ST 1-2015 - C. Iatan - Elemente de Gnoseologie Biblica Vechi-Testamentara-1

CUPRINS
Revist fondat în anul 1929 de c tre

Prof. dr. Teodor M. Popescu
Seria a III-a, Anul XI, Nr. 1, ianuarie-martie, 2015
1
CUPRINS
COLEGIUL DE REDAC$IE:
Pre edinte: Preafericitul P rinte DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
Membri de onoare: Acad. Pr. prof. dr. Mircea P-CURARIU (SIBIU); Acad. prof. dr. Emilian PO-
PESCU (BUCURE3TI); IPS dr. Hilarion ALFEYEV (MOSCOVA); Pr. prof. dr. John BEHR (CRESTWOOD
NY); Pr. prof. dr. John MCGUCKIN (NEW YORK); Pr. prof. dr. Eugen J. PENTIUC (BROOKLINE MA);
Prof. dr. Tudor TEOTEOI (BUCURE3TI).
Membri: Pr. prof. dr. 3tefan BUCHIU, decanul Facult <ii de Teologie Ortodox „Justinian Patri-
arhul” din Bucure?ti; Pr. prof. dr. Ion VICOVAN, decanul Facult <ii de Teologie Ortodox „Du-
mitru St niloae” din Ia?i; Pr. prof. dr. Aurel PAVEL, decanul Facult <ii de Teologie Ortodox
„Andrei 3aguna” din Sibiu; Pr. prof. dr. Vasile STANCIU, decanul Facult <ii de Teologie Ortodo-
x din Cluj-Napoca; Pr. prof. dr. Ioan TULCAN, decanul Facult <ii de Teologie Ortodox „Ilarion
Felea” din Arad.
Redactori coresponden i: Lect. dr. Vasile Adrian CARAB-, Bucure?ti; Pr. prof. dr. Ion VICOVAN,
Ia?i; Prof. dr. Paul BRUSANOWSKI, Sibiu; Pr. asist. drd. Cristian-Sebastian SONEA, Cluj-Napoca;
Lect. dr. Caius CU$ARU, Arad; Pr. lect. dr. Ionu< HOLUBEANU, Constan<a; Pr. lect. dr. Radu
TASCOVICI, Pite?ti; Pr. conf. dr. 3tefan FLOREA, Târgovi?te; Pr. lect. dr. Jan NICOLAE, Alba Iulia;
Pr. lect. dr. Viorel POPA, Oradea; Pr. prof. dr. Ionel ENE, Gala<i; Pr. lect. dr. Teofil STAN, Baia-
Mare; Dr. Mihai GRIGORE, Mainz; Marius PORTARU, Roma; Dr. Marian SIMION, Boston.
Redactor ef: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

Redactori: Prof. dr. Adrian MARINESCU (coordonator), Lect. dr. Ionu<-Alexandru Tudorie (secretar
de redac<ie), Lect. dr. Alexandru MIH-IL- (tehnoredactare), Asist. dr. Sebastian NAZÂRU
Corectur : Lect. dr. Constantin GEORGESCU (filolog)
Traducere în lb. englez : Asist. drd. Maria B-NCIL- (filolog)
Editura Institutului Biblic ?i de Misiune Ortodox , Tipografia C r<ilor Biserice?ti

Director: Pr. Mihai HAU, consilier patriarhal
Coperta i viziunea grafic a revistei: Doina DUMITRESCU
Redac ia: Str. Sfânta Ecaterina, Nr. 2-4, cod 040155, Bucure?ti, sect. 4, România
Tel. (+40) 722 620 172; (+40) 21 335 61 17; Fax: (+40) 21 335 07 75;
Adres po tal : Editurile Patriarhiei Române, Secretariat (Redac<ia „Studii Teologice”), str.
Intrarea Miron Cristea nr. 6, sect. 4, Bucure?ti, România – 040162
e-mail: studiiteologice@yahoo.com; web: www.studiiteologice.ro
Materialele trimise Redac<iei nu se înapoiaz .

Redac<ia î?i rezerv dreptul de a opera modific ri atât asupra formei, cât ?i a con<inutului
materialelor trimise spre publicare ?i roag s fie respectate recomand rile postate electronic
la adresa web: www.studiiteologice.ro – rubrica „Condi<ii de publicare”.
Revista respect normele ISO 9001:2000 & 19011:2002 privind managementul calit <ii ?i
aplic sistemul de recenzare peer-review.
2
CUPRINS
Prolog ................................................................................................................................... 5
Studii
Cristinel IATAN
Elemente de gnoseologie biblic vechi-testamentar ................................................. 13
Mihai C. COMAN
Program iconografic %i func&ionalitate liturgic în ctitoriile moldovene%ti
medievale ........................................................................................................................... 81
Oana-M d lina POPESCU

Complet ri la istoria M n stirii Radu-Vod din Bucure%ti. Referatul Pr. Niculae
*erb nescu, adresat Patriarhului Justinian Marina, în leg tur cu s p turile
arheologice din interiorul bisericii ................................................................................ 99
Andrei MACAR
Structuri de înv & mânt religios în Edessa. „*coala per%ilor” ............................... 129
Octavian FLORESCU
Despre numirile divine YHWH %i Iisus în rostirea SAT (Speech Act Theory). Studii
de caz: Lc 4, 16-30; FA 3, 1-10 ..................................................................................... 159
Pr. C t lin VARGA

Îndumnezeire %i restaurare între typos %i antitypos în cea de-a doua Epistol a
Sfântului Apostol Petru ....................................................................................................... 187
Din Sfin ii P rin i

SF. GRIGORIE CEL MARE
Omiliile I, a II-a %i a VIII-a la Evanghelia dup Luca (introd., trad. Ri note de Mihai
GRIGORAS) ................................................................................................................................ 239
Dialog teologic
Ciprian-Flavius TERINTE
The Christology of the Apostolic Preaching Recorded in the Book of Acts .......... 259
3
CUPRINS
Recenzii
Thomas Mark NÉMETH, Josef von Zhishman (1820-1894) und die Orthodoxie in der
Donaumonarchie, coll. Kirche und Recht, vol. 27, Plöchl, Freistadt, 2012, 402pp.
(Pr. Stefan BARBU) ................................................................................................................. 275
Richard POTZ, Eva SYNEK, Orthodoxes Kirchenrecht: Eine Einführung, aktual. und
erweit. Auflage, unter Mitarbeit von Spyros Troianos und Alexej Klutschewsky, coll.
Kirche und Recht, vol. 28, Plöchl, Freistadt, 22014, 570pp. (Pr. Stefan BARBU) .... 280
Lucian DINDIRIC-, Miron Cristea — Patriarh, Regent i Prim-ministru, tez de doc-

torat, coll. „Opera Omnia”, Ed. Tipo Moldova, Ia?i, 2011, X+453pp. (Alexandru PRE-
LIPCEAN) ..................................................................................................................................... 284
4
ELEMENTE DE GNOSEOLOGIE BIBLICA VECHI-TESTAMENTARA
S
Studii Teologice, XI (2015), 1, pp. 13-80
TUDII
CRISTINEL IATAN
Facultatea de Teologie Ortodox — Bucure%ti
ELEMENTE DE GNOSEOLOGIE BIBLIC- VECHI-

TESTAMENTAR-
Keywords: gnoseology, see, hear, tree of knowledge, contemplation.
Abstract
Studiul de faX prezint câteva elemente de gnoseologie biblic întâlnite în Vechi-
ul Testament. Plecând de la studiul unor cuvinte, expresii sau obiecte care au leg tur cu
sfera cunoaRterii, încearc s zugr veasc modalit Xile prin care autorii biblici inspiraXi
transmiteau poporului, prin scris sau pe cale oral , din gândurile Ri planurile lui Dumne-
zeu cu privire la Sine, dar Ri la viaXa Ri viitorul lor. Cuvintele Sfintei Scripturi sunt cuvin-
tele vieXii veRnice. SemnificaXia bogat a acestora demonstreaz c Biblia este un izvor
inepuizabil de cunoaRtere, o cunoaRtere atât catafatic , prin cuvinte, dar mai ales apofati-
c , prin experierea lor. Ele ne contureaz o realitate spiritual Ri foarte profund asupra
realit Xilor dumnezeieRti Ri omeneRti. Cuvintele Ri energiile din ele (logoi) sunt cele care
sfinXesc omul, c ci ascultarea lor îl face s ajung ca Dumnezeu, nu dup fire, ci dup
asem nare. Înv X m astfel c , prin ascultarea ce vine din auzul cuvintelor dumnezeieRti,
omul conRtientizeaz c în urma c derii a pierdut harul mântuitor (Fc 3), iar mai încolo
Sara, deRi sceptic la început c mai poate avea copii la o vârst atât de înaintat , ascult
totuRi cuvântul divin Ri se încredinXeaz de adev rul acestuia (Fc 18). Tot prin cuvinte ni
se înf XiReaz o realitate mai presus de puterea lor de exprimare Ri ni se arat , totodat ,
limitele lor, pentru c acestea nu pot zugr vi tot adev rul. Israel, deRi orb, înXelege prin
«vederea» duhovniceasc (Fc 48), Moise „vede” slava divin cea de negr it (I% 33), la fel Ri
poporul (Dt 5). SimXul direct Ri practic al israeliXilor este v dit Ri în modul cum de la
sensuri comune ale cuvintelor Scripturii autorii inspiraXi exprim realit Xi mai înalte, îns
pe înXelesul tuturor: Dumnezeu le «deschide ochii» lui Adam Ri Evei (Fc 3), Agarei (Fc 21)
Ri lui Valaam (Nm 22 Ri 24), îi «deschide urechile» lui Samuel (1 Rg 9), David (2 Rg 7) Ri
Elihu (Iov 33). Modul acesta de exprimare este întâlnit Ri în Manuscrisele de la Qumran
(CD, 1QM, 1QHa). Expresia «deschiderea gurii» (Iz 3) este sinonim cu profeXia, iar «des-
chiderea inimii» este necesar pentru înXelegerea legii Ri poruncilor Lui (2 Mac 1). Vechi-
ul Testament prezint Ri câteva moduri speciale de cunoaRtere. Ele sunt analizate în
13
CRISTINEL IATAN
ultima parte a acestui studiu. Astfel, suntem înRtiinXaXi de o cunoaRtere oferit de pomul
cunoRtinXei binelui Ri r ului (Fc 2-3), dar Ri o cunoaRtere prin posedare (verbul ) sau
prin contemplare, precum Ri cea prilejuit de transfigurarea elementelor creaXiei: «deschi-
derea cerurilor» (Iz 1).
Introducere
Când discut m despre izvoarele de p strare a revelaXiei dumnezeieRti, teo-
logia dogmatic academic ne spune c cele dou mari depozitare ale acesteia
sunt Sfânta Scriptur Ri Sfânta TradiXie. Privind din punct de vedere diacronic
îns , Sfânta Scriptur este doar o parte a Sfintei TradiXii. Am putea spune, pe
bun dreptate, c Sfânta Scriptur este o parte antic sau mai veche a TradiXiei,
ap rut în urma necesit Xii imediate a comunit Xii de a p stra mai bine, sub for-
m scris , înv X turile primite de patriarhi Ri profeXi, din pricina diferitelor vicisi-
tudini ale vieXii de pe teritoriul actual al Israelului antic, mai ales dup sec. al VI-
lea î.Hr. (uitarea limbii ebraice din cauza invadatorilor, care îRi impuneau religia,
cultura limba Ri obiceiurile etc.). La început, revelaXia Ri cunoaRterea referitoare
la Dumnezeu erau înv Xate Ri predate din generaXie în generaXie sub form oral ,
nicidecum scris 1. O comparaXie luat din lumea sensibil poate exprima, credem,
cel mai bine aceast relaXie strâns între cele dou realit Xi. Dac , de exemplu,
Sfânta TradiXie am putea-o compara cu un arbore bogat în ramuri, atunci Sfânta
Scriptur este doar una dintre acele ramuri care se înalX chiar de la baza copa-
cului. Putem afirma astfel c , în ultim instanX , unicul izvor de p strare a reve-
laXiei divine este Sfânta TradiXie.
ARa cum am afirmat, revelaXia care se p stra la început pe cal oral a fost
la un moment dat consemnat ; în mod silimar, exist în tradiXia iudaic o preda-
nie oral , numit „tora verbal ” (literal, „tora transmis din gur în gur ”,
) Ri o predanie scris , numit „tora scris ” ( ). Aceast
lege scris sau, mai bine spus, tradi&ie a%ezat în scris conXine elementele fun-
damentale ale cunoaRterii noastre referitoare la divinitate, dar nu toat cunoaRte-
rea despre Dumnezeu. Aceasta, dar Ri cunoaRterea realit Xilor despre om, este
exprimat Ri redat de autorii inspiraXi sub diverse nume Ri chipuri Ri serveRte
drept fundament al mântuirii noastre. Îns nu avem doar o teologie a cunoaRterii
divine în Vechiul Testament, ci Ri o cunoaRtere de sine a omului Ri a lui în relaXie
cu ceilalXi semeni. La temelia acestei cunoaRteri biblice st limbajul biblic simplu,
care este în acelaRi timp, profund, inepuizabil Ri bogat în sensuri. Acest limbaj
este articulat de autorii biblici într-un mod care deschide o perspectiv natural
Ri teologic asupra cunoaRterii lui Dumnezeu, a lumii Ri a oamenilor. Observ m
c în cuvinte aparent simple, dar care tr deaz semnificaXii Ri realit Xi înalte,
1
Robert M. FOWLER, „Why Everything We Know About The Bible Is Wrong: Lessons From
The Media History Of The Bible”, în: Philip RUGE-JONES, Holly E. HEARON (eds.), The Bible in
Ancient and Modern Media: Story and Performance, coll. Biblical Performance Criticism,
Cascade Books, Oregon, 2009, pp. 6-8.
14
Vechiul Testament dezvolt adeseori o teologie a ascult rii, a vederii Ri deci a

înXelegerii, a cunoaRterii (chiar Ri prin atingere), dar Ri una a contemplaXiei Ri
relaXion rii cu divinitatea. DeRi s rac în cuvinte, cum ar spune unii, lexicul ebrai-
cii vechi zugr veRte, de fapt, realit Xi-imagini care sunt mai presus de cuvinte Ri
care nu pot fi înXelese doar în sens strict filologic. Adeseori, un simplu cuvânt
red , de fapt, o imagine complex a realit Xii lucrului exprimat Ri-l îndeamn pe
cititor s mediteze asupra textului Ri semnificaXiei lui.
Trebuie spus c întreaga cunoaRtere a realit Xilor prezentate de Vechiul
Testament, chiar Ri cele „filosofice”, dac le putem numi astfel, sunt strâns unite
de simXul practic al poporului israelit. Altfel spus, cunoaRterea în viziunea lor
este strâns unit de elementele fundamentale ale vieXii. Israelitul nu filosofa pe
tema ideii de Dumnezeu sau despre lume, aRa cum întâlnim, de exemplu, în lite-
ratura filosofic antic greceasc . Pentru el, cunoaRterea trebuia s fie un lucru
legat direct Ri strâns de realit Xile existenXiale. Astfel, Vechiul Testament prezint
o cunoaRtere practic exprimat prin expresii plastice, pentru c doar aRa popo-
rul putea înXelege profunzimea realit Xilor divine. În cele ce urmeaz vom supu-
ne atenXiei unele modalit Xi de cunoaRtere sau tipuri de gnoseologie biblic ,
plecând de la analiza câtorva cuvinte-cheie, expresii sau locuXiuni Ri a locurilor
importante în care apar pentru reliefarea acestei tematici.
Modalit i de cunoa&tere în Vechiul Testament

Cunoa%terea prin ascultare / auz ( )
Adam — con%tientizarea gre%elii (Fc 3, 8-17). Odat cu crearea lui Adam
Ri a Evei Ri aRezarea lor în gr dina Edenului, omul primeRte o singur porunc
din partea lui Dumnezeu (Fc 2, 16-17), de ascultarea Ri împlinirea c reia este
condiXionat împ rt Rirea lui de viaXa veRnic (Fc 2, 17). Omul se face potrivnic,
îns , Ri o încalc (Fc 3, 6). Episodul dramatic al c derii omului în p cat este con-
secinXa neascult rii, aRa cum precizeaz Ri Sf. Ioan Gur de Aur în Omiliile la
Facere (16, 5). Cunoscând c este gol (Fc 3, 7), omul se ascunde printre pomii
raiului, conRtientizând starea sa c zut : «am auzit glasul T u în rai Ri m-am
temut, c ci sunt gol, Ri m-am ascuns» (Fc 3, 10). Interesant este aici faptul c
înainte s i Se adreseze Dumnezeu (v. 9: «Ri a strigat Domnul Dumnezeu pe
Adam»), omul deja Îi aude glasul (v. 8: «când au auzit (Adam Ri Eva) glasul Dom-
nului Dumnezeu...»). Potrivit lui Umberto Cassuto2, dar Ri altora3, glasul lui
2
Umberto CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis: Part I, From Adam to Noah
(Genesis I-VI 8), transl. by Israel Abrahams, The Magnes Press, The Hebrew University,
Jerusalem, 1998, p. 151.
3
John H. SAILHAMER, „Genesis”, în: Frank E. GAEBELEIN (ed.), The Expositor’s Bible
Commentary, vol. 2: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Zondervan, Grand Rapids, 1990, p.
53; Meredith G. KLINE, „Primal Parousia”, în: Westminster Theological Journal, 40 (1978), 2,
p. 246.
15
CRISTINEL IATAN
Dumnezeu din text ne indic , de fapt, „auzul mersului S u”, aRa cum întâlnim în
viziunea antropomorfist a sursei Yahviste, pentru c , anterior, nu ni se spune c
Dumnezeu vorbea singur sau cu altcineva înainte s i Se adreseze omului. Un
astfel de sens îl întâlnim Ri în alte pasaje biblice, precum 2 Rg 5, 24: «când vei
auzi sunetul de marR din vârful arborilor de balsam» Ri 3 Rg 14, 6: «când Ahia a
auzit sunetul paRilor ei». Doar la auzul paRilor lui Dumnezeu care se apropia,
omul conRtientizeaz greReala comis , îns nu exist în text niciun indiciu al
poc inXei sale, ci doar al fricii care însoXeRte p catul: omul se ascunde. El îRi
aRteapt Judec torul4. Sfânta Scriptur ne înf XiReaz aici un fel de cunoaRtere
care izvor Rte nu din cuvânt, ci din „auzul” prezenXei slavei divine. ImportanXa
pare s cad nu pe „auzul” paRilor lui Dumnezeu, ci pe consecinXa auzului aces-
tui sunet, adic pe con%tientizarea st rii de neascultare, pentru c textul nu
descrie clar ce anume au auzit5. Deci, nu glasul Domnului era de temut, nici felul
în care S-a înf XiRat oamenilor, ci tocmai faptul c Adam Ri Eva au p c tuit fa<
de Dumnezeu a f cut ca Ri cel mai dulce glas s devin înfricoR tor6.
Trebuie menXionat totuRi Ri al doilea curent de interpretare: «glasul Dom-
nului» ar fi aici doar vocea Sa reverberat prin gr din (cf. Ir 46, 22) sau „zgo-
motul” produs de aceast teofanie (I% 20, 18; Dt 5, 25)7. În orice caz, «glasul
Domnului Dumnezeu» pare a fi parte integrant a acestei teofanii8. Interpretarea
patristic fructific prima direcXie de interpretare. Astfel, Sf. Efrem Sirul în Co-
mentariul la Facere (2.24.1) explic : «Dumnezeu n-a vrut s -i ajute doar prin
r bdarea pe care le-a ar tat-o, ci Ri chiar prin sunetul picioarelor Sale. El a înzes-
trat cu glas mersul S u, pentru ca, la auzul Lui, Adam Ri Eva s fie preg tiXi s -I
înalXe rug ciuni fierbinXi Celui care a f cut sunetul»9. Sfântul Efrem nu vede în
acest sunet al mersului decât o alt încercare a lui Dumnezeu de a-l face pe om
s -Ri recunoasc greReala, pentru c omul deja conRtientizase c derea sa. Sf. Ioan
Gur de Aur merge în aceeaRi direcXie de interpretare. Omul înXelege din glasul
paRilor lui Dumnezeu greReala comis :
«Deci, care este sensul acestei afirmaXii: „Ei au auzit glasul Domnului
Dumnezeu plimbându-se în gr din , pe înserat?”. El a vrut s le ofere o
astfel de experienX pentru a induce în ei o stare de team , care, în fapt s-a
Ri întâmplat. Au avut o experienX aRa de extraordinar , încât au încercat
s se ascund de prezenXa lui Dumnezeu»10.
4
M.G. KLINE, „Primal Parousia”, p. 250.
5
U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis..., p. 152.
6
James Montgomery BOICE, Genesis: An Expositional Commentary, vol. 1: Genesis 1-11,
Baker Books, Grand Rapids, 1998, p. 185.
7
J.H. SAILHAMER, „Genesis”, p. 53.
8
J.H. SAILHAMER, „Genesis”, p. 53.
9
Andrew LOUTH, Marco CONTI (eds.), Genesis 1-11, coll. Ancient Christian Commentary on
Scripture: Old Testament 1, InterVarsity Press, Downers Grove, 2001, p. 82.
10
A. LOUTH, M. CONTI (eds.), Genesis 1-11, p. 82.
16
Auzirea / Ascultarea de voia divin ; Sara va na%te un fiu (Fc 18, 10).
Capitolul 18 din Fc ne prilejuieRte un alt moment, în care descoperirea celor
viitoare se face prin auz. Vizita celor trei OaspeXi la stejarul Mamvri, unde se afla
Avraam, înXeleRi de teologia SfinXilor P rinXi ca o prefigurare a Sfintei Treimi, Ri
promisiunea naRterii unui urmaR ne arat importanXa ascult rii / auzirii în îm-
plinirea voii dumnezeieRti. De fapt, auzul este poarta c tre împlinire, pentru c
Sara primeRte promisiunea unui fiu prin ascultare11. Avraam fusese anunXat dina-
inte de naRterea unui moRtenitor (Fc 17, 16; 17, 19 Ri 17, 21), îns aici chiar Sara
este martor a acestei profeXii. Termenul , folosit aici Ri tradus de obicei prin
„a auzi, a asculta”, poate fi înXeles ca „a trage cu urechea” sau „a auzi f r s
vrea”12. Prin urmare, Sara „fur ” promisiunea din gura OaspeXilor. Ea este unul
dintre motivele venirii celor trei NecunoscuXi la casa lor. Un detaliu cultural ne
indic acest lucru: în Orientul apropiat antic, femeia nu putea sta laolalt cu
b rbaXii nici la mas , nici la discuXii, iar musafirii nu i se puteau adresa unei
femei-gazd pe nume13, cum o fac Str inii în cazul nostru. Prin urmare, cei trei
Pelerini nu sunt niRte Persoane oarecare14, pentru c Rtiau deja numele soXiei lui
Avraam, ci de natur dumnezeiasc , ca Unele care doresc s -i transmit personal
aceast promisiune, în virtutea înc lc rii cutumei15. Îns auzul veRtii nu-i pro-
voac Sarei bucurie, ci, dimpotriv , tulburare. Primirea promisiunii naRterii de
prunci nu se transform în ascultare de cuvântul lui Dumnezeu venit prin in-
termediul OaspeXilor. Ea nu crede c mai poate avea copii la vârst înaintat : «s
mai am eu oare aceast mângâiere acum, când am îmb trânit Ri când este b trân
Ri st pânul meu?» (Fc 18, 12) Ri râde în sinea ei. Unii comentatori discut Ri cu
privire la posibila intrig din casa lui Avraam declanRat de acest anunX neaRtep-
tat, ce-l implica pe Ismael Ri pe Isaac, cel promis a se naRte, evidenXiat de acXiu-
nile Sarei care «ascult » (šRma ) (v. 10) Ri «râde» (v. 12-13) (SRTaq) la auzul veRtii.
Cele dou reacXii ale Sarei nu reprezint , nici mai mult, nici mai puXin, decât un
joc de cuvinte pe numele Ismael (šRma ) Ri Isaac (SRTaq)16. De altfel, ascultarea
de cuvântul lui Dumnezeu va determina Ri alte dou acXiuni urm toare impor-
tante în actul de conservare a liniei mesianice în Israel. Avraam este îndemnat s
asculte glasul soXiei sale când acesta-i asigur lui Isaac dreptul de întâi n scut
11
Cf. K.T. AITKEN, „ ”, în: Willem VANGEMEREN (ed.), New International Dictionary of Old
Testament Theology & Exegesis, vol. 4, Zondervan, Grand Rapids, 1998, p. 175.
12
H. SCHULT, „ šm ”, în: Ernst JENNI, Claus WESTERMANN (eds.), Theological Lexicon of
the Old Testament, Hendrickson, Peabody, 1997, p. 1376; Gordon J. WENHAM, Genesis 16-50,
coll. Word Biblical Commentary 2, Word Incorporated, Dallas, 2002, p. 48.
13
John E. HARTLEY, Genesis, coll. Understanding the Bible Commentary Series, Baker Books,
Grand Rapids, 2012, p. 178.
14
Kenneth A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, coll. The New American Commentary 1B,
Broadman & Holman, Nashville, 2005, p. 218: „vizitatorul îi cunoRtea inima Sarei, deRi nu
v zuse vreo expresie facial , nici nu a auzit vreun chicot de-al ei”.
15
J.E. HARTLEY, Genesis, p. 178.
16
K.A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, p. 218.
17
CRISTINEL IATAN
(de moRtenitor) prin alungarea lui Ismael din casa sa, dar, mai târziu, Ri Rebeca,
soXia lui Isaac, dup ce a ascultat discuXia dintre Esau Ri tat l s u, se implic
pentru a-i asigura lui Iacov dreptul de întâi n scut (27, 6-10)17.
Ascultarea poruncilor %i preceptelor divine în teologia

deuteronomic
Termenul de „ascultare” (šm ) joac un rol fundamental atât în Dt, cât Ri
în secXiunile programatice ale teologiei deuteronomiste prin apariXiile frecvente
(de 41 ori)18.
Ascultarea de lege simbolizeaz via&a (Dt 4, 1). Caracterul didactic al
acestui capitol al Scripturii este evidenXiat prin amintirea legilor, dar Ri prin refe-
rinXele parenetice care actualizeaz în viaXa credinciosului experienXa revelaXiei
sinaitice Ri semnificaXia teologic a istoriei19, toate acestea cu scopul de a trezi în
inima israeliXilor recunoRtinXa faX de Creator. Accentul se mut aici din trecut în
prezent, un rol fundamental avându-l experien&a mistic a acelei revela&ii unice
din istoria poporului israelit. Toate elementele acelei cunoaRteri deosebite –
focul, descoperirea Ri slava divin – sunt actualizate în viaXa fiec rui credincios
evreu Ri vor deveni repere fundamentale ale cunoaRterii atotputerniciei dumneze-
ieRti pentru restul generaXiilor viitoare20. CunoaRterea voii dumnezeieRti este
înXeleas ca auzire (în fapt, ascultare, respectare) a „hot rârilor Ri legilor” Lui
( ), o alt dovad a caracterului oral iniXial al Legii. TotuRi,
nu poate fi negat nici aspectul lor scris, subliniat prin utilizarea celor doi termeni
caracteristici leg mintelor vetero-testamentare deuteronomice (TYq Ri mišpaZ),
dar mai ales prin TYq, de la radicalul , TRqaq, „a inscripXiona pe o piatr ”21.
VeRnicia Ri puterea lor de a garanta viaXa Ri prosperitatea sunt exprimate prin
folosirea participiului cu sens de prezent: «eu ast zi v înv X s le XineXi» (
) (v. 1) Ri mai ales a particulei , «acum». CunoaRterea lui
Dumnezeu se realizeaz prin observarea poruncilor Lui sfinXitoare, pentru a
17
Cf. K.A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, p. 218.
18
H. SCHULT, „ šm ”, p. 1375.
19
Samuel R. DRIVER, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, coll. The
International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments 3, T
& T Clark, Edinburgh, 31902, p. 17; Duane L. CHRISTENSEN, Deuteronomy 1-21:9, coll. Word
Biblical Commentary 6A, Word Incorporated, Dallas, 2001, p. 80.
20
Ryan P. O’DOWD, „Memory on the Boundary: Epistemology in Deuteronomy”, în: Mary
HEALY, Robin PARRY (eds.), The Bible and Epistemology: Biblical Soundings on the
Knowledge of God, Paternoster, Colorado Springs, 2007, p. 7.
21
Eugene H. MERRILL, Deuteronomy, coll. Cornerstone Biblical Commentary: Leviticus,
Numbers, Deuteronomy 2, Tyndale House Publishers, Carol Stream, 1996, p. 497; D.L.
CHRISTENSEN, Deuteronomy 1-21:9, p. 54.
18
ajunge într-o prietenie intim cu El, într-o relaXie vie Ri continu . Pentru a-L
cunoaRte, fiecare trebuie s aib virtutea înn scut a ascult rii de El22.
Ascultarea de profetul lui Dumnezeu (Dt 18, 15). Israelul biblic tr ia în
mijlocul unor popoare în care înfloriser tot felul de practici magice, prin care se
dorea aflarea voinXei zeilor în diverse chestiuni publice sau private. PracticanXii
acestora erau c utaXi cu insistenX atât de conduc tori, care credeau c prin ei
poate fi aflat soarta unor r zboaie, cât Ri de oamenii obiRnuiXi. Îns Dumnezeul
lui Israel nu încuviinXeaz aceste metode de a afla viitorul Ri-i îndeamn pe
israeliXi s asculte doar de profetul ce va fi trimis pentru propov duirea realit Xi-
lor despre El. Acesta va fi nelipsit dintre ei, devenind singura certitudine a cu-
noaRterii adev rate a lui Dumnezeu23. A asculta de profetul Lui înseamn a as-
culta chiar de Dumnezeu. De altfel, traducerea Septuagintei foloseRte aici terme-
nul $5 η , care, la origine, desemna orice persoan care vorbeRte în numele
zeit Xii ca interpret al acesteia24. În Vechiul Testament se p streaz aceeaRi tipo-
logie clasic , dar se adaug Ri nuanXa de persoan aleas Ri inspirat de Dumne-
zeu25. Pentru c este trimis de Yahve, prorocul trebuie auzit Ri ascultat26. Garan-
Xia adev rului Ri a cunoaRterii transmise de acesta este chiar Moise, omul lui Dum-
nezeu: «proroc din mijlocul t u Ri din fraXii t i, ca Ri mine...», care L-a v zut (de
fapt, L-a cunoscut) faX c tre faX (I% 33, 11). Nu trebuie s uit m c revelaXia
dumnezeiasc expus în Vechiul Testament s-a f cut prin profeXii inspiraXi de
Dumnezeu. Autoritatea cuvântului profeXilor este autoritatea Lui. Doar aRa a fost
asigurat transmiterea nealterat a descoperirii lui Dumnezeu: «Ri voi pune cuvin-
tele Mele în gura lui Ri el le va gr i [lor] tot ce-i voi porunci Eu» (Dt 18, 18). Prin
urmare, condiXiile specifice unei cunoaRteri veritabile a lui Dumnezeu sunt înt rite
de modul în care erau aleRi profeXii adev raXi, aRa cum precizeaz D.I. Block27. În
primul rând, erau «chemaXi» ( , nRbî ) Ri «ridicaXi» ( , yRqîm) de Dumnezeu
(v. 15) din sânul poporului israelit, având aceeaRi misiune de mijlocire ca a lui
Moise, bucurându-se de prezenXa dumnezeiasc , de comunicarea Ri comuniunea
nemijlocit cu El (Nm 12, 7-8), dar Ri de dobândirea duhului profeXiei (Nm 11, 25).
Teofania cuvântului (Is 30, 30). Adesea teofaniile Vechiului Testament
sunt însoXite de evenimente fizice deosebite, care înt resc Ri confirm prezenXa Ri
lucrarea lui Dumnezeu pe p mânt. De exemplu, în textul isaian (deutero-isaia),
22
R.P. O’DOWD, „Memory on the Boundary...”, p. 8 R.u.
23
Bob UTLEY, Deuteronomy, coll. Study Guide Commentary Series: Old Testament 3, Bible
Lessons International, Marshall, 2008, p. 216.
24
Henry George LIDDELL, Robert SCOTT, A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford,
10
1996, p. 1540.
25
Walter BAUER et al., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, University of Chicago Press, Chicago, 32000, p. 890.
26
Peter C. CRAIGIE, The Book of Deuteronomy, coll. The New International Commentary on
the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1976, p. 262.
27
Daniel I. BLOCK, The NIV Application Commentary: Deuteronomy, Zondervan, Grand
Rapids, 2012, p. 439.
19
CRISTINEL IATAN
Dumnezeu face cunoscut judecata Sa prin „glasul S u”: «Si Domnul va face s
r sune glasul S u m reX Ri va pr v li braXul S u în aprinderea mâniei Sale, în
mijlocul unui foc mistuitor, al vijeliei Ri al potopului de ape Ri grindin ». Asiria,
temutul Ri mult mai puternicul adversar al populaXiei din Iudeea, va tremura la
strig tul glasului Lui. AceeaRi imagine cu caracter gnoseologic întruchipat de
glas, tunete Ri furtun o reg sim în Ps 17, 13; 76, 17 etc.
Ideea c Yahve este prezent Ri Se face cunoscut prin glas nu este doar o
idee biblic , ci se g seRte Ri în literatura extrabiblic . În Oracolele sibiline, oper
apocrif scris în Egipt28, într-un paragraf despre „Judecata cosmic ” se spune:
«Si Dumnezeu va vorbi cu un glas mare tuturor oamenilor f r minte Ri neRtiu-
tori, iar judecata va veni peste ei de la Dumnezeul cel mare, Ri toXi vor pieri de
mâna Celui nemuritor» Ri «Dumnezeu îi va judeca pe toXi oamenii prin r zboi,
sabie, foc Ri ploi torenXiale»29. De asemenea, Ri alte zeit Xi ale popoarelor înconju-
r toare Israelului antic se folosesc de aceeaRi imagine pentru a sugera interven-
Xia lor în lumea v zut , un adev rat laitmotiv în lumea Orientului Apropiat an-
tic30. CunoaRterea timpului judec rii Asiriei este descris astfel printr-o metafor ,
îns aceasta nu este doar un motiv literar, ci presupune mult mai mult. DeRi
mânia lui Yahve este asem nat cu furtuna Ri glasul Lui este ca tunetul, ele nu
se identific cu El31:
«Domnul va trece; Ri înaintea Lui va fi vijelie n prasnic ce va despica
munXii Ri va sf râma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. Dup vijelie
va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur; dup cutremur va fi foc,
dar nici în foc nu va fi Domnul. Iar dup foc va fi adiere de vânt lin Ri
acolo va fi Domnul» (3 Rg 19, 11-12).
Cu alte cuvinte, Dumnezeu Se reveleaz direct prin glasul S u, Ri aceste ex-
presii, deRi îmbrac forme literare, sunt pline de prezenXa Lui. Prin tunet / glas,
Dumnezeu ÎRi face cunoscut voia. Tunetul nu este o divinitate, ca la popoarele
înconjur toare, pentru c el este chiar expresia glasului S u, a manifest rii Sale32.
Limbajul folosit aici aminteRte foarte mult de teologia teofaniei deuteronomiste, în
care apariXia lui Dumnezeu este însoXit de fenomene naturale33.
28
J.J. COLLINS, „Sibylline Oracles”, în: James H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament
Pseudepigrapha, vol. 1, Yale University Press, New York, 2009, p. 355.
29
J. J. COLLINS, „Sibylline Oracles”, p. 377.
30
John D.W. WATTS, Isaiah 1-33, vol. 24, coll. Word Biblical Commentary, Word Incorporated,
Dallas, 1998, p. 405.
31
John N. OSWALT, The Book of Isaiah. Chapters 1-39, coll. The New International
Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 567.
32
Frederick L. MORIARTY, „Isaiah 1-39”, în: Raymond Edward BROWN, Joseph A. FITZMYER,
Roland Edmund MURPHY (eds.), The Jerome Biblical Commentary, vol. 1, Prentice-Hall,
Englewood Cliffs, 1996, p. 279.
33
Gene M. TUCKER, „The Book of Isaiah 1-39”, în: Leander E. KECK (ed.), New Interpreter’s
Bible, vol. 6, Abingdon Press, Nashville, 1994, p. 256.
20
Glasul trâmbi&ei (Ir 4, 19). Misiunea unui profet este adesea foarte dificil .
AmeninX rile rostite la adresa regelui Ri / sau a poporului îl fac un personaj
însingurat, nedorit, urât Ri hulit. Este judecat ca fiind un om aspru Ri f r senti-
mente. Ieremia ne arat îns c , deRi vorbele sale sunt dure, el este o persoan
plin de sentimente Ri de compasiune faX de popor. VocaXia de profet nu se
potriveRte cu firea sa bun , alc tuind un paradox dureros34. Tocmai de aceea nu
poate s tac la nedrept Xile, c derile Ri p catele regelui, ci le condamn . SfârRi-
tul regatului este anunXat prin glasul trâmbiXei ( ): «Inima mea! Inima mea!
M doare inima pân în adânc! Tulburatu-s-a inima mea în mine Ri nu pot t cea,
c tu, suflete al meu, auzi glasul trâmbiXei, auzi strig tul de r zboi».
Potrivit majorit Xii cercet torilor, cel care vorbeRte aici este Ieremia însuRi.
*ofarul era un corn lung de animal cu o gaur în el prin care se sufla Ri cu care
se vestea începutul asaltului asupra unei cet Xi inamice sau, ca în acest caz, era
avertizat populaXia s se ad posteasc , din pricina r zboiului, în interiorul forti-
ficat al cet Xii. Astfel, Dumnezeu îi face cunoscut apropierea sfârRitului lui Iuda
prin glasul %ofarului, pe care Ieremia îl aude în interiorul s u, v zând oastea
cum m rR luia35. Acest sunet nu poate fi controlat sau respins36. Ceea ce Dum-
nezeu îi transmite profetului nu poate fi ignorat sau ascuns. Glasul lui Dumne-
zeu care-l îndeamn s vesteasc pieirea îi provoac lui Ieremia o durere adânc
în toate m runtaiele trupului ( , tradus de edi<ia sinodal prin „inim ”). Aici
cunoaRterea viitorului are loc prin auzul sunetului %ofarului.
Surprinz tor, un alt comentariu37 presupune c Yahve este autorul pre-
dicXiei. Astfel, El este antropomorfizat (pentru c are „inim ”) Ri are Ri calit Xi
umane (antropopatisme, pentru c „aude”) în text. Cu alte cuvinte, Yahve, con-
ceput ca om, ar fi devenit El ÎnsuRi martor al c derii poporului iudeu.
Cunoa%terea prin v z / în&elegere ( )

