, după cum însuşi mărturiseşte, „se foloseşte în demonstraţie de o
propoziţie, care pentru teologia elină este deosebit de valoroasă, dar pentru
Biserică întru totul dăunătoare, şi anume: unde sunt puteri diferite sunt şi
substanţe diferite,“80 a fost condamnată în mod oficial de Biserică.
Disputa filozofico-teologică a fost continuată de admiratorii celor doi
gânditori ai Greciei antice. Aristotel a fost apărat de Theodor de Gaza şi
Andronic Callistos, de Gheorghe şi Andrei din Trebizonda sau Mihail
Sofianos, nepotul lui Gheorghe Scholarul.81 De cealaltă parte, Platon a fost
apărat de Mihail Apostolis, „unul din cei mai fecunzi editori ai textelor
clasice din timpul Renaşterii“ şi Ioan Argyropoulos, pe care Masai îi con-
sideră a fi fost „adepţi fideli ai sectei politeiste“82 şi de Bessarion, ucenicul
direct al lui Plethon, care se pare că nu a fost străin de cele mai intime
secrete iniţiatice ale fratriei, deşi nu se poate afirma cu certitudine că a fost
iniţiat în ele ca un adevărat membru al fratriei. Oricum, scrisoarea de
condoleanţe adresată de Bessarion fiilor lui Plethon după moartea acestuia
este şocantă pentru orice creştin şi, după cum afirmă Ch. Alexander, editorul
Tratatului despre legi al lui Plethon, „chiar în stilul mitologic pe care moda
l-a introdus în această epocă, un astfel de abuz de cuvinte are ceva străin şi
condamnabil sub pana unui prelat al Bisericii, care scria într-o împrejurare
atât de gravă, fiilor unui om ale cărui idei păgâne nu putea să le ignore;
trebuia după moartea prietenului său, să deplângă deschis aceste idei, sau
cel puţin să evite de a face aluzie la ele.“83
Disputa filozofică provocată de scrierile lui Gheorghe Ghemistos Ple-
thon a continuat mult timp după moartea sa şi după căderea Constan-
tinopolului, desfăşurându-se în Italia unde Plethon şi filozofia sa erau în
vogă. Apărătorul lui Platon şi, implicit, al lui Plethon a fost Bessarion. Acesta
79. Textul în P.G. 160, 975-980 şi Ch. Alexandre, op. cit., Appendice pièce VII,
p. 300-311 Cf. A. Carabă, op. cit., p. 549, nota 72.
80. A. Carabă, op. cit., p. 549. Cf. Ch. Alexandre, op. cit., Appendice pièce VII, p. 300.
81. Tatakis, op. cit., p. 290.
82. F. Masai, op. cit., p. 312-313.
83. Ch. Alexander, op. cit., Introducere, p. CXXXIV, nota la F. Masai, p. 307.
416
a răspuns scrierii aristotelice De Fato a lui Theodor de Gaza cu lucrarea De

Natura et Arte şi lui Gheorghe din Trebizonda, cu a sa Comparationes
philosopharum Aristotelis et Platonis, scrisă în 1455, la câţiva ani după
moartea lui Plethon, pe care-l ataca foarte dur, cu lucrarea în patru volume
In Calomniatorem Platonis, alcătuită între 1464-1471, la Tusculum. În
ambele lucrări Bessarion a încercat să realizeze o sinteză între aristotelism
şi platonism stăruind „să demonstreze că aceşti filozofi sunt întotdeauna de
acord.“84
Alături de cultura clasică, faţă de care bizantinii au manifestat întot-
deauna un viu interes, teologia a reprezentat, de-a lungul istoriei culturii
bizantine, cealaltă ramură a vieţii culturale.
În epoca paleologilor, teologia bizantină a cunoscut o nouă etapă de
înflorire. O primă cauză a acestei înfloriri a constituit-o ieşirea unora din
cei mai mari teologi bizantini ai vremii din „conservatorismul formal al
unei teologii oficiale“,85 statice, şi găsirea unor răspunsuri noi, dar mereu
pe linia tradiţiei patristice, problemelor puse teologiei ortodoxe de întâlnirea
cu teologia catolică în cadrul repetatelor contacte avute de reprezentanţii
celor două Biserici în vederea realizării unirii.
Această primă cauză a dus la dezvoltarea culturii teologice pe trei
direcţii. Prima şi cea mai importantă este cea a teologiei apologetice, de
apărare a învăţăturii de credinţă ortodoxă în faţa pericolului reprezentat de
unii teologi latinofori ca Vekos, Varlaam sau Bessarion. O a doua direcţie,
deloc de neglijat, este reprezentată tocmai de scrierile prolatine ale teologilor
bizantini latinofori. A treia direcţie, care reprezenta o noutate în epocă,
constă din traducerea în limba greacă a lucrărilor teologilor latini de seamă.
Cea de a doua cauză a înfloririi teologice a reprezentat-o dezvoltarea şi
răspândirea spiritualităţii isihaste care a condus la îmbogăţirea teologiei
ascetico-mistice, a celei liturgice şi morale.
Mihail al VIII-lea Paleologul, conştient că bizantinii nu vor accepta
niciodată încheierea unirii Bisericilor din considerente politice şi că avea
nevoie de argumente teologice în favoarea demersului său, i-a desemnat pe
arhidiaconul Constantin Meliteniote, protapostolariul Gheorghe din Cipru
84. Tatakis, op. cit., p. 294, p. 299.

85. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. de Angela Pagu,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 78.
417
şi retorul Bisericii Manuel Holobolos să găsească argumente favorabile rea-

lizării unirii.
Cel dintâi a îndeplinit dorinţa împăratului alcătuind scrierea intitulată
Despre purcederea Sfântului Duh prin Fiul.86
Contribuţia lui Gheorghe din Cipru la argumentarea teologică a unirii
este greu de precizat. Ea a existat, de vreme ce nu se cunosc informaţii că ar
fi avut de suferit sub Mihail Paleologul pentru că s-ar fi opus unirii, dar a
fost nesemnificativă, de vreme ce, după urcarea pe tron a lui Andronic al
II-lea şi abjurarea unirii, a fost ales patriarh al Constantinopolului fără să
fie contestat de vreuna din facţiunile ce existau la acea vreme în Biserica
bizantină. El însuşi avea să mărturisească mai târziu că a susţinut iniţial
„dogmele inovate (noi)“ (.,,)87 , „dar nu în duhul lui
Dumnezeu, sau prin voia Lui… şi, împotriva convingerilor noastre, am mers
înainte timp de zece ani…“88 Cert este că Gheorghe din Cipru a devenit
principalul adversar al ex-patriarhului unionist Vekos care a fost iniţial
antiunionist dar, după ce citit în temniţă scrierile lui Meliteniote şi, probabil
şi ale cipriotului, a devenit susţinător al unirii.
Explicaţia dată de patriarhul Grigorie din Cipru expresiei patristice
„Sfântul Duh purcede din Tatăl prin Fiul“, pe care latinofonii o echivalau
în înţeles cu Filioque, anume că dacă, de fapt este spus, de asemenea, de
unii sfinţi că Duhul purcede „prin Fiul“, ceea ce este înţeles aici este
manifestarea veşnică a Duhului prin Fiul şi nu pur şi simplu venirea întru
fiinţă a Duhului a cărui existenţă este din Tatăl“89 , a constituit o interpretare
nouă, dar nu o inovaţie, şi un pas înainte în înţelegerea relaţiilor dintre
Persoanele Sfintei Treimi şi a stat la baza teologiei palamite. Patriarhul
Grigorie şi-a expus această învăţătură în tratatul dogmatic Despre purce-
derea Sfântului Duh, alcătuit la sfârşitul lui 1288, după ce, în 1285, primise
aprobarea sinodului, care a emis şi un Tomos, în Apologia scrisă în
1286-1287 împotriva acuzelor aduse Tomosului de Vekos şi Moschabar şi
86. P.G. 141, 1041D - 1044A

