2011nr1 4 PDF

M
TROPOLIA
O LTEN EI
REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
ARHIEPISCOPIEI RMNICULUI,
EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,
EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR
I
A FACULTII DE TEOLOGIE - CRAIOVA
ANUL LXIII (745-748), NR. 1-4, IANUARIE-APRILIE, 2011
EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI

CRAIOVA
ISSN 1013-4239
COLEGIUL DE REDACIE
PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i
Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova
MEMBRI
.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
DIRECTOR
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR EF
ADRIAN BOLDIOR
COORDONATOR REVIST
Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE
TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
CUPRINS
STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Logosul nomenit - centrul vieii lumii i al istoriei n care omul i cosmosul
i au finalitatea..............................................................................................7
P.S. LUCIAN MIC
Episcopul Caransebeului
Aciunile romnilor din Transilvania i Banat pentru separarea ierarhic de
Biserica srb. Sinodul de la Carlovi (1864-1865)....................................28
P.S. VARSANUFIE PRAHOVEANUL
Teologia harului divin nainte de Sfntul Grigorie Palama.........................55
Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Der Wandel im Verstndnis der Lateiner von Schismen und von deren
berwindung................................................................................................85
Pr. Prof. Univ. Dr. TEFAN RESCEANU
O simbolistic a labirintului.......................................................................107
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
Diaconia cuvntului. Reflecii cu privire la o teologie ortodox a
predicii........................................................................................................117
Lect. Univ. Dr. IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU
ncetarea i desfacerea cstoriei ntre legislaia de Stat i tradiia canonic
a Bisericii. Problema poligamiei harice....................................................124
Pr. Lect. Dr. ION RIZEA
Profesorul Nicolae Dobrescu (1874-1914) reprezentant de seam al
nvmntului teologic universitar romnesc...........................................160
Pr. Dr. CLAUDIU PORNEAL
Lauda n Domnul - ngduit i lauda oprit n Epistola ctre Filipeni a
Sfntului Apostol Pavel (4, 13) i n Regulile mici ale Sfntului Vasile cel
Mare (ntrebarea 247).................................................................................177
3
Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU

Scurt analiz asupra antropologiei Vechiului Testament........................187
ANA-MARIA RDULESCU
Desfiinarea mnstirilor din Arhiepiscopia Craiovei. Perioada
1958-1960...................................................................................................199
ADRIAN BOLDIOR
Desprirea de maetri. Cretinismul lui Mircea Eliade n viziunea lui I.P.
Culianu.......................................................................................................229
TRADUCERI
SFNTUL BENEDICT DE NURSIA
Rnduiala monahilor (capitolele 49-73) (Traducere din limba latin i note
de MARIA C. TRUC, profesor de limbi clasice la Seminarul Teologic
Sfntul Grigorie Teologul din Craiova).................................................242
PREDICI, COMENTARII, MEDITAII
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN
Predic la Sfinii Trei Ierarhi (30 ianuarie)...............................................257
RECENZII
Mgr. IRINEU POPA, Mtropolite dOltnie, Professeur de Thologie
Dogmatique la Facult de Thologie de Craiova
La Personne et la communion des personnes dans la
thologie de Saint Basile le Grand, prface de sa Batitude, Daniel,
le Patriarche de lglise Orthodoxe Roumaine, Les dition Basilica
du Patriarcat Roumain, Bucarest 2011, 350 p.
(Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU)...................................................262
MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU,
MIHAI CIUREA
Siria cretin. Repere biblice, istorice i patristice, Ed. PRO
Universitaria, Bucureti, 2010, 175 p.
(Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE).....................................................265
CONTENTS
STUDIES
His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
The Incarnate Word - The Centre of the Worlds Life and of the History in
which Man and Cosmos Find their Goal........................................................7
His Eminence LUCIAN MIC
Bishop of Caransebes
The Actions of the Romanians from Transylvania and Banat for the
Hierarchical Separation from the Serbian Church. The Synod from Carlova
(1864-1865)..................................................................................................28
His Eminence VARSANUFIE PRAHOVEANUL
The Theology of the Divine Grace before Saint Gregory Palamas..............55
Fr. PhD Prof. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Der Wandel im Verstndnis der Lateiner von Schismen und von deren
berwindung................................................................................................85
Fr. PhD Prof. TEFAN RESCEANU
A Symbolism of the Maze............................................................................107
Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU
Diakonie des Wortes. Impulse zu einer orthodoxen Theologie der
Predigt.........................................................................................................117
Phd Lecturer IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU
The End and Dissolution of Marriage between State Law and the Canonical
Tradition of the Church. Grace polygamy problem....................................124
Fr. PhD Lecturer ION RIZEA
Professor Nicolae Dobrescu: wichtiger Vertreter des rumnischen
theologischen Universittsunterrichtswesens.............................................160
Fr. PhD CLAUDIU PORNEAL
Permitted/rejected Boastfulness from the Phillipians Epistle of the Saint
Paul (4, 13) and Saint Basils Monastic Rules (247)..................................177
Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU

Short Analysis on the Antrhtopology of the Old Testament........................187
ANA-MARIA RDULESCU
The Temporary End of the Monastic Life in the Orthodox Church of Oltenia.
In the Period 1958-1960.....................................199
ADRIAN BOLDIOR
Departure from Masters. Mircea Eliades Christianity in I.P. Culianus
Vision..........................................................................................................229
TRANSLATIONS
SAINT BENEDICT OF NURSIA
Monastic Rules (Translation from Latin by Maria C. Truc, Teacher of
Classical Languages at the Theological Seminar in Craiova) ...................242
HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS
Fr. PhD Lecturer ADRIAN IVAN
Homily of Saints Three Hierarchs (January 30).........................................257
BOOK REVIEW
Mgr. IRINEU POPA, Mtropolite dOltnie, Professeur de Thologie
Dogmatique la Facult de Thologie de Craiova
thologie de Saint Basile le Grand, prface de sa Batitude, Daniel,
le Patriarche de lglise Orthodoxe Roumaine, Les dition Basilica
du Patriarcat Roumain, Bucarest 2011, 350p.
(Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU)..........................................262
MIHAI CIUREA
Christian Syria. Biblical, Historical and Patristic Landmarks, Ed. PRO
Universitaria, Bucureti, 2010, 175 p.
(Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE).....................................................265
STUDII
LOGOSUL NOMENIT - CENTRUL VIEII LUMII I AL
ISTORIEI N CARE OMUL I COSMOSUL I AU
FINALITATEA
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei,
Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie
Cuvinte cheie: Iisus Hristos, antropologie, cosmologie, ndumnezeire
Keywords: Jesus Christ, anthropology, cosmology, theosis
Iisus Hristos este acelai, ieri, astzi i n veci,1 spune Sfntul Apostol Pavel,
artnd c propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu este coninutul vieii i
credinei celei adevrate, neschimbate i venice, adic Hristos Dumnezeu, Cel
ce este, Cel ce era i Cel ce vine.2 Opera Sa mntuitoare este dinamic i din
venicie, care, n zilele acestea mai de pe urm,3 se mplinete prin nomenirea
Sa, pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. Faptul c Mntuitorul
Hristos spune c mntuirea vine de la iudei4 arat, pe de o parte, c El nu-i
neag identitatea Sa iudaic, iar, pe de alt parte, mntuirea nu se limiteaz
numai la poporul lui Israel, ntruct El i lucrarea Sa sunt pan-cosmice i panumane, depind Israelul i Ierusalimul iudaic.5 Prin aceste nvturi Domnul
i descoper taina Sa atotcuprinztoare i evenimentul Su unic - Hristos
Mesia - pe care Apostolul Pavel l numete marea tain a credinei sau
bogia slavei Tainei divine care este Hristos n noi.6 Apoi, Mntuitorul
Hristos este plintatea Revelaiei divine veterotestamentare i neotestamentare,
care arat c numai prin El se realizeaz planul divin de dinainte de veci,
adic planul creaiei reunit n El i preamrirea tuturor n Fiul iubit7 a lui
Dumnezeu Tatl.8 Deci, dac Logosul este iubirea Tatlui, rezult c, prin
1
Evrei 13, 8.
Ieire 3, 14; Apoc 1, 8; 21, 6; Evrei 13, 8.
3
Evrei 1, 2.
4
Ioan 4, 24.
5
Ioan 4, 21-24.
6
I Timotei 3, 16; Efeseni 1, 9; 3, 3, 9; 5, 32; Col. 1, 27.
7
Aceast expresie, iubit) e folosit rar n Vechiul Testament, mai nti
pentru Isaac tipul lui Hristos, i apoi pentru Israel i pentru Mesia (Facere 22, 2, 12, 16;
Isaia, 5, 1; Zaharia 12, 10; Ps. 44, 1; 67, 16).
8
Efeseni 1, 10: iconomia plinirii vremilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din
ceruri i cele de pe pmnt - toate ntru El. Efeseni 3, 2-6: Dac n adevr ai auzit de
2
nomenirea Sa, El S-a fcut nti nscut ntre muli frai iubii,9 aa cum ne
spune profetul Ieremia: Domnul din deprtare mi-a zis: Cu iubire venic
te-am iubit i de aceea Mi-am ntins spre tine bunvoina Mea.10
Comentnd aceste realiti divino-umane, Sfntul Chiril al Alexandriei arat
c: Dumnezeu ne-a iubit i ne iubete n Fiul Su Preaiubit, pe care l are
din venicie ca Fiu Preaiubit; i cnd Acesta S-a nomenit, fcndu-Se astfel
principiu, ca noi s fim iubii de Tatl.11 Datorit acestui fapt, Iisus Hristos
este centrul gndirii cretine prin care ni se descoper taina Sfintei Treimi,
revelat nu numi la Botezul Su sau la Schimbarea la Fa, ci mai cu seam
n rugciunea pe care El o nal ctre Tatl, dinaintea Sfintelor Sale Patimi:
Dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi s
fie una, ca lumea s cread c Tu M-ai trimis.12 n acest context omul,
fcut de Dumnezeu dup chipul Su, se mntuiete numai prin Persoana lui
Iisus Hristos, n afar de El nemaiexistnd nicio persoan prin care putem
s fim mntuii,13 nicio nvtur mntuitoare i nicio lege, nici mcar
legea Vechiului Testament. Pentru acest lucru, Sfntul Apostol Pavel pune
pe Mntuitorul Hristos n centrul teologiei sale, pe Cel rstignit i nviat.14
Importana acestui adevr scoate n eviden faptul c numai n relaia
noastr personal cu Hristos primim puterea s ne nlm n Biseric spre
asemnarea cu Dumnezeu.
Cum se cunoate din Sfnta Scriptur, nc de la Facerea lumii, omul
a fost chemat s fie coroan i mplinire a creaiei. Dar, cznd n greeal, a
iconomia harului lui Dumnezeu care mi-a fost dat mie pentru voi, c prin descoperire mi s-a
dat n cunotin aceast tain, precum v-am scris nainte pe scurt. De unde, citind, putei
s cunoatei nelegerea mea n taina lui Hristos, care, n alte veacuri, nu s-a fcut
cunoscut fiilor oamenilor, cum s-a descoperit acum sfinilor Si apostoli i prooroci, prin
Duhul: Anume c neamurile sunt mpreun motenitoare (cu iudeii) i mdulare ale
aceluiai trup i mpreun-prtai ai fgduinei, n Hristos Iisus, prin Evanghelie.
9
Romani 8, 29. Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s
fie asemenea chipului Fiului Su, ca El s fie nti nscut ntre muli frai. v. 32. El, Care
pe nsui Fiul Su nu L-a cruat, ci L-a dat morii, pentru noi toi, cum nu ne va da, oare,
toate mpreun cu El? Imnul iubirii Divine: 35-39 Cine ne va despri pe noi de iubirea
lui Hristos? Necazul, sau strmtorarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsa de
mbrcminte, sau primejdia, sau sabia? Precum este scris: Pentru Tine suntem omori
toat ziua, socotii am fost ca nite oi de junghiere. Dar n toate acestea suntem mai mult
dect biruitori, prin Acela Care ne-a iubit. Cci sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa,
nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici
nlimea, nici adncul i nici o alt fptur nu va putea s ne despart pe noi de dragostea
lui Dumnezeu, cea ntru Hristos Iisus, Domnul nostru.
10
Ieremia 31, 3.
11
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, XI, 12, PG. 74, 565.
12
Ioan 17, 21.
13
Faptele Apostolilor 4, 12.
14
Ioan 11, 25-26: i Iisus i-a zis: Eu sunt nvierea i viaa; cel ce crede n Mine, chiar
dac va muri, va tri. i oricine triete i crede n Mine nu va muri n veac.
trebuit ca Dumnezeu s reuneasc pe om cu Sine i, astfel, omul s intre

iari n comuniune cu Dumnezeu fr alte trepte intermediare. Evident,
ntruct Mntuitorul este omul deplin mplinit, i cei unii cu El vor atinge
desvrirea ca int a lor final. Datorit acestui proces, Domnul ne unete
cu Sine prin natura Sa uman pentru a ne vindeca n mod deplin. Apoi, prin
nviere, El ne duce la sfritul destinat nou, adic la comuniunea cu
Preasfnta Treime n iubire, aa cum S-a rugat Mntuitorul n Grdina
Ghetsimani.15 De fapt Logosul, nc nainte de nomenirea Sa, a avut o
legtur special cu lumea, cci toate prin El s-au fcut16 i s-au aezat, cum
ne spune Sfntul Apostol Pavel.17 El este cortul nefcut de mn care
cuprinde toat zidirea pentru a fi transfigurat. Astfel, ncorporarea noastr
deplin n Hristos are o coresponden n faptul c toate au fost create de El
i reaezate n El. n felul acesta Logosul, Care era nc nainte de ntrupare
lumina oamenilor,18 este nsui Fiul lui Dumnezeu prezent n lume prin
raiunile lucrurilor19 i implicit n persoanele umane.20 El le cunoate pe
15
Ioan 17, 21-24: Ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine,
aa i acetia n Noi s fie una, ca lumea s cread c Tu M-ai trimis. i slava pe care Tu
Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca s fie una, precum Noi una suntem: Eu ntru ei i Tu ntru
Mine, ca ei s fie desvrii ntru unime, i s cunoasc lumea c Tu M-ai trimis i c i-ai
iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine. Printe, voiesc ca, unde sunt Eu, s fie mpreun cu
Mine i aceia pe care Mi i-ai dat, ca s vad slava Mea pe care Mi-ai dat-o, pentru c Tu
M-ai iubit pe Mine mai nainte de ntemeierea lumii.
16
Ioan 1, 3: Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut.
17
Coloseni 1, 16-20: ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt,
cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au
fcut prin El i pentru El. El este mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate. i El
este capul trupului, al Bisericii; El este nceputul, ntiul nscut din mori, ca s fie El cel
dinti ntru toate. Cci n El a binevoit (Dumnezeu) s slluiasc toat plinirea. i
printr-nsul toate cu Sine s le mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd
pace prin El, prin sngele crucii Sale.
18
Ioan 1, 4-5: ntru El era viaa i viaa era lumina oamenilor. i lumina lumineaz n
ntuneric i ntunericul nu a cuprins-o.
19
Din teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul lum cunotin c raiunile lucrurilor nu
sunt identice cu existenele create, dar nici desprite ntru totul de acestea, ci exist undeva
ntre finit i infinit, n zona intervalului. Dar, cu toate c ele sunt eterne, totui nu in de
natura lui Dumnezeu, ci sunt expresia voinei Lui. n chip deosebit, raiunile fpturilor i
au originea n Logosul divin i sunt fixate ferm n El, ceea ce nseamn c fpturile sunt
aduse la existen conform raiunilor existente n El.
20
Printele Stniloae, referitor la Logosul divin, spune: Sfntul Ioan Evanghelistul a luat
ideea Logosului de la stoici i de la Filon, dar identificndu-l pe acesta cu Fiul lui
Dumnezeu, cruia Sfntul Apostol Pavel i atribuie acelai rol de fundament al tuturor nc
de la creaie, d acestui Logos nelesul de persoan, pe care l are Fiul lui Dumnezeu la
Sfntul Apostol Pavel. Sfinii Prini au mers mai departe n nvtura despre prezena
Logosului n lume nc de la creaie, adoptnd de la stoici i de la Filon i ideea c
Logosul era prezent n lume prin raiunile lucrurilor. Dar identificarea continu pe care ei
toate nainte de facerea lor, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, n nsui

adevrul lor, ca pe unele care sunt toate n El, i la El, chiar dac acestea
toate, cele ce sunt i cele ce vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu
raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i
primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea
Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor. Aadar, Fctorul
exist pururea n mod actual, pe cnd fpturile exist n poten, ceea ce
nseamn c dup procesiunea binevoitoare, fctoare i susintoare spre
fpturi, Raiunea cea una e n multe raiuni, iar dup referirea i pronia
care le ntoarce i le cluzete pe cele multe spre Unul, ca spre obria lor,
sau ca spre centrul liniilor pornite din El, are n Sine de mai nainte
nceputurile lor i le adun pe toate, astfel raiunile cele multe sunt una.21
Prin urmare, n aceast centralitate, rolul covritor l are Iisus
Hristos Mntuitorul lumii, Cuvntul creator al Tatlui, prin care toate s-au
fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut.22 n virtutea acestui
fapt, creaia i are fundamentul ei n raionalitatea Logosului divin, care
este Raiunea suprem. Din El izvorsc toate raiunile lucrurilor ce
alctuiesc universul vzut i nevzut i, prin energiile divine necreate, se
ntorc n El. Sfntul Maxim ne nva c: raiunile cele multe sunt una i
cea una sunt multe. Prin ieirea cea binevoitoare, fctoare i susintoare
a Celui unu n fpturi, Raiunea cea una e multe, iar prin ntoarcerea celor
multe i prin referirea i pronia cea cluzitoare a celor multe, ca la o
origine i centru a lucrurilor din care i-au luat nceputurile i care le
adun pe toate, cele multe sunt una.23
Pe temeiul acestei raionaliti a creaiei i pe baza relaiilor interne
dintre creatur i Creator, Dumnezeu acioneaz dinamic i spiritual din
interiorul lumii. Astfel, lumea, spune Printele Stniloae, s-a dezvoltat prin
dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei componente pn
cnd, printr-o lucrare special a lui Dumnezeu, a fost format organismul
biologic, n care a aprut prin suflarea lui Dumnezeu sufletul raional dup
chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre
o tot mai adnc comuniune cu El, fiind investit n acest scop de la nceput
cu harul lui Dumnezeu, sau pus n relaie cu Dumnezeu.24 De fapt,
Raiunea suprem n dialog cu creaia raional e o mrturie a faptului c
o fac ntre Logos i Fiul lui Dumnezeu ne ndreptete s vedem n aceste raiuni totodat
cuvintele Fiului lui Dumnezeu, ceea ce pune n relief prezena Logosului n lume nc
nainte de ntrupare, ca o prezen a persoanei Lui n relaie cu persoanele umane
(Teologia Dogmatic Ortodox, TDO II, p. 32).
21
IBIDEM, p. 84.
22
Ioan 1, 3.
23
SF. MAXIM, Ambigua, PG. 91, 1081 C.
24
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, TDO, vol. I, p. 360.
10
ntregul cosmos e produsul unei fiine raionale. n atare caz, raionalitatea

ca aspect al realitii menite s fie cunoscute, este inexplicabil fr o
raiune contient care o cunoate de cnd o face sau chiar nainte de aceea
i o cunoate n continuare concomitent cu conservarea ei. Pe de alt parte,
cosmosul nsui ar fi fr sens mpreun cu raionalitatea, dac n-ar fi dat
raiunea uman care s-l cunoasc pe baza raionalitii lui. Deci,
raionalitatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat nainte de
creare i n toat continuarea lui de o fiin creatoare cunosctoare, fiind
adus la existen pentru a fi cunoscut de o fiin pentru care a creat i, prin
aceasta, pentru a realiza ntre sine i acea fiin raional creat un dialog
prin mijlocirea lui.25 Deci, nomenirea Logosul a avut n vedere:
1. coborre Lui la ale Sale,
2. transfigurarea firii Sale umane,
3. legtura Lui interioar cu lumea, ntr-o relaie dinamic.
Aadar, Hristos S-a fcut dreptatea noastr,26 cum zice Sfntul
Apostol Pavel, dreptate care este interioar nou i iradiaz din trupul Lui n
toi cei ce se unesc cu El i folosesc puterea ce le vine din Hristos pentru a
se face dup chipul Lui. Astfel, Mntuitorul Hristos, ca Fiu a lui Dumnezeu
nomenit, este nu numai centrul vieii noastre, ci i inta noastr spre
comuniunea cu Dumnezeu-Tatl n iubire. Tatl a trimis pe Fiul Su n lume
din dragoste pentru noi27 i ca lumea s aib via din belug. Drept urmare,
Fiul Tatlui nomenit ne-a fcut accesibil comuniunea cu Sine i cu Sfnta
Treime.28 n El omenirea a putut iei din ntunericul pcatului i din
coruptibilitatea ce se nrdcinase n firea noastr i se ncheia cu moartea
noastr. Deci, prin Hristos, care este lumina lumii i Soarele dreptii,
neamul omenesc s-a luminat i fiecare om a primit lumina ca pe o mplinire
a fiinei lui. Prin aceasta Logosul nomenit se revars n noi, iar n schimb
ne preface n sine ca pe o mic pictur de ap ntr-un ocean infinit de
mir, cum zice Sfntul Nicolae Cabasila.29 Astfel, funciile diferite ale firii
noastre umane i afl n Hristos centrul lor real, se unific cu El i sunt
imprimate de chipul Lui.30
Cu toate acestea, ns, Dumnezeu, crend fpturile i fiind n Sine
25
IDEM, Ibidem, p. 334.

II Corinteni 5, 21: Cci pe El, Care n-a cunoscut pcatul, L-a fcut pentru noi pcat, ca
s dobndim, ntru El, dreptatea lui Dumnezeu.
27
Ioan 3, 16: Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a
dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic.
28
Ioan 13, 20: Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este care M iubete; iar cel
ce M iubete pe Mine va fi iubit de Tatl Meu i-l voi iubi i Eu i M voi arta lui.
29
SF. NICOLAE CABASILA, Despre viaa n Hristos, PG. 150, 593 C.
30
P. NELLAS, Omul animal ndumnezeit, p. 148.
26
11
mai presus de orice determinare, zice Printele Stniloae, totui accept s

ias spre ele i s intre n legtur cu ele. El i face cunoscute multe din
posibilitile cuprinse n Sine, n raiunile referitoare la acestea, n mod
nedifereniat, astfel c, Raiunea ipostatic divin este n Sine mai presus de
orice gndire i trire i de orice multiplicare sau determinare.31 Privit din
alt unghi de vedere, Raiunea cea Una, multiplicat n multe raiuni ale
fpturilor i revenit la unitatea Ei, este neleas i ca Logos ipostatic ce Se
multiplic cu chemarea Lui i cu lumina Lui n ele. n acest fel, Logosul
divin Se nelege n multe cuvinte i n multe feluri ale prezenei Sale
personale lucrtoare, prin chemare, aducere i reinere n existen a
fpturilor. El redevine un Cuvnt total i atotcuprinztor adresat fpturilor
adunate n El prin aceeai nelegere i prezen personal infinit de intens
i de bogat n ele. Asemenea Cuvnt sau prezen ipostatic total S-a
revelat Logosul fpturilor n Iisus Hristos, consolidnd pe oameni ca
persoane i oferindu-Se pe Sine mai ales n Euharistie, pentru a ne conduce
spre capacitatea deplin de a-L primi mai adevrat n veacul viitor.32
Aprofundnd aceast comuniune a noastr cu Dumnezeu, Sfntul
Maxim spune c noi suntem parte a lui Dumnezeu, pentru faptul c
raiunile existenei noastre preexist n Dumnezeu. i ni se zice c am curs
de sus, pentru c ne-am micat potrivit cu raiunea dup care am fost fcui
i care preexist n Dumnezeu.33 Potrivit acestei raiuni, care st la baza
raionalitii noastre, toate au un sens pentru om. Deci, legtura lor cu
Raiunea creeaz raiuni care, n atare caz, pot fi nelese ca tripartite:
a. Dumnezeu,
b. raiuni,
c. lucruri.
Este evident faptul c identificnd Logosul cu Hristos, ntreaga
realitate primete o dimensiune teologic i hristocentric, ceea ce ne
31
Printele Stniloae, comentnd pe Sfntul Maxim, spune c Raiunea divin nu se

multiplic n fiinele create i, deci, nici acestea nu redevin una cu Ea, ci Se unete cu
raiunile lor volitive, iar acestea se readun n unitatea Ei. Fr ndoial multiplicarea
Raiunii celei una se arat i n fpturile create i provideniate de Ea dup chipul raiunilor
lor necreate, afltoare n Ea i lucrtoare prin ele; iar readunarea lor n unitatea Ei sau a
raiunilor necreate din Ea implic i o adunare a fpturilor n Ea. Dar, unificarea fpturilor
n Raiunea divin este de alt ordin dect cea a raiunilor lor divine.
Trind o unitate a lor n i cu Raiunea divin, raiunile lucrurilor sunt contiente
de aceast unitate, ntruct continu s-i pstreze o subzistena proprie sau viceversa:
ntruct continu s-i pstreze o subzisten proprie, sunt contiente de unirea lor n i cu
Raiunea cea Una i cu raiunile necreate unite n Ea. Deci, fr ca acestea s se confunde,
Raiunea ipostatic divin, cea una, e ntreag n fiecare din fpturile adunate n Ea.
32
Ambigua, nota 50, pp. 84-85.
33
IDEM, Ibidem, p. 85. A se vedea i IDEM, Ibidem, 112, pp. 279-283.
12
conduce la ideea unui Hristos cosmic.34 Prezena Lui este o prezen

multiplicat indivizibil n toate raiunile lucrurilor i n raiunea fiecrui
om.35 n acest context omul, la rndul su, vznd n ntreaga creaie pe
Logosul nomenit, care recapituleaz n Sine toate cu sensurile lor
individuale, nainteaz duhovnicete spre unirea ct mai deplin cu El pn
cnd El nsui va deveni totul n toate i pentru toi, cum spune Sfntul
Apostol Pavel: Iar cnd toate vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui Se va
supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi.36
Evident, prezena Logosului ca Persoan n relaie cu oamenii ca
persoane depete cugetarea platonic potrivit creia Dumnezeu, ca spirit
absolut, imaterial i pur, nu poate s se uneasc cu lumea impur. De aici
nelegem c Dumnezeu vrea ca omul s se mntuiasc i s vin la
cunotina adevrului, adic s fie n relaie intim cu Sine ca persoan.
Pentru a lmuri i mai bine acest aspect, nelegem c, dac omul este fcut
dup chipul Lui Dumnezeu, Logosul Tatlui i ipostaziaz n Sine natura
uman ca s rmn nedesprit de modelul ei i s devin participant la
dialogul cu Sine. Astfel, Mntuitorul este att Cel ce ne cuprinde n Sine, ct
i Cel ce mijlocete pentru noi la Tatl,37 fcndu-ne prtai dumnezeietii
firi.38 El are, de asemenea, contiina c este nu numai Fiul lui Dumnezeu, ci
i om deplin n afar de pcat. n dialog cu noi, El S-a cobort la nivelul
iubirii i intimitii maxime cu noi, fr s nceteze s fie totui
Dumnezeu,39 iar pentru faptul c este Fiu al Tatlui, El ne-a fcut prin
sngele Lui40 s fim fii asculttori ai Tatlui ceresc,41 responsabili i doritori
34
Ambigua, PG. 91, 1285 D 1288 A.

M. BIELAWSKY, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume,
Traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 205.
36
I Corinteni 15, 28.
37
I Timotei 2, 5: Cci Unul este Dumnezeu, Unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i
oameni: omul Hristos Iisus.
38
II Petru 1, 4: Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v
facei prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume.
39
Filipeni 2, 5-11: Gndul acesta s fie n voi care era i n Hristos Iisus, Care, Dumnezeu
fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine,
chip de rob lund, fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om, S-a
smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru
aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice
nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor
pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus
Hristos, ntru slava lui Dumnezeu Tatl.
40
Romani 5, 9: Cu att mai vrtos, deci, acum, fiind ndreptai prin sngele Lui, ne vom
izbvi prin El de mnie.
41
I Corinteni 8, 6: pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i noi
ntru El; i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El.
35
13
de mntuirea noastr.
Firete, Logosul nomenit i nviat este att n lume ct i n planul
istoriei ei. n sensul acesta, reunificarea creaiei i ndumnezeirea umanitii
noastre, prin asumarea lor de ctre Logosul nomenit, sunt realizate n
timpul nostru, ca timp al mntuirii.42 Astfel, venirea Fiului lui Dumnezeu n
lume, aa cum a fost hotrt din venicie, se mplinete n toat ntinderea
i nsemntatea ei, cum zice Marele Pavel, la plinirea vremii.43 Acum, voia
cea dinainte de veac a lui Dumnezeu, de a se uni cu omul, se desvrete ca
realitatea istoric n Mntuitorul Iisus Hristos. Momentul central al acestei
mpliniri, prin care se realizeaz istoric opera rscumprrii, l formeaz
artarea Cuvntului n trup i n lume. Referitor la acest eveniment, Sfntul
Apostol Pavel exclam: Cu adevrat, mare este taina dreptei credine:
Dumnezeu S-a artat n trup, S-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri,
S-a propovduit ntre neamuri, a fost crezut n lume, S-a nlat ntru
slav.44 Din acest punct de vedere, ntruparea, ca preocupare tainic din
veac a lui Dumnezeu, are ca temei viaa divin nsi, nu ca prelungire a
Treimii n creaie sau completare a ei, ci ca indicaie a felului n care Ea
nsi ridic fptura la Sine.45 Deci, taina cea ascuns de neamuri, s-a
descoperit acum n acest eon. Aceast tain, subliniaz Sfntul Maxim,
este, desigur, unirea negrit i neneleas a dumnezeirii i a omenitii
ntr-un singur ipostas [] Spre aceast int final privind, Dumnezeu a
adus la existen fiinele lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul
Providenei i al celor provideniate, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele
fcute de El. Aceasta este taina care circumscrie veacurile i descoper
sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte
de veacuri. Iar nger al ei S-a fcut nsi Cuvntul fiinial al lui Dumnezeu,
devenit om. Cci Acesta a dezvluit, dac e ngduit s spunem, nsi
adncul cel mai dinluntru al buntii printeti i a artat n Sine
sfritul pentru care au primit fpturile nceputul existenei. Fiindc pentru
Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele
afltoare n luntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul lui Hristos.
C nc nainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a
indefinitului, a msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a
42
Luca 4, 18-19: Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns s binevestesc
sracilor; M-a trimis s vindec pe cei zdrobii cu inima; s propovduiesc robilor
dezrobirea i celor orbi vederea; s slobozesc pe cei apsai, i s vestesc anul plcut
Domnului.
43
Galateni 4, 4: Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe Fiul Su, nscut
din femeie, nscut sub Lege.
44
I Timotei 3, 16.
45
Pr. ILIE D. MOLDOVAN, nvtura paulin cu privire la taina lui Hristos i
implicaiile ei ecumenice, n Revista Ortodoxia, Nr.1/1977, p. 750.
14
Creatorului i a creaturii, a stabilitii i a micrii.46

Sfntul Maxim crede c Logosul S-ar fi nomenit, ar fi murit i ar fi
nviat cu omenitatea luat din Preasfnta Fecioar, chiar dac omul n-ar fi
pctuit. Fr existena pcatului, ntruparea, Crucea i nvierea ar fi fost
mistice, n sensul c omul, chiar ajuns la neptimire, avea nevoie s
primeasc n El pe Dumnezeu, ntr-un mod mai deplin prin ntrupare. Astfel
c Logosul nomenit trebuia s se odihneasc de activitile i nsuirile Sale
prin moarte i s nvie la o activitate exclusiv dumnezeiasc, prin
ndumnezeirea firii umane. Categoric, mobilul nomenirii Logosului l
constituie nsi faptul crerii omului dup chipul Fiului lui Dumnezeu. n
acest sens, Sfntul Maxim zice: Cci se cdea cu adevrat ca cel ce este
dup fire fctorul fiinei lucrurilor, s Se fac i Autorul ndumnezeirii lor
dup har, ca astfel dttorul existenei s Se arate i ca Druitorul fericirii
venice a existenei.47 Din nefericire ns, pcatul a dat nomenirii
Cuvntului lui Dumnezeu un caracter de extrem chenoz, crucea s-a fcut
sngeroas i ispitoare, iar nvierea a devenit biruin asupra morii. ns,
cu toate c pcatul a determinat ntr-un fel nou mplinirea ei, totui, n taina
lui Hristos, rnduit din veac, lumea este creat cu o constituie
corespunztoare acestei taine. Iar dincolo de sensul rscumprtor impus de
pcat, ntruparea, moartea i nvierea Mntuitorului nu au pierdut i sensul
mistic, pe care fiecare cretin trebuie s-l repete tainic n lucrarea mntuirii
sale.48
Aadar, n Hristos s-a mplinit taina cea din veac ascuns
aducnd prin ea mplinirea hotrrii de mai nainte a lui Dumnezeu.
Aceast tain, zice Sfntul Maxim, a fost cunoscut mai nainte de toate
veacurile de ctre Tatl i Fiul i Sfntul Duh. De Tatl ca Acela care a
binevoit-o, de Fiul ca Acela care a ndeplinit-o, iar de Duhul Sfnt ca Acela
care a conlucrat. Datorit ei fiina i puterea sunt una, cum tot una este i
cunotina Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, fiind cunoscute de
46
Printr-o explicaie logic i duhovniceasc n acelai timp, Sfntul Maxim arat c:

hotarul care cuprinde este marginea acelora care sunt prin fire mrginite. Iar msura este
circumscrierea cantitii universale i sfritul veacurilor i al naturilor vremelnice.
Marginea este circumscrierea celor mrginite, n existena lor de un nceput i sfrit. Iar
creatura este ipostasul scos din cele ce nu sunt. Unirea acestora dup ipostas, prin
providen, ci Acela prin care s-au fcut acestea, a fost cugetat de mai nainte. Aceasta, ca
s se conserve de-o parte existena lucrurilor dup fiin aa cum se cuvenea, pe de alta s
primeasc o subzisten (un suport) sau un mod de a fi dup harul dumnezeiesc, dovedind
toat starea de neschimbabilitate prin unirea cu Dumnezeu. (Rspunsuri ctre Talasie, 60,
Filocalia III, pp. 325-332).
47
IDEM, Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia III, p. 331.
48
SF. MAXIM, Rspunsuri ctre Talasie, Trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Filocalia III,
nota 1, pp. 327-328.
15
Dumnezeu Treime. Astfel, Tatl nu ignor ntruparea Fiului, precum nici

Duhul Sfnt, pentru c n ntreg Fiul, Care mplinea taina mntuirii noastre
prin ntrupare, se afla ntreg Tatl dup Fiin, nu ntrupndu-Se, ci
binevoind s Se ntrupeze Fiul i se afla ntreg Duhul Sfnt dup Fiin, nu
ntrupndu-Se, ci conlucrnd cu Fiul la ntruparea cea negrit pentru
noi.49 nelegem din cele prezentate c Hristos i taina Lui au fost
cunoscute numai de singura Sfnta Treime, care are pretiina ei despre
fiin. Evident, cnd vorbim despre Hristos ca fiind Unul din Sfnta Treime,
nu ne referim la El ca om, ci la Fiul lui Dumnezeu. Cci nu ca Dumnezeu a
fost Hristos pretiut, subliniaz Sfntul Maxim, ci ca om, adic ntruparea
Lui cea dup iconomie pentru om. Pentru c Cel ce este venic existent, din
Cel venic existent mai presus de cauz i de raiune, niciodat nu este
pretiut. Fiindc pretiute sunt numai acelea care au un nceput al existenei
fiind cauzate. Deci, Hristos a fost pretiut nu ca ceea ce era dup fire ca
Sine nsui, ci ca ceea ce s-a artat mai pe urm fcndu-Se din iconomie
pentru noi.50 Deci, scopul principal al ntruprii Fiului lui Dumnezeu, cum
spune Sfntul Maxim, era ca acele ce se mic dup fire, fa de ele nsele
i una fa de alta, s gseasc odihna n jurul Aceluia care este dup fiin
cu totul nemicat. Creaturile aveau nevoie de aceast odihn ca s
primeasc prin experien cunotina a Aceluia n care s-au nvrednicit s
se odihneasc, cunotina care le ofer posesiunea fericit, neschimbat i
constant a Celui cunoscut de ele.51 n felul acesta, n Hristos, veacurile
49
IDEM, Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia III, p. 330.

Sfntul Maxim subliniaz faptul c niciuna dintre fpturi nu se cunoate pe sine sau
vreun alt lucru dup fiin, ceea ce nseamn c ele sunt lipsite dup fire de pretiina celor
ce vor fi. Numai Dumnezeu, Care este mai presus de cele ce sunt, Se cunoate pe Sine dup
fiin i cunoate i pe toate cele fcute de El, mai nainte de a fi. Fpturilor ns le va
drui, dup har, cunotina despre ele nsele, ca i cunotina reciproc despre ceea ce sunt
dup fiin, i le va descoperi raiunile lor ce se afl n El n chip unitar mai nainte de
facerea lor. (IDEM, Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia III, p. 331).
51
Sf. Maxim arat, pe temeiul Sfintei Scripturi, multiplele feluri de cunoatere a celor
dumnezeieti: Una, zice el, e relativ i const numai n raionament i n nelesuri,
neavnd simirea experiat prin trire a Celui Cunoscut. Prin ea ne cluzim n viaa
aceasta. Cealalt e n sens propriu adevrat i const numai n experiena trit, fiind n
afar de raionament i de nelesuri i procurnd toat simirea Celui cunoscut, prin
participarea la El dup har. Prin aceasta vom primi n viaa viitoare ndumnezeirea mai
presus de fire, ce se va lucra fr ncetare. Cunotina relativ, cuprins n raionament i
nelesuri, mic dorina spre cunotina trit prin participare. Iar cea trit, care procur
simirea Celui necunoscut prin participare i prin experien, nltur cunotina cuprins
n raionament i nelesuri. Cci este cu neputin, zic nelepii, s existe deodat cu
experiena lui Dumnezeu, raionamentul cu privire la El; sau deodat cu simirea lui
Dumnezeu, nelegerea Lui. Fiindc prin raionamentul despre Dumnezeu neleg o
cunotin prin analogie, scoas din contemplarea lucrurilor. Prin simire, experiena prin
participare a bunurilor mai presus de fire. n sfrit prin nelegere, cunotina simpl i
unitar despre El, rsrit din lucruri. Dar poate c acestea au valoare n legtur cu
50
16
ajung la captul lor i n El se opresc cele ce se afl n micare, fiindc n

El niciuna dintre fpturi nu mai este supus schimbrii.52
Ca atare, taina lui Hristos cuprinde ntreaga creaie i toate timpurile,
pentru c toate au fost fcute pentru ea, readunndu-se n Dumnezeu dup
har. Datorit acestui fapt, Logosul nomenit, n Care sfresc toate, fiind i
om, dup asemnarea noastr, asigur pentru totdeauna identitate fiinei
omeneti. Din acest punct de vedere, pe de o parte Cuvntul lui Dumnezeu
realizeaz cea mai strns unire dintre firea dumnezeiasc i firea
omeneasc, aducndu-i ndumnezeirea, iar pe de alt parte o statornicete n
bine, fr s o schimbe din hotarele ei. Aceast statornicie a firii umane se
datoreaz faptului c ea rmne ca fire a lui DumnezeuCuvntul, fr s-i
schimbe ceva din ale Sale. Apoi, privit din unghiul ndumnezeirii, firea
omeneasc are ansa unic s rmn neschimbat pentru faptul c este
cuprins n Ipostasul Logosului, ceea ce nseamn c niciodat nu se va
altera n ru.
Mai mult, dac n Logosul nomenit transcendentul coboar personal
la om i se unete cu el, mplinind astfel setea lui de absolut, fr s fie
anulat de puterea dumnezeirii, rezult c omul nsetat dup Dumnezeu are
posibilitatea s se deschid coborrii lui Dumnezeu printr-o hotrre liber,
fiind evident ajutat n decizia sa de atracia i ajutorul Duhului Sfnt. Prin
aceast deschidere, el se i ndumnezeiete prin har i liber voin, lucru ce-i
d o consisten divin, cu toate c o simte i o triete ca om.53 Evident, ca
acest mare dar s fie permanent la dispoziia omului, el a trebuit s se
realizeze mai nti prin Cuvntul vieii care S-a golit pe Sine i prin aceast
deertare s-i reverse bogia Sa n umanitatea noastr asumat de
Ipostasul Su venic. Acest lucru fericit se zidete tocmai pe faptul c
Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul Su i, ca atare, acum, prin
nomenirea Sa, l face pe om ca un partener al Su, capabil s se afle cu El
ntr-o relaie de comuniune intim i nedesprit. n acest sens, coborrea
lui Dumnezeu la neamul omenesc are ca finalitate sfnt umplerea omului
de Dumnezeu i de toat creaia Lui. 54
orice alt lucru, dac experiena unui anume lucru oprete raionamentul cu privire la el i
dac simirea lui d odihn silinei de a-l nelege. Cci experien numesc cunotina
trit care se ivete dup ncetarea oricrui raionament iar simire nsi participarea la
lucrul cunoscut, care apare dup ncetarea oricrei nelegeri. Poate c acestea vrea s ni
le spun n chip tainic marele Apostol cnd zice: Ct despre proorocii, se vor desfiina;
ct despre darul limbilor, va nceta; ct despre cunotin, se va sfri. (I Corinteni 13,
3) (Rspunsuri ctre Talasie, 60, pp. 329-330).
52
Rspunsuri ctre Talasie, 60, pp. 332-335.
53
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, PSB 81, II, 3, nota 440, p. 208.
54
Chiar ntre oameni, zice Printele Stniloae, cu ct se druiete omul mai mult altuia,
smerindu-se pe sine, cu att l umple mai mult pe cellalt. Cine d, afirmndu-se cu
17
n fine, numai n taina Hristos55 i n contextul ntregului plan de

mntuire a lumii, att cosmologic ct i antropologic, Dumnezeu-Omul i
descoper bogia sensurilor pe care le cuprinde coninuturile Sale. Ea
privete misterul nomenirii Fiul lui Dumnezeu, Cel ce a plecat cerurile i a
venit n lume, fr s exclud mulimea darurilor pe care Domnul le-a adus
cu Sine. Apoi, n aceast iconomie, Logosul nomenit accentueaz att linia
vertical a ntlnirii Lui cu omul, ct i realizarea ei divin, n timp i n
istorie. n acest context Sfntul Apostol Pavel o numete, pe drept cuvnt,
taina cea din veac ascuns56 sau taina voii lui Dumnezeu,57 pentru c
numai Dumnezeu putea s-o ndeplineasc. Prin urmare, una i aceeai tain
st strns legat de Persoana divin a Mntuitorului i cuprinde n
dimensiunile ei planul cel venic prin care se ndeplinete iconomia
universal a mntuirii. n vederea mplinirii acestui sfat tainic de mai nainte
de veci, numai Fiul Se ntrupeaz, iar nu i celelalte Ipostasuri treimice,
planul divin fiind concretizat n descoperirea Persoanei Dumnezeului-Om.
Apoi, ntruparea are loc n condiiile existenei pmnteti, iar cunoaterea
lui Dumnezeu devine una cu nelegerea lucrrii pe care El o realizeaz.58
Privit i mai profund, taina lui Hristos este o tain total, n care se
cuprinde taina lui Dumnezeu i toat taina omului.59 Sufletul acestei taine,
care se dezvluie prin descoperire, cum zice Apostolul Pavel,60 este
Evanghelia lui Hristos,61 ca tain preasfnt i mai nainte de veci a lui
Dumnezeu privitoare la Biseric. Prin ea, Fiul lui Dumnezeu
ndumnezeiete firea noastr, iar noi dobndim cunotin despre
nenumratele Lui lucrri, pe care Sfntul Maxim le enumer ntrebtor:
Cine te-a luminat pe tine n credina Sfintei celei deofiin i nchinate
Treimi? Sau cine i-a fcut cunoscut iconomia ntruprii Unuia din Sfnta
Treime? Cine te-a nvat raiunile privitoare la fiinele netrupeti sau cele
privitoare la facerea i sfritul lumii vzute, sau cele privitoare la nvierea
din mori i viaa venic, sau la slava mpriei Cerurilor i la
nfricotoarea Judecat? Nu harul lui Hristos, care slluiete n tine i
mndrie, nu reuete s deschid pe cellalt spre primirea a ceea ce d (Efeseni 2, 4-7; 4,
10, 13). Dar dac omul se golete pe sine pentru Dumnezeu n mplinirea poruncilor Lui, el
se ntlnete cu Dumnezeu ntr-o comunicare prin smerire sau coborre reciproc. Ca atare,
Hristos S-a smerit fcndu-Se om, iar omul se smerete mplinind poruncile Lui, care sunt
normele prin care se conformeaz cu Hristos, Cel ce S-a smerit (PSB 81, II, 3 nota 441,
p. 208).
55
Efeseni 3, 4; Coloseni 4, 3.
56
Efeseni 3, 9.
57
Coloseni 2, 2.
58
Pr. Conf. ILIE MOLDOVAN, nvtura , p. 55.
59
Coloseni 2, 9.
60
Efeseni 3, 3-4.
61
II Corinteni 12, 1; Efeseni 3, 9; Coloseni 1, 27; 4, 3.
18
care este arvuna Duhului Sfnt?.62 Rspunsul Sfntului Maxim este c

numai prin Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, numai prin El ne-a venit
spiritual mntuirea, prenchipuind tainele venirii Lui. Cci El, vine nu
numai n cei ce sunt nc prunci, nutrindu-i duhovnicete i ducndu-i spre
viaa desvririi cea dup Dumnezeu, ci i n cei desvrii, desemnndu-le
de mai-nainte, n chip ascuns, forma venirii Lui viitoare ca ntr-o icoan.
Cci, precum cuvintele Legii i ale Proorocilor, fiind naintemergtoare
venirii Lui n trup, cluzind sufletele la Hristos, la fel i Cuvntul lui
Dumnezeu cel ntrupat, ridicat ntru slav, S-a fcut nsui
naintemergtorul venirii Sale duhovniceti, cluzind sufletele prin
propriile Sale cuvinte spre primirea luminoasei Sale veniri dumnezeieti.
Aceast venire o nfptuiete El pururea, preschimbnd prin virtui pe cei
vrednici din trup n duh, dar o va nfptui i la sfritul veacului,
descoperind n chip vdit cele ce erau mai nainte ascunse tuturor.63
Din cele expuse nvm c venirea Fiului lui Dumnezeu n lume s-a
fcut prin vizitarea inteligibil a Patriarhilor i a Proorocilor, pregtindu-i
pentru nelegerea ntruprii Sale. i, precum atunci a venit la ei, i acum
vine n fiecare suflet, repetnd nu numai actul ntruprii Sale istorice i a
Patimilor i nvierii Sale, ci i o anticipare a venirii celei de-a doua,
transformnd pe cei ce doresc s treac din trup n duh, prin virtui. n felul
acesta ntreaga istorie este cuprins n Logosul nomenit, ntr-o permanent
desfurare spre Dumnezeu, avnd n snul ei ca factor dinamic pe nsui
Dumnezeu-Omul, Care o conduce i o atrage spre inta final.
Creaia este reunificat i ndumnezeit prin Logosului nomenit
Cum am vzut mai sus creaia ntreag este legat de Cuvntul lui
Dumnezeu nu numai prin faptul c este adus la existen prin El,64 ci i prin
faptul c Logosul a fcut-o raional. Deci, Dumnezeu Cuvntul sau
Logosul Tatlui, punnd n lucruri o raiune i un sens al existenei lor, iar
raiunile tuturor lucrurilor fiind strns legate de Raiunea suprem, rezult c
toate sunt susinute de El. Creaia astfel reunit n Logos este pstrat n
existen i n raiunea ei, fr ca aceasta din urm s fie parte constitutiv
din creaie.65 Legtura dintre El, Care mic ntreaga creaie, i fpturile
Sale, care se mic spre anumite forme i eluri, se realizeaz cu ajutorul
energiilor divine necreate prin care Dumnezeu se face prezent n lume.
Apoi, prin aceste raiuni divine puse n lucruri, prezente n energiile divine
62
Capitole despre dragoste, IV, 77, pp. 138-139.

Capitole iconomice i teologice, II, 28-29, pp. 189-190.
64
Ioan 1, 3: Toate prin El s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut.
65
Pr. Prof. Dr. DUMITRU RADU, Mntuirea a doua creaie a lumii, n Revista
Ortodoxia, Nr. 2/1986, pp. 44-45. A se vedea i Ambigua, 84.
63
19
i fiind modele ideale i eficiente ale lucrurilor, Logosul Tatlui i pune

pecetea pe tot cosmosul creat. Ca urmare a acestui fapt, nsi iubirea lui
Dumnezeu Cel n Treime ludat se arat prin Fiul n creaie i continu s
rmn fa de ntreaga lume, ajutndu-o s creasc n iubirea fa de
Dumnezeu. Deci, atunci cnd Sfntul Evanghelist Ioan spune c Dumnezeu
aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat ca oricine
crede n El s nu piar, ci s aib via venic,66 vrea s ne spun c Tatl
iubete lumea, dar o iubete numai n Fiul Su, pentru c numai n El lumea
este reunit i adus Tatlui.
Fr ndoial c n aceast revrsare de iubire a lui Dumnezeu un loc
special l are omul, cel fcut dup chipul Logosului dumnezeiesc. Faptul c
omul a fost creat de Dumnezeu dup chipul Su, cunoate prin darul lui
Dumnezeu toate cele create, care au fost fcute ca s le cunoasc i s le
neleag. Aceasta ne face s credem c raionalitatea sau sensurile
ncorporate n creaie sunt pentru el i culmineaz n el. Apoi, lumea sau
creaia, cu unitatea i structura ei raional, a fost fcut de Dumnezeu
pentru dialog cu omul, avnd i obligaia de a sta n legtur cu omul pentru
creterea lui spiritual i pentru dezvoltarea ntregii umaniti. Datorit
acestui fapt, omul, folosindu-se de raionalitatea creaiei n mod contient,
are posibilitatea s urce mpreun cu ea la o via de comuniune spiritual
cu Dumnezeu i s ajung la contiina unor sensuri i scopuri mai nalte ale
creaiei pentru el.67
Din nefericire, Adam a euat n alegerea sa, provocnd astfel o
ruptur ntre el i Dumnezeu i o distorsionare a relaiilor sale cu creaia lui
Dumnezeu. Pentru repararea acestei catastrofe, fr s fie cauzat de ceva, ci
numai din iubire pentru creaia Sa, Logosul Tatlui ceresc S-a nomenit, la
plinirea vremii, pentru a readuce nu numai creaia czut odat cu omul, ci
i pentru a mplini sensul tainic al creaiei. El, venind la firea omeneasc cea
czut, o recapituleaz n Sine i odat cu ea reface i raiunile creaiei.
Apoi, asumnd ipostatic n Sine umanitatea i cosmosul, El lumineaz i
restaureaz n Sine raiunile universului. n felul acesta, Mntuitorul Hristos
a refcut cursul normal al creaiei i devenirea acesteia spre forma
desvrit. i odat cu aceasta, creaia, devenit ntreag potenial sau
recapitulativ n Trupul lui Hristos, i descoper acum structura i sensul ei
ipostatic n Logosul nomenit, fr de care nu mai poate fi neleas, aa cum
66
Ioan 3, 16.
A se vedea Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel
ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pe veci, n Revista Mitropolia Olteniei
(MO), Nr. 4/1987, pp. 7-23; IDEM, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n
MO, Nr. 1/1991, pp. 7-19; Pr. TACHE STERE, Dumnezeu, omul i creaia, pp. 65-75; Dr.
IRINEU BISTRIEANUL, Responsabilitatea Bisericii n lumea actual, n Revista Studia
UBB, Nr. 1-2/1992, pp. 107-110; Pr. Prof. Dr. DUMITRU RADU, art. cit., p. 46.
67
20
trebuia s fie de la bun nceput. Sfntul Maxim lmurete acest fapt cnd
spune: Logosul cel mai presus de fiin i Fctorul tuturor celor ce sunt,
hotrndu-Se s coboare n fiin, precum numai El a tiut, a adus raiunile
naturale ale tuturor lucrurilor vzute i cugetate, mpreun cu nelesurile
necuprinse ale propriei dumnezeiri.68
Evident, prin cuprinderea creaiei n Dumnezeu la nomenirea
Cuvntului nu nelegem c taina s-a artat deplin atunci, ci se va descoperi
desvrit la Parusie, cnd va fi dependent total de taina Logosului
nomenit. Acest fapt arat c lumea, participnd n ntregime la Hristos, se
redeschide n plan orizontal spre intensificarea unitii sale interne, iar n
plan vertical, spre deplina unire cu Dumnezeu n veci. n sensul acesta
Logosul nomenit, n noua creaie, este Noul Adam, care d natere unei
existene i unei lumi noi, aflndu-se, prin ntrupare, n interiorul i n
centrul acestei opere. Odinioar, El o nsufleea, dar acum prin puterea Sa o
sfinete, prin viaa Sa o crete i o conduce prin Duhul Su spre Tatl. n
acest caz, noua creaie, zmislit prin ntruparea Domnului, i gsete
zestrea n El, dezvoltndu-se n natur, istorie, progres i n Biseric.69
Dar, Logosul nomenit, dup ce ne-a unit n Sine mpreun cu toat
creaia, ne-a i mpcat cu Dumnezeu prin jertfa crucii, distrugnd pcatul i
fcndu-ne s trim, n perspectiva veniciei, n dreptate i libertate.
Totodat, n noua creaie, taina Crucii i a nvierii continu prin dezvoltarea
anticiprii primei creaii: iarna neascultrii i a pcatului fiind topit prin
primvara nomenirii Logosului i mplinit prin vara roadelor virtuii n
toat creaia.70 Sfntul Grigorie de Nyssa vorbea despre aceast lucrare a
Domnului astfel: firea omeneasc, ntocmai ca smochinul, adunnd mult
umezeal n iarna pcatului este redeteptat de Cel ce ne pricinuiete
primvara sufleteasc i cultiv omenescul nostru ca pe un pom.
Dumnezeu, mai nti, a scos din firea noastr tot ce era pmntesc i
netrebuincios i apoi a ntiprit fiinei noastre, printr-o vieuire frumoas,
pecetea fericirii ndjduite, vestindu-ne dulceaa viitoare a unirii depline cu
El.71 Sfntul Maxim Mrturisitorul va merge i mai departe n aceast
68
Rspunsuri ctre Talasie, 35, Filocalia III, pp. 122-123.

Pr. Prof. Pr. IOAN G. COMAN, Prezena Mntuitorului Hristos n noua creaie dup
nvtura Sfinilor Prini, n Ortodoxia, Nr. 4/1966, p. 495.
70
IBIDEM, pp. 508-509. A se vedea i Prof. NICOLAE CHIESCU, Premisele nvturii
cretine despre raportul dintre har i libertate, n Revista Ortodoxia, Nr. 1/1959, pp. 4-8;
Pr. Drd. GH. CALCIU - DUMITREASA, Crearea lumii, expus n hexaemeronul Sfntului
Vasile cel Mare, n Ortodoxia, Nr. 4/1975, pp. 633-641; Pr. Prof. Dr. TEODOR
BODOGAE, Sfntul Grigorie de Nyssa admirator al creaiei, n Revista Mitropolia
Ardealului, Nr. 2/1989, pp. 37-45.
71
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, V, PSB 29, Traducere Pr.
Prof. D. Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 182.
69
21
cugetare, fcnd o strns legtur ntre creaie, ntrupare, cruce, moarte i

nviere. Dup el, taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul
tuturor ghiciturilor i tipurilor din Scriptur i tiina tuturor fpturilor
vzute i cugetate. Deci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului a
neles raiunile celor mai-nainte spuse; iar cel ce a cunoscut scopul spre
care Dumnezeu a ntemeiat toate de mai-nainte spuse; iar cel ce a cunoscut
nelesul tainic al nvierii, a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a
ntemeiat toate de mai-nainte.72 Din acest motiv, toate cele vzute
(fenomenele) se cer dup cruce, adic dup deprinderea de-a stvili
afeciunea fa de ele a celor ce sunt dui prin simuri spre ele. Iar cele
inteligibile toate au trebuin de mormnt, adic de nemicarea total a
celor ce sunt purtai spre ele de minte.73 Firete, tocmai aici se arat pe
deplin rostul nomenirii Logosului, ca s ridice pe om de la cele de jos i s-l
poarte spre cele de sus, trgnd dup sine ntreaga creaie spre Dumnezeu.
Cci, zice Sfntul Maxim, mpreun cu afeciunea i cu micarea aceasta
fiind nlturat i lucrarea i micarea natural ndreptat spre cele create,
rsare Cuvntul singur, existnd de sine, ca ridicat din mori, circumscriind
toate cele ce au provenit din El. Acum nimeni nu mai e legat de El prin
relaie natural, cci dup har, dar nu dup fire se efectueaz mntuirea
celor ce se mntuiesc.74
Din cele artate se poate spune c nomenirea Domnului este centrul,
sensul i scopul lumii, iar moartea i nvierea Lui sunt numai forma concret
a legii universale n general, chiar fcnd abstracie de pcat. Desigur,
Sfntul Maxim nu exclude pcatul, dar modeleaz legea ntruprii dup
legea firii, aceasta fiind plnuit n sfatul dumnezeiesc n vederea aceleia.
Printele Stniloae, comentnd cele artate de Sfntul Maxim, spune c:
lumea, prin natura ei, era destinat s fie jertfit lui Dumnezeu i de aceea
mntuirea realizat de Hristos are forma morii ca jertf, fiind destinat
tainei lui Hristos. Pe un plan mai nalt, voluntar i duhovnicesc, Hristos
mplinete o lege, pe care, involuntar i natural, trebuia s-o mplineasc
toat zidirea. E o lege suprem, dup care tot ce e muritor trebuie s moar
pentru a primi nemurirea, n aceeai fiin, elementul muritor neputnd
coexista cu cel nemuritor sau creatul cu funcie activ cu necreatul primit
ca har. Altfel spus: fptura, dac dorea s triasc prin El, ori se mistuia
duhovnicete ca omagiu adus lui Dumnezeu, ori e omort de pcat i
72
Prin Capitole teologice i iconomice Sfntul Maxim ne introduce n centrul acestei opere,
unde mpletete speculaia despre Logos a lui Origen (iconomia) cu odihna sabatic i
problema transcendenei (teologia) (Capitole teologice i iconomice, I, 66, p. 148).
73
IBIDEM, I, 67, pp. 149-150.
74
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Capitole teologice i iconomice I, 66-67, Filocalia
III, Sibiu 1947, pp. 148-150. A se vedea i Rspunsuri ctre Talasie, 60.
22
pedeaps, ori moare spre via, ori moare spre moarte.75

Sfntul Maxim consider, din aceast perspectiv a crucii care duce
spre nviere, c trebuie privit i judecat ntreaga existen. Astfel omul,
dup ce prin mintea sa cunoate cele inteligibile, prin caracterul lor definit i
relativ, se oprete de-a mai cugeta la ele, punndu-le la locul lor natural,
mormntul lor fiind nemicarea minii spre ele. n felul acesta, toat
activitatea natural a minii sale nceteaz s se aplece spre ele, ateptnd n
ea lucrarea lui Dumnezeu, prin care s-l cunoasc pe El nemijlocit. Evident,
cele inteligibile nu sunt ngropate afar de sine, odat ce le-a cunoscut, dar
nemaicugetnd la ele, mintea le-a ngropat n sine, fiindu-i totui de folos la
cunoaterea mai uor a raiunilor lor n Dumnezeu.76 De aici deducem c
sensul cuprinderii noastre n Hristos arat c toate cele vzute sunt mplinite
prin jertf, adic dup deprinderea de a stvili afeciunea fa de ele a celor
ce sunt dui prin simuri spre ele. Prin urmare, aa cum Logosul nomenit S-a
rstignit pentru om i a nviat, i el are obligaia s moar realitilor
fenomenale i numenale, pentru ca Hristos s-l ridice din toate aceste lucruri
moarte. Dar, pentru a putea ajunge la nviere prin har, el trebuie ca toate s
moar n el, ca apoi s poat nvia mpreun cu Mntuitorul Hristos ntru
slav. Aceasta nseamn c el, prin puterile sale naturale, e legat de Logos
prin relaie natural, iar mntuirea lui se efectueaz dincolo de planul
raional, exclusiv prin har.77 Numai Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare le
circumscrie astfel pe toate n Sine, dar nu le desfiineaz, le ridic pe planul
relaiei prin har cu El, adic le mntuiete prin iubirea Lui, nu prin puterile
lor naturale.78 Apoi, prin naterea, moartea i nvierea Mntuitorului
Hristos, creaia se reaeaz n adevrata ei lumin, fcnd posibil sfinirea
ei i a omului prin ascultarea, urmarea i vieuirea n poruncile Lui Hristos.79
Categoric, Fiul lui Dumnezeu, refcnd lumea prin nomenirea Sa,
are ca scop principal ndumnezeirea lumii. n aceast lucrare, mntuirea i
ndumnezeirea lumii presupun creaia i vizeaz n mod direct umanitatea
unit ontologic cu natura Sa divin. Fr de aceast venire a lui Dumnezeu
la noi, omul nu s-ar fi putut desvri deoarece el n-are capacitatea s
75
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, nota 2 la Capitole teologice i iconomice, pp. 148-149.
IDEM, Ibidem, nota 3, p. 149.
77
Se nelege de la sine c, atunci cnd vorbim despre faptul c tot ce e natural trebuie s
moar, nu e vorba de dispariia fpturii, ci despre faptul c totul n noi i afar de noi s
devin Hristos. Evagrie, n rtcirea sa, susinea c mintea n starea ei natural ar primi pe
Hristos, ntruct numai omul prin har se unete cu Dumnezeu. n sensul acesta mintea
e numai facultatea capabil de-a primi prin har pe Dumnezeu, dar nu cuprinde
potenial ea nsi pe Dumnezeu. (A se vedea HANS URS VON BALTHAZAR, Kosmische
Liturgie, 1941, p. 136).
78
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, nota 1 la Capitole teologice i iconomice, p. 150.
79
Galateni 5, 24; 6, 14.
76
23
reflecteze i s lucreze asupra naturii sale.80 Astfel, dependena umanului de

natur, care nu nseamn coborrea lui la ea, ci invers, este att de adnc,
nct se poate spune c natura e o parte a naturii omului, e sursa unei pri a
naturii umane i deci condiie a existenei i a dezvoltrii integrale a omului
pe pmnt. Aceast legtur poate s nsemne c nici natura nu-i mplinete
rostul ei fr om sau printr-un om care lucreaz contrar ei. Deci, natura
apare ntr-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau
ru semenilor si, dezvoltndu-se sau ruinndu-se el nsui din punct de
vedere moral i spiritual. n sensul acesta natura e intercalat cu deplin
eviden n dialogul interuman binefctor sau distrugtor, dialog fr de
care nu poate exista nici omul singular, nici comunitatea uman.81
Dar, n lume fiecare persoan uman e un ipostas al naturii cosmice,
n solidaritate cu ceilali, ceea ce las s se neleag c natura cosmic este
comun tuturor ipostaselor umane, dei fiecare o ipostaziaz i o triete
personal ntr-un mod propriu i complementar cu ceilali. O mprire a
naturii cosmice ntre indivizii umani este imposibil, lucru care, dac s-ar
ntmpla, ar duce la rzboiul ntre oameni i chiar n interiorul naturii
umane. Acest aspect ne face s reflectm la faptul c omul are o
responsabilitate uria fa de natur i fa de semenii si. Fr ndoial c
aceast responsabilitate izvorte i se fundamenteaz pe Persoana suprem,
care e Creatorul naturii i al oamenilor. De fapt, tocmai mntuirea i
desvrirea persoanei are n vedere ntreaga natur i pe alii. Acest aspect
pune n eviden faptul c natura ntreag e destinat slavei de care se vor
mprti toi oamenii n mpria Cerurilor. Modelul ne este dat de nsui
Mntuitorul Hristos Care i-a artat slava Sa pe Tabor. Este de la sine
neles c natura poate fi mediul prin care omul ce crede primete harul
dumnezeiesc sau energiile necreate binefctoare.
Dar natura, ca dar al lui Dumnezeu, zice Printele Stniloae, trebuie
meninut n esen nu numai n elementele ei, ci i n sintezele ei naturale,
singurele care nu sunt statice i sterile, ci fertile. n acest sens, natura, aflat
ntr-o nencetat fertilitate, produce omenirii mijloacele de existen, se
nnoiete continuu n acelai mod propice existenei umane, fr s se
epuizeze n aceast micare de nnoire i fertilitate. Din acest punct de
vedere ea se dovedete ca un mijloc prin care omul crete spiritual i i
fructific inteniile bune fa de sine i fa de semeni. Cnd ns omul o
sterilizeaz, o otrvete i abuzeaz de ea, i mpiedic creterea spiritual a
sa i a altora, ceea ce confirm faptul c natura e dat ca un mijloc necesar
80
Aceasta nseamn c natura, innd de om sau ntregind pe om, prin lume se definete att
natura, ct i umanitatea, totdeauna subnelegndu-se una pe cealalt.
81
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, TDO, vol. I, p. 223. A se vedea i Pr. Prof. Dr. ION
BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, pp. 98-101; N. BERDIAEV, Sensul
creaiei, Traducere Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 99-114.
24
pentru dezvoltarea umanitii n solidaritate. Ca atare, natura n-a fost

produs de om, originea ei transcendnd puterile lui, ca i cea a fiinei lui.
Cu toate acestea, att omul, ct i natura mrturisesc originea lor comun n
actul exclusiv al lui Dumnezeu.82 Apoi, omul druit cu stpnia asupra
naturii descoper n ea realitatea maleabil, contingent i creatoare a lui.
Subiectele umane i devin astfel transparente prin natur sau prin gndire i
munca lor aplicate n mod solidar. ntruct comuniunea ntre ei e ntreinut
de responsabilitatea fa de Subiectul suprem, El devine, la rndul Su,
transparent prin natura dat de El, pentru ca ei s creasc n comuniune prin
munca lor.
n consens cu cele artate mai sus putem spune c n Mntuitorul
Hristos este tot cosmosul, El nsui fiind cosmic. Datorit acestui fapt
Cuvntul lui Dumnezeu, prin nomenirea Sa, sfinete ntreaga lume zidit
de Dumnezeu. Sfntul Dionisie Areopagitul spune c acest cosmos sacru se
revars val dup val din abisul insondabil al centrului divin inaccesibil i se
pierde ntr-un ecou mereu mai ndeprtat pentru a se liniti din vibraie la
marginea neantului. El este legat, unit i inut acas prin legturile
ierarhice ale unei iubiri ce impune respect i se mpletete ca ntreg n
ordinile sale nestrmutate ale spiritelor cereti i ale ierarhiilor treptelor
bisericeti. Astfel, n jurul ntunericului celui supraluminos i strlucitor al
misterului celui mai central, se realizeaz hora srbtoreasc a adoraiei
liturgice. Contient de inexprimabila prezen a izvorului n toate
revrsrile lui i, n acelai timp, de distana din ce n ce mai mare a lui fa
de Unul cel supraesenial i supraneconceptibil, aceast viziune a
lumii, n ritmul ei sacral i liturgic, posed ceva, n acelai timp, mbttor
(ameitor) i sobru (lucid).83 Vorbind despre lume, nu o nelegem ca un
scop n sine, ci, dimpotriv, ea servete drept scar i avnt spre o
nelegere spiritual superioar.84
n concluzie, creaia este neleas numai n legtur cu dogma
ntruprii Cuvntului.85 Ca atare, definiia hristologic de la Calcedon, care
spune c n Hristos s-au unit cele dou naturi fr confuzie, schimbare,
diviziune sau separare, ntr-o comunicare reciproc, ne arat c aceast
combinaie hristologic, ntre o unitate inseparabil i o identitate pstrat,
este n mod egal caracteristic att pentru relaia ntre Dumnezeu i creaie
82
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, op. cit., pp. 224-225.

HANS URS VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, pp. 49-51.
84
Kosmische Liturgie, p. 53.
85
Astfel, lumea ptruns de energiile divine ofer omului linitire i intrarea n taina
supralumeasc a lui Dumnezeu. Golit de sine, spiritul pur i simplu ntlnete unitatea
transcendent i devine loc al artrii i parusiei infinitului (Kosmische Liturgie, p. 54).
83
25
ct i ntre diferitele entiti ale creaiei n relaia lor reciproc.86 Aceast

tain a unirii sintetice n Hristos, fr confuzie i fr separaie, ntre
Dumnezeu i creaie,87 face ca hristologia s aib o dimensiune cosmic
constitutiv, iar cosmologia, una hristologic esenial. Sfntul Maxim
prezint acest mister din dou perspective corelate i complementare:
a. n structura lui formal,
b. din unghiul planului din veci al lui Dumnezeu, adic din perspectiv
ontologic.
Pentru realizarea acestui plan divin, Dumnezeu a cuprins n Sine att
lumea metafizic, ct i pe cea fizic, dnd istoriei o perspectiv
iconomic, dinamic. n felul acesta, iconomia mntuirii este identic, n
ce privete coninutul ei pozitiv ultim, cu unirea deplin ntre Dumnezeu i
creaie prin intermediul omului. Aceast unire sintetic ntre Dumnezeu i
creaie este realizat efectiv i total numai n misterul unirii ipostatice,
unde cele dou naturi, divin i uman, se unesc n Hristos, aprnd ca
rezultat al unei duble micri reciproce a celor doi termeni care intr n
relaie, Dumnezeu i creaia. Deci, printr-o micare descendent
Dumnezeu se unete fr amestecare cu creaia Sa, prin
procesul ntruprii i apoi, n El, printr-o micare invers i
corelativ, ascendent de unificare n difereniere, ntreaga
creaie se unete fr amestecare cu Dumnezeu-Omul, ntr-un proces de
ndumnezeire .88
Din cele artate se poate observa unitatea, ntreptrunderea i
integrarea reciproc care exist ntre hristologie (soteriologie), antropologie
i cosmologie. Din acest punct de vedere, hristologia este cosmic i are
drept fundament natural i premis ontologic, o antropologie cosmic i o
cosmologie antropic. Ambele aspecte, hristologic i cosmo-antropologic,
converg i coincid n realitatea atotcuprinztoare a unei eclesiologii cosmice
i cosmologii ecleziale.
Abstract: The Incarnate Word - The Centre of the Worlds Life
and of the History in which Man and Cosmos find their Goal
In order to accomplish His divine project, God encompassed into
Himself both the metaphisical world and the phisical one, giving History a
dynamic perspective. In this way, the iconomy of salvation is identical,
regarding its final content, with the holly communion between God and
86
LARS THUNBERG, Microcosmos i mediator, pp. 64-65.

Efeseni 1, 10; Coloseni 1, 16.
88
Rspunsuri ctre Talasie, 60; Arhid. Prof. Dr. CONSTANTIN VOICU, Hristologia
cosmic dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Revista ST, Nr. 4/1989, pp. 7-8;
A. RIOU, Le monde et Leglise selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, pp. 92-103.
87
26
creation through man.

In this way, there is a strong unity, intermingle and reciprocal
integration between hristology, anthropology and cosmology. From this
point of view, hristology is cosmical and has as natural and ontological
premises a cosmic anthropology and anthropological cosmology. Both
aspects, hristological and cosmo-anthropological converge and are similar to
the all-encompassing reality of a cosmical eclesiology and an eclesiological
cosmology.
27
ACIUNILE ROMNILOR DIN TRANSILVANIA I

BANAT PENTRU SEPARAREA IERARHIC DE
BISERICA SRB.
SINODUL DE LA CARLOVI (1864-1865)*
P.S. LUCIAN MIC
Episcopul Caransebeului,
Cuvinte cheie: Transilvania, Banat, Biserica Srb, Sinodul din Carlovi
Keywords: Transylvania, Banat, Serbian Church, Synod from Carlova
Biserica Ortodox Romn din Transilvania i Banat a avut n secolul al
XIX-lea o evoluie interesant. Dac n prima jumtate a veacului amintit,
ntlnim o situaie nesigur i pguboas pentru administrarea Bisericii
romneti transilvnene, n cea de-a doua jumtate, prin strdaniile ierarhiei
i a intelectualitii romne putem vorbi de realizri nsemnate. Cea mai
important realizare a acestei perioade a fost restaurarea Mitropoliei
Transilvaniei, i renfiinarea Episcopiei Caransebeului, lucru ce a dus la
dezvoltarea vieii naionale, bisericeti i culturale a romnilor transilvneni.
Acest lucru s-a realizat dup ani de lupte naionale concretizate n sute de
petiii i delegaii ce au artat mpratului de la Viena dorina ferm a
romnilor de a avea Biseric de sine stttoare, organizat administrativ
dup principii de limb i neam. Acest lucru se datora dependenei canonice
de Biserica ortodox srb, care, peste o sut de ani a condus destinele
bisericeti ale romnilor din Transilvania i Banat. Primele ncercri de
obinere a autonomiei Bisericii ortodoxe ardelene se regsesc n memoriul
ntocmit la Adunarea de la Blaj din 3/15 mai 1848, unde, la punctul 2, se
stipula: Naiunea romn pretinde ca biserica romn fr distinciune de
confesiune s fie i s rmn liber independent dela oricare alt
biseric, egal n drepturi i foloase cu celelalte biserici ale Transilvaniei.
Ea cere restabilirea Metropoliei romne i a Sinodului general anual dup
vechiul drept, n care Sinod s fie deputai bisericeti i mirenesci. n acelai
Sinod s se aleag i episcopii romnesci liber prin majoritatea voturilor,
fr candidaiune.1
*
Referat susinut n cadrul colii doctorale a Facultii de teologie, Universitatea din

Craiova, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin Ptuleanu, care a dat i avizul
publicrii.
1
ILARION PUCARIU, Metropolia romnilor ortodoci din Ungaria i Transilvania.
Studiu istoric despre renfiinarea Metrolopiei, dimpreun cu o coleciune de acte, (doc. 1)
Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1900, p. 10; NICOLAE POPEA, Vechia
28
Odat cu intensificarea luptei naionale a romnilor din monarhia

austriac, s-au ridicat pentru aprarea drepturilor bisericeti, pe lng cler, i
fruntaii politici ai romnilor. n edina a 7-a a Senatului imperial, Andrei
Mocioni, un principal artizan al luptei naionale a romnilor din Banat,
referindu-se la bugetul ministerului instruciunii i cultelor, arta printre
altele c pe seama populaiei aparintoare greco-ortodoxe s-a cheltuit n
decurs de 10 ani, 4 milioane fl., pe cnd pentru celelalte confesiuni din
Banat i pentru cea mai mare parte din Voivodina srbeasc s-au folosit pe
an aproape 94.000 fl..2 La acestea se adaug faptul c pentru romnii i
srbii din Banatul timian nu exista nici o instituie colar de nalt
educaie. ntr-o alt edin a Senatului (din 24 septembrie 1860), Andrei
Mocioni arta c n propunerea fcut de majoritatea comitetului nu sunt
garanii pentru rezolvarea problemelor cele mai importante pentru acestea
limba i naionalitatea i nu sunt garanii pentru independena Banatului i
a Voivodinei srbeti.3 Mocioni susinea principiul egala ndreptire
politic naional i confesional pentru toi i apra din nou interesul
Banatului i al Voievodinei srbeti.4 La Gimnaziul din Timioara sunt att
de slab dotai nct sunt silii s-i caute alte ocupaii laterale pentru a-i
putea acoperi trebuinele. n comitatele Arad i Oradea cu toate c
majoritatea populaiei o formeaz romnii nu exist nici mcar cadre pentru
limba romn.5
Senatorii romni au naintat o petiie mpratului la 21 august 1860 n
problema despririi de ierarhia srb. n petiie se aduc o serie de date
istorice i canonice care argumentau necesitatea despririi de ierarhia srb
i dorina de a-i ctiga propria ierarhie. n document se arat c acest lucru
se poate constitui bisericete conform canonului 34 apostolic i canonului 8
al Sinodului III ecumenic, iar din punct de vedere istoric se menioneaz c
romnii din Transilvania i Banat au avut ierarhii lor, pe Varlaam (16881693), Teofil (1693-1697), Atanasie (1697-1700). Este amintit i cazul
Metropolie Ortodox Romn a Transilvaniei, suprimarea i restaurarea ei, Sibiu, 1870,
pp. 155-156.
2
T.V. PACATIAN, Cartea de aur sau luptele politice naionale ale romnilor de sub
coroana ungar, vol. 2, Sibiu, 1904, p. 46.
3
IBIDEM, p. 78.
4
IBIDEM, p. 79.
5
Memorandumul senatorului A. Mocioni naintat mpratului cuprindea o serie de
argumente istorice, naionale i administrative prin care demonstra c Banatul nu se poate
alipi Ungariei i se ncheia cu: prin o anexare a Banatului i Voievodinei srbeti la
Ungaria, romnii i srbii ar deveni subordonai naiunii maghiare, ori cnd din contr
Majestatea Voastr ces. reg. apostolic chiar i preanaltul cuvnt ctre senatul imperial de
acum ai binevoit a pronuna pentru toate popoarele i rile egala proteciune cum i egale
drepturi i datorine n concordie freasc.
29
episcopului Efrem al Oradiei, decedat n 1695, acesta ridicndu-se mpotriva

petiiei redactat de mitropolitul de la Carlovi, care dorea subordonarea
definitiv a parohiilor romneti ierarhiei srbe. Pe baza argumentelor
aduse, mpratul era rugat s permit restaurarea mitropoliei ortodoxe pentru
romni i s aprobe inerea unei adunri a episcopilor i a brbailor de
ncredere din episcopiile Ardealului, Timioarei, Vreului i Aradului.6
ntr-o alt adres trimis patriarhului srb de la Carlovi se preciza
printre altele c este necesar s se in un sinod al episcopilor ortodoci care
s se pronune asupra afacerilor comune ale Bisericii din imperiu i apoi s
se arate mpratului care sunt doleanele, iar propunerile sinodului s fie
argumentate de canoane. La acest sinod s participe episcopi greco-neunii
din Ardeal, Bucovina i Dalmaia n care s se arate doleanele, cerinele i
interesele bisericeti ale romnilor greco-neunii. Toate aceste probleme se
vor putea rezolva doar ntr-un sinod.7
ntr-un sinod convocat de episcopul A. aguna, ntrunit n anul 1860,
s-a vorbit despre atitudinea ce trebuie s o aib romnii ortodoci la sinodul
de la Carlovi, a crui convocare era iminent, conform rezoluiei
mpratului. Dup lungi dezbateri s-a fcut o adres ctre sinodul
mitropolitan din Carlovi i o petiie adresat mpratului n care se face apel
la istorie i se pledeaz pentru independena Bisericii Ortodoxe Romne.
Petiia ctre mprat este bine documentat, pus pe baze istorice i
canonice, precizndu-se urmtoarele:
- restaurarea ierarhic avut nainte de 1700;
- romnii sunt cei mai vechi locuitori ai rii;
- romnii au avut ierarhia lor nc din vechime, nainte de slavi;
- date istorice despre vechimea ierarhiei romneti;
- romnii din prile Banatului i Haegului au avut episcopia la Silva;
- aplicarea i recunoaterea canoanelor 1 i 34 ale primului Sinod ecumenic,
canonul 2 al Sinodului II ecumenic, canonul 8 al Sinodului III ecumenic i
canonul 19 al Sinodului IV ecumenic;
- se constat c ierarhii srbi ncalc toate aceste canoane, cu toate c la
1848 au promis c vor respecta drepturile romnilor, c vor fi egali i c vor
fi ca fraii;
- nu vor accepta ierarhi greci aa cum au fost trimii de la Constantinopol n
Bosnia-Heregovina i n Bulgaria.8
n 18-19 noiembrie 1860 a avut loc o conferin la Timioara
convocat de Andrei Mocioni, senator imperial, ca urmare a problemei
ncorporrii Banatului i a Voievodinei la Ungaria. S-au fixat urmtoarele:
6
IBIDEM, p. 102.
IBIDEM, pp. 102-104.
8
7
30
1.
2.
3.
4.
Autonomia Banatului i a Voievodinei;

Banatul s se numeasc Cpitnat romn;
Garantarea vieii naionale pe seama poporului romn;
eful politic al Cpitnatului romn s se numeasc cpitan i s fie
romn din natere;
5. Limba oficial s fie limba romn;
6. Alegeri libere.9
Rezoluia imperial din 27 decembrie 1860 a decretat rencorporarea
Banatului la Ungaria fr a se ine seama de doleanele romnilor. Patriarhul
srb i oamenii si s-au declarat de acord cu ncorporarea Voievodinei la
Ungaria i astfel romnii au rmas singuri.10 n comitatul Aradului erau
200.000 de romni, n comitatul Timi erau 170.000 de romni, 80.000 de
germani, 30.000 de srbi i 8.000 de maghiari. Romnii, cu toate c erau
majoritari, n comitet au avut doar 138 de reprezentani n vreme ce ceilali
au avut 458 de reprezentani. n Torontal, cei 70.000 de romni n-au avut
niciun reprezentant romn.11
Congresul srbilor s-a ntrunit la Carlovi la 28 martie 1861 sub
preedinia patriarhului Raiacici. Congresul a cerut monarhului urmtoarele
garanii:
1. Teritoriu separat pentru srbi (district srbesc), de care s aparin toi
srbii;
2. n district s fie instaurat administraie srbeasc;
3. Autonomie deplin;
4. mpratul s se numeasc Mare Voievod al Srbilor, respectiv al
Voievodinei srbeti;
5. Voievod propriu ales de adunarea naional i s fie srb;
6. n dieta Ungariei s fie reprezentare colectiv prin deputaii alei;
7. Limba oficial s fie limba srb;
8. Judectorie proprie;
9. Loc n legislaia ungureasc;
10. Flamura naional srbeasc;
11. Mitropolitul Sava s fie decretat patron al Voievodatului, ziua lui s fie
srbtoare naional.12
n 28 martie 1861 romnii au adresat mpratului un protest pentru c
din teritoriul srbesc urmau s fac parte i un numr nsemnat de romni
era un protest fa de intenia de deznaionalizare efectuat de srbi.
9
TEODOR BOTI, Monografia Familiei Mocioni, Fundaia pentru literatur i art

Regele Carol II, Bucureti, 1939, pp. 50-51.
10
T.V. PACATIAN, Cartea de aur..., vol. 2, pp. 181-182.
11
IBIDEM, p. 266.
12
31
Protestul s-a lansat din Timioara i se arta c n teritoriul srbesc erau

cuprini, n afar de alte neamuri, i 167.000 de romni din comitatele Timi
i Torontal, precum i din regimentul de grani, iar acetia se opun ca limba
srb s fie limba oficial i protesteaz i mpotriva voievodului care urma
s fie srb. Protestul se ncheia cu faptul c romnii sunt de 100 de ani sub
jugul bisericesc al srbilor.13
n 24 februarie 1862 o delegaie a romnilor a sosit la Viena pentru a
nainta mpratului o nou petiie n cauza despririi ierarhice de srbi.
mpratul fiind la Veneia, petiia a fost dat arhiducelui Rainer, n 3/15
martie, pentru a o nmna mpratului. Din delegaia condus de A. aguna
fceau parte Procopie Ivacovici, episcopul Aradului, Viceniu Babe,
Gligorie Popovici, Andrei Mocioni, Antoniu Mocioni, Emanuil Gojdu, Filip
Pascu, Constantin Udria, Eudoxiu Hurumuzaki, Nicolae Bucental, Nicolae
Vasilco, protopopul Ioan Popasu, Demetriu Moldovan, protosinghel Nicolae
Popea i Servian Popovici. Netiindu-se exact data napoierii monarhului, se
ia hotrrea ca Andrei aguna, Procopie Ivacovici, Eudoxiu Hurumuzaki i
Andrei Mocioni s rmn la Viena pn la ntoarcerea mpratului. Astfel,
n data de 5 aprilie delegaia romn se prezent n faa suveranului,
exprimnd i prin viu grai doleanele romnilor.14
n petiia adresat mpratului se cereau:
1. S se rectige poziia pe care au avut-o nainte;
2. Pierderea constituiei noastre canonice o resimim dup 170 de ani;
3. Romnii i biserica oriental s aib o poziie conform cu canoanele;
4. Romnii s aib o poziie egal cu srbii;
5. Libertate comun n stat, dreptul de a avea o autonomie a afacerilor
bisericeti i colare;
6. nlturarea decretelor din 9 i 30 octombrie 1783 i din 8 decembrie
1786 ce prevedeau ca romnii ortodoci din Transilvania i Bucovina s
fie sub jurisdicia mitropolitului de Carlovi. Renfiinarea mitropoliei
ortodoxe se bazeaz pe urmtoarele canoane: canonul 34 apostolic care
preciza c episcopul fiecrei naiuni s cunoasc pe cel dinti ntre ei
i canonul 6 al Sinodului I ecumenic care spune c obiceiurile vechi s
se pstreze.15
Canonul 2 al Sinodului III ecumenic: episcopii n Biseric afar de
diecez i peste hotarele ei s nu iese i nici s amestece bisericile, canonul
8 al Sinodului III ecumenic care spune c drepturile fiecrei provincii s se
pstreze curate i nevtmate cum le are de la nceput de muli ani nainte
dup obiceiul pstrat din vechime. La aceste canoane de ordine ierarhic se
13

TEODOR BOTI, op. cit., pp. 70-71.
15
NICOLAE POPEA, op. cit., pp. 218-226.
14
32
adaug punctele de vedere istorice i de drept de stat cum ar fi: ordinul

patriarhului Antoniu al Constantinopolului din 13 august 1391 prin care
episcopul de Muncaci se subordoneaz mitropolitului din Ardeal, diplomele
regilor Matei Corvin din 1479 i Vladislav din 1491 i 1494. Se arta c
romnii au avut mitropolie i mitropolii nainte de 1688, cnd s-a ncorporat
Ardealul la Austria i nainte de venirea srbilor i nfiinarea mitropoliei de
la Carlovi. Ortodocii romni din Ungaria i Banat au fost lsai deoparte n
privina bisericeasc, a merge sau a nu merge la episcopiile srbeti care
erau la Timioara, Arad i Caransebe-Vre. Romnii cer s se in un
congres bisericesc compus din 40 de preoi i 60 de mireni din episcopiile
Ardealului, Bucovinei i din cele dou episcopii din Banat, iar congresul s
fie convocat de episcopul Andrei aguna. La congresul care trebuie s aib
loc la Carlovi s se formuleze preteniile romnilor, arondarea
episcopatelor, protopopiatelor, dotarea arhiereilor, organizarea intern,
nelegerea cu srbii privind bunurile bisericeti.16
n ziarul Concordia ce aprea la Budapesta n 20 martie 1862, a fost
publicat declaraia lui Andrei Mocioni referitoare la desprirea ierarhic de
srbi. Se arat c a fost necesar formarea unei delegaii care s ajung la
Viena i care era compus din 16 membri i anume 4 ardeleni, 2 ungureni, 4
bucovineni i 6 bneni.17
Ca rspuns la petiia nmnat mpratului de ctre delegaia romn,
la 29 iunie 1863 Cancelaria aulic transilvan a trimis rescriptul imperial cu
data de 25 iunie 1863, n care se arat c mpratul este de acord cu
desfacerea de ierarhia srbeasc i cu restaurarea Mitropoliei ortodoxe
romne, ns Cancelaria cerea s se lmureasc anumite aspecte i anume:
dac noua mitropolie urma s-i cuprind pe toi credincioii ortodoci
romni din Austria sau numai pe cei din Ungaria; care va fi reedina noii
mitropolii; care vor fi episcopiile sufragane i reedinele lor.18 n rspunsul
lui Andrei aguna se arat c se dorete o Mitropolie a tuturor romnilor din
Austria, iar reedina s fie la Sibiu, episcopiile sufragane s fie, pe lng
cele existente (a Aradului i a Bucovinei), la Timioara, Caransebe i Cluj.
La 28 martie 1864, Cancelaria aulic dispune s se consulte sinodul
Episcopiei ardelene dac noua mitropolie nu s-ar putea extinde numai
asupra credincioilor romni din Ardeal. nainte de a da aceast dispoziie
Cancelaria aulic, Andrei aguna convocase deja la Sibiu, pe 22 martie
1864, un sinod cruia i-a supus spre examinare i votare statutul referitor la
organizarea vieii interne a Bisericii Ortodoxe, ncepnd de la parohie, pn
16

T.V. PACATIAN, Cartea de aur..., vol. 2, pp. 708-711.
18
MIRCEA PACURARIU, 100 de ani de la renfiinarea Mitropoliei Ardealului, n Revista
Mitropolia Ardealului, An IX, nr. 11-12/1964, pp. 814-840.
17
33
la eparhie.19
Sinodul a naintat i o petiie n care cerea renfiinarea mitropoliei
greco-ortodoxe romne,20 n 5 puncte precizndu-se doleanele:
a) Prin restaurarea vechii mitropolii nu se dorete a introduce nicio noutate
n biserica noastr;21
b) Canoanele dau dreptul la restaurarea mitropoliei;
c) Biserica ortodox este ndreptit i autonom i restrngerile religioase
nu mai pot avea loc;
d) Restaurarea mitropoliei dup vechiul drept canonic i dreptul istoric i
care nu aduce vreo vtmare drepturilor altor biserici;22
e) mpratul a promis renfiinarea mitropoliei n 25 septembrie 1860 i n
25 iunie 1863. n ncheierea petiiei sinodul i manifest ncrederea n
rezoluia mpratului.
Deputaii romni la congresul de la Carlovi au adresat o declaraie
comisarului imperial Iosif baron Philipovici de Philipsburg i apoi au
transmis un memorandum mpratului n care se arta ntre altele c romnii
din diecezele Arad, Timioara i Vre, care numr un milion de suflete i
care constituie mai mult de jumtate din ntreaga populaie ortodox a celor
8 dieceze care in de congresul Iliric, dei au simbol de credin comun cu
srbii, nu in de biserica srb, au propria lor biseric naional, propria
limb, ierarhia srb nu mai poate exista n continuare i pentru credincioii
romni.23 Romnii din monarhie i n special cei din Banat s-au ncorporat
la ierarhia srb n mod necanonic prin puterea lumeasc la sfritul
secolului XVII i nceputul secolului XVIII spre folosul ambelor naiuni,24
dar de-a lungul timpului a devenit periculoas, romnii nu sunt reprezentai
la congresul naional iliric corespunztor cu numrul lor, romnii n numr
de 60-70.000 suflete au doar un deputat, n vreme ce srbii au un deputat la
13-14.000 suflete. Din cauza acestor nedrepti, romnii nu pot participa la
alegerea arhiepiscopului i mitropolitului de Carlovi. Se arat n continuare
c n prile Banatului romnii nu au episcop propriu, n unele locuri nu au
nici preoi i protopopi romni.25 Romnii doresc un congres al naiunii
romne, n care s fie ales un mitropolit romn.
Congresul srbilor de la Carlovi a fost convocat pe 4 august 1864
pentru a alege patriarhul srbilor. n urma comunitii ierarhice, la congres
19
IBIDEM; CONSTANTIN BRATESCU, Episcopul Ioan Popasu i cultura bnean,

Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1995, p. 24.
20
T.V. PACATIAN, Cartea de aur, vol. III, p. 718.
21
IBIDEM, p. 720.
22
IBIDEM.
23
IBIDEM, p. 731.
24
IBIDEM.
25
IBIDEM, p. 733.
34
puteau participa i civa romni (13 la numr). Bihorul i Mehadia nu au

trimis deputai la congres. Cercul electoral Mehadia a trimis consistoriului
din Vre o declaraie n care spunea printre altele c s ni se druiasc
ngduina de a avea mitropolitul nostru romn de mrturisirea noastr
rsritean ortodox, pe baza fostei mitropolii romne din Alba-Iulia i s
avem ierarhia noastr romn ortodox desprit de cea srbeasc i, ca
urmare, comunele bisericeti romne din inutul Mehadiei nu pot lua parte la
alegerea mitropolitului srb. Se ateapt un congres naional pentru naia
noastr romn.26
Viceniu Babe, delegat la congres a subliniat ntre altele c romnii
nu pot accepta congresul de alegere a patriarhului srb ca un congres i al
lor,27 necesitatea despririi ierarhice i sperana c toate problemele ntre
romni i srbi vor fi rezolvate frete, fiind cu toii credincioi ai bisericii
orientale ortodoxe.28
Lucrrile sinodului de la Carlovi din 1864-1865 au nceput sub
preedinia generalului maior - baronul Iosif Filipovici de Phlipsberg, n
calitate de comisar. Au mai participat: Samuil Mairevici - patriarh i
mitropolit de Carlovi, episcopul Andrei aguna al Ardealului, Arsenie
Stoicovici al Budei, Emilian Kenghela al Vreului, Procopie Ivacicovici
al Aradului, tefan Cnezevici al Dalmaiei i arhiereul administrator al
diecezei Pacraiului, Nicanor Gruic i arhimandritul de Bercin, Lucian
Nicolaevici.29
Comisarul imperial, baronul Iosif Filipovici, a precizat n deschiderea
lucrrilor ce au nceput n 13 august c scopul acestora este dezbaterea
problemelor ce privesc biserica oriental din Monarhia austriac, precum i
proiectele de viitor ntemeiate pe canoanele bisericeti, urmnd ca n timpul
sinodului, sau dup ncheierea lui, episcopii diecezelor Arad, Bacica,
Carlstadt, Buda, Pacraiu, Timioara i Vre s se ntruneasc sub
preedinia Mitropolitului i, dup o consultare comun, s se propun
opiniile la care au ajuns n vederea analizrii lor n cadrul congresului
naional n spiritul scrisorii primite de fostul patriarh Raiacici n 27
septembrie 1860. n acest document se stipula:
26
IBIDEM, p. 723.
IBIDEM, p. 724.
28
I. D. SUCIU, R. CONSTANTINESCU, Documente privitoare la istoria Mitropoliei
Banatului, vol. II, doc. 498, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1980, pp. 848-849;
ILARION PUSCARIU, op. cit., doc. 39, pp. 235-238.
29
Protocolul edinelor sinodale inute n 13 i urmtoarele zile ale lui august 1864 n
Carlovi, lucrare tiprit fr an (n continuare Protocolul...).
27
35
1. Pstrarea drepturilor ierarhice i a jurisdiciei mitropolitului de Carlovi

asupra celor 7 episcopii, care potrivit reglementrilor din 21 august 1860
se subordonau acestuia;
2. meninerea n vigoare a rezoluiilor din 30 septembrie 1783, nr. 1701, 9
octombrie 1783, 8 septembrie 1786, 29 decembrie 1828 i 19 martie
1829, conform crora episcopii Transilvaniei, Bucovinei i Dalmaiei se
subordonau n probleme dogmatice i spirituale mitropolitului din
Carlovi;
3. Necesitatea ntocmirii unor moiuni pentru revizuirea Rescriptului
Declaratoriu din 1778 i a sistemului consistorial, deoarece acestea nu
mai corespundeau legislaiei n vigoare;
4. Organizarea mai bun i mai practic a judectoriilor preoeti din
instana I i II;
5. ntocmirea din interior a instanelor teologice i a nvmntului
religios n toate colile;
6. Cenzura tuturor crilor i documentelor teologice, religioase;
7. Meninerea disciplinei n rndul preoilor lumeni i a clugrilor;
8. Organizarea parohiilor i cultivarea mai bun a preoilor parohiali;
9. Arondarea mai potrivit a diecezelor.30
Patriarhul Samuil Mairevici a artat apoi c prin scrisoarea din 13
august 1864, mpratul a decis ca pentru romnii greco-orientali s se
nfiineze o mitropolie autonom, separat de cea srb, aceast problem
urmnd s fie pus pe ordinea de zi a sinodului, pentru ca vechea dorin a
romnilor s fie realizat n practic. Episcopul Andrei aguna a dat citire
unei declaraii n care a artat c aceast dorin a romnilor va fi spre binele
i prosperitatea ntregii Biserici. A mai cerut ca Biserica romneasc s fie
egal cu cea srb i a precizat c, avnd n vedere actele emise de mprat
n 27 septembrie 1860 i 25 iunie 1863 i declaraia sinodului Transilvnean
din 1860 art. 8, cele dou mitropolii vor putea lucra ca dou surori
trupeti,31 pentru binele venic al cretinilor lor. ntre cele dou biserici este
necesar s existe i n continuare o legtur dogmatic necesar pstrrii
unitii i identitii credinei greco-orientale de care aparin ambele
mitropolii. Ca organ al acestei legturi dogmatice urma s funcioneze un
sinod format din cei doi mitropolii i toi episcopii sufragani ai acestora.
Acest sinod comun urma s se in la fiecare 6 ani sau n cazuri excepionale
atunci cnd este nevoie. Sinodul se va ine, prin alternan, odat la Scaunul
mitropoliei srbeti, alt dat la cel al mitropoliei romneti. Prezidiul
sinodului va fi format din ambii mitropolii i episcopi ce vor ocupa locurile
dup vrst, cele din dreapta de cei mai btrni, cele din stnga de cei mai
30
31
IBIDEM, pp. 5-7.

