Sunteți pe pagina 1din 318

2/2008

THEOLOGIA ORTHODOXA
ANUL LIII 2008


S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI

THEOLOGIA ORTHODOXA

2

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hadeu, Cluj-Napoca, Romania, phone + 40 264-40.53.52


CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT

IOAN CHIRIL, Argument..................................................................................................... 5
COSMIN COSMUA, Biobibliografia Printelui Prof. Univ. Dr. Alexandru Moraru
la mplinirea vrstei de 60 de ani Priest Professor PhD. Alexandru Moraru .............. 9

TEOLOGIE ISTORIC
IOAN VASILE LEB, Trei naiuni i patru confesiuni recepte i statutul romnilor n
Transilvania sec. 16-17 Trois nations et quatre confessions reconnues et le statut des
Roumains dans la Transylvanie des sicles XVI - XVII..................................................... 39
GABRIEL GRDAN, Dialogul dintre teologia cuvntului i teologia misterului. Co-
respondena dintre teologii luterani de la Tbingen i Patriarhul Ieremia al II-lea
Le dialogue entre la thologie du Verbe et la thologie du Mystre. La correspondance entre les
thologiens luthriens de Tbingen et la patriarche de Constantinople Jrmie II 1573-1581......... 53
ALIN ALBU, Protopopul Simion Stoica de Alba Iulia, colaborator al lui Sofronie de la
Cioara i aprtor al Ortodoxiei The Proto-Priest Simion Stoica from Alba Iulia
Collaborator of Sofronie de la Cioara and Defender of Orthodoxy......................................... 73
IOAN-GHEORGHE ROTARU, Literatura primei perioade a sabatarianismului La
letteratura del primo periodo del sabatarianismo....................................................................... 85

TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Despre Logos, creaie i recreaie Logos, cration et re-cration ............... 95
STELIAN TOFAN, Iisus, Mielul lui Dumnezeu n mrturia lui Ioan Boteztorul o
perspectiv a hristologiei ioaneice Jesus The Lamb of God, in the witness of John
the Baptist (Jn. 1,29) a Perspective over Johannine Christology ........................................ 107

TEOLOGIE SISTEMATIC
VALER BEL, Bazele biblice i patristice i dimensiunea liturgic i contemporan a
teologiei dogmatice Biblical and Patristic Foundation and Liturgical and Contemporary
Dimension of Dogmatic Theology...................................................................................... 119
TEFAN ILOAIE, Specificul personal al responsabilitii morale The Personal Specific of
Moral Responsibility........................................................................................................ 127
RADU PREDA, Succesiuni concomitente: ntre postcomunism i postmodernitate. O
analiz social-teologic Simultaneous Successions: between Postcommunism and Post-
modernity. A Social-Theological Analysis ......................................................................... 145
ANA BACIU, Rolul de moderator ndeplinit de presa romneasc, n disputele filologice
din Transilvania privind adoptarea alfabetului latin The Role of Moderator that the
Romanian Press Held in the Philological from Transylvania as tot the Implementation of
the Latin Alphabet .........................................................................................................175

TEOLOGIE PRACTIC
VASILE STANCIU, Un imn mariologic celebru: Mrire i acum din vecernia
Adormirii Nsctoarei de Dumnezeu Un hymne mariologique clbre des Vpres
de lAssomption de la Vierge ........................................................................................... 193
GHEORGHE ANTA, Educaia religioas i asumarea valorilor The Religious Education
and the Impropriation of Values....................................................................................... 211
DOREL MAN, Episcopul Nicolae Colan la hramul mnstirii Toplia (1940-1944)
L'nque Nicolae Colan la fte du monastre Toplia (1940 1944) ............................ 229
IOAN TOADER, Proposition dapplication de la pragmatique de la communication
(Ecole de Palo Alto) la prdication Propunere de aplicare a pragmaticii comunicrii
(coala de la Palo Alto) la predic ................................................................................... 239
MIRCEA OROS, Die Pentekostarionsfeste und ihre Spiritualitt. Das fest Christi
Himmelfahrt - Liturgischer Kommentar - Srbtorile Penticostarului i sensul lor
duhovnicesc. Srbtoarea nlrii la cer a Mntuitorului. Comentariu liturgic..................... 245

THEOLOGIA EUROPAEA
YVES - MARIE BLANCHARD, Jsus, le Fils envoy du Pre Iisus, Fiul trimis al
Tatlui........................................................................................................................... 257
PATRICIU VLAICU, Dimensiunea comunitar a libertii religioase n Uniunea Eu-
ropean La dimension communautaire de la libert religieuse dans lUnion Europenne............ 271

MISCELLANEA
TEODORA ROCA, Maica Domnului ndurerat n icoanele pe sticl din Transilvania
(sec. XVIII XX) The Grieving Holly Mother Represented in the Transylvanian Glass
Icons (XVIII XX Centuries) .................................................................................................283
DACIAN BUT CPUAN, Idei dogmatice n cuvntrile mitropolitului Andrei
aguna Dogmatic Ideas in Andrei agunas Mitropolitan Discourses ............................. 301

RECENZII
Maciej Bielawski, Monahismul bizantin, traducere din limba italian Andrei Mrcu,
Galaxia Gutenberg, 2007, 131 pag. (ION CRJA) ................................................. 309
Olivier Clement, Ochiul de foc, trad. Petru Costea, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, 139 p.
(CTLIN PLIMARU).......................................................................................... 311
Sfntul Maxim Mrturisitorul i tovarii si ntru martiriu: papa Martin, Anastasie Monahul,
Anastasie Apocrisiarul Viei actele procesului documentele exilului, Ed. Deisis, Sibiu,
2004, traducere i prezentare diac. Ioan I. Ic jr, 228 p. (CIPRIAN VIDICAN)......... 314
Andr Scrima, Ortodoxia i ncercarea comunismului, volum ngrijit de Vlad Alexandrescu,
traduceri de Vlad Alexandrescu, Lucian Petrescu i Miruna Ttaru-Cazaban,
Humanitas, Bucureti, 2008, 471 p. (FLORIN CTLIN GHIT) ........................ 316








STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008




ARGUMENT



Cnd am reluat studiile teologice universitare la Cluj-Napoca, n 1990, nu
puteam nici mcar visa c voi ajunge s scriu aceste rnduri, pasmite din aceast
postur. Timpul credeam c zboar mai ncet, se pare totui c e mai grbit dect noi.
Cuvintele noastre sunt prea umile pentru a putea surprinde aceast trecere;
exist ns persoane i personaliti care ne arat din ele nsele formele aezrii timpului n
istorie ca mrturie pururea vie. Una dintre aceste personaliti este omagiat astzi, prin
acest numr al revistei noastre, la plinirea frumoasei i rodnicei vrste de 60 de ani:
Pr. prof. univ. dr. Alexandru Moraru.
Mrturie din suflet. Am neles de la cei vrstnici c adevrata mrturie
rmne n suflet, n acest loc al fiinei umane, un loc fr limite precise, se adun cele
ziditoare, cele care rmn pentru venicie. Aici am ncercat i ncerc s adun i eu cte
ceva. Din ele scriu cteva rnduri de omagiere pentru cel care ne-a fost profesor
1
,
diriginte, director
2
, rector
3
, decan
4
i ef de catedr
5
n decursul anilor de zidire teologic a
propriilor noastre existene i slujiri.
A fost un timp n care nu m grbeam s fac exerciii mnemotehnice, poate de
aceea prima mea ntlnire cu printele profesor Moraru, la examenul de admitere la
Seminar, nu a fost una prea fericit. l vedeam ca un om care deine cronologiile, listele de
evenimente i ierarhi i care era gata s corijeze chiar i greelile de cteva luni n datare.
Apoi am trecut prin uimire i dorire de a nelege ceva mai mult de la cel care se colise n
celebra coal a Oxfordului
6
. Ce am vzut de prima dat a fost faptul c vorbete engleza i
c stpnea metoda de predare aidoma profesorului meu din liceu. Nu era un cuantum
prea mare de cunotine despre un om care a trudit ca s se desvreasc - ntru ale
colilor teologice, nu era, din partea mea, o recepie obiectiv. Aceasta va surveni mult mai
trziu, eram deja plecat de la Cluj spre vatra academic sibian. Aici un alt ilustru istoric,

1
A funcionat ca profesor titular pentru disciplinele istorice la Seminarul Teologic Ortodox
Romn din Cluj-Napoca, ntre anii 1976 i 1990. ntre 1 octombrie i 1 decembrie 1990 a fost
confereniar universitar titular la Institutul Teologic de grad universitar din Cluj-Napoca. Din
1 decembrie 1990 pn azi, funcioneaz ca profesor universitar titular, de Istoria Bisericii
Ortodoxe Romne cu Noiuni de Paleografie.
2
A fost directorul aceluiai Seminar ntre 26 ianuarie i 1 octombrie 1990.
3
Rector al Institutului Teologic de grad universitar din Cluj-Napoca ntre 1990-1992.
4
Decan al Facultii de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
ntre anii 1992 i 1996.
5
ef de catedr la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca,
ncepnd cu 1 ianuarie 2008.
6
A urmat cursuri de specializare la Colegiul Sf. tefan, Universitatea din Oxford Anglia (13 ianuarie
1979-18 iunie 1980).
IOAN CHIRIL


6
Pr. Acad. Dr. M. Pcurariu, ne-a introdus n orizontul bibliografiei de istorie i ne-a
remarcat i grupa scrierilor de doctorat ntre care a amintit i teza printelui Moraru
7
.
n acea clip mi s-a nscut dorina de a cunoate oamenii din scrierile lor mai mult
dect din contactul direct care totdeauna are o doz de subiectivitate i afectivitate mai
mult sau mai puin ridicat. Ceea ce am citit mi-a plcut, m-a incitat ca s extrag cteva
repere metodologice. Fascinaia a constat n noutatea subiectului, relaiile cu anglicanii; mi
amintesc c am i nceput s visez la zone tematice menite s ofere percepii irenice i
orientri spre unitatea cretin. A urmat apoi un gol. M-am ntlnit cu printele ntr-o
ipostaz nou, ca i colegi de corp profesoral. Nu am fost dintre cei mai apropiai; era
n anii aceia o fric ascuns care te mcina pe dinuntru, poate de aceea. Totui pentru
el vorbeau n acei ani volumele, mult preuite de mine, despre Episcopul Ivan
8
i despre
Mitropolitul Colan
9
. Crile mi-l artau ca un om tare, eu ns simeam o labilitate generat
de suspiciune. M reconvingeam cu privire la faptul c n relaiile directe exist de cele
mai multe ori un coeficient ridicat de subiectivism. De aceea am intrat ntr-un alt orizont
de interacionare. Mi-am propus ca s adun de la oameni doar faptele cele bune, ele s
m mngie, iar rul s fie dat uitri pentru a nu sectui iubirea de aproapele. Astfel am
vzut cu ali ochi pe cei din jur. Am vzut un tat iubitor, ba chiar mai mult jertfelnic;
am vzut un slujitor druit, chiar cu momente de trire luntric mistic; am vzut omul
care are n sine frica de a nu leza dreptatea; am vzut omul care dezgroap documente
de sub praful veacurilor; am vzut un doritor de rectitorire a nvmntului teologic
universitar la Cluj
10
, omul care vrea s fie cinstit memoria martirilor i a naintailor;
omul care ncearc s se fac pild. n acest om am vzut i apreciez n chip deosebit
dorina de a face lumin asupra istoriei Ecclesiei Transilvane, ndeosebi a celei de la Cluj
11
,
i asupra greu ncercatului nvmnt teologic clujean
12
. Plcerea deosebit i ncntarea

7
A obinut titlul de Doctor n Teologie la 11 decembrie 1986, la Institutul Teologic de grad universitar
din Bucureti, cu teza: Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn,
ntocmit sub ndrumarea Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu.
8
Alexandru Moraru, nfptuiri de seam ale Ortodoxiei clujene ntre 1918-1940, n vol. 80 de ani de
administraie romneasc la Cluj-Napoca, vol. I, Cluj-Napoca, 1999, p. 102-112; ed. a II-a, p. 100-114.
9
Alexandru Moraru, La rscruce de vremi o via de om: Nicolae Colan, episcopul Vadului, Feleacului i
Clujului (1936 1957). Dup documente, coresponden, nsemnri, relatri, impresii, Cluj - Napoca,
(n Editura Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului), 1989, 631 p. n acelai volum
vorbete i despre unele nfptuiri ale Episcopului Nicolae Ivan.
10
Alexandru Moraru, nvmntul teologic universitar ortodox romn din Cluj (1924 -1952), Cluj -
Napoca, (n Editura Presa universitar clujean), 1996, 373 p.
11
Alexandru Moraru, Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne a Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj-
Napoca, (n Editura Renaterea), 2001, 212 p + 8 il.; ed. a II-a, Cluj Napoca, 2006, 410 p. + 8 il.;
Idem, Catedrala Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj - Napoca, (n Editura
Arhidiecezana ), 1998, 254 p.
12
Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj Napoca (1952 1997), Cluj Napoca,
(n Editura Presa universitar clujean), 1997,480 p.; ed. a II-a: 50 ani de nvmnt teologic seminarial
n Cluj Napoca (1952-2002), Cluj Napoca, (n Presa Universitar Clujean), 2002, 539 p.
ARGUMENT


7
mi-a adus-o volumele din colecia/seria istoric realizat de Patriarhie
13
. Un zelos al
scrisului
14
, un tradiionalist atent la detalii i norme, un slujitor al generaiei care vine.
Uneori m las cuprins de manifestri ludice i zic c este un istoric care a
descoperit Gema i un astfel de istoric nu poate dect s cinsteasc cretinismul n
forma sa genuin, pur, nemincinoas, un istoric trudnic
15
.
Aceast personalitate o omagiem azi n chip smerit i sincer. Omagiem dasclul,
liturgul, conductorul de doctorat
16
i n chip deosebit soul, tatl, printele Alexandru.
Cinste i via plin de fericirea rodirii i muli ani!


Pr. Ioan Chiril, decan



13
Alexandru Moraru, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Biseric. Naiune. Cultur, vol. III,
tom I, Bucureti, (n Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
Bucureti), 2006, 820 p. + 2 hri + 1 fil ilustraii; Idem, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-
2000, Dialog teologic i ecumenic, vol. III, tom II, Bucureti, (n Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne Bucureti), 2006, 464 p. + 23 il.
14
A publicat un numr de 10 volume ca unic autor; coautor 2 volume, 7 volume ngrijite; 30 de
studii n volume colective; 46 de studii n periodice bisericeti i laice; 24 de articole n volume;
139 de articole, reportaje, recenzii; 10 cronici i documentare; 58 de comunicri la ntlniri
interne i internaionale; 22 de recenzii ale altor autori la crile personale publicate; a fost citat n
42 de lucrri reprezentative de teologie i istorie; a coordonat 3 teze doctorat finalizate; a fost
coreferent la 30 de teze de doctorat, la diferite universiti din ar; a alctuit 3 referate pentru
acordarea titlului academic de Doctor Honoris Causa Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca; a alctuit 24 de referate pentru promovarea pe diferite posturi universitare; numeroase
cursuri universitare; a desfurat multiple activiti n nvmntul preuniversitar i universitar; pe
trm misionar-pastoral i ecumenic.
15
Are n lucru documente privitoare la romnii ortodoci din vechile protopopiate ale Chioarului,
Solnocului I i a Solnocului II.
16
Din anul 1999, la disciplina: Istoria Bisericii Ortodoxe Romne cu Noiuni de Paleografie.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008




BIOBIBLIOGRAFIA
PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU
LA MPLINIREA VRSTEI DE 60 DE ANI


COSMIN COSMUA


ABSTRACT. Priest Professor PhD. ALEXANDRU MORARU. He was born on
August 16, 1948, in the village of Poiana Ilvei, Bistria Nsud County, in a middle
class peasants family. His parents were Mitrofan and Ioana Gin.
He attended the primary school in his native village (1955-1962), the Romanian
Orthodox Theological Seminary from Cluj (1963-1968), The Theological Institute
of University Degree from Sibiu (1968-1972); graduate of the Romanian Church
History subject matter, with the thesis: Orthodox Confessional schools from the
Protopopiate of Sibiu I, Sibiu II (Slite) and Nocrih (Agnita) between the years
1848-1918, after documents, under the supervision of Pr. Professor PhD. Mircea
Pcurariu; day school Phd. Courses in Theology (1973-1976) at the Theological Institute
of University Degree from Bucharest, the History Department, the Romanian Church
History subject matter (scientific leader Pr. Professor PhD. Niculae erbnescu), latter
changing the theme to the History of the Universal Church, from objective reasons (under
the guidance of the scientific coordinator Pr. Professor PhD. Ioan Rmureanu)
specialization courses at the Sf. tefan College, Oxford University England
(January 13, 1979- June 18, 1980), as well as Bulgarian and Palaeoslavic Languages at
the St. Chiril and Metodius University, Veliko-Tarnovo- Bulgaria (august 1996).
He obtained the PhD. in Theology at the Institute of University Degree from
Bucharest on December 11, 1986, with the thesis Englands Church and the
Ecumenism. Its bonds with the Romanian Orthodox Church (Scientific leader
Priest Professor PhD. Ioan Rmureanu).
He fulfilled the following functions: teacher at the Special Theological Seminary
Curtea de Arges, (1972-1973), full time professor for the historic subject matters at
the Romanian Orthodox Theological Seminary of Cluj-Napoca (1976-1990); director
of the same Seminary (January 26 - October 1, 1990); full time University reader (October
1 December 1, 1990); full time University Professor (from 1 December 1990 today);
of the subject matter History of the Romanian Orthodox Church with Paleography
Notions at the Theological Institute of University Degree from Cluj-Napoca (1990-
1992), then at the Theological Orthodox Faculty of the "Babes-Bolyai University
Cluj-Napoca (from 1992-today); rector (1990-1992) and then dean (1992-1996 of the
same faculty), head of department (from January 1, 2008 - today). He was member of
many titularization commissions in the University and Seminary Theological Education,
as well as the State High School Education.
He was co referent of 30 PhD. theses.
COSMIN COSMUA


10
He is PhD. leader of the subject matter History of the Romanian Orthodox
Church with Paleography Notions from 1999; until now three candidates have
defended their theses.
We mentioned the fact that he was the initiator of the reestablishment of the
Orthodox Theological Institute of University Degree from Cluj-Napoca (1990) of the
Renaterea" magazine (1990), as well as of our Faculty Annual (1990).
He took holly orders as a deacon (October 14, 1977), then as a priest (October 16,
1977); iconom (June 21, 1986), and iconom stavrofor (December 9, 1987), and then he
received the patriarchal cross (June 30, 1997).
He participated in the 7th General Meeting of the Churchs Ecumenical Council
(Canberra - Australia, 1991); he was member of the 4th Unit Commission of the same
council (1991-1997), taking part in the meetings from Evian-France (1992), Bangkok
Thailand (1993), Alexandria Egypt (1995), as well as in other international ecumenical
meetings for minorities and theological education: Novi-Sad Yugoslavia (1990),
Manila The Philippines (1993), Roma Italy (1994), Geneva Switzerland (1994),
Dsseldorf Germany (1995), Damask - Syria (1995), Kecskemet Hungary (1995),
Veliko Trnovo - Bulgaria (1995 and 1996), Trondheim Norway (1996), Geneva
Switzerland (1996), Tesalonik and Athens Greece (2003).
In the 36 years of didactical activity, he published 9 books as a single author (each
containing more than 250 pages), he was coauthor for 2 books; guided volumes (7 books);
245 studies, articles, reports, book reviews; he elaborated university courses.
He is member of different national and international cultural-religious commissions
and associations among which we mention: member of the comity of the religious
publication editorial staff Renasterea, Cluj-Napoca (1990-1995); coordinator
editor of the magazine Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa
(1992-1995); member of the Babes-Bolyai University Senate, Cluj-Napoca (1992-
1996); member of the editorial staff committee of the Facultys Magazine:
Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Orthodoxa (1992-today); member
of the National Council of Academic Evaluation and Accreditation (1994-
2006); member of the University Theological Education Commission of The
Romanian Patriarchate (1990-1996); member of the International Commission
of the Anglican Orthodox Theological Dialogue (in 1990); member of the IV
commission of the Churchs Ecumenical Council with its headquarters in
Geneva (1991-1997); member of the National Ecclesiastic Historical Commission
from Romania (from 1996); member of the Cultural Charitable Foundations:
Nicolae Ivan, Cluj-Napoca (1997) and Emanoil Gojdu", Sibiu (1998);
president of the cultural Foundation Ioan Lupa, Cluj-Napoca (from 1997);
member of the National Certification of the University Degrees and Diplomas
Council Bucharest (2000 - today); CNCSIS (The National University
Research Council) national scientific expert Theology (in 2004); member of
the Ecclesiastic History Institute (Babes-Bolyai" University, Cluj-Napoca,
from 2007); member coordinator of the Scientific Annals of the Faculty of
the Orthodox Theology", Cluj-Napoca (2007 today); member of the Council
of the PhD. Studies Institute, "Babes-Bolyai" University, Cluj-Napoca (2008
today) etc.
Distinctions: excellence Diploma, Cultural Scientific Society Virtus
Romana Rediviva, Cluj-Napoca (2000); excellence Diploma - National Council
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


11
of Academic Evaluation and Accreditation, Bucharest, (2005); didactical excellence
diploma; Babes-Bolyai University, Cluj-Napoca (2005); merit Diploma "Babes-
Bolyai University, Cluj-Napoca (2007).
He served as a priest during different periods of time in different parishes
from Cluj-Napoca.
He married Prof. Valeria Gemma Moraru on September 24, 1977 (when he
changed his surname from Gin to Moraru) and they have 5 children: Sanda-Valeria
born on January 3, 1979 (at the present time university professors assistant and Phd.
candidate at the Faculty of Letters, Spanish Department, Babes-Bolyai University, Cluj-
Napoca), Maria-Lcrmioara born on September 6, 1980 (Spanish-Norwegian translator),
Ana-Ioana born on January 7, 1982 (Spanish-English translator, married with Bogdan
Vasile Alexandru graduate and master candidate of the Faculty of Physical Education and
Sport, Kinetotherapy Department; graduate and master candidate of the Faculty of
Psychology and Education Sciences), Valeriu-Alexandru born on April 18, 1984
(graduate of International Relations and European Studies; graduate of European
Institutions Management; master and Phd. candidate of the History and Judaic
Studies) and Andreia-Gemma born on January 15, 1992 (pupil in the 10
th
grade at the
Nicolae Blcescu Theoretical High School, Cluj-Napoca).


*


A. BIOGRAFIA

S-a nscut la 16 august 1948, n satul Poiana Ilvei, judeul Bistria-Nsud, din
prinii Mitrofan i Ioana Gin, rani mijlocai.
A urmat coala primar n satul natal (1955-1962), Seminarul Teologic Ortodox
Romn din Cluj (1963-1968), Institutul Teologic de grad universitar din Sibiu (1968-
1972); liceniat la disciplina Istoria Bisericii Romne, cu subiectul: colile confesionale
ortodoxe din protopopiatul Sibiu I, Sibiu II (Slite) i Nocrich (Agnita) ntre
anii 1848-1918, dup documente, sub ndrumarea Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu;
cursuri de doctorat n Teologie la zi (1973-1976) la Institutul Teologic de grad universitar
din Bucureti, Secia istoric, specialitatea Istoria Bisericii Romne (ndrumtor tiinific
Pr. Prof. Dr. Niculae erbnescu), trecut mai apoi, din motive obiective, la Istoria
bisericeasc universal (conductor tiinific Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu); cursuri de
specializare la Colegiul Sf. tefan, Universitatea din Oxford Anglia (13 ianuarie 1979-
18 iunie 1980), precum i de Limb bulgar i paleoslav la Universitatea Sf. Chiril i
Metodius, Veliko Trnovo Bulgaria (august 1996).
A obinut doctoratul n Teologie la Institutul de grad universitar din Bucureti, la
11 decembrie 1986, cu tema: Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu
Biserica Ortodox Romn. (conductor tiinific Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu).
A ndeplinit urmtoarele funcii: pedagog la Seminarul Teologic special Curtea de
Arge (1972-1973), profesor titular pentru disciplinele istorice la Seminarul Teologic
Ortodox Romn din Cluj Napoca (1976-1990); director al aceluiai seminar (26 ianuarie-
COSMIN COSMUA


12
1 octombrie 1990); confereniar universitar titular (1 octombrie-1 decembrie 1990); profesor
universitar titular (din 1 decembrie 1990-azi); la disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
cu Noiuni de Paleografie, la Institutul Teologic de grad universitar din Cluj-Napoca (1990-
1992), apoi la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Babe-Bolyai Cluj-
Napoca (din 1992-azi); rector (1990-1992) i apoi decan (1992-1996 al aceleiai faculti),
ef de catedr (din 1 ianuarie 2008 - azi).
A fost membru n numeroase comisii de titularizri n nvmntul teologic
seminarial i universitar, precum i nvmntul liceal de stat.
A fost coreferent la un numr de 30 de teze de doctorat.
Este conductor de doctorat la disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Romne cu
Noiuni de Paleografie, din anul 1999; pn n prezent i-au susinute tezele trei candidai.
Menionm faptul c a fost iniiatorul renfiinrii Institutului Teologic Ortodox
de grad universitar din Cluj-Napoca (1990), al revistei Renaterea (1990), precum i al
Anuarului Facultii noastre.
A fost hirotonit diacon (14 octombrie 1977), apoi preot (16 octombrie 1977);
hirotesit iconom (21 iunie 1986) i iconom stavrofor (9 decembrie 1987), distins apoi cu
cruce patriarhal (n 30 iunie 1997).
A participat la cea de-a VII-a Adunare general a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor (Canberra Australia, 1991); membru al Comisiei Unitii a IV-a al aceluiai
consiliu (1991 1997), lund parte la ntlnirile de la Evian Frana (1992), Bangkok
Thailanda (1993), Alexandria Egipt (1995), precum i la alte ntlniri ecumenice
internaionale pentru minoriti i nvmnt teologic: Novi-Sad Jugoslavia (1990),
Manilla Filipine (1993), Roma Italia (1994), Geneva Elveia (1994), Dseldorff
Germania (1995), Damasc Siria (1995), Kecskemet Ungaria (1995), Veliko Trnovo
Bulgaria (1995 i 1996), Trondheim Norvegia (1996), Geneva Elveia (1996), Tesalonic
i Atena (2003).
n cei 36 de ani de activitate didactic a publicat 9 cri n 10 volume; coautor
2 cri; volume ngrijite, 7 cri; 245 de studii, articole, reportaje, recenzii, a elaborat
cursuri universitare.
Este membru n diferite comisii i asociaii religioase-culturale din ar i din
strintate, ntre care amintim: Membru n comitetul de redacie al publicaiei
religioase Renaterea, Cluj-Napoca (1990-1995); Membru (Consilier) n
Consiliul Judeean Cluj (din 1990-2000); Redactor coordonator la revista Studia
Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa (1992-1995); Membru n Senatul
Universitii Babe-Bolyai, Cluj-Napoca (1992-1996); Membru n Comitetul
de redacie al Revistei Facultii: Studia Universitatis Babe-Bolyai.
Theologia Orthodoxa (1992-azi); Membru n Consiliul Naional de Evaluare
Academic i Acreditare (1994-2006); Membru n Comisia de nvmnt teologic
universitar a Patriarhiei Romne (1990-1996); Membru n Comisia
internaional de dialog teologic anglicano-ortodox (n 1990); Membru n
Comisia a IV-a a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, cu sediul la Geneva (1991-
1997); Membru n Comisia Naional de Istorie Eclesiastic din Romnia (din
1996); Cetean de onoare al Comunei Chiuieti, jud. Cluj (1997); Membru n
fundaiile cultural-caritabile: Nicolae Ivan, Cluj-Napoca (1997) i Emanoil
Gojdu, Sibiu (1998); Preedinte al Fundaiei culturale Ioan Lupa, Cluj-
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


13
Napoca (din 1997); Membru n Consiliul de Administraie al Studioului de
radio Renaterea, al Arhiepiscopiei Clujului (din 1999); Membru n Consiliul
Naional de Atestare a Titlurilor i Diplomelor Universitare - Bucureti (2000 -
azi); Expert tiinific naional CNCSIS-Teologie (n anul 2004); Membru al
Institutului de Istoria Eclesiastic (Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca,
din 2007); Membru-coordonator al Analelor tiinifice ale Facultii de
Teologie Ortodox, Cluj-Napoca (2007-azi); Membru n Consiliul Institutului
de Studii Doctorale, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca (2008 - azi) . a.
Distincii: Diploma i medalia jubiliar Vasile Goldi, cu prilejul
aniversrii a 80 de ani de la Marea Unire (din 1918 1998), acordat de
Universitatea de Vest Vasile Goldi, Arad (1998); Diplom de excelen, Societatea
Cultural-tiinific Virtus Romana Rediviva, Cluj-Napoca (2000); Diplom de
excelen Consiliul Naional de Evaluare Academic i Acreditare, Bucureti,
(2005); Diplom de excelen didactic, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca
(2005); Diplom de merit, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, (2007).
A slujit n calitate de preot, pe perioade de timp, n diferite parohii din Cluj-
Napoca.
S-a cstorit cu Prof. Valeria Gemma Moraru n 24 septembrie 1977 (dat la
care i-a schimbat numele din Gin n Moraru) i au mpreun cinci copii: Sanda
Valeria, nscut n 3 ianuarie 1979 (actualmente asistent universitar drd. , la Facultatea de
Litere, Secia Spaniol, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca), Maria Lcrmioara,
nscut n 6 septembrie 1980 (traductor Spaniol-Norvegian), Ana Ioana, nscut
n 7 ianuarie 1982 (traductor Spaniol-Englez, cstorit cu Bogdan Vasile Alexandru,
liceniat i masterand-Kinetoterapie; liceniat i masterand n Psihologie), Valeriu
Alexandru, nscut n 18 aprilie 1984 (liceniat n Relaii Internaionale i Studii Europene;
liceniat n Managementul Instituiilor Europene; masterand Istorie i doctorand Studii
Iudaice) i Andreia Gemma, nscut n 15 ianuarie 1992 (elev clasa a X-a, Liceul
Teoretic Nicolae Blcescu, Cluj-Napoca).




B. ACTIVITATEA TIINIFIC


I. VOLUME (CRI) UNIC AUTOR
1. Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn,
Bucureti, (n Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
Bucureti), 1986, 270 p.
2. La rscruce de vremi o via de om: Nicolae Colan, episcopul Vadului,
Feleacului i Clujului (1936 1957). Dup documente, coresponden, nsemnri,
relatri, impresii, Cluj - Napoca, (n Editura Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i
Clujului), 1989, 631 p.
COSMIN COSMUA


14
3. nvmntul teologic universitar ortodox romn din Cluj (1924 -1952), Cluj -
Napoca, (n Editura Presa Universitar Clujean), 1996, 373 p.
4. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj Napoca (1952 1997), Cluj
Napoca, (n Editura Presa Universitar Clujean), 1997,480 p.; ed. a II-a: 50 ani de
nvmnt teologic seminarial n Cluj Napoca (1952-2002), Cluj Napoca, (n
Editura Presa Universitar Clujean), 2002, 539 p.
5. Catedrala Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj -
Napoca, (n Editura Arhidiecezana ), 1998, 254 p.
6. Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne a Vadului, Feleacului i Clujului,
Cluj-Napoca, (n Editura Renaterea), 2001, 212 p + 8 il. ; ed. a II-a, Cluj Napoca,
2006, 410 p. + 8 il.
7. Ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne, 2005. Bio bibliografii selective, Alba
Iulia, (n Editura Rentregirea), 2005, 218 p. + 49 il.
8. Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Biseric. Naiune. Cultur,
vol. III, tom I, Bucureti, (n Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne Bucureti), 2006, 820 p. + 2 hri + 1 fil ilustraii (premiat
de UBB Cluj-Napoca n 2007).
9. Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Dialog teologic i ecumenic,
vol. III, tom II, Bucureti, (n Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne Bucureti), 2006, 464 p. +23 il. (premiat de UBB Cluj-
Napoca n 2007).

II. VOLUME (CRI) COAUTOR
10. Crmpeie din istoria Bisericii Ortodoxe Romne din Transilvania. Eparhia
Sibiului ctre Protopopiatul Solnoc II. Coresponden (1 octombrie 1845
20 decembrie 1874), vol. I, Cluj Napoca, (n Editura Presa Universitar
Clujean), 2006, 495 p. (Dumitru Suciu coord., Al. Moraru, Flaviu Vida, Cosmin
Cosmua).
11. Ioan Lupa (1880-1967) slujitor al tiinelor istorice, nvmntului i
Bisericii, Cluj-Napoca, Ed. Renaterea, 2008, 241p. + 28 p. ilustraii, de Nicolae
Edroiu, Alexandru Moraru, Dorel Man i Veronica Turcu.

III. VOLUME NGRIJITE
12. Tlcuiri din Sfnta Scriptur, de Arhiepiscop Teofil Herineanu, Editura
Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj-Napoca, 1987, 470 p.
13. Omagiu Mitropolitului Nicolae Colan (1893 1993), Editura Arhidiecezana
Cluj-Napoca, 1995, 225 p.
14. Anuar. Institutul Teologic Universitar Ortodox Cluj Napoca, I (1990
1992), Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1998, 362 p.
15. Anuar. Universitatea Babe Bolyai Cluj - Napoca, Facultatea de Teologie
Ortodox, II (1992 1994), Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, 409 p.
16. Anuar. Universitatea Babe - Bolyai Cluj - Napoca, Facultatea de Teologie
Ortodox, III (1994 - 1996), Editura Arhidiecezana, Cluj - Napoca, 1999, 443 p.


BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


15
17. Anuar. Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie
Ortodox, IV (1996-1998), Editura Arhidiecezana, Cluj - Napoca, 2000, 511 p.
18. Anuar. Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie
Ortodox, V (1998-2000), Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 2000, 508 p.

IV. STUDII N VOLUME COLECTIVE (COAUTOR)
19. Biserica autocefal i Diaspora ei. Principii i perspective, n vol. Autocefalie,
Patriarhie, Slujire sfnt, Bucureti, 1995, p. 141 159.
20. Aspecte din activitatea ierarhului Nicolae Colan din perioada 1940 1944, n
vol. Omagiu Mitropolitului Nicolae Colan (1893 1993) , Cluj Napoca, 1995,
p. 101 113.
21. nfptuiri de seam ale Ortodoxiei clujene ntre 1918-1940, n vol. 80 de ani
de administraie romneasc la Cluj Napoca, vol. I, Cluj Napoca, 1999, p. 102
112; ed. a II- a, p. 100 - 114.
22. Ortodoxia clujean ntre 1940 1999 realizri importante, n vol. 80 de ani de
administraie romneasc la Cluj Napoca, vol. II, Cluj Napoca, 1999, p. 98 108.
23. Cteva aspecte din influenele isihasmului asupra vieii bisericeti din Transilvania
pn n veacul al XIX lea, n vol. Teologie i cultur transilvan n contextul
spiritualitii europene, n sec. XVI XIX, Cluj Napoca, 1999, p. 37-106.
24. Contribuii ale Patriarhului Miron Cristea la susinerea culturii i a colii
romneti, n vol. La cumpna dintre milenii, Galai, 2000, p. 169-180.
25. Muzica bisericeasc din Transilvania i Banat (sfritul secolului al XIX-lea
- secolul al XX-lea), n vol. Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului de
mileniu, Cluj-Napoca, 2001, p. 421-445.
26. Monahismul Ortodox Romnesc (sfritul secolului XIX - secolul al XX-
lea), n vol. LOGOS nalt Prea Sfinitului Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului, la
mplinirea vrstei de 80 de ani!, Cluj-Napoca, 2001, p. 364-372.
27. Canonizarea Sfinilor n Biserica Ortodox Romn, n vol. Grai maramureean
i mrturie ortodox. Prea Sfinitului Episcop Iustinian Chira al Maramureului i
Stmarului, la mplinirea vrstei de 80 de ani, Baia Mare, 2001, p. 302-321.
28. Personaliti transilvane din sec XVII-XIX, pild de convieuire i toleran.
Transylvanian Personalities from the XVII th Century to the XIX th Century,
Examples of Life together and Tolerance, n vol. Toleran i convieuire n
Transilvania sec. XVII-XIX, Clu-Napoca, 2001, p. 101-115 i 299-314.
29. nvmntul teologic seminarial ortodox din ara noastr n trecut i azi
privire general, n vol. Bartolomeu Anania In Honorem, Cluj-Napoca, 2001,
p. 119-137 i n vol. Arhiepiscopul Bartolomeu Valeriu Anania Doctor Honoris
Causa, Cluj-Napoca, 2001, p. 151-159.
30. Violena mpotriva lui Dumnezeu - Cteva aspecte din perioada 1940-1945,
n volumul Violena n numele lui Dumnezeu - un rspuns cretin, Alba Iulia,
2002, p. 92-110.
31. Contribuia romneasc la Sinodul de la Iai (1642), n volumul Sinodul de la
Iai i Sfntul Petru Movil, Iai, 2002, p. 72-78.
32. 300 de ani de la lcrimarea icoanei Maicii Domnului de la Nicula (1699-1999), n
vol. Nicula-icoana neamului, 450 de ani de atestare documentar a Mnstirii
Ortodoxe Nicula, 1552-2002, Nicula, 2002, p. 133-144.
COSMIN COSMUA


16
33. Un ierarh nedreptit: Episcopul Policarp Moruca al Americii i Canadei
(1935-1939), n vol. Studia Historica et Theologica. Omagiu profesorului Emilian
Popescu, Iai, Editura Trinitas, 2003, p. 757-770.
34. S-a nfptuit Unirea sub Mitropolitul Teofil? Actele Sinodului din 1697:
analiz istorico teologic, n vol. Studii de Istorie medieval i premodern.
Omagiu profesorului Nicolae Edroiu, membru corespondent al Academiei Romne,
Cluj Napoca, Presa Universitar Clujean, 2003, p. 337-357.
35. Mitropolitul Andrei aguna - exponent al spiritualitii romneti din Transilvania,
n vol. In Memoriam: Mitropolitul Andrei aguna, 1873-2003, Cluj-Napoca, Editura
Renaterea, 2003, p. 154-162.
36. Memorandul transilvnenilor i urmrile lui. Contribuia Bisericilor romneti
(1692-1694), n Analele Universitii Ovidius - Constana. Seria Facultii de Teologie
Ortodox, I (2002-2003), Constana 2003, nr. 1, p. 197-203.
37. Sfaturi i ndemnuri pentru monahi n Convorbiri duhovniceti ale Sfntului
Ioan Casian, n vol. Izvoarele cretinismului romnesc, Constana, Editura
Arhiepiscopiei Tomisului, 2003, p. 298-311.
38. Viaa monahului oglindit n Aezmintele mnstireti ale Sfntului Ioan
Casian, n vol. Izvoarele cretinismului romnesc, Constana, Editura Arhiepiscopiei
Tomisului, 2003, p. 313-324.
39. Romnii nsudeni n vltoarea veacului al XVIII-lea, n vol. Mrturie i
Martiriu n Transilvania secolului al XVIII-lea. In memoriam: Eroului Tnase (Atanasie)
Todoran din Bichigiu (coordonatori Dorel Man i Flore Pop), Cluj-Napoca, Editura
Renaterea, 2004, p. 101-112.
40. Dialogul de reconciliere dintre Biserica Ortodox Romn i Biserica Romn
Unit cu Roma, Greco-Catolic, n vol. Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu
Dr. H. C. Universitatea Oradea O via n slujba Bisericii i a colii Romneti,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
2005, p. 207-223.
41. Autocefalie i Patriarhat n Biserica Ortodox Romn, n vol. Biseric i
Misiune. Patriarhia Romn la ceas aniversar, Bucureti, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2005, p. 666-683.
42. Norme i sfaturi de conduit cretineasc n Predicile Mitropolitului Andrei
aguna, n vol. Oameni i idei. Studii de filologie, Cluj Napoca, Editura Risoprint,
2005, p. 264-284.
43. Fundaia "Emanuil Gojdu" din Budapesta in atenia publicaiei "Renaterea"
din Cluj, n Omagiu Profesorului Nicolae V. Dura la 60 de ani; Constanta, 2006, p.
605-608.
44. Domnitorul Sfnt tefan cel Mare i Transilvania, n vol. Structura etnic i
confesional a Transilvaniei medievale (sec. XI-XIV). Sfntul tefan cel Mare
500 ani, Cluj Napoca, Editura Renaterea, 2007, p. 154-175.
45. Biseric, Naiune i Cultur n Istoria Ortodoxiei Romneti din Transilvania
n secolul al XIX-lea aspecte generale -, n vol. Biseric, Societate, Identitate.
In honorem Nicolae Bocan, Cluj Napoca, Editura Presa Universitar Clujean,
2007, p. 93-109.
46. Aspecte privitoare la relaiile dintre ortodocii i luteranii din Transilvania
n a doua jumtate a secolului al XX-lea, n vol. Omagiu Printelui prof. univ.
dr. Ioan I. Ic, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 141-15.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


17
47. Icoana fctoare de minuni de la Mnstirea Nicula, n vol. Cinstirea Sfintelor
Icoane n Ortodoxie. Retrospectiv istoric, momente cruciale de stabilire a teologiei
icoanei i de criz major 1220 de ani de la cel de al VII-lea Sinod Ecumenic, Iai,
Ed. Trinitas, 2008, p. 342-354.
48. nvturi dumnezeieti i norme morale n Mrturisirea de credin a lui
Petru Movil, n traducerea Profesorului Alexandru Elian, n vol. In Memoriam
Alexandru Elian Omagiere postum a regretatului istoric i teolog, la zece ani de
la trecerea sa la cele venice (8 ianuarie 1998), Timioara, Ed. Arhiepiscopiei
Timioarei, 2008, p. 284-305.

V. STUDII N PERIODICE BISERICETI I LAICE
49. Legturi bisericeti i culturale ntre Transilvania i Moldova pe timpul lui
tefan cel Mare (1457 1504), n Mitropolia Ardealului, XX (1975), nr. 11
12, p. 865 874.
50. Activitatea cultural a Mitropolitului Andrei aguna, n Glasul Bisericii, XXV
(1976), nr. 1 2, p. 195 210.
51. Paul din Alep despre Biserica Ortodox din Moldova, n Mitropolia Moldovei i
Sucevei, LII (1976), nr. 7 8, p. 494 506.
52. Biserica Ortodox din Moldova n timpul domniilor lui Alexandru Vod
Lpuneanu (1552-1561; 1564 1568), n Studii Teologice, XXVIII (1976), nr.
7 10, p. 657 667.
53. Din istoria legturilor Bisericii Ortodoxe din Transilvania cu ara Romneasc.
Personaliti monahale transilvnene din veacul al XIX lea n viaa bisericeasc a
rii Romneti, n Studii Teologice, XXIX (1977), nr. 1 - 2, p. 91 - 100.
54. Participarea clerului romn din Transilvania la evenimentele din 1848 i
1918, n Studii Teologice, XXXIX (1987), nr. 1, p. 108 114.
55. Sinodul de la Ferrara Florena (1438 1439) i urmrile lui n Rsrit,
reflectate la istoricii bizantini. (Mihail ?) Ducas i Georgios Sphrantzes, n
Studii Teologice, XXXIX (1987), nr. 2, p. 96 103.
56. Dialogul teologic anglicano ortodox realizri i perspective, n
Ortodoxia, XLI (1989), nr. 3, p. 31 41.
57. Familia la romni ntre tradiie i modernitate. Unele aspecte morale, etice
i sociale, n Studia Universitatis BabeBolyai. Theologia Orthodoxa, XXXVII
(1992), nr. 1 2, p. 131 138.
58. Etnie i confesiune n Transilvania veacului al XVIlea, n Studia Universitatis
BabeBolyai. Theologia Orthodoxa, XXXVIII (1993), nr. 1 2, p. 33 38.
59. Ideea de pocin n Cazania lui Varlaam 1643, n Biserica Ortodox
Romn, CXI (1993), nr. 11 12, p. 66 71.
60. Un arbitraj arbitrar, strin de adevr i dreptate: Dictatul de la Viena (30
august 1940), n Biserica Ortodox Romn, CXI (1993), nr. 11 12, p. 140 146.
61. Tineretul romn ntro lume secularizat, n Studia Universitatis Babe-Bolyai.
Theologia Orthodoxa, XXXIX (1994), nr. 1, p. 99 106.
62. Biseric i tradiie n Descritio Moldaviae, n Studia Universitatis Babe Bolyai.
Theologia Orthodoxa, XXXIX (1994), nr. 2, p. 25 38.
63. The Calvinist Catechism and the Orthodox Transilvanians of the XVII th
Century, n Colloquia, tom I (1994), nr. 2, p. 65 69.
COSMIN COSMUA


18
64. Viaa cretin oglindit n cuvntrile Mitropolitului Andrei aguna la
Srbtorile mari, n Studia Universitatis BabeBolyai. Theologia Orthodoxa,
XL (1995), nr. 1 2, p. 61 72.
65. Biseric i naiune n Pastoralele Mitropolitului Nicolae Colan, n Angustia,
vol. I, Cluj Napoca, 1996, p. 247 252.
66. Ptrunderea luteranismului n Transilvania, n Studia Universitatis Babe
Bolyai . Theologia Orthodoxa, XLI (1996), nr. 1- 2, p. 3 10.
67. Activitatea istoricului Ioan Lupa n cadrul Adunrii Eparhiale Ortodoxe a
Clujului ntre anii 1921 1945, n Studia Universitatis BabeBolyai. Theologia
Orthodoxa, XLII (1997), nr. 1 2, p. 55 66.
68. Situaia romnilor transilvneni n perioada horthyst reflectat n unele
documente ale vremii, n Angustia, nr. 3, Cluj Napoca, 1998, p. 207 212.
69. Isihati bulgari din secolul al XIV lea i monahismul romnesc, n
Credina Ortodox, III (1998), nr. 3 4, p. 21 30.
70. Renvierea nvmntului teologic universitar ortodox din Cluj Napoca.
Primii doi ani de activitate, n Anuar I (1990 1992). Institutul Teologic Universitar
Ortodox Cluj Napoca (din 1992 Facultate de Teologie Ortodox), Cluj
Napoca, 1998, p. 11 86.
71. Mnstirea Rme cetate de rezisten a Ortodoxiei transilvnene, n
Anuar I (1990 1992). Institutul Teologic Universitar Ortodox Cluj Napoca
(din 1992 Facultate de Teologie Ortodox), Cluj Napoca, 1998, p. 173 184.
72. Mitropolitul Antim Ivireanul despre trirea cretinilor din vremea sa, n
Glasul Bisericii, LIV (1998), nr. 5 8, p. 62 71.
73. Bulgarian hesychasts n the XIV th century and Romanian monasticism, n
Studia Universitatis BabeBolyai. Theologia Orthodoxa, XLIII (1998), nr. 1- 2,
p. 53 60.
74. Romanian Orthodox Church in Dialogue and Cooperation with the Minorities
Churches, n Studia Universitatis Babe-Bloyai. Theologia Orthodoxa, XLIV (1999),
nr. 1-2, p. 43-49-
75. Integrarea Institutului Teologic Universitar Ortodox n Universitatea Babe
Bolyai Cluj Napoca, n Anuar II (1992 1994), Universitatea Babe
Bolyai, Cluj Napoca. Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, 1999,
p. 11 46.
76. Aspecte din legturile Patriarhului Miron Cristea cu istoricul Ioan Lupa, n
Anuar II (1992 1994), Universitatea BabeBolyai, Cluj Napoca. Facultatea
de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, 1999, p. 149 158.
77. Pai importani n circuitul nvmntului universitar clujean, n Anuar III
(1994-1996), Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, Facultatea de teologie
Ortodox, Cluj-Napoca, 1999, p. 11-24.
78. Catehismul calvinesc (1640 sau 1642) n contextul vieii romnilor din
Transilvania veacului al XVII-lea, n Anuar III (1994-1996), ... . , p. 97-104.
79. Unii i ortodoci ntre 1918-1948. reveniri la Ortodoxie nainte de 1948, n
Biserica Ortodox Romn, CXVII (1999), nr. 1-6, p. 265-290.
80. Presa bisericeasc ortodox romn (sfritul secolului al XIX-lea secolul
al XX-lea), n Ortodoxia Maramureean, V (2000), nr. 5, p. 167-175.
81. Ceremoniile de logodn, nunt i nmormntare oglindite n Descrierea
Moldovei, n Anuar V (1998-2000), Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj-
Napoca, 2000, p. 411-508.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


19
82. Biserica romneasc sub dictatura comunist, n Studia Universitatis Babes-
Bolyai, Theologia Orthodoxa, XLVI (2001), nr. 1-2, p. 31-40.
83. Biserica Ortodox Romn ntre 1990-2000 - privire general-, n Studia
Universitatis Babes-Bolyai, Theologia Orthodoxa, XLVII (2002), nr. 1-2, p. 35-48.
84. Zece ani de nvmnt teologic universitar ortodox la Cluj-Napoca, n Analele
tiinifice ale Facultii de Teologie Ortodox (2000-2002), VI, Cluj-Napoca,
2002, p. 11-49.
85. Sfntul Ioan Casian aprtor al dreptei credine aspecte generale -, n
Studia Universitatis Babes-Bolyai, Theologia Orthodoxa, XLVIII (2003), nr. 1-2,
p. 25-37.
86. Cteva aspecte din activitatea de asisten social a Bisericii Ortodoxe Romne
ntre anii 1990-2000, n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa,
XLIX (2004), nr. 1-2, p. 15-27.
87. Clerici i monahi ortodoci romni n primul rzboi mondial, n Studia
Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, L (2005), nr. 1, p. 13-20.
88. Clerici ortodoci romni care au suferit n primul rzboi mondial, n Studia
Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, L (2005), nr. 1, p. 17-20.
89. Patru catedrale eparhiale ortodoxe din Transilvania si Banat-aspecte generale,
n Analele Facultatii de Teologie Ortodoxa, Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca,
VII (2002-2004), 2006, p. 37-46.
90. Liceniaii Institutului Teologic de Grad Universitar din Cluj (1949-1952), n
Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, Categ CNCSIS C, 1,
2006, p. 37 94.
91. Date statistice privitoare la parohiile, filiile si credincioii din Eparhia Ortodoxa
Romana a Vadului, Feleacului si Clujului la 1 septembrie 1940, n Studia
Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, Categ. CNCSIS C, 2, 2006, p. 27
38.
92. Sfinii mprai Constantin si Elena in pictura populara pe sticla a "Scolii"
de la Nicula, n Analele tiinifice ale Facultii de Teologie Ortodoxa, tom. VII
(2004-2005), Cluj - Napoca, 2007, p. 49-56.
93. Primii liceniai ai Academiei Teologice Ortodoxe Romne din Cluj dintre
anii 1924-1936, n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, LXII
(2007), Nr. 2, p. 45-51.
94. Documente cenzurate n regimul comunist, n Analele tiinifice ale Facultii de
Teologie Ortodoxa, tom. X (2006-2007), Cluj-Napoca, Ed. Renaterea, 2008, p. 49-85.

VI. ARTICOLE N VOLUME
95. Lupta poporului romn din ara Nsudului mpotriva uniaiei pentru
aprarea dreptei credine, n ndrumtor bisericesc, editat de Arhiepiscopia
Vadului, Feleacului i Clujului, Bucureti, 1978, p. 108 113.
96. Marea mplinire de la 1 Decembrie 1918, n Buletinul Filialei Ortodoxe Romne Sf.
Dimitrie, Birmingham, Leicester i Nottingham, I (1978), nr. 7 12, p. 18 22.
97. Noi dovezi de statornicie n credina ortodox a romnilor nsudeni, n
ndrumtor bisericesc, editat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului i Clujului,
Bucureti, 1979, p. 256 259.
COSMIN COSMUA


20
98. 102 ani de la proclamarea independenei Romniei 1877 1979, n Buletinul
Filialei Ortodoxe Romne Sfntul Dimitrie, Birmingham, Leicester i Nottingham, II
(1979), nr. 1 6, p. 22 26.
99. 1600 de ani de la cel de al II lea Sinod ecumenic (381 1981), n ndrumtor
bisericesc, editat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului i Clujului, Sibiu, 1981, p. 74
76.
100. Ecumenismul, n ndrumtor bisericesc, editat de Arhiepiscopia Vadului,
Feleacului i Clujului, Sibiu, 1982, p. 192 194.
101. Lupttori i martiri nsudeni pentru dreptate social, libertate naional i
aprarea credinei ortodoxe, din a doua jumtate a veacului al XVIII lea,
n ndrumtor bisericesc, editat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului i Clujului,
Cluj Napoca, 1983, p. 75 77.
102. Unirea naiunea a fcut o 24 ianuarie 1959 24 ianuarie 1984, n ndrumtor
bisericesc, misionar i patriotic, editat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului i Clujului,
Cluj Napoca, 1984, p. VII IX.
103. Cinstindune martirii, aniversm Patria, 1784 200 ani 1984, n ndrumtor
bisericesc, misionar i patriotic, editat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului i
Clujului, Cluj Napoca, 1984, p. 75 77.
104. O sut de ani de la recunoaterea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne (1885
1985), aizeci de ani de la nfiinarea Patriahiei romne (1925 1985), n
ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, editat de Arhiepiscopia Vadului,
Feleacului i Clujului, Cluj Napoca, 1985, p. 89 92.
105. Episcopul Nicolae Colan al Vadului, Feleacului i Clujului 50 de ani de la
instalare, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, editat de Arhiepiscopia
Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj Napoca, 1986, p. 83 86.
106. Articolul 7 din Simbolul credinei, n ndrumtor bisericesc, misionar i
patriotic, editat de Arhiepiscopia Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj Napoca,
1987, p. 31 33.
107. Unirea Transilvaniei cu Romnia (1 Decembrie 1918 70 de ani 1 Decembrie
1988), n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, editat de Arhiepiscopia
Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj Napoca, 1988, p. 8 10.
108. Datoria sfnt de a pstra puritatea, integritatea i unitatea cultului Bisericii
Ortodoxe, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic, Cluj Napoca, 1988,
p. 59 62.
109. nalt Prea Sfinitul Teofil Herineanu al Vadului, Feleacului i Clujului, la 80
de ani de via i 40 de ani de arhierie, n ndrumtor bisericesc, misionar i
patriotic, editat de Arhiepiscopia Ortodox a Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj
Napoca, 1989, p. 36 43.
110. ntlnirea Comisiei Unitii a IV-a a Consiliului Ecumenic al Bisericilor
(Bangkok Thailanda, 29 septembrie 4 octombrie 1993), n Studia Universitatis
BabeBolyai. Theologia Orthodoxa, XXXIX (1994), nr. 2, p. 109 113.
111. Pai importani n circuitul nvmntului universitar clujean, n Anuar
III, p. 11-24.
112. Date cronologice din viaa i activitatea Pr. Prof. Onisie Morar vicar
administrativ (1914-1995), n vol. Onisie Morar o credin, un drum, o via,
Cluj-Napoca, 2000, p. 13-17.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


21
113. Preot Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, membru corespondent al Academiei
Romne-istoric al Bisericii i Neamului, n vol. Slujitor al Bisericii i al
Neamului Printele Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, membru corespondent al
Academiei Romne, la mplinirea vrstei de 70 de ani, Cluj-Napoca, Editura Renaterea,
2002, p. 61-76.
114. Printele Stare Serafim, tritor i mrturisitor al credinei strbune, n vol.
Duhovnicul Serafim Man de la Mnstirea Sfnta Ana - Rohia - la ceas aniversar -,
Cluj-Napoca, Editura Mnstirii Rohia, 2005, p. 25-28.
115. Printele Cleopa Ilie-vztor cu duhul, n vol. Printele Cleopa Ilie (1912-1998)
prieten al Sfinilor i Duhovnic al credincioilor-in memoriam-, Iai, Editura
Trinitas, 2005, p. 169-170.
116. Printele Simion-la vrsta biblic (70 ani), n vol. In honorem Printelui Simion
Cristea, Cluj-Napoca, Editura Iris Mar, 2007, p. 75-76.
117. mpreun slujitori la Sfntul Altar, n vol. Biserica nlarea Sfintei Cruci,
Cluj-Napoca, Editura Eikon, 2007, p. 103.
118. Cteva aspecte din gndirea ierarhului Nicolae Colan despre Familie i coal,
n Grai Romnesc, VIII (2007), Nr. 4, p. 5-6 i n Analele tiinifice ale Facultii de
Teologie Ortodox, tom IX (2005-2006), Cluj-Napoca, 2008, p. 49-55.

VII. ARTICOLE, REPORTAJE, RECENZII, INTERVIURI, PREFEE I POSTFEE,
N DIFERITE PUBLICAII BISERICETI I LAICE

A. ARTICOLE
119. Rolul Bisericii romneti la nfptuirea actului de la 1 Decembrie 1918, n
Mesagerul transilvan, Cluj Napoca, 1 decembrie 1990.
120. n colaborare: Memoriu pentru renfiinarea Institutului Teologic Universitar
din Cluj, n Renaterea I (1990), nr. 1, p. 7.
121. Vldica Nicolae Colan aprtor al dreptei credine, n Renaterea, I
(1990), nr. 2, p. 6.
122. Patristica, n Renaterea, I (1990), nr. 3, p. 4.
123. Patristica: Crucea i nvierea lui Hristos, n Renaterea, nr. 4, p. 3.
124. Tetraevanghelul lui Gavriil Uric (1429) din Biblioteca Bodleian Oxford,
din nou acas, n Renaterea I (1990), nr. 5, p. 4.
125. Renfiinarea Institutului Teologic Ortodox Romn din Cluj Napoca, n
Renaterea, I (1990), nr. 11, p. 3- 4.
126. Octavian Goga i Centrul Eparhial al Vadului, Feleacului i Clujului, n
Renaterea, II (1991), nr. 5 6, p. 4.
127. apte decenii de la renfiinarea Eparhiilor Vadului i Feleacului la Cluj 1921
1991, n Renaterea, II (1991), nr. 7 8, p. 3 i 6.
128. Din nou via la mnstirea Strmbu, (Ciel) Protopopiatul Dej, jud.
Cluj, n Renaterea, II (1991), nr. 9 10, p. 3.
129. In Memoriam: Dr. Valeriu otropa, n Renaterea, II (1991), nr. 1112, p. 4.
130. Ortodoxia n contiina unor teologi rsriteni i apuseni, n Tribuna Cluj,
nr. 9/1992, p. 8.
COSMIN COSMUA


22
131. Aspecte din activitatea Institutului Teologic Ortodox Romn din Cluj
Napoca n anul universitar 1990 1991, n Renaterea, III (1992), nr. 1- 2,
p. 3.
132. Vestitori i mrturisitori ai nvierii Domnului. Tradiii i obiceiuri nsudene,
n Renaterea, III (1992), nr. 3 4, p . 3.
133. Ortodoxia i teatrul, n Thalia, Cluj - Napoca, I (1992), nr. 2, p. 1.
134. Sfini romni canonizai (20 21 iunie 1992), n Renaterea, III (1992), nr. 7
8, p. 1 i 3.
135. Episcopul Nicolae Popoviciu al Oradiei (1936 1950), martir al neamului
romnesc, n Renaterea, III (1992), nr. 9 10, p. 3.
136. nalt Prea Sfinitul Printe Arhiepiscop D. H. C. Teofil Herineanu al Vadului,
Feleacului i Clujului (1909 1992). Scurte date biografice, n Renaterea,
III (1992), nr. 11, p. 7.
137. Noul episcop titular al Oradiei: Prea Sfinitul Printe Dr. Ioan Mihlan, n
Renaterea, III (1992), nr. 12, p. 4.
138. Cazania mitropolitului Varlaam al Moldovei n srbtoare, (1643 1993), n
Renaterea, IV (1993), nr. 4 7, p. 2.
139. Mitropolitul Andrei aguna i contemporaneitatea, n Renaterea, IV
(1993), nr. 4 7, p. 8.
140. Religia i coala romneasc nostalgie i deziderate, n Renaterea, IV
(1993), nr. 8 11, p. 8.
141. Centenar Nicolae Colan (1883 1993). Limba romn comoar i lege
neleapt, n Renaterea, IV (1993), nr. 12, p. 2.
142. Octavian Goga. Un testament nerespectat ?, n Renaterea, IV (1993), nr. 12, p. 11.
143. Vldica Nicolae Colan, model de demnitate arhiereasc i romneasc, n
Cuvntul nou (Sfntul Gheorghe), IV (1993), din 4 decembrie, p. 4.
144. Biserica Ortodox Romn i Patrimoniul Cultural Naional, n Renaterea, V
(1994), nr. 1, p. 9.
145. Episcopul Dr. Ioan Stroia candidat pentru scaunul eparhial de la Cluj
(1936), n Renaterea, V (1994), nr. 2, p. 4.
146. Un ierarh ortodox uitat: Episcopul Dr. Grigorie Coma al Aradului, n
Renaterea, V (1994), nr. 3, p. 10.
147. Sfintele Pati, Srbtoarea vieii venice, n Renaterea, V (1994), nr. 4, p. 2.
148. Episcopul Inochentie Micu patriot i martir, n Renaterea, V (1994), nr. 6 7,
p. 11.
149. Institutul Teologic Ortodox Cluj 70, n Renaterea, V (1994), nr. 8, p. 11.
150. Povee pentru tineri, n Renaterea, V (1994), nr. 10, p. 9.
151. Sfntul Apostol Andrei n colindul i folclorul dobrogean, n Renaterea, V
(1994), nr. 12, p. 8.
152. Sfntul Vasile cel Mare i cretinismul n Dacia, n Renaterea, VI (1995),
nr. 1, p. 6.
153. Patriarhia Romn 70, n Renaterea, VI (1995), nr. 2, p. 2.
154. Recunoaterea Autocefaliei Bisericii Ortodoxe Romne 110, n Renaterea,
VI (1995), nr. 4, p. 2.
155. nceputuri, n Renaterea, VI (1995); nr. 5, p. 7.
156. Simboluri cretine, n Renaterea, VI (1995), nr. 6, p. 2.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


23
157. Alte simboluri cretine, n Renaterea, VI (1995), nr. 7 8, p. 2.
158. Biserica Ortodox Romn n srbtoare, n Renaterea, VI (1995), nr. 10, p. 2.
159. Crciunul n viaa neamului romnesc, n Renaterea, VI (1995), nr. 12, p. 11.
160. Sf. Ioan Gur de Aur i Biserica Ortodox Romn, n Renaterea, VII
(1996), nr. 1, p. 11.
161. Episcopul Nicolae Ivan promotor al culturii, n Renaterea, VII (1996), nr. 2,
p. 9.
162. Mrturii despre cretini n inscripiile din Sciia Mic (Dobrogea), n
Renaterea, VII (1996), nr. 3, p. 2.
163. Importana reformelor lui Alexandru Ioan Cuza (1859 1866), n
Renaterea, VIII (1997), nr. 1, p. 2.
164. Trup i suflet, n Renaterea, VIII(1997), nr. 6, p. 12.
165. Spaiul mioritic i spiritualitatea bizantin, n Renaterea, VIII (1997), nr. 7 8,
p. 9.
166. Biserica ntre tradiie i nnoire, n Renaterea, VIII (1997), nr. 9, p. 11.
167. Pr. Dr. Vasile Sava vicar administrativ, n Telegraful Romn, 145 (1997),
nr. 29 32, p. 7.
168. Patru decenii i jumtate de la nfiinarea Seminarului Teologic Liceal
Ortodox din ClujNapoca, n Renaterea, VIII (1997), nr. 10, p. 8.
169. Preot Sabin Truia vicar administrativ, n Telegraful Romn, 145 (1997), nr.
33 36, p. 7.
170. Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu vicar administrativ, n Telegraful
romn, 145 (1997), nr. 41- 42, p. 4.
171. Pledoarie pentru Monografiile parohiale, n Renaterea, IX (1998), nr. 2,
p. 10.
172. Intelectualii ortodoci. ... de altdat, n Renaterea, IX (1998), nr. 3, p. 11.
173. Prot. Dr. Iuliu Goescu vicar administrativ, n Telegraful Romn, 146
(1998), nr. 11 12, p. 3 4.
174. Solidaritatea Ortodox, n Renaterea, IX (1998), nr. 4, p. 11.
175. Fora Ortodoxiei romneti, n Renaterea, IX (1998), nr. 5, p. 11.
176. Reconcilierea n predicile Mitropolitului Andrei aguna, n Renaterea, IX
(1998), nr. 6, p. 6.
177. Patriarhul Miron Cristea susintor al culturii romneti, n Renaterea,
IX (1998), nr. 7 8, p. 10.
178. Suferinele Bisericii Ortodoxe Romne n urma Dictatului de la Viena, n
Curierul, Primria Municipiului Cluj Napoca, IV (1998), nr. 182, p. 3.
179. Pr. Prof. Ioan Pop vicar administrativ, n Telegraful Romn, 146 (1998), nr.
35 36, p. 2.
180. Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu martir al neamului romnesc, n
Adevrul de Cluj IX (1998), nr. 2276, 16 17 mai, p. 5.
181. Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu. Omagierea de la Cluj, n Renaterea,
IX (1998), nr. 9, p. 6.
182. Pr. Florian Geomolean vicar administrativ, n Telegraful Romn, 146 (1998),
nr. 37 40, p. 4.
183. Slujire i trire ortodox, n Renaterea, IX (1998), nr. 10, p. 9.
184. Colinde din strbuni, n Renaterea, IX (1998), nr. 12, p. 9.
185. 65 de ani de la sfinirea Catedralei Ortodoxe din Cluj, n Renaterea, IX
(1998), nr. 11, p. 2 i 10.
COSMIN COSMUA


24
186. nfptuiri de seam ale Ortodoxiei Clujene 1918 1940, n Cetatea cultural
Cluj Napoca, I (1998), nr. 4, p. 10.
187. Elemente de spiritualitate cretin n descoperirile arheologice din Dobrogea,
n Cetatea cultural Cluj Napoca, II (1999), nr. 5, p. 11.
188. Sfntul Apostol Andrei-ocrotitorul spiritual al Municipiului Galai, n Renaterea,
X (1999), nr. 1, p. 11.
189. colile de cntrei bisericeti ale Eparhiei Clujului n trecut, n Renaterea, X
(1999), nr. 2, p. 11.
190. Pr. Prof. Onisie Morar vicar administrativ, n Telegraful Romn, 147 (1999),
nr. 5 8, p. 7.
191. Liceele Ortodoxe din Cluj (1944 1948), n Renaterea, X (1999), nr. 3, p. 10.
192. Pate nsngerat, n Renaterea, X (1999), nr. 4, p. 11.
193. Dezumanizarea tineretului, n Renaterea, X (1999), nr. 7-8, p. 7.
194. Persecutarea bisericii ortodoxe Schimbarea la Fa din Cluj-Napoca, n
Renaterea X (1999), nr. 9, p. 11.
195. Pr. Prof. Univ. Dr. Niculae erbnescu a trecut la cele venice, n Renaterea
X (1999), nr. 10, p. 10.
196. Pr. Lect. Univ. Remus Lazr a trecut la Domnul, n Renaterea, X (1999),
nr. 11, p. 9.
197. nvmntul teologic seminarial i universitar ortodox din Romnia (1990-
2000 aprecieri, atitudini), n Renaterea XI (2000), nr. 1, p. 6.
198. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist Arpau la a 85-a aniversare, n
Renaterea XI (2000), nr. 2, p. 10; republicat n vol. Omagiu jubiliar Prea Fericitului
Printe Patriarh Teoctist la aniversarea a 85 de ani de via i 50 de ani de arhierie.
Cuvntri, mesaje, telegrame, scrisori, consemnri de pres, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2000, p. 169-171.
199. Bunuri i odoare bisericeti confiscate (1916-1918), n Renaterea, XI (2000),
nr. 3, p. 11.
200. Sfnta Cruce n viaa cretinilor, n Renaterea, XI (2000), nr. 4, p. 11.
201. Comisia Naional Romn de Istorie Bisericeasc Comparat. Dou evenimente,
n Renaterea, XII (2001), nr. 3, p. 8.
202. Arhiepiscopia Clujului. 80 de ani de la nfiinare, n Renaterea, XII (2001),
nr. 12, p. 4-5.
203. Pe urmele naintailor notri, n Grai Somean, Serie nou, I (2002), nr. 1, p. 14.
204. Arc peste vremi, 1933-2003, n Renaterea, XIV (2003), nr. 11, p. 3.
205. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist Arpau - 90 de ani de via i 55 de
ani de arhierie, n Renaterea, XVI (2005), nr. 2, p. 2.
206. Gnduri despre Prea Cuviosul Printe Arhimandrit Dr. Emanuil Rus, n
Graiul Maramureului, XVII (2005), nr. 4517, din 6 februarie 2005, p. 3
207. Prea Fericitul Printe Teoctist Arpau - 20 de ani de Patriarhat, n Renaterea,
nr. 12, Cluj-Napoca, 2006, p. 2.
208. Sfntul Ioan Casian despre lupta mpotriva pcatelor, nOraul, Revist de
Cultur, nr. 2, Cluj - Napoca, 2006, p. 28.
209. Prea Sfinitul Episcop Dr. Ioan Mihlan - aa cum l-am cunoscut, n Legea
romneasca, nr. 3, Oradea, 2006, p. 14
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


25
210. 85 de ani de la renvierea Eparhiei Ortodoxe Romane a Vadului, Feleacului
i Clujului (1921-2006), n Renaterea, nr. 12, Cluj-Napoca, 2006, p. 7


B. REPORTAJE
211. Noi alegeri de ierarhi n Biserica Ortodox Romn, n Renaterea, I (1990), nr.
8, p. 4.
212. ntlnire ntre reprezentani ai Bisericilor din Romnia i Ungaria, (Novi
Sad, Yugoslavia, 4 6 noiembrie 1990), n Renaterea, I (1990), nr. 11, p. 8.
213. A VII a Adunare General a Consiliului Ecumenic, Canberra Australia,
februarie, 1991, n Renaterea, II (1991), nr. 7 8, p. 6 7.
214. ntlnirea celor patru Comisii ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor,
Evian, Frana, 9 16 mai 1992, n Renaterea, III (1992), nr. 5 6, p. 8.
215. ntlnirea ecumenic de la Chavannes de Bogis Geneva (8 10 septembrie
1994), n Renaterea, V(1994), nr. 9, p. 11.
216. ntlnirea ecumenic de la Roma, n Renaterea, VI (1995), nr. 3, p. 2.
217. nvmntul teologic, educaia religioas i diaconia, n Renaterea, VI
(1995), nr. 9, p. 2.
218. Reconciliere etnic i spiritual ortodox, n Renaterea, VI (1995), nr. 11, p. 2.
219. ntlnirea Comisiei de istorie eclesiastic din Romnia (Bucureti, 13
noiembrie 1997), n Renaterea, VIII (1997), nr. 12, p. 11.
220. Sfntul Apostol Andrei ocrotitorul spiritual al Municipiului Galai, n
Renaterea, X (1999), nr. 1, p. 11.

C. RECENZII
221. Basarabie, pmnt romnesc!, n Renaterea, V (1994), nr. 5, p. 11, la Pr.
Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Basarabia. Aspecte din istoria bisericii i a neamului
romnesc, Iai, 1993, 151 p.
222. Limbile s salte..., n Renaterea, V (1994), nr. 11, p. 10, la Petre aiti, Psaltirea
n versuri, Cluj Napoca, 1994.
223. Recunotin strbunilor maramureeni, n Tribuna, Cluj Napoca, nr. 16,
1996, p. 4, la P. S. Episcop Dr. Irineu Pop Bistrieanul, Bsetiul i ilustrul su
brbat, George Pop, Cluj Napoca, 1995, 160 p.
224. Pine sufleteasc pentru ostai, n Renaterea, VIII (1997), nr. 11, p. 10, la
tefan Popa, Brbie i credin, Cluj Napoca, 1997.
225. Lupte fratricide, n Renaterea, IX (1998), nr. 1, p. 12, la Pr. Constantin Cothiel,
Monografia comunei Certege i istoria bisericei greco orientale ortodoxe
romne din aceast comun, Sibiu, 1900, 63 p.
226. Slujire i trire ortodox, n Renaterea, IX (1998), nr. 10, p. 9, la Nicolae
Colan - Arhiepiscop i Mitropolit al Ardealului, Teologie i spiritualitate Ortodox
Studii, articole, traduceri, (ediie ngrijit de Pr. Lect. Drd. Dorel Man), Cluj
Napoca, 1998, 234 p.
227. Colinde din strbuni, n Renaterea, IX (1998), nr. 12, p. 9, la Ic. Stavr. Pr.
Nicolae Gh. Puchianu Mooiu, Colinde din ara Brsei, Sibiu, 1998, 292 p.
228. +Petroniu Florea, Virtuile la Prinii filocalici, Editura Universitii din Oradea,
Oradea, 2001, 329 p., n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa,
XLVII (2002), nr. 1-2, p. 290-291.
COSMIN COSMUA


26
229. Priveghind i lucrnd pentru mntuire. Volum editat la aniversarea a 10 ani de
arhipstorire a nalt Prea Sfinitului Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, 1
iulie 1990-1 iulie 2000, Iai, Editura Trinitas, 2000, 373 p. , n Studia Universitatis
Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, XLVII (2002), nr. 1-2, p. 291-292.
230. O istorie de suflet, n Renaterea, XIII (2002), nr. 4, p. 9.
231. Pr. Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, ed. a II-a,
Bucureti, Editura Enciclopedic, 2002, n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia
Orthodoxa, XLVIII (2003), nr. 1-2, p. 293; republicat n Biserica Ortodox
Romn, CXX (2002), nr. 7-9, p. 567-568.
232. Sinodul de la Iai i Sf. Petru Movil, 1642-2002, Iai, Editura Trinitas 2002, n
Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, XLVIII (2003), nr. 1-2,
p. 294-295.
233. Studii de Istorie medieval i premodern. Omagiu profesorului Nicolae Edroiu,
membru corespondent al Academiei Romne, Cluj-Napoca, Presa Universitar
Clujean, 2003, 513 p, n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa,
XLIX (2004), nr. 1-2, p. 279-280.
234. Studia Historica et Theologica. Omagiu profesorului Emilian Popescu, Iai,
Editura Trinitas, 2003, 840 p. +2 fotografii, n Studia Universitatis Babe-Bolyai.
Theologia Orthodoxa, XLIX (2004), nr. 1-2, p. 280-281.
235. Emanuil Rus, Silviu Dragomir i raporturile romno-slave, n Studia Universitatis
Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, L (2005), nr. 2, p. 307-309.

D. INTERVIURI
236. n spirit irenic i ecumenic, n Tribuna (Cluj-Napoca), III (1991), nr. 13, p. 8.
237. Rolul colii romneti n cultura neamului nostru, n Adevrul Harghitei, 15
16 mai 1991.
238. Cinci ntrebri pentru Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, rectorul Institutului
Teologic Ortodox din Cluj Napoca, n Logos, I (1991), nr. 1, p. 2 3,
(revista Institutului Teologic Ortodox din Cluj, realizat de studentul Vasile Timi).
239. O ans pentru testarea calitii nvmntului teologic seminarial, n
Unirea (Alba Iulia), IX (1997), nr. 2074, p. 4.

E. PREFEE, POSTFEE
240. Sfini romni transilvneni mrturisitori i aprtori ai dreptei credine, n
vol. Slujbele Sfinilor romni din Transilvania i alte cri religioase de Pr. Prof.
Vasile Stanciu, Cluj Napoca, 1990, p. 9 14.
241. Cuvnt nainte, n vol. Pastorale, de Nicolae Colan, Arhiepiscop i Mitropolit al
Ardealului, editat de Pr. Lect. Dorel Man, Cluj Napoca, 1995, p. 5.
242. Not asupra volumului: Omagiu mitropolitului Nicolae Colan (1893 1993),
Cluj Napoca, 1995, p. 203.
243. Cuvnt nainte, n vol. Teologie i spiritualitate Ortodox de Nicolae Colan,
Arhiepiscop i Mitropolit al Ardealului (ediie ngrijit de Pr. Lect. Dorel Man),
Cluj Napoca, 1998, p. 5.
244. Cuvnt nainte, n vol. Monogafia Mnstirii Adormirea Maicii domnului
Nicula, de Ierom. Dumitru Cobzaru, Nicula, 1998, p. 6 7.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


27
245. Cuvnt nainte, n vol. Anuar I (1990 1992). Institutul Teologic Universitar Ortodox
Cluj Napoca (din 1992 Facultate de Teologie Ortodox), Cluj Napoca, 1998,
p. 9 10.
246. Argument, n vol. Anuar II (1992 1994). Universitatea Babe Bolyai Cluj
Napoca. Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, 1999, p. 7 8.
247. ncurajri, n vol. Anuar III (1994-1996), ... . , p. 7-8.
248. Cuvnt nainte, n vol. Drumul ctre cer, de tefan Popa, Cluj-Napoca, 2000, p. 7-9.
249. Cuvnt nainte, n vol. Spermezeu - strvechi sat romnesc de la poalele ibleului,
Cluj-Napoca, 2001, p. 7-8.
250. Precuvntare, n vol. Biserica din Tinud, Oradea, 2001, p. 5-6.
251. Predoslovie, la: Luna de Sus-monografie istoric, de Dacian But-Cpuan, Cluj-
Napoca, Editura Eikon, 2003, p. 9-10.
252. Cuvnt nainte, la: Monografia satului Chinteni, de Pr. Abraham Simion, Cluj-
Napoca, Editura Art-Vision, 2004, p. 5-5.
253. Cuvnt nainte, la Monografia Mnstirii Acopermntul Maicii Domnului-
Floreti, Cluj-Napoca, Editura Renaterea-Editura Nereamia Napocae, 2004,
p. 7-8.
254. Cuvnt nainte, la vol. Poart spre cer, de Augustin Pdurean i Dnu-Liviu
Hognogi, Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2005, p. 5-6.
255. Precuvntare, la: Ana Baciu, Aspecte lexicale n manuscrisul Vatican Romeno 6
din Biblioteca Apostolica Vaticana, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2006, p. 5-6.
256. Prefa la: Pr. Dr. Dorel Man, Pastoraie i istorie la Episcopul Nicolae Colan n
Transilvania, 1940-1944, Cluj-Napoca, Editura Renaterea, 2007, p. 11-13.
257. Cuvnt nainte la vol. Tnase Todoran martir al Neamului i Bisericii noastre
de Roca Paul-Ersilian, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2008, p. 5-8.

VIII. CRONICI I DOCUMENTARE
258. Cronica bisericeasc, n Renaterea, I (1990), nr. 2,p. 8 (n colaborare).
259. Cronica bisericeasc, n Renaterea, I (1990), nr. 3, p. 8 (n colaborare).
260. Cronica bisericeasc, n Renaterea,I (1990), nr. 4, p. 8.
261. Cronica bisericeasc, n Renaterea, I (1990), nr. 6, p. 4.
262. Cronica Institutului Teologic din Cluj Napoca n anii universitari 1990 1991 i
1991 1992, n vol. Anuar I (1990 1992). Institutul Teologic Universitar
Ortodox Cluj Napoca, (din 1992 Facultate de Teologie Ortodox), Cluj Napoca,
1998, p. 319 362.
263. Cronica Facultii de Teologie Ortodox n anii universitari 1992 1994, n
vol. Anuar II (1992 1994). Universitatea Babe Bolyai Cluj Napoca.
Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, 1999, p. 331 409.
264. Cronica Facultii de Teologie Ortodox n anii universitari 1994-1996, n
vol. Anuar III (1994-1996), p. 361-443.
265. Momente nsemnate din viaa Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca
(1996-1998), n Anuar IV, p. 9-13.
266. Aspecte importante din activitatea Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca (1998-2000), n Anuar V, p. 9-14.
267. Documentar, n Anuar V, p. 411-508.

COSMIN COSMUA


28
IX. PARTICIPRI LA CONFERINE, SIMPOZIOANE
a. LURI DE CUVNT I REFERATE LA NTLNIRI INTERNAIONALE

268. Promovarea pcii n Balcani prin intermediul Bisericilor, (Novi Sad, Jugoslavia, 4
6 nov. 1990), cu prilejul sesiunii Consiliului Bisericilor Europene.
269. Rolul Duhului Sfnt n Biseric i Societate, (3 20 febr. 1991, Canberra,
Australia, n cadrul celei dea VII a Adunri Generale a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor).
270. Rolul slujirii Bisericilor n Societate, (9 16 mai 1992, Evian, Frana, la ntlnirea
celor patru comisii ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor).
271. Etnie i confesiune n Transilvania veacului al XVI lea, Simpozion internaional,
Aula Magna, Cluj Napoca, 20 21 mai 1993.
272. Catehismul calvinesc (1640) i ortodocii transilvneni din secolul al XVII lea,
Simpozion internaional, Aula Magna, Cluj Napoca, 11 12 iunie 1993.
273. Slujirea i ajutorul celor n nevoi i suferine,(Manilla -Filipine, 24 28 sept. 1993 i
Bangkok Thailanda, 28 sept. 5 oct. 1993).
274. Tineretul romn ntro lume secularizat, Simpozion internaional, Aula Magna,
Cluj Napoca, 17 18 martie 1994.
275. Aciunea Bisericilor n direcia ajutorrii semenilor, (Chavannes de Bogis
Geneva, 8 10 sept. 1994).
276. Rolul i importana Comisiei Unit. a IVa a Consiliului ecumenic al Bisericilor
n viaa cretinilor, (Roma, 2 5 februarie 1995).
277. Biserica Ortodox Romn n contemporaneitate, Simpozion internaional,
Casa Universitarilor, Cluj Napoca, 19 aprilie, 1995.
278. Situaia Bisericilor cretine din Siria i Aportul Comisiei Unitii a IV a a C. E.
B. n lucrarea ecumenic din Orientul Apropiat, (Damasc Siria, 13 17 iunie
1995 i Alexandria Egipt, 18 24 iunie 1995). ntlnire ecumenic internaional.
279. Situaia nvmntului religios i teologic din Romnia dup Revoluia din
Decembrie 1989, Simpozion Internaional (Duseldorff Germania, 19 26 iulie 1995).
280. Aspecte pozitive i negative n noua democraie din Romnia, (Kecskemet
Ungaria, 2127 august 1995). Simpozion internaional.
281. Isihati bulgari din veacul al IV lea i monahismul romnesc, (Simpozion
internaional, Veliko Trnovo, Bulgaria, 20 21 octombrie 1995).
282. Problematica reconcilierii n predicile lui Andrei aguna, Simpozion
internaional, Cluj Napoca, Aula Magna, 2 3 noiembrie 1995.
283. Biserica Ortodox Romn n dialog i cooperare cu Bisericile minoritare,
ntlnire ecumenic internaional (Trondheim Norvegia, 27 martie-1 aprilie 1996).
284. Bisericile Protestante din Romnia, (Simpozion internaional, Geneva Elveia,
28 mai 6 iunie 1996).
285. Sfaturi i ndemnuri pentru monahi n Convorbirile duhovniceti ale Sfntului
Ioan Casian (Sesiune tiinific internaional, Constana, 3-5 septembrie 2002).
286. Biserica Ortodox Romn de-a lungul istoriei repere - (ntlnirea Micrii
Focularelor-Italia-Romnia, Cluj-Napoca, 19 iunie 2004).
287. Dezbinarea bisericeasc a romnilor din Transilvania ntre 1698-1701 (First
Interdenominational and Interdiscilinary Symposium of the European Project
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


29
HEALING OF MEMORIES between Churches, Cultures and Ethnic Groups
Babe-Bolyai University Cluj-Napoca, 5-7 mai 2005).
288. Apologetica n nvmntul teologic ortodox transilvnean i bnean (sec.
XIX-XX), Simpozion internaional cu tema: Repere teoretice pentru o apologetic
cretin contemporan, Cluj-Napoca, 21-22 oct. 2005.
289. Vicariatul Ortodox Romn Alba Iulia (1940-1945), Simpozion internaional cu tema
principal: Identiti confesionale n Europa central-oriental, sec. XVII-XXI, Cluj-
Napoca, 12-13 noiembrie 2007.

b. LURI DE CUVNT I REFERATE N AR

290. Rolul Bisericii romneti la nfptuirea unirii de la 1 Decembrie 1918, Sala
festiv a Institutului Teologic Ortodox, Cluj Napoca i n Catedrala Ortodox
din Baia Mare, decembrie, 1990.
291. Mnstirea Rme i rolul ei n aprarea Ortodoxiei din Transilvania,
(Simpozion naional, Mnstirea Rme, 11 12 apr. 1991).
292. Rolul Bisericii Ortodoxe n sprijinul colilor romneti din Transilvania,
Simpozion naional, Mnstirea Toplia (16 17 apr. 1991), sub genericul: File din
istoricul colii romneti harghitene.
293. Activitatea teologic a ierarhului Nicolae Colan, Sala festiv a Facultii de
Teologie Ortodox (9. Dec. 1992, Popas aniversar).
294. Ideea de pocin n Cazania lui Varlaam, Simpozion naional, Trgu Mure, 6
8 mai 1993.
295. Religia n coala romneasc, nostalgie i deziderate, Simpozion naional,
Nsud, 14 15 mai 1993.
296. Activitatea episcopului Nicolae Colan n perioada 1940 1944, Simpozion
naional, Sfntul Gheorghe, 4 decembrie 1993.
297. Octavian Goga i Centrul Eparhial Cluj, Simpozion naional, Aula Magna,
Cluj Napoca, 6 decembrie 1993.
298. Istoricul nvmntului superior ortodox din Cluj Napoca, Simpozion naional,
Sala festiv a Facultii de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, 19 mai 1994.
299. Ecumenismul intelectual i noua Europ, Simpozion aniversar al Universitii
Babe Bolyai Cluj Napoca, Aula Magna, 9 iunie 1994.
300. Activitatea publicistic a mitropolitului Nicolae Colan, Simpozion naional,
Sfntul Gheorghe, 25 noiembrie 1994.
301. Activitatea cultural a arhid. Prof. Ioan Brie (la aniversarea a 75 de ani de
via), Cluj Napoca, Sala festiv a Facultii de Teologie Ortodox, 14 decembrie
1994, Simpozion aniversar.
302. Biserica autocefal i diaspora ei principii i perspective, Simpozion naional,
Episcopia de Alba Iulia, 4 mai 1995.
303. Contribuia dasclilor nsudeni la dezvoltarea nvmntului romnesc,
Cluj, Simpozion naional, Aula Magna, Cluj Napoca, 18 noiembrie 1995.
304. Pastoralele Arhiepiscopului i Mitropolitului Nicolae Colan, Simpozion
naional, Sf. Gheorghe, 26 noiembrie 1995.
305. Un arbitraj arbitrar, strin de adevr i de dreptate: Dictatul de la Viena din
30 august 1940, Simpozion naional, Primria Municipiului Cluj Napoca, 30
august 1996.
COSMIN COSMUA


30
306. Urmrile Dictatului de la Viena pentru romnii transilvneni, Primria
Municipiului Cluj Napoca, 30 august 1997.
307. Viaa i activitatea Pr. Prof. Dr. Liviu G. Munteanu, Simpozion naional Centenarul
naterii Pr. Prof. Dr. Liviu G. Munteanu, Cristian Braov, 9 mai 1998.
308. Viaa i opera Pr. Prof. Dr. Liviu G. Mnteanu, Simpozion naional: Centenar
Pr. Prof. Dr. Liviu G. Munteanu, Cluj Napoca, 26 mai, 1998.
309. Aspecte din legturile Patriarhului Miron Cristea cu istoricul Ioan Lupa,
Simpozion naional, Zilele Miron Cristea, Toplia, 17 20 iulie 1998.
310. Unii i Ortodoci ntre 1918 1948. Reveniri la Ortodoxie nainte de 1948.
Spicuiri din Renaterea Cluj, Simpozion naional: Spiritualitate i mrturisire la
Alba Iulia, Alba Iulia, 20 octombrie 1998.
311. Fundaia Emanuil Gojdu n atenia publicaiei Renaterea din Cluj,
ntlnirea membrilor Fundaiei Gojdu, Mnstirea Smbta de Sus, jud. Braov,
7 noiembrie, 1998.
312. Personaliti isihaste transilvnene (sec. XVI - XIX), Simpozion naional:
Teologie i cultur transilvan n contextul spiritualitii europene, n sec. XVI XIX,
Sala festiv a Facultii de Teologie Ortodox, Cluj Napoca, 8 noiembrie 1998.
313. Contribuii ale Patriarhului Miron Cristea la susinerea culturii i a colii
romneti, Simpozion naional: Spiritualitate i istorie la Dunrea de Jos n
pragul aniversrii a 2000 de ani de via cretin pe pmntul Romniei, Galai, 28
29 noiembrie 1998.
314. Hramuri i mnstiri nchinate Maicii Domnului, Simpozion naional. Icoana
Maicii Domnului de la Nicula (1699 1999), Muzeul Naional de Art Cluj
Napoca, 26 martie 1999.
315. Cultur i religie n opera lui Picu Ptru, Sesiunea de comunicri tiinifice.
Interferene cultural-religioase n Transilvania secolele XVIXIX, Cluj-Napoca, 15
iunie 2000.
316. Zece ani de nvmnt teologic universitar ortodox la Cluj-Napoca, Simpozion
naional. Un deceniu de nvmnt teologic universitar la Cluj-Napoca, 1990-2000,
Cluj-Napoca, 2-6 octombrie 2000.
317. Participarea clerului ortodox romn la cel de al doilea rzboi mondial,
Simpozion naional 50 de ani de la nfiinarea Universitii de Nord, Baia Mare,
inut la Baia Mare, 18 iunie 2001.
318. Optzeci de ani de la renvierea vechilor Eparhii de Vad i Feleac, cu sediul la
Cluj (Cluj-Napoca), Sesiunea de comunicri tiinifice Mrturia cretin n Romnia
n timpul comunismului, Cluj-Napoca, 27 noiembrie 2001.
319. Chipul monahului dup Aezmintele monahale ale Sfntului Ioan Casian
(Simpozion naional, Constana, 15-17 iulie 2002).
320. Domnitorul Sfnt tefan cel Mare i Transilvania (Simpozion naional, Cluj-
Napoca, 2 iulie 2004).
321. Sfinii mprai Constantin i Elena n pictura popular pe sticl a colii
de la Nicula, (Sesiune de comunicri, Mnstirea Tismana, 19-21 mai 2006).
322. coli de pictur pe sticl n Transilvania (Sesiune de comunicri, Mnstirea
Neam, 10-13 septembrie 2007).
323. Cteva aspecte din gndirea ierarhului Nicolae Colan despre Familie i coal
(Simpozion naional, Sf. Gheorghe, 29 noiembrie 2007).
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


31
324. Cteva consideraii privitoare la circulara lui Andrei aguna despre urmrile
revoluiei din 1848 n Transilvania (Simpozion naional, Facultatea de Teologie
Ortodox din Oradea, cu genericul: Mitropolitul Andrei aguna (1808-1873)
personalitate marcant a vieii bisericeti, culturale i politice a romnilor din
Transilvania la mplinirea a 200 de ani de la naterea sa, Oradea, 27-28 mai, 2008).
325. Ce este iconostasul? (Simpozion naional cu genericul: Serbrile Cetii Ciceului.
180 de ani de la nlarea iconostasului din Ciceu-Giurgeti, jud. Bistria-Nsud,
la Ciceu-Giurgeti, 16-17 aug. 2008).

X. CURSURI UNIVERSITARE
326. Curs de Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, pentru uz intern (anul I II, n
mai multe ediii, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai
Cluj-Napoca), dactilografiat, 650 p.
327. Curs de Teologie i cultur n viaa monahal din Transilvania, Master,
Teologie i Cultur, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe-Bolyai
Cluj-Napoca.

XI. RECENZII LA CRILE PERSONALE PUBLICATE
1. Diacon prof. Teodor V. Dama, Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i
ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn (tez de doctorat),
Bucureti, 1986, 270 pp. (extras din revista Ortodoxia, nr. 4/1985 i 1/1986),
n Mitropolia Banatului, XXXVII (1987), nr. 3, p. 124 125.
2. Diac. Prof. Marin Velea, Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i ecumenismul.
Tez de doctorat n Teologie, 270 p., Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, n Glasul Bisericii, XLVII (1988), nr. 1, p. 173
181.
3. Noi apariii editoriale: Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, La rscruce de vremi o
via de om: Nicolae Colan, episcopul Vadului, Feleacului i Clujului (1936
1957), Cluj Napoca, 1989, 631 p. , n Renaterea, I (1990), nr. 6, p. 4.
4. I. Lumperdean, Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, La rscruce de vremi o via de om:
Nicolae Colan, Episcopul Vadului, Feleacului i Clujului, Dup documente,
coresponden, nsemnri, relatri, impresii, Cluj Napoca, Ed. Arhiepiscopia Ortodox
Romn a Vadului, Feleacului i Clujului, 1989, 631 p., n Studia Universitatis Babe Bolyai.
Theologia Orthodoxa, XXXVII (1992), nr. 1 2, p. 177 178.
5. Mircea Popa, Alexandru Moraru, nvmntul teologic universitar ortodox din
Cluj (1924 1952), n Adevrul de Cluj, nr. 2120 (5 martie), X (1997), p. 5.
6. Pr. Ioan Chiril, Reconstituire i recunotin, recenzie la Pr. Prof. Alexandru Moraru,
nvmntul teologic universitar ortodox din Cluj (1924 1952), n Renaterea,
VIII (1997), nr. 11, p. 10.
7. O. Vineler, Istoria este memoria poporului, recenzie la nvmntul teologic
universitar ortodox din Cluj (1924 1952), manuscris dactilografiat (n curs de
publicare), n Anuar III (1994 1996), 3 p.
8. Mircea Popa, Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj
Napoca (1952 1997), n Adevrul de Cluj, IX (1998), nr. 2367 (28 august), p. 5.
COSMIN COSMUA


32
9. (tefan) I(loaie), coala din suflete, recenzie la Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru,
Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj Napoca, Presa Universitar Clujean,
1997, n Renaterea, IX (1998), nr. 7 8, p. 9.
10. Pr. Eugen Goia, Pr. Dr. Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox
din Cluj Napoca, 1952 1997 monografie -, recenzie, n Credina Strbun,
X (1999), nr. 1, p. 3.
11. Buzan Sever, Cri bune, Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox
din Cluj Napoca (1952 1997); nvmntul teologic universitar ortodox din
Cluj (1924 1952), n Renaterea, X (1999), nr. 4, p. 9.
12. Pr. Ioan Chiril, Biblioteca, n Renaterea, XI (2000), nr. 10, p. 10.
13. Vasile Stanciu: Alexandru Moraru, 50 de ani de nvmnt teologic seminarial
ortodox n Cluj-Napoca (1952-2002), Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean,
2002, p. 281-281.
14. Vasile Stanciu: Alexandru Moraru, Ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne 2005
Biobibliografii selective, Alba Iulia, Ed. Rentregirea, 2005, n Studia Universitatis
Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, L (2005), nr. 2, p. 309-310.
15. . P. S. Mitropolit Dr. Laureniu al Ardealului, la rubrica Teologie i spiritualitate
ortodox, n Telegraful Romn, 154 (2006), nr. 33-36, p. 8.
16. Ioan Chiril, Breviarium Historiae. Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Ortodox
Romn ntre anii 1885-2000, vol. III, tom 1 i 2, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, n Renaterea, XVII (2006), nr. 9, p. 3.
17. Teodora Roca: Alexandru Moraru, Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne a
Vadului, Feleacului i Clujului, n Renaterea, XVII (2006), nr. 12, p. 7.
18. Dumitru Suciu, Biserica Ortodox Romn n pragul mileniului al treilea, despre:
Alexandru Moraru, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, vol. III, tom
1, 820 p. + 1 p. ilustraii + 2 hri; vol. III, tom 2, 464 p. + 16 p. ilustraii, n
Adevrul de Cluj, XVII (2006), nr. 4918, din 28 decembrie 2006, p. 4.
19. Vasile Stanciu, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, n Studia Universitatis
Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, LI (2006), nr. 2, p. 225-226.
20. Maria Boce: Alexandru Moraru, Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne a Vadului,
Feleacului i Clujului, n Adevrul de Cluj, XVIII (2007), nr. 4931, din 15 ianuarie
2007, p. 4.
21. Cosmin Cosmua: Alexandru Moraru, Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne
a Vadului, Feleacului i Clujului, ed. a II-a, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, n
Analele tiinifice ale Facultii de Teologie ortodox, tom. IX (2005-2006), Cluj-
Napoca, Ed. Renaterea, 2008, p. 383-384.
22. Cosmin Cosmua: Alexandru Moraru, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-
2000, vol. III, tom 1, 820 p. + 1 p. ilustraii + 2 hri; vol. III, tom 2, 464 p. + 16 p.
ilustraii, n Analele tiinifice ale Facultii de Teologie ortodox, tom. X (2006-
2007), Cluj-Napoca, Ed. Renaterea, 2008, p. 425-426.

XII. LUCRRI REPREZENTATIVE N CARE A FOST CITAT
1. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox. Legislaie i administraie bisericeasc,
vol. II, Bucureti, 1990, p. 404.
2. Ioan Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 582; Bucureti 2004, p. 645.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


33
3. . P. S. Antonie, Nicolae Colan i Limba romn, n Omagiu Mitropolitului Nicolae
Colan (1893 1993), Cluj Napoca, 1995, p. 152.
4. Ioan Lctuu, Mitropolitul Nicolae Colan i satul natal Araci, n Omagiu
Mitropolitului Nicolae Colan (1893 1993), Cluj Napoca, 1995, p. 11.
5. Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Nicolae Colan i Limba romn,
n Omagiu Mitropolitului Nicolae Colan (1893 1993), Cluj Napoca, 1995, p. 152.
6. Pompiliu Teodor, Ortodoxie i naiune n concepia lui Nicolae Colan, n Omagiu
Mitropolitului Nicolae Colan (1893 1993), Cluj Napoca, 1995, p. 53, notele 1, 2, 3.
7. Ioan-Vasile Leb, Ortodoxie i Vechi-Catolicism sau Ecumenism nainte de
Micarea Ecumenic, Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean, 1996, p. 245,
nota 125.
8. Pr. Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, Bucureti, 1996,
p. 106; 197; 288.
9. . P. S. Antonie, Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj
Napoca (1952 1997), n Telegraful Romn, 146 (1998), nr. 37 40, p. 8.
10. . P. S. Antonie, Alexandru Moraru, nvmntul teologic universitar ortodox din
Cluj (1924 1952), n Telegraful Romn, 146 (1998), nr. 25 26, p. 4.
11. Dorinel Dani, Rezultatele Micrii de la Oxford. Relaiile Bisericii Anglicane cu
Biserica Romano-Catolic i cu cea Ortodox pn la sfritul secolului al XX-lea,
Baia Mare, 1999, p. 163 i ed. a II-a, Baia Mare, 2008, p. 264 i 316.
12. Colectiv, Clujeni ai secolului 20 dicionar esenial, Cluj-Napoca, Ed. Casa Crii
de tiin, 2000, p. 214.
13. Marcel D. Popa i colaboratorii, Dicionar enciclopedic, L-M, Bucureti, 2001, vol.
IV, p. 471.
14. Dorel Man, Didahiile, norme de educaie i pastoraie, Cluj-Napoca, Ed. Presa
Universitar Clujean, 2001, p. 221 i 258.
15. Miron Erdei, Propovduirea n Biserica Ortodox Romn din Transilvania n
prima jumtate a secolului al XX-lea, Oradea, Ed. Cogito, 2001, pe coperta II.
16. Eugen Drgoi, Istoria Bisericeasc Universal, Bucureti, Ed. Historica, 2001, p. 329.
17. Mircea Popa i colaboratorii, Dicionar Enciclopedic, vol. IV, L-N, Bucureti, Ed.
Enciclopedic, 2001, p. 471.
18. Mircea Pcurariu, Crturari sibieni de altdat, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2002, p. 547.
19. Colectiv, Whos Who in Romania, Bucureti, ediie princeps, Ed. Pegasus Press,
2002, p. 420, 421.
20. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, ed. a II-a, Bucureti, Ed. Enciclopedic,
2002, p. 314.
21. Radu Ardelean, Lucian Giura, n: Ioan Lupa Coresponden. Scrisori primite (selecie),
A-C, Sibiu, Ed. Casa de Pres i Ed. Tribuna, 2003, p. 30, nota 11 i p. 191.
22. Emanuil Rus, Silviu Dragomir i raporturile romno-slave, Cluj-Napoca, Ed. Eikon,
2004.
23. Mihai Ssujan, Academia teologic ortodox din Arad n perioada interbelic.
Contribuii la istoria nvmntului teologic romnesc, Arad, Ed. Universitii
Aurel Vlaicu, 2004, p. 8.
24. Colectiv, Bibliografia istoric a Romniei, X (1999-2004), Bucureti, Ed. Academiei
Romne, 2005, p. 142, 276, 337, 379, 386, 388, 391, 392, 471, 472, 523, 817, 825, 887,
1008.
COSMIN COSMUA


34
25. Susana Andea, Avram Andea, Transilvania Biserici i Preoi, Cluj-Napoca, Ed.
Supergraph, 2005, p. 7, nota 4.
26. Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului, vol. IV, Iai, Ed. Trinitas, 2005, p. 76.
27. Paul Brusanowski, nvmntul confesional ortodox din Transilvania ntre anii
1848-1918. ntre exigenele statului centralizat i principiile autonomiei bisericeti,
Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean, 2005, p. 604.
28. Mircea Pcurariu, Catedrala mitropolitan din Sibiu, 1906-2006, Sibiu, Ed. Andreian,
2006, p. 82 i 84.
29. Nuu Roca, Ortodoxie i pseudouniaie, Baia Mare, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne
a Maramureului i Stmarului, 2006.
30. Nicolae Edroiu, ngrijitorul ediiei: Ioan Lupa (1880-1967). Scrieri alese. Studii asupra
istoriei Evului Mediu i Istoriei bisericeti, Bucureti, Ed. Academiei Romne,
2006, p. 614.
31. Ioan Moldoveanu, O bibliografie a isihasmului romnesc, n Analele tiinifice
ale Facultii de Teologie Ortodox, tom. VII (2002-2004), 2006, p. 109-110.
32. Cristinel Ioja, Aspecte ale dialogurilor teologice dintre Biserica Ortodox i
celelalte Biserici din a doua jumtate a secolului al XX-lea i relevana lor pentru
ecumenismul actual, n vol. Elemente de istorie, doctrin i practic misionar: o
perspectiv ecumenic, Sibiu, Ed. Universitii Lucian Blaga, 2006, p. 295, 296, 298,
299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 307.
33. Dan Fornade, Personaliti clujene (1800-2007). Dicionar ilustrat, Cluj-Napoca,
Ed. Casa Crii de tiin, 2007, p. 10 i 382.
34. Colectiv, Martiri pentru Hristos din Romnia, n perioada regimului comunist,
Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, p. 795.
35. Gabriel Grdan, Episcopia Ortodox Romn din America parte a Ortodoxiei
americane, Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean, 2007, p. 21, 40, 41, 231,
264, 449, 466.
36. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, ed. a II-a, Sibiu, Ed. Andreiana,
2007, p. 11 i 463.
37. Sebastian-Dumitru Crstea, Aspecte ale vieii monahale ortodoxe ardelene n
timpul perioadei comuniste, n vol. Studii teologice dedicate ilustrului istoric
sibian Printele Profesor Academician Dr. Mircea Pcurariu la mplinirea vrstei de 75
de ani, Sibiu, Ed. Andreiana, 2007, p. 416, nota 40 i 417, nota 43.
38. Constantin Toni Dru, Personaliti romne i faptele lor, 1950-2000, Iai, Ed.
Panfilius, vol. XXVIII, 2008, p. 95-102
39. Ioan Alexandru Mizgan, Ofensiva uniatismului n ara Nsudului n secolul al
XVIII-lea. Martiriul lui Tnase Todoran, Cluj-Napoca, 2008, p. 73 i 125.
40. Vasile Muntean, Istoria Cretin General (ab initio 1054), vol. I, Bucureti, Ed.
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2008, p. 40 i vol. II,
Istoria Cretin General (1054 pn azi), Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2008, p. 149, 363i 382.
41. Ioan Dur, Policarp Moruca, primul episcop al Episcopiei Misionare Ortodoxe
Romne din America, n vol. In Memoriam Alexandru Elian. Omagiere postum
a regretatului istoric i teolog, la zece ani de la trecerea sa la cele venice (8 ianuarie
1998), Timioara, Ed. Arhiepiscopiei Timioarei, 2008, p. 411.
BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


35
42. Marcel tirban, Din Istoria Bisericii Romne Unite. Biseric. coal. Naiune.
Biobibliografii i Documente, Satu Mare, Ed. Muzeului Stmrean, 2008, p. 171-
172, 248, 260, 283, 343-344, 399.

XIII. COORDONATOR DOCTORAT (TEZE FINALIZATE)
1. Ioan-Dnu Buzdugan, Biserica Ortodox Romn Biseric Naional, Cluj-
Napoca, 2006.
2. Dnu-Liviu Hognogi, Lcauri monahale ortodoxe din Transilvania pn la
nceputul secolului al XIX-lea (zona sud-someean), Cluj-Napoca, 2007.
3. Marius-Dan Drgoi (Episcop Macarie), Ortodoci i Unii (Greco-Catolici) n
Transilvania (1874-1916) convergene i divergene Cluj-Napoca, 2008.