87. Georgii Cyprii vita, ab ipso scripta, Migne, P.G. CXLII, col. 25-26; W. Lameere,
La tradition manuscrite…, p. 186-187.
88. Boissonade, Anecdota Graeca, I, 381 la A. Papadakis, Crisis…, p. 36.
89. Tomos, P.G. 142, 241A şi Mărturisirea de credinţă, P.G. 142, 250A la A. Papadakis,
Crisis in Byzantium, The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus
.
(1283-1289), Forshom University Press, New York, 1986, p. 116, nota 16.
418
în Mărturisirea90 de credinţă redactată la sfârşitul lui 1288, prin care se

apăra de acuzele de erezie puse pe seama sa în urma publicării comentariului
realizat în chip greşit de Marcu Monahul pe seama Tomosului.
Mitropolitul Teolipt al Filadelfiei, contemporan şi pentru o vreme ad-
versar al patriarhului Grigorie din Cipru, a fost un autor fecund care, prin
sfaturile cuprinse în scrierile adresate filadelfienilor şi fiicei sale duhovniceşti
Irina-Evloghia Choumnos şi maicilor din Mănăstirea ,
, a îmbogăţit literatura teologică pastorală. Au rămas de la el patru
discursuri adresate filadelfienilor, cinci epistole adresate Irinei-Evloghia şi
douăzeci şi trei de cuvinte de învăţătură adresate monahiilor aflate sub
conducerea Irinei-Evloghia. Mitropolitul Teolipt este autor şi a trei canoane
imnografice şi a trei idiomele ce au îmbogăţit viaţa liturgică a Bisericii
bizantine.91
O pondere mai însemnată o au, în perioada cuprinsă între sfârşitul
secolului al XIII-lea şi prima jumătate a secolului al XIV-lea, scrierile as-
cetico-mistice. Cea dintâi lucrare cu caracter ascetic aparţine celebrului mo-
nah Nichifor din singurătate care a scris un Cuvânt plin de mult folos despre
rugăciune, trezvie şi paza inimii.92 Deşi este autorul unei singure scrieri, şi
aceasta destul de scurtă, alcătuită dintr-un şir de fragmente din vieţile unor
părinţi pustnici, începând cu Cuviosul Antonie cel Mare şi sfârşind cu Sfântul
Simeon Noul Teolog, prin care justifica celebra metodă psiho-somatică ce
o recomanda celor ce doreau să se iniţieze în practica isihiei, Nichifor a
contribuit în mod determinant, personal, prin ucenici şi prin scrieri, la
popularizarea şi răspândirea vieţii isihaste în mediul monahal bizantin.
Acestei prime scrieri cu caracter ascetico-mistic i se adaugă mult mai
numeroasele lucrări ale Sfântului Grigorie Sinaitul. În Capete foarte folo-
sitoare după acrostih, Alte capete, cu totul şapte, Învăţătură cu de-amă-
nuntul despre liniştire şi despre rugăciune, în 10 capete, Despre liniştire şi
despre cele două feluri de rugăciune, în 15 capete şi Despre felul cum trebuie
să şadă la rugăciune,93 Sfântul Grigorie Sinaitul prezintă în amănunt calea
90. P.G. 142, 1-470.

91. Traduse în româneşte de diac. Ioan I. Ică jr. în vol. Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul
şi Marturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, nume şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
92. Tradus în româneşte de pr. dr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VII, p. 11-32.
93. P.G. 150, 1237-1346; traduse în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VII,
p. 97-203.
419
vieţii isihaste, cu ostenelile şi luptele ei, cu amăgirile şi cursele întinse de

diavol, dar şi cu darurile de negrăit de care se împărtăşesc cei ce, stăruind în
rugăciune, ajung la vederea duhovnicească şi la unirea cu Dumnezeu.
Pe aceeaşi linie se înscriu şi lucrările lui Calist Angelicude,94 Meşteşugul
liniştirii şi Despre rugăciune şi luare-aminte, scrise în a doua jumătate a
secolului al XIV-lea, ale lui Calist Catafygiotul95 , Despre unirea dumnezeiască
şi viaţa contemplativă, Calist Patriarhul96 sau Calist şi Ignatie Xanthopol97
care au scris în secolul al XV-lea Metoda sau Cele 100 de capete.
Reluarea în 1334 a discuţiilor în vederea realizării unirii Bisericilor a
determinat apariţia celor dintâi scrieri cu caracter apologetic în secolul al
XIV-lea, având ca autori pe Varlaam de Calabria şi pe Sfântul Grigorie
Palama. Cel dintâi a alcătuit 23 de tratate antilatine,98 combătând Filioque,
primatul şi infailibilitatea papală, purgatoriul şi azima, iar Sf. Grigorie Pa-
lama a scris, în 1336, două „Cuvinte doveditoare cum că nu şi din Fiul ci
numai din Tatăl purcede Duhul Sfânt“.99 Soluţia de compromis propusă de
Varlaam cu privire la Filioque, în contradicţie cu învăţătura ortodoxă despre
purcederea Sfântului Duh prezentată de Sfântul Grigorie Palama, a condus,
în cele din urmă, la izbucnirea unei polemici între cei doi.100 Pentru a lua
apărarea călugărilor isihaşti pe care-i atacase Varlaam, şi a învăţăturilor despre
contemplarea lui Dumnezeu în lumina divină necreată şi a sublinia deosebirea
dintre energiile dumnezeieşti necreate şi fiinţa dumnezeiască, Sfântul Grigo-
rie Palama a alcătuit un număr impresionant de tratate teologice şi a adresat
numeroase scrisori de lămurire a poziţiei sale şi a învăţăturii ortodoxe pe care
o apăra. Cele mai importante dintre lucrările teologice scrise de Sf. Grigorie
Palama pe durata disputelor cu Varlaam, Akyndin şi Nechifor Gregoras sunt:
cele Trei triade de tratate scrise în apărarea sfinţilor isihaşti,101 Tomul
94. P.G. 147, 817-825, Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII,
p. 354-367.
95. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 375-490.
96. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. VIII, p. 215-348.
97. Tradus în româneşte de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol VIII, p. 18- 211.
98. Pr. D. Stăniloae, Viaţa …, p. 20; M. Jugie, Varlaam est-il…, p. 102, nota 1.
99. P.G. CL, 833; Traduse în limba română de Grigorie, Mitropolitul Ungrovlahiei,
Două cuvinte doveditoare despre purcederea Sfântului Duh, Buzău, 1832.
100. A se vedea istoricul izbucnirii şi desfăşurării disputei în cap. Situaţia religioasă
din lucrarea noastră în manuscris.
101. P.G. CL, 835-836; J. Meyendorff le-a publicat în traducere franceză în Spicilegium
Sacrum Lovaniense, fasc. 26, Louvain, 1959, p. 1-727; Pr. D. Stăniloae a publicat în limba
420
aghioritic,102 Trei tratate şi Şapte Antiretice împotriva lui Akyndin,103 Capete