Verbul rR â ( ) este plurisemantic în ebraica biblic , plecând de la sen-
sul cel mai uzual de „a vedea” cu ochii fizici (când se refer la Dumnezeu, trebu-
ie interpretat totuRi ca un antropomorfism – Fc 1, 4; Fc 1, 10; Fc 1, 25; I% 4, 14
etc.); apoi cuprinde ideea de „a înXelege” (Fc 8, 8; Fc 16, 5; Fc 20, 10; Fc 26, 28
etc.), „a privi” (Fc 6, 2; Fc 6, 18; Fc 13, 14; Fc 42, 1 etc.), „a g si de cuviinX ” (I%
32, 1; Lv 13-14 etc.), dar are Ri unele sensuri care Xin de sfera gnoseologiei, a
34
J.A. THOMPSON, The Book of Jeremiah, coll. The New International Commentary on the Old
Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1980, p. 228; Guy P. COUTURIER, „Jeremiah”, în: R.E.
BROWN, J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY (eds.), The Jerome Biblical Commentary, vol. 1, p. 308.
35
Peter C. CRAIGIE, Jeremiah 1-25, coll. Word Biblical Commentary 26, Word Incorporated,
Dallas, 1998, p. 79; Tremper LONGMAN III, Jeremiah, Lamentations, coll. Understanding the
Bible Commentary Series, Baker Books, Grand Rapids, 2012, p. 50.
36
P.C. CRAIGIE, Jeremiah 1-25, p. 79.
37
Kathleen M. O’CONNOR, „Jeremia”, în: John BARTON, John MUDDIMAN (eds.), Oxford Bible
Commentary, Oxford University Press, New York, 2001, p. 493.
21
CRISTINEL IATAN
cunoaRterii spirituale, a ceea ce nu se vede cu ochii fizici (simXul v zului), ci cu

„ochii minXii”: „a ar ta, a descoperi” (Fc 48, 11; I% 33, 18; Dt 5, 24; Iz 40, 4; Mi
7, 15 etc.) Ri „a vedea în vis” (Fc 31, 10; Is 6, 1; Iz 1, 1; Dn 8, 15; Dn 10, 7 etc.).
Câteva dintre textele mai importante care menXioneaz cunoaRterea prin v z Ri /
sau înXelegere vor fi discutate mai jos.
Israel — orbul care vede (Fc 48, 10-11).

«Ochii lui Israel îns erau întunecaXi de b trâneXe Ri nu mai puteau s vad
( ). Si i-a apropiat Iosif pe fiii s i de el, iar el i-a îmbr XiRat
Ri i-a s rutat. Apoi a zis Israel c tre Iosif: „Nu n d jduiam s mai v d faXa
ta ( ) Ri iat Dumnezeu mi-a ar tat (
) Ri pe urmaRii t i”».
În aceste dou versete este folosit de trei ori verbul „a vedea” (rR â). V. 10
ne spune limpede c ochii lui Iacov nu mai puteau s vad din cauza b trâneXii,
verbul referindu-se aici cu siguranX la vederea fizic . Deci, dac Iacov era lipsit
de vederea ochilor, precum ne spune textul, atunci la ce fel de v z se refer v.
11, care afirm c el s-a bucurat totuRi la „vederea feXei lui Iosif”? Cum i-a „v -
zut” pe fiul s u, Iosif, Ri pe urmaRii acestuia, Efraim Ri Manase, dac era orb?
Obiectul v zului este tot unul fizic: „faXa lui Iosif”. În general, comentariile mo-
derne la acest pasaj nu discut acest aspect: vedere fizic sau spiritual . Sunt
totuRi Ri câteva excepXii. De exemplu, Kenneth A. Mathews presupune c Iacov
nu suferea de pierderea total a vederii, ci numai de una parXial 38, de aceea l-a
putut întrez ri pe Iosif. Israel era dependent de alXii pentru a se deplasa, de aici
Ri gre%eala lui de a-l binecuvânta mai întâi pe Efraim, presupune comentatorul.
Altfel spus, K.A. Mathews crede c binecuvântarea lui Efraim înaintea lui Manase
era cauzat de neputinXa trupeasc , Ri nu de o alegere deliberat . Îns , puXin mai
încolo, acesta pare a susXine contrariul39, pentru c numai un orb s-ar putea
bizui doar pe simXul tactil Ri pe simXul olfactiv.
Traducerile v. 10 oscileaz Ri ele între atribuirea unei orbiri totale sau
parXiale lui Iacov. Astfel, majoritatea opteaz pentru o traducere literal , care
implic orbirea total („he could not see”). Dintre acestea le menXion m pe cele
mai importante: American Standard Version, Targumul Neofiti, Targumul Pse-
udo-Jonathan, Targumul Onqelos, King James Version, Vulgata, JPS 1917,
ESV, New Jerusalem Bible, Revised Standard Version Ri Traduction Œcu-
ménique de la Bible. Altele opteaz pentru o traducere dinamic : La Bible en
Français Courant («il ne voyait plus grand-chose»), Douay-Rheims Bible («he
could not see clearly»), Good News Bible («he could not see very well»), New
38
K.A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, p. 876: „vederea lui Iacov este sl bit , f cându-l
dependent de alXii”.
39
K.A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, p. 877: „ca Ri Isaac cu ani în urm , Iacov trebuie s se
bazeze pe simXul tactil Ri pe miros”.
22
International Version («he could hardly see»), International Standard Version

(«he couldn’t see well»), Living Bible («he could hardly see»), NET Bible («he was
not able to see well»), New American Bible («he could not see well»), New Living
Translation («could hardly see»), New Revised Standard Version («he could not
see well») Ri Revised English Bible («he could hardly see»).
AcelaRi Kenneth A. Mathews consider c reluarea de dou ori a verbului
„a vedea” din v. 11 este doar un joc de cuvinte ce evidenXiaz neputinXa lui Israel
de a vedea Ri nimic mai mult, pe de o parte, iar, pe de alt parte, c Dumnezeu i-
ar fi permis totuRi lui Iacov s -l vad de Iosif înainte de a orbi total40. John
Skinner, în comentariul la Facere41, priveRte încruciRarea mâinilor lui Israel, pe
care-l consider orb în totalitate, ca fiind „ghidat de un impuls supranatural,
care se miRc negreRit în linia destinului”. DeRi nu o spune r spicat, autorul
parc întrevede o cunoaRtere dat de o vedere duhovniceasc ! Paul Kissling, un
alt comentator al Facerii, pune în discuXie înXelesul expresiei „a nu putea vedea”
(lY yûkal lir ôt) din originalul ebraic. El crede c , deRi aceasta s-ar putea referi
doar la o orbire funcXional , pentru c termenul ebraic ce desemneaz orbirea
este de fapt ( iww`r), totuRi „modul natural”, cel mai corect de interpretare,
este c , de fapt, s-ar referi la o orbire absolut 42. Îns nu ne explic apoi cum sau
ce a v zut Iacov, deRi momentul întâlnirii dintre tat Ri fiu este v zut ca o expe-
rienX a harului dumnezeiesc43.
B.K. Waltke are o explicaXie medical 44. El spune c Israel ar fi suferit de o
boal a retinei numit degenerare macular , care se caracterizeaz prin pierderea
vederii centrale (punctul din mijlocul ochiului, pupila), în timp ce vederea periferi-
c (irisul) r mâne funcXional . Asta ar fi f cut ca Israel s nu vad (cf. v. 10, în care
s-ar vorbi despre pierderea vederii centrale), dar Ri s vad (cf. v. 11, în care s-ar
vorbi despre vederea periferic )! ARa s-ar explica ambiguitatea textului... De ase-
menea, un alt comentariu modern45 intuieRte c v. 11 nu se refer la vederea fizic ,
ci la cea duhovniceasc : „cuvântul v d de aici nu trebuie înXeles literal, pentru c
ochii lui Iacov erau întunecaXi de b trâneXe Ri nu mai putea vedea”, îns nu ne
ofer mai multe am nunte cu privire la natura acestei alte vederi. La polul opus
interpret rii literale se afl exegeza patristic . Sf. Ioan Gur de Aur, în Omiliile
40
K.A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, p. 877.
41
John SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, coll. International
Critical Commentary, Scribner, New York, 1910, p. 505.
42
Paul KISSLING, Genesis, vol. 2, coll. The College Press NIV Commentary, College Press
Publishing Company, Joplin, 2009, p. 577.
43
P. KISSLING, Genesis, vol. 2, p. 578.
44
Bruce K. WALTKE, Cathi J. FREDRICKS, Genesis: A Commentary, Zondervan, Grand Rapids,
2001, p. 598.
45
Barnabe ASSOHOTO, Samuel NGEWA, „Genesis”, în: Tokunboh ADEYEMO (ed.), Africa Bible
Commentary, WordAlive Publishers, Nairobi, 2006, p. 81.
23
CRISTINEL IATAN
sale la Facere46, înXelege expresia „a vedea faXa” din v. 11 nu ca pe o vedere fizic ,

ci ca simXirea prezenXei sau bucuria simXirii prezenXei lui Iosif:
«VedeXi, v întreb, cum b trânul este foarte ner bd tor s -i binecuvânteze
pe fiii lui Iosif: „I-a adus la el”, spune textul, „i-a s rutat Ri i-a îmbr XiRat Ri
i-a zis lui Iosif: Vezi, am fost lipsit de prezenXa ta Ri, iat , Dumnezeu m-a
l sat s -Xi v d Ri familia”. Bun tatea iubitoare a lui Dumnezeu, spune el,
mi-a oferit daruri m reXe, chiar mai mult decât am aRteptat. Nu numai c
nu sunt lipsit de prezenXa ta, dar, iat , îi am înaintea ochilor mei Ri pe
copiii ce Xi s-au n scut».
Astfel, vederea aceasta nu este una dat de ochii fizici, ci de ochii duhov-
niceRti, spune Sfântul Ioan. „Orbul” Israel are parte de o cunoaRtere care dep -
ReRte putinXa de a cuprinde cu vederea, pentru c binecuvântarea ce urmeaz
este îng duit de Dumnezeu. El nu face o alegere negativ , pricinuit de lipsa
vederii, ci una pozitiv , datorat c l uzirii Duhului Sfânt prezent tainic în alege-
rea lui Efraim. El vede prin credinX ceea ce avea s se întâmple, iar, dac ochii
fizici îi sl beau, ochii duhovniceRti i se înt reau47.
Moise vede slava divin (I% 33, 18). DeRi acest verset este unul dintre cele
mai scurte din Sfânta Scriptur , el are un înXeles profund. Moise îi cere lui Dum-
nezeu s -i arate slava Sa. Contextul este urm torul:
«Si a zis Domnul c tre Moise: „Voi face Ri ceea ce zici tu, pentru c tu ai
aflat bun voinX înaintea Mea Ri te cunosc pe tine mai mult decât pe toXi (lit.
„te cunosc dup nume”: )”. Si Moise a zis: „Arat -mi slava Ta
( )!”. Zis-a Domnul c tre Moise: „Eu voi trece pe
dinaintea ta toat slava Mea, voi rosti numele lui Iahve înaintea ta Ri pe cel
ce va fi de miluit îl voi milui Ri cine va fi vrednic de îndurare, de acela M voi
îndura”. Apoi a ad ugat: „FaXa Mea îns nu vei putea s-o vezi (
), c nu poate vedea omul faXa Mea Ri s tr iasc (
)”. Si iar Ri a zis Domnul: „Iat aici la Mine un loc: Rezi pe stânca
aceasta; când va trece slava Mea, te voi ascunde în scobitura stâncii Ri voi
pune mâna Mea peste tine pân voi trece; iar când voi ridica mâna Mea, tu
vei vedea spatele Meu, iar faXa Mea nu o vei vedea!» (I% 33, 17-23).
46
JOHN CHRYSOSTOM, Homilies on Genesis 46-67, transl. by Robert C. Hill, coll. The Fathers of
the Church 87, The Catholic University of America Press, Washington, 1992, pp. 259-260.
47
Mark SHERIDAN (ed.), Genesis 12-50, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture: Old
Testament 2, InterVarsity Press, Downers Grove, 2002, p. 316. «În acest moment, observaXi, v
rog, cum ochii trupeRti ai omului celui bun erau acum sl biXi din cauza vârstei înaintate
(„ochii lui au sl bit cu vârsta”, v amintiXi, „Ri nu putea vedea”), îns ochii minXii sale erau
înt riXi Ri prin credinX el deja a v zut ceea ce avea s se întâmple. Vreau s spun c , în loc s -
l asculte pe Iosif, el Ri-a încruciRat mâinile pentru a-i binecuvânta Ri i-a dat întâietate celui
tân r, punându-l pe Efraim înaintea lui Manase» (JOHN CHRYSOSTOM, Homilies on Genesis 46-
67, p. 260).
24
Dumnezeu, spune textul, îl cunoaRte pe Moise «dup nume», expresie ce

apare numai aici în tot Vechiul Testament48, de aceea nu I se pare neobiRnuit
aceast cerere din partea lui. Numele cuiva desemna în teologia ebraic vechi-
testamentar , în afar de identificarea unei persoane, modalitatea prin care cel ce
cunoaRte numele poate relaXiona cu cel numit49, precum Ri un indiciu al naturii Ri
atributelor persoanei numite50. Altfel spus, Dumnezeu Se afl într-o comuniune
special cu Moise, îl cunoaRte foarte bine, pentru c are o relaXie deosebit Ri
îndelungat cu el (I% 33, 11). Nu putem fi de acord cu p rerea lui William Propp,
care pretinde c dorinXa persistent a lui Moise de a-L vedea pe Yahve ilustreaz ,
de fapt, sentimentul uman al înstr in rii de divinitate51, idee împrumutat din
mitologiile popoarelor p gâne (Semele Ri Actaeon din Grecia antic ). TotuRi, deRi
Moise a v zut în repetate rânduri slava lui Dumnezeu (I% 16, 7; 16, 10; 19, 9; 19,
16; 24, 15-18; 33, 9), el mai cere înc o dat s i Se arate. De ce este mai deose-
bit aceast teofanie decât celelalte? Nahum Sarna, în excelentul s u comentariu
la cartea Ie%irii, distinge trei tr s turi esenXiale ale celorlalte manifest ri divine
ale slavei dumnezeieRti în teofaniile vetero-testamentare, care particularizeaz
îns aceast cerere a lui Moise. În primul rând, celelalte teofanii (numite de el
kRbYd, „slav ”) sunt experienXe colective tr ite de popor, apoi slava lui Dumne-
zeu st departe de cei ce o v d Ri, în ultimul rând, Dumnezeu este Cel care în
mod liber iniXiaz descoperirea slavei Sale, alegând circumstanXele, timpul Ri
locul manifest rii52. Niciuna dintre aceste tr s turi nu se reg seRte aici. Moise îi
cere s I se descopere numai lui, „s -L vad ” faX c tre faX (observ m c Moise
s-a gândit probabil la acest lucru din r spunsul negativ primit de la Yahve: «faXa
Mea îns nu vei putea s-o vezi») Ri tot el îndr zneRte s fac primul pas spre
întâlnirea cu Dumnezeu.
Exist aici o relaXie special între vedere, nume Ri slava lui Dumnezeu53. În
teologia deuteronomist Ri preoXeasc 54, vederea slavei divine echivaleaz cu dorin-
48
R.W.L. MOBERLY, At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32-34, coll.
Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 22, JSOT Press, Sheffield,
1983, p. 70: „combinaXia dintre «cunoaRtere» Ri «dup nume» nu are paralel în Vechiul
Testament Ri dovedeRte relaXia intim unic dintre Moise Ri Yahve”.
49
H.B. HUFFMON, „Name ”, în: Karel Van der TOORN, Bob BECKING, Pieter Willem van der
HORST (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Eerdmans, Grand Rapids, 1999,
p. 610.
50
Allen P. ROSS, „ (šfm I)”, în: Willem A. VANGEMEREN (ed.), New International Dictionary
of Old Testament Theology & Exegesis, vol. 4, Zondervan, Grand Rapids, 1998, p. 148.
51
William H.C. PROPP, Exodus 19-40: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. Anchor Yale Bible 2A, Yale University Press, New Haven, 2008, p. 606.
52
Nahum M. SARNA, Exodus, coll. The JPS Torah Commentary, Jewish Publication Society,
Philadelphia, 1991, p. 214; Douglas K. STUART, Exodus, coll. The New American Commentary
2, Broadman & Holman, Nashville, 2006, p. 704.
53
Cf. Tryggve N.D. METTINGER, „The Name and the Glory: The Zion-Sabaoth Theology and Its
Exilic Successors”, în: Journal of Northwest Semitic Languages, 24 (1998), 1, p. 20.
54
În sursa preoXeasc , de exemplu, kabod-ul este reprezentat corporal (Moshe WEINFELD,
25
CRISTINEL IATAN
Xa de a cunoaRte numele lui Dumnezeu55. De altfel, verbul „a vedea” (rR â) mai

apare în Vechiul Testament de cel puXin 15 ori în leg tur cu slava lui Dumnezeu
(kRbYd)56, iar textul ebraic foloseRte în v. 18 verbul la forma cauzativ , care, tradus
literal, ar însemna „f -m s v d slava Ta”, adic „las -m s înXeleg c ile Tale”. Si
aRa cum Dumnezeu îl cunoRtea deja «dup nume» pe Moise (v. 17), tot aRa Ri dorin-
Xa lui Moise de a vedea slava lui Dumnezeu denot dorinXa cunoaRterii numelui
S u, adic dorinXa de a afla c El nu Si-a schimbat niciunul dintre planurile Sale
cu poporul israelit, în ciuda tuturor ispitelor lui politeiste. Deci, Moise voia s fie
convins c Dumnezeu înc era aproape de ei57, îi c l uzea spre Xara f g duit Ri,
probabil, dup cum afirm un alt cercet tor, Stuart Douglas, Moise ar fi asociat
vederea slavei cu încuviinXarea oferit de Yahve de a r mâne în continuare condu-
c torul poporului israelit58. Dar oare cum trebuie s înXelegem aceast vedere a
slavei cerut de Moise? Era ea o experienX intelectual a realit Xii fiinXiale a lui
Dumnezeu59, o vedere fizic real 60, o descoperire a bun t Xii Sale61, o cerere pen-
tru reînnoirea leg mântului sinaitic62 sau o experienX senzorial 63?
Deuteronomy 1-11: A New Translation with Introduction and Commentary, coll. Anchor
Yale Bible 5, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 323).
55
H.B. HUFFMON, „Name ”, p. 611: „cea mai important distincXie a numelui lui Dumnezeu
o g sim în ceea ce pare a fi inovaXia deuteronomic în care, deRi Dumnezeu într-o manier
aparent politeist nu poate s locuiasc în mod real în cort sau în templu Ri cu siguranX nu
poate fi reprezentat sub forma unei statui cultice tradiXionale din Orientul Apropiat (acolo,
spre deosebire de interdicXia biblic , zeitatea se manifest simbolic Ri graXios într-un mod
concret), totuRi numele Lui poate s fie prezent temporar în templu (o paralel este ideea
teologiei sacerdotale în care kabod-ul (slava) lui Dumnezeu poate fi prezent în templu)”.
56
N.M. SARNA, Exodus, p. 214.
57
Cf. John I. DURHAM, Exodus, coll. Word Biblical Commentary 3, Word Incorporated, Dallas,
1998, p. 452; Alan R. COLE, Exodus: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old
Testament Commentaries 2, InterVarsity Press, Downers Grove, 1973, p. 235.
58
D.K. STUART, Exodus, p. 704; cf. W.H.C. PROPP, Exodus 19-40, p. 606.
59
Moses MAIMONIDES, The Guide for the Perplexed, revised edition, transl. by M. Friedlander,
George Routledge & Sons Ltd. / E.P. Dutton & Co, London / New York, 21919, p. 17: „trei
verbe raah, hibbit, %i Tazah, care au sensul de «a percepe cu ochiul», sunt folosite ?i la figurat,
în sensul de percep&ie intelectual . În ceea ce priveRte primul dintre aceste verbe, acest lucru
este bine cunoscut, de exemplu: «el s-a uitat (va-yar) Ri, iat , o fântân în câmp» (Fc 29, 2),
semnific aici percep&ia ocular ; «într-adev r, inima mea a v zut (raah) destul înXelepciune Ri
cunoaRtere» (Ecc 1, 16), în acest pasaj se refer la percep&ia intelectual . În acest sens figurat,
verbul trebuie înXeles atunci când este aplicat lui Dumnezeu, de exemplu: «am v zut (raiti) pe
Domnul» (4 Rg 22, 19); «iar Domnul i-a ap rut (va-yera) lui» (Fc 18, 1), «Ri Dumnezeu a v zut
(va-yar) c e bine» (Fc 1, 10), «te rog, arat -mi (hareni) slava Ta» (I% 33, 18), «Ri l-au v zut (va-
yiru) pe Dumnezeul lui Israel» (I% 24, 10). Toate aceste cazuri se refer la percep&ia
intelectual , în niciun caz la percepXia cu ochiul în sensul ei literal, pentru c , pe de o parte,
ochiul poate percepe doar un obiect corporal Ri, în leg tur cu el, anumite aspecte cum ar fi
culoarea, forma etc., Ri, pe de alt parte, Dumnezeu nu percepe prin intermediul unui organ
corporal”. Cf. N.M. SARNA, Exodus, p. 214. AR include tot aici Ri opinia lui Duane A. GARRETT,
„Veiled Hearts: The Translation and Interpretation of 2 Corinthians 3”, în: Journal of the
Evangelical Theological Society, 53 (2010), 4, p. 732: „astfel, ceea ce caut [Moise] nu este
26
Contextul pare s ne indice c ne afl m în prezenXa unei experien&e spiri-

tuale profunde, nu a unei simple vederi fizice64 («faXa Mea îns nu vei putea s-o
vezi, c nu poate vedea omul faXa Mea Ri s tr iasc ») sau doar a unei experienXe
intelectuale («Eu voi trece pe dinaintea ta toat slava Mea»). ApariXia de trei ori a
verbului „a vedea” (v. 18 Ri 20, de dou ori) ne spune ceva Ri despre profunzimea
cunoaRterea faustian a lucrurilor secrete ale lui Dumnezeu, ci doar o simpl reasigurare
pentru sine Ri pentru Israel”.
60
N.M. SARNA, Exodus, p. 214: „Ramban, din contr , interpreteaz cuvintele literalmente:
Moise cere de fapt s -L vad pe Dumnezeu in persona. În favoarea acestei interpret ri st
faptul c slava (kavod), în general, este ceva vizibil Ri se refer de obicei la str lucirea
supranatural care marcheaz intensitatea imanenXei lui Dumnezeu”. Victor P. HAMILTON,
Exodus: An Exegetical Commentary, Baker Academic, Grand Rapids, 2011, p. 569: „Moise ar
fi cerut s -I vad faXa lui Dumnezeu”; R.W.L. MOBERLY, At the Mountain of God, p. 76, n. 125:
„nu Rtim cât de tare ne indic cererea [lui Moise – n.ns] de a-I vedea slava Domnului dorinXa
acestuia pentru o manifestare vizibil a lui Yahve. Pentru c este întotdeauna o caracteristic
a slavei de a se ascunde în nori, Ri atât norul, cât Ri slava, sunt fenomene vizibile”, deRi mai
departe la p. 76 acelaRi autor afirm : „deci Moise cere s -L vad pe Yahve ÎnsuRi”.
61
V.P. HAMILTON, Exodus: An Exegetical Commentary, p. 570.
62
W.H.C. PROPP, Exodus 19-40, p. 606: „urmând lui RaRbam [Rabbi Samuel ben Meir, francez
evreu comentator al Bibliei, cca 1080-1174 – n.tr.], Luzzatto [Samuel David Luzzatto, filosof
Ri comentator italian de origine evreiasc , 1800-1865 – n.tr.] susXine c Moise cere în mod
precis o reînnoire a leg mântului. Ideea sa se bazeaz pe dou paralelisme cu leg mântul
avraamic din Fc 15. În primul rând, «cum voi cunoaRte» din Fc 15, 8 anticipeaz «prin ce se va
cunoaRte» din I% 33, 16. În al doilea rând, în Fc 15, 17, un foc ca dintr-un cuptor, ce-L
reprezint pe Yahve, „trece” prin faXa lui Avram; aceasta este aici slava Domnului, ca de foc”
(Godfrey W. ASHBY, Go out and Meet God: A Commentary on the Book of Exodus, coll.
International Theological Commentary, Eerdmans / Handsel Press, Grand Rapids /
Edinburgh, 1998, p. 134).
63
D.K. STUART, Exodus, p. 705.
64
«Prin urmare, El ÎnsuRi S-a manifestat sub acea form în care a dorit s apar (îns nu a fost
prezent în propria Lui natur ) Ri pe care Moise dorea s-o vad , m sur care este promis Ri
sfinXilor dintr-o alt viaX . De aceea, r spunsul oferit lui Moise este adev rat, adic nimeni nu-I
poate vedea faXa lui Dumnezeu Ri s tr iasc ; cu alte cuvinte, nu exist nimeni în aceast viaX
care s -L poat vedea pe deplin aRa cum este El. MulXi L-au v zut, îns au v zut doar ceea ce
El a dorit s se vad , nu ceea ce a întruchipat natura Sa..., când El a voit, ...dar nu natura Sa
în care st ascuns în Sine, chiar Ri atunci când este vizibil» (AUGUSTINE OF HIPPO, „Letter 147,
20”, în: Letters: Volume III (131-164), coll. The Fathers of the Church 20, trans. by Wilfrid
PARSONS, The Catholic University of America Press, Washington, 1953, pp. 188-189).Vezi Ri:
Joseph T. LIENHARD, Ronnie J. ROMBS (eds.), Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, coll.
Ancient Christian Commentary on Scripture: Old Testament 3, InterVarsity Press, Downers
Grove, 2001, pp. 148-149; «atunci Moise a zis: „Arat -mi slava Ta”. Si Domnul, referindu-se
probabil la viitor, a r spuns: „Voi trece înaintea ta slava Mea” etc., apoi, la sfârRit spune: „Ri
apoi vei vedea spatele Meu”, nu coapsele, sau gambele picioarelor a vrut s le vad <Moise>, ci
slava care urma s fie descoperit în vremurile de pe urm » (TERTULLIAN, „The Five Books
against Marcion”, în: Alexander ROBERTS, James DONALDSON, A. Cleveland COXE [eds.], Latin
Christianity: Its Founder, Tertullian, transl. by Peter Holmes, coll. The Ante-Nicene Fathers
3, Christian Literature Company, Buffalo, 1885, p. 385).
27
CRISTINEL IATAN
cunoaRterii oferite de vederea duhovniceasc în aceast viaX . Astfel, omul Îl

poate cunoaRte pe Dumnezeu (v. 18), dar nu des vârRit (v. 20: «faXa Mea îns nu
vei putea s-o vezi, c nu poate vedea omul faXa Mea Ri s tr iasc »), dup cum
spune Ri Sf.Ap. Pavel: «pentru c în parte cunoaRtem Ri în parte prorocim. Dar
când va veni ceea ce este des vârRit, atunci ceea ce este în parte se va desfiinXa...
C ci vedem acum ca prin oglind , în ghicitur , iar atunci, faX c tre faX ; acum
cunosc în parte, dar atunci voi cunoaRte pe deplin» (1 Co 13, 9-10; 13, 13).
Ar tarea slavei divine lui Moise, lucru rar pentru o persoan în Vechiul
Testament Ri, totodat , o dovad de bun voinX ar tat de Dumnezeu acestuia65,
nu reprezint altceva decât manifestarea lui Dumnezeu în crea&ie sub chipul
unei teofanii66, prin care Moise cunoaRte puterea numelui S u Ri minunatele
lucruri pe care poporul le tr ieRte în drumul s u c tre Xara promis . Atunci când
Dumnezeu Se face cunoscut, Moise nu face decât s tac Ri s asculte, copleRit
de aceast m reXie 67. Din cele Rapte versete ale pericopei (v. 17-23), el intervine
doar în v. 18 Ri tot ceea ce poate s spun este: «Arat -mi slava Ta!»68. De aseme-
nea, tot vocabularul folosit aici – «slav », «bun tate», «nume», «faX » – dovedeRte
faptul c autorul doreRte s redea inefabilul, tr irea lui Dumnezeu, forXând uzan-
Xa obiRnuit a cuvintelor prin înnobilarea lor cu sensuri necunoscute în alte lo-
curi, prin care se arat importanXa Ri adâncimea descoperirii de Sine a lui
Yahve69. Gerhard von Rad susXine c întreg pasajul de faX a fost la origine o
etiologie cultic ce explica mai degrab un ritual teofanic70.
Clement Alexandrinul, comentând acest pasaj în lucrarea sa Stromate,
afirm c Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât prin credinX , iar slava pe care a
v zut-o Moise este lumina necreat , pe care el o numeRte „putere”, adic vederea
duhovniceasc a lucrurilor cele mai presus de fire:
«„Eu sunt un Dumnezeu de aproape”, zice Domnul. În fiinXa lui El este
departe, c ci cum ar putea vreodat o creatur supus naRterii s poat
sta în apropiere de Cel nen scut Ri necreat? Îns El este foarte aproape
prin exercitarea acelei puteri care a cuprins toate lucrurile în îmbr XiRarea
ei. Este scris: „poate oare omul s se ascund în loc tainic, unde s nu-l
v d Eu?” Da, puterea lui Dumnezeu este întotdeauna prezent , atingându-
ne cu o energie care este reverenXioas , binef c toare Ri pedagogic . În
consecinX , Moise, convins c Dumnezeu nu poate fi cunoscut niciodat
65
James GAVIGAN, Brian MCCARTHY, Thomas MCGOVERN (eds.), The Navarre Bible: The
Pentateuch, Scepter Publishers / Four Courts Press, New York / Dublin, 1999, pp. 386-387.
66
Umbero CASSUTO, A Commentary on the Book of Exodus, transl. by Israel Abrahams,
Magnes Press, Jerusalem, 1997, p. 435.
67
68
69
R.W.L. MOBERLY, At the Mountain of God, p. 76.
70
„adunarea L-ar fi invocat pe Yahve, apoi Yahve ar fi trecut proclamându-Si numele Ri
însuRirile, iar adunarea s-ar fi închinat” (R.W.L. MOBERLY, At the Mountain of God, pp. 135-
136).
28
înXelepciunii omeneRti, spune: „Arat -Te s Te v d!” Ri se vede silit s intre