XIV. COREFERENT TEZE DE DOCTORAT
1. Corneliu-Grigorie Zvoianu, Mitropolitul Nifon, Primat al Romniei (1850-
1875). Viaa i activitatea sa, sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Emilian Popescu,
Bucureti, 1999.
2. Nicolae Hurjui, Episcopul Grigorie Leu. Omul i fapta, sub ndrumarea Prof.
Univ. Dr. Emilian Popescu, Bucureti, 1999.
3. Ioan Vicovan, Activitatea filantropic a Bisericii n secolele IV-V. Modele i
criterii pentru activitatea filantropic a Bisericii Ortodoxe Romne n trecut
i azi, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel Ioni, Bucureti, 1999.
4. Cornel Clepea, Antropologia trinitar. Un aspect al antropologiei teologice n
opera lui Henri de Lubac, sub ndrumarea Prof. Dr. Azzolino Chiappini, Lugano-
Elveia, validat n romnia, 1999.
5. Ionel Ene, Biserici, Schituri i Mnstiri n Moldova secolelor XV-XVI.
Contribuii la un atlas geografic, sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Emilian
Popescu, Bucureti, 1999.
6. Pavel Cherescu, Mitropolitul Nicolae Blan al Ardealului (1920-1955) teolog,
ierarh i patriot, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, membru
corespondent al Academiei Romne, Sibiu, 1999.
7. Marius-Liviu Telea, Antropologia Sfinilor Prini capadocieni, sub ndrumarea
Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Sibiu, 1999.
8. Miron Erdei, Propovduirea n Biserica Ortodox Romn din Transilvania
n prima jumtate a secolului XXX, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Sebastian
ebu, Sibiu, 2000.
9. Dorel Man, Didahiile, norme de educaie i pastoraie. Prezena lor n viaa
comunitilor romneti sec. al XVIII-lea sec. al XIX-lea, sub ndrumarea
Prof. Univ. Dr. Nicolae Edroiu, membru corespondent al Academiei Romne, Cluj-
Napoca, 2000.
10. Ioan-Gheorghe Rotaru, Aspecte antropologice n gndirea patristic, Sub
ndrumarea Prof. Univ. Dr. Alexandru Boboc, membru corespondent al Academiei
Romne, Bucureti, 2002 (n cadrul Academiei Romne-Bucureti).
11. Ana Baciu, Aspecte lexicale n Manuscrisul Vat. Rom. 6 din Biblioteca Apostolica
Vaticana, sub ndrumarea D-nei Dr. Sabina Teiu, de la Institutul de Lingvistic i
Istorie Literar Sextil Pucariu, Cluj-Napoca, 2003.
COSMIN COSMUA


36
12. Ionu Hulubeanu, Monahismul n Dobrogea, de la origini, pn n zilele noastre,
sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Emilian Popescu, Iai, 2003.
13. Ioan-Ni Rizea, Boierii Craioveti i rolul lor n Ortodoxia romneasc i cea
sud-est european, sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Emilian Popescu, Iai, 2003.
14. Daniel-Ni Danielescu, Rzboaiele dintre rui i turci din veacul al XVIII-lea
i implicaiile lor asupra Bisericii Ortodoxe Romne din Moldova, sub ndrumarea
Pr. Acad. Prof. Univ. Mircea Pcurariu, Sibiu, 2004.
15. Radu Tascovici, Monumente bisericeti de istorie i art din zona Muscel, sub
ndrumarea Pr. Acad. Prof. Univ. Mircea Pcurariu, Sibiu, 2004.
16. Paul Brusanowski, nvmntul confesional ortodox din Transilvania ntre anii
1848-1918, sub ndrumarea Pr. Acad. Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, Sibiu, 2004.
17. Emanuil Rus, Raporturi romno-slave n opera lui Silviu Dragomir, sub ndrumarea
Prof. Univ. Dr. Onufrie Vineler, Cluj-Napoca, 2004.
18. Mihai-Gavril Brie, Cultura muzical bisericeasc de tradiie bizantin din
Criana, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu, Cluj-Napoca, 2004.
19. Nicolae Bolea, Biserica Ortodox Romn din Transilvania n secolele XV-XVII
i legturile ei cu Patriarhia Ecumenic, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel
Ioni, Bucureti, 2004.
20. Valeriu-Gabriel Basa, Presa romneasc din Ortie i rolul ei la realizarea
unitii naionale, sub ndrumarea Pr. Acad. Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu,
Sibiu, 2005.
21. Ioan-Marius Eppel, Mitropolia Ortodox Romn din Transilvania n timpul
pstoririi lui Vasile Mangra, sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Nicolae Bocan, Cluj-
Napoca, 2005.
22. Annamaria Baciu, Restaurarea de pictur mural ca generator de informaie
cultural, sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Nicolae Edroiu, membru corespondent
al Academiei Romne, Cluj-Napoca, 2006.
23. Dumitru-Marcel Andreica, coala Ardelean ntre mit i realitate, sub ndrumarea
Prof. Univ. Dr. Emilian Popescu, membru de onoare al Academiei Romne, Iai, 2006.
24. Mircea-Dumitru Motogna, Monahismul ortodox din Maramure i Transilvania
Septentrional pn la nceputul secolului al XIX-lea, sub ndrumarea Prof. Univ.
Dr. Nicolae Edroiu, membru corespondent al Academiei Romne, Cluj-Napoca,
2007.
25. Ionel-Mugurel Martiniuc, Mnstirea Solca, sub ndrumarea Prof. Univ. Dr. Mihai
Iacobescu, Suceava, 2007.
26. Augustin-Dorel Silaghi, Istoricul Comunitilor confesionale din Protopopiatul
Ortodox Romn Carei (judeul Satu Mare), sub ndrumarea Prof. Univ. Dr.
Nicolae Edroiu, membru corespondent al Academiei Romne, Cluj-Napoca, 2007.
27. Teofil-Ovidiu Stan, Cntarea bisericeasc n Maramure i Stmar cercetare
istorico-muzical, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu, Cluj-Napoca,
2007.
28. Gheorghe Drghici, Muzica religioas din Dmbovia i Muscel, sub ndrumarea
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu, Cluj-Napoca, 2008.
29. Ioan Gavril, Muzica bisericeasc n inutul Vlcii. Studiu monografic, sub
ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu, Cluj-Napoca, 2008.
30. Constantin Hrehorciuc, Silvestru Morariu Andrievici, sub ndrumarea Prof.
Univ. Dr. Mihai Iacobescu, Suceava, 2008.

BIOBIBLIOGRAFIA PRINTELUI PROF. UNIV. DR. ALEXANDRU MORARU


37
XV. REFERATE PENTRU ACORDAREA TITLULUI ACADEMIC DOCTOR HONORIS
CAUSA UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI CLUJ-NAPOCA

1. Referat pentru: Prof. Univ. Dr. Dr. Theodoros Nicolaou de la Universitatea Ludwig-
Maximilian din Mnchen, Germania (Cluj-Napoca, 2001).
2. Referat pentru: Pr. Prof. Univ. Dr. Boris Bobrinskoy, de la Institutul Teologic Ortodox
Saint Serge din Paris (Cluj-Napoca, 2002).
3. Referat pentru: Sanctitatea Sa Bartolomeu I, Patriarhul Constantinopolului, (Cluj-Napoca,
2003).

XVI. REFERATE PROMOVARE PE DIFERITE POSTURI UNIVERSITARE

1. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Valer Bel Confereniar, Cluj-Napoca, 1995.
2. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Vasile Stanciu Confereniar, Cluj-Napoca, 1996.
3. Referat pentru: Lect. Dr. Emil Barto Institutul Biblic Emanuel, Oradea
Confereniar, Cluj-Napoca, 1999.
4. Referat pentru: Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb Conductor de doctorat, Cluj-Napoca, 2000.
5. Referat pentru Pr. Conf. Univ. Dr. Vasile Stanciu Profesor, Cluj-Napoca 2001.
6. Referat pentru: Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan Profesor, Cluj-Napoca, 2001.
7. Referat pentru: Pr. Dr. Ioan Moldoveanu Lector, Cluj-Napoca, 2001.
8. Referat pentru: Pr. Dr. Constantin Mihoc Lector, Cluj-Napoca, 2001.
9. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Alexandru Ioni Confereniar, Cluj-Napoca, 2001 i 2005.
10. Referat pentru: Diac. Dr. Lect. Pavel Cherescu Confereniar, Cluj-Napoca, 2002.
11. Referat pentru: Pr. Conf. Dr. Valer Bel Profesor, Cluj-Napoca, 2002.
12. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Ioan Vicovan Confereniar, Cluj-Napoca 2002 i 2004.
13. Referat pentru: Lect. Dr. Marius Telea Confereniar, Cluj-Napoca, 2005.
14. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Mihai Ssujan Confereniar, Cluj-Napoca, 2005.
15. Referat pentru: Pr. Conf. Dr. Emanoil Bbu Profesor, Cluj-Napoca, 2005.
16. Referat pentru: Pr. Conf. Dr. Adrian Gabor Profesor, Cluj-Napoca, 2005.
17. Referat pentru: Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril Profesor, Cluj-Napoca, 2005.
18. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Ioan Moldoveanu Confereniar, Cluj-Napoca, 2006.
19. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Nechita Runcan Confereniar, Cluj-Napoca, 2007.
20. Referat pentru: Pr. Conf. Univ. Dr. Emil Dumea, Facultatea de Teologie Romano-
Catolic din Iai Profesor, Cluj-Napoca, 2007.
21. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Dorel Man Confereniar, Cluj-Napoca, 2007.
22. Referat pentru: Lect. Dr. Paul Brusanowski Confereniar, Cluj-Napoca, 2008.
23. Referat pentru: Lect. Dr. Cristian Dan Brsu Confereniar, Universitatea de Medicin
i Farmacie Iuliu Haieganu, Cluj-Napoca, 2008.
24. Referat pentru: Pr. Lect. Dr. Dorinel Dani Confereniar, Cluj-Napoca, 2008.

XVII. ALTE ACTIVITI
1. A fost iniiatorul principal al renfiinrii Institutului Teologic Ortodox de grad
Universitar din Cluj-Napoca (1990), instituie devenit Facultate de Teologie
Ortodox n cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (din 1992).
2. A iniiat, mpreun cu Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu i Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian
Tofan, reapariia periodicului bisericesc Renaterea, a Arhiepiscopiei Clujului (n 1990).
COSMIN COSMUA


38
3. A iniiat, mpreun cu Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Vasile Leb apariia revistei Facultii
noastre: Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa (n 1992).
4. A iniiat reapariia Anuarului Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca (n 1990).
5. A iniiat apariia revistei studenilor notri teologi, sub numele de Logos, devenit, mai
apoi, Itinerarii.
6. Membru n Comisiile de admitere la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca, la nivel licen, masterat i doctorat.
7. Membru n Comisiile concursurilor de titularizare a cadrelor didactice din diferite
centre universitare din ar.
8. Membru n Comisiile concursurilor de titularizare n nvmntul religios din colile
de stat.
9. Preedinte n Comisiile de Bacalaureat din Caransebe i Cluj-Napoca.
10. Vicepreedinte al Olimpiadelor naionale de religie de la Alba Iulia i Iai.
11. Preedinte la Olimpiada de religie Bucureti.
12. Membru n Comisiile de definitivat, gradul II i gradul I n nvmntul religios din
colile de stat.
13. Membru n Comisiile de definitivare, de promovare i de gradul I a clerului ortodox.
14. A coordonat peste 100 de teze de licen la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-
Napoca.
15. A coordonat numeroase lucrri de Masterat la Facultatea de Teologie Ortodox din
Cluj-Napoca.
16. A coordonat peste 20 de lucrri de gradul I pentru preoimea ortodox.
17. A coordonat 8 lucrri de gradul I n nvmntul religios din colile de stat.
18. n cursul anilor de preoie, ndeosebi n duminici i srbtori a slujit perioade de timp
la Biserica Sf. Dumitru, din Cluj-Napoca, la Biserica Sf. Apostoli Petru i Pavel
din Cluj-Mntur II, la Mnstirea Acopermntul Maicii Domnului din Floreti,
precum i n alte lcauri de cult din Arhiepiscopia Clujului, sau n alte Eparhii din
ar; n cadrul multor Sf. Liturghii i Vecernii a rostit cuvnt de nvtur; n acelai
timp a svrit i alte numeroase slujbe bisericeti.
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I
STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA SECOLELOR
XVI - XVII


IOAN VASILE LEB


RSUM. Trois nations et quatre confessions reconnues et le statut des
Roumains dans la Transylvanie des sicles XVI - XVII. Ce qui se propose cette
tude et de prsenter dune manire plus approfondie la situation des Roumains
transylvains dans la priode qui a prcd leur union avec Rome. Au cours du XVIe
sicle, commencer avec Turda (1568), plusieurs Dites ont reconnu la libert
religieuse de quatre cultes prsents dans cette rgion: le Catholicisme Romain, le
Luthranisme, le Calvinisme et lUnitarianisme. Ctait une politique trs avance et
presque singulire dans une Europe dchire par des conflits religieux. Mais les
Roumains et leur religion orthodoxe taient seulement tolrs, a veut dire quon
limitait leurs droits juridiques et politiques, en se bornant accepter leur existence. Ni
Michel le Brave, en conqurant la Transylvanie, na pas eu le temps de changer grand-
chose. Le proslytisme saxon ou hongrois a essay de convertir les Roumains au
Calvinisme ou au Luthranisme, sans succs. Les influences subies ont t plutt
dordre idologique, mais, ici encore, il ne faut pas surestimer la porte de la Rforme,
sans tenir compte du mouvement dides qui se prparait secouer toute lEurope et
qui sest fait sentir en Transylvanie aussi.



De la bun nceput trebuie precizat faptul c proiectul cercetrii unirii unei pri a
romnilor ortodoci cu Roma implic o cunoatere aprofundat a realitilor transilvane,
att de ordin social, economic, politic, precum i confesional. Avnd n vedere i faptul c
Transilvania este prezentat att ca model de toleran, dar i ca loc al convulsiilor politice
i religioase, considerm foarte necesar o discuie asupra acestei realiti, ceea ce vom
intreprinde n cele ce urmeaz.
Preocupat de problema libertii religioase din Europa n secolele XVI i XVII,
Hans R. Guggisberg i punea o ntrebare retoric: ,,Poate un supus, care nu are aceeai
religie cu a guvernanilor s fie, totui, un supus loial?
1
. innd cont de confruntrile
religioase violente din Europa n timpul Reformei, Guggisberg a ajuns la concluzia c
principiul ,,cuius regio eius religio, aa cum a fost el aplicat ncepnd cu anul 1531 n
Elveia i din 1555 n regatul german era, de fapt, o soluie de compromis care deturna
pluralismul religios. Tolerana practicat de cei cu o alt credin n existena unuia i

1
Hans R. Guggisberg, Wandel der Argumente fr religise Toleranz und Glaubensfreiheit im 16. und 17.
Jahrhundert, n vol. Zur Geschichte der Toleranz und Freiheit, Heinrich Lutz (Hg.), Darmstadt,
1977, p. 465.
IOAN VASILE LEB


40
aceluiai stat putea s se dezvolte mai departe ntr-o manier diferit. La nivelul cel mai de
jos exista simpla recunoatere a libertii contiinei cu condiia ca rebelul s nu-i fi
exprimat convingerea n mod public. Mai departe exista permisiunea de a exercita cultul
privat, apoi dreptul, fixat prin documente, de a celebra slujbele n mod public. Cel mai nalt
nivel al libertii religioase era atins atunci cnd un regim ddea o libertate nelimitat tuturor
cultelor de pe teritoriul controlat de el. Ceea ce s-a ntmplat n sec. XVI, dar numai n
Polonia (Confederaia din Varovia, 1573) i n principatul Transilvaniei
2
. Aceeai idee este
exprimat i de Karl Vlker ntr-un studiu dedicat politicii religioase a lui tefan Bathory n
Polonia. Referindu-se la plecarea acestuia din Transilvania n Polonia, Vlker scria: ,,tefan
Bathory venea deci din Transilvania, o ar n care problema toleranei i-a gsit o rezolvare
pacific, cum n-a existat n nici o alt parte a Europei. Situaia politic din Transilvania a
fcut n aa fel nct aici s poat fi constituite asemenea relaii n domeniul confesional
3
.
i mai departe, dup ce a artat c n Transilvania prinii trebuiau s ntrein
,,bune relaii cu toate stratele sociale, fr deosebire de apartenena confesional
4
, el
amintete c este vorba despre cele ,,trei naiuni recunoscute (receptae). Dup care el
scoate n relief ceea ce a spus, citnd decizia Dietei de la Turda din 6-13 iunie 1568,
care stipula, n ceea ce privete problemele religioase, c: nu este permis nimnui s
amenine cu nchisoarea, cu suspendarea din funcie din cauza doctrinei (religioase -
n.n.), de vreme ce credina este un dar de la Dumnezeu. Aceast decizie va fi aprobat i
de Dieta de la Trgu-Mure din 1571
5
. n ceea ce privete populaia romneasc, care
se gsea n stare social ne-liber, se amintete c ea ,,aparinea n cea mai mare parte
Bisericii greco-ortodoxe, dar se aduga n continuare: ,,Aceasta era adic nerecunoscut,
dar n ciuda multiplelor restricii ea a fost totui permis (acceptat)
6
. Ca i cum totul
s-ar fi petrecut n pace i perfect nelegere. De altfel ideea unei coexistene libere n
Transilvania sec. XVI-XVII este foarte agreat de cei care vor s treac cu uurin
peste anumite realiti care nu le fac plcere. Ba dimpotriv, ei se laud cu marea
libertate religioas de la Turda
7
.
Fr ndoial, decizia Dietei de la Turda are, din punct de vedere teoretic i
din acela al celor ,,trei naiuni recunoscute (receptae) o importan deosebit, pentru c

2
Ibidem, p. 466; Janusz Tazbir, A State without Stakes. Polish Religious Toleration n the Sixteenth and
Seventeenth Centuries, Warszawa, 1973, p. 90; E. M. Wilbur, A history of Unitarianism n Transylvania,
England and America, Cambridge, Massachusetts, 1952, p. 48.
3
Karl Vlker, tefan Bathorys Kirchenpolitik in Polen, n Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit ..., p.
66.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 67; Friedrich Teutsch, Geschichte der evangelischen Kirche in Siebenbrgen, I. Bd., 1921, p. 284.
6
Karl Vlker, op. cit., p. 67; Johannes Crisian, Beitrag zur Geschichte der kirchlichen Union der
Rumnen in Siebenbrgen unter Leopold I., 1882, p. 11.
7
De exemplu, episcopul Lszlo Tks, la o conferin ecumenic din aprilie 1993 la Cluj, spunea:
,,Serbm anul acesta 425 de ani de la pacea stabilit la Turda, care a proclamat pentru prima dat
n lume libertatea religioas n nelesul modern al cuvntului, ale crei efecte benefice au cuprins
toate confesiunile Transilvaniei, nelegnd prin aceasta i pe romnii ortodoci, devenind izvor
ideologic al toleranei transilvnene pe care o resimim pn n zilele noastre. Cf. raportul su:
Aplanarea conflictelor dintre etnii i culte prin intermediul Bisericilor, ms., Cluj-Napoca, 1993, p. 3-4.
TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA


41
se stipuleaz libertatea religioas a cetenilor Principatului. Dar aceast libertate nu-i
cuprindea pe toi, ci doar pe cei care aparineau celor ,,trei naiuni recunoscute:
ungurii, saii i secuii, care formau de fapt o minoritate n raport cu numrul mult mai
mare al romnilor ortodoci, considerai doar tolerai n propria lor ar.
Pentru a nelege mai bine ceea ce am afirmat, s ne ntoarcem civa ani n
urm, naintea dietei de la Turda din 1568. n anul 1517, cnd Luther afia pe poarta
bisericii din Wittenberg cele 95 de teze
8
care vor revoluiona lumea, Transilvania era
obligat s accepte gravele formulri ale Tripartitului lui tefan Verbczi, calificat de
N. Iorga drept ,,cea mai crud proclamaie a sclavagismului pe care Europa a cunoscut-o
sau carta venicei pedepse
9
.
Se tie c, dup btlia de la Mohcs (29 august 1526), Ungaria a devenit
paalc turcesc, Regatul maghiar fiind mprit, n timp ce Transilvania se va organiza
ca principat autonom. De aceea, ntre anii 1542-1545, strile (die Stnde) din
Transilvania s-au ntrunit n mai multe Diete, n vederea reorganizrii teritoriului
ardelean
10
. Partea de est a regatului a devenit Principatul Transilvaniei, i i-a stabilit un
nou sistem politic-constituional, hotrndu-se ca noul stat s fie organizat sub forma
unei uniuni sau confederaii a celor trei stri sau naiuni politice (Bundestaat der drei
stndischen Vlkern
11
). In luarea acestei decizii s-a avut n vedere faptul c, nc
nainte de 1526, fiecare dintre ele ocupaser un anumit teritoriu din Transilvania:
nobilii (maghiari) apte comitate (Solnocul Interior, Dbca, Cluj, Turda, Alba, Trnava i
Hunedoara) i dou districte (Chioar i Fgra); saii nou scaune (Ortie, Sebe,
Miercurea, Sibiu, Cele Dou Scaune Media-eica, Sighioara, Nochrich, Cincu, Rupea) i
dou districte (Braov i Bistria); iar secuii cinci (de fapt opt) scaune (Trei Scaune de
fapt patru: Sepsi - Sf. Gheorghe, Kzdi - Tg. Secuiesc, Orbai Zbala i Miclooara, apoi
Ciuc, Odorhei, Mure i Arie)
12
. Dietele inute n anii 1542-1545 au hotrt ca fiecare
naiune s-i menin independena intern, propria organizare administrativ, propriul
obicei de drept (toate dobndite nc nainte de 1526). Scopul unirii celor trei naiuni a
fost acela de a menine ordinea intern i supravieuirea pe plan internaional a
statalitii Transilvaniei.
Prin aceast organizare, cele trei naiuni deveneau adevrate state n stat
13
,
fiind ferm hotrte s nlture toate vechile obstacole care le opriser pn atunci s

8
Kurt Dietrich Schmidt, Grundiss der Kirchengeschichte , 6. Auflage, Vandenhoek & Ruprecht in
Gtingen, 1975, p. 271-360; Friedrich Heyer, Konfessionskunde, Walter de Gruyter, Berlin/New
York, 1977, p. 632-676; R. Kottje et B. Moeller, kumenische Kirchengeschichte , Bd. II,
Mittelalter und Reformation, Mnchen, 1988, p. 284-408; Joseph Lorz i Erwin Iserloh, Kleine
Reformationsgeschichte, Herder Bcherei, Freiburg, Basel, Wien, 1969.
9
David Prodan, Problema iobgiei n Transilvania 1700-1848, Bucureti, 1989, p. 355-363; Nicolae
Iorga, Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria, Bucureti, 1989, p. 91.
10
Vezi: Paul Brusanowski, Pagini din istoria bisericeasc a Sibiului medieval, PUC, 2007, p. 71.
11
Ibidem; vezi i G. D. Teutsch, Geschichte der Siebenbrger Sachsen, ed. IV, vol. I, Sibiu, 1925, p. 296.
12
Vezi: V. Meruiu, Judeele din Ardeal i din Maramure pn n Banat, Cluj, 1929, passim; Ioan
cavaler de Pucariu, Disertaiune despre mprirea politic a Ardealului, Sibiu, 1864, passim.
13
A. Grimm, Die politische Verwaltung im Grofrstentum Siebenbrgen, Sibiu, 1856, vol. II, p. 3.
IOAN VASILE LEB


42
conlucreze eficient, precum i s-i acorde ajutor reciproc n caz de nevoie. In lipsa
puterii regale maghiare care s le asigure ordinea i privilegiile, cele trei naiuni au fost
nevoite s gseasc singure un modus vivendi, un sistem care s le asigure convieuirea.
Ca urmare, din punct de vedere al dreptului de stat, locuitorii Transilvaniei au fost mprii
n naiuni politice (reprezentate prin stri proprii) i naiuni tolerate, care nu erau reprezentate
prin stri proprii. Naiunile politice au fost nobilii (de etnie maghiar, german adic
familii de sai care au intrat n rndurile nobilimii, prsind Fundus Regius -, dar i
romneasc vechea ptur cnezial, nc nemaghiarizat), secuii i saii. Iar cele trei
state din Transilvania au fost comitatele nobiliare, scaunele secuieti i Fundus
Regius sau Pmntul criesc (locuit de romni i de sai, dar n care drepturile politice
erau deinute doar de cei din urm). Aceste naiuni politice deineau dreptul, prin legi
fundamentale, de a-i exercita autoritatea asupra poporului de rnd; de a-l reprezenta
n congregaiile (Dietei) principatului i de a conduce administrarea rii. Populaiile
tolerate erau romnii, precum i imigrani din diferite etnii: armeni, srbi, bulgari, igani
i evrei. Persoanele aparintoare acestor naiuni tolerate se bucurau de dreptul toleranei
individuale, fiind supui tuturor drilor, fr a avea drepturi colective de stare n
Dietele rii. Popoarele tolerate, dup mrturia lui Joseph Benk
14
, nu deineau dreptul
cetenesc, i nici pe acela de a accede la demnitile publice din principat.
La baza ordinii constituionale din Transilvania se afla actul de unire al celor
trei naiuni politice, iar cele mai importante prevederi ale acestei uniri-confederaii
dintre cele trei naiuni erau urmtoarele:
1. Recunoaterea unei conduceri comune i subordonarea celor trei naiuni sub
comanda acesteia, dar cu meninerea libertilor i constituiilor fiecreia n
parte;
2. Constituirea unui consiliu secret comun (Gubernium) la curtea principelui;
fiecare naiune (apoi i fiecare religie) avnd un numr egal de membri (de
regul 12);
3. Pace venic ntre cele trei naiuni (unire);
4. Sesiuni generale ale Dietei;
5. Aprarea comun a rii;
6. Repartizarea proporional a contribuiilor i a sarcinilor militare;
7. Promisiunea fiecreia din cele trei naiuni c va respecta drepturile celorlalte;
8. Convenia ca n cazul n care una din cele trei naiuni ar fi atins n
libertile ei, celelalte dou naiuni s-i sar n ajutor;
9. Pactul prin care cele trei naiuni se legau s respecte drepturile i libertile
celorlalte comuniti privilegiate din Transilvania (comuniti urbane i
persoane);
10. Stabilirea ca cei care nu vor respecta aceast unire s fie pedepsii ca nite
trdtori de ar i exilai.
15


14
Joseph Benk, Transsilvania sive Magnus Principatus, ed. II, vol. II, Cluj, 1834, p. 3, apud P.
Brusanovschi, Pagini din istoria bisericeasc, p. 72.
15
P. Brusanovschi, op. cit., p. 72-73.
TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA


43
Aceast ordine de drept va fi ntrit apoi prin Constituiile Aprobate ale
Transilvaniei, din anul 1653 i vor fi aplicate pe toat durata Principatului
16
. Prin urmare,
urmrind pstrarea i pe viitor a vechilor privilegii, dietele transilvane vor admite
numai cele trei naiuni: nobilii (unguri), saii, secuii, i numai patru confesiuni, aa-zis
recunoscute (receptae): romano-catolic, lutheran (1557), calvinist (1564) i unitarian
(1571). Cele trei naiuni privilegiate i cele patru confesiuni recunoscute vor fi numite
,,cele apte pcate istorice ale Transilvaniei
17
.
n acelai timp ns, cea mai numeroas parte a locuitorilor Transilvaniei era
format din romnii ortodoci. n aceast privin este elocvent studiul demografic al
epocii.
18
i anume, din documente se identific 2600-3900 de aezri rurale n dezvoltare,
cu o populaie rneasc de circa 425.000, fr Banat, Criana i Maramure. n aceste
aezri, potrivit documentelor catolice, existau 1100 de parohii catolice. Admind,
ipotetic, c ntreaga populaie a unui sat a celor 1100 de parohii este catolic, rmn
totui, 1500 de parohii ortodoxe care, cu mici excepii (srbi i ruteni 5%), cuprindeau
populaia romneasc, ce ocupa efectiv teritoriul transilvan n majoritate.
19

Nu trebuie trecut cu vederea faptul c, n perioada Principatului, exista la
romnii din Transilvania i o clas nobiliar. De pild, existau boierii din ara
Fgraului, Haeg, Chioar i din Maramure. Existau apoi elemente nobiliare
provenite din cadrul vechilor cnezi i voievozi locali, nnobilate de ctre fotii regi ai
Ungariei i asimilate cu vremea n corpul nobilimii maghiare, precum i o serie de
elemente nou nnobilate de ctre principii Transilvaniei. i n aceast perioad, la
conducerea economic i politic a statului transilvan se aflau vrfurile pturilor
dominante; de asemenea, i n aceast perioad clasa feudal nu era omogen. Ea era
alctuit din mai multe pturi, deosebite ntre ele prin starea economic, prin poziia
social i politic pe care o ocupau n stat. Datorit faptului c n fruntea ierarhiei
feudale se gsesc acei mari nobili sau magnai (n Transilvania) ce stpnesc ntinse
domenii, dein mari dregtorii la conducerea politic a Transilvaniei au ajuns, din
snul nobilimii de origine romn, n perioada principatului numai elemente asimilate.
n Diet, de asemenea, luau parte numai membrii din snul celor trei Naiuni
medievale, i anume din pturile privilegiate (nobilimea care cuprindea i elemente
autohtone asimilate -, patriciatul ssesc, pturile conductoare secuieti). Scutirile i
drepturile private acordate diferitelor categorii nobiliare erau ns comune membrilor
de orice naionalitate aparintori respectivelor categorii.
20

Marea mas a romnilor rmneau lipsii de drepturi, fiind inta prozelitismului
claselor conductoare. Pe acetia saii vor ncerca s-i converteasc la lutheranism, i
ungurii, la rndul lor, s-i converteasc la calvinism cci, dup cum se tie, n timpul

16
Alexandru Herlea, Valeriu otropa et alii, Constituiile Aprobate ale Transilvaniei, Editura
DACIA, Cluj-Napoca, 1997. Ediia princeps: Approbatae Constitutiones Regni Transilvaniae &
Partium Hungariae Eidem Anexarum, Claudiopoli, Anno M. DC. XCVI.
17
Ioan Lupa, Istoria Romnilor, Sibiu, 1944, p. 235-236.
18
Alexandru Herlea, Valeriu otropa..., p. 22.
19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 16.
IOAN VASILE LEB


44
Reformei, saii au mbriat lutheranismul, n timp ce ungurii au acceptat calvinismul
i unitarianismul, iar secuii au rmas catolici.
21
Cei dinti, saii, au nceput prin a cere,
n 1543, ca toi locuitorii de pe Fundus regius, indiferent de naionalitate, s primeasc
noua doctrin a lui Luther. n acest timp Sibiul era condus de un lutheran convins,
Petru Haller
22
. Puin mai trziu, n 1544, la Sibiu i va face apariia Catehismul, probabil
tot sub influena lutheran
23
, dei unii istorici contest acest lucru. Este sigur c saxonii i-
au dat repede seama c romnii nu puteau fi convertii la lutheranism aa nct activitatea
tipografic de la Sibiu i Braov va avea mai mult un caracter comercial; cartea fiind pentru
ei ,,un articol de comer
24
. i apoi, nefiind un popor politic, stpn al mijloacelor
administrative, legislative i judiciare, ei nu puteau s-i impun cu fora propaganda
lor prozelit. Nu trebuie uitat nici faptul c, fiind un popor ,,privilegiat, o eventual
convertire a tuturor romnilor la lutheranism ar fi nsemnat n mod automat aciunea
de a periclita situaia privilegiat a sailor care vor pstra nc spiritul lor de cast
25
.
Cu totul altfel se prezint situaia n cazul calvinilor unguri care, dispunnd de
putere politic i juridic, vor ncerca s organizeze o ierarhie romno-calvin, n ciuda
opoziiei romnilor. Toate acestea se petreceau n timpul domniei principelui Ioan
Sigismund (1559-1571), fiul lui Ioan Zpolya (1526-1549) i a celor care i-au urmat.
Dar nainte de a vedea cum a fost impus prozelitismul calvin romnilor
trebuie s precizm un lucru: prima preocupare a celor trei naiuni recepte (nobilii
unguri, saii i secuii) a fost aceea de a pstra privilegiile lor, pe care le fixau n legi date
de Dieta transilvan. Dieta va stabili i raportul dintre confesiunile la care acetia au
aderat. De nenumrate ori ea a trebuit s intervin pentru a concilia diferitele ramuri
ale protestanilor transilvneni. Iat de exemplu ce spunea Dieta de la Turda inut
ntre 4-11 iunie 1564 la punctul 5: ,,n treburile religioase i mai ales n timpul comuniunii,
pn acum avnd loc diferite certuri (divergene), dispute, lupte i altercaii ntre
supraveghetorii i pastorii bisericilor din Cluj, ale naiunii ungureti i a celei saxone
din Sibiu, pentru a elimina asemenea certuri i a concilia contiinele celor dou pri,
pentru linitea locuitorilor regatului, s-a decis ca de acum nainte cele dou pri s fie
libere s-i in religia i confesiunea bisericii din Cluj sau Sibiu, n aa fel nct, dac
un pastor dintr-un ora sau sat vrea s predice religia i credina bisericii din Cluj i
vrea s foreze poporul la aceasta, el s nu poat face acest lucru, dar oricare religie,
cetate, ora sau sat ar vrea s o in, predicatorul acestei credine poate s o in, iar cei
care s-ar opune s fie ndeprtai; acelai lucru trebuia s fie respectat i n dioceza

21
Vezi pentru aceasta: Erich Roth, Die Reformation in Siebenbrgen. Ihr Verhltnis zu Wittenberg und
der Schweiz, Bhlau Verlag Kln-Graz, Bd. I, 1962, Bd. II, 1964; Ludwig Binder, Die Kirche der
Siebenbrger Sachsen, Martin Luther Verlag Erlangen, 1982; Bla Kpeczi (Ed.), Kurze
Geschichte Siebenbrgens, Akadmiai Kiad, Budapest, 1990, p. 285 u.
22
Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. I, Bucureti, 1980, p. 581.
23
Ibidem. Jak Zsigmond, Philobiblon transilvan, Bucureti, 1977, p. 125.
24
tefan Mete, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, vol. I, Sibiu, 1935, p. 80.
25
Ibidem.
TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA


45
bisericii din Sibiu
26
. Prin aceasta se recunoteau cele dou noi direcii protestanto-
lutheran, la Sibiu, i calvinist, la Cluj.
n vreme ce nenelegerile ntre catolici i adepii noii doctrine - evanghelicii -
persistau, Dieta de la Sighioara din 21-26 iunie 1564 stipula: ,,n ceea ce privete
situaia religiilor i diverselor controverse, domnilor regnicolari le place ca fiecare s
mbrieze credina pe care o dorete i ca fiecare din pri s nu provoace alteia o
pagub, neplcere sau insult
27
. Aceast Diet este obligat s ia i msuri practice
pentru a stopa nenelegerile dintre cele dou pri care se confruntau la Caransebe.
,,Pentru c - spune Dieta - n districtul Caransebe s-a nceput predicarea Sfintei
Evanghelii, i n mijlocul lor s-a iscat o nenelegere ntre cei care mprteau credina
roman i evanghelic, maiestatea sa a vrut s nu se transmit cunoaterea divergenelor
ntre prile n litigiu, ci s se prevad n legi publice ca liturghia s fie predicat n
biserici publice, de ctre fiecare parte n zile diferite. Astfel c ntr-o zi cei de religie
roman, n alta evanghelicii, s asculte n acelai templu cuvntul lui Dumnezeu i s
asiste la svrirea ceremoniei divine i ca nici una dintre cele dou pri s nu
ndrzneasc s tulbure sau s mpiedice ntr-un fel sau altul cealalt parte ziua sau
timpul n care se va oficia slujba, la predic sau la comuniune
28
, n caz contrar se vor
aplica pedepse.
Pe fondul pierderii terenului deinut pn atunci de catolici, protestanii vor
ctiga muli adepi. Dar o dat cu acest succes, i face apariia o scindare ntre ei prin
naterea unitarianismului sau a antitrinitarismului care s-a rspndit ntre unguri i care
va fi recunoscut n 1571, anul n care a murit i protectorul protestanilor, prinul Ioan
Sigismund
29
.
Noul principe, tefan Bthory (1571-1576), era catolic, ceea ce va facilita
ptrunderea iezuiilor n Transilvania
30
. Nobilii reformai i vor impune dorinele lor
i, prin urmare, Dieta de la Turda din 25-29 mai 1572 va decide ,,n ceea ce privete
problemele religioase [...] c toate deciziile care au existat n timpul domniei fostului
principe s rmn n aceeai stare i n vigoare conform deciziilor vechi i s nu se
fac nici un ru nimnui n religia sa
31
. Dei n 1576 tefan Bthory devine rege al
Poloniei, familia sa va domni n Transilvania pn la cucerirea acesteia de ctre Mihai
Viteazul. n acest timp ei, dei sunt catolici, vor trebui s in seama de opiunile

26
Szilgyi Sndor, Erdlyi orszgglsi emlkek, Monumenta Comitialia Regni Transylvaniae, Budapest,
vol. II, p. 231-232; Dr. Alexandru Herlea, Dr. Valeriu otropa i Dr. Ioan N. Floca, Vechile
Legislaii Transilvane, I. Approbatae Constitutiones, 1653, n Mitropolia Ardealului, XXI (1976), nr.
7-9, p. 601, nota 3 (n continuare VLT) i Liviu Marcu (ngrijitor de ediie), Constituiile
Aprobate ale Transilvaniei (1653), Cluj-Napoca, 1997.
27
Szilgyi S., op. cit., vol. II, p. 223-224; VLT, p. 600-601.
28
Szilagyi S., op. cit.; VLT, p. 601.
29
I. Lupa, op. cit., p. 233-235.
30
Ibidem; V. Bir, La politique religieuse et scolaire d'tienne Bathory en Transylvanie, n tienne Bathory,
roi de Pologne, prince de Transylvanie, Ungarische Akademie der Wissenschaften & Polnische
Akademie der Wissenschaften, Krakau, 1935, p. 47-70; Karl Vlker, op. cit., p. 264.
31
Szilgyi S., II, p. 528; VLT, p. 601.
IOAN VASILE LEB


46
reformailor transilvneni: lutherani, calvini i unitarieni. Garania libertilor lor va fi
stipulat, de exemplu, de Dieta de la Cluj din 1-10 mai 1581
32
i reluat de Dieta de la
Alba Iulia din 25 aprilie-2 mai 1584
33
i de cea de la Media din 8-23 decembrie 1588.
De vreme ce relaiile catolicilor cu protestanii erau tensionate, la punctul 7 Dieta
stipula: ,,Deoarece contiinele milostivilor notri domni i ale tuturor celorlali
magnai de religie roman s fie linitite i mulumite, maiestatea sa trebuie s in
pentru necesitatea sa un predicator fidel, preot sau clugr de naionalitate maghiar pe
care s-l plteasc din trezoreria sa. La fel i ceilali domni i trezoreriile lor. La fel i
ceilali domni i nobilele lor rude trebuie s in pentru ei n casele lor un printe din
acelai ordin, nu mai mult, dar c nimeni s nu constrng cu fora contiina nimnui,
nici a srmanului supus, nici a altora i s se respecte astfel religiile recepte conform
coninutului articolelor vechi i, pentru a evita orice confuzie, la punctul 11 se
remarc: ,,n ceea ce privete problemele religioase, noi am hotrt, cu toat ara, c
cele dou ordine religioase, n afar de Confesio Augustana, s se respecte, aa cum s-a
observat pn n prezent i la fel de acum nainte, n conformitate cu articolele
anterioare, c nimeni s nu fie deranjat
34
. O nou prezentare va fi fcut de Dieta de
la Alba Iulia din 16 aprilie 1595, n care se spunea: ,,n ceea ce privete problemele
religioase, noi am hotrt c n ar trebuie s fie respectat pretutindeni libertatea
religiilor recepte, deci catolic sau roman, lutheran, calvin i antitrinitarian
35
.
Ultima Diet pe care o mai amintim este aceea a scaunului secuiesc Sepsi din 25
octombrie-4 noiembrie 1600. Iat ce s-a spus: ,,Noi am hotrt c n aceast ar s fie
admis libertatea religioas a celor patru religii recepte: catolic sau roman, lutheran,
calvin i unitarian; fiecare proprietar de religie roman s poat ine un preot de religia i
credina sa n comuna unde i-ar avea reedina i acolo unde s-ar fi introdus un preot
mpotriva voinei credincioilor prin violen i prin inovaie n afara acestui loc, fie sat sau
ora, dac el nu a fost primit i dac ei nu vor s-l pstreze i dac un oficiant al religiei a
fost ndeprtat, el s fie instalat din nou
36
.
Ne oprim aici cu prezentarea cadrului religios creat de dietele transilvnene pn
la 1600. Se poate observa din ceea ce s-a spus c legile care privesc libertatea religioas
sunt ntr-adevr, n sensul Dietei de la Turda din 1568, foarte avansate pentru perioada n
care Europa era rvit de rzboaie interconfesionale, cnd asistm la evenimente precum
noaptea Sfntului Bartolomeu sau la condamnarea lui Michel Servet la supliciul arderii
pe rug la Geneva, n 1553.
Vzut prin prisma lucrurilor spuse mai sus, realitatea transilvan d impresia
unei societi n care libertatea religioas ar fi fost ceva foarte uor de realizat. O
prezentare obiectiv a societii transilvane a secolelor XVI-XVII i chiar de mai
trziu va trebui s aib n vedere i un alt element: elementul romnesc, majoritar i

32
Szilgyi S., III, p. 157; VLT, p. 601.
33
Szilgyi S., III, p. 203; VLT, p. 601.
34
Szilgyi S., III, p. 240; VLT, p. 601.
35
Szilgyi S., III, p. 472; VLT, p. 601.
36
Szilgyi S., III, p. 551-552; VLT, p. 602.
TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA


47
ortodox. Cci n aceast perioad exista o situaie destul de anormal: minoritatea etnic
supune i conduce o majoritate tolerat. Se creeaz n acest sens un cadru juridic n
care romnii nu au nici un loc i, n plus, se duce la adresa lor o intens propagand de
convertire la calvinism. Ceea ce dietele stipulau n vederea realizrii libertii religioase
privea numai cele trei naiuni (maghiar, saxon i secuiasc) i cele patru religii
recunoscute (catolicismul, luteranismul, calvinismul i unitarianismul). Romnii ortodoci
nu fceau parte din ,,status i n consecin ei nu erau recunoscui, ci doar admii, tolerai
ad beneplacitum principum et regnicolarum
37
.
Se remarc deci o dubl discriminare a romnilor: etnic i religioas. Sub
aspect social, marea lor majoritate era supus, cci nobilimea care trecuse nainte la
catolicism se maghiarizase. Calvinii tiau acest lucru i mai tiau c, prin aderarea
romnilor la noua confesiune, legturile lor cu fraii din Valahia i din Moldova vor
deveni din ce n ce mai slabe i astfel Principatul transilvnean va deveni mai puternic,
separat de rile romne. Cci, din punct de vedere etnic, romnii sunt diferii de
celelalte popoare coabitante, pentru c ei fac parte din familia popoarelor romanice,
avnd o limb proprie, obiceiuri, credine i veminte proprii. Ei sunt legai de
totalitatea poporului romn din est, spre deosebire de unguri, care prelungesc masa
poporului lor spre vest.
La diferena etnic se adaug diferena religioas, deoarece ei sunt ortodoci,
legai de lumea ortodox. Ierarhic chiar, ei sunt supui Mitropoliei Valahiei i, prin ea,
Patriarhatului de Constantinopol, spre deosebire, de exemplu, de catolici, care
graviteaz n jurul scaunului papal. S-a creat aici nu numai o diferen ntre confesiuni,
dar i o opoziie ntre ,,cretini i ,,schismatici. Ceea ce este interesant este faptul c
aceast opoziie creat nc n timpul prozelitismului catolic s-a conservat i n timpul
Reformei. Rezistnd Reformei, ortodoxia rmne distinct, devenind ,,legea romneasc.
Alturi de alte elemente distinctive, ea va ntreine o contiin romneasc, prezent
tot timpul n procesul transformrii istoriei
38
. i, pentru a demonstra aceste lucruri, din
multitudinea de exemple vom lua cteva:
De exemplu, la 16 noiembrie 1523, Paul Thomory, arhiepiscop de Kalocsa i
de Va, fost castelan de Fgra, scria o scrisoare de rspuns sailor din Sibiu, privind
poziia pe care trebuiau s o aib fa de romni
39
. Paul Thomory, bun cunosctor al
romnilor, le recomanda sailor i castelanilor de Fgra calea justiiei pentru
rezolvarea tuturor nenelegerilor i eliminarea pagubelor care ar putea s apar.
,,Trebuie s tii, domnilor - se adreseaz el nobililor sai - c nici un lucru i sarcin nu
cntrete att de tare asupra supuilor, ca atunci cnd una dintre pri nu vrea s se
supun justiiei i vrea, impus de un sentiment anormal s repare singur drepturile
sale. Din cauza acestor motive au avut loc furturi, incendii, jafuri n aceast ar, pe

37
Andrei Baron de aguna, Istoria Bisericii Ortodoxe Rsritene Universale de la ntemeierea ei pn n
zilele noastre, tom I, Sibiu, 1860, p. 98; VLT, p. 445.
38
David Prodan, Supplex Libellus Valachorum, Bucureti, 1984, p. 101-105.
39
Eudoxiu de Hurmuzaki, Documente ..., vol. XV/1, p. 275, nr. 500.
IOAN VASILE LEB


48
care, o tii i dumneavoastr, cu cele mai mari eforturi i pedepse cu moartea pentru
unii din ei, au adus-o n bun stare.
Prin toate acestea, Paul Thomory recunotea, indirect, c romnii au fost
mpini la violen de abuzurile sailor care nu respectau justiia. i totui, principiul
inferioritii romnilor persista, discriminarea era un lucru care venea de la sine
40
. Cci
iat ce spune acelai Thomory: ,,Lsm deoparte plngerile castelanilor din Fgra
care rspund la scrisorile noastre i care ne-au spus personal; nainte de toate saii trebuie
s aib prioritate fa de romni (s. n.), aa cum se petrecea n timpul nostru, altfel aceast
ar ar ajunge n curnd la egalitate, dac s-ar cntri cu aceeai msur interesul
catolicului cu acela al romnului
41
. n consecin, calea justiiei trebuie urmat de toi,
dar pentru romni justiia trebuia mprit cu alt msur dect pentru alii, pentru a
nu se ajunge la egalitate. n scrisoare - aa cum remarca Ioan Aurel Pop - se recunoate
sincer i se recomand discriminare. Aa se justific jafurile i incendiile de care
romnii erau acuzai: ,,neavnd cuvnt n faa legii ei i fceau dreptate
42
.
Acelai principiu discriminatoriu, aplicat i recomandat de Thomory l gsim
ntr-un alt document, de la 1584, unde se spune: ,,n primul rnd, romnii din Fgra
s nu-i aduc oile spre pmnturile saxone dac nu s-a convenit n acest sens n faa
justiiei. Dac totui ei i duceau oile, saxonul avea dreptul, n anumite circumstane,
s-l omoare pe romn. Dei totul pare incredibil, decizia de mai sus nu este singular
prin stilul ei discriminator, cci iat ce se spune ntr-un document de la Sibiu din 1583:
,,Dac un romn din Poplaca (sat situat aproape de Sibiu) decojete un copac, dac
vinovatul nu a fost prins, satul Poplaca va trebui s dea un alt romn pentru a fi
spnzurat n locul celui care a scpat
43
. i totul se petrecea ntr-o perioad n care
dietele legiferau libertate i egalitate pentru naiunile i religiile recunoscute.
De fapt, chiar Dietele susineau aceste discriminri prin legile pe care le
emiteau. Iat de exemplu ce spune regulamentul pentru execuie din articolul 28 al
Dietei de la Trgu-Mure din anul 1552, privitor la urmrirea i pedepsirea
rufctorilor: ,,Romnul nu poate s denune un ungur sau un saxon, dar un ungur
sau un saxon poate s denune pe un romn
44
.
Doi ani mai trziu, n 1554, Dieta hotra c ,,nici un ran ungur nu poate fi
acuzat cu trei martori, ci trebuie mrturia adevrat i cunoscut a apte oameni de
ncredere; dar romnul poate fi pedepsit prin mrturia a trei oameni de ncredere
45
.

40
Ioan Aurel Pop, Sensibiliti etnice i confesionale n Transilvania n timpul lui Nicolae Olahus, ms., p.
5.
41
E. de Hurmuzaki, loc. cit.; Nicolae Iorga, Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria, Bucureti, 1989,
p. 103; tienne Mete, La vie mene par les Roumains du XVI-e sicle, n La Transylvanie, II,
Bucarest, 1938, p. 236.
42
I. A. Pop, op. cit., p. 5.
43
E. de Hurmuzaki, vol. cit., p. 524-525; Ioan Aurel Pop, Solidariti medievale romneti pe baz
social-economic (sec. XIV-XVI), n Istorie i civilizaie. Profesorului C. Cihodaru la a 80-a aniversare,
Iai, 1988, p. 502-504.
44
I. A. Pop, Sensibiliti ..., p. 7.
45
Fr. Teutsch, Geschichte der Siebenbrger Sachsen, Bd. I, 1921, p. 265; . Metes, op. cit., p. 264.
TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA


49
O conotaie interesant aduce articolul 20 al Dietei de la 1555, care stipula:
,,La fel omul ran i cretin (deci ungur sau sas) poate fi ridicat prin jurmntul a apte
cretini, romnul prin jurmntul a trei cretini, apte romni trebuiau s fie martori
pentru un romn
46
. Altfel spus, discriminarea etnic este dublat de discriminarea
religioas. n anul n care lutheranismul primea libertatea de a exista, romnii ortodoci
nu mai erau considerai cretini. Ei nu mai sunt nici mcar ,,schismatici. Acest lucru
va avea ca revers creterea att a contiinei naionale ct i accentuarea caracterului
naional al ortodoxiei, dar i adncirea prpastiei ntre naiunile ,,recepte i cea
,,tolerat.
Sistemul religiilor recunoscute oficializat pn n 1572 n-a fcut dect s menin
sub o alt form privilegiile acestei minoriti, altdat compact catolic. Sistemul
,,toleranei a agravat situaia romnilor ortodoci, chiar termenul de ,,tolerat avnd n
acest caz sensul peiorativ de ,,suportat. Confesiunile recunoscute, asigurndu-i
drepturile lor, resping religia romnilor ca fiind schismatic, una care conine superstiii,
idolatrie, ei o exclud dintre religiile cretine, opunndu-i pe romni cretinilor
47
. De
exemplu, Dieta de la 1566, ridicndu-se mpotriva idolatriei, voia s o suprime mai ales
printre romni, ,,ai cror pastori (preoi) orbi, conduc nite orbi; acetia, dac nu
primesc cuvntul adevrului, trebuie eliminai ncepnd de la episcop pn la preot i
clugr
48
. Aceeai Diet de la Turda din 6-13 iunie 1568 care stipula egalitatea celorlalte
religii se arat nelinitit de absena progresului prozelitismului calvin i cere
principelui s ordone luarea de msuri pentru susinerea acestui prozelitism. Iat ce
spunea Dieta: ,,Cu devotament, noi o informm pe Majestatea Voastr c exist muli
oameni n ar care nu ascult de episcopul care a fost ales prin voina Majestii
Voastre i i urmeaz pe vechii preoi i, ascultnd de ei, ei nu ascult i nu-i permit s
se achite de funcia sa; noi o rugm pe Maiestatea Voastr s ordone, pe baza ordinelor
date nainte, progresul n Evanghelie i cei care contravin s fie pedepsii
49
.
In ceea ce o privete, nobilimea de origine romn s-a identificat cu clasa
creia i aparinea, adoptnd din punct de vedere confesional fie catolicismul, fie
calvinismul, ndeprtndu-se astfel de cei din neamul crora proveneau. Acetia,
mpreun cu nobilii maghiari, cu secuii i cu saii vor vota legile cunoscute sub numele
de Approbatae Constitutiones, care ddeau Principelui ca i nobililor feudali dreptul de a
dispune de ranii iobagi dup bunul lor plac usque ad beneplacitum principis et regnicolarum
50
.
Sperana pe care romnii transilvneni i-au pus-o n Mihai Viteazul, care era
de un neam cu ei, a fost zdrnicit de evenimentele care i-au fost potrivnice. Cu toate
acestea, domnul romn s-a simit solidar cu acetia. Aa se face c n dieta inut la
Alba Iulia n vara anului 1600, la dorina expres a Domnitorului s-a votat legea care
impunea satelor ungureti i sseti obligaia de a ngdui satelor romneti hotarnice cu ele,

46
Cf. Szilgyi S., op. cit., I, p. 395.
47
E. de Hurmuzaki, vol. II/5, p. 206-207, nr. 90.
48
Ibidem, p. 227, nr. 115.
49
David Prodan, op. cit., p. 108.
50
Marina Lupa-Vlasiu, Aspecte din istoria Transilvaniei, Sibiu, 1945, p. 130.
IOAN VASILE LEB


50
punat liber n locurile i n hotarul necultivabil. De asemenea, specific procesul-verbal al
dietei, n ce privete a doua dorin a Mriei-Tale, ca persoanele preoilor romni s fie scutite de
robot, n rnd cu obtea iobagilor, am respectat i n aceast privin dorina MrieiTale i am
hotrt ca preoii romni s fie scutii n toate locurile, n persoanele lor, de orice slujb de acest fel.
51

Mihai Viteazul i-a artat bisericii romneti o grij deosebit, trezind astfel
sperana ntr-un viitor ceva mai bun. Scurta lui domnie ns, nu i-a permis s
consolideze cele ncepute, astfel c noii principi, mpreun cu nobilii, vor reveni la
vechile obiceiuri. De pild, Dieta ntrunit la Le (azi n jud. Covasna) la 25 octombrie
1600, hotra c nici un pop romnesc s nu poat intra niciodat (n Transilvania) din cele dou
ri romne. Iar clugrii s fie proscrii cu totul, n toat ara. Dac se va afla vreunul ce a intrat
sau va intra n contra hotrrii rii, pe acela s-l prind i s-l despoaie ori i unde. n ianuarie
1601, dieta impunea preoilor romni o contribuie special de cte 2 florini i hotra
s fie pedepsii preoii care l-au sprijinit pe domnitorul romn. n aceste mprejurri,
este limpede c hotrrile luate de aceeai Diet cu privire la scutirea preoilor romni
de robot, nu s-au pus n aplicare.
52

n veacul al XVII-lea situaia religioas a romnilor nu s-a schimbat. Mitropoliii
Transilvaniei vor rezida acum n oraul Alba Iulia (Blgrad), n cldirile i catedrala
ctitorit de Mihai Viteazul. Tot aici era i sediul principilor rii i al intendentului
calvin maghiar care vor ncepe o activitate prozelitist extrem de dur n rndurile
ortodocilor. Nu este locul aici de a insista nici asupra ierarhei romno-calvine, nici
asupra influenelor benefice pe care Reforma le-a avut, totui, asupra romnilor. Vom
aminti, totui, c au pstorit acum ierarhi de mare nsemntate, care au avut de suferit
mult de pe urma acestui prozelitism. Ilie Iorest, Simion tefan i Sava Brancovici sunt
doar civa dintre ei. Incercnd s-i salveze credina, ntr-o perioad n care principii i
superintendenii calvini i schimbau pe ierarhii romni dup bunul lor plac, ei au avut
destul nelepciune pentru a pune ideile provenite din Reform slujba n limba
poporului, tiprirea de cri n limba romn etc. n slujba neamului, pstrnd, n
acelai timp, ritul i credina ortodox netirbite. C Reforma nu a avut rezultatul
scontat de propaganda calvin, o dovedete, ntre altele, i corespondena lui Gabriel
Bethlen cu Patriarhul ecumenic Chiril Lukaris cruia principele i ceruse sprijinul n
aciunea sa de calvinizare a romnilor. Cunosctor al realitilor ardelene, patriarhul i
rspundea acestuia ntr-o scrisoare din 2 septembrie 1629: Pentru ndeplinirea fericit i
panic a acestei (schimbri de religie), ar trebui mai nti s se rup legtura de snge i de simire care
zvcnete n tain, dar cu att mai puternic ntre romnii din ara Transilvaniei i locuitorii din rile
Munteniei i Moldovei. De bun seam domnii vecini ai ziselor ri nu vor ngdui aceasta niciodat
i foarte sigur vor pune piedici, dac nu cu armele, cel puin cu ndemnuri tainice.
53


51
Ibidem, p. 117; Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii romneti din Transilvania, Banat, Criana i
Maramure pn la 1918, Cluj-Napoca, 1992, p. 132-135.
52
M. Pcurariu, op. cit., p. 135.
53
Niculae M. Popescu, Chiril Lucaris i ortodoxia romneasc, n Biserica Ortodox Romn, an.
LXIV (1946), nr. 7-9, p. 425-446.
TREI NAIUNI I PATRU CONFESIUNI RECEPTE I STATUTUL ROMNILOR N TRANSILVANIA


51
Referindu-se la alegerea unui ierarh pe scaunul de la Blgrad, nsui
superintendentul Geleji Katona Istvan spunea c nu se poate gsi un asemenea candidat
care s-i schimbe religia din temelie cci atunci l-ar afurisi Patriarhul; nu ar permite s fie sfinit
vldic, nici romnii nu l-ar primi, dimpotriv, dac s-ar duce ntre ei, cine tie ce s-ar ntmpla.
54

Pentru perioada de care ne-am ocupat, impresia general pe care Transilvania
o oferea era aceea a unei ri cu o grav discriminare i cu o mare nedreptate
55
.
Este edificatoare n acest sens mrturia unui om care nu poate fi bnuit de
simpatie pentru romni, Anton Verancsics. Acesta spunea c ara este locuit de trei
naiuni: secui, unguri i sai; a aduga totui i romnii, care dei ating uor numrul
celorlali, nu au totui nici o libertate, nici o noblee, nici un drept al lor, n afar de cei
care locuiesc n districtul Haeg, unde se crede c a fost plasat capitala lui Decebal i
care n timpul domniei lui Iancu de Hunedoara, locuind n aceast regiune, au
dobndit nobleea pentru c tot timpul ei au luat parte la lupta mpotriva turcilor.
Ceilali sunt toi oameni obinuii supui ungurilor, fr pmnturi proprii, rspndii
prin toat ara i ducnd o via nefericit
56
. Deci, ara att de ludat pentru toleran,
ofer imaginea unui popor - cel mai numeros - situat ntr-o grav servitute n raport cu
un alt popor: romnii majoritari sunt supui ungurilor minoritari, spune Verancsics. i
situaia nu se va schimba curnd, cci interesele pturii de sus nu coincideau cu
interesele romnilor, ba dimpotriv. Prin noile Approbatae Constitutiones din 1653 starea
de toleran a romnilor se va agrava. La fel i exploatarea lor. De aceea nu suntem
deloc surprini de afirmaia baronului Samuel von Bruckenthal din 1773, care spunea:
Din punct de vedere juridic, valahii nu sunt o naiune, ci un popor (plebs); ei sunt
tolerai prin legi, dar n acelai timp sunt privai de orice libertate i de toate drepturile
celorlalte naiuni. De fapt ei nu constituie nici o ptur sau segment, ei sunt mprtiai
printre celelalte naiuni i locuiesc ici i colo, o parte n sate izolate, o alt parte n alte
sate. De aceea, ei nu au nici statut, nici legi
57
.
Incercnd s pun progresul societii romneti pe seama Reformei, autorii
unei lucrri aprute nu prea de mult
58
, consider, pe bun dreptate, c situaia acesteia
nu trebuie vzut doar n alb i negru, considernd c istoriografia greco-catolic
mai veche a exagerat lucrurile pentru ca s justifice aciunea prozelitist a iezuiilor,
precum i realizarea unirii cu Roma a unei pri a romnilor ardeleni. Lucru cu care
suntem de acord. Nu suntem ns de acord cu faptul c aproape toate aciunile de
trezire a romnilor s-ar datora numai ideilor Reformei, fr a se lua n considerare
evoluia societii ca atare, n contextul internaional dat. Mult mai aproape de adevr
este Silviu Dragomir, care a sintetizat situaia romnilor astfel: E mai presus de orice
ndoial c unii dintre conductorii Bisericii Romne din Transilvania i vor fi dat seama de importana

54
Ioan Lupa, Documente istorice transilvane, vol. I, 1599-1699, Cluj, 1940, p. 209-210.
55
David Prodan, op. cit.,p. 108
56
Szilgyi S., op. cit., II, p. 341.
57
I. A. Pop, op. cit., p. 11.
58
Ana Dumitran, Gudor Botond, Pr. Nicolae Dnil, Relaii interconfesionale romno-maghiare n
Transilvania (mijlocul secolului XVI-primele decenii ale secolului XVIII), Alba Iulia, 2000 (Ediie
romno-maghiar).
IOAN VASILE LEB


52
schimbrii produse n conducerea rii. Tutela calvinilor ce li s-a impus de un veac i jumtate devenise
o povar grea pentru conducerea Bisericii. Renunnd de a reforma doctrina i ritul Bisericii
rsritene, superintendenii calvini au nceput s se amestece n timpul din urm, mai ales n ce
privete ornduirea intern. Nu se mulumesc de a propune principelui rii spre aprobare pe vldicii
nou alei, ci i arog i dreptul de a scoate din Scaun pe cei care nu i ascult. Totui, Biserica
Romn era nevoit s suporte cu resemnare un asemenea tratament, deoarece situaia ei nu era
legalizat de Constituia rii. Supunerea ctre calvini era socotit drept unire cu confesiunea
protestant, a crei protecie i s-a pus n vedere. Dar chiar aceast latur a raportului cu calvinii
va contribui n cea mai mare msur s nemulumeasc clerul romn. Protectorii au rmas cu totul
indifereni fa de situaia de drept a preoilor romni care erau silii s ndeplineasc robota, la rnd
cu iobagii, i s presteze de multe ori chiar i dijm preoilor lutherani i calvini. De la nstpnirea
habsburgilor ncoace, dieta rii, dominat de protestani, a impus noi sarcini pe umerii clerului
romn, repartizndu-le anual plata unor sume considerabile pentru acoperirea cheltuielilor de rzboi.
De nemulumirile acestea vor profita misionarii catolici, care i inaugureaz aciunea prozelitist o
dat cu venirea habsburgilor. Ei caut s ctige mai nti vrfurile clerului, convini c marea mas
a preoilor i credincioilor i urmeaz pe conductori, fr nici o mpotrivire. Prin urmare,
propaganda catolic procedeaz la fel ca i calvinii, ndreptndu-i atacul n contra clerului i lsnd
la o parte deocamdat masele populare
59
.
Ct despre necesitile spirituale care ar fi mpins pe romni la unirea cu Roma,
acelai istoric precizeaz c: nu exist nici o mrturie autentic romneasc, din care s se poat
deduce existena n snul poporului romn a vreunei tendine de catolicizare. Dac ar fi existat o asemenea
pornire, documentele vremii ar fi consemnat-o, iar iezuiii, care conduceau aciunea de catolicizare, ar
fi raportat-o fie cardinalului Kollonich, fie superiorului misiunii lor. Clerul romn nu se adreseaz
niciodat guvernului sau Curii din Viena, pentru a protesta sau pentru a cere o uurare i cu att
mai puin pentru a manifesta dorina de a-i schimba credina religioas.
60
Afirmaii pe deplin
ndreptite, izvorte din cunoaterea aprofundat a problemei n cauz.

59
Silviu Dragomir, Romnii din Transilvania i unirea cu Biserica Romei, Cluj, 1990, p. 4.
60
Ibidem, p. 4-5.
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008




DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I
TEOLOGIA MISTERULUI. CORESPONDENA DINTRE
TEOLOGII LUTERANI DIN TBINGEN I PATRIARHUL
CONSTANTINOPOLULUI
IEREMIA AL II-LEA 1573-1581


GABRIEL GRDAN



RSUM. Le dialogue entre la thologie du Verbe et la thologie du Mystre. La
correspondance entre les thologiens luthriens de Tbingen et la patriarche de
Constantinople Jrmie II 1573-1581. Au seizime sicle la rencontre entre
Orthodoxie et Luthranisme a t une rencontre entre duex identits qui revendiquaient la
possesion de la vrit dans la mme mesure. Les Orthodoxes parce quils prtendaient
avoir gard au fil du temps la Tradition authentique du christianisme primaire, et les
Luthriens par la prtention de retour la mme Tradition. Les lettres changes entre la
patriarche oecumnique Jrmie II (1536-1595) et les thologiens de Tbingen sont des
documents de grande importance. Cette correspondance reprsente le premier change
systmatique dides entre lOrient orthodoxe et la branche protestante du christianisme
occidental. La prsente tude se propose de mettre en vidence la rencontre entre les
exposants acadmiques du Luthranisme du XVIe sicle et le patriarche oecumnique, le
contexte, les prmisses, les tapes et les consquences de ce contact pistolaire.



Din punctul de vedere al istoriei bisericeti, pentru protestani, secolul al XVI-
lea nu a fost numai secolul despririi de trecut ci i cel al ntlnirii cu trecutul. A fost
secolul n care reformatorii au rupt legturile cu trecutul lor catolic, chiar dac n-au
reuit s tearg definitiv urmele lui. A fost, de asemenea, secolul ntlnirii anamnetice
cu trecutul, cu Tradiia Bisericii primare, chiar dac n-au reuit s ptrund deplin i s
asimileze existenial sensul ei.
ntlnirea dintre Ortodoxie i luteranism a fost o ntlnire ntre dou identiti
care revendicau posesia adevrului n aceeai msur. Ortodocii l revendicau n
virtutea faptului c au pstrat netirbit de-a lungul istoriei Tradiia autentic a
cretinismului primar, iar luteranii prin pretenia de rentoarcere la aceeai Tradiie a
cretinismului primar
1
.

1
Pr. Daniel Benga, Marii reformatori luterani i Biserica Ortodox. Contribuii la tipologia relaiilor
luterano-ortodoxe din secolul al XI-lea, Editura Sophia, Bucureti, 2003, p. 25.
GABRIEL GRDAN


54
Scrisorile schimbate ntre patriarhul ecumenic Ieremia al II-lea (1536-1595)
2

i teologii de la Tbingen sunt documente ecumenice de mare importan i interes.
Corespondena aceasta reprezint, dup cum bine remarc George Florovsky
3
, primul
schimb sistematic de idei teologice ntre rsritul ortodox i ramura protestant a
cretinismului apusean, prima confruntare contient i de durat a celor dou ramuri
ale cretinismului
4
.
Studiul de fa i propune s evidenieze ntlnirea dintre exponenii
academici ai luteranismului veacului al XVI-lea teologii de la Tbingen
5
i patriarhul
ecumenic Ieremia al II-lea, contextul, premizele, etapele i consecinele acestor contacte
epistolare i s reliefeze contribuia teologiei romneti
6
la desluirea importanei

2
Cercettorii nu au ajuns nc la un acord n privina datei naterii viitorului patriarh ecumenic.
Unii avanseaz ca dat anul 1530, alii 1535 iar alii 1536. Pentru detalii vezi: George
Mastratonis, Augsburg and Constantinople, The Corespondece between the Tbingen Theologians and
Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg Confession, Holy Cross Orthodox Press,
Brookline, 1982, p. 13; Heike Mirau, Jeremias II, Patriach von Konstantinopel, n Biographisch-
Bibliographisches Kirchelexicon, Begrndet und herausgegeben von Friedrich Wilhelm Bauty,
Forgefhrt von Traugott Bautz, 1993, vol. II, col. 53-55, accesibil i n format electronic la
www.bautz.de; Gerhard Richter, Wer ist Jeremias II., kumenischer Patriarch von Konstantinopel n
Der kumenische Patriarch, pp. 87-100. n limba romn vezi Cltori strini despre rine romne,
redactor Maria Holban, vol. III, Editura tiinific, Bucureti, 1971, pp. 297-299.
3
Problematica dialogului teologic dintre teologii luterani i patriarhul Ieremia al II-lea a
constituit subiectul mai multor studii ale sale: The Orthodox Church and the Ecumenical Movement
priot to 1910, n R. Rouse & S.C. Neill, editors, A History of the Ecumenical Movement 1517-1948,
London, 1954, retiprit n Christianity and Culture, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 2,
Belmont, Ma., 1974; Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines, n Christianity and Culture,
Collected Works of Georges Florovsky, vol. 2, Belmont, Ma., 1974, pp. 143-155; The Greek Version
of the Augsburg Confession, n Christianity and Culture, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 2,
Belmont, Ma., 1974, pp. 157-160.
4
Gunnar Hering, Orthodoxie und Protestantismus, n Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik, Akten
I/2, 31/2, 1981, Wien, p. 838, apud Pr. Daniel Benga, op. cit.,p. 316.
5
Tbingen a fost unul dintre cele trei centre de rezisten i expansiune a luteranismului n
secolul al XVI-lea: Wittemberg, Tbingen i Rostock.
6
Problematica reformei protestante i a dialogului teologic dintre teologii din Tbingen i patriarhul
Ieremia al II-lea a fost abordat de P.C. Prof. Dr. Ioan I. Ic n urmtoarele studii: Importana
dogmatic a rspunsurilor Patriarhului Ieremia al II-lea, n Ortodoxia, XIII, nr. 3, 1961, pp. 368-392;
Martin Luther i reforma Bisericii din perspectiv ortodox, n Ortodoxia, XXXV, nr. 4, 1983, pp. 487-495;
Mrturisirea de credin a lui Mitrofan Critopulos, n Mitropolia Ardealului, XVIII, nr. 3-4, 1973, pp. 208-
473; Die heiligen Sakramente im Leben der Kirche in den orthodoxen Glaubensbekenntnisen des 16./17.
Jarhunderts, n Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana und in den orthodoxen Lehrbekenntnisen
des 16./17. Jarhunderts. Zweiter Bilateraler Theologischer Dialog zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche
und der Evagelischen Kirche in Deutschland von 24. bis 26. Oktober in Jassy, Herausgegeben vom Kirchlichen
Auenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Verlang Otto Lembeck, Frankfurt am Main,
1982, pp. 70-80, studiu publicat i n limba romn Sfintele taine n viaa Bisericii dup Mrturisirile de
credin din sec. XVI-XVII, n Mitropolia Ardealului, XXVII, nr. 10-11, 1982, pp. 611-622. Vezi i
lucrrile Pr. Conf. dr. Daniel Benga, precum i pe cea a Pr. Conf. dr. tefan Sandu
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


55
dogmatice a rspunsurilor patriarhale, rspunsuri nscute la provocrile doctrinare ale
luteranismului, ntr-o epoc considerat de muli ca fiind a tcerii teologice rsritene
7
.

Contextul istoric al schimbului epistolar
Pentru a nelege mai bine contactele iniiale i schimbul de scrisori ulterior
este necesar o scurt trecere n revist a contextului politic i religios, att n rsrit
ct i n apus.
Elementele definitorii ale acestui context sunt existena i lupta pentru
supravieuire a Ortodoxiei n captivitatea musulman i ncercarea de reformare a lumii
apusene de ctre cei care vor fi numii ulterior protestani.
n secolul al XVI-lea lumea ortodox resimea din plin efectele cderii sub
stpnirea turceasc. Dup ce vreme de mai bine de o mie de ani Biserica Ortodox
fusese partenerul unui stat ortodox acum ajunsese s fie Biserica unui popor subjugat,
sau cum o numete Steven Runciman, o asociaie a unor ceteni de mna a doua,
aflat la discreia stpnului musulman
8
.
Cretinilor ortodoci nu li s-a permis nici o clip s uite c sunt un popor
subjugat. Ei trebuiau s cear permisiunea pentru a-i folosi bisericile, permisiune care
era deseori refuzat. Li se cerea s poarte i haine diferite fa de ceilali ceteni.
Copiii, adesea cu fora, erau recrutai ca ieniceri i convertii la islam. Dac un cretin
era convertit la islam chiar dac acest fapt se petrecea n copilrie i mpotriva
voinei sale i apoi revenea la dreapta credin era pasibil de pedeapsa cu moartea.
Practic, toate drepturile i privilegiile cretinilor depindeau acum de bunvoina i, cel
mai adesea, de capriciul sultanului
9
.
Patriarhul de Constantinopol nu era numai conductorul religios al cretinilor
ortodoci aflai sub jurisdicia sa ci i reprezentantul tuturor ortodocilor n faa
sultanului. Aceast poziie, consfinit prin negocierile directe ntre cuceritorul cetii
de necucerit
10
, sultanul Mahomed al II-lea (1451-1482)
11
i primul patriarh al

7
Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, translated by Lydia W. Kesich,
Holt, Rinehart and Winston, New-York, Chicago, San Francisco, 1963, p. 284.
8
Steven Runciman, The Great Churc in Captivity: A study of the Patriarchate of Constantinople from the
eve of the Turkish conquest to the Greek War of Independence, Cambridge Uniersity Press, London,
1968, pp. 165-168.
9
Ibidem, p. 179.
10
Gabriel Tudor, Cuceritorul cetii de necucerit, n ediia on-line a revistei Magazin, 16 mai 2007,
www.revistamagazin.ro/content/view/5309/8 .
11
Pentru detalii despre viaa, rzboaiele i cuceririle sale vezi Andr Clot, Mahomed al II-lea,
cuceritorul Bizanului, traducere de erban Grancea, Bucureti, Editura Artemis, 2003; Franz
Babinger, Mehmed the Conqueror and his Time, edited by William C. Hickman, translated from
the German by Ralph Manheim, Princeton Universitty Press, New Jersey, 1992.
GABRIEL GRDAN


56
Constantinopolului czut, Ghenadie II Scholarios (1454-1456; 1462-1463; 1464-
1465)
12
avea avantajele i dezavantajele ei.
Avantajul acestei politici centralizatoare a fost c prestigiul i influena scaunului
patriarhal al Constantinopolului a sporit pe msur ce actele opresive ale sultanilor au
crescut n intesinate i s-au extins ca arie de manifestare. Practic, prin cucerirea de
ctre Selim I (1512-1520) a Siriei, Egiptului i Arabiei, patriarhul de la Constantinopol
i-a extins sfera de autoritate, cel puin din punct de vedere politic, i peste aceste
teritorii, care din punct de vedere religios se aflau sub autoritatea scaunelor patriarhale
din Antiohia, Alexandria i Ierusalim. Ca urmare a acestui fapt titularii acestor scaune
au fost pui ntr-o situaie de inferioritate fa de patriarhul-etnarh de la Constantinopol.
Patriarhii de Antiohia, Alexandria i Ierusalim, n ciuda acestei situaii potrivnice
rnduielilor canonice statornicite de sinoadele ecumenice i practica ndelungat a Bisericii
Rsritene, au continuat s-i exercite drepturile lor jurisdicionale, ns ei nu au putut
purta nici un fel de discuii sau negocieri cu sublima poart dect prin intermediul
fratelui lor de la Constantinopol. n aceste condiii patriarhul Constantinopolului a devenit
efectiv purttorul de cuvnt al ntregii cretinti rsritene
13
, n aceast postur fiind
preferat de teologii protestani ca partener de dialog.
Dezavantajele sau efectele negative au fost generate de confuzia care s-a creat
ntre religie i naiune ca urmare a faptului c musulmanii nu fceau nici o distincie
ntre politic i religie i de vulnerabilitatea sporit pe care patriarhul-etnarh a dobndit-o
n faa sultanilor i a aparatului lor administrativ venal.
Sistemul impus de sultanii musulmani a dus mai nti la o regretabil confuzie
ntre Ortodoxiei i naionalism. Kallistos Ware apreciaz c n condiiile n care viaa civil
i cea politic erau organizate complet n jurul Bisericii, a fost imposibil pentru greci s fac distincia
ntre Biseric i naiune [], iar efectele acestei confuzii continu pn n ziua de azi
14
.
n al doilea rnd, nalii funcionari ai Bisericii au fost prini ntr-un degradant
sistem al corupiei i al simoniei. Obligai s se implice n problemele lumeti i
politice, episcopii au czut prad ambiiei i lcomiei. Fiecare nou patriarh solicita un
berat de la sultan nainte s-i ia funcia n primire, iar pentru acest document era
obligat s plteasc o mare sum de bani. Pe urm patriarhul i recupera cheltuielile de
la episcopate, percepnd o tax de la fiecare episcop, nainte de al numi capul
respectivei dieoceze. Episcopii la rndul lor luau taxe de la clerul parohiei care apela la
credincioi. Ceea ce s-a spus odat despre pap consider Kallistos Ware devenise perfect
valabil i pentru patriarhul ecumenic de sub stpnirea turc: totul era de vnzare
15
. Datele
statistice confirm precaritatea scaunului patriarhal i pericolul continuu la care era
expus cel care l ocupa. Astfel, potrivit mrturiei istoricului englez, Beresford James

12
Ioan Rmureanu, Ghenadie II Scholarios, primul patriarh ecumenic sub turci, n Ortodoxia, VIII, nr. 1/1956,
pp. 72-109.
13
Steven Runciman, The Great Churc in Captivity, pp. 176-177.
14
Timothy Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, traducere de Alexandra Petrea, Editura Aldo Press,
Bucureti, 1993, p. 93.
15
Ibidem, p. 94.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


57
Kidd, din cei 159 de patriarhi care s-au perindat ntre secolele cinsprezece i douzeci,
turcii au ndeprtat din funcie 105 patriarhi, au fost 27 de abdicri, adesea involuntare;
6 patriarhi au pierit de mori violente, prin spnzurare, otrvire sau necare; i numai
21 au murit de moarte bun, n timp ce i exercitau funcia
16
.
Aceast situaie a fcut ca patriahul-etnarh s ncerce s profite de orice
oportunitate, pe care un eventual contact cu apusul indiferent la problemele cretintii
rsritene i-ar fi putut-o oferi, pentru a crea puni de legtur i a sensibiliza pe cei
insuficient de sensibili la pericolul turcesc i la suferinele frailor din rsrit. Pe de alt
parte, exista din partea liderului spiritual al cretinilor rsriteni dorina de a cunoate
evoluia vieii religioase i a gndirii teologice din apusul zdruncinat de reform,
contrareform i nenelegerile dintre diferitele confesiuni protestante.
n ceea ce privete apusul celei de a doua jumtai a secolului al XVI-lea el
tria drama unei divizri profunde. Dac la nceputul secolului exista o singur Biseric
cretin n Europa, n a doua jumtate a secolului al XVI-lea avem deja conturate
patru confesiuni cretine care ncercau s-i pstreze sau impun supremaia. ntre
aceste confesiuni se ddea o lupt acerb pentru suflete i teritorii
17
. Fiecare confesiune
cuta s-i exprime ct mai concis nvtura de credin
18
i s obin o aprobare
formal din partea unei autoriti neutre.
n acest context rsritul cretin a intrat n sfera preocuprilor cretintii
apusene divizate. Protestanii i catolici deopotriv s-au strduit s obin supremaia
religioas asupra rsritului. Din punct de vedere religios principala preocupare a celor
direct implicai era dac rsritul ortodox este de partea protestant sau de cea catolic.
Se tie c intenia iniial a reformatorilor nu a fost aceea de a crea noi confesiuni cretine
ci de a purifica Biserica Romano-Catolic de toate inovaiile i adugirile care i-au fcut
loc n snul ei de-a lungul veacurilor i de a reveni la tradiia apostolic genuin. Practica i
nvtura Bisericii Rsritene au fost invocate ca argumete n sprijinul aciunilor
reformatoare
19
, prin aceasta atribuindu-se Bisericii Ortodoxe rolul de martor n cadrul
disputelor teologice dintre reformatori i romano-catolici.
Catolicii i protestanii au fost interesai n egal msur de luarea Bisericii
Ortodoxe ca martor, aceasta fiind privit ca un reprezentant fidel al vechii i nealteratei
Tradiii a Bisericii. Punctul central al controversei dintre Roma i protestani era

16
B.J. Kidd, The Churches of Eastern Chrsitendom from A.D. 451 to the present times, Faith Press, London,
1927, p. 304. Aceast lucrare a fost retiprit n numeroase ediii, ultima vznd lumina tiparului
n anul 2005.
17
nfruntrile au depit cu mult sfera dezbaterilor doctrinare, n multe regiuni ale Europei ele
lund forma conflictelor armate. Vezi Charles Tilly, Revoluiile europene (1492-1992), trad. de
Victor Cherata, Editura Polirom, Iai, 2002.
18
Din acest motiv aceast perioad a fost numit de ctre unii istorici era confesionalismului.
Jonathan Hill, Handbook to the History of Christianity, Zondervan, Grand Rapids, Mi., 2006, p. 269.
19
Martin Luther (1483-1546) a fost cel dinti dintre reformatori care, n disputa avut n 1519
la Leipzig cu teologul romano-catolic Johannes Eck (1486-1543), din dorina de a-i legitima
justeea atitudinii sale de respingere a primatului papal, a fcut apel la mrturia Bisericii
Rsritului. O prezentare detaliat a acestei dispute vezi la pr. Daniel Benga, op.cit., pp. 66-72.
GABRIEL GRDAN


58
urmtorul: a rmas Biserica Romei fidel vechii Tradiii sau se face vinovat de multe
nnoiri i adugiri nendreptite, pe de o parte, iar pe de alt parte, este reforma o
rentoarcere la nvtura i practica Bisericii primare sau este ea nsi o innoire a ei, o
deviere de la dreptarul credinei ?
George Florovsky remarc faptul c, fcnd apel la autoritatea religioas a
rsritului, cretintatea apusean a recunoscut c, indiferent de ct de dificil era situaia sa
politic, Biserica Rsritean a rmas pstrtoarea fidel a tradiiei apostolice
20
. Prin urmare
mrturia Bisericii Rsritene a fost considerat ca fiind de o importan crucial de ctre
toi protagonitii dezbaterii.
Mai trebuie precizat faptul c i evoluia relaiilor dintre lumea politic apusean
i dinamicul imperiu otoman a avut contribuia sa la favorizarea i dinamizarea
contactelor de ordin religios. Astfel, asedierea Vienei de ctre Soliman Magnificul
21
, n
anul 1529, a fost evenimentul care a dat natere realiilor diplomatice dintre Imperiu
Roman de Naiune German i Imperiul Otoman. De atunci mpratul german a trimis
constant diplomai la Poart pentru a purta tratative cu Sultanul sau, dup moartea
mpratului Carol Quintul, pentru a-i duce Sultanului tributul anual. Din anul 1544 s-a
stabilit o ambasad imperial permanent la Constantinopol. Trimiii imperiali la nalta
poart erau de regul nobili austrieci
22
.
Am amintit acest fapt ntruct reprezentanii ambasadei imperiale din
Constantinopol au jucat un rol hotrtor n debutul, impulsionarea i meninerea vreme de
nou ani a schimbului epistolar i a dialogului nfiripat prin intermediul lui ntre teologii
luterani din Tbingen, pe de o parte i patriarhul Ieremia al II-lea i teologii i ierarhii din
anturajul su, pe de alt parte.

nceputurile dialogului
nceputurile dialogului teologic din teologii luterani din Tbingen i patriarhul
ecumenic Ieremia al II-lea sunt strns legate de numirea n 1573 ca ambasador
imperial la Constantinopol a baronului David Ungnad. Acesta era primul ambasador
de credin evanghelic numit n acest post. Potrivit printelui Daniel Benga aceast
numire a unui nobil luteran n postul de ambasadar al unui imperiu cunoscut mult
vreme ca fiind de credin catolic a fost posibil datorit faptului c mpratul
Maximilian al II-lea a artat o simpatie deosebit luteranilor
23
.

20
Georges Florovsky, The Orthodox Church and the Ecumenical Movement priot to 1910, n R. Rouse
& S.C. Neill, editors, A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, London, 1954, retiprit
n Christianity and Culture, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 2, Belmont, Ma., 1974, pp.
169-170.
21
Pentru o cronic fascinant a imperiului otoman n timpul domniei celui ce a fost supranumit
umbra lui Allah pe pmnt vezi Andr Clot, Soliman Magnificul, traducere Ion Herdan,
Editura Artemis, 1999.
22
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 317.
23
Ibidem, p. 318.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


59
Deoarece Ungnad era un luteran convins i tia c ederea lui la Constantinopol
va fi de lung durat, el a inut neaprat s fie nsoit de un preot luteran
24
. Pentru a recruta
persoana potrivit unei astfel de misiuni, (era nevoie de cineva care s cunoasc bine limba
greac, s aib pregtirea teologic necesar i abilitatea diplomatic de a se angaja n
contacte cu cei din Constantinopol fr s ncerce s-i ctige de partea ideilor
reformatoare i, de asemenea, s fie capabil s adune ct mai multe informaii despre
Biserica greceasc), noul ambasador s-a adresat lui Jacob Andreae, cancelarul Universitii
din Tbingen a crei facultate de teolgie se afla sub influena protestant. La scurt timp
acesta a dat un rspuns favorabil recomandnd i fcnd demersurile necesare pentru
hirotonirea i numirea n aceast poziie a zelosului teolog luteran Stephan Gerlach
25
.
Acesta va deveni figura cheie i inima dialogului religios dintre Tbingen i Constantinopol,
acionnd necontenit ca liant ntre dou lumi teologice cu expectane diferite.
Printele profesor Ioan I. Ic, prelund o ipotez pus n circulaia discursului
istoriografic de ctre teologul grec Ioan Karmiris
26
i preluat ulterior i de ali teologi,
consider c nc de la nceput n cercul teologilor din Tbingen s-a hotrt ca Stephan
Gerlach s fie utilizat ca organ al lor pentru nceperea i conducerea tratativelor de unire cu centrul
Ortodoxiei, Patriarhia ecumenic i pentru rspdirea n ea a ideilor reformatoare. n felul acesta,
vzndu-se posibilitatea unirii ortodocilor i protetanilor prin aprobarea de ctre corifeii reformei, au
ncredinat cu grij lui Gerlach aceast misiune grea, nsrcinndu-l ca prin ajutorul ambasadei germane i
a altor ambasade protestante din Constantinopol, s urmreasc cu orice mijloace realizarea acestei porunci
ncredinate lui i s ctige pentru Evanghelie Biserica Rsritean ... fiindc prin aceast apropiere i
dac e cu putin prin unirea luteranismului zis ortodox i a Bisericii ortodoxe catolice, cea mai veche,
profesorii teologi din Tbingen ndjduiau, pe lng aceasta, s ctige o biruin vestit contra romano-
catolicilor, iar apoi, i contra celorlalte ramuri provenite din rdcina protestantismului, ntre care se ddeau
atunci lupte nverunate
27
.
Numirea ntr-o astfel de poziie presupunea pentru Gerlach dou aspecte
majore: obienerea aprobrii din partea ducelui Ludwig de Wrttemberg i hirotonia
ntru preot. Avnd la baz recomandrile elogioase ale lui Jacob Andreae obinerea
aprobrii ducelui s-a dovedit a fi o simpl formalitate. n aceste condiii Stephan
Gerlach a fost hirotonit preot de ctre Jacob Andreae n data de 5 aprilie 1573. Cu
aceast ocazie Andreae a rostit o predic despre Bunul Pstor. n biserica din
Tbingen a fost prezent la slujba hirotoniei i profesorul de limba greac i umanistul
filoelen Martin Crusius
28
. Prezena lui Crusius n biseric i faptul c acesta a aflat n
acest fel de trimiterea lui Gerlach la Constantinopol s-au dovedit a fi provideniale.

24
Misiunea principal a acestuia urma s fie aceea de a predica i a svri servicii religioase
uzuale n cadrul ambasadei, dar i de a avea grij de mntuirea sufletelor cretinior apuseni
aflai n robie la turci.
25
Date biografice complete precum i surse bibliografice pot fi consultate la pr. Daniel Benga,
op.cit., pp. 320-321.
26
Ioan N. Karmiris, , Atena, 1937. Vezi i recenzia de T. M.
Popescu publicat n Biserica Ortodox Romn, LVI, nr. 9-10, 1938, pp. 565-585.
27
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, p. 371.
28
Pr. Daniel Benga, op.cit, p. 322.
GABRIEL GRDAN


60
Acesta fiind un mare admirator al Greciei antice a gsit n trimiterea lui Gerlach n
misiune prilejul necesar pentru a ncerca s intre n legtur cu grecii din Constantinopol.
El nu era pasionat numai de motenirea cultural a Greciei antice ci l preocupa i
situaia actual a grecilor, viaa lor cultural, viaa lor privat, situaia oraelor i istoria
lor contemporan. Din acest punct de vedere Stephan Gerlach era considerat de
Crusius ca fiind omul de legtur ideal pentru a-l pune n contact cu unii dintre grecii
din timpul su.
Crusisus ns nu cunotea pe nimeni n Constantinopol. Cui s i se adreseze
atunci ?! Aducndu-i aminte probabil de faptul c Melanchthon
29
n anul 1559
adresase o scrioare patriarhului de la Constantinopol Crusius, presupunnd c i n
acea vreme exista un patriarh n capitala imperial, a hotrt s i se adreseze n ciuda
faptului c nu-i tia nici mcar numele
30
.
Aadar, n data de 7 aprilie 1573, Martin Crusius a alctuit o scrisoare n limba
greac al crui destinatar era patriarhul Constantinopolului. Scrisoarea debuteaz cu un
salut n Hristos, Mntuitorul nostru. n rezumat scrisoarea exprima urmtoarele:
deoarece a auzit c Stephan Gerlach va merge la Constantinopol, nu s-a putut reine s nu
i adreseze patriarhului cteva rnduri. Dou motive l-au ndemnat la aceasta: n primul
rnd dorina de a-i exprima bucuria c Dumnezeu a pstrat nc credina cretin n acele
inuturi, iar cretinii sunt condui de ctre un patriarh, care se remarc printr-o deosebit
evlavie i educaie, dup ce crezuse mult vreme c acolo nu mai exist cretini. n al doilea
rnd, i scrie deoarece este un filoelen, care i-a dedicat ntreaga via limbii i culturii
greceti i este profesor de limba greac i latin la Universitatea din Tbingen spre slava
lui Dumnezeu. Este introdus apoi n discursul umanist perspectiva religioas, Crusius
preciznd c n ara lui se pred nvtura Mntuitorului Hristos dup scrierile Apostolilor
i Profeilor, iar mntuirea se sprijin doar pe Hristos i crucea Sa. Mai multe detalii despre
nvtura lor i vor fi oferite patriarhului, dac va dori, de ctre Gerlach. n final, i cere
patriarhului s se roage pentru el, fgduind c i el la rndul su se va ruga pentru patriarh,
deoarece, n cele din urm, ei sunt mdulare ale trupului lui Hristos i frai. Martin Crusius
i ncheie scrisoarea prin a recomanda pe Gerlach buntii patriarhului
31
.
Crusius i-a adus la cunotin lui Andreae faptul c a redactat o scrisoare de
recomandare ctre patriarhul din Constantinopol pentru Stephan Gerlach i i-a cerut
prerea asupra oportunitii unui astfel de demers. Jacob Andreae nu numai c i-a dat
acordul dar, la rndul su, a redactat i el o scrisoare de recomandare pentru Gerlach,
datat 8 aprilie 1573. i n aceast scrisoare se face aluzie la o credin comun, care se

29
Dintre numeroasele lucrri dedicate lui Philipp Melanchthon reinem: Karl Hartfelder, Philipp
Melanchthon als Praeceptor Germaniae, Nieuwkoop B. de Graaf, 1964; Robert Stupperich, Philipp
Melanchthon. Gelehrter und Politiker, Muster-Schmidt Verlag, Gttingen-Zrich, 1996; Heinz
Scheible, Melanchthon. Eine Biographie, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 1997; .a..
30
Circumstanele redactrii acestei scrisori, textul ei, precum i celelalte schimburi epistolare au
fost consemnate de Martin Crusius nsui. Vezi Martin Crusius, Turcograeciae Libri Octo,
Basileae, 1584.
31
n prezentarea coninutului acestei scrisori am pornit de la rezumatul ei oferit de Pr. Daniel
Benga, op.cit., pp. 325-326.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


61
ntemeiaz pe faptul c att luteranii ct i ortodocii ne-am botezat ntr-un singur
Mntuitor, Hristos i credem c El este simgurul Rscumprtor al neamului omenesc i tim c el
ne mntuiete svrind aceasta numai prin crucea lui
32
.
Pentru a-i da patriarhului prilejul s guste din nvtura evanghelic i pentru
a-ia arta strduinele sale cu privire la cultivarea limbii greceti, Martin Crusius a adugat
la cele dou scrisori i traducerea in limba greac a predicii despre Bunul Pstor
rostit de Jacob Andreae n biserica din Tbigen cu ocazia hirotonirii lui Gerlach.
Cu aceste scrisori din partea lui Crusius i Andreae a plecat Stephan Gerlach
n data de 9 aprilie 1573 spre Viena iar de aici i-a continuat cltoria mpreun cu
David Ungnad i ceilali membri ai ambasadei spre Constantinopol, unde au ajuns la 6
august 1573
33
.
Reinem aadar rolul determinant pe care Martin Crusius l-a avut n iniierea
unui dialog umanist dublat de nuane religioase ntre mediu academic universitar de la
Tbingen i patriarhul ecumenic din Constantinopol.

Pai noi spre dialogul teologic
Dialogul teologic nu a debutat imediat dup ce Stephan Gerlach a ajuns la
Constantinopol. De fapt, abia dup dou luni a reuit s cunoasc i s se mprieteneasc
cu persoane din anturajul patriarhului ecumenic. Cel care l-a sprijinit n ncercarea de a
stabili contacte cu patriarhul ecumenic a fost retorul i notarul patriarhului, Ioan
Zygomala. Nu se cunosc mprejurrile n care cei doi s-au cunocut i s-au mprietenit.
Se tie doar c, prim mijlocirea lui Ioan Zygomala, Stephan Gerlach a obinut la 15
octombrie 1573 prima audien la patriarhul Ieremia al II-lea. Cu acest prilej Gerlach a
nmnat patriarhului Ieremia scrisorile din partea lui Martin Crusius i Jacob Andreae
i predica despre Bunul Pstor.
Patriarhul Ieremia i-a promis lui Gerlach c va rspunde curnd scrisorilor
nmnate. n scurt timp ns s-a nscut un incident care ar fi putut s pun capt
prematur contactelor cu patriarhul Ieremia. Acesta era foarte contrariat de faptul c
teologii luterani i trimiseser predica despre Bunul Pstor, o predic n care ei
puneau n paralel pe adevratul pstor Hristos cu ali fali pstori. Era oare o referire
direct la persoana sa ?! Situaia a fost salvat de ctre Ioan Zygomala i Stephan
Gerlach care l-au asigurat c este vorba de o nenelegere, scopul trimiterii acestei
scrisori fiind cu totul altul
34
.
La cteva zile de la aceast ntlnire patriarhul Ieremia a plecat ntr-o lung vizit
pastoral, fapt care a fcut ca abia peste nou luni, la mijlocul anului 1574, s rspund la
aceste prime scrisori.
Stephan Gerlach nu a ateptat rspunsul patriarhului, ci se afla ntr-o
coresponden nentrerupt cu teologii din Tbingen, crora le furniza informaii, le

32
Martin Crusius, Turcograeciae, p. 415, apud Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor
patriarhului Ieremia al II-lea, p. 371.
33
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 327.
34
Ibidem, p. 330.
GABRIEL GRDAN


62
cerea sfaturi i le fcea sugestii n ceea ce privete evoluia ulterioar a schimbului
epistolar. Urmarea acestei intense corespondene a fost c Martin Crusius i Jacob
Andreae au hotrt s trimit noi scrisori patriarhului Ieremia. Astfel la 4 aprilie 1574,
cei doi trimit la Constantinopol dou scrisori i o nou predic a crei tem era
mpria lui Dumnezeu.
De remarcat este faptul c dincolo de formulele circumstaniale i de
reafirmarea preocuprilor umaniste exprimate n epistola lui Crusius, n scrisoarea lui
Jacob Andreae se regsea o prim problematic teologic, care a jucat apoi un rol
important n timpul dialogului: era contient c ntre ei existau diferene n ceea ce
privete ordinea i practica bisericeasc, dar credea c n principalele puncte de
doctrin ei ar fi de acord. Prin aceasta era pus pentru prima oar n circulaie ideea
unei posibile uniri ntre cele dou Biserici, unire care ar fi putut avea loc, din punct de
vedere al luteranilor, n ciuda diferenelor exterioare
35
.
Pe de alt parte, Gerlach a nceput s iniieze la Constantinopol dialoguri cu
teologii ortodoci din anturajul patriarhului. Pentru a le putea prezenta ortodocilor
doctrina luteran sistematic, a scris la 17 aprilie 1574 celor din Tbingen, rugndu-i s-
i trimit o scurt mrturisire de credin n limba greac. Dei dezamgii c nu
primiser nc nici un rspuns din partea patriahului Ieremia, teologii din Tbingen au
hotrt s trimit la Constantinopol
36
, la 15 septembrie 1574, traducerea greceasc a
Confessio Augustana
37
.
Profesorul Ernst Benz din Marburg a fost primul care a atras atenia asupra
acestui document curios
38
, concluziile sale fiind preluate de majoritaea cercettorilor
pn astzi. Puse fa n fa textul original al Confessio Augustana
39
i cel al Augustana

35
Ibidem, pp. 333-334.
36
Acest text a fost trimis nu numai patriarhului Ieremia ci i altor teologi din Constantinopol.
Astfel au primit cte un exemplar al Confessio Augustana Greaca i mitropolitul Gabriel Severus
al Philadelphiei, mitropolitul Mitrofan al Bereei, ierodiaconul Simeon Cabasila, protonotarul
Theodosie Zygomala i Mihail Cabtacuzino. Cf. Pr. conf. dr. tefan Sandu, Primele contacte
ecumenice dintre ortodoci i luterani. Rspunsurile patriarhului Ieremia al II-lea ctre teologii luterani din
Tbingen (1573-1581), Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 2001, p.
17.
37
Exist numeroase dispute legate de aceast traducere, n special cu privire la scopul
traducerii, autorul ei i la fidelitatea traducerii fa de textul original. Pentru detalii vezi, Pr.
Daniel Benga, op.cit., pp. 188-195; George Mastratonis, Augsburg and Constantinople, The
Corespondence between the Tbingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the
Augsburg Confession, p. 14; Georges Florovsky, The Greek Version of the Augsburg Confession, n
Christianity and Culture, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 2, Belmont, Ma., 1974, pp. 157-
160.
38
Ernst Benz, Wittemberg und Byzanz, Marburg, 1949, pp. 4-129.
39
O traducere excelent n limba englez a acestui text poate fi consultat n monumentala
lucrare Creeds and Confession of Faith in the Christian Tradition, edited by Jaroslav Pelikan and
Valerie Hotchkiss, vol. II, Yale University Press, New Haven & London, 2003, pp. 49-118.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


63
Greaca
40
nu sunt nici pe departe identice; imaginea pe care ne-o ofer Augustana
Greaca fiind mai degrab a unei scolii la textul original, scolie menit s constituie o
punte spre mediile greceti ortodoxe. Dincolo de disputele nscute pe marginea ei
Augustana Greaca rmne textul de pornire a dialogului teologic luterano-ortodox din
secolul al XVI-lea.
Prin trimiterea Confesiunii Augustane la Constantinopol partenerii de dialog
ai patriarhului Ieremia al II-lea nu mai erau, dup cum consider Dorothea Wenderbourg,
persoane private care scriau scrisori ctre Constantinopol dintr-un oarecare motiv, ci
reprezentau totalitatea Bisericilor care recunoteau acea mrturisire
41
.
Pe lng versiunea greac a Confesiunii Augustane, Jacob Andreae i Martin
Crusius au expediat o a treia scrisoare patriarhului n care se preciza c a fost trimis
aceast carte care cuprinde articolele principale de credin luterane, pentru ca
patriarhul s poat vedea care este credina lor i l provoac s le rspund dac
gndeau acelai lucru n Hristos.
Prin aceasta bazele i perspectivele viitorului dialog teologic erau fixate definitiv.
Era stabilit textul de plecare a dialogului, era exprimat dorina luteranilor de unitate i
regretul n cazul unui eventual eec.
Am vzut pn acum demersurile fcute de partea luteran. Care a fost atitudinea
patriarhului ? n toamana anului 1574 patriarhul Ieremia al II-lea a alctuit prima sa
scrisoare ctre cei din Tbingen. Pr. Daniel Benga consider c n aceast scrisoare a fost
anunat tema principal a dialogului dintre Tbingen i Constantinopol: Sfnta
Scriptur sau Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie a Bisericii, Hristos sau Hristos i
Biserica Sa. Problema era fundamenatal i se ntlnete ca un fir rou de-a lungul ntregii
corespondene ulterioare. Ea este enunat n aceast prim scrisoare de ctre patriahul
Ieremia care adopt poziia unui printe care-i ndeamn copiii spre adevr. El i
ndeamn pe luterani s in la nvtura sntoas i s nu aduc nnoiri sau s fie
nestatornici cu privire la cuvintele dumnezeieti ale Mntuitorului Hristos, ale Sfinilor
Apostoli, ucenicii Si, ale sfintelor 7 sinoade i ale celorlai Sfini Prini plini de
Dumnezeu, care au fost renumii prin virtui i fapte minunate. De asemenea i ndeamn
s pstreze tot ceea ce Biserica lui Hristos a primit scris i nescris
42
. Practic prin aceast
scrisoare patriarhul a intrat direct n miezul unor probleme teologice de maxim
important n contextul dat.
Scrisoarea lui Ieremia a fost primit cu mult interes la Tbingen. n scrisoarea
de rspuns Andreae i Crusius, dincolo de respingerea reproului de nnoitori, s-au

40
Textul a fost publicat mpreun cu ntreaga coresponden de ctre teologii din Tbingen n
lucrarea Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarche Constantinopolitani D. Hieremiae:
quae utriq; ab Anno M.D.LXXVI. usque ad Annum M.D.LXXXI., de Augustana Confessione inter
se miserunt: Greac et Latin ab ijsdem Theologis editia, Witebergae, M.D.LXXXIIII (1584).
41
Pr. Daniel Benga, op.cit., pp. 334-335.
42
Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ic remarc din tonul i coninutul acestei scrisorui faptul c deja
patriarhul cunotea inovaiile protestantismului. Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului
Ieremia al II-lea, pp. 372-373.
GABRIEL GRDAN


64
exprimat explicit n favoarea unirii n credin ntre Tbingen i Constantinopol,
mrturisind deschis c nimic nu le este mai dorit dect unirea n credin
43
.
La 24 mai 1575, Stephan Gerlach a nmnat patriarhului Ieremia al II-ea textul
Confesiunii Augustane n varianta sa greac
44
i a rennoit rugmintea ca patriarhul s
o studieze i s le dea un rspuns pe marginea ei. Potrivit mrturiei lui Gerlach
consemnat n jurnalul su
45
patriarhul a primit Confesiunea cu bucurie i chiar a citit
primele capitole ale ei cu voce tare n faa tuturor celor prezeni
46
.
De la prima lectur au fost sesizate unele probleme doctrinare fapt pentru
care, la scurt timp, n 11 iulie 1575, patriarhul a avut o nou discuie teologic cu
Gerlach pe marginea textului Confesiunii Augustane, teologul luteran strduindu-se
din rsputeri s nlture nedumeririle patriarhului. Paralel aveau loc discuii intense
ntre Gerlach i Zygomala, ncercndu-se armonizarea punctelor de vedere.
nainte de a trimite rspunsul mult ateptat pe marginea Confesiunii Augustane,
patriarhul Ieremia mai trimite, la 16 noiembrie 1575, o scrisoare la Tbingen. n
aceast scrisoare Ieremia al II-lea i-a numit pe teologii germani brbai nelepi ii fii ai
si dup duh, artnd c erau expui greelilor i aveau nevoie de un Printe spiritual.
Le-a expus apoi nc o dat adevratele norme ale dreptei credine, dup care urma s
le i dea rspunsul la Confessio Augustana: Sfnta Scriptur, Sfintele Sinoade i Sfinii
Prini. Ieremia le-a precizat apoi c rspunsul ca mrturisirea lor de credin era deja
conceput, acesta mai trebuind doar s fie redactat n varianta final, urmnd ca n 2-3
luni s fie trimis la Tbingen
47
.
n acest moment al dialogului ambele pri desoperiser divergenele de
doctrin i tiau n mare parte punctul de vedere doctrinar al partenerului de dialog.
Cei din Tbingen fuseser informai de Gerlach despre toate supestiiile i rtcirile
grecilor. Grecii tiau de la Gerlach, din schimbul epistolar, din Confessio Augustana i
de la clugrii catolici ce nvau luteranii. Cu toii erau contieni de diferene, dar
continuau dialogul, miznd pe compromisuri i spernd n realizarea unirii.

