2012nr1 4

REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
ARHIEPISCOPIEI RMNICULUI,
EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,
EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR
I
A FACULTII DE TEOLOGIE - CRAIOVA
TROPOLIA
LTEN O I
EI
M
EDITURAMITROPOLIAOLTENIEI
CRAIOVA
ISSN 1013-4239
ANUL LXIV (757-760), NR. 1-4, IANUARIE-APRILIE, 2012
2

COLEGIUL DE REDACIE

PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i
Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova

MEMBRI
.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU

DIRECTOR
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU

REDACTOR EF
ADRIAN BOLDIOR

COORDONATOR REVIST
Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE

TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU

Revista Mitropolia Olteniei este recunoscut CNCS n categoria B
3

CUPRINS

STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Valoarea mntuirii i ndreptrii noastre reflectat n consecinele
mntuitoare ale unirii ipostatice a celor dou firi ale Logosului
nomenit.......................................................................................... 9

P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL
Episcop vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Les infirmeries monastiques du diocse de Rmnic..................... 26

P.S. VARSANUFIE PRAHOVEANUL
Lumina dumnezeiasc necreat n care Dumnezeu slluiete din
venicie n gndirea Sfntului Grigorie Palama.......................... 50

Prof. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
Fenomenul globalizrii n nvtura social a Bisericii
occidentale.................................................................................... 70

Lect. Univ. Dr. NICOLETA CLINA
Considerazioni sugli appellativi di Dio nellopera di Dante
Alighieri...................................................................................... 100

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU
Averea bisericeasc i administrarea ei n conformitate cu
legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne......................................... 117

Diac. Lect. Univ. Dr. GELU CLINA
Revelaie i dezvoltare dogmatic n Tradiia ortodox............. 131

Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU
Biserica Sfntul Nicolae Gnescu din Craiova - un metoc
disprut al Episcopiei Rmnicului Noul Severin........................ 143

4

Pr. Lect. Univ. Dr. RADU TASCOVICI
Participarea Episcopului Ilarion Gheorghiadis al Argeului la
Revoluia lui Tudor Vladimirescu............................................... 171

Lect. Univ. Dr. LIVIU MARIUS ILIE
Descendena lui Radu erban ntr-un document de la Mnstirea
Arnota......................................................................................... 184

Pr. Lect. Univ. Dr. ILIE MELNICIUC PUIC
I-a legat rnile, turnnd pe ele untdelemn i vin (Luca 10, 34)
Parabola vindecrii omului czut............................................... 194

Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU
Elemente de doctrin hristologic n teologia Sfntului Chiril al
Alexandriei.................................................................................. 223

Privire retrospectiv asupra aspectelor hristologice din teologia
sirian......................................................................................... 252

Drd. DANIEL APOSTOL
Elemente hristologice n nvtura, despre ntruparea Cuvntului
lui Dumnezeu, la Sfntul Simeon Noul Teolog........................... 273

TRADUCERI
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntul al XXXVII-lea La spusa
evanghelic Iar dup ce Iisus a sfrit cuvintele acestea
i cele urmtoare (Traducere din limba greac de
Nicuor Deciu)............................................................................ 308

PREDICI, COMENTARII, MEDITAII
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN
Omilie exegetic la Duminica vameului i a fariseului
Ridicarea sinelui la nlimea rugciunii (Luca 18, 10-14)....... 328

5

CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I
RECENZII
Proloagele sau vieile sfinilor, eveniment editorial inedit la
Mnstirea Jitianu Dolj (Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU
POPESCU).................................................................................. 336

EMILIAN LOVITEANUL
EPISCOP VICAR AL ARHIEPISCOPIEI RMNICULUI
Sfntul Ierarh Calinic slujitor nelept i pstor milostiv al
Bisericii strmoeti
Ed. Sfntul Antim Ivireanul, Rmnicu Vlcea, 2012, 364 p.
(ADRIAN BOLDIOR)............................................................. 340

LUCIAN DINDIRIC
Miron Cristea - Patriarh, regent i prim-ministru
Ed. Tipo Moldova, Iai, 2011, 453 p.
(Pr. CTLIN DAN)................................................................. 345
6

CONTENTS

STUDIES
His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA
Archibishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
The Value of our Salvation Reflected in the Consequences of the
the Hypostatic Union of the Two Natures of Logos........................ 9

vque Vicaire EMILIAN LOVITEANUL
Les infirmeries monastiques du diocse de Rmnic..................... 26

His Eminence VARSANUFIE PRAHOVEANUL
Uncreated Divine Light that God Dwells in Eternity in the
Teaching of St. Gregory Palamas................................................ 50

PhD Prof. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
The Globalization in the Western Church's Social Teaching....... 70

PhD Lecturer NICOLETA CLINA
Considerazioni sugli appellativi di Dio nellopera di Dante
Alighieri.. 100

PhD Lecturer CRISTIAN PETCU
Patrimony and its Administration in Accordance with the Statutes
of the Romanian Orthodox Church............................................. 117

Diac. PhD Lecturer GELU CLINA
Revelation and Dogmatic Development in
the Orthodox Tradition............................................................... 131

Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU
St. Nicholas Church Ganescu Craiova - a Subdued Gone of the
Rmnic New Severin Episcopate................................................ 143

Fr. PhD Lecturer RADU TASCOVICI
The Participation of the Bishop Hilarion Gheorghiadis at the
Revolution of Tudor Vladimirescu.............................................. 171
7

PhD Lecturer LIVIU MARIUS ILIE
Radu Serban's Descent into a Document from the Monastery
Arnota......................................................................................... 184

Fr. PhD Lecturer ILIE MELNICIUC PUIC
He Bandaged his Wounds, Pouring on Oil and Wine (Luke 10,
34) The Parable of the Healing of the Fallen man................. 194

Arhim. IRINEU ION DOGARU
Elements of Christological Doctrine in the Theology of St. Cyril of
Alexandria................................................................................... 223

Diac. IONI APOSTOLACHE
Retrospective Aspects of the Syrian Christological Theology... 252

DANIEL APOSTOL
Christological Elements about the Incarnation of the Divine Word
in Saint Simeon The New Theologian......................................... 273

TRANSLATIONS
SAINT GREGORY OF NAZIANZ
After Jesus finished those words... (Nicuor Deciu)................. 308

HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS
Fr. PhD Lecturer ADRIAN IVAN
Exegetical Homily on Sunday of the Publican and the Pharisee
Self Raising the Height of Prayer (Luke 18, 10-14)................... 328

BOOKS AND MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL
LAUNCH
Prologue or Saints, Unique Publishing Event Jitianu Monastery -
Dolj (Fr. PhD Lecturer SERGIU POPESCU)............................ 336

EMILIAN LOVITEANUL
Bishop vicar of the Archdiocese of Rmnic
St. Calinic Merciful Wise Pastor and Ancestors of the Church
Publishing Sfntul Antim Ivireanul, Rmnicu Vlcea, 2012, 364 p.
(ADRIAN BOLDIOR)............................................................. 340
8

LUCIAN DINDIRIC
Miron Cristea - Patriarch, Regent and Prime Minister
Publishing Tipo Moldova, Iasi, 2011, 453 p
(Fr CTLIN DAN).................................................................. 345
9

STUDII:

VALOAREA MNTUIRII I NDREPTRII
NOASTRE REFLECTAT N CONSECINELE
MNTUITOARE ALE UNIRII IPOSTATICE A
CELOR DOU FIRI ALE LOGOSULUI
NOMENIT

.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
1

Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei

Cuvinte cheie: Unire Ipostatic, cele dou naturi ale Logosului
nomenit, Dumnezeu Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu
Keywords: Hypostatic Union, the Two Natures of Incarnated
Logos, God the Word, Son of God

Unirea celor dou firi, divin i uman, n Ipostasul Logosului
nomenit are o mulime de consecine, prin care se pune i mai
mult n eviden dumnezeirea i omenitatea Domnului nostru Iisus
Hristos. n felul acesta Logosul Tatlui, cum spune Sfntul
Grigorie de Nazianz, fiind din fire Dumnezeu desvrit, devine,
n timp, Om desvrit i nu i schimb firea, i nici nu se golete,
ci devine, fr schimbare, mprire sau amestecare, Unul n
esen cu trupul zmislit n pntecele Preasfintei Fecioare. El nu
i-a schimbat firea divin n esena trupului i nici esena trupului
nu s-a schimbat n firea divin, ci i-a alctuit o fire amestecat
din firea Sa divin i firea uman pe care i-a asumat-o.
2
Cele
dou firi, divin i uman, sunt deci unite ipostatic n chip inefabil
i peste puterea noastr de nelegere n Ipostasul venic a lui
Dumnezeu Cuvntul. n felul acesta Fiul lui Dumnezeu a luat
asupra Sa elementele unei firi compuse, nu ca existene separate,
sau individuale, ci le-a asumat ca fiind parte din Sine. Astfel, zice
Sfntul Maxim Mrturisitorul, subzistena Logosului Divin a
devenit subzistena trupului, unirea aceasta adunnd omenitatea
la un loc cu dumnezeirea n tot chipul n raiunea ipostasului i

1
Facultatea de Teologie, Istorie i tiinele Educaiei, Universitatea din Craiova.
2
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Discursul, 38, 13, PG. 36, 325.
10

fcnd din amndou un singur ipostas compus, fr s aduc
niciun fel de micorare a deosebirii lor fiiniale dup fire. Astfel se
nfptuiete un singur ipostas al lor i totui deosebirea firilor
rmne neatins, ceea ce face ca i dup unire s se pstreze
micorat integritatea lor dup fire, mcar c sunt unite. Cci
acolo unde prin unire nu s-a produs nicio schimbare sau alterare
n cele ce s-au unit, a rmas neatins raiunea fiinial a fiecreia
dup cele ce s-au unit. Iar acolo unde raiunea fiinial a rmas
neatins i dup unire, au rmas nevtmate i firile, nepierznd,
niciuna din ale sale din pricina unirii. Cci se cdea Fctorul a
toate, ca fcndu-Se prin fire, potrivit iconomiei, ceea ce nu era,
s se pstreze pe Sine neschimbat, att ca ceea ce era dup fire,
ct i a ceea ce a devenit prin fire potrivit iconomiei. Fiindc nu se
poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare, precum nu se poate
cugeta peste tot vreo micare, care singur face cu putin
schimbarea la cele ce se mic.
3

Sfntul Ioan Evanghelistul spune c, fr nicio schimbare,
Cuvntul S-a fcut trup
4
i trupul s-a fcut Cuvnt fr nicio
modificare i Dumnezeu S-a fcut om. n felul acesta, Cuvntul lui
Dumnezeu i omul, care au aceeai subzisten,
5
a fcut ca
Ipostasul Logosului care a devenit Ipostasul firii umane
impersonale nsuite de El s aib ca Persoan pe Persoana lui
Dumnezeu Cuvntul.
6
Firete, Logosul Domnului nu i-a nsuit
personalitate uman, ci firea uman n toat plintatea ei, real i
desvrit, alctuit din trup i suflet raional,
7
fr ca aceasta
s fi preexistat n vreo persoan n afar de El, i nici s fi fost
precreat. Deci, din momentul dumnezeietii nomeniri,
Mntuitorul i-a nceput existena uman, n unitatea Persoanei

3
SF. MAXIM, Rspunsuri ctre Talasie 60, p. 325-332.
4
Ioan 1, 14: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut
slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr.
5
SF. IOAN HRISOSTOM, Omilii la Ioan, 11, 2, PG. 59, 79.
6
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica III, 17, trad. Dr. D. Fecioru i Pr. Dr. O.
Cciul, col. Izvoarele Ortodoxiei, Ed. Librriei Teologice, Bucureti, 1938, p. 209;
PG, 65, 988.
7
IDEM, Op. cit., III, 11, col. 1024.
11

Sale, de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria,
8
pentru ca firea
uman s nu mai aib un alt ipostas, ci doar pe Fiul lui Dumnezeu.
Aceasta nseamn c, trupul i sufletul i-au primit simultan fiina
de la nceput n subzistena Cuvntului,
9
adic de la nceputul
formrii i conceperii firii umane n Maica Domnului, prin lucrarea
Duhului Sfnt. Cum spune Leoniu de Bizan, unirea s-a efectuat
instantaneu i pentru totdeauna
10
i aa cum Cuvntul, zmislit
prin Duhul Sfnt n pntecele Fecioarei, a fost dintru nceputuri,
El n-a ateptat cu nerbdare maturitatea, pentru a se desvrii, ci
mai exact, dintru nceputuri, potrivit iconomiei Sale mai presus de
cuvinte, a cuprins n Sine toat desvrirea, neintrnd ntr-un
trup anume pregtit, ci ntrupndu-Se cu adevrat, i nsuindu-i
ntreaga noastr fire.
11

Persoana Logosului, deci, prin tainica zmislire, a unit
ipostatic, n mod tainic i definitiv, firile divin i uman, astfel c
Mntuitorul Iisus Hristos este cu adevrat o Persoan n dou
firi. n aceast unire, dup Sfntul Proclu al Constantinopolului,
Fecioara Maria are un rol capital, ea fiind locul (pntecele) de
unire a naturilor.
12
n atare caz, ea n-a dat natere nici la
divinitatea pur, nici la o simpl fire uman.
13
Acest aspect ne
determin s afirmm cu trie c: Noi nu proclamm un om
ndumnezeit, ci mrturisim pe Dumnezeu ntrupat. Unul i acelai
este cu Fecioara i de la Fecioara. n acest caz, Dumnezeu i
omul nu sunt separai unul de altul,
14
ci n El naturile s-au
ntlnit i rmn n unire fr confundare.
15
Sfntul Ioan
Damaschin spune c n DumnezeuOmul (ucovuoto) unirea
celor dou firi nu este nici personal i nici relativ, nu este n
funcie de valoare sau voin, nume sau preferin i nici prin

8
Matei 1, 18: Iar naterea lui Iisus Hristos aa a fost: Maria, mama Lui, fiind
logodit cu Iosif, fr s fi fost ei nainte mpreun, s-a aflat avnd n pntece
de la Duhul Sfnt.
9
IDEM, Op. cit., III, 27; col. 1098.
10
LEONIU DE BIZAN, mpotriva lui Sever, 30, 9, PG. 86-11, 1904.
11
LEONIU DE BIZAN, mpotriva Aftarodoceilor, 2, PG. 686-I, 1352-3.
12
to cootciov tqo cvotctoo tev uoco.
13
uco ou uvooovueto io.
14
oo koi oo.
15
SF. IOAN DAMASCHIN, PG. 65, 841-843;
ouvcuov q uoi koi oouv_uto cuvcv q cvooi).
12

confuzie i amestecare, ci este neamestecat, neschimbat,
nemprit i nedesprit.
16
Sfntul Chiril al Alexandriei ne
asigura c mrturisete pe unul i acelai Domn Iisus Hristos,
Fiul Unul Nscut din dou firi neamestecate, neschimbate,
neseparate, nemprite, admind c prin unire nu s-a pierdut
nicio particularitate a vreuneia din firi. Fiecare fire i pstreaz
specificul, concurnd n aceeai Persoan ntr-o singur existen,
nefragmentate sau mprite n dou persoane ci ntr-un Fiu al lui
Dumnezeu, Cuvntul, Domnul nostru Iisus Hristos.
17
Deci,
mpreun cu Leoniu de Bizan putem spune c: unirea celor
dou firi n Hristos este ipostatic, iar firile dup unire, n-au
devenit identice, nici diferite, schimbarea fiind n sensul c una
i-a nsuit esena celeilalte potrivit firii.
18
Ca atare, dup unire,
firile rmn neschimbate i neamestecate, specificul fiecreia
pstrndu-se prin unire.
19
Acelai lucru l mrturisete i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, care zice: Fctorul a toate, fcndu-Se
prin fire, potrivit iconomiei, ceea ce nu era, se cdea s se
pstreze pe Sine neschimbat, att ca ceea ce era dup fire, ct i
ca ceea ce a devenit prin fire potrivit iconomiei. Fiindc nu se
poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare, precum nu se poate
cugeta peste tot vreo micare, care singur face cu putin
schimbarea la cele ce se mic. Datorit acestui fapt putem spune
c firea uman n urma unirii ipostatice cu divinul este ridicat,
ntregit i ndumnezeit, astfel c atunci cnd spunem
ndumnezeirea firii umane, nelegem c este vorba de nlarea
ei, fr s fie vorba de o unire complet cu divinul, n sensul n
care firea uman s-ar transforma treptat n firea divin, ntruct
trupul Domnului, prin unirea ipostatic, nu s-a fcut egal cu
Dumnezeu. n aceast unire nu exist nicio schimbare,
transformare sau confuzie a firii, ci una fiind ndumnezeit i
cealalt s-a ndumnezeit. Cu toate acestea putem spune c trupul
s-a fcut egal cu Dumnezeu, unirea iconomic subzistnd n

16
SF. IOAN DAMASCHIN, Op.cit., III, 3. PG. 94, 993.
17
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre ntruparea Domnului, 3, 1 PG. 75,
1472.
18
LEONIU DE BIZAN, Rspuns la Silogismul lui Seritus, PG. 86-II, 1941.
19
Definiia Sinodului IV Ecumenic, Cf. IOAN KARMIRIS, Op. cit., I, 188;
TEODORET AL CIRULUI, Terapia Patristicii Greceti, 6, PG. 83, 985: Prin
unire nu se amestec firile, ci fiecare fire rmne intact.
13

virtutea faptului c cele dou firi s-au unit n mod neseparat n
ipostasul lui Dumnezeu-Cuvntul. Mai precis, ntreptrunderea
celor dou firi s-a fcut aa cum fierul nroit este ptruns de
flcri, adic pe de o parte Dumnezeu S-a fcut om, fr a se
schimba n om, iar pe de alt parte omul a devenit Dumnezeu, fr
a se schimba n Dumnezeu.
20

Dar, Cuvntul Tatlui, nomenindu-Se, n-a depit limitele
propriei Sale diviniti i nici n-a renunat la slava Sa divin.
Sfntul Ioan Damaschin, aprofundnd acest aspect, zice:
Dumnezeu, fcndu-Se om i ndumnezeind firea uman, n-a
transformat-o n propria fire sau n atributele sale fireti. Chiar i
dup unire ambele firi au rmas neamestecate i atributele lor au
rmas intacte. Cu toate acestea, trupul Domnului a primit darurile
i energiile divine prin cea mai curat i deplin unire cu Logosul
n subzisten, fr a determina pierderea vreunui atribut natural,
al vreunei firi. Aceast realitate nu este datorat niciuneia din
energiile Sale, ci Logosului cu care s-a unit, care arat energia
divin, aa cum fierul cuprins de flcri nu arde datorit
proprietii sale fizice, ci pentru c a obinut aceast energie prin
unirea cu focul.
21
Mntuitorul Hristos, chiar prin moartea Sa,
pstreaz unirea ipostatic nedizolvat, deoarece persoana de
baz este Logosul Divin, care, de la ntrupare rmne unit ipostatic
cu trupul i sufletul. Aceast unire este o unire teandric, zice
Sfntul Atanasie cel Mare, o amestecare indisolubil, sau este i
rmne o unitate nentrerupt, cum subliniaz Sfntul Ioan
Damaschin.
22
n acest sens, tocmai datorit naterii Sale din Tatl,
Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu desvrit, avnd aceleai
atribute ca i Tatl, mai puin nenaterea. Iar, datorit naterii din

20
Sf. Ioan Damaschin spune c: Dup cum nroirea prin foc nu schimb n foc
firea celui nroit n foc, ci arat att pe cel nroit prin foc, ct i pe cel care
nroete prin foc, i arat c sunt dou i nu unul, tot astfel i ndumnezeirea
nu d natere unei singure firi compuse, ci arat dou firi i unirea cea dup
ipostas. (SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, III, 17, trad. Dr. D. Fecioru i
Pr. dr. O Cciul, col. Izvoarele Ortodoxiei, Ed. Librriei Teologice, Bucureti,
1938, p. 209).
21
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, III, 17, PG. 94, 1068-9, trad. cit.,
p. 207-209.
22
IOAN KARMIRIS, Coborrea lui Iisus n Iad, Atena, 1939, p. 75; SF. IOAN
DAMASCHIN, Dogmatica, III, 7-9, PG. 94, 1008-1017, trad. rom., p. 162-168.
14

Fecioara Maria, El este Om desvrit, avnd aceleai atribute ca i
omul, mai puin pcatul. Ca atare, El este cu adevrat Fiul Tatlui,
nscut mai nainte de toi vecii, fiind de aceeai fiin cu El i cu
Duhul Sfnt. El rmne Dumnezeu adevrat, din Dumnezeu
adevrat, dei Se face Om adevrat, de aceeai fiin cu noi dup
omenitate, aa c firile, divin i uman, sunt unite ipostatic n
Ipostasul Logosului n chip inefabil i peste puterea de nelegere
uman. Referitor la aceast tain, Sfntul Ioan Damaschin zice:
Ipostasul Cuvntului, ntrupndu-Se nu i-a asumat firea uman
n integralitatea ei, sau ca o abstractizare (pentru c aceasta nu-i
ntrupare, ci doar o neltorie i o plsmuire a ntruprii), i nici
firea neleas ca specie (cci nu i-a asumat toate subzistenele),
ci firea neleas individual, care este identic cu cea neleas n
specie. El a luat asupra Sa elementele unei firi compuse, nu ca
existene separate sau individuale, ci a asumat-o ca fiind parte din
Sine. Deci, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, subzistena
Logosului Divin a devenit cu adevrat subzistena trupului i
conform sintagmei Cuvntul S-a fcut trup fr nicio
schimbare, i trupul S-a fcut Cuvnt fr nicio modificare, i
Dumnezeu S-a fcut om. Cci Cuvntul este Dumnezeu i omul
este Dumnezeu, avnd aceiai subzisten.
23
Cu alte cuvinte, n
Hristos a fost nsui Logosul divin, Ipostasul care a devenit
Ipostasul firii umane nsuite de El, pentru ca firea uman
impersonal s aib ca Persoan pe Persoana lui Dumnezeu
Cuvntul.
24
Efectiv, unirea ipostatic a lui Hristos depete
puterea de nelegere uman, adic nu poate fi neleas, spus,
explicat sau analizat. tim doar c firea uman a fost determinat
de zmislirea considerat neamestecat i nemprit,
rmnnd pentru totdeauna inseparabil unit cu divinul. Din acest
motiv, Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos este acelai ieri, azi i n
veac,
25
i va veni aa cum S-a nlat la ceruri, cnd i va judeca
pe cei vii i pe cei mori,
26
pentru c este Arhiereul venic.
27

23
SF. IOAN HRISOSTOM, Omilii la Ioan, 11, 2, PG. 59, 79.
24
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, III, 7-9, col. 988, trad. rom., p. 162-168.
25
Evrei 13, 8.
26
Matei 24, 30: Atunci se va arta pe cer semnul Fiului Omului i vor plnge
toate neamurile pmntului i vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului,
cu putere i cu slav mult. i va trimite pe ngerii Si, cu sunet mare de
15

Este clar c tocmai pe temeiul acestei uniri ipostatice Logosul
nomenit poate mntui pe oameni, prin puterea ce vine din
Dumnezeu, pentru c El este mijlocitorul lor venic.
28
Vorbind,
deci, despre dou firi n Iisus Hristos, cea divin i cea uman,
credem c n Ipostasul Su sunt i dou voine libere, dou energii,
dou voine fizice, ct i cunoatere i nelepciune. Aceasta arat
c, pe de o parte Fiul, fiind deofiin cu Dumnezeu Tatl ca
Dumnezeu, are voin i energie liber, iar pe de alt parte El,
fcndu-Se om, are voin i energie liber ca i noi.
29

Revenind la cele spuse mai sus constatm c, n acord cu
definiia Sinodului IV Ecumenic, cele dou voine nu se opun una
alteia, ci se mpletesc armonios urmnd acelai scop. Astfel, voina
uman slab i imperfect se supune de bun voie voinei divine,
atotputernice i desvrite, pentru ca ambele s lucreze n
deplin armonie mntuirea oamenilor. Sfntul Ioan Damaschin,
subliniind aceast conlucrare, zice: Domnul nostru Iisus Hristos
este unul din Sfnta Treime i a rmas i dup ntrupare
Dumnezeu Adevrat. n virtutea acestui fapt mrturisim c cele
dou firi din ipostasul su au svrit minuni i au suferit patimile
de-a lungul vieii, i nu numai n vorbe ci i n fapte. Dar, datorit
deosebirii firilor, care sunt recunoscute aceleiai persoane i
pentru faptul c sunt unite, fiecare fire i are nsuirile proprii,
fr a se separa i fr a se amesteca. Mrturisim astfel c cele
dou voine i dou lucrri conlucreaz n Hristos n modul cel
mai potrivit cu scopul mntuirii.
30
Aadar, ambele firi, dei au
voine diferite, sunt unite ntr-o voin i, dei au energii diferite,
sunt totui unite ntr-o unitate desvrit. Din acest punct de
vedere, Unul i Acelai Hristos, adaug fericitul Ioan, umanul i
divinul se afl n strns legtur n aa fel c subzistena lui
Hristos este una, a crui voin, n ambele firi, este att

trmbi, i vor aduna pe cei alei ai Lui din cele patru vnturi, de la marginile
cerurilor pn la celelalte margini.
27
Evrei 4, 14: Drept aceea, avnd Arhiereu mare, Care a strbtut cerurile, pe
Iisus, Fiul lui Dumnezeu, s inem cu trie mrturisirea.
28
Evrei 7, 24-25.
29
Sfntul Ioan Damaschin zice c Logosul nomenit deinnd, astfel, voina i
energia individual, totui, formeaz un ntreg, avnd n sine strnse i legate
cele dou firi una cu cealalt (IBIDEM, III, 13; col. 1033, trad. rom., p. 180).
30
IDEM, Ibidem.
16

atotputernic ca Dumnezeu, dar i supus ca Om.
31
Dup unire,
continu Sfntul teolog, firea Sa uman, ndumnezeindu-se, n-a
disprut, ci a fost mntuit.
32

Aprofundnd i mai mult aceast unire, putem spune c
firea uman a Mntuitorului nu este a unui ipostas uman, ci a lui
Dumnezeu-Cuvntul, din care deriv i spre care se ntorc raiunile
ntregii creaii. Datorit acestui fapt toat firea noastr, cum zice
Sfntul Ioan Damaschin, era n ipostasul lui Hristos,
33
El fiind
ipostasul central i fundamental al tuturor fiinelor umane. Aceasta
nseamn c nici Cuvntul lui Dumnezeu, cum zice Sfntul Chiril
al Alexandriei, nu este fr umanitate, nici templul nscut din
femeie nu este neunit cu Cuvntul, deci nici unul, nici altul nu pot
fi numii Iisus Hristos. El este numit Hristos Logosul ieit din
Dumnezeu i unit cu umanitatea pentru iconomie, printr-o nespus
unire. De aceea Sfintele Scripturi l propovduiesc n egal
msur att ca om ntreg, fr s menioneze, prin plan
dumnezeiesc, dumnezeirea sa, ct i din contr ca Dumnezeu, fr
s spun nimic de umanitatea sa. De altfel cel care e ca Dumnezeu
unic Fiu, prin unirea dorit de iconomie, este ntiul Nscut dintre
noi, nconjurat ca om de o mulime de frai. Aceasta s-a fcut ca
i noi, n El i prin El, s fim fiii lui Dumnezeu prin fire i prin har.
Prin fire, n El i doar n El; prin participare i prin har, noi prin
El n Duhul Sfnt. Dup cum faptul de a fi Unic Fiu devine n
Hristos proprietatea umanitii n virtutea unirii sale cu Cuvntul
printr-o apropiere dorit de iconomie, la fel devine o proprietate a
Cuvntului faptul de a fi nconjurat de o mulime de frai i nti
Nscut datorit unirii Sale cu carnea.
34

Din cele prezentate rezult c Taina lui Hristos se
realizeaz n identificarea ipostatic dintre Unul-Nscut al Tatlui
i ntiul Nscut al Fecioarei Maria. Termenul Unul-Nscut,
Movocvvq, n gndirea Prinilor este folosit n sens
hristologic.
35
Epistola ctre Diognet precizeaz c Dumnezeu Care

31
SF. IOAN DAMASCHIN, Cele dou firi ale lui Hristos, 27, PG. 95, 160.
32
IOAN KARMIRIS, Op. cit., I, 188.
33
SF. IOAN DAMASCHIN, Exp. cred. Ort., III, 2, PG. 94, 1008.
34
SF. CHIRIL, Despre ntruparea Unuia Nscut, PG. 75, 1225D, 1228A,
1229A.
35
CLEMENT ROMANUL, Scrierile Prinilor Apostolici, col. PSB 1, trad.,
note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 59.
17

ne-a plsmuit dup chipul Su, a trimis pe Fiul Lui Cel Unul-
Nscut.
36
Clement Alexandrinul, vorbind despre Unul-Nscut
care a venit n lume pentru c ne-a iubit, spune: ,,Cum s nu fie
omul iubit de Dumnezeu, cnd pentru el Cuvntul credinei cel
Unul-Nscut din snurile Tatlui este trimis? Astfel, Logosul
este interpretul legilor, El, prin Care s-a dat legea; cel dinti
interpret al poruncilor dumnezeieti, Fiul Unul-Nscut, Care este
n snul Tatlui. De asemenea, tot el consider c ,,Apostolul
Ioan zice: Pe Dumnezeu nimeni niciodat nu L-a vzut;
Dumnezeul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela a
spus. Ioan numete sn caracterul invizibil i inexprimabil al
lui Dumnezeu.
37
n aceeai perioad Sfntul Irineu n Adversus
Haeresis demonstreaz identitatea ontologic ntre Movocvq i
Logos, care i-a asumat natura uman prin ntrupare. Sfntul Ierarh
face distincia clar ntre termenul Movocvq i ootqto, ceea
ce nseamn c el nu substituie nelesul primului termen celui de
al doilea, chiar dac primul l include pe cellalt.
38
Tertulian red
n limba latin termenul Movocvq prin Unigenitus. El nelege
prin aceast titulatur hristologic unicitatea i naterea din
venicie a Fiului. n felul acesta el face diferen ntre termenul
primogenitus i termenul unigenitus i arat c cel din urm se
refer doar la naterea cea unic a Fiului din Dumnezeu Tatl.
39

Origen folosete i el n sens hristologic cuvntul
Movocvq pentru a justifica posibilitatea revelrii lui
Dumnezeu prin Hristos, Logosul ntrupat i pentru a arta c
dumnezeirea Sa este transcendent oricrei realiti umane. Astfel,
pentru a arta identitatea ontologic dintre Cel Unul-Nscut, adic
cel nti-Nscut a toat fptura i unirea Lui ipostatic cu Tatl,
spune, ,Iisus ne-a nvat cine anume l trimisese n lume,

36
Epistola ctre Diognet, n col PSB, vol. 1, trad., note i indici de Pr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 344.
37
CLEMENT ALEXANDRINUL, Scrieri, partea I, col., trad., introd., note i
indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 171; IDEM,
Scrieri, partea a II-a, Stromatele, trad., cuvnt nainte, note i indici de Pr.
Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 107; p. 357; p. 478; p. 485;
p. 487.
38
SF. IRINEU, Adv. Haer. IV, 3.14, PG. 7, col. 974.
39
TERTULLIANUS, Adversus Praxean, Dr. E. Kroyman, Verlang von J.C.B.
Mohr, Tubingen, 1907, p. 8.
18

folosindu-Se de cuvintele urmtoare: Nimeni nu cunoate pe
Tatl dect numai Fiul.Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut
vreodat; Dumnezeu Cel Unul-Nscut, Care este n snul
Tatlui. Din acest motiv ,,noi simim i dumnezeirea Unuia
Nscut al Su, care ntrece toate celelalte realiti existente.
Dup prerea mea, crede Origen, concluzia acestui lucru
constituie un adevr de la sine neles, atunci de ce ar fi greu s
admitem c n urma unirii depline i negrite dintre nsui
ipostasul Cuvntului i ntre sufletul lui Iisus, Iisus nsui nu-i
desprit de Unul-Nscut i de Cel mai nti nscut dect toat
fptura i c nu-i altul dect unul i acelai? Ca atare,
,,Dumnezeu Creatorul i Tatl tuturor nu este numai El singur
mare, ntruct la aceast mreie a Lui El a fcut prta i pe Cel
Unul-Nscut, oare este mai nti nscut dect toat fptura,
care fiind chipul lui Dumnezeu Celui nevzut s pstreze i ca
mreie asemnarea cu chipul Tatlui, cci nu se putea s nu fie i
chipul, ca s zic aa, de o desvrire corespunztoare cu a
Dumnezeului Celui nevzut, dac El n-ar fi nfiat i chipul
mreiei Lui.
40

n secolul al III-lea acest termen este ntrebuinat de Sfntul
Grigore Taumaturgul, Metodiu de Olimp i Sfntul Ipolit, tot cu
sens hristologic i n raport cu unirea ipostatic a celor dou firi n
Ipostasul Mntuitorului Hristos.
41
Aceeai gndire hristologic o
ntlnim i la Prinii din secolul patru, implicai n lupta mpotriva
arianismului.
42
Pentru ei Movocvq are un rol important n
determinarea consubstanialitii i naterii din venicie a Fiului
din Tatl i a naterii lui din Fecioara Maria, la plinirea vremii.
Sfntul Alexandru al Alexandriei, de exemplu, vorbete de
Movocvq pentru a desemna existena din venicie a Fiului

40
ORIGEN, Scrieri alese, partea a IV-a, Contra lui Celsus, col. PSB, studiu
introductiv, trad. i note de Pr. Teodor Bodogae, colaboratori: N. Chirc,
Teodosia Lacu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1984, p. 159, 195, 313, 430.
41
SF. GRIGORIE TAUMATURGUL, METODIU DE OLIMP, Scrieri, n col.
PSB vol. 10, studiu introductiv, trad., note i indici Pr. Constantin Corniescu,
EIBMBOR, Bucureti, 1984, p. 18 i IPOLIT, Contra haeresin Noetin, PG. 10,
col. 812.
42
The Thesaurus Linguae Graecae, TLG Workplace 9.02, 2001, Silver
Mountain Software.
19

mpotriva celor ce susineau ,,c a fost un timp cnd Fiul nu era.
43

Ca i el Eusebiu de Cezareea compar prologul ioaneic cu imnul
hristologic din Col. 1, 15 folosind astfel termenii Movocvq i
Hototoko, ca titulaturi hristologice.
44
Pasajele din Istoria
Bisericeasc leag pe Movocvq de verbul cvvoe, traducndu-l
prin ,,Fiul Unul-Nscut, singurul nscut din Tatl mai nainte de
toi vecii.
45
Mai mult, Eusebiu prin termenul
Movocvq desemneaz pe cel ntiul-Nscut Care nu este
nenscut ci nscut din Tatl nenscut, Unul-Nscut fiind, Cuvnt
i Dumnezeu din Dumnezeu.
46

Cum spuneam mai sus, Sfntul Atanasie cel Mare dezvolt
teologia sa asupra naterii Fiului din venicie pe termenul ioaneic
Movocvq. Iat ce spune el ,,Dei e numit ntiul-nscut
(Hototoko) al creaiei,
47
nu e numit aa ca unul ce e egal cu
fpturile i ca ntiul n timp (cum ar putea fi aceasta, fiind Unul-
Nscut Movocvq), ci pentru pogorrea Cuvntului la fpturi,
prin care S-a i fcut Frate al multora. Cci Unul Nscut
(Movocvq), neavnd muli frai, rmne Unul Nscut
(Movocvq). Dar Se numete ntiul-nscut pentru ceilali frai.
De aceea nicieri n Scripturi nu s-a zis ntiul-nscut al lui
Dumnezeu, nici creatur a lui Dumnezeu, ci Unul-nscut
(Movocvq) i Fiul i Cuvntul i nelepciunea. Pentru c
acestea se refer la legtura cu Tatl i sunt proprii Lui: Am
vzut, zice, slava Lui, slav ca a Unuia-nscut din Tatl.
48
Dar
dac este Unul nscut, precum i este, se poate nelege i
cuvntul ntiul nscut. ns dac este numai ntiul nscut
nu poate fi numit i Unul-nscut, cci nu poate fi acelai Unul-
nscut i ntiul nscut, dect prin referire la ceva i la altceva.
Unul Nscut (Movocvq), precum s-a zis, e pentru naterea din
Tatl; iar ntiul nscut, (Hototoko) pentru pogorrea la

43
PG. 18, col. 553.
44
Scrieri, partea I, Istoria bisericeasc, Martirii din Palestina, col. PSB, vol.
13, trad., studiu, note i comentarii de Pr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1987, p. 274, 298.
45
Eccl. Hist. 10. 4 i din Demonstratio evangelica 5. 1.
46
PG. 22, col. 257, 353.
47
Coloseni 1, 15.
48
Ioan 1, 14.
20

zidire i pentru c face pe muli oameni frai. Desigur, aceste
dou expresii fiind contrare ntre ele, ar putea spune cineva c n
privina Cuvntului ine mai mult la nsuirea de Unul Nscut,
pentru faptul c nu exist alt Cuvnt, sau alt nelepciune, ci
numai Acesta este Fiul adevrat al Tatlui. De fapt, precum s-a
spus nainte, cu privire la El nu s-a vorbit de vreo cauz, ci s-a
nfiat dezlegat de orice: Fiul Unul-Nscut Cel ce este n snul
Tatlui.
49
Dar expresia ntiul-nscut are unit cu ea creaia
drept cauz, cum zice Sfntul Apostol Pavel: C ntru El s-au
zidit toate.
50
Dar dac toate fpturile s-au creat n El, El este altul
dect creaturile i nu este creatur, ci Creatorul tuturor creaturilor,
cum subliniaz Sfntul Atanasie cel Mare.
51
Aceasta vine s
confirme nc o dat c Sfntul Atanasie face distincia clar ntre
Movocvq, ca natere din venicie, i ovo, ca unicitate a
persoanei Fiului. Deci, Dumnezeu este Cel ce este i e necompus.
De aceea i Cuvntul Lui este cel ce este i e necompus. El este
Dumnezeu Cel Unul (Movo) i Unul-Nscut (Movocvq) Care,
provenind ca un bun din Tatl, ca din izvorul cel bun, toate le
ornduiete frumos i le susine ca atare.
52
n acest sens Fiul nu
putea nva despre Tatl i nu va surpa credina n idoli dect
Crmuitorul care a ornduit toate i e singur (Movo) Fiul Unul-
Nscut (Movocvq) i adevrat al Tatlui.
53
De fapt acest lucru,
susine Sfntul Atanasie: ,,ne nva dumnezeietile Scripturi c
singur Unul nscut Cuvntul, i Unic, S-a nscut cu adevrat.
Prin urmare, Movocvq este ntrebuinat pentru a desemna
consubstanialitatea Persoanelor divine i originea venic a Fiului
din Tatl, adic ,,El este Fiul Unul Nscut al Tatlui, pentru c
numai El este din Tatl; dar este ntiul nscut al creaiei pentru
faptul nfierii tuturor. Drept aceea, dac ,,creaturile sunt lucruri
exterioare celui ce le face, Nscutul nu e din afar, ca un lucru, ci

49
Ioan 1, 18.
50
Coloseni 1, 16.
51
SF. ATANASIE CEL MARE, Scrieri, partea I, Cuvnt mpotriva elinilor,
Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, Trei cuvinte mpotriva arienilor, col. PSB
vol. 15, trad., introd. i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1987, p. 300-301.
52
IBIDEM, p. 114.
53
PSB vol 16, p. 137.
21

e din Tatl, propriu fiinei Lui. Acelea sunt creaturi, dar Cuvntul
e Fiul Unul Nscut al Tatlui.
54

Sfntul Vasile cel Mare folosete termenul Movocvq
pentru a arta c slava Fiului este egal cu slava Tatlui i pentru a
desemna nsuiri caracteristice firii divine a Fiului: S aud i pe
Domnul nsui Care spune clar c slava Sa este egal cu slava
Tatlui, atunci cnd zice: Cel care M-a vzut pe Mine, a vzut pe
Tatl i acestea Cnd Fiul va veni ntru slava Tatlui Pentru
ca s cinsteasc pe Fiul, dup cum cinstesc pe Tatl Am
contemplat slava Sa, ca pe slava Fiului unic al Tatlui
Dumnezeu Unul-Nscut, care este n snul Tatlui.
55
Pentru a
explica ntrebuinarea acestui termen Movocvq din Simbolul
Niceo-Constantinopolitan, arat c Fiul este nscut din venicie din
Tatl i este deofiin cu El aa cum se nate lumina din lumin,
cuvinte care sunt sinonime ale cuvntului Movocvq. Iat ce
spune Sfntul Atanasie: Aa au cugetat i Prinii de la Niceea
atunci cnd, numind pe Cel Unul-Nscut Lumin din lumin,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat i recunoscndu-I i
alte nsuiri de acest fel, la urm I-au adugat i expresia de o
fiin. Dup cum nu-i cu putin ca cineva s-i nchipuie c-ar
exista vreo deosebire ntre lumin i lumin, ntre adevr i
adevr, tot aa nu se poate concepe deosebire ntre fiina Celui
Unul-Nscut i ntre cea a Tatlui, din Care S-a nscut. Astfel,
Uneori, referindu-se la (nsuirile) caracteristice firii Sale
(dumnezeieti), zice c numele Fiului este mai presus de orice
nume, c este Fiu adevrat, Dumnezeu Unul-Nscut, Puterea lui
Dumnezeu, nelepciunea i Cuvntul.
56

Sfntul Chiril al Alexandriei folosete termenul
Movocvq n terminologia hristologic, cnd zice: ,,Atunci S-a i
fcut Unul Nscut, ntiul Nscut, socotindu-Se ns i ntre muli
frai Unul, i Singurul Nscut ca Fiu din Tatl. Cci S-a pogort
la smerenie i S-a artat ca noi, nu ca s ptimeasc ceva din ale

54
IBIDEM, p. 294, 303.
55
SF. VASILE CEL MARE, Scrieri, partea a III-a, Despre Sfntul Duh,
Coresponden (Epistole), col. PSB vol. 12, trad., introd., note i indici de Pr.
Prof. Dr. Constantin Corniescu, Pr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1988, p. 29.
56
IBIDEM, p. 32.
22

celor ce s-au obinuit s fac nedrepti, deci nu renunnd s fie
Dumnezeu i Fiu cu adevrat, ci ca s ridice pe cel ce era n stare
de rob i de creatur, adic pe noi, la slava care se afl n mod
propriu numai la El singur, fcndu-ne fii ai lui Dumnezeu. ,,Dar
cum n-ar fi mincinos cel ce prefer s spun aceasta? Dac
numele de nti Nscut ncadreaz n creaie pe Fiul, ca aflndu-Se
ntre muli frai i de aceea este numit ntiul Nscut, numele de
Unul Nscut l arat cu totul neprta de planul i de firea
acesteia, ntruct nu este altul ca El prin fire, El este Unul Nscut.
Dac n-ar putea fi ntiul Nscut pentru c este Unul Nscut, dar
nici Unul Nscut pentru c este ntiul Nscut, ar trebui socotit c
nu poate fi nici Fiul. Dac n-ar fi Fiul, s-ar opune i s-ar nega una
pe alta, avnd un neles contradictoriu: ntiul Nscut i Unul
Nscut. Cum s-ar putea uni cele dou ntr-unul i cum s-ar cugeta
acest fapt ca adevrat?
57

Ca i Sfntul Atanasie, naintaul su, Sfntul Chiril face
deosebire ntre termenul Movocvq care l desemneaz pe Fiul
lui Dumnezeu nscut din Tatl din eternitate i termenul
Hototoko care se refer la Unul-Nscut, Logosul divin
ntrupat: ,,cugetnd corect c El este ntiul Nscut pentru noi de
cnd S-a fcut ca noi, iar Unul Nscut ca Cel ce nu poate fi pus n
rnd cu nimeni, dat fiind c singur a ieit din fiina lui Dumnezeu
Tatl i S-a nscut din ea.
58
Mai mult, Sf. Chiril spune c
termenul Movocvq indic pe Cel Nscut din cineva prin
fire.
59
Acest fapt dovedete c Mntuitorul Hristos este un
ipostas compus din dou firi utootooi ouvucto, adic
Dumnezeu i om prin fire i n acelai timp Persoan unic. Astfel,
nomenirea Fiului lui Dumnezeu cuprinde nsuiri duble i aciuni
divino-umane, fiind cea mai puternic legtur i unire dintre
Dumnezeu i umanitate, fr contopire, micorare sau suprimare.
Aceasta arat c n unire ipostatic cele dou firi se descoper i se
manifest prin Fiul lui Dumnezeu, care i-a asumat n mod liber
ntreaga fire uman, enipostaziind-o n Ipostasul Su, devenind i

57
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Scrieri, PSB 40 partea a III-a, Despre
Sfnta Treime, trad., introd. i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1994, p.152.
58
IBIDEM, p. 154.
59
IBIDEM, p 159.
23

Fiul Omului, ca Dumnezeu Om unic, Mijlocitorul
60
dintre
Dumnezeu i oameni.
61
Este de la sine neles c dei S-a fcut om
pentru noi oamenii, firea uman a Mntuitorului nu este a unui
ipostas uman, ci a lui Dumnezeu Cuvntul, din care deriv i spre
care se ntorc raiunile ntregii creaii. Datorit acestui fapt, toat
firea noastr, cum zice Sfntul Ioan Damaschin, era n ipostasul
lui Hristos,
62
El fiind ipostasul central i fundamental al tuturor
fiinelor umane. Aceasta nseamn c nici Cuvntul lui
Dumnezeu, cum zice Sfntul Chiril al Alexandriei, nu este fr
umanitate, nici templul nscut din femeie nu este neunit cu
Cuvntul, deci nici unul, nici altul nu pot fi numii Iisus Hristos. El
este numit Hristos Logosul ieit din Dumnezeu i unit cu
umanitatea pentru iconomie, printr-o nespus unire. Aadar,
Taina nomenirii Logosului ne arat c Fiul lui Dumnezeu, din
dragoste de oameni, a venit la firea uman i cu adevrat S-a
substanializat (ouoieuqvoi), devenind om supra divin
(ovq o utcuco).
63
Aceasta subliniaz i mai mult faptul c
Mntuitorul Hristos, ca Dumnezeu Om, dup ntrupare, este
compus din dou firi, subzistnd din momentul nomenirii Sale,
venic cu i n cele dou firi i fiind totodat preamrit cu slava
pe care o avea la Tatl mai nainte s fie lumea.
64

n afar de cele dou firi unite ntr-o singur persoan,
Mntuitorul are i dou voine. Astfel, n acord cu definiia
Sinodului IV Ecumenic, noi mrturisim c cele dou voine nu se
opun una alteia, ci se mpletesc armonios urmnd acelai scop.
Voina uman slab i imperfect se supune de bunvoie voinei
divine, atotputernice i desvrite, pentru ca ambele s lucreze n
deplin armonie mntuirea oamenilor.
Biserica noastr ortodox a cuprins taina nomenirii
Logosului n imnografia sa astfel: Cel ce ade slvit pe tronul

60
Sf. Nicolae Cabasila spunea despre Mntuitorul ca Mijlocitor c nu prin
cuvinte i rugciuni, ci prin Persoana Sa a devenit mijlocitor. Pentru c era n
acelai timp Dumnezeu i om, L-a apropiat pe Dumnezeu de oameni, punndu-Se
pe Sine ca un termen comun ntre cele dou firi divin i uman. (Explicarea
Sfintei Liturghii, XLIX, 19, PG. 150, 477).
61
I Timotei 2, 5; Evrei 8, 1-6; 9, 15-24; 12, 24.
62
SF. IOAN DAMASCHIN, Exp. cred. Ort., III, 2, PG. 94, 1008.
63
SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Numele divine 2, 9, PG. 3, 649.
64
Ioan 17, 5.
24

dumnezeirii a venit pe norul uor, Acesta este Iisus Cel supra
divin.
65
Expresia supra divin utcuco a fost folosit cu referire
la Sfnta Treime de ctre Sfntul Dionisie Areopagitul, Sfntul
Sofronie al Ierusalimului i Sfntul Ioan Damaschin.
66
n consens
cu aceti Sfini Prini, Sfntul Modest, patriarhul Ierusalimului,
ntr-o omilie consacrat Maicii Domnului, aducnd cuvinte de
laud Sfintei Fecioare, zicea c din ea a ieit Dumnezeul supra
divin i Domnul nostru Prea Bun, fcndu-ne vrednici s fim
prtai la firea sa divin.
67
Asemenea lui se exprima i Sfntul
Ioan Damaschin care arta c: Fiul Tatlui iubit, Iisus supra divin
i-a agonisit pentru lume Biserica sa.
68
Tot el adug, n alt loc,
c: slava trupului lui Hristos din timpul Schimbrii la Fa de pe
Tabor nu i-a venit trupului din exterior, ci din interior, de la
Dumnezeirea supra divin a lui Dumnezeu Cuvntul, unit inefabil
prin Ipostas.
69

Abstract: The Value of our Salvation Reflected in the
Consequences of the the Hypostatic Union of the Two Natures of
Incarnated Logos
The union of two natures, divine and human, in the Hypostasis of
incarnated Logos has many consequences, which puts even more
prominent deity and humanity of our Lord Jesus Christ. The two
natures, divine and human, are thus united in the face ineffable
hypostatic and understanding beyond our eternal Hypostasis of
God the Word. Thus the Son of God took on elements of
composite natures, not as separate existence, or individual, but it
assumed as part of himself. Mystery of Christ is made to identify
hypostatic begotten of the Father and of the First Born of the
Virgin Mary. Term begotten Movocvvq in the thinking of the
Fathers used the Christological sense. In addition to the two

65
Prin aceasta Biserica a nfiat imaginea lui Iisus ca fiind supra divin sau a
lui Dumnezeu om ca fiind supra uman. (Canonul Utreniei de la Buna Vestire,
Irmosul cntrii a IV-a).
66
SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Numele divine 2, 2, PG. 3, 641A; SF.
SOFRONIE AL IERUSALIMULUI, Ep. Sinod. PG. 87. 5, 3172; SF. IOAN
DAMASCHIN, Prezentarea Credinei Ortodoxe, IV, 14. PG. 94, 1161 i 95, 9.
67
SF. MODEST, Omilie la Bunavestire 10, PG. 86.
68
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre Trisaghion 26, PG. 96, 57C.
69
IDEM, Omilie la Schimbarea la Fa 2, PG. 96, 549.
25

natures united in one person, the Savior has two wills. Thus,
according to the definition of Fourth Ecumenical Council, we
confess that the two wills are opposed to each other but are in
perfect harmony following the same purpose. Weak and imperfect
human will voluntarily comply divine will, powerful and perfect
for both work in full harmony salvation. Our Orthodox Church
included the mystery of incarnation in her hymnody thus: He that
sitteth on the throne exalted deity came to light cloud, this is Jesus
the divine over.

26

LES INFIRMERIES MONASTIQUES DU DIOCSE
DE RMNIC

P.S. EMILIAN LOVITEANUL
1

Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului

Cuvinte cheie: Eparhia Rmnicului, bolnie, filantropie, istoric,
mnstiri, ierarhi
Mot cl: La Diocse de Rmnic, les infirmeries, la philanthropie,
historique, les monasteries, les eveques

I. La philanthropie chrtienne: de linfirmerie monastique
lhpital
En nourissant lespoir dune gurison humaine par le verbe, la
grce et la charit de Dieu, nos anctres moines se sont proccups
aussi du vase dargile anim et travaill par les labeurs
asctiques des rgles de la vie monastique.
La vie en ascse nexclut pas les soins ports au corps et
cest la raison pour laquelle, sur lexemple des Pres de lEglise et
en suivant leurs conseils, les suprieurs des monastres ont
organis des infirmeries, des endroits o taient soigns les moines
malades, mais aussi et surtout les moines gs.
Aprs toute une vie mene dans lobissance, la pauvret et
la chastet, les moines et les moniales avaient le droit de vivre une
vieillesse soigne par les jeunes novices des monastres.
La vieillesse est dj assez difficile vivre, et lorsque la
maladie et limpuissance sy ajoutent, elle risque de devenir un
fardeau pesant tant pour le vieux malade que pour laide-soignant.
Cest dans ce contexte quinterviennent la patience et lamour, la
charit et la dvotion humaine, doubles de laide et de la grce
divines.
Cest dans lendurance du patient g et malade, dans la
charit, lamour et les sacrifices des jeunes frres en Christ, dans
ces dons offert et reu quoeuvre de faon mystrieuse le Sauveur
Jsus-Christ, notre Docteur et notre Pre Spirituel. Cest lui qui
gurit les blessures causes par la maladie et le pch. Il a guri les

1
Facultatea de Teologie Dumitru Stniloae din Iai.
27

mes torturs par les pchs, les dmons et les maladies, par
lisolement et le mpris. Il sest pench sur les faiblesses de ltre
humain, en partant la recherche de la brebis gare, en la portant
sur les paules de son amour divin, en la gurissant de son
impuissance physique.
Lui, le Bon Samaritain, nous a laiss sa Sainte glise afin
dy trouver la gurison des blessures causes par nos chutes et nos
doutes, en leur versant dessus lhuile de la grce des Saints
Sacrements.
Cest dans ceux qui ont faim et soif, dans les trangers,
dans ceux qui sont nus, malades et en prison que le Christ-notre
Seigneur nous a incit Le chercher, en nous assurant quen
faisant cela pour lun de ses plus petits, cest Lui que nous les
faisons. (cf. Matthieu 25, 31-46).
De ces traits spirituels et humains slve le soin que lon
manifeste lgard du prochain (cf. Jean 13, 24: Je vous donne un
commandement nouveau: Aimez-vous les uns les autres; comme je
vous ai aims, vous-aussi, aimez-vous les uns les autres),
2

concrtis dans lamnagement dinstitutions mdicales et
philanthropiques: des infirmeries monastiques, des hpitaux, des
asiles, etc.
Dans un monastre, linfirmerie tait lembarcation de
sauvetage qui portait les moines gs de lglise vers le havre
cleste du Royaume de Dieu. Jai pu voir jadis, dans linfirmerie
du monastre de Neam les vieux moines qui regardait lhorizon,
assis dans la vranda du btiment, vers leur jeunesse, leur enfance
ou vers lternit.
Leur participation aux offices tait comme un geste de
lhistoire qui venait du pass vers le prsent, tourn vers lOrient
venu den haut.
Soyez donc misricordieux, comme votre Pre est
misricordieux (Luc 6, 36), telle est lexhortation du Sauveur.

2
Pour toutes les citations du Nouveau Testament, nous avons utilis la version
franaise de La Sainte Bible traduite daprs les textes originaux hbreux et grec
par Louis Segond, docteur en thologie, Paris, Alliance Biblique Universelle,
1963.

28

Les saints de notre glise reprsentent des modles
damour et de charit, tant par les actions faites le long de leur vie
terrestre, que par lintermdiaire des trsors trs prcieux quils
nous ont laisss avec la grce de Dieu, savoir leurs saintes
reliques; mentionnons seulement quelques-uns dentre eux: saint
Jean le Nouveau de Suceava, saint Grgoire le Dcapolite, sainte
Philothe de Curtea de Arge, sainte Parascve de Iai, saint
Dimitris le Jeune de Bassarabov, patron de Bucarest, saint
Nicodme de Tismana, saint Callinique de Tchernica et dautres.
Certes, pour pouvoir faire de la charit, il faut avoir
certains moyens. Les grands monastres des Pays Roumains, qui
avaient des proprits et des biens matriels, ont dvelopp la
capacit dorganiser des activits sociales-philanthropiques et
surtout de soccuper des moines malades, tout comme des fidles
qui ltaient aussi.
Le mot roumain bolni est synonyme dhpital; spital est
un nom dorigine allemande, tandis que bolni est un mot
dorigine slave qui dsigne lendroit o se trouvent des malades,
un hpital, une infirmerie.
Certains cercheurs soutiennent lide quaprs 1700, sous
linfluence des mdecins de culture occidentale, a t introduit le
mot spital-hpital.
3
Quant la signification de ce que lon appelle
une infirmerie monastique (en roumain bolni), les mmes
chercheurs affirment que ce mot ne peut signifier ni asile, ni
hospice pour les fous, mais tablisssement pour les malades. Chez
les Russes, de nos jours aussi lhpital sappelle bolni.
4

Les historiens se sont poss plusieurs fois des questions
telles: les infirmeries des monastres pouvaient-elles tre
considres comme des hpitaux? Ou bien, est-ce que les hpitaux
sont les continuateurs des infirmeries monastiques? Ce fut la
problmatique abord par un Symposium dhistoire de la mdecine
organis en 1969 Rmnicu Vlcea.
Ainsi, Pompei Samarian considre-t-il que linfirmerie
monastique reprsente un hpital spcificit roumaine,

3
Dr. PETRE MIROIU, Despre tipicul bolnielor mnstireti/ Sur le typikon
des infirmeries monastiques, dans la revue Mitropolia Olteniei/ La mtropole
dOltnie, no. 9-10, 1969, p. 698.
4
IBIDEM.
29

lhpital de tous, lhpital du peuple.
5
On a constat le fait que
les infirmeries des monastres acccueillaient aussi pour des soins
mdicaux des malades qui ntaient pas forcment des moines.
Certes, on ne peut pas parler dun traitement mdical quivalent
celui dispens dans les hpitaux modernes, mais il y sagissait
dune manire concrte de soigner les malades, des moines ou des
laques, au niveau de la mdecine populaire de lpoque.
Selon la mission qui leur a t confie par notre Sauveur
Jsus-Christ, les prtres de lglise doivent tre des docteurs des
mes, tout comme des corps humains. (cf. Marc 16, 18).
Les Saints Sacrements reprsentent les moyens par lesquels
les ministres consacrs peuvent accomplir loeuvre du Christ de
rmission des pchs et de gurison de la personne humaine
(Jacques 5, 13: Quelquun parmi vous est-il malade? Quil
appelle les anciens de lglise, et que les anciens prient pour lui,
en loignant de lhuile au nom du Seigneur; la prire de la foi
sauvera le malade, et le Seigneur le relvera; et sil a commis des
pchs, il lui sera pardonn).
Le deuxime canon du quatrime Concile Oecumnique
prescrit dailleurs que lglise soccupe des orphelins.
Depuis saint Basile le Grand (qui a fond aux portes de la
Cit en lan 369 le premier hpital appel Basiliade) et jusqu
prsent, de nombreux monastres ont t la fois des cits de
prire, de dfense, des foyers de culture et dassistance sociale.
Dans son travail intitul Tipicon (Typikon), saint Sabas le
Sanctifi prvoit dans le chapitre 48, les rgles de lamnagement
de linfirmerie monastique. Nous citons, pour la beaut de la
langue roumaine, un fragment de la version du Mtropolite
Veniamin Costache:
S cuvine egumenului a s srgui pentru tmduirea
bolnavilor, ori pentru a celor ce vieuiesc n mnstire, ori pentru
acelor streini ce vin, cu boale greale i grabnic tmduire cer.
Deaca vine cineva, ndat s caute pre cel bolnav i s-i dea lui

5
P. GH. SAMARIAN, Medicina i farmacia n trecutul romnesc/ La medicine
et la pharmacie dans le pass roumain, vol. III, Bucureti, 1938, p. 57, apud
Matre de conferences B. DUESCU et Dr. NICOLAE MARCU, Bolnie i
spitale romneti n secolul al XVIII-lea/ Infirmeries monastiques et hpitaux
roumains au XVIIIme sicle, dans M.O., no. 9-10, 1969, p. 885.
30

sntate. Iar deac va nceape a nu-1 bga n seam, iast mare
primejdiia. Ci s fie negreit doftoru n mnstire, dupre cum s-au
zis i s se srguiasc a-i gti lui plastori i unsori i altele care s
cuvin a gti spre sntate acestora i de la bolniceriu a li s da i
s cuvine a fi cineva rnduit spre trebuina acestora. i s
porunceac igumenul bolnicearului, a le da toate ceale de
trebuin, mai nainte cumprate fiind i s pue miiare i s le dea
verdeuri uscate, vin, pearje, smokine, cte sunt ndemnatice spre
tmduire, i ci monahi n mnstire sau mireani cu boale vor fi
inui, toate verdeurile ceale doftoritoare s le dea lor. i
igumenul adeaseori a merge ctre dni i a purta grij pentru cei
bolnavi, cu voire doftoritoare i s porunceasc a le da cele de
trebuin. Iar doftorii tot meteugul doftorici s-1 unelteasc ca
s dea trie i sntate celor ce ptimesc. i de va veni cineva
strein i fr de cas, n casa de streini cu vre-o boal cuprins, cu
cei bolnavi, de la igumenul i de la doftorul s fie rnduit, ca ntru
toate s-i ctige odihn: i s i s porunceasc petrece n casa
cea de bolnavi, pn se va face sntos i atuncea cele de trebuin
n cale de la igumenul, mpreun cu rugciunea priimind, cu pace
ntru ale sale s se slobozeasc. Iar btrnilor i celor ce nici un
ajutor nu au, s porunceasc a s ndulci de toate cele de
trebuin. i pat lor ntocma numrat s le pue lor pentru odihn.
Pentru care de la stareul s se ia n toate zilele ceale de trebuin
lor.
6

6
SAINT SABAS le SANCTIFI, Tpicon/Typikon, Iasi, 1816, chap. 48, p. 55-56,
traduit par le Mtropolite Veniamin Costache: Lhigoumne doit soccuper de
la gurison des malades, tant de ceux qui habitent dans le monastre que des
trangers qui viennent et demandent sy faire soigner pour des maladies
graves. Si lun de ceux-ci vient, que quelquun sen occupe rapidement, surtout
sil est malade, afin de le remettre en bonne sant. Si lon commence
lignorer, ce nest pas bien, le danger est grand. Quil y ait un mdecin de faon
obligatoire dans le monastre, qui sempresse lui mettre des pansements et
le badigeonner avec des pommades et dautres remdes ncessaires pour sa
gurison; quon lui donne tous ces remdes de linfirmerie monastique, o
quelquun doit se tenir la disposition des malades. Que lhigoumne ordonne
linfirmier du monastre de lui donner tout ce dont il a besoin, du miel, des
plantes sches, du vin, des prunes, des figues, tout ce qui est bon pour la
gurison; et quil donne toutes les plantes dont ont besoin tant les moines que
les fidles qui sont malades. Que lhigoumne aille les voir aussi de temps en
temps, afin de leurs prodiguer des soins et dordonner tout ce quil faut faire
31

Outre leur rle spirituel, culturel, et de vie communautaire,
les monastres des Pays Roumains servaient aussi dendroits
daccueil et de soins pour les moines gs et les malades des
contres situes dans leur proximit.
Au monastre de Putna, par exemple, on a trouv une copie
dun trait de mdecine rdig en latin, annot en 1536 par rapport
un incendie qui avait touch linfirmerie monastique, ce qui
amne certains chercheurs croire que celle-ci existait
probablement ds lpoque dEtienne le Grand.
7

Dautres infirmeries monastiques sont connues et attestes
depuis trs longtemps, telles: les infirmeries des monastres de
Neam, Arge (1524), Bistria (Vlcea, 1520-1521), Cozia (1542-1544),
Vodia, Tismana, Dragomirna (dbut du XVIIme sicle), Sadova
(1691-1694), Hurezi (1696-1699), dont la mission mdicale-
philanthropique tait connue galement.
Le code des lois de Vasile Lupu (1646) ne prescrivait
aucun empchement celui qui voulait construire une glise ou
une infirmerie, ou une maison daccueil pour les tranger, ou un
endroit denterrement. Le Typikon de la vie monastique, qui
contenait les normes et les rgles de vie des moines, prvoyait le
fait de soccuper des malades et de ceux qui se trouvaient dans la
souffrance,
8
comme nous lavons dj mentionn plus haut.

pour leur gurison. Quant aux docteurs, quils fassent de leur mieux pour
soigner et rvigorer ceux qui sont dans la souffrance. Si quelquun dtranger
arrive, sans toit et atteint dune maladie, quil soit accueilli dans la maison des
malades, avec la bndiction de lhigoumne et la permission du docteur, quil y
trouve le repos et quil y sjourne juqu sa gurison; alors, une fois rtabli,
que lhigoumne lui donne ce dont il a besoin et, avec ses prires, quil puisse
sen aller en paix. Que les vieux et les plus dmunis y reoivent aussi tout ce
dont il ont besoin, quon leur donne un lit ct des autres. Et quon prenne de
lhigoumne ce quon doit leur donner tous les jours.(La version franaise
nous appartient).
7
Dr. ADA ILIUEANU, Asistena social tradiie i actualitate/ Assistance
sociale tradition et actualit, rapport, le Dpartement dassistance sociale du
Secrtariat dEtat pour les Cultes, 2002, p. 1, apud MANUELA GHEORGHE,
Religie i schimbare social n Romnia/Religion et changement social en
Roumanie, ditions de la Fondation Axis, Iai, 2004, p. 151.
8
CONSTANTIN I. BERCU, Contribuii la problema bolnielor mnstireti,
Semnificaia medico-istoric a bolnielor mnstireti/ Contributions au
problme des infirmeries moanstiques, la Signification mdico-historique des
infirmeries monastiques (III), dans M.O., no. 1-2, 1970, p. 40.
32

Les rgles de vie monastiques prescrivent dailleurs le fait
daccueillir dans les infirmeries des monastres surtout les moines
gs et malades, qui ne peuvent plus accomplir le programme
spirituel et les obissances communautaires quotidiennes.
Dans ces infirmeries monastiques, les personnes ges et
les malades taient soignes par un novice ou un moine infirmier
qui disposait de connaissances mdicales moyennes, en principe de
mdecine traditionnelle (on se servait beaucoup de plantes
mdicinales).
En dehors du traitement mdical, les moines des infirmeries
bnficiaient aussi dun rgime alimentaire adquat, qui ne
prvoyait plus le fait dobserver avec rigueur le jene, comme le
faisaient les autres membres de la communaut monastique, qui
taient en bonne sant.
Les btiments o ils taient logs se trouvaient autour
dune petite glise, ou dune chapelle, appele lglise de
linfirmerie, ou mme linfirmerie monastique, o taient
clbrs les offices liturgiques et tout particulirement loffice des
Saintes Huiles, ncessaire pour les malades et les moines gs.
La plupart des chercheurs soutiennent laffirmation selon
laquelle les infirmeries monastiques ont t en effet nos premires
institutions mdicales, o cherchaient se faire soigner les
malades du milieu monastique, mais aussi et surtout ceux du
milieu laque.
9

La saint Passy Vlitchkovsky (1794) avait appris de la
pratique de lglise Russe et du Mont Athos limportance de
linfirmerie monastique ou de lunit mdico-hospitalire. Cest la
raison pour laquelle il a organis de telles infirmeries dans les
monastres o il a t higoumne: Dragomirna, Secu et
Neam. Son biographe, Serge Tchetferikov note propos de
linfirmerie du monastre de Dragomirna: les malades, les moines
gs et les plus faibles sinstallaient linfirmerie et se confiaient
aux soins du frre Honorius, qui connaissait un peu la pratique
mdicale, avait un coeur plein damour et savait comment consoler
ceux qui taient dans la souffrance avec des paroles

9
Dr. PETRE MIROIU, Despre Tipicul Bolnielor Mnstireti/Sur le Typikon
des infirmeries moanstiques, dans M. O., no. 9-10, 1969, p. 696.
33

encourageantes et des conseils spirituels.
10
Lorsquil est parti du
monastre de Neam, saint Passy a demand au mtropolite de
Moldavie daffermir le typikon de la vie monastique, o figurait
lobligation de soccuper des malades, des moines gs et affaiblis,
ainsi que de ceux qui navaient plus de place linfirmerie.
11
Les
chercheurs affirment que dans la bibliothque personnelle du saint
Passy de Neam, on a trouv des manuscrits de plusieurs livres
russes de mdecine savante.
12
Dans ce monastre, il sest beaucoup
souci des moines malades et gs, pour lesquels il a fait construire
une infirmerie, tel que le prcise son biographe. En mme temps, il
a fait btir aussi des maisons daccueil et des cellules pour les
moines de la communaut. Mais, le souci pour les moines malades
et gs, ainsi que pour les trangers tait son souci principal, car
ceux-ci allaient le voir et le supplier, les larmes aux yeux, de les
recevoir, au nom du Seigneur, dans son monastre, selon le rcit
du mme biographe.
13

Plus tard, au XIXme sicle, dans lhospice cr au
monastre de Neam sera hospitalis aussi notre grand pote
national, Mihai Eminescu.
Il y a eu une volution en matire dinfirmeries
monastiques, et au XVIIIme sicle taient amnags les premiers
hpitaux prs des monastres, tels ceux de Colea, de saint
Pantlmon, de saint Spyridon, etc. Au monastre de Colea, le
saint hirarque et martyr Anthime Ivireanul (le Gorgien) a cr
une infirmerie (1701-1702), et a dcid que chaque anne une
partie des revenus obtenus soient utiliss des buts
philanthropiques: pour accueillir les plerins, acheter des

10
Dr. G. BRTESCU, De la bolnia mnstireasc la spitalul civil/ De
linfirmerie monastique lhpital civil, dans M.O., no. 9-10, 1969, p. 694.
11
N. IORGA, Mnstirea Neamului/ Le monastre de Neam, d. III, Neam,
1925, pp. 50-51, apud Dr. G. BRTESCU, De la bolnia mnstireasc la
spitalul civil/ De linfirmerie monastique lhpital civil, dans M.O., no. 9-10,
1969, p. 694.
12
Dr. G. BRTESCU, De la bolnia mnstireasc la spitalul civil/ De
linfirmerie monastique lhpital civil, p. 694.
13
IBIDEM, p. 695.
34

vtements pour les plus ncessiteux, enterrer les plus dmunis,
payer la scolarisation de trois enfants pauvres.
14

Les infirmeries monastiques du XVIIIme sicle prsentent
des traits spcifiques qui refltent dune part le dveloppement
socio-culturel du pays et le dveloppement de la mdecine
scientifique, lapparition des hpitaux et laugmentation du
nombre des mdecins, et de lautre, lvolution de lglise
Roumaine.
15

Dautres hpitaux sont organiss ensuite toujours par
lglise et les monastres, dont ceux de Dragomirna, Suceava
(1619); lhpital saint Spyridon de Iai (1734); lhpital Precista
La mre de Dieu- de Roman (1798), lhpital Brncovenesc
(1835); lhpital Philanthropique (1811), qui tait aid aussi par les
monastres de Govora et dArnota; lhpital du monastre de
Neam de Trgul Neam (1852).
Mme si les hpitaux ont eu une indpendance
administrative, ils ont continu tre aids financirement par les
monastres roumains (entre le XVIIIme sicle et la premire
moiti du XXme).
Aprs la rorganisation de ltat roumain moderne, les
rformes dAlexandru Ioan Cuza et lintroduction du Code civil,
qui remplaait partiellement la lgislation de type byzantin,
lactivit philanthropique de lglise sera beaucoup diminue, de
nombreuses maisons daccueil se transformant en auberges et
plusieurs infirmeries devenant des ossuaires et des chapelles
16
.
Dailleurs, aprs la scularisation des biens monastiques du
temps dAlexandru Ioan Cuza (1863), plusieurs monastres du
pays ont t transforms en hospices, asiles ou prisons, mme
longtemps aprs, sous le rgime communiste.
Cest ce qui stait pass, par exemple, au monastre de
Mamu, qui aprs le Dcret 410/1959 est rest sans ses onze
moniales, et dont lglise a t transforme en paroisse. Ses

14
V. GONA, AL. GONA, Un spital de mnstire la Putna n veacul al XV-lea/Un
hpital de moanstre Putna au XVme sicle, dans la revue Mitropolia Moldovei i
Sucevei/ La Mtropole de Moldavie et de Suceava, 1963, no. 9-10, p. 3.
15
Matre de confrences Dr. B. DUESCU et Dr. NICOLAE MARCU, Bolnie
i spitale romneti n secolul al XVIII-lea/ Infirmeries monastiques et hpitaux
roumains au XVIIIme sicle, dans M.O., no. 11-12, 1969, p. 888.
16
MANUELA GHEORGHE, Op. cit., p. 151.
35

cellules ont t amnages en foyer-hpital appel Centre de
soins et dassistance pour les personnes ges et les malades
croniques, qui a fonctionn jusquen 2006.
17
Le mme dcret a
entran galement la fermeture du monastre de Srcineti, o le
rgime communiste a amnag un foyer-hpital pour les
personnes ges et les malades chroniques, qui a continu son
activit jusquen 2007, malgr la libert retrouve par lglise en
1989.
18

Il faudrait prciser galement le fait que durant les conflits
militaires, comme la Guerre dIndpendance (1877-1878), La
Premire Guerre Mondiale (1914-1918), ou la Deuxime Guerre
Mondiale (1939-1945), dans nos monastres ont t amnags des
hpitaux de campagne, des orphelinats pour les enfants et des
asiles pour les personnes ges.
Dans les monastres de Hurezi, Tismana, Vratec, Agapia,
Neam, Bistria, et dautres, les moines et les moniales ont cr des
espaces pour des enfants, des blesss, des personnes ges et des
malades, quils ont soigns avec beaucoup damour et dattention,
en tant quenfants de notre glise.
LArchevch de Rmnic a contribu son tour, le long
des sicles, au niveau de lensemble de ses monastres historiques
et princiers, une intense et ncessaire activit sociale-
philanthropique, tout comme au niveau du centre diocsain.
Nous tudierons par la suite lhistoire des infirmeries
monastiques de lArchevch de Rmnic, en nous limitant
seulement la configuration actuelle du diocse, qui correspond au
dpartement de Vlcea.