„în negura” în care era prezent glasul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, în
noXiunea de neapropiat, închipuire Ri raXional cu privire la realitatea
ultim . C ci Dumnezeu nu s l RluieRte în întuneric. El nu este deloc într-
un loc. El este dincolo de spaXiu Ri timp Ri de orice aparXine fiinXelor
create. În mod analog, El nu se g seRte în vreo parte, nu conXine nimic, nu
este conXinut de nimic. El nu este supus limit rii sau diviz rii. C ci „ce fel
de cas veXi construi pentru Mine?”, zice Domnul. El nici m car nu Si-a
zidit SieRi o cas , c ci nu are nimic de-a face cu spaXiul. Chiar dac este
scris c „cerul este tronul Lui”, El nu este m rginit <de spaXiu> dup cum
ne sugereaz cuvintele. El, pur Ri simplu, Se odihneRte în bucuria
lucrurilor mâinilor Sale. Prin urmare, este clar c adev rul a fost ascuns
de noi, aRa cum a fost deja demonstrat de un singur exemplu...»71.
Poporul vede slava divin (Dt 5, 24). Am v zut mai sus cum Dumnezeu i
Se face cunoscut lui Moise printr-o experienX duhovniceasc (vedenie), îns majo-
ritatea teofaniilor menXionate de Vechiul Testament sunt colective. Dt 5, 24 este un
astfel de caz. Aceste teofanii sunt mai des întâlnite, deoarece teofania în sine este
un element cultic Ri comunitar: «Si aXi zis: „Iat , Domnul Dumnezeul nostru ne-a
ar tat ( ) slava Sa ( ) Ri m reXia Sa Ri glasul Lui l-am auzit din mijlocul
focului. Ast zi am v zut c Dumnezeu gr ieRte cu omul Ri acesta r mâne viu».
Verbul „a vedea”, folosit aici la forma cauzativ , „ne-a ar tat”, nu are sens
propriu, ci unul figurat72. Vederea despre care se vorbeRte aici este una spiritua-
l , c ci poporul nu L-a v zut pe Dumnezeu la propriu73. Singura manifestare
vizibil a puterii lui Yahve perceput de popor a fost sub chipul stâlpului de foc
(Dt 4, 15) Ri al stâlpului de praf (Nm 4, 14), pentru c atât putea cuprinde cu
mintea. Ca o scurt parantez , trebuie spus c motivul prezenXei divine în foc Ri
nor este un element comun aproape tuturor culturilor spaXiului Orientului Apro-
piat antic74. Astfel, simbolul focului apare în epopeea asirian Tukulti-Ninurta, în
care Aššur îRi conduce oastea cu ajutorul unei fl c ri devoratoare, fiind însoXit de
alte dou zeit Xi: Enlil, zeul furtunii, Ri Adad (Hadad), zeul fulgerelor, care, la
rândul lor, scuip foc Ri ploaie. Într-un alt text acadian, zeul IRum este reprezen-
tat sub forma unei f clii care c l uzeRte oastea cereasc 75. Textele ugarite vor-
besc despre niRte mesageri de foc ai zeului Yam, zeul m rii, care sunt reprezen-
71
CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stromateis, Books One to Three, coll. The Fathers of the Church
85, transl. by John Ferguson, The Catholic University of America Press, Washington, 1991, pp.
160-161.
72
M. WEINFELD, Deuteronomy 1-11, p. 323.
73
Robert G. BRATCHER, Howard A. HATTON, A Handbook on Deuteronomy, coll. UBS
Handbook Series, United Bible Societies, New York, 2000, p. 130.
74
John H. WALTON, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament):
Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy, vol. 1, Zondervan, Grand Rapids, 2009,
p. 429.
75
J.H. WALTON, Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament):
Genesis..., p. 429.
29
CRISTINEL IATAN
taXi ca dou v p i. De asemenea, apariXia lui Baal este însoXit de foc76. Zeul
Soarelui, SapRu (SemeR), are rol de c l uz pentru celelalte zeit Xi. În epopeea
lui GhilgameR din Mesopotamia, uriaRul cerber Humbaba foloseRte raze de lumi-
n sau foc (numite, melammu) pentru a-Ri înfrânge adversarii. Si în Egipt, sim-
bolul focului c l uzitor este prezent în anumite compoziXii literare77. Cât priveRte
simbolul norului ( nn), el este un termen înlocuitor pentru unele zeit Xi p gâne
precum Hadad sau A irat (ARera). ApariXia norului în fruntea oRtirii ne sugereaz ,
prin urmare, prezenXa Ri c l uzirea oferit de zei78.
În consecinX , observ m c v. 24 nu ne înf XiReaz o cunoaRtere posibil
cu ajutorul vederii fizice, ci, mai degrab , o înXelegere a manifest rii atotputerni-
ce a lui Dumnezeu în creaXie. Am v zut cu alt ocazie c , din punct de vedere
biblic, „a vedea” înseamn de fapt Ri „a înXelege”79. „Vederea” lui Dumnezeu este
deopotriv minunat , dar Ri greu de îndurat80. La fel Ri cunoaRterea care vine din
aceast experiere tainic a prezenXei lui Dumnezeu are un caracter ambivalent.
Pe de o parte, poporul este uimit de „vederea” teofaniei Ri de auzul glasului S u
(v. 24: «ast zi am v zut c Dumnezeu gr ieRte cu omul Ri acesta r mâne viu»),
iar, pe de alt parte, el se teme s nu fie mistuit de acest foc al cunoaRterii lui
Dumnezeu cât timp mai este în viaX (v. 25-26: «Ri de ce s murim noi? C focul
acesta ne va mistui Ri, de vom mai auzi glasul Domnului Dumnezeului nostru,
vom muri. C ci este oare vreun om care s aud glasul Dumnezeului celui viu
gr ind din mijlocul focului, cum am auzit noi, Ri s r mân viu?»). Dumnezeu nu
poate fi „v zut” în fiinXa Sa, ci numai cunoscut în manifest rile Sale81, altminteri
omul ar fi „mistuit”!
Vedenia despre Templu (Iz 40, 4).

«Omul acela mi-a zis: „Fiul omului, priveRte ( ) cu ochii t i, ascult cu
urechile tale Ri ia aminte la toate câte am s -Xi ar t ( ), c ci de aceea
ai fost tu adus aici, ca s -Xi ar t ( ) acestea. S vesteRti casei lui
Israel tot ce vei vedea ( )”».
76
Genesis..., p. 429.
77
Genesis..., p. 429.
78
Genesis..., p. 429.
79
Cristinel IATAN, „În cer Ri pe p mânt toate câte El a voit a f cut!” (Ps. 116, 3).
Fenomenologia minunii în tradiXia vetero-testamentar ”, în: Studii Teologice, Seria a III-a, 7
(2012), 3, pp. 114-116.
80
Cf. Christopher J. H. WRIGHT, Deuteronomy, coll. Understanding the Bible Commentary
Series, Baker Books, Grand Rapids, 2012, p. 90.
81
P.C. CRAIGIE, The Book of Deuteronomy, p. 165.
30
Viziunea lui Iezechiel despre templul din Ierusalim (cap. 40-47) este un
alt exemplu în care vederea / înXelegerea joac un rol esenXial în cunoaRtere.
ImportanXa gnoseologic a versetului rezid Ri în modul plurisemantic în care
este folosit r d cina verbal „a vedea”, menXionat de 4 ori. Profetul Iezechiel,
aflat împreun cu poporul s u în exilul babilonian, este „dus” înapoi în Xara
natal în niRte „vedenii dumnezeieRti” Ri aRezat pe un „munte înalt” (40, 1-2).
Acolo vede un „om” cu înf XiRarea ca a unei „arame str lucitoare”, având în
mân o pr jin de m surat Ri o sfoar de in (40, 3). Din context reiese c
„omul”82 ar avea un dublu rol83. Pe de o parte, îl aRteapt Ri îl însoXeRte pe profet
în jurul locului unde s-a aflat odinioar vechiul templu, îndemnându-l s fie
numai ochi Ri urechi la cele ce va auzi Ri va vedea pentru a le putea transmite
mai departe poporului, Ri, pe de alt parte, joac rolul unui topograf, pentru c
sfoara pe care o are în mân o va folosi la m surarea distanXelor mari Ri a cl diri-
lor, în timp ce pr jina de m surat o va folosi pentru m surarea distanXelor mici,
ambele instrumente f când aluzie la importanXa lucrurilor ce i se vor face cunos-
cute84. Din cuprinsul pericopei reiese c Iezechiel este un mijlocitor al revelaXiei
divine Ri nu un simplu pelerin la locul sfânt din Ierusalim. El se aseam n cu
Moise (I% 25, 1-31, 18), atât prin faptul c este martorul descoperirilor divine,
primind „vedenii dumnezeieRti”, prin poziXia geografic pe care o ocup în mo-
mentul revelaXiilor, fiind situat pe „un munte înalt”, Ri, totodat , pentru c este
subiect al aceleiaRi experienXe tr ite de Moise pe muntele Sinai85. Ceea ce „vede”
profetul este o viziune a templului ceresc al lui Yahve, faX de care templul din
Ierusalim d râmat nu a fost decât o umbr 86. Accentul se pune pe vedere, Ri nu
pe auz, pentru c sunt mai multe lucruri de v zut Ri mai puXine de auzit87. Vede-
nia lui Iezechiel, potrivit lui Zimmerli, este, de fapt, caracteristic Ri se înscrie în
Rirul experienXelor vizionare ale profeXilor vechi din perioada preclasic , fiindc
este legat intrinsec de proclamarea cuvântului, ce Xine în principal de auz88.
82
C „omul” este de fapt un înger / Dumnezeu o vedem din antiteza cu „fiul omului”, aRa
cum îl numeRte El pe Iezechiel. Este evident c „omul” nu împ rt ReRte aceeaRi natur cu „fiul
omului”.
83
Daniel Isaac BLOCK, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, coll. The New International
Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1997, pp. 514-515; Katheryn
Pfisterer DARR, „The Book of Ezekiel”, în: L.E. KECK (ed.), New Interpreter’s Bible, vol 6, pp.
1538-1539; cf. Bruce VAWTER, Leslie J. HOPPE, A New Heart: A Commentary on the Book of
Ezekiel, coll. International Theological Commentary, Eerdmans / Handsel Press, Grand
Rapids / Edinburgh, 1991, p. 189.
84
D.I. BLOCK, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, p. 515; cf. Leslie C. ALLEN, Ezekiel 20-48,
coll. Word Biblical Commentary 29, Word Incorporated, Dallas, 1998, p. 229.
85
D.I. BLOCK, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, p. 515.
86
D.I. BLOCK, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, p. 515.
87
Walther ZIMMERLI, Ezekiel: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters
25-48, transl. by James D. Martin, coll. Hermeneia. A Critical and Historical Commentary on
the Bible, Fortress Press, Philadelphia, 1979, p. 348.
88
W. ZIMMERLI, Ezekiel, p. 348.
31
CRISTINEL IATAN
Imagistica construirii templului la Iezechiel o întâlnim Ri în cultura Orien-

tului apropiat antic, fiind una de dat foarte veche. Astfel, regele mesopotamian
Gudea (aprox. 2500 î.Hr.) pretinde c a v zut într-o vedenie o persoan , înconju-
rat de animale sacre, care i-a poruncit s construiasc un templu dup schiXele
descoperite de niRte fiinXe cereRti89. ARa cum am precizat, este demn de remarcat
Ri c într-un singur verset întâlnim de 4 ori r d cina ebraic rR â. Cele patru
apariXii prezint gradat sau nuanXat diferitele etape ale vederii / cunoaRterii. Mai
întâi, profetul Iezechiel trebuie s „vad ” cu ochii lui Ri „s aud ” cu urechile
sale, adic s fie luminat de harul divin, pentru c altfel n-ar putea înXelege nimic
din cele nev zute, nematerialnice, apoi s ia aminte la ce o s i se arate, adic s
înXeleag Ri s cunoasc pe deplin cele transmise de Dumnezeu (vedem c expre-
sia se repet de dou ori: „am s -Xi ar t” Ri, imediat, „ca s -Xi ar t”, prin urmare,
Yahve este izvorul revelaXiei) Ri, în cele din urm , s vesteasc ce „va vedea”,
adic s împ rt Reasc din cunoaRterea primit conaXionalilor s i. De aceea, cu-
noaRterea oferit de „vederea” lucrurilor care nu pot fi vizibile cu ochii fizici
necesit iluminarea duhovniceasc , cunoaRterea Ri înXelegerea realit Xilor
nematerialnice Ri, în mod deosebit, împ rt Rirea tuturor lucrurilor primite în
aceast stare haric .
Fericitul Ieronim, în Comentariul la Iezechiel90, m rturiseRte c vederea
profetului nu este una fizic , ci duhovniceasc , Ri c toate lucrurile v zute Ri
auzite sunt de prisos dac nu vor fi p strate în suflet: «Nu cu ochii trupeRti, ci cu
duhul, nu cu urechile carnale, ci cu urechile sufletului... Este de prisos s vezi Ri
s auzi dac ceea ce auzi Ri vezi nu le aRezi în comoara sufletului t u». În con-
cluzie, auzul Ri vederea descriu în mod cuprinz tor în Vechiul Testament dou
forme de cunoaRtere a lui Dumnezeu prin care El Se descoper pe Sine în lume
Ri, mai ales poporului S u ales. Îns , de-a lungul istoriei Israelului, una prevalea-
z în faXa celeilalte. Astfel, încrederea în fenomenele vizuale descreRte, în timp ce
credinXa în cuvintele d t toare de viaX ale lui Yahve sporeRte91. Samuel Terrien
prezint într-un mod succint aceast trecere92.
89
W.F. LOFTHOUSE, Ezekiel, coll. New Century Bible, TC. & EC. Jack, Edinburgh, 1907, p. 290.
90
Kenneth STEVENSON, Michael GLUERUP (eds.), Ezekiel, Daniel, coll. Ancient Christian
Commentary on Scripture: Old Testament 13, InterVarsity Press, Downers Grove, 2008, p. 127.
91
Sheri L. KLOUDA, „The Dialectical Interplay of Seeing and Hearing in Psalm 19 and Its
Connection to Wisdom”, în: Bulletin for Biblical Research, 10 (2000), 2, p. 186.
92
„M rginitul nu este identificat niciodat cu nem rginitul în teologia israelit . PrezenXa lui
Dumnezeu este real , dar ascuns . Caracterul nev zut al unui Dumnezeu Care totuRi vorbeRte
r mâne dogma cardinal a teologiei ebraice a prezenXei divine imanente… Facultatea vizual a
omului, simbolul capacit Xii sale senzoriale Ri raXionale de a cunoaRte, este important numai
ca un mod premerg tor al cunoaRterii. Vederea este supus auzului. Omul nu-L vede niciodat
pe Dumnezeu, dar Îi aude cuvântul. Ochiul este închis, dar urechea este deschis . Religia
israelit este o religie nu a ochiului, ci a urechii” (Samuel TERRIEN, The Elusive Presence:
Toward a New Biblical Theology, coll. Religious Perspectives: Its Meaning and Purpose 26,
Harper & Row, San Francisco, 1978, p. 112).
32
Cunoa%terea oferit de transfigurarea / «descuierea» organelor

trupului
Deschiderea ochilor ( , ). Vechiul Testament prezint
atât o gnoseologie în care se pune accent pe simXuri sau pe funcXiile organelor
trupeRti (auz, v z, pip it etc.) în procesul cunoaRterii, cât Ri o gnoseologie în care
accentul cade pe transfigurarea lor. Astfel, o expresie des întâlnit este «deschi-
derea ochilor» ( Ri ).
Adam %i Eva (Fc 3, 5, 7). În referatul creaXiei întâlnim pentru prima dat
aceast expresie.
«Atunci Rarpele a zis c tre femeie: „Nu, nu veXi muri! Dar Dumnezeu Rtie
c în ziua în care veXi mânca din el vi se vor deschide ochii (
) Ri veXi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele Ri r ul”... Atunci li s-au
deschis ochii la amândoi ( ) Ri au cunoscut c erau goi
Ri au cusut frunze de smochin Ri Ri-au f cut acoper minte».
Contextul ne l mureRte c premisa «deschiderii ochilor» are ca efect direct
cunoaRterea.
Premisa Consecin&a
v. 5 «vi se vor deschide ochii» «cunoscând binele Ri r ul»
v. 7 «li s-au deschis ochii la amândoi» «au cunoscut c erau goi»
Expresia «deschiderea ochilor» se refer mai ales la „deschiderea ochilor
dup somn”, dar, în sens metaforic, mai înseamn Ri „a face pe cineva conRtient
de ceva” 93, adic „a conRtientiza”, deci „a cunoaRte”, sugerând o nou înXelegere
a realit Xii pe care persoana nu a experimentat-o anterior. Sarpele îi f g duieRte
Evei (n-o oblig !) c , dac va mânca din fructul pomului care se afl în mijlocul
Raiului, nu va muri, ci va cunoaRte binele Ri r ul, devenind chiar «ca Dumnezeu».
Lucrul acesta pare a se fi adeverit parXial, Dumnezeu ÎnsuRi afirmând c omul «s-
a f cut ca unul dintre Noi» (Fc 3, 22)94. TotuRi, Eva ar fi sperat ca, prin deschide-
rea ochilor, s dobândeasc „cunoaRterea divin ”95. Îns aici rezultatul direct al
deschiderii ochilor / cunoaRterii este acela c au conRtientizat c sunt goi. Având
„ochii deschiRi”, ea poate observa mai bine natura pomului, adic poate înXelege
93
D.J.A. CLINES, „The Tree of Knowledge and the Law of Yahweh (Psalm XIX)”, în: Vetus
Testamentum, 24 (1974), 1, p. 11.
94
Cf. K.A. MATHEWS, Genesis 1-11:26, coll. The New American Commentary 1A, Broadman &
Holman, Nashville, 1996, p. 237.
95
„de dragul poruncii Creatorului, cunoaRterea care le-a p rut atât de râvnit acestora ca s
justifice f r delegea, s-a ivit lor de îndat ce au obXinut-o, îns foarte diferit de ceea ce Ri-au
imaginat la început. Prima cunoRtinX dobândit a fost conRtientizarea nefericit Ri îndurerat
c erau goi” (U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis..., p. 148). Vezi Ri Hugh C.
WHITE, „Direct and Third Person Discourse in the Narrative of the «Fall»”, în: Semeia, 18
(1980), p. 100.
33
CRISTINEL IATAN
acum de ce, pe de o parte, se putea mânca din acesta Ri de ce, pe de alt parte,
nu era interzis s se m nânce din el.
H.C. White observ c toate calit Xile pomului sunt enumerate apoi în sens
invers importanXei lor (v. 6), începând cu valoarea lui material («bun de mâncat»),
continuând cu cea estetic («pl cut ochilor la vedere»), aspectul frumos pentru ochi
(«vrednic de dorit»), Ri culminând cu tr s tura lui simbolic cea mai important ,
„pentru c d RtiinX ”96. Ispititorul Rarpe nu a spus decât jum tate de adev r97,
cuvintele sale fiind foarte ambigue, pentru c deXinea secretul artei de a seduce
femeia. CunoaRterea adus de deschiderea ochilor trupeRti îi aduce omului, de fapt,
îndep rtarea de Dumnezeu Ri, în cele din urm , moartea. Femeia, îmb tat de
ideea c va dobândi înXelepciune, va fi, în cele din urm , osândit pentru alegerea
ei. Derek Kidner, în comentariul s u la Facere, precizeaz la v. 7:
„Promisiunea Rarpelui c li se vor deschide ochii s-a adeverit într-un
anumit fel (cf. v. 22), dar a fost o imagine grotesc a visului de iluminare.
Omul a v zut înaintea sa lumea cunoscut Ri r sf Xat , proiectând r ul
asupra virtuXii (vezi Tit 1, 15), Ri a reacXionat la bun tate cu ruRine Ri cu
fug . Noua sa conRtiinX despre bine Ri r u a fost asem n toare, dar Ri
diferit faX de cunoaRterea divin (3, 22), aRa cum conRtiinXa unui om
bolnav asupra trupului s u difer de discern mântul unui medic Ri de
nep sarea unui om s n tos”98.
Sf. Ioan Gur de Aur în Omiliile la Facere99, spune c deschiderea ochilor
femeii nu-i aduce cunoaRtere sau înXelepciune, ci doar mândrie Ri n dejdi deRar-
te: «Ai v zut cum a robit-o diavolul, cum i-a furat mintea Ri a f cut-o s gândeas-
c la lucruri mai mari de vrednicia ei, pentru ca, îngâmfat cu n dejdi deRarte, s
piard Ri pe cele ce le avea?». Fericitul Augustin, în De civitate Dei (Despre ceta-
tea lui Dumnezeu)100, comentând expresia «ochii li s-au deschis», afirm : «Ochii
amândurora s-au deschis nu pentru a vedea, pentru c vedeau deja, ci ca s
deosebeasc între binele pe care l-au pierdut Ri r ul în care au c zut». Sf. Am-
96
H.C. WHITE, „Direct and Third Person Discourse...”, p. 100.
97
Gordon J. WENHAM, Genesis 1-15, coll. Word Biblical Commentary 1, Word Incorporated,
Dallas, 1998, p. 74.
98
Derek KIDNER, Genesis: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament
Commentaries 1, InterVarsity Press, Downers Grove, 1967, p. 74.
99
SF. IOAN GUR- DE AUR, Omilii la Facere (I), trad. de Dumitru Fecioru, coll. P rinXi Ri Scriitori
BisericeRti 21, Ed. Institutului Biblic Ri de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, BucureRti,
1987, p. 181; John CHRYSOSTOM, Homilies on Genesis 1-17, transl. by Robert C. Hill, coll. The
Fathers of the Church 74, The Catholic University of America Press, Washington, 1986, p.
214; A. LOUTH, M. CONTI (eds.), Genesis 1-11, pp. 76-77.
100
AUGUSTINE OF HIPPO, „The City of God”, în: Philip SCHAFF (ed.), St. Augustin’s City of God
and Christian Doctrine, transl. by Marcus Dods, coll. A Select Library of the Nicene and Post-
Nicene Fathers of the Christian Church, First Series 2, Christian Literature Company, Buffalo,
1887, p. 276.
34
brozie al Mediolanului, în lucrarea De Paradiso (Despre paradis)101, spune: «„Xi

se vor deschide ochii”. Acest lucru este adev rat, pentru c mai departe citim:
„amândoi au mâncat Ri Ri-au deschis ochii”. Dar adev rul este c , urmare a aces-
tei fapte, a ap rut r ul. De aceea, deschiderea ochilor cuiva nu este în avantajul
tuturor, pentru c este scris: „v veXi uita, dar nu veXi vedea” (Is 6, 9)». Origen
consider c «deschiderea ochilor» ca urmare a p catului nu i-a adus de fapt
omului cunoaRtere, ci opusul ei, necunoaRtere, adic patima:
«Apoi li s-au deschis ochii patimii, <ochi> pe care s-au str duit s -i Xin
închiRi Ri s nu-i abat , Ri i-au împiedicat s vad cu ochii raXiunii; Ri cred
c acei ochi ai raXiunii s-au închis ca urmare a p catului, aceia cu care s-
au bucurat pân în momentul vederii lui Dumnezeu Ri a Raiului S u.
Aceast dubl vedere din noi a fost binecunoscut Mântuitorului nostru,
Care spune: „spre judecat am venit în lumea aceasta, ca cei care nu v d
s vad , iar cei care v d s fie orbi” (In 9, 39), adic ochii care nu v d sunt
ochii raXiunii, luminaXi de înv X tura Lui, iar ochii care v d sunt ochii
patimii, pe care cuvintele Sale îi orbesc, astfel încât sufletul s poat privi
f r distragerea atenXiei asupra obiectelor potrivite. Deci, toXi creRtinii
adev raXi au ochiul raXiunii p trunz tor, iar ochiul patimii închis...»102.
Scrierea apocrif Apocalipsa lui Moise, numit Ri Via&a lui Adam %i a
Evei (20, 1-3), din sec. I d.Hr., prezint într-o nou lumin episodul «deschiderii
ochilor» omului în Rai. În urma înc lc rii poruncii lui Yahve, omul conRtientizea-
z c „s-a dezbr cat de haina drept Xii” cu care era îmbr cat:
«Si, în acel moment, ochii mei s-au deschis Ri am Rtiut [Eva – n.ns.] c
eram dezbr cat de virtutea cu care am fost îmbr cat . Si am plâns,
spunând [Rarpelui – n.ns.]: „De ce mi-ai f cut asta? C m-am înstr inat de
harul cu care am fost îmbr cat ”. Si am plâns, de asemenea, Ri pentru
jur mânt. Dar acela [Rarpele – n.ns.] a coborât din copac Ri a disp rut»103.
Agar (Fc 21, 19).
«Atunci i-a deschis Dumnezeu ochii ( ) Ri a v zut
o fântân cu ap Ri, mergând, Ri-a umplut burduful cu ap Ri a dat
copilului s bea».
101
AMBROSE OF MILAN, Hexameron, Paradise, and Cain and Abel, transl. by John J. Savage,
coll. The Fathers of the Church 42, The Catholic University of America Press, Washington,
1961, p. 342.
102
ORIGEN, „Origen against Celsus”, în: Alexander ROBERTS, James DONALDSON, A. Cleveland
COXE (eds.), Fathers of the Third Century: Tertullian, Part Fourth; Minucius Felix;
Commodian; Origen, Parts First and Second, transl. by Frederick Crombie, coll. The Ante-
Nicene Fathers 4, Christian Literature Company, Buffalo, New York, 1885, p. 626.
103
James H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha and the New
Testament: Expansions of the „Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical
Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, vol. 2,
Yale University Press, New Heaven, 1985, p. 281.
35
CRISTINEL IATAN
Fc 21, 19 reprezint urm torul pasaj din Vechiul Testament în care apare
expresia, îns pentru prima oar se spune despre Dumnezeu c «deschide ochii»
cuiva, în cazul acesta lui Agar, slujnica egipteanc fugar a Sarei, soXia lui Avra-
am. Contextul este urm torul: cu ocazia unui osp X prilejuit de înX rcarea lui
Isaac, Sara, deranjat de atitudinea nepotrivit faX de Isaac a lui Ismael, fiul
Agarei, Ri temându-se c Ismael va împ rXi în viitor moRtenirea cu Isaac, i-a cerut
imperativ lui Avraam s -i alunge atât pe Ismael, cât Ri pe Agar. În dimineaXa
urm toare, slujnica Ri fiul ei au fost trimiRi în pustiul Beer-Seba, având asupra
lor doar un burduf de ap Ri niRte pâine. Când îns apa din burduf s-a sfârRit,
Agar, nesuportând s vad cum b iatul se stinge sub ochii ei din lipsa apei, l-a
aruncat într-un tufiR, apoi s-a retras la o b taie de arc distanX , plângând amarnic
în aRteptarea inevitabilei morXi a b iatului. Dar îngerul lui Dumnezeu a strigat-o
din cer Ri a consolat-o, spunându-i c a auzit glasul copilului Ri c acesta nu va
muri, ci va avea un viitor m reX. Apoi Dumnezeu i-a deschis ochii Ri a v zut un
izvor cu ap , astfel copilul a putut s bea ap Ri s tr iasc .
Observ m c deschiderea ochilor este precedat mai întâi de o promisiune
(v. 18), Ismael fiind destinat s devin un popor mare. Semnul vizibil al acestei
promisiuni este deschiderea ochilor lui Agar Ri conRtientizarea c izvorul de ap
fusese mereu lâng ea, potrivit unor exegeXi104, dar „nu avusese ochi” s îl vad
pân atunci. Deoarece autorul biblic nu ne spune limpede dac izvorul a fost
dintotdeauna acolo sau a ap rut ca o minune dumnezeiasc , exegetul John
Skinner las deschis posibilitatea interpret rii pasajului, deRi este de acord c
izvorul era unul sfânt105. De altfel, Septuaginta adaug în v. 19, dup afirmaXia «a
v zut o fântân cu ap » Ri cuvântul «vie» ($ #α 8 α 2 ). În afar de
faptul c Agar a primit ap pentru salvarea fiului s u, ea s-a împ rt Rit, totodat ,
Ri de o cunoaRtere la care nu a avut acces anterior, adic repetarea surprinz toa-
re a profeXiei din cap. 16 despre viitorul lui Ismael Ri teofania lui Yahve. Apa
devine semnul vizibil al acestei descoperiri Ri garanXia împlinirii promisiunii divi-
ne. Ismael primeRte acum de la Dumnezeu dou binecuvânt ri: un viitor m reX Ri
o potolire a setei106, în aceast ordine. Deci, centrul de greutate al naraXiunii
autorului biblic nu se afl în relatarea potolirii setei lui Ismael, c ci aceasta este
numai un prim pas necesar, de fapt, în respectarea f g duinXei divine. ARadar,
prin ap , Agar cunoaRte c fiul ei nu numai c nu va muri, ci va deveni un popor
mare. Deschiderea ochilor slujnicei fugare este un element al teofaniei, care nu
este altceva decât un proces gnoseologic.
104
G.J. WENHAM, Genesis 16-50, p. 86; K.A. MATHEWS, Genesis 11:27-50:26, p. 274; William
David REYBURN, Euan McGregor FRY, A Handbook on Genesis, coll. UBS Handbook Series,
United Bible Societies, New York, 1998, p. 474; Nahum M. Sarna, Genesis, coll. The JPS
Torah Commentary, Jewish Publication Society, Philadelphia, 1989, p. 148.
105
J. SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, p. 324; P. KISSLING,
Genesis, vol. 2, p. 182.
106
Victor P. HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 18-50, coll. The New International
36
Origen, în Omiliile la Facere, afirm c , deschizându-i-se ochii, Agar vede