Rspunsuri i contra-rspunsuri
Cele trei rspunsuri teologice ale patriarhului Ieremia al II-lea i contra-
rspunsurile teologilor luterani din Tbingen formeaz esena ntregii corespondene
dintre Tbingen i Constantinopol. Dei aceast coresponden a avut loc ntre
persoane care deineau roluri de frunte n cadrul Bisericilor lor, dialogul dintre
Tbingen i Bizan nu poate fi considerat oficial. Dou sunt motivele care ndreptesc
o astfel de abordare: patriarhul Ieremia al II-lea a scris ca persoan privat, cu toate c
la redactarea rspunsurilor a colaborat cu ali teologi i ierarhi greci ai vremii, ns

43
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 338.
44
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, p. 372.
45
Jurnalul lui Stephan Gerlach a fost folosit ca surs de pr. Daniel Benga la realizarea excelentei sale
prezentri.
46
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 339.
47
Ibidem, p. 342.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


65
aceste scrieri nu s-au bucurat de aprobarea unui sinod (nici nu au fost mcar puse n
dezbaterea unui astfel de for, deintor deplin al autoritii doctrinare i disciplinare),
pstrndu-i astfel caracterul de scrieri private. Al doilea motiv provine din faptul c
textul grec al Confesiunii Augustane nu era un text oficial unanim recunoscut n cadrul
luteranismului i astfel poziia lui Ieremia al II-lea a fost fa de o mrturisire de
credin care nu avea la acea vreme nici o autoritate n lumea protestant
48
.
n acest context se impune s precizm cine au fost autorii celor ase texte
care alctuiesc miezul dialogului teologic luterano-ortodox din secolul al XVI-lea.
Printele profesor Ioan I. Ic, bazndu-se pe o ampl analiz a ipotezelor anterioare i
pe argumentele furnizate de teologul grec I. Karmiris, consider c alctuirea
rspunsurilor a constat din colaborarea teologilor din jurul patriarhului i nainte de
toate a celor doi Zygomala
49
, dar aceasta trebuie s fie socotit ca avnd mai mult un
caracter consultativ, n care autorul principal este Ieremia al II-lea, al crui nume l
poart ele i pe care ni l-a transmis tradiia bisericeasc, n mod unanim
50
. Sub
conducerea lui Ieremia al II-lea au contribuit la redactarea rspunsurilor adresate celor
din Tbingen aproape toi teologii care erau la vremea respectiv n Constantinopol,
dintre care sunt cunoscui: Ioan i Teodosie Zygomala, Leonardos Mindonius din
Chios, Damaschin Studitul de Neupactos i Arta, Arsenie de Trnova, Mitrofan de
Bereea, ieromonahul Matei, logotetul Ierax, Gavriil Saveros
51
, Metodius de Melonike
52

i diaconul Simeon Cabasila
53
. n tot cazul afirm cu convingere printele Ic
rspunsurile sunt rodul colaborarii i expresia vie a sobornicitii ntregii Biserici greceti, n care
patriarhul a avut rolul principal i hotrtor
54
.
Din partea luteranilor au luat parte la acest dialog direct sau indirect
aproape toi teologii din Ducatul Wittemberg-ului, n special, profesorii din jurul colii
teologice a Universitii din Tbingen, care deinea atunci o poziie important n
Biserica protestant, avnd ntietate n toate chestiunile teologice, fie n discuiile
dintre luterani i reformatori, fie dintre protestani n general i romano-catolici. Au
luat parte direct la redactarea contra-rspunsurilor: Jacob Heerbrand, rectorul
Universitii din Tbingen, Lukas Osiander, Eberhardt Bidembach, Johannes Margirius,
Theodor Schnepf, Johannes Brenz, Stephan Gerlach, Ioan Mager
55
vestitul latinist i
filoelin Martin Crusius, sub conducerea renumitului teolog, cancelarul Universitii din
Tbingen, Jacob Andreae
56
.
La 15 mai 1576 i-a fost nmnat lui Stephan Gerlach la reedina ambasadei
germane din Constantinopol textul primului rspuns teologic al patriarhului Ieremia al

48
Ibidem, p. 344.
49
Ioan i fiul su Teodosie.
50
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, p. 370.
51
Ibidem, p. 369.
52
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 382.
53
Ibidem, p. 390.
54
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, p. 370.
55
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 387.
56
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, pp. 370-371.
GABRIEL GRDAN


66
II-lea la Confesiunea Augustan. Textul propriu-zis era nsoit de o scrisoare adresat
lui Martin Crusius i Jacob Andreae n care patriarhul Ieremia al II-lea se adreseaz
celor doi pe un ton plin de afeciune, numindu-i din nou fii duhovniceti ai smereniei
sale, ns tonul rmne critic n ceea ce privete nvturile lor
57
.
nc de la nceput se poate observa ncercarea lui Ieremia de a-i detremina pe
cei din Tbingen s accepte criteriile adevrului dup care s se desfoare mai departe
dialogul. El invit la unitate i o dorete, dar tie deja c singurul mod n care ea poate
fi realizat este acela ca luteranii s fie convini c se aflau pe drumul greit. Luteranii
erau copiii si iubii, care cu toat cultura i tiina lor aveau nevoie de un printe
duhovnicesc, deoarece ei erau doar copii imaturi n cele ale credinei.
Primul rspuns al patriarhului Ieremia al II-lea prezint atitudinea sa fa de
punctele de doctrin luterane expuse n Confessio Augustana Greaca. Acest rspuns
nu a fost att de mult un rspuns la Confessio Augustana ci mai degrab o prezentare
n paralel a doctrinei ortodoxe cu privire la problemele expuse n mrturisirea luteran
58
.
Rspunsul este un tratat destul de voluminos
59
n care patriarhul, conform
dorinei luteranilor, prezint i comenteaz punctele de acord i dezacord dintre
ortodoci i luterani. Punctul de vedere exprimat de patriarh nu este unul subiectiv, el
bazndu-se pe nvturile venice ale Sfintelor Sinoade Ecumenice i ale Prinilor
Bisericii, acestea fiind expresia Duhului Sfnt. Modul de expunere al patriarhului este
urmtorul: dup o scurt prezentare a ceea ce luteranii expuneau n articolul respectiv,
acesta preciza acordul sau dezacordul cu cele afirmate acolo, dup care urmau observaiile
proprii, comentarii sau obiecii
60
.
Nu vom analiza aici coninutul doctrinar al celor 28 de capitole ale primului
rspuns, dup cum nu vom analiza nici rspunsurile ulterioare sau contra-rspunsurile
venite de la Tbingen. Acest lucru l-a fcut iniial n mod magistral printele profesor
Ioan I. Ic
61
i ulterios printele tefan Sandu
62
. Vom preciza doar c din ntreaga
coresponden se poate constata existenta urmtoarelor puncte de acord i dezacord
ntre luteranism i Ortodoxie. Trebuie precizat c n unele puncte acordul sau dezacordul
nu este total, ns datorit faptului c din coresponden au fost excluse punctele unde

57
Textul ne-a fost accesibil n traducerea lui n limba englez la George Mastratonis, op.cit.,
pp.30-31.
58
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 345.
59
Versiunea publicat n Acta et Scripta numr 88 pagini (pp. 56-144); cea publicat de Ioan
Karmiris n T , vol. I, Graz, 1968, are 59 de pagini (pp. 444-503); traducerea
german publicat n Wort und Mysterium. Der Briefwechsel ber den Glauben und Kirche 1573 bis
1581 zwischenden Tbingen Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel, Hrsg.von Auenamt
der Evangelischen Kirche in Deutschland, Luther-Verlag, Witten, 1958, are 73 de pagini (pp.
52-125); versiunea n limba englez publigat de George Mastratonis, op.cit., are 72 de pagini
(pp. 31-103).
60
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 349.
61
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, n special pp. 377-391.
62
Pr. Conf. dr. tefan Sandu, op.cit., pp. 31-115. Vezi i prezentarea sintetic a lui Daniel Benga,
op.cit., pp. 349-361.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


67
s-a putut constata un acord fie el i numai parial, nu s-a reuit o nuanare i aprofundare
a acestor teme doctrinare n aceat faz a dialogului.
Astfel au fost identificate
63
urmtoarele puncte de acord ale luteranismului
cu Ortodoxia: 1. Autoritatea Sfintei Scripturi, inspiraia i traducerea ei n limba
fiecrui popor; 2. Dumnezeu i Sfnta Treime n general; 3. Pcatul strmoesc i
transmiterea lui la toi oamenii; 4. Cauza pcatului nu e Dumnezeu, ci omul; 5. Cele
dou firi ale lui Hristos; 6. Capul Bisericii e numai Iisus Hristos; 7. A doua venire,
judecata, viaa viioare, venicia rsplatei i a pedepselor; 8. mprtirea sub ambele
forme; 9. Respingerea indulgenelor papale, a tezaurului sfinilor, a focului purgator i
a celibatului obligatoriu al preoilor.
Punctele de nvtur diferite: 1. Sfnta Tradiie; 2. Filioque; 3. Liberul
arbitru; 4. Predestinaia dumnezeiasc; 5. ndreptarea; 6. Numrul Sfintelor Taine; 7.
Svrirea Botezului prin stropire sau turnare, timpul cnd se svrete Mirungerea i
mprtirea celor botezai; 8. Sensul prefacerii Sfintei Euharistii i svrirea ei cu
azim; 9. Infailibilitatea Bisericii i a Sinoadelor Ecumenice; 10. Cultul, srbtorile,
invocarea sfinilor, venerarea icoanelor i a moatelor, posturile i diferitele tradiii i
practici bisericeti
64
.
n studiul su printele Ic remarc faptul c dup ce n rspunsul su patriarhul
Ieremia examineaz critic i pe larg, n duh autentic ortodox, fiecare articol al Confesiunii
Augustane, artnd unde coincide i unde se deosebete nvtura ortodox, ncheie
chemndu-i printete pe teologii protestani la unire cu Biserica adevrat a lui Hristos,
cea ortodox. Iat ce le scrie el: acestea toate cele spuse de noi, iubiilor, cum i voi bine tii, sunt din
Sfnta Scriptur, insuflat de Dumnezeu, potrivit tlmcirii, explicaiei i nvturii sntoase i a
nelepilor i teologilor sfini ai notri. Cci nou nu ne este ngduit ca, dup aplicaia noastr
ndrznea, a cugeta, nelege i interpreta ceva din cuvintele Scripturii insuflate de Dumnezeu, dect
numai dup teologii aprobai de Sfintele Sinoade, n Duhul Sfnt, n scop evlavios, ca nu abtndu-ne de
la nvtura dreapt a Evangheliei i de la cunoaterea i nelepciunea adevrat, cugetul nostru s
colinde, asemenea lui Proteu, ntr-o parte i n alta. Dar, n ce fel, va zice cineva, va fi dreptarul acesta ?
Acesta este, cu ajutorul lui Dumnezeu, s nu se cugete sau s nu se fac nimic contrar celor rnduite de
Sfinii Apostoli i Sfintele Sinoade. Cci, pzind n mod drept acest hotar, vom fi n acelai cor, mpreun
prtai i de aceeai credin. De aceea i voi, brbai germani, prea nelepi i fii iubii ai smereniei
noastre, voind ca unii ce suntei nelepi, de a v apropia din tot sufletul de Prea Sfnta noastr Biseric,
noi, ca prini iubitori, v vom primi binevoitori, cu dragostea i bunvoina noastr, dac voii s urmai
n acord cu noi nvturile apostolice i sinodale i a v supune acestora. Atunci vei fi cu adevrat
mpreun prtai cu noi, supunndu-v sincer, mpreun cu noi, Bisericii sfinte i soborniceti a lui Hristos,
vei fi ludai de ctre toi, ca unii ce suntei nelepi i astfel, cele dou Biserici, devenind una, cu ajutorul
lui Dumnezeu, vom vieui mpreun, bine plcui lui Dumnezeu, pn vom dobndi mpria cereasc, n
care, fie ca noi toi s ne ntlnim, n Iisus Hristos
65
.

63
La baza prezentrilor privind aceste puncte st sistematizarea realizat de Ioan Karmiris n
T , vol. I, pp. 440-441.
64
Pr. Conf. dr. tefan Sandu, op.cit., pp. 117-118.
65
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, n special pp. 373-374.
GABRIEL GRDAN


68
Este lesne de neles cum au primit teologii luterani acest rspuns. Dezamgirea
fusese exprimat de Stephan Gerlach, la numai cteva zile dup ce intrase n posesia
rspunsului patriarhal, ntr-o scrisoare adresat lui Jacob Andreae
66
. Diferenele erau
mult mai mari dect crezuse el i dect constatse din discuiile avute cu teologii din
Constantinopol. nvtura ortodocilor era, dup prerea lui Gerlach, plin de rtciri,
la fel ca cea a catolicilor i, prin urmare, singura ans care le mai rmnea luteranilor
era aceea de ai converti pe greci la adevrata nvtur. Pentru realiozarea acestui
scop Gerlach a gndit o ntreag strategie, care consta n trimiterea de cri luterane la
Constantinopol i de cadouri pentru teologi i patriarh, determinndu-i n acest fel s
insiste pe lng patriarh pentru realizarea unirii
67
.
Adoptnd strategia sugerat de Gerlach teologii luterani au fcut trecerea de la
ncercarea de unire la apologetic i chiar la prozelitism, fiind convini de justeea
aciunilor lor.
Primind rspunsul patriarhului, la 18 iunie 1576 i vznd respinse cu mult finee
i dragoste cretineasc nvturile lor, profesorii din Tbingen se hotrsc s rspund
patriarhului. n acest sens ei solicit colaborarea mai multor teologi renumii din Stuttgard
i ntreg ducatul Wittembergului. Rspunsul a fost gata la nceputul lunii mai a anului 1577
i a fost trimis la Constantinopol mpreun cu o scrisoare nsoitoare i cu unele cadouri
destinate celor de acolo, la jumtatea lunii iunie. Prin acest contra-rspuns teologii de la
Tbingen intenionau s se apere i s demonstreze patriarhului c nu se abat cu nimic de
la nvtura lui Hristos. Este de o importan foarte mare pentru desfurarea ulterioar a
dialogului faptul c teologii luterani au afirmat n faa principiului ortodox al Tradiiei,
principiul protestant: sola scriptura. Prin aceasta relaia dintre Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie a devenit punctul central al corespondenei.
Cu acest prin contra-rspuns al teologilor luterani
68
s-a schimbat total caracterul
corespondenei dintre Tbingen i Constantinopol. Din prezentarea patriarhului
Ieremia luteranii au ales o serie de teme n care nu exista consens, pe care le-au expus
nc o dat mai pe larg, i au cutat s le fundamenteze scripturistic, uneori chiar i
patristic
69
. n expunerea lor teologii au urmat urmtorul plan: au enumerat mai nti
punctele n care exist un acord, fr s insiste n vreun fel asupra lor; apoi au vorbit
de autoritatea sau principiul dup care ar trebui tratate problemele teologice (bineneles
acesta era solae scriptura); n partea a treia au trecut la expunerea punctelor n care nu
exista un acord, cu intenia evident de a demonstra c nu sunt nnoitori i nu
nvau nimic dup visele lor
70
.
Punctul de rezisten al discursului lor era reafirmarea criteriului dup care trebuia
judecat adevrul: Nu exist nici o msur mai de ncredere, mai adevrat i mai bun

66
Scrisoarea este datat 17 mai 1576.
67
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 365.
68
Textul integral se afl n Acta et Scripta, pp. 147-199; Wort und Mysterium, pp. 131-175, George
Mastratonis, op.cit.,pp. 108-149.
69
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 368.
70
Ibidem, p. 369.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


69
pentru judecarea tuturor dogmelor i riturilor, a credinei, a tradiiilor omeneti i a
faptelor, dect cuvntul lui Dumnezeu, al Atotstpnitorului tuturor lucrurilor, care a fost
revelat neamului omenesc prin profei, prin Hristos i Apostoli, spre folosul i mntuirea
ntregii Biserici, i care este scris n Vechiul i Noul Testament.[] Dac cineva ar spune
c Sfintele Scripturi conin multe locuri neclare, care nu ar putea fi nelese fr
interpretrile Prinilor care au fost plini de Duhul Sfnt, trebuie s tie c acest lucru nu
este corect. Biblia se interpreteaz prin ea nsi. Un loc neclar ntr-o carte este explicat
ntr-o alt carte. Ceea ce rmne mereu neclar nu este necesar s cunoatem, deoarece doar
ceea ce putem nelege din Biblie ne este de ajuns pentru mntuire
71
.
Dac pn acum teologii luterani vorbiser constant de intenia lor de a se uni cu
grecii ortodoci, n acest rspuns teologic nu mai ntlnim nici o vorb privitoare la
sperana realizrii unirii. Mai mult dect att, ei au adoptat un ton polemic, ncercnd s-i
conving pe ortodoci de ortodoxia i vechimea nvturii lor. Transformarea a fost total
i, n acelai timp, fatal pentru evoluia dialogului. Dac pn acum ei i-au cerut
patriarhului Ieremia s-i exprime prerea asupra nvturii lor, acum i cer acestuia
revizuirea nvturilor ortodoxe, dup criteriile fixate de ei.
Datorit faptului c la scurt timp dup ce textele acestea au ajuns la
Constantinopol patriarhul a plecat din nou ntr-o vizit pastoral, Gerlach nu a reuit
s le nmneze lui Ieremia al II-lea dect n 28 ianuarie 1578. n aceste condiii
patriarhul nu reuete s finalizeze rspunsurile nainte ca Stephan Gerlach s
prseasc capitala imperial. Datorit faptului c expirase mandatul ambasadorului
Ungnad pe care Gerlach l nsoise la Constantinopol, acesta a trebui s revin la
Tbingen, poziia i misiunea sa fiind preluate de predicatorul Salomon Schweigger
72
.
La ultima ntlnire dintre patriarh i Gerlach, Ieremia al II-lea l-a asigurat pe acesta c
va rspunde la scrisoarea teologilor germani. Totodat i-a ncredinat lui Gerlach
scrisori i daruri pentru corespondenii si.
Patriarhul Ieremia al II-lea a reuit s finalizeze acest al doilea rspuns
73
, din cauza
multiplelor sale ndatoriri pastorale, abia n luna mai a anului 1579. n rspunsul su,
patriarhul i exprim ndejdea c vor ajunge la un acord, analizeaz cu argumete din Sfnta
Scriptur i din Sfnta Tradiie deosebirile dogmatice evideniate de teologii luterani
74
i
ncheie, n spiritul aceleiai iubiri printeti, chemndu-i pe protestani la unire cu Biserica
Ortodox, artnd totodat i cauza principal de unde provin toate dezacordurile: Aadar,
cunoscnd deja din dumnezeietile Scripturi Ortodoxia, apropiai-v din tot sufletul de ea, lepdnd, ndat,
de la voi, ca brbai nelepi i instruii, toat inovaia absurd pe care corul dasclilor ecumenici i
Biserica nu a primit-o. Cci astfel i unii i alii ne vom nvrednici de fericire, voi ca unii care ascultai i v

71
Ibidem, pp. 370-371.
72
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, n special p. 374.
73
Textul acestui rspuns se afl n Acta et Scripta, pp. 200-264; Wort und Mysterium, (doar
fragmente), pp. 179-190; George Mastratonis, op.cit., pp. 151-210.
74
Temele teologice abordate au fost urmtoarele: despre purcederea Sfntului Duh, despre
liberul arbitru, despre ndreptare i fapte bune, despre sacramente, despre invocarea sfinilor
i despre viaa monastic.
GABRIEL GRDAN


70
supunei conductorilor votri i nu v luptai cu cuvintele spre nici un folos i noi, ca unii care am grit la
urechile celor care ascult i am semnat n pmnt bun. Cci, dei n aproape toate chestiunile principale,
suntem de acord, nu trebuie ca voi s nelegei i s explicai altfel, unele cuvinte ale Sfintei Scripturi, de
cum le-au explicat lumintorii Bisericii i dasclii ecumenici, care le-au explicat n acord cu Adevrul
nsui, Hristos Dumnezeu nostru, iar noi, adic Biserica noastr, pzim acestea i ne inem de acestea.
Cci nu este nici o alt cauz a dezacordului, dect numai aceasta, pe care voi ndeprtnd-o cu ajutorul lui
Dumnezeu, vom fi n acord i cu cele privitoare la credin, spre slava lui Dumnezeu.... Dac, deci, pn
acum ai pctuit ndreptai-v de acum nainte, ca unii ce suntei nelepi i vei fi vrednici de lauda
lui Dumnezeu i a oamenilor i a noastr. Cci a grei e omenete, dar a se ndrepta e lucru ngeresc i
mntuitor. De care s v ngrijii, ca i harul lui Dumnezeu s fie cu voi
75
.
Rspunsul patriarhal a ajuns foarte repede la Tbingen. Au aprut ns o serie de
greuti care vor obstruciona schimbul epistolar. Astfel, catolicii de la curtea din Viena au
intervenit pentru stoparea corespondenei dintre Tbingen i Constantinopol derulat prin
ambasada imperial, Salomon Schweigger nu mai dduse nici un semn de via
76
, iar la
sfritul anului 1579 patriarhul Ieremia al II-lea a fost destituit din treapt i nlocuit cu
Mitrofan al III-lea, reuind totui s revin pe scaunul patriarhal n august 1580, dup
moartea patriarhului Mitrofan al III-lea
77
.
Noul contra-rspuns al teologilor luterani
78
i obinuita scrisoare care-l nsoea
au fost gata la 24 iunie 1580. Acesta nu era altceva dect o justificare i o aprare a
propriei credine. Critica la adresa Sfinilor Prini este mult mai evident. Afirmaiile
fa de Tradiia Bisericii sunt mult mai ndrznee, mergnd pn la a spune c
reformatorii au urmrit chiar nlturarea tradiiilor trzii din viaa Bisericii, tradiii care
nu au un fundament scripturistic
79
.
Primind acest nou contra-rspuns patriarhul s-a convins definitiv de
imposibilitatea ajungerii la un consens dogmatic cu teologii luterani i trimite la 6 iunie
1581 un ultim rspuns
80
, pe un ton mult mai categoric:
Aveam de gnd s tac cu desvrire referitor la scrierile voastre i de a nu v mai rspunde
nimic, ca unii ce schimbai, astfel, n mod vdit, Scriptura i tlmcirea tlmcitorilor sfini, dup
voina proprie, avnd cu noi pe Pavel, care ndeamn: pe omul eretic, dup ntia i a doua
mustrare, las-l (Tit, III, 16). Dar fiindc prin tcerea noastr ar putea s se cread c suntem de
acord cu voi, ca unii care poate, credei i nelegei bine acestea, i de a ne expune riscului c
Scriptura i sfinii sunt de acord cu noi despre aceasta, aprndu-ne de acestea, aceasta i voim s v

75
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, p. 375.
76
Acesta nu va mai manifesta preocuoarea i interesul manifestat pn atunci de Stephan
Gerlac n desfurarea dialogului.
77
Pr. Daniel Benga, op.cit., p. 387.
78
Textul acestui rspuns se afl n Acta et Scripta, pp. 264-346; Wort und Mysterium, (doar
fragmente), pp. 192-208; George Mastratonis, op.cit., pp. 218-286.
79
Pr. Daniel Benga, op.cit., pp. 387-388.
80
Textul acestui rspuns se afl n Acta et Scripta, pp. 349-370; Wort und Mysterium, (doar
fragmente), pp. 211-213; George Mastratonis, op.cit., pp. 289-306.
DIALOGUL DINTRE TEOLOGIA CUVNTULUI I TEOLOGIA MISTERULUI


71
ntrim acum, convini fiind bine din scrierile voastre, c niciodat nu v vei putea uni cu noi, sau
mai bine zis cu adevrul
81
.
Patriarhul reia expunerea principalelor puncte dogmatice divergente, folosind
acelai principiu hermeneutic: argumentele sunt furmizate de Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie, dup care pune capt dialogului teologic lsnd totui deschis poarta
comunicrii de dragul prieteniei.
V rog pe voi, ca pe viitor s nu ne mai dai de lucru i s nu ne mai scriei despre aceasta
sau s ne trimitei scrieri. Cci voi i tratai pe lumintorii i teologii de altdat ai Bisericii cnd aa
cnd aa; pe acetia i cinstii i-i ludai numai cu cuvintele, iar cu faptele i dispreuii i artai
propriile noastre arme ca inutile, adic cuvintele sfinte i dumnezeieti ale acestora, de care noi ne
servim pentru a v scrie i combate. Astfel, n ce v privete, eliberaine pe noi de griji. Mergei, deci,
pe calea voastr i dac voii a ne mai scrie, scriei-ne nu despre dogme, ci numai din prietenie
82
.
Aceste cuvinte au ncheiat n ceea ce i privete pe bizantini corespondena
oficial dintre ei i teologii din Tbingen. Contradinciile dogmatice nu au reuit ns
s prejudicieze legturile personale de prietenie. Faptul este fundamental pentru istoria
relaiilor inter-cretine. Pn atunci despririle dintre cretini s-au terminat adesea cu
anateme i excomunicri. Aici ntlnim o soluie ambivalent i paradoxal: pe de o
parte, luteranii sunt etichetai ca fiind eretici, cu care nu este posibil comuniunea de
credin, dar, pe de alt parte, Ieremia al II-lea pstreaz punile de comunicare oferite
de relaia de prietenie dintre ei
83
.
Rspunsul patriarhului a produs suprare la Tbingen i hotrrea comun a
teologilor luterani care au analizat acest rspuns a fost aceea de a nu se mai scrie la
Constantinopol dect personal. Ulterior Lukas Osiander a revenit asupra acestei
decizii i a hotrt c nu ar strica s le trimit nc o scurt epistol grecilor, n care s
le rspund la nvturile prezentate i la acuzele aduse. Prin aceasta grecii trebuiau s
afle c nu i-au convins pe luterani cu argumentaia lor i c acuzele aduse nu erau
adevrate. Astfel s-a nscut i ultimul contra-rspuns luteran
84
, la care ns patriarhul
Ieremia al II-lea nu a mai replicat.
Acest contra-rspuns al luteranilor este mprit n zece capitole. Tonul este
rece, ns respectuos. Autorii s-au plns c nu au primit un rspuns convingtor din
partea patriarhului i pentru c nu i vd combtut pertinent nvtura i reafirm
crezul susinut pn acum. De asemenea resping acuzaiile de eretici i schismatici i i
exprim sperana c nvturile lor vor fi nelese ma trziu de greci. Exprimndu-i
aceast speran i reuind s depeasc acuzele grecilor fr resentimente, cei din
Tbingen le-au oferit prietenia lor sincer, pe care au artat-o ntotdeauna i pe care
voiau s o pstreze i n continuare.

81
Ioan I. Ic, Importana dogmatic a rspunsurilor patriarhului Ieremia al II-lea, p. 376.
82
Ibidem.
83
Pr. Daniel Benga, op.cit., pp. 391-392.
84
Scrisoarea a fost semnat n cele din urm de 11 teologi. Textul ei poate fi consultat n Acta et
Scripta, pp. 371-380 i Geoerge Mastratonis, op.cit., pp. 308-315.
GABRIEL GRDAN


72
Cu aceasta dialogul a sfrit, paradoxal, ntr-un consens general. Ortodocii i
luteranii au fost contieni de imposibilitatea realizrii unei uniri a Bisericilor i au fost
de acord ca relaiile de prietenie s dinuiasc n continuare
85
.

Dileme hermeneutice
Corespondena dintre teologii luterani de la Tbingen i patriarhul ecumenic
Ieremia al II-lea a fost una din cele mai importante ntlniri dintre teologia rsritean i
cea apusean la jumtatea mileniului al doilea. Teologia ortodox s-a aflat n dialog timp de
nou ani cu teologia juridico-scolastic apusean sau aa cum preciza traductorul n limba
german a acestui dialog, teologia cuvntului s-a aflat n dialog cu teologia misterului
86
. Prin
aceasta cele dou Biserici au avut pentru prima oar posibilitatea s se cunoasc direct, s-i
defineasc poziia una fa de cealalt i s nlture confuziile i prerile greite care circulau
atunci, n apus i rsrit, cu privire la fiecare.
ntregul dialog s-a purtat sub imperiu a dou concepte cheie: nnoitori
(calificativ dat de ortodoci luteranilor) i supersiioi (calificativ dat de ctre luterani
ortodocilor). Dialogul nu a reuit s nlture aceste presupoziii, cauza major fiind
imposibilitatea unei comunicri mai profunde datorat distanei fizice dintre
corespondeni i categoriilor epistemiologice i de limbaj diferite.
n afara categoriilor de gndire i limbaj evident diferite n apus i rsrit,
cauza principal a eurii dialogului a reprezentat-o dilema hermeneutic, lipsa unui
principiu hermeneutic unanim recunoscut. Din acest punct de vedere ntrebarea
fundamental n jurul creia s-a desfurat ntregul dialog a fost urmtoarea: care este
criteriul pentru dreapta interpretare a Sfintei Scripturi ? Pentru luterani totul trebuia
fundamentat i verificat numai pe baza Sfintei Scripturi, care se interpreta prin ea
nsi. Pentru ortodoci, pe lng Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie avea o importan la
fel de mare, aceasta fiind norma interpretativ a Sfintei Scripturi. Aceste dou principii
hermineutice puse fa n fa de cele dou tabere nu aveau valoarea unor simple
ipoteze, ci aveau rangul unor axiome
87
. Consecina acestui fapt a fost c tonul
prietenos i plin de speran din debutul dialogului s-a ascuit pe parcurs, sfrind cu
etichetarea luteranilor de ctre patriarhul Ieremia al II-lea ca eretici i schismatici.
La toate acestea s-a adugat tipul diferit de spiritualitate care s-a artat n cele
din urm un factor major n negsirea unui consens n problemele de credin,
necunoaterera practicilor religioase ale celorlali mpiedicd a priori dialogul.
Toate aceste aspecte nu diminueaz importana dialogului teologic dintre
Tbingen-ul luteran i Constantinopolul ortodox, fapt confirmat i de evoluia
ulterioar, n special cea din secolul XX, a acestui dialog.
Din punct de vedere ortodox, rspunsurile teologice ale patriarhului Ieremia
al II-lea i gsesc locul binemeritat ntre crile simbolice ale Bisericii Ortodoxe.

85
Pr. Daniel Benga, op.cit., pp. 393-394.
86
Wort und Mysterium, p. 20 i 22.
87
Pr. Daniel Benga, op.cit., pp. 396-397.
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



PROTOPOPUL SIMION STOICA DE ALBA IULIA
COLABORATOR AL LUI SOFRONIE DE LA CIOARA I
APRTOR AL ORTODOXIEI



ALIN ALBU


ABSTRACT. The Proto-Priest Simion Stoica from Alba Iulia collaborator of
Sofronie de la Cioara and defender of Orthodoxy. In the midst of the religious
turmoil of the middle of the eighteenth century the institution of the Orthodox
District of the Archpriest of Alba Iulia that had been previously dissolved through
Unionist adhesion in 1701, was restaured. No monographic study has ever been
dedicated to its occupant, Simion Stoica, although he was engaged in numerous and
important actions of consolidation of the Orthodoxy.
He was involved in the preparations of the Synod of Alba Iulia, which was held
between February 14
th
February 18
th
1761 and which constitutes the climax of the
movement of Sofronie. He was also involved in reorganizing the Orthodox hierarchy
through the reinforcement of priesthood in his district (priests that have been
ordained in Valachia) and in the distribution of Holy Antimensions in Rmnic; hence,
establishing connections to the defenders of the Orthodoxy, even with Sofornie of
Cioara (if we were to reflect upon on the names he received: Sofronies agent,
spy, comrade, partisan, Sofronies man, etc.), and then with the leaders from
Rinari (Bishop Dionie Novacovici, Secretary D. Eustatievici). Thus, Archpriest
Simion Stoica proves to be deeply engaged in the most important revolutionary
movement, both as duration and extent, in the Romanian history until that point.




Rscoala lui Sofronie a reprezentat un moment-cheie att pentru Ortodoxia
transilvnean, renscut dup un efort martiric, ct i pentru trecutul romnesc n
general, prin amploarea i consecinele pe care aceast micare le-a determinat.
Tumultul de natur confesional i social nu s-a resorbit odat cu retragerea peste
muni a conductorului, cutndu-i noi albii i genernd noi frmntri. n mijlocul
acestora, s-a refcut protopopiatul ortodox de Alba Iulia, al crui titular, Simion
Stoica, s-a remarcat ca unul din colaboratorii apropiai ai lui Sofronie. Dei angajat n
numeroase i semnificative aciuni de consolidare a Ortodoxiei, protopopului
blgrdean nu i-a fost consacrat nici un studiu monografic.
Protopopiatul ortodox de Alba Iulia a ncetat s existe teoretic odat cu
aderarea lui Atanasie la unire i transformarea mitropoliei transilvnene n episcopie
greco-catolic. Apartenena confesional a protopopilor de Alba Iulia dup 1701 este
ALIN ALBU


74
ns, practic, ambigu, unii dintre ei oscilnd ntre unire i ortodoxie sau chiar ncercnd s
revin la vechea credin. Totui, se poate spune c aa cum ntreaga Biseric
Ortodox transilvnean n-a avut cadre instituionale timp de 60 de ani, tot aa i
protopopiatul ortodox de Alba Iulia i-a ntrerupt existena n acest rstimp.
Un prim protopop blgrdean ortodox dup unire, de a crui apartenen
confesional suntem siguri, avem abia n timpul lui Sofronie, n persoana lui Simeon
Stoica, protopopul neunit din Alba Iulia
1
. Prima sa meniune n funcia de protopop
este ulterioar lunii februarie a anului 1761, ns l ntlnim i mai devreme n calitate
de preot implicat n organizarea sinodului de la Alba Iulia din 14-18 februarie 1761,
alturi de ali doi confrai. Fiecare din cei trei au plecat n direcii diferite pentru a face
propagand n vederea participrii la sinod: popa Rusan din Alba Iulia pe Trnave,
popa Ioan din Slite pe valea Hrtibaciului i cea a Oltului i popa Simion din Strem pe
cursul superior al Mureului
2
. Ultimul dintre ei nu este altul dect viitorul protopop de
Blgrad. Identitatea popii Simion din Strem cu Simeon Stoica, protopopul neunit din Alba Iulia
este indubitabil. Amintind de agenii lui Sofronie, printre care l nominalizeaz pe
preotul din Strem, Augustin Bunea precizeaz i numele de familie al acestuia: popa
Simeon Stoica din Strem
3
.
Chiar i reedina protopopului blgrdean reprezint un indiciu cu privire la
aceast identitate. Astfel, Nicolae Iorga spune c protopopul Simion sttea la Geoagiu
4
,
dinsus de Teiu, n imediata proximitate a Stremului, pe cnd Augustin Bunea i plaseaz
reedina n Strem
5
. n alt loc ns, canonicul bljean precizeaz c protopopul
Simeon Stoica al Belgradului locuia de comun n Strem i Geoagiul de sus (s.n.)
6
.
Din ce motive rezida alternativ la Geoagiu i Strem nu tim. Poate voia s fie
mai aproape de parohia sa din Strem sau poate folosea Geoagiu ca reedin
protopopeasc momentan, neavnd loc n Alba Iulia de protopopul unit care, la 5
mai 1760, nainta din Roia Montan un raport privind activitatea lui Sofronie pe anul
1760, an pe care clugrul i-l petrecuse n Munii Apuseni
7
. Desigur, raportul nu era
unul favorabil lui Sofronie i ortodocilor, o eventual aversiune a protopopului unit
fa de proasptul omolog ortodox cu att mai mult cu ct cel din urm era
considerat unul din agenii lui Sofronie
8
putnd constitui cauza instalrii acestuia la
Geoagiu i nu la Alba Iulia. Totodat, e posibil - aa cum am artat mai sus - ca Simion

1
Augustin Bunea, Episcopii Petru Paul Aron i Dionisiu Novacovici sau Istoria romnilor transilvneni de
la 1751 pn la 1764, Bla, 1902, p. 327.
2
Silviu Dragomir, Istoria desrobirei religioase a romnilor din Ardeal n secolul XVIII, vol. I, Sibiu,
1920, p. 221, anexa 148; Ibidem, vol. II, Sibiu, 1930, p. 194; Viorica Pop, Sinodul de la Alba
Iulia din 14-18 februarie 1761, n APVLVM, VIII (1970), Alba Iulia, p. 121.
3
Augustin Bunea, op. cit., p. 229.
4
Nicolae Iorga, Sate i preoi din Ardeal, Bucureti, 1902, p. 277.
5
Augustin Bunea, op. cit., p. 495 (v. Stoica).
6
Ibidem, p. 257.
7
tefan Mete, Mnstirile romneti din Transilvania i Ungaria, Sibiu, 1936, p. XLIII.
8
Augustin Bunea, op. cit., p. 229.
PROTOPOPUL SIMION STOICA DE ALBA IULIA


75
Stoica s fi vrut s fie mai aproape de parohia lui, dup cum va proceda n sec. al XIX-
lea i protopopul albaiulian Grigorie Raiu, rezidnd la elna, parohia sa.
Ct privete momentul nvestirii lui Simion Stoica n funcia de protopop,
acesta s-a produs cndva dup sinodul de la Alba Iulia din 14-18 febr. 1761 (sau poate
chiar n cadrul acestuia), la organizarea cruia el s-a implicat activ. Lipsa cu desvrire a
numelui protopopului local n cadrul pregtirilor i edinelor sinodului confirm
ipoteza c la acea dat acest personaj nu exista i c primul protopop blgrdean
ortodox dup 1701 a fost Simion Stoica, amintit n acte la oarecare vreme dup sobor.
Este posibil chiar ntrirea acestuia n funcie de ctre Sofronie nsui n cadrul
adunrii, dac avem n vedere punctul 4 din programul sinodului, care prevedea
instituirea de protopopi
9
. n privina motivelor alegerii preotului Simion din Strem n
funcia de protopop al Blgradului, acestea sunt, credem, evidente: implicarea lui n
rscoala lui Sofronie, mai precis asigurarea succesului participrii la sinodul de la Alba
Iulia i calitatea de apropiat al liderului micrii.
n primvara i vara anului 1761, Simion Stoica este consemnat n dou
rnduri. P. Bod indic o scrisoare din 30 mai 1761, prin care acesta convoca o adunare
n Lita Romn n joia dup Rusalii, pentru a comunica credincioilor ortodoci
hotrrile marelui sobor de la Zlatna
10
. Documentul este suspectat ns ca neautentic,
de vreme ce episodul, de mari proporii, nu este consemnat nicieri n actele oficiale
11
.
Tot P. Bod transmite informaia conform creia popa Simeon Stoica din Strem a
nceput o larg propagand, ndemnnd poporul s se duc la Braov la instalarea
episcopului Dionisie Novacovici
12
. Instigatorul a fost arestat la Turda probabil pe
motivul c dezinforma masele, afirmnd c aceasta este porunca generalului i a
episcopului
13
-, fiind eliberat abia mai trziu, la intervenia vldicii. Bukow a dispus
acum interzicerea adunrii transilvnenilor la Braov, aa nct momentul mult ateptat
al restaurrii ierarhiei ortodoxe s-a desfurat ntr-un cerc restrns, cu asistena
oficialitii i cu dou discursuri rostite n limba latin
14
.
Pentru a nelege mai bine ns activitatea protopopului Simion Stoica n
momentele zbuciumate ale rscoalei sofroniene i ale celor care au urmat retragerii
peste muni a liderului, trebuie reamintite pe scurt i msurile represive ale autoritilor n
vederea reprimrii Ortodoxiei, de la oprirea corespondenei, stoparea exodului peste
Carpai, nlturarea din preoie ori procesele confesionale, soldate adeseori cu
ntemniare, pn la drmarea locaurilor de cult. Doar cunoscnd radicalismul
acestora putem surprinde drzenia protopopului blgrdean i importana pstoririi lui,

9
Programa sinodului a fost trimis dinainte Guvernului, la solicitarea acestuia, care la rndul
su a expediat-o Cancelariei Aulice la 3 martie 1761, Silviu Dragomir, op. cit., vol. II, p. 194;
v. documentul la Ibidem, vol. I, p. 222-223, anexa 149.
10
Apud Silviu Dragomir, op. cit., vol. II, p. 255.
11
Ibidem, p. 255, nota 1.
12
Apud Ibidem, p. 251.
13
Augustin Bunea, op. cit., p. 229.
14
Silviu Dragomir, op. cit., p. 251.
ALIN ALBU


76
cu att mai mult cu ct unele din aciunile sale se contrapuneau fi directivelor
autoritii laice i chiar bisericeti de aplanare a conflictelor n detrimentul Ortodoxiei.
Msurile aplicate de generalul Bukow sunt cunoscute pentru caracterul lor
radical, adeseori brutal, culminnd cu distrugerea multor mnstiri ortodoxe din
spaiul transilvnean i condamnarea lui Sofronie, n lips, la cinci ani de munc
silnic. O msur aplicat celor ce se opuneau unirii era i aceea a ndeprtrii din
mnstiri, n cazul clugrilor, sau din slujirea preoeasc, n cazul clericilor de mir. Cu
toate acestea, au rmas i pe mai departe n preoie unii din vremea lui Sofronie,
neconfirmai (nentrii) de episcopul Dionisie, dar care funcionau cu ngduina
protopopului Simion de Blgrad
15
! S-au luat msuri i n privina corespondenei. Prin
noiembrie 1762 se rspndeau scrisori ce ndemnau la rscoal, la lepdarea unirii i la
scoaterea jugului iobgiei
16
. n 1764 orice schimb de scrisori cu Sofronie era oprit sub
cele mai grele pedepse. n 1765 se interceptau din nou scrisori ale lui Sofronie
17
, n
februarie 1766 era iertat de pedeaps un clugr din Blgrad, care fusese nchis pentru
coresponden cu Sofronie
18
, iar n 1774, deci la un rstimp considerabil, protopopul
ortodox din Sebeul ssesc era arestat la Sibiu fiindc ntreinuse coresponden cu
acel neltor Sofronie care ncepe din nou a rspndi otrava legii romneti schismatice
n aceast ar
19
. n ceea ce privete legturile dintre cele dou ri, avem semnalat
cazul disperat al ortodocilor care trec la fraii lor de peste muni n numr aa de mare,
nct se consider ca necesar s se ordone mpucarea i arderea corpului vinovailor
20
.
Pentru oprirea acestui exod al nemulumirii se ofer o recompens de cincizeci de
galbeni aceluia care-l va preda Guvernului pe cunoscutul neltor Sofronie
21
.
Una din scrisorile care circulau prin noiembrie 1762 este i urmtoarea
carte destinat stenilor i preoilor Toma ard i Petru Popovici
22
din ard (lng
Alba Iulia), pe care o reproducem n ntregime pentru importana pe care o prezint n
cazul de fa coninutul i paternitatea acesteia:
M nchin Domniilor Voastre preoilor i stenilor din ard. Dar s tii c am
s v vestesc mult, dar nu e timpul. Una v voiu vesti: ntrii-v n credin i rugai-v
milostivului Dumnezeu, i s nu zicei c nu vom putea s nvingem pe pgni, pentru
c ei snt mai mari n ar: cci nu snt ei mai mari, Dumnezeu e mai mare. De aceea,
acum stai unii i gtii-v la rzboiu, ca s gonim Unirea i iobgia din ar (s.n.).
Ci cumprai-v puti i pistoale, cci va veni vremea cnd vei da un plug cu doi boi
pentru un pistol micu i nu-l vei afla. i s nu credei c aceasta e glum sau poveste,

15
N. Iorga, op. cit., p. 274.
16
Ibidem, p. 275.
17
Ibidem, p. 278.
18
Ibidem, p. 280.
19
t. Mete, op. cit., p. LXXXVII.
20
N. Iorga, op. cit., p. 278.
21
Ibidem, p. 279.
22
Acetia sunt atestai doar n 1767, ns, de vreme ce sunt primii preoi ortodoci din ard
consemnai dup unire, probabil c ei vor fi fost destinatarii scrisorii din 1762 numele lor
mi-a parvenit verbal de la dr. Gheorghe Anghel.
PROTOPOPUL SIMION STOICA DE ALBA IULIA


77
ci grbii-v, cci nu tii ceasul cnd va veni i porunca. i voi credei c printele
vostru a perit, dar tot ce facei se trimite la el. Iar acum bucurai-v i veselii-v pentru
c Dumnezeu ne va ajuta i ne va ridica, pentru c, dup cum mi-a scris printele, i eu
vam scris vou. Iar voi nu bgai de sam n cte chipuri se gtesc dumanii ca s v
nimiceasc, iar Domniile Voastre nici ntrun chip nu v sftuii, nici v adunai, ca s
ndemnai pe credincioi la rugciune, ca s vestii cuvintele acestea tuturor credincioilor
n adevr; i dac cineva dintre dumani va ntreba: ce snt aceste cuvinte? voi spunei:
c se va gsi scris, dar adevrul nu-l tie nimeni. So tii ns, c de la mine snt
adevrate. i s nu se ntristeze nimeni pentru c nu va fi auzit numele mieu: ci eu am
scris numele mieu, dar mam temut c vre-un strin va aduce scrisoarea aceasta i, dac
ar nelege dumanii, vor opri armele. Iar Domniile Voastre pe mine, pentru oaste. Dar
nime dintre credincioi s nu cuteze a prinde pe cinevai; c cine va face aa ceva, unul
ca acela ar fi fost mai bine s nu se fi nscut pe lume. Iar cine vei asculta, rugai-v lui
Dumnezeu, mici i mari. Ci s tii c prin mari cheltuieli i ostenele sau trimis aceste
cuvinte n ara vecin. Ci nu acestea, ci altele: cci n ele snt lucruri mai mari i mai de
pre; de aceea nu mi se cade a le da n ochii tuturora. Dar aceste vorbe s le trimitei n
toat ara. Amin, i Dumnezeu s v ierte pcatele. Alt ceva ns, mai mare i la toi de
folos: dac v vei supune, mrturisii-v i pocii-v i nvai-v a face eleimosina.
i s nu v suprai c e scris urt, cci mai uri vor fi cei ce nu vor crede; amin
23
.
Scrisoarea de fa constituie o mrturie a convulsiilor religioase i sociale care
marcau ntr-un crescendo tot mai accentuat zbuciumaii ani de dup rscoala lui
Sofronie. Din ea se ntrevd pregtiri tainice pentru un adevrat rzboi ale crui
obiective surprind prin explicitatea lor: defectarea unirii i abolirea iobgiei. Obiectivele
anunate aici sunt o dovad n plus a caracterului complex i a implicaiilor profunde
pe care le-au avut micrile antiunioniste de la jumtatea secolului al XVIII-lea.
Ct privete autorul - care ne intereseaz cu precdere aici -, el nu se semneaz,
din motive pe care nsui le prezint. Oricum, se desprinde clar c e un colaborator
apropiat al lui Sofronie, fiind n strns legtur cu acesta i cunoscnd marile planuri
secrete ale micrii sofroniene. Autoritile l-au suspectat n primul rnd pe protopopul
Simion de Blgrad
24
. Acuza era una din cele mai serioase, cci, n cazul confirmrii ei,
protopopul ar fi fost considerat unealta lui Sofronie i consecinele n-ar fi ntrziat
s apar. Atitudinea ostil a autoritilor fa de Sofronie i fa de tovarul su din
Transilvania cu care coresponda (autorul anonim al scrisorii de mai sus) rzbate din
ordinul Guvernului datat 19 noiembrie 1762, n care apare o calificare aspr: non unitus
simul ac malitiosus Sofronii assecla
25
(neunitul mpreun cu vicleanul Sofronie din suita
cruia face parte).
Protopopul Simion respinge aceast nvinuire, nerecunoscnd paternitatea
scrisorii, ns declar c tie despre adpostul de la Arge al lui Sofronie, ba mai mult nu se

23
N. Iorga, op. cit., p. 275-277.
24
Idem, Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1989, p. 293.
25
Idem, Sate i preoi..., p. 277.
ALIN ALBU


78
sfiiete s spun c oamenii zicu c ar fi bine de ar veni (Sofronie, n. n.) i ar da bani
colectorii mai cu dragu
26
la solicitarea lui, dect la cea a lui Dionisie
27
. Iat un fragment
din actul de cercetare a lui Simion Stoica: [El] a auzit n 19 septembrie 1762 de la dasclul
Blgradului Ioan, care a venit din Valahia de curnd, c Sofronie este la Arge n bun
stare, a vorbit cu el n trecuta iarn n Rmnic, acum n-a vorbit, ci numai a auzit de la
episcopul Rmnicului c este tot n susnumita mnstire Arge
28
. Cu toate c rspunsul
protopopului Simion are o not uor sfidtoare, dac ne gndim la situaia n care se afla,
totui acesta scap de bnuiala c ar fi autorul respectivei scrisori i deci unealta lui
Sofronie. Poate la aceasta a contribuit i episcopul Dionisie Novacovici care, n raportul din
Mure-Oorheiu (Trgu-Mure), datat 9 oct. 1762, l apr de acuzaia de colaborare cu
Sofronie, recomandndu-l totodat: Cognovi quidem in praenominatum minime esse culpae,
quem in gratiam Exc. V. humillime recommendo
29
(am cunoscut astfel c n numitul nu
este nicidecum vin, pe care cu umilin l recomand Excelenei voastre spre iertare).
Cu toate acestea, protopopul Simion rmne primul pe lista autorilor probabili ai
scrisorii expediat celor din ard. Astfel, este evident c semnatarul se nscrie n cercul
intim al colaboratorilor clugrului Sofronie, care pstrau legtura - riscant i anevoioas
cu acesta. Este indubitabil apoi c autorul aparine tagmei clericale, dac avem n vedere
nota accentuat bisericeasc a anumitor formulri, cu deosebire a pasajelor introductive i
finale. Ori, protopopul Simion corespunde acestui portret, fiind cunoscut la toi munii
apuseni de mare partizan a[l] lui Sofronie...
30
. Se adaug apoi observaia c autorul era
familiar comunitii ortodoxe din ard, cunoscnd la rndul su realitile confesionale de
aici. O autoritate moral fa de aceast comunitate se presupune din situaia ipotetic a
unei rzmerie aa cum rezult din text -, n care autorul scrisorii, n cazul n care ar fi fost
deconspirat, ar fi fost reinut de steni pentru a le fi lider. Observaiile din urm converg
spre identificarea semnatarului n persoana unui cleric din mprejurimi, personaj notoriu,
care putea fi foarte probabil protopopul blgrdean. Faptul c nu se semneaz i c,
anchetat n acest sens, neag paternitatea documentului nu poate s surprind i cu att
mai puin s se constituie ca argument irefutabil mpotriva identificrii lui cu autorul uneia
dintre cele mai cunoscute i tulburtoare scrisori-mrturie a micrii sofroniene.
Oricum, dincolo de problematica nerezolvat a paternitii acestui document
(Teodor V. Dama l identific pe Sofronie drept autor
31
), un fapt rmne cert: protopopul
blgrdean a fost martorul frmntrilor din aceti ani i, mai mult, a participat efectiv
la evenimente, cci numele su este amintit nu numai n procesul respectiv, ci i n alte
episoade care-l arat implicat n aceste convulsiuni. Dou dintre ele se plaseaz
temporal la 1763 i 1766.

26
Ibidem.
27
Este vorba de o colect iniiat de episcopul Dionisie Novacovici la solicitarea mprtesei
Maria Tereza, care avea nevoie de bani n rzboiul pe care l purta atunci.
28
t. Mete, op. cit., p. LXXXVI-LXXXVII.
29
N. Iorga, op. cit., p. 277.
30
Augustin Bunea, op. cit., p. 257.
31
Teodor V. Dama, Biserica greco-catolic din Romnia n perspectiv istoric, Cluj-Napoca, 1994, p. 84-85.
PROTOPOPUL SIMION STOICA DE ALBA IULIA


79
Astfel, pe la 1763 protopopul Simion din Blgrad era nvinuit c a dat vestea
apropiatei ntoarceri a lui Sofronie cu ttarii
32
. Probabil n acelai context - al iminenei
unei incursiuni ttare, odat cu care s reapar i Sofronie -, n aceeai stare de spirit, a fost
redactat i scrisoarea din noiembrie 1762, care provoca la alungarea unirii i a iobgiei.
Al doilea episod se refer la tulburrile produse de doi clugri luai sub
protecia protopopului blgrdean. Dei informaiile de mai jos sunt preluate din mai
multe surse principale
33
, ne este totui dificil s stabilim cu exactitate ordinea
ntmplrilor, dat fiind faptul c nu avem suficiente repere cronologice sau nu putem
regsi ntotdeauna datele dintr-o surs n celelalte. Mai mult, n unele cazuri, anumite
informaii nu concord.
Printre participanii major implicai n rscoala lui Sofronie se nscriu clugrii
Efrem de la Prislop i Teodosie de la Plosca (jud. HD). Cel din urm a jucat un rol
important n derularea evenimentelor, nrolndu-se cu trup i suflet n micarea lui
Sofronie i devenind, din clugr unit, unul din cei mai vajnici aprtori ai Ortodoxiei.
O vreme s-a refugiat ntr-o mnstire din ara Romneasc de unde s-a ntors gata de
propagand pentru legea strmoeasc, stabilindu-se la mnstirea Bulzu
34
ntre 1761-
1767
35
. Preotul Nicolae din Abrud, ntr-o scrisoare adresat episcopului Dionisie
Novacovici, l denun pe Teodosie ca spion, alturi de confratele su Efrem
36
. Iat
un fragment din scrisoarea acestuia: Spionii lui Sofronie, acetia, adic Efrem i
Teodosie, i-am aflat unde sunt, prinzndu-le i cartea, care o voiu arta de o va vedea
Preasfinitul unde scrie, iar aezmntul lor este aa: Efrem vine din ara
Romneasc la protopopul Simion Stoica din Blgrad, care-l ntrete preot n satul
lna, lng Alba Iulia; Teodosie vine i el de peste muni i e aezat slujitor n satul
Bulzu de ctre acelai protopop Simion care l ia sub aripile sale
37
. Aceti oameni ai
lui Sofronie mpart n mprejurimi antimise de la episcopul Grigorie de Rmnic
38
,
zicndu c nu-su bune a Preaosfinitului
39
, rolul principal n aceast aciune avndu-l
nsui protopopul Simion, despre care pr. Nicolae din Abrud zice: Dau de tire

32
N. Iorga, Istoria Bisericii romneti i a vieii religioase a romnilor, vol. II, ediia a II-a, Bucureti,
Editura Ministerului de Culte, 1932, p. 133.
33
Idem, Sate i preoi..., p. 280-281; Idem, Studii i documente cu privire la istoria romnilor, vol. XIII
(Scrisori i inscripii ardelene i maramureene, partea a II-a), Bucureti, 1906, p. 238-239, nr. 13;
tefan Mete, op. cit., p. LXXXIX, 44, 45, 102; Augustin Bunea, op. cit., p. 327-328; notm,
dei nu n calitate de surs principal, i studiul lui Valer-Petru Olea, Mnstirea Bulzu, n
ndrumtor Pastoral, XVII (1993-1994), Alba Iulia, p. 196-197.
34
Mnstirea Bulzu era situat n ctunul cu acelai nume din satul Ptrngeni de lng Zlatna,
t. Mete, op. cit., p. XII, nota 1; mai trziu ctunul s-a numit Valea Bulzului, iar azi Valea
Mic.
35
Ibidem, p. 44.
36
N. Iorga dateaz scrisoarea iulie 1766, iar tefan Mete 1761, dup luna august, ceea ce
complic stabilirea exact a succesiunii evenimentelor.
37
Nicolae Iorga, Studii i documente, vol. XIII, p. 238-239, nr. 13.
38
tefan Mete, op. cit., p. LXXXIX.
39
N. Iorga, Sate i preoi..., p. 281.
ALIN ALBU


80
Preaosfinitului pentru antimisele lui Sofronie, c s-au nmulitu, c, unde au datu
antimisele Preaosfinitul, i nu este pop ntrit ca s priciap lucrul, el (prot. Simion,
n.n.) l-au luatu i au datu a lui Sofronie...
40
. Scrisoarea aduce informaii despre
stabilirea lui Teodosie la Bulzu, ceea ce ar plasa-o la nceputul perioadei 1761-1767, pe
care acesta i-a petrecut-o aici. Nu este ns exclus ca ea s dateze i din 1766, cum
susine N. Iorga. Iat cum prezint acesta evenimentele
41
:
n 1766 preotul Nicolae din Abrud denun stpnirii ca spioni pe Efrem i
Teodosie care ar pune la cale uneltiri tainice. Generalul, naintea cruia se nfieaz n
acest scop, i d o scrisoare ctre episcopul Dionisie. nfindu-se de data aceasta
naintea vldicului, primete i de la acesta o scrisoare pe care trebuie s-o nmneze
clugrului din Galai, ca printr-nsul s se iveasc lucrul spionilor, unde sunt
42
.
Preotul Nicolae intercepteaz apoi o scrisoare de-a lui Teodosie ieromonahul, din 1
iulie 1766, ctre protopopul Simion Stoica. Iat un fragment din corespondena celor
doi, n care Teodosie l numete pe Simion bunul printe: tii bine ct nevoie am
ptimit, fusei prins la Sibiu; m scoseser din Sibiu cu nemii, pn m scoas din ar
afar. Dar nc cu ct nevoie am trit n ara Romneasc, pn ce am trecut
muntele iari dincoace, ct fric i nevoie am ptimit, numai avnd noroc, c fiind i
fratele Efrem clugrul care i el a fost prins mpreun cu mine, tiind sama muntelui
i avnd cunotin cu dumniata... am osrduit s dm fa cu dumniata
43
.
Acest fragment de epistol evoc un episod mai vechi, al nceputului
periplului celor doi clugri, care, ntemniai la Sibiu, au fost escortai de soldai pn
la grani i expulzai n ara Romneasc, dup care au revenit pe ascuns n Ardeal i
au intrat sub protecia protopopului blgrdean, care i-a aezat pe ascuns la Bulzu (pe
Teodosie) i la elna (pe Efrem). Evenimentele s-au derulat apoi rapid. Guvernul,
probabil la sesizarea lui Nicolae din Abrud, a emis un ordin de arestare, ns clugrii,
avizai de protopopul Simion, au fugit, Teodosie ascunzndu-se ntr-un loc tainic
44
. n
scrisoare Teodosie spune c scrie din locul unde tii c m aflu
45
, despre care
Augustin Bunea zice c era cunoscut numai protopopului Simion Stoica
46
. Episodul
este evocat de pr. Nicolae din Abrud care n iulie 1766 (dup datarea lui N. Iorga;
1761, dup datarea lui t. Mete) trimitea episcopului Dionisie scrisoarea amintit mai
sus, n care raporta c a descoperit ascunziul celor doi i le-a interceptat totodat i
cartea, ns n-a reuit s-i prind deoarece, strigai de tisturi (cpetenii, n.n.) prin
trguri, au fugit de ceva vreme. Toate acestea s-au petrecut nainte de 1 iulie 1766,
data scrisorii pe care Teodosie o expedia protopopului Simion i pe care preotul
Nicolae a prins-o. n cele din urm, preotul din Abrud a dat de urma unuia dintre ei

40
Idem, Studii i documente..., XIII, p. 239, nr. 13.
41
Idem, Sate i preoi..., p. 280-281.
42
Idem, Studii i documente..., XIII, p. 238, nr. 13.
43
t. Mete, op. cit., p. 44.
44
Augustin Bunea, op. cit., p. 328.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
PROTOPOPUL SIMION STOICA DE ALBA IULIA


81
(probabil Efrem), pe care l-a trimis la protopopul Simion cu o scrisoare cu ascunsuri, n
care-i spunea c dac nu va face ca Teodosie s ajung la Rinari - reedina de atunci a
episcopului Dionisie - va rmne ca adevrat cum i strig printre toi omenii, anume c
umbl cu minciuni, s aduc alt vldic n Ardeal
47
.
Pr. Nicolae, ntr-o alt scrisoare adresat episcopului n 15 septembrie [1766?],
l numete i pe preotul Gligorie din Ponorel (pomenit n epistola lui Teodosie din 1
iulie 1766) prieten cu Sofronie i mna dreapt a protopopului. Pr. Gligorie din
Ponorel, dup spusele aceluiai pr. Nicolae din Abrud - mai degrab el nsui pion
dect cei vizai de el -, a vrut s-l rneasc n trg, din ordinul protopopului, pentru c
amu ivitu lucrurile lor
48
.
C preotul Nicolae din Abrud era dumanul principal al protopopului blgrdean
o confirm i plngerea preoilor i locuitorilor din domeniul Zlatnei adresat lui
Novacovici, n care se spune c acesta face pe protopopul Simion i pe ali preoi
pioni i protivnici nnlatei gubernii i arhiereului lui, numindu-s nsu vreatnic i
puternic a-i lega i a-i czni; care lucru au vrutu s-lu i svrasc, numindu-s
protopopu noao; carele i cte unu soboru au fcut i oamenii au globitu
49
. De fapt,
preotul Nicolae nsui i exprim aceast (o)poziie fa de protopop spunnd c
acesta din urm e principalul agitator
50
care i-a i obstrucionat cercetrile
51
.
Opoziia dintre aceti doi clerici ortodoci este interesant, fiind interpretat ca un
reflex al opoziiei dintre Dionisie Novacovici i Sofronie, ai cror adepi cei doi preoi erau,
fiecare n parte
52
. ntr-adevr, Nicolae din Abrud se afla n coresponden cu episcopul
Dionisie, care-i cerea detalii privind situaia de la Bulzu: la Bulzu la mnstire, popa
Theodosie pionulu cu a cui tire au ezut acolo i cu a cui slobozenie s-au dusu de
acolo?
53
Sunt nregistrate apoi i rspunsurile popii din Abrud, care-l informeaz
contiincios pe vldic asupra tulburrilor din zon. Ct l privete pe cellalt personaj,
acesta se afla i el n legtur cu patronul su.
C Simion Stoica se arta nc partizan al lui Sofronie este un fapt confirmat de
evenimente, cum ar fi meninerea corespondenei sofroniene sau protejarea unor
clugri din zona de refugiu a lui Sofronie. C Simion Stoica fcea opoziie episcopului
Dionisie este, ns, interpretabil. Ct adevr conin zvonurile potrivit crora protopopul
dorea s aduc alt vldic n Ardeal n locul lui Dionisie sau raportul preotului Nicolae
din Abrud cum c acesta mprea antimise de la Rmnic, nlocuindu-se pe cele ale
episcopului de la Rinari, nu tim. De bun seam, autoritatea lui Sofronie, care, pe
cnd se afla n ar, se intitula vicar al Sfiniei Sale de la Carlove
54
titlu obinut n

47
Nicolae Iorga, op. cit., p. 239, nr. 13.
48
Ibidem.
49
Ibidem, p. 237, nr. 9.
50
Ibidem, p. 239, nr. 13.
51
Ibidem, p. 238, nr. 13.
52
Augustin Bunea, op. cit., p. 328.
53
Nicolae Iorga, op. cit., p. 264, no. 143.
54
N. Iorga, Istoria romnilor, vol. VII (Reformatorii), Bucureti, 1938, p. 251.
ALIN ALBU


82
1759, de la mitropolitul Nenadovici
55
-, ori acorda scrisori de recomandare candidailor
transilvneni care vroiau s se hirotoneasc la Karlowitz
56
, ntrunea sinoade ori instituia
protopopi, nu s-a atenuat n contiina protopopului blgrdean. Este ns parial
sentina care i s-a acordat, de duman declarat, mare adversar al lui Dionisie
57
. Aceasta,
deoarece relaiile dintre cei doi s-au dovedit pozitive n mai multe rnduri: n 1761
Simion Stoica fcea propagand pentru strngerea ortodocilor la instalarea lui
Novacovici la Braov, iar Dionisie intervenea n dou rnduri pentru achitarea lui n
cazul arestrii protopopului la Turda (1761) i n procesul iscat de scrisoarea destinat
celor din ard (1762). Dac cei doi s-ar fi aflat ntr-o postur de adversitate ireconciliabil,
episcopul n-ar fi manifestat nici un interes n cazul protopopului blgrdean, dimpotriv,
circumstanele s-ar fi dovedit nesperat de favorabile pentru a-l elimina din opoziie.
Aadar, evoluia acestor relaii este mai complex, mai nuanat dect a fost ea prezentat
de canonicul Bunea.
n final, amintim i legtura pe care Simion Stoica a avut-o cu secretarul
episcopului Novacovici, Dimitrie Eustatievici, personalitate marcant a culturii
romneti de la sfritul secolului al XVIII-lea
58
. Iat un fragment din corespondena
lui Simion Stoica cu acesta, datat 17 iunie 1767, Blgrad: Pentru cele multe i
folositoare ale clerului de obte, foarte amu dorit ca se amu tlnire cu domnioru (D.
Eustatievici era tnr pe atunci, n.n.) i am ateptatu la Sibiiu trei zile; acum i pare
bine c l-a adus Dumnezeu, ns se plnge de necazuri i ntmplri care se facu de
la unii [...] Foarte ar fi bine se mai adune Mriia Sa seboru mare, ca se artm ce ni se
ntmpl la noi i la ali frai a notri de la cei unii [...] Multe ai avea a scrie, despre
care n-am vreme a le putea svri
59
.
Ca o concluzie putem spune c implicarea lui Simion Stoica n pregtirile
(eventual i n edinele?
60
) sinodului de la Alba Iulia din 14-18 februarie 1761 - sinod
ce constituie apogeul micrii sofroniene -, activitatea de reorganizare a ierarhiei
ortodoxe prin ntrirea de preoi n protopopiatul su (preoi hirotonii n ara
Romneasc) i prin rspndirea n Ardeal de antimise sfinite la Rmnic, legturile cu
aprtori ai Ortodoxiei (ex. Efrem i Teodosie) i chiar cu Sofronie (dac ar fi s
reflectm doar asupra apelativelor pe care le-a primit: agent al lui Sofronie, spion, tovar,
partizan, om al lui Sofronie etc.) , relaiile cu conducerea de la Rinari (episcopul

55
Diac. Prof. Silviu Anuichi, Relaii bisericeti romno-srbe n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea
(tez de doctorat), n Biserica Ortodox Romn, XCVII (1979), Nr. 7-8, p. 971.
56
Dr. Ioan Lupa, Istoria bisericeasc a romnilor ardeleni, ed. a II-a, introducere, ngrijirea ediiei,
note i comentarii de Doru Radosav, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995, p. 116.
57
Era cunoscut la toi Munii Apuseni de mare duman a[l] lui Dionisie i partizan a[l] lui Sofronie...
(s. n.), Augustin Bunea, op. cit., p. 257, 327.
58
Om cult, cu studii la Kiev, ntemeietor al nvmntului teologic i pedagogic sibian i
director al colilor neunite din Transilvania (1786); n 1773 era recomandat pentru scaunul
de episcop ortodox de ctre Sofronie Chirilovici, care-i prezenta demisia.
59
Nicolae Iorga, Studii i documente..., XIII, p. 264, nr. 144.
60
Numele su nu se regsete printre cele ale semnatarilor actelor sinodului, Viorica Pop, art. cit.,
p. 125.
PROTOPOPUL SIMION STOICA DE ALBA IULIA


83
Dionisie, secretarul Eustatievici), ntr-un cuvnt toat implicarea n tumultul confesional
de dup 1761 l arat pe protopopul blgrdean profund implicat n cea mai
formidabil micare revoluionar, ca extensie n timp i spaiu, din istoria romnilor
de pn atunci
61
. Chiar istoricul unit A. Bunea constata c n urma acestei revoluii
cumplite biserica romneasc unit din Transilvania se prea cu totul nimicit
62
.
Aadar, fr a-i exagera meritele i dincolo de aspectele mai mult sau mai
puin probabile ale activitii sale, socotim c Simion Stoica poate fi considerat un
vrednic crmuitor al protopopiatului de Alba Iulia (1761-1767)
63
- refcut n varianta
sa ortodox chiar prin serviciul su - i unul din marii lupttori pentru Ortodoxie n
zbuciumatul secol al XVIII-lea.


61
t. Mete, op. cit., p. LXXI.
62
Aug. Bunea, op. cit., p. 198.
63
Perioad de pstorie atestat documentar. Este posibil ns ca protopopul s fi funcionat i
dup 1767.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



LITERATURA PRIMEI PERIOADE A SABATARIANISMULUI


IOAN-GHEORGHE ROTARU


RIASSUNTO. La letteratura del primo periodo del sabatarianismo. Letteratura
sabbatariana arrivata da noi sotto una forma che mostra non poche mancanze.. La
gran parte dei scritti [delle opere] sabbatariani sono stati distrutti dal fuoco o dallostilit
del tempo, e quelli che ne sono rimasti, si trovano spesso sotto forma di manoscritti
poco noti/conosciuti, e alcuni di questi giacciono sconosciuti nelle varie biblioteche. Anche
cos, non niente pi caratteristico, in quanto riguarda lo significato del sabbatarianismo,
che proprio questa sua letteratura.
Lautore sabbatariano ha scritto consapevole del fatto che se fosse stato scoperto
sarebbe stato gravemente punito. Cos, gli autori sabbatariani hanno scritto in segreto, al
servizio di uno raggruppamento religioso, perseguitato, spesso nel mezzo delle circostanze
sfavorevoli, sui quali, uno di questi autori nota: non posso scrivere cos in esteso quanto desiderei, a
causa della povert, perch sono gi passati qualche giorno che non ho nemmeno un soldo
Questi autori non potevano contare sugli onori o su una ricompensa o riconoscenza,
e nemmeno sulla speranza di trovare lettori provenienti dai cerchi pi ampi che
apprezzassero le loro opere. La severa censura ha vietato/proibito la stampa delle loro
opere. Le copie dei loro documenti, scritti con grande fatica, sono state sfogliate
soltanto dai sabbatariani e questi lo facevano solamente in segreto, perch un simile
bene avrebbe potuto portare il beneficiario alla disgrazia , essendo noto il fatto che i
sabbatariani erano sotto la minaccia di essergli confiscati i beni e sotto la minaccia del
carcere. Il pi antico manoscritto che conosciamo sintitola: LAntico Libro dei Sabbatariani,
di 60 pagini , che contiene 24 scritti/opere.



Literatura sabatarian a ajuns la noi doar sub o form cu multe lipsuri. Marea
parte a lucrrilor sabatariene au fost mistuite de flcri sau au czut prad adversitii
timpului, iar ceea ce a mai rmas din ele, adesea doar sub forma unor manuscrise care
sunt abia cunoscute, iar unele zac necunoscute n diferite biblioteci. Cu toate acestea
nu este nimic mai caracteristic n ceea ce privete semnificaia sabatarianismului dect
chiar aceast literatur a lui.
Autorul sabatarian a scris contient de faptul c dac era descoperit urma s
fie grav pedepsit. Astfel autorii sabatarieni au scris n secret n serviciul unei grupri
religioase, prigonite, adesea n mijlocul unor mprejurri nefavorabile, despre care unul
dintre autori noteaz: nu pot s scriu att de pe larg ct mi-a dori, datorit srciei, deoarece
deja au trecut cteva zile de cnd eu nu mai am nici un ban. Aceti autori nu puteau s
conteze pe onoruri, sau pe o rsplat sau recunotin, dar nici mcar la sperana c
vor gsi cititori care provin din cercuri mai largi care s le aprecieze opera. Cenzura
sever a interzis pentru ei presa. Copiile muncii lor, scrise prin greuti au fost rsfoite
doar de sabatarieni i acetia o fceau doar n secret, deoarece un asemenea bun putea
IOAN-GHEORGHE ROTARU


86
s aduc prpdul asupra beneficiarului dat fiind faptul c sabatarienii erau sub
ameninarea confiscrii averilor i sub ameninarea nchisorii.
Aceast grupare de oameni credincioi, sabatarienii, erau prigonii n mod
sistematic: ns, se poate spune c n noaptea ntunecat a istoriei pentru ei, au creat n
mod tainic o literatur care, chiar n forma sa ciuntit n care a ajuns la noi, merit un
loc de cinste n literatur. Partea ei tiinific care provine din perioada ei de nflorire, pe
de o parte este fr pereche n felul ei, iar n literatura maghiar chiar umple un gol, un
gol care fr ea nc i pn n zilele noastre ar fi rmas neumplut. ntr-adevr o mare
for s-a putut ascunde n aceast micare religioas, care ntr-un timp relativ scurt, n
mprejurrile cele mai nefaste, a fost capabil s produc o asemenea literatur care n
orice privin este semnificativ.
Cea mai veche literatur sabatarian, este din prima perioad a istoriei
sabatarienilor (1588-1621). Ea a luat fiin ntr-o perioad de trei decenii, ns n toate
scrierile, aduce asupra ei caracterul acelor mprejurri i al acelor timpuri n mijlocul
crora aceast literatur s-a nscut. Literatura sabatarian, scris n aceast perioad
are, de la nceput pn la sfrit, un caracter iudeo cretin. Direcia sa este n mod
deosebit practic. Literatura se strduiete s creeze o baz stabil n favoarea gruprii
religioase sabatariene, care este n formare. i deoarece aceast grupare religioas, n
slujba creia se aflau i scrierile, s-a nscut i s-a dezvoltat ntre tensiuni i lupte dogmatice
nverunate, ntr-un mod puternic reiese din ea cuvntul dur, sec, crud i jignitor al
polemicii religioase. Aceast a fost folosit ca o cale de aprare dar i de atac.
Aceast literatur care este n ntregime scris n limba maghiar, a luat fiin i s-a
dezvoltat foarte devreme, n acelai timp cu sabatarianismul. Marea parte din ea, cu toate
probabilitile, provine din ultima parte a secolului XVI. O parte din aceast literatur s-a
pierdut n anul 1600, cnd au fost arse n mod public crile sabatarienilor, lucrri scrise
nainte de aceast dat.
1

Cele mai vechi scrieri din literatura sabatarian au fost acelea prin care liderii
i fondatorii noii grupri religioase, au ncercat s satisfac prima nevoie religioas a
gruprii, aa cum ziceau ei: pinea religioas cea de toate zilele, pe care au vrut s o
ofere credincioilor lor. Aici se ncadreaz acele scrieri mai mici sau mai mari n proz,
care stabilesc mrturisirea de credin a sabatarienilor, n care se explic unele articole
de credin, i pe acestea le argumenteaz i le dovedesc ca fiind adevrate: literatura
mai conine i rugciuni pentru cele mai importante i mai frecvente evenimente din
viaa lor religioas.
La nceput literatura sabatarian a fost scris sub form de proz, iar prelucrarea
sub form poetic a crezului sabatarian i a rugciunilor specifice s-a fcut dup
perioada amintit. Un lucru este sigur i anume c n sabatarianism poezia merge pe
urmele literaturii n proz, dei n parte e posibil s fi luat fiin chiar odat cu proza.
Ct despre cea mai veche literatur sabatarian, o cunoatem doar n parte. Este
posibil ca odat cu trecerea timpului s mai fie descoperite manuscrise ale acestei
literaturi. Deocamdat avem cunotin, nafar de calendarium de un singur manuscris,

1
Boros Gyorgy, Kereszt Magveto, XXI, 17, p.1. cf. Kohn Samuel, A szombatosok, Budapest, Az
Athenaeum R. Tarsulat Konyyvnyomandaja, 1889, p. 107-109.
LITERATURA PRIMEI PERIOADE A SABATARIANISMULUI


87
pe care Szekely Sandor, l-a numit ca fiind Cartea veche a Sabatarienilor. Acest manuscris,
fcut cunoscut doar n zilele noastre,
2
prin caracterul lui, este o colecie destul de
colorat cu notie de interes sabatarian, care a fost scris, probabil ntre anii 1600-1628
3
,
dar conform coninutului lui, el ar fi fost scris chiar nainte de aceast perioad.
Lucrarea este o colecie de scrieri scurte, scrise de mai muli autori, dintre
care unii au scris diferite notie, unii chiar pe coperta acestei lucrri. Lucrarea cuprinde
i cteva disertaii. Printre altele sunt n ea mai multe pri, care au curs din pana lui
Eossy Andras, unul dintre ntemeietorii gruprii sabatariene, care a murit n jurul
anilor 1598-1600. Un autor subliniaz n mod clar c lucrurile prezentate de el ntr-o
alt carte sunt notate mai pe larg.
4
Asta nseamn c lucrarea a fost scris nainte de
anul 1600. Colecia numit Cartea veche a Sabatarienilor, care se ntinde pe 60 de foi i
conine 24 de piese diferite, ofer o privire de ansamblu despre literatura cea mai veche n
proz a sabatarienilor. Cartea veche a Sabatarienilor cuprinde urmtoarele elemente:
1. Articole de credin. Cu siguran acestea sunt primele producii ale literaturii
sabatariene. Cartea veche a sabatarienilor conine opt din ele, care conform acesteia este
summa religiei sau fundamentul acesteia
5
. Unele articole sunt succinte, dar
concise i luminoase; coninutul lor se armonizeaz n toate cu dogmatica lor. Autorul
lor a fost Eossy Andras. El dorea s prezinte doctrina n scris i s o transmit spre a fi
neleas i pstrat.
2. O Catehez, a crei frnturi se pot citi tot pe coperile acestui manuscris
6
. Se
consider c i aceasta a fost scris de Eossy Andras.
3. Rugciuni sabatariene. Sunt scrise n limba maghiar i nu par a fi traduceri din
ebraic, ci creaii originale maghiare. Cartea veche a sabatarienilor cuprinde dou rugciuni.
7

Ambele sunt suspicios de scurte i se termin cu cuvintele din Isaia (6,3): Sfnt, sfnt e
Domnul otirilor. Una are un coninut general, astfel nct i s-ar potrivi notia obinuit
a crii de cntri a sabatarienilor:, ce coninea expresia e bun pentru oriicnd , iar
cealalt rugciune este o mulumire, laud, pe care Eossy Andras obinuia s o spun
nainte de a lua masa. Autorul rugciunilor este considerat a fi tot Eossy Andras.
4. Traducerea rugciunilor evreieti. n Cartea veche a sabatarienilor se gsete o
rugciune evreiasc tradus, care cuprinde apte pagini de manuscris. Bucata de rugciune
conine psalmii 145, 150, iar dup aceea versetul 21 al psalmului 135: Urmeaz lauda
puterii i slavei lui Dumnezeu care este alctuit din cuvintele Bibliei, ntre acesta
versetul 11 din I Cronici cap. 29. a Ta este Doamne mrirea puterea i mreia,
venicia i slava i n final cuprinde aspecte despre trecerea Mrii Roii a lui Israel i
despre pieirea lui Faraon. Este cuprins i cntarea lui Moise, conform capitolului 15
din Exod. Toat lucrarea este luat din Cartea de rugciuni a evreilor i anume e luat din

2
Boros Gyorgy, Kereszt Magveto, XXI, p. 6-20, 76-88, 142-152.
3
Ibidem, XXI, p. 147, 1.
4
Boros Gyorgy, Kereszt Magveto, XXI, 17, p. 1.
5
Ibidem, p. 91.
6
Ibidem, p. 7,1.
7
Kohn Samuel, op. cit., p. 110.
IOAN-GHEORGHE ROTARU


88
rugciunea de diminea.
8
E de notat faptul c aceast traducere se abate totalmente de
la traducerea ntreag pe care au folosit-o sabatarienii de mai trziu. Psalmii care apar n
Cartea de imnuri vechi a sabatarienilor, i ceilali psalmi preluai din traducerea lui Bogathi
9

cu excepia unuia, toate se regsesc n rugciunile de sabat a evreilor. Despre acest
singur psalm (113), care n Cartea de rugciuni a evreilor deschide irul de psalmi care se
rostesc n ziua anului nou (Hallel), nsui manuscrisul spune foarte clar, c este pentru
srbtoarea anului nou. Faptul c sabatarienii destul de devreme au tradus din Cartea de
rugciuni a evreilor pentru ca s acopere prima nevoie religioas, reiese i din faptul c
n lista oficial de cri confiscate de la sabatarieni n anul 1689 i aceasta apare, sub
titlul Rugciuni dumnezeieti sfinte traduse din scriere ebraic n limba maghiar, anul 1689.
10

5. Structurarea i explicarea legilor Bibliei. n ceea ce-i privete pe sabatarieni,
deoarece n mod exclusiv i-au fundamentat nvtura pe Biblie, n mod special doar
pe Vechiul Testament, a avut o importan deosebit pentru ei, ca legile s le despart
de relatrile istorice ale Bibliei i de prile sale poetice. De aceea chiar de timpuriu au
cutat i au structurat, adic au explicat legile i interdiciile aflate n cartea sfnt. Cartea
veche a sabatarienilor conine dou asemenea disertaii. Prima Despre mncarea sngelui, despre
mncarea grsimilor i despre mncarea animalelor moarte Aceast disertaie explica legile din
Biblie referitoare la mncrurile interzise. Cealalt disertaie cuprindea Poruncile scrise din
legea lui Dumnezeu, care trebuiesc inute de fiecare om din fiecare naiune, de cei care vor s fie
mntuii. Disertaia care se ntinde n apte scrisori, este anexat la sfritul manuscrisului.
Disertaia este incomplet. Ea este incomplet, deoarece se ntrerupe cu cap. 22 din
Exodul. Merit de luat n vedere, c ncepe cu Exodul cap.12, care se armonizeaz cu
teza tradiiei iudaice, conform c Sfnta Scriptur prin natura ei putea s nceap cu
acest capitol, pentru c doar aici ncepe ordinea legilor, iar partea anterioar este doar
o simpl naraiune.
11

6. Disertaii teologice. n Cartea veche a sabatarienilor sunt cuprinse urmtoarele
disertaii: Despre Dumnezeu, Despre Iisus, Despre Duhul Sfnt, Despre nchinarea naintea
lui Dumnezeu. Acestea cuprind prerile obinuite ale sabatarienilor despre subiectele n
cauz, fr ca ei pe lng acestea, s adauge motive noi. Scriitorul este anonimul amintit
mai sus, care i deplnge soarta, notnd, c din cauza srciei sale nu poate s scrie
att de pe larg pe ct ar dori el totui se mngie prin faptul c dezvoltarea mai pe larg
a articolelor de credin a sabatarienilor este scris n alt carte; el scrie doar despre cele
mai necesare. El scrie despre dou sau trei lucruri. Acea alt carte, izvor mai vechi i
mai amplu din care el s-a inspirat, probabil a fost lucrarea tot a lui Eossy Andras.
12

7. Scrieri polemice, care att n volum ct i n coninut alctuiesc cea mai
semnificativ parte a literaturii vechi sabatariene. n aceste scrieri polemice autoaprarea s-
a amestecat cu atacul, numai c pe alocuri este fie una fie alta mai evident. Amndou

8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
Erdelyi orszaggy. Emlekek X, 167, 1
11
Berliner, Raschii in Pentat. Commentarius, Berlin, 1866, p. 364; Kohn Samuel, op. cit., p. 111.
12
Kohn Samuel, op. cit., p. 112.
LITERATURA PRIMEI PERIOADE A SABATARIANISMULUI


89
vorbesc conform timpului aceluia, pe un ton care nu cunoate mil i ndurare, printr-
o voce crud, dar printr-o logic consecvent i adesea cu un ti tiinific critic, unul
cu care abia ne mai ntlnim altundeva la nceputul sec. XVII. De aici fac parte n
primul rnd Reclamaiile Sfintei Scripturi mpotriva acelora, care din ndrzneala lor, sau
din dragoste fa de lume, sau din alte motive izvorte din rutatea omului, pe ea au
urt-o.
13
Disertaia vast i d cuvnt nsi Bibliei, care contest contraargumentele
pe care alii le ridic din diferite pri, mpotriva interpretrii literare, mpotriva sursei
sale divine, i mpotriva normativitii sale venice. Chiar dac neglijeaz argumente
tiinifice mai vaste sau date mai amnunite, totui dovedete i contraargumenteaz
ntr-un mod destul de iscusit. Vrea s arate faptul c sabatarianismul pornete de la
singura concepie adevrat i c ea caut adevrata religie.
14

Tot de scrierile polemice aparine i acea disertaie mai lung care este fr
titlu, care i contest pe aceia care cred n divinitatea lui Iisus i care l ador pe El.
Arat c acele versete ale Noului Testament, de care se face uz de obicei n aceast
privin, au cu totul alt neles, i c nenumrate pri din Biblie demonstreaz tocmai
contrariul acestui fapt. Dup aceea i ntoarce direcia mpotriva acelora care i-au
pus sperana mntuirii numai n meritele morii Domnului Iisus Hristos. Moartea Lui,
zic ei, nu a fost rscumprarea omenirii, ci a adus salvare doar acelora care n timpul
apostolilor au crezut n el.
15
Tiul polemicii este ndreptat mai ales mpotriva lui
Luther. i aceast lucrare polemic se consider a fi fost scris tot de Eossy Andras.
Mai important pentru sabatarieni i sub aspect teologic semnificativ este acea
scriere polemic, al crui scop este s arate c Legea lui Dumnezeu dat prin Moise, este de
inut n mod neschimbat i c trimiterea lui Iisus nu a schimbat nimic la aceasta. mpotriva
concepiei sabatariene, printre altele se revendic faptul c potrivit mrturiei Evangheliei,
Iisus i apostolii, mai ales n ceea ce privete sfinirea sabatului, de mai multe ori au
clcat legile lui Moise. Dar adesea lucruri asemntoarea au fcut i profeii. Deoarece
nu ascultau de El, Dumnezeu a ngduit acestora, ca n scopul pocirii necredincioilor
s acioneze mpotriva legii, i aa au stat lucrurile i cu Iisus. Iar asemenea ocazii de
excepie care se leag de mprejurri externe, spuneau ei, nu demonstreaz nimic.
16

Contestarea faptului c legea lui Moise este normativ n forma ei neschimbat, printre
altele ridic la suprafa urmtoarele. Conform mrturiei Sfintei Scripturi, Moise este
cel mai mare ntre profei, cu care a comunicat Dumnezeu fa n fa i asemeni lui nu
sa mai ridicat nimeni.
17
De aceea legea lui niciodat nu poate fi desfiinat printr-o alt
lege; cea mic nu o poate corecta pe cea mare. Moise n vzul ntregului Israel a
vorbit cu Dumnezeu, iar Iisus nu a primit porunc de la Dumnezeu n faa ntregului
popor, pentru ca s strice legea lui Moise. Att El ct i apostolii lui i-au declarat ca
scop final al misiunii lor suportul legii i mplinirea legii. Greesc cei care afirm c

13
Ibidem.
14
Ibidem.
15
Ibidem, p. 113.
16
Ibidem, p. 113.
17
Ibidem.
IOAN-GHEORGHE ROTARU


90
dup moartea lui Iisus respectarea legii vechi nu are nici un rost sau este nesatisfctoare
pentru Mntuire. Se face afirmaia c Papa, Calvin, Luther i religia tuturor celor trei
18

este o urciune groaznic. Ultima tez a scrierilor polemice este urmtoarea: n
scrierile evangheliilor i a apostolilor nu exist lege nou, ci este doar visul de pn acum a
prietenilor netiutori i fr de Dumnezeu i a otirii preoilor.
19

Scriitorul anonim sabatarian, pentru ca s-i argumenteze tezele, nafar de
motivele obinuite invocate de sabatarieni, rspndete o opinie care e ntlnit doar la
el, care are un efect surprinztor, dac stm i ne gndim c provine de la nceputul sec
XVII. Printre altele prezint faptul c Evangheliile nu conin o lege nou, pentru c n
ele nu este nimic, care s nu existe n crile profeilor i n crile lui Moise i c nu au
fost scrise pentru uz general adic pentru toi, ci adesea pentru diferite biserici i pentru
unii oameni, iar despre unele nici nu se tie cui au fost scrise. nsui Iisus i apostolii
nu au nvat pe alii din evanghelii, pe acestea nu le-au explicat, i nu au ndemnat
oamenii la citirea acestora, ci numai la aceea, s citeasc pe Moise i pe profei. Marea
parte a acestor scrieri polemice se ocup cu viaa lui Iisus sau cu apostolii iar aceasta
nu este lege. Scriitorii Vechiului Testament nu au scris conform concepiei lor proprii,
sau conform judecii lor proprii, ci prin inspiraie i porunc divin au scris, deci nici
mai mult nici mai puin dect Duhul Sfnt le-a dat s scrie. Pe de alt parte crile
Noului Testament, pentru o oarecare nevoie strident sau pentru folos, atunci au fost
scrise, cnd a aprut vreun pcat, vreo frmntare sau vreo ntrebare polemic ntr-o
oarecare biseric. Deci cu excepia crii Apocalipsei au luat natere datorit unor
condiii exterioare; le-au scris cnd ei au vzut de bine s le scrie. ns scriitorul
sabatarian cu acestea nc nu termin. El face aluzie i la faptul c evangheliile nu au
fost scrise n timpul vieii lui Iisus i nu Iisus nsui le-a scris, precum Moise a scris
legea sa. Nu a scris-o unul ci mai muli. Nu au fost scrise ntr-un timp, i nici mcar
locul nu l tim unde s-au scris i unde au fost ele destinate la originea lor. i pe baza
acestora ridic ndoieli n legtur cu evangheliile sau cel puin n legtur cu
autenticitatea textelor Noului Testament. Cu mirare ne ntrebm: cum s-a putut
poziiona scriitorul sabatarian din perioada respectiv pe punctul de vedere amintit? Se
pare c acele opinii care erau n opoziie i cu spiritul vremii i cu mersul tiinei, pe
care el le dezvolta, nu sunt declaraiile cercetrilor contiente critice, ci mai degrab a
convigerilor religioase i a dorinei de autoaprare.
20
Fa de aceast scriere polemic,
mai exist nc una, care se bucura de un interes deosebit i anume: mpotriva acelora,
care strig, sau spun despre noi, c noi am lepdat scrierile sfinilor Apostoli.
21

n Noul Testament autorul sabatarian de asemenea doar cartea Apocalipsei o
vede ca fiind scris din porunca lui Dumnezeu, dar cu toate acestea spune i despre
evanghelii c: s fie blestemat, acela care nu le crede ca fiind adevrate i n plus n
concepia dogmaticii sabatariane fcut cunoscut mai sus, le aeaz pe acestea mai

18
Se face referire la religia catolic, lutheran i unitarian.
19
Kohn Samuel, op. cit., p. 114.
20
Ibidem, p. 115.
21
Ibidem.
LITERATURA PRIMEI PERIOADE A SABATARIANISMULUI


91
presus dect Vechiul Testament. Fr acestea popoarele pgne niciodat nu ar fi
nceput s cunoasc pe Dumnezeul adevrat pentru c la scrierile profeilor ei nu ar fi
pornit niciodat, pentru c acestea le-au considerat ca fiind pentru evrei i considerau
c ei (pgnii) nu au nimic comun cu acestea. Autorul sabatarian scrie c Scrierile
apostolilor au fcut un serviciu pentru cretini ca i Talmudul pentru evrei, ambele
categorii de scrieri fiind doar o explicaie. Dac Evangheliile nu ar exista, despre iad,
despre viaa venic, despre ngeri etc. nu am ti destule lucruri, deoarece Moise a scris
despre acestea doar implicit. Din Evanghelii omul afl lucruri pe care altfel nu le-ar
fi aflat numai dac nu ar deveni evreu i ar nva din Talmud al crui urmare este
cuvntul lui Dumnezeu i l face sfnt pe om. Iar n final studiind scrierile
apostolilor, oamenii pot deveni mai buni i mai nelepi, i chiar pot depi pe muli
evrei, cci n ceea ce evreii sunt orbi, noi n acelea suntem mai buni vztori. i deoarece
sabatarienii toate aceste lucruri le recunosc, de aceea s nceteze blasfemiile i s nu se
vesteasc despre noi acel fapt c noi negm, sau am lepdat scrierile apostolilor.
O alt scriere polemic, care este format din dou pri, are ca titlu Despre
nelepciunea lui Moise care provenea de la Dumnezeu i despre nelepciunea lumeasc a lui
Aristotel, i scrierea despre nelepciunea oamenilor care este una mai de seam ca cealalt, pe care
conductorii i nobilii de acum o numesc tiin adevrat mpotriva profetului Moise i mpotriva
tiinei vechilor sfini. Prima parte nu discut o opinie strict sabatarian, ci printr-o
generalitate contest acele acuze care n urma lui Aristotel sau n urma altor nelepi
sunt evocate mpotriva legii lui Moise. Scrierea se ntoarce mai ales mpotriva acelor
nobili, care n timpul autorului, ca i nite adepi ai nelepciunii false, trec peste Moise
i nc au tupeul s spun : c nu este nici Dumnezeu, nici diavol, nici nviere, ci
precum spune Aristotel, aa a fost i aa va fi. Scrierea polemic respinge dogma
predestinrii i dogma pcatului strmoesc i nutrete aceea viziune care se armonizeaz cu
cea a evreilor, c fiecare n parte i alege pierzania i nu Dumnezeu. Adaug ns
faptul c oamenii doar dup potop au fost nzestrai cu libera alegere, i c blnzii doar
din aceia pot iei, care urmeaz pe urmele lui Iisus.
A doua parte intitulat: Despre cele trei secte ale preoilor, i ia la judecat pe papiti,
lutherani i religia unitarian. Cele mai aprige atacuri le lanseaz mpotriva celor din
urm, ntr-att nct nici nu i numete unitarieni, deoarece prin natura lor nu mai sunt
unitarieni. n mod sfidtor, batjocoritor i numesc Demetrieni, dup episcopul Hunyadi
Demeter, urmaul lui David Ferenc, care a ridicat confesiunea unitarian nou, care
chiar dac susine cu trie c Dumnezeu este doar unul singurul i c nu avem nici o
porunc pentru adorarea lui Iisus, cu toate acestea spune c se poate. Scrierea mai
relateaz cum l-au trdat pe umilul David Ferenc i cine au fost cei care nu au luat
parte la aceast mare trdare. Credina nou a Demetrienilor care a luat fiin n
urma violenei i n urma silei este o mare greeal; adevr fiind numai ceea ce profeii
i Moise au nvat n vechime. Din fiecare rnd n mod clar se poate citi, c autorul pe
sine nsui i pe tovarii si de principii i privete ca fiind vechii unitarieni.
8. Predici sau precum se spunea pe atunci, Contiuni sau pe ungurete
nvturi. Acestea n orice caz au fost ntr-un numr mare, deoarece serviciul divin al
sabatarienilor a fost prevzut cu predici. Pn acum cunoatem doar una, pe care a
IOAN-GHEORGHE ROTARU


92
copiat-o Akosi Janos, scriitorul anonim, de fapt al majoritii crii Cartea veche a
sabatarienilor. Coninutul este semnalat n mod destul de clar prin cuvintele din
introducere: Prima dat s vedem ce s fie sabatul i pentru cte motive a poruncit
sabatul singurul domnitor Dumnezeul Sfnt, s fie pzit i sfinit de popoarele sfinte;
cte feluri de sabate gsim n cuvntul lui Dumnezeu, i ce au fcut popoarele sfinte
ale lui Dumnezeu, i cum sau comportat n sfinirea sabatului, i cei care nu l-au sfinit,
cu ce pedeaps au fost pedepsii. Conform autorului sunt dou feluri de sabate: unul
exterior care este pentru trup, i unul interior, care const n odihna sufletului.
9. Calendarul care de fapt nu se adreseaz unui anumit an, ci doar face
cunoscut sistemul de numerotare iudaic i l compar cu cel cretin, oferind reglementri
credincioilor si, cnd s srbtoreasc srbtorile iudaice. Nu exist un exemplar
ntreg, dar din buci din diferite manuscrise, se poate face cunotin cu coninutul
acestuia. n partea de introducere face cunoscut liniile de baz ale sistemului de
numerotare a anilor conform lui Munster i a lui Eber Pal, precum i modalitatea prin
care se poate stabili nceputul anului nou. Dup aceea urmeaz numele lunilor care sunt
ntr-un an: 1. Nissan, aprilie luna lui Szent-Gyorgy. 2. Ijjar, mai luna rusaliilor i
aa mai departe pn la ultimul, pn la luna treisprezecea care are lor doar n anul bisect,
despre care, deoarece nu are corespondent n calendarul cretin, este amintit doar att:
Ve-adar - lun fr nume. Aceast simpl not de titlu mai trziu au completat-o prin
faptul c la fiecare lun au adugat srbtorile din aceea lun, ceremoniile care se leag
de aceste srbtori. Pentru a exemplifica relatm urmtoarele:
1. Prima lun pentru eliberarea din Egipt, cnd copiii lui Israel au trecut
Marea Roie. Numele acestei luni este Nissan, n limba maghiar luna Szent Gyorgy,
simbolul acesteia. n luna aceasta nu este voie s posteti, nu trebuie spus nici o
rugciune de amrciune, doar ntii nscui trebuie s posteasc, iar n ziua 14 i 15
cade pesah.
2. Luna a doua Jeris (citete Ijjar), n lb. maghiar: Luna rusaliilor. Simbolul
acesteia.
22
Aceasta ine 29 de zile. n aceasta sunt dou zile din srbtoarea anului nou.
n aceast lun sunt trei posturi, nu posturi principale, ci post n locul jertfelor, pe care
au rnduit-o nelepii. Astfel, cel care n timpul srbtorii a pctuit ceva, de aceea
trebuie s posteasc; aa precum femeile n prima zi a lui pesah sau n ultima zi
pregtind ceva a rupt un os sau (lemn?) sau tindu-l din uitare, sau omul care de bun
voie a pctuit cu ceva, deoarece acum jertfa a ncetat, de aceea s-au rnduit numai
posturi. Acestea trebuie postite lunea i joia i ntr-o alt zi de luni.
Dup enumerarea lunilor evreieti n felul mai sus vzut urmeaz cele 13
reguli privitoare la sistemul iudaic de numerotare, pe care calendarul, alturi de cteva
explicaii, le-a preluat din cartea lui Munster .
23
Primele cinci sunt traduceri aproape
cuvnt cu cuvnt dup acele reguli cunoscute mai de toi, care stabilesc, c unele
srbtori iudaice pe care zi a sptmnii ar putea cdea, respectiv pe ce zile nu ar putea
s cad. Dintre ele aezm aici primele dou reguli: 1. Srbtoarea tragerii la sor, cea care

22
Ibidem, p. 118.
23
Ibidem.
LITERATURA PRIMEI PERIOADE A SABATARIANISMULUI


93
este numit i Purim (adic postul lui Estera) care este scris n cartea aceleai Estera n
capitolul 9, aa spun c trebuie inut c nu poate s cad lunea, miercurea i smbta.
2. Ziua srbtorii de Pesah nu poate fi lunea, miercurea sau vinerea. Celelalte 8 reguli
stabilesc noutii lui Tirii adic stabilirea astronomic exact a anului nou evreiesc i
influena acestuia asupra calculului timpului al ntregului an, iar n final se vorbete
despre anul bisect.
24
Acest calendar, precum reiese din cele de sus, sustrage datele
eseniale din Kalendarium hebraicum al lui Munster Sebestyen aprut n Basel n anul
1527, care a fost tradus i prelucrat. Se consider a fi lucrarea lui Pechi Simon.
25



24
Kohn Samuel, op. cit., Nota 2. 119.
25
Nota 3 p. 119.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



DESPRE LOGOS, CREAIE I RE-CREAIE


IOAN CHIRIL


RSUM. Logos, cration et re-cration. Il a t nomm l'vangliste de lamour et
cela continue nous merveiller. Cest lvangliste Jean qui nous invite, travers ses crits,
une lecture spirituelle, un vritable festin du Verbe. Commenant par le Prologue et
finissant dans lexcursus systmatique et apocaliptique des autres crits johanniques,
larticle se propose de mettre en lumire la conscience missionaire de lauteur, en
identifiant les sources juives de son discours et en evoquant aussi linteprtation patristique
du Logos. Tout cela pour montrer que Jean, au plus profond de son me, savait que seule
notre union au Logos peut nous librer de la captivit de nos temps et, en meme temps,
est capable de nous affermir dans lespoir des temps venir. En vrit, voici un thologien
qui est arriv incarner la sagesse martyrique apostolique.



Posteritatea l-a numit teologul, noi rmnem fascinai de numirea sa ca
evanghelist al iubirii, de ce?. Pentru c ntru toate trebuie s cutm pe Dumnezeu-
Iubire, n cel de lng noi, n cele ce ne-nconjoar, n cele de deasupra i de sub noi, n
noi nine. De aceea, demersul reconstructiv istoric i cel expozitiv exegetic al spiritului
rectores din domeniul neotestamentismului clujean, al martirului Liviu Galaction
Munteanu, este unul agapic, un spirit ce ne mbie la un osp de cuvnt, un spirit ce ne
deschide poarta koinoniei agapice ioaneice. Departe de mine gndul de a emite judeci cu
privire la valoare nepreuibil a lucrrii sale, o vor face specialitii din domeniu. Eu
port acum un gnd pios n cuvintele firave ale celui care este mereu fascinat de
profunzimea dinamisului spiritual al Evangheliei a patra. Minunarea mea nu este dect
o pal strfulgerare kenotic fa de cea manifestat de Sf. Efrem sau Origen. Eu nu
pot s aduc un cuvnt plin de tremendumul lor, de aceea i voi invoca prin frme de
text spre a ne arta tuturor ct de fascinant este duhul evangheliei spirituale i ct de
minunat este excursul sistematic i apocaliptic al celorlalte scrieri ioaneice.
Cine este capabil s neleag toat bogia mcar a unuia dintre cuvintele Tale
Doamne?... El este ca un pom care, prin toate prile sale, te mbie cu fructele sale
binecuvntate... Celui cruia i s-a druit o parte din aceste bogii nu are nicidecum
gndul sau credina c a neles totul din cuvntul lui Dumnezeu cel descoperit sau c
l-a gsit n integralitatea sa, ci este pe deplin contient c nu a descoperit dect att ct
a fost capabil un suflet care se definete pe sine prin celelalte suflete ale tuturor... Dac
setea ta nu s-a stins, ntruct izvorul este nesecat, tu poi s mai bei din nou, de cte ori
i este sete
1
. i aici nu pot s nu amintesc de Sf. Simeon Noul Teolog, de setea lui

1
Sf. Efrem, Diatesaron, 1, 18-19.
IOAN CHIRIL


96
neostoit i apoi s revin la apa cea vie vestit de Evanghelistul iubirii, la faptul c
pntecele nostru este menit s se restaureze ntru izvor de ap vie. Iar dac fac aceasta,
n mine se mldiaz ceva, copacul neroditor prinde a lcrima i crengile aproape uscate
din el nverzesc, trezindu-se parc a fi n copacul cel rsdit pe malul apelor. Lacrima
alung pustiul fiinei noastre reintroducndu-ne n existena grdinii din rsrituri. i
totui, nimeni nu a reuit s ne descopere dumnezeirea Domnului Iisus Hristos pe ct
a fcut-o de limpede Sfntul Evanghelist Ioan. Din aceast pricin putem s spunem
c Evangheliile sunt desvrirea ntregii Scripturi, iar Evanghelia lui Ioan este
desvrirea Evangheliilor. Nimeni nu poate sesiza sensul, dac nu se va odihni sub
semnul lui Hristos, dac nu va nelege pe Maica Domnului n chipul n care ea a
devenit maic a lui Hristos i a lui
2
. Ori, n acest sens, cine se nscrie cu desvrire n
sensul rostirii acesteia? Cine altul dect Sfntul Evanghelist Ioan, el care a primit-o cel
dinti pe Maica Domnului ca maic a sa, i prin el, i maic a noastr. Consensualitatea
rostirilor Maicii Domnului cu cele ale Evangheliilor consistnd n forma dezvoltat a
lui Fie de la Bunavestire, n chipul sintetic i foarte explicit al lui facei orice v va
spune (Hristos!) (In. 2, 5).
Aceast minunie ne-o dezvluie prezenta lucrare, o lucrare care ne d
posibilitatea s ne circumscriem arealului de vieuire al Apostolului Ioan, tririlor sale
duhovniceti, strfulgerrilor sale adnci, revelaiilor sale nepreuite, pentru ca s putem
invoca i noi, dintr-un adnc de isihie, pe Domnul zicnd: Doamne, vino! Limbajul
utilizat ne ntoarce n arealul interbelic marcat, la Cluj, de Nicolae Ivan i Nicolae Colan,
de ediiile scripturistice realizate aici, un limbaj i o practic penetrant misionar n
viaa cetii. M gndesc la iniiativa publicrii separate a scrierilor Noului Testament,
la Ediia de Nou Testament cu Psalmi, la crile de rugciune uor de pstrat lng
fiindul lui homo religiosus i care nu ar strica nici azi. Dar ce voim a sublinia este
contiina i contiena misionar a autorului, faptul c n sufletul su tia c numai
unirea noastr cu Cuvntul poate s ne elibereze din captivitatea acestui veac i s ne
statorniceasc n ndejdea celui viitor. Cu adevrat, iat un chip de teolog care a reuit
s ntrupeze sofia martiric apostolic. La acestea, spre a circumscrie studiile sale rostirii
teologice contemporane, ngduii-mi s adaug o minim reflexie cu privire la prologul
ioaneic, privit de aceast dat ca desvrire a vestirilor similare vechitestamentare.
Logosul ioaneic i mediul su iudaic. Odinioar, numeroase comentarii asupra
Evangheliei dup Ioan apelau la influena filosofiei elenistice pentru a explica alegerea
cuvntului Logos
3
. Potrivit acestora, Heraclit, care preda n Efes cam la ase sute de
ani naintea redactrii Evangheliei dup Ioan, ar fi jucat un rol determinant asupra lui
Ioan. Ori, dac Logosul ioaneic este asimilat Fiului lui Dumnezeu ca revelator al
Tatlui, ntrevedem cu greu de ce Sf. Ev. Ioan ar fi cutat o pregtire att de ndeprtat a
termenului, ntr-un mediu att de diferit.