fizice şi teologice,104 cele patru tratate împotriva lui Gregoras.105 Acestora li
se adaugă scrierile de spiritualitate şi omiliile la duminici şi sărbători106 , la fel
de importante, prin conţinutul lor dogmatic, ca şi celelalte tratate de teologie.
Scrierile antiisihaste ale lui Varlaam din Calabria nu s-au păstrat. După
Sinodul din iunie 1341 în care calabrezul a retractat toate acuzaţiile aduse
călugărilor isihaşti, patriarhul Ioan Caleca a publicat o circulară prin care
poruncea, sub pedeapsa excomunicării, ca toate scrierile acestuia să fie
predate autorităţilor ecclesiale şi să fie distruse public.107 S-au păstrat în
schimb scrierile lui Akyndin şi Nechifor Gregoras.
Akyndin a scris cinci cărţi împotriva lui Varlaam şi şase împotriva Sfân-
tului Grigorie Palama. Cea mai importantă scriere teologică a sa rămâne
însă tratatul în şase cărţi Despre esenţa şi energia divină, primele două
cuprinzând „citate, traduse aproape cuvânt cu cuvânt din Toma d’Aquino
şi, în mod special, din Summa contra gentiles“.108
Nechifor Gregoras cu toate că înainte de a fi implicat de împărăteasa
Ana de Savoya în disputa palamită, nu a manifestat interes pentru teologie,
fiind un „teolog de ocazie“, cum îl caracterizează R. Guilland,109 a alcătuit
şi a publicat un număr important de tratate de teologie având ca temă lumina
taborică, energia şi esenţa dumnezeiască. Şase astfel de scrieri dogmatice
se păstrează în Historia lui Gregoras, în cărţile XXX-XXXV, şi sunt redate
română Tratatul al doilea din Triada întâi şi Tratatul al treilea din triada întâi, în Viaţa …,
p. 165 - 214 şi Tratatul al doilea din triada a doua şi Tratatul al treilea din triada a doua, în
Filocalia, vol. VII, p. 229-370.
102. P.G. CL, 1225-1236, tradus în limba română de pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol.
VII, p. 409-420
103. P.G. CL, 809-828; Pr. D. Stăniloae a tradus în limba română şi publicat în vol.
„Viaţa …“, p. 215-301, Apologie mai extinsă şi Antireticul al cincilea.
104. P.G. CL, 838, traduse şi publicate în limba română de pr. D. Stăniloae, Filocalia,
vol. VII, p. 421-516.
105. P.G. CL, 836 - 837.
106. Sunt în număr de 63 şi au fost publicate în P.G., CLI; în limba română au fost
traduse şi publicate în vol. Sfântul Grigorie Palama, Omilii, vol. 1, trad dr. Constantin
Daniel, revăzută de Laura Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Codrescu, Ed. Anastasia, 2000, p.
3-322, omiliile 1-20.
107. J. Meyendorff, Introduction…, p. 84
108. R. Guilland, Corréspondance…, p. 296-297
109. Idem, Essai sur Nicéphore…, p. 286
421
sub forma unui dialog purtat de autor cu diferiţi interlocutori. În timpul

confruntării cu Sfântul Grigorie Palama, Gregoras a publicat, în 1347, un
prim rând de zece Antiretice, din care nu se mai păstrează decât trei, şi, în
1353, un al doilea rând de zece Antiretice.110 Din păcate, o parte din tratatele
lui Gregoras s-au pierdut iar o altă parte nu este publicată.
Polemica cu privire la lumina taborică şi la deosebirea între esenţa şi
energiile divine necreate a continuat o vreme între partizanii Sfântului
Grigorie Palama şi adepţii lui Nechifor Gregoras.
Cele şase capitole dogmatice inserate de Gregoras în Historia sa au fost
combătute de patriarhul Filotei al Constantinopolului, la cererea împăratului
Ioan Cantacuzino, în douăsprezece Antiretice.111 La rândul său, Ioan Canta-
cuzino, după retragerea la mănăstire în 1355, a apărat teologia palamită
scriind împotriva antipalamiţilor Isac Argyros şi Prochor Cydone. Totodată
a prezentat-o şi a justificat-o legatului papal la Constantinopol, Paul. 112
De cealaltă parte, linia antipalamită a fost susţinută de fraţii Cydone,
care au continuat să combată teologia palamită încercând să demonstreze
că este o nouă erezie. Dimitrie Cydone a scris o singură lucrare împotriva
Sfântului Grigorie Palama dar atitudinea antipalamită manifestată de el şi
de fratele său este explicată de simpatia faţă de teologia latină, ai cărei
promotori au fost. Fratele lui Dimitrie, Prochor, a produs tulburare în Muntele
Athos, unde vieţuia ca monah, scriind împotriva teologiei palamite şi
încercând să atragă de partea sa cât mai mulţi vieţuitori din Sfântul Munte.
Lui îi aparţine De essentia et operatione113 , scriere în şase cărţi, „un adevărat
rezumat al teologiei tomiste“.114
Bun cunoscător al limbii latine, pe care a învăţat-o cu un dominican din
Pera, Dimitrie Cydone a tradus în greacă din scrierile teologice ale celor
110. Ibidem, 287-288; Cele trei tratate din primul rând de Antiretice se păstrează în
cod. Gr. 35 Geneva, T. 1.2. Escurial şi cod 16405 British Museum. Al doilea rând de zece
Antiretice se păstrează în cod Laurent. LVI. 14.
111. P.G. 151
112. Aceste scrieri sunt inedite şi se păstrează în Cod Athos 4508, 739-741, cel împotriva
lui Argyros, Cod Hierosol. Gr. 130, 39-201, cel împotriva lui Cydone şi Cod Par. Gr. 1242,
f. 71-120 corespondenţa purtată cu legatul papal Paul cf. R. Guilland, Corréspondence …,
p, 310, notele 2.3.1.
113. P.G. 151, 1191-1242.
114. M. Jugie, La controverse palamite (1341-1368), în Échos d’Orient, t. XXX, în nr.
164, 1931, p. 420
422
mai importanţi teologi latini. Cea dintâi traducere a fost Summa contra
gentiles a lui Thoma d’Aquino, terminată la 24 decembrie 1354. 115 A urmat
o altă scriere a lui Thoma, Summa Theologiae şi opusculele Liber ad can-
torem Antiochenum şi De corpore et sanguine Domini.116 Dimitrie a fost,
după cum însuşi afirmă într-un Pamflet împotriva lui Nil Cabasila, cel dintâi
bizantin care l-a studiat şi l-a tradus pe Thoma, căruia i-a dedicat şi o scriere
intitulată Viaţa, învăţătura şi minunile Sf. Thoma d’Aquino.117 Dimitrie
Cydone a mai tradus din scrierile Fericitului Augustin, cele mai importante
fiind Mărturisirile şi Solilocviile, din Anselm de Canterbury, De processione
Spiritus Sancti şi Scrisoare către Walram, episcopul de Nurenberg în care
este tratată problema azimei, probabil tratatul Cur Deus homo şi De veritate
catholicae fidei.118
Traducerile realizate de Dimitrie Cydone, alături de De Trinitate a Fe-
ricitului Augustin, tradusă în greacă de Maxim Planudes, au contribuit în
bună măsură la mai buna cunoaştere de către ortodocşi a teologiei catolice
şi, în mod special, a argumentelor pe care teologii latini se întemeiau pentru
a justifica învăţăturile doctrinare contestate de Biserica Ortodoxă. Pe de
altă parte, aceste traduceri au avut un rol hotărâtor în cristalizarea la Bizanţ
a unui puternic curent filolatin, în special în rândul umaniştilor, din mijlocul
cărora aveau să se recruteze partizanii unirii necondiţionate cu Roma.
O altă traducere realizată de Dimitrie Cydone, Respingerea Coranului,
de dominicanul Richard din Florenţa, a fost folosită de Ioan Cantacuzino,
după cum afirmă Guilland,119 în alcătuirea scrierii „apologia creştinismului
împotriva islamismului“,120
Dimitrie Cydone a abordat şi problema Filioque, în două tratate, Pur-
cederea Sfântului Duh121 , scriere îndreptată împotriva lui Maxim Planuides,
şi Scrisoare către Varlaam122 , ambele vădindu-l pe autorul lor a fi un partizan
convins al teologiei şi al Bisericii latine.123
115. M. Jugie, Demetrius Cydones et la theologie latine a Byzance, în Échos d’Orient,