un izvor de «ap vie». În viziunea sa, Agar este simbolul sinagogii iudaice, care,
temporar, are ochii închiRi:
«Dup aceasta, când fusese deja p r sit, aproape mort Ri plângea, îngerul
Domnului i s-a ar tat ei, „i-a deschis ochii lui Agar Ri ea a v zut un izvor
de ap vie”. Ce leg tur au cu istoria aceste cuvinte? Când afl m c Agar a
avut ochii închiRi, iar apoi i s-au deschis? Oare nu este limpede ca ziua
sensul spiritual Ri mistic din aceste cuvinte, cum c poporul „dup trup”
este p r sit Ri zace însetat Ri înfometat, suferind „nu de o foamete de
pâine, nici de o sete de ap , ci de o sete pentru cuvântul lui Dumnezeu”
(Am 8, 11), pân când ochii sinagogii nu vor fi deschiRi? Asta spune Ri
apostolul când vorbeRte despre o „tain ”... De aceea, orbirea lui Agar a
n scut „dup trup” Ri va r mâne aRa pân când „v lul literei va fi
îndep rtat” de îngerul Domnului Ri ea va putea s vad „apa vie”. Pentru
moment, evreii stau în jurul fântânii în sine, iar ochii lor sunt închiRi Ri nu
pot bea din fântâna Legii Ri a prorocilor»107.
Sf. Ioan Gur de Aur, în Omilii la Facere, ofer cea mai bun m rturie
despre natura duhovniceasc a expresiei Ri despre felul cunoaRterii date de «des-
chiderea ochilor»:
«„I-a deschis ochii”, spune textul, nu pentru c ea nu putea vedea înainte
de aceasta, ci pentru c , având chiar Ri ochii deschiRi, asta nu i-ar fi fost de
folos cu nimic dac nu ar fi fost vizitat de sus. Deci, fiindc intenXia Sa a
fost s dea dovad de purtare de grij , El spune: „I-a deschis ochii”, adic
„I-a luminat neRtiinXa”, a lucrat asupra minXii ei Ri i-a ar tat calea c tre
locul în care curgea izvorul de ap »108.
Sf. Chiril al Alexandriei, în Glafire la Facere, arat sensul tipologic al cu-
noaRterii ce vine din «deschiderea ochilor» lui Agar. Gnoseologia oferit de aceas-
t transfigurare a vederii sale este una hristic :
«Alungat fiind maica iudeilor (sic!), a r t cit ani îndelungaXi. Si se
primejduia s se piard cu totul. Dar dac vor chema pe Dumnezeu,
strigând c tre El în cursul timpului, vor fi miluiXi în mod sigur. C ci va
deschide ochii înXelegerii lor Ri vor vedea Ri ei izvorul apei vii, adic pe
Hristos, Ri, bând din El, vor fi vii în El. Iar, sp laXi fiind, se vor face curaXi,
dup cuvântul prorocului. Iar c Hristos este izvorul vieXii ne asigur
Psalmistul...»109.
107
ORIGEN, Homilies on Genesis and Exodus, transl. by Ronald E. Heine, coll. The Fathers of
the Church 71, The Catholic University of America Press, Washington, 1982, p. 134; M.
SHERIDAN (ed.), Genesis 12-50, p. 98.
108
JOHN CHRYSOSTOM, Homilies on Genesis 46-67, p. 7; M. SHERIDAN (ed.), Genesis 12-50, p. 98.
109
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glafire la Facere %i Ie%ire, trad. Dumitru St niloae, coll. P rinXi
Ri Scriitori BisericeRti 39, Ed. Institutului Biblic Ri de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
BucureRti, 1992, pp. 89-90; M. SHERIDAN (ed.), Genesis 12-50, p. 99.
37
CRISTINEL IATAN
Valaam (Nm 22, 31; 24, 4 Ri 16). O alt expresie ce Xine de sfera gnoseolo-
gic folosit în Vechiul Testament, sinonim cu «deschiderea ochilor» ( ),
este «dezvelirea ochilor» ( ), pe care, din raXiuni traductologice, mai toate
versiunile consultate o redau tot prin „deschiderea ochilor”. Se pare c atunci când
verbul „a deschide” ( ) însoXeRte substantivul „ochii” ( ), el ne indic vede-
rea a ceva extraordinar sau dorinXa pentru o iluminare special 110. Expresia g lûy
ênayim apare Ri în scrierile sectare descoperite la Qumran, spre deosebire de
paqRT ênayim, care nu apare deloc. Putem afirma deci c g lûy ênayim are o
lung tradiXie, atât biblic , cât Ri extrabiblic , fiind, se pare, chiar mai veche decât
paqRT ênayim, pentru c o reg sim în textele narative Ri poetice ale sursei
Yahviste (de ex. Nm 22, 31; 24, 4, 16) Ri într-unul dintre cei mai vechi psalmi (Ps
119, 18 TM). G lûy ênayim este chiar expresia favorit (Ri echivalent pentru
paqRT ênayim) a sursei Yahviste pentru descoperirea f cut de Dumnezeu cuiva.
«Atunci a deschis Domnul ochii lui Valaam ( ) Ri
acesta a v zut pe îngerul Domnului, care st tea în mijlocul drumului cu
sabia ridicat în mân , Ri a îngenuncheat Ri a c zut cu faXa la p mânt (22,
31)... ARa zice Valaam, fiul lui Beor; aRa gr ieRte b rbatul cel ce vede cu
adev rat; aRa gl suieRte cel ce ascult cuvintele lui Dumnezeu, cel ce
cunoaRte gândurile Celui Atotputernic, cel ce z reRte vedenia lui
Dumnezeu, cel care se cufund <în somn> Ri are ochii deschiRi (24, 3-4)...
ARa gr ieRte Valaam, fiul lui Beor; aRa gr ieRte b rbatul cel ce vede cu
adev rat, aRa gr ieRte cel ce ascult cuvintele lui Dumnezeu, cel ce-L
cunoaRte pe Cel Preaînalt Ri cel ce z reRte vedenia Celui Preaînalt, cel care
se cufund <în somn> Ri are ochii deschiRi (24, 15-16)».
Valaam este cunoscut ca „vr jitor” în tradiXia biblic româneasc , deRi el
era numai „prezic tor” ( , Ios 13, 22) Ri „v z tor” (Nm 24, 16) p gân. Cea
mai mare parte a informaXiilor despre el se g sesc în Nm 22-24. De acolo afl m
c era fiul unui anume Beor din Petor, Siria111, Ri a fost chemat de Balac, fiul lui
Sefor, regele moabiXilor, s -i blesteme pe fiii lui Israel care se aflau la hotarul
regatului moabit, preg tindu-se s -i invadeze teritoriul. Practica blestem rii
vr jmaRului de c tre un preot p gân, v z tor sau vr jitor era larg r spândit în
lumea Orientului apropiat antic. Obiceiul se s vârRea înaintea pornirii ostilit Xilor
dintre cele dou tabere. Cel chemat s blesteme invoca în ajutor zeit Xile r zboi-
nice sau pe cele mai importante din panteon, pentru a sprijini oastea în b t lia
ce va urma. Prin urmare, Balac trimite soli la Valaam, împreun cu „plata pentru
prezic tor” ( ), s -l aduc la el. R spunsul afirmativ sau negativ pentru
regele moabit va veni dup ce Valaam, în prealabil, Îl va consulta peste noapte pe
110
R.D.C. ROBBINS, „The Character And Prophecies of Balaam (Numbers XXII-XXIV)”, în:
Bibliotheca Sacra, 3 (1846), 10, p. 362.
111
Gordon J. WENHAM, Exploring the Old Testament: The Pentateuch, vol. 1, Society for
Promoting Christian Knowledge, London, 2003, p. 114.
38
Dumnezeu, rol pe care, de obicei, îl avea un profet adev rat (v. 8). Dup un prim
refuz, Yahve îl îndeamn s mearg la Barac, astfel c Valaam pleac spre Moab
c lare pe asina sa. Cele dou surse – Yahvist Ri Elohist – care compun naraXi-
unea sunt foarte greu de separat, astfel c unele lucruri nu se leag deloc (de
exemplu la v. 20, sursa Elohist spune: «Atunci a venit Dumnezeu la Valaam
noaptea Ri i-a zis: „Dac oamenii aceRtia au venit s te cheme, scoal Ri te du cu
ei; dar s faci ceea ce-Xi voi zice Eu!”», în timp ce la v. 22, sursa Yahvist afirm :
«dar se aprinsese mânia lui Dumnezeu pentru c s-a dus, iar îngerul Domnului s-
a sculat, ca s -l mustre pe cale»). Textul ne spune apoi c asina cap t însuRiri
antropomorfice, c ci Îl vede pe îngerul Domnului care încearc s -i z d rniceas-
c înaintarea. Valaam o bate de trei ori la rând pentru împleticeala ei, moment în
care se întâmpl un lucru unic în Vechiul Testament: «Domnul a deschis gura
asinei», iar aceasta a început s vorbeasc cu Valaam în grai omenesc. Asina este
singurul animal din Vechiul Testament care vorbeRte sub lucrarea lui Dumnezeu.
Valaam îns nu pare deloc surprins c asina poate gr i, c ci, dac Dumnezeu îl
poate face pe om s rosteasc cuvinte dumnezeieRti, de ce nu ar putea s fac Ri
un animal s vorbeasc ? Apoi tot dialogul dintre cei doi decurge foarte firesc.
DeRi în cultura popular este un lucru des întâlnit, în paginile Sfintei Scripturi
un animal vorbitor pare un paradox112. Deja ne afl m în toiul teofaniei, numai c
mai lipseRte ceva. El nu poate înXelege, pentru c nu „vede” ce se petrece de fapt.
În cele din urm , Domnul îi deschide ochii Ri Valaam începe s cunoasc faptele
Ri pricina împleticirii asinei. Expresia mai puXin prozaic este „îi ridic v lul de
pe ochi”, moment în care percepe realitatea mai presus de fire113 Ri îl vede pe
îngerul Domnului cu sabia ridicat . Lucrurile pe care le descoper odat cu
«deschiderea ochilor» nu sunt în mod normal vizibile oamenilor obiRnuiXi114. Pân
la acest act simbolic al lui Yahve, Valaam era orb spiritual115 Ri lipsit de vlag ,
c ci nu-l putea vedea pe îngerul pe care asina sa îl vedea foarte limpede116. Gor-
don Wenham spune despre Valaam c nu a putut nici m car descifra semnele
comportamentului eratic al asinei, deRi în Mesopotamia, locul s u de naRtere, un
astfel de comportament era v zut ca un semn prevestitor dat de zei, iar el, fiind
un specialist în acest fel de divinaXie, trebuia s conRtientizeze c divinitatea ar fi
putut avea un mesaj pentru el117.
112
Thomas B. DOZEMAN, „The Book of Numbers”, în: L.E. KECK (ed.), New Interpreter’s Bible,
vol. 2, Abingdon Press, Nashville, 1998, p. 183.
113
Timothy R. ASHLEY, The Book of Numbers, coll. The New International Commentary on the
Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1993, p. 458.
114
T.R. ASHLEY, The Book of Numbers, p. 458.
115
Nili S. FOX, „Numbers”, în: Adele BERLIN, Marc Zvi BRETTLER, Michael FISHBANE (eds.), The
Jewish Study Bible, Oxford University Press, New York, 2004, p. 329.
116
Gordon J. WENHAM, Numbers: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old
117
G.J. WENHAM, Numbers, p. 192.
39
CRISTINEL IATAN
Insensibilitatea sa faX de prezenXa lui Yahve îl face pe Acesta s -i „dezle-

ge” limba asinei mai întâi Ri, pentru c nici atunci nu devine permeabil faX de
lumea spiritual , în cele din urm , îi „deschide Ri lui ochii”118. ARadar, aici se
produc dou minuni: un profet p gân vede ceea ce nu poate fi v zut cu privirea
Ri cunoaRte adev rul despre Dumnezeul cel viu119. Lucrurile mai presus de fire
pe care le experiaz Ri cunoaRte Valaam îl fac pe Maimonide s se îndoiasc de
veracitatea celor scrise în text, sugerând ideea c toate acestea au avut loc, de
fapt, într-un vis de-al v z torului120. De acum înainte, transfigurat de experienXa
cunoaRterii, Valaam devine cu adev rat un profet al lui Yahve, un «om cu ochii
deschiRi» (24, 4 Ri 16), pentru c se face p rtaR acestei cunoaRteri mai presus de
fire. Conform textului ebraic (24, 3), el îRi mai atribuie un nume al c rui sens
este greu de descifrat: . Expresia a fost deopotriv înXeleas ca «cel
care are ochii deschiRi» (Pentateuhul Samaritean, Ibn Ezra, RaRi, Qimchi), «cel
care are ochii închiRi» (Vulgata, Aquila Ri Theodotion: !µ $ α µ# , Symma-
chus: µ µυ , ) sau «cel care vede cu adev rat» (Septuaginta: %η* ).
Interpret rile sunt complementare, dar Ri contradictorii121. Cea mai plauzibil
explicaXie r mâne totuRi cea a lui William Albright, sprijinit pe efortul lui
Wellhausen, care propune o citire diferit a consoanelor expresiei, astfel:
, «care are ochiul limpede, clarv z tor»122. Valaam devine un etalon al felului
Ri m surii clarit Xii vederii profetice, neatinse de majoritatea oamenilor. Vederea
lui este p trunz toare Ri clarviziunea sa str bate spaXiul Ri timpul123.
Aminteam mai sus c expresia «dezvelirea ochilor» (g lûy ênayim) apare
Ri în scrierile sectare de la Qumran. Astfel, în Documentul din Damasc, 2, 14-15,
«deschiderea ochilor» are acelaRi înXeles ca în Nm: «Si acum, fiilor, ascultaXi-m Ri
v voi deschide ochii ( ), ca s vedeXi Ri s înXelegeXi lucrurile lui
Dumnezeu Ri s alegeXi ceea ce îi place Lui Ri s lep daXi ceea ce El ur Rte; ca s
umblaXi drepXi în toate c ile Lui Ri s nu fiXi ademeniXi de gândurile unei firi
vinovate sau de ochii poftei trupeRti»124. În manuscris, expresia «deschiderea
118
R. Dennis COLE, Numbers, coll. The New American Commentary 3B, Broadman & Holman,
Nashville, 2000, p. 392.
119
Cf. Ronald B. ALLEN, „Numbers”, în: Frank E. GAEBELEIN (ed.), The Expositor’s Bible
Commentary: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, vol. 2, p. 894.
120
Kenneth E. JONES, The Book of Numbers, Baker Book House, Grand Rapids, 1972, p. 70.
121
J. M. ALLEGRO, „The Meaning of the Phrase še dm hR ayin in Num. XXIV 3, 15”, în: Vetus
Testamentum, 3 (1953), 1, p. 78.
122
W.F. ALBRIGHT, „The Oracles of Balaam”, în: Journal of Biblical Literature, 63 (1944), 3, p.
216; Baruch A. LEVINE, Numbers 21-36: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. Anchor Yale Bible 4A, Yale University Press, New Haven, 2008, pp. 191-193.
123
B.A. LEVINE, Numbers 21-36, p. 193.
124
Philip R. DAVIES, The Damascus Covenant: An Interpretation of the “Damascus
Document”: Text and Translation, coll. Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series 25, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1982, pp. 237-238; Florentino
Garcka MARTINEZ, Eibert J. C. TIGCHELAAR (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition:
40
ochilor» este urmat imediat de explicaXia: «ca s vedeXi Ri s înXelegeXi» (

), ceea ce o include în sfera unei uzanXe gnoseologice, c ci ea nu se refer
la ochii fizici, ci la cei spirituali.
Slujitorul lui Elisei (4 Rg 6, 17-20).
«Si s-a rugat Elisei Ri a zis: „Doamne, deschide-i ochii ( ),
ca s vad !”. Si a deschis Domnul ochii slujitorului ( )
Ri acesta a v zut c tot muntele era plin de cai Ri care de foc împrejurul lui
Elisei. Iar, când au venit asupra lui sirienii, Elisei s-a rugat Domnului Ri a
zis: „LoveRte-i cu orbire!”. Si Domnul i-a orbit, dup cuvântul lui Elisei.
Apoi Elisei le-a zis: „Nu este acesta drumul Ri nici cetatea nu este aceasta.
Dar veniXi dup mine Ri eu v voi duce la omul acela pe care-l c utaXi!”. Si
i-a dus în Samaria. Iar la intrarea lor în Samaria, Elisei a zis: „Doamne,
deschide-le ochii ca s vad ( )!”. Si le-a deschis
Domnul ochii ( ) Ri au v zut c sunt în Samaria».
Profetul Elisei Ri slujitorul s u sunt martorii unei teofanii în care cunoaRte-
rea realit Xilor divine este fundamentat pe deschiderea ochilor spirituali. NaraXiu-
nea biblic ne prezint aici una dintre nenum ratele preg tiri de r zboi ale sirieni-
lor împotriva israeliXilor. La îndemnul lui Yahve, Elisei, sf tuitorul tainic al regelui
israelit, îl avertizeaz pe acesta, iar oastea israelit scap de împresurare. Ajutorul
oferit de Elisei regelui Ioram a ajuns la urechile regelui sirian, care a b nuit c
avea un tr d tor la curtea sa. Slujitorii îi povestesc îns despre profet, care este
perceput ca un v z tor, c ci el poate «spune regelui lui Israel pân Ri cuvintele ce
le gr ieRti tu în odaia ta de culcare» (v. 12). Prin urmare, dup ce a aflat c Elisei a
plecat la Dotan, voind s -l prind , armata sirian înconjoar cetatea noaptea. F r
îndoial c Elisei prev zuse acest lucru, de aceea nu fuge, ci se pred sirienilor
pentru ca, ulterior, s se v deasc puterea lui Dumnezeu prin faptele Sale. Astfel
c , atunci când s-a trezit a doua zi, dimineaXa, slujitorul s u a v zut marea oaste
sirian ?i a strigat descurajat la Elisei. Acesta l-a asigurat c puterile lui Dumnezeu
nev zute sunt mult mai numeroase decât armata sirian . Ca s fie limpede acest
lucru Ri pentru slujitor, Elisei se roag ca «ochii lui s -i fie deschiRi», moment în
care acela vede oastea f r num r a îngerilor gata s mijloceasc pentru Elisei (v.
17). ARadar, acest eveniment nu este altceva decât un alt caz de eliberare extraor-
dinar a poporului prin intervenXie divin . La a doua rug ciune a lui Elisei, toat
oastea sirian „orbeRte” temporar, devenind buimac 125, Ri este condus spre Sa-
maria, aflat la aproximativ 15-20 km spre nord de Dotan126 (v. 18-19). Odat in-
Transcriptions and Translations, vol. 1, Brill, Leiden, 1997, pp. 553-554.

125
„în mod cert, aceasta nu era o orbire fizic , ci una mental , care-i împiedica s vad ce se
întâmpl cu adev rat” (Musa GOTOM, „1 and 2 Kings”, în: T. ADEYEMO (ed.), Africa Bible
Commentary, p. 449).
126
Paul R. HOUSE, 1, 2 Kings, coll. The New American Commentary 8, Broadman & Holman,
Nashville, 1995, p. 277.
41
CRISTINEL IATAN
traXi în cetate, «li se deschid ochii» tuturor, iar armata descoper c era în întregi-
me prizoniera lui Ioram, Elisei fiind un om liber (v. 20).
Deschiderea ochilor slujitorului la rug ciunea lui Elisei127 îl face p rtaR la
cunoaRterea lucrurilor dumnezeieRti, pentru c Dumnezeu este izvorul cunoaRte-
rii Ri tot El este s vârRitorul minunii. Dac judec m acXiunile lui Yahve din per-
spectiv gnoseologic , observ m c oastea sirian p gân este pedepsit printr-o
„orbire” temporar 128 cu o lumin str lucitoare129, s nu cunoasc c ile Lui Ri s
nu fie p rtaR la cunoaRterea adev ratului Dumnezeu, pe când sluga lui Elisei
devine un prieten intim al S u, cunoscând bun tatea divin . Vederea Ri mai ales
dialectica vedere / orbire130 joac un rol esenXial în relatarea de aici, ca mijloc al
cunoaRterii. Slujitorul lui Elisei este un orb spiritual Ri învaX s „vad ”, în timp
ce sirienii trimiRi s -l vad pe Elisei sunt orbiXi (la propriu Ri la figurat). Yahve
întunec înXelegerea sirienilor, în timp ce deschide ochii orbului Ri îl învesteRte
pe profetul S u cu aceast putere131. De aceea, Elisei Ri slujitorul s u nu numai
c devin mai puternici decât regele Ioram, ci chiar Ri mai puternici decât regele
sirian132, deoarece cunosc c ile Ri lucr rile lui Dumnezeu.
Comentând acest episod în opera Antichit &i iudaice (9.4.3)133, Iosif Flaviu
susXine c expresia «deschiderea ochilor» Xine de sfera gnoseologic , pentru c
slujitorul lui Elisei s-a învrednicit de vederea Ri conRtientizarea puterii Ri prezenXei
divine: «Acesta <Elisei> l-a îndemnat <pe slujitorul s u> s nu-Ri piard cump tul
Ri s -Ri p streze încrederea în Dumnezeu, pe Care L-a rugat s -3i v deasc puterea
Ri prezenXa, pentru ca slujitorul S u s -Ri recapete curajul Ri t ria sufleteasc ».
127
„ideea c numai Elisei Îl vedea pe Yahve atrage atenXia asupra conceptelor antice despre
experienXa vizionar profetic în care astfel de vedenii sunt evidente numai pentru profeXi, îns
nu Ri pentru cei din jurul acestora” (Marvin A. SWEENEY, I & II Kings: A Commentary, coll.
The Old Testament Library, Westminster John Knox Press, Louisville, 2013, p. 309).
128
Donald J. WISEMAN, 1 and 2 Kings: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old
Testament Commentaries 9, InterVarsity Press, Downers Grove, 1993, p. 223; John H. WALTON,
Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Old Testament): 1 & 2 Kings, 1 & 2
Chronicles, Ezra, Nehemiah, Esther, vol. 3, Zondervan, Grand Rapids, 2009, p. 137.
129
„lumin orbitoare (ebr. sanw`rîm). Aceasta nu este o orbire total (ebr. iwwRrôn), ci o
lumin str lucitoare ce cauzeaz o pierdere temporar a vederii” (August H. KONKEL, 1 & 2
Kings, coll. The NIV Application Commentary, Zondervan, Grand Rapids, 2006, p. 449); cf. Iain
W. PROVAN, 1 & 2 Kings, coll. Understanding the Bible Commentary Series, Baker Books,
130
Peter J. LEITHART, 1 & 2 Kings, coll. Brazos Theological Commentary on the Bible, Brazos,
131
P.J. LEITHART, 1 & 2 Kings, p. 201.
132
P.J. LEITHART, 1 & 2 Kings, p. 201.
133
FLAVIUS JOSEPHUS, Antichit &i iudaice, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer, BucureRti, 1999,
pp. 511-512.
42
Poporul israelit (Is 35, 5).

«Atunci se vor deschide ochii celor orbi ( ) Ri urechile
celor surzi vor auzi».
În general, traducerile nu cad de acord cu privire la denumirea pericopei de
faX în care apare Ri expresia noastr (Edi<ia sinodal : «profeXie despre starea de
fericire»; ESV: «izb virea se va întoarce»; NAB: «salvarea lui Israel»; NASB: «viitorul
fericit al Sionului»; NIRV: «Domnul va elibera poporul S u»; NIV: «bucuria celor
r scump raXi»; NJB: «triumful Ierusalimului»; NKJV: «slava viitoare a Sionului»;
NRSV: «reîntoarcerea celor mântuiXi în Sion» etc.), ceea ce face dificil identificarea
adresanXilor134: israeliXii r maRi în Xar sau cei întorRi dup exil? Cel mai probabil,
subiectul «deschiderii ochilor» este poporul (r m RiXa?) iudeu restaurat în p mântul
str moResc dup exilul babilonian135. J.D.W. Watts, J.N. Oswalt Ri alXii susXin c
expresia s-ar putea referi atât la israeliXii orbi (lipsiXi de simXul v zului) care se
reîntorc în Xar «s -L vad pe Dumnezeu» în Sion, cât Ri la cei orbi din punct de
vedere spiritual, care, împreun cu cei „surzi”, nu pot înXelege chemarea lui Dum-
nezeu în vederea particip rii la lucrarea Sa136 de restaurare a Sionului. Odat cu
intervenXia lui Yahve, cei orbi vor vedea Ri vor înXelege chemarea l untric . Aceast
interpretare pare a fi susXinut de Targumul la Isaia137: «Apoi ochii casei lui Israel,
care au fost la fel de orbi pentru lege, se vor deschide, iar urechile lor, care au fost
surde pentru a asculta cuvintele profeXilor, vor auzi».
În ziua când li se vor «deschide ochii», vor cunoaRte care sunt valorile ade-
v rate Ri vor înXelege purtarea de grij a lui Dumnezeu138. Sf. Ioan Gur de Aur, în
Demonstra&ie c tre greci c Hristos este Dumnezeu, interpreteaz mesianic acest
verset Ri I-l atribuie lui Hristos, Care va vindeca orbii prin puterea Sa. ARa cum cei
din vechime Îl vor cunoaRte tainic pe Hristos, tot aRa Ri cei din vremea propov dui-
rii Sale p mânteRti Îl vor vedea Ri cunoaRte pe adev ratul Dumnezeu.
«Iar Isaia a continuat s spun alte minuni Ri a ar tat cum Hristos i-a
vindecat pe Rchiopi, cum i-a f cut pe orbi s vad Ri pe mut s vorbeasc :
„atunci se vor deschide ochii orbilor, iar cei surzi vor auzi”. Si apoi a
134
Cf. Joseph BLENKINSOPP, Isaiah 1-39: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. Anchor Yale Bible 19, Yale University Press, New Haven, London, 2008, pp.
456-457.
135
John D.W. WATTS, Isaiah 34-66, coll. Word Biblical Commentary 25, Word, Incorporated,
Dallas, 1998, p. 15.
136
J.D.W. WATTS, Isaiah 34-66, p. 15; J.N. OSWALT, The Book of Isaiah. Chapters 1-39, p. 624;
J. SKINNER, The Book of the Prophet Isaiah, Chapters I-XXXIX, with Introduction and Notes,
coll. The Cambridge Bible for Schools and Colleges, Cambridge University Press, Cambridge,
1897, p. 259.
137
Kevin CATHCART, Michael MAHER, Martin MCNAMARA (eds.), The Isaiah Targum, transl. by
Bruce D. Chilton, coll. The Aramaic Bible 11, The Liturgical Press, Collegeville, 1990, pp. 69-70.
138
Cf. J.N. OSWALT, The Book of Isaiah. Chapters 1-39, p. 624; Gary V. SMITH, Isaiah 1-39,
coll. The New American Commentary, B & H Publishing Group, Nashville, 2007, p. 580.
43
CRISTINEL IATAN
vorbit de alte minuni: „atunci va s ri Rchiopul ca cerbul Ri limpede va fi

limba gângavilor”. Iar acest lucru nu s-a întâmplat pân la venirea Lui»139.
Sf. Leon cel Mare (Cuvânt ri, 54.4), CromaXiu din Aquileia (Tratat asupra
Evangheliei dup Matei, 48, 1) Ri NovaXian (Despre Sfânta Treime, 9.6) inter-
preteaz în aceeaRi not mesianic 140.
Psalmistul (Ps 118, 18) [Ps 119, 18 TM].

«Deschide ochii mei ( ) Ri voi cunoaRte minunile din legea Ta».
Ps 118 (119 TM), numit Ri „Psalmul Legii”141, este cel mai lung psalm dintre
cei 150 canonici din Sfânta Scriptur . Tema sa principal este înXelepciune divin
revelat de Dumnezeu în legea Sa (tôrâ) ca premis pentru o viaX fericit . F.-L.
Hossfeld compar limbajul folosit aici de autor cu limbajul profetic din vedenia lui
Valaam (Nm 22, 31), în care cere descoperiri de la Dumnezeu Ri vrea s cunoasc
lucrurile minunate (niplR ôt) f cute de Acesta prin Legea Sa142. Trebuie spus c
termenul niplR ôt desemneaz , de obicei, evenimentele extraordinare întâmplate în
perioada exodului din Egipt. Prin «deschiderea ochilor», denumit aici prin forma
mai veche «dezvelirea ochilor», psalmistul doreRte s cunoasc faptele extraordina-
re mântuitoare pe care s-a fundamentat istoria Israelului Ri s contemple puterea
d t toare de viaX a Legii143, c ci, prin simpla înXelegere („vedere”), el nu poate
sesiza minunile din revelaXia divin 144. Aceast cunoaRtere are Ri o conotaXie misti-
c , pentru c , p zind cuvintele Legii, îl cunoaRte („vede”, în limbaj biblic), de fapt,
pe Yahve. Subiectul expresiei este Ri aici tot Dumnezeu, iar obiectul cunoaRterii
sunt minunile care exist în Legea Lui145. Potrivit lui J. Goldingay, cunoaRterea
oferit de «deschiderea ochilor» mai poate avea Ri un nou înXeles în lumina v. 129
din acelaRi psalm, anume nu numai cunoaRterea minunilor din istoria israelit
înf ptuite de Yahve, ci poate chiar Ri a poruncilor, legiuirilor Ri înv X turilor Sa-
139
JOHN CHRYSOSTOM, Apologist, transl. by Margaret A. Schatkin and Paul W. Harkins, coll. The
Fathers of the Church 73, The Catholic University of America Press, Washington, 1985, p. 200.
140
Cf. Steven A. MCKINION (ed.), Isaiah 1-39, coll. Ancient Christian Commentary on Scripture:
Old Testament 10, InterVarsity Press, Downers Grove, 2004, pp. 243-244.
141
Frank-Lothar HOSSFELD, Erich ZENGER, Psalms 3: A Commentary on Psalms 101-150,
transl. by Linda M. Maloney, coll. Hermeneia – A Critical and Historical Commentary on the
Bible, Fortress Press, Minneapolis, 2011, p. 256.
142
F.-L. HOSSFELD, E. ZENGER, Psalms 3, pp. 267-268; Derek KIDNER, Psalms 73-150: An
Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament Commentaries 16, InterVarsity
Press, Downers Grove, 1975, p. 460.
143
F.-L. HOSSFELD, E. ZENGER, Psalms 3, p. 268.
144
A.F. KIRKPATRICK, The Book of Psalms, coll. The Cambridge Bible for Schools and Colleges,
Cambridge University Press, Cambridge, 1906, p. 708.
145
Cf. Hans-Joachim KRAUS, A Continental Commentary: Psalms 60-150, Fortress Press,
Minneapolis, 1993, p. 415.
44
le146, lucru ce s-ar potrivi mai bine contextului psalmului. Teodoret de Cir, în Co-
mentariul la Psalmi, spune c numai cel luminat de sus, c ruia i se „deschid
ochii”, poate pricepe minunea din cuvintele lui Dumnezeu:
«Nu oricine citeRte cuvintele divine cuget la minunile din ele, ci doar cei
care se bucur de luminarea de sus. Binecuvântatul Pavel spunea la fel:
„Când cineva se va întoarce la Domnul, v lul se va ridica, c ci Duh este
Domnul”. El însuRi, luminat de lumina divin , a avut dreptate s strige cu
voce tare: „Noi toXi, privind ca în oglind , cu faXa descoperit , slava
Domnului, ne prefacem în acelaRi chip din slav în slav , ca de la Duhul
Domnului” (2 Co 3, 16-18). Noi îns ar trebui s cerRim ca Domnul s ridice
v lul de pe ochii minXii noastre Ri s ne arate puterea cuvintelor divine»147.
Origen, în Omiliile la Levitic, afirm c , urmare a p catului, „vederea”
noastr este întunecat , iar, prin rug ciune, Duhul Sfânt va ridica v lul de pe
ochii noRtri, pentru a percepe înXelegerea duhovniceasc a Legii Lui:
«De aceea, trebuie, aRadar, s -L implor m pe Domnul, pe Duhul Sfânt s
binevoiasc s ridice orice nor Ri orice întunecime care întunec vederea
inimii noastre cu murd ria p catelor, ca s putem percepe înXelegerea
duhovniceasc Ri minunat a Legii Lui, potrivit cu cel ce a spus: „Descoper
ochii mei Ri voi contempla minunile din Legea Ta” (Ps 118, 18)»148.
În Noul Testament. Nu vom z bovi mult asupra apariXiei acestei expresii
în Noul Testament, îns trebuie spus c „deschiderea ochilor” este preluat de
Noul Testament Ri folosit în Evanghelia dup Luca, având aceleaRi caracteris-
tici ce Xin de sfera gnoseologic sau a ilumin rii spirituale. Astfel, în cap. 24,
celor doi ucenici ai Mântuitorului, Luca Ri Cleopa, care mergeau spre Emaus Ri
vorbeau despre toate cele întâmplate în Ierusalim cu ocazia Patimilor Lui, li se
al tur pe cale ÎnsuRi Hristos. Dar ochii lor «erau XinuXi» (! α ) s nu-L
vad , adic erau într-o stare fizic Ri spiritual ce nu le permitea s -L cunoasc .
Abia dup cin , când Mântuitorul a binecuvântat Ri a frânt pâinea Ri le-a dat-o, li
s-au «deschis ochii» ( η *η α 9 :$*α%µ ), iar urmarea imediat , m rtu-
risit de Evanghelist, este c «L-au cunoscut» (! # ω α α4 , ) (Lc 24, 31).
În v. 45 din acelaRi capitol se foloseRte Ri o alt expresie sinonimic : «deschiderea
minXilor» apostolilor ( 5 . α4 ) ca s priceap Scripturile.
În literatura extrabiblic . Expresia «deschiderea ochilor» apare Ri în litera-
tura extrabiblic într-un context mai vechi chiar decât unele dintre scrierile bibli-
ce: stela din Sefire. Stela, scris în aramaic , dateaz din sec. al VIII-lea î.Hr. Ri a
146
John GOLDINGAY, Psalms 90-150, coll. Baker Commentary on the Old Testament 3, Baker
Academic, Grand Rapids, 2006, p. 389.
147
THEODORET OF CYRUS, Commentary on the Psalms: Psalms 73-150, transl. by Robert C.
Hill, coll. The Fathers of the Church 102, The Catholic University of America Press,
Washington, 2001, p. 249.
148
Quentin F. WESSELSCHMIDT, Psalms 51-150, coll. Ancient Christian Commentary on
Scripture: Old Testament 8, InterVarsity Press, Downers Grove, 2007, p. 315.
45
CRISTINEL IATAN
fost descoperit la Sefire, o mic aRezare aflat la aproape 22 km sud-est de