II. Les infirmeries monastiques du Diocse de Rmnic
1 Linfirmerie monastique du skite de Jgheaburi
Daprs les recherches des historiens, la premire infirmerie
monastique organise dans les Pays Roumains a t celle du skite
de Jgheaburi (Jghiabul sau Zghiabu) du dpartement de Vlcea,

17
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Istoria Eparhiei Rmnicului/
Histoire du diocse de Rmnic, ditions Conphys, Rmnicu Vlcea, 2009,
p. 387.
18
IBIDEM, p. 394.
36

fond par Radu Negru (c. 1377 c. 1383)
19
. Ce skite, dont lglise
a comme fte patronale la Nativit de la Mre de Dieu a t fond
vers 1310, tant refait en 1640, sous le rgne de Matei Basarab, par
le chef de la chancellerie Matei, ensuite par le mtropolite Teofil,
lvque Ilarion et le saint hirarque Anthime Ivireanul (le
Gorgien).

2 Linfirmerie monastique du monastre de Bistria
Le monastre de Bistria est fond par les boyards Craiovescu,
notamment par le grand dignitaire Barbu Craiovescu (1497-1520).
Durant son existence sculaire, il a t soutenu financirement,
rfond et restaur par de nombreux princes rgnants, anims par
lamour de leur peuple et de lglise. Parmi ses fondateurs
rappelons le saint prince Neagoe Basarab (1512-1521), qui lui fait
de nombreuses donations et finance la peinture de lglise
(finalise en 1519); le prince rgnant Mihai Viteazul lui fait don du
village de Costeti; le grand dignitaire Preda Brncoveanu restaure
le monastre; le prince rgnant Matei Basarab lui offre des
manuscrits, des objets de culte et lui fait dautres donations; le
saint prince Constantin Brncoveanu refait les annexes et offre
son tour au monastre des livres, la grande cloche, les portes de
lglise et des objets de culte; le prince Barbu tirbei (1849-1865)
finalise les travaux de restauration (en 1855), commencs par le
prince Gheorghe Bibescu (1804-1873).
20

Selon certains historiens, linfirmerie du monastre aurait
t amnage ici, probablement, cause des sources proprits
curatives; toutefois, nous pensons quelle y a t fonde cause de
la prsence des reliques de saint Grgoire le Dcapolite.
Elle est considre comme la plus ancienne infirmerie
monastique atteste de manire documentaire, tant amnage par
le fondateur du monastre, Barbu Craiovescu
21
. Aprs la fondation
du monastre de Bistria (1492-1494), Barbu Craiovescu, devenu

19
Pr. ION VICOVAN, Dai-le voi s mnnce, filantropia cretin istorie i
spiritualitate/Donnez-leur vous manger, la philanthropie chrtienne -histoire
et spiritualit, Edit. Trinitas, Iai, 2001, p. 145.
20
Archimandrite VENIAMIN MICLE, Mnstirea Bistria Oltean/ Le
monastre de Bistria dOltnie, Monastre de Bistria, Diocse de Rmnic,
1996, pp. 37-38.
21
Pr. ION VICOVAN, Op. cit.
37

le moine Pahomie (Pacme), a fait venir ici les reliques du saint
Grgoire le Dcapolite en 1497, un vritable trsor spirituel.
Thaumaturge et gurisseur de maladies, saint Grgoire le
Dcapolite a commenc tre recherch par de nombreux fidles
qui avaient besoin de sant, tant pour leur corps que pour leur me.
Ses reliques ont t portes en procession dans diffrentes rgions
de lOltnie et de Valachie, en priode de scheresse ou
dpidmies (en 1942, le marchal Ion Antonescu fit don au
monastre dun vhicule pour ces processions). Une telle
procession a t organise en 1765 par le mtropolite de la
Valachie Grgoire II (1760-1787), lorsque la ville de Bucarest tait
ravage par une pidmie de peste, amene de Constantinople.
22

Comme nous le disions plus haut, nous pensons que
linfirmerie du monastre de Bistria a t fonde cause de la
prsence bienfaisante des reliques du saint Grgoire le Dcapolite,
qui a t grand thaumaturge de son vivant aussi. Nous sommes
persuad que de nombreux moines et de fidles malades
sempressaient de venir le voir et de demander ses reliques les
dons de Dieu de sant et de salut.
Lglise de linfirmerie, dont la fte patronale est celle de
lAnnonciation, a t fonde par le mme Barbu Craiovescu entre
1520 et 1521; pendant le rgne du saint prince martyr Constantin
Brncoveanu, une vranda a t rajoute par Adriana Cantacuzino,
la femme du vornic
23
erban Cantacuzino, dont la peinture murale
a t faite par les hiromoines Iosif et Hrantie de lcole de
peinture brancovne de Hurezi.
24

Nous rappelons dailleurs le fait que la reprsentation
picturale du fondateur Barbu Craiovescu est garde dans lglise
de linfirmerie du monastre, avec le visage modifi aprs sa
tonsure monastique.
25

La fte patronale de lglise, ses dimensions, tout comme la
peinture dorigine, du genre dune spiritualit profonde, ont
dtermin plusieurs spcialistes la considrer comme endroit de

22
Archim. VENIAMIN MICLE, Op. cit., p. 20.
23
GOUVERNEUR.
24
25
IBIDEM, p. 31.
38

prire des moines hsychastes
26
, ce qui voudrait dire quelle a t
btie avant 1520.
Lglise de linfirmerie tait entoure de btiments qui
accueillaient les malades et les personnes ges, qui ne faisaient
pas partie de lenceinte du monastre.
Des documents des XVIme et XVIIIme sicles, qui
indiquent certaines gurisons corporelles et spirituelles des gens
venus de lextrieur, mentionnons celle du fils de lchanson Jianu,
qui souffrait de Thermolinico (tyhpus). Dun autre document du
26 juin 1848, on apprend que les magistrats de la ville de Vlcea
ont fait venir les reliques du saint Grgoire le Dcapolite, pour une
pidmie de cholra. Sur les dyptiques, on rencontre des actions de
grces et des remerciements pour des gurisons du typhus, de
lpilepsie et de la peste.
27

Le climat clment, t comme hiver, lair frais de la
montagne et labsence des courants froids, qui caractrisaient
lemplacement du monastre de Bistria, reprsentaient un milieu
propice pour lorganisation saisonnire dun sanatorium. Cest
ainsi qua fonctionn un tel tablissement de 1872 1875, destin
traiter les militaires atteints de diverses maladies.
28
Plusieurs
centaines de soldats ont t accueillis et soigns de la sorte, dans le
monastre, dont certains pour des affections aux yeux.
29

Il parat quau milieu du XIXme sicle, linfirmerie
monastique a t amnage dans la maison de lhigoumne, qui
tait plutt en ruine en 1864.
30
Lcole communale de Costeti a
fonctionn son tour lintrieur du monastre (en 1866), et
pendant la Guerre dIndpendance (1877-1878), le monastre a
accueilli un hpital militaire, o ont t soigns des soldats
roumains blesss sur le front.
31
Le monastre a d accueillir aussi
plus de 500 prisonniers turcs. Afin de pouvoir soigner tous ces

26
IBIDEM, p. 43.
27
Dr. ROMULUS POPESCU et Dr. IRINA POPESCU, nsemntatea medico-
istoric a bolnielor din Judeul Vlcea/La signification mdicale-historique des
infirmeries monastiques du dpartement de Vlcea, dans Mitropolia Olteniei,
no. 11-12,1969, p. 894.
28
29
IBIDEM.
30
IBIDEM, p. 63.
31
IBIDEM, p. 334.
39

malades, de nombreux moines et moniales ont t envoys au
monastre de Bistria depuis plusieurs monastres du diocse et
notamment de Hurezi.
32

Aprs la promulgation de la Loi concernant la cration des
hpitaux ruraux, du 11 juin 1881, on a prvu lorganisation dun
tel tablissement mdical dans le monastre, projet qui na pas t
ralis.
33

Cest ce qui se passa aussi avec le sanatorium que voulait
fonder larchimandrite Ghimnazie en 1902, et avec dautres
tablissements mdicaux rests au niveau de projets. A t cr, en
revanche, lOrphelinat du corps didactique, qui a fonctionn de
1903 1908. En 1915 existaient dj le Sminaire monastique, le
Jardin denfants (les orphelins habitaient dans le monastre),
lcole primaire, lcole secondaire pour les dbutants et quelques
ateliers.
34

Le monastre de Bistria a t au dbut un monastre
masculin, jusquen 1948 lorsque, par la dcision du Saint-Synode
de lglise Orthodoxe Roumaine, a t transform en monastre
fminin; ensuite, aprs le Dcret 410/1959, il a t ferm et sa
place a t fond un Complexe scolaire dinvalides, dont
lorganisation impropre a men la dgradation du btiment
jusqu sa fermeture.
35
Le monastre a t rouvert en 1984,
lorsquil a t rtrocd lvch par ltat communiste
36
; le
pre archimandrite Veniamin Micle y a t nomm en tant que
responsable. En 1992, plusieurs moniales du monastre de
Clocociov furent amenes ici, pour constituer une communaut
monastique.
Lglise de linfirmerie est le seul monument rest intact
travers les sicles de tout lensemble monastique fond par les
boyards Craiovescu; la peinture intrieure a t restaure de 2001
2007 par la Direction des Monuments Historiques.

32
IBIDEM.
33
IBIDEM, p. 336.
34
IBIDEM, p. 342, voir aussi le Pre conome stavrophore MELETIE RUU,
Doyen du dpartement de Vlcea, Monografia Eclesiastic a Judeului
Vlcea/La Monographie ecclsiastique du dpartement de Vlcea, Rmnicu
Vlcea, 1908, p. 30.
35
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Istoria/ Histoire..., pp. 356-357.
36
40

3 Linfirmerie du monastre de Cozia
Fond par le prince rgnant Mircea cel Btrn, le monastre de
Cozia (1382-1386) a jou un rle important dans lhistoire
spirituelle et socio-politique de la Valachie.
Situ sur la voie du passage entre la Valachie et lOltnie et
la Transylvanie, dans la valle de lOlt, ce monastre est lun des
plus anciens du pays et lun des plus importants complexes
darchitecture et dart religieux mdival roumains.
37
Malgr les
diverses vicissitudes, la communaut monastique de Cozia a rsist
travers le temps, par la grce de Dieu.
Linfirmerie du monastre est ancienne. Son glise, dont la
fte patronale est celle des Saints Aptres a t construite dans les
annes 1542-1543 par le prince rgnant Radu Paisie (et sa femme
Ruxandra), qui tait le gendre du saint prince Neagoe Basarab.
Lcart temporel entre la fondation de Mircea cel Btrn et
celle de linfirmerie monastique prouve que cette dernire
reprsente un ensemble part, avec des btiments construits autour
de lglise o taient logs les moines malades et gs et les
quelques laques venus de lxtrieur pour y trouver des soins
mdicaux et une fin chrtienne.
Les documents montrent que vers le dbut du XXme
sicle, il y avait un btiment dans cet ensemble, appel Maison
daccueil ou Maisons pour les accueillis-en roumain primii. Ce
dernier mot, primit, est synonyme en Oltnie de fou, drang,
cingl. Ce fait terminologique est trs important, puisque dans les
documents, les tablissements mdicaux de lpoque ntaient pas
tous appels des infirmeries monastiques (bolni); certains taient
nomms des maisons daccueil (case de primire).
Dans lglise de linfirmerie, on trouve de nombreuses
figures de saints dont les yeux sont corchs, au niveau des
peintures; cest une pratique frquente dans notre pays, car le
rsultat de ces excoriations, mlang du lait maternel, ou avec
de leau trs pure, est utilis pour traiter de faon populaire les
maladies des yeux.
Dans le muse du monastre, il y a une icne de saint
Charalambos, le protecteur contre la peste, dans laquelle celui-ci

37
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Op. cit., p. 366.
41

est reprsent de faon populaire en matrisant ce flau, ce qui
prouve lexistence de cette maladie lpoque.
38

Aprs la scularisation des biens monastiques en 1863, le
monastre de Cozia a connu une priode de rgression; en 1879, il
a t transform en prison pour voleurs, qui a fonctionn jusquen
1893.
39
Au dbut du XXme sicle, grce au soutien financier de
lAdministration de la Maison de lglise, plusieurs travaux de
restauration de lglise de linfirmerie ont t faits: on a chang le
toit, les fentres, et on a consolid le clocher.
40

Linfirmerie du monastre de Cozia a connu une longue
existence, tel quon peut le lire aussi dans certains crits des
moines qui ont vcu dans ce monastre: Cette maison a appartenu
ds le dbut linfirmerie du saint monastre de Cozia, et la
longue, comme elle sest dgrade, elle a t refaite dans les
annes 1964-1965, dans son tat actuel.
41

4 Linfirmerie du monastre de Hurezi
Le beau monastre de Hurezi, fond par le saint prince martyr
Constantin Brncoveanu (1688-1714) entre 1690 et 1697, a eu lui
aussi son infirmerie, dont la construction a commenc, semble-t-il,
avant la finalisation du monastre, vers 1696, tant finie en 1699.
Du vivant de son fondateur martyr, le monastre de Hurezi
tait devenu un centre puissant de spiritualit et de culture
chrtienne, comme le voulait le saint prince, qui oeuvrait beaucoup
dans ce sens.
Lglise de linfirmerie, dont la fte patronale tait celle de
la Dormition de la Mre de Dieu a t fonde par Maria
Brncoveanu, lpouse du prince rgnant, pour la pieuse mmoire
de ses anctres.
42

38
Dr. ROMULUS POPESCU et Dr. IRINA POPESCU, Op. cit., p. 894.
39
Pr. conome stavrophore MELETIE RUU, Doyen du dpartement de
Vlcea, Monografia Eclesiastic a Judeului Vlcea/La Monographie
ecclsiastique du dpartement de Vlcea, p. 45.
40
Rapport gnral concernant les travaux de la Commission des Monuments
Historiques de 1907, dans B.C.M.I., an I, 1908, p. 37.
41
VASILE BUDESCU, Semnificaia medico-istoric a bolnielor mnstireti/
La Signification mdico-historique des infirmeries monastiques, dans
Mitropolia Olteniei, no. 11-12, 1969, p. 916.
42
Dr. ROMULUS POPESCU et Dr. IRINA POPESCU, Op. cit., pp. 894-895.
42

Le plan de lglise comprend le sanctuaire, la nef carre et
lexonarthex, nayant pas de narthex. La peinture intrieure a t
finalise en 1699, par les peintres Preda et Nicolae, du temps de
lhigoumne Ioan, qui tait archimandrite.
43

Le btiment de linfirmerie a connu plusieurs
endommagements de la part des Turcs (1787-1788) et des
vicissitudes du temps, tant restaur chaque fois. Situe dans la
partie orientale du monastre, linfirmerie est trs proche du
cimetire, ce qui a dtermin certains historiens affirmer que
lglise a t seulement une chapelle qui servait pour les
vnements funraires.
Dautres historiens soulignent le fait que linfirmerie
monastique avait un rle profondment humanitaire, car on y
soignait non seulement les moines malades et gs, mais aussi des
personnes laques, plutt pauvres.
44
Cette hypothse est soutenue
aussi par les rsultats des fouilles effectues dans la cour de
linfirmerie, o lon a trouv des squelettes qui ntaient pas
enterrs selon lusage des moines (avec une brique sous la tte et
envelopps dans le madyas), mais selon le rituel des laques (dans
des cercueils).
45

De plus, la prsence dans le monastre des reliques des
saints thaumaturges Fbronie, Procope et Pantlmon indique
aussi le fait quil y avait des malades qui venaient les vnrer, en
qute de leur gurison.
46

Linfirmerie monastique comprenait donc une glise, des
chambres pour y loger et dautres btiments ncessaires une telle
institution. Ces chambres nont pas dinscription, mais la faon
dont elles sont construites nous renvoie lpoque de Constantin
Brncoveanu (1690-1694), lorsque le monastre de Hurezi fut
construit, tant bties comme les cellules monastique, une seule

43
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Istoricul Mnstirii Horezu/
Lhistoire du Monastre de Horezu, Edit. Conphys, Rmnicu Vlcea, 2003, p. 68.
44
MIRCEA PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne/Histoire de
glise Orthodoxe Roumaine, volume II, Bucureti, p. 227, apud GHERASIM
CRISTEA, vque de Rmnic, Istoricul Mnstirii Horezu/ Lhistoire du
Monastre de Horezu, p. 67.
45
Dr. ROMULUS POPESCU et Dr. IRINA POPESCU, Op. cit., p. 895.
46
IBIDEM.
43

exception: les chambres de linfirmerie ntaient pas votes,
comme le sont toutes les cellules monastiques de ltage.
47

Il est certain que les proprits (les vignobles, les forts et
les moulins) donnes par le saint prince Constantin Brncoveanu
au monastre ont contribu assurer lentretien des moines et de
linfirmerie.
La loi sanitaire de 1881 prvoyait lorganisation des
premiers hpitaux ruraux de Roumanie, qui ont fonctionn dabord
dans les monastres, avant la construction de leur propres
btiments. Suite cette loi, dans linfirmerie du monastre de
Hurezi a t install un hpital avec 40 lits pour les malades de la
rgion.
48

5 Linfirmerie du monastre Dintr-un lemn (Dun seul bois)
Fond par le prince Matei Basarab, le gouverneur Preda
Brncoveanu, le saint prince Constantin Brncoveanu, et le prince
rgnant tefan Cantacuzino (1714-1716), le monastre Dintr-un
lemn reprsente lun des plus remarquables joyaux monastiques
roumains. Lensemble du monastre est form de la petite glise
faite dun seul bois, de lglise en pierre, du cimetire, du palais en
style de Brncoveni, du muse et des btiments des cellules.
prsent, une nouvelle glise, monumentale, est en train de sy
construire.
Il ny a pas beaucoup de tmoignages concernant
lexistence dune infirmerie au monastre Dintr-un lemn, mais ont
peut tre certain du fait quautour de licne miraculeuse de la
Mre de Dieu a d tre amnag un tablissement de soins pour les
malades.
On considre donc comme valable le tmoignage selon
lequel lglise de linfirmerie de ce monastre a t fonde par la
fille du prince rgnant Mircea Ciobanu (1545-1554; 1558-1559) et
de la femme Chiajna, Ancua, celle qui aurait amen cette Icne au
Monastre Dintr-un Lemn. Cette icne, historique et miraculeuse,
emplace dans un monastre fminin, a d attirer de nombreuses
femmes malades, qui voulaient se faire gurir par son intercession.

47
Arch. IOAN D. TRAJANESCU, Bolnia Mnstirii Hurezi/ Linfirmerie
monastique du Monastre de Hurezi, dans B.C.M.I, 1910, an III, p. 71.
48
Pr. ION VICOVAN, Op. cit, p. 146.
44

Lglise construite dun seul bois a une riche histoire; elle a
t refaite plusieurs fois avant de connatre ltat actuel qui
remonte (avec des petites modifications) 1814 (lorsquelle a t
touche par un incendie accidentel); parmi ceux qui lont refaite, le
long de son histoire, nous mentionnons le gendre de Constantin
Socoteanu (1777), Iancu Constantin, qui par amour pour la Mre
de Dieu a refond le saint lieu aprs quil et brul.
49

Au dbut, les cellules entouraient la petite glise de tous
les cts. Tout prs de la petite glise en bois il y avait, jusquen
1814, un ensemble de logements pour les moniales ges et
malades. la longue, dautres modifications ont t faites. Il est
trs vraisemblable que les fondations actuelles au moins remontent
lpoque de Matei Basarab.
50

Malgr les vicissitudes de lhistoire, le monastre a trouv
des moyens pour continuer la vie monastique, mais aussi pour
venir en aide aux personnes dmunies et malades.
Considre comme la protectrice des aviateurs et des marins de
notre pays, la Mre de Dieu rassemble au monastre Dintr-un lemn
de nombreux fidles qui aiment Dieu et son glise. Parmi ses
fondateurs est commmor aussi le gnral colonel Paul
Teodorescu (1981), ancien Ministre de lAir et de la Marine, qui
la refond au XXme sicle.

6 Linfirmerie du monastre de Govora
Connu notamment pour limprimerie fonde aprs 1635 par le
prince rgnant Matei Basarab et pour loeuvre Pravila cea Mic (le
Petit code de lois) (1640), le monastre de Govora date, selon les
historiens Giurescu, de lpoque du rgne du prince Mircea cel
Btrn.
51
Son fondateur principal est le prince rgnant Radu cel
Mare (1495-1508), qui a fait btir lglise et a embelli lensemble
monastique.

49
La rasophore TECLA FUIOAG et la rasophore TEODOSIA BARAC,
Monografia Mnstirii Dintr-un Lemn/La monographie du moanstre Dintr-un
lemn, Edit. Miastra, Trgu Jiu, 2009, p. 63.
50
IBIDEM, p. 127.
51
C.C. GIURESCU, DINU GIURESCU, Istoria Romnilor, vol. II, p. 87, apud
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Istoria Mnstirii
Govora/Histoire du Monastre de Govora, Rmnicu Vlcea, 1995, p. 12.
45

Outre son rle de centre culturel et drudition au XVIIme
sicle, le monastre de Govora a eu galement une infirmerie fonde
probablement du temps de lhigoumne Ilarion (1728-1732),
lorsque fut construite une petite glise, dans la partie occcidentale
de lenceinte principale, dont la fte patronale tait celle de saint
Jean, le Prcurseur.
52

En 1810, le monastre de Govora, avec dautres monastres
(comme celui dArnota) ont t transforms en mtochia de
lHpital des trangers malades, fond Bucarest, ct de la
fontaine du feu Mavrogheni, aujourdhui Pantlmon, suite la
peste du temps du rgne du prince Caragea.
53
Les documents
mentionnent le fait que tous les biens du monastre sont passs
sous ladministration de lpitropie de lhpital des trangers.
54

Le tremblement de terre de 1829 a endommag le
monastre de Govora, ainsi que son infirmerie. Dautres
tremblements de terre allaient le toucher, en 1940, 1977 et 1986.
Au dpart, le monastre de Govora a t un monastre masculin,
jusquen 1959; ensuite (aprs le Dcret 410), il est devenu fminin.
Lglise du monastre sest croule avec le temps et seule
linscription votive garde dans son muse rapelle lexistence de
linfirmerie monastique.

7 Linfirmerie monastique de lvch de Rmnic
Le Centre diocsain de Rmnic a eu lui aussi un tablissement
mdical-philanthropique.
Dans ses crits sur le Diocse de Rmnic, larchimandrite
Ghermano Dinea affirmait que les infirmeries monastiques
taient situes en principe lextrieur de lenceinte, dans la
proximit des btiments qui abritaient le personnel g, malade,
tout comme les personnes charges de diffrentes taches
permanentes dans le cadre de la communaut: les cuisiniers, les
intendants, les responsables des cellules, les aides-soignantes qui
soccupaient des malades et des personnes ges, et dautres.
55

52
IBIDEM, p. 88.
53
IBIDEM, p. 18.
54
IBIDEM, p. 54.
55
Larchimandrite GHERMANO DINEA, Vicaire de lvch de Rmnic et
dArge, Episcopia Rmnicului i Argeului scurt istoric/ Lvch de Rmnic
et dArges, Rmnicu Vlcea, 1969, p. 23.
46

Le fondateur de lglise de linfirmerie est lvque
Climent (1735-1749), et la construction de ldifice a dur de 1745
1746.
56
Lglise a t construite en forme de navire,
lexonarthex ouvert, avec un clocher aujourdhui disparu, avec une
iconostase en pierre et une peinture intrieure ralise dans le style
byzantin.
Amnage avec des btiments et des annexes, linfirmerie
de lvch a t le plus important tablissement de ce type du
XVIIIme sicle.
Mme si les btiments de cette infirmerie ont t refaits
cause des tremblements de terre et de lincendie de 1847, ils ont
servi dhpital pour les blesss de la Guerre dIndpendance
(1877-1878).
57

Dans les logements de linfirmerie a t organise plus tard
lcole des chantres, pour quils soient transforms par la suite
en cellules monastiques.
58

Lorsquil a t vque de Rmnic (1850-1868), le saint
Hirarque Callinique de Tchernica a refait lensemble du Centre
diocsain, endommag par lincendie de 1847, soccupant aussi de
linfirmerie, de lglise et des autres btiments qui lui
appartenaient. Avant cela, lorsquil tait higoumne du monastre
de Cernica, il a construit vers 1840 une infirmerie dans llot du
monastre, o pouvaient tre soigns les moines malades.
59

prsent, on peut constater avec joie que lancien
ensemble de linfirmerie est reprsent par la fondation de
lvque Climent (lglise), du XVIIIme sicle, ainsi que par les
quelques maisons avoisinantes qui abritent les moniales ges, qui
ont vcu au Centre diocsain.
Le grand nombre dinfirmeries monastiques du Diocse de
Rmnic prouve le souci de lglise pour la sant de lme et du
corps des moines et des fidles. Mentionnons aussi le fait quil y a
eu des infirmeries dans dautres monastres, tels ceux de Frsinei,

56
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Op. cit., pp. 277-278.
57
IBIDEM, p. 281.
58
IBIDEM.
59
GHERASIM CRISTEA, vque de Rmnic, Istoria eparhiei
Rmnicului/Histoire du Diocse de Rmnic, Edit. Conphis, Rmnicu Vlcea,
2009, p. 214.
47

Arnota, Turnu ou Surpatele, dont on na pas beaucoup
dinformations.
Pour rester dans le contexte de loeuvre philanthropique du
Diocse de Rmnic, nous voquerons par la suite lactivit sociale-
philanthropique de lvque Vartolomeu Stnescu, qui a dirig ce
diocse de 1921 1938. Hirarque orthodoxe roumain ayant fait
des tudes de thologie dans le pays et de sociologie, de droit et de
thologie la Sorbonne, lvque Vartolomeu a appris beaucoup
de choses sur les activits sociales-philanthropiques de lglise
Catholique Romaine, autant dides quil a voulu mettre en
pratique pendant son piscopat de Rmnic. Il a pos les bases du
christianisme social, travers lequel il souhaitait rsoudre les
problmes sociaux de son diocse, sappuyant sur lenseignement
chrtien de lglise.
60
Il a trs bien collabor dans toutes ses
activits sociales avec le Patriarche Justinian Marina, qui tait
lpoque prtre Rmnicu Vlcea; dailleurs, le futur patriarche
allait sinspirer beaucoup de cette collaboration pour ses activits
futures, appeles dapostolat social.
Influenc par ce quil avait vu en Occident, lvque
Vartolomeu a lanc lide selon laquelle lglise devait se charger
de lactivit sociale de ltat.
61
La dimension thorique des
activits sociales a t concrtise par le hirarque de Rmnic au
niveau de la publication de deux ouvrages et de plusieurs tudes et
articles. Le livre Scurte ncercri de cretinism social/Brefs essais
de christianisme social, publi Bucarest en 1913, a t suivi par
un autre, Femeia ca factor social/La femme comme facteur social,
publi Rmnicu Vlcea (1936); ce dernier contient plusieurs
confrences faites devant les femmes chrtiennes de son diocse,
afin de les motiver religieusement et socialement pour aider
lglise dans ses activits religieuses, culturelles et sociales-
philanthropiques. Puisque le message de ce livre tait encore
actuel, nous lavons rpubli en 2011, avec un titre nouveau,
Femeia n biseric, familie i societate/La femme dans lglise,
dans la famille et dans la socit, loccasion de lAnne

60
Prof. dr. SORIN OANE, Epopeea Episcopiei Rmnicului Noului
Severin/Lpope de lvch de Rmnic le Nouveau Severin, dans
Historia, revue de culture, Bucureti, VII, no. 61, janvier 2007, pp. 14-15.
61
IBIDEM, p. 15.
48

consacre aux Sacrements du Baptme et du Mariage dans le
Patriarcat de Bucarest.
Sur le plan pratique, lvque Vartolomeu a fond la Socit
Renaterea/La Renaissance, qui publiait une revue du mme nom.
Tous les prtres du diocse participaient aux activits de cette
socit dans le but de revigorer et de dynamiser la vie de la famille
chrtienne, des points de vue moral, culturel et social. Vartolomeu
a pris tout de suite linitiative dune vaste oeuvre de rgnrescence
du diocse, par la cration des conseils moralisateurs, des centres
paroissiaux, des runions littraires-culturelles et des activits
missionnaires. Chaque paroisse devait avoir une bibliothque pour
les fidles, un choeur religieux, une cantine pour les pauvres et elle
devait organiser des confrences et des runions littraires. Les
prtres devaient se perfectionner dans ce quil avait appel des
cercles paroissiaux. Les fonds pour lactivit sociale de lglise
provenaient en grande partie des ressources propres.
62
Il avait cr
des taxes-amendes pour les prtres qui avaient des problmes de
discipline; en mme temps, il a fond une imprimerie au monastre
de Cozia (1927-1934), une cole de chantres et a refond le
Sminaire thologique Saint Nicolas pour prparer les futurs
prtres. Une action courageuse a consist en la cration dune
Banque populaire des prtres
63
, dans le cadre du systme
coopratiste, par lintermdiaire de laquelle on a aid les prtres
gs ou en dificult financire, et par laquelle on a financ aussi les
cantines sociales et dautres activits. Toutes ces belles actions,
ncessaires et fructueuses la fois, ont pris fin au moment du dpart
forc la retraite de lvque Vartolomeu, qui a eu lieu en 1938.
Les transformations administratives connues par le diocse
de Rmnic (aboli en 1939 et englob dans la Mtropole de
lOltnie, de Rmnic et de Severin, avec le sige Craiova, de
1939 1945), tout comme linstauration du rgime communiste
ont rendu impossible la continuation de ces actions sociales-
philanthropiques.
Cest peine aprs 1989 quont t reprises ces activits,
du temps de lpiscopat de Monseigneur Gherasim, Archevque de
Rmnic. Au centre diocsain a t amnag un cabinet mdical

62
IBIDEM.
63
IBIDEM, pp. 15-16.
49

(dentaire) implication sociale; une cantine sociale sert des repas
quotidiens 80 personnes dmunies et malades; dans les paroisses
ont t cres des associations et des fondations caractre social-
philanthropique et le diocse organise des activits en partenariat
avec plusieurs fondations (telle la Fondation Inim pentru
inim/Coeur pour le coeur) et associations (comme la Ligue des
Femmes Chrtiennes Orthodoxes).
La dimension mdicale et sociale-philanthropique actuelle
de lglise Orthodoxe Roumaine a donc des origines et des racines
dans loeuvre charitable des moines et des moniales des sicles
derniers, tant continue au niveau des paroisses et des
communauts monastiques, ce qui cre de la sorte un lien saint pour
la mise en pratique de lexhortation de notre Sauveur Jsus-Christ de
lvangile selon saint Matthieu: Je vous le dis en vrit, toutes les
fois que vous avez fait ces choses lun de ces plus petits de mes
frres, cest moi que vous les avez faites (Matthieu 25, 40).

Rezumat: Bolniele din Eparhia Rmnicului
Ne propunem s studiem n lucrarea de fa activitatea filantropic
desfurat n Eparhia Rmnicului n mai multe bolnie care au
funcionat n majoritatea mnstirilor vlcene, uneori nc de la
ntemeierea lor, precum i n cadrul Centrului Eparhial. Asemenea
celorlalte mnstiri din rile Romne, i mnstirile vlcene au avut,
pe lng rolul duhovnicesc-spiritual, cultural i gospodresc, i
misiunea de ocrotire i ngrijire a monahilor btrni i a bolnavilor
laici din teritoriul aflat n raza lor. Dup cercetrile ntreprinse de
ctre istorici, prima bolni organizat n ara noastr a fost cea de la
Schitul Jgheaburi (Jghiabul sau Zghiabu) din Judeul Vlcea, ctitoria
lui Radu Negru (c. 1377 c. 1383). n afar de aceasta, ne referim n
lucrarea noastr la bolniele de la mnstirile Bistria, Cozia, Hurezi,
Dintr-un lemn, Govora, precum i la cea de la Episcopia Rmnicului,
pentru a ncheia cu prezentarea activitii sociale i filantropice a
Episcopului Vartolomeu Stnescu, care a pstorit la Rmnic ntre anii
1921-1938.
50

LUMINA DUMNEZEIASC NECREAT N CARE
DUMNEZEU SLLUIETE DIN VENICIE N
GNDIREA SFNTULUI GRIGORIE PALAMA
1

P.S. VARSANUFIE PRAHOVEANUL
2

Cuvinte cheie: lumina necreat, Sfntul Grigorie Palama, Sfntul
Munte, Tradiia Bisericii Rsritene
Key words: the uncreated light, Saint Grigory Palama, The Holy
Mountain, The Tradition of The Eastern Church

Sfntul Grigorie Palama, n scrierile sale, detaliaz experiena
mistic i ascetic a Prinilor neptici, alturi de care el a trit n
Sfntul Munte i al cror strlucit reprezentat a fost, experien
care nu este altceva dect Tradiia continu a rsritului ortodox. n
disputa isihast din secolul al XIV-lea de la Tesalonic, dintre
Sfntul Grigorie Palama i clugrul Varlaam din Calabria, tema
principal a fost natura luminii de pe Muntele Tabor la Schimbarea
la Fa a Mntuitorului i posibilitatea vederii acestei lumini de
ctre oameni, tem care va deveni punctul central al nvturii
Sfntului Grigorie Palama despre ndumnezeirea omului. Prin
ntreaga sa nvtur, experiat nu doar n viaa sa, ci a tuturor
clugrilor isihati, Sfntul Grigorie Palama a reuit s se
delimiteze de teologia scolastic apusean speculativ i
intelectualist i s pun n lumin Tradiia rsritean, departe de
concepiile intelectualiste, raionaliste i speculative. n Cuvnt
pentru cei ce se linitesc cu evlavie. Despre Sfnta lumin, Sfntul
Grigorie Palama precizeaz despre cunotina speculativ la care
se ajunge prin filosofie c nu e cunotina cea mai proprie a lui
Dumnezeu, deoarece producnd n noi mndria, lipsa smereniei, nu
ne las s vedem cu adevrat realitatea noastr i a lui Dumnezeu:
Numai c nu cel mult nvat se apropie de Dumnezeu, ci acela
care s-a curit prin virtute de patimi i s-a lipit, prin rugciune

1
Lucrare de seminar susinut n cadrul cursurilor de doctorat la disciplina
Dogmatic, sub ndrumarea IPS prof. univ. dr. IRINEU POPA, care a dat avizul
de publicare.
2
51

struitoare i curat, de Dumnezeu, ajungnd prin ele la deplin
ncredinare i la gustarea buntilor viitoare.
3

nvtura Sfntului Grigorie Palama despre Lumina lui
Dumnezeu expresie a Tradiiei Bisericii rsritene
nvtura despre lumina dumnezeiasc a ocupat, de la nceput, o
poziie central n teologia ortodox,
4
iar Sfntul Grigorie Palama,
n cuprinsul tuturor scrierilor sale, accentueaz faptul c experiena
Luminii sau slavei dumnezeieti, trit de Prinii isihati, este
aceeai cu cea afirmat de Sfnta Scriptur i de Sfinii Prini.
5

ntreaga Sfnta Scriptur i teologia patristic folosesc numeroi
termeni i expresii despre lumina dumnezeiasc sau chiar l
numesc pe Dumnezeu ca fiind lumin: ntru lumina Ta vom
vedea lumin (Psalmul 35, 9); Eu sunt Lumina lumii; cel ce mi
urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii
(Ioan 8, 12); Dumnezeu este lumin i nici un ntuneric nu este
ntru El (1 Ioan 1, 5). Mai multe teofanii prezentate n Sfnta
Scriptur au ca not distinctiv lumina orbitoare, ce nsoea
prezena i Cuvntul lui Dumnezeu i la care omul nu putea privi.
Este vorba de artarea Domnului n rug, pe Muntele Horeb (Ieire
3, 4) i n lumina apofatic a norului de pe Sinai, la primirea Legii
(Ieire 19, 4), sau la artarea Mntuitorului Iisus Hristos ntr-o
lumin care l orbete pe Saul pe drumul Damascului (Faptele
Apostolilor 9); Sfntul Arhidiacon tefan vede slava lui Dumnezeu
i pe Hristos Domnul nainte de a fi martirizat (Faptele Apostolilor
7, 55). Simbolul de Credin niceo-constantinopolitan ni-L arat
pe Fiul lui Dumnezeu ca fiind Lumin din Lumin. Dac suntem

3
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu
evlavie; al treilea dintre cele din urm. Despre sfnta lumin, 13, trad. Pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae n Filocalia, vol. VII, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1977, p. 279.
4
GEORGES MANTZARIDIS, La doctrine de Saint Grgoire Palamas sur la
dification de l`tre humain, n SAINT GREGOIRE PALAMAS, De la
dification de l`tre humain, traduit par M.-J. Monsaingeon et J. Paramelle,
Editions L` Age d`Homme, Lausanne, 1990, p. 115.
5
Pentru detalii asupra conceptului de lumin (|. ,) n tradiia patristic cf.
GEORGE W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press, Oxford,
1961, p. 1504-1507.
52

ateni la imnografia Bisericii Ortodoxe, vom vedea c Dumnezeu
este cntat ca Lumin, mai des dect ca Iubire sau ca nelepciune.
6

n Luminnda de la Schimbarea la Fa, imnograful
mrturisete: Cuvntule Cela ce eti lumina neschimbat, a
Tatlui luminii nenscut, ntru artata lumina Ta, astzi n Tabor
am vzut lumin pe Tatl, lumin i pe Duhul, care aduce la
lumin toat fptura.
7
Dup Sfntul Macarie Egipteanul, lumina
aprins de Sfntul Duh n inimile cretinilor i face pe acetia s
strluceasc n faa Fiului lui Dumnezeu ca nite fclii: ...lumina
care strlucete n inim descoper o alt lumin, mai luntric,
mai tainic i mai adnc. n aceast lumin, n aceast
contemplare plin de dulcea afundndu-se omul, nu mai este
stpn pe sine, devine ca un strin pentru lumea aceasta; iar acest
lucru se face din cauza iubirii i desftrii care-l copleete, din
pricina tainelor celor ascunse care i se descoper. n acel timp,
omul fiind eliberat de povara celor trectoare, ajunge la msura
desvririi, curat i liber de pcat. Dar, dup aceea, harul se
arat mai puin i vine vlul puterii vrjmae. Harul strlucete
doar n parte, iar omul se afl pe o treapt mai joas de
desvrire.
8
Iar Sfntul Simeon Noul Teolog mrturisete c
Dumnezeu poate fi cunoscut numai prin energiile Sale i prin
vederea luminii dumnezeieti: nu poate cineva cunoate pe
Dumnezeu altfel dect prin vederea luminii care iradiaz din El
...Dumnezeu este lumin i vederea lui este ca o lumin.
9
n
ntreaga Tradiie a Bisericii poate fi observat acest adevr: c Tatl
este Lumin, Cuvntul este Lumin i Sfntul Duh este Lumin. Se
poate, de asemenea, observa c atunci cnd oamenii se nvrednicesc
s-L vad pe Dumnezeu, atunci ei l percep ca Lumin. De aceea,
Lumina lui Hristos este Lumina Dumnezeirii Sale. Nu este vorba de
ceva creat, ci de Lumina care ntotdeauna izvorte din firea

6
GEORGES MANTZARIDIS, Art. cit. p. 115.
7
Mineiul lunii August, ediia a III-a, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti,
1929, p. 84.
8
SFNTUL MACARIE EGIPTEANUL, Omilii duhovniceti, VIII, 3, col.
PSB, vol. 34, traducere de Pr. prof. dr. Constantin Corniescu, introducere,
indici i note de prof. dr. N. Chiescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 127.
9
SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursul etic 5, n Discursuri
teologice i etice. Scriei I, ediia a II-a revzut, studiu introductiv i traducere
de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 243.
53

omeneasc a Cuvntului, pe care ucenicii s-au nvrednicit s-o vad
pe Muntele Tabor.
10

Sfntul Grigorie Palama, n scrierile sale, lmurete i
aprofundeaz nvtura patristic despre lumina dumnezeiasc,
citndu-i pe foarte muli Sfini Prini: Dumnezeiescul Maxim
scriind despre Melchisedec spune c harul acesta ndumnezeitor al
lui Dumnezeu este necreat i pururea existent din Dumnezeu cel
pururea existent. Iar n alte pri de multe ori l numete lumina
nenscut i enipostatic (subzisten n ipostas), artndu-se
celor vrednici, cnd se fac vrednici, dar nu ca venind atunci la
existen. Acest sfnt numete acea lumin i lumina slavei
negrite i curia ngerilor. Iar Macarie cel Mare o numete
hrana celor netrupeti, slava firii dumnezeieti, frumuseea
veacului viitor, foc dumnezeiesc i ceresc, lumina negrit i
mintal, arvuna Duhului Sfnt (2 Corinteni 1, 22), untdelemn
sfinitor al veseliei (Psalmul 49, 8).
11
n Omilia 34: Despre lumina
necreat, Sfntul Grigorie Palama concluzioneaz n legtur cu
urmarea predaniei patristice: S fugim, aadar, de cei care, nu
primesc tlcuirile Prinilor i ncearc s aduc pe cele
potrivnice, i interpreteaz mnuind sensurile cuprinse n liter,
deprtndu-se ns de cugetul evlavios... S ne ferim, aadar, de
unii ca acetia cu toat puterea i mai ales s fugim de cei care
pun la ndoial cele evlavioase i mntuitoare, care sunt ntr-un
cuget cu predania Sfinilor Prini.
12

Lumina dumnezeiasc - realitate transcendent
Clugrii isihati de la Sfntul Munte, nevoindu-se cu rugciunea
nencetat, au ajuns la vederea Luminii dumnezeieti; aceast
Lumin nu era interpretat ca un simbol creat al Slavei

10
HIEROTHEOS VLACHOS, Mitropolit de Nafpaktos, Sfntul Grigorie
Palama Aghioritul, traducere de Prof. Paul Blan, Editura Bunavestire, Bacu,
2000, p. 324-325.
11
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, n Filocalia, vol. VII,
p. 414.
12
IDEM, Omilia 34. La praznicul mprtesc al Schimbrii la Fa Domnului i
Dumnezeului nostru Iisus Hristos. Despre lumina necreat, 2, traducere de
Parascheva Grigoriu, n SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. II,
Editura Anastasia, Bucureti, 2004, p. 180.
54

dumnezeieti, ci ca un har, o energie divin necreat.
13
Dup
nvturile Sfntului Grigorie Palama, toi cei ce susin c Lumina
dumnezeiasc este un simbol se mpotrivesc Sfinilor Prini ai
Bisericii, adic sunt mpotriva celor ce sunt purttori ai Tradiiei
Ortodoxe, ntruct Sfinii Prini, att n imnurile i scrierile pe
care le-au creat, o numesc inefabil, necreat, venic, atemporal,
neapropiat, fr hotar, infinit, nelimitat, invizibil ngerilor i
oamenilor, frumusee arhetipal: Tot cel ce zice c lumina care a
strlucit ucenicilor n Tabor este o nluc i un simbol ce se face
i se desface, i nu exist cu adevrat, i susine c nu este o
lucrare mai presus de toat nelegerea, ci mai prejos de
nelegere, se mpotrivete sigur mrturisirii sfinilor. Cci acetia,
fie n cuvntri, fie n scrieri, o numesc negrit, necreat,
venic, netemporal, neapropiat, nemsurat, nesfrit,
nehotrnicit, nevzut de ngeri i de oameni, frumuseea
arhetipic.
14
Varlaam de Calabria susinea mpotriva clugrilor
isihati c: Lumina taboric, Lumina pe care Apostolii s-au
nvrednicit s-o vad pe Muntele Taborului, a fost o simpl apariie
i un simbol exterior, ceva ce acum este i acum nu mai este,
precum fulgerul, i, de aceea, ea reprezenta energii comune
nelegerii raionale. Fcnd aceste supoziii el susinea c
filosofii, care emiteau idei prin intermediul nelegerii lor
intelectuale i al raiunii, erau superiori proorocilor care avuseser
acces la aceast apariie i la acest simbol, care, aa precum
Sfntul Augustin i toi filosofii scolastici afirmau c acum este i
acum nu este, adic, altfel spus, este creat.
15
Sfntul Grigorie
Palama rspunde acestuia c prinii isihati experiaz Lumina
dumnezeiasc ca har nematerial i astfel ca realitate, nu plsmuire:
Lumina subzistent pe care o vd sfinii, n chip duhovnicesc, e
subzistent n ipostas (|., .iu:eca.,), cum ei nii
mrturisesc, ca una ce exist i nu e numai ceva simbolic, cum
sunt fantomele plsmuite potrivit mprejurrilor ce se nimeresc. Ei
tiu din experien c este o luminare i un har nematerial i

13
GEORGES MANTZARIDIS, Art. cit., p. 117.
14
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul aghioritic, n Filocalia, vol. VII,
p. 417-418.
15
HIEROTHEOS VLACHOS, Op. cit., p. 311.
55

dumnezeiesc, o lumin vzut n chip nevzut i neleas n chip
necunoscut.
16

Printele Profesor Dumitru Stniloae explic n ceea ce
privete ideea de simbol, c trebuie fcute oarecare distincii. E un
simbol care ine de natura lucrului simbolizat, i un simbol de alt
natur.
17
De pild, zorile sunt un simbol natural al soarelui, cci
sunt din lumina lui. Simbolul de alt natur poate fi, iari, un
lucru care subzist de sine, sau unul care e numai iluzie, fantasm,
apariie fr realitate. De prima categorie e bunoar leul, pentru
un om tare, de a dou sunt anumite forme artate profeilor, de
pild, secera vzut de Zaharia i altele asemenea. Simbolul
natural e totdeauna cu i n natura de la care i are existena. Cel
de alt natur i subzistnd de sine nu poate fi totdeauna cu lucrul
simbolizat, ci poate exista i mai nainte i dup momentul n care
e socotit simbol. n sfrit, simbolul fr subzisten real, produs
de Providen numai pentru a exemplifica vreun alt lucru, nu exist
dect n momentul n care servete ca simbol. Nu exist nici mai
nainte, nici dup aceea, pierind ndat cu desvrire.
18
Sfntul
Grigorie Palama ne nva n acest sens c: neleptul n cele
dumnezeieti Maxim a numit lumina de la Schimbarea la Fa a
Domnului simbol al teologiei (al dumnezeirii) n sensul c ni se
mprtete pe msura noastr, dar c ea ne ndreapt spre ceva
i mai nalt (aiae,ts., sat aia,.,ts.,). Cum toate cele ce
subzist i se produc se numesc n teologia analogic i
anagogic, n mod comun simboale, Sfntul Maxim a putut numi i
el aici acea lumin simbol. Sfntul Maxim a declarat acea lumin
simbol al dumnezeirii pentru contemplarea lui care privea la cele
mai nalte. Dar pentru aceasta ea n-a fost pentru el plsmuire i
simbol inconsistent. Cci i pe Moise i pe Ilie i declar
dumnezeiescul Maxim simboale, pe unul al judecii i pe
cellalt al providenei. A fcut aceasta oare pentru c nu erau ei
prezeni cu adevrat, ci au fost plsmuii i ei n chip simbolic?
Dar Petru? Oare nu e simbol al credinei celui ce vrea s-l

16
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Despre sfnta lumin, 8, n Filocalia,
vol. 7, p. 273.
17
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 98.
18
IBIDEM, p. 98-99.
56

contemple, urcndu-l la un neles mai nalt? Sau nu e Iacob
simbol al ndejdii i Ioan al iubirii? i nsui muntele pe care
urcndu-l Hristos, se arat, cum zice acelai Maxim, celor ce-L
pot urma, n chipul lui Dumnezeu, n Care a fost nainte de a fi
lumea, nu este i el simbol al urcuului prin toat virtutea? Vezi
ce a fost lumina ce a nconjurat pe ucenici acolo? n aceast
lumin vzndu-L fruntaii apostolilor pe Domnul schimbat la fa
s-au mutat din trup n Duh mai nainte de a sfri viaa n
trup.
19

La fel cum soarele lumineaz lumea prin strlucirea sa
natural, Dumnezeu lumineaz oamenii prin energiile naturale ale
harului Su. Recurgnd la istoria Revelaiei divine, Palama
descoper numeroase elemente prin care Dumnezeu Se reveleaz
oamenilor ca lumin. Teofaniile Vechiului Testament, strlucirea
feei lui Moise, viziunea lui tefan, primul martir i, mai nti de
toate, lumina Schimbrii la Fa a lui Hristos pe Muntele Tabor
sunt diverse forme ale strlucirii naturale a lui Dumnezeu, fcute
oamenilor. Dumnezeu prin natura sa nevzut i imparticipabil
devine vizibil n duh i particip n lume prin energiile sale.
20

Sfntul Grigorie Palama respinge ncercrile lui Varlaam
de a interpreta nvtura prinilor isihati despre vederea luminii
ntr-un mod material. Lumina divin nu este material, spune
Sfntul Grigorie, nu a fost nimic perceptibil n cazul luminii care
i-a iluminat pe apostoli pe Muntele Taborului.
21
Aceast lumin nu
este acea lumin a simurilor, i nici cei ce o vd nu o vd simplu
cu ochii simirii, ci sunt pregtii prin puterea Duhului Sfnt.
22

Aceast lumin (|. ,) sau iluminare (.at,) poate fi definit
drept caracterul vzut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului
n care Dumnezeu Se face cunoscut. Ea nu este de ordin
intelectual, cum este uneori luminarea nelegerii luat n sens
alegoric i abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin sensibil.
Totui, aceast lumin umple n acelai timp nelegerea i

19
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Despre sfnta lumin, 21-22, n Filocalia,
vol. 7, p. 291-293.
20
21
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, mpotriva lui Achindin, 13, n PG 150,
818.
22
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Omilia 34. Despre lumina necreat, 13,
p. 190.
57

simurile, descoperindu-se omului ntreg i nu numai uneia dintre
facultile sale. Lumina dumnezeiasc, fiind un dat al experienei
mistice, depete n acelai timp simurile i nelegerea. Ea este
imaterial i nu are n ea nimic sensibil.
23
Lumina Schimbrii la
Fa a Domnului nu este aadar circumscris i nici nu se desparte,
nici nu cade sub puterea simurilor, dei a fost vzut cu ochi
trupeti,
24
i pentru puin vreme, n strmtorarea de pe vrful
muntelui, ns, precum am spus, s-au mutat slujitorii Domnului de
la trup la duhul, prin prefacerea simurilor pe care a lucrat-o n
acetia nsui Duhul Sfnt.
25
Sfntul Grigorie Palama continu n
acest sens, spunnd: Ceea ce nefiind n stare s mai vad precum
aceia cei ce astzi, hulind aceast lumin, socotesc c cei alei
dintre Apostoli au vzut lumina Schimbrii la Fa a Domnului,
prin puterea simurilor i printr-o putere zidit, i prin aceasta
ncearc s trag n jos ctre fptur, nu numai lumina aceea,
slava i mpria lui Dumnezeu, ci i puterea Duhului Sfnt.
26

Lumina divin necreat este slava lui Dumnezeu i mpria Sa
(Matei 16, 28): ...auzind de lumina Schimbrii la Fa a
Domnului de pe munte, cea vzut de ochii apostolilor, o trag n
jos la starea de lumin perceput prin simuri i zidit, i o
coboar la aceasta pe cea care este nematerialnic, nenserat i
venic, fiindc ei nii petrecnd n cele de jos, nu pot cu nici un
chip s cugete nimic dintre cele mai presus de cele pmnteti. De
aceea El nsui mpotriva acestui fapt, a artat-o mai dinainte
proniator ca nezidit i numind-o pe aceasta mpria lui
Dumnezeu. Cci nu este mpria lui Dumnezeu supus i zidit,
cci este singur ntre toate care nu este stpnit i atrnat,
dincolo de orice timp i orice veac i nici nu are mpria lui
Dumnezeu nceptorie care s o nceap sau sfrit sub veacuri
sau timp. ns credem c ea este motenirea celor mntuii.
27

23
VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere,
studiu introductiv i note de Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti,
1993, p. 251.
24
p. 185.
25
IBIDEM, 34, 8, p. 185.
26
IBIDEM, 34, 8, p. 185.
27
IBIDEM, 34, 12, p. 188-189.
58

Dumnezeiasca lumin, slava Preasfintei Treimi
Lumina dumnezeiasc vzut de isihati ine fiinial (eu ct.e. ,),
natural (|ucts.,), de Dumnezeu, dar nu e nsi natura Lui. E o
putere fiinial, ca buntatea, viaa i celelalte: Toi, deci, cunosc
azi prin lumina ce lumineaz n ntuneric (Ioan 1, 5), mai bine
dect cei admirai odinioar pentru nelepciunea lor, c
Dumnezeu e mai presus de simuri; i nu admit ctui de puin ca
El s fie caracterizat i plsmuit dup chipul lucrurilor. Cum ai
ndrznit atunci s le arunci o aa de mare ocar ucenicilor
Evangheliei, celor care au auzit cu urechea lor cuvintele predate
de Dumnezeu i au fost nvai prin guri ntrite de limbile de foc
ale Duhului; celor pe care nu ngeri, nici om, ci nsui Domnul i-a
nvat prin gura Sa preamrit? Cci Fiul Cel unul nscut care
este n snul Tatlui, Acela a spus (Ioan 1, 18). Cum ai ndrznit
s spui celor alei din tot neamul, neamului cel sfnt (1 Petru 2,
2), Bisericii lui Dumnezeu, c socotesc sensibil fiina lui
Dumnezeu, avnd chip, volum i calitate i amestecndu-se ca
lumina cu aerul, care ar primi o emanaie din ea i ar circumscrie
aceast lumin spaial i sensibil?.
28
n Tratatul III din Triada I
din Aprarea sfinilor isihati, Sfntul Grigorie Palama spune n
acest sens: Ceea ce s-a nvrednicit s vad (Lumina) n-o
socotete pur i simplu natur a lui Dumnezeu. Cci precum
provine din suflet viaa n trupul nensufleit, i numim i viaa
aceasta suflet, dei tim c e altceva dect sufletul care e n noi i
procur viaa, tot aa provine n sufletul purttor de Dumnezeu
lumina de la Dumnezeu, Care e slluit n el.
29
Cu toate acestea
ei nu pot vedea fiina lui Dumnezeu, care e neapropiat,
nemprtibil i necuprins, ci numai energiile, lucrrile Sale
necreate, prin care Dumnezeu Treime vine n legtur personal,
real, cu lumea.
30

Lumina i slava dumnezeiasc nu e numai a unei Persoane,
ci a tuturor Celor trei, pentru c e a naturii dumnezeieti. Energia

28
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Despre sfnta lumin, 5, n Filocalia, vol.
VII, p. 268-269.
29
Traducere n limba romn de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae n Viaa i
nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 303.
30
Prof. univ. dr. GHEORGHIOS MARTZELOS, Sf. Grigorie Palama i noua
teologie occidental, n Rost. Revist de cultur cretin i politic, an 2007,
nr. 5, p. 36.
59

divin manifestat ca lumin necreat este perceput de ctre
sfini n mod enipostasiat. Adic ea manifest ntreaga Treime,
fiindc Dumnezeu Tatl lucreaz prin Fiul n Duhul Sfnt.
31
De
aceea ea nu se poate vedea prin puterea omeneasc orict ar fi de
mare, nici prin ajutor ngeresc, ci numai prin puterea
dumnezeiasc. Vederea Luminii necreate reprezint
contemplarea slavei lui Dumnezeu n Trupul ndumnezeit al
Cuvntului, cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi. Vederea
acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale
simurilor, ci prin imprimarea lor de ctre Duhul dumnezeiesc
lucrtor n ele.
32
Sfntul Grigorie Palama vorbind de lumina
dumnezeiasc, a subneles-o totdeauna ca manifestare a lui
Dumnezeu Cel Personal sau Tripersonal.
33
nsui faptul c vederea
luminii dumnezeieti echivaleaz cu o unire cu Dumnezeu, iar
unirea aceasta e o unire din iubire, de care sufletul se umple tot
mai mult, prin mplinirea poruncilor Lui sau a voii Lui, arat c
ntlnirea cu Dumnezeu n lumin este o unire sau o ntlnire ntre
credincios i Dumnezeu n iubire, ca ntre persoan i Persoan, o
unire sau o ntlnire n care persoanele sunt ntregi i totui nu se
confund.
34

31
LUCIAN TURCESCU, Sfntul Grigorie Palamas i Teologia Trinitar, n
Studii Teologice, seria a II-a, an XLVII (1995), nr. 4-6, iulie-decembrie, p. 68.
32
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, nota 129 la SF. MAXIM
MRTURISITORUL, Ambigua, traducere, introducere i note de Pr. prof.
Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 188.
33
Lumina nu e dect deschiderea unei persoane spre alte persoane,
deschiderea spre care se cere persoana. Dar dac persoanele umane sunt
mnate luntric spre deschiderea spre lumin nseamn c ele au ca fundament
care le-a creat i le susine cu aceast tendin, comuniunea treimic de
Persoane, ca venic i suprem deschidere reciproc n lumina iubirii. Toate
zmbetele de lumin ce i le druiesc oamenii i prin care i imprim viaa de
bucurie i de srbtoare se hrnesc din zmbetul luminos mai presus de
nelegere i invizibil, dar simit de care se bucur n suprem fericire
Persoanele Treimice, cci nsi structura personal deci iubitoare i
zmbitoare sau interpersonal a oamenilor i are originea n structura
comuniunii desvrite a comuniunii dumnezeieti tripersonale (Pr. prof. dr.
DUMITRU STNILOAE, Semnificaia luminii dumnezeieti n spiritualitatea
i cultul Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia, an XXVIII (1976), nr. 3-4, p. 441).
34
IBIDEM, p. 440.
60

Posibilitate omului de a vedea Lumina dumnezeiasc a
Preasfintei Treimi
Pentru Palama ndumnezeirea omului nu e, simplu, o stare moral
la care poate ajunge omul cu ajutorul filosofiei despre Dumnezeu,
ci o realitate plin de har care presupune curia inimii i este
mplinit prin mprtirea de energiile necreate ale dumnezeirii.
35

De aceea cei curai cu inima vd n mod real pe Dumnezeu, dup
cuvntul Domnului din Fericiri: Fericii cei curai cu inima c
aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5, 8). Pentru a vedea
Lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o
ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie s ne mprtim din
aceast lumin,
36
s fim preschimbai de ea ntr-o msur mai mic
sau mai mare.
37
Experiena mistic presupune deci o schimbare a
firii noastre, preschimbarea prin har.
38

Trebuie s subliniem faptul c Dumnezeu este, i rmne,
transcendent i inaccesibil dup fire, i c nici oamenii, nici ngerii
nu pot nici s-L cunoasc dup fiina sa, nici s participe la
aceasta.
39
Dar, Dumnezeu pstreaz o legtur real i direct cu
lumea prin intermediul energiilor Sale necreate, reflexe ale naturii
divine necreate, i deci i ele, de asemenea necreate. Cunoaterea
imediat i personal a lui Dumnezeu poate fi atins numai printr-o
comuniune mistic cu El; astfel, adevrata cunoatere a lui
Dumnezeu de ctre om este cu att mai deplin, cu ct acesta se
afl pe o treapt duhovniceasc tot mai nalt.
Sfntul Grigorie Palama spune c lumina dumnezeiasc
vzut ntr-un mod mai presus de nelegere, este mai presus de
teologia prin negaie i nu poate fi vzut dect prin puterea
Duhului Sfnt. Iar aceasta ntruct se depete n sens pozitiv i
nu prin simpla negare toate cele ce sunt adic toate cele create

35
36
Cf. i JEAN MEYENDORFF, Palamas, n Dictionnaire de Spiritualit
Asctique et Mystique. Doctrine et Histoire, Tome XII, I
re
Partie, Beauchesne,
Paris, 1984, col. 96-97.
37
IDEM, Introduction l`tude de Grgoire Palamas, ditions du Seuil, Paris,
1959, p. 243.
38
VLADIMIR LOSSKY, Op. cit., p. 253.
39
Cf. i ROBERT E. SINKEWICZ, Gregory Palamas, n La Thologie
Byzantine et sa tradition, vol. II, sous la direction de CARMELO GIUSEPPE
CONTICELLO et VASSA CONTICELLO, Brepols, 2002, p. 156-157.
61

pentru a cror percepere sunt fcute simurile noastre i pentru a
cror nelegere e ntocmit mintea noastr.
40
.
Sfntul Grigorie Palama a artat c adevrata cunoatere a
lui Dumnezeu nu se definete nici prin catafatism i nici prin
apofatism, ci prin experierea personal a luminii necreate. Aceast
trire negrit a luminii ofer nevoitorului adevrata arvun i
pregustare a comuniunii lui cu Mntuitorul Iisus Hristos.
41
Fr
ndoial, n aceast relaie Dumnezeu este Acela care face prima
micare ctre om ca s-i arate la ce nlime l va ridica.
42
Deci
Dumnezeu nu este vzut de spiritualitatea rsritean ca un obiect
de cunoatere, ci ca un Dumnezeu ce Se reveleaz. Pericolul care-l
presupune posibilitatea cunoaterii interioare a Fiinei divine este
mare. Dac Dumnezeu nu s-ar manifesta n energii i fiina Sa ar
deveni accesibil i s-ar putea lsa cunoscut la un moment dat,
atunci ,,vederea esenei divine ar fi ncoronarea unei gnoze
intelectuale.
43
Dimpotriv, cazul apostolilor alei de Hristos
dintre oamenii simpli i nenvai este cel mai bun cu putin.
Palama a mers pn acolo nct a afirmat c ,,nu numai n
Ipostasul Dumnezeu-omului firea uman este nlat mai presus
de cetele ngereti, ci i omul nsui e n stare s devin mai presus
de ngeri prin lumina haric.
44
n aceast privin calea negativ
i cea pozitiv, apofatic i catafatic, reprezint un mod de
gndire simplist i nedesvrit, o abordare prin speculaie, i
aceasta datorit faptului c se nasc tocmai din nevederea lui
Dumnezeu.
45
Ei bine, teologia Sfntului Grigorie este una a

40
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Semnificaia Luminii dumnezeieti n
spiritualitatea i cultul Bisercii Ortodoxe, n Revista Ortodoxia, an XXVIII
(1976), nr. 3-4, p. 435.
41
.P.S. IRINEU POPA, Experiena tainic a luminii dumnezeieti n mistica
Sfntului Grigorie Palama, n Teologie i via isihast n opera Sfntului
Grigorie Palama, ediie ngrijit de Pr. conf. dr. Picu Ocoleanu i Pr. asist. dr.
Nicolae Rzvan Stan, colecia Studia Theologica, vol. 2, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 2010, p. 29.
42
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvnt despre economia dup trup a
Domnului nostru Iisus Hristos, n Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 231.
43
VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Prof. dr. Remus
Rus, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 135.
44
CIPRIAN KERN, Antropologia Sfntului Grigorie Palama, trad. Pr. Marcel
Coja, Bucureti, 2007, p. 318.
45
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Filocalia, vol. VII, p. 297.
62

experienei mistice i a vederii lui Dumnezeu nemijlocit de ceva.
46

n aceast unire nevoitorul cunoate pe Dumnezeu n iubire fa
ctre fa, fr ca Dumnezeu, chiar n unire,
47
s fie cunoscut n
fiina Sa.
48
Omul nu face numai o operaie intelectual de negare,
nici nu rmne mut n faa apofaticului, ci vede c are de cunoscut
la infinit. Printele Stniloae este de prere c Dumnezeu ,,l ridic
pe cel nduhovnicit n ntunericul supraluminos al existenei Sale
pline de mister ...i cunoate necunoscutul care este ntunericul
neneles al luminii supraevidente.
49

Ca lumin principiu al manifestrii harul nu poate
rmne n noi imperceptibil. Noi nu putem s nu-L simim pe
Dumnezeu dac firea noastr este n stare de sntate
duhovniceasc. Nesimirea n viaa luntric este o stare anormal.
Trebuie s tii s i recunoti propriile stri i s judeci
fenomenele vieii mistice.
50
Lumina dumnezeiasc devine
principiul trezviei noastre: n ea l cunoatem pe Dumnezeu i ne
cunoatem pe noi nine: Cei care i-au curit inima prin sfnta
isihie vd n ei nii ca ntr-o oglind pe Dumnezeu, ntruct cu ei
se amestec n chip negrit Lumina mai presus de simire i de
minte.
51

Sfntul Grigorie Palama, dei susine mereu c mintea iese
din sine cnd vede lumina dumnezeiasc, admite i o autoprivire a
sa n acele clipe:
52
Iar dac se vede i pe sine, e drept c se vede
ca altceva, dar nu privete la altceva i nu vede numai chipul
propriu, ci strlucirea lui Dumnezeu ntiprit de har n chipul
propriu, strlucire ce ntregete puterea minii de a se depi pe
sine i desvrete unirea cu cele mai nalte i mai presus de
nelegere. Cci prin ea mintea vede pe Dumnezeu n Duhul mai

46
.P.S. IRINEU POPA, Art. cit., p. 31.
47
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i
Mistica, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 285.
48
.P.S. Irineu POPA, Art. cit., p. 31.
49
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Despre sfnta lumin, Nota 511, n
Filocalia, vol. VII, p. 338.
50
VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic, p. 254.
51
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Fecioara Maria - prototip al vieii
isihaste, n Scrieri II, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 207.
52
Mistica, p. 285.
63

bine dect l poate vedea ca om.
53
Ci, curindu-se de patimile cele
rele i depind prin rugciune struitoare i nematerial orice
cunotin, se nvrednicesc de vederea lui Dumnezeu ca unii ce nu
se las amgii de astfel de raionamente i nu nceteaz de a fi cu
luare aminte la ei nii
54
. Ea cerceteaz adncimile fiinei care
intr n unire cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecat a lui
Dumnezeu naintea Judecii de Apoi.
55