nr. 152, 1928, p. 391; S. Runciman, op. cit., p. 75
116. M. Jugie, op. cit., p. 392-393.
118. Ibidem, p. 323; M. Jugie, op. cit., p. 396.
120. P.G. 154, col 372-693.
121. P.G. 154, col 864-957.
122. P.G. 154, col 1284-1301.
423
O notă aparte între personalităţile ce au contribuit din plin la înflorirea

teologiei în secolul al XIV-lea a făcut-o Nicolae Cabasila. În contextul
disputelor palamite, acesta, fără a fi un isihast, s-a situat de partea Sfântului
Grigorie Palama, apărând teologia acestuia în faţa detractorilor săi şi scriind
şi o lucrare în acest sens, intitulată Împotriva aiurelilor lui Gregoras.124
Cele mai importante lucrări teologice ale lui Nicolae Cabasila, Despre
viaţa în Hristos125 şi Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii,126 ni-l arată a fi
partizan al căii spirituale isihaste, ce tinde la unirea spirituală cu Dumnezeu
prin rugăciunea neîncetată a inimii, prin meditaţie şi contemplaţie. Mistica
sa (Cabasila rămâne unul din cei mai importanţi autori mistici ai Ortodoxiei),
este centrată pe calea trăirii spirituale liturgice ce este accesibilă oricărui
creştin, nu doar celor iniţiaţi în tehnicile şi practicile isihaste. Pentru Cabasila,
după cum afirmă pr. Ene Branişte, „ţelul suprem al vieţii creştine este nu
unirea cu Divinitatea supraipostatică, nediferenţiată în Treimea persoanelor
şi manifestată sub forma luminii taborice, unire la care râvneau misticii
isihaşti, ci unirea cu Dumnezeirea într-una din persoanele sale şi anume cu
aceea care, prin Întrupare, a sfinţit firea omenească, înălţând-o până la
posibilitatea unirii ei cu Dumnezeu“127 şi, prin urmare, mistica sa pune
accentul pe Sfintele Taine şi, în mod deosebit, pe Sfânta Taină a Euharistiei
în care credinciosul se uneşte cu Hristos prin împărtăşirea cu însuşi Trupul
şi Sângele Său.
De la Nicolae Cabasila a mai rămas şi o serie de omilii la diferite
sărbători, cele mai importante fiind cele mariale, la Bunavestire, la Naşterea
şi Adormirea Maicii Domnului.128
În secolul al XV-lea, ca şi în perioada precedentă, pe care tocmai am
prezentat-o când, după cum s-a văzut, cele mai importante lucrări cu caracter
teologic au fost scrise în urma disputelor unioniste ce au avut ca temă centrală
adaosul Filioque, din care s-a născut şi cea isihastă, întâlnim acelaşi fenomen.
Tratatele teologice, apologetice sau prolatine, au apărut în timpul şi după
124. P.G. 150, col. 280-310.

125. P.G. 150, col. 493-726.
126. P.G. 150, col. 368-493.
127. Pr. Ene Branişte, Studiu introductiv, în Nicoale Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii
liturghii şi Despre viaţa în Hristos, traducere, studiu introductiv şi note de pr. prof. Ene
Branişte şi pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 12.
128. Editate de M. Jugie, Patrologia Orientalis, 19, Paris, 1925, p. 456-510.
424
încheierea sinodului de la Ferrara - Florenţa şi au avut ca subiecte cele

patru puncte florentine: Filioque, purgatoriul, primatul papal şi azima. Au
continuat totuşi şi traducerile din teologia latină, în special din Toma
d’Aquino.
Cei mai importanţi şi mai prolifici teologi ortodocşi ai acestei perioade
au fost Marcu Eugenicul al Efesului şi Gheorghe Scholarul, alături de care
poate fi amintit fratele lui Marcu, Ioan.
Marcu Eugenicul, singurul care rămânând fidel Ortodoxiei până la final
nu a semnat actul de unire al Sinodului de la Florenţa şi a organizat opoziţia
ortodoxă din Constantinopol după întoarcerea de la sinod, nu s-a limitat la
a dezaproba unirea prin viu grai, îndemnând poporul să nu o primească şi
refuzând comuniunea cu cei ce o susţineau, ci a combătut erorile latinilor
întemeindu-se pe Sfânta Scriptură şi pe scrierile Sfinţilor Părinţi. Împotriva
Filioque a scris Capita sillogystica şi Latinus, o scriere sub formă de dialog,
precum şi o Testimonia întemeiată pe mărturii din Vechiul şi Noul Testament
şi din Părinţii Bisericii. Doctrina latină despre purgatoriu a fost combătută
în patru lucrări, mai însemnate fiind Respingerea capitolelor latinilor
privitoare la purgatoriu şi Argumenta decem adversus ignem purgatorium.
Mitropolitul Marcu al Efesului a scris şi un Comentariu la Sfânta Liturghie
şi un Libellus de Consecratione în care lămureşte problema materiilor ce
trebuie folosite la Sfânta Liturghie şi a momentului când se sfinţesc darurile.
Mitropolitul Marcu al Efesului a abordat în scrierile sale teologice şi
tema deosebirii dintre esenţa divină şi energiile divine necreate, alcătuind
72 de Capete împotriva antipalamiţilor, ereziei lui Akyndin şi susţinătorilor
săi: Despre deosebirea dintre substanţa dumnezeiască şi energie şi Despre
rugăciunea: „Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine.“
Lucrările amintite sunt doar o mică parte din bogata operă teologică a
mitropolitului Marcu al Efesului de la care au mai rămas alte importante
lucrări cu caracter moral, filozofic şi liturgic.129
129. Capita sillogystica, editată în P.G., 161, 12-214; 160, 110-1101; P.O. XVII (Paris,
1923), fasc. 2, p. 368-415; Latinus, ed. în P.G. 160, 1100-1101; P.O XVII (Paris, 1923),
fasc. 2, p. 415-421; Testimonia, ed. în P.O. XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 342-367; Respingerea
capitolelor latinilor privitoare la purgatoriu, ed. în P.O., XV (Paris 1920) dasc. 1, p. 39-60,
Argumenta decem, ed. în P.O., XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 422- 425; Comentariul Sfintei
Liturghii, ed. în P.G., 160, 1164-1200; Libellus de Consecratione, ed în P.G., 160, 1080-1089
şi PO, XVII (Paris 1923), fasc. 2, p. 426-434; 72 Capete împotriva antipalmiţilor, ed. în W.
425
Gheorghe Scholarul, cel care, în ciuda faptului că a semnat actul unirii