IBIDEM, p. 9.
36
tineri. Dezbaterile urmau s se in n limbile romn i srb. Celelalte

probleme vor face obiectul dezbaterilor la primul sinod. Se poate constata
din cuvntarea lui Andrei aguna c intenia mitropoliei autonome
romneti era de a consolida i n continuare legturile cu mitropolia srb.
Mitropolitul srb a fost de acord cu ntemeierea mitropoliei autonome
romneti i a pus n discuie situaia episcopiilor bnene, modul de
despgubire, precum i problema populaiei din aceste zone.32
Episcopul A. aguna a pus i urmtoarele condiii: 1. Sinodul general
s se in o dat la 6 ani; 2. Sinodul s fie inut alternativ la scaunul
mitropoliei din Carlovi i al mitropoliei romne; 3. n prezidiu s fie ambii
mitropolii. Referitor la ocuparea locurilor n prezidiu au fost unele discuii
privitoare la vechime, A. aguna recunoscnd ntietatea mitropoliei de la
Carlovi, mitropolitul romn fiind co-preedinte.
n edina din 11 septembrie 1864, s-a hotrt s nu se mai foloseasc
pentru biserica greco-oriental denumirea de cretini ortodoci, iar
biserica s fie numit biserica ortodox oriental.33
n edinele din 11-15 septembrie 1864 s-a fcut propunerea ca
dieceza Aradului, 4 protopopiate ale diecezei Timioara, anume Fget,
Buzia, Lipova i Jebel, protopopiatele Lugoj, Caransebe, Mehadia i
Vrdia din dieceza Vre i toate comunele curat romneti ce se aflau n
protopopiatele celelalte s aparin de mitropolia cea nou romneasc.
Toate comunele urmau s fie enumerate cu numele, la fel i comunele
srbeti, att cele situate n dieceza Aradului, ct i n cele 8 protopopiate ce
se vor da romnilor. S-a hotrt apoi s fie meninute n Banat dou
episcopii srbeti: Timioara i Vre. Avnd n vedere numrul mare de
romni, s-a propus s se nfiineze 5 episcopii din care dou n Banat i trei
n Ungaria.34 mpotriv s-a ridicat episcopul Aradului care a fcut
propunerea ca viitorul mitropolit romn s decid unde se vor nfiina
reedinele episcopale. Se cerea apoi clarificarea dotaiei episcopiilor Arad,
Timioara i Vre, problem ce rmnea ns a fi rezolvat de mitropolitul
romn. Episcopul Bucovinei a avut o poziie diferit, el afirmnd c, avnd
n vedere c sinodul general trebuia s se in sub preedinia mitropolitului
srb i noua mitropolie nfiinat, n afacerile dogmatice, spirituale i
disciplinare s fie subordonat celei srbe.
32
PAVEL CHERESCU, Mitropolitul Andrei aguna ctitor al renviatei Mitropolii a

Ardealului, n vol. Mitropolitul Andrei aguna (1808-1873), Ed. Universitii din Oradea,
Oradea, 2008, pp. 76-93.
33
ILARION PUCARIU, op. cit., doc. 48, pp. 291-292.
34
IBIDEM, p. 19.
37
La 6 august 1864 congresul naional srb compus din 60 de membri de

naionalitate srb au procedat la alegerea patriarhului, 57 de voturi
ntrunind episcopul Mairevici.35
Dup ncheierea congresului srb s-a inut un sinod la Carlovi n
scopul de a se pronuna n problema despririi ierarhice din punct de vedere
canonic.
n monitorul oficial Wiener Zeitung din ianuarie 1865 au fost
publicate dou decrete ale mpratului, unul adresat patriarhului srb
Mairevici i al doilea adresat episcopului Andrei aguna. n primul decret
adresat patriarhului Mairevici se arat c am ncuviinat ca congresul
pentru pertractarea afacerilor bisericeti, colare i fundaionale, mai departe
pentru aducerea unei nvoiri asupra acelei pri a averii comune a
mitropoliei de la Carlovi din Ungaria, Croaia i Slavonia mpreun cu
confiniul militar care se cuvine cercurilor romneti desfcute de ctre dnsa
s cheme la Carlovi.36
n documentul adresat episcopului aguna se arat: ascultnd rugrile
romnilor greco-ortodoci din Transilvania i Ungaria n consonan cu
inteniunea manifestat prin rezoluiile mele din 27 septembrie 1860 i din
25 iunie 1863 am ncuviinat ca pentru dnii s se nfiineze o mitropolie
independent coordinat cu cea srbeasc i ca Biserica episcopeasc din
Transilvania s se ridice la demnitate mitropolitan. Totodat aflu a te
denumi pe Domnia Ta Arhiepiscop i Mitropolit al romnilor grecoortodoci. Viena 24 decembrie 1864, Francisc Iosif mprat.37
Mitropolitul Andrei aguna a anunat n pastorala de Crciun c
mpratul prin hotrrea din 24 decembrie 1864 a aprobat:
1. nfiinarea Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei;
2. Desemnarea episcopului aguna ca arhiepiscop i mitropolit al
romnilor greco-rsriteni din Ardeal i Ungaria;
3. A nlat eparhia din Ardeal la rang de mitropolie;
4. Mitropolia avea sub jurisdicia sa eparhiile Ardealului i Aradului (fr
comunitatea srb din Arad) i comunitile romneti ce in de eparhiile
Timioarei i Vreului;
5. Din comunele bisericeti din protopopiatele Caransebeului, Mehadiei,
Lugojului, Fgetului, Vrdiei, Jebelului, Vreului, Palanca, Panciova
i Ciacova s se formeze o eparhie cu sediul la Caransebe.38
35
T.V. PCIAN, vol. III, p. 748.

IBIDEM.
37
ILARION PUCARIU, op. cit., (doc. 51), p. 305.
38
T.V. PCIAN, vol. III, p. 749.
36
38
6. Comunele bisericeti din protopopiatele Isiaului, Lipovei, Timioarei,

Cenadului, Chichindei i Becicerecului se vor ncorpora n eparhia
Aradului.
7. Comunele amestecate din eparhiile Aradului, Timioarei i Vreului
vor decide crei eparhii vor fi subordonate i se va lua decizia final a
cancelariei aulice ungare i a ministerului de rzboi.39
Urmtoarele edine au avut loc n 29 decembrie 1864 i 20/8
februarie 1865. La aceste edine au participat A. aguna, P. Ivacicovici, C.
Gruici, I. Marcu protopopul Lugojului, I. Bele protopopul Tolvaradiei,
N. Andreevici preot i director al colilor naionale din Caransebe, A.
Mocioni, V. Babe, G. Fogarai, avocat din Lipova, S. Popovici avocat din
Arad, D. Haieganu avocat din Oravia, A. Maniu avocat din Lugoj i
Lazr Ionescu avocat din Arad.
Andrei aguna a prezentat scrisoarea mpratului din 24 decembrie
1864, prin care acesta era de acord cu nfiinarea mitropoliei romneti
independent de cea srb, iar episcopia Ardealului cu sediul la Sibiu era
ridicat la rangul de mitropolie i episcopul aguna era numit mitropolit al
romnilor. Apoi a fost prezentat ordinul ministrului Schmerling din 29
decembrie 1864, nr. 8641 I, n care erau prezentate condiiile de nfiinare a
noii mitropolii. S-a propus alegerea a doi secretari care aveau misiunea de a
prezenta mpratului protocoalele sinodului, fiind propui V. Babe i A.
Maniu.40
Congresul naional urma s se despart n dou corporaii
reprezentative care urmau s cuprind: pe de o parte mitropolitul, episcopul
i deputaii srbi i pe de alt parte, mitropolitul aguna, episcopul Aradului
i deputaii romni. Protocolul urma s fie ntocmit n limba german i
limba romn. V. Babe a prezentat opinia membrilor romni ai comisiei cu
privire la situaia fondurilor naionale comune. n privina mpririi celor
dou fonduri comune clericale i inalienabile s-au fixat o serie de principii:
mprirea s se fac proporional cu sumele ncasate (se aveau n vedere
diecezele preponderent romneti Arad, Timioara i Vre i mnstirile
situate n mijlocul lor, precum i diecezele curat srbe), i dup mprirea
egal a sumelor intrate din partea mitropoliei comune, din acestea s se
compenseze i rebonifice sumele date fiecreia dintre pri, precum i
sumele folosite de acestea i anume, din fondurile clericale 556.500 fl., i
cele inalienabile 318.600 fl., n total 875 100 fl.41
39
IBIDEM, p. 750.
Protocolul, p. 25.
41
IBIDEM, p. 30; NICOLAE POPEA, op. cit., p. 315.
40
39
Mnstirile Hodo Bodrog,42 Bezdin,43 Sngiorge i Mesici, care

existau din timpuri imemoriale, reveneau mitropoliei romneti. Episcopia
din Arad primea n administrare suma de 7.303 fl., i scderea fondului n
sum de 1.484 fl. i 91 cr., pentru un seminar romn ce trebuia a fi construit
nc din 1841. Se susinea apoi pretenia la jumtate din veniturile rmase
dup moartea mitropolitului Raiacici i a jumtate din preul reedinelor
episcopale Vre i Timioara i un ajutor pentru episcopia Caransebe
pentru procurarea de odoare arhipstoreti i acareturi necesare.44 S-a
procedat apoi la formarea unei epitropii provizorii care s se ocupe de
prelucrarea i manipularea prii de avere ce revenea mitropoliei romneti
nou nfiinate. Comisia a fost format din episcopul Aradului P. Ivacicovici,
C. Gruici, protopopul Haiaului, I. Marcu protopop al Lugojului, ca
supleani: Fizeeanu, N. Andreevici membrii laici; A. Mocioni, G. Popa
comite suprem de Arad, Marcu Rotam maior n regimentul romnobnean, Iulian Ianculescu, supleani: G.Fograi, N. Ziga, Iosif Seracin
cpitan n Regimentul romno-banatic, C. Udrea casier, Atanasie andor
profesor la Preparandia din Arad, controlor Lazr Ionescu avocat din
Arad. S-a hotrt ca partea averii ce revenea mitropoliei romne s fie
preluat de A. Mocioni i casierul sau controlorul. Averea urma s fie
pstrat la eparhia din Arad la casa de pstrare, iar obligaiunile se vor
depozita n casa de fier ce urma a fi cumprat. Se stipulau apoi condiiile n
care se putea opera cu banii depui.45 Protocolul a fost ncheiat i semnat la
16/28 februarie 1865.
n cadrul edinei din 2/14 martie 1865 s-a ridicat problema obinerii
de concediu a unor membri ai sinodului, deoarece lucrrile se trgnau de
mai mult timp, lundu-se hotrrea de a se fixa un termen limit nceperii
lucrrilor. edinele urmtoare s-au desfurat n perioada 5/17 martie 1865
- 8/20 martie 1865. A. aguna a informat adunarea c n urma discuiei
avute cu mitropolitul srb la care au mai participat i 5 episcopi srbi, a
formulat preteniile romnilor la suma de 500.000 fl., la care mitropolitul
srb a oferit doar 100.000 fl., apoi, n urma discuiilor, patriarhul srb a
ridicat suma la 200.000 fl., ca maximum ce poate oferi, dar A. aguna a
afirmat c pretenia sa se ridic la 400.000 fl., afirmnd c preteniile sale
vor fi ferme i n privina mnstirilor i reedinelor episcopale i diecezane
42
Mnstirea Hodo-Bodrog este situat n stnga Mureului ntre satele Bodrog i Felnac,
ntemeiat n 1177, amintit succesiv n anii 1233, 1651, 1666, 1790.
43
Mnstirea este situat n hotarul comunei Munar, construit prin strdania
arhimandritului Iosif Milutinovici n 1539, reparat n 1771, vezi St. Mete, Mnstirile
romneti din Transilvania i Ungaria, Sibiu, 1936, p. 201.
44
ILARION PUCARIU, op. cit., doc. 67, p. 326.
45
IBIDEM, pp. 327-328; NICOLAE POPEA, op. cit., pp. 316-317.
40
comune, precum i asupra celorlalte fonduri.46 Discuiile lui A. aguna cu

patriarhul srb au continuat i a doua zi, susinndu-i prerile, dar
neajungndu-se la nici un rezultat, manifestndu-i totui sperana c se va
ajunge la o nelegere cu srbii. edina s-a ncheiat cu un protocol semnat la
8/20 martie 1865. n 5 martie 1865, A. aguna a inut o dizertaie n care
arta situaia de nceput a bisericii cretine, fcnd referire la Mntuitorul
Iisus Hristos i apostoli. Vorbind de druire, a artat c mnstirile, fiind
urmri faptice ale darurilor spirituale de iubire, druite din partea cretinilor
spre scopuri bisericeti.47 Apoi a fcut referiri la fondurile bisericeti care
erau formate din: fondul intangibil i fondul clerical. Primul fond s-a format
din beneficiile ereditare ale arhiepiscopilor i episcopilor i din veniturile
sedisvacanelor acestora.
Fondul clerical era menit s susin institutele teologice i venitul
profesorilor de teologie, fond a crui origine rezid n donaiile
arhiepiscopilor, episcopilor i mnstirilor. A. aguna arta c romnii
trebuie s ajung la poziiunea mai dinainte a bisericii noastre n monarhia
austriac, la acea poziiune ce am avut-o n timpul de mai nainte, vrem ca
biserica noastr s fie egal ndreptit cu celelalte biserici, s fim egali
ndreptii cu fraii notri srbi.48 De asemenea se arat c romnii
militeaz pentru unitatea bisericii ortodoxe i trebuie luate asemenea msuri
ca unitatea Bisericii s fie ntrit. Arta apoi c, diecezele romne, a
Timioarei i a Vreului, au dat ajutor anual diecezelor srbeti: Budei,
Pacraiului i Carlstadtului i episcopia Baciului a dat ajutor anual episcopiei
romneti a Aradului. Mitropolia srb posed o biseric catedral
pompoas, nzestrat din abunden cu odoare, posed 6 episcopii sufragane
cu biserici catedrale, cu reedine i fond pentru instrucie, 3 institute
teologice, va rmne deci cum s-a artat n septembrie 1864 cu o parte mare
din fondul intangibil i clerical i 22 mnstiri.49
n comparaie cu acestea, mitropolia romn nu are catedral, nu
posed odoare bisericeti, va avea dou episcopii sufragane, din care una
posed reedin foarte modest, iar n Caransebe episcopul va avea drept
locuin o cas n stare rea.50 Mitropolia romn va primi o mic parte din
fondurile intangibil i clerical, 4 mnstiri i un institut teologic. Referitor la
numrul credincioilor se arta c mitropolia srb nu are un milion de
suflete n vreme ce mitropolia romn ce va fi nfiinat va cuprinde 2
milioane suflete i se va afla n situaie defavorizat. Se fac apoi referiri de
46

IBIDEM, doc. 70, pp. 333-335.
48
49
IBIDEM, p. 338.
50
IBIDEM.
47
41
ordin istoric, A. aguna artnd c Mitropolia din Carlovi s-a nfiinat n

1690 pentru naiunea srb, iar episcopii sufragani ai Aradului, Timioarei i
Caransebeului i-au extins jurisdicia nu numai asupra srbilor, ci i a
romnilor n teritoriile devastate de turci. Romnii s-au supus de bun voie
arhipstorilor srbi pentru c n acea perioad, ca i n situaia de fa, i-a
constrns starea politic.51 Cretinii ortodoci din Transilvania aveau atunci
ierarhi: mitropolitul Varlaam pn la 1692, Teofil pn n 1697,52 1698
Atanasie Anghel,53 care n 1700 a czut n apostasie.54 Din acel an pn la
1770, credincioii ortodoci din Transilvania au rmas fr mitropolit i fr
vreun arhipstor i atunci credincioii din Ardeal au cutat mngiere n cele
sufleteti o parte la Mitropolia din Bucureti i la episcopii din ara
Romneasc i alt parte la episcopii srbi din Banat i apoi la Mitropolia
din Carlovi n baza dispoziiilor mprteti din 9 i 30 octombrie 1783 nr.
1701. Biserica din Transilvania a primit episcop care, n afacerile dogmatice
i spirituale se subordona mitropolitului din Carlovi i sinodului acestuia,
de asemenea i episcopul Bucovinei se subordona tot mitropolitului de
Carlovi i sinodului acestuia. Episcopii srbi i-au luat sub scutul lor pe
cretinii de naionalitate romn i conform canonului VI al sinodului I
ecumenic care stipula ca fiecare mitropolie s mngie pe cretinii
mitropoliei nvecinate cnd acetia n-au episcopi pn la eliberarea lor.55 A
aguna considera c aceste mprejurri faptice au ndemnat mitropolia din
Carlovi ca din eparhiile Ineului, mai aproape de Arad i Oradea, s formeze
51
IBIDEM, p. 339.
naintea lui Teofil au fost: mitropolitul Iosif care a murit la 1682, Ioasaf, Sava II (1684) i
Varlaam (1687). Teofil, mitropolit de Alba Iulia a fost hirotonisit episcop la Bucureti n 18
septembrie 1692. Dup ali istorici, la 30 septembrie 1693, de mitropolitul Teodosie. Pentru
a obine drepturi egale cu clerul catolic i drepturi politice pentru romni, pentru a scpa de
persecuiile calvinilor la sinodul din 1697 a fost de acord cu semnarea protocolului de unire
cu Biserica Romei. Actul semnat nu a fost ns recunoscut de cardinalul Kollonich i drept
urmare 12 protopopi abseni de la sinodul amintit au redactat un act special conform
diplomei leopoldine din 23 august 1692. Pe cnd iezuitul Baranyi paroh la Alba Iulia, era la
Viena pentru aprobarea protocolului Teofil a murit subit (dup unii biografi se pare c a fost
otrvit de calvini), vezi G. BARIIU, Pri alese din istoria Transilvaniei, I. Sibiu, 1889, p. 156.
53
Atanasie Anghel a fost consacrat ca episcop la Bucureti n 22 ianuarie 1698. A unit
biserica romnilor din Transilvania cu biserica catolic. Sinodul din 7 octombrie 1698, i-a
urmat diploma leopoldin din 16 februarie 1699 prin care se garanta bisericii unite aceleai
drepturi cu Biserica Catolic. La 5 septembrie 1700, Atanasie a lansat un nou manifest de
unire. Manifestul a fost semnat de mitropolitul Atanasie, 54 protopopi cu 1563 preoi (dup
Ghe. incai, 55 protopopi cu 1583 preoi). Prin cele dou diplome imperiale din 1701
Atanasie a fost numit episcop unit i se garantau drepturi egale cu biserica catolic. A murit
la 19 august 1713, dup ce n 1702 a fost excomunicat de patriarhul Constantinopolului i
Teodosie mitropolitul Ungro-Valahiei, vezi AL. POP, Dezbinarea n biserica romnilor din
Ardeal i Ungaria (1697-1701), Bucureti, 1921, pp. 31-72.
54
ILARION PUCARIU, op. cit., doc. 70, p. 339.
55
IBIDEM, p. 340.
52
42
eparhia Aradului, c n titulatura mitropolitului de Carlovi se specifica

Arhiepiscop la Carlovi i Mitropolitul ntregii naiuni srbeti i romneti
din rile c.r. austriece. Fondurile ce s-au creat erau fonduri bisericeti
comune, generale n mnstiri fr deosebire de naionalitate. n mnstirile
din Ungaria serviciul divin se svrea n ambele limbi, practic ce a ncetat
doar de 17 ani, c pe timpul episcopului Maxim Manuilovici (1829-1834)
cntrile bisericeti n catedralele din Vre se fceau n ambele limbi,
profesorii institutelor teologice se numeau dup aptitudini i nu dup
naionalitate, dup msura veniturilor fiecrei episcopii, la nfiinarea i
susinerea unui institut clerical se avea n vedere scopul general al bisericii
i nu naionalitatea. n cuvntarea sa, A. aguna arta c nsui fondul este
bisericesc i nu srbesc, la fel i mnstirile care sunt locul spre folosul
tuturor credincioilor indiferent de naionalitate. Mnstirile romneti au
existat nainte de nfiinarea mitropoliei de la Carlovi, cnd poporul
credincios din Banat era curat numai de limb romn.56 S-a ncercat ca
mnstirea Hodo s fie smuls de sub jurisdicia romneasc a Aradului
spre a fi subordonat episcopiei srbe de Timioara. Cerea ca cele 4
mnstiri: Hodo, Bezdin, Sngiorgiu i Mesici, care se afl n mijlocul unei
populaii curat romneti, s rmn sub jurisdicia mitropoliei romneti.
Bazndu-se pe adevrul istoric, A. aguna arta c romnii au avut n Banat
mai multe mnstiri: 1. Mnstirea emlac; 2. Pe stnca dealului din satul
Vrdia ce a fost distrus n secolul XVII; 3. Mnstirea Parto ce a fost
desfiinat n urma sinodului de la Carlovi din 1774; 4. Remetea; 5. Morava
desfiinat n 1774; 6. Bezdin i Sngiorgi nfiinat n secolul XVI cnd
mitropolia srbeasc de la Carlovi, nu exista; 7. Mnstirea Mesici fondat
n secolul XVI pentru romni, mpreun cu mnstirea filial Sreditea
Mic, care apoi a fost desfiinat.57 Mitropolia din Carlovi ar trebui s
restituie mnstirea Gergetecu din Sirmium unde mai existau nc 12
srbeti, deci, srbii ar trebui s mai lase romnilor una sau mai multe
mnstiri.
Ordinul guvernului din 1852 va contribui la elucidarea acestor
probleme de ordin financiar i de proprietate, referitoare la catedrala Sf.
Ioan din Arad i la coala i biserica cu hramul Sfinii Petru i Pavel, n
ambele folosindu-se limba romn i limba srb. Poziia Bisericii Ortodoxe
din Ungaria a fost stipulat prin art. 27 din 1791, i nu era vorba de
naionalitate. Aa de pild, la un congres naional srb, se convocau pentru
alegerea unui arhiepiscop i deputai de naionalitate romn, datorit
poziiilor lor egale cu srbii, mitropolitul era att al naiunii srbeti, ct i al
56
57

IBIDEM, p. 341.
43
naiunii romneti. A. aguna, n ncheiere, i manifesta ncrederea n

nelegerea dintre cele dou Biserici n rezolvarea diferendelor.58
Membrii comisiei care a fost aleas la sinodul de la Carlovi, pentru
analiza fondurilor comune naionale i pentru mprirea lor naiunilor srbe
i romne, au prezentat concluziile la care au ajuns. S-a precizat c la
mprire trebuie s fie luate n considerare fondul clerical a crui stare
activ era la 31 octombrie 1863 de 1.256.314 fl. i fondul intangibil care era
de 749.447 fl. Primul fond era destinat nfiinrii i susinerii institutelor
clericale n dieceze. Acesta a fost fondat n 1749 pentru colile
arhiepiscopeti i mitropolitane din Carlovi, dar mai trziu, de la 1769 a
primit destinaii comune. Cellalt fond s-a creat n 1769 pentru a deservi
binele public al naiunii i ierarhiei.59 Primul fond a avut drept izvoare doar
contribuiile mitropolitului, ale unor episcopi i ale unor mnstiri comune,
preoi i particulari, apoi au intrat n aceste fonduri preurile lucrurilor
donate din partea episcopilor i veniturile provenite din timpul
sedisvacanelor.60
Diecezele Timioara i Vre au contribuit, conform rezoluiei din 9
iunie 1787, la susinerea financiar a diecezelor Pacra, Buda, Carlsdtat, din
acel an i pn n 1862, deci 74 de ani, anual suma fiind de 6.138 fl. Pn n
1811 24 de ani, n argint i de atunci, 50 de ani, n valut vienez, n sum
total de 270.072 fl. Scznd o sum mai mare ca a patra parte pentru
populaia srb a ambelor dieceze, tot mai rmneau pentru romni peste
200.000 fl., ajutorul ce 1-a dat dieceza Bacica diecezei Aradului, n sum
total de 50.820 fl.61
Cheltuielile cu organizarea congreselor au fost foarte mari, cu toate c
romnii nu erau reprezentai, dar fiind populaie majoritar au avut o
contribuie mult mai mare. Din 1707 au fost organizate 20 de congrese. Cel
inut n 1774 a durat 7 sptmni i a costat 26.700 fl. n argint. Se pune
ntrebarea ct a costat congresul din 1790 care a durat peste trei luni cu
participarea a 100 delegai.62
colile clericale din Arad i Vre, pn n 1825 n-au primit nici un
ajutor, iar din acel an i pn n 1842 au primit foarte puin. Doar din 1843
58

IBIDEM, doc. 71, pp. 346-347.
60
Aceste fonduri nu au fost condiionate atunci cnd s-au constituit sau cnd au primit
diverse donaii. Deci aceste fonduri au avut de la nceput un caracter comun. Oricum,
fondul clerical a fost mai mare datorit contribuiei romnilor, iar cel intangibil a fost mai
mare prin contribuia srbilor. Din primul fond o sum mai mare s-a dat romnilor pentru
colile lor clericale, iar din cel intangibil s-a dat mai mult srbilor pentru ajutorarea
episcopiilor mai slab nzestrate. Deci ambele fonduri se cuvin ambelor naiuni n proporii
egale.
61
IBIDEM, p. 349.
62
59
44
au nceput s primeasc ajutoare n mod regulat, n vreme ce srbii au primit

din fondul intangibil sume importante.
Din fondul intangibil mai mult de 2/3 erau sumele primite din partea
diecezelor romne.
S-au luat n considerare trei categorii de cifre: 1) suma total ce
provenea din a) partea diecezelor Arad, Timioara i Vre i b) din
partea prilor ierarhiei curat srbeti inclus n fondul clerical precum i
sumele incluse n fondul intangibil, 2) sumele ntregi ce au intrat ntr-un
fond sau altul din partea mitropolitului comun, 3) suma ntreag primit de
romni sau srbi din fondul clerical, precum i suma primit din fondul
intangibil. Cifra sumelor ambelor fonduri s-a precizat de la nceput,
percepiile mitropoliei sau ale mitropolitului din ambele fonduri nefiind
luate n considerare, fiind nensemnate.
Dup conspectul secretarului general, situaia se prezenta astfel:
1. fondurile clericale din cele trei dieceze Arad, Timioara i Vre, din
contribuiile benevole ale mnstirilor Bezdin i Sngiorgi de cnd exista
fondul acesta i pn la 31 octombrie 1863, erau 87.448 fl.
2. din dieceze, mnstirile i alte contribuii curat srbeti din aceeai
perioad a rezultat suma de 122.982 fl.
3. din partea arhiepiscopului i mitropolitului a rezultat suma de 21.716 fl.
n acest fond, suma contribuiei diecezelor n majoritate romne a fost
de 87.448 fl. 48 cr., sum la care se adaug 10.858 fl., 22 cr. (jumtate din
cifra de mai sus era contribuia mitropolitan de 21.716 fl., 45 cr.), deci
diecezele n majoritate romneti au contribuit cu 98.325 fl., 70 cr. Suma
contribuiei diecezelor srbe n acest fond a fost de 122.982 fl., 7 cr., la care
se adaug cealalt jumtate din contribuia mitropolitan n sum de 10.858
fl., 22 cr., deci un capital total din partea srb de 133.840 fl., 29 cr.63
Percepiile venite din partea srb se rezumau la 7.000 fl. nencasai
(iertai) din 1776 din partea episcopiei Pacra din cei 8.000 fl., cu care era
datoare 350 fl., sum dat pn n anul 1840 institutului clerical din Pacra,
cruia i s-au dat, pn n 1852, 2662 fl., 30 cr. i pentru cel din Carlstadt 227
fl., 30 cr. i din 1852 pn n octombrie 1863 s-au dat pentru Pacra 7.275 fl.
i pentru Carlstadt 4.733 fl., ceea ce pentru srbi suma se ridica la 20.949 fl.
n ceea ce privete diecezele romne, situaia cu acest fond era mai
complicat. De la nfiinarea colilor clericale din Arad i Vre, din 1823
pn la 1843, fondurile colilor s-au administrat separat, dndu-se sume
peste cele prevzute: 38.684 fl., 47 cr. pentru coala din Arad i 32.600 fl.
pentru coala din Vre.64 Cele dou institute clericale erau subvenionate i
63
64

IBIDEM, p. 354.
45
cu fonduri din dieceza Timioara care a contribuit cu 30.305 fl., 25 cr. pn

n anul 1842. Din anul 1842/1843 i pn n anul 1849 cele dou institute
clericale au primit 19.455 fl., iar de atunci pn n 1863 institutul din Arad a
primit din fondul clerical nc 15.422 fl., cel din Vre nc 15.855 fl., la
care se mai adaug sumele de mai sus, rezultnd un total de 23.419 fl., 3 cr.,
diecezele romne contribuind cu 54.696 fl., 37 cr., iar cele srbe cu 20.949
fl., 88 cr. Dac aceast sum mai mic se completeaz cu suma egal din
percepiile mai mari ce vin din partea diecezelor romne, atunci apare pentru
romni un surplus de 33.746 fl., 37 cr., ce trebuie tratat ca pasiv fa de
partea srb.65
S-a fcut apoi precizarea c diecezele romne au contribuit cu un
capital de 98.000 fl., iar cele srbe cu un capital de 133.000 fl. Fondul pasiv
al diecezelor romne era de 33.000 fl., suma total a fondului clerical
ridicndu-se la 1.256.000 fl. Din aceste fonduri, dup ce s-au fcut scderile
de capital i analiza contribuiilor, partea srb a rmas cu 830.000 fl. iar
romnii cu 426.000 fl., ce reveneau celor trei dieceze: Arad, Timioara i
Vre, acesta fiind primul mod de analiz propus. n al doilea caz de
analiz i calcul rezult suma de 699.000 fl. pentru srbi i 556.500 fl.
pentru romni, iar n al treilea caz de calcul ar rezulta pentru srbi 713.400
fl. i pentru romni 542.600 fl.66
Al doilea fond pus n discuie a fost fondul intangibil. n 1776, acest fond
avea un activ de 3.138 fl., 53 cr. i a ajuns la 138.004 fl., 41 cr., din care jumtate
provenea din fondul mitropoliei. Cele trei dieceze n preponderen romneti
aveau un capital de 128.464 fl., 24 cr., partea srb contribuind cu 156.264 fl., 79
cr. Percepiile din acest fond: Arad cu 12.717 fl., 92 cr., episcopiile curat srbeti
cu 68.614 fl., 87 cr. Mitropolitul a ntrebuinat pentru sine din acest fond 3.902 fl.,
47 cr., sum ce nu s-a luat n considerare. Suma total a fondului intangibil era de
750.000 fl., din care 274.000 fl. revenea romnilor i 476.000 fl. srbilor. Cele
trei dieceze romneti puteau pretinde din ambele fonduri suma de 800.000 fl.
n legtur cu celelalte fonduri administrate la Carlovi s-au mai fcut
precizrile: 1) romnii din diecezele Arad, Timioara i Vre trebuiau
s primeasc jumtate din ceea ce a lsat mitropolitul Raiacici, 2) de
fondul internaional colar din Carlovi ce era un fond comun s beneficieze
n continuare i tinerii romni, 3) la fel i de fondul de instrucie al
episcopiei Aradului n sum de 7.303 fl. 4) fondul Bozicianu n sum de
11 269 fl., 5) romnii s primeasc suma de 1 484 fl., 91 cr. pentru
nfiinarea unui seminar teologic romn aa cum precizase de fapt episcopul
Raiacici.67
65

IBIDEM, p. 356.
67
66
46
Aceste observaii au fost apoi adoptate n conferina din 8/20 februarie

1865. A fost ntocmit i un Proiect de program al brbailor de ncredere
romni chemai la sinodul general episcopesc din 1864, pentru a proceda la
desprirea ierarhic a romnilor de srbi.68
Obiectivele despririi vizau: 1) diecezele Arad, Timioara, Vre,
bisericile i colile, bunurile bisericeti i colare, 2) mnstirile ce se gsesc
n mijlocul romnilor: Hodo, Bezdin, Sngiorgi, Mesici, 3) fondurile
comune administrate de Carlovi.
n dieceza Arad, elementul srb era de 1, % din populaia ortodox,
de 415.000 suflete, n care din cele 456 de comune nici una nu e curat
srbeasc, ci doar 6 erau mixte, deci trebuie s revin mitropoliei romne. n
diecezele Vre i Timioara elementul romnesc era preponderent, la
prima 6/7, n a doua 3/8. Pentru aceste dou dieceze, romnii, au propus
desprirea lor n prile constitutive, parohia fiind unitatea fundamental a
diecezei, propunndu-se s se fac parohii naionale bisericeti sau filii.69
Pentru a se face organizarea dup principiul de naionalitate, se aveau
n vedere unele reguli: protopopiatele i comunele bisericeti curat
romneti, indiferent de protopopiat, reveneau mitropoliei romne, cele
srbeti mitropoliei srbe. Sub denumirea curat se neleg acele
protopopiate i comune bisericeti n care elementul preponderent era de cel
puin 95% din ntreaga populaie ortodox. Protopopiatele i comunele
bisericeti amestecate din oricare protopopiat vor reveni acelei mitropolii
naionale n care elementul naional este preponderent. Sub denumirea
termenului de tot preponderent se nelege acel element care este cel puin
cu 50% mai mare dect celelalte. Protopopiatele n care elementul naional
este nereprezentativ rmneau n continuare la protopopiatele de care
aparineau n momentul de fa, pn la constituirea unei comisii oficiale de
analiz. Din aceast categorie fceau parte protopopiatele i comunele
bisericeti n care proporia elementului naional nu e cunoscut.70
Bunul diecezan mobil sau imobil, fr a se ine seama de originea lui,
aparinea diecezei, de asemenea biserica i coala aparineau comunei
bisericeti respective. Cldirile, bisericile, colile ridicate de privai pe
pmntul lor erau considerate bunuri naionale potrivit documentelor. Banii
i averea comun imobil destinat scopurilor comune se mpreau
proporional contribuiei pe baza documentelor. Bisericile i colile care au
68
IBIDEM, doc. 72, pp. 359-369.

IBIDEM, p. 360.
70
n 1874 se preciza c erau 3 categorii de comune mixte: 1) nu s-a fcut ncercarea de
separare pe cale amiabil i care constituiau majoritatea, 2) desprirea ierarhic s-a fcut n
comune prin bun nelegere, 3) separarea bisericeasc urma s se fac pe calea justiiei,
ntruct nu s-a ajuns la nelegere.
69
47
fost ridicate, ntrebuinate i ngrijite n comun, precum i alte averi

bisericeti i colare vor reveni elementului preponderent cu obligaia de a
plti o despgubire celeilalte pri.71
Ierarhia romneasc urma s primeasc urmtoarele protopopiate: din
dieceza Vre - Caransebe, Mehadia, Oravia sau Vrdia i Lugoj.
Caransebeul cu 43 comune curat romneti i 50.000 suflete, Mehadia cu
36 comune curat romneti i 36.000 romni, Oravia cu 38 comune curat
romneti cu 50.000 romni i Lugoj cu 33 comune curat romneti cu
36.000 romni, Protopopiatul Palanca sau Biserica Alb i protopopiatul
Vret cu unele comune n care numrul romnilor era preponderent.72
Protopopiatul Palanca avea 51 comune, din care 32 erau curat romneti, 9
comune mixte, n total 45.000 romni, iar n cele 10 comune curat srbeti i
9 amestecate erau doar 16.500 srbi.73
Protopopiatul Vre avea 40 comune dintre care 25 erau curat
romneti i 10 mixte, cu 48.000 romni, iar n cele 5 comune curat srbeti
i n cele 10 mixte numrul srbilor era de 16.000.74
n dieceza Timioara, protopopiatele curat romneti erau: Lipova,
Fget, Buzia, Jebel. Lipova avea 50 comune bisericeti, doar una era
amestecat cu srbi, al cror numr se ridica la 500, n vreme ce n celelalte
comune numrul romnilor era de 50.000. Fget avea 40 de comune curat
romneti, cu 25 000 locuitori. Buzia 34 comune, doar dou mixte (600700 srbi), numrul romnilor era de 40.000. Jebel 32 comune curat
romneti, cu 35.000 romni.
Protopopiatul Timioara avea 47 comune bisericeti, dintre care 31
erau curat romneti i 10 mixte, n care locuiau 50.000 romni, n 6
comune curat srbeti i 10 mixte, din care jumtate erau situate n comitatul
Torontal, erau 20.000 srbi.
Protopopiatul Ciacova avea 17 comune, din care 13 erau curat
romneti i 6 mixte, n care erau doar 12.000 srbi.
Protopopiatul Cenad 10 comune curat romneti i 3 mixte, cu
22.000 srbi, n 5 comune curat romneti i 3 mixte erau 21.000 romni.
71
n caz c majoritatea nu putea achita despgubirea pe baz de nvoial posesiunea

respectiv putea rmne minoritii.
72
P. BONA, Episcopia Caransebeului, Caransebe, 1995, p. 114.
73
IBIDEM, p. 115.
74
IBIDEM, p. 116; date despre bisericile ortodoxe din eparhia Caransebe consemnate n
statistica din 15 ianuarie 1757. Pornind de la aceast statistic au fost folosite apoi date
istorice din a doua jumtate a sec. XVIII i pn n anul 1939, permind astfel cunoaterea
anului nlocuirii bisericilor de lemn cu cele de zid, hramul bisericii i numele pictorului
bisericii (sau a unei pri din ea, a iconostasului etc). Majoritatea bisericilor de zid i-au
pstrat hramul vechi al bisericii de lemn, au fost ns i cazuri cnd biserica nou zidit a
primit un nou hram.
48
Protopopiatul Panciova avea 17 comune srbeti i 5 mixte, cu 52.000

srbi i n 5 comune curat romneti i 5 mixte erau 24.000 romni.75
Protopopiatul Becicherecul Mare cu 15 comune curat srbeti (n
reedin erau 1.500 romni), srbi erau 37.000, n 5 comune curat
romneti inclusiv n Becicherec erau 14.000 romni.
Protopopiatul Chichinda Mare, erau 16 comune curat srbeti, cu
54.000 srbi i dou comune curat romneti, cu 5.000 romni.76
n vederea stabilirii caracterului etnic al comunelor urma s se
formeze o comisie mixt, compus din cte un membru al clerului srb i
unul din partea celui romn i cte doi membri laici, care urma s
inventarieze toate comunele sub conducerea unui comisar neutru propus de
guvern, n grania militar pe lng participarea organului militar. Comisia
urma s funcioneze dup un regulament stabilit n comun de srbi i romni
sau dup o instruciune din partea guvernului. Acest lucru necesita urgen,
ntruct rezultatul analizei din fiecare comun din ierarhia srb, unde
elementul romn era preponderent cu 5% urma s fie ncorporat ierarhiei
romneti, la fel se va proceda i n cazul comunelor n care elementul
srbesc depete cu 5%, vor fi ncorporate ierarhiei srbe.
Credincioii ortodoci care nu aparineau nici de naionalitatea srb i
nici de cea romn, aveau latitudinea s aleag ntre cele dou, iar dac nu
se pronunau n nici o parte, atunci se alipeau majoritii.
Att srbii rmai la ierarhia romn, ct i romnii rmai la ierarhia
srb, aveau dreptul n viitor, dac puteau plti despgubire prii
majoritii, s-i fondeze parohie naional proprie i s-i cldeasc biseric
i coal proprie. Majoritatea putea s se afilieze la parohia naional din
vecintate i apoi s depind de propria ierarhie naional. Dac minoritatea
va rmne n comun i n continuare, n care majoritatea populaiei este de
naionalitate strin, atunci episcopia respectiv are datoria de a se ngriji ca
parohii i nvtorii din aceste comune s cunoasc limba minoritii,
pentru a putea sluji liturghia i alte servicii religioase, i s poat nva
copiii n limba lor matern.
Reedinele din Vre i Timioara reveneau tuturor credincioilor.
Din dieceza Vre, romnii aveau 6/7, iar Timioara 3/5 pri. La
Caransebe era o reedin episcopal mic, dar numrul credincioilor
romni ortodoci se ridica la 600.000 suflete. Se preciza c pentru romnii
din Banat sunt necesare dou dieceze, iar pentru srbi o diecez. Dac srbii
ar dori dou dieceze, urma ca una s aib reedina la Chichinda Mare.
75
76
IBIDEM, p. 101.
IBIDEM.
49
Referitor la dieceza Timioarei, se preciza c populaia era

preponderent romneasc, numrul romnilor fiind de trei ori mai mare
dect al srbilor, i conform dreptului istoric, bisericesc i civil, drepturile
cele mai mari reveneau deci romnilor. ntemeierea unei episcopii srbeti la
Timioara ar fi nepotrivit, oraul fiind situat n mijlocul populaiei
romneti, srbii fiind n numr doar de cteva sute i foarte rspndii. De
altfel, nii srbii doreau reedin la Vre, aici existnd o frumoas
reedin i cu toate c din averea diecezan romnilor le-ar reveni 6/7 pri,
ei nu au nici o pretenie. Romnii aveau episcopatul lor din vechime cu
sediul la Caransebe. Avnd n vedere realitile istorice, romnii pretindeau
o reedin episcopal la Timioara, mai ales c pentru 200.000 romni,
locuitori pe lng Mure i pn la Tisa, n afar de Timioara, nu exist nici
un punct care ar fi apt pentru un scaun episcopal.77
Oraul Vre era potrivit pentru scaunul episcopal srb. Toate
propunerile au fost naintate mpratului pentru soluionare.
Referitor la mnstiri s-a fcut remarca c ele sunt locuri sfinte i coli
de evlavie destinate pentru mngierea cretinilor de religie ortodox
rsritean, cu deosebire a acelora care locuiesc n jurul lor. Ele aparin
poporului i nu pot fi proprietate privat a unei clase de cretini ortodoci,
doar dac exist vreun document ce precizeaz destinaia lor expres.
Mnstirile Bedzin, Sf. George, Hodo i Mesici, sunt situate n zone curat
romneti, este deci firesc s aparin romnilor.
De altfel, aguna artase c romnii pretind cele patru mnstiri i
pentru a veni n posesia mijloacelor canonice pentru creterea, cultivarea i
pregtirea acelor preoi pe care ierarhia i alege pentru demniti bisericeti
mai nalte.78 n aceste mnstiri urmau s fie primii clugri indiferent de
naionalitate.79
Proiectul se ncheia cu o prezentare a fondurilor naionale i anume:
fondul clerical ce se ridica, la 31 octombrie 1863, la suma de 256.314 fl. i
fondul intangibil, n sum de 749.447 fl. (fond nfiinat n 1769). La acestea
se adugau: fondul seminarial Raiacici, fondul aluminal, fondul instruciei
aparintor episcopiei de Arad, fondul Bozicianu i sumele nc
necontabilizate rmase de la mitropoliii comuni, referitoare la romnii din
diecezele Arad, Timioara i Vre. Acest document a fost semnat de A.
Mocioni i V. Babe i a fost prezentat n edina din 8/20 februarie 1865.
77
IBIDEM, p. 108. Cererea de nfiinare a unei eparhii la Timioara nu a fost aprobat de

mprat. Aciunea de nfiinare a eparhiei la Timioara s-a ncheiat n 1939 prin mutarea
scaunului episcopal din Caransebe. La 12 iunie 1940 a fost ales episcop al Timioarei,
Vasile Lzrescu, confirmat la 24 iunie 1940 i instalat de srbtoarea Bunei Vestiri (25
martie 1941).
78
Protocolul, p. 125.
79
IBIDEM.
50
Neajungndu-se la nelegere, tratativele au fost ntrerupte, iar

delegaia romn a naintat n 16/28 februarie o nou petiie cancelariei
imperiale. A. Mocioni s-a adresat opiniei publice, artnd c dei nu s-a
ajuns la o nelegere ntre romni i srbi trebuie s susinem i s cultivm
fr patim i preocupare legturile de frietate i solidaritate cu acea
naiune. Timpul ne va lmuri referinele i ne va mpca interesele
reciproce.80
n 8 iunie 1865 au fost publicate 2 diplome mprteti prin care se
nfiineaz eparhia ortodox a Caransebeului i eparhia ortodox a
Aradului.81 Referitor la Caransebe, diploma imperial preciza iar opidul
Caransebe n care i n timpurile vechi a fost episcopie de ritul grecoortodox, hotrm de a-l avea de acum ncolo ca scaun i onoare de episcop a
crui eparhie va cuprinde toate parohiile romne care se afl sau n viitor se
vor afla n cercul protopresbiteratelor Caransebe, Mehadia, Lugoj, Fget,
Vrdia sau Oravia, Jebel, Vre, Palanca, Panciova i Ciacova.82
Pentru nou nfiinata eparhie a Caransebeului, a fost numit episcop,
prin diploma imperial din 6 august 1865,83 Ioan Popasu, acesta fiind sfinit
ca arhiereu n biserica din Rinari, la 15 august 1865.84
n edina Dietei Ungariei din 6 mai 1868, a fost pus n discuie
proiectul de lege privind desprirea bisericii greco-ortodoxe romne de cea
srb. n plenul edinei dietei au luat cuvntul: A. Maniu, Ectvo, Aloisiu
Vlad, Sigismund Papp i Al. Mocioni.85 Vorbitorii au subliniat necesitatea
punerii de acord a funcionrii celor dou mitropolii cu legislaia n vigoare,
conservarea drepturilor cetenilor care nu aparin nici de mitropolia romn
i nici de cea srb, precum i denumirea bisericii ortodoxe. n edina din 7
mai au continuat discuiile asupra legii de desprire ierarhic. G. Ivanovici a
artat c prin aceast lege, cea din 1848 nu-i mai avea rostul i se
recunotea congresul naional srb din 1864.86 S. Borlea a artat printre
altele c romnii au avut mitropoliii lor nainte de venirea srbilor, fcnd
referire la mitropolitul Ioan din 1348, cernd ca n textul de lege s se spun
80
Concordia, 1865, V, nr. 23, p. 89.

NICOLAE POPEA, op. cit., pp. 325-326; ILARION PUCARIU, op. cit., doc. 90,91, pp.
396-398.
82
I. D. SUCIU, Nicolae Tincu Velia (1816-1867). Viaa i opera lui, Bucureti, 1945, p. 49;
83
ANDREI GHIDIU, IOSIF BALAN, Monografia Caransebeului, Timioara, 2000, pp.
116-117.
84
I. D. SUCIU, R. CONSTANTINESCU, op. cit., doc. 512, pp. 868-870; Gramata
mitropolitan redat integral i n Foaia Dicezan, Nr. 5, 2/14 februarie 1886.
85
T.V. PCEAN, op. cit., IV, 1906, pp. 219-223.
86
81
51
c mitropolia romn se reactiveaz i nu se nfiineaz.87 Al. Mocioni a

subliniat i el faptul c mitropolia greco-ortodox romn a existat n
Transilvania pn la sfritul secolului XVII, cnd mitropolitul de atunci
prin acceptarea Unirii a ieit din snul bisericii i vechea mitropolie a ncetat
a exista de fapt, dei nu de jude,88 deci propune i el termenul de
reactivat n loc de nfiinat. Vorbind de raporturile dintre mitropolia
srb i cea romn, Al. Mocioni era de prere ca n textul de lege s fie
menionat expresia egal ndreptit, ea exprimnd nu numai raporturile
dintre cele dou mitropolii, dar avnd i neles de drept public.89 Sigismund
Papp, ntr-un discurs bine documentat, a artat printre altele c n timpul
ierarhiei srbe, romnii cu toate c erau majoritari, nu au putut s-i
foloseasc limba n biseric, iar episcopii au fost numai srbi. Romnii nu
au fost primii nici mcar de clugri de teama ca nu cumva s ajung
episcopi. Srbii au venit n Transilvania pentru a scpa de turci i, mai
trziu, dup 1700, cnd Atanasie a trecut la religia unit cu toate c mai
muli au rmas pe lng legea veche, pn la 1812, guvernele de atunci au
mpiedicat n Ardeal alegerea de episcop, romnii fiind obligai a se alipi
srbilor.90 Vorbitorul a artat n continuare c era mai bine dac romnii
rmneau singuri dect s mearg la srbi, pentru c n-au avut la ei nici o
ngrijire, ci numai asuprire.91
n edina din 8 mai 1868 au fost discutate mai multe moiuni, I.
Pucariu i . Papp insistnd pentru pstrarea n textul legii a expresiei
naional pentru biserica romneasc, iar G. Ioanovici a insistat ca
denumirea congresului romn s fie congres naional.92
Dup alte discuii, n edina din 9 mai legea a fost votat i trimis
camerei superioare, care a nceput discutarea ei n 16 mai. ntre alii a vorbit
i patriarhul srb Mairevici, care a subliniat c nu se opune proiectului de
lege, dar ar fi dorit s fac unele schimbri i anume: n titlul legii s se
stipuleze celor de legea rsritean ortodox i nu greco-oriental,93
artnd apoi c proiectul de lege i-ar favoriza pe romni, fiind nemulumit
de ruperea mitropoliei romne de cea de Carlovi i c acesteia nu i se
accentueaz superioritatea. Dorea de asemenea s schimbe expresia egal
ndreptit, cu de sine stttoare.94
87
IBIDEM, p. 227.
IBIDEM, p. 228.
89
IBIDEM; Aurel Maniu i Ioan Pucariu au susinut n cuvntul lor de asemenea termenul
de egal ndreptit.
90
IBIDEM, p. 231.
91
IBIDEM.
92
IBIDEM, p. 241.
93
IBIDEM, p. 257.
94
IBIDEM, p. 258.
88
52
Legea a fost aprobat n 28 mai 1868 i cuprindea urmtoarele

articole:
legalizarea congresului naional srb de la Carlovi din 1864-1865;
constituirea mitropoliei de sine stttoare pentru romnii de religie
greco-oriental, egal cu cea a srbilor, nlarea episcopiei greco-orientale
din Transilvania la rang de arhiepiscopie, conform art. 10, din legea din
1791;
mpratul avea dreptul de a supraveghea, conform constituiei,
activitatea celor dou mitropolii. Congresele bisericeti vor decide asupra
problemelor interne bisericeti, colare, administrative prin propriile lor
organe n baza statutelor ce vor fi emise de congrese i aprobate de mprat;
credincioii ambelor mitropolii aveau dreptul de a-i organiza
congresele lor bisericeti;
guvernul era mputernicit de a convoca ct mai curnd congresul
naional bisericesc srb, prin arhiepiscopul i patriarhul srb, care n afar de
arhierei va cuprinde 25 deputai clerici i 50 laici din care 25 din confiniile
militare;
guvernul va convoca congresul naional bisericesc romn de religie
greco-oriental, care dup propunerea sinodului, va cuprinde n afar de
arhierei, 30 deputai clerici i 60 laici, din care 10 din confiniile militare;
prima problem a celor dou congrese bisericeti ce se vor convoca,
trebuia s stabileasc modul de organizare al congreselor cu ncuviinarea
mpratului;
problemele n litigiu dintre cele dou episcopii se vor nainta
judectoriei ce va fi desemnat de mprat;
credincioii de religie greco-oriental, care nu sunt nici de limb
srb, nici de limb romn, rmneau mai departe n drepturile avute pn
acum, administrndu-i afacerile comunale bisericeti i colare cu
ntrebuinare liber a limbii rituale, precum i administrarea averilor i
fundaiilor bisericeti;
dispoziiile paragraf. 8, art. 20 din 1848 care sunt contrare cu aceast
lege se abrog.95
Pe baza acestei legi, s-a ntrunit n 16/28 septembrie 1868 primul
Congres Naional al Mitropoliei din Transilvania, cu 90 deputai, 30 clerici
i 60 mireni, avnd n program votarea Statutului Organic al Bisericii
ortodoxe romne din Ungaria i Transilvania,96 ce coninea normele dup
care avea s se conduc Biserica Ortodox Romn din Monarhia Austro Ungar pn la Marea Unire de la 1 Decembrie 1918.
95
96

MIRCEA PCURARIU, art. cit., pp. 838-839.
53
Separarea ierarhic i nfiinarea Mitropoliei de la Sibiu, cu cele dou

episcopii sufragane la Caransebe i Arad, va avea urmri importante pentru
dezvoltarea Bisericii Ortodoxe Romne n toate sferele de activitate. n
condiiile dominaiei strine, Biserica i colile confesionale romne
patronate i susinute de Biseric erau singurele instituii n care se putea
vorbi i scrie romnete, acestea fiind tot attea ci pentru meninerea i
aprarea fiinei naionale a poporului romn.
Oraele de reedin ale celor dou episcopii, Aradul i Caransebeul,
vor deveni n scurt timp cele mai importante centre ale luptei de emancipare
naional i cultural a poporului romn din Monarhia Austro-Ungar.
Abstract: The Actions of the Romanians from Transylvania and
Banat for the Hierarchical Separation from the Serbian Church. The
Synod from Carlova (1864-1865)
The most important achievement of the Ortodox Romanians from
Transylvania and Banat happened in the 19th century, with the restauration
of the Mitropolitan Church of Transylvania and with the resetting up of the
Caransebe Bishopric. This happened after years of national fights, which
were carried out as hundreds of petitions and delegations, that showed the
emperor from Wien the Romanians ferm desire of having a freestanding
church, organised administratively after principles of language and ancestry.
This aspect was owed by the dependency to the Ortodox Serbian Church,
which for over one hundred years had governed the ecclesiastic destinies of
the Romanians from Transylvania and Banat. The first attempts of obtaining
autonomy of the Transylvanian Ortodox Church can be found in the memoir
put together at the Blaj Assembly from May 3/15, 1848.
54
TEOLOGIA HARULUI DIVIN NAINTE DE SFNTUL

GRIGORIE PALAMA*
P.S. VARSANUFIE PRAHOVEANUL,
Cuvinte cheie: harul divin, Sfntul Grigorie Palama, isihasmul, experien
extatic
Keywords: the divine grace, Saint Gregory Palamas, hesychasm, ecstatic
experience
Primele elemente ale unei teologii a harului dumnezeiesc pot fi ntlnite n
scrierile Sfinilor Prini, n mod special n secolul al patrulea, atunci cnd
Biserica a fost nevoit s rspund ereziei pnevmatomahe. Trebuie precizat c
n primele trei veacuri limbajul teologic nu era suficient de nuanat, el fiind
impregnat de textele Sfintei Scripturi, atenia Prinilor apostolici i a
apologeilor fiind ndreptat n special n redarea nealterat i direct a textului
revelat. Aa se face c nu era nc trasat o linie de demarcaie foarte clar ntre
Persoana Duhului Sfnt i harul dumnezeiesc, mprtit credincioilor de ctre
Duhul Sfnt. Doar atunci cnd ereticii secolului al patrulea L-au cobort pe
Duhul Sfnt la nivelul creaturilor, aa cum procedaser arienii cu Persoana
Fiului, Prinii Bisericii au nceput s fac distincia ntre har ca lucrare a
Duhului Sfnt de Persoana Lui, afirmnd c ntruct harul este superior creaiei,
deoarece o sfinete i o transfigureaz, atunci i Autorul harului trebuie s fie o
Persoana dumnezeiasc. Discuiile din secolul al IV-lea privitoare la
dumnezeirea Duhului Sfnt au rmas ntr-un context soteriologic, existenial.
Deoarece lucrarea Duhului Sfnt confer via n Hristos, Duhul nu poate fi
creatur. El este ntr-adevr deofiin cu Tatl i cu Fiul. Acest argument a fost
utilizat att de Sf. Atanasie n Epistolele sale ctre Serapion, ct i de Sf. Vasile
cel Mare n celebrul su tratat Despre Duhul Sfnt.1
Pentru a demonstra i apra dumnezeirea Duhului Sfnt Prinii
capadocieni au afirmat c orice lucrare dumnezeiasc i are originea n
Tatl, se manifest prin Fiul i se mprtete fpturilor create prin Duhul
Sfnt. Iar dac toate Persoanele trinitare au aceeai lucrare nseamn c
dein aceeai fiin i sunt, prin urmare, consubstaniale.
Vom cuta n cele ce urmeaz s identificm i s analizm acele
*

Craiova, sub ndrumarea IPS Acad. Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, care
a dat i avizul publicrii.
1
JOHN MEYENDORF, Teologia Bizantin, Traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan,
Ed. IBMBOR, 1996, p. 225.
55
locuri din operele unor Sfini Prini n care se dezvolt, chiar i la un nivel
redus, teologia harului divin, cea care avea s cunoasc o sistematizare
definitiv abia n secolul al patrusprezecelea, prin contribuia inestimabil a
Sfntului Grigorie Palama.
Sfntul Vasile cel Mare
ntruct harul divin nu era contestat de eretici, Sfntul Vasile cel Mare se
servete de realitatea i mai ales de efectul su, care este sfinirea creaiei,
pentru a demonstra c Cel ce mprtete harul este Dumnezeu adevrat, nu
o creatur, de vreme ce El mprtete via tuturor fpturilor fiindc El
triete nu pentru c i-a druit cineva viaa, ci pentru c El (nsui) este
dttorul vieii.2 n acest context pnevmatologic harul este definit ca
aparinnd Duhului Sfnt,3 ca instrument prin care s-au lucrat faptele
mntuitoare ale Fiului lui Dumnezeu ntrupat, prin care orice om are prtie
cu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, expresie foarte des folosit de Sfntul
Vasile cel Mare. Desigur, exist o singur dumnezeire i o singur
dumnezeiasc lucrare sau energie, conducnd omenirea ctre singura int a
ndumnezeirii; dar funciunile ipostatice ale Fiului i ale Duhului nu sunt
identice. Harul dumnezeiesc i viaa dumnezeiasc formeaz o singur
realitate, dar Dumnezeu este Treime iar nu o fiin (ousia) impersonal, cu
care omenitatea ar fi chemat s se contopeasc. Astfel, tradiia cretin
bizantin cere s se disting la Dumnezeu ntre Fiina cea Una i
neapropiat, cele trei Ipostasuri i harul sau energia prin care Dumnezeu
intr n comuniune cu fpturile.4 Numai pe baza acestei distincii, care nu
nseamn separaie, ntre fiin i energii n Preasfnta Treime, Sfntul
Vasile cel Mare s-a distanat concomitent de panteismul pgn i de viziunea
deist, separatoare ntre Dumnezeu i om, specific altor religii.
Elemente nesistematizate ale unei teologii a harului se ntlnesc nu
numai n opera Despre Duhul Sfnt, ci i n diferitele Omilii ale Sfntului
Vasile cel Mare, n care harul este raportat la fiecare din Ipostasele
Preasfintei Treimi, la fiina divin dar i la Evanghelie sau n general la
Sfnta Scriptur. n ultimul caz harul dumnezeiesc este pus n antitez cu
destoinicia celui ce interpreteaz adevrul revelat biblic, deoarece lui i se
datoreaz faptul c cele scrise n Scriptur sunt uor de neles dar i dulci
SFNTUL VASILE CEL MARE, Despre Sfntul Duh, Traducere de Pr. Prof. Dr.
Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 12, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1988, p. 38.
3
IBIDEM, pp. 52, 55, 56.
4
JOHN MEYENDORF, Teologia Bizantin, p. 231.
56
i plcute celor care prefer adevrul n locul ipotezelor.5 n alt loc Sfntul
Vasile indic eficiena lucrrii harului n Taina Sf. Botez: Psalmistul
numete aici (Psalmul 28, 10) potop harul botezului; cci sufletul care i-a
splat pcatele prin botez i a fost curit omul cel vechi, sufletul acela este
pe viitor potrivit pentru a fi locuin a lui Dumnezeu n Duhul.6 Necesitatea
absolut a harului n ndreptare este pus aici n eviden, ca nceput al unei
viei noi, al unirii spirituale cu Dumnezeu, al umplerii de Duhul nfierii, n
ultim instan ca prg a ndumnezeirii. Pe de alt parte dimensiunea
sacramental a mprtirii harului dumnezeiesc, pe care o afirm marele
ierarh capadocian, este fundamentat pe Revelaie i de aceea ea nu a fost
negat de ereticii pnevmatomahi, fiind prea evident n Noul Testament i n
Tradiia Apostolic.
Pentru o eficien sporit a harului este ns necesar virtutea
blndeii, adic depirea oricrei tulburri interioare, eliberarea de orice
patim. Aceasta nu nseamn c virtutea este doar opera omului, ci c ea
atest deja o prezen anterioar a harului, care face nceputul mntuirii.
Parafrazndu-l pe proorocul David ( Psalmul 131, 1) Sf. Vasile confirm
realitatea acestui adevr de credin: Am luat acest har de la Dumnezeu
pentru c am fost blnd.7 Harul vine n acest caz i ca o rsplat pentru
angajarea responsabil a omului n mplinirea poruncilor lui Dumnezeu,
ceea ce echivaleaz cu ctigarea virtuilor. ntr-o alt omilie Sfntul Vasile
declar c nsi viaa venic nu este dat ca o datorie a lui Dumnezeu
pentru faptele lor (ale drepilor n.n.), ci oferit ca un har de Dumnezeu,
Marele Druitor, celor ce au ndjduit n El.8
Un aspect al harului, mai puin ntlnit la ali autori patristici, pe care
l descoperim la Sfntul Vasile cel Mare, l reprezint cel de revelator al
destinului creaiei, acela de a sluji omului, de a i se oferi ca jertf sau ca dar:
Toat creaia ne ofer daruri, datorit harului bogat i mbelugat fcut
nou de Dumnezeu, binefctorul nostru.9 Harul, pe care l primim n mod
gratuit de la Dumnezeu, fiind cel mai mare dar pe care l putem primi ca
fpturi raionale de la Dumnezeu, ne ajut s descoperim calitatea de daruri
adresate nou tuturor lucrurilor create, prin care Dumnezeu ne arat iubirea
i purtarea Sa de grij.
Nu trebuie omise nici referirile, destul de numeroase, la Mntuitorul
5
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, Omilii la Psalmi, Omilii i

Cuvntri, Traducere, introducere, note i indici de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 17, Ed.
6
7
IBIDEM, p. 264.
8
IBIDEM, p. 343.
9
IBIDEM, p. 394.
57
Hristos ca izvor al harului, n paralel cu cele n care Duhul Sfnt este

considerat Druitorul harului. n primul caz accentul este pus pe unirea
intim a sufletului cu Hristos-Domnul, echivalent cu o slluire a Lui n
El, prin puterea i lucrarea Duhului Sfnt: De vei asculta de dreapta
raiune, vei ti cum s te bucuri pururea, cum s te rogi nencetat, cum s
mulumeti pentru toate [...] ca n toate privinele s fii desvrit, cu
ajutorul Sfntului Duh i cu slluirea harului Domnului nostru Iisus
Hristos.10 Se poate observa c din perspectiva lucrrii harului asupra
persoanei umane, cele dou iconomii, a Fiului ntrupat i a Duhului Sfnt, se
ntreptrund, ceea ce demonstreaz pe de o parte unicitatea harului divin,
care izvorte din fiina divin iar pe de alt parte rezultatul unitar al celor
dou iconomii, mntuirea sau desvrirea omului renscut n Hristos prin
Duhul Sfnt.
Diferitele aspecte ale lucrrii harului n procesul mntuirii subiecte
ntlnite n scrierile Sfntului Vasile cel Mare, la care s-ar putea aduga i
altele vor fi preluate de ali Prini, n primul rnd ceilali capadocieni, i
amplificate, adncite i ulterior sistematizate, aa nct spre sfritul
perioadei patristice principalele capitole ale nvturii despre har erau deja
stabilite.
Sfntul Grigorie de Nyssa
Cel mai apropiat Printe bisericesc de Sfntul Vasile a fost Sfntul Grigorie
de Nyssa, care va continua lupta fratelui su de aprare a dumnezeirii
Duhului Sfnt, i care se refer la lucrarea harului n vremea Legii Vechi,
prin care se ntreau proorocirile, se manifesta grija lui Dumnezeu fa de
poporul ales sau se fcea cunoscut prin preoia lui Aaron. n experiena
unic a lui Moise n faa rugului aprins, acesta simte c harul luminii se
ndrepta spre amndou simurile: el lumina vederea cu strlucirea razelor,
iar auzul i-l lumina cu nvturi nemuritoare.11 Att n Viaa lui Moise,
ct i n Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, Sfntul Grigorie de
Nyssa raporteaz lucrarea harului i la viaa luntric, nelegndu-o ca
temei al unirii sufletului desvrit cu Dumnezeu. Prin urmare se vorbete
despre har cu referire la lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu dar i ca
anticipare sau prenchipuire a unirii dintre Mirele Hristos i fiecare suflet
renscut din Legea harului.
n Legea Veche poporul ales sub conducerea lui Moise se
mprtete pentru prima dat de harul dumnezeiesc prin cele zece porunci,
dei ntr-o prim faz se arat nevrednic de primirea lui. Sfntul Grigorie,
10
IBIDEM, p. 398.
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre viaa lui Moise, Traducere de Pr. Ioan Buga,
n col. PSB, vol. 29, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 26.
11
58
relatnd momentul primirii Legii Vechi afirm c harul a fost mpiedicat de

popor nc nainte de a cobor legiuitorul, fiindc s-a lsat atras de slujirea la
idoli.12 Doar dup ce Moise avea s cureasc poporul, vor fi aduse alte
table ale Legii, prin poruncile dumnezeieti pe care le vor respecta, primind
ajutorul harului divin pentru a se feri de pcate. n acelai context istoric
Sfntul Grigorie de Nyssa menioneaz i harul preoiei, acordat de
Dumnezeu lui Aaron i seminiei lui, care a fost pentru nceput
desconsiderat de israelii i a fost necesar pedeapsa lui Dumnezeu pentru ca
ceilali s se cumineasc. Iar pentru a se ncredina oamenii i mai mult c
harul preoiei vine de sus celor nvrednicii, s-a adus cte un toiag de la
cpetenia fiecrei seminii, fiecare fiind nsemnat cu numele celui ce l-a dat.
ntre ele era i cel al arhiereului Aaron. i fiind aezate acestea n faa
altarului, prin ele se art poporului hotrrea lui Dumnezeu cu privire la
preoie. Cci din toate numai toiagul lui Aaron a nflorit i numai din acest
toiag a odrslit i s-a copt un fruct.13 Profeia fcut prin intermediul
toiagului lui Aaron, deopotriv mesianic i mariologic, indic n mod clar
venirea Preotului celui Mare, izvorul ntregii preoii, vechi i noutestamentare. Iar harul pe care l va aduce prin ntrupare, jertf i nviere,
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este deplin desvritor, sfinitor i
ndumnezeitor.
O alt referire la lucrarea harului divin o face Sfntul Grigorie de
Nyssa atunci cnd subliniaz semnificaia moral a minunii fcut de Moise
n Egipt prin ntunecarea soarelui, ca pedeaps pentru mpietrirea inimii lui
Faraon, n sensul c virtutea izvorte lumin n timp ce pcatul atrage
ntunecarea contiinei: De fapt, potrivit istoriei, nu din cauza vreunui zid
sau a vreunui munte ce ar fi mpiedicat vederea i ar fi umbrit razele, evreii
s-au bucurat de lumin, iar ceilali nu simeau harul ei. Astfel, stnd n
puterea tuturor viaa luminoas, unii umbl n lumin iar alii sunt dui prin
faptele rutii spre ntuneric, nefiind luminai de lumina virtuii.14 n
calitate de teolog mistic al Ortodoxiei Sfntul Grigorie de Nyssa
accentueaz mai puin dimensiunea sacramental-liturgic a lucrrii harului,
aa cum am vzut c procedeaz Sfntul Vasile cel Mare. n schimb el
acord o importan major edificrii spirituale prin efortul ascetic i prin
cunoaterea lui Dumnezeu prin curia inimii, prin luminarea Duhului Sfnt
i prin unirea tainic cu Hristos. Aceeai idee este reluat de Sfntul
Grigorie atunci cnd interpreteaz duhovnicete trecerea prin Marea Roie a
poporului israelit, sub cluzirea unui nor: Iar acest nume de nor dat
12
IBIDEM, p. 35.
IBIDEM, p. 37.
14
IBIDEM, p. 54.
13
59
Conductorului a fost neles de cei dinainte de noi ca harul Duhului Sfnt,

care conduce pe cei vrednici spre bine. Cel ce urmeaz acestui Conductor
trece prin ap, cci Conductorul deschide El nsui calea. Prin El se ctig
sigurana n libertate, n vreme ce cel care l urmrete pentru a-l readuce n
robie piere n ap.15 Fr puterea harului care elibereaz de patimi i cur
sufletul de ntinciunea patimilor, viaa spiritual nu se poate consolida sau
adnci, fiindc libertatea nu este asigurat pentru credincios dect de harul
Duhului Sfnt.
n acelai plan al desvririi personale Sfntul Grigorie relaioneaz
lucrarea harului cu credina, neleas ca deschidere a sufletului ctre
comuniunea cu Dumnezeu. n acest sens harul este primit pe msura
credinei, adic pe msura deschiderii fiinei lui spre primirea n deplin
libertate a harului: Proorocul se ruga s i se sdeasc o inim curat, din
care vine n sn laptele dumnezeiesc, cu care se hrnete sufletul, care
soarbe, pe msura credinei, harul.16 mprtirea harului divin nu se face
n mod arbitrar, ci n funcie de capacitatea persoanei de deschidere
spiritual spre comuniunea liber cu Mntuitorul Hristos, prin Duhul Sfnt.
Cu ct omul se curete interior sau se elibereaz de patimi, harul se poate
sllui tot mai adnc n el, transformndu-l din interior sau luminnd
contiina lui n aceeai msur cu mintea, care va putea s strvad pe
Hristos prin toate cele create.
Primirea harului de ctre Apostoli la Cincizecime a reprezentat, n
opinia Sfntului Grigorie de Nyssa, nceputul revrsrii lui n umanitate, la
care au contribuit nii Sfinii Apostoli, care n-au reinut doar pentru ei
lucrarea Duhului, ci l-au transmis cu generozitate ucenicilor lor i tuturor
credincioilor n Biseric: Cci cei dinti care au fost nvai prin har i au
fost nii vztori i slujitori, nu au mrginit binele la ei, ci au trecut acelai
har prin predare i celor de dup ei.17 Taina harului divin se descoper celor
credincioi, care primesc n ei duhul comuniunii freti, fiindc Duhul Sfnt
este Duhul comuniunii treimice i al comuniunii bisericeti.
O alt dimensiune a harului divin descris de Sfntul Grigorie de
Nyssa este cea gnoseologic, harul constituind lumina n care sufletul l
poate cunoate pe Dumnezeu: Cci strmutndu-se sufletul de la rtcire la
adevr, se preface i chipul vieii dup harul luminos.18 Dac pcatul aduce
ntuneric n mintea i n inima omului, harul este cel care alung ntunericul
necunotinei dar i ntunericul imoralitii i al urii dintre oameni. O
dezvoltare mult mai ampl a nvturii despre har ca lumin dumnezeiasc,
15
IBIDEM, p. 61.
SFANTUL GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, n vol. cit., p. 127.
17
IBIDEM, p. 131.
18
IBIDEM, p. 134.
16
60
lumina zilei a opta, o va face Sfntul Maxim Mrturisitorul i dup el

Sfntul Grigorie Palama. Deocamdat s reinem c este specific marilor
mistici rsriteni s elaboreze o adevrat teologie a luminii dumnezeieti,
atrgnd atenia asupra urcuului mistic al sufletului spre mpria luminii
celei nenserate. Aceast teologie are ns i o dimensiune sacramental
cert, fiindc Sfntul Grigorie de Nyssa nu uit s menioneze faptul c
harul aduce pentru prima dat lumin n sufletul omului n Taina Sfntului
Botez i deci putem vorbi despre harul lumintor al Botezului,19 care
trebuie pstrat cu sfinenie toat viaa. Concomitent el este numit i harul
libertii, deoarece n baia Botezului omul redevine cu adevrat liber s
conlucreze cu harul, s fac binele i s evite rul.
O ultim consideraie, de altfel foarte important, o aflm la Sfntul
Grigorie de Nyssa cu privire la lucrarea nnoitoare a harului n viaa omului,
la capacitatea harului de a configura persoana uman dup chipul lui
Hristos, prin puterea Duhului Sfnt. n acest sens el afirm c viaa
duhovniceasc i nematerial i ia forma prin harul Sfntului Duh,20
arhitectul tainic dar eficient al hristificrii i al pnevmatizrii celui
credincios.
Dup depirea perioadei luptelor cu pnevmatomahii n scrierile
Sfinilor Prini din rsrit lucrarea harului va fi raportat alternativ la
Persoana Fiului ntrupat i la Persoana Duhului Sfnt, n funcie de scopul
urmrit; va prevala ns contextul hristologic, deoarece ereziile hristologice
sunt doar la nceput iar modul tainic al unirii ipostatice va trebui explicat i
cu referire la unirea neconfundabil a celor dou lucrri, divin i uman n
Persoana Mntuitorului Hristos.
Sfntul Ioan Gur de Aur
coala teologic din Antiohia Siriei, creia i aparine Sf. Ioan Gur de Aur,
nu a suferit influenele filosofiei elenistice, aa cum a fost cazul cu cea din
Alexandria Egiptului. De aceea a rmas fidel interpretrii istorice a Sfintei
Scripturi, punnd accentul pe realitatea firii umane a Mntuitorului Iisus
Hristos i rmnnd strin oricrei atingeri din partea intelectualismului
grec.21 Din aceast perspectiv antropologic se va acorda o foarte mare
importan voinei omeneti, att n ceea ce privete Persoana Fiului lui
Dumnezeu ntrupat, ct i persoana credinciosului, angajat n procesul
ndreptrii. Fr s diminueze n vreun fel importana harului dumnezeiesc
Sfntul Ioan Gur de Aur evideniaz relaia interioar dintre faptele bune,
19
IBIDEM, p. 136.
IBIDEM, p. 211.
21
VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Traducere de Maria-Cornelia Oros, Ed.
Deisis, Sibiu, 1995, p. 79.
20
61
ca expresie a credinei i harul dumnezeiesc, cu ajutorul cruia credinciosul

este capabil s realizeze aceste fapte. ntr-una dintre Omiliile la Matei el
susine c prin grija continu pentru mntuire vom atrage asupra noastr i
mai mult harul lui Dumnezeu, pentru c privirea noastr va fi i mai
ptrunztoare [] Aadar avem nevoie de minte limpede i de har
duhovnicesc ca s ne urcm la acea nlime.22 Cu alte cuvinte n procesul
mntuirii subiective harul primit la Botez devine tot mai prezent n sufletul
credinciosului pe msura svririi faptelor bune, ceea ce echivaleaz cu o
deschidere tot mai mare a voinei i a firii umane lucrrii mntuitoare a
Duhului Sfnt, concretizat n mprtirea harului sfinitor.
Lucrarea harului dumnezeiesc s-a manifestat mai nti n perioada
Vechiului Testament, nsufleind pe proorocii, care l vesteau pe Mesia. n
Noul Testament, ns, putem vorbi de adevrata venire a harului, care se
datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Primul vas al acestei veniri a
harului este Sfnta Fecioar Maria, n persoana creia se arat semnele
vieuirii celei nalte.23 Sunt indicate aici de ctre Sfntul Ioan Gur de Aur
efectele harului sfinitor, manifestate n modul de vieuire al Sfintei
Fecioare, cea care a fost ferit de pcate personale. Dup mplinirea operei
de mntuire a Fiului lui Dumnezeu ntrupat acest mod de vieuire va deveni
accesibil tuturor cretinilor, desigur nu n sensul imposibilitii svririi de
pcate personale, ci al posibilitii mplinirii poruncilor lui Dumnezeu i al
edificrii unei viei morale, pline de sfinenie. Acest lucru era cu neputin
nainte de venirea harului,24 atunci cnd cei care nu-L cunoteau pe
adevratul Dumnezeu svreau nenumrate frdelegi. Acum, ns, sunt
mai condamnabili cretinii care, nelund seama la abundena harului, se
ntorc la o via pctoas, mai ceva dect pctoii cei dinaintea venirii
harului.
Ca un specific al teologiei harului la Sfntul Ioan Gur de Aur, de
altfel nu foarte dezvoltat, vom reine insistena cu care afirm c
Mntuitorul Hristos a adus harul dumnezeiesc i Lui se cuvine s-I
mulumim pentru aceasta. Este adevrat c pot fi identificate n opera sa i
numeroase locuri unde Duhul Sfnt este considerat Cel care mprtete
harul, ncepnd cu momentul Cincizecimii, dar cu toate acestea exist o
preferin pentru centralitatea Mntuitorului Hristos n lucrarea harului
sfinitor. n acest sens Sfntul Ioan Gur de Aur ine s precizeze, atunci
cnd analizeaz predica profetic a Sfntului Ioan Boteztorul, c prin
cuvintele V va boteza cu Duh Sfnt i cu foc naintemergtorul
22
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Scrieri Partea a treia Omilii la Matei, Traducere,
introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, Col. Prini i Scriitori Bisericeti, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1994, pp. 33-34.
23
IBIDEM, Omilia a IV-a, p. 52.
24
IBIDEM, Omilia a XXXVII-a, p. 460.
62
Domnului scoate la iveal puterea i belugul harului.25

Originea harului este cereasc, deoarece Hristos este Cel care trimite
n lume pe Duhul Sfnt de la Tatl i de aceea scopul harului este de a curi
pe oameni de pcate, pentru a-i face vrednici de o vieuire cereasc:
Deschizndu-se porile de sus, trimind de acolo Duhul i chemndu-ne n
patria cea din ceruri, Hristos ne duce de la vechea vieuire la noua vieuire.
Nu numai c ne cheam, ci ne d i cea mai mare vrednicie. Nu ne-a fcut
ngeri i arhangheli, ci fii ai lui Dumnezeu, fii iubii; i astfel ne d s
motenim cerul.26 Textul citat anterior ne explic preferina Sfntului Ioan
Gur de Aur pentru relaionarea harului divin de Persoana Mntuitorului
Hristos, deoarece scopul urmrit este acela ca prin har s obinem nfierea,
pe care El ne-a adus-o. n acelai timp tot din acest text rezult n mod foarte
clar c prin har lucreaz Hristos nsui, fapt ce va permite mai trziu
teologiei ortodoxe s afirme c Svritorul nevzut al Sfintelor Taine este
nsui Mntuitorul.
ntr-un alt context Sfntul Ioan Gur de Aur va interpreta cuvintele
Mntuitorului adresate Ucenicilor Aa s lumineze lumina voastr (Matei
5, 16), ca reprezentnd virtutea cretin, la care omul poate ajunge prin har,
credin i fapte bune: Omul virtuos strlucete ca i cum ar fi scldat de
razele soarelui, ba nc mai strlucitor chiar dect razele soarelui; c nu-i
trimite numai pe pmnt lumina sa, ci depete chiar cerurile.27 Prin
aceast lumin pe care o vor mprti oamenilor Sfinii Apostoli trebuie
neleas lumina cunoaterii lui Dumnezeu, adic aceea a Revelaiei divine,
concomitent cu lumina credinei i lumina faptelor bune, prin toate fcndu-se
prezent lumina necreat a harului divin. Cretinul devine prin aceasta el
nsui puttor de lumin, alungnd de la sine ntunericul necunotinei, odat
cu ntunericul pcatelor.
O alt nvtur dogmatic despre harul divin dezvoltat de Sf. Ioan
Gur de Aur este aceea a gratuitii lui, n sensul c Dumnezeu l ofer n
mod gratuit tuturor i nu ca o rsplat pentru anumite merite. Aa se explic
faptul c n perioada Legii Vechi au fost oameni, care s-au nvrednicit s
primeasc harisme ale Duhului Sfnt, fr ca ei s strluceasc prin credin
sau fapte bune: Balaam era strin i de credin i de via mbuntit; cu
toate acestea prin el a lucrat harul lui Dumnezeu spre ndreptarea altora.
Faraon la fel; cu toate acestea i prin el Dumnezeu a artat cele viitoare.
Nabucodonosor apoi, marele clctor de lege, i prin el Dumnezeu a
descoperit cele ce aveau s se ntmple dup multe generaii. Baltazar, fiul
25
IBIDEM, Omilia a XI-a, p. 137.

IBIDEM, Omilia a XII-a, p. 150.
27
IBIDEM, Omilia a XV-a, p. 188.
26
63
acestuia, a ntrecut pe tatl su n frdelegi, dar i prin el Dumnezeu a

artat cele viitoare, rnduind lucruri mari i minunate.28 Prin aceast
nvtur se afirm libertatea total sau infinit a lui Dumnezeu,
excluzndu-se orice determinism n acordarea harului divin iar pe de alt
parte caracterul de dar pe care l deine acelai har divin. Pentru a ntri i
mai mult adevrul c Dumnezeu lucreaz prin unii oameni asupra altora,
chiar dac cei dinti sunt nevrednici de harul Su, Sfntul Ioan Gur de Aur
utilizeaz exemple concrete i din Legea Nou: Muli credincioi au primit
harisme, de pild harisma de a scoate demoni, dei nu erau cu Hristos, cum
a fost Iuda. Iuda era ru, dar avea harisma de a scoate demoni Pentru c
nu toi oamenii sunt destoinici n toate, ci unii au viaa curat, dar nu au
credina la fel, iar alii, dimpotriv, Domnul i ndeamn pe unii prin alii, ca
aceia cu via curat s aib mult credin, iar cei cu credin s aib i
via curat, tocmai pentru c au marele dar al facerii de minuni.29
Aceast libertate a lui Dumnezeu de a lucra prin harul Su la
mplinirea planului cu privire la om i lume este pus de ctre Sfntul Ioan
Gur de Aur n relaie cu pronia divin. Harul proniator s-a manifestat din
primul moment al creaiei, el fiind o alt dimensiune a harului divin creator.
Prin el Dumnezeu a condus ntreaga istorie a poporului ales, i-a purtat
permanent de grij, povuindu-l spre a-I mplini voia: A dat o lege, a
trimis prooroci, a lovit, a uurat, a dus n captivitate, a nvrednicit de
libertate i n-a ncetat de la nceput i pn la sfrit s fac s lucreze toate
pentru mntuirea noastr.30 Aciunea proniatoare a lui Dumnezeu are ca
temei nelepciunea i iubirea Lui i de aceea toi trebuie s-i pstreze
ndejdea n Dumnezeu chiar n mijlocul necazurilor. Dou exemple biblice
sunt alese de Sfntul Ioan Gur de Aur pentru a demonstra acest adevr:
Iosif i David, amndoi alei de Dumnezeu, plini de harul Lui i avnd
fgduine mari din partea Lui i totui ndurnd attea nedrepti. Numai c
ei nu s-au scandalizat, ci au ateptat sfritul, tiind iscusina i belugul de
mijloace de a iei din situaii fr ieire ale nelepciunii lui Dumnezeu.31
Tot o rnduial a proniei divine sau mai bine-zis vrful ei desvrit
l reprezint venirea Fiului lui Dumnezeu n lume. Prin ascultarea Sa
desvrit de Tatl, prin Jertfa Sa pe cruce i nvierea Sa, nlndu-Se la
ceruri a druit harul negrit al Duhului Sfnt i pe cei ce aveau s slujeasc
pentru aceasta i-a trimis apostoli.32 Jertfa unic a Mntuitorului constituie
28
IBIDEM, Omilia a XXIV-a, p. 312.

IBIDEM, loc. cit. supra.
30
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Scrisori din exil, despre deprimare, suferin i
providen. Ctre Olimpiada i cei rmai credincioi, volum realizat de Diac. Ioan I. Ic
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 287.
31
IBIDEM, p. 300.
32
IBIDEM, p. 288.
29
64
suprema dovad a iubirii divine i de aceea harul venit prin Hristos i

mprtit prin Duhul Sfnt este semn i n acelai timp exprim iubirea
nesfrit a lui Dumnezeu fa de oameni.
Revenind la nvtura despre gratuitatea harului divin s menionm
faptul c Sfntul Ioan Gur de Aur vede aici imensa noastr responsabilitate
fa de folosirea bun i dreapt a acestuia, pentru care vom da socoteal
naintea Dreptului Judector: i pe vremea lui Hristos, muli, chiar dintre
cei nevrednici, au primit harul facerii de minuni, pentru c propovduirea
Evangheliei era la nceput i pentru c era nevoie s se arate cu toat tria ei.
Totui acei fctori de minuni n-au ctigat nimic de pe urma minunilor
fcute de ei, ci au fost i mai mult pedepsii. De aceea le-a i spus acele
nfricotoare cuvinte: Niciodat nu v-am cunoscut!. ,,Pe muli din aceti
fctori de minuni Domnul i urte chiar de aici de pe pmnt, i-i
ntoarce faa de la ei nainte de judecata cea de obte a lumii.33
Dac am afirmat anterior c Harul divin este atribuit n special Fiului
lui Dumnezeu ntrupat aceasta nu nseamn c el nu aparine n mod egal i
Duhului Sfnt. Sunt numeroase pasajele din Omiliile sale n care Sf. Ioan
Gur de Aur atribuie Celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi harul
mntuitor. Expresia harul Duhului s-a dat,34 pe care o ntlnim n multe
locuri, face desigur trimitere la actul Cincizecimii, atunci cnd s-au artat
roadele jertfei Mntuitorului Hristos: moartea s-a clcat, diavolul a czut,
legea pcatului s-a stins, harul Duhului s-a dat, greutile vieii s-au
mpuinat.35 Acest moment, care coincide cu ntemeierea Bisericii,
inaugureaz Legea cea Nou, Legea harului n care vieuiesc pn astzi
cretinii. Tocmai de aceea Sfntul Ioan de Gur revine asupra sintagmei
venirea harului ori de cte ori vrea s delimiteze epoca veterotestamentar, cnd oameni erau sub legea pcatului, de epoca noutestamentar, n care ne putem mntui prin harul lui Dumnezeu. El
avertizeaz, ns, pe cretini c pcatele i frdelegile svrite acum sunt
mai condamnabile dect cele din timpul Legii Vechi: Locuitorii acelor
ceti, chiar dac au svrit frdelegi, le-au svrit nainte de darea legii
i de venirea harului. Dar de ce iertare mai suntem noi vrednici, care cu atta
rvn urm pe strini, care nchidem celor nevoiai uile, iar nainte de ui
urechile?.36
Sfntul Ioan Gur de Aur acord, aa cum se cunoate, o importan
decisiv faptelor bune pentru dobndirea mntuirii de ctre cretini. Cu toate
33
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Scrieri Partea a treia Omilii la Matei, Omilia a
XXIV-a, p. 312.
34
IBIDEM, Omilia a XXXIX-a, p. 480.
35
Loc. cit. supra.
36
IBIDEM, Omilia a XXXVII-a, pp. 459-460.
65
acestea att harul, ct i credina sunt considerate absolut necesare, harul

punnd nceput mntuirii iar ulterior fiind prezent n mod eficient n
credina i n faptele cele bune ale cretinilor. Acest fapt este de natur s
fundamenteze ndejdea cretinilor n ajutorul lui Dumnezeu, odat ce au
primit botezul i iertarea pcatelor: Tocmai pentru aceasta mai ales este
drept s ai ncredere i curaj. Dac Dumnezeu te-a ajutat atunci cnd era
numai harul, cnd nu-i ddeai nici o osteneal, oare nu te va ajuta cu mult
mai mult acum? Dac te-a mntuit atunci cnd stteai degeaba, nu va voi s
te ajute acum, cnd lucrezi?.37 Lucrarea harului se unete cu lucrarea
credinciosului n chip sinergic i i d putere acestuia s duc o viat
virtuoas, lipsit de pcat.
Dac modelul de vieuire cretin deriv din viata Mntuitorului
Hristos atunci cretinii trebuie s-i aminteasc permanent de puterea
harului cu care lucra El, manifestat nu doar n minuni, ci i n cuvintele
Sale: Ar fi trebuit ca nazarinenii s I se nchine Lui i s fie uimii de
nvtura Lui i de aceasta mai ales c rostea nite cuvinte ca acelea, dei se
trgea din nite oameni de jos. Era lmurit pentru oricine c o astfel de
nvtur nu se datora srguinei omeneti, ci harului dumnezeiesc; dar ei l
dispreuiau tocmai pentru pricinile pentru care ar fi trebuit s-L admire.38
De altfel Sfntul Ioan Gur de Aur le recomand cretinilor s nu caute s
descopere harul dumnezeiesc doar n minuni, ci mai degrab ntr-o via
virtuoas. Harisma facerii de minuni, de care s-au nvrednicit Sfinii
Apostoli iar dup ei numeroi sfini, nu trebuie cutat pentru ea nsi,
fiindc ea trebuie folosit n slujba celorlali: n ce const viaa noastr?
Oare n facerea de minuni sau ntr-o vieuire virtuoas? Negreit c ntr-o
vieuire virtuoas. Minunile aici i au originea i la aceasta duc. Omul cu
via virtuoas atrage asupra lui harul facerii de minuni; iar cel ce primete
acest har, pentru aceea l primete ca s ndrepte viaa altora. C i Hristos
pentru aceasta a fcut minunile acelea, ca prin ele s fie vrednic de credin,
ca s-i atrag la El pe oameni i s-i fac s duc o via virtuoas.39
Harul ne este oferit n mod gratuit; cu toate acestea noi trebuie s-l
cerem pentru c altfel noi nine nu ne deschidem lucrrii lui, deoarece harul
se mprtete pe msura credinei, pe msura colaborrii noastre cu el.
Sfntul Ioan Gur de Aur se exprim ntr-un mod foarte personalist n
legtur cu primirea ajutorului lui Dumnezeu, pentru c n harul mntuitor
este nsui Dumnezeu prezent: S ne apropiem de Dumnezeu cu timp i
fr timp; dar, mai bine spus, niciodat nu te apropii fr timp; fr timp
este cnd nu te aproprii de El mereu. Totdeauna este cu timp s ceri de la
37
IBIDEM, Omilia a XXXIX-a, p. 480.

IBIDEM, Omilia a XLVIII-a, p. 553.
39
IBIDEM, Omilia a XLVI-a, p. 542.
38
66
Cel ce dorete s-i dea. Dup cum niciodat nu-i fr timp s respiri, tot aa
nu-i fr timp s ceri de la Dumnezeu; s nu ceri este fr timp. i dup cum
avem totdeauna trebuin de respiraie, tot aa avem totdeauna trebuin de
ajutorul Lui. Dac vrem, l atragem cu uurin lng noi.40 Analogia dintre
har i aerul pe care l respirm va fi preluat n numeroase lucrri ale
Sfinilor Prini, n literatura ascetic ndeosebi, deoarece ea indic ntr-un
mod foarte plastic necesitatea absolut a harului divin n nsuirea mntuirii
subiective, adic n ndreptare.
O alt tem important, ce revine n scrisul Sfntului Ioan Gur de
Aur, este aceea a intensitii lucrrii harului mntuitor n Legea Nou, fapt
datorat ntruprii i jertfei lui Hristos. Aceast intensitate sau revrsare
sporit a harului face posibil i uoar de ndeplinit porunca desvririi
(Fii desvrii precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este, Matei V,
48 ), iar timpul deschis prin nvierea Domnului este de fapt vremea
harului.41 n aceast vreme virtutea se ctig mai uor, faptele bune se
mplinesc fr mult greutate iar pcatul poate fi mai lesne evitat. Dac ns
cretinii vor repeta pcatele celor din Legea Veche, vina lor este cu mult mai
mare i devin vrednici de osnd.42 Concluzia la care ajunge Sfntul Ioan
Gur de Aur este una ncurajatoare pentru toi cretinii, care triesc n pcate
i care amn pocina la nesfrit: S ne schimbm ct mai este vreme i
s ne ridicm din pcate. Putem dac voim. Dac muli din cei dinainte de
venirea harului s-au ridicat din pcate, cu mult mai mult dup ce harul a
venit.43
O anumit lucrare a harului dumnezeiesc exista i n perioada Legii
Vechi, manifestat n special prin misiunea profeilor de a ntoarce poporul
ales, ori de cte ori se deprta de adevratul Dumnezeu i de o vieuire
moral, la adevrata credin i dreapt vieuire. Aceast lucrare, ns, nu
putea ajunge la o intensitate maxim, att timp ct ntreg neamul omenesc se
afla sub blestemul lui Adam; a trebuit ca mai nti s vin Hristos pentru a
ridica vina celui nti zidit, pentru ca apoi harul s fie mprtit tuturor,
spre ctigarea mntuirii.
Observm i n textele citate mai sus accentul special, care este pus
pe rolul voinei omeneti n procesul ndreptrii, desigur o voin ntrit de
har, dar chemat s-i exprime n mod liber consimmntul sau adeziunea
la lucrarea sfinitoare a harului. Iar odat afirmat disponibilitatea pentru
conlucrarea cu harul, exprimat prin svrirea faptelor bune izvorte din
credin, puterea voinei se consolideaz, se ntrete, ceea ce uureaz
40
IBIDEM, Omilia a XXII-a, p. 290.

IBIDEM, Omilia a LXXXVI-a, p. 972.
42
Loc. cit. supra.
43
IBIDEM, Omilia a XC-a, p. 1002.
41
67
desfurarea procesului duhovnicesc al ndreptrii.

Pentru nelegerea corect a contribuiei Sfntului Ioan Gur de Aur
la teologia harului trebuie reinut faptul c interesul major al celebrelor sale
cuvntri nu a fost unul de factur dogmatic, ci ndeosebi practic,
urmrind corectarea moravurilor din vremea sa i realizarea unei viei de
sfinenie de ctre toi cretinii. n opinia lui Vladimir Lossky Hrisostom,
moralist mai mult dect teolog, mprumut manifestrilor lui Dumnezeu,
ieirilor n afar ale fiinei Sale, o nuan psihologic: e vorba de o voin
milostiv, care se pogoar la condiia inferioar a fiinelor create. Se pare c
pentru Sf. Ioan Hrisostom aceast pogorre milostiv se reduce, n final, la
ntruparea Fiului.44 Dac este adevrat c accentul este pus n general pe
venirea n lume a Fiului lui Dumnezeu iar ulterior pe Persoana lui Hristos
din Evanghelii, Care a lucrat mntuirea lumii, nu de mai mic importan se
descoper a fi pentru Sfntul Ioan Gur de Aur prezena harului n viaa
cretinului, conferindu-i acestuia capacitatea de a rezista ispitelor, de a
discerne calea spre mplinirea binelui, spre imitarea lui Hristos n ntreaga sa
via.
Profunzimea lucrrii harului reprezint o alt tem predilect n
predicile Sfntului Ioan Gur de Aur, dezvoltat ntr-un context soteriologic
i eclesial foarte bine determinat. Astfel harul dumnezeiesc primit n Botez
are o eficien ontologic total, ntruct cur firea de ntinciunea
pcatului: Toate pcatele svrite nainte de botez se terg cu harul i cu
iubirea de oameni a puterii lui Hristos, Celui rstignit; pcatele de dup
botez ns au nevoie de mult strduin ca s fie terse iari. Nu mai este o
a doua baie, de aceea e nevoie de lacrimile noastre, de pocin, de
mrturisire, de milostenie, de rugciune i de toat cealalt evlavie. Aa c i
dup botez se curesc pcatele, cu osteneal mult i cu oboseal.45
nceputul ndreptrii omului se produce n Taina Botezului dar lucrarea
harului nu nceteaz ulterior, ci se amplific sau se permanentizeaz, aceasta
ns numai prin deschiderea continu personal, exprimat prin credin i
voin. Poate c niciunul dintre Sfinii Prini rsriteni nu acord att de
mult important cultivrii i consolidrii voinei umane, aa cum face
marele Hrisostom. Din punct de vedere antropologic doctrina ortodox
consider c Mntuitorul Iisus Hristos a restaurat prin jertfa Sa ntreaga fire
uman, deci i voina, prin care se manifest persoana uman. De reinut i
faptul c harul nu lucreaz acolo unde voina omeneasc se opune n mod
deschis, fiindc el nu lucreaz n mod irezistibil.
44
VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Traducere de Maria Cornelia Oros, studiu
introductiv de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 82.
45
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Predici la srbtori mprteti i cuvntri de
laud la sfinti, Omilia I la Rusalii, Traducere i note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed.
68
O alt caracteristic a teologiei hrisostomice a harului este aceea c,

dezvoltat ntr-un context pnevmatologic, implic i un efort de aprare a
consubstanialitii Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul. Aceasta se explic prin
faptul c ecoul luptelor teologice cu pnevmatomahii, n care au strlucit
Prinii capadocieni, nc nu se diminuase total: Cei care duc un rzboi att
de nverunat mpotriva vredniciei Duhului, l nstrineaz, att ct atrn de
ei, de vrednicia Lui i-L pogoar n rndul creaturilor.46 Aprarea
dumnezeirii Duhului Sfnt sau a deofiinimii Lui cu Tatl i cu Fiul, n care
se angajeaz cu mult curaj Sfntul Ioan Gur de Aur, urmrete s salveze
dumnezeirea harului mprtit de Duhul i care, doar n acest caz este
mntuitor i ndumnezeitor. Pentru a evidenia acest adevr de credin harul
este relaionat concomitent cu Fiul lui Dumnezeu ntrupat i cu Duhul Sfnt
mprtit Apostolilor la Cincizecime: Nobleea i curia firii noastre nu s-au
artat pn n-a venit Plugarul firii omeneti, pn ce n-a pogort focul
Duhului, pn ce n-a curit-o i pn ce n-a fcut-o n stare s primeasc
smna cea cereasc,47 adic harul dumnezeiesc.
Dintre omiliile care cuprind referiri mai precise la lucrarea harului n
procesul ndreptrii cele mai elocvente sunt Cuvntrile de laud la sfini.
n aceste cuvntri se indic n modul cel mai clar efectul harului lucrtor,
reprezentat de ctigarea sfineniei i de fructificarea integral a darurilor
Duhului Sfnt. Un astfel de exemplu l ntlnim ntr-un panegiric consacrat
Sfntului Apostol Pavel, n care sunt nfiate nenumratele sale osteneli n
propovduirea Evangheliei lui Hristos: Harul a strlucit cu mbelugare n
Pavel, pentru c a artat o rvn vrednic de dar; iar prin limba lui a svrit
mai mult dect am spus.48 Harul ns nu lucreaz dect acolo unde
persoana uman rspunde n integralitatea ei apelului tainic al Duhului
Sfnt, uitnd de sine pentru slujirea lui Dumnezeu i a aproapelui. Explicaia
pe care o d Sfntul Ioan Gur de Aur reuitelor misionare ale Apostolului
neamurilor face referire tocmai la angajarea total n misiunea apostolic,
pentru care a fost gsit vrednic de Hristos: Voina i-a fost mare i rvna
strlucitoare. Acestea l-au fcut pe Pavel att de mare.49
ntr-un alt context Sfntul Ioan Gur de Aur identific obstacolele ce
pot aprea n faa lucrrii harului i care l pot face ineficient: Numai
rutatea sufletului i moleirea voinei sunt o piedic pentru virtute.50
Pcatul aduce cu sine o nvrtoare a inimii, ntunec mintea i pervertete
voina; toate acestea provoac o nchidere egoist n sine a omului, un blocaj
46
IBIDEM, Omilia a II-a la Rusalii, p. 219.