Vederea Luminii dumnezeieti nu este o contemplare
intelectual c ultimul nostru scop nu este doar o contemplare
intelectual a lui Dumnezeu, ci restaurarea omului ntreg, suflet i
trup, fericirea fiinelor umane care vor vedea pe Dumnezeu fa
ctre fa, n deplintatea naturii lor create.
56
Astfel, Sfntul
Grigorie Palama spune: Cci dac se va mprti atunci i trupul
mpreun cu sufletul de buntile tainice, se mprtete i acum,
dup putere, de harul druit n chip tainic i negrit de Dumnezeu
minii curite, i-i nsuete i el cele dumnezeieti potrivit cu
sine. Astfel se preschimb i se sfinete, dar nu se omoar prin
deprindere partea ptimitoare a sufletului. Iar aceasta, fiind
comun sufletului i trupului, se sfinesc i nclinrile i lucrrile
trupului.
57
Palama descrie astfel aceast stare: ,,cel ce are parte
de activitatea dumnezeiasc i s-a schimbat cu schimbarea
dumnezeiasc, este el nsui ca o lumin, e mpreun cu lumina i

53
Printele Dumitru Stniloae comenteaz astfel aceste cuvinte: Pe cnd
Varlaam nchidea mintea n vederea ei proprie, Palama vedea n minte
strlucirea lui Dumnezeu care a luat chip n ea; se vedea i pe ea, sau ea nsi
se vedea i pe sine, dar tot prin Duhul, nu prin simpla putere natural a ei;
vedea n ea i strlucirea lui Dumnezeu ntregind-o i desvrind unirea ei cu
Dumnezeu. Se vedea n cea mai fericit comuniune. S-ar putea spune c mintea
care a ajuns la putina de a se vedea deplin pe ea nsi i de a fi fericit n
aceast vedere, nu se vede desprit de Dumnezeu, Cel mai ntregitor partener
de comuniune. De fapt, aa cum omul se cunoate cu mult mai bine cnd se vede
n comuniune cu altul, la fel, dar nesfrit mai fericit i mai deplin se vede pe
sine n comuniune cu Dumnezeu (Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Nota
373, n Filocalia, vol. VII, p. 276).
54
vol. VII, p. 276.
55
VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic, p. 262.
56
IDEM, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, traducere Anca Manolache,
Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 56.
57
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tomul Aghioritic, n Filocalia, vol. VII,
p. 420-421.
64

mpreun cu lumina vede n chip contient cele care fr acest att
de mare har sunt neartate pentru toi, ajungnd nu numai mai
presus de simurile trupeti, ci i mai presus de orice din cele
cunoscute de noi prin puterea noastr natural. Cci pe
Dumnezeu l vd cei curai cu inima, potrivit fericirii
nemincinoase spuse de Domnul (Matei 5, 8), care fiind lumin,
locuiete i Se arat celor ce-L iubesc pe El.
58

Aceast experien e superioar cunotinei i e potrivit s
se numeasc chiar netiin, nu numai pentru c, primindu-se prin
puterea Duhului, reprezint un plus cantitativ i calitativ ce
depete orice cunotin posibil puterilor noastre naturale, ci i
pentru c nu e o cunoatere prin concepte:
59
Deci i vznd, chiar
prin vedere cunosc c lumina aceea este mai presus de vedere. Cu
ct mai mult nu cunosc deci pe Dumnezeu, care se arat prin
ea?.
60
Deci lumina aceea e supraconceptual, dar sugereaz
concepte i imagini, aa cum contemplarea fiinei iubite n clipele
de extaz e mai presus de concepte, nsoite de contiina
transparenei lor, sau al caracterului lor simbolic:
61
Oare Moise,
desfcndu-se de toate lucrurile vzute
62
i de toate cugetrile
care contempl i depind vederea locului i ptrunznd n
ntuneric, n-a vzut n el nimic? Dar a vzut cortul imaterial pe
care l-a artat celor de jos prin imitaie material.
63

De aceea pe drept cuvnt, observa Printele Dumitru
Stniloae, Sfntul Grigorie Palama spune c lumina dumnezeiasc
vzut ntr-un mod mai presus de nelegere, este mai presus de
teologia prin negaie i nu poate fi vzut dect prin puterea
Duhului Sfnt. Iar aceasta ntruct ea depete n sens pozitiv i
nu prin simpla negare toate cele ce sunt, adic toate cele create,
pentru a cror percepere sunt fcute simurile noastre i pentru a

58
IDEM, Fecioara Maria - prototip al vieii isihaste, p. 213.
59
Mistica, p. 292.
60
vol. VII, p. 339.
61
Mistica, p. 296.
62
IDEM, Nota 501, n Filocalia, vol. VII, p. 335.
63
vol. VII, p. 335.
65

cror nelegere e ntocmit mintea noastr:
64
Cci e netiin n
neles de depire, adic e mai presus i de netiin. Deci
aceast unire e ceva unic i orice numire i-ar da cineva, fie unire,
fie vedere, fie simire, fie cunotin, fie nelegere, fie iluminare,
ea nu e, propriu-zis, nici una din acestea, sau numai ei i se cuvin
propriu-zis acestea.
65

Teologia Luminii nu este o metafor, o ficiune literar care
mprumut o masc emfatic unui adevr abstract.
66
Ea nu este nici
o doctrin, la drept vorbind, n sensul n care doctrina nseamn un
sistem intelectualist ce tinde s nlocuiasc realitile experienei
prin concepte abstracte:
67
Atunci cnd omul adevrat iese, potrivit
proorocului [David], la lucrarea lui adevrat (Psalmul 103, 23)
i folosindu-se de lumin ca de o cale, urc sau e ridicat pe
munii cei venici (Psalmul 75, 5). Iar n aceast lumin se face, o
minune!, vztoare a celor mai presus de lume.
68

Sfntul Grigorie Palama pune mare accent n scrierile
sale pe unitatea psiho-fizic a omului, opunndu-se cu toat
puterea sa dualismului, i implicit spiritualismului platonic, ale
antropologiei varlaamite. Pe aceast unitate se fundamenteaz
att capacitatea omului de a pune n practic metoda isihast
psiho-fizic de rugciune, ct i transformarea trupului ca urmare
a conformitii tot mai accentuate transformare care survine pe
msur ce credinciosul nainteaz n rugciunea curat a omului
ntreg trup i suflet cu harul lui Dumnezeu.
69

Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se
rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul celui ce o are
nuntru. Cine nu tie c o bucurie din suflet umple faa i ochii de

64
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Art. cit., p. 435.
65
vol. VII, p. 306.
66
VLADIMIR LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 61.
67
IBIDEM.
68
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Tratat n form de epistol ctre
preaugusta ntre monahii Xeni, n Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 393.
69
Pr. prof. univ. dr. VASILE CITIRIG, Participarea trupului omenesc la
rugciune, n viziunea Sfntului Grigorie Palama, n Teologie i via isihast
n opera Sfntului Grigorie Palama, p. 185-186.
66

o lumin care e deosebit de lumina fizic:
70
Astfel strlucea faa
lui Moise, de lumina luntric a minii ce se revrsa i pe trup.
71

Astfel trupul devine posibilitate de manifestare exterioar a
sufletului, existnd o sinergie perfect ntre cele dou: Dar nu
numai c trupul nu este separat de suflet o dat cu naintarea
omului spre Dumnezeu, ci darurile primite prin i n rugciune se
manifest prin trup... Deci aceste harisme acioneaz prin
intermediul trupului, ceea ce dezvluie unitatea dintre suflet i
trup i contrazice lipsa de simire a trupului n procesul experierii
lui Dumnezeu.
72

Vederea slavei lui Dumnezeu, arvun a vederii fa ctre fa
n mpria lui Dumnezeu
Evenimentul Schimbrii la Fa a Mntuitorului Iisus Hristos este
garania vederii lui Dumnezeu fa ctre fa de ctre oameni, n
veacul viitor.
73
Vederea lui Dumnezeu fa ctre fa nu nseamn
pentru Palama vederea fiinei lui Dumnezeu, ci a slavei Sale.
74

Lumina necreat care strlucea din Persoana Mntuitorului Iisus
Hristos la Schimbarea la Fa nu era o putere nevzut
impersonal, ci o energie personal concret a Cuvntului lui
Dumnezeu: lumina de pe Tabor este vizibil i pentru prinii
isihati n experienele lor mistice i este aceeai pe care o vor
vedea toi cei din mpria lui Dumnezeu n veacul viitor: n felul
acesta numrai ntre alte multe lumina aceea, care se nvenicete
cu sfinii, slava firii dumnezeieti, frumuseea veacului viitor i
statornic, mpria fr de nceput i fr de sfrit a lui
Dumnezeu.
75

Schimbarea la Fa, garanie a vederii lui Dumnezeu fa
ctre fa, cuprinde pentru Sfntul Grigorie Palama, ca de altfel i

70
Mistica, p. 289.
71
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Aprarea Sfinilor isihati, Cuv. III, triada
I, ediie critic Panaghiotis Chrestou n colaborare cu John Meyendorff,
Tesalonic, 1962, vol. I, p. 438.
72
Pr. prof. univ. Dr. VASILE CITIRIG, Art. cit., p. 187.
73
GEORGIOS MANZARIDIS, Art. cit., p. 136.
74
IBIDEM, p. 135-136.
75
Sfntul GRIGORIE PALAMA, Despre sfnta lumin, 54, n Filocalia, vol.
VII, p. 333..
67

pentru Prinii Bisericii, o semnificaie eshatologic profund:
Sfntul Grigorie, dup nvtura Prinilor care l-au precedat,
gsete n aceasta desvrirea promisiunii Mntuitorului asupra
celei de a doua veniri a Sa n slav. De altfel, cum observa
Palama, venirea mpriei lui Dumnezeu nu este rezultatul unei
deplasri spaiale, ci a unei manifestri. mpria lui Dumnezeu
este prezent pretutindeni. Atunci cnd credinciosul este pregtit
aa cum se cuvine, el primete prin harul lui Dumnezeu
manifestarea slavei mpriei.
76
mpria lui Dumnezeu se
manifest ca prezen real, putnd fi trit nc din viaa aceasta:
Sunt unii, dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea,
pn ce nu vor vedea mpria lui Dumnezeu venind cu putere i
cu slav mult (Luca 9, 27). Dar pretutindeni este mpratul i
pretutindeni este mpria Lui, astfel nct este clar c venirea
mpriei Lui nu se arat a fi altundeva sau ntr-un loc oarecare,
ci este descoperit prin puterea dumnezeiescului Duh; pentru care
pricin se i spune c va veni cu putere.
77
Fiina uman poate deci
deja din viaa aceasta s intre n comuniunea slavei eshatologice a
mpriei lui Dumnezeu i s primeasc garania vederii fa ctre
fa: Vederea descoperit Apostolilor pe Tabor n-a mai fost ns
o astfel de lumin simbolic, ce se nate i piere, cci ea e slava
venirii a doua a lui Hristos, cea care va strluci continuu peste cei
vrednici n veacul nesfrit.
78
Astfel vederea fa ctre fa care a
nceput din viaa aceasta se va desvri n mpria lui
Dumnezeu. Dar n veacul viitor vederea Luminii dumnezeieti de
ctre sfini tot nu va avea un caracter static, ci acetia vor crete
nentrerupt n vederea Luminii. De aceea, mpria lui Dumnezeu
nseamn participarea la slava necreat a Dumnezeului Treimic, la
vederea Luminii Celei necreate. Experierea Luminii necreate este
o pregustare a vieii celei venice.
79
Iar dac, spune Sfntul
Grigorie Palama, Schimbarea la Fa a Domnului pe Tabor, fiind
preludiul viitoarei artri vzute a lui Dumnezeu, au privit-o
Apostolii cu ochii trupului, de ce n-ar privi cei curai cu inima

76
GEORGIOS MANZARIDIS, Art. cit., p. 136.
77
p. 184.
78
IDEM, Aprarea sfinilor isihati, III, I, traducere Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae n Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 307.
79
HIEROTHEOS VLACHOS, Op. cit., p. 327.
68

preludiul i arvuna artrii lui Dumnezeu n minte, cu ochii
sufletului?.
80

Concluzii
Sfntul Grigorie Palama accentueaz, n scrierile sale, faptul c
experiena Luminii sau slavei dumnezeieti, trit de Prinii
isihati, este aceeai cu cea afirmat de Sfnta Scriptur i de
Sfinii Prini.
n ntreaga Tradiie a Bisericii poate fi observat acest adevr:
c Tatl este Lumin, Cuvntul este Lumin i Sfntul Duh este
Lumin. Se poate, de asemenea, observa c atunci cnd oamenii se
nvrednicesc s-L vad pe Dumnezeu, atunci ei l percep ca Lumin.
Lumina vzut de isihati nu este nici sensibil, nici inteligibil, ci
este supraconceptual i suprasensibil. n timp ce lumina sensibil
ne reveleaz obiectele care cad sub simurile noastre, iar lumina
intelectual servete la descoperirea adevrului care este n
gndire, lumina vzut de isihati este divin i necreat; aceast
Lumin nu era interpretat ca un simbol creat al Slavei
dumnezeieti, ci ca un har, o energie divin necreat. Sfntul
Grigorie Palama respinge ncercrile lui Varlaam de a interpreta
nvtura prinilor isihati despre vederea luminii ntr-un mod
material. Lumina divin nu este material, spune Sfntul Grigorie
Palama; nu a fost nimic perceptibil n cazul luminii care i-a
iluminat pe apostoli pe Muntele Taborului,
Adevrata cunoatere nu vine din cunoaterea lucrurilor din
lume, ci din unirea minii cu Dumnezeu n rugciune, printr-un
efort ascetic continuu de desptimire i rugciune nencetat.
Numai prin mintea curit de patimi ea devine transparent i
omul poate vedea n mod real energia necreat ce iradiaz din
Dumnezeu.
Sfntul Grigorie Palama a artat c dreapta cunoatere a lui
Dumnezeu nu se definete nici prin catafatism i nici prin
apofatism, ci prin experierea personal a luminii necreate. Aceast
trire negrit a luminii ofer nevoitorului adevrata arvun i
pregustare a comuniunii lui cu Mntuitorul Iisus Hristos. Starea

80
SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Aprarea sfinilor isihati, III, I, traducere
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE n Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama, p. 319.
69

dobndit de vederea luminii divine este o stare de unire cu
Dumnezeu de cunoaterea mai presus de cunoatere, ce depete
teologia prin negaie. Dumnezeu este vzut ca un necuprins
personal, nu impersonal.
De experiena vederii luminii dumnezeieti se bucur toat
fiina uman, trup i suflet, nc de pe acum, ca arvun a vederii
fa ctre fa n veacul viitor. Este o cunoatere prin participare
nu prin imitare exterioar. Aceast lumin este manifestare vizibil
a harului necreat care izvorte din Fiina lui Dumnezeu i care l
ndumnezeiete pe om devenind asemenea cu Dumnezeu dup har.

Abstract: Uncreated Divine Light that God Dwells in Eternity in
the Teaching of St. Gregory Palamas
We try in these pages to present a overiew on the theology of Saint
Gregory Palamas. His approach show that the knowledge of God
came from a personal experience, from an continuus ascetic effort
and from the relentless pray. Only with a clean mint and soul the
human belever cant see the true lith that springs from Gods
essence.
70

FENOMENUL GLOBALIZRII N NVTURA
SOCIAL A BISERICII OCCIDENTALE
1

Prof. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
2

Cuvinte cheie: globalizare, doctrin social, Biserica Romano-
Catolic, papalitatea
Keywords: globalization, social doctrine, Roman-Catholic
Church, papacy

Globalizarea este un fenomen multidimensional complex, care a
adus transformri majore peste tot n lume din punct de vedere
economic, politic, social, cultural, religios i antropologic. n
Frana, globalizarea este cunoscut sub numele de mondialisation
sau globalisation,
3
n rile vorbitoare de spaniol mundializacion
sau globalizacin, iar germanii o numesc globalisierung.
4

Globalizarea a devenit subiectul zilei n multe medii ale societii,
peste tot pe glob, i se refer, n principal, la schimbrile care au
loc la scar mondial i care se nmulesc cu deosebit rapiditate.
Cunoscut adeseori i sub numele de internaionalizare sau
mondializare, globalizarea reprezint, inevitabil, un fenomen
actual n care fiecare persoan, n mod contient sau incontient,
joac un rol sau este afectat de ea. Foarte muli sociologi au
ncercat s defineasc globalizarea, fie la modul general, fie
potrivit propriilor interese sau domenii de cercetare.
5
Unii prefer

1
Aceast lucrare a fost realizat de ctre Mihai Vladimirescu de la Universitatea
din Craiova, Facultatea de Teologie, Istorie i tiine ale Educaiei
Departamentul de Teologie, vladimirescu_mihai@yahoo.com., n cadrul
proiectului Valorificarea identitilor culturale n procesele globale, cofinanat
de Uniunea European i Guvernul Romniei din Fondul Social European prin
Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013,
contractul de finanare nr. POSDRU/89/1.5/S/59758.
2
3
Cuvntul francez globalisation rezult din adoptarea vocabulei anglo-
americane globalization.
4
A.GIDDENS, Runaway World, Routledge, New York, 2000, p. 25.
5
ANDREW HURRELL, NGAIRE WOODS, (eds.), Inequality, Globalization
and World Politics, Oxford University Press, Oxford, 2000; PERNIA
MORALES, JOSE RAMON, La Globalizzazione. Presupposti per una
Riflessione Teologica, Thesis ad Doctoratum in Theologia, Pontificia Universit
71

s i centreze atenia pe diferite aspecte ale tehnologiei, limitndu-i
analiza epistemologic la anumite operaiuni tehnice ale omului;
6

alii, dimpotriv, se axeaz pe influena pe care globalizarea o
exercit asupra medicinii, biologiei, informaiei, comunicrii,
religiei etc.
7
Roland Robertson, unul dintre primii sociologi care au
examinat fenomenul social al globalizrii, descrie conceptul de
globalizare n relaie cu noiunea de comprimare i de intensificare
a ideii de lume ca ntreg. Dei procesul i aciunea la care se refer
noiunea de globalizare, n zilele noastre, exist de multe secole,
contiina unitii lumii este relativ recent.
8
Sociologul australian
Malcolm Waters definete globalizarea drept un proces social n
cadrul cruia constrngerile geografice asupra rnduielilor sociale
i culturale se restrng i n care oamenii devin tot mai contieni
de faptul c totul se comprim.
9
Muli cercettori descriu
globalizarea cu ajutorul acestei noiuni de comprimare a lumii.
Expresii precum comprimarea timpului i a spaiului, sfritul
geografiei, micorarea diferenei dintre aici i acolo, nuntru i n
afar, aproape i departe, anularea tehnologic a distanelor
temporale i spaiale, vorbesc despre realitatea fenomenului

della Santa Croce, Roma, 2005; R. DAMBROSIO, Globalizzazione ed
Economia, n Rivista di Scienze Religiose, 15 (2001), p. 187-201.
6
J. AGASSI, Technology: Philosophical and Social Aspects, D. Reidel,
Dordrecht, 1985; FRIEDRICH DESSAUER, Streit um die Technik, Spanish
Edition by Soriano, lvaro and Garca, Lucio (eds.), Discursin sobre la
Tcnica, Ediciones Rialp S.A. Madrid, 1964, p. 135-245 i p. 321-379.
7
EDMOND MALINVAUD, LOUIS SABOURIN (Eds.), Globalization, Ethical
and Institutional Concerns:Proceedings of the Seventh Plenary Council of the
Pontifical Academy of Social Sciences, 25-28 April, 2001, Vatican City, 2001;
ANDREA CORNIA, Giovanni and Court Julius (Eds.), Inequality, Growth and
Powerty in an Era of Liberalization and Globalization, n UNU-WIDER Policy
Brief, 4 (2001), p. 1-43.
8
R. ROBERTSON, Globalization. Social Theory and Global Culture (London:
Sage, 1992), p. 49; acelai punct de vedere este mprtit i de J. S. OSLAND,
Broadening the Debate: The Pros and Cons of Globalization, Journal of
Management Inquiry, 12/2 (June 2003), p. 137-154 i de M. F. GUILLEN, Is
Globalization Civilizing, Destructive or Feeble? A Critique of Five Key Debates
n The Social Science Literature, Annual Review of Sociology, 27/1 (Jan 2001),
p. 235-260.
9
M. WATERS, Globalization, Routlege, London, 1995, p. 3.
72

globalizrii care comprim lumea ntr-un singur loc.
10
Socotind c
aceast comprimare global este rezultatul computerizrii, al
telecomunicaiilor, al digitalizrii i al miniaturizrii n general,
Thomas Friedman exprim astfel conceptul de comprimare,
specific globalizrii: dac prima perioad a globalizrii a adus
lumea de la o dimensiune mare la o dimensiune medie, aceast
etap a globalizrii aduce lumea de la o dimensiune medie la o
dimensiune mic.
11
John Tomlinson vorbete despre globalizare
ca despre o condiie empiric a lumii moderne, pe care o numete
conectivitate complex.
12
n lucrarea sa, The Consequence of
Modernity, Anthony Giddens definete globalizarea drept o
intensificare a relaiilor sociale globale care leag localiti aflate
la distan astfel nct evenimente locale sunt influenate de
evenimente care au loc la distane de mile ntregi i vice versa.
Transformarea local este parte a globalizrii n msura n care
extinderea legturilor sociale depete timpul i spaiul.
13
n baza
acestei conectiviti, locurile sunt acum aezri globale, rezultate

10
Potrivit lui Bauman, expresia comprimarea timpului i a spaiului se refer la
transformarea continu a parametrilor condiiei umane (Z. BAUMAN,
Globalization: The Human Consequences, Colombia University Press, New
York, 1998, p. 2). Expresia sfritul geografiei este folosit adeseori n opoziie
cu expresia sfritul istoriei n sensul n care aceasta este explicat de ctre
FRANCIS FUKUYAMA (The End of History and the Last Man, Harper Collins
Publishers, New York, 2002). Tot n acelai sens Thomas Klak folosete
cuvntul globalizare pentru a descrie integrarea crescnd i comprimarea
spaiilor i a naiunilor-stat odat cu modificarea granielor teritoriale (Thirteen
Theses on Globalisation and Neoliberalism, Globalization and Neoliberalism:
The Caribbean Context, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1998, p. 4).
11
Friedman consider c prima perioad a globalizrii a avut loc nainte de
primul rzboi mondial, iar etapa actual ar corespunde sistemului internaional
dominant de la sfritul secolului XX (T. L. FRIEDMAN, The Lexus and the
Olive Tree, Anchor Books, New York, 2000, p. 9).
12
J. TOMLINSON, Globalization and Culture, Polity Press, Cambridge, 1999,
p. 2-3; de asemenea, D. HARVEY, The Condition of Postmodernity, Basil
Blackwell, Oxford, 1989; D. HELD, A. MCGREW, D. GOLDBLATT, J.
PERRATON, Global Transformations: Politics, Economics and Cultures, Polity
Press, Cambridge, 1999, p. 236-282.
13
A. GIDDENS, The Consequences of Modernity, Stanford University Press,
Stanford, 1990, p. 64.
73

ale reelei care leag spaiile locale de cele globale.
14
John
Micklethwait i Adrian Wooldridge ofer o definiie bazat pe
ideea de libertate: Globalizarea este libera circulaie n ntreaga
lume a bunurilor, serviciilor, ideilor i oamenilor.
15
Consiliul
Pontifical pentru Dreptate i Pace noteaz faptul c globalizarea
se dezvolt ntr-un ritm extrem de alert; rile, economiile, culturile
i modurile de via sunt tot mai apropiate i devin internaionale i
amestecate. Fenomenul interdependenei este evident n orice
domeniu: politic, economic, financiar, social i cultural.
Descoperirile tiinifice i dezvoltarea tehnologiei comunicaiilor
au fcut ca lumea s par mult mai mic.
16
Unii cercettori
descriu fenomenul globalizrii drept un proces de hibridizare.
Potrivit acestora, globalizarea hibridizeaz structura i cultura n
loc s le standardizeze i s le omogenizeze. Hibridizarea se
definete drept procesul prin care anumite forme se separ de
practicile anterioare i se combin cu forme noi rezultnd noi
practici. Jan Nederveen Pieterse definete globalizarea drept un
proces multidimensional pluralistic care include n mod simultan
aspecte economice, politice, sociale i culturale.
17

Termenul globalizare a fost folosit pentru prima dat de
ctre economistul american Theodore Levitt (n lucrarea
Imagination au service du marketing, Economica, Paris, 1985) i a
devenit popular civa ani mai trziu, odat cu lucrarea
consultantului japonez Kenechi Ohmae despre strategia global a

14
M. WATTS, Mapping Identities: Place, Space and Community in an African
City, n The Geography of Identity, P. Yeager, ed., University of Michigan
Press, AnnArbor, 1996, p. 64-65.
15
J. MICKLETHWAIT, A. WOOLDRIDGE, A Future Perfect: the Challenge
and Promise of Globalization, Random House Paperbacks, New York, 2003,
p. 19; acelai punct de vedere este mprtit i de ALMAS HESHMATI n
Measurement of a Multidimensional Index of Globalization and its Impact on
Income Inequality, n Global Economy Journal, 6/2 (2006), p. 5.
16
PCJP, The Church and Racism. Towards a More Fraternal Society,
Contribution of the Holy See to Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and
Related Intolerance, Durban World Conference, South Africa (August 31-Sept.
7, 2001), p. 2: LOsservatore Romano, 36 (Sept. 5, 2001), p. 8.
17
J. N. PIETERSE, Globalization and Culture: Global Mlange, Rowman &
Littlefield Publishers, 2009, p. 22-24.
74

firmelor multinaionale.
18
Modul nostru de a gndi, modul de via,
sistemul de valori, ca i atitudinile pe care le adoptm, modul n
care i nelegem pe cei de lng noi, dar i pe noi nine i,
inevitabil, relaia noastr cu Dumnezeu i cu semenii sunt afectate
ntr-un fel sau altul de fenomenul globalizrii. Lumea n care trim
se afl ntr-un continuu proces de globalizare i de transformare.
19

Oamenii, societatea, cultura, economia, politica, religia trec printr-o
profund transformare, ntr-o lume aflat ntr-un proces rapid de
globalizare. Globalizarea reprezint un subiect al dezbaterilor
globale, care continu s produc diferite teorii, diferite
perspective i puncte de vedere. n ultimii ani s-a scris foarte mult
pe tema globalizrii.
20
Nenumrai cercettori n tiine sociale i
n economie politic din universiti de peste tot din lume au scris
sute de cri i mii de articole pe tema globalizrii. Subiectul
globalizrii a atins aproape orice discuie internaional.
Globalizarea i securitatea global au fost printre subiectele
fierbini discutate la Summitul Naiunilor Unite din anul 2000.
Faptul c o simpl cutare pe Google furnizeaz peste 50 milioane
de rezultate este o dovad puternic a importanei subiectului i a
discuiilor larg rspndite legat de teoriile pe tema globalizrii.
nsi dezbaterea pe tema globalizrii a dobndit o dimensiune
global. Pe scurt, potrivit definiiei lui Stefano Zamagni,
globalizarea se refer la un proces global de intensificare a micrii
input-urilor i output-urilor, n special a instrumentelor

18
LOUIS SABOURIN, Les dimensions sociales de la globalization, n Sabourin
Louis (Ed.), The Social Dimensions of Globalization: Proceedings of the
Workshop of the Pontifical Academy of Social Sciences, 21-22 February, 2000,
Libreria Editrice Vaticana, Vatican City, 2000, p. 20.
19
Potrivit lui Moore, lumea poate fi vzut ca un sistem singular n baza
hegemoniei imperiale a unei singure ri sau a unei mari aliane ntre dou sau
mai multe dinastii sau naiuni, sau n baza victoriei proletariatului universal, sau
a trimfului global al unei anumite religii, sau a cristalizrii unei emulaii
mondiale sau a succesului micrii federale mondiale sau al trimfului mondial al
marilor companii comerciale (W. E. MOORE, Global Sociology: the World as a
Singular System, American Journal of Sociology 71/1966, p. 478).
20
C. S. KESSLER, Globalization: Another False Universalism? Third World
Quaterly Journal of Emerging Areas, 21/6 (Dec. 2000), p. 932; GODDFRIED
DANNELS, La mondalisation en question: Perspectives chrtiennes, n
Seminarium 42 (2002), p. 761-768; ORMEROD NEIL, Theology, History and
Globalization, n Gregorianum 88/1 (2007), p. 23-48.
75

financiare;
21
procesul a fost favorizat de eliminarea barierelor
comerciale n multe ri, n urma primului summit G-6 din
Noiembrie 1975, de la Castelul Rambouillet (Paris), concomitent
cu rspndirea tehnologiei informaionale i cu adoptarea
politicilor laissez-faire de ctre marile instituii economice
internaionale. Dei globalizarea este portretizat adeseori drept un
proces marcat de hiperconsumism i de capitalism neoliberal, nu
poate fi trecut cu vederea nici influena crescnd a organizaiilor
non-guvernamentale i a organizaiilor internaionale non-profit.
22

Dei se poate spune c fenomenul globalizrii i are
originile n perioada Renaterii, impactul su direct asupra
oamenilor este cu adevrat vizibil n zilele noastre. Concret,
originile sale coincid cu apariia statului modern i cu expansiunea
societii internaionale.
23
Graie progreselor tiinifice din
perioada Renaterii, Europa statelor abia formate s-a confruntat cu
necesitatea depirii granielor naionale. Odat cu descoperirea de
ctre exploratori a imenselor posibiliti ale planetei, odat cu
constatarea de ctre cercettori a preciziei legilor care guverneaz
universul i odat cu dezvoltarea navigaiei maritime, cuceririle
coloniale vor duce la modificarea geografiei lumii. Ambiiile
politice, economice i culturale i progresul tiinific au contribuit
la punerea bazelor globalizrii. n plus, fondatorii dreptului
internaional, n special Suarez i Vitoria, vor introduce noiunea
de comunitate internaional i vor trata importana libertii
comerului internaional i necesitatea reglementrii relaiilor
dintre subiecii lui jus gentium.
24
Transformarea structurilor sociale

21
STEFANO ZAMAGNI, Positional competition and jobless growth: the role
of civil economy, n Work and Human Dignity in the Context of Globalisation.
International expert-seminar on the occasion of 100 year Radboudstichtig,
Uitgeverij Damon, 2007, p. 62.
22
Greenpeace, Human Rights Watch, Transparency International, Amnesty
International i multe alte organizaii ndeamn consumatorii i investitorii s
apeleze la ele ca la o arm etic al crei rol este de a aduce mai mult omenie n
lumea afacerilor i a comerului.
23
Termenul latin trziu (sfritul sec. V d. Hr.) modernus deriv de la
substantivul comun modo, care nseamn acum, termenul fiind folosit n sens
antonimic fa de antiquus n special de ctre Fericitul Augustin, pentru a
contrapune noua er cretin antichitii pgne.
24
I. CLARK, Legitimacy in International Society, Oxford University Press,
Oxford, 2005, p. 46-71; P. CERNEY, Embedded neoliberalism: the evolution of
76

i economice ce au rezultat odat cu industrializarea,
25
micrile
migratoare,
26
multiplicarea schimburilor comerciale, marile
progrese tehnologice, n special introducerea cilor ferate i
modernizarea transporturilor maritime au fost alte elemente care au
favorizat fenomenul globalizrii. Crearea Societii Naiunilor n
1919, apoi crearea ONU i semnarea acordurilor Breton Woods,
care au pus bazele Fondului Monetar Internaional i ale Bncii
Mondiale, consacrau dezvoltarea unor organisme la care puteau s
adere n principiu toate statele planetei. Plasarea de satelii n
spaiu a fcut posibil ca oamenii s aud i s vad n direct ce se
petrece n alt parte a lumii; acest lucru a dus la formarea unei
opinii publice mondiale.
27

the hegemonic paradigm, Journal of International Trade and Diplomacy, 2 (1),
2008, p. 177-198; B. COHEN, International Political Economy: An Intellectual
History, Princeton University Press, 2008; H. MILNER, The assumption of
anarchy in International Relations theory: a critique, n D. BALDWIN (ed.),
Neorealism and Neoliberalism: The Contemporary Debate, Columbia
University Press, New York, 1993, p. 36-46; T. POGGE, A cosmopolitan
perspective on the global economic order, n G. BROCK and H. BRIGHOUSE
(eds.), The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge University
Press, 2005, p. 112-125; M. AKBERT, Pace, diritto e ordine internazionale:
quali regole per la globalizzazione, Convegno internazionale su Quali regole
per la globalizzazione? Diritto, diritti e ordine mondiale, Edizioni scientifiche
italiane, Napoli, 2002.
25
Societatea industrial este acea societate care produce bunuri, n care
motoarele joac un rol esenial, iar ritmurile vieii asum adeseori o caden
mecanic; energia a nlocuit puterea braelor, abilitile au fost rezumate la
componente elementare, iar artizanul din perioada preindustrial a fost nlocuit
cu tehnicianul modern sau cu muncitorul semicalificat. Odat cu naterea
manufacturii, i face apariia n societile occidentale i un stil de via bazat
pe separaia clar a produciei i a consumului: separarea dintre omul muncitor
(fora productiv) i omul consumator (posesor de nevoi) (STEFANO
ZAMAGNI, Globalization and the New Migratory Question, n Globalization.
Ethical and Institutional Concerns. Proceedings of the Seventh Plenary Session
of the Pontifical Academy of Social Sciences, 25-28 April, 2001, Acta 7, Vatican
City, 2001, p. 119-120).
26
Dac n anul 1965 aproximativ 75 de milioane de oameni locuiau n afara
granielor rilor lor, n anul 2000 s-a ajuns la 140 de milioane, dintre care 75 de
milioane se aflau n diferite ri n curs de dezvoltare, iar 65 de milioane n rile
puternic dezvoltate (cifrele sunt oferite de UNHCR).
27
LOUIS SABOURIN, Les dimensions sociales de la globalisation, n
Proceedings of the Workshop on: The Social Dimensions of Globalisation, 21-22
February 2000, Ex Aedibus Academicis in Civitate Vaticana, 2000, p. 14-18;
77

Gran Therborn consider c se poate vorbi despre ase
valuri istorice majore ale globalizrii. Primul val are loc odat cu
stabilirea civilizaiilor transcontinentale n perioada secolelor IV-VII
d.Hr. Cretinismul devine dominant n Europa odat cu
recunoaterea sa de ctre Imperiul Roman i odat cu rspndirea
sa n Etiopia i n Kerala, India. Hinduismul se rspndete din
prile sudice ale peninsulei indo-chineze pn pe coasta sudestic
a Asiei. Budismul ajunge din India pn n China, Coreea i
Japonia. La nceputul secolului VIII, islamul conducea Spania i
lumea arab din Maroc pn n Irak. Al doilea val are loc odat cu
cuceririle coloniale europene i explorrile navale care ncep la
sfritul secolul al XV-lea. Expansiunea colonial european i
monopolizarea rilor colonizate a dus la cel de-al treilea val al
globalizrii care a constat n lupte intra-europene pentru putere;
acestea au condus la o serie de prime rzboaie globale, n special
ntre Anglia i Frana. Apariia imperialismului european, n
perioada cuprins ntre jumtatea secolului al XIX-lea i 1918, a
reprezentat al patrulea val al globalizrii. Al cincilea val a coincis
cu al doilea Rzboi Mondial, caracterizat de rivalitatea dintre SUA
i URSS. Al aselea val este cel apropiat zilelor noastre,
caracterizat de nlocuirea dinamicii politico-militare specifice
Rzboiului Rece cu o dinamic financiar-cultural.
28
La nceputul
anilor 90, Held sublinia faptul c n cadrul proceselor specifice
globalizrii, scena politic naional i internaional este tot mai

IDEM, Ltude des relations internationales et lmergence dune nouvelle
inhrence mondiale, Montral, ENAP, Les Cahiers du Gerfi, No 1, 1994; S. H.
BHALLA, Mondialisation, croissance, marginalisation, Ottawa, CRDI, 1998;
ROBERTO PAPINI, ANTONIO PAVAN, STEFANO ZAMAGNI, Living in a
Global Society, Ashgate, Aldershot, 1997; Pontifical Council for Justice and
Peace, Trade Development and the Fight Against Poverty, Vatican City, 1999;
MICHEL BEAUD, Le basculement du monde: de la terre, des hommes et du
capitalisme, Paris, La Dcouverte, 1997; OLIVIER DOLFUS, La
mondialisation, Paris, Presses de la Fondation nationale de Sciences politiques,
1997; DAVID HELD, Democracy and Global Order, Stanford, Stanford
University Press, 1995.
28
G. THERBORN, Globalizations: Dimensions, Historical Waves, Regional
Effects, Normative Governance, International Sociology, 15/2 (June 2000),
p. 158-166.
78

modelat de ceea ce el numea overlapping communities of fate.
29

Interdependena tehnologic i economic tot mai mare combinat
cu problemele globale pe care le cauzeaz conduce la noi
configurri de cauzalitate, de determinare i de interes.
Conceptul de globalizare i-a gsit expresia sub diferite
aspecte: suprapopularea planetei, oraul global,
30
expansiunea
deosebit din domeniul economiei, ndeprtarea zidurilor, a
barierelor, noua tehnologie comunicaional. Privind la
consecinele imediate, unii oameni concep globalizarea drept o
mare oportunitate pentru progresul uman i pentru unificarea
umanitii. Printre contribuiile mult aclamate ale fenomenului
globalizrii amintim: un progres economic mai mare al naiunilor,
un schimb de cunoatere tiinific i tehnologic, solidaritatea

29
D. HELD, Global Covenant: The Social Democratic Alternative to the
Washington Consensus, Cambridge, Polity, 2004, p. 10; IDEM, From Executive
to cosmopolitan multilateralism, n D. HELD and M. KOENIG-ARCHIBUGI
eds., Taming Globalization: Frontiers of Governance, Polity, Cambridge, 2003,
p. 45; IDEM, What are the dangers and the answers? Clashes over
globalization, n D. HELD et al. (eds.) Debating Globalization, Polity,
Cambridge, 2005, p. 113; D. HELD., Democracy and the Global Order: From
the Modern State to Cosmopolitan Governance, Polity, Cambridge, 1995, p. 66.
30
Conceptul de lume neleas ca polis (literal, ora-stat) este ntlnit pentru
prima dat n cosmologia religioas i mitologic, n scrierile greceti stoice
ale lui Diogene (c.413-327 . Hr), Zenon (c. 334-262 . Hr.) i Crysippus
(c. 280-206 . Hr.). Diogene este primul om care se socotete cetean al
lumii. Atunci cnd cineva l ntreba din ce ar vine, acesta rspundea: sunt un
cetean al lumii (kosmopolits), adic un membru al polis-ului universului
(Laertius). Diogene vroia s transmit ideea c toate graniele fcute de om sunt
contingente. Pentru Zenon i Crysippus, universul este considerat polis ntruct
este supus unor legi care nu permit instaurarea haosului (M. SCHOFIELD, The
Stoic Idea of the City, Cambridge University Press, 1991, p. 67-86). Membrii
cosmopolis-ului sunt n primul rnd zeii i apoi oamenii care trebuie s respecte
n mod raional anumite legi. Cosmopolitismul stoic vedea o relaie de identitate
ntre univers (cosmos), raiune (logos), lege (nomos) i cetenie
(cosmopolitein). Aceast concepie va fi preluat de stoicismul roman n
scrierile lui Cicero (106 - 43 . Hr.), Seneca (4 . Hr. 65 d. Hr.), Marcus
Aurelius (121 d. Hr. - 180 d. Hr.) odat cu momentul istoric al trecerii de la
republica roman la imperium-ul Roman. O dat cu cretinarea Imperiului
Roman n secolul IV d. Hr., cadrul moral al cosmopolitismului este reconfigurat
innd cont de universalitatea monoteismului iudeo-cretin.
79

internaional,
31
crearea unui ora global, integrarea cultural,
32
o
mai mare migraie, nlturarea granielor i construirea unor poduri
geografice, comunicarea mass-media, difuzarea rapid a
cunoaterii i a tehnologiei. Pe de alt parte, alii vd globalizarea
drept o mare ameninare la adresa umanitii prin lrgirea
polaritii dintre bogai i sraci, promovnd imperialismul politic
i dominaia superputerilor, cauznd mai mult excluziune social i
marginalizare dect incluziune, rescrierea identitii omului
potrivit felului de via transnaional, consumismul materialistic,
pierderea valorilor tradiionale i modul secularizat de via. Chiar
i din punct de vedere cultural, valul globalizrii pare s creeze o
mare nesiguran, conducnd la nenumrate ciocniri i conflicte de
ordin cultural i chiar religios.
33
n plus, violena a dobndit
dimensiuni globale datorate progresului n tiin i n tehnologie.

31
C. ATTIAS-DONFUT, Les solidarits entre gnrations, Nathan, Paris, 1995;
Centro Europa Richerche, La solidariet intergenerazionale nellambito
familiar, Quaderni Cer, Citt Nuova, Roma, 1999; G.J. JONG,
Intergenerational Relations and Solidarity Within the Familiy, n K. MATTHIJS
(ed.), The Family. Contemporary Perspectives and Challenges, Leuven
University Press, Leuven, p. 31-49; P. DONATI, The New Citizenship of the
Family: Concepts and Strategies for a New Social Policy, n H. CAVANNA
(ed.), The New Citizenship of the Family. Comparative Perspectives, Ashgate,
Aldershot, 2000, p. 146-173.
32
Statisticile lingvistice arat faptul c dintr-un total de 6000 de limbi vorbite,
cele mai folosite zece limbi se ntlnesc n comunitile care au minimum 100 de
milioane de locuitori: mandarina chinez, engleza, hindi, araba, spaniola,
bengali, portugheza, indoneza, bahasa, japoneza i rusa. Experii n domeniu
arat c marile limbi europene fac parte din categoria limbilor vorbite de
minimum 10 milioane de locuitori, alturi de limba turc, ucrainian, persan
sau nepali. Cadrul statistic demonstreaz ierarhii necunoscute i pune n lumin
marele paradox al comunicrii globale care, orict de dezvoltat ar fi, nu
reusete s traduc integral bogia experienelor umane a sute de populaii
purttoare de tradiii diferite i vorbitoare de limbi dinstincte.
33
Mike Featherstone vorbete chiar despre culturile transnaionale din zilele
noatre care tind s devin culturi ocupaionale, fiind adeseori n strns legtur
cu pieele muncii transnaionale (M. FEATHERSTONE, Global Culture.
Nationalism, Globalization and Modernity, Sage Publications LTD, London,
1990, p. 243), iar George Konrad accentueaz cultura transnaional a
intelectualilor: fluxul global de informaii are loc pe mai multe paliere
instituionale, ns intelectualii sunt cei care tiu cele mai multe unii despre alii,
dincolo de frontiere, pentru c adeseori in legtura unii cu alii i se simt aliai;
i putem numi persoane transnaionale pe acei intelectuali care se simt ca acas
80

Dup cum bine se tie, fenomenul globalizrii a strnit
critici la nivel mondial. S-au intensificat revoltele i protestele, n
special mpotriva politicilor i interveniilor instituiilor
globalizrii. Aproape orice ntlnire important a Fondului
Monetar Internaional, a Bncii Mondiale ori a Organizaiei
Mondiale a Comerului (WTO) a devenit pretext de conflict i de
tulburri. Aa cum spunea Joseph Stiglitz, vice-preedinte al
Bncii Mondiale i laureat al premiului Nobel pentru economie n
anul 2001, globalizarea a devenit cel mai presant subiect al
vremurilor noastre, dezbtut att n marile sli de consiliu ct i n
colile din ntreaga lume.
34
Globalizarea, aa cum se prezint ea
n zilele noastre, n ciuda caracteristicilor pozitive de
interconectare, de progres economic i de noi oportuniti, este
plin de paradoxuri i de provocri. Interconectarea este exploatat
de cei puternici, n timp ce majoritatea larg este lsat fr nicio
oportunitate sau benefit. Samuel Huntington consider ciocnirea
civilizaiilor i conflictele culturale din era globalizrii a lumii de
dup Rzboiul Rece drept principalele ameninri la adresa
umanitii. Pentru prima dat n istorie, politicile globale au
devenit multipolare i multicivilizaionale. Potrivit lui Huntington
statele nu se mai grupeaz n trei mari blocuri, ca n timpul
Rzboiului Rece, ci n apte sau opt civilizaii mondiale: apusean,
confucian, japonez, islamic, hindus, slav-ortodox, latino-
american i posibil african. Identitatea fiecrei civilizaii va avea
un rol tot mai important n viitor, iar lumea va fi modelat n mare
parte de interaciunile dintre aceste mari civilizaii.
35
Spre

n culturile altor popoare; ei urmresc ceea ce se ntmpl n locuri diferite; au
legturi speciale cu rile n care au locuit, au prieteni peste tot n lume; mai
mult, zboar dintr-un loc ntr-altul cu aceeai uurin cu care corespondenii lor
de acum dou sute de ani mergeau n oraul vecin pentru a schimba idei( G.
KONRAD, Antipolitics, Harcourt Brace Jovanovich, San Diego and New York,
1984, p. 208-209).
34
J. E. STIGLITZ, Globalization and Discontents, W.W. Norton&Company,
London, 2003, p. 3-4.
35
S. HUNTINGTON, The Clash of Civilisations and the Remaking of World
Order, New York, Simon&Schuster, 2003, p. 19-29; A. NITROLA,
Globalizzazione, anthropologia, escatologia, Class notes, Pontificia Universit
Gregoriana, Class Notes, 2004. Ideea lui Huntington privind ciocnirea
civilizaiilor este atacat din multe puncte de vedere: C.G. LODGE, Managing
Globalization in the Age of Interdependence, Pfeiffer&Co., San Diego, 1995,
81

deosebire de vechea civilizaie greac, egiptean, ebraic i
mesopotamian, civilizaia global din zilele noastre tinde s
marginalizeze realitatea existenei lui Dumnezeu; mai mult,
filosofiile i ideologiile specifice acestei civilizaii separ omul de
Dumnezeu i creeaz o lume secularizat care substituie religia cu
raionalismul, cientismul i individualismul.
n scrierile suveranilor pontifi Leon XIII, Pius XII, Ioan
XXIII, Paul VI, Ioan Paul al II-lea, Benedict al XVI-lea exist
numeroase referiri la globalizare, ns niciuna nu este foarte
detaliat.
36
Din punct de vedere istoric, se poate constata o tendin
dual n nvtura social a Bisericii Romano-Catolice despre
globalizare. n primul rnd, este vorba despre coninutul acestei
nvruri; primele enciclice sociale erau dedicate problemelor
sociale ale rilor industrializate (Rerum Novarum, 1891;
Quadragesimo Anno, 1931). Mater et Magistra atingea probleme
delicate din rile aflate n curs de dezvoltare. Aceast lrgire a
cadrului a continuat cu Populorum Progressio (1967), Laborem
Exercens (1981), i ntr-o oarecare msur, Sollicitudo Rei Socialis
(1987), document care a folosit pentru prima dat expresia
structuri ale pcatului. Dup cderea comunismului, Centesimus
Annus a venit cu o abordare global a problemelor sociale n
vederea dobndirii unei ordini economice, sociale i politice. n al
doilea rnd, n analizarea nvturii sociale a Bisericii Romano-
Catolice referitoare la globalizare trebuie s se in cont i de cei
crora erau adresate cu predilecie enciclicele. Prima enciclic
social era destinat n primul rnd ierarhiei Bisericii Romano-
Catolice. Quadragesimo Anno a extins aria adresabilitii ctre toi
catolicii, n timp ce Pacem in Terris (1963) se adresa tuturor

p. 10-29; O. KOZLAREK, Critical Theory and the Challange of Globalization,
International Sociology, 16/4 (Dec. 2001), p. 612.
36
MARTIN DIARMUID, Globalization in the Social Teaching of the Chruch,
n Louis SABOURIN, (Ed.), The Social Dimensions of Globalization:
Proceedings of the Workshop of the Pontifical Academy of Social Sciences,
21-22 February 2000, Libreria Editrice Vaticana, Vatican City, 2000, p. 82-93;
AVERY DULLES, The Catholicity of the Chruch and Globalization, n
Seminarium 2 (2002), p. 81-109; DENNIS MCCANN, Catholic Social
Teaching in an era of Economic Globalization, n Business Ethics Quaterly 7
(1997), p. 57-90; JOHN MURRAY, Is Catholic Social Teaching a
Communitarian Ethic? A Discussion of Michael Schucks That They Be One,
n Irish Theological Quaterly 68 (2003), p. 379-391.
82

oamenilor de bun credin. n enciclicele sociale Sollicitudo Rei
Socialis i Centesimus Annus, papa Ioan Paul al II-lea insista asupra
nevoii unei cooperri mai strnse ntre toi cretinii, dar i ntre marile
religii ale lumii i ntre toi oamenii de bun credin. Aceast
perspectiv istoric ne permite s constatm faptul c a avut loc o
dezvoltare a nvturii sociale catolice, care a devenit orientat spre o
perspectiv global asupra problemelor sociale ale omenirii i spre o
chemare tot mai ferm la cooperare global. Punctul de vedere actual
al Bisericii Romano-Catolice referitor la fenomenul globalizrii este
prezentat succint n enciclica Centesimus Annus (58): n zilele
noastre ne confruntm cu aa-numita globalizare a economiei, un
fenomen care nu poate fi neglijat din moment ce poate crea
oportuniti nemaintlnite pentru o mai mare prosperitate. Exist un
sentiment tot mai puternic c aceast internaionalizare crescnd a
economiei ar trebui s fie nsoit de agenii internaionale concrete
care s supravegheze i s coordoneze economia spre binele comun,
lucru pe care un stat individual, chiar dac ar fi i cel mai puternic de
pe pmnt, nu poate s l fac de unul singur. Pentru atingerea acestui
rezultat este necesar sporirea coordonrii ntre cele mai puternice ri
i reprezentarea, n cadrul ageniilor internaionale, a intereselor
ntregii familii a omenirii. n acelai timp, n evaluarea consecinelor
i a deciziilor lor, aceste agenii trebuie s acorde suficient atenie
oamenilor i rilor care au puin greutate pe piaa internaional, dar
care sunt copleite de cele mai acute i disperate nevoi, fiind tot mai
dependente de sprijin n vederea dezvoltrii lor. Rmn multe de fcut
n acest sens. nvtura social a Bisericii Romano-Catolice vede
globalizarea drept un instrument cu ajutorul cruia se poate spori
bunstarea omenirii. ntruct pieele naionale libere nu garanteaz n
mod automat binele comun, este nevoie de legi i de reguli. Aceast
cerin nu se adreseaz doar pieelor naionale, pieele globale avnd
nevoie, la rndul lor, de un cadru legal i de o orientare juridic. ntr-o
pia global, acest lucru nu se poate face doar la nivel naional, fiind
absolut necesare acorduri internaionale i instituii specializate.
nvtura social a Bisericii Romano-Catolice menioneaz explicit
c acest lucru se poate realiza doar prin nelegerea marilor puteri
economice ale lumii.
37
Controlul pieei globale trebuie s fie

37
JOHANNES SCHASCHING, The Churchs View of Globalisation, n
Globalization. Ethical and Institutional Concerns. Proceedings of the Seventh
83

asigurat nu numai cu ajutorul autoritilor naionale i
internaionale, dar i prin contribuia direct a forelor sociale, ceea
ce corespunde principiului subsidiaritii, care afirm c forele
intermediare ntre stat i om au rolul principal n coordonarea
pieei libere n vederea asigurrii bunului comun.
38
nvtura
social a Bisericii Romano-Catolice acord o atenie special
rilor n curs de dezvoltare, n sensul c avantajele globalizrii nu
trebuie s fie destinate doar rilor privilegiate (SUA, rile
Europei Occidentale, Japonia), ci trebuie s ajung i n rile sau
pe continentele care nu au intrat nc n competiia pieei globale.
nvtura social a Bisericii Romano-Catolice precizeaz clar
faptul c globalizarea necesit anumite msuri economice i
politice care trebuie s se bazeze pe principii etice i pe puternice
motivaii. Globalizarea n sine nu este o provocare doar pentru
forele economice, sociale i politice ale lumii, ci chiar pentru
nvtura social catolic. ns, aa cum constat i papa Ioan Paul
al II-lea n Enciclia Centesimus Annus, rmn multe de fcut n
ceea ce privete influena pieelor financiare, prpastia tot mai
mare dintre bogai i sraci,
39
problema deschis a solidaritii
intergeneraionale,
40
protecia mediului i a naturii.

Plenary Session of the Pontifical Academy of Social Sciences, 25-28 April,
2001, Acta 7, Vatican City, 2001, p. 37-39.
38
M. L. STACKHOUSE, The Theological Challenge of Globalization, Christian
Century, 106 (1989), p. 468-471; P. ROMERO, Globalization, Civil Society and
Religion from a Latin American Standpoint, Sociology of Religion, 62/4 (Winter
2001), p. 475-490; K. RAISER, Opening Space for a Culture of Dialogue and
Solidarity: The Missionary Objectives of the WCC in an Age of Globalization and
Religious Plurality, International Review of Mission, 88/1 (1999), p. 197-206;
J. MOLTMANN, Christianity and the Revaluation of the Values of Modernity
and of the Western World, A Passion for Gods Reign, Volf, M., ed., Grand
Rapids, Eerdmans Publishing Company, 1998, p. 23-4; J. E. MEHL, Apologia:
Contextualization, Globalization and Mission in Theological Education,
Religious Education, 86 (Fall 1991), p. 635-651.
39
K. HAMILTON and M. CLEMENS, Genuine Savings Rates in Developing
Countries, World Bank Economic Review, 13 (2), p. 333-356; P. DASGUPTA,
Human Well-Being and the Natural Environment, Oxford University Press,
2001; G. DAILY, Natures Services: Societal Dependence on Natural
Ecosystems, Island Press, Washington, 1997.
40
M. SCHLESINGER, K. KRONEBUSH, Intergenerational Tensions and
Conflict: Attitudes and Perceptions about Social Justice and Age-Related Needs,
n VERN L. BENGSTON and ROBERT A. HAROOTYAN (eds.)
84

n acest context, Biserica Romano-Catolic i va reafirma
cu orice prilej caracterul universal. Papa Ioan al XXIII-lea nota, n
scrisoarea enciclic Mater et Magistra: Biserica, prin drept divin,
aparine tuturor popoarelor. Aceasta se adeverete i prin faptul c
ea este pretutindeni pe pmnt i ncearc s cuprind toi
oamenii.
41
n aceeai enciclic, papa constat cu mhnire c n
unele ri viaa economic a cunoscut progrese economice
evidente, ns nu puini sunt aceia care nu au nicio preocupare
legat de corecta mprire a bunurilor (176). n mesajul adresat cu
ocazia Zilei Mondiale a Pcii din anul 2000, papa Ioan Paul al II-lea
a accentuat n mod repetat principiul simplu care trebuie s
coordoneze reflecia pe tema globalizrii: omenirea, orict ar fi de
mcinat de pcat, de ur i de violen, este chemat de
Dumnezeu s fie o singur familie.
42

n omilia rostit cu ocazia ncheierii celui de-al XXIV-lea
Congres Euharistic de la Bari din 29 Mai 2005, Papa Benedict al
XVI-lea surprinde esenialul acestei situaii a lumii secularizate
atunci cnd spune c lumea modern este n pustiu: din punct
de vedere spiritual, lumea n care trim, caracterizat adeseori de
consumism exagerat, de indiferen religioas i de secularism,
pare a fi ntr-un pustiu nemilos, asemenea pustiului nfricotor pe
care l-a trecut poporul Israel. Potrivit cardinalului Camillo Ruini,
transformrile culturale i antropologice determinate de fenomenul
globalizrii reprezint mari provocri pentru misiunea Bisericii

Intergenerational Linkages: Hidden Connections in American Society, Springer,
New York, 1994, p. 152-184; A. WALKER, Intergenerational relations and
welfare restructuring: the social construction of an intergenerational problem,
n V. L. BENGTSON, W. A. ACHENBAUM (eds.), The changing contract
across generations, Aldine de Gruyter, New York, 1993, p. 141-165; M.
SILVERSTEIN, V. L. BENGTSON, Intergenerational Solidarity and the
Structure of Adult Child Parent Relationship in American Families, n
American Journal of Sociology, vol. 103, n. 2, September, p. 429-460.
41
JOHN XXIII, Encyclical Letter Mater et Magistra (May 15, 1961): Acta
Apostolicae Sedis 53 (1961), p. 401-464, traducere n limba englez n:
OBRIEN, D. J. SHANNON, T. A, eds., Catholic Social Thought: The
Documentary Heritage, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1995.
42
JOHN PAUL II, Dialogue between Cultures for a Civilization of Love and
Peace, Message for the 2001 World Day of Peace (Dec. 8, 2000): Acta
Apostolicae Sedis 93 (2001), 234-247, LOsservatore Romano, 51-52 (Dec.
20-27, 2000), p. 10-12.
85

Romano-Catolice de a transmite nvtura Evangheliei; raportul
dintre credin, via i cultur este centrat pe problema
antropologiei, adic a rspunsului concret i clar la ntrebarea ce
este omul i care este identitatea sa. n timp ce ideologiile moderne
tind s divid persoana uman, antropologia cretin vede persoana
uman dintr-o perspectiv unificatoare.
43
Papa Ioan Paul al II-lea
vorbea despre o nelegere unitar i organic a fiinei umane.
44

Umberto Muratore argumenteaz faptul c fenomenul globalizrii
afecteaz persoana uman n toate aspectele vieii: social, religios,
politic i etic: Proprio per questa sua capacit di incidere
sullhumanitas delluomo in quanto uomo, di stringere in una
morsa inesorabile il cuore e la mente delluomo, di penetrare nella
radice dei sui affeti e della sua intelligenza, la globalizzazione, pi
che una conclusion o una curiosa nota folcloristica, oggi
diventata un problema che impensierisce e che chiede con urgenza
qualche risposta.
45
Potrivit nvturii Bisericii Romano-Catolice,
teoriile naturalismului filosofic i tiinele reducioniste care au
fragmentat personalitatea complex a fiinei umane nu precizeaz,
ns, sensul adevrat al vieii omului i finalitatea acesteia.
Enciclica Pacem in Terris a papei Ioan XXIII (1963) nu avea doar
rolul de se adresa unei lumi marcate de proliferarea nuclear, ci
chema toi oamenii de bun credin s stabileasc n pace,
dreptate, iubire i libertate noi metode de comuniune n societate i
s rezolve problemele de natur economic, social, politic i
cultural ridicate de bunul universal comun. Papa Ioan XXIII este
cel dinti suveran pontif care a vorbit despre internaionalizarea
relaiilor economice: exist i o cretere a interdependenei
economice a statelor; economiile naionale devin att de
interdependente nct se nate un fel de economie mondial din

43
C. RUINI, Prolusione, Convegno nazionale su Parabole Mediatiche: Fare
cultura nel tempo della communicazione, Commissione Episcopale per la
Cultura e le Communicazioni Sociali della Conferenza Episcopale Italiana
(Rome, Nov. 7-9, 2002), p. 2-3.
44
JOHN PAUL II, Ecyclical Letter Fides et Ratio, (Sept 14, 1998), 85:
LOsservatore Romano, 41 (Oct. 14, 1998).
45
U. MURATORE, Introduzione, Atti del Quarto Corso dei Simposi
Rosminiani: Umanit Globalizzata? Rivista Rosminiana di Filosofia e di
Cultura, 2-3 (April-Sept 2003), p. 109-115.
86

integrarea simultan a economiilor statelor individuale.
46
Din
timpul papei Ioan XIII, Biserica Romano-Catolic consider
problema drepturilor omului drept o lingua franca a tuturor
popoarelor lumii.
47
Papa Paul al VI-lea (1963-1978) a publicat
documentele Conciliului II Vatican, printre acestea numrndu-se
i Constituia Pastoral Gaudium et Spes. Dup Conciliu a existat o
cretere gradual a ngrijorrii privind inegalitile dintre ri i
explozia demografic a aa-numitelor ri din lumea a treia. Din
acest motiv, enciclica Populorum Progressio, scris de ctre papa
Paul al VI-lea, denun situaia potrivit creia rile nordice
deveneau bogate, n timp ce rile sudice deveneau srace.
Progresul este noul nume al pcii, proclama solemn Paul al VI-lea
n enciclica Populorum Progressio, care poate fi socotit o
dezvoltare a capitolului privitor la viaa economic i social din
Gaudium et Spes. n privina progresului tehnologic, papa Paul al
VI-lea recomand msuri concrete n vederea reducerii prpastiei
tot mai mari dintre cei bogai i cei sraci, cauzat de fenomenul
globalizrii: Cnd vorbim de progres, ar trebui s ne referim att
la progresul social ct i la cel economic. Nu este suficient s
sporeti bogia i apoi s o mpari corect. Nu este suficient s
dezvoli tehnologia pentru ca pmntul s devin un loc mai bun
de trit pentru oameni. Greelile celor avansai ar trebui s i ajute
pe cei aflai acum pe drumul progresului, pentru a evita anumite
pericole. Domnia tehnologiei tehnocraie, cum este numit, poate
aduce prejudicii lumii de mine tot aa cum a adus lumii de ieri
liberalismul. Economia i tehnologia sunt lipsite de sens dac nu
sunt puse n slujba omului. Omul este cu adevrat om doar dac
este stpnul propriilor sale aciuni i dac este arhitectul
propriului su progres.
48
Printre alte msuri propuse de Paul al

46
JOHN XXIII, Encyclical Letter Pacem in Terris (April 11, 1963): Acta
Apostolicae Sedis 55 (1963) p. 257-304, traducere n limba englez n:
47
DONALD LOOSE, In search of a global common good, n Work and Human
Dignity in the Context of Globalisation. International expert-seminar on the
occasion of 100 year Radboudstichtig, Uitgeverij Damon, 2007, p. 41; D.
HARVEY, A brief History of the Neoliberalism, Oxford University Press,
Oxford, 2007, p. 155.
48
PAUL VI, Populorum Progressio, Libreria Editrice Vaticana, 1967, pp 34.
87

VI-lea amintim: promovarea educaiei muncitorilor pentru a
contribui mai eficient la dezvoltare (pp.70-75), facilitarea
dialogului dintre rile care produc bogia i cele care beneficiaz
de pe urma ei (p. 54), supunerea comerului liber cerinelor
dreptii sociale, asigurndu-se c prile implicate nu sunt pe
poziii inegale (p. 59), nfrngerea rasismului prin promovarea
respectului mutual, a unitii i a colaborrii (pp. 62-67).
n anul 1971, cu ocazia aniversrii a 80 de ani de la Rerum
Novarum a lui Leon XIII, papa Paul al VI-lea a redactat o scrisoare
apostolic intitulat Octogesima Advensis, adresat preedintelui
Consiliului Laicilor i celui al Comisiei Pontificale pentru Dreptate
i Pace, n care afirma c de acum nainte va fi greu s adreseze un
cuvnt universal i c ar fi necesar ca nvtura papilor s fie
dublat de o nvtur la nivelul Bisericilor locale innd cont de
semnele vremii i adaptndu-se la fiecare situaie particular.
49

n aceast scrisoare explic limpede contextul n care pluralismul
social este bun i legitim. Papa se apleac asupra societii post-
industriale cu toate problemele sale complexe, subliniind lipsa de
adecvare a ideologiilor n faa acestor provocri: urbanismul,
condiia tinerilor, condiia femeii, omajul, discriminarea,
emigrarea, creterea populaiei, influena mijloacelor de
comunicare n mas, problema ecologiei.
50
n 1991, Papa Ioan
Paul al II-lea exprima aceleai ngrijorri n cadrul scrisorii
enciclice Laborem exercens.
51
Papa Ioan Paul al II-lea vorbete
despre miile de inconsecvene ale lumii globalizate, n care cel
slab, cel srac i cel lipsit de ajutor nu au nicio speran.
52

49
n lucrarea Evangelii Nuntiandi, papa Paul al VI-lea recunoate datoria pe
care o are fa de contribuia episcopilor, n special cei din lumea a treia.
(Apostolic Exhortation Evangelii Nuntiandi (Dec. 8, 1975): Acta Apostolicae
Sedis 68 (1976), p. 5-76, traducere n limba englez n A. FLANNERY, ed.,
Vatican Council II: More Post-Conciliar Documents, St. Paul Publications,
Bombay, 1982.
50
Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine
of the Church, Libreria Editrice Vaticana, Vatican City, 2005, p. 100.
51
JOHN PAUL II, Encyclical Letter Laborem Exercens (Sept. 14, 1981): Acta
Apostolicae Sedis 73 (1981), p. 253-324, traducere n limba englez: OBRIEN,
D. J. SHANNON, T. A, eds., Catholic Social Thought: The Documentary
Heritage, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1995.
52
JOHN PAUL II, Encyclical Letter Ecclesia de Eucharistia (April 17, 2003)
20: ORE, 17 (April 23, 2003).
88

Nenumrate consecine ale globalizrii reprezint o ameninare la
adresa comuniunii, a solidaritii umane i a fraternitii.
Doborrea zidurilor i a granielor geografice au adus oamenii
laolalt, lucru care nu este ru n sine. Cei care triesc la mii de
kilometri distan de noi au devenit vecinii notri apropiai.
Proximitatea fizic a oamenilor cu diverse culturi i etnii a adus
mai mult team, nesigurana viitorului, insecuritate, pierdere a
intimitii. n ciuda apropierii geografice, inimile oamenilor rmn
ndeprtate unele de altele. Omul cultural ncearc s i defineasc
identitatea cultural care pare a fi n pericol de asimilare sau de
omogenizare. Papa Benedict al XVI-lea, n prima sa scrisoare
enciclic, Deus Caritas Est, portretizeaz pe scurt lupta omului
ntr-o lume globalizat: Astzi, mijloacele de comunicare n mas
au fcut planeta mai mic, micornd distana dintre diferite culturi
i popoare. ns aceast apropiere duce uneori la nenelegeri, la
tensiuni, iar posibilitatea noastr de a afla imediat despre nevoile
celorlali ne determin s fim alturi de ei i s i ajutm n
necazuri.
53
Prima scrisoare enciclic a Papei Benedict al XVI-lea
are implicaii importante pentru nvtura Bisericii Romano-
Catolice, accentund faptul c virtutea uman i teologic a
dragostei trebuie s primeze naintea tuturor lucrrilor sociale ale
Bisericii i ale membrilor ei. Actualul Pap spune c Mntuitorul a
unit ntr-un singur precept porunca iubirii fa de Dumnezeu i
iubirii semenilor notri.
Rapoartele tiinifice recente i larga lor rspndire n
media stau drept mrturie c la nivel planetar lumea este contient
de deteriorarea mediului;
54
aceste rapoarte nu se refer doar la mult

53
BENEDICT XVI, Encyclical Letter Deus Caritas Est (Dec 25, 2005), 30 ET
(Vatican: Libreria Editrice Vaticana, 2006).
54
n lucrarea sa Social Theory of International Relations (Cambridge University
Press, 1999, p. 92-138), Alexander Wendt argumenteaz n mod tiinific faptul
c interesele se schimb n interaciunea cu alte interese. Coordonarea
intereselor statelor conduce la noi interese pentru prile implicate. Din punct de
vedere formal, poluarea este o problem global ntruct mediul nconjurtor nu
are granie, o ton de emisie de carbon avnd acelai efect asupra mediului
nconjurtor oriunde ar fi sursa sa de emisie. Interesul statelor bogate, n special
al celor occidentale este acela de a coordona reducerea emisiilor de dioxid de
carbon n rile dezvoltate dar i n rile aflate n curs de dezvoltare. n anul
2050 rile n curs de dezvoltate vor da, cel mai probabil, potrivit statisticilor, 80
% din emisia de dioxid de carbon la nivel planetar (International Energy
89

discutata problem a nclzirii globale, dar i la rezervele de ap
potabil i deteriorarea mediului urban i rural.
55
n rezumatul
lucrrilor Academiei Pontificale de tiine Sociale asupra
globalizrii se precizeaz c multe dintre transformrile aduse de
globalizare au efecte benefice pentru milioane sau miliarde de
oameni ai planetei. Cu toate acestea, unele transformri au efecte
perturbatoare asupra comunitilor locale i asupra identitilor
culturale, aa cum se poate vedea lesne n cazul
emigrrilor/imigrrilor i al comerului internaional extrem de
dezvoltat.
56
Potrivit nvturii Magisterium-ului pontifical,