de la Florenţa, avea să devină succesorul mitropolitului Marcu în fruntea
opoziţiei ortodoxe, este un alt mare teolog al epocii sale, cu o impresionantă
operă teologică ce cuprinde scrieri polemice, împotriva Filioque în principal,
ascetice, pastorale, liturgice şi din care nu lipsesc nici traducerile din Toma
d’Aquino. Prin atitudinea faţă de Thoma d’Aquino, pe care-l considera „un
înţelept şi cu totul folositor celor care-l citesc“,130 Gheorghe Scholarul
reprezintă un caz unic, el fiind, totodată, şi cel mai aprig apărător al ortodoxiei
după moartea lui Marcu Eugenicul, combătând inovaţiile latine, în special
Filioque, întemeiate pe teologia lui Thoma. De altfel, într-una din lucrările
sale Scholarul regreta că Thoma s-a născut latin şi nu ortodox, scriind: „Mai
bine, Thoma, să nu te fi născut în Apus, ci în Răsărit, ca să fi fost ortodox şi
să fi avut despre purcederea Sf. Duh o învăţătură la fel de dreaptă ca despre
celelalte probleme pe care le tratezi aşa de bine!“131
Acest regret al lui Gheorghe Scholarul este foarte sincer, asemenea şi
aprecierea faţă de Thoma d’Aquino, de vreme ce-l găsim exprimat încă o
dată, într-o altă scriere păstrată în cod. Vatican 433, astfel: „Mai bine era,
preabunule Thoma, să nu fi fost născut în Apus, pentru a nu fi fost nevoit să
te faci apărătorul abaterilor (ÕvÕ) acestei Biserici şi, între altele,
a celei pe care a susţinut-o în chestiunea purcederii Sfântului Duh şi a
distincţiei între esenţa divină şi lucrările Sale. Căci vei fi fost fără greşeală
(v,) în teologie, precum eşti în învăţăturile morale.“132
Gheorghe Scholarul a tradus în greacă, din scrierile lui Thoma d’Aquino
De ente et essentia, Summa theologiae, căreia i-a făcut şi un rezumat, şi a
mai redactat şi un rezumat al Summa contra gentiles. Acestora se adaugă
traducerea Comentariilor făcute de Thoma scrierii lui Aristotel De anima şi
Fizicii acestuia.133
Gass, Die mystik des Nicolaos Kabasilas vom Leben in Christo (Greifswald, 1849), 217-232;
Despre rugăciunea Iisuse Hristoase, în Filocalia (Veneţia, 1782), p. 1163-1167; celelalte scrieri
sunt publicate în diferite reviste teologice sau sunt inedite şi se păstrează în diferiţi codici.
130. S. Salaville, Un thomiste a Byzance ou XVe siècle, Gennade Scholarios, în Échos
d’Orient, nr. 134, 1924, p. 133.
131. Ibidem; Codexul cu textul grecesc citat se află în Biblioteca Academiei Române,
cod gr. 353 cf C. Litzica, Catalogul manuscriptelor greceşti, Bucureşti, 1909.
132. S. Salaville, op. cit., p. 135.
133. Ibidem, p. 129-136; M. Jugie, La publication des oeures de Georges Scholaris, în
Échos d’Orient, nr. 151, 1928, p. 301; integrala operei lui Gheorghe Scholarul a fost publicată
426
Un alt subiect abordat de Gheorghe Scholarul în scrierile sale este

palamismul, al cărui apărător a fost.
De celalaltă parte, Bessarion, fostul mitropolit al Niceii, a alcătuit după
trecerea la catolicism o serie de lucrări în care susţine principalele erori ale
noii sale credinţe, pe care grecii le condamnau. A scris De processione
Spiritus Sancti şi De sacramento Eucharistiae. Se păstrează de la el şi Oratio
dogmatica sive de unione, cuvântare rostită la Florenţa, în timpul sinodului,
prin care-i îndemna pe sinodalii bizantini să aprobe unirea Bisericilor în
condiţiile impuse de latini.134
Această prezentare a situaţiei vieţii culturale bizantine, deşi foarte su-
mară, este suficientă totuşi pentru a reliefa interesul manifestat de socie-
tatea bizantină pentru cultură, fie ea clasică, fie teologică. Dragostea pentru
cultură a bizantinilor concretizată, cum am văzut, în lucrări deosebit de
importante pentru perioada respectivă, este cea care a salvat spiritul Bizan-
ţului după ce imperiul a încetat să mai existe iar cultura bizantină a avut o
contribuţie deloc neglijabilă în evoluţia umanismului în Apusul Europei şi
în ridicarea culturală a popoarelor ortodoxe din Răsărit.
în opt volume de L. Petit. M. Xénophon, A Sideris şi M. Jugie, Oeuvres complétes de

George Scholarios, Paris, 1929.
134. P.G. 161, col 407-494; 493-526, 543-614.
427
Pr. Eugen Drăgoi
UN MARTIR LA DUNĂREA DE JOS

- IEROMONAHUL
SERAFIM LUIS-GHEORGHIU*
Schimbările majore petrecute în spaţiul românesc după anul 1989 au

făcut posibile atât libera exprimare, cât şi accesul la documente care con-
semnează persecuţiile îndreptate de fostul regim comunist împotriva Bisericii
Ortodoxe şi a slujitorilor ei, vreme de aproape o jumătate de veac. Acestui
subiect i s-au dedicat, în ultimii ani, zeci de volume şi nenumărate studii în
diverse periodice, prin care ni se oferă nu doar cruzimile şi ororile unui
aparat de stat ateu, care a făcut atâtea victime în rândul românilor şi al
clericilor ortodocşi, ci mai ales martiriul celor ce nu s-au temut de cei ce
ucid trupul, ştiind că răbdând până la capăt, adică până la jertfa vieţii lor, îşi
vor câştiga sufletul.
Eparhia Dunării de Jos, care în perioada totalitarismului avea în juris-
dicţia sa canonică judeţele Galaţi, Tulcea şi Constanţa, n-a fost exceptată
de la măsurile represive pe care autorităţile comuniste le-au îndreptat cu
precădere asupra ierarhilor, clericilor, monahilor, monahiilor, teologilor, pre-
cum şi asupra unor credincioşi. Suferinţele şi umilinţele celor ce au pătimit în
coloniile de muncă forţată din Delta Dunării, din Bărăgan, de la Canal ori
din penitenciarele din judeţele Galaţi, Tulcea, Constanţa şi Brăila aşteaptă
încă să fie aduse la lumină, întrucât doar o parte din lista martirilor acestui
calvar comunist a fost făcută publică1. Între clericii de la Dunărea de Jos, care
* Prezentul studiu constituie comunicarea autorului în cadrul Simpozionului ştiinţific