IBIDEM, p. 221.
48
IBIDEM, Cuvntul al IV-lea la Sfntul Apostol Pavel, p. 255.
49
IBIDEM, p. 256.
50
IBIDEM, Cuvntul al V-lea la Sfntul Apostol Pavel, p. 257.
47
69
spiritual n fata cruia harul pare c se retrage. Aa cum biruinele

duhovniceti nu pot fi puse numai pe seama omului singur, n chip pelagian,
nu pot fi ns nici atribuite doar harului dumnezeiesc. Sinergia este absolut
necesar iar Sfntul Ioan Gur de Aur ofer explicaii concludente,
referindu-se tot la exemplul anterior: Pavel a ajuns att de mare nu numai
prin har, ci i prin srguina sa. i de asta a ajuns prin har, pentru c a ajuns
i prin srguin. Cu covrire i harul i srguina; harul lui Dumnezeu a
suflat asupra lui, iar voina era n el.51 Cu alte cuvinte, pe ct de mare era
harul primit de Sfntul Apostol Pavel, tot pe att de mare a fost i rvna sa,
strduina sa, de a fructifica darul lui Dumnezeu.
naintea lui Dumnezeu voina noastr liber valoreaz la fel de mult
ca darurile Duhului Sfnt, care, pentru a-i atinge scopul au nevoie de
rspunsul liber sau de acceptarea noastr liber. Dumnezeu, afirm Sfntul
Ioan Gur de Aur, vrea s fim buni de buna noastr voie, iar nu prin sil i
prin constrngere [...] Dac Dumnezeu ne-ar atrage la El fr voia noastr,
atunci ne-ar lua darul ce ni l-a dat, adic libertatea voinei. Dar ca s nu se
ntmple asta, se slujete de multe mijloace ca s ne atrag la El.52 Prin
pronia Sa Dumnezeu ne conduce, fr a ne leza libertatea, pregtindu-ne
spre a primi n libertate, lucrarea harului Su.
Lucrarea harului mntuitor se poate extinde, consider Sfntul Ioan
Gur de Aur, la sfintele moate ale martirilor, prin care Dumnezeu
svrete minuni, spre a confirma sfinenia de care s-au mprtit n viaa
lor pmnteasc acetia. Acelai har, ce slluia odinioar n sufletele
martirilor i le ddea putere s mrturiseasc pe adevratul Dumnezeu
naintea pgnilor, se arat prezent i lucrtor n trupurile lor, ce rmn, prin
Duhul Sfnt, n legtur direct cu sufletele mucenicilor din ceruri: ,,Nu te
uita la aceea c trupul mucenicului st gol, lipsit de lucrarea sufleteasc, ci
uit-te la aceea c se afl n el o alt putere mai mare chiar dect sufletul,
harul Sfntului Duh, dnd tuturor dovezi despre nviere prin minunile pe
care le face. Cci dac Dumnezeu a druit trupurilor moarte i prefcute n
pulbere o putere mai mare dect tuturor trupurilor vii, cu att mai mult le va
drui lor o via mai bun dect cea dinti i mai fericit n timpul
ncununrilor.53 Aadar moartea nu reprezint o limit n faa harului divin,
ci dimpotriv, el este prezent ntr-un mod mai intens, att n sufletele
sfinilor, ce se slluiesc n ceruri, ct i n trupurile sfinite, pnevmatizate
i devenite, n mod anticipat, incoruptibile. Cu aceasta Sfntul Ioan Gur de
Aur precizeaz dimensiunea eshatologic a lucrrii harului Duhului Sfnt,
care indic slava de care se fac prtai sfinii, intrai n odihna mpriei
51
IBIDEM, p. 258.
IBIDEM, p. 26
53
IBIDEM, Cuvnt de laud la Sfntul Sfinit Mucenic Vavila, p. 294.
52
70
Preasfintei Treimi i care se manifest i n nestricciunea sfintelor moate,

ca prenchipuire i anticipare a incoruptibilitii din veacul viitor.
n ceea ce privete raportarea alternativ a harului divin la Persoana
Fiului i la Persoana Duhului Sfnt trebuie precizat faptul c Sfntul Ioan
Gur de Aur nu sugereaz vreun paralelism ntre iconomia Fiului i cea a
Duhului Sfnt, ci le concepe n unitatea lor interioar, ce izvorte din
perihoreza trinitar desvrit. Astfel venirea personal a Sfntului Duh
nu constituie o lucrare separat de lucrarea Fiului, cu alte cuvinte o misiune
nou n nelesul ncetrii iconomiei Fiului. Hristos rmne centrul i
subiectul oricrei aciuni divine, pentru c El a dobndit pentru oameni
belugul darurilor i pe Sfntul Duh nsui. Sfntul Ioan Gur de Aur
accentueaz adevrul venirii Mntuitorului n numele Fiului, fr ca acest
lucru s nsemne o subordonare a iconomiei Duhului fa de aceea a
Fiului.54
Contribuiile Sfntului Ioan Gur de Aur la teologia harului i la
importana acestuia n ndreptare dein o evident dimensiune asceticoduhovniceasc, ale crei rdcini trimit la viaa monahal rsritean, pe
care el a cunoscut-o aa de bine i a tri-o efectiv de-a lungul ntregii sale
viei: monah, diacon, preot i ierarh. Cu siguran c de aici provine
importana pe care i-o acord libertii voinei omeneti, pe baza creia
credinciosul se poate angaja fie n direcia svririi binelui, fie n direcia
opus, slujind pcatului. Omul este o fiin dinamic i niciodat el nu
poate s stea. Ori lucreaz binele, ori rul. Cnd lucreaz binele, se unete
cu harul Sfntului Duh, care l ajut s fac primii pai pe calea mntuirii i
apoi l cluzete mai departe, pn ajunge n mpria lui Dumnezeu.55 n
spiritualitatea monahal ascultarea se conciliaz cu libertatea, prin ascultare
monahul i ntrete voina i prin aceasta nsi firea se consolideaz n
svrirea binelui, deschizndu-se tot mai mult lucrrii harului divin.
Ca o concluzie la cele afirmate anterior se poate spune c n opera
Sfntului Ioan Gur de Aur se ntlnesc o serie de componente ale teologiei
harului, nc insuficient dezvoltate, deoarece la vremea respectiv
prioritile dogmatice erau reprezentate de aprarea dumnezeirii Fiului
ntrupat i a Duhului Sfnt, n contextul formulrii niceoconstantinopolitane a dogmei trinitare. Aceste componente aveau s fie
preluate nu numai de reprezentanii colii teologice antiohiene, ci i de
ceilali Prini rsriteni i apuseni, i amplificate n veacurile urmtoare, n
disputele hristologice ce vor urma. Acuzaia de semipelagianism, ce va fi
54
Pr. Drd. ILIE MOLDOVAN, Aspectul hristologic i pnevmatologic al Bisericii, n

Revista Studii Teologice, Anul XX (1968), Nr. 9-10, p. 713.
55
Ierom. Drd. IRINEU IOAN POPA, nvttura despre har i libertate n Pateric, n
Revista Studii Teologice, Anul XXXIX (1987), Nr. 5, p. 48.
71
adus Sfntului Ioan Gur de Aur de adversarii si, este total nefondat,
dac inem seama de numeroasele locuri n care el susine c harul face
nceputul mntuirii noastre personale. Accentul pus pe voin se explic prin
importana pe care el a acordat-o angajrii plenare n mplinirea poruncilor
i sfaturilor evanghelice de ctre credincioi, care nu trebuie s atepte n
nelucrare sau n nepsare roadele Duhului Sfnt, aduse de Hristos Domnul
prin ntruparea, jertfa i nvierea Sa. n acelai timp hristologia antiohian,
al crei vrednic purttor de cuvnt este Sfntul Ioan Gur de Aur, arat
capacitatea omului, a firii omeneti n ntregul ei, de a deveni receptacol al
Cuvntului i al Duhului. Astfel, ntreaga teologie i ntreaga experien a
ndumnezeirii, ca plintate a mntuirii, decurge i depinde de aceast
hristologie, sensibil la prezena Duhului n Hristos Iisus.56 n cadrul
acestui tip de hristologie cu o puternic dimensiune pnevmatic, se va
dezvolta mai trziu ceea ce teologia ortodox actual definete drept
aspectul ontologic al rscumprrii, prin care se susine faptul transfigurrii
firii omeneti a Mntuitorului, ca i consecin a unirii ipostatice.
Sfntul Maxim Mrturisitorul
La o distan de dou secole i jumtate un reprezentant al colii teologice
bizantine, coal ce a reuit s produc o sintez ntre coala alexandrin i
cea antiohian, avea s reia, n context hristologic oarecum similar, teologia
harului, pe care o va adnci i o va extinde, pornind de la fundamentele ei
biblice dar i de la contribuiile Prinilor anteriori. Ne referim la Sfntul
Maxim Mrturisitorul, aprtorul diotelismului i dioenergetismului
calcedonian.
ntr-un mod asemntor Sfntului Ioan Gur de Aur, Sfntul Maxim
Mrturisitorul raporteaz primordial harul dumnezeiesc la Persoana Fiului
ntrupat, urmrind cu perseveren s demonstreze realitatea unirii
neconfundabile a celor dou voine i a celor dou lucrri n Hristos, ca
urmare a unirii ipostatice a celor dou firi. ntruct Hristos se manifest n
viaa terestr prin cele dou lucrri, divin i uman, este evident c lucrarea
uman nu era lipsit de cea divin. i dac, dup Sfntul Maxim
Mrturisitorul, voina uman a lui Hristos a fost ndumnezeit fr a fi
suprimat, se nelege c i lucrarea Sa uman a fost ndumnezeit fr a fi
suprimat. Pe aceast baz Hristos lucra cele dumnezeieti prin lucrarea
omeneasc, i cele omeneti le fcea dumnezeiete.57 Acest comentariu
concentrat, datorat printelui Dumitru Stniloae, ne explic punctul de
56
Pr. Prof. BORIS BOBRINSKOY, mprtirea Sfntului Duh, Traducere de Mriuca i

Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, p. 297.
57
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, Traducere introducere i note de
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, col. Prini i Scriitori bisericeti, 80,
Bucureti, 1983, Introducerea traductorului, p. 36.
72
pornire al teologiei harului i anume lucrarea necreat, izvort din firea

divin a Fiului, care s-a unit fr confuzie cu cea uman. Chiar dac uneori
Sfntul Maxim Mrturisitorul numete cele dou lucrri unite n Ipostasul
cel unic al Mntuitorului lucrare teandric, el nu nelege niciodat c
lucrarea sau energia omeneasc a fost absorbit n lucrarea sau energia
divin, venic i necreat.
Premisele lucrrii harului dumnezeiesc n mntuirea subiectiv pot fi
identificate n gndirea Sfntului Maxim Mrturisitorul cu referire la
ntruparea Fiului lui Dumnezeu, ce reprezint nceputul lucrrii Sale
mntuitoare. Prin actul unic al ntruprii se descoper faptul c omul singur
nu se putea izbvi de moarte dar i c Dumnezeu nu voiete mntuirea
omului fr acordul voinei sale. Prin harul firii Sale divine, Hristos i-a
ndumnezeit firea Sa omeneasc i urmrete acelai lucru atunci cnd ne
mprtete i nou harul Su. La msura desvririi spirituale la care a
adus umanitatea Sa vrea s ridice pe cei ce se unesc cu El i care se arat ca
El prin puterea harului.58 Acelai har care a transfigurat trupul lui Hristos
lucreaz, prin urmare, n persoana credinciosului, la hristificarea lui, ceea ce
echivaleaz cu nceputul ndumnezeirii dup har.
Pentru a sublinia eficiena harului pe care l primete credinciosul,
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm n mod constant prezena tainic a lui
Dumnezeu-Fiul n har, ceea ce imprim o viziune personalist relaiei pe
care harul o stabilete i ulterior o adncete ntre om i Dumnezeu. Mai
exact harul cu care lucrm mntuirea noastr, care ne vine din Hristos e o
dovad a unei micri a lui Dumnezeu n legtur cu noi, chiar dac aceasta
nu-L coboar din fiina Lui.59 Fiind prezent n harul pe care l mprtete,
Mntuitorul Hristos Se las oarecum experiat de cei care l caut,
conformdu-i voina lor cu voina Lui. n acelai timp cei ce se
nduhovnicesc, curindu-se de patimi, l vor descoperi pe Fiul ntrupat
ascuns, n calitate de Logos al Tatlui, n fpturi. Sfntul Maxim
Mrturisitorul folosete o analogie cu modul n care Sfntul Ioan
Boteztorul, aflat n pntecele maicii sale, Sfnta Elisabeta, L-a recunoscut
pe Dumnezeu-Cuvntul, Care luase trup n snul Sfintei Fecioare. Prin
urmare nimic nu ne mpiedic pe noi, dup ce primim harul dumnezeiesc,
s-L descoperim pe Cuvntul ascuns n lucruri ca ntr-un pntece, ns
numai dac avem parte de harurile lui Ioan.60
n operele sale cu coninut dogmatic Sfntul Maxim Mrturisitorul
ine s afirme hristocentrismul ca pe o coordonat major a Revelaiei
58
IBIDEM, p. 53.
IBIDEM, p. 51, nota 5.
60
IBIDEM, p. 67.
59
73
divine naturale i a celei supra naturale, Hristos fiind Cel ce reveleaz

Sfnta Treime. Cu toate acestea el nu acord un rol minor Sfntului Duh,
att n mntuirea obiectiv, ct i n cea subiectiv. Ca un exemplu elocvent
n aceast direcie el explic modul n care Sfntul Duh este prezent la
Schimbarea la Fat a Mntuitorului, obiectiv prin harul ce strlucea pe faa
lui Hristos iar subiectiv n Sfinii Apostoli prezeni, care s-au mutat de la
trup la duh, nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin
schimbarea lucrrilor simurilor, pe care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd
acopermintele patimilor de pe puterea nelegtoare.61 Este aici o
anticipare a umplerii de har, pe care o vor cunoate n ziua Cincizecimii
Sfinii Apostoli i care se va generaliza prin Taina Botezului i a Mirungerii
la toi membrii Bisericii. n mod deosebit ns o experien asemntoare o
vor face de-a lungul veacurilor marii ascei sau isihati, despre a cror
experien va da mrturie sigur Sfntul Grigorie Palama, cel ce va
sistematiza n Rsrit teologia harului.
O alt abordare a teologiei harului, nc incipient n epoca sa, o face
Sfntul Maxim Mrturisitorul n contextul nfptuirii virtuilor i n care se
manifest o convergen total ntre har i voin, prin care firea omeneasc
se statornicete progresiv n bine, ceea ce produce o modificare a ei,
devenind tot mai transparent pentru harul slluit n ea. Dintre multele
exemple luate din Vechiul Testament reine atenia cel al lui Melchisedec,
care prefigura pe Mesia, pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Prin lucrarea
proniatoare a Duhului Sfnt acesta s-a nvrednicit s devin mai presus de
timp i de fire i s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se adic, prin
deprindere, dup har pe ct e cu putin, aa precum credem c e nsui
Dttorul harului dup fiin.62 ndumnezeirea dup care aspir omul, creat
dup chipul lui Dumnezeu i n vederea asemnrii cu El, nu se produce
dup fire, adic n mod natural, ci dup har, prin realizarea virtuii, ca
deprindere statornic de a face lucrtor harul prin credin i fapte bune. n
fire, comenteaz printele Dumitru Stniloae, intr ceea ce este mai presus
de fire,63 harul revine n firea omeneasc, deoarece originar el face parte
din chipul divin din om, omul fiind o fptur haric din nsui actul aducerii
sale la existen. Cu alte cuvinte mprtirea harului dumnezeiesc este
aceea care l restaureaz pe om n autenticitatea sa, n vocaia sa originar de
a cuta nfierea sau starea de fiu, dup har, al lui Dumnezeu. Aceasta
reprezint n fond starea natural a omului, de a fi purttor de har sau de a fi
persoan cu dou lucrri, una omeneasc i cealalt dumnezeiasc. n acest
sens, aa cum accentueaz Sfntul Maxim Mrturisitorul, toi cei ce cred i
61
IBIDEM, p. 125.
IBIDEM, p. 137.
63
IBIDEM, nota 161, p. 139.
62
74
mplinesc voia lui Dumnezeu au acces direct la primirea harului

dumnezeiesc: Nu socoti c e lipsit cineva de acest har, cnd auzi c numai
despre marele Melchisedec a spus Scriptura c l are. Cci tuturor le-a sdit
Dumnezeu n chip natural puterea spre mntuire, ca fiecare s poat, dac
vrea s se mprteasc de harul dumnezeiesc i dac vrea s nu fie
mpiedicat s devin Melchisedec i Avraam i Moise i, simplu, s transfere
pe toi sfinii n sine, fr s le schimbe numele i locurile, ci imitndu-le
modurile i vieuirea.64
n explicarea nelesurilor duhovniceti ale Legii vechi Sfntul
Maxim Mrturisitorul descoper toat adncimea tainelor ce vor fi
descoperite n Legea nou, a harului. Fiecare moment proniator din Vechiul
Testament anun n chip profetic revrsarea darurilor Duhului Sfnt, trimis
de Hristos cel nviat peste Sfinii Apostoli i prin acetia peste toi cretinii.
Astfel fiecare credincios se va asemna lui Moise, primind nu table ale legii,
ci harurile virtuilor, prin degetul lui Dumnezeu, adic prin Duhul Sfnt.65
De aceea ntreaga tipologie vechi-testamentar se descoper credincioilor
doar atunci cnd litera este depit, cnd mintea se umple de har i poate
contempla raiunile tainice aezate de Cuvntul prin Duhul Sfnt n fpturi
i n Scripturi.
La nici un alt Printe bisericesc nu se afirm att de clar o
conformitate ntre har i raiunea uman, n sensul c raiunea se
consolideaz prin primirea harului, devine apt de a judeca neptima, de a
discerne corect pronia lui Dumnezeu manifestat prin oameni i lucruri de
lucrarea demonic, ce vrea s ntunece lumina raiunii i s sting lumina
credinei. Virtutea nsi, n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, este
raional, conform cu firea noastr restaurat prin har i eliberat de patimi.
Aceasta nseamn ns c revine omului sarcina de a-i curi simurile i
odat cu ele i raiunea, n caz contrar harul devine n el ineficient. Sfntul
Maxim Mrturisitorul stabilete o relaie direct ntre mprtirea harului i
vrednicia credincioilor: Dumnezeu druiete cu adevrat toate, tuturor
celor vrednici de har, pe msura calitii i msurii virtuii fiecruia. El se
mparte pe Sine nemprit n msuri diferite, dar nu Se taie nicidecum cu
cei ce se mprtesc de El pentru caracterul netiat dup fire al unitii
Sale.66 Vrednicia credinciosului nseamn deschiderea lui voluntar ctre
primirea harului, concomitent cu desptimirea i consolidarea n svrirea
binelui.
Orict de mult se umple de har prin virtui, omul nu trebuie s
64
IBIDEM, p. 143.
IBIDEM, p. 148.
66
IBIDEM, p. 168.
65
75
considere harul un bun al su propriu sau s-l considere ca fiind natural,

aezndu-l n rndul fpturilor. ntmpinnd cu multe veacuri nainte eroarea
celor care n vremea Sfntului Grigorie Palama vor considera harul drept o
lucrare creat a lui Dumnezeu, Sfntului Maxim Mrturisitorul delimiteaz
foarte exact harul de natura creat, fr ns a le concepe ntr-un mod
antagonic dar i fr a le confunda: Omul nu are nici dup fiin, nici dup
relaie puterea de a fi sau a se numi dumnezeu, ci s-a fcut sau se numete
aa dup lucrarea lui Dumnezeu sau dup har. Cci harul nu intr n
categoria relaiei (a legturii naturale), nefiind nici o putere capabil de el n
fire, pentru c altfel nu ar mai fi har, ci artarea unei puteri naturale. i ceea
ce se petrece n-ar mai fi lucru minunat, dac ndumnezeirea s-ar nfptui
printr-o putere a firii capabile de ea. ndumnezeirea ar fi atunci pe drept
cuvnt fapta firii, nu darul lui Dumnezeu [] iar dac ndumnezeirea s-ar
cuprinde ntre graniele firii, ar fi de neneles cum l mai scoate ea pe cel
ndumnezeit din el nsui.67 Harul este aadar darul lui Dumnezeu, este
necreat i venic, capabil de a-l ridica pe om din ordinea creat, de a infuza
n el viaa necreat a lui Dumnezeu. Din acest motiv, citndu-l pe Sfntul
Dionisie Areopagitul, Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm c prin
ndumnezeire credinciosul va ajunge s aib prin har ceea ce are Hristos prin
firea Sa dumnezeiasc.68
ntr-un alt context Sfntul Maxim Mrturisitorul aplic lucrarea
harului la procesul contemplaiei, care este superior celui al desptimirii. Pe
drumul ascendent al contemplaiei harul se face simit sau participabil tot
mai mult, starea natural fiind depit. Cel aflat pe aceast treapt arat
clar c a ales nstrinarea voinei de trup prin desvrita tiere-mprejur a
micrilor naturale ale trupului ca s se fac dumnezeu prin har, ridicndu-se
pe sine cu trupul mai presus de materie prin fptuire i cu mintea mai presus
de form, prin contemplaie, adic mai presus de cele din care se alctuiete
existena fpturilor; sau ca s spun totul, fcndu-se prin deprinderea virtuii
i a cunotinei cu totul nematerial i fr form, pentru DumnezeuCuvntul, Care, fiind dup fire n sens propriu fr materie i form, S-a
fcut pentru noi cu adevrat ca noi din noi n materie i form.69 Depirea
strii naturale de cel contemplativ nu nseamn dematerializare, ci subiere a
materiei prin nduhovnicire sau pnevmatizare, aa nct legile materiei nu
mai subjug pe cel desptimit i iluminat prin Duhul Sfnt, Duhul lui
Hristos.
n procesul ndreptrii sinergia dintre har i lucrarea omului trebuie
s se consolideze, s se adnceasc necontenit, ea nu trebuie s cunoasc
67
IBIDEM, p. 210.
IBIDEM, p. 236.
69
IBIDEM, p. 237.
68
76
ntreruperi, fiindc acestea ar echivala cu o stagnare spiritual, cu

inactivarea harului dumnezeiesc sau i mai grav, cu pierderea sau retragerea
lui. Comentnd pe Sfntul Dionisie Areopagitul, Sfntul Maxim
Mrturisitorul avertizeaz pe cei ce se nevoiesc c nu trebuie s considere
harul ca un bun ctigat odat pentru totdeauna sau c Dumnezeu ni-l
mprtete i atunci cnd stm n nelucrare: Dumnezeu nu ngduie ca cei
vor, s-L fure de multe ori, ca nu cumva fiind uoar rpirea mntuirii,
uoar s fie, drept urmare, i lepdarea darului, ca putnd fi primit iari cu
uurin. Prin aceasta cei ce au obinut darul nu s-ar sili s dobndeasc
deprinderea ferm i stabil n bine. Voia lor ar fi lesne atras spre ru
datorit uurinei dobndirii binelui, care ar fi dispreuit din pricina
ieftintii.70 n viziunea printelui Dumitru Stniloae creterea
duhovniceasc presupune un efort continuu, un sui spiritual, care, odat
nceput, nu mai trebuie oprit, nu trebuie s cunoasc stagnri sau reculuri:
Dumnezeu vrea ca omul s creasc duhovnicete, iar aceast cretere nu se
nfptuiete fr efortul lui de a menine harul i de a dobndi o deprindere
tot mai ferm ntr-un bine tot mai mare. Dar acest efort nu-l fac cei ce
socotesc c pot cdea continuu, cu ideea c pot obine mereu harul
iertrii.71 Este adevrat c Dumnezeu, n buntatea Sa iart totdeauna pe
cel ce se pociete sincer, numai c cel ce dovedete o ncredere prea mare
n iertarea Lui, ajunge s desconsidere propriul su efort, se lenevete i
slbete spiritual, ajungnd s nu mai priveasc cu seriozitate propria sa
ndreptare sau mntuire.
Problema harului divin i a rolului su n mntuirea subiectiv sau n
ndreptare este atins de Sfntul Maxim Mrturisitorul nu numai n
Ambigua, ci i n corespondena sa, n general tot ntr-un context
hristologic sau ntr-unul antropologic. Fiind scrise ntr-o not mai
duhovnicesc, aceste epistole conin rspunsuri punctuale la unele ntrebri
adresate Sfntului Maxim Mrturisitorul, ce ncearc s surprind nu numai
aspectele dogmatice, ct mai ales pe cele spirituale, ce vizeaz creterea
duhovniceasc prin desptimire i cultivarea virtuilor, cu scopul ajungerii la
contemplaie. Un pasaj extrem de elocvent l descoperim n prima dintre
epistolele sale, n care pune n antitez plcuta ptimire a trupului cu cea
neplcut, prima exprimnd mptimirea prin simurile trupului, cea de-a
doua asumare a crucii i urmarea lui Hristos: De aceea s ne prindem pn
la sfrit de neplcuta ptimire a trupului, ca una ce e unealt a harului
dumnezeiesc, neschimbndu-ne cu vremurile i cu lucrurile; iar plcuta
ptimire (plcutele pasiuni) a trupului s o dispreuim, ca vrednic de
70
71
IBIDEM, p. 298.
Loc. cit. supra, nota 373.
77
lepdat i ca una ce se va topi i va strmtora pe cel ce l-a desftat i nu-l

poate trece peste graniele ei, cum a spus Grigorie, gura dumnezeiasc a lui
Hristos, ca una ce pricinuiete toate mpunsturile sufletului. S ne purtm
aa, ca s ne facem numai ai lui Dumnezeu singur, rspndind prin toate
micrile sufleteti i trupeti strlucirea razelor dumnezeieti (razele harului
n.n.). i ca spunem simplu, s ne facem ncptori ai lui Dumnezeu ntreg i
cu totul ntregi dumnezei dup har, aa de mult nct s fim socotii c
suntem prin toate alt El, fr o identificare cu El dup fiin.72 n acest citat
mai amplu putem identifica ntreg procesul ndreptrii, n marile lui etape,
plecnd de la lepdarea de sinele pctos, de la ura fa de pcat i de
nrobirea simurilor, avansnd prin suportarea necazurilor i a durerilor ctre
unirea cu Hristos, Cel ce ne devine tot mai interior, i ne transform, tainic,
n dumnezei dup har, El ajungnd s fie subiectul voinei i lucrrii noastre
iar noi subiectul lucrrii Lui dumnezeieti, adic al harului.
O descriere similar celei de mai sus a ndreptrii o face Sfntul
Maxim Mrturisitorul, pornind de data aceasta de la un text profetic veterotestamentar, Amos 4, 12: Pregtete-te s chemi pe Dumnezeul tu,
Israile: Pregtirea este, precum socotesc, nstrinarea de patimi; iar
chemarea, apropierea sincer de Dumnezeu prin virtui. Sau iari,
pregtirea este strlucirea ce vine n cei vrednici prin virtui; iar chemarea,
primirea harului ndumnezeitor prin cunotina adevrat. Aa vom putea
avea totdeauna hainele albe, dup cum s-a scris (Eccl. 9, 8), adic
purtrile strlucitoare prin virtui i strvezii, neavnd nici un semn al
ntunericului.73 Dup cum se poate observa, cele dou interpretri
succesive indic n mod clar pe de o parte contribuia omului, concretizat
n desptimire i iluminare iar pe de alta darul lui Dumnezeu, materializat n
harul Su, care transfigureaz, pregtind ndumnezeirea. Este demn de
subliniat faptul lucrarea omului nu se nfptuiete n solitudine, ci de la
nceput este prezent harul divin n efortul ascetic i n orice fapt bun; de
aceea orice virtute poate fi definit numai prin prisma harului existent n ea.
Aa procedeaz i Sfntul Maxim Mrturisitorul atunci cnd se refer la
iubirea cretin, n prima epistol adresat lui Ioan Cubicularul: M bucur
i m veselesc pe drept cuvnt de sfnta iubire dup har care v leag, de
Dumnezeu pzitule, de Dumnezeu i de aproapele i pe care o cultivai prin
toate purtrile cuvenite [] Astfel am cunoscut la voi toate cte sunt i se
numesc ale dumnezeietii iubiri [].74 Prin faptul c harul nsui, cel care
face nceputul ndreptrii, este prezent n mod activ n virtuile cretine
72
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Scrieri Partea a doua, Scrieri i epistole

duhovniceti, Traducere introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1990, pp. 15-16.
73
IBIDEM, p. 18.
74
IBIDEM, p. 27.
78
acestea pot fi numite sfinte i dumnezeieti, deoarece produc sfinenia celor

ce le cultiv i conduc pe drumul ndumnezeirii. Acestea reprezint n fond
cele mai puternice dovezi despre eficiena lucrrii harului n om, despre
realitatea desptimirii i a iluminrii omului credincios.
Dar nu numai virtuile aparin harului, n aceeai msur n care
aparin omului, ci i funciunile sufleteti ale omului pot fi definite n acelai
mod, cu condiia ca acesta s depeasc etapa desptimirii. Astfel, Sfntul
Maxim Mrturisitorul vorbete de harul raiunii ntr-un sens pe care l
clarific foarte exact printele Stniloae: Raiunea e i ea un har sau un dar
al lui Dumnezeu. Dar omul poate face uz ru de el, cci raiunea e nsoit
cu libertatea. Omul nu poate iei din niciuna din ele dar le poate combina n
mod greit, contrar rostului lor i al firii n cazul c folosete ru raiunea,
el n-o mai socotete un har i de fapt ea nceteaz s fie un adevrat har,
adic folositoare pentru el, dar totui e un dar de la Creator.75 Se poate
astfel concluziona c ntreaga fiin uman este destinat prin actul creaiei
s lucreze i s se desvreasc doar cu ajutorul harului divin i niciodat
n lipsa lui. Tocmai de aceea n termeni dogmatici se vorbete despre faptul
c n ndreptare harul este absolut necesar.
O alt nvtur a Sfntului Maxim Mrturisitorul despre lucrarea
harului este aceea c omul credincios lupt pentru ctigarea harului nu ca
un scop n sine, ci pentru c prin acesta ajunge la cunoaterea i unirea
desvrit cu Dumnezeu. Prin aceasta se afirm foarte clar rolul unificator
al harului ntre om i Dumnezeu dar n egal msur i rolul sfinitor, fiindc
pentru a se uni cu Dumnezeu omul trebuie s se sfineasc. Vorbind despre
pericolul ereziilor i despre folosul dogmelor, care apr pe credincioi de
acest pericol, Sfntul Maxim Mrturisitorul precizeaz: De acestea sunt
ferii cei ce voiesc s cunoasc pe acestea prin harul Sfntului Duh, ce-i
conduce i-i cluzete cu nelepciune, ca s-i duc la desvrita
cunoatere a marelui Dumnezeu i Mntuitor al tuturor pe cei ce se grbesc
spre aceasta.76 Aa cum a constatat i Paul Evdokimov, Sfntul Maxim
Mrturisitorul a urmrit consecvent s afirme realitatea i semnificaia
harului cunoaterii dumnezeieti,77 pe care ni l-a adus Hristos,
mprtindu-l prin Duhul Sfnt.
Ca o concluzie putem afirma c n scrierile Sfntului Maxim
Mrturisitorul se afl suficiente elemente ale unei teologii a lucrrii harului
n ndreptarea omului. Dac ele nu sunt suficient de sistematizate, aceasta se
explic prin contextul hristologic al epocii, care avea alte preocupri,
75
IBIDEM., nota 94, p. 53.

IBIDEM, p. 217.
77
PAUL EVDOKIMOV, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia rsritean, Traducere,
prefa i note de Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Rduc, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 64.
76
79
determinate de ereziile hristologice. Aceste elemente vor fi ulterior preluate

i adncite n teologia bizantin, trecndu-se de la o abordare mai mult
hristic la una prioritar pnevmatic i deopotriv trinitar, aa cum va
proceda Sfntul Grigorie Palama.
Sfntul Simeon Noul Teolog
Dac primul mileniu al cretintii s-a caracterizat, n special n Rsrit, pe
plan dogmatic de preocuprile de ordin hristologic, din cauza ereziilor de
acest gen, odat cu trecerea n cel de-al doilea mileniu, accentul s-a mutat pe
Persoana Duhului Sfnt i pe lucrarea Sa sfinitoare n Biseric i n Sfintele
Taine. A fost ns un proces de lung durat i deloc simplu, n funcie i de
prioritile pastoral-misionare ale Bisericii. El a nceput cu mult nainte,
fiind iniiat de marii mistici rsriteni, dintre care trebuie menionai: Sfntul
Grigorie de Nyssa, Sfntul Dionisie Areopagitul, Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Sfntul Diadoh al Foticei .a. Acetia toi au teologhisit
experienele lor duhovniceti, au vorbit despre lucrarea lui Dumnezeu
asupra sufletului omenesc, au afirmat cunoaterea prin lumin a lui
Dumnezeu, avnd ca temei ntruparea Fiului lui Dumnezeu.
Sfntul Simeon este considerat unul din mari tritori ai
cretinismului rsritean, care a primit apelativul Noul Teolog deoarece a
teologhisit despre Sfnta Treime i I-a consacrat imne, ca odinioar Sfntul
Grigorie de Nazianz. Poate fi considerat precursorul cel mai direct al
Sfntului Grigorie Palama, chiar dac la el nu apare cu claritate distincia
dintre fiin i energiile necreate n Dumnezeu. Este, ns, de departe
teologul cel mai preocupat de experiena harului, de simirea
duhovniceasc a lui, ca garanie a experierii lui depline n veacul viitor.
O descriere a experierii lui Dumnezeu n lumin o aflm n cea de-a
cincea Cuvntare moral, experien ce descoper concomitent realitatea
harului dar i prezena tainic n har a lui Hristos, simit de credincios prin
puterea Duhului Sfnt: Cnd l vede cineva pe El descoperit vede o lumin.
i se minuneaz vzndu-L. Cine e ns, nu tie ndat; dar nici nu
ndrznete s-L ntrebe pe El. Cum L-ar ntreba pe Cel la Care nici nu-i
poate ridica ochii i pe Care nu-L poate vedea ct e de mare?[...] Apoi l
vede din nou i puin cte puin se curete deplin, iar curindu-se, capt
ndrzneal i-L ntreab pe Acela i zice: Dumnezeul Meu, Tu eti? i
Acela i rspunde i zice: Da, Eu sunt Dumnezeu cel Care M-am fcut om
pentru tine. i iat te-am fcut pe tine, precum vezi i te voi face
Dumnezeu.78
78
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, A cincea cuvntare moral, n Filocalia, vol.

VI, Traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1977, p. 194.
80
Aa cum se poate observa n acest citat, experiena are o evident

dimensiune apofatic, nivelul cunoaterii raionale fiind de mult depit iar
ntlnirea personal cu Hristos provocnd n cel curit un spor de
cunoatere, de lumin i de curie spiritual. Este de remarcat prezena
dimensiunii eshatologice n aceast experien, ca deschidere sau pregustare
anticipat a slavei mpriei Preasfintei Treimi: De aceea, naintnd i
ajungnd din ce n ce mai familiar lui Dumnezeu, din cele ce se fac de ctre
Dumnezeu cu el, cunoate i cele ce le-a fcut cu toi sfinii de mai nainte i
cte le va face cu cei ce vor urma. Iar despre cununile i rspltirile viitoare
e nvat, fiind cluzit tainic de Dumnezeu nsui, cunoscnd c acestea
sunt mai presus de minte, de cuvnt i de nelegere. Mai mult dect aceasta,
el i d seama limpede cum va fi el i mpreun cu el toi sfinii dup
nviere.79 Cunoaterea despre care se vorbete aici este mai mult lucrarea
harului dumnezeiesc i mai puin cea omeneasc natural; este practic
intrarea ntr-o alt ordine, cea necreat, chiar dac numai n mod anticipativ.
Bucuria resimit n acele clipe vine att din afar ct i din interiorul su,
fiind nvluit de Duhul Sfnt, Duhul lui Hristos cel nviat.
Despre prezena Duhului Sfnt n cel ce se nevoiete n ascultare
face referiri Sfntul Simeon Noul Teolog n aceeai cuvntare moral,
confirmnd c pregtirea pentru experierea ntlnirii cu Hristos este negreit
opera Duhului, slluit n nevoitor. Acesta din urm simte deodat cldura
Duhului Sfnt nvluindu-l i prezena lui Hristos odihnindu-l, cu alte
cuvinte dubla iconomie sau lucrare a celor Dou Ipostasuri divine treimice.
Realitatea acestei experiene isihaste i posibilitatea ei este argumentat
scripturistic, n special din Evanghelii dar i din epistolele pauline. Ceva mai
trziu, Sfntul Grigorie Palama va afirma c ceea ce cunoteau proorocii
prin puterea Duhului Sfnt, adic venirea lui Mesia i mprtirea harului,
aceea cunosc i puinii isihati autentici, adic realitile eshatologice, taina
mpriei, descoperit lor de acelai Duh Sfnt. Dar i Sfntul Simeon Noul
Teolog atest necesitatea iluminrii de ctre Duhul Sfnt pentru ca s poat
fi ptruns taina ntruprii lui Hristos, deplina pnevmatizare sau
transfigurare a trupului Su. Cel ce are n luntrul lui lumina Duhului
Sfnt, cade cu faa la pmnt neputnd s o priveasc i strig cu spaim i
cu fric mult, ca unul ce a vzut i a ptimit un lucru mai presus de fire, de
cuvnt i de nelegere. El este asemenea unui om cruia i s-au aprins de
undeva mdularele de un foc, n care arznd i neputnd rbda cldura
vpii (Ieremia 20, 9), se poart ca unul ce a ieit din sine. Neizbutind
nicidecum s devin iari al su i copleit nencetat de lacrimi i rcorit de
ele, el aprinde focul dorului i mai tare. Ca urmare, vars i mai multe
79
IBIDEM, p. 195.
81
lacrimi i, splndu-se n mulimea lor, fulger de tot mai mare strlucire.

Iar cnd s-a aprins n ntregime i s-a fcut ca o lumin, se mplinete ceea
ce s-a spus: Dumnezeu unit cu dumnezei i cunoscut de ei, i anume att de
mult ct s-a unit cu cei cu care s-a unit i s-a descoperit celor ce-L
cunosc.80 Adncimea acestei experiene isihaste demonstreaz efectele
reale, transfiguratoare ale harului divin, care conduc pe isihast la o stare de
deplin transparen spiritual prin Duhul Sfnt i prin ntrirea la culme a
spiritului omenesc, cum explic printele Dumitru Stniloae.81
Caracterul apofatic al experienei lucrrii harului impune, pentru a fi
sesizat corect, o exprimare antinomic sau paradoxal, singura n stare s
surprind ambivalena prezenei Duhului Sfnt n el, ca arvun a
ndumnezeirii ulterioare: Arvuna este, pentru cei ce au dobndit-o, negrit
(apofatic n.n.), neleas n chip neneles, inut fr s fie stpnit,
vzut n chip nevzut, vie i gritoare, n micare i micnd pe cel ce a
dobndit-o, zburnd din chivotul n care se afl pecetluit i aflndu-se
iari n chip neateptat n luntrul lui. n felul acesta face pe cel ce a
dobndit-o s nu socoteasc nici prezena ei sigur, nici plecarea ei fr
ntoarcere. i aa neavndu-o, este ca cel ce o are i avnd-o, cel ce a
dobndit-o se simte ca cel ce nu o are.82 Ctigarea harului Duhului Sfnt
se face n deplin libertate, la care se ajunge prin pocin sincer i
eliberare de patimi iar pe de alt parte simirea harului nu poate fi asimilat
cu posedarea unui bun creat, deoarece harul este puterea necreat personal
a lui Dumnezeu, n care este El nsui prezent, cu desvrita Sa libertate.
Dialogul duhovnicesc dintre credincios i Dumnezeu se desfoar n
deplin libertate din ambele pri, libertatea omului consolidndu-se prin
participarea la libertatea lui Dumnezeu.
Certitudinea prezenei harului divin ca arvun este confirmat de
simirea paradoxal a darului primit dar i a efortului constant al celui ce
vrea s odihneasc n sine pe Duhul Sfnt, Duhul lui Hristos, caracterizat de
teama posibilitii pierderii acestei prezene: Din aceste semne trebuie s
cunoasc fiecare dac a primit arvuna Duhului de la mirele i stpnul
Hristos. i dac a primit-o, s se srguiasc s-o in. Iar dac nu s-a
nvrednicit nc s o primeasc, s se srguiasc s o primeasc prin fapte
bune i prin pocina cea mai fierbinte i s o pzeasc prin lucrarea
poruncilor i prin dobndirea virtuilor [] Aadar harul lui Dumnezeu se
pstreaz prin lucrarea poruncilor, iar faptele poruncilor se pun ca temelii
pentru harul lui Dumnezeu; i nici harul Duhului nu poate rmne n noi
80
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice i practice, n

Filocalia vol. VI, pp. 66-67.
81
IBIDEM, loc cit. supra, nota 144.
82
IBIDEM, p. 78.
82
fr lucrarea poruncilor, nici lucrarea poruncilor fr harul lui Dumnezeu nu

e de vreo trebuin sau de vreun folos.83 Interdependena dintre har,
credin i fapte bune este evideniat pe deplin prin aceste afirmaii, care
mai scot n relief caracterul permanent dinamic al procesului de desvrire,
care nu trebuie s cunoasc pauza sau intermitene, ceea ce ar echivala cu o
stagnare urmat de regres spiritual.
Aceleai confirmri ale lucrrii harului dumnezeiesc n cei ce se
nevoiesc cu linitirea se ntlnesc n Imnele Sfntul Simeon Noul Teolog,84
ca i n unele din catehezele sale,85 concretizate n stri extatice, ce greu pot
fi traduse n cuvinte. Toate au ca punct comun de referin lumina necreat,
lumina nelegtoare, ce se adreseaz deopotriv minii curite i inimii
pline de iubire pentru Hristos. Pentru Sf. Simeon unirea cu Dumnezeu se
exprim n primul rnd n termeni de vedere. Sfntul l vede pe Dumnezeu,
i ceea ce vede e lumina care face parte din cele proprii firii
dumnezeieti.86 Prin urmare Sfntul Simeon Noul Teolog poate fi
considerat un teolog al luminii necreate, care pregtete apariia gndirii
Sfntului Grigorie Palama, cel ce va stabili, n granie fixe, doctrina
energiilor necreate, fr care nu se poate vorbi n termeni concrei despre
realitatea i eficiena lucrrii harului divin n mntuirea subiectiv sau
personal.
Ca i n cazul Sfntului Ioan Gur de Aur i al Sfntului Maxim
Mrturisitorul, n opera Sfntului Simeon Noul Teolog nu gsim o nvtur
foarte extins i nici complet sistematizat pe tema harului sfinitor i
mntuitor, ci o serie de elemente, pe care teologia ortodox ulterioar le va
nchega ntr-un sistem coerent, dezvoltat la capitolul despre ndreptare n
manualele de dogmatic. Cu toate acestea elementele menionate, pe care
ne-am strduit s le prezentm i s le analizm mai sus sunt suficient de
elocvente pentru a indica tradiia continu a Rsritului ortodox cu privire la
existena i eficiena harului dumnezeiesc, care ndrepteaz pe om, la
originea lui, care este fiina transcendent a lui Dumnezeu, la mprtirea
lui, care se face de ctre Hristos prin Duhul Sfnt, la raportul lui cu credina
i faptele bune, mpreun reprezentnd condiiile mntuirii subiective.
Aceti Sfini Prini, alturi de Prinii Capadocieni, de Sfntul
83
IBIDEM, pp. 78-79.

SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, epistole i capitole, Scrieri III, Introducere
i traducere de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
85
IDEM, Cateheze Scrieri II, Ediia a II-a revzut, Studiu introductiv i traducere Diac.
Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
86
Ierom. ALEXANDER GOLITZIN, Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n vol.
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Studiu introductiv i
traducere Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 470.
84
83
Dionisie Areopagitul i alti Prini, au pregtit terenul pentru apariia

gndirii teologice a Sfntului Grigorie Palama, teoreticianul harului divin i
deopotriv isihastul experienelor extatice, care confirm n mod indubitabil
prin spiritualitatea ortodox atonit c omul l poate cunoate n lumin pe
Dumnezeu, cu care se poate uni spiritual prin lucrarea harului divin, a crei
experien este chemat s-o fac nencetat, ca pregustare sau arvun a vieii
ndumnezeite din veacul viitor.
Abstract: The Theology of the Divine Grace before Saint Gregory
Palamas
The Holly Fathers, among whom the Cappadocian Fathers and Saint
Dionysus the Areopagite are the most distinguished, prepared the field for
the appearnce of the theological thinking of Saint Gregory Palamas, the
theorist of the divine grace and the hesychast of the extatic experiences,
which confirm without any question through atonite orthodox spirituality
that man can know God in the light, with Whom he can spiritually unite by
means of the divine grace, whose experience he is called to do continuously,
as a pretasting of the holly life from the next century.
84
DER WANDEL IM VERSTNDNIS DER LATEINER VON

SCHISMEN UND VON DEREN BERWINDUNG
Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER,
Universitatea din Viena, Facultatea de Teologie Catolic
Cuvinte cheie: schism, Biserica romano-catolic, Biserica Ortodox,
Biserica Greco-Catolic
Keywords: Schisma, the Roman-Catholic Church, the Orthodox Church,
the Greek-Catholic Church
Das Wort Gottes in den heiligen Schriften lsst keinen Zweifel zu, dass die
Kirche eins sein soll und dass nach dem Willen des Herrn eine schwere
Verpflichtung auf uns Christen liegt, das Wiedererlangen der Einheit zu
erstreben, wenn sie verloren wurde. Die Kirchengeschichte bezeugt, dass
sich die Lateiner dieser Pflicht nicht entzogen. Da sie aber in den
verschiedenen Perioden ihrer Geschichte die Kircheneinheit und damit auch
das Wesen der kirchlichen Schismen unterschiedlich verstanden, wandelte
sich im Lauf der Zeit grundlegend, was sie fr notwendig hielten, damit die
Schismen, wie vom Herrn aufgetragen, berwunden wrden und im
Gehorsam gegen Gottes Wort die Einheit wiedererlangt werde.
Zur Zeit der sptantiken kumenischen Konzilien
Die frhchristliche Missionsgeschichte macht deutlich und das 2. Vatikanische
Konzil anerkennt ausdrcklich, dass "das von den Aposteln berkommene Erbe
in verschiedenen Formen und auf verschiedene Weise bernommen, und schon
von Anfang an in der Kirche hier und dort verschieden ausgelegt wurde".1 Von
Anbeginn war darum in den unterschiedlichen Regionen das Leben der Kirchen
verschieden. Ihre Einheit erwies sich nicht an einer Einheitlichkeit der
Gottesdienstfeiern, der Redeweisen beim Verkndigen der gttlichen Botschaft
oder der Kirchenordnung.2 Von der Einheit zeugte vielmehr, dass sich die Kirchen
trotz sehr groer Verschiedenheit allesamt auf ein und dasselbe Evangelium
Christi bezogen wussten. Daher bestand zwischen ihnen ein solidarischer
1
Dekret ber den kumenismus, Art. 14.

Historische Ausfhrungen zum Ausma von "Verschiedenheit des kirchlichen Lebens von
Anfang an" sind enthalten in einem Beitrag von Suttner, in: Rappert (Hg.), Kirche in einer
zueinander rckenden Welt, Wrzburg 2003, S. 106-112. Auch die Kommission fr den
offiziellen theologischen Dialog zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche
nahm 1987 im Dokument von Bari, Art. 18-20, Bezug auf die groen Verschiedenheiten in
der alten Kirche trotz ihrer Einheit.
85
Zusammenhalt, der sich darin ausdrckte, dass jede Kirche die Glubigen
aus anderen Kirchen zu ihren Gottesdiensten zulie, dass sich die Kirchen
nach Krften wechselseitig frderten, und dass die greren und besser
ausgestatteten Kirchen, sooft es erforderlich war, anderen Kirchen Hilfe von
geistlicher oder materieller Art leisteten.
Solange zum Heil der Menschen berall dieselben heiligen
Sakramente gespendet und nirgends der heiligen Botschaft fremde Ideen
beigemischt wurden, war ein solcher Zusammenhalt der Kirchen mglich.
Kam es trotzdem dazu, dass Kirchen um irgendwelcher Spannungen willen
untereinander nicht mehr (gem Apg 4,22) "ein Herz und eine Seele"
waren, obgleich bei keiner von ihnen die Flle des sakramentalen Lebens
oder die Reinheit der Glaubenspredigt einem Zweifel unterlagen, dann
wurde es notwendig zu tun, was in der Apostelgeschichte auch von der
Kirche der Apostel berichtet ist: durch Suche nach Ausgleich der
Meinungsverschiedenheiten und Spannungen war der Zusammenhalt zu
erneuern.3 Denn die Kirchen hatten sichtbar vor aller Welt zu bezeugen, dass
sie miteinander die eine und einzige Kirche Gottes sind. Weil der Herr es
schenkte, dass sie trotz ihrer Mangelhaftigkeit alle miteinander am Heil der
Menschen mitwirken drfen, hatten die Zwistigkeiten und Absonderungen
wieder ein Ende zu finden.
Da es die griechisch-lateinische Reichskirche der Sptantike so hielt,
drfen Lateiner und Griechen sie wegen der gemeinsam gefeierten sieben
kumenischen Konzilien fr "ungeteilt" halten, obwohl sich bei genauerem
Zusehen ergibt, dass Rom und Konstantinopel in den Jahrhunderten dieser
Konzilien insgesamt mehr als 200 Jahre lang zueinander im Schisma lebten.
Yves Congar z.B. verweist auf die Tatsache, dass in jenen Jahrhunderten, in
denen Griechen und Lateiner sechs von ihren sieben gemeinsamen
kumenischen Konzilien feierten, in etwas weniger als in der halben Zeit
zwischen ihnen keine volle Communio bestand.4 Auch zwischen anderen
Patriarchaten hatte es damals bekanntlich Schismen gegeben.
3
So wurden von den Aposteln zum Beispiel Diakone eingesetzt, als es zu Spannungen
gekommen war wegen der Versorgung der Witwen, und als Unklarheit aufkam, ob
Unbeschnittene getauft werden drfen, wenn sie die mosaischen Frmmigkeitsbruche
nicht bernahmen, tagte das sogenannte Apostelkonzil.
4
Zu den damaligen Schismen zwischen Rom und Konstantinopel zitierte er in: Zerrissene
Christenheit, Wien 1959, S. 111, zwei kirchengeschichtliche Untersuchungen. In einer von
ihnen wird aufgezeigt, dass es in den 464 Jahren vom Beginn der Alleinherrschaft
Konstantins (im Jahre 323) bis zum 7. kumenischen Konzil (im Jahre 787) zwischen den
Griechen und den Lateinern fnf Schismen von zusammen 203 Jahren gab. Die andere
Untersuchung berichtet von sieben Schismen mit zusammen 217 Jahren, die es in den 506
Jahren vom Tod Kaiser Konstantins (im Jahre 337) bis zur endgltigen Annahme der
Beschlsse des 7. kumenischen Konzils durch die Kaiserstadt Konstantinopel (im Jahre
843) gab.
86
Von diesen Schismen galt und gilt bis auf den heutigen Tag bei allen,
die von einer ungeteilten griechisch-lateinischen Reichskirche reden, dass
die Schismen innerhalb der einen und einzigen Kirche bestanden. Denn
solange man berzeugt war, dass die Meinungsverschiedenheiten und
Spannungen weder das sakramentale Leben noch die Glaubenslehre
betreffen, anerkannten sich die Bischfe beider Seiten gegenseitig als
Mitbrder im Bischofsamt und konnten, ohne einander Vorbedingungen zu
setzen, miteinander zum Besten der einen heiligen Kirche ein Konzil feiern,
die Meinungsverschiedenheiten und Spannungen abklren und die
vorbergehend verlorene sichtbare Communio neu aufleben lassen.
In der nachfolgenden Zeit bis zum Florentinum
Hatte es recht lange gedauert, bis man zur Konzilsaussprache
zusammenfand, konnte bei Kirchenfhrern und Theologen die Meinung
aufkommen, die bestehenden Meinungsverschiedenheiten und Spannungen
htten bereits ein Gewicht erlangt, das den Ausgleich nicht mehr ohne
weiteres zulsst.
Lateinische Stimmen, die in Zweifel zogen, dass die Lehren der
Griechen noch rechtglubig seien, lieen sich bald nach der
Jahrtausendwende vernehmen. Eine solche Unsicherheit sprach zum
Beispiel Bernhard von Clairvaux aus, als er feststellte, dass die Griechen
"mit uns sind und nicht mit uns sind, im Glauben (mit uns) vereint, im
Frieden (von uns) getrennt, obgleich sie auch im Glauben von den rechten
Wegen wegstolperten".5 In der Gegnerschaft zum "filioque" und im
Azymenstreit stellten ihrerseits die Griechen die Rechtmigkeit des
Glaubensbekenntnisses und der sakramentalen Vollzge der Lateiner in
Frage.
Doch waren diese Sorgen frs Erste noch nicht von
durchschlagendem Gewicht. Als nmlich die Normannen Sditalien
eroberten, hatten sie die dortigen griechischen Kirchen zwar fr
"schismatisch" gehalten, und manchen ihrer kirchlichen Bruche standen sie
recht skeptisch gegenber, anerkannten aber, dass die Griechen dieselben
heiligen Sakramente feierten wie ihre eigene normannisch-lateinische
Kirche. Sie hielten es deshalb fr angebracht, ber Griechen und ber sich
selber gemeinsame Bischfe amtieren zu lassen.6 Wo der Bischof Grieche
5
"Ego addo de pertinacia Graecorum, qui nobiscum sunt et nobiscum non sunt, iuncti fide,
pace divisi, quamquam et in fide claudicaverint a semitis rectis." Zitat nach G. Avvakumov,
Die Entstehung des Unionsgedankens, Berlin 2002, S. 246.
6
Vgl. Suttner, Kircheneinheit im 11. bis 13. Jahrhundert durch einen gemeinsamen
Patriarchen und gemeinsame Bischfe fr Griechen und Lateiner, in: Ostk. Studien
49(2000) 314-324.
87
war, wurde er dem rmischen, nicht mehr dem konstantinopolitanischen

Patriarchen unterstellt. Damit (und ohne dass bei ihm, bei seinem Klerus
oder beim Volk ein Wandel im Glaubens- und Frmmigkeitsleben
eingefordert worden wre!) galt er als in Einheit getreten mit der Kirche der
neuen Landesherren. Auch die Lateiner, die in seinem Territorium lebten,
galten dann als Glubige seiner Dizese. Sooft in der Folgezeit bei
Wiederbesetzungen oder bei Neugrndungen von Bistmern lateinische
Bischofskandidaten zum Zug kamen, amtierten diese ebenso fr Lateiner
und Griechen, wie es andernorts die griechischen Bischfe taten. Weil die
Eroberer eine gemeinsame Kirchenleitung hatten schaffen knnen, galten
die Meinungsverschiedenheiten und Spannungen fr soweit ausgeglichen,
dass man die Einheit fr wiedererlangt hielt.
Auch die Kreuzfahrer hielten es so, als sie in den Osten kamen.
Nachdem 1098 Antiochien erobert war, unterstellten sie sich zunchst der
Jurisdiktion des dortigen Patriarchen Johannes IV. Zu Beginn der
Lateinerherrschaft war dieser auf dem ganzen Gebiet des Patriarchats von
Antiochien oberster Kirchenfhrer fr Griechen und Kreuzfahrer.7 Sobald
jedoch der Kreuzfahrerfrst fr die Ernennung neuer Bischfe sorgte, weil
ein Bischofssitz (auf welche Weise auch immer) vakant wurde oder weil
man ein neues Bistum gegrndet hatte, zog er Priester vor, die mit ihm aus
dem Abendland gekommen waren, weil dies die Lateinerherrschaft sttzte.8
Die neuen lateinischen Bischfe wurden in ihrer Dizese (wie anfangs der
Patriarch im gesamten Patriarchat) zustndig fr Griechen und Kreuzfahrer,
und zusammen mit den bisherigen griechischen Bischfen wurden auch sie
zu Mitgliedern der einen, gemeinsamen Synode des antiochenischen
Patriarchats. Als schlielich Patriarch Johannes IV. (nicht wirklich
freiwillig) Antiochien verlie und auf diese Weise der Patriarchenstuhl
vakant gemacht wurde, besaen die Lateiner in der Synode hinreichenden
Einfluss, um einen der Ihrigen zum Nachfolger whlen zu lassen. Nach der
Eroberung Jerusalems geschah dort hnliches.9 Sowohl in Antiochien als
auch in Jerusalem meinte man zunchst, man habe auf diese Weise die
Kircheneinheit erreicht.
So kam es in den Kirchen beider Patriarchate zu einer Art
7
Vgl. C. Karalevskij, Antioche, in DHGE III, 563-703, bes. Abschn. IX und X, Spalte 613635.
8
Zur Kreuzfahrerzeit war es nichts Auergewhnliches, dass sich der Frst um die
Bischofsernennungen kmmerte, denn Bischofsernennungen durch den Herrscher waren
damals gemeinsame Gepflogenheit in Ost und West.
9
Manche (sowohl katholische als auch nichtkatholische) Autoren der Neuzeit schreiben,
die Kreuzfahrer htten im Osten "lateinische Patriarchate errichtet". Eine solche
Behauptung ist ahistorisch. Es wurden nmlich keine neuen Institutionen gegrndet,
vielmehr wurden Lateiner auf die bestehenden Patriarchensthle gewhlt.
88
Fremdherrschaft, von der gut bekannt ist, dass sie keineswegs auf ungeteilte
Zustimmung stie.10 Doch darf auch nicht bersehen werden, was jngste
Forschungen zur christlichen Bildkunst in den Gotteshusern des
Kreuzfahrerstaates Jerusalem erbrachten.11 Diese machen deutlich, dass sich
das damalige Zusammenspiel zwischen Lateinern und Griechen nicht allein
auf Zwang zurckfhren lsst. Es gab nicht nur durch ein Machtwort des
Herrschers berufene gemeinsame Bischfe, sondern in bestimmten
Bereichen echte Gemeinsamkeit im geistlichen Leben, mehr wechselseitiges
Einvernehmen also, als man blicherweise vermutet. Khnel zeigt auf, dass
es im Knigreich Jerusalem zu schpferischer Zusammenarbeit zwischen
einheimischen christlichen Kreisen (besonders Mnchen), Lateinern und
Knstlern aus Byzanz gekommen sein muss; denn er kann ein gegenseitiges
Sich-Beeinflussen zwischen Griechen und Lateinern beim Erstellen von
Bildprogrammen fr das Ausgestalten von Kirchen nachweisen. Bei der
hohen Zeugniskraft fr das geistliche Leben, die im christlichen Osten der
Ikonographie eignet, haben Khnels Forschungsergebnisse viel Gewicht. Es
war also nicht nur die berzeugung der Kreuzfahrer, dass wegen der
gemeinsamen Bischfe die Spaltung zwischen ihnen und den Griechen ein
Ende gefunden habe; zumindest ein Teil der Griechen muss dieser Ansicht
beigepflichtet haben, damit die geistliche Gemeinsamkeit mglich wurde.
Als 1204 die Kreuzfahrer auch Konstantinopel erobert und auch dort
einen Lateiner zum Patriarchen eingesetzt hatten,12 anerkannte 1214 das 4.
Laterankonzil13 ausdrcklich, dass auf dem Weg, der von den Kreuzfahrern
und vorher schon von den Normannen eingeschlagen worden war, das fr
die Kircheneinheit Notwendige erreicht werden kann. Denn im neunten
Kapitel seiner Beschlsse forderte es als Bedingung fr die Kircheneinheit
nur, dass die Kirchenfhrung in lateinische Hnde gelegt werde:
10
Von der Unzufriedenheit mit der Fremdherrschaft zeugte schon bald das Faktum, dass
nach kurzer Zeit Wahlen von Gegenpatriarchen erfolgten. Doch diese sind nur als
Exilpatriarchen zu zhlen, da sie in dem Patriarchat, auf das sie Anspruch erhoben,
keinerlei Jurisdiktion ausben konnten. hnliche Exilpatriarchen whlten nach dem Ende
der Kreuzfahrerherrschaft bekanntlich auch die Lateiner.
11
Vgl. G. Khnel, Wall Painting in the Latin Kingdom of Jerusalem, Berlin 1988.
12
Auch in Konstantinopel hatte die Absicht bestanden, durch den Lateiner auf dem
Patriarchenthron das gesamte Patriarchat mit der Kirche des Abendlands zu vereinen. Doch
der Erfolg war beschrnkt, denn im Exil von Niza, in einem Teilgebiet des Reiches, das
die Kreuzfahrer nicht eroberten, behauptete sich neben dem griechischen Kaiser auch der
griechische Patriarch weiter. Folglich blieb ein Teil des Patriarchats, in dem die Lateiner
nicht regieren konnten, auerhalb der von den Kreuzfahrern herbeigefhrten "Einheit".
13
Es sei wegen der nachfolgenden (fr heutige Ohren erstaunlichen) Darlegungen eigens
betont, dass die katholische Kirche dieses Konzil zu ihren verbindlichen 21 kumenisch
genannten Konzilien zhlt.
89
"In Anbetracht der Tatsache, dass mancherorts in derselben Stadt und

Dizese Leute verschiedener Sprache zusammenwohnen, die auch bei aller
Einheit im Glauben verschiedene Riten und Gewohnheiten haben, befehlen
wir, dass die Bischfe solcher Stdte und Dizesen geeignete Mnner
aufstellen, die den Gottesdienst gem den verschiedenen Riten und
Sprachen feiern und ebenso die Sakramente spenden. Sie sollen ihre
Glubigen auch durch Wort und Beispiel lehren. Indessen verbieten wir
unbedingt, dass dieselbe Stadt oder Dizese verschiedene Bischfe habe.
Das wre ein Monstrum, wie wenn ein einziger Leib mehrere Kpfe htte.
Aber wenn aus den angegebenen Grnden eine dringende Notwendigkeit
dafr besteht, soll der Ortsbischof in kluger Frsicht einen katholischen
Prlaten vom griechischen Ritus als seinen Vikar aufstellen,14 der ihm
gehorsam und unterworfen sein soll in allen Dingen"
Skepsis gegenber den griechischen Kirchenbruchen bestand
allerdings fort, wie das vierte Kapitel der Konzilsbeschlsse deutlich macht:
"Auch wenn wir die Griechen, die in unseren Tagen zum Gehorsam
gegenber dem Apostolischen Stuhl zurckkehren, frdern und ehren
wollen, indem wir ihre Bruche und Riten soweit wir es mit dem Herrn
knnen, untersttzen, wollen und drfen wir ihnen dennoch nicht in dem
beipflichten, was Gefahr fr die Seelen erzeugt und der Ehrbarkeit der
Kirche Abbruch tut".
Doch die Skepsis kann nicht von jener Gre gewesen sein, die aus
dem Text fr heutige Ohren herausklingen mag. Denn das Konzil sah keinen
Anlass, die Normannen und die Kreuzfahrer zu rgen, weil sie schon seit
mehr als einem Jahrhundert die Praxis bten, von den Griechen keine
Verbesserungen einzufordern.
Der Auffassung des 4. Laterankonzils, dass gemeinsame Bischfe
die Einheit zwischen Kirchen von unterschiedlicher Tradition garantieren,
wurde im Gegenteil ber Jahrhunderte hinweg auch andernorts zugestimmt.
So war man zum Beispiel in Polen und in Litauen gewillt, die vom
Laterankonzil verfgte Ordnung in den Lndern der Ruthenen zugrunde zu
legen. Doch dort stie wegen der Anmaungen, die sich die Lateiner in der
Folgezeit erlaubten, eine Kircheneinheit von solcher Art recht bald auf
Widerstand. Anders war es in den levantinischen Kolonien der Venezianer,
in denen man ebenso verfuhr, wo aber die lateinische Oberschicht zu dnn
14
Die Forderung, dass der Vikarbischof ein katholischer Prlat sei, hat Missverstndnisse
verursacht, sooft man bersah, dass zur Zeit des 4. Laterankonzils wie das Adjektiv
"orthodox" so auch das Adjektiv "katholisch" noch keine Konfessionsbezeichnung war. Wie
im Glaubensbekenntnis bezeichnet es auch hier die allgemeine Kirche. Ein katholischer
Prlat im Sinn dieser Bestimmung war also ein Wrdentrger, der keinem schismatischen
Konventikel, sondern der allgemeinen Kirche zugehrte; ob er "Grieche" war oder
"Lateiner", war irrelevant.
90
war, um sich dem griechischen Kirchenleben gegenber "anmaend"

verhalten zu knnen. Noch 1725 konnte Angelo Maria Quirini, der von 1723
bis 1727 (lateinischer) Erzbischof von Korfu war, in einem Brief an Papst
Benedikt XIII. recht lebendig schildern, wie ihn die Griechen der Insel als
den Inhaber der kirchlichen Jurisdiktion ber sie ehrten.15
Der Lsungsversuch der Vter von Florenz
Die von den Kreuzfahrern in ihrem Herrschaftsgebiet geschaffene
Kircheneinheit war brchig und endete zugleich mit ihrer Herrschaft. Bei
vielen damaligen Theologen und Kirchenfhrern fhrte dies zu der
Vermutung, dass sich die bestehenden Spannungen nicht nur auf das
zeitliche Gefge der Kirche bezogen, um dessen Korrektur die Kreuzfahrer
vor allem bemht waren; dass sie vielmehr tiefer griffen und das eigentliche
Wesen der Kirche betrafen: dass auch die Glaubenslehre angefochten sei.
Eine Periode lebhafter Studien begann. Die einen studierten die
Verschiedenheiten und versuchten aufzuzeigen, dass ihr Gewicht gro
genug sei, um die Einheit zu verbieten. Die anderen studierten sie ebenso,
um zu zeigen, dass sie im Rahmen der rechten Glaubenstradition
nebeneinander bestehen drfen.16 Das Konzil von Ferrara/Florenz wurde der
Angelegenheit gewidmet. Als lateinische und griechische Bischfe 1438 zu
diesem Konzil zusammenkamen, standen ihre Kirchen nach gemeinsamer
berzeugung beider Seiten zueinander im Schisma. Dennoch ging man wie
die Teilnehmer an den kumenischen Konzilien der Sptantike wiederum
davon aus, dass die Hierarchen beider Seiten Mitbrder sind im Episkopat
und den Auftrag haben, miteinander die Glaubenslehren und die
Glaubenspraxis beider Seiten zu erforschen.
In der Tat prften sie gemeinsam, ob die Unterschiede, die es
zwischen ihnen im kirchlichen Leben gab, innerhalb des Rahmens der
Rechtglubigkeit zulssig sind, oder ob vielleicht die vier Punkte, die
damals als die hauptschlichen Streitfragen galten, auf einer der beiden
Seiten den rechten Glauben in Frage stellten. Besonders bedeutsam
erscheint das gemeinsame Prfen bei einem Vergleich mit dem 2.
Vatikanischen Konzil. Denn beim Vaticanum hielten die Griechen und die
Lateiner des 20. Jahrhunderts das Mittun von "Schismatikern" als
Konzilsvter nicht mehr fr mglich. Sie betrachteten es nicht mehr als eine
zu berprfende Frage, ob die unterschiedlichen Frmmigkeits- und
15
Sein Brief findet sich in: Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Verbali delle
conferenze patriarcali sullo stato delle Chiese Orientali, Vatikan 1945, S. 581-584.
16
Fr die Studien auf griechischer Seite vgl. H.G.Beck, Kirche und theologische Literatur
im byzantinischen Reich, Mnchen 1959, S. 663 ff., fr die Studien der Lateiner G.
Avvakumov, Die Entstehung des Unionsgedankens, Berlin 2002.
91
Erkenntnisentwrfe beider Seiten Glaubensunterschiede seien, sondern

hielten dies fr sicher. Daher meinten sie, dass orthodoxe Bischfe und
Theologen an einem vom Papst einberufenen Konzil nur als Beobachter
teilnehmen knnten. Ihnen galt als unvollziehbar, was beide Seiten beim
Florentinum als richtig empfanden. Die Grenze zwischen Lateinern und
Griechen nannte man zur Zeit des Florentinums ebenso "Schisma" wie
heutzutage die Grenze zwischen Katholiken und Orthodoxen, doch man
hielt sie damals fr weniger grundstzlich, als man sie heutzutage
einschtzt.
Nach langen Gesprchen stellten die Florentiner Vter fest, dass die
Zwietracht, die herrschte, nicht die Glaubensgrundlagen betraf, sondern auf
Starrsinn in der Verwendung bzw. Ablehnung bestimmter theologischer
Ausdrucksweisen zurckging, mit denen man von alters her in menschlicher
Unzulnglichkeit auf beiden Seiten bemht war, ein und dasselbe
apostolische Glaubenserbe auszusprechen, und sie anerkannten die
Rechtglubigkeit beider Seiten. Sie stellten fest, dass das Symbolum mit
und ohne "filioque" rechtglubig ist, und sie kamen zu dieser Einsicht, weil
sich in ihren Diskussionen ergeben hatte, dass sich bereits die heiligen
Vter, deren Rechtglubigkeit wegen der ihnen gewhrten Fhrung durch
den Heiligen Geist unbestreitbar ist, beim Reden ber den Ausgang des
Heiligen Geistes unterschiedlicher Formulierungen bedienten.17 Desgleichen
stellten sie fest, dass bei der Eucharistie gesuertes und ungesuertes Brot
verwendet werden kann und die Priester diesbezglich der berlieferung
ihrer jeweiligen Kirche folgen sollen; dass man nicht unbedingt vom
Purgatorium reden muss, wenn man ber die Verstorbenen spricht und fr
sie betet; dass der rmische Bischof so, wie es von jeher "in den Akten der
kumenischen Konzilien und in den heiligen Kanones enthalten ist",18 als
17
Vgl. J. Gill, Konstanz und Basel-Florenz, Mainz 1967, S. 300f. Er fhrt aus, dass nach
langen Verhandlungen eine Verstndigung mglich wurde, als man "die klare berzeugung
gewonnen (hatte), dass ... beide (Seiten) recht hatten, da sie im Wesentlichen das Gleiche
meinten, es aber in verschiedener Form ausdrckten. Diese berzeugung beruhte auf einem
Axiom, das ... keiner der in Florenz anwesenden Griechen zu leugnen gewagt htte, so
selbstverstndlich war es ihnen: dass alle Heiligen als Heilige vom Heiligen Geist inspiriert
sind und in Sachen des Glaubens miteinander bereinstimmen mssen. Die Vorstellung des
Gegenteils htte bedeutet, den Heiligen Geist zu sich selbst in Widerspruch setzen. Die
Heiligen knnen ihren Glauben zwar in verschiedener Form ausdrcken, einander aber
niemals widersprechen."
18
Eine "modernere" Formulierung fr die Einschrnkung der rmischen Primatsansprche
auf das, was "in den Akten der kumenischen Konzilien und in den heiligen Kanones
enthalten ist", fand Josef Ratzinger im Jahr 1976, als er darlegte, dass die katholische
Kirche von den stlichen Christen nur das als Glaubensaussage einfordern darf, was auch
im 1. Millennium formuliert und gelebt wurde. Er lie, nachdem er bereits die Leitung der
rmischen Glaubenskongregation bernommen hatte, dies "bewusst unverndert"
92
erster Bischof der Christenheit anzuerkennen ist, ohne dass dadurch die
herkmmlichen Rechte der brigen Patriarchen eine Einbue erfahren
drfen.
Die Vter von Florenz sahen keine Veranlassung, von den Griechen
zu verlangen, dass sie das filioque oder das ungesuerte Brot bernhmen;
dass sie beim Reden ber die Verstorbenen den Ausdruck Purgatorium
verwendeten; dass sie den jngeren westlichen Entwicklungen der
Modalitten in der Ausbung des Papstamtes19 zustimmten. Auch stellten
sie an die Lateiner nicht das Ansinnen, knftig wegzulassen, was auf
griechischer Seite Ansto erregt hatte. Gem dem Beschlussdokument des
Konzils durften beide Kirchen, die lateinische und die griechische, die
Einheit aufnehmen, ohne Abstriche bei ihren berlieferungen oder
Hinzufgungen an sie vornehmen zu mssen, nur durften sie die jeweils
anderen nicht mehr irrglubig nennen. Die Christen beider Seiten, die bisher
uneins waren, nannte der Konzilsbeschluss bereits in der Einleitung Kinder
derselben Mutter Kirche, die auch im Schisma dieselben Gaben des
Heiligen Geistes empfangen hatten, so dass zwischen ihnen die volle
Kirchengemeinschaft mglich ist.
Doch die langen Diskussionen der Florentiner Konzilsvter waren
im geschlossenen Kreis erfolgt. Die Konzilsteilnehmer hatten
bedauerlicherweise nicht bedacht, dass die Ausshnung zwischen ihren
Kommunitten die beiderseitige ffentliche und kommunitre Annahme der
Einigung voraussetzt. Auch bedachten sie den groen Wandel nicht, der seit
dem 7. kumenischen Konzil vor sich gegangen war, weil es keinen Kaiser
mehr gab, der ber die Kirchen lateinischer und griechischer Tradition
gemeinsam herrschte und durch seine Machtmittel dafr Sorge htte tragen
knnen, dass die Konzilsbeschlsse berall Annahme fanden, wie es die
nachdrucken, wie er ausdrcklich vermerkte, weil es "in dieser Form Bedeutung ...
gewonnen hat" (vgl. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, Mnchen 1982, S. 209).
19
Gegen Ende des Jahrhunderts, in dem das Florentinum getagt hatte, setzten die
geographischen Entdeckungen der Europer ein und in ihrer Folge eine Expansion der
europischen Kirche und mit ihr der Zustndigkeit des lateinischen Patriarchen in alle
Kontinente. Eine der Folgen davon war, dass die stlichen Patriarchen, denen Europas
Christen beim Florentinum noch unmittelbar begegnet waren, ihrer Aufmerksamkeit mehr
und mehr entglitten, und dass die Eingrenzung des Konzils fr die ppstlichen
Zustndigkeiten ihrem Bewusstsein entschwand; vgl. Suttner, Der Wandel in der Ausbung
des rmischen Primats im Gefolge der Brester Union, in: J. Marte (Hg.), Internationales
Forschungsgesprch der Stiftung Pro Oriente zur Brester Union. Zweites Treffen: 2.-8. Juli
2004, Wrzburg 2005, S. 111-118; vgl. auch unsere Rezensionen in OstkStud 55(2006)299306 zu zwei Schriften von Adriano Garuti, in denen er in ahistorischem Vorgehen zu
leugnen versucht, dass es jemals ein Patriarchat des Abendlands gegeben habe.
93
Kaiser bei den alten kumenischen Konzilien de facto taten.20 Weil es unter
den Gegebenheiten des 15. Jahrhunderts keine staatliche Hinfhrung zur
Annahme der Resultate der Konzilsberatungen mehr geben konnte - der
Kaiser im Osten verlor sein Amt bald nach dem Konzil, und neben dem
Kaiser im Westen gab es andere souverne Herrscher - wre auf beiden
Seiten in den Gemeinden ein pastorales Mhen der Hierarchen um breite
Zustimmung notwendig gewesen. Die zahlreichen Vorurteile ber die
jeweils "anderen" und die verbreiteten Missverstndnisse htten in Predigt
und Katechese bekmpft werden mssen, damit der lange, in vielen Kreisen
sehr ausgiebig kolportierte Verdacht, die Verschiedenheit zeuge von
unberbrckbaren Gegenstzen, abgelst worden wre durch eine
Zustimmung zur besseren Einsicht, die von den Konzilsvtern mhsam
erarbeitet worden war. Die Konzilsvter beider Seiten versumten es, sich
um ein Verbreiten korrekter Kenntnisse bei der Mehrheit von Klerus und
Volk zu kmmern, und so blieb ihr Beschluss ohne Wirkung.
Ein Wandel in nachtridentinischer Zeit
Im nachfolgenden 16. Jahrhundert schuf die Reformation eine vernderte
Situation. Denn durch sie erfolgte eine Kirchenspaltung, bei der nicht das
Miteinander von Ortskirchen verloren ging, die von Anfang an
unterschiedlich waren, vielmehr brach durch das Auftreten der
Reformatoren eine mehr als tausendjhrige gemeinsame Tradition in Teile
auseinander. Beim Gegensatz zwischen den traditionstreuen Christen, die
man recht bald als "Papisten" beschimpfte, und den Anhngern der
Reformation, die "Neuerer" genannt wurden, ging es nicht um theologische
Ausdrucksweisen, mit denen man von jeher auf beiden Seiten in
menschlicher Unzulnglichkeit bemht war, ein und dasselbe apostolische
Glaubenserbe auszusprechen; vielmehr traten jetzt echte Widersprche
20
Um die Wichtigkeit des kaiserlichen Wirkens fr die Rezeption der alten kumenischen
Konzilien recht zu erfassen, beachte man, dass sich manche Kirchen am stlichen und
sdstlichen Rand des Reiches, wo man vom Reich wegtendierte und auch bald unter
persische bzw. arabische Herrschaft geriet, und wo die Kirchen vom Kaiser daher nur sehr
wenig beeinflusst werden konnten, den Verfgungen der kumenischen Konzilien von
Ephesus und von Chalkedon bezglich der Ausdrucksweise beim Reden ber die
Inkarnation des Gottessohnes nicht beugten. Wie die Kirchengeschichtsforschung
inzwischen nachwies, bestand zwischen diesen Kirchen und jenen, die dem Kaiser
unterstanden, kein inhaltlicher Gegensatz in der Christologie. Vielmehr wurde von ihnen
nur die theologische Ausdrucksweise der "kaiserlichen Seite" abgelehnt, und dies
verursachte die bis heute fortbestehenden Schismen; vgl. Suttner, Vorchalcedonische und
nachchalcedonische Christologie: die eine Wahrheit in unterschiedlicher Begrifflichkeit, in:
Una Sancta 57(2002)6-15. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang, dass die Gegner
des Konzils dessen Anhnger mit dem politischen Schimpfwort Melkiten (= die
Kaiserlichen) bedachten.
94
zutage, weil die Reformatoren bestritten, dass alles, was die "Papisten" fr
gottgegeben und heilig hielten, zum Erbe des Evangeliums gehre.21 Unter
denselben Gesichtspunkten gab es somit zu den nmlichen Lehrpunkten
sowohl Zustimmung als auch Ablehnung, und zwangslufig ist es so, dass in
einem solchen Fall entweder die Zustimmung oder die Ablehnung (eventuell
sogar beides) das Glaubenserbe anficht; auf keinen Fall kann beides der
Wahrheit entsprechen.
Der Unterschied zwischen den alten Spaltungen, bei denen man sich
auseinander gelebt hatte, weil kontrre Auffassungen aber keine eindeutigen
Widersprche vorlagen, und den neuen Spaltungen aufgrund von wirklichen
Widersprchen wurde bersehen. In der Folgezeit beging man den Fehler,
von allen Spaltungen anzunehmen, von den alten genauso wie von den
neuen, dass es zu ihnen gekommen sei, weil die Gegenseite etwas Wichtiges
vom heiligen Erbe geleugnet bzw. zu ihm etwas Irdisches hinzugefgt htte.
Mit der Zeit entwarf man sogar ein den Gang der Ereignisse verzerrendes
Schaubild von den Kirchenspaltungen, das mit der Zeit in zahlreiche
katholische und orthodoxe Lehrbcher einging. Es zeigt einen Stamm, der je nach der konfessionellen Ausrichtung des Lehrbuchs - die katholische
oder die orthodoxe Kirche symbolisiert. Von diesem Stamm, so mchte das
Schaubild berzeugen, seien die brigen Konfessionen durch Absonderung
herausgewachsen, die einen im ersten, die anderen im zweiten
Jahrtausend.22
Die Folge war die Verbreitung einer einheitlichen Vorstellung von
allen Schismen. Man meinte, es habe sich jeweils eine Gruppe von
Glubigen durch Ablehnung eines wichtigen Bestandteils der
Glaubensbotschaft oder durch das Beimischen irdischer Ansichten zum
heiligen Glauben aus dem gemeinsamen Vaterhaus der Kirche abgesondert,
angefhrt von ihren irrigen Theologen und Kirchenfhrern. Um die
Schismen wieder zu beenden, sei es darum erforderlich, dass die in die Irre
21
Die "Unterschiedlichkeit von Anfang an" zwischen Griechen und Lateinern kann unter
anderem zur Folge haben, dass sich ihre Begriffe selbst dann nicht decken, wenn sie
gleichlautend sind. Wenn bei unterschiedlichem Wortverstndnis die einen einem Begriff
zustimmen und die anderen ihn verwerfen, ist dies mglicherweise nur ein kontrrer, kein
kontradiktorischer Gegensatz. Doch bei "Papisten" und "Neuerern" des 16. Jahrhunderts,
die in derselben theologischen Tradition standen, deckten sich die gleichlautenden Begriffe
inhaltlich mit Sicherheit, und es lagen jedesmal kontradiktorische Widersprche vor, wenn
die einen lehrten, dass das, worauf sich ein ihnen gemeinsamer Begriff bezog, zum heiligen
Erbe gehre, und die anderen lehrten, dass es nicht dazu gehre.
22
Trotz der klaren Aussage des 2. Vatikanischen Konzils ber die zweierlei Arten von
Spaltungen fgte man dieses Schaubild 1987 (auf S. 148) wieder ein in die Neuauflage des
Herderatlasses zur Kirchengeschichte, von dem man sogar den Anspruch erhebt, er ergnze
das LThK.
95
gegangenen Gruppen ihren Fehler erkennen, sich der Wahrheit, von der sie
sich abwandten, wieder zuwenden und ins Vaterhaus der Kirche, das heit in
die Konfession der Lateiner beziehungsweise der Griechen, zurckkehren.
Fr die in der Kirche Verbliebenen aber bestehe die Pflicht, alles ihnen
Mgliche zu unternehmen, um die "irrigen Schafe" ber die Falschheit des
Schrittes, der zum Entstehen ihrer Konfession fhrte, zu belehren und sie
dringlich zur Heimkehr aufzurufen.
Ein klarer Verfechter einer Fehleinschtzung der Griechen von dieser
Art war kurz vor der Brester Union der polnische Jesuit Piotr Skarga. Weil
die Griechen die Modalitten in der Amtsfhrung des rmischen Bischofs
anders verstanden als er und seine Mitbrder aus dem Jesuitenorden,
unterstellte er, dass diese zu einem gewissen Zeitpunkt aufgehrt htten,
weiterhin das ppstliche Amt anzuerkennen, wie es die "ungeteilte Kirche"
getan hatte.
Die Grndungsgeschichte des Jesuitenordens muss bedenken, wer
die Auffassung Skargas von den angemessenen Modalitten in der
Amtsfhrung des rmischen Bischofs erfassen mchte. Wie nmlich schon
beim ersten von jenen Ausspracheabenden des Ignatius mit seinen Gefhrten
im Jahr 1539, bei denen man sich zur Ordensgrndung entschloss, zutage
trat, lag der Grndung des Jesuitenordens eine Konzeption von der
Primatsausbung durch den rmischen Bischof zugrunde, die in scharfem
Gegensatz steht zum Florentinum. Wie aus der Niederschrift von den
Beratungen zu entnehmen ist, war es das Ziel der berlegungen und das
eigentliche Motiv fr die Ordensgrndung, untereinander den
Zusammenhalt sicherzustellen, nachdem sich gezeigt hatte, dass ihnen der
Papst, dem sie sich gem einem Gelbnis von 1534 zur Verfgung gestellt
hatten, Aufgaben an verschiedenen Orten zuweisen wollte. Man erffnete
die Beratung mit der Frage, ob es angemessen sei oder nicht, sich fest
zusammenzuschlieen "nachdem wir uns und unser Leben Christus unserm
Herrn und seinem wahren und rechtmigen Stellvertreter auf Erden
dargebracht und geweiht haben, damit er ber uns verfge und uns dorthin
sende, wo er urteilt, dass wir Erfolg haben knnen, sei es (zu den Trken),
sei es zu Indern oder Ketzern oder anderen Glubigen oder Unglubigen".23
Sozusagen "in directo" enthlt die Formulierung das Bekenntnis zur Lehre
vom Primat des Bischofs von Rom; sozusagen "in obliquo" steht aber auch
die Erwartung dahinter, der Bischof von Rom be seinen Primat so aus, dass
er fr Ignatius und seine Gefhrten (und spter fr alle Jesuiten) in der
ganzen Welt den ordentlichen pastoralen Dienst bestimmt. Dem besonderen
Gehorsamsgelbde der Jesuiten auf den Papst als ihren unmittelbaren und
weltweit zustndigen Oberen fr den alltglichen pastoralen Dienst liegt ein
23
Vgl. Monumenta Historica Societatis Jesu, vol. 63, S. 3.
96
Verstndnis von den Modalitten der Primatsausbung des Papstes

zugrunde, das vom Papstdogma der katholischen Kirche nicht mehr gedeckt
ist. Wer eine Primatsausbung des Papstes ber die ordentliche Seelsorge
berall auf dem Erdball erwartet, bergeht nmlich die (vom Florentinum
anerkannten) eigenen Verantwortlichkeiten anderer Hierarchen und fgt
zum Dogma der katholischen Kirche von der Existenz eines ppstlichen
Primats etwas hinzu; er handelt hnlich den Konziliaristen des
Sptmittelalters, die bekanntlich hinausgingen ber das Dogma von der
Kompetenz allgemeiner Konzilien und vom Recht der Kirche, solche immer
wieder zu feiern, und die diese Konzilien zu periodischen Versammlungen,
d.h. zu einem Institut der ordentlichen Pastoral, umgestalten wollten. Das
zentralistische Konzept von den Modalitten des rmischen Primats, das
Ignatius und seine Gefhrten vertraten, verlangt mehr als die Glaubenslehre
der katholischen Kirche, nmlich nicht nur die Anerkennung der Existenz
des Amtes, sondern auch noch die Zustimmung zur faktischen
posttridentinischen Entwicklung in der Amtsausbung. Somit war es vllig
unangemessen, dass Piotr Skarga den Widerspruch zur Vorstellung seines
Ordens von der Vorgehensweise des Papstes als einen Widerspruch zur
katholischen Glaubenslehre vom Papst deutete.
Die Andersartigkeit der griechischen Auffassung von der
Amtsausbung des rmischen Oberhirten verstellte ihm den Blick auf die
Tatsache, dass die Griechen beim Florentinum aus ihrer eigenen Tradition
heraus den Papst gemeinsam mit den Lateinern als den Nachfolger des
seligen Apostelfrsten Petrus, als den wahren Stellvertreter Christi, als das
Haupt der ganzen Kirche und als den Vater und Lehrer aller Christen
bezeichneten, dem vom Herrn Jesus Christus im seligen Petrus die volle
Gewalt bertragen ist, die gesamte Kirche zu weiden, zu leiten und zu
lenken,24 vom dem sie aber - ihrer Eigenart gem - betonten, dass er zu
amtieren habe, wie es in den Akten der kumenischen Konzilien und in den
heiligen Kanones festgehalten ist, und unter Wahrung der Privilegien und
Rechte der stlichen Patriarchen. Fr den Jesuiten Skarga galt es vielmehr
als absolutes Heilserfordernis fr die Christen, in genau jener Weise unter
der Obhut des rmischen Hirten zu stehen, die in der abendlndischen
Kirche seiner Zeit fr die richtige galt und die sein Orden mit besonderer
Deutlichkeit vertrat; jeden Zweifel daran hielt er fr eine Abwendung von
der gottgewollten Ordnung der Kirche und von ihrer althergebrachten Lehre.
Denn es war ihm unbekannt, dass sich die von ihm und von seinen
Mitbrdern fr richtig gehaltene Ausgestaltung des Papstamtes erst whrend
24
Alle in dieser Aussage vorgelegten Formulierungen sind dem Beschluss des Florentiner
Konzils vom 6.7.1439 entnommen.
97
der nachtridentinischen Reformen herausgebildet hatte. Das Abweichen der

nicht auf Rom bezogenen stlichen Kirchen von der ihm gelufigen
Auffassung vom Papst wog fr ihn so schwer, dass er deren volle
Befhigung zum Dienst am Heil der Seelen in Frage stellte.
Wer wie Skarga vom nachtridentinischen Denken25 geprgt war,
musste der Meinung sein, dass die stlichen Gemeinschaften wegen ihres
Getrennt-Seins vom Papst die Wrde, Christi Kirche zu sein, verloren
htten. Auch musste er in schwere Sorge geraten um die Schafe Christi, die
durch sie in die Irre geleitet wurden.26 Er musste darauf drngen, dass die
irrigen stlichen Gemeinschaften ihren heilsgefhrdenden Mangel
schnellstens beheben, und vor einer Zustimmung zur Wiederaufnahme der
Communio mit ihnen musste er verlangen, dass sie "ihre Unterschiede zur
wahren Kirche" beheben. Nur durch eine Konversion im strikten Sinn des
Wortes knnten Schismen behoben werden, wenn sie tatschlich allesamt
von der Art wren, die ihnen von dem Schaubild zugeschrieben wird, das
sich - wie geschildert - in zahlreichen katholischen und orthodoxen
Lehrbchern des 19. und 20. Jahrhunderts findet.
Betrblich ist, dass sich Papst Klemens VIII. nicht an den
Beschlssen des Florentinums orientierte, sondern wie Skarga dachte, als er
1595 die Bulle "Magnus Dominus" fr die Ruthenen verfasste und ihnen die
Union gewhrte.27 Auch der ungarische Primas Leopold Kard. Kollonitz
verstie 1701 beim Abschluss der Siebenbrgener Kirchenunion gegen das
Florentinum und handelte im Gegensatz zu den Anweisungen, die den
verhandlungsfhrenden Jesuiten von der rmischen Congregatio de
Propaganda Fide erteilt worden waren; auch er verhielt sich, wie es dem
25
Diese Denkweise ist nachtridentinisch und nicht, wie es mitunter geschieht, tridentinisch
zu nennen. Th. Freudenberger hat in "Wegzeichen" (Festschrift Biedermann), Wrzburg
1971, S. 153-165, aufgewiesen, dass Papst Pius IV. weder Mhe noch hohe Kosten scheute,
um auch Vertreter der schismatischen Kirchen des Ostens zur Teilnahme am Trienter Konzil
zu bewegen, und dass man auf dem Tridentinum peinlich bemht war, keinen Beschluss zu
fassen, der zusammen mit den Protestanten auch die Griechen verurteilt htte. Whrend des
Tridentinums galt noch die florentinische Konzeption.
26
In der Enzyklika "Mystici corporis" stimmte 1943 Papst Pius XII. Skargas Interpretation
zu und schrieb: "Den Gliedern der Kirche sind nur jene in Wahrheit zuzuzhlen, die das
Bad der Wiedergeburt empfingen, sich zum wahren Glauben bekennen und sich weder
selbst zu ihrem Unsegen vom Zusammenhang des Leibes getrennt haben noch wegen
schwerer Verste durch die rechtmige kirchliche Obrigkeit davon ausgeschlossen
worden sind .... und die, welche im Glauben oder in der Leitung voneinander getrennt sind,
[knnen] nicht in diesem einen Leib und aus seinem einen gttlichen Geiste leben." In Art.
95 der Enzyklika "Ut unum sint" forderte 1995 Papst Johannes Paul II. hingegen auf, nach
neuen Modalitten fr die ppstliche Amtsfhrung zu suchen.
27
Der Gegensatz von Klemens VIII. zum Florentinum wird aufgezeigt im Beitrag:
Dokumente der Brester Union, bersetzt von Klaus und Michaela Zelzer mit Erluterungen
von Ernst Chr. Suttner, in: OstkStud 56(2007)206-252.
98
Denken Skargas entsprach.28 Dann zog es sich allerdings bis ins 18.
Jahrhundert hin, bis die Lateiner allgemein so dachten,29 und auch die
Griechen verhielten sich ab dem 18. Jahrhundert auf die nmliche Weise.
Der Zusammensto der nachtridentinischen Auffassungen von
Lateinern und Griechen kann verdeutlicht werden durch eine
"Momentaufnahme" aus dem fnften Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts. Ein
serbischer Mnch namens Visarion Sarai aus der Kirche von Karlowitz
brachte den Widerstand gegen die Siebenbrgener Kirchenunion zum
Aufflammen, als er im Mrz und April 1744 durch Siebenbrgen zog und
predigte:
"Ihr erbarmt mich. Eure unschuldigen Kinder, deren Seelen im
ewigen Feuer brennen werden, weil sie von unierten Priestern getauft
wurden, erbarmen mich. Die Taufe durch unierte Priester ist keine Taufe
sondern ein Fluch, denn sie haben den Glauben der sieben Konzilien
verlassen, als sie sich mit den unglubigen Lateinern vereinigten. Daher sind
die von ihnen Getauften nicht getauft. Die von ihnen Getrauten sind nicht
verheiratet und die von ihnen gespendeten Sakramente sind keine
Sakramente. Geht in keine unierte Kirche und behaltet keinen unierten
Priester, denn wenn ihr einen solchen behaltet, werdet ihr verdammt
werden".30
Die ekklesiologische Entgegnung von Seiten der unierten Theologie
auf die These, dass die von unierten Priestern gespendeten Sakramente
nichtig seien, lie nicht auf sich warten. 1746 verfasste Gherontie Cotore
eine Erluterung der in Florenz untersuchten theologischen Themen31 und
stellte drei Fragen ans Ende seiner Schrift:
"Knnen Griechen, Rumnen, Moskowiter und andere Schismatiker
gerettet werden, solange sie auerhalb der katholischen Kirche Roms
verbleiben und sich nicht mit ihr unieren, wie unsere heiligen Vter [=
wie Bischof Atanasie Anghel und seine Protopopen, welche die Union
eingingen]?"
28
Vgl. Suttner, Das Abrcken von der Ekklesiologie des Florentiner Konzils bei der
ruthenischen Union von 1595/96 und bei der rumnischen Union von 1701, in: Trierer
Theologische Zeitschrift 114(2005)28-45.
29
Die Stationen in der Entwicklung der einschlgigen ekklesiologischen Positionen vor
dem ausgehenden 16. Jahrhundert sowie jene in und nach der Umbruchszeit sind in groben
Zgen gezeichnet im zusammenfassenden Schlusskapitel bei Suttner, Die Christenheit aus
Ost und West auf der Suche nach dem sichtbaren Ausdruck fr ihre Einheit, Wrzburg
1999, S. 279-302.
30
Zitiert nach Z. Pclieanu, Istoria Bisericii Romne Unite, in: Buna Vestire 16(1977)3/4,
S. 95 f.
31
Erste im Druck erschienene Ausgabe von Cotores Arbeit: Laura Stanciu (Hg.), Gherontie
Cotore, Despre Articuluurile ceale de price, Alba Iulia 2000.
99
"Sind die Bischfe und Metropoliten der Schismatiker, die nicht vom
Vikar Jesus Christi, das heit vom Papst, besttigt sind, vor Gott
legitime und wirkliche Hierarchen?"
"Vollziehen die Bischfe und Metropoliten der Schismatiker ohne
Besttigung durch den Papst die heiligen Sakramente gut?"
Fr Visarion, der emprt war, weil die unierten Priester ber die
sieben Konzilien hinaus eine weitere Autoritt, nmlich den Papst,
anerkannten (und nach seinem Urteil dem heiligen Erbe der Kirche "etwas
beimischten") haben diese Priester keine Vollmacht mehr zum Dienst am
Heil der Menschen, und wer zu ihnen steht, wird Visarion zufolge verdammt
werden. Gherontie Cotore spricht seinerseits jenen Bischfen und Priestern,
die nicht auf die nmliche Art wie die Vter der unierten Rumnen eine
Union mit dem Papst eingegangen waren (und denen darum die "richtige
Bezogenheit auf den Papst" abgeht), die Sendung zum Heilsdienst ab. Eine
Umkehr der jeweils "anderen" (die Abkehr von dem, was bei ihnen als
"heilige Lehre" gilt), also ihre echte Bekehrung, gilt beiden als die
Voraussetzung dafr, dass die Geistlichen der anderen Gemeinschaft wieder
den Heilsdienst von Bischfen und Priestern der Kirche Christi verrichten
drfen.
Umsturz der Ekklesiologie im 18. Jahrhundert
Zur offiziellen Haltung der katholischen Kirche wurde die neue Denkweise,
nachdem sich 1729 die rmische Kongregation fr die Glaubensverbreitung
zur Ekklesiologie jener Theologen bekannt hatte, welche die Legitimitt der
Sakramentenspendung durch "Schismatiker und Hretiker" bezweifelten; sie
erlie damals ein Dekret, das jegliche Gebets-, Gottesdienst- oder gar
Sakramentengemeinschaft zwischen den Glubigen, die mit dem Papst in
Einheit standen, und den "Schismatikern und Hretikern" fr knftige
Zeiten strikt untersagte.32 Die griechischen Kirchen kamen zur nmlichen
Haltung, als sich ihre Patriarchen im Juli 1755 versammelten und alle von
ihnen getrennten Christen fr ungeheiligt und ungetauft erklrten.33
Das rmische Dekret von 1729 war keine dogmatische
Entscheidung. Es kam auch nicht vom Papst selber, sondern von einer
Behrde der Kurie. Doch es zerschnitt das Tischtuch zwischen den
griechischen und den lateinischen Kirchen grndlicher, als dies die
32
Im vollen Wortlaut ist das Dekret zu finden in: Sacra Congregazione per la Chiesa
Orientale, Verbali delle Conferenze Patriarcali ..., S. 595-602.
33
Mansi XXXVIII, 575-644: Synodi Constantinopolitani de iterando baptismo a Latinis
collato 1755 a mense ianuario ad iulium.
100
Exkommunikationsbullen von 1054 hatten tun knnen.34 Denn 1054 waren

in einem Augenblick aufwallender Gemter einzelne Persnlichkeiten
angegriffen worden. Weil dieser Angriff unfair war und es sich um
hochgestellte Persnlichkeiten handelte, wurde er bitter empfunden und hat
sich im Gedenken unserer Kirchen schwer ausgewirkt. 1729 stellte sich die
rmische Kurie in einem Dokument, das nach langem innerkatholischem
Streit und in vielen Beratungen grndlich erarbeitet worden war, auf die
Seite derer, die die Rechtmigkeit der Sakramente und die volle
Kirchlichkeit der griechischen Kirchen bezweifelten. 1054 war es nur um
einzelne Personen gegangen; ihnen wurde Unrecht angetan. 1729 ging es
hingegen um die Wrde der griechischen Kirchen; diese wurde ausdrcklich
in Zweifel gezogen.
Durch die Bezeichnung der Christen anderer Konfession als
"Ungeheiligte und Ungetaufte" haben die griechischen Patriarchen die
sakramentalen Riten, die an ihnen vollzogen worden waren, fr leere
Zeremonien erklrt, die keine Gaben des Heiligen Geistes vermitteln
knnen. Ortsgemeinden, in denen keine wirklichen Sakramente zur
Heiligung der Glubigen, sondern nur leere Feiern vollzogen werden, sind
nicht die Kirche. Also haben die griechischen Kirchen durch diesen
Beschluss eine klare Ablehnung der abendlndischen Christenheit
ausgesprochen. Nie hatte es vorher eine ebenso ernste Verurteilung der
lateinischen durch die griechischen Kirchen gegeben, und berhaupt nie ist
es zu einer ebenso uneingeschrnkten Verwerfung der griechischen durch
die lateinische Kirche gekommen.35 Beide Seiten erklrten sich 1729 bzw.
1755 zur alleinseligmachenden Kirche.
Wer getrennt ist von der alleinseligmachenden Kirche, gehrt im
Sinn des Evangeliums zu den "verlorenen Schafen", und auf den Klerikern
der alleinseligmachenden Kirche liegt die Gewissenspflicht, ihnen als "gute
Hirten" nachzugehen und sie baldigst "heim zu holen". Darum bedeutete in
der Folgezeit "Schismen bereinigen" dasselbe wie "die verlorenen Schafe
herberholen", und nicht wenige Kleriker und Glubige sahen kaum mehr
einen Unterschied zwischen dem Missionsauftrag der Kirche bei den
Ungetauften und der Verpflichtung, auch Sorge zu tragen um die "Rckkehr
34
Vgl. Suttner, Der Mythos vom "Groen Schisma" im Jahr 1054. Zum Verhltnis
zwischen den Kirchen lateinischer und byzantinischer Tradition vor und nach dem
angeblichen Wendepunkt, in: Catholica 58(2004)105-114.
35
Von der Verbindlichkeit des Beschlusses der griechischen Patriarchen in den einzelnen
orthodoxen Kirchen und von seiner Infragestellung durch bestimmte andere orthodoxe
Kirchen wird berichtet bei Suttner, Die eine Taufe zur Vergebung der Snden. Zur
Anerkennung der Taufe westlicher Christen durch die orthodoxe Kirche im Laufe der
Geschichte, in: Rappert (Hg.), Kirche in einer zueinander rckenden Welt, S. 249-295.
101
der Schismatiker". Dies fhrte dazu, dass fr eine gewisse Zeit das
Vorbereiten und Frdern von Unionen (wie brigens auch ihre
Unterdrckung und der Widerstand gegen sie) nahezu als Konkurrenzkampf
zwischen Katholiken und Orthodoxen erschien.
Um der Gewissenspflicht gegenber jenen "verlorenen Schafen"
nachzukommen, die noch nicht zu Unierten geworden waren, mussten
seither die katholischen Missionare um Konversionen werben. Eine Periode
begann, in der seeleneifrige Missionare nicht mehr glaubten, dass die
orthodoxen Christen in ihren Gemeinschaften zum Heil finden wrden und
meinten, alles daransetzen zu mssen, um ganze Bistmer bzw. Pfarreien
der "irrigen Christen" zum bertritt in die katholische Kirche zu bewegen
bzw., wenn sie die "andersglubigen Gemeinschaften" nicht als ganze
gewinnen konnten, bei den "irrigen Christen" wenigstens um
Einzelkonversionen zu werben. Sie sahen sich nicht mehr in der Lage, die
"schismatischen stlichen Gemeinschaften" als Kirche Christi anzuerkennen
und meinten - aus pastoraler Liebe! - berall mit Rom unierte Kirchen ins
Leben rufen zu mssen, selbst wenn diese winzig klein blieben. Dabei kam
es zum Beispiel unter Kopten, Griechen und Russen sogar zum Entstehen
mit Rom unierter Kirchen, die auf keinen Unionsabschluss mit irgend einer
Kommunitt zurckgehen, sondern dadurch entstanden, dass der Papst, als
eine grere Anzahl von Einzelkonversionen erreicht war, die Weihe von
Bischfen, im Fall der Kopten sogar die Einsetzung eines Patriarchen,
erlaubte.36
Es ist zu bedenken, dass die katholische Kirche aufgrund ihrer
damaligen Ekklesiologie berzeugt war, der Herr, der ausdrcklich wnscht,
dass eine Herde und ein Hirte sei, habe ihr die Christen allesamt anvertraut
und darum seien diese auch dann, wenn sie sich "verirrt haben", nach Gottes
heiligem Willen eigentlich "die Ihrigen". Aufgrund geschichtlicher,
geographischer oder nationaler Tatsachen hielt ihrerseits die Orthodoxie die
Unierten und alle, deren Vorfahren sich irgendwie von ihrer Herde getrennt
haben, fr "die Ihrigen". Um fr die "Heimholung" der "Verirrten", die sie
ebenfalls fr Gottes heiligen Willen hielt, alles irgendwie Mgliche zu tun,
hat manche orthodoxe Kirchenleitung es sogar fr dringlicher erachtet,
Missionare zu ihnen als zu den Heiden zu senden. Der Vorwurf auf "unfaire
Abwerbung" und auf Proselytismus gegenber den Missionaren oder den
orthodoxen Werbern um Rckkehr zur Mutterkirche war darum der
Mehrheit der Glubigen jener Zeit schlechterdings unbegreiflich. Wer nicht
beachtet, dass es aufgrund der ekklesiologischen berzeugungen aus dem
36
Fr Details zum Entstehen dieser unierten Kirchen vgl. Suttner, Die Christenheit aus Ost
und West auf der Suche nach dem sichtbaren Ausdruck fr ihre Einheit, S. 209-211; 224225; 234-239.
102
18. Jahrhundert Gewissensgrnde waren, die das geschilderte Verhalten

erzwangen, luft Gefahr, das Werk auch dort, wo es aus Pflichtbewusstsein
unternommen wurde, als reinen Proselytismus zu missdeuten - als ein
Handeln, das nichts anderes gewesen wre als ein Bemhen, die eigene
Kirche im soziologisch-politischen Sinn zu vermehren, damit ihr die
dominierende Position zukme bzw. verbleibe. Die ehrliche
Kirchengeschichtsschreibung hat einzurumen, dass in einer Reihe von
Fllen soziologisch-politische Motive in der Tat mitwirkten; doch ist darauf
zu achten, dass sie in der Darstellung nicht in bertriebenem Ausma
herausgestellt werden, damit es zu keinen verzerrenden Sichtweisen kommt.
Den Werbern um Konversionen, die angesichts der neuen
Ekklesiologie dem nachkamen, was ihnen ehrlichen Gewissens als Pflicht
erschien, ist jener Respekt zu erweisen, den ein Mensch dann fr sein Tun
verdient, wenn er sich gewissenhaft an den von ihm fr richtig gehaltenen
Prinzipien orientiert, mag diese Orientierung auch von anderen, die eine
bessere Einsicht haben, als irrig erkannt oder aus ernsten Grnden zu einem
spteren Zeitpunkt als verfehlt eingestuft werden. Denn an die besten
Wissens und Gewissens erworbene eigene Einsicht, nicht an die Erkenntnis
anderer hat sich das freie menschliche Gewissen zu halten.37 Im Fall eines
Irrtums trotz besten Wissens und Gewissens verdienen freilich nur die
Aufrichtigkeit der Gewissenshaltung und der Einsatz, nicht aber das Werk
Anerkennung. Die aufrechte Gewissenshaltung und der opferbereite Einsatz
vieler Missionare verdienen aber die Anerkennung wirklich, obgleich ihr
Werk fehlerhaft, im konkreten Fall sogar verwerflich genannt werden muss.
Nur ihre Gewissenstreue und ihre Einsatzfreude, nicht aber ihr Vorgehen
sollen weiterhin zum Vorbild genommen werden.
Die Wiederaufnahme der Sicht aus der Zeit der sptantiken
kumenischen Konzilien durch das 2. Vatikanische Konzil
Dem missionarischen Vorgehen von Katholiken bei orthodoxen Christen
setzte das 2. Vatikanische Konzil - Gott sei Dank! - ein Ende,38 indem es
wieder anerkannte, dass berall, wo in der Kraft der apostolischen
37
Vgl. die pastorale Konstitution des 2. Vat. Konzils ber die Kirche in der Welt von heute,
Art. 16: "(Die Wrde des sittlichen Gewissens.) Im Innern seines Gewissens entdeckt der
Mensch ein Gesetz, das er sich nicht selbst gibt, sondern dem er gehorchen muss ... Das
Gewissen ist die verborgenste Mitte und das Heiligtum im Menschen, wo er allein ist mit
Gott, dessen Stimme in diesem seinem Innersten zu hren ist... Nicht selten jedoch
geschieht es, dass das Gewissen aus unberwindlicher Unkenntnis irrt, ohne dass es
dadurch seine Wrde verliert..."
38
Freilich gilt von diesem Ende-Setzen wie von jeder kirchlichen Reformmanahme, dass
manche Glieder der Kirche "nachhinken" und die Neuorientierung nicht sofort
mitvollziehen.
103
Sukzession das Priestertum und die Eucharistie zu finden sind, durch die
Feier der Eucharistie des Herrn sich die Kirche Gottes aufbaut und wchst.39
Gegen alle Versuche, dies eventuell abzuschwchen, wurde am 6.8.2000 im
Dokument "Dominus Jesus" noch ausdrcklich ausgefhrt:
"Die Kirchen, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der
katholischen Kirche stehen, aber durch engste Bande, wie die apostolische
Sukzession und die gltige Eucharistie, mit ihr verbunden bleiben, sind
echte Teilkirchen. Deshalb ist die Kirche Christi auch in diesen Kirchen
gegenwrtig und wirksam, obwohl ihnen die volle Gemeinschaft mit der
katholischen Kirche fehlt, insofern sie die katholische Lehre vom Primat
nicht annehmen, den der Bischof von Rom nach Gottes Willen objektiv
innehat und ber die ganze Kirche ausbt".40
Mag
die
Empirie
wegen
einer
Vielzahl
von
Meinungsverschiedenheiten und Spannungen auch Schismen konstatieren,
so gilt doch: Im Glaubensbekenntnis bekennen wir die Einheit der Kirche.
Dem Glaubensbekenntnis zufolge gehrt eine jede Gemeinschaft, die
wirklich den Namen "Kirche" verdient, zusammen mit unserer Kirche zur
einen und einzigen heiligen, katholischen und apostolischen Kirche, weil es
nebeneinander keine zwei allgemeinen Kirchen Christi gibt. Was wir im
kumenischen Einsatz zu erreichen suchen, kann also nicht das
Wiedererlangen unserer Einheit sein, weil diese vor Gott nie zu bestehen
aufgehrt hat. Es kann nur darum gehen, unsere Einheit durch das
Wiederanknpfen der Communio vor der Welt wieder sichtbar zu bezeugen.
Damit ist jene Sicht von den Schismen wieder mglich geworden,
die es in der Sptantike ermglichte, im Fall eines Schismas zum Konzil
zusammenzutreten, die anstehenden Spannungen abzuklren und durch
einen Beschluss, der in menschlicher Kompetenz zu fassen ist, die
Communio wieder aufzunehmen. Denn nach Auskunft des 2. Vatikanischen
Konzils hat das Schisma zwischen Katholiken und Orthodoxen die
geistliche Einheit zwischen uns nie in Frage gestellt - was immer Theologen
und Kirchenfhrer der Vergangenheit darber auch gedacht und gesagt
haben mgen.
Als Papst Johannes Paul II. am 5. Juni 1991 in der orthodoxen
Kathedrale von Biaystok der Polnischen Orthodoxen Kirche begegnete,
fhrte er aus: "Heute sehen wir klarer und verstehen besser, dass unsere
Kirchen Schwesterkirchen sind. Der Ausdruck Schwesterkirchen ist keine
bloe Hflichkeitsformel, sondern eine wirkliche kumenische Kategorie
der Ekklesiologie. Auf ihr mssen die wechselseitigen Beziehungen
zwischen allen Kirchen aufbauen ..." Und er zog die Folgerung: "Der Dialog
39
40
Dekret ber den kumenismus, Art. 15.