Agency, World Energy Outlook, IEA Publications, Paris, 1999, p. 46, 417). Este
imposibil, prin urmare, s se ajung la scderea concentraiilor de dioxid de
carbon fr implicarea activ a rilor aflate n curs de dezvoltare i a celor
nedemocratice (RICHARD BEARDSWORTH, Cosmopolitanism and
International Relations Theory, Polity Press, 2011, p. 87; HAYDEN, P.
Cosmopolitan Global Politics, Ashgate, Aldershot, 2005, p. 42-54).
55
Cteva rapoarte tiinifice recente: Stern Report, 2006 (Her Majestys
Treasury); The Pontifical Academy of Sciences (Water and the Environment,
2005), UNEP-WMO (Intergovernamental Panel on Climate Change, 2007);
United Nations (2006); United Nations Environment Program (2007); PARTHA
DASGUPTA, Sustainable Development: Past Hopes and Present Realizations
among the Worlds Poor, The Pontifical Academy of Social Sciences, Eight
Plenary Session, Vatican City, 2002.
56
JUAN JOS LLACH, Summary on Globalization. Main Outcomes of the
Work of the Pontifical Academy of Social Sciences on Globalization, The
Pontifical Academy of Social Sciences on Globalization, Vatican City, 2008, p.
27. Principalii factori care au dus la creterea exponenial a fenomenului
migraiei sunt rodul conjuncturii globale din ultimii douzeci de ani i pot fi
schematizai astfel: cderea zidului Berlinului care a permis mobilitatea
oamenilor nchii n fostul bloc comunist; existena unor solidariti
transnaionale de natur familial, economic, asociativ, cultural, religioas
(pelerinajele cretine sau musulmane); urbanizarea rapid a marilor metropole
din Lumea a Treia; generalizarea progresiv a paapoartelor survenit n ultimii
douzeci de ani; azilul politic; crearea unor spaii largi de liber circulaie a
persoanelor i a mrfurilor (Uniunea European, Statele Unite/Canada, piaa
nordic); persistena zonelor de fractur economic, politic, social i
demografic, generatoare de emigraii clandestine (Mediterana, frontiera
americano-mexican, frontiera rsritean a Rusiei cu China, dar i porile
Europei: Gibraltar, Ceuta, Melilla, insulele Canare, insulele siciliene, Malta,
insulele greceti); crizele mediului nconjurtor: nclzirea global,
deertificarea, topirea ghearilor, despduririle masive (Brazilia, Africa
ecuatorial), srcirea solului, pescuitul excesiv, poluarea industrial;
constituirea unor noi reele ca urmare a globalizrii, fr nicio legtur cu
90

referitoare la globalizare i progres tehnologic, datorit progresului
recent din domeniul tiinei i tehnologiei, exist o interdependen
economic sporit ntre state. Asistm la apariia unei economii
mondiale n cadrul creia unele state sunt mai dezvoltate dect
altele, deoarece au resursele necesare, n timp ce altele au rmas
srace i nedezvoltate. Astfel, progresul tehnologic a condus la o
inechitate economic crescnd.
Fenomenul globalizrii a fost i n atenia a numeroase
Conferine Episcopale, n special n rile care se confruntau cu
efectele negative ale globalizrii. Primele documente episcopale
catolice importante care vizeaz raportul dintre globalizare i
srcie sunt cele emise de Consiliul episcopal latino-american
(CEE-LAM) de la Medellin, din 1968 i de la Puebla, din 1979, n
care se insist asupra grijii deosebite pentru cei sraci. Printre
documentele care vorbesc despre interdependena economic
crescnd ntre ri sau despre globalizare i efectele acesteia supra
srciei amintim i hotrrea episcopilor canadieni din 1983: n
condiiile concurenei feroce care domin pieele internaionale de
capital i de schimb, majoritatea srac a planetei devine
vulnerabil;
57
n 1987, episcopii italieni declarau: asistm la o
globalizare crescnd a problemelor concurena devine tot mai
crncen n lipsa unor acorduri ntre popoare sau a unei
autoriti internaionale, globalizarea, n loc s fie o posibilitate n
vederea realizrii unei comuniuni a popoarelor risc s devin o
form de opresiune a rilor mai puternice asupra celor srace.
58

n 1997, Sinodul episcopilor catolici ai Americilor (de Nord, de
Sud i Central), sublinia: Chiar dac este adevrat c rspndirea

trecutul colonial sau cu proximitatea geografic sau cultural (asistm, de
exemplu, la o puternic migrare a filipinezilor n Italia sau a pakistanezilor n
Frana) (CATHERINE WIHTOL DE WENDEN, La globalisation humaine,
Presses Universitaires de France, 2009, p. 22-24; J. KURTH, Demography is
Destiny: Family and Civilisation, review of P. J. BUCHANAN, The Death of
the West: How Dying Populations and Immigrant Invasions imperil our Country
and Civilization, New York, Thomas Dunne Books, St. Martins Press, 2002,
Orbis 47/2, 2003, p. 337-349).
57
Comisia episcopal pentru Afaceri Sociale a Conferinei Episcopilor catolici
din Canada, Fondements thiques et rflexions sur la crise conomique actuelle,
1 februarie 1983.
58
Comisia Conferinei episcopale italiene pentru probleme sociale i pentru
munc, Chiesa e lavoratori nel cambiamento, 13 ianuarie 1987.
91

globalizrii aduce anumite consecine pozitive, cum ar fi o sporire
a eficienei i a produciei, factori care pot sprijini unitatea
popoarelor globalizarea, ntruct este coordonat de legile pieei
aplicate n favoarea puternicilor acestei lumi, presupune n egal
msur consecine extrem de negative: rolul economiei ca valoare
absolut, omajul, diminuarea i deteriorarea anumitor servicii
publice, distrugerea mediului nconjurtor, mrirea prpastiei
dintre bogai i sraci, o competiie nedreapt care se sfrete ntr-o
situaie mult mai dificil a rilor srace (Sinodul Americilor,
propunerea nr. 74, noiembrie 1997). Se cunoate evoluia
discursului social catolic: Rerum Novarum a lui Leon XIII pune
problema social nu numai n termenii iubirii (cum s-a ntmplat
pn la el), dar i n termeni de dreptate. Vor urma celebrele Mater
et Magistra (1961) i Pacem n Terris (1963) ale lui Ioan al XXIII-lea,
care vor trata cauzele rului social n termenii de reform a
structurilor i a raporturilor Nord-Sud. Dup cum spunea printele
Lebret, cel care a inspirat multe documente pontificale, de acum
nainte economia va trebui umanizat.
59
ntr-o lume n care idealul
legii sociale a fost nlocuit cu lex mercatoria (legea transnaional
a relaiilor de pia), foarte apropiai de realitile sociale, episcopii
catolici s-au situat rapid n aceast perspectiv punnd accentul pe
problema economic, aa cum a subliniat Institutul Maritain i
Institutul de Teologie Moral al Universitii din Fribourg.
60
n
ultima perioad, Academia Pontifical de tiine Sociale a dedicat
numeroase ntlniri analizrii i discutrii diferitelor aspecte ale
fenomenului globalizrii.
61
n anul 2004, cartea Globalization and

59
ROBERTO PAPINI, Mondialisation et pauvret dans le Magistre Social de
lglise, n Globalisation and Inequalities, Proceedings of the Colloquim, 8-9
April 2002, Vatican City 2002.
60
Documentele episcopale catolice recente las s se ntrevad cteva elemente
noi n nvtura social-catolic, unele chiar de natur metodologic: n primul
rnd, ideile sunt mai puin deductive, iar atenia nu se mai focuseaz doar pe
consecinele sociale ale proceselor economice, lucru tipic pentru tradiia
catolic, dar i asupra mecanismelor lor i a specificitii dinamicii lor. n mod
treptat devine mult mai pregnant ideea centralitii factorului economic, chiar
n relaia sa cu posibilele riscuri pentru democraie n contextul oraului global.
61
Principalele ntlniri sunt urmtoarele: a. The Social Dimensions of
Globalization (2000, workshop). b.) Globalization: Ethical and Institutional
Concerns (2001, plenary session). c.) Globalization and Inequalities (2002,
colloquim). d.) The Governance of Globalization (2003, plenary session). e.)
92

Human Dignity a ridicat problema demnitii umane n contextul
globalizrii, o initiiativ a Radboud Foundation n proiectul
Tempora.
62
Potrivit lui Giuseppe Tognon de la Facultatea de
tiine ale Educaiei de la Libera Universit Maria Santissima
Assunta din Roma, misiunea fundamental a Bisericii rmne
evanghelizarea, catehizarea i mrturisirea lui Hristos i a
mesajului Su. Provocarea actual a Bisericii este globalizarea.
63

nvtura social a Bisericii Romano-Catolice trateaz
problema globalizrii i efectele acesteia asupra familiei n cadrul
refleciilor pe tema progresului, subliniind ngrijorarea cu privire la
inegalitile sociale i la imposibilitatea unor oameni i popoare de
a beneficia de progres. Papa Ioan Paul al II-lea trateaz problema
monopolurilor i a competiiei nedrepte, referindu-se la
incluziunea celor sraci: Este necesar s spargem barierile i
monopolurile care las attea ri la marginile progresului i s
oferim tuturor oamenilor i tuturor rilor condiiile de baz care s
le permit se se dezvolte.
64
n accepiunea papei Ioan Paul al II-lea,
adevrata provocare pentru nvtura social a Bisericii Romano-
Catolice este s asigure o globalizare n solidaritate, o globalizare

Charity and Justice in the Relations Among Peoples and Nations (2007, plenary
session). f.) Intergenetational Solidarity (2002, 2003, 2006). g.) Globalization
and Education (2005). Alte lucrri elaborate n cadrul Academiei Pontificale de
tiine Sociale: EDMOND MALIVAUD i MARGARET S. ARCHER, Work
and Human Fulfilment, Sapientia Press, Michigan, o sintez a studiilor
Academiei pe tema muncii, omajului i a angajrii (1996, 1997, 1998, 1999);
sinteza privind studiile Academiei pe tema democraiei, pregtit i editat de
ctre HANS F. ZACHER, Democracy in Debate. The Contribution of the
Pontifical Academy of Social Sciences (2005).
62
W. DONK, R. STEENVOORDE, S. WAANDERS, Globalisation and Human
Dignity. Sources and Challenges in Catholic Social Thought, Damon, Budel
(Netherlands), 2004.
63
GIUSEPPE TOGNON, An Educational Strategy for a Christian culture of
Globalisation, n Globalization. Ethical and Institutional Concerns.
Proceedings of the Seventh Plenary Session of the Pontifical Academy of Social
Sciences, 25-28 April, 2001, Acta 7, Vatican City, 2001, p. 341.
64
JOHN PAUL II, Encyclical Letter Centesimus Annus (May 1, 1991): Acta
Apostolicae Sedis 83 (1991), p.793-876, traducere n limba englez n:
93

fr marginalizare.
65
Constituia Pastoral Gaudium et spes
(4, 52) face preziceri clare referitoare la modul n care trebuie
neleas solidaritatea intergeneraional: Omenirea traverseaz
astzi o nou etap a istoriei. Schimbri profunde i rapide se
rspndesc peste tot n lume. Declanate de inteligena i de forele
creatoare ale omului, aceste schimbri se ntorc asupra omului,
asupra deciziilor i dorinelor lui, att individuale ct i colective.
Aa cum se ntmpl n orice criz de dezvoltare, aceast
transformare a adus odat cu ea dificulti serioase. Putem vorbi,
aadar, despre o adevrat transformare cultural i social, care
are repercusiuni inclusiv asupra vieii religioase a omului
Familia, n cadrul creia se altur generaii diferite i se sprijin
unele pe altele armoniznd drepturile personale cu cerinele vieii
sociale, reprezint temelia societii.
Hans-Henrik Holm i Georg rensen descriu schimbarea
sistemului internaional de la sfritul Rzboiului Rece cu ajutorul
expresiei globalizare inegal. Pentru acetia doi, procesul de
globalizare este inegal att n intensitate i ntindere geografic, ct
i n ceea ce privete dimensiunea naional i internaional.
66

Dup cum spunea Papa Ioan Paul al II-lea, zidurile au fost
doborte, graniele s-au deschis. n orice caz, enorme bariere exist
nc ntre speranele de dreptate i mplinirea lor, ntre bogie i
srcie crunt.
67
Sfritul Rzboiului Rece i transformrile
globale au creat un nou context internaional, n cadrul cruia au
aprut multe noi provocri pentru om. Noua civilizaie are

65
IDEM, From Justice of each Comes Peace for all, Message for the 1998
World Day of Peace (Dec 8, 1997): Acta Apostolicae Sedis 90 (1998), p. 147-156,
LOsservatore Romano 51-52 (Dec 17-24, 1997), p. 3-4; IDEM, Globalization
must always serve man, Address to the Business and Trade Union Leaders on
the Ethical Dimensions of the Global Economy (May 2, 2000): LOsservatore
Romano 19 (May 10, 2000), p. 5; IDEM, Globalization of Solidarity, Address to
the Members of the Foundation for Ethics and Economics (May 17, 2001):
LOsservatore Romano 30 (July 23, 2003), p. 7; IDEM, Globalize Solidarity,
Respond to Christs Gospel, Message to Archbishop Fouad El-Hage, President
of Caritas Internationalis for the 17
th
General Assembly (Vatican: July 4, 2003):
LOsservatore Romano 30 (July 23, 2003), p. 7.
66
H. HOLM, G. RENSEN, Whose World Order? Uneven Globalization and
the End of the Cold War, Boulder, CO: Westview Press, 1995, p. 7.
67
JOHN PAUL II, Address to the Members of the Pontifical Council for
Culture, (Jan 12, 1990)2: Insegnamenti, VIII/1 (1990), p. 58-62.
94

propriile sale caracteristici, ca orice alt civilizaie din trecut. Ea
poate fi numit global ntruct nu se mai limiteaz la un loc
anume, cum era cazul civilizaiei egiptene sau al celei
mesopotamiene. Una dintre principalele ngrijorri ale Bisericii
Romano-Catolice const n faptul c, treptat, globalizarea se
transform ntr-un fenomen cultural. Piaa vzut ca mecanism de
schimb a devenit mediu al noii culturi.
68
Analiznd ntlnirile
culturale dintre europeni i non-europeni n perioada 1492-1800,
69

Urs Bitterli vorbete despre trei tipuri de ntlniri: contacte,
coliziuni i relaii ntreptrunse.
70
i n zilele noastre, globalizarea
culturii poate conduce la conflicte, la coliziuni sau la
ntreptrunderile pozitive pe care Subramani le numete
transnaionalizarea culturii
71
. Dup cum au remarcat muli
sociologi i antropologi, caracterul intruziv i invaziv al logicii
pieei reduce din ce n ce mai mult spaiul disponibil comunitii
umane pentru aciuni publice i voluntare, la orice nivel. Piaa i
impune modul de gndire i de aciune, impunndu-i scara
valorilor asupra comportamentului omului. Cei care sunt astfel
afectai vd adeseori globalizarea drept un potop distrugtor ce le
amenin normele sociale care i protejau i punctele culturale de
referin care i direcionau n via.
72
Potrivit lui Michel
Chossudovsky, noua situaie internaional spre care ne ndreptm
ca urmare a crizei sociale i economice aduce cu sine multe

68
Globalizarea culturii americane, n special prin intermediul filmelor
hollywoodiene, a jucriilor americane, a mncrii fast food de tip McDonalds
sau a muzicii pop este numit astzi McDonaldizarea societilor, americanizare
sau chiar cocacolonizare.
69
Este vorba despre perioada preindustrial a expansiunii europene.
70
U. BITTERLI, Cultures n Conflict; Encounters Between European and Non-
European Cultures, 1492-1800, R. Robertson, trans. Standford University Press,
1989, p. 20-51; A. MAZRUI, Pretender to Universalism: Western Culture in a
Globaling Age, Journal of Muslim Minority Affairs, 21/1 (2001), p. 11-24.
71
SUBRAMANI, The End of Free States: On Transnationalization of Culture,
The Culture of Globalization, F. Jameson, M. Miyosi, eds. Durham and London,
Duke University Press, 1998, p. 146-163.
72
JOHN PAUL II, Ethics must Safeguard the Human, cuvnt adresat ctre
Pontifical Academy of Social Sciences n timpul sesiunii despre globalizare
(Aprilie 27, 2001); o analiz interesant a modului n care economia de pia
influeneaz viaa social i moral a omului ofer i G. MANZONE, Il
Mercato: Teorie economiche e dottrina sociale della Chiesa, Brescia,
Queriniana, 2001, p. 19-36.
95

ameninri pentru umanitate: genereaz apartheid social,
ncurajeaz rasismul i conflictele etnice, nesocotete drepturile
femeilor i adeseori arunc rile n conflicte. Dislocarea
economic a fost nsoit totodat de izbucnirea unor rzboaie
regionale, de fracturarea societilor naionale i de distrugerea
unor ntregi ri.
73
Papa Ioan Paul al II-lea puncta n anul 1999
toate aceste umbre ale noii civilizaii: La ncheierea acestui secol,
privelitea care apare n faa ochilor notri conine multe umbre,
cum ar fi suferina i nedreptatea care oprimeaz oameni i
popoare, violena i rzboaiele care, din pcate, continu s scalde
n snge att de multe regiuni ale globului.
74
Biserica Romano-
Catolic este contient de tragicul fenomen al srciei i al
discriminrii sociale;
75
mai mult, papa Benedict al XVI-lea i
exprim ngrijorarea cu privire la lumea care este att pluralist
ct i divizat, ns adeseori supus cerinelor puternice ale
globalizrii relaiilor economice i mai mult, ale informaiei.
76
Pe
data de 27 Ianuarie 2006, n cuvntul adresat Asociaiilor
muncitorilor italieni cretini, cu ocazia audieniei din Sala
Clementin, papa Benedict al XVI-lea spunea: Prima datorie a
asociaiilor muncitorilor italieni cretini trebuie s fie loialitatea
fa de muncitori; alte prioriti deriv din primatul valorii etice a
muncii omului: a persoanei asupra muncii, a muncii asupra
capitalului, a destinaiei universale a bunurilor asupra dreptului
proprietii private, pe scurt, a primatului lui a fi asupra lui a
avea. O constant a nvturilor papei Benedict al XVI-lea o
reprezint sublinierea necesitii unei adevrate dimensiuni umane

73
M. CHOSSUDOVSKY, The Globalization of Poverty and the New World
Order, Canada, Global Outlook, 2003, p. 5.
74
JOHN PAUL VI, Mother Teresa: A Model of Gospel Service, The Sunday
Angelus, (Vatican: Sept. 5, 1999), 1: LOsservatore Romano, 36 (Sept. 8, 1999),
p. 1.
75
PCJP, The Church and Racism. Towards a More Fraternal Society,
Contribution of the Holy See to Racism, Racial Discrimination, Xenophobia and
Related Intolerance, Durban World Conference, South Africa (August 31-Sept.
7, 2001), p. 21: LOsservatore Romano, 36 (Sept. 5, 2001), p. 10.
76
BENEDICT XVI, Mesaj adresat cardinalului Jean-Louis Tauran,
reprezentantul Sfntului Scaun la Paris, la colocviul intitulat Culture, Reason
and Freedom (Vatican Information Service, June 2, 2005). Colocviul comemora
a XXV-a aniversare a vizitei lui Ioan Paul al II-lea la UNESCO.
96

a progresului.
77
Una dintre consecinele directe ale globalizrii o
reprezint o tot mai puternic polaritate economic i politic.
Noua triad global a puterii economice SUA-Japonia-Uniunea
European, reprezint o cincime din populaia globului i
concentreaz dou treimi din producia de bunuri i servicii la
nivel mondial, patru cincimi din valoarea exportului i o jumtate
din comerul mondial.
78

Progresul tehnologic i expansiunea sistemelor de
comunicare au sprijinit procesul de globalizare i au adus
importante oportuniti de dezvoltare, nlocuind ns relaiile
interpersonale genuine. Adeseori mainile, diverse instrumente i
gadget-uri au devenit un substitut facil pentru prezena omului i a
contactelor interpersonale. O cultur individualist de camer
sau o cultur de birou amenin cldura i valorile culturii de
familie.
79
Modul de via individualist ntr-o cultur secular a
condus la o mare nsingurare, care este un alt mare paradox al
lumii globalizate. Dei globalizarea a adus oameni i culturi
laolalt ntr-un ora global, omul modern este victim a
singurtii mai mult ca niciodat, iar problemele psihosomatice i
tulburrile nervoase sunt tot mai numeroase.

77
BENEDICT XVI, Ai membri del Gruppo di Lavoro delle Pontificie Academie
delle Scienze Sociali, 21 November 2005, n Insegnamenti di Benedetto XVI, I
(2005), 829; IDEM, Le credenziali di Sua Eccellenza II Signor Ivan Guillermo
Rincon Urdaneta, Nuovo Ambasciatore della Republica Bolivariana del
Venezuela, 25 August 2005, n Insegnamenti di Benedetto XVI, I (2005), 494;
IDEM, Ai participanti alla Plenaria della Pontificia Academia delle Scienze, 6
November 2006, in Insegnamenti di Benedetto XVI, II/2 (2006); IDEM, Ai
Partecipanti al Convegno Internazionale promosso dalla Fondazione
Centisimus Annus Pro Pontifice, 19 May 2007, in Insegnamenti di Benedetto
XVI, III/I (2007), 883-887.
78
United Nations, World Investment Report 1991: The Trial in Foreign Direct
Investment (New York:UN, 1991); United Nations, World Investment Report:
Transnational Corporations as Engines of Growth (New York: UN, 1992);
United Nations, World Investment Report 1993: Transnational Corporations
and Integrated International Production (New York:UN, 1993); M.
MORTIMORE, A New International Industrial Order: Increased International
Competition in a TNC- Centric World, CEPAL Review 48 (Aug. 1992), p. 41-63.
79
Cicero definea familia drept nceputul oraului i pepiniera statului
(principium urbis et quasi seminarium rei publicae), iar Toma dAquino
remarca faptul c familia i societatea izvorsc ex ipsa natura rei, din nsi
firea omului.
97

Consecinele globalizrii au creat un nou context de
oportuniti i de pericole. Disparitile economice ale lumii
globalizate au devenit mrul discordiei pentru cei care pierd de pe
urma globalizrii. Raportul Naiunilor Unite privind dezvoltarea
uman spune c primii 358 de miliardari ai planetei au o bogie
care corespunde veniturilor a peste 2, 3 miliarde de oameni sraci,
adic 45% din populaia globului.
80
Mai mult, n 1999, Bill Gates
ctiga 120 milioane de dolari pe zi, n timp ce 1, 3 miliarde de
oameni triau cu mai puin de un dolar pe zi; 88 % din utilizatorii
Internetului provin din rile industrializate, n timp ce 2 miliarde
de oameni nici mcar nu au acces la electricitate.
81
Toate acestea
sunt perfect ilustrate de Constituia Pastoral Gaudium et Spes,
elaborat cu zeci de ani n urm: Niciodat rasa uman nu s-a
bucurat de o asemenea bogie, de resurse i de putere economic.
Cu toate acestea, o mare parte a cetenilor lumii este nc apsat
de foamete i de srcie, n timp ce muli oameni sunt analfabei.
Dei niciodat pn acum omul nu a fost att de contient de
libertate, n acelai timp au aprut noi forme de sclavie social i
psihologic. Dei lumea actual are un puternic sens al unitii i al
modului n care oamenii depind unii de alii, adeseori vedem trupe
angajate n conflicte armate.
82

Sfntul Scaun este observator permanent la ONU din anul
1964.
83
n iulie 2004, ONU a adoptat o rezoluie care reafirm
prezena Vaticanului, adugnd totodat anumite drepturi, cum ar
fi participarea la dezbaterile generale, dreptul de a interveni. Dei
Vaticanul nu este un stat membru ONU i nu are dreptul de vota,

80
U. BECK, What is Globalization?, P. Camiller, trans., Polity Press,
Cambridge, 2003), p. 153; D. HARVEY, The Enigma of Capital and the Crises
of Capitalism, Profile Books, London, 2010, p. 87; R. GILPIN, Global Political
Economy, Princeton University Press, 2001, Princeton, NJ, p. 91-123.
81
Human Development Report 1999 (Oxford University Press) sublinia deja
inechiti majore la nivel planetar i arta c globalizarea a sporit nivelul de
nesiguran a omului sub cteva aspecte: locul de munc i nesigurana unui
venit stabil; volatilitatea i criza financiar; insecuritatea personal, nesigurana
sntii, nesigurana ambiental, instabilitatea politic.
82
SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution
Gaudium et Spes (Dec. 7, 1965), 4: A. FLANNERY, ed. Vatican Council II: The
Conciliar and Post-Conciliar Documents, St. Paul Publications, Bombay, 1975.
83
Reprezentarea statului Vatican la ONU se numete Permanent Observer
Mission of the Holy See.
98

Biserica Romano-Catolic are ocazia s i exprime punctul de
vedere n probleme de natur internaional cum ar fi srcia,
progresul lumii, dezarmarea, conflictele armate, terorismul,
drepturile omului, dreptul la via, aprnd demnitatea i valorile
persoanei umane i promovnd binele comun.
84
Papa Ioan Paul al
II-lea i-a exprimat permanent sperana c ONU nu va nceta s fie
un loc n care s se evalueze, n adevr i n pace, problemele cu
care se confrunt omenirea. n timpul vizitei sale la ONU n anul
1995, el a recomandat ca ONU s devin un centru moral, n care
toate naiunile s se simt ca acas i s se dezvolte ca o familie a
naiunilor.
85
Delegaia Vaticanului la cea de-a 59-a sesiune a
Comisiei Naiunilor Unite n problema srciei extreme preciza:
Faptul c srcia extrem exist n toate prile lumii ne
reamintete faptul c globalizarea n forma sa curent cu toate
beneficiile i oportunitile ei nu a produs un sistem larg de
incluziune. Concentrarea i intensitatea srciei extreme n
anumite regiuni ale lumii reprezint cele mai puternice simboluri
ale inegalitilor inacceptabile care nc exist n lumea din zilele
noastre.
86

Aceste scurte reflecii au ncercat s examineze cteva
aspecte ale nvturii sociale a ultimilor suverani pontifi, referitor
la problema globalizrii. Dac ne gndim doar la cantitatea uria
de documente tehnice ale Organizaiei Mondiale a Comerului sau
ale Organizaiei Naiunilor Unite ne dm seama de complexitatea
problemelor pe care le ridic fenomenul globalizrii i de ct de
dificil este prezentarea unui nvturii sociale catolice articulate
referitoare la provocrile pe care le aduce globalizarea pe scena
istoriei. n Enciclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), Papa Ioan
Paul al II-lea spunea: colaborarea spre progresul omului este o
datorie a tuturor ctre toi i trebuie mprtit de cele patru pri

84
G. MARCHESI, Il Nuovo Statuto della Santa Sede allONU, La Civilt
Cattolica (Roma), IV Quaderno 3708 (Dec. 18, 2004), p. 585.
85
C. MIGLIORE, Intervention as the Permanent Observer of the Holy See at
the United Nations for the Special Tribute to the late Pope John Paul II (New
York: April 6, 2005).
86
D. MARTIN, Address Poverty by Respecting Human Dignity. LOsservatore
Romano, 17 (April 23, 2003), p. 6.
99

ale lumii: Rsritul i Apusul, Nordul i Sudul
87
iar n cuvntul
adresat participanilor la cea de-a aptea conferin a Academiei
Pontificale de tiine Sociale pe tema globalizrii (Globalization.
Ethical and Institutional Concerns, 25-28 Aprilie 2001), acelai
Pap puncta, cu claritate i cu discernmnt, un aspect esenial:
Aprioric, globalizarea nu este un lucru ru sau bun. Ea este ceea
ce oamenii fac din ea. Niciun sistem nu este un scop n sine i este
necesar s subliniem c globalizarea, asemenea oricrui alt sistem,
trebuie s fie n slujba omului; ea trebuie s serveasc binele
comun i solidaritatea.

Abstract: The Globalization in the Western Church's Social
Teaching
Unlike the civilizations of the Ancient world, as the Greek one, the
Hebrew one, or the Mesopotamian one, the global civilization of
nowadays tends to marginalize the reality of Gods existence;
moreover, the philosophies and the ideologies specific to this
civilization separate the human being from God and create a
secularized world, which substitutes religion with rationalism,
scientism and individualism. In the present study, we aim to
emphasis the main aspects of the way that the Roman-Catholic
Church understands the globalization, as it can be inferred
especially from the papal encyclicals and from the statements of
the Pontiff. In the writing of popes Leo XIII, Pius XII, John XXIII,
Paul VI, John Paul II, Benedict XVI there are many references to
globalization, but none of these very detailed. The current point of
vue of the Roman-Catholic Church concerning the globalization
phenomenon is briefly presented in the encyclical Centesimus
Annus. Issued after the fall of Communism, Centesimus Annus
came with a global approach of the social problems, in order to
reach an economical, social and political order.

87
JOHN PAUL II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (Dec. 30, 1987):
Acta Apostolicae Sedis 80 (1988), p. 513-586, traducere englez n OBRIEN,
D.J. SHANNON, eds., Catholic Social Thought: The Documentary Heritage,
Orbis Books, Maryknoll, New York, 1995.
100

CONSIDERAZIONI SUGLI APPELLATIVI DI DIO
NELLOPERA DI DANTE ALIGHIERI
1

Lect. Univ. Dr. NICOLETA CLINA
2

Cuvinte cheie: Dante Alighieri, apelative ale numelui lui
Dumnezeu
Keywords: Dante Alighieri, appellatives for the name of God

Straordinario per la grandezza dei suoi sentimenti, del suo pensiero
e della sua fede, per laltezza dei contenuti della sua poesia, per la
forza del suo simbolismo mistico, cristiano, Dante Alighieri ha
creato nella sua Divina Commedia un ampio quadro delle
passioni e dei sogni che tormentano lumanit nel suo cammino
verso la redenzione, proponendo la divinit come modello per
lintera umanit.
Il centro di questa epopea divina, di questa incursione nel
mondo allegorico dellaldil la Redenzione. Il Poeta, partendo da
un concetto storiografico e da un assunto teorico,
3
arriva ad una
grande e maestosa epopea di Dio e della sua opera che si svolge in
terra per poi, alla fine, nel regno dei cieli. Litinerario dantesco
inizia sempre dallanalisi attenta dei fatti storici e da un assunto
teorico per poi giungere allimmensa celebrazione di Dio.
Nel suo viaggio immaginario nellaltro mondo - lInferno,
il Purgatorio ed il Paradiso - il poeta esprime completamente il
principio di creazione, ma anche la Trinit. Il poema anche una
teologia naturale perch ha come oggetto lente supremo, cio Dio.
E la ragione per cui diventa un poema sacro o divino, e il poema

1
Questo nostro studio deve essere letto principalmente in chiave linguistico-
letteraria, visto che costituito in base a delle considerazioni piuttosto
filologiche che teologiche, par Nicoleta Calina, de la Facultatea de Litere,
Universitatea din Craiova, e-mail: nicoleta.calina@gmail.com.
2
Facultatea de Litere, Universitatea din Craiova.
3
LUIGI DE BELLIS, Da un concetto storiografico e da un assunto teorico ed
una grande epopea il cui protagonista Dio, p. 1, in
http://spazioinwind.libero.it/letteraturait/dante/dantedio.htm, consultato il 19
gennaio 2012.
101

non un capolavoro solo dal punto di vista della poesia, ma anche
della filosofia e della teologia romano-cattolica.
4

Questo nostro lavoro non presenta particolare novit, visto
che ci separano sette secoli dal momento in cui la Divina
Commedia fu scritta da Dante Alighieri, ma vogliamo provare
fare una ricerca sintetica e accessibile degli appellativi che Dante
aveva dato nel suo ampio poema per riferirsi a Dio. Infatti Dante
il massimo poeta fra i teologi ed un teologo tra i sommi poeti.
Tutto teologico anche il concetto fondamentale del Poema sacro,
i cui punti essenziali della teologia cristiana sono svolti nelle sue
terzine.
Giovanni del Virgilio, con cui Dante fece uno scambio
poetico tra il 1319 e il 1321, rimase conosciuto nella coscienza dei
fiorentini soprattutto per lepitafio dettato per il grande poeta:
Theologus Dantes: gloria musarum, vulgo gratissimus auctor/ hic
iacet, et fama pulsat utrumque polum. Con questi versi inizia
lepitafio che si crede che fosse stato veramente dettato per la
tomba di Dante dal professore bolognese e scritto sulla sepoltura di
Dante.
5
Lepitafio Theologus Dantes si affida ad unampia
tradizione manoscritta; merita sottolineare per che la
testimonianza pi antica quella offerta dal Boccaccio nel
Trattatello in laude di Dante, in cui questo fatto viene
menzionato.
Dante un discepolo della Scuola degli Scolastici, ha
unimponente cultura teologica, che attinge alla Scrittura, alla
letteratura patristica. La teologia di Dante la teologia
dogmaticamente definita ed i suoi maestri sono gli Scolastici,
principalissimo tra essi Tommaso dAquino, di cui Dante fu
discepolo fedelissimo. Altri suoi maestri in teologia furono coloro
che gli vennero mostrati da Bonaventura nella Divina
Commedia, nel quarto cielo del Paradiso: Augustin
6
son quici,/
che fuor de primi scalzi poverelli/ che nel capestro a Dio si fero

4
TIZIANA C. CARENA, La pneumatologia teologico-estetica di Vincenzo
Gioberti, Mimesis, 2010, p. 93.
5
ERNST ROBERT CURTIUS, Poesia e teologia in Letteratura europea e
medio Evo latino, trad. di A. Luzzatto e M. Candela, La Nuova Italia, Firenze,
1992, p. 239.
6
Frate Agostino dAssisi, uno dei primi seguaci di San Francesco dAssisi.
102

amici./ Ugo da San Vittore
7
qui con elli,/ e Pietro Mangiadore
8
e
Pietro Spano,
9
/ lo qual gi luce in dodici libelli;/ Natn profeta
10
e
l metropolitano/ Crisostomo
11
e Anselmo
12
e quel Donato/ cha la
primarte degn porre mano./ Rabano
13
qui, e lucemi dallato/ il
calavrese abate Giovacchino,
14
/ di spirito profetico dotato./ Ad
inveggiar cotanto paladino/ mi mosse linfiammata cortesia/ di fra
Tommaso e l discreto latino;/ e mosse meco questa compagnia.
15

La meditazione della vita dellanima come movimento
ascensionale che ha per suo termine Dio infinito, come dinamico
sviluppo che si concluder nella gloria celeste, il motivo
teologico che raggiunge in Dante un rilievo essenziale,
presentandosi come sintesi di tutta la sua spiritualit.
16
Nella sua
ascesa verso Dio, Dante pellegrino perch la Divina
Commedia fu scritta durante i suoi anni di esilio, lontano
dallamata Firenze - si concentra anche su questo tema dellesilio,
che per lui comincia con la missione affidatagli da Dio, il motivo
da cui Dante partir per rivelare e condannare vizi e colpe
dellumanit. La speranza terrena - alla quale il Poeta ha affidato le

7
UGO DA SAN VITTORE - teologo, filosofo e cardinale francese, uno tra i
principali teorici della scolastica, vissuto fra il 1097 e il 1141.
8
Pietro, detto Petrus Comestore per la sua fama di divoratore di libri, decano
del capitolo di Troyes nel 1147 e poi, cancelliere dellUniversit di Parigi; si
ritir infine nel convento di San Vittore.
9
Pietro Ispano, o Spano, nato a Lisbona nel 1226, divenne papa nel 1226 col
nome di Giovanni XXI. Scrisse le Summulae logicales, in dodici libelli.
10
Natn il profeta biblico, ebraico, consigliere del re Davide.
11
Giovanni Crisostomo, o Giovanni dAntiochia (344/354 - 407), stato il
secondo Patriarca di Costantinopoli, celebre per la sua eloquenza che
allorigine del suo epiteto Crisostomo.
12
Anselmo dAosta (1033-1109), chiamato anche Anselmo di Bec o Anselmo di
Canterbury, fu arcivescovo di Canterbury e autore di grandi opere teologiche.
soprannominato Doctor magnificus e Padre della Scolastica.
13
Rabano Mauro (784-856), in latino: Rabanus Maurus Magnentius, ma
anche Hrabanus, Rhabanus, o Reabanus, letterato enciclopedico, benedettino nel
monastero di Fulda dove fu discepolo di Alcuino, arcivescovo di Magonza. Fu
autore di opere desegesi biblica.
14
Gioacchino da Fiore (1130 1202), fondatore dellOrdine Florense, sui monti
della Sila. Comment lApocalisse e interpret le Scritture.
15
DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, Par XII 130-145.
16
P. PAGANINI, La Teologia di Dante, nel vol. Dante e il suo secolo,
Firenze, Cellini, 1865, p. 196.
103

sue aspirazioni, il suo bisogno, che quello di tutte le creature,
diventa generatrice di grandi illusioni se non viene collegata alla
speranza che ha Dio come fine ed appoggio.
17

***
Anche se i tempi cambiano e alle vecchie religioni si raggiungono
altre forme di culto e le nuove filosofie prendono il posto di altre,
la parola Dio ha attraversato i millenni per arrivare fino a noi, in
modo pi o meno invariato. Chi studia levoluzione delle lingue
moderne consapevole del fatto che le parole nascono con un
significato che finisce poi con lo smarrirsi nel tempo. Le parole
che comunemente usiamo sembrano ormai rappresentare solo un
concetto, unidea che noi abbiamo su un argomento, e forse che
allinizio avevano un significato molto pi complesso. Un tempo,
la parola Dio era Dyeus, la figura divina indoeuropea pi
importante di cui per oggi non sappiamo tanto, se non quanto
hanno trasmesso radici linguistiche comuni provenienti dalle
lingue antiche.
18

Nella Divina Commedia, incontriamo il lessema Dio 129
volte: 25 nellInferno, 41 nel Purgatorio e 63 nel Paradiso - in
diversi sintagmi.
Due volte, nel Purgatorio lo incontriamo Deo ed il plurale
Dei lo incontriamo dieci volte: tre volte nellInferno, quattro nel
Purgatorio e tre nel Paradiso.
Nella cantica Inferno, che ha la forma di un imbuto con
nove cerchi concentrici alla cui fine sta conficato Lucifero,
langelo cacciato da Dio per la sua fierezza, Dio chiamato:
lImperator che lass regna (I 124); la Provvidenza (XXIII 55); la
somma Sapienza (III 6, XIX 10); il Signore (II, 73); il sommo Duce
(X 102); il Fattore (III 4), (XXXIV 35); il Sire (XXIX 56); la
divina Bontade (XI 96); la Deitade (XI 46); la divina Potestate (III
5); il Re delluniverso (V 91); la Virt divina (V 36); Ben
dellintelletto (III 18). Dio triuno, ma per luomo il mistero della
Trinit incomprensibile (III 5).
19

17
LUIGI DE BELLIS, Dante: sintesi e critica della Divina Commedia, p. 1.
18
PAOLA FANTIN, Perch Dio chiamato Dio?, in (06/02/2001 Tg0-
positivo), consultato il 15 gennaio 2012.
19
P. PAGANINI, Op. cit., p. 164.
104

Nel Purgatorio - la montagna che, secondo Dante, si
formata dalla terra che si era ritirata dopo la caduta di Lucifero -
Dio chiamato: Sommo Giove (VI 118); Linfinito ed ineffabil
Bene (XV 67); il sommo Bene (XXVIII 91); il Bene di l dal qual
non a che si aspiri (XXXI 23); la Bont infinita (III 122); il
Creatore (XVII 91) il Fattore (XVI 80); il Giudice (XXXI 39);
lineffabil Bene (XV 67); lo Motor primo (XXV 70); il Padre
nostro (XI 1); lo Rege eterno (XIX 63); il sommo Rege (XXI 83);
lalto Sire (XV112); il giusto Sire (XIX 125); leterno Valore (XV
72), oppure linfinito (XV 67). Dio abita nei cieli, non
circonscritto, ma circonscrivendo tutto luniverso (O Padre nostro,
che ne cieli stai,/ non circunscritto, ma per pi amore/ chai primi
effetti di l s tu hai), non chiuso entro limiti di spazio, ma per il
pih vivo amore che porta alle prime creature.
20

Nel Paradiso visto da Dante come un mondo
immateriale e diviso in nove cieli - nellappellativo che si riferisce
a Dio, incontriamo la parola amore. Lui lAmore con
maiuscola, quella che governa e che quieta il cielo: lamor che l
ciel governi (I 74); lamor che queta questo cielo (XXX 52); il
primo Amore (XXXII 142); il primo Amante (IV 118) e nel verso
considerato ad essere il pi bello e complesso in riferimento alla
fede e allamore rivolto a Dio - dopo la fugace visione di Dio,
realizzazione piena del suo itinerarium mentis in Deum come fu
chiamato, Dante definisce Dio come un fortissimo sentimento
damore che muove il cielo ed i corpi celesti - lAmor che muove
il Sole e laltre stelle (XXXIII 145).
Dio il principio e la fine ed in questo senso chiamato
Alfa ed Omega (XXVI 17), (XXVI 136), cio Dio principio e
fine dei nostri affetti sia piccoli o grandi
21
e rappresenta sempre il
bene: il sommo ben (III 90), (VII 80), (XIV 47), (XXVI 134); il
ben (VIII 97), (XIX 87); lo ben (XXVI 16); la somma Beninanza
(VII 143), cio la somma bont divina; la divina bont (VII 64)
(VII 109); il Bene che non ha fine, e se con se misura (XIX 50),
cio un bene infinito e incommensurabile.

20
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Purg XI 2.
21
La Commedia di Dante Alighieri col commento di N. Tommaseo, Ed. Fr.
Pagnoni, Milano, 1865, p. 268.
105

Sempre nel Paradiso, Dio invocato con delle parole che si
ritrovano anche nelle Sacre Scritture: il Creatore (XXX 101), il
Padre (I 28); lalto Padre (X 50); il pio Padre (XVIII 129) oppure
che rendono lidea di Creatore: il Primo (VIII 111); lEssenza (II
41); la somma Essenza (XXI 87); il Fattore (VII 31), (VII 35), (IX
128), (XXVI 83), (XXX 21), (XXXII 5).
I sintagmi che si riferiscono a Dio prendono le pi alte
forme metaforiche e di sublime: la Mente eh da se perfetta (VIII
101), lOrtolano eterno (XXVI 65); il Punto a cui tutti li tempi
son presenti (XVII 17) (XXVIII 41), il sommo Rege (III 84);
(XXXII 61); lultima Salute (XXII 124) (XXXIII 27); il Sire
(XXIX 28); il Valore (IX 105); leterno Valore (I 107), lo primo ed
ineffabile Valore (X 3); il Vero (IV 125), il primo Vero (IV 96); la
prima Virt (XIII 80); la prima Volont (XIX 86), la Provvidenza
(I 121) (XI 28) (XXVII 16 (XXVII 61); il verace Autore (XXVI
40); il sommo Duce (XXV 72); la prima Egualit (XV 74); lo
Imperator che sempre regna (XII 40).
Secondo il pensiero di Dante, la Ragione e la Rivelazione
guidano luomo alla fede nel Dio Uno: E io rispondo: Io credo in
uno Dio/ solo ed etterno, che tutto l ciel move,/ non moto, con
amore e con disio;
22
il Poeta segue Aristotile
23
e principalmente
San Tommaso, il quale porta per il poeta le prove fisiche e
metafisiche dellesistenza del Dio Uno.
24

Dio lalta luce, che da s vera,
25
il Ben
dellintelletto,
26
il sommo Bene, del quale tutti gli altri beni non
sono altro che un raggio, una pallida immagine, il Bene sufficiente
ad ogni cosa,
27
ed al quale ogni cosa aspira, come al suo principio
e fine ultimo: Qui veggion lalte creature lorma/ de letterno
valore, il qual fine/ al quale fatta la toccata norma.
28
In
questordine, le creature dotate dintelligenza, cio gli angeli e gli
uomini, scorgono limpronta, cio lorma, della virt di Dio, il
quale costituisce il fine ultimo.

22
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XXIV 130.
23
ARISTOTEL, Metafizica, XII, 6, 11.
24
SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, P. I, Quest. II, art. 3.
25
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XXXIII 54.
26
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Inf III 18.
27
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par IX 9.
28
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par I 107.
106

Nella Divina Commedia la gloria di Dio penetra per tutto
luniverso, risplendendo per in una parte pi, in altra meno: La
gloria di colui che tutto move/ per luniverso penetra, e risplende/
in una parte pi e meno altrove.
29
Colui che tutto muove Dio, il
motore supremo dellUniverso; che penetra e risplende in tutte le
creature ma pi in quelle perfette, e meno in quelle che sono
maggiormente lontane dalla perfezione.
Dio abita nei cieli, non circonscritto, ma circonscrivendo
tutto luniverso: O Padre nostro, che ne cieli stai,/ non
circunscritto, ma per pi amore/ chai primi effetti di l s tu hai,
30

cio non chiuso entro limiti di spazio, ma per il pi vivo amore che
porta alle prime creature, che sono gli effetti. Dio la Trinit,
uno e trino: Quelluno e due e tre che sempre vive/ e regna sempre
in tre e n due e n uno,/ non circunscritto, e tutto circunscrive,
31
e
nei cieli Egli rivela la pienezza del Suo amore.
Per Dante, Dio immutabile, eterno, infinito, perfetto: Poi
cominciai cos: Laffetto e l senno,/ come la prima equalit
vapparse, dun peso per ciascun di voi si fenno.
32
Con le parole
laffetto e l senno, il sommo poeta vuol dire che quando Dio, in
cui si assommano tutte le uguaglianze, vi si manifest, la capacit
di sentire, cio laffetto e il potere di agire, cio l senno, si
identificarono dun peso... ; poich Dio, cio l sol... cos
uguale, rispetto al sentire e allagire, che non c altro termine di
somiglianza, o uguaglianza. Ma, nei mortali, lintenzione
determinata dal sentimento e la voglia non si identificano, per
cui quello che mortale si trova in questa disparit di forze, e
perci ringrazia soltanto col sentimento, cio col core, non
essendo capace di esprimersi adeguatamente.
33

Dio il Punto dal quale dipende il cielo e tutta la natura:
() disse: Da quel punto/ depende il cielo e tutta la natura
34
ed
triuno, ma per luomo il mistero della Trinit incomprensibile:

29
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par I 1-3.
30
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Purg XI 1.
31
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XIV 30.
32
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XV 76.
33
G. S. SCARTAZZINI, Enciclopedia dantesca, Dizionario critico e ragionato
di quanto concerne, la vita e le opere di Dante Alighieri, Ulrico Hoepli Editore-
libraio della Real Casa, Milano, 1896, p. 1128.
34
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XXVIII 41.
107

Giustizia mosse il mio alto fattore:/ fecemi la divina podestate, / la
somma sapienza e l primo amore.
35
Lalto fattore sempre Dio,
che, secondo Dante, aveva creato lInferno, mosso da sensi di
giustizia; Dio potenza, cio potestate, ma anche sapienza e
amore sono gli attributi teologici della Trinit e riferibili
facilmente al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
36

Dio lEnte infinito, sommo bene e prima causa del tutto.
Qui non ha il plurale; n riceve articolo se non quando gli sia
apposto qualche aggiunto; e se furon dinanzi al cristianesmo,/
non adorar debitamente a Dio:/ e di questi cotai son io medesmo.
37

Lo ritroviamo con aggiunti o predicati, o in costruzioni con
astratti, i quali esprimono dei divini attributi, oppure sono ispirati
dai concetti e dalle imagini della Sacra Scrittura: Lo maggior don
che Dio per sua larghezza/ fesse creando, e a la sua bontate/ pi
conformato, e quel che pi apprezza,
38
E io rispondo: Io credo
in uno Dio/ solo ed etterno, che tutto l ciel move,/ non moto, con
amore e con disio.
39

In proposizioni o locuzioni attinenti ad alcuno dei misteri e
a quelli della Santissima Trinit, lo rintracciamo nelle seguenti
situazioni: Io sentia voci, e ciascuna pareva/ pregar per pace e per
misericordia/ lAgnel di Dio che le peccata leva;
40
onde lumana
specie inferma giacque/ gi per secoli molti in grande errore,/ fin
chal Verbo di Dio discender piacque;
41
e tutti li altri modi erano
scarsi/ a la giustizia, se l Figliuol di Dio/ non fosse umiliato ad
incarnarsi;
42
ma dice nel pensier, fin che si mostra:/ Segnor mio
Ies Cristo, Dio verace,/ or fu s fatta la sembianza vostra?.
43

Quando retto dalla preposizione di, si aggiunge a dei
sostantivi, con significazione di suprema autorit sulla persona o
cosa da quelli espressa: di appartenenza, devozione, consacrazione,
o simili di esse a Dio e in proposizioni o locuzioni attinenti alla

35
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Inf III 5.
36
P. PAGANINI, Op. cit, p. 186.
37
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Inf IV 38.
38
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par V 19.
39
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XXIV 130.
40
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Purg XVI 18.
41
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par VII 30.
42
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par VII 119.
43
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XXXI 107.
108

Chiesa.
44
Con alcuni sostantivi si formano locuzioni: grid: Fa,
fa che le ginocchia cali./ Ecco langel di Dio: piega le mani;/
omai vedrai di s fatti officiali;
45
Indi, come orologio che ne
chiami/ ne lora che la sposa di Dio surge/ a mattinar lo sposo
perch lami;
46
Ruppe il silenzio ne concordi numi/ poscia la luce
in che mirabil vita/ del poverel di Dio narrata fum.
47

Lo ritroviamo nella seguente situazione con dei sostantivi
che esprimono i naturali sentimenti o il culto delluomo verso Dio:
Cos ricominciommi il terzo sermo;/ e poi, continuando, disse:
Quivi/ al servigio di Dio mi fe s fermo.
48

Con sostantivi che esprimono cosa che viene da Dio,
emana da lui, o simili, lo ritroviamo nelle terzine: ma esce di
fontana salda e certa,/ che tanto dal voler di Dio riprende,/
quantella versa da due parti aperta;
49
Alto fato di Dio sarebbe
rotto,/ se Let si passasse e tal vivanda/ fosse gustata sanza alcuno
scotto/ di pentimento che lagrime spanda.;
50
a lui lascio, ch non
li saran forti/ n di iattanza; ed elli a ci risponda,/ e la grazia di
Dio ci li comporti.
51

Si attribuiscono a Dio in modo figurato delle qualit
sensibili e corporee, con cui si formano delle locuzioni: Per
questo la Scrittura condescende/ a vostra facultate, e piedi e mano/
attribuisce a Dio, e altro intende;
52
Lo real manto di tutti i volumi/
del mondo, che pi ferve e pi savviva/ ne lalito di Dio e nei
costumi;
53
N prima quasi torpente si giacque;/ ch n prima n
poscia procedette/ lo discorrer di Dio sovra questacque.
54

Certe volte, nella Divina Commedia, a Dio si
attribuiscono anche dei sentimenti, degli affetti e degli atti umani:

44
G. S. SCARTAZZINI, Enciclopedia dantesca, Dizionario critico e ragionato
di quanto concerne, la vita e le opere di Dante Alighieri, Ulrico Hoepli Editore-
libraio della Real Casa, Milano, 1896, p. 1084.
45
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Purg II 29.
46
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par X 140.
47
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XIII 33.
48
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Par XXI 114.
49
DANTE ALIGHIERI, Op. cit., Purg XXVIII 125.
50
Purg XXX 142.
51
Par XXV 63.
52
Par IV 45.
53
Par XXIII 114.
54
Par XXIX, 21, 77.
109

O vendetta di Dio, quanto tu dei/ esser temuta da ciascun che
legge/ ci che fu manifesto a li occhi miei!
55
Lo maggior don che
Dio per sua larghezza/ fesse creando, e a la sua bontate/ pi
conformato, e quel che pi apprezza;
56
o che Dio solo per sua
cortesia/ dimesso avesse, o che luom per s isso/ avesse sodisfatto
a sua follia;
57
S sono specchi, voi dicete Troni,/ onde refulge a
noi Dio giudicante;/ s che questi parlar ne paion buoni>>;
58
In
vesta di pastor lupi rapaci/ si veggion di qua s per tutti i paschi:/
o difesa di Dio, perch pur giaci?
59

Con i verbi darsi e consacrarsi o in locuzioni
equivalenti, a Dio significa lo stesso come a vita spirituale, e
pi propriamente a vita religiosa e destinata al culto e al servizio
divino; e talvolta anche semplicemente a pensieri di piet, di
pentimento, e simili: Di tal superbia qui si paga il fio;/ e ancor
non sarei qui, se non fosse/ che, possendo peccar, mi volsi a Dio;
60

Cor di mortal non fu mai s digesto/ a divozione e a rendersi a
Dio/ con tutto l suo gradir cotanto presto,
61
Per ricominciai:
Tutti quei morsi/ che posson far lo cor volgere a Dio,/ a la mia
caritate son concorsi.
62

Nelle situazioni quando si adoperano verbi come piacere
e volere: come, quando, Dio vuole, o volle, e simili, sono
maniere che significano la disposizione o volont di Dio, sono
usati anche semplicemente per una certa enfasi: Veramente Iordan
vlto retrorso/ pi fu, e l mar fuggir, quando Dio volse,/ mirabile
a veder che qui l soccorso,
63

Con lespressione Dio lodiamo, usato a modo di
sostantivo, significa Quel cantico della Chiesa, dalle parole Te
Deum laudamus. E stato adoperato anche nella maniera suonare
a Dio lodiamo, che valeva suonare a festa, e propriamente
parlandosi di funzione religiosa fatta per ringraziare Dio: Finito

55
Inf XIV 16.
56
Par V 19.
57
Par VII 91.
58
Par IX 62.
59
Par XXVII 57.
60
Purg XI 90.
61
Par X 56.
62
Par XXVI 56.
63
Par XXII 95.
110

questo, lalta corte santa/ rison per le spere un Dio laudamo/
ne la melode che l s si canta.
64

Con il modo di dire Dio sia con voi, incontriamo la
maniera con la quale si augura ogni maggior bene, e serve pure
come saluto o come congedo: Per altro sopranome io nol
conosco,/ sio nol togliessi da sua figlia Gaia./ Dio sia con voi, ch
pi non vegno vosco.
65

Quando Dante usa la forma in Dio come compimento, e
specialmente quando si tratta di verbi, questa serve a varie
locuzioni figurate, pi frequenti nel linguaggio biblico,
significative della rassegnazione delluomo ai divini voleri, della
comune origine delle creature da Dio, della grazia divina: Questa
quella magnificenza, de la quale parl il Salmista, quando dice a
Dio: Levata la magnificenza tua sopra li cieli.
66

Nelle costruzioni con la preposizione per, serve per
rendere forte una esclamazione che significa in nome di Dio
oppure al nome di Dio: Per mi d, per Dio, che s vi sfoglia;/
non mi far dir mentrio mi maraviglio,/ ch mal pu dir chi pien
daltra voglia.
67
Lo stesso si pu dire quando si tratta di per
amor di Dio, per carit: ch quantunque la Chiesa guarda,
tutto/ de la gente che per Dio dimanda;/ non di parenti n daltro
pi brutto.
68

La grazia di Dio, la sua merce, sono esempi per riferire a
Dio con animo grato la cosa della quale si parla: I son fatta da
Dio, sua merc, tale,/ che la vostra miseria non mi tange,/ n
fiamma desto incendio non massale.
69

Le espressioni Se Dio taiuti, ti lasci, vi salvi, vi
lasci, sono locuzioni deprecative, usate nel poema come modo
cortese di rivolgersi altrui: Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto/ di
tua lezione, or pensa per te stesso/ comio potea tener lo viso
asciutto.
70

64
Par XXIV 113.
65
Purg XVI 141.
66
Il Convivio, IV, 11.
67
Purg XXIII 58.
68
Par XXII 83.
69
Inf II 91.
70
Inf XX 19.
111

In riferimento allidolatria, Dante prosegue e passa ad
interpretare le figure dellApocalisse, dove compare una donna con
sette teste che significano i sette colli di Roma, e dieci corna
interpretati dalla critica sia come i dieci Re di Roma, sia come i
dieci comandamenti. Dante viene con uninvettiva indirizzata a
quelli che adorano un Dio doro e dargento, e qui si fa riferimento
allepisodio biblico del Vitello doro: Fatto vavete Dio doro e
dargento; e che altro da voi a lidolatre,/ se non chelli uno, e
voi ne orate cento?
71

In altre terzine della Divina Commedia, Dio chiamato
Iddio, e la consonante iniziale raddoppiata per lanteposizione
delli, premesso per ragione eufonica: Eran li cittadin miei presso
a Colle/ in campo giunti co loro avversari,/ e io pregavo Iddio di
quel che volle;
72
ed nne dolce cos fatto scemo,/ perch il ben
nostro in questo ben saffina,/ che quel che vole Iddio, e noi
volemo;
73
Uomini poi, a mal pi cha bene usi,/ fuor mi rapiron
de la dolce chiostra:/ Iddio si sa qual poi mia vita fusi.
74

Gli idiomi come Dio lo sa, Dio si sa e simili, sono
modalit di invocare Dio come testimone per qualsiasi fatto. E ci
sono anche delle locuzioni, le quali valgono, quasi per figura di
reticenza, che chi parla non pu tutto o adeguatamente dire, n
tutto o bene intendere o sentire chi ascolta: Uomini poi, a mal pi
cha bene usi,/ fuor mi rapiron de la dolce chiostra:/ Iddio si sa
qual poi mia vita fusi.
75

Si adopera persino la forma A Dio, come saluto o
formula di licenza o congedo, che si scrive anche congiuntamente
addio: Era gi lora che volge il disio/ ai navicanti e ntenerisce
il core/ lo d chan detto ai dolci amici addio.
76

Nel Paradiso, Dante chiama Dio con lappellativo Elios:
ch con tanto lucore e tanto/ robbi mapparvero splendor dentro a
due raggi/ chio dissi: O Elis che s li addobbi!,
77
dove O
Elis significa o, sole spirituale di Dio, di quali colori sai

71
Inf XIX 112.
72
Purg XIII 117.
73
Par XX 138.
74
Par III 108.
75
Par III 108.
76
Purg VIII 3.
77
Par XIV 96.
112

rivestire i tuoi eletti!,
78
Forse accennava ai Vangeli di Matteo e di
Marco, dove Dio chiamato adoperando questo appellativo:
79
Alle
tre Ges grid con voce forte: Elo, Elo, lem sabactni?, che
significa: Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato?.
80

Tutti i critici letterari italiani antichi identificarono Elios
con Dio nellopera dantesca: Francesco da Buti: Helis, cio
Iddio: Helis in lingua ebrea a dire Iddio;
81
Giovanni da
Serravalle: Elys, idest Excelse Deus;
82
Ottavio Zanotti Bianco,
che si occup anche delle cognizioni astronomiche di Dante
Alighieri: Elys, cio, o Dio forte.
83

Antonio Cesari afferma che - negli affetti veementi - il
primo esalare del cuore un esclamazione: Elios Sole: e con
quel nome era chiamato Dio: nome qui assai appropriato, perch
egli addobba, abbellisce, irraggia del suo lume quegli astri. Nelle
Magnae Derivationes di Uguccione da Pisa, che Dante ben
conosceva, il termine greco helios (sole) era arbitrariamente
accostato al termine ebraico Ali, El (Dio), cosicch il Poeta lo
adopera per indicare Dio.
84
Accanto ad altri nomi divini collegati a
quelli riportati da Dante, nelle sue opere ci sono anche: El, che
vuol dire forte; Eloi e Eloe che significa timore Elion, che si
traduce con eccelso; Eie, cio colui che ed Ja, il cui
significato nellopera dantesca molto controverso. Alcuni critici
pensano che Dante, avendo approfondito certi testi patristici e
scolastici, ha accolto questa immagine di Dio sul nome di Ia.
85

78
CARLO STEINER, La Divina Commedia / Dante Alighieri, commentata da
Carlo Steiner, Torino, G. B. Paravia & C., 1922, p. 59.
79
La Bibbia, Marco 15:34.
80
La Bibbia, Matteo 27:46.
81
FRANCESCO DA BUTI, Commento Sopra La Divina Comedia Di Dante
Allighieri, Nabu Press, 2011, p. 12.
82
GIOVANNI DA SERRAVALLE BERTOLDI , Traduzione e commento della
Divina Commedia di Dante Alighieri, Cassa di Risparmio della Repubblica di
San Marino, 1986, p. 137.
83
La Divina Commedia di Dante Alighieri, con commento del prof. GIACOMO
POLETTO: review Francesco Zanotto, Tipografia Liturgica di S. Giovanni,
Roma, Tournay, 1894, p. 62.
84
ANTONIO CESARI, Le bellezze della Divina Commedia di Dante Alighieri,
vol. III, Tipografia Silvestri, Milano, p. 95.
85
GINO CASAGRANDE, I sappellava in terra il Sommo bene, in Parole di
Dante - contributi di filologia dantesca, p. 4.
113

Tra questi appellativi coinvolto, come un logico
corollario della mutevolezza dogni lingua naturale, anche un altro
nome di Dio: non pi El, di cui abbiamo gi parlato, ma I:
86
Pria
chi scendessi a linfernale ambascia,/ I sappellava in terra il
sommo bene/ onde vien la letizia che mi fascia;/ e El si chiam
poi: e ci convene,/ ch luso de mortali come fronda/ in ramo,
che sen va e altra vene.
87
Questa lettera con la sua vocale
dappoggio era universalmente ritenuta anche come parte
integrante di alleluia, una delle esclamazioni religiose ebraiche
che ritroviamo anche nella liturgia cristiana e che vengono dalla
tradizione che dai primi secoli si estende per tutto il Medioevo.
La questione riportatta anche nellOttimo commento della
Divina Commedia: lautore dice, che il primo nome per lo quale
Adamo nomin Iddio fu J, cio invisibile; e dice, che quanto elli
visse, tanto lo chiam cos; ma i suoi successori il chiamarono El,
cio Dio forte.
88
In tre capitoli del De vulgari eloquentia, Dante cerca di
determinare quale fosse la lingua adamitica e quale fosse la prima
parola uscita dalla bocca di Adamo.
89
La tesi linguistica di Dante si
aggira sulla concezione che la lingua sia inalterabile, essendo
opera divina, concreata con lanima di Adamo. Dante afferma
inoltre che El fu la prima parola che Adamo pronunzi. Tuttavia,
nel tempo che trascorse dalla formulazione dei primi suoi scritti e
gli ultimi canti del Paradiso, la concezione linguistica di Dante
venne a maturarsi per altre vie, forse dopo il riapprofondimento di
alcuni testi patristici.
90

Certe volte, nellopera dantesca si usa il pronome Colui
in riferimento a Dio: Colui, lo cui saver tutto trascende/ fece li
cieli e di lor chi conduce/ s chogne parte ad ogne parte
splende.
91
si voule dire cio Quegli, il cui sapere superiore ad

86
PH. DAMON, Adam and the Primal Language: Paradiso 26, 124, in
Italica, XXXVIII, 1961, pp. 60-62
87
Par XXVI 133-138.
88
LOttimo commento della Divina Commedia. Testo inedito di un
contemporaneo di Dante citato dagli Accademici della Crusca, a cura di A.
Torri, Pisa 1827-1829, p. 202.
89
GINO CASAGRANDE, Op. cit., p. 5.
90
GINO CASAGRANDE, Op. cit., p. 8.
91
Inf VII 73.
114

ogni cosa; Per quel singular grado/ che tu dei a colui che s
nasconde/ lo suo primo perch, che non l guado,
92
cio Quegli,
che tiene occulta la prima cagione di ci che Egli fa; Colui che
mai non vide cosa nova/ produsse esto visibile parlare,/ novello a
noi perch qui non si trova,
93
cio Quegli, cui nessuna cosa pu
essere nuova, vedendo Egli ogni cosa ab eterno; O creatura che ti
mondi/ per tornar bella a colui che ti fece, maraviglia udirai, se
mi secondi,
94
cio Quegli, che ti ha creato, Il tuo creatore; La
gloria di colui che tutto move/ per luniverso penetra, e risplende/
in una parte pi e meno altrove,
95
cio Dio visto come il Primo
Motore dellUniverso; Se disiassimo esser pi superne,/ foran
discordi li nostri disiri/ dal voler di colui che qui ne cerne,
96
cio
Quegli che ci ha assegnato questo grado di beatitudine; e quella
donna cha Dio mi menava/ disse: Muta pensier; pensa chi
sono/ presso a colui chogne torto disgrava,
97
cio Quegli che
ricompensa giustamente.
Dio chiamato anche Quei che puote: (...) e di sbito
parve giorno a giorno/ essere aggiunto, come quei che puote/
avesse il ciel dun altro sole addorno,
98
ma anche Quei che vede e
puote: non laffezion mia tanto profonda,/ che basti a render voi
grazia per grazia;/ ma quei che vede e puote a ci risponda.
99

Nel Convivio, il prosimetro dove le canzoni sono
commentate, e che immaginato come una mensa cio, il
convivio che offre ai partecipanti desiderosi il potere della
sapienza e della conoscenza - Dio chiamato: il primo Agente (I
14, 24); luniversalissimo Benefattore (I, 8); la divina Bontade (III
7) (X 5); la prima Bont ( III 7); la smisurabile Bont divina (IV,
5, 12); luniversalissima cagione di tutte le cose (VI 4); la Deitade
(XI 10) la Somma deitade (III 10), (XXI 11); la somma Deit (II
4); il Dispensatore del universo (III 3); il sommo Intelligibile

92
Purg VIII 68.
93
Purg X 94.
94
Purg XVI 32.
95
Par I 1.
96
Par III 75.
97
Par XVIII 6.
98
Par I 62.
99
Par IV 123.
115

(XXII 13); la prima Mente (III 11); il Principio de le nostre anime
(XII 14).
Nel trattato di riflessione politica De Monarchia, Dio
chiamato Lunico Dittatore
100
(III, 4, 60) ed Il Governatore di tutte
le cose
101
(III 16, 96).
In Vita Nova, la produzione letteraria ibrida del periodo
Stilnovistico di Dante, scritta prima di cominciare lesilio ed il suo
peregrinare per le citt della Penisola e composta di versi e prosa -
42 capitoli e 31 liriche (25 sonetti, 1 ballata e 5 canzoni) - Dio
invocato come laltissimo Sire (VI 7).
In De Vulgari eloquentia, il primo trattato di linguistica e
dialettologia, che - anche se affronta il tema della lingua volgare,
cio la lingua de popolo, la lingua parlata - scritto in latino
perch gli interlocutori a cui si rivolge appartengono alllite
culturale del tempo, Dio chiamato Il Fabbro,
102
( I v 8); Il
Fattore
103
(I vii 24); autore della natura
104
(I vii 20).
Ritornando alla Divina Commedia, il canto XXV del
Paradiso dimostra che la fonte da cui nasce la poesia dantesca
una personale, umanissima meditazione teologica, che, prendendo
lavvio da una sofferta esperienza personale, sale ad illustrare quei
momenti in cui lanima trema ed esulta nella parentela nuova che
con Dio istituisce.
105

Lultima parte della Divina Commedia si svolge
nellEmpireo, la sede di tutti i santi; e finisce con
una preghiera indirizzata da San Bernardo alla Vergine Maria e
con la visione di Dio e della Trinit. La prima parte della preghiera
un canto di lode, mentre la seconda la vera e propria orazione.
La suprema visione di Dio, limpossibilit di rendere tale visione a
parole, il tema dellineffabilit, della limitatezza della

100
Unicus tamen dictator est deus, qui beneplacitum suum nobis per multorum
calamos explicare dignatus est.
101
Cui ab illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium
gubernator.
102
Si ergo faber ille atque perfectionis principium et amator.
103
Intendens, inscius, non equare, sed suum superare Factorem.
104
Presumpsit ergo in corde suo incurabilis homo, sub persuasione gigantis, arte
sua, non solum superare naturam, sed etiam ipsum naturantem, qui Deus est.
105
GIOVANNI GETTO, Dante Alighieri. Il Canto XXV del Paradiso , Societ
Editrice Internazionale, 1965, p. 22.
116

comprensione umana e dei suoi mezzi linguistici per tali
esperienze provate da Dante, percorre lintera ultima cantica del
Paradiso.
La sublimit della visione di Dio intercessa dalla Vergine
Madre - che non pu essere visto che come un punto di luce, data
limperfezione della condizione umana del poeta, gli da pace. E
lommaggio di amore e di fede reso di Dante alla sublimit di Dio
e alla sua creazione: Un punto solo m maggior letargo/ che
venticinque secoli a la mpresa.
106

La seconda visione di Dante quella della Trinit, vista
come tre cerchi di uguale grandezza e diverso colore, dei quali il
secondo, cio il Figlio, riflette il primo - il Padre - e il terzo -
lo Spirito Santo - spira da entrambi. Dopo questa seconda visione,
Dante si render conto quanto sia insufficiente - senza
lilluminazione della grazia di Dio - il dire ed il pensare di fronte
alla divinit: Oh quanto corto il dire e come fioco/ al mio
concetto! e questo, a quel chi vidi,/ tanto, che non basta a dicer
poco.
Attraverso il suo monumentale poema, Dante ci trasmette
limportanza e leterna attualit di un Valore,
107
la Fede in
qualcosa che superi, trascenda la realt, illuminandola della luce
divina. Lo scopo di Dante in questa capodopera della letteratura
universale stato fondamentalmente quello di condurre lumanit
dalle lotte e dai dolori terreni verso la pace, dal terreno al celeste,
verso la purezza della luce divina, in una visione insolita, in cui
Dio illumina e vive nel tutto.

Rezumat: Consideraii aspura numelor lui Dumnezeu n opera
lui Dante Alighieri
Aceste pagini reprezint un scurt studiu antroponomic cu trimitere
a la numele care se refer la Dumnezeu i pe care Dante Alighieri
le folosete n cele mai importante opere ale sale: Divina Comedie,
Vita Nova, De Vulgari sau n De Monarhia. Aceast cercetare
scoate la lumin o bogat palet de nume atribuite lui Dumnezeu,
precum i numeroase apelative cu care poetul se adreseaz
divinitii.