Alep, Siria. Cele trei fragmente ale stelei p streaz un text al unui tratat încheiat
între un conduc tor din nordul Siriei, Mati el, fiul lui ‘Attarsamak, regele din
Arpad Ri Bar-Ga yah, regele din KTK, cel mai probabil guvernatorul uneia dintre
provinciile neo-asiriene conduse de Šamši-Ilu, c petenie din timpul lui
Salmaneser al IV-lea, din tribul Bit-Adini149. Contextul este urm torul150:
Sefire I
FaXa A
Si stela cu aceast inscripXie [ !]
au aRezat-o (sub forma) acestui #
leg mânt. Acum, acest leg mânt [ # ]
cu Bar-Ga yah s-a încheiat în
prezenXa lui ARur
Ri MuleR, în prezenXa lui Marduk #
Ri Zarpanit, în prezenXa lui Nabu [# #]
Ri TaRmet, în prezenXa lui Ir Ri
Nusk,
în prezenXa lui Nergal Ri LaX, în $
prezenXa lui SamaR Ri Nur, în [ ] # #
prezenXa lui Sin Ri Nikkal, în
prezenXa lui
Nikkar Ri Kadi a, în prezenXa
0 tuturor zeilor lui Ranbah Ri [ …] 0
Adam..., în prezenXa lui Hadad din
Alep,
în prezenXa lui Sibitti, în prezenXa
1 lui El Ri Eylan, în prezenXa Ceru- [! ] # 1
lui Ri P mântului, în prezenXa
Abisului
Ri a Izvoarelor, Ri în prezenXa Zilei
2 Ri NopXii – toXi zeii din KTK Ri zeii [ ] # 2
din Arpad sunt martorii lui.
DeschideXi-v ochii, (o, zeilor!), ca [ ]
3 s aruncaXi o privire peste leg - [ ] 3
mântul lui Bar-Ga yah cu Mati el,
regele (Arpadului).
149
Stephen A. KAUFMAN, „Languages: Aramaic”, în: David Noel FREEDMAN et al. (eds.), The
Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 3, Doubleday, New York, 1992, p. 173; Michael L. BARRÉ,
„Treaties in the ANE”, în: D.N. FREEDMAN et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol.
6, Doubleday, New York, 1992, p. 655; Joseph A. FITZMYER, The Aramaic Inscriptions of
Sefire, Revised Edition, coll. Biblica et Orientalia 19/A, Pontificio Istituto Biblico, Rome,
2
1995, p. 18.
150
Textul este reprodus dup J.A. FITZMYER, The Aramaic Inscriptions of Sefire, pp. 42-43.
46
Începutul stelei prezint p rXile implicate în leg mânt, pe de o parte, cele

v zute, Mati el Ri Bar-Ga yah, Ri pe de alt cele nev zute, zeit Xile care sunt
prezente la încheierea acestui leg mânt: Marduk, Zarpanit, consoarta lui Marduk,
zeit Xile cerului Ri p mântului Ri ale tuturor stihiilor naturii etc. În linia a 13-a,
toXi zeii sunt invocaXi pentru a fi martori ai leg mântului, ca s -l vad ( ) Ri
s -l vegheze. Acesta pare a fi sensul primar151. Întrebarea este îns de ce zeii
trebuiau s -Ri deschid ochii, de vreme ce toXi au fost prezenXi la momentul în-
cheierii leg mântului (linia 12). Cel mai probabil expresia trebuie înXeleas deci
în funcXie de verbul ce-o urmeaz : „a vedea”, adic „a cunoaRte”. Prin urmare,
un sens secundar ar putea fi Ri acela de „a cunoaRte”, c ci un martor trebuie s
%tie ce stipuleaz tratatul pentru a-l putea p zi Ri veghea. Acest lucru este înt rit
de Jepsen, care susXine c r d cina , în diferitele dialecte aramaice, desem-
neaz , în general, vederea Ri are o gam variat de înXelesuri, referindu-se atât la
simXul vizual, cât Ri la vederea supranatural 152, adic la o cunoaRtere mai presus
de fire. În concluzie, «deschiderea ochilor» ar putea Xine Ri de sfera gnoseologic
exprimat de aceast dat în limba aramaic .
Deschiderea urechilor / dezvelirea urechii ( / )

În afar de expresia «deschiderea ochilor», Vechiul Testament foloseRte Ri
formula «deschiderea urechilor» ( ), întâlnit numai la profetul Isaia,
sau echivalentul «descoperirea urechii» ( ), în cartea 1 Rg, 2 Rg, Iov Ri
1 Par, atunci când se vorbeRte despre cunoaRterea unor lucruri mai presus de
înXelegerea uman . Vom analiza doar textele cele mai relevante.
V z torul Samuel (1 Rg 9, 15-16).
«Dar Domnul i-a dezvelit urechea lui Samuel ( )
cu o zi înainte de sosirea lui Saul Ri-i zise: „Mâine pe vremea asta, voi
trimite la tine pe un om din Xinutul lui Veniamin Ri tu îl vei unge
cârmuitor al poporului Meu, Israel; acela va izb vi pe poporul Meu din
mâna filistenilor, c ci am c utat spre poporul Meu, deoarece strig tul lui a
ajuns pân la Mine”».
Expresia ebraic nu este redat literal în traducerea ediXiei sinodale, care
are, în schimb, o glos : «îi descoperise lui Samuel». Ceea ce am spus la menXiona-
rea celeilalte sintagme similare «descoperirea ochilor» (g lûy ênayim) este vala-
bil Ri aici, anume c folosirea unei terminologii strict literare Xine de vechimea
scrierii Ri, dup cât se pare, este posibil ca aceasta s fi fost în gândirea semit
forma primitiv ce a evoluat spre înXelesul mai recent de «deschidere a urechi-
lor», pe care-l întâlnim la profetul Isaia. Pasajul în care este folosit aceast ex-
151
Cf. J.A. FITZMYER, The Aramaic Inscriptions of Sefire, pp. 77-78.
152
A. JEPSEN, „ ”, în: G. Johannes BOTTERWECK, Helmer RINGGREN (eds.), Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 4, Eerdmans, Grand Rapids, 1990, p. 281.
47
CRISTINEL IATAN
presie cu caracter gnoseologic denot c ne afl m într-un context în care Dum-

nezeu Se descoper pe Sine, pentru c sunt amintiXi Ri alXi termeni care Xin de
sfera cunoaRterii: «a spune» (v. 6, 8), «a-L c uta pe Dumnezeu», «v z tor» Ri «pro-
fet» (v. 9). De altfel, comunicarea exprimat prin «dezvelirea urechii» nu este
numai supranatural , ea fiind folosit cu dublu înXeles: descoperirea lui Dumne-
zeu c tre om (2 Rg 7, 27; Iov 33, 16; 36, 10, 15), dar Ri descoperirea omului
c tre om (1 Rg 20, 2, 12, 13; 22, 8, 17).
Rug ciunea lui David (2 Rg 7, 27).
«C ci Tu, Doamne Savaot, Dumnezeul lui Israel, ai dezvelit urechea
( ) robului T u, zicând: „ÎXi voi cl di cas ”, apoi robul T u a
cugetat în inima sa, ca s se roage Xie cu aceast rug ciune».
Regele David primeRte de la Dumnezeu garanXia c Israelul va deveni un
regat prosper Ri c El îi va zidi cas , evident sensul de aici fiind unul metaforic,
anume c -i va întemeia o dinastie care va dura veRnic153. Descoperirea acesta
este f cut prin «dezvelirea urechilor», adic printr-o transformare duhovniceasc
a inimii Ri a organului auditiv pentru a putea înXelege Ri a se încrede în viitor. De
altfel, mai sus în acelaRi capitol (v. 12), Dumnezeu deja îi promisese c , atunci
«când se vor împlini zilele tale Ri vei r posa cu p rinXii t i, atunci voi ridica dup
tine pe urmaRul t u, care va r s ri din coapsele tale, Ri voi înt ri st pânirea sa»,
astfel c expresia amintit în v. 27 adevereRte înXelesul din v. 12. Numai aRa se
poate explica rug ciunea lui David, care, altfel, ar p rea „îngâmfat ”154. TotuRi,
ea este o dovad a credinXei profunde a lui David155.
Elihu (Iov 33, 14-18).

«Dumnezeu vorbeRte o dat , dar de dou ori omul nu ia aminte. El
vorbeRte în vis ( ), vedenia nopXii ( ), atunci când somnul
adânc ( ) se las peste oameni Ri când ei picotesc în aRternutul lor.
Atunci El dezveleRte urechile oamenilor ( ) Ri-i zdruncin cu
dojenile Sale».
Textul din cartea Iov ne ofer detalii suplimentare Ri interesante despre
gnoseologia oferit de «dezvelirea urechilor». Astfel, în cuvântarea lui Elihu din
Buz, cel mai mic dintre cei trei prieteni ai lui Iov (32, 4-6), el enumer c ile prin
care Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor Ri, cu toate acestea, omul nu ia în
seam descoperirile Sale: vis (T lYm), vedenia nopXii (Tezyôn laylâ) Ri somnul
adânc (tard`mâ). Din textul ebraic (Iov 33, 15) nu reiese foarte clar dac visul
este o alt cale de revelare a voii divine faX de vedenia nopXii, sau vedenia nopXii
153
A.A. ANDERSON, 2 Samuel, coll. Word Biblical Commentary 11, Word, Incorporated, Dallas,
1998, p. 128.
154
A.A. ANDERSON, 2 Samuel, p. 128.
155
Robert D. BERGEN, 1, 2 Samuel, coll. The New American Commentary 7, Broadman &
Holman, Nashville, 1996, p. 344.
48
este doar o apoziXie pentru cuvântul „vis”. În orice caz, «dezvelirea urechilor» are
loc noaptea, în vis, adic în somnul cel mai adânc. Atunci omul devine permeabil
la descoperea adev rului, la receptarea informaXiilor fundamentale despre el156.
Elihu doreRte s -l conving pe Iov c Yahve îl avertizeaz pentru faptele sale Ri
pentru mândria sa157.
Israelul — surd %i orb (Is 42, 18-20). La Isaia (Deutero-Isaia) întâlnim pen-
tru prima oar expresia mai nou – «deschiderea urechilor» (pRqaT Yznayim) –
în locul celei mai vechi, «dezvelirea urechilor» (gRlâ et- Yzen), ambele aparXi-
nând sferei gnoseologice: «Surzilor, auziXi; orbilor, priviXi, vedeXi! Cine este orb,
f r numai sluga Mea? Cine este surd ca trimisul Meu pe care-l voi trimite? Cine
este orb ca cel încredinXat Ri orb ca Sluga Domnului? Tu multe ai v zut Ri nu le-
ai p zit, urechile Xi-au fost deschise ( ), dar n-ai auzit».
Poporul Israel a fost de nenum rate ori martorul manifest rilor divine, în-
cepând cu revelaXia sinaitic , urmat de purtarea de grij a lui Dumnezeu din
timpul judec torilor Ri al primilor regi, culminând cu ar tarea Lui din timpul
profeXilor. Din context reiese c revelaXia divin se refer , în special, la poruncile
Sale, pentru c este folosit atât verbul , „a p zi”, cât Ri verbul , „a da
ascultare faX de”. Cu toate aceste descoperiri ale divinit Xii, Israelul nu a p zit
poruncile Ri, deRi le-a „v zut”, nu le-a respectat, deRi le-a auzit, nu le-a ascultat.
Vocabularul este similar celui întâlnit în Dt158. Poporul nu are nicio scuz a ne-
putinXei înXelegerii revelaXiei, c ci a fost preg tit prin pronia special a lui Dum-
nezeu. Textul prezint acest fapt într-un mod sugestiv: «le-au fost deschise ure-
chile». Mai degrab , el a nesocotit cuvântul S u, c ci, deRi avea urechile deschise,
nu a auzit nimic159.
Aceast sintagm mai apare în capitolul 48, 8, tot cu referire la nesocoti-
rea revelaXiei lui Dumnezeu de c tre Israel, Ri în capitolul 50, 5, unde se spune
c Mesia a primit descoperiri divine («Domnul Dumnezeu Mi-a deschis urechea»)
Ri nu s-a împotrivit.
În manuscrisele de la Qumran
Fragmentele hadoqite (Documentul din Damasc, CD). Fragmentele
hadoqite (Documentul din Damasc), g site în mulXimea manuscriselor de la
Qumran, datând din perioada 75-50 î.Hr. sunt documente sectare aparXinând cel
156
Marvin H. POPE, Job: Introduction, Translation, and Notes, coll. Anchor Yale Bible 15,
Yale University Press. New Haven, London, 2008, p. 250.
157
David J. A. CLINES, Job 21-37, coll. Word Biblical Commentary 18a, Thomas Nelson
Publishers, Nashville, 2006, p. 731.
158
John N. OSWALT, The Book of Isaiah. Chapters 40-66, coll. The New International
159
J. Alec MOTYER, Isaiah: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old Testament
Commentaries 20, InterVarsity Press, Downers Grove, 1999, p. 300; Gary SMITH, Isaiah 40-66,
coll. The New American Commentary 15B, Broadman & Holman, Nashville, 2009, pp. 185-186.
49
CRISTINEL IATAN
mai probabil comunit Xii eseniene. Cópii ale aceloraRi texte au fost descoperite Ri
în geniza (un fel de depozit pentru manuscrisele vechi, deteriorate) unei sina-
gogi din Cairo, în anul 1886. Pentru c adesea sunt amintiXi «padoq» (CD 5, 5),
«fiii lui padoq» (CD 4, 1 Ri 3) Ri se fac aluzii la exilul babilonic, dar Ri la leg mân-
tul încheiat în «p mântul Damascului» (CD 6, 5 Ri 19; 7, 19; 19, 34; 20, 12),
fragmentele mai poart denumirea de „documentul din Damasc” (CD) sau „regu-
la din Damasc”160. Potrivit lui L.H. Schiffman, Damasc este, de fapt, un nume de
cod pentru aRezarea sectar de la Qumran161. Documentul poate fi împ rXit în
dou mari secXiuni: „îndemnuri” Ri „poveXe” (cap. 1-8, 19-20), „legile” (cap. 9-
16)162. „Îndemnurile” îi prezint pe reprezentanXii sectei ca fiind singurii conti-
nuatori ai tradiXiei biblice iudaice Ri ca singurii interpreXi corecXi ai legii, pentru
c ei recunosc p catul generaXiei lor Ri de aceea au nevoie de un p stor, numit în
text «Dasc lul Drept Xii» (sau «Cel Drept»)163. În capitolul 2, linia 2164, citim: «Si
acum ascultaXi la mine toXi cei care intraXi în leg mânt Ri v voi dezveli urechile
( ) la c ile celui r u. Dumnezeu iubeRte cunoaRterea...».
Documentul împrumut din limbajul biblic expresiile cunoscute urechilor iu-
daice, pentru a-i convinge Ri înt ri pe membrii sectei în lupta cu nedreptatea. Dac în
scrierile biblice Dumnezeu este Cel Care „dezveleRte” urechile oamenilor pentru a-Si
exprima voinXa, aici expresia caracteristic sferei gnoseologice este folosit de „Das-
c lul Drept Xii” pentru a-Ri înt ri cuvântul Ri autoritatea în rândul membrilor, ca Ri
când ar veni din gura lui Yahve ÎnsuRi. Mai mult, se pare c autorul scrierii cunoaRte
bine conXinutul scripturistic Ri doreRte s dea o nuanX de vechime scrierii, deoarece
foloseRte forma veche a expresiei: «dezvelirea urechii», Ri nu pe cea nou : «deschide-
rea urechii». Concluzionând, Documentul din Damasc foloseRte aceast expresie
care Xine de sfera gnoseologic întocmai ca în scrierile biblice, Ri doreRte s pun
cuvintele din gura „Dasc lului” pe seama inspiraXiei divine.
Sulul R zboiului (1QM). „Sulul R zboiului” (prescurtat, 1QM), cunoscut
Ri ca „Regula R zboiului” sau „R zboiul Fiilor Luminii împotriva Fiilor Întuneri-
cului”, este un manuscris apocaliptic sectar descoperit în peRtera 1 de la Qum-
ran. Acesta descrie preg tirea Ri diferitele stadii premerg toare r zboiului final
(eshatologic), în care «Fiii Luminii», r m RiXa credincioas din Israel, se vor con-
frunta cu «Fiii Întunericului», o coaliXie format din toate regatele vr jmaRe Israe-
160
Lawrence H. SCHIFFMAN, „Zadokite Fragments (Damascus Document)”, în: D.N. FREEDMAN et
al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 6, p. 1037; Philip R. Davies, „Damascus Rule
(CD)”, în: D.N. FREEDMAN et al. (eds.), The Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 2, Doubleday,
New York, 1992, p. 8.
161
L.H. SCHIFFMAN, „Zadokite Fragments...”, p. 1037.
162
L.H. SCHIFFMAN, „Zadokite Fragments...”, p. 1037; P.R. Davies, „Damascus Rule...”, p. 8.
163
L.H. SCHIFFMAN, „Zadokite Fragments...”, p. 1037.
164
Florentino Garcka MARTINEZ, Eibert J.C. TIGCHELAAR (eds.), The Dead Sea Scrolls Study
Edition (Transcriptions), vol. 1, Brill, Leiden, 1997, p. 552; Philip R. DAVIES, The Damascus
Covenant: An Interpretation of the „Damascus Document”, coll. Journal for the Study of the
Old Testament Supplement Series 25, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1982, pp. 234-235.
50
lului istoric, conduse de Belial (diavolul), întruchipate de regatele Edom, Moab,

Amon, Filistia, Kittim din ARur Ri «c lc torii leg mântului»165. «Fiii Luminii», adic
uneltele lui Yahve, vor fi ajutaXi de arhanghelul Mihail Ri de oastea cerului pen-
tru a restaura domnia lui Israel pe vecie Ri a alunga r utatea de pe p mânt166. În
coloana a X-a din document167 citim:
«Cine este ca Tine, Dumnezeule al lui Israel, în ceruri sau pe p mânt, s fac
fapte mari ca faptele Tale, minuni ca ispr vile Tale? Si cine este ca poporul
T u, Israel, pe care l-ai ales pentru Tine dintre toate neamurile p mântului,
un neam de sfinXi ai leg mântului, înv XaXi în lege, înXelepXi în cunoaRtere, ce
aud vocea glorioas , v z tori ai îngerilor sfinXi, c rora li s-au dezvelit
urechile ( ) Ri care aud lucruri profunde?» (1QM X, 8-11).
Coloana a X-a face parte din a doua secXiune a documentului Ri conXine
diverse texte liturgice dispuse într-o ordine întâmpl toare, rostite fie de un preot
principal, fie de niRte c petenii ale oastei168. Teologia pasajului este una notabil .
Afl m c poporul israelit are o relaXie privilegiat cu Dumnezeul s u, pentru c
este ales nemijlocit de El Ri i s-a dat plin tatea cunoaRterii prin Lege Ri porunci.
De aceea, el ar trebui s fie un neam sfânt datorit roadelor ce decurg din leg -
mântul sinaitic. Modalitatea transmiterii cunoaRterii divine s-a f cut, în mod di-
rect, prin auz, c ci ei «aud vocea glorioas », sau prin v z: «v z tori ai îngerilor
sfinXi». Observ m c autorul evit s menXioneze ca mod de cunoaRtere vederea
direct a lui Dumnezeu (faX c tre faX ), aRa cum a avut-o Moise, Ri se limiteaz
la a afirma c poporul Îl „vede” indirect pe Dumnezeu doar prin îngerii sfinXi
c rora tot El le-a dezvelit urechile. Acest fapt se datoreaz , în primul rând, faptu-
lui c angelologia juca un rol deosebit de important în scrierile de la Qumran,
îngerii devenind purt torii mesajelor divine, iar în al doilea rând, dezvolt rii
teologiei israelite târzii, în care accentul se pune pe «auzul vocii divine» Ri pe
mijlocitorii cunoaRterii, profeXi sau preoXi, Ri mai puXin pe vederea direct a lui
Dumnezeu. Este evident faptul c expresia «dezvelirea urechilor» este folosit aici
în mod metaforic (îngerii nu au urechi, la propriu!) Ri cu caracter gnoseologic.
Îngerii au urechile dezvelite, deci aud tainele dumnezeieRti, Ri le pot transmite
poporului, iar acesta îi poate „vedea”. Teologia scrierilor de la Qumran este una
a auzului Ri mai puXin a v zului.
165
Jean DUHAIME, „War Scroll”, în: Katharine Doob SAKENFELD (ed.), The New Interpreter’s
Dictionary of the Bible, vol. 5, Abingdon Press, Nashville, 2009, p. 814.
166
J. DUHAIME, „War Scroll”, p. 814.
167
F. Garcka MARTINEZ, E.J.C. TIGCHELAAR (eds.), The Dead Sea Scrolls..., p. 128; Michael O.
WISE, Martin G. ABEGG JR., Edward M. COOK, The Dead Sea Scrolls: A New Translation,
HarperOne, New York, 22005, p. 157.
168
Philip R. DAVIES, „War Rule”, în: D.N. FREEDMAN et al. (eds.), The Anchor Yale Bible
Dictionary, vol. 6, p. 875.
51
CRISTINEL IATAN
Sulul Imnurilor (1QHodayot, 1QHa). Printre manuscrisele descoperite de-a

lungul malului apusean al M rii Moarte se afl mai multe fragmente, grupate de
specialiRti în ceea ce ei numesc „sulul imnurilor”, „sulul laudelor” sau „Psalmii de
mulXumire”. Acestea conXin imnuri scrise în manier biblic , îns funcXia lor litur-
gic nu este deplin cunoscut 169. Se pare c odele erau folosite de comunitatea
îns Ri, deoarece membrii ei nu mai recunoRteau preoXia Ri cultul templului din
Ierusalim170. Limbajul Ri ideile teologiei biblice vetero-testamentare se reg sesc Ri
în aceste suluri. Astfel, în ceea ce priveRte expresia noastr , ea se g seRte în nu mai
puXin de 6 locuri. Într-unul din fragmente (1QHa), în imnul al IX-lea, de fapt o
laud a comunit Xii pentru binecuvânt rile Ri minunile creaXiei divine, citim171:
«Aceste lucruri le Rtiu prin înXelegerea dat de Tine, pentru c mi-ai
dezvelit urechile unor taine minunate ( ), chiar
dac eu nu sunt decât un vas de lut fr mântat cu ap , o temelie de ruRine
Ri un izvor de necur Xie, un creuzet de nelegiuire Ri o zidire de p cat, un
duh de greReal , pervertit f r înXelegere Ri îngrozit de judec Xi drepte»
(1QHa IX:21-23).
Imnul al IX-lea sl veRte pronia lui Dumnezeu din creaXie, pentru c El a
f cut toate lucrurile Ri a pus în ele legile Sale pentru a-Ri împlini menirea, El a
f cut cerurile (1QHa IX, 7-10), a creat îngerii, fulgerele Ri tunetele (1QHa IX, 7-
10), p mântul, marea Ri adâncurile cu puterea Sa (1QHa IX, 13) Ri totul a culmi-
nat cu crearea omului, c ruia i s-a hot rât destinul înc dinainte de naRterea lui,
iar tot ceea ce va face el Îi este deja cunoscut (1QHa IX, 15-20). Toate aceste
taine (ebr. razîm) sau revelaXii despre creaXie Ri mersul acesteia, i-au fost desco-
perite imnografului prin «dezvelirea urechilor», ca s înXeleag rostul Ri telos-ul
lumii. Se poate observa caracterul profund gnoseologic al expresiei din acest
pasaj. Ea se refer la descoperiri despre lume, cosmos, om, eshatologie, atotcu-
noaRterea divin , îngeri, fenomenele meteorologice Ri rostul lor.
Expresia mai este întâlnit în coloana XIV, 4 Ri se refer la înXelegerea în-
v X turii cu privire la cei care mustr cu judecat . În coloana XX, 4-5, imnograful
169
H.-J.V.D. MINDE, „Thanksgiving Hymns”, în D.N. FREEDMAN et al. (eds.), The Anchor Yale
Bible Dictionary, vol. 6, pp. 438-439.
170
H.-J.V.D. MINDE, „Thanksgiving Hymns”, p. 439.
171
Florentino Garcka MARTINEZ, Eibert J.C. TIGCHELAAR (eds.), The Dead Sea Scrolls Study
Edition: Transcriptions and Translations, vol. 1, Brill, Leiden, 1997, pp. 158-159.
52
m rturiseRte c nu poate «vedea» (pricepe) dac nu i se vor dezveli ochii (

) Ri nu poate «auzi» (înXelege) dac nu i se vor deschide urechile (
). Din p cate, unele fragmente sunt foarte deteriorate, astfel încât nu putem
desluRi pe deplin contextul în care apare. ARa este de exemplu 1QHa XXII, 7 Ri
12 Ri 1QHa XXIII, 4 («mi-ai deschis urechea din X rân f cut »), în care expresia
este vizibil în manuscris, îns contextul anterior Ri ulterior lipseRte.
Alte manuscrise în care se reg seRte expresia Ri aceasta are conotaXie gno-
seologic sunt: 1Q26 (1QInstruction) frag. 1 + 2, 5 ( , «el
Xi-a dezvelit urechea prin taina existenXei»), 4Q299 frag. 8, 6 ( #
, «prin marea (Lui) înXelegere ne-a dezvelit urechea»), 4Q416 frag. 2 III, 18
( , «el Xi-a dezvelit urechea prin taina existenXei»), 4Q418
frag. 123 II, 4 ( , «Dumnezeu a dezvelit-o urechii
celor care înXeleg taina existenXei»), 4Q423 frag. 5, 1 ( , «el Xi-a dezve-
lit urechea») Ri 4Q428 frag. 45, 2 ( , «el Xi-a dezvelit urechea»).
Deschiderea gurii ( ). Expresia «deschiderea gurii», ca imagine
poetic , aparXine Ri ea sferei gnoseologice din Vechiul Testament, îns apare
foarte rar. O întâlnim doar la profetul Iezechiel (3, 1-3) Ri într-o carte
anaghinoscomena – Sol 33, 22.
«Înghi&irea» sulului (Iz 3, 1-3):
«Apoi mi-a zis: „Fiul omului, m nânc ceea ce g seRti, m nânc acest sul
( ) Ri mergi de gr ieRte casei lui Israel!”. Atunci eu
mi-am deschis gura Ri Acela mi-a dat s m nânc cartea aceea (
), Ri mi-a zis: „Fiul omului, hr neRte-Xi
pântecele Ri-Xi satur l untrul t u cu aceast carte pe care Xi-o dau Eu!”. Si
eu am mâncat-o Ri era în gura mea dulce ca mierea».
Profetului Iezechiel i se porunceRte s deschid gura Ri s «înghit » cuvin-
tele mesajului divin. De altfel, Iezechiel este singurul profet c ruia i se porunceR-
te s înghit un sul pentru a înXelege mai întâi sensul spuselor lui Dumnezeu Ri
apoi pentru a le transmite mai departe poporului. Dinamica revelaXiei divine
cap t aici accente aparent fantastice172.
Potrivit lui T.E. Fretheim173, cuvântul „întrupat”, adic «înghiXirea» sulului,
joac un rol covârRitor în viaXa Israelului biblic, deoarece cunoaRterea lui Dumne-
zeu este legat strâns de teofaniile Vechiului Testament. Astfel, El ÎnsuRi îRi asum
o anumit form omeneasc pentru a i Se putea adresa personal, iar cuvântul
rostit devine o parte esenXial a teofaniei, fiind, în acelaRi timp, mai conving tor Ri
mai eficient. Dumnezeu nu doar apare, vorbeRte Ri pleac , ci las în urm cuvântul
172
Cf. J. N. OSWALT, „God”, în: Mark J. BODA, Gordon J. McConville (eds.), Dictionary of the
Old Testament: Prophets, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 2012, p. 282.
173
Terence E. FRETHEIM, „Word of God”, în: D.N. FREEDMAN et al. (eds.), The Anchor Yale
Bible Dictionary, vol. 6, pp. 965-966.
53
CRISTINEL IATAN
întruchipat în profetul ales de El. Acest adev r apare reliefat cel mai bine la profe-
tul Ieremia, despre care se spune c Dumnezeu i-a pus direct în gur cuvintele
Sale, în interiorul fiinXei lui: «Domnul mi-a întins mâna, mi-a atins gura Ri mi-a zis:
„Iat am pus cuvintele Mele în gura ta!”» (1, 9), f r s i le fi rostit iniXial, Ri la
profetul Iezechiel, care înghite cuvintele Sale. ARadar, cunoaRterea lui Dumnezeu,
reprezentat de cuvintele Lui, este în felul acesta „încarnat ” în îns Ri persoana
profetului, Ri ceea ce va rosti acesta devine însuRi cuvântul S u174.
Targumul la Iezechiel foloseRte aici parafraza: «Fiul lui Adam, ia aminte la
ceea ce Xi s-a dat, d ascultare la ceea ce este scris în acest sul Ri du-te s proro-
ceRti împotriva casei lui Israel»175 Ri înXelege textul ca o imagine poetic . Obser-
v m deci c targumul nu percepe literal expresia „înghiXirea” sulului, ci, mai
degrab , pune accent pe mesajul spiritual pe care acesta îl conXine Ri doreRte s -l
oglindeasc sub forma profeXiei. Probabil, traduc torii credeau c sulul la care
face referire textul este un sul al Legii mozaice cu toate ramificaXiile sale spiritu-
ale Ri etice176. Aceast abordare ar reflecta una dintre opiniile rabinilor, care pun
accentul pe elementul spiritual prezent în Lege, ca hran pentru credincioRi177.
În&elepciunea (; $ α) deschide gura celor mu&i (Sol 10, 21):
«C ci înXelepciunea a deschis gura celor muXi (< . ,µα ω$ ) Ri
limbile pruncilor le-a f cut bine gr itoare».
Exegeza acestui text este dificil . Comentatorii difer foarte mult în opinii.
Mai întâi, o parte a exegezei susXine c textul face referire la Moise, la cunoaRte-
rea pe care Dumnezeu i-o ofer , cu toate c avem un plural aici, «cei muXi»
( ω$ )178. AlXii spun c textul se refer în prim instanX la Moise, iar, în sens
larg, la poporul israelit179, în timp ce o alt parte crede c pasajul face aluzie la o
veche legend targumic în care primii-n scuXi ai Israelului, ameninXaXi cu moar-
tea în Egipt, au fost purtaXi în pustiu de îngeri Ri mai târziu au participat la ieRi-
174
T.E. FRETHEIM, „Word of God”, p. 966.
175
Kevin CATHCART, Michael MAHER, Martin MCNAMARA (eds.), The Targum of Ezekiel, transl. by
Samson H. Levey, coll. The Aramaic Bible 13, The Liturgical Press, Collegeville, 1990, p. 24.
176
K. CATHCART, M. MAHER, M. MCNAMARA (eds.), The Targum of Ezekiel, p. 24.
177
K. CATHCART, M. MAHER, M. MCNAMARA (eds.), The Targum of Ezekiel, p. 24.
178
„deRi este un plural aici, cei mu&i, autorul se refer probabil la Moise (vezi I% 4, 10; 6, 12 Ri
30)” (Roger A. BULLARD, Howard A. HATTON, A Handbook on the Wisdom of Solomon, coll.
UBS Handbook Series, United Bible Societies, New York, 2004, p. 169).
179
„Moise, care era greoi în exprimare (I% 4, 10; 6, 12, 30), Ri oamenii care, din cauza fricii, nu
au îndr znit s -I cânte lui Dumnezeu în casa robiei, Îl laud acum într-un imn victorios”
(William J. DEANE, ; $ α ;α%ωµω : The Book of Wisdom: The Greek Text, the Latin
Vulgate, and the Authorized English Version: Commentary, The Clarendon Press, Oxford,
1881, p. 168); „o reminiscenX clar a I% 4, 11, 12. Pluralul, printr-un fel de generalizare
poetic , îl evidenXiaz întâi pe Moise, iar apoi include tot poporul” (J.A.F. GREGG, The Wisdom
of Solomon in the Revised Version with Introduction and Notes, coll. The Cambridge Bible
for Schools and Colleges, Cambridge University Press, Cambridge, 1922, p. 104).
54
rea din Egipt prin sl virea lui Yahve180. În cele din urm , alXii b nuiesc c Îl înf -
XiReaz chiar pe Dumnezeu, Care deschide gura tuturor celor din poporul lui
Israel181. Majoritatea specialiRtilor apreciaz îns c partea a doua a capitolului
10 este un midra% (interpretare) târziu la I% 15, 1-21.
Oricare ar fi interpretarea corect a acestui pasaj, este evident c «cel
mut» / «cei muXi» au ajuns s -L sl veasc pe Dumnezeu când au v zut puterea
Lui Ri au ajuns s înXeleag pronia Sa prezent în istoria ieRirii din robia egip-
tean . Si de aceast dat poporul joac un rol pasiv, pentru c izvorul cunoRtin-
Xei de Dumnezeu este ÎnsuRi Dumnezeu, Care insufl tuturor putinXa înXelegerii
tainelor Sale. Aceast cunoaRtere a fost fundamentul care a c l uzit mai târziu
întreaga construcXie teologic a Israelului antic.
Deschiderea inimii ( , α ω α α )
Vocabularul cunoaRterii este completat de expresia «deschiderea inimii»,
care apare doar în c rXile anaghinoscomena Ri în Noul Testament, dar Ri în litera-
tura extrabiblic . Sensul, ca Ri la celelalte expresii din aceast sfer , este unul
metaforic.
Deschiderea inimii în Legea %i poruncile Lui (2 Mac 1, 4).
«S v fac bine Dumnezeu Ri s -Si aduc aminte de leg mântul S u pe
care l-a f cut cu Avraam, cu Isaac Ri cu Iacov, robii cei credincioRi. S v
dea inim vou tuturor, ca s v închinaXi Lui Ri s faceXi voia Lui cu dor
mare Ri cu râvn în suflet; s deschid inima voastr în legea Sa Ri întru
poruncile Sale ( α .α α α =µ ! > ,µ? α4 α
! µα ), Ri pace s fac . Si s asculte rug ciunile voastre
Ri s se împace cu voi Ri s nu v p r seasc în vreme rea» (2 Mac 1, 2-5).
Începutul c rXii 2 Mac prezint scrisoarea iudeilor din Ierusalim adresat
celor din Egipt în care îRi exprim solidaritatea cu ei pentru c toXi împ rt Resc
acelaRi leg mânt cu Yahve, f cut iniXial cu patriarhii. AceRtia sunt încurajaXi s
st ruiasc în cunoaRterea lui Dumnezeu prin studiul Legii Ri al poruncilor. Dac
în v. 3 ierusalimitenii se roag ca Dumnezeu s le dea o inim s se poat închi-
na Ri s fac voia Lui, v. 4 reia ideea, f când-o mult mai explicit . CredincioRii
iudei din Egipt nu numai c trebuie s aib o inim , ci ea trebuie s fie Ri «des-
chis ». Ideea general se particularizeaz . Voia Lui se face mai explicit prin as-
cultarea de Lege Ri porunci182, deci inima trebuie s primeasc discern mânt,
180
Addison G. WRIGHT, „Wisdom”, în: R.E. BROWN, J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY (eds.), The
Jerome Biblical Commentary, vol. 1, p. 563.
181
Edward A. ENGELBRECHT (ed.) The Apocrypha: The Lutheran Edition: Notes, Concordia
Publishing House, Saint Louis, 2012, p. 42; Pierre GRELOT, „Sagesse 10, 21 et le Targum de
l’Exode”, în: Biblica, 42 (1961), p. 50.
182
Robert DORAN, „The Second Book of Maccabees”, în: L.E. KECK (ed.), New Interpreter’s
Bible, vol. 4, p. 188.
55
CRISTINEL IATAN
cunoRtinX Ri înXelegere. Potrivit lui J.A. Goldstein183, «deschiderea inimii» este o

expresie idiomatic în care accentul se mut de pe deschiderea ochilor Ri urechi-
lor spre inim Ri este bazat fie pe Ps 118, 18: «Deschide ochii mei Ri voi cunoaR-
te minunile din legea Ta», fie pe Os 13, 8: «le voi sfâRia înveliRul cel tare al inimii
lor». Evident, sensul nu poate fi decât unul duhovnicesc184.
Noul Testament %i literatura extrabiblic