Declaratio "Dominus Jesus", in: AAS 92(2000)742-765, (Art 17 auf S.758).
104
der Wahrheit, Aufrichtigkeit und Liebe ist der einzige Weg zur vollen
Einheit. Er ist ein Geschenk Gottes, ein unersetzliches Mittel auf dem Weg
zur Ausshnung".41
Wie ein solcher Dialog zu fhren ist, hatte Johannes Paul II. bereits
im Hinblick auf das vielleicht brennendste Thema unserer
zwischenkirchlichen Spannungen skizziert, als der kumenische Patriarch
Dimitrios I. im Dezember 1987 bei ihm zu Gast war. Er rief auf zum
gemeinsamen Suchen nach der Lsung einer Frage, bezglich derer die
orthodoxe und die katholische Kirche ihre alten berlieferungen noch nicht
in der erforderlichen Weise zueinander in Relation setzen konnten. Die
Kirchen knnen nmlich noch nicht angeben, wie einerseits die Modalitten
der Amtsfhrung des Papstes als des Inhabers des ersten Bischofssitzes der
Christenheit und andererseits der Eigenstand und die selbstndige
Handlungsmglichkeit jener "organisch verbundenen Gemeinschaften", zu
denen, wie das 2. Vatikanische Konzil lehrt, "dank der gttlichen Vorsehung
(divina Providentia factum est) die verschiedenen Kirchen
zusammenwuchsen, die an verschiedenen Orten von den Aposteln und ihren
Nachfolgern eingerichtet sind",42 beschaffen sein mssen, damit sie
miteinander in Einklang gebracht werden knnen.
Offen bekannte der Papst vor seinem Gast aus Konstantinopel, dass
er noch nicht wisse, wie er seiner Sendung in der rechten Weise
nachzukommen habe, und er rief alle - Katholiken und Nichtkatholiken auf, ihn durch Gebet und Studium zu untersttzen, damit er lerne, seiner
Sendung als rmischer Bischof recht nachzukommen. An den
Konstantinopeler Bischof gewandt, sagte er: "Wie Sie wissen, geschieht es
aus dem Wunsch, wirklich dem Willen Christi zu gehorchen, dass ich mich
gerufen wei, als Bischof von Rom dieses Amt auszuben. So bitte ich in
Erwartung jener vollkommenen Gemeinschaft, die wir wieder aufrichten
wollen, den Heiligen Geist instndig, dass er uns sein Licht schenke und alle
Hirten und Theologen unserer Kirchen erleuchte, damit wir selbstverstndlich gemeinsam - die Formen suchen knnen, in denen dieses
Amt einen Dienst der Liebe leisten kann, der von den einen und von den
anderen anerkannt wird. Ich erlaube mir, Eure Heiligkeit zu bitten, mit mir
und fr mich zu beten, damit Er, 'der in alle Wahrheit einfhrt' (Joh 16,13)
uns von jetzt an die Gesten, Haltungen, Worte und Entscheidungen eingebe,
41
Der polnische Originaltext der Papstansprachen whrend der Polenreise vom 1. bis zum
9. Juni 1991 wurde in Beilagen zum Osservatore Romano verffentlicht. Die Ansprache in
der Kathedrale von Biaystok (auf den Beilagenseiten XXI-XXII) war dem Osservatore
Romano vom 10./11. Juni 1991 beigegeben; eine italienische bersetzung wurde bereits in
der Nummer vom 7. Juni abgedruckt.
42
Dogmatische Konstitution ber die Kirche, Art. 23.
105
die erlauben werden, alles zu erfllen, was Gott fr seine Kirche will. Das 2.
Vat. Konzil verlangte, dass man beim Streben nach der Wiederherstellung
der vollen Gemeinschaft mit den orientalischen Kirchen besonderes
Augenmerk richte auf 'die Art der vor der Trennung zwischen ihnen und
dem Rmischen Stuhl bestehenden Beziehungen'. Diese Beziehungen
respektierten voll die Fhigkeit jener Kirchen, 'sich nach ihren eigenen
Ordnungen zu regieren'. Ich mchte Eurer Heiligkeit versichern, dass der
Rmische Stuhl, der Acht hat auf alles, was die Tradition der Kirche mit
sich bringt, diese Tradition der Kirche des Ostens voll respektieren will".43
Hilfe empfangen und Hilfe geben beim Erkennen und Erfllen des
Willens Christi unter den jeweils konkreten Gegenwartsverhltnissen ist
eine Frucht der Communio zwischen Schwesterkirchen. Kirchen, die
Communio haben, und auch Kirchen, die zueinander Communio suchen,
sollen einander uneigenntzig an ihren Gaben Anteil geben und freinander
Verantwortung tragen, damit eine jede von ihnen die rechten Lsungen
finde. Denn sie sind miteinander der eine Leib Christi. Wo die
wechselseitige Hilfeleistung noch keine Wirklichkeit ist, bleibt es Aufgabe
beim Dialog, auf die gegenseitige Untersttzung von solcher Art
hinzuarbeiten.
Rezumat: Schimabrea accepiei latinilor cu privire la schisme i
depirea lor
n prezentul studiu, autorul examineaz modificarea accepiei
apusene cu privire la schisme i la maniera de a le putea depi pe acestea.
De la radicalismul specific Bisericii apusene din perioada antichitii trzii
i a Evului Mediu, profesorul catolic de la Universitatea din Viena urmrete
schimbarea de paradigm marcat ulterior, n special dup cel de al doilea
Conciliu Vatican. nainte de toate, autorul remarc ceea ce am putea numi
caracterul relativ al acceptrii Schismei din 1054 n Rsrit i n Apus. n
perioada confesionalizrii radicale, de dup apariia Reformei n Vest,
discursul ecleziologic apusean se acutizeaz, mizndu-se pe formula unirii
mai mult sau mai puin forate a Bisericilor ortodoxe rsritene cu Roma
formula greco-catolic. O atare opiune este respins astzi de ctre Biserica
romano-catolic, ce opteaz n prezent pentru o reconsiderare ecumenic a
propriei ecleziologii.
43
L'Osservatore Romano vom 7./8.12.1987, S. 5.
106
O SIMBOLISTIC A LABIRINTULUI
Pr. Prof. Univ. Dr. TEFAN RESCEANU,
Cuvinte cheie: mitul, labirintul, iniierea, drumul spre centru
Keywords: the myth, the maze, initiation, the path to the centre
Un aspect foarte interesant al mitologiei, n general, l reprezint existena
unor creaturi bizare, cu trsturi comune omului i care au rezultat din nite
mperecheri ciudate. Ne gndim la Sirene,1 la Centauri,2 la Sfinxul
egiptean,3 la Minotaur, la Gorgone,4 la Hidra5 i cte altele asemenea
acestora.
Originea acestor creaturi mitologice se poate afla n povetile
sumerienilor, ale babilonienilor sau ale egiptenilor. Meritul mitologiei greceti
este acela de a fi inclus aceste povestiri i de a le fi transmis astfel civilizaiei
occidentale. Caracteristica acestor creaturi este aceea c ele reprezint un
hibrid dintre dou fiine diferite. Dup natur, cert, astfel de uniri nu exist.
Dar mitul are libertate deplin, neinnd seama de legile realului.
I. Mitul
Ne vom opri la Minotaur i labirintul construit pentru a-l nchide. Mitul este
urmtorul: Theseu este fiul lui Egeu, regele Atenei i al Aetrei. Tatl su,
Egeu, a plecat pentru mult vreme la rzboi ca s apere cetatea Atenei
mpotriva cretanilor. nainte de a pleca, i-a lsat sandalele i sabia sub o
stnc. I-a spus soiei, c, atunci cnd Theseu se va face mare, s ridice
stnca, s ia obiectele lsate sub ea i s porneasc spre Atena, lund cu sine
obiectele gsite acolo. Aa s-a i ntmplat: Theseu a crescut, a ridicat
stnca, a luat obiectele lsate de tatl su i a pornit spre Atena. Pe drum,
mai muli aventurieri l-au urmrit, dar a reuit s scape de ei, cci era foarte
viteaz. Mai mult, el a scpat din capcana pe care i-a ntins-o Pocus, un uria,
1
Diviniti ale mrii, jumtate femei, jumtate psri, ale cror cnt le fceau de temut.
Iconografia Evului Mediu reprezint sirenele cu bust de femeie i coad de pete.
2
Centaurii formau populaiile primitive din munii Tesaliei, erau prezentai mai trziu ca
montrii fabuloi, jumtate oameni, jumtate cai. Au fost exterminai de lapii.
3
Monstru cu trup de leu i cap de om. A fost pus s pzeasc sanctuarele funerare. A trecut
i n mitologia greac, unde este legat mai ales de legenda lui Oedip.
4
Montrii naripai cu trupuri de femeie, iar prul era fcut din erpi. Erau trei surori:
Meduza, Euriala i Stheno.
5
arpe cu multe capete, care se nmuleau pe msur ce erau tiate. A fost distrus de
Heracle.
107
care l-a invitat la el, cu gndul de a-l ucide. Dar Theseu l-a ucis i pe Pocus,
uriaul care i devora victimele n timpul nopii.
n cele din urm, Theseu ajunge la Atena. De nou ani, cetatea
Atenei pierduse rzboiul cu cretanii. Acum trebuia s dea apte fete i apte
biei pentru hrana unui monstru, cu cap de taur i trup de om, Minotaurul.
Sorii au fcut ca unul dintre tinerii atenieni ce urma s fie sacrificat n Creta
s fie chiar Theseu. Chiar dac tatl su s-a opus, Theseu a plecat spre Creta
cu scopul de a ucide creatura monstruoas. A fcut o convenie cu tatl su:
dac va muri, pnzele vasului care se va ntoarce la Atena s fie negre, iar
dac va fi viu i, prin urmare, Minotaurul va fi mort, pnzele s fie albe.
Theseu ajunge n insula Creta i prezint naintea regelui Minos,
pentru a-i aduce la cunotin scopul vizitei sale. Ariadna, fiica lui Minos,
se ndrgostete de Theseu i hotrte s-l ajute. Planul este pus n aplicare.
Theseu i tinerii adui spre a fi sacrificai sunt nchii n castel. Ariadna l
trezete pe Theseu i-i d o bobin cu a, pentru ca el s marcheze drumul
parcurs prin labirintul care ducea la Minotaur i astfel s poat iei.6 De
asemenea, Ariadna i-a dat i un palo cu puteri magice, cu care s omoare
monstrul.
n zori, Theseu i tinerii si nsoitori pornesc prin labirint, casa
Minotaurului construit de Dedal. Drumul parcurs este marcat de firul
Ariadnei. La un moment dat, Theseu aude un rget, dup care apare i
Minotaurul. Cu paloul magic primit de la Ariadna l omoar. Minos, care ar
fi dorit s scape i de Theseu, afl c acesta a reuit s se salveze din labirint
i a neles c Ariadna l-a trdat.7 Nu a putut face nimic, cci Theseu,
Ariadna i tinerii atenieni se aflau deja pe corabia care urma s-i duc spre
Atena.
Pe corabie, Ariadna a visat c zeul Dionysos voia ca ea s-i devin
soie. Pentru a scpa de aceast cstorie, Ariadna s-a aruncat n mare i s-a
necat. Theseu, att de fericit de victoria sa, a uitat s schimbe pnzele
corabiei. Vznd corabia c se apropie, cu pnzele negre, Egeu, tatl lui
Theseu, a neles c fiul su a murit i de durere s-a aruncat n mare i s-a
necat. Marea poart numele su.
Minotaurul, acest monstru cu cap de taur pe trup de om, se nscuse
din iubirea dintre Persiphae i un taur trimis de Poseidon. De ce a trimis
Poseidon acest taur? Iat povestea. Asterion, regele Cretei, a murit fr s
aib urmai.8 Minos pretindea tronul, dar i era refuzat. Atunci, el a fcut s
6
S amintim de tema mitic a frnghiei de aur, de care s-a ocupat i Platon. A se vedea
MIRCEA ELIADE, op. cit., cap. 84.
7
Apud APOLLODORE, Bibliotheque, n Apollodore/Details Livres.htm.
8
Hesiod afirm c Minos era fiul lui Asterion i al Europei. El (Zeus) a fcut-o (pe
Europa) s triasc cu Asterion, regele cretanilor. Acolo, ea a coceput i a nscut trei fii:
108
se cread c primise regalitatea de la zei i, prin urmare, orice rugminte a

sa ctre zei i va fi ndeplinit. Spre exemplificare, se adreseaz lui
Poseidon, cu rugmintea de a-i trimite un taur minunat pe care apoi, el s-l
sacrifice n onoarea zeului. Poseidon a scos din adncurile apei un minunat
taur alb. Toi au crezut c ntr-adevr, regalitatea era oferit lui Minos de
ctre zei i Minos obine tronul Cretei. Conform nelegerii cu Poseidon,
urma ca Minos s sacrifice animalul superb n cinstea zeului. Dar Minos a
ncercat s-l pcleasc pe zeu, gsind c taurul alb era un exemplar mult
prea frumos pentru a fi sacrificat. Atunci a luat un alt taur pe care l-a adus ca
sacrificiu zeului, iar pe cel alb l-a oprit. Minos s-a impus ca un rege viteaz i
a obinut controlul asupra mrilor din jurul insulei sale. Poseidon ns nu-l
putea ierta pentru neltoria fcut la adresa sa. Prin urmare, Poseidon a
fcut ca n Pasiphae, soia lui Minos, s se nasc o pasiune fr limite pentru
acest taur alb.9 nnebunit de iubirea pentru taur, Pesiphae a gsit un
complice n persoana lui Dedal, arhitect atenian exilat n Creta pentru
crim.10 Dedal a construit o vac din lemn, pus pe roate, acoperit cu pielea
unei vaci adevrate. Construcia a fost aezat pe imaul unde venea taurul
alb s pasc. Pasiphae a intrat n interiorul acestei vaci din lemn. Taurul a
venit i s-a cuplat cu Pasiphae ca i cum ea ar fi fost o vac adevrat. n
urma acestei uniri, Pasiphae a nscut Minotaurul,11 care a primit numele de
Asterion: era un om cu cap de taur.12 Netiind ce s fac, Minos a consultat
oracolele. A fost sftuit s nchid monstrul ntr-o nchisoare construit de
Dedal special n acest scop, labirintul, de unde era imposibil ca Minotaurul
Minos, Sarpedeon i Radamante, HESIOD, Le Catalogue des femmes, apud

wikipedia.org/wiki/Minotaure.
9
n Heroidele lui OVIDIU se spune c Pasiphae a fost victima unei iluzii i anume c
taurul era forma deghizat a unui zeu. De asemenea, Euripide, n Cretanii, prezint legenda
naterii Minotaurului.
10
Dedal era unul dintre cei mai abili ingineri ai Antichitii. Se spune c era descendentul
vechilor regi atenieni i c fusese instruit de Mercur (Apud J-P MIGNE, Dictionnaire des
Religions, Tome 25, coll. 55-56). El era recunoscut pentru statuile sale din lemn care, cu
ajutorul unui mecanism aflat n interior, se micau. Nepotul su era pe punctul de a-l ntrece
n meserie i atunci Dedal l-a omort. Aa a ajuns Dedal la palatul lui Minos din Cnossos.
Aici a construit labirintul renumit al Antichitii.
11
Amintim c Sofocle, Trachiniai, spune c pentru a o curta pe Deianira, zeul fluviului,
Ahelus, a luat nfiarea unui brbat cu cap de taur.
12
Dincolo de nclcarea legilor firii, unirea dintre taur i Pasiphe a fost interpretat drept o
unire mistic , ntre un zeu i o pmntean, la R.F. WILLETTS, Cretan Cults and
Festivals, Londres, 1962. De asemenea, dup F.B. JEVONS, Report on Greek Mythology
Folklore, 1891, consider c smburele mitului este unirea dintre spiritul lunii sub form
uman i un taur, i c mitul vorbete n fapt despre o nunt sacr. Cf.
http//fr.wikipedia.org/wiki/Minotaure.
109
s poat iei. Din nou n nou ani,13 apte biei i apte fete erau trimise
din Atena n Creta pentru a fi sacrificai, urmare a uciderii fiului lui Minos,
Androgeu, de ctre Egeu. Tinerii erau mncai de Minotaur.
Dedal a fost prima victim a inveniei sale. Pentru c a ajutat-o pe
soia sa s devin adulter i s nasc un monstru, Minos l-a nchis pe Dedal
mpreun cu fiul su, Icar, n labirint, spre a fi ucii de Minotaur. Aici, Dedal
a fabricat dou perechi de aripi, pentru el i pentru Icar. Penele aripilor erau
lipite cu cear. De aceea, Dedal i-a spus lui Icar s nu se apropie prea mult
de soare, ca s nu se topeasc ceara. Cei doi i-au luat zborul, trecnd peste
zidurile labirintului. Dar Icar a uitat de recomandrile tatlui su i, rpit de
frumuseea peisajului, s-a apropiat tot mai mult de soare. Ceara s-a topit, iar
el a czut n Marea Egee i s-a necat. Dedal, singur i nefericit, a cobort pe
pmntul Siciliei. Alii spun c a cobort n Egipt, unde a primit azil de la
regele Cocalus, dar care, mai trziu, l-a ucis, datorit ameninrilor regelui
Minos.
Istoric. Cel mai vechi labirint construit cu adevrat este atribuit de
Herodot lui Ammenemes III, faraon din cea de a XII-a dinastie. Acesta i-a
propus s construiasc lng lacul Moeris (Birket-Karoun actual), un palat
monumental, cu trei mii de camere i coridoare, pe mai multe nivele.14
Labirintul acesta era considerat ca una din cele apte minuni ale lumii.
Palatul a fost construit pentru a slvi numele faraonului i puterea acestuia.
De asemenea, rolul palatului era acela de a aminti egiptenilor numele celor
doisprezece faraoni i a slvi dodecarhia: Egiptenii au devenit liberi dup
domnia lui Hefaistos. Dar, mereu incapabili de a tri fr rege, ei i-au oferit
doisprezece, mprind ntregul Egipt n dousprezece nome (diviziune
administrativ) [...] Una dintre deciziilor lor ( a faraonilor) a fost aceea de a
lsa un monument comun care s aminteasc numele lor: odat lucrul acesta
stabilit, egiptenii au construit un labirint dincolo de lacul Moeris, n
apropierea oraului numit Crocodilopolis. Acesta este labirintul care l-a
inspirat pe Dedal. 15
Tot n Egipt, piramida Hawara are un labirint, care are n centrul lui
templul funerar. Dup Herodot, monumentul acesta numra dousprezece
trasee principale nconjurate de galerii i de ncperi. Strabon spunea cu n
labirint existau tot attea ncperi cte nome avea ara.16
13
VIRGILIU, Eneide.
HERODOT, Istorii.
15
Nu se putea lucrul acesta, dat fiind faptul c labirintul mitic este anterior. n mod ironic,
labirintul lui Minos se pare c nu a existat. n schimb, exist prerea c palatul lui Minos
din Cnossos, cu multele lui ncperi, scri, coridoare ntortocheate ar fi putut fi locaul
Minotaurului mitic. La JOSEPH HUBY et collab., CHRISTUS. Manuel dHistoire des
Religions, Paris, 1927, cap. La religion des Grecs.
16
STRABON, op. cit.
14
110
n tradiia kabbalistic, labirintul are o funcie magic i este

considerat a fi unul dintre secretele lui Solomon. Aa se explic faptul c
labirintul catedralelor este numit al lui Solomon. n ochii alchimitilor,
labirintul ar fi o imagine a ntregii trude a Lucrrii, cu greutile mari peste
care s-a trecut.
II. Spre o simbolic a labirintului
Simbolul labirintului este foarte vechi i se afl peste tot n lume, sub
diferite forme, ocupnd un loc deosebit n credinele religioase i n
literatura multor popoare. Originea cuvntului labirint este nesigur: fie
greceasc, fie egiptean sau latin. Joseph Huby spune c etimologia
cuvntului se afl n lydianul labrys care nseamn casa securii duble,
adic a securii cu dou tiuri.17 Mircea Eliade susine c : E mai probabil
ca termenul s vin de la asiaticul labra/laura, piatr, grot. Labirintul
desemna deci o carier subteran, tiat de mna omului.18 El i susine
ideea amintind rolul ritual al grotelor. Primele mrturii ale actelor cu
intenie religioas au fost descoperite n peteri [...] Anumite mituri, rituri i
legende, asociate acestor caverne misterioase, au fost integrate mai trziu
tradiiilor religioase ale grecilor.19 i Joseph Huby afirm c Aceste zeiti
erau adorate n grote, n incinte sacre sau n mici capele n interiorul caselor.
Nici n Creta i nici la Micene nu s-au gsit urme de temple propriu-zise.20
Mai trebuie adugat faptul c grotele erau folosite de unele confrerii de
tineri, aici derulndu-se ritualurile secrete.21
Definiia, aa cum este dat de dicionare este urmtoarea: 1. Edificiu
legendar, atribuit lui Dedal, complexitatea planului fcnd ieirea de negsit.
2. Arhitectur: Compoziie cu meandre, cu plan centrat, de pe pardoseala de
piatr a marilor biserici ale Evului Mediu, pe care credincioii le parcurgeau
n genunchi. 3.Reea complicat de drumuri unde este foarte greu s te
orientezi.22
Definiia dat de Petit Robert este mai cuprinztoare, afirmnd i alte
aspecte simbolice ale labirintului. Astfel, aflm c putem spune: labirintul
17
La JOSEPH HUBY, op. cit., p. 463. Securea cu dou tiuri a fost numit palatul lui
Minos din Cnossos de ctre arheologii care l-au descoperit, deoarece pereii acestuia erau
ornai din belug cu acest nsemn. Prezena acestei securi cu dou tiuri ntre motivele
decorative cretane dovedete faptul c, civilizaiile orientale i civilizaia egiptean au
influenat puternic civilizaia minoic i cea greceasc.
18
MIRCEA ELIADE, op. cit., p. 137. S ne aducem aminte de vechiul cult al pietrelor din
Creta, care apare mai trziu i n Grecia (renumita coloan de la Micene).
19
IBIDEM, p. 136.
20
JOSEPH HUBY, op. cit., p. 473.
21
La MIRCEA ELIADE, op. cit., p. 136.
22
Le Petit Larousse, Pais, 2003.
111
gndurilor sale sau M aflam ntr-un labirint de piedici, de dificulti

(Musset).23
Forma. Se cunosc n principal trei forme ale labirintului clasic:
labirintul cretan, labirintul roman i labirintul medieval de pe pardoseala
multor catedrale sau altor edificii religioase din secolele al XII-lea al XIII-lea.
Labirintul are un traseu unic, din exterior spre centru, liniile care reprezint
acest drum acoperind toat suprafaa. Dar, n afar de acest fel de labirint,
apar i alte forme, cum ar fi cercurile concentrice sau spiralele. S amintim,
n legtur cu forma de cerc a labirintului, antica idee c spaiul rotund
reprezint imaginea universului i a perfeciunii.24 Mai trziu, crearea unui
labirint s-a transformat ntr-un joc i atunci nu s-a mai inut seama de faptul
c labirintul mitic, orict de ntortocheat era, avea o singur intrare i un
singur traseu.
n fapt, labirintul este o ntretiere de drumuri, unele dintre acestea
fiind fr ieire. Esena labirintului este de a circumscrie ntr-un spaiu
foarte mic cea mai complex ncurctur de drumuri, n felul acesta sosirea
n centru fiind foarte greu de realizat.
Pentru Europa, labirintul este legat de insula Creta i de mitul
grecesc al Minotaurului. Dar n India, din Mahabharata aflm c magicianul
Droma era stpnul unui labirint.25 n Peru i n Colorado au fost gsite
labirinturi. n China, de asemenea, labirintul este prezent. Acesta este legat
de prezena a ceva ce este foarte preios sau sacru, la care numai cei care
dein cunoaterea planului pot ajunge n centru. Labirintul are o funcie
religioas de aprare mpotriva asaltului Rului sau a acelora care vor s
violeze secretele. Centrul este rezervat doar iniiailor, care, pe de alt parte,
sunt obligai s pstreze secretul. 26
Traseul complex i greu de parcurs al labirintului este prezent i pe
coridoarele de acces ale unor grote preistorice. De exemplu, pe ua grotei
Sibilei din Cumes este desenat un labirint. Se poate afirma c prezena unui
labirint la intrarea unei grote condiioneaz intrarea n aceast grot: cine se
ncumet s strbat drumul pentru a ajunge n centrul grotei s intre, cine
nu se consider n stare s stea afar.
Mircea Eliade explic existena labirinturilor la intrarea n astfel de
grote: Dup cum se tie, grotele au jucat un rol religios nc din paleolitic.
Labirintul preia i amplific acest rol: ptrunderea ntr-o peter sau ntr-un
labirint echivala cu o coborre n Infern, altfel zis cu o moarte ritual de tip
23
Le Petit Robert, Paris, 1991.

HENRI-CHARLES PUECH coord., Histoire des Religions, tome II, Paris, 1972, p. 773.
25
Este vorba despre un cerc sfnt, n mijlocul cruia se afl diviniti budiste.
26
Este vorba despre drumul tmiei, trecerea timpului fiind msurat de arderea acesteia.
La JACQUES ATALLI, Chemins de la Sagesse, p. 36.
24
112
iniiatic.27
Labirintul ca simbol. Caracteristicile principale ale labirinturilor
sunt date de complexitatea acestora i de pericolul n care se afl acela care
se ncumet s porneasc n hiul de drumuri fr ieire parc. S amintim
c Phedra, personajul lui Racine, mrturisete c este gata s se piard n
labirint mpreun cu Ipolit.28 Mai mult, ea vorbete despre pericolele care l
pndesc pe soul ei plecat n labirint, un loc unde cel care intr se va rtci,
cu siguran.
n labirint, Theseu a ntlnit Minotaurul. De aici, ideea pericolului
care l pndete pe acela care are curajul s o porneasc pe drumurile lui
ntortocheate. S nu uitm c labirinturile Evului Mediu aveau drumurile
pline de montri nspimnttori, traseele fiind mai periculoase chiar dect
acela al lui Theseu, care ntr-un fel era avizat, el tiind c merge s lupte cu
Minotaurul, deci tia ce-l ateapt.29
nainte de toate, labirintul este reprezentarea grafic sau arhitectural
a cutrii de sine a omului, cu dorina de a se gsi, de a-i descifra
interiorul, cum se exprim Jacques Attali.30 Uciderea Minotaurului din
labirint este interpretat ca uciderea monstrului din om, n urma acestui fapt,
omul devenind superior prin faptul c a ajuns la cunoatere.31
Pe de alt parte, este foarte adevrat c pentru a iei din labirint,
omul a folosit o viclenie. Dar viclenia acesta este legat de cunoaterea
pericolului i de dorina de a pcli rul, inteligena uman fiind cea care
salveaz. M. Brion spune c Theseu nvingtorul labirintului reprezint
victoria spiritului asupra pulsaiilor animale.32
Mircea Eliade vorbete despre funcia ritual a labirintului ca prob
iniiatic.33 S-a spus c palatul lui Minos din Cnosos era chiar labirintul
construit de Dedal pentru Minotaur. S-ar putea s fie aa, dac avem n
vedere faptul c palatul reprezenta centru ceremonial, dup cum afirma
Mircea Eliade. Coridele sacre ale taurului, fr uciderea lui, erau celebrate
n suprafeele cu graden, zise teatrale ale palatului. Aici aveau loc
adevrate acrobaii ce constau din salturi peste taurul nfuriat. Ori, a sri
peste taurul n curs constituie o prob iniiatic prin excelen, spune
27
MIRCEA ELIADE, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol I, p. 137.

RACINE, Theatre, Phedre, Paris, 1895, p. 179.
29
A se vedea Le Taite du Labyrinthe, de JAQUES ATTALI.
30
IBIDEM, p. 85.
31
IBIDEM.
32
Marcel Brion a scris despre Dedal i labirintul su, cf. Synthese sur le labyrinthe,
symbolique_labyrinthe.php.
33
MIRCEA ELIADE, op. cit., p. 137.
28
113
Mircea Eliade.34 Existena unei teme iniiatice n legtur cu labirintul este

confirmat chiar i de cei apte biei i fete care erau oferii drept hran
Minotaurului, fapt ce amintete de probele iniiatice. n Creta a existat un
obiect de cult numit coarnele de consacrare, ntlnit peste tot, avnd deci o
funcie religioas foarte important. Coarnele serveau la consacrarea
obiectelor plasate n interior, precizeaz Mircea Eliade.35
De asemenea, securea cu dou tiuri este ntlnit n multe locuri
din Asia Mic ca simbol al fulgerului. Eliade afirm urmtoarele: innd
seama de tiul ei dublu, Evans o considera o emblem simboliznd unirea
principiilor complementare, masculin i feminin.36
Labirintul simbolizeaz, ntr-o manier general, lungul i greul
drum al iniierii, moartea i renaterea n plan spiritual. Este interesant de
observat c drumul spre centru labirintului, loc misterios care poate fi
asociat cu incontientul, acolo unde fiina are posibilitatea s-i regseasc
unitatea, este urmat de drumul napoi, de ntoarcerea la lumina exterioar.
Dar, dup mplinirea fiinial petrecut n centru, abordarea acestei lumini,
a vieii deci va fi cu totul diferit.37
Labirintul bisericilor cretine. Cea mai veche biseric cretin care
a nscris un labirint n pmntul ei este bazilica Sfntul Vitalie din Ravenna,
care a fost construit n secolul al VI-lea. Chiar dac simbolul labirintului
este total pgn, el a fost preluat de constructorii de biserici cretine pentru a
se servi de multiplele lui nelesuri. Chiar dac Evul Mediu cretin l-a
abandonat, dup secolul al XII-lea labirintul cu simbolistica lui proprie va fi
folosit din nou, devenind chiar o trstur comun a multor biserici i
catedrale din Europa occidental. Cele mai mari labirinturi se gsesc n
catedralele franceze din Poitier, Auxerre, Reims, Chartres, Toulouse. n
aceste catedrale, labirintul este plasat n partea de vest a construciei, adic
din direcia din care vin demonii. S amintim c apusul, adic acolo unde
dispare soarele, era acceptat ca locul ntunericului i al morii. Prin urmare,
rolul labirintului era acela de a atrage demonii i a-i rtci, un fel de capcan
pentru acetia.38
Labirintul bisericilor cretine s-a numit fie drumul Ierusalimului sau
Via Dolorosa sau altfel. Centrul labirintului era raiul sau Ierusalimul.
Parcurgerea drumului descris de labirint se fcea n genunchi de ctre
34
IBIDEM, p. 140.
IBIDEM.
36
IBIDEM.
37
A se vedea MARKANDA IMHOF, Le chemin du labyrinthe,
etoiles.fr/spiritualite/labyrinthe.php.
38
LOUIS CHARPENTIER, Les mysteres de la cathedrale de Chartres, p. 57.
35
114
espace-
peniteni, care astfel realizau, n mod simbolic, o cltorie la Ierusalim.39

Cu privire la forma acestor labirinturi din bisericile cretine, se poate
spune c a existat o form aa-numit oficial: era vorba de un labirint de
form circular cu unsprezece inele concentrice. i aceasta deoarece cercul
este simbolul veniciei i infinitului i, prin urmare, simbolul puterii
dumnezeieti.40
Pentru exemplificare ne vom opri puin asupra labirintului catedralei
din Chartres. Dimensiunile acestuia sunt impuntoare: diametrul este de 12
metri, iar lungimea de 150. Desenul este fcut din dale albe i albastre.
Centrul era marcat altdat de o plac pe care era reprezentat Theseu, Dedal
i Minotaurul.41 n jurul centrului, culoarele se desfoar n unsprezece
cercuri, perfeciunea fiind simbolizat de cifra 12. Se spune c, de cele mai
multe ori, credincioii se angajau pe drumul ce li se prea a fi cel mai scurt
i de foarte multe ori erau obligai s se ntoarc pentru a relua traseul cu
mai mare atenie. Viaa omului, cu att de multe capcane greu de trecut, era
retrit prin parcurgerea traseului labirintului. Pentru credincios, era vorba
de un adevrat drum spiritual i ocazia unei introspecii serioase.42
S mai spunem c n alte biserici, labirintul era desenat pe perete i
atunci credinciosul parcurgea traseul cu degetul. Este vorba de un labirint
digital, aa cum este cel al catedralei din Lucques, Italia. n centru, se pot
distinge desenele reprezentnd pe Theseu i Minotaurul. Este i o inscripie
care spune: Acesta este labirintul pe care l-a construit Dedal Cretanul, i
din care nimeni dintre cei care au intrat nu a mai ieit, n afar de Theseu; i
acesta nu ar fi reuit fr Ariadna, care l-a ajutat din iubire.43
Mai trziu, bisericile aveau s tearg labirinturile desenate, acestea
devenind simbol al rului. Pe de alt parte, n timpul slujbelor religioase,
copiii transformau labirintul ntr-un joc, glgia fiind suprtoare. Toate
bisericile cretine care aveau asemenea labirinturi le-au distrus, fiind
considerate drept o concesie de neiertat fcut pgnismului.44
39
i la vremea aceea, pelerinajul n ara Sfnt era dorina fiecrui cretin. Dar nu toi
aveau posibiliti materiale pentru o astfel de cltorie. i atunci, parcurgerea labirintului n
genunchi constituia simbolul unei cltorii la Ierusalim.
40
LOUIS CHARPENTIER, Ibidem.
41
Placa a fost luat de revoluionari, n 1793, atunci cnd s-au adunat metalele necesare
turnrii de tunuri.
42
Astzi, labirintul nu se mai vede, fiind acoperit de bnci. Dar, n perioada dintre Pate i
Srbtoarea Tuturor Sfinilor, pavajul este eliberat i credincioii pot face traseul
labirintului.
43
Apud LOUIS CHARPENTIER, op. cit.
44
Unele dintre aceste labirinturi au fost reconstruite, atunci cnd s-a procedat la reabilitarea
bisericilor i catedralelor vechi. A se vedea LOUIS CHARPENTIER, op. cit.
115
Concluzii
Labirintul este n fapt un traseu plin de meandre i schimbri de direcie; cu
toate acestea drumul duce n centru.45 Regsim n aceasta aceleai caliti
ale meditaiei, cnd spiritul se concentreaz sau se relaxeaz pentru a
rmne pe cale. ntoarcerile care sunt trasate pe calea aceasta nu-l vor
distrage, ci ele reprezint ncercri ale vieii, emoii i gnduri care pot
rtci.46
Labirintul reprezint curajul i ndrzneala omului n lungul drum al
cunoaterii, al iniierii.47
Abstract: A Symbolism of the Maze
The maze is actually a path full of meanders and changes of
direction; however the path leads to the centre. We find once again, in this
situation, the same qualities of mediatation, when the spirit focuses or
relaxes, in order to stay on the path.
The returnings, which are marked on this path will never distract
humans, but they stand for lifes attempts, emotions and thoughts that can
lose their way.
In this context, the maze reprezents the courage and daring of man in
the long way of knowledge and initiation.
45
Jacquea Attali descrie lumea de astzi ca pe un labirint. Reuita parcursului depinde mai
mult de hazard dect de munca propriu-zis.
46
A se vedea www.espace-etoiles.fr/spiritualite/labyrinthe.php.
47
Simbolismul centrului a fost discutat mult de MIRCEA ELIADE, n special Images et
Symboles i Sacrul i Profanul.
116
DIACONIA CUVNTULUI.
Reflecii cu privire la o teologie ortodox a predicii
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU,
Cuvinte cheie: predic, cuvnt, diaconie, teologia cuvntului, Ortodoxie
Keywords: Preaching, Word, Diakonia, Theology of the Word, Orthodoxy
n teologia ortodox (mai nou) nu exist o reflecie/teologhisire temeinic
cu privire la predic, iar asta spre deosebire de protestantism, unde accentul,
att n viaa liturgic, ct i n discursul teologic propriu-zis, cade cu
precdere pe propovduirea cuvntului divin. n teologia noastr, predica
este vzut n acest sens mai curnd ca un element adiacent, cu caracter
opional al Sfintei Liturghii. Fr ndoial c la aceast deformare teologic
va fi contribuit n mod hotrtor deplasarea locului predicii din cadrul
liturghiei cuvntului la sfritul Sf. Liturghii dup otpust (n fapt: dup Sf.
Liturghie).
Acest studiu nu-i propune ns att articularea genealogiei teologice
a acestei Fehlentwicklung, ct, mai ales, faptul de a oferi coordonatele
principale ale reconstituirii unei teologii ortodoxe a propovduirii cuvntului
divin. Un astfel de demers este cu att mai actual astzi, cnd, n cel mai bun
caz, prin predic se nelege omilia recurgnd la o hermeneutic
sentimental/moralist a unor pasaje din pericopa evanghelic.
1. Predica, paradigm propriu-zis a Noului Testament.
Predica n sensul ei de propovduire a cuvntului divin, a cuvintelor lui
Dumnezeu Cuvntul este paradigma nsi a Noului Legmnt. Este
interesant, astfel, c, spre deosebire de noi astzi, n Biserica primar, prin
Scriptur (graph) se nelegea prin excelen Vechiul Testament. Spre
deosebire de acesta, Noul Legmnt avea mai curnd un caracter oral,
trimind la kerygma Mntuitorului i a Sf. Apostoli i, prin aceasta, un
caracter liturgic. Scrierile novotestamentare aveau iniial cu precdere rolul
de a fi citite n cadrul Sf. Liturghii i nu de a fi adunate ntr-o colecie de
scrieri cu caracter canonic. Este interesant de observat faptul c acest aspect
a rmas decisiv pn la ncheierea demersului de constituire a canonului
Noului Testament n sec. al IV-lea, cnd Sf. Atanasie cel Mare enumer
toate crile canonului n forma n care cum l avem noi astzi preciznd c
acestea sunt crile pe care Biserica Alexandriei le citete n cadrul cultului
117
ei.1
Faptul constituirii unui canon propriu-zis al scrierilor
novotestamentare a reprezentat n mare msur un act de autoaprare a
comunitilor cretine primare n faa atacului ereziilor de tot felul
(gnosticism, tendine iudaizante etc.). Trebuie avut ns n vedere permanent
c, dei a cptat i el aspectul unei colecii de cri sacre cu caracter
canonic, Noul Legmnt este mai mult dect Scriptura ca text scris: este
cuvntul lui Dumnezeu scris nu pe table de piatr sau pe papirui, ci n
inimile noastre. Ne aflm astfel n faa unuia dintre topoii clasici ai teologiei
biblice prin excelen.2
n acest context, i predica n calitatea ei de propovduire a
cuvntului lui Dumnezeu Cuvntul apare ntr-o nou lumin. Ea nu este
doar un comentariu cu privire la un text scris (omilie), nu este un soi de
scolie pe marginea textului sacru, ci este o tain a zmislirii cuvntului divin
n inimile noastre.
2. Slujirea la mese i slujirea cuvntului.
Atunci cnd, n Faptele Apostolilor se relateaz despre instituirea de ctre
apostoli a diaconiei la mese a celor apte (FA 6), se face referire la acest fapt
prin delimitare de un alt tip de diaconie preexistent: diaconia cuvntului
(diakona tou lgou FA 6, 4),3 exercitat de ctre apostoli. Aa cum reiese
din referatul biblic, dintr-o diaconie originar, lucrare a apostolilor luminai
de Duhul, constnd cu precdere din slujirea cuvntului dumnezeiesc, se
disting acum dou tipuri de diaconie cea a slujirii la mese i a slujirii
aproapelui neglijat ntr-o anumit msur de ctre apostolii preocupai s
1
SF. ATANASIE CEL MARE n cea de-a 39-a scrisoare pascal a se vedea HANS
FREIHERR VON CAMPENHAUSEN, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tbingen
1968, p. 249.
2
Dar iat legmntul pe care-l voi ncheia cu casa lui Israel, dup zilele acelea, zice
Domnul: Voi pune legea Mea nuntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu,
iar ei mi vor fi popor (Ieremia 31, 33 comp. 32, 40). i le voi da aceeai inim i duh nou
voi pune n ei; voi scoate din trupul lor inima cea de piatr i le voi da inim de carne, ca s
urmeze poruncile Mele i legile s le pzeasc i s le mplineasc; vor fi poporul Meu, iar
eu le voi fi Dumnezeu. (Iez. 11, 19-20). C acesta este testamentul pe care l voi face cu
casa lui Israel, dup aceste zile, zice Domnul: Pune-voi legile Mele n cugetul lor i n
inima lor le voi scrie, i voi fi lor Dumnezeu i ei mi vor fi poporul Meu. (Evr. 8, 10).
3
i chemnd cei doisprezece mulimea ucenicilor, au zis: Nu este drept ca noi, lsnd de-o
parte (katalepsantas) cuvntul lui Dumnezeu (tn lgon tou theou), s slujim (diakonein) la
mese. Drept aceea, frailor, cutai apte brbai dintre voi, cu nume bun, plini de Duhul
Sfnt i de nelepciune, pe care noi s-i rnduim la aceast slujb (ep tes hreas tates). Iar
noi vom strui n rugciunea i n slujirea cuvntului (te diakona tou lgou). (FA 6, 2-4).
Este frapant cum, spre deosebire de propovduirea cuvntului lui Dumnezeu de ctre
apostoli, caracterizat de ctre Sf. Ev. Luca drept diaconie a cuvntului, slujirea la mese
nu este nc determinat propriu-zis ca diakona, ci ca hrea.
118
predice cuvntul lui Dumnezeu - i cea a slujirii cuvntului, exercitat (i pe

mai departe) n primul rnd de ctre apostoli i de ctre slujitorii aparinnd
treptelor superioare ale ierarhiei Bisericii.
Paradoxal n acest fapt nu este doar c propovduirea cuvntului
divin este determinat de ctre textul lucanic ca diaconie, ci i c diaconia
ca slujire a aproapelui (devenit ntre timp singurul sens propriu-zis al
termenului n limbajul teologic uzual) i capt identitatea prin delimitarea
de alt diaconie, mai originar, diaconia cuvntului dumnezeiesc.
Este vorba n primul rnd de o slujb adus lui Dumnezeu Cuvntul,
o slujire a cuvintelor lui Dumnezeu Cuvntul revelate nc de la creaie. Este
semnificativ n acest sens c n reflecia unuia dintre cei mai importani
teologi ai Rsritului, Sf. Maxim Mrturisitorul, realul nu este nimic altceva
dect limbaj al lui Dumnezeu cristalizat n creaie.4 Onticul nu este n
tradiia biblic vetero i novotestamentar dect lingvistic.5 Astfel, lumea
nsi este predic a lui Dumnezeu adresat omului. Mediul nostru de
vieuire este predica lui Dumnezeu. Trim, ne micm i suntem printre
cuvintele lui Dumnezeu Cuvntul cristalizate n creaie n predica lui
Dumnezeu i nu ntr-o realitate strin nou n care am fi fost aruncai (ca
acel in die Welt geworfen sein al lui Heidegger). n lume nu suntem nici
aruncai, nici proiectai, ci apelai, chemai6 la fiinare, chemai prin i n
predica lui Dumnezeu.
n al doilea rnd, este vorba de o slujire adus semenilor. Contextul
n care FA vorbesc despre aceast diakona tou lgou este acela al instituirii
slujirii la mese, al slujirii aproapelui ca chip al lui Dumnezeu, al diaconiei ca
lucrare social i sacramental a Bisericii. n acest sens, i diaconia
cuvntului este un fel de slujire la mese, la agapa spiritual la care ne invit
Hristos. Sf. Ap. Pavel vorbete astfel n Rom. 12, 2 de o slujire logic
(logik latrea), de o slujire cuvnttoare a aproapelui i, implicit, o slujire
cuvnttoare a lui Dumnezeu - Cuvntul cel cuvnttor.
Este de meditat n acest sens la paralelismul dintre criza activitii
diaconale a Bisericii din ultimul timp i criza predicii, a propovduirii
cuvntului divin. Pe ct de regretabil este dispariia dimensiunii sociale
(diaconale) a diaconatului n Biserica Ortodox, maladie invers
proporional cu dispariia relaiei dintre diaconat i bogata activitate
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie, n: Filocalia III, ntr. 13, p.
65, ntr. 51, p. 215.
5
A se vedea n acest sens PICU OCOLEANU, Liturghia poruncilor divine. Prolegomene
teologice la o nou cultur a legii, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova 2004, pp. 14-39.
6
A se vedea n acest sens OSWALD BAYER, Freiheit als Antwort, Zur theologischen
Ethik, Tbingen, 1995.
119
diaconal a bisericilor din Occident,7 pe att de trist este lipsa unei reflecii
teologice i al unui praxis solid n ceea ce privete propovduirea cuvntului
dumnezeiesc n Biserica noastr.
3. Der Sitz-im-Leben propriu diaconiei cuvntului n Biserica
primar.
Diaconia cuvntului avea n Biserica veche un caracter harismatic. Era
miezul slujirii apostolilor, iar ulterior a nvtorilor Bisericii o treapt n
ierarhia Bisericii primare despre care astzi tim prea puine. Aceti
nvtori aveau un caracter itinerant; conform Didahiei, ei nu puteau
rmne mai mult de dou zile ntr-o cetate. n centrul predicii lor nu se afla
att relatarea evenimenialitii vieii pmnteti a Mntuitorului (aa cum se
ntmpl, din pcate, de cele mai multe ori azi - att n predic, ct i n
hermeneutica biblic cu pretins caracter tiinific), ct comprehensiunea
logicii mntuirii articulate n aa-zisele t loga, cuvintele Mntuitorului pe
care evangheliile sinoptice le-au conspectat, pare-se, dintr-un izvor comun.8
Altfel spus, didascalii Bisericii primare, urmai ai apostolilor n
mplinirea diaconiei cuvntului, sunt, n calitate de predicatori, slujitori ai
lui Hristos, Marele Predicator i Didascal. Mai mult, ca i diaconia ca slujire
la mese, respectiv ca slujire a aproapelui,9 diaconia propovduitorilor
cuvntului lui Dumnezeu i trage sevele din diaconia cuvnttoare (logik)
a lui Hristos. Cel care slujete aproapelui o face pentru c Hristos nsui a
venit pentru a-i sluji omului. La rndul su, propovduitorul cuvntului lui
Dumnezeu predic pentru c Hristos nsui, Cuvntul lui Dumnezeu
nomenit propovduiete adevrul dumnezeiesc.10 Hristos Didaskalos este
Hristos Diakonos al aproapelui i al cuvntului i, implicit, al lui
Dumnezeu cel unul.
PICU OCOLEANU, Diaconie fr diaconat? Pledoarie pentru restaurarea caracterului

sacramental al lucrrii diaconale, n: MO, LVI (2004), nr. 1-4, pp. 74-88.
8
UDO SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Gttingen 1994, pp. 214-220:
ntreaga tiin biblic accept azi ca pe o eviden existena acestui izvor primordial Q
coninnd t loga tou Hristou, cuvintele de nvtur ale Mntuitorului.
9
ADALBERT HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale: repas des pauvres, diaconie et
diaconat, agape et repas de charit, loffrande dans lantiquit chrtienne, Descle, Paris
1968, pp. 109-110; 118: n Biserica primar (ca, de pild, n Didascalia celor doisprezece
apostoli XVI, 13, 2-4 sau n Constituiile apostolice II, 31), diaconul este considerat icoan
a lui Hristos.
10
n acest sens, nu este exclus ca diaconii s fi preluat n Biserica veche unele atribuii ale
didascalilor din Biserica primar. Traditio apostolica 33, 2 sau can. 5 din Constituia
eclesiastic a apostolilor vorbesc astfel de instruciunea prin cuvnt (diaconia cuvntului)
pe care o fcea diaconul adunrii dis-de-diminea. A se vedea ADALBERT HAMMAN,
op. cit., pp. 113; 115.
120
4. Natura predicii/propovduirii cuvintelor lui Dumnezeu-Cuvntul.

a. Propovduirea cuvntului divin ca paradigm a slujirii.
nainte de toate, n elaborarea unei reflecii teologice cu privire la
predic trebuie avut n vedere c propovduirea cuvntului lui Dumnezeu
este paradigm a liturghisirii. Predica nu este un element al slujirii, ci, la fel
ca i Sfnta Liturghie n sensul concret al cuvntului n raport cu celelalte
slujbe bisericeti ale zilei i anului liturgic, sau la fel ca i anaforaua
liturgic/epicleza n raport cu Sf. Liturghie , este paradigm a slujirii. Ca
atare, ea nu este, desigur singura paradigm a slujirii, ci numai una dintre
ele.11
b. Caracterul sinergic al predicii.
Predica nu este nici oper cu caracter retoric a predicatorului (la fel
cum Biserica nu este nici Biseric a lui Pavel sau a lui Apollo), dar ea nu
este nici pur i simplu cuvnt al lui Dumnezeu-Cuvntul, dei i are izvorul
n el ca discurs i inspiraie. Predica are astfel un profund caracter
hristologic. Ea este cuvnt omenesc, dar inspirat de/din cuvntul divin,
mandatat de cuvntul dumnezeiesc (Oret, ut Dominus sermonum bonum
det in os eius - Fer. Augustin).12
c. Pentru un sens mai larg al predicii.
Ne-am obinuit ca predica s fie un cuvnt provenit dintr-o singur
direcie cea a amvonului i ndreptat, de asemenea, ntr-o singur
direcie cea a naosului, unde se afl adunarea poporului, a laicilor. Mai
mult dect att, n limbajul cotidian, cuvntul predic a ajuns s fie
prevzut cu un sens moralist, fiind aplicat oricrei atitudini de ddceal.
Se impune n acest context eliberarea conceptului de ngustimea
semantic la care l constrng cele dou maladii spirituale amintite mai sus:
clericalismul i moralismul. Astfel, predica nu se consum n propovduirea
dinspre amvon spre ntregul naos. ndat dup ncheierea acestei prime
etape ncepe cealalt parte a ei, cea primit de credincios n inima lui i
continuat n reflecia lui. Fenomenologia complex a acestei predici dup
predic o descrie psalmistul n Ps. 118 (LXX). Ea const n cugetarea
permanent la poruncile (mitswot) i la cuvintele (debbarim) lui Dumnezeu:
La miezul nopii m-am sculat ca s Te laud pe Tine, pentru judecile
11
Aa de departe nu merg nici mcar teologii protestani pentru care cuvntul lui
Dumnezeu, das Wort Gottes reprezint un cifru de teologic i un criteriu al dogmaticii.
A se vedea KARL BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. I: Die Lehre vom Wort Gottes.
Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, Mnchen 1932, p. 43.
12
KARL BARTH, op. cit., p. 101; p. 98: Luther imagineaz c la judecata din urm
Dumnezeu ne va ntreba: hastu das geprediget? ai propovduit asta?
121
(mishpatim) dreptii Tale (v. 62).13

Din aceast reflecie teologic ce nu este altceva dect ncercarea de
a ptrunde n logica judecilor dumnezeieti i de a ine pasul cu
silogismele divine se nate predica fiecrui cretin. Faptul de a predica este
astfel misiune a tuturor cretinilor i ine n ultim instan de preoia
universal a tuturor celor botezai. Astfel neleas, predica este emanare a
experienei de via cu Dumnezeu ctre cellalt, mprtire a acestei
experiene divine n cuvnt i n atitudine. Predica este n acest sens modul
fundamental de comunicare interpersonal a cretinilor - n Biseric i n
lume. Prin cuvnt i prin ntreaga sa fiin, cellalt mi predic mie, iar eu i
propovduiesc celuilalt. Aceast rezonan care se petrece ntre noi ne face
nu numai s comunicm mai departe, dar i s nvm unul de la altul cel
mic de la cel mare, iar mare de la cel mic n ciuda oricrei logici omeneti,
dar n virtutea logicii divine pe care ne-a propovduit-o Hristos nc din
momentul zmislirii Sale.14 Un astfel de concept mai larg de predic aduce
cu sine detehnologizarea profund att a conceptului, ct i a felului nostru
profund ritualizat de a practica propovduirea cuvntului divin.
d. Predica, paradigm a spiritului critic n teologie.
Ca atare ns, predica este terenul fertil pe care poate rodi ceea ce
astzi ne lipsete n teologia noastr cel mai mult: spiritul critic. Prin aceasta
nu reclamm doar o calitate a raiunii n sensul iluminist (aufklrerisch) al
cuvntului, ci mai ales o dimensiune a experienei, n sensul asumrii de
ctre noi a crizei (onto)logice n care ne plaseaz Hristos. Tocmai aceast
krisis, aceast tensiune dramatic pe care Mntuitorul o aduce n lume a fost
de-a lungul istoriei punctul central asupra cruia s-au concentrat toate
pseudo-teologiile n efortul ideologic de a-i dezamorsa potenialul subversiv,
de a o mblnzi, de a o face consumabil.
Ca paradigm a spiritului critic n teologie, predica este nucleu al
contiinei dokimatice, examinatoare a Bisericii contiin luminat de
Duhul Sfnt care face posibil distincia adevrului de neadevr i a
ortodoxiei de erezie.
ZUSAMMENFASSUNG: Diakonie des Wortes. Impulse zu einer
orthodoxen Theologie der Predigt
Es mangelt in der Orthodoxie an einer theologischen Reflexion in
bezug auf die Predigt. Die vorliegende Studie nimmt sich vor, einige
orthodox-theologischen Aspekte der Predigt zu artikulieren. Vor allem
13
O hermeneutic a acestui psalm la PICU OCOLEANU, Liturghia poruncilor divine,

pp. 28-40.
14
A se vedea Magnificat, imnul Maicii Domnului din Ev. Dup Luca: Cobort-a pe cei
puternici de pe tronuri i a nlat pe cei smerii, pe cei flmnzi i-a umplut de bunti i pe
cei bogai i-a scos afar, deeri. (Lc. 1, 52-53).
122
beruht die Heilige Schrift des Neuen Testaments auf das mndliche
Kerygma Christi und der Aposteln. Das Predigen des Wortes Gottes wird in
der Apostelgeschichte als Diakonie des Wortes verstanden und von der
Diakonie der sieben frommen Mnner, d.h. dem sozialen Dienst der
Urkirche, unterschieden. Der Sitz im Leben der Diakonie des Wortes war in
der alten Kirche das Predigen der Wanderprediger (didaskaloi), die unter
anderen in der Didache vorgestellt werden.
Die Predigt hat vor allem einen Dienstcharakter. Sie besteht letzten
Endes aus der Synergie (Zusammenarbeit) zwischen der Inspiration Gottes
und der rhetorischen Begabung des Predigers. Die Predigt sollte in einem
breiteren Sinn des Wortes, als Paradigma der kirchlichen Kommunikation
verstanden. Als solche bietet sie aber auch die Chance der Bildung eines
kritischen Geistes in der Theologie an, der Dokimasia, von der Apostel
Paulus im Rmerbrief 12 sprach.
123
NCETAREA I DESFACEREA CSTORIEI NTRE

LEGISLAIA DE STAT I TRADIIA CANONIC A
BISERICII
PROBLEMA POLIGAMIEI HARICE
Lect. Univ. Dr. IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU,
Cuvinte cheie: ncetarea, Desfacerea cstoriei, Divor civil, Divor
bisericesc, Efecte harice, Poligamia
Keywords: The End, Dissolution of Marriage, Civil Divorce, Ecclesiastical
Divorce, Effect of Grace, The Polygamy al Sf. Botez i al
Sf. Cununii
Anul 2011 a fost declarat de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, Anul
omagial al Sfntului Botez i al Sfintei Cununii n Patriarhia Romn.
Astfel, la un deceniu de la organizarea la Palatul Patriarhiei din Bucureti, n
perioada 25-27 septembrie 2001, a Congresului internaional cu tema Familia
i viaa la nceputul unui nou mileniu cretin, mesajul vrednicului de pomenire
Preafericitul Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne ( 30 iulie
2007), rmne de mare actualitate: Familia a ocupat, nencetat, un loc central
n nvtura noastr cretin despre via, fiind neleas drept cea mai
nsemnat alctuire social, de care depind dezvoltarea, stabilitatea i, mai ales,
existena ntregii omeniri [] Aadar, a ne apleca, nu fr ndreptit
ngrijorare, asupra strii familiei n zilele noastre nseamn a reflecta asupra
uneia dintre cele mai serioase probleme sociale actuale, de a crei ameliorare
depinde felul n care va arta umanitatea de mine: fie reaezat pe bazele
cretine care au susinut-o n creterea ei timp de dou milenii, fie destrmat i
reczut n bezna necunoaterii de Dumnezeu i n robia pcatului [].1 ntradevr, familia cretin devenind celula vie a Trupului Tainic al lui Hristos, n
care este integrat prin Taina Cununiei,2 dup cum afirma naltpreasfinitul Dr.
Laureniu Streza, ne responsabilizeaz i ne determin s readucem
permanent n lumin caracterul su de tain, unitatea i indisolubilitatea ei,
subliniind bazele sale religios-morale, dar i temeiurile juridic-canonice
pentru nlturarea confuziilor, pentru afirmarea cu trie a poziiei Bisericii n
faa problemelor actuale i pentru tragerea unui semnal de alarm cu privire
1
PF TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Mesaj la deschiderea Congresului

internaional Familia i viaa la nceputul unui nou mileniu cretin, n Familia i viaa la
nceputul unui nou mileniu cretin, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, pp. 11-13.
2
P.S. Prof. Univ. Dr. LAURENIU STREZA (actualmente Arhiepiscopul Sibiului i
Mitropolitul Ardealului) n Prefaa la lucrarea Printelui Dr. VASILE GAVRIL, Cununia via ntru mprie, Fundaia Tradiia Romneasc, Bucureti, 2004, p. 2.
124
la coliziunile legislative existente n Romnia i posibilitatea gndirii unor

perspective de armonizare n spiritul tradiiei bisericeti, uneori invocat i
de legiuitorul romn. Referindu-se tocmai la importana raportului BisericStat, Preafericitul Printe Patriarh Dr. Daniel, pe atunci mitropolit al
Moldovei i Bucovinei, considera c, pe lng efortul Bisericilor de a apra
familia natural, tradiional i universal, relaia Stat-Biseric (Biserici)
este o alt surs major de speran pentru ntrirea familiei cretine ca
speran a Romniei, afirmnd c este necesar consultarea i cooperarea
dintre Stat i Biseric n domeniul legislaiei privind familia, n domeniul
educaiei copiilor i tinerilor, n domeniul asistenei sociale privind copiii i
prinii cu copii muli sau cu probleme majore de ordin social. Este nevoie
de programe i proiecte de cooperare a Bisericii cu diferite instituii de
resort ale Statului, att pe plan local, regional, ct i naional,3 numai pe
calea colaborrii viabile ntre cele dou instituii i pe baza unor studii de
specialitate ale teologilor, canonitilor i juritilor putem spera la o viziune
unanim n spirit cretin asupra unirii brbatului cu femeia n cstorie.
Nu numai n Biserica Ortodox Romn, ci i n Biserica RomanoCatolic s-a hotrt organizarea Anului pastoral dedicat familiei i
Cstoriei cretine, avnd ca motto: Familie, devino ceea ce eti!,
desfurndu-se pe o perioad de trei ani, ncepnd cu 28 noiembrie 2010 i
terminndu-se cu solemnitatea Hristos, Regele Universului 2013. Cu acest
prilej, episcopul Petru Gherghel de Iai afirma: Aadar, dintre toate
ncercrile i preocuprile, care privesc viaa spiritual a poporului nostru
credincios, dincolo de confuzia care s-a abtut asupra tuturor categoriilor de
persoane, dincolo de nelinitile tranziiei i a pericolului unei noi forme de
srcie, dincolo de marea de probleme ce a invadat ara i dieceza noastr,
durerea durerilor i problema problemelor este familia i cstoria.4
Aadar, n noile mprejurri n care societatea modern trece printr-o
criz moral caracterizat de libertinaj, indiferentism, necredin i
ignorarea dimensiunii religioase a unirii n cstorie i abandonarea ei prin
divor, Biserica trebuie s intervin i s ntreasc propria sa disciplin
canonic privind problema divorului, normele ei de conducere putnd s
contribuie decisiv la ntrirea familiei cretine prin ferirea sa de neajunsurile
actuale, rmnnd rai pmntesc care s adposteasc i fericeasc
generaiile viitoare.5 Normele canonice ale Bisericii, ntemeiate pe
3
Vezi articolul Familia cretin sperana Romniei, n vol. Familia i viaa la nceputul
unui nou mileniu cretin, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 36.
4
http://www.pastoratie.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=77:
anul-familiei-si-cstoriei-&catid=1:stiri, 22 aprilie 2011.
5
Pr. TEFAN SLEVOAC, Cstoria cretin, n Rev. MMS, XVIII (1967), Nr. 9-10,
p. 612.
125
Revelaia divin, i care reglementeaz legtura omului cu Dumnezeu,

precum i raporturile ntre credincioii Bisericii, n vederea mplinirii
scopului existenial al omului, motenirea mpriei cerurilor,6 constituie
chiar temelia importanei i a necesitii abordrii acestui subiect cu atenia
cuvenit. Canoanele Bisericii, ca reguli care ne conduc n via dup voina
lui Dumnezeu, nu sunt opera subiectiv a gndirii unei persoane ca n
Biserica Apusului,7 ci sunt emise de organe colegiale sau individuale
competente, ntrite de sinoadele ecumenice ale primelor opt secole, fiind
pstrate spre tmduirea sufletelor i vindecarea suferinelor (can. 2
Trulan),8 bucurndu-ne de ele ca i cnd cineva ar gsi comori multe, cu
bucurie (ne nsuim), primim n inimile noastre sfintele canoane, i ntrim
ntreaga i nestrmutata ornduire a lor, a celor ce sunt aezate de ctre
sfintele trmbie ale Duhului, ale preaslviilor apostoli, ale celor ase sfinte
sinoade ecumenice, i ale celor ce s-au ntrunit local pentru aezarea unor
astfel de rnduieli, i ale sfinilor notri prini (can. 1 sin. VII ec.).9
Vom trata mai jos cteva aspecte importante i de actualitate privind
divorul din perspectiva actualei legislaii din Romnia, precum i problema
poligamiei harice, respectiv diferitele poziii ale teologilor i canonitilor
privind desfacerea legturii de tain n Biserica Ortodox.
1. Evoluia instituiei divorului la romni. O privire istoric-juridic
Pe teritoriul rii noastre, n perioada feudal, n ara Romneasc i n
Moldova, justiia era realizat de domnitor, de feudal, la nivel local existnd
justiia oreneasc, steasc10 i a Bisericii, n competena sa aflndu-se
cauzele referitoare la adulter, divor, rudenie, filiaie, motenire, pn n
secolele al XVIII-lea i chiar al XIX-lea.
n sistemul dreptului popular, divorul era privit ca o stare de
excepie, mai ales n regiunile n care tradiiile patriarhale erau bine
nrdcinate, cstoriile fiind iniiate de prini, iar divorul nu era altceva
A se vedea Pr. CONSTANTIN DRON, Valoarea actual a canoanelor, tez de doctorat,

Bucureti, 1928, p. 18.
7
Precizm c Biserica Romano-Catolic, motenitoarea tradiiei i a rnduielilor romane, a
dovedit n timp o excepional vocaie istoric, artnd dinamism neles ca aciune
transformatoare a istoriei, dinamism care, n virtutea concepiei de organizare i
funcionare, a degenerat prin ajungerea la politizarea teologiei; vezi DAN ZAMFIRESCU,
Ortodoxie i Romano-Catolicism n specificul existenei lor istorice, Bucureti, 1992,
pp. 160-161.
8
Arhidiacon Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i
comentarii, Bucureti, 1991, p. 95.
9
IBIDEM, p. 153.
10
Vl. HANGA, L. P. MARCU, GHE. CRON, I. FLOREA, V. GEORGESCU, .a., Istoria
dreptului romnesc, vol. I, Ed. Academiei, Bucureti, 1980, p. 380.
126
dect o desconsiderare a voinei acestora, aducnd mult ur i rzbunare.11

Dac se tindea spre divor, atunci se ncerca o conciliere ntre cei doi soi, n
aceast faz o contribuie important avnd naii, ca prini spirituali i mai
apoi rudele apropiate.
n sistemul dreptului scris, divorul a fost acceptat cu o mai mare
uurin n timp, soul trimind soiei sale cartea de desprire, chiar
pentru motive nentemeiate. n ara Romneasc prin Codul Caragea
(nceputul secolului al XIX-lea) au fost menionate expres motivele de
divor, acesta putndu-se pronuna atunci cnd:12 cstoria se ncheia cu
nerespectarea legii; cnd brbatul nu-i putea ndeplini ndatoririle conjugale
pentru impoten timp de trei ani; cnd femeia, din cauza unei boli
incurabile, nu mai putea avea relaii intime cu soul su; cnd cei doi soi
doresc a intra n monahism; cnd unul dintre soi atenteaz la viaa celuilalt
so; cnd soul dovedete c soia sa nu a fost fecioar n momentul
ncheierii cstoriei; cnd se dovedete adulterul femeii; cnd femeia
dovedete c brbatul su are o concubin pe care o ine cu cheltuiala sa;
cnd brbatul i defaim soia pentru adulterul sau nefecioria sa, dar fr s
poat dovedi, n acest caz soia putnd cere divorul; cnd brbatul
negustorete cinstea femeii i cnd cei doi soi nu mai doresc s
convieuiasc n cstorie timp de trei ani.
Din prezentarea motivelor de divor cuprinse n Codul civil al lui
Caragea, se constat egalitatea de drepturi ntre brbat i femeie n privina
cererii de divor pentru adulter, fiind o evoluie n materie fa de dreptul
roman care sanciona numai adulterul femeii. Dar i n acest Cod civil,
adulterul brbatului putea constitui motiv ntemeiat de divor numai dac
femeia dovedea c brbatul avea o concubin pe care o inea cu cheltuiala
sa, putndu-se observa cu uurin c adulterul brbatului ar fi putut fi
permis dac nu era afectat familia sub aspect patrimonial, deci cheltuielile
familiei. Un alt aspect ce se impune a fi precizat este c se permitea divorul
prin consimmntul mutual al soilor, cu condiia ca acetia s-i pstreze
poziia timp de trei ani nainte de cererea de divor.
Fa de Codul Caragea, n Moldova, Codul Calimach care unific i
el cutumele i obiceiurile pmntului cu cele boiereti i bisericeti,13 se
remarc prin faptul c face distincie ntre motivele de divor care pot fi
invocate de so i cele care pot fi invocate de soie, dar se menioneaz i
despgubirile ce trebuie datorare soului inocent. Motivele care puteau fi
11
MARCEL IOAN RUSU, Procedura divorului n dreptul romnesc, Ed. Rosetti,

12
ROXANA MARIA TRIF, Desfacerea cstoriei prin divor i partajul bunurilor comune
ale soilor, Ed. Hamangiu, Bucureti, 2007, p. 44.
13
IBIDEM, p. 45.
127
invocate de so erau:14 cunoaterea de ctre soie a unei conspiraii mpotriva

stpnirii sau a siguranei comunitii i nedenunarea ei ctre so;
condamnarea soiei pentru o fapt capital sau dovedirea adulterului su;
conspiraia mpotriva vieii soului sau nedenunarea conspiraiei despre care
tia; participarea la petreceri cu mncare i butur sau scldatul cu strini
fr acordul soului; petrecerea nopii n case strine fr consimmntul
soului sau petrecerea nopii n locuri necuviincioase; participarea la
spectacole de teatru sau la alte petreceri fr consimmntul soului; avortul
svrit cu vinovie i pentru patima beiei. Soia putea cere divorul pentru
motive precum:15 conspiraia soului mpotriva stpnirii sau a siguranei
comunitii; cunoaterea unei conspiraii de ctre so mpotriva stpnirii i
nedenunarea acesteia; condamnarea soului pentru o crim capital;
conspiraia soului mpotriva vieii soiei sale; conspiraia soului mpotriva
cinstei soiei prin darea acesteia altor brbai; prezentarea de ctre so a unei
plngeri de preacurvie mpotriva soiei i nedovedirea acesteia; nerenunarea
la o alt femeie de care s-a ndrgostit i pentru patima beiei care afecteaz
grav relaiile de familie precum i economia casei.
Se poate observa promovarea egalitii n drepturi ntre brbat i
femeie, realizndu-se un echilibru social prin motivele ce puteau fi invocate
de soi pentru desfacerea cstoriei, un exemplu n acest sens fiind motivul
adulterului care putea fi invocat de ambii soi i fr s se mai impun vreun
criteriu economic. n funcie de motivul de divor invocat, soul inocent era
despgubit de soul vinovat, existnd i posibilitatea desfacerii cstoriei
fr plata despgubirilor atunci cnd existau motive ce puteau fi comune
ambilor soi, precum:16 imposibilitatea ndeplinirii ndatoririlor conjugale
timp de trei ani de la intervenirea mpiedicrii, att de partea brbatului ct
i a femeii; dac unul sau ambii soi doreau s intre n monahism; dac unul
dintre soi era luat rob sau nu mai existau tiri despre el timp de cinci ani;
pentru nebunia brbatului care nu-i revenea dup o perioad de cinci ani,
iar femeia dup trei ani; dac soia nu a fost fecioar, soul creznd aceasta
n momentul cstoriei, dar numai cu condiia s arate acest fapt i s nu se
mai apropie de ea i dac soia era gravid cu o alt persoan iar soul nu
tia la data ncheierii cstoriei. Codul Calimach interzice desfacerea
cstoriei prin consens, aceasta fiind permis numai n cazul n care soii
doreau s intre n monahism. Aadar, cele dou codificri ale secolului al
XIX-lea au dezvoltat instituia cstoriei i au precizat n mod expres
motivele de divor.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, Codul civil al lui Cuza,
14
IBIDEM, pp. 47-48.

IBIDEM, p. 48.
16
IBIDEM, pp. 49-50.
15
128
prin excelen napoleonian, intrat n vigoare n 1865, a unificat

reglementrile privind cstoria i desfacerea ei prin divor, normele sale
fiind aplicabile n ntregul Regat al Romniei. n acest timp divorul era
definit ca desfacerea cstoriei, pronunat printr-o hotrre judectoreasc
n baza unei cauze determinate de lege, sau n temeiul voinei statornice a
soilor de a se despri,17 aceast definiie fiind complet, ea cuprinznd
motivele de divor stabilite prin lege. Astfel, Codul civil reglementa divorul
care era de dou feluri: pentru cauz determinat i prin consimmntul
mutual al soilor, dar limitnd numrul cauzelor de divor i ngreunnd
procedura divorului, mai ales divorul prin consens. Cauzele determinate de
divor erau: adulterul, excesele i cruzimile, insultele grave, osndirea la
munc silnic sau recluziune i atentatul unui so la viaa celuilalt so. n
acelai timp, posibilitatea desfacerii cstoriei prin consimmnt mutual,
prevzut de Codul civil al lui Cuza, a confirmat tradiia vechiului drept
romnesc, Codul Caragea, aa cum s-a artat mai sus, prevznd desfacerea
cstoriei prin consens cu ndeplinirea condiiei de a se persista trei ani n
acest acord. Dar, un astfel de divor prin consens a fost criticat n doctrin,
condiiile de fond18 pentru admisibilitate fiind numeroase, iar procedura
anevoioas.
n Ardeal, spre deosebire de prevederile Codului civil al lui Cuza
aplicabile n ntregul Regat, era n vigoare Codul civil austriac promulgat
prin decret nc din 1 iunie 1811, prin acesta urmrindu-se unificarea
elementelor de drept roman i de drept natural, cuprinznd i ideile inspirate
din idealurile Revoluiei franceze.19 Este de remarcat n acest Cod civil
prezena unei instituii, pe lng reglementarea divorului, nentlnit n
legislaia civil romneasc, dar prezent n alte legislaii i anume
desprirea de pat i mas sau desprirea de corp, o vdit influen a
17
C. HAMANGIU, I. ROSETTI BLNESCU, Al. BICOIANU, Tratat de drept civil

romn, vol. I, Editura All, Bucureti, 1998, p. 376; I. ROSETTI BLNESCU, O.
SACHELARIE, N. NEDELCU, Principiile dreptului civil romn, Editura de Stat, Bucureti
1947, p. 72.
18
ROXANA MARIA TRIF, Desfacerea cstoriei..., p. 59. Condiiile de fond prevedeau
trei aspecte eseniale: vrsta soilor, durata cstoriei i autorizrile prealabile obligatorii.
Cu privire la vrsta minim, s-a impus pentru brbai vrsta minim de 25 de ani mplinii,
iar pentru femeie 21 de ani precum i limita maxim de 45 de ani, vrst dup care nu se
mai putea accepta divorul prin consens. Referitor la durata cstoriei, soii trebuiau s fie
cstorii de cel puin doi ani, iar dup o perioad de 20 de ani de cstorie divorul prin
consens era interzis. Ultima condiie de fond era consimmntul prinilor sau al
ascendenilor la desfacerea cstoriei, acest consimmnt fiind dat n form autentic sau
prin nscris sub semntur privat, dar numai n faa autoritii judectoreti.
19
Vezi S. LADAY, Codul civil austriac n vigoare n Ardeal completat cu legile i
regulamentele modificatoare cuprinznd i jurisprudena, vol. I, Editura Ministerului
Justiiei, Directoratul General, Cluj, 1924-1925, p. 7.
129
Catolicismului Roman, care interzicea desfacerea cstoriei prin dreptul su

canonic, n virtutea ideii de indisolubilitate absolut a cstoriei. Codul civil
austriac fcea distincie ntre catolici, pentru ei singura posibilitate fiind
desprirea de pat i mas i cei de o alt confesiune cretin sau evrei. Cu
toate acestea, n aceast perioad n Ardeal desfacerea cstoriei la catolici,
interzis de dreptul canonic continu s fie realizat pe calea ocolit a
cstoriei transilvnene prin schimbarea temporar a confesiunii religioase
n vederea obinerii divorului i apoi revenirea la catolicism.20 Cetenii
catolici care recurgeau la o astfel de desprire de pat i mas, trebuiau s
urmeze procedura specific, aceasta fiind diferit n funcie de manifestarea
consimmntului mutual sau dezacordul uneia dintre pri fa de
desprire. Dac pentru desprirea prin consimmnt nu se menionau prin
lege anumite motive, constatm enumerarea motivelor pentru desprirea
fr acordul unuia dintre soi. Astfel de motive, prevzute n art. 109 C. civ.,
erau:21 condamnarea celui prt pentru adulter sau pentru alt crim;
prsirea cu rutate a soului reclamant; viaa dezordonat care pune n
pericol averea soului reclamant sau moralitatea familiei; atentatul la viaa i
sntatea unuia dintre soi; brutalitile grave i suprrile pricinuite unuia
dintre soi i rnile cronicizate ale unui so care pot fi duntoare i pentru
cellalt so. Pe lng motivele pentru separaia de corp, Codul civil austriac
preciza i motivele pentru divor care puteau fi invocate de cei de o alt
confesiune cretin dect catolic i de evrei, acestea fiind n cea mai mare
parte aceleai ca i pentru desprirea de pat i mas fr consimmnt, dar
cer o gravitate mult mai mare. Astfel, aceste motive erau:22 adulterul sau
crima svrit de unul dintre soi pentru care a fost condamnat cel puin 5
ani de recluziune; prsirea cu rutate a domiciliului conjugal fr s se
cunoasc domiciliul i nu s-a prezentat n termen de un an de la citarea
public judectoreasc; atacul la viaa i sntatea unuia dintre soi;
comportamentul brutal i repetat al unuia dintre soi, precum i ura nebiruit
pentru care soii cer divorul, n prealabil trebuind s se separe.
Din studierea motivelor pentru desprirea de pat i mas, precum i
a celor pentru divor reglementate de Codul civil austriac, aplicat i n
Ardeal, se constat influena religioas asupra legii civile, aceasta
nerecunoscnd catolicilor dreptul la divor, ci numai celorlali cretini, iar
evreii puteau cere divorul numai prin consimmnt mutual al soilor, la
acetia din urm observndu-se i o inferioritate a femeii fa de brbat care
d carte de desprire, adulterul fiind motiv de divor numai dac era comis
20
D. FIROIU, L. P. MARCU, .a. (coordonatori), Istoria dreptului romnesc, vol. II,

Editura Academiei, Bucureti, 1984, p. 256.
21
S. LADAY, Codul civil austriac..., pp. 183-184.
22
ROXANA MARIA TRIF, Desfacerea cstoriei..., p. 64.
130
de femeie.
Ulterior, prin Legea XXXI din 1894 s-a modificat att instituia
despririi de pat i mas, ct i reglementarea cstoriei i desfacerea
acesteia. Fr a ne propune s intrm n detalii, facem meniunea c prin
noua lege matrimonial motivele pentru desprirea de pat i mas erau
identice cu cele pentru divor (art. 105), cea mai important modificare
adus de lege fcea meniunea conform creia dac desprirea de pat i
mas dura doi ani de la rmnerea definitiv a hotrrii de separaie, fiecare
dintre soi avea dreptul de a cere judectorului schimbarea sentinei de
desprire n sentin de divor.23
Aadar, dac n legiuirile care s-au aplicat n trecut pe teritoriul rii
noastre motivele de divor erau bine precizate, n schimb, apariia Codului
familiei a adus o schimbare n reglementarea lor. Nu mai ntlnim acum
sistemul enumerrii motivelor de divor, Codul familiei menionnd numai
criteriile de apreciere a motivelor de divor, acestea fiind totui cuprinse n
Codul de procedur civil ncepnd cu fostul art. 615 introdus prin Decretul
nr. 32/1954. Modificarea este justificat de apariia sistemului politic
socialist care a influenat i domeniul dreptului. Familia fiind considerat
celula de baz a societii, n epoca socialist unul din principiile
fundamentale ale dreptului familiei era stabilitatea familiei, care nsemna
stabilitatea cstoriei.24 Astfel, divorul era privit ca o situaie excepional,
instana urmnd s aprecieze temeinicia motivelor de divor, consensul
soilor de a divora nefiind suficient, fr a se nelege c o cstorie era
meninut cu orice risc chiar i atunci cnd nsi raiunea ei de existen a
ncetat,25 determinndu-l pe Profesorul Tudor Radu Popescu s afirme c
n concepia legii noastre asupra divorului se reflect deopotriv, att
principiul admisibilitii acestuia ca o consecin a libertii cstoriei n
sensul pe care aceasta o are n dreptul socialist al familiei ct i principiul
stabilitii familiei i al cstoriei.26
Sistemul comunist, bazat pe concepia marxist-leninist despre
familie i cstorie,27 a dezvoltat legislaia matrimonial, ducnd la apariia
dreptului familiei ca ramur distinct de drept, la 1 februarie 1954 intrnd n
23
IBIDEM, p. 65.
MARCEL IOAN RUSU, Procedura divorului..., p. 28.
25
IBIDEM, p. 29.
26
T. R. POPESCU, Dreptul familiei, tratat, EDP, Bucureti, 1965, p. 240.
27
Cu privire la divor, Karl Marx fcea precizarea: cine desface cstoria n mod arbitrar,
afirm prin aceasta c arbitrariul, anarhia este legea cstoriei, cci soii trebuiau s
contientizeze datoriile lor morale fa de familie i fa de societate, lipsa acestor datorii
ducnd n mod inevitabil la divor. Vezi MARCEL IOAN RUSU, Desfacerea cstoriei...,
pp. 28-29.
24
131
vigoare Codul familiei cu abrogarea normelor care reglementau divorul n

Codul civil.
2. Aspecte actuale privind ncetarea i desfacerea cstoriei n legislaia
de stat
Astzi, potrivit Codului familiei din Romnia se face distincie ntre
ncetarea i desfacerea cstoriei.28 Dac ncetarea cstoriei are loc de
drept, desfacerea cstoriei poate avea loc numai prin hotrre
judectoreasc. Considerm c trebuie precizat aici i desfiinarea
cstoriei care se distinge de ncetarea cstoriei ct i de desfacerea ei i
care poate avea loc n urma pronunrii de ctre instana de judecat a
nulitii absolute sau relative,29 ca sanciune pentru nclcarea condiiilor
legale privind ncheierea cstoriei. n dreptul comun nulitatea absolut nu
poate fi confirmat,30 dar n materie de cstorie este posibil. Cauzele
privind nulitatea cstoriei se cuprind n art. 19-21 din Codul familiei,31 iar
articolul 7 din Legea nr. 119/1996 face referire la necompetena delegatului
de stare civil drept cauz de nulitate. n diferite tratate de dreptul familiei s-a
pus problema posibilitii de a exista i o nulitate virtual care rezult din
voina tacit a legiuitorului, doctrina reinnd aici dou cazuri (cstoria
fictiv i cstoria ntre persoane al cror sex nu este difereniat)32 sau c o
cstorie nu poate fi declarat nul dect n virtutea unui text expres de
lege.33 Regimul juridic al nulitii n materie de cstorie difer de cel din
dreptul comun. Dar, n dreptul familiei ca i n dreptul comun, nulitatea
cstoriei poate fi relativ (atunci cnd ocrotete interesul particular al unei
28
n cazul n care soul unei persoane declarat moart s-a recstorit i, dup aceasta,
hotrrea declarativ de moarte este anulat, cstoria cea nou rmne valabil. Prima
cstorie este desfcut pe data ncheierii noii cstorii - art. 22, C. fam.; Cstoria
nceteaz prin moartea unuia dintre soi sau prin declararea judectoreasc a morii unuia
dintre ei. Cstoria se poate desface prin divor - art. 37, C. fam; MARIETA MARIA
SOREA, Dreptul familiei, Ed. Universitaria, Craiova, 2005, p. 169.
29
Pentru ncheierea unei cstorii trebuie s fie respectate toate condiiile privind diferitele
caliti ale viitorilor soi, anumite mprejurri sau formalitile legale pentru a se putea
celebra cstoria. Dac cerinele cerute de lege nu sunt respectate, n aceste condiii se
pronun de ctre instana de judecat nulitatea cstoriei ca sanciune juridic.
30
Quod nullum est confirmari nequit.
31
Art. 19: Este nul cstoria ncheiat cu nclcarea dispoziiilor prevzute n art. 4, 5, 6,
7 lit. a, 9 i 16 C. fam.; art. 20: Cstoria ncheiat mpotriva dispoziiilor privitoare la
vrsta legal nu va fi declarat nul dac, ntre timp, acela dintre soi care nu avea vrsta
cerut de lege pentru cstorie a mplinit-o sau soia a dat natere unui copil sau a rmas
nsrcinat.
32
SCARLAT ERBNESCU, Codul familiei, comentat i adnotat, p. 34.
33
Cf. D. ALEXANDRESCO, Dreptul civil romn n comparaiune cu legile vechi i
principalele legislaiuni strine, Ed. Tipografiei Ziarului Curierul Judiciar, Bucureti, 1906,
p. 635.
132
persoane) i absolut (atunci cnd ocrotete interesul general i ordinea

public).34
Astfel, cazurile de nulitate a cstoriei sunt: a) cazurile de nulitate
absolut: 1. cstoria a fost ncheiat cu nclcarea dispoziiilor legale cu
privire la vrsta matrimonial (art. 19 i 4 C. fam.); 2. cstoria a fost
ncheiat de o persoan care era deja cstorit (art. 19 i 5 C. fam.); 3.
cstoria este ncheiat ntre persoane care sunt rude n gradul prohibit de
lege (art. 19 i 6 C. fam.); 4. cstoria este ncheiat ntre cel adoptat sau
rudele lui, pe de o parte, i cel care adopt ori rudele lui, pe de alt parte
(art. 19 i 1 Ordonana de urgen nr. 25/1997); 5. cstoria este ncheiat de
alienatul sau debilul mintal (art. 19 i 9 C. fam.); 6. lipsa consimmntului
(art. 16 i 19 C. fam.); 7. necompetena delegatului de stare civil: 8. cstoria
fictiv; 9. cstoria ncheiat ntre persoane de acelai sex (art. 1, 4, 5, 25,
47-52, 53-60 C. fam.). n doctrin se mai prezint drept cauze de nulitate
absolut: lipsa de solemnitate ori lipsa de publicitate)35 cazurile de nulitate
relativ: sanciunea nulitii relative a cstoriei intervine pentru cazul
viciilor de consimmnt: eroarea, dolul i violena (art. 21 C. fam.).
2.1. ncetarea cstoriei. Potrivit art. 37 alin. (1) din Codul familiei
Cstoria nceteaz prin moartea unuia dintre soi sau prin declararea
judectoreasc a morii unuia dintre ei. Aadar, cstoria nceteaz prin:
a. moartea unuia dintre soi; b. declararea judectoreasc a morii unuia
dintre soi; c. recstorirea soului n urma declarrii morii celuilalt so.36
Distincia ntre ncetarea cstoriei i desfacerea cstoriei se
menine i n urma publicrii Legii nr. 59/1993 prin care se aduc modificri
Codului de procedur civil i Codului familiei, lege completat prin Legea
nr. 65/1993.
a. Moartea unuia dintre soi. Cstoria fiind ncheiat n
considerarea persoanei, intuitu personae, nceteaz prin moartea unuia
dintre soi,37 totui unele efecte ale cstoriei se menin pentru viitor. ntre
acestea menionm: a. posibilitatea soului supravieuitor, care prin cstorie
a luat numele celuilalt so, s-l pstreze i dup ncetarea cstoriei, pentru
toat viaa.38 Prin Legea nr. 4 s-a dat actuala formulare a art. 28 din Codul
34
ION DOGARU, SEVASTIAN CERCEL, Elemente de dreptul familiei, Editura Themis,

Craiova, 2001, p. 48.
35
IBIDEM, p. 52; ALEXANDRU BACACI, CODRUA HAGEANU, VIORICA
DUMITRACHE, Dreptul familiei, Ediia a 4-a, Editura All Beck, Bucureti, 2005, pp. 110-111.
36
ION P. FILIPESCU, ANDREI I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, Ed. a VII-a, All
Beck, Bucureti, 2002, p. 211.
37
IBIDEM.
38
TR. IONACU, EDP, Bucureti, 1963, p. 222; C. STTESCU, Drept civil Persoana
fizic. Persoana juridic. Drepturile reale, EDP, Bucureti, 1970, pp. 123-125.
133
familiei,39 dndu-se posibilitatea soului supravieuitor s poarte numele

soului decedat pentru ntreaga via, chiar i dup recstorirea acestuia; b. iar
soul minor supravieuitor i pstreaz capacitatea de exerciiu dobndit prin
cstorie.
n ceea ce privete relaiile patrimoniale n urma ncetrii cstoriei
prin moartea natural a unuia din soi, facem urmtoarea precizare:
comunitatea de bunuri nceteaz, iar soul supravieuitor are drept de
proprietate asupra unei pri din bunurile care fuseser comune n timpul
cstoriei, partea soului decedat fiind a motenitorilor legali ntre care i
soul supravieuitor.40
b. Declararea judectoreasc a morii unuia dintre soi. n cazul n
care moartea nu poate fi constatat fizic, ntlnim procedura declarrii
judectoreti a morii care are aceleai efecte ca i moartea fizic
constatat.41 Prin hotrre judectoreasc se va stabili o dat ca fiind cea a
morii de la care se consider ncetat cstoria.42 Aici trebuie s se fac
distincie ntre hotrrea de declarare a dispariiei i hotrrea declarativ de
moarte.43 Precizm c hotrrea de declarare a dispariiei precede n general
pe cea a declarrii morii44 i nu are nici un efect asupra capacitii de
folosin a persoanei respective sau asupra cstoriei acesteia. Cstoria este
valabil n perioada dintre momentul rmnerii definitive a hotrrii de
dispariie i data hotrrii declarative de moarte prin hotrre
judectoreasc. Dac hotrrea declarrii morii este anulat, constatndu-se
c persoana este n via, ncetarea capacitii de folosin este nlturat, iar
cstoria se consider c a existat n toat aceast perioad.45
c. Recstorirea soului celui ce fusese declarat mort. n urma
declarrii morii unuia dintre soi prin hotrre judectoreasc, cstoria se
consider ncetat prin deces iar cellalt so se poate recstori. n situaia n
care soul declarat mort reapare i anuleaz hotrrea declarativ de moarte,
ne punem ntrebarea ce se ntmpl cu cstoria ncheiat ntre timp de
39
Astzi art. 28 C. fam. prevede: Soii sunt obligai s poarte n timpul cstoriei numele
comun declarat, nlturndu-se printr-o asemenea formulare restricia nentemeiat ca soul
supravieuitor s poarte numele soului decedat pn la recstorire. Aceast posibilitate era
menionat expres n redactarea art. 28 C. fam. pn n 4 aprilie 1956. Menionm c la
ncheierea cstoriei, viitorii soi vor declara, n faa delegatului de stare civil, numele pe
care s-au nvoit s-l poarte n cstorie (art. 27, C. fam).
40
Dreptul de motenire al soului supravieuitor se nate chiar de la moartea celuilalt so.
41
ION P. FILIPESCU, ANDREI I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, p. 212.
42
A se vedea art. 18 Decretul nr. 31 din 1954.
43
ION DOGARU, SEVASTIAN CERCEL, Elemente..., p. 96.
44
A se vedea art. 16 alin. 2 din Decretul 31/1954. Declararea morii este reglementat att
de art. 16 i urm. Decretul nr. 31 din 1954, precum i de art. 36 i urm. Decretul nr. 32 din
1954.
45
IBIDEM, p. 97.
134
cellalt so. Aici exist dou situaii n funcie de buna-credin sau de

reaua-credin a soului care s-a recstorit46 cu privire la soarta soului
declarat mort.
n prima situaie, cnd soul recstorit a fost de bun-credin,
netiind c cel declarat mort triete, dei hotrrea de anulare a celei
declarative de moarte are efecte retroactive i soul recstorit s-ar gsi n
bigamie, totui legea nclin spre cea de-a doua cstorie care exist n fapt.
Prima cstorie se consider desfcut pe data ncheierii celei de-a doua
cstorii care este valabil. Precizm c nu este vorba despre o desfacere a
cstoriei prin divor, ci de o desfacere a acesteia de drept, fiind un caz
excepional. De fapt, reglementarea legal este redactat eronat,47 aici fiind
vorba de ncetarea cstoriei, o astfel de redactare se justific prin folosirea
iniial n legislaia civil a celor doi termeni, desfacere i ncetare, fr s
se fac vreo distincie ntre ei. O situaie neprevzut de lege, dar pentru
care se poate aplica prevederea art. 22 C. fam., este aceea a rectificrii datei
morii prin hotrre judectoreasc dup recstorirea celuilalt so. Pentru
acest caz, prima cstorie este desfcut pe data ncheierii celei de-a doua
cstorii.48
n cea de-a doua situaie, soul recstorit fiind de rea-credin, adic
tia c cel declarat mort triete, noua cstorie este lovit de nulitate
absolut pentru c a fost ncheiat prin fraud, Codul familiei din Romnia
interzicnd cstoria unei persoane deja cstorite.49
46
ION P. FILIPESCU, ANDREI I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, p. 213; TR.

IONACU, Modificrile aduse Codului civil de principiul constituional al egalitii
sexelor, n JN, (1950), nr. 2, p. 44.
47
MARIETA MARIA SOREA, Dreptul familiei, p. 171.
48
Iat textul art. 22 C. fam.: n cazul n care soul unei persoane declarat moart s-a
recstorit i, dup aceasta, hotrrea declarativ de moarte este anulat, cstoria cea nou
rmne valabil. Prima cstorie este desfcut pe data ncheierii noii cstorii. A se vedea
i art. 5, 37, 53 C. fam.; art. 1899 alin. (2) din Codul civil; art. 2 pct. 1 lit. g) din Codul de
procedur civil, modificat prin Legea nr. 59/1993 pentru modificarea Codului de
procedur civil, a Codului familiei, a Legii contenciosului administrativ nr. 29/1990 i a
Legii nr. 94/1992 privind organizarea i funcionarea Curii de Conturi; MARIETA
AVRAM, FLAVIUS BAIAS, Legislaia familiei, ediia a III-a revizuit, Edit. All Beck,
49
Conform art. 5 C. fam.: Este oprit s se cstoreasc brbatul care este cstorit sau
femeia care este cstorit (art. 13, 19, 22 C. fam.); Codul penal incrimineaz bigamia ca
delict contra familiei prin art. 227 alin. (1): ncheierea unei noi cstorii de ctre o
persoan cstorit se pedepsete cu nchisoare de la 3 luni la un an sau cu zile-amend
(Cf. Codului penal al Romniei, publicat n M.O., partea I nr. 575 din 29.06.2004, aprobat
prin Legea nr. 301 din 28.06.2004, publicat n M.O., partea I nr. 575 din 29.06.2004).
135
2.2 Divorul mijloc de desfacere a cstoriei n dreptul familiei.