106
Par XXXIII 94.
107
LUIGI DE BELLIS, Op. cit., p.1.
117

AVEREA BISERICEASC I ADMINISTRAREA
EI N CONFORMITATE CU LEGIUIRILE
BISERICII ORTODOXE ROMNE

Lect. Univ. Dr. CRISTIAN PETCU
1

Cuvinte cheie: patrimoniu, administrare, Statutul Bisericii
Ortodoxe, proprietatea Bisericii, serviciul divin
Keywords: patrimony, administration, The Statutes of the
Romanian Orthodox Church, Church property, divine service

n Noul Testament, Mntuitorul, cu toate c a trit in srcie i a
ntrit-o ca virtute n poruncile evanghelice, nu a combtut bogia,
ba mai mult, chiar fericete pe bogaii care tiu s-i foloseasc
averea pentru ajutorarea sracilor i ctigarea rnduirii lor. Averea
constituie o piedic n calea mntuirii numai cnd este folosit
asemenea bogatului din parabola cu sracul Lazr (Luca XVI, 19-31).
Mntuitorul n-a ornduit c Biserica trebuie s existe n complet
srcie ci, dimpotriv, a vorbit despre averea Bisericii, prin aceasta
dndu-i Ei binecuvntarea pentru agonisirea i pstrarea bunurilor
necesare trebuinelor Ei. Din recunoaterea fcut de Hristos de a
mpri totul cu aproapele se desprinde att sfatul de a se pstra
unitatea Bisericii prin iubire, dar i drumul pe care trebuie s apuce
Biserica pentru dobndirea averii Ei. Acest sfat a fost mplinit de
ctre cretini, care au ajuns nu numai la a mpri o parte din
averea lor cu Biserica ci pn la a i-o oferi cu totul (Fapte II, 45).
Din datele istoriei desprindem anumite trepte sau etape n
dezvoltarea dreptului de proprietate. ncepnd cu Perioada
Gentilic i Comuna Primitiv, pe lng proprietatea comun
asupra bunurilor i a terenurilor n special, i fac apariia i
proprietatea individual asupra unor animale i unelte primitive ce
se aflau n posesia individului. Treptat i face apariia i
proprietatea individual asupra unor terenuri, n special din partea
unor efi de trib. Folosirea prizonierilor de rzboi pentru a lucra
aceste proprieti particulare a favorizat trecerea la lunga perioad
din cadrul istoriei numit Perioada Sclavagist.

1
118

Cu vremea au fost folosii ca sclavi i oamenii sraci
rmai fr mijloacele necesare existenei. Pe lng proprietatea
asupra terenurilor agricole i face apariia i proprietatea asupra
mijloacelor de producie ca meteugurile i manufacturile. n
perioada modern a omenirii dreptul de proprietate al indivizilor a
fost recunoscut n toate statele civilizate, diferenierea dintre ele
sesizndu-se doar la sfera de cuprindere a acestei proprieti.
Proprietatea particular ct i cea obteasc au fost aprate
de toate Codurile de Legi i Pravilele care au aprut n ara
noastr.
2
Actuala Constituie a Romniei, rod al noii democraii
instaurate n ar, nu a trecut cu vederea dreptul de proprietate al
fiecrei persoane i instituii asupra averii lor. Astfel, n articolul
44 alineatul 2 se spune: Proprietatea privat este ocrotit n mod
egal de lege,indiferent de titular.
3
Prin articolul 42 se garanteaz
dreptul de a lsa averea ca motenire, iar ca o garanie a acestei
proprieti asupra averilor o avem prin articolul 27 inviolabilitatea
reedinei i a domiciliului, n afar de cazurile prevzute de lege.
Pentru cazurile de interes general se pot face exproprieri, n special
de bunuri imobiliare, dar aceasta numai potrivit legii, cu o dreapt
i prealabil despgubire. Dreptul de proprietate oblig la
respectarea sarcinilor privind protecia mediului i asigurarea bunei
vecinti, precum i la respectarea celorlalte sarcini care, potrivit
legii sau obiceiului revin proprietarului. Dreptul statului de a
confisca averea cuiva se face potrivit legii, n cazul de dobndire
ilicit sau rezultat din infraciuni ori contravenii.
4

Luat n ansamblul ei, averea reprezint totalitatea
bunurilor care se afl n patrimoniul unei persoane spre a se folosi
de ea n anumite mprejurri i condiii. Pentru o mai bun
nelegere a ceea ce este desemnat prin termenul avere trebuie
lmurit ceea ce este cuprins n categoria de bunuri i patrimoniu.
O prim mprire ar consta n bunuri libere care se gsesc
n cantiti nelimitate (aerul, lumina solar etc.) i bunuri
economice care au un caracter limitat existente i desprinse din
mediul natural sau produse de oameni pentru satisfacerea nevoilor

2
Arhid. prof. dr. IOAN N. FLOCA, Drept Canonic Ortodox, vol. l, Ed.
IBMBOR., Buc, 1990, p. 450.
3
http://activisti.ro/wp-content/uploads/2009/02/constitutia_romaniei.pdf.
4
IBIDEM.
119

lor. Orice om poate dispune liber de bunurile ce sunt ale lui n
limita prevederilor stabilite de lege.
n ceea ce privete necesitatea Bisericii de a poseda bunuri
decurge din prisma faptului ca Aceasta fiind ntemeiat de ctre
Mntuitorul Iisus Hristos, a avut un rol deosebit de important n
cadrul societii prin credina nou pe care a propovduit-o.
Aceast credin a fost descoperit oamenilor de ctre Fiul lui
Dumnezeu care a ntrit-o ca mprie a lui Dumnezeu pe
pmnt i ca Biseric a ntregii omeniri (Marcu XVI, 18; Marcu
X, 15).
Biserica nou ntemeiat i-a fixat ca scop aciunea de a
ndrepta voia omeneasc dup voia lui Dumnezeu i astfel s
conduc n lumea aceasta, ajutnd, cu mijloace specifice, pe
fiecare membru al Ei s ajung la dobndirea fericirii venice.
Biserica are, pe de o parte aspect de mprie a lui Dumnezeu pe
pmnt (Matei XVI, 18), concretizat n credina cretin pe care o
propovduiete, iar pe de alt parte n aspectul de comunitate
vzut format din toi cei chemai de Dumnezeu la mntuire, care
au primit Taina Botezului.
La acest din urm aspect s-a referit Mntuitorul cnd a
vorbit despre fratele care greete i care trebuie supus Judecii
Bisericii pentru ndreptarea sa (Matei XVIII, 16). Aceste dou
aspecte ale Bisericii au fost anunate direct de Hristos. Ele se
completeaz reciproc artnd caracterul general al Ei. n calitatea
Ei de comunitate omeneasc, Biserica se aseamn cu celelalte
societi omeneti, posednd ca i acestea elementele caracteristice
oricrei societi, adic: un numr de membri, un scop ctre care s
fie condui membrii, cu o autoritate care s asigure ndrumarea
membrilor ctre adevratul scop al societii i anumite mijloace,
cu ajutorul crora s se poat ajunge la scopul pentru care
societatea a fost creat.
5

Ca organism social biserica a avut nevoie chiar de la
nceputul existenei sale de bunuri materiale, care, pe lng
mijloacele spirituale, s ajute la realizarea menirii Ei sfinte n
lume. Biserica dintotdeauna a posedat bunuri i averi fr a face

5
EPIFANIE NOROCEL TOMITANUL, nvtura Sfntului Vasile cel Mare
pentru folosirea bunurilor materiale", n Revista Glasul Bisericii anul XXXVIII
(1979), nr.5-6, p. 467-478.
120

din aceasta un scop n sine, ci pentru a satisface trebuinele
serviciului Divin, ntreinerea slujitorilor i pentru a sprijini pe
aceea care au nevoie de ajutorul Ei. Posesia averii se face fr a
schimba cu ceva caracterul su spiritual i fr a influena asupra
principiilor fundamentale dogmatice i canonice.
6

Dreptul de posesiune al Bisericii se bazeaz att pe dreptul
natural ct i pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Acest drept l
mai desprindem i din operele
Sfinilor Prini care, pe de o parte afirm acest drept, iar pe
de alt parte laud generozitatea credincioilor fa de Biseric.
Acest drept nu-i poate fi tgduit Bisericii atta timp ct i se
recunoate existena. Realitatea existenei Bisericii i d dreptul
acesteia s dobndeasc mijloacele corespunztoare caracterului,
Ei cu care s-i ating scopul fixat de ntemeietor.
7

Pornind de faptul c Biseric i desfoar activitatea n
lume i nu poate exista separat de societatea uman, a fcut ca s
existe unele asemnri ntre dreptul bisericesc i cel civil. Din
aceast cauz i dreptul bisericesc a adoptat n mare msur
conceptele dreptului civil despre avere, bun, mprirea bunurilor,
patrimoniu. ns dreptul bisericesc cunoate i unele particulariti
specifice att n ceea ce privete coninutul ct i mprirea
bunurilor bisericeti.
Lucrurile bisericeti au fost mprite dup diferite laturi de
aciune care corespund scopului vieii exterioare a Bisericii, i
anume: svrirea serviciului divin dup ritualul prescris,
rspndirea nvturii cretine i pstrarea ordinei n organismul
bisericesc, cu doctrina canonic ortodox, n privina mpririi i
folosirii bunurilor bisericeti. Aceast asemnare se ntlnete i n
privina sanciunilor ce se aplic celor care n-ar respecta caracterul
sacru al acestor bunuri i le-ar folosi n interes personal.
Canonul 10 al sinodului I ecumenic de la Niceea din anul
325 i sinodul II ecumenic de la Constantinopol din anul 318
spune, reproducnd i canonul 73 apostolic: Vas de aur sau de
argint, sfinit, sau pnz nimeni sa nu-i mai nsueasc spre
folosire acas, cci este potrivnic legilor; iar de s-ar prinde cineva,
s se pedepseasc cu afurisenie. n continuare specific fiecare

6
IBIDEM, p. 470.
7
Arhid. prof. dr. IOAN N. FLOCA, Op. cit. p. 452.
121

obiect sfinit care ar putea fi spurcat prin folosire laic. Mai mult
cei care se fac vinovai nu numai de folosire strin, ci chiar de
rpire sunt vinovai de sacrilegiu. Astfel, pe cei ce iau afar din
Altar vasele sfinite sau vemintele spre nesfinit ntrebuinare a
lor sau le d altora, pe acetia canonul i afurisete: i noi
mpreun i afurisim. Iar pe cei ce le rpesc desvrit i
supunem osndirii sacrilegiilor.
8

n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne n privina averii
bisericeti i a mpririi bunurilor bisericeti gsim precizri n
Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe
Romne.
9

Din perspectiva Dreptului bisericesc, Biserica a dispus de
mijloace pentru dobndirea averii bisericeti tocmai din activitatea
ei care era n scopul comunitatii. Acest lucru l vedem destul de
profund n comunitile cretine ce au luat fiin n ntreaga Asie
Mic, iar n urma cltoriilor misionare ale Sfntului Apostol
Pavel ntre anii 54-58 a nfiinat circa 40 de biserici menionate n
cartea Faptele Apostolilor.
Credina cretin era puternic i lucrtoare deoarece
cretinii simeau o deosebit plcere s-i sacrifice o parte sau
toate bunurile pe care le aveau pentru ntmpinarea nevoilor
bisericeti.
10
Sfntul Luca, n Faptele Apostolilor mrturisete c
toi ci aveau arini le vindeau i aduceau preul celor vndute,
i-l puneau la picioarele Apostolilor (Fapte IV, 34-35). Ni se dau
i nume concrete n acest sens: iar Iosif, cel numit de Apostoli
Barnava (care se tlcuiete fiul mngierii), un levit, nscut n
Cipru, avnd arin i vnznd-o, a adus banii i i-a pus la
picioarele Apostolilor (Fapte IV, 36-37).
n viaa Bisericii s-au practicat n anumite mprejurri i
colecte extraordinare, n anul 44, pe vremea mpratului Claudiu,
Iudeea Palestinei a fost lovit de o secet cumplit i locuitorii
acestei zone se gseau ntr-o situaie foarte grea n ceea ce privete
alimentele. Simindu-se legai de fraii lor aflai n suferit,

8
IDEM, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. IBMBOR, Bucureti, l991, p. 290.
9
Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne,
Ed.IBMBOR, Bucureti, 2008, p. 43.
10
Arhid. prof. dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox..., p. 459.
122

cretinii din Antiohia au organizat o colect extraordinar pentru
ajutorarea lor (Fapte XI, 27-30).
O astfel de colect a organizat i cretinii din Macedonia i
Ahaia pentru sracii de la Ierusalim; de unde ei au primit cele
spirituale, datori fiind s le rsplteasc cu cele materiale (Romani
XV, 26-27). Aceast contribuie era o obligaie moral
individual, fiecare avnd libertatea s contribuie cu ct vrea.
11

Despre cele strnse nimeni nu mai avea pretenia c este al
su, ci toate aparineau tuturor n comun. n consecin, foarte
curnd bunurile strnse erau destul de numeroase nct s-i
permit ntreinerea unui numr destul de mare de vduve, orfani i
sraci.
Dup Edictul de la Milan situaia Bisericii s-a schimbat
complet n raporturile ei cu statul. Dup nceputul relaiilor
favorabile ntre Ea i stat, Biserica avea s poarte de grij ca prin
legile statului s dobndeasc ajutorul necesar att n ceea ce
privete agonisirea, ct i pstrarea averilor bisericeti, de care a
avut parte printr-o hotrre a lui Constantin cel Mare.
12
Mijloacele
de dobndire prevzute i protejate de legile statului au fost
folosite i de Ea ca persoan juridic. Un prim mijloc l-a constituit
donaia din partea credincioilor ca o manifestare a evlaviei lor i a
dragostei fa de Biserica lui Hristos. Donaia consta dintr-un
contract solemn prin care o persoan se oblig s transmit cu
titlu gratuit, n principiu irevocabil, un bun al su altei persoane.
13

Ea este tot un act benevol din partea credincioilor care depete
cu mult cuprinsul ofrandelor.
n viaa bisericilor au aprut i abuzuri n legtur cu
donaiile fcute de credincioi, donaii care uneori ajungeau la alt
destinaie. Mai precis, o parte a credincioilor ce fceau donaii
identificau pe clerici cu biserica unde slujeau, iar bunurile in loc s
ajung n proprietatea bisericii, treceau n posesiunea clericilor.
Legea mpratului Valentinian din anul 370 interzicea clericilor s
primeasc ceva prin testament sau donaie de la alte persoane,

11
Prof. TEODOR M. POPESCU, Primii didascali cretini, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1932, p. 47.
12
IBIDEM p. 48
13
Pr. prof. IORGU DIVAN, Grija si mijloacele Bisericii Ortodoxe Romane
pentru conservarea si punerea in evidenta a bunurilor ei, ce fac parte din
patrimonial cultural naional", Glasul Bisericii, anul XLIII, 1984, nr. 3-4, p. 242.
123

excepie fcnd motenirile primite de la rude. Practica donaiilor
pentru biserici s-a folosit nentrerupt pn n zilele noastre.
Poporul romn i-a manifestat tot timpul grija fa de
locaurile de cult i dup msura posibilitilor ei n-au pregetat s
fac donaii bisericilor. Se ntlnesc frecvent donaii de icoane,
cri de cult, veminte, obiecte bisericeti i n special bani. La
lrgirea patrimoniului bisericilor au contribuit n vechime ntr-o
substanial msur, darurile mprailor. Aceste daruri puteau fi
oferite pe de o parte din tezaurul statului emind legi in acest sens,
iar pe de alt parte fcnd daruri din averea lor personal. Un alt
mod de agonisire a averii bisericeti l constituie prescripiunea,
prin care se nelege dobndirea dreptului de proprietate a unui
bun prin posesia continu a lui un anumit timp.
14

Alturi de donaii un loc important n acumularea de
patrimoniu, l ocup motenirile sau liberalitile testamentare ale
credincioilor lsate bisericilor. Datorit situaiei cunoscute n care
se gsea Biserica n relaiile ei cu Statul roman n-a putut beneficia,
pe lng altele, nici de dreptul de a primi moteniri din partea
membrilor ei. Acest drept era ngduit, potrivit legislaiei n
vigoare, numai asociaiilor care se bucurau de un privilegiu special
din partea Senatului sau a mpratului. Dup anul 313, locaurile
de cult ortodoxe au primit i capacitatea de a moteni pe unii dintre
credincioii lor. Acetia aveau dreptul de a lsa motenitor ai averii
lor, o biseric, iar aceasta avea posibilitatea de a moteni
testamentele cretinilor.
Legatul Testamentar - Un mijloc mult mai obinuit pentru
dobndirea bunurilor bisericeti, n trecut i ndeosebi la
nceputurile cretinismului, l-a constituit legatul testamentar
instituit pe seama unei biserici, sau legmntul, prin care testatorul
punea la dispoziia unei biserici, dup moartea sa, un bun cu o
destinaie special. n Biserica veche, unii credincioi ntocmeau
testamente pentru scopuri pioase prin care instituiau legate pe
seama Bisericii.
15
Testamentele cu scopuri pioase au constituit o

14
SF. IUSTIN MARTIRUL I FILOZOFUL, Apologia I, n PSB 3, Apologei
de limba greaca, Trad. de Pr. prof. T. Bodogae, Pr. prof. Olimp Cciula, Pr.
prof. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 64.
15
Arhid. prof. dr. IOAN N. FLOCA, Drept canonic ortodox, Vol II, p. 269.
124

posibilitate aparte de a trece n administrarea bisericilor i
mnstirilor bunuri lsate de credincioi prin testament.
n privina averii preoilor i diaconilor, nu se pune
problema cnd a fost dobndit, nefcndu-se nici o distincie ntre
bunurile dobndite nainte sau dup hirotonie. Averea episcopului
trebuia inut separat de averea bisericii i nu trebuiau confundate
sub nici un chip. Averea ctigat dup hirotonie trebuia lsat n
scopuri filantropice sau bisericii unde a pstorit, n nici un caz
rudelor sau altor persoane particulare. Canonul III al Sinodului III
Ecumenic lrgete aceste prevederi i asupra clericilor preoi i
diaconi crora le este ncredinat misiunea de administrare a averii
Episcopiei i a episcopului n caz de moarte a acestuia pn la
venirea noului episcop. Acest canon face referire chiar la toi cei
obligai cu paza acestor bunuri inclusiv Mitropolitul. n ceea ce-i
privete pe monahi, iniial puteau dispune de averile asemenea
clericilor.
Averea revenea mnstirii numai dup moartea lor i n
cazul c n-au lsat testament i nu au copii sau motenitori legali.
Acest mod de soluionare era mpotriva principiilor monahismului
care cer monahilor srcie absolut. Astfel s-a ajuns la a se
recunoate drept de proprietate i a dispune de averea celui ce
voiete s intre n mnstire, pn cnd a depus votul monahal.
Dup aceasta averea sa trece necondiionat n patrimoniul
mnstirii. Monahii nu au dreptul s posede avere; tot ceea ce au
aparine mnstirii. ntrnd sub tutela i autoritatea mnstirii,
atribuirea bunurilor monahului mnstirii se face ca o consecin a
acestui fapt. Tot ceea ce motenete dup intrarea n mnstire,
aparine direct mnstirii, pentru c depunnd votul srciei nu mai
are dreptul s posede nimic.
16

Averea bisericeasc aparine Bisericii, ns administrarea
eparhiilor i parohiilor rmne n sarcina reprezentanilor ei,
episcopii la catedralele episcopale, iar preoii la bisericile
parohiale. Normele care au stat la baza administrrii acestei averi
n-au avut forme depline ntru nceput. Ele au cunoscut o form
progresiv pornind de la perioada apostolic, perioad cnd
rmneau doar la dispoziia episcopilor, care le administrau
conform preceptelor cretine. Apoi treptat au nceput s se fixeze

16
IDEM, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991, p. 291.
125

norme valabile pentru toate bisericile, hotrte n cadrul Sinoadelor
Ecumenice, norme de care a inut seama i legislaia civil
bizantin. Astzi, administrarea averii bisericeti se face cu
ajutorul prevederilor de contabilitate, ns inndu-se pe mai
departe seam de normele canonice i urmrindu-se scopul
bisericii.
Averea bisericeasc n perioada apostolic era constituit n
special din bunuri mobile i din ofrandele aduse de credincioi
pentru svrirea Sfintei Euharistii, precum i din banii procurai
din vnzrile benevole pe care le fceau cretinii din bunurile lor.
Din acestea erau organizate mesele comune, agapele la care
participau toi credincioii indiferent de rang sau avere. Apostolii
au luat n ajutor pe diaconi. Activitatea diaconilor nu se reducea
numai la activitile administrative, ci ei aveau sarcini i n cadrul
cultului ca ajutoare ale episcopului, situaie rmas identic pn
astzi. Sfinilor Apostoli le-a fost imposibil de la nceput de a
rmne drept conductori ai vreunei biserici nou ntemeiate. Ei au
lsat n fiecare Biseric cte un episcop ca succesor al lor.
Episcopului nconjurat de preoi i diaconi, i lsau n grij
ntreaga conducere spiritual i economic a bisericii respective.
Episcopii erau alei i hirotonii numai pe criterii de credin,
cinste i grij fa de Biserica lui Dumnezeu (I Timotei XI, 4-5). n
sarcina lor rmnea misiune de a-i alege preoii i diaconii cu care
s conlucreze la bunul mers al bisericii oraului respectiv.
Episcopul ca urma al Sfinilor Apostoli se ocupa de bunul mers al
ntregii comuniti de care era rspunztor. Ct timp numrul
membrilor bisericilor a fost restrns, episcopul se ocupa singur i
de administrarea bunurilor materiale. n sarcina lui cdea n primul
rnd agonisirea de bunuri, adugarea lor la patrimoniul deja
existent i administrarea lui. Prin canonul 41 apostolic se fixeaz
scris ca norm general pentru biserici, situaia deja existent, c
episcopul este conductorul i administratorul averii bisericeti din
oraul unde-i avea reedina.
17
Din cuprinsul canonului
desprindem modul de organizare primar n parohii, ca uniti
conduse de episcop i cruia i revine dreptul suprem de crmuitor
i al treburilor economice ale Bisericii sale. Pentru ndeplinirea

17
IORGU D. IVAN, Bunurile bisericeti n primele ase secole, Tez de
doctorat, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1937, p. 139.
126

acestei sarcini sunt specificai drept colaboratori preoii i diaconii,
slujitori n oraul respectiv, care nu puteau face nimic fr episcop
(Canonul 39 Apostolic; Canonul 8 Gangra). Chiar dac n ora
existau mai multe biserici, n perioada primar, toate se aflau sub
directa conducere a episcopului de la catedral, nefiind organizate
ca persoane juridice.
Nu i este ngduit episcopului s foloseasc cele ale lui
Dumnezeu, adic bunurile Bisericii pentru a-i strnge averi. A
tuturor bisericilor lucruri, episcopul aib purtare de grij i
ocrmuiasc-le pe ele, fiindu-i Dumnezeu cercetoriu. ns s nu-i
fie lui cu putin a rslui ceva din ele sau rudelor sale a drui cele
ale lui Dumnezeu. Iar de ar fi srace s le dea ca unor sraci dar nu
sub pricinuirea acestora s vnd cele ale bisericii (Canonul 38
Apostolic).
Poruncim episcopului s aib stpnire peste lucrurile
bisericii, c dac sufletele cele scumpe ale oamenilor lui i s-au
ncredinat, cu mult de a poruncii, nct dup a lui stpnire toate
s le ocrmuiasc i celor ce au trebuin prin presbiteri i diaconi
s li se dea cu frica lui Dumnezeu i cu toat evlavia. S se
mprteasc i el din cele trebuincioase la trebuinele sale cele de
nevoie i la ale frailor cele din strini, ca nici ntr-un chip ei s fie
lipsii. Ci legea lui Dumnezeu a rnduit, ca cei ce stau naintea
Altarului de la Altar s se hrneasc (I Corinteni IX, 7, 13).
Fiindc nici ostaul cndva se lipsete de simbria sa purtnd arme
asupra potrivnicilor.
18

Canonul 24 al Sinodului din Antiohia a prevzut pentru
episcop dreptul de administrare a averii bisericeti, cu judecata i
stpnirea lui episcopul chivernisind toate lucrurile bisericii. Dar
cu toat independena lsat episcopilor n privina administrrii
bunurilor bisericeti, i cu toat ncrederea c ei vor pstra lucrurile
Bisericii cu grij i bun contiin, canonul acesta prevede s fie
separate lucrurile episcopului de cele ale Bisericii, cu tirea
presbiterilor i diaconilor dimprejurul lui nct nimic s nu le fie
ascuns acestora.
n canonul 25 de la Antiohia acesta cerin este mai mult
accentuat, cnd se arat c episcopul care ar chivernisi fr tirea

18
Dr. D. G. BOROIANU, Dreptul Bisericesc - Conoanele Sfintei Biserici de
Rsrit, Vol II, Iai, 1899, p. 19.
127

presbiterilor i diaconilor i ar pgubi pe ascuns gestiunea
Bisericii, acela s dea seam naintea sinodului eparhiei. Msura
acestui canon corespundea ntr-adevr unei nevoi practice,
deoarece episcopii odat cu mrirea eparhiilor simind nevoie de
ajutoare se nconjurau de elemente capabile din cler i administrau
cu sfatul lor n modul cel mai bun posibil eparhiile lor.
Obligaia pe care o pune canonul 25 Antiohia ca preoii i
diaconii s cunoasc bine ceea ce aparine Bisericii, pentru ca,
murind episcopul s nu se confunde bunurile lui personale cu cele
ale Bisericii i s nu ajung la procese, este o obligaie creia nu i
se poate sustrage episcopul. Autoritatea episcopului nu este cu
nimic sczut, dac d socoteal preoilor i diaconilor Bisericii
sale, de administraia bunurilor eparhiei, cci n caz de nereguli n
administraie, el este responsabil naintea sinodului, iar nu naintea
preoilor i diaconilor.
n primele trei secole, preoii ca i diaconii au stat grupai
pe lng episcop, la biserica catedral. n secolul III, ncepuse s
fie construite biserici, unde locuiau muncitorii care nu dispunea de
prea mult timp liber ca s mearg la catedral. Fiecare din aceste
biserici i avea preotul ei propriu care svrea serviciul divin n
numele episcopului.
19
Aceste biserici au format parohiile, ca
uniti determinate n organizaiunea general a Bisericii, peste
care era pus slujitor un preot. Parohia a fost recunoscut de legile
romano-bizantine ca persoan moral independent, cu toate
drepturile inerente unei astfel de recunoateri. Aceasta prezint
deosebit importan pentru stabilirea rolului pe care l are preotul
paroh ca administrator al bunurilor bisericeti. Cci de la
Constantin cel Mare de cnd se pot organiza n libertate i biserici
parohiale i pn la Justinian, care stabilete mai clar
personalitatea juridic a parohiilor i a celorlalte aezminte
religioase, rolul preotului ca administrator al bunurilor bisericeti
este cu totul altul dect acela pe care l avea n primele trei veacuri.
De aceea rolul preotului ca administrator al bunurilor
bisericeti, intereseaz ndeosebi dup ce iau fiin parohiile. Cci
ndat ce o biseric este declarat parohie de autoritatea
competent, administraia averii acelei biserici revine de drept
preotului instituit ca paroh. Aceast administraie ia, astfel, un

19
IBIDEM.
128

caracter local, iar dependena fa de episcop se mrginete numai
la un control preventiv i la supravegherea pe care episcopul este
dator s-o exercite asupra tuturor bisericilor i aezmintelor
religioase din eparhie. Acest drept de control nu are ns nici o
urmare n privina independenei pe care i-o pstreaz parohia,
fa de episcopie, n administrarea averii bisericeti. Cci scopul
controlului i supravegherii episcopului nu este altul dect ca
preoii i conductorii instituiilor pentru scopuri evlavioase, s
administreze cu cinste i s ntrebuineze bunurile patrimoniului
bisericesc i veniturile lor, n scopul pentru care au fost instituite.
20

Din acesta independen a parohiei i din caracterul de
permanen pe care-l dobndete preotul paroh dup ce este
instituit de episcop, nu trebuie s se ajung la concluzia c preotul
paroh poate face complet abstracie de episcop, n msurile pe
care le ia, pentru administrarea averii bisericeti a parohiei. Cci
dac episcopul nu poate face nimic mai de seam, fr tirea
preoilor i diaconilor, cu att mai mult acetia nu pot face ceva
fr avizul episcopului respectiv (Canonul 39 Apostolic). Singurul
reprezentant canonic i legal al parohiei rmne tot preotul paroh,
dup reprezentantul episcopiei care este episcopul. Astfel se
desprinde situaia preotului ca administrator de bunuri bisericeti
n secolele IV-VI funcionnd cu caracter permanent la o parohie
independent.
Dependena lui fa de episcop se refer numai la raportul
ierarhic dintre ei, iar din punct de vedere al administraiei averii
bisericeti, se limiteaz la supravegherea suprem (Canoanele 24,
25 de la Antiohia; 38, 40, 41 Apostolice; 22 Sinodul IV ecumenic;
22, 26, 81 Cartagina) i controlul preventiv, pe care episcopul este
obligat s le exercite asupra tuturor bisericilor, mnstirilor i
aezmintelor pentru scopuri evlavioase din eparhia respectiv
(Canonul 8, Sinodul IV ecumenic), fr a micora prin aceasta
personalitatea juridic a acestor instituiuni.
21

n primele trei veacuri singurul administrator al averii
bisericeti era episcopul i din veacul al IV-lea, prin nfiinarea
bisericilor parohiale, ajunge i preotul administrator independent al
averii de care dispune biserica parohial. Diaconul rmne i mai

20
IORGU D. IVAN, Bunurile bisericeti n primele ase secole... , p. 145.
21
IBIDEM, p. 149.
129

departe ajutor fie al episcopului, fie al preotului. Din aceast epoc
ns apare pe lng episcop, ca ajutor la administrarea averii
bisericeti, economul, care trebuind s fie ales dintre clerici
(Canonul 26 Sinodul IV ecumenic), este instituit i dintre diaconi
ndeosebi arhidiaconul.
Dup exemplul Sfinilor Apostoli, care, socotind c nu este
drept s neglijeze cuvntul lui Dumnezeu, pentru a sluji meselor,
au pus poporul s aleag apte brbai de ncredere care s conduc
cinstit acest serviciu, iar ei prin punerea minilor i-au nvrednicit
de acesta slujb (Fapte VI, 1-6). Tot astfel i episcopii, dup
nmulirea averii bisericeti, vznd c nu mai pot ndeplini singuri
i ndatoririle spirituale i administrarea bunurilor temporale, i-au
ales ajutoare, care s poarte grija administrrii patrimoniului
bisericesc. Acetia au fost economii.
Despre aceti administratori ai averii bisericeti, sub
denumirea de economi, face amintire, pentru prima dat, Teofil al
Alexandriei, n Canonul 10, prin care dispune ca, cu socotina
ntregii preoimi, la biseric s fie aezat un econom special, pentru
ca veniturile Bisericii s se foloseasc potrivit trebuinei, adic -
dup cum spunea Balsamon n comentariul la acest canon - pentru
nevoile vduvelor, sracilor, strinilor. Economii sunt amintii ns
i mai nainte, de Sinodul din Gangra, deci n prima jumtate a
secolului IV, dar nu cu acesta denumire, ci prin artarea
atribuiunii. Acest sinod, prin Canonul 7 dispune ca darurile
Bisericii s nu fie primite sau date, fr tirea episcopului sau a
aceluia cruia acestea i s-au ncredinat spre administrare.
Dispoziiunea aceasta trebuie s fi fost aplicat de toate bisericile,
pentru ca instituiunea economilor s fie generalizat pn la
nceputul secolului V. Numai aa se poate explica hotrrea
Sfinilor Prini ai Sinodului IV ecumenic luat prin Canonul 26 n
privina economului, cnd spun c li s-a adus la cunotin c ar
mai exista biserici, la care episcopii administreaz singuri, fr
economi, averile bisericeti. Aceasta nseamn, c n acest timp
erau destul de rare cazurile cnd episcopul administra fr
econom.
22

Oricine ar fi economul, cleric sau mirean, el rmne n
dependen de episcopul respectiv, sub ndrumarea cruia va

22
IBIDEM, p.150.
130

chivernisi averea bisericeasc. n acest caz el tie c numai
conducnd cu cinste i pricepere i prezentnd socoteala
veniturilor la timpul hotrt, poate rmne n post. Cel ce d
dovad de neglijen i proast administrare, poate fi lipsit de
aceast demnitate. Se las totui posibilitatea celor care s-ar crede
nedreptii, prin msura episcopului s se adreseze mitropolitului;
iar dac ar fi mitropolit, s se adreseze patriarhului.
23

Din textul canoanelor care se refer la instituia
economului, se vede c toate episcopiile erau obligate s aib
econom, n termenul episcopie nelegndu-se i mitropolia i
patriarhia, pentru c din punct de vedere administrativ toate sunt
episcopii.

Abstract: Patrimony and its Administration in Accordance with
the Statutes of the Romanian Orthodox Church
Saviour ordained that the Church must not be in complete poverty
but instead spoke of Church property, thereby giving her the
blessing to colect and preserv goods for his needs. By recognition
made by Christ to share everything with neighbor emerges as
counsel to preserve the unity of the Church in love, but also the
path to acquiring wealth they hold of the Church. As a social body,
the Church needed early in its existence the material part material,
which in addition to spiritual means to help achieve its holy
mission in the world. Church has always possessed property and
assets without making it an end in itself, but to meet the needs
Divine service, servants maintenance and support those who need
her help.

23
IORGU D. IVAN, Bunurile bisericeti n primele ase secole..., p. 146.
131

REVELAIE I DEZVOLTARE DOGMATIC N
TRADIIA ORTODOX

Diac. Lect. Univ. Dr. GELU CLINA
1

Cuvinte cheie: Revelaia divin, Sfnta Tradiie, teologie,
dogmatic
Keywords: Holly Revelation, Holly Tradition, Theology,
Dogmatics

n teologia dogmatic ortodox este binecunoscut faptul c
Revelaia divin este Una aa cum Unul este Domnul nostru Iisus
Hristos. De aceea dogmele sunt adevruri de credin necesare
mntuirii, revelate
2
de Hristos Iisus, propovduite de Biseric i
datorit faptului c acestea l descoper pe Hristos - care este
Acelai, ieri i azi i n veac,
3
sunt neschimbabile. Dintr-un alt
punct de vedere, i innd cont de relaia profund dintre Revelaie
i Hristos, dezvoltarea dogmatic se afl n strns legtur cu
Revelaia divin. Considernd c este nevoie de o aducere la zi a
acestei teme de credin ne propunem pe parcursul acestui articol
s analizm cteva aspecte care in de conceptul dezvoltrii
dogmatice i sunt puse n discuie n dezbaterile actuale.

Despre raportul dintre unicitatea revelaiei i Revelaia n i
prin Hristos Iisus
Teologia ortodox nva c exist o dezvoltare dogmatic
4
iar
dogma are ca obiectiv central transmiterea unui adevr de credin.
Sistemul dogmatic este unul deschis, de aceea, pentru a evita orice

1
2
Dar mai nainte de toate, voi pe aceasta s-o tii: nici o profeie a Scripturii nu
se tlcuiete dup socotina fiecruia, pentru c profeie nu s-a fcut niciodat
din voia omului, ci purtai de Duhul Sfnt au grit oameni din partea lui
Dumnezeu (2 Petru 1: 20-21). Toat Scriptura este nsuflat de Dumnezeu i
de folos spre dare de nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre
deprinderea cea ntru dreptate (2 Tim. 3: 16).
3
.P.S. Prof. univ. dr. IRINEU POPA, Iisus Hristos este Acelai, ieri i azi i n
veac, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2010, p. 150.
4
Pr. prof. univ. dr. PETRU REZU, nvtura ortodox despre dezvoltare i
mplinirea Revelaiei divine, n Ortodoxia, nr. 1, 1966, p. 37.
132

interpretare heterodox trebuie s explicm cu atenie ntreaga
nvtur de credin i nu trebuie s eliminm posibilitatea ca
cineva s nu neleag sensul corect al conceptului dezvoltrii
dogmatice, concept pe care vom ncerca s l analizm n paginile
care urmeaz.
n cuprinsul teologiei sistematice dezvoltarea dogmatic
are un loc foarte bine definit i aceasta nu aduce nici o atingere
Revelaiei dumnezeieti, aa cum se afirm de ctre heterodoci,
iar dogmele nsei sunt parte integrant a aceleiai Revelaii.
Integrarea dogmelor n viaa Bisericii s-a petrecut numai dup ce
ele au fost definite i receptate de Biseric. Deoarece Biserica este
Trupul lui Hristos, n El i n Duhul Sfnt se afl sursa dogmelor i
nu extra Ecclesiam,
5
de aceea dogmele se gsesc numai n Biseric
i au rolul major de a ntri legtura de har i credin dintre
Mntuitorul nostru Iisus Hristos i fiecare credincios n harul
Duhului Sfnt.
Dezvoltarea dogmelor
6
nu trebuie s aduc atingere
izvorului lor care este Revelaia, deoarece se tie c Iisus Hristos
este dogma vie a ntregii mntuiri.
7
Dogmele l exprim pe Hristos
n opera Sa de mntuire i dei n limbaj teologic se spune c sunt
mai multe dogme, de fapt este una singur pentru c Hristos este
Unul. Vom vedea c Revelaia este de origine divin i se

5
Extra Ecclesiam nulla salus - SF. CIPRIAN AL CARTAGINEI
6
Dogmele sunt cuprinse n cretinism, dup cum florile i fructele sunt
cuprinse n smn, ns nu n momentul culesului de toamn, cnd se ncheie
ciclul vegetaiei i se culeg roadele, ci primvara, cnd ncepe lucrarea
ogoarelor, cnd se face nsmnarea, fr de care nu exist nici flori, nici fructe.
Gramatica (tiina cu regulile scrierii corecte) i retorica (arta vorbirii frumoase)
n-ar fi existat niciodat dac n-ar fi fost mai nti scriitorii, poeii, oratorii
(creatorii); tot aa niciodat n-ar fi existat teologie (tiina religiei), dac n-ar fi
existat mai nti religia cu un mnunchi de adevruri pe care s le studieze, s le
apere de atacurile ereticilor i ale necredincioilor i s le pstreze curate i tot
aa s le propage mai departe. Eresurile silesc Biserica s defineasc i s
precizeze dogmele, ortodoxia, dreapta credin (Pr. prof. ILARION FELEA, Ce
sunt i de unde avem dogmele?,
http://www.crestinortodox.ro/dogmatica/dogma/ce-sunt-de-unde-avem-
dogmele-97492.html ).
7
Pr. prof. univ. dr. DUMITRU STNILOAE, Noiunea dogmei, n Revista
Studii Teologice, nr. 9-10/1964, p. 541.
133

transmite prin umanitatea nduhovnicit a Bisericii, avnd cu alte
cuvinte un caracter teandric.
Fiind vorba despre om i viaa sa, pe lng nvtura
oficial a Bisericii au existat totdeauna alte puncte de vedere,
ideologii, sisteme filozofice ori alte religii care au exprimat poziii
diferite. Biserica a luptat de la nceputul su, din ziua Cincizecimii
de la Ierusalim, cu diverse curente iudaice dar i cu statul roman i
cu filozofiile de atunci. Ea i-a aprat permanent crezul i a
dezvoltat o nvtur armonioas avnd ca fundament pe sfinii
Apostoli pe care nsui Hristos Iisus i-a ales i I-a fcut discipoli ai
Lui. Biserica Ortodox a dovedit permanent c nvtura sa se
bazeaz pe temelia sfinilor Apostoli. Lor le-a fost descoperit c
nu pentru ei nii, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri care vi s-au
vestit vou acum prin cei ce ntru Duhul Sfnt trimis din cer v-au
propovduit Evanghelia cele spre care i ngerii doresc s
priveasc (I Petru 1, 12).

Liberalism, dogmatism i alte curente
Termenul liberalism este folosit n mai multe domenii, de la
politic, societate, cultur, pn la religie. Liberalismul este cel
mai des explicat prin raportare la Iluminism (Enlightenment) de
unde ni s-a transmis un val de necredin, fa de care, liberalismul
protestant a luat atitudine n felul su. Iluminismul a fost o micare
intelectual care s-a ntins de-a lungul secolului al XVIII-lea, a
crui scop a fost nlarea raiunii umane la nivelul celei divine, dar
i pretenia c raiunea uman are potenialul de a discerne
adevrul de orice tip fr a face apel la Revelaia divin.
8
n
aceast epoc au aprut teologi inovatori care au pus bazele
criticii biblice prin atacarea nvturii despre inspiraia biblic.
Pornind de la negarea inspiraiei biblice a sfintei Scripturi
protestantismul liberal a trecut la atacarea Sfintei Treimi, a
divinitii lui Hristos Iisus, a Naterii din Fecioara Maria, a
nvierii, a hristologiei calcedoniene i chiar a negrii lui Satan.

8
PETER GAY, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism, ed. W. W.
Norton, New York,1977, p. 32.
134

Teologia ortodox a respins ntotdeauna acuzaiile
protestantismului liberal
9
dar i pe cele ale romano-catolicismului
care o prezint ca fiind incapabil de progres sau opus dezvoltrii
dogmatice.
10
n acest context a crescut deismul, tez ce afirm c
Dumnezeu a creat un Univers ca un ceas care opereaz numai prin
intermediul legilor naturale, n aa fel nct Dumnezeu pare retras.
Pe linia acestei teze Dumnezeu nu se intersecteaz cu creaia sa
deoarece lucreaz prin intermediul legilor naturale pe care le-a
creat, o alt consecin fiind faptul c nici minunile nu mai sunt
posibile din aceeai cauz. Deismul a exagerat transcendena
divin n dauna imanenei divine n creaie reuind s separe
creaia de Autorul ei. Despre Dumnezeu protestantismul liberal
afirma c Iisus Hristos este un om perfect i nu Dumnezeu
ntrupat. Am enumerat doar cteva dintre inovaiile teologice
aprute n interiorul Iluminismului.
Dogmatismul este o alt acuzaie adus nou n care ni se
spune c atunci cnd facem trimitere la o dogm n fapt operm cu
teze socotite valabile n orice condiii. Pentru alii dogmatismul
mai nseamn un mod de gndire rigid i nu neaprat despre teme
religioase, acesta fiind opusul criticismului sau liberalismului. Pe
parcursul acestui text considerm c rspundem indirect i acestei
acuzaii ce se ntlnete frecvent, fie n matricea gndirii moderne,
ca de altfel i n cazul lipsei unei educaii teologice minimale.
De aceea, dogmatitii ortodoci afirm nu numai nevoia
unei dezvoltri dogmatice ci i realizarea ei de-a lungul vremii, dar
n sensul expus de Vinceniu de Lerin. Ceea ce are via trebuie s
se i dezvolte, s se mreasc; astfel i pierde calitatea de a fi viu.
Din cercetarea mesajului cretin se poate observa capacitatea lui de
desfurare i ntindere
11
dar i faptul c aceast capacitate se
gsete ntr-o strict dependen intern de Revelatorul absolut
care este Iisus Hristos i care se descoper nou n Biseric prin
Duhul Sfnt care de la Tatl purcede. Cu alte cuvinte ceea ce am
dorit s ntrim este tocmai faptul c teologia ortodox ca funcie

9
ADOLF VON HARNACK, Istoria Dogmei. Introducere n doctrinele cretine
fundamentale, Ed. Herald, Bucureti, 2007, p. 34.
10
BERNARD RAMM, After Fundamentalism, Ed. Harper & Row, New York,
1983, p. 4-5.
11
Prof. univ. dr. NICOLAE CHIESCU, Despre dezvoltarea dogmelor n
teologia ortodox modern, n Mitropolia Banatului, 1958, nr. 7-8-9, p. 287.
135

excepional a Bisericii Ortodoxe nu se gsete n situaia celei
occidentale care i-a asumat un rol coordonator n afara Bisericii
atunci cnd a susinut prin teza deismului c omul e lsat liber de
Dumnezeu. n aceast ipostaz, de peregrin, omul occidental
afirm c l caut pe Dumnezeu ns atunci cnd pare c L-a gsit
se manifest ca un nemulumit.

Ta dogmata n decursul istoriei Bisericii
Istoria bisericeasc afirm c pn n veacul al IV-lea n-au existat
dogme stricto-sensu n Biseric, n afar de cazul cnd ar fi
socotite ca atare hotrrile sinodului de la Ierusalim care a luat
primele hotrri majore pentru viaa Bisericii. Iat ce ne spune
Scriptura despre acest prim sinod: () i cnd treceau prin ora,
le ddeau n grij s pzeasc dogmele (ta dogmata, gr.) hotrte
de Apostoli i de btrnii din Ierusalim (Fapte XVI, 4).
n primele cinci veacuri Biserica i-a definit principalele
nvturi. De atunci nu s-au mai formulat dogme propriu-zise, dei
nvturile primite de Biseric cu privire la dumnezeiescul Har
sau la numrul Sfintelor Taine, ori despre caracterul lor
dumnezeiesc, au valoare de dogme. Acestea au fost acceptate ca
dogme pe calea acelui consensus Ecclesiae dispersae.
12
Biserica
fiind prelungirea lui Hristos n timp, prin Sf. Tradiie Biserica
Ortodox i pstreaz identitatea, ea este o Biseric a Tradiiei,
fr s fie nvechit. n acest sens dogma, reprezint o prere n
cunotin de cauz, o doctrin bine stabilit exprimat de sfnta
Scriptur: i cnd treceau ei prin ceti, le nvau s pzeasc
hotrrile rnduite de apostolii i de preoii din Ierusalim (Fapte
XVI, 4).
Profilul creator i mobil al Tradiiei
13
vine i din faptul c
Biserica este o comunitate n micare,
14
pe cale, orientat spre
mpria lui Dumnezeu, care are deci un caracter eshatologic.
15

Exist dou tendine care dau noiunii de Tradiie sensuri eronate:

12
IBIDEM, p. 294.
13
Pr. prof. univ. dr. DUMITRU STNILOAE, Revelaia prin acte, cuvinte i
imagini, n Ortodoxia, nr. 3, 1968, p. 377.
14
Pr. prof. univ. dr. DUMITRU STNILOAE, Caracterul permanent i mobil
al Tradiiei, n Studii Teologice (XXV), nr. 3-4, p. 156.
15
Pr. prof. univ. dr. ION BRIA, Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, n
Ortodoxia, 1973 (XXV), nr. 1, p. 18.
136

prima este aceea care transform Tradiia n tradiionalism, iar a
doua tinde s transforme Tradiia n profetism.
Din nefericire, tradiionalismul reduce i comprim
plintatea vieii cretine la o repetare legalist i exterioar a
trecutului comun. Tradiionalismul este o atitudine eronat care
pretinde repetarea credinei de la nceput n litera ei i vrea
instituionalizarea formelor exterioare ale vieii bisericeti. Acest
curent srcete Biserica de interpretarea cuvntului lui
Dumnezeu. Biserica Ortodox a vzut n Sfnta Tradiie nsi
interpretarea corect i aplicarea continu a cuvntului lui
Dumnezeu n viaa Bisericii. Tradiionalismul a luat o alt form
extern denumit dogmatism. Prin acest termen nelegem o
abstractizare excesiv a hotrrilor dogmatice ale Bisericii. Nu este
n spiritul teologiei ortodoxe s fixeze n formule definitorii
coninutul credinei.
Profetismul este la fel de inacceptabil deoarece susine c
Tradiia n-are nici o valoare pentru prezent ntruct acesta este
complet diferit de trecut. Adepii acestui curent refuz s accepte
date fundamentale din istoria Bisericii i cer eliminarea tuturor
instituiilor bisericeti precum i transformarea Bisericii ntr-o
comunitate exclusiv eshatologic, aa-zis harismatic. Cazuistica
descris aici nu exprim o noutate pentru istoria ecleziastic i n
aceast situaie se gsesc foarte multe secte neoprotestante care
sunt ntotdeauna n conflict deschis cu statul modern i cu
instituiile sale, printre altele, refuznd s se supun ordinii de
drept civil a statului acolo unde se ncheag gruparea sau secta
respectiv.
ncepnd cu secolul al XVI-lea Bisericile protestante ca de
altfel i toate ramurile lor neoprotestante consider c Biblia este
singura surs a adevrului cretin, supremul canon al Revelaiei,
iar din acest punct de vedere att Tradiia ct i autoritatea Bisericii
ca organism sobornicesc sunt inoperabile pentru ei. Dei
majoritatea dintre ei nu desconsider originea divin a Scripturii,
totui, ei contest divinitatea Tradiiei, apreciind doar originea
istoric i astfel consider (Tradiia) ca pe o anex secundar a
Bibliei/Scripturii.
Consecina cea mai grav a acestei nvturi heterodoxe
este c neag o cretere n istoria Bisericii, dar i o dezvoltare a
137

credinei, a organizrii i vieii bisericeti. Ei nu admit o dezvoltare
n interpretarea Bibliei iar micrile fundamentaliste reclam o
revenire la formele iniiale ale credinei i organizrii Bisericii,
la perioada apostolic.
16
Noi, ortodocii, cunoatem ns c Sfnta
Scriptur nu ne d argumente suficiente pentru aceast nvtur
heterodox, dimpotriv, ea este n favoarea Tradiiei, ea nsi
provenind din Tradiia divin - apostolic. Azi se recunoate tot mai
mult c Scriptura trebuie neleas ntr-un mediu de interpretare dat
de Tradiie i c Biblia nu poate fi separat de Biseric, nici de
mediul n care s-a alctuit i s-a interpretat.
Ortodoxia promoveaz prin Tradiie o tendin de mare
libertate n afirmarea credinei i de asemenea, permite o mare
varietate n manifestarea cultic a credincioilor. La noi Tradiia a
fost neleas ca experiena total a Bisericii, n care nu s-a
delimitat doctrina n mod strict dogmatic, adic separnd-o n
formule i definiii.
17
De exemplu, aducem ca dovad a acestei
tendine n Biserica Ortodox nvtura despre numrul Sfintelor
Taine, care nici la sfritul secolului al XII-lea nu era fixat n mod
oficial de ctre Biseric, dar se cunoteau i s-au practicat toate
cele apte sfinte Taine.
Teologia ortodox a primit de la Sfinii Prini i
capacitatea de a se adapta ntr-un mod adecvat diverselor momente
istorice prin care trece gndirea cretin. Sfinii Prini nu s-au sfiit
s exprime nvturile tradiionale n terminologia timpului. Iat
care sunt factorii care determin procesul de adaptare i nnoire a
Tradiiei:
1. factorul pastoral, care ncearc s dea credinei o form
pastoral, rspunznd astfel nevoilor existeniale ale credincioilor.
2. factorul teologic, ajut la nelegerea mai adnc a dogmei,
interpreteaz hotrrile i documentele credinei. El e responsabil
i cu aprofundarea doctrinei.
3. factorul misionar, este necesar pentru a rspunde secularizrii i
propagandei cretinismului nereligios care coboar cretinismul
la o simpl etic.
18

16
IBIDEM, p. 20.
17
Pr. prof. univ. dr. ION BRIA, Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, n
Revista Ortodoxia, 1973 (XXV), nr. 1, p. 22.
18
IBIDEM, p. 34 36.
138

n cultura european iluminismul i filozofia deist au pus
n circulaie ideea c revelaia este imposibil, afirmnd c
Dumnezeu nu vrea sau c nu poate s se descopere sau c adevrul
revelat depete puterea de nelegere a minii umane i pe cale de
consecin revelaia limiteaz ori chiar distruge libertatea omului.
Dei considerm c s-a rspuns la toate aceste nvturi
greite, totui, vom reveni asupra unora dintre ele. Baza acestor
afirmaii st n dualismul precretin, potrivit cruia materia i
spiritul sunt separate i n consecin, ntre Dumnezeu i lume,
ntre ordinea supranatural i cea natural, ori ntre inteligibil (ceea
ce este accesibil minii) i sensibil (ceea ce este accesibil omului
prin simuri) n-ar exista o relaie direct i deci nu se poate
comunica.
19
n forma logic a acestei concepii cosmologice
Dumnezeu este incapabil s Se descopere, este egoist i
impersonal. De acea, omul acestui Dumnezeu nu poate recepta
vreun mesaj din partea lui Dumnezeu, avnd o capacitate de
cunoatere despre Dumnezeu redus la deducii i unele informaii
obinute prin analiza ordinii universului. Consecina cea mai grav
a acestei teologii este autonomia existenial a acestui tip de om.
Orice act al lui Dumnezeu ndreptat spre acest tip de om este
perceput ca o limitare a libertii individului i a ordinii naturale.
Teza autonomiei omului este o consecin a cosmologiei dualiste i
este considerat ca fiind principalul motiv al negrii posibilitii
revelaiei dumnezeieti.
20

Aceste contestri se afl n teologia protestant. Acetia nu
vorbesc despre Dumnezeu aa cum o face Biserica Ortodox, adic
de un dialog al iubirii reale i reciproce desfurat n contextul
cosmosului i al istoriei pe baza Jertfei i nvierii lui Iisus Hristos,
ci ei ne vorbesc despre un pseudo-dumnezeu i un pseudo-om,
strini unul fa de cellalt i - mai grav - fiind incapabili de
comuniune. Acesta este n cteva cuvinte omul modern care
triete ntr-o lume desacralizat de el nsui i n iluzia autonomiei
lui fa de Dumnezeu. Noi cretinii ortodoci cunoatem c liber
nu nseamn pentru om s trieti fr o relaie existenial cu
Creatorul tu.

19
IBIDEM, p. 22.
20
IBIDEM, p. 18.
139

n teologia apusean s-a folosit prea mult doctrina unui Iisus
istoric, al gloriei divine pe pmnt. n aceste teze occidentale Iisus
a avut o sarcin de ndeplinit i a mplinit-o, iar acum omul este cel
care are toate datele mntuirii sale ns nu poate s-i mplineasc
pn la capt salvarea pentru c ori e autonom i atunci va face
ceva cnd va voi i cum va vrea, ori e vinovat Dumnezeu pentru
c permite lucrarea rului n lume i de aceea El nu poate elimina
toate obstacolele din calea mntuirii.
Rdcinile acestor contestri moderne se afl n teologia
occidental a Evului Mediu care s-a declarat tiin universal sau
tiin sacr i care a avut toate mijloacele externe pentru a-i
impune poziiile, adic prin cenzur i Inchiziie.
21
Acest statut
exclusivist al teologiei occidentale a determinat reacii neateptate
mai ales n plan spiritual cretin i se poate afirma c experiena
mistico-harismatic a Bisericii apusene s-a desprit de teologia
oficial i pe acest plan au rezultat dou curente:
1) Primul este cel profan, reprezentat n special de renatere,
iluminism i protestantism ca reacie reformatoare n snul
Bisericii Romano-Catolice i care la apogeul ei s-a rupt de trupul
Bisericii Apusene.
2) Al doilea curent este de factur strict cretin
22
i ne
intereseaz ntr-un mod cu totul special. Din pcate aceast
micare a degenerat producnd reducionisme sau demitizri i n
final s-a stabilizat ca o revolt continu fa de Dumnezeu.
Pe acest traseu modern s-a pus n discuie i condiia
fireasc a omul care este divino-umanitatea, raiunea autonom a
vrut s explice i s raionalizeze totul dar a euat n a accepta
numai ceea ce e convenabil. Cunoaterea uman raional este
inoperant pentru sesizarea adevrului etern chiar dac este tot
opera lui Dumnezeu.
Cunoaterea uman dac nu-i menine orientarea dat de
divinitate duce la minciun i la negaie. Noi cunoatem c omul-
Adam a czut, dar c nu pomul cunoaterii l-a pierdut ci
neascultarea. Deci, cunoaterea s-a abtut de la metodele i scopul

21
Inchiziia a fost o instituie a Bisericii Romano-Catolice care i judeca pe
credincioii romano-catolici, fie sub acuzarea de erezie, fie pentru nesupunere.
22
Pr. prof. univ. dr. ION BRIA, Art. cit., p. 19.
140

ei, iar diavolul i-a mplinit rolul lui.
23
Minimalizarea Revelaiei
dumnezeieti a pornit de la pretextul dualist oferit involuntar de
gndirea scolastic, i s-a adugat n plus orientarea tiinei ctre
lumea de aici ca spre unica realitate, pe care a interpretat-o
empiric sau materialist. Acest curent ncearc s impun teza
potrivit creia lumea este numai ceea ce se vede sau cade sub
simurile omului, numai ceea ce se potrivete cu bunul-sim sau
criteriile raiunii autonome i de aceea se poate analiza prin
mijloace matematice i tehnice. Cel mai grav este faptul c se
impune o nou tez care ne spune c o alt cunoatere n-ar mai fi
posibil.
24

Supradimensionarea posibilitilor tiinei i tendina de a
cuta suportul ateismului n domeniul fizicii au fost i sunt
simptome care au aprut mai ales n secolul XIX. Astzi mitul
tiinei (Christos Yannaras) supravieuiete la nivelul imaginaiei
ignoranilor care sunt exploatai de diferite cercuri interesate de
ctiguri materiale, cultivnd pe mai departe mitul atotputerniciei
i al posibilitilor taumaturgice ale tiinei.
25
tiina contemporan
a renunat la premisa filosofic materialist (la care a condus
inevitabil dualismul scolastic) n momentul descoperirii la nivelul
microcosmosului, c realitatea se manifest n acelai timp ca und
i corpuscul. n universul invizibil al microcosmosului, totul este
informaie, relaie i energie sau, mai precis, energie relaional
purttoare de informaie. Descoperirea aceasta i oblig pe oamenii
de tiin s vorbeasc despre metarealism i raionalitate cosmic,
lucru care concord cu ceea ce teologia numete ntemeierea
materiei pe spirit, adic faptul c fundamentul materiei este

23
IOAN GH. COMAN, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1995, ediia a II-a, p. 152.
24
Pr. prof. dr. DUMITRU POPESCU, Diac. dr. DORU COSTACHE, n
Introducere n dogmatica ortodox, Ed. Libra, Bucureti, 1997, p. 20.
25
CH. YANNARAS, Abecedar al credinei, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996:
Pentru omul care refuz sau neag ntrebrile metafizice i nu crede n
experiena descoperirii personale a lui Dumnezeu, lumea, realitatea material,
devine cel mai adesea refugiu sau alibi pentru evitarea ntrebrilor despre
Dumnezeu. Sunt invocate adesea certitudinile fizicii pentru a dovedii c
propunerile metafizicii sunt incerte i nedemne de crezare. Se recurge la
msurtorile cantitative pentru a evita dificultatea provocrilor calitative care
adeveresc viaa, p. 53.
141

spiritual i deci, universul capt sens deplin ntr-o interpretare
teocentric.
26

Consubstanialitatea materiei cu spiritul - adic faptul c
lumea e n fundamentul ei non-material - distruge opoziia dintre
Dumnezeu i cosmos susinut de unii autori, precum i dintre
supranatural i natural i afirm lumea ca punte a dialogului ntre
Dumnezeu i om. Aa cum Sf. Maxim Mrturisitorul afirma la
vremea lui, universul se poate interpreta ca revelaie a lui
Dumnezeu. Teologia personalist ortodox, prin Sfinii Prini, a
rspuns anticipat tendinelor de contestare a revelaiei sau de
alterare a ei din ultimele patru secole.
i Dumnezeu i omul creat dup chipul Su sunt persoane,
de aceea noi afirmm c exist o relaie intern i nemijlocit ntre
ei, o compatibilitate numit de Sfinii Prini nrudire i care
afirm posibilitatea revelaiei lui Dumnezeu omului, respectiv a
cunoaterii religioase, ca rspuns al omului la iniiativa/revelaia
lui Dumnezeu.
Revelaia e chemare adresat de Dumnezeu omului,
motivat de iubirea i responsabilitatea Lui fa de lumea pe care a
creat-o. Puterea de a recepta revelaia i rspunsul omului la
chemarea lui Dumnezeu au ca scop deplina comuniune ntre
Dumnezeu i om n venicie. De aceea Revelaia i cunoaterea
sunt acte personale, libere. n final i numai n aceast perspectiv
descris anterior, Revelaia nu mai apare imposibil i nici nu
violenteaz libertatea uman, ba chiar i arat omului calea
eliberrii de patimile sale.

Concluzii
Misiunea Bisericii Ortodoxe este pregtit s le rspund tuturor
agenilor secularizrii vieii bisericeti. Acetia sunt reprezentai de
diverse grupuri care au tendina de a slujii lumea n orice condiie,
pierznd chiar i baza evanghelic a aciunii lor. ntre consecinele
secularizrii se numr i desacralizarea instituiilor politice i a
valorilor umane dar i faptul c Biserica nu mai este socotit un
factor de putere i stabilitate n lume. De aceea, dezvoltarea
dogmatic se afl n strns legtur cu Revelaia divin.

26
DUMITRU POPESCU, DORU COSTACHE, Op. cit., p. 21.
142

Abstract: Revelation and Dogmatic Development in the
Orthodox Tradition
Within the Orthodox Dogmatic Theology it is well known that the
divine Revelation is only One, as One is our Lord,
Jesus Christ. Therefore, dogmas are truths of faith necessary to the
Redemption, that were revealed by Jesus Christ, taught by the
Church and due to the fact that these reveal Christ, Who is the
Same, yesterday, today and forever, they are unchangeable.
From another point of view and taking into account
the profound relationship between Revelation and Christ, the
dogmatic development is closely related to the divine Revelation.
The Orthodox theology teaches us that a
dogmatic development exists and the dogma has as principal aim
the transmission of a truth of faith. The development of the
dogmas should not prejudice their source which is the Revelation.

143

BISERICA SFNTUL NICOLAE GNESCU DIN
CRAIOVA - UN METOC DISPRUT AL
EPISCOPIEI RMNICULUI NOUL SEVERIN

Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU
1

Cuvinte cheie: Biseric, preot, episcopie, cultur, tradiie
Keywords: Church, priest, diocese, culture, tradition

La nceputul secolului trecut, episcopul Athanasie Mironescu al
Rmnicului
2
afirma c ntre obiceiurile frumoase ale strmoilor
notri s-a numrat, veacuri la rnd, i ridicarea de biserici i
mnstiri, nzestrate apoi cu multe i felurite averi spre buna lor
chiverniseal. Ctitorii acestor sfinte lcauri aveau grija ca din
orice greeal a lor, din orice ctig sau biruin, din orice dar sau
prisosin s fac totdeauna un motiv de a cldi o biseric ori
mnstire, miluind-o cu ce l ajutau puterile, i lsnd cu limb de
moarte s li se ngroape n ele oasele, ale lor i ale urmailor lor.
Numai aa ne putem lmuri, cum de, n mprejurrile cele mai
grele i n vremile cele mai nestatornice, ei umplur pmntul rii,
de la o margine la alta, cu attea sfinte i mree cldiri, cu attea
lcauri dumnezeieti.
3

1
2
Din botez Alexandru, s-a nscut la 12 august 1856, n Trohan, judeul Vaslui,
n familie de preot. A studiat la Seminarul Veniamin de la Socola (1870-1877)
i a fost hirotonit preot pentru satul natal (1879-1881). Rmas vduv, s-a nscris
la Facultatea de Teologie din Bucureti (1881-1882), apoi la cea din Cernui
(1882-1886), unde a obinut doctoratul. A fost director la Internatului teologic
din Bucureti (1886-1887), profesor suplinitor la Seminarul Central (1886-1887),
profesor de Moral la Facultatea de Teologie din Bucureti (1887-1897), iconom
stavrofor (1887). La 27 ianuarie 1895 a fost ales arhiereu cu titlul de
Craioveanul, fiind clugrit la Cernica sub numele de Athanasie i hirotonit la
5 februarie. A fost lociitor de episcop al Rmnicului i, din 12 martie 1898,
episcop eparhiot tot acolo. La 5 februarie 1909 a fost ales mitropolit primat,
pstorind pn la 28 iunie 1911, cnd s-a retras din scaun, aezndu-se la
Cernica. A fost membru de onoare al Academiei Romne (din 25 mai 1909).
Moare la 9 octombrie 1931, fiind nmormntat la Cernica (MIRCEA
PACURARIU, Dicionarul teologilor romni, Bucureti, 2002, p. 299).
3
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin alctuit n anul jubiliar 1906,
Bucureti, 1906, p. 325.
144

ntr-adevr, aceste aezminte erau dovada credinei i
dragostei pentru Biserica strmoeasc a ctitorilor lor. Nu de
puine ori se ntmpla ca acetia, spre btrnee, s intre n
monahism, iar atunci cnd nu mai puteau s le poarte de grij, le
puneau sub ocrotirea unui alt aezmnt mai nsemnat, care se
obliga s le administreze avutul i s le poarte de grij. Aceste
aezminte ocrotitoare erau, de regul, fie mnstirile mari ale
rii, fie mitropoliile i episcopiile. Este drept c prin actul de
nchinare la o mnstire mare sau instituie ierarhic, ctitorul
primea totodat dreptul de a se scrie, mpreun cu prinii i cu tot
neamul su, la pomelnicul cel mare al aezmntului cruia
nchina schitul.
Datorit acestei practici, numrul bisericilor i schiturilor
devenite metoace ale mnstirilor, episcopiilor i mitropoliilor a
crescut constant. Mai mult, s-a ajuns ca, din diverse motive,
mnstirile mari s-i ridice singure metoace prin localitile unde
aveau diferite proprieti.
4

ntre instituiile ierarhice cu un numr apreciabil de
metoace deinute de-a lungul timpului se numr i Episcopia
Rmnicului Noului Severin. n acest sens, la nceputul secolului al
XX-lea, acelai episcop Athanasie Mironescu consemna faptul c
i Episcopia Rmnicului avu mai multe biserici i schituri sub
ngrijirea i ocrotirea sa pe care le ngriji n cursul veacurilor dup
putin, ba chiar prenoind din temelie pe multe din ele, cnd
ntmplrile vremilor le stricase.
5
ntre cele 29 de schituri i
biserici
6
care au fost, de-a lungul timpului, metoace ale Episcopiei

4
IBIDEM, p. 326.
5
IBIDEM.
6
Iat lista complet a acestora: schitul Olteni (jud. Vlcea), schitul Cornetul
(jud. Arge), schitul Dobrua (jud. Vlcea), schitul Strmba (jud. Gorj), schitul
Iezerul (jud. Vlcea), schitul Crasna (jud. Gorj), schitul Poienari (jud. Vlcea),
schitul Comanca de Cmp (fostul jud. Romanai, azi n jud. Olt), schitul Boanta
(fostul jud. Romanai, azi jud. Dolj), schitul Bogdneti (jud. Vlcea), schitul
Flmnda (jud. Arge), Biserica Sfntul Dumitru din Craiova, schitul
Popnzleti (fostul jud. Romanai, azi n jud. Dolj), schitul Trnvia (jud.
Dolj), schitul Srcineti (jud. Vlcea), schitul eica (jud. Vlcea), schitul Bal
(fostul jud. Romanai, azi n jud. Olt), schitul Mineti (fostul jud. Romanai, azi
n jud. Olt), schitul Pietrari (jud. Vlcea), schitul Comanca de Munte (jud.
Vlcea), schitul Creeti (jud. Dolj), Biserica Obedeanu din Craiova, Biserica Sf.
Nicolae Gnescu din Craiova, Biserica din Mischii (jud. Dolj), Biserica
145

Rmnicului se numr i biserica Gnescu (cu hramurile Sfntul
Nicolae i Sfntul Ioan Boteztorul) din Craiova.
Dei multe informaii despre aceast biseric au fost
prezentate n unele lucrri mai vechi
7
sau n unele studii ori
articole publicate n diverse periodice bisericeti (n general este
vorba de scurte trimiteri la istoricul zbuciumat al acestui sfnt
aezmnt),
8
recent am reuit s intrm n posesia unei copii a
Catagrafiei de starea i lucrurile Sfintei Episcopii Rmnic, cu ale
schiturilor metoae, mictoare i nemictoare precum nluntru
se arat; aceast Catagrafie, ntocmit n luna decembrie a anului
1824, se pstreaz, n original, n Biblioteca Academiei Romne.
9

Cu ajutorul ei vom ncerca s aducem la lumin date noi despre
una din cele mai nsemnate biserici ale Craiovei din perioada
1757-1890. Dat fiind i vechimea apreciabil a izvoarelor la care
am fcut referire (deci greu de cercetat de cei interesai de aceast
pagin din trecutul Bisericii noastre), considerm cu att mai
ntemeiat demersul nostru tiinific.