Expresia apare Ri în Noul Testament la FA 16, 14: «Ri o femeie, cu numele
Lidia, vânz toare de porfir , din cetatea Tiatirelor, tem toare de Dumnezeu,
asculta. Acesteia Dumnezeu i-a deschis inima (@ ) 5 .
α α ), ca s ia aminte la cele gr ite de Pavel». De altfel, fiecare apariXie a
verbului α ω în Noul Testament are o semnificaXie spiritual sau metafori-
c deosebit , dincolo de simpla «deschidere», sensul lui de baz (cf. ω)185.
În Manuscrisele de la Qumran, mai exact în sulul Imnurilor (1QHodayot), expre-
sia apare în mai multe locuri:
«dar tu, Dumnezeul meu, ai deschis un loc larg în inima mea (
), dar ei mi-au sporit suferinXa Ri m-au înf Rurat în
întuneric mare» (1QHa XIII, 32-33); «inima mea se bucur în leg mântul
T u Ri în adev rul T u sufletul meu se desfat . Am înflorit ca un crin,
inima mea se deschide spre un izvor veRnic ( ),
sprijinul meu este în refugiul de sus» (1QHa XVIII, 30-32); «mi-ai deschis
inima spre cunoaRterea Ta ( )» (1QHa XXII, 31).
Toate textele presupun cunoaRterea realit Xilor divine. Cea mai evident
apariXie cu caracter gnoseologic o întâlnim îns în sulul Regula Comunit &ii
(1QS), unul dintre primele suluri descoperite la Qumran186, în peRtera 1, Ri conXi-
ne doctrina sectei care, cel mai probabil, a locuit cândva pe malul M rii Moarte:
«Binecuvântat eRti Tu, Dumnezeul meu, Cel care deschizi spre cunoaRtere inima
robului T u! ( )» (1QS XI, 15-16).
În Talmudul Babilonian (Berakot 17a) expresia este folosit identic ca în
pasajul din 2 Mac 1:
«Când Mar, fiul lui Rabina, a terminat de spus rug ciunea, a spus:
„Dumnezeul meu, p zeRte-mi limba de bârfe Ri buzele de înRel ciune.
Pentru cei care m blestem , fie ca sufletul meu s tac Ri fie ca sufletul
meu s fie ca praful pentru toat lumea. Deschide-mi inima la Legea Ta
183
Jonathan A. GOLDSTEIN, II Maccabees: A New Translation with Introduction and
Commentary, coll. Anchor Yale Bible 41A, Yale University Press, New Haven, 2008, p. 143.
184
Dane C. ORTLUND, „«And Their Eyes Were Opened, and They Knew»: An Inter-Canonical
Note on Luke 24:31”, în: Journal of the Evangelical Theological Society, 53 (2010), 4, p. 724.
185
D.C. ORTLUND, „«And Their Eyes...»...”, p. 723.
186
Jerome Murphy O’CONNOR, „Rule of the Community”, în: D.N. FREEDMAN et al. (eds.), The
Anchor Yale Bible Dictionary, vol. 1, Doubleday, New York, 1992, p. 1110.
56
( ) Ri las -mi sufletul s -Ri împlineasc îndatoririle

religioase».
Cunoa%terea prin încercare / experimentare — pomul cuno%tin&ei bine-
lui %i r ului (Fc 2-3)
S ne îndrept m acum privirea spre cunoaRterea oferit de încercarea sau
experimentarea realit Xilor create. Revenim la pasajul din Fc 3, un text cu impli-
caXii teologice Ri gnoseologice covârRitoare pentru întreaga istorie a mântuirii.
Am v zut anterior c omul realizeaz gravitatea greRelii f cute auzind glasul lui
Dumnezeu în Rai. Îns , anterior acestei conRtientiz ri, omul experiaz dorinXa
arz toare de a se înfrupta din pomul aflat în mijlocul gr dinii Edenului. Care s
fie natura acestui pom de este aRa de dorit? Mai întâi, trebuie s not m o pro-
blem exegetic , anume ambiguitatea textului biblic (cel mai probabil datorat
existenXei mai multor tradiXii biblice care ar fi fost combinate ulterior 187). Astfel,
conform textului, Dumnezeu s deRte gr dina Raiului spre r s ritul Edenului,
unde îl aRaz pe om (2, 8). În gr din se disting doi pomi: pomul vieXii Ri pomul
cunoRtinXei binelui Ri r ului («iar în mijlocul Raiului era pomul vieXii Ri pomul
cunoRtinXei binelui Ri r ului», cf. 2, 9). Amplasarea exact a celor doi pomi com-
port unele interpret ri: cum pot fi ambii pomi în mijloc?
Dac vom considera c nu exist decât un singur centru geometric, atunci
doar pomul vieXii se afl în mijlocul gr dinii, iar pomul cunoRtinXei binelui Ri
r ului este undeva în apropierea lui. Aceast interpretare este susXinut de Tex-
tul Masoretic prin modul în care este accentuat acest verset, c ci accentele ebrai-
ce au Ri rol sintactic. Între cuvintele: «pomul vieXii» Ri «pomul cunoRtinXei binelui
Ri r ului», Textul Masoretic foloseRte accentul ZRq`p QRtôn, accent disjunctiv,
adic de împ rXire a ideii principale. Cu alte cuvinte, avem dou propoziXii din
care uneia îi lipseRte verbul: «iar în mijlocul Raiului era pomul vieXii (prima pro-
poziXie, urmeaz accentul disjunctiv) (virgul ) Ri pomul cunoRtinXei binelui Ri
r ului... (a doua propoziXie, lipseRte verbul Ri, prin urmare, localizarea precis a
acestuia)». O alt explicaXie susXinut de majoritatea traducerilor plaseaz ambii
pomi în mijlocul Edenului, având deci naturi ambivalente (viaXa Ri moartea coe-
xist în acelaRi loc?) Ri oferind o cunoaRtere ambivalent 188. Aceasta pleac de la
187
Cf. Eibert J.C. TIGCHELAAR, „Eden and Paradise: The Garden Motif in Some Early Jewish
Texts (1 Enoch and Other Texts Found at Qumran)”, în: Gerard P. LUTTIKHUIZEN (ed.),
Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, vol.
2, Brill, Leiden, 1999, p. 45; vezi Ri 1 Enoh 32, 3-6, care în varianta etiopian nu menXioneaz
decât existenXa „pomului înXelepciunii”, adic a „pomului cunoRtinXei” Ri Jubilee 4, 30 care nu
are RtiinX decât de „pomul cunoRtinXei”.
188
«într-adev r exist o semnificaXie profund în pasajul din Scriptur care ne spune c
Dumnezeu la început a plantat un pom al cunoRtinXei Ri un pom al vieXii în mijlocul
paradisului, ca s ne arate c viaXa se obXine prin cunoaRtere. Asta deoarece primii oameni nu
au folosit aceast cunoRtinX cu inim curat Ri au fost dezbr caXi de ea prin înRel ciunea
Rarpelui. C ci nu poate exista viaX f r cunoaRtere, aRa cum nu poate exista o bun
cunoaRtere f r o viaX autentic . De aceea, cei doi pomi au fost plantaXi aproape unul lâng
57
CRISTINEL IATAN
ideea c expresia «în mijlocul» ( ) nu trebuie înXeleas literal Ri nu ar însem-

na c cei doi pomi se aflau exact în mijlocul gr dinii, ci mai degrab s-ar referi la
amplasarea unui obiect într-o zon mai larg (cf. Fc 1, 6; 3, 8; 9, 21 etc.)189. În
sfârRit, o a treia explicaXie190, propus de Ludwig Levy, susXine c pomul cunoR-
tinXei este identic cu pomul vieXii, pentru c naraXiunea vorbeRte despre un sin-
gur pom cu dou nume. Levy ajunge la aceast concluzie considerând c litera
wav ( ), de obicei conjuncXia „Ri” în limba ebraic , din «Ri pomul cunoRtinXei» ( $
), este wav copulativ: «pomul vieXii era în gr din , care este pomul cunoR-
tinXei binelui Ri r ului».
În Fc 2, 17, Dumnezeu îi porunceRte omului s m nânce din toXi pomii
din gr din (deci Ri / sau mai ales din pomul vieXii aflat în mijloc), dar nu Ri din
pomul cunoRtinXei binelui Ri r ului (aflat tot în mijloc sau aproape de mijloc),
c ci va muri negreRit. În Fc 3, 11, dup înc lcarea poruncii, omul afl c este
despuiat Ri Dumnezeu îl întreab dac nu cumva a mâncat din pomul interzis.
Apoi în Fc 3, 22, Dumnezeu constat c omul cunoaRte binele Ri r ul, îns nu
trebuie s m nânce Ri din pomul vieXii ca s nu tr iasc în veci. Prin urmare,
studiind înl nXuirea acestor câtorva versete, putem trage concluzia c ceea ce se
afl în mijlocul gr dinii ofer o cunoaRtere care este de dorit (pomul vieXii Ri
fructele lui), dar, în acelaRi timp, este Ri interzis (pomul cunoRtinXei binelui Ri
r ului Ri roadele sale) – o cunoaRtere ambivalent . Mai exist Ri o alt soluXie
propus de K. Budde Ri susXinut Ri de biblistul C. Westermann191. K. Budde a
demonstrat, bazându-se pe critica literar , c textul din naraXiune nu pomeneRte
decât de un singur pom, care este descris în dou moduri diferite: pomul din
mijlocul gr dinii (3, 3) Ri pomul interzis (3, 11), iar pomul vie&ii apare doar în
introducere (2, 9) Ri la finalul naraXiunii (3, 22).
Mai presus de aceste consideraXii pur exegetice, este evident c omul m -
nânc din pomul cunoRtinXei binelui Ri r ului Ri cade prin neascultare. D.M. Cle-
mens consider c tocmai neascultarea primului om i-a asigurat acestuia capacita-
tea de a cunoaRte binele Ri r ul, lucru care nu este negat f XiR de Fc 3, 17-19192.
Îns primele roade ale cunoaRterii sunt frica Ri ru%inea (3, 7-10), Ri nu înXelepciu-
cel lalt» (Epistola c tre Diognet, 12, 3-4, apud: Kenneth A. MATHEWS, Genesis 1-11:26, coll.
The New American Commentary 1A, Broadman & Holman, Nashville, 1996, p. 202; A. LOUTH,
M. CONTI (eds.), Genesis 1-11, p. 55).
189
Victor P. HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1-17, coll. The New International
Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1990, p. 162; W.D. REYBURN, E.
MCGREGOR FRY, A Handbook on Genesis, p. 66.
190
Robert GORDIS, „The Significance of the Paradise Myth”, în: The American Journal of
Semitic Languages and Literatures, 52 (1936), 2, p. 89.
191
Claus WESTERMANN, A Continental Commentary: Genesis 1-11, Fortress Press,
Minneapolis, 1994, p. 212.
192
David M. CLEMENS, „The Law of Sin and Death: Ecclesiastes and Genesis 1-3”, în:
Themelios, 19 (1994), 3, p. 6.
58
nea, pe care omul nu a dobândit-o cu adev rat (3, 6)193. Mergând mai departe,
Westermann analizeaz natura pomului cunoRtinXei binelui Ri r ului Ri afirm c ,
prin gustarea din fructele sale, omul nu devine automat ca Dumnezeu, ci rodul
pomului îi determin o stare de fiinXare, de a fi «ca Dumnezeu», ce-i face posibil
dobândirea cunoaRterii binelui Ri r ului194. Natura cunoaRterii oferit de consuma-
rea fructului oprit a suscitat de-a lungul timpului nenum rate dezbateri Ri comen-
tarii contradictorii. Pe scurt, principalele explicaXii care i s-au dat sunt195:
– cunoaRterea este strâns legat de respectarea poruncii lui Dumnezeu;
prin ascultare, omul dobândea cunoRtinXa bun , iar prin neascultare a
dobândit cunoRtinXa r ului cu toate consecinXele (exegeza creRtin , D.
Kidner, W.H. Gispen);
– cunoaRterea nu este o cunoaRtere moral (K. Budde);
– cunoaRterea avea un sens general Ri cuprinz tor, mai mult funcXional;
era ori folositoare, ori d un toare (printre alXii, J. Wellhausen, A.
Dillmann, H.J. Stoebe, E.A. Speiser etc.);
– cunoaRterea se rezum la cunoaRterea sexual , adic putinXa de a
distinge între sexe (conRtiinX sexual ), de a înXelege z mislirea Ri naRterea,
c ci omul este acum ca Dumnezeu pentru c poate s procreeze Ri devine
193
D.M. CLEMENS, „The Law of Sin...”, p. 6.
194
C. WESTERMANN, Genesis 1-11, p. 242.
195
Johannes G. BOTTERWECK, „ ”, în: G.J. BOTTERWECK, H. RINGGREN (eds.), Theological
Dictionary of the Old Testament, vol. 5, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, pp. 464-465; C.
WESTERMANN, Genesis 1-11, pp. 242-244; Walter VOGELS, „«Like One of Us, Knowing ôb and
Ra» (Gen 3:22)”, în: Semeia, 81 (1998), pp. 145-148; G.J. WENHAM, Genesis 1-15, pp. 63-64;
V.P. HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1-17, pp. 163-166; D. KIDNER, Genesis, pp. 67-
68; K.A. MATHEWS, Genesis 1-11:26, pp. 203-207; W.D. REYBURN, E. MCGREGOR FRY, A
Handbook on Genesis, pp. 65-66; John H. WALTON, Genesis, coll. The NIV Application
Commentary, Zondervan, Grand Rapids, 2001, pp. 170-171; J.E. HARTLEY, Genesis, pp. 66-67;
R. GORDIS, „The Significance of the Paradise...”, pp. 86-94; Robert GORDIS, „The Knowledge of
Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls”, în: Journal of Biblical
Literature, 76 (1957), 2, pp. 124-138; W. Malcolm CLARK, „A Legal Background to the
Yahwist’s Use of „Good and Evil” in Genesis 2-3”, în: Journal of Biblical Literature, 88
(1969), 3, pp. 270-278; John A. BAILEY, „Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and
Genesis 2-3”, în: Journal of Biblical Literature, 89 (1970), 2, pp. 144-148; Herold S. STERN,
„The Knowledge of Good and Evil”, în: Vetus Testamentum, 8 (1958), 4, pp. 405-418; George
Wesley BUCHANAN, „The Old Testament Meaning of the Knowledge of Good and Evil”, în:
Journal of Biblical Literature, 75 (1956), 2, p. 119; Jonathan MAGONET, „The Themes of
Genesis 2-3”, în: Paul MORRIS, Deborah SAWYER (eds.), A Walk in the Garden: Biblical,
Iconographical and Literary Images of Eden, coll. Journal for the Study of the Old
Testament Supplement Series 136, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1992, p. 43; Calum M.
CARMICHAEL, „The Paradise Myth: Interpreting without Jewish and Christian Spectacles”, în: P.
MORRIS, D. SAWYER (eds.), A Walk in the Garden, pp. 49-50; John F.A. SAWYER, „The Image of
God, the Wisdom of Serpents and the Knowledge of Good and Evil”, în: P. MORRIS, D. SAWYER
(eds.), A Walk in the Garden, pp. 68-73; Paul KISSLING, Genesis, vol. 1, coll. The College Press
NIV Commentary, College Press Publishing Company, Joplin, 2004, pp. 158-161; N.M. SARNA,
Genesis, p. 19; U. CASSUTO, A Commentary on the Book of Genesis..., pp. 111-113.
59
CRISTINEL IATAN
„nemuritor” (ibn Ezra, H. Gressmann, V.L. Schmidt, H. Gunkel, R. Gordis,

C. Carmichael); ideea este contrazis îns de W. Vogels, care afirm c
semnificaXia de baz a nudit Xii este una non-sexual Ri se refer de fapt la
s r cie, sl biciune Ri la neputinXele firii umane;
– cunoaRterea este o cunoaRtere de natur divin , adic proprie lui
Dumnezeu, pentru c RtiinXa binelui Ri r ului este o prerogativ divin (A.
Dillmann, T.C. Vriezen); pomul nu este doar un pom interzis, ci Ri numinos
(O. Procksch); omul dorea s dobândeasc puterea de a hot rî ce este bine
Ri ce este r u pentru el, la fel cum face Ri Dumnezeu (H.J. Stoebe, W.
Clark);
– cunoaRterea este o cunoaRtere de tip magic, o gnoseologie a puterilor
magice, pentru c astfel trebuie înXeleas promisiunea Rarpelui (T.C. Vriezen,
H.S. Stern); potrivit acestei opinii, naraXiunea nu ar fi altceva decât o
polemic împotriva atitudinii magico-politeiste a întregului Orient Apropiat
antic, deoarece a cunoaRte binele Ri r ul ca Dumnezeu înseamn a dori s
determini binele Ri r ul;
– cunoaRterea oferit de rodul pomului este un discern mânt moral, un fel
de iluminare sau atotRtiinX (K. Budde, G. von Rad);
– cunoaRterea nu este o simpl cunoaRtere intelectual («au cunoscut c
sunt goi»), ci o stare de conRtienX profund a existenXei de sine;
– cunoaRterea este una exhaustiv (P. Humbert, O. Eissfeldt, C.H. Gordon, U.
Cassuto, G. von Rad, W. Vogels, W. Clark); propunerea pleac de la înXelesul
câtorva pasaje biblice (Fc 24, 50; 31, 24; 2 Rg 14, 17) în care binele Ri r ul
sunt sinonime cu „totalitatea” (merism biblic); Clark propune ca sinonim
varianta: „cunoaRterea cerului Ri p mântului” sau „de la cele mai mici pân la
cele mai mari”;
– cunoaRterea binelui Ri r ului este, de fapt, cunoaRterea mortalit Xii, a
suferinXei Ri a lipsei armoniei primordiale, c ci pomul cunoaRterii poate
deveni un pom al morXii dac omul va mânca din fructele lui (J.G. Frazer,
W. Vogels, J. Magonet);
– cunoaRterea este înXelepciune (1 Enoh 32, 3, U. Cassuto, C.
Westermann, B. Vawter), pentru c ofer perspicacitate (3, 6);
– cunoaRterea este înXelegerea matur a universului, ceea ce diferenXiaz
copilul de adult (H. Gunkel, J. Magonet), sau face trecerea de la
adolescenX la maturitate (G.W. Buchannan);
– cunoaRterea este înXelegerea tainelor naturii Ri a secretelor civilizaXiei (J.
Wellhausen);
– cunoaRterea este una a alegerii sau a posibilit Xilor multiple de alegere
între un lucru sau altul (H.S. Stern);
– cunoaRterea cuprinde succesul Ri eRecul, bucuria Ri tristeXea, victoria Ri
înfrângerea, viaXa Ri moartea, cu alte cuvinte o palet vast a experienXei
umane (D. Sawyer).
W. Vogels196 mai crede c greutatea desluRirii înXelesului pomului cunoR-
tinXei binelui Ri r ului provine Ri din greutatea înXelegerii v. 22 din capitolul 3. El
196
W. VOGELS, „‘Like One of Us...”, p. 145.
60
se întreab cum poate omul s devin ca Dumnezeu dac încalc îns Ri porunca
divin a ascult rii. Cel mai probabil, afirm el, constatarea lui Dumnezeu din
acest verset trebuie privit ca o ironie divin , iar promisiunea Rarpelui ca o înRe-
l ciune. În plus, exegeXii nu pot c uta în alte p rXi ale Facerii sau ale Sfintei
Scripturi apariXii ale expresiei «pomul cunoRtinXei binelui Ri r ului», pentru c nu
mai este menXionat nic ieri197. Neajunsul acesta reprezint un alt obstacol în
g sirea înXelesului corect.
Au existat Ri abord ri în care simbolismul celor doi pomi a fost interpretat
pe fundalul tradiXiei mozaice Ri al experienXei religioase a Israelului antic198. As-
tfel, cei doi pomi au fost comparaXi cu obiecte care se vor reg si mai târziu în
Cortul M rturiei, ce reprezentau viaXa Ri legea lui Dumnezeu. SfeRnicul cu cele
?apte braXe preînchipuie un arbore cu ramurile larg deschise ce simbolizeaz
viaXa, porunca lui Dumnezeu din gr dina Raiului preînchipuie Legea, reprezen-
tat de tablele Legii p strate în Chivotul Leg mântului, iar pomul cunoRtinXei era
z log pentru ca aceast porunc s fie ascultat . ARa cum neascultarea a adus
moartea primului om din Eden, tot aRa Ri c lc torii legii lui Dumnezeu din Israel
au suportat consecinXele mortale ale acestei neascult ri, pentru c Dumnezeul
din gr din este acelaRi cu Dumnezeul prezent în Cort Ri, mai apoi, în Templul
din Ierusalim. Exegeza patristic vede în cunoaRterea oferit de pomul cunoRtin-
Xei un lucru benefic, îns ea trebuia dobândit la timpul potrivit, la vremea des -
vârRirii omului prin „învechirea” acestuia în porunca ascult rii. Sf. Grigorie Teo-
logul, în Al doilea cuvânt la Pa%ti, ne spune:
«Legea era o porunc despre plantele de care s se împ rt Reasc Ri
despre singura de care s nu se ating . Acesta era pomul cunoRtinXei; îns
nu fiindc ar fi fost r u de la începutul s dirii lui; nici nu era oprit fiindc
Dumnezeu ne-ar fi pizmuit pentru el... Dar ar fi fost bun dac s-ar fi
împ rt Rit de el la vremea cuvenit ; c ci pomul acela, pe cât îmi pare, era
contemplaXia, la care numai cei care au ajuns la deplin tatea deprinderii
pot p trunde f r primejdie, dar care nu este bun pentru cei care sunt
înc ceva mai simpli Ri lacomi cu pofta; tot aRa cum nici hrana tare nu este
bun pentru cei înc fragezi, având nevoie de lapte»199.
PuXin nuanXat, îns cu o p rere aproape identic este Ri Sf. Ioan
Damschin, în lucrarea sa Dogmatica. Omul putea s încerce fructele pomului
cunoRtinXei, îns numai când creRtea în ascultarea divin :
«Pomul cunoRtinXei binelui Ri r ului este discern mântul unei contempl ri
multiple, adic cunoaRterea propriei firi. Ea este bun pentru cei
des vârRiXi Ri pentru ei care s-au statornicit în contemplaXia dumnezeiasc ,
pentru c vesteRte prin ea îns Ri m reXia Creatorului. Ea este bun , de
197
G.J. WENHAM, Genesis 1-15, p. 62.
198
K.A. MATHEWS, Genesis 1-11:26, p. 206.
199
Ierom. Serafim ROSE, Cartea Facerii, crearea lumii %i omul începuturilor, trad. de
Constantin F geXean, Sophia, BucureRti, 2001, pp. 116-117.
61
CRISTINEL IATAN
asemenea, Ri pentru cei care nu se tem de c dere, prin aceea c au ajuns

cu timpul la o oarecare deprindere a unei asemenea contemplaXii. Nu este
îns bun pentru cei care sunt tineri Ri mai lacomi cu pofta, pentru c ,
neavând sigur r mânerea în mai bine, grija de propriul trup îi atrage Ri îi
smulge spre ea»200.
Sf. Ioan Gur de Aur, în Despre facerea lumii, subliniaz ambivalenXa be-
neficiilor pomilor din mijlocul gr dinii:
«Pomul vieXii era în mijlocul Raiului ca o r splat ; pomul cunoRtinXei, ca o
pricin de lupt Ri str danie. Dac ai Xinut porunca privitoare la acest pom,
dobândeRti r spl tire. Si o, minune! Pretutindeni în Rai înfloresc tot felul
de pomi, pretutindeni se umplu de road ; numai în mijloc sunt doi pomi
care sunt pricin de lupt Ri nevoinX »201.
Sf. Ambrozie al Mediolanului, în Despre Paradis, susXine Ri c , deRi pomul
cunoRtinXei are o reputaXie nepl cut din cauza efectului roadelor sale (oamenii
au descoperit c erau goi), totuRi el este bun în esenX :
«Trebuie spus de la început c subiectul acestui copac al cunoRtinXei
binelui Ri r ului este pentru voi unul nepl cut, c ci, dup ce oamenii au
gustat din acest copac, Ri-au dat seama c erau goi. Cu toate acestea, voi
afirma în favoarea voastr c , fiind o încoronare a creaXiei lui Dumnezeu,
acest copac a crescut în Paradis Ri a fost îng duit de Dumnezeu pentru ca
noi s fim capabili s cunoaRtem superioritatea binelui. Cum am fi putut s
Rtim despre diferenXa dintre bine Ri r u, dac nu ar fi existat nicio
cunoaRtere a binelui Ri a r ului? C ci nu am fi putut Rti c r ul este r u,
dac nu am fi Rtiut ce este binele, Ri nu ar fi existat cunoaRterea binelui,
dac nu ar fi fost într-adev r bine. Tot aRa nu am fi putut Rti ce este bine
în sine, dac nu ar fi existat cunoaRterea r ului. S lu m un exemplu din
corpul uman. Exist o anumit substanX amar Ri otr vitoare care s-a
descoperit a avea un efect benefic asupra s n t Xii oamenilor. Prin urmare,
ceea ce noi consider m ca fiind r u pare a nu fi de cele mai multe ori în
mod necesar r u, ci, din contr , benefic. La fel cum exist otrav într-o
parte a corpului, dar ea are un efect benefic asupra organismului ca
întreg, tot aRa Dumnezeu a stabilit cunoaRterea în parte a ceea ce este
bine Ri r u, pentru ca întregul s se poat folosi de ea»202.
Cunoa%terea prin posedare (carnal ) ( )

Dac pân acum am vorbit despre modalit Xi prin care Dumnezeu Se des-
coper oamenilor (auz, v z, transfigurarea unor organe ale trupului) sau obiecte
cu un caracter gnoseologic prin care omul obXine cunoaRtere (pomul cunoRtin-
200
Ierom. S. ROSE, Cartea Facerii, p. 117.
201
Ierom. S. ROSE, Cartea Facerii, p. 117.
202
AMBROSE OF MILAN, Hexameron, Paradise, and Cain and Abel, transl. by John J. Savage,
coll. The Fathers of the Church 42, The Catholic University of America Press, Washington,
1961, pp. 290-291.
62
Xei), Vechiul Testament ne prezint Ri un mod mai special de cunoaRtere, interu-

man, care nu se încadreaz în tiparul unei simple înXelegeri raXionale Ri pare c
deriv dintr-un tip de relaXie de comuniune profund . Ne referim aici la un înXe-
les specific al verbului , yRda , folosit eufemistic îns . Verbul are o multi-
203
tudine de înXelesuri , îns aceste sensuri sunt dificil de asociat unul cu cel -
lalt204: „a observa, a auzi de, a Rti (prin observaXie sau reflecXie), a avea grij de
(cineva), a cunoaRte pe (cineva), a se împreuna, a se împerechea, a experimenta, a
înXelege”. ARa cum a observat Ri T.E. Fretheim205: „acestea variaz de la percepXia
senzorial la procesul intelectual, îndemânarea practic , atenXia sporit , relaXia
apropiat , Ri la intimitatea fizic ... numai contextul permite unele diferenXieri”.
Textul de la care vom pleca pentru studierea acestui fel de cunoaRtere este Fc 4,
1: «Iar Adam a cunoscut-o ( , yRda ) pe Eva, femeia sa, Ri ea, z mislind, a
n scut pe Cain Ri a zis: „Am dobândit om prin Domnul”». Din enumerarea ante-
rioar a înXelesurilor termenului, putem reXine pentru acest context sensul evi-
dent de „a se împreuna, a avea relaXii intime cu”. AcelaRi înXeles îl mai întâlnim
în urm toarele locuri:
– Fc 4, 17 (Cain o «cunoaRte» pe femeia lui);
– Fc 4, 25 (Adam o «cunoaRte» iar Ri pe Eva);
– Fc 19, 5 (locuitorii din Sodoma îi cer lui Lot s -i scoat afar pe oaspeXii
casei ca s -i «cunoasc »);
– Fc 19, 8 (Lot afirm despre fetele sale c n-au «cunoscut» înc b rbat,
deci erau fecioare);
– Fc 24, 16 (Rebeca era fecioar , c ci nu «cunoscuse» înc b rbat);
– Fc 38, 26 (dup v direa incestului, Iuda n-a mai «cunoscut-o» pe nora
sa, Tamara);
– Nm 31, 17-18 Ri 31, 35 (Moise îi îndeamn pe israeliXi s ucid toate
femeile madianiXilor care «au cunoscut» b rbat, dar pe fetele care «n-au
cunoscut» b rbat s le cruXe);
– Jd 11, 39 (când a fost sacrificat , fiica nenumit a lui Ieftae nu
«cunoscuse» b rbat);
– Jd 19, 22 Ri 25 (locuitorii desfrânaXi ai cet Xii Ghibea doreau s -l
«cunoasc » pe levitul din Efraim, dar, în schimb, au «cunoscut-o», siluind-o,
pe concubina acestuia din Betleemul Iudeii);
– Jd 21, 11 Ri 12 (oastea israelit este îndemnat s ucid orice b rbat sau
femeie din IabeRul Galaadului care a «cunoscut» b rbat, dar s cruXe fetele
care nu au «cunoscut» b rbat);
– 1 Rg 1, 19 (Elcana o «cunoaRte» pe Ana, mama profetului Samuel) Ri
203
Ludwig KOEHLER et al. (eds.), The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol.
2, E.J. Brill, Leiden, 1995, pp. 390-392.
204
T.E. FRETHEIM, „ ”, în: Willem A. VANGEMEREN (ed.), New International Dictionary of
Old Testament Theology & Exegesis, vol. 2, Zondervan, Grand Rapids, 1998, p. 410.
205
T.E. FRETHEIM, „ ”, p. 410.
63
CRISTINEL IATAN
– 3 Rg 1, 4 (regelui David, aflat la b trâneXe, îi este adus AbiRag