Divorul este mijlocul prin care se desface cstoria n timpul vieii celor doi
soi de ctre instana de judecat, fie pentru motive temeinice pentru care
cstoria nu mai poate continua, fie prin consimmntul mutual al soilor.50
Exist i astzi n literatura juridic de specialitate concepia eronat
conform creia numai Biserica Romano-Catolic susine indisolubilitatea
cstoriei i astfel a influenat legislaia unor state occidentale pentru
interzicerea divorului,51 n timp ce Biserica Ortodox nu a susinut
niciodat dogma indisolubilitii cstoriei. Am precizat mai sus poziia
Bisericii Ortodoxe fa de divor, dar subliniem nc o dat c Biserica
Ortodox a susinut i susine, pe temeiuri biblice, unitatea indisolubil a
cstoriei,52 tolernd divorul ca dispens divin pentru motive determinate,
spre deosebire de legislaia civil actual din Romnia care este extrem de
permisiv fa de divor. Motivele de divor nu mai sunt temeinic precizate,
existnd o vdit contradicie ntre legislaie i jurispruden. Biserica
Romano-Catolic susine indisolubilitatea absolut a cstoriei valide i
consumate i nu accept divorul, ci numai separarea soilor n anumite
condiii, n schimb, Biserica Ortodox tolereaz divorul pentru slbiciunea
uman, pe temeiuri scripturistice i canonice, dar numai pentru motive bine
ntemeiate (motive care decurg din moartea religioas sau spiritual,
moartea moral, moartea fizic parial i moartea civil a unuia din soi).
Cu privire la divor exist mai multe concepii.53 Prima concepie
50
A. PRICOPI, Cstoria n dreptul romn, Lumina Lex, Bucureti, 2000, p. 107 i urm.;
T. R. POPESCU, Dreptul familiei, p. 235 i urm; MARIETA MARIA SOREA, Dreptul
familiei, p. 174; ***Dicionarul explicativ al limbii romne, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti, 1998; M. N. COSTIN, I. LE, M. St. MINEA, D. RADU, Dicionar de drept
procesual civil, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983; vezi i M. COTEA, F.
COTEA, Anularea meniunii privind desfacerea cstoriei, n rev. Dreptul, (2000), nr. 8;
C. TURIANU, Soluii contradictorii din practica judiciar n procesele de divor, cnd se
constat culpa exclusiv a soului reclamant, n rev. Dreptul, (1992), nr. 10.
51
n Europa occidental ntlnim n legislaiile unor state interzicerea divorului pentru
cetenii catolici (ex. Austria, Spania, Irlanda, Italia, Andora, cantoanele catolice din
Elveia), indisolubilitatea fiind invocat ca o msur pentru asigurarea stabilitii cstoriei,
de fapt scopul acestei practici, ntr-o societate prin excelen consumist, aa cum afirm i
Marcel Ioan Rusu n lucrarea sa citat (p. 29), fiind meninerea averii dobndite de soi.
Legislaia acestor ri permite pentru catolici separaia de corp, discutabil sub aspect moral
prin relaiile extraconjugale ale soilor, iar pentru necatolici divorul poate fi prin consens
sau pe cale judectoreasc.
52
A se vedea Preot Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.
3, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, pp. 120-123, capitolul Cstoria ca legtur natural pe
via ntre un brbat i o femeie n care Printele Profesor Stniloae, cel mai mare
dogmatist ortodox al secolului al XX-lea, afirm: Pentru a fi o unire desvrit, cstoria
comport o iubire desvrit. De aceea ea trebuie s fie indisolubil. Astfel, cstoria avea
de la nceput atributele unitii i indisolubilitii, p. 121.
53
ION P. FILIPESCU, ANDREI I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, pp. 217-218.
136
privete divorul ca un remediu pentru o cstorie care nu mai poate

continua, indiferent dac aceast situaie este sau nu imputabil unuia dintre
soi. Alt concepie consider divorul drept o sanciune mpotriva soului
vinovat de imposibilitatea continurii cstoriei, de destrmarea ei. O alt
concepie mixt mbin elementele celorlalte dou concepii, aceast
concepie fiind adoptat i de sistemul nostru de drept care privete deci
divorul ca un remediu i uneori ca o sanciune. Aceasta se explic prin
faptul c legea n Romnia reglementeaz att divorul prin consimmntul
ambilor soi n anumite condiii (art. 38 alin. 2 C. fam.), dar i divorul cerut
de unul dintre soi pentru motive temeinice,54 astfel, concepia admis de
legiuitorul romn fiind o cale de mijloc, mbinnd elementele celor dou
concepii.
Considerm c poziia adoptat de legiuitorul romn, concepia
mixt (divorul sanciune i remediu) este mai apropiat de ceea ce
nseamn divorul, dac avem n vedere faptul c efectele divorului se
extind nu numai asupra soului vinovat, dar i asupra familiei ntregi care se
destram prin divor.55
Legea nr. 59/1993 a introdus elemente noi privind desfacerea
cstoriei, aceasta putnd fi desfcut prin divor. Pn la aceast lege
desfacerea cstoriei avea un caracter excepional, art. 37 C. fam. prevznd
desfacerea cstoriei numai n cazuri excepionale prin divor56,
eliminarea acestei meniuni fiind interpretat n doctrin n sensul
renunrii la vechea concepie a divorului sanciune, i consacrarea unei noi
soluii potrivit cu care divorul reprezint nu numai o sanciune dar i un
remediu pentru o situaie care nu mai poate continua.57 Aadar, Legea nr.
59/1993, fiind mai permisiv, nu a mai fcut aceast precizare, mai mult,
articolul 38 C. fam. se distinge ca redactare fa de cel anterior. Dac
redactarea anterioar avea o form negativ,58 actuala redactarea a art. 38 C.
fam. are o form afirmativ, permind instanelor de judecat desfacerea
cstoriei prin divor n condiiile menionate,59 nemaiexistnd caracterul
excepional al divorului. Dac n redactarea anterioar divorul se putea
pronuna atunci cnd datorit unor motive temeinice, raporturile dintre soi
54
N. DEACONU, O propunere de lege ferenda privind reglementarea divorului, n rev.

Dreptul, (1990), nr. 9-12, p. 86.
55
T. R. POPESCU, Dreptul..., p. 246.
56
Actualul alin. 2 al art. 37 din C. fam. arat ntr-un mod simplist: cstoria se poate
desface prin divor, fr precizarea n cazuri excepionale, observndu-se spiritul
permisiv al legislaiei actuale cu privire la divor.
57
58
Instanele de judecat NU puteau desface cstoria prin divor, dect atunci cnd erau
ndeplinite anumite condiii bine determinate.
59
ION P. FILIPESCU, ANDREI I. FILIPESCU, Tratat de dreptul familiei, p. 214.
137
sunt att de grav i iremediabil vtmate nct continuarea cstoriei este

vdit imposibil pentru cel care cere desfacerea,60 n actuala redactare a art.
38 C. fam. cstoria poate fi desfcut atunci cnd datorit unor motive
temeinice, raporturile dintre soi sunt grav vtmate i continuarea cstoriei
nu mai este posibil. Se observ c deosebirea const n intensitatea
vtmrii raporturilor dintre soi, iar condiia vtmrii iremediabile a
acestor raporturi nu se mai regsete n noua formulare. De asemenea, n
timp ce n vechea redactare era avut n vedere imposibilitatea continurii
cstoriei pentru cel care cere desfacerea ei,61 n noua redactare a art. 38
C. fam. nu se mai face aceast precizare, divorul putndu-se pronuna
pentru cazul n care continuarea cstoriei nu mai este posibil.
a. Divorul pentru motive temeinice. Cunoscndu-se gravitatea
consecinelor divorului pentru ntreaga societate trebuie avut n vedere ca
motivele s fie bine ntemeiate i precizate n chip pozitiv de legiuitor. n
doctrin observm mai multe soluii cu privire la motivele de divor, astfel,
motivele de divor sunt individualizate, fie limitativ, fie exemplificativ.62
Prin urmare, unele motive pot fi considerate peremtorii, instana fiind
obligat s pronune divorul n condiiile n care constat existena
motivelor, altele fiind lsate la latitudinea judectorului care va aprecia dac
se impune sau nu divorul. O alt soluie apreciaz c legiuitorul nu trebuie
s precizeze motivele de divor ci numai anumite criterii n baza crora
judectorul, observnd susinerile prilor, le poate considera motive de
divor.63 Exist i o soluie mixt conform creia se precizeaz criteriile de
evaluare a motivelor de divor, enumernd i unele dintre ele.
n ciuda determinrii de ctre Codul civil (art. 221 i urm.) a
situaiilor64 n care se putea acorda divorul, tendina jurisprudenei a fost
aceea de a interpreta foarte larg aceste motive de divor, acesta putndu-se
acorda cu foarte mare uurin.65
Aceste situaii determinate fiind interpretate foarte larg de ctre
instanele de judecat care pronunau divorul pe baza interpretrii
subiective a judectorului, s-a ajuns ca astzi, dei legea menioneaz
expresia motive temeinice (art. 38 alin. 1 C. fam.), unele ca acestea s nu
60
IBIDEM.
Divorul putea fi cerut pentru motive determinate i convingtoare pentru care era
imposibil meninerea cstoriei. S. ERBNESCU, Codul familiei comentat i adnotat,
p. 111.
62
63
T. R. POPESCU, Dreptul..., pp. 241-247; ION DOGARU, SEVASTIAN CERCEL,
Elemente..., p. 100.
64
Aceste situaii erau: adulterul; excese i cruzimi; insulte grave; pedeapsa la munc silnic
sau recluziunea; fapta unui so de a atenta la viaa celuilalt so.
65
C. HAMANGIU, I. ROSETTI-BLNESCU, AL. BICOIANU, Tratat de drept civil
romn, p. 264.
61
138
mai fie determinate. Aadar, motivele de divor nu mai sunt determinate,

legea neexemplificnd vreun motiv de divor. n doctrin ntlnim ceea ce
trebuie s se neleag prin motive temeinice de divor, apreciindu-se c
acestea sunt fapte reale grave care justific desfacerea cstoriei,66 fr a se
face referire la cazuri de spe. n aceste condiii n care legea precizeaz c
numai pentru motive temeinice i cnd sunt ndeplinite condiiile adic
raporturile dintre soi sunt grav vtmate nct cstoria nu mai poate
continua, iar motivele de divor nu mai sunt determinate, ne punem
ntrebarea fireasc: cine apreciaz dac motivele de divor sunt sau nu
temeinice? Rspunsul nu poate fi dect unul: instana de judecat care poate
sau nu s fie subiectiv n pronunarea divorului n funcie de susinerea
fiecrei pri. Iat justificarea pronunrii cu mare uurin a divorului n
societatea romneasc. Aceast situaie se poate justifica i prin condiiile
economico-sociale existente n ara noastr, ct i prin schimbarea de
mentalitate n societatea modern care contribuie esenial la denaturarea
relaiilor de familie. i n Occident se observ o slbire a relaiilor
matrimoniale, o instabilitate n familie, acestea ducnd la o cretere
alarmant a numrului de divoruri.67
Astfel, dac legea nu precizeaz motivele de divor, n practic s-au
cristalizat unele situaii drept motive temeinice de divor, precum:68 1. adulterul;
2. comportamentul violent al unuia dintre soi sau atitudini necorespunztoare
care duc la nenelegeri grave n familie; 3. incompatibiliti de ordin fiziologic
care afecteaz raporturile intime; 4. existena unor boli grave, incurabile;69 5. rele
purtri de ordin moral care destram viaa de familie. Dac instana de judecat
apreciaz c situaia invocat de unul dintre soi drept cauz de divor poate fi
depit, fr a se afecta grav relaiile de familie, poate respinge divorul.70
n cazul n care instana de judecat apreciaz c motivele invocate
nu sunt temeinice, iar unul dintre soi dorete continuarea cstoriei, poate
respinge divorul.
Nu putem accepta viziunea unor juriti actuali care susin o
liberalizare a divorului, o pronunare cu ct mai mult uurin a acestuia,
divorul nemaifiind astzi o cale excepional de a desface o cstorie. O
astfel de poziie are n vedere evoluia societii actuale, pe omul modern
care are deplina libertate s cear divorul indiferent de motiv, o astfel de
66
I. ALBU, Dreptul familiei, EDP, Bucureti, 1975, p. 192.

MARIE-THRSE MEULDERS-KLEIN, La personne. La famille. Le droit. 1968-1998
Trois dcennies de mutations en occident, Bruylant, Bruxelles, Paris, 1999, p. 54.
68
ION DOGARU, SEVASTIAN CERCEL, Elemente, p. 101.
69
. MUNTEANU, Probleme ale divorului cerut pentru alienaie sau debilitate cronic,
n Revista Romn de Drept, (1973), nr. 10.
70
ION DOGARU, SEVASTIAN CERCEL, Elemente, p. 101.
67
139
tez conducnd inevitabil la banalizarea instituiei cstoriei n sine. Ceea ce

este i mai grav, imposibil de acceptat, este proiectul de cod civil care
ncearc s reglementeze mult mai clar situaiile n care poate fi pronunat
divorul, acestea fiind menionate n mod expres: prin acordul soilor, la
cererea unuia sau a ambilor soi; la cererea unuia dintre soi, indiferent de
motiv; pentru motive temeinice, cnd raporturile dintre soi sunt grav
vtmate i continuarea cstoriei este imposibil; la cererea unuia dintre
soi, atunci cnd starea sntii unui so face imposibil continuarea unirii
conjugale; cnd unul dintre soi a fost condamnat la nchisoare mai mult de
cinci ani.71
O astfel de propunere legislativ, uurnd posibilitatea pronunrii
divorului, fr menionarea unor motive cu adevrat ntemeiate, este
imoral i astfel condamnabil, dei se invoc aici concepia divorului
remediu i supunerea sa controlului judectoresc.
Menionm c reglementarea actual, chiar dac nu precizeaz
expres motivele ntemeiate de divor, unele ca acestea fiind totui de
acceptat, poate fi apreciat pozitiv pentru faptul c o cstorie nu poate fi
desfcut de instana de judecat dect pentru motive temeinice, atunci
cnd raporturile dintre soi sunt grav vtmate i continuarea cstoriei nu
mai este posibil (art. 38, C. fam.).
b. Divorul prin consimmntul mutual al soilor. Un astfel de
divor este criticabil,72 el fiind contrar cu consimmntul mutual al soilor
care st la temelia cstoriei prin iubirea manifestat a celor doi soi,
condiie fundamental pentru ncheierea unei cstorii. Aadar, cstoria nu
poate fi desfcut printr-un astfel de divor prin consimmnt mutual care
este inacceptabil, fiind n dezacord cu condiiile necesare pentru ncheierea
unei cstorii. Cu toate acestea, dei este recunoscut acest fapt,73 divorul
prin consimmntul mutual al soilor a fost reglementat att de Codul civil
(art. 214), ct i n prezent de Codul familiei.
n Codul civil acest divor era reglementat astfel: Consimmntul
mutual i struitor al soilor exprimat n chipul prescris prin lege, n
condiiile74 i dup cercetrile determinate de lege, va servi de dovad
71

C. BUTIUC, Divor. Formularea aciunii iniial pe procedura dreptului comun i ulterior
pe art. 613 Cod procedur civil (acordul prilor). Consecine pe plan procesual civil. Cale
de atac, n Rev. Dreptul, (1995), Nr. 10-11; V. SCHERER, Este admisibil o aciune n
anulare mpotriva unei hotrri de divor pronunate pe baza acordului ambilor soi, n
Rev. Dreptul, (2000), Nr. 10; A. TEFAN, Propuneri de lege ferenda n materia
competenei teritoriale a instanelor n cazul cererii de desfacere a cstoriei prin acordul
ambilor soi, n Rev. Dreptul, XV (2004), Nr. 6.
73
74
Aceste condiii erau (art. 254-257 C. civ.): soul trebuia s aib cel puin 25 de ani, iar
soia cel puin 21 de ani; soii s fi fost cstorii de cel puin 2 ani i nu mai mult de 20 de
72
140
suficient c viaa n comun este de nesuportat i c n privina lor, este o

cauz peremtorie de desprenie (art. 214). Totui, din cauza procedurii
complicate acest divor a fost foarte rar ales de cei doi soi. Mai mult, acest
articol al Codului civil a fost abrogat implicit prin Legea nr. 18 din 12
februarie 1948 i expres prin art. 49 al Decretului nr. 32 din 31 ianuarie
1954.
Astzi, prin Legea nr. 59/1993 s-a reintrodus divorul prin
consimmntul mutual. Potrivit Codului familiei din Romnia: Divorul
poate fi pronunat i numai pe baza acordului ambilor soi, dac sunt
ndeplinite urmtoarele condiii: a) pn la data cererii de divor a trecut cel
puin un an de la ncheierea cstoriei i b) nu exist copii minori rezultai
din cstorie (art. 38 alin. 2 C. fam.).
a) Termenul de un an este mplinit n ziua i luna corespunztoare
anului urmtor ncheierii cstoriei (ex. o cstorie ncheiat la 24
septembrie 2006 nu poate fi desfcut prin acord mai nainte de 24
septembrie 2007). Conform primei condiii pus de lege, durata cstoriei
trebuie s fie de cel puin un an, iar cererea de divor se depune dup
mplinirea termenului, n spe dup 24 septembrie 2007, adic ncepnd cu
25 septembrie 2007. Dac cererea este depus nainte de termen, ea este fie
respins, fie este judecat dac se solicit desfacerea cstoriei pentru
motive ntemeiate. Acest termen nu este de prescripie, el avnd funcia
numai de a stabili data de la care soii pot divora prin consimmnt mutual
i neputnd fi supus suspendrii, ntreruperii sau repunerii n termen.75
b) n ceea ce privete copiii, legea se refer numai la copiii minori,
aceasta fiind explicabil deoarece n cazul copiilor majori nu se mai pune
problema ncredinrii lor spre cretere i educare unuia din prini sau
problema exercitrii drepturilor printeti, desfacerea cstoriei
neproducnd efecte asupra copiilor majori. Astfel, dac n momentul
introducerii cererii de divor exist un copil minor rezultat din cstorie,
adic trebuie s aparin celor doi soi nu dect unuia dintre ei dintr-o alt
cstorie, atunci cererea nu poate fi acceptat. Prin expresia copii minori
rezultai din cstorie (art. 38 alin. 2 lit. b. C. fam.) trebuie s se neleag
ani; soia s nu aib mai mult de 45 de ani; consimmntul prinilor sau al celorlali
ascendeni n via, potrivit condiiilor existente la ncheierea cstoriei. De asemenea,
legea impunea soilor s ia msuri tot pe baz de consimmnt mutual cu privire la
raporturile personale i patrimoniale dintre ei, precum i la cele personale dintre prini i
copiii minori. Vezi aici I. ROSETTI-BLNESCU, O. SACHELARIE, N. G. NEDELCU,
Principiile dreptului civil romn, Editura de stat, Bucureti, 1947, p. 79; MARIETA
MARIA SOREA, Dreptul familiei, nota 454, p. 178; Marcel Ioan RUSU, Procedura...,
p. 38.
75
141
nu numai minorii nscui ct i cei adoptai de cei doi soi ntruct un copil
adoptat este asimilat copilului firesc.76
Dac toate condiiile legale sunt ndeplinite, soii pot nainta cererea
de divor semnat de ambii soi (art. 631 C.p.civ.) care va fi verificat de
preedintele instanei pentru constatarea consimmntului i numai dac
soii sunt capabili, adic nu sunt pui sub interdicie.77 Dup un termen de 2
luni, n edin public, divorul se poate pronuna dac soii i pstreaz
acordul de voin, hotrrea fiind definitiv i irevocabil, nefiind necesar
motivarea. n acest caz nu se mai administreaz probe, eventual ele pot fi
administrate numai pentru cererile accesorii care potrivit legislaiei actuale
nu mai sunt soluionate obligatoriu de soi prin voin comun aa cum
prevedea Codul civil.
De asemenea, actuala redactare a art. 38 alin. 3 din Codul familiei
permite ca oricare dintre soi s poat cere divorul atunci cnd starea de
sntate face imposibil continuarea cstoriei, boala invocndu-se ca
motiv de divor de ctre soul bolnav. Desigur i cellalt so poate cere
divorul n aceleai condiii. Acest motiv de divor poate fi justificabil numai
n contextul existenei unei boli foarte grave care pune n pericol sntatea i
viaa celuilalt so i a familiei, care necesit o ngrijire special de ctre
personalul din sntate specializat. O alt boal care permite totui
continuarea legturii matrimoniale, prin iubire, respect i ngrijire din partea
soului sntos, nu poate fi invocat ca motiv ntemeiat pentru desfacerea
cstoriei.
Constatm c slbiciunea acestei reglementri privind divorul prin
consimmntul mutual al soilor este evident. Simpla existen a unei legi
nu poate justifica n nici un fel c motivele de divor sunt temeinice, mai
ales n contextul n care nu se mai administreaz probe ci trebuie constatat
numai consimmntul. n aceast situaie nu se poate considera c se aplic
art. 26 alin. 1 din Constituie78 potrivit cruia autoritile publice respect i
ocrotesc viaa intim, familial i privat, neputndu-se argumenta de o
asemenea manier n unele tratate de dreptul familiei inexistena constatrii
motivelor temeinice pentru divor. Subliniem faptul c nu putem fi de acord
cu un asemenea divor prin consimmnt care contrazice esena nsi a
cstoriei ncheiat pe temelia consimmntului liber exprimat, ci acceptm
divorul pe baza unor motive bine precizate i n acord cu spiritualitatea i
tradiia Bisericii poporului romn de care suntem responsabili.
76

I. LE, Tratat de drept procesual civil, Ed. All Beck, Bucureti, 2001, p. 753; A se vedea
i DANIEL GHI, Drept procesual civil, Editura Universitaria, Craiova, 2006.
78
Vezi aici MIHAI CONSTANTINESCU, IOAN MURARU, ANTONIE IORGOVAN,
Revizuirea Constituiei Romniei, explicaii i comentarii, Bucureti, 2003, p. 23.
77
142
3. Desfacerea legturii de tain n Biserica Ortodox. Problema

poligamiei harice n Biserica noastr
n trecutul Bisericii noastre, cstoria i familia erau reglementate de
pravile, Pravila lui Matei Basarab din 1652 prevznd ca n Mitropolia
Munteniei s existe o eviden a hotrrilor de divor.79 Divorul s-a
pronunat de numeroase organe, dup rnduiala tradiional a Bisericii de
ctre episcop, dar i de presbiterii si, horepiscopi, pn la instanele
colegiale de judecat la nivelul eparhiilor, iar de la introducerea sistemului
mitropolitan,80 la nivelul mitropoliilor, ntlnind n secolele XVI-XVII
procese de divor judecate de ctre mitropolit cu mputernicire dat de
domnitor,81 ajutat de dicasterie sau de arhiereii titulari.82 Din secolul al XIXlea, instituia cstoriei a fost reglementat cu mai mult precizie de ctre
Legiuirea Codului Caragea pentru ara Romneasc i de Codul Calimach
pentru Moldova, divorurile fiind trecute n competena Consistoriului
bisericesc care a fost nfiinat n ara Romneasc pe baza art. 363 al
Regulamentului Organic.83 Astfel, n ara Romneasc, Ioan Gheorghe
Caragea a ncercat prin Codul su civil o unificare a vechilor canoane, a
obiceiului locului, a pravilelor domneti i, nu n ultimul rnd, a pravilelor
mprteti ale Romanilor, dup care se fceau judecile pn la acea
dat,84 aa cum se menioneaz n preambulul Codului. Codul lui Caragea,
tratnd n capitolul al XVI-lea cstoria i motivele de divor, definete
cstoria ca fiind tocmeala unirii brbatului cu femeia spre facere de
copii, iar motivele de divor sunt expres prevzute de lege.85 Spre deosebire
de Codul lui Caragea, n Moldova, mult evoluat, Codul Calimach
reglementeaz logodna, cstoria i desfacerea acesteia, definind n art. 63,
mult mai apropiat de conceptul contemporan, cstoria drept uniunea
brbatului cu femeia, care pe baza consimmntului reciproc i n temeiul
reglementrilor legale, i manifest hotrrea de a vieui ntr-o legiuit
nsoire, cu dragoste, cu frica lui Dumnezeu i cu cinste ntr-o tovrie
nedesprit, de a nate prunci, a-i crete, a se agiuta ntre ei dup putin la
79
GH. PENCIULESCU, M. ANGHENE, Regimul juridic al actelor de stare civil, Studiu

teoretic i practic, Bucureti, 1958, p. 12.
80
Vezi canoanele 4, 5, 6 I ec.
81
MIRCEA PCURARIU, Dicasteria i consistorul Mitropoliei Ungrovlahiei, n Rev.
BOR, LXXVII (1959), Nr. 7-10, p. 962.
82
IBIDEM, p. 966.
83
IBIDEM, p. 973.
84
ROXANA MARIA TRIF, Desfacerea cstoriei prin divor i partajul bunurilor comune
ale soilor, p. 43.
85
IBIDEM, p. 44.
143
toate ntmplrile.86 Se observ o definiie a cstoriei din perspectiv

cretin, fiind prima lege civil care consider dragostea soilor un
fundament al cstoriei, ca o condiie de fond, consacrndu-se frica de
Dumnezeu. i n Codul Calimach sunt menionate n mod expres motivele
de divor, existnd distincii ntre cele dou Coduri.
Instanele judiciare cu competen n materie matrimonial
(dicasteriile) au existat n Biserica noastr pn la intrarea n vigoare a
Codului civil din timpul lui Alexandru Ioan Cuza n 1865, cnd s-a introdus
obligativitatea cstoriei civile, cauzele de divor fiind acum n competena
instanelor de judecat civile.87 nainte cu un an, prin art. 92 din Legea
pentru comunele urbane i rurale din 31 martie 1864 i actele civile
fuseser trecute n competena autoritilor administrative de stat. n acest
context, dicasteriile rmnnd fr obiect i-au ncetat activitatea. Totui, n
cuprinsul mitropoliei Ardealului i al mitropoliei Bucovinei i Basarabiei
s-au pstrat instanele bisericeti speciale, cu caracter de dicasterii, care
aveau competen n materie matrimonial, dar aceasta numai pn n anul
1925 cnd s-a realizat unificarea legislaiei bisericeti.88 Instanele judiciare
bisericeti urmreau n general dou faze n procedura divorului. n prima
faz avea loc o investigare a cazului i ncercarea de mpcare, cu aceast
faz fiind nsrcinat n Biserica noastr protopopul, iar n cea de-a doua faz
era judecat cauza de divor n faa dicasteriei sau a instanei eparhiale sau
mitropolitane, urmndu-se a fi emis cartea de desprenie de ctre
episcop n care se meniona motivul de divor pentru care cstoria a fost
desfcut.89
Facem nc de la nceput precizarea c precum prin Sfnta Tain a
Cununiei se mprtete harul Sfntului Duh,90 legtura de tain dintre soi
fiind nlat la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i
86
A. RDULESCU, Al. COSTIN, V. GRECU, V. GAFTOESCU, C. TEGNENU, Gh.

VLDESCU-RCOASA, A. SAVA, E. HEROVANU, Adunarea izvoarelor vechiului drept
romnesc scris Codul Calimach, Ediie critic, vol. III, Editura Academiei R.P.R.,
87
CONSTANTIN ERBICEANU, Cstoria n Biserica noastr naional din timpurile
vechi pn n prezent n raport cu canoanele i legile civile, Tipo-Litografia Crilor
bisericeti, Bucureti, 1899, p. 40. Pn la intrarea n vigoare a Codului civil al lui Cuza la
1 decembrie 1865, sfera Tribunalelor bisericeti era foarte ntins, Tribunalele civile
ocupndu-se de nenelegerile dintre proprietari i rzei-moneni, despre crime i delicte
ordinare.
88
Arhid. Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox. Legislaie i administraie
bisericeasc, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 104.
89
IDEM, ncetarea i desfacerea cstoriei civile i a cununiei religioase sau divorul n
lumina nvturii cretine, n Rev. MA, (1974), Nr. 10-12, p. 575.
90
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic, vol. 3, ed. cit., p. 118.
144
Biseric,91 n urma pronunrii divorului civil trebuie s fie desfcut i

aceast legtur de tain dintre soi prin divor bisericesc cu efect haric,
fiind pronunat de episcop92 care are plenitudinea haric n Biseric. Ne
permitem s folosim n lucrarea noastr cel mult termenul de divor
bisericesc93 sau divor religios pentru desfacerea legturii de tain dintre
soi, cunoscnd c termenul divor nu poate fi religios,94 fiind propriu
legislaiei civile i fr s fie o realitate care s aparin vieii bisericeti,
Biserica gsindu-l precizat de legea roman (divortium; repudium).
Astzi, n Biserica Ortodox Romn exist instane de judecat
(consistoriile), dar fr competen n materie de divor. Acest fapt este
explicabil, ntruct n Romnia cstoria civil este obligatorie prin lege95
pentru primirea Sfintei Taine a Cununiei n Biseric, trebuind s fie
ndeplinite condiiile civile legale pentru ncheierea ei. Pentru legea civil
romn, celebrarea cstoriei religioase este facultativ,96 fr efecte
recunoscute de stat (ea avnd numai efecte harice, nu i civile)97 i prin
urmare desfacerea acesteia prin divor bisericesc este o problem exclusiv a
Bisericii. n aceste mprejurri facem meniunea c i Biserica, la rndul ei,
recunoate numai efectele civile ale cstoriei legale, cei ce triesc cstorii
numai civil fiind n concubinaj pentru viaa bisericeasc,98 fiind n afara
harului sfinitor al Sfintei Taine a Cununiei care sfinete legtura de iubire a
celor doi soi.
Aadar, existnd dou cstorii, civil i religioas, prima obligatorie
pentru primirea celei de-a doua, exist i dou divoruri, cel civil pentru
efectele civile i cel bisericesc pentru efectele harice, cel dinti fiind
recunoscut de Biseric obligatoriu pentru primirea divorului bisericesc,
acesta din urm nefiind recunoscut de legea civil. Iat diferenieri care ar
trebui armonizate, putnd avansa aici soluia existent n Grecia, cstoriei
religioase s i se recunoasc de ctre stat efectele civile, iar desfacerea
legturii matrimoniale s se produc prin divorul bisericesc i pentru
91
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed. Romnia
Cretin, Bucureti, 1999, p. 181.
92
Vezi Doctorand Diac. MIRON MIHU, Legislaia romn cu privire la cstorie i
familie n ultimii douzeci de ani, n Rev. BOR, LXXXV (1967), Nr. 1-2, p. 229.
93
A se vedea aici i Arhid. Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. II,
pp. 104-111.
94
Mgr. STEPHANOS, Ministeres et charismes dans lglise Orthodoxe, Paris, 1988, p.
111.
95
Vezi aici art. 48 alin. (2) din Constituia Romniei.
96
MARCEL IOAN RUSU, Procedura..., p. 6.
97
IBIDEM.
98
Vezi Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE D. NECULA, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic,
vol. 3, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2004, p. 323.
145
motive bine ntemeiate. n Grecia, sistemul matrimonial are o lung istorie.

Pentru prima dat, mpratul Leon al VI-lea Filosoful a decretat n 893 prin
Novela 89, introducerea formei religioase ca form obligatorie pentru
celebrarea valid a cstoriilor ntre cretini. Aceast hotrre a fost ntrit
ulterior, n 1025, prin Novela 24 a mpratului Alexie I Comneanul, prin
urmare numai cstoriile celebrate n Biseric aveau n Imperiul Bizantin
efecte civile.99 Aceste efecte au fost produsul unor compromisuri ntre
Biseric i Stat, Biserica reuind oficial n confruntarea cu puterea secular
s supun instituia cstoriei jurisdiciei bisericeti prin Novela 27 din anul
1086 a mpratului Alexie I Comneanul. Biserica i-a impus propriile
principii cu privire la cstorie, mai ales n materie de divor, impunnd
principiul indisolubilitii relative, existnd, aadar, posibilitatea desfacerii
cstoriei prin decizia tribunalelor bisericeti pentru cauze recunoscute de
Biseric i care se gseau i n dreptul lui Justinian, fiind cauze de desfacere
a cstoriei prin repudierea unilateral, dar fr consecine neplcute pentru
soul repudiat.100 Astfel, dup sfritul primului mileniu cretin ntlnim o
identificare a cstoriei civile cu cea religioas, nct aceasta din urm era
recunoscut ca avnd efecte civile care coincideau cu cele recunoscute de
Biseric.101 Pentru adepii celorlalte religii necretine, acetia se supuneau
propriilor legi. Prin urmare, n Grecia, n cazul divorului, prin Legea
590/1977, Carta statutar a Bisericii Greciei, conform art. 50, toate
tentativele de conciliere care au loc naintea episcopului locului se
desfoar conform articolului 593 .u. din Codul de procedur civil (alin.
1). Dac decizia judiciar prin care cstoria este declarat nul sau
desfcut prin divor este irevocabil, n acest caz, la cererea prilor, se
trimite o copie a sentinei episcopului care a autorizat celebrarea cstoriei,
acesta din urm avnd obligaia s procedeze la anularea sau la desfacerea
spiritual a cstoriei, n acelai fel procedndu-se i pentru cazurile n care
autorizaia pentru cstorie a fost emis de un episcop n afara Greciei (alin.
2).102 Celebrarea religioas a cstoriei cu efecte civile s-a pstrat i dup
crearea noului stat grec prin lupta de independen (1821-1827), dar prin
legea 1250 din 1982 a fost introdus aa zisul sistem pluralist.103 Prin
99
JEAN DELIYANNIS, Le mariage religieux et son efficacit civile en droit hellnique,

n Marriage and religion in Europe (Les effets civils du mariage religieux en Europe),
documentele Colocviului de la Augsburg, 28-29 noiembrie 1991, Milano, 1993, p. 122.
100
IBIDEM, p. 123.
101
IBIDEM.
102
***Code Europen. Droit et religions, aprut sub direcia lui SALVATORE BERLINGO
n colaborare cu GIUSEPPE CASUSCELLI i ALEXIS PAULY, t. I, Milano, 2001, pp.
339-340.
103
JEAN DELIYANNIS, Le mariage religieux et son efficacit civile en droit hellenique,
p. 125.
146
constituia noului stat grec, jurisdicia n materie matrimonial a fost trecut

n competena civil a statului, pentru a se veni i n ntmpinarea celor care
nu erau ortodoci, acest sistem intrnd n vigoare n 1835 prin aplicarea
Codului de procedur civil, pstrndu-se competena Bisericii Ortodoxe n
materie matrimonial numai pentru credincioii ei.
n vechiul Statut al Bisericii Ortodoxe Romne din 1948 (art. 90, lit.
i St.), n vigoare pn n 2008, se fcea meniunea c desfacerea legturii de
tain se pronun de ctre episcopul eparhiot, la cererea celor interesai i pe
baza actului doveditor al obinerii divorului civil, fr de care nu se poate
pronuna divorul bisericesc.104 ns, n actualul Statut pentru organizarea i
funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, ntre atribuiile Chiriarhului (art.
88) se arat c acord dispense bisericeti de cstorie i recstorire
pentru credincioii mireni, n limita prevederilor canonice105 (art. 88, lit. r;
lit. w n Statutul n vigoare, aprobat de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Romne n edina din 17 februarie 2011), fr a se mai meniona desfacerea
cstoriei bisericeti, trebuind s menionm aici c dispensa de recstorire,
avndu-se n vedere cstoriile extraordinare n Biserica Ortodox, nu este
acelai lucru cu desfacerea cstoriei bisericeti.
ns, precum prin divorul civil nceteaz unele efecte civile ale
cstoriei, neavnd implicaii harice, prin divorul bisericesc nceteaz
lucrarea harului mprtit prin Sfnta Tain a Cununiei i astfel, n urma
pronunrii hotrrii divorului bisericesc, fotii soi se pot recstori prin
iconomie, evitndu-se poligamia (can. 80 Vasile cel Mare), prin care se
ncalc unitatea cstoriei. Dup legislaia de stat, cnd cstoria civil nu a
fost desfcut, ea existnd ca valid, se ajunge la poligamie, interzis att de
legislaia de stat, ct i de Biserica Ortodox.106 Atunci cnd a fost desfcut
numai cstoria civil, iar legtura de tain, cstoria religioas, nu a fost
104
Episcopul acord dispense bisericeti de cstorie i desface cstoria bisericeasc,

dup ce s-a pronunat divorul de ctre judectoria civil, art. 90, lit. i, Statutul pentru
organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, n ***Legiuirile Bisericii
Ortodoxe Romne (extras), Ed. IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 30; Doctorand Diac. MIRON
MIHU, Legislaia romn cu privire la cstorie i familie n ultimii douzeci de ani, n
Rev. BOR, LXXXV (1967), Nr. 1-2, p. 229.
105
***Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, Ed.
106
Prof. IORGU D. IVAN, Cstoria Sfnt Tain a Bisericii i instituie juridic a
Statului, n Rev. BOR, CI (1983), Nr. 9-10, p. 753. n legislaia de stat (n Romnia i n
majoritatea rilor) bigamia este interzis. Cstoria este monogam. Acest caracter
decurge n mod firesc din fundamentul cstoriei i anume afeciunea reciproc a soilor.
Caracterul exclusivist al dragostei implic monogamia. Dispoziiile legale asigur
caracterul monogam al cstoriei Ion P. FILIPESCU, Andrei I. FILIPESCU, Tratat de
dreptul familiei, p. 15.
147
desfcut, existnd o separare n fapt i cei doi putnd n acest timp s se

uneasc cu alte persoane, cei doi comit adulter dei ar invoca n sprijinul
lor o hotrre de desprire judectoreasc sau bisericeasc, pentru motive
determinate sau prin consimmnt mutual,107 aadar neputndu-se
recstori fr obinerea divorului bisericesc din prima cstorie. ntr-un
astfel de caz, dac cei doi soi se cstoresc numai civil pentru a doua oar,
fr desfacerea bisericeasc a primei cstorii, ei svresc adulter. Dac
unul dintre soi este la a doua sau la a treia cstorie, soii vor primi cu
epitimie Sfnta Tain Cununiei dup rnduiala prevzut pentru cei aflai la
a doua sau la a treia cstorie, indiferent dac cel n cauz a rmas vduv
prin decesul soului sau prin divor,108 primind n prealabil desfacerea
cstoriei religioase numai dac motivele pentru care s-a aprobat divorul
sunt admise i de Biseric pentru desfacerea cstoriei.109 De aceea, este de
dorit armonizarea motivelor de divor n cele dou legislaii, civil i
bisericeasc, altfel Biserica, prin iconomie bisericeasc, este pus n situaia
de a desface, totui, i cstoriile religioase ale celor divorai civil pentru
motive nerecunoscute de Biseric i aceasta pentru evitarea poligamiei i a
adulterului.
Conform vechiului Statut al Bisericii, preoii Bisericii Ortodoxe
Romne, respectnd dispoziiile Regulamentului de procedur al instanelor
disciplinare i de judecat ale Bisericii Ortodoxe Romne, care d expresie
acelui Statut, trebuie s nu administreze Sfnta Tain a Cununiei persoanelor
care, dei au obinut divorul civil, nu li s-a desfcut i legtura de tain din
cstoria precedent prin episcopul locului. Aceti preoi, care nu respect
dispoziia legal, sunt supui pedepselor bisericeti: Nici un cleric nu va
oficia cununia a doua oar, persoanelor divorate numai de instanele civile,
dac nu va face proba c acele persoane au obinut desfacerea primei
cstorii religioase din partea autoritii bisericeti (episcopul locului, n.n.).
Clericul care va fi oficiat o astfel de cstorie, se pedepsete cu pedeapsa
transferrii, iar cstoria bisericeasc se va declara nul. De vor oficia mai
muli preoi, de orice treapt, la o asemenea cstorie, tuturor li se va aplica
aceeai pedeaps.110
107
Dr. G. P. GHEORGHIU, Cstoria i divorul n vechile legiuiri romneti i n Codul

civil romnesc, n Revista Cursurilor i Conferinelor universitare, nr. 3-5/1943, pp. 2-3;
Vezi aici i N. IONESCU, Le divorce dans lglise Orthodoxe, Paris, 1925; E. MELIA, Le
divorce dans lglise Orthodoxe, n Episkepsis, nr. 121/1975; Diac. Prof. Dr. Ioan N.
FLOCA, ncetarea i desfacerea cstoriei civile; I. STANCIU, Divorul, Bucureti,
1939; C. VICOL, Divorul, Bucureti, 1947.
108
Prof. IORGU D. IVAN, Cstoria..., p. 753.
109
IBIDEM.
110
Art. 46, Regulamentul de procedur al instanelor disciplinare i de judecat ale
Bisericii Ortodoxe Romne, n ***Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne (extras), Ed.
148
Regretabil este faptul c nu numai n perioada ateismului comunist

divorul bisericesc nu s-a mai practicat n viaa bisericeasc, dar i n urma
obinerii libertii religioase dup 1989, considerndu-se c este suficient
divorul civil, ncheindu-se numeroase cstorii fr desfacerea cstoriei
religioase anterioare prin divorul bisericesc, aceast practic fiind mpotriva
legiuirilor actuale ale Bisericii Ortodoxe Romne. Aceast gravitate este
sporit chiar de netiina i indiferena unor slujitori bisericeti, care ignor
sau nu cunosc efectele i implicaiile desfacerii legturii de tain n urma
divorului civil, aadar, importana i necesitatea divorului bisericesc pentru
comunitatea religioas de via n Hristos.
Divorul bisericesc este calea oficial i corect pentru dobndirea
desfacerii cstoriei i a posibilitii contractrii unei alte cstorii.111 El se
pronun i se aprob numai de episcopul eparhiot i nu de un alt organ
administrativ, pe baza hotrrii definitive a instanei de judecat i a cererii
celor doi. Aadar, divorul bisericesc, fiind pronunat de episcop n urma
divorului civil, poate fi considerat ca un act cu efecte harice.112
Profesorul Iorgu Ivan susine c soii care au mai fost cstorii religios
(nainte de a li se oficia noua cununie) trebuie s obin desfacerea cstoriei
religioase anterioare, care se aprob numai dac motivele pentru care s-a
aprobat divorul sunt admise i de Biseric pentru desfacerea cstoriei,113
nelegndu-se de aici c numai dup desfacerea cstoriei religioase
anterioare preotul poate svri cununia soilor care mai fuseser cstorii
religios. Fa de aceast rnduial canonic, Printele Profesor Nicolae Dur
ntrete ideea nulitii cstoriei celor care ar nclca rnduiala i aceasta
pentru c respectivii soi ar fi bigami din punct de vedere religios, bigamia
fiind combtut att de Biseric, dar i de legea civil.114 Astfel, apreciem c
trebuie s se pun accent pe divorul bisericesc act cu efecte harice, cci
susinndu-se teoria divorului bisericesc ca un simplu act fr implicaii
harice, adic fr a desface n chip real legtura de tain a celor doi,
dobndit prin Sfnta Tain a Cununiei, se pot nate numeroase concepii
greite cu privire la divor, concepii care umbresc importana i necesitatea
lui, ignorarea desfacerii legturii de tain ncurajnd poligamia, aa cum
afirma regretatul nostru Profesor de drept canonic, Printele Ioan Floca.115
111
Pr. Prof. Dr. NICOLAE D. NECULA, Ce este divorul religios i ce importan are el n
administrarea Tainei Cununiei?, n Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, vol. 3,
EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 220.
112
IBIDEM.
113
Prof. IORGU IVAN, Cstoria, p. 753.
114
Pr. Prof. NICOLAE DUR, Cstoriile mixte n lumina nvturii i practicii
canonice ortodoxe, n Rev. Ortodoxia, XL (1988), Nr. 1, p. 102.
115
Arhid. Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. II, ed. cit., p. 105.
149
Subliniem c episcopul, avnd deplintatea puterii harice n Biseric,

pronun divorul bisericesc ca act cu efecte harice, scopul acestui divor
fiind acela de a-i separa haric pe fotii soi. n acest sens canonistul P.
LHuillier afirm: n rile unde exist divor civil, credincioii ortodoci se
adreseaz autoritilor bisericeti (episcopului locului, n.n.) dup ce a fost
pronunat judecarea civil a divorului,116 continund c eventualul refuz
al autoritii competente de a pronuna divorul exclude posibilitatea altei
cstorii religioase.117 Posibilitatea autoritii bisericeti de a refuza
desfacerea cstoriei n urma divorului civil118 se ntemeiaz tocmai pe
recunoaterea meninerii strii harice dup desfacerea civil a cstoriei.
Fiind desfcut n chip real legtura de tain a celor doi soi, nu putem
susine c divorul bisericesc este un simplu act constatator al strii de pcat
i prin urmare a pierderii legturii de har, ci act cu implicaii harice,
sacramentale, susinnd n acest sens necesitatea unui ritual potrivit acestui
moment, nu simplificarea excesiv a modului de acordare a divorului
bisericesc,119 cu consecine de concepie grave. Biserica Ortodox a susinut
ntotdeauna unitatea indisolubil a cstoriei pentru ntreaga via, din punct
de vedere canonico-juridic aceasta ncetnd prin moartea natural i
desfcndu-se prin divor n timpul vieii, pentru cauze ntemeiate. Sub
aspect moral120 se afirm c unirea brbatului cu femeia n cstorie este
venic i nici moartea nu poate s desfac unirea indisolubil a cstoriei,
asemenea unirii lui Hristos cu Biserica Sa. Indisolubilitatea cstoriei se
bazeaz pe unitatea soilor i pe iubirea lor care asigur fidelitatea n
familie.121 nclcarea fidelitii conjugale prin desfrnare, fiind afectat
116
P. LHUILLIER, Lespace du principe dconomie dans le domaine matrimoniale,

n RDC, t. XXVIII (1978), nr. 1, p. 51.
117
IBIDEM.
118
Vezi i THODULE REY-MERMET, Ce que Dieu a uni le mariage chrtien hier et
aujourdhui, 2e d., Editions du Centurion, Paris, 1974, p. 330.
119
Arhid. Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. II, ed. cit., p. 105.
120
A se vedea aici Pr. Prof. Dr. ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic,
Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1999, p. 181. Printele Profesor afirm: Unirea dintre
membrii cuplului conjugal este unic, etern, divin, un mare mister, ca i mpreunarea
mistic dintre Hristos i Biserica Sa (Efeseni V, 21-23). Ea nu poate s fie desfcut nici de
moarte; Vezi i JEAN MEYENDORFF, Le Mariage dans la perspective orthodoxe, Trad.
de Lucette Marais, Paris, 1986, p. 78, .a. Menionm c Printele Stniloae arta n
Teologia Dogmatic Ortodox: Dar cnd unul din soi a decedat, cellalt e admis la
cstorie fr divor bisericesc, cci cstoria se consider stins (Romani VII, 2), vol 3,
ed. cit., p. 124. Aadar, dac prin unirea spiritual a brbatului cu femeia n Taina Cununiei
se ncepe cltoria eshatologic spre mpria lui Dumnezeu, putem afirma c moartea
unuia dintre soi duce la ncetarea unirii n cstorie, ca instituie pmnteasc (Matei XXII,
23-32), aceasta putnd fi desfcut pentru motive acceptate de Biseric i n timpul vieii.
121
Pr. Asist. Dr. VASILE RDUC, Cstoria Tain a druirii i a desvririi
persoanei, n Rev. Studii Teologice, XLIV (1992), Nr. 3-4, p. 133.
150
profund legtura sufleteasc dintre soi, d posibilitatea, nu i obligaia

desfacerii legturii matrimoniale (Marcu X, 11-12). Dei unirea sufleteasc
a celor doi soi bazat pe iubire este sfiat, totui legtura cstoriei nu s-a
desfiinat ntre cel ce i-a lsat soia sa, prin faptul c a prsit-o,122
legtura haric pstrndu-se i dup desprirea lor. Lucrarea dumnezeiasc
a unirii dintre soi n cstorie transcende moartea,123 aa nct o cstorie
nu poate fi desfiinat printr-un act omenesc,124 respectiv prin desprirea
celor doi soi. nsui Mntuitorul a neles cstoria ca pe o instituie
pmnteasc (Matei XXII, 23-32; Marcu XII, 18-27; Luca XX, 27-37),
obligaiile reciproce ale soilor meninndu-se pn la moartea unuia dintre
ei. Sfntul Apostol Pavel, n Epistola ctre Romani, arat c Legea are
putere asupra omului atta timp ct el triete (Romani VII, 1), subliniind
mai departe pentru cstorie: Cci femeia mritat e legat, prin lege, de
brbatul su atta timp ct el triete; iar dac i-a murit brbatul, este
dezlegat de legea brbatului (Romani VII, 2), dnd dreptul, nu i
obligaia, celor vduvi sau divorai pentru adulterul soului s se
recstoreasc.125 n consecin, unirea celor doi soi este pentru ntreaga
via, ea ncetnd prin moartea natural a unuia dintre soi i se desface prin
divor. Este greit teza conform creia divorul bisericesc nu se justific i
pentru faptul c Biserica nu desparte, ci i unete pe viitorii soi n
comuniunea familial, sfinind legtura de iubire dintre ei, acetia
contientiznd i fiind responsabili fa de taina Bisericii. Oare Biserica i
desparte pe cei divorai civil? O astfel de concepie nu poate fi mprtit,
fiind contrazis de nsi procedura divorului, Printele Stniloae afirmnd:
Biserica Ortodox nu divoreaz pe cei cstorii, dect n cazul cnd unul
din ei a rupt unitatea dintre ei prin adulter [] unitate prin iubire.126 Astfel,
dac o cstorie se ntemeiaz pe iubirea reciproc a soilor i pe
consimmntul mutual de a convieui, aceste condiii sunt nclcate prin
decizia soilor de a divora. Mai nti se pronun divorul civil (i acesta nu
numai pentru adulter) i apoi divorul bisericesc, pentru ca acetia s nu
triasc n poligamie n cazul n care se vor recstori. Faptul c nu exist o
armonie ntre motivele de divor acceptate de instanele de judecat civile i
122
Preot Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, ed.
cit., p. 123.
123
Cf. JEAN MEYENDORFF, Le mariage dans la perspective orthodoxe, p. 78.
124
Pr. Dr. CONSTANTIN MIHOC, Taina Cstoriei i familia cretin n nvturile
marilor Prini ai Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 27.
125
Pr. Dr. I. MIHLCESCU, Sfnta tain a nunii sau a cstoriei, n rev. BOR, XLVI
(1928), nr. 4, p. 302.
126
Preot Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, ed.
cit., p. 124; ROBERT LEBEL, Lconomie de lEglise orthodoxe: une solution pour
lEglise catholique face certains cas de divorce?, pp. 82-84.
151
motivele canonice de divor, are consecine grave pentru viaa bisericeasc a

comunitilor religioase, Biserica fiind obligat s pronune divorul
bisericesc prin episcop i pentru motive neacceptate de Biseric.
Prin urmare, divorul bisericesc trebuie privit ca act cu efecte harice
prin care se desface legtura de tain a cstoriei existente religios, fr o
astfel de dezlegare susinndu-se n mod tacit tolerarea bigamiei, trigamiei
sau a poligamiei. Mntuitorul Hristos afirm unitatea indisolubil a
cstoriei: Iar Eu zic vou c oricine va lsa pe femeia sa, n afar de
pricin de desfrnare, i se va nsura cu alta, svrete adulter; i cine s-a
nsurat cu cea lsat svrete adulter (Matei XIX, 9).127 Aadar, cel ce-i
las femeia pentru alta svrete adulter, ca i cel ce o ia pe cea prsit.
Unitatea soilor (monogamia) n cstorie este o lege fireasc dat de
Dumnezeu omului,128 ntemeindu-se pe faptul c Dumnezeu l-a creat pe om
ca brbat i ca femeie, alctuind o unitate. Fiecare dintre soi devine om
ntreg prin unirea cu cellalt n cstorie, iar aceast unitate nu se poate
desface i reface cu o alt persoan. Potrivit cuvintelor Mntuitorului (Matei
XIX, 4-6), Biserica nu divoreaz pe cei cstorii, acetia nemaifiind doi,
ci un trup, Biserica pronunnd divorul pentru cei divorai civil, cnd
legtura soilor a fost alterat prin trdarea iubirii reciproce fr de care nu
mai poate exista cstorie, din filantropie prin aplicarea iconomiei
bisericeti.129
127
S-a susinut n Biserica Roman faptul c Biserica Ortodox a interpretat n sens larg
textul de la Matei XIX, 9 pentru a se acomoda legislaiei imperiale. Astfel, Dauvillier i
Declercq au susinut c divorul a ptruns n Biserica bizantin prin dreptul civil (vezi Le
mariage, p. 85), iar cardinalul Journet, n intervenia sa conciliar din 30 septembrie 1965, a
afirmat c unele Biserici din Orient au admis divorul n caz de adulter i recstorirea
soului nelat, aceasta explicndu-se prin influena legii civile. Acelai cardinal considera
c Bisericile din Orient au justificat aceast practic mai trziu prin textul de la Matei XIX,
9, iar pentru faptul c se admit i alte cauze de divor, Biserica Ortodox a procedat mai
mult uman dect n spiritul Evangheliei. Cf. CHARLES JOURNET, Le mariage
indissoluble, n Nova et Vetera, (1966), pp. 44-62. Aceast tez nu poate fi acceptat, c,
dei se accept o oarecare influen a legii civile, nu se poate afirma c aceasta a influenat
asupra tuturor cauzelor de divor. nc nainte de legislaia imperial, textele patristice au
admis divorul pentru adulter. Vezi aici OLIVIER ROUSSEAU, Divorce et remariage,
Orient et Occident, n Concilium, (1967), nr. 24, pp. 107-125; HENRI CROUZEL, Les
Pres de lEglise ont-il permis le remariage aprs sparation?, n Bulletin de Littrature
Ecclsiastique, (1969), nr. 70, pp. 3-43.
128
Pr. Dr. I. MIHLCESCU, Sfnta tain a nunii sau a cstoriei, n Rev. BOR, XLVI
(1928), Nr. 4, p. 302.
129
ROBERT LEBEL, Lconomie de lEglise orthodoxe: une solution pour lEglise
catholique face certains cas de divorce?, pp. 94-95. Iconomia bisericeasc este practicat
din respect pentru omul care este chemat s triasc iubirea n libertate i din respectul fa
de semnificaia iubirii. Dac divorul este tolerat n Biserica Ortodox prin iconomie, prin
aceasta se nelege transpunerea n unele situaii a pedagogiei divine a mntuirii, urmrindu-se
binele personal, adic mntuirea.
152
Din cele menionate mai sus, reiese necesitatea i importana

divorului bisericesc, ca act cu efect haric desfacerea legturii de tain,
care trebuie s urmeze divorului civil, pentru a nu se ajunge la poligamie i
adulter, n urma divorului civil ncetnd unele efecte civile, dar legtura de
har mprtit prin Sfnta Tain a Cununiei se pstreaz. Dup cum am
vzut, adulterul este condamnat de Biseric (can. 87, 93 Trul.; 20 Ancira;
102 Cartagina; 9, 18, 21, 35, 77 Vasile cel Mare), la fel i poligamia la care
se ajunge fr desfacerea legturii de tain din prima cstorie: Prinii au
trecut sub tcere poligamia ca pe o fapt dobitoceasc i cu totul strin de
neamul omenesc. Iar nou ni se arat c acest pcat este ceva mai mult dect
desfrnarea. Drept aceea este de cuviin ca unii ca acetia s se supun
canoanelor; adic un an tnguindu-se i trei ani prosternndu-se, apoi s fie
primii (can. 80 Vasile cel Mare).130 Astfel, poligamia este combtut de
Sfntul Vasile cel Mare, cci a avea mai multe femei n acelai timp sau mai
multe cstorii dect cele stabilite de Biseric, acestea sunt numite fapte
dobitoceti, nu omeneti, fiind un pcat mai mare dect desfrul. De aceea,
dac divorul civil obinut nu are efecte harice, ci numai civile, atunci se
impune cu necesitate pronunarea divorului bisericesc pentru desfacerea
strii harice dobndit prin Taina Cununiei, fr acesta se ajunge la adulter
i poligamie, Biserica nerecunoscnd cstoria civil i nici divorul civil,
doar efectele lor civile.
Cu toate acestea, actuala form simplificat a acordrii divorului
bisericesc (acolo unde se mai practic) i, mai mult, susinerea c prin
divorul bisericesc nu s-ar desface legtura pe care o creeaz Sfnta Tain a
Cununiei ntre soi au drept consecin denaturarea sensului divorului
bisericesc i opinia c dac cei care au primit desfacerea legturii de tain i
reiau unirea conjugal, atunci unii ca acetia reintr automat n legtura
haric anterioar, fr s mai fie cununai din nou. O astfel de concepie
greit este contrar practicii bisericeti n care soii divorai i bisericete
au posibilitatea de a se recstori cu alte persoane, administrndu-li-se de
ctre Biseric a doua sau chiar a treia cstorie religioas,131 urmndu-se
rnduiala tipiconal potrivit cstoriei religioase administrate. A nu se
obine divorul bisericesc naintea ncheierii unei noi cstorii, nseamn a
se tolera de ctre Biseric bigamia, dup caz poligamia, legtura de tain din
cstoria anterioar nefiind desfcut. Biserica nu poate consimi i
130
Arhid. Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii,
Bucureti, 1991, p. 359.
131
A patra cstorie a fost interzis de Biseric prin Sinodul endemic de la Constantinopol
din 920.
153
binecuvnta asemenea stri de pcat, chiar oficiindu-le prin administrarea

cununiei a doua i chiar a treia.132
O alt consecin a concepiei greite, conform creia prin divorul
bisericesc nu este desfcut legtura de tain a cstoriei, este i aceea c
doi soi care n urma primei cstorii au obinut divorul bisericesc, ulterior
fiecare dintre ei cstorindu-se nc de dou ori i religios, dar fr a mai
obine desfacerea legturii de tain, pot dup divorul din cea de a treia
cstorie s-i reia nu numai legtura matrimonial din prima cstorie, ci i
legtura de tain sub care intraser prin prima cununie.133 Eroarea unei astfel
de concepii este vizibil. Cei doi, printr-o asemenea practic, nu fac altceva
dect s ignore valoarea sacramental a Sfintei Taine a Cununiei, mai mult,
atribuind chiar Bisericii o comportare de sacrilegiu prin administrarea celor
trei cununii. n cazul menionat mai sus este vorba de adulter, cci n urma
divorului civil nu s-a desfcut i legtura haric, ba mai mult, putem vorbi
de poligamie ntruct n cazul ultimelor dou cstorii nu a existat i divor
bisericesc. Astfel, ar fi trebuit s se obin divorul bisericesc pentru toate
cununiile administrate, iar cei doi s rmn separai, cci relund legtura
lor din prima cstorie se ajunge inevitabil la concubinaj. Starea haric
matrimonial nu poate fi reluat n chip automat prin simpla reluare a vieii
conjugale. n consecin, dup pronunarea divorului bisericesc, trebuie s
se administreze Sfnta Tain a Cununiei, iar Biserica nu poate cununa dect
de trei ori, fiind vorba de a patra cstorie neadmis de Biseric, este un caz
de concubinaj prin rmnerea n afara legturii harice. Asemenea stri de
pcat sunt contrare prevederilor canonice, cci: Dac vreun laic,
alungndu-i pe soia sa, ar lua pe alta sau pe una prsit, s se afuriseasc
(can. 48 apostolic),134 iar dac cel ce are iitoare nu voiete s o lase, nici s
se binecuvinteze nsoirea lor, i s o aib dup binecuvntare, de la acela nu
se cuvine a se primi cele ce le druiete Bisericii, deoarece prin fapte hulete
legile ei dumnezeieti dispreuindu-le (can. 34 Nichifor Mrturisitorul).135
Aadar, starea de concubinaj n care se afl cei doi nu este nunt i nici
nceput de nunt (can. 26 Vasile cel Mare), ea neputnd fi acceptat de
Biseric i cu att mai mult nu poate fi binecuvntat.
Avnd n vedere natura actului de desfacere a legturii de tain
(divorul bisericesc) au existat teologi i ierarhi care au susinut adoptarea
unei forme sacramentale a divorului bisericesc, un ritual religios alctuit
din rugciuni i citiri adecvate, precum i o formul a unei rugciuni de
dezlegare pronunat de ctre episcop, nsoite i de o carte de desprire.
132
IDEM, Drept canonic ortodox, vol. II, ed. cit., p. 105.

IDEM, ncetarea i desfacerea cstoriei, p. 573.
134
IDEM, Canoanele, ed. cit., p. 32.
135
IBIDEM, p. 427.
133
154
Considerm binevenit o astfel de form sacramental a divorului

bisericesc, avnd ntotdeauna n vedere efectele harice prin lucrarea
episcopului, chiar dac nu se bucur de susinerea unor teologi actuali care
nclin spre formalizarea lui ca un simplu act formal de recunoatere a strii
de pcat provocat de nsi desprirea soilor. ntr-adevr, ajungndu-se la
divorul civil de ctre cei doi soi este afectat legtura cstoriei bazat pe
iubirea soilor, dar n virtutea indisolubilitii cstoriei, soii fiind unii de
Dumnezeu prin Sfnta Tain a Cununiei pentru ntreaga via, legtura
haric trebuie desfcut prin divorul bisericesc cu efecte harice pronunat
de episcop care are plenitudinea haric n Biseric. Altfel, s-ar putea crede
de unii c nsui divorul civil ar avea acest efect haric de desfacere a
legturii de tain, divorul bisericesc rmnnd fr obiect.
n Biserica Ortodox Romn, mitropolitul Irineu Mihlcescu al
Moldovei136 a propus i chiar aplicat n timpul arhipstoririi sale o rnduial
i o formul de dezlegare a legturii de tain, dnd caracter solemn acestui
act, fiind publicate n revista bisericeasc Mitropolia Moldovei din anul
1942. Problema divorului bisericesc s-a cerut i nc se cere a fi soluionat
de ierarhia Bisericii n spiritul celor exprimate mai sus, urmndu-se
eforturile depuse n aceast direcie de nvatul mitropolit al Moldovei,
Irineu Mihlcescu, dar i n spiritul celor susinute de marele canonist Liviu
Stan.137 n rezolvarea acestei problematici trebuie avute n vedere
considerentele de natur teologic i canonic, toate acestea plednd pentru
desfacerea legturii de tain sub form sacramental de ctre episcopul
eparhiot. ntotdeauna episcopului i s-a recunoscut dreptul, care face parte
prin natura sa din puterea arhiereasc, comunicndu-se prin hirotonie, de a
desface legtura de tain a cstoriei. Dac acest drept al episcopului s-ar
pune la ndoial, ar urma c toate divorurile bisericeti pronunate de
episcopi n decursul vremii n-ar fi altceva dect practici hulitoare de
Dumnezeu, iar Biserica nu numai c a permis aceste practici, dar le-a i
oficializat.
Concepiile greite cu privire la natura divorului bisericesc se mai
ntemeiaz i pe unele inovaii aprute n Biserica Romano-Catolic cu privire
136
Referindu-se la efectele cstoriei cretine, mitropolitul Moldovei Irineu Mihlcescu,

arat c: prin binecuvntarea pe care biserica o d la svrirea acestei sfinte taine se
mprtete primitorilor ei harul dumnezeiesc, care face ca unirea lor s fie icoana unirii
mistice a lui Hristos cu biserica harul dumnezeiesc spiritualizeaz i sfinete cstoria
prin acelai har, legtura cstoriei devine indisolubil ca lege firesc n Sfnta tain a
nunii, art. cit., p. 301. Aadar, combtnd poligamia, divorul bisericesc este absolut
necesar, legtura haric a soilor nencetnd prin separarea lor n fapt prin divorul civil.
137
LIVIU STAN, Noul Cod al familiei, n Rev. MO, (1954), Nr. 4-6, pp. 162-172;
IDEM, Note curs, Bucureti, 1954.
155
la dreptul matrimonial. Asemenea inovaii sunt ntrite prin actualul Cod

canonic din 1983. Astfel, cstoria religioas ar avea caracter indelebil, adic
harul mprtit celor doi soi nu se terge pentru toat viaa (indisolubilitatea
absolut a cstoriei), de aici neputina acceptrii de ctre Biserica RomanoCatolic a divorului. Spre deosebire de Biserica Roman, n Biserica
Rsritului s-a admis att teoretic, ct i practic divorul bisericesc, precum i
repetarea cununiei, adic recstorirea celor divorai civil i bisericete.
Susinndu-se caracterul indelebil al cstoriei, harul neputndu-se pierde,
trebuie s se susin irepetabilitatea cununiei din motive nu numai religioase, ci
i morale, pentru a nu se nesocoti harul conferit unor persoane care nu-l pot
pierde. De asemenea, concepia greit privind caracterul indelebil al Sfintei
Taine a Cununiei este ntrit de o alt inovaie catolic referitoare la minitrii,
administratorii sau svritorii cstoriei religioase. n concepia catolic, nu
preotul este cel ce administreaz Sfnta Tain a Cununiei, ci soii nii,138 prin
consimmnt mutual: Preotul sau oricare alt persoan care asist la cstorie
ca martor sau ministru calificat nu este deci ministrul sacramentului cstoriei
[...].139 Aadar, preotul este un martor calificat sau auctorisabilis, diferit de
ceilali martori comuni, el spre deosebire de acetia din urm exercitnd o
funciune activ n celebrarea cstoriei, acesta cernd i primind manifestarea
consimmntului i prin intermediul asistentului ntreaga comunitate eclezial
i ntreab pe miri cu privire la inteniile lor i primete angajamentul lor.140 n
cazuri excepionale, ca martor calificat poate fi i un credincios laic (cf. can.
1112 CIC, 1983). Cu toate acestea, nsi prezena martorului calificat este
discutabil n Catolicism, prezena sa fiind necesar numai n principiu pentru
validitatea cstoriei, fiind garantul celebrrii coram ecclesia (naintea
Bisericii) dorit de Conciliul din Trident.141 Pe baza acestei concepii, nici
preotul i nici episcopul nu au puterea sau autoritatea de a desface legtura de
tain dintre soi ntruct nu ei creeaz legtura haric matrimonial, care nu
poate fi desfcut n timpul ntregii viei i astfel, divorul bisericesc rmne
fr temei. Totui, n Biserica Romano-Catolic, fiind susinut numai
indisolubilitatea cstoriei valide i consumate (can. 1141), aceasta fiind de
drept divin revelat, Pontiful Roman are dreptul de a desface cstoria
neconsumat (can. 1142) i aceasta n virtutea puterii vicariale142 conferit de
Iisus Hristos. O astfel de practic n Catolicism infirm susinerea caracterului
indelebil al cstoriei, nerepetarea Sfintei Taine a Cununiei i imposibilitatea de
a dezlega prin divor legtura de tain a cununiei.
138
PIERRE ADNES, Le mariage, Ed. IIme, Descle, Paris, 1986, p. 131.

Prof. Dr. PIER V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg,
2002, p. 18.
140
Pr. IOAN TAMAS, Drept matrimonial canonic, Ed. Presa Bun, Iai, 1994, p. 110.
141
Ibidem.
142
Ibidem, p. 150.
139
156
Pentru nlturarea unor astfel de concepii greite bazate pe diferite

practici ale Bisericii Romano-Catolice, precizm c astzi, pentru a se evita
consecinele practice care decurg din nvtura actual a Bisericii Romane cu
privire la separarea soilor i la divor, precum i practica desfacerii cstoriei
prin lucrarea papei, s-a ajuns la aplicarea unor practici discutabile chiar n snul
Bisericii Catolice cum ar fi sistemul nulitilor cstoriilor143 (ca o camuflare a
practicii divorului), fie prin declararea lor ca nule din momentul ncheierii lor,
fie sunt declarate nule de la un anumit moment. De asemenea, exist n practica
Bisericii Romano-Catolice i aa-zisa convalidare a cstoriilor. Existnd
cstorii doar n aparen valide, dar nule n realitate, fiind descoperit nulitatea
se practic dou remedii: a) declararea nulitii cstoriei de ctre tribunalul
ecleziastic; b) convalidarea cstoriei prin care o cstorie celebrat n mod
invalid devine valid, fie prin rennoirea consimmntului144 i totodat a
cstoriei religioase, consimmnt care dei valid sub aspect natural, a fost
ineficace sub aspect juridic (convalidarea simpl convalidatio simplex, can.
1156-1160), fie prin intervenia autoritii competente pentru a se nltura ceea
ce se opune validitii cstoriei (convalidarea radical - sanatio in radice, can.
1161-1165).145 Astfel, prin convalidarea cstoriei se urmrete nlturarea unor
impedimente necunoscute n momentul ncheierii cstoriei i de la care nu se
obinuse dispens sau cunoscute numai de unul dintre soi, n scopul ntririi
cstoriei, dndu-i un suport neviciat de lipsurile respective.146 Prin
rennoirea consimmntului neurmat de cstoria religioas, convalidarea nu
este dect formal, neavnd efect haric. De o convalidare n sens propriu se
poate vorbi numai atunci cnd rennoirea consensului este urmat de cstoria
religioas prin care se mprtete harul, oficiindu-se n fapt cununia pentru
prima dat n chip valid.147
Se poate observa din cele expuse mai sus c n Biserica RomanoCatolic, spre deosebire de Ortodoxie, divorul bisericesc nu este susinut n
mod obinuit, ci numai n mod extraordinar prin Pontiful Roman care are acest
drept n cazul cstoriilor neconsumate, nefiind admis divorul, se admite
143
Sistemul nulitilor cstoriilor este foarte controversat astzi n Biserica RomanoCatolic. A se vedea GASTON CANDELIER, Les nullits de mariage par exclusion de
lindissolubilit dans la jurisprudence rotale, n RDC, 38/1-2, 1988; ANN JACOBS, Le
droit de la dfense dans les causes de nullit de mariage, n RDC, 44/1, 1994; PIERRE
HAYOIT, La dissolution de fait du mariage, n RDC, 42/1, 1992; CHRISTINE
JEEGERS, Divorce ou nullit, n RDC, 40/1, 1990.
144
Prof. Dr. PIER V. AIMONE, Le droit..., p. 84.
145
Pr. IOAN TAMAS, Drept matrimonial canonic, p. 161.
146
Arhid. Prof. Dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox..., vol. II, p. 108.
147
Ibidem.
157
numai separarea fizic a soilor (quoad thorum et mensam),148 care adesea

degenereaz n nenelegerile care stau la baza divorului.
***
Aadar, considerm divorul bisericesc trebuie reinstaurat cu trie n
viaa Bisericii, fiind un act sacramental prin care se desface legtura de tain a
cununiei i se evit practica bigamiei, a trigamiei sau a concubinajului.149
Divorul bisericesc aduce linite contiinei, prin sancionarea cstoriei prin
divorul autoritii bisericeti, se d posibilitatea persoanelor n cauz de a se
elibera de datoriile morale dintre ei, de a rmne n singurtate sau de a
ntemeia familii cu alte persoane sau de a se recstori ntre ei, fr a se nclca
legislaia bisericeasc privind administrarea a trei cstorii religioase. Astfel,
cstoria religioas nu este devalorizat, ignorndu-se efectele harice ale ei, din
contr, se contribuie la strdania de a asigura actului cstoriei seriozitatea pe
care o merit sfinenia de care trebuie s fie impregnat i puterea sau rolul de a
contribui la redresarea moral a familiei i a societii.150
Abstract: The End and Dissolution of Marriage between State Law
and the Canonical Tradition of the Church. Grace Polygamy Problem
I have highlighted the importance and necessity of putting a religious
marriage to an end, as well as the different conceptions regarding the church
divorce, by stating that by means of the Holy Sacrament of Engagement the
grace of the Holy Spirit, the sacramental bond between the husband and wife
being prized to the dignity of representing the spiritual union between Christ
and the Church. After pronouncing a civil divorce, this sacramental bond
between the husband and wife must also be broken by an ecclesiastical divorce,
having an effect of grace, being pronounced by the Bishop who has the
plenitude of grace in Church. We have dared to use the terms ecclesiastical
divorce or religious divorce in our work for defining the breaking of the
sacramental bond between the husband and wife, knowing that the term
divorce cannot be religious, as it belongs to the civil legislation and, without
being a reality belonging to the ecclesiastical life, the Church having found it
specified in the Roman legislation (divortium; repudium). If, by the civil
divorce some civil effects of marriage cease, by not having implications of
grace, by means of the ecclesiastical divorce the work of grace ceases, a grace
shared by the Holy Sacrament of Engagement and thus, sequel to the
148
Pr. Dr. I. MIHLCESCU, Sfnta tain a nunii, art. cit., p. 305.

A se vedea aici i Pr. Prof. Dr. NICOLAE D. NECULA, Svrim slujba Cununiei
soilor divorai i recstorii?, n Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, vol. I, Galai,
1996, pp. 216-219.
150
IDEM, Ce este divorul religios, p. 223.
149
158
ecclesiastical decision of the divorce, the former husband and wife may
remarry, thus avoiding the polygamy (can. 80 Basil the Great), by means of
which the unity of marriage is breached. Thus, I have emphasised the fact that
the ecclesiastical divorce is the official and just way for ending the marriage
and possibility of contracting another marriage". It is only pronounced and
approved by the Bishop in charge and not by another administrative body,
based on the definitive decision of the law court and on the request of the two.
Therefore, the ecclesiastical divorce, being pronounced by the bishop after the
civil one, may be considered as a document with effects of grace. My own
position towards breaking a religious matrimony has also been fortified by
presenting the position of some orthodox canonists who have sustained the
importance and necessity of the ecclesiastical divorce. Professor Iorgu Ivan
states that the husband and wife who have been religiously married (before
celebrating the new engagement) must obtain the dissolution of the previous
religious marriage, which is only approved if the reasons which the divorce was
accepted for are approved of by the Church as well, in order to dissolute
marriage, understanding from here that only after the dissolution of the
previous religious marriage the priest may accomplish the engagement of those
who had been religiously married before. The ecclesiastical authoritys
possibility of refusing the dissolution of marriage sequel to the civil divorce is
founded exactly upon the recognition of maintaining the state of grace after the
civil dissolution of marriage. The sacramental bond of the two being really
broken, we cannot state that the ecclesiastic divorce is just a credible document
of the stage of sin and therefore of the loss of the bond of grace, but a document
with sacramental implications of grace, sustaining in this sense the necessity of
a ritual appropriate to this moment, not the excessive simplification of the way
of allowing the ecclesiastical divorce, with serious conception consequences.
According to the Family Code in Romania, there is a distinction between
cessation and dissolution of marriage. If ceasing a marriage takes place by
right, the dissolution of marriage may only take place by judicial decision.
Thus, marriage ceases by: 1. Death of one of the husband or wife; 2. judicial
statement of the death of one of the wedded and 3. remarriage of one the
wedded after declaring the death of the other. Regarding the dissolution of the
marriage, I have emphasised that, whether in the enactments applied before in
our country the reasons for divorce were well stated, in exchange, the
appearance of the Family Code has lead to a change in their adjustment.
159
PROFESORUL NICOLAE DOBRESCU (1874-1914)

REPREZENTANT DE SEAM AL
NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR
ROMNESC
Pr. Lect. Dr. ION RIZEA,
Cuvinte cheie: profesorul Nicolae Dobrescu, nvmnt teologic
romnesc, istoria Bisericii Ortodoxe Romne
Keywords: Professor Nicolae Dobrescu, Romanian Theological Education,
the History of the Romanian Orthodox Church
n istoria nvmntului teologic universitar romnesc, profesorul Nicolae
Dobrescu (1874-1914) ocup un loc aparte.
Cu o activitate universitar rodnic, folositoare Teologiei i Bisericii,
activitate concretizat ndeosebi n munca cu studenii i n publicarea de studii de
istorie, temeinice i originale, bazate pe documente inedite, Nicolae Dobrescu este
ntiul profesor de Istoria Bisericii Romne al Facultii de Teologie din Bucureti.
Viaa
S-a nscut la 26 iulie 18741 n satul lui Popa Radu apc, n Celeiul
Romanailor.2 Ca nfiare, era voinic i frumos la chip i la firea lui om
de cuvnt din stnc tiat.3 Tatl su se chema Dobre D. Deaconu i era fiu
de ran. De la numele de botez al tatlui su, tnrului Nicolae i s-a furit,
n coala primar, numele de Dobrescu.
Dup ncheierea cursului primar n satul natal, Nicolae Dobrescu a
1
Arhivele Naionale, Serviciul Judeean Olt, Dosar nr. 7/1874 (Primria comunei Celeiu,
Registrul strii civile nscui, cstorii i mori, pe anul 1874), fila 92 (Actul de natere,
avnd nr. 40, a fost ntocmit la 28 iulie 1874).
2
Celeiul, numit n antichitate Sucidava, este una dintre cele vechi aezri de pe teritoriul
rii noastre. Atestat documentar n iunie 1247, n Diploma Ioaniilor, Celeiul a devenit
comun prin legea administrativ din 31 martie 1864. Desfiinat n anul 1930 i apoi
renfiinat n anul 1932, comuna Celei, din vechiul jude Romanai, a fost desfiinat n
anul 1968, prin includerea n oraul Corabia. Vezi Academia Romn, Institutul de
Cercetri Socio-Umane C. S. Nicolescu-Plopor Craiova, Dicionarul istoric al
localitilor din judeul Olt. Orae, Craiova, 2006, pp. 234-242. Vezi i: Pr. D. BUZATU,
Celeiul Romanailor, n Mitropolia Olteniei, an. XV, 1962, nr. 7-9, pp 473-479; FLOREA
BCIU, ION VRTEJARU, Monografia oraului Corabia, ediia a II-a, Slatina, 2007, pp.
14-23.
3
Pr. Prof. NICULAE M. POPESCU, Nicolae Dobrescu (1875-1914), n MO, an. VI, 1954,
nr. 11-12, p. 627.
160
urmat cursurile, de opt ani, ale Seminarului Central din Bucureti, ntre anii
1888 i 1896. Doi ani mai trziu, n 1898, el a absolvit i cursul liceal. Din
matricolele colare, aflm c n cei opt ani de seminar el tot timpul a fost
ntre premiani, c la Istoria Bisericeasc a avut nota maxim, iar la limbile
clasice note foarte bune.4
Dup absolvirea seminarului, a studiat la Facultile de Teologie i de
Litere ale Universitii din Bucureti, a locuit la Internatul teologic din
capital i pentru un timp a fost i secretar la coala normal de biei a
Societii pentru nvtura poporului romn. Ca student teolog a primit
premiul Hilel, acordat de Universitate pentru lucrarea Starea Bisericii
Romne de la 1850 pn la 1894 inclusiv.5
La 1 iunie 1902, Nicolae Dobrescu a obinut licena n Teologie cu
teza M. Minucius Felix, Apologia Octaviu, lucrare tradus n romnete i
precedat de o schi biografic i de un studiu critic.6 n acelai an, a
absolvit i Facultatea de Litere.7
Struitor i cu vdit nclinaie spre cercetarea istoric, Nicolae
Dobrescu a reuit, prin concurs, s obin n toamna aceluiai an, 1902, o
burs de studii n strintate, pentru a studia n special Istoria Bisericii
Romne. Pentru desvrirea sa n aceast specialitate, a ales Universitatea
din Viena, unde pe atunci la Facultatea de Litere strlucea profesorul de
istorie ceh Constantin Jireek (1854-1918), adnc cunosctor al istoriei
balcanice i bizantine.
n nalta i vestita instituie de cultur vienez, Nicolae Dobrescu a
ascultat cursurile profesorului Jireek i a altor istorici i filologi. Totodat, a
urmat i cursurile de Istorie Bisericeasc la Facultatea de teologie aulic i la
cea protestant ale Universitii vieneze, studiind i copiind sute de
documente originale privitoare la trecutul Bisericii noastre, pstrate n
arhivele capitalei imperiale.8
4
Vezi Pr. Prof. NICULAE ERBNESCU, In memoriam: Prof. Nicolae Dobrescu

(1874-1914), n Studii Teologice, an. XXVI, 1974, nr. 7-8, p. 572.
5
Vezi Prof. onorar T. G. BULAT, 75 de ani de la ntemeierea Facultii de Teologie din
Bucureti, n Biserica Ortodox Romn, an. LXXV, 1957, nr. 11-12, p. 1159. Lucrarea
premiat va fi publicat n anul 1905 cu titlul Studii de Istoria Bisericii Romne
contemporane: I. Istoria Bisericii din Romnia (1850-1895), 206 p.
6
Cu Diploma nr. 2746 din 11 iulie 1902. Vezi Arhivele Naionale, Ministerul Cultelor i
Instruciunii Publice, Direciunea a III-a, Dosar. nr. 110/1909. Cf. Prof. onorar T. G.
BULAT, op.cit., p. 1156.
7
Cu Certificatul nr. 226 emis de Decanatul Facultii, la 24 octombrie 1902. IBIDEM.
8
Aceste documente le va publica n dou lucrri: Istoria Bisericii Romne din Oltenia n
timpul ocupaiunii austriece (1716-1739), cu 220 acte i fragmente inedite culese din
arhivele din Viena, Bucureti, 1906, 385 p., i Documente i regeste privitoare la
Constantin Brncoveanu (n colaborare cu Constantin Giurescu), Bucureti, 1907, 434 p.
161
Aici, la Viena, i-a susinut examenul de doctorat n Filozofie, cu

specialitatea principal Istoria, examen precedat de o disertaie scris, n
limba german, cu titlul Anfnge der Kirchenorganisation in den
rumnischen Frstentmern (nceputurile organizrii bisericeti n
Principatele Romne). Aceast disertaie a fost bine primit de profesorul
Jireek, pentru c autorul ei folosea direct documentele originale ale
Patriarhiei Ecumenice privitoare la nceputurile organizrii vieii bisericeti
a romnilor, documente att de preioase pstrate n Biblioteca Curii din
Viena.9 Diploma de doctor, purtnd data de 3 aprilie 1905, i va fi echivalat
de Facultatea de Litere din Bucureti cu doctoratul n Istorie.
Dup trecerea doctoratului la Viena, Nicolae Dobrescu a plecat la
Cernui, unde va audia cursurile de Istorie Bisericeasc de la Facultatea de
Teologie, predate atunci de cunoscutul istoric Eusebiu Popovici (1922) i
va cerceta biblioteca facultii.10 Cu tirile adunate de aici i din alte
biblioteci, a refcut dizertaia de doctorat, prelungind napoi studiul pn n
secolul al XI-lea. Totodat, a descris viaa i lucrarea Sfntului Nicodim de
la Tismana i a adugat tirile ce se gseau cu privire la preoii i la
bisericile din a doua jumtate a secolului al XIV-lea. Acest studiu, purtnd
acum titlul ntemeierea mitropoliilor i a celor dinti mnstiri din ar, a
fost prefaat la 12/25 aprilie 1905, n Viena, i s-a tiprit n revista Biserica
Ortodox Romn,11 de unde autorul l-a extras n anul 1906.12
n acelai an, 1905, el, fiind la Budapesta, a tiprit o culegere de
articole, publicate prin diferite reviste, creia i-a dat titlul Fragmente
privitoare la Istoria Bisericii Romne.13 Aceast lucrare, dimpreun cu alta,
din vremea studeniei, Starea Bisericii Romne de la 1850 pn la 1894
inclusiv, tiprit tot n anul 1905, a fost bine primit i recenzat cu laude
de profesorul Petre Grboviceanu. Recenzentul, n aprecierile sale elogioase,
scria c, n acel timp (august-septembrie 1905), tnrul i destoinicul
cercettor era ateptat s se ntoarc n ar pentru o catedr de Istoria
Bisericii Romne.
ntr-adevr, n toamna anului 1905, Nicolae Dobrescu a venit n ar.
Sosirea sa la Bucureti a coincis cu momentul cnd, dup mai multe
ncercri nereuite, a luat fiin la Facultatea de Teologie din Bucureti
9
Documentele Patriarhiei Ecumenice fuseser publicate nc din anul 1862 n colecia Acta
Patriarchatus Constantinopolitani.
10
Cf. Centenarul Facultii i Institutului de Teologie din Bucureti, n Studii Teologice, an.
XXXIV, 1982, nr. 1-2, p. 42.
11
Vezi BOR, an. XXIX, 1905-1906, nr. 2, pp. 175-188; nr. 3. pp. 270-278; nr. 4, pp.
423-434; nr. 5, pp. 531-546; nr. 6, pp. 597-606; nr. 7, pp. 756-796; nr. 8, pp. 939-944; nr. 9,
pp. 985-1000; nr. 10, pp. 1110-1125; nr. 11, pp. 1210-1221.
12
La Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1906, 128 p.
13
Lucrarea a fost tiprit la Institutul Tipografic Luceafrul, Budapesta, 1905, 84 p.
162
catedra de Istoria Bisericii Ortodoxe Romne.14

Odat nfiinat, noua catedr a i nceput a fi solicitat de civa
dornici de a obine un titlu universitar, ini fr pregtire i fr mintea
judicioas, trebuitoare unui profesor universitar i unui cercettor istoric,15
sprijinii din motive diverse de ctre unii care nu doreau binele
nvmntului teologic universitar i al tiinei.
Astfel, pentru ocuparea catedrei s-au nscris: George M. Ionescu,
liceniat n litere i filozofie, dar i n teologie, membru al Societii
Geografice Romne, tefan Dinulescu, un candidat perpetuu i nefericit,
doctor n teologie i absolvent al Facultilor de Filozofie i Drept,
Dumitru Stnescu, liceniat al Facultii de Teologie din Bucureti, profesor
de religie, cu titlul definitiv la Liceul Matei Basarab din capital i defensor
eclesiastic pe lng Casa Bisericii, alturi de Nicolae Dobrescu, care, la
22 aprilie 1906, depunea la Ministerul Cultelor i Instruciunii Publice
cererea n care specifica urmtoarele: Pe baza studiilor, titlurilor i
lucrrilor menionate i anexate la alturatul memoriu (n dublu exemplar),
subsemnatul, fost bursier al Ministerului Instruciunii Publice pentru a se
specializa n studiul Istoriei Bisericii Romne, vin prin aceasta cu cel mai
profund respect a V ruga s binevoii a dispoza ca s fiu nscris printre cei
care candideaz la catedra de Istoria Bisericii Romne de la Facultatea de
Teologie din Bucureti. Primii, V rog, Domnule Ministru, asigurarea prea
osebitei mele consideraiuni. Dr. Nicolae Dobrescu, str. Cazrmii 35,
Bucureti.16
Primind cererile i memoriile celor nscrii, Ministerul le-a naintat,
la 2 mai 1906, Sfntului Sinod, cu rugmintea de a fi analizate n
conformitate cu prevederile Legii nvmntului i ale Regulamentului
pentru numirea docenilor, agregailor i profesorilor universitari.
Comisia de petiiuni, format din episcopul Gherasim al Romanului
i arhiereii Sofronie Craioveanu i Nifon Ploieteanu, l-a recomandat pentru
ocuparea postului, prin raportul din 7 mai 1906, pe D. Stnescu, defensor
eclesiastic.
Nu de aceeai prere a fost Senatul Universitii, care, unit cu
colegiul Consiliului Profesoral al Facultii de Teologie, la 6 mai, a numit o
comisie alctuit din decanul facultii, dr. Constantin Chiricescu, i
profesorii Dragomir Demetrescu i Dimitrie Boroianu, care urma s
14
Prof. onorar T. G. BULAT, op. cit., pp. 1134-1135, 1140. Cf. Pr. Prof. NICULAE
ERBNESCU, op. cit., pp. 571-572.
15
Pr. Prof. NICULAE M. POPESCU, op. cit., p. 629.
16
Vezi textul cererii de nscriere la concurs, nsoit de Memoriu de studiile, titlurile i
lucrrile candidatului Nicolae Dobrescu, la Pr. Prof. NICULAE ERBNESCU, op. cit.,
pp. 574-575.
163
cerceteze titlurile i lucrrile candidailor.

La 8 mai 1906, Sfntul Sinod, n edina sa, a aprobat n
unanimitate recomandarea Comisiei de petiiuni i a comunicat
Ministerului Cultelor i Instruciunii Publice hotrrea ce luase, printr-o
adres. ns Ministerul nu i-a dat curs imediat.
ntre timp, comisia Facultii a constatat c doi dintre candidai n-au
titlurile cerute de Lege, adic G. M. Ionescu i D. Stnescu ultimul fiind
cel numit de Sinod!, i nu pot fi luai n calcul. Ceilali doi ndeplineau
condiiile, chiar dac Nicolae Dobrescu, numai cu rezerv interpretativ.17
Ca urmare a drepturilor conferite de lege, Nicolae Vldescu,
ministrul Cultelor i Instruciunii Publice, a ncredinat, la 1 noiembrie 1906,
suplinirea catedrei de Istoria Bisericii Romne de la Facultatea de Teologie
din Bucureti lui Nicolae Dobrescu, pentru anul universitar 1906-1907.18 La
luarea acestei decizii, Ministerul a inut cont i de prerea profesorilor de
istorie de la Facultatea de Litere, n frunte cu Nicolae Iorga, care cunoteau
bine pregtirea lui Nicolae Dobrescu i care urmreau numai binele
nvmntului universitar i al tiinei.19
Mai apoi, pe temeiul hotrrilor Senatului Universitii din Bucureti
i ale Colegiului Profesorilor Facultii de Teologie, Ministerul s-a convins
de justeea numirii fcute i a definitivat, n mai 1907, numirea lui Nicolae
Dobrescu la catedra de Istoria Bisericii Romne, fcndu-l agregat definitiv.
La 11 mai, Ministerul va rspunde Adresei Sfntului Sinod din 18
mai 1906 i-i va aduce la cunotin numirea fcut, precum i Decretul
Regal de numire definitiv dat la 9 mai.20 Pus n faa unei asemenea situaii
17
Arhiva Facultii de Teologie din Bucureti, Actele Concursului de agregaie pentru

Catedra de Istoria Bisericii Romne 1905-1906. Vezi i Pr. prof. dr. NICULAE
ERBNESCU, Catedra de Istoria Bisericii Romne de la Facultatea de Teologie i
Institutul Teologic Universitar din Bucureti, n ST, an. XXXIII, 1981, nr. 7-10, p. 520.
18
Prin Ordinul ministerial nr. 61474 din 25 octombrie 1906. Vezi T. G. Bulat, op. cit., p.
1156. Vezi i Arhivele Naionale, Ministerul Cultelor i Instruciunii Publice, Dosar nr.
1452/1906.
19
Pr. Prof. NICULAE M. POPESCU, op. cit., p. 629; Pr. Prof. NICULAE ERBNESCU,
In memoriam: Prof. Nicolae Dobrescu (1874-1914), pp. 575-576.
20
Iat rspunsul trimis de Ministerul Cultelor i Instruciunii Publice Sfntului Sinod, la
Adresa acestuia cu nr. 100 din 18 mai 1906: Cu adresa nalt Prea Sfiniei Voastre nr. 100
din 18 mai 1906 ne facei cunoscut c Sfntul Sinod n edina de la 18 mai 1906, n
vederea raportului Comisiunii de Petiiuni, a aprobat n unanimitate concluziile raportului
Comisiunii prin care se recomanda dl. D. Stnescu ca profesor la catedra de Istoria Bisericii
Romne de la Facultatea de Teologie din Bucureti;
Avnd n vedere ns c acest aviz nu este valabil, deoarece nu este bazat pe
cercetarea amnunit i motivat a tuturor lucrrilor prezintate de toi candidaii;
Avnd n vedere pe de alt parte avizul Senatului Universitii din Bucureti unit
cu Colegiul Facultii de Teologie, prin care este recomandat dl. Dobrescu spre a fi numit
164
mplinite, fireti i folositoare nvmntului teologic universitar de atunci,

Sfntul Sinod, n edina din 14 mai 1907, a luat act de numirea definitiv a
lui Nicolae Dobrescu la catedra de Istoria Bisericii Romne de la Facultatea
de Teologie din Bucureti.
Astfel, cu multe greuti, a ptruns n nvmntul teologic
universitar bine pregtitul teolog i cercettor istoric bisericesc Nicolae
Dobrescu, cel care avea s lase n mintea discipolilor si amintirea unui
profesor nvat, muncitor i lupttor cinstit i hotrt pentru adevr i
dreptate.21
La 3 octombrie 1907, Nicolae Dobrescu i-a deschis cursul cu o
interesant prelegere asupra modului cum nelege el s trateze istoria.
Metoda va fi cea genetic, adic va urmri cercetarea i expunerea
sistematic a dezvoltrii ce a luat Biserica cretin n viaa poporului romn
n tot timpul i n tot locul. Pentru nfptuirea acestei concepii istorice
urmeaz ca cercetarea istoric s fie sprijinit pe izvoare; aceste izvoare
trebuie privite cu ochii criticii, care nltur erorile i restabilete adevrul
istoric; faptele istoriei, sprijinite pe izvoare adevrate, trebuie explicate dup
nlnuirea lor cauzal i expuse sistematic, formnd un tot unitar.22
Totodat, anuna n prelegerea sa ndrumtoare c va ine cursuri
expozitive ex cathedra de Istoria Bisericii Romne, iar n leciile practice
de seminar va cuta s ajute pe studeni n ucenicia lor tiinific. De pe
amvonul Universitii se cade s fie propovduit tiina care caut adevrul
i care frmnt problemele culturale i sociale ale poporului.23
i el i-a inut cuvntul dat. Unul dintre elevii si, Niculae M.
Popescu, urmaul su la catedr, nfind activitatea de profesor a
maestrului su, avea s scrie urmtoarele: Viaa lui se desfoar ntre
catedr, bibliotec i odia de lucru. Prelegerile universitare sunt bine
agregat definitiv la numita catedr pe temeiul lucrrilor sale, conform art. 69, lit. d din
Legea nvmntului secundar i superior;
Considernd apoi c art. 71 din Legea citat ne d dreptul de a face noi de-a
dreptul numirea la o catedr universitar n cazul n care recomandrile nu se fac la regul
i n termenele legale.
Pe toate aceste motive, avem onoarea a V face cunoscut c am recomandat
Majestii Sale Regelui pe dl. Nicolae Dobrescu spre a fi numit agregat definitiv la catedra
de Istoria Bisericii Romne de la Facultatea de Teologie din Bucureti i Majestatea Sa a
binevoit a aproba aceast numire cu naltul Decret nr. 2260 din 9 mai 1907. Cf. Pr. Prof.
NICULAE ERBNESCU, op. cit., p. 576.
21
22
Vezi NICOLAE DOBRESCU, Lecia de deschidere a cursului de Istoria Bisericii
Romne, inut n ziua de 3 noiembrie 1907, Bucureti, 1908. Textul a fost preluat de Pr.
Prof. NICULAE M. POPESCU, op. cit., p. 629, i de Pr. Prof. NICULAE ERBNESCU,
op. cit., pp. 576-577.
23
165
documentate i limpede scrise. Urmnd procedeul vestitului su profesor C.

Jirecek, el nu vorbete liber de pe catedr, ci citete lecia ntemeiat pe
izvoare sigure i cri bune [].24 Supraveghea cu atenie leciile practice
de seminar ale studenilor si, fcnd cu acetia exerciii de paleografie,
tlcuire de documente i recenzii de studii istorice noi, indica bibliografie
pentru subiectele de istorie ncredinate pentru studiu studenilor, pe care
apoi le controla ca plan de compoziie i ca expunere stilistic.
Pentru ndeplinirea acestor sarcini, profesorul Nicolae Dobrescu i-a
rnduit metodic viaa: Ca un ceasornic, dimineaa strnge material n
Biblioteca Academiei Romne i dup amiaz la Arhivele Statului; seara i
noaptea sunt nchinate coordonrii i redactrii materialului adunat. Urmarea
este c prelegerile i leciile de seminar sunt mereu bine pregtite, iar
articole i studii apar tot mai dese n reviste, de unde cu grij sunt extrase
pentru nlesnirea cititorilor.25
n plus, dup moda apusean, Nicolae Dobrescu a reuit s imprime
mai mult via seminarului de Istoria Bisericii Romne, punnd nceput
bibliotecii acestuia.
Deosebit de acestea, Nicolae Dobrescu a avut i un plan de studii i
de publicare. Cci gndul su era s cerceteze temeinic, pe secole, Istoria
Bisericii Romne i s o aduc la cunotina publicului, pe calea tiparului.
ns nu a reuit dect n parte. Dup ce a tiprit n anul 1906 Istoria Bisericii
Romne n secolul al XIV-lea, n anul 1907 a publicat nceputul secolului al
XV-lea n Moldova. n anul 1910, a reuit s publice ntreg secolul al XV-lea
i al XVI-lea, iar n anul colar 1910-1911 a supravegheat litografierea
cursului su universitar de Istoria Bisericii Romne, cuprinznd secolele
XVI-XIX. Mai nainte, n anul 1905, publicase secolul al XIX-lea, iar n
anul 1906 Istoria Bisericii din Oltenia sub ocupaia austriac (1716-1739).
Vznd slbiciunea manualelor colare, Nicolae Dobrescu a alctuit un
manual de Istoria Bisericii Romne pentru clasa a VI-a secundar, pe care l-a
tiprit n anul 1912, iar n anul 1913 a tiprit unul mai dezvoltat pentru clasa
a VII-a de seminar. nainte de a muri, n vara anului 1914, distinsul profesor
a reuit s dea o form definitiv manualului de Istoria bisericeasc de la
1054 pn astzi, pentru seminarii. Aceste manuale vor fi considerate cele
mai bune n domeniu, att de ctre Niculae M. Popescu ct i de Niculae
erbnescu, ilutri urmai la catedr. Amndoi au constatat cu tristee c
aceste manuale au fost tiprite de mai multe ori pn n anul 1937, sub
numele unui nespecialist, numai rareori fcndu-se referire i la adevratul
24
25
IBIDEM.
IBIDEM, p. 630.
166
lor autor.26
mpreun cu ali trei profesori de teologie, Nicolae Dobrescu a
nceput cu data de 1 decembrie 1912 s editeze Revista Ortodox, cu
apariie din dou n dou luni, i care era menit s fie catedra de unde se
putea vorbi cu toat lumea asupra chestiunilor religioase.27
Dincolo de activitatea de la catedr, profesorul Nicolae Dobrescu a
participat la diverse conferine de popularizare a istoriei bisericeti, fie la
cursurile de var ale Universitii populare de la Vlenii de Munte, fie la alte
societi culturale.
Mai mult, s-a implicat, prin scris, la criticarea modalitilor prevzute
de lege pentru alegerea episcopilor i a mitropoliilor, iar prin studiile sale
canonico-istorice a ajutat la alctuirea legii Consistoriului bisericesc
superior din anul 1909.28
Dup mai bine de patru ani de funcionare ca agregat definitiv la
catedr, la 1 iulie 1911 Nicolae Dobrescu a fost ridicat la gradul de
profesor.29 Va pstra aceast ultim calitate pn la moarte.
Rodnica sa activitate universitar, concretizat ndeosebi n munca
cu studenii i n publicarea de studii de istorie, temeinice i originale, bazate
pe documente inedite, descoperite de el, a adus profesorului Nicolae
Dobrescu stima i preuirea, nu numai a studenilor i a preoilor, ci a
naltelor instituii de cultur ale rii. Astfel, Academia Romn l-a ales, la
11 mai 1913, membru corespondent, iar Liga Cultural l-a primit ntre
membrii ei.
ns aceast rodnic i frumoas activitate, folositoare Teologiei i
Bisericii, s-a ntrerupt pe neateptate, n vara anului 1914. nc din toamna
lui 1913, profesorul Nicolae Dobrescu s-a simit bolnav i nu a mai venit la
cursuri.30 Nemiloasa boal a cancerului i-a mistuit, n scurt timp, trupul
26
Este vorba de Ioan (Irineu) Mihlcescu. Vezi IBIDEM, p. 630, i Pr. Prof. NICULAE
ERBNESCU, op. cit., pp. 577-578. A se vedea i consemnarea lui P. G(rboviceanu),
PROFESORUL N. DOBRESCU, n BOR, an. XXXVIII, 1914, nr. 4, p. 384.
27
28
Vezi Defectuozitatea alegerii mitropoliilor i episcopilor la noi. Studiu istorico-critic,
Bucureti, 1909, 31 p. n acest studiu, Nicolae Dobrescu critic dispoziiile Legii sinodale
din anul 1872, care legiuia ca mitropoliii s fie alei din cei ase episcopi eparhioi, iar
episcopii numai dintre cei opt arhierei titulari, i cere lrgirea acestui cerc prea ngust. ntr-un
alt studiu, n chestia modificrii Legii Sinodului. Lmuriri canonico-istorice asupra
Sinodului i asupra organizaiunei bisericeti din Biserica Ortodox, Bucureti, 1909, 47
p., el propune meninerea unui Sinod format numai din episcopi canonici, desfiinarea
arhiereilor titulari i crearea unui organism bisericesc compus din episcopi, dar i din clerici
de la orae i sate.
29
Prin Decretul nr. 2361 din 5 iulie 1911 i Ordinul Ministrului nr. 47256 din 5 iulie 1911.
Vezi T. G. BULAT, op. cit., p. 1156.
30
IBIDEM, p. 1171.
167
voinic, sfrindu-l n chinuri groaznice n ziua de 10 iulie 1914, cnd nc

nu mplinise 40 de ani.31 A fost nmormntat la cimitirul Bellu din
Bucureti.32
Plecarea nainte de vreme din aceast via a profesorului Nicolae
Dobrescu a fost ndelung regretat de cei care l-au cunoscut, studeni i
preoi, dar mai ales de oamenii de tiin. De pild, marele istoric Nicolae
Iorga, deplngnd acest sfrit prematur, scria: tiina romneasc pierde pe
unul din reprezentanii si cei mai de seam din generaia tnr i afirma
c nvmntul distinsului profesor era serios i fecund.33 La 40 de ani de
la moartea sa, unul dintre fotii si elevi, profesorul Niculae M. Popescu, cel
avea s fie urmaul su la catedr, fcea urmtoarele aprecieri: Nicolae
Dobrescu a fost un profesor bun. El a muncit ncordat, a iubit munca i a
preuit pe oamenii muncitori. Struitor n ndeletnicirea lui, cerea i
studenilor munc pentru pregtirea examenelor i a lucrrilor de seminar. N.
Dobrescu luda pe studenii srguincioi, se bucura de lucrrile tematice ale
candidailor la licen care luau subiecte din Istoria Bisericii Romne. A
trecut ca un profesor care ar fi cerut studenilor la examene cunotine
precise i amnunite, iar leciile sale erau precise, sprijinite pe izvoare
bune i limpede expuse ceea ce nlesnea nvarea i reinerea lor. El n-a
fcut parte din cler; i s-a prut c mai bine poate apra Biserica, rmnnd
mirean Era ns cretin practicant, cerceta slujbele bisericeti, se spovedea
i se mprtea.34
31
NICULAE M. POPESCU, op. cit., p. 630.