Stolnicul Barbu Ztreanu Gnescu ctitor al bisericii cu
hramul Sfntul Prooroc Ioan Boteztorul i Sfntul Ierarh
Nicolae din Craiova
Locul pe care s-a zidit aceast biseric fcea parte din mahalaua
Berindei, terenul fiind proprietatea stolnicului Barbu Ztreanu,

Madona Dudu din Craiova, schitul Trteti (jud. Ilfov), schitul Tndleti-
Logreti (jud. Gorj), Biserica Sfinii patruzeci de mucenici din Bucureti i
schitul Recica (fostul jud. Romanai, azi jud. Dolj) (Istoricul Eparhiei
Rmnicului Noul Severin..., p. 326).
7
Episcopul GHENADIE AL RMNICULUI, Biserica din Craiova cu hramul
Sf. Ierarh Nicolae i Sf. Ioan Boteztorul, numit a Gnescului i apoi
supranumit metohul Episcopiei, Bucureti, 1891 (extras din BOR, anul XIV,
1890-1891, p. 246-269, 331-353, 432-433); Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul
Severin..., p. 416-426; T. G. Bulat, Contribuiuni documentare la istoria
Olteniei sec. XVI, XVII i XVIII, Rm. Vlcea, 1925, p. 110-111.
8
BOR, XII, 1888, p. 617; BOR, XIII, 1889-1890, p. 281; I. POPESCU-
CILIENI, Arhiereul Timotei Evdoxiados al episcopiei din Craiova, n
Mitropolia Olteniei, VI, 1954, nr. 7-8, p. 412-413; IDEM, Biserici craiovene
disprute, n Mitropolia Olteniei, VII, 1955, nr. 10-12, p. 637 i N. G.
DINCULESCU, Seminarul craiovean din secolul XIX, n Mitropolia Olteniei, X,
1958, nr. 5-6, p. 389-394.
9
Academia Romn, manuscrisul nr. 725, filele 169-185.
146

numit i Gnescu (de aici i numele bisericii). Din pisania bisericii
aflm c dumnealui jupn Barbu Ztreanu Biv-vel stolnic era
fiul dumnealui rposatul Dimitrie Ztreanu.
10
Aadar, este vorba
de o veche familie boiereasc din Oltenia, originar, cel mai
probabil, din judeul Vlcea, dar care, n timp a ajuns s dein mai
multe proprieti i n judeele Dolj i Gorj.
11
Consemnm aici
faptul c doamna Stanca, una dintre fiicele stolnicului Barbu
Ztreanu, druia bisericii Gnescu moia Mrgineanii, sud
Vlcea, cu via, ct s-au gsit i moara de acolo... c au fost partea
ei.
12
Aadar, multe din proprietile familiei boierului Ztreanu se
aflau nc n judeul Vlcea. Se poate nelege astfel i dorina
ctitorilor (vlceni la origini) de a nchina biserica Episcopiei de la
Rmnic.
Ajutorul dat de stolnicul Barbu Gnescu la ridicarea noului
lca de cult nu s-a rezumat doar la terenul menionat mai sus. El
avea s contribuie i la ridicarea aezmntului, ajutat fiind i de
jupan Theodor Spunariu, de dasclu Barbu, dar i de mai
muli negustori din ora,
13
aa dup cum vom vedea n continuare.
Din Pomelnicul bisericii,
14
ntocmit la 17 august 1789 din
ncredinarea episcopului crturar Filaret al Rmnicului,
15
aflm c

10
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin..., p. 417.
11
n anul 1829, administraia provizorie rus din ara noastr a cerut s se
ntocmeasc, pentru fiecare jude o Del pentru catagrafia boierilor caftanli.
n Catagrafia judeului Gorj a fost menionat i vel slugerul Barbu Gnescu.
Se preciza c era nscut n judeul Vlcea, avea 42 de ani (deci, anul naterii era
1787) i era fiul lui Stoian cpitan de husari. Locuia n Trgu Jiu i avea ca
avere o moie, o vie, o moar i civa igani, valoarea estimat a acesteia fiind
de 2000 lei. Nu cunoatem n ce grad de rudenie se afla acesta cu ctitorul
Bisericii Gnescu din Craiova. Cert este c n Pomelnicul acestei biserici,
ntocmit n anul 1789, nu este trecut nici el i nici tatl su (Ziarul Vertical din
7 martie 2012, ediia electronic pe sitte-ul http://www.verticalonline.ro (la 8
martie 2012); Pomelnicul Bisericii Gnescu, publicat n Istoricul Eparhiei
Rmnicului Noul Severin..., p. 419.
12
Pomelnicul Bisericii Gnescu, publicat n Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul
Severin..., p. 419.
13
Academia Romn, Condica metoaelor Episcopiei Rmnicului, manuscrisul
2083, filele 433-439.
14
Academia Romn, manuscrisul 2098. Este un text legat n piele, avnd 89
file, din care doar 20 sunt scrise. Hrtia este alb, riglat, foarte tare i groas.
15
Episcopul Filaret al Rmnicului (sau Filaret II - ca mitropolit al rii
Romneti) era la origine aromn, sau chiar romn, nscut ns n afara
147

granielor rii, ucenicul al mitropolitului Partenie de la Trnovo. Venit pe
meleaguri romneti, s-a aezat la mnstirea Cldruani, unde s-a i clugrit.
i desvrete pregtirea la Academia de la Sf. Sava din Bucureti. n scurt
timp ajunge i egumen al aezmntului monahal de la Cldruani, pe care l
restaureaz. Bine pregtit, crturar i administrator deopotriv, Filaret va ctiga
simpatia domnitorului Alexandru Ipsilanti (1774-1782; 1796-1797), dar i a
mitropolitului Grigorie al II-lea (1760-1787), care nc din 1770 l coopta n
delegaia muntean ce avea s mearg la curtea arinei Ecaterina a II-a. n 1772
l nsoea pe mitropolit la Focani, unde cei doi ncercau s mijloceasc unele
drepturi pentru ticloasa patria noastr naintea comitelui rus Orlof. n 1776
este ridicat la rangul de arhimandrit, iar la 27 noiembrie acelai an, este ales
mitropolit titular de Mira Lichiei, fiind hirotonit la 30 noiembrie 1776, la
Bucureti. n acelai an, Filaret tiprea la Bucureti un Ceaslov. Este socotit
colaboratorul lui Chesarie la pregtirea Mineielor pentru tipar. n martie 1780,
dup moartea episcopului Chesarie, Filaret a fost propus pentru ocuparea
scaunului ierarhic de la Rmnic. La 3 martie 1780, patriarhul i-a dat acordul
pentru mutarea unui mitropolit ntr-un scaun episcopal, n cursul aceleai luni
fcndu-se i alegerea canonic de ctre soborul arhiereilor din ar. Ca episcop
al Rmnicului, Filaret a mbinat preocuprile administrativ-gospodreti cu cele
culturale. A nlturat din jurul su pe oamenii necinstii i incapabili. A sporit
averea episcopiei prin diferite cumprri, danii de moii, nchinri de metocuri,
obinerea de hrisoave domneti prin care Episcopia era scutit de anumite dri.
A sprijinit colile care fiinau n cuprinsul eparhiei sale (mai ales cele din
Craiova, dar i colile Episcopiei de la Bucureti), ncurajnd i susinnd truda
crturreasc a cunoscuilor oameni de carte Dionisie Eclesiarhul i Naum
Rmniceanul. ntreprinde o adevrat oper de ndreptare a vieii mnstireti;
n locul egumenilor care iroseau avutul mnstirilor i lsau n prsire sfintele
lcauri au fost pui oameni pe care Filaret i cunotea ca fiind harnici i cinstii.
n 1788 a fost nevoit s se refugieze o vreme n Ardeal. Cunoscnd bine pe
predecesorul su, Chesarie, colabornd cu acesta, nu i-a fost greu s duc mai
departe ceea ce ncepuse Chesarie. n timpul pstoririi sale, n tipografia
rmnicean, cu cheltuiala sa, au vzut lumina tiparului aproximativ 30 de cri.
Primele au fost Mineiele (1780) pe lunile rmase netiprite de predecesorul su
(martie-august), la care semna i prefeele. Continund munca nceput de
naintaul su, Filaret are meritul de a fi contribuit la romnizarea total a
slujbelor bisericeti. La 6 septembrie 1792, dup moartea mitropolitului Cosma
al rii Romneti (1787-1792), Filaret a fost ales mitropolit (a fost sprijinit de
domnitorul Mihail uu, drept rsplat pentru discursul rostit de episcop la
ntronizarea domnitorului din martie 1791), recunoscut de patriarhul ecumenic
Neofit la 23 octombrie, acelai an. A pstorit ns puin; la 25 septembrie 1793,
n urma unor nenelegeri cu domnitorul Alexandru Moruzi (1793-1796; 1799-1801)
s-a retras din scaun, aezndu-se la mnstirea Cldruani. Moare n 1794, fiind
ngropat n incinta aceleai mnstiri (Arhivele Statului, Bucureti, fond
Mnstirea Govora, dosar nr. 26, doc. 25; Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul
Severin..., p. 152-157; Eparhia Rmnicului Noului-Severin, Anuar pe anii
148

acest blagorodnic boer s-au ndemnat la anul 1752, din voia lui
Dumnezeu i au zidit acest sfnt lca din temelie, mpreun cu
ajutorul i a altor pravoslavnici cretini i nzestrnd-o s fie
metoh sfintei episcopii Rmnicului, spre a sa veacinic pomenire
i a neamului su: Barbu, Neaca, Vlad, Ancua, Balot, Nicolae,
Fotie, Ilinca, Radu, Ptru, Costandin, Pelaghiea monahia, Stanca,
Ania, Ioan, tefan, Ioan, Dimitrie, Ilinca, Ruxanda, Blaa,
Maria, Zamfira. i din Pisania bisericii aflm c Aceast sfnt
mnstire unde se prsnuete i se cinstete hramul sf. Prooroc
Ion Boteztorul i sf. Ierarh Nicolae dela Miralichia este zidit din
temelia ei de dumnealui jupn Barbu Ztreanu Biv-vel stolnic, fiul
dumnealui rposatul Dimitrie Ztreanu i jupnesei dumnealui, i
azi nfrumusendu-se att pe dinuntru ct i pe dinafar precum
se vede, dndu-se ajutor i de ali negutori ca Gheorghe Svopol
i ai dumnealor i cu tot neamul dumnealor n zilele luminatului
domn Io Scarlat Grigorie Ghica Voevod cu blagoslovenia
printelui Grigorie, episcopul Rmnicului, fiind ispravnic i ctitor
jupn Tudor Spunaru i Barbu Dljan nceput de dumnealui la
leat 1752.
16

Avnd aceste dou surse putem afirma cu certitudine c
zidirea bisericii a nceput n anul 1752, n timpul domnitorului
Grigore II Ghica (1733-1735 i 1748-1752), nainte de 23 august,
dat la care acest domnitor i ncheia cea de-a doua i ultima
domnie n ara Romneasc,
17
cu binecuvntarea episcopului
Grigore Socoteanu al Rmnicului
18
. A fost terminat n 1757, fiind

1921-1925 ntocmit de P.S. Episcop Vartolomeu, Bucureti, 1924, p. 302; Sfnta
Mitropolia a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Viaa bisericeasc n Oltenia,
Anuarul Mitropoliei Olteniei, Rmnicului i Severinului pe anul 1940, Craiova,
1941, p. 108-109; NICULAE ERBNESCU, NICULAE, Mitropoliii
Ungrovlahiei, n BOR, anul LXXVII, 1959, nr. 7-10; MIRCEA PCURARIU,
Dicionarul teologilor romni, ediia a II-a, Bucureti, 2002, p. 179-180;
GHERASIM CRISTEA, Istoria Eparhiei Rmnicului, Rmnicu-Vlcea, 2009,
p. 193-194).
16
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin..., p. 417.
17
Academia Romn, Istoria romnilor, vol. VI, Bucureti, 2002, p. 468.
18
S-a nscut n jurul anului 1700, n prile Olteniei, primind la botez numele
Radu. Intr n monahism la mnstirea Cozia; ajunge mare eclesiarh la
Episcopia Rmnicului i egumen la Cozia. La 8 mai 1748, a fost ales episcop la
Rmnic. A zidit paraclisul Episcopiei i o biseric n Rmnicu-Vlcea; a purtat
de grij metoacelor Episcopiei. n 1760 a semnat o plngere mpotriva
149

sfinit, probabil, de acelai episcop Grigore Socoteanu, domn al
rii fiind Constantin Mavrocordat (aflat la cea de-a cincea domnie
n ara Romneasc, penultima).
19
Cel care a supravegheat
ndeaproape lucrrile a fost Vldu Gnescu, nepot al stolnicului
Barbu Ztreanu.
Dup cum reiese din acelai Pomelnic al bisericii, pe lng
stolnicul Barbu Ztreanu Gnescu, ntre ctitorii i binefctorii
acestui sfnt lca se mai numr: Ptru Gnescu, fratele
stolnicului Barbu Gnescu Ztreanu (druia pentru ridicarea
sfntului lca piatra de var i pietrele ceale ntregi la toate
ferestrile i o sum de crmid i piole de la stlpii pridvorului,
dar i un clopot), Theodor Spunariu (a druit n mai multe rnduri
bani, dar i o preche de sfite de mtase, cu ireturi de fir,
iproci), dasclul Barbu (a scris veniturile i cheltuielile cte s-au
fcut de la zidire pn la svrire... nc au ajutorat i cu bani),
Gheorghe Comisu Crsnariu (au dat ajutoriu la facerea sfntului
lca, bani gata, talere 200 i au mai dat danie 40 de oi i 40 de
stupi i 19 epe, de prsil i un armsariu), Dicul Mooi (a dat
bani gata talere 200 i au dat danie un loc la Chiriac),
arhimandritul tefan Bistriceanu (40 de talere), cpitanul

domnitorului Constantin Mavrocordat. Tot el a obinut de la domnitor casele
bneti din Craiova pe care le-a refcut din temelie i le-a ngrdit n aceeai
curte cu Biserica Sf. Dumitru din Craiova. A tiprit la Rmnic circa 20 de cri
romneti, ntre care: Bucoavna (1749), Liturghierul (1750, 1759), Octoihul
(1750, 1763), Catavasierul (1750, 1753, 1759), Psaltirea (1751, 1764),
Antologhionul (1752), Ceaslovul (1753), Molitvelnicul (1758), Triodul (1761)
.a.; dou cri teologice: Preoia (1748), Carte sau lumin... a lui Nil Cabasila
al Tesalonicului (1760) i dou cri slavone, la cererea unor ierarhi srbi:
Gramatica slavon (1755) i Pravila de rugciuni a Sfinilor srbi (1761). S-a
retras din scaun la 21 mai 1764, din cauz de boal i btrnee, aezndu-se
la Craiova. ntre 1770-1771 a fost mitropolit al rii Romneti, fiind numit de
domnitorul Emanuel Giani-Ruset. Moare la 28 decembrie 1777, probabil la
Craiova (Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin..., p. 141-146; Eparhia
Rmnicului Noului-Severin, Anuar pe anii 1921-1925 ntocmit de P.S. Episcop
Vartolomeu, p. 301; Sfnta Mitropolia a Olteniei, Rmnicului i Severinului,
Viaa bisericeasc n Oltenia, Anuarul Mitropoliei Olteniei, Rmnicului i
Severinului pe anul 1940, p. 106-107; NICULAE ERBNESCU, NICULAE,
Mitropoliii Ungrovlahiei, n BOR, anul LXXVII, 1959, nr. 7-10; MIRCEA
PCURARIU, Dicionarul teologilor romni, p. 444; GHERASIM CRISTEA,
Istoria Eparhiei Rmnicului, p. 190-191).
19
Academia Romn, Istoria romnilor, vol. VI, p. 456.
150

Gheorghe Sinescu (a dat ajutoriu la aducerea stlpilor de piatr, i
40 de obroace de porumbi pentru hrana lucrtorilor), Oprei Buruz
(o vie n dealul Vlcneti, aproape de via cea mare), tefan
Becheanu (au dat talere 50 la zidire, i au mai dat 40 de rmtori
danie, ca s fie prsil), Drgan Boiangiu (au dat danie sfntului
lca un locor cu cas pre dnsul i cu pivni la ulia cea mare),
Costandin Pop (o preche de odjdii de matase i doao sfejnice
mari poleite cu aur... i un butoia cu cuie de indril), Marco
Srbul (12 oi), Matei Limpescu (au dat o sfit de belacoas roie,
cu flori de fir i taleri ajutor la zidirea bisearicii), Barbu Purcariu
(au dat ajutoriu la zidirea besearicii taleri 100), Athanasie
Cojocariu (mai muli taleri), Puna Fratoticianci (au dat o
materie de belacoas roie cu flori de fir, pentru o sfit ... i slae
de igani), Radu Bcanu (donaie n bani), Ianache Rchieriu (un
policandru de tumbac cu 24 sfejnice), Dimei Bcanu (talere i o
sum de oca de fier), ieromonahul Sofronie (dou vaci),
Costandin Cojocariu (talere 40), Stanislav, meter de lemn
(fiind meter de lemn au lucrat la lucrul besearicii mult, pn la
sfrit, nc i n toat viaa lui n-au lipsit de la acest sfnt lca),
episcopii Chesarie (acest sfnt arhiereu au avut rvn spre acest
sfnt i dumnezeiesc lca, i au poruncit de s-au zidit clopotnia
din temelie... i au cumprat trei clopote i au pltit de au zugrvit
i au nfrumuseat tmpla besearicii... Au cumprat o moie ce se
zice Bbiciu cu talere 1.200, care moie este n judeul Romanai.
i au mai cumprat ase locuri de cas aici n oraiu Craiova) i
Filaret ai Rmnicului (acest fericit i prea sfinit arhiereu au avut
mare i fierbinte rvn spre acest sfnt i dumnezeiesc lca, i
nti au fcut n besearic 4 icoane mari stpneti i alta a sfintei
Troie... mpreun i cu sfintele dveri din mijloc. Au prefcut i
candelile i mai adaognd argint, au fcut 4 candile mari, au fcut
i 4 repide de argint curat i prechi de sfite frumoase i scumpe, i
altele ce lipsea... Au zidit i proscomidia din temelie alturea cu
oltariu i de alt parte o cmar pentru pstrarea odoarelor... i au
mai nlat zidul peste tot mprejurul besearecii de un stnjin, i au
fcut 9 chilii n pnza zidului despre rsrit, ntre care este i
maghernia, i alt chilie mare cu odae de desupt, mpreunnd-o cu
o alt chilie de lng clopotni. Au fcut i zidul curii din afar
peste tot de un stnjin i jumate nalt i altele mprejur. Au
151

cumprat i o moie ce se zice Curtioara sud Romanai... i trei
livezi mprejurul Craiovei. Au fcut i o vie nou lng via
Gnescului, pe dealul Prisaci... au prefcut i fntna dintre vii, ce
se zice a episcopului, au fcut i cram cu odae la via din
Vlcneti i au cumprat dou locuri de case aici n Craiova),
Dionisie ieromonahul (o cruce ferecat cu argint i poleit cu aur,
mpodobit cu pietre i mrgritare), monahul Rafail (au dat danie
doi boi buni cu caru, i zece oi, i au mai dat i bani, talere 10),
monahul Damaschin (Dumitraco) Poenarul (au dat danie a
optulea parte de moie din Ascunsa, sud Mehedini), monahia
Magdalena Scurtuleasi (au dat danie trei pri de moie din
moia ce se zice Ascunsa, sud Mehedini i au mai dat i cinci epe
prsil), monahul Theofan Frcanu (au dat danie trei pri din
moia Predeti, carea iaste sud Dolj i cu trei vaduri de moar),
Clucerul Constandin Coofeanu (au dat danie partea lui de moie
din Stignia sud Mehedini i au mai dat un loc de cas n
Craiova), Vasile Golumbeanu (au dat danie apte slae de
igani), Ilinca Dobrosloveanci (au nchinat moia Recica cu
schitul de acolo, sud Romanai), Ilie Buzescu (20 de oi), popa
Hristei (au ridicat beseareca din mahalaoa Trgu de afar din
Craiova... i au nzestrat-o cu 50 de stnjeni de moie la Mischii,
care iaste alturea de moia sfintei episcopii, i cu 2 slae de
igani cu ease boi, cu 4 vaci i au nchinat aciast besearic s fie
metoh episcopii Rmnicului... iar dup moartea lui au lsat toat
clironomia lui s fie sub stpnirea metohului, dup cum scrie n
dania lui), Paharnicul Andrei Vrusie (o parte din moia Urez din
judeul Romanai), monahul Damaschin (doi boi de jug i zece oi),
Puna, soia lui Gheorghe Croitor ot Bucureti (au dat danie lei
100, cu care s-au fcut o preache sfinte vas de argint, adec:
potir, discos, dveazd i linguri), ieromonahul Gherasim (o
candel de argint), Logoftul Nicolae din Bucureti (2 boi de plug,
2 sfejnice poleite purtree, o candel de argint, un bou i 20 de
mtci de stupi) i Logoftul Vasile (o candel de argint).
20

Aadar, n 1789, Biserica Sfntul Nicolae Gnescu din
Craiova, deinea, potrivit pomelnicului ntocmit n acel an, din
ncredinarea episcopului crturar Filaret al Rmnicului, mai multe
proprieti, cele mai importante fiind: moia din Prejoi, judeul

20
Academia Romn, manuscrisul 2098, f. 1-20.
152

Vlcea, cu zapise de cumprare i de danie de la Dicul sin Matei
Ztreanu i de la Radu Ztreanu, fiul lui Ilie Ztreanu, mai multe
locuri de cas n Craiova, dobndite cu acte de cumprare i de
danie de la diveri (Cpitanul Panait Dmboviceanu, Radu
Cojocaru, Ioan sin Fata Blcescu, Cpitanul Hrizea din mahalaua
Berindei, Zmaranda, soia cpitanului Iacob sin Nichita, Zamfira,
soia lui Diicu Mooiu, Lazra, fiica lui Gheorghe Boiangiul,
Cpitanul Nicolae Vlcnescu, tefan Cojocarul, fraii Filea, Ioan
i Vasile, fii popii Savii, Maria Clucereasa Coofeanca, i alii),
livezile de pe moia domneasc a Craiovei, dobndite prin
cumprare ori prin donaii, o vie n Vlcneti, lng Craiova,
vaduri de moar pe apa Jiului i o moar la Gioroc, donat de
Constantin Hagi Pop.
21

n 1777, sfntul lca a fost nchinat Episcopiei de
Rmnic,
22
motivul principal fiind, aa cum subliniam i mai sus,
originea vlcean a ctitorilor i, poate, legturile de prietenie
existente ntre acetia i ierarhul crturar Chesarie
23
care pstorea

21
IDEM, manuscrisul 2083 (Condica episcopiei Rmnicului, III, f. 497-511).
22
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin ... , p. 416.
23
S-a nscut n jurul anului 1720, n Bucureti, n familia Halepliu, probabil
originar din Alepul Siriei. Studiaz la coala domneasc din Bucureti. Intr n
monahism i ajunge eclesiarh la catedrala mitropolitan i protosinghel al
Mitropoliei. A tradus i tiprit lucrarea lui Simion al Tesalonicului Voroav de
ntrebri i rspunsuri (Bucureti, 1765). n 1770 a fcut parte din delegaia
condus de mitropolitul Grigorie II al rii Romneti care a plecat la
Petersburg, pentru a cere sprijinul arinei Ecaterina a II-a. n decembrie 1771 a
fost numit lociitor de episcop la Rmnic, iar la 26 decembrie 1773, a fost ales
episcop eparhiot, fiind hirotonit 12 ianuarie 1774. n cei ase ani de pstorire a
nfiinat o coal n Bucureti, alta n Craiova, a refcut tiparnia de la Rmnic,
n care a imprimat peste zece cri romneti; cele mai importante sunt Octoihul
(1776), Triodul (1777), Ceaslovul (1779), dar mai ales Mineiele pe lunile
octombrie - martie (1776 - 1779), tiprite pentru prima data n romnete, dup
vechea traducere a episcopului Damaschin, revzut acum de un grup de
crturari (mitropolitul Grigorie II, episcopul Chesarie, viitorul episcop Filaret,
monahul Rafail de la Hurezi, ierodiaconul Anatolie de la Episcopie, Iordan
Capadocianul grmticul). n prefeele celor ase Mineie, episcopul Chesarie
vorbete despre originea roman a poporului i a limbii romne, despre
continuitatea noastr n teritoriul fostei Dacii. Mineiele au contribuit la progresul
limbii literare romneti, prin ele intrnd n limba noastr o serie de neologisme,
de origine greac i latin. Moare la 9 ianuarie 1780, n Rmnicu Vlcea
(Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin..., p. 149-152; Eparhia Rmnicului
Noului-Severin, Anuar pe anii 1921-1925 ntocmit de P.S. Episcop Vartolomeu,
153

n acea vreme n scaunul de la Rmnic.

Starea bisericii Sfntul Nicolae Gnescu din Craiova, dup
Catagrafia de starea i lucrurile Sfintei Episcopii Rmnic, cu
ale schiturilor metoae, mictoare i nemictoare precum
nluntru se arat din 1824
Aa cum menionam n rndurile de mai sus, n decembrie 1824,
din ndemnul episcopului Neofit,
24
proaspt ales n scaunul de la
Rmnic, s-a ntocmit o Catagrafie
25
a Episcopiei, cu toate bunurilor
mictoare i nemictoare. Documentul, pstrat n original n
Biblioteca Academiei Romne (manuscrisul nr. 725, filele 169-185),
ne ofer o descriere amnunit a bisericii Gnescu, trecut
prima ntre metoacele Episcopiei Rmnicului. Din aceast
descriere ne putem forma o imagine a aezmntului care trebuie

p. 301; Sfnta Mitropolia a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Viaa
bisericeasc n Oltenia, Anuarul Mitropoliei Olteniei, Rmnicului i Severinului
pe anul 1940, p. 107-108; NICULAE ERBNESCU, NICULAE, Mitropoliii
Ungrovlahiei, n BOR, anul LXXVII, 1959, nr. 7-10; MIRCEA PCURARIU,
Dicionarul teologilor romni, p. 90; Gherasim Cristea, Istoria Eparhiei
Rmnicului, p. 191-193).
24
S-a nscut la 1 ianuarie 1787, n Bucureti (n familia Geanoglu-Lesviodacs),
unde i face i studiile. ntr n monahism, la scurt timp fiind hirotonit i
ierodiacon (1818). La 29 martie 1824 a fost hirotonit ieromonah, iar la 5 aprilie
acelai an a primit rangul de arhimandrit. A fost un timp i egumenul mnstirii
Sfntul Gheorghe Nou din Bucureti. La 18 aprilie 1824 a fost ales episcop al
Rmnicului (hirotonit la 20 aprilie, n Mitropolia din Bucureti, de mitropolitul
Grigorie Dasclul i de ali ierarhi care se aflau atunci n capital rii). A trebuit
s fac fa greutilor de natur financiar cu care se confrunta eparhia sa. ntre
ianuarie 1829 - august 1833 a fost i lociitor de mitropolit, iar ntre anii 1834 i
1840 a fcut parte din ocrmuirea provizorie care a condus treburile
Mitropoliei vacante (mpreun cu episcopii de Buzu i Arge). n timpul
pstoririi sale la Rmnic s-au deschis cursurile seminarului de aici (1837). Dei
la 29 iunie 1840 a fost ales mitropolit, nu a renunat nici la scaunul de la
Rmnic, pstorind aici pn n ianuarie 1848. A trimis patru bursieri la Pesta,
cinci la Atena i apte n Rusia, din care s-au recrutat viitori profesori la
seminarii. Cu binecuvntarea sa au aprut i cteva tiprituri. La 27 iulie 1849
renun i la scaunul metropolitan, fcnd paretisis. S-a retras la biserica Icoana
din Bucureti, unde i d obtescul sfrit la 14 ianuarie 1850 (MIRCEA
PCURARIU, Dicionarul teologilor romni, p. 334; GHERASIM CRISTEA,
Istoria Eparhiei Rmnicului, p. 211-212).
25
Vechi act de cancelarie n rile Romne cu semnificaia de recensmnt sau
inventar.
154

s fi fost unul destul de mare pentru vremea aceea i nu numai;
avea n interior 28 de jeuri i un scaun arhieresc, iar trei turle i
mpodobeau acoperiul. Lng biseric, la fel de impuntoare vor
fi fost i casele arhiereti, cu multe camere. Alte case, grajduri,
opron, hambar i o grdin cu pomi se gseau n aceeai incint,
de-a lungul strzii. i celelalte bunuri, mobile i imobile, erau la
fel de numeroase i nsemnate. Facem precizarea c, pentru
frumuseea limbii romneti vechi, am ales s redm n studiul
nostru multe din arhaismele folosite odinioar de strmoii notri
n vorbirea curent, desigur cu explicaiile i lmuririle necesare.
Catagrafia ncepe cu prezentarea bisericii: Sfnta biseric este
zidit din temelie de ctre rpt. Barbul Gnescu biv vel stolnic, cu
doo cmri de zid scoase afar la Sf. Altar fcute de rpt. Episcop
Filaret, i tmpla de zid fcut de rpt. Episcop Chesarie, zugrvit
biserica att din vechime ct i la mijloc de proin Mitropolit
Nectarie cnd se afla episcope, cu 28 juri de lemn i un scaun
arhieresc tot d lemn i cptuit cu postav albastru prost i un
amvonai d lemn i un gripsore pentru cetirea Evanghelii i un
palimar d lemn pentru fmei i ase ferestre cu zece gemulee;
pardosit cu lespezi d piatr, cu ua d lemn cu broasc, i
acoperit cu indril
26
de brad veche dela proin mitropolit
Nectarie, cu trei cruci d tinichia la trei turle i o toac d hier. O
clopotni d zid cu acoperi meremetisit jumtate cu indril de
brad i jumtate vechiu, cu trei clopote. Urmeaz capitolul Cele
din luntru bisericii, unde sunt trecute 16 icoane (unele cu
reliefuri de argint), 2 ui mprteti, 2 ui la altar, un iconostas, 2
analoghii proaste, 1 tetropad colivar, i 3 scaune arhiereti
cptuite cu postav albastru prost. La Argintria bisericii sunt
menionate 7 candele i 2 pftlue
27
de argint, cntrind
mpreun o oca
28
i 360 de dramuri, 3 candele de tumbac
29
, una de

26
n pomelnicul bisericii, scris la 17 august 1789, este trecut i dumnealui
jupan Constantin Pop, care ntre altele, a druit bisericii un butoia cu cuie de
indril (GHENADIE AL RMNICULUI, Biserica din Craiova cu hramul Sf.
Ierarh Nicolae i Sf. Ioan Boteztorul, numit i a Gnescului, Bucureti, 1891,
p. XV; vezi i I. POPESCU-CILIENI, nveliurile vechilor noastre biserici,
Craiova, 1945, p. 44).
27
ncuietori ornamentale, catarame, broe.
28
O oca = un kilogram (litru) i 250 de grame.
29
Aliaj de cupru cu zinc, de culoare roiatic.
155

cositor i 1 cndelu detu proast. ntre Sfintele vase erau
menionate un potir, o suli, o zveazd,
30
un disc i o linguri din
cositor, o anaforni, 4 sfenice mici de alam, o tav de aram
pentru coliv, o colimvitr
31
de aram i un castron de cletar
32

pentru aghiazm. La Osebite scule: 2 sfenice mari de tuci,
33
2
sfenice mici de madem,
34
un policandru de tumbac cu 18 sfenice
i un alt policandru cu 7 sfenice. La Odjdii: 6 stihare cu flori, 3
stihare de copii, 6 sfite, un epitrahil i o poal pentru mas (toate
de carton), o sfit alb, 2 orare roii, un stihar de stamb
35
neagr,
o sfit, un stihar, un stihar diaconesc (toate de stofi albastr), 5
colane
36
belacoas
37
roie, 2 perechi rucavie
38
belacoas roie, o
mas de maltez (?) rou cu ciucuri de fir, o mas de carton, un
procov cu faa de atlaz,
39
un antimis, o dver de carton, 2 poale
de ln vechi, 2 cruci de lemn, o ldi veche pentru odjdii, o
plosc de plumb pentru sfntul mir i o cutiu de lemn pentru
sfnta mprtanie. La capitolul Cri: 17 Minee, un Triod, un
Octoih, un Penticostar i un Ceaslov, toate greceti i 12 Minee, un
Octoih, un Triod, un Penticostar, o Psaltire, 2 Liturghii, un Apostol
i o Evanghelie, toate romneti. Urmeaz apoi descrierea caselor
arhiereti, a celor dspre pod i a odilor de jos Astfel,
casele arhiereti erau d zid i acoperite cu indril de gorun
(nou) i de brad (mai veche). Aveau 7 odi (tencuite i
pardosite fie cu scnduri, fie cu crmid, mobilate, fiecare, cu
cte un pat i un dulap de lemn, cu cte dou sau trei ferestre - cu 8
sau 12 geanuri -, nclzite cu sobe), o sofragerie (avea n plus
fa de odi o lavi
40
veche i dou mese de lemn), o sal
mricic (tencuit i pardosit cu scnduri, cu 6 ferestre 24 de

30
Stea.
31
Cristelni.
32
Sticl de calitate superioar, de fabricaie special, folosit la fabricarea
veselei.
33
Font.
34
Metal, minereu
35
estur de bumbac cu desene imprimate n culori.
36
Bruri.
37
estur de mtase
38
Mnecue.
39
estur pentru cptueli i fee de plapum, mai groas dect satinul,
lucioas pe o singur fa.
40
Banc constnd dintr-o scndur lat fixat pe pari de-a lungul unui perete.
156

geamuri, dou lvii aternute cu postav albastru, o sob i un pat
cu dou mindire
41
pnz de Braov cu paie i 6 perne asemenea),
o tind (pardosit cu crmid veche), un plimar
42
(cu cu stlpi de
zid), 2 scri de lemn, 2 beciuri i o pivni. Casele dspre pod
erau tot din zid, fiind acoperite cu indril, i aveau: 2 odi (cu cte
un etcel, tvnite cu scnduri vechi i pardosite cu crmid
veche, avnd dou sau trei paturi i mai multe ferestre), o
plimbare
43
la mijloc (din zid, cu u la capt) i o scar
indrilit, cu un plimra vechiu. Odile de jos erau, de
asemenea, din zid, acoperite cu olane
44
vechi. Aici se gseau: 7
odi (n aceeai stare i utilate ca i cele din casele dinspre drum),
o magazie (fr tavan, pardosit cu pmnt, cu un cuptor), o
cuhnie,
45
un hol i o vrzrie. n curtea dinuntru, nconjurat
de jur mprejur de un zid, se intra printr-o poart care ddea direct
n drum. Aici se gseau: un grajd mare din zid, acoperit cu
scnduri vechi sfrmate, o odi lng grajd pentru vizitii, cu
un pat i sob (acoperiul fiind stricat), un opron n 6 furci...
pentru carte,
46
un ambar
47
mare... pentru zaharea
48
i o grdin
cu pomi, ngrdit cu parmaci
49
vechi.
La capitolul Armurile sunt menionate 5 tingiri
50
cu
capacele lor, o tigaie i un cazan de rachiu cu evile lui, toate n
greutate de 40 de ocale. La Vinuri sunt menionate 900 de
vedre de vin nou n 17 bui, ns cu drojdiile ntrnsul. Urmeaz
apoi prezentarea moiilor i locurile i viile ce le are Sf. Episcopie
la sud Dolj i Romanai i Mehedini. Astfel, n judeul Dolj
deinea moiile: Lipovu-Rduleti (obinut la schimb cu dou case
n Craiova), Cioroiu, Buhanu (Urzica), Mischii i Fratotia; n
judeul Romanai: Balo (cu moar), Mineti, Corneti (a patra

41
Saltele.
42
Balustrad.
43
Hol.
44
Piese de argil ars, de obicei de form semicilindric, folosite pentru
executarea nvelitorilor la acoperiurile unor cldiri.
45
Buctrie.
46
Crue.
47
Hambar.
48
Hran, provizii.
49
Pari, stlpi (Pentru explicaiile date la notele 28-48, vezi www.dexonline.ro
(la data de 7 aprilie 2012).
50
Vas de buctrie asemntor cu ceaunul, folosit pentru pregtirea mncrii.
157

parte), Viioara, Boanta, Buciniu, Plviceni i Comanca; n
judeul Mehedini: Isvorul Frumos, Burila, Ascunsa, Stignia i
Piriia; n judeul Olt: Milcov i n judeul Ilfov: Trteti. n ceea
ce privete viile, acestea se gseau la Priseaca i Vlcneti, n
apropierea Craiovei. Biserica mai deinea un loc n trgul Craiovei,
cu prvlii pe el, un altul n acelai loc, n rscrucile cele mici de
Pete, trei condici pentru acareturile Episcopiei pecetluite la
toate foile cu pecetea rposatului mitropolit Grigorie i trei lzi n
ara Nemeasc, din care una este cu cele adevrate sineturi ale
Episcopii, iar doao snt cu argintrii, odjdii, Sfinte Moate i alte
odoare tiute noo. La capitolul Cele ce s afl p lng noi
erau menionate: un sacos greu, tof fir galben cu clopoei d
argint poleii, cu iretul d fir alb, cu poala cusut cu fir galben,
cptuit cu bogasiu,
51
un sacos, stof ghiuvea(?) cu flori, fr
clopoei, cu iret alb pe margini, cptuala de bogasiu i ponosit, un
sacos, canava,
52
piersiciu cu flori, d fir fr clopoei, tot ponosit,
un stihar belacoas verde cu flori mtase galben, cptuala
bogasiu, un stihar d damasc vrgat, un ipetrahil canav albastru
cu flori d fir albe, cu iret alb, cu ciucuri mruni d fir, rupt, un
engolpion d argint, Sf. Troi i Buna Vestire, c-un lan d argint,
o crj d sidef i un hadran
53
abanos, mciuca d argint.
Catagrafia se ncheie cu numele celor 270 de igani pe care
Episcopia i avea n Craiova (77) i Bal (193).
54

Alte evenimente
Dintr-o statistic din anii 1770-1780, aflm c n Craiova existau
33 de biserici de lemn, 5 de zid (piatr i crmid) i 8 mnstiri,
adic biserici care aveau chilii, ntre acestea numrndu-se i
aezmntul Gnescului.
55
Din cele 46 de sfinte lcauri, 18
(toate de lemn) aveau s fie ns distruse n 1801, atunci cnd turcii

51
Stof sau pnz fin importat din Orient i ntrebuinat mai ales pentru
cptueli.
52
estur rar din fire groase de bumbac, tari i duble, formnd o mpletitur
de ptrate regulate i servind la executarea unei broderii.
53
Baston.
54
Biblioteca Academiei Romne, manuscrisul nr. 725, filele 169-185.
55
Pentru o descriere mai amnunit, vezi NICOLAE IORGA, Oraele oltene i
mai ales Craiova n pragul vremurile noua, ed. Sache Pavlovici, 1908.
158

pasvangii incendiau oraul.
56
Nu cunoatem dac biserica
Gnescu a avut de suferit n urma acestui incendiu. Cert este c,
potrivit unei catagrafii din 18 ianuarie 1835, atunci cnd se realiza
prima submprire a Craiovei n mahalale, la poziia 27 (ultima)
era menionat i mahalaua Piscupia (Episcopia), cu 46 de familii
(erau luate n evidene numai cretini dajnici i boieri, adic
familiile de boieri i cele pltitoare de bir).
57
Trei ani mai trziu, n

56
ALEXANDRU D. XENOPOL, Istoria romnilor din Dacia Traian, ed. a II-a,
vol. IX, Bucureti, 1925, p. 237, apud IOAN POPESCU-CILIENI, Biserici
Craiovene disprute, n Mitropolia Olteniei, anul VII, 1955, nr. 10-12, p. 635.
57
Erau menionate urmtoarele mahalale: 1. Mahalaua Obedeanu - moie
domneasc - 30 de familii - hramul bisericii Sfinii mprai; 2. Mahalaua Ota -
ipac (nseamn idem), adic tot moie domneasc - 49 de familii - hramul
bisericii Adormirea (Maicii Domnului); 3. Mahalaua Sf. Dimitrie - ipac - 93 de
familii - hramul bisericii Sfntul Dimitrie; 4. Mahalaua lui Fir - ipac - 93 de
familii - hramul bisericii Sfinii Ierarhi; 5. Mahalaua Trgul de afar - ipac - 85
de familii - hramul bisericii Toi Sfinii; 6. Mahalaua Sf. Gheorghe Vechi - ipac
- 100 de familii - hramul bisericii Sfntul Gheorghe; 7. Mahalaua Valea Vlicii -
ipac - 40 de familii - hramul bisericii Sfntul Spiridon; 8. Mahalaua Sevastian -
ipac - 16 familii - hramul bisericii Sfntul Ioan; 9. Mahalaua Bica - ipac - 58
de familii - hramul bisericii Toi Sfinii; 10. Mahalaua Popii Hristii - ipac - 91 de
familii - hramul bisericii Sfinii Apostoli; 11. Mahalaua Haralambie - hramul
bisericii Sfinii Imprai - nu se precizeaz nimic despre moie i despre numrul
de familii (biserica avea un pronunat caracter particular); 12. Mahalaua Haru -
moie domneasc - 90 de familii - hramul bisericii Sfinii Ioachim i Ana; 13.
Mahalaua Petrru Boji - ipac - 47 de familii - hramul bisericii Adormirea (Maicii
Domnului); 14. Mahalaua Sfinii Voevozi - ipac - 40 de familii - hramul bisericii
Sfinii Ingeri. 15. Mahalaua Craiovia - ipac - 70 de familii - hramul bisericii
Sfntul Nicolae; 16. Mahalaua Sfntul Gheorghe Nou - ipac - 76 de familii -
hramul bisericii Sfntul Gheorghe; 17. Mahalaua Ungurenilor - ipac - 136 de
familii - hramul bisericii Sfntul Nicolae; 18. Mahalaua Dorobnia - ipac - 40
de familii - hramul bisericii Sfntul Nicolae; 19. Mahalaua Hera - ipac - 70 de
familii - hramul bisericii Sfntul Ioan; 20. Mahalaua Belivac - ipac - 30 de
familii - hramul bisericii Sfntul Nicolae; 21. Mahalaua Podbania - ipac - 16
familii - hramul bisericii Schimbarea la fa; 22. Mahalaua Dud - ipac - 25 de
familii - hramul bisericii Adormirea (Maicii Domnului); 23. Mahalaua Brndua
- ipac - 14 familii - hramul bisericii Sfntul Nicolae; 24. Mahalaua Mntuleasa -
ipac - 88 de familii - hramul bisericii Sfnta Troi; 25. Mahalaua Troiii - ipac -
50 de familii - hramul bisericii Sfnta Troi; 26. Mahalaua din Trg - ipac - 168
de familii - hramul bisericii Sfntul Ilie; 27. Mahalaua Piscupia (Episcopia) -
ipac - 46 de familii - hramul bisericii Sfntul Nicolae (Catagrafia plii oraului
Craiovii, capitala judeului Doljiu, artnd mahalalele, numele moiilor,
bisericile cu hramul lor, preoi, diaconi i rcovnici, n Arhivele Olteniei,
anul X, 1931, nr. 53 (dup Arhivele Statului - Bunuri publice - Condica nr. 26).
159

1838, din cauza cutremurului devastator din acel an, s-a ntocmit o
nou catagrafie a oraului. Totodat s-a procedat i la o
inventariere amnunit a stricciunilor provocate bisericilor.
Oraul a fost mprit i de aceast dat n mahalale grupate n
jurul bisericilor parohiale. La socotirea populaiei s-au luat n
consideraie tot familiile boiereti i cele pltitoare de dri. Au fost
enumerate acum numai 26 de mahalale, cu una mai puin dect n
1835, eliminndu-se mahalaua Haralambie (socotit proprietate
particular). La poziia 18 era menionat mahalaua Episcopia, cu
18 familii i acelai hram, Sfntul Nicolae.
58

Biserica Sfntul Nicolae Gnescu i Revoluia de la 1848
n timpul Revoluiei de la 1848, n casele cu etaj ale bisericii
Sfntul Nicolae Gnescu, numit n documentele vremii
Episcopia din Craiova sau mnstirea Gnescu s-a aflat sediul
Clubului revoluionar din Craiova, condus de ierodiaconul
Atanasie Stoenescu, pe atunci slujitor la altarul acestui aezmnt.
n clubul revoluionar craiovean, a crui activitate a fost rodnic i
bogat, s-au nscris, nc din primul moment, mai muli ceteni i
tineri provenii din diverse categorii sociale: intelectuali,
meseriai, negustori, etc. n primele zile ale lunii august, Clubul
craiovean numra 57 de membri. ntre acetia gsim i civa
clerici doljeni, i anume: ierodiaconul Atanasie Stoienescu
preedinte, Lambru eclesiarhul Episcopiei din Craiova (i el
slujitor la biserica Gnescu) i Vasile Surpeanu, diacon la
biserica Sfnta Treime din Craiova. Adunrile de club se organizau
n dou zile pe sptmn, marea i joia, i se ncheiau de fiecare
dat cu o plimbare pe strzile oraului, cu fanfara n frunte, spre a
da curaj mulimii.
59

n anul revoluionar 1848, preoii din multe localiti, din
porunca episcopului Craiovei,
60
nu au mai pomenit la liturghie
numele domnitorului, n locul acestuia pomenind ntregul popor
romn. O efervescen revoluionar deosebit a cunoscut-o oraul

58
IOAN V. CNCEA, Biserici din Craiova i mprejurimi, n Oltenia,
Craiova, II, 1941, p. 219-233.
59
Anul 1848 n Principatele Romne. Acte i documente, tom. III, Bucureti,
1902, p. 35, 200 i 204.
60
Din cauza incendiului din 1847, care mistuise jumtate din oraul Rmnicu-
Vlcea, Episcopia Rmnicului i stabilise sediul administrativ la Craiova.
160

Craiova, locul de ntlnire al revoluionarilor fiind, aa cum
subliniam n rndurile anterioare, biserica Gnescu. La 13 iunie
1848, muli revoluionari craioveni, nsoii de protopopul
Constantin Dinc, de arhimandritul Nichifor i de ali clerici ai
Craiovei, plecau din curtea acestei biserici pentru a ntmpina
guvernul de la Islaz, venit s citeasc i s explice Constituia
locuitorilor oraului (ca loc de adunare a fost ales sediul colii
Centrale din Craiova).
61

La 16 iulie 1848, nainte de venirea generalului Gheorghe
Magheru la Craiova, un mare numr de oreni din toate clasele
sociale, chemai de clopote, au intrat n curtea bisericii Gnescu
din Craiova, depunnd jurmntul pe steagurile revoluiei.
62
Au
mers apoi la cazarma otirii, unde dup slujba religioas svrit
de protopopul Dinc i arhimandritul Nichifor, mulimea a asistat
la depunerea jurmntului de ctre ostai. ntr-o alt zi, n cadrul
altei entuziaste adunri populare, s-au sfinit de ctre arhimandritul
Nichifor i ceilali preoi ai oraului steagurile regimentului nr. 1,
comandat de colonelul N. Pleoianu, care avea garnizoana n
Craiova.
63

La sfritul lunii septembrie, odat cu intervenia armatei
otomane n ara Romneasc, n multe orae s-au organizat
adunri entuziaste pentru depunerea jurmntului pe Constituie,
poporul exprimndu-i i n aceast mprejurare ataamentul total
fa de cauza revoluionar. Una din cele mai impresionante
aciuni de acest gen a avut loc n Craiova, n ziua de 10 septembrie
1848 - arderea Regulamentului organic - cea mai grandioas
aciune revoluionar din Oltenia, la care au participat, pe lng
orenii Craiovei, peste 10.000 de rani venii din toate colurile
provinciei.
64
Preotul Gheorghe de la biserica Brndua, proestos

61
CORNELIA BODEA, Curente i opinii n snul emigrailor la 1848. I.
Memoriile colonelului N. Pleoianu, n Studia et acta Musei Nicolae Blcescu,
1970 1971, Blceti pe Topolog, 1971, p. 414 -415.
62
Anul 1848 n Principatele Romne. Acte i documente, tom. II, Bucureti,
1902, p. 644.
63
MIHAIL REGLEANU, Documente privind anul revoluionar 1848 n ara
Romneasc, Bucureti, 1962, p. 517.
64
Cifra este indicat de Eufrosin Poteca, i el participant la eveniment (vezi ION
VARTOSU, Pagini din autobiografia lui Eufrosin Poteca, n BOR, anul LV,
1937, nr. 7-10, p. 498-514).
161

al oraului Craiova, a citit anatematisirea Regulamentului din
partea Preasfiniei Sale printelui mitropolit.
65
La ceremonia
arderii legiuirii regulamentare au mai fost prezeni i ali clerici:
arhiereul Timotei Evdoxiados i arhimandriii Nichifor de la
biserica Gnescu i Dosoftei Jitianul.
66

i dup cderea guvernului provizoriu, muli preoi olteni
au continuat s desfoare activiti revoluionare, aa cum este
cazul ierodiaconului Atanasie Stoenescu, adept al ideilor
progresiste, preedinte al Clubului revoluionar din Craiova. La
13/25 septembrie 1848, cnd muli dintre rani, lipsii de hran se
retrseser, linia frontului era inut nc de preoii romni care
aveau alturi de ei cteva mii de rani (n faa trupelor otomane).
67

Din cele prezentate mai sus, rezult c unii slujitori ai
acestei biserici s-au implicat activ n evenimentele din anul 1848,
sprijinind i luptnd pentru cauza revoluiei:
Ieromonahul Atanasie Stoenescu. Nscut n 1815, n
Bucureti, n mahalaua Udricani, ca fiu al unui comerciant. rmas
orfan de tat de tnr, studiaz la Seminarul de la Rmnic (din
1838). Tuns n monahism de mitropolitul Neofit al Ungrovlahiei, a
slujit o vreme la capela romn din Buda (1843-1846). ntors n
ar, a fost numit inspector al Seminarului de la Rmnicu-Vlcea.
n aceast calitate, a fost nevoit, n 1847, s se stabileasc la
Craiova (dup ce cldirile seminarului vlcean au fost distruse de
un foc care a mistuit aproape jumtate din ora). Adept al ideilor
progresiste, ajunge preedinte al Clubului revoluionar din Craiova.
La 4 octombrie 1848, era deja arestat, Crmuirea judeului Dolj
raportnd Departamentului trebilor din Luntru c ierodiaconul
Atanasie Stoenescu fusese dovedit ca president al Clubului
Revoluionar din Craiova, participant la vorbirile ce se fceau
acolo. Bolnav, Atanasie urma s rmn sub paz la Craiova,
pn la nsntoire, urmnd ca apoi s fie trimis la Bucureti. La
23 octombrie 1848, mitropolitul Neofit al rii Romneti
(1840-1849) cerea autoritilor din Craiova trimiterea la Bucureti

65
Romneasc, p. 595-596.
66
D. BALASA, Clerici ostenitori pentru independena naional nainte de anul
1877, n Mitropolia Olteniei, anul XXIX, 1977, nr. 4-6, p. 323.
67
CORNELIA BODEA, 1848 la romni. O istorie n date i mrturii, vol. I,
Bucureti, 1982, p. 864.
162

a preotului Radu apc i a ierodiaconului Atanasie de la
Episcopia din Craiova (dac acesta din urm se va fi nsntoit
complet). La 29 octombrie acelai an, Crmuirea judeului Dolj
raporta Departamentului trebilor din Luntru c ierodiaconul
Atanasie Stoenescu a fost ridicat de generalul Gasfort i trimis (la
27 octombrie) la Bucureti, alturi de ali revoluionari. A fost
nchis la mnstirea Vcreti, ca frunta revoluionar. La 15
decembrie 1848, era interogat de autoriti, fiind bnuit c a
ntocmit o list cu toi deinuii politici, list pe care ar urmri s o
trimit unui consul strin. La 12 februarie 1849, se afla tot la
Vcreti, fiind cercetat n nchisoare de mama sa, Puna
vduva. La 10 martie 1849, Comisia de anchet l declara pe
ierodiaconul Atanasie revoluionar i prta n faptele
revoluionare, i aa fiind, se cuvine a sta la arest pn cnd ecs. sa
gheneralul Duhamel va hotr. Nu cunoatem momentul eliberrii
sale.
68
Cert este c a supravieuit deteniei, ntre anii 1873-1880
ocupnd scaunul de episcop al Rmnicului.
Ieromonahul Lambru, eclesiarhul
69
bisericii (mnstirii)
Gnescu din Craiova. A fost membru al Clubului revoluionar,
calitate n care, mpreun cu ali revoluionari, cerea, la 3 august
1848, Locotenenei domneti numirea ca administrator al judeului
Dolj a lui Florian Aaron, n locul lui tefan Gnescu care nu are
popularitate, nici o aplecare ctre Constituie.
70

Arhimandritul Nichifor din Craiova. Lociitor al
episcopului de la Rmnic,
71
se bucura de o mare autoritate n

68
Anul 1848 n Principatele Romne. Acte i documente, tomul V, Bucureti,
1902, p. 151, 257, 302 i 545; C. N. MATEESCU, Clerul oltean i tulburrile
revoluionare de la 1848, n Arhivele Olteniei, anul IV, 1925, p. 320;
Romneasc, p. 134, 386 i 389; VERONICA TAMA, Participarea clerului la
Revoluia din 1848 n judeul Arge, n Mitropolia Olteniei, anul XX, 1968, nr.
5-6, p. 381; ILEANA PETRESCU, Documente privind Revoluia de la 1848 n
Oltenia (doc. 153), Craiova, 1969, p. 160-161; DUMITRU BLAA, Clerici
ostenitori pentru independena naional nainte de anul 1877, p. 337-338.
69
Clugr care administreaz veniturile unei mnstiri.
70
Anul 1848 n Principatele Romne. Acte i documente, tomul II, p. 200;
DUMITRU BALAA, Clerici ostenitori pentru independena naional nainte
de anul 1877, p. 329.
71
nc din 1840, scaunul episcopal de la Rmnic era vacant, fiind suplinit, ca
locotenent, mai nti de fostul episcop Neofit, ajuns ntre timp mitropolit al rii
163

rndul clericilor craioveni. La 13 iunie 1848, mpreun cu
protopopul Dinc, a ntmpinat (mbrcat n toate vemintele
preoeti) pe revoluionarii venii de la Caracal, lund parte la
evenimentele desfurate n Craiova. De la biserica Gnescu din
Craiova, a plecat mpreun cu protopopul Dinc i ali preoi spre
cazarma oraului, acolo unde erau adunate toate autoritile i
mulime mare de norod. Aici, naintea sa i acelorlali preoi,
soldaii au depus jurmnt c vor pzi Constituia. Cteva zile mai
trziu, arhimandritul Nichifor i ali preoi, sfineau i steagurile
revoluionarilor. Datorit poziiei sale, nu a fost arestat de
autoriti. A struit pe lng arhiereul Nifon de la Rmnic s se
fac toate demersurile necesare pentru eliberarea supt chezia
Episcopiei a trei preoi craioveni (preotul Ioan Porumb i diaconul
Vasilie Surpeanu de la biserica Sfnta Treime i preotul
Gheorghe de la biserica Brndua), maltratai n arestul poliiei.
Mai fcea precizarea c noile autoriti sunt aprinse de mnie p
partea bisericeasc.
72

Reedin episcopal i gazd a Seminarului teologic
Aa cum afirmam i mai sus, biserica Gnescu din Craiova a fost
numit n documente i Episcopia
73
deoarece ea a servit mult
vreme drept reedin episcopilor de la Rmnic, venii la Craiova
n diverse mprejurri.
74
Se pare c acest supranume i-a fost dat n
prima jumtate a secolului al XIX-lea, permanentizndu-se i
oficializndu-se atunci cnd Sfntul Calinic de la Cernica a locuit
aici patru ani, sediul Episcopiei din Rmnic fiind distrus de un
incendiu.
ntr-adevr, din anul 1847, cnd biserica episcopal de la
Rmnic i cldirile ei au fost distruse de un incendiu, i pn n

Romneti, iar din 1848 de arhiereul Nifon Sevasis, i el viitor mitropolit al
Ungrovlahiei, iar ulterior primat al Romniei.
72
C. N. MATEESCU, Clerul oltean i tulburrile revoluionare de la 1848,
p. 319-320; MIHAIL REGLEANU, Documente privind anul revoluionar 1848
n ara Romneasc, p. 517; DUMITRU BLAA, Clerici ostenitori pentru
independena naional nainte de anul 1877, p. 330.
73
NICOLAE STOICESCU, Bibliografia localitilor i monumentelor feudale
din Romnia. I ara Romneasc, vol. 1: A-L, Craiova, 1970, p. 220.
74
IOAN POPESCU-CILIENI, Arhiereul Timotei Evdoxiados al Episcopiei
din Craiova, n Mitropolia Olteniei, anul VI, 1954, nr. 7-8, p. 412.
164

1854, n metohul Gnescului din Craiova a funcionat Episcopia
Rmnicului.
Doi ierarhi i-au avut, pentru un timp mai scurt sau mai
ndelungat, reedina aici. Este vorba de Timotei Evdoxiados i
Sfntul Calinic de la Cernica.
Despre primul tim c era grec de neam, nscut n 1789, n
localitatea Calavrita din Peloponez. nc din 1814 l ntlnim ca
slujitor la biserica Gnescu din Craiova, adus aici de episcopul
Galaction al Rmnicului, i el grec de neam, originar tot din prile
Peloponezului. A ajuns arhimandrit i chiar administrator al
proprietilor deinute de Episcopia Rmnicului Noului Severin n
Craiova. Aa se face c multe din documentele ce vizau aceste
proprieti erau semnate de Timotei. ncepnd cu anul 1836,
domnitorul Alexandru Ghica (1834-1842), constatnd nevoia celei
mai mari urbe a Olteniei de a avea un episcop, se adreseaz
patriarhului ecumenic Grigore (1835-1840) cerndu-i acestuia s-l
hirotoneasc arhiereu pe arhimandritul Timotei,
75
nsrcinatul
Episcopiei Rmnicului cu treburile de la Craiova. Ca rspuns,
patriarhul d un act prin care nsrcina pe episcopul Neofit al
Rmnicului (scaunul mitropolitan fiind vacant) s gseasc nc
doi arhierei vecini i s fac alegerea canonic a arhimandritului
Timotei, hirotonindu-l arhiereu i episcop al Craiovei cu titlul de al
Evdoxiadei.
76
Dup ndeplinirea tuturor formalitilor, avea s fie
sfinit arhiereu, la 13 decembrie 1836, fiind rnduit lociitor i
ajuttor al episcopului local, adic vicar al Episcopiei
Rmnicului, pe al crei titular avea s-l ajute la ndeplinirea
lucrrilor duhovniceti ivite zilnic n aceast cetate de frunte a
Episcopiei.
77
Timotei s-a aezat n casele metocului Gnescu.
n 1844, biserica acestui metoc primea un potir care avea
urmtoarea inscripie: Pomenete Doamne pe robii Ti, ctitorii

75
NICULAE ERBNESCU, tiri noi despre arhiereul-vicar al Craiovei
Timotei Evdoxiados, n Mitropolia Olteniei, XXIII, 1970, 7-8, p. 653.
76
NICULAE M. POPESCU, Arhiereii vicari ai Craiovei - Timotei Evdoxiados,
n Mitropolia Olteniei, VII, 1955, 10-12, p. 544-545; IOAN POPESCU-
CILIENI, Arhiereul Timotei Evdoxiados al Episcopiei din Craiova, p. 413;
NICULAE ERBNESCU, tiri noi despre arhiereul-vicar al Craiovei Timotei
Evdoxiados, p. 653.
77
Timotei Evdoxiados, p. 653.
165

sfntului lcaului acestuia, 1844. Potirul bisericii Episcopiei
Craiova.
78
Fr s cunoatem motivul, n 1848 a fost nevoit s
prseasc cele do odi ce le locuia n curtea bisericii Sf.
Episcopii din Craiova, din ianuarie acelai an fiindu-i sistat i
leafa sa de 1.250 lei lunar. Din acest motiv, n perioada 1850-1858,
arhiereul Timotei a trimis autoritilor statului patru jalbe prin care
solicita o rsplat pentru slujba ce a svit n cutarea trebilor
eparhii Valahii Mici.
79
Nu cunoatem cnd s-a ncheiat acest
conflict cu autoritile (statale i bisericeti deopotriv); este cert
c Timotei Evdoxiados a rmas i pe mai departe arhiereu vicar,
aezndu-se ns n casele sale din ora, situate pe actuala strad
Alexandru Ioan Cuza, nr. 21,
80
deci nu departe de casele metohului
Gnescu, fosta sa reedin. Dei grec de neam, Timotei
Evdoxiados avea s rmn n cetatea Bniei, ntr-o demnitate
nalt n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, chiar i dup
secularizarea averilor mnstireti din 1863 (atunci cnd muli
greci au ales s prseasc ara noastr i s intre ntr-un fel de
conflict cu noile autoriti, politice i bisericeti de la Bucureti).
Va purta de grij credincioilor din aceste pri pn la trecerea sa
la cele venice, la 26 iunie 1876 (nmormntat n cimitirul
Sineasca).
81

Cel de-al doilea ierarh care i-a avut reedina n casele
metocului Gnescu a fost Sfntul Calinic de la Cernica,
82

78
DUMITRU BLAA, Inscripii pe potirul Bisericii Episcopiei din Craiova,
aflat la Biserica Sfntul Nicolae Craiovia, n Oltenia, cartea II, 1941, 9,
p. 40.
79
Timotei Evdoxiados, p. 653-662.
80
IOAN POPESCU-CILIENI, Arhiereul Timotei Evdoxiados al Episcopiei
din Craiova, p. 413.
81
DUMITRU BALASA, De la Mitropolia Severinului la Mitropolia Olteniei, n
Mitropolia Olteniei, XXIII, 1970, 5-6, p. 350.
82
S-a nscut la 7 octombrie 1787, n Bucureti, n familia trgoveului Antonie
Antonescu. A primit la botez numele Constantin. n 1807 intr n monahism la
mnstirea Cernica, iar la 12 noiembrie 1808, a fost tuns clugr sub numele de
Calinic (o lun mai trziu, hirotonit ierodiacon la Biserica Sfntul Nicolae de la
Cernica). n 1813, a fost hirotonit preot mpotriva voinei sale i a devenit
duhovnicul i marele ecleziarh al mnstirii Cernica. n 1817 a ajuns n Muntele
Athos; rnduiala de aici o va aplica peste ani la schitul Frsinei, ctitoria sa. La
14 decembrie 1818, devine stare. A impus ordinea i disciplina duhovniceasc,
alctuind regulamente scrise; s-a ngrijit de nfiinarea unei biblioteci. A fost un
166

episcop al Rmnicului ntre 1850-1868. n 1847, n urma
incendiului care a mistuit jumtate din ora (inclusiv Episcopia cu
biserica cea mare, seminarul, clopotnia i mai toate casele
dimprejur),
83
ntreaga administraie episcopal de la Rmnic s-a
mutat la Craiova, n casele de la metocul Gnescu.
84
Astfel, Sfntul
Calinic i ncepe pstorirea n cetatea Bniei, acolo unde i fusese
nscunat arhiereu n 1850. La 1 septembrie 1851 a redeschis
cursurile seminarului n chiliile mnstirii Bucovul Nou din
apropierea Craiovei; dou luni mai trziu, muta seminarul n casele
serdarului Alecu Drzeanu unde va rmne pn n 1853, atunci
cnd aveau s fie terminate o parte din cldirile necesare bunei
funcionri a Episcopiei (i seminarului) din incinta aezmntului
Gnescu, unele ridicate cu mult trud de nou, iar altele

neobosit organizator, constructor i restaurator de biserici. ntr-un timp foarte
scurt a finalizat lucrrile de restaurare i pictur ale bisericii cu hramul Sfntul
Nicolae de pe ostrovul mare de la Cernica. La 9 aprilie 1820 a fost hirotesit
arhimandrit. A ctitorit biserica Sfntului Gheorghe (1831-1832, refcut n anul
1838). ntre 1846-1847 a ridicat biserica mnstirii Pasrea; tot prin grija lui s-a
ctitorit i mnstirea Ghighiu de lng Ploieti. Sfntul Calinic a fost
binecuvntat i cu darul dumnezeiesc al facerii de minuni: exorcizri, tmduiri
i altele. n 1834, domnitorul Alexandru Ghica l-a propus n scaunul
mitropolitan. Abia la 15 septembrie 1850, cnd toate cel patru scaune ierarhice
din ara Romneasc erau vacante, domnitorul Barbu tirbei, l-a convins pe
Calinic s accepte scaunul Episcopiei Rmnicului (hirotonit arhiereu la 26
octombrie, nscunat la Craiova). n 1854 se mut la Rm. Vlcea. A purtat de
grij seminarului. ntre 1859-1864 a refcut schitul Frsinei, singurul aezmnt
monahal exceptat de domnitorul A.I. Cuza de la prevederile legii secularizrii
averilor mnstireti. n 1861 a renfiinat tipografia de la Rm. Vlcea, pentru
nevoile bisericilor i seminarului. Cu un an nainte de moarte, a donat tipografia
cu tot inventarul i cu crile aflate n depozit oraului, punnd ns condiia ca
jumtate din veniturile viitoare s fie folosite pentru ntreinerea schitului
Frsinei, iar jumtate pentru ntreinerea colilor din ora, a elevilor sraci i a
seminarului. A fost i un mare patriot, participnd la Adunrile obteti ale rii,
deputat n Divanul ad-hoc, care a pregtit Unirea Principatelor din 1859. La 24
mai 1867, s-a retras la mnstirea Cernica. Trece la Domnul la 11 aprilie 1868,
nmormntat n tinda ctitoriei sale de la Cernica. A fost trecut n rndul sfinilor
n 1855, fiind prznuit la 11 aprilie (MIRCEA PACURARIU, Sfini daco-
romani i romni, Iai, 2007, p. 168-175).
83
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin, p. 288; NICULAE
ERBNESCU, Episcopii Rmnicului, p. 175.
84
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin, p. 287-288.
167

reparate de Calinic.
85
Vrednicul ierarh avea de gnd s stabileasc
definitiv reedina episcopal la Craiova, n casele metocului
Gnescu, mai ales c i domnitorul Barbu tirbei (1849-1853 i
1854-1856) dorea s permanentizeze scaunul vldicesc n cel mai
mare ora al Olteniei. Planurile sale au fost ns date peste cap de
crmuitorul de atunci al judeului Dolj, marele ag i cavaler
Dumitru Filianu. Astfel, n 1854, Craiova a intrat sub ocupaie
austriac (pn n 1856), trupele strine (participante la rzboiul
din Crimeea) sosind n ora la 22 august.
86
Dei autoritile locale
luaser msurile necesare pentru a face fa tuturor cerinelor
feldmarealului conte Macchio Coronini, comandantul corpului de
armat ce urma s ocupe ara Romneasc, s-a ajuns n situaia ca
imobilele ce urmau s fie folosite pentru ncartiruirea trupelor dar
i a spitalului ce urma s deserveasc soldaii austrieci s fie alese
de comandamentul militar austriac. Cum cel mai bine ngrijit
imobil din ora era cldirea Episcopiei, s-a insistat ca aici s fie
instalat, n cel mai scurt timp posibil, spitalul de campanie.
87
Fr
s mai fie consultate autoritile bisericeti, care deineau acest
imobil, la 7 septembrie 1854, a fost trimis eful poliiei din ora
pentru a evacua cldirea. S-a lovit ns de opoziia arhimandritului
Augustin (Sfntul Calinic nu se afla n Craiova) care a legat porile
cu lact. Autoritile s-au folosit de mijloace executive, astfel c,
n cele din urm porile au czut, fiind aduse imediat obiectele
necesare pentru deschiderea spitalului. Totui, localul nu a fost
ocupat dect dup ce s-a primit de la Departamentul Trebilor din
Nuntru ncuviinarea, care nu a ntrziat s vin, ea fiind adus la
cunotina Crmuirii o sptmn mai trziu, prin adresa nr. 6678
din 14 septembrie.
88
Protestul Sfntului Calinic din 11 septembrie
nu a fost luat n considerare.
89
La 16 septembrie, Crmuirea

85
Sfnta Mitropolia a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Viaa bisericeasc n
Oltenia, Anuarul Mitropoliei Olteniei, Rmnicului i Severinului pe anul 1940,
p. 43-44.
86
Arhivele Naionale, filiala Dolj, fond Crmuirea Dolj, pachet 341, dosar 91, f.
144.
87
IBIDEM, f. 248.
88
IDEM, dosar 92, f. 87.
89
Redm coninutul scrisorii de protest naintat de Calinic: Cuviosul
protosinghel, chir Ghelasie, inspectorul Seminarului Episcopiei, prin raportul nr.
126, au supus la a noastr cunotin executarea ce s-a urmat din partea
168

judeului trimite copie dup ordinul Departamentului ca Episcopia
s strmute Seminarul la mnstirile Bucov i Jitianu, fiind
oferite care de transport i alte nlesniri.
90
Pentru Duhovniceasca
Consistorie, evacuat i ea, erau propuse ca sediu casele fostului
protopop Preda Iromnimon dim mahalaua Belivac, ocupate tot de
soldai austrieci (urma s se fac un fel de schimb).
91
Pentru a face
i mai mult ru Bisericii Ortodoxe Romne i instituiilor sale, la
14 noiembrie, acelai an, feldmarealul Coronini cerea cu
insisten i ultimele dou ncperi ocupate de preoi. Dei, de data
aceasta, Crmuirea d un rspuns negativm
92
era prea trziu.
Sfntul Calinic luase daja hotrrea de a pleca din Craiova, mutnd
att administraia eparhial ct i Seminarul la Rmnicu-Vlcea.
Aadar, vina pentru aceast situaie neplcut, pe alocuri
umilitoare chiar, n care a fost pus Sfntul Calinic (i Biserica
Ortodox din Oltenia) n toamna anului 1854 aparine n totalitate
Crmuirii judeului Dolj, condus de Dumitru Filianu, pe de o
parte prea umil n faa trupelor austriece i prea grbit s
satisfac orice cerere a acestora, iar pe de alta lipsit de respect fa

slujbailor acestei cinstite Crmuiri, pentru detaarea ncperilor casei
Episcopiei de acolo din Craiova, spre a se aeza ntr-nsele spitalul mpretii
otiri austriaceti. Ci fiindc ntr-acele ncperi ale casii Episcopii sunt grmdii
spre locuin, peste una sut cinci zeci persoane, precum Seminariul,
Duhovniceasca Consistorie, precum i ali slujbai ai casii, de mirare ne-au fost
cum cinstita Crmuire, care i nsi cunoate greutatea i strmtorarea acestei
case de ncperile trebuincioase, chiar pentru ale ei neaprate trebuine, s se
porneasc fr a judeca, ca s aeze acolo acel spital, i cnd i aceast cas, ca
un aezmnt public socotindu-s, s se despreuiasc cu atta nepsare, fiindu-i
cunoscut ca i cnd a urmat trebuina de mai multe case acolea n ora pentru
asemenea spitaluri, localitatea Episcopiei ca o cathedr chiriarchiceasc
respectndu-s s-a aprat. Despre care aceasta Noi, pe de o parte ne-am cunoscut
datori a ne adresa ctre cine s-a cuvenit, ca s s ia cuviincioasele msuri pentru
respectul ce n viitor urmeaz a se da acestei case de ctre cei ce , nesocotind-o,
o dispreuiesc. Iar pe de alta, comunicnd i acei cinstite Crmuiri cele de mai
sus, i adugm c dac pn acum nu va mai fi ajuns la o matur judecat cu a
lsa casa Episcopii n nesuprare, apoi va lua n a a sa rspundere i toate
obiectele aflate ntr-nsa, de care noi nicicum ne vom atinge, neavnd unde le
asigura, avnd ns a-i da seama i pentru izgonirea seminaritilor i ceilali
slujbai ai Episcopii, care din aceast mprejurare vor rmne pe drumuri
(Arhivele Naionale, filiala Dolj, fond Crmuirea Dolj, pachet 341, dosar 92, f. 87).
90
Arhivele Naionale, filiala Dolj, fond Crmuirea Dolj, pachet 341, dosar 92, f. 60.
91
IBIDEM, f. 356.
92
IDEM, dosar 91, f. 92, 98 i 173.
169

de o nalt instituie spiritual a romnilor, condus de un venerabil
i venerat episcop al neamului, Sfntul Calinic.
93

Dup secularizarea averilor mnstireti din 1863, biserica
Gnescului avea s-i piard mare parte din proprietile sale
(moii, vii, livezi, bli, case), inclusiv curtea i casele arhiereti
de odinioar, n incinta acestora mutndu-i sediul Tribunalul din
Craiova. Continua ns s funcioneze ca biseric parohial.