desfăşurat la Centrul Eparhial - Galaţi, în zilele de 6-7 noiembrie 2005, sub genericul: „Mă-
năstirea «Sfinţii Arhangheli» - Metoc, Galaţi. Aşezământ de viaţă duhovnicească, cultură şi educaţie
la Dunărea de Jos. 1805-2005“.
1. Asupra slujitorilor bisericeşti de la Dunărea de Jos persecutaţi de comunişti vezi: Pr.
Ionel Pavel, Temniţele n-au biruit credinţa, în „Anuar“, Ed. Episcopia Dunării de Jos, Galaţi,
428
au avut de înfruntat furia ateo-comuniştilor plătind cu viaţa pentru mărturi-

sirea credinţei ortodoxe, la loc de frunte se înscrie ieromonahul Serafim Luis-
Gheorghiu. Dintru început atragem atenţia că numele său nu apare în lucrările
de specialitate publicate la noi, probabil şi datorită faptului că înainte de arestare
a activat în Transnistria şi şi-a încheiat viaţa prin martiriu dincolo de Prut.
În cele ce urmează vom prezenta câteva crâmpeie ale biografiei părintelui
Serafim, atâtea câte am putut aduna până în prezent, cu convingerea că nu
suntem departe de timpul când vom cunoaşte şi alte mărturii asupra vieţii şi
pildei unui ortodox militant într-o vreme şi lume complet ostile creştinis-
mului şi fervenţilor lui apologeţi.
Spiru (Spiridon) Luis-Gheorghiu, numele de mirean al martirului, s-a
născut în Franţa, la 12 iunie 1908. Tatăl său, Gheorghe Luis, era comandant
de vas de cursă lungă. Mama, Angelica, a murit când copilul avea 5 ani.
Sora ei, Izabela, a fost mama arhitectului şi publicistului bisericesc Mihai
Urzică (1902-1988)2. O a treia soră, Malvina, se pare că n-a părăsit Franţa.
Spiru a fost botezat pe crucişătorul „Amiral Nelson“, în Franţa. Pe patul de
moarte, Gheorghe Luis îşi încredinţează fiul lui Nicolae Gheorghiu, inginer
naval, prieten de familie cu căpitanul Luis. Soţia acestuia, Cristina, era
englezoaică, născută se pare în Southampton (oraş-port în sudul Angliei).
De la părinţii adoptivi, Spiru Luis şi-a luat şi numele Gheorghiu 3. În 1915,
1996, p. 103-107; Lector Adrian Gabor, Adrian Nicolae Petcu, Biserica Ortodoxă Română
şi Puterea comunistă în timpul patriarhului Justinian, în vol. „Anuarul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă, Universitatea Bucureşti“, 2002, p. 93-155; George Enache, Episcopul Antim Nica
şi poziţia sa faţă de relaţiile stat - Biserică în România comunistă, în Analele Universităţii
Dunărea de Jos, Istorie, fasc. 19, tom II, Galaţi, 2003, p. 159-172; Pr. Costel Dunbravă, lect.
drd. George Enache, Ierarhi, preoţi, monahi, monahii şi teologi de la Dunărea de Jos, victime
ale represiunii comuniste, în vol. Credinţă, istorie şi cultură la Dunărea de Jos, Ed. Episcopiei
Dunării de Jos, Galaţi, 2005, p. 533-587.
2. Arhitectul bucureştean Mihail Urzică este cunoscut în spaţiul bisericesc pentru curajul
său de a adăposti temporar şi a ajuta pe clericii sau mirenii care erau eliberaţi din închisori
unde ispăşiseră pedepse pentru manifestarea credinţei ortodoxe sau pentru împotrivirea faţă
de regimul comunist opresiv, dar şi prin două scrieri care abordează devierile eshatologice
ale unor curente şi mişcări religioase, bazate pe false teofanii, mariologii ori angelofanii,
care au agitat societatea interbelică românească: Minuni şi false minuni, Bucureşti, 1940
(reeditare Ed. Ileana, Bucureşti, 2004); Biserica şi viermii cei neadormiţi sau cum lucrează
„taina fărădelegii“, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998.
3. Informaţii furnizate de dna Eleonora Sălceanu din Galaţi, verişoară primară a lui
Spiru Gheorghiu, căreia îi mulţumim şi pe această cale.
429
familia Gheorghiu a venit în România şi s-a stabilit la Brăila. În acest oraş

riveran Dunării îşi face tânărul Spiridon Luis-Gheorghiu studiile preuniver-
sitare (1927), după care se îndreaptă către capitala ţării, unde în 1933 îşi ia
licenţa la Facultatea de Litere din Bucureşti. În toamna aceluiaşi an este
numit suplinitor la o şcoală din Brăila, pe care n-am identificat-o deocamdată.
Cert este că în anul şcolar 1934-1935 îl găsim înscris în rândul profesorilor
Liceului „Nicolae Bălcescu“ din municipiul Brăila, unde predă limba franceză
şi istoria4. Presupunem că în această calitate se aşază sub înrâurirea duhov-
nicească a preotului cărturar Anton Angelescu (1893-1980), slujitor la
biserica Sf. Apostoli Petru şi Pavel din Brăila, care făcuse studii de teologie
în Franţa, la Montpellier, şi preda religia la acelaşi Liceu „N. Bălcescu“5.
Următorul an şcolar predă limba franceză la Liceul „Vasile Alecsandri“ din
Galaţi6. Calităţile sale intelectuale şi deosebita evlavie faţă de credinţa
ortodoxă au determinat pe preotul Constantin Todicescu, unul din cei mai
importanţi directori ai Seminarului Sf. Apostol Andrei din Galaţi7, să-l cheme
pe Spiru Luis-Gheorghiu să predea limba franceză la această reprezentativă
şcoală. A fost profesor la seminar între anii 1936-1939. În tot acest răstimp,
s-a aflat sub îndrumarea duhovnicească a eminentului dascăl şi director,
care a ridicat prin calităţile sale şi prin alegerea unui corp profesoral de
mare valoare prestigiul seminarului, căutat de foarte mulţi tineri din ţară.
Elevii care astăzi sunt preoţi trecuţi de 80 de ani îşi amintesc cu respect şi
4. T. Buculei, Mircea Stratan, O vatră de lumină seculară - Colegiul Naţional, „Nicolae

Bălcescu“ din Brăila (1863-2003), Ed. „Şcoala românească“, Brăila, 2004, p. 357, nr. 239,
sub numele de Algy Spiru Luis.
5. Preotul Anton Angelescu a fost profesor la Liceul „N. Bălcescu“, între anii 1925-1942.
Cf. Toader Buculei, Prezenţe brăilene în spiritualitatea românească, Ed. Ex Libris, Brăila,
2004, p. 23-24; T. Buculei, Mircea Stratan, O vatră de lumină seculară - Colegiul Naţional,
„Nicolae Bălcescu“ din Brăila (1863-2003), Ed. „Şcoala românească“, Brăila, 2004, p.
355, nr. 179. În 1942 a intrat în monahism, fiind hirotonit arhiereu-vicar al Mitropoliei
Olteniei (1943). La 21 mai este instalat episcop titular al Episcopiei Buzăului, unde activează
până la 1 septembrie 1979, când se retrage. Referinţe biobibliografice asupra sa vezi la pr.
prof. dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
2002, p. 18.
6. Informaţie furnizată de dl Paul Păltănea, căruia îi mulţumim şi pe această cale.
7. Despre preotul Constantin Todicescu vezi: Pr. Eugen Drăgoi, Ierarhi şi preoţi de
seamă la Dunărea de Jos, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului şi Dunării de Jos, Galaţi, 1990, p.
250-253; Idem, Dascălul care nu poate fi uitat, pr. Constantin Todicescu (1891-1986), în
„Călăuză ortodoxă“, nr. 128-129, Galaţi, iunie-iulie 1999, p. 24.
430
admiraţie de prestaţia excelentă la catedră a profesorului Spiru Gheorghiu,