2
Origen, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 1, 6, n PSB 7, partea a doua, trad. de T. Bodogae, N. Neaga
i Zorica Lacu, Bucureti, 1982 .
3
J. Stracky, Logos, SDB 6, 1957,472.
DESPRE LOGOS, CREAIE I RE-CREAIE


97
De vreme ce multe ecouri ale literaturii sapieniale pot fi dezvluite n
Prolog
4
, ni se pare mai plauzibil s cutm n mediul biblic inspiraia acestui concept
ioaneic. Loisy recunotea deja c doctrina Logosului era ntemeiat pe relatarea din
Facere i c i avea rdcinile nfipte n scrierile sapieniale, chiar dac forma sa
definitiv avea un coninut cretin
5
. Pentru Dodd, Logosul ioaneic ar traduce pe Dabar
Yahve din Vechiul Testament care era ipostaziat n texte ca Is. 55, 10-11 i Sir. 18, 15-
16. Totui, lumea elenistic i-ar fi lsat amprenta prin intermediul Logosului filonian a
crui atribuie este aceea de a fi intermediarul ntre Dumnezeu i oameni
6
. Jeremias
accept doar parial fondul alexandrin, dar crede c Logosul ioaneic reprezint un
stadiu mai vechi al ideii de Logos, pe care o gsim n Sir. 18, 14-16. Cretinii s-au
folosit de acest termen pentru a evoca ntoarcerea lui Hristos. Din contr, Logosul
ioaneic care include noiunea de preexisten a Fiului n Tatl este mai recent.
Nimeni nu se va gndi s nege influena Vechiului Testament asupra
Evangheliilor. Textul Vechiul Testament, aa cum a fost cunoscut el de ctre evangheliti,
nu este doar cel masoretic, ci trebuie avut n vedere i cel al versiunii sinagogale a
Targumului. Deja de aproximativ douzeci de ani, din ce n ce mai muli exegei accept
posibilitatea unei influene a Targumului asupra Evangheliilor, cu condiia datrii
corecte a tradiiilor targumice
7
. Borgen
8
vedea n In. 1, 1-5 o recitire a Fac. 1, 1-3.
Middelton
9
n lucrarea sa analizase datele targumice cu privire la Memra. Acest termen,
tradus uneori prin Yahve este deseori nsoit de sinonime ca Shekinah (sla al slavei) i
Iqar (slav). Uneori este folosit pentru a fi evitate antropomorfismele sau pentru a
exprima aciunea divin n creaie. Nimic nu ne mpiedic a ne gndi la o personificare
a Cuvntului lui Dumnezeu.
Bacher observase i el c Targumul Onqelos a fost sistematic curat de toate
urmele de Memra.
10
Iar cu privire la Targumul Jonathan, cu lungile sale parafraze,
concludea c reprezenta starea primitiv a traducerilor aramaice ale Bibliei. Motivul
care a dus la epurarea Targumului Onqelos nu este altul dect teama ntreinut de
Sinagog de a prezenta Cuvntul lui Dumnezeu ca pe o persoan real existent lng
Dumnezeu Tatl.
Dez-Macho, care a avut meritul de a relansa studiile targumice dup descoperirea
Targumului Nofiti, a constatat c n Nofiti termenul Memra l nlocuiete frecvent pe
Yahve i c este nsoit de alte expresii,precum ar fi slava lui Yahve
11
. Acest
fenomen este verificat mai ales n primele capitole ale Facerii. Citm doar principalele
exemple luate din capitolul 1 al Crii Facerii:

4
A se vedea studiul nostru Sofia i Logos sau despre dialogul ntre cei doi Iisus: Hristos i Ben Sirah.
5
A. Loisy, Le quatrieme Evangile, Paris 1903,153, apud F. Manns, LEvangile de Jean, Jerusalem, 1991.
6
C.H. Dodd, The Interpretation of Fourth Gospel, Cambridge, 1953, 263-285, apud F.M., op. cit.
7
Metoda studierii targumelor a fost prezentat n chip deosebit de R. Bloch n Note methodologique
pour letude de la litterature rabbinique, a se vedea RSR 43 (1955) 194-227.
8
Observations, 290.
9
J. Middelton, Logos and Shekina in the Fourth Gospel, n JQR 29 (1933) 5.
10
W. Bacher, Targum, n Jewish Encyclopedia, XII, 59.
11
A.D. Macho, El Logos y el Espiritu Santo, Atlantida 1 (1960), 381-396, apud FM, op. cit.
IOAN CHIRIL


98
1, 3: i Memra lui Yahve a zis...i s-a fcut lumin dup hotrrea Memrei Lui.
1, 4: i a vzut Yahve lumina c e frumoas; i a desprit Memra lui Yahve
lumina de ntuneric.
1, 5: i Memra lui Yahve a numit lumina ziu...
1, 6: i a zis Memra lui Yahve:...
1, 7: i a fcut Memra lui Yahve...
1, 8: i Memra lui Yahve a numit tria cer...
1, 9: i a zis Memra lui Yahve:...
1, 10: i Memra lui Yahve a numit...
1, 11: i a zis Memra lui Yahve:...
1, 14: i a zis Yahve:...
1,16: i a fcut Memra lui Yahve...
1, 17: i le-a pus slava lui Yahve...
1, 20: i a zis Memra lui Yahve:...
1, 21: A fcut Yahve...
1, 22: i le-a binecuvntat Memra lui Yahve...
1, 24: i a zis Memra lui Yahve:...
1, 25: i a fcut Memra lui Yahve...
1, 26: i a zis Yahve...
1, 27: i a fcut Memra lui Yahve...
1, 28: i slava lui Yahve i-a binecuvntat i Memra lui Yahve...
1, 29: Slava lui Yahve.

n primul verset al Facerii, Targumul Nofiti apeleaz la nelepciune pentru a
evoca opera creaiei: Memra lui Yahve cu nelepciune fcu i termin cerurile i
pmntul. Muoz-Leon, ntr-un studiu important cu privire la Targum
12
, a constatat
c dac funciunile lui Memra sunt numeroase, ele se cantoneaz n principal n sectorul
creaiei i al revelaiei lui Dumnezeu. Memra face
13
, lumineaz
14
i este mijlocitor al
revelaiei
15
. Muoz-Leon nu admite ipoteza lui Hamp
16
care reducea termenul pn la
un substitut lingvistic al lui Yahve, cu aceeai denumire ca ha Shem, Gevoura, Rahman i
Dibbour. Rmne de semnalat o singur ipotez, aceea a lui P. Verms pentru care
termenul ar traduce ebraicul eheyeh, n vreme ce Shekinah ar fi traducerea lui Yahve
17
.
Primul termen ar insista mai ales asupra mijlocirii Cuvntului n creaie i revelaie, n
timp ce al doilea ar sublinia locuirea sa printre oameni. Totui, alternana ntre Yahve
i Memra nseamn c i se atribuie lui Memra aceleai aciuni ca i lui Yahve.

12
D.M.L., Dios Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco, Granada, 1974.
13
TN Gen 1, 21-22. 26-27.
14
TN Ex 12, 24.
15
DML, op. cit., 611.
16
FM, op. cit., 40.
17
Vezi JJS 24 (1973) 147-166.
DESPRE LOGOS, CREAIE I RE-CREAIE


99
Trebuie remarcat c, n mai multe texte, Memra pare a fi distinct de Yahve
18
.
Acesta este menionat deseori ntr-o aceeai fraz alturi de Yahve sau de Shekinah.
Faptul c Sinagoga a reacionat eliminnd din Targumul Onqelos folosirea lui Memra
este semnificativ. Termenul reprezenta un pericol pentru monoteismul iudeu. Un text
dificil merit o meniune special: este vorba de TN Ie 12, 42. Cnd autorul evoc cele
patru nopi ale salvrii, cu precdere pe ultima, el i pune n scen pe Moise, pe Mesia
i pe Memra, unul lng altul: Moise se va sui din mijlocul deertului i mpratul
Mesia va veni de sus. Unul va merge n capul turmei i cellalt va merge n capul
turmei i Memra al su va merge ntre cei doi. In. 1, 17 i asociaz pe Mesia i pe
Memra pentru a arta c acetia vin s mplineasc legea lui Moise. Trebuie menionat
mai ales c In. 1, 14 folosete cei trei termeni de Memra, Shekinah i Iqar. Dez-Macho
19

a propus retroversiunea aramaic urmtoare pentru versetul 14:

Umemra Bisra itabed
We ashre Shekinteh benan
Wa haminan yat Yeqareh.

Pentru a prezenta cateheza despre Fiul lui Dumnezeu unor medii iudeo-cretine
puternic monoteiste, Ioan subliniaz foarte iscusit pregtirile iudaice efectuate de Sinagoga
nsi
20
. Dac am admite c evanghelistul a cunoscut doctrina sinagogal a lui Memra, ar
nsemna s presupunem rezolvat problema datrii sale. Pentru a data tradiiile despre
Memra, este necesar s recurgem la literatura iudaic datat. Trei texte de la Qumran pot fi
invocate pentru a preciza terminus-ul a quo al folosirii termenului Memra: Targumul lui Iov
36, 32 i 39, 27, precum i Genesis Apocryphon 22, 31-32. Aceste texte ajung pn n primul
secol nainte de Hristos i atest difuzarea termenului n iudaism, n iudaismul sectar, dup
cum sunt numii qumraniii de ctre gruprile ierusalimitene. Trebuie remarcat totui c
apropiind pe Memra de nelepciune, Targumul Nofiti al Facerii 1, 1 a vrut probabil s
insinueze preexistena lui Memra. Ne amintim c Prov. 8, 22-30, Iov 28 i Sir. 24, 1-29
admiteau aceast preexisten. 1 Enoh etiopian 42 prezentase nelepciunea ca ieit din cer
pentru a locui printre copiii oamenilor. Aceasta, negsindu-i odihna, va reveni la prima sa
edere i se va stabili n mijlocul ngerilor.
Literatura rabinic la rndul ei afirm c apte sau zece obiecte au fost create
naintea facerii, ntre cele dou seri
21
. Pe lista celor apte lucruri figureaz numele lui
Mesia. Aceast tradiie poate fi datat datorit lui 1 Enoh etiopian 48, 3 care afirm c
numele lui Mesia a fost rostit nainte de creaie. Astfel, putem opina c Sf. Ev. Ioan
reia n Prologul su vechi tradiii iudaice. El l identific pe Fiul cu Logosul i arat c
Logosul preexistent a devenit mijlocitorul creaiei i al revelaiei.
Creaia i re-creaia. Pentru a msura influena iudaic exercitat asupra Sf. Ev.
Ioan, n ceea ce privete doctrina noii creaii pe care o exprim n 1, 12-13, e suficient

18
TN Gen 5, 24; 9, 13, 16; 18, 17.
19
DM, op.cit, 389.
20
DML, op.cit., 380.
21
FM, op.cit., 42.
IOAN CHIRIL


100
s ne raportm la Biblie i la tradiia iudaic. n Vechiul Testament credina n creaie
nu a fost dezvoltat pentru ea nsi. Ea este integrat n credina n Dumnezeul
Mntuitor. De-abia dup exil Isaia va oferi principalele dezvoltri asupra creaiei i re-
creaiei. Aceast tem a fost preluat n smbure n Ier. 30-31 i Iez. 36-37. Pentru Ier.
30, 22 noua creaie const n restabilirea legmntului ntre Dumnezeu i poporul Su.
Nunta legmntului va fi srbtorit. Noua creaie va ajunge n inima omului i va zidi
omul interior. Iez. 36-37 prevede c prefacerea inimilor va fi posibil, pentru c
Dumnezeu va da oamenilor o inim nou. Legea va fi scris n inimi. Duhul dat
omului i va permite s triasc dup legile dumnezeieti. Isaia consider mntuirea
drept o reluare a legmntului i pune n lumin rolul Cuvntului i legtura care
unete creaia de legmnt. Mai multe texte pun accentul pe Cuvnt n aceast lucrare
creatoare. Creatorul este un Dumnezeu care vorbete, lucrarea Sa fiind revelat de
Cuvntul care este venic. Creaia i mntuirea sunt deopotriv de nedesprit:
mntuirea este o creaie i creaia anun mntuirea. n amndou cazurile, Dumnezeu
S-a manifestat prin Cuvntul Su. n ultimele profeii ale Crii lui Isaia restaurarea
iminent este nfiat ca o nou creaie. Is. 60-62 anun mntuirea Ierusalimului ca
pe crearea unei lumi noi n care vor domni Pacea i Dreptatea. Dumnezeu se va uni cu
ai Si printr-un legmnt venic care se va realiza prin darul cuvntului i al Duhului.
n ciuda greelilor poporului, Dumnezeu renun la a distruge totul. El va face s
renasc Ierusalimul, scondu-l din nou din haos. Ca n vremea Exodului, Dumnezeu
va fi lumina poporului Su. Mntuirea va fi dat tuturor celor drepi. ntr-un univers
re-creat, toat fiina vie va veni s se nchine n faa lui Dumnezeu. Pentru Moise,
ideea fundamental este aceea a lui Dumnezeu care intr n legmnt. Relatarea creaiei
trebuie repus n acest dinamism care conduce istoria. Facere 1 nu este, mai nainte de
toate, o afirmaie privind originea lumii. Acest text cuprinde toat aciunea lui
Dumnezeu ctre Israel. Dumnezeu stpnete forele ntunecate ale lumii, pentru c El
este dintru-nceput. Duhul lui Dumnezeu intr n aciune n creaie prin Cuvnt. Viaa
nu este n haos, ci n Duhul lui Dumnezeu i n Cuvntul Su creator. Istoria este
mplinirea primei creaii pe care o ndreapt spre realizarea sa deplin n cadrul noii
creaii. Omul este n centrul creaiei, el a fost creat pentru via. Datorit pcatului su,
lumea ar fi fost trt n nimicnicie dac Dumnezeu nu-l lua pe om n planul Su de
mntuire prin curirea unui popor i alegerea unui Mesia.
n tradiia sapienial, nelepciunea va lua locul Duhului i al Cuvntului
tradiiei profetice
22
. Ea joac un rol n creaie
23
. Ea rmne n preajma lui Dumnezeu
ca un maestru n aranjarea haosului primitiv. Chiar dac este creat, aceasta nu aparine
ordinii creaiei universului: ea exist naintea operei de creaie din cele ase zile. Sir. 24,
3; 24, 9 i Sol. 7, 25-26 apropie nelepciunea de Duhul creator. De-abia mai trziu,
nelepciunea se va identifica cu legea
24
. n literatura inter-testamentar, temele creaiei
i ale re-creaiei i gsesc multe ecouri. Scrierile apocaliptice ateapt noua creaie,

22
H. Duesberg, Les scribes inspirs, Paris, 1939.
23
Prov. 8, 22-24.
24
Ea este prezentat ca via a sufletului n Prov. 3, 22.
DESPRE LOGOS, CREAIE I RE-CREAIE


101
pentru c actuala creaie este supus rului. 1 Enoh Etiopian 91, 15-16 anun curirea
pmntului urmat de apariia unui pmnt nou i cer nou
25
. Lumea nou nu apare
dect dup ce dispare cea veche. Transformarea privete nti universul. Omul nu este
numit acolo n mod limpede. Totui, noiunile de pcat i de dreptate care revin
deseori las s se neleag c omul este implicat n aceast rennoire. Un text din
Parabolele lui Enoh, 1 En 45, 4-5 afirm c urmarea acestei transformri este c Alesul
lui Dumnezeu va locui printre oameni i c cerul va deveni o lumin venic
26
. Cartea
Jubileelor 1, 29 orchestreaz aceast tem: rennoirea creaiei semnific rennoirea
lumintorilor. Dup Jubilee 1, 23-25, noua creaie nseamn c toi se vor numi fii ai
Dumnezeului Celui Viu
27
:
Le voi face un duh sfnt, i voi cura n aa fel nct s nu se mai ntoarc de
la faa mea din acea zi i pn n veci. Sufletele lor vor fi alipite mie i tuturor
poruncilor mele, eu voi fi Tatl lor i ei vor fi fiii mei. Se vor numi cu toii fii ai
Dumnezeului Celui Viu i toi ngerii i toate duhurile vor recunoate i vor ti c ei
sunt fiii ei i c eu sunt Tatl lor adevrat i recunoscut. 1 En 62, 11, evocnd
judecata regilor i a mai-marilor, menionase rzbunarea pe care Dumnezeu o va avea
asupra celor care i-au lovit pe fiii Lui. Drepii vor fi martori ai adevrului i se vor
veseli n adevr: A aptea sptmn vor fi alei drepii ca martori ai adevrului, ieii
din floarea dreptii venice i li se va da nsutit nelepciune i cunoatere
28
.
Rennoirea interioar a omului sub aciunea Duhului seamn unei creaii analoge celei
primului om. Pentru autorul Jubileelor 23, 26-32, rentoarcerea eshatologic va fi
marcat de apariia copiilor care vor nva legea i care vor cerceta poruncile
29
.
Deprinderea legii pe care o vor inaugura le va asigura o via lung i fericit.
Evenimentele eshatologice nu vin dect s fixeze pentru venicie aceast via nou
care a nceput deja. Ei i ofer un cadru definitiv pe un pmnt nou i ntr-un cer nou
curate pe vecie.
n mediul dualist de la Qumran, chemarea la convertire semnific c trebuie
intrat n rndul fiilor luminii. Mai multe texte fac aluzie la rennoirea omului care este
rezultatul unei aciuni divine pe care o putem apropia de crearea omului
30
. 1 QH 3, 19-
23 afirm mai ales c omul nu l poate cunoate pe Dumnezeu dect prin Duhul
Domnului care l face s rsar din rn. Dup 1 QS 11, 9-14; 11, 21-22, omul slab
nu poate s se elibereze singur de sub jugul lui Belial. Curirea duhului murdar nu i

25
1 Enoh Etiopian 91 aparine epistolei lui Enoh din care au fost gsite dou fragmente la
Qumran. Ideea noii creaii este prezent i n 1 En 72-82, 20.
26
Nici un fragment din cartea Parabolelor nu a fost gsit la Qumran. Pentru datarea veche a acestei
cri vezi J. C. Greenfield M. E. Stone, The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes, HTR
70 (1977), p. 51-65.
27
A se vedea de asemenea Jub 4, 24, cf. J. C. Endres, Biblical Interpretations in the Book of Jubilees,
Washington 1982, p. 5.
28
1 En 90, 10 i 1 En 104, 12 repet c drepii, sfinii i nelepii vor primi crile Mele pentru
a se veseli n adevr.
29
J. C. Endres, Biblical interpretations, p. 59.
30
E. Sjberg, Neuschpfung in der Toten Meer Rollen, ST 9 (1955), p. 131-135.
IOAN CHIRIL


102
este n putere. Ea nu se va realiza dect datorit duhului de sfinenie
31
care ofer
cunoaterea Celui Preanalt
32
. n acelai fel n care Iezechiel atepta rennoirea
interioar a omului, autorul regulii de la Qumran ateapt de la duhul darul cunoaterii.
n vreme ce Iezechiel i profeii ateptau aceast nnoire la sfritul vremurilor, la
Qumran aceast nnoire este deja nfptuit n comunitatea legmntului. Instaurarea
mpriei eshatologice va da urmare unui rzboi biruitor al fiilor luminii asupra fiilor
ntunericului
33
. Mesia nu va veni s fac o schimbare radical, pentru c tabra fiilor
luminii exist deja de la facerea lumii
34
. Ea a fost ntrit de legminte. Cel care intr n
comunitate se pune sub autoritatea duhului de sfinenie. Biruina final i va aduce o
cretere de lumin. Tema noului legmnt nu mai privete un viitor mesianic, ci
prezentul unei viei marcate de cercetarea legii i de darul Duhului.
Iudaismul elenistic nu este strin de aceast problematic. n romanul de
convertire numit Iosif i Aseneth, convertirea lui Aseneth la iudaism este prezentat ca o
rennoire interioar
35
. Iosif se roag pentru Aseneth cu urmtoarele cuvinte:
Rennoiete-o prin Duhul Tu, reformeaz-o de mna ta, rensufleete-o cu viaa
Ta
36
. Omul care i apare i promite c ea va fi rennoit, reformat i rensufleit
37
.
Aceast transformare interioar nu este posibil dect dac Aseneth i recunoate
greelile i i mrturisete pcatele.
n literatura rabinic numeroase texte fac aluzie la viaa nou druit credinciosului
care particip la liturghie. Cel care asist la jertfa zilnic a Tamid-ului este considerat ca
rennoit
38
. El se aseamn unui copila n vrst de un an. De asemenea liturghia Kippur-ului,
cea a Rosh ha shana
39
, a Sukkot-ului
40
i a Shabuot-ului
41
fac din el o creatur nou (beriah
hadashah) i i confer viaa nou. n fine, prozelitul care accept credina iudaic mai este
comparat cu o nou creatur
42
. Totui, se pun dou probleme cu privire la textele rabinice:
cea a sensului lor exact i aceea a datrii lor. Pentru nceput, care este influena
chipului copilului mic (tinoq)? Se pare c autorii nu recurg la aceasta dect ca la o metafor
43
.
Exist pe urm problema crucial a datrii acestor texte. Paralelele provenind din literatura
de la Qumran
44
i din literatura apocaliptic
45
ne permit s afirmm c tema este veche. Nu

31
1 QS 4, 20-21.
32
1 QS 4, 23.
33
1 QH 3, 28-35; 13, 1; 13, 11-12; 15, 13-17.
34
1 QH 3, 15; 4, 23-26.
35
Le symbole eau-Esprit, p. 168-171.
36
8, 11.
37
15, 4.
38
Pesiqta Rabbati 6, 7.
39
J. RH 4, 8.
40
Lev R 30, 3.
41
Ct R 8, 2.
42
Gerim 2, 6; Pes 8, 8 cf. U. Mell, Neue Schpfung, Berlin-New York 1989, p. 179-200; G. Schneider,
Neuschpfung oder Wiederkehr? Eine UNtersuchung zum Geschichtsbild der Bibel, Dsseldorf 1961.
43
Pesiqta Rabbati 16, 7 folosete expresia ketinoq i J. RH 4, 8: maaleh ani aleihem keilou.
44
1 QH 3, 19-23; 11, 10-14; Sulul Templului 29, 7 (yom beriah); 1 QS 4, 25; CD 7, 4-6; 1 Qp Ps 37 II.
DESPRE LOGOS, CREAIE I RE-CREAIE


103
este exclus totui ca interpretarea sa n literatura rabinic s poarte urmele polemicii anti-
cretine primitive
46
.
Este demn de menionat c pentru Ioan renaterea omului conine o dimensiune
nou: trezirea simurilor spirituale. Ea nu are doar o dimensiune antropologic, ci i
cosmologic. Afirmnd i noi vzutu-I-am slava, Ioan recunoate c comunitatea
credincioilor a depit aparenele umane. Vederii omeneti i-a urmat o vedere
ptrunztoare care trece dincolo de fenomenele exterioare. Aceast nou dimensiune a
vederii poate fi vzut ca o vedere n Biseric. Pluralul i noi vzut-am nu se realizeaz
dect datorit unei transformri petrecute n Biseric. S vezi slava lui Iisus nu este posibil
dect printr-o contemplare ptrunztoare a tainei Sale care se manifest n Biseric. ntr-un
anumit fel aceast vedere n Biseric este asimilat credinei. Credina este cea care d noi
ochi i o sensibilitate nou revelaiei divine. Ea singur poate duce la o descoperire mai
luminoas a adevrului. Actul credinei exprim primirea lui Hristos i refuzul de a crede
nu este altceva dect o nchidere ctre Hristos i revelaia Sa. Credina este re-crearea
omului datorit puterii Duhului. Viaa nou care i este dat credinciosului este opera lui
Dumnezeu. n fine, credina are o int eshatologic: ea l orienteaz pe om ctre lumin i
ctre viaa venic.
Aceast noutate cretin a Prologului nu ne poate face s uitm c rdcinile
Prologului se gsesc n literatura sapienial. Pr. 8 i Sir. 24 au aceeai structur ca
Prologul lui Ioan: ele afirm preexistena nelepciunii, rolul su n creaie i n cele din
urm i rolul su soteriologic. nelepciunii, care i sdete casa n Israel, i rspunde
Cuvntul ntrupat care i ridic cortul ntre noi. Trimiterea Fiului de ctre Tatl ne
face s ne gndim i la trimiterea nelepciunii
47
. Trebuie s cutm a nelege de ce a
patra Evanghelie s-a orientat ctre acest curent iudaic mai degrab dect ctre altele?
tim foarte bine c iudaismul primului secol era departe de a fi un monolit. Vom
ncerca s demonstrm c Ioan i scrie Evanghelia dup distrugerea Templului, n
parte pentru a-i apra pe cretinii alungai din Sinagog dup deciziile luate de Fariseii
din Iabne de a-i exclude pe iudeo-cretini din iudaism. La Iabne, fariseismul a devenit
sectar i din ce n ce mai legalist. Introducnd mesajul lui Iisus n linia sapienial, cea
mai deschis pe care iudaismul a cunoscut-o vreodat, Ioan voia s le reaminteasc
indirect Fariseilor din Iabne c erau necredincioi fa de tradiiile iudaice cele mai
autentice, adic fa de literatura sapienial. n plus, nelepciunea pregtea mesajul
ntruprii care punea n dificultate pe unii cretini provenii din iudaism.
Prinii Bisericeti exploateaz deseori Prologul Evangheliei dup Ioan.
Origen, n comentariul su cu privire la Ioan, insist asupra caracterului unic al
Logosului
48
: Cuvntul lui Dumnezeu care era dintru-nceput n Dumnezeu, nu este n

45
1 En 72, 1; 93, 16; Jub 1, 29; 4, 26; 5, 12 cf. LAB 3, 10; 16, 3; 32, 17.
46
Despre aceast polemic, vezi articolul lui Frdric Manns, Une rfutation des thses judo-
chrtiennes par les rabbins du troisime sicle dans le trait Sanhdrin 43a, BeO 25 (1983), p. 97-103.
47
Sol. 9, 9-10. Ca i nelepciunea, Iisus este de sus (3, 31; Sir. 24, 3). Expresia s vin la mine
(6, 35, 37, 44, 65, 67) din discursul euharistic nu este fr legtur cu chemarea nelepciunii
n Sir. 24, 18. n In. 15, 1 alegoria viei provine din Sir. 24, 17-20.
48
In Joh 5, 4, 5: SC 120, p. 381.
IOAN CHIRIL


104
deplintatea sa o mulime de cuvinte: El nu este cuvinte. El este doar un cuvnt care
mbrieaz un numr mare de idei din care fiecare idee este o prticic a cuvntului
n ntregimea sa.
Pe scurt, n Logos, numeroasele cuvinte ale Vechiului Testament au devenit un
singur Verbum abbreviatum i un singur Verbum abbrevians, pentru c toat revelaia este
rezumat n Logos. Comparnd sensurile lui arch, Origen reine sensul din Prov. 8, 22
pentru a-l aplica la Fac. 1, 1: nelepciunea, nceptur a tuturor lucrurilor, creat de
Dumnezeu, dar nu n timp. n tratatul su De Principiis 1, 2, 3, adaug: Putem concepe c
nelepciunea este Cuvntul lui Dumnezeu, prin aceea c deschide pentru toat creatura
raiunea ultim a misterelor i tainelor, pentru c acestea nu scap nelepciunii lui
Dumnezeu. nelepciunea este deci Cuvntul, pentru c ea este interpreta tainei. ns
Cuvntul lui Dumnezeu, cel care era ntru-nceput la Dumnezeu, nu este o mulime de
cuvinte. El nu este cuvinte: El este Cuvntul care mbrieaz universalitatea nelesurilor
din care fiecare este un aspect al Cuvntului... Cine ine cuvntri strine nelepciunii
cade n mulimea de cuvinte. ns dac rostim cuvintele adevrului, rostim ntotdeauna
Cuvntul. Sfinii nu cad n mreaja mulimii de cuvinte, ei care au neles Cuvntul
Unic. n comentariul su la Lev. 1, 1, el traseaz o paralel ntre Venirea Fiului lui
Dumnezeu n trup i ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu n limbaj omenesc: n
zilele din urm Cuvntul a venit n lume, ieit din Maria i mbrcat n trup. Una era
ceea ce ochii vedeau din persoana sa i alta ce duhul putea nelege. Toi puteau s-I
zreasc chipul trupesc, ns puini, doar aleii, primeau harul de a recunoate n El
Dumnezeirea. n acelai fel Cuvntul lui Dumnezeu nu a fost prezentat de profei i de
dttorul legii fr a fi mbrcat n haina potrivit...
Fericitul Augustin, n comentariul su la Evanghelia dup Ioan
49
, explic
astfel expresia Cuvntul S-a fcut trup: El ne-a vindecat ochii. Aceast trezire a
simurilor duhovniceti a fost consecina ntruprii. Fiindc Logosul S-a fcut trup,
totul n Logosul ntrupat s-a fcut Logos pentru noi, adic cuvnt revelat. n Tratatul
su 1, 16-17 l prezint pe Dumnezeu ca pe un artist al crui oper este creaia,
concepndu-i opera prin Cuvntul su nelepciune: Pentru c nelepciunea lui
Dumnezeu., care a fcut toate lucrurile, conine n ea toate lucrurile dup art, nainte
de a le realiza, putem deduce c tot ceea ce s-a fcut conform acestei arte a
nelepciunii nu este neaprat via, dar n El este via. Tema renaterii este minunat
ilustrat n Tratat 2, 15: Pentru ca oamenii s se poat nate din Dumnezeu,
Dumnezeu a nceput prin a da natere la oameni. Pe pmnt, El nu a vrut dect o
mam, pentru c era deja un Tat n ceruri. Pentru c El se nate din Dumnezeu, noi
venim ntru fiin; pentru c S-a nscut din femeie, devenim creatur nou. Nu te
minuna deci c eti fcut fiu dup har, pentru c te nati din Dumnezeu dup
Cuvntul Su: Cuvntul a vrut nainte s se nasc din om, pentru ca tu s te nati din
Dumnezeu n toat ncrederea, pentru ca tu s-i poi spune: Dumnezeu nu a vrut s
se nasc din om fr motiv. Trebuie s m fi preuit cu pre mare pentru a m face
nemuritor i pentru a se nate muritor din cauza mea.

49
In Joh. Trac 24, 2: PL 35, p. 1593c.
DESPRE LOGOS, CREAIE I RE-CREAIE


105
Ilariu de Poitiers, n al su Tratat despre treime,
50
comenteaz pe lung Prologul:
neleg c Cuvntul s-a fcut trup, c a locuit printre noi... Cei care L-au primit au
fost fcui fii ai lui Dumnezeu, printr-o natere nu din trup, ci din credin... Acest dar
al lui Dumnezeu este propus tuturor... Prin Cuvntul ntrupat, trupul putea s se nale
pn la Cuvnt... Fr s srceasc de dumnezeirea sa, El s-a fcut Dumnezeul
trupului nostru... Prin trup m apropiam de Dumnezei, prin credin eram chemat la o
nou natere. Puteam s obin renaterea de sus.
Dup cum vedem, Prinii Bisericeti au sintetizat teologia Prologului ntr-o
manier minunat. Dumnezeu se reveleaz. Dar El nu se constrnge. Celor care l
primesc, le d puterea de a renate. n sfera duhovniceasc scrie i Grigorie de Nyssa
51
:
naterea nu vine dintr-o intervenie strin, cum este cazul pentru fiinele trupeti
care se reproduc ntr-un mod exterior. Ea este rezultatul unei alegeri libere i noi
suntem ntr-un fel propriii notri prini, crendu-ne pe noi nine aa cum vrem s
fim i modelndu-ne dup voina noastr dup modelul pe care l alegem.


50
De la Trinit 1, 1-13: PL 10, 25-35. Vezi de asemenea P. Nautin, Gen. 1, 1-2 de Justin Origne,
n In principio, Paris 1973, 61-94.
51
Vie de Mose: PG 44, 328 C.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


IISUS MIELUL LUI DUMNEZEU
N MRTURIA LUI IOAN BOTEZTORUL (IN 1,29)
- O PERSPECTIV A HRISTOLOGIEI IOANEICE -


STELIAN TOFAN


ABSTRACT. Jesus The Lamb of God, in the witness of John the Baptist
(Jn. 1,29) a Perspective over Johannine Christology.
In this study I tried to put in writing some reflections regarding John the
Baptists witness to Jesus Christ: Behold! The lamb of God who takes away the sin
of the world (Jn 1,29). Taking into account R. Browns statement, namely John unfolds
for us here on the lips of John the Baptist a whole Christology (see footnote 1), I have
analyzed this syntagma from 3 points of view:
a. Jesus the Lamb as the Suffering Servant (by regards to Deutero-Isaiah
texts - 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13 i 53,12)
b. Jesus the Lamb as the apocalyptic lamb
c. Jesus the Lamb as the paschal lamb
The goal of this analysis is to identify the sense that John the Evangelist has
intended to give to this proclamation when he recorded it in his Gospel. This
messianic title appears two times in the Fourth Gospel (1,29.36) and corresponds in
the same time to one of the great Christological attributes that underlines the
Joahannine Theology.
As for my own assessment represented in this analysis I have pointed out, like
a considerable part of Exegetes, the sacrificial meaning of the expression Lamb of God
referring to the symbolism of the Old Testament Paschal Lamb. Once Christians
began to compare Jesus to the paschal lamb, they started to use in their cult and life of the
Church sacrificial language as Christ, our Passover, was sacrificed for us (I Cor 5,7).
In this sense, Christ crucified and risen, became for the Christians their Paschal Lamb,
their Passover. This might also have been the Evangelists purpose when he recorded
in his narrative such Baptists witness to Jesus. In fact, such kind of interpretation of
the statement Lamb of God confers to johannine Christology more real support by
pointing out the genuine meaning of Jesus sacrifice than to put it out in a metaphorical
and speculative theological range.



1. Preliminarii Poziionarea critic a mrturiei
n Evanghelia a IV-a prezena i rolul lui Ioan Boteztorul sunt direcionate
de autor exclusiv spre revelarea lui Iisus. Mai precis, ntreaga atenie a evanghelistului,
concentrat asupra persoanei lui Ioan Boteztorul, este axat pe accentuarea rolului
acestuia de mrturisitor al lui Iisus.
ntr-o serie de profunde mrturii, nregistrate de evanghelistul Ioan, Sf. Ioan
Boteztorul l identific pe Iisus ca fiind Mielul lui Dumnezeu (1,29), Cel Preexistent,
adic Cel ce exist din veci (1,30) i Purttor al Duhului Sfnt (1,32-34): Iat Mielul lui
STELIAN TOFAN


108
Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii....a fost nainte de mine, fiindc mai nainte de mine era... am
vzut Duhul coborndu-se, din cer, ca un porumbel i a rmas peste El. Raymond Brown, n
comentariul su la Ioan, este de prere c n acest text Ioan Evanghelistul dezvluie,
prin gura Boteztorului Domnului, o ntreag hristologie.
1
Aa cum se poate observa,
autorul evangheliei nu e preocupat deloc de sublinierea motivului pentru care Iisus
vine la Ioan, ci ntreaga sa atenie este concentrat pe coninutul proclamrii solemne a
nainte-Mergtorului Domnului, situat n contextul unei revelri mesianice.
2

Lista de titluri atribuite lui Iisus i inaugurate prin mrturia lui Ioan, continu,
de altfel, pe tot parcursul capitolului I, precum: Rabbi (1,38,49), Messia-Hristos (1,41),
Fiul lui Dumnezeu (1,49), Regele lui Israel (1,49), Fiul Omului (1,51), completnd
oarecum toate nunaele hristologiei ioaneice.
3

Dar, aceste mrturii ale lui Sf. Ioan Boteztorul, consemnate de autorul evangheliei
a IV-a, au constituit i constituie nc, pentru muli specialiti, subiect de intense dezbateri.
Pentru cei familiarizai cu portretul nainte Mergtorului Domnului, zugrvit de tradiia
sinoptic, este destul de dificil a accepta ideea c Ioan tia de preexistena lui Iisus sau
de suferina i patima Sa. n conturarea portretului lui Ioan, tradiia sinoptic pune
accentul cu precdere pe rolul su de predicator al pocinei, de precursor al lui Mesia,
dar i de justiiarul timpurilor din urm. Pentru ali bibliti, n schimb, aceste mrturii
nu fac din persoana lui Ioan Boteztorul dect expresia unei teologii hristologice expus
de autorul Evangheliei, astfel c ele par a fi mai mult ampenta unei creaii teologice
a evanghelistului, dect expresia unei reminiscene istorice.
4

Problematica este ns mult mai complex. Se pare c Ioan Evanghelistul
prezint mrturia lui Ioan Boteztorul n contextul unei ntregi eshatologii iudaice
vechi-testamentare, marcat profund de ateptrile mesianice seculare. n acest sens,
autorul evangheliei a IV-a nu creeaz mrturii hristologice pe care s le pun n gura
nainte-Mergtorului Domnului, ci preia i prelucreaz o ntreag tradiie referitoare la
Boteztor i pe care o face, apoi, expresia unei profunde credine i contiine teologice a
cretinilor comunitii sale legate de misterul Persoanei lui Iisus.
Mrturia lui Ioan Boteztorul Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul
lumii face parte dintr-o seciune marcat de alte dou mrturii (In. 1,30,32-34), i care pot
constitui dou pri distincte, fiecare nsoit de meniunea c Ioan a botezat cu ap, c L-a
vzut pe Iisus, c L-a mrturisit i c nainte nu L-a recunoscut.
5
Ca timp, ea are loc a doua

1
John unfolds for us here on the lips of John the Baptist a wohle christology (cf. The Gospel
According to John I-XII, Garden City, New York, 1966, 58).
2
Cf. George Zevini, Commentaire spirituel de L Evangile de Jean, I, Paris 1995, 47.
3
Vezi D.A. Carson, The Gospel According to John, Grand Rapids, Michigan, 1991, 147.
4
Vezi amnunte, n acest sens, R. Brown, Three Quotations from John the Baptist in the Gospel of John, n
CBQ 22, 1960, 292-298; Francis J. Moloney, The Gospel of John, n Sacra Pagina Series
Collegeville, Minnesota, 1998, 53.
5
Iat o prezentare schematic a celor dou pri:
1. Iisus Mielul lui Dumnezeu i Cel Preexistent (1,20-31)
2. Iisus - Posesor al Duhului i Alesul lui Dumnezeu (1, 32-34). Vezi George Zevini, Commentaire
spirituel de L Evangile de Jean, I, Paris 1995, 47.
IISUS MIELUL LUI DUMNEZEU N MRTURIA LUI IOAN BOTEZTORUL (IN 1,29) ...


109
zi,
6
adic dup mrturia lui Ioan Boteztorul n faa delegaiei ierusalimite, interesat
de propria identitate a Profetului pustiului.

2. Dimensiunea hristologic-teologic a expresiei Iat Mielul lui Dumnezeu,
Cel ce ridic pcatul lumii
Mrturia lui Ioan Boteztorul Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul
lumii (In 1,29), se nscrie n a cea de-a doua categorie de mrturii, i anume, cele
dedicate lui Iisus, i care se succed celor din prima categorie, rostite n faa delegaiei
ierusalimitene, i care au vizat propria persoan a Boteztorului Domnului (In. 1,19-28).
Acest important titlu mesianic Mielul lui Dumnezeu apare de dou ori n Evanghelie
(1,29.36) i constituie, n acelai timp, unul dintre marile titluri hristologice ale teologiei
ioaneice.
7

n versetul 1,29 ntlnim pentru prima oar n Evanghelie o formul revelatoare
Iat...i pe care autorul o folosete n diferite ocazii (Vezi 1,35-37. 47-51; 19,24-27).
Rdcinile acestei formule s-ar prea s se gseasc n Vechiul Testament, spre exemplu
n I Reg. 9,17, unde putem ntlni o formulare asemntoare: Cnd Samuel l-a vzut pe Saul,
Domnul i-a spus: Iat! Acesta este omul.... care va domni peste poporul Meu. Oricum, folosirea
acestei formule n Noul Testament este specific ioaneic, astfel c indiferent de materialul
tradiional prezent n ea, reconstituirea ei, este de prere R. Brown, poart amprenta
specificitii inteniei teologice a autorului Evangheliei.
8

Ct privete ns semnificaia i simbolismul expresiei Mielul lui Dumnezeu
o ovo :o\ Oco\, prerile exprimate de ctre specialiti sunt din cele mai diverse. n
studiul de fa m voi limita la a analiza doar trei dintre ele, fr ns pretenii exaustive
de tratare.

a. Mielul apocaliptic
O bun parte dintre exegei sunt de prere c, n exprimarea sa, Ioan Boteztorul,
cnd L-a definit pe Iisus ca Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii, a vzut
n El pe Mielul apocaliptic. C.K. Barett, spre exemplu, ntr-un studiu al su,
9
dedicat
interpretrii expresiei respective, este de prere c acesta trebuie s fi fost nelesul
intenionat de Ioan Boteztorul n mrturia sa.
10
C.H. Dodd
11
merge chiar mai departe
afirmnd c acesta trebuie s fi fost sensul pe care l-a avut n vedere chiar i autorul
evangheliei.

6
n ceea ce privete semnificaia ioaneic a zilelor din cap. 1 i 2 ale Evangheliei a IV-a , vezi
G. Zevini, op. cit., 65-66.
7
Cf. Ibidem, 48.
8
R. Brown, op. cit., 58.
9
The Lamb of God, n NTS 1, 1954-1955, 210-218.
10
Un rezumat al interpretrilor specialitilor care vd n expresia Mielul lui Dumnezeu, Mielul
Apocaliptic, vezi C.S. Keener, The Gospel of John, Peabody 2003, Mass: Hendrickson, 452-454.
11
Vezi Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963, 230-238.
STELIAN TOFAN


110
ntr-adevr, n apocalipsa iudaic, n contextul judecii finale, apare figura unui
miel cuceritor care va distruge tot rul din lume. Spre exemplu, n Testamentul lui Iosif
19,8 se vorbete de un miel, care va nvinge toate animalele rele i le va supune sub
picioarele sale.
12
Iar, n Apocalipsa lui Enoch XC, 38, care se prezint ca o parte a
marii alegorii a animalelor din istoria lumii, apare un taur ncoronat, care va veni la
sfritul lumii, transformndu-se ntr-un miel cu coarne negre.
13

n Noul Testament figura Mielului Biruitor apare n cartea Apocalipsei, n
dou ipostaze:
a. conductor al poporului: Cci Mielul, cel ce st la mijlocul tronului, i va pate pe
ei i-i va duce la izvoarele apelor vieii i Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor (7,17)
b. Mielul care va distruge puterile rului pe pmnt: Ei vor porni rzboi
mpotriva Mielului, dar Mielul i va birui, pentru c este Domnul domnilor i mpratul mprailor
i vor birui i cei mpreun cu El chemai i alei i credincioi (17,14).
14

Ceea ce apare special, n ultimul text, este ideea asocierii n biruin cu Mielul
a tuturor celor ce vor fi mpreun cu El. Se pare c autorul are n vedere personificarea
Mielului i identificarea lui cu Cel ce stpnete ntregul pmnt i care nu poate fi
altul, potrivit mesajului crii Apocalipsei, dect Iisus Hristos Biruitorul.
Imaginea Mielului apocaliptic se potrivete, de altfel, foarte bine cu ideile predicii
eshatologice ale lui Ioan Boteztorul. Astfel, gsim, n predica sa, avertizarea asupra
pedepsei ce va s vin: Deci, zicea Ioan mulimilor care veneau s se boteze de ctre el: Pui de
vipere, cine va artat s fugii de mnia ce va s fie? (Lc. 3,7); ideea c securea st la rdcina
pomului i c Dumnezeu este pregtit s taie orice pom care nu aduce road bun: Acum
securea st la rdcina pomilor; deci, orice pom care nu aduce road bun se taie i se arunc n foc
(Lc. 3,9). n tradiia sinoptic, att Matei (3,12), ct i Luca (3,17) exprim elocventa
cruzime a ateptrii Boteztorului Domnului asupra judecii ce va s vin: A crui
lopat este n mna Lui, ca s curee aria i s adune grul n jitnia Sa, iar pleava o va arde cu foc
nestins.
15
Concluzia specialitilor, reprezentnd teza de mai sus, este c, potrivit acestei
tradiii, nu ar fi deloc neplauzibil faptul ca Ioan Boteztorul s fi putut descrie pe Cel ce
avea s vin ca pe Mielul apocaliptic al lui Dumnezeu.
Pe bun dreptate ns, R. Brown socotete c mpotriva unei asemenea
interpretri a expresiei Mielul lui Dumnezeu se pot ridica cel puin dou obiecii:

12
Cf. R. Brown, The Gospel according to John, 59. Specialitii sunt de prere c n pasajul menionat s-ar
gsi interpolri cretine din lucrarea Testamentul celor Doisprezece Patriarhi, dar ceea ce nu ar fi o
interpolare se pare c e figura principal a mielului. (cf. Ibidem). Vezi i D. A. Carson, The Gospel
According to John, 150: When the Baptist identified Jesus as the Lamb of God who takes away the
sin of the world, he probably had in mind the apokalyptic lamb, the warrior lamb, found in some
Jewish texts (1 Enoch 90,9-12; Testament of Joseph 19,8; Testament of Benjamin 3,8 the latter passages
probably, but not certainty, pre-Christian) and picked-out in the Apokalypse 5,5.12; 7,17; 13,8;
17,14; 19,7-9; 21,22-23; 22,1-3).
13
Cf. R. Brown, op.cit., 59.
14
Vezi i D. A. Carson, op. cit., 149.
15
O prezentare a poziiei sinopticilor, vezi R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I Teil, Herders
Theologischer Kommentar zum Neun Testament, Freibur-Basel-Wien 1965, 288.
IISUS MIELUL LUI DUMNEZEU N MRTURIA LUI IOAN BOTEZTORUL (IN 1,29) ...


111
a. Prima este legat de diferena de vocabular n aceste referine la miel. Astfel,
n textul din Ioan 1,29 cuvntul folosit pentru miel este ovo, pe cnd cel din apocalips
pentru Mielul apocaliptic este opviov. Cu toate c cele dou cri ale Noului Testament,
Evanghelia a IV-a i Apocalipsa, par a fi produsul aceluiai mediu specific unui autor
comun
16
, ele reflect n mod frecvent diferene de vocabular. Opiunea lui Ioan pentru
termenul ovo poate fi determinat, socotete R. Brown, de posibilitile de nuanare
teologic a cuvntului.
17
Aceast exprimare este, desigur, o simpl prere, ntruct
termenul opviov nu este mai puin bogat n posibiliti de nuanri teologice dect
ovo, vizavi de semnificaia semantic a cuvntului.
18

b. A doua obiecie se refer la rolul pe care l are Mielul lui Dumnezeu, descris n
expresia cel ce ridic pcatul lumii. Asociat expresia cu portretul sinoptic al lui Ioan
Boteztorul, i pe care l-am descris mai sus, s-ar putea ca pe buzele lui Ioan, expresia
s poat fi interpretat ca o referin la Mielul apocaliptic i la aciunea sa de distrugere
a rului din lume, o imagine nu prea ndeprtat de cea din Apocalips 17,14. innd
cont de ateptrile justiiare ale lui Ioan Boteztorul, exprimate de sinoptici, D. A. Carson,
precum i ali exgegei,
19
se exprim explicit n sensul nelegerii expresiei cel ce ridic
pcatul lumii, ca referindu-se mai mult la o aciune de distrugere a pcatului prin actul
final al judecii, dect la iertarea i izbvirea lumii de pcat prin actul jertfei crucii.
Dar, las loc, totui, i pentru o alt interpretare. Iat ce scrie el: ...the impression gleaned
from the Synoptics is that he thought of the Messiah as one who would come in terrible judgement and clean
up the sin in Israel. In this slight, what John the Baptist meant by who takes away the sin of the world
may have more to do with judgment and destruction than with expiatory sacrifice. But this does not
necessarly mean that John the Evangelist limited himself to this understanding of Lamb of God.
20

Dar, paralelismul verbelor ioaneice oipciv (a ridica) i \c (a distruge), din
I Ioan 3, 5 (i voi tii c El s-a artat ca s ridice -opg| - pcatele) i I Ioan 3, 8
(Pentru aceasta s-a artat Fiul lui Dumnezeu, ca s strice - uog| lucrurile diavolului -
:o. cpyo :o\ iopoou) par a contrazice o astfel de interpretare, avnd n vedere c
textele respective fac, n primul rnd, referire la jertfa Crucii, prin care lucrarea diavolului a
fost nimicit. Aceast aciune nu este doar una a viitorului, ci i una a trecutului i a
prezentului.

16
Cei mai muli specialiti opineaz, astzi, pentru aa-zisa coal Ioaneic neleas ca mediu din
care au rezultat cele dou scrieri. Vezi, n acest sens, D.A. Carson & Douglas Moo, Introducere n
Noul Testament, Ed. Fclia, Oradea 2007, 282-291; Alan R. Culpepper, The Johannine School,
Missoula: SP, 1975; F.M. Braun, Le cercle Johannique du quatrieme evangile, n RHPR 56, 1976, 203-214;
Donald Guthrie, New Testament Introduction, 252-Illinois USA, 1990, 283; U. Schnelle, Einleitung in das
Neue Testament, Gttingen 2007, 471-476; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I Teil, 81 urm.
17
Op. cit., 59.
18
Vezi i D. A. Carson, op. cit., 150.
19
Vezi C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press, 1953, 230-238.
Referindu-se la textele din Apocalips, care vorbesc de Mielul de pe tron, R. Schnackenburg afirm:
Das Lamm in der Apok stets mit :o opviov bezeichnet (28 mal), wird zum Sieger der Endzeit (cf. Das
Johannesevangelium I Teil, 287).
20
Cf. D. A. Carson, op. cit., 150.
STELIAN TOFAN


112
b. Mielul neles ca Robul suferind
O bun parte dintre exegei vd n expresia Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic
pcatul lumii o aluzie pe care Ioan Boteztorul a fcut-o la Robul lui Dumnezeu
suferind din profeia lui Isaia: 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13 i 53,12.
21

Problema pe care i-au pus-o exegeii, pn astzi, este dac expresia are un
neles individual, sau unul colectiv? Rspunsurile s-au mprit, n general, n dou
direcii, n sensul c Robul suferind din textul isaianic ar reprezenta att pe poporul
Israel, ct i un personaj cu neles mesianic.
22
De altfel, Isaia vorbete mult, n sens
profetic, n cap. 53 al crii sale, despre patimile lui Iisus Hristos. n mod repetat, Isaia
insist, n viziune profetic, asupra caracterului substitutiv al morii Mntuitorului Hristos,
Care i d viaa pentru alii, ca Rob al Domnului. Aceste concepii ns sunt cu totul
diferite de cele ale iudeilor, care n-au interpretat niciodat aceste texte, care vorbeau de
Ebed-Yahve sau de Fiul Omului, cu referire mesianic.
23

ntrebarea care se pune, totui, este dac Ioan Boteztorul a avut o asemenea
nelegere a Mielului lui Dumnezeu, sau este doar viziunea evanghelistului?
24
Teologul
I. de la Potterie ntr-un articol,
25
dedicat acestei problematici, a adunat i expus ntr-un
mod academic argumentele referitoare la prima ntrebare. O astfel de tez se izbete
ns de faptul de a nu putea afla n toate evangheliile sinoptice vreo referin care s
indice faptul c Ioan Boteztorul va fi vzut n Iisus pe Cel ce avea s sufere i s
moar pentru popor.
Este, de asemenea, aa cum am afirmat mai sus, greu de gsit vreo mrturie
potrivit creia, nainte de era cretin, Mesia s fi fost identificat cu Robul suferind, sau
ca acest personaj misterios s fi intrat n galeria figurilor eshatologice ateptate. Nici
comunitatea de la Qumran nu avea o teologie a unui Mesia suferind.
26
Este adevrat c
n manuscrisele comunitii qumranite se gsesc pasaje din cartea profetului Isaia cu

21
Vezi D. A. Carson, op. cit., 150. R. Schnackenburg este de aceeai prere, dei el vorbete accentuat
de teologia pascal ioaneic a expresiei Mielul lui Dumnezeu din Evanghelia dup Ioan.
Iat ce scrie el: Wenn hinter dem Joh-Ev eine christliche Passah-Theologie sichtbar wird (das ist freilich nicht
strikt beweisbar), so legt sich die Beziehung zum Passalamm nahe; aber die sonst nicht nachweisbare eigentmliche
Wortverbindung das Lamm Gottes verlangt auf jeden Fall auch eine Beziehung zum Knecht Gottes von Is 53,
der dem Urchristentum wie sicherlich schon Jesus selbst fr sein Messiasverstndnis so wichtig war" (cf. Das
Johannesevangelium I Teil, 288).
22
Vezi amnunte, n acest sens, Stelian Tofan, Introducere n Studiul Noului Testament (vol.2). Evangheliile
dup Matei i Marcu. Documentul Quelle, Cluj-Napoca 2002, 412 urm.
23
Idem, Studiul Noului Testament, Curs pentru anul I de studiu, Cluj-Napoca 2005, 165.
24
Referitor la aceast problematic, D. A. Carson noteaz faptul c o bun parte a exegeilor
moderni ridic aceste ntrebri: Modern Christians are so familiar with the entire clause that it takes an effort of
the imagination to recognize that, before the coming death of Jesus, it was not an obvious messianic designation. The
fact was prompted the majority of modern interpreters to deny that John the Baptist made any such declaration. In
their view, the entire account is a literary creation by the Evangelist who, writing as a Christian, understands that
Jesus is the lamb of God, and then projects this understanding back on the Baptist. (cf. The Gospel According to
John, 148-149). Pentru un rezumat complet al viziunii evanghelistului Ioan asupra temei Mielului
lui Dumnezeu vezi C.S. Keener, The Gospel of John, Peabody, Mass: Haendrickson, 2003, 452-454.
25
Ecco lAngelo di Dio, n BibQr 1, 1958, 131-134.
26
Vezi J. Carmignac, Christ and the Teacher of Righteousness, Baltimore: Helicon 1962, 48-56.
IISUS MIELUL LUI DUMNEZEU N MRTURIA LUI IOAN BOTEZTORUL (IN 1,29) ...


113
referire la Ebed-Yahve suferind, dar R. Brown
27
crede, citndu-l i pe H. Ringgren,
28

c esenienii aplicau aceste texte mai degrab la propriile lor suferine ndurate pentru
alii, dect la o persoan mesianic, eshatologic, ca cea Robului Suferind. Dar, n
ciuda acestor speculaii, nu exist nici dovezi mpotriva faptului c Ioan Boteztorul ar
fi putut avea, totui, i o astfel de concepie despre Hristos.
Ct privete a doua presupunere, cea legat de viziunea evanghelistului asupra
sensului expresiei Mielul lui Dumnezeu, n nelesul lui Ebed-Yahve suferind, din
exprimarea isaian, prerile specialitilor sunt din nou mprite. La o prim vedere s-ar
prea c exist similitudini ntre textul Evangheliei a IV-a i textul isaian care vorbete
de Robul lui Dumnezeu suferind. n descrierea pe care Ioan Boteztorul o face lui Iisus
par a exista dou paragrafe n 1,32-34, care pot fi relaionate temei Robului Domnului.
Astfel, n versetul 1,32 Ioan Boteztorul afirm c a vzut Duhul Sfnt cobornd peste
Iisus i rmnnd peste El: i a mrturisit Ioan zicnd: Am vzut Duhul coborndu-se, din cer,
ca un porumbel i a rmas peste El, iar n 1,34 i exprim propriul su crez despre Iisus,
mrturisindu-L ca fiind Fiul lui Dumnezeu: i eu am vzut i am mrturisit c Acesta este Fiul
lui Dumnezeu.
n textul lui Isaia 42,1 gsim referine asemntoare la Robul Domnului i pe
care, se pare c sinopticii le relaioneaz cu botezul lui Iisus de ctre Ioan: Iat! Sluga
Mea pe care o sprijin, Alesul Meu, ntru care binevoiete sufletul Meu. Pus-am peste El
Duhul Meu... (vezi i Mc. 1,11). Iar n Isaia 41,1 ntlnim chiar expresia Duhul Domnului
este peste Mine (comp. Lc. 4,18).
29
Toate aceste texte ar putea duce la concluzia c
evanghelistul Ioan face o legtur ntre Robul Domnului din Isaia 42 i Robul
Domnului din Isaia 53.
Dar, n coordonatele Robului suferind, Iisus apare i n alt parte n Evanghelia
dup Ioan, i anume, n 12,38: Ca s se mplineasc cuvntul proorocului Isaia, pe care l-a zis:
Doamne, cine a crezut n ceea ce a auzit de la noi? i braul Domnului cui s-a descoperit? (comp.
Is. 53,1)
Dar, avnd n vedere c similitudini cu textul isaian par a avea i alte fragmente
din alte cri ale Noului Testament, aa cum am indicat mai sus, putem ajunge la
urmtoarea concluzie: Tema Robului suferind era destul de familiar cretinilor celei
de a doua pri a veacului nti cretin. Prin urmare, asocierea sensului expresiei Mielul
lui Dumnezeu nelesul isaian al temei Robului suferind nu poate fi socotit
nicidecum o invenie sau o creaie proprie a autorului Evangheliei a IV-a.

c. nelesul expresiei Mielul lui Dumnezeu ca Miel Pascal
30

Cea mai mare parte ns a exegeilor sunt adepii ipotezei potrivit creia expresia
Mielul lui Dumnezeu ar trebui neleas n sensul referirii la semnificaia cultic a

27
The Gospel according to John, 60.
28
The Faith of Qumran, Philadelphia: Fortress, 1963, 196-198.
29
Menionm c toate aceste referine ale profetului Isaia la Ebed-Yahve le gsim n a doua parte a
crii sale (40-55; 61).
30
R. Brown este de prere c interpretarea expresiei Mielul lui Dumnezeu n sensul identificrii ei
cu nelesul temei isaiane Ebed Yahve este predilect exegezei apusene, pe cnd cea a Robului
suferind ar fi specific exegezei rsritene. Vezi The Gospel according to John, 61.
STELIAN TOFAN


114
Mielului Pascal la evrei, i, apoi, profund spiritual, la cretini.
31
Rudolf Schnackenburg
afirm, de altfel, faptul c, o exegez corect a textului mrturiei lui Ioan Boteztorul
nu poate trece cu vederea profunda legtur cu simbolismul i cu semnificaia Mielului
Pascal iudaic, dar i faptul c n spatele unei astfel de mrturii se gsete o ntreag
teologie ioaneic pascal.
32
Iat ce scrie el, n acest sens: Wer den Bildcharakter des Lammes
ernst nimmt, wird auch den Gedankenkreis vom Passahlamm nicht ausschlien wollen, der im
Urchristentum ebenfalls einen betrchtlichen Raum einnimmt und nach Joh 19,36 fr Jesu Sterben
bedeutsam ist... Auch hinter anderen Stellen des Joh-Ev knnte noch eine an das Passah anknpfende
Theologie stehen, die ihre Sitz in Leben wohl in urchristlichen Passah Feiern (an stelle der Judischen,
aber mit ganz neuen Gestalt) hatte.
33

Probabil c aceasta va fi fost i intenia evanghelistului, cnd a consemnat
mrturia lui Ioan Boteztorul despre Iisus. O astfel de interpretare confer, de fapt,
hristologiei ioaneice mai mult suport real n accentuarea obiectiv a jertfei lui Iisus
Hristos, dect plasarea ei ntr-un plan mai mult metaforic i speculativ.
De altfel, argumentele aduse n sprijinul unei astfel de interpretri sunt relevante.
Iat cteva:
1. Mielul Pascal era un miel real, pe cnd interpreatrea mielului n nelesul de
Robul suferind pare a fi un element izolat i neesenial n descrierea morii Robului
Domnului.
2. Simbolismul Patelui n Evanghelia a IV-a este un element definitoriu al
hristologiei ioaneice i este asociat ntotdeauna morii lui Iisus. Aceasta cu att mai
mult cu ct, n gndirea cretin, Mielul ridic pcatul lumii ntregi prin moartea sa. n
Ioan 19,14 evanghelistul arat c Iisus a fost condamnat la moarte cndva la amiaza
zilei dinainte de Pati, iar acela era chiar momentul n care preoii se pregteau s
junghie la templu mieii pascali.
3. n faptul relatat din 19,36, i anume, c nu i s-a zdrobit lui Iisus, pe Cruce, nici
un os, dup ce Pilat este rugat s ngduie s se zdrobeasc fluierele picioarelor celor
trei rstignii (In. 19,31), autorul vede o mplinire a Scripturii, referirea fiind fcut la textul
din cartea Ieirii 12,46, unde se relateaz c nici un os al mielului pascal nu era zdrobit:
S se mnnce n aceeai cas; s nu lsai pe a doua zi; carnea s nu o scoatei afar din cas i oasele
s nu le zdrobii.
4. n cartea Apocalipsei, o alt scriere ioaneic, unde apare acelai simbolism
al Patelui legat de jertf, Iisus este prezentat de mai multe ori ca Mielul njunghiat:
i am vzut, la mijloc, ntre tron i cele patru fiine i n mijlocul btrnilor, stnd un miel
njunghiat.... (5,6); apoi Cntarea lui Moise (15,3) este cntarea Mielului: i ei cntau
cntarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, i cntarea Mielului, zicnd: mari i minunate sunt lucrurile

31
Amnunte legate de semnificaia Mielului Pascal la evrei, vezi Stelian Tofan, Sensurile jertfei Mielului
Pascal, n Studia Theologia Orthodoxa, nr. 1, Cluj - Napoca, 1992, 17-33.
32
A se vedea teologia pascal a cap. 6. n acest sens, semnificativ este contribuia teologului B.
Grtner, John 6 and the Jewish Passover, Lund-Kopenhagen 1959.
33
Das Johannesevangelium, I Teil, 286-287. O dezvoltare a acestei teme, vezi, T. Holtz, Die Christologie
der Apokalypse des Johannes, Berlin 1962, 39-47; G Ziener, Joh-Ev und urchristliche Passahfeier, n BZ NF
2, 1958, 263-274; G. Walter, Jesus, das Passahlamm des Neuen Bundes, Gtersloch 1950.
IISUS MIELUL LUI DUMNEZEU N MRTURIA LUI IOAN BOTEZTORUL (IN 1,29) ...


115
Tale, Doamne Dumnezeule, Atotiitorule! ....
34
Mai mult, n 5,9 se menioneaz sngele
rscumprtor al Mielului, o referin special dedicat simbolismului pascal iudaic, n
care semnul fcut pe uorii uii, cu sngele mielului (Ie. 12,7), a cruat casele israeliilor de
moartea ntilor nscui: i cntau o cnatre nou, zicnd: Vrednic eti s iei cartea i s
deschizi peceile ei, fiindc ai fost njunghiat i ai rscumprat lui Dumnezeu, cu sngele Tu, oameni
din toat seminia i limba i poporul i neamul.
35
Asemnarea dintre sngele mielului uns
pe uorii i pragul de sus al uii caselor israeliilor i sngele Mielului jertfit pentru
izbvirea de pcat, este evident. Astfel c, din momentul n care cretinii au nceput
s-l compare pe Iisus cu mielul pascal iudaic i s fac legtura ntre semnificaia
sacrificiului celui din urm i jertfa Mntuitorului Hristos, ei nu au ezitat s foloseasc n
spaiul cultic un limbaj sacrificial: Hristos, Patele nostru, s-a jertfit pentru noi yop
:o Hooo g(v c:u0g Xpio:o (I Cor 5,7).
5. n I Petru 1,18-19, Apostolul Petru i asigur pe cititorii cretini ai epistolei
sale c au fost eliberai cu snge scump, ca al unui miel (ovo) nevinovat i neprihnit, i
anume, cu sngele lui Iisus Hristos: tiind c nu cu lucruri striccioase, cu argint sau cu aur, ai
fost rscumprai din viaa voastr deart, lsat de la prini, ci cu scumpul snge al lui Hristos,
ca al unui miel nevinovat i neprihnit ( ovo\ ocou xoi ooiou. Aceste atribute ale
lui ovo de ocou (nevinovat) i ooiou (neprihnit) aduc aminte de Ieire 12,5,
unde era specificat faptul de-a fi sacrificat pentru Pate un miel fr meteahn: Mielul
s fie de un an, parte brbteasc i fr meteahn.
36

Aadar, ntr-o astfel de profunzime de nelegere a semnificaiei conceptului
de Miel pascal, funcia i menirea de ridicare a pcatului lumii de ctre Mielul Pascal
prin excelen, Iisus Hristos, a putut fi relativ uor fixat n limbajul cultic i teologic al
primilor cretini. Ideea tergerii pcatului lumii prin jertfa Mielului Iisus este ct se
poate de bine exprimat i n literatura patristic. n acest sens, Sf. Ciril al Alexandriei
scria: Dar acum, Mielul adevrat, zugrvit odinioar prin ghicituri, victima neptat, Se aduce ca o
jertf pentru toi, ca s tearg pcatul lumii, ca s surpe pe dezorganizatorul lumii ntregi, murind
pentru toi ca s desfiineze moartea, ca s dezlege blestemul nostru...s Se fac firii omului nceput a
tot binele, dezlegare a stricciunii, pricinuitorul vieii venice... cale spre mpria cerurilor.
37

Continund ideea anterioar, dar adugnd i pe cea a legturii intriseci dintre
Iisus Hristos i umanitatea asumat n firea sa omeneasc, acelai Sfnt Printe afirma: A
murit Unul pentru toi, pentru c toate sunt n El... a murit Unul pentru toi, ca toi s vieuim n
El. Cci Mielul, nghind moartea pentru toi, a eliminat-o pentru toi din El, cci toi eram n Hristos,

34
Vezi i Andreas J. Kstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament,
Grand Rapids, Michigan, 2004, 68.
35
A se vedea amnunte, n acest sens, R. Brown, op. cit., 62.
36
Este adevrat c n traducerea greac a Pentateuhului se folosete de obicei pentru cuvntul
miel termenul popo:ov i nu ovo. Faptul ns c cele dou cuvinte sunt foarte apropiate ca
sens se poate vedea din Isaia 53,7, n pasajul Ebed-Yahve, unde popo:ov (oaie) i nu ovo
(miel) apar n paralel. Aadar, diferena de vocabular nu este semnificativ pentru a putea pune
sub semnul ntrebrii identificarea de sens i semnificaie simbolic noutestamentar ntre mielul
pascal vechitestamentar i Mielul Pascal noutestamentar.
37
Cf. Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, PSB 41, Bucureti 2000, 133.
STELIAN TOFAN


116
Care a murit din cauza noastr i a nviat pentru noi....
38

n acest cadru de referine la legtura de semnificaie cultic i sacrificial
dintre Mielul Pascal iudaic i Iisus Hristos - Mielul Noului Testament, Printele Dumitru
Stniloae evideniaz trei deosebiri:
a. Mielul lui Dumnezeu adus jertf mntuiete, de fapt, ca jertf adus Tatlui,
pe cei cu care se unete, fcndu-i i pe ei fii ai lui Dumnezeu prin har, jertfii Tatlui, fii ai
Lui de negrit valoare. Mielul Pascal al Vechiului Testament nchipuia doar acestea.
b. Mielul lui Dumnezeu, fiind unul singur, i unete ntre ei i pe cei ce-L
mnnc. De aceea, limbajul liturgic folosete pentru primirea Trupului i Sngelui lui
Hristos cuvntul mprtire, ceea ce implic rmnerea neconfundat a lui Hristos
n noi.
c. Iisus Hristos, trecnd la Cina cea de Tain, pe cei ce au crezut n El, de la mielul
ce-L prenchipuia pe El, la El nsui, a trecut totodat de la folosirea mielului ca chip,
la folosirea pinii, declarnd ns pinea trupul Su, iar vinul, sngele Su, ale Mielului
contient jertfit.
39

La toate aceste teorii, unii exegei moderni au mai adugat, n ultimul timp, o
ipotez nou potrivit creia sintagma Mielul lui Dumnezeu (1,29) este o simpl paralel
la cea de Fiul lui Dumnezeu (1,34).
40
Paralelismul literar ns, de care depinde
aceast reconstrucie, pare cu totul neverosimil i neconvingtor, teoria neputnd s
explice motivul pentru care ar trebui aleas o astfel de alternativ.
Ca o concluzie general, se poate afirma c Ioan evanghelistul, cnd a consemnat
episodul mrturiei lui Ioan Boteztorul, a avut n vedere ambele sensuri ale expresiei
Mielul lui Dumnezeu, att cel de Rob al Domnului, care sufer, ct i cel de Miel
sacrificat, care prin suferin i moarte a realizat izbvirea din pcat a lumii ntregi.
41
O
analiz atent a argumentelor pro i contra, prezentate n analiza celor trei ipoteze, duc
la concluzia c ultimele dou, combinate, se potrivesc ct se poate de bine ntr-o
hristologie ioaneic axat n mod paradoxal pe tema slavei lui Iisus Hristos manifestat
n maxima sa suferin pentru lume. Suferina marcat de sacrificiul suprem, final, al
Mielului lui Dumnezeu sunt dou ipostaze ale unei hristologii bine atestat n
cretintatea primul secol cretin.

38
Ibidem, 134. Vezi o accentuare a ideii de jertf expiatoare asociat cu sintagma Mielul lui
Dumnezeu, care ridic pcatul lumii, i la L. Morris, The Gospel according to John, Revised Edition.
New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, 130:
This Gods Lamb will take away sin, presumably by means of a sacrificial, substitutionary death; George
Zevini, Commentaire spirituel de L Evangile de Jean, 48: Dans lvangile de Jean, Jsus est lAgneau de Dieu
qui, par sa venue dans lobissance et son oeuvre rvlatrice et expiatrice, fruit de lamour, enlve les pchs en les
portant personnellment. Il clt le temp du pch et ralise, victorieux, les promesses de Dieu dans le temps du salut
(cf. I Jn 3,5-6).
39
Vezi Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu 1991, 27-29. O accentuare
asemntoare a acestei idei, vezi i la Andreas J. Kstenberger, John, Baker Exegetical
Commentary on the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 2004, 68.
40
Cf. D. A. Carson, The Gospel According to John, 149.
41
Vezi o concluzie asemntoare Andreas J. Kstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on
the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 2004, 67.
IISUS MIELUL LUI DUMNEZEU N MRTURIA LUI IOAN BOTEZTORUL (IN 1,29) ...


117
ntr-adevr, o dubl referin similar poate fi gsit n textul din I Petru 2,22-
25 Isaia 53,5-12, unde chiar dac tema pascal e proeminent, tema suferinei Robului
Domnului este, la fel, prezent: Care n-a svrit nici un pcat, nici s-a aflat vicleug n gura
lui i care, ocrt fiind, nu rspundea cu ocar; dat la chinuri, nu amenina, ci se lsa n tirea celui
ce judec cu dreptate. El a purtat pcatele noastre, n trupul Su, pe lemn, pentru ca noi, murind fa
de pcate, s vieuim dreptii. Cu rnile Lui v-ai vindecat, pentru c erai ca nite oi rtcite, dar v-
ai ntors la Pstorul i la Pzitorul sufletelor voastre. Textul petrin apare, n acest sens, mai
mult dect o paralel la textul isaian axat pe tema suferinei Robului Domnului, dar
i al sacrificiului suprem izbvitor ca Miel Pascal.
42

Aadar, mrturia Boteztorului Domnului Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce
ridic pcatul lumii exprim caracteristica unei hristologii paradoxale ioaneice axat n
acelai timp, att pe ideea de jertf, ct i pe cea de slav a Mielului Hristos, jertfit i
nviat.

42
n ncercarea de a nelege sensul expresiei Mielul lui Dumnezeu, unii bibliti fac referire la
textul din Ieremia 11,19, unde se spune: Eu am fost un miel (opviov) blnd, dus la junghiere.
Dar, ntruct profeia lui Ieremia a fost modelul dup care Deutero-Isaia a nfiat imaginea
Robului Domnului suferind, aceast sugestie poate fi ncorporat n interpretarea mielului ca
Rob. Vezi amnunte referitoare i la alte referiri biblice ale specialitilor n efortul lor de a da un
neles sintagmei ioaneice Mielul lui Dumnezeu, D. A. Carson, The Gospel According to John, 149;
R. Brown, op. cit., 63; T. Stanks, The Servant of God in John 1,29.36, n Louvain Dissertation, 1963; S.
Virgulin, Recent Discussion of the Title Lamb of God, n Scripture 13, 1961, 74-84.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



BAZELE BIBLICE I PATRISTICE I DIMENSIUNEA
LITURGIC I CONTEMPORAN
A TEOLOGIEI DOGMATICE


VALER BEL


ABSTRACT. Biblical and Patristic Foundation and Liturgical and Contemporary
Dimension of Dogmatic Theology. The Dogmatic Theology must have a precise
biblical foundation, especially from the New Testament, because the Holly Scripture
is the genuine testimony about the salvation in Jesus Christ and it is written under the
Holly Spirit inspiration. The biblical foundation prevents the heterodox speculations,
incongruous with the divine Revelation. At the same time, the Dogmatic Theology
must have a strong base in the ecumenical synods resolutions, in the theology of the
Holly Fathers who explained and had a profound understanding of the Christian
faith. The ecumenical synods have the mission to confess the faith, while the
theologians and the Fathers of the Church deal with the explanation and the
argumentation of the Christian belief. The Holly Tradition is a warrant for the
integral transmission of the Christian faith and living in Christ life. The Dogmatic
Theology has also a liturgical dimension because especially in the Holly Liturgy and in
the divine service, generally speaking, the community of the Church confesses and
lives the faith, providing in that way the ecclesiological foundation for it. In the same
time, the liturgical doxology remains the most alive and authentic expression of the
apostolic and patristic Tradition. The Dogmatic Theology must put the Christian
belief in direct connection with the deeper aspiration of humankind and with the
major theme of the contemporary world, in order to make the word or God
accessible and to promote the mission of the Church.

Key-words: Holy Scripture, Tradition, Liturgy, Dogmatic, Actuality.


1. Preliminarii
Teologia este o funcie misionar a Bisericii sau o slujire a mntuirii oamenilor.
Ea are ca scop explicarea i aprofundarea necontenit a planului lui Dumnezeu de
mntuire i ndumnezeire a omului n Iisus Hristos n contextul lumii contemporane.
Teologia poate ndeplini aceast slujire bisericeasc numai dac este ca i Biserica:
apostolic, adic ancorat ferm n Tradiia apostolic i o necontenit mrturie despre
Hristos; contemporan cu fiecare generaie, pentru a face accesibil mesajul mntuirii
oamenilor din acel timp i profeia eshatologic, schind paii viitori ai omenirii, prin
descoperirea eshatologiei realizat n Hristos. De aceea Printele Dumitru Stniloae a
artat c teologia trebuie s manifeste o ntreit fidelitate i responsabilitate: a) fa de
Tradiia apostolic, b) fa de generaia actual de credincioi i c) fa de viitorul
eshatologic al lumii, ndrumnd pe credincioi spre mplinirea i desvrirea
VALER BEL


120
(ndumnezeirea) lor n mpria lui Dumnezeu. Nemplinirea uneia dintre aceste
fideliti i responsabiliti d natere la o teologie unilateral, ineficient i chiar
duntoare pentru viaa i slujirea Bisericii n lume
1
.
Teologia autentic nu se pred pentru a satisface o curiozitate religioas sau
cultural, ci spre a deschide poarta spre cunoaterea lui Dumnezeu i spre experiena
contemporan a lui Hristos, fr de care fiina uman este pierdut. Tot Printele
Dumitru Stniloae spunea c teologia trebuie s fie deschis ntregii realiti cosmice
i istorice, dar n acelai timp, trebuie s fie duhovniceasc. Trebuie s ajute pe toi
cretinii s dobndeasc o nou spiritualitate, potrivit att cu dimensiunile mondiale
ale tiinei i tehnologiei, ct i cu ntreaga comunitate omeneasc
2
. S-ar putea spune
c ar fi un lux preocuparea, fie ea i numai teoretic, cu temele majore ale lumii
contemporane cnd diferitele Biserici Ortodoxe autocefale trebuie s fac fa attor
probleme imediate cu caracter local. Nu trebuie ns s uitm c nici o ar nu triete
izolat de marile probleme pe care le ntmpin lumea contemporan. Fiecare naiune
este influenat direct i indirect de acestea. Fiecare comunitate este parte a ntregii
umaniti i datorit tehnologiei actuale i dezvoltrilor economice, interdependena
popoarelor este un fapt nendoielnic.

2. Baza biblic a teologiei dogmatice
Cretinismul se ntemeiaz pe revelarea treptat a lui Dumnezeu ca aciune de
coborre a Lui la om i a nlrii omului la El pn la realizarea unirii maxime n Hristos,
ca baz i model pentru extinderea comuniunii ntre Dumnezeu i toi oamenii care
cred n El
3
. De aceea, Iisus Hristos Se prezint pe Sine ca fiind Calea, Adevrul i Viaa.
(In 14, 6), El este singurul Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni (1 Tim. 2, 5-6). Exist
o istorie a mntuirii al crei centru este Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu, care S-a
ntrupat la plinirea vremii, cnd Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut
sub lege, ca pe cei de sub lege s-i rscumpere ca s dobndim nfierea (Gal 4, 4). ntruparea
Domnului este un eveniment unic n timpul i spaiul istoriei umane i se adreseaz
tuturor oamenilor i ntregii creaii. Realitatea istoric a ntruprii constituie o noutate
radical i universal, de vreme ce Cuvntul ntrupat era Lumina cea adevrat care
lumineaz pe tot omul care vine n lume (In 1, 9). Iisus Hristos, Mesia care Se nate ca om
n Betleem, este aceeai persoan cu Cuvntul lui Dumnezeu care exist din venicie
mpreun cu Tatl i prin Care toate s-au fcut (In 1, 3). ntruparea Cuvntului este
modul prin care Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul (Evr. 1, 1). Cci pe Dumnezeu nimeni
nici o dat nu L-a vzut; Fiul cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Ea L-a fcut cunoscut
(In 1, 18). De aceea cel ce a vzut pe Hristos, a vzut pe Tatl (In. 14, 9; 6, 46).
Exist deci o continuitate nentrerupt n istoria mntuirii, pregtit nainte de
ntemeierea lumii (Ef. 1, 4), dar care s-a mplinit i s-a concretizat istoric cnd Fiul lui

1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, Ed. IBMBOR., Bucureti,
1978, p. 103.
2
Idem, Theology and the church, St. Vladimirs Seminary, Crestwood, New Zork, 1980, p. 226.
3
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 47.
BAZELE BIBLICE I PATRISTICE I DIMENSIUNEA LITURGIC I CONTEMPORAN . . .


121
Dumnezeu pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire s-a pogort din ceruri i
s-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Maria Fecioara i S-a fcut om. i S-a rstignit
pentru noi n zilele lui Poniu Pilat i a ptimit i S-a ngropat. i a nviat a treia zi. i S-
a nlat la ceruri i ade de-a dreapta Tatlui. i iari va s vin cu slav, s judece vii
i morii, a Crui mprie nu va avea sfrit (Simbolul credinei).
Astfel, cu jertfa i nvierea lui Hristos, pe de o parte Revelaia lui Dumnezeu a
atins punctul culminant i definitiv, pe de alt parte, n Iisus Hristos cel nviat, viaa lui
Dumnezeu intr n viaa omenirii prefcnd starea ei veche ntr-o stare nou, pregtindu-i
o stare viitoare. Cu nvierea lui Hristos viaa i istoria omenirii este orientat spre
mpria lui Dumnezeu care, ntr-o form anticipat, este deja n mijlocul nostru aici
i acum, ca mprie a Duhului sau ca Biserica Trupul lui Hristos
4
.
ntreaga istorie a omenirii este o istorie a mntuirii i desvririi n care se
disting trei perioade, toate avnd n centrul lor pe Iisus Hristos:
1) prima este cea a ateptrii i a fgduinelor. Ea ine de la cdere pn la
Bunavestire, cnd are loc nceputul mntuirii noastre; 2) a doua de la Bunavestire pn
la pogorrea Duhului Sfnt, n care Dumnezeu realizeaz n Hristos mntuirea
universal i 3) a treia de la pogorrea Duhului Sfnt, prin care se ntemeiaz Biserica,
pn la a doua venire a lui Hristos ntru slav. Este perioada interimar dintre realizarea
mntuirii universale de ctre Iisus Hristos n Care s-a desvrit Revelaia lui Dumnezeu
i s-a mplinit inta istoriei i scopul creaiei i a doua venire a Domnului, perioad n
care, prin credin i prin har, n Biseric, istoria personal a cretinului este convertit
n istoria lui Hristos, sau cum spune Sf. Ap. Pavel, Hristos devine viaa noastr i noi
devenim trupul Su
5
.
O dat ce Fiul lui Dumnezeu, Unul din Treime, a intrat n istoria umanitii,
ca Unul dintre oameni, venind n maxim apropiere de noi, El nu o mai prsete.
Aceasta nseamn c existena i destinul oamenilor sunt antrenate i asigurare de
Domnul istoriei. Fiul lui Dumnezeu a intrat n condiia noastr, ca s schimbe istoria i
condiia oamenilor, atrgndu-i la propria sa condiie, la divino-umanitatea Sa, ca fii ai
lui Dumnezeu dup har, n calitate de Cap al Bisericii. Aceasta nseamn c Biserica, n
micarea ei spre mpria lui Dumnezeu, realitatea ultim, nu se oprete la reconstituirea
trecutului, ci este antrenat spre viitor, cu ochii aintii la Domnul, care ridic creaia
din stricciune i din moarte, spre participarea la viaa lui Dumnezeu, ntr-o relaie de
iubire etern cu El (1 Cor, 15, 25-26, 28)
6
.
Istoria mntuirii cu cele trei etape ale ei, avnd n centru pe Iisus Hristos, este
expus n Sfnta Scriptur. Sfnta Scriptura este expresia scris sub inspiraia Duhul Sfnt a
Revelaiei mplinite n Hristos sau a istoriei mntuirii. De aceea, ea este i trebuie s rmn
baza teologiei dogmatice.

4
Pr. prof. dr. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 92, 94.
5
Pr. prof. dr. Valer Bel, Istoria omenirii ca istorie a mntuirii i desvririi n Hristos, n: Studia
Universitatis Babe-Bolyai Theologia Orthodoxa XLVII, 2003, 1-2, pp. 57-59.
6
Pr. prof. dr. Ion Bria, Comentariu la Catehismul Ortodox, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000, p. 136.
VALER BEL


122
Cum folosete teologia dogmatic Sfnta Scriptur? Caracterul istoric al
Revelaiei i deci al Sfintei Scripturi, ca document istoric, reclam cercetarea ei dup
toate metodele i exigenele hermeneuticii. Hermeneutica este i ea o metod de
asigurare a fidelitii fa de Tradiia apostolic. Pe de o parte, ea stabilete
autenticitatea textului, mprejurrile scrierii, legtura dintre ele, etc., pe de alt parte
mpiedic speculaiile filosofice de tip scolastic. Hermeneutica poate da ns o
interpretare corect din punct de vedere gramatical sau istoric textului, dar s piard
din vedere tocmai sensul esenial al lui, pentru c Sfnta Scriptur are o structur
teandric, este rezultatul lucrrii Duhului Sfnt i a haghiografului. De aceea rezultatele
hermeneuticii sau ale cercetrii teologice trebuie s se ncadreze n nvtura de
totdeauna a Bisericii. Numai mplinind aceste dou exigene, Scriptura este baza
teologiei dogmatice i teologia dogmatic rmne fidel Tradiiei apostolice.
Deoarece esena Sfintei Scripturi este Taina lui Hristos venic unit cu Tatl i
cu Duhul Sfnt, iar dup ntrupare, unit venic cu oamenii, rezultatul interpretrii
Sfintei Scripturi trebuie s fie explicitarea planului lui Dumnezeu de mntuire i de
ndumnezeire a lumii n Hristos. Aceast interpretare a Scripturii a fcut-o nsui Iisus
Hristos cel nviat cnd a dat Vechiului Testament o interpretare hristocentric esenial,
explicnd ucenicilor Luca i Cleopa, n drum spre Emaus locurile din Lege, Prooroci i
Psalmi care vorbesc despre El nsui (Lc. 24, 27). Aadar, crile multiple ale Sfintei
Scripturi, scrise de autori diferii, n epoci diferite, n mprejurri i stiluri diferite, au un
coninut comun i o legtur profund ntre ele i anume: Taina Persoanei i lucrrii
mntuitoare a lui Hristos
7
.

3. Baza patristic a teologiei dogmatice
n acest sens a neles Biserica mrturia originar a istoriei mntuirii sau a
Revelaiei mplinite n Iisus Hristos consemnat n Sfnta Scriptur sub inspiraia
Duhului Sfnt. De aceea dogmele sinoadelor ecumenice se refer, n marea lor majoritate,
la Taina Persoanei lui Hristos, la urmrile unirii ipostatice i la consecinele acestora
pentru mntuirea i ndumnezeirea noastr.
Dac Biseric Ortodox pstreaz peste veacuri chipul lui Hristos aa cum a
fost vzut i mrturisit de Apostoli aceasta se datoreaz Sfintei Tradiii. Cci Tradiia
apostolic se continu n Biseric, ea fiind mijlocul prin care se pstreaz i se transmite de
la o generaie la alta credina pe care a primit-o de la Apostoli i prin care Biserica
asigur interpretarea corect a Sfintei Scripturi n lumina lui Hristos. Ea este garania
sigur a chipului autentic al lui Hristos ca Persoan divino-uman, continuu lucrtoare
n viaa Bisericii prin Duhul Sfnt
8
.

7
IPS Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Teologia tiina mntuirii i vieii venice, n
gndirea printelui Dumitru Stniloae, n: Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul
Iustinian, Ed. Universitii din Bucureti, (Anul IV) 2004, p. 261-262.
8
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 63;
Dumitru Stniloae, op. cit., p. 63.
BAZELE BIBLICE I PATRISTICE I DIMENSIUNEA LITURGIC I CONTEMPORAN . . .


123
Prin Tradiia apostolic perpetuat n Biseric se face trecerea lui Hristos n viaa
oamenilor sau convertirea istoriei credincioilor n istoria lui Hristos. Aceast trecere a
lui Hristos n viaa credincioilor se realizeaz prin structurile ierarhic-sacramentale ale
Bisericii precizate de Apostoli, prin participarea credincioilor la viaa liturgic i prin
eforturile ascetice ale acestora.
9

Astfel, Scriptura i Tradiia, ca modaliti de transmitere ale Revelaiei, se
implic reciproc, avnd funcii nu una fa de cealalt, ci fa de Revelaia care se
identific cu Hristos n lucrarea lui mntuitoare i ndumnezeitoare. De aceea ele nu
sunt autonome fa de Biseric, pentru c adevrul este Hristos, care prin Scriptur i
Tradiie trece n viaa credincioilor, dar nici Biserica fa de ele, deoarece ele sunt
mrturiile aceleiai Revelaii depline i definitive n Iisus Hristos Care este acelai, ieri i
azi in veci (Evr. 13, 8)
10
. n acest context, Scriptura, expresia originar a Revelaiei,
scris sub inspiraia Duhului Sfnt, se constituie n criteriu de autentificare a Revelaiei,
iar Tradiia n mediu de aprofundare autentic i nelegere duhovniceasc a ei. Pe scurt,
Scriptura verific, iar Tradiia interpreteaz i aprofundeaz adevrul care se identific
cu Hristos i pe care-l mrturisesc i slujesc mpreun.
11

Mrturia originar a Revelaiei mplinit n Hristos, cuprins n Scriptur i n
Tradiia apostolic nu poate fi neleas i trit dect n lumina experienei pe care a
avut-o Biserica n continuitatea ei istoric n trirea adevrului Revelaiei, deoarece coninutul
credinei apostolice nu se transmite ca o serie de propoziii abstracte despre Dumnezeu i
lucrarea Lui mntuitoare n Hristos, independent de trirea acesteia n comunitatea
Bisericii
12
. Altfel spus, Tradiia nu se poate despri de primirea integral a lui Hristos
n Biseric prin Sfintele Taine i prin cuvntul explicativ care vine de la El prin Apostoli.
Dar aceast transmitere prin Tradiie a lui Hristos integral d i posibilitatea unei continui
adnciri i explicri a coninutului Scripturii i Tradiiei apostolice prin Tradiia bisericeasc.
13

Distingem deci Scriptura i aspectul statornic al Tradiiei apostolice, perpetuat n
Biseric, avnd un coninut identic i Tradiia bisericeasc dinamic, prin care Biserica
explic i transmite coninutul Scripturii pe parcursul istoriei pe care o are de strbtut.
Obiectul Teologiei dogmatice l constituie coninutul Revelaiei mplinit n
Iisus Hristos, cuprins n Scriptur i n aspectul statornic al Tradiiei apostolice,
exprimat n Simbolurile de credin, n dogme, n formulrile doxologice, rugciunile
Liturghiei i cultului Bisericii i n consensul nvturii Sfinilor Prini
Metoda Teologiei dogmatice va ine de aspectul dinamic al Tradiiei bisericeti,
adic de expunere a coninutului Revelaiei sau al credinei cretine n relaie direct cu
viaa oamenilor din timpurile noastre pentru a o face accesibil i a ajuta misiunea Bisericii.

9
Ibidem, p. 65; Ibidem, p. 63-64.
10
Ibidem, p. 67-68; Ibidem, p. 67-69.
11
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Introducere n Dogmatica Ortodox, Ed. Libra, Bucureti, 1997, p. 39.
12
Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, p. 36.
13
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 65; Dumitru Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 63-64.
VALER BEL


124
Aceast expunere se va face n congenialitate cu tradiia patristic, prelungit i raportat
astfel la contextul cultural, tiinific i la aspiraiile oamenilor din contemporaneitate.

4. Dimensiunea liturgic
Teologia ca explicitare a tainei mntuirii n Hristos este i trebuie s fie conform
cu esena spiritualitii liturgice i filocalice a Bisericii, deoarece viaa lui Hristos
comunicat prin Duhul Sfnt este coninutul esenial al ntregii viei liturgice, sacramentale
i duhovniceti a Bisericii. De aceea Sfinii Apostoli, n special Apostolul Pavel, au
vorbit despre viaa cretin ca fiind viaa n Hristos: viaa voastr este ascuns cu Hristos
n Dumnezeu (Col 3, 3) nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal 2, 20) sau pentru
mine viaa este Hristos (Filip 1, 21). Iar dac Hristos locuiete n noi, prin El ne unim cu
Sfnta Treime: prin El avem i unii i alii apropierea ctre Tatl, ntr-un Duh (Ef. 2, 18)
14
.
Actul liturgic are la baz actul de credin, viaa cultic a Bisericii este o celebrare
sacramental a credinei. Slujbele cele mai populare nu sunt altceva dect o dogmatic
doxologic. Spre exemplu, Slujba Aghiasmei celei mari la Botezul Domnului conine o adevrat
teologie a creaiei i a dimensiunii cosmice a ntruprii Domnului, Slujba Sfintei Liturghii
constituie o recapitulare i o actualizare a istoriei mntuirii n Hristos, Slujba nmormntrii
este o meditaie asupra finalitii fiinei umane i asupra vieii viitoare etc. De altfel,
toate rugciunile, ecteniile i troparele liturgice reprezint scurte mrturisiri de credin.
Lex orandi lex credendi, ceea ce nseamn c viaa sacramental i spiritualitatea
liturgic, n general, determin regula de credin. n i prin Liturghie se asigur baza
eclesiologic a credinei ortodoxe. Dogma a ptruns n cult i s-a transmis prin acesta,
ntruct doxologia liturgic rmne cea mai vie i cea mai autentic expresie a Tradiiei
apostolice i patristice. n mod firesc, Ortodoxia a dat o mare atenie coninutului
dogmatic al cultului n general i al Liturghiei n special, aceast grandioas mrturisire
de credin n comuniunea Bisericii.
15

n consecin, Teologia dogmatic va avea i o dimensiune liturgic, ceea ce
nseamn c, pe de o parte, trebuie s se inspire din cultul Bisericii sau din teologia
liturgic, iar pe de alt parte va urmri liturghizarea i filocalizarea vieii omului,
schimbarea i nnoirea omului i a lumii n ateptarea activ a nnoirii ultime n
mpria lui Dumnezeu, a crei pregustare o avem n Sfnta Liturghie. Cci Liturghia
reveleaz sensul eshatologic al istoriei ntregii lumi i conserv elanul istoriei spre
finalizarea ei n Hristos. Ea pstreaz i n credincioi acest elan.

5. Dimensiunea contemporan
Teologia dogmatic are sarcina s expun cuvntul lui Dumnezeu sau coninutul
credinei cretine ca rspuns la aspiraiile cele mai profunde ale omului i ca rspuns la
problemele majore ale omului contemporan, folosind n acest scop metoda corelrii, n
sensul c Revelaia mplinit n Iisus Hristos este rspunsul lui Dumnezeu la ntrebrile i

14
IPS Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, op. cit., p. 262.
15
Pr. prof. dr. Ion Bria, Biserica i Liturghia, n: Ortodoxia, XXXIV, 1982, nr. 4, p. 487.
BAZELE BIBLICE I PATRISTICE I DIMENSIUNEA LITURGIC I CONTEMPORAN . . .


125
aspiraiile omului. Dogmele credinei cretine nu sunt altceva dect explicitarea planului lui
Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a omului i a lumii mplinit n Iisus Hristos.
De aceea Teologia dogmatic va expune coninutul credinei cretine n dimensiunea
ei soteriologic i profetic-eshatologic i duhovniceasc, artnd c aceasta rspunde
i corespunde aspiraiilor celor mai profunde ale fiinei umane; deci ca rspuns la
ntrebrile fundamentale ale omului i ale lumii, devansnd chiar actualitatea.
Printele Dumitru Stniloae rmne un exemplu i n aceast privin, mai ales
dac raportm teologia lui la teologia de tip scolastic de mai nainte. Astfel, urmnd
Sfntului Grigorie Palama, el a subliniat distincia ntre fiina lui Dumnezeu i energia
dumnezeiasc necreat, distincia dintre necreat i creat i a accentuat participarea
omului prin har la viaa lui Dumnezeu sau la lumina dumnezeiasc necreat, artnd c
omul i ntreaga creaie numai prin aceasta primesc un sens.
El este primul teolog care a prezentat atributele lui Dumnezeu i participarea
omului la ele. De asemenea, el a accentuat unicitatea persoanei umane, fapt ce face posibil
comuniunea ei cu Dumnezeul cel personal i viu, omul aflndu-se ntr-un venic dialog cu
Dumnezeu; a subliniat faptul c Dumnezeu Sfnta Treime este Iubirea i Comuniunea
suprem, fapt ce ntemeiaz comuniunea omului cu Dumnezeu i comuniunea
oamenilor ntreolalt. Acestea sunt numai cteva exemple de modul n care Printele
Dumitru Stniloae nu numai c a nnoit teologia ortodox n duhul teologiei patristice,
dar a i pus-o n relaie direct cu aspiraiile cele mai profunde ale omului, dar i cu
aspiraiile omului contemporan dup un sens al vieii i dup comuniune.
n concluzie teologia dogmatic trebuie s aib:
1. O baz biblic clar, n special neotestamentar, ntruct Sfnta Scriptur
este mrturia originar despre iconomia mntuirii n Hristos, scris sub inspiraia
Duhului Sfnt. Baza biblic mpiedic speculaiile strine Revelaiei.
2. O baz n Sfnta Tradiie: n mrturisirile credinei de ctre sinoadele
ecumenice, adic n hotrrile dogmatice ale acestora i n teologia Sfinilor Prini,
care au explicat i aprofundat credina cretin. Pentru c rolul sinoadelor este acela de
a mrturisi credina, explicarea i argumentarea ei rmnnd n sarcina teologilor i a
dasclilor Bisericii. Sfnta Tradiie garanteaz, aa cum s-a artat mai sus, transmiterea
integral a credinei i a vieii cretine ca via n Hristos.
3. O baz i o dimensiune liturgic, deoarece n Sfnta Liturghie i n cult n
general se mrturisete i se triete credina n comunitatea Bisericii, asigurndu-se
baza eclesiologic a credinei. Pe lng aceasta doxologia liturgic rmne cea mai vie i
cea mai autentic expresie a Tradiiei apostolice i patristice.
4. Teologia dogmatic trebuie s pun credina cretin n relaie direct cu
aspiraiile cele mai profunde ale omului, n general i cu problemele majore ale lumii
contemporane, pentru a face accesibil cuvntul lui Dumnezeu i a promova misiunea
Bisericii.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


TEFAN ILOAIE


ABSTRACT. The Personal Specific of Moral Responsibility. The responsibility
is a gift of God which activates herself first in the person and then becomes
communitarian through her activation. Responsibility, same as resemblance, fulfils
herself continuously, in a personal way, through impropriating, assuming and
especially living the act of responsibility. The man defines himself from this point of
view, simply but gravely, as a responsible being or responsible person, this datum
full of sense and nobility, but also of gravity characterizing his whole existence.
For the moral life, the importance of assuming responsibility in a personal way, with
her specifically personal aspects, resides in the fact that of its success or failure
depends the achievement, in different proportions and on different qualitative levels,
of the resemblance with God. The person receives the sense of responsibility as a
datum of her being, which is revealed together with the physical and spiritual
development. The fulfillment of responsibility is made by man, but in collaboration
with God, Which, by love, offers him not only the gift in itself and even this one,
gradually but also the power of working it and even the feeling that the work is
entirely made by the person, that the person herself is the one that carries out the
responsibility. If the person is aware of her aim in the world, she will assume the
responsibilities taking them over as acts that she creates, fulfills and even if the
assuming act wont produce or will be partially realized will be responsible for.

Key words: moral, person, responsibility, responsibility as gift, assuming of responsibility, creation,
comunity, freedom in God


1. Persoana i caracteristicile responsabilitii sale
Responsabilitatea se face simit i se lucreaz mai nti la nivelul fiecrei persoane,
care o descoper pe msura dezvoltrii sale fizice i duhovniceti. A fi responsabil
pentru faptele proprii este, din punct de vedere moral, specific al personalitii umane,
cauz a dezvoltrii relaiilor sociale, surs a creterii duhovniceti. Provenind din
statutul omului de chip al lui Dumnezeu, responsabilitatea i are izvorul n libertatea
voinei persoanei, se lucreaz prin toate puterile sufletului i e urmrit permanent n i
de ctre contiin.
Faptul c persoana este creat de ctre Persoana suprem dup chipul Ei
implic adevrul c dezvoltarea spiritual a omului se realizeaz prin actualizarea
activitii personale ca un act de manifestare a fiinei responsabile, prin responsabilizarea
persoanei pentru sine i pentru alii, deoarece cu ct devine mai responsabil cu att l
TEFAN ILOAIE


128
descoper mai mult i mai bine pe Dumnezeu n semeni i n creaie, dar i transmite mai
departe aceast descoperire i cunoatere.
1

Hristos modelul suprem n toate ne este prototip i n privina responsabilitii,
descoperindu-ne fora ei pentru persoana uman: ntruparea, chenoza i jertfa Sa sunt,
deopotriv, asumarea de ctre El a responsabilitii ntregii umaniti naintea lui
Dumnezeu, dar i imbold de responsabilizare a persoanei fa de creaie, fa de
aproapele i fa de sine nsi: Mntuitorul introduce n lumea noastr devastat de
pcat propriul Su mod de existen
2
. Prin ntrupare, prin fora exemplului propriu,
prin suferin i jertf, prin dragostea artat dezinteresat pentru creatura Sa, Hristos a
dovedit de fapt c n asumare i n manifestare responsabilitatea omului nu se
ncheie niciodat n graniele temporale, aa cum rspunsul creaturii la iubirea
Creatorului nu se va opri nici mcar n venicia mpreun-locuirii cu Dumnezeu,
dincolo de timp. Hristos produce n noi perpetuu o responsabilizare continu i
crescnd, pentru c i El ni se descoper ntotdeauna viu i nou, iar prezena Sa este
de natur s incite i s solicite, s clameze i s strneasc un rspuns. Chemarea lui
Dumnezeu este infinit, iar rspunsul limitat al omului nu se dorete dect o reacie la
imboldul responsabilitii pe care fiecare o resimim ca urmare a druirii lui Hristos
pentru noi i asumare a mplinirii proprii n asemnarea cu El.
Fiin spiritual, omul are menirea de a lucra la permanenta sa nduhovnicire,
aciune continu ce se desfoar n fiecare clip, pe parcursul ntregii viei, ea nefiind
niciodat ncheiat. innd de caracterul spiritual al fiinei umane ca un dat
ontologic, fundamentat pe libertate i contiin responsabilitatea, la fel cu
asemnarea, se mplinete continuu, n mod personal, prin improprierea, asumarea i
mai ales prin trirea ei persoana aplicnd mai mult sau mai puin contient cteva
aspecte specifice actului de rspundere:

1. 1. Caracterul infinit al responsabilitii. Calitatea de persoan cu
varietatea i infinitatea darurilor primite i manifestate i confer i responsabilitii
caracterul infinit. mplinirea n responsabilitate primete pentru persoana uman, dup
fiecare plinire a actului responsorial, noi dimensiuni i nsi responsabilitatea devine
alta, cu noi aspecte, imediat dup ce am mplinit o fapt; limitele acesteia sunt mai largi
dect preau, ele nu sunt nc atinse, i rmn omului mereu ndeprtate i i confer
sentimentul c nu le-a mplinit niciodat pe toate. Aceast atitudine provine din
caracterul liber al fiinei umane, cci adevrata libertate indic tendina niciodat limitat
dup infinit
3
. n acest mod, omul se simte solicitat mereu ctre infinitul divin; cu ct va

1
Oliver CLMENT afirm: Omul ca i Dumnezeu este o existen personal. El nu este
o natur oarb, o stnc, un copac. El trebuie s cuprind, s exprime i s califice firea sa cu
contiin i cu responsabilitate depline: firea sa trebuie s rspund chemrii lui Dumnezeu.
ntrebri asupra omului, trad. rom. Ierom. Iosif Pop, Pr. Ciprian pan, Alba Iulia, 1997, p. 43.
2
Pr. Prof. Ilie MOLDOVAN, ndreptare i ndumnezeire n cartea Psalmilor, n Studii
Teologice 41 (1989), nr. 3, p. 5.
3
Prin voia liber ne apropiem sau ne deprtm de Dumnezeu, ntruct i El este cu voie liber
sau Persoan. Apropierea ntre persoane se face printr-o deschidere liber bilateral. Avem aici o
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


129
mplini mai mult, cu att mai plenar i se vor descoperi cele pe care mai are nc de le
atins. Finitudinea creatural va dori ntotdeauna depirea strii de limitare i atingerea
infinitului, ceea ce se poate realiza prin svrirea binelui.
O responsabilitate asumat i svrit reprezint rspunsul finit la infinitul
solicitrii divine; dar mplinirea ei nu este un act de nchidere n orizontul unei mulumiri
oferite de lucrurile lumeti, ci tocmai aceast nchidere deschide ctre urmtoarea
responsabilitate, mai plenar i mai nalt dect precedenta. Orizontul unei responsabiliti
ce pare mplinit se dovedete a fi depit de orizontul alteia, superioar celei dinti. A
lupta pentru svrirea unui lucru finit din lumea terestr i a-l realiza reprezint o
aciune limitat ce se ntrerupe deodat cu actul de mplinire; un asemenea act, a crui
valoare se reduce la sine nsui, nu trimite ctre nimic, dei aduce cu sine iluzia c ofer
totul. Mai mult: el nchide orizonturile ce preau c tocmai se ntrezresc n naintarea
ctre Bine, deschiznd uile ctre o alt nelimitare a rului. Vorbim despre responsabilitate
ca despre o contiin contiina responsabilitii nu att pentru faptul c actul
de rspundere se fundamenteaz pe contiin ct pentru aceea c, asemenea lucrrii
contiinei, i aciunea desfurat de responsabilitate ne revendic mereu cu elemente
noi, cci binele moral ni se descoper ntotdeuna nou, mereu altul, cu trimitere direct
la Binele suprem, infinit prin valoare i n cunoatere. Caracterul infint al responsabilitii
este un imperativ pe care persoana l triete datorit calitii sale de chip i pentru
c scopul i este asemnarea cu Dumnezeu. Pe de alt parte, imperativul vine i din
aceea c ndumnezeirea este un att de mare dar posibil fcut omului de ctre
Dumnezeu i cinstea la care l cheam e att de infinit, nct responsabilitatea pentru
aceasta este, i ea, infinit.