Mormntul su, purtnd nr. 97, se afl n figura 83 a acestui cimitir. Este destul de
simplu. Nu are plac de marmur sau piatr deasupra. n schimb este strjuit la cap de o
cruce nalt de marmur, fr nici o podoab, fixat ntr-un postament de piatr. Pe faa
dinspre mormnt crucea are spat urmtorul text: Nicolae Dobrescu profesor universitar,
decedat la 10 iulie 1914, n etate de 39 ani. Rugai-v pentru el.
33
NICOLAE IORGA, Nicolae Dobrescu, n Bulletin de lInstitut pour ltude de lEurope
sud-orientale, an. I, 1914, nr. 6, pp. 124-125.
34
NICULAE M. POPESCU, op. cit., p. 631. Aprecieri i regrete au venit n scris i din
partea altor colaboratori i foti studeni. De pild, Dumitru Furtun scria n paginile
ziarului Neamul Romnesc urmtoarele cuvinte elogioase: Om cult, energic, de
autoritate, avnd n urma sa greuti mari, pe care le-a biruit, i o trud fr seamn, pus n
slujba tiinei, bucurndu-se n timpul din urm de mare vaz n faa oamenilor notri
nvai, care i admirau contribuiile, de o real valoare n domeniul obiectului su, Nicolae
Dobrescu a nlat din praf Istoria Bisericii Romne la Facultatea de Teologie din
Bucureti, el fiind un [] urmtor real al colii d-lui Iorga n istorie, care era pomenit de
dnsul cu pietate. Vezi D. FURTUN, Prof. Nicolae Dobrescu, n Neamul Romnesc, an.
IX, nr. 28. Mai apoi, profesorul Toma G. Bulat, ntr-un cuprinztor studiu despre Facultatea
de Teologie din Bucureti i despre profesorii ei, avea s consemneze: Astfel s-a stins n
plin putere de munc cel care n scurta-i via luminase multe unghere tinuite ale istoriei
Bisericii romneti. A fost unul din cei mai puternici lampadofori n hiul trecutului
nostru bisericesc. Vezi T. G. BULAT, op. cit., p. 1171. Vezi i P. G(RBOVICEANU), op.
cit., pp. 383-386.
32
168
Dar profesorul Nicolae Dobrescu a rmas n amintirea celor care l-au

cunoscut i ca un aprtor al dreptii, cruia i-a plcut ntotdeauna adevrul,
cinstea i corectitudinea, chiar dac uneori s-a ntmplat s rmn s lupte
singur. Acelai profesor Niculae M. Popescu consemneaz n medalionul su
din 1954, nchinat naintaului su, dou ntmplri care l-au avut n prim
plan pe Nicolae Dobrescu. n prima, este vorba de primirea unui biat de
ran la unul din seminarii, unde distinsul profesor era n comisie: Biatul,
bun i vioi, era pe cale s fie nlturat ca s se fac loc unuia mai slab, dar cu
proptele multe i tari. N. Dobrescu nu cedeaz insistenelor, ba chiar
amenin cu denunarea cazului. Struina lui biruie. Tatl biatului, un ran
necunoscut lui Dobrescu, i ridic odrasla n brae n mijlocul prinilor i
elevilor, strignd: Triasc dreptatea n ar!. Biatul a ajuns om de carte
i de caracter. n cea de-a doua ntmplare, profesorul Nicolae Dobrescu,
fcnd parte dintr-o comisie pentru acordarea unei burse de istorie n
strintate, unde doi dintre membrii ei susineau candidai fr merite dar
sprijinii din afar, el, singur, a susinut un candidat care nu avea alt sprijin
dect meritele lui intelectuale i morale. Urmarea a fost aceasta: [] cu
toat struina, Dobrescu nu biruie dect n parte, dar urmarea este c numai
candidatul lui a ajuns om de temeinic cercetare istoric.35
Aa a fost i aa a rmas n memoria celor care l-au cunoscut
distinsul profesor Nicolae Dobrescu, ntiul profesor de Istoria Bisericii
Romne de la Facultatea de Teologie din Bucureti.
La scurt timp dup trecerea sa la Domnul, respectndu-i-se dorina,
biblioteca sa a fost donat seminarului de Istoria Bisericii Romne de la
Facultatea de Teologie din Bucureti,36 fapt ce dovedete, nc o dat,
ataamentul su fa de acest seminar, cruia i dduse via i pe care l
condusese cu deosebit competen.37
Mai trziu, dup ncercri nereuite de a se realiza un bust la
mormntul su sau n cancelaria Universitii din Bucureti, a fost creat
Fondul Nicolae Dobrescu, care va reui s pstreze vie n memoria
profesorilor i a studenilor amintirea vrednicului profesor Nicolae Dobrescu
i din care vor fi premiate cele mai bune lucrri de seminar sau de licen
din domeniul Istoriei Bisericii Romne.38
35
NICULAE M. POPESCU, op. cit., p. 631.

Mai trziu, la 2 octombrie 1929, Consiliul Profesoral al Facultii de Teologie din
Bucureti a aprobat suma de 50000 lei s se dea vduvei profesorului N. Dobrescu, pentru
biblioteca rmas de la acesta. Vezi T. G. BULAT, op. cit., p. 1187.
37
38
Vezi IC. T. GH. LEU, Fondul Nicolae Dobrescu, n BOR, an. XLI, 1923, nr. 14
(512), pp. 1065-1066. Vezi i NICULAE ERBNESCU, op. cit., p. 579.
36
169
Opera39
Dei s-a stins de tnr, n plin activitate creatoare, totui profesorul Nicolae
Dobrescu a reuit s publice destul de mult pentru vremea sa. Lucrrile sale
sunt originale, bazate pe documente, pe care singur le-a descoperit.
I. Cri, studii, articole:
1. Un document referitor la Biserica din Oltenia n timpul ocupaiunii
austriece, copiat dintr-un manuscris intitulat Beschreibung der
sterreichischen Wallachey (Descrierea Valahiei austriece) din Muzeul
Naional din Budapesta, text german cu traducere romn, n Biserica
Ortodox Romn, an. XXVII, 1903-1904, nr. 7, pp. 749-754.
2. Un arhiereu grec mitropolit la romnii din Ardeal, n BOR, an. XXVII,
1903-1904, nr. 8, pp. 887-900.
3. Un episcopat romnesc n secolele XI i XIII, n Convorbiri Literare, an.
XXXIX, 1905, nr. 5, pp. 575-576.
4. M. Minuciu Felix, Apologia Octaviu, traducere n romnete, precedat de
o schi biografic i de un studiu critic, tez de licen, Bucureti,
1905, 76 + 2 p.
5. Studii de Istoria Bisericii Romne contemporane: I. Istoria Bisericii din
Romnia (1850-1895), Bucureti, 1905, 206 p.
6. Fragmente privitoare la Istoria Bisericii Romne, Institutul Tipografic
Luceafrul, Budapesta, 1905, 82 + 2 p.
7. ntemeierea mitropoliilor i a celor dinti mnstiri din ar.
Contribuiuni la Istoria Bisericii Romne, Tipografia Crilor
Bisericeti, Bucureti, 1906, 128 p.
8. Istoria Bisericii Romne din Oltenia n timpul ocupaiunii austriece
(1716-1739), cu 220 acte i fragmente inedite culese din arhivele din
Viena, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 1906, 385 p.
9. Un memoriu al mitropolitului Atanasie, n CL, an. XL, 1906, nr. 6, pp.
620-624 (publicat i n extras, Bucureti, 1906, 7 p.).
10. Contribuiuni la Istoria Bisericii Romne n secolul al XV-lea,
Bucureti, 1907, 42 p. (extras din CL, an. XL, 1906, nr. 9, pp. 976-986;
nr. 10, pp. 1042-1057; an. XLI, 1907, pp. 408-415).
39
n cele ce urmeaz, vom utiliza listele bibliografice publicate de: Pr. Prof. NICULAE M.
POPESCU, Comemorri. Nicolae Dobrescu (1875-1914), pp. 632-635; Pr. Prof.
NICULAE ERBNESCU, In memoriam: Prof. Nicolae Dobrescu (1874-1914), pp.
580-582; Pr. Prof. Dr. MIRCEA PCURARIU, Dobrescu Nicolae, n Dicionarul
Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, pp. 147-148, i Pr. Lector.
Dr. ADRIAN GABOR, Profesorul Nicolae Dobrescu (1874-1914), n Studia Ecclesiastica.
Contribuii n domeniul Istoriei Bisericeti ale profesorilor de la Facultatea de Teologie
Ortodox din Bucureti (1881-1989), Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, pp. 33-37.
170
11. Episcopul Melchisedec (schi), Bucureti, 1907, 12 p. (extras din CL,

an. XLI, 1907, pp. 978-987.
12. Documente i regeste privitoare la Constantin Brncoveanu, Bucureti,
1907, L + 434 + 2 p. (n colaborare cu Constantin Giurescu).
13. Lecia de deschidere a cursului de Istoria Bisericii Romne, inut n
ziua de 3 noiembrie 1907, Bucureti, 1908, 19 p. (aprut iniial n CL,
an. XLI, 1907, nr. 12, pp. 1121-1138, cu titlul Istoria Bisericei
Romne).
14. O privire istoric asupra Calendarului bisericesc, Vlenii de Munte,
1908, 13 + 3 p. (extras cu corecturi din Calendarul Ligei, 1908).
15. Rspuns la memoriul episcopului Gherasim al Romanului, Bucureti,
1909, 41 p. (semneaz cu Un laic iubitor de cele sfinte, avnd
colaborator pe profesorul Ioan Mihlcescu).
16. Mitropolitul Andrei aguna, Bucureti, 1909, 19 p. (extras din CL, an.
XLII, 1908, pp. 554-570).
17. Rolul Bisericii n trecutul romnesc, Bucureti, 1909, 21 p. (publicat mai
nti n CL, an. XLIII, 1909, pp. 630-648).
18. Defectuozitatea alegerii mitropoliilor i episcopilor la noi. Studiu
istorico-critic, Bucureti, 1909, 31 p. (publicat mai nti n ziarul
Viitorul).
19. n chestia modificrii Legii Sinodului. Lmuriri canonico-istorice
asupra Sinodului i asupra organizaiunei bisericeti din Biserica
Ortodox, Bucureti, 1909, 48 p. (articole retiprite, cu unele
modificri, din ziarul Viitorul, Bucureti, 1909).
20. Mitropolitul Anania, n Pstorul Ortodox, an. VIII, 1909, pp. 400-415
(studiul este nesemnat, dar este atribuit de ctre istorici lui Nicolae
Dobrescu).
21. O influen a organizrii bisericeti a lui aguna, n Revista Ortodox,
an. III, 1909, nr. 9-10, pp. 422-425.
22. O propagand religioas, n Revista Ortodox, an. III, 1909, nr. 11-12,
pp. 485-488.
23. Bibliografie, n BOR, an. XXXIII, 1909-1910, nr. 10, pp. 1190-1193.
24. Din Istoria Bisericii Romne. Secolul al XV-lea. Studiu istoric,
Bucureti, 1910, 178 p. (extras din BOR, an. XXXIII, 1909-1910, nr. 8,
pp. 938-942; nr. 9, p. 1033-1050; nr. 10, pp. 1130-1140; nr. 11, pp.
1281-1291; nr. 12, pp. 1355-1396, i an. XXXIV, 1910-1911, nr. 1, pp.
37-47; nr. 2, pp. 144-156; nr. 5, pp. 540-574; nr. 6, pp. 674-688; nr. 7,
pp. 796-806; nr. 8, pp. 931-942; nr. 9, pp. 939-953).
25. Reprezentanii a dou curente n Biserica din ara Romneasc la
nceputul secolului XVI: patriarhul Nifon, mitropolitul Maxim,
mitropolitul Macarie, n CL, an. XLIV, 1910, nr. 2, pp. 348-364.
171
26. Viaa i faptele lui Antim Ivireanul, mitropolitul Ungrovlahiei, Bucureti,

1910, 120 p.
27. Cntece voiniceti i osteti, Biblioteca Societii Steaua, Bucureti,
1911.
28. Biserica din Basarabia de la 1812 pn la 1912, n CL, an. XLVI, 1912,
nr. 5, pp. 500-505.
29. Despre Biserica din Basarabia, n Revista Ortodox, an. I, 1912-1913,
nr. 1-2, pp. 32-36.
30. Despre Biserica Bucovinei (Preteniile rutenilor), n Revista Ortodox,
an. I, 1912-1913, nr. 3-4, pp. 123-127.
31. Episcopia greco-maghiar, n Revista Ortodox, an. I, 1912-1913, nr. 5-6,
pp. 170-177.
32. Episcopie nou n Dobrogea sau transformarea unei episcopii
existente?, n Revista Ortodox, an. II, 1913-1914, nr. 1, pp. 6-9.
33. Posturi de confereniari la Facultatea de Teologie, n Revista Ortodox,
an. II, 1913-1914, nr. 1, pp. 18-21.
34. Biblia n romnete. Cum ar trebui editat azi, n Revista Ortodox, an.
II, 1913-1914, nr. 2, pp. 38-41.
35. Chestia bisericeasc n Bucovina n timpul din urm, n Revista
Ortodox, an. II, 1913-1914, nr. 3, pp. 76-82.
36. Organizarea Bisericii bulgreti, n BOR, an. XXXVIII, 1914-1915, pp.
468-483.
II. Manuale, cursuri, conferine:
1. Introducerea cretinismului la romni, prelegere inut la Universitatea
popular din Vlenii de Munte, iulie 1909, publicat n broura
Cursurile de var din Vlenii de Munte. Anul al II-lea (1909), Vlenii
de Munte, Ed. Tipografiei Neamul Romnesc, 1910, pp. 93-125.
2. Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, sec. XIV-XIX, curs litografiat,
Bucureti, 1911-1912, 1505 p.
3. Istoria Bisericii Romne pentru clasa a VI-a secundar, Bucureti, 1912,
144 p. (ed. a II-a, 1921, 128 p., revzut de prof. I. Mihlcescu; ed. a
III-a, 1923; ed. a IV-a, 1926).
4. Istoria Bisericii Ortodoxe Romne ntocmit pentru clasa a VII-a de
seminar, Vlenii de Munte, 1912, 267 p. (ed. a II-a, 1923, 286 p.).
5. Timpul i mprejurrile cretinrii noastre, conferin inut la 12
decembrie 1912, n vol. Pentru minile i inimile ostailor notri.
Conferine inute elevilor coalelor militare de infanterie, Ed. Revistei
Infanteriei, 1912, pp. 25-42.
6. Istoria Bisericeasc de la 1054 pn astzi ntocmit conform programei
n vigoare pentru clasa VI de seminar, Bucureti, 1914, 416 p. (aprut
ulterior cu mici adaosuri sub numele lui Ioan Mihlcescu).
172
7. Curs de Istoria Bisericii Romne, prelegeri litografiate de Marin C.

Popescu, Bucureti, 1911-1912 i 1913-1914.
8. Istoria Bisericii Romne, revzut i adaptat programei pentru clasa a
IV-a normal de I. Mihlcescu, Bucureti, 1926, 82 p.
III. Cronic bisericeasc (extern):
1. Cronic bisericeasc extern, n BOR, an. XXXIII, 1909-1910, nr. 8, pp.
943-946; nr. 9, pp. 1071-1072; nr. 10, pp. 1179-1182; nr. 12, pp. 1416-1428.
2. Cronic bisericeasc extern, n BOR, an. XXXIV, 1910-1911, nr. 1,
pp. 111-115; nr. 4, pp. 472-474, nr. 5, pp. 597-599; nr. 6, pp. 708-710.
3. Apropiere ntre Patriarhie i Exarhatul bulgar, n Pstorul ortodox, an.
X, 1911, pp. 177-182.
4. Noua lege sinodal a Bisericii srbeti din Carlovitz, n Revista
Ortodox, an. I, 1912-1913, nr. 5-6, pp. 196-199.
5. Noua lege a clerului de mir din Muntenegru, n Revista Ortodox, an. I,
1912-1913, nr. 5-6, pp. 199-200.
6. Concurs la ocuparea parohiilor pentru Serbia, n Revista Ortodox, an. I,
1912-1913, nr. 5-6, pp. 200-201.
7. Propaganda ortodox n Japonia: Nicolae Japonski, n Revista Ortodox,
an. I, 1912-1913, nr. 5-6, p. 201.
8. Grecia: propunerea de a supune Biserica din Grecia Patriarhiei de
Constantinopol, n Revista Ortodox, an. II, 1913-1914, nr. 2, pp. 56-57.
9. ntinderea jurisdiciei Patriarhiei de Alexandria, n Revista Ortodox, an.
II, 1913-1914, nr. 2, p. 57.
10. ntre grecii i arabii din Patriarhia Ierusalimului, n Revista Ortodox,
an. II, 1913-1914, nr. 2, p. 57.
IV. Recenzii:
1. Netzhammer Raymund, Axiopolis. Ein Besuch in einer Martyrerstadt
(Netzhammer Raymund, Axiopolis. O vizit ntr-un ora martiric), n
CL, an. XLII, 1908, nr. 6, pp. 614-615.
2. Raymund Netzhammer, Der Bau der rumnisch-unierten Kirche in
Bukarest 1910 (Raymund Netzhammer, Construcia bisericii romne
unite n Bucureti 1910), n BOR, an. XXXIII, 1909-1910, nr. 10, pp.
1190-1193.
Concluzii
Profesor suplinitor (1906) i agregat definitiv (1907), Nicolae
Dobrescu este primul profesor titular de Istoria Bisericii Romne al
Facultii de Teologie din Bucureti (1911-1914).
Dei s-a stins de tnr (10 iulie 1914), n plin activitate creatoare,
173
totui profesorul N. Dobrescu a reuit s lase posteritii o oper istoric

trainic i valoroas, bazat pe izvoare inedite, privind mai ales nceputurile
organizrii noastre bisericeti (secolele XIV-XV).
Rodnica sa activitate universitar, concretizat ndeosebi prin munc
struitoare cu studenii, prin publicarea de studii istorice originale, dar i
prin publicarea de manuale colare, i-a adus recunoaterea academic, el
fiind ales, n anul 1913, membru corespondent al Academiei Romne.
174
ANEX
Arhivele Naionale, Serviciul Judeean Olt, Dosar nr. 7/1874 (Primria comunei
Celeiu, Registrul strii civile nscui, cstorii i mori, pe anul 1874), fila 92
(Actul de natere nr. 40, din 28 iulie 1874).
175
ZUSAMMENFASSUNG: Professor Nicolae Dobrescu: wichtiger

Vertreter des rumnischen theologischen Universittsunterrichtswesens
In der Geschichte des rumnischen theologischen Unterrichtswesens
spielt Professor Nicolae Dobrescu (1874-1914) eine besondere Rolle.
Nicolae Dobrescu wurde 1906 Stellvertretender Lehrer und 1907
endgltiger Aggreg. Seit 1911 wurde er zum ersten Ordinarius fr
Geschichte der Rumnischen Orthodoxen Kirche an der Theologischen
Fakultt in Bukarest (1911-1914).
Dank seiner fruchtbaren Universittsttigkeit, die in der
Verffentlichung von originellen Studien im Bereich der Kirchengeschichte
und in der pdagogischen Arbeit mit den Studenten bestand, wurde er 1913
zum Mitglied der Rumnischen Akademie und dann der Liga Cultural
(des Kulturellen Verbands) gewhlt.
176
LAUDA N DOMNUL - NGDUIT I LAUDA OPRIT
N EPISTOLA CTRE FILIPENI A SFNTULUI

APOSTOL PAVEL (4, 13) I N REGULILE MICI ALE
SFNTULUI VASILE CEL MARE (NTREBAREA 247)
Pr. Dr. CLAUDIU PORNEAL,
Consilier cultural, Mitropolia Olteniei
Cuvinte cheie: lauda ngduit/oprit, slava deart, ndestulat, a mulumi,
rugciune
Keywords: permitted/ rejected boastfulness, short-term monk rules,
humbleness, pride
Filipeni 4, 10-14 :
10. VEca,rhn de. evn kuri,w| mega,lwj
o[ti h;dh pote. avneqa,lete to. u`pe.r
evmou/ fronei/n evf w-| kai. evfronei/te
hvkairei/sqe de,
10. M-am bucurat mult n Domnul,

c a nflorit iari purtarea voastr de
grij pentru mine, precum o i
aveai, dar v-a lipsit prilejul.
11. N-o spun ca i cum a duce lips,

11. ouvc o[ti kaq u`ste,rhsin le,gw evgw. fiindc eu m-am deprins s fiu
ga.r e;maqon evn oi-j eivmi auvta,rkhj ndestulat cu ceea ce am.
ei=nai
12. tiu s fiu i smerit, tiu s am i
12. oi=da kai. tapeinou/sqai oi=da kai. de prisos; n orice i n toate m-am
perisseu,ein\ evn panti. kai. evn pa/sin nvat s fiu i stul i flmnd, i n
memu,hmai kai. corta,zesqai kai. belug i n lips.
peina/n
kai.
perisseu,ein
kai.
u`sterei/sqai\
13. Toate le pot ntru Hristos, Cel
13.
pa,nta
ivscu,w
evn
tw/| care m ntrete.
evndunamou/nti, me Cristw/|
14.
plh.n
kalw/j
evpoih,sate 14. ns bine ai fcut c ai
mprtit cu mine necazul.
sugkoinwnh,sante,j mou th/| qli,yei
177
ntrebarea 247:1 Scriptura spune: nu v ludai i (cuvinte) trufae

s nu grii (I Regi 2, 3); iar Apostolul uneori mrturisete: ceea ce zic, n
starea aceasta de ludroenie, nu zic dup Domnul, ci ca din nebunie (II
Cor. 11, 17); i iari: am ajuns la nebunia de a m luda (II Cor. 12, 11),
deci, care este lauda n Domnul (ngduit) i care este cea oprit? (Ti1
e3stin h2 e3n kuri1w0 kau1chsij kai1 ti1j h2 a3phgoreume1nh)2.
Rspuns: Obiecia, dup nevoie, a Apostolului fa de patimi este
clar. Cci el nu spune acestea ca s se recomande pe sine, ci s doboare
ndrzneala trufiei i mndria unora. Iar lauda n Domnul este cnd cineva
nu-i atribuie siei faptele lui bune, ci Domnului (II Cor. 10, 17), zicnd:
toate le pot ntru Hristos, Cel care m ntrete (pa,nta ivscu,w evn tw/|
evndunamou/nti, me Cristw/|)3 (Filip. 4, 13); iar (lauda) oprit ar avea un neles
dublu, sau potrivit cu aceasta: pctosul se flete cu poftele sufletului
su (Ps. 9, 23) i cu aceasta: ce se flete cu rutatea cel puternic? (Ps.
51, 1) sau potrivit cu aceasta: toate faptele lor le fac, ca s fie vzute de
oameni (Matei 23, 5), dorind s fie ludai pentru toate cte fac, ca i cum
s fie ludai de nsei (lucrurile) cele fcute. Unii ca acetia ar putea fi i
hoi de cele sfinte (ierosili), nsuindu-i cele druite lui Dumnezeu i rpind
pentru ei slava datorat lui Dumnezeu.
Argument
Am ales aceast tem ntruct, att Sfntul Apostol Pavel, prin versetele de
mai sus, din capitolul al patrulea al Epistolei ctre Filipeni, dar i Sfntul
Vasile cel Mare, n opera sa Regulile Mici, ne ndeamn s urmm un mod
autentic de vieuire, n aa fel nct s lucrm i ntreaga noastr fiin s
mplineasc toate ntru Hristos Domnul, ba chiar s ndure toate, fiind
ncredinai pe deplin c Dumnezeu ne-a creat puternici pentru a rezista n
ispite i necazuri i pentru a le putea birui cu puterea jertfei Sale. ntr-adevr,
Sf. Apostol Pavel, dup ce ne ncredineaz c c el s-a deprins s fie
ndestulat cu ceea ce are, s-a smerit asemenea Mntuitorului i s-a nvat
att stul sau n belug dar i flmnd sau n lips, deci s-a bucurat ntru
Domnul fr a depinde de circumstane, atribuie aceast putere-trie
Mntuitorului Hristos: Toate le pot ntru Hristos, Cel care m ntrete (v. 13).
Pe acest verset, al treisprezecelea, insist i Sf. Vasile cel Mare n
opera sa ascetic intitulat Regulile Mici, unde, n ntrebarea 247, face
1
SFNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri, partea a II-a, Asceticele. Regulile monahale
mici. ntrebarea 247, n colecia PSB 18, Traducere, introducere, indici i note de Iorgu D.
Ivan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, pp. 422-423.
2
BASILIUS MAGNUS, Regulas Brevius Tractatus, n Patrologiae, Cursus Completus, J.P.
Migne, Tomus 31, col. 1073, ntrebarea 247 (smz 1).
3
H KAINH DIAQHKH, Aqhnai, 1967.
178
deosebire ntre lauda n Domnul (cea ngduit) i lauda oprit. Deci,

Sfntul Vasile, n rspunsul dat la aceast ntrebare, ngduie lauda n
Domnul, relund acelai verset 13 din Sf. Pavel: Iar lauda n Domnul este
cnd cineva nu-i atribuie siei faptele lui bune, ci Domnului (II Cor. 10,
17), zicnd: toate le pot ntru Hristos, Cel care m ntrete (pa,nta
ivscu,w evn tw/| evndunamou/nti, me Cristw/|) (Filip. 4, 13)
1. Sfntul Vasile cel Mare. Scurt biografie. Regulile mici
Sfntul Vasile cel Mare se nate n anul 329 sau 330, din prinii Vasile i
Emilia. Se cobora dintr-o familie nobil i bogat din Pont. n timpul
persecuiei lui Maximin (305-313), bunicul Sfntului Vasile i soia lui
Macrina care fusese ucenica Sfntului Grigorie Taumaturgul au trebuit
s-i prseasc toate averile i s-au refugiat n munii Pontului. ns,
sfrindu-se persecuia, n anul 313, bunicii Sfntului Vasile s-au ntors la
casele lor i i-au recptat i libertatea i averile ce le fuseser confiscate.
Au avut doi copii: Grigore, care a fost episcop ntr-un ora din Capadocia i
Vasile, tatl Sfntului Vasile cel Mare. Tatl Sfntului Vasile a fost avocat i
profesor de retoric, profesor obtesc al virtuii,4 aa cum l recunotea
ntreg Pontul i cum l caracterizeaz Sfntul Grigorie de Nazianz, iar
mama, fiic de mucenic, a dat Bisericii patru sfini: Macrina cea tnr,
Vasile, Grigorie i Petru. Sufletul tnrului Vasile, nc din copilrie, a fost
format de Macrina, bunica lui i Emilia, mama sa. Primele elemente ale
formrii culturale le-a primit, evident, de la tatl su, apoi i-a continuat
studiile la colile din Cezareea, Constantinopol i Atena. La Atena l
ntlnete pe Sfntul Grigorie de Nazianz, cu care leag o frumoas
prietenie. De la Sfntul Grigorie aflm despre cursurile pe care le-a urmat
Sfntul Vasile: retorica, gramatica, regulile povestirii, legile metricii i ale
poeziei, filozofia, dialectica, astronomia, geometria, matematica i
medicina.
Dup o edere de patru-cinci ani n Atena, n anul 356, Sfntul Vasile
i Sfntul Grigorie se hotrsc s se ntoarc acas n Cezareea Capadociei.
ntors acas, Sfntul Vasile n-a mai gsit n via pe Macrina, bunica sa, nici
pe tatl su, ci numai pe mama sa Emilia, pe Macrina, sora lui cea mai mare,
care n urma morii logodnicului ei se hotrse s se consacre vieii
duhovniceti i pe Petru, fratele cel mai mic, pentru c fratele su Naucratie
se clugrise, iar cele patru surori se mritaser.5 Rmne, apoi, pentru doi
ani n oraul su pentru a preda retorica. n aceast perioad, scrie fratele
su, Sfntul Grigorie al Nisei, tnrul Vasile adesea se umfla i se nfumura,
4
SFANTUL VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea ntia, n colecia PSB 17, Traducere,
introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986, pp. 7-9.
5
IBIDEM, p. 14.
179
n urma succeselor repurtate ca profesor de retoric, de pe urma nvturii

celei din afar, ba se uita peste umr i la dregtoriile mai nalte i se
credea mai presus chiar dect slujbaii cei mai strlucii.6
Macrina, sora sa l avertizeaz pe Vasile, fratele ei, de drumul
alunecos pe care mergea i l sftuiete s lase la o parte mndria i
nvtura lumeasc i trectoare. Glasul Evangheliei l trezete din visul su
academic plin de slava lucrurilor trectoare ale acestei lumi, nct prsete
catedra de retor din Cezareea, mparte averile la sraci i, dup ce se
boteaz, cerceteaz pe atleii pustiei din Alexandria, Egipt, Palestina, Siria i
Mesopotamia. Aceti monahi i artar un mod de via diferit de cel trit de
Vasile pn n acel moment. Erau oameni care suportau frigul, foamea i
setea innd totdeauna sufletul lor nerobit i aproape de Dumnezeu n aceste
mprejurri. Sfntul Vasile i admir pentru nfrnarea vieii lor, rbdarea lor
n osteneli, struina lor n rugciuni, post i priveghere i dorete s i
urmeze.7
Nu vom insista mai mult asupra biografiei Sfntului Vasile, ns, ne
vom opri asupra unui aspect particular necesar n studiul nostru: dorina de a
mbria viaa monahal i mprejurrile n care i scrie opera sa ascetic
Regulile monahale mari i mici. Dup ce renun la catedra de retoric,
dorete s imite viaa ascetic trit de monahii pe care i cerceteaz n
cltoria sa. Aadar urmeaz ntocmai sfatul Mntuitorului din Sfnta
Evanghelie despre desvrire: mparte restul averilor sale sracilor i se
retrage n Pont, pe malul rului Iris, ntr-o localitate numit Anesi, nu
departe de Neo-Cezareea, n cutarea linitii sufleteti, (h2suci1a) localitate
unde mama sa Emilia i sora sa Macrina ntemeiaser o mnstire de
clugrie. Sfntul Vasile s-a stabilit pe cellalt rm al rului Iris, n faa
mnstirii maicii sale i a nfiinat i el o mnstire de clugri. Aici scrie, n
anul 358, alturi de prietenul su Sfntul Grigorie de Nazianz, Filocalia, o
antologie din scrierile marelui gnditor alexandrin Origen. Sfntul Vasile
continu s scrie opere morale, dogmatice, apologetice, ascetice i
exegetice. ntre cele mai cunoscute amintim: De iudicio, Adversus
Eunomium, De Spiritu Sancto, De Baptismo, anaforaua Sfintei Liturghii,
Cuvnt ctre tineri, Omilii la Hexaimeron etc.
Pentru monahii care triau n aceast mnstire ntocmete reguli de
vieuire: Reguli mari i Reguli mici i alte lucrri ascetice, care au ajuns mai
trziu reguli de vieuire pentru ntreg monahismul ortodox.
Aceste reguli se prezint ca ntrebri i rspunsuri i se pare c aa
IBIDEM, p. 15; APUD, Viaa fericitei Macrina, Traducere de Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, Sibiu, 1947, p. 17.
7
IBIDEM, p. 16; Cf. Epistola 223, PG 32, 824.
180
au fost cunoscute nainte8 i notate de copiti, care lmuresc nvtura de

credin sau anumite probleme legate de viaa monahal.
Regulile mari sunt alctuite din 55 de capitole lungi (kata1 pla1toj)
i reprezint o adevrat catehez sistematic,9 n timp ce Regulile mici
(kat e3pitomh1n) sunt o culegere de ntrebri i rspunsuri orale, transcrise
de copiti, aa cum au fost auzite, fr corecturi, adugiri sau intervenii
ulterioare pentru modificarea textului. Conin rspunsuri exegetice la
ntrebri despre probleme concrete trite n viaa cotidian; ele reprezint nu
numai o mrturie incontestabil de valoare istoric, dar i o sintez a
nelepciunii scripturistice.
Un lucru, foarte important de subliniat, este c Sfntul Vasile
rspunde la unele ntrebri n baza experienei sale. Este i cazul ntrebrii
247 din Regulile mici pe care o vom analiza n cele ce urmeaz. n perioada
n care preda retorica, amintete fratele su, Sfntul Grigorie al Nisei,
adesea se luda i se mndrea pentru succesele sale. Referindu-se la
lauda oprit sau nengduit, adic la slava deart, este posibil ca Sfntul
Vasile s fi rspuns la aceast ntrebare monahilor din mnstire n mod
direct, dar i-a rspuns i siei indirect, amintind cum sora sa considerase
mndria i lauda de sine un drum pe care se poate aluneca uor spre ispit;
acest moment de convertire constituie o decizie important n viaa Sfntului
Vasile, aceea de a mbria viaa monahal.
3. Filipeni 4, 13: textul i contextul
n continuare, n urma exegezei textului scripturistic de mai sus, vom
sublinia cteva aspecte importante, necesare pentru comentariul patristic.
Sfntul Apostol Pavel, oprindu-se pentru a alina dorina sufleteasc a
filipenilor, ne explic n ce mprejurri i cu ce stare sufleteasc a acceptat
ajutorul lor: nu fr preuire, nici cu lcomie, ns cu bucurie pentru
prietenescul fronei/n . (purtare de grij).
Cuvntul grecesc auvta,rkhj, pe care l traducem ndestulat, este
cuvntul pe care l foloseau stoicii pentru a-i exprima propria doctrin:
omul, n orice mprejurare trebuie s fie mulumit i cu ajutorul voinei sale,
s reziste oricrei ncercri. Beatus est praesentibus, qualiacunque sunt,
contentus (Seneca: De Vita Beata, 6).10 ns, Sfntul Pavel nu este
ndestulat n sens stoic; este ndestulat i ntrit prin puterea lui Hristos (II
Cor. 3, 5). Am putea spune c Sfntul Pavel a nvat n orice mprejurare
secretul de a fi mulumit. Verbul memu,hmai este sacru i este rostit n cadrul
8
BASILIO DI CESAREA, Opere Ascetiche, a cura di Umberto Neri, Unione TipograficoEditrice Torinese, 1980, p. 18.
9
IDEM, p. 20.
10
JOACHIM GNILKA, La Lettera ai Filipessi, Paideia Brescia Editrice, 1970, p. 289.
181
iniierilor n misterele greceti. Apostolul Pavel n toate s-a nvat, s-a iniiat
i pe toate le poate, nu numai pe cele menionate (tiu s fiu i smerit, tiu
s am i de prisos; n orice i n toate m-am nvat s fiu i stul i
flmnd, i n belug i n lips); ns toate le pot ntru Hristos, Cel care m
ntrete (Filipeni 4, 12-13). Nu prin intermediul lui Hristos, ci n
Hristos, evn tw/| evndunamou/nti, me Cristw, pentru c apostolul Pavel triete
n Hristos, nu mai este el cel care triete, ci Hristos triete n el (Galateni
2, 20).
nainte de a trece la analiza ntrebrii 247 din Regulile mici ale
Sfntului Vasile, ne punem i noi o ntrebare despre Sfntul apostol Pavel.
Cunoatem dou stri dominante n viaa sa: srcia i ndestularea i n
ambele mprejurri s-a deprins: s-a nvat s fie flmnd, ns, chiar i stul
fiind, nu a uitat s fie smerit. Oare Sfntul Pavel era un ascet care tia s-i
domine n mod deosebit instinctele? Nu este nici un dubiu n faptul c
Sfntul Pavel era plin de vitalitate i de puterea voinei sale. ns izvorul din
care izvorte puterea voinei sale este Hristos. Apostolul tie c slbiciunea
sa este instrumentul de care se folosete Hristos pentru a-i manifesta
puterea Sa.
4. ntrebarea 247 din Regulile mici ale Sfntului Vasile cel Mare:
a) ntrebarea
Deci, care este lauda n Domnul (ngduit) i care este cea oprit? (Ti1
e3stin h2 e3n kuri1w0 kau1chsij kai1 ti1j h2 a3phgoreume1nh)
nainte de aceast ntrebare, gsim patru versete din Vechiul i Noul
Testament, ca un fel de introducere, apoi nsi ntrebarea, dup care
urmeaz rspunsul, pe de o parte referitor la lauda permis, aceea n
Domnul, care include i versetul 13 din capitolul 4 al Epistolei ctre
Filipeni, deja cunoscut, iar, pe de alt parte, rspunsul referitor la lauda
interzis. Rspunsul altur alte cinci versete din Vechiul i Noul Testament,
dup care urmeaz o concluzie a Sfntului Vasile.
Introducerea acestei ntrebri ncepe cu un verset din Vechiul
Testament: Nu v ludai i cuvinte trufae s nu ias din gura voastr,
cci Domnul este Dumnezeul a toat cunotina i lucrurile la Dnsul sunt
cntrite (I Regi 2, 3), care este sintetizat astfel: nu v ludai i (cuvinte)
trufae s nu grii. Sunt cuvintele pe care regele David le rostete ctre
fiul su Solomon, atunci cnd i simte sfritul, ncredinndu-i ultimele
sfaturi, anume, de a mplini poruncile lui Dumnezeu, cci ascultarea de
Dumnezeu ne va aduce cununa i gloria de care avem nevoie.
Apoi i Sfntul Pavel, vorbind despre suferinele sale ar avea motive
de laud, ns afirm: Ceea ce griesc, nu dup Domnul griesc, ci ca n
nenelepie, n aceast stare de laud (ouv kata. ku,rion lalw/ avllV w`j evn
182
avfrosu,nh|( evn tau,th| th/| u`posta,sei th/j kauch,sewj) (II Cor. 11, 17). Adic,
explic apostolul Pavel, n versetul urmtor (v. 18), c muli se laud pentru
motive pur omeneti, pentru trup: Deoarece muli se laud dup trup, m
voi luda i eu (evpei. polloi. kaucw/ntai kata. sa,rka ( kavgw. kauch,somai).
ns aceast laud kata. sa,rka nu este plcut naintea Domnului. Cel ce se
laud dup trup este fr de minte, arat apostolul: M-am fcut ca unul fr
minte, ludndu-m (II Cor. 12, 11). ns, apoi, apostolul permite lauda,
dar numai aceea n Domnul: Iar cel ce se laud, n Domnul s se laude
(O de. kaucw,menoj evn kuri,w| kauca,sqw\) (II Cor. 10, 17), aa cum gsim i la
profetul Ieremia 9, 23-24: Aa zice Domnul: S nu se laude cel nelept cu
nelepciunea sa, s nu se laude cel puternic cu puterea sa, nici cel bogat s
nu se laude cu bogia sa; Ci de se laud cineva, s se laude numai cu
aceea c pricepe; i M cunoate c Eu sunt Domnul, Cel ce fac mil i
judecat i dreptate pe pmnt, cci numai aceasta este plcut naintea
Mea, zice Domnul.
n aceast introducere, deja Sfntul Vasile ne ofer n mare parte
rspunsul la ntrebarea ce urmeaz, deosebind ntre lauda n Domnul i
lauda nengduit. Aadar ntrebarea conclude aceast introducere (prin
conjuncia conclusiv deci) i, n acelai timp, deschide comentariul
patristic, rspunsul: Deci, care este lauda n Domnul (ngduit) i care este
cea oprit?
b) Rspunsul:
Rspunsul cuprinde motivul i scopul pentru care Sfntul Vasile rspunde
monahilor din mnstirea Anesi. Obiecia apostolului fa de patimi este
clar. Cci el nu spune acestea ca s se recomande pe sine, ci s doboare
ndrzneala trufiei i mndria unora. Urmndu-l ntru totul pe Sfntul
apostol Pavel, Sfntul Vasile ne arat c lauda n Domnul este cnd cineva
nu-i atribuie siei faptele lui bune, ci Domnului (II Cor. 10, 17), zicnd:
toate le pot ntru Hristos, Cel care m ntrete (pa,nta ivscu,w evn tw/|
evndunamou/nti, me Cristw/|) (Filip. 4, 13).
Iat-ne ajuni la punctul forte al analizei noastre. Avem puterea lui
Dumnezeu care lucreaz n noi, o putere care ne ajut n orice ncercare.
Avem fgduina lui Dumnezeu c va fi cu noi pn la sfritul veacului. Cu
alte cuvinte avem tot ce ne trebuie, o putere care poate converti lauda
noastr, gndit de unele persoane ca un merit personal, n lauda cea
ngduit, aceea ntru Domnul.
Am subliniat c Pavel era mulumit sau ndestulat n orice
mprejurare cu ajutorul lui Hristos care-l ntrea. ns puterea lui Hristos nu
este limitat; ea nu se ofer numai unei categorii privilegiate de credincioi.
Hristos ntrete orice om cu adevrat credincios. Sfntul apostol Pavel
183
vorbea adesea despre aceasta. Aadar voi aduga cteva versete pentru a
explica mai bine textul de la Filipeni 4, 13:
n I Timotei 1, 12, Sfntul Pavel mulumete Celui ce l ntrete,
Iisus Hristos: Mulumesc Celui ce m-a ntrit, lui Hristos Iisus, Domnul
nostru, c m-a socotit credincios i m-a pus s-I slujesc
n Efeseni 1, 17-19, apostolul Pavel se roag pentru credincioi.
Printre altele se roag ca Dumnezeu s le lumineze mintea pentru a nelege
puterea lui Dumnezeu care lucreaz n ei: Ca Dumnezeul Domnului nostru
Iisus Hristos, Tatl slavei, s v dea vou duhul nelepciunii i al
descoperirii, spre deplina Lui cunoatere, i s v lumineze ochii inimii, ca
s pricepei care este ndejdea la care v-a chemat, care este bogia slavei
motenirii Lui, n cei sfini, i ct de covritoare este mrimea puterii Lui
fa de noi, dup lucrarea puterii triei Lui, pentru noi cei ce credem.
n alte locuri apostolul laud puterea lui Dumnezeu care lucreaz n
cei credincioi: Iar Celui ce poate s fac, prin puterea cea lucrtoare n
noi, cu mult mai presus dect toate cte cerem sau pricepem noi, Lui fie
slava n Biseric i ntru Hristos Iisus n toate neamurile veacului
veacurilor. Amin! (Efeseni 3, 20-21).
Spre aceasta m i ostenesc i m lupt, potrivit lucrrii Lui, care se
svrete n mine cu putere (Coloseni 1, 29).
Aadar, faptele bune pe care le svrim nu trebuie s ni le atribuim
nou n totalitate ci i lui Dumnezeu, pentru c orice fapt bun pe care
omul o svrete este sinergic sau teandric, este o lucrare mplinit de
ctre dou persoane, omul i Dumnezeu care este Persoan, prin efortul
nostru personal i harul lui Dumnezeu care ptrunde ntreaga noastr fiin
cu energiile Sale necreate. Deci, cine se laud, n Dumnezeu, Cel ce ne d
putere, s se laude!
n ceea ce privete lauda oprit, observm n comentariul patristic o
dubl explicaie, prin textele scripturistice pe care le gsim deopotriv n
Vechiul i Noul Testament. Cnd se mndrete necredinciosul, se aprinde
sracul; se prind n sfaturile pe care le gndesc. C se laud pctosul cu
poftele sufletului lui (Ps. 9, 23-24). Este un pcat, aadar, s te lauzi de unul
singur cu patimile tale, sau cu puterea ta care devine rea i violent fr
buntatea lui Dumnezeu: Ce te fleti ntru rutate, puternice? Frdelege
toat ziua, nedreptate a vorbit limba ta; ca un brici ascuit a fcut vicleug
(ti, evgkauca/| evn kaki,a| o` dunato,j avnomi,an o[lhn th.n h`me,ran). Vedea-vor
drepii i se vor teme i de el vor rde i vor zice: Iat omul care nu i-a
pus pe Dumnezeu ajutorul lui, Ci a ndjduit n mulimea bogiei sale i s-a
ntrit ntru deertciunea sa (Ps. 51, 1-2, 5-6).
Sfntul Vasile continu s ne lmureasc de ce lauda de sine pentru
faptele svrite este oprit, aducndu-ne nainte exemplul fariseilor care fac
orice ca s fie vzui de oameni: Toate faptele lor le fac ca s fie privii de
184
oameni; cci i lesc filacteriile i i mresc ciucurii de pe poale (Matei

23, 5). Mntuitorul Hristos i mustr pentru aceast laud de sine Vai vou,
crturarilor i fariseilor farnici! (Matei 23, 13) i i numete nebuni i
orbi (Matei 23, 17).
n concluzie, Sfntul Vasile cel Mare i numete pe cei ce se laud
pentru faptele bune svrite hoi de cele sfinte (ierosili), pentru c unii ca
acetia i nsuesc cele druite de Dumnezeu i rpesc pentru ei slava
datorat lui Dumnezeu.
Concluzii:
Dup ce am analizat textele din Epistola ctre Filipeni a Sfntului apostol
Pavel i din Regulile mici ale Sfntului Vasile cel Mare, ndjduind c am
dobndit o viziune sintetic a celor dou aspecte care converg n unitate, pe
de o parte, aceeai putere a lui Hristos (evndunamou/nti) care se slluiete
nluntru nostru pentru a fi mulumii i bucuroi n orice mprejurare,
asemenea apostolului Pavel, ndestulat mereu, independent de circumstane
i, pe de alt parte, pentru a nelege lauda cea ngduit din Regulile mici
ale Sfntului Vasile, trebuie s transpunem n actualitate miezul analizei pe
care am expus-o. Fr aceast transpunere n actualitate, analiza noastr ar
rmne informativ i nu formativ, pentru c rolul puterii (du1namij) lui
Hristos nu este numai acela de a fi cunoscut, ci i acela de a fi trit,
experiat.
Este foarte important s nu depindem de mprejurri, cu ajutorul
energiilor necreate pe care le primim n dar de la Hristos nc de la botez. A
te luda, dup cum am nvat de la Sfntul Vasile n textul analizat, nu este
numai un pcat, fiindc nu atribuim lui Dumnezeu ajutorul pentru svrirea
faptelor bune, ba chiar este de-a dreptul un sacrilegiu. Mndria este pcatul
pentru care a czut Lucifer din cer i a devenit nger ru; este pcatul
protoprinilor notri Adam i Eva i va fi pcat i decdere pentru acei
oameni care nu neleg c acest fel de laud (kau1chsij) nu este permis, nu
este de la Dumnezeu.
Aadar, starea apostolului Pavel, de ndestulare i mulumire,
indiferent de mprejurri, poate fi actual i provocatoare pentru societatea
contemporan, societate n care fiecare om ncearc s fie mulumit. Viaa
nsi este o cutare continu pentru gsirea acelui Ceva care poate ntr-adevr
mulumi i toi caut ceva care s mulumeasc sufletul lor.
Puterea lui Dumnezeu lucreaz continuu n noi, oferindu-ne serioase
motive pentru a ne bucura mereu, n Hristos Iisus. Din jertfa lui Hristos
izvorte puterea care, prin patima Sa i prin sngele Crucii Sale topete
patimile noastre i, mai ales, slava deart; o putere care nu poate fi nfrnt
de mndria noastr, de infatuare, de mpietrirea inimii sau de unele
nenelegeri datorate unor mprejurri n care ne trim viaa de zi cu zi.
185
Abstract: Permitted/rejected Boastfulness from the Epistle to

Phillipians of the Saint Apostle Paul and Saint Basils Monastic Rules
The above article is a detailed analysis of what involves the feeling
of permitted and rejected boastfulness. Starting from the Epistle to
Phillipians of the Saint Apostle Paul one learns that man shouldnt boast
about things accomplished, because all praise belongs only to God who
created us and invested in us all his gifts. Saint Basil the Great also urges the
monks to avoid the burden of pride and follow an authentic way of living,
according to the example of Christ The Redeemer who humbled himself for
our redemption.
186
SCURT ANALIZ ASUPRA

ANTROPOLOGIEI VECHIULUI TESTAMENT*
Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU,
Universitatea din Craiova, Facultatea de Drept
Cuvinte cheie: Vechiul Testament, antropologie, familie, poligamie,
suferin, progres duhovnicesc, asemnare
Keywords: The Old Testament, anthropology, family, polygamy, sorrow,
spiritual progress, resemblance
Introducere
Pentru Rsrit, fundamentul antropologiei l constituie, fr ndoial,
elementul divin al firii omeneti, adic chipul lui Dumnezeu (imago Dei).
Este vorba de chipul lui Dumnezeu dinainte de pcatul originar.1
Antropologia Noului Testament se bazeaz pe cea a Vechiului
Testament. Dar, pe de alt parte, antropologia evreilor este foarte diferit de
concepia grecilor referitoare la sufletul incoruptibil ntrupat (a se citi
juxtapus) ntr-un trup. Cuvntul trup nu exist n ebraic i nu aparine
Vechiului Testament, aprnd doar n textele sapieniale trzii. Vechiul
Testament folosete cuvntul basar tradus prin carne, care definete
individul n totalitatea sa. Dar carnea aceasta, susceptibil i suspectat de
pcat, i va gsi desvrirea (Fac. 6, 12) n slava lui Dumnezeu (Is. 40, 5).
Pentru a putea nelege concepia despre lume prezentat n nvtura
veterotestamentar, trebuie aprofundate teme care vizeaz raportul omului cu
Dumnezeu, cu destinul sau cu viaa. Creaia este profund ataat de Yahve, Care
arat creaiei puterea i dimensiunea Sa prin simplul rspuns: Eu sunt Cel ce
sunt. Ca s nelegem creaia n concepia Vechiului Testament vom face apel la
profetul Ieremia care, ca glas al lui Dumnezeu, spunea: Nu deprindei cile
neamurilor i nu v ngrozii de semnele cerurilor de care se ngrozesc
neamurile; c datinile neamurilor sunt deertciune. Cine nu se va teme de Tine,
mprate al neamurilor? Numai ie Unuia se cuvine aceasta, pentru c printre
toi nelepii neamului i n toate regatele lor nu este nimeni asemenea ie. Iar
Domnul este adevratul Dumnezeu, este Dumnezeu viu i mprat venic; de
mnia Lui tremur tot pmntul i neamurile nu pot suferii urgia Lui [] Iar
Domnul a fcut cerul cu puterea Sa, a ntrit lumea cu nelepciunea Sa i
*

Craiova, sub coordonarea Prof. Univ. Dr. Mihai Valentin Vladimirescu, care a dat i avizul
publicrii.
1
PAUL EVDOKIMOV, Ortodoxia, Traducere Dr. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR,
187
cu priceperea Sa a ntins cerurile. La glasul Lui freamt apele n ceruri i

El ridic norii de la marginea pmntului [] Atunci se vede ct de
netiutor este omul, cu toat tiina lui [] Aceasta este deertciune
adevrat, rodul rtcirii i la vremea pedepsei va pierii (Ierem. 2, 3-7,
10, 12-13).
Trebuie precizat c limba ebraic n care a fost scris Vechiul
Testament nu cunoate nici un cuvnt care s desemneze existena trupului
separat de suflet. Concepia iudaic despre om era foarte clar: persoana
uman este o unitate indestructibil.2
ns, pentru a face deosebire ntre ceea ce aparine omului ca fiin
pmnteasc, creat i ceea ce-l face s stea n raport direct i aparte cu
Dumnezeu, evreii foloseau doi termeni, carne, pentru a desemna
materialitatea, pmntescul din om, concretiznd o realitate comun tuturor
animalelor. Este materia vieii fr de care mintea evreului nu poate concepe
existena. Este imposibil pentru un evreu s vizualizeze n vreun fel spiritul
fr de trup.3
Dar omul nu este fcut numai din materie, din carne. Dac ar fi aa,
omul nu s-ar deosebi cu nimic de celelalte animale. De aceea, exist
noiunea de suflet. Termenul cel mai des ntrebuinat este acela de nephesh
principiul de via, care se prezint ca rezultatul unirii fiiniale dintre trupul
creat din rn i sufletul divin.4
Dup chipul i asemnarea [...]
n creaia lumii i n creaia omului fcut pentru a domni ca un suveran
peste toate lucrrile Creatorului, strlucesc atributele divinitii. A crea nu
nseamn a te reflecta ntr-o oglind, fie i oglinda materiei primordiale, nici
a te fragmenta zadarnic pentru a considera totul dup propriul tu chip.
Creaia nseamn o chemare la via a noului; am putea spune chiar un risc
al noului. Atunci cnd Dumnezeu d natere, n afara Sa, unui nou subiect,
unui subiect liber, aceasta este culmea actului Su creator. Libertatea divin
este mplinit prin crearea acestui risc suprem: o alt libertate.5
Dup Sfntul Vasile cel Mare, Omul este o fptur care a primit
REMUS RUS, Concepia despre om n marile religii, Tez de doctorat, n Revista Glasul
Bisericii, Nr. 7-8, 1978, p. 759.
3
Nu numai ca rezultat al atitudinii normale n faa vieii empirice, ci i ca o consecin a
poruncii divine care ncerca s-l fereasc pe evreu de experienele idolatre.
4
RUS REMUS, op. cit., p. 763. Se precizeaz: energie divin i nu emanaie din Fiina
divin.
5
VLADIMIR LOSSKY, Introducere n teologia ortodox, Traducere Lidia i Remus Rus,
Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 59.
188
porunc s devin Dumnezeu.6 Sfntul Grigorie de Nyssa explic ce

nseamn aceast asemnare a omului cu Dumnezeu: Cnd Dumnezeu a
creat omul dup chipul i asemnarea Sa, El a pus n natura noastr smna
a tot binele; prin urmare, binele nu a intrat n noi venind din afar, cci el
exista n voina noastr; iar noi scoatem tot binele din natura noastr, ca pe o
comoar. De aceea, Mntuitorul spune c mpria cerurilor este n noi
(Luca 17, 21). Pcatul miroase urt, n schimb virtutea este mireasma lui
Hristos.7
Creaia lui Dumnezeu, aa cum apare n cartea Facerii, reprezint un
proces n care se stabilete structura lumii. Este un proces descendent i
separativ.8 Ultima faz a acestui proces o reprezint crearea omului. Omul
apare ca o fptur a unitii, a sintezei: el e un androgin i, aa fiind, e o
totalitate, un microcosmos.9 Fiind creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu, nsi Fiina lui Dumnezeu se reflect n creatur i o cheam
s fie prta divinitii Sale. Aceast chemare i posibilitatea unui rspuns
constituie, pentru cei din sfera creaiei, singura justificare a celei din
urm.10
Sfntul Ioan Damaschin l numete pe om microcosmos, adic
universul rezumat, cci omul conine toate planurile acestui univers. Omul
sintetizeaz crearea treptat a celor cinci zile, iar el este a asea zi, a
desvririi acestei creaii, numai c el posed un principiu propriu, care-l
face unic n existen: este dup chipul lui Dumnezeu [...].11 S facem om
dup chipul i asemnarea noastr.. i l-a fcut Dumnezeu pe om dup
chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut parte brbteasc i
parte femeiasc (Fac 1, 26-28). Omul este fcut ca s stpneasc petii
mrilor, psrile cerului, animalele pmntului, adic toate cele trei niveluri
intra-cosmice, avnd, prin urmare, un statut i o misiune pe msura
chipului i asemnrii cu Creatorul su. Poziia omului n lume este unic,
el se situeaz exact ntre spiritualitatea ngerilor i materialitatea firii; n
alctuirea sa el le include pe amndou.12
ntreaga creaie a primelor zile a fost fcut fr efort din partea
Creatorului, doar prin cuvnt: A fost suficient un scurt enun al voii lui
6
SFNTUL VASILE CEL MARE, citat de PAUL EVDOKIMOV, Femeia i mntuirea

lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 67.
7
SAINT GREGOIRE DE NYSSE, Homelie sur lEcclesiaste, VIII, la Justin Popovitch,
Philosophie orthodoxe de la verite: dogmatique de lEglise Orthodoxe, tome V, Coll. La
Lumiere du Thabor, Les Edit. Lge dhomme, Lausanne, 1997, p. 276.
8
ANCA MANOLESCU, Curs de Simbolistica spaiului sacru, inut la Universitatea de
Arhitectur din Bucureti, 2003-2004.
9
IBIDEM.
10
VLADIMIR LOSSKY, op. cit., p. 68.
11
PAUL EVDOKIMOV, Ortodoxia, p. 72.
12
IDEM, Femeia i mntuirea lumii, p. 66.
189
Iahve pentru ca lumea s fie chemat la existen.13 Deci lumea a fost

creat prin voina lui Dumnezeu, dar este de alt natur dect Dumnezeu. Ea
exist n afara lui Dumnezeu, nu prin loc, ci prin natur.14
Dar, plantele care ies din pmnt sunt chemate la o misiune de
colaborare creatoare.15 Animale sunt i ele legate de pmnt, numai c
primesc o binecuvntare special legat de reproducerea lor. Numai omul,
aflat pe ultima treapt a acestei piramide, se gsete imediat lng
Dumnezeu; numai n el, lumea, care depinde de el, i afl cea mai
desvrit apropiere cu Dumnezeu. De altfel, el nu este, ca restul
creaturilor, creat prin cuvnt, ci Dumnezeu S-a hotrt s-l creeze n urma
unei decizii speciale i solemne care eman din adncul inimii Sale. nainte
de toate, Dumnezeu a luat drept model a ultimei Sale lucrri ceea ce se
gsete n lumea cereasc de sus. Nicio creatur nu se nal, ntr-un mod
rapid, pn la Dumnezeu nsui.16 Este o tain tot att de insondabil ca
aceea a fiinei divine: taina fiinei create, realitatea unei fiine exterioare
oricrei manifestri a lui Dumnezeu, liber n raport cu atotputernicia Sa,
avnd o interioritate radical nou fa de plintatea trinitar, pe scurt,
realitatea unui altul-dect-Dumnezeu, densitatea ontologic ireductibil a
celuilalt.17
Nu exist nicio motivare direct referitoare la aceast asemnare
divin. Iezechiel vorbete chiar despre frumuseea primului om: Tu erai
pecetea desvririi, deplintatea nelepciunii i cununa frumuseii [...]
Din pricina frumuseii tale s-a ngmfat inima ta i pentru trufia ta i-ai
pierdut nelepciunea (Iez. 28, 12, 17).
Datorit calitii sale de chip al lui Dumnezeu, omul este aezat
foarte sus, deasupra tuturor creaturilor dar demnitatea lui de creatur i
impune totui o limit a naltului.18 Sfntul Chiril al Alexandriei spune c
omul era ntiprirea slavei celei prea nalte i era chip pe pmnt al puterii
celei dumnezeieti.19
Anca Manolescu face o remarc foarte interesant referitor la Facere
1, 28. Ea spune: Omul nsui apare, n acest pasaj ca o cruce. Verticala
metafizic este dat de axa care unete pe Dumnezeu - modelul - cu omul,
13
GERHARD VON RAD, Theologie de l Ancien Testament, tome I, Theologie des

traditions historiques d Israel, Traduit en francais par Etienne de Peyer, Labor et Fides,
Geneve, 1971, p. 129.
14
15
GERHARD VON RAD, op. cit., p. 130.
16
IBIDEM, p. 130.
17
18
GERHARD VON RAD, op. cit., p. 131.
19
SFANTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Cartea Glafirelor, adic a locurilor mai adnci
i mai greu de neles din Sfintele Scripturi, Cap. Despre Adam, n PSB vol. 41, p. 35.
190
reflexul su, cel dup chipul Lui. Iar orizontala este dat de uniunea ntre
cele dou aspecte - neseparate, interior cooperante - masculin, feminin.20
Nu este bine ca omul s fie singur; s-i facem ajutor potrivit pentru el
...Femeia
n capitolul II al Crii Facerii se spune c Dumnezeu a fcut mai nti
brbatul, dup chipul i asemnarea Sa, l-a pus pe acesta n grdina
Edenului ca s o lucreze i s o pzeasc, i-a poruncit s nu mnnce din
pomul cunotinei binelui i rului pentru ca s nu moar: n ziua n care
vei mnca din el vei muri negreit (Fac 2, 17) i numai dup aceea, a decis
Dumnezeu: Nu este bine ca omul s fie singur; s-i facem ajutor potrivit
pentru el (Fac. 2, 18). i aceasta pentru c, dup ce Adam a pus nume
tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice
(Fac. 2, 20),21 Dumnezeu vede c nu s-a gsit ajutor de potriva lui (Fac. 2,
20). i astfel, Dumnezeu a fcut femeia din coasta lui Adam i i-a dus-o
acestuia; atunci Adam a spus: Iat, aceasta-i os din oasele mele i carne
din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru c este luat din brbatul su.
De aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa
i vor fi amndoi un trup (Fac. 2, 23-24).
n relatarea biblic despre crearea omului, adevrul privitor la
chipul lui Dumnezeu, care este ntiprit n om, este urmat i completat de
distincia firilor, diferenierea brbat femeie.22 i a fcut Dumnezeu pe
om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut, brbat i femeie
i-a fcut pe ei(Fac. 1, 27).
Se observ c omul are n sine calitatea de a mbina, de a lega. Cci
omul este fcut din pmnt, adic elementul cel mai de jos al universului
(Adam chiar poart acest nume), peste care vine, din cele mai de sus ceruri,
suflarea lui Dumnezeu: Lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt a
fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie
(Fac 2, 7).23
20
ANCA MANOLESCU, op. cit.

n Vechiul Testament, numele, departe de a fi pur descriere exterioar, exprim realitatea
profund a fiinei care l poart. Aa se explic de ce creaia nu a fost desvrit dect n
momentul n care lucrurile au fost aduse la existen primind nume. Dup ce a modelat
toate animalele cmpurilor i psrile cerului, Iahve le-a pus s defileze naintea lui Adam
pentru ca acesta s le pun nume i poate chiar s-i gseasc printre acestea o tovar. n
fiecare din zilele creaiei, Dumnezeu a dat un nume creaturilor Sale. Numele proprii din
Vechiul Testament au deci o semnificaie care scoate la lumin esena persoanei: Adam este
uman, omenesc, pentru c este fcut din pmnt, humus. Prin urmare, realitatea lui
este pmnteasc. Eva este Via, Yahve, El este.
22
CHRISTOS YANNARAS, Abecedar al credinei, Traducere Pr. Dr. Constantin Coman,
Editura Bizantin, Bucureti, 1996, p. 87.
23
Apud ANCA MANOLESCU, op. cit.
21
191
S remarcm c facerea Evei se deosebete de actul facerii lui Adam.

Adam este cel creat de Dumnezeu, pe cnd Eva se nelege c se afla n
omul total creat de Dumnezeu. Venirea ei la via este o real natere, cci
Eva se desprinde din Adam. Aceasta nseamn c n momentul n care actul
creator al lui Dumnezeu l cheam pe Adam la via, acesta coninea deja n
el partea lui constitutiv, jumtatea lui, pe Eva Crearea lui Adam este o
creaie a celulei umane originare, a omului ca brbat-femeie, elemente
masculine i feminine n fuziunea lor originar nc nedifereniat.24 n
Scriptur, adevrul acesta este spus astfel: S facem om (singular) i ei vor
stpni (plural); i Dumnezeu l-a fcut pe om (singular) i a fcut brbat
i femeie (plural, raportat la singularul om) (Fac. 1, 27). La acest punct
iniial relatat acum n Cartea Facerii, cele dou aspecte ale omului sunt
inseparabile, c o fiin uman masculin sau feminin luat izolat i
considerat n sine, nu este n mod desvrit un om. Nu exist, ca s
spunem aa, dect o jumtate de om ntr-o fiin izolat de elementul ei
complementar. Naterea Evei apare deci ca marele mit al deofiinimii
principiilor complementare ale fiinei umane - brbat-femeie, arhetipul de la
nceput al fiinei umane n ntregul ei.25
Fericitul Augustin comenteaz actul apariiei femeii astfel: S
presupunem c femeia s nu fi fost asociat brbatului pentru a duce mai
departe specia; n ce scop i-a fost dat? Dac suprimm continuarea speciei,
unirea femeii cu brbatul, n ochii mei, nu are niciun scop.26
Cartea a IX-a a scrierii Fericitului Augustin este intitulat La
Creation de la Femme. Autorul dezvolt problema naterii femeii din brbat,
unirea lor fr ca s fi existat cstoria i rolul lor n dezvoltarea i
continuarea creaiei lui Dumnezeu. i de ce primii notri prini nu au
cunoscut cstoria dect dup ce au fost alungai din Eden? Se va rspunde
imediat c femeia, fiind creat dup brbat, pcatul a avut loc nainte ca ei
s se fi unit i c, fiind pedepsii, ca o dreapt consecin, ei au fost
condamnai la moarte i au ieit din viaa de fericire. Scriptura nu fixeaz
timpul scurs ntre creaia lor i naterea lui Cain. Am putea aduga c
Dumnezeu nc nu le poruncise s se uneasc. ntr-adevr, de ce nu au
ateptat ca Dumnezeu s le fac cunoscut voia Sa? Dumnezeu nu dduse
nc porunca aceasta, deoarece El planifica totul dup pretiina Sa i El
prevedea, fr nicio ndoial, cderea lor care avea s corup izvorul din
24
PAUL EVDOKIMOV, Femeia i mntuirea lumii, Traducere Gabriela Moldoveanu, Ed.

Christiana, Bucureti, 1995, p. 145.
25
PAUL EVDOKIMOV, op. cit., p. 146.
26
AUGUSTIN, De la Genese contre les Manicheens, n Oeuvres completes de Saint
Augustin, traduits pour la premiere fois sous la direction de M. Raulx, Bar-le-Duc, 1866,
tome IV, dat integral pe internet.
192
care trebuia s ias genul omenesc.27

Neascultare i pedeaps
Cu adevrat, omul este creaia desvrit, fcut dup chipul i asemnarea
cu Creatorul. Dar tocmai datorit pretiinei Lui, Dumnezeu a pus o lege
omului, care s-l fac s-i aminteasc c, dincolo de toate, el este o
creatur. i iat ce spune Sfntul Chiril al Alexandriei referitor la tema
aceasta: Deoarece se cuvenea ca acela care ajunsese la atta faim i
desftare s tie i s cunoasc bine c are pe Dumnezeu drept mprat i
domn, i pentru ca nu cumva s alunece uor din pricina fericirilor lui prea
mari ctre dorina de a se scutura de puterea i de covrirea Aceluia Care
avea puterea ntreag; de aceea, ndat i-a dat o lege i a aezat ameninarea
pedepsei alturi de clcarea acestei legi. Cci nu se afla i nu era n lume
pcatul, atta timp ct omul era singur. i pentru ca s fie omul supus legii,
i-a tlcuit lui i felul pzirii acestei legi: Din toi pomii din rai poi s
mnnci; iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci n
ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit (Fac. 3, 16-17).28 Omul nu
a ascultat de Dumnezeu. A ascultat ndemnul femeii i a greit total fa de
Dumnezeu.
Care a fost pedeapsa lui Adam? Cu osteneal s te hrneti din el n
toate zilele vieii tale (Fac. 3, 17). Ce este de reinut aici, este faptul c
pn acum Dumnezeu nu S-a adresat separat brbatului i femeii. Numai n
momentul pronunrii pedepsei El Se adreseaz pe rnd personajelor actului
nesupunerii. Astfel, datele revelaiei biblice demonstreaz clar c
diferenierea ntre masculin i feminin nu este o problem fiziologic sau
psihologic, ci spiritual; ea reiese din misterul fundamental care nglobeaz
fiina uman n ntregul ei.29
Care a fost pedeapsa Evei? Voi nmuli mereu necazurile tale, mai
ales n vremea sarcinii tale; n dureri vei nate copii; atras vei fi ctre
brbatul tu i el te va stpni (Fac. 3, 16).
Dar aceti copii ai ei, nscui n durere, vor fi fericirea ei, i, prin
urmare, pedeapsa devine o recompens. n procesul care a avut loc n
Paradisul terestru, n faa verdictului divin, Eva este prima avocat care,
pentru c nu i-a pledat cauza, a obinut achitare.30
Se poate spune c Eva s-ar fi putut mulumi cu o via linitit i fr
peripeii, fr istorie, ar fi putut tri fr s cunoasc grijile zilnice, ar fi
putut tri bucurndu-se de roadele pmntului i de visele sale. Numai c a
27
IBIDEM.
SFANTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, op. cit., p. 36
29
PAUL EVDOKIMOV, Femeia i mntuirea lumii, p. 153.
30
GADALA, op. cit. p. 15.
28
193
preferat s fie curioas, ambiioas, ndrznea, trsturi caracteristice ale

marilor inventatori, ale cuceritorilor i ale conductorilor. Astfel, prin ea au
intrat n lume munca fr de care nu exist plcere, pudoarea fr de care nu
exist iubire, iubirea fr de care nu exist via. Kabbalitii vorbesc despre
Lilith, o alt femeie fiica demonului care i-ar fi fost dat lui Adam
naintea Evei i care ar fi mama lui Cain. Aceasta a vrut cu orice pre s
devin egala lui Adam i a preferat s-l prseasc dect s i se supun. Eva
a obinut, fr s vrea lucrul acesta, singura egalitate a brbatului cu femeia
i anume: suferina. Am putea spune, n termeni contemporani c Eva este
prima feminist din istorie.
Actul neascultrii va aduce omului pierderi grele. n primul rnd,
comuniunea cu Dumnezeu se va altera, omul ntorcnd spatele Creatorului,
aezndu-se sub dominaia forelor materiale care-l leag de pmnt, tot mai
puternice odat cu trecerea timpului. De acum nainte, vor putea transmite
viaa prin natere de fii, dar nu vor putea evita moartea. Odat cu nclcarea
poruncii divine, omul a pierdut nemurirea. Dar dup cderea prinilor,
relaia personal a omului pctos cu Dumnezeu nu nceteaz, ci
sentimentul de vin mrturisit de om i cina pentru pcatul fcut, duc la o
adncime a relaiei omului cu Dumnezeu.
Familia
Unitatea naturii umane apare limpede n imaginea primului om. Dar
identitatea fizic n ceea ce privete carnea i oasele (Fac. 2, 23) nu este
suficient pentru a asigura acea unitate a naturii umane care ar fi fcut din
om chip al unitii dumnezeieti treimice. Modelul treimic de via este
unitatea ca i comuniune de iubire, comuniune de ipostasuri distincte i
libere, i nu o unitate dat n chip natural. n felul acesta ne ntoarcem din
nou la nevoia distinciei ntre brbat i femeie pentru a realiza n limitele
creatului chipul i artarea vieii necreatului.31 Cunoaterea, explic
Origen, decurge din iubire. El i ntemeiaz afirmaia pe una dintre
semnificaiile verbului a cunoate n ebraic, cnd este folosit pentru a
desemna actul de iubire omeneasc. Iat explicaia lui Origen: Dup aceea
a cunoscut Adam pe Eva, femeia sa, i ea zmislind, a nscut (Fac. 4, 1).
Aa este sugerat c iubirea aduce dup sine cunoaterea autentic. Aa cum
brbatul i femeia sunt doi ntr-o singur carne, Dumnezeu i credinciosul
devin doi ntr-un singur duh.32
Va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i
vor fi amndoi un trup (Fac 2, 24). Se poate vedea n profeia aceasta cum
31
CHRISTOS YANNARAS op. cit, p. 88.

ORIGENE, citat de Benot XVI, Catechese sur Origene, n La Documentation
Catholique, 2006.
32
194
comuniunea dintre brbat i femeie a fost i rmne un act de libertate n

care unitatea fizic se ntregete. Legtura copiilor de prini este una
natural, care la un moment dat se rupe; atunci se creeaz o nou legtur
care reprezint materializarea exercitrii libertii, a posibilitii de alegere.
Legtura aceasta nou dintre brbat i femeie conduce la realizarea unitii
trupeti, ceea ce nseamn unitate de via, mpreun-existen la
propriu.33 Modelul acestei noi legturi l reprezint legtura din snul
Treimii. Printele Stniloae spunea c n actul iubirii dintre un brbat i o
femeie, unirea este perfect, i realizezi c sunt dou persoane numai atunci
cnd se despart.34
De aici se mai nelege un lucru: principiul familiei era cel
monogamic. Numai o astfel de familie primea binecuvntarea lui
Dumnezeu. Poligamia reprezint o abatere de la voia lui Dumnezeu legat
de unirea brbatului cu femeia, o alterare a acestei legturi. Primul care a
czut n acest pcat al poligamiei, al denaturrii legturii conjugale, a fost
Lameh: Lameh i-a luat dou femei: numele uneia era Ada i numele
celeilalte era Sela (Fac. 4, 19).
Poligamia
Poligamia se nscrie n mulimea faptelor pe care omul le-a fcut uitnd de
Creatorul su, dup cderea n pcat. Aa se explic faptul c poligamia se
manifesta n rndul claselor bogate, a stpnilor de sclavi; cei sraci, lipsii
de mijloace materiale aveau o familie stabil, adic format din brbat i o
singur femeie, mama copiilor si.35
i patriarhul Avraam a nclcat principiul monogamic prin forma
convieuirii n concubinaj. ndemnul la concubinaj vine din partea soiei
sale, pe motiv c ea nu putea nate copii, iar Avraam ajunsese la o vrst
naintat fr s aib urmai. De aceea, a intrat acesta la Agar i ea a
zmislit (Fac. 16, 4).
n vremea lui Avram, patriarhul domnea ca un stpn asupra familiei
sale. Soia sau soiile cci poligamia fr s fie obligatorie era acceptat
erau proprietatea soului, care el era numit baal adic stpnul. Femeia
obinut n urma unei cumprri sau ca prad de rzboi nu avea mare lucru
de spus n organizarea familial a vechilor semii. Rolul ei era acela de a
33
CHRISTOS YANNARAS, op. cit., p. 89.

Apud. Pr. Prof. DUMITRU POPESCU, Teologie i cultur.
35
Se susine ideea c Dumnezeu a acceptat poligamia n vederea rspndirii i nmulirii
neamului omenesc, Pr. Prof. Dr. DUMITRU ABRUDAN/Diac. Prof. Dr. EMILIAN
CORNIESCU, Arheologia biblic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 126. Putem crede c
afirmaia este superficial i aceasta pentru c, dac omul ar fi respectat voia lui Dumnezeu,
este mai mult ca sigur c altfel ar fi evoluat umanitatea, la Dumnezeu fiind toate
posibilitile.
34
195
munci i de a se nmuli. De asemenea, sclavele contribuie la mrirea

comunitii. Atunci cnd sunt prea muli fii, acetia formeaz noi clanuri,
care rmn n legtur sentimental cu clanul din care s-au desprins. Mai
multe clanuri care au acelai strmo formeaz un trib.
Chiar dac semiii susin c toate clanurile lor au aceeai origine
etnic, este de presupus c au existat n istoria lor i uniri cu alte populaii pe
care le-au ntlnit n peregrinrile lor prin step. De altfel este cunoscut
practica unirii sngelui: atunci cnd persoane de alt etnie intrau ntr-un
clan, acestea i tiau o ven de la mn i eful clanului primitor la fel i i
schimbau sngele i astfel strinii deveneau parte integrant din clan,
avnd acelai snge cu urmaii naturali ai strmoilor semii.
Membrii unui grup etnic clan sau trib - se consider mdularele
aceluiai trup. Un afront adus unuia dintre ei este resimit de toi; dac este
vrsat sngele unui individ din clan sau din trib, toi membrii clanului sau
tribului vor striga: Curge sngele nostru! i vor aciona pentru rzbunarea
sngelui vrsat. Ideea este c aceti oameni sunt animai de un sentiment
colectiv al rzbunrii.
Deci, fiii i nepoii patriarhului, soiile i concubinele efului,
servitoarele soiilor, elementele tribale asociate n mod artificial prin
ritualul schimbrii sngelui, reprezint elementele constitutive ale clanului.
La acestea se mai adaug servitorii i sclavii.
Organizarea tribal a societii fcea din brbat, eful familiei, al
clanului, al tribului, rolul femeii fiind acela de reproducere, n rest ea nu
reprezenta nimic important. De altfel, instituia poligamiei, fcea ca brbatul
s acorde o mic importan soiei, atta vreme ct alte soii puteau fi aduse
n familie, iar pe lng acestea i amante i sclave. Mai mult, hotrrea lui
Dumnezeu de a se revela unui individ, unei familii, apoi unei naiuni, pentru
ca apoi s ajute umanitatea s urce spre lumin, este legat de lipsa
principiilor morale.36
Cstoria lui Isaac cu Rebeca nu are la baz o legtur de iubire, o
trire special care s duc la o mplinire a fiinei umane. n Biblie se spune
doar c: i a dus-o Isaac n cortul mamei sale Sarra i a luat pe Rebeca i
aceasta s-a fcut femeia lui i a iubit-o. i s-a mngiat Isaac de pierderea
mamei sale, Sarra (Fac. 24, 67).
n cazul patriarhului Iacob, avem de-a face cu tipul cstoriei cu
mai multe femei, poligamia devenea un lucru normal n viaa poporului lui
Israel.37 Unirea n sine a brbatului cu femeia nu era considerat un act de
sublim mplinire, ci un fapt trupesc: Iar seara, a luat Laban pe fiica sa
36
A. LODS, Israel, des origines au milieu du VIII-ele siecle, Paris, 1949, p. 121.
Pr. Prof. Dr. DUMITRU ABRUDAN/Diac. Prof. Dr. EMILIAN CORNIESCU, op. cit.,
p. 127.
37
196
Lia i a bgat-o nuntru i a intrat Iacov la ea (Fac. 29, 23). C este aa o

demonstreaz faptul c dup o sptmn, Laban i-o va da i pe fiica lui cea
mic: i a fcut Iacov aa: a mplinit sptmna de nunt i i-a dat Laban
i pe Rahila, fiica sa, de femeie (Fac. 29, 28).
Odat cu Moise i primirea tablelor Legii ncepe lupta mpotriva
poligamiei. i aceasta pentru c Legea interzicea cstoria unui brbat cu
dou surori (Levitic 18, 18), iar regele nu avea dreptul s se cstoreasc cu
mai multe femei (Deut. 17, 17). De asemenea, o sclav, care se afla n
situaia de concubinaj cu stpnul ei, avea dreptul s se rscumpere dac
acesta nu recunotea relaia aceasta (Ie. 21, 8).
Decalogul avea s pun ordine n viaa de familie a poporului lui
Israel. Prin poruncile a 5-a i a 7-a relaiile dintre prini i copii i viaa
conjugal sunt reglementate, fapt pentru care familia nu va mai fi poligam,
ci monogam, excepiile de la legea aceasta fiind accidente ce nu puteau fi,
n nici un caz, urmate.38 Adulterul era condamnat, de asemenea, cci
porunca era foarte clar: S nu svreti adulter! Mai mult chiar, acest
pcat al adulterului a fost considerat la fel de mare ca omuciderea i
idolatria, fiind pedepsit cu moartea (Lev. 20, 10).
Dup Exil, cstoria avea s fie confirmat juridic printr-un contract
scris: i a chemat pe Sara, fiica sa, i lund-o de mn, a dat-o lui Tobie de
femeie i a zis: Iat, dup legea lui Moise, ia-o i du-o la tatl tu! i i-a
binecuvntat. i chemnd pe Edna, femeia sa, i lund o hrtie, a scris
nvoiala i a pecetluit-o; apoi au nceput a mnca (Tobit 7, 13-14).
Concluzie
n pcatul primului om se afl izvorul din care nete rul sub toate
formele: ignorana spiritului, slbiciunea voinei de a face binele, furia
pasiunilor care pot conduce pn la crim: revolta naturii ntregi mpotriva
omului care se ridic mpotriva Creatorului su. Dac acest fapt primordial
nu ar fi fost recunoscut ca atare, nu ar mai fi existat nici cult i nici moral.
Cci prin ce cult am putea cinsti un Dumnezeu care lovete fr ca, n cele
mai multe dintre cazuri, s putem vedea cauza, i care ne-ar putea prea a
fi mai degrab un tiran dect un tat. Sau: ce moral am putea ntemeia fr
s admitem n prealabil c toate patimile, fiind nscute din pcat, reprezint
simptomele unei naturi corupte, i prin urmare trebuie reprimate. Or,
doctrina fundamental este nvat n primul articol al Simbolului de
credin: Cred ntr-Unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul, fctorul cerului i
al pmntului.
Dar actul creaiei este un act derulat pe vertical: Facerea e spus
38
Diac. Asist. MIRCEA CHEALDA, ndatoririle moral-sociale dup Decalog, n Revista

Studii Teologice, Anul VIII (1956), Nr. 9-10, p. 609.
197
pornind de la originea divin. n actul i naraiunea Facerii, toate lucrurile se

desfoar progresiv ntre ceruri i planul terestru. Dar nu numai actul
creaiei se deruleaz pe vertical, structura nsi a lumii e vertical, e o
ierarhie de niveluri, locuite de entiti proprii fiecrui nivel, e o suit de
trepte angelice i nivel uman. 39
Abstract: Short Analysis on the Anthropology of the Old Testament
This study is a presentation of the main aspects of the anthropology
of The Old Testament. The starting point is the idea that man is created after
Gods icon and has the possibility to resemble Him in terms of
accomplishment and holiness. Our physical and intelectual potential became
unable to distinguish the main spiritual aspects of life after the inital sin of
Adam and Eve. Thats why our existance was filled with hardship, sorrow
and disease, which completely lacked in Heaven. Nevertheless, we havent
totally lost the chance of redemption, of spiritually evolving by hard efforts
and abstinence.
The last subchapters of our study offers an overview to family life of
the Jewish people. The status of woman, child and their connection with
pater familas is thoroughly analysed. Finally, it is developped the problem
of polygamy in The Old Testament.
39
ANCA MANOLESCU, op. cit.
198
DESFIINAREA MNSTIRILOR DIN ARHIEPISCOPIA

CRAIOVEI. PERIOADA 1958-19601
ANA-MARIA RDULESCU,
Institutul Naional pentru Studiul Totalitarismului,
Academia Romn, Bucureti
Cuvinte cheie: Arhiepiscopia Craiovei, Mitropolia Olteniei, a desfiina,
monasticism, comunism, represarii
Keywords: The Archdiocese of Craiova, the Metropolitan of Oltenia, to
dismantle, monasticism, communism, repression
Dup relativa relaxare care a urmat morii lui Stalin, ncepnd cu perioada
1956-1958 regimul comunist din Romnia a nsprit msurile luate mpotriva
slujitorilor Bisericii Ortodoxe, ca rspuns la evenimentele din Ungaria i la
retragerea trupelor ruseti, comunitii romni dorind s le dovedeasc sovieticilor
c sunt capabili s menin ordinea n ar i fr sprijinul lor militar.
nc din 1948 rapoartele Securitii i ale Ministerului Cultelor
subliniau faptul c mnstirile erau adevrate focare de activitate
subversiv,2 cuiburi de activitate contrarevoluionar,3 pentru c monahii
i monahiile i ajutau oferindu-le gzduire, arme i alimente pe cei fugii
n muni spre a lupta mpotriva comunitilor, unii starei fiind direct
implicai n rezistena armat, precum protosinghelul Gherasim Iscu de la
Mnstirea Tismana, care a participat la Micarea Naional de Rezisten
din Oltenia, condus de generalul Carlaon.4
n plus, autoritile considerau c mnstirile reprezentau un loc de refugiu
pentru elementele dumnoase, n special legionare, multe dintre acestea
clugrindu-se dup 6 martie 1945 pentru a scpa de vigilena autoritilor.5
n afar de aceasta, mnstirile erau considerate de ctre comuniti
focare de rezisten prin credin, puncte de rezisten ideologic a
1
n 1959 Arhiepiscopia Craiovei se suprapunea din punct de vedere teritorial regiunii

Craiova, care cuprindea teritoriile fostelor judee: Dolj, Gorj, Mehedini i Romanai.
Mitropolia Olteniei cuprindea, pe lng Arhiepiscopia Craiovei, i Episcopia Rmnicului i
Argeului, care se bucura ns de o mare autonomie, episcopul Rmnicului, Iosif Gafton,
fiind considerat egalul ntru arhierie al mitropolitului Olteniei, Firmilian Marin. El discuta
direct cu reprezentanii Departamentului Cultelor despre situaia mnstirilor din eparhia sa,
nu prin intermediul mitropolitului.
2
CRISTINA PIUAN, RADU CIUCEANU, Biserica Ortodox Romn sub regimul
comunist (1945-1958), vol. I, Institutul Naional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureti,
2001, p. 120.
3
IBIDEM, p. 148.
4
IBIDEM, p. 130.
5
IBIDEM, p. 148.
199
religiei,6 centre de rspndire i meninere a misticismului religios n

rndurile populaiei.7
Ceea ce i deranja ns foarte mult pe noii conductori ai rii,
prndu-li-se inadmisibil, era creterea numrului monahilor i monahiilor
din Romnia, ca i cel al mnstirilor, dup 23 august 1944 comparativ cu
perioada anterioar,8 foarte muli dintre cei nou-intrai n mnstiri fiind
tineri provenii din mediul rural. Astfel, dac n 1938 numrul personalului
monahal se ridica la 4187, n 1957 acesta era de 5814.9 Comparativ,
numrul mnstirilor i schiturilor a crescut de la 154 n 1938 la 190 n anul
1957.10
Printre cei identificai ca vinovai de ctre Securitate i
Departamentul Cultelor pentru aceast nflorire a monahismului romnesc
se numra patriarhul Justinian, acuzat c a reorganizat viaa mnstireasc, a
nfiinat seminarii monahale pentru a pregti o elit de clugri, ndemnnd
pe ct mai muli monahi i monahii s urmeze cursurile acestor seminarii i
apoi pe cele ale institutelor teologice.11 n acest sens ministrul Afacerilor
Interne, Alexandru Drghici, l acuza pe patriarh n octombrie 1958 c a
acordat i acord o atenie deosebit cultivrii intense a unui spirit mistic
ntre clugrii i clugriele din ara noastr, prin seminariile monahale i
Institutele teologice, frecventarea acestora din urm fiind ceva inedit pentru
Ortodoxia romn, care pn la acea or nu cunoscuse clugrie liceniate
sau doctori n teologie.12 Pe scurt, el i reproa patriarhului Justinian
cultivarea intens a acestei armate negre a clugrilor i clugrielor,13
fapt care fcea ca, fiind mai bine pregtii din punct de vedere dogmatic,
monahii i monahiile s reueasc s atrag n mnstiri un numr foarte
mare de oameni, n special tineri. Or acetia trebuiau scoi de sub influena
Bisericii i ndoctrinai cu ideologia marxist-leninist, ei reprezentnd
principalul material din care trebuia construit omul nou, incompatibil cu
preceptele credinei cretine.
n plus, patriarhul se fcea vinovat, n viziunea autoritilor, i de
crearea unei baze economice noi pentru mnstiri, nfiinnd cooperativele
i atelierele mnstireti i contracarnd astfel msura naionalizrii i
cedrii forate a terenurilor Bisericii ncepnd cu martie 1949, msur
IBIDEM, p. 317.
IBIDEM, p. 282.
8
IBIDEM, p. 289.
9
IBIDEM, p. 315.
10
IBIDEM.
11
IBIDEM, p. 318.
12
13
IBIDEM, p. 323.
7
200
menit s anihileze monahismul romnesc.14 i ali ierarhi ortodoci erau

considerai vinovai de dezvoltarea monahismului, precum mitropolitul
Olteniei, Firmilian Marin, acuzat de ctre informatorii Securitii c
ncurajeaz tendinele mistice i obscurantiste ale clugrilor din raza
eparhiei sale.15
Aceste aspecte semnalate de Securitate i-au determinat pe
reprezentanii si, precum i organele de partid s considere necesar,
ncepnd cu anul 1955, adoptarea unor msuri menite s limiteze influena
mnstirilor n rndul tuturor categoriilor sociale. Printre msurile posibile
menionate n rapoartele Securitii ncepnd cu 1955 se numrau:
desfiinarea mnstirilor, concentrarea clugrilor i clugrielor n cteva
dintre acestea, desfiinarea colilor monahale, interzicerea frecventrii de
ctre vieuitorii din mnstiri a Institutului Teologic, limitarea produciei
cooperativelor i atelierelor mnstireti sau chiar desfiinarea lor,
intensificarea propagandei ateiste, exploatarea cazurilor de imoralitate din
mnstiri pentru a-i ndeprta pe credincioi, limitarea contactelor
vieuitorilor din mnstiri cu lumea exterioar, ridicarea vrstei minime a
celor care puteau s intre n mnstiri,16 excluderea clugrilor
necorespunztori.17
Dac pn n ianuarie 1958 aceste msuri au fost oarecum temperate,
printre altele, datorit abilitii patriarhului Justinian, odat cu decesul dr.
Petru Groza18 au nceput ample procese politice, n care erau implicai
clugri, preoi i civili, procese care urmau s fie legate n mod artificial
ntre ele, pentru ca n final s dea impresia opiniei publice interne i
internaionale c n rndurile clerului exist o conspiraie general menit s
drme regimul; aceasta trebuia s justifice desfiinarea plnuit din timp a
monahismului romnesc, aceast veritabil coloan vertebral a Bisericii
Ortodoxe.19 Aici putem ncadra anchetele din primvara anului 1958 de la
mnstirile oltene Polovragi i Tismana, care s-au continuat cu arestarea
membrilor gruprii Rugului Aprins i au fost urmate de alte procese n
care erau implicai clugri n toate localitile unde funcionau tribunale
14
NICOLETA IONESCU-GUR, Stalinizarea Romniei. Republica Popular Romn

1948-1950: transformri instituionale, Editura All, Bucureti, 2005, p. 408.
15
Arhiva CNSAS, fond Documentar, dosar 74, vol. III, fila 64.
16
CRISTINA PIUAN, RADU CIUCEANU, Biserica Ortodox Romn sub regimul
comunist cit., pp. 302-304.
17
IBIDEM, p. 318.
18
Dr. Petru Groza descindea dintr-o familie de preoi, a fost deputat sinodal n Adunarea
eparhial a Mitropoliei Ardealului din 1911 pn la ncetarea din via i a luat de mai
multe ori aprarea unor preoi arestai fr vin, cf. CRISTIAN VASILE, Biserica Ortodox
Romn n primul deceniu comunist, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2005, p. 59.
19
GEORGE ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan. Studii i
eseuri, Editura Nemira, Bucureti, 2005, p. 105.
201
militare, i anume la Timioara, Constana, Sibiu, Iai, Cluj, Ploieti,

Bucureti i Craiova.
Este foarte important de subliniat faptul c, aa cum o demonstreaz
documentele de arhiv, autoritile comuniste tiau din timp c vor recurge
la msura desfiinrii mnstirilor, prevzut n cele din urm, fr a fi
numit ca atare, n Decretul nr. 410 din 25 octombrie 1959 privind
completarea Decretului nr. 117 din 4 august 1948 pentru regimul general al
cultelor religioase, publicat n Buletinul Oficial, nr. 28, din 19 noiembrie
1959.20 Acest decret, dup cum o arat i evenimentele, nu reprezint dect
punctul culminant al unei politici antireligioase coerente, ndreptat n mod
fi mpotriva monahismului romnesc, manifestat n anul 1958 prin
diverse rapoarte n care Securitatea i Departamentul Cultelor afirmau
necesitatea reducerii influenei vieuitorilor din mnstiri asupra populaiei
i a micorrii numrului de clugri i clugrie, precum i a celui de
mnstiri i schituri, dar i prin diverse procese politice i de drept comun
intentate monahilor i monahiilor, cu scopul discreditrii monahismului din
Romnia.
Aceast politic s-a intensificat n anul urmtor, an n care Decretul
nr. 410 a fost pregtit de o serie de msuri ealonate din primvar pn n
toamn, care aveau ca scop diminuarea treptat a numrului de vieuitori din
mnstiri, astfel nct acetia, ca i populaia, s nu resimt ca pe un oc
foarte mare aplicarea Decretului, s devin demoralizai i s nu opun
rezisten n momentul aducerii la cunotin a prevederilor Decretului, dat
fiind c pn la acel moment se presupunea c urmau s fie scoi din
mnstiri cei mai reacionari dintre clugri, care ar fi putut crea
probleme.
Msurile administrative premergtoare adoptrii Decretului
410/1959, prin care autoritile presupuneau c vor alunga din mnstiri,
fr s provoace reacii prea puternice, aproximativ jumtate din vieuitorii
mnstirilor i schiturilor ortodoxe, adoptate n aceast ordine cronologic,
au fost: ndeprtarea din mnstiri a personalului monahal minor;
ndeprtarea clugrilor i clugrielor considerai a fi ri ceteni (aprilie
1959); ndeprtarea clugrilor i clugrielor cu abateri canonice cu
repercusiuni sociale; ndeprtarea personalului monahal nestatutar, adic a
monahilor i monahiilor care nu ndeplineau condiiile statutare n ceea ce
privete studiile, unii neavnd absolvit cursul elementar, alii avnd drept
studii doar nite cursuri de alfabetizare sau fiind netiutori de carte (ultimele
20
Decret privind completarea Decretului nr. 117 din 4 august 1948, pentru regimul general
al Cultelor Religioase, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
fil nenumerotat.
202
dou msuri fiind adoptate n luna mai, la date diferite).21 Ulterior, n

toamna lui 1959 au fost ndeprtai din mnstiri, la cererea autoritilor, i
clugrii i clugriele care aveau sub 25 de ani.22
Aceste msuri i-au fost impuse ierarhiei Bisericii Ortodoxe Romne
(BOR) de ctre Departamentul Cultelor care, cu ajutorul mputerniciilor si
regionali i al Securitii, a alctuit tabele pe regiuni cu monahii i
monahiile care corespundeau fiecrei categorii n parte, pe care le-au trimis
apoi ierarhilor locali, cerndu-le s aplice msurile respective n numele
Sfntului Sinod. Totul trebuia deci s aib aparenele unei aciuni de
reorganizare intern a Bisericii, n care autoritile statului s nu par a fi
implicate, pentru a nu crea, cel puin n exterior, suspiciunea unor persecuii
religioase.
Aplicarea msurilor era atent supravegheat de reprezentanii locali
ai Departamentului Cultelor i de ctre cei ai Securitii. Acetia controlau
nu numai plecarea celor vizai din mnstiri, ci i ceea ce se ntmpla cu ei
pn ajungeau la domiciliul pe care trebuiau s anune anterior c i-l aleg,
pentru a nu ncepe s se plimbe prin ar agitnd populaia i s contribuie i
mai mult la rspndirea misticismului religios sau s continue s i duc
mai departe viaa clugreasc sub o alt form. Acest lucru, ca i foarte
buna colaborare a Departamentului Cultelor cu organele de represiune reiese
dintr-un referat informativ ntocmit la 18 mai 1959 de ctre mputernicitul
Cultelor pe regiunea Craiova, Grigore Gherghinoiu: n legtur cu plecarea
monahilor minori din reg. Craiova, mputerniciii Departamentului Cultelor
controleaz n teren plecarea acestora din mnstiri ca i sosirea lor n satele
indicate n tabele, n care sens mp. primesc sprijinul org. politice i de stat
i n deosebi al org. MAI cu care conlucreaz. Se d o deosebit atenie
sosiri [sic] acestora la locurile indicate i urmriri [sic] celor disprui
eventual pe parcurs, plecai din mnstiri i ne prezentai [sic] la locurile
indicate, verificare care este n curs.23
Iar ntr-un raport informativ, din 28 mai 1959, Grigore Gherghinoiu
afirma: O atenie deosebit se d minorilor plecai de la mnstirile i
schiturile din alte regiuni, care urmeaz s se prezinte la familile lor din reg.
21
Referat informativ ntocmit de mputernicitul Cultelor pentru regiunea Craiova, 18 mai

1959, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, file
nenumerotate.
22
Situaia personalului monahal din Regiunea Craiova, la 8 noiembrie 1959, ntocmit de
ctre mputernicitul Cultelor, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor pe
anii 1959-1961, fil nenumerotat.
23
IBIDEM. Precizm c n acest studiu am pstrat ortografia documentelor citate,
semnificativ pentru gradul de pregtire al unor funcionari att de importani precum
mputerniciii regionali ai Departamentului Cultelor care, de multe ori, aplicnd hotrrile
venite de la centru, le influenau n mod decisiv, punndu-i astfel amprenta asupra relaiilor
dintre Biseric i stat.
203
Craiova, urmnd a semnala org. MAI i Departamentului Cultelor, pe cei

care nu sau [sic] ntors pentru a li se da de urm.24
Toi cei dai afar din mnstiri trebuiau s se ncadreze n munc
sau s revin n snul familiilor, cu toate c muli dintre ei ntrerupseser
relaiile cu exteriorul i uneori nu erau bine primii n familiile n care
fiecare i avea rostul bine definit n lipsa celor retrai din viaa lumeasc.
n ceea ce privete aplicarea msurilor respective de ctre ierarhia
bisericeasc i reaciile acesteia la cele impuse de Departamentul Cultelor n
numele Sfntului Sinod, mputernicitul Cultelor din regiunea Craiova scria
n mai 1959 c n restul rii msurile s-au executat la timp, ealonat, numai
n regiunea Craiova ele nu au fost aplicate, cu toate c numrul clugrilor i
clugrielor din Moldova, Muntenia i Ardeal era de cteva ori mai mare
dect cel din regiunea coordonat de el.25
Vinovat de aceast situaie se fcea mitropolitul Olteniei,26 care s-a
prefcut c este de acord cu msurile care i fuseser comunicate de
inspectorul general Florin Boboca din Departamentul Cultelor i de ctre
mputernicitul regiunii Craiova, pentru ca ulterior s ridice diverse piedici n
calea aplicrii lor. Cei doi reprezentani ai Cultelor i comunicaser
mitropolitului tabelele cu monahii i monahiile care trebuiau exclui din
mnstiri n numele Sfntului Sinod abia dup ce discutaser cu organele de
partid i cu reprezentanii Miliiei i Securitii la nivel local pentru a stabili
msurile necesare n vederea eliminrii din mnstiri a clugrilor
respectivi.27
Cu toate c pe fa s-a declarat de acord cu msurile, prin diverse
tertipuri mitropolitul Firmilian le-a sabotat pur i simplu,28 ntrziind
aplicarea lor n mod intenionat, sub diverse pretexte. Astfel, el a pretins c
este bolnav, fiind foarte rguit, ceea ce l-a mpiedicat s se ntlneasc cu
24
Raport informativ ntocmit de mputernicitul Cultelor pentru regiunea Craiova, 28 mai