Sunamiteanca, pentru a-l îngriji Ri a-l înc lzi, culcându-se cu el, îns David
n-a «cunoscut-o»).
Acest înXeles pentru yRda este foarte vechi Ri a fost folosit din primele
documente biblice pân la cele de dat mai recent . Astfel, din cele 17 apariXii cu
sens eufemistic, 12 apar în documente vechi (Fc 4, 1 Ri 17; 19, 5 Ri 8; 38, 26 –
sursa L, Laienquelle, adic „laic ”206 [sec. al X-lea î.Hr.], Fc 4, 25; 24, 16 – sursa
J, Jahvist [sec. al X-lea î.Hr.] Ri Jd 11, 39; 19, 22 Ri 25; 21, 11 Ri 12 – cartea
Judec torilor fiind considerat cea mai veche carte a canonului biblic vetero-
testamentar [probabil din sec. al XI-lea î.Hr.]) Ri celelalte 5 în documente mai noi
(Nm 31, 17 Ri 18; 31, 35 – sursa P, Preo&easc [sec. VI-V î.Hr.], 1 Rg 1, 19 Ri 3
Rg 1, 4 – sec. VI-V î.Hr.]). Unii cercet tori – A. Socin, F. Schwally Ri K. Budde –
au încercat s explice conotaXia sexual a acestui verb plecând de la un eveni-
ment primordial din istoria umanit Xii: c s toria. Astfel, la vechii evrei, femeia
proasp t m ritat , aflat în noaptea nunXii sau în timpul primului s u act intim,
trebuia s se „dezveleasc ”, adic s -Ri „ridice voalul”, ca s se fac cunoscut
b rbatului ei207. E.A. Speiser propune o redare mai corect a lui „a cunoaRte” din
Fc 4, 1 Ri în alte locuri cu acest sens: „a avea experienXa (cuiva), a simXi (pe cine-
va)”208, Ri evit s ofere o conotaXie vulgar verbului, pentru c unirea dintre
b rbat Ri femeie nu se rezum la un simplu act fizic. Si C. Westermann ofer o
explicaXie asem n toare:
„verbul nu desemneaz o cunoaRtere sau o recunoaRtere în sens obiectiv, o
cunoaRtere sau o recunoaRtere a ceva, ci o cunoaRtere ca urmare a unei
întâlniri [comuniuni – n. ns.]. Doar aceast redare face ca sensul din Fc 4, 1
s fie inteligibil Ri ne arat c relaXia trupeasc dintre b rbat Ri femeie nu
este considerat ca fiind, în principal, una fiziologic , ci una personal .
Expresia nu are în minte, în primul rând, naRterea unui copil, ci, mai
degrab , o întâlnire dintre soX Ri soXie care îRi g seRte semnificaXia real în
comunitatea social . F. Delitzsch subliniaz c este folosit cu acest sens
în Vechiul Testament când face referire doar la oameni, nu Ri la animale” 209.
206
În cadrul ipotezei clasice a documentelor (JEDP, Jahvist-Elohist-Deuteronomist-PreoXesc),
s-a pus problema unit Xii sursei Jahviste (sec. al X-lea î.Hr.), de aceea Budde, Gunkel Ri Smend
subdivid sursa J în mai multe straturi: J1 Ri J2. Eissfeldt denumeRte îns sursa mai veche J1 a
celorlalXi: L (Laienquelle, Laic ), Ri J2 a celorlalXi: J, dar Fohrer numeRte sursa L: N
(Nomadenquelle, Nomad ). Prin urmare, sursa L ar fi cea mai veche surs care st la baza
form rii Pentateuhului Ri poart numele de „laic ”, pentru c nu se ocup de problemele
cultice sau de cele preoXeRti (Alexander T. DESMOND, From Paradise to the Promised Land:
An Introduction to the Pentateuch, Baker Academic, Grand Rapids, 32012, pp. 44-45).
207
J.G. BOTTERWECK, „ ”, p. 464.
208
Eng.: „had experience of”, E.A. SPEISER, Genesis: Introduction, Translation, and Notes,
coll. Anchor Yale Bible 1, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 32.
209
C. WESTERMANN, Genesis 1-11, pp. 288-289.
64
A. Dillmann, în comentariul s u la Facere210, îl red printr-o glos explicativ

care aparXine tot sferei gnoseologice: „a fi familiarizat cu, a face cunoRtinX cu”. V.P.
Hamilton prefer Ri el traducerea: „a fi intim cu” Ri noteaz faptul c adesea relaXiile
sexuale descrise de Scriptur sunt între parteneri care se cunosc foarte bine:
„acest nivel de cunoaRtere mai profund nu poate fi exprimat de niciun
verb, îns putem oferi spre comparaXie termenii din francez connaître Ri
savoir sau din german erkennen Ri wissen (deRi cred c niciunul dintre
aceRti termeni moderni nu sunt folosiXi pentru a exprima relaXiile sexuale
în sine). Mai degrab decât s fie un scop în sine, convieXuirea este un
mijloc spre un anume scop, Ri acel scop este cunoaRterea mai intim Ri mai
profund a celuilalt. Cu alte cuvinte, manifestarea sexual nu este doar o
funcXie glandular ”211.
K.A. Mathews leag recurenXa lui „a cunoaRte” din episodul narativ despre
Cain Ri Abel de Fc 2, ca o aluzie la „pomul cunoRtinXei”, obiect gnoseologic, de
p catul lui Adam Ri de consecinXele sale, atunci când omul «a cunoscut» c este
gol (Fc 3, 7)212. Potrivit acestuia, Dumnezeu se dovedeRte, pe de o parte, c îRi
Xine promisiunea (Fc 3, 15-16) Ri îi d un urmaR lui Adam în persoana lui Cain,
dar Ri c f r providenXa divin omul nu poate procrea prin sine, de vreme ce
chiar Eva recunoaRte acest lucru: «am primit un om prin Domnul» (4, 1). Con-
cluzionând, putem afirma, împreun cu cercet torul Nahum Sarna, c aceast
cunoaRtere oferit de verbul nu este o activitate intelectual , sau o contem-
plare obiectiv a realit Xii, ci una care implic tr irea, emoXia Ri mai ales relaXia
dintre b rbat Ri femeie213. Ea denot un angajament activ, reciprocitate, loialitate,
responsabilitate Ri mai ales o relaXie profund cu cel cunoscut, exact ce presupu-
ne Ri relaXia dintre om Ri Dumnezeu214. În comuniunea intim , soXul ajunge s-o
cunoasc pe soXie în profunzimea fiinXei sale, iar soXia deopotriv este p rtaR la
aceast cunoaRtere intim , „cea mai des vârRit dintre cunoaRterile disponibile
experienXei umane”215.
Cunoa%terea prin contemplare

CunoaRterea prin / în contemplare este amintit foarte rar de Vechiul
Testament. Din cele câteva texte relevante desprindem doar r d cinile unei astfel
de cunoaRteri, deoarece lucrurile precum bun tatea lui Dumnezeu Ri pronia Lui
210
Eng.: „to become acquainted with, to make acquaintance with” (A. DILLMANN, Genesis:
Critically and Exegetically Expounded, vol. 1, transl. by Wm.B. Stevenson, T & T Clark,
Edinburgh, 1897, p. 183).
211
Eng.: „was intimate with” (V.P. HAMILTON, The Book of Genesis, Chapters 1-17, p. 220 Ri n. 5).
212
K.A. MATHEWS, Genesis 1-11:26, p. 264.
213
N.M. SARNA, Genesis, p. 31; Richard M. DAVIDSON, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old
Testament, Hendrickson Publishers, Peabody, 2007, pp. 425-426.
214
R.M. DAVIDSON, Flame of Yahweh, p. 425; N.M. SARNA, Genesis, p. 31.
215
R.M. DAVIDSON, Flame of Yahweh, pp. 425-426.
65
CRISTINEL IATAN
sunt, de obicei, mai mult cântate Ri sl vite în ode de autorii inspiraXi (vezi, de
exemplu, Psalmii sau cântecele de victorie)216. Premisele teoriei cunoaRterii mo-
derne pleac de la realitatea c un obiect poate fi cunoscut cel mai bine atunci
când sunt înl turate din relaXia subiect-obiect al cunoaRterii elementele personale
Ri subiective, iar aceasta se reduce la o simpl contemplare exterioar a obiectu-
lui. În schimb, Vechiul Testament percepe Ri afirm c de o importanX covârRi-
toare este rolul avut de subiectul cunosc tor, de aceea nu vom g si în teologia
Israelului antic vreun fel de cunoaRtere care cerceteaz Ri descrie realitatea în
mod obiectiv217, dup cum ne-am închipui din teoriile gnoseologice moderne.
Isaac misticul (Fc 24, 63). Fc 24, 63 este o crux interpretum pentru exe-
geXii din toate timpurile218, îns descifrarea înXelesului s u ne poate contura mai
bine personalitatea patriarhului Isaac. Versetul în varianta EdiXiei Sinodale este
urm torul: «Iar spre sear a ieRit Isaac la câmp s se plimbe ( ) Ri,
ridicându-Ri ochii, a v zut c milele venind». Redarea acestei ediXii nu pare s aib
vreo leg tur cu tema tratat de noi, îns vom observa c majoritatea cercet to-
rilor înclin spre o alt traducere, ce ni-l înf XiReaz pe Isaac ca pe un mistic în
c utarea veRnic a lui Dumnezeu, chiar Ri când se plimb ... pe câmp. Dificultatea
provine aici din prezenXa unui hapax legomenon: , care a fost tradus foarte
diferit. S vedem care este istoria traducerii acestui verset:
– majoritatea redau verbul ebraic prin „a medita, a contempla” (ad
meditandum in agro – Vulgata; to meditate – English Standard Version, Darby
Bible, American Standard Version, King James Version, New King James Version,
New American Standard Bible, Revised Standard Version, Jewish Publication
Society 1917, Cambridge Bible, Ignatius Bible, New International Version,
Douay-Rheims Bible, Henry Alford, Samuel Drivers, Lexham English Bible; to
bithenk / thenke in the feeld – Wycliffe Bible; a meditar: Reina Valera Revisada,
Almeida Revista e Atualizada; pour méditer – La Bible Loius Segond,
Traduction Oecuménique de la Bible; –
), iar alXii:
– „a se ruga” ( ! : Targum Neofiti; ! – Targum Pseudo-
Jonathan Ri Onqelos; to pray – Geneva Bible; per fare orazione alla
campagna – Giovanni Diodati Bibbia, Kimchi, Luther);
216
Moisés SILVA (ed.) New International Dictionary of New Testament Theology and
Exegesis, vol. 4, Zondervan, Grand Rapids, 2014, p. 686.
217
Rudolf BULTMANN, „ + ω”, în: Gerhard KITTEL, Geoffrey W. BROMILEY, Gerhard
FRIEDRICH (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. 1, Eerdmans, Grand
Rapids, 1964, p. 697.
218
Gregory VALL, „What Was Isaac Doing in the Field (Genesis XXIV 63)?”, în: Vetus
Testamentum, 44 (1994), 4, pp. 513-523.
66
– „a discuta (cu cineva)” ( % α – Septuaginta; @µ % α !

+ A – Aquila; %α% α ! > > – Symmachus219; to chat – Lexham
English Septuagint), care face aluzie la ideea de „contemplare”;
– „a se plimba” (Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, 48, 29; Anania –
went out walking: Complete Jewish Bible, Contemporary English Version,
New American Bible: Revised Edition, New Jerusalem Bible, New Revised
Standard Version; promener – La Bible en Français Courant; to take a
walk – Good News Translation; Westermann);
– „a se plimba prin tufiRuri” ( – Ibn Ezra);
– „a se relaxa” (to relax – NET Bible);
– „a se culca” (Wernberg-Möller, care propune schimbarea punctului
diacritic al enigmaticei r d cini ebraice în , „a se culca”)220;
221
– „a jeli” (Fürst) ;
– „a se uRura” (New English Bible, nota la Fc 24, 62)222;
– „a cerceta p Runea” (to inspect the pasture: Common English Bible),
pe când unii încearc s împace ambele sensuri:
– „a se plimba Ri (în acelaRi timp) a se ruga” (he was taking a walk out in
the fields, meditating – Living Bible; Isaac went-outside to go wander-
about a slightly-far-distance from their house while-simultaneously he
was praying – Kankanaey Back Translation; he was walking and
meditating – New Living Translation),
– iar unele traduceri omit cu totul termenul sau se îndep rteaz de litera
textului: „a ieRit… la câmp” (he went out...in the field – New American
Bible), „a ieRit la câmpie sperând s -i întâlneasc ” (he had gone out into
the open country hoping to meet them – New English Bible, Revised
English Bible).
Putem observa cu uRurinX c mare parte dintre traduceri au leg tur
unele cu altele Ri îRi au originea în Septuaginta, care a înXeles termenul , ca
derivând dintr-un alt termen ebraic foarte asem n tor ca form : , „a con-
versa”. De aceea, cei 70 l-au tradus mai mereu prin % α , „a discuta (cu
cineva)”, fapt urmat Ri de unii cercet tori moderni care au emendat textul223. De
219
La Aquila Ri Symmachus îns înXelesul este mai degrab „a vorbi cu prietenii lui” sau „cu
servitorii, la câmp”, cf. Charles Henry Hamilton WRIGHT, Book of Genesis in Hebrew, with
Various Readings, Notes, Etc.: Critical Notes, Williams and Norgate, London, 1859, p. 71.
220
P. WERNBERG-MÖLLER, „A Note on in Gen 24:63”, în: Vetus Testamentum, 7
(1957), 4, p. 416. Autorul spune despre c Isaac era leneR: „the biblical passage contained an
allusion to indulgence and laziness on the part of Isaac”.
221
G. VALL, „What Was Isaac Doing in the Field?”, p. 514: potrivit acestuia, Isaac îRi jeleRte
mama, dup alXii tat l.
222
„ face aluzie la s parea unei gropi pentru a defeca”; cf. P. WERNBERG-MÖLLER, „A
Note on in Gen 24:63”, p. 416, n. 1.
223
P. WERNBERG-MÖLLER, „A Note on in Gen 24:63”, p. 414; John ELLINGTON,
„What did Isaac Go Out to Do? (Genesis 24.63-65)”, în: Bible Translator, 38 (1987), 4, pp.
446-447.
67
CRISTINEL IATAN
altfel, diferenXa dintre literele ebraice Ri este foarte mic , iar în manuscrise ele
pot fi uRor confundate, pe de o parte, iar, pe de alt parte, cele dou litere sunt
folosite interRanjabil de cele mai multe ori. În plus, gramaticienii evrei Rtiu foarte
bine c forma originar a multor verbe care au în radicalul al doilea a avut
probabil la început litera (ex. , etc.), sau cele dou r d cini verbale cu
Ri cu s fi coexistat în aceeaRi perioad 224. Prin urmare, cel mai probabil,
Septuaginta red corect textul ebraic. Si pentru c % α înseamn „a
discuta”, ceea ce presupune existenXa unei alte persoane (îns textul nu ne spune
cine), exegeza iudaic timpurie Ri deopotriv exegeza patristic a intuit c Isaac
vorbea cu Dumnezeu, chiar dac sintaxa ebraic nu este foarte conving toare225,
Ri unii dintre cercet torii occidentali de renume, dintre care cel mai important
este C. Westermann, nu agreeaz acest adev r226.
Astfel, plecând de la traducerea Septuagintei, alegoristul Filon din Ale-
xandria (în opera Cel r u este deprins s -l atace pe cel bun, Quod deterius
potiori insidiari soleat) ofer dou interpret ri foarte interesante la acest verset
Ri-l consider pe Isaac un adev rat mistic Ri un intim al lui Dumnezeu, Care-i
c l uzeRte paRii minXii Ri ai sufletului:
«„Isaac iese în câmpie” nu cu scopul de a se lupta cu cineva, deoarece toXi
cei care ar fi putut s -i fie potrivnici sunt însp imântaXi de m reXia Ri de
marea des vârRire a naturii sale în toate lucrurile, ci doar din dorinXa de a
se întâlni în particular Ri de a sta de vorb (/ % 5 α *α ) cu tovar Rul
de drum, cu c l uzitorul c l toriei sale Ri al sufletului s u, adic
224
Friedrich Wilhelm GESENIUS, E. KAUTZSCH, Arthur Ernest COWLEY (eds.), Gesenius’ Hebrew
Grammar, Clarendon Press, Oxford, 21910, pp. 186-187; Paul JOÜON, T. MURAOKA, A Grammar
of Biblical Hebrew, coll. Subsidia Biblica 27, Pontificio Istituto Biblico, Roma, 2006, p. 204.
225
G. VALL, „What Was Isaac Doing in the Field?”, p. 518: unde autorul afirm : „când verbul
, iîaT, are înXelesul de «a medita», el este însoXit mereu de un obiect introdus de prepoziXia
, b. Deci, subiectul mediteaz întotdeauna la ceva (Ps 77, 13; 119, 27; 143, 5 etc.). De aceea,
absenXa unui obiect pentru lRiûaT în Fc 24, 63 ne arat c este puXin probabil ca acest cuvânt
s aib sensul de «a medita» (numai dac presupunem c Isaac mediteaz despre câmp!)”.
226
Claus WESTERMANN, A Continental Commentary: Genesis 12-36, Fortress Press,
Minneapolis, 1995, p. 390. Westermann pleac în interpretarea acestui verset de la contextul
imediat, ceea ce în principiu ar p rea corect, Ri spune c sintagma obscur din v.
63 este interpretat de v. 65 în care apare o sintagm asem n toare: « * , mergea
pe câmp», Ri deci cele dou ar fi sinonime. Îns logica Ri bunul simX nu susXin ipoteza sa. De ce
ar fi folosit autorul biblic dou expresii asem n toare la distanX de numai un verset dac nu
ar fi existat nicio nuanX interpretativ între ele? De ce s fi repetat de dou ori aceeaRi
sintagm dac înXelesul lor este aproape identic? Trebuie ad ugat c este exclus ipoteza
îmbin rii a mai multe surse, de vreme ce atât v. 63, cât Ri v. 65 aparXin sursei Yahviste (cf.
Francis ANDERSEN, Dean FORBES [eds.], The Hebrew Bible: Andersen-Forbes Analyzed Text,
Logos Bible Software, 2012); vezi Ri G. VALL, „What Was Isaac Doing in the Field?”, p. 520.
68
Dumnezeu. Si, cea mai bun dovad în acest sens este c niciunul dintre
cei care au discutat cu Isaac nu era un simplu muritor (* η B α )»227,
iar într-o alt lucrare, Interpretarea alegoric (Legum allegoriae), Isaac
este prototipul omului desp timit, a c rui minte este eliberat de toate piedicile
trupului Ri se poate în lXa spiritual spre întâlnirea cu Dumnezeu:
«Este potrivit ca mintea, pe cale s fie condus înainte Ri desc tuRat , s se
elibereze de toate nevoile corporale, de toate organele simXurilor
exterioare, de toate procesele gândirii sofistice Ri convingerile aparente Ri,
în cele din urm , de ea îns Ri. Tot aRa într-un alt pasaj el [Avraam – n. tr.]
se f leRte, de asemenea, zicând: „Domnul Dumnezeul cerului Ri
Dumnezeul p mântului, Cel ce m-a luat din casa tat lui meu” (Fc 24, 7).
C ci nu se poate ca cineva care tr ieRte în trup Ri aparXine rasei
muritorilor s fie unit cu Dumnezeu, ci el însuRi poate fi cel pe care
Dumnezeu îl salveaz din acea închisoare a trupului. Tot aRa Isaac, acea
bucurie a sufletului, când discuta ( % C) Ri st tea de vorb tainic
(/ 2D) cu Dumnezeu, a ieRit afar , p r sindu-se pe sine Ri mintea sa
(!.# α % ω Eαυ α ), pentru c zice:
„IeRi afar , Isaac, pentru a discuta în câmpie spre înserat” (Fc 24, 62)»228.
TradiXia iudaic târzie, care menXioneaz pe larg acest text în dou locuri,
îl consider pe Isaac un rug tor:
«Isaac a rânduit s se recite Rug ciunea (Shema Israel — n. tr.) dup -
amiaza, dup cum se spune: „Isaac a ieRit în câmp s mediteze, pe înserat”
(Fc 24, 63), iar „meditaXie” se refer la rug ciune, aRa cum se spune: „O
rug ciune a celui nec jit când este sl bit Ri-Ri revars meditaXia înaintea
Domnului” (Ps 102 TM, titlu)» (Talmud Bavli, Berakhot 26B)229
Ri
«Rabbi Eliezer spune: „O persoan îRi pune niRte dorinXe, apoi rosteRte
Rug ciunea (Shema Israel — n. tr.), dup cum se spune: „O rug ciune a
celui nec jit când este sl bit Ri-Ri revars meditaXia înaintea Domnului” (Ps
102 TM, titlu). Iar „meditaXie” însemn Rug cinea (Shema Israel — n. tr.),
dup cum se spune: „Isaac a ieRit în câmp s mediteze, pe înserat” (Fc 24,
63)” (Talmud Bavli, Aboda Zarah 7B)230.
Exegetul evreu Beno Jacob, citat de J. Ellington, ofer o explicaXie ciudat
Ri, în acelaRi timp, nostim : „Se pare c obiceiul lui Isaac era s se plimbe chiar
înainte de înserare, c ci era un prieten al naturii”231. Cezar de Arles adânceRte
227
Charles Duke YONGE, The Works of Philo: Complete and Unabridged, Hendrickson,
Peabody, 1995, p. 115.
228
C.D. YONGE, The Works of Philo, pp. 54-55.
229
Jacob NEUSNER, The Babylonian Talmud: A Translation and Commentary, vol. 1,
Hendrickson Publishers, Peabody, 2011, p. 176.
230
J. NEUSNER, The Babylonian Talmud, vol. 17B, p. 28.
231
J. ELLINGTON, „What did Isaac Go Out to Do?”, pp. 446-447.
69
CRISTINEL IATAN
îns înXelesul mistic prezent în text. În Cuvântarea a 85-a, despre sluga lui
Avraam care a fost trimis dup Rebeca, el interpreteaz pasajul tipologic. Isaac
este tipul lui Hristos în lume:
«„Spre sear , binecuvântatul Isaac a ieRit în câmp pentru a medita”. Acest
câmp este o preînchipuire a lumii. Isaac a ieRit în câmp, pentru c Hristos
avea s vin în lume; Isaac pe înserat, Hristos la sfârRitul lumii. „A ieRit”,
se spune, „s contemple”. Din acest motiv, Isaac s-a dus s mediteze în
câmp, pentru c Hristos a venit în lume s lupte împotriva diavolului, ca
s -l zdrobeasc pe bun dreptate, îns va fi ucis de el pe nedrept, Ri aRa,
prin moarte, s nimiceasc moartea Ri, prin înviere, s aduc din nou viaX
tuturor celor care cred»232.
ARadar, potrivit lui Cezar de Arles, Isaac iese în câmp, pe înserat, s con-
temple tainele lui Dumnezeu, precum Hristos iese în lume (simbolizat de câmp)
s cugete la jertfa de Sine pe care trebuie s-o aduc la sfârRitul activit Xii Sale
p mânteRti (adic , „pe înserat”). Din punct de vedere tipologic Ri tainic, Cezar de
Arles consider c Isaac „vede” s vârRindu-se jertfa mântuitoare a lui Hristos.
Sulamita %i cunoa%terea lui Dumnezeu prin «rug ciunea inimii» (Cânt

5, 2). Ce leg tur poate exista între un personaj vetero-testamentar Ri «rug ciu-
nea inimii»? ARa cum afirm exegeza r s ritean , Vechiul Testament trebuie
interpretat în cheie tipologic , astfel c personaje, evenimente Ri obiecte descrise
acolo îRi g sesc adev ratul înXeles în Noul Testament Ri mai departe în viaXa Bi-
sericii. ARa se face c versetul de faX este privit îndeosebi de literatura patristic
Ri filocalic drept o m rturie biblic despre rug ciunea inimii, o cunoaRtere ne-
mijlocit a lui Dumnezeu mai presus de fire, prin contemplare, în care mintea se
uneRte cu inima, iar Sulamita, am putea spune, reprezint tipul celui care-L con-
templ pe Dumnezeu în rug ciunea continu . Textul versetului este urm torul:
«De dormit, dormeam, dar inima-mi veghea ( ). Auzi glasul celui
drag! El la uR b tând zice: „Deschide-mi, surioar , deschide-mi...”». Cântarea
Cânt rilor este o carte profund prin conXinutul pe care îl expune, interpretarea
ei fiind eminamente alegoric . Metaforele Ri aluziile senzuale pe care le conXine
sunt greu de înXeles, de aceea poate a Ri fost acceptat foarte greu în canonul
biblic ebraic, dup îndelungi dezbateri în sânul iudaismului233. Ea este, totodat ,
o scriere de o valoare deosebit pentru exegeza creRtin Ri pentru interpretarea
tipologic a Vechiului Testament în R s rit.
232
Caesarius of ARLES, Sermons (81-186), vol. 2, transl. by Mary Magdeleine Mueller, coll. The
Fathers of the Church 47, The Catholic University of America Press, Washington, 1964, p. 23.
233
Cel mai probabil spre sfârRitul sec. I Ri începutul sec. al II-lea. Cf. Duane GARRETT, Song of
Songs / Lamentations, coll. Word Biblical Commentary 23B, Word Incorporated, Dallas,
2004, pp. 14-15; Tremper LONGMAN III, Song of Songs, coll. The New International
Commentary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 2001, pp. 57-58.
70
ExegeXii antici Ri moderni au încercat în fel Ri chip s desluReasc sensul

adev rat al versetului, folosind atât interpret ri literare, cât Ri alegorice. În pri-
mul rând, cu privire la visul Sulamitei, plecând de la gramatica textului în care
sunt folosite un adjectiv verbal Ri un verb, ambele participii de stare ( , „a
dormi” Ri , „a trezi”) ce exprim acXiuni începute în trecut, dar care se deru-
leaz Ri prezent234, K. Budde Ri G.S. Ogden, de exemplu, susXin ideea c Sulamita
nu dormea, ci povesteRte un vis avut înainte de c s torie235, pe când A. Harper
crede c Sulamita, dup ce a avut o zi foarte grea (c ci se întâlnise atât cu Solo-
mon, cât Ri cu p storul ei iubit), adoarme Ri are o noapte foarte agitat , iar ziua
urm toare ea povesteRte visul avut femeilor de la curtea lui Solomon (v. 2-7)236.
P. Joüon, pe de alt parte, crede c visul Sulamitei îi tr deaz infidelit Xile, ce
nu-i dau pace nici în somn237. D. Garrett Ri M.H. Pope238 admit c termenul
nu se traduce numai prin „a fi treaz”, ci implic Ri ideea de „excitare senzual ”,
de aceea neag caracterul visului, astfel c sintagma „eu dormeam” nu ar fi în-
semnat nimic mai mult decât „eu st team întins în pat”. T. Longman239 se în-
treab dac Sulamita dormea, fiind trezit de cioc nitul în uR , sau doar aXipise
Ri în acea stare a visat tot ceea ce urmeaz , îns trece repede peste aceast pro-
blem pe care o consider secundar , de vreme ce spune c perechea de îndr -
gostiXi Ri acXiunea poemului sunt doar pur fantezie. R.E. Murphy nu se pronun-
X clar, pentru c , precizeaz el, descrierea de sine pe care Ri-o face Sulamita este
cel puXin ambigu 240, iar R. Brooks m rturiseRte c : „starea Sulamitei descris
aici este una pe jum tate treaz , pe jum tate adormit ..., cel mai probabil nu este
un vis, ci mai degrab starea dinaintea somnului, când mintea este înc într-o
stare de alert conRtient , deRi totul începe s se estompeze”241. Interesant este
opinia lui G.A.F. Knight: „dormeam nu exprim o experienX singular ”, ci, dato-
rit prezenXei participiului, „ne sugereaz c experienXa ei este un vis ce se repe-
234
G. Lloyd CARR, Song of Solomon: An Introduction and Commentary, coll. Tyndale Old
235
Marvin H. POPE, Song of Songs: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. Anchor Yale Bible 7C, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 510; Graham
S. OGDEN, Lynell ZOGBO, A Handbook on the Song of Songs, coll. UBS Handbook Series,
United Bible Societies, New York, 1998, p. 145.
236
M.H. POPE, Song of Songs, p. 510.
237
M.H. POPE, Song of Songs, pp. 511-512.
238
M.H. POPE, Song of Songs, p. 510; D. GARRETT, Song of Songs / Lamentations, p. 206;
Duane A GARRETT, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, coll. The New American
Commentary 14, Broadman & Holman Publishers, Nashville, 1993, p. 409.
239
T. LONGMAN III, Song of Songs, p. 165.
240
Roland Edmund MURPHY, S. Dean MCBRIDE, The Song of Songs: A Commentary on the
Book of Canticles or the Song of Songs, coll. Hermeneia – A Critical and Historical
Commentary on the Bible, Fortress Press, Minneapolis, 1990, pp. 169-170.
241
Richard BROOKS, Song of Songs, coll. Focus on the Bible Commentary, Christian Focus
Publications, Ross-shire, 1999, p. 122; vezi Ri J. Cheryl EXUM, Song of Songs: A Commentary,
coll. The Old Testament Library, Westminster John Knox Press, Louisville, 2011, p. 193.
71
CRISTINEL IATAN
t noapte de noapte: inima mea vegheaz ”242, interpretare care se aseam n

foarte bine cu viziunea patristic , deoarece cunoaRterea lui Dumnezeu prin ru-
g ciunea inimii este una neîncetat .
Pentru c interpretarea literal este aproape imposibil , scenele din vis
succedându-se unele dup altele Ri f r aparente leg turi între ele, rabinii (Ri mai ales
rabbi Akiba) au fost cei dintâi care au intuit adev rata natur a c rXii Ri au interpre-
tat-o alegoric. Potrivit acestora, ca în multe alte locuri din Sfânta Scriptur , visele
reprezint un mod de comunicare dintre Dumnezeu Ri om243, o cale de cunoaRtere a
realit Xilor supranaturale. Iubirea dintre Dumnezeu Ri Israel este întruchipat de
iubirea dintre Sulamita Ri iubitul s u. M.H. Pope m rturiseRte în comentariul s u:
„dup cum într-un vis îndr gostiXii sunt desp rXiXi Ri se caut unul pe altul ca într-un
final s se reg seasc , tot aRa în cele din urm Israel se va uni cu Dumnezeu pentru
totdeauna”244. De aceea, S.B. Freehof susXine c nu trebuie s c ut m o logic în
scenele ce se deruleaz secvenXial, pentru c în visuri nu exist logic (poate doar un
înXeles mai profund ce scap logicii omeneRti) Ri ca atare nu trebuie s le explic m, ci
s le interpret m întocmai dup „legile lor ciudate”245.
ARa cum am afirmat anterior, exegeza patristic dep ReRte stadiul inter-
pret rii literare a textului Ri caut un înXeles duhovnicesc în cuvintele Cânt rii.
SfinXii P rinXi înXeleg scena ca una în care omul, deRi Rov ie, r spunde chem rii
divine246. Sfântul Ambrozie, în lucrarea Despre Isaac sau Sufletul (De Isaac vel
anima), aseam n cunoaRterea lui Dumnezeu, realizat prin unirea cuvântului
inspirat cu sufletul, cu taina c s toriei dintre Cuvânt, reprezentat de mirele care
bate la uRa iubitei, Ri suflet, adic sufletul iubitei care vegheaz în aRteptarea Sa.
Pentru a nu pierde cunoaRterea lui Dumnezeu, sufletul trebuie s fie mereu
treaz, chiar Ri noaptea, altfel Cuvântul va trece pe lâng uRa c m rii inimii:
«Acum ea este trezit din somn de el, deRi veghea cu inima ca s -i aud
vocea de cum ar fi b tut la uR . Dar z bovea în timp ce se scula, pentru c
nu se armoniza cu vioiciunea Cuvântului, iar în timp ce-i deschidea uRa,
Cuvântul a trecut. La auzul chem rii Sale, ea a ieRit afar , L-a c utat
printre r ni, dar r ni de dragoste Ri, într-un sfârRit, dup zbateri
necontenite, L-a g sit Ri L-a îmbr XiRat strâns ca s nu-L mai piard ...
Chiar dac eRti adormit Ri Hristos ÎnsuRi vine s vad evlavia sufletului
t u, El îi bate la uR Ri-i spune: „Deschide-mi, sora mea”. Bine spus „sor ”,
c ci c s toria Cuvântului cu sufletul este una spiritual . Sufletele nu
242
George Angus Fulton KNIGHT, Friedemann W. GOLKA, Revelation of God: A Commentary
on the Books of The Song of Songs and Jonah, coll. International Theological Commentary,
Eerdmans / Handsel Press, Grand Rapids / Edinburgh, 1988, p. 28.
243
244
245
246
Richard A. NORRIS JR., Robert Louis WILKEN (eds.), The Song of Songs: Interpreted by
Early Christian and Medieval Commentators, transl. by Richard A. Norris Jr., coll. The
Church’s Bible 1, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2003, p. 196.
72
cunosc jur mintele c s toriei sau c ile unirii trupeRti, ci sunt ca îngerii din
cer. „Deschide-mi”, dar închide uRa str inilor... Închide-o vremurilor,
închide-o lumii, nu ieRi afar pentru bunurile materiale, nu-Xi p r si
propria lumin ca s-o cauXi pe a altuia, pentru c lumina material revars
o ceaX deas , ca s nu se vad lumina slavei celei adev rate. De aceea,
„deschide-mi mie”, nu deschide vr jmaRului sau diavolului. „Deschide-te
mie”, nu te z vorî, ci m reRte-te Ri Eu te voi umple. Iar, pentru c în
trecerea mea prin lume am g sit foarte mult necaz Ri sup rare, neg sind
loc de odihn potrivit, te vei deschide, ca Fiul Omului s -Ri aReze capul pe
tine Ri, pentru c nu are odihn , îl va mântui pe cel care este smerit Ri
t cut. Sufletul auzind, „deschide-mi” Ri „capul meu este plin de rou ”,
adic sufletul a fost ademenit deodat de ispitele lumii, poruncindu-i-se s
se ridice Ri, într-adev r, este pe punctul de a se ridica, vorbeRte, ca s zic
aRa: înmiresmat cu aloe Ri smirn , semnele prohodirii»247.
Apponius, un exeget din primele veacuri creRtine despre care se cunosc
puXine lucruri248, a l sat un comentariu valoros la Cântarea Cânt rilor (In
Canticum Canticorum Expositio) (~ 405-415 d.Hr.). El aseam n inima
Sulamitei cu Hristos, Care nu doarme niciodat , descoperind Ri menXinând pre-
zenXa divin în trupul ei:
«Cuvântul divin, Care trebuie s fie v zut aici sub chipul inimii, nu doarme
niciodat sau nu adoarme în timp ce se ascunde în v lul c rnii, ci îl poart
pretutindeni pe cel adormit. El le explic asta într-un mod profund
misterios prietenilor Ri preaiubiXilor care cred în El Ri pe care-i invit s ia
parte la bucuria mântuirii umane. Face acest lucru ca nu cumva, în timp
ce-l v d pregetând în somnul morXii dup umanitatea sa, s fie lipsiXi de
credinXa prin care v d în el o m reXie deplin Ri de-a pururi veghetoare.
Sunt adormit pentru tine prin absenX corporal , spune el, dar sunt treaz
în inim , pentru c prezenXa Mea nu va pleca niciodat din tine »249.
Sf. Grigorie al Nyssei, în Tâlcuirea la Cântarea Cânt rilor, vede în
Sulamita prototipul omului care a ajuns la cunoRtinXa des vârRit printr-o viaX
petrecut în ascultarea poruncilor lui Dumnezeu:
«ARadar, prin cele spuse înv X m c cea care se l uda Ri zicea: „eu dorm Ri
inima mea vegheaz ”, s-a f cut mai înalt decât sine. C ci, într-adev r, în
247
AMBROSE OF MILAN, Seven Exegetical Works, transl. by Michael P. McHugh, coll. The
Fathers of the Church 65, The Catholic University of America Press, Washington, 1972, pp.
40-41; J. Robert. WRIGHT (ed.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, coll. Ancient
Christian Commentary on Scripture: Old Testament 9, InterVarsity Press, Downers Grove,
2005, pp. 344-345.
248
În prefaXa comentariului se numeRte pe sine „prezbiterul Armenius” (A. HAUCK, „Apponius”,
în: Samuel Macauley JACKSON [ed.], The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious
Knowledge: Embracing Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology and Biblical,
Theological, and Ecclesiastical Biography from the Earliest Times to the Present Day, vol. 1,
Funk & Wagnalls, New York, 1908, p. 250).
249
J.R. WRIGHT (ed.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, p. 345.
73
CRISTINEL IATAN
cei ce mintea petrece în ea îns Ri, netulburat de simXuri, firea trupului se