1. 2. Unificarea creaiei n responsabilitatea mplinit. Fiind adus la via
i fiind aezat n mijlocul creaturii neraionale dup aducerea acesteia la existen,
persoana unete n sine ntreaga creaie, o adun i I-o prezint lui Dumnezeu
4
. Odat
cu svrirea pcatului adamic a czut ntreaga lume vzut, la fel cum sngele lui
Hristos a rscumprat nu doar omul, ci i creatura. Datorit raiunii sale, persoana este
responsabil naintea lui Dumnezeu pentru sine i pentru creatura neraional;
persoana a fost aezat n mijlocul creaiei ca s-o aduc i pe aceasta prin actul
svririi binelui naintea tronului Sfintei Treimi, aa cum lipsa de responsabilitate
fa de sine atrage i deresponsabilizarea lumii.
5
Persoana a primit de la Dumnezeu o

alt dimensiune a existenei. i de ea depinde fericirea sau nefericirea persoanelor create, limitate prin
ele, dar aspirnd spre infinitate. Pr. Dumitru Stniloae, nota 753 la Sf. GRIGORE PALAMA,
Capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i
despre fptuire 78, Filocalia, trad. rom. Pr. D. Stniloae (FR) vol. 7, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1977, p. 480.
4
Pr. Prof. Dumitru POPESCU, Raionalitatea creaiei i implicaiile ei, n Ortodoxia 45 (1993), nr. 3-4,
p. 31-35.
5
Aezarea omului n mijlocul creaiei constituie nceputul responsabilizrii lui i a tuturor
persoanelor pentru spiritualizarea mediului fizic. Clment arat: Pentru Sfinii Prini, omul
trebuie s personalizeze universul. Nu s se mntuiasc prin el, ci s mntuiasc universul,
TEFAN ILOAIE


130
reponsabilitate deosebit: fiind n acelai timp ncrcat de valoare i creatoare de
valori, ea unific n sine creaia ntreag, deoarece aceasta neavnd contiina
raionalitii ei i nefiind ncrcat axiologic dect prin i pentru om nu este nici
responsabil. Improprierea actului responsabil i este specific numai persoanei. Cu
fiecare responsabilitate asumat, omul se apropie de Dumnezeu i i-L descoper siei;
dar el realizeaz acest lucru i n faa creaiei, dovedind c n responsabilitatea mplinit
liber se vdete necesitatea responsabilizrii ntregii lumi: om i creaie, fa de
Persoana suprem:

Libertatea i responsabilitatea ni s-au druit de Dumnezeu pentru ca s fim
veghetori i s lucrm n istorie n aa fel nct fiecare s ne ntoarcem acas n
cmara de nunt a mpriei Sale, dar nu singur, ci mpreun cu ntregul cosmos,
care suspin dup mntuire.
6


Cunoaterea pe care omul o primete din actul responsorial decurge din schimbul ce
intervine ntre dou realiti personale, un schimb de informaii, de cunoatere, de
elemente ale personalitii fiecreia:

Cunoaterea unui obiect e o cunoatere nedesvrit n care nu exist
reciprocitate; acolo unde exist reciprocitate n cunoatere, cunoaterea nseamn
un raport ntre persoane, este determinat de agpe.
7


Cunotina aceasta l transcende pe om, el fiind primul beneficiar, dar transcende i
lumea; ntr-o alt ordine, persoana se prezint naintea lui Dumnezeu mpreun cu
lumea, asemenea unui mprat cu mpria sa:

Aducerea la existen a omului dup toate celelalte fpturi pmnteti este
interpretat, n viziunea patristic rsritean, n sensul c mai nti trebuia
pregtit mpria n care trebuia s intre cel cruia Dumnezeu i conferea
demnitatea de mprat al creaiei.
8


Simul de rspundere i se impune persoanei cu un caracter absolut, ea l triete ca pe un
imperativ de nenlturat, pentru c Dumnezeu a responsabilizat ntreaga creaie dar mai
cu seam pe om, fiin raional n a-L cunote i iubi, pentru mprtirea din iubirea Sa.
Omul este responsabil de medierea pe care o face ntre Creator i creatura neraional,
ntre Dumnezeu i ntreaga creaie, care, rscumprat de Iisus Hristos, ateapt
ndumnezeirea omului. Prin aciunea sa mntuitoare, prin improprierea i asumarea jertfei
hristice, persoana ridic ntreaga creaie la statutul de Trup al lui Hristos, unind astfel prin

mprtindu-i harul...; de aceea, Dumnezeu l-a fcut pe om tragic de liber, tragic de responsabil
O. CLMENT, Ibidem, p. 43, 44.
6
Pr. Gheorghe POPA, Teologie i demnitate uman, Editura Trinitas, Iai, 2003, p. 219.
7
Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, trad. rom. Maria Cornelia Oros, Deisis, Sibiu, 1995, p. 21.
Autorul mai afirm: A vedea pe Dumnezeu fa ctre fa nseamn s-L cunosc cum m cunoate
El pe mine, cum se cunosc reciproc doi prieteni, ceea ce nseamn c nu exist responsabilitate
dect n baza cunoaterii i recunoaterii raionale, directe i iubitoare dintre persoane.
8
Pr. Lect. Dr. tefan BUCHIU, Chipul lui Dumnezeu n om, temei al aspiraiei omului ctre
Dumnezeu, n Biserica Ortodox Romn 116 (1998), nr. 7-12, p. 294-295.
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


131
gestul su i ntru sine pe toate cele create ntr-o Euharistie a creaiei sau un sabat al
acesteia.
9
Teologul grec Panayotis Nellas vede chiar n nvierea trupurilor umane o
mplinire a responsabilitii persoanei de ridicare a creaiei la Hristos Cel nviat:

Creaia material, care a mbrcat mpreun cu corupia ei n mod organic pe
om, este mbrcat acum... din interior, iari n mod organic, graie celuilalt
aspect al realitii duble pe care o constituie aceeai moarte, cu un nou
element care, ca trup al omului este primitor al nestricciunii. De aceea, odat
cu nvierea final a trupurilor pe care o va aduce la a doua Venire a Lui,
Hristos va aduce i transformarea universului.
10


1. 3. Caracterul comunitar al responsabilitii. Contiina responsabilitii i
accentueaz persoanei adevrul c nu este singur nici n solicitarea responsabil, nici n
mplinirea lucrrii, ci n comuniune cu semenii, care trebuie s-I rspund la fel Creatorului,
ntruct solicitarea este aceeai i identic e i mplinirea. Comunitii umane, perceput aici
n sensul cel mai larg al termenului, i se pune nainte prin nsi aducerea la existen o
singur responsabilitate: realizarea comuniunii de iubire ntre persoanele care o compun i,
mpreun, cu Dumnezeu
11
, din aceasta decurgnd apoi alte gesturi responsabile, unice
pentru fiecare persoan, n funcie de darurile i de capacitatea de receptare a lor i a
solicitrii dumnezeieti: Aspectul comunitar-sobornicesc al fiinei i existenei umane
implic responsabilitatea i coresponsabilitatea fiecruia n parte
12
. nafara aspectului
uman comunitar nu exist asumare i realizare a vreunui act responsorial. Nimeni nu a
primit singur vreo responsabilitate; Adam nsui a primit-o pentru ntreg neamul omenesc.
De aceea, responsabilitatea, chiar cea personal, vdete caracterul necesar al raporturilor
cu semenii creai i ei dup acelai chip , i sporete persoanei comuniunea cu ei
13
i o

9
Vezi Hans URS VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Herder, Freiburg im Breisgau, 1941,
p. 121 u.; Ioannis ZIZIOULAS, Creaia ca Euharistie, trad. rom. Caliopie Papacioc, Editura
Bizantin, Bucureti, 1999; Jrgen MOLTMANN, Dumnezeu n creaie, Editura Rentregirea,
Alba Iulia, 2007, p. 339 u.; Alexandros KALOMIROS, Sfatul cel venic, n vol. Sfinii
Prini despre originile i destinul cosmosului i al omului, Editura Deisis, Sibiu, 2003
2
, p. 101-105.
10
Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, trad. rom. Diac. Ioan I. Ic jr.,
Deisis, Sibiu, 1999, p. 103. Printele Ion Bria explic: Persoana are o funcie unificatoare n
creaie, n care ea exercit demnitatea sa de preot, de mediator, demnitatea de a aduce pe
toate n unire cu Dumnezeu. Dicionar de Teologie Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p.
305.
11
Omul se descoper pe sine nsui i creeaz persoana cu ajutorul celuilalt om, dar nu se realizeaz
cu adevrat dect cnd ajunge la contiina pe care o are Dumnezeu despre el, cnd se afl
nluntrul raporturilor, conform modului personal al lui Tu dumnezeiesc. Paul Evdokimov,
Ortodoxia, trad. rom. Dr. Irineu Ioan POPA, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 76.
12
Pr. Nicolae STOLERU, Spiritualitatea ortodox i slujirea cretin, n Ortodoxia 41 (1990), nr. 3,
p. 43.
13
O persoan care se afirm ca individ, nchizndu-se n limitele firii sale particulare, nu se
poate desvri cu adevrat, din contr, ea se mpuineaz, srcete. Numai lepdndu-se de
propriul su coninut, numai druindu-se n chip liber, numai ncetnd s existe numai
pentru sine, se exprim din plin persoana n aceeai fire a tuturor. Lepdndu-se de binele
TEFAN ILOAIE


132
ntrete n convingerea c n acest mod se ntrete de fapt pe sine n comuniunea cu
Dumnezeu. S ne iubim aadar unii pe alii i vom fi iubii de Dumnezeu, ndeamn
Sfntul Maxim Mrturisitorul
14
. Intrarea n relaie cu aproapele se face din i prin iubire, iar
ea creeaz starea de slujire, de servire a lui, de renunare la egoism i de depire a limitelor
insului pentru a descoperi bucuria druirii; n mod firesc, persoana va trece apoi de la a
sluji pe altul la a exista pentru altul, fr ca identitatea sa s fie cu ceva tirbit, ba
dimpotriv: ntregit. Printele Stniloae accentueaz: Persoana nu tie unde ncepe viaa
sa i unde se sfrete a celuilalt... ntre persoane nu exist granie.
15
Comuniunea creat
de responsabilitate rezult tocmai din celelalte dou caractere: infinitatea i solidaritatea ei;
apoi, din cunoaterea pe care o mijlocete, din autodepirea pe care o cuprinde i din
descoperirea unicitii celuilalt i a bogiei lui Dumnezeu: Omul are nostalgia nnscut
de a deveni persoan, i nu o realizeaz dect n comuniune, n participarea la personalismul
trinitar al lui Dumnezeu
16
.
Cu aceste aspecte ale lucrrii sale prin persoana uman: 1. infinitatea n mplinirea
lucrtoare, 2. infinitatea n descoperirea lui Dumnezeu n lume i n reprezentarea
lumii naintea Lui prin unirea ntru sine a celor create, 3. infinitatea n comuniunea
iubitoare a semenilor, responsabilitatea primete un caracter att de specific uman,
nct omul chemat la infinitate prin nsui actul creaiei se definete din acest punct
de vedere, simplu dar grav, fiin sau persoan responsabil, acest dat unul
ncrcat de sens i de noblee, dar i de gravitate caracteriznd ntreaga sa existen.
Pentru viaa moral, importana asumrii responsabilitii n mod personal, cu
aspectele ei specific personale rezid n aceea c, de reuita sau nereuita ei, depinde
realizarea asemnrii cu Dumnezeu, n diferite proporii i la niveluri calitative deosebite.
Persoana nu se mplinete n alte granie dect ntre cele trasate de responsabilitatea
crescnd, contientizat odat cu creterea duhovniceasc, aceasta din urm fiindu-i
solicitat omului de chiar statutul su de persoan, n scopul ndumnezeirii. Fapta

su individual, ea sporete la nesfrit i se mbogete cu tot ce aparine tuturor.
Vladimir LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. Pr. Vasile Rduc, Editura
Anastasia, Bucureti, f.a., p. 152.
14
Iar mai departe accentueaz sporirea comuniunii umanitii, n scopul creterii n unire cu
Creatorul: S fim cu ndelung rbdare ntreolalt i va fi i El cu ndelung rbdare fa de
pcatele noastre. S nu rspltim rul cu ru i nu vom primi dup pcatele noastre. Cci
iertarea grealelor noastre o aflm n iertarea frailor. Iar mila lui Dumnezeu e ascuns n
milostivirea noastr fa de aproapele. Cuvnt ascetic 42, FR 2, Editura Harisma,
Bucureti, 1993, p. 57.
15
Persoana i individul dou entiti diferite. Interviu cu Printele Dumitru Stniloae, n
Studii Teologice 45 (1993), nr. 5-6, p. 45. Aceasta este comunitatea ridicat la rangul de comuniune,
de mpreun urmare. ntr-un fel toi suntem plecai i supui unii altora, dar n supunerea
comuniunii nu suntem anihilai... n comuniune, cealalt persoan este pentru mine mult mai
important dect eu nsumi sunt... Cellalt la rndul lui m ntrete pe mine prin practicarea
deopotriv a uitrii de sine. Dac mi dau mie nsumi importan deosebit de mare, rmn singur,
pentru c cellalt mi va rspunde la fel... Fericirea st n comuniune.
16
Paul EVDOKIMOV, Taina iubirii. Sfinenia iubirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, trad. rom.
Gabriela Moldoveanu, Bucureti, Editura Christiana, 1999, p. 57.
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


133
moral se definete ca mplinire contient i liber a actului de aezare a omului n
Dumnezeu; n fond, fapta moral indiferent de spaiul duhovnicesc unde acioneaz:
n creterea relaiei spirituale cu tine nsui, cu aproapele sau, prin amndou, cu
Dumnezeu nu este altceva dect asumare, lucrare i mplinire a responsabilitii fa de
tine, de aproapele i de Creator. Fapta este ntotdeauna solicitat de sentimentul
responsabilitii cu care ne natem, se lucreaz mpreun cu el i se mplinete n
acesta, ntr-o ntreptrundere care le condiioneaz reciproc: n fapt este cuprins
intrinsec i rspunderea fa de ea, fr fapt nu exist responsabilitate real ci doar
una potenial. Factual, persoana i gsete mplinirea numai n asumarea i mplinirea
responsabilitii, ea se dezvolt n asemnarea cu Dumnezeu n msura n care fapta sa
i aduce cretere moral.
Lmurindu-ne nelesul cuvintelor dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
Sfntul Ioan Damaschinul scrie:

Iar dup asemnare este pentru raiunea virtuii i a faptelor noastre care
imit pe Dumnezeu i poart nume dumnezeisc, adic pentru dispoziia
filantropic fa de cei din neamul omenesc, pentru ndurarea, mila i
dragostea aproapelui i pentru comptimirea artat altora.
17


i pentru c aceast cretere n bine este infinit, aa ni se descoper i sentimentul de
responsabilitate: niciodat ncheiat, permanent nou, venic viu, ntotdeauna altul
18
.
ntreaga noastr via fizic i moral este o responsabilizare crescnd ctre lucrarea binelui,
spre aezarea n Binele integral i integru; este o ncercare de valorizare a rspunsurilor
pe care, mai bine sau mai puin bine, i le dm solicitrii divine. Viaa este responsabilitatea
nsi: Nu te amgi, lucrtorule fr minte, c poi s nlocuieti timpul (pierdut) cu
alt timp. Cci nu va ajunge ziua s mplineti datoria ei fa de Stpnul.
19


17
Cuvnt minunat i de suflet folositor, FR 4, Editura Harisma, Bucureti, 1994, p. 214. Sf.
Ioan Damaschinul continu: Dup chipul l are orice om, cci Dumnezeu nu se ciete de
darurile Sale. Dar dup asemnarea o au foarte puini i numai cei virtuoi, sfinii i cei ce
imit pe Dumnezeu n buntate, pe ct e cu putin oamenilor.
18
Nici un om nu poate socoti c a ajuns sau c va putea ajunge prin el nsui la desvrita
mplinire a ndatoririlor rspunderii sale, dar umanitatea e chemat spre acest el. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei,
1987, p. 74.
19
SF. IOAN SCRARUL, Scara 6, 25, FR 9, EIBMBOR, Bucureti, 1980, p. 163. De aici i
valoarea timpului: ni se ofer o perioad n care s ne mplinim responsabilitile i, prin aceasta,
s ne lucrm mntuirea: S luptm n fiecare ceas mpotriva tuturor patimilor. Ibidem 4, 118,
FR 9, ed. cit., p. 131. Dar mntuirea nu este altceva dect o mplinire a responsabilizrii continue
din timpul vieii; avem un timp n care s-i rspundem prin faptele noastre solicitrii divine i
darului de a participa, n har, la dumnezeire. Suntem liberi s o facem sau nu, ceea ce nseamn c
timpul este limitat de propria libertate. Printele Stniloae afirm: Timpul este intervalul care
dureaz ntre chemarea lui Dumnezeu adresat iubirii noastre i rspunsul nostru la iubirea lui
Dumnezeu. Este timpul rspunsului omului. Pr. M.-A. COSTA DE BEAUREGARD:
Printele Dumitru Stniloae, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, Deisis, Sibiu, 1995, p. 146.
Vezi i: Dr. Corneliu SRBU, Natura i valoarea timpului, Sibiu, 1942; Jean GUITTON, Temps et
TEFAN ILOAIE


134
2. Responsabilitatea dar personal
Responsabilitatea persoanei rezult din calitatea sa de creatur contient i
liber, care simte imboldul de a rspunde solicitrii divine produse prin permanenta
contientizare a faptului c ntreaga existen uman este un dar fcut de Dumnezeu.
Cnd nu le mai vedem pe fiecare n parte i pe toate n ntregul lor ca pe un dar,
aezm centrifugal atenia n noi nine. Dar viaa noastr, aezarea n mijlocul creaiei,
puterile raionale acordate pentru folosirea ei, posibilitatea mntuirii nu sunt altceva
dect conferirea cadrului fizic i spiritual n care persoana s se dezvolte pentru
Dumnezeu. Ele sunt n acelai timp cerine divine ce ateapt tacit, alteori strnesc
grav, un rspuns personal la toat aceast ofert. Dac Dumnezeu ofer din darurile
sale personale, aceasta nseamn c El ateapt i un rpuns: cuvntul solicit un alt
cuvnt, dialogul completeaz i ntregete, revendicrii produse asupra persoanei de
ctre darul lui Dumnezeu i se rspunde prin recunoaterea, acceptarea, improprierea i
aplicarea responsabilitii.
Omul este prin definiie responsabil, ncrctur pe care nu el i-a druit-o, pe
care nimeni dintre oameni nu poate avea pretenia c i-a oferit-o lui sau c a acordat-o
altora. Responsabilitatea este un dar al lui Dumnezeu. Ca n cazul oricrui alt dar divin,
persoana i primete i simul responsabilitii asemenea unui dat al fiinei sale, pe care l
descoper odat cu dezvoltarea duhovniceasc; pe care mai mult sau mai puin inteligibil
l poart n sine; cu care contient sau nu activeaz ntreaga sa via moral i care-i va
fi voit sau nevoit nsoitor la trecerea ctre cealalt existen, unde va da mrturie
adevrat despre activitatea spiritual a persoanei. Responsabilitatea este, de aceea, unit cu
spiritualitatea persoanei i face parte intrinsec din ea, deoarece concur la creterea
interioar n Dumnezeu, pstrnd echilibrul ntre Creator i creatura chemat la ntregirea
fiinei lumii, ntre persoan i faptele sale, ntre ea i semeni, ntre moralitate i frdelege,
ntre obligaie i datorie, ntre valorile timpului i cele ale eternitii.
Pilda talanilor (Mt 25, 14-30) ne arat c darul se primete de ctre om i se
multiplic. Primirea reprezint deja garania nelegerii sensului pentru care darul a fost
druit de ctre Dumnezeu: acela de a fi fructificat de ctre om, dei ni se arat c i
condiiile pentru lucrare constituie un cadru oferit tot de Creator: 1. chemarea slugilor de
ctre Stpn, 2. oferirea talanilor, 3. misiunea ncredinat de a-i nmuli. n aceast situaie,
se pare c persoanei i-ar rmne doar mplinirea, toate elementele necesare pentru aceasta
aparinndu-i Druitorului i fiindu-i oferite de El. Cu totul altceva rezult ns din spusele
primelor dou slugi, care-i rspund stpnului: Cinci/doi talani mi-ai dat, iat eu ali
cinci/doi talani am ctigat cu ei (Mt 25, 20. 22), anume faptul c omul i-a asumat
att de puternic primirea i aciunea lucrtoare asupra darului, nct ea i aparine n
totalitate, fr a mai recunoate direct autoritatea i drnicia lui Dumnezeu. Creatorul i

tenit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, 1971; de asemenea, culegerea de texte privind viziunea
asupra timpului n diferitele culturi i la marii scriitori i filosofi ai lumii: Gottfried
HONNEFELDER (Hrsg.), Was also ist die Zeit? Erfahrungen der Zeit, Insel Verlag, Frankfurt am
Main, 1990; Jean-Yves LACOSTE, Timpul o fenomenologie teologic, trad. rom. de Maria-Cornelia
Ic jr, Deisis, Sibiu, 2005.
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


135
las omului bucuria de a fi i el furitor. Este adevrat: omul primete simul de
rspundere din partea lui Dumnezeu i ntreg contextul n care s-l aplice, dar aciunea
pe care o ntreprinde se realizeaz ntr-o mplinire sinergic: responsabilitatea i oricare
alt dar se lucreaz de ctre om mpreun cu Dumnezeu C noi mpreun-lucrtori
cu Dumnezeu suntem (1 Co 3, 9). n acest sens, omul este colaboratorul
coresponsabil
20
al Creatorului, mpreun-lucrtorul prezenei binelui n lume, cel care
zidete pe temelia-Hristos cu aur, cu argint, cu pietre scumpe, cu lemn, cu fn, cu paie
(1 Co 3, 12; a se vedea i Ef 2, 20) dup puterile sale , n funcie de receptarea de care
este capabil asupra darului primit. Cert este i faptul c, n mod responsabil se lucreaz
ndat Mt 25, 16, fr zbav, cu rvn i cu devotament, omul aducndu-i aportul
propriu la receptarea responsabilitii, la asumarea i la activarea ei, contribuind prin forele
sale la primirea i ntoarcerea darului, n gestul euharistic al mulumirii, dar i al dorinei de
a ctiga mpria prin puterile sale i a nu atepta totul de Sus. ntoarcerea darului nu
reprezint altceva dect recunotina fa de iniiatorul druirii, realizat n reciprocitate i
mutualitate, simbolism i gratuitate
21
. n acest sens, monahul Nicolae Delarohia
concluzioneaz, plecnd de la aceeai parabol:

Rezult c lui Dumnezeu nu i se pot aplica simplistele idei pe care ni le furim
noi, oamenii, despre dreptate i c relaiile noastre cu Dumnezeu nu se
ntemeiaz pe un do ut des contabil, n care noi s fim ntotdeauna creditori i
beneficiari pasivi. Dumnezeu secer i unde n-a semnat: nseamn c trebuie
s dm de la noi, s ne strduim, s dm cu mprumut, s lum iniiative.
22


Aadar, mplinirea responsabilitii se face de ctre om prin calitatea sa de persoan
aflat n relaie cu alte euri personale, dar n colaborare cu Dumnezeu Care, din iubire,
i ofer acestuia nu numai darul n sine i pe acesta gradual fiecruia dup puterea
lui (Mt 25, 15)
23
, ci i puterea de a-l lucra i chiar sentimentul c lucrarea i aparine
n ntregime persoanei, c ea singur este mplinitoarea aciunii morale. Tot de aici
rezult c Stpnul va cere socoteal pentru modul n care ne-am mplinit responsabilitile,

20
Gerhard MAIER, Evanghelia dup Matei (comentariu), Editura Lumina lumii, Oradea, 2000, p. 861.
21
Pentru aceste patru aspecte ale recunoaterii n teoria gratuitii darului, vezi: Paul
GILBERT, Gratuit, n Nouvelle Revue Theologique 127 (2005), nr. 2, p. 259-264.
22
Jurnalul fericirii, ediie ngrijit de Virgil Bulat, Mnstirea Rohia-Polirom, Iai, 2008, p. 94. i
autorul accentueaz aceast idee mai departe, afirmnd c, altfel, n-am neles ct de grav e
pcatul de lenevire i ct de concret consider Dumnezeu ndemnul: cerurile se cuceresc. Nici ct
de grav, de struitor ni se cer efortul i nzuina spre imposibil, de nu chiar imposibilul nsui.
23
Bun este Stpnul i darul se datorete buntii Lui SF. IOAN GUR DE AUR, Omilii
la Matei 78, 4, col. PSB 23, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 893. Pe de alt parte, potrivit Sfntului
Teofilact, arhiepiscopul Bulgariei, gradualitatea nu depinde numai de voina Stpnului, Care
mparte tuturor, pentru c toi oamenii poart chipul lui Dumnezeu, ci i de puterea fiecruia
de nelegere a darului primit i de aciunea pe care o produce asupra lui: Unii au luat daruri
mai mari, alii mai mici, fiecare dup puterea sa, adic dup msura credinei i a curiei sale.
Cci, dup mrimea vasului pe care-l vom da lui Dumnezeu, ne d El darul Lui; de voi da vas
mic, puin dar pune, iar de voi da mare, mult. Tlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Editura
Sofia, Bucureti, 2002, p. 421.
TEFAN ILOAIE


136
pentru capacitatea de a-I ntoarce Lui darurile nmulite, pentru modul n care tim s-I
rspundem iubirii Sale: i dup mult vreme a venit stpnul acelor slugi i s-a socotit
cu ele (Matei 25, 19).
Un dar se primete sau se refuz; este o calitate esenial a darului aceea de a
nu se impune cu stringen, pstrnd libertatea primitorului i respectndu-i voina,
cci darurile curate nmoaie sufletul
24
. Nici cu darurile spirituale lucrurile nu stau
altminteri: pilda talanilor este din nou edificatoare n acest sens. Doar c darul
dumnezeiesc, mai ales indiferent dac este sau nu: primit, acceptat, sesizat i activat
produce n om o revendicare cu un caracter special;
25
este solicitarea pe care finitul o
primete din partea infitului, el reprezint simul de orientare al creaturii ctre necreat,
gustul lsat de posibila mprtire din cele dumnezeieti: Cnd ai nevoie de un lucru
i el i este dat, mulumete lui Dumnezeu care i l-a dat, socotindu-te nevrednic
26
. n
mod inexprimabil, omul simte revendicarea sa din Spiritualitatea absolut i triete
aceast chemare ca un dor dup Dumnezeu. Pentru adevratul cretin, pentru cretinul
continet de chemarea sa, dorul lui Dumnezeu a stins dorul de prini, nva acelai
Sfnt Ioan Scrarul.
27
Responsabilitatea n calitatea sa de dar se intuiete ca un
imperativ, dar solicitarea divin nu ncalc libertatea uman; aceasta rmne suveran
peste aciunile omului. Ceea ce realizeaz solicitarea nu este dect indicarea sensului
moral ctre care apoi libertatea, prin aciuni concrete, va duce fiina ctre devenire.

3. Asumarea i activarea responsabilitii personale
Odat contientizat persoana de revendicarea produs asupra sa de ctre dar
indiferent care ar fi acela, i niciodat nu se primete unul singur! ea se simte chemat s-i
rspund ntr-un fel sau altul. Dac rspunsul este de acceptare a revendicrii, de ncercare
a nelegerii sensului ei, omul d curs pasului urmtor: acela de asumare liber a
rspunsului pe care i-l ofer solicitrii divine. n aceast faz, el simind chemarea lui
Dumnezeu, asemenea lui Adam i Evei: i au auzit glasul Domnului Dumnezeu
purtndu-se prin rai n boarea amurgului (Fc 3, 8) accept rolul de partener de
dialog , accept sensul valorii ce vine spre sine i i manifest dorina, ca prim act al
libertii, de a intra n relaie cu Cel care-l cheam. Asumarea reprezint, n sine,
manifestarea unui curaj moral: acela de a spune Iat-m, Doamne! (FA 9, 10) sau
Fie! (Lc 1, 38), tiind mai dinainte c acesta nu este dect un nceput de drum, dar cu
certitudinea c este drumul cel bun:


24
SF. IOAN SCRARUL, Scara 9, 5, FR 9, ed. cit., p. 196.
25
Jean-Luc MARION accentueaz ideea gratuitii darului, dar i pe aceea a imposibilitii
funciare a donatarului de a ntoarce, valoric, spre donator (tot) ceea ce a primit. Fiind dat. O
fenomenologie a donaiei, trad. rom. Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p.
150-152.
26
SFINII VARSANUFIE I IOAN, Scrisori duhovniceti 338, FR 11, EIBMBOR, Bucureti,
1990, p. 348.
27
Ibidem 3, 21, FR 9, ed. cit., p. 72.
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


137
Chemrii de sus i se poate rspunde numai cu iat-m ori cu da, Doamne.
Motivrile, fie ele omenete plauzibile, nu sunt luate n considerare... Omul
(smochinul, n limbaj codificat) trebuie s fie oricnd gata, oricnd disponibil
pentru Hristos... Iar a fi disponibil nseamn a te nimeri oricnd ncins, cu toiagul
n mn, cu nclmintea n picioare, pregtit de drum, de aciune, de rspuns
afirmativ, de road.
28


n acest prim rspuns este implicat, virtual, ntregul parcurs al vieii morale ulterioare, chiar
dac izbnda duhovniceasc este nc departe i nesigur; pentru orice prim pas se cere o
u deschis! Dat fiind acest caracter axiologic i iminent al asumrii responsabilitii i a
efectelor ei pentru ntrega via moral a persoanei, gsim c nsi asumarea indiferent
acceptarea crui dar divin o face reprezint o responsabilitate, pentru importana actului
de primire sau neprimire a darului ca dat revendicator. Persoana va fi astfel responsabil nu
doar de evoluia moralitii sale ulterioare, ci chiar de modalitatea n care rspunsul su
cuprinde in nuce, valoric, ntregul parcurs duhovnicesc. Asumarea darului responsabilitii
este el nsui un act de responsabilitate i curaj, deoarece rspunsul la chemarea divin
angajeaz plenitudinea duhovniceasc a persoanei i implic toate resorturile necesare
aplicrii concrete i practicrii aciunilor presupuse de acceptare. Prinii filocalici au
subliniat ntotdeauna importana deosebit pe care o are rspunsul omului la chemarea
divin n contextul vieii duhovniceti, ca i ajutorul nelimitat pe care mpotriva ncercrilor
de tot felul el l primete de la Dumnezeu, dup ce i-a artat disponibilitatea de a oferi un
rspuns chemrii cerului:

Dac i-ar intui cineva mintea n chip nemprtiat la Stpnul i Dumnezeul
nostru, credincios este El, Care e Mntuitorul tuturor, s izbveasc un astfel
de suflet de toat robia ptima.
29


Asumarea definitiv a responsabilitii i improprierea calitativ a ntregului ei coninut
axiologic este capital pentru hristificarea omului vechi, pentru aezarea nceputului bun
din care s decurg firetile mpliniri spirituale i morale. Sfntul Simeon Noul Teolog
nva c nici unul dintre darurile pe care le primim de la Dumnezeu nu este uor de primit
i de mplinit, numindu-le poveri ale darurilor
30
, aa nct n aceast categorie i cu
aceeai calitate trebuie s enumerm i responsabilitatea, de a crei asumare va depinde
reuita urcuului nostru duhovnicesc.
Lucrarea pe care o ntreprinde responsabilitatea se desfoar la toate palierele
vieii morale: faptele, gesturile, cuvintele chiar cele considerate mai puin importante de

28
Printele Nicolae Delarohia (N. STEINHARDT), Timpul smochinelor, n vol. Druind vei
dobndi. Cuvinte de credin, ediie ngrijit de tefan Iloaie, Mnstirea Rohia-Polirom, Iai,
2008, p. 64, 65-66. Dac-i vorba de a-L urma pe Hristos sau de a-L sluji, nimic nu poate s
constituie temei de absen motivat, considerent de nentocmire a unui proces-verbal de
caren, legitim aprare, scuz legal. Bogia..., ogoarele, dobitoacele, cstoria, pn i
pietatea filial se terg la ivirea Domnului. p. 67.
29
TEODOR AL EDESEI, O sut de capete foarte folositoare 90, FR 4, ed. cit., p. 248.
30
Cuvntri morale 1, 6, FR 6, EIBMBOR, Bucureti, 1977, p. 145.
TEFAN ILOAIE


138
ctre persoan sunt ncrcate de acest dat care le nsoete permanent i le
responsabilizeaz nainte de judecata divin i chiar nainte de cea a contiinei. Cci, ceea ce
face simul de rspundere este s prezinte valoarea sau nonvaloarea faptului moral, nainte i
dup svrirea sa, oferindu-i ncrctura pe care o are n raport cu adevratele valori eterne i
prezentnd dovezi pentru ca el s fie svrit sau nu. Acest act de pre-judecare i vdete
importana n aceea c, ncrcnd axiologic fapta, produce o argumentare a ei la nivelul
contiinei, de maniera n care fapta respectiv se justific pe sine s fie realizat sau, din
contr, s nu fie mplinit. La nivelul raiunii, se produce astfel un proces de evaluare a faptei
n sine, a condiiilor care o provoac, a posibilului mers ctre mplinirea ei, dar mai ales a
efectelor pe care le va produce asupra persoanei i a comunitii n care aceasta activeaz.
Tipul axiologic de aciune pe care simul responsabilitii l ntreprinde n aceast faz sprijin
contiina n judecata ce o va face faptei naintea, n timpul i dup svrirea ei, aa cum
judecata ntru totul responsabil a lui Dumnezeu va urmri rspltirea faptei morale n
ntregul ei: fapta din contiin sau cea realizat deja, cea mplinit sau nc nu , inteniile cu
care s-a svrit, urmrile imediate i cele trzii n spaiu i timp
31
.
Responsabilitatea creeaz o tensiune duhovniceasc ntre ceea ce urmeaz s
fie fcut ori s-a fcut deja i autorul faptelor, pe de o parte, ca i ntre fapt i urmrile
sale, pe de alta. Ea reprezint o confruntare ntre persoan i propriile ei fapte i
dac ne gndim c acestea o definesc prin aceea c i aparin confruntarea se face
ntre eul fiecrei persoane i lumea n ansamblu: cosmos, creaie, istorie a omenirii, i
ntre ea i Dumnezeu:

Omul realizeaz o relaie direct cu lumea, o relaie de comuniune existenial
Relaia omului cu lumea nu are loc numai la nivelul nelegerii sau al contiinei, ci
este o micare dinamic i o deplasare existenial spre lume, ce se realizeaz ca
o luare n posesie a lumii (subl. n.)
32
.

Acionnd n i prin persoan, responsabilitatea creioneaz destinul acesteia ca nefiind ns
rupt de comunitate, o definete prin unirea responsabil a faptei cu urmrile ei i prin
situarea sub determinarea celor trei dimensiuni temporale, iar destinul personal l creeaz
pe cel comunitar
33
. Iat de ce valoarea faptei bune, chiar dac ea rmne personal n cel
mai strict sens al termenului, i aparine comunitarului, aa cum rul personal se afl
cuprins deodat i n sfera moralitii celorlali.
Responsabilitatea activeaz cu deosebire n cazul faptelor rele, atunci cnd e
vorba despre pcat, deoarece ea presupune:
1. raportul contient dintre svritor i fapta cu efecte negative asupra sa i
asupra societii,

31
Irineu Pop BISTRIEANUL, Responsabilitatea uman i cumpna dreptei rspltiri, n
vol. Morala cretin, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2002, p. 140.
32
Christos YANNARAS, Persoan i eros, trad. rom. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti,
2000, p. 162.
33
Solidaritatea pe care o creeaz responsabilitatea unete n mine trecutul, prezentul i viitorul;
acestea trei sunt laolalt i constituie ceva din perspectivele destinului personal. Pr. Prof.
Ilie Moldovan, Curs de Moral cretin, ms.
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


139
2. legtura dintre fptuitor i o alt persoan fa de care el este dator s
rspund sau fa de comunitate, dac faptele sale ori consecinele
acestora le aduc n vreun fel atingere i
3. raportul dintre persoan i Creator.
n calitate de persoan, ncercrile de acest fel ale omului sunt trite fa de sine n
contiin, dar mai ales la nivelul raporturilor cu semenii, unde se ntrete i se
definitiveaz calitatea sa de persoan:
Durerea se nate tocmai atunci cnd omul nu reuete s triasc pornind de
la fundamentul unitii sale i cnd nu reuete s se relaioneze integral cu
sine nsui, cu ceilali, cu istoria i cu attea alte realiti.
34


Rezult de aici c actul de rspundere se instituie pe o un dublu raport:
1. cel dintre fptuitor i fapta pe care a svrit-o i
2. cel dintre fapta n sine i urmrile pe care le poate avea.
35

Drept urmare, pentru fiecare fapt n parte, responsabilitatea se triete n mod
concret mai ales dup svrirea faptei, n dou aspecte distincte specifice celor dou
raporturi menionate i care i atribuie aciunii responsabile un caracter specific.

3. 1. Raportarea responsabilitii la libertatea pe care persoana a avut-o n
svrirea faptei, devenind autor liber al ei. Este o caracteristic a responsabilitii care-i
confer fiecrui act moral identitate, concretee i l aeaz n relaie cu fptuitorul, ntruct
fapta moral este amprenta specificului unei persoane, n primul rnd pentru motivul c ea a
intrat n aciune, a fost desfurat prin liber voin i nu prin constrngere, dar i pentru c
libertatea se raporteaz la Dumnezeu, Care l ajut pe om tocmai n limitele libertii lui:
Adevrul v va face liberi (In 8, 32) n svrirea faptei: Duhul Sfnt, prelund opiunea
i hotrrea voinei, o modeleaz pn la ndumnezeire, unind-o ntreag cu Dumnezeu
36
.
Aceasta nseamn c fapta l reprezint i l definete pe cel care a svrit-o, l identific drept
autor real. Fapta constituie o parte din ntregul spectru al aciunii morale pe care persoana o
acumuleaz pe parcursul existenei pmnteti i, ca parte dintr-un ntreg, are calitatea de a
nfia manifestarea spiritual a subiectului n timpul i contextul respectiv: O aciune este
moral nu prin ea nsi, ci doar dup ce a fost pus n relaie cu autorul ei, ntr-un anume
moment i loc
37
. Aciunea pe care o produce responsabilitatea asupra fptuitorului
confirm starea de libertate n care s-a aflat persoana, independena sa fa de presiunile
exterioare, iar dac aceti stimuli externi au existat totui , ea descoper i improprierea de

34
Marko Ivan RUPNIK, Cuvinte despre om. I. Persoana fiin a Patelui, trad. rom. Maria-
Cornelia Oros, Deisis, Sibiu, 1997, p. 65. n continuare: Mai mult, una dintre suferinele
cele mai atroce o constituie tocmai lumea relaiilor... Deci dac relaionalitatea este mediul
celei mai mari suferine, atunci n acest mediu trebuie cutat dimensiunea ntemeietoare a
persoanei umane.
35
Ierod. Irineu CRCIUNA, Responsabilitatea moral, n ST 7 (1955), nr. 3-4, p. 182-183.
36
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie 6, FR 3, Editura Harisma,
Bucureti, 1994, p. 55.
37
Tzvetan TODOROV, Virtui cotidiene i virtui eroice, trad. rom. Cristina Felea, n
Echinox (Cluj-Napoca), 23 (1991), nr. 12, p. 11.
TEFAN ILOAIE


140
ctre voin a factorilor implicai n derularea faptei, astfel c aceasta a primit libertate spre a fi
svrit
38
. Acordul dat de voin este nceputul complicatului proces de responsabilizare a
persoanei prin puterea pe care libertatea sa a manifestat-o libertate de decizie ce i are
modelul n cea divin, nu att n libertatea de alegere ct n libertatea ca stare , dup
controlul efectuat de contiin. Doar autorul care se tie pe sine liber i care posed
realmente libertate n luarea decizilor poate s fie rspunztor de aciunile pe care le-a
intreprins, nu numai n desfurarea lor, ct mai ales n urmrile pe care ele le conin intrinsec
i care sunt previzibile nc nainte de acordul voinei. St n puterea persoanei s fptuiasc
pcatul sau nu i, n consecin, s fie responsabil de el sau prin asumarea aceleiai
responsabiliti s fac binele pentru care s se zideasc pe sine din punct de vedere moral:
Nimeni nu ne va putea sili vreodat s facem vreun ru, dac nu vrem
39
. Cel mai adesea,
persoana intuiete nc nainte de svrirea faptei chiar dac uneori n mod disimulat,
neclar i incert, deocamdat efectele posibile ale acesteia, iar ele devin tot mai clare pe
msur ce aciunea de mplinire a actului moral se apropie de sfrit. Cu deosebire n cazul
faptelor rele, al pcatului, se contientizeaz c n derularea actului moral pe msur ce
sentimentul de libertate scade, cel de responsabilitate crete, devenind tot mai real
consimirea voinei, dependena de cel ru i nclinarea libertii spre el.

3. 2. Raportarea responsabilitii la capacitatea svritorului de a prelua
consecinele faptei sale, pentru sine i pentru alii. Persoana este creatoare prin definiie;
aezat n mijlocul creaiei, ea continu s o dezvolte prin aciunile sale, raportndu-se la actul
prin care Dumnezeu a fcut
40
lumea spiritual i material. Omul se face pe sine
persoan, devine persoan moral tocmai prin realizarea unui act care-l aaz n raport cu alte
persoane sau cu comuniti de persoane, iar legturile nevzute dintre el i semenii si sunt
realizate n mod direct tocmai de ctre faptele al cror autor el este, i indirect de ctre
consecinele acestora. Fapta bun reprezint o valoare, iar urmrile pe care le are sunt
reverberaii ale valorii pe care ea o transmite ctre aproapele svritorului; aa se explic
dimensiunea creatoare a fptuirii umane: fapta cea bun sprijin lucrarea i multiplicarea

38
Contiina libertii este contiina absolut a singurtii... Eti singur atunci cnd
ntinderea ta n lume, ntindere n care triete i se mic sufletul tu, nu are hotare i
bariere. Eti independent n sufletul tu, tu singur ai ntreaga rspundere [subl. n.] i
ntregul control al evoluiei tale interioare. Christos YANNARAS, Foamea i setea, trad.
rom. Zenaida Luca, Anastasia, Bucureti, 2000, p. 69.
39
SF. ANTONIE CEL MARE, nvturi despre viaa moral a oamenilor i despre buna
purtare 66, FR 1, Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 32. Dac vrei, eti rob patimilor; i iari
dac vrei, eti liber s nu te pleci patimilor, fiindc Dumnezeu te-a fcut cu voie liber. Iar cel ce
biruie patimile trupului se ncununeaz cu nemurirea. Ibidem 67. Sf. Simeon Metafrastul: De
nu va da omul prilej satanei, nu-l va stpni pe el cu sila. n afar de aceasta, cel dus cu sila nu se
socotete c ine nici de partea lui Hristos, nici a celui potrivnic. Parafraz la Macarie
Egipteanul 44, FR 5, EIBMBOR, Bucureti, 1976, p. 319.
40
Pentru sensul plin de ncrctur al termenului a face, cu sensul lui a crea, vezi Fc 1, 1,
nota b, n Biblia sau Sfnta Scriptur. Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, versiune diortosit dup
Septuaginta, redactat i adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBMBOR, Bucureti,
2001, p. 22.
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


141
binelui, ca apartenen la Binele transcendent, cci binele este valoare
41
. Dac lucrarea
responsabilitii se face simit mai ales n cazul faptei rele, este pentru c pcatul produce non-
valoare, el distruge n loc s construiasc Binele i s-l vizualizeze pentru semenii autorului, iar
prin contiin persoana devine cel mai adesea involuntar atent i sensibil la aciunea
distructiv la care s-a fcut prta prin fapta cea rea. Trind tensiunea extraordinar creat
n timpul svririi faptei, persoana scap adesea din vedere implicaiile ulterioare ale
actului pe care-l execut i cu care n sine i n urmrile acestuia se va identifica la finele
aciunii pe care o desfoar nc. De reuita sau nereuita ei i va da seama n cazul n
care contiina sa este vie, activ i corect abia cnd tensiunea interioar produs de aciunea
de mplinire este n scdere i cnd contientizeaz ceva mai obiectiv care sunt efectele
imediat previzibile ale faptei: Dar cine ntrevede nsemntatea aciunii sale? Cine cunoate
lanul de consecine, cine i d seama de proporia responsabilitii?
42
.
Pentru nceput, persoana simte aciunea responsabilizatoare nu ca o lucrare de
sine stttoare, ca un rspuns-imperativ pe care este obligat s-l dea celui cruia pcatul
su i-a adus atingere ori lui Dumnezeu, ci ca o intuiie pe care o primete din partea
consecinelor pe care le contientizeaz, realiznd c fapta sa este fr valoare, ba mai
mult: c n loc ca aceasta s-l zideasc spre bine i n loc s-i asume concret calitatea de
co-creator, a devenit distrugtor al creaiei i i-a oferit concursul pentru manifestarea
rului n lumea pe care ar fi trebuit s o sprijine n lucrarea de ndumnezeire. Valoarea
faptei i a reponsabilitii sale sunt cu att mai importante pentru creterea moral a
persoanei cu ct consecinele ei nu se pot percepe pn la limita lor extrem. Niciodat
nu vom cunoate numrul verigilor care se mpletesc din actul pe care l-am svrit,
nici cercurile ce pornesc concentric din el sau efectele ce se afl de acum n continu
producere, cldind sau distrugnd alte chipuri ale lui Dumnezeu. Este imposibil de
perceput locul n care aciunea noastr a produs efecte; adeseori, ele sunt acolo unde
nu ne ateptm, chiar n spaii i vremuri care depesc existena noastr fizic.
Responsabilitatea primete un caracter extrem de presant dac ne gndim c cele
particulare sunt valabile i la scar universal: atitudinea personal este prins n cea a
comunitii, a neamului i a timpului n care activeaz. Fapta nu m definete doar pe
mine, ca autor al ei, ci i pe cei cu care m gsesc mpreun n existena cotidian, pe
cei ce vor veni de acum nainte n ea, ca i pe cei de departe, cunoscui i necunoscui.
Responsabilitatea pentru prezent este parte din cea a trecutului, iar viitorul se
construiete parial din responsabilitile prezentului. Prin consecinele ei, fapta
depete sfera svritorului, ea i aparine existenei plenare, umanitii i creaiei.

41
Valorile nu exist nicidecum n afara oricrei relaii cu realul. Nicolai HARTMANN,
Problema valorii n filosofia contemporan, n vol. Vechea i noua ontologie i alte scrieri filosofice,
trad. rom. Alexandru Boboc, Paideia, Bucureti, 1997, p. 104. Analiznd valoarea binelui, autorul
arat: n oricare referire la schimbarea realului, valorilor le rmne un mod cu totul determinat
de independen: tocmai cel al caracterului valorii nsei ori al fiinei valoroase proprii. Acest
caracter absolut apare cel mai clar n supratemporalitatea a ceea ce este valoros, chiar i acolo
unde realul valoros este doar efemer. p. 108.
42
Nicolai HARTMANN, Etica. Introducere, n vol. Vechea i noua ontologie, ed. cit., p. 115.
TEFAN ILOAIE


142
Datorit relaiei subiectului svritor cu Fiina suprem, reponsabilitatea
pentru fapta rea se manifest n acesta ca sentiment necondiionat de culpabilitate.
Simptomul nclcrii normei
43
, de provenien i factur transcendent, se face simit
mai nti prin vina fa de realitatea suprem pentru faptul c persoana, n lucrarea sa
i n aciunile prin care s-a manifestat n lume, are contiina c a activat mpotriva unei
datorii morale, leznd ordinea moral natural nscris n fiecare subiect i pe cea
supranatural, primit direct de la Hristos
44
. Tocmai contiina este cea care manifest
aceast putere ce se identific cu imperativul moral, de unde i problematica ce se
dezvolt n cazul n care contiina este atins i pervertit i nu mai recunoate
obiectiv binele de ru, puterea de discernere fiindu-i atins. Pentru responsabilitate,
vina este mobilul, este semnalul transmis de contiin c realitatea obiectiv din lume
n manifestarea unui subiect anume a fost atins negativ prin svrirea n mod
contient i liber a faptei i c, drept consecin, acest subiect este nu doar vinovat, ci
i responsabil de fapta sa. Vina provine din libertatea cu care i n care este svrit
fapta i din puterea de evaluare a contiinei, de aceea ea este strns legat i este trit
de persoan n funcie de aceste dou elemente inerente vieii interioare: de libertatea
avut n svrire i de capacitatea de analiz a contiinei
45
.
Nu doar contiina este ns forul care ne descopr vina prin actul de judect
svrit de ea ea este totui cel mai important din punct de vedere subiectiv moral , ci la
aceasta se adaug:

1. judecata lui Dumnezeu, dreapt n esen i singura care va realiza la
sfritul lumii raportul dintre vina unei persoane i efectele faptelor sale
pentru sine, pentru alii, ca i raportul dintre aceeai vin a unuia i vina
celorlali din comunitatea n care acela a vieuit i
2. judecata uman, cu un mai sporit caracter de eroare n analiza faptelor,
dar care se constiuie n posibil for mobilizator ctre ndreptare, pentru
persoanele a cror contiin este pervertit
46
.

43
Norma este ns una dat din iubire i are ascuns n ea dragostea Creatorului pentru om:
Dumnezeu ne adreseaz fiecare porunc n parte, personal. El ne onoreaz pe fiecare dintre
noi cu un Tu personal Cele zece porunci sun foarte rece i impersonal pentru oameni.
Aceasta deoarece nu auzim acel Tu personal cu care Dumnezeu ni se adreseaz Pentru
ca ceva s devin real, trebuie s fie personal. Dac nu devine personal, nu va fi real. A.
M. CONIARIS, Taina persoanei, calea ctre Dumnezeu, trad. rom., Diana Potlog, Editura Sofia,
Bucureti, 2002, p. 7, 8, 12.
44
De pcat, n sensul propriu al cuvntului i al crui specific n constituie vina, poate fi vorba
numai cu raportare la fiina suprem, atotsfnt: Dumnezeu. Diac. Prof. O.
BUCEVSCHI, Vin i cin, n Glasul Bisericii 15 (1956), nr. 10, p. 548.
45
Fr libertatea de svrire i n lipsa integritii contiinei, fapta nu i se mai poate imputa
persoanei, de unde relaia dintre vinovie i responsabilitate. Este cazul persoanelor care nu
pot fi trase la rspundere pentru faptele lor, fie n totalitate fie parial.
46
Judecata omeneasc se poate pronuna nu numai asupra unei singure fapte, dintr-un singur
moment al devenirii umane, ci i asupra mai multora, asupra unui complex moral desfurat
n timp mai lung. Din acest punct de vedere, se pot realiza adevrate procese ale unor
SPECIFICUL PERSONAL AL RESPONSABILITII MORALE


143
Pe de alt parte, vina este legat, n capacitatea omului de ndreptare, de cin i
pocin. Culpabilitatea este att de important n demersul fcut de contiin n
evaluarea faptei i att de strns legat de responsabilitate nct cei doi termeni i
variantele lor: culp/ culpabilitate/ vin i rspundere/ responsabilitate sunt
sinonimi i se folosesc unul n locul celuilalt, sfera semantic a unuia avnd puine
nuane deosebite fa de a celuilalt.
Lucrarea responsabilitii este de natur s ne descopere, de fiecare dat cu
noi puteri, locul unic pe care-l are fapta n viaa moral, unicitatea momentului, a
timpului, a contextului n care ea se produce, dar i valoarea pe care fructificarea
acestor elemente o primete:

Atta timp ct suntem n lume i lsai n trup, chiar de ne vom nla pn la
crugul cerurilor, nu trebuie s fim fr fapte i trud i grij. Prin aceasta vine
desvrirea.
47


Sentimentul de responsabilitate contientizeaz despre intrarea faptei fie ea bun sau
rea n ceea ce este real, despre transformarea ei din posibilitate n realitate, despre
ireversibilitatea actului. Vorbind despre aceasta, acelai filosof Nicolai Hartmann arat:

Faptul odat consumat aparine realitii i nu mai poate fi fcut din nou
neconsumat. Ceea ce a lipsit din el este irevocabil ratat, ireparabil n sensul
strict al cuvntului.
48


Descoperim aici sensul imperativ al att de uzitatei expresii: mplinire a reponsabilitii.
Dac fiecare fapt este unic, aa cum este i persoana, la fel de singular este i
ncrctura de responsabilitate cu care este druit; dac avem un context unic al
fptuirii, inconfundabil se dovedete a fi i drumul asumrii i mplinirii rspunderii.
Aceasta constituie o cretere duhovniceasc, un ctig fa de noi i de comunitate,
cci realizarea plin de responsabilitate a unui act se traduce prin ncercarea de
eliminare a consecinelor negative pe care el le-ar putea aduce cu sine. Fiina spiritual
a omului se dezvolt prin auto-responsabilizarea faptelor sale, ceea ce constituie o
contientizare a rului i o dorin ctre svrirea binelui. mplinirea ne ntrete n
convingerea c suntem ncrcai cu valoare i c ea nu ne aparine doar nou; c de

anomalii morale comunitare, cum ar fi fascismul sau comunismul, desigur, cu erorile inerente
unui asemenea demers, limitat n analiza sa puterilor oomeneti. Vezi, spre exemplu: Aurel
PODARU i Sorin GRJAN, Vinovia i iertarea n cultura perioadei comuniste, Editura Mesagerul,
Cluj-Napoca, 1998.
47
SF. ISAAC SIRUL, Cuvinte despre nevoin 50, FR 10, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p.
264. Lumea aceasta e un loc de lupt i un stadion de curse. i timpul acesta e un timp de
lupt. p. 263.
48
Nicolai HARTMANN, Etica. Introducere, n vol. Vechea i noua ontologie..., ed. cit., p. 115.
Autorul continu: Orict de nereal i necauzal ar putea fi originea ei [a faptei, n.n.], odat
fixat n existena uman, ea urmeaz o alt lege, legea realitii i eficienei. Aceast lege i
confer o via proprie, o putere de a da forme sau a distruge viaa i fiina, fa de care regretul
i disperarea sunt neputincioase.
TEFAN ILOAIE


144
creterea noastr depinde creterea altor semeni
49
; c rspunderea pe care am dus-o la
bun sfrit este identic cu intrarea n existen nc a unui bine, care prin sine i prin
urmrile sale pozitive sprijin crearea continu a lumii.
A fi rspunztor i a-i mplini misiunea surprins n datul ontologic
manifestat n cotidian, a te afla ncrcat de responsabilitate pentru spiritualizarea ta, a
celor de lng tine i a lumii pe care o punctezi cu prezena ta este sensul pentru care
fiina ta a primit existena.

49
Dac ai aflat de la Prini calea lui Dumnezeu i te ntreab fratele, s nu-l lipseti cu pizm
de folosul ei, ci, ca unul ce tii c este fratele tu, spune-i i lui ceea ce ai aflat cu frica lui
Dumnezeu. SFINII VARSANUFIE I IOAN, Scrisori duhovniceti 339, FR 11, ed.
cit., p. 351.
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


SUCCESIUNI CONCOMITENTE:
NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE.
O ANALIZ SOCIAL-TEOLOGIC


RADU PREDA


ABSTRACT. Simultaneous Successions: between Postcommunism and Postmoder-
nity. A Social-Theological Analysis. The present text starts from the ascertained
fact that the post-totalitarian societies, as the Romanian one of today, are confronted
with two ideological-political phenomena, at the same time successive and simultaneous:
postcommunism and postmodernity. The correct evaluation of what is usually called the
transition of the East-European countries depends on the understanding of this paradox.
The emphasis of this analysis, made from a social-theological perspective, is laid rather on
the question of postmodernity, of its usual definitions. Then we pay attention to what
we have called the three novelties of postmodernity: 1) the ethic-technical choice (as
illustrated in bioethics, ecology and virtual space), 2) the new-migrations and the dynamic
character of the identitys borders (globalization and the multi-cultural society), and
3) the amnesic subject and the social structures of oblivion (the lack of the historical
consensus and the lack of education).

Keywords: postcommunism, postmodernity, transition, social theology, Orthodox Church


Preliminarii
Paradoxul social prin care trece de aproape dou decenii Romnia nu poate fi
surprins dect tot cu ajutorul unui paradox, de data aceasta de limbaj. Formula succesiunilor
concomitente dorete s prind n cuvinte starea de tranziie i buimceal, refondare
public i deriv personal, cretere economic i srcie, integrare politic i dezintegrare
cultural, recuperare a valorilor suspendate acum jumtate de secole i amnezie, nnoire i
stagnare n acelai timp. nsui faptul c s-a vorbit i se mai vorbete de tranziia de dup
1989 este un indiciu, deloc superficial, al modului impropriu prin care descriem ceea
ce, n realitate, se ntmpl cu noi. Or, pentru a vorbi despre o tranziie avem nevoie,
foarte simplu formulat, de dou convingeri sau viziuni: convingerea sau viziunea legate de
epoca de care ne desprim i convingerea sau viziunea legate de epoca spre care dorim,
mcar ideatic, s ne ndreptm. Pentru o astfel de logic, elementul nesigur este doar actul
tranziiei, maniera n care, pentru a trece de la o etap la alta, abordm dificultile de
parcurs, gafele, ezitrile i chiar iluziile. n cazul nostru ns, problema nu este doar tranziia
ca atare, ci tocmai lipsa de claritate asupra celor dou convingeri sau viziuni care ar fi
trebuit s o jaloneze. n lipsa acestor referine, tranziia este numele mai elegant al
haosului organizat, al confuziei ntreinute, al improvizaiei i al lipsei de inspiraie i
determinare.
Plecnd de la primul termen de referin trecutul de care dorim att de mult
(i de greit) s ne desprim, n loc s l asumm i astfel s nvm din el , este
mai mult dect evident c nu avem nc o opinie clar despre comunism, adic despre
RADU PREDA


146
ceea ce s-a petrecut cu vieile bunicilor i prinilor notri, i care marcheaz inevitabil
propriile noastre destine. Prelucrarea pe srite a unui trecut teribil, jalonat nu doar de trdri,
dar i de eroisme, dinamiteaz contiina istoric, produce frustrri i relativizeaz n
cele din urm gravitatea faptelor petrecute, indiferent de valorea lor etic, de preul
uman pltit i de intensitatea nedreptilor comise. Ceea ce se petrece de civa ani sub
ochii unui public din ce n ce mai obosit este o adevrat strategie a uitrii active.
Verdictul pentru cele petrecute la Timioara n primele zile ale post-comunismului
romnesc a fost amnat de mai multe ori. Ateptarea lui pentru luna octombrie a
acestui an poate s fie, dup reeta deja cunoscut, un nou capitol de umilin pentru
familiile victimelor i unul nou de perversitate pentru sistemul acoperitor al fptailor.
Ct privete scurta i zbuciumata istorie a Consiliului Naional pentru Studierea Arhivelor
Securitii (CNSAS), ea ilustreaz cu dureroas fidelitate amestecul de interese, definiia
viciat a exerciiului politic, lipsa de voin de a spune lucrurilor pe nume i de a trage un
minimum de consecine. De aici vine dezamgirea majoritii celor care, n decembrie
1989, doreau nu doar cderea lui Ceauescu, ci odat cu acesta i dispariia comunismului.
Perpetuarea elitelor de dinainte de 1989, legitimarea lor democratic prin alegeri,
complicitile etalate n vzul lumii i vinoviile nerecunoscute, toate acestea au fcut
ca ntreaga perioad comunist s nu mai poat fi luat drept reper, ci amestecat pn
la insuportabil cu ceea ce trebuia s fie altceva. n acest mod, post-comunismul a ajuns un
alt nume al comunismului, o sinistr metamorfoz a acestuia din urm. De aceea, revenind
la constatarea iniial, nu tim, de fapt, de unde venim, de unde ncepe tranziia. tim,
ns, ncotro mergem?
Inevitabil, orizontul de ateptare este de regul cel mai greu de precizat. n
cazul nostru, el este chiar mai confuz dect punctul de plecare. Nu este n ntregime
vina noastr i nici defectul specific doar spaiului ex-comunist. Motivul poate fi gsit
n faptul c ne aflm ntr-o perioad n care i dau ntlnire cel puin dou fenomene
majore. Astfel, cderea din punct de vedere politic a comunismului n Europa de Est
coincide pe plan mondial nu doar cu victoria capitalismului economic, adic a regulilor
impuse de acesta, ci marcheaz n egal msur marul triumftor al postmodernitii
ca ideologie, ca filosofie politic i cod comportamental. Fr a justifica propriile
metehne ale societilor postcomuniste, n primul rnd a celei romneti, suprapunerea
celor dou tipuri de disoluie a comunitii prin comunismul terorizrii maselor n
numele maselor i apoi, n postmodernitate, a persoanei n numele relativismului i a
dreptului la diferen cu orice pre ne poate ajuta s nelegem mcar o parte din
procesul extrem de dificil al unei sincronizri dorite i contestate n egal msur, a
succesiunilor concomitente care apas cu for, n acelai timp, pe acceleraia i frna
mainriei sociale.
Din pcate, coabitarea postcomunismului cu postmodernitatea nu atrage de la
sine o analiz pe msur. Astfel, dac lecia comunismului nu pare s preocupe dect o
minoritate etic, de cele mai multe ori neputincioas, discursul postmodern nu are n
peisajul romnesc interprei pe msur. Cu aceeai brutalitate cu care, de la o zi la alta,
s-a trecut la materialismul tiinific, se produce astzi implementarea agendei postmoderne.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


147
Alinierea este att de intempestiv i, evident, n rspr cu o evoluie organic, nct
nu trebuie s ne mai mire cum n numele noului val sunt sacrificate inclusiv viziuni i
valori pe care nsi postmodernitatea i propune s le promoveze. n cazul scrisului
teologic, postmodernitatea este citat de cele mai multe ori mpreun cu secularizarea
i globalizarea, fapt care nu aduce n mod obligatoriu o clarificare de substan pentru
niciunul dintre termeni i cu att mai puin pentru raportul dintre acetia. A sosit
momentul ca meditaia teologic s ia n serios semnele vremii i s le citeasc nu doar
din dorina polemic de a le contesta, ci din aceea de a contribui la gsirea unor rspunsuri
credibile la ntrebrile deja formulate sau care plutesc n aer. La urma urmei, este una
dintre posibilele sarcini fundamentale pe care teologia social n calitatea ei de hermeneutic
valoric a spaiului public ar fi bine s le asume ct mai repede.
Ne propunem n acest studiu s prezentm cteva coordonate care definesc
postmodernitatea pentru a continua cu descrierea, tot pe scurt, a ceea ce numim
noutile caracteristice acesteia. ntr-un studiu viitor vom ncerca s desluim rspunsul
pe care Ortodoxia l poate oferi interpelrii postmoderne.

I. Ce este postmodernitatea?
Simptomatic, nicio epoc istoric trecut nu a avut att de multe nume
concomitente precum a noastr: transavangard, modernitate radical, modernitate
trzie sau ntrziat, transmodernitate, antimodernitate, postindustrializare, sfritul
istoriei, postmodernitate i chiar postumanitate. Nesigurana nominal trimite nu doar
la multitudinea fenomenelor care i dau ntlnire ntre graniele temporale ale
perioadei care ncepe undeva pe la mijlocul secolului XX, ci mai ales la diversitatea
concurent a ideologiilor care pretind autoritatea interpretativ asupra unui capitol
dintre cele mai tulburi i mai derutante din istoria recent. Dintre toate formulele,
unele cu un destin deloc de neglijat
1
, cea a postmodernitii s-a impus ntre timp
datorit celor dou caliti pe care le sugereaz, ceea ce nu nseamn c le i onoreaz
n mod constant. Pe de o parte, postmodernitatea dorete s marcheze desprirea de
modernitatea inaugurat cel mai devreme de Reform (potrivit cronologiei religioase)
sau cel mai trziu de revoluia francez (potrivit cronologiei politice).
2
Pe de alt parte,
aceeai postmodernitate enun articularea unei epoci noi care, totui, se raporteaz
permanent, chiar dac de o manier contestatar, la perioada premergtoare creia i

1
Este cazul tezei despre sfritul istoriei repropus (prin distanare de sensul hegelian al lui Ende der
Geschichte) de FRANCIS FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, Free Press, New York,
1992. Traducerea romneasc a acestui best-seller mondial reintroduce interogaia din eseul premergtor
crii publicat n 1989: Sfritul istoriei?, Vremea, Bucureti, 1994. Ulterior, autorul i tempereaz
entuziasmul i nuaneaz diagnosticul lumii, dispariia antagonismelor politico-ideologice din perioada
rzboiului rece fiind ntre timp compensat de recrudescena celor cultural-religioase dar i de
dezechilibrele tehnico-economice ale unei societi din ce n ce mai prospere, ns nu i din ce n ce mai
juste. Tema sfritului istoriei, metaforic sau real, este n continuare pe agenda gndirii contemporane:
de la posthistoire a lui Baudrillard la nach der Geschichte a lui Sloterdijk.
2
O introducere clasic n geneza modernitii europene ofer PAUL HAZARD, La crise de la conscience europenne
(1680-1715), Fayard, Paris, 1961; n rom.: Criza contiinei europene (1680-1715), trad. S. ora, Humanitas,
Bucureti, 2007.
RADU PREDA


148
recunoate cel puin rolul de a fi pregtit actuala faz istoric la nivel social, cultural i
filosofic. Astfel vzut, postmodernitatea este o modernitate dus la ultimele ei
consecine i prin aceasta transformat n opusul ei. Potrivit acestei genealogii ideatice,
postmodernitatea se putea numi la fel de bine antimodernitate dac nu ar exista riscul
confuziei cu lupta dintre modernism i antimodernism n teologia catolic de la
sfritul secolului XIX i nceputul celui urmtor.
3
Inaugurat filosofic din dou
direcii aparent opuse, dinspre nihilismul lui Nietzsche i dinspre critica adus de
Heidegger tradiiei metafizicii occidentale de la Platon i pn n modernitate,
postmodernitatea se nate deopotriv dintr-o vulcanic revolt a omului nzestrat cu
dubla arm a raiunii i a tehnicii i dintr-o enorm oboseal a Fiinei, pentru a pastia
stilul heideggerian, obligat de la Kant ncoace s se camufleze dup paravanul unor
artefacte care in, cum le spune i numele, fraudulos locul realitii, imitnd-o i n cele
din urm deturnnd-o.
nainte de a merge mai departe, trebuie fcut o distincie important ntre
postmodernitatea ca epoc de gndire i postmodernismul ca art poetic, tipar sau
curent estetic. Astfel, se vorbete despre literatura, arta sau arhitectura postmoderne.
Ca orice termen de succes, postmodernismul apare unde nu te atepi i este invocat
de cine nu trebuie. n logica unui termen de suprafa, care nu ajunge adic s aib i
adncime pe msur, nu tot ceea ce este declarat postmodernist poart n egal msur
i mesajul postmodernitii. Altfel spus, nu tot ceea ce primete atributul de
postmodern reprezint acelai tip de abordare estetic i ideologic. Motivaia
postmodern a unui romancier fascinat de disoluia eu-ului auctorial i de incoerena
unui fir epic neducnd nicieri este funciar diferit de viziunea catalogat tot drept
postmodern a unui arhitect preocupat de reconstituirea spaiului genuin al locuirii, a
adpostului ocrotitor prin excelen, n armonie cu natura i departe de vacarmul
aglomerrilor urbane. n autentic spirit postmodern al lipsei de norm, fluiditatea
granielor ideologice i estetice face posibil i existena unui roman postmodernist,
ns cu preocupri de tip existenialist, dar i a unei arhitecturi postmoderniste
acoperind o gam extrem de larg: de la transparena din metal i sticl a cldirilor de
birou la curentul ecologic al caselor izolate cu baloturi de paie sau hrtie de ziar. Sub
numele generic de postmodern se regsesc aadar multe expresii, iar coabitarea lor, nu
lipsit de conflictualiti, este nsi marca postmodernismului. Cel mai elocvent

3
Vezi aici introducerea succint (cu bibliografia adus la zi) a lui CLAUS ARNOLD, Kleine Geschichte des
Modernismus, Herder, Freiburg im Br., 2007. Pentru o analiz care pune n eviden detaliile i
articulaiile acestui conflict inaugural dintre magisteriul catolic i interpelarea modern (metoda istorico-
critic, chestiunea infailibilitii textului scripturistic i n consecin a concluziilor magisteriului,
reforma structurilor ecleziale etc.) vezi lucrarea clasic, ajuns la a treia ediie, a lui MILE POULAT,
Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Albin Michel, Paris, 1996. Un rspuns peste timp la
provocarea modernismului teologic, mai precis la metoda istorico-critic, i un nceput de reconciliere
la cel mai nalt nivel posibil ntre exegez i lectura dogmatic (adic din perspectiva credinei) ofer cea
mai recent carte a lui JOSEPH RATZINGER BENEDIKT XVI., Jesus von Nazareth, Erster Teil. Von der
Taufe im Jordan bis zur Verklrung, Herder, Freiburg im Br., 2007. n ciuda unor aspecte critice i criticate,
lectura biblic a actualului pontif s-a bucurat de o primire bun inclusiv din partea teologiei protestante,
pstrtoarea prin excelen a tradiiei exegeticii istorico-critice.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


149
exemplu de postmodernism nencadrabil stilistic, haotic i triumftor n egal msur,
l ofer arta de azi. Aceasta oscileaz ntre abstractul unui nonfigurativ nvecinat cu
nonsensul (la rndul lui un sens ca atare, adic sensul lipsei de sens!) i simbolul
pierdut n exegeza livrat de artistul devenit cel mai prolific i prolix hermeneut al
propriei arte (expresia artistic este concurat de expresiile explicative).
4

n contextul romnesc dominat, cum se tie, nu de o istorie a ideilor, ci mai
curnd de istoria literaturii, motiv pentru care majoritatea analizelor de teorie cultural
au fost scrise de critici i teoreticieni literari
5
, postmodernismul i-a fcut apariia
aproape un deceniu nainte de cderea comunismului. Cu antecedente identificate n
coala de la Trgovite din jurul unui autor precum Mircea Horia Simionescu,
promotor al literaturii anti-literare, scriitura postmodernist a autorilor optzeciti a fost
nainte de toate un instrument stilistic de frond, o manier de a sparge canoanele
literaturii clasice n plin epoc a canonicitii rigide de partid.
6
Nu este scopul
nostru s intrm n detaliile unei polemici n desfurare pe tema lui der Sitz im Leben
al optzecismului literar, ns cert rmne faptul c prin autorii care au debutat n
deceniul al optulea al secolului trecut cultura romn nu a intrat cu adevrat n
dezbaterea postmodern. Textualismul unora i insinuata diziden a altora, care nu se
va confirma ulterior, anunata literatur de sertar fiind practic inexistent, nu au fost i
nu sunt suficient de consistente, nu corespund unei ars poetica. Motiv pentru muli
observatori ateni ai scenei literare s vad n postmodernismului anilor '80 mai curnd
o manifestare stilistic de generaie (nu neaparat biologic) i mai puin un curent ca

4
Pentru complexitatea fenomenului cultural postmodern vezi IHAB HASSAN, The Postmodern Turn. Essays
in Postmodern Theory and Culture, Ohio University Press, Ohio, 1987. n ceea ce privete evoluia
modernitii estetice vezi introducerea solid, aprut n prim ediie n anii '60 ai secolului XX, a lui
WERNER HOFMANN, Grundlagen der modernen Kunst. Eine Einfhrung in ihre symbolischen Formen, Vierte,
ergnzte Auflage, Alfred Krner, Stuttgart, 2003. Calitatea acestei introduceri rezid n chiar timpul larg
n care a cunoscut ediiile succesive. Aa a devenit o analiz teoretic un jurnal de cltorie al artei n
cutare de noi teme i orizonturi. Pe acest fundal lucid, al judecilor de valoare verificate, Hofmann
evit acreditarea termenului i fenomenului postmodernismului n art, considerndu-l nimic altceva
dect o expresie a modernitii ca atare (vezi pp. 513 .u.). O cu totul alt lectur a scenei artistice n
plin perioad a (post)modernismului triumftor ofer de pild titularul cronicii de art de la The New
York Times n volumul care adun textele din ultimele dou decenii, HILTON KRAMER, The Triumph of
Modernism: The Art World, 1985-2005, Ivan R. Dee Publisher, Chicago, 2006.
5
Un exemplu sugestiv n acest sens ofer ADRIAN MARINO, Modern, modernism, modernitate, Editura
pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969. Extrase din varianta de lucru a viitorului Dicionar de idei
literare, paginile volumului nu dau un rspuns definitiv ntrebrii despre momentul n care un curent
literar sau de idei ncepe i sfrete, inevitabil, s fie modern. Marino pledeaz pentru o modernitate
dinamic, identificabil n mai toate epocile majore. Definit ca raportare la trecut, prezentat drept
insuficient sau nvechit, modernitatea este ntruparea opoziiei la care trebuie s se atepte oricare
curent major, inclusiv modernismul!
6
Vezi aici panorama realizat de MIRCEA CRTRESCU, Postmodernismul romnesc, Humanitas, Bucureti,
1999. Vezi i analizele de autor, dar i sintezele tematice ale lui ION BOGDAN LEFTER, Postmodernism.
Din istoria unei btlii culturale, Paralela 45, Bucureti, 2000; IDEM, Primii postmoderni: coala de la
Trgovite, Paralela 45, Bucureti, 2003; IDEM, Despre identitate. Temele postmodernitii, Paralela 45,
Bucureti, 2004. Mai vezi i analiza plin de sugestii fertile, ns nu i n ntregime valorificate, a lui
ADRIAN DINU RACHIERU, Elitism i postmodernism. Postmodernismul romnesc i circulaia elitelor, Garuda-art,
Chiinu, 2000.
RADU PREDA


150
atare. Demonstraia zdrobitoare a acestei teze este lipsa de avnt a literaturii numite
postmodernist dup 1989, adic tocmai n epoca n care s-au oferit toate condiiile
manifestrii contiinei i ingineriei scriitoriceti de tip postmodern. Tot contestata
generaie a aizecitilor Pleu, Liiceanu & comp. ocup n continuare o bun parte
din prim planul scenei culturale i publice, spre obsesiva nemulumire a optzecitilor
ntre timp clasicizai.
7
Morala acestei situaii este pe ct de simpl, pe att de
incomod: capriciul ideologic i dorina de a sparge tipare consacrate nu pot ine locul
unei formaii solide i cu att mai puin inspiraiei. Pentru ca imaginea s fie complet,
s mai spunem c anii de dup cderea comunismului nu numai c nu au confirmat
curentul postmodernist n literatura romn, dar au fost martori la contestarea
acestuia de ctre noile generaie, nouzecitii i doumiitii, care au recuperat ceva din
rigoarea epic i plcerea construirii unor personaje adevrate, dar au virat ctre un
neorealism numit foarte inspirat de Dan C. Mihilescu mizerabilist.
8
Revenind la postmodernitate ca epoc de gndire, simplul ei nume ne
sugereaz nainte de orice c, orict de inexplicabil, ns cu att mai provocator, ceva
profund i notabil se petrece sub ochii notri, c suntem contemporani cu ceva nou.
De la Turning Point la New Age, mai toate diagnozele timpului nostru sunt formulate
n termeni ai epuizrii i ai nceputului n egal msur.
9
Ambivalena patroneaz astfel

7
O ilustrare a acestui pseudo-conflict ntre generaii ofer SORIN ADAM MATEI, Boierii minii. Intelectualii
romni ntre grupurile de prestigiu i piaa liber a ideilor, Compania, Bucureti, 2004. Analiza pleac de la o
tez corect existena aa-numitelor grupuri de prestigiu din zorii modernitii noastre i pn azi
ns ajunge rapid la o caricaturizare a raiunii, menirii i legitimitii unor astfel de forme de agregare
uman i intelectual. n opinia autorului, aceste grupuri sunt vinovate pentru starea subdezvoltat a
culturii romne, pentru ntrzierea apariiei unei piee libere de idei. Or, marea problem este c tocmai
lipsa de consisten i durat n timp a unor grupuri empatice explic de ce nu avem curente solide n
literatura, filosofia i chiar arta noastr din ultimul timp. Vezi n acest sens rspunsul la teza lui Matei
dat de HORIA-ROMAN PATAPIEVICI, Despre idei & blocaje. O modest propunere de a regndi cultura romn
pornind de la ce i lipsete, fr a renuna la ceea ce, n aparen, i prisosete, Humanitas, Bucureti, 2007. Ct
privete rolul nefast al monopolizrii unor instituii i publicaii de un anumit grup ideologic, pericolul
este real. El este vizibil mai ales n ri unde tradiiile intelectuale sunt mult mai vechi dect la noi i n
plus au o legtur ombilical cu sfera deciziei politice, dincolo de civism i patriotismul constituional.
Vezi cu titlu de exemplu radiografia legturilor i complicitilor din elita intelectual parizian semnat
de H. HAMON, P. ROTMAN, Les intellocrates. Expdition en haute intelligentsia, Complexe, Bruxelles, 1985.
8
Vezi ncadrarea mizerabilismului n contextul mai larg al literaturii (i culturii) romneti de dup 1989
n trilogia lui DAN C. MIHILESCU, Literatura romn n postceauism. I. Memorialistica sau trecutul ca re-
umanizare; II. Proza. Prezentul ca dezumanizare; III. Eseistica. Piaa ideilor politico-literare, Polirom, Iai, 2004,
2006, 2007.
9
Vezi aici diagnoza lui FRITJOF CAPRA, The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture, Simon and
Schuster, New York, 1982 [am consultat ediia german, actualizat i revzut: Wendezeit. Bausteine fr
ein neues Weltbild, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen, 1992]. Pentru fizicianul american de
origine austriac semnalul schimbrii vine dinspre tiinele naturii odat cu trecerea de la paradigma
newtonian a lumii ca mainrie la cea propus de noua fizic de la Einstein ncoace. Ct privete
New Age, formula a fcut carier i, pentru o vreme, a fost vzut ca traducere a fenomenului
postmodernitii n domeniul religios sau chiar ca un alt nume al acestuia. Vezi aici precizrile i
distinciile lui HANS JOACHIM TRK, Postmoderne (= Unterscheidung), Matthias-Grnewald, Quell,
Mainz, Stuttgart, 1990.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


151
un demers concluziv, de ruptur, care ns nu ajunge la o sintez, postmodernitatea
nefiind simpla epuizare a modernitii, ct ignorarea acesteia. De aici rezult starea de
spirit marcat de nesiguran, team i pesimism, adic de acele trsturi ale unui fin
du temps, dar n plin i frenetic derulare a istoriei. Atitudinea postmodern ajunge s
defineasc adaptarea la noile jocuri sociale i incongruena cu acestea deopotriv. Din
fenomen trector, criza a ajuns starea permanent a unei societi obnuite din ce n ce
mai mult cu excepia, diferena, alteritatea, dar i cu devalorizarea vieii cotidiene,
pluralitatea infinit a opiunilor i imposibilitatea manifestrii identitilor tari. Este
limpede c nu ne putem ntoarce n trecut, fie acesta i modern, dar nici nu tim cu
adevrat ncotro ne ndreptm. Se pare c mult citata schimbare de paradigm
10
se
produce iari, nu ntmpltor trim o post-perioad, dar atta vreme ct nimeni nu
poate spune dac i cnd s-a ncheiat (cel mai bine ar fi s aflm i cum), nu avem
toate elementele ca s i spunem timpului nostru n mod definitiv pe nume. Asemeni
personajelor lui Pirandello, ne aflm n plin cutare a unui autor.
Genealogic, postmodernitatea pare s fie tranziia prelungit ntre o modernitate
ndelung i solid tematizat, greu de depit n ntregime, i un viitor imposibil de
preconizat. Dac reuim s ne pstrm cumptul i s vedem dincolo de valul de
contestaii, relativizri, cinisme i pseudo-valori, corectitudini ideologice (traduse n tot
attea dogme politice), puneri n chestiune i refuzuri obstinate ale oricrui tip de
norme (n afar de cele produse n laboratoarele proprii) postmodernitatea i dezvlui o
surprinztoare i involuntar vocaie eshatologic. Enormul semn de ntrebare pus de
postmodernitate pe toat evoluia cultural i social de pn acum a umanitii trebuie
urmat, ntr-o form sau alta, de un rspuns. Suntem n micare i n ateptare deopotriv.
Din acest punct de vedere, n lectur teologic, postmodernitatea se dovedete a fi, cel
puin aparent, un spaiu de dialog mult mai flexibil dect modernitatea marcat de
rigiditatea poziiilor de genul raiune versus credin sau putere politic versus autoritate
spiritual. Postulatele postmodernitii nu se sustrag a priori unei lecturi teologice i cu
att mai puin unui dialog.
Terminologic, postmodernitatea se impune mai ales odat cu manifestul lui
Lyotard subintitulat deloc ntmpltor raport asupra cunoaterii.
11
Termenul de

10
Devenit inflaionar n ultimele decenii, formula paradigm shifts trimite la teoria lui THOMAS S.
KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago, 1962. Teza lui Kuhn
are meritul de a fi sistematizat criteriile dup care se poate constata trecerea de la un anumit mod de a
privi la altul, de la o viziune la alta n domeniul cunoaterii. Ca toate formulele de succes, schimbarea
de paradigm este folosit n domenii dintre cele mai diverse, de la cele propriu-zis tiinifice la politici
sociale i educaie. Problematica succesiunii paradigmelor cunoaterii a fost internalizat i de teologie,
mai ales de cea vestic. Vezi n acest sens volumul colectiv de referin (rezultat al unei conferine de
anvergur din 1983) editat de HANS KNG, DAVID TRACY (Hrsg.), Theologie wohin? Auf dem Weg zu
einem neuen Paradigma (= kumenische Theologie 11), Benziger Verlag, Gtersloher Verlagshaus Gerd
Mohn, Zrich, Gtersloh, 1984.
11
Despre o societate postmodern scria deja la finele deceniului al aselea al secolului trecut sociologul
AMITAI ETZIONI, The Active Society: A Theory of Societal and Political Processes, Free Press, New York, 1968.
Data de natere a acestei societi este fixat de Etzioni n 1945, dup ncetarea celui de al doilea rzboi
mondial. O alt ncercare de prindere n cuvinte/sistem a vrstei istorice actuale este i teoria, devenit
la rndul ei clasic, despre societatea postindustrial a lui DANIEL BELL, The Coming of Post-Industrial
Society: A Venture in Social Forecasting, Basic Books, New York, 1973.
RADU PREDA


152
raport provine din genul iniial al textului, adic un Raport asupra cunoaterii n
societile cele mai avansate propus Consiliului Universitilor de pe lng guvernul
provinciei canadiene Qubec de ctre raportorul Lyotard.
12
Dincolo de contextul
formulrii textului, reinem faptul esenial c ambiia postmodernitii este de a ne
arta de la bun nceput c nu ne aflm n faa unui simplu -ism, a unei ipoteze sau
viziuni particulare, a unei diagnoze social-culturale printre altele, ci ntr-o faz superioar
de cunoatere tout court. Postmodernitatea ar fi nici mai mult, nici mai puin dect
eliberarea de falsuri (ba, chiar de posibilitile de falsificare), de iluzii, n general de
orice poveste sau metanaraiune care pretinde s explice i s fundamenteze norme
etice, culturale, sociale sau politice. Nu doar legitimitatea fundamentelor, a metapovetilor,
este pus aici n chestiune, ci mai ales criteriile cunoaterii propriu-zise, modurile de
acces, gestiune i transmitere a informaiei care este pe cale s devin element de
cunoatere, adic s ating acel stadiu non-demonstrativ, axiomatic, la care aspir, n
fond, toate legile i formulele cu pretenii de valabilitate universal fa de care dubiul
sau ndoiala nu i mai au sens. n aceast cheie de lectur, cunoaterea de tip
postmodern contest preteniile holistice, nglobante i ddtoare de coeren, pentru
ca s ajung, n plin anarhie criteriologic, s i impun propria versiune de
fundament sau metapoveste, de data aceasta ns nu de o manier organic, ci
pronunat aleatoriu, improvizat i calculat contradictoriu. Cu alte cuvinte, dup ce d
singur guri vasului, cpitanul postmodern al navei comune ofer cu generozitate
propriile brci de salvare. Neparticipnd la efortul de perpetuare a metapovetilor
altora, naratorul postmodern livreaz propriile poveti la adpostul alibiului lipsei
generice de poveti. Se confirm banalitatea afirmaiei c lipsa de ideologie este ea nsi o
ideologie.
13
Lyotard explic astfel ce trebuie s nelegem prin postmodernitate:

Simplificnd la maximum, considerm ca postmodern nencrederea n
metapovestiri. Aceasta este fr ndoial un efect al progresului tiinelor, dar acest
progres o presupune la rndul su. Cderii n desuetudine a dispozitivului metanarativ
de legitimare i corespunde mai ales criza filosofiei metafizice i cea a instituiei
universitare care depinde de ea. Funcia narativ i pierde functorii, marele erou,
marile primejdii, marile aventuri i marele scop. Ea se disperseaz ntr-o puzderie de
elemente lingvistice narative, dar i denotative, prescriptive, descriptive etc, fiecare
purtnd cu sine valene pragmatice sui generis. Fiecare dintre noi triete la rscrucea
unor astfel de elemente. Noi nu formm combinaii lingvistice stabile n mod necesar,
iar proprietile celor pe care le formm nu sunt cu necesitate comunicabile. Astfel,
societatea de mine este caracterizabil mai puin printr-o antropologie newtonian
(ca structuralismul sau teoria sistemelor), ct printr-o pragmatic a particulelor
lingvistice. Exist numeroase jocuri de limbaj diferite datorit eterogenitii elementelor.
Ele nu las loc dect unei instituiri parcelare, adic unui determinism local.
14


12
JEAN-FRANOIS LYOTARD, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Les Editions de Minuit, Paris,
1979; n rom.: Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, trad. i prefa de C. Mihali, Babel, Bucureti,
1993. Citatele sunt dup ediia romn.
13
Pe tema diferitelor semnificaii date ideologiei de la iluminism pn n postmodernitate vezi excelenta
sintez a lui TERRY EAGLETON, Ideology. An Introduction, Verso, London, 1991.
14
LYOTARD, op. cit., pp. 15-16.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


153
n lumina acestei epistemologii eliberatoare, omul postmodern i negociaz
retoric, adic prin persuasiune, locul i rolul. Nimic nu este subneles, de la sine
neles, univoc sau evident; totul trebuie permanent reformulat i plebiscitat semantic
i valoric. O astfel de retoric pre-normativ n societatea consumului informaional
are nevoie de un grad ridicat de acceptabilitate bazat de regul pe tehnici de manipulare i
de putere. Rezultatul este pe msur: excluderea din sfera comunicrii publice a unor
largi categorii (majoritate versus minoritate), ignorarea mesajelor aparent intraductibile
cultural pe nelesul mentalitii dominante, ncurajarea astfel a apariiei subculturilor
de tot felul (de la cele strict etnice la cele bazate pe afiniti muzicale, sportive sau
politice, fapt ce explic falimentul multiculturalitii), impunerea pe toate canalele i n
toate registrele a unui set limitat de mesaje (nu se vorbete de americanizarea
cultural actual?!), ideologizarea pre-comunicaional a spaiului public (concretizat
n atitudini in, corecte politic, i utiliznd drept metod procesul de intenie), ceea ce duce
la situaia ca enunurile dizidente s fie declarate non-comunicabile, out, incompatibile
cu regulile jocului, adic imposibil de omologat elementelor cunoaterii. n mod
surprinztor, cu ct sunt predicate mai apsat pluralitatea i diversitatea ca principii
fundamentale ale postmodernitii, cu att orizontul schimbului social de particule
lingvistice se ngusteaz. Posibilitatea teoretic pentru orice tip de enun, opinie sau
convingere de a se exprima i supune negocierii publice nu se convertete ntr-o reea
deopotriv de divers din punctul de vedere al participanilor. Foarte puini sunt cei
care dicteaz, aplic i anun principiile, regulile i rezultatele cunoaterii de tip
postmodern. De la filosofie la ideologie nu este dect un pas, pretenia postmodernitii
de a fi denunat totalitarismul ideatic, faza premergtoare a celui politic, dovedindu-se
la rndul ei o pretenie retoric. Critica adus de postmodernitate metafizicii, faptului
c aceasta este avid dup putere, se ntoarce mpotriva postmodernitii nsi. Ea
pare la fel de flmnd dup putere cu diferena major c asaltul asupra acesteia nu se
produce din perspectiva unui principiu fondator, a unui ideal sau plan integrator, ci din
mai multe puncte (de regul, minore) deodat. Lupttorul postmodern pentru putere
prefer n mod evident strategia de gheril. Aa se explic de ce, pentru a i satisface
dorina de putere, postmodernitatea se aliaz pe fa cu tehnica, cu mass-media, cu
mai toate grupurile marginale (de la minoritile ideologice la cele sexuale) i, n
general, cu tot ceea ce are un potenial destabilizator i poate servi drept demonstraie
i muniie logicii de tip postmodern. Nu este de mirare c majoritatea criticilor
postmodernitii, n frunte cu Habermas
15
, acuz caracterul problematic din punct de
vedere etic al modelului social propus de postmodernitate.

15
Critica adus de Habermas postmodernitii este formulat din perspectiva unei moderniti neduse
pn la capt. Principala i permanenta obiecie la adresa lui Lyotard (dar nu numai) este aceea de a fi
abandonat proiectul modernitii n favoarea unui proiect narcisist, la limit anarhist (vezi fenomenul
'68), lipsit fundamental de legitimitate i normativitate. Vezi de pild unul dintre cele mai receptate texte
pe tem, publicat n 1980 i recent reeditat: JRGEN HABERMAS, Die Moderne ein unvollendetes
Projekt, n Idem, Zeitdiagnosen. Zwlf Essays 1980-2001, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003, pp. 7-26.
Legat de chestiunea spaiului public i negocierea semanticilor comunitare, vezi opera de rezisten a
filosofului social: Idem, Theorie des kommunikativen Handelns I-II, Surhkamp, Frankfurt a. M., 1981.
Preocuparea pentru asigurarea unei legiti normative n plin disoluie relativist postmodern explic
dezvoltarea n continuarea lui Diskursethik a unei filosofii a dreptului: Idem, Faktizitt und Geltung. Beitrge
zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1992.
RADU PREDA


154
Chestiunea este deosebit de important i relevant inclusiv din perspectiva unei
teologii sociale ortodoxe, mai ales n rile care, asemeni Romniei, trec prin tranziia
nemijlocit n niciun fel, adic fr Denkpause, de la postcomunism la postmodernitate.
Revenind foarte scurt la aceast coexisten de paradigme, deja enunat n preliminariile
acestei diagnoze social-teologice, este ngrijortor s constatm ct de puin se ncearc
o lectur a actualei vrste social-culturale a Romniei din perspectiva totalitarismului. Se
pare c nu se dorete nvarea leciei istoriei, motiv pentru care teme majore precum
libertatea i sensurile acesteia, statul de drept i societatea civil, echilibrul dintre
instituiile publice i iniiativele private, solidaritatea i subsidiaritatea, prosperitatea
individual i politicile sociale sunt compromise, mai mult: viciate, printr-o punere
defectuoas n pagin.
16
Desprirea de comunism i de ororile acestuia, nu este
urmat de o ntlnire real cu provocrile i abuzurile prezentului. Privarea timp de
jumtate de secol de libertate nu a dus la o nelegere mai profund i mai pragmatic
n acelai timp a acesteia. De unde extremele: continuitatea mentalitii discreionare i,
la polul opus, contestarea endemic a oricrui tip de autoritate. Mediana este catastrofal
i vizibil cu ochiul liber: societatea romneasc este o perpetu anarhie organizat, un
peisaj selenar mpnzit de cratele unor nemulumiri gata oricnd s arunce n aer fumul
greu al frustrrilor i flcrile rzbunrii fr noim. Departe de a se justifica exclusiv
prin diferenele materiale, corupia este un fenomen de protest permanent, o frond
fa de un sistem pe care nimeni nu l percepe drept propriul proiect de societate. Pe
acest fundal, relativismul i antitotalitarismul postmodernitii nu fac altceva dect s
adnceasc criza. Mai departe, demitizarea marilor momente fondatoare de identitate de
la mpratul Traian la Eminescu i arat abia n lumina acestei succesiuni concomitente
de paradigme potenialul distructiv i lipsa total de naivitate ideologic. Altfel spus i
ncercnd s nchidem aici paranteza, falsificrilor din timpul comunismului de la
cele istorice la cele culturale i urmeaz faza postmodern a deturnrilor de sens,
ntre cele dou momente dizolvante existnd doar o diferen de instrumente: n timp
ce comunismul i impunea cu fora brut propria Weltanschauung, postmodernitatea
o face mai blnd, apeleaz la ceea ce Nye numea att de sugestiv soft power.
ncercnd s sintetizm scurta tentativ descriptiv asupra postmodernitii,
am putea spune c acest mod rebel de raportare la modernitate i de aproximare
nesigur a viitorului st sub dublul semn al destructurrii metanaraiunilor i al
pluralismului. Dac dezvrjirea lumii prin contestarea metanaraiunilor duce la lipsa
povetilor, pluralitatea promovat de postmodernitate se reflect ntr-o pluralitate de
moduri de via, maniere de manifestare, tipuri de gndire i argumentare, concepte
sociale i, n general, sisteme de orientare. Adevrul, dreptatea i chiar umanitatea stau
n plural, adic nu mai dispun de definiii orientative stabile, ci sunt concurate de

16
Vezi o ncercare de sistematizare a principalelor teme n volumul colectiv semnat de RADU CARP,
DACIAN GRATIAN GAL, SORIN MURESAN, RADU PREDA, Principiile gndirii populare. Doctrina cretin-
democrat i aciunea social/Principles of Popular Thought. Christian Democratic Doctrine and Social Action
(= Universitas, Politologie), Eikon, Cluj-Napoca, 2006.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


155
propriile aspecte pariale. Un singur aspect al adevrului, scos ca atare n eviden, face
imposibil discursul despre adevrul la singular. Excepia nu confirm regula, ci o pune
sub semnul ntrebrii. Tot astfel, aspectele condiionate istoric ale dreptii nu mai
permit abordarea chestiunii dreptii ca atare, de unde paradoxul cinismului umanitar
al decidenilor politici vorbind despre atacuri preventive i victime colaterale. n
fine, nsui discursul modern despre umanitate este suspectat de totalitarism, motiv
pentru care, n funcie de interesul economic pentru descifrarea hrii genetice umane sau
de curiozitatea tiinific nemsurat, avem acum mai multe discursuri divergente despre
natura i destinaia omului. Prefernd disensul consensului, schimbarea postmodern
de paradigm ajunge astfel la o concuren nemiloas a paradigmelor i pseudo-
paradigmelor ntre ele. Contestarea zeilor, atitudine fondatoare a modernitii, se
transform ntr-o interminabil lupt fratricid la nivelul istoriei, sub linia de orizont a
metafizicii i teologiei.
Una peste alta, imaginea a ceea ce numim postmodernitate ne sugereaz o
stare nou de fapt, motiv s ne ntrebm n ce ar putea consta aceast noutate, dac
este real i, n general, foarte simplu spus, dac este bun sau mai curnd nociv, dac
aduce un plus sau ntrupeaz un minus.

II. Ce aduce nou postmodernitatea?
n faa sentimentului c trim sub cerul postmodernitii ceva nou i dorind n
acelai timp s evitm capcana unui diagnostic n termeni improprii, trebuie s
subliniem, cu riscul acuzei de a vehicula banaliti enorme, constanta antropologic a
vrstei sociale la care ne aflm. Dincolo de realizrile tehnice ale epocii, de
complexitatea societii informaionale i de dimensiunile procesului globalizrii,
concretizat n dinamica persoanelor, ideilor, informaiilor, capitalului i mrfurilor,
prezentul are cu trecutul o nemijlocit, profund i imposibil de tgduit afinitate.
Descoperirea acesteia presupune depirea iluziei progresului sau mai bine zis
ancorarea acestuia n cadrele care i sunt proprii, adic la nivel strict fenomenal.
17

Electricitatea sau mersul pe lun nu schimb ele n sine ceva din substana naturii
umane. Este un mod simplu de a spune c singura constant a istoriei omului este
omul nsui. Acest lucru explic de ce azi, ca i acum cinci secole, un mileniu sau mai
multe mii de ani, ntrebarea despre natura i destinaia omului se pune grosso modo n
aceeai termeni. Varietatea rspunsurilor, limitat oricum, nu poate ascunde caracterul
unic al interogaiei fundamentale originare. Banalitatea acestei constatri este scuzabil
de faptul c, n comparaie cu trecutul, vechea ntrebare despre om este azi formulat
ntr-un context pn acum nemaintlnit ca atare, ceea ce i face pe muli s cread c
nsi termenii punerii n chestiune sunt alii. Con-textul concureaz textul. Este

17
Vezi o analiz a progresului ca termen filosofic i viziune social la FRIEDRICH RAPP, Fortschritt.
Entwicklung und Sinngehalt einer philosophischen Idee, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1992.
O critic sever a ideii de progres (organic, social i cultural) ntlnim i la FRANZ M. WUKETITS,
Naturkatastrophe Mensch. Evolution ohne Fortschritt, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen, 2001.
RADU PREDA


156
motivul pentru care, fr a cdea n deja amintita capcan a ideii progresului, dar i
fr a alimenta previziunile sumbre care vd n starea de acum a umanitii nceputul
(auto)extinciei acesteia, punctul de plecare al oricrui diagnostic social trebuie s fie
clar i s nu permit confuzia dintre substana interogaiei antropologice i cadrul actual
caracterizat de o seam de fenomene considerate pe bun dreptate fr precedent. Fr s
i piard nimic din gravitate sau pertinen, vechea i constanta ntrebare despre om
se pune aadar ntr-un context cu adevrat nou, adic altminteri. Este aceeai ntrebare,
dar formulat altfel, pe msura timpului istoric. n ce const noutatea? Ce poate
caracteriza att de mult epoca noastr i nu se ntlnete sub nicio form n epocile
anterioare? Dac ntrebarea despre om este aceeai, ce este, la urma urmelor, nou?
Pentru a pastia titlul crii unui mare iubitor de ntrebri provocatoare, se mai pot
aduce contribuii notabile la istoria lui Cum e cu putin ceva nou?
18
Luate fiecare n
parte, noutile postmodernitii nu sunt toate cu adevrat noi i de aceea sunt puse
ntre ghilimele. Noutatea propriu-zis rezid n intensitatea aciunii lor. Efectul de
noutate se nate din nsumarea lor ntr-un anumit moment i un anumit mod, fapt care
ncurajeaz i ntreine o anumit lectur. Noutatea este potenat de ambiia, deja
amintit, a postmodernitii de a nu fi doar o filosofie printre altele, ci o metod cu totul
diferit de cunoatere. Adevrata lupt pe care o d postmodernitatea cu modernitatea
de origine este pe terenul cunoaterii. Or, cine stabilete normativ catalogul elementelor
cunoaterii poate substitui astfel accesul la adevr. Nu este de aceea deloc ntmpltor
faptul c polemica teologiei cretine cu gndirea postmodern se concentreaz tocmai
pe chestiunea valorilor, a originii, ntemeierii i legitimitii acestora.
19

Respingnd determinismul, pozitivismul eficienei i, n general, orice tip de
principii prestabilite de unde trecerea de la cunoaterea ca sistem la cunoaterea
bazat de teoria jocului n care participanii pot schimba din mers parametrii ,
epistemologia postmodern ajunge s practice o cunoatere care pleac de la ceea ce se
numete realitate, de la statistic i datele nemijlocite. Cum nu este posibil s conteste
valabilitatea unor principii inconturnabile n fizic, n lumea digital a sistemelor de
calcul sau n cotidianul tehnic putem avea o cas cu arhitectur numit postmodern,
dar nu i instalaii electrice sau de canalizare cu acelai atribut , acest relativism al
cunoaterii compenseaz refuzul de a accepta evidena non-negociabil semantic pe de
o parte prin excesul de proiecie (tematizarea ultimelor rezultate ale fizicii cuantice de
exemplu) i pe de alt parte prin aducerea n prim plan a unui empirism dirijat
ideologic. n mod concret, mai toate temele specifice discursului public postmodern
de la emanciparea femeii la drepturile cuplurilor de acelai sex i de la natura nsi a

18
Trimiterea este la teza de doctorat din 1940 a lui CONSTANTIN NOICA, Schi pentru istoria lui Cum e cu
putin ceva nou, Humanitas, Bucureti, 1995.
19
Dezbaterea n jurul problematicii valorilor care pre-fundamenteaz ordinea juridic i democratic a
societii este ilustrat exemplar de ntlnirea dintre un important teolog i un nu mai puin influent
filosof social: JRGEN HABERMAS, JOSEPH RATZINGER, Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und
Religion, Mit einem Vorwort hrsg. von Florian Schuller, Herder, Freiburg im Br., 2005. Vezi i comentariul
lui DETLEF HORSTER, Jrgen Habermas und der Papst. Glauben und Vernunft, Gerechtigkeit und Nchstenliebe
im skularen Staat, Transcript, Bielefeld, 2006.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


157
spaiului public la dreptul generic la diferen sunt ntemeiate prin trimiteri la
analize, cercetri i statistici rezultate n urma nsumrii unor rspunsuri la anumite
tipuri de ntrebri, grafice i n general la rapoarte tiinifice avnd toate marea calitate
de a confirma empiric teza ideologic. n lips de argumente tari, apologetul
postmodern tie s sugereze sau s mimeze competene imposibil de verificat pe loc.
Cu riscul unui proces de intenie generalizat, se poate remarca cum prestidigitaia
intelectual ine loc de multe ori formaiei solide, muncii oneste cu ideile altora i
inspiraiei proprii. Rezultatul este tocmai semicunoaterea denunat de Lyotard
atunci cnd se distaneaz de cunoaterea eficient.
20
Se pare c numai acest amestec
de ideologie, sociologie virusat tezist i corectitudine politic poate s traduc ct de
ct credibil, pentru un lector (n sens larg) grbit i superficial, mesajul postmodern.
Criteriul lipsei de criteriu, datele tiinifice manipulate n funcie de ceea ce trebuie s
dovedeasc, contestarea gndirii tari i a oricrei rezistene de tip tradiional, recursul
la evidene scoase din context, intolerana fa de alternative critice la urma urmei,
acesta este, deformat pn la caricaturizare, imperativul categoric al postmodernitii,
ultimul teren de retragere n momentele de maxim punere n chestiune.
Nu este locul aici s intrm n detaliile modului de cunoatere postmodern.
Am amintit doar cteva aspecte, renunnd probabil la nuane importante, pentru a
sugera fragilitatea constitutiv a unei paradigme care vrea s nu se bazeze pe niciun
sistem, care prefer acestuia mediul deschis al jocului, dar care nu renun la pretenia
de a modela i determina normativ cotidianul. Partizan fr rezerve a gndirii slabe,
postmodernitatea vrea s se impun precum o gndire tare. n acest paradox al
cunoaterii aa-zis libere dar predeterminate ideologic, preocupat ns cu o obsesie
corect: cea a criteriului (de care depinde absolvirea marelui examen: legitimitatea),
rezid provocare epistemologiei postmodernitii la adresa teoriilor cunoaterii i la
adresa proprie. Mai mult: aducnd argumentele cunoaterii tiinifice n miezul
dezbaterilor social-filosofice, postmodernitatea i reprezentanii ei i asum riscul de a
fi combtui cu aceleai arme, acuzaia de impostur fiind deja formulat de mai multe
ori.
21
n ciuda exegezei ideologizante, actul tiinific nu poate fi luat n posesie de o
singur coal de gndire, ajustat dup cerinele ideologice i cu att mai puin inut
ascuns de curiozitatea marelui public.
22


20
LYOTARD, op. cit., pp. 92 .u.
21
Un adevrat scandal a fost declanat prin publicarea, n 1997, a volumului semnat de ALAN SOKAL,
JEAN BRICMONT, Impostures Intellectuelles, Nouvelle dition, revue et augmente, Odile Jacob, Paris, 1999.
Aducnd cu precdere exemple din lucrrile unor reprezentani de marc ai discursului postmodern
precum Lacan, Kristeva, Latour, Deleuze sau Irigaray, cei doi autori, fizicieni ca formaie, contest
maniera n care acetia se folosesc de limbajul tiinific. O alt lectur, deosebit de amuzant, n legtur
cu paradoxul imposturii n plin epoc a mijlocelor de informare (sau poate tocmai de aceea!) este
MICHEL DE PRACONTAL, L'imposture scientifique en dix leons, dition mise jour, Seuil, Paris, 2005.
22
Pentru contextualizarea istoric a dezbaterii asupra epistemologiei postmoderne vezi de exemplu
introducerea lui PETER BAUMANN, Erkenntnistheorie, 2. Auflage, Verlag J.B. Metzler, Stuttgart, 2006. O
panoram asupra chestiunii ofer i volumul colectiv editat de MATTHIAS STEUP, ERNEST SOSA (ed.),
Contemporary Debates in Epistemology, Blackwell Publishing, Oxford, 2005.
RADU PREDA


158
Revenim la ntrebarea dac postmodernitatea aduce cu sine ceva cu adevrat
nou. Ei bine, n contextul dat de intensitatea i numrul fenomenelor care, adunate,
marcheaz ceea ce numim postmodernitate, am identificat trei nouti majore:
opiunea etico-tehnic, dinamica granielor identitare i sistemele sociale ale uitrii.
Unii nu ar vorbi despre nouti, ci despre tot attea crize.
23
Opiunea este justificat.
Dar i opiunea noastr pentru noutate, n detrimentul crizei, se bazeaz pe dou
alte opiuni prealabile nu lipsite de sens. Pe de o parte, am optat de la bun nceput
pentru ambivalena acestui proces de civilizaie, refuznd s vedem n el doar rul.
Evident, situaia de criz este la rndul ei ambivalent. Etimologia cuvntului este n
acest sens mai mult dect limpede. n plus, din punct de vedere politic, cultural sau
chiar spiritual, o criz este mereu de preferat stagnrii, ncremenirii, dinamica nsi a
unei societi sau a persoanei nefiind posibil fr astfel de momente de sintez,
analiz, dilem i decizie care, cu un cuvnt, se mai numesc i crize. Cu toate acestea,
innd cont de maniera n care se vorbete/scrie la noi despre crizele de tot felul ca
episoade dramatice i indicnd o depreciere aproape imoral a unei situaii, folosirea
ideii de noutate n raport cu postmodernitatea are marele avantaj de a scoate demersul
nostru din categoria dubioas din punct de vedere intelectual i teologic a anunurilor
mortuare date pe socoteala unei umaniti nc pulsnd de via. Bun sau nu, aceast
noutate ntrupat de postmodernitate poate fi sursa unor viitoare crize autentice, adic
a unor momente de sintez, analiz, dilem i decizie, adic poate genera i susine
interogaiile fundamentale ale umanitii despre sine. n plus, ceea ce ne preocup
pentru moment sunt ns ingredientele care, nsumate, dau imaginea postmodernitii.
Or, majoritatea acestora sunt de natur tehnic, adic se pot bucura n mod legitim de
atributul noutii, al inveniei.
Pe de alt parte, noutatea mai are un avantaj, imperceptibil la prima vedere.
Odat identificat i declarat ca nou, nemaintlnit, o stare de fapt este obligat s
reziste probei timpului, adic s devin din noutate, din fractur (mai mult sau mai
puin violent), parte a normalitii, a normativitii curente. Ambiia postmodernitii
de a fi mai bun, mai liber, mai adecvat i n general mai altceva dect modernitatea
pe care o contest se poate acum verifica, concretiza, mplini. Dup vernisaj urmeaz
examenul publicului, aa cum dup orice premier urmeaz irul, mai lung sau mai
scurt, n funcie de talentul actorilor i de geniul regizorului, de spectacole care dau
reuitei din prima sear caracterul de calitate real, stabil, scond-o astfel din
categoria evenimentelor norocoase, ntmplate bine doar o singur dat,
ireproductibile. Din revolt, postmodernitatea este obligat s devin sistem, s
dovedeasc c nu a contestat doar pentru a detrona modernitatea, ci pentru a pune pe
soclul acesteia ceva n loc comparabil ca importan, amploare i profunzime cu ceea
ce a alungat cu atta patos. Dac nu va onora aceast ateptare, se va putea ajunge n

23
O astfel de lectur a vrstei istorice din perspectiva cizelor multiple ofer de pild volumul rezultat n
urma ntlnirii la Castelgandolfo, n vara lui 1985, a unora dintre cei mai consisteni gnditori
contemporani: KRZYSZTOF MICHALSKI (Hrsg.), ber die Krise. Castelgandolfo-Gesprche 1985 (= Institut
fr die Wissenschaften vom Menschen, Wien), Klett-Cotta, Stuttgart, 1986.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


159
situaia absolut postmodern de a vorbi despre o post-postmodernitate?! i va
succeda postmodernitatea siei? Cum ar arta aceasta? Va fi o mplinire sau un eec al
postmodernitii? Vom tri cumva o restauraie a modernitii? Sau, dimpotriv, va
fi ultima rsuflare a acesteia dup ce postmodernitatea, care a contestat-o, va sucomba
la rndul ei din cauza unei infecii iraionale, a ultimului microb metafizic? Sunt
ntrebri la care, n mod evident, nu se pot da acum rspunsuri. Pentru moment ns,
lmurite mcar o parte dintre posibilele confuzii, s lum noutile postmodernitii
pe rnd, de la coaj spre miez.