1959, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil
nenumerotat.
25
nenumerotate.
26
Acesta era prost vzut de ctre autoriti pentru c ncuraja dezvoltarea monahismului,
dar i pentru c s-a nconjurat n posturile de conducere ale Eparhiei de unele elemente
cunoscute cu activitate legionar notorie. De exemplu n postul de consilier administrativ a
funcionat mai mult de 10 ani Pr. Eugen Rdulescu, preot la Lcria, Dolj, pe timpul
legionarilor. Ca protoierei de Gorj a numit succesiv preoi, pe care sursa i cunoate cu
activitate legionar: Pr. Ioan Ilinca, Nicolae Floroiu, la Novaci, Arhiva CNSAS, fond
Informativ, dosar 4739, vol. II, fila 99 verso.
27
nenumerotate.
28
IBIDEM.
204
mputernicitul regional al Cultelor i s hotrasc mpreun detaliile

aplicrii msurilor, precum adresele la care trebuiau s se stabileasc cei dai
afar din mnstiri. Apoi a plecat la Bucureti, sub pretextul tratrii bolii,
dar de fapt pentru a se ntlni cu diveri ierarhi ai BOR i a se consulta cu
acetia, pentru a contracara mpreun msurile respective i a organiza o
opoziie care s determine guvernul s renune la ele, precum i pentru a
cere o audien la Departamentul Cultelor, unde, n ciuda rgueli [sic] a
putut vorbi, lucru pe care nu la [sic] putut face la Craiova,29 dup cum nota
nciudat mputernicitul regional al Cultelor.
Prin amnarea aplicrii msurilor impuse de Departamentul Cultelor
mitropolitul Firmilian a contracarat tocmai intenia principal care se
ascundea n spatele adoptrii treptate, graduale, a acestor msuri, care
trebuiau s fie executate la timp pentru a avea succesul scontat. n caz
contrar, n loc s se ndeprteze cte 10-12 monahi prin fiecare msur, la un
interval de cteva sptmni, trebuiau exclui din mnstiri n acelai timp
cteva zeci de monahi, lucru care trezea nelinite n snul cinului monahal i
n rndul populaiei i ngreuna sarcina mputernicitului local i a organelor
de Securitate i Miliie, care trebuiau s i urmreasc pe cei exclui att n
timpul eliminrii din mnstiri, ct i dup aceea.
n afar de tergiversarea executrii msurilor, mitropolitul Firmilian
a ncercat, prin tratative cu mputernicitul regional al Cultelor, s i scoat de
pe listele celor care trebuiau s prseasc mnstirile pe unii dintre cei mai
merituoi clugri i clugrie, apropiai ai si, care figurau n primul rnd
n tabelul rilor ceteni, precum directorul Seminarului Teologic de la
Mofleni, arhimandritul Bonifatie Podoreanu,30 pe profesorul Sachelarie
Nicodim de la acelai seminar, pe Ana Agatia Crgel, starea Mnstirii
Gura Motrului, pe starea Mnstirii Tismana, Suzana Gligor Ierusalima
.a.31
Atitudinea refractar a mitropolitului Firmilian fa de msurile
impuse de ctre Departamentul Cultelor este subliniat de mputernicitul
regional al Cultelor, care afirm c: n scoaterea personalului monahal am
ntmpinat rezistena Mitropolitului Firmilian, care a mers cu interveniile
29
IBIDEM.
n perioada 1947-1948 acesta se afla la Mnstirea Ciolanu (Buzu), aceeai mnstire la
care i-a nceput parcursul ca frate viitorul mitropolit Firmilian Marin, i mpreun cu ali
doi clugri, Ioasaf Popa i Teofil Mocnia, l-a ascuns pe fostul ministru al cultelor din
guvernul Petru Groza, Pr. Constantin Burducea, care n anul 1949 se afla pe teritoriul
Iugoslaviei, cf. CONSTANTIN AIOANEI, CRISTIAN TRONCOT, Contra armatei
negre a clugrilor i clugrielor, Magazin istoric, XXX, nr. 1 (346), ianuarie 1996, p.
3.
31
nenumerotate.
30
205
sale pn la organele centrale ncercnd s opreasc o parte din clugrii i

clugriele apropiate lui.32 mputernicitul Grigore Gherghinoiu a surprins
n mai multe ocazii nemulumirea mitropolitului obligat s aplice msurile,
descriind n referatele sale informative cum naltul ierarh a fost foarte
afectat la aflarea numelor celor care trebuiau alungai din mnstiri,
nvineind de ciud i ridicnd obiecii, cernd s se aduc dovezi privind
vinovia celor trecui pe lista rilor ceteni, pe care i considera victime,
i afirmnd c: Nu poate trece la aplicarea msuri [sic] pn ce nu
stabilete cu Sinodul bisericii ortodoxe romne situaia canonic a fiecruia,
deoarece indiferent de msurile luate de puterea laic, acetia rmn preoi
cu harul sfnt, c acetia din punct de vedere canonic au avut o purtare
ireproabil .33
La acest ultim argument Grigore Gherghinoiu i-a replicat
mitropolitului c are obligaia s sprijine toate msurile menite s apere
regimul,34 darea afar din mnstiri a clugrilor ri ceteni fiind o
astfel de msur, prin natura ei superioar - n viziunea autoritilor oricrei prevederi canonice.
n cele din urm ns, dat fiind c Mitropolitul Firmilian nu a avut
succes, deoarece s-a izbit de intransigena organelor de la nivelul regiunii
Craiova,35 el a fost obligat s nceap aplicarea msurilor de scoatere din
mnstiri a clugrilor din cele patru categorii, continund ns s ridice tot
felul de piedici n calea acestei aciuni. Prin urmare, la 28 mai 1959, din cei
65 de clugri i clugrie identificai de ctre Departamentul Cultelor ca
trebuind s fie exclui, numai 16 erau dai afar din mnstiri, cifr foarte
mic n opinia mputernicitului regional, care situa regiunea Craiova pe
ultimul loc n ar n ceea ce privete aplicarea msurilor.36 Celor 16
clugri, alei de ctre mitropolitul Firmilian dintre clugrii de mna a
doua, dup cum considera Grigore Gherghinoiu, li s-a adus la cunotin
hotrrea de a prsi mnstirile n care se aflau de ctre exarhul
32
Referat informativ ntocmit de mputernicitul Cultelor pentru regiunea Craiova, nr. 143
din 26 martie 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
fil nenumerotat.
33
nenumerotat.
34
IBIDEM.
35
Referat informativ ntocmit de mputernicitul Cultelor pentru regiunea Craiova, nr. 143
din 26 martie 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
fil nenumerotat.
36
nenumerotat.
206
mnstirilor din regiunea Craiova, protosinghelul Caliopie Georgescu,37 el

nsui aflat pe lista clugrilor ri ceteni fr s o tie,38 folosit cu cinism
de ctre Departamentul Cultelor, urmnd s fie scos din monahism dup ce
erau dai afar din mnstiri, cu contribuia sa silit, toi cei trecui n tabele.
Conform mputernicitului regional al Cultelor, dispoziiile mitropolitului
Firmilian pentru plecarea celor 16 clugri i clugrie au avut ca scop s
nele org. Departamentului Cultelor Bucureti, unde a lsat impresia c a
hotrt plecarea tuturor i nu numai a unui nr. de 16 persoane.39
n luna mai, lun n care s-au fcut puternice presiuni asupra sa din
partea Departamentului Cultelor, mitropolitul Firmilian a vizitat de mai
multe ori Bucuretiul, sub pretextul unor ngrijiri medicale i al rezolvrii
unor probleme de cult, dar de fapt spre a-l evita pe mputernicitul regional al
Cultelor, pentru a interveni pe lng autoriti, dar mai ales pentru a se
ntlni cu ceilali ierarhi ortodoci, a evalua mpreun situaia i a vedea ce
este de fcut. O astfel de vizit a fost fcut n perioada 20-27 mai 1959,
cnd ncercarea ierarhilor de a se ntlni n Bucureti de Sf. Constantin i
Elena pentru a-i fixa un plan de aciune comun a fost mpiedicat de ctre
organele centrale.40 Tot aceste organe, n cazul acesta reprezentanii
Departamentului Cultelor, l-au obligat pe mitropolitul Firmilian s se
ntoarc la Craiova pentru a pune n aplicare msurile privind scoaterea unei
pri din personalul monahal din mnstiri, dup cum s-a plns la venirea
sa, vrsndu-i mnia pe funcionari [sic] mitropoliei i n deosebi pe
consilieri [sic] si.41 Disperarea sa n faa imposibilitii contracarrii
persecuiei clerului de ctre autoritile comuniste, n faa lipsei de siguran
n care triau chiar i ierarhii ortodoci, precum i viitorul sumbru pe care l
prevestea BOR sub comunism sunt uor sesizabile n urmtoarele afirmaii,
fcute fa de consilierii si la ntoarcerea dintr-o alt vizit la Bucureti, n
ziua de 16 mai 1959: Trim vremuri apocaliptice, iar la a doua ntoarcere
de la Bucureti a spus vicarului Laureniu Busuioc42 c durerile biserici [sic]
37
Apropiat al mitropolitului Firmilian, care l-a meninut n cinul monahal cu toate c figura
pe listele clugrilor care trebuiau exclui din monahism, n. n comuna Cireaov, Olt, stare
al Mnstirii Lainici, anchetat de Securitatea din Trgu-Jiu n 1983 mpreun cu clugrii
de la Mnstirea Lainici pentru rspndire de manifeste anticomuniste, cf. OCTAVIAN
ROSKE (coord.), Dicionar biografic. Mecanisme represive n Romnia 1945-1989,
Institutul pentru Studiul Totalitarismului, Bucureti, 2003, p. 408.
38
nenumerotat.
39
IBIDEM.
40
IBIDEM.
41
IBIDEM.
42
Acesta, ca i mitropolitul Firmilian, era ru vzut de ctre Securitate, fiind descris n felul
urmtor ntr-o not a DGSP din 1949: Duce o intens propagand contra actualului regim,
207
sunt abia la nceput. n mod confidenial a mai spus c din cele discutate cu
patriarhul Justinian, acesta ar fi n primejdie n urma condamnri [sic]
arhimandritului Anania i secretarului su particular.43 Mitropolitul
Firmilian i-a manifestat disperarea i ngrijorarea fa de procesul
clugrului Veniamin Nicolae,44 arestat, a crui situaie ar fi mai grea ca a
lui Anania de la Patriarhie, condamnat la 25 de ani i care ar fi posibil s-l
angajeze i pe el.45
exprimndu-se pretutindeni c astzi avem n ar un regim de teroare comunist, care se va
prbui ct de curnd, la intervenia forelor apusene, cf. CRISTINA PIUAN, RADU
CIUCEANU, Biserica Ortodox Romn sub regimul comunist cit., p. 145.
43
n aceast perioad circulau zvonuri privind nlocuirea i chiar arestarea patriarhului
Justinian de ctre comuniti. Se afirma astfel c noua arestare a arhimandritului Bartolomeu
Anania, omul de ncredere al patriarhului, era menit s l compromit pe acesta din urm.
44
Protosinghelul Veniamin Nicolae (n. 29 iulie 1920, Brila), caracterizat de Departamentul
Cultelor drept duman al regimului i omul Mitropolitului Firmilian, care nu inea
cont dect de dispoziiile trasate de Mitropolit, iar dispoziiile Dep. Cult. erau pe ct
posibil nendeplinite, i care era acuzat c formeaz mpreun cu mitropolitul Firmilian o
echip redutabil, imposibil de controlat de ctre organele de stat (Caracterizare Pr.
Veniamin Nicolae, iunie 1958, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor
1959-1961, fil nenumerotat), a fost stare al Mnstirii Polovragi ntre 1944-1950 i
preedinte al cooperativei mnstireti Propirea din 1951 pn n 1958, funcie n care a
fcut dovada unor excelente caliti de organizator i economist (Referat, Arhiva
Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil nenumerotat, cf. ION
IOANID, nchisoarea noastr cea de toate zilele, ed. a 2-a, vol. III, Editura Humanitas,
Bucureti, 2002, pp. 205-206). A fost arestat la Bucureti pe 20 martie 1958, fiind judecat,
alturi de alte 32 de persoane, clugri (precum stareul de la Polovragi Tit Moldovan,
Gherasim Bica, Emilian Gu, Dosoftei Florea de la Ostrov-Climneti) i mireni, n lotul
Polovragi, pentru ajutorul acordat fostului colonel Iulian Popovici, comandant de jandarmi
la Odessa, condamnat la moarte n contumacie de ctre autoritile comuniste, precum i
pentru ascundere de arme i de aur. Sentina a fost pronunat de ctre Tribunalul Militar
Craiova la 26 decembrie 1959, protosinghelul Veniamin Nicolae fiind condamnat la 25 de
ani de nchisoare. Ulterior i s-a mai nscenat un proces, de data aceasta de drept comun, n
care a fost implicat i fosta stare a Mnstirii Tismana, Tatiana Rdule, a crui hotrre
a fost pronunat la 3 iulie 1961, ambii fiind condamnai economic la 17 ani de nchisoare
(Caracterizare Pr. Veniamin Nicolae i Caracterizare starea Mnstirii Tismana Tatiana
Rdule, iunie 1958, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
file nenumerotate). Dup eliberarea din nchisoare, n urma btilor suferite n timpul
anchetelor, ambii au avut probleme psihice, fiind internai la Spitalul de Psihiatrie de la
Podari pentru a se reface. Mitropolitul Firmilian a avut grij de ei dup ieirea din
nchisoare, asigurndu-le vieuirea la viile Mitropoliei Olteniei, la fostul schit Prisaca.
Ulterior, Veniamin Nicolae, considerat de ctre mitropolit martir al bisericii Oltene
(Arhiva CNSAS, fond Informativ 4 739, vol. II, fila 99, verso), a fost numit de ctre acesta
n cel mai nalt post economic al eparhiei i inspector al mnstirilor, devenind apoi stare la
Cldruani i arhiereu-vicar al Episcopiei Buzului.
45
nenumerotat.
208
Starea de spirit din mnstiri din momentul nceperii izgonirii celor

nscrii n tabelele trimise de Departamentul Cultelor i-a interesat foarte
mult pe reprezentanii acestuia n teritoriu, ca i pe organele de Securitate,
care doreau s tie dac monahii i monahiile se supuneau de bunvoie
hotrrii de expulzare sau dac atrgeau atenia populaiei asupra a ceea ce
se ntmpla cu ei, fcnd agitaie public. n acest sens este semnificativ
descrierea mputernicitului regional al Cultelor cu privire la reaciile
personalului monahal din regiunea Craiova fa de aplicarea msurilor
administrative stabilite de ctre Departament: n mnstirea Gura Motrului,
urma s plece starea Caragel Ana Agatia cu alte 4 clugrie, datorit
faptului c mitropolitul Firmilian nu s-a inut de cuvnt s cheme la el pe
starea Caragel i s-o oblige la ascultare, a trimis s le scoat din mnstire
pe exarhul Caliopie Georgescu, insuficient instruit, el nsui convins c va fi
scos (el figureaz printre cei care urmeaz a fi scoi, lucru pe care nu-l tie
dar l bnuete) nu a fost capabil s le lmureasc producnd panic n aa
fel nct clugria Prun Maria s-a strns cu un prosop de gt, fiind
[indescifrabil] de alte clugrie i care a luat i al doilea prosop ncercnd
s se tranguleze. Din cercetrile fcute totul a fost teatru menit sl [sic]
impresioneze pe exarh i s cedeze. Acesta a fost ascultat la ue [sic] pe
cnd ncerca s conving pe fiecare mparte [sic] ca apoi s fie luat cu asalt
de clugriele care au nvlit n camera sa, fiind nevoit s plece dimineaa
pe furi de la mnstire. Din clipa n care clugriele n nr. de 20 de la Gura
Motrului au aflat c le pleac starea i altele 4, au nceput ipetile [sic] i
rugciunile n jurul stareei Crgel, vicrelile auzindu-se de la o deprtare
de circa 500 m., care [sic] au plecat apoi n sat smulgndui [sic] prul din
cap, strignd c mnstirea este n primejdie. Cea mai disperat se arta
clugria Prun Maria Maximiliana, motivnd c starea este fata ei de
duhovnicie, care a crescuto [sic] ca i Pavnotia Purdescu, care sa [sic] dedat
la agitaie fcnd cteva drumuri la mitropolia Olteniei, cernd s plece
toate din mnstire odat cu starea [indescifrabil] s predea mnstirea
Sfatului Popular comunal, unele dintre ele trimind dup credincioi pe
care-i tiau c in la mnstire, iar altele ndemnnd la prdarea bunurilor
mnstirii. n urma celor ntmplate cele 4 clugrie numite pentru plecare,
dndu-i seama de cele ntmplate i simindu-se observate de organele din
afara mnstirii, au plecat pe data de 24 i 25 mai a.c. Starea Crgel cu
restul de clugrie n nr. de 15 care i s-au alturat se hotrser s plece
toate pe 28 mai a.c. avnd bagajele mpachetate. Anunate fiind organele
politice i de stat, acestea au sesizat c sunt observate aa nct au renunat
la plecare, lund ns o atitudine pasiv fa de tot ce se ntmpl n jurul lor,
neglijnd bunurile mnstirii cu care ocazie le-a murit o capr inut cteva
zile fr mncare i ap. Sesizai de cele ntmplate i mai ales de intenia
acestora de a pleca n grup la Craiova, pentru a demonstra pe strzi, de acord
209
cu organele M.A.I. prin tov. inspector general Boboca Florin dela

Departamentul Cultelor i mp. regional s-a trimis la faa locului vicarul
mitropolitului, Busuioc Laureniu, exarhul mnstirilor Caliopie Georgescu,
consilierul Rdulescu Eugen i tov. mp. Slveanu Gh. acesta rmnnd la
nivelul raionului Filiai innd legtura cu conducerea raionului, pe ziua de
27 mai a.c. Sosirea acestora a fost binevenit, n special a vicarului care a
reuit s le liniteasc sub aspectul printesc spiritual i care [sic] sub
aspectul actelor demonstrative de protest, au fost linitite sesizndu-se de
prezena organelor interesate n meninerea ordinei. Menionm c starea
Agatia Crgel nu a mai fost gsit la sosirea vicarului, spunndu-se c
plecase seara la Tr. Severin la o nepoat, altele spunnd c a plecat la o rud
la Herculane iar altele c a plecat la Bistria sau i c -ar [sic] fi dus bagajul
la cunoscui n comuna Butoieti raionul Filiai, aceste contraziceri au lsat
s se ntrevad posibilitatea ascunderii stareei Crgel de ctre clugriele
din mnstire care o apr orbete.46
O atmosfer asemntoare domnea la Mnstirea Jitianu, unde
plecrile acestea pe grupe de cte 3-5 persoane ce se repet la intervale de
timp de 5-10 zile duce [sic] la disperare pe cele care nu au fost nc vizate
i care i ateapt nfricoate vestea plecrii din viaa monahal, toate
clugriele de aici fiind convinse c urmau s fie date afar din mnstire.
De altfel aceasta era convingerea tuturor clugrilor i clugrielor din
Arhiepiscopia Craiova, acetia fiind cu toii convini c vor fi alungai, iar
mnstirile i schiturile vor fi desfiinate.47
n momentul n care mputernicitul Grigore Gherghinoiu i-a
redactat raportul informativ ctre conducerea Departamentului, la 28 mai
1959, nu fuseser nc date afar de la Mnstirea Tismana cele 17
clugrie care figurau n tabelele de exclui. Prin urmare, Grigore
Gherghinoiu ndemna la pruden, i fcea urmtoarele propuneri
superiorilor, pentru ca situaia de la Tismana s nu degenereze precum cea
de la Gura Motrului i Jitianu: Mitropolitul Firmilian trebuie obligat s
mearg personal i fcut rspunztor de eventualele manifestri
demonstrative la aceast mnstire, deoarece el poate cu autoritatea lui ce o
are n monahism, s mpiedece aceast stare de agitaie, bine neles [sic]
numai dac i convine aceasta i nu agitaia pe care s-o foloseasc. Mai
credem c elementele legate de arestarea fostei conduceri a mnstirii
Tismana n frunte cu clugrul Veniamin, ar recomanda clugrielor de aci
n sensul de a nu face ca cele de la mnstirea Gura Motrului, aceasta ns
nu nseamn a nu face dovad de o deosebit vigilen. Problema fiind
46
47
IBIDEM.
IBIDEM.
210
complex, a fi dirijat de org. MAI.48

n urma aplicrii msurilor de excludere din mnstiri, pn la 8
noiembrie 1959 fuseser dai afar, n regiunea Craiova, care cuprindea
fostele judee Dolj, Romanai, Gorj i Mehedini, 80 de monahi i monahii,
ali 11 urmnd s prseasc ulterior monahismul.49 Din cei 80, 13 figurau
pe tabelul cu personal monahal minor, toi acetia prsind mnstirile pn
la 8 noiembrie 1959, 7 figurau pe listele cu ri ceteni, dintre care
plecaser doar 5, 45 erau nestatutari, 42 dintre ei plecnd, 14 figurau pe
lista celor cu abateri morale, numrul celor care prsiser mnstirile fiind
de 10, iar 12 aveau sub 25 de ani, dintre acetia plecnd 10 pn la 8
noiembrie 1959.50 ntr-un referat informativ al mputernicitului regional al
Cultelor, datnd din luna martie 1960, numrul celor care figureaz ca fiind
scoi din mnstiri n perioada ianuarie-octombrie 1959 este mai mare, fiind
vorba de 96 de persoane.51 Astfel, n urma plecrii forate de clugri din
mnstirile din regiunea Craiova, acestea, mpreun cu obtea monahal i
cu centrul eparhial mai adposteau doar 103 vieuitori,52 dintre care 11
urmau s plece, plecarea lor fiind amnat la insistenele mitropolitului
Firmilian. Prin urmare, o mnstire important precum Polovragi, n urma
aplicrii msurilor de excludere din monahism, dar i a arestrii unor
clugri n anul 1958, rmsese la data de 8 noiembrie 1959, nainte de
publicarea Decretului de desfiinare a mnstirilor, cu un singur monah,
acesta fiind stareul mnstirii, Teodosie Rogoveanu, i acesta numrndu-se
printre cei 11 amnai. Aceeai soart o avea i schitul Crasna, n care nu
mai rmsese dect stareul Ieronim Onisei, i el trebuind s plece, precum
i schiturile Dealul Mare i Tg. Logreti, n care nu rmseser dect
stareii, Damaschin Mocofnescu i Gherasim Manda, ambii amnai. i
Mnstirea Clui nu mai avea dect un singur vieuitor, stareul Ambrozie
Sndulescu, care nu intra ns n categoriile de exclui. Prin urmare, din cele
13 mnstiri i schituri din regiunea Craiova, prin msurile premergtoare
Decretului 410/1959, n 5 a fost anihilat viaa monahal, ele rmnnd cu
cte un singur vieuitor. Iar din 195 de monahi existeni n regiunea Craiova
la sfritul lui 1958, nainte de adoptarea Decretului, ca urmare a aplicrii
msurilor de diminuare a numrului de clugri, n mnstirile din regiune
48
IBIDEM.
Situaia personalului monahal din Regiunea Craiova, la 8 noiembrie 1959, ntocmit de
ctre mputernicitul Cultelor, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor
1959-1961, fil nenumerotat.
50
IBIDEM.
51
Referat informativ al mputernicitului Cultelor din Regiunea Craiova, nr. 143 din 26
martie 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil
nenumerotat.
52
Cf. IBIDEM numrul acestora era de 108.
49
211
mai existau 105 vieuitori,53 deci aproximativ jumtate dintre clugrii i

clugriele din Arhiepiscopia Craiovei au fost exclui din monahism nainte
de aplicarea Decretului de desfiinare a mnstirilor.
Decretul nr. 410/1959, emis la 25 octombrie i publicat la 19
noiembrie 1959, viza desfiinarea mnstirilor prin impunerea unor msuri
care nspreau dramatic condiiile de intrare n monahism, diminund n
mod considerabil numrul clugrilor deja existeni. Astfel, le era interzis
tinerilor accesul n monahism, cu excepia celor care absolveau coli de
pregtire a clerului i aveau serviciul militar efectuat,54 Puteau rmne n
mnstiri doar persoanele n vrst, care mpliniser 55 de ani n cazul
brbailor, 50 de ani n cel al femeilor, nu erau cstorite i erau dispuse s
renune la salariul sau la pensia pe care le primeau de la stat, precum i cei
care ocupau funcii bisericeti, autorizai de Departamentul Cultelor atunci
cnd exercitarea Cultului o reclam.55 Decretul mai prevedea faptul c
mnstirile nu puteau funciona fr o autorizaie prealabil din partea
Departamentului Cultelor.56
Dei Decretul a fost publicat n noiembrie 1959, el nu a fost aplicat
n regiunea Craiova pn n toamna lui 1960. Astfel, nainte de aplicarea sa,
la sfritul lui martie 1960, n mnstirile (Tismana, Jitianu, Polovragi, Gura
Motrului, Bucov, Clui, Lainici) i schiturile (Dealu Mare, Crasna,
Prisaca, Tg. Logreti, Topolnia i Strmba) din aceast regiune existau 108
clugri i clugrie, repartizai n felul urmtor: un clugr i 39 de
clugrie la Mnstirea Tismana cu schitul Cioclovina, un clugr i 13
clugrie la Mnstirea Gura Motrului, patru clugri la Bucov, doi
clugri la Polovragi, 10 clugrie la Jitianu, cte un clugr la Mnstirea
Clui i la schitul Logreti, 9 clugri la Mnstirea Lainici i schitul
Locurele, patru clugri la Topolnia, doi clugri la Crasna, trei clugri i
ase clugrie la Strmba, un clugr i o clugri la schitul Dealu Mare
i 10 clugri la obtea monahal i schitul Prisaca.57
Ceea ce deosebea mnstirile din regiunea Craiova de cele din restul
rii era numrul foarte mare de tineri monahi i monahii, care l depea pe
cel al clugrilor de peste 55 de ani i clugrielor de peste 50. Aceasta
53
Referat informativ al mputernicitului Cultelor din Regiunea Craiova, nedatat, de la

sfritul lui august 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
fil nenumerotat.
54
Decret privind completarea Decretului nr. 117 din 4 august 1948, pentru regimul general
al Cultelor Religioase, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
fil nenumerotat.
55
IBIDEM.
56
IBIDEM.
57
nenumerotat.
212
nsemna c mnstirile din regiune aveau s rmn pustii n urma aplicrii

Decretului, aproximativ 15 persoane avnd dreptul s mai rmn n
mnstiri dup aceast aplicare,58 conform estimrilor mputernicitului
regional Grigore Gherghinoiu,59 ceea ce nsemna c n regiune trebuiau
adui clugri i clugrie din cei aproximativ 1500 care urmau s rmn
n Muntenia i Moldova, pentru a asigura ocuparea necesarului. Mitropolitul
Firmilian spera s i se permit s aduc un numr de circa 150 de persoane
pentru toate mnstirile i schiturile60 din regiune.
n ceea ce privete Decretul 410, este interesant faptul c, ntr-o
prim faz, sarcinile concrete privind aplicarea acestuia i-au fost transmise
mitropolitului Firmilian direct de ctre reprezentanii de la centru ai
Departamentului Cultelor, fr ca aceste instruciuni s i fie comunicate i
inspectorului regional Gherghinoiu, fapt care i-a ngreunat acestuia n mod
considerabil munca,61 el trebuind s i supravegheze i s fac presiuni
asupra celor nsrcinai de mitropolit cu prelucrarea datelor n vederea
aplicrii Decretului pentru a afla de la ei sarcinile date mitropolitului.
mputernicitul i exprima nemulumirea fa de aceast situaie n felul
urmtor: Am supravegheat sau mai bine zis am orientat persoanele
nsrcinate de Mitropolitul Firmilian cu prelucrarea datelor tehnice,
deoarece n acest sens pe linia Departamentului nu am avut nicio dispoziie,
mitropolitul Firmilian tiind ntotdeauna mai mult dect noi n problema
mnstirilor, fiind pui n faa faptelor mplinite cu excepia cazurilor cnd
tovarii inspectori generali au venit la nceputul aciunilor. Astfel n cazul
de mai sus Mitropolitul Firmilian a lucrat de unul singur, iar dac totui noi
am dirijat aciunea ntreprins pe baza ndrumrilor ce le-a primit la nivelul
organelor centrale acest lucru se datorete eforturilor noastre nescpnd
nicio aciune vigilenei noastre dei Mitropolitul a atras atenia persoanelor
de mai jos s-i evite pe mputernicii [] n ciuda msurilor luate de a se
lucra peste capul mputerniciilor [raionali], noi n realitate am dejucat
aceast aciune.62
Exarhul mnstirilor, Caliopie Georgescu, care la insistenele
mitropolitului Firmilian fusese exceptat de la alungarea din monahism cu
toate c figura pe lista rilor ceteni, a fost nsrcinat de ctre ierarh cu
ntocmirea fielor personale ale tuturor clugrilor i clugrielor din
58
IBIDEM.
Numrul acesta s-a dovedit inexact.
60
nenumerotat.
61
Adres a mputernicitului regional al Departamentului Cultelor, nr. 81/15 februarie 1960,
Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil nenumerotat.
62
IBIDEM.
59
213
regiunea Craiova, pentru a vedea care dintre ei intr sub incidena

Decretului nr. 410, iar arhitectul N. Pencioiu i tehnicianul Matei Corvin au
fost nsrcinai cu prelucrarea datelor tehnice.63 Fcnd exces de zel, fr ca
acest lucru s i fi fost cerut de ctre superiori, Grigore Gherghinoiu a reuit
s intre n posesia fielor personale ale tuturor monahilor i monahiilor, prin
presiuni exercitate asupra celor trei persoane numite de mitropolit, persoane
despre care mputernicitul afirma c nu corespund,64 nefiind dispuse s i
ofere de bunvoie informaiile dorite.
nc nainte de a se ncepe aplicarea Decretului, din momentul n
care exarhul mnstirilor a nceput s ntocmeasc fiele personale ale
clugrilor, mputernicitul regional a supravegheat cu atenie atmosfera n
rndul personalului monahal, remarcnd deocamdat o tot mai accentuat
nelinite care crete pe msur ce se apropie primvara. Nelinitea se
datorete i faptului c majoritatea personalului monahal din mnstirile i
schiturile reg. Craiova, este tnr, numrul persoanelor exceptate fiind f.
mic. [] Dup o perioad de resemnare dup apariia decretului 410/959,
dup cum am artat ne ateptm la o perioad de nelinite crescnd odat
cu venirea primverii. Din sondajele noastre nelinitea se datorete
nesiguranei n ceiace [sic] privete asigurarea existenei dup plecarea din
monahism.65
ngrijorarea clugrilor din Oltenia cu privire la viitorul lor dup
scoaterea din mnstiri era datorat i greutii cu care i gseau de lucru
cei dai afar din mnstiri pn n februarie 1960, monahii meninnd
legtura prin coresponden cu muli dintre acetia. Dup ce clugrii erau
alungai din mnstiri, ei erau urmrii de ctre reprezentanii
Departamentului Cultelor i de Securitate, pentru a se evita regruparea sau
stabilirea lor n apropierea mnstirilor cu scopul de a respecta pe ascuns
regulile monahale, o parte dintre ei fiind obligai, prin diferite presiuni, s se
cstoreasc, iar o alt parte, care continuau s poarte rasa clugreasc,
fiind arestai pentru port ilegal de uniform.
n fiele personale ntocmite de exarhul mnstirilor, n vederea
stabilirii situaiei tuturor vieuitorilor n raport cu Decretul 410, figura i
starea de sntate a clugrilor i clugrielor, iar mputernicitul Cultelor
observa c majoritatea personalului monahal din regiune apare a fi suferind
de diverse boli, i afirma c acesta putea fi un pretext pentru a impresiona
organele de resort66 i a le mpiedica aciunea, pentru c mitropolitul
Firmilian afirmase c cei bolnavi puteau rmne n continuare n cadrul
63
IBIDEM.
IBIDEM.
65
IBIDEM.
66
IBIDEM.
64
214
mnstirilor.
Ca i n cazul aplicrii msurilor premergtoare Decretului,
Mitropolitul Olteniei a ncercat prin diverse mijloace s mpiedice
desfiinarea de mnstiri n eparhia sa, dup cum arat mputernicitul local
al Cultelor, care le comunica superiorilor c la Craiova [] s-a avut
deaface [sic] cu mitropolitul Firmilian care fcnd parte din tagma
clugrilor i [sic] a recurs la cele mai viclene pretexte pentru a fi exceptai
de la prevederile Decretului, dar c, graie vigilenei sale, [] s-a
cunoscut la timp i s-a contracarat manevrele Mitropolitului Firmilian.67
Prin urmare, ca i n cazul msurilor premergtoare, mitropolitul a
tergiversat pe ct posibil aplicarea Decretului 410, astfel nct regiunea
Craiova a rmas din nou n urm n aceast privin fa de restul rii, iar
dac la sfritul lui august 1960 n regiunea Piteti din 26 de mnstiri i
schituri mai rmsese o singur mnstire de clugri i una de clugrie,68
n aceeai perioad n Arhiepiscopia Craiovei nu au fost scoase din
monahism dect 17 persoane din totalul de 105.69 Starea aceasta de lucruri i
se datora mitropolitului Firmilian, care a amnat discuiile cu reprezentanii
Departamentului Cultelor privind msurile concrete de aplicare a
Decretului, cci: A intrat ntrun [sic] post de la 25 iulie-25 august a.a., n
care perioad nu a avut voe [sic] s vorbeasc de ct 14 cuvinte pe zi avnd
i ceva suspect n gt n regiunea laringelui din care cauz nu sa [sic] putut
discuta cu el problema mnstirilor s-au [sic] alt problem. n prezent este
n convalescen slbit dup post scznd n greutate cu 15 kg, fiind foarte
nervos.70 Prin urmare, datorit acestor tergiversri, aplicarea Decretului nr.
410/1959 a nceput s se fac abia n luna septembrie 1960, la aproape un an
de la data emiterii sale.
Autoritile comuniste aveau n plan desfiinarea majoritii
mnstirilor din regiunea Craiova, astfel nct, dup aplicarea Decretului
410, n aceast zon s nu mai funcioneze dect dou mnstiri, una de
maici la Tismana i una de clugri la Polovragi,71 lucru planificat probabil
pentru fiecare regiune a rii n parte, dup cum o dovedesc cele ntmplate
n regiunea Piteti. n aceste dou mnstiri trebuiau comasai toi clugrii
i clugriele care ndeplineau condiiile impuse de Decret. Numrul
67
Informare-special privitoare la aplicarea Decretului 410/1959, mnstirilor, schiturilor i

personalului monahal din cuprinsul regiunii Craiova, 26 septembrie 1960, Arhiva
Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil nenumerotat.
68
Referat informativ al mputernicitului Cultelor din Regiunea Craiova, nedatat, de la sfritul
lui august 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil
nenumerotat.
69
IBIDEM.
70
IBIDEM.
71
IBIDEM.
215
acestora, conform unui tabel ntocmit de mputernicitul regional al Cultelor

la 1 ianuarie 1961 era de 21, dintre care 10 erau clugri legali ca vrst,
doi clugri legali cu studii i 9 clugrie legale ca vrst.72 Acest
numr se pare c a variat n decurs de cteva luni, cci ntr-un act anterior al
mputernicitului regional al Cultelor totalul celor care ndeplineau condiiile
Decretului 410 la 26 septembrie 1960 era de 30.73
Datorit interveniilor mitropolitului Firmilian, n regiunea Craiova,
ca de altfel i n alte regiuni ale rii, Decretul nu s-a aplicat ntr-un mod
foarte strict.74 Astfel, la cererea mitropolitului, la 1 octombrie 1960 existau
36 de clugri i clugrie care potrivit Decretului nu mai aveau dreptul s
rmn n monahism, dar care fuseser declarai bolnavi, urmnd s fie
examinai de ctre o comisie medical care s le stabileasc capacitatea de
munc, i n funcie de aceasta s fie dai afar din mnstiri sau acceptai
ntr-o cas de odihn unde s fie ngrijii pe cheltuiala Bisericii, fr a mai fi
considerai ns clugri.75 n concepia reprezentantului regional al
Departamentului Cultelor, cei care urmau s fie gsii bolnavi se gseau n
aceast situaie din cauza condiiilor de exploatare de ctre conducerile
mnstirilor respective, persoanele bolnave trebuind internate pentru a-i
72
Tabel de personalul monahal legal care ndeplinete condiiile Decretului 410/959, aflat
n mnstiri de la 1 ianuarie 1961 i care va rmne n continuare, Arhiva Mitropoliei
Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961, fil nenumerotat.
73
74
Totui aplicarea sa, chiar incomplet, a avut rezultate dramatice pentru BOR. Astfel, prin
Decret au fost desfiinate 62 de mnstiri n toat ara, aa nct la 31 martie 1960, cnd
aplicarea Decretului nu se ncheiase peste tot, mai existau doar 132 de mnstiri ortodoxe.
Iar ntre 1 ianuarie i 25 octombrie 1959, data publicrii Decretului, 30 de mnstiri i
schituri din Romnia i-au ncetat existena (cf. CONSTANTIN AIOANEI, CRISTIAN
TRONCOT, Contra armatei negre...cit., p. 7), ca urmare a aplicrii msurilor
premergtoare Decretului. Cea mai grav afectat de msurile care vizau desfiinarea
mnstirilor din anul 1959 a fost Episcopia Romanului i Huilor, unde din 16 mnstiri i
schituri care adposteau 134 clugri i 308 clugrie nu a mai rmas nici o aezare
monahal. Puternic lovit a fost i Arhiepiscopia Iailor, din cele 50 de mnstiri ale sale 36
fiind desfiinate, rmnnd 11 de clugri i 3 de clugrie, cu un personal redus (IOAN
DUR, Monahismul romnesc n anii 1948-1989. Mrturii ale romnilor i consideraii
privitoare la acestea, cu o prefa de pr. Mina Dobzeu, Editura Harisma, Bucureti, 1994,
pp. 8-9), ca i cea a Bucuretilor, cu 10 mnstiri desfiinate, singura eparhie neafectat
fiind cea de la Galai (cf. CONSTANTIN AIOANEI, CRISTIAN TRONCOT, Contra
armatei negre...cit., pp. 7-8). Iar numrul clugrilor la nivel naional a sczut de la
6014 la 1 ianuarie 1959 la 1456 dup aplicarea msurilor premergtoare i a Decretului, cf.
IBIDEM.
75
Situaie nominal a personalului monahal din mnstirile i schiturile din regiunea
Craiova, artate mai jos la 1 octombrie 1960, n urma aplicrii Decretului 410, Arhiva
216
reface sntatea pe seama cultului care le-a mbolnvit.76

Iar 19 clugri i clugrie erau amnai vremelnic de la
excludere, fiind nsrcinai, la cererea mitropolitului, cu administrarea i
paza mnstirilor i schiturilor pn la predarea lor.77 n realitate acetia
au rmas n cinul monahal, dat fiind faptul c majoritatea mnstirilor din
regiunea Craiova nu au fost desfiinate dup cum plnuiau autoritile.
n afar de acetia, mai existau 23 de persoane care, dei nu mai
fceau n mod oficial parte din cinul monahal, respectau regulile
monahismului, cci, precum afirma Grigore Gherghinoiu, Mitropolitul
Firmilian le-ar impune s continuie respectarea obligaiilor monahale.78
Este vorba de clugrii i clugriele angajate la sediul Mitropoliei Olteniei
i la Catedrala din Craiova, care nu ndeplineau condiiile Decretului nr.
410, dar care fuseser meninui de ctre mitropolit n funciile
administrative i bisericeti pe care le ocupau.
Ali doi clugri, care erau hirotonii preoi, au fost numii de ctre
mitropolitul Firmilian preoi de parohie i urmeaz a nu mai avea nimic
comun cu monahismul, n caz contrariu vor fi scoi din preoie.79
n urma aplicrii Decretului n regiunea Craiova au fost desfiinate n
cele din urm, la insistenele autoritilor, schiturile Logreti80 i Dealu
Mare, precum i Mnstirea Clui, ale cror biserici au fost transformate n
biserici de parohie. Departamentul Cultelor dorea mai ales desfiinarea
acelor mnstiri prea implicate n viaa comunitilor locale, fiind n acelai
timp i mnstiri i biserici pentru satul n apropierea cruia se aflau, situaie
care n viziunea angajailor Departamentului reprezenta: O primejdie,
mnstirile fiind focare de misticism, ori n condiiile cnd biserica
mnstirii se deschide pentru nevoile religioase ale credincioilor, fr
clugrie sau clugri, acestea numai prezint pericol devenind
asemntoare celorlalte biserici.81
76

sfritul lui august 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 1959-1961,
fil nenumerotat.
77
Situaie nominal a personalului monahal din mnstirile i schiturile din regiunea
Craiova, artate mai jos la 1 octombrie 1960, n urma aplicrii Decretului 410, Arhiva
78
IBIDEM.
79
sfritul lui august 1960, Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 19591961, fil nenumerotat.
80
Acesta a fost renfiinat, ca schit de clugri cu hramul Sfinii Prini Ioachim i Ana, n
anul 1991, cf. IOAN DUR, Monahismul romnesccit., p. 68.
81
217
Mitropolitul Firmilian a salvat de la nchidere, datorit abilitii sale,

restul mnstirilor i schiturilor din regiune, cu toate c o bun parte dintre
acestea fuseser desfiinate n mod oficial, fie pretextnd c sunt
monumente istorice i c au nevoie de paznici care s le pzeasc, paznici
numii tot din rndurile clugrilor, chiar dac acetia nu ndeplineau
condiiile impuse de Decret, fie gsindu-le diferite ntrebuinri, precum este
cazul Mnstirii Jitianu, transformat n gospodrie anex la care
mitropolitul a meninut, ca ngrijitoare, cteva clugrie. El a reuit, cu
mare greutate, s menin n funciune Mnstirea Lainici, pe care
mputernicitul regional Gherghinoiu dorea s o desfiineze cu orice chip, din
proprie iniiativ, considernd-o un pericol din cauza aezrii ei la limita
regiunii Craiova i Hunedoarei sub muni, care din cauza tradiiei i
influenei religioase pe linia unui misticism extrem de exagerat practicat de
zeci de ani de clugri, ncurajat de mitropolitul Firmilian, ea nu trebuia s
funcioneze,82 ca i Mnstirea Gura Motrului, considerat de acelai
mputernicit a fi periculoas datorit influenei prea mari pe care o exercita
asupra stenilor, fiind i biseric a satului respectiv.83
Decretul nr. 410/1959 a reglementat intrarea n monahism pn n
anul 1989, fapt care a fcut ca numrul vieuitorilor din mnstirile de pe
teritoriul Arhiepiscopiei Craiovei s fie relativ mic. Astfel, numrul oficial
de clugri i clugrie din aceast Arhiepiscopie pe anul 1980 era de 26 de
monahi, respectiv 53 de monahii, tritori n 5 mnstiri i 6 schituri.84
Decretul de desfiinare a mnstirilor nu a fost adoptat ntr-un vid de
msuri cu privire la monahismul romnesc, i nu se poate spune c
persecutarea consecvent a reprezentanilor acestui monahism de ctre
autoriti a nceput odat cu publicarea sa. El a fost continuarea logic a unei
niruiri de aciuni ncepute n anul 1958 prin nscenarea de procese unor
comuniti de clugri, menite s i discrediteze pe acetia i s justifice
desfiinarea mnstirilor. Politica de persecuie religioas a fost prelungit n
anul urmtor, cu nchiderea seminariilor monahale de la Horezu i Agapia,
dar mai ales cu adoptarea celor patru principale msuri pregtitoare ale
Decretului, care vizau reducerea drastic a numrului monahilor aciune
reuit, dup cum o demonstreaz cazul Arhiepiscopiei Craiovei, cel mai
dificil caz (n opinia mputernicitului regional al Cultelor), unde n toamna
anului 1959 numrul vieuitorilor din aezmintele monahale fusese redus la
jumtate fa de nceputul aceluiai an. Decretul care viza desfiinarea
mnstirilor a reprezentat punctul culminant al acestei politici a autoritilor
82
IBIDEM.
Mnstirea Gura Motrului a fost transformat ulterior n mnstire de clugri, pe cnd
Mnstirea Polovragi a fost transformat, la sfritul anului 1968, n mnstire de maici.
84
IOAN DUR, Monahismul romnesccit., pp. 21-22.
83
218
comuniste, ns, datorit mpotrivirii unor ierarhi precum mitropolitul

Firmilian al Olteniei, n ciuda loviturii puternice primite de BOR prin acest
Decret, dar i a excesului de zel al unor reprezentani ai Departamentului
Cultelor n teritoriu, precum Grigore Gherghinoiu, monahismul romnesc a
supravieuit.
219
ANEX
DEPARTAMENTUL CULTELOR
26 septembrie 1960
REGIUNEA CRAIOVA
INFORMARE SPECIAL
Privitoare la aplicarea Decretului 410/1959, mnstirilor, schiturilor
i personalului monahal din cuprinsul regiunii Craiova.
Dup cum se cunoate pe linia aplicrii Decretului 410/1959 pn n
prezent s-a [sic] luat o serie de msuri pe etape, deoarece n aplicarea
Decretului factorii centrali n drept, au inut seam de unele aspecte ale
politicii de culte la data aplicrii fiecrei msuri, de specificul local i n
deosebi de atitudinea conducerii centrale a cultului ortodox, n frunte cu
Patriarhul, cu mitropolii i episcopi.
n alte regiuni n dorina de a se rezolva mai rapid problema
mnstirilor i vieuitorilor n spiritul Decretului 410, s-ar fi trecut la msuri
totale i nu n etape, astfel s-a dat ocazia la nemulumiri de care s-au sesizat
organele centrale, care n urma celor ntmplate au recomandat
Departamentului Cultelor pruden i elasticitate, n aplicarea prevederilor
Decretului de mai sus.
n raport de cele ntmplate n alte regiuni i n special n Bucureti
unde chiar patriarhul din fruntea Patriarhiei romne a trgnat aplicarea
acestui Decret, spernd c poate conducerea Statului va renuna la aplicarea
lui, repetm n raport de cele ntmplate n alte regiuni unde problema
mnstirilor este mai complicat sub aspectul tradiiei a numrului de uniti
i de personal monahal la regiunea Craiova dei s-a avut deaface cu
mitropolitul Firmilian care fcnd parte din tagma clugrilor i [sic] a
recurs la cele mai viclene pretexte pentru a fi exceptai dela prevederile
Decretului, la regiunea Craiova nu s-a ocazionat niciun aspect care s pun
n discuie atitudinea legal a organelor regiunii Craiova n problema de mai
sus care a urmrit permanent cu spirit de rspundere i de vigilen aceast
problem datorit crui fapt s-a cunoscut la timp i contracarat manevrele
Mitropolitului Firmilian.
Departamentul Cultelor de pe lng Consiliul de Minitri prin tov.
director Gheorghe Nenciu delegat unic mputernicit n problema desfiinri
mnstirilor i schiturilor, a autorizrii celor ce vor funciona i retragerii
autorizaiei de funcionare a celor ce urmeaz a se desfiina, a apreciat c
dei regiunea Craiova n ceeace privete aplicarea Decretului 410/959 a
rmas printre ultimele, la aceast regiune nu s-a forat nota i nu s-a dat
220
ocazie mitropolitului Firmilian s se plng i mai ales s se solidarizeze

patriarhului i altor mitropolii nemulumii.
Se poate spune c la regiunea Craiova nu s-a ocazionat n problema
reorganizrii monahismului nici un aspect care s serveasc reaciunii
interne i mondiale deoarece pe plan internaional la viitoarea edin
pentru aprarea drepturilor omului se ateapt a se calomnia regimul din
Romnia n legtur cu problema religioas, printre care: problema romanocatolic, controlul exersat de Stat asupra activitii cultelor inclusiv
problema monahismului n lumina Decretului 410/1959, etc.
Referindu-ne la situaia concret a problemei mnstirilor i
personalului monahal din regiunea Craiova, cu ocazia discuiilor duse de
tov. director Nenciu Gheorghe mpreun cu mputernicitul Gherghinoiu din
partea Departamentului Cultelor, n zilele de 23 i 24 septembrie, cu
mitropolitul Firmilian, acesta a ncercat n fel i chip s justifice meninerea
n funcie a mnstirilor Tismana, Lainici, Polovraci, Jitianu, Gura Motrului,
a schitului Strmba i a Schitului Topolnia cu personalul existent care dup
el ar fi sub numrul necesar inclusiv pe cei care nu ndeplinesc condiiile de
vrst i studii cerute de Decretul 410/959, din lipsa numrului suficient al
celor care s ndeplineasc condiiile Decretului de mai sus.
Argumentele mitropolitului Firmilian nu au rezistat fiind nevoit ca
pn la urm s accepte urmtoarea situaie:
I. n regiunea Craiova va rmne o singur mnstire de clugrie
anume mnstirea Tismana din raionul Baia de Aram care urmeaz s
capete autorizaia de funcionare ca mnstire de clugrie, unde se gsesc
n prezent numai 4 persoane care ndeplinesc condiiunile Decretului i la
care vor fi dirijate n 15 zile clugriele care ca i acestea ndeplinesc
condiiunile Decretului pentru a rmne n mnstire, dela unitile ce
urmeaz a se desfiina i anume:
3 clugrie din mnstirea Gura Motrului, 1 din mnstirea Jitianu
i 4 dela Schitul Strmba total 12 clugrie dintre care 1 clugr care
ndeplinete funcia de preot la mnstirea Tismana.
Cu privire la mnstirea Tismana din discuiile cu mitropolitul
Firmilian acesta va cere organelor centrale s i se aprobe circ. 70 clugrie
n raport de posibilitile de cazare care le are, urmnd ca acest numr s-l
complecteze cu clugrie din regiunea Iai, Suceava, etc. Menionm c
mnstirea Tismana a avut n anii din urm circ. 80-90 de clugrie.
Revindecrii [sic] fcute de mitropolit nu i s-a dat nici un rspuns,
spunndu-i-se c este de resortul organelor centrale, c ea momentan nu face
obiectul Decretului 410.
La mnstirea Tismana n urma concentrrii clugrielor dela
mnstirile artate mai sus, care ndeplinesc condiiunile Decretului, nr. este
de 12 printre care i pr. clugr al mnstirii, care ndeplinete condiiunile
221
Decretului.
Menionm c n administraia mnstirii Tismana ca i pn acum
va rmne Schitul Cioclovina care a fost sub administraia mnstirii, fiind
aezat la circ. 2-3 km. deasupra Tismanii, unde n general merge
mitropolitul Firmilian pentru odihn i reculegere.
II. A doua mnstire i unica care va rmne n regiunea Craiova va
fi mnstirea de clugri Polovraci din raionul Novaci cu o capacitate de
cazare de circ. 16-20 de clugri i care urmeaz a primi autorizaia de
funcionare ca mnstire de clugri la care vor fi concentrai toi clugri
[sic] ce ndeplinesc condiiile Decretului 410 i anume:
4 clugri dela mnstirea Lainici, 1 clugr dela mnstirea
Bucov, 1 clugr dela Schitul Topolnia, 2 clugri dela Catedrala
Mitropolitan i Schitul Prisaca la care se adaug un clugr dela Polovraci
care ndeplinete condiiunile Decretului.
n cazul mnstirii Polovraci care nu are capacitatea de cazare a unui
numr mai mare de oameni, mitropolitul nu mai poate aduce clugri din
alte regiuni, bun neles [sic] dac se va veghea ca acesta s nu lrgeasc
actuala capacitate a mnstirii prin noi construcii dup cum intenioneaz.
n concluzie la mnstirea Polovraci prin concentrarea tuturor
clugrilor ce ndeplinesc condiiile Decretului 410, urmeaz a fi un numr
de 9 clugri.
Aceste 2 mnstiri, 1 de clugrie i 1 de clugri urmeaz a
funciona n viitor n cuprinsul regiunii Craiova crora urmeaz a li se
acorda o deosebit atenie pe linia tuturor organelor de la nivelul regiunii, al
raioanelor i al comunelor pe teritoriul crora se afl.
III. n ceiace [sic] privete mnstirile i schiturile de mai jos, pn
la apariia unei decizii pe linia organelor centrale sau pe linia conducerii
centrale a cultului, care va hotr asupra desfiinri lor legale, ele rmn n
urmtoarea situaie de provizorat, sub aspectul destinaiei i a unor bunuri
mobile i imobile asupra crora se va hotr.
1). Mnstirea de clugrie Jitianu din raionul Craiova comuna
Branite a fost cerut de mitropolitul Firmilian s-o transforme n gospodrie
anex, invocnd c nu are unde depozita o serie de bunuri ale cultului,
material de construcii, inventarul viu, etc. i faptul c Mitropolia Olteniei
este adeseori vizitat de delegaii ale organelor centrale i streine, pentru
care nu ar avea condiii optime de cazare la sediul mitropoliei i nici la
cminul Renaterea unde sunt condii [sic] de hotel, astfel c ar vrea s
amenajeze la mnstirea Jitianu aceste posibiliti de cazare, lucru care ar
folosi i regimului vzndu-se de ctre streini condiiile ce le are biserica n
RPR, lucru care pn acum l-au recunoscut o serie de delegaii venite n ar
respectiv la mitropolia Olteniei, unii fiind surprini de condiiile de care se
bucur biserica ortodox, mirndu-i faptul c ierarhi au maini la dispoziie,
222
lucru de care nu se bucur bisericile din rile imperialiste, mitropolitul dnd

exemplu: Iugoslavia pe care a vizitat-o i unde ierarhi [sic] bisericii srbe s-ar
fi plns c sunt persecutai de regimul Tito.
Pe aceast linie delegai [sic] Departamentului Cultelor au luat act de
cele artate mai sus, rmnnd a se analiza la nivelul organelor centrale i
hotrnd plecarea dela aceast mnstire a tuturor clugrielor trecndu-se
n rndul celor ce urmeaz a fi desfiinate.
Menionm c la mnstirea aceasta i la toate celelalte ce urmeaz a
fi desfiinate, s-a hotrt ca din numrul personalului monahal existent ce-l
au s rmn la fiecare dela 1-3 persoane cu atribuiuni de pasnici [sic] fie
din rndul personalului monahal ce ndeplinete condiiunile Decretului 410,
fie din rndul celor ce nu ndeplinesc condiiile Decretului din lipsa celor
din prima categorie, pn ce ulterior se va hotr asupra fiecrei mnstiri
sau schit n parte i a destinaiei unor cldiri.
n concluzie mnstirea Jitianu n urma discuiilor purtate,
mitropolitul Firmilian a fost de acord cu desfiinarea ei ca mnstire,
revendicnd-o ns pentru scopurile artate mai sus, ca gospodrie anex.
n urma discuiilor mitropolitul Firmilian nu a fost de acord cu 1-2 i
nici cu 3 pasnici [sic] pentru paza mnstirilor, a schiturilor i conservarea
monumentelor respective, insistnd pentru un numr de 5 persoane din
rndul clugrielor sau clugrilor dela unitile respective.
Delegai [sic] Departamentului Cultelor prin tov. director Nenciu
Gheorghe i tov. mputernicit Gherghinoiu formal au czut de acord cu
mitropolitul meninndu-i punctul de vedere ca numrul paznicilor s fie
dela 1-3 n raport de importana fiecrei uniti desfiinate, urmnd a
prezenta conducerii centrale plusul pn la 5 cerut de mitropolit.
Mitropolitul a invocat mrirea numrului de paznici pe considerentul
c unele mnstiri sunt izolate, c unele clugrie nu accept s rmn n
numr prea mic fiindu-le team de eventuale furturi, aa cum s-a ntmplat
la mnstirea Jitianu din raionul Craiova, unde fiind clugrie puine s-au
furat alimentele clugrielor prin spargerea magaziei de alimente.
Cu privire la mnstirea Jitianu i pretenia mitropolitului de a o
transforma n gospodrie anex, aceasta a fost vizitat de delegai [sic]
Departamentului gsind-o necorespunztoare scopurilor mitropolitului,
constatnd n schimb c s-ar putea amenaja i realiza cele cerute de
mitropolit la casa dela via mitropoliei, unde i-ar putea depozita i
materialele.
2). Mnstirea de clugrie Gura Motrului din comuna Gura
Motrului raionul Filiai pe care mitropolitul Firmilian nu a vrut s o accepte
ca mnstire de clugri n locul mnstirii Lainici de care s-a cramponat s-o
pstreze i a mnstirii Polovraci, a czut de acord s fie desfiinat i redat
satului Gura Motrului ca biseric, ea deservind i pn n prezent satul, ns
223
numai n parte.
n situaia acestei mnstiri cu dublu scop ca mnstire de
clugrie i ca biseric pentru nevoile religioase ale satului, era o primejdie,
mnstirile fiind focare de misticism, ori n condiiile cnd biserica
mnstirii se deschide pentru nevoile religioase ale credincioilor, fr
clugrie sau clugri, acestea numai prezint pericol devenind
asemntoare celorlalte biserici.
La mnstirea Gura Motrului n privina paznicilor ca i la
mnstirea Jitianu vor rmne 5 clugrie cu atribuiuni de paznici, inclusiv
preotul Iovanelie Cealnic care este i preotul satului Gura Motrului.
3). Mnstirea Lainici din raionul Tg. Jiu n vederea desfiinri [sic]
ei a provocat discuii ascuite cu mitropolitul Firmilian deoarece acesta
obinuse asentimentul organelor centrale n vederea autorizrii funcionrii
ei pe mai departe ca mnstire de clugri. Or dup cum se cunoate i dup
cum s-a artat n o serie de sinteze ale noastre, funcionarea acestei
mnstiri devenise un pericol din cauza aezrii ei la limita regiunii Craiova
i Hunedoarei sub muni, care din cauza tradiiei i influenei religioase pe
linia unui misticism extrem de exagerat practicat de zeci de ani de clugri,
ncurajase pe mitropolitul Firmilian, ea nu trebuia s funcioneze.
n ultimii ani aceast mnstire a atras i atrage n special pe
credincioii din regiunea Hunedoara, Petroani la care sentimentele
religioase sunt mai ntrite ca la credincioii din Oltenia, participnd n
special muncitorii din defileul Jiului. n legtur cu influena religioas care
a exercitat-o mnstirea Lainici, este suficient s artm c, cu ocazia
hramului din luna august au participat peste 1500 credincioi, iar cu ocazia
controalelor s-a constatat c aceast mnstire era vizitat de elemente
dubioase.
n aceast situaie, mp. Gherghinoiu s-a opus categoric autorizrii
funcionri [sic] acestei mnstiri gsind argumente fr a lsa s se
ntrevad c ar fi vorba de o pornire antireligioas.
mp. regional dup ce n prealabil lmurise pe tov. Director Nenciu
venit din partea Departamentului care la nceput a rmas surprins, de oarece
[sic] pe plan central n principiu se czuse de acord ca mnstirea Lainici s
rmn mnstire de clugri i care fiind pus n cunotin de cauz, a fost
de acord cu mpt. Gherghinoiu i a determinat pe mitropolitul Firmilian s
renune la mnstirea Lainici, lucru pe care l-a fcut cu mare greutate, acesta
tiind ce pierde pe plan religios prin renunarea la aceast mnstire.
n concluzie i mnstirea Lainici a trecut n categoria celor
desfiinate, dar i aci pe considerentul c aceast mnstire administreaz i
schitul:
4). Locuri Rele aflat sub administraia permanent a mnstirii
Lainici, mitropolitul nu a fost de acord cu 2-3 paznici, cernd 5 paznici,
224
lucru de care delegai [sic] Departamentului au luat act, fr a se pune

categoric tiind c acetia ca i cei dela celelalte uniti au caracter
vremelnic.
5). Mnstirea de clugri Crasna din raionul Novaci care mai are
numai pe clugrul stare a fost trecut n rndul celor desfiinate,
mitropolitul cznd de acord s fie cazai n dependinele ei lucrtori [sic]
I.T.T.-ului, care au fcut n acest sens o cerere la Mitropolie, iar stareul s
rmn n calitate de paznic pn ce se va hotr asupra lurii n primire a
mnstiri care este monument istoric.
6). Mnstirea Bucov care a funcionat cu clugri dup cum se
cunoate, este n incinta Seminarului Teologic din satul Mofleni, raionul
Craiova.
Mnstirea Bucov a trecut n rndul celor desfiinate urmnd ca
biserica s fie preluat de conducerea Seminarului pentru practica religioas
a elevilor, care ca i pn acum potrivit statutului B.O.R. i a regulamentului
Seminarelor a servit acestui scop.
Cei 4 clugri de aci avnd studii teologice i deci ndeplinind
condiiile Decretului 410, rmn ca salariai ai Seminarului, urmnd a figura
n evidena mnstirii de clugri Polovraci (n limbaj bisericesc
nchinoviai) potrivit regulamentului ce reglementeaz viaa monahal, i
care la Seminarul Mofleni nu se vor mai supune regulilor monahale, ci
numai obligaiilor de serviciu.
7). Mnstirea de clugri Clui din raionul Bal, deoarece a fost i
la dispoziia satului din apropiere pentru satisfacerea nevoilor religioase ale
credincioilor, a trecut n rndul mnstirilor desfiinate, urmnd a fi dat
parohiei Clui ca biseric. La aceast mnstire este un singur clugr care
ndeplinete i funcia de preot, din acest motiv va rmne ca preot al
sectorului II al parohiei Clui, astfel dispare i mnstirea Clui pn la care
dat preotul de mai sus are rolul de paznic.
8). Schitul de clugrie Strmba din raionul Filiai a trecut n rndul
unitilor desfinate [sic], dar care din cauz c este izolat, mitropolitul a
cerut un numr de 5 paznici inclusiv pe preotul clugr al schitului, care este
i preotul satului, pn cnd se va hotr cine va lua n primire shitul care
este un valoros monument istoric.
9). Schitul de clugri Topolnia din raionul Tr. Severin a trecut n
rndul unitilor desfinate [sic]. Schitul este un monument istoric de
valoare, unde Ministerul nvmntului i Culturii pltete un custode
pentru paza monumentului n persoana clugrului stare. Aci clugrul a
cerut pentru paz 3 persoane.
10). Schitul de clugri Prisaca din raionul Craiova, situat la via
Mitropoliei de pe teritoriul comunei Gherceti, a fost desfiinat nemai fiind
[sic] niciun clugr, n prezent fiind pzit de paznici laici angajai la via
225
Mitropoliei n suprafa de circ. 3 ha. i ha. lsat Mitropoliei prin

dispoziii speciale ca i la alte mitropolii din ar care produc vin cultic
necesar exercitrii cultului.
11). Obtea monahal format din clugri i clugriele dela
centrul mitropolitan, inclusiv Catedrala Olteniei, n urma discuiei cu
mitropolitul Firmilian, a fost desfinat [sic].
Clugri i clugriele din serviciul centrului eparhial i cei dela
Catedrala Olteniei nu vor mai fi supui regulilor din mnstiri, cu obligaia
de a satisface numai cerinele funciilor ce le dein, clerice [sic] sau
administrative.
Din rndul celor de mai sus cei care ndeplinesc condiiunile
Decretului 410 sub aspectul vrstei sau al studiilor teologice, vor fi n
evidena adic nchinoviai la mnstirea Polovraci, iar clugriele la
Tismana, dei din rndul acestora nu este nici una care s se ncadreze
Decretului 410.
Fostul personal monahal care nu ndeplinete prevederile Decretului
410 i se afl salariai n serviciul Mitropoliei Olteniei pe linia bisericii,
rmn ca simpli angajai fr a fi supui regulilor monahale.
Recapitulnd n ordinea artat mnstirile i schiturile, artm cifric
mai jos, numr actual al personalului monahal.
[] Explicaii la datele cifrice date mai sus.
Rezult c la data de 26 septembrie a.c. n mnstirile i schiturile
din regiunea Craiova, n cele 2 care vor funciona precum i n cele ce se vor
desfina [sic], este un numr de 30 de clugri i clugrie ce ndeplinesc
prevederile Decretului 410/1959 sub aspectul vrstei i al studiilor, toi
acetia vor fi concentrai la cele 2 mnstiri ce vor rmne n funcie pn la
15 octombrie 1960, cu excepia celor ce vor rmne cu atribuiuni de paznici
pn la predarea unitilor desfinate [sic] artate n aceast lucrare.
Rezult c pe lng cele 30 de persoane care rmn legal, mai rmn
ca amnate 56 persoane, dintre care 35 de persoane fiind bolnave urmeaz a
fi supuse comisiei medicale pentru a le stabili capacitatea de munc. Dup
examenul medical cele incapabile de munc vor continua a rmne n
mnstire pn la noi dispoziiuni, iar 21 de persoane sunt amnate ca
exceptate cu atribuiuni de paznici i alte sarcini pentru paza i ntreinerea
unitilor desfinate [sic], pn la predarea acestora.
Cu atribuiuni de paznici intr i din numrul celor bolnavi totaliznd
37 de persoane.
Cu privire la personalul cu atribuiuni de paznici i alte sarcini,
acetia vor dura pn se va hotr cu [sic] destinaia unitilor respective,
urmnd ca cine le va lua n primire s rspund de buna lor conservare, la
care se vor fixa persoane pregtite cu sim de rspundere, constatndu-se n
multe pri degradarea acestor monumente din lipsa nelegerii importanei
226
istorice a acestora, din care cauz o parte din ele mai rmn sub ngrijirea
vremelnic a conducerii biserici, unele ca deschise cultului.
Asupra persoanelor ce vor avea atribuiuni de paznici i de
cunosctori ai monumentelor respective, vor hotr organele n drept i nu
organele bisericeti.
Urmri i aspecte care vor mai dura n timp datorit tradiiei i
influenei ce au exercitat-o unele mnstiri i schituri n mprejurimi, iar n
cazul mnstirii Lainici n regiunea Hunedoara, Petroani, etc.
Avnd n vedere aceste aspecte dac ne referim la mnstirile mai
importante desfinate [sic] pe cale administrativ, nu nsemneaz c ele vor
nceta s mai atrag spre ele categorii de oameni napoiai i ca atare n
anumite zile cnd acestea i au hramurile care dup cum se cunoate sunt
urmate de nedei (govii) cu aspect de srbtori cmpeneti sau de blci,
preluate de religie cu veacuri n urm.
innd seam de aceast realitate, cum c aceste mnstiri vor mai
atrage ctva timp nc credincioi n zilele de hram, c acetia negsind
clugri care s slujeasc se vor mulumi n ultim instan s venereze
zidurile, s le srute i alte asemenea acte de respect, deoarece n napoierea
i ignorana lor vor crede c i acest act le va ajuta.
Afirmm acest lucru deoarece acest aspect n unele regiuni la
mnstirile desfinate [sic] mai nainte, s-a i produs, observndu-se mii de
credincioi n care caz pentru a se evita interpretrile tendenioase i
folosirea lor de ctre reaciune s-a permis oficierea slujbelor, potrivit
tradiiei din aceste mnstiri, s-a mai constatat afluena unor credincioi
venii din deprtri i n alte zile.
Am precizat toate aceste aspecte pentru a fi prevenite la mnstirile
din regiunea Craiova.
MPUTERNICIT REGIONAL
Gherghinoiu Grigore
Arhiva Mitropoliei Olteniei, Dosar Departamentul Cultelor 19591961, file nenumerotate.
Abstract: The Temporary End of the Monastic Life in the
Orthodox Church of Oltenia. In the Period 1958-1960
This study, based on documents from the Archives of the Metropolis
of Oltenia and the Council for the Study of Securitate Archives, lays out the
consequences of the application of some measures aimed at reducing the
number of monasteries, of monks and nuns before the adoption by the
communist authorities of the Decree no. 410/1959 for the dismantling of
romanian monasticism. By these measures, hardly known nowadays, the
227
authorities have expelled from the monastic life almost half of the monks
and nuns in the Archdiocese of Craiova, before even the application of the
Decree no. 410. The study also highlights the important contribution of
Firmilian Marin, the Metropolitan of Oltenia, to the survival of the monastic
life within the Archdiocese of Craiova.
228
DESPRIREA DE MAETRI
Cretinismul lui Mircea Eliade n viziunea lui I.P. Culianu
ADRIAN BOLDIOR,
Liceul de Art Marin Sorescu, Craiova
Cuvinte cheie: Mircea Eliade, I.P. Culianu, maestru, discipol, cretinismul
Keywords: Mircea Eliade, I.P. Culianu, master, disciple, christianity
Introducere
Despre relaia dintre Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu se pot spune
multe, impresia fiind aceea c niciodat nu s-a spus totul. Acest lucru se
datoreaz att unor condiii obiective, ct i altora subiective. n primul
rnd, moartea tragic a lui Culianu nu i-a permis s-i spun ultimele
gnduri despre maestrul de care se pare c se ndeprtase, n ceea ce privete
ideile, n ultima perioad din scurta sa viaa (dei desprirea s-a produs
nc din timpul vieii lui Eliade, relaia dintre cei doi a rmas, pn la
moartea lui Culianu, una de tipul maestru-discipol).1 Nici Eliade nu i-a
spus ultimul cuvnt despre discipolul su, aa cum se poate observa din
paginile Jurnalului su,2 iar schimbul epistolar ne ajut doar n creionarea
1
Este vorba nu numai de diferene n ceea ce privete ideile cu privire la diferite teme de
istorie a religiilor, ci i n legtur cu trecutul politic al lui Eliade. Culianu afirmase: Va
mai trebui s demonstrez c tot ce am scris despre Eliade a fost dictat de regula
fundamental a istoricului, care este aceea de a urmri adevrul n orice mprejurri; i c
din aceast pricin a avut el impresia c-l criticam (IOAN PETRU CULIANU, Mircea
Eliade i broasca estoas cu un singur ochi, n: IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade,
Ediia a II-a revzut, Traducere de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, cu o scrisoare de
Mircea Eliade i Postfa de Sorin Antohi, Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p. 263). Matei
Clinescu, preocupat i el de personalitatea lui Eliade, afirma: Culianu, ca discipol fidel i
de aceea riguros (urma s adopte maxima Amicus Plato sed magis amica veritas), avansase
mult fa de mine i ajunsese s cunoasc destul de bine trecutul lui Eliade i-al generaiei
sale, chiar i fr s consulte bibliotecile romneti (MATEI CLINESCU, Despre Ioan
P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecii, Ed. Polirom, Iai, 2002, p. 19). Ted
Anton noteaz: Vrstnicul savant era n cutarea unui tnr urma care s-i continue
munca, astfel c dorina de a dezvolta relaia lor devenise reciproc. Iar tnrul cercettor
ncepuse, poate, pe de alt parte, s observe fisurile din opera lui Eliade. I se ntmpla
deseori maestrului s nu-i argumenteze cu dovezi suficiente teoriile grandilocvente i de
mare generalitate, dndu-le un aspect speculativ n lumina teoriilor noi. Culianu ncepuse s
bnuiasc faptul c opera savantului era pe alocuri mai mult una de popularizare dect
fondat pe o gndire original. O dat cu acumularea tot mai temeinic a cunotinelor de
istoria religiilor, Culianu simea c i poate construi propria poziie (TED ANTON, Eros,
magie i asasinarea profesorului Culianu, Ediia a II-a romneasc revzut, Traducere de
Cristina Felea, Prefa de Andrei Oiteanu, Ed. Polirom, Iai, 2005, pp. 111-112).
2
La 1 august 1984, Eliade nota Admiraia mea pentru Ioan este sincer i fr margini.
[...] Sper c voi putea scrie odat tot ce gndesc despre Ioan Culianu (MIRCEA ELIADE,
229
legturii dintre cei doi.3 O bun imagine a relaiei este oferit de Sorin
Antohi n Postfaa pe care o scrie crii lui Culianu despre Mircea Eliade,
acolo unde, pornind de la nsemnrile discipolului, i ncadreaz pe cei doi
savani att n irul unor personaliti autohtone, ct i ntr-un model
universal: Prin aceast comparaie, obinem dublul simbolic romnesc al
liniei presocratici-Socrate-Platon: presocraticii notri sunt Eminescu,
Hadeu, Iorga i Prvan; Socrate e Nae Ionescu; Platon e Mircea
Eliade.[...] Prelungind gndul lui Ioan Petru Culianu, putem prelungi i seria
exemplar propus de el. Astfel, Culianu ocup nia vacant a
neoplatonismului.4
Discipol i/sau contestatar
n cartea Culianu, jocurile minii i lumile multidimesionale, Nicu Gavrilu
prezint apte puncte prin care Culianu se distaneaz de maestrul su, aa
cum se poate observa din monografia publicat n anul 1978, ct i din
proiectul de carte din perioada 1982-1983, Mircea Eliade necunoscutul.
Abordarea nou, exigent i provocatoare este exact ceea ce a propus I.P.
Culianu n crile sale. Prin urmare, distanarea fa de anumite supoziii i
principii ale Maestrului Eliade era absolut fireasc i de neles. Dup ani i
ani de permanent venerare a Maestrului, Culianu a sfrit prin a tia
aripile Tatlui, dup expresia consacrat a lui Freud. Aceast distan
asumat are ns n spate o argumentaie consistent, cu efect persuasiv.5
Jurnal, Volumul II, 1970-1985, Ediie ngrijit i indice de Mircea Handoca, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1993, p. 468).
3
IOAN PETRU CULIANU, Dialoguri ntrerupte. Corespondena Mircea Eliade Ioan
Petru Culianu, Ediie ngrijit i note de Tereza Culianu-Petrescu i Dan Petrescu, Prefa
de Matei Clinescu, Ed. Polirom, Iai, 2004. ntr-un interviu acordat n anul 1985 lui Andrei
Oiteanu, Culianu declara: Eu am spus ntotdeauna c sunt un discipol al lui Mircea
Eliade, n msura n care Domnia Sa mi recunoate aceast calitate. ntruct, n repetate
rnduri, recunoaterea s-a produs sunt un discipol al Domniei-Sale. M leag de Mircea
Eliade, a zice, toat existena mea, pentru c am ncercat s devin istoric la religiilor
ncepnd din momentul n care, n primul an de facultate, ntr-o criz de identitate pe care
muli o au, am pus mna pe crile lui... Visul a devenit realitate n msura n care am avut
ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el n Statele Unite i m-am bucurat n nenumrate
rnduri de atenia sa binevoitoare ncepnd de la sugestii pentru primele mele articole,
pn la prefaa ultimelor cri care mi-au aprut (Despre gnosticism, bogomilism i
nihilism, cu Ioan Petru Culianu, n: ANDREI OITEANU, Religie, politic, mit. Texte
despre Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu, Ed. Polirom, Iai, 2007, p. 91. Pentru prima
dat interviul a fost publicat, cu unele tieturi i modificri, n Revista de Istorie i Teorie
Literar, nr. 3, 1985, pp. 89-93).
4
SORIN ANTOHI, Culianu i Eliade. Vestigiile unei iniieri, n: IOAN PETRU
CULIANU, Mircea Eliade, p. 310.
5
NICU GAVRILU, Culianu, jocurile minii i lumile multidimensionale, Prefa de
Moshe Idel, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 150. Gabriela Gavril este ns de alt prere: Dei
Noica se dorete un model infailibil, Eliade i asum (sau este perceput astfel de mai
230
Cele apte puncte de distanare ale discipolului fa de maestru sunt:

folosirea cu prea mare uurin a unor formule de tipul universal i
aproape universal cu referire la simbolurile religioase, pornind totui de la
exemple particulare (a se vedea Tratatul de istorie a religiilor i Sacrul i
profanul); lipsa unei metodologii tiinifice la Eliade; metode diferite de
abordare a fenomenelor religioase: metoda complexitii multidimensionale
(Culianu) vs. metoda ireductibilitii (Eliade); n opera lui Eliade sunt att
teme verificabile, ct i altele neverificabile; tema terorii istoriei ce i-a
fcut pe unii cercettori s-l considere pe Eliade a fi anistoric, spre
deosebire de Culianu ce era atras de temele practice, de istoria pe care dorea
s o controleze; nelegerea diferit a fenomenului amanic (n cartea
Cltorii n lumea de dincolo, Culianu nu face nicio referire la operele lui
Eliade cu privire la amanism; dac pentru Eliade fenomenul se restrngea
la anumite regiuni de pe glob, pentru Culianu amanismul se putea depista
peste tot); n interpretarea mitului, Eliade ar fi fost, n viziunea lui Culianu,
mai aproape de van der Leeuw dect de R. Pettazzoni, aa cum afirma. Cu
toate aceste reprouri i diferene asumate, I.P. Culianu nu cred c l-a trdat
propriu-zis pe Mircea Eliade. i-a urmat Maestrul, deseori contrazicndu-l.
n momente de suprare, Culianu chiar regreta veneraia pe care i-a acordat-o.
Dar numai atunci mrturie stau scrisorile ctre prietenul su G. Romanato.
Eliade, n schimb, a avut ntotdeauna fa de mai tnrul Culianu o rbdare
angelic. I-a consacrat enorm din timpul su preios. Nu de puine ori,
acest lucru l-a fcut pe Culianu s se simt important n proprii si ochi. Mai
mult, avem motive s credem c Mircea Eliade i-a fost un venerabil
Maestru. De ce? n primul rnd pentru c l-a nvat cum s se dispenseze
de maetri. O dat tiate aripile Tatlui, Culianu a sfrit prin a vedea n
Eliade un veritabil prieten, dei uneori aa cum am artat, opiniile lor nu
coincideau. n fond, era i normal s se ntmple aa.6
Dan Petrescu descrie i el legtura ce a existat ntre cei doi savani
de origine romn, precum i desprirea lui Culianu de Eliade o dat cu
trecerea timpului: [] o dat cu maestrul disprut, indiferent de aceast
afeciune, pe plan tiinific Culianu trebuie s se fi simit despovrat de
presiunea ce se exercitase asupra-i. Nu l-a criticat direct, ci s-a desprins cu
tnrul su confrate) rolul de cluz prin labirintul cunoaterii: este scrie Culianu n
monografia sa un mistagog, un nscocitor de mistere. Culianu nu pare s fi fost
vreodat att de copleit de imaginea maestrului su, nct s simt nevoia rzvrtirii
mpotriva tatlui dominator: structura sa, conturat nc de foarte devreme, l-a ferit att de
reproducerea ntocmai a modelului, ct i de revolte paricide (GABRIELA GAVRIL,
Jocurile maestrului Culianu, n: Ioan Petru Culianu. Omul i opera, Volum coordonat de
Sorin Antohi, Traduceri de Corina Popescu, Claudiu Dumitriu, Ioana Ieronim, Cristina
Ionic, Tereza Culianu-Petrescu, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 365).
6
IBIDEM, p. 153.
231
discreie de tutela i constrngtoare i, n aceeai msur, sentimental,

care planase peste cariera sa.7 D. Petrescu afirm c I.P. Culianu se
desprinsese de Eliade nc de la monografia din 1978, punctul maxim
constituindu-l Dicionarul religiilor (care nu conine ideile lui Eliade, dei
este semnat de amndoi) i lucrarea Cltorii n lumea de dincolo (fr
referiri la cartea lui Eliade, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului).
n monografia despre Eliade, Culianu privete cu ochi critici prerea
maestrului cu privire la primatul spiritului, aa cum a fost prezentat de
savant n perioada petrecut n Romnia. Pe de alt parte, metoda adoptat
de Eliade, morfologia, este nlocuit, n cercetarea lui Culianu, cu
morfodinamica. O alt diferen dintre cei doi o constituie felul n care este
vzut istoria: dac la Eliade istoria se dorete a fi sabotat, Culianu nu
poate vorbi, conform ideilor sale, despre abolirea ei. La fel se pot interpreta
i concepiile lui Eliade cu privire la un nou umanism, omul nou i
arhetipul suprem, n paralel cu prerile lui Culianu cu privire la aceste
teme.
Privire critic asupra ideilor cretine eliadiene
n anul 1978, I.P. Culianu publica monografia Mircea Eliade, la Cittadella
Editrice, Assisi, una dintre primele lucrri de acest gen despre savantul de
origine romn. n scrisoarea pe care o trimite discipolului su, n anul
1977, dup ce citise manuscrisul, Eliade nota: Mi-a plcut, nti i-nti,
pentru c, dei te tiu eliadian, n-ai czut n pcatul hagiografiei (aa cum
am fcut eu, n Introducerea la ediia Hadeu, n 1936).8 Cu toate acestea,
Eliade nu a autorizat traducerea n limba francez a crii, ceea ce ridic
multe semne de ntrebare asupra felului n care savantul a perceput aceast
oper. Acest eveniment [] l plaseaz pe Culianu ntr-o sect de eretici
eliadieni. Ce fel de eretic a fost Culianu fa de ortodoxia celorlali
DAN PETRESCU, Ioan Petru Culianu i Mircea Eliade. Prin labirintul unei relaii
dinamice, n: Ioan Petru Culianu. Omul i opera, p. 413.
8
IOAN PETRU CULIANU, Dialoguri ntrerupte. Corespondena Mircea Eliade Ioan
Petru Culianu, p. 96. Eduard Iricinschi noteaz, n legtur cu monografia lui Culianu:
Culianu stabilete temeiurile necesare unei reevaluri critice a operei lui Mircea Eliade,
aplicndu-i principiul propperian al falsificrii cu scopul de a-i testa valenele
metodologice. n Introducerea monografiei italiene, Culianu nu consider opera lui
Eliade ca pe o summa definitiv, dei o descrie drept mult mai important dect orice alt
oper de istorie a religiilor, jucnd astfel rolul unui discipol rzvrtit mpotriva maestrului,
n special cnd anun c este convins i de necesitatea unei abordri noi i mult mai
exigente, tiinific vorbind, dect cea eliadian (EDUARD IRICINSCHI, Erezie i
metod n studiile religioase. Definiia religiei n scrierile lui Ioan Petru Culianu, n: Ioan
Petru Culianu. Omul i opera, p. 585).
232
eliadologi declarai? Expunerile ideilor eliadiene fcute de Culianu nu le

distorsioneaz pe acestea din urm pn a le face de recunoscut.9
ntr-un subcapitol al monografiei, intitulat Cretinismul i religiile lumii,
Culianu nota: Observaia lui Saliba potrivit creia Eliade, n operele sale de
istorie a religiilor, ar vorbi ca un cretin credincios e lipsit de orice temei.
Ea se datoreaz unui echivoc; de fapt, Eliade face adesea aluzie la modul n
care un cretin credincios ar putea nelege un fapt sau altul. i dac totui
Eliade se poate defini drept un cretin, este din cu totul alte motive,10
Culianu noteaz c elementul care difereniaz cretinismul de filosofia
greac i de gnosticism, n scrierile lui Eliade, este reprezentat de credin.
Divinul s-a ncarnat n timpul istoriei umane. Culianu merge mai departe n
observaiile sale i este de acord, n multe privine, cu prerile lui Altizer11
privind originalitatea cretinismului, aa cum este descris de Eliade. Altizer
considera c, astzi, cretinismul a devenit un fel de gnosticism datorit
izolrii sale, Eliade fiind printre puinii care, prin viziunile sale asupra
sacrului, se opune formelor stabile ale cretinismului. Acest lucru se poate
vedea din felul n care pune n paralel cretinismul i religiile arhaice. n
viziunea lui Eliade, cretinismul nu este o religie i nu are nevoie de
dialectica sacru-profan. O analiz mai detaliat a pasajelor eliadiene despre
cretinism se gsete n a doua parte a articolului lui F. Riccardi (1970),
unde Saliba ar fi putut gsi destul material mpotriva tezei sale dup care
Eliade ar vorbi ca un cretin credincios. n orice caz, socotim c distincia
eliadian de mai sus nu mai este operant. El nsui prea s renune la ea,
ntr-un articol destul de recent (cf. Culianu, rec. Occultism). Dar reluarea
acelorai poziii pare a se prefigura n ultima lucrare publicat (HCIR),12
Pe parcursul ntregii monografii, Culianu face mai multe referiri la
relaia ce exist ntre Mircea Eliade i cretinism, n ntreaga oper a
9
EDUARD IRICINSCHI, op. cit., p. 590. Florin urcanu noteaz: Se pare c apariia n
Italia a monografiei scrise de Culianu nu i-a fcut o plcere deosebit lui Eliade, cci
aceasta risca s atrag atenia bnuitoare care ncepea s se concentreze asupra lui aici. Era
cu att mai puin dispus s sprijine publicarea ei n Frana sau n Statele Unite, cum l ruga
totui Culianu (FLORIN URCANU, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Traducere din
francez Monica Anghel i Drago Dodu, Cu o prefa de Zoe Petre, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 629).
10
IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade, p. 119.
11
Altizer este printre primii autori occidentali care au scris o carte despre Mircea Eliade:
THOMAS J.J. ALTIZER, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster
Press, Philadelphia, 1963. Teologul american a ncercat s demonstreze n aceast lucrare
c savantul de origine romn este promotorul teologiei morii lui Dumnezeu, ceea ce
Eliade a negat n mai multe rnduri. Vezi n acest sens: MIRCEA ELIADE, Notes for a
Dialogue, n: The Theology of Altizer: Critique and Response, Edited by John B. Cobb, Jr.,
The Westminster Press, Philadelphia, 1970, pp. 234-241.
12
IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade, p. 120 (HCIR = Istoria credinelor i ideilor
religioase).
233
maestrului, att n cea publicat n Romnia, ct i n cea de dup 1945.

Referindu-se la mai multe pasaje din eseistica eliadesc cuprins n
volumele Soliloquii, Fragmentarium i Oceanografie, Culianu vorbete
despre [] ecoul diverselor formule de ortodoxism interbelic. n orice caz,
s-ar putea schia deja teoria paradoxului cretinismului, ca religie a istoriei,
paradox extins la ntreaga situaie a omului modern, definibil ca produs
cultural al cretinismului.13
Culianu face referire la conceptul nietzschean de Umwertung
(rsturnare a valorilor), reinterpretat n lumina ortodoxismului romnesc
interbelic, [...] motenitorul poate al unor micri spirituale ca
streismul rusesc, ce-i are originea n secolul al XVIII-lea pe pmnt
romnesc. Dar i aici, rdcinile ultime ale gndirii eliadiene nu trebuie
cutate n cercurile bucuretene ale timpului. Valorile spirituale genuine ale
ortodoxismului l obsedau deja n secolul trecut pe un mare poet ca
Eminescu (1850-1889), interpret poetic al diverselor tratate de ascetic din
secolul al XVIII-lea i desvrit cunosctor al Filocaliei.14 n multe din
scrierile sale din perioada romneasc, dar i n articolele scrise n exil,
Eliade se arat a fi foarte apropiat de Eminescu.
n perioada 1982-1983, Culianu a scris un nou studiu, Mircea Eliade
necunoscutul, n care insist asupra perioadei romneti din viaa
maestrului. Culianu l consider pe Eliade a fi asemenea lui Nae Ionescu: el
scap oricrei clasificri tradiionale. Apropierea de micrile de extrem
dreapta din partea unei mari mase de intelectuali romni interbelici se
datoreaz, n viziunea lui, eticii ortodoxe. Din acelai motiv, a ezita s-l
calific pe Eliade de dreapta. El nsui este un reprezentant de elit al
acestei etici ortodoxe pe care o primise n chip fatal datorit apartenenei
sale la cultura romn, lucru de care subtil Nae Ionescu ncercase s-l
conving atunci cnd discipolul su i propunea, naiv, s devin ortodox.
De aceea, Eliade este deopotriv un romantic ntrziat, un solitar, un savant
care a uimit lumea occidental prin originalitate, un om simplu, cinstit, loial,
al crui ideal a fost sfinenia ca pace i iradiere universal a iubirii. Reuita
lui uimitoare fiindc nu implic nicidecum renunarea la etica lui
13
IBIDEM, pp. 39-40.