Demolarea aezmntului
n anul 1884, Corpurile legiuitoare ale rii au votat o lege prin
care se hotra demolarea acestei biserici i ridicarea, pe acelai
amplasament, a unui Palat de Justiie. Hotrrea avea s fie pus n
aplicare n anii 1889-1890, tot atunci ncepndu-se i lucrrile la
noul edificiu. Aceast realitate trist l determina pe episcopul
Athanasie Mironescu al Rmnicului s afirme, n 1906: i aa
Biserica metohu Gnescu, dup o viea de peste un secol, fu
distrus, nermind nimic dintr-nsa, de vreme ce, n vremile cele
nou, s-a luat ca obiceiu, ca, ori de cteori se zidete cte un palat
sau se deschide cte o uli sau pia, s se distrug cte o biseric,
din cele cari fceau fala trecutului nostru. n Bucureti, Palatul
Atheneului Romn i n Craiova Palatul Justiiei fur pricina
drmrii celor dou metoae ale episcopiei, amndou nchinate
episcopiei n vremea nvatului episcop Chesarie al Rmnicului i
amndou cldite de boieri romni, darnici i pioi, iubitori de ar
i de biseric.
94

Interesant de precizat faptul c, n 1906, ntre parohiile
craiovene era nc menionat i parohia Metohul Episcopiei,
avnd o populaie de 134 de familii. Dei biserica parohial fusese
demult demolat, pe locul acesteia ridicndu-se Palatul de Justiie,
aici continua s funcioneze un preot paroh: iconomul Rafail
Piulescu, absolvent de seminar inferior (sau de gradul I), cel mai
probabil la Rmnic, i hirotonit preot pe seama acestei parohii n
1858.
95

n concluzie, putem afirma c, n urm cu dou secole i

93
N. GH. DINCULESCU, Seminarul craiovean din secolul XIX, n Mitropolia
Olteniei, X, 1958, 5-6, p. 393.
94
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin..., p. 417-418.
95
IBIDEM, p. 464.
170

jumtate, se ridica n mahalaua Berindei a Craiovei, pe actualul
amplasament al Universitii din Craiova, un sfnt lca de numele
cruia se leag multe evenimente din trecutul Bisericii oltene, dar
i al oraului. Este vorba de biserica Sfntul Nicolae Gnescu,
devenit metoc al Episcopiei Rmnicului Noului Severin, numit
n documentele vremii Episcopia din Craiova. Timp de 133 de
ani, n acest aezmnt au venit s se roage, deopotriv, oameni
simpli i boieri, revoluionari i domnitori, iar n casele ridicate de
jur mprejur i-au avut, pentru o perioad scurt de timp, reedina
doi ierarhi ai Rmnicului: arhiereul Timotei Evdoxiados i Sfntul
Calinic de la Cernica, dar i Seminarul teologic. Afectat de
secularizarea averilor mnstireti din 1863, biserica Gnescului
a fost demolat prin anii 1889-1890 pentru a face loc unui
impuntor Palat de Justiie, azi sediul Universitii din Craiova.

Abstract: St. Nicholas Church Ganescu Craiova - a Subdued
Gone of the Rmnic New Severin Episcopate
Two centuries and a half ago, a holy place of the name of which
many events from the past of the Oltenia Church, and the city of
Craiova are linked to, such as: St. Nicholas Church Ganescu,
that became subdued of the Diocese of Rmnic New Severin,
called in the documents of the time The Diocese from Craiova",
was risen in Craiova, right in the place of the current location of
the University. For 133 years, common people and boyars, rulers
and revolutionaries as well, came here to pray and in the houses
that surrounded the church, two bishops of Rmnic could be found:
Bishop Timothy Evdoxiados and Saint Calinic from Cernica, and
even the Theological Seminary. Affected by the secularization of
the monasteries assets in 1863, this church was demolished around
the years 1889-1890, in order to make way to an impressive Palace
of Justice, today being the headquarters of University from
Craiova.
171

PARTICIPAREA EPISCOPULUI ILARION
GHEORGHIADIS AL ARGEULUI LA
REVOLUIA LUI TUDOR VLADIMIRESCU

Pr. Lect. Univ. Dr. Radu TASCOVICI
1

Cuvinte cheie: Episcopul Ilarion Gheorghidias, Biserica
Ortodox, revoluia, micarea naional
Keywords: Bishop Ilarion Gheorghiadis, the Orthodox Church,
the revolution, this national movement

Revoluia lui Tudor Vladimirescu, din anul 1821, a marcat apariia
primilor germeni care aveau s duc, mai nti la revoluia din
1848 i apoi la conturarea Romniei moderne.
n primvara anului 1821, ara Romneasc a fost teatrul
primei micri complexe, cu caracter social-naional. Din punct de
vedere economic, cauzele ei au fost abuzurile fiscale i
administrative ale autoritilor locale, precum i creterea
obligaiilor n munc ale ranilor.
2
ntr-un document din epoc,
intitulat Obteasca tnguire, se consemna c ...de ase ani tiranul
Caragea alt nu a lsat bieilor patrioi rani dect numai ticloasele
suflete n trupurile cele dosdite d necazuri.
3

Din punct de vedere social, o parte din boieri ar fi dorit s
pun capt suzeranitii otomane, iar alii urmreau chiar alungarea
fanarioilor din ar. Era firesc, dac avem n vedere c n 1819
domnitorul Alexandru Suu a venit s ocupe scaunul domnesc
nsoit de 80 de rude, de o suit de 800 de oameni i de o gard de
arnui, toi acetia reprezentnd noi spoliatori.
4
La acestea se
adaug faptul c singura lege era corupia, toate dregtoriile

1
Facultatea de Teologie Ortodox Sfnta Muceni Filoteia, Universitatea din
Piteti.
2
MIHAI BRBULESCU, DENNIS DELETANT, KEITH HITCHINS,
ERBAN PAPACOSTEA, POMPILIU TEODOR, Istoria Romniei, Corint,
Bucureti, 2004, p. 287.
3
Documente privind Istoria Romniei. Rscoala din 1821 (n continuare DIR.
1821), vol. 1, Bucureti, 1960, p. 130.
4
Academia Romn, Istoria Romnilor (n continuare IR), vol.7, t.1, Bucureti,
2003, p. 21.
172

fiind de vnzare. Astfel, ntreaga societate era afectat. De la
ranul clca, pn la marele boier pmntean, cu toii simeau
aceast opresiune social-economic generalizat. n 1820,
nemulumirile rnimii atinseser apogeul, ducnd la nesupunere
sau prezena la procese a unor sate ntregi
5
.
Dintre boieri, muli au fost implicai n diverse micri
ndreptate mpotriva sistemului fanariot, corupt i perimat. Poziiile
boierimii se reflectau n memorii i chiar proiecte de reform.
6
Un
grup nsemnat de boieri nelegea limpede situaia din ara
Romneasc, avea n vedere stvilirea abuzurilor i n cazul unor
mprejurri favorabile se gndea chiar la nlturarea dominaiei
otomane, pstrndu-i, desigur, poziiile importante social-politice;
i avem n vedere pe Grigorie Ghica, Grigorie Brncoveanu, Barbu
Vcrescu i Alexandru Filipescu-Vulpe.
n climatul general de nemulumire din epoc, au existat i
tulburri cu caracter local, ca rscoala pandurilor olteni, din anii
1814-1815 sau frmntri ale orenilor, ca cele de la Iai (1819),
Brlad, Ploieti i Trgovite (mai multe revolte mpotriva
domniei, una dintre ele chiar la nceputul anului 1821).
7
Acestor
micri, oarecum spontane, le-am putea aduga unele cu caracter
organizat, cum au fost complotul din 1816, din ara Romneasc,
condus de Mihail Gross, rebelia din acelai principat, ce era gata
s izbucneasc dup fuga domnitorului Caragea, din toamna anului
1818
8
sau cea a unui grup de arnui din 1819.
9
Revendicrile
ranilor i orenilor s-au mpletit cu aspiraiile politice ale
boierilor pmnteni, n cadrul revoluiei condus de Tudor
Vladimirescu.
Elementul extern care s-a adugat cadrului general din
epoc i desfurrii revoluiei a fost Eteria. Tudor Vladimirescu i

5
De pild, n 5 martie 1820, Cancelaria domneasc ordona ...s fie oprite
satele de a veni ntregi n Capital..., vor fi primii cu jalbe numai reprezentanii
satului, 2-3 vechili.... (V.A. URECHEA, Istoria Romnilor, vol. 12, Bucureti,
1898, p. 194-195).
6
DIR. 1821, 1, p. 519.
7
IR, vol.7, t.1, p. 23.
8
ZILOT ROMNUL (TEFAN FNU), Domnia a treia a lui Alexandru
vod Suul, ce i s zicea i Dracache, n Opere complete, ed. Marcel Dumitru-
Ciuc, Bucureti, 1996, p. 114.
9
IR, vol.7, t.1, p. 23.
173

boierii erau ndemnai s treac la revolt mpotriva Imperiului
otoman de cpeteniile unei organizaii greceti secret, numit
Philike Hetairia (Societatea Prieteniei) care a fost ntemeiat n
1814 la Odessa. Conductorul ei era Alexandru Ipsilanti, fiul
fostului domnitor al rii Romneti Constantin Ipsilanti (1802-1806,
1806-1807);
10
n aceast calitate avea legturi cu boierii, dar avea
i relaii la Curtea arului, ntruct fusese general-maior n armata
rus i ndeplinise i funcia de adjunct al arului.
11
Aceste caliti
l-au fcut credibil atunci cnd, pentru a-i atrage pe boieri i pe
Tudor de partea planurilor sale,
12
a pretins c are adeziunea i
sprijinul Rusiei. Evenimentele ulterioare au demonstrat c Eteria
nelesese greit starea de spirit din ara Romneasc i Moldova.
Desigur c o parte din marii boieri privea cu simpatie izbucnirea
unei insurecii n Grecia, prin care s se rstoarne dominaia
otoman dar, n egal msur, dorea desfiinarea regimului fanariot
i eliminarea concurenei greceti pentru a obine avantaje
economice i funcii politice.
13
Acetia au fost, n mare, factorii
care au determinat faptul c Revoluia din 1821 a fost condus de
un conductor romn, Tudor Vladimirescu (cca. 1780-1821).
Provenea dintr-o familie de rani liberi din Oltenia,
nvase carte la curtea unui mare boier, Nicolae Glogoveanu din
Craiova, fusese implicat n comer i arendri de pmnt,
dobndise serioase cunotine juridice i dduse dovad de cinste i
intransigen, rare caliti pe atunci; susinuse diferite cauze n
justiie, mai ales pe seama monenilor, din rndul crora se
ridicase; ntre anii 1807-1812 fusese comandantul unui corp de
voluntari, ce luptaser sub drapelul arului, n timpul rzboiului
ruso-turc, de atunci.
14
n aceeai perioad l cunoscuse pe Iordache

10
Fusese i domn al Moldovei (1799-1801).
11
ANDREI OETEA, Tudor Vladimirescu i micarea eterist n rile
romneti. 1821-1822, Bucureti, 1945, passim.
12
Iniial, cpeteniile Eteriei deciseser ca Rzboiul de independen a Greciei s
izbucneasc n Peloponez; Ipsilanti a fost cel care a hotrt ca acest lucru s
aib loc n principate. (IBIDEM).
13
VASILE MURGULE, Voroav asupra rii Moldovei, n DIR.. 1821, 1,
p. 519 i urm.
14
Avea sub comand aproximativ 6000 de panduri. Comandanii rui i-au adus
frumoase elogii, i s-a acordat gradul de locotenent n armata arului Alexandru I
i a fost socotit ntre protejaii imperiului.
174

Olimpiotul, viitor comandant al grzii domnului rii Romneti,
membru al Eteriei, i pe boierul Constantin Samurca, caimacam n
Oltenia, i el eterist.
Conjunctura politic a epocii l-a fcut pe Tudor
Vladimirescu s colaboreze cu Eteria. Aceasta avea s creeze i
unele probleme, cci principalul el al Eteriei era eliberarea
Greciei, avnd n vedere doar pe plan secundar eliberarea celorlalte
popoare din Balcani; prin urmare, ntre revoluionarul romn i
Eterie exista un conflict de interese. De altfel, organizaia
greceasc l dorea pe Vladimirescu, ca i pe srbul Milo
Obrenovici, doar aliat, i nu membru al ei; este ceea ce observase
C.D. Aricescu, scriind c Iordache Olimpiotul l-a iniiat pe
slugerul Tudor ns numai pe jumtate.
15
Dup negocieri
ndelungate, desfurate n perioada noiembrie 1820 ianuarie
1821, Vladimirescu a acceptat s sprijine rscoala general
preconizat de Eterie, ns cu condiia ca propriile lui obiective s
nu devin oa anex a celor generale. Urmrind cu obstinaie
eliberarea rii Romneti i prefacerile politico-economice care
s aduc foloase boierimii pmntene i mai ales ranilor, slugerul
avea s ajung n conflict cu Eteria i cu marea boierime grecizat.
Spre sfritul anului 1820, legturile lui Tudor cu reeaua
de panduri olteni erau consolidate, strngndu-se, n limita
posibilitilor, armament i muniie. n cursul lunii ianuarie 1821
s-au ncheiat alianele necesare cu o parte a boierimii i cu Eteria.
Pini, consulul general al Rusiei, grec de neam i eterist, ndemna la
ridicarea armelor. La sfritul lunii ianuarie Vladimirescu se
retrgea n Oltenia. n 15/27 ianuarie 1821 fusese alctuit un
Comitet de ocrmuire, n urma mbolnvirii grave a domnitorului
Alexandru Suu. Din el fceau parte i civa mari boieri care i
dduser lui Tudor, n aceeai zi, un nscris, n care artau c era
ales ca s ridice norodul cu arme; i promiteau ntregul sprijin,
avnd n vedere obtescul folos al neamului cretinesc i patriei
noastre.
16
Trei zile mai trziu, Tudor pleca n Oltenia, dup o
ntlnire cu consulul rus, Pini i secretarul su, Leventis; la Piteti
a primit vestea decesului domnitorului Suu. n 22 ianuarie/3
februarie intra n mnstirea Tismana, de unde, se pare, a lansat

15
C.D. ARICESCU, Istoria Revoluiunii Romne de la 1821, Craiova, 1874, p. 39.
16
DIR 1821, 1, p.196.
175

cunoscuta sa proclamaie ctre popor, citit n ziua urmtoare la
Pade.
La 22 februarie/6 martie Alexandru Ipsilanti intra n
Moldova, rspndind zvonul izbucnirii unui rzboi general
antiotoman, cu sprijinul Rusiei. Aflnd acestea, Tudor a pornit spre
capital, n fruntea unei otiri de aproape 8000 de oameni, pentru
ca la 16/28 martie s ajung la porile Bucuretilor. Aici a aflat c,
din partea Rusiei, nu exist niciun sprijin pentru micarea sa ori
pentru Eterie. A considerat necesar s ajung la o nelegere cu
boierii conservatori, pentru mplinirea planurilor sale; dorea s fie
domn, ns ca ales al rii. Din aceleai motive a evitat i o rupere
total a relaiilor cu Ipsilanti i a ntreinut coresponden cu
paalele dunrene, ba chiar, potrivit unor surse, a fcut un schimb
de daruri cu paa de Silistra.
17
La 19/31 martie i-a aezat tabra la
Cotroceni, pregtindu-se pentru intrarea n Bucureti. Aceeai int
o avea i Ipsilanti, care prsise Moldova, intrase n ara
Romneasc i se ndrepta spre capital. Ambii conductori
trimiseser reprezentani la Laybach (Liubliana), unde se
ntruniser marii monarhi europeni, membrii ai Sfintei Aliane, al
crei principal artizan fusese arul Alexandru I (1801-1825).
Vetile primite nu erau mbucurtoare. Cele dou imperii interesate
n sud-estul european, cel rus i cel austriac, erau ostile ambelor
micri. La 15/27 martie 1821, consulul Pini primise din partea
ambasadei ruse din Constantinopol ordinul de a condamna public
cele dou micri. Cu aceast ocazie, negocierile lui Vladimirescu
cu boierii s-au intensificat, acceptnd s conduc mpreun cu ei,
ns pstrnd pentru sine ultimul cuvnt.
La 17/29 martie, consulul Pini i consulul austriac
Fleishchackl au prsit capitala, iar a doua zi membrii Divanului
au adresat un memoriu arului Alexandru I, n care artau c
revoluia lui Tudor a izbucnit ntruct naiunea ajunsese ...la
ultima disperare.
18
Dup nc dou zile slugerul a adresat o
proclamaie bucuretenilor n care fcea apel la unitate naional
S ne unim... ca nite frai, fii ai unia maici... i lansa un

17
Cf. IR, 7, 1, p. 42.
18
DIR. 1821, 1, p. 380.
176

avertisment: Vericarele va ndrzni a face cea mai mic
mpotrivire s se pedepseasc cumplit.
19

La 21 martie/2 aprilie a intrat n Bucureti, avnd n dreapta
un preot, iar n stnga pe Dimitrie Macedonschi; slugerul ducea o
pine mare, alb, simbol al bunstrii pe care ar fi dorit s o aduc
rii; nainte era purtat steagul revoluiei, avnd simboluri cretine.
n 28 martie/9 aprilie, Ipsilanti i armata sa au sosit la
Colentina. Tudor s-a mpotrivit ca ei s intre n Bucureti, nedorind
s mpart puterea cu eful Eteriei sau s se compromit n ochii
Porii. Cei doi conductori s-au ntlnit n casele de la cimeaua
Mavrogheni. n urma discuiilor, Ipsilanti s-a retras la Trgovite,
iar Tudor a nceput guvernarea rii Romneti, avnd ca principal
intermediar, ntre el i boieri, pe vistierul Alexandru Filipescu-
Vulpe. Era, aa cum nota cronicarul meteugar Ioan Dobrescu,
domn poruncitor rii, iar boierii i slujeau ca unui domn.
20

Dei ntre slugerul Tudor i paalele dunrene au existat
negocieri, n luna mai Poarta a decis nceperea reprimrii
revoluiei. Otile ei au intrat n ara Romneasc dinspre Silistra,
Giurgiu, Vidin, Ada-Kaleh, Lom i Rahova. n aceast situaie
Vladimirescu s-a retras spre Olt, n 15/27 mai. La Goleti unitile
eteriste comandate de Nicolae Ipsilanti i Iordache Olimpiotul i-au
barat drumul. n 18/30 mai s-au dus tratative ntre cele dou pri,
Tudor refuznd categoric s-i atace pe otomani; s-ar fi luptat cu ei
doar n situaia n care el ar fi fost atacat. Cuprini de panic,
conductorii Eteriei au hotrt nlturarea comandantului
pandurilor, printr-un complot la care au participat doi dintre
cpitanii si, nemulumii poate de asprimea disciplinei i
corectitudinea impuse de Tudor: Dimitrie Macedonschi i Hagi
Prodan. Izolat de restul pandurilor, n turnul porii conacului de la
Goleti, Tudor Vladimirescu a fost arestat de Iordache Olimpiotul
n 21 mai/2 iunie, dus la Trgovite, torturat, judecat dup codul
militar al Eteriei al crei membru el nu fusese condamnat,
iertat i asasinat n noaptea de 26 spre 27 mai/7-8 iunie 1821;
trupul i-a fost ngropat ntr-un loc rmas necunoscut. Astfel, eroic
dar tragic, comandantul pandurilor a prsit aceast lume.

19
IBIDEM, p. 385.
20
ILIE CORFUS, Cronica meteugarului Ioan Dobrescu (1802-1830), n SAI,
8, 1966, p. 351.
177

Protopopul cronicar Nicolae Stoica din Haeg, prieten al su, nota
cu tristee: intr-o noapte, Tudor pieri.
21

Dup uciderea sa, oastea pandurilor s-a dezagregat, avnd
ns ciocniri cu turcii, rezisntnd eroic n mnstirea Tismana i
fiind nfrni la Slobozi n 16/28 iulie; erau condui de fratele
slugerului, Papa Vladimirescu.
O soart identic a avut i oastea Eteriei, nfrnt la
Drgani n 7/19 iunie i apoi pe Prut, aproape de Iai; la
mnstirea Secu i-a aflat sfritul unitatea condus de Iordache
Olimpiotul i Farmache. Alexandru Ipsilanti a reuit s fug n
Transilvania, iar ali membri ai micrii s-au retras n Basarabia.
Revoluia lui Tudor a fost nbuit prin intervenie militar
represiv strin, ns a deschis drumul unui nou proces istoric,
acela al modernizrii Romniei, care avea s cunoasc noi etape:
Revoluia din 1848, Unirea cea Mic din 1856 i Romnia Mare
din 1918.
Unul dintre principalii prieteni i colaboratori ai lui Tudor
Vladimirescu a fost episcopul Ilarion Gheorghiadis al Argeului. A
fost ales la 1 noiembrie 1820, ntmpinnd opoziia
mitropolitului Dionisie Lupu i a episcopilor sufragani, Galaction
de la Rmnic i Gherasim Rtescu de la Buzu. Cu toate acestea,
Ilarion s-a impus datorit sprijinului boierilor patrioi i, se pare, a
consulului rus, Pini. Noul ales s-a numit din botez Ilie, fiind nscut
la Bucureti, n 1777, ntr-o familie de mici negustori. Cnd
mplinise 9 ani, tatl su a murit, iar mama i fraii si au gsit azil
n orfanotrofia de pe lng biserica Domnia Blaa, din Bucureti;
tot aici avea s nvee n coala vestitului dascl Lambru Fotiadis.
S-a remarcat prin calitile intelectuale i pasiunea pentru studiu.
Din acest motiv, ruda sa ndeprtat, mitropolitul Dositei Filitti l-a
sprijinit i astfel a reuit s i formeze o foarte ntins cultur i s
nvee mai multe limbi strine; vorbea franuzete, nemete,
turcete, rusete, italienete i grecete. Cunoaterea acestor limbi
i-a mijlocit citirea unor cri care altora le erau inaccesibile, iar
roadele acestor studii aprofundate aveau s se vad mai trziu.
Mitropolitul Dositei l-a hirotonit arhidiacon, iar n anul 1808 a fost
hirotonit preot i arhimandrit, ncredinndu-i-se streia mnstirii

21
NICOLAE STOICA DE HAEG, Cronica Banatului, ed. Damaschin Mioc,
Bucureti, 1969, p. 307.
178

Dealu, unde nu a artat deloc pricepere gospodreasc; n 1819 a
fost numit stare la mnstirea bucuretean Sf. Ioan cel Mare, zis
Grecesc.
22
Din aceast demnitate a fost ales episcop al Argeului,
ca unul ce este om cu idee, cu frica lui Dumnezeu mpodobit,
cu nvtur, cuvios, cu smerenie i dstoinic.
23
Dup alegerea
canonic, petrecut la 20 noiembrie 1820, a doua zi, la praznicul
Intrrii n biseric a Maicii Domnului, a fost hirotonit arhiereu,
urmnd ca instalarea s se fac la Curtea de Arge.
Aici a pstorit n dou rnduri, ntruct alturndu-se cu tot
sufletul micrii lui Tudor Vladimirescu, a fost nevoit s rmn la
Braov, dup ce turcii intraser n ar. Prietenia sa cu domnul
Tudor era mai veche, cci n chilia nvatului arhimandrit, de la
Sf. Ioan cel Mare, cpitanul pandurilor poposise adesea. Cnd
Tudor a plecat n Oltenia ca s se ntoarc n capital n fruntea
otenilor, episcopul Ilarion ndeplinea o seam de ndatoriri n
Divanul rii, ca om de ncredere al su. Dup ce Tudor a ridicat
stindardul rscoalei n Oltenia, un numr de boieri s-au refugiat la
Braov, ntre care i episcopul Rmnicului.
24
Ilarion a rmas n
Bucureti, membru al Guvernului de oblduire, mpreun cu
mitropolitul Dionisie Lupu, vornicul Mihalache Manu i ali civa
boieri.
25

ntre reprezentanii Divanului care l-au ntmpinat pe
Tudor Vladimirescu n apropiere de Bucureti, s-a aflat i
episcopul Ilarion. Poposind n tabra de la Cotroceni, Tudor a dat
un document programatic intitulat Proclamaia din 20 martie, care
se constituie ntr-un apel fierbinte adresat celor care simt n suflete
sfnta dragoste cea ctre patrie. n textul proclamaiei se constat
nu numai influena, ci chiar lucrarea episcopului argeean, cci
termeni i expresii din Sfnta Scriptur vdesc o persoan cu
pregtire teologic. elul micrii era ctigarea i naterea a
doua a dreptilor noastre, idee asemntoare nvturii cretine
despre nnoirea fiinei prin Botez.
26

22
GABRIEL COCORA, Episcopul Ilarion al Argeului, n MO, 14, 1962,
nr. 5-6, p. 303.
23
Condica Sfnt, I, p. 444.
24
NESTOR VORNICESCU, Desctuarea, p. 147-148.
25
IOAN DRZEANU, Revoluiunea de la 1821, n DIR.1821, 5, p. 65.
26
IBIDEM, i EMIL VRTOSU, Glose, fapte i documente noi, Bucureti,
1932, p. 15.
179

Nu de puine ori, Tudor Vladimirescu era pornit ctre
atitudini intransigente. Ilarion, care-i era nelept sfetnic, i solicita
clemen fa de unii dintre boieri. n astfel de situaii, episcopul
argumenta c boierii trebuie omori politicete, ns nu trupete.
E mai grea moartea (politic, n.n.) pentru ei cnd se vor vedea fr
privilegii i fr slujbe, i smerii naintea boierilor celor mici, care
se vor urca pe scaunele lor, n Divan, n Adunare i n slujbele cele
mari.
27
n aceste cuvinte se evideniaz o diplomaie a
nonviolenei, de inspiraie cretin, iar n mprejurrile de atunci
era necesar ca boierii divanii s i pun semnturile pe actele de
folos obtesc ale lui Tudor Vladimirescu.
La 21 martie 1821, n fruntea ctorva mii de panduri, Tudor
Vladimirescu intra n Bucureti. A fost ntmpinat de episcopul
Ilarion, ntruct mitropolitul Dionisie Lupu i unii dintre boierii din
Divan fuseser nchii n Mitropolie, de un grup de sprijinitori ai
Eteriei. A doua zi, trupele pandurilor s-au napoiat n tabra de la
Cotroceni, rmnnd n Bucureti doar Tudor Vladimirescu, la
palatul Brncoveanu, mpreun cu episcopul Ilarion i medicul
Christaris; fiind de fa Ilarion, secretarul Consulatului austriac din
Bucureti a fost primit de ctre Tudor, care a declarat c nu
dorete altceva dect restabilirea vechilor drepturi romneti: eu
nu voi nceta de a cere, cu glas tare, restaurarea drepturilor i
pronomiilor rii Romneti.
28

nc o dovad a apropierii dintre Ilarion Gheorghiadis i
Tudor este steagul revoluiei care era purtat naintea lui la intrarea
n Bucureti. n cmpul central este reprezentat icoana Preasfintei
Treimi, n manier neotestamentar. Aceast icoan transmitea un
puternic mesaj de unitate, care avea n vedere nu numai pe
locuitorii rii Romneti crora le adresa proclamaii, ci i pe
romnii din Moldova i Transilvania, aceasta cu att mai mult cu
ct hramul Mitropoliei Ardealului era, din vechime, Sfnta Treime.
n dreapta i n stnga sunt sfinii mari mucenici, militari,
Gheorghe i Teodor Tiron. Sfntul Mucenic Gheorghe este des
ntlnit n steagurile militare moldoveneti, iar Sfntul Teodor

27
Dup o relatare a fostului secretar al episcopului Ilarion, Nicolae Popescu din
Mueteti, la C.D. ARICESCU, Istoria revoluiunii romne de la 1821, p. 123
i 126.
28
HURMUZACHI, Documente, serie nou, vol. II, p. 649 i 655.
180

Tiron era, probabil, patronul slugerului. n planul inferior, la
mijloc, este stema rii Romneti, o acvil cruciat, nconjurat
de dou crengue de laur i ncadrat de patru versuri:

Tot norodul romnesc pre Tine Te proslvesc
Troi de o fiin trimite-mi ajutorin
Cu puterea Ta cea mare i n braul Tu cel tare
Ndejde de dreptate acum s am i eu parte
1821, ghenarie
29

i n programul revoluiei lui Tudor se poate observa
prezena episcopului Ilarion alturi de domnul Adunrii norodului,
cci n afara revendicrilor de natur economic, fiscal,
administrativ, militar, etc. i problemelor Bisericii li se acorda o
deosebit atenie. Se avea n vedere eliminarea elementelor
neromneti, fanariote i utilizarea corect a fondurilor, n interesul
rii i al nvmntului. Trebuia ca naltele ranguri s fie
ncredinate doar clericilor pmnteni, iar n mnstirile nchinate
s fie ngduii doar clugrii greci vrstnici. colile trebuia s fie
sprijinite i ndrumate de Biseric, pentru ca ...tineretul naiunii
romne, srac sau bogat, s aib acces.
30

n 23 martie 1821, mitropolitul Dionisie Lupu, n calitate
de preedinte al Divanului, mpreun cu Ilarion al Argeului i
boierii divanii, au semnat un jurmnt de credin fa de Tudor i
micarea sa, recunoscnd prin aceasta legitimitatea lor.
31
La 26
martie episcopul Ilarion scria marelui vistier Alexandru Filipescu-
Vulpe despre cheltuielile otirii lui Tudor de la Cotroceni, pentru
fortificarea mnstirii i a terenurilor din jur;
32
la 28 martie
Consulatul austriac cerea lmuriri Divanului rii, despre
activitatea militar a lui Tudor. La aceasta, Divanul rspundea c
nu intr n competena sa problemele militare. Rspunsul era

29
Cf. NESTOR VORNICESCU, Desctuarea. 1821, p. 124-125.
30
DIR. 1821, 1, p.272-281 i N. GR. STECU, I VTMAN, Un manuscris
necunoscut al ponturilor lui Tudor Vladimirescu, n RA, 32, 1970, 2, p. 599-604.
31
Textul jurmntului se intitula Cartea de adeverire ce s-au dat slugerului
Theodor, n DIR. 1821, 1, p. 386.
32
Scrisoarea era contrasemnat de Tudor Vladimirescu, cf. EMIL VRTOSU,
Glose, fapte, p. 90.
181

semnat i de episcopul Ilarion.
33
La 29 martie, episcopul Ilarion
semna o adres a Divanului rii Romneti ctre reprezentantul
Rusiei la Constantinopol, baronul Stroganov, prin care i se cerea
intervenia pe lng sultan pentru ca s nu fie trimise trupe turceti
n ara Romneasc.
34

Ca sfetnic apropiat al lui Tudor, episcopul Ilarion l-a
nsoit, mpreun cu Dimitrie Macedonschi, la ntlnirea cu
Alexandru Ipsilanti, desfurat ntr-o cas de la cimeaua
Mavrogheni. ntlnirea a avut caracter confidenial; prezena lui
Ilarion s-a datorat att ncrederii pe care domnul Adunrii
norodului o acorda n ierarhul argeean, ct i nevoii de a avea, ca
martor i translator din limba greac, un brbat de talia lui
Ilarion.
35

Se pare c ntre 23 martie i 13 mai episcopul Ilarion a stat
mai mult n tabra lui Tudor, de la Cotroceni, ntruct era unul
dintre cei mai apropiai i cei mai influeni sfetnici ai si. La
Cotroceni se organizase i o Cancelarie, ai crei secretari erau
Nicolae Chinopsi i Petrache Poienaru, tnrul grmtic al
episcopului. Activitatea diplomatic a Cancelariei era destul de
intens: se trimiteau mesaje ctre cabinete consulare, ctre curile
Rusiei, Austriei sau ctre Poart, redactate n grecete, turcete,
franuzete. Unele dintre ele erau alctuite de Ilarion Gheorghiadis.
La 15 aprilie, episcopii Ilarion i Gherasim Rtescu, de la Buzu,
mpreun cu ali doi membri ai Divanului, au semnat un act prin
care vistieria rii trebuia s elibereze 80.000 de taleri pentru
nevoile oastei lui Tudor, iar la 27 aprilie urma s se elibereze nc
70.000 de taleri.
36
La 10 aprilie 1821, cu prilejul srbtorii Sfintei
nvieri, episcopul Ilarion, nconjurat de ali clerici, a svrit sfnta
slujb n faa cpitanului pandurilor i a unui numr mare dintre
otenii si. La 8 mai, la Cotroceni, acelai ierarh, nconjurat de un
sobor de preoi i diaconi, a svrit un Te Deum solemn, n
prezena lui Tudor Vladimirescu, ntruct urmau s soseasc la
Cotroceni nc 400 de panduri din Oltenia; conform unor surse din

33
D.I.R., 1821, I, p. 417.
34
IBIDEM, p. 421.
35
C.D. ARICESCU, Acte justificative la Istoria Revoluiunii Romne de la
1821, Craiova, 1874, p. 137.
36
NESTOR VORNICESCU, Op. cit., p. 167.
182

epoc, cpetenia Adunrii norodului ar fi fost uns ca Domn de
ctre ierarhul de la Arge, Domn pmntean, dup dorina rii. Un
fost stegar din otirea lui Tudor, martor al acestui eveniment, Ioan
Petrescu din Crbuneti-Gorj mrturisea mai trziu: am luat parte
activ la declaraia fcut de acest Domn la mnstirea Cotroceni,
cnd el singur s-a declarat Domn al rii i vivatul s-a fcut
naintea sus menionatei biserici.
37

n cursul lunii aprilie, Tudor Vladimirescu a luat n
stpnire i celelalte mnstiri bucuretene, ce reprezentau poziii
strategice pentru armata sa. n aceast situaie, eteritii cutau s
cucereasc mnstirile fortificate din Oltenia. Momentul propice
pentru aceasta s-a ivit atunci cnd s-a aflat c trupele turceti au
ptruns n ara Romneasc pe la Giurgiu, Clrai, Bechet i
Calafat. De data aceasta era necesar o aciune diplomatic din
partea domnului Tudor. El a decis plecarea unei delegaii spre
Laybach (Liubliana), unde se desfura un Congres al statelor
membre ale Sfintei Aliane. Acolo, delegaia urma s prezinte
doleanele poporului romn. eful ei era episcopul Ilarion. La 13
mai a plecat din Bucureti, misiunea ei fiind secret; pn la
grania cu Transilvania au fost condui de 50 de panduri; ntruct
scopul misiunii era ntru totul necunoscut, unii, ntre care i fostul
mitropolit Dositei Filitti, l-au mustrat pe Ilarion c l-a prsit pe
Tudor. Delegaia nu a mai prsit ns Braovul, deoarece
Congresul la care ar fi urmat s participe se ncheiase din 12 mai;
de altfel, ntreaga conjunctur internaional era, atunci,
nefavorabil. Sfnta Alian cuta reprimarea tuturor micrilor cu
caracter naional, care uzurpau puterea legal, mai ales n cazul
statelor mici, al cror protest era incompatibil cu interesele marilor
monarhii.
38
Congresul ncuviinase trecerea trupelor turceti n
ara Romneasc, pentru a restabili ordinea n Principatul
dunrean rzvrtit. n acest context episcopul Ilarion a rmas la
Braov, unde a aflat trista veste a asasinrii lui Tudor i de unde, la
12 iulie 1821, mpreun cu mitropolitul Dionisie Lupu i unii
boieri refugiai, au alctuit un memoriu adresat arului Rusiei, n

37
D. BODIN, Tudor Vladimirescu n Bucureti, apud Nestor Vornicescu,
Desctuarea, p. 170.
38
MIRCEA T. RADU, 1821. Tudor Vladimirescu i Revoluia din ara
Romneasc, Craiova, 1978, p. 331.
183

care artau jafurile i silniciile pe care le-au fcut turcii n ara
Romneasc.
Prezena episcopului Ilarion alturi de Tudor Vladimirescu
i implicarea sa n revoluia condus de el reprezint dovada
cldurii sufleteti a ierarhului argeean i dorina sa sincer, de
schimbare n bine a societii rii Romneti. Visurile de
bunstare pe care le dorea mplinite cpetenia Adunrii norodului
erau aceleai cu speranele de viitor pe care le nutrea i Ilarion
Gheorghiadis, aa cum se pot ntrezri n unele cuvntri care s-au
pstrat de la el.
n anul urmtor, 1822, Grigorie Ghica, primul domnitor
pmntean, l-a chemat n ar. tiindu-l om al turcilor, Ilarion a
refuzat, i n aceast situaie s-a procedat la alegerea unui nou
ierarh pentru Eparhia socotit vacant.
39
i-a reluat scaunul n
toamna anului 1828, pstorind pn la moarte, n 8 ianuarie 1845.

Abstract: Bishop Ilarion Gheorghiadiss participation in the
revolution led by Tudor Vladimirescu
The paper presents the implications of the Orthodox Church,
especially the bishop Ilarion Gheorghiadis in the revolution led by
Tudor Vladimirescu in 1821. We described briefly, the history of
this national movement and after, the role the bishop Ilaron of
Arge had as a friend and adviser of Vladimirescu.

39
Cf. BOR, 28, 1904-1905, p. 1012.
184

DESCENDENA LUI RADU ERBAN
NTR-UN DOCUMENT DE LA
MNSTIREA ARNOTA
1

Lect. Univ. Dr. LIVIU MARIUS ILIE
2

Cuvinte cheie: Radu erban, domn, mnstire, Arnota,
descenden
Keywords: Radu erban, prince, monastery, Arnota, descendance

Ascensiunea lui Radu erban pe tronul rii Romneti s-a fcut
pe fondul unei instabiliti politice, determinat de uciderea lui
Mihai Viteazul i, n consecin, de obligativitatea stabilirii unui
succesor pe termen lung al acestuia.
3
Dei au existat mai muli
pretendeni, elita politic a rii Romneti s-a oprit asupra lui
erban din Coiani,
4
boier urma al familiei Craiovetilor din
secolele XV-XVI,
5
care, n aceste condiii, a devenit domn n anul
1601.
Ocuparea celei mai nalte funcii politice este descris att
de una dintre cronicile interne, Letopiseul cantacuzinesc, ct i de
un document emis de cancelaria lui Radu erban. Autorul
Letopiseului cantacuzinesc nota c alegerea noului domn s-a fcut

1
Aceast lucrare a fost finanat din contractul POSDRU/89/1.5/S/61968,
proiect strategic ID 61968 (2009), cofinanat din Fondul Social European, prin
Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 2013 de
Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie, Istorie i tiine ale Educaiei,
Universitatea din Craiova.
2
3
O scurt descriere a acestei situaii n Istoria romnilor, vol. V. O epoc de
nnoiri n spirit european (1601-1711/1716), coord. VRIGIL CNDEA, secr. t.
CONSTANTIN REZACHEVICI, Editura Enciclopedic, Bucureti, 2003, p. 37.
4
NICOLAE STOICESCU, Dicionar al marilor dregtori din ara
Romneasc i Moldova (sec. XIV-XVII), Editura enciclopedic romn,
Bucureti, 1971, p. 94-95.
5
Vezi Arborele genealogic al Craiovetilor i Basarabilor Craioveti din
secolele XV-XVIII, la CONSTANTIN REZACHEVICI, Cum a aprut numele
dinastic Basarab i cnd l-a adoptat Matei vod, n Analele Universitii din
Craiova. Seria Istorie, an X, 2005, nr. 10, p. 7-29.
185

la Crstieneti, din sus de mnstirea den Arge,
6
fragmentul de
cronic surprinznd n mod succint aceast situaie boierii rii
Romneti mare sfat fcur, socotind pre cine ar pune domn, ca s
poat obldui ara Rumneasc... i den porunc dumneziasc,
toi cu un gnd curat aleser pre unul den boiari, carele era den
seminiia bsrbeasc neamul domnesc, anume rban, nepot
rposatului Basarab vod. i-l rdicar s fie el domn rii
Rumneti... i fcu pace cu mpratul turcesc, ca s-i dea haraci,
s nu mai fie ruti n ar. Aijderea fcu pace cu crai i domni
carii era mprejurul rii Rumneti.
7
Urcarea pe tron a fost
descris i de Radu erban ntr-un hrisov al su din 29 iunie 1604,
n care, referindu-se la momentul alegerii, arta c s-au ridicat toi
boierii i toat ara, mari i mici din ara domniei mele i au fcut
cu toii sfat i cu voia tuturor i cu tirea i cu voia cinstitului
mprat cretin al romanilor, de au ridicat pe domnia mea s fie
tuturor domn al rii Romneti.
8

Cele dou fragmente de mai sus impun cteva observaii.
Prima este c ascensiunea la tron s-a fcut cu acceptul puterilor
politice dominante din zon Radu erban amintete c a devenit
domn cu tirea i cu voia cinstitului mprat cretin al
romanilor,
9
n timp ce autorul Letopiseului cantacuzinesc
amintete pacea cu sultanul i cu ceilali suverani aflai n
vecintatea rii Romneti.
10
A doua observaie este c Radu
erban a luat coroana Basarabilor prin alegerea boierilor, att
letopiseul, ct i hrisovul domnesc fcnd referire la acest fapt.
11

6
Istoria rii Romneti 1290-1690. Letopiseul cantacuzinesc, ediie critic
ntocmit de C. Grecescu i D. Simonescu, Editura Academiei Romne,
[Bucureti], 1960, p. 84.
7
IBIDEM, p. 84-85.
8
Documente privind istoria Romniei, Veacul XVII, B. ara Romneasc, vol. I
(1601-1610) (n continuare se va cita DIR, B, XVII/1), Editura Academiei
Romne, [Bucureti], 1951, p. 134.
9
IBIDEM.
10
Letopiseul cantacuzinesc..., p. 84; vezi i RADU POPESCU, Istoriile
domnilor ri Rumneti, ediie ngrijit de Mihail Gregorian, Editura
Minerva, Bucureti, 1984, p. 101, unde se arat c Radu erban viind la scaun,
nti la turci au trimis de au mpcat lucrurile, la sultan Mehmet, pentru s nu
mai aib domniia i ara turburare despre dni, ajderea i cu vecinii i cu toi
s-au mpcat.
11
DIR, B, XVII/1, p. 134; Letopiseul cantacuzinesc..., p. 84.
186

Cea de-a treia chestiune privind ascensiunea lui Radu
erban a fost aceea a originii sale. Referindu-se la acest fapt,
cronicarul Radu Popescu fcea o simpl trimitere la numele lui
Radu erban, meniune ce s-a dovedit a fi inexact. Acest rban-
vod nota Radu Popescu ce-l numescu aa, obicinuindu-se
oamenii, nu l-au chiemat rban, ci pe tat-su, iar p el l-au
chiemat Radu i n hrisoavele lui iar Radu s scrie, ci dar i noi
dup obiceiul oamenilor s umblm i s-i zicem rban-vod.
12

Istoriografia romneasc l-a reinut pe Radu erban, n perioada
anterioar prelurii tronului, ca erban din Coiani,
13
iar nu cu
numele de Radu; n ceea ce l privete pe tatl su, acesta s-a
chemat Radu
14
i nu erban, cum eronat l amintete cronicarul.
n privina originii noului domn, autorul Letopiseului
cantacuzinesc fcea trimitere la nrudirea lui Radu erban cu
familia boierilor Craioveti, numit n cronic seminiia
bsrbeasc, respectiv la legtura de snge cu Neagoe Basarab
(n letopiseul cantacuzinilor Basarab vod).
15
Ajuni pe tronul
rii Romneti n secolele XVI-XVII, mai muli urmai ai
Craiovetilor i-au luat numele de Basarabi, pentru a-i justifica
n acest fel ascensiunea la tronul valah;
16
autorul Letopiseului
cantacuzinesc a ntreinut, la rndul su, aceast situaie, tiut fiind
faptul c el i-a privit cu simpatie pe Craioveti.
17
Revenind la Radu
erban, acesta a ncercat s i gseasc un strmo domnesc, prin
care s i justifice urcarea pe tronul rii Romneti i cel mai la
ndemn a fost Neagoe Basarab, domn ce avea, la rndul su,
rdcini n familia Craiovetilor.
18
Nu doar autorul cronicii
Cantacuzinilor l-a prezentat pe Radu ca nepot al lui Neagoe, ci
domnul nsui a fcut referire la aceast nrudire, n cea mai mare
parte a titulaturii documentelor emise de cancelaria sa.
19

12
Istoriile domnilor ri Rumneti..., p. 101.
13
NICOLAE STOICESCU, Op. cit., p. 94-95.
14
IBIDEM, p. 94.
15
Letopiseul cantacuzinesc..., p. 84.
16
Cf. cu autorii ultimului tratat de istoria romnilor, care consider c numele de
Basarab a devenit nume de familie abia din timpul lui Radu erban (Istoria
romnilor..., V, p. 38-39).
17
Letopiseul cantacuzinesc..., p. XXII.
18
CONSTANTIN REZACHEVICI, Op. cit., p. 9.
19
DIR, B, XVII/1, 2, passim; Constantin Rezachevici, Op. cit., p. 9.
187

n cele ce urmeaz ne vom opri asupra unui document emis
de Radu erban, prin care acesta confirma satul Dobriceni lui
Chirca comis i soiei acestuia Maria, n urma unei judeci ce a
avut loc ntre cei doi boieri, pe de o parte, respectiv stenii din
Dobriceni, pe de alt parte.
20
Cum satul a intrat mai trziu n
posesia mnstirii Arnota, documentul respectiv a fost copiat
ntr-una dintre condicile acestei mnstirii
21
i inclus n fondul de
documente Mnstirea Arnota de la Serviciul Arhivelor Naionale
Istorice Centrale.
22
Ulterior, o traducere a hrisovului a aprut n
colecia Documente privind istoria Romniei.
23

Dei la prima vedere pare un simplu document privind
posesiunea asupra pmntului n ara Romneasc, actul domnesc
a cptat o nsemntate deosebit n momentul traducerii i
includerii lui n condica mnstirii Arnota, la jumtatea secolului
al XIX-lea. Aceast condic a fcut parte dintr-un program mai
amplu, iniiat de domnii rii Romneti, n anii 30-40 ai
veacului al XIX-lea, program prin care s-a nceput
traducerea/transcrierea documentelor originale ale mnstirilor i
includerea lor n condici, aceast activitate fiind realizat de o
comisie nfiinat cu acest scop.
24
Condicile respective au fost
redactate nu neaprat dintr-un sim istoric al contemporanilor, ct,
mai degrab, din dorin de a fi folosite ca acte autentice, ele
urmnd a se pecetlui cu domneasc pecete
25
i, n felul acesta,
putndu-se proteja documentele originale. Analiza acestor condici
i a traducerilor incluse in ele, relev, printre altele, unele aspecte
privind cunoatere istoriei n ara Romneasc, la jumtatea

20
n privina datrii, documentul are ziua 23, luna decembrie, iar anul 7110.
Din raiuni cronologice privind domnia lui Radu erban i innd cont de
componena divanului domnesc, editorii DIR au folosit stilul de la 1 ianuarie
i au datat documentul la 23 decembrie 1602 (DIR, B, XVII/1, p. 67), iar nu la
23 decembrie 1601, aa cum ar fi impus stilul bizantin.
21
Vom folosi exemplarul de la Serviciul Arhivelor Naionale Istorice Centrale
(citat n continuare S.A.N.I.C.), fond Manuscrise, nr. 195, f. 4-5.
22
IDEM, fond Mnstirea Arnota, I/2.
23
DIR, B, XVII/1, p. 66-67.
24
Pentru o privire de ansamblu asupra acestei comisii, vezi GH. VASILESCU,
Activitatea lui Eufrosin Poteca n Comisia pentru nscrierea n condici a
documentelor mnstireti, n Mitropolia Olteniei, an XXXIV, 1982, nr. 10-12,
oct.dec., p. 708-731.
25
IBIDEM, p. 714.
188

secolului al XIX-lea, documentul emis de Radu erban pentru
satul Dobriceni fiind un exemplu n acest sens.
Artam mai sus c Radu erban s-a intitulat, din raiuni de
legitimitate politic, nepotul lui Neagoe Basarab. Hrisovul satului
Dobriceni nu s-a pstrat n condiii foarte bune, editorii DIR
observnd c este ros i rupt i are pecete aplicat
deteriorat.
26
Una dintre aceste zone rupte din document este n
dreptul titulaturii, mai precis la descendena domneasc, n
documentul original, neputndu-se citi numele domnului al crui
nepot Radu erban se intitula a fi.
27
Cunoscnd cea mai mare parte
a hrisoavelor emise de Radu voievod i, implicit, titulatura
acestuia, editorii DIR au completat locul gol, cum era i normal, cu
numele Bsrab (Neagoe Basarab), intitulaia complet fiind Din
mila lui Dumnezeu, Io Radul voevod i domn a toat ara
Ungrovlahiei, nepotul rposatului Bsrab (s.n., L.M.I.)
voevod.
28
Cei care au redactat condica mnstirii Arnota, la
mijlocul secolului al XIX-lea, au completat acelai loc cu numele
Radu, titulatura documentului fiind urmtoare: Cu mila lui
Dumnezeu, Io Radul voevod i domn al tot pmntului
Ungrovlahiei, nepotul rposatului Radu (s.n., L.M.I.) voevod.
29

Dincolo de nuanele diferite n privina traducerii din mila lui
Dumnezeu fa de cu mila lui Dumnezeu sau ara
Ungrovlahiei fa de pmntul Ungrovlahiei atrage atenia
numele strmoului din care Radu erban i construiete
legitimitatea politic Bsrab n DIR, respectiv Radu n condica
Arnotei.
Explicaia completrii locului ters din document cu
numele Bsrab este foarte simpl. Volumul din DIR la care
facem referire a aprut n anul 1951, perioada n care istoriografia
cunotea multe lucruri despre Radu erban i despre descendena
acestuia, printre editorii DIR regsindu-se i istorici de profesie.
Mai mult dect att, aa cum observam i mai sus, respectiva
colecie de documente este una unitar, care creeaz o imagine de
ansamblu asupra tuturor documentelor din timpul domniei lui

26
DIR, B, XVII/1, p. 67.
27
S.A.N.I.C., fond Mnstirea Arnota, I/2; vezi i fig. 2.
28
DIR, B, XVII/1, p. 66.
29
S.A.N.I.C., fond Manuscrise, nr. 195, f. 4; vezi i fig. 5.
189

Radu erban, existnd astfel termen de comparaie cu titulatura din
celelalte documente emise de acesta.
Explicaia completrii aceluiai loc ters cu Radu
voievod, ca strmo al lui Radu erban nu se justific din punct
de vedere istoric, dar impune cteva observaii. Condica Arnotei,
la care facem referire, are notat anul 1852 pe prima fil scris,
30

datnd aadar dintr-un interval de timp n care istoriografia
romneasc nc i cuta diverse forme de exprimare, editorii i
traductorii de la jumtatea secolului al XIX-lea neavnd o
pregtire istoriografic sistematic. Aceeai condic conine
documente emise de mai multe persoane, nefiind organizat n
funcie de emitent, ci fiind, aa cum i spune i numele, un corpus
de documente al mnstirii Arnota; altfel spus, cei care au redactat-o
nu au avut posibilitatea s compare titulatura lui Radu erban din
acest hrisov cu titulatura aceluiai domn din alte documente.
La final, putem spune c descendena lui Radu erban a
creat unele probleme de legitimitate politic, nu doar n din punct
de vedere istoric, n rndul contemporanilor si, ci i din punct de
vedere istoriografic, n rndul editorilor condicilor mnstireti de
la mijlocul secolului al XIX-lea. Trecuse prea mult timp ntre
perioada n care a trit Radu erban i cea n care a fost scris
condica Arnotei, iar memoria oral nu putuse reine un fapt politic
vreme de dou secole i jumtate i, n consecin, necunoaterea
istoriografic s-a transformat ntr-o eroare de ordin istoric.

30
IBIDEM, f. 2.
190

Fig. 1. Hrisovul lui Radu erban pentru satul Dobriceni
(foto: Liviu Marius Ilie)

Fig. 2. Detaliu cu titulatura lui Radu erban din hrisovul pentru
Dobriceni, n care se observa lipsa numelui voievodului din care
Radu erban i construise descendena
191

Fig. 3. Fil din condica mnstirii Arnota cu hrisovul lui Radu
erban pentru satul Dobriceni (I)
192

Fig. 4. Fil din condica mnstirii Arnota cu hrisovul lui Radu
erban pentru satul Dobriceni (II)
193

Fig. 5. Detaliu cu titulatura lui Radu erban n condica
mnstirii Arnota, n care se observa descendena
dintr-un alt Radu voievod

Abstract: Radu erbans descendance in a document from
Arnota monastery
At the beginning of the 17
th
century, Radu erban became the
prince of Wallachia for almost a decade. Because he did not have a
princely origin, one of the ways of trying to legitimate his political
power was to construct a descendance from Neagoe Basarab, a
Wallachian voivode from the 16
th
century, who was, as well as
Radu erban, a successor of the noble family Craiovescu. The
article analyses this kinship reflected in a document from the
monastery Arnota, both in the original act (from the beginning of
the 17
th
century) and in a copy included in one of the documents
registers of the same monastery (from the middle of the 19
th

century).
194

I-A LEGAT RNILE, TURNND PE ELE UNTDELEMN
I VIN (LUCA 10, 34) PARABOLA VINDECRII
OMULUI CZUT

Pr. Lect. Univ. Dr. ILIE MELNICIUC PUIC
1

Cuvinte cheie: samaritean, untdelemn, vin, curativ, haine
Keywords: Samaritain, oil, wine, curative, clothes

Preocupat de rspndirea mesajului cretin, Sf. Luca, Doctorul cel
iubit (Col 4, 14) a scris sub inspiraia Sfntului Duh dou din cele
mai ndrgite scrieri ale Noului Testament, evocnd n Evanghelia
a treia viaa Mntuitorului de la natere la nlarea cu trupul la cer,
iar n Faptele Apostolilor creterea Bisericii Sale dup Pogorrea
Duhului Sfnt. Ambele scrieri sfinte redau grija deosebit a lui
Dumnezeu fa de om, n lungul i anevoiosul drum ctre venicie.
Chemarea de la ntuneric la lumin (Lc 11, 33-36), de la
motenirea lumii materiale la dobndirea veniciei (Lc 18, 18-24),
grija fa de oropsii i bolnavi (Lc 4, 18; 10, 30-37), precum i
preuirea n egal msur a brbatului i femeii (Lc 7, 36-50) au
fost coordonatele pe care Sf. Luca le-a accentuat n mesajul
speranei adus de Hristos Domnul. Deopotriv sensibil la
inspiraia de sus, dar i preocupat de veridicitatea istoric i
tiinific a cuvintelor ce le-a nscris n dipticele lucanic,
aghiograful celei de-a treia Evanghelii canonice prezint un numr
de parabole specifice, prin care Hristos Domnul afirm ordinea
fireasc n relaiile inter-umane pe de o parte, i raportul lui
Dumnezeu cu oamenii i creaia Sa, pe de alt parte.
Parabola Samarineanului milostiv (Lc 10, 25-37) este
prima din seciunea cltoriei spre Ierusalim (Lc 9, 51-19, 48), n
care Hristos Mntuitorul identific pe aproapele cu fptuitorul
milosteniei n numele dragostei divine. Prin parabol Domnul
Hristos dorete s elibereze mintea auditoriului de prejudeci,
nvndu-l s aplice nvtura expus n limbaj alegoric, la
nivelul concret al vieii zilnice. Astfel, trecnd de la nelesul

1
Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae Iai.

195

cuvintelor, mintea i inima produc stri de pocin i re-modelare
n ndejde, dorind urmarea fireasc a nvtorului dumnezeiesc.

1. Exegeza biblic a Pildei Samarineanului milostiv (Lc 10, 25-37)
n Lc 10, 25-37 Mntuitorul relateaz, pentru a exemplifica
nvtorului de lege extensia noiunii de aproape, o ntmplare
despre un om care cobora din Ierusalim n Ierihon.
2
De ce Ierihon?
Ierusalimul se gsete la 800 metri deasupra nivelului mrii, iar
Ierihonul e la minus 320 metri sub nivelul mrii. Cele dou
localiti sunt la o distan de aproximativ 27 km, Ierihonul fiind la
nord-est de Ierusalim.
3

mpratul Irod avea un palat magnific acolo, iar oraul era
considerat capital de iarn. Este plasat ntr-o ntindere cu
vegetaie bogat i uneori era numit oraul celor 1000 palmieri.
De altfel n Vechiul Testament era cunoscut ca oraul
palmierilor: Partea de la miazzi a rii, esul Ierihonului, cetatea
palmierilor, pn la oar (Deut 34, 3).
Ierihonul era un ora familiar lui Iisus. Tradiionala aezare
a locului n care a fost botezat de Sf. Ioan Boteztorul este la civa
kilometri spre est de ora; i locul ispitirilor din pustiu este la nord-
est de acesta. Chiar aceste locuri sunt subtil legate de Iisus; El a
trecut prin Ierihon n timpul cltoriilor Sale din Galileea la
Ierusalim. Cteva ntmplri plasate n Ierihon, de altfel se
regsesc mai trziu n tlmcirea dup Luca, n episodul cu
vindecarea orbului (Lc 18, 35-43) i la ntlnirea cu Zaheu (Lc 19,
1-10).
4

2
R. BEARVERY, La route romaine de Jerusalem Jericho, n Revue Biblique,
64 (1957), p. 78-81.
3
J.D. DOUGLAS, Dicionar biblic, Ed. Cartea cretin, Oradea, p. 557 ; I.
CHIRIL, Ages of Jerico and Their Importance for the Biblical Chronology, n
Sacra Scripta 1 (2003), no.1, p. 60-84.
4
Ierihonul este amintit n relaie cu Ierusalimul mai ales cnd are loc anunul
despre apropierea mpriei cerurilor (cf. Lc 10, 9.11; 11, 3.20; 13, 28-29; 17,
20; 18, 31; 19, 11). G. R. BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Kingdom of
God, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 171-218; R. O'TOOLE, The Kingdom
of God in Luke-Acts, n The Kingdom of God in 20
th
Century Interpretation, W.
Willis (ed.), Massachusetts, Hendrickson, Peabody, 1987, p. 154-155; S.E.
PORTER, In the Vicinity of Jericho: Luke 18:35 in the Light of its Synoptic
Parallels, n Bulletin for Biblical Research 2 (1992), p. 94-95.
196

Fericitul Augustin exprim parabola alegoric, spunnd c
de fapt coborrea semnific pierderea nemuririi, deoarece omul
mergea din oraul divin (Ierusalim) spre cel care semnific
moartea (Ierihon).
5

Probabil Domnul Hristos a ales Ierihonul ca punct final al
cltoriei, deoarece drumul era cunoscut a fi periculos i neltor.
Drumul spre Ierihon era cunoscut din antichitate ca fiind dificil i
periculos, iar conform celor consemnate de istoricul Iosif Flaviu,
prin pustiul stncos esenienii cltoreau cu arme pentru a se
proteja de tlhari.
Cltorul din aceast istorisire a ntlnit un om ce a avut o
soart crud: a fost tlhrit i btut de hoi. Expresia :,a ,
.:t.i., indic faptul c victima se aprase (v. 30) nelesul
expresiei tai pe jumtate mort nu e clar; se gsete doar
o dat n Noul Testament i are dou nelesuri posibile. Omul era
pe moarte, deoarece era incontient i arta ca un cadavru. Cealalt
posibilitate era c fusese rnit att de ru, nct viaa era n pericol
i avea nevoie de ajutor pentru a supravieui.
6
Ultima explicaie
este de preferat din dou motive: Primul, cuvntul e folosit pentru
a referi la o persoan pe punctul s moar. Al doilea, samariteanul
a acionat din compasiune, ceea ce indic faptul c omul era nc
viu, dei n condiii jalnice.
7

ntmpltor, un preot apare n scen. Expresia greac
cu,suta (din ntmplare) apare numai aici, n Noul Testament.
Utilizarea ei la nceputul propoziiei subliniaz importana ei. Ne
ateptm ca ajutorul s vin imediat. Dar nu, preotul trece pe
acolo.
8
Dac victima tlhrit i btut ar fi fost pe moarte, preotul

5
AUGUSTIN, Sermon 179A, 7-8 in Sermons on the Liturgical Seasons,
translated by Sister Mary Muldowney, New York, Fathers of the Church, Inc.,
1959.
6
E.X. HEATHERLEY, Parables of Christ, Austin, Balcony Publishing, 1997,
p. 182.
7
ROBERT W. FUNK, Parable, Paradox, and Power: The Prodigal Samaritan,
n Parables and Presence: Forms of the New Testament Tradition, Philadelphia,
Fortress Press, 1982, p. 55-65.
8
ERHARD S. GERSTENBERG n Leviticus: A Commentary, Louisville,
Westminster/John Knox Press, 1996, p. 137, susine c sistemul ngust de
infraciuni fcute intenionat i fcute din netiin, prezentat n cartea
Levitic a fost adaptat n favoarea deciziilor preoeti, fiind deopotriv
artificial ct i abstract din punct de vedere dogmatic i cultic. Astfel nvtorii
197

ar fi putut avea scuze. Conform prescripiilor legii mozaice, un
preot n-ar trebui s ating un cadavru, doar un membru al familiei
i apoi acesta era considerat necurat 7 zile (Lev 21, 1-2).
9
Pe de
alt parte, dac preotul ar fi putut vedea omul n nevoie, l-ar fi
ajutat. Salvnd o via putea nclca orice alt hotrre a legii.
Verbul te.i afirm c preotul a vzut victima i a trecut mai
departe. E posibil ca problema s fie de natur diferit. Poate este
dilema care apare atunci cnd un preot gsete un cadavru neglijat
n cutarea unui mormnt.
Urmtoarea persoan din parabol este un slujitor la
Templu, din tribul lui Levi (Gen 29, 34). Att preoii ct i leviii
erau din seminia lui Levi, dar preoii erau descendeni ai lui
Aaron. Informaii despre levii gsim n Numerii 3-4 i I Cronici
23. n principal, misiunea lor era de a asista pe preoi la jertfe. Ei
pregteau sacrificarea animalelor i aducerea grnelor. Ca i
preotul, levitul a trecut pe lng omul czut; pe alturi
ait:a.i. De menionat c orice israelit care atingea un
cadavru era considerat necurat pentru 7 zile (Lev 5, 2; 17, 15-16).
La fel ca preotul, levitul este descris ca neglijena fa de cel care
era n nevoie.
10
Problema nu este dac a atins sau nu cadavrul. El,
de asemenea a vzut victima i a trecut mai departe.

de lege consider contiina ca fiind o for legal care poate s converteasc un
pcat fcut n mod deliberat mpotriva lui Dumnezeu ntotdeauna pedepsit prin
moarte ntr-un pcat fcut involuntar, care acum poate fi ispit prin jertf
material. Frdelegea n toate modurile ei de manifestare este pus pe picior
de egalitate n scrierile nvtorilor de lege cu moartea i descompunerea:
cadavrele sunt sursele cele mai frecvente de necurie i frdelegea conduce n
cele din urm la moarte i distrugere (ca n Lev 26). Prin contrast, cultul este un
dar dttor de via (Lev 17, 11).
9
RICHARD BAUCKHAM, The Scrupulous Priest and the Good Samaritan:
Jesus Parabolic Interpretation of the Law of Moses, n New Testament Studies
44 (1998), p. 478.
10
ANTONY COTHEY n Ethics and Holiness in the Theology of Leviticus [n
Journal for the Study of the Old Testament 30 (2005), p. 136-137] subliniaz c
cererile cultice din Levitic au avut o funcie disciplinar i de pregtire n cadrul
legmntului dintre Israel i Iahve. Pregtirea cultic putea fi vzut ca mijloc
de dobndire a virtuilor, de autocontrol i supunere a poporul israelit n vederea
pregtirii pentru noul tip de relaie cu Dumnezeu. MARY DOUGLAS n
Leviticus as Literature [Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 144] afirm
c ritualul reprezint pentru o societate ceea ce sunt cuvintele n exprimarea
gndurilor Este imposibil s avem relaii sociale fr acte simbolice.
198

A treia persoan din scena parabolei este un samaritean.
11

Cnd vorbim despre trei ramuri tradiionale ntre evrei (preoi,
levii i cei din Israel) ne ateptm ca al treilea s fie un israelit de
rnd.
12
Dar al treilea este un samaritean i aici apare surpriza.
Normal, samaritenii erau considerai nelegiuii (apostai); sursele
ne arat c erau considerai a fi demni de dispre. Pe cnd aici
samariteanul este eroul povestirii. Un samaritean e privit cu
admiraie de Iisus (Lc 17, 15-16) i n minunea cu vindecarea celor
zece leproi, cnd unul din ei s-a ntors s-I mulumeasc.
Prezentnd samariteanul ca fiind singurul care a ajutat omul n
nevoie, Iisus a suprimat diferenele dintre evrei i samariteni,
13

artnd c oricine fptuiete un lucru bun, ajutnd pe cel n nevoie,
este adevratul slujitor al lui Dumnezeu i un exemplu de dragoste
fa de aproapele su.
14

Originile samaritenilor pot fi cutate n vremurile cnd
regatul nordic Samaria a fost cucerit de asirieni. Regele Asiriei
a adus coloniti din pmnturi strine, care s nlocuiasc pe evreii
deportai, pentru a locui n Samaria. Aceti noi locuitori se rugau la
zei strini i n ochii populaiei evreieti abtndu-se de la
obiceiurile i legile locului (IV Regi 17, 24-41). Respingnd
Vechiul Testament ca un ntreg, singura lor Scriptur era o selecie
special din textul integral al celor 5 cri ale lui Moise, numit
Pentateuhul samaritean.
15
Pe deasupra, ei aveau un substitut al
templului din Ierusalim pe muntele Garizim. Samaritenii erau
considerai ca pgni (neevrei) sau cel mai bine foarte aproape de

11
Art. Samaritain, n Dictionnaire Enciclopedique de la Bible, (DEB), Pierre-
Maurice Bogaert (ed.), Centre Informatique et Bible, Brepols, 1987 p. 1163-1164.
12
JOACHIM JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, traducere din limba englez de
P.S. Calinic Dumitriu, Pr. prof. dr. Vasile Mihoc i Dr. tefan Matei, Ed
Anastasia, Bucureti, 2000, p. 242.
13
n sensul acceptrii diferenelor din descoperirea dumnezeirii Mntuitorului
ctre cei ce cred mesajului Su, a se vedea studiul Pr. Prof. STELIAN
TOFAN, The Route of the Revelation of Jesus in Dialogue with the Samaritan
Woman of the Theological Prospect for the Fourth Gospel, n Sacra Scripta 1
(2003), no. 1-2, p. 13-24.
14
Exegeza patristic din sec. al III-lea d.H. este prezent prin Sf. Irineu de Lyon,
care aplic lui Hristos atitudinea samarineanului milostiv. A se vedea Pr. conf.
univ. dr. SIMION TODORAN, Exegeza Sfintei Scripturi la Sfinii Prini, vol. I,
Alba Iulia, 2000, p. 75-77.
15
Art. Versions anciennes de la Bible, n DEB, p. 1304.
199

pgni, pentru c nu erau membri cu drepturi totale asupra casei lui
Israel. Samaritenii triesc i astzi n Nablus i la Aolon, aproape
de Tel Aviv. ntocmai ca preotul i levitul, samariteanul era supus
Legii lui Moise (Num 5, 2; 19, 11-13), considernd necurie
atingerea de cadavru. Doar samariteanul cnd l-a vzut a
rspuns omului n nevoie.
n Luca 10, 33 sintagma .c:a,,itc a avea compasiune
ntlnit n Noul Testament n dou parabole (Lc 10, 33; Lc 15,
20), exprim compasiunea divin revelat. Fapta cltorului const
din bandajarea rnilor i ungerea cu untdelemn i vin (Lc 10, 34).
Uleiul i vinul sunt folosite pentru a uura durerea i a cura
orice rni; uleiul alin iar vinul dezinfecteaz.
16

Combinaia ulei-vin este un curativ atestat n surse
strvechi
17
la evrei i la grecii pgni. Caracterul verosimil nsoit
de ironie n-ar trebui exclus din relatarea parabolei. Uleiul i vinul
erau folosite mpreun n sacrificiile la Templu (cf. Lev 23, 13).
Preotul i levitul le-ar fi putut folosi; doar samariteanul le-a
utilizat, ngrijind omul czut.
La Luca 10, 35 se amintete de plata ctre stpnul casei de
oaspei. Dac un dinar, o moned de argint, valora ct preul unei
zile de munc, plata n bani, dat de samaritean, era echivalentul a
dou zile. Depinznd de calitatea i preul locuinei/adpostului,
doi dinari ar fi fost suficieni pentru a sta la han cteva zile.
18
Dac
doi dinari puteau ntreine cu hrana o lun un brbat voinic, reiese
c suma oferit de samaritean era suficient pentru a ntreine cu
hran, adpost i ngrijire o sptmn, poate dou, pe cel suferind.
n orice caz, cteva zile sunt anticipate. Cnd samariteanul
se ntoarce, el va plti orice datorie neachitat.
Puncul culminant al parabolei, de la Luca 10, 36, este
rspunsul printr-o ntrebare la Cine e aproapele meu? Rspunsul
la ntrebarea nvtorului de lege se obine prin forarea ntrebrii
Care persoan s-a dovedit a fi aproapele celui czut? Astfel, la

16
ROBERT W. FUNK, The Good Samaritan as Metaphor, n Parables and
Presence: Forms of the New Testament Tradition, Philadelphia, Fortress Press,
1982, p. 31.
17
Art. Onction, n DEB, p. 920.
18
N.F. FISHER, The Parables of Jesus: Glimpses of Gods Reign, New York,
Crossroad Publishing, 1990, p. 85; Pr. dr. I. MIRCEA, Cas de oaspei, n
Dicionarul Noului Testament, p. 82.
200

prima ntrebare se rspunde indirect. Aproapele tu e cel care te
ajut cnd eti n nevoie.
19
Dac problema este iubirea aproapelui,
ntrebarea care ar trebui pus este cum s-i ari dragostea, nu cui
ar trebui s o ari?
Rspunsul nvtorului de lege la ntrebarea pus de Iisus a
fost foarte gritor. El nu a putut spune samaritean, ci simplu
acel care a avut mil. Cel care ntreab: Cine e aproapele meu?
se gndete la cei din jurul su (la alii), ntr-o lume dominat de
mprirea bunurilor. Poate cineva pune limite i s hotrasc cine
va fi ajutat i cine nu? Noi i alii avem grij de aproapele,
gndind ca ajutorul nostru s fie ndreptat spre legturi de familie
sau de prietenie lucruri bazate pe lege, drepturi, legturi de
snge, cultur i tradiie.
nelesul parabolei Mntuitorului Iisus ne trimite departe
de legturile condiionate de legi i cultur la o via a iubirii
autentice: nu trebuie s fii bolnav pentru a afla cine este aproapele,
ci simplu fii aproapele celui czut.
20
Aceast imagine se potrivete
cu cea din parabola nfricoatei Judeci, unde orice urmtor al
Mntuitorului poate ajuta pe toi cei aflai n nevoi (Mt 25, 31-46).
Exemplul samariteanului, care a fcut bine fr a ine cont de etnie
sau religie, ilustreaz ct de autentic e iubirea cretin care nu ine
cont de religie, etnie sau deosebiri culturale. Porunca iubirii lui
Dumnezeu i a iubirii aproapelui ca pe propria persoan st la baza
eticii i teologiei cretine.
Prima porunc i are originea n strvechea Shema (Deut
6, 4-5) declaraie de baz din tradiia evreiasc. A doua e repetat
de Sf. Pavel, care spune c porunca iubirii aproapelui ca pe tine
nsui este un rezumat al ntregii nvturii morale din Vechiul
Testament (Rom 13, 8-10; Gal 5, 14), numit i lege
mprteasc n exprimarea cretin apostolic (Iacob 2, 8).
Uimitor n parabola prezentat este c iubirea propovduit de
Iisus nu face deosebiri, devenind nemrginit.