face nemiRcat ca într-o stare de somn Ri de letargie Ri se poate spune cu
adev rat c v zul doarme, din pricina nelucr rii, dispreXuindu-se vederile
care obiRnuiesc s uimeasc privirile copil reRti... Toate acestea sunt
dispreXuite, din pricina vederii bun t Xilor adev rate. Ochiul trupului este
nemiRcat, dat fiind c sufletul, ajuns mai des vârRit, nu este atras de nimic
din cele ar tate de el, ca unul ce priveRte prin cugetare numai spre cele ce
sunt mai presus de cele v zute. ARa Ri auzul se face mort Ri nelucr tor,
deoarece sufletul este ocupat numai cu cele ce sunt mai presus de
cuvânt... Astfel, de va da cineva atenXie simXirii, însuRindu-Ri pl cerea ce se
naRte prin ea în trup, va tr i f r s guste din bucuria dumnezeiasc ,
pentru c ceea ce-i mai bun va fi întunecat de ceea ce este mai r u. Iar
celor ce au dorinXa îndreptat spre Dumnezeu, le r mâne binele
neîntunecat Ri ei socotesc c trebuie s fug de tot ce le vr jeRte simXirea.
De aceea, sufletul, când se veseleRte numai prin contemplarea Celui ce
este, nu este treaz pentru nimic din cele ce se lucreaz prin simXire spre
pl cere. Ci, adormind toat miRcarea trupeasc , primeRte cu înXelegerea
curat , prin trezvia dumnezeiasc , ar tarea lui Dumnezeu, de care s ne
învrednicim Ri noi, dobândind prin somnul amintit trezvia sufletului, întru
Hristos Iisus»250.
Callistos al II-lea Xantopulos (sec. XIV-XV d.Hr.), patriarh isihast al Constan-
tinopolului (mai-iulie 1397), cunoscut în Filocalia româneasc drept Calist Patri-
arhul, a scris 85 de Capete despre rug ciune, în care expune modalitatea prin care
omul poate ajunge la unirea cu Dumnezeu prin har Ri cunoaRterea realit Xilor
duhovniceRti prin energiile Sale necreate, iar aceast cunoaRtere des vârRit a lui
Dumnezeu înseamn vederea Lui (* ω α). În capitolul 49, în care se vorbeRte
despre aceast vedere a lui Dumnezeu, Calist Patriarhul citeaz Cântarea Cânt ri-
lor ca m rturie Ri adeverire biblic a cunoaRterii depline, prin trezvia inimii:
«Mintea noastr este ca un fel de loc care primeRte lumina ar t rii
dumnezeieRti. Iar însuRirea ei, despre care se va vorbi, este minunat , c ci
se arat p timind cele contrare unui loc trupesc. Pentru c acest loc cu cât
este mai întins, cu atât primeRte un conXinut mai mare. Dar mintea,
dimpotriv , cu cât se strânge Ri se adun pe sine, cu atât se face mai
înc p toare. Iar când Ri-a oprit toat miRcarea raXional Ri înXeleg toare,
sau de orice fel, vede pe Dumnezeu mai presus de toat m rimea. Îl vede
pe El pe cât îi d ruieRte harul Preasfântului Duh Ri pe cât îng duie firea
lui întrupat Ri creat s -L vad pe Cel din afar de acestea. Îl vede nu
închipuindu-Ri-L în deRert, nici trimiXând în sus, ca în vis, socotinXele sale,
ci prin puterea negr it a Duhului dumnezeiesc. C ci Acesta lucreaz în
lumin , în inima ce p timeRte o prefacere mai presus de fire. Aceast
prefacere primind-o inima prin har, deRi mintea doarme Ri se odihneRte, ea
250
SF. GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuire am nun<it la Cântarea Cânt rilor”, în: Scrieri: Partea I,
trad. de Pr. Dumitru St niloae Ri Pr. Ioan Buga, coll. P rinXi Ri Scriitori BisericeRti 29, Ed.
Institutului Biblic Ri de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, BucureRti, 1982, pp. 255-256.
74
vegheaz (Cânt 5, 2). Si mai degrab Rtie acela c lucrarea aceea este
dumnezeiasc Ri duhovniceasc decât c el este om. C ci are în acea
vreme o miRcare duhovniceasc neîncetat a inimii, izvorâtoare de viaX , Ri,
ca urmare, de cele mai multe ori, de lacrima cea lin . Lucrarea Duhului
face inima s aib pace nu numai cu sine, ci Ri cu toXi oamenii. C ci din ea
r sar cur Xie, bucurie, glasuri rug toare t cute, deschiderea inimii, veselie
Ri desf tare negr it . Cel ce se împ rt ReRte din ea ocoleRte cu adev rat, Ri
nu în chip pref cut, chiar Ri cu auzul, toat pl cerea trupului, toat
bucuria, sau bog Xia, sau slava celor din afar Ri trec toare»251.
În sfârRit, dintre comentariile clasice occidentale la Cântarea Cânt rilor,
interpretarea alegoric este folosit de Jeanne-Marie Bouvier de la Motte-Guyon
(1648-1717), cunoscut mai ales sub numele de Madame Guyon252. Cel mai pro-
babil, comentariul s u a fost influenXat de exegeza patristic r s ritean :
«Sufletul care-L aRtept pe Dumnezeu afl c , deRi exteriorul s u pare
mort Ri, ca s spun aRa, uimit Ri amorXit, precum un trup într-un somn
adânc, inima p streaz înc o vigoare tainic Ri latent care o Xine în unire
cu Dumnezeu. Acele suflete care sunt foarte evoluate experiaz în plus un
lucru foarte surprinz tor, anume c , de multe ori în timpul nopXii, acestea
sunt doar pe jum tate adormite, ca s spun aRa, Ri c Dumnezeu pare s
lucreze mai puternic în ele de-a lungul nopXii Ri în timpul somnului decât
în timpul zilei»253.
Cunoa%terea prilejuit de transfigurarea elementelor crea&iei — «deschi-
derea cerurilor» ( ) (Iz 1, 1)
«În anul al treizecilea, în ziua a cincea a lunii a patra, când m aflam între
robi, la râul Chebar, mi s-au deschis cerurile ( ) Ri am v zut
niRte vedenii dumnezeieRti».
Expresia «deschiderea cerurilor» ( ) este unic în Vechiul

Testament Ri este întâlnit la profetul Iezechiel. DeRi nu are leg tur direct cu
gnoseologia, ci cu sfera ei mai larg , totuRi ea înlesneRte cunoaRterea Ri trebuie
menXionat în acest studiu. Potrivit teologiei israelite vechi Ri foarte vechi, Dum-
nezeu îRi are locuinXa în cer (Is 6, 1; Ps 10, 4), pe muntele Sinai (Dt 33, 2; Ps 67,
18), pe muntele Sionului (Is 8, 18; Ps 75, 2; Ioil 4, 17 Ri 21) Ri în Templul din
251
CALIST PATRIARHUL, „Capete despre rug ciune”, în: Filocalia, sau culegere din scrierile
Sfin&ilor P rin&i care arat cum se poate omul cur &i, lumina %i des vâr%i, vol. 8, trad. de Pr.
Dumitru St niloae, Ed. Institutului Biblic Ri de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
BucureRti, 1979, pp. 309-310; † CALINIC BOTOS-NEANUL, Biblia în Filocalie: Antologie de texte
biblice tâlcuite în Filocalia româneasc , vol. 1, Ed. Mitropoliei Moldovei Ri Sucevei, IaRi,
1995, pp. 221-222.
252
F.L. CROSS, Elizabeth A. LIVINGSTONE (eds.), The Oxford Dictionary of the Christian
Church, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 728.
253
Jeanne Marie Bouvier de La MOTTE-GUYON, The Song of Songs of Solomon, transl. by
James W. Metcalf, J. Griffin, Brunswick, 1865, p. 82.
75
CRISTINEL IATAN
Ierusalim (3 Rg 8, 12-13; Iz 43, 7), toate având în comun ideea de în lXime Ri

intangibilitate. Îns , dac în templul din locaRul ceresc ÎRi are tronul de domnie,
semn al transcendenXei Sale Ri al st pânirii peste cer Ri p mânt, totuRi El se face
cunoscut oamenilor aleRi din poporul S u, pentru c nu este incogoscibil (I% 29,
45-46). Tocmai aceast trecere de la transcendent (necunoaRterea lui Dumnezeu)
la imanent (cunoaRterea Sa) este surprins de aceast expresie.
O alt expresie sinonim , mult mai veche, din care se pare c a evoluat cea
din Iz o întâlnim în 2 Rg 22, 10: «a <a>plecat cerurile» ( ) Ri Ps 143, 5:
254
«<a>pleac cerurile» ( ) . Potrivit lui F.M. Cross jr Ri D.N. Freedman,
sintagma «aplecarea cerurilor» este explicat de un alt text biblic Is 63, 19: «dac ai
cr pa cerurile Ri Te-ai pogorî»255, iar sensul de baz al acesteia este de „a cr pa, a
deschide, a trage cortina” cortului sau marginile lui256 pentru a ieRi afar . În mode-
lul arhetipal al gândirii israelite, Dumnezeu, care st ascuns în cortul ceresc, „rupe
/ trage” cortina desp rXitoare dintre El Ri lume Ri Se descoper . Prin urmare, «des-
chiderea cerurilor», v zute ca un cort imens Ri inaccesibil, nu înseamn altceva
decât c Yahve Se face cunoscut pe Sine creaturii Ri creaXiei, moment care preced
o teofanie divin 257. În alte locuri din Vechiul Testament, ferestrele sau st vilarele
cerului s-au deschis pentru a aduce binecuvântare poporului (4 Rg 7, 2; Mal 3, 10)
sau osând (Fc 7, 11; Is 24, 18), iar la Iezechiel, din cele ce citim din capitolul 3
R.u., vedem c «deschiderea cerului» prevesteRte osânda258. Poporul cunoaRte sen-
tinXa neascult rii poruncilor divine, din pricina învârtoR rii inimilor (Iz 3, 7-8).
«Deschiderea cerurilor» îi permite lui Iezechiel s cunoasc realit Xi supranaturale
Ri minunate, inaccesibile omului obiRnuit care nu este chemat de Dumnezeu la
misiunea profetic 259. Cu alte cuvinte, potrivit lui B. Vawter Ri L.J. Hoppe, „ea se
refer la o condiXie necesar desf Rur rii viziunii Ri mai puXin la ceva ce este v zut
în sine”260. Mai trebuie ad ugat faptul c prezenXa verbului „a deschide” la forma
nifal (pasiv ), ne arat c nu Iezechiel este autorul acXiunii, ci Dumnezeu, dup
cum se observ din v. 3: «a fost cuvântul Domnului c tre mine»...
Stilul întâlnit aici devine familiar în scrierile ulterioare, astfel c expresia mai
este folosit în c rXile anaghinoscomena (3 Mac 6, 18), în literatura apocaliptic
254
Moshe GREENBERG, Ezekiel 1-20: A New Translation with Introduction and Commentary,
coll. Anchor Yale Bible 22, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 41.
255
Frank Moore CROSS JR., David Noel FREEDMAN, Studies in Ancient Yahwistic Poetry,
Eerdmans, Grand Rapids, 1997, p. 89, n. 23.
256
P. Kyle MCCARTER JR., II Samuel: A New Translation with Introduction, Notes, and
Commentary, coll. Anchor Yale Bible 9, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p.
466.
257
Leslie C. ALLEN, Ezekiel 1-19, coll. Word Biblical Commentary 28, Word, Incorporated,
Dallas, 1998, p. 22.
258
L.C. ALLEN, Ezekiel 1-19, p. 22.
259
Daniel Isaac BLOCK, The Book of Ezekiel. Chapters 1-24, coll. The New International
260
B. VAWTER, L.J. HOPPE, A New Heart, pp. 25-26.
76
intertestamentar 261, dar mai ales în Noul Testament (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 21; In
1, 51; FA 7, 56; 10, 11; Ap 4, 1; 19, 11), iar apoi în scrierile p rinXilor apostolici262.
Scurte concluzii
Teologia israelit , simpl în exprimare Ri totodat adânc , se bazeaz Ri pe
limbajul uzual cunoscut poporului evreu biblic. Aceast teologie, neelaborat
foarte raXional, este dezvoltat mai apoi de Noul Testament Ri des vârRit de
Biseric . Altfel spus, teologia biblic îRi fundamenteaz gnoza pe stabilirea Ri
folosirea limbajului potrivit pentru exprimarea ideilor despre Dumnezeul Cel
inefabil Ri, mai ales, pe înXelegerea exact a acestuia. Prin urmare, o parte a teo-
logiei st ascuns în cuvinte, c ci aceste cuvinte plurisemantice exprim grade
diferite ale cunoaRterii. ARa se face c termeni obiRnuiXi pot avea în unele contex-
te scripturistice adâncimi de sens felurite. Vederea poate fi vedere, dar Ri „mai
presus de vedere”, auzul poate fi auz obiRnuit, dar Ri înXelegere sau ascultare
(teofanie auditiv ), cunoaRterea nu este o simpl cunoaRtere raXional («Adam a
cunoscut-o pe Eva», Fc 4, 1), iar acXiuni precum «deschiderea ochilor» sau «dez-
velirea urechii» nu trebuie s ne duc cu gândul la o forXare fizic a pleoapelor
sau urechilor. Evident c teologia nu se epuizeaz într-o cugetare discursiv , iar
limbajul poate deveni un obstacol pe calea ilumin rii spirituale care trebuie de-
p Rit pentru a ajunge la adev rata cunoaRtere a lui Dumnezeu: „vederea” Lui
(* ω α). Acolo se contempl lumina dumnezeiasc , care „este «f r form »,
întrucât Ri Dumnezeu este f r chip, simplu Ri de nep truns”263.
Summary: Biblical Gnoseological Elements in Old Testament

This paper focuses on some of the ways of knowledge (gnosiology) in the Old Tes-
tament. This knowledge is expressed by the inspired authors under various names, aspects
and expressions. We have a theology of divine knowledge in Old Testament, but also one of
man’s knowledge and himself in relationship to others. At the basis of this biblical
knowledge stands the biblical language in its simplicity, yet profound, inexhaustible and
rich in meanings. This language is articulated by biblical authors in a way that opens a
natural and theological perspective on the God’s knowledge, world and people. We note
that in common simple words but with highly meanings, Old Testament develops often a
theology of obedience, seeing, and thus understanding, knowledge (even by touching), but
also one of contemplation and communion with divinity. Old Hebrew language vocabulary
actually depicts realities-images that are beyond words, and cannot be understood only in a
strictly philological sense. Often a simple word depicts a complex image of reality, and it
urges the reader to meditate on the text and its significance. The Israelite didn’t philoso-
261
Testamentul lui Iuda 24, 2; Testamentul lui Levi 2, 6; 5, 1; 18, 6 Ri Apocalipsa lui Baruh
22, 1.
262
P storul lui Herma, I.1, 4.
263
Pr. Dumitru ST-NILOAE (ed.), Filocalia, vol. 1, trad. de Pr. Dumitru St niloae, Institutul de
arte grafice „Dacia Traian ”, Sibiu, 21947, p. 37.
77
CRISTINEL IATAN
phize on the idea about God or world as we encounter in ancient Greek philosophical litera-
ture. So we can say that Old Testament presents a practical knowledge expressed in sugges-
tive terms, only so the people could understand the deepness of divine realities. In the
process of knowledge, the biblical gnosiology focuses on the human senses or bodily organ
functions (hearing, seeing, touching etc.), but presents also a gnosiology that emphasis their
transfiguration. Verbs as “hear”, “see”, “sleep” with their main occurrences from the biblical
text on the subject of gnosiology will be analyzed to show their importance in the process
of knowledge, also expressions such as “open the eyes of someone”, “open the ear of some-
one”, “tree of knowledge” and “knowing” in carnal sense.
The first important term related to gnosiology, widespread all over the Old Tes-
tament, is “hearing”. Frequently, Biblical authors are speaking to us about “knowledge
through the sense of hearing”. With the Adam and Eve’s creation and their setting in the
Garden of Eden, man receives from God the unique commandment (Fc 2, 16-17) of obe-
dience by which fulfillment he will gain the eternal life (Fc 2, 17). But man is stubborn
and violates it (Fc 3, 6). Interestingly man already hears His voice (v. 8) before God ad-
dresses to him (v. 9). According to Umberto Cassuto and others, the God’s voice in the
text indicates actually “the sound of His feet” (this is the anthropomorphic view of Yah-
wistic source). So just by hearing God’s footsteps approaching, the man realizes his mis-
take, but there is no indication in the text of his repentance, only the fear that accompa-
nies sin, i.e. man is hiding and he waits for His judgment. Genesis 18 narrates the discov-
ery of future events by sense of hearing. The Three Men’s visit at Mamre tree where
Abraham dwelled is understood by the Holy Fathers as foreshadowing the theology of
the Trinity, and in addition the promise of a descendant to Abraham shows the im-
portance of listening / hearing in fulfilling the divine will. In fact, hearing is the gateway
to fulfillment of this promise, because Sara, Abraham’s wife, got it by listening. Here the
Hebrew term , šm‘, is usually translated “hear, listen” but can be understood also as
“to catch (what someone else has said)” or “to overhear”. Therefore Sara “steals” the
promise of her future born son from the visitors’ mouth. Sara was one of the main rea-
sons of visit. But hearing the news did not cause Sarah joy, on the contrary, it causes her
disorder. Hearing of childbirth’s promise didn’t convert in obedience to the God’s word
that came through angels. She can’t simply believe she could conceive a child in her old
age: «After I am worn out, and my lord is old, shall I have pleasure?» (Fc 18, 12). In Dt 4,
1, part of Deuteronomistic theology, all the elements of past Sinaitic experience and
special knowledge, such as fire and revelation of divine glory are now updated in the
present life of every Israelite believer and they’ll become fundamental benchmarks of the
omnipotence of divine knowledge for future generations. Knowledge of divine will is
understood here as hearing (in fact, obey) of His “statutes and rules” (Heb.
, haTuqqîm w ’el hammišpRZîm), another example of oral original character of
the law. In Dt 18, 15, the promise of a prophet to Israel will become the only certainty of
a true knowledge of God. Listen to His prophet it means listening to God Himself.
The second important term in gnosiology is “seeing”. The Hebrew verb rR’â
( ) is plurisemantic in biblical Hebrew, starting with the usual meaning “to see” with
physical eyes (however, when referring to God it must be interpreted as an anthropomor-
phism) (Fc 1, 4; Fc 1, 10; Fc 1, 25; Is 4, 14 etc.), then with the meaning of “understand-
ing” (Fc 8, 8; Fc 16, 5; Fc 20, 10; Fc 26, 28 etc.), “to look” (Fc 6, 2; Fc 6, 18; Fc 13, 14;
Fc 42, 1 etc.), “to consider” (I% 32, 1; Lv 13-14 etc.), but has some meanings related to
the domain of gnosiology, and to the spiritual knowledge of what there can’t be seen
78
with the physical eye (sense of seeing), but with the “mind’s eyes”, namely “to reveal” (Fc
48, 11; I% 33, 18; Dt 5, 24; Iz 40, 4; Mi 7, 15 etc.) and “to see in a dream” (Fc 31, 10; Is 6,
1; Iz 1, 1; Dn 8, 15; Dn 10, 7 etc.). Concomitantly, Old Testament presents both a gnosi-
ology that focuses on the human senses or bodily organ functions in the process of
knowledge (hearing, seeing, touching etc.), and another that emphasis on their transfig-
uration. Thus, a common expression is “eyes opening” (Heb. , paqRT ‘ênayim
and , g lûy ‘ênayim). Although the first occurrence from Fc 3, 5-7 might mean
specifically to “open the eyes after sleep”, here evidently it means metaphorically “to
make someone aware of something”, or “to raise awareness” from where we have mean-
ing “to know”, suggesting a new understanding of reality that person has not previously
ever experienced. Serpent promised to Eve that if she ate the fruit of the tree which is in
the midst of garden she’ll not die but she’ll know good and evil, becoming “like God”.
Instead the result of eyes opening / knowledge was that man and woman have
realized that they were naked. Fc 21, 19 is the next occurrence from the Old Testament,
and here for the first time God “opens the eyes” of someone, in this case of Hagar, Sa-
rah’s Egyptian handmaiden. Eyes’ opening is preceded first by a promise (v. 18), where
Ismael is destined to become a great nation. Visible sign of this promise is opening Ha-
gar’s eyes and awareness that spring water was always beside her, near the bush, accord-
ing to some commentators, but she “had no eyes” to see it before. Since biblical author
doesn’t tells us clear whether the water source was always there or it was there as a
divine miracle, the exegete John Skinner leaves open the possibility of interpreting the
passage, while agreeing that it was a holy spring.
Another expression synonymous with “eyes’ opening” ( , paqRT
‘ênayim) used by the Old Testament is “unveiling of the eyes” ( , g lûy
‘ênayim). It seems that when the verb “to open” (Heb. , gRlâ) accompanies the noun
“eyes” (Heb. , ‘ênayim), he shows us seeing of something special or the desire for a
special illumination. G lûy ‘ênayim appears also in the Qumran sectarian manuscripts,
unlike paqRT ênayim who doesn’t appear at all. We can suppose, therefore, that g lûy
‘ênayim has a longer tradition, both biblical and extra-biblical, as it seems it’s even older
than paqRT ‘ênayim as it is found in the narrative texts and Yahvistic poetic source (eg.
Nm 22, 31; 24, 4, 16; Ps 119, 18 MT). It is the favorite expression of Yahvistic source
(and equivalent to paqRT ‘ênayim) for expressing the appearance of God to someone. In
addition to the expression “eyes’ opening”, Old Testament uses also the expression
“opening of the ears” ( , pRqaT ‘Yznayim) only at the prophet Isaiah, or the
equivalent “unveiling of the ears” ( , gRlâ et- Yzen) in the books 1 Kings, 2
Kings, Job and 1 Chronicles, when biblical authors are talking about the knowledge of
things beyond human comprehension. In 1 Rg 9, 15-16, God opens the ear of Samuel the
prophet in order to foretell the future king of Israel. Here we find other terms related to
the sphere of knowledge, “to say” (v. 6, 8), “seeking God”, “seer” and “prophet” (v. 9).
Moreover, the communication expressed by “unveiling of ear” is not only a supernatural,
for it is used with double meaning: the revelation of God to mankind (2 Rg 7, 27; Iov 33,
16; 36, 10 and 15), and human to human revelation (1 Rg 20, 2, 12, 13; 22, 8 and 17).
The phrase “mouth opening” as a poetic image belongs to the sphere of Old Tes-
tament gnosiology, but occurs seldom, only in prophet Ezekiel (3, 1-3) and in an anagy-
noscomena book, Wisdom of Solomon (33, 22). God commanded to prophet Ezekiel to
open his mouth and “swallow” the words of the divine message. In fact the only prophet
79
CRISTINEL IATAN
to which is commanded to swallow a roll in order to understand the meaning of God’s

words is Ezekiel. Dynamics of divine revelation acquires here apparently fantastic ac-
cents. The vocabulary of knowledge is completed by the phrase “heart opening” which
appears only in anagynoscomena books of Old Testament, in New Testament, and in
extra-biblical literature. The meaning is metaphorical as with the other gnosiologic ex-
pressions from this sphere. Another way of knowledge in Old Testament is through trial
and experimentation of created realities. In Fc 2, 17, God commands man to eat of every
tree of the garden, but not from the tree of knowledge of good and evil for he will surely
die. Then in Fc 3, 11, after the committed transgression, man knows that he is naked and
God asks him whether he ate from the forbidden tree.
In Fc 3, 22, God sees that he knows good and evil, but must not eat from the tree
of life and live forever. Therefore, studying these few verses, we can conclude that what is
found in the midst of the garden provides a knowledge that is desired (the tree of life and
its fruits), but in the same time is prohibited (the tree of knowledge of good and evil and
its fruits), an example of ambivalent knowledge of the tree. If until now we talked about
ways in which God reveals to His people (hearing, seeing, transfiguration of bodily or-
gans) or objects of gnosiology by which man acquired knowledge (tree of knowledge), the
Old Testament presents us a special way of inter-human knowledge, which doesn’t fit the
pattern of a simple rational understanding and apparently derives from a kind of rela-
tionship of deep communion between man and woman: the specific meaning of the verb
, yRda’, used euphemistically. Thus, yRda’ in the euphemistic sense has 17 appear-
ances, 12 occurring in old texts [Fc 4, 1, 17; 19, 5, 8; 38, 26 - L source, Laienquelle (c. X
BC), Fc 4, 25; 24, 16 - J source, Yahvistic (c. X BC) and Jd 11, 39; 19, 22, 25; 21, 11, 12 -
the book of Judges is considered the oldest book of the Old Testament biblical canon
(probably c. XI BC)] and the remaining five in newer texts [Nm 31, 17, 18; 31, 35 - P
source, Priestly (c. VI-V BC), 1 Rg 1, 19 and 3 Rg 1, 4 - c. VI-V BC].
Another section of this paper is dedicated to knowledge through contemplation
which is rarely mentioned by the Old Testament, but it can’t be argued that there is
absolutely absent. Two important texts are debated here: Fc 24, 63 and Cânt 5, 2. The
final part of this paper discusses a specific way of knowledge through transfiguration of
creation’s elements. Thus, the phrase “opening of heavens” ( , nipt Tû
haššRmayim) is unique in the Old Testament, and occurs in the book of Ezekiel. Alt-
hough it’s not directly connected with epistemology, but with its wider scope, however it
facilitates knowledge.
80

ST 1-2015 - C. Iatan - Elemente de Gnoseologie Biblica Vechi-Testamentara-1

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ST 1-2015 - C. Iatan - Elemente de Gnoseologie Biblica Vechi-Testamentara-1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CUPRINS

Revist fondat în anul 1929 de c tre

Seria a III-a, Anul XI, Nr. 1, ianuarie-martie, 2015

Redactor ef: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

Editura Institutului Biblic ?i de Misiune Ortodox , Tipografia C r<ilor Biserice?ti

Materialele trimise Redac<iei nu se înapoiaz .

Oana-M d lina POPESCU

Pr. C t lin VARGA

Din Sfin ii P rin i

Lucian DINDIRIC-, Miron Cristea — Patriarh, Regent i Prim-ministru, tez de doc-

ELEMENTE DE GNOSEOLOGIE BIBLIC- VECHI-

Vechiul Testament dezvolt adeseori o teologie a ascult rii, a vederii Ri deci a

Modalit i de cunoa&tere în Vechiul Testament

Ascultarea poruncilor %i preceptelor divine în teologia

Cunoa%terea prin v z / în&elegere ( )

cunoaRterii spirituale, a ceea ce nu se vede cu ochii fizici (simXul v zului), ci cu

Israel — orbul care vede (Fc 48, 10-11).

International Version («he could hardly see»), International Standard Version

sale la Facere46, înXelege expresia „a vedea faXa” din v. 11 nu ca pe o vedere fizic ,

Dumnezeu, spune textul, îl cunoaRte pe Moise «dup nume», expresie ce

Xa de a cunoaRte numele lui Dumnezeu55. De altfel, verbul „a vedea” (rR â) mai

Contextul pare s ne indice c ne afl m în prezenXa unei experien&e spiri-

cunoaRterii oferite de vederea duhovniceasc în aceast viaX . Astfel, omul Îl

înXelepciunii omeneRti, spune: „Arat -Te s Te v d!” Ri se vede silit s intre

Vedenia despre Templu (Iz 40, 4).

Imagistica construirii templului la Iezechiel o întâlnim Ri în cultura Orien-

Cunoa%terea oferit de transfigurarea / «descuierea» organelor

brozie al Mediolanului, în lucrarea De Paradiso (Despre paradis)101, spune: «„Xi

Origen, în Omiliile la Facere, afirm c , deschizându-i-se ochii, Agar vede

Insensibilitatea sa faX de prezenXa lui Yahve îl face pe Acesta s -i „dezle-

ochilor» este urmat imediat de explicaXia: «ca s vedeXi Ri s înXelegeXi» (

Transcriptions and Translations, vol. 1, Brill, Leiden, 1997, pp. 553-554.

Poporul israelit (Is 35, 5).

vorbit de alte minuni: „atunci va s ri Rchiopul ca cerbul Ri limpede va fi

Psalmistul (Ps 118, 18) [Ps 119, 18 TM].

fost descoperit la Sefire, o mic aRezare aflat la aproape 22 km sud-est de

Începutul stelei prezint p rXile implicate în leg mânt, pe de o parte, cele

Deschiderea urechilor / dezvelirea urechii ( / )

presie cu caracter gnoseologic denot c ne afl m într-un context în care Dum-

Elihu (Iov 33, 14-18).

lului istoric, conduse de Belial (diavolul), întruchipate de regatele Edom, Moab,

Sulul Imnurilor (1QHodayot, 1QHa). Printre manuscrisele descoperite de-a

m rturiseRte c nu poate «vedea» (pricepe) dac nu i se vor dezveli ochii (

cunoRtinX Ri înXelegere. Potrivit lui J.A. Goldstein183, «deschiderea inimii» este o

Noul Testament %i literatura extrabiblic

( ) Ri las -mi sufletul s -Ri împlineasc îndatoririle

ideea c expresia «în mijlocul» ( ) nu trebuie înXeleas literal Ri nu ar însem-

„nemuritor” (ibn Ezra, H. Gressmann, V.L. Schmidt, H. Gunkel, R. Gordis,

asemenea, Ri pentru cei care nu se tem de c dere, prin aceea c au ajuns

Cunoa%terea prin posedare (carnal ) ( )

Xei), Vechiul Testament ne prezint Ri un mod mai special de cunoaRtere, interu-

– 3 Rg 1, 4 (regelui David, aflat la b trâneXe, îi este adus AbiRag

A. Dillmann, în comentariul s u la Facere210, îl red printr-o glos explicativ

Cunoa%terea prin contemplare

– „a discuta (cu cineva)” ( % α – Septuaginta; @µ % α !

Sulamita %i cunoa%terea lui Dumnezeu prin «rug ciunea inimii» (Cânt

ExegeXii antici Ri moderni au încercat în fel Ri chip s desluReasc sensul

t noapte de noapte: inima mea vegheaz ”242, interpretare care se aseam n

cei ce mintea petrece în ea îns Ri, netulburat de simXuri, firea trupului se

Expresia «deschiderea cerurilor» ( ) este unic în Vechiul

Ierusalim (3 Rg 8, 12-13; Iz 43, 7), toate având în comun ideea de în lXime Ri

Summary: Biblical Gnoseological Elements in Old Testament

to which is commanded to swallow a roll in order to understand the meaning of God’s