ca şi de trăirea şi evlavia sa creştineşti -virtuţi rare între dascălii din perioada
interbelică - care-l făceau foarte iubit între învăţăceii de la seminar.
În anul 1939 va fi din nou coleg de cancelarie cu mentorul său spiritual,
preotul Anton Angelescu, profesor pentru o scurtă perioadă la Seminarul
gălăţean. Pe un exemplar al tezei de doctorat în teologie8 al preotului profesor
Anton Angelescu, Psihologia religioasă a copilului şi a adolescentului cu
aplicaţiuni la învăţământul religios, Brăila, 1939, autorul scria, cu siguranţă
în 1939: „Domnului profesor Sp. Luis de la Seminarul din Galaţi, în semn
de aleasă preţuire“. Tot în acest an (la 1 aprilie) Spiru Luis-Gheorghiu
obţine definitivatul în învăţământ9.
„Studiind intens Sfânta Scriptură şi teologia ortodoxă, a devenit un
model de gândire, dar mai ales de comportament creştin desăvârşit. Era -
spun cei ce l-au cunoscut şi l-au avut dascăl - un adevărat sfânt în viaţă, care
povăţuia şi ajuta şi pe alţii pe calea dreptei vieţuiri. În acelaşi timp, milita
pentru un ecumenism autentic, pentru părăsirea duşmăniilor confesionale.
Adresându-se celor ce făceau caz de faptul că poporul nostru s-a născut
creştin şi reduceau importanţa Ortodoxiei româneşti la întâietatea creştinării,
le-a răspuns în 1939, cu pasionante accente: «Oare într-aceasta stă vrednicia
noastră în Hristos? Vai de noi atunci! Realitatea e că poporul nostru e o
plămadă bună şi bine dispusă pentru credinţă, dar se află într-o groaznică
paragină. Ce folos că ne-am născut creştini, dacă bisericile ne sunt goale,
dacă Hristos e înjurat, dacă e dispreţuit şi părăsit în Sfânta Sa Euharistie…
E vremea să o încheiem cu o anumită concepţie istorică, stearpă a creşti-
nismului. Sub cuvânt că Biserica e Biserica strămoşească, facem din ea o
mumie, un obiect de muzeu, de aşezat între sabia lui Ştefan cel Mare şi
buzduganul lui Mihai Viteazul; vedem într-însa numai un ceremonial şi
nişte datine înduioşătoare, poate, dar fără nici o înrâurire asupra vieţii noastre
şi adormim liniştiţi şi mulţumiţi pentru că suntem ortodocşi…şi că suntem
Biserica strămoşească. Biserica e trupul viu şi Mireasa lui Hristos. Ea este
vecinică (Porţile iadului nu o vor birui) şi e atotcuprinzătoare (în Hristos nu
mai e nici iudeu, nici elen, nici barbar, nici parte bărbătească, nici parte
femeiască…). Naţiunile, fireşte, nu sunt tăgăduite (doar ele sunt făpturile
lui Dumnezeu şi Duhul Sfânt a pus pe Apostoli să vorbească în limbi), dar
8. Aflat în posesia noastră.

9. Arhiva Episcopiei Dunării de Jos, fond Seminarul Sf. Andrei, dosar nr. 145/1940, f. 65.
431
ele trebuie să se unească în Hristos şi să conlucreze toate la mărirea Bise-

ricii… Cred că vremea noastră ar trebui să însemneze pentru toate Bise-
ricile Ortodoxe o renaştere euharistică, însoţită de o renaştere a conştiinţei
lor universale, ecumenice»“10.
În anii 1940-1941 îl găsim ca profesor suplinitor de limba franceză,
utilizat la Seminarul Teologic din Chişinău. Între alţi eminenţi elevi, se afla
şi Leonida Plămădeală (1926-2005), viitorul mitropolit Antonie al Ardea-
lului. Cu ocazia unei manifestări grandioase a Seminarului de la Galaţi din
anul 1992, mitropolitul Antonie a evocat în amintirile sale din perioada de
formare la Chişinău şi figura de ascet şi profesor eminent a dascălului său,
Spiru Luis-Gheorghiu.
La 1 aprilie 1942 - „într-o atmosferă intimă“ - este tuns în monahism de
către Efrem, locotenent de arhiepiscop, în capela Arhiepiscopiei Chişinăului,
primind numele Serafim. Revista „Misionarul“11 consemna în termeni elo-
gioşi, la adresa noului monah: „Nouă ne-a fost drag, tuturor, dl prof. Gheor-
ghiu. El mărturiseşte multă cunoştinţă cărturărească şi o adâncă smerenie
în faţa lui Dumnezeu, ceea ce ne face să credem că intelectualii noştri au
început să-şi dea seama că puterea dumnezeiască este mai mare decât
puterea omului…Ne este cu mult mai aproape acum când îl vom vedea
lucrând pe terenul misionar şi multe sperăm de la dânsul. Călugăria
ortodoxă îl primeşte cu toată dragostea şi este mândră de el“ 12. Foarte
curând este hirotonit ieromonah, activând ca misionar în Transnistria; în
timpul războiului se afla la Odessa, unde cobora în tranşee, pe linia întâi a
frontului, îmbărbătând şi împărtăşind soldaţii sub canonada inamică. A fost
arestat de autorităţile sovietice pentru activitatea sa de cleric militant şi
pentru promovarea patriotismului românesc şi condamnat la zece ani de
muncă silnică. A murit martiric, în urma chinurilor bolşevicilor, în 1947, la
Comorovo (Hotin), „asistat de preotul Mihail Chiriţă“13. Nu împlinise încă
10. Pr. Eugen Drăgoi, Ierarhi şi preoţi de seamă…, p. 133-134.

11. Nr. 2 -3, 1942, p. 145.
12. În aceeaşi revistă „Misionarul“ din 1942, părintele Serafim publică două articole:
despre spiritism şi despre cercurile pastorale. Apud Nina Negru, Preotul gălăţean Corneliu
Grumăzescu în presa bisericească din Basarabia interbelică, în vol. Teologie şi spiritualitate
la Dunărea de Jos, fasc. III, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2004, p. 112.
13. Dumitru Stavarache, Mitropolitul Visarion Puiu, documente din pribegie
(1944-1963), Ed. Moldopress, Paşcani, 2002, p. 147-148. Scrisoare a preotului Armando
Zavatta, din 28 iulie 1954, către mitropolitul Visarion.
432
40 de ani! Numele său trebuie trecut în cartea mucenicilor neamului pentru

credinţă. Şi pentru că aproape întreaga viaţă şi activitate şi le-a petrecut în
Episcopia Dunării de Jos, Spiru Luis-Gheorghiu este un martir al acestei
eparhii. Liceul brăilean „Nicolae Bălcescu“, Liceul gălăţean „Vasile Alecsandri“
şi Seminarul Teologic „Sf. Apostol Andrei“ din Galaţi au datoria morală să
aşeze în cartea cinstirii numele lui, iar în anul 2007, când se vor împlini 60
de ani de când a primit cununa de mucenic, să promoveze personalitatea sa
spirituală, prin manifestări demne de un astfel de dascăl cu viaţă sfântă.
433
434
435
436
437
438
439
440
441
442
443
444
445
446
CUPRINS
† Casian, Episcopul Dunării de Jos