IBIDEM, p. 42. Rosa del Conte este cea care a scos n eviden importana ereditii
ortodoxe eminesciene (p. 42). Vezi i: MIRCEA HANDOCA, Viaa lui Mircea Eliade,
Ediia a III-a, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002 (capitolul Eminescu n viziunea lui Mircea
Eliade, pp. 167-181). Culianu se ocup de opera lui Mihai Eminescu i n alte lucrri
publicate sau rmase n manuscris. Vezi n acest sens: IOAN PETRU CULIANU, Studii
romneti. Fantasmele nihilismului. Secretul doctorului Eliade, Traduceri de Corina
Popescu i Dan Petrescu, Ed. Nemira, Bucureti, 2000 (Not despre opis i theoria n
poezia lui Eminescu, pp. 27-34, Romantism acosmic la Mihai Eminescu, pp. 35-47,
Fantasmele nihilismului la Eminescu, pp. 48-65, Fantasmele erosului la Eminescu, pp. 66-81,
Fantasmele libertii la Mihai Eminescu, pp. 82-121).
14
234
romneasc nu trebuie considerat n termeni oarecare: ea reprezint un

fenomen cu att mai rar cu ct contrazice chiar conceptul occidental de
reuit.15
Culianu afirm c etica ortodox nu reprezint dect o fosil vie.
Pornind de la aceste consideraii, el noteaz c Eliade i-a creat un mit
personal n care se poate gsi oricine, deoarece s-a transformat n model
exemplar. Sunt nclinat s cred c Eliade se consider el nsui ca
aparinnd dreptei n aceeai msur n care Nae Ionescu se crede pe sine
nsui ortodox: fiecare dintre ei aparine inevitabil unei culturi care
funcioneaz ca o categorie formativ transindividual. Atitudinile i
aptitudinile personale ns n-au nimic de-a face cu aceast matrice cultural
abisal. n plus, Eliade poart fatalmente n sine nu numai amprenta
ortodoxiei, ci i propriu-i trecut, condiionat de etica sa, dar aducnd i
corective acestei etici. Un astfel de corectiv este de a tcea i de a lsa
lucrurile n voia lor: mitul va coplei n cele din urm realitatea,
preschimbnd-o ntr-un vis pe care-l visa adolescentul bucuretean i pe care
savantul american l-a fcut s se ndeplineasc de mult.16
Influena lui Nae Ionescu asupra lui Mircea Eliade este una dintre
temele pe care I.P. Culianu le-a analizat i mai trziu, cu referire la felul n
care ideile cretine promovate de Profesorul-filosof au prins rdcini n
sufletul tnrului discipol. Culianu afirm c Nae Ionescu era cu siguran
un credincios ortodox ce i apra credina n faa tuturor celor ce
mrturiseau altfel. n ciuda eforturilor sale, tnrul Eliade n-a putut fi un
credincios. Acesta este motivul pentru care, chiar atunci cnd Eliade
utilizeaz i o face ct se poate de des concepte cretine cum ar fi
iubire, caritate, mntuire, comuniune, el le d o valoare personal,
de experien tririst, dac nu chiar o valoare terestr. Nae Ionescu era
probabil sincer n credina sa, dei era i el fcut din aceeai carne slab
ca toi ceilali. La rndul su, Eliade avea n el ceva de reformator: fcea
15
IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade necunoscutul, n: Ioan Petru Culianu, Mircea
Eliade, p. 265.
16
IBIDEM, p. 266. n continuare, Culianu noteaz: Exemplul cel mai sublim al acestei
paradoxale etici ortodoxe creia Mircea Eliade i este o victim predilect mi-a fost ns dat
de soia sa, Christinel Eliade. Capitolul de fa este menit s se ncheie printr-o parabol cei va explica poate unui francez dezndejdea dintotdeauna de a fi romn i orgoliul
insurmontabil care o nsoete tot timpul. Sunt cunoscute sentimentele exilailor romni de
toate culorile pentru Stalin, care, ocupndu-le patria, i-a dat prad unei sori dramatice. Ori,
auzind la radio tirea morii lui Stalin, pe care-l tia vinovat, ntre altele, de agonia
poporului romn, Christinel Eliade s-a grbit s caute o biseric. A intrat nuntru. A aprins
o lumnare i s-a rugat pentru sufletul lui Stalin.
235
parte dintre acele extrem de rare personaliti care au capacitatea de a

conferi cuvintelor tocite un neles nou, personal, neateptat.17
Dup apariia monografiei despre maestrul su de la Chicago,
Culianu s-a gndit s redacteze o alt carte, ce ar fi trebuit s aib la baz
douzeci i una de ntrebri la care Eliade, din pcate, nu a apucat s
rspund. Din ntrebrile pe care Culianu se pregtea s i le adreseze, se
poate observa preocuparea discipolului pentru teme privind legtura
maestrului cu extrema dreapt romneasc, dar i n legtur cu raportul
dintre Eliade i cretinism. Se pare c discipolul avea deja alte preri fa de
credina lui Eliade, apropiindu-l, ntr-un oarecare fel, de cretinismul
ortodox aa cum s-a manifestat n Romnia interbelic. Astfel, ntrebarea a
opta face referire la credina nemrturisit a lui Eliade. Am despre
dumneavoastr imaginea unui necredincios, dar a unui necredincios cretin.
Cred ndeosebi c suntei profund marcat de etica ortodox, ceea ce v face
i mai interesant, mai ales c ai izbutit s avei o reuit excepional ntr-o
lume dominat de alte categorii etice, de ndeprtat origine protestant i
contrareformat. Ce credei despre asta?.18 n ntrebarea urmtoare,
Culianu face referire direct la raportul dintre ortodoxie i protestantism aa
cum se poate desprinde din opera eliadian, acolo unde afirmaiile
savantului de la Chicago sunt contradictorii. Teza mea este c marea
nenorocire a romnilor este de-a fi ortodoci i deci de a cdea n sfera de
influen slav, iar apoi de a rmne n marginea marilor transformri
occidentale, a apariiei capitalismului, care este un produs al eticii
protestante. Desigur, un exemplar reuit, ca dumneavoastr, al acestei
romaniti orientale prezint aspecte etice extrem de atrgtoare, a zice
chiar sublime. E vorba ns de fosile vii care n-au nicio ans de a rezista n
faa individualismului occidental. Bineneles, ca fost entomolog, ai putea
s ne spunei c insectele chitinoase ajung pn la noi din strvechime i c
ele au putut rezista seleciei naturale fiindc au o carapace solid. Dar
ortodoxismul e tocmai dimpotriv: n-are carapace, e gol, expus rutii
celorlali ....19
17
IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade i broasca estoas zburtoare, n: IOAN

PETRU CULIANU, Studii romneti. Fantasmele nihilimsului. Secretul doctorului Eliade,
p. 336. Pentru prima dat studiul a aprut sub titlul Mircea Eliade und die blinde
Schildkrte, n: H-P. Duerr (ed.), Die Mitte der Welt, Suhrkamp, Frankfurt, 1984.
18
IDEM, Convorbiri. ntrebri, n: IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade, p. 271.
19
IBIDEM. La ntrebarea a douzecea, Culianu nota n legtur cu chestiunea ortodox:
Oare o vei apra? n prima parte a textului meu, am susinut ideea c evoluia global a
rilor din Estul european a fost mult mai lent dect a rilor din Vest, din cauza absenei
unei etici economice la nlimea epocii. Iar acest decalaj este n bun msur imputabil
ortodoxiei. Am mai afirmat de asemenea lucru pe care-l vei gsi prea ndrzne, mi
nchipui c aprarea ortodoxiei prin reluarea unei teze slavofile i chiar panslaviste din
secolul al XIX-lea a fost greeala capital a intelectualitii romneti dintre cele dou
236
Preocuprile lui Culianu cu privire la opera maestrului su au

continuat cu trecerea timpului, materializndu-se n studiul Antropologia
filosofic (Lanthropologie philosophique), publicat n numrul omagial
dedicat lui Eliade n Les Cahiers de lHerne, n anul 1978. nsemnrile lui
Culianu pornesc de la raportul pe care l realizeaz Eliade, n operele sale,
ntre omul arhaic i omul modern, religia acestuia din urm fiind
cretinismul. Acesta a propus omului libertatea personal i timpul continuu,
ireversibil, dar i credina ce-i d libertatea de a interveni n structura
ontologic a Universului. Eliade propune o antropologie dualist, deoarece
viaa omului modern se desfoar pe dou planuri paralele: al istoriei i al
mitului. Aceast antropologie filosofic dualist implic la limit, dup
cum s-a observat, c orice adevrat realizare uman se aeaz n afara
istoriei i chiar mpotriva ei: cci singura realizare definitiv este de a atinge
planul sacrului i de a ne lsa absorbii de el.20 Omul modern, istoric,
continu s triasc dup aceleai categorii ca i omul pre-mordern,
structura vieii incontiente avnd la baz iniierea implicat n contactul cu
istoria. Culianu analizeaz aceste idei n opera beletristic eliadian.
ntr-un eseu despre Mircea Eliade, scris n iulie-august 1974 i
destinat s apar n Les Cahiers de lHerne, Culianu se ntreba n legtur cu
felul n care vede savantul romn religia cretin. Pornind de la ideea c
aceasta este religia omului modern, istoric, care i-a descoperit libertatea
personal i timpul continuu, precum i posibilitatea de a interveni n
structura ontologic a universului, Culianu afirm: Cu toate astea, la o
analiz atent, distinciile lui Eliade referitoare la cretinism, reinute ca un
nec plus ultra, nu par inamovibile. ntr-adevr, de care cretinism e vorba?
Dac e vorba de protestantism n general, descoperirea timpului continuu i
a libertii personale par s fi abolit cel puin schemele de repetiie.
Cretinismul nu este totui o ideologie i, lipsit de aspectu-i liturgic, risc s
se reduc la asta. Or, n liturghie, cretinismul este departe de a aboli timpul
ciclic: viaa cretinului este reactualizarea anual a naterii, nvturii,
patimilor i morii lui Hristos pe cruce, urmate de nvierea lui. Ciclicitatea
aceasta liturgic a fost ntotdeauna remarcat, dar s-a preferat s nu fie
rzboaie. Rspunztor de aceasta se face, n bun parte, acel mare patriot i profet naional
care a fost Nicolae Iorga. Dar cei care au pozat n reprezentani ai celei de a patra Rome
ce se voia Bucuretiul interbelic au fost ortodoxitii. i Nae Ionescu. Cum explicai asta
din partea unui personaj att de subtil ca Nae Ionescu? (p. 275).
20
IDEM, Antropologia filozofic, n: IOAN PETRU CULIANU, Studii romneti.
Fantasmele nihilismului. Secretul doctorului Eliade, p. 217. Pentru prima dat studiul a fost
publicat cu titlui Lanthropologie philosophique n: Les Cahiers de lHerne, nr. 33/1978.
237
socotit o component sine qua non a cretinismului, cci ea reprezint o

elaborare mai trzie.21
Pornind de la ideea c religia cretin se cristalizeaz ca religie
ncepnd din sec. al IV-lea, ndeprtarea elementului liturgic conduce la
schimbarea structurii. Prezentarea eliadian a cretinismul drept religia
omului czut, datorit faptului c ideile de istorie i progres reprezint o
cdere din sferele arhetipurilor i repetiiei, este o greeal, deoarece pierde
din vedere evenimentele ce s-au produs la nceputurile cretinismului.
Cretinul adevrat nu face dect s reactualizeze evenimentele
paradigmatice de atunci. Dac nu retriete acele evenimente, el reduce
cretinismul la o ideologie, deci la altceva dect i propune cretinismul s
fie. Oare omul modern se exprim cu adevrat prin adeziunea sa la
antropologia cretin? Poate, dac este redus cretinismul la un aspect
ideologic i moral, deci nu mai e socotit o religie. Omul nu va mai fi atunci
protejat de teroarea timpului graie reactualizrii periodice a
evenimentului ntmplat pe Golgotha.22 Dar, omul modern este produsul
sec. al XVI-lea, al acelor componente care n-au fcut parte la nceput din
structura cretinismului autentic. Neajunsul opiniei lui Eliade cu privire la
acesta este c omul modern ar trebui considerat, ca aderent la antropologia
cretin, ca existnd deja, contemporan cu Sf. Pavel. Or, e sigur c dup ce
cretinismul s-a constituit ca religie i deci i ca reactualizare liturgic i
psihologic a evenimentelor de la originile sale, acest om modern nu exista:
e ndoielnic ca el s fi descoperit libertatea personal i e i mai ndoielnic
s fi abolit timpul ciclic. Omul modern se vdete exact acela care se
desprinde de antropologia supranatural cretin, care descoper libertatea
personal renunnd s se mai supun voinei divine, care abolete timpul
reiterrii evenimentului de la originile cretine, substituindu-i timpul linear
al istoriei sale.23
Pe urmele maestrului
n legtur cu felul n care discipolul Culianu a dus mai departe
ideile, gndurile i proiectele maestrului Eliade, trebuie menionate trei
lucrri de o importan major: Dicionarul religiilor, volumul 4 din Istoria
credinelor i ideilor religioase i cele 16 volume ale Enciclopediei
religiilor.24
21
IDEM, Experien, cunoatere, iniiere. Un eseu despre Mircea Eliade, n: IOAN PETRU
CULIANU, Studii romneti. Fantasmele nihilismului. Secretul doctorului Eliade, p. 234.
22
IBIDEM, p. 235.
23
IBIDEM, p. 236.
24
La ntocmirea Enciclopediei, Culianu a contribuit cu mai multe articole: Ascension;
Astrology; Bendis; Dacian Riders; Geto-Dacian Religion; Gnosticism, article on Gnosticism
from the Middle Ages to the Present; Magic, article on Magic in Medieval and Renaissance
238
Primele nsemnri eliadiene despre un Dicionar, care s fie semnat

de ctre cei doi, apar nc din 1975, lucrarea finalizndu-se dup moartea
savantului de la Chicago. Prins n mai multe proiecte, terminarea Istoriei
sale, dar i voluminoasa Enciclopedie, Eliade l-a nsrcinat pe Culianu s
scrie Dicionarul la care gndea ca la o lucrare n care religiile s fie trecute
n ordine alfabetic. Necesitatea unui Dicionar o argumenteaz Culianu n
Cuvntul nainte, scris n 1989, la apariia crii. n plus, discipolul descrie
i felul n care l vedea pe maestrul su n acest moment: Mircea Eliade
poseda, nendoios, propriul su filtru hermeneutic, precum i o
incomparabil experien n studiul religiilor. n plus, el era nzestrat cu o
rar curiozitate, precum i cu o extraordinar suplee metodologic. La
sfritul carierei sale, el invidia nc libertatea i creativitatea oamenilor de
tiin n raport cu istoricii i cu universitarii din domeniul tiinelor umane,
ale cror inhibiii le explica printr-un veritabil complex de inferioritate.25
n anul 1993, Roger Corless, recenznd dou dintre crile lui Eliade,
De la primitivi la Zen26 i Dicionarul religiilor (Ghidul), se ntreba n
legtur cu direcia ce va trebui adoptat n disciplina Istoria religiilor dup
dispariia savantului, afirmnd c Eliade [] era o pecete a profeilor n
religia sau tradiia cunoscut ca Istoria religiilor i, dup el, canonul a fost
nchis.27 Roger Corless noteaz c, n fapt, ntreaga oper eliadian nu este
altceva dect un eec, dar unul magnific, acest lucru putndu-se deduce i
din analiza celor dou lucrri. Ghidul ne prezint felul n care Eliade vedea
religia, n general, i religiile, n particular, nefiind o oper obiectiv i
sistematic, avnd multe greeli, printre care modul n care sunt definite
confucianismul i budismul. Mai mult, cretinismul este prezentat mai ales
ca o succesiune de controverse hristologice, islamul cu referire special la
sufism, hinduismul i intoismul sunt doar schiate, tratarea tuturor acestor
puncte fiind abstract. Deci, n final, ajungi la dezndejde. Cum ai de gnd
s predai cursul tu introductiv despre religie(ii) cnd aceste dou cri, care
rezum o att de mare cantitate de informaie despre religie(ii), sunt att de
Europe; Sabazios; Sacrilege; Sexuality, article on Sexual Rites in Europe; Sky, article on
The Heavenes as Hierophany; Thracian Religion; Thracian Rider; Zalmoxis.
25
IOAN P. CULIANU, Cuvnt nainte, n: MIRCEA ELIADE; IOAN P. CULIANU,
Dicionar al religiilor, Cu colaborarea lui H.S. Wiesner, Traducere de Cezar Baltag, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1993, p. 10.
26
n legtur cu aceast carte, Douglas Allen i Dennis Doeing afirmau: Titlul poate fi
neltor: dup cum Eliade noteaz, pre-literar i arhaic ar putea fi mai bune dect
primitiv i n niciun caz aceast colecie nu se poate termina cu documentele Zen. Exist
unele omisiuni, incluznd documentele despre iudaism i cretinism. Aceast carte-surs
permite cititorului s compare un mare numr de texte diverse care sunt n relaie cu teme
similare (DOUGLAS ALLEN, DENNIS DOEING, Mircea Eliade. An Annotated
Bibliography, Garland Publishing, INC. New York & London, 1980, pp. 28-29).
27
ROGER CORLESS, After Eliade, What?, n: Religion, October 1993, Volume 23, No. 4, p. 373.
239
nefolositoare?.28 n fapt, critica adus de autor se extinde asupra ntregii

discipline, numit, n America, Istoria religiilor, iar n Frana, tiina
religiilor. Cele dou cri recenzate nu sunt dect rezumarea altor dou
lucrri eliadiene: Istoria credinelor i ideilor religioase i Enciclopedia
religiilor, fiind, n cel mai bun caz, haotic organizate, iar n cel mai ru,
pseudo-cretine.
Dup terminarea celui de-al treilea volum al Istoriei credinelor i
ideilor religioase, Eliade anuna, pe fila de gard a acestuia, apariia celui
de-al patrulea volum, care ns nu a mai vzut lumina tiparului n timpul
vieii savantului. Publicarea lui a fost posibil datorit colegilor i
colaboratorilor si, n principal a lui Ioan Petru Culianu, volumul aprnd n
Germania, n anul 1991. n Prefaa acestei ediii, Culianu nota: Cu civa
ani naintea dispariiei sale survenite la 22 aprilie 1986 , Mircea Eliade
m-a rugat s duc eu pn la capt cele dou mari proiecte editoriale ale sale,
dac puterile proprii nu i-ar mai fi permis s o fac. Se referea la Dictionary
of Religions, a crui ediie francez a aprut deja, i la volumul care trebuia
s ncheie Istoria credinelor i ideilor religioase, pentru care voia s
alctuiasc el nsui trei capitole: o introducere n mitologia general, un
capitol despre tantrism ca anex la religiile indo-tibetane i capitolul final
despre religie n lumea modern i postmodern. Redactarea celorlalte ase
capitole i anume despre America de Nord, Central i de Sud, Africa,
Japonia, China i Australia/ Oceania o ncredinase unor discipoli i colegi
care i mprteau convingerile.29
Concluzii
n paginile de mai sus am ncercat s prezentm o evaluare, prin
ochii lui I.P. Culianu, a ideilor cretine aa cum au fost acestea prezentate n
opera lui Mircea Eliade. Acest demers l-am ntreprins n sperana redactrii
unei lucrri mai ample despre opera savantului de origine romn. Pe de alt
parte, am dorit s punctm faptul c relaia maestru-discipol, aa cum se
desprinde din vieile celor doi oameni de cultur, a fost presrat i cu
momente critice, fr s se poate vorbi de o ruptur radical ntre ei. i, n
cele din urm, fiecare i-a pus amprenta asupra celuilalt. n relaia ce s-a
nfiripat ntre ei, ideile cretine au ocupat un loc aparte. i n acest sens
prerile au fost ns mprite, de multe ori chiar contradictorii.
28
IBIDEM, p. 375.
IOAN P. CULIANU, Prefa, n: MIRCEA ELIADE, Istoria credinelor i ideilor
religioase. 4. De la epoca marilor descoperiri geografice pn n prezent, Volum coordonat
de Ioan Petru Culianu, Cu contribuii de Peter Bolz, David Carrasco, Maria Susana
Cipolletti, Heinrich Dumoulin, Henri Maspero, John Mbiti, Nelly Naumann, Richard
Schaeffler, Waldemar Sthr i Hans A. Witte, Traducere din limba german de MariaMagdalena Anghelescu, Ed. Polirom, Iai, 2007, p. 11.
29
240
Abstract: Departure from Masters. Mircea Eliades Christianity in

I.P. Culianus Vision
Many pages have been written about the relationship between
Mircea Eliade and I.P. Culianu, but the subject is still open for the future.
The master-disciple relationship they established during time was often
scattered with moments of tension. Anyway, every time we remember the
name Culianu, it will stand beside his masters name from Chicago, whose
place he took after the latters disappearance.
The way in which Christianity is analysed in their work occupies a
certain place. And thus, because along with a few other situations, their
visions regarding this theme seem contradictory. These pages want to be a
preamble of a work about the Christian values in Mircea Eliades thinking,
which we have in progress.
241
TRADUCERI:
SFNTUL BENEDICT DE NURSIA - RNDUIALA
MONAHILOR
(Capitolele 49-73)
Capitolul 49: Despre cercetarea de sine din vremea Postului
Mare
n toat vremea Postului Mare se cuvine ca monahii s se cerceteze
pe sine, dar ntruct puini au aceast virtute, sftuim ca n aceste patruzeci
de zile fiecare s-i pzeasc propria via vieuire i s-o pstreze n curie
desvrit.1 S curee n aceste zile sfinte toate greelile, deopotriv pe cele
de acum i pe cele de mai nainte. Cercetarea de sine se face aa cum se
cuvine dac renunm la toat patima i ne dm silina spre rugciunea cu
lacrimi, nfrngerea inimii prin cin, citire sau nfrnare. Aadar, n
aceste zile, cu toii s adauge cte ceva la ndatoririle obinuite, fie rugciuni
personale, fie nfrnare de la mncare i butur, astfel nct fiecare s
druiasc lui Dumnezeu, din proprie voin, avnd bucuria Duhului Sfnt,
ceva mai presus de msura sa, adic: s-i nfrneze trupul de la mncare, de
la butur, de la multa-vorbire, de la rsete i s atepte Sfntul Pate cu
bucuria unei doriri de nduhovnicire. Tot ceea ce voiete fiecare frate s fac
acum, s-i arate stareului, i toate s se mplineasc numai cu rugciunea
i cu binecuvntarea acestuia. Cci, ceea ce se face fr ncuviinarea
printelui duhovnic, va fi socotit prere de sine i slav deart, iar nu ctig
rsplat. Aadar, toate trebuie mplinite numai cu bunvoina stareului.
Capitolul 50: Despre fraii care muncesc departe de mnstire
sau care cltoresc
Fraii care sunt prea departe de mnstire i nu pot s ajung la
slujb la vremea cuvenit - stareul, cunoscnd c este aa - s mplineasc
acolo, unde muncesc, rnduiala slujbei, plecndu-i genunchii, cu fric de
1
n Convorbirile Sf. Ioan Casian perioada Presimilor este privit ca o zeciuial pe care
trebuie s o dm lui Dumnezeu din zilele vieii noastre. Ale Tale dintru ale Tale. v. Scrieri
alese, Traducere de Prof. Vasilie Cojocaru i Prof. David Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureti
1990, p. 683: Aa se numete n popor acel impozit public din care se socotete pentru
serviciul regelui, ct ne cere i nou regele tuturor veacurilor ca bir legitim al Presimilor
pentru trebuinele vieii noastre.[...]. [Postul] l-au statornicit capii Bisericii pentru cei ce
sunt tot timpul anului preocupai de plcerile i interesele lumii acesteia, pentru ca
strngndu-i ntr-un fel n lanul legii, cel puin n aceste zile s-i sileasc s se dedice
Domnului i s dea zeciuial Domnului din zilele vieii lor, pe care altfel le-ar fi consumat
ca pe nite fructe. Cei drepi dau zeciuial n toate zilele vieii lor, fiindc sunt eliberai de
aplicare zeciuielii legale.
242
Dumnezeu. La fel i cei ce merg pe cale s nu lase s treac ceasurile

rnduite slujbei ci, dup cum pot, s le mplineasc i s nu arate nepsare
fa de datoriile lor.
Capitolul 51: Despre fraii care nu pleac prea departe
Fratelui care este plecat pentru o oarecare pricin i care se va
ntoarce n aceeai zi n mnstire s nu i se ngduie s mnnce n afar,
chiar dac l-ar ruga cineva, numai dac are binecuvntarea stareului. Iar de
va face altfel, va fi ndeprtat de la comuniunea cu ceilali.
Capitolul 52: Despre biserica mnstirii
Biserica s fie ceea ce cu adevrat arat numele ei,2 s nu se
foloseasc avnd alt rost, adic s nu se ntmple altceva dect rugciunea
n ea, nici s se adune acolo felurite lucruri pentru a fi puse la pstrare. De
ndat ce slujba s-a ncheiat, cu toii vor iei ntr-o linite desvrit,
artndu-se prin aceasta cinstitori de Dumnezeu. Dac un frate dorete s se
roage singur n biseric, s nu fie mpiedicat de neruinarea altuia. Dac,
ns un altul dorete s se roage n tain, s intre n biseric i s se roage;
nu cu voce tare, ci cu lacrimi i ncordare luntric. Aadar, aceluia care nu
face aa, s nu i se ngduie dup ncheierea slujbei s ntrzie n biseric,
spre a nu fi altora piedic, aa cum s-a artat mai devreme.
Capitolul 53: Despre primirea oaspeilor
Toi strinii care sosesc s fie primii ca i cnd ar fi Hristos nsui,
cci El ne va zice: Strin am fost i M-ai primit (Matei 25, 35).3 Tuturor s
li se arate cinstirea cuvenit, mai ales celor de aceeai credin i strinilor.
Aadar, de ndat ce a fost anunat sosirea unui oaspete, stareul sau fraii,
s-l ntmpine cu toat dragostea datorat. Mai nti, se vor ruga mpreun,
iar apoi va fi primit cu pace n mijlocul frailor. Din pricina amgirilor
diavoleti, nu se va da nainte srutul pcii, numai dup rugciune.
Oaspeii s fie salutai cu toat smerenia: att cei care vin, ct i cei
care pleac: cu capul nclinat sau cu trupul plecat pn la pmnt, adorndu-L
pe Hristos Care este n ei, i pe Care fraii l ntmpin. Dup ce au fost
primii, oaspeii s se ndrepte spre rugciune i dup aceea, stareul sau cel
cruia i s-a poruncit, s ad mpreun cu ei. S li se citeasc dumnezeiasca
lege, ca s le fie spre zidire i s li se arate o ospitalitate plin de toat
2
Textual: oratorium = loc de rugciune, orare = a (se) ruga. De altfel literatura

hagiografic folosete deseori expresia cas de rugciune pentru a desemna biserica (v. n
greac ).
3
ntre exigenele vieii monahale i tradiia ospitalitii, s-a aezat nc de la origini o
armonie de netgduit. Practica primirii oaspeilor, puternic fundamentat evanghelic, este
una sacrosanct pentru viaa cotidian a monahilor.
243
omenia. Pentru oaspei, stareul poate nltura postul, numai dac nu cumva
este o zi deosebit, care nu trebuie pngrit. Fraii ns, vor urma rnduiala
obinuit a postului. Stareul le va oferi oaspeilor ap pentru a se spla pe
mini, de asemenea picioarele le vor fi splate de stare i de ntreaga obte.4
Dup splare se va zice acest stih: Primit-am, Dumnezeule, mila Ta n
mijlocul locaului Tu (Psalmi 47, 8).
Sracilor i strinilor s li se arate toat grija i atenia, de vreme ce
prin persoana lor mai degrab l primim pe Hristos. Cci pentru ndeprtarea
de bogiile lumeti li se cuvine cinstire.
Locul unde mnnc stareul i oaspeii s fie aproape de chilia
stareului, astfel nct pelerinii care sosesc adesea la ceasuri neornduite, i
care sunt mereu prezeni n mnstire, s nu tulbure linitea frailor. De masa
oaspeilor se vor ocupa cte doi frai care s-i mplineasc bine datoria,
vreme de un an. Celor doi li se vor aduce ajutoare, dac este nevoie, pentru
ca, astfel, s poat sluji oaspeilor fr crtire, iar dac nu au prea mult de
lucru, vor merge acolo unde li se poruncete s lucreze. Nu doar aici, ci i n
privina altor ndatoriri mnstireti s se cunoasc aceast regul: cnd
fraii au nevoie de ajutor, s li se dea, cnd nu sunt ocupai s urmeze
poruncii de a se face altceva. La fel i camera unde sunt gzduii oaspeii,
s fie ncredinat spre grij unui frate al crui suflet este ptruns de frica de
Dumnezeu. Vor fi acolo paturi ntinse n numr suficient. Locaul lui
Dumnezeu va fi inut n bun rnduial de ctre cei nelepi, cu
nelepciune. Fratele cruia i s-a poruncit s nu se apropie i nici s nu stea
de vorb cu oaspeii, atunci cnd i ntlnete sau i vede, s i salute smerit,
aa cum am artat mai devreme, s le cear binecuvntarea i s i vad de
drumul su, zicndu-le c nu i se ngduie s le vorbeasc.
Capitolul 54: Dac monahul poate primi scrisori sau orice
altceva
Nu se va ngdui unui monah s dea sau s primeasc scrisori, daruri
sau orice alt lucru ct de mrunt, de la prinii si dup trup, de la o alt
persoan sau chiar fraii unii altora, fr binecuvntarea stareului. Chiar de
ar primi ceva de la prini, nu-i va ngdui s accepte mai nainte de a-i
arta stareului. Dac stareul poruncete s se primeasc ceea ce s-a trimis,
n puterea sa va sta ca acel lucru s fie dat cui poruncete el.5 Pentru aceasta,
fratele cruia i s-a trimis acel lucru, s nu se ntristeze ca s nu dea pricin
diavolului. Acela care va face altfel, s fie pedepsit potrivit rnduielii
4
Sf. Benedict descrie detaliat ritualul primirii; practica splrii picioarelor, pe lng
semnificaiile evanghelice, era comun n antichitate, fiind necesar datorit cltoriei per
pedes.
5
Situaie concret a distribuirii bunurilor n comun.
244
regulii.
Capitolul 55: Despre mbrcmintea i nclmintea frailor6
Frailor li se vor da haine potrivit condiiilor locului unde triesc, dar
i climei; ntruct n regiunile reci este nevoie de mai multe haine, pe cnd
n cele calde se cer mai puine. St n puterea stareului s hotrasc de ce
anume ar fi nevoie. n ceea ce ne privete, socotim c este de-ajuns pentru
monahii care locuiesc n regiunile temperate, s aib fiecare cte o glug i o
tunic - gluga s fie iarna, mblnit cu ln, iar vara, simpl sau ponosit,
- o pelerin pentru munc i pentru a-i acoperi picioarele, papuci sau
pantofi. n ceea ce privete culoarea sau grosimea acestora, monahii nu
trebuie s se plng, ci s poarte ceea ce pot gsi n regiunea n care triesc
sau ceea ce pot cumpra mai uor. Stareul, ns, se va ngriji din timp de
msuri, astfel nct hainele s nu fie prea scurte celor ce le poart, ci
potrivite lor. Atunci cnd se vor primi hainele noi, cele vechi vor fi napoiate
i vor fi pstrate pentru un timp pentru a fi date mai apoi sracilor. i sunt
de-ajuns unui monah cte dou tunici i dou glugi pentru noapte i pentru a
putea fi splate. Ceea ce este de prisos, aa cum am artat mai devreme,
trebuie dat de-o parte.
i nclmintea i orice altceva care s-a nvechit, se napoiaz atunci
cnd se primesc altele noi. Fraii care cltoresc, vor primi de la vestiar
lenjerie pe care o vor restitui dup ce au splat-o de ndat ce se ntorc.
Tunicile i glugile pe care le primesc atunci cnd cltoresc, s fie mai bune
dect cele pe care le poart de obicei.7 De cum s-au ntors, s le restituie i
pe acelea. Ca aternut sunt de-ajuns o rogojin, o ptur simpl i una de
ln i un cpti pern. Paturile s fie adesea cercetate de stare din
pricina unor obiecte pe care i le-ar putea nsui fraii i care ar putea fi
gsite acolo. Dac se gsete la cineva vreun obiect pe care stareul nu l
ngduie, acel frate s fie supus unei pedepse aspre. i pentru a fi ndeprtat
cu rdcini cu tot, acest viciu, stareul i va da de-acum nainte toate de care
are trebuin: gluga, tunica, papuci, pantofi, ciorapi, centur, cuita,
instrument de scris, ac, batist, tblie, pentru a nltura orice alt cerere sau
nevoie a unui lucru nepermis. Stareul va lua ntotdeauna aminte la acel
cuvnt din Faptele Apostolilor: Se mprea fiecruia dup cum avea
cineva trebuin (Faptele Apostolilor 4, 35). n toate hotrrile sale va avea
6
Ca i Sf. Vasile cel Mare (v. SF. VASILIE CEL MARE, Scrieri, Traducere de Prof. Iorgu
D. Ivan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 521), Sf. Benedict las o mare libertate n
privina vemintelor. Nu prescrie o hain tipic, ci una care s fie mai nainte srac i
simpl, simboliznd prsirea deertciunilor lumeti. Sf. Ioan Casian atribuie o mare
importan hainei monahale, tem creia i consacr cartea nti a Aezmintelor.
7
De remarcat nobleea i delicateea cu care Sf. Benedict prescrie veminte mai bune
pentru cei ce cltoresc.
245
n vedere rsplata pe care i-o va da Dumnezeu.

Capitolul 56: Despre masa stareului
Stareul s ia masa ntotdeauna mpreun cu strinii primii ca
oaspei. Iar de sunt puini oaspeii, st n puterea sa s cheme pe cine
binevoiete, dintre frai. mpreun cu fraii, la mas, vor sta mereu unul sau
doi dintre prinii btrni pentru buna ordine.
Capitolul 57: Despre fraii meteugari din mnstire
Dac n mnstire sunt i frai meteugari, s-i mplineasc meseria
cu toat smerenia, dac le ngduie stareul. Dac, ns, vreunul dintre ei se
nal cu gndul pentru priceperea sa i i se pare c se face folositor
mnstirii, acela s fie ndeprtat de la meteugul su cu care nu se va mai
ndeletnici pn nu se smerete i, mai apoi, pn nu i se poruncete de ctre
stare. Dac este nevoie ca unul dintre roadele meteugului lor s fie
vndut, fraii s ia aminte a cui este mna prin care se va face vnzarea, ca
s nu se svreasc vreo nelciune. Mereu s-i aduc aminte de Anania
i Safira, de moartea care le-a cuprins trupurile i care poate s ating i
sufletele celor ce svresc nelciuni cu bunurile mnstirii. Nu trebuie s
se strecoare n preul roadelor lor rul lcomiei [avariiei], ci ntotdeauna
acestea s fie vndute mai ieftin dect ar face meteugarii din lume, ca n
toate s Se slveasc Dumnezeu (I Petru 4, 11).
Capitolul 58: Despre felul n care sunt primii novicii
Cnd un novice vrea s intre n obte, nu i se va uura intrarea, ci
dup cum zice Apostolul: cercai duhurile dac sunt de la Dumnezeu (I Ioan
4,1).8 Dac, ns, noul-venit este statornic i ndur silniciile i nedreptile
care i se pricinuiesc, dac dup patru sau cinci zile pare c le rabd pe toate
i c struie cu cererea sa [de a fi primit n mnstire], s i se dea
ncuviinare i s fie aezat n camera oaspeilor pentru cteva zile. Dup
aceea, s stea n chilia novicilor unde va medita, va mnca i va dormi.
Novicii vor fi ncredinai unui btrn care, cu vrednicie s le ctige
sufletele i s vegheze asupra lor cu toat grija. Acesta va cerceta cu atenie
s vad dac novicele cu-adevrat l caut pe Dumnezeu,9 dac dorete s-I
slujeasc, dac arat luare aminte fa de votul ascultrii sau de umilina
[smerenia] dobndit prin rbdarea insultelor. I se vor pune n vedere toate
8
Practica probrii novicelui; cf. SF. IOAN CASIAN, op. cit., p. 143: Oricine dorete s fie
primit sub disciplina mnstirii, nu este admis pn n-a stat n faa porilor timp de zece
zile, i chiar mai mult, i n-a dat dovad de struin de dorin i totodat de umilin i
rbdare.
9
Textual: si revera Deum quaerit = esena vieii cretine care nu poate ncepe dect n
momentul n care L-am gsit pe Dumnezeu.
246
cte sunt aspre i anevoioase i prin care se ajunge la Dumnezeu. Dac

fgduiete c va fi statornic i osrduitor, dup aproape dou luni i se va
citi aceast regul, n ordine, i i se va zice: Iat legea sub care binevoieti
s lupi. Dac o poi primi, vino, iar dac nu poi, eti liber s pleci. Dac
struie, atunci s fie dus n camera novicilor despre care am amintit mai
devreme i din nou s-i fie ncercat rbdarea n toate. i dup o vreme de
ase luni, s i se citeasc din nou regula ca s tie la ce s se atepte cnd
intr [n mnstire].
i dac struie n continuare, dup alte patru luni s i se citeasc
aceeai regul. i cnd va hotr cu sine nsui fgduind c pe toate le va
pzi i c va mplini tot ceea ce i se va porunci, atunci s fie primit n obte
cunoscnd ceea ce deja este ornduit n regul, c din acea zi nu i se mai
ngduie s plece din mnstire nici s-i scuture de pe grumaz jugul regulii
pe care a avut libertatea de a-l respinge sau de a-l primi n toat aceast
vreme. Cel care urmeaz s intre [n obte] va fgdui n biseric, de fa cu
toi naintea lui Dumnezeu i a sfinilor Si c va fi statornic n obiceiurile
cele bune i n ascultare.10 Iar dac vreodat va face altfel s tie c va fi
osndit de acela n faa cruia nu a vorbit cu luare aminte, ci cu batjocur. n
ceea ce privete fgduina pe care tocmai a fcut-o, novicele va ntocmi o
petiie n numele sfinilor ale cror moate sunt cinstite acolo, dar i n
numele stareului care este de fa. Petiia s o scrie cu mna sa, iar de nu
cunoate literele, s roage pe altcineva s i-o ntocmeasc, dup care s o
semneze i s o aeze cu mna sa pe altar. n timp ce o pune acolo, novicele
s nceap acest stih: Apr-m, dup cuvntul Tu, i m viaz i s nu-mi
dai de ruine ateptarea mea (Psalmi 118, 116) pe care toat obtea s-l zic
de trei ori adugnd Slav Tatlui. Atunci fratele novice s se plece la
pmnt pn la picioarele tuturor cerndu-le s se roage pentru el. Din acea
zi este socotit ca fcnd parte din obte. Dac are bunuri, fie le mparte
sracilor mai nainte [de a intra n mnstire], fie le druiete mnstirii,
donaia fcndu-se dup rnduial. Din tot ce are, nimic nu va pstra pentru
sine. S tie c din acea zi nici propriul trup nu mai este al su. Curnd dup
aceea, va mbrca n biseric hainele de mnstire, dup ce le-a lepdat pe
cele ale sale. Hainele pe care le-a lepdat se vor pstra ntr-un vestiar pentru
ca, dac vreodat, mpins fiind de diavol, va hotr s plece din mnstire
lucru care s nu se ntmple atunci s nu plece n hainele de mnstire pe
care s le arunce. Petiia pe care a ntocmit-o i pe care stareul a luat-o de
pe altar, nu i se va napoia [fratelui care pleac], ci va fi pstrat n
mnstire.
10
Fgduina/votul privete explicit ascultarea, leit-motiv al Regulii i statornicia:

stabilitas.
247
Capitolul 59: Despre fiii celor bogai sau ai celor sraci care sunt
fgduii Domnului
Dac cineva dintre cei bogai i ncredineaz fiul lui Dumnezeu n
mnstire i dac fiul este la vrsta copilriei, prinii si s fac petiie aa
cum am artat mai devreme i ca pe o ofrand, s acopere petiia i mna
copilului cu vemntul altarului i aa s l druiasc. n ceea ce privete
bunurile copilului, fie fgduiesc n petiia ntocmit cu legmnt c
niciodat prin ei nii sau printr-un epitrop sau n vreun alt mod, nu-i vor
oferi ceva sau nu-i vor da prilej de a stpni un lucru, fie, dac nu vor s
fac acesta i doresc totui s-i druiasc ceva ca milostenie i rsplat
pentru mnstire, s fac o danie cu aceste bunuri, pstrndu-i, dac doresc,
dreptul de a se folosi i ei de acestea. Toate s fie ornduite aa nct orice
ispit s fie mpiedicat ca nu cumva s rmn vreo ademenire care ar
putea, s-l amgeasc i s-l piard pe copil s nu se ntmple asemenea
lucruri cci din experien le-am nvat. La fel s fac i cei sraci. Aceia
care nu stpnesc niciun bun, s ntocmeasc petiia simplu i s-i
druiasc fiul, ca pe o ofrand, de fa cu martori.
Capitolul 60: Despre preoii care vor s intre n mnstire
Dac cineva dintre preoi roag s fie primit n mnstire, s nu i se
ncuviineze ndat. Totui, dac struie cu totul n rugmini, s tie c va
trebui s cerceteze toat rnduiala artat prin regul i c nu i se va face
nicio nlesnire, dup cum este scris: Prietene, pentru ce ai venit? (Matei
26,50). ns, i se va ngdui s stea lng stare, s binecuvnteze sau s
slujeasc, numai dac i va porunci stareul. Dac nu [i va porunci stareul],
nu i se va ngdui s fac nici un lucru, tiind prin aceasta c trebuie s se
supun rnduielii mnstirii i c el, mai degrab, trebuie s dea pild de
smerenie tuturor. Dac se va socoti ierarhia din mnstire sau altceva, s i se
ofere locul pe care l-a primit atunci cnd a intrat n obte, i nu acela care i
s-a dat [la nceput] din evlavie pentru sacerdoiul su. Aadar, preoilor
nsufleii de dorina de a face parte din obtea mnstirii s li se ofere un
loc de mijloc, numai dac fgduiesc s cerceteze i s primeasc rnduiala
mnstirii, artndu-se statornici n fgduina lor.
Capitolul 61: Cum se primesc monahii strini
Dac vreun monah strin care vine dintr-o provincie ndeprtat,
vrea s locuiasc n mnstire ca oaspete artndu-se mulumit de rnduiala
pe care o gsete aici, i fr a face tulburare n mnstire cu lucruri dearte
i de prisos, mulumete cu simplitate, atunci acela s fie gzduit att ct
dorete. Dac, ns, va dojeni n unele privine i-i va arta prerea cu
dreapt judecat, smerit i cu toat dragostea, atunci stareul s cerceteze cu
prevedere s vad dac nu cumva tocmai pentru aceast pricin a fost trimis
248
de Dumnezeu. Dac mai apoi binevoiete s rmn aici, s-i fie mplinit
dorina cu att mai mult cu ct i s-a putut cunoate vieuirea n rstimpul n
care a fost gzduit ca oaspete. Dac cel gzduit se dovedete a fi ptima i
fr de msur, nu doar c nu trebuie s se alture obtii, dar chiar s i se
spun cuviincios s plece ca s nu-i ating i pe ceilali cu murdria sa.
Dac, ns, nu este dintre cei care merit s fie alungai, va fi primit n
comunitatea mnstirii mai nainte de a cere aceasta, mai mult, va fi sftuit
s rmn ca s-i nvee i pe alii prin pilda sa i, ca astfel, n tot locul, s-i
slujim aceluiai Domn i Stpn i s luptm n oastea aceluiai mprat.
Stareul, vzndu-i vrednicia, poate s-l aeze ntr-o treapt [ierarhic] mai
nalt. Nu doar n rndul monahilor, ci chiar n rndurile preoilor despre
care s-a scris mai devreme poate fi primit, adic ntr-o treapt mai nalt
dect aceea pe care a avut-o la intrare n mnstire, pentru vrednicia sa. S
se pzeasc stareul ca nu cumva s primeasc n ospeie vreun monah de la
o alt mnstire care nu are nici carte de recomandare, nici binecuvntarea
stareului su, cci scris este: ci toate cte voii s v fac vou oamenii,
asemenea i voi facei lor (Matei 7, 12).
Capitolul 62: Despre preoii mnstirii11
Dac stareul poruncete ca unul dintre frai s fie hirotonit preot sau
diacon, l va alege pe acela pe care l va socoti vrednic s mplineasc
sacerdoiul. Cel ales, s se pzeasc de nlarea de sine i de mndrie.
Nimic s nu fac fr porunca stareului cunoscnd c va fi pedepsit cu mult
mai mult dect alii. Nici de votul ascultrii s nu uite sau de regul, datorit
sacerdoiului, ci mai mult s sporeasc n Domnul. S-i pstreze locul pe
care l-a primit cnd a intrat n mnstire, afar de ndatoririle din altar, iar
dac obtea hotrte i stareul binevoiete, s fie ridicat [n ierarhie] pentru
vrednicia sa. Acesta [preotul] va fi dator s pzeasc ceea ce s-a rnduit n
regul pentru cei aflai pe trepte [ierarhice] mai mari, iar dac va face altfel,
nu va fi judecat ca preot, ci ca rzvrtit. i dac adeseori i se atrage atenia i
nu se ndreapt, nsui episcopul s fie adus ca martor, iar dac nici aa nu se
ndreapt, greelile sale fiind vdite, s fie alungat din mnstire ntruct cu
ncpnare trufa nu vrea s se supun regulii i s dea ascultare.
11
Sf. Benedict vorbete despre sacerdoiu n dou cazuri: 1. cnd intrau deja n mnstire ca
preoi; 2. cnd se fcea simit necesitatea prezenei unui preot n comunitate pentru a
asigura serviciul altarului. n rest, nu exista o compatibilitate perfect ntre monahism i
sacerdoiu, iniial fiind practicat aa-numitul monahism laical. v. SF. IOAN CASIAN, op.
cit., p. 246: Monahul trebuie s fug de femei i de episcop. A fugi de episcop, nsemna a
nu primi hirotonia, ntruct, continu Sf. Ioan Casian, celui odat prins ntr-o asemenea
legtur, nici una nici alta nu-i mai ngduie nici s rmn n linitea chiliei sale, nici,
deprins s contemple lucrurile sfinte, s se mai dedea cugetrii dumnezeieti cu ochii cei
mai curai ai minii.
249
Capitolul 63: Despre ierarhia n obte

Se va pstra n obte ierarhia ornduit de ctre stare la vremea
intrrii n mnstire dar i de vrednicia vieuirii fiecruia. Stareul s nu
tulbure obtea care i-a fost ncredinat aeznd [n ierarhie] pe cineva n
mod nedrept ca i cnd ar avea putere nemrginit, ci ntotdeauna s judece
[bine] ntruct de toate hotrrile i faptele sale va da seama naintea lui
Dumnezeu. Pornind de la locul pe care fraii l au n ierarhia ornduit de
stare, acetia vor citi psalmi, vor sta n stran sau se vor mprti, avnd
pace unii cu alii. n orice loc [situaie] ns vrsta s nu fie norm de
ornduire a ierarhiei, nici prejudecat s nu fie de vreme ce Samuel i
Daniel, copii fiind, i judecau pe cei btrni. Aadar, n afar de aceia pe
care, aa cum am spus, stareul i ridic n rang sau i coboar potrivit unor
pricini vdite, toi ceilali vor rmne aa cum au fost cnd au intrat n
mnstire. Adic, acela care vine n ceasul al doilea este socotit mai mic
dect cel care vine n ceasul nti, oricare ar fi vrsta sau vrednicia. n ceea
ce-i privete pe copii, se va pstra n toate i de toi o bun ordine. Aadar,
cei mai mici s le dea cinstire celor mai mari, cei mai mari s le poarte de
grij cu dragoste celor mai mici. n ceea ce privete numele cu care se
cheam unii pe alii, nimnui nu-i este ngduit s-l cheme pe cellalt cu
numele su. Cei mari i vor numi pe cei mici frate, cei mici, ns, i vor numi
pe cei mari printe,12 artndu-se n acest fel cinstirea. n ceea ce-l privete
pe stare, ntruct se socotete c pe Hristos l nchipuie, i se va spune stare
sau domn [stpn], nu pentru el nsui, ci pentru Hristos pe care-L iubim i l
slvim. Stareul nsui s cugete [la aceasta] i s se arate vrednic de o
asemenea cinstire. Ori de cte ori se vor ntlni fraii, cel mic va lua
binecuvntare de la cel mare. Dac trece pe lng el un frate mai mare, cel
mic se va ridica i i va lsa locul su. Nu-i va ngdui cel mic s se aeze
din nou numai dac nu ncuviineaz fratele superior lui, ca s se
mplineasc ce s-a scris: n cinste, unii altora dai-v ntietate (Romani 12,
10).
Copiii mici sau mai mari, fie la biseric, fie la mas, vor strui n
buna ordine, stnd supui la locul lor. n afar sau oriunde vor fi vegheai i
inui ntr-o anumit rnduial pn cnd vor ajunge la vrsta la care vor
putea nelege.
Capitolul 64: Despre alegerea stareului
n alegerea stareului, se va lua seama ca acesta s fie numit prin
bunvoirea obtii ntregi, n frica Domnului sau chiar prin ncuviinarea unei
12
Textual: nonnus; termenul provine din egiptean i era difuzat mai ales n rsrit, avnd
o anumit ncrctur afectiv. A ptruns n limbajul eclezial i s-a perpetuat pn azi: v. nonne
n francez sau nun n englez, nsemnnd maic.
250
pri mici din obte care-i va dovedi alegerea printr-o judecat mai
sntoas. Cel rnduit stare va fi ales dup vieuirea sa ncrcat de
vrednicie i dup nvtura sa plin de nelepciune, chiar de-ar fi cel din
urm n ierarhia obtii.
Iar dac ntreaga comunitate ar alege ca stare, printr-o hotrre
obteasc o persoan ptima lucru care s nu se ntmple i patimile
acestuia ar ajunge la cunotina episcopului locului sau la urechile stareilor
i celorlali frai cretini din vecintate, s fie mpiedicat aceast hotrre a
unor mini [stricate] strmbe i s fie numit drept crmuitor al locaului
Domnului, cineva care este vrednic, tiind c pentru acesta vor primi
rsplat dac mplinesc acest lucru avnd gnd curat i rvn pentru
Dumnezeu; dup cum dac se arat nepstori i cu nepurtare de grij,
svresc pcat.
Cel numit stare s se gndeasc mereu la sarcina pe care a primit-o
cci va da seama de iconomia sa (cf. Luca 16,2). S tie c va trebui mai
degrab s slujeasc dect s conduc. Va trebui, aadar, s fie cunosctor al
legii dumnezeieti ca s tie de unde s scoat noi i vechi (cf. Matei 13,52),
s fie curat, sobru i milostiv, ntotdeauna s biruiasc mila n faa judecii
(cf. Iacov 2, 13) ca s fie i pentru el la fel [v. Cci judecata este fr mil
pentru cel ce n-a fcut mil]. S urasc viciile, s-i iubeasc pe frai. n ceea
ce privete pedepsele, s le ntrebuineze cu prevedere i fr nimic de
prisos, ca nu cumva dorind s curee prea mult rugina, s sparg vasul. S
cugete mereu i la neputinele sale, amintindu-i c nu trebuie zdrobit
trestia frnt (cf. Isaia 42, 3). Nu vrem s spunem c va ngdui ca patima
s creasc, ci o va reteza cu luare aminte, cu dragoste, dup cum i va fi de
folos fiecruia, aa cum am zis. S se strduiasc stareul s se fac mai mult
iubit dect temut. S nu fac tulburare i zarv, s nu fie fr de msur i
ncpnat, nici invidios i prea bnuitor, cci niciodat nu va avea odihn.
Cnd poruncete, stareul s chibzuiasc bine, artndu-se prevztor i
nelept. n ascultrile [lucrrile] pe care le d, fie c in nemijlocit de
slujirea lui Dumnezeu, fie c in de veacul acesta, s aib discernmnt i
dreapt msur [echilibru] cugetnd la deosebirea pe care o fcea Sfntul
Iacov: De le voi mna tare numai o zi, ar pieri toat turma (Facere 33, 13).
Aadar, lund seama la aceste mrturii despre discernmnt13 - maica
virtuilor -, n toate s aib dreapt msur n aa fel nct cei puternici s-i
doreasc s ajung la acesta, iar cei slabi s nu prseasc [gndul de a
ajunge la discernmnt]. ndeosebi aceast regul s fie pzit n tot ceea ce
13
Cf. SF. IOAN CASIAN, op. cit., p. 330: Nu poate exista n mod desvrit nicio virtute
fr harul dreptei judeci. Dreapta judecat este cea care l conduce pe monah cu pai
repezi i siguri ctre Dumnezeu, ajutndu-l s se urce cu oboseal mai puin pe culmile
desvririi.
251
[stareul] face, ca astfel, dup ce bine a slujit, s aud c Domnul i spune ca

unei slugi bune care a mprit la vreme gru celor ce-i sunt mpreun-lucrtori:
Adevr zic vou c peste toate avuiile sale o va pune (Matei 24, 47).
Capitolul 65: Despre cel ales n fruntea mnstirii14
Se ntmpl adesea s se iveasc n mnstire nenelegeri
primejdioase legate de alegerea celui de pe prima treapt a ierarhiei, ntruct
unii, cuprini de un duh ru, se umfl de mndrie, socotindu-se pe sine ca un
al doilea stare. Unii ca acetia i cer dreptul, hrnesc cearta i aduc
dezbinare ntre frai. Aceasta se ntmpl mai ales acolo unde cel ales este
numit de episcop sau de stareii care, la rndul lor, l numesc i pe stare.
Este uor de neles ct de nesocotit este acest lucru, fiindc de la nceputul
alegerii unui frunta, rsare i ispita nlrii de sine. Gndurile i spun c ar
trebui s aib i el puterea stareului, ntruct i tu ai fost numit tot de aceia
care l-au numit pe el ca stare.
Atunci se aprind: invidia, glceava, clevetirea, nvrjbirea,
dezbinarea, ndeprtrile, astfel nct stareul i cel frunta se vor sfdi unul
cu altul. Negreit c sufletele acestora vor fi n primejdie ct timp ine
cearta, chiar i cei ce le sunt supui linguindu-i pe unul sau pe cellalt, i
vor gsi pieirea. Acest ru cu totul primejdios apas pe capul fptailor unei
asemenea dezordini. De aceea, socotim c este binevenit tocmai pentru
pstrarea pcii i a dragostei dintre frai, ca stareului nsui prin judecile
sale s aib n grij ornduirea ierarhiei n mnstirea sa. i dac se poate,
aa cum am artat mai nainte, toate nevoile mnstirii vor fi lsate pe seama
decanilor [sfatul btrnilor] potrivit cu poruncile stareului, cci, dac sunt
mai muli care s mplineasc o anumit ndatorire, unul singur nu mai are
prilej de mndrie. Iar dac locul sau obtea cere cu smerenie, pentru o
oarecare pricin i dac nsui stareul crede de cuviin c ar fi de folos,
atunci acesta s aleag un frunta cu hotrrea frailor temtori de
Dumnezeu, care s-i fie supus. Fruntaul va mplini cu supunere [respect]
ceea ce-i ncredineaz stareul, nu va face nimic potrivnic voinei sau
poruncilor stareului. Cu att mai mult se cade s cerceteze cu atenie
nvturile regulii, cu ct a fost ridicat deasupra celorlali. Dac cel aezat
n fruntea ierarhiei este ptima sau se mndrete, amgit fiind de rangul
su, ori se dovedete a fi dispreuitor fa de sfnta regul, s i se atrag
atenia pn la a patra oar. Dac nu se ndreapt, s se supun pedepselor
regulii. Dac nici aa nu se mbuntete, s fie ndeprtat din fruntea
ierarhiei i altcineva care este mai vrednic, s fie aezat n locul su. Iar
14
Sf. Benedict nu ncurajeaz aceast ndatorire care poate provoca multe nereguli fa de
care nu ezit s-i exprime indignarea. Cel ales secund al stareului este numit cu o serie de
condiii restrictive.
252
dac, mai apoi, nici n obte nu este linitit i supus, se va merge pn la

alungarea sa din mnstire. Totui, stareul s tie c va da seama naintea
lui Dumnezeu de toate judecile sale. [S fie cu grij] ca nu cumva focul
invidiei sau geloziei s-i prjoleasc sufletul.
Capitolul 66: Despre portarii mnstirii15
La poarta mnstirii s fie aezat un btrn nelept care s tie s
dea i s primeasc rspuns i a crui temeinicie s nu-i ngduie s
rtceasc peste tot. Portarul va trebui s aib chilia lng poart, ca
ntotdeauna oaspeii s-l gseasc aici pentru a le rspunde. De ndat ce
bate cineva n poart sau vreun srac strig, el s zic: Slav Domnului!
[Mulumiri Domnului] sau Binecuvinteaz!. S rspund cu toat
blndeea i temerea de Domnul, repede i cu rvna pe care o d dragostea.
Dac portarul ar avea nevoie de ajutor, va primi pe lng el un frate mai
tnr. n ceea ce privete mnstirea, va trebui s fie construit astfel nct
s le aib pe toate cele necesare la ndemn, adic: ap, moar, grdin, s
lucreze nuntru diferite meteuguri pentru a nu fi nevoie ca monahii s
umble [rtceasc] n afar, ntruct nu le este spre folos sufletelor lor.16
Dorim ca aceast regul s fie citit adesea n obte, ca s nu spun
vreun frate c nu a tiut, ndreptindu-se pe sine.
Capitolul 67: Despre fraii care pleac n cltorii
Fraii care trebuie s plece s se ncredineze rugciunii celorlali
frai sau stareului i ntotdeauna la cea din urm rugciune la slujb, s fie
pomenii toi cei ce nu sunt de fa. n ziua ntoarcerii din cltorie, la toate
ceasurile canonice, dup svrirea slujbei, se culc la pmnt n biseric
cernd tuturor s se roage ca nu cumva, din pricina ieirii din mnstire, s
fi fost prins [furat] de lucrurile rele pe care le-a vzut sau de cuvintele
dearte pe care le-a auzit pe cale. Nimeni s nu-i ngduie s povesteasc i
altora ce a vzut i ce a auzit n afara mnstirii, ntruct aceasta aduce
foarte mare pagub [sufleteasc]. Iar dac cineva i ngduie acest lucru, s
se supun pedepsei, potrivit regulii. La fel s fie i pentru cel care
ndrznete s ias din zvorrea n mnstire i s plece undeva sau s fac
ceva orict de mrunt ar fi, fr porunca i binecuvntarea stareului.
15
Datorie foarte important i delicat, de vreme ce portarul este un intermediar ntre lume
i mnstire, primul contact cu mnstirea al celor din afar.
16
Este cunoscut poziia Sf. Benedict fa de girovagi. Cf. SF. ANTONIE CEL MARE:
precum petii zbovind la uscat, mor aa i clugrii zbovind afar din chilie sau
petrecnd cu mirenii.
253
Capitolul 68: Dac unui frate i se d ca ascultare ceva ce nu

poate duce
Dac unui frate i se d spre mplinire o ascultare foarte grea i cu
neputin de dus, s o primeasc de la cel ce a poruncit, cu toat blndeea i
supunerea.17 Iar dac vede c povara sarcinii purtate depete msura
puterilor sale, i va arta18 mai marelui su pricina neputinei sale, ns
rbdtor i aa cum se cuvine, fr mndrie, ncpnare sau mpotrivire.
Iar dac dup ce i va fi artat mai marelui neputina sa, acesta struie nc
n porunc, fratele s tie c aa este bine pentru el i s se supun din
dragoste, ndjduind n ajutorul de la Domnul.
Capitolul 69: Nu se ngduie n mnstire ca unul s-l apere pe
altul
S se pzeasc monahii ca nu cumva, dintr-o pricin sau alta, unul
s-l apere pe altul sau s-i fie ca un ocrotitor, chiar de-ar fi unii printr-o
legtur de rudenie. Negreit s nu-i ngduie monahii s fac asemenea
lucruri pentru c de aici se pot ivi pricini pentru nenelegeri primejdioase.
Dac este cineva care nu se supune acestui punct al regulii, s fie pedepsit
aspru.
Capitolul 70: Nimnui nu i se ngduie s loveasc i s
pedepseasc fr discernmnt
S se evite n mnstire orice prilej care ar putea duce la asemenea
ndrzneli i hotrm ca nimnui s nu i se ngduie s-i loveasc sau s-l
ndeprteze de la comuniune cu ceilali pe fratele su fr binecuvntarea
stareului. Cei pctoi vor fi mustrai de fa cu toi, ca i ceilali s aib
team. (cf. I Timotei 5, 30) n ceea ce-i privete pe copiii pn la vrsta de
15 ani, s fie cu grij disciplinai i vegheai de toi, ns aceasta s se fac
avnd dreapt judecat i cumptare. Dac cineva i ngduie s fac ceva
mpotriva unui frate mai mic fr ncuviinarea stareului sau dac se
aprinde cu pedeapsa, fr discernmnt, fa de copii, s se supun pedepsei
potrivit regulii, cci scris este: Toate cte voii s v fac vou oamenii,
asemenea i voi facei lor (Matei 7, 12).
Capitolul 71: S ne supunem unii altora
Nu doar fa de stare trebuie artat binele supunerii, ci i unii altora,
cunoscnd c pe aceast cale a supunerii [ascultrii] se ajunge la Dumnezeu.
Nu vom pune porunca celorlali frai mai presus de cea a stareului sau a
17
Este vorba despre tema ascultrii care cunoate de-a lungul Regulii reveniri i precizri.
Umanitatea, nelegerea i fineea psihologic sunt note dominante ale capitolelor finale.
18
Textual: suggerat indic vorbirea joas, umil, calm.
254
celor aflai n fruntea ierarhiei; ns, cei care sunt mai mici, s se supun mai
marilor lor cu toat dragostea i grija. Iar dac cineva se arat a fi rzvrtit,
s fie pedepsit. Dac vreun frate dintr-o pricin mrunt este pedepsit ntr-un
anumit fel de stare sau de unul dintre cei mai mari dect el sau dac simte
c alt frate superior lui arat fa de el o uoar iritare i nelinite, ndat,
fr ntrziere s se arunce la pmnt naintea picioarelor acestuia i s-i
cear iertare pn cnd binecuvntarea va stinge acea tulburare. Iar dac
cineva nu vrea s fac acest lucru sau i se va da o pedeaps corporal, sau,
dac se ndrtnicete, va fi alungat din mnstire.
Capitolul 72: Despre rvna cea bun pe care trebuie s-o aib
monahii19
Aa cum exist o rvn20 plin de tot rul i de amrciune care te
desparte de Dumnezeu i te coboar n iad, tot astfel exist o rvn bun
care te desparte de patimi i te duce la Dumnezeu i la viaa cea venic. Pe
aceasta s o practice [exerseze] monahii cu iubire arztoare, adic n cinste
unii altora s-i dea ntietate (cf. Romani 12, 10), s-i rabde cu nelegere
neputinele trupului i ale sufletului, s se ntreac n supunere unii fa de
alii, nimeni s nu caute ceea ce i este siei de folos, ci altuia, s arate iubire
curat pentru frai. Cu dragoste s se team de Dumnezeu, s-l preuiasc pe
stare cu dragoste nefarnic i smerit. Nimic s nu pun mai presus de
Hristos, cci El ne va duce pe toi mpreun la viaa cea venic.
Capitolul 73: Aceast regul pe care am rnduit-o nu este
atotcuprinztoare
Am scris aceast regul pentru ca ea s fie urmat n mnstiri i s
se gseasc n ea temeiuri pentru o vieuire cuvioas i, astfel, s se pun
nceput bun vieii de obte21. ns pentru acela care se avnt spre
desvrirea acestui mod de via, exist nvturile Sfinilor Prini, a
cror cercetare l conduce pe om pn la culmile desvririi. Care pagin,
care cuvnt al lui Dumnezeu din Vechiul sau din Noul Testament nu poate fi
socotit cluz prin care s se ndrepte cu totul viaa omului? Sau ce scriere
a Sfinilor Prini nu rsun de nvtur, artndu-ne cum s alergm pe
calea cea dreapt ca s ajungem la Creatorul [Ziditorul] nostru? Ce altceva
sunt Convorbirile, Rnduielile, Vieile Prinilor sau Regula Sfntului nostru
printe Vasile cel Mare dac nu instrumente ale dobndirii virtuilor pentru
monahii asculttori, cu vieuire cuvioas?
Noi, ns, cei lenei, cu rele obiceiuri, nepstori i fr trezvie avem
19
Capitol conclusiv, autentic testament spiritual al Sf. Benedict.

Textual: zelus - =ardere.
21
Rnduiala Sf. Benedict este un tablou complet i metodic al cenobitismului.
20
255
de ce s ne ruinm de-atta ntunecare din minile noastre.

Aadar, tu22 cel care te avni spre mpria cerurilor, mplinete
[pune n practic] desvrit cu ajutorul lui Hristos, aceast regul mrunt
pe care am scris-o pentru nceptori. i aa vei ajunge la cele mai nalte
culmi ale virtuilor i ale cunoaterii despre care am vorbit mai nainte,
ocrotit fiind de Dumnezeu. Amin.23
(Traducerea s-a fcut dup originalul latin Regula Monachorum,
cuprins n colecia bilingv Sources Chretiennes 181, 182, 183: La regle
de Saint Benoit, Les Editions du Cerf, Paris, 1927)
Traducere din limba latin i note de MARIA C. TRUC,
profesor de limbi clasice la Seminarul Teologic
Sfntul Grigorie Teologul din Craiova
22
V. adresarea din Prolog ncadrare organic n ram a scrierii.

SF. GRIGORIE CEL MARE mrturisea n Dialogurile sale: cu adevrat, dac este
vreunul care dorete s cunoasc profund obiceiurile i viaa sfntului, acela poate s fac
acestea din nvturile cuprinse n aceast Regul i din toate documentele slujirii sale
nvtoreti, pentru c acest om al lui Dumnezeu, nu da nicio nvtur dac nu o tria
mai nti n propria sa via. v. Dialoguri, cartea a doua, Traducere de Pr. Conf. Univ. Dr.
Constantin Necula, Editura Agnos, Sibiu, 2008, p. 83.
23
256
PREDICI, COMENTARII, MEDITAII:

PREDIC LA SFINII TREI IERARHI
(30 ianuarie)
Mari nvtori i deobte izbvitori oamenilor i ndrepttori ai
obiceiurilor v-ai artat sfinilor, nelepi i mpodobii de Dumnezeu
(Acatistul Sf. Trei Ierarhi)
ntreit este praznicul i podoaba Bisericii este ntreitstrlucitoare. Pe
att de mare este i bucuria sufletelor noastre. Este ziua de praznic a
Sfinilor Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie Cuvnttorul de Dumnezeu
i Ioan Gur de Aur. Prznuim nlimea gndului smerit i a cugetrii
sntoase n lumina darului lui Dumnezeu, pentru c acesta este miezul
teologhisirii noastre ortodoxe. Ortodoxia este doxologie a inimii n adevrul
credinei.
n nsui actul cinstirii Sfinilor Trei Ierarhi st o mare ndrzneal i
apropiere a noastr de Dumnezeu, chiar dac facem aceasta prin mijlocirea
lor. Spun ndrzneal pentru c a spune cuvinte potrivite despre viaa i
lucrarea lor ntrece cu mult priceperea noastr. S-ar prea c nici nu trebuie
s ne grbim spre aceasta, de vreme ce i-am prznuit pe fiecare dintre ei n
chip deosebit pe parcursul anului bisericesc i nici atunci nu a stat n puterea
noastr a arta cu deamnuntul vrednicia lor, ci mai degrab cred c s-ar
cuveni s cutm a fi gsii n adevrul credinei, n lumina adevrului pe
care ei nii l-au teologhisit i l-au mrturisit.
Praznicul de astzi s-a nscut prin bunvoina lui Dumnezeu de a
arta c lucrarea Sa este una i se vede n chip felurit, dup roadele
deosebite ale Duhului Sfnt. Biserica ne nva la acest praznic c vrednicia
Sfinilor Trei Ierarhi este deopotriv i c niciunul nu este mai mare sau mai
mic ntre ei i totodat cinstirea pe care o aducem lor este mrturie a noastr
n adevrul credinei. Dac suntem cu luare aminte, unime este Treimea
dumnezeiasc mai presus de fire, Tatl, Fiul i Sfntul Duh, unime i
teologhisirea preaneleapt a dumnezeietilor notri Prini. Treimea
cuprinde n Sine i unimea sau desvrita frumusee i felurimea darului
prin mrturia Duhului Sfnt. Este minunat c dup chipul Sfintei Treimi
sunt cinstii aceia care au pzit i mbogit cu nelesul nvtura despre
Treimea dumnezeirii.
Prznuind-i pe toi trei cu egal cinstire, Dumnezeu i-a deosebit
totui prin felul n care Biserica i-a numit pe fiecare dintre ei: pe Sfntul
Vasile l-a numit cel Mare, pe Sfntul Grigorie l-a numit Teologul, iar pe
Sfntul Ioan, Cel cu Gura de Aur sau Hrisostomos, ns toi trei sunt mari,
257
sunt teologi i au grit cuvinte de aur. Frumuseea darului se vede, aadar, n

unimea celor deosebite, n Raiunea creia au subscris fiecare dintre ei i
I-au slujit. Cinstirea lor urc la Dumnezeu pentru c ei sunt cei care s-au
nvrednicit s fie tlcuitori ai Tainei dumnezeirii. Cu ct tlcuirea lor este
vrednic de Dumnezeu, cu att i preuirea pentru ei este mai mare, pentru
c din gura lor a strlucit harul i lumea toat a luminat-o. Biserica arat
aici limpede c cinstirea sfinilor se datoreaz mrturiei lor n Adevrul
credinei. Cine este destoinic a-i deschide buzele i a-i mica limba, spre a
o lauda, cum se cuvine pe aceast treime de arhierei? ns, dei nu vom
putea face aceasta, totui nu putem tcea i i aducem laude.
Ludm mai nti credina familiilor n care s-au nscut fiecare
dintre ei. La cine s lum aminte mai nti? La nobila familie a Sfntului
Vasile care a druit Bisericii nu mai puin de cinci sfini, la btrnul episcop
Grigorie, tatl Sfntului Grigorie Teologul sau la evlavia mamei sale
Nonna? De la unul a nvat cum s apere credina cu nelepciune i dup
dreptate, de la cellalt a deprins evlavia i rvna cea din credin, aa cum el
nsui luda virtuile mamei sale, pentru c tia c l fgduise lui Dumnezeu
nainte de a se nate. Dar mai bine la fericita Antusa, cea plin de toat
virtutea, mama Sfntului Ioan Gur de Aur, rmas vduv de la 20 de ani i
care s-a dedicat creterii i ndrumrii fiului su pn la moarte i care, prin
jertfa ei, a smuls pn i admiraia retorului pgn Libaniu. Dup cum
vedem, nceputul vieii lor pilduitoare s-a fcut prin grija lui Dumnezeu de a
primi din copilrie ndrumarea faptelor bune i a desvririi. N-au privit la
averea prinilor lor sau la dregtoriile pe care le-ar fi ocupat cu uurin, ci
au privit la darul i la chemarea lui Dumnezeu.
Au primit nvtura n vremuri tulburate de muli eretici, ale cror
erezii mbrcau deseori haina filosofiei rvnit de muli. Ei n-au rvnit
simplu doar haina sau preuirea oamenilor, ci adevrul cu care Dumnezeu i-a
nfiat prin cuvnt naintea tuturor, fie oameni simpli, fie mprai, i
pentru aceasta au jertfit nu doar averea sau sntatea lor, ci s-au druit pe ei
nii. Iat cum rspunde Sfntul Grigorie chemrii tatlui su de a-i
ncredina grija Episcopiei de Nazianz: Toate ale mele i pe mine m dau
Duhului , i fapta i
cuvntul, nefptuirea i tcerea, numai fie ca El s m sprijine, s m
cluzeasc i s mite mna, mintea i limba dup cum e de trebuin i
dup cum voiete, i s le opreasc atunci cnd trebuie i e bine.1 Ct de
mult buncuviin dovedete Sfntul Grigorie primind chemarea i totodat
ct de atent este luarea aminte la el nsui. Precum vedem, pentru Sfntul
Grigorie, i tcerea nsemna teologie, cnd aceasta era vrednic de
1
SF. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvntri, Trad. Clin Popescu, Editura de Suflet,

Bucureti 2009, pp. 69-70. Pentru textul grecesc vezi PG 35, col. 844 A.
258
Dumnezeu. Spune el: Ieri lucrarea Lui n mine a fost tcerea i am filosofat
prin tcere. mi atinge El mintea astzi? Cuvntul meu va fi auzit i voi
filosofa prin vorbire. Nu sunt nici att de vorbre, nct s mi doresc s
vorbesc cnd El lucreaz tcerea; nici att de tcut i nenvat, ca s pun
straj buzelor mele n vremea cuvntului, ci eu deschid i nchid ua mea la
voia Minii i Cuvntului i Duhului, o nrudit dumnezeire.2
n scrierile lor, i descoperim pe Sfinii Trei Ierarhi n toat mreia i
profunzimea cugetrii lor, aa cum i-au cunoscut contemporanii lor i i-au
supranumit pe fiecare dintre ei. S amintim cultura Sfntului Vasile cel
Mare, cel care a cuprins ntr-o veritabil tiin, care uimete i astzi,
ontogeneza i dinamica elementelor creaiei atunci cnd tlcuiete cele ase
zile ale creaiei n Hexaimeron, apoi nlimea cugetrii teologice i
filosofice asupra distinciei dintre persoan i fiin n ceea ce privete
nvtura despre Sfnta Treime, despre Dumnezeirea Duhului Sfnt sau
deofiinimea Fiului cu Tatl. Sfntului Vasile cel Mare i datorm nu numai
precizarea terminologiei trinitare n contextul luptei mpotriva susintorilor
arieni, semiarieni sau pnevmatomahi, ct mai ales faptul c teologia sa este
una doxologic, se regsete n ntregime n universul liturgic al Jertfei
Euharistice, n anaforaua Sfintei Liturghii care i poart numele. Meritul su
este de a arta c toi ci suntem n Biseric devenim responsabili n
pstrarea adevrului credinei prin dreapta slvire a lui Dumnezeu. Aceasta
este ortodoxia, dreapta slvire a lui Dumnezeu adus de plintatea Bisericii.
Sfntul Grigorie Teologul a ptruns cu cugetarea acolo unde, numai
prin lucrarea Duhului Sfnt, mintea poate s cerceteze adncul tainei
dumnezeirii. El este teologul prin excelen al dumnezeirii celor Trei
Persoane i a explicat aceasta pe ct este cu putin n cuvinte simple, cum
nsui spune, ca s ruineze pe cei care griesc o limb mldioas n termeni
elegani i subtili. Att de mult i-au luminat pe cei din Constantinopol
cuvntrile sale teologice la acea vreme, nct, atunci cnd a dorit s plece
din scaunul patriarhal, forat de mprejurri, credincioii l-au oprit strignd:
Dac tu pleci, iei cu tine Treimea! M ntreb, poate, n auzul tuturor, dac
toi ci ne numim astzi cu numele de cretini suntem contieni de
importana acestei nvturi i am apra-o n egal msur atunci cnd este
necesar. De aceea cred c lauda noastr adus Sfinilor Trei Ierarhi nu se
msoar n cuvinte, ci n dreapta urmare prin cunoatere a nvturilor lor.
A dori s pomenim pe Sfntul Ioan, cel cu Gura de Aur, nu pentru
c este al treilea n rndul treimii Sfinilor Ierarhi, ci pentru c glasul su a
unit nvtura cea sntoas i strlucit a vremii sale cu adncul inimii i
spunem adncul inimii pentru c avea darul de a scoate cuvinte din adncul
nelepciunii pe care nu le puteau nelege oamenii nenvai i, totui,
2
IBIDEM, p. 70.
259
cuvintele sale rmneau dulci. Aa i-a rmas numele de Hrisostomos, cnd

n timpul unei cuvntri, una dintre femei i-a ridicat glasul i a zis:
nvtorule duhovnicesc, sau mai bine s-i zic Ioane Gur de Aur, adncitai fntna sfintelor tale nvturi, iar funia minii noastre este scurt i nu
poate s o ajung! Cum am socoti c trebuie numit cel care a tlcuit Sfnta
Scriptur n cuvinte vrednice de Dumnezeu i care, pn astzi, se adncesc
n inimile noastre i care, cu gndirea sa, acoper tot cerul teologiei
ortodoxe, cum spune un teolog? Ar fi de prisos s amintim c mai bine de trei
ani, Sfntul Ioan Gur de Aur nu a ieit din casa mamei sale, adncindu-se n
nelesul Sfintelor Scripturi iar, dup plecarea ei la Domnul, ase ani s-a
ncercat pe sine ntr-o ascez desvrit sub ascultarea unui pustnic sirian
n munii Antiohiei? Nu, nu este de prisos dac dorim s cunoatem calea
virtuii pe care a urmat-o teologul numit hrisostomos sau cel cu Gura de
Aur i pe care, dup mrturia ucenicului su Proclu, era vzut deseori n
chip tainic nsoit de Sfntului Apostol Pavel care i optea la ureche
nelesul adnc al Scripturii.
Ar trebui s vedem cu ochi limpezi, domnilor studeni, pentru c
spre dumneavoastr mi ndrept cuvntul n aceast zi festiv a
nvmntului nostru teologic, c astzi prznuim unitatea slujirii
cuvntului i a virtuii. Spre acestea cred c trebuie s se grbeasc un
teolog, spre fuga de slava lumeasc sau viaa cea lepdat de lume, cum o
numea Sfntul Grigorie, spre cunoaterea desvrit a Sfintei Scripturi, a
nvturii de credin prin rbdare i n rugciune, pentru ca mrturia lui s
fie n Adevr, i nu n ultimul rnd a culturii. Prietenia dintre Sfntul Vasile
cel Mare i Sfntul Grigorie Teologul, ajuns proverbial n universul nostru
teologic, nu a fost o ntmplare sau rezultatul unor condiii privilegiate, ci
rodul iubirii nemsurate fa de virtute i mai ales gndul vieii venice.
Sfntul Grigorie mrturisete: Ne-am descoperit unul altuia dorinele, a
cror int comun era iubirea de nelepciune, viaa cea lepdat de lume,
i am fost unul pentru altul toate: i prieteni, i comeseni, i rudenii. Cu
asemenea sentimente unul fa de altul tindeam noi nainte, neavnd ca
ajutor dect pe Dumnezeu i iubirea noastr. Aa au rspuns ei chemrii lui
Dumnezeu.
Sfinii Trei Ierarhi au artat c preoia este vocaia celui pregtit mai
nainte spre cea mai nfricotoare dar i cea mai de cinste menire a omului,
aceea de a fi iconom al tainelor lui Dumnezeu, dup cuvntul Sfntului
Apostol Pavel (Tit 1, 7). Preoia o numea Sfntul Grigorie slujire
ngereasc, atunci cnd justifica fuga sa n Pont la prietenul su, Sfntul
Vasile cel Mare. Nu te poi numra ntre ngeri, pn nu te asemeni lor, pare
s fi spus Sfntul Grigorie. Canoanele i regulile Sfntului Vasile cel Mare,
care privesc nu numai viaa monahal, ci i a cretinilor, a noastr n
general, arat c ei au vieuit ngerete i s-au druit planului sau iconomiei
260
lui Dumnezeu.
Biserica a avut i are nevoie de teologi care se druiesc ntru totul lui
Dumnezeu i pstreaz mrturia lor ntru Adevr. Poi sluji oamenilor din
dorina de a svri binele sau din varii interese, dar teologul se situeaz
deasupra tuturor acestora pentru c mrturia lui este logosul sau hrana
cuvntului, o binefacere i o drnicie desvrit, de obrie cereasc, cci
cuvntul este hrana ngerilor, cu care se nutresc i se adap sufletele
nsetate de Dumnezeu, cum spune Sfntul Grigorie. Aadar, s lum seama
la chemarea noastr i mai ales la vrednicia Celui care ne cheam, dup
modelul Sfinilor Ierarhi i nvtori ai lumii, Vasile cel Mare, Grigorie
Teologul i Ioan Gur de Aur.
Urm naltpreasfiniei Voastre, Preasfiniilor Voastre, cadrelor
didactice i studenilor Facultii de Teologie din Craiova dar i tuturor
iubitorilor de praznic, s plineasc Dumnezeu n inima tuturor bucuria de a
fi urmtori i slujitori ai nvturii Bisericii iar cinstea pe care o datorm
Sfinilor Trei Ierarhi s ne ndemne la unime i panic aezare. Astfel vom
mrturisi vrednicia lor spre slava lui Dumnezeu Cel ludat n Treime, Tatl,
Fiul i Sfntul Duh n vecii vecilor. Amin.
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN,
261
RECENZII:
MGR. IRINEU POPA, MTROPOLITE DOLTNIE,
PROFESSEUR DE THOLOGIE DOGMATIQUE LA
FACULT DE THOLOGIE DE CRAIOVA
thologie de Saint Basile le Grand,
prface de sa Batitude, Daniel, le Patriarche de lglise Orthodoxe
Roumaine, Les dition Basilica du Patriarcat Roumain,
Bucarest 2011, 350 p.
n urm cu opt ani, la Editura Universitaria din Craiova, aprea n dou
volume (Le Mistre de la Sainte Trinit dans la communion des Personnes,
217 p. i Lglise, communion des hommes dans la Sainte Trinit, Ed.
Universitaria, 2003, 249 p.), teza de doctorat pe care IPS Irineu Popa,
Mitropolitul Olteniei, o susinuse n 1990 la Institutul Teologic Saint Serge
din Paris, sub ndrumarea printelui profesor Boris Bobrinskoy.
Anul acesta, la Bucureti, Editura Basilica a Patriarhiei Romne a
avut iniiativa de a republica, de data aceasta, ntr-un singur volum, teza de
doctorat a Mitropolitului Olteniei, continund, astfel, seria de cri dedicate
Sfinilor Prini Capadocieni i, n mod special, Sfntului Vasile cel Mare,
iniiat n urm cu doi ani, cu proclamarea anului 2009 drept an dedicat
Sfinilor Capadocieni n Patriarhia Romn.
Volumul se deschide cu o prefa (p. 5-6) scris de PF Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, n care ntistttorul Bisericii
noastre pune n lumin bogia de nuane i acrivia tiinific ce
caracterizeaz lucrarea focalizat pe conceptele teologice de persoan i
de comuniune.
Ambele pri ale tezei IPS Irineu au ca preocupare fundamental
Sfnta Treime. Cea dinti, Taina Sfintei Treimi n comuniune de persoane
(p. 9-161) prezint ontologia comunitar ce caracterizeaz teologia Sf.
Vasile cel Mare. Dumnezeu, Cel ce este, este Unul, fiind, n acelai timp,
Trei: Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Sfntul Duh. Ca atare,
arhiepiscopul Cezareii Capadociei din secolul al IV-lea articuleaz aceast
tain recurgnd la o terminologie asupra creia Mitropolitul Olteniei se
apleac cu rigoare tiinific i duh teologic. Este vorba de concepte precum
ousia, prosopon (cap. La terminologie trinitaire et christologique au
quatrime sicle. Les termes et dans les
controverses trinitaires, p. 11-18), hypostasis (p. 11-18, cap. Comment Saint
Basile conoit-il l p. 37-51) sau homoousios (cap. Homoousios,
p. 18-33), dar i de altele care au fcut mai puin carier teologic n trecut
262
dect acestea. Tratarea teologic (Approche thologique, p. 87-94) se mbin

aici cu cea filologic (Approche philologique, p. 84-87).
Ceea ce caracterizeaz maniera de a face teologie a IPS Irineu este
riguroasa tratare conceptual a problemelor teologice, aplecarea acrivist
asupra vocabularului Sfinilor Prini (n cazul de fa, al Sf. Vasile cel
Mare), interesul manifestat pentru terminologia dogmatic a fiecrui Sfnt
Printe n parte, toate acestea dublate de o perspectiv sistematico-istoric,
fapt ce conduce la oferirea unei perspective limpezi, n ciuda complexitii
temelor tratate.
Dup ce trateaz cu privire la monarhia Tatlui (cap. La monarchie
du Pre, source de lunit divine, p. 112-114) i felul specific al Fiului i al
Sfntului Duh (cap. Le Pre engendre le Filset fait procder le Saint Esprit,
p. 114-117 i cap. Le Pre est la cause du Fils et du Saint Esprit, p. 117-119)
de a-i lua fiina din Tatl prin natere i, respectiv, prin purcedere, i dup
ce se apleac asupra manierei n care Sf. Vasile cel Mare articuleaz
nvtura despre Fiul (p. 119-135) n special, n Scrisori i n Contra lui
Eunomie - i a Sfntului Duh (p. 136-160) mai ales n tratatul Despre
Sfntul Duh, IPS Irineu Popa purcede la elaborarea celei de-a doua pri a
lucrrii, Biserica, comuniune a oamenilor n Sfnta Treime (p. 163-338).
Este interesant de remarcat c aceast parte cu caracter ecleziologic este
aproape mai extins dect partea teologic propriu-zis a crii. Avem de a
face aici cu ceea ce am putea numi implicaiile (teologice) ale teologiei la
nivelul existenei umane. De aceea, autorul situeaz refleciile att
antropologice (p. 163-214), ct i soteriologice (p. 215-233) ale Sf. Vasile
ntr-un context mai larg ecleziologic. Prin aceasta, Mitropolitul Olteniei, pe
urmele marelui Printe capadocian, inverseaz, oarecum, raportul dintre
ecleziologie, pe de o parte, i antropologie i soteriologie, pe de alta, aa
cum este el prezent n teologia de manual. Este o form de a spune c,
finalitatea creaiei i a mntuirii fiind ndumnezeirea omului (Dumnezeu l-a
creat pe om dup chipul i spre asemnarea cu El, iar Fiul lui Dumnezeu S-a
fcut om, pentru ca omul s se fac dumnezeu), mediul specific al realizrii
acestei finaliti este Biserica.
Ca atare, IPS Irineu urmeaz unei tradiii dogmatice romneti cu
adnci rdcini patristice, al crui reprezentant principal este printele
Dumitru Stniloae. Ca i n cazul acestuia, viziunea ecleziologic a
Arhiepiscopului Craiovei nu se limiteaz la viaa sacramental/euharistic a
Bisericii, dei Sfintele Taine i, n particular, Sf. Euharistie joac un rol
important n acest sens (cap. Le Baptme, vnement ecclsial qui prolonge
la Pentecte, p. 243-250; Eucharistie, plnitude de la communion, p. 254259), ci se constituie pornind de la Sf. Treime, prototipul desvrit i
izvorul ntregii intercomuniuni interpersonale i al ntregii viei bisericeti.
n acest sens, Mitropolitul Olteniei scoate n eviden rolul fiecrei persoane
263
a Sfintei Treimi n viaa Bisericii i, cu precdere, pe cel al Sfntului Duh

(cap. Le Saint Esprit, communion des personnes avec Dieu dans le Christ, p.
233-237 i Le Saint Esprit dans la vie de lglise, p. 237-243), caracteriznd
viaa eclezial cu o formul a Sf. Vasile, ca fiind n Duhul Sfnt, prin Fiul,
ctre Tatl (cap. Dans le Saint Esprit, par le Fils vers le Pre, p. 284-291).
n acelai timp, autorul nu pierde din vedere aspecte particulare ale vieii
Bisericii precum raportul dintre cler i popor (cap. Clerg et peuple de
Dieudans la communion ecclesiale, p. 295-303), viaa monahal (cap. Le
monachisme dans la vie de lglise, p. 304-312), raporturile dintre bisericile
locale (cap. Saint Basile, laptre de la communion des glises, p. 313-324),
relaia Bisericii cu lumea exterioar ei (cap. Les relations avec ceux qui son
ten dehors de lglise, p. 325-331).
Apreciind spiritul deschis al Sf. Vasile (cap. Lesprit oecumnique de
Sainte Basile, p. 332-334), IPS Irineu i ncheie teza de doctorat cu o
rugciune ctre Sfntul, amintind de elogiul funebru al Sf. Grigorie de
Nyssa adresat marelui Sfnt capadocian i sublimnd astfel, n cea mai
autentic tradiie ortodox, discursul savant n invocare liturgic: Vasile,
dumnezeiesc i sfnt brbat, ai contribuit la salvarea credinei n aceste
vremi ncercate. Continu s aperi credina ortodox pentru care ai luptat
att. Roag-L pe Dumnezeu s druiasc tuturor mai marilor Bisericii Sale
Duhul inteligenei i al puterii de care au nevoie pentru a o ajuta s treac
biruitoare prin furtuna iscat de vnturile eretice i s o conduc n mod
fericit pn la comuniunea desvrit n Duhul Sfnt, prin Fiul, ctre Tatl
[trad.n.].
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU,
264

MIHAI CIUREA
Siria cretin. Repere biblice, istorice i patristice,
Ed. PRO Universitaria, Bucureti, 2010, 175 p.
Lucrarea cu titlul Siria cretin. Repere biblice, istorice i patristice,
semnat de Mihai Valentin Vladimirescu i Mihai Ciurea, a fost publicat
anul trecut la Editura bucuretean PRO Universitaria. Elaborat ntr-o
form cu totul inedit, cartea nsumeaz 175 de pagini, mprite n cinci
capitole i mai multe subcapitole.
Siria, un areal cu inepuizabile resurse spirituale, un loc n care
cretinismul a cltorit adesea de la glorie, la agonie, de la nflorire, la ruin,
constituie i astzi o frontier nc necunoscut pentru muli. Trecutul ei
mereu erpuitor se regsete ntr-un prezent ncrcat de multe ntrebri i
controverse. Iat doar cteva motive pentru care subiectul ales de cei doi
autori, cadre didactice la Facultatea de Teologie din Craiova, suscit
interesul iubitorului de teologie ntr-un mod cu totul aparte.
Din introducerea lucrrii aflm c numele de Siria (arb. Suriya):
provine de la vechea denumire greac a populaiei autohtone (syrioi),
derivnd de la Ashur (Asiria) care, la rndul su, are la baz o rdcin
semitic (shryn n dialectul ugaritic; syrion n ebraic; su-ri n dialectul
babilonian). Denumirea arab a rii, folosit de ctre primii cuceritori
musulmani, este Bilad ash-Sham (sau simplu Sham), ceea ce nseamn ara
din stnga (Arabei) (p. 6). Poziionarea geografic este legat de regiunea
Cornul Abundenei, lucru confirmat practic prin capacitatea economic de
care a dat dovad n decursul istoriei. Tot din introducere putem afla care
sunt principalele orae ale Siriei: Damasc, Homs, Hama i Alep. n decursul
timpului, Siria atras ca un magnet oameni din toate colurile Asiei, fiecare
cutnd s afle, mai mult sau mai puin, Cine este Adevrul. Trecutul
istoric bogat, precum i diversitatea peisajului i a reliefului sirian, au
generat o mare diversitate a populaiei acestei zone (arabi, curzi, circasieni,
evrei i armeni), a religiilor (iudaism, cretinism i islam), a limbilor i
dialectelor (arab, curd, turc i aramaic). La rndul lor, cretinii, care
reprezint 10 i 13% din populaie, sunt de mai multe confesiuni: ortodoci,
maronii, iacobii, armeni, greco-catolici, romano-catolici, protestani (p. 7).
Primul capitol al crii, Pe firul istoric al Siriei, semnat de Mihai
Ciurea, descoper, ntr-o incursiune temerar, fascinanta evoluie a
strvechiului teritoriu oriental. De aici aflm c Siria a aprut i s-a
dezvoltat n cadrul inuturilor sumeriene situate pe malul fluviilor Tigru i
Eufrat. n decursul timpului, civilizaia sirian a fost nrurit de cea
egiptean i mesopotamian (p. 9), coagulndu-se astfel puternice centre de
265
cultur care au stat la baza consolidrii viitorului stat. Epoca fierului (1200
593 . Hr.) este marcat de impunerea a dou puternice civilizaii: fenician
i aramaic. Despre aceast perioad, autorul scrie: Fenicienii au rmas n
istorie prin cteva realizri deosebit de importante. n afar de marea lor
miestrie n practicarea meteugurilor, de dezvoltarea fr precedent pn
la ei a negoului i navigaiei, ei i-au legat numele de inventarea scrierii
alfabetice [] limba aramaic a cunoscut o mare rspndire, nc din
mileniul I . Hr., devenind limba diplomatic a Asiei Occidentale,
ptrunznd n nordul Arabiei i n Palestina (p. 11). Evoluia viitorului stat
sirian a fost de asemenea marcat de cele dou mari perioade istorice:
elenistic (333-64 . Hr.) i roman (64 . Hr.-395 d. Hr.). n epoca bizantin
(395-636) cretinismul sirian a cunoscut o bogat nflorire: Construcia de
biserici i mnstiri a erupt, constructorii sirieni crendu-i un adevrat
repertoriu de stiluri arhitectonice, care preluau modelele metropolitane i
neo-clasice i le mbogeau cu elemente specifice Orientului, ajungnd
adesea un amestec local specific, a crui bogie este evident nc n
ruinele edificiior care s-au pstrat pn astzi (pp. 15-16).
Prisosul acestei frumoase civilizaii s-a concretizat deplin n perioada
cretin. Astfel, alturi de arealele grec i latin, rsritul sirian devine al
treilea mare filon al istoriei tradiiei cretine (p. 16). Dialectic legat de
limba nativ a Mntuitorului Hristos, cretinismul sirian preia cu timpul
versiunea aramaic a Vechiului Testament care a stat la baza aa-numitei
Peshitto (simpl), precum i metodele exegetice proprii iudaismului,
dominate n targum, midrash i haggada oral (p. 16). n privina Noului
Testament, autorul amintete de Diatessaronul lui Taian Asirianul, de
Faptele Apostolilor i de corpusul paulin Apostolos.
n continuare se face o trecere n revist a principalelor perioade
istorice care s-au succedat din secolul ase i pn n prezent: Cucerirea
arab (632-661), Dinastia Omeiazilor (661-750), Dinastia Abasizilor (750 1258), Dinastia Mamelucilor (1260-1516), perioada stpnirii Otomane
(1516 -1918) i mandatul francez, care a luat sfrit n aprilie 1945, odat cu
primirea Siriei n cadrul Naiunilor Unite.
n cel de al doilea capitol al crii, Vestigii arheologice descoperite
n principalele ceti din Siria i legtura lor cu Vechiul Testament, conf.
univ. dr. Mihai Valentin Vladimirescu ofer cititorului o analiz amnunit
asupra principalelor descoperiri arheologice de pe teritoriul sirian. Astfel,
relicvele de la Tell Mardich i Tell Fekheriyeh, sit-uri arheologice situate n
apropierea vechiului ora Ebla, reprezint un eveniment capital pentru
istoria Orientului Apropiat antic, care furnizeaz o imagine complex a
culturii siriene timpurii, ce nu au fi putut fi postulat numai pe baza
materialului existent pn acum la dispoziia noastr (p. 27). Pe parcursul
acestui interesant capitol, ntreaga activitate de cercetare a prof.
266
Vladimirescu este susinut pas cu pas de imagini sugestive care ntresc i

confirm afirmaiile fcute.
Siria n Vechiul i n Noul Testament este cel de al treilea capitol al
lucrrii. Semnat tot de conf. univ. dr. Mihai Vladimirescu, aceast nou
seciune ofer o not de complexitate ntregii lucrri. Sunt descrise n
detaliu, cu argumente scripturistice susinute, principalele etape din istoria
politic i religioas a arealului sirian. Din punct de vedere geografic, Siria
reprezenta n perioada elenistic teritoriul cuprins ntre rul Eufrat i
Marea Moart, nvecinndu-se la nord cu Munii Taurus i la sud cu
Palestina (p. 37). Tot de aici aflm c Mntuitorul Iisus Hristos nu a
clcat niciodat pe pmntul Siriei. Dup Cincizecime ns, cretinismul
prinde rdcini adnci n aceste locuri, punctele nevralgice ale rspndirii
mesajului evanghelic fiind la nceput cetile Edessa i Arbela. n acest
context apar i primele traduceri ale Sfintei Scripturi n limba siriac, care
era un dialect al limbii aramaice. La rndul su, siriaca se mparte n dou
dialecte principale: edesan i nisibian. Astfel, autorul analizeaz pe rnd
evoluia traducerilor: Vetus Syria sau Versiunea siro-palestinian a Noului
Testament (sec. III d. Hr), Peschitta sau versiunea simpl (terminat la
sfritul secolului IV d. Hr), Versiunea filoxenian, Versiunea siropalestinian, Versiunea siro-hexaplar a Vechiului Testament, Versiunea lui
Iacob de Edesa, Diatessaronul lui Taian Asirianul.
Pentru a evidenia importana acestor traduceri, autorul afirm:
Conform unei mrturisiri a unuia dintre cei mai mari specialiti n istoria
textului biblic, Eberhard Nestle, nicio alt latur a Bisericii primare nu a
fcut mai mult pentru traducerea Bibliei n dialectul ei precum mediul
vorbitor de siriac, pentru c n bibliotecile europene avem manuscrise din
Siria, Liban, Egipt, Sinai, Mesopotamia, Armenia, India (Malabar) i chiar
din China (p. 38).
n continuarea incursiunii sale n cultura, religia i civilizaia sirian,
Mihai Vladimirescu se oprete la Principalele centre cretine din Siria.
Rnd pe rnd, n peste 50 de pagini (66-119), sunt prezentate n detaliu cele
mai importante orae i mnstiri cretine din spaiul sirian. Astfel,
Damascul, capitala Siriei, este cel mai vechi ora al lumii, locuit n mod
nentrerupt [] poarta de intrare spre un deert nelocuit, dar i cea mai
convenabil poart de ieire din aceast zon deertic spre mare. Mai
mult, a constituit punctul de legtur dintre vechile civilizaii ale Egiptului i
Mesopotamiei (p. 66). De-a lungul timpului a trecut prin mai multe etape,
parcurgnd cu uurin drumul de la prosperitate la ruin. n timpul
stpnirii romane (64 . Hr.) adopt denumirea de Metropolis, iar din secolul
al IV-lea, (d. Hr.) cetatea este integrat n cadrul Imperiului Bizantin. Arabii
i-au pus i ei amprenta asupra anticei aezri, Moscheea Omeiazilor fiind
concludent n acest sens.
267
Pentru cretini, Damascul are o importan cu totul aparte. Aici se

gsete capul Sfntului Ioan Boteztorul, naintemergtorul Domnului.
Sfintele sale moate sunt aezate n vechiul templu al lui Jupiter, transformat
de binecredinciosul mprat Teodosie cel Mare n loca cretin de nchinare.
Legat de evoluia n timp a statutului acestui aezmnt, autorul noteaz:
Istoricii i cronicarii vremii atest faptul c acest sanctuar a fost un mic
oratoriu sau mormnt, n care se afla racla ce pstra capul Sfntului Ioan
Boteztorul. Aceasta a fost descoperit n timpul lucrrilor de construcie a
Moscheii Omeiazilor, n timpul eicului al-Walled (705-715) Dup
cucerirea arab, numrul populaiei musulmane din Damasc a crescut
simitor. n aceste condiii, au negociat cu comunitatea cretin pentru a
ceda biserica i a o transforma n uriaa moschee pe care o putem vizita
astzi (p. 70)
n apropierea oraului sirian Sydnaya, aezare situat la aproximativ
27 de km. nord-est de capitala Damasc, poate fi vizitat Mnstirea
Sydnaya sau Doamna noastr. Aezmnt monahal, cu o existen de
peste un mileniu i jumtate n spate, gzduiete o preioas bibliotec cu
manuscrise foarte vechi, unele dintre ele datnd chiar din timpul mpratului
bizantin Iustinian I (aprox. 547), ctitorul iniial. Aici se afl una dintre cele
patru icoane ale Maicii Domnului, pictat de nsui Sfntul Evanghelist
Luca, numit n limba sirian Sahahoura sau Saghoura (cea cunoscut,
cea frumoas) (p. 77).
Un alt centru de tradiie n istoria cretinismului este i localitatea
Maaloula. Situat la aproximativ 55 de km, nord-est, de Damasc, regiunea
se numr printre primele localiti siriene ncretinate prin cuvntul
Evangheliei Mntuitorului Hristos. Dup o veche tradiie, Sfntul Apostol
Toma ar fi fost primul misionar cretin pe aceste locuri. Cu toate acestea
noteaz autorul mai multe manuscrise arabe atribuie ncretinarea
localitii Maaloula unui eremit pios, pe nume Pavel, pe care majoritatea
martiriologilor greci i arabi nu-l recunosc. Manuscrisele arat c locuitorii
de aici, femei i brbai, obinuiau s se adune, ntr-o anumit perioad a
anului, n sala unei bi publice, dedndu-se la tot felul de practici
necuviincioase. Trecnd pe aici, pusnicul Pavel a aflat despre obiceiul
pctos al localnicilor i i-a ameninat cu mnia divin, dac nu se pociesc.
Nepsndu-le de ndemnul sfntului cretin, s-au adunat n continuare n
acel loc. Pavel a cerut de la Dumnezeu pedepsirea pctoilor. Atunci pereii
bii publice s-au surpat i au czut peste cei care erau acolo, strivindu-i.
Vznd cele petrecute, restul oamenilor s-au pocit i i-au cerut s fie
botezai, devenind astfel cu toi cretini. Tradiia popular a motenit
povestea tragicului eveniment, despre sala de baie a reginei (Khafishi)
(p. 84). Aici, la Maaloula, Dumnezeu a binecuvntat ca localnicii s
pstreze pn astzi limba pe care a vorbit-o Mntuitorul Hristos, care se
268
transmite din generaie n generaie pe cale oral, fr un alfabet scris.

Foarte aproape de cunoscutul ora sirian Alep se gsesc ruinele
Mnstirii nchinat Sfntului Simeon Stlpnicul. Cinstitul aezmnt
monahal a luat natere n anul 476, la 17 ani dup moartea Sfntului
Simeon, chiar n jurul Stlpului pe care acesta s-a nevoit. Un rol foarte
important n iconomia mnstirii l-a avut Sfntul Daniel Stilitul, unul dintre
ucenicii Sfntului. Astzi, din stlpul Sfntului Simeon nu a mai rmas
dect partea inferioar, un conglomerat rotund de piatra ce se sprijin n
continuare pe un soclu. Restul stlpului a fost, de-a lungul timpului, decupat
de ctre pelerinii care au luat din el bucele, n chip de relicve, sau de ctre
unii vizitatori care voiau s plece de aici cu un suvenir (p. 118).
Ultimul capitol al crii este nchinat Personalitilor cretine
siriene. n aproape 40 de pagini (119-158), autorul, Mihai Ciurea evideniaz,
printr-o laborioas cercetare, principalele repere biografice din viaa celor
mai importani sfini i teologi sirieni.
Medalionul acestor biografii luminoase este deschis de Cuviosul
Roman Melodul (1 octombrie), unul dintre cei mai importani imnografi ai
Rsritului cretin. Opera sa este strns legat de apogeul dezvoltrii
troparului bisericesc. Datorit frumuseii creaiilor sale a fost supranumit
nc din timpul vieii aluta Duhului Sfnt sau greierul dumnezeietilor
cntri (p. 119). Despre opera sa imnografic, autorul spune: Cele mai
reuite condace sunt cele hristologice, relatnd n aceeai manier
dramatic evenimentele din viaa pmnteasc a lui Iisus Hristos, nsoite
de unele tlcuiri dogmatice. Nu mai puin impresionante sunt i alegoriile
exegetice, care pun n paralel diferite teme sau personaje biblice (Fecioara
Maria, Iosif, Iuda etc.) (p. 20).
n continuare, sunt prezentai pe rnd Ioan Moshu i Sofronie al
Ierusalimului, dou figuri emblematice ce marcheaz perioada de secol V-VI
a teologiei patristice siriene. Sfntul Isaac Sirul este aezat n rndul
scriitorilor sirieni de limb greac. n legtur cu perioada vieii sale
pmnteti, literatura teologic furnizeaz dou direcii de informare: autorii
mai vechi, n frunte cu Nichifor Teotoche, l plaseaz n secolul al VI-lea, pe
cnd cercettorii mai noi (germanii O. Bardenhewer sau H.G. Beck) sunt de
prere c a trit un secol mai trziu. A fost hirotonit episcop de Ninive, ns
la scurt timp s-a retras din scaun prefernd singurtatea monahismului. Din
vasta sa oper se remarc n special cele 86 de Cuvinte Ascetice i cele patru
Epistole duhovniceti (p. 126).
Tot din pleiada perioadei patristice face parte i Sfntul Efrem Sirul
(28 ianuarie), diaconul din Nisbis, aa cum mai este cunoscut n tradiie.
Este autorul a peste 400 de imne (87 de Imne despre credin, 77 de Imne
nisibiene, 56 de Imne mpotriva ereziilor, despre Cstorie, despre Biseric,
despre Natere, 15 imne despre Paradis, despre Postul Mare, despre
269
deertciune, despre pocin, despre Rstignire i despre nviere), a unor

omilii n versuri i a unor opere n proz [...] Dintre comentariile Vechiului
Testament, cel mai important este cel de la Cartea Facerii. Cel mai accesibil
dintre comentariile sale este cel de la Diatessaronului Taian Asirianul
(p. 131). n ritualul liturgic al Bisericii Ortodoxe, Sfntul Efrem Sirul este
binecunoscut datorit rugciunii sale de umilin: Doamne i Stpnul
vieii mele, citit pe toat perioada Postului Mare.
n finalul studiului su, autorul prezint viaa Sfinilor: Andrei
Criteanul, Ioan Damaschinul, Elian din Homs, Tecla i Simeon Stlpnicul.
Cu o bibliografie bogat i adus la zi, lucrarea Siria Cretin.
Repere biblice, istorice i patristice comprim cu uurin i elegan
ntreaga realitate a cretinismului sirian. Datorit complexitii ei i
importanei informaiilor pe care le ofer, cartea poate sta la cptiul unor
viitoare lucrri de licen, disertaie sau doctorat. ntr-un cuvnt, putem
afirma cu uurin c este un veritabil eveniment editorial.
Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE,
Seminarul Teologic Sfntul Grigorie Teologul, Craiova
270
REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro
Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0251.533.246
E-mail: editura@m-ol.ro
Pentru abonamente - Tel. / fax: 0251 534 963

2011nr1 4 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2011nr1 4 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

M

ANUL LXIII (745-748), NR. 1-4, IANUARIE-APRILIE, 2011

EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI

Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU

Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU

trebuit ca Dumnezeu s reuneasc pe om cu Sine i, astfel, omul s intre

toate nainte de facerea lor, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, n nsui

ntregul cosmos e produsul unei fiine raionale. n atare caz, raionalitatea

IDEM, Ibidem, p. 334.

mai presus de orice determinare, zice Printele Stniloae, totui accept s

Printele Stniloae, comentnd pe Sfntul Maxim, spune c Raiunea divin nu se

conduce la ideea unui Hristos cosmic.34 Prezena Lui este o prezen

Ambigua, PG. 91, 1285 D 1288 A.

Creatorului i a creaturii, a stabilitii i a micrii.46

Printr-o explicaie logic i duhovniceasc n acelai timp, Sfntul Maxim arat c:

Dumnezeu Treime. Astfel, Tatl nu ignor ntruparea Fiului, precum nici

IDEM, Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia III, p. 330.

ajung la captul lor i n El se opresc cele ce se afl n micare, fiindc n

n fine, numai n taina Hristos55 i n contextul ntregului plan de

care este arvuna Duhului Sfnt?.62 Rspunsul Sfntului Maxim este c

Capitole despre dragoste, IV, 77, pp. 138-139.

i fiind modele ideale i eficiente ale lucrurilor, Logosul Tatlui i pune

Rspunsuri ctre Talasie, 35, Filocalia III, pp. 122-123.

cugetare, fcnd o strns legtur ntre creaie, ntrupare, cruce, moarte i

pedeaps, ori moare spre via, ori moare spre moarte.75

reflecteze i s lucreze asupra naturii sale.80 Astfel, dependena umanului de

pentru dezvoltarea umanitii n solidaritate. Ca atare, natura n-a fost

Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, op. cit., pp. 224-225.

ct i ntre diferitele entiti ale creaiei n relaia lor reciproc.86 Aceast

LARS THUNBERG, Microcosmos i mediator, pp. 64-65.

creation through man.

ACIUNILE ROMNILOR DIN TRANSILVANIA I

Referat susinut n cadrul colii doctorale a Facultii de teologie, Universitatea din

Odat cu intensificarea luptei naionale a romnilor din monarhia

episcopului Efrem al Oradiei, decedat n 1695, acesta ridicndu-se mpotriva

Autonomia Banatului i a Voievodinei;

TEODOR BOTI, Monografia Familiei Mocioni, Fundaia pentru literatur i art

Protestul s-a lansat din Timioara i se arta c n teritoriul srbesc erau

IBIDEM, pp. 608-610.

adaug punctele de vedere istorice i de drept de stat cum ar fi: ordinul

IBIDEM, pp. 229-230.

IBIDEM; CONSTANTIN BRATESCU, Episcopul Ioan Popasu i cultura bnean,

puteau participa i civa romni (13 la numr). Bihorul i Mehadia nu au

1. Pstrarea drepturilor ierarhice i a jurisdiciei mitropolitului de Carlovi

IBIDEM, pp. 5-7.

tineri. Dezbaterile urmau s se in n limbile romn i srb. Celelalte

PAVEL CHERESCU, Mitropolitul Andrei aguna ctitor al renviatei Mitropolii a

La 6 august 1864 congresul naional srb compus din 60 de membri de

T.V. PCIAN, vol. III, p. 748.

6. Comunele bisericeti din protopopiatele Isiaului, Lipovei, Timioarei,

Mnstirile Hodo Bodrog,42 Bezdin,43 Sngiorge i Mesici, care

comune, precum i asupra celorlalte fonduri.46 Discuiile lui A. aguna cu

ILARION PUCARIU, op. cit., doc. 69, pp. 331-333.

ordin istoric, A. aguna artnd c Mitropolia din Carlovi s-a nfiinat n

eparhia Aradului, c n titulatura mitropolitului de Carlovi se specifica

IBIDEM, pp. 340-341.

naiunii romneti. A. aguna, n ncheiere, i manifesta ncrederea n

IBIDEM, pp. 343-344.

au nceput s primeasc ajutoare n mod regulat, n vreme ce srbii au primit

IBIDEM, pp. 352-353.

cu fonduri din dieceza Timioara care a contribuit cu 30.305 fl., 25 cr. pn

IBIDEM, pp. 354-355.

Aceste observaii au fost apoi adoptate n conferina din 8/20 februarie