III. Prima noutate: Opiunea etico-tehnic
Primul tip de noutate este, cum putea fi altfel?, de natur explicit tehnic,
epifenomenal. Aa cum ne sugereaz i romanele cu personaje venite din epoci
anterioare, un fel de SF retro, primul oc pe care acestea l resimt cu putere este de a se
trezi ntr-o lume n care locul caletilor, aretelor i cruelor a fost luat de limuzine,
decapotabile i camioane, n care strzile i camerele sunt luminate cu becuri electrice,
buctriile dotate din abunden cu aparatur seamn cu laboratoarele, iar deplasarea
de la un punct la altul se poate face cu avionul. Un oc similar, mult atenuat de
consumul anterior de imagini TV, l au i contemporanii care ajung n Europa de Vest,
n SUA sau n Japonia venind din coluri de lume mai puin sau chiar deloc dezvoltate
din punct de vedere tehnic. Chiar i n interiorul aceleiai ri sunt posibile astfel de
ocuri cultural-tehnice, diferena dintre un sat ieit din timp i o metropol aglomerat
fiind resimit ca atare. Romnia nceputului de secol XXI are ea singur nenumrate
exemple. Contientizarea acestor discrepane de civilizaie induce involuntar ideea c
asistm la o trecere de la vechi la nou, de la ceva bun, dar insuficient, la ceva bun n
mod absolut. Aa cum am sugerat mai sus, evitarea unor astfel de capcane de percepie
se poate face numai prin nelegerea corect a momentului cruia i aparinem.
Vaccinai mpotriva euforiei progresului, este bine s de aducem aminte c nici mcar
din punct de vedere tehnic nu suntem n posesia unor nouti absolute: de la sistemele
de canalizare i pn la modul de a construi n beton, de la platformele acionate
hidraulic la monedele care transform comerul n schimb de valori mijlocite simbolic
o serie ntreag de caliti considerate mrci exclusive ale civilizaiei actuale sunt n
fapt prelucrri i adaptri ale competenelor naintailor. Diferena major dintre ei i
noi const nu att n adugarea la tehnicile anterioare a unora nemaiauzite i prin
nimic anticipate (ca de exemplu nanotehnologia), ci n intensitatea cu care aceste
tehnici la un loc (mai vechi i mai noi) ne uureaz i ne condiioneaz n acelai timp
viaa. Noutatea rezid n gradul ridicat de dependen al omului de azi fa de propriile lui
instrumente, motiv pentru un autor s remarce trecerea de la condiia uman, a controlului
tehnicii de ctre om, la cea inuman, a controlului omului de ctre tehnic.
24


24
Vezi OLLIVIER DYENS, La Condition inhumaine. Essai sur leffroi technologique, Flammarion, Paris, 2008.
Trimind la romanul lui Malraux din 1933, analiza profesorului canadian pleac de la premiza c noile
tehnologii nu schimb fiina uman (Dyens susine, chiar dac nu o formuleaz astfel, constanta
antropologic), ct mai ales percepia de sine a omului. Inumanitatea noii condiii nu este un atribut
RADU PREDA


160
Aceast schimbare real de paradigm are consecine directe. Cu sau fr voia
sa, omul i probeaz mai nou umanitatea nu doar n raport cu semenii, ci i cu
universul tehnic nconjurtor. Nu doar prietenii pe care i ai, ci i aparatura pe care o
cumperi i o foloseti te caracterizeaz (dup motto-ul Spune-mi ce program de
calculator foloseti, ca s i spun cine eti!). Tehnica ajunge astfel s joace rolul unei
alteriti proxime, ceea ce o scoate din categoria instrumentariului sau a rului necesar
i o transform n potenialitate actualizat gradual, n funcie de dorina, viziunea i
competena utilizatorului. Asemeni raportului fa de resursele naturale, omul are de
aceea nevoie de un sim ecologic n funcie de care s se raporteze i la resursele
tehnice. Cu o expresie paulin, el trebuie s fie contient c multe sunt cu putin din
punct de vedere tehnic, dar nu toate de folos (cf. I Corinteni 6, 12). nconjurat de o
multitudine de posibiliti tehnice, omul postmodern este nevoit s discearn. Cum
folosirea unei tehnici implic consecine ecologice i de relaionare cu ceilali semeni,
actul de utilizare a acesteia devine un act etic. Altfel spus, decizia etic n materie
tehnologic este marea noutate a timpului nostru.
Nu este ns vorba doar de deciziile luate n legtur cu universul tehnic
personal, casnic. Prin generalizarea consumului i ieftinirea accesului la diverse
tehnologii, opiunea etico-tehnic devine un element de cultur public (n sensul larg
al termenului). Uzufructari ai tehnicii, nu putem ignora propria reponsabilitate n ceea
ce privete calitatea etic a raportului personal i comunitar cu tehnica. Chestiunea
poate fi neleas i mai bine dac schimbm ordinul de mrime. Cum, ct i pentru ce
folosim energia atomic, posibilitile tehnicii medicale sau pe cele ale ingineriei
genetice, toate sunt ntrebri la care nu se pot da rspunsuri doar de natur economic,
ci implic n egal msur voina politic, valorile personale i ethos-ul colectiv.
25

Opiunea tehnico-etic este cu att mai dificil cu ct n discuie intr mai muli
parametri n acelai timp i cu importan cel puin egal: accesul la binefacerile
tehnologice, costurile cercetrii, stadiul actual al tehnicii, promisiunile de viitor ale
acesteia etc. Pentru a ilustra cele de mai sus, s ne oprim asupra a trei domenii
concrete: medicina, ecologia i comunicarea electronic/internetul.
n domeniul medicinei, promisiunea binelui personal, imediat, este uneori
pltit cu preul renunrii la un principiu general considerat abstract, impersonal, adic
greu sau chiar deloc aplicabil unui caz particular.
26
Aa se ajunge la paradoxul etic i

obligatoriu negativ, ci are n vedere natura non-uman, tehnic, a factorilor care determin nemijlocit
viaa uman. n viziunea autorului, tehnica are darul de a corecta imaginea omului ca ncununare a
ordinii lumii i de a vedea noile tehnologii ca pri integrante ale speciei umane.
25
Chiar dac punctul de plecare era situaia bipolar dup cel de-al doilea rzboi mondial, marcat de
spectrul unui rzboi atomic ntre URSS i SUA, normativ n domeniul analizei filosofice a raportului
dintre responsabilitatea politic i periculozitatea latent a tehnicii rmne n continuare cartea lui KARL
JASPERS, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewutsein in unserer Zeit, Neuausgabe, R.
Piper & Co, Mnchen, 1982. Publicat n 1958, cartea Jaspers prefaa naterea micrii pacifiste, unul
dintre primele curente ideologice de mas (cu trsturile anarhiste i stngiste aferente) din a doua
jumtate a secolului XX, creuzet la rndul su al altor curente ulterioare, nu n ultimul rnd al celui
ecologist i, mai nou, al celui antimondializare/antiglobalizare.
26
Este cazul polemicii exegetice din Germania n jurul formulei demnitatea omului (die Wrde des
Menschen). Invocat mai ales de cei care nu vor s deschid larg cutia Pandorei n domeniul cercetrii
pe embrioni, dar i de avocaii unei legislaii echilibrate n domeniul autodeterminrii pacienilor n
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


161
moral ca n numele omului s fie abandonat definiia profund a acestuia, umanismul
imanent contestnd formele spirituale de antropologie, bioetica laicist pe cea
religioas.
27
La ntrebarea ce este cu adevrat bine pentru un pacient n stadiu terminal
se dau rspunsuri dintre cele mai contradictorii, mergnd de la resemnare n faa
dinamicii naturii umane i pn la voluntarism negaionist, potenat, iat, prin
promisiunile tehnice. Fr s vrea i chiar fr s tie, medicii i rudele bolnavilor ajung
ca n numele unei puin probabile caliti a vieii s i refuze pacientului n cauz o
cert i necesar calitate a morii.
28

Actuala criz ecologic este al doilea exemplu concret de opiune tehnico-
etic. Pus pe seama nclzirii globale, datorat n bun parte industrializrii masive din
ultimele dou secole i jumtate, fapt care la rndul su a dus la diminuarea surselor
convenionale (crbune, gaz i petrol) de energie, criza ecologic este n egal msur o
criz a omului tehnic. Acesta a ajuns n situaia de a constata pe viu efectele propriului
progres i faptul, pn acum netematizat ca atare, c nu tot ceea ce este bun pentru el
rmne astfel pentru totdeauna, c binele lui st ntr-un echilibru din ce n ce mai fragil
cu binele mediului. Paradoxul crizei ecologice rezid astfel n faptul de a l obliga pe
omul tehnic s se ntoarc asupra naturii, s i revizuiasc raporturile cu ceea ce nu
este doar un simplu depozit de materii prime, ci nsi condiia fundamental a
existenei lui biologice.
29
Cu alte cuvinte, excesul tehnicist ne conduce spre
redescoperirea naturii.
Al treilea exemplu care ilustreaz noutatea etico-tehnic a epocii noastre este
rspndirea comunicrii prin calculator, aspect asupra cruia merit s ne oprim ceva
mai mult datorit lipsei pn acum n bibliografia noastr teologic a unor analize pe
domeniu. Jocurilor de tip Second Life, adic realiti virtuale care in n captivitatea lor

situaii limit (die Patientenverfgung), expresia ancorat n chiar primul paragraf al primului articol al
Constituiei germane din 1949 este subiect de controverse nu doar printre juriti, ci n egal msur
printre filosofi i teologi. Coordonatele dezbaterii teologice pot fi gsite la PETER DABROCK, LARS
KLINNERT, STEFANIE SCHARDIEN, Menschenwrde und Lebensschutz. Herausforderungen theologischer Bioethik,
Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh, 2004.
27
O prezentar succint i clar, chiar dac nu lipsit de un evident partizanat, a confruntrii dintre cele
dou viziuni bio-etice ofer volumul lui GIOVANNI FORNERO, Bioetica cattolica e bioetica laica, Bruno
Mondadori, Milano, 2005. Punctul de vedere ortodox asupra bioeticii l gsim n lucrrile deja clasice
ale lui JOHN BRECK, Darul sacru al vieii, Trad. i introducere: Irineu Bistrieanul, Patmos, Cluj-Napoca,
2001 i H. TRISTRAM ENGELHARDT JR, Fundamentele bioeticii cretine. Perspectiva ortodox, Prezentare:
Sebastian Moldovan, trad. M. Neamu, C. Login, I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2005.
28
O panoram (cu o bogat bibliografie recent) asupra ntregii problematici a eticii medicale, din care
face parte atitudinea fa de stadiul terminal i metodele paleative, ofer contribuia semnat de
BETTINA SCHNE-SEIFERT, Medizinethik, n JULIAN NIDA-RMELIN (Hrsg.), Angewandte Ethik. Die
Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein Handbuch, 2., aktualisierte Auflage, Alfred Krner,
Stuttgart, 2005, pp. 690-802. n ceea ce privete lectura teologic a dilemelor bioeticii vezi articolul de
sintez a lui DIETMAR MIETH, Bioethik, n PETER EICHER (Hrsg.), Neues Handbuch theologischer
Grundbegriffe, Ksel, Mnchen, 2005, pp. 162-167.
29
Pentru o introducere (n limba romn) din perspectiv teologic n dezbaterea ecologic actual vezi
RADU PREDA, Ecologia. Un capitol de teologie social, n MIRCEA GELU BUTA (ed.), Teologie i ecologie
(= Medicii i Biserica V), Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, pp. 123-156.
RADU PREDA


162
oameni de diferite profesii, condiii sociale i orientri ideologice, milioanele de pagini
de internet, e-mail-urile, blog-urile, chat-urile, forum-urile i toate celelalte forme de
comunicare de la o persoan la alta, n grup (network) sau cu adresant neprecizat (aa
zisa community) toate acestea sunt din ce n ce mai mult parte a cotidianului
nostru.
30
Mai mult dect att, asemeni evoluiei presei scrise, a radioului i apoi a
televiziunii, cile de comunicare electronic au devenit din instrumente de comunicare,
medii normative ale coninutului acesteia. Formula clasic a lui McLuhan the
medium is the message se aplic i aici fr gre.
31
Spaiul virtual concureaz
puternic mass-media audio, video i tiprit prin faptul c este mult mai ieftin i
aproape la fel de eficient n formarea, argumentarea i ntreinerea unor curente de
opinie. Este motivul pentru care toate mediile tradiionale importante de comunicare
au ntre timp o prezen masiv n fascinanta i atotprezenta lume a web-ului.
Dezbaterea dac i cum prin formatul digital al produciilor jurnalistice vom asista n
curnd la dispariia ziarelor i a revistelor, ba chiar i a crilor, este nc n derulare. n
ansamblu se poate spune ns c piaa de carte nu este dramatic afectat de concurena
e-book-urilor, chiar dac vnzrile au mai sczut
32
, efectul cel mai sever fiind
nregistrat mai curnd n sfera ziarelor tiprite.
Aspectul cel mai criticat n ceea ce privete internetul ca platform de
comunicare i informare vizeaz lezarea masiv a drepturilor de autor. Din acest punct
de vedere, internetul este asemeni unui trand unde ajung zilnic tot felul de bunuri
naufragiate i care sunt luate n posesie de trectori. Respectarea dreptului de
proprietate cuvenit vaselor transportatoare, pentru a rmne la termenii comparaiei,
este pentru moment, legal i tehnic, aproape imposibil. Practic, utilizatorii n reea
sunt unii prin solidaritate haiduceasc i transfer de la unii la alii coninuturi care
odat urcate n internet devin bunuri publice. Acest bazar electronic este, pentru
moment cel puin, imposibil de stpnit tehnic. De aceea atenia productorilor, adic

30
Numrul utilizatorilor de calculator i internet a crescut foarte rapid n ultimele decenii. Astfel, cu o
cretere de 8%, doar n Europa numrul celor care acceseaz internetul n mod regulat sau doar
ocazional se ridic la peste 240 de milioane. Detalii pot fi gsite la adresa: www.comscore.com [accesat
la 17.09.2008]. La nivel mondial, n ciuda cenzurii i a diferenelor majore ntre regiunile sale, China a
depit cu cele peste 250 de milioane de utilizatori comunitatea internaut a USA. Detalii la adresa
centrului chinez de supraveghere a activitilor on line: www.cnnic.net.cn/en/index/ [accesat la
17.09.2008]. Numrul aproximativ al utilizatorilor din ntreaga lume ajunge undeva la 1,4 miliarde. Vezi
pe tema internetului i a efectelor acestuia numrul dedicat de sptmnalul german Der Spiegel 33
(2008) pp. 80-92.
31
Scrierile acestui clasic al teoriei comunicrii n mas merit recitite mai ales n epoca digital. Ele ne
arat cum schimbarea suportului tehnic nu este n egal msur i o schimbare a metodelor. Vezi
recenta ediie n limba romn MARCHALL MCLUHAN, Texte eseniale, antologie de ERIC MCLUHAN i
FRANK ZINGRONE, trad. M. Moroiu, ediia a II-a, revizuit, Nemira, Bucureti, 2006.
32
Concurena dintre pagina de carte i ecranul de calculator este real, ns nu are proporiile unei
adevrate ameninri la adresa formei clasice a transportului de informaii. Chiar dac tehnica face
posibil cartea electronic, mai este un drum (destul de) lung pn la nlocuirea masiv de ctre aceasta
a crii tiprite. Vezi aici analiza lui HUBERT SPIEGEL, Das Buch, das aus dem ther kam, Frankfurter
Allgemeine Zeitung (29. August 2008).
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


163
a celor care au cel mai mult de suferit economic, se ndreapt ctre noi tehnologii care
s ngreuneze copierea ilegal a DVD-urilor. Organizaii precum Digital Entertainment
Content Ecosystem (DECE) care reunete nume grele din industria filmului i IT
sau a serviciilor on line precum Warner, Fox und Paramount, Microsoft, Intel, Philips,
Toshiba, Cisco, Hewlett-Packard, NBC, Lionsgate, Comcast sau Best Buy lupt
pentru moment nu att s stopeze de pild descrcarea filmelor i a pieselor muzicale
aflate n reelele de utilizatori, ct s lege acest gest de obligaia de a plti. Lupta pentru
drepturile de autor se duce ns nu doar la acest nivel. Cea mai rspndit practic
ilegal n internet este mult mai veche i are n vederea utilizarea programelor (soft-uri)
nepltite, adic fr licen. Mai ales n rndul utilizatorilor individuali, practica copierii
de programe este regul. Motiv pentru care, dup ce au pierdut lupta i pe acest front,
productorii au ales varianta de a include n preul calculatoarele i pe cel al
programelor de baz cu care acestea sunt livrate. Soluia este la rndul ei doar parial
atta vreme ct licenele sunt naionale, calculatoarele cumprate n Dubai sau
Singapore cu licene, dar folosite la Cluj sau Berlin, fiind, din punctul de vedere al
proprietarului licenelor, tot ilegale. Dup cum se vede, industria electronic este la
acest capitol victima propriului succes tehnic, realizarea posibilitii transferului
nestingherit de date fiind acum utilizat dincolo de limitele (teoretice) ale legii. Marea
problem rmne aadar de a delimita n cadrul unui spaiu fr reglementri, control,
cenzur i bariere ceea ce ine de sfera public i ceea ce intr sub incidena drepturilor
de autor, bunurile comune, gratuite, de cele pentru care trebuie pltit. Dincolo de
aspectul financiar, aceast problem este mult mai complex mai ales c una dintre
caracteristicile noilor dezechilibre de dezvoltare pe plan mondial rmne tocmai
accesul difereniat la cunoatere.
33

O dezbatere de ultim or a fost declanat de anunul gigantului de servicii
Google de a stoca n memoria sa electronic virtual tot ceea ce nseamn la ora
actual document disponibil n reea, inclusiv arhiva publicaiilor, pn la prima
postare pe internet, dup ce, ncepnd cu 30 august 2006, aceeai companie a nceput
s ofere gratuit, n format pdf, cri ntregi ale cror drepturi de autor s-au prescris
ntre timp. Anunul din 2008 al celor de la Google a coincis cu marcarea primilor si
zece ani de activitate. n doar un deceniu, compania american a reuit s transforme
spaiul comunicaional non-comercial al internetului ntr-o extrem de profitabil
afacere i s ofere la schimb un instrument eficient de selecie, sortare i identificare a
paginilor web. Problema care apare legat de acest proiect este gestiunea unei memorii
colective i modul de utilizare a acesteia. Din punctul de vedere al istoriei i teoriei
culturale, mediul electronic este unul dintre cele mai nesigure, mrturiile personale
stocate de acesta fiind la fel de perisabile precum sunt cldirile din sticl sau mobilierul
din plastic. La aceasta se adaug chestiunea mai veche, reluat acum, a identitii
autorilor i utlizatorilor acestei memorii uor falsificabile prin simpla ignorare a datelor

33
Vezi pe aceast tem o analiz detaliat care trimite deja prin parafraza din titlu la o tez central a
economiei liberale moderne: YOCHAI BENKLER, The Wealth of Networks: How Social Production Transforms
Markets and Freedom, Yale University Press, New Haven, 2006.
RADU PREDA


164
care nu sunt accesibile n internet. Altfel spus, Google creeaz o memorie alternativ la
memoriile de tot felul, stocate n formele clasice ale bibliotecilor i arhivelor, care ns
amenin, prin facilitatea utilizrii acesteia prin cel mai la ndemn mediu, s devin i
unic. Acuza la adresa lui Google este astfel de a instaura, cu voie sau fr voie, un
monopol al informaiei. Rspunsul lui Google este pe msur: ambiia lor este de a
scana i digitaliza astfel toate crile lumii. Rmne de vzut cum se deruleaz acest
proiect fara(electr)onic. Demn de reinut pentru moment este gradul de liberalizare a
accesului la informaii, condiia fundamental fiind n continuare accesul la internet.
O alt problem legat de internet i de Google, mai ales n contextul
evoluiilor recente, este cea privitoare la gestionarea i asigurarea proteciei datelor
personale. Chestiunea este, din pcate, prea puin luat n serios de politicienii
esteuropeni, ns ea preocup cu att mai mult pe cei vestici. Miza are o dubl natur:
juridic i moral. Partea juridic vizeaz dreptul la intimitate, garantat de orice stat de
drept care i merit acest nume. Miza morala, legat nemijlocit de aspectul juridic,
rezid n garantarea anonimatului utilizatorilor mediilor de informare, adic
respectarea profilului lor intelectual, artistic, religios, politic etc. Altfel spus, statul sau
alte structuri, publice sau private, nu au dreptul de a spiona, cataloga i memoriza
opiunile de consum ale cetenilor fr acordul expres al acestora. Este aceeai
problem pe care o rentlnim n polemicile din jurul anumitor strategii de marketing
sau, din ce n ce mai frecvent, legat de comerul de adrese i date personale n scopuri
tot de analiz a pieei. Situaia este dintre cele mai grave n USA, ara cum cel mai mare
numr de Public Records Databases. Cutnd pe site-uri gen Criminalsearches.com,
oricine poate afla aproape totul despre delictele i infraciunilor rudelor, vecinilor,
colegilor, ale menajerei sau ale grdinarului angajat cu ora. De la depirea limitei de
vitez la consumul de droguri aceste informaii sunt libere i pot fi accesate de
oricine. Pragul dintre informaiile de interes public i cele de interes personal pare s
nu mai existe. n plus, tot pe internet, mai pot fi gsite date concrete despre familia
cuiva, bolile avute, numarului asigurrii medicale, ultimele adrese la care a locuit, unde
a lucrat i ce numar are maina. n vreme ce n Germania, de exemplu, astfel de date
(i nici mcar toate) sunt doar la dispoziia autoritilor i doar fiecare cetean,
individual, i poate vedea cazierul de abateri, n USA fiecare l poate
supraveghea/controla pe fiecare.
34
Inutil s mai insistm asupra efectelor concrete ale

34
Pentru o punere principial, din perspectiv filosofic, a chestiunii dreptului la sfer privat, un produs
eminament al modernitii, vezi FERDINAND D. SCHOEMAN (ed.), Philosophical Dimensions of Privacy: An
Anthology, Cambridge University Press, Cambridge, 1984. Legat de aspectele juridice, inclusiv cele
ridicate de internet, vezi de exemplu analiza lui THOMAS PLACZEK, Allgemeines Persnlichkeitsrecht und
privatrechtlicher Informations- und Datenschutz: eine schutzgutbezogene Untersuchung des Rechts auf informationelle
Selbstbestimmung (= Recht der Informationsgesellschaft 3), Lit, Hamburg, Mnster, 2006. O util i
concis panoram a dreptului european n domeniul proteciei datelor personale ofer ALESSANDRA DI
MARTINO, Datenschutz im europischen Recht (= Schriftenreihe Europisches Verfassungsrecht 20),
Nomos, Baden-Baden, 2005. n afara spaiului virtual, problematica gestiunii datelor personale n era
progresului tehnologiilor de vrf n domeniul geneticii primete noi i nebnuite dimensiuni. Vezi aici
teza lui JASPER A. BOVENBERG, Property rights in blood, genes and data: naturally yours? (= Nijhoff law
specials 66), Nijhoff, Leiden, 2006.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


165
acestei forme de transparen agresiv (la antipodul lipsei de transparen n domeniul
bancar), modul cum angajatorii se pot rzgndi s angajeze pe cineva despre care au
aflat ceva mai puin plcut n internet. Teama unora c prin eventualele teste genetice,
pe care unii angajatori le doresc impuse n mod obligatoriu, se va ajunge la noi forme
de discriminare (potrivit noilor scenarii, vor fi angajai de exemplu doar cei cu un risc
redus de boal) este deja parial confirmat prin facilitile lumii virtuale i a memoriei
virtuale lipsite de criterii etice i insuficient reglementate juridic.
Pe acest fundal al unor polemici mai noi i mai vechi, tema major rmne n
continuare natura i scopul internetului ca atare. nainte de aceasta, pe lista temelor
conexe figureaz aspectul educativ al internetului, dac i cum prin intermediul acestuia
colarii de azi nu neglijeaz prea mult munca individual de nvare transformnd
calculatorul mai curnd ntr-un instrument de joac. Fenomenul dependenei de
internet este ntre timp analizat de medicin, psihologie i sociologie ca o nou boal
de civilizaie. Ct privete tema major amintit, aceasta vizeaz nsui viitorul statut al
internetului, dac este sau nu recomandabil un control mai sever al coninuturilor pe
care acesta le vehiculeaz, dac autoritile publice pot ngrdi i cenzura accesul la
comunicarea electronic. Recent desfuratele Jocuri Olimpice de la Beijing au adus n
actualitate cu putere aspectul acesta, decizia oficialilor chinezi de a restriciona
utilizarea internetului (prin reducerea vitezei de transmitere a datelor, nchiderea
anumitor pagini, filtrarea coninuturilor i blocarea acelor reportaje cu accente critice)
de ctre jurnalitii strini scandaliznd pe bun dreptate media occidental i nu numai.
Mediu de comunicare incontrolabil i la dispoziia tuturor, internetul este pentru multe
regimuri politice un duman care trebuie redus la tcere. Nu ntmpltor, dizidena
electronic este una dintre cele mai noi forme de protest i de exprimare a simului
civic. Tot astfel, n plin rzboi electoral, marile partide se confrunt din ce n ce mai
vizibil i pe ecranele calculatoarelor, nu numai pe cele ale televizoarelor.
n fine, o alt tem sensibil i din ce n ce mai des abordat este legat de
infracionalitatea electronic. Aa cum auzim de la tiri, Romnia este una dintre
primele ri la acest capitol. Fie c este vorba despre adaptarea tehnic a metodelor de
furt, banii fiind acum sustrai din buzunarul electronic al posesorului de card, fie c
priceperea ieit din comun a unor programatori autodidaci este pus n slujba
spargerii sistemelor de sigurana ale unor reele importante de calculatoare, a
Pentagonului de pild, fie c se caut n continuare modaliti tehnice i legale pentru
aprarea n internet a proprietii intelectuale spaiul social virtual este, asemeni celui
real, confruntat cu dificulti sistemice i crize de utilizare, cu goluri legislative de care
profit la maxim cei fr scrupule (cel mai frecvent n forma comerului electronic
necinstit, bazat n mod intenionat nu pe raporturi contractuale, ci pe acordul tehnic
exprimat printr-un clik) i cu abuzuri de regul greu de sancionat n timp real. Este i
motivul pentru care, n ultimii ani mai ales, se vorbete despre o sociologie, un drept i
chiar despre o etic a internetului.
35


35
Bibliografia pe tema internetului cunoate o explozie de titluri, analize i maniere noi de abordare a
fenomenului prin excelen definitoriu pentru epoca noastr. O sintez asupra implicaiilor juridice ale
spaiului de comunicare al internetului ofer de exemplu unul dintre cei mai buni specialiti germani n
domeniu, THOMAS HOEREN, Internetrecht, Mnster, 2008. Sugestiv i consecvent interesului urmrit
RADU PREDA


166
ncercnd s ajungem la o concluzie, putem spune c tendina general
actual este ca prin calculatorul personal s ajungem n posesia unui nod tehnic pentru
cele mai diverse forme de conexiune i activitate: de la instrument de scris la mijloc de
comunicare i transmitere de date i de la companion ludic la ajutor nepreuit pentru
operaiuni complexe, de pild proiecte de arhitectur sau, pentru a ne ntoarce la
menirea lui originar, calcule de ordin foarte mare. Asemeni tehnicilor medicale
ambivalente sau crizei ecologice, impactul calculatorului asupra vieii noastre nu
depinde doar de gradul n care suntem utilizatori nemijlocii ai acestuia. Chiar dac eti
fr semnal telefonic, fr conectare la internet i fr anten de televiziune, cotidianul
personal este influenat de toate acestea. ntr-o societate n care mersul trenurilor,
orarele avioanelor, repartiiile la facultate i plata impozitelor nu mai pot fi gestionate
fr aportul sistemului computerizat, nu exist prea multe posibiliti de a scpa de
contactul, direct sau indirect, cu noul mediu i instrument. Cu alte cuvinte, noutatea pe
care o trim azi este c indiferent de gradul de utilizare a diferitelor oportuniti
tehnice suntem parte a sistemului operaional al acestora. De la codul numeric
personal la numrul poliei de asigurare, totul este nregistrat, sortat i evaluat n centre
ale memoriei publice asupra crora avem prea puin sau chiar deloc influen. Aceast
constatare nu se dorete un argument n plus la viziunea sumbr, conspirativ-
prpstioas, cu plcere vehiculat inclusiv n medii ecleziale, potrivit creia suntem pe
cale ctre un nou tip de sclavagism, de data aceasta tehnic. Isteria n jurul codului de
bare, interpretat ca prim pas tocmai ctre acest tip de societate privat de libertate i
duh, a artat limitele unor astfel de lecturi pariale ale trsturilor tehnice prin care
societatea noastr se definete. Important este de aceea nu s intentm procese de
intenie dezvoltrii tehnologice i s compromitem astfel avantajele reale ale acesteia, ci
s avem discernmntul de a face acele opiuni etice i, de ce nu, spirituale, care s
mpiedice abuzul inerent n cele din urm oricrei faciliti prin care delegm o parte
din noi lucrurilor nensufleite. Acest principiu este valabil nu doar pentru tehnicile
comunicaionale, ci n egal msur pentru cele medicale i pentru cele prin care
echilibrul ecosistemului este grav afectat. Paradoxal sau nu, contactul intens, cotidian,
cu tehnica ar trebui s ne invite, tot cotidian, la reflecie asupra propriei noastre
umaniti. La urma urmei, fie c este vorba despre bomba atomic sau de dependena
cronic de calculator, abuzul tehnic nu este altceva dect o expresie a demisiei de la
umanitate, motiv pentru care corecturile nu se pot aduce doar pe planele de
proiectare, ci nainte de toate n minile i sufletele oamenilor-utilizatori.


(creterea contiinei juridice i etice a utilizatorilor de internet, mai ales a acelora care au acest medium
drept vitrin sau magazin virtual), volumul este postat gratuit pe internet la adresa:
http://www.uni-muenster.de/Jura.itm/hoeren/materialien/Skript/Skript_Maerz2008.pdf [accesat la:
15.09.2008]. Pentru orientare, vezi panorama bibliografiei germane de referin i a publicaiilor
internaionale de specialitate (pp. 27-31). Tot legat de dimensiunea juridic a unui medium nereglementat ca
atare vezi i teza lui MICHAEL GERMANN, Gefahrenabwehr und Strafverfolgung im Internet (= Schriften zum
ffentlichen Recht 812), Duncker & Humblot, Berlin, 2000. n limba romn vezi una dintre primele
tentative de sintetizare a materiei la IOANA VASIU, Criminalitatea informatic, Nemira, Bucureti, 2001. Pentru
alte sugestii bibliografice n romn (i nu numai) vezi i pagina: http://www.juridice.ro [15.09.2008].
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


167
IV. A doua noutate: Neo-migraiile i dinamica granielor identitare
Al doilea tip de noutate al postmodernitii noastre este rezultatul celui dinti
i se traduce n micrile masive, temporare sau definitive, de populaii. Dezvoltarea
intens i ieftinirea mijloacelor de comunicare i transport au dat rezultate pe msur.
Totui, strict istoric, nici aceasta nu este o noutate absolut, motiv pentru care vorbim
despre neo-migraiile sfritului de secol XX i nceput de nou mileniu. Toate marile
perioade istorice s-au nscut, au atins apogeul i s-au destrmat prin intermediul
dinamicii grupurilor mai mari sau mai mici de triburi, etnii, ceti i confederaii de
state. Nu ntmpltor semnul cel mai elocvent al mreiei i puterii unui imperiu era s
gzduias sub cerul su ct mai multe popoare, s demonstreze astfel capacitatea de a
stpni prin integrarea/ supunerea alogenilor.
36
Aadar, departe de a fi invenii recente,
pluralitatea i diversitatea erau marca identitar a puterilor cu adevrat mari i
puternice, adic ntinse geografic. Chiar i n cazul centrelor de putere strict urbane,
precum republica veneian sau cea genovez, importana i influena se msurau tot
dup numrul rilor din ntreaga lume cu care ntreineau legturi comerciale. Ceea ce
face ns diferena dintre epocile trecute i harta actual a lumii sunt intensitatea i
anvergura micrilor de populaii, adunarea ntr-un loc, din raiuni economice mai ales,
a mai multor grupuri etnice i culturale, capacitatea tehnic i financiar de a renuna la
o adres i a te muta la alta, n oraul vecin sau pe alt continent. Dac pentru
generaiile anterioare marilor descoperiri geografice dinamica aceasta era echivalent
cu riscul maxim, cu aventura, dac pentru generaiile revoluiei industriale aceeai
dinamic n spaiu era echivalent cu exploatarea unor resurse naturale indispensabile,
pentru generaiile postmodernitii dinamica este un mod de via pur i simplu.
Evident, nu toi cei aflai n micare o fac de plcere sau din acelai motiv: unii i
caut un loc mai bun sub soare, alii o bucat de pine sau fug dintr-un spaiu n altul
pentru a scpa de prigoan. Din orice cauz ar fi, micrile acestea de persoane
ntrupeaz, alturi de comunicarea prin internet, cel mai bine Zeitgeist-ul globalizrii i
al postmodernitii.
i pentru c am amintit de globalizare, s ne oprim pentru cteva clipe asupra
unui termen care, asemeni celui al postmodernitii, este pe ct de frecvent folosit, pe
att de neneles.
37
Foarte pe scurt, la ntrebarea Ce este globalizarea? se poate

36
O interesant i incitant analiz actualizat a tipologiei imperiale ofer HERFRIED MNKLER, Imperien.
Die Logik der Weltherrschaft vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten, Rowohlt, Berlin, 2005. Teza
central a autorului se construiete n jurul constatrii revenirii ideii imperiale n epoca post-colonial.
Din acest punct de vedere, istoria Statelor Unite ale Americii ofer toate datele tipologiei imperiale, cu
factori de risc cu tot. Inclusiv Europa, mai ales n forma organizat a Uniunii, se confrunt cu
provocarea pe care o aduce dup sine, inevitabil, orice proiect politico-economic ntins pe mai multe
ri. Potrivit autorului, Europa are dou probleme de rezolvat n orizontul imperialitii: s se
defineasc n raport cu USA, adic s ias din categoria unei provincii a imperiului transatlantic, i s i
precizeze mai limpede gramiele, mai ales cele din est i sud-est.
37
Majoritatea abordrilor teologice ortodoxe vd n globalizare summa tuturor relelor posibile. Prea puini
sunt autorii care analizeaz cu luciditate un fenomen alctuit din mai multe sub-fenomene i aspecte,
imposibil de redus doar la o calitate sau numai la un defect. Acest amestec de criterii duce inevitabil la
RADU PREDA


168
rspunde c este acel fenomen al dependenei tuturor de toi. Aa cum ne arat crizele
economice datorate creterii preului petrolului sau, i mai recent, colapsul rsuntor al
sistemului bancar american, precedat de falimentul sectorului imobiliar, lumea de azi
este o imens reea de interese, legturi, concurene, rivaliti, determinri, condiionri,
compliciti i nelegeri. Mutaiile importante n orice sector major nu sunt niciodat
lipsite de efecte sau mcar de ecouri pe plan mondial. Echilibrul fragil al aa numitei
comuniti internaionale, localizat parial sub umbrela ONU, este oricnd pus n
pericol de numrul restrns al decidenilor politici sau/i economici. O schimbare
politic, o declaraie sau un gest au imediat repercusiuni asupra valorilor de la burs,
aa cum fluctuaia acestora din urm nu las indiferent clasa politic. Totul se petrece
la scar mare i n timp real, de la o or la alta. Crizele i transmit aproape instantaneu
undele de oc: de la New York la Londra, de la Paris la Moscova i de la Beijing la
Tokyo. Acesta este cumva preul pe care societatea informaional l pltete pentru
propriul succes: parc niciodat nu a fost att de la ndemn declanarea unor crize la
nivel mondial. Interdependena economic i politic face din statele lumii un adevrat
global village.
38
Acest fapt are ns i un efect pozitiv: niciodat pn acum nu au
existat instrumentele i disponibilitatea aplicrii solidaritii la nivel global. De la
catastrofele naturale precum Tsunami din Asia de Sud-Est sau cutremurul din China
din primvara acestui an i pn la crizele umanitare provocate de rzboaie, comunitatea
internaional se mic mult mai repede i mai eficient dect pn acum, este prezent
i contribuie efectiv la atenuarea efectelor dezastrelor.
Dincolo de lecturile exclusiv pesimiste, globalizarea ca fenomen civilizaionar
are cteva puncte slabe evidente ce reuesc s pun n umbr efectele sale pozitive.
Aportul la generalizarea unor minime reguli n relaiile internaionale concentrate n
formula juridic i etic a drepturilor omului sau facilitarea accesului a mai multor
popoare la resurse materiale i intelectuale pn de curnd rezervate unui grup mult
mai mic, toate acestea plesc n faa perpeturii i chiar accenturii prin globalizare a
nedreptii sociale (exploatarea minii ieftine de lucru i a resurselor naturale aparinnd
unor naiuni mai slabe) i a concentrrii puterii economice n cteva centre din ce n
ce mai greu de controlat. Nu este de mirare c tocmai inconsecvena etic este principala
acuz adus globalizrii de grupurile anti-mondializare. Arhitectura ideologic a protestelor
anti-globalizare este ns la rndul ei heterogen, acoperind de la contestaia de natur
politic la anarhia grupurilor care se opun oricrei forme de autoritate i reglementare.

concluzii la rndul lor polarizate. Un exemplu sugestiv n acest sens este volumul colectiv Biserica n era
globalizrii. Referatele Simpozionului Internaional Interferene spirituale n societatea globalizat. Ortodoxia deschis
spre lume, organizat de Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii 1 Decembrie 1918 Alba Iulia,
Rentregirea, Alba Iulia, 2003. O analiz de autor ortodox n care gobalizarea este tradus n termeni
proprii viziunii teologice precum comuniunea sau universalitatea i adus astfel la dimensiuni
umane este cea semnat de GEORGIOS MANTZARIDIS, Globalizare i universalitate. Himer i adevr, trad.
V. Rduc, Bizantin, Bucureti, 2002.
38
O panoram asupra noii structuri a lumii ofer un gen tiinific, pe care am putea s l numim
hermeneutic statistic, devenit foarte util n ultima vreme: MARIE-FRANOISE DURAND, BENOT
MARTIN, DELPHINE PLACIDI, MARIE TRNQUIST-CHESNIER, Atlas de la mondialisation: Comprendre
l'espace mondial contemporain, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 2006.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


169
ntr-o astfel de confuzie, globalizarea a ajuns s fie cauz i efect deopotriv pentru o
serie de transformri care afecteaz vieile noastre, globalizate sau nu, s ntrupeze
economic-politic ceea ce postmodernitatea reprezint la nivel ideologic-cultural.
39
Or,
citit n aceast cheie, globalizarea i arat poate cel mai bine limitele.
ncurajarea prin globalizare a dinamicii grupurilor etnice i culturale, a neo-
migraiilor, a epuizat resursele de adaptare a alogenilor la regulile societilor-gazd i
n egal msur disponibilitatea indigenilor de a nelege i accepta diversitatea.
Fenomenul poate fi observat mai ales n spaiul european i explic de ce atenia
autoritilor comunitare se ndreapt acum i spre acest gen de problematici lsate
pn de curnd n seama exclusiv a politicilor naionale. Astfel, dup ce anul trecut a
fost dedicat, la nivelul Uniunii Europene, chestiunii egalitii de anse, 2008 este
concentrat pe tematica dialogului inter-cultural. Semnalul dat este important din cel
puin trei motive. Primul rezid n chiar schimbarea subtil de vocabular: n loc s se
vorbeasc, aa cum eram obinuii, despre multi-culturalism, iat c accentul este pus
acum pe inter-culturalitate. Trecerea de la multi la inter este semnificativ. Timp de
decenii, formula societii multi-culturale prea s descrie, s explice i s orienteze
mersul unei umaniti marcate de un masiv fenomen migraionist nceput imediat n
epoca post-colonial, continuat n timpul rzboiului rece i ajungnd marca definitorie
a globalizrii de azi similar poate doar celui din zorii Antichitii tardive. Dimensiunea i
densitatea valurilor imigraioniste dinspre Est spre Vest i dinspre Sud spre Nord au
dus la mutaii profunde ale profilului societilor mono-culturale sau modelate de
variantele aceleiai paradigme. Raportul majoritate-minoritate, neles pn de curnd
doar n perspectiv etnic, a fost redefinit n termenii celui dintre statornici i alogeni,
dintre cei cu drepturi depline i cei tolerai, dintre purttorii unei culturi a locului i cei
care aduc forme noi de via comunitar. Multi-culturalismul oferea acestei noi realiti
un concept, ns nu i o soluie la crizele pe care le vedem mocnind sau chiar explodnd

39
Cum se poate bnui, bibliografia pe tema globalizrii este deosebit de divers i prin aceasta, nu de
puine ori, derutant. Cu titlu orientativ, putem indica doar cteva lucrri pe care le-am consultat cu
folos i pe care le recomandm mai departe. Astfel, o bun introducere academic n noua arhitectur
postbelic a relaiilor internaionale pe care o definete i concretizeaz globalizarea ofer PIERRE DE
SENARCLENS, La mondialisation. Thories, enjeux et dbats, 4e dition, Armand Colin, Dalloz, Paris, 2005. O
introducere din perspectiv sociologic, simplu i concis scris, a crei prime ediii este din 1997, gsim
la ULRICH BECK, Was ist Globalisierung? Irrtmer des Globalismus Antworten auf Globalisierung, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 2007. Efectele multiple i de profunzime pe care le antreneaz globalizarea la nivel
economic, politic, juridic sau mediatic sunt trecute n revist de autorii adunai n volum de HAUKE
BRUNKHORST, MATTHIAS KETTNER (Hrsg.), Globalisierung und Demokratie. Wirtschaft, Recht, Medien,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000. Cum globalizarea este nainte de toate un gigantic proiect
economic, este foarte important s nelegem cum funcioneaz acesta din interior. Vezi aici una dintre
cele mai lucide critici scrise de un economist de talie mondial, JOSEPH STIGLITZ, Globalization and its
Discontents, W.W. Norton & Company, New York, 2002. Traducerea filosofic a fenomenului o gsim
printre alii la PETER SLOTERDIJK, Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr eine philosophische Theorie der
Globalisierung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005. Din punct de vedere religios, globalizarea este o
continuare a procesului mai larg i mai de timpuriu nceput al secularizrii. Cum se raporteaz
principalele religii i confesiuni la globalizare/secularizare este tema volumului colectiv editat de HANS
JOAS, KLAUS WIEGANDT (Hrsg.), Skularisierung und die Weltreligionen, Fischer, Frankfurt am Main, 2007.
RADU PREDA


170
cam peste tot n Europa occidental: de la asasinarea regizorului olandez van Gogh la
anarhia din periferiile pariziene, de la ghettoizarea religioas a comunitilor musulmane
din Germania la resurecia naionalismului i xenofobiei n rndurile populaiilor
istorice. Pe acest fundal, marcat de eecul unei multi-culturaliti pur descriptive i n
consecin neputincioase, dialogul inter-cultural are o trstur dinamic i preventiv.
Premisa de la care se pleac nu este simpla punere a culturilor una lng alta, ci a
tuturor n dialog cu toate. Culturile noilor populaii care formeaz societatea noastr
postmodern nu pot fi considerate doar nite apariii exotice, aa cum tolerana nu
poate fi confundat cu ignorana. n ceea ce i privete pe non-europenii Europei, nici
acetia nu pot la nesfrit s clameze lipsa integrrii atta vreme ct nu depun niciun
efort notabil de cunoatere a lumii noi n care au decis n mod liber s i construiasc
o via. Dialogul inter-cultural provoac ntreaga estur social.
Al doilea motiv de interes l constituie reafirmarea la nivelul voinei politice a
importanei valorilor culturale. Or, una dintre marile carene ale proiectului de
unificare european era i este nc slaba articulare cultural a acestuia, faptul c
Uniunea European pare s fie nainte de toate un spaiu comercial i prea puin unul
al schimbului de idei. La Bruxelles se uit prea repede c Europa este rezultatul unei
sinteze de culturi i convingeri, c spaiul dintre Marea Nordului i Mediteran este
punctat de turlele catedralelor, de aulele universitilor i de coloanele muzeelor.
Slbirea resorturilor identitare i agravarea amneziei impuse de corectitudinea politic,
pe fundalul dezechilibrului demografic i a crizei statului social, au adus Europa de azi
n situaia de a se simi ameninat tocmai de ctre cei care au gsit n rile ei adpost
i bunstare. Apariia sub-culturilor corespunztoare comunitilor formate n ultima
vreme ridic de la sine ntrebarea dac Europa mai are la rndul ei o cultur capabil s
ofere puntea de legtur dintre ei i noi, dintre europenii vechi i cei noi,
precum i necesarul liant al unei contiine publice dincolo de particularismele fiecrui
grup n parte. Refuzul obstinat, motivat ideologic de o presupus neutralitate valoric,
de a conferi elementului cultural i identitar locul cuvenit, dincolo de retorica avnd
drept metafor central Europa popoarelor, nu mai poate ine loc de strategie. n ali
termeni, mai mult dect oricnd pn acum, succesul proiectului politic este legat de
succesul proiectului cultural. Aa cum ne arat ethos-ul fondatorilor, nainte ca
Uniunea European s devin o realitate, ea a fost o viziune.
n fine, ultimul motiv de interes decurge din cel anterior i poate fi vzut n
modul n care dialogul inter-cultural se completeaz cu cel inter-religios, valorile
culturale fiind direct nrudite cu cele spirituale. Confruntarea cu situaii inedite i crize
neateptate au repus pe agenda european chestiunea religioas. Aceasta nu este
reinventat, ci doar redescoperit. Relevana ei public se face simit nu numai la
nivelul dialogului inter-cultural ca atare, ci n egal msur n dezbaterile din ce n ce
mai serioase pe marginea dilemelor pe care le ridic de pild noile tehnologii medicale,
iminena unei catastrofe ecologice sau urgena identificrii condiiilor dezvoltrii
durabile. Argumentele religioase le secondeaz fidel pe cele morale i etice, acestea din
urm fiind decisive n mecanismele opiunilor sociale i politice ale unor comuniti
ntregi. Nu este deloc o ntmplare c att dezbaterile din cadrul Conveniei Europene
pentru formularea Tratatului de instituire a unei Constituii pentru Europa (2003), ct
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


171
i cele de dup aceea, inclusiv n jurul Tratatului simplificat (2007), au fost marcate de
problematica religioas, dorina Bisericilor de a preciza n articolele preliminarii marca
identitar european fiind n cele din urm onorat doar parial. Acest eec instituional
trebuie vzut n semnificaia lui real: refuzul de a defini Europa din perspectiva
elementului religios constitutiv este compensat din plin de regsirea acestuia n absolut
toate marile teme care preocup pe termen mediu i lung continentul nostru. Inclusiv
dialogul inter-cultural a cruia miz ar fi practic inexistent fr componenta spiritual.
ncercnd s tragem o concluzie provizorie pe marginea celei de a doua
nouti a postmodernitii, se poate spune c teama de a fi un perdant al globalizrii
economice este potenat de sentimentul de a fi asediat identitar prin implozia unei
diversiti emergente cu fora unui fenomen al naturii, nenelese i neasumate. Paradoxul
unei lumi nvluite de pnza deosebit de complex a condiionrilor reciproce rezid
tocmai n acutizarea diferenelor de alt ordin dect politic sau economic. n timp ce rile
non-occidentale vd n globalizare pericolul americanizrii prin subcultura consumului
i n general prin impunerea unilateral a regulilor de joc pe piaa mondial, cele
occidentale citesc la rndul lor n stelele succesului lor global semnele unor deja
prezente i viitoare conflicte ntre culturi. Departe de a fi realizat unitatea umanitii,
globalizarea joac rolul genului proxim prin sistemul economic, tehnic sau media
n funcie de care sunt accentuate, scoase i mai mult n eviden diferenele specifice.
Fr a intenta nici de aceast dat procese de intenie unor dezvoltri ireductibile
numai la caliti sau numai la defecte, este limpede c, bun sau rea, globalizarea este
traducerea contiinei unei umaniti niciodat pus att de nemijlocit n legtur cu
propriile ei componente. Aceast noutate are nevoie nc de mult timp pn s fie
asumat printr-o nelegere matur a anselor pe care le ofer.

V. A treia noutate: Subiectul amnezic i structurile sociale ale uitrii
Al treilea tip de noutate pe care l aduce epoca numit postmodern este cel
mai profund i rezid n maniera, termenii i imaginile prin care omul se gndete pe
sine, se plaseaz n propria istorie i n cea a comunitii sale. Fr a intra n detaliile
acestui proces complex al triumfului subiectului n cultura modern, punctul de
plecare n scurta noastr prezentare este constatarea c tocmai definiia omului este
punctul de maxim divergen i convergen n acelai timp dintre modernitate i
postmodernitate. De la emanciparea omului renascentist, tradus ulterior n ipostaza
cretinului citind de unul singur Scripturile, fr controlul i nici exegeza Bisericii, i
pn la viziunile antropocentrice ale diferitelor programe politice omul german al
nazismului sau omul nou al comunismului , istoria modernitii este marcat
definitiv i iremediabil de o serie impresionat de falimente ale subiectului. Chiar dac
i afl o bun parte din genealogie n scrierile unuia dintre ultimii vizionari ai eu-ului
supradimensionat (der bermensch al lui Nietzsche), postmodernitatea contest
principial astfel de absolutizri pe care le denun ca tot attea totalitarisme. La rigoare,
este poate cea mai important contribuie a gndirii numite postmodern la cultura
politic i filosofic a secolului XX. Cu toate acestea, pentru a fi precii, denunul
totalitarismului, n orice form ar fi prezent acesta, nu este un produs exclusiv
postmodern. Tema este prezent masiv la autori aflai la grania temporal i ideologic
dintre modernitate i postmodernitate. Datorit opiunii politice de stnga a marii pri
RADU PREDA


172
din intelectualitatea occidental, nu este de mirare c primele denunuri consistente au
venit din partea acelor autori mpotriva curentului de la finele deceniului cinci i
nceputul celui urmtor al secolului trecut.
40

Denunarea de ctre postmodernitate a abuzului asupra omului n numele unei
definiii particulare a umanitii nu a rezolvat problema omului ca subiect i element
central al solidaritilor comunitare. Deconstructivismul i relativismul au reuit s
dinamiteze mai toate momentele majore de articulare identitar. Au fost contestate cu
vehemen nu doar religia i cultura (n sensul tare al termenului), ci structuri sociale
precum familia. Rezultatul este potenat de efectele unui cotidian excesiv tehnicizat i
de starea de spirit a unor raporturi sociale (de munc) dominate de concuren i de
ntrecerea pn la epuizare. Dezumanizarea este preul pltit pentru eficien, aa cum
egoismul i deriva interioar sunt recompensele unei abordri antropologice limitate.
Pe lng descompunerea esutului social prin atomizri sub-culturale, asistm din ce n
ce mai mult la bagatelizarea valorii biografiei personale. Filmele i noile poveti
nscute dup alungarea marilor naraiuni ne sugereaz cu insisten c suntem regizorii
propriului scenariu, c putem rencepe filmrile oricnd, de la punctul la care le-am
suspendat. Pentru a ne menine n sfera comparaiei, ceea ce nu ne spune nimeni este
ce trebuie s facem n culise, n viaa real. n puine cuvinte, marea necunoscut a
rmas n continuare sensul dat autodeterminrii omului emancipat, ns nu i eliberat
de sine nsui.
41

Una dintre cele mai elocvente expresii ale actualei situri a subiectului n istorie
este amnezia sau, mai precis, modul defectuos de raportare la memorie. Evident,
memoria, ingredient obligatoriu al coeziunii comunitare, aflat mereu n lupt cu
amnezia, ingredient fatal al disoluiei, nu este o descoperire recent. ntreaga istorie
a umanitii este o sum de pariuri ctigate, amnate, parial sau definitiv pierdute cu
uitarea. Simplu i direct spus, istoria ca atare nu este altceva dect ceea ce nu am uitat
nc. Sigur, exist tot attea istorii cte memorii, tot atia eroi cte statui. Nu
ntmpltor nvingtorii dicteaz coninutul manualelor de istorie aa cum rezistena la
astfel de variante contrafcute este tot promovarea unei variante a istoriei, considerat
de autorii ei mai aproape de adevr. Cu toate c numai ultimele decenii au fost pline de
evenimente istorice majore, ar fi suficient s ne gndim doar la cderea comunismului,
nu se poate spune c umanitatea este mai matur, c d semne s fi nvat lecia
acestora. n fine, tot de domeniul evidenei ine i constatarea c, fiin limitat n

40
Este de pild cazul lui RAYMOND ARON, L'Opium des intellectuels, Calmann-Lvy, Paris, 1955; n rom.: Opiul
intelectualilor, trad. A. Dinioiu, Curtea Veche, Bucureti, 2007. Cartea lui Aron este una dintre primele care
tematizeaz nu doar fora de seducie a marilor idei politice, paravan ideatic al unor crime justificate ca
fiind inevitabile pentru realizarea istoric a idealurilor, ci mai ales categoria directorilor de opinie, ceea ce
cu un cuvnt se numete intelighenia. Dincolo de orizontul unor micri precum cele care au culminat n
1968, complicitate intelectual cu comunismul face discursul etic al postmodernitii puin plauzibil i
alimenteaz n continuare polarizri consistente la nivelul colilor de gndire.
41
Vezi aici sinteza lui GNTER ROHRMOSER, Emanzipation oder Freiheit. Das christliche Erbe der Neuzeit,
Propylen, Berlin, Frankfurt am Main, 1995. Concentrat pe dialectica dintre emancipare i libertate,
valoarea acestei puneri n pagin a substratului teologic din filosofia modern rezid n scoaterea n
eviden a faptului c marile contestaii nu au fost onorate prin rspunsuri pe msur.
SUCCESIUNI CONCOMITENTE: NTRE POSTCOMUNISM I POSTMODERNITATE


173
timp, omul este cel mai impropriu gestionar al memoriei istorice. Doar vocaia
spiritual a acestuia poate explica postura cu totul paradoxal de a sintetiza, selecta,
cerceta, controla, corecta, fixa n scris sau pe alte suporturi tehnice datele unui timp n
curgerea cruia fiina uman este ea nsi doar o parantez sau cel mult un capitol.
Aceast aezare ntre timpul propriu (limitat material) i cel al lumii (aparent nelimitat)
face posibil fenomenul ca majoritatea copleitoare a noutilor pe care o epoc le
prezint ca atare s nu fie altceva dect aduceri aminte, anamneze, recuperri, ceea ce,
mai departe, alimenteaz nu doar nelepciunea lui nimic nou sub soare, dar n egal
msur i resemnarea, convertit nu de puine ori n indiferen activ.
Revenind la vrsta social i cultural actual, marea provocare vine din
evidenta slbire a mecanismelor rememorative i actualizatoare n contextul unei istorii
concentrate i a unei memorii revendicate de istoriografii concurente. Nu exist
conflict militar actual sau lupt pentru supremaie care s nu se bazeze pe o lectur
partizan a istoriei. De la situaia din Irlanda de Nord la cea din Kosovo i de la fronda
bascilor n raport cu statul spaniol la recent adus n atenie problematic a
minoritilor ruse din Georgia toate aceste momente de maxim tensiune sunt tot
attea victorii ale exegezei unilaterale a istoriei proprii i a celuilalt. Nici raporturile
inter-confesionale sau chiar din aceeai familie eclezial nu sunt scutite de conflicte
hermeneutice pe marginea istoriei.
42
Marea dificultate metodologic i ideologic n
plin postmodernitate este imposibilitatea identificrii unei variante acceptabile de toi.
Contestarea lecturilor valorice ale istoriei face inoperabil apelul la sinteza capabil s
salveze capitolele glorioase i s limiteze inteligent orgoliile nemsurate. Nu este deloc
ntmpltor c odat cu punerea n chestiune a legitimitii evenimentelor fondatoare,
denunate ca relicve ale spiritului totalitar (n sensul deja precizat pe care l are aici
totalitarismul), lectura postmodern a istoriei nu permite cultivarea patriotismului
onest i a figurilor emblematice. Acest lucru este valabil mai ales n cazul memoriilor
rvite ale naiunilor ieite acum dou decenii din experimentul traumatic al
comunismului. Tentativele de rescriere corect a istoriei, att ct acest lucru este
posibil, se lovete sistematic de acuzaia de naionalism, istoriile secundare fiind la un
moment dat mai importante dect istoria n ansamblu a unui ri. Contextul
postmodern n care au loc toate aceste ncercri de recuperare a memoriei virusate de
comunism nu face altceva dect s ngreuneze sarcina istoricului neideologic.
n fine, o alt form de manifestare a amneziei este fenomenul de mari
dimensiuni a inculturii. Este paradoxul trist al societii noastre informaionale ca n
ciuda facilitilor tehnice de stocare i vehiculare a datelor s avem un grad att de
ridicat al ignoranei. Pentru starea aceasta sunt responsabile mai multe structuri sociale
ale uitrii. Este vorba nainte de toate de mass-media, prea puin interesat de
contextualizarea mesajelor ei obsesiv fixate pe respiraia scurt a prezentului. Un rol
important l joac apoi sistemul educaional, care nu a gsit mai niciunde calea de

42
n ceea ce ne privete, este cazul raportului dintre Bucureti i Chiinu pe tema statutului canonic al
Bisericii Ortodoxe din Republica Moldova. Vezi pe aceast tem RADU PREDA, O ar i dou
Biserici. Chestiunea teritoriului canonic n criza moldo-romn, Revista 22, 936 (2008) pp. 78.
RADU PREDA


174
mijloc ntre nvmntul de mase i cel de elit, de calitate. Pentru a facilita excelena,
cele dou forme sunt separate radical, motiv pentru care elita rmne ca i pn acum
n propriul ei univers n timp ce semicunoaterea domin spaiul public i sferele decizionale.
Pentru istoria cultural a Europei, aceast depreciere a calitii cunoaterii este
deosebit de amar dac inem cont de faptul c nsui proiectul social al continentului
este inseparabil de lunga tradiie a mecanismelor de mijlocire a memoriei.
Sintetiznd, cea de a treia noutate a postmodernitii este, aa cum sperm
s fi sugerat mai sus, una profund, motiv pentru care vom reveni asupra ei. Pentru
moment este suficient s reinem c marea lupt ntre fronturile ideologice se d
pentru ocuparea memoriei i pentru rescrierea datelor considerate ca fiind
indispensabile pentru contiina istoric a omului de azi i de mine. Situaia n care se
gsete Cretinismul actual, mai ales cel occidental, erodat instituional i marginalizat
politic, face ca nsi prezena mesajului su n spaiul public s fie o chestiune de
participare la memoria colectiv. Altfel spus, Biserica (generic vorbind) se afl n
situaia n care trebuie s se pstreze n amintirea unor cretini nominali, s se ascund
n faptul cultural i la adpostul acestuia s reclame un loc n muzeele i manualele unei
lumi n plin disoluie a tradiiilor.

VI. Concluzie deschis
Cele trei nouti ale postmodernitii, doar schiate n paginile de mai sus,
nu sunt singurele n funcie de care putem descrie epoca noastr. Ele sunt ns cele
mai importante. Lectura lor din perspectiv social-teologic ni se pare obligatorie dac
vrem s avem o imagine realist i nuanat n acelai timp a societii n mijlocul creia
Biserica lui Hristos i face simit prezena pastoral i misionar. n fapt, miza
fundamental a unor astfel de analize este tocmai obinuirea cu rigorile i agenda
lumii, prsind astfel capcana intelectual i teologic n care se complac cei care cred
c dialogul Bisericii cu lumea se produce ntr-o singur direcie, adic n termenii unei
cateheze frontale, de sus n jos, dinspre sacru spre profan. Or, aa cum am vzut,
dezvoltrile din ultimele decenii i cele care deja se anun conin tot attea interogaii
(oneste) i provocri (nu de puine ori ru intenionate) la care nu putem rmne
datori cu rspunsul.
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA
ROMNEASC N DISPUTELE FILOLOGICE DIN
TRANSILVANIA PRIVIND ADOPTAREA ALFABETULUI LATIN


ANA BACIU


ABSTRACT. The role of moderator that the Romanian press held in the
philological from Transylvania as tot the implementation of the Latin alphabet. In
the middle of the 19th century, the Romanian press in Transylvania developed according
to the programmes initiated by the publications from the other provinces inhabited by
Romanians. However, certain specific features can be noticed, due to the special
circumstances in which it functioned under the occupation of the Habsburg Empire.
Considering this background, within a framework close to a specific European
ambiance, the Romanian press emerged as a moderator in the philological disputes taking
place in Transilvania at that time. The dimensions of these disputes are recorded in their
true complexity in some of the Romanian publications from this province, republished in
several local Hungarian or German publications as well as in Moldavia and Vallachia.



Presa romneasc din Transilvania de la mijlocul secolului al XIX-lea se
nscrie n coordonatele programelor formulate i de publicaiile din celelalte provincii
locuite de romni, ns ea evideniaz i o serie de trsturi care o particularizeaz,
tocmai datorit condiiilor speciale n care activeaz n aceast provincie aflat sub
stpnirea Imperiului Habsburgic.
Publicaii precum Fe literar, cu cele 26 de numere ale sale, (1 ianuarie -
24 iunie, 1838, Braov), Gazeta de Transilvania, (aprut la 12 martie 1838, Braov),
suplimentul su literar, Foae pentru minte, inim shi literatur, (aprut la 2 iulie
1838, Braov), Aurora, prima revist literar manuscris din istoria presei romneti,
(aprut ntre 1838-1842, la Pesta), precum i publicaiile Organul Luminrei, (aprut
ntre 4 ianuarie 1847 - 28 aprilie 1848, la Blaj), Organul Naional, (aprut ntre 12 mai -
29 septembrie 1848, la Blaj), Invtoriul poporului, (aprut la 12 mai 1848, la Blaj,
n 22 de numere), Bucovina, (aprut ntre 4 octombrie 1848 - 20 septembrie 1850, la
Cernui), propunndu-i normarea i unificarea limbii romne literare, depeau, prin
specificul socio-politic i cultural al provinciei n care activau, obiectivele de ordin
filologic i lingvistic i se transformau n tribune de lupt cultural, social i politic.
Aceste publicaii i asumau misiunea de mijlocitor al nelegerii ntre susintorii unor
opinii diverse, uneori contradictorii, care, n ciuda acestui fapt, vizau realizarea unitii
romneti n toate domeniile, dar, mai ales, n adoptarea alfabetului latin pentru
scrierea limbii romne.
Pe acest fundal, ntr-un cadru apropiat de atmosfera specific european, se
remarc rolul de moderator pe care l-a ndeplinit presa romneasc n disputele filologice
ANA BACIU


176
din Transilvania. n paginile publicaiilor romneti din aceast provincie, reluate de cteva
publicaii locale maghiare i germane, precum i n paginile publicaiilor din Moldova
i ara Romneasc, dimensiunile disputelor apar n toat complexitatea lor.
1
Trebuie
subliniat legtura ideatic direct ntre publicaiile din Bucureti, Braov, Sibiu i Blaj,
precum i funcia de arbitru sau de instan de apel a publicaiilor din Moldova.
Disputele filologice, definite ca un proces de mare diversitate, de cuprindere i
de durat, strns legat de realitile complexe ale Transilvaniei, dar i de ale celorlalte
provincii locuite de romni, au antrenat n discuii ample, uneori cu evidente exagerri sau
cu vehemene demne de cauze mai bune, publiciti, scriitori, istorici, sociologi, medici,
filosofi, oameni politici, cadre didactice i slujitori ai amvonului, constituindu-se ntr-un
adevrat rzboi al limbilor.
In acest rzboi, privit unilateral de cercettorii fenomenului, potrivit crora
s-au manifestat doar tendine exagerate, exclusiviste, puriste, latinist-etimologizante, s-a
auzit glasul raional, de bun sim, al unor intelectuali care, condamnnd exagerrile
duntoare nu numai limbii, ci i concordiei naionale, au propus soluii fireti, nu
numai pentru concilierea opiniilor din domeniul strict al disciplinei filologice, ci i din sfera
problemlor generale ale societii romneti, care constituiau un subiect i un motiv de
atenie special pentru romnii de pretutindeni.
Este momentul s semnalm c o denaturare a imaginii luptelor pentru adoptarea
alfabetului latin n scrierea limbii romne s-a produs nc de la primele aprecieri asupra
fenomenului, considerate ca autorizate, formulate de Titu Maiorescu i de Lazr ineanu.
Analiznd situaia din perspectiva cadrelor stricte ale fenomenelor de limb, cei
doi oameni de cultur n-au neles sensul deosebit de cuprinztor al luptei latinitilor,
intelectuali care vizau un fenomen de educaie sau chiar de civilizaie a limbii, ci au ncadrat-o
n seria exagerrilor.
Primul specialist n domeniu, care a semnalat aceast deficien de interpretare din
partea lui Titu Maiorescu i din partea lui Lazr ineanu este filologul italian Mario
Ruffini, care ia n diacuie aceste aspecte, n lucrarea, La scuola latinista romena, aprut
la Roma, n anul 1941.
Este meritul lui Lucian Blaga de a se fi aplecat cu mai mult nelegere asupra
fenomenului i de a fi identificat adevratele mobiluri care costituiau catalizatorul
activitii acestora: Nu s-a subliniat niciodat incendiul luntric al acestor oameni aa-zii
de carte, acea pasiune, crescut i mai mult prin stpnire de sine, acel foc lipsit de orice
izbucnire isteric proprie temperamentelor exhibiioniste, acea cldur ce strbate molcom
i-n adnc, hrnind i susinnd truda de o via a unor sfini muritori, aezai sub
porunca unei supreme chemri. Latinitii erau chinuii de cugetul foarte lucid c trebuiau,
n rstimpul unei viei s ridice un popor, rmas cu secole n urm, la nlimea unui veac
prealuminat. Ei se simt chemai s mplineasc nvalnic, ca la nceputuri de lume,
pornind de la nimic, ceea ce istoria neglijase vreme de o mie de ani. Ei aveau contiina
c pun prghia ca s nale un masiv de muni, cufundat n tenebre, la nivelul unui veac
prealuminat. O ntreag mprie a spiritului trebuia cldit, la repezeal, ca s rscumpere
secole pierdute. Cartea i nvtura erau, pentru ei, mijloacele unei mutaiuni istorice,
ce trebuia grbit i stimulat pe toate cile... Aa cum i-am nfiat, ca un prolog al
spiritului nostru, latinitii devin, n ciuda rtcirilor, mai actuali dect oricnd. Actuali

1.
I. Lupa, Studii istorice, V, p. 301-331.
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


177
snt prin substana lor, dac nu prin manifestrile lor. Ne-am bucura nespus s tim c
prin expunerea de fa am izbutit s redeschidem un proces n care morii nu au fost
ascultai n ultim instan.
2

Iniiate de Vasilie Popp, n publicistica vremii, i amplificate, de ctre George
Bariiu i de ctre Timotei Cipariu, disputele filologice din presa transilvnean au
atras, statornic, numeroi preopineni.
Trebuie s subliniem, din nou, c, nc de la nceput, nota dominant a constituit-o
referina la limba vie a poporului i nu la creaiile de laborator ale lingvitilor, semnificativ,
n acest sens, fiind opinia lui Vasilie Popp: O limb moart care numai n cri se afl, care
sntem silii a o nva dup reguli hotrte, care se ntrebuineaz numai n tiine... poate
s rmie nestrmutat;... n limba noastr sunt numai materii din limba latineasc... iar
stura i sintaxul ei snt cu totul deosebite... literele latineti, fr oarecare adaos, nu sunt
de ajuns pentru fiece limb i pentru a noastr, cu att mai puin...
3.
.
Dispunnd de bogate cunotine lingvistice, Ioan Trifu, cel care-i va lua
numele de Ioan Maiorescu, se lanseaz n disputele referitoare la ortografie, pornind
de la problemele de terminologie: Ortografia, n rdcina sa, va s fie binescriere...
chipul dup care se scrie. Scriptura este vemntul limbei; de aceea trebuie s fie croit
pe trup, trebuie s rspunz limbei. n limb trebuie s osebim materia de form...
Prin materia limbei nelegem cuvintele n sine, mai cu seam nsei rdcinele. Prin
form neleg: 1. Chipul dup care, prin doa sau mai multe eliminte, se compune unul...
2. Chipul dup care, din rdcin, prin ntinderea ei, se face alt cuvnt (derivarea
cu sufixe i prefixe, n. n.); 3. Chipul dup care articulul, pronumele, numele, verbii se
schimb la deosebite cderi sau ntmplri (declinri/conjugri, n. n.).
4
Acest tip de
abordare a problemei, continuat de fiul su, Titu Maiorescu, i ofer acestuia din urm
posibilitatea de a opera lejer n competentele sale studii din domeniul teoriei limbii. Prin
aceste referine ne strduim s demonstrm c trebuie infirmat punctul de vedere, cvasi-
unanim acceptat, potrivit cruia opinia general a fost una exacerbat latinist-etimologist.
n plus, n sprijinul acestei afirmaii pot fi aduse nenumrate luri de poziie, ncepnd
chiar cu anul 1838. Pentru argumentarea acestei afirmaii pot fi consultate paginile revistei
Foaie Literar, (Fe Literar), amintit mai sus, referinele bibliografice realizate de
George Em. Marica
5
, i cele ale lui Mircea Popa i Valentin Tacu
6
.
Personalitile care au acionat ca un adevrat spiritus rector n acest domeniu
sunt George Bari, redactorul revistei sptmnale Gazeta de Transilvania, (Braov, 1838),
prima publicaie politic i cultural a romnilor din Transilvania, cu suplimentul Foaie
pentru minte, inim shi literatur, i Timotei Cipariu, redactorul periodicului Organulu

2
Lucian Blaga, Izvoade, p. 172-173; 181.
3

Foae literar, Braov I. (188), nr. 20, mai 14, p. 157-160.
4

I. Maiorescu, I. Asupra ortografiei rumneti, n Foae pentru minte, inim shi literatur,
Braov, I (1838) nr. 23.
5
Cf. George Em. Marica, lucrarea mnografic Foaia pentru minte, inim i literatur (1838-
1865), Bibliografie analitic, cu un studiu monografic, Cluj-Napoca, 1968.
6
Cf. Mircea Popa i Valentin Tacu, Istoria presei literare romneti din Transilvania de la
nceputuri pn la 1918, Cluj-Napoca, 1980.
ANA BACIU


178
luminrei (Blaj,-1847), prima publicaie tiprit integral cu litere latine i care introduce
rubrica Miscele, cu caracter preponderent filologic.
Cei doi oameni de cultur ardeleni abordeaz problemele fundamentale ale limbii
romne ntr-o suit de articole din Foae literar, intitulat Corespondenii ntre doi
ardeleni asupra ortografiii, cu un deosebit accent de intensitate pe ortografierea limbii
romne cu litere latine, i constituindu-se n elemente de replic pentru o modalitate
asemntoare de coresponden, ntre Ion Heliade Rdulescu i Costache Negruzzi, intitulat
Coresponden ntre doi rumni, unul din ara Rumneasc i altul din Moldova,
din paginile revistei Muzeul Naional (1836).
Numai o aprofundare a materialelor publicate n presa transilvnean a vremii
ar putea modifica, n foarte mare msur, opinia referitoare la aa-nimitele exagerri
latiniste ale lui Timotei Cipariu i ar putea nltura stigmatul purist, aplicat acestui mare
nvat al nemului nostru i contemporanilor si, angrenai n aceste dispute.
Referitor la presa romneasc, trebuie s atragem atenia c, chiar i pentru cei mai
bogai romni, din Principate, din Transilvania, din Banat sau Bucovina, periodicele i
crile, aduse n special din Germania i Frana, constituiau o marf de lux, deoarece
costau foate mult. Mrturie stau condicele visteriilor domneti, precum i registrele
contabile inute de negustorii germani, greci, armeni sau romni de la Braov, Sibiu, Cluj,
Timioara sau Cernui, care intermediau achiziionarea gazetelor i se ocupau de
ncheierea prenumerrilor, adic a abonamentelor. Aflai n strns legtur cu oamenii
de afaceri i negustorii sai, negustorii romni din Braov i Sibiu au asimilat rapid
modalitile de comunicare dintre acetia, sesiznd nsemntatea transmiterii tirilor
economice prin intermediul publicaiilor periodice. Drept urmare, marii negustori romni,
precum fraii Gheorghe Florea i Ion Iuga (1789-1860) negustor, industria i preedinte
al Gremiului Comercial Romnesc i al Casinei Romne, Gheorghe Nica (1792-1870),
fondator al Casinei Romne i al colii romneti din cetatea Braovului, Rudolf
Orghidan (1797-1862), proprietar de manufacturi; membru fondator i preedinte al
Casinei Romne, ntre anii 1841 i 1846, sponsor al lucrrii Gramatica romneasc
i nemeasc. Etimologia i Sintaxa, n doua volume, de un iubitor al naiei,
Braov, 1838 i 1839, tiprit pentru colarii romni, Nicolae Teclu, Gheorghe Ioan,
Nicolae Cepescu i Dimitrie Marin sau Hagi Constantin Pop, din Sibiu, proprietarii
celor mai nsemnate case de comer ale Transilvaniei, i-au pus problema sponsorizrii
unor publicaii periodice romneti.
n nsemnrile memoriale ale lui Timotei Cipariu i George Bari este menionat
momentul n care aceti oameni de cultur s-au ntlnit, ntre 16-18 iulie, 1836, la Arptac,
cu negustorii i mecenaii Ion Iuga, Ioan Jipa i Rudolf Orghidan i au discutat despre
posibilitatea editrii unei foli literare la Braov.
7
Proiectul s-a materializat, n tipografia
lui Johann Gtt, la 2 ianuarie, 1837, n publicaia sptmnal Foaia Duminecii, spre
nmulirea ceii de obte folositoare cunotinte, alctuit de o soietate a celor

7
Ruxandra Nazare, Din istoria presei braovene - Un simbol - "Gazeta Transilvaniei".
Premise. ntemeietori. Contribuia financiar n Gazeta de Transilvania, nr. 5371/ 30 iunie,
2008 .
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


179
nvai, avndu-l ca redactor pe dasclul Ioan Barac (1776-1848), translator al Magistratului
din Braov. Pn la 25 decembrie, 1837, au aprut, din aceast publicaie, 52 de numere.
Publicaia avea caracter de magazin enciclopedic i de divertisment, n cuprinsul acesteia
gsindu-i locul traduceri literare, povestiri amuzante i morale, preluri i compilaii n
mare parte din presa german. Iniial, publicaia atrsese, n primul semestru, peste 800 de
abonai, dar, din cauza coninutului neinteresant, au mai rmas, n semestrul al doilea,
doar 150 de prenumerani, motiv pentru care, Rudolf Orghidan decide sistarea acesteia.
8

Consultndu-se cu profesorul George Bari, Rudolf Orghidan decide s scoat un ziar
politic, dup modelul publicaiilor germane. Aa apare, tot n tipografia lui Johann
Gtt, la 3 iulie, 1837, publicaia Foaie de sptmn din Transilvania, sub redacia
lui George Bari, reproducnd informaii din Siebenbrger wochenblatt, care aprea
la Braov. Din aceast publicaie a mai aprut un numr, la 10 iulie 1837, dup care a
fost sistat din cauz c nu avea autorizaie de apariie. Rmas fr sprijinul lui Rudolf
Orghidan, George Bari, asociat cu tipograful Johann Gtt, primete ajutor financiar din
partea lui Gheorghe Nica, un alt mare negustor romn, devenit, n timp, principalul
susintor financiar al publicaiilor romneti braovene. Demersurile pentru editarea
unei noi foi romneti nu au ncetat, dovad c Gheorghe Nica obinte concesiunea pentru
noul ziar, pe numele lui Johann Gtt, rspunznd solicitrii autoritilor din 24 iulie, 1837,
i din13 decembrie, 1837, n urma crora au fost trimise informaiile suplimentare, cerute
de autoritile de cenzur de la Viena. ntruct n tipografia lui Johann Gtt se imprimau
mai multe publicaii n limba german, acesta, n calitate de concesionar, primete
dreptul de a traduce i tipri varianta romneasc a ziarelor pe care deja le publica. n
urma demersurilor fcute, George Bari i Johann Gtt anun apropiata apariei a noii
pblicaii, ntr-o ntiinare din decembrie, 1837. La 1 ianuarie 1838, Bariiu i Gtt au
scos mpreun Foaie literar, care i va continua apariia pn la 25 iunie, 1838. ntre
timp, vin aprobrile de la Viena, la13 ianuarie, 1838, iar, la 8 martie, 1838, are loc
comunicarea autorizaiei la Braov, dup care, la 12 martie, 1838, apare primul numr
al Gazetei de Transilvania. Apariia Foaii literare a reprezentat un experiment prin
care redactorul ei, George Bari, a reuit s sondeze opiniile publicului, referitoare la
coninutul i formula viitoarei gazete politice, i a definit programul acesteia. La 2 iulie,
1838, Foaia literar se transforma n Foaie pentru minte, inim i literatur, dup
modelul german, Bltter fr Geist, Gemth und Literatur, i sub acest nume a
devenit suplimentul literar al Gazetei de Transilvania.
9

Negustorii braoveni i sibieni aveau o plaj de interese culturale mult mai
veche, mult mai larg i mult mai temeinic dect sprijinirea apariiei publicaiilor
periodice romneti, dovad fiind modul n care s-au implicat n ntemeierea colii
romneti, nc de pe vremea lui Dimitrie Eustatievici. C, n Transilvania, activitatea
negustorilor romni a fost deosebit de intens o dovedete cuantumul afacerilor care

8
Vasile Netea, George Bariiu. Viaa i activitatea sa, Bucureti, Editura tiinific, 1966, p. 89.
9
Mircea Gherman, Geneza "Gazetei de Transilvania", n Gazeta Transilvaniei. 150 de ani de
la apariie, coordonatori Florea Costea, Mircea Gherman, supliment Cumidava, XXI, Braov,
1997, p. 7-14.
ANA BACIU


180
se desprinde i din faptul c ei plteau taxe de 175 ori mai mari dect acelea la care erau
supui negustorii sai
10
. Romnii, trezii la contiina naional, i adun energiile pentru a
gsi, prin pricepere, ndrzneal i cultur, calea spre lumin i adevr. Crturarii patrioi ai
Bisericii Romne, ortodox i greco-catolic, i reprezentanii micii boierimi, susinui n
eforturile lor de negustorimea doritoare de privilegii politice, devin agenii spirituali ai
renaterii i afirmrii naionale. Valorile i principiile elitei intelectuale romneti
transilvnene se bazeaz pe istoria naional, eroic i martiric, pe folclorul literar, pe
tradiiile cretine i pe limba strmoeasc, de factur romanic.
n primele dou numere ale Foii literare, din anul 1838, George Bariiu public 9
epistole atribuite unor corespondeni imaginari, un brbat serios, un umorist, o doamn
boiereasc, un nvpiat iubitoriu de literatrur, un duh frumos, o demoazel, un patriot,
un cetean negutoriu i econom i un btrn, n care recomanda o limb ct se poate
de neted i regulat n etimologie i ortografie, stigmatiznd ncercrile de a latiniza
fr treab, criticnd tendiele puriste ale unor exaltai i excesul de soluii din
alfabetele de tranziie, pronunndu-se pentru o ortografie statornicit, pentru c,
este de mirare ce galimatias se face la noi n ortografie; mai ci scriitori attea moduri
de a scri; un lucru care ne va sili s vorbim ct mai curnd mai pe larg despre dnsul
11

iar n nr 4, din anul 1838, Bari public concluziile membrilor comitetului literal,
instituit de Eforia coalelor de la Bucureti, compus din Petrache Poenaru, Simion
Marcovici, George Ioanid, Ioan Pop i Florian Aaron, care avea sarcina de a cerceta cu de-a
mruntul duhul limbei i lipsele ce le are.
innd seama de punctele de vedere expuse de Ion Heliade Rdulescu, de
Costache Negruzzi, precum i de Comisia filologic a Eforiei, George Bari se ncadreaz
n rndul celor care reclam constituirea unui sistem unic de scriere.
Luri de poziie n probleme filologice ncep s apar n publicaiile periodice
romneti i ca efect al apariiei unor materiale publicistice cu subiect lingvistic
determinate de propaganda n vederea promovrii limbii maghiare ca limb oficial a
Principatului Transilvaniei, ntr-o serie de periodice maghiare, precum Erdly Hrado
(Vestitorul ardelean,1827-1848), cu suplimentul su, Nemzeti Tarsalkodo (Cazinoul
naional), Pesti Hrlap (Vestitorul pestan), Kzlny (Monitorul), Ellenr (Controlor),
Vasrnapi Ujsg (Ziarul de duminic), sau Remeny (Sperana), aprute n perioada
respectiv.
Studiul tiinific i argumentat al reliilor lingvistice romno-maghiare i al
mprumuturilor romneti de ctre maghiari ncepe cu medicul i lingvistul Gyarmathi
Smuel, (*n. 15 iulie 1751-1830, Cluj), cu studii de medicin la Cluj i laViena, ulterior,
profesor la Colegiul Reformat din Zalu (1800-1810). n anul 1794 a redactat la Cluj
Magyar nyelvmester, 2 volume. A realizat, n anul 1799, o important lucrare de
lingvistic comparat, Affinitas lingue Hungaricae, iar prin cunoscuta lucrare
Vocabularium in quo plurima hungaricis vocibus consona variarum linqvarum
vocabula collegit Samuelio Gyarmathi, aprut la Viena, n anul 1816, ofer suficiente

10
Vasile imanschi, Istoria economiei romneti, note de curs.
11
Ibidem
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


181
exemple referitoare la influenele lingvistice romno-maghiare. Aceeai problem a
mai fost dezbtut, n secolul al XIX-lea, de ctre teologul Kriza Jnos, (*28 VI 1811,
Aita Medie, scaunul Miclooara - 26 III 1875, Cluj), un pasionat folclorist, care a cules
numeroase balade, cntece, zictori i alte piese folclorice secuieti, inclusiv folclor i
cuvinte romneti mprumutate de secui, autorul volumului Vadrozsk. Szekely
npkltsi gytemny (Trandafiri slbatici. Culegere de folclor secuiesc), Cluj, 1863;
protopopul unitarian din Arcu-Covasna, Kiss Mihly (* 28 IV 1809, Turda - 21 I 1889,
Arcu), a adunat o important colecie de izvoare lingvistice din Secuime, inclusiv cuvinte
romneti mprumutate de secui; profesorul maghiar Gyrffy Ivn, (*28 XII 1830, Mociu,
comitatul Cluj - ?), s-a stabilit n Secuime, unde a cules material lingvistic i folcloric secuiesc,
fiind preocupat de relaiile lingvistice romno-secuieti; lexicograful Szrvas Gbor, (*22 III
1832 - 12 X 1895, Budapesta), profesor de gimnaziu superior i membru al Academiei
Ungare, autorul mai multor lexicoane de limb maghiar, ntre care i Magyar iradalmi
lexikon, Budapesta, a fost preocupat i el de influena romno-maghiar n limb;
Edelspacher Antal (*14 IV 1846, Arad - ?), care a alctuit un prim inventar al elementelor
romneti ale lexicului maghiar; Hunfalvy Pl, redactor al publicaiilor Magyar Nyelvszet
(Lingvistica maghiar), I-VI, Pest, 1856-1861, i Nyelvtudomnyi kzlemenyek,
(Comunicri de tiine lingvistice) nr. I, Pest, 1862; filologul german Budenz Jzsef (*13 iunie
1836, Rasdorf, lng Wrtemberg Fulda, Germania - 15 aprilie 1892, Budapesta) - unul
dintre cei mai de seam lingviti comparatiti.
Pe de alt parte, disputele filologice privind adoptarea alfabetului latin pentru
scrierea limbii romne sunt stimulate i de apariia unor materiale de specialitate n
publicaiile germane ale timpului, care apreau n Transilvania, multe dintre aceste
publicaii find luate drept model de ctre romni n iniiativele lor similare. ntre acestea se
remarc: gazeta patriciatului ssesc, de orientare filo-austriac, Der Siebenbrger Bote,
(Vestitorul ardelean, 1792-1862), i suplimentele sale, Transylvania i Brgerblatt (Foaia
ceteanului), Siebenbrger Wochenbnblatt, (Sptmnalul ardelean), cu suplimentul
Bltter fr Geist, Gemt und Vaterlandskunde, (Foi pentru minte, inim i cunoaterea
patriei), editate de Johann Gtt, cu care romnii se dovedesc deosebit de interesai s
colaboreze pentru editarea publicaiilor periodice i crilor lor.
Poziiile afirmate de ctre intelectualii sai i romni referitoare la necesitatea
cultivrii limbii naionale dovedesc c limba maghiar, n tendinele sale de hegemonie,
trebuie s lupte ndelung i cu anse schimbtoare cu tendina de tip medieval de a statornici
o diferen arbitrar i arificial ntre limba nobil i aa-numitele limbi plebee.
Prin publicaiile Foaia literar, Gazeta de Transilvania i Foaie pentru minte,
inim shi literatur, George Bari desfoar o activitatea de pionierat n publicistica
romneasc transilvan i, folosindu-se de modelul unor publicaii germane, de traducerile
din limba german, englez i francez, demonstreaz capacitatea limbii romne de a
exprima plastic cele mai delicate idei i sentimente, de a exprima spiritul iluminismului
trziu, vocaia de a dezbate teme referitoare la emanciparea politic i cultural a romnilor,
la afirmarea individualitii noastre prin limb i cultur, la organizarea nvmntului
i a teatrului romanesc, la necesitatea unei literaturi originale, la stimularea traducerilor
din literatura universal, la culegerea i valorificarea folclorului romnesc.
ANA BACIU


182
Exemplul cel mai elocvent l
ofer legturile care se stabilesc ntre
Rudolf Orghidan, respectiv, Gheorghe
Nica, George Bari i Johann Gtt, n
vederea editrii publicaiei romneti
Gazeta de Transilvania i a suplimen-
telor sale, Foaie literar, Foioara pentru
rspndirea cunotinelor folositoare
i a iubirii de carte i Foaie pentru
minte, inim shi literatur. De ase-
menea, exist evidente afiniti ntre publi-
caia sseasc Magazin fr Geschichte,
Literatur und alle Denk und
Merkwrdigkeiten Siebenbrgens (Ma-
gazin pentru istorie, literatur i toate
faptele memorabile ale Transilvaniei),
aprut sub redacia lui Anton Kurz, la
Braov, n perioada 1844-1847, i publi-
caia romneasc Magazin istoric pentru
Dacia, (1845-1847), editat de A. T.
Laurian i N. Blcescu. Cele dou pu-
blicaii se stimuleaz reciproc, iar Anton
Kurz se afl n relaii de colaborare
cu G. Bari, M. Koglniceanu, V Aaron
i alii. Alte publicaii sseti, precum
Siebenbrger Volksfreund, Satellit des
Siebenbrger Wochenbnblattes
public materiale care susin legitimitatea folosirii limbii romne n relaiile oficiale,
pornind de la preponderena numeric a romnilor n teritoriu.
n Foaie pentru minte, inima shi literatur, George Bari public primele
poezii populare, recomandnd cititorilor s le pstreze neschimbate: aa cum se afl n
gena poporului, n muni, n vi, n slouri. Sunt condiii cu totul speciale, care impun
specialitilor vremii luri de poziii dintre cele mai tranante i nu este de mirare c
intelectualii romni transilvneni au fost nevoii s discearn deosebit de riguros fiecare
soluie care privea condiia limbii romne.
Apariia publicaiilor conduse de George Bari ncununeaz un ir de aspiraii
i de eforturi care ncepe cu un secol mai devreme, respectiv, n anul 1731, cnd
braoveanul Petcu oanul, (*1706, Braov-31 mai 1741, Braov), din cheii Braovului,
public un Calendar-almanah, dup modelul Calendarelor ortodoxe pe care protopopul
Eustatie Grid le vzuse publicate la Academia Teologic Ortodox din Kiev, sub
patronajul mperatorului Petru cel Mare al Rusiei.
Dei romnii transilvneni nu aveau voie s tipreasc publicaii periodice, ci
numai cri religioase, aflate sub cenzura autoritilor imperiale, dup modelul
Calendarelor din Principate, de la Kiev i din Rusia, au nceput s fie publicate,
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


183
clandestin, i astfel de calendare romneti. Prin coninutul lor, aceste tiprituri erau
inofensive pentru autoritatea imperial, deoarece conineau sfaturi practice, privind
activitatea agricol sau meteugreasc, publicau fragmente din crile astrologice, de
nelepciune popular, mici povestiri morale, i curioziti de peste mri i ri. n
ciuda acestei realiti, timp de mai bine de cincizeci de ani, Calendarele romneti au
fost intezise. n cronica protopopului Radu Tempea II (*1691-1742), din cheii
Braovului, se consemneaz c, la ,,1731 au nceput a face tipografie Petcu oanul,
dasclul, lucru care nu vzuse niciri i au tiprit nite calendare, n care au pus nite
lucruri a zodiilor, cine cnd se va nate, cum va fi, care izvod l-au luat de la pop(a)
Statie (Eustatie Grid, n. n.)
12
. Titlul complet al lucrrii este: Calendari, acum nti
rumnesc, alctuit de pe cel srbesc, aezatu-s-au pe limba rumneasc ca
ntru 100 de ani s slujasc, c i cel slovenesc ntr-acest chip au fost, fiind
(fcut, n. n.) de un mare astrolog, la Kiev, scos de un mare dohtor muscal, s-au
tlmcit ntr-acesta chip precum acum s-au izvodit, i precum n izvod am
aflat, acum n stamb noao s-au dat, n Braov, fevruar 20, 1733
13
. Din informaii
venite din partea autoritilor braovene
14
, deducem c acest Petcu oanu, iniial, dascl,
ulterior, preot, era un om priceput, de vreme ce nu s-a mulumit s foloseasc doar
slova slavon, ci a ncercat o matri nou, cu litere latine, pentru tiprirea Calendarului
su. Interesul romnilor din Principate i din Transilvania pentru publicaiile strine este
argumentat i de faptul c, tot un braovean de origine, serdarul Saule, colporta n ara
Romneasc i Moldova publicaii aduse de la Viena, Koln, Aachen i Utrecht
15
.
Fenomenul ni se pare absolut firesc, dac ne gndim c, la sfritul secolului al XVIII-lea se
tipreau i circulau, n Transilvania, publicaii periodice sseti i maghiare. Dup 58 de ani,
medicul Ioan Piuariu-Molnar, (* 1749, Sadu - 16 martie 1815), iniiaz o publicaie
romneasc, redactat n limba german, Walachische Zeitung fr den Landmann,
(Foaie romneasc pentru steni), dar nu reuete s-i finalizeze proiectul deoarece
autoritile imperiale nu aprob cererea sa de a fi scutit de taxele pe care le implica lucrarea.
Dornic s contribuie la emanciparea neamului su, medicul Ioan Piuariu-Molnar, primul
medic romn cu diplom universitar, obinut n anul 1774, a iniiat, n anul 1793, prima
publicaie tiinific medical romneasc, Sftuire ctre studenii n chirurgie, iar, n anul
1795, iniiaz constituirea unei societi culturale, Societatea Filosofeasc a Neamului
Romnesc n Mare Prinipatul Ardealului, n numele creia lanseaz o ntiinare,
tiprit de ctre Petre Bart, referitoare la apariia unei publicaii intitulat Vestiri Filosofeti
i Moraliceti, care urma s apar n zilele de miercuri i de smbt, din fiecare sptmn.

12
Radu Tempea II, Istoria Beserecei cheilor Braovului manuscrispt de la Radu Temepea,
publicat cu cheltuiala Bisericei Sf.Nicolae din Braov (cheiu) de Sterie Stinghe,
Braov, 1899, p.100.
13
Ioan Bianu, Nerva Hodo, Bibliografia Romneaasc Vehe 1508-1830, Tom II, fasc.II,
Bucureti, 1906, p.48.
14
Thomas Tartler, Diarium, n ,,Quellen zur Geschichte der Stadt Brasso, vol.VII, Braov,
1918, p.194.
15
Nicolae Iorga, Istoria presei romneti de la primele nceputuri pn la 1916. Sindicatul
Ziaritilor din Bucureti, Bucureti, 1922, p. 13.
ANA BACIU


184
Potrivit ntiinrii, publicaia urma s cuprind informaii detaliate despre Theologia
Bisericii Rsritului, informaii de geografie universal, cronografie, fizic, matematic
i filosofie, spre luminarea celor ce voiesc a ti ntemeierea Cerului cu toate Planetele,
Biografia Principilor Ungrovlahiei i ai Moldovei, de la nceputul ocrmuirii lor, precum i
Istoria Romnilor, pre larg culeas, din cele mai vechi adevrate Istorii, i alte deprinderi
ale lumii, vrednice a le ti. Din pcate, toate aceste bune intenii ale sale au rmas n
stare de proiect.
Referindu-se la obiectivul cultivrii limbii romne, n ntiinare se sublinia c:
... prin mpodobirea stilului limbii sale i deprinderea n nvturi, s-au nlat firea a
multor neamuri pn la acea stare a nemuririi
16
.
n aceeai manier, peste mai bine de un deceniu, n anul 1808, n Manifestul
Societii pentru cultivarea limbii romne erau fixate dou obiective centrale, care
vizau legtura dintre limba naional i cultura naional: Pn cnd ne vor veni n
ajutor i alte mprejurri, trebuie s ncepem cu mijlocul cel mai de frunte cu care
putem face fericirea naiei, i anume cu cultivarea limbii noastre i prin ea cu lirea tot
mai mare a culturii, ctigndu-ne astfel vaz i merite, sarcina nvailor vremii
constnd n a face s fie ct se poate mai mare numrul acelora care vorbesc limba
noastr, cci, prin cultivarea limbii, putem fi mndri i fericii, gndindu-ne c, dei
suntem robi, totui limba noastr va stpni odat n ara asta
17
. La fel se ntmpl i
n 1814, cnd Zaharia Carcalechi, alias Alexie Lazaru, tiprete la criasca tipografie de
la Buda, o ntiinare n care i anun pe iubiii si romni c se va ncumeta s
editeze pentru ei o publicaie periodic, deoarece: toate neamurile Europei cele
deteptate au aflat cum c a scrie Gazete
18
sau Novele
19
i acele a le mprti neamului
su e cea mai ncuviinat mijlocire de a lumina noroadele, a le abate de la ru i a le
duce spre cele mai bune
n anul 1816, Teoor Racoce, translatorul oficial de limba romn pentru gubernia
Galiia, lanseaz la Lemberg, cu sprijinul unor romni din diferite provincii, proiectul unei
publicaii romneti, pornind de la ideea c: neamul romnesc, mcar c mpritu n
multe ri, i trind sub osebite stpniri, totu(i), o limb are, aceeai lege i tot acelea(i)
obiceiuri, precum i acelea(i) cri i aceeai scrisoare (scriere, n. n. ), dei romnii,
socotii mpreun, facu o naie de mai multe milioane, care de mult simete buntile
politicirii i dorete s fie prta culturii acelora alte neamuri europii; Dar pn acum, i-au
lipsit acest organu, prin care s poat primi toate acele procopsiri de care au avut parte alte
noroade. Acesta, de obte cugetu, au socotitu, mai jos isclitul, s-l mplineasc prin tiprirea
Novelelor sau Gazetelor romneti, spre care scoposu au i cptat pozvolenie de la
nalta Curte, dup Decretul Gubernialnic de la 25 februarie a. c., numeru 8772. Potrivit
solicitrii, Teodor Racoce primete aprobarea, n anul 1820, de a publica o revist-

16
Soietatea filosofeasc a neamului romnesc n Mare Prinipatul Ardealului, Sibiu, 1795, p. 1.
17
Zenovie Pclianu, O veche societate pentru cultivarea limbii romne. n: Revista istoric,
VII, 1921, nr. 4-6.
18
n italian, gazeta era o mic moned cu care se plteau aductorii de tiri sau micile servicii.
19
n italian, novella nseamn i veste sau tire.
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


185
almanah, la Cernui, Khrestomatikul romneskcu sau Adunare a tot felul de
istorii i alte fptrii scoase din autorii dupe osebite limbi. Publicaia nu reuete
s devin ceea ce i-a dorit, din cauza slabelor mijloace ale editorilor. S-au publicat
culegeri de istorioare traduse din literaturile clasice i moderne (greac, latin, german,
francez), dar de mic valoare, publicaie nereuind s devin un element de referin
pentru asiraiile de atunci ale romnilor.
n acest spirit, care caracterizeaz i motiveaz apariia presei literare n
Transilvania, n anul 1820, ali doi romni ardeleni, Mihail Bodjaschi i Constantin
Dona solicit autoritilor vieneze autorizaia de publicare a unui periodic romnesc.
Interesant i semnificativ este, mai ales, rezoluia oficial de pe aceast cerere: Istoria
ne nva c primul pas pentru autocultivarea unui popor s-a fcut ntotdeauna prin
ntemeierea revistelor politice. Astfel atenia se ndreapt, neaprat, ctre statele vecine i se
impune o comparaie cu situaia proprie.
n luna ianuarie, 1821, apare la Buda, sub redacia lui Zaharia Carcalechi,
ferlegher, adic editor, la Tipografia Universitii din Buda, publicaia Biblioteca
romneasc ntocmit n 12 pri, dup numrul celor 12 luni, ntia oar
tiprit pentru naia romneasc. n rstimpul 1821-1834, publicaia a aprut cu
ntreruperi, ntre anii 1822-1828 i 1831-1833. n anul 1829 i modific titlul i
subtitlul astfel: Bibliotec Romneasc sau Adunr de multe lucrur folositoare,
ntocmit in 12 pri, ntia oar tlmcit de pre invai Brbai i tiprtit
pentru Neamul Romnesc. Publicaia a putut s apar datorit sprijinului material
oferit cu generozitate de Al. Ghica, Al Filipescu, Gh. Bleanu i Gh. Asachi.
n Saxonia, la Leipzig, din iniiativa a doi studeni romni, I. M. K. Rosetti i
Anastasie Lascr, ntre 19 mai i 3 noiembrie,1827, este editat Fama Lipskii pentru
Daia, primul ziar tiprit n limba romn
20
. I. M. K. Rosetti redacteaz, ntiinarea
Iubitorilor de muze cetitori, n care i exprim ncrederea n puterea de emancipare
a neamului romnesc, prin educaie i cultur, precum i dragostea fa de patrie i
popor. n numrul 3 al publicaiei, redactorul propune un proiect de reform a
ortografiei romneti, recomandnd alfabetul latin
21
.
n anul 1829, Emanoil Gojdu public un Apel ctre strluciii boieri ai
rii Romneti i ai Moldovei, ndemnnd la realizarea unor eforturi vizibile
pentru propirea limbii i culturii neamului romnesc.
n Disertaia sa, de la anul 1838, filosoful i medicul Vasilie Popp afirma c
limba constituie un element definitoriu al naiei, deoarece genereaz sentimentul
unitii naionale i unete ntr-un tot puterile spirituale ale neamului, limba constituind
un element vital al naiunii, ntruct numai acolo nceteaz o naie, unde nceat limba
care o unete
22
.

20
I. Hangiu, Dicionar al presei literare romneti, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1987, p. 128-129.
21
Idem, ibidem.
22
Vasilie Popp, Disertaie despre tipografiile romneti n Transilvania i nvecinatele
ri de la nceputul lor pn la vremurile noastre, Sibiu, 1838.
ANA BACIU


186
n aceiai termeni i fixeaz punctul de vedere asupra limbii i Gheorghe
Seulescu n suplimentul literar al Gazetei de Transilvania: Graiul este nota esenial
care caracterizete pe naii, carele vieuiesc n atta nct vieuiete i graiul lor i se
sting odat cu stingerea graiului lor... a se ngriji un popor de cultura limbii sale este a
se ngriji de existena sa naional
23
. Preocuprile i mai ales apelurile publicaiilor
braovene n sprijinul afirmrii i cultivrii limbii naionale sunt asumate i confirmate
de spiritul incendiar al lui Ion Heliade-Rdulescu, care face apel la toi vorbitorii limbii
romne: Frailor, ne trebuie unime n limb... s o facem n stare a exprima ideile
veacului al XIX-lea i a le exprima ntr-un chip vrednic de luminile acestui veac, ca s
putem a o da urmailor notri n stare cum s poat pi i ei cu dnsa n paralel cu
naintarea duhului omenesc i cu ideile veacurilor urmtoare
24
.
ncercrile romnilor transilvneni de a-i realiza propria pres politic i
literar, la nceputul secolului al XIX-lea, demostreaz c, sub impulsul spiritului
iluminist, ptrunde, n aceast provincie, att de dramatic ncercat, o nou stare de
spirit, care sporete, exponenial, prestigiul ideii libertii de expresie i a presei, care
aduce un suflu nou n consiintele romneti ale epocii. ncet dar sigur, romnii
transilvneni se europenizeaz, arznd etapele, demonstrnd c un ntreg curent de
gndire romneasc devine, efectiv, contemporan cu spiritul european. Cauzele trebuie
cutate n imensa sete de informare i de racordare a romnilor la marile evenimente
ale Europei i ale lumii.
Eliberndu-se dramatic de obsesia de naiune tolerat, asimilnd din greu, dar
foarte repede, valorile Europei i imperativele lumii moderne, romnii transilvneni se
sincronizeaz ideologic cu rigorile prescrise de ctre Diderot, n Mmoire sur la libert
de la presse, din anul 1763, i cu Amendamentul I al Constituiei SUA, din anul 1787,
care garanteaz the freedom of the speech or of the press, cu prevederile Constituiei
franceze, din anul 1791, care consacr i legifereaz acelai principiu. Potrivit lui G. Bari,
prin intermediul publicaiilor periodice, se revars razele tiinelor i se procopsete
neamul, deoarece, prin aceste publicaii, ca i ntr-o oglind, vedem ce se lucreaz n
toate prile lumii. Apariia i larga audien a publicaiilor lui George Bari reprezint
consolidarea libertii publicaiilor periodice romneti din Transilvania. Tonul acestor
publicaii capt un acut accent naional-propagandistic i chiar incisiv-polemic.
Schimbarea de paradigm, n tonul cu care romnii comunic cu lumea, este ilustrat de
confesiunile lui Ioan Trifu-Maiorescu, n care mrturisete c se simte un lupttor cu arma
n mn, motiv pentru care articolele sunt iui, ca s mulumeasc gustul tinerimii; pentru
aceasta, i titlurile vor s fie boabe de gloane, care s pocneasc, s electrizeze, s scuture
letargia, nepsarea. Libertatea de expresie atinge un moment de apogeu al militantismului
ideologic i, n acelai timp, al succesului imediat la marele public. Abordnd problema att
de spinoas a scrierii i a reformrii limbii romne, anonimul M. De sub Dumbrava, care

23
Gheorghe, Seulescu, Observaii gramaticeti. Asupra limbei romneti. n: Foaia pentru
minte, inim i literatur, II (1839), nr. 37, p. 289.
24
Ion Heliade-Rdulescu, Literatur. n: Foaie pentru minte, inim i literatur, II (1839),
nr. 42, p. 330.
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


187
ar putea fi Ion Codru-Drguanu, afirm c, dei aparent, alfabetul slavon acoper
nevoile de expresie ale limbii romne, unica soluie i deviz, pentru a obine o limb
cultivat este aceea de a ridica limba popular la gradul literar, respectiv ce fcu Dante
n veacul de mijloc cu limba italian, aceea este de fcut n secolul al XIX-lea cu limba
romn. Avnd n vedere c, aa cum atunci, cnd a nceput limba latin s fie limba
culturei i a conservaiunei literare, a fost sforat, ntructva, a se despri de idioma
poorului, tot astfel, i n cazul limbii romne, scriitorii trebuie sforai a nnoi,
mprumutnd unul de la latin, altul de la italian . a. i aa, pe ncetul, se va evolva o limb
cult, ns artificioas, pe care popolu numai cu greu o va nelege... pre aceast crare
naintnd, c alta nu este, de bun seam, se va evolva o limb literar, cria cea de astzi e
numai forma nepoliit, (necivilizat, n. n.) primitiv. n acelai context, autorul subliniaz
c nu numai influena slavon este pernicioas pentru evoluia limbii romne, dar nsi
ocupaia ruseasc, prin impunerea n circulaie a cuvintelor ruseti, destram aspectul
romanic, literar, al limbii romne
25
. n linia orientrii lui George Bari se situeaz i Gavrille
Munteanu, autorul Crii de lectur romneasac... , care afirm: De la tot natu, care
aspir la titlul de cultivat, se cere, n ziua de astzi, ca s cunoasc limba sa, nct nu numai
s neleag pe scriitorii naiune sale, ci, totdeodat, s aib i facultatea de a exprima prin
scriere i prin vorbire, cu chiaritate i precisiune, cugetele i simimintele sale... n studiul
gramatical al limbei materne, condus dup aceast metod analitic, Cartea de lectur...
joac rola principal. Cci, dei colarul, i vorbete limba, capitolulu de vorbe al lui e
mrginit, ca i ideile i cunotinele lui, din care nu s-ar putea desvolta toate formele limbei
i regulile gramaticali
26
. nelegnd c reforma limbii romne nu se poate face cu
pertractri i compromisuri, George Bari, n calitate de redactor-ef, subliniaz c este
nevoie de o atitudine ferm n ceea ce privete armonizarea criteriului etimologic cu cel
fonetic, n scrierea limbii romne. Bari pornete de la realitatea potrivit creia, cei mai
muli dintre literaii romni consider c limba romn literar nu este nc suficient fixat,
n forme, n materie, n fonetic, iar, pe de alt parte, de la constatarea c acinea de
curire a ei de eleminte streine apuc pe dou ci cu totul rtcite... unii pretind a se
pstra orice cuvinte strine se ncuibar n limba noastr, fie mcar i nnumai de 25, de 50,
pn la 100 de ani, ear alii, din contra, plivesc, strpesc, stermin tot ce li se pare a fi
strin ntr-nsa, fie aceea i de una ori dou mii de ani nvscut cu celelalte pri... ear, n
locul acelorai, ncarc la termini din latina clasic, din franeza curii Ludovicilor i din
latina poeilor, nepsndu-le dac naiune i mai nelege sau nu
27
.
Din toate lurile de poziie de mai sus, se poate observa c, n presa din
Transilvania, principiul legalitii este expresia unei politici de stat, tradiionale i
consecvente, aplicat i invocat constant, adesea, chiar n ton revendicativ. Privit

25
M. De sub Dumbrava, n Foaia pentru minte, inim i literatur, Braiov, 1856, nr. 14, aprilie
4, p. 49-50.
26
G. Munteanu, Carte de lectur romneasc pentru clasele gimnasiali inferiori i reali,
Tomul I, Partea prima i a doua, Braiovu, Rmer i Kramer, 1857, p. III-IV.
27
G. Bari, Ctr filologii notri. Despre un dicionariu etimologic, n Foaia pentru minte,
inim i literatur, Braov, 1858, nr. 18, p. 16, 52-53.
ANA BACIU


188
sintetic, ea prezint, n mod evident, aspecte care vor intra n tradiiile presei libere
romneti. Primul i cel mai frecvent este cuvntul autoritate. El ilustreaz i
consolideaz expuneri de principii, dezvoltri de teze politico-sociale i apologii
ideologice. Pentru a-i exemplifica poziia, G. Bari apeleaz, n anul 1842, la un model
de expresie englezesc: Cheia Constituiei engleze i adevrata pavz a domniei legilor
este slobozenia teascului.
Constatnd barbarismele fonetice ale limbii romne vorbite, era firesc ca
gndul lor s se orienteze spre modelul latin i, n aceste condiii, ni se pare firesc ca
un erudit de talia lui Timotei Cipariu s devin dintr-un potrivnic al latinsimului i
purismului un adept al acestuia, dar nu att de ngust n vederi i absolutist cum
ncearc s-l prezinte Dimitrie Macrea
28
.
Specific lurilor de poziii ale participanilor la disputele filologice este lupta
pentru afirmarea latinitii limbii romne i prin elementul su ortografic, ce se
mpletete cu lupta pentru emanciparea naional i social, i dac, pe trm politic,
idealul este un popor, o patrie, pe trm lingvistic-orto-grafic idealul este un
sunet, o liter. Nevoia de educaie cultural ceteneasc i religioas se dovedea
stringent, n condiiile perioadei revoluionare 1847-1849, din Transilvania.
Dei, n subtitlu, publicaia i spune Gazeta Besereceasc, Poplitic, e
literaria, cu adaosul cu prea Graioas nvoin, adic avnd acceptul forului
eclesiastic episcopal de la Blaj, Organul luminrii nu poate fi considerat o publicaie
religioas, deoarece urmeaz, din punct de vedere al coninutului, modelul Gazetei de
Transilvania, articolele religioase, propriu-zise, sunt foarte puine, preponderente
fiind tirile din diverse ri i comentariile literare sau lingvistice. Cu numrul LXX /
28 aprilie, 1848, Organul Luminrei i nceteaz apariia. Peste dou sptmni,
miercuri, 12 mai, 1848, publicai i schimb titlul n Organul Naional, pstrnd
acelai subtitul i aceeai notificare, cu prea Graioas nvoin, devenind un jurnal
politic revoluionar, care, dup cteva numere, respectiv, nr. IX / 7 iulie, 1848, nu mai
primete Graioas nvoin. n aceste condiii, este dificil s afirmm c Organul
Luminrei este prima publicaie religioas greco-catolic din perioada la care ne
referim.
ncepnd cu nr. 4, din 25 ianuarie, 1847, prin seria de articole, intitulate
generic, Principia de limb i scriptur, pune n discuie evoluia istoric a limbii
romne i rolul acesteia n propirea cultural a poporului romn din Transilvania.
Timotei Cipariu i motiveaz iniiativa de a edita aceast publicaie, evideniind
inteniile care l-au determinat: editarea primei publicaii romneti cu litere latine i
utilizarea unei limbi ct se poate mai curat, adic mai apropiat de limba vie i
frumoas a poporului. Debutul publicistic al lui Timotei Cipariu, ca redactor-responsabil,
se desfoar sub semnul temerii i al speranei, creznd c a venit minutul de a
ncepe, creznd c nu se vor ntmpina neplceri, nici animoziti.