- Educaţie prin teologie şi cultură ....................................................... 5
† Dr. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos
- Părinte, dascăl şi mitropolit .............................................................. 9
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu - Credinţă şi ştiinţă.
Problema cunoaşterii în ştiinţă şi credinţă ....................................... 22
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula - Relaţiile dintre Biserica
Ortodoxă şi Biserica Ortodoxă Veche Orientală .............................. 32
Pr. dr. Marin Stamate - Misiunea şi slujirea Ortodoxiei
româneşti contemporane la împlinirea a 120 de ani
de la dobândirea autocefaliei şi a 80 de ani de la ridicarea
la rangul de patriarhie a Bisericii Ortodoxe Române ....................... 40
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie
Gheorghe Sava - Le Baptême dans son rapport
avec la Chrismation et l’Eucharistie ................................................. 56
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene - Sinoadele locale şi generale .................. 113
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu - La celebrazione
del sacramento della confessione dei peccati .................................. 153
Pr. conf. dr. Emanoil Băbuş - Creştinism şi islam.
Iniţiative bizantine şi latine în Evul Mediu ...................................... 256
Pr. asist. univ. drd. Constantin Oancea - Fericirile (comentariu) ......... 277
Pr. asist. univ. drd. Ionel C. Ostache - Aspectul moral
al dragostei şi solidarităţii faţă de aproapele.................................. 297
Lector univ. drd. George Enache - Însemnări
despre o frumoasă şi îndelungată prietenie: arhiepiscopul
Antim Nica şi arhimandritul Varlaam Chiriţă ................................. 307
Pr. drd. Lucian Petroaia - Învăţătura despre Maica Domnului
în cântările Octoihului ..................................................................... 319
447
Pr. drd. Iulian Eni - Spiritualitatea ortodoxă, perspectivă

a desăvârşirii. Expunere după învăţătura
Sfântului Grigorie Palama............................................................... 367
Pr. drd. Sorin Marinescu - Consideraţii generale
despre reîncarnare ........................................................................... 390
Pr. drd. Cristian Gagu - Cultura în epoca Paleologilor ........................ 400
Pr. Eugen Drăgoi - Un martir la Dunărea de Jos
- ieromonahul Serafim Luis-Gheorghiu ........................................... 428
Prof. drd. Eugen-Dan Drăgoi
Mărimuri la Sfântul Apostol Andrei ................................................ 434
Heruvic............................................................................................. 436
Pe Tatăl ............................................................................................ 439
Iubi-Te-voi, Doamne ........................................................................ 439
Cântări la Cununie .......................................................................... 441
Pe Stăpânul şi arhiereul nostru ....................................................... 446
Redactori:
arhim. Daniil Oltean
pr. Eugen Drăgoi
pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Culegere:
Ludmila Plugaru
Corectură:
diac. Gelu Aron
Olga Neprilescu
448
449

Teologie IV PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie IV PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

Coperta: Pavel Botezatu

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Casian, episcop al Dunării de Jos (pref.)

O nouă mărturie a mesajului creştin printre tinerii studenţi din

al Ţării Româneşti, ar putea oferi şansa unei reflecţii comune, teologice şi

Preţuire şi binecuvântare harnicilor editori de la Centrul nostru

† Dr. Casian Crăciun,

PĂRINTE, DASCĂL şI MITROPOLIT

Ar fi trebuit să ne pregătim până să se înmoaie pana în „cerneala“ gândului,

observaţie şi cu o rară capacitate de exprimare, o inteligenţă pătrunzătoare

1. De la Şcoala teologică la Universitatea chiliei monahale

2. Biserica slujitoare, în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie şi în teologia

cu dascăli de mare probitate intelectuală şi duhovnicească. Spiritualul său

30. De la Alecu Russo, la Nicolae de la Rohia, Sibiu, 1997, 245 p.

Stelian Manolache, de la Buzău şi de la Brăila, un om cu adevărat sfânt din

2. De la experienţa monahală şi de la cea a temniţei, la munca de jos,

creştine surori şi cu fraţii români, expulzaţi ca duşmani ai poporului în

3. De la Întreprinderea de Mase Plastice şi de la Oxford,

10. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986.

Capacitatea sa de muncă, spiritul său organizatoric oxfordian, rara forţă

4. De la slujirea altarului şi de la demnitatea academică,

unde era aşteptat de înaintaşi să le lumineze chipul umbrit de uitare, de

romanităţii bizantine într-o continuitate nedezminţită, demnă de cunoscut,

5. Mitropolitul Antonie, omul lui Dumnezeu

19. Antonie Plămădeală, Romanitate, continuitate, unitate, Sibiu, 1988.

23. Antonie Plămădeală,Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983;

În acest sens, ne-a lăsat şi îndemnul cu valoare de testament: „Cu un

28. Dr. Antonie Plămădeală, Despre rai şi iad, Sibiu, 1995.

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu,

meiază pe fundamente metafizice ultime şi permanente. Ca exemplu clasic

în numele iluminismului: „Aude sapere“ (Îndrăzneşte să cunoşti) a pus bazele

6. Thomas W. Torrance, Senso del divino e la scienza moderna, Libreria Editrice

electromagnetice, este importantă din două puncte de vedere. Pe de o parte,

În lumina Revelaţiei divine, Sfântul Atanasie cel Mare porneşte de la

unitară, raţională şi armonioasă a universului constituie mijlocul prin care

nând nemişcată şi constituie inelul de legătură dinamică între lumea fizică

dialog. Din momentul în care Mântuitorul a fost înţeles ca simplu Om pe

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

1. Despre dialogul dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale s-au scris

cuprinde în sine Bisericile cunoscute până nu de mult cu numele de mono-

Biserica Ortodoxă şi Bisericile Ortodoxe Vechi-Orientale, în „Ortodoxia“, XLVI (1994), nr.

de la care a derivat cuvântul monofizit. Aceste Biserici, condamnate atunci

vieţii liturgice, aceste Biserici se reîntorc astăzi în marea familie a Ortodoxiei.

3. Vezi După 15 secole de separare, Biserica Ortodoxă şi Bisericile Vechi-Orientale se

risesc aceeaşi credinţă, dar o exprimă diferit. Aceasta a dus la recunoaşterea

trinitară, vechii orientali, hristologică, fără să exprime erezia theopashită.

Pr. dr. Marin Stamate

În cursul acestui curgător an, 2005, se împlinesc 120 de ani de la

teritoriul patriei noastre, se poate presupune că ea a luat fiinţă o dată cu

1. Pr. prof. Niculae Şerbănescu, Şaizeci de ani de la înfiinţarea Patriarhiei Române, în

dogmatică cu tronul patriarhal şi au recunoscut jurisdicţia canonică a ierar-

răsăritene sărăcite de opresiunea otomană, precum şi către Locurile Sfinte

2. Gheorghe Vasilescu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, în „Vestitorul

ocupându-se de viitoarea organizare a Bisericii Române, numea Biserica

5. D.A. Sturdza şi C. Colescu-Vartic, Acte şi documente relative la istoria renaşterii

vechi“7 , şi că ea trebuie „să aibă o exprimare legală în stat, iar în Biserica

noastră s-a identificat cu aspiraţiile poporului în mijlocul căruia şi-a înde-