28
Dimitrie Macrea, Timotei Cipariu n Limba romn, 1955, nr. 2, p. 12.
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


189
Pe acest fond apare, la Blaj, ntre 4
ianuarie, 1847, i 28 aprilie, 1848, publicaia
sptmnal Organulu Luminrei. Gazeta
Besereceasca, politica e litteraria, prima
publicaie romneasc tiprit integral cu lite-
re latine. n timpul evenimentelor revoluio-
nare de la anul 1848, publicaia se va intitula
Organul Naional, ntre 12 mai i 29 septem-
brie 1848. Iniiativa editrii publicaiei i apar-
ine canonicului greco-catolic, Timotei Cipariu,
n calitate de redactor-responsabil, redactori
fiind Iosif I. Mny i Aron Pumnul. Obiec-
tivul principal al publicaiei era acela de a fur-
niza i a rspndi cunotine, care s contri-
buie la luminarea minii i contiinei poporu-
lui romn. Obiectivele publicaiei se ncadrau
n prevederile programului revoluionar ro-
mnesc transilvan de la 1848 i se refereau la:
recunoaterea naiunii romne, prin vechime
i pondere numeric, cu drepturi depline al-
turi de celelalte naiuni ale Transilvaniei; ne-
legerea de ctre romni a imperativului culti-
vrii limbii, istoriei i tradiiilor naionale, pentru
pstrarea fiinei naionale, n faa tentativelor
de deznaionalizare; propagarea ideii de egali-
tate ntre toate naionalitile conlocuitoare n
Transilvania; dezvoltarea nvmntului i pro-
pirea societii romneti transilvane pe ca-
lea culturii.
Coninutul Programei este urmtorul:
Cnd attea interese, n zi n zi, mai nou,
rsar pe cmpul vieii poporului romn, cnd
fibrele, n corpu-i amorit, par c vor s n-
ceap a pulsa mai repede, i o tnr roea,
surznd, a i se revrsa pe palida-i fa, a mai
rmnea, a mai ntrzia era cu neputin.
Noi pim acum pe o crare, pe care
ali fii mai favorizai ai fortunei (sorii, n. n.)
de mult, cu fericetate (fericire, n. n.), ne-au
prevenitu (depit, n. n. ); i simim afundu
(profund, n. n.), ct ne ar afi de critic starea,
cnd, orbii de o presumtiune (presimire, n.
n.) ne ertat (inscuzabil, n. n.), cugetul ne ar
ANA BACIU


190
fi a ne msura puterile cu acei multu patiti (pasionai, n. n.) i ncununai atlei. Nu, ci
deviza pavezii (aprrii, scutului, n. n.) noastre este pacea, unirea minilor i a inimilor,
bunul neles ntre fraii de un snge i o limb. Cu ast form de inteniuni e cu ne-
putin a detepta invidia, zelosia (gelozia, n. n.). Credem c mai lat e cmpul cultivrii
romneti, dect s nu afle, cel mai trziu, venit loc de n destul spre a-i ncerca
puterile, fr a-i strmtora pe vechii coloni.
Pe bun dreptate, Timotei Cipariu subliniaz c pstrarea unor termeni latini,
mai ales din registrul religios, ar fi consacrat i ar fi contribuit eficient la pstrarea
caracterului romanic al limbii romne, evitnd mulimea de mprumuturi alogene. Si
dac n timp numai de 160 de ani, de la 1700 pn acmu atta pierdurm, ct va fi fost
pierderea din acei 1300 de ani, de la 270, dup Christos, pn la anul m1570, dincare
nu avem nici o urm, cum au greit strbunii notri romnete? Cte se pierdur, la noi,
numai de la despreunarea celor de dincolo de i de dincoace de Dunre romani pn
acum, ne arat dialectul macedonic romnesc, din care, n ali numeri urmtori, vom
produce un mic vocabulariu de cuvente loru proprie de origine roman
29
. Ideea de a
realiza n cadrul publicaiei Organul luminrei o colecie de texte pe baza creia s-i
demonstreze punctele de vedere referitor la Principia de limb i scriptur, i vine
relund paginile i ideile din lucrarea istoric Antiquitates rerum humanarum et
divinarum, a lui Marcus Terentius Varo (116 . Hr. -27 d. Hr. ), referitoare la civilizaia
antic.
Pornind de la un citat din lucrarea De lingua latina (lib. 4;9), a aceluiai
Marcus Terentius Varo, A non potius mea verba illa, quae hereditate a Romulo rege
venerunt, quam quae a pota Livio relicta?, canonicul bljean se ntreab, pe bun
dreptate: care romn ar fi aa de ngust la inim ct s zic, c, ce au fost oarecnd
partea curat a limbii romnesci, mai mult nu poate fi (exista, n. n.), c nu ne e iertatu
a readuce din mormnt la via cele uitate, nc nu de doi seculi, nici a forma derivate
i compuse din primitive, i, napoi (mai apoi, n. n.), care s nu se conving c
slovenismii i altele asemenea sunt numai stricciuni a limbei, de carele limba nu poate
s se ndrepte de ctu numai cu lapedarea lor
30
n aceast privin, Timotei Cipariu
pune corect problema, cci rolul primordial al filologului este acela de a contribui la
ndreptarea limbii poporului su. ntruct nu colarul l nva pe profesor cele
trebuincioase unei viei normale, ci invers, tot aa trebuie neles i rolul lingvistului n
raport cu vorbitorul popular al limbii.
Redactorii celor dou publicaii intuiesc c, n condiiile mijlocului secolului al
XIX-lea, lupta pentru limb nu poate fi separat de lupta pentru afirmarea liber a
naiunii care vorbete aceast limb. Tocmai de aceea, n publicaiile conduse de ei
vom regsi dese i acute referine la lupta naional a romnilor transilvneni. i insufl
contiina i mndria de a tri o clip fr asemnare. Picurnd un strop de melancolie
n orgoliu, Iancu spunea c Pentru romni, timpuri ca acelea din 1848 nu vor mai fi!
31


29
Timotei Cipariu, Organul luminrei, nr. 4/25 ianuarie, 1847, p. 4.
30
Ibidem.
31
Camil Murean, n templul lui Ianus, p. 56.
ROLUL DE MODERATOR NDEPLINIT DE PRESA ROMNEASC...


191
Cnd strnepoii celor de astzi nu se vor mai mndri c sunt de vi de sub cerul
blnd al Italiei, atunci sapa i plugul barbarului vor scoate din pmnt cte o piatr
roman, ca s mrturiseasc cum c pietrele au, ctre memoria celei mai nsemnate naiuni
ce a fost vreodat n lume, mai mult simire de veneraiune dect milioanele de legionari
pe cari ne-au aezat aici Traian, ca s pzim nemuritoarea gloria numelui de roman,
glorie pe care noi, n loc s o mrim, am micorat-o, am ntunecat-o, am vndut-o i,
mpreun cu naiunea, am ngropat-o n anul 1848
32
. n acord cu versurile lui Andrei
Mureanu: Acum, cnd tirania se zbucium-n dureri, /Tu, bravule romne, mai crezi
c o s pieri?
33
nsui pragmaticul i ponderatul Bari crede cu trie n viitorul
romnului, pentru cel puin nc o mie de ani, fiindc veacul msurilor tiranice trecu, el
nu se mai ntoarce
34
, nu e putere care s ne mai poat preface sau desfiina
35
. Anul
revoluionar 1848 a fost ntmpinat cu ndreptite sperane de ctre romni. Vestea
izbucnirii revoluie maghiare la Budapesta a nflcrat inimile romnilor i le-a dat
sperana apropiatei lor eliberri. Pentru ca s poat evolua firesc pe calea nvturii,
romnii aveau nevoie de recunoaterea lor ca a patra naiune a Principatului, implicit, a
religiei ortodoxe ca religie recept, i a limbii romne ca limb oficial.
La rndul su, publicaia canonicului Timotei Cipariu, Organul Naional
consemna: Ziua aceasta, de mii de oameni, nsetai de libertate ca ziua rscumprrii
ateptat, i de muli temut, rsri
36
. Presa romneasc din Transilvania, n principal,
Gazeta de Transilvania, a lui George Bari, i Organul Naional, a lui Timotei
Cipariu, iau atitudine i n privina emanciprii romnilor ortodoci de sub supremaia
patriarhilor srbi, aspect care, indirect, vizeaz intenia romnilor transilvneni de a
trece de la alfabetul slavon la cel latin, pentru scrierea limbii romne


Pe fondul dramaticelor confruntri revoluionare din Transilvania, ntre anii
1849 i 1853, publicaiile periodice romneti sunt puternic afectate de ctre reaciunea
naionalist maghiar, dar i de ctre cenzura nemiloas practicat de oficialitile
Curii Aulice de la Viena, care se confrunta cu o real degringolad. Aa se explic
faptul c, n marea sa grij pentru atmosfera de pace din Transilvania,
guvernatorul Ludwig von Wohlgemuth a dispus, n anul 1850, ncetarea activitii
tipogafice a ziarului Gazeta de Transilvania.
Efortul intelectualilor romni transilvneni viza, la un moment dat, unirea
conductorilor celor dou Biserici romneti: pentru c noi tim i suntem deplin
ncredinai, c, pre romni, nici unirea, nici neunirea, ci numai singur spiritul naional i
va scpa de cursele inamicilor
37
, dar prescripiile precise i imuabile ale principiilor
doctrinar-dogmatice ale celor dou confesiuni romneti i-a mpiedicat s pun, mai
presus de toate, interesul naional. n acest sens, s-au bucurat de muli sftuitori

32
Simion Brnuiu, Discursul inut n Catedrala din Blaj, Bucureti, Socec. 1909, p. 210.
33
Andrei Mureanu Un devotament familiei Hurmuzachi, n Poezii, Arad, 1920, p. 54.
34
G. Bari, Ce voiesc romnii transilvani? n Foaie pentru minte, inim i literatur. XI
(1848), nr. 16, p. 121-122.
35
G. Bari, n Foaie pentru minte, inim i literatur, IX (1846), nr. 6, p. 47.
36
Organul Naional, nr. 1/ 12 mai 1848, p. 1-4.
37
Cf. Foaia pentru minte, inim i nvtur, din 20 nov. 1851.
ANA BACIU


192
neimplicai, care le-au hiperbolizat orgoliile de nainte-mergtori. ntr-o scrisoare, din
iulie 1852, Florian Aaron sublinia rolul nefast al acestor prieteni i atrgea atenia c, dac
nenelegerile dintre confesiuni nu se vor estompa, pe viitor petiionarea solidar nu va mai fi
posibil, ci numai cea individual sau pe comuniti ori pe confesiuni
38
. Efectul activitii
acestor oameni de bine, n realitate dumani ai romnilor, se va concretiza n apariia
celor dou atitudini parlamentare, etalonul acestora fiind Curtea i raportul cu Curtea de la
Viena. Asumndu-ne toate observaiile critice, vom afirma c, totui, episcopul ortodox
Andrei aguna a fost convins de faptul c Biserica este factorul decisiv de influen n
rndul poporului, att n ceea ce privete dezvoltarea particular a individului, ct i n ceea
ce privete dezvoltarea societii, n totalitate i, n numele acestora, trebuie s se
continue lupta pe cale parlamentar.
Aceeai idee este asumat i de ctre George Bari, care, dei determinat s
prseasc redacia celor dou foi pe care le scosese i s-l lase continuator pe Iacob
Mureianu, nu preget s editeze timp de 14 ani, ntre anii 1852-1865, o nou publicaie,
Calendariu pentru poporul romnescu,ntocmitu pe gradurile i clima Transilvaniei,
Ungariei, rei Romneti si Moldaviei de Georgiu Baritu, la cunoscuta tipografie
Rmer i Kamner.
Calendariul are, ca toate publicaiile de acest fel, un coninut compozit, de
magazin literar, publicnd istorie, literatur, religie, creaii populare, tiri despre alte
publicaii etc. Din perspectiva rolului propagandistic naional, Calendariul are un rol
important, alturi de publicaiile romneti, anemiate temporar de cezura oficial, n
lupta politic a romnilor din Transilvania i i manifest solidaritatea cu cercurile
progresiste de dincolo de Carpai, care luptau pentru unirea Principatelor.
Este momentul s subliniem c publicaiile romneti ncep s depeasc aria
regional n care sunt editate i s se transforme n bunuri culturale comune pentru toi
romnii, indiferent n ce provincie locuiesc acetia. Edificatoare, n acest sens, sunt
contribuiile unor publicaii precum: Calendariul lui George Bari, Gazatei de
Transilvania, Instruciunea public din 1859-1861, publicaie semioficial, editat de
ctre A. T. Laurian, Revista Carpailor, din 1860-1861, a lui George Sion, prestigioasa
Revist Romn, din1861-1863, a lui Alexandru Odobescu, sau Buletinul instruciunii
publice, din 1865-1868, sub redacia lui V. A. Urechia, care, pe lng articole referitoare la
cultura romn, la modul de scriere a limbii romne cu litere latine, public, dup
modelul Gazatei de Transilvania i al Organului Luminrei, i comunicate i
documente oficiale, fapt care are menirea de a oferi cititorilor romni un prilej de
instruire juridic i social-politic.
Analizat n ansamblu, presa romneasc transilvan din perioada la care ne
referim a ndeplinit sarcini multiple, dovedindu-se a fi un adevrat organ al luminrii
maselor de romni ardeleni, chemai s se manifeste ca o for naional, dornic s-i
cucereasc drepturile ceteneti i s-i impun punctele de vedere alturi de celelalte
naiuni ale Imperiului Habsburgic.

38
Liviu Botezan, Ioana Botezan i Elena Cuibus, Timotei Cipariu. Coresponden primit, doc. I, V
i VII. Bucureti, 1982.
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008



UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN
VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI DE DUMNEZEU


VASILE STANCIU


RSUM. Un hymne mariologique clbre des Vpres de lAssomption de la
Vierge. La Vierge Marie a toujours t chante dans la cration hymnographique orientale
ds la priode primaire de lglise chrtienne, quand on a en fait dfini la doctrine
orthodoxe mariologique. Dans le contexte dune supra-vnration de la Mre de Dieu par
les communauts de lglise primaire, le culte de la Vierge Marie sest dvelopp en mme
temps que laffirmation de plus en plus vidente de son rle dans lconomie du salut par
les conciles cumniques. Lanne liturgique est parseme de ftes de la Vierge et la cration
hymnographique, ainsi que les commentaires de cette cration, sont trs abondants. En ce
qui concerne les Vpres de lAssomption, leur aspect indit consiste en ce quelles se
chantent sur toutes les huit mlodies de la musique byzantine. La prsente tude expose,
pour la premire fois, un hymne de ces Vpres, dans sa variante transylvaine.



Fecioara Maria ca Theotokos a fost cntat n creaia imnografic rsritean
bizantin nc din perioada primar a Bisericii cretine, cnd de fapt s-a fixat i
definitivat n bun msur nvtura ortodox mariologic. Sfntul Efrem Sirul (307-
373), cel ce i-a asumat Botezul ca pe o relaie profund personal cu Hristos, relaie
concretizat n practicarea votului nfrnrii i a unei viei profund ascetice
1
, trit n
mijlocul comunitilor cretine, este cel mai de seam reprezentant al spiritualitii
siriace din secolul IV, care n creaia sa poetica acorda o atenie sporit Fecioarei Maria
ca Mireas a lui Hristos: Ea singura este mama Ta, dar ea este i sora Ta, ca oriicine dealtfel.
Ea a fost mama Ta, a fost sora Ta, a fost i mireasa Ta, mpreun cu toate sufletele curate. Tu, care
eti frumuseea mamei Tale, tu nsui ai impodobit-o cu de toate.
2

n contextul unei supracinstiri a Maicii Domnului de ctre comunitile
cretine ale Bisericii primare cultul Fecioarei Maria s-a dezvoltat simultan cu afirmarea
tot mai evident a rolului ei n iconomia mntuirii prin hotrrile sinoadelor
ecumenice. Primele dou sinoade ecumenice vor definitiva simbolul credinei n care
Maria este numit Fecioara din care S-a nscut Hristos Mntuitorul. Sinoadele 3 i 4
ecumenice vor fixa prin dogme fundamentele teologice ale supracinstirii Fecioarei
Maria ca Theotokos. Acum ncepe s se infiripe Imnografia rsritean, ca Teologie doxologic
a Iconomiei. Limbajul imnografic urmeaza limbajul Sfintei Scripturi att ca form, prin pstrarea

1
Vezi Sebastian Brock, Efrem Sirul. I. O introducere, II. Imnele despre Paradis, traducere Ioan I.Ic jr.
Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 8.
2
Ibidem, p. 136.
VASILE STANCIU


194
structurilor de paralelism i chiasm specifice acesteia, ct i ca viziune asupra discursului despre
Dumnezeu, ducnd acest form unic de limbaj apofatic ancorat n concret.
3

Din aceast perspectiv, imnografia rsritean se impune sa fie tratat cu
toat atenia n toate structurile educaionale ale nvmntului teologic contemporan,
dar i n viaa liturgic a Bisericii.
Aa dup cum am afirmat mai sus, cultul Maicii Domnului prinde consisten
n deplin relaie cu produciile imnografice patristice care au patruns i s-au meninut
pn n zilele noastre n cult.
4

I. Cteva consideraii privitoare la srbtorile Maicii Domnului
Srbtorile Maicii Domnului au fost mprite n doua categorii :
1. Srbtori mari (cu inere), socotite ca praznice mprteti;
2. Srbtori mici (fr inere sau serbare). Cele mari sunt patru la numr :
a) Naterea Maicii Domnului, (Nativitas Beatae Mariae Virginis; Rojdestvo Bogorodoti)
la 8 septembrie. nceputul acestei srbtori poate fi plasat ntre sinoadele III (431) i
IV (451) ecumenice, ea fiind generat de aniversarea sfinirii unei biserici din Ierusalim
nchinat Fecioarei Maria.
5

b) Intrarea n biseric a Maicii Domnului, (Praesentatio Beatae Mariae Virginis ad
templum), la 21 noiembrie, numita n popor Vovidenia i generalizat n Imperiul
Bizantin nainte de secolul VII. La data de 20 noiembrie 543 mpratul Justinian a zidit
o biseric n Ierusalim i dup tradiie, a doua zi de la sfinire, s-a serbat hramul.
6
Spre
sfritul secolului VIII, Sfntul Andrei Cretanul asista la aceasta srbtoare
7
, iar Sfinii

3
Sfntul Roman Melodul Imne, Traducere, studiu introductiv i note de Cristina Rogobete i Sabin
Preda, Editura Bizantin, Bucureti, 2007, p. 9.
4
Redm o bibliografie sumar a celor mai importante lucrri ce relaioneaz cultul supracinstirii
Nsctoarei de Dumnezeu cu produciile imnografice: Pr. Prof. Dr. Dumitru Belu, Maica
Domnului n lumina imnelor liturgice, Tiparul Tipografiei i Librriei diecezane, Caransebe, 1941 ; Pr.
diac. Ioan I. Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 1999; Sfntul Prof. Dr. Ene Braniste, Cinstirea Maicii
Domnului n cultul ortodox i formele ei de exprimare, n : Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 3, p. 522-537 ;
Pr. Prof. Ioan Bunea, Mretia Maicii Domnului, n : Mitropolia Banatului, XXXIV, (1986), nr. 4,
p.59-61; Monahul Epifanie, Simeon Metafrastul, Maxim Mrturisitorul, Trei viei bizantine ale Maicii
Domnului, traducere i postfa de Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Atonitul prototipuri ale
vieii isihaste i alte scrieri duhovnicesti, studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2005 ; Maxim Mrturisitorul, Viata Maicii Domnului, traducere i prefa de diac. Ioan
I. Ic jr., editura Deisis, Sibiu, 1998 ; Episcop Antonie Plmdeal, Maica Domnului n teologia i viaa
ortodoxa ,n : Biserica Ortodox Romn, XCVI(1978), nr.9-10, p.1113-1124 ; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, n : Ortodoxia, IV (1952), nr. 1, p. 109-119;
Teoclit Dionisiatul, Maica Domnului n teologia i imnografia Sfinilor Prini, traducere de Cristina
Rogobete i Adrian Marinescu, editura Bizantin, Bucureti, 2002 ; Pr. Prof. Petre Vintilescu,
Poezia imnografic, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2005.
5
Apud Liviu Ioan Jebelean, Maica Domnului n evlavia credincioilor ortodoci, n Mitropolia
Banatului, XXXVI (1986) nr. 1, p. 36.
6
Cf. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica General, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1985, p. 238.
7
Ibidem.
UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


195
Gherman I i Tarasie ai Constantinopolului predicau la srbtoarea Intrrii n biseric
a Maicii Domnului.
8

c) Bunavestire, (Anuntiatio Beatae Mariae Virginis; Blagovestenia) la 25 martie, este
cea mai veche srbtoare a Maicii Domnului consemnat n documente. n secolul IV,
la Nazaret, se va zidi o biseric pe locul n care Fecioara Maria a primit vestea cea
bun de la arhanghelul Gavriil. n cinstea acestui eveniment au lsat panegirice Proclu,
patriarhul Constantinopolului (+ 446/7), n anul 428/9, n fata lui Nestorie, n care o
numete pe Fecioara Maria Theotokos, iar Nestorie, n replic, rostete i el o cuvntare
n care afirm c nu este de acord cu ceea ce a predicat ilustrul printe.
9
De asemenea
au lsat celebre cuvntri la Bunavestire episcopul Vasile al Seleuciei (+468), ale crui
epistole au constituit izvor de inspiraie pentru Sfntul Roman Melodul, i Petru
Arhiepiscopul Ravenei zis Hrisologul (380-450)
10
.
d) Adormirea Maicii Domnului, (Assumptio Beatae Mariae Virginis; Uspenia) la 15
august, despre care se tie sigur c se cinstea de cretini din secolul V, dei ar fi trebuit
sa fie cea mai veche srbtoare inchinat Fecioarei Maria. Istoria Bisericeasc a lui
Nichifor Calist
11
, Sinaxarul din 15 august i Cazaniile din ziua praznicului afirm
ridicarea cu trupul la cer a Maicii Domnului, tradiie intlnit mai nti n Apus, de
unde i denumirea latin a srbtorii : Assumptio Beatae Mariae Virginis.
12

Printele liturgist Ene Branite spune ca toate srbtorile nchinate Fecioarei
Maria au fost receptate la nceput ca srbtori ale Mntuitorului, iar Constituiile
Apostolice (cartea V-a, cap. 13 i cart.VIII, cap. 33) nu le amintesc, ceea ce a fcut pe
liturgisti s constate c nici una dintre ele nu este mai veche dect secolul al V-lea,
adica dupa sinodul IV ecumenic de la Calcedon din anul 451.
13

e) Calendarul ortodox consemneaz la data de 1 octombrie Acopermntul Maicii
Domnului, sau Pocrovul, n amintirea unei minuni petrecute n biserica din Vlaherne-
Constantinopol, n timpul domniei mpratului bizantin Leon Ineleptul (886-911), cnd
Sfnta Fecioar s-a artat Sfntului Andrei cel Nebun pentru Hristos, ca ocrotitoare i
mijlocitoare a cretinilor.
14

f) n Vinerea din Sptmna Luminat srbtorim Izvorul Tmduirii, n
amintirea unei alte minuni svrite de Maica Domnului
15
.
g) Srbtori mici ale Maicii Domnului :

8
P. G., t. XCVIII, col. 291-320 i 1481-1500, apud Pr. Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 238.
9
Apud Remus Rus, Dicionar encyclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Editura Lidia,
Bucureti, 2003, p. 721.
10
Ibidem, p. 876 i 690.
11
Nichifor Calist, Istoria Bisericeasc, cartea a II-a, cap. 21 i cartea a XV-a, cap.14, n: P.G., t.
CXLV, col. 809 i t., CXVII, col. 44.
12
Vezi i Pr. M. Pslaru, Srbtoarea Adormirii Maicii Domnului.Vechimea ei i locul unde se afl
mormntul Sfintei Fecioare Maria, n: Glasul Bisericii, an. 1960, nr.7-8, p. 585 sq., apud Pr.
Prof. Dr. Ene Branite, op.cit., p. 233.
13
Ibidem, p. 234.
14
Ibidem, p. 238.
15
Vezi Penticostarul, Sinaxarul slujbei din Vinerea Luminat.
VASILE STANCIU


196
- 9 Decembrie, Zmislirea Sfintei Fecioare, la catolici se serbeaz pe 8 decembrie
i este considerat srbtoare naional n toate rile majoritar catolice, sub denumirea
Immaculata conceptio Beatae Mariae Virginis (Zmislirea fr pcat a Fecioarei Maria);
- 2 iulie, Punerea cinstitului vemnt al Maicii Domnului n racl
16
.
- 31 August, Punerea brului Maicii Domnului n racl
17
.
- 1 Septembrie, odat cu nceperea anului bisericesc se face pomenirea unei
minuni a Maicii Domnului
18
.
II. Elemente de exegez imnografic i Ritual n Vecernia Adormirii Maicii Domnului
a) Elemente de exegez imnografic
ntre autorii de cntri prezente n slujbele Adormirii Maicii Domnului se
numr Imnografii:
- Anatolie, o stihir la Litie;
- Cosma Melodul, un canon la Utrenia Adormirii;
- Gherman patriarhul, o stihir la Litie;
- Ioan Damaschinul, o stihira la Litie; un canon la Utrenie;
- Iosif imnograful, un canon la nainteprznuirea Adormirii Maicii Domnului;
- Teofan, o stihir la Litie;
19

Toate celelalte producii imnografice care nu au trecut n dreptul lor vreun
autor sunt creaiile Sfinilor imnografi Cosma i Ioan, iar comentariile cele mai
pertinente n analiza teologica a cntrilor aparin de departe Sfntului Nicodim
Aghioritul. Nu ne propunem s analizm exhaustiv fiecare producie imnografic, ci
doar s semnalm ideile importante din analiza Sfntului Nicodim Aghioritul, aa cum
au fost selectate de monahul Teoclit Dionisiatul, autorul celei mai recente cri de
exegez imnografic la srbtorile nchinate Fecioarei Maria.
20

Una dintre ideile de baz ale exegezei Sfntului Nicodim se axeaz pe
termenul de mutare, ntlnit mai nti n tropar i apoi n condac : Pe neadormita ntru
rugciuni Nsctoare de Dumnezeu i ndejde ntru ajutor mormntul i moartea nu au stpnit-o,
ci, ca o Maic a Vieii, a fost mutat la viat de Cel ce S-a slluit n pntecele ei ce pururea
fecioresc, sau n alt traducere : Pe Nsctoarea de Dumnezeu, cea ntru rugciuni i ntru
folosine neadormit, ndejdea cea neschimbat, mormntul i moartea nu o au inut; cci ca pe
Maica Vieii, la via o a mutat..., i face urmtorul comentariu: De ce Biserica nu
vorbete despre nviere i nlare, ci o numete numai mutare? La aceasta se poate
rspunde mai nti c nvierea i nlarea Nsctoarei de Dumnezeu nu este
mrturisit n Sfintele Scripturi aa cum se ntmpl cu nlarea i nvierea Fiului ei.
n al doilea rnd, pentru c nvierea i nlarea Nsctoarei de Dumnezeu este dogm

16
Sinaxar luna iulie, ziua a 2-a.
17
Sinaxar,luna august, ziua 31-a.
18
Sinaxar,luna septembrie, ziua 1-a. Alte lucrri despre srbtorile Maicii Domnului: V. Butkus,
Festum Annuntiationis Beatae Mariae Virginis, Romae, 1961 (p. 10-86); A.Schultz, Der liturgische Grad
des Festes der Empfangnis Mariens im byzantinischen Ritus vom. 8. bis 13. Jahrhundert, Roma, 1941.
19
Apud Petre Vintilescu, Poezia imnografic, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 207 sq.
20
Monah Teoclit Dionisiatul, Maica Domnului n teologia i imnografia Sfintilor Parinti, trad. Cristina
Rogobete i Adrian Marinescu, Editura Bizantin, Bucureti, 2002.
UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


197
tainic, notat numai n scrierile Sfinilor Printi i nu nvtur. n al treilea rnd se
poate rspunde c mutarea este mai cuprinztoare dect nvierea i nlarea, pentru c
tot ce nvie i se nal, se mut din loc, de aceea i numita mutare a ei cuprinde i
nvierea i nlarea.
21
Ideea de mutare o ntlnim i n tropar: ...mutatu-te-ai la Via
fiind Maica Vieii...
Aspectul inedit al Vecerniei Adormirii Maicii Domnului l constituie productia
imnografic de la Mrire... i acum... ce se cnt pe opt glasuri, lucru nemaintlnit n
cultul ortodox . Iata textul i succesiunea celor opt glasuri: I-V; II-VI; III-VII; IV-
VIII, care certific autenticitatea celor 4 glasuri principale 1-4 i plagalele acestora, 5-8,
exact aa cum sunt studiate n majoritatea tratatelor teoretice de muzic bizantin
22
: Glasul
1: Cu voia cea dumnezeiete stpnitoare, de pretutindenea, purttorii de Dumnezeu Apostoli, de
nori pe sus fiind ridicai. Glasul 5: Ajungnd la preacuratul i de via purttorul tu trup, cu
dragoste l-au srutat. Glasul 2 : Iar puterile cereti, cele mai nalte, cu al lor Stpn venind.
Glasul 6: De Dumnezeu primitorul i preacuratul trup petrecandu-l, cu spaim fiind cuprinse,
preafrumos mergeau nainte i nevzut strigau mai-marilor cetelor de sus : iat mprteasa tuturor,
dumnezeiasca fiica a venit. Glasul 3: Ridicai porile i pe aceasta preafrumos o primii, pe Maica
luminii celei pururea fiitoare. Glasul 7: C prin dnsa s-a facut Mntuirea neamului omenesc, spre
care nu putem a cuta. Glasul 4: i acesteia a-I da cinstea vrednic, cu neputin este, c mrirea
acesteia covrete toat mintea. Glasul 8: Pentru aceasta, de Dumnezeu Nsctoare, pururea cu
purttorul de via mprat i Cel nscut al tu vieuind, roag-te nencetat s pzeasc i s
mntuiasc de toat asupreala cea potrivnic pe poporul cel nou, c pe tine mijlocitoare te-am ctigat.
Glasul 1: i n veci luminat te fericim.
Aceast producie imnografic de o frumusee poetic i profunzime teologic
vrednic de oricare dintre Dogmaticile celor opt glasuri ale Sfntului Ioan Damaschin,
confera Vecerniei Adormirii Maicii Domnului mreia unui veritabil praznic mprtesc.
Redm textul integral i n original, n limba greac: ... ... '
, ,
.
. '
, , .

21
Ibidem, p. 274.Vezi i Apologie pentru nsemnarea pus n cartea Rzboiul nevzut despre Doamna noastr de
Dumnezeu Nsctoarea, n Elia Citterio, Nicodim Aghioritul, personalitatea-opera-nvtura ascetic i mistic,
trad. Maria-Cornelia i diac.Ioan I.Ic jr., prezentare diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu,
2001, p. 444-454.
22
Vezi Hrisant de Madit, Marele Teoreticon al muzicii, Triest, 1832 ; Anton Pann, Bazul teoretic i
practic al muzicii bisericeti, Bucureti, 1845; Grigore Paniru, Notaia i ehurile muzicii bizantine,
Editura Muzical, Buc. 1971; Ioan D. Petrescu, Etudes de palographie musicale Byzantine, Buc.
Ed. Muzical, 1967; Ion Popescu Pasarea, Principii de muzic bisericeasc oriental, Buc., 1942;
Rebours B.J., Trait de psaltique, Paris, 1906; Costea Gr., I. Croitoru, N. Lungu, Gramatica
Muzicii psaltice, Bucureti, Editura Institutului Biblic, 1951; Victor Giuleanu, Melodica bizantin,
Editura Muzical, Bucureti, 1981.
VASILE STANCIU


198
'
,
.
. '
, ,
, ,
.
'
, ,
.

,
, .
'
, .
. '
, , ,
, ,
.
'

, .; precum i o foarte frumoas variant
coral ruseasc n limba englez, alcatuit pentru ortodocii rui din diaspora american:
Semnalm faptul ca n ediiile slavone ale Mineiului pe August, Slav i acum
din Vecernia Adormirii Maicii Domnului apare doar pe glasul 1.
23
Iat varianta corala n
limba englez:



23
Amanunte la S.V.Bulgakov, Nastolnaia kniga dlia sviascenno terkovno slujitelej, (Manual pentru slujitorii
bisericeti), Kharkov-Ucraina, 1900, p. 283-287; C. Login, Prohodul Maicii Domnului: pentru o ntregire a
textului i a rnduielii, n rev. Renasterea, nr.7-8, 2006, p.10.
UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


199
VASILE STANCIU


200


UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


201
VASILE STANCIU


202


UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


203

b) Elemente de Istorie i Ritual
Unul dintre putinele studii referitoare la Vecernia Adormirii Maicii Domnului
i care aparine liturgistului irlandez S.R.Keleher
24
analizeaz i din perspectiva
Ritualului desfurarea slujbei Adormirii. Ea se ncadreaz n rnduiala obinuit a
Vecerniei cu hram, n care este inserat i Privegherea mpreunat cu Prohodul Maicii
Domnului. n ceea ce privete aspectele legate de coninutul teologic al produciilor
imnografice, S. R. Keleher insist pe tradiia potrivit creia Fecioara Maria a fost nlat
cu trupul la cer de catre nsui Fiul ei preaiubit. Acelai teolog analizeaz i Slav... i
acum... pe cele opt glasuri, i afirm unicitatea i particularitatea acestei cntri.
25

Succesiunea celor opt glasuri reflect originea glasurilor plagale, ca derivate sau laturase ale
celor autentice. Dup cum se observ n textul original din limba greac glasul 5 este n
realitate glasul 1 plagal, glasul 6 este n realitate glasul 2 plagal, glasul 7 este glasul 3 plagal,
iar glasul 8 este glasul 4 plagal.
26

Ca o incununare a acestui studiu, publicm pentru prima dat n varianta
romneasc transilvnean Slav i acum din cadrul Vecerniei Adormirii Maicii
Domnului, ca o dedicaie de suflet pentru Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru Moraru, de la
Facultatea de Teologie Ortodox a Universitatii Babes-Bolyai din Cluj-Napoca.



24
S. R. Keleher, The Funeral of the Mother of God, n: Looking East, nr.12, 1977, p. 16-34.
25
n cultul divin ortodox se mai ntlnete o singur dat aceast situaie n care Slavi acumde
la Vecernie se cant pe opt glasuri, exact n aceeai succesiune ca la Vecernia Adormirii Maicii
Domnului, i anume la Vecernia Sfntului Spiridon al Trimitundei, Fctorul de minuni, a carui
prznuire se face pe 12 decembrie.
26
Vezi Titus Moisescu, Cntarea monodica bizantin pe teritoriul Romaniei. Prolegomene bizantine II. Variante
stilistice i de form n muzica bizantin, Editura Muzical, Bucuresti, 2003, p. 123 ; Idem, Monodia
bizantin n gndirea unor muzicieni romni, Editura Muzical, Bucureti, 1999, p. 67-69.
VASILE STANCIU


204


UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


205


VASILE STANCIU


206


UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


207

VASILE STANCIU


208

UN IMN MARIOLOGIC CELEBRU: MRIRE I ACUM DIN VECERNIA ADORMIRII NSCTOAREI


209

VASILE STANCIU


210

STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR



GHEORGHE ANTA


ABSTRACT. The Religious Education and the Impropriation of Values. The
religious education accomplishes through its pedagogical steps the knowledge of
values and in the same time the hierarchy of these values. The educational message
presents absolute values and relative values. The human soul is the one that doesnt find
satisfaction in inconclusive explanations and wants to find the meaning of reality by
stating and accepting the absolute values comprised in God: Good, Beauty, Truth, Love.
By an adequate education, achieved in the essence of Christian and moral spiritual
values, a religious-moral personality is built by finding in this horizon its frame of
ontological fulfillment.
The Christian spirituality is an ample and complex pedagogical process in the
formation of a human being. The specific and the formation methods realized by the
Christian religion are not only the ones used by the other educational factors; it can be
used besides the profane methods for achieving the objective of the divine element.



O caracteristic a timpului pe care-l trim astzi este contestarea unor valori
tradiionale i promovarea unor noi valori. Situaia se repet i n ceea ce privete
nelegerea general a valorilor, afirmndu-se ideile cele mai contradictorii.
Cunoaterea omeneasc n general tinde ctre dou scopuri i anume:
1) a explica lumea, universul din care facem parte;
2) a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei.
Aceste dou tendine ale sufletului ne ndeamn s cutm o concepie unitar
i ultim.
1

Conceperea lumii nu se reduce doar la o explicare cauzal, empiric a lucrurilor,
iar a explica Universul nu nseamn a gsi doar nite principii ultime, ci ele trebuie s
fie nite valori care s se impun sufletului omenesc, valori prin care s legitimm toat
logica minii, n care s credem considerndu-le valori obiective, independente de noi.
Sufletul nu gsete satisfacie ntr-o explicaie rece, foarte adesea neconvingtoare,
el vrea s-i justifice existena i s gseasc sensul realitii. ntrebndu-ne asupra
sensului vieii, ajungem la formularea unor valori absolute, pe care voim s le cunoatem
ct mai aproape.
2

Conceptul de valoare se degaj n primul rnd din considerarea vieii omului
ca fiin spiritual care i creeaz scopuri i-i subordoneaz aciunea finalitilor

1
Petre Andrei, Filosofia valorii, Fundaia Regele Mihai I, Bucureti, 1945, p.1
2
Ibidem, p. 7
GHEORGHE ANTA


212
spiritului. Crearea de finaliti nseamn decretare de valori. Cnd finalitile se proiecteaz
n planul contiinei, ele trec prin procesul de evaluare i se nfieaz ca valori.
3

Valoarea este prin urmare, coninutul de contiin, trecut prin filiera evalurii.
Un coninut de contiin, considerat din punctul de vedere al gradului de preferin,
pe care l are n viaa interioar l numim valoare. Pe scurt orice coninut de contiin
aducnd ntr-un grad oarecare probabilitatea de convergen a eului este o valoare.
4

Aceasta arat c orice component a lumii implic o anumit valoare, iar valorile n
totalitatea lor nu sunt subiective, ci obiective i generale, adic au semnificaie pentru
orice subiect. Exist valori pozitive absolute, adic valori n sine, aici raportndu-ne la:
Adevr, Bine, Frumos, care au o valoare universal (obiectiv); ele se autojustific
necondiionat i reprezint binele din toate perspectivele i pentru orice subiect. n
afar de acestea exist i valori pozitive relative, care reprezint binele ntr-o anumit
privin i pentru anumii subieci; n alte privine i pentru ali subieci o asemenea
valoare, luat ca atare, exprim un ru sau este legat de ru. Valorile nu sunt egale ntre
ele; unele se situeaz pe o treapt mai nalt, altele pe o treapt mai joas; deosebirile de
rang sunt de asemenea obiective i general valabile. n virtutea obiectivitii, omul este
capabil s le recunoasc cu aceeai certitudine ca existenta, de pild, a florilor, a sunetelor.
5

Sub aspect axiologic, actul pedagogic nu se limiteaz la o simpl reproducere a
valorilor morale, tiiifice, artistice, n curriculum-ul su educaional. Ea opereaz o
selecie, o decantare, o ierarhizare dup criterii ce au n vedere relevana padagogic a
valorilor n exerciiul paideutic. Prin lucrarea educativ nu numai c se aprob i se propun
valori ale prezentului, ci se i oculteaz sau se neag o parte dintre acestea care nu par a fi
coexistente i operaionale n raport cu viitorul vizat.
6

Valoarea din punct de vedere educaional este expresia unei anumite posibiliti,
a posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Cine resimte o valoare
realizeaz aceast adaptare. Cine o dorete ncearc s o realizeze. Cine n-o dorete i n-o
resimte, n-a realizat-o nc, dar o poate realiza prin educaie. Oamenii sunt mereu alii,
nevoile lor se pot schimba, obiectivele care s-i satisfac pot s dispar, dar rmne ceva
permanent i anume valoarea, ca o expresie ideal ntre eu i lume care se poate realiza.
7

Actul valorificrii este cuprins n sentimentul valorii. Aa dup cum am prezentat
puin mai nainte, actul pedagogic are responsabilitatea de a prezenta noi valori, gsind
modaliti de adaptare la lucruri, valabile pentru muli oameni, ca izvor al unor nevoi i
satisfacii generale. n baza acestui sentiment socotim c valorile estetice, teoretice, morale,
religioase pe care le nregistrm au o valabilitate mai general dect simplele valori ale
agreabilului.

3
Tudor Vianu, Introducere n teoria valorilor, Bucureti, 1942, p. 30-37
4
Eugenia Sperania, Mic tratat despre valori, n Revista Transilvania, Institutul de arte grafice,
Dacia Traian, Sibiu, 1942, p. 14-35
5
Nikolai Losski, Condiiile binelui absolut, traducere, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 113
6
Constantin Cuco, Pedagogie i axiologie, EDP, Bucureti, 1995, p.16
7
Tudor Vianu, op.cit, p. 37
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


213
Lucrul acesta a fost de mult vreme recunoscut de Kant, care a observat modestia
agreabilului i supremaia Adevrului, Binelui, Frumosului, adic resemnarea unuia de a
valora numai pentru mine i cunoaterea celuilalt, de a valora pentru toat lumea.
De fapt valoarea se definete ca o relaie ntre un subiect apreciator i un obiect
actual sau virtual. Ea nu este numai o calitate ( obiectiv sau subiectiv ), ci o determinaie a
unui sistem adaptat care servete drept criteriu sau etalon pentru selecie ntre alternative,
pentru o orientare intrinsec deschis a comportamentului preferenial ntr-o situaie
concret istoric.
8

n fenomenul axiologic apar de la nceput doi factori: subiectul care apreciaz i
obiectul apreciat. ntre aceti doi poli se produce procesul aprecierii. Pentru ca acest proces
s fie ntreg este nevoie de o relaie:
a) emotiv a subiectului cu obiectul ( trirea de valoare );
b) aprobarea sau dezaprobarea acestei relaii sau actul afirmrii valorii.
Relaia emotiv constituie atitudinea primar fa de obiect, ea este fundamentul
emotiv al aprecierii, cuprinznd sentimente, dorine, atitudini de atenie; afirmarea valorii
reprezint atitudinea secundar. Aceast afirmare se formeaz n general prin raiune.
Esenialul const n faptul c afirmarea valorii este o luare de poziie fa de atitudinea
emotiv a subiectului.
9

La acestea se reduc n ultim analiz toate amnuntele comportamentului nostru
contient.
10
Deci cutm pe de o parte s ne conformm obiectului aprecierii noastre,
interiorizndu-l,manifestnd aadar o nclinare de identificare cu el; iar pe de alt parte
tindem spre universalizarea valorii resimite transmind-o tuturor cu putere de
contientizare a celorlali oameni.
Putem afirma c, criteriul ultim i suprem al valorilor st n spiritualitatea
noastr. Sufletul este i Judector i parte, dar este i factor care legifereaz i
normeaz, el evalueaz, aspirnd spre a deveni contient de valoarea sa proprie. Fiecare
ipostaz, care este una din marile fore ce framnt istoria i creeaz civilizaiile sistemului
su de referin (al sufletului) este un ideal de suprem spiritualitate.
11

Forma cea mai nalt a vieii o constituie viaa sufleteasc, ea apare la nceput
n slujba vieii biologice pe care o continu i o poteneaz, ns de la un anumit grad
al slujirii sale, ea se elibereaz de utilul biologic, ctigndu-i o existen autonom i
urmrindu-i scopurile spirituale proprii. n acest stadiu se afirm valorile cu o for
particular. Din moment ce spiritul i cucerete independena i se definete pe sine,
ia atitudine fa de ntreaga existen, pe care tinde s o spiritualizeze, s-i realizeze n
cadrul ei idealurile lui morale; adic s o moralizeze.
12

n limbajul obinuit, conceptul de valoare are un neles clar sau luat ca atare.
Valoarea este tot ceea ce dorim, iubim sau cutm, ca fericire, cunoatere, sntate, onoare

8
l.Grunberg, Axiologia i condiia uman, Ed. Politic, Bucureti, 1972, p. 224
9
Isidor, Todoran, Bazele axiologice ale binelui, Ed. Omniscop, Craiova, 1996, p. 30
10
Eugeniu Sperania, Introducere n Sociologie, Cluj, 1939, p.543
11
Idem, Supremaia credinei pure n viaa sufleteasc i social, Bucureti, 1939, p. 67-68
12
D.D. Roca, Existena tragic , ncercarea de sintez filozofic, Bucureti, 1934, p. 113
GHEORGHE ANTA


214
etc. Aici sunt interesate psihologia, pedagogia, logica, teologia, teoria cunoaterii, morala,
sociologia, estetica, etica, economia politic i altele. Existena attor puncte de plecare i
attor ci diferite explic divergenele, dintre teoreticienii valorii. Putem ns considera ca
o trstur care strbate prin toate concepiile, mrturisit sau subneles, raportul strns
ntre valoare i via. Valoarea exist numai pentru ceea ce are via.
13

Valorile stau la baza cristalizrii unui spaiu axiologic la fel de necesar ca i alte
orizonturi de care omul are nevoie n chip imperios. Relaionarea axiologic ntemeiaz
nsi existena uman, pentru c omul este singura fiin n stare s se raporteze proiectiv,
atitudinal i preferenial la lume.
Varietetea tipurilor de valori este dat de multitudinea actelor de manifestare a
fiinei umane. n Das neune Lexikon der Pedagogik se avanseaz patru clase de valori:
1. valori absolute, legate de Fiina infinit Dumnezeu sau anumite capaciti
aspiraionale nelimitate ale omului i valori relative, caracteristice unei fiine finite;
2. valori utilitare sau uzuale care se pot extazia la nivelul unor domenii
distincte (religioase,artistice etc); acestea sunt n acelai timp individualizri ale unor
valori superioare;
3. valori uzuale relative n funcie de sisteme teologice particulare precum:
valori de ntrebuinare, valori de schimb, valori de informare, valori sentiment etc.
4. mediatori sau purttori de valori, care n grade diferite se pot autonomiza
de valorile idee.
14

Orict de adnc am cobor n istoria culturii omeneti, nu aflm nicio epoc n
care omul s nu fi dorit i s nu fi gsit utilitatea, vitalitatea, legalitatea, puterea politic,
adevrul, frumosul, binele ca nite valori permanente ale contiinei lui.
Tudor Vianu face o clasificare a valorilor dup unele criterii privind
integrabilul i integrativul; avem astfel valori:
a) integrabile (valori economice) pentru c pot fi cuprinse i n alte structuri
axiologice;
b) neintegrabile (valori estetice) pentru c se refuz lucrrii de nsumare;
c) integrative (valorile religioase) pentru c pot lucra ca factori nsumativi.
15

Referitor la valoarea moral, Tudor Vianu afirm c este personal, spiritual,
are un scop, este integrabil, aderent i amplificativ.
16

Pentru lucrarea noastr suntem interesai n expunerea valorilor morale i
valorilor religioase.

VALORILE MORALE
Valorile morale sunt exprimate printr-o mulime de expresii ale limbii, fapt ce
dovedete c n decursul istoriei preocuprile multiple ale generaiilor s-au orientat spre

13
Isidor Todoran, op.cit, p. 91
14
Cf. Constantin Cuco, Pedagoggie i axiologie, Ed.Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995, p. 51
15
Tudor Vianu, Introducere n teoria valorilor, Editura Cugetarea, Georgescu-delofros, Bucureti,
1942, p. 141
16
Ibidem, p. 142
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


215
acest orizont valoric. Buntatea, brbia, caritatea, cumptarea, dreptatea, adevrul,
iubirea, vitejia etc. sunt valori morale. Dac s-ar aduna ntr-un glosar toate valorile morale,
ar fi unul din cele mai bogate. Aa dup cum am artat n prezentarea fcut de Tudor
Vianu, valorile morale sunt personale pentru c suportul valorilor morale este persoana
uman. Fiind personale valorile morale sunt i spirituale.
17

Contiina ne dezvluie cu o certitudine absolut c: libertatea, adevrul, binele
moral, nu sunt mijloace, sunt valori n sine. Ele pot fi uneori folosite ca mijloace
pentru scopuri biologice, de autoconservare a organismului, dar rangul lor este mai
nalt dect cel al valorilor biologice, iar realizarea lor constituie o latur a vieii umane, ce
depete valoric vorbind, latura ei biologic.
Aceast latur a fiinei umane este sufletul, iar persoana uman ca fiin
spiritual este purttoare de valori i tinde spre realizarea lor. Ea cuprinde deci n sine,
valorile, i n acelai timp este orientat permanent ctre valorile obiective, care dup
nvtura cretin, sunt ntrupate n chip absolut de Dumnezeu. Binele, Adevrul,
Frumosul, Sfinenia etc. exist n Dumnezeu, dar exist i n fiecare persoan uman,
astfel c tendina spre cosmic coincide cu tendina spre relaie cu diversele valori.
18

Cnd vorbim despre valorile morale care angajeaz relaiile dintre oameni, fr a
implica prezena lui Dumnezeu, ajungem la valori etice. Teoriile psihologice asupra
naturii valorii etice sunt de trei feluri: teoria intelectualist, afectiv i voluntarist.
Teoria intelectualist deduce valoarea etic din raionament, aceast teorie a dat
natere logismului lui Kant.
19

A doua teorie bazat pe sentiment, afirmnd doar mobilul unei aciuni morale.
Aciunea moral a unui om, care ntotdeauna face bine pentru c firea sa este uor
emoionabil, fr a-i da seama n mod contient i cu claritate de fapta sa, nu are
atta valoare ca aciunea unui om care-i propune n mod contient svrirea unei
aciuni.
20

A treia teorie care afirm voina ca element fundamental care determin
valoarea moral, deoarece valoarea etic apare ca scop al aciunii.
21
Voina ns nu este
determinat de instincte morale, ci de raiune, de aceea voina devine raiune practic.
Voina i poate da siei legi, luminat fiind de raiune, deoarece e liber.
Libertatea nu trebuie luat n sens psihologic ci n sens transcendent. Libertatea
aparine numai lumii inteligibile. Astfel viaa real a oamenilor nu este altceva dect
tendina voinei morale de a se realiza n lumea sensibil.
Act liber i spirit integrat, omul crete pn dincolo de dimensiunea natural i
social, pn n a se angaja n actul creator al lumii, fcnd pasul ascensional n
transcenden, pe care l face ca s creeze mereu i prin care el nsui crete i se nal.

17
Ibidem, p. 143
18
Arhim. Prof.Dr. Nicolae Mladin, Personalitatea moral cretin, n revista Mitropolia Ardealului,
XI, (1966), nr. 1-3 / 1966
19
Cf. Petre Andrei, Filosofia valorii, op.cit., p. 109
20
Ibidem, p. 120
21
Ibidem, p. 120
GHEORGHE ANTA


216
Adevrul despre existena voinei libere se ntemeiaz pe unele argumente:
argumentul metafizic, care explic existena libertii voinei. El se bazeaz pe principiul
nvederat c voina nu poate fi silit s voiasc ceea ce raiunea nu-i prezint ca necesar.
Raiunea i libertatea se condiioneaz n mod reciproc. Omul este liber pentru c are
raiune. Capacitatea voinei este proporional cu capacitatea raiunii, fiindc voina nu
poate rvni nimic peste cadrele reprezentrilor furnizate de raiune. Argumentul
psihologic, cel mai sigur i mai puternic se ntemeiaz pe contiina libertii care este
prezent n adncul eului nostru. De fapt actul voluntar este nsoit de sentimentul sau
contiina libertii.
22

Prezena acestui fapt n experiena interioar a insului este indispensabil. n
aceast privin Henri Bergson afirm: eul infailibil n constatrile sale imediate se
simte liber i declar acest lucru, ori nu ncape ndoial c noi ne simim liberi.
Sentimentul libertii este concrescut cu nsi fiina noastr, n aa msur nct nici
eforturile celei mai severe analize, nu sunt n stare s-l distrug.
23

Din contiina libertii deriv sentimentul de linite al contiinei mpcate,
dup svrirea unei fapte bune. Apoi sentimentul responsabilitii i al cinei, care
pun i ele n lumin existena libertii.
Argumentul moral, se bazeaz pe faptul primordial al unei ordini morale n
lume. Aceasta presupune i pretinde libertatea, fiind dou noiuni corelative. Libertatea
este condiia fundamental a posibilitii tuturor fenomenelor morale. De aceea pe ct
de sigur exist o ordine moral, pe att de sigur este i existena voinei omeneti libere.
Ordinea i legea moral nu numai c sunt o realitate indiscutabil, ci sunt
absolut necesare i fr ele viaa omeneasc este imposibil. Toate noiunile valorilor
morale stau sau cad odat cu libertatea. Datoria sau obligaia moral, fr libertate este
absurd; responsabilitatea este un corolar al libertii, iar sanciunea nu este altceva dect
un rspuns la actul liber. Meritul sau pedeapsa depind direct de libertatea aciunii
respective. A suprima libertatea nseamn a ruina valorile morale, pn la temelii i n
consecin a exclude posibilitatea unei fericiri depline.
24

Cunoaterea valorilor morale cer a fi integrate n comportamentul elevului,
integrare ce presupune chiar obligaie. Astfel se poate vorbi de o educaie moral
cognitiv i afectiv ce se va realiza pe urmtoarele direcii:
- cunoaterea valorilor;
- justificarea teoretic a valorilor;
- sdirea sentimentului obligaiei;
- cultivarea voinei de conformare a valorilor prevzute;
- crearea obinuinei de aciune n conformitate cu valorile alese.
25



22
Pr. Prof. Corneliu Srbu, Curs de Teologie Fundamental, vol. II, Curs dactilografiat, p. 348
23
Henri Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei, Ed. Institutul European, Iai, 1992, p. 49
24
Pr. Prof. Corneliu Srbu, op.cit., p. 350
25
Louis Legranor, Enseigner la morale aujourdhui, PUF, Paris, 1991, p. 48
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


217
Realizarea educaiei morale n spiritul valorilor atrage dup sine unele probleme:
a) nainte de transmiterea oricrei valori cognitive, de coninut, elevul trebuie
s afle c n comportamentul su ptrund necontenit decizii valorice care, fiind
insuficient trecute prin raiune, sunt adesea lipsite de consisten i stabilitate. O parte a
educaiei morale trebuie deci s se rezume la scoaterea n eviden a valorilor de care sunt
ptrunse deciziile de acest fel i a condiiilor unei acceptri sau respingeri difereniate.
Deci acest moment al educaiei morale nu reprezint nc o transmitere de valori, ea
este totui o important treapt preliminar a clarificrii lor.
b) Trirea valorilor nu este o raportare raional la valori. Dragostea nu devine
valoare atta vreme ct ne rezumm numai la a vorbi despre dragoste.
Trirea semnificaiei unui sentiment trebuie s precead acceptrii sale de ctre
intelect. Educaia moral rmne o ficiune dac ea nu se traduce n experien.
c) Experiena moral se anihileaz de la sine dac nu devine constant i este
rezultatul normei de conduit azi aa, mine altfel sau ntr-un caz aa, n altul altfel.
26

Educaia moral n spiritul valorilor morale aa dup cum am vzut se ocup
de faptele i aciunile elevului, ea nemulumindu-se doar cu constatarea cu descrierea i
explicarea fenomenelor, ci ea raporteaz fenomenele la anumite valori sau norme, le
valorific sau le apreciaz. Educaia moral este de fapt o disciplin normativ care
stabilete i prezint n mod sistematic i critic, adevratele norme dup care elevul i
adolescentul (fiina uman) trebuie s-i ndrume viaa i activitatea pentru realizarea
binelui.
27

n propunerea i rspndirea valorilor morale ntr-o coal n procesul
didactic este bine s se cunoasc stadii procedurale, care au n vedere aciunea propriu-
zis legate direct de nvarea afectiv cu aciuni de durat:
a) Alegerea care cuprinde: preferine (ce mi place cu adevrat?), influene (ce
influene m-au condus spre aceast decizie? Ct am fost de liber n decizia mea?),
alternative (mai sunt i alte alternative de a alege? Am gndit suficient asupra acestor
posibiliti?), consecine (care sunt urmrile probabile sau posibile pentru alegerea mea?
mi asum toate riscurile consecinelor? Sunt consecine benefice sau armonioase din punct
de vedere social?).
b) Aciunea: acionare (sunt capabil s duc la capt alegerea? Aciunile mele
reflect alegerea fcut?), ncorporarea (alegerea fcut reprezint un fel personal de a
fi al aciunilor mele viitoare? Modelul vieii mele se reflect n aciuni conforme alegerii
fcute?).
28

Se poate realiza n sensul acesteia un exerciiu de evaluare n urma alegerii i
aciunii elevilor, trecnd faptele prin stadiile care au fost prezentate, cu sfaturile i

26
Cf. C-tin Cuco, Pedagogie i Axiologie, EDP, RA, Bucureti, 1995, p. 73 preluat din Geissler E.E.
Allgemeine Didaktik Grundlegund eines erzichenden Unterrichis, Stuttgard, 1981, p. 74-75
27
Emile Baudin, Cours de Philosophie morale, Paris, 1936, p. 30
28
Cf. Hawlei R, Hawlei J., Human Values in the Classroom, Hart. Pub. Company, New York,
1975
GHEORGHE ANTA


218
ndemnurile responsabile fcute de profesor. Se vor avea n vedere anumite criterii, care
considerm c sunt indispensabile educaiei morale i anume:
1. Deschiderea discuiilor prin prezentarea orizontului valoric moral, sau la un
moment dat cnd profesorul ajunge n discursul didactic la o valoare moral, s
ncerce un dialog cu elevii, ascultndu-le prerea n legtur cu valoarea respectiv.
2. Al doilea moment l constituie acceptarea gndurilor, a sentimentelor,
credinelor, ideilor altora, fr s fie criticate i condamnate.
3. Al treilea moment care considerm c este foarte important, const n
stimularea gndirii i tririi afective a fiecrui elev, astfel nct el s ajung la o nelegere i
evaluare proprie a unei valori morale.
Procesul integrrii valorilor morale n personalitatea elevului i crearea atitudinilor,
este de lung durat i neidentificabil imediat. ncorporarea unor atitudini nu se face
instantaneu, aceast lucrare de durat implic mai muli factori. n afar de coal unde
aa cum am artat se poate ajunge la o nelegere i evaluare proptie, familia are rolul
de a continua valorificarea valorilor morale, prin explicaii i conduit. Astfel copilul
nva nu numai atunci cnd i se vorbete sau i se explic anumite valori morale, este
sftuit sau i se poruncete. Copilul nva de la printe ntregul mod de comportare i
atitudine: modul cum vorbete cu alii sau despre alii, modul n care se bucur sau se
ntristeaz, modul n care se comport cu prietenii sau cu dumanii, modul n care se
mbrac, modul n care se distreaz, deci ntregul su mod de a fi.
Putem s aducem n discuie un alt factor de educaie i anume mass media,
care pe lng informaiile care le transmite cu rol educativ, are deseori o influen
nefast ntruct evideniaz gusturile i direcioneaz comportamentele constituindu-se
n instane de control i manipulare individual.
Dac n procesul didactic, activitile cognitive sunt observabile la fel i
comportamentele de acest fel, activitile afective nu pot fi definite ntotdeauna operaional,
efectele acestui demers sunt mai puin observabile, vor fi prezente mai mult n viitor.
Am vorbit pn acum de valorile morale n general, sub aspectul relaiilor
interumane, dar am vrea s nu rmnem n demersul nostru suspendai fr a avea o
baz a relaiilor noastre morale care ne raporteaz la fiina suprem la Dumnezeu.
Religia cretin cuprinde n sine valorile morale absolute, care nu rmn simple
principii morale fr s fie mpropriate spre a deveni via, trire. Viaa cretin nu-i
nimic dac nu-i un rspuns perpetuu dat Stpnului cel viu, care ne-a descoperit voina
Sa despre noi, care a murit i a nviat pentru noi, care mijlocete pentru noi i ne cheam
s gsim viaa adevrat trind pentru El.
29

Morala cretin care cuprinde valorile morale trebuie s aib caracterul
personalist al dialogului dintre Dumnezeu n Hristos i om. Ea este rspunsul de iubire
la apelul pe care Dumnezeu ni-l adreseaz n Iisus Hristos.
30


29
Newbigin Lesslie, Une religion pour un monde seculier, prface de Ren Marl, Casterman, Paris, 1967,
p. 163
30
Dominico Grasso, La morale dans les catechismes, n Lumeu vitae, vol. XVI, 1961, p. 110-117
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


219
Orientarea spre persoana lui Hristos ne va plasa n orbita iubirii Sale magnetice
care invit la o ntoarcere a iubirii, iar ntoarcerea de iubire, care prin natura sa se
exprim n aciune este morala cretin.
Morala cretin trebuie s fie neleas ca o chemare la o continu descoperire, la o
continu deschidere spre altul, pn a stabili n adncime un dialog i nu rspuns cu Cel ce
este Iubirea.
Fr acest personalism evanghelic trit n credin, morala nu-i pe deplin
cretin. Ea trebuie s in seama de ceea ce este omul, de unitatea lui psiho-somatic,
de natura lui relaional, de singularitatea sa ireductibil i de faptul c fiina uman nu
exist dect din iubire i pentru iubire. Viaa moral n spiritul valorilor morale cretine
trebuie vzut totdeauna n situaie, n relaii interpersonale, ce trebuie respectate i
promovate.
Morala evanghelic cuprinde fr ndoial norme fundamentale, dar acestea sunt
primite ca fiind n esen orientri care se cer personalizate n orice moment dup
vocaia fiecruia.
31
Morala cretin are o structur dialogal, ntruct se nscrie ca
rspuns la interpelarea Tatlui n Iisus Hristos.
32

Se cere n mod deosebit a se sublinia faptul c Evanghelia este duhul iubirii,
c morala evanghelic este pentru toate situaiile i c Duhul Sfnt ne-a fost fgduit s
ne asiste tot timpul. Iubirea i legea sunt considerate ca dou aspecte ale moralei
cretine, care pot fi opuse pn la excluderea reciproc.
Morala cretin este hristocentric, sacramental i eshatologic.
33
Morala
cretin este hristocentric atunci cnd urmrete stabilirea i ntrirea unei relaii ntre
credincios i Hristos care este prezent n Biseric prin nsuirea iubirii care este plinirea legii.
Morala cretin este sacramental, c nu poate realiza hristocentrismul dect
prin mijlocirea Sfintelor Taine. Orientarea eshatologic a moralei cretine, d cretinismului
posibilitatea de a vedea n orice sarcin omeneasc un mandat ncredinat de
Dumnezeu pentru binele oamenilor, n moarte o etap spre nviere, iar n viaa preamrit
supravieuirea faptelor bune.
34

De fapt n domeniul etic (moral) cretinismul aduce dou lucruri eseniale:
unul referitor la subiectul moral, iar cellalt la idealul moral. n vreme ce epoca
precretin privea omul ca un dat izolat, nchis n sine, cu un destin strin de al
celorlali oameni, etica cretin pornete de la constatarea c orice om este o persoan
legat ontologic i moral de Dumnezeu, de semeni i de lume. Omul ca persoan
purttoare a chipului i asemnrii lui Dumnezeu, omul ca fiu al lui Dumnezeu dup
har, ca frate al oricrui alt om i ca ocrotitor al tuturor celorlalte fpturi, acestea sunt
trsturile rezumative ale subiectului moral n etica cretin.
35


31
Coste R., Loi naturelle et loi evanglique, n Nouvelle Revue Thologique, Jan, 1969, p. 85
32
Simion R., Spcificit de lEthique chrtienne, n vol. LEthique chretienne a la recherche, Feb.,
1970, p. 81
33
Ch. Robert, Allons-vous retoucher la Theologie morale dte generale, 1968, p. 121
34
Ibidem, p. 119
35
Dumitru Belu, Despre iubire, Editura Omniscop, Craiova, 1997, p. 61
GHEORGHE ANTA


220
n ce privete idealul moral, acesta const pentru cretinism, nu n plcerea
fizic, n cumptare, contemplativitate, apatie etc. cum ncercau eticienii precretini s-l
fixeze. Idealul moral const n promovarea oricrui om n situaia de a dezvolta n cadrul
puterilor, aptitudinilor proprii, un motiv de iubire, ctre Dumnezeu, ctre semeni i ctre
celelalte categorii creaionale.
36

n realitatea prezent pe care o trim ne dm seama bine de greaua sarcin pe
care o au educatorii, n special cei care se ocup de moralitate, ntru elaborarea unei
morale sociale corespunztoare att principiilor morale ct i realitilor noi i inedite
din vremea noastr. Morala cretin ortodox i valorile pe care le promoveaz n
procesul educaional pstreaz i a pstrat fr tirbire concepia moral a Evangheliei
i a vieii morale cretine tradiionale, dovedindu-se capabil fr a trece prin criz, de
a corespunde cerinelor actuale. Astfel, acum n lumea modern cnd problemele de
natur moral sunt att de variate, sunt examinate fr nici o reticien n lumina
direct a principiilor morale cretine, n duhul iubirii lui Hristos, care trebuie s
nsoeasc permanent pe cretin, sub cluzirea continu a Duhului Sfnt primit prin
Sfintele Taine ale Bisericii.

VALORILE RELIGIOASE
Valorile religioase se raporteaz la o realitate suprasensibil, sunt mult mai
afective n raport cu alte valori, avnd un caracter contemplativ. Prin aceste valori se
reuete s fie apreciat realitatea, viaa, prin raportare la valoarea suprem. ntr-
adevr, n sentimentul religios noi simim n mod imediat valoarea, cci transcendentul
se impune spiritului nu numai prin infinit i incognoscibil, ci i prin nsuiri de valoare,
prin mreie extraordinar care ne face s atribuim valoarea unui postulat.
37

Religia, purttoarea valorilor religioase caut s stabileasc raportul dintre
valoare i realitate, spre deosebire de etic ce determin raporturile diferitelor valori.
Raportul fiinei umane cu realitatea transcendent adesea depete puterea noastr de
nelegere, raport n care st de fapt valoarea cea mai nalt, de unde pornete orice
speran, orice raz de bine.
Privite sub acest aspect valorile religioase au dou rdcini: teama i iubirea.
Religiile vechi politeiste se bazau pe team. Primitivii adorau zeii, pentru c le era
team de ei i pentru a dobndi ceea ce doreau de la ei.
n Vechiul Testament la poporul evreu, Dumnezeu n relaia cu omul i
evideniaz autoritatea (Fac. 2, 16), vorbete imperativ, dar nu fr dragoste, artndu-i
calea pe care trebuie s mearg i scopul pentru care trebuie s-L urmeze.
Omul i tia condiia existenei, era contient de caracteristica legturii cu
Creatorul Su, l cunotea pe Acesta, tria n lumina Sa i nu se temea. n comuniunea
cu Dumnezeu, omul fiind ferit de greeli nu se temea, dar cznd din ea se teme i se
ascunde (Fac. 3, 10).

36
Ibidem, p. 62
37
Petre Andrei, Filosofia valorii, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 193
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


221
Dac nainte de cdere dragostea l conducea pe om pe calea desvririi, dup
cderea din comuniunea de iubire, frica avea rolul de a orienta pe om spre Dumnezeu
pe un drum ferit de greeli.
Frica de Dumnezeu determina trirea vieii n evavlie, virtute, sfinenie. De
aceea frica de Dumnezeu era numit nu numai nceputul nelepciunii (Eclesiast 1, 16;
Ps 90, 10), ci chiar plenitudinea ei (Eclesiast 1, 20), sau progresul i desvrirea ei.
38

Frica de altfel i ddea omului contiina inferioritii n virtutea creia acesta se
strduia s plac Creatorului su.
Religia cretin spre deosebire de alte religii mai vechi i ntemeiaz raporturile
valorice pe iubire. Dumnezeul cretinilor, este iubire (I Ioan 4, 8), este bun, este blnd,
ierttor. n aceasta st superioritatea religiei cretine fa de cellalte religii.
Aceasta se poate constata n urma unei experiene duhovniceti i anume a strii
de extaz, care este starea cea mai superioar trit de fiina uman. Extazul este
tendina de unitate, de contopire cu Dumnezeu, de absorie a personalitii n fiina
Divin. Sfntul Apostol Pavel cunoate aceast experien i mrturisete: Cunosc un om n
Hristos care acum 14 ani a fost rpit pn la al treilea cer, dac a fost n trup nu tiu; dac a fost fr
trup nu tiu; Dumnezeu tie, a fost rpit n rai, i a auzit cuvinte care nu se pot spune i pe care nu-i este
ngduit unui om s le rosteasc (II Corinteni, 12, 2-4).
Raportul religios al valorilor este desfurat i pe alte coordonate, i anume:
credina, care implic convingerea unei continuiti, a unei persistene dincolo de
orizontul relevat de experien i contra ntreruperilor i lacunelor, care caracterizeaz
aceast experien.
39

Credina implic ideea unei continuiti dincolo, n venicie. Dac esena valorii
religioase ar fi numai de natur psihologic, ar fi pur subiectiv, dar aceast valoare este
general omeneasc.
Prin urmare raportul stabilit de noi ntre realitatea empiric i o valoare suprem,
ntre noi i Dumnezeu, ntre imanent i transcendent, devine ceva general valabil.
40

Religia ca fenomen psihic conduce spre formularea unui ideal sfnt, religios,
care caracterizeaz viaa ntreag, n el se sintetizeaz contiina suprem a binelui, a adevrului
i frumosului.
Sub influena acestor valori transcendente, omul devine religios, deoarece simte
c aparine unei lumi suprasensibile. Unitatea tuturor valorilor ntr-o valoare suprem,
transcendent, o face valoare religioas.
Persoana uman are de fapt un caracter profund axiologic i acesta se poate
observa n multiplele sale manifestri, adic prin preferine, valorificri i evaluri a tot ceea
ce reprezint o valoare i care poate s-i satisfac o cerin fundamental, esenial de
ordin material i spiritual. Aceasta nseamn c tendinele sau nzuinele persoanei
umane, corespund structurii sale dihotomice, adic trup material i suflet spiritual.
Trupul este legat de natura sa material, are trebuine biologice, iar sufletul fiind de

38
Due P. Grou, Manuel des ames intrieurs, Paris, 1925, p. 49
39
H. Hoffding, Philosophie de la religion, Paris, Alcan, 1908, p. 108 - 126
40
Petre Andrei, op.cit., p. 194
GHEORGHE ANTA


222
natur spiritual are aspiraii n nzuine spirituale. Din structura sa dihotomic se pot
desprinde i valorile spirituale care satisfac nzuinele sufletului n valori materiale
legate de natura material.
Valorile spirituale sau religioase alturi de cele morale se nscriu n aceast
coresponden a nzuinelor fundamentale ale sufletului.
Valorile religioase se fundamenteaz pe existena absolut a lui Dumnezeu,
care este Binele, Adevrul, Frumosul i Sfinenia absolut; aceste valori au scopurile n ele
nsele. Valorile religioase ncorporate n fiina uman conduc prin harul divin la
comuniunea cu Dumnezeu. Din aceste valori se mprtesc oamenii, cu urmri
binefctoare pentru viaa moral i cea duhovniceasc. Putem spune c educaia n
spiritul valorilor religioase (cretine) conduce elevii spre creterea spiritual, dezvoltnd i
amplificnd puterile morale, sufleteti, reuind s realizeze unitatea sufleteasc, echilibrul,
o convergen a energiilor morale, sufleteti i o mbogire spiritual.
Valorile religioase, superioare au importana lor n formarea elevului, tnrului,
cci ele reprezint sinteza tuturor valorilor spirituale.
Prin eliminarea valorilor religioase din educaie, lipsete legtura unificatoare a
valorilor, dar se petrece i o rsturnare a ierarhiei valorilor n sensul c valorile
materiale devin scopuri n sine, iar cele superioare sunt inute la periferia preocuprilor
omeneti, ignorate sau excluse definitiv.
Necesitatea interiorizrii unor valori spirituale ca o cale de perfecionare a
comporta-mentului uman spre un orizont moral, este surprins de Im. Kant: Binele
const la nceput n sfinenia maximelor care-l fac s ndeplineasc datoria; i dac omul primete n
maxima lui puritatea de care vorbim, nu e nc din aceast pricin sfnt el nsui (cci e mare
distan de la maxim la fapt), mulumit ei totui pe cale de a se apropia de sfinenie.
41

Morala cretin, de pild, este morala exaltrii, morala dragostei i a dorinei
infinite aa cum am artat la nceputul acestui capitol. Ea vrea s tindem spre
perfeciune precum Dumnezeu este perfeciunea absolut. Sfntul Apostol Pavel
convertit pe drumul Damascului ne transmite o nvtur n sensul acesta, despre care
un fin analist Andr Frossard spunea: - cretinismul nu este o concepie despre lume
nici mcar o simpl regul de via, este istoria unei iubiri care ncepe cu fiecare suflet.
Pentru cel mai mare dintre Apostoli, fascinat n cel mai nalt grad de frumuseea
chipului ntlnit pe drumul Damascului, adevrul nu este o idee de artat, ci o
persoan de iubit.
42
De altfel valoarea central a cretinismului este iubirea.
Exist o complementaritate ntre valorile morale i valorile religioase din
punct de vedere cretin. Din cele relatate desprindem unele clasificri; aadar n domeniul
religios cretinismul realizeaz o deplasare a centrului de gravitate dinspre egocentrism
spre teocentrism. Rspunsul se concentreaz ntr-o revelare, Dumnezeu este iubire.
Astfel se face iubire n sfera valorilor religioase i a celor morale. Putem s dm
acelai rspuns la ntrebrile puse de religie i moral: ce este Dumnezeu, rspunsul

41
Kant, Immanuel, Tratat de pedagogie, Religia n limitele raiunii, Ed. Agra, Iai, 1992, p. 134
42
Andr Frossard, Les grands bergers dAbraham a Karl Marx, Descle de Brouwer, Paris, 1992, p.
116
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


223
cretinismului, Dumnezeu este iubire (I Ioan, 4, 8); iar la ntrebarea ce este Binele,
rspunsul cretin, Binele este iubire.
Pentru prima dat omul afl c idealul vieii nu-i nici speculaie, nici abandonare
n voia plcerilor, nici fug de lume, ci iubire trit dup pilda vie a Celui care i n Fiina i
n viaa Lui, este iubire n gradul cel mai nalt, Dumnezeu.
43

Prin urmare la nivelul persoanei se poate vorbi n sens plenar de spiritualitate i
totodat de valori spirituale, iar a tri n lumea valorilor morale i spirituale, nseamn a tri n
libertate, iar libertatea este expresia rodirii darului personal primit de la Dumnezeu, rodire ce
are loc n comuniune.
Printr-o educaie adecvat, realizat n spiritul valoilor spirituale cretine i
morale, se edific personalitatea religios-moral, gsindu-i n orizontul acesta cadrul
necesar unei mpliniri ontologice. Drumul realizrii personalitii, este un drum ascendent,
o scar a valorilor morale i religioase, care fiind luminat de purttorii de lumin: prinii,
dasclii, Biserica, vor transmite lumin discipolilor ntru mplinirea lor plenar.
Putem s afirmm fr s greim c aceast lumin poate fi transmis de mam
nc din perioada intrauterin cnd mintea ftului, lumea luntric a viitoarei fpturi
poate fi luminat, direcionat ctre idealuri care zidesc. Comunicarea mam ft este
una foarte strns, toat nelinitea, bucuria, spaima, angoasa, nepsarea mamei, nc
din perioada sarcinii, ar trebui s fie de aa natur, nct viaa copilului s fie una nou,
limpede, dispus s primeasc i s se deschid luminii din el nsui.
Este important de asemenea ca la vrsta afirmrii, dup ce copilria a fost baza pe
care s-u zidit conceptele morale i spirituale, deci la vrsta adolescenei, toat zestrea
moral i spiritual s gseasc piz, s poat fi folosit. Mediul, contactul social al
tnrului, personalitatea colectiv, vor avea de aici n colo un rol decisiv.
Societatea cu tot ce ine de ea: coal, lectur, spectacole, anturaj alimenteaz
idealurile i le canalizeaz pe direcii constructive sau, contrar acestora putnd
influena negativ lumea interioar a tnrului prin slbirea ordinii morale i spirituale,
neavnd ns puterea de a o anula ns total, cu cteva excepii: strile patologice
marcate de pierderea minii i cele declanate de folosirea drogurilor.
Pentru a evidenia mai bine acest fapt este necesar comparaia tnrului ce i-
a nsuit valorile morale i spirituale fixndu-i idealul n valorificarea lor prin acte de
credin i iubire, i starea tnrului drogat.
Contiina limpede a celui ce-i conformeaz viaa cu voia divin aduce pace
sufleteasc, lumea este vzut cu ali ochi. Fiind copleit de fericire bogat, nou,
captivant, mbietoare, euforic, n el lucreaz puterea harului sfinitor care poate s
transforme fiina ntr-o stare extatic, de isihie chiar, rmnnd ns stpn pe sine, dar
eliberat de angoasele, spaimele produse de struitoarele concrete ale cotidianului.
Omul pctos, cuprins de vicii i pcate nu mai dispune de libertatea voinei.
Devine din om liber rob al proprii lui cderi, pcatul conducndu-l spre altceva dect
propria lui voin. Totui nu se anhileaz n ntregime libertatea i voina, dispune nc

43
Dumitru Belu, op.cit., p. 62
GHEORGHE ANTA


224
de puterea de a renuna la ceea ce nu-i este propriu, pentru a deveni el nsui, un om
eliberat, stpn pe sine.
Pentru c am dorit s fac o comparaie, situaia se schimb n cazul celor ce
folosesc drogurile. Dispun i acetia de acces la euforie, dar cum totul se pltete,
artificiul la care trebuie s recurg le condiioneaz obinerea strii de ncntare i
redescoperire, de produse materiale i de concursul altor oameni care le compromit
linitea i fericirea n tot restul vieii. Dialectica nu iart, iar ataraxia la drogai e funcie
de agitaie i obsesie, coloane susintoare ale idealului.
ntruct ni se cere s ne ndumnezeim, ni se cere s facem minuni, s
prefacem apa pe rnd, n vin ales, srcia pmntului n belug, ciulinii i plmida n roade
i trandafiri, frnicia i egoismul n dragoste i flacr. Aceste minuni sunt accesibile.
n planul acesta sacru, spiritual, omul poate ajunge prin valori, pn la esena
existenei sale, esena vieii, spre infinit. Aceasta i d o senzaie de desprindere, de
zbor al libertii, al mplinirii prin iubire. Pregtirea pentru ntmpinarea i raportarea la
divinitate, are repercursiuni benefice pentru nelegerea i raportarea eficient la
realitate. A pune problema lui Dumnezeu nu nseamn deloc numai a evoca misterul
Fiinei divine, ci este deasemenea o ciocnire de dificila problem a raporturilor sale cu
lumea i a raporturilor noastre cu El.
44
Dac ne-am raporta doar la planul natural,
demersul nostru educaional ar conduce la angoas i disoluie existenial.
Raportndu-ne la planul spiritual, religios al perfeciunii divine, ne ridicm din planul
istorismului plat la cel al unui continuu axiologic fundamental, fr imperfeciunile
creaturii. Nevoia de moral, de valori religioase, constituie astzi una dintre direciile
cele mai semnificative ale cutrii reperelor sensului, ale cuceririi unei ordini spirituale
ale omenirii. Credina i iubirea cretin nu acord instrumente originale de analiz,
nici un monopol al valorilor umane, ci articuleaz aceste valori umane ntr-o viziune
global asupra sensului vieii i le confer astfel o nrdcinare i o perspectiv cu totul
particular. n acelai timp ele fortific i stimuleaz angajamentul prin fora spiritului
i a ndejdii sale.
45

Acum la nceput de mileniu, putem spune ca i la nceputul secolului trecut, c
rmne la fel de actual gndirea profund a filosofului R. Euckehen, epoca noastr
conine evident probleme mari; aceste probleme pot fi rezolvate numai dac viaa
noastr este micat dinuntru n afar.
46

Pentru reformarea spiritului, a omului, a comunitii, nu exist alte mijloace
mai eficiente dect educaia n spiritul valorilor, i n mod deosebit al valorilor
religioase autentice, credina i iubirea.


44
Raymond Vancourt, Pense moderne et philosophie Chrtienne, Artheme Foyard, Paris, 1957, p. 45
45
Falire Michel, LUniversit et leducation aux valeurs, n Nouvelle Revue Thologique, Ed Casterman,
Paris, vol. 117, nr. 1, 1995, p. 15
46
Euckehen Rudolf, Probleme principale de filosofia religiunii contemporane, Tipografia Munca, Roman,
1924, p. 28
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


225
VALORILE RELIGIOASE I ROLUL LOR FORMATIV
Spre deosebire de alte instituii care promoveaz valorile, religia ca instituie
vizeaz omul n totalitatea sa. Aspectele majore pe care religia le are n vedere sunt
originea i mai ales finalitatea omului. Omul trebuie s aib o justificare a existenei
sale i s-i mplineasc sensul existenei sale. Comportarea lui ntre origine i finalitate
este de fapt ceea ce condiioneaz mplinirea scopului su n lume. Fiecare religie i
are specificul su, prescriind adepilor ei un anumit mod de comportare spre a-i
atinge scopul. Formaia religioas constituie mijlocul i condiia pentru mplinirea
idealului vieii, iar formarea, instrucia, se realizeaz prin educaie, ceea ce corespunde
strii luntrice a omului spre desvrire.
Dintotdeauna cretinismul a afirmat posibilitatea educrii i formrii omului.
Spiritualitatea cretin este un amplu i complex proces pedagogic ntru formarea omului.
Specificul i metodele de formare realizate de religia cretin nu sunt numai cele utilizate
de ceilali factori educaionali, ci ea utilizeaz pe lng mijloacele omeneti ntru
atingerea obiectivului, elementul divin (harul divin). Aceasta deoarece religia cretin
i propune s pregteasc omul nu numai pentru viaa aceasta, ci i pentru cealalt,
pentru eternitate.
Trebuie s facem n sensul acesta o remarc i anume, religia cretin nu-i
exercit n mod direct rolul ei educaional formativ dect asupra celor ce cred. Credina
este o valoare religioas ce cuprinde n sine o for mprtit de puterea Duhului
Sfnt care activeaz n Biseric. Ea iradiaz n jurul celor ce cred i influeneaz.
Aceast for tainic activ n religia cretin, i n Biseric, nsoit de semne i
minuni, a transformat lumea antic ntr-o foarte scurt perioad de timp, fcnd-o
dintr-o lume politeist, o lume n care Hristos era Domn n sufletele tuturor acestora.
Puterea formativ a credinei i are sursa n relaia stabilit ntre Dumnezeu i
om. Dumnezeul credinei nu este doar idee, nu este principiu, nu este for
impersonal, ci Persoan spiritual, o Treime de persoane, care fiineaz n iubire i
acioneaz din iubire intratrinitar. Dumnezeu se descoper omului i-l solicit la
dialog. Dac omul rspunde chemrii lui Dumnezeu, dialogul acioneaz asupra fiinei,
o modeleaz i o ndreapt spre Sine.
Aceast stare de dialog se realizeaz prin credin ca valoare spiritual, ceea ce
determin ntregul proces de formare al omului. Rspunsul omului dat Revelaiei
divine este credina. ns credina manifestat doar ca i prere nu este suficient, dup
care lumea i omul ar avea un Creator, despre care nu tim nimic, pentru c nu admit
dialogul iniiat de El prin Revelaie. Credina ns luminat de harul divin i contiina
c viaa, fiina i chemarea noastr n lume nu depind numai de structura bio-psiho-
fizic i de relaia feed-back stabilit ntre noi i mediul nconjurtor, ci n ultim
instan de Dumnezeu nsui.
n cazul acesta, credina ca valoare spiritual nu mai este simpla acceptare a unor
principii teoretice i etice, sau acceptarea unor mituri ntmplate, ci angajare ntr-o
relaie dinamic cu Dumnezeu. Este un prim pas n sensul formrii omului prin
valorile religioase, de vreme ce religia nu este altceva dect refacerea legturii (rupt
prin pcat) dintre Dumnezeu i om.
GHEORGHE ANTA


226
A crede este o funciune psihic elementar i universal existent la fiecare
credincios n parte care se manifest unitar prin acceptarea unor adevruri doctrinale i
morale, pe baza evidenei lor absolute. Credina este identificat din punct de vedere
static cu o stare psihic de certitudine despre existena lui Dumnezeu, ca realitate
personal suprem ce nu st n continuitate de substan cu noi i cu natura ci cu cele
comunicate nou prin Revelaia Sa.
47

Esena acestei funciuni psihice elementare este acceptarea irevocabil a unui
adevr pe baza autoritar a evidenei sale sau a autorului su. Credina funcioneaz din
punct de vedere psihic, ntr-un mod absolut normal, primind adevrurile Revelaiei
divine, al cror autor direct este Dumnezeu.
Aadar, scopul principal al educaiei religioase cretine prin valoarea credinei
este totdeauna trirea contien a tainei lui Hristos, realizarea n viaa fiecrui om al
idealului educaional cretin care duce la participarea la viaa lui Hristos, nevoin pe
care Sfntul Grigore Teologul o sintetiza prin cuvintele: trebuie s mor cu Hristos, s
nviez mpreun cu Hristos, s triesc mpreun cu Hristos, i cu El s m fac fiu al lui
Dumnezeu.
Lipsa nsuirii credinei cretine atrage dup sine la majoritatea cazurilor, mari
primejdii, confuzii religioase, alunecare spre bigotism i obscurantism, lupte interconfesionale
i interreligioase. Aa s-au nscut superstiiile religioase, confundndu-se cu nsui
tezaurul doctrinal i moral religios, ndeprtndu-se astfel religia cretin de la
adevratul su scop mntuirea - .
Aa cum am artat, credina cretin se ntemeiaz pe revelaia divin, adic pe
autoritatea lui Dumnezeu care a descoperit adevrurile de credin. Adevrurile
doctrinale i morale ale cretinismului sunt expresia voii lui Dumnezeu care n multe
rnduri i n multe chipuri a grit odinioar prinilor notri prin prooroci, iar n zilele
acestea din urm, ne-a grit nou prin Fiul, pe care L-a pus motenitor al tuturor, prin
care a fcut i veacurile. (Evrei 1, 1-2).
n concepia cretin credina este un dar al harului dumnezeiesc, pe care cel
credincios l primete n libertate, deci fr a i se altera sau desfiina una din facultile
sufleteti. n icoan am putea spune aa: Credina vine i-n sufletul nostru din harul lui
Dumnezeu. Dar ca s creasc i s aduc rod, ea trebuie s fie nutrit integral din
raiune, emotivitate, voin, aa cum i pentru creterea i nflorirea unei plante, dup
ce a fost semnat, e nevoie de lumin, aerul i umiditatea corespunztoare. Lipsindu-i
unul sau altul din aceste elemente n proporia potrivit naturii ei, ea nu va ncoli sau
cel puin nu va aduce rodul ei firesc.
48

Credina religioas scoate persoana uman din lume i din istorie, introducnd-o
n realitatea spiritual intern, pentru a o proiecta dincolo de lume i istorie n planul
Revelaiei.
Credina cretin se manifest n trei forme speciale, credin n nelesul cel
mai strict al cuvntului sau ca o primire i nsuire a adevrurilor dogmatice; ca

47
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 7
48
Cf. N. Coto, Teologia Fundamental , 1938, p. 5
EDUCAIA RELIGIOAS I ASUMAREA VALORILOR


227
dragoste, sau primire i nsuire a adevrurilor morale i ca ndejde, sau primire i nsuire
a promisiunilor dumnezeieti.
49

Aadar prin credin se realizeaz o cunoatere a lui Dumnezeu, ntruct credina
l conduce pe cel credincios n transcendentul invizibil, aa dup cum mrturisete Sfntul
Clement Alexandrinul, Cel ce crede vede cu mintea, cele inteligibile i viitoare
50
. n sensul
acesta omul se ridic n permanen cu mintea n lumea frumosului dumnezeiesc i i
mpropiaz aceast frumusee, transformnd sufletul n frumuseea divin.
51

Despre aceast nlare prin credin spre cunoaterea adevrului mrturisete
Berdiaev, c singur omul posed puterea creatoare necesar pentru a dobndi
cunoaterea acestei lumi i a lui Dumnezeu pentru a se orienta n ea i a se apra de
ameninrile ce eman din ea.
52

Prin credin omul se creeaz pe sine i-i creaz i mediul lui specific de
vieuire. Credina este aductoare de rod, este creatoare n planul vieii individuale sau
colective. Astfel credina nu este izolat n procesul sufletesc religios al cretinilor. Ea
nu elimin cunoaterea ci o propune. Fiina uman care crede n adevrurile mntuitoare,
descoperite de Dumnezeu, este un credincios sntos spiritual, care particip la raportul cu
fiina suprem, liber, contient i activ, nu numai cu credina sa ci i cu mintea sa, cu
simirea sa i cu voina.


49
H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. Sibiu, 1943, p. 245
50
Clement Alexandrinul, Stomate, n Scrieri partea a II-a, (P.S.B. 5) Ed. IBMBOR, Bucureti,
1982, p. 118
51
Ibidem, p. 118
52
H. Berdiaev, Adevr i revelaie, Editura de Vest, Timioara, 1993, p. 45


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


EPISCOPUL NICOLAE COLAN LA HRAMUL MNSTIRII
TOPLIA (1940-1944)



DOREL MAN


RSUM. L'nque Nicolae Colan la fte du monastre Toplia (1940 1944).
Dans cette tude nous voulons faire une recherche sur la vocation pastorale de lvque
Nicolae Colan, dans une priode difficile pour les Roumains de Transylvanie, des annes
1940-1944. Aprs le diktat de Vienne de 30 aot 1944, le Nord-Ouest de Transylvanie
et les territoires des dpartements Harghita et Covasna ont t spars du corps du pays.
Dans labsence des autorits administratives et politiques roumaines retires au royaume
de Roumanie, les Roumains ont trouv lappui dans lEglise.
Dans le cas de notre Eglise, le grand pasteur, qui dans la priode de loccupation
hortyste, a cherch, a conseill et a aid les fidles orthodoxes a t lvque Nicolae Colan.
Par ses visites canoniques dans toute son diocse il a anim les communauts de
fidles en renforant leur foi, lesprance et la passion en attente de temps plus favorables.
La prsence de lvque Nicolae Colan au milieu de ses fidles de la valle de
Mures la fte du Monastre Toplita, de 20 juillet 1941 est un moment religieux dune
grande importance et un acte de courage patriotique de ces temps-l et de ces lieux.
Notre tude rend en dtaille lvnement et la conclusion est que louvrage
pastoral de lvque a laiss dans nos mes la lumire, lespoir et la foi.




Cu toate c aproape toate aspectele vieii, operei i activitii marelui slujitor al
Bisericii Ortodoxe, Episcopul Nicolae Colan, au fost scoase la lumin n diverse studii,
articole sau monografii
1
, am decis s supunem cercetrii vocaia pastoral i jertfa de sine a
acestei personaliti, ntr-o perioad extrem de grea pentru romnii din Transilvania, n
intervalul cronologic 1940-1944.
Dup Dictatul de la Viena de la 30 august 1944, nord-vestul Transilvaniei
(incluznd orae precum Cluj, Oradea, Satu-Mare, Baia-Mare, Tg. Mure i teritoriile
actualelor judee Harghita i Covasna au fost smulse din trupul rii. n absena
autoritilor administrative i politice romneti retrase pe teritoriul regatului Romniei,
firesc, romnii au gsit alinarea n snul Bisericii.
n cazul Sfintei noastre Biserici, marele pstor, care n perioada ocupaiei
hortiste, a vegheat, a cutat, a povuit i ajutat credincioii ortodoci aflai n nevoie n
ara lor, devenit ar strin, a fost vldica Nicolae Colan.

1
Pr. Prof. Alexandru Moraru, La Rscruce de vremi o via de om Nicolae Colan, Episcopul Vadului
Feleacului i Clujului 1936-1957, Cluj-Napoca, 1989.
DOREL MAN


230
ndeplinindu-i misiunea de conductor al eparhiei, dar i vocaia de crturar i
implicit de lider de necontestat al romnilor rmai pe teritoriile strmoeti vremelnic
cotropite, vldica Nicolae Colan a fost, ndrznim s afirmm o prezen mai mult
dect activ, am zice una providenial pentru credincioi. A fost pentru ei un simbol
i o speran cu att mai mult cu ct armele sale s-au impus ca foarte eficace dei nu
preau amenintoare pentru ocupani. Un astfel de om a rspndit n rndurile
credincioilor sperana, a inut treaz credina n Dumnezeu i n scparea de asupritori
ce se purtau mai ru dect pgnii. Revenind la armele sale, ele au fost: elocina,
predica inspirat, cuvntul de zidire i mai ales neobosita activitate pastoral.
Prin vizitele sale n tot cuprinsul eparhiei a nsufleit comunitile de credincioi
insuflndu-le credina puternic, sperana mngietoare i rbdarea n ateptarea unor
vremuri mai bune.
Pentru a prezenta activitatea pastoral a Episcopului am ales una din cile care
s redea fidel atmosfera, ecourile, implicaiile, dimensiunile demersului pastoral ntreprins
cu curaj de naltul ierarh. Am recurs la o activitate de cercetare a arhivelor pentru a gsi
reflectarea n presa vremii a lucrrii pastorale a Episcopului Nicolae Colan. Presa
romneasc, redus de fapt la o singur publicaie Tribuna Ardealului reflect o parte
din activitatea pastoral i prezint deplasrile n eparhie, impactul acestor vizite
pastorale, numrul i structura pastoral a participanilor la aceste manifestaii religioase,
relaiile cu alte culte i cu autoritile.
Prezena P.S.S. Episcopului Nicolae Colan n mijlocul credincioilor de pe
valea Mureului de sus
2
la hramul Mnstirii Toplia, din 20 iulie 1941, este un moment
religios de mare importan i un act de curaj patriotic pentru acele vremuri i locuri.
Relatarea vizitei pastorale ncepe cu o abordare teoretic n care sunt
prezentate implicaiile praznicelor religioase rnduite de Biserica mntuitoare n
viaa credincioilor. Ele au fost ntotdeauna repere, iar dac au beneficiat de prezena
episcopului la aceste srbtori se va vorbi din tat n fiu despre ele.
n cadrul Sfintelor slujbe, la hramul Mnstirii Toplia, Episcopul Nicolae Colan
ncurajeaz i sftuiete pe cretinii romni s-i pun ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu
mai ales acum cnd attea ncercri i loviri vin peste noi, s fim una, dup cuvntul
Domnului, care zice: Eu i Tatl una suntem. Solidaritatea aceasta artat de cuvntul
Evangheliei trebuie s fie idealul pe care s-l mplinim ca i noi s putem zice c toi, c
una suntem. (). Sf. Prooroc Ilie a crui pomenire o cinstim astzi, sub a crui ocrotire
este pus aceast mnstire, ne este un minunat dascl ntru a ne arta, c nimic nu
trebuie s lsm a ne despri sau a birui sfnta lege a solidaritii. () Cinstii i pzii
legea solidaritii, ntreolalt i n Domnul i nimic nu v va putea vtma.
Dup prezentarea amnunit a evenimentului (scurt istoric a mnstirii, slujba
arhiereasc, participani, cuvntul arhieresc) concluzia este c aceast lucrare pastoral
svrit de Episcop a lsat o dr de speran cretinilor sau folosind exprimarea
autorului acestei relatri Prea Sfinia Sa Episcopul Nicolae Colan a lsat n suflete
lumin, ndejde i sporit credin.

2
Tribuna Ardealului, Anul II, Nr. 246, joi 24 iulie 1941, p. 3
EPISCOPUL NICOLAE COLAN LA HRAMUL MNSTIRII TOPLIA (1940-1944)


231
Redarea documentului

Praznicul hramului Mnstirii
SF. ILIE PROOROCUL din Toplia

Adevratele praznice pe care nu le pot umbri norii npraznicelor nvolburri,
nici le pot stinge prbuirile veacurilor, rmn tot praznicile rnduite de Biserica
mntuitoare. n jurul lor s-a zidit toat viaa sufleteasc a neamului nostru. Ba mai
mult: chiar i viaa de obte cu ndeletnicirile ei s-a orientat dup zilele de srbtoare.
Romnul i astzi nu se folosete de cronologia mprit pe luni, sptmni i zile, ci
spune despre cutare eveniment sau fapt divers, c s-a petrecut vineri, o sptmn
nainte de Sfnt Marie mic, sau pe vremea seceratului, primverilor ori pe vremea
spatului dinti etc. i aa, la vatra cald s-au adunat s-i ntreasc ndejdile i s-i
aline durerile.
De aceea Prea Sfinitul Nicolae Colan, ori de cte ori a putut i a avut prilejul
nu a pregetat s se duc n mijlocul credincioilor si unde prin sfintele slujbe
arhiereti i prin povuirile printeti a lsat n viaa satelor zile despre care se va vorbi
din tat n fiu.
Aa i anul acesta la praznicul hramului Mnstirii Sf. Ilie din Toplia, care
s-a prznuit Duminic 20 iulie, ziua pomenirii Sfntului Prooroc Ilie.
Mnstirea Sf. Ilie Proorocul
Pentru cei ce au avut prilejul s cerceteze Mnstirea Sf. Ilie de la Toplia,
reamintirea unor lucruri despre acel minunat aezmnt de nchinare i reculegere, nu
va putea dect s le nnoiasc bucuria clipelor petrecute acolo, iar pentru cei ce n-au
avut fericitul prilej, nu va fi de prisos s afle cteva crmpee din istoria acestei mnstiri.
Vatra mnstirii se afl de partea dreapt a Mureului, 2 km de gara Toplia la
o altitudine de 682 m, regiune de munte cu brdet i romni neaoi pstrtori de legi i
datini strbune.
Aezmntul mnstiresc se compune din bisericua de lemn, dou corpuri de
case, una streia i alta chiliile monahilor, i o clopotni impuntoare, toate aezate
pe lunc. Imediat n dosul lor se ridic o spinare de munte. O alee de brazi lung de
200 m i alta alee de plopi zveli cu frunze fr alinare, i ngduie intrarea din osea
nuntrul mnstirii.
La captul aleii de brazi i iese nainte bisericua mnstirii cu brnele btute
de vremi, nlat pe un soclu de gresie. E o surpriz care i smulge din piept un strigt de
uimire. ntocmai aa cum i se nfieaz pe dinafar a fost cldit la anul 1847 n comuna
nvecinat, Stnceni. A fost adus i recldit aici n anii 1926-1927 cu cheltuiala
Patriarhului Miron Cristea, ctitorul mnstirii i trnosit la 21 octombrie 1928.
Istoria acestui sfnt loca este cuprins n nsi inscripia din jurul naosului n
care aa st scris Cu vrerea Tatlui i ajutorul Fiului i cu svrirea Sf. Duh, s-au fcut
aceast sfnt biseric, neunit, n anul 1847 fiind mprat Ferdinand, cu blagoslovenia
Prea Sfinitului Vasile Moga de la Sibiu, protopop au fost Zaharie Matei, cu ndemnarea
i cu osrdia preotului Gheorghe mpreun cu fiii si preoii tefan i Ioan Ujic.
DOREL MAN


232
Iar nalt Prea Sfinia Sa, Patriarhul Miron, aducnd aici aceast bisericu din
comuna vecin, Stnceni, a recldit-o, a nfrumuseat-o n zilele Regelui Ferdinand I i a
urmaului su Mihai I, fiind Episcop al Vadului i Clujului P.S.Sa Nicolae Ivan, i s-a sfinit
n anul 1928 cu hramul Sf. Proroc Ilie ca s se proslveasc n veci numele Domnului.
i s-a destinat acest loca ca s i se dea o dezvoltare ct mai mare, ca s se
reverse ct mai mult mngiere sufleteasc poporului romn, s-l ntreasc n
credina strmoeasc i s-l lumineze prin osrdia clugrilor.
Sub tinda bisericii se afl gropnia n care odihnesc rmiele pmnteti ale
fericiilor Gheorghe i Domnia Cristea, prinii ntiului Patriarh al Romniei Miron
Cristea, a crui purtare de grij a nzestrat bisericua cu cele mai de pre odoare, iar
aezmntul cu toate cele de trebuin. n jurul mnstirii a agonisit un teren de mai
multe jugre, iar n hotar alte 19 jugre i o moioar n hotarul comunei Dumbrvioara.
La o margine a vetrei mnstirii s-a njghebat o gospodrie care asigur cu belug obtii
mnstireti toate cele ale Martei, iar n dosul mnstirii se ntinde priscria. Coniele
sistematice i diferit colorate i dau impresia unui ora din bloc-hausuri miniaturale. i
aa albinele harului i mai ndulcesc zilele cu dulceaa fagurului.
Obtea frailor s-a mpuinat. Azi nu mai sunt dect trei: ieromonahul Amfilohie
Ionacu, stareul mnstirii i ierodiacon Grigorie urcan i Ioachim Daniel.
Mnstirea mai dispune de o bibliotec aleas i o colecie de icoane ale celor
mai de seam pictori romni.

Praznicul hramului

P.S.Sa Episcopul Nicolae Colan a sosit la mnstire smbt seara nsoit de
P.C.Prof. Dr. G.L. Munteanu, rectorul Academiei Teologice i C.Sa. Pr.Prof. Florea
Mureanu, fiind ntmpinat de micul sobor al mnstirii n frunte cu P. Cuvioia Sa
printele stare ierom. Amfilohie i ierom. Nifon Matei stareul Mnstirii Sf.Ana de
la Rohia. S-a slujit o scurt ectenie, apoi P.S.Sa mprtind arhiereasca binecuvntare
s-a retras n chilie.

Slujba arhiereasc

Duminic dimineaa curtea mnstirii se transformase ntr-un tablou superb. Pe
pajitea verde printre brdet, mureenii, brbai, femei i copii n portul lor minunat
ateptau cu nerbdare s apar Mirele ntru a crui ntmpinare au alergat de departe.
Soarele se ridicase de dup piscuri ca s fie i el de fa la prznuire. Pentru aceea i-au
mbrcat haina cea mai strlucitoare.
Cerul era i el numai un ochiu imens albastru i limpede ca s vad mreia
slujbei ce se va desfura. Iar munii i hurile s-au fcut ca mormntul ca s aud tot
cuvntul i toat lauda ce se va aduce Celui ce le-a adus dintru nefiin la fiin.
Mo Toader cu toca mic n jurul bisericuei anun norodului nceputul Utreniei.
La 10 fr cteva minute soborul alctuit din P.C.Prot. Dr. G.L. Munteanu,
Prot. I. Malo, Reghin; Prot.prof. Florea Mureanu, Pr. Teodor Moldovan, Pr. Teodor
EPISCOPUL NICOLAE COLAN LA HRAMUL MNSTIRII TOPLIA (1940-1944)


233
Bucur, Pr.Valer Antal, Ierom. Nifon Matei i ierodiaconii urcan i Donici, mbrcai
n odjdii strlucitoare au condus pe P.S.Sa de la streie la biseric.
Sfnta Liturghie s-a slujit n pridvor pentru ca tot norodul s poat asculta
dumnezeiasca slujb, care cu fiecare ectenie prea c se nal ca o scar spre cer - iar
coroan a fost cuvntul P.S.Sale.

Parastasul

Dup Sfnta Liturghie s-a slujit n faa gropniei un parastas pentru Patriarhul
Miron, prinii si Gheorghe i Domnia i tot neamul lor cel adormit, de fa fiind
Elena Antal n. Cristea, sora patriarhului i mama arhiereului Emilian Antal vicarul
Patriarhiei Bucureti; Dr. Eug. Nicoar, Reghin; Flore Coman, fost primar - Toplia;
Bucur Ioan fost prim-pretor pens.; Dr. Cosma medic; Dr. Bucur, avocat; Ilie Antal fost
primar; d-na Micu, farmacist; d-na Coman, d-na Bucur; atia am putut observa dintre
intelectualii adunai mpreun cu poporul la pioasa pomenire.

Predica P. S. Sale Nicolae

Dup slujba parastasului P.S.Sa s-a urcat iari n pridvor de unde s-a adresat
norodului i fiilor si duhovniceti venii s-i aud povuirile printeti. Oamenii de
toate vrstele i strile pn i copii din braele mamelor lor ascultau parc nelegnd
i parc nelegeau ascultnd pentru c i ei simeau cuvntul mpovrat de dragoste
pentru toi deopotriv. i aa a nceput s cad peste inimile lor nsetoate cuvntul,
izvor de trie i nviorare, i n sufletele lor flmnde, mana Evangheliei izbvitoare. i
a grit zicnd:
Dup zilele nnourate, astzi i cerul a venit la praznicul nostru. i a venit cu
darul cel mai frumos: soare n beteal strlucitoare i limpezime albastr. i dac i
atta ne-ar fi de ajuns ca s ne ndreptm tot cugetul spre bunul Printe ceresc i
purttorul de grij al tuturor mulumindu-i pentru toate cte ni le-a dat, ncercri,
loviri, care trebuie s le tlcuim drept artare a grijii Sale pentru a noastr mntuire i
nicidecum pentru pierirea noastr, iat c putem aduga un ntreit motiv de
duhovniceasc zidire i nelepciune, purceznd chiar de la slujbele pe care le-am
svrit i ale cror rugciuni i cntri le-ai auzit.
Am adus nti rugciune i jertf pentru trebuinele de obte: pentru mbelugarea
roadelor pmntului, pentru vremi cu pace, pentru viaa i sntatea tuturor ca i
pentru izbvirea celor ce sunt n necazuri i primejdii.
Am adus apoi rugciune pentru cei rposai, adic pentru cei ce au fost
naintea noastr i s-a nimerit s svrim acum i un botez chip a celor ce ne vor
urma, artnd astfel vdit nepieritoarea legtur, nezdruncinata solidaritate voit de
Dumnezeu ntre noi cei vrstnici, ntre moii i strmoii notri i ntre cei ce vor fi
dup noi. Pe aceast frie trebuie s-o artm aevea dltuit n fapte: s fim una dup
cuvntul cel nemincinos al Domnului prin care zice: Eu i Tatl una suntem.
Solidaritatea aceasta artat de cuvntul Evangheliei trebuie s ne fie idealul pe care s-
DOREL MAN


234
l mplinim ca i noi s putem zice c toi una suntem, ci nu numai noi cretinii
ntreolalt, ci aceeai strns legtur trebuie s fie i ntre noi i sfinii bine plcui lui
Dumnezeu. Urmndu-le pilda vieii prin care ei una s-au fcut cu Domnul de care nici
sabie, nici lanuri, nici nchisori nu i-au putut despri. Sfntul Ilie a crui pomenire o
cinstim astzi, sub a crei ocrotire este pus aceast mnstire, ne este un minunat
dascl ntru a ne arta, c nimic nu trebuie s lsm a ne despri sau a birui sfnta lege
a solidaritii.
Cnd Ahav a poftit ca Ilie s se despart de Dumnezeul prinilor i a
strmoilor si i s se nchine idolilor, a ndrznit s-l nfrunte i s-i spun, c
Dumnezeu l va bate mpreun cu tot poporul, i aa a fost cci rugciunea lui Ilie a
fost mai tare dect cerul pe care l-a nchis ani trei i luni ase. Cinstii i pzii legea
solidaritii, ntreolalt i n Domnul i nimic nu v va putea vtma.
La sfrit a mprit tuturor, c pentru ei le-a adus de la reedin, noile cri ieite
n timp de o lun de sub teascurile tiparniei eparhiale: Acatistierul mare, Acatistul Domnului
Iisus Hristos, Acatistul Sfntului Nicolae, Acatistul Bunei Vestiri i al Adormirii Maicii
Domnului i Acatistul Sfinilor Arhangheli Mihail i Gavril. Dup ce le-a binecuvntat le-a
dat spre desfacere credincioilor.
Dup botezarea ficei nti nscut a printelui local, V.Antal, P.S.Sa a stropit
pe toi credincioii cu agheasm. Mai bine de un ceas a curs norodul prin faa iubitului
lor pstor, aproape toi innd la piept vreuna din crile amintite. Printre alii, vrednic
de remarcat a fost i un cioban care a venit i el la praznic, s-a apropiat cu sfial de Sf.
Cruce, purtnd dup chimir, alturi de fluier, dou dintre acatistele de la Cluj. Cu aceast
imagine s-a ncheiat praznicul hramului de la Mnstirea Sf. Ilie.
Dup o gustare servit la streie P.S.Sa i nsoitorii s-au rentors la
reedin lsnd n suflete lumin, ndejde i sporit credin.
Luni n 20 iulie s-a svrit Sf. Liturghie n Mnstirea Sf. Ilie din Toplia,
cu sobor de preoi i clugri n faa a cteva mii de pelerini din localitate i mprejurimi. S-
a fcut parastas pentru odihna sufletului Prea Fericitului Patriarh Miron Cristea.
n predic P. S. Sa artnd importana ndoitei prznuiri a zilei: srbtoarea Sf.
Prooroc Ilie i pomenirea ctitorului mnstirii, Patriarhului Miron, scoate n relief lupta
drz a proorocului mpotriva idolatriei timpului i lupta fiului comunei Toplia pentru biserica
strmoeasc. Sunt exemple de urmat. i zilele noastre i au idolii lor, ca: bogia, puterea, etc
Luptnd mpotriva acestor idoli vom putea face minuni.


DE SF. ILIE, MARE PERELINAJ
LA MNSTIREA TOPLIA
*


Ducnd mai departe tradiia njghebat, P.S.Sa Episcopul Nicolae Colan va
merge i anul acesta la praznicul Hramului Mnstirii Sf. Ilie din Toplia.
Cei ce poart grij de suflet, de lucrul cel nepieritor s alerge la Mnstirea Sf. Ilie.

*
Tribuna Ardealului, Anul III, Nr,522, Duminic 3 iulie 1942, p. 4
EPISCOPUL NICOLAE COLAN LA HRAMUL MNSTIRII TOPLIA (1940-1944)


235
Acolo va fi de fa la nltoarele slujbe ale Hramului mplinite de cuvioii
clugri unde vor auzi luminatele povee ale marelui ierarh i i vor ntri credina.
Dac pstorul nu cru ostenelile i purcede de la mare deprtare, cuvine-se ca
i turma cea cuvnttoare de pe Valea de Sus a Mureului s alerge ntru ntmpinare i
s-i aprind cadela sufletului din cuvntul Evangheliei izbvitoare i de lumin purttoare.
Venii la Toplia !

SRBTOAREA HRAMULUI MNSTIRII
SF. ILIE TOPLIA
*


Hramul mnstirii Sf. Pooroc Ilie de la Toplia a oferit un prilej comun
arhiereului de la Cluj i pelerinilor de pe valea Mureului de-a forma o coal
duhovniceasc pentru un praznic de o zi unde mii de frai de-ai notri ar vrea s fie,
aici, s nvee mpreun cu noi, dar durere, c unii sunt n deprtri pe fronturi, alii n
codri la munc, iar unii numai cu sufletul printre noi a spus n cuvntare Episcopul
Nicolae Colan i a accentuat c: viaa este un dar de la Dumnezeu. Darul lui Dumnezeu
este vremea frumoas de care ne bucurm. Darul lui Dumnezeu este soarele care
rsare peste cei buni i peste cei ri deopotriv.

*

Redarea documentului

,,Ziua de 20 iulie a fiecrui an este un nou prilej de bucurie duhovniceasc,
pentru credincioii romni de pe valea Mureului de sus, cci Mnstirea Sf. Ilie, ctitoria
Prea Fericitului Printe Patriarh Miron Cristea, n aceast zi i serbeaz hramul.
Acest aezmnt modest n aparen dinuind de abia dou decenii, ascuns
printre cetini de brad, i afirm existena, printr-o munc rodnic de primenire
sufleteasc pe care o depune zi de zi n slujba unei mai curate triri pe aceste minunate
plaiuri mureene.
Prezena i n acest an a Prea Sfinitului Nicolae Colan, la srbtoarea hramului, a
atras mulime mare de credincioi. Dis de diminea coborau plcuri de pelerini de pe
toate vile. S-a putut semnala prezena unui mare numr de credincioi venii din
comunele mai ndeprtate, nc din preziua praznicului. Glasul clopotelor nfrit cu
fonet de cetini, i toaca de paltin cu harnice sunete zoreau paii pelerinilor spre locul
tainicilor nchinri.
Prea Sfinia Sa, nsoit de ctre C. Sa arhidiaconul Vasile Bogdan, secretar eparhial,
sosir decusear. La ora 9 dimineaa s-a nceput slujba Utreniei, iar la ora 10 soborul
preoilor a condus pe P.S.Sa la biseric n sunetele cntrii Pre Stpnul. Mica
bisericu a mnstirii s-a dovedit nencptoare fa de numrul mare al credincioilor.

*
Tribuna Ardealului, Anul V, Nr. 1106, joi 10 august 1944, p. 3
DOREL MAN


236
Sf. Liturghie s-a celebrat n pridvorul bisericii, de ctre P.S.Sa, asistat de
preoi. P.C. Sa prot. Ioan Malo, protodiacon Vasile Bogdan, Pr. Ioan Slgeanu, Pr.
Mihail Grecu, Pr.Teodor Bucur, Pr. Valeriu Antal, Pr. Ioan Crciun, ieromonahii Ilie
Bolchi i N. Rileanu. Strana a fost susinut de ctre absolvenii de teologie L.
Bndil, Gh. Covrig i stud. teolog I. Pop.
Liturghia arhiereasc a produs o vie impresie asupra credincioilor, care au
umplut curtea mnstirii. Pe feele tuturor se putea citi evlavia curat i desprinderea
de cele trectoare, nlndu-se spre limanurile curatei triri ntru Domnul.
Din minunata predic rostit la sfritul Sf. Liturghii de P.S.Sa Episcopul
Nicolae, voi ncerca s redau n cele ce urmeaz, abia cteva fragmente pe care le-am
putut reine. Voi reda abia civa picuri din torentul frumuseilor verbului naripat,
revrsat cu atta drnicie asupra acelora care au avut nepreuitul prilej de a fi de fa.
Iat-le:
Viaa nsi e un dar de la Dumnezeu. Darul lui Dumnezeu este bogia
pmntului, darul lui este vremea frumoas de care ne bucurm. Darul lui Dumnezeu este
soarele care rsare peste cei buni i peste cei ri deopotriv. Dar, cum prinii i ceart
uneori copiii neastmprai, aa i Dumnezeu i ceart copiii ri i neasculttori.
Noi suntem datori s-i mulumim lui Dumnezeu pentru toate cte ne d, bune
sau rele. Dumnezeu ceart lumea numai pentru ca s-i dea seama de calea greit pe
care a apucat. S dm deci slav lui Dumnezeu pentru toate. S-I dm slav pentru c
ne-a nvrednicit ca i n anul acesta s ne putem nchina la acest sfnt loca sub acest
soare strlucitor, n aceast zi a marelui Prooroc Ilie. Dar, am venit s ne rugm i pentru
sufletul patriarhului Miron i a prinilor lui. S-i dm cinstire ca unui mare preot.
In apostolul de azi, se amintete cte au ptimit profeii n vifornia vremurilor
trecute. Cuvintele apostolului parc ar fi scrise anume pentru timpurile noastre, dar n
vremuri ca acestea npraznice ne putem face plcui naintea lui Dumnezeu, deci ele nu
pot dect s ne umple sufletul de curaj, i ndejde cretineasc.
Cretinii prznuiesc astzi pe Sf. Ilie Tesviteanul care a trit nainte cu aproape
trei mii de ani, precum i pe patriarhul Miron, care a trit i muncit printre noi. Dup cum
marele pooroc Ilie este o figur aleas a cretinismului, patriarhul Miron este figura de
seam a ortodoxiei romneti.
Sf. Ilie a fost om de rnd, dar ales de Dumnezeu. n urma rugciunii lui pmntul
nu a rodit trei ani i ase luni, plantele s-au uscat de secet i nici chiar roua nu a
rcorit pmntul. Dar, dup aceea tot proorocul Ilie s-a rugat ca s vin ploi i peste
cei buni i peste cei ri, iar pmntul s-a mpodobit din nou cu plante aductoare de rod.
De ce va fi pedepsit Dumnezeu poporul pe timpul lui Ilie ? Pentru c s-a nchinat
idolilor. Regele Ahab i regina Izabela triau viaa desfrnat i n locul Dumnezeului
celui adevrat, se nchinau idolului Baal, iar poporul le-a urmat pilda lor rea. Ilie a
ndrznit ns s-i spun regelui c nlimea tronului nu-l scutete de pcat. S-a rugat,
deci lui Dumnezeu, i regele mpreun cu poporul a fost pedepsit pentru c ruga i-a
fost ascultat.
i astzi se nchin oamenii idolilor furii din patimi aductoare de pcate
asemenea regelui Ahab. Iat deci, c i n acest veac modern cu toate nscocirile lui,
EPISCOPUL NICOLAE COLAN LA HRAMUL MNSTIRII TOPLIA (1940-1944)


237
mai putem multe nva de la proorocul Ilie, chiar i dup trei mii de ani. i astzi
trebuie s se ncrunte uneori Ilie spre lumea aceasta ca s-i aduc aminte c nc nu e
golit cerul de Dumnezeu. i, dac, astzi oamenii mpuc spre ceruri, gloanele cad
napoi n capetele lor.
Dar i Patriarhul Miron, ne-ar putea nva multe de acolo de unde se afl. Din
cartea vieii lui vedem ce nseamn a avea prini credincioi care au tiut s-i
pregteasc drumul vieii. Am vzut ct ajutor i-a ntins Dumnezeu, ca s urce toate
treptele nsorite ale celor mai nalte slujbe n via, dar am vzut cum i El i-a pus
toate strdaniile n slujba lui Dumnezeu i a neamului.
Mii de frai de ai notri ar vrea s fie aici s nvee mpreun cu noi, dar
durere, c unii sunt n deprtri pe fronturi, alii n codrii la munc, iar unii poate
numai cu sufletul printre noi. Rog, deci pe bunul Dumnezeu s ne nvredniceasc de a ne
putea mbria cu toii frete, cci Dumnezeu nu a zidit neamurile ca ele s se urasc, ci
prin unire i dragoste s se mprteasc din pmnteasca i cereasca agonisit.
Ne-am rugat azi pentru pace, pentru pacea care aduce bucurie i mngiere,
pentru pacea care va seca lacrimile din ochii mamelor, soilor, frailor, vrsate azi
pentru cei de departe. Rog deci pe Atotputernicul ca s-i trimit binecuvntarea Sa
asupra acestora care au alergat la acest praznic, plecndu-i genunchii spre rug,
precum i asupra acelora pe care timpurile grele i-au ndeprtat dintre noi, pentru ca la
anul s ne putem ntlni la acest praznic mai bucuroi i mai plini de mulumire.
Alturi de rugciunile noastre e nsi jertfa Domnului, adus pentru noi, pentru
durerile i ntristrile noastre, e ruga proorocului, e rugciunea patriarhului Miron. Nu
ncetai a v ruga, a v iubi frete, a v ajuta frete, cci rugciunea, dragostea
freasc i milostenia sunt arme, cu ajutorul crora te poi ridica deasupra pcatelor.
Prin rugciune ne apropiem de Dumnezeu care nici cnd nu ne-a prsit.
Doamne al puterilor, fii cu noi, cci afar de Tine, ajutor ntru necazuri nu avem, Doamne al
puterilor fii cu noi. Amin.
Dup predica care a nrourat n lacrimi ochii credincioilor, P.S. Sa, a stropit cu
agheasm pe fiecare credincios. ntregul sobor de preoi a trecut apoi n faa criptei,
unde prinii Prea Fericitului Patriarh Miron i dorm somnul de veci, servindu-se
parastasul pentru ctitorii mnstirii. Au fost de fa pe lng surorile patriarhului,
doamnele Antal i Cristea, nepoii Florea Coman cu doamna, Ilie Antal i dl. consul dr.
Mihail Gurgu de la Cluj, d-na Malo i alii.
Dup slujba Parastasului s-a servit la mnstire masa care a decurs ntr-o
atmosfer de cald familiaritate. Mnstirea Sf. Ilie i-a mai serbat un hram, ncrestnd
pe rbojul vremilor nc un an de existen, iar mulimea credincioilor a plecat la ale
sale, cu credina ntrit i cu ndejdile de mai bine refcute, dup o zi de
duhovniceasc trire.


Pr. M. G.




STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


PROPOSITION DAPPLICATION DE LA PRAGMATIQUE DE
LA COMMUNICATION (ECOLE DE PALO ALTO)
A LA PREDICATION


IOAN TOADER


REZUMAT. Propunere de aplicare a pragmaticii comunicrii (coala de la Palo
Alto) la predic. Articolul i propune s evalueze interesul cercetrilor colii de la
Palo Alto pentru omiletic, mai ales pertinena anumitor axiome pentru comunicarea
specific pe care o reprezint predica.



L'Ecole de Palo Alto
1
dsigne un groupe de chercheurs qui ont travaill partir
de 1959 Palo Alto, une petite ville au sud de San Francisco et qui ont orient leurs
travaux de recherche dans trois directions: une thorie de la communication, une
mthodologie du changement et une pratique thrapeutique.
Cet article ne prtend pas rsumer tous les rsultats des recherches menes
par l'cole de Palo Alto. Mais celle-ci, par sa pragmatique de la communication, est
une des coles les plus fcondes et originales qui aient travaill sur la communication.
Sa valeur vient du fait qu'elle a fond des thories sur la communication en lien avec
une pratique. C'est un bon exemple de thorie qui puise la fois dans le champ des
mathmatiques, de l'informatique et de la cyberntique, dans les travaux sur la
physiologie humaine et dans les domaines de la linguistique, de la psychologie et de la
sociologie. L'Ecole de Palo Alto rejette le modle unidirectionnel de SHANNON
2
c'est-
-dire la linarit de la communication dans les relations humaines, mais l'Ecole de
Palo Alto puise largement dans les travaux de WIENER
3
, dans la cyberntique, en en
retenant surtout le feed-back et le systme. Une des ides-clefs de l'cole de Palo Alto
est l'adoption d'une perspective systmique dans la communication : l'individu ne peut
pas tre isol dans la communication, c'est seulement dans un groupe qu'il devient une
ralit. Ce qui structure la personne humaine, c'est le systme o elle vit. Toute
communication s'inscrit dans un systme o tous les individus, des partenaires, entrent
en interaction: "l'interaction peut se dfinir comme une squence de messages changs

1
La meilleure prsentation de la ligne d'ensemble de l'cole et de ses membres se trouve dans
Y.WINKIN, La nouvelle communication, Seuil, 1981; voir aussi E. MARC et D.PICARD, L'Ecole
de Palo Alto, Retz, 1984. Le livre: Une logique de la communication, crit par P.WATZLAWICK, J.H.
BEAVIN, D.D. JACKSON, Editions du Seuil, Paris.1972 , reprsente une sorte de "Bible"
de Palo Alto.
2
W; Weaver, C.E. Shannon, Thorie mathmatique de la communication, Ed; Les classiques
des sciences humaines, Retz-CEPL, Paris, 1975.
3
Norbert Wiener, Cybernetics or control and communication in the animal and the machine,
Ed. Herman, Paris, 1948; idem Cyberntique et Socit. Deux-Rives, Paris, 1952.
ABSTRACT. A Proposition for Applying the Pragmatics of Communication (The
School of Palo Alto) to the Sermon. The paper evaluates the extent to which the
researches of the School of Palo Alto can be used in Homiletics, especially the relevance
of certain axioms for the sermon as a specific type of communication.

Keywords: pragmatics of communication, School of Palo Alto, sermon, homiletics

IOAN TOADER


240
par des individus en relation rciproque."
4
Une unit de communication ou de
comportement est appele un message ou une communication. Cette perspective implique
une conception globalisante pour toute communication: l'cole use de l'image de
l'orchestre. En effet, le message est saisi comme "polyphonique", il est compos de
nombreux modes de comportement: verbal, tonal, postural, contextuel, qui s'informent
mutuellement. La parole n'est qu'un des moyens de communication parmi d'autres: le
geste, le ton de la voix, les attitudes, le regard, l'odeur, le contexte, sont autant de
moyens de transmettre des messages.
La pragmatique de la communication repose sur cinq axiomes qui forment le
noyau dur de l'cole de Palo Alto et qui constituent le fil directeur de cette rflexion.
Quelques traits majeurs des dmarches de ces chercheurs dans le domaine de la
communication seront prsents, ainsi que leurs applications possibles au domaine de
la prdication.

1. On ne peut pas ne pas communiquer
Une ide nouvelle sur la communication, c'est le fait que, comme il n'y a pas
de "non-comportement", on ne peut pas ne pas communiquer. Partons d'un exemple:
"Tous les participants venaient de prendre conscience du poids croissant que le silence
de Mme Arnaud faisait peser sur la runion. Turpin se fit la rflexion qu'il y avait une
profonde diffrence avec les tlconfrences: un participant muet n'y tait rien d'autre
qu'une lampe qui ne s'allume pas. Dans une runion physique, au contraire, un long
silence tait souvent plus efficace pour retourner in extremis une argumentation que des
interventions incessantes."
5
Cela signifie que tout comportement humain dans une
interaction a la valeur d'un message
6
et transmet des informations. Mme si on ne dit
rien, il y a un change de communications. Il faut prendre en compte le comportement
global de la personne en interaction.

2. Toute communication prsente deux aspects : le contenu et la relation, tel que le second
englobe le premier et par la suite est une mtacommunication.
Toute communication a un aspect "indice" et un aspect "ordre"
7
. Ces deux
aspects du processus de la communication ne sont pas du mme ordre. Le premier

4
E. MAC et D.PICARD, op. cit., p.23.
5
V. DEGOT, J. GIRIN, C. MIDLER, Chroniques muxiennes, La tlmatique au quotidien, Entente,
1982, apud, A. MUCCHIELLI, Psychologie de la communication, P.U.F., Paris, 1995, p. 78.
6
P.WATZLAWICK, J.H. BEAVIN, D.D. JACKSON, Op.Cit, p.46.
7
"Les ingnieurs en informatique (...) s'taient aperus que pour communiquer avec une
machine, leurs communications devaient comporter deux aspects: "indice" et "ordre". Si, par
exemple, on demande un ordinateur de multiplier deux chiffres, on doit introduire dans la
machine cette information (les deux chiffres) et une information sur l'information, l'ordre "
multiplier". (...) C'est une mta-information. (...) Si nous revenons maintenant la communication
humaine, nous constatons qu'une relation semblable lie les aspects "indice" et "ordre": le
premier transmet les "donnes" de la communication, le second dit comment on doit
comprendre celles-ci.", Ibidem, p.50.
PROPOSITION DAPPLICATION DE LA PRAGMATIQUE DE LA COMMUNICATION ...


241
concerne la transmission d'une information, c'est le contenu, et le second, la manire dont
on doit entendre cette information, donc la relation entre les partenaires. Car une
communication ne se borne pas la transmission d'une information, mme si dans
toute communication, il y a aussi cette dimension. Ainsi, des noncs au niveau de la
relation, par exemple "je plaisantais", constituent une mta communication. " La relation
peut aussi s'exprimer de manire non verbale, par les cris, le sourire, et d'une infinit
d'autres manires. La relation peut aussi se comprendre parfaitement en fonction du
contexte o s'effectue la communication, par exemple entre soldats en uniforme ou la
piste d'un cirque
8
."
La communication induit un comportement de la part de celui qui coute et
de la part de celui qui parle. Toute communication a donc un caractre complexe et
oblige un double processus : comprendre le contenu du message transmis et
interprter la faon dont il a t prsent. L'aptitude mtacommuniquer de faon
satisfaisante est la condition sine qua non d'une bonne communication. La
mtacommunication joue sur la relation entre les membres en interaction.
Dans le cas de la prdication, laspect relationnel de la communication est trs
importante; les fidles sont sensibles aux lments de mta communication: le ton de
la voix, le regard du prdicateur, les allusions la vie communautaire vont donner plus
de poids au message. De plus, ces lments de mta communication sont rvlateurs
de lintensit et de la vrit avec lesquelles le prdicateur vit quotidiennement
lEvangile. La mta communication prend alors une valeur de tmoignage.

3. La nature dune relation dpend de la ponctuation des squences de communication entre
les partenaires
Pour un observateur extrieur, une srie de messages peut tre considre
comme une squence ininterrompue d'changes. Mais les partenaires introduisent
toujours dans cette interaction la ponctuation de la squence des faits. Par exemple, dans une
srie d'changes E1-E2-E3-E4... entre deux partenaires A et B, un lment du
comportement de A dans l'change E1 provoque un lment de comportement chez
B dans l'change E2, de telle sorte que les changes forment une squence "stimulus-
rponse". Mais son tour le comportement de B en E2 renforce le comportement de
A en E3, on a alors une squence "stimulus-rponse-renforcement". Les squences de
ce type se chevauchent. Une ponctuation structure les faits de comportement en
fonction d'un modle d'change o A et B ont des rles dfinis, par exemple
leader/suiveur.
Or, la ponctuation de la squence relve d'une convention. On ne peut pas
dire "qui a commenc" ni ce que serait le comportement de l'un sans le comportement
de l'autre. C'est pourquoi de nombreux conflits dans la relation entre deux partenaires
trouvent leur source dans un dsaccord sur la manire de ponctuer la squence des
faits. Car chacun lit les faits de manire diffrente selon sa faon de les ponctuer; par
exemple, je veux te quitter parce que tu ne travailles pas/je ne travaille pas parce que

8
Ibidem, p.51.
IOAN TOADER


242
tu veux me quitter, et cela l'infini tant qu'il n'y a pas de mtacommunication sur les
modles respectifs d'interaction.

4Les tres humains usent de deux modes de communication: digital et analogique. Le
langage digital possde une syntaxe logique trs complexe et trs commode, mais manque dune
smantique approprie la relation. Par contre, le langage analogique possde bien la smantique,
mais non la syntaxe approprie une dfinition non quivoque de la nature des relations.
Selon l'cole de Palo Alto, celui qui communique utilise deux modes de
communication
9
: le mode digital et le mode analogique. La communication digitale est
comprhensible partir d'un code prcis, connu et accept par les usagers. Le mode
digital est univoque, son vocabulaire et sa syntaxe peuvent tre compris ou non par les
interlocuteurs, ils sont trs prcis. La communication analogique trouve son terrain dans
la multiplicit des comportements non verbaux, par exemple, les gestes, les mimiques,
les attitudes, les inflexions de voix, le rythme des mots, et dans le contexte de la
communication. Le langage analogique ne se caractrise pas par son exactitude, mais
par son caractre vocateur. Il est un langage quivoque, polysmique, il est toujours
comprhensible pour les usagers. Il a toujours une signification pour tout le monde,
mme s'il peut tre compris ou interprt de faon diffrente d'une personne l'autre.
Le contenu d'un message est transmis sur le mode digital et la relation
essentiellement par la communication analogique. Les deux modes de communication ne
sont donc pas spars pendant une communication mais se compltent et interfrent tout
au long d'une communication. L'homme doit donc continuellement traduire un mode
dans l'autre, et vice versa, ce qui ne va pas sans difficult. Ainsi, pour parler sur la
relation, une traduction adquate de la communication analogique en communication
digitale doit tre trouve; la narration, la parabole et la mtaphore, qui usent du langage
verbal, sont des genres et des figures du discours qui s'inscrivent le mieux dans les
structures du langage analogique
10
. L'cole de Palo Alto appelle "langage figuratif" ces
formes de langage et lui donne un pouvoir vocateur et persuasif, ce que savait dj la
rhtorique, mais aussi thrapeutique.
Cet axiome est riche dapplications au domaine de la prdication. Le
prdicateur, au cours de son homlie, doit sans cesse passer dun mode lautre. Par
exemple, traduire dans un langage argumentatif (communication digitale) les paraboles et
rcits des vangiles est ncessaire. Et inversement, user dun langage figuratif
(mtaphores et analogies) pour expliquer des ralits dogmatiques, comme la Trinit,
savre la seule voie possible pour entrer dans les mystres de la foi.


9
"Ces deux modes fondamentaux de communication se rencontrent dans le fonctionnement des
organismes artificiels, ou machines: certains ordinateurs fonctionnent selon le principe du
"tout ou rien" des tubes vide ou des transistors; on les appelle digitaux , parce qu'ils travaillent
essentiellement avec des "digits" (ou "bits"); mais il existe une autre catgorie de machines qui
utilisent des grandeurs discrtes et positives -analogues des donnes - et qui pour cette raison
sont appeles analogiques ". Ibidem, p. 58.
10
P. WATZLAWICK, Le langage du changement, Seuil, Paris, 1980, p. 63.
PROPOSITION DAPPLICATION DE LA PRAGMATIQUE DE LA COMMUNICATION ...


243
5."Tout change de communication est symtrique ou complmentaire, selon quil se fonde
sur lgalit ou la diffrence
Dans l'interaction symtrique , les relations sont fondes sur l'galit, les partenaires
de la communication ont tendance adopter un comportement "en miroir", sur le
mme registre (par exemple, surenchre de vantardise). Dans l'interaction complmentaire,
les relations sont fondes sur la maximalisation de la diffrence, le comportement de
l'un des partenaires complte celui de l'autre, avec deux positions diffrentes, "haute"
et "basse" (sans connotation morale). Par exemple, l'un enseigne, l'autre est enseign.
Si on se rfre laxiome cinq de lEcole de Palo Alto, la prdication entre a
priori dans le cas dune interaction complmentaire : le prdicateur est un position
haute denseignant et les fidles en position basse denseigns. Mais le prdicateur doit
faire alterner des moments o linteraction est symtrique et des moments o
linteraction est complmentaire. Il doit se placer lui-mme en position denseign en
utilisant largument dautorit. Quand le prdicateur utilise lEcriture, les Pres de
lEglise, les livres liturgiques, toutes ces rfrences sont le signe que ce nest pas le
prdicateur seul qui enseigne, mais aussi toute lEglise laquelle il appartient. Et vis--
vis des fidles, il se situe en position symtrique quand dans sa prdication utilise le
pronom nous. Il ne leur donne pas une leon, mais laisse entendre quil fait le mme
chemin que ses auditeurs.
Pour conclure, on peut retenir que ces cinq axiomes peuvent offrir des pistes
de rflexion pour le prdicateur, tant pour llaboration du message, que pour sa
transmission et sa rception. Ils rejoignent et compltent les principes plus classiques
de la rhtorique.



STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


DIE PENTEKOSTARIONSFESTE UND IHRE
SPIRITUALITT. DAS FEST CHRISTI HIMMELFAHRT

- LITURGISCHER KOMMENTAR -



MIRCEA OROS





Das Pentikostarion ist das Gottesdienstbuch der Othodoxen Kirche, welches die
Ordnung der Gottesdienste vom Ostersonntag bis zum Allerheiligensonntag dem
ersten Sonntag nach Pfingsten, enthlt. Den Namen hat dieses
Buch eben von der liturghischen Zeit erhalten, deren Hymnen es enthlt, nmlich der
sterlichen Zeit, die fnfzig Tage dauert und auf griechisch heit. Dieses
Buch enthlt die Freudenhymnen ber die Auferstehung Christi, welche die grte Freude
der Christen verknden, und die Hymnen fr die Gottessesdienste an Himmelfahrt,
Pfingsten wie auch fr alle Sonn-und Werktage dieser fnfzigtgigen Zeit.
1

Das zweite groe Fest der Pentekostarionsperiode ist die Himmelfahrt Christi
( , Ascensio Domini). Die Herrlichkeit Jesu auf der Erde endete
vierzig Tage nach seiner ehrwrdigen Auferstehung, an Christi Himmelfahrt; ein
Ereignis, dessen die Kirche feierlich gedenkt. Das Geheimnis der Auferstehung Christi
wurde mit seiner Himmelfahrt gekrnt.
2
An diesem Fest betrachten wir das
wundervollste Geheimnis des Christentums, das kaum denkbare Paradox und die
Quelle seiner grten Freude. Es ist das von Gott realisierte Geheimnis, welches den
Heiligen verheien war, das Geheimnis der Verbindung der gttlichen und der

1
C. Schutz, Praktiches Lexicon der Spiritualitt, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 1212.
2
C. Andronikof, Le Cycle Pascal, LAge dHomme, Laussane und Paris, 1985, 221.
ABSTRACT. The Holy Days of the Pentecostarion and Their Spiritual Meaning.
The Ascension of Christ. A liturgical commentary. As a way to commemorate the life and
the redemptive work of Lord Jesus Christ, the liturgical year has in its center the Easter
and it can be divided into three periods, named after the main book used in the lectern in
each of these periods: the Triodion, the Pentecostarion, the Octoechos. The Pentecostarion
period lasts from Easter to the first Sunday after the Pentecost or The Sunday of All Saints
(eight weeks). It represents the liturgical time after the Resurrection until the Ascension of
Lord Jesus Christ, followed by the Descent of the Holy Spirit and the founding of the
Christian Church. It is the period of the victory against the sin and death; it is the time of
triumph and Easter joy. The liturgical celebration of Lords Passions and Resurrection
constitute the center of Christs presence in the Church. That is why the entire Church
cult, in its different manifestations, has a paschal character.

Keywords: the Pentecostarion, the Ascension of Lord Jesus Christ, triumph, liturgical
character.
MIRCEA OROS


246
menschlichen Natur in Herrlichkeit, das Geheimnis der Gegenwart des Leibes im
Himmel der Dreifaltigkeit.
3

Der gedankliche bergang von der Auferstehung des Herrn zum Fest der Him-
melfahrt Christi vollzieht sich am Mittwoch in der sechsten Woche nach Ostern, wo
wir das Ende des Paschafestes und gleichzeitig den Vortag von Himmelfahrt feiern.
An diesem Tag stellen uns die Gottesdienste Texte vor, welche die beiden Feste
verbinden:
Die Bcher gttlicher Schriften und die Heroldsrufe der weisen Gottknder erlangten
sichtbar ihre Erfllung. Denn nach der Erweckung erhebt sich der Herr in Herrlichkeit zu den
himmlischen Reichen.
4

Den Fluch der Menschheit tilgend auferstand Christus, fuhr zu den himmlischen Reichen
auf, und auf dem gleichen Thron wie der Vater hat er die geehrt, die er liebt.
5

Die eigentliche Himmelfahrtsfeier findet immer an einem Donnerstag statt,
nmlich vierzig Tage nach dem Osterfest, und sie wird durch eine Nachfeier ver-
lngert, die am Freitag der siebenten Woche nach Ostern endet. In dieser Zeit halten
uns die Gottesdienste in der geistlichen Stimmung, die durch die Ereignisse der
Himmelfahrt Christi verursacht wird. Besonders zwei Gedanken durchdringen die
Gottesdienste dieses Festes: der Gedanke, da durch seine Himmelfahrt Christus auch
uns erhht hat:
Du stiegst, Christus, Spender des Lebens, zum Vater empor und erhhtest,
Menschenfreund, in deinem unsagbaren Erbarmen unser Geschlecht.
6

Und der Gedanke, da Christus, der zum Vater hinaufgegangen ist, auch uns
den Heiligen Geist schicken wird:
Du fuhrst in Herrlichkeit auf, Knig der Engel, uns den Trster vom Vater zu senden.
7

Es bleibt uns also nur folgendes: Kommt, lat das Irdische auf der Erde zurck, lat das
Vergngliche zu Staube werden, damit wir wach werden, Augen und Verstand nach oben ausrichten;
damit wir sterbliche Blicke und Sinne zu den himmlischen Pforten erheben, damit wir uns auf dem
lberg whnen und den Erretter schauen, der von der Wolke getragen ist. Denn von dort fuhr der
Herr zu den Himmeln auf; dort teilte der Freigebige seinen Aposteln Gaben aus, er liebkoste und
strkte sie wie ein Vater, er richtete sie auf wie Shne und sagte zu ihnen: Ich werde mich von euch
nicht trennen. Ich bin bei euch, und niemand ist gegen euch.
8

Die Himmelfahrt ist der Triumph des Gott-Menschen und des Hauptes der
Kirche im Sche der Heiligsten Dreifaltigkeit.
9
Dank seiner Bedeutung im Heils-
plan, und weil es die Sohnes-Oikonomia krnt, ist das Fest der Himmelfahrt Christi fr
uns Christen eines der grten Feste. ber das gefeierte Ereignis, ein Wunder, vor dem

3
Ebd., 222.
4
Pentekostarion, Bukarest, 1953, Orthros des sechsten Mittwochs nach Ostern, 1. Ode des
Vorfestkanons, 2. Stichiron.
5
Ebd., 5. Ode, 1. Stichiron
6
Ebd., Himmfahrtsorthros, 3. Ode, 1. Kanon, 1. Stichiron.
7
Ebd., 4. Ode, 1. Kanon, 1. Stichiron.
8
Ebd, Ikos.
9
C. Anronikof, op. cit., 231.
DIE PENTEKOSTARIONSFESTE UND IHRE SPIRITUALITT. DAS FEST CHRISTI HIMMELFAHRT


247
die Engel sich entsetzten, und die, welche in der Unterwelt wohnen, erschauerten
10
, gibt
uns das Synaxarion des Tages ausfhrliche Erklrungen: Am sechsten Donnerstag nach
Ostern feiern wir die Himmelfahrt unseres Herrn und Gottes und Erlsers Jesus Christus.
11
Indem
es unsere Gedanken zu den geschichtlichen Ereignissen fhrt, die wir im Gottesdienst
vergegenwrtigen, erlutert uns das Synaxarion, was damals geschehen ist: Weil die
Zeit der Himmelfahrt sich erfllte, nahm der Heiland sie (die Jnger) auf den lberg mit und sprach
mit ihnen ber seine Verkndigung bis an die Grenzen der Welt, sowie auch ber sein zuknftiges
Reich, das fr den menschlichen Verstand unfabar ist. Seine Mutter war anwesend. Er schickte Engel,
um ihnen seine Himmelfahrt zu zeigen. Und als sie schauten, nahm ihn eine Wolke aus ihrer Mitte und
trug ihn empor. Und so umringt von den Engeln, die ihm entgegenkamen und wetteiferten, die Pforte der
Himmel zu ffnen, und erstaunt waren ber die rote Farbe des Blutes seines Leibes, erhob er sich und
setzte sich zur Rechten des Vaters.
12

Wir denken an die in der Vergangenheit geschehenen Dinge, aber wir bleiben
nicht nur dabei, sondern holen das Ereignis in die Gegenwart. Wir zhlen uns zu den
Jngern, die an Christi Himmelfahrt anwesend waren und bringen auch unser Lob
dar. So sagen wir, gefhrt von den Texten des Pentekostarions:
Wie Engel wollen wir Bewohner der Welt ein Volksfest feiern, Gott zu Ehren, der auf
der Herrlichkeit Thron dahinfhrt. Lat uns rufen die Hymne: Heilig bist du, himmlischer Vater.
Gleichewiges Wort, heilig bist du, und du allheiliger Geist.
13
, oder im gleichen Sinne:
Lat uns alle in die Hnde klatschen, ber Christi Auffahrt frohlocken, und jauchzen
lat uns: Der Herr fuhr im Schall der Posaune auf und setzte sich als Mitthronender zur Rechten
des Vaters in Ewigkeit nieder.
14

Weil wir jede Freude nicht allein erleben, sondern mit den anderen teilen, er-
mahnen wir auch jetzt alle um uns, da auch sie den aufgefahrenen Christus preisen:
Christus, den Spender des Lebens, der in seinen zwei Naturen mit Herrlichkeit in die
Himmel auffuhr und auf gleichem Thron sitzt wie der Vater, Priester, besingt ihn in Hymnen,
Vlker, preist ihn ber alles in alle Ewigkeit.
15
Vom Pentekostarion gefhrt, stehen wir staunend vor Christi Himmelfahrt
und loben den, der aufgefahren ist, um uns den Heiligen Geist zu senden.
Wer ist der in die Himmel Aufgefahrene? Die Antwort auf diese Frage finden
wir klar formuliert im Troparion vom Fest. Aus ihm erfahren wir, da der, dessen
Auffahrt wir feiern, Christus, unser Gott, ist, der Sohn Gottes, der Erlser der Welt.
Denn es wird uns gesagt:
In Herrlichkeit fuhrst du auf, Christus, du unser Gott, whrenddem du die Jnger durch
die Verheiung des Heiligen Geistes erfreut hast. Denn sie waren durch deinen Segen im Glauben
gefestigt, da du der Sohn Gottes bist, der Erlser der Welt.
16


10
Pentekostarion, Litia, 4. Stichiron.
11
Ebd., Orthros, Synaxarion.
12
Ebd., Orthros, Synaxarion.
13
Ebd., Orthros, 1. Lobpreisstichiron.
14
Ebd., 7. Ode, 2. Kanon, 2. Stichiron.
15
Ebd., 8. Ode, 1. Kanon, 1. Stichiron.
16
Ebd., Kleine Vesper, Troparion.
MIRCEA OROS


248

Das erste Stichiron der groen Vesper konzentriert sich auf das Ereignis der
Auffahrt und stellt uns den, der aufgefahren ist, vor:
Der Herr fuhr in die Himmel auf, um der Welt den Trster zu senden. Die Himmel haben
seinen Thron bereitet, die Wolken seine Auffahrt. Die Engel staunen, da sie einen Menschen schauen, der
ber sie erhoben ist. Der Vater empfngt den, den er als Gleichewigen umfngt. Der Heilige Geist geheit
all seinen Engeln: Erhebt eure Tore, ihr Frsten. All ihr Vlker klatscht in die Hnde. Denn
Christus fuhr dorthin auf woher er kam.
17

Der Aufgefahrene war Gott und Mensch. Wir lesen auch in diesem Sinne in der
Vesper der Feier:
Du wurdest nicht vom Vater getrennt, sester Jesus, und als Mensch hast du dich den
Erdbewohnern zugesellt. Heute aber fuhrst du vom lberg in Herrlichkeit auf, und unsere gefallene
Natur hast du in Liebe erhht; und setztest dich auf den gleichen Thron mit dem Vater. Darum
erschraken der Krperlosen himmlische Scharen ob des Wunders, vor Schrecken entsetzten sie sich,
und von Zittern befallen, priesen sie deine Menschenfreundlichkeit. Mit ihnen preisen auch wir
Erdbewohner dein Her abkommen zu uns und deine Auffahrt von uns, und flehend sprechen wir:
Der du die Jnger und die Gottesmutter, die dich geboren hatte, bei deiner Auffahrt mit grenzenloser
Freude erflltest, wrdige uns auf ihre Bitten, an der Freude deiner Erwhlten teilzuhaben ob deines
groen Erbarmens.
18

Der Anblick der Himmelfahrt Christi gab den Jngern die Gewiheit, da er
Gott ist. Die Verheiung, da er ihnen den Geist als Kraft von oben schicken wird,
besttigte ihren Glauben, da er der Sohn des Vaters ist. Er hatte ihnen vorausgesagt, da
er ihnen den Geist, der vom Vater ausgeht, senden wird, den der Vater in seinem Namen
schicken wird (Joh 14,26; 15,26). Jener wird sie alle Wahrheit lehren.
19
Darum fielen sie,
als sie ihn auffahren sahen, vor ihm nieder, und er segnete sie. Die tiefe Erfahrung seiner
Gttlichkeit nahm alle Angst von ihnen, die sie hatten, als er zur Kreuzigung gefhrt
wurde. Auch wenn sie sichtbar ohne ihn blieben, waren sie nun von groer Freude erfllt
(Lk 24,50-52). Sie erlebten die Gegenwart des ihnen beistehenden Gottes.
20

Wir knnen eigentlich nicht wissen, was genau die Himmelfahrt Christi war.
Sie war nicht nur ein Eintritt des Leibes in das gttliche und unsichtbare Licht, wie
jeweils bei seinen Erscheinungen als Auferstandener. Sie war eine wirkliche Erhebung
des Gott-Menschen ber das Stadium, in dem er sich zeigte, wann er wollte. Er stieg
zusammen mit seiner Menschheit zur hchsten Gottheit empor, ber alle Scharen der
Engel, die Geist sind, um auch als Mensch zur Rechten des Vaters zu sitzen. Er erhob
sich auch als Mensch zum Knig des erneuerten Knigreichs der Menschheit.
21
Die
Kirche zeigt uns durch den Himmelfahrtsgottesdienst, da die Auffahrt die Erhebung

17
Ebd., Groe Vesper, 1. Luzernariumsstichiron.
18
Ebd., Groe Vesper, Luzernariumsstichiron, Idiomelon.
19
D. Staniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos (Das evangelische Bild Jesu Christi), Sibiu,
1991, 280.
20
Ebd, 280.
21
Ebd., 281.
DIE PENTEKOSTARIONSFESTE UND IHRE SPIRITUALITT. DAS FEST CHRISTI HIMMELFAHRT


249
der Seele und auch des Leibes des Heilands war, was das Erstaunen der Cherubim
erklrt
22
. Der Aufgefahrene betrat den Himmel mit dem menschlichen Leib.
Als die Heere der Engel schauten, Erretter, wie die sterbliche Natur mit dir auffuhr, da
erschauerten sie und sangen unaufhrlich Hymnen
23

Es entsetzten sich, o Christus, die Scharen der Engel, da sie schauten, wie du mit dem Leib
hinauffuhrst, und deiner heiligen Auffahrt sangen sie Hymnen.
24

Vor seiner Auffahrt hielt Christus seine Menschheit vierzig Tage lang in
einem Zustand, in dem sie in die fr Menschen sichtbare Realitt eintreten konnte.
Und die Menschen, die durch seine Auferstehung erlst waren, konnten im Licht des
Heiligen Geistes in seiner Menschheit auch seine Gottheit erkennen. Christus zeigte
seine Menschheit in diesem Zustand einige Zeit den Jngern, um sie von seiner
Auferstehung zu berzeugen. Durch die Himmelfahrt aber erhob er sie ber diesen
Zustand.
25
Er erhob sie ber die erstaunten Scharen der Engel, weil er auch ihnen
seine Herrlichkeit des Knigs der ganzen Schpfung zeigen wollte, als Knig, der
auch Mensch ist
26
Ihr Tore, hebt euch nach oben, hebt euch, ihr uralten Pforten; denn es kommt
der Knig der Herrlichkeit. Wer ist der Knig der Herrlichkeit? Der Herr der Heerscharen, er ist
der Knig der Herrlichkeit (Ps 24 (23),7-10).
Die Auffahrt ist die Erhebung der Menschheit Christi in die letzte Intimitt
der Heiligen Dreifaltigkeit, zum Zustand der Ehre, Kraft und vlligen Souvernitt.
Das Dogma von der Auffahrt stellt unter anderem die Lehre vor, da die verherrlichte
menschliche Natur Jesu Christi, die zum Himmel aufgefahren ist, in das Innerste der
Heiligsten Dreifaltigkeit eingetreten ist. Der Gottmensch setzte sich zur Rechten des
Vaters, nicht nur mit seiner gttlichen Natur, sondern auch mit seiner menschlichen
Natur, die aus einer Seele und einem verklrten Leib besteht.
27

Die Himmelfahrt Christi, die Abbild und Vorbild der Auffahrt der
Menschen ist, ereignete sich in bezug auf die ganze vorherige, gegenwrtige und
knftige Menschheit.
28
Der Himmelfahrtsgottesdienst ist ein Zeugnis, da die
Himmelfahrt Christi fr uns eine groe Bedeutung hat. Einerseits ist die Auffahrt
Christi ein Zeugnis dafr, da er aus dem Himmel stammt. In diesem Sinne wird uns
im heiligen Evangelium nach Johannes gesagt: Niemand ist in den Himmel hinaufgestiegen
auer dem, der vom Himmel herabgestiegen ist: der Menschensohn (Joh 3,13). Das sind Worte, die
Jesus selbst gesagt hat. Andererseits ist der ver-gttlichte Leib Christi ein Grund der
Vergttlichung unseres Leibes, denn Christus ist durch seine menschliche Natur mit uns
verbunden, er hlt und trgt uns in sich und schenkt uns die Kraft zu unserer
Verherrlichung, weil er in seiner vergttlichten und sndenlosen menschlichen Natur

22
Pentekostarion, Groe Vesper, 2. Luzernariumsstichiron.
23
Ebd., Orthros, 3. Ode, 1. Kanon, 2. Stichiron.
24
Ebd., Orthros, 3. Ode, 1. Kanon, 3. Stichiron.
25
D. Staniloae, op. cit., 279.
26
Ebd., 279
27
D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului (Jesus Christul oder die Wiederherstellung
des Menschen), Craiova, 1993, 539
28
C. Andronikof, op. cit., 235.
MIRCEA OROS


250
auch unsere Natur erlst.
29
Daraus folgt die Freude in der Gewiheit, die uns unser
rettender Glaube gibt.
Es ist die Gewiheit, da der gesegnete Moment kommen wird, wenn wir mit
Leib und Seele im Himmel sein werden
30
, dort, wo unser zum Vater aufgestiegene Heiland
ist. Diese Tatsache bezeugen wir am Himmelfahrtsfest, wenn wir, vom Pentekostarion
gefhrt, sagen:
Du stiegest, Christus, Spender des Lebens, zum Vater empor, und erhhtest,
Menschenfreund, in deinem unsagbaren Erbarmen unser Geschlecht.
31

Die menschliche Natur, die dem Verderben verfallen war, o Christus, hast du wieder
erweckt und durch deine Auffahrt erhht und uns mit dir verherrlicht.
32

Weil wir wissen, da der Heiland durch seine Auffahrt auch uns erhht hat,
freuen wir uns und rufen allen zu, an unserer Freude, die aus dem Lob dessen, der uns
erhht hat, entspringt, teilzuhaben:
Ihn, der durch sein Niedersteigen den Widerpart vernichtet hat und durch sein Aufsteigen
den Menschen erhhte, besingt, ihr Priester, in Hymnen, preise ihn, Volk, ber alles in Ewigkeit.
33

Durch sein Sich-Niedersetzen einerseits in der hchsten Intimitt der
Dreifaltigkeit, aber andererseits im menschlichen Sein, zieht Jesus Christus stndig die
Menschheit zu Gott hin. Er fhrt die Menschheit zu Gott und leitet sie in die Inti-
mitt des trinitarischen Lebens ein. Er kommt zum Vorschein, nicht nur als der
Vershnende der sndhaften Natur mit Gott, sondern auch als der Mittler zwischen
der Schpfung selbst und Gott.
34

Die Gottesdienste dieses Festes stellen die Himmelfahrt Christi nicht als
etwas Verborgenes, oder als ein erflltes Wunder vor einer Menschenmenge dar, son-
dern als ein Ereignis, an dem der ganze Kosmos aktiv teilgenommen hat. Als der
Heiland auffuhr, nahmen der Himmel und die Erde am Wunder teil.
Als du, Christus, auf den lberg gegangen bist, um den Willen des Vaters zu erfllen, da
entsetzten sich die Engel des Himmels und es erschauerten die, welche in der Unterwelt wohnen. Und
es traten die Jnger hinzu, zitternd vor Freude, als du mit ihnen sprachst. Und wie ein Thron stand
vor dir eine wartende Wolke bereit. Der Himmel tat seine Tore auf und erstrahlte in Schnheit. Die
Erde legte ihre Verstecke blo, damit Adams Abstieg und Wiederaufstieg erkannt werde. Und nun
hoben sich, wie von einer Hand getragen, deine Fe empor, und dein Mund sprach Worte des
Segens, da man es hren konnte. Die Wolke entzog dich mehr und mehr den Blicken, und das
Innere des Himmels nahm dich auf. Dieses groe und wunderbare Werk hast du, Herr, zu unserer
Seelen Errettung vollbracht.
35



29
G. Sarbu, La nlarea Domnului (Zur Himmelfahrt des Herrn), in der Zeitschrift Tonul
Bisericii, XXIX (1970), Nr. 5-6, 452.
30
T. Chiricuta, Anul in predici (Das Jahr in Predigten), Bukarest, 1996, 111.
31
Pentekostarion, Himmelfahrtsorthros, 3. Ode, 1. Kanon, 1. Stichiron.
32
Ebd., Orthros, 3. Ode, 1. Kanon, 4. Stichiron.
33
Ebd., Orthros, 8. Ode, 1. Kanon, 3. Stichiron.
34
D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, 364.
35
Pentekostarion, Litia, 4. Stichiron.
DIE PENTEKOSTARIONSFESTE UND IHRE SPIRITUALITT. DAS FEST CHRISTI HIMMELFAHRT


251
In diesem Text wird uns zuerst die Reaktion der krperlosen Krfte vorgestellt.
Es wird nmlich gesagt: Die Engel des Himmels entsetzten sich und die, welche in der
Unterwelt wohnen, erschauerten. Nachher werden die Jnger vorgestellt, die zitternd vor Freude
hinzutraten. Die Natur war anwesend durch die Wolke, die vor dir bereit stand. Weiter
werden der Himmel und die Erde vorgestellt, welche aktiv am Ereignis teilnahmen. Der
Himmel nmlich machte seine Tore auf und zeigte seine Schnheit, und die Erde
ffnete ihre Verstecke, damit Adams Abstieg und Wiederaufstieg erkannt werde. In
diesen Worten ist ein groer theologischer Reichtum enthalten. Was bedeutet zum
Beispiel das ffnen der Himmelspforten? Mit diesen poetischen Worten wird die
tiefste kosmischtheologische Wahrheit in bezug auf die Auffahrt Christi ausgesagt. Sie
brachte eine Vernderung des Zustandes der gttlichen Natur.
36
Dies ist die kosmische und
fr uns unverstndliche Dimension des Ereignisses, einer der Begriffe, vor denen
unser Verstand erstarrt.
37
Der Sohn ist im Scho Mariens durch den Heiligen Geist
Mensch geworden und erhielt seinen Leib fr immer. Als er in Herrlichkeit zum Vater
aufstieg, um im Scho der Heiligsten Dreifaltigkeit Platz zu nehmen, fuhr er mit
seinem Leib empor, das heit mit der menschlichen Natur, die er ganz und gar
angenommen hatte. Einmal Gottmensch geworden, wird Christus fr ewig
Gottmensch bleiben.
38
Das Stichiron endet mit der Feststellung, da Gott dieses
Wunder fr die Erlsung unserer Seelen erbracht hat. Sich dessen bewut werdend, freut
sich das ganze Weltall.
Die Erde freut sich und tanzt im Chor. Auch der Himmel frohlockt heute ob der
Auffahrt des Bildners der Schpfung, der sichtbar durch seinen Willen das Getrennte verband.
39

Diese Freude wird auch weiterhin zum Ausdruck gebracht. Es wird uns
gezeigt, da an ihr Engel und Menschen gemeinsam teilnehmen:
Die ganze sichtbare und unsichtbare Welt feiert mit Frohlocken ein Fest. Es tanzen
Engel und Menschen und preisen unaufhrlich die Auffahrt dessen, der aus Gte sich uns im
Fleische verband.
40

Diese Tatsachen vergegenwrtigen wir uns immer wieder, wenn wir am
Gottesdienst der Auffahrt Christi teilnehmen, wenn wir mit Freude und Ehrfurcht vor
seiner Himmelfahrt stehen drfen, wenn wir uns ber die geschehenen Ereignisse
wundern und ber die knftigen freuen, weil wir wissen, da diese Ereignisse aus der
Gte Gottes fr die Errettung unserer Seelen geschehen sind.
Der ganze Himmelfahrtsgottesdienst ist voller Theologie. Er enthlt Texte,
welche die Verbindung zwischen dem gefeierten Ereignis und unserem Heil, zwischen der
Himmelfahrt Christi (mit seinem Leibe) und der Erneuerung der ganzen Welt,
herstellen. Diese Texte betonen den tiefen theologischen Sinn der Himmelfahrt Christi,
des Sohnes Gottes, deren Grund die Menschenliebe Christi ist. Dank des durch die
Himmelfahrt beendeten Erlsungswerkes Christi sind wir erlst und haben die

36
C. Andronikof, op. cit., 226.
37
Pentekostarion, Litia, 4, Stichiron, 226.
38
Ebd., 227.
39
Ebd., Orthros, 3. Ode, Idiomelon des 2. Kanons.
40
Ebd., Orthros, 4. Ode, 2. Kanon, 2. Stichiron.
MIRCEA OROS


252
Mglichkeit, dort leben zu drfen, wo er mit seiner menschlichen Natur lebt. In
diesem Sinn sagen wir dem Aufgefahrenen in der Litia des Festes:
Adams Natur, welche in die unteren Teile der Erde hinabstieg, o Gott, hast du in dir neu
gebildet und heute emporgefhrt ber alle Herrschaft und Macht. Denn weil du sie geliebt hast, hast
du mit ihr den nmlichen Thron geteilt. Und weil du mit ihr gelitten hast, hast du sie dir vereint.
Und weil du sie in dir vereint hast, hast du mit ihr gelitten. Doch als Leidloser leidend hast du sie
mitverherrlicht. Aber die Krperlosen sagten: Wer ist dieser herrliche Mann? Nein, nicht nur ein
Mensch ist er, vielmehr Gott und Mensch. Beides zumal offenbart die Erscheinung. Darum
umschwebten Engel in strahlenden Gewndern die Jnger und riefen: Mnner aus Galila; dieser
Mensch und Gott, Jesus, der von euch ging, wird wiederkehren als Gottmensch und Richter der Le-
benden und Toten. Doch den Glubigen schenkt er Sndenvergebung und groes Erbarmen.
41

Dieser Text bezieht sich auf das ganze Erlsungswerk des Sohnes Gottes, des
neuen Adam, der die menschliche Natur erneuert und aus Menschenliebe erhoben
hat, damit sie bei ihm wohnen darf. Es sind Dinge voll von Mysterien. In dem Einen
haben alle gesndigt, und in dem Einen sind alle errettet worden. Eine weitere Hilfe
zum Verstehen dieses Mysteriums, welches der heilige Paulus im fnften Kapitel des
Rmerbriefes besonders hervorhebt, wird uns gegeben, wenn wir bedenken, da
Adam auf hebrisch Mensch, Menschen und Menschheit bedeutet. Der Mensch
Christus identifiziert sich mit der Menschheit, mit allen Menschen, so da der
vergttlichte Leib Christi Anla zur Vergttlichung unseres Leibes durch die beiden
Naturen in Christus wird. Christus enthlt und trgt uns in sich, und weil er durch
seine menschliche sndelos gewordene Natur mit uns verbunden ist, bertrgt er uns
seine ganze Kraft zu unserer Verherrlichung
42
Indem Christus in sich die menschliche
Natur erneuert hat, hat er uns emporgehoben, damit wir bei ihm sind. Die wahre
Natur des Menschen ist von nun an die des verherrlichten Sohnes Gottes.
43

Das erlsende Werk Jesu Christi erfllte nicht nur die Menschheit mit Freude,
sondern auch die ganze Welt frohlockt ber seine Frchte. Das bekennen wir im
Gottesdienst von Christi Himmelfahrt, indem wir singen:
Nachdem du die Welt, Herr, die in vielen Snden gealtert ist, durch dein Leiden und
deine Erweckung erneuert hast, fuhrst du, von einer Wolke getragen, zum Himmel empor. Ehre sei
deiner Ehre.
44

Das sind Tatsachen, vor denen wir staunen, die aus der Menschenliebe
Gottes hervorgingen, und die wir zusammen mit den Engeln an Himmelfahrt
verknden, indem wir den loben, der uns emporgehoben hat.
Als die himmlischen Mchte, unser Erretter, dich im Krper zur Hhe auffahren sahen,
da jubelten und riefen sie: Gro ist, Gebieter, deine Menschenfreundlichkeit.
45

Die Menschenliebe Gottes ist der Grund fr all das, worber wir uns jetzt freuen.
An diesem Fest rufen uns die Auffahrtsgottesdienste auf zu feiern. Wir alle,

41
Ebd., Litia, 5. Stichiron.
42
G. Sarbu, op. cit., 452.
43
C. Andronikof. op. cit., 221.
44
Pentekostarion, Orthros, 1. Ode, 3. Stichiron.
45
Ebd., Orthros, 6. Ode, 1. Kanon, 3. Stichiron.
DIE PENTEKOSTARIONSFESTE UND IHRE SPIRITUALITT. DAS FEST CHRISTI HIMMELFAHRT


253
die in der Welt sind, werden gerufen, damit wir uns auf das wunderbare Fest freuen
und dem dreifaltigen Gott Lob bringen:
Wie Engel wollen wir Bewohner der Welt ein Volksfest Gott zu Ehren feiern, der auf der
Herrlichkeit Throne dahinfhrt. Lat uns rufen die Hymne: Heilig bist du, himmlischer Vater.
Gleichewiges Wort, heilig bist du, und du allheiliger Geist.
46

Die Worte sind ungengend, um unsere Freude ausdrcken zu knnen.
Darum werden wir ermahnt, unseren inneren Zustand auch durch Leibesgebrden
auszudrcken, damit unser ganzes Wesen, Leib und Seele zusammen, Gott preise:
Lat uns alle in die Hnde klatschen, ber Christi Auffahrt frohlocken, und lat uns
jauchzen. Der Herr fuhr im Schall der Posaune auf und setzte sich als Mitthronender zur Rechten des
Vaters in Ewigkeit.
47

Der Anruf, Gott mit Lobgesang zu preisen, betrifft nicht nur uns, sondern ist
an das ganze Universum gerichtet.
Christus, den Spender des Lebens, der in seinen zwei Naturen mit Herrlichkeit in die
Himmel entschwebte und auf gleichem Throne wie der Vater sitzt, besingt ihn, ihr Priester, in
Hymnen, ehrt ihn, ihr Vlker, ber alles in Ewigkeit.
48

Neben diesen Anrufungen, die uns zur Freude und zum Lobpreis auffordern,
wird uns im Festikos noch eine Ermahnung gegeben:
Kommt, lat das Irdische auf der Erde zurck, lat das Vergngliche zu Staub werden,
damit wir wach werden, Augen und Verstand nach oben ausrichten, damit wir die sterblichen Blicke
und Sinne zu den himmlischen Pforten erheben, damit wir uns auf dem lberg whnen und den
Erretter schauen, der von der Wolke getragen ist.
49

An Ostern wurden wir eingeladen, damit wir die Sinne reinigen und so
Christus schauen.
50
Die jetzige Anrufung meint eigentlich dasselbe, ist aber anders
formuliert: Kommt, lat das Irdische auf der Erde zurck, lat das Vergngliche zu
Staub werden, damit wir wach werden und den Verstand nach oben ausrichten, damit
wir die sterblichen Blicke und Sinne erheben. Fr ein wahres Feiern ist es unbedingt
ntig, die Seele zu reinigen. Das lautere Herz und der wachsame Verstand sind die
Bedingung, da wir die himmlischen Pforten bertreten und mit Christus zusammen
sein drfen.
Im Gottesdienst an Christi Himmelfahrt gibt es einige reprsentative Texte,
die einen tiefen theologischen Inhalt haben und whrend der ganzen Woche nach
dem Fest tglich wiederholt werden.
Einer dieser Texte beschreibt uns in wenigen Worten das ganze Erlsungswerk
des Sohnes Gottes. Wenn wir dieses Stichiron lesen, reden wir Gott an:
Du bist geboren wie du selber gewollt hast; du hast im Leib gelitten, unser Gott; den Tod
zertretend bist du von den Toten auferstanden; du, der du alles erfllst, bist in Herrlichkeit aufgefahren
und hast uns den gttlichen Geist gesandt, damit wir deine Gttlichkeit loben und preisen.
51


46
Ebd., Orthroisstichs, 1. Lobpreiron
47
Ebd., Orthros, 7. Ode, 2. Kanon, 2. Stichiron.
48
Ebd., 8. Ode, 1. Kanon, 1. Stichiron.
49
Ebd., Orthros, Ikos.
50
Ebd., Pascha-Orthros, 1. Ode, 1. Stichiron.
51
Ebd., Auffahrtsdonnerstag, Groe Vesper, 1. Stichiron der Aposticha.
MIRCEA OROS


254
Dieses Stichiron enthlt in konzentrierter Form alle groen Ereignisse unserer
Erlsung. Es zeigt uns diese Ereignisse als Etappen eines einzigen Werkes. Das
Kondakion und der Ikos des Festes analysieren das Ereignis selber. Das Konda-kion
stellt die Auffahrt als hchsten Punkt und als Krnung des Wirkens des Heilands in
dieser Welt vor. Indem Christus zum Himmel auffuhr, vereinte er uns durch seine
menschliche Natur mit dem Vater, verband das Himmlische mit dem Irdischen.
Nachdem du die Heilsordnung fr uns erfllt und das Irdische mit dem Himmlischen
vereint hattest, fuhrst du, Christus, unser Gott, in Herrlichkeit auf, indem du keineswegs von uns
geschieden, sondern ungetrennt geblieben bist, und denen, die dich lieben, zurufst: Ich bin bei euch, und
niemand ist gegen euch
52

Im Festikos wird die Verbindung zwischen der Auffahrt des Herrn und
unserer Auffahrt hergestellt, wird uns der Weg zu unserer Auffahrt vor Augen gefhrt.
Kommt, lat das Irdische auf der Erde zurck, lat das Vergngliche zu Staub werden,
damit wir wach werden, Augen und Verstand nach oben ausrichten, damit wir die sterblichen Blicke
und Sinne zu den himmlischen Pforten erheben, damit wir uns auf dem lberg whnen und den
Erretter schauen, der von der Wolke getragen ist. Denn von dort fuhr der Herr zu den Himmeln auf,
dort teilte der Freigebige seinen Aposteln Gaben aus, er liebkoste und strkte sie wie ein Vater, er
richtete sie auf wie Shne und sagte zu ihnen; Ich werde mich von euch nicht trennen. Ich bin bei euch,
und niemand ist gegen euch.
53

Diese Tatsachen verkndet uns die Kirche in den Gottesdiensten zehn Tage
lang. Es sind Ereignisse, die fr uns geschehen sind, die wir beachten mssen, indem
wir versuchen, uns zu reinigen und zu erleuchten.
Der Inhalt der Gottesdienste an Christi Himmelfahrt stellt das Wissen und das
Fhlen der Kirche an diesem Fest dar. Whrend der Feier begegnen wir Jesus Christus,
dem Sohn Gottes, der fr unsere Erlsung und Auffahrt in den Himmel aufgefahren
ist. Die Tatsache, da der Heiland auffuhr, bereitet uns Freude, weil wir nun glauben,
da auch unsere Auffahrt kommen wird, da er in den Himmel aufgefahren ist. Wir
werden die Mglichkeit haben, mit Leib und Seele im Himmel zu sein, wo wir das
Angesicht Christi werden schauen drfen.
54
Whrend das Mysterium der
Auferstehung die Synthese der christlichen Lehre ist, ist die Himmelfahrt der Gipfel
dieser Lehre. Die Auffahrt ist die Krnung der Soh-nesoikonomia. Sie begann in dem
Moment, in dem Christus sich als Auferstandener zeigte und in diesem Zustand aus
der Welt ging, um seinen himmlischen Platz wieder einzunehmen. Die Hllenfahrt
war der Beginn der Himmelfahrt. Mit anderen Worten: Auferstehung und Auffahrt
Christi sind untrennbar miteinander verbunden. Die Auffahrt beginnt eigentlich im
Totenreich.
55
Die Himmelfahrt ist das Vorbild und die Prfiguration der Auffahrt der
Menschen, weil sie in Verbindung mit der ganzen Menschheit, die dort erhht wird,
geschehen ist.


52
Ebd., Orthros, Kondakion.
53
Ebd., Orthros, Ikos.
54
T. Chiricuta, op. cit., 111.
55
C. Andronikof, op. cit., 234.
DIE PENTEKOSTARIONSFESTE UND IHRE SPIRITUALITT. DAS FEST CHRISTI HIMMELFAHRT


255
Um alle Glubigen in der von diesem Ereignis bereiteten Freude zu festigen
und auf Christus, den Eckstein zu sttzen, wiederholt uns die Kirche im Himmel-
fahrtsgottesdienst die Worte, die er zu den Aposteln gesagt hat: "Ich bin bei euch, und
niemand ist gegen euch
56
An allen zehn Tagen der Himmelfahrtsfeier werden diese
Worte zweimal wiederholt im Kondakion und im Ikos. Sie verheien uns die
Gegenwart Christi in unserer Mitte, die Gegenwart, welche von der dritten Person der
Heiligsten Dreifaltigkeit, dem Heiligen Geist, gewirkt wird (denn Christus wird uns an
Pfingsten den Heiligen Geist senden, um auch nach seiner Auffahrt ewig bei uns zu
sein. Die ganze Sendung der Kirche, in welcher der Heilige Geist am Werk ist, hat als
Ziel die Vergegenwrtigung Christi in unserer Mitte. Unser Leben in der Kirche, im
Heiligen Geist, ist ein Leben, in dem Christus anwesend ist. Lat uns also zum
Heiligen Geist beten, da er Christus in unserer Mitte vergegenwrtigt.

56
Pentekostarion, Himmelfahrtsorthros, Kondakion und Ikos.


STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 2, 2008


JSUS, LE FILS ENVOY DU PRE



YVES - MARIE BLANCHARD


REZUMAT. Iisus, Fiul trimis al Tatlui. Proiectul hristologic al Evangheliei a
patra este ct se poate de clar. El const pe de o parte n afirmarea repetat a faptului
c Hristos este Fiul lui Dumnezeu, iar pe de alta n scopul mrturisit al autorului de a-i
face pe cititori s cread acest lucru, ceea ce nseamn mai mult dect s accepte n
mod raional. Ceea ce are propriu Sfntul Ioan ntre evangheliti este faptul c nu
ascunde dumnezeirea lui Hristos. Personaje ale Evangheliei sale mrturisesc, nc de la
nceputul activitii publice a Mntuitorului, c El este Fiul lui Dumnezeu. Nathanael,
Ioan Boteztorul, femeia samarineanc, apostolul Petru i alii recunosc legtura Sa
special cu Tatl. n mod deosebit sunt puse n lumin demnitatea Sa regal i calitatea
de Fiu i trimis al Tatlui, acestea dou din urm fiind apoi transmise i mai departe
ucenicilor. Cuvinte ca: Du-te i le spune frailor Mei c M urc la Tatl Meu i Tatl vostru
(Ioan 20, 17) sau Precum M-a trimis pe Mine Tatl v trimit i eu pe voi (Ioan 20, 21) arat
c apostolii au devenit ceea ce era Hristos: fii i trimii.



Le projet christologique du quatrime vangile est parfaitement clair. Il se
trouve explicitement nonc dans la premire conclusion du livre, la fin du chapitre
20: Jsus a fait, en prsence de ses disciples, beaucoup dautres signes qui ne sont pas
crits dans ce livre. Ceux-l sont crits pour que vous croyiez que Jsus est le Christ, le
Fils de Dieu, et pour quen croyant vous ayez la vie en son nom (20,30-31). Une telle
dclaration nonce, non seulement le contenu du message vanglique: Jsus est le
Christ, le Fils de Dieu; mais il prcise les conditions de rception du message pour
que vous croyiez et pour quen croyant vous ayez la vie en mme temps quil
signale le mode de communication adapt la transmission du message: Jsus a fait
beaucoup dautres signes ceux-l sont crits dans ce livre.
Ds lors, il doit tre tenu pour vident, au tmoignage mme de lauteur:
dune part, que le quatrime vangile nest pas un expos abstrait de thologie
systmatique et dogmatique, selon un genre ultrieurement appel aux dveloppements
que lon sait Jsus a fait beaucoup dautres signes; dautre part, que la rception du
message nest pas dabord de lordre de la comprhension intellectuelle, mais suppose
une adhsion intime de lordre de la foi pour que vous croyiez ainsi quun
engagement existentiel susceptible de changer les modalits de lexistence pour
quen croyant vous ayez la vie. Ainsi, le quatrime vangile affirme sa dpendance
globale lgard du genre littraire narratif (Jsus a fait des choses quil sagit de
raconter), tout en suggrant la ncessit que le rcit des gestes de Jsus soit, en
quelque sorte, doubl de la parole explicative porteuse des lments interprtatifs sans
ABSTRACT. Jesus, the Son Sent by the Father. The Christological project of the
forth Gospel is quite clear. It consists of stating repeatedly the fact that Christ is the Son
of God, on one hand, and, on the other hand, of the declared purpose of the author to
make the readers believe it, which means more than accepting it rationally. What is particular
about Saint John, as compared to the other evangelists, is the fact that he does not hide the
divine nature of Christ. Several characters in the Gospel confess, from the very beginning
of the redemptive work of the Lord, that He is the Son of God. Nathanael, John the Baptist,
the Samaritan woman, the apostle Peter and others recognize His special connection with
the Father. His kingly dignity and His quality as the Son of God and the One sent by God
are especially emphasized, the last two qualities being transmitted to the apostles. Words
such as Go to my brothers and say to them, 'I am ascending to my Father and your Father, to my God
and your God.' (John 20, 17) or As

the Father has sent me,

even so I am sending you. (John 20, 21)
show that the apostles became what Christ was: sons and sent by God.

Keywords: Jesus, the Son Sent, Gospel of John, messianic, apostles, continuity.
YVES - MARIE BLANCHARD


258
lesquels il serait indu de parler de signes. Par ailleurs, la sollicitation du lecteur en
tant que sujet croyant pleinement engag dans la rception du message vanglique
nest pas sans voquer la part aujourdhui reconnue au lecteur, dans un rapport au
rcit lui donnant dtre lui-mme profondment transform du fait mme de sa
lecture. Quon pense seulement aux travaux de Ricur sur la triple mimsis affectant
le lecteur, du fait mme de son implication dans lintrigue narrative, selon les trois
temps du schma bien connu: prfiguration, configuration, refiguration.
Ces pralables tant rappels
1
, il demeure tout fait lgitime de rechercher les
traits saillants du portrait de Jsus dessin tout au long du quatrime vangile. La
conclusion dj cite sen tient deux titres apparemment simples: Christ et Fils de
Dieu. Une telle univocit tient au fait que nous autres lecteurs recevons ces titres
travers la prfiguration dogmatique reue de la Tradition thologique hritire des
grands conciles de lAntiquit. Ainsi, pour nous, le titre Fils de Dieu est demble
reu au sens plein soutenu par le symbole de Nice: Fils ternel de Dieu, n du Pre
selon une naissance ternelle, consubstantiel au Pre et ce titre jouissant dune pleine
et totale galit ontologique avec Dieu. De mme, le titre Christ, firement arbor
par les chrtiens, disciples du Christ, connote spontanment pour nous la singularit
de Jsus, donc sa nature divine rvle travers lIncarnation et insparable de son
identit humaine. Pierre ne dit-il pas au tout dbut des Actes des Aptres: Ce Jsus
que vous avez crucifi, Dieu la fait Seigneur et Christ (Ac 2,36)? Le rapprochement
entre Seigneur et Christ suggre dentendre le mot Christ au sens le plus lev,
en rapport avec la divinit de Jsus. Or, les choses ne sont pas si simples. Sil est
lgitime de donner aux titres mentionns dans la conclusion de Jean 20,30-31 leur sens
christologique le plus lev, la lumire de la rflexion ultrieure et en quelque sorte
en aboutissement de tout le livre, la trajectoire narrative du quatrime vangile
dveloppe une christologie autrement plus complexe que ce que nous entendons
spontanment la lecture des derniers versets. Cest prcisment cette trajectoire
christologique, coextensive au livre en son entier, que nous allons tenter de dcrire, et
ce en trois temps successifs et complmentaires.

1. La titulature royale du Messie dIsral.
Si lon fait provisoirement et titre mthodologique abstraction du
grandiose prologue consacr lIncarnation du Verbe (1,1-18), le rcit vanglique

1
Pour mieux comprendre la gense de la problmatique ici mise en uvre ou bien en clairer
certains aspects peut-tre trop rapidement voqus, on pourra se reporter, outre la
bibliographie johannique classique, mes deux travaux prcdents: 1. Quand saint Jean
raconte Dieu La christologie johannique lheure de lexgse narrative , in Bible et
thologie, lintelligence de la foi, F. MIES d, ditions Lessius Presses Universitaires de Namur,
Bruxelles Namur, 2006, pp. 37-55; 2. Les crits johanniques. Une communaut tmoigne de sa foi,
Cahiers vangile n 138, Cerf, Paris, 2006, tout particulirement la deuxime partie:
Approche narrative, pp. 31-55. On pourra aussi lire les communications de E. LATOUR, F.
MIRGUET, B. OIRY et moi-mme, dans: Raconter, voir, croire. Parcours narratifs du
quatrime vangile, Cahiers de la Revue Biblique n 61, Gabalda, Paris, 2005.
JSUS, LE FILS ENVOY DU PRE


259
commence par la pricope des quatre journes inaugurales, vcues auprs de Jean-
Baptiste, quelque part en Transjordanie (1,19-51). Ds les premiers mots (v.19), le
narrateur dsigne cet pisode comme constituant le tmoignage de Jean. De fait, le
Baptiste se trouve mis en devoir de rpondre une enqute judiciaire diligente par les
autorits de Jrusalem: linterrogatoire porte la fois sur lidentit de Jean-Baptiste
Qui es-tu? (v.19) et sur les motivations de son engagement baptiste: Pourquoi
baptises-tu? (v.25). la premire question, Jean rpond sous le mode ngatif: Je ne
suis pas le Christ puis, suite la relance opre par ses interlocuteurs: Je ne suis pas
lie et Je ne suis pas le Prophte. On le voit, Jean Baptiste se situe par rapport aux
figures messianiques familires au judasme ancien: non seulement le Messie royal, issu
de David, mais ses compagnons attendus pour les derniers temps, savoir le prophte
lie, dont lenlvement au ciel laissait prsager un retour sur terre, et le Prophte
mosaque promis par le Seigneur, si lon en croit le testament de Mose en personne
(Deutronome 18,15.18). Mais on peut aussi bien traduire: Ce nest pas moi le Christ;
ce nest pas moi lie; ce nest pas moi le Prophte, suggrant ainsi quun autre puisse
incarner les figures messianiques ainsi dsignes.
Or, si dans la suite de la scne, il nest plus fait mention dlie et du Prophte
mosaque, en revanche tout dans laction contribue la dsignation de Jsus comme
Christ Messie, appel rgner sur le nouvel Isral. En effet, Jean-Baptiste exerce sa
fonction de tmoin en dsignant Jsus successivement comme linconnu (v.26.31),
lagneau de Dieu (v.29.35), le bnficiaire du don de lEsprit (v.32.33), et finalement
le fils de Dieu (v.34), si ce nest, encore plus simplement, llu de Dieu (variante
textuelle du v.34). Certes, lensemble de ces titres et qualits se prte aisment de
multiples interprtations, thologiques ou symboliques, tablies au regard de la
rflexion ultrieure ou compte tenu de lensemble du livre. Toutefois, ramens au
contexte narratif de la premire manifestation publique de Jsus, dans le milieu
baptiste transjordanien, ces titres et qualits ont en commun le fait quils concernent
tous le roi Messie: Fils lu de Dieu, mystrieusement prsent linsu de tous, revtu de
lesprit de Dieu, et comparable la figure animale du jeune blier, dont la fougue
insolente participe des images applicables la royaut. Sur tous ces points, des tudes
prcises ont montr la convergence de ces figures: ainsi de lagneau royal messianique,
connu des apocalypses commencer par celle de Jean. Telle est dailleurs la
comprhension des protagonistes de laction, commencer par Andr qui, sadressant
son frre Simon Pierre, lui dclare sans ambages: Nous avons trouv le Messie
confession christologique de base, aussitt assortie de la prcision linguistique: ce qui
se traduit Christ (v.41).
La suite du rcit confirme lhypothse ici affirme, savoir que, sans prjuger
de relectures symboliques et canoniques pleinement lgitimes en soi, lenjeu de cette
premire pricope narrative est bien de dsigner Jsus comme le Christ Messie, roi
dIsral, tant bien entendu que cette titulature archaque constitue seulement le point
de dpart dune affirmation christologique appele de plus amples dveloppements.
En effet, Philippe qui ose prsenter Jsus fils de Joseph de Nazareth (remarquons
lobjectivit dune telle carte didentit) comme celui dont Mose a crit dans la Loi,
YVES - MARIE BLANCHARD


260
ainsi que les prophtes, cest--dire le Messie selon la mentalit du temps (v.45),
Nathanal objecte le fait que Jsus soit de Nazareth (v.46), alors que cela sera
explicitement dit dans la suite de lvangile cest de Bethlem, la ville o tait David,
que vient le Christ (ou Messie) (7,42). Finalement, il revient Nathanal de conclure la
dsignation messianique de Jsus sur cette affirmation dpourvue dambigut: Tu es
ou bien: cest toi le Fils de Dieu; tu es / cest toi le roi dIsral (v.49). Sans doute
cela ne suffit-il pas: Jsus sempresse douvrir lhorizon en direction du Fils de
lhomme en compagnie des anges et tenant pour eux la place de lchelle de Jacob dresse
entre ciel et terre (v.51). Or, cette ouverture est nonce au futur Vous verrez le ciel
ouvert et les anges de Dieu monter et descendre sur le Fils de lhomme en parfaite
continuit avec la promesse du verset prcdent: Tu verras plus grand que cela
(v.50). Pour en revenir au contexte narratif de cette premire pricope, le contenu du
tmoignage de Jean-Baptiste, relay par celui des premiers disciples (Andr, Philippe et
Nathanal), vise la condition messianique de Jsus, Christ au sens premier du terme,
donc roi dIsral promis par les critures et objet de lattente fervente de tout un
peuple, convaincu que cest bien de lui que parlent Mose et les Prophtes (v.45).
Ainsi, ds le dbut de lintrigue, le quatrime vangile, par la bouche de Jean
Baptiste, accorde Jsus le statut de Christ Messie: envoy providentiel, dpch par
Dieu pour le salut de son peuple, comme lattestera le rcit du vin surabondant de
Cana, lui-mme prsent comme larchtype dune srie de signes (2,11). En tout cas,
la titulature messianique accompagnera Jsus tout au long de lvangile: salu par la
Samaritaine comme tant un sinon le prophte (4,19), puis le Christ Messie
(4,25.29); confess par Simon Pierre comme tant le Saint de Dieu (6,69); reconnu
par beaucoup comme tant le Christ (7,41), malgr lobjection de son origine
galilenne (7,42.52); confess encore plus explicitement par Marthe sur de Lazare: Oui,
Seigneur, je crois que tu es le Christ, le Fils de Dieu, celui qui vient dans le monde
(11,27). Nicodme lui-mme, au dbut de son entretien avec Jsus, salue ce dernier
comme un matre qui est venu dauprs de Dieu, capable daccomplir des signes
parce que Dieu est avec lui (3,2). Laveugle-n ira plus loin en dclarant son
adhsion la proposition de Jsus: Toi, crois-tu au Fils de lhomme? Mais qui est-il,
Seigneur, que je croie en lui? Tu le vois: celui qui te parle, cest lui. Je crois, Seigneur!
(9,35-38). Certes, avec le titre Fils de lhomme, dj annonc au terme de la scne
inaugurale (1,51), laffirmation christologique sort de la stricte rfrence au Messie
royal attendu par Isral. Mais cest bien sur la base de cette attente messianique que
repose tout ldifice christologique, y compris chez saint Jean. De mme que les
chrtiens continuent de confesser le Christ (littralement: le Messie), alors mme qu
la lumire pascale Jsus est pour eux beaucoup plus que le Messie, la christologie du
quatrime vangile reconnat sa dette lgard de cette toute premire forme de
discours sur Jsus.
Limage royale du Messie transparat dans les propos mmes du Jsus
johannique. Ainsi, au dbut du discours sur le pain de vie, Jsus se dsigne comme le Fils
de lhomme, tout en suggrant limage du vice-roi ou ministre plnipotentiaire, marqu du
sceau royal et ce titre habilit agir au nom mme du souverain, en loccurrence Dieu
JSUS, LE FILS ENVOY DU PRE


261
lui-mme: Telle est la nourriture que vous donnera le Fils de lhomme, car cest lui
que le Pre qui est Dieu a marqu de son sceau (6,27). Bien entendu et ce en plein
accord avec les Synoptiques, lacclamation royale retentira la veille de la Passion dans
la scne dite des rameaux: Bni soit celui qui vient au nom du Seigneur, le roi
dIsral ! (12,13). Bref, il est clair que la christologie johannique nest pas aussi
exclusivement haute quon le dit parfois: elle ne tombe pas du ciel ni ne procde
initialement de considrations thologiques leves, dveloppes dans quelque milieu
hautement spculatif. Non, pour la communaut johannique comme pour les
synoptiques, tout a commenc quelque part en Palestine, dans le milieu baptiste,
lorsque le comportement et la personnalit de Jsus ont commenc dintriguer ses
contemporains, au point quon sest mis se demander sil ne serait pas justement le
Messie: figure royale issue de David et attendue pour tre, comme David, roi dIsral
et restaurateur de la dignit du peuple lu, quels que soient dailleurs les formes et les
moyens dune uvre de salut voulue par Dieu et confie son envoy le Christ
Messie. De cette christologie premire, le quatrime vangile conserve beaucoup plus
quune trace, alors mme que son propos christologique ouvre des voies dune tout
autre ampleur.

2. La condition divine du Fils Monogne.
Si le rcit proprement dit commence au plus prs de lhistoire de Jsus, faisant
ainsi tat des premiers balbutiements christologiques, il nen demeure pas moins que le
solennel et grandiose prologue spculatif (1,1-18) pose, en amont mme du rcit, des
cls de lecture susceptibles de dplacer considrablement les perspectives ouvertes par
la narration. En effet, avant mme que le rcit vanglique nait commenc, le lecteur
est propuls lorigine des temps pour sentendre dire que le Verbe de Dieu,
prexistant toutes choses, est lui-mme lacteur personnel de la cration, initie
comme lon sait par lacte dcisif de sparation de la lumire et des tnbres, avec en
consquence le jaillissement de vie rendu possible du seul fait que la lumire se trouve
dsormais labri de tout retour intempestif des tnbres (v.1-5). tant de ce fait gal
Dieu, sans tre confondu avec lui un peu la faon de la Sagesse hypostasie, mise
en scne en Proverbes 8,22 le Verbe reprsente, non seulement la parole
personnifie du Dieu crateur mais, selon lacception grecque du mot Logos, le principe
universel dexistence, permanence et cohrence de lunivers: autrement dit, en langage
philosophique, le plus grand universel pensable qui soit. Nous voil transports bien
loin des humbles dbuts de Jsus, en Transjordanie, auprs du prophte Jean-Baptiste.
Il sagit pourtant de la mme histoire, avec le mme hros Jsus, comme le suggre la
rfrence Jean-Baptiste, deux reprises au cours du prologue (v.6-8 et 15), y compris
sous la forme dune prolepse ou anticipation littrale (v.15) des mots prononcs plus
loin (v.30) par le Baptiste: Celui qui vient derrire moi est pass devant moi, parce
quil tait avant moi.
Or et telle est laffirmation centrale du prologue ce que nous appellerions
un transcendantal (le principe absolu dexistence et de cohrence) est identifi avec ltre
historique contingent de Jsus, littralement sa chair, au sens johannique du terme cest-
YVES - MARIE BLANCHARD


262
-dire sans la moindre rfrence au pch mais en toute conscience de la finitude humaine.
On voit avec quelle prcomprhension haute le lecteur est cens aborder le rcit du
ministre de Jsus, commencer par ses modestes dbuts en milieu baptiste. Mais ce
nest pas tout: non seulement Jsus, qui est le Verbe, est depuis le commencement
vis--vis de Dieu et Dieu lui-mme (v.1-2), mais il est manifest aux croyants
figurs par le nous de la communaut johannique: nous avons vu sa gloire (v .14)
comme le Fils unique, lUnique-Engendr (Monogne), plein de grce et de vrit et
habit de ce qui fait ltre mme de Dieu, la gloire, littralement ce quun fils unique
tient de son pre. Dune telle singularit, les versets suivants tmoignent encore,
notamment la toute fin du prologue, lorsquil nous est dit que Dieu, personne ne la
jamais vu (rfrence explicite toute la tradition vtro-testamentaire), tandis que le
Fils Monogne qui est Dieu tout contre le sein du Pre, lui la rvl ou plutt, sil
faut sen tenir la lettre du texte, la racont. Nous retrouvons l le primat de la
narrativit qualifiant le mode dcriture vanglique: si le Pre est de soi inconnaissable,
il se fait connatre travers la carrire humaine de Jsus, dont la vie expose en rcit a
justement pour effet de raconter le Pre. On pense la fameuse dclaration adresse
Philippe: Qui ma vu a vu le Pre (14,9). En tout cas, le lecteur est averti de ce qui
lattend: Jsus nest rien dautre que le Fils Monogne rvlateur du Pre invisible, le
Verbe crateur par la mdiation duquel tout advient lexistence, le principe suprme et
universel de comprhension de toute chose, bref, pour parler de faon un peu triviale, le
centre du monde et la cl de lecture de toute lhistoire.
De fait, tandis que les rcits continueront de dcrire les signes accomplis par
lenvoy divin, jouissant par dlgation dune autorit proprement divine (modle
quon pourrait taxer de messianique), les nombreux et substantiels discours de Jsus
dploieront linfini le motif proprement thologique (au sens de trinitaire) des
relations unissant le Pre et le Fils, et cela de tout temps, avant mme la fondation du
monde (17,5.24). Cela ne veut dailleurs pas dire que les discours cderaient la
tentation mtaphysique de parler du mystre de Dieu en termes abstraits et selon une
logique purement spculative. Il nen est rien: les discours du quatrime vangile
honorent parfaitement le projet narratif nonc la fin du prologue. Jsus raconte
proprement le Pre: il dit comment le Pre aime le Fils et comment en retour le Fils aime
le Pre, et ce dans un langage concret, constitu de verbes tout simples (aimer, connatre,
demeurer, donner, envoyer) nexprimant rien dautre que des relations. Pratiquement seul
terme technique, le verbe glorifier dit admirablement lchange qui, du Pre au Fils
et du Fils au Pre, sans oublier lEsprit Paraclet, exprime une incessante circulation
damour et de don, au cur mme du mystre de Dieu, rvl par le Fils, lui-mme
troitement li aux disciples. ce sujet, il faudrait relire tout le chapitre 17, ladmirable
prire au Pre, traditionnellement taxe de sacerdotale et au travers de laquelle le
rdacteur johannique pose les bases dune admirable thologie trinitaire, centre sur la
pleine galit du Pre et du Fils, non pas sous le registre abstrait de la nature, mais en
tant que relation parfaitement symtrique et totalement donne: Et maintenant, Pre,
glorifie-moi auprs de toi de la gloire que javais auprs de toi avant que le monde
soit (17,5); Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu mas donns, car ils
JSUS, LE FILS ENVOY DU PRE


263
sont toi; tout ce qui est moi est toi, et tout ce qui est toi est moi, et me voici
glorifi en eux (17,9-10); Pre, ceux que tu mas donns, je veux que l o je suis ils
soient eux aussi, afin quils contemplent ma gloire que tu mas donne, parce que tu
mas aim avant la fondation du monde (17,24).
Si les quatre chapitres de discours testamentaires, insrs entre le lavement
des pieds et le rcit de la Passion, constituent le sommet de laffirmation johannique de
lternelle relation du Pre et du Fils, une telle christologie haute traverse galement
lensemble du quatrime vangile. Ainsi, ds le chapitre 3, le discours Nicodme
enracine la mission de Jsus dans lamour infini de Dieu pour lhumanit
littralement: le monde (3,16). Ds lors, Jsus est bien le Fils unique (3,18), dont le
Nom suffit sauver, pour peu que lhomme veuille bien sengager dans une
authentique relation de foi: Dieu a envoy son Fils dans le monde, non pour juger le
monde, mais pour que le monde soit sauv par lui (3,17). Ainsi peut-on dire que Jsus
tout la fois participe totalement de ltre de Dieu et se trouve pleinement engag
dans lexistence humaine. Cest bien ce que pourrait signifier le difficile verset 3,13:
Nul nest mont au ciel, sinon celui qui est descendu du ciel. En effet, le contraste
est saisissant entre le parfait du verbe monter et laoriste du verbe descendre:
autrement dit, lincarnation, prsente comme une descente historique, induit
lternelle monte vers Dieu, cest--dire en termes mtaphysiques lternelle divinit
du Fils. On le voit, les discours du quatrime vangile ont pour effet de traduire, au
plan proprement thologique, cest--dire au niveau des relations entre le Pre et le
Fils, ce que le rcit des signes suggre dj au plan christologique, dsignant Jsus
comme le Christ reprsentant de Dieu sur terre, investi des pleins pouvoirs et agissant
linstar mme de Dieu. Le discours du chapitre 5, conscutif la gurison de
linfirme de la piscine probatique, souligne cet aspect: tel un bon apprenti, le Fils
accomplit les uvres que le Pre lui a montres (v. 19-20); tel le Pre, le Fils a le
pouvoir de ressusciter les morts (v.21). Matre de la vie et de la mort, Jsus est aussi
bien, lgal du Pre, totalement libre lgard des exigences sabbatiques: Mon Pre
travaille jusqu prsent, et moi aussi je travaille (v.17). Linsistance sur la divinit de
Jsus et son intime relation au Pre constituent donc bien le cur de la christologie
johannique, non seulement exprime dans le prologue mais dploye tout au long du
livre et dautant plus vidente que les quelques versets du prologue en ont pos les
bases avant mme le dclenchement de lintrigue vanglique.
Cest donc bien lheure de la Croix indissociablement mort et rsurrection,
selon le quatrime vangile que la glorification, ou manifestation rciproque du Pre
et du Fils, trouve sa pleine ralisation: Pre, lheure est venue: glorifie ton Fils, afin
que ton Fils te glorifie (17,1). Ds lors, la figure royale lie la dsignation
messianique de Jsus fait lobjet dune transformation radicale. Le grand et solennel
dialogue avec Pilate pose la question de la vraie royaut: non pas celle du monde,
fonde sur la force et nhsitant pas recourir la violence (18,36), mais celle dun
autre monde, tout entire voue au service de la vrit et ne connaissant dautre mode
dexpression que le tmoignage, cest--dire lengagement total de la personne, dans la
vie donne jusqu la mort, bref le martyre, selon une autre traduction du mot grec
YVES - MARIE BLANCHARD


264
marturia Tu dis bien: je suis roi. Je suis n et je suis venu dans le monde pour
tmoigner de la vrit: quiconque est de la vrit entend ma voix (18,37). Ds lors, la
scne du couronnement dpines (19,2-3) revt un sens parfaitement clair: au-del de la
mascarade sordide et cruelle, cest bien lhommage rendu la seule royaut qui tienne,
dpouille de toute forme de richesse et puissance, sans autres armes que la force nue
de la vrit. Un tel paradoxe trouve sa confirmation dans la scne suivante (19,4-5):
prsentation la foule du monarque Jsus, muni des attributs de sa charge (couronne
et pourpre) et dsign par Pilate comme ntant rien dautre que lhomme (Ecce homo !).
Autrement dit, du fait mme de son extrme dpouillement, Jsus se trouve identifi
tout homme qui soit, commencer par le plus dmuni. En retour, tout homme identifi
Jsus, peut tre tenu pour un roi, la seule condition quil coute la voix de Celui
qui est n et venu dans le monde pour tmoigner de la vrit (18,37). Ainsi, la figure
royale, traditionnellement associe lesprance messianique, se trouve totalement
repense, limage de lagneau dsormais immol, tel lagneau pascal, sans rien perdre de la
force libratrice dj proclame par Jean-Baptiste: Voici lagneau de Dieu qui enlve le
pch du monde (1,29). On le sait, la figure emblmatique de lagneau pascal sinscrit en
filigrane du rcit johannique de la Passion: Jsus est condamn mort le jour de la
Prparation, lheure mme o sont immols au Temple les agneaux destins au repas
pascal (19,14); le rameau dhysope, trangement utilis comme roseau, voque laspersion
du sang de lagneau pascal sur les portes des Hbreux en gypte (19,29; cf. Exode 12,22);
enfin, les os de Jsus, laisss intacts par les soldats, sont explicitement rfrs lagneau
pascal (19, 35-37 et citation dExode 12,46).
Ainsi, le quatrime vangile ne se contente pas daffirmer den haut la totale
et parfaite souverainet divine de Jsus. Certes lidentification de Jsus au Verbe
prexistant et Fils Monogne, affirme ds le prologue, fournit une cl de lecture
indpassable. Mais justement une telle prcomprhension, fournie au lecteur en amont
du rcit, loin dabolir la trame narrative de lvangile, a pour effet den dplacer le sens,
alors mme que lintrigue suit pas pas le devenir historique de Jsus. Dsign par
Jean-Baptiste comme lagneau royal et reconnu par ses premiers disciples comme
Christ Messie (Andr) et Fils de Dieu roi dIsral (Nathanal), Jsus rvle que sa
royaut est dune tout autre nature que celle attendue du Messie. Royaut sans richesse ni
puissance, foncirement non violente et dextension universelle, comme le suggre la
double ouverture opre en direction du livre de Zacharie. Tout dabord, lors de
lentre messianique Jrusalem (12,14), la citation de Zacharie 9,9 pointe vers la
figure dun Messie non violent (lne, monture de paix, sopposait alors au cheval,
rserv lusage militaire) et universel, dont la royaut se serait exerce sur tout le
Proche-Orient ancien (litt.: de la mer la mer, et du Fleuve aux extrmits de la
terre). De mme, la fin du rcit de la Croix (19,37), la citation de Zacharie 12,10
place Jrusalem au cur des nations et suggre le retentissement universel de
lvnement de salut advenu dans la Ville Sainte. Bref, ce qui est en jeu dans cette
nouvelle et paradoxale forme de royaut, cest prcisment la capacit de dpasser
lhorizon ethnique et national, invitablement source de replis identitaires et cause de
conflits militaires. Il est dailleurs frappant que le dialogue avec Pilate, ouvert sur la
JSUS, LE FILS ENVOY DU PRE


265
question du Roi des Juifs (18,33), sachve sur laffirmation dune royaut en gnral, libre
de toute dtermination ethnique: Pilate lui dit: Donc, tu es roi? Jsus rpondit: Tu
dis bien, je suis roi (18,37). Ds lors, lagneau royal, tout la fois immol et vainqueur,
constitue une figure christologique complexe, dont la richesse symbolique sera largement
dploye dans le livre de lApocalypse, au titre mme de lambivalence du mystre
pascal. Roi dsarm et universel, Jsus est livr mort par ses compatriotes
Crucifierai-je votre roi? (19,15) mais ce rejet par les siens (annonc ds le prologue:
1,11) atteste une tout autre dimension de son rgne qui, ntant pas de ce monde (18,36), a
justement capacit de rassembler au-del de toute discrimination ethnique ou nationale.

3. La filiation divine confre aux disciples.
Le rcit pascal de Jean a pour effet dlargir aux disciples eux-mmes la
double qualification de Fils et dEnvoy initialement rserve Jsus: Fils Monogne,
tout contre le sein du Pre (1,18), envoy au monde du fait de linitiative du
Pre, ayant tellement aim le monde quil a donn son Fils Monogne, afin que
quiconque croit en lui ne prisse pas mais possde la vie ternelle (3,16). Or, lobjet
mme du krygme pascal, selon la version johannique, est lannonce de la filiation divine
accorde aux disciples ds lors que, par sa monte vers le Pre, Jsus lve jusqu Dieu
la condition humaine, pleinement assume travers lIncarnation. Ainsi, Marie-
Madeleine, la premire bnficier dune manifestation du Ressuscit, se voit confier
la mission suivante: Va dire mes frres que je monte vers mon Pre qui est votre
Pre, vers mon Dieu qui est votre Dieu (20,17), ce quelle sempresse de faire: Marie-
Madeleine va annoncer aux disciples: jai vu le Seigneur, et voil ce quil ma dit
(20,18). De mme, au soir de Pques, le Ressuscit fait aux disciples don de sa paix, avant
mme dexprimer leur gard un envoi, qui nest pas seulement dlgation de pouvoir
selon le modle messianique, mais participation lacte denvoi du Fils par le Pre,
donc association intime la vie trinitaire, en tant que celle-ci est par essence ouverte
au monde, comme latteste lenvoi du Fils Sauveur (cf. le discours Nicodme: 3,16-
17). Les paroles de Jsus sont sans ambages: Paix vous. De mme que le Pre ma
envoy, moi aussi je vous envoie (20,21). On reconnat l le kaths johannique, cest--
dire la conjonction exprimant un rapport de proportionnalit: de mme que, au sens
de selon que, dans la mesure o. Le geste deffusion de lEsprit qui suit cette
parole participe du geste denvoi, tout en introduisant une seconde institution, visant
cette fois laptitude des disciples grer la discipline interne dexcommunication et
rintgration au sein de la communaut: Ayant dit cela, il souffla sur eux et leur dit:
Recevez lEsprit Saint; quiconque vous remettrez les pchs, ils seront remis;
quiconque vous les maintiendrez, ils seront maintenus (20,22-23).
Or, cet largissement aux disciples de la condition filiale caractrisant
lEnvoy, certes ralis dans le double mouvement pascal dlvation vers le Pre
(20,17) et deffusion de lEsprit (20,22), nen est pas moins mentionn ds le dbut de
lvangile, suggrant ds lors de lire lensemble du rcit johannique comme celui dun
processus de communication de la filiation divine, travers luvre de Jsus, appelant
justement la foi en sa personne: Je suis le pain de vie; qui vient moi naura jamais
YVES - MARIE BLANCHARD


266
faim, qui croit en moi naura jamais soif (6,35); Amen, amen, je vous le dis, celui qui
croit possde la vie ternelle (6,47). Sur ce point encore, le prologue est tout fait
explicite: la mention de la gloire, caractrisant le mode filial de la relation de Jsus
Dieu, est elle-mme en dpendance dun voir de la communaut croyante: Nous
avons vu sa gloire, comme la gloire quun fils unique reoit de son pre (1,14). Or, ce
voir nest videmment pas de lordre de lextriorit, telle une observation distancie
prtention objective. Il sagit bien plus dun engagement de foi, exigeant la
participation du sujet lobjet mme de son voir: tous ceux qui lont reu, il a
donn capacit dtre enfants de Dieu, eux qui croient en son nom, eux qui ne sont
ns ni des sangs, ni dune volont de chair, ni dune volont dhomme, mais furent
engendrs de Dieu (1,12-13). Cette participation ltre de Dieu, quest justement la
foi (1,12), est comparable un processus dengendrement, certes dun tout autre ordre
que les naissances humaines obissant aux lois de la nature (1,13), mais le rsultat est
bien de lordre de la filiation: tous ceux qui croient, Dieu accorde dtre fils et filles,
ns de lui, selon les modalits dun engendrement non charnel. Une telle rvlation,
exprime ds le prologue, se trouve explicite au cours de lentretien avec Nicodme.
Au rabbin juif, il est prcisment demand de renoncer lauto-suffisance en se
laissant lui-mme enfanter une vie nouvelle, par une naissance qui soit den haut
(3,1) ou desprit (3,6.8) voire deau et desprit (3,5), probable allusion au
baptme chrtien en tout cas sans commune mesure avec la naissance naturelle et ne
pouvant tre simplement compte comme une seconde donc impossible naissance
(3,4). Faute de stre ainsi laiss enfanter un mode dexistence autre que la simple
ralit naturelle, Nicodme disparat de