19
Arhim. SERAFIM PAPACOSTA, Parabolele Domnului, Ed. Rentregirea,
Alba Iulia, 2005, p. 255.
20
Pr. prof. dr. VASILE MIHOC, Predici exegetice la duminicile de peste an,
Editura Teofania, Sibiu, 2001, p. 187.
201

2. Influene veterotestamentare
Textele citate de nvtorul de lege (Deut 6, 5 i Lev 19, 18) fac
parte din Shema Israel, rugciunea spus de dou ori pe zi, care
amintea evreilor s iubeasc pe Dumnezeu i s se supun
legmintelor ncheiate cu prinii lor.
21
Textul lucanic d amploare
acestei porunci, adugnd expresia: din tot cugetul tu. A doua
porunc provine din codul sfineniei (Lev 17-26) i cere iubirea
aproapelui ca pe sine,
22
uneori aproapele fiind i strinul care
locuia temporar n teritoriul Palestinei (Lev 19, 34; Deut 10, 19),
dar n niciun caz samaritenii i popoarele pgne.
23

Cele dou porunci au fost unite (mai precis textele
veterotestamentare), prin tehnica gezerah shawah (unirea a dou
texte pe baza unui cuvnt cheie), termenul fiind a,a:c.t,. La
Luca aceste dou porunci nu mai repet cuvntul a,a:c.t,.
Rspunsul lui Iisus privind aproapele
24
reprezint un comentariu la
Lev 19, 18, n parabol prezentnd aluziv compasiunea
samaritenilor (II Cron 28, 8-15)
25
i mila lor (Os 6, 6-9), dar n
manier fariseic. Versiunea lucanic este alturat la Deut 6, 5 pe
baza poruncii iubirii a,a:c.t,. Dtaieta este cugetul, care are
alt neles dect gndirea. Luca folosete aceste termen, pentru a
preciza c inima, sufletul i puterea sunt realiti potenate de
lucrarea cugetului.
26

21
J. KILGALLEN, The Plan of the NOMIKOS (Luke 10, 25-37), n New
Testament Studies 42, 1996, p. 615-619.
22
Nu poate fi vorba de iubirea ca pe un om asemenea ie, ci de sensul dat
aproapelui, ca fiind cel de un neam cu iudeul. Expresia ca pe unul asemenea
ie, susinut de J.D.M. DERETT, Love the Neighbour as a Man Like Thyself?
n Expository Times 83, 1971, p. 55-56 are sens mai general i oarecum antitetic
cu noiunea de aproape din Vechiul Testament.
23
J. D. M. DERETT, Law in the New Testament, London, 1970, p. 212, citeaz
din b. Sanh. 57a, care prevede neamestecarea cu samaritenii. Noiunea de
aproape avea o extensie diferit la farisei (In 7, 49) i la esenieni iubete pe
toi fiii luminii (membrii comunitii) i urte pe fiii ntunericului, cf. 1QS
1.9-10; 1QM 1.1 apud J.A. FITZMYER, The Gospel According to Luke (X-XXIV),
vol. II, col. Anchor Bible 28, Doubleday, New York, 1985, p. 1211.
24
W. R. STEGNER, The Parable of the Good Samaritan and Leviticus 18, 5,
Lanham, University Press of America, 1985, p. 27-38.
25
F. S. SPENCER, Chronicles 28, 5-15 and the Parable of the Good Samaritan,
n Western Theological Journal 46, 1984, p. 317-349.
26
Ed. DELEBECQUE, tudes grecques sur lvangile de Luc, Socit ddition
Les Belles Lettres, Paris, 1976, p. 17.
202

Comentatorii
27
au remarcat c II Cron 28, 15 are o
asemnare izbitoare i a constituit probabil sursa de inspiraie
pentru parabola Samarineanului milostiv rostit de Mntuitorul
Iisus Hristos. Dezvoltnd materialul paralel din IV Regi 16, 1-4,
textul din II Cronici 28 relateaz nenorocirile crudului rege Ahaz i
n special nfrngerea zdrobitoare din partea lui Pekah, regele
Israelului care l-a nvins, provocnd un mare masacru (II Cron
28, 5). Dar cea mai mare parte a relatrii crii Cronici privete
soarta prizonierilor iudei, despre care se afirm c ar fi fost
aproximativ dou sute de mii n total, i c au fost adui n Samaria
cu o mare cantitate de przi. La sosirea lor, un profet pe nume
Oded ntmpin armata biruitoare cu o mustrare pentru intenia de
a nrobi pe locuitorii Iudeii i ai Ierusalimului (II Cron 28, 8-11).
Patru cpetenii efraimite au reuit s conving armata c o
asemenea aciune va atrage mnia divin; aceiai patru i asum
responsabilitatea s aib grij de nevoile prizonierilor: i s-au
sculat brbaii amintii mai sus, au luat pe robi i din prad au
mbrcat pe toi cei goi, le-au dat haine i nclminte, i-au
hrnit, i-au adpat i i-au uns cu untdelemn i pe toi care erau
slabi i-au pus pe asini i i-au dus la Ierihon, cetatea finicilor, la
fraii lor; iar ei s-au ntors apoi la Samaria.
28

Fr a ine seama de faptul c propria lor armat provocase
suferina victimelor, cei patru i asum responsabilitatea de a
aduce alinare, svrind un fel de dreptate reparatoare ca act de
credincioie n faa lui Dumnezeu. Elementele asemntoare cu
parabola Domnului Iisus Hristos din Lc 10, 30-37 sunt izbitoare i
evidente. Ca i n cazul samariteanului cu victima ce fusese
dezbrcat de mbrcmintea sa, cpeteniile samaritene i mbrac
pe cei goi: aciunea este subliniat de repetiia ::: :: (ei au
mbrcat ...i i-au mbrcat).
Mai mult, ei le dau prizonierilor s mnnce i s bea, i
miruiesc, gsind un ecou n oferirea de ulei i vin de ctre
samarineanul milostiv, ca i n generoasa lui ofert de a hrni i a
gzdui la un han apropiat. n ambele cazuri, nefericitele victime

27
XAVIER LEON-DUFOUR, La Parabole du semeur, n Etudes dEvangile,
Paris, Editions du Seuil, 1965, p. 216; NAHUM LEVINSON, The Parables:
Their Background and Local Setting, Edinburgh, T. & T. Clark, 1926, p. 58-59.
28
Versiunea sinodal romn folosete cuvntul finic pentru palmier.
203

sunt transportate pe asini ::: LXX .i u:e,u,tet,; cf. Lc 10, 34:
.:t... sie,), iar Ierihonul este destinaia final a cltorilor n
ambele relatri.
Cea mai evident diferen, desigur, este aceea c n
primul caz cei care ofer ngrijiri sunt israelii pre-exilici,
locuitori ai Samariei, n timp ce n cellalt, fora relatrii rezid din
faptul c protagonistul este samaritean, un om cu o identitate etnic
i religioas presupus ndoielnic. Totui, n aceasta const esena
comparaiei, pe care comentatorii tind s o treac cu vederea.
Episodul din II Cronici are loc cu doar civa ani nainte de
deportarea n Asiria a israeliilor, cei din urm fiind nlocuii cel
puin potrivit relatrilor evreieti de coloniti din alte teritorii
cucerite (IV Regi 17, 5-6.24-41).
29
n acest fel, relatarea despre
generozitatea samaritenilor din II Cronici ca o form de pocin
constituie ultima referire la Samaria n culegerea ebraic de cri,
care se ncheie chiar cu aceast carte; ca i cum ar fi fost un act
ultim de buntate din partea Regatului de Nord distinct de
Regatul Iuda.
Pentru Mntuitorul Iisus, a relata o parabol ce reamintea
un act anterior de milostenie (Lc 10, 37), svrit de locuitorii
nativi ai Samariei, ntrete dinamica central a parabolei nsei:
samariteanul strin n aparen este n aceeai msur, dac
nu mai mult, un israelit (att n sens religios ct i geografic); la
fel ca i preotul sau levitul, a cror descenden religioas i etnic
nu sunt puse la ndoial.
30
Diferena ntre textele religioase
evreieti i samaritene ntrete problema central. Samaritenii nu
recunosc fragmente din Lege, parte din Prooroci sau Scrieri ca

29
Eveniment relatat i n FLAVIUS JOSEPHUS, Antichiti iudaice, vol. I,
cartea IX, trad. I. Acsan, Ed. Hasefer, Bucureti, 1999, p. 510-515.
30
PHILIP F. ESLER, Jesus and the Reduction of Intergroup Conflict: The
Parable of the Good Samaritan in the Light of Social Identity Theory, n Biblical
Interpretation 8 (2000) no. 4, p. 337; J.G. GAMMIE (n Holiness in Israel,
Philadelphia, Fortress Press, 1989, p. 196) face o diferen clar ntre felurile de
curie cerute profeilor, preoilor i nelepilor lui Israel: Pentru profei era o
curie a dreptii sociale, pentru preoi era o curie pentru un anume ritual i
meninerea puritii, iar pentru nelepi era o curie ce viza integritatea
interioar prin faptele morale individuale.
204

avnd autoritate, dei aceste texte pe care ei le resping mrturisesc
c ei rmn slujitori credincioi ai Dumnezeului lui Israel.
31

Afirmaia care susine c II Cron 28, 15 este sursa acestei
povestiri nu este, totui, lipsit de contestri. Gerhardsson,
32
de
exemplu, argumenteaz c samariteanul l simbolizeaz pe Iisus n
rolul su de Pstorul cel bun din Iez 34 i alte texte similare,
poate ca midra mesianic la Lev 19, 18.
33
n acelai sens,
sugestia lui Derrett c parabola reflect Os 6, 9 i episodul
neascultrii proorocului din III Regi 13, 11-32, are la baz, doar
posibilitatea existenei unor similariti lingvistice i tematice.
Conform metodei de cercetare iniiat de Bakhtin, textele
literare fac apel n mod necesar i sunt articulate n lumina
contextelor neliterare.
34
n aceeai direcie putem interpreta textul
biblic doar ca text format din cuvinte, sau ca text inspirat, cu forme
lingvistice plurivalente i polisemantice. Pentru a elucida sensul
cuvintelor este necesar corelarea datelor lingvistice cu cele
istorice i sociale. De exemplu, descoperiri arheologice recente pot
ajuta la elucidarea cadrului istoric al textului parabolei
Samarineanului milostiv din Evanghelia dup Luca.

3. Untdelemn i vin. Observm faptul c Sf. Luca, n scrierile
sale din Noul Testament, i manifest interesul n ceea ce i
privete pe samariteni, dat fiind frecvena cu care menioneaz
regiunea i pe locuitorii ei (Lc 9, 52; 10, 33; 17, 11.16; Fapte 1,8;
8, 1.5.9.14.25; 9,31; 15,3). Dar aceast parabol n special reflect
probabil o cunoatere particular a situaiei samaritenilor n primul
secol d.Hr.
Din detaliile narative ale parabolei aflm urmtoarele:

31
Pr. asist. VASILE MIHOC, Samaritenii, n Mitropolia Ardealului, XXV
(1980), nr. 7-9, p. 627-628.
32
BIRGER GERHARDSSON, If we Do not Cut the Parables Out of Their
Frames, n New Testament Studies 37, (1991), no. 3, p. 325.
33
CLAUS WESTERMANN, The Parables of Jesus in the Light of the Old
Testament, Minneapolis, Fortress Press, 1990, p. 95. Pe aceeai tem discut i
DAVID STERN, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic
Literature, Cambridge, Harvard University Press, 1991, p. 28-43.
34
MIKHAIL BAKHTIN, The Problem of Speech Genres, n Speech Genres and
Other Late Essays, Caryl Emerson & Michael Holquist (eds.), Slavic Series 8,
Austin, University of Texas Press, 1986, p. 91.
205

Mai nti, samariteanul cltorind (ee.u.i) transport ulei i vin
cu el. El aplic aceste leacuri tradiionale
35
la locul atacului; numai
ulterior el transport victima la un han de la marginea drumului. n
al doilea rnd, samariteanul este nsoit de propriul su animal: e
tetei sie,. Dei sie, poate nsemna un animal de clrit (ca
n Fapte 23, 24), se poate referi i la un animal de povar, un
asin sau un mgar. n al treilea rnd, aceasta permite ca
povestitorul s-l prezinte pe samaritean ca find nsoit de bunuri
pentru care avea nevoie de un animal de povar. n al patrulea
rnd, brbatul are asupra sa o sum de bani. Cu toate c acest
aspect nu este surprinztor n sine, cltorul i ia angajamentul de
a plti cheltuielile ulterioare, neprecizate. n al cincilea rnd,
samariteanul pare s se ndrepte n direcia Ierihonului.
36
Dei,

35
JOACHIM JEREMIAS, Parabolele lui Iisus, p. 244. Cartea Jubileelor alege
grul, vinul i uleiul de msline ca alimentele cele mai potrivite achitrii
zeciuielii i dobndirii curiei (32, 10-15). Pentru c uleiul era un produs de
calitate, ns datorit procesului ndelungat de producie ce l expunea diferitor
factori contaminatori i pentru c uleiul pgn era adesea asociat cu practicile i
riturile idolatre, muli evrei considerau uleiul o i mai mare surs i un mediu
propice contaminrii dect alte lichide. Evitarea contactului cu uleiul pgnilor
era o problem chiar i pentru cei care nu respectau ntru totul practicile
evreieti. Afirmaia lui Iosif Flaviu c esenienii evitau folosirea uleiului direct pe
piele (Flavius Josephus, De bello 2.8.3) nu este o surpriz. Nu numai uleiul din
surse externe ar fi constituit un potenial contaminant, ci i uleiul curat n contact
cu pielea ar fi crescut acest risc, chiar prin calitatea lui de a fi transmitor i
amplificator al necuriei. n legile rabinice, nvinuirile privitoare la folosirea
uleiului sunt mult mai elaborate dect cele privitoare la celelalte lichide n
general. Precauii susinute erau necesare n timpul produciei de ulei de msline
tocmai pentru a-i asigura calitatea i puritatea (m. Tohoroth 9-10). La presele de
ulei era pus o straj care s opreasc intrarea vreunei persoane necurate
(b. Berakoth 62a). Uleiul produs n condiii bune de igien era contaminat chiar
i prin contactul unui strin n timpul transportului (b. Hagigah 25a). De aceea
legea rabinic trateaz adesea uleiul i vinul cu aceeai seriozitate din cauza
pericolului de a fi ntinat n timpul procesului de producie sau de transport ori
depozitare (m. Hagigah 3.4; t. Hagigah 3.30-32; b. Hagigah 25a; m. Middoth
2.5; b. Shabbat 17a), cf. RANDALL D. CHESNUTT, Perceptions of Oil in
Early Judaism and the Meal Formula in Joseph and Aseneth, n Journal for the
Study of the Pseudepigrapha, 14 (2005), p. 113 .u.
36
ROBERT C. TANNEHILL (Luke, Nashville, Abingdon Press, 1996, p. 183)
afirm: n contextul narativ al Sfntului Luca, ntlnirea cu Iisus i cu ucenicii
Lui din satul samaritean (9, 52-56) ar fi produs ateptri negative din partea
206

Luca precizeaz direcia de mers doar pentru victim (cobornd
de la Ierusalim la Ierihon, v.30) i preot (cobornd pe calea
aceea, v. 31), paralelismul narativ sugereaz acelai lucru pentru
levit i samaritean. n al aselea rnd, cel din urm intenioneaz s
se ntoarc pe aceeai cale: vorbele sale la ntoarcerea mea .i
. .:ai.,.cat . sunt elocvente, mai mult dect condiionalul
(n evident contrast cu c:i x rccoxrxpop, ce vei mai cheltui
adresat gazdei). Acest drum nu este unul oarecare; este unul
primejdios, unde aveau loc dese atacuri de po:xi, - tlhari.
Ce ar putea determina un Laat,, adic un locuitor al
Samariei,
37
s planifice un asemenea itinerar? Explicaia cea mai
coerent i cuprinztoare este aceea c parabola prezint un
negustor samaritean de ulei i vin cltorind pe o rut comercial
obinuit, ceea ce justific marfa, animalul, accesul la bani,
destinaia lui probabil i ntoarcerea programat.
38
Dei aceast
sugestie nu este deloc nou, ea i gsete o confirmare important
n cercetrile arheologice recente.

3.a. Untdelemn/ulei. Scriptura ebraic a Vechiului Testament
folosete termenul :: , de la rdcina verbului :: a fi gras, de
peste 200 de ori, s ulei proaspt de msline.
39
Mai este folosit
i termenul - care desemneaz mslinul i fructul mslinei.

cititorilor. Pentru a evita ostilitatea fa acest samaritean Mntuitorul l prezint
ca artnd mil pentru muribund.
37
n privina terminologiei adecvate i a dificultilor istorice, a se vedea JOHN
P. MEIER, The Historical Jesus and the Historical Samaritans: What Can Be
Said?, n Biblica 81 (2000), p. 204-227. Observaia lui Meier (p. 225) c, atunci
cnd caltoreau din Galileea, drumul prin Pereea i pn la Ierusalim prin
Ierihon era o cale obinuit pentru pelerinii evrei ce doreau s evite ostilitatea
samaritenilor, sugereaz o ironie dramatic, atunci cnd Iisus l plaseaz pe
samaritean chiar pe acest drum.
38
JURGEN ZANGENBERG, Between Jerusalem and the Galilee: Samaria in
the Time of Jesus, n Jesus and Archaeology, J. H. Charleworth (ed.), Eerdmans,
Grand Rapids/Cambridge, 2006, p. 402; 411. Drumurile comerciale frecventate
de samariteni duceau din nord spre sud de la Gofna/Jifna spre Lida i Ramataim
pn la Antipatris, iar de la Gofna se intersecta spre est cu drumul ce duce la
Ierihon i mai departe la Esbus. Pe acest drum se pare c Mntuitorul plaseaz
cderea omului din parabola Samarineanului milostiv.
39
Art. Huile n Dictionnaire de la Bible, 3eme tome, G-K, publie par F.
VIGOUROUX, 2 eme edition, Paris, Letouzey et Ane Editions, 1910, coll. 770-777.
207

Aezat n zona mediteranean, Tara Sfnt era renumit pentru
producerea unui ulei de msline nerafinat, presat la rece n teascuri
de piatr. Produsul filtrat din presarea mslinelor ntregi era
exportat mai ales n Egipt i zonele din Orientul Apropiat, calitatea
acestuia fiind superioar datorit abundenei arborilor de mslin i
a modului de prelucrare.
40
n Vechiul Testament gsim mrturii
frecvente despre ulei, alturi de lichide precum vin, ap, lapte i
miere, evideniind bunstarea cu care Dumnezeu ncununeaz pe
cei fideli Lui. Astfel, n Deut 8, 9 pmntul lui Israel este pmnt
unde sunt mslini, untdelemn i miere, pentru fidelitatea fa de
Dumnezeu a locuitorilor si, iar n momentul ndeprtrii de calea
Domnului, mslinii nu-i mai ofer uleiul lor (cf. Deut 28, 40; Mih
6,15; Agheu 1, 11). ntre produsele vndute n portul Tyr se
numra i uleiul (Iez 27, 17), iar Solomon rspltete munca
lucrtorilor lui Hiram cu 20 de core, adic peste 6000 de litri de
ulei de calitate. i Zorobabel rspltete munca celor din Tir i
Sidon,care au adus lemn de cedru din Liban cu ulei de msline (cf.
I Ezdra 3, 7). David avea ntre administatorii domeniilor regale pe
Ioa, care gestiona magaziile de ulei regale (cf. I Cron 27, 28).
Noul Testament amintete de iconomul necredincios care scade din
datoria ctre stpn beneficul su n ulei i fin (cf. Lc 16, 6).
Bogia simbolic a Babilonului este exprimat de Apoc 18, 13
prin abundena untdelemnului. Gsim uleiul amintit alturi de vin
n Apoc 6, 7, n momentul deschiderii celei de-a patra pecei, cnd
un glas interzice amestecarea vinului cu uleiul. Uleiul era folosit ca
aliment, dar i ca medicament.
41
n prepararea hranei, uleiul
nlocuia grsimea i untul; numeroase produse erau pregtite din
amestec de fin i ulei (Exod 29, 2; Lev 2, 4, 6; 6, 15; i chiar din
amestec de ulei, miere (II Regi 13, 7-8). n vremea secetei din
timpul profetului Ilie, puinul untdelemn i fina ce le avea femeia
din Sarepta au fost nmulite, prin minune divin, pentru
subzistena celor trei credincioi din casa aceea (III Regi 17, 12).
De asemenea, pronia divin sprijin pe femeia srman a unui
profet, prin Elisei care nmulete uleiul n casa ei (IV Regi 4, 1-8).

40
Art. Oil n The Westminster Dictionary of the Bible, JOHN. D. DAVID (ed.),
Westminster Press, London, 1944, p. 436.
41
Art. Olive n Eerdmans Dictionary of the Bible, DAVID NOEL FREEDMAN
(ed.), Eerdmans, Grand Rapids, 2000, p. 984.
208

Uleiul era folosit n lamp pentru iluminare n timpul nopii, sau
era pstrat ca rezerv n vase ce atrnau lng lamp (Mt 25,
3.4.8). Fiind simbolul bucuriei, uleiul era folosit pentru
nfrumusearea pielii (Deut 28, 40; IV Regi 4, 2; Iez 16, 18; Ps 22,
6; Istoria Susanei 1, 17) sau a prului (Mt 6, 17; 26, 7).
Pentru uzul medicinal uleiul de msline era folosit mai ales
datorit proprietilor de calmare a durerilor, ct i pentru ngrijirea
rnilor: totul este numai plgi, vnti i rni pline de puroi,
necurate, nemuiate cu untdelemn i nelegate (Is 1, 6).
Mntuitorul Hristos cnd trimite ucenicii la propovduirea de
prob (Mc 6, 7-13; Lc 9, 1-6) i ndeamn s vindece pe bolnavi,
folosind ca element curativ i ungerea cu ulei (Mc 6, 13: ...i
ungeau cu untdelemn pe muli bolnavi i-i vindecau). Uleiul nu
era doar element curativ n sine, ci nsoit de alte curative naturale
i rugciuni sporea eficacitatea vindecrii. Folosirea uleiului n
relaie cu rugciunea ne amintete din Vechiul Testament de
ungerea locurilor teofanice (Gen 28,18; 35,14), de jertfa nchinat
lui Dumnezeu la Cortul i Templul sfnt (Exod 29, 2. 23; Lev 2, 1-
6; 9, 4; 23, 13, Num 15, 4.6.9; 28, 5.9.28; 29, 3.14) i de
consacrarea arhiereului i a preoilor (Exod 29, 7.29; Lev 8, 12;
Num 35, 25; Ps 132, 2), precum i de sfinirea vaselor cultice
(Exod 40, 9-11; Lev 8, 10-12). Un act de consacrare se svrea i
asupra regelui din Israel, prin turnarea din cornul cu untdelemn
sfinit (I Regi 10, 1 i 16,1; II Regi 1, 21 i 2, 4, Ps 88, 20; III Regi
1, 39; IV Regi 9, 1, 6; 11, 2; 23, 30). Binecuvntarea se revrsa
prin ulei n mod invers de cum se revrsa blestemul, ptrunznd
pn n adncul fiinei umane (cf. Ps 108, 17). De aceea
untdelemnul este numit al bucuriei (Ps 44, 9) pentru cel
credincios Domnului, iar rutatea sufleteasc produce alunecare i
dezbinare (cf. Prov. 5, 3-4).
Noul Testament folosete cuvntul ulei atunci cnd
amintete de mandatul ucenicilor de a vindeca i unge cu
untdelemn (Mc 6, 13), de ungerea femeii pctoase din casa lui
Simon leprosul (Lc 7, 46), de ungerea rnilor prin samarineanul
milostiv (Lc 10, 34), de anularea unei datorii n ulei prin iconomul
nedrept (Lc 16, 6), de untdelemnul bucuriei (n Evr 1, 9 citnd Is
61, 3), de uleiul ungerii celui bolnav (Iac 5, 14) i de untdelemnul
fr pre din Apoc 6, 6.
209

3.b. Pentru vin exist cuvintele ebraice (Gen 9, 21; 40, 11),
s: sau :: (Is 1, 22; Naum 1, 10), :: (pentru vin nefiltrat) (Ps
74, 8), ::: (Prov 23, 30; Is 65, 11) i ::: (Pilde 9, 2, 5) pentru
vinul amestecat cu mirodenii.
42
Cuvntul vin a fost tradus n limba
geac prin ,.u se, (Os 4, 11; Mt 26, 29; Lc 5, 39). Vinul a fost
folosit pentru consum intern dar i pentru uz extern (Prov 31, 6; Lc
10, 34; I Tim 5, 23), iar vinul amestecat cu ap era butura
rcoritoare folosit n mod curent n zona mediteranean. Dintre
cele trei elemente care evideniau bogia dat de Dumnezeu
poporului ales, alturi de miere i gru se afla vinul (Ps 103, 16;
Prov 4, 17). Consumul excesiv de vin era condamnat de evrei, iar
faptul c Mntuitorul a fost asimilat cu butorii de vin n Lc 7, 34
nu trebuie privit ca form de patim ci ca mod de socializare
specific lumii greco-roman.
43
Vinul, dup Cina de Tain, cnd
Mntuitorul a rostit cuvintele: Acest pahar este Legea cea nou,
ntru Sngele Meu, care se vars pentru voi (Lc 22, 20) devine
elementul euharistic ce nlocuiete jertfele sngeroase din cultul
iudaic, pentru cretini fiind elementul jertfei nesngeroase.
Capacitatea vinului consumat n exces de a ntuneca minile este
amintit n I Tim 3, 8 i 5, 23, slujitorii bisericeti fiind avertizai
de pierderea credibilitii lor. Desfrnarea cetii Babilonului, din
Apoc 17, 2 i 18, 3 este expus ca o mbtare cu vin.
Cele dou curative amintite n Parabola Samarineanului
milostiv (Lc 10, 34) se mai regsesc alturat n Apoc. 18, 13, ca
elemente comerciale vitale n antichitate.

3.c. Importana comercial a uleiului i a vinului pe piaa din
Ierusalim este de la sine neleas, att pentru Templu ct i pentru
numeroasa populaie a oraului. Ierihonul era un centru comercial
nfloritor, strns legat att de numele lui Irod cel Mare ct i de cel
al lui Irod Antipa. Potrivit lui Netzer, Ierihonul n ntregime

42
Art. Wine n The Westminster Dictionary, p. 640-641.
43
Pr. dr. ILIE MELNICIUC PUIC, Parabolele Evangheliei dup Luca
aplicaii exegetice, Ed. Performantica, Iai, 2010, p. 35-36.
210

funciona nu doar ca centru agricol sau ca rscruce de drumuri, ci
i ca staiune de iarn pentru aristocraia din Ierusalim.
44

Vestigiile unui cimitir vast indic prezena unei numeroase
populaii evreieti n aceast perioad.
45

Samaria era un important centru al comerului cu ulei i al
produciei de vin, cel puin ncepnd cu perioada celui de-al Doilea
Templu. Spturile de la Qedumim, ntr-o zon specific
samaritean la vest de Nablus, au dat la iveal o serie de bazine
ritualice, utilizate din secolul I pn n secolul al VIII-lea d.Hr.;
trei dintre acestea fiind situate alturi de prese de ulei uzate.
Aceast locaie nu este ntmpltoare: Motivul pentru care presele
de ulei i miquaot erau alturate se datora probabil faptului c
uleiul era folosit n scopuri religioase i de aceea trebuia preparat
cu o anumit puritate. ntr-adevr, faptul c respectiva miquaot
respecta ndeaproape standardele Minei face posibil ca uleiul s fi
fost preparat pentru uzul att al evreilor ct i al samaritenilor.
Desigur, cel care a realizat spturile sitului susine c deoarece
din punctul de vedere al evreilor, necuria ritual a samaritenilor
nu ar fi putut fi ndeprtat prin cufundare miquaot indic doar
faptul c samaritenii produceau ulei de msline ritualic curat
pentru ei nii i nu obligatoriu pentru evrei, fiind implicai n
exportul de ulei de msline.
46
Mai mult, n sprijinul acestei idei
mrturiile talmudice atest producerea de ctre samariteni a unor
bunuri agricole pentru consumul evreilor n perioada tanaitic.
Vestigiile pstrate de la primii locuitori din Samaria de
Vest care erau evrei, samariteni sau ne-evrei, ofer o imagine
precis a produciei agricole n regiune. De exemplu, att Hirbet
Um Rihan ct i Hirbet Buraq s-au gsit numeroase prese

44
EHUD NETZER, art. Jericho, n Anchor Bible Dictionary, ed. electronic; J.
D. Douglas (ed.), Dicionar biblic, Ed. Cartea cretin, Oradea, p. 558-559.
45
A se vedea RACHEL HACHLILI, ANN E. KILLEBREW et al., Jericho: The
Jewish Cemetery of the Second Temple Period, Israel Antiquity Reports no. 7,
Jerusalem, 1999, p. 166: Un numr de aproximativ 250.000 de oameni au fost
ngropai n acest cimitir din sec.I .Hr. pn n sec. I d.Hr.
46
LENA CANSDALE, Qumran and the Essenes: a re-evaluation of the
Evidence, Texte und Studien zum antiken Judentum 60, Mohr Siebeck,
Tubingen, 1997, p. 130; INGRID HJELM, Mt. Gerizim amd Samaritans in
Recent Research, n Samaritans: Past and Present Current Studies, Menachem
Mor & Friedrick V. Reiterer (eds.), Studia Samaritana 5, Walter de Gruyter,
Berlin/New York, 2010, p. 31.
211

comunale de ulei i vin. n cazul ultimei localitai, asemenea
descoperiri i-au fcut pe arheologi s concluzioneze c n
perioada roman, locuitorii din Buraq produceau mai mult dect
aveau nevoie pentru propriul consum i trimiteau cantiti mari de
ulei i vin la pia.
47
n aceeai perioad (secolele I-III d.Hr.)
producia de vin i ulei reprezenta o important surs economic
pentru Um Rihan, n timp ce aezarea Hirbet Najar deinea o pres
de ulei cu o suprafa de aprox. 400 m
2
, cu o capacitate de 300 de
litri sau mai mult. O situaie similar caracteriza i proprietile
agricole individuale: Qasr e-Lejah o ferm situat la est de Um
Rihan deinea propriile prese de ulei i vin, ceea ce nsemna c
uleiul de msline i vinul erau printre produsele agricole de baz.
Concluzia arheologilor este categoric: valoarea economic a viei
de vie era hotrtoare pentru structura economic a regiunii. Doar
o mic parte a vinului produs era consumat pe plan local, n timp
ce cea mai mare parte era destinat exportului. Astfel, vinul i
uleiul de msline erau componente hotrtoare pentru economia
regiunii.
Nu n ultimul rnd, cercetarea arheologic a Samariei
efectuat de Dar a dezvluit o reea extins de drumuri rurale,
datnd probabil cel mai devreme din perioada elenistic i oferind
dovezi n sprijinul existenei unui sistem de transport foarte
dezvoltat pentru livrarea produselor agricole pe pia, iar aceste
produse erau transportate aproape exclusiv cu animale de povar,
fr ajutorul carelor de aprovizionare, care ar fi trecut anevoios
prin zonele deluroase.
n Talmud, schimbrile n timp ale atitudinii rabinice fa
de samariteni sunt indicate de hotrrile diferite privind statutul
vinului samaritean: Pn la mijlocul celui de-al doilea secol d.Hr.
vinul sigilat de un samaritean putea fi acceptat; dar n perioada
amoreic s-a ajuns la interzicerea lui. Indiferent de fluctuaiile

47
SHIMON DAR, Samaria, n Anchor Bible Dictionary, ed. electronic. Cu o
capacitate de 5000 de litri, presa de vin din Buraq nu este cea mai mare
descoperit: o alt instalaie comunal la Tzur Nathan depozita pn la 17000 de
litri, n timp ce o cistern de vin descoperit la Hirbet Jemein, utilizat pn n
perioada elenistic, avea 35.000 de litri, cf. SHIMON DAR, Landscape and
Pattern: An Archaelogical Survey of Samaria 800 B.C.E.-636 C.E., British
Archaeological Reports International Series 308, Oxford, 1986, vol. I, p. 149,
151-152.
212

rabinilor, producia de vin samaritean a continuat n mod similar pe
parcursul perioadelor tanaitice i amoreice.
n legtur cu acest aspect observm de la Ioan 4, 9 c
ucenicii lui Iisus Hristos merg s cumpere de mncare ntr-un sat
samaritean, n detrimentul generalizrii c evreii s nu se
amestece [cu,,.iat = s stea mpreun la mas] cu
samaritenii!.
48

Dovada literar i material susine astfel argumentul c
descrierea samariteanului din parabol ar fi adus aminte unui
asculttor din secolul nti mai degrab de imaginea unui negustor
cltorind cu mgarul su dect, de exemplu, de faptul c uleiul i
vinul n discuie erau pentru propriul consum al brbatului. Dei nu
este o personalitate marcant, negustorul este probabil o imagine
familiar, ndeplinind un rol pentru care samaritenii de atunci i cei
din generaiile urmtoare au fost bine cunoscui, n ciuda
tensiunilor continue ntre comunitile evreieti i samaritene.
Hipocrat n seria de tratate numit Corpus-ul hipocratic, are
numeroase recomandri pentru combinaia de vin i ulei. Pornind
de la premisa c orice suferin are cauze naturale, a fundamentat
diagnosticul medical pe experien i observaie, n sec. IV .Hr.
Hipocrat a studia combinarea celor dou elemente alimentare,
deoarece vinul conine suficient alcool pentru a fi folosit ca
antiseptic. El recomanda ca rnile s fie nti dezinfectate prin
tamponare cu vin i apoi unse cu ulei pentru a tempera usturimea
rnitului. Vinul ajuta la curirea i reducerea dezvoltrii
bacteriilor, n timp ce uleiul proteja de infecii din exterior.
49

Sfntul Luca amintete de folosirea acestor elemente n
tratamentul medical extern, mai ales c profesia sa era aceea de
medic.

4. ntre Ierihon i Ierusalim victima din parabola lucanic
aparent nenarmat cade prad acelorai ca, (Lc 10, 30).
50

48
Pr. prof. dr. VASILE MIHOC, Sfnta Evanghelie de la Ioan. Introducere i
comentariu, vol. I, Ed. Teofania, 2003, p. 95.
49
GEORGE M. GEORGE, Hipocrate se amuz, Ed. Medical, Bucureti, 1980,
p. 84.
50
C.F. EVANS (St. Luke, London, SCM, 1990, p. 657) noteaz c Ierihonul este
primul ora menionat de Luca n seciunea cltoriei spre patima Sa de la
Ierusalim (Lc 9, 51-19, 48), nefiind aezat pe traseul obinuit pe care iudeii l
213

Dac acesta are sau nu bani este neclar: Luca precizeaz doar c
omul a fost btut i jefuit de mbrcminte nainte de a fi lsat pe
jumtate mort (sat .seucai., auei sat :,a, .:t.i.,
a:ei a|.ei., tai ). La prima examinare, chiar i numai
mbrcmintea sa pare s constituie un motiv suficient pentru un
atac violent. Cu ce era aadar mbrcat victima?
Sfntul Evanghelist Luca nu i alege vocabularul n mod
ntmpltor ntruct, n cele dou cri ale sale, mbrcmintea este
un indicator credibil al bogiei i al statului social sau al lipsei
acestora. Astfel, de exemplu, Iisus ntreab mulimile cu privire la
Ioan Boteztorul, cel nvemntat srccios: Dar ce-ai ieit s
vedei? Oare om mbrcat n haine moi? Iat, cei ce poart haine
scumpe i petrec n desftare sunt n casele regilor.
51
Astfel este
zugrvit Irod Agripa I cu ocazia ultimei i spectaculoasei sale
apariii publice din Cezareea: i, ntr-o zi rnduit, Irod,
mbrcndu-se n veminte regeti [.ieuca.ie, .ca
actts i], a luat loc la tribun i s-a adresat lor (Fapte 12, 21).
n mod asemntor, omul bogat la a crui poart Lazr zace
nfometat este mbrcat n purpur i esturi fine [.i.eteucs.e
:e|uai sat uccei] (16, 19; cf. Fapte 16, 14). i mai familiare
sunt poruncile tatlui n privina fiului risipitor: Aducei repede
cea mai bun hain [cei i :. i] i mbrcai-l (15, 22).

5. Fr veminte. Paralela oferit de Lc 6, 29 (Mt 5, 40) sugereaz
c victima dezbrcat i btut poate fi asemnat unuia dintre
proprii discipoli ai lui Iisus, pe care l ateapt o soart similar:
Celui care te lovete peste obraz, ntoarce-i i pe cellalt; i pe cel
ce-i ia haina [e tatei], nu-l mpiedica s-i ia i cmaa [sat
ei ,t.ia]. Dar pe lng Iisus nsui (Lc 22, 63-64), doar Pavel
i Sila au fost supui dezbrcrii i btii (Fapte 16, 22-23).
mbrcmintea personal n sine nu poate defini viaa ucenicilor,
ntruct informeaz despre un statut social i economic
52
trector:

parcurgeau din Galileea n Iudeea. Doar corobornd datele cu Mc 10, 1 .u. vom
putea nelege dac Hristos rostea parabola din preajma locului unde se
produsese tlhria sau nu.
51
Lc 7, 25 (comparat cu prezentarea mai simpl de la Mt 11, 8) nu precizeaz de
fapt vemntul lui Ioan, alegnd s exclud informaia oferit de Mc 1, 6.
52
DAVID BUTTRICK, Speaking Parables: A Homiletic Guide, Louisville,
214

Nu v ngrijorai despre viaa voastr, ce vei mnca; sau pentru
trupul vostru, cu ce v vei mbrca. Viaa este mai mult dect
hrana i trupul dect mbrcmintea (Lc 12, 22-23; Mt 6, 25).
ntruct parabola Samarineanului milostiv se sfrete cnd
omul bolnav este mbrcat adecvat, reiese c mbrcmintea arat
ordinea interioar i modul de integrare social a celui tlhrit.
Evanghelia a treia folosete acelai verb pentru reprezentarea
ucenicilor dup nvierea Mntuitorului, cnd potrivit cuvintelor
Sale: Eu trimit peste voi fgduina Tatlui Meu; voi ns edei
n cetate, pn ce vei fi mbrcai [.ieucc.] cu putere de sus
(24, 49; cf. 12, 28). ntr-adevr, chiar i mbrcmintea fizic poate
servi drept mijloc pentru puterea divin, att n cazul Mntuitorului
Iisus Hristos (Lc 8, 44; Mt 9, 20-21), ct i al Apostolului Pavel
(Fapte 19, 12).
Croindu-i hainele dup modelul celor purtate de neevrei,
evreii palestinieni au respectat conveniile vestimentare, indicnd
clar diferenele dintre brbat i femeie i dintre categoriile sociale
superioare i inferioare. De fapt, aa cum a artat A. I. Baumgarten
cu privire la esenieni, mbrcmintea caracteristic n Palestina
nu mai puin dect n restul lumii mediteraneene oferea un mijloc
esenial de semnalare a diferenelor sociale, bazate pe avere, clas
sau credin religioas.
53
Purtarea filacteriilor i a ciucurilor, aa
cum se menioneaz n Evanghelii (Mt 23, 5), dup cele stabilite de
Tannaim, servete ca dovad n aceast privin, ntruct asemenea
caracteristici l difereniau pe cel ce respecta tradiiile att de am
ha-aretz ct i de neevrei. Scrisoarea lui Aristea n apologia
pentru identitatea evreiasc vis--vis de neevrei susine c prin
mbrcmintea noastr [Dumnezeu] ne-a dat un semn distinctiv ca
amintire [sat .s .i :.teat.i :aacei ti i.ta, e.
e.s.i] (Let. Aris.158).
54

Westmister John Knox Press, 2000, p. 182.
53
A. I. BAUMGARTEN, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean
Era: An Interpretation, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 55,
Leiden, 1997, p. 12.
54
JAMES H. CHARLESWORTH, Letter of Aristeas, n The Old Testament
Pseudographa, vol. 2, New York, London, Toronto, Sydney, Auchland,
Doubleday, 1983, p. 7-35.
215

a. Crturarii. Iisus relateaz parabola Samarineanului milostiv
unui ietse, sau nvtor de lege, echivalentul lucanic al unui
,aa.u,, care conform Lc 20, 46 (Mc 12, 38) purta ceat,
pentru a determina recunoaterea sa public. Potrivit Mt 23, 27,
Iisus i numete pe crturari i farisei n mod asemntor a|et,
s.seita.iet, (morminte vruite). Contrastul implicit dintre
aspectul exterior i realitatea interioar sugereaz literal c
acetia se mbrac n alb; i, metaforic, c vemintele lor nu sunt
un semn al sfineniei sau al puritii, ci trdeaz o descompunere
moral profund. Cu alte cuvinte, toate cele trei Evanghelii
sinoptice indic faptul c hainele distinctive ale crturarilor sunt un
semn al statutului social.

b. Preoii. Structura social a iudaismului palestinian din perioada
celui de-al Doilea Templu avea un pronunat caracter ierarhic,
adic stratificat potrivit funciei religioase i autoritii. Astfel,
orice mbrcminte distinctiv din partea membrilor ierarhiei de la
templu exprima o semnificaie social dar i una simbolic.
Predominana inului n descrierile biblice i postbiblice ale
vestimentaiei preoilor (de ex. Exod 28, 5-42; 39, 2-29; Lev 16, 4,
32; Let. Aris. 87) indic o preferin pentru hainele albe,
simboliznd puritatea i sfinenia celui care le poart. Inul nu putea
fi vopsit ntr-un mod mulumitor prin tehnicile antice, aa c era
lsat n culoarea lui natural alb sau argintie. n mod similar,
Luca a dedus c preotul din parabol purta veminte albe, ntruct
Fapte 23, 3 pare s sugereze acelai lucru.
55

55
Art. Pretre, n DEB, p. 1044. n Fapte 23, 3 Apostolul Pavel rspunde unei
lovituri peste gur, primit de la un slujitor, numindu-l pe Anania et,.
s.seita.i. perete vruit. Totui, atunci cnd este acuzat pentru insultarea
Marelui Preot, Pavel i cere de ndat iertare, explicnd faptul c nu a cunoscut
adevrata identitate a lui Anania - cf. Pr. dr. ILIE MELNICIUC-PUIC,
Utilizarea Vechiului Testament n scrierile lucanice, Editura Performantica, Iai,
2005, p. 169-170. Aceasta presupune, mai nti, c Anania este mbrcat ntr-un
mod care nu-l difereniaz de restul membrilor sinedriului; i, n al doilea rnd,
c este nvemntat n alb (asemntor acestora). Aadar, potrivit Fapte 23,
preoii din sinedriu din care fac parte fariseii i saducheii (23, 6; cf. 5, 27, 34)
poart culoarea alb atunci cnd nu particip la serviciul divin sau la sacrificii.
Astfel este pe deplin plauzibil dat fiind simbolismul culorii ca acelai lucru
s fie valabil pentru casta preoeasc n general.
216

c. Leviii. Stilul vestimentar al levitului, care era n trecere, este
mai puin definit. n general, putem observa mpreun cu Stern
c exista o lupt repetat pentru prestigiu ntre preoi i levii n
perioada celui de-al Doilea Templu;
56
pe lng sentimentul acut al
ierarhiei dobndit de diferitele ranguri de levii. Relatarea
indignat a lui Iosif Flaviu n legtur cu zeciuiala datorat
preoilor (Ant. 20.179-181) pare s exemplifice o rivalitate vdit.
Importana mbrcmintei pentru membrii acestei caste a clerului
inferior este indicat de solicitarea lor (probabil n jurul anului 64
d.Hr., la sfritul guvernrii lui Albinus) ca Irod Agripa al II-lea s
le acorde dreptul de a purta veminte de in (tii cei)
asemntoare cu cele purtate de preoi (Ant. 20.216-218). Este
posibil ca aceasta s se refere la vestimentaia specific liturgic, cu
att mai mult cu ct au solicitat acest privilegiu cntreii de la
templu, i, ca un lucru subneles, uierii.

d. Samaritenii. Descrierea Sfntului Luca cu referire la
samariteni ca la strini (17, 18: e ae,.i, eue,) sugereaz,
totui, asemnri semnificative ale practicilor religioase ntre evreii
i samaritenii din perioada roman. ntr-adevr, faptul c
samaritenii erau cunoscui pentru srguina lor halakic este
semnalat de dictonul adeseori citat al lui R. Simon ben Gamaliel
(165 d.Hr.): Samaritenii sunt mult mai scrupuloi dect Israel n
respectarea poruncilor pe care le pstreaz; i de cel al lui Rabi
Akiba (135 d.Hr.): Samaritenii sunt adevrai prozelii, iar preoii
din rndul lor adevrai preoi.
Acest fapt este confirmat, pe de o parte, de asemnrea
:s- samaritene cu normele Minei i, pe de alt parte, de punctul
de vedere nregistrat de t. Miqwaot 6, 1 i j.Abodah Zarah 5, 4 c
teritoriul samaritean este pur, miqwaot; slaurile i cile lui sunt
curate.

56
DAVID STERN, Jesus Parables from the Perspective of Rabbinic
Literature: The Example of the Wicked Husbandmen, n Parable and Story in
Judaism and Christianity, Clemens Thoma & Michael Wyschogrod (eds.), New
York, Paulist Press, 1989, p. 62.
217

Separarea dintre evrei i samariteni a fost un proces istoric
ndelungat, ultimii alctuindu-i identitatea religioas i tradiiile
specifice prin secolele IV-II .Hr.
Exegeza specific samaritean asupra Deut 6, 8-9 i 11, 18-20,
referitoare la porunca s-L iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din
toat inima ta, nu se concretizeaz doar la folosirea filacteriilor i
a mezuzot-ului, ci i prin aplicarea n practic mai neleapt a
textului din Deut 6, 4-5 (cf. Lc 10, 27). Modul de confecionare al
mezuzah-ului era fidel, literal; de ex. o piatr cioplit atrnat pe
un perete interior.
n ceea ce privete mbrcmintea, Targumul samaritean
(care dateaz din perioada cuprins ntre secolele I i IV d.Hr.)
interpreteaz Lev 19, 19 interzicerea, sau veminte din
amestec de in i ln ca oprelite de purtare a mbrcmintei
gloatei eterogene a rebeliunii [ ]. Potrivit
observaiilor lui Lowy, n urma unei astfel de interpretri este
uor s concluzionezi c aceasta este o aluzie la purtarea de
veminte asemntoare celor purtate de oamenii care nesocoteau
legile lui Dumnezeu.
57
Dac samaritenii i-au meninut scrupulele
din perioada celui de-al Doilea Templu sau nu depind parial de
data care este atribuit Targumului lor, dar erau n orice caz
binecunoscui pentru precizia fr compromisuri n aspectele
legate de supunerea fa de prescripiile Torei i, dup cum am
vzut, exegeza specific i practica mergeau mn n mn ca baz
a delimitrii granielor sociale ale comunitii religioase.
58

Mrturia Sfntului Iustin din Dialogul cu iudeul Trifon
59

privitor la purtarea de ciucuri stacojii (e sesstiei aa

57
S. LOWY, The Principles of Samaritan Bible Exegesis, SPB 28, Leiden, Brill,
1978, p. 464.
58
Dei e prea devreme pentru ca vestigiile s prezinte importan pentru
investigaia nostr, spturile de la Petera I de la Wadi ed-Dliyeh au dezvluit
numeroase haine (unele brodate deosebit de frumos), aparent proprietatea
nobililor samariteni fugrii de armatele lui Alexandru cel Mare n a doua
jumtate a sec. al IV-lea .Hr. n mod surprinztor, unele articole combinau lna
i inul, cf. PAUL W. LAPP & NANCY L. LAPP (eds.), Discoveries in the Wadi
ed-Dliyeh, ASOR 41, Cambridge, 1974, p. 60-77.
59
Sf. IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL, Dialogul cu iudeul Trifon, n
Apologei de limb greac, (trad.) Prof. O. N. Cciul, PSB, vol. 2, Ed.
IBMBOR, 1980, p. 142.
218

:.tt.iat auet,), n locul celor albatri amintii la Num 15, 37
dar i Pentateuhul i Targumul samaritean sugereaz
posibilitatea ca drumeul nfiat n parabola Mntuitorului s fi
fost mbrcat ntr-un fel care dovedea originea lui etnic distinct
i identitatea religioas. Luca nsui considera c samaritenii pot fi
recunoscui vizual, cci Iisus l-a identificat imediat pe leprosul
recunosctor (Lc 17, 16-18).
Surprinderea n faa buntii neateptate este n opoziie cu
descrierea samariteanului ntr-un rol social i economic familiar (i
poate privit cu antipatie): cel de negustor ambulant.
60

mbrcmintea sau lipsa acesteia se dovedete un indicator
social eronat, vocea amgitoare sau contextul evalurii. n acest
sens, relatarea despre nefericita victim anticipeaz i ilustreaz
sub forma parabolei scopul cuvintelor lui Iisus din Lc 12, 23, c
viaa este mai mult dect hrana i trupul mai mult dect
mbrcmintea.

n loc de concluzii
Prin fiecare dintre aceste ci, parabola Samarineanului milosiv
reprezint un apel la implicarea asculttorului, conform cuvintelor
Mntuitorului Iisus. Este ilustrat atitudinea milostiv prin
samaritean, n opoziie cu faptele preotului i ale levitului. Apoi
sfera cuvntului aproape este lrgit prin antinomia-ironic fa
de evreii care consum produsele agricole samaritene i totui i
dispreuiesc pe productorii acestora. Gestul ungerii i ngrijirii
celui czut ntre tlhari depete barierele religioase, legifernd
iubirea cu care ne raportm la creaia lui Dumnezeu. i, nu n
ultimul rnd, auditoriul parabolei ia n considerare mbrcmintea,
n timp ce probabil trece cu vederea sau apreciaz greit
circumcizia, ca indicator determinant al includerii n legmnt.
Parabola care altur rspunsurile disparate a trei indivizi,
pentru a rezolva situaia grea a unui om (t, naintea substantivului
ai.:e,,) rnit deplaseaz accentul de la identitatea omului
rnit la rspunsurile celor trei cltori. Dei exist o uoar variaie
ntre rspunsurile preotului i levitului, ambele sunt caracterizate

60
MICHAEL P. KNOWLES, What was the Victim Wearing?
Literary,Economic, and Social Contexts for the Parable of the Good Samaritan,
n Biblical Interpretation 12, 2, 2004, p. 155-169.
219

de indiferen i lips de compasiune i sunt n contrast cu
rspunsul samariteanului.
Prin urmare, se poate spune c motivul pentru care preotul
i levitul au trecut mai departe nu era datorat de neputina lor n a-l
ajuta pe cel muribund, ci de hotrrea lor de a respecta legile de
purificare n extensiunea lor, trecnd cu vederea aspectul referitor
la aproapele menionat n Lege, la Lev 19, 18. n aceast pericop
Domnul nostru subliniaz n mod repetat importana fptuirii.
Importana pe care preotul i levitul au acordat-o aspectului
vertical al Legii i corelarea deciziei lor de a nu cuta o idee
salvatoare cu scopul de a-l salva pe aproapele devin evidente, iar
aciunile lor contrasteaz cu aceea a samariteanului: i el ar fi fost
afectat de aceleai reguli privitoare la atingerea unui cadavru pe
care preotul i levitul l-ar fi recunoscut ca atare, dar i de porunca
iubirii.
61

Ceea ce-l distinge pe samaritean de ceilali doi este faptul
c el a ales s respecte aspectul orizontal al legii cu riscul de a se
ntina i a submina aspectul vertical. Pentru a evita o contradicie
de termeni, afirmm c el a jertfit Legea (un aspect al Legii) pentru
a mplini Legea (un alt aspect al Legii).
Sf. Ambrozie al Milanului, tlcuind n Comentariul la
Evanghelia dup Luca Pilda Samarineanului spune:
Avei grij s nu fii dezgolii, aa cum Adam a fost mai
nti dezbrcat, lipsit de protecia poruncii cereti i dezbrcat de
haina credinei; numai aa a primit rana mortal creia i-a czut tot
neamul omenesc, dac Samariteanul nu ar fi cobort s vindece
rnile mortale. Acest samaritean nu e primul venit: Cel pe care l
dispreuiete preotul i levitul; El n ceea ce l privete nu i
dispreuiete. Nu l dispreuii din cauza numelui su de sect pe
cel care interpretndu-i numele l admirai; cci numele
Samariteanului nseamn paznic: Nu este acela despre care se
spune: Cel ce pzete pe prunci este Domnul ? La fel, aa cum
este un Evreu dup liter, un altul dup spirit, aa exist un
Samaritean dinafar, un altul ascuns. Deci, acest Samaritean care

61
SHARON H. RINGE, Luke, WBC, Louisville, Westminster/John Knox Press,
1995, p. 159; JAMES A. METZGER, God as F(r)iend? Reading Luke 11:5-13
& 18:1-8 with a Hermeneutic of Suffering, n Horizont in Biblical Theology
32.1, (2010), p. 38.
220

cobora Cel care S-a cobort din cer, Fiul Omului, Care este n
cer a urcat n cer (In 1, 13) vznd pe acest om pe jumtate
mort, pe care nimeni pn atunci nu l-a putut vindeca (ca i pe
aceea creia i curgea sngele i cheltuise toat averea la medici),
s-a apropiat de el, adic acceptnd s sufere cu noi s-a fcut
aproapele nostru. i el i pans rnile, turnnd ulei i vin. Acest
medic are multe leacuri, prin care are obiceiul s vindece.
Cuvntul su este un leac: aa cum prin cuvntrile sale leag
rnile, un altul le oblojete cu ulei, un altul toarn vin. El leag
rnile printr-o nvtur mai srac, El nclzete vindecnd
pcatul, neap precum vinul anunnd judecata.
i l puse pe asin. Ascultai cum v aeaz aici: Dar El a
luat asupr-i durerile noastre i cu suferinele noastre S-a
mpovrat (Is 53, 4). Pstorul a aezat i el oaia obosit pe umerii
si (Lc 15, 5) Cci omul a devenit asemenea unui acopermnt
(Ps 48, 13); atunci El ne aeaz sub haina sa, ca s nu fim precum
calul i catrul, pentru a suprima infirmitile crnii lundu-ne
trupul. n sfrit El ne-a condus la han, pe noi care eram mori;
hanul este locul unde se retrag cei care s-au plictisit de un drum
lung. Deci Domnul a condus hanul, El care l ia de pe pmnt pe
nevoia i l scoate pe srac din nevoi (Ps 112, 7). i el a avut
grij de el, de fric ca bolnavul s nu observe nvturile pe care
le primise. Dar acest samaritean nu avea vreme mult pe pmnt:
Trebuia s se ntoarc n locul unde El coborse. De aceea, n
ziua urmtoare care este aceast alt zi? Nu ar fi aceea ziua
nvierii Domnului, cea despre care se spune: Aceasta este ziua pe
care a fcut-o Domnul (Ps 117, 24)? scond doi dinari i-a dat
gazdei i i-a zis: Ai grij de el.
Ce erau aceti doi dinari? Poate cele dou Testamente, care
poart amprenta peceii Tatlui venic i cu preul crora ne sunt
vindecate rnile. Cci noi am fost rscumprai cu preul sngelui
(I Pt 1, 19), cu scopul de a scpa din ghearele morii. Deci cei doi
dinari dei nu e deplasat s ne gndim i la monezile din cele
patru Evanghelii hangiul i-a primit. Care? Poate acela care a
spus: Le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos s dobndesc (Filip
3, 8) pentru a avea grij de omul rnit. Hangiul deci, e acela care
a spus: Hristos m-a trimis s predic Evanghelia (I Cor 1, 17).
221

Hangii sunt aceia crora li se spune: Mergei n lumea
ntreag i propovduii Evanghelia tuturor i oricine va crede i
va primi botezul, se va mntui (Mc 16, 16); da, salvat de la
moarte, salvat de la rana pe care i-au fcut-o hoii.
Fericit este hangiul care poate ngriji rnile altuia! Fericit
cel cruia Iisus i-a spus: Ce vei mai cheltui, eu cnd m voi
ntoarce i voi da. Bunul cheltuitor care cheltuiete i n plus!
Bunul cheltuitor Pavel, ale crui cuvntri i epistole sunt ca un
excedent la suma pe care o primise. El a mplinit mandatul hotrt
de Domnul printr-o munc aproape nemsurat a sufletului i
trupului, ca s uureze oamenii de bolile grave, oferindu-le
cuvntul su. Deci n acest hangiu al acestui han, a recunoscut
mgria ieslea stpnului su (Is 1, 3) i n care s-au nchis
turmele de miei, de fric ca lupii lacomi care se roteau n jurul
arcurilor s nu ajung uor n staul.
El promite, deci, rsplat. Cnd vei reveni, Doamne, dac
nu n ziua judecii? Cci dei eti peste tot fr ncetare, stnd n
mijlocul nostru fr s fii vzut de noi va exista totui un
moment n care oricine Te va vedea revenind. Vei da deci ce
trebuie s dai. Fericii cei care l au pe Dumnezeu drept datornic.
De-am putea i noi s fim debitori solvabili! De am putea s fim n
stare s pltim ceea ce am primit, fr funcia preoiei! Cum vei
napoia, Doamne Iisuse?
Ai promis c n ceruri cei buni vor avea o rsplat bogat;
totui, vei da nc de cnd vei spune: Bine slug bun i
credincioas, peste puine ai fost credincioas, peste multe te voi
pune; intr ntru bucuria Domnului tu (Mt 25, 21).
Apoi nimeni nu este mai aproape de Cel care ne-a vindecat
rnile. S l iubim ca pe Domnul, s l iubim ca i pe un aproape.
Cci nimic nu e mai aproape de cap ca membrele. S l iubim i pe
cel care l imit pe Hristos. S l iubim pe cel care particip la
nevoia altuia prin unitatea trupului. Nu rudenia ne face apropiai, ci
milostenia; cci milostenia este asemenea naturii: Nimic nu e mai
conform naturii ca ajutorarea celui care particip la natura
noastr.
62

62
AMBROISE DE MILAN, Trait sur lvangile de S. Luc, col. Sources
Chrtiennes, vol. 52, livre VII, 71-84, trad. G. Tissot, Ed. du Cerf, Paris, 1958,
p. 33-36.
222

Abstract: He Bandaged his Wounds, Pouring on Oil and
Wine (Luke 10, 34) The Parable of the Healing of the Fallen
man
This study deals the Samaritan merciful parable from biblical
exegesis perspective, based on biblical archeology and
intertextuality connections, highlighting the social aspect of Jesus
Savior message. From biblical archeology its use informations
about curative elements used by the Samaritan in healing wounded
treatment, clothes typology data and Jericho historical information.
For the biblical background of parable its providing the
humanitary Samaritans episode described in II Cronicles 28:15,
and for the social dimension of Christ message are explored
references about their over the Gospels. The sequence of St.
Ambrosius of Milan from Treaty of the Gospel Luke, added at the
end, reflect the dynamic exegesis of patristic Church.

223

ELEMENTE DE DOCTRIN HRISTOLOGIC
N TEOLOGIA SFNTULUI CHIRIL AL
ALEXANDRIEI
1

Arhim. Drd. IRINEU ION DOGARU
2

Cuvinte cheie: Teologia Sfntului Chiril al Alexandriei, Revelaia
cretin, Hristos Mijlocitorul, ideile eretice
Keywords: The Theology of St. Cyril of Alexandria, the Christian
Revelation, Christ The Mediator, the heretical idea

Toi cercettorii gndirii religioase a Sfntului Chiril al
Alexandriei sunt de acord c opera acestuia s-a hrnit din
Revelaia cretin, a fost ndrumat de dogma universal i a fost
trit i experimentat n practica liturgic. La el pot fi semnalate
nu doar slbiciuni inerente naturii umane, dar i defecte care las
s se vad un caracter dominator, zelul n aprarea evlaviei
ortodoxe, dar i o minte luminat, vizibil n discursurile sale. i
atunci cnd Chiril le cere clugrilor din pustie s nu-i piard
timpul i energia n cutri dogmatice subtile, n vreme ce el nsui
se lansa n controverse interminabile i pasionate, toate acestea
erau expresia dorinei sale profunde de a apra bogia adevratei
doctrine i de a stabili un acord deplin ntre credina poporului i
teologia savant. n ciuda aparenelor, el nu s-a angajat niciodat
ntr-un dogmatism abstract, n discuii care s nu aib legtur cu
viaa spiritual. Preocuparea lui a fost s menin legtura ntre
gndire i formulele, ntre evlavie i viaa cretin din Biserica lui
Dumnezeu. Aa c n scrierile sale se observ efortul de a evita
triteismul care multiplica ntr-un fel natura divin, modalismul care
minimaliza realitatea celor trei Persoane divine,
subordinaianismul care voia s stabileasc n Dumnezeu ntreit o
gradaie de valori i o ierarhie. Din acest punct de vedere scrierile
sale, despre Sfnta Treime, au avut avantajul acumulrilor din
trecut i au anticipat sinteza Sfntului Ioan Damaschin, de mai

1
Lucrare de seminar susinut n cadrul crsurilor de doctorat la disciplina
Dogmatic, sub ndrumarea IPS prof. univ. dr. IRINEU POPA, care a dat avizul
de publicare.
2
224

trziu. Fr nicio ndoial, la Sfntul Chiril nu aflm nc expresia
o persoan n dou naturi pentru a exprima misterul
inexprimabil al Logosului ntrupat. Aceste tatonri ale autorului,
pentru a se apropia de formula dogmatic de la Calcedon, au fost
folositoare i meritorii, drept pentru care i datorm o afirmaie
mai clar dect n gndirea lui Origen i a Sfntului Atanasie, ceea
ce tehnicienii numesc comunicarea nsuirilor.
Aadar, unitatea Persoanei nu era o sintagm folosit de
Sfntul Chiril. Numai atunci cnd vorbim despre nvtura sa de
credin, putem folosi aceasta prin anticipaie. Este vorba de o
anticipaie legitim, deoarece, pentru a vorbi despre unitatea fiinei
lui Hristos, Sfntul Chiril se folosete de expresii sensibil
echivalente cu aceea care va fi definit la sinoadele de mai teziu.
Este adevrat c n vremea sa, teologia greac nu avea nc o
expresie care s desemneze unitatea celor dou naturi n Persoana
lui Hristos. Izvorul nenelegerilor i a cauzelor apoliarianismului
i a monofizitismului, aduse mpotriva nedrept asupra lui, vin din
faptul c episcopul de Alexandria, nelat i el, ca i Sfntul Chiril,
de textele falsificate de Apollinarie, nu era n msur s recunoasc
insuficiena termenilor de care se folosea. Cu toate acestea, ns,
este o mare bucurie s urmreti nvturile despre Sfnta Treime
i hristologia Sfntului Chiril, chiar dac acestea au o aprofundare
insuficient.
Prin urmare, nainte de toate, teologia trinitar a Sfntului
Chiril, din Tezaur i Despre Treimea consubstanial, exprim
semnificaia marii realiti tainice, care a scoate la vedere
consecinele i repercusiunile morale ale slluirii Treimii n noi.
Aceasta ne arat c realizarea prezenei n om i reproducerea n el
a chipului lui Dumnezeu, este adevratul sens al existenei noastre
spirituale.
3
De asemenea, constatm acelai lucru n comentariile
exegetice unde se remarc grija Sfntului de a trece de la sensul
literal la sensul spiritual, alegoric. Aici, Preasfnta Treime nu este
printre obiectele contemplaiei preferate de episcopul de
Alexandria.
Constatm c n aceast parte a vieii sale spiritul su era
interesat cel mai mult de hristologie i de aprarea Pururei

3
HUBERT DU MANOIR DE JUAYE, Dogme et spiritualit chez Saint Cyrille
dAlexandrie, Librairie Philosophique J. Brin, Paris, 1944, p. 7.
225

Fecioare Maria (Theotokos). Totui, n ciuda acestei dualiti, nu
este greu s gsim o unitate superioar ce rezult din aceasta,
centru spre care converg aceste dou preocupri spirituale.
Fecioara Maria, Fiica lui Dumnezeu prin excelen, cu umanitatea
Sa att de apropiat de a noastr, pentru c ea este o persoan
omeneasc i prin relaiile sale intime cu cele trei Persoane divine,
este mam a lui Dumnezeu, prin ntruparea Cuvntului, templu lui
Dumnezeu, care realizeaz, prin fiina sa, cea mai nalt
perfeciune la care umanitatea poate atinge. Sfntul Chiril mare
teolog al vieii spirituale, cntnd mreiile acestei creaturi
privilegiate, Fecioara Maria, Mama Mntuitorului, ne introduce de
fapt ntr-o spiritualitate ce este n acelai timp nu doar trinitar ci
n primul rnd profund hristologic. Pornind de la aceast realitate
hristologic, Sfntul Chiril n-a construit o eclesiologie, cum era de
ateptat, ci ne-a lsat toate elementele spre a fi construit ulterior
de urmaii si. Astfel, Biserica, organism viu i organizaie
desvrit de Fiul lui Dumnezeu nomenit, era de ateptat s aib
un loc important n gndirea Sfntului Chiril de Alexandria, n
legtur strns cu doctrina trinitar, hristologic, soteriologic i
mariologic, deoarece teologul alexandrin era profund impregnat
de doctrina paulin i ioanic.
Dup aceti doi Sfini, Ioan Evanghelistul i Apostolul
Pavel, Capul este Hristos Mntuitorul, iar noi suntem mldiele.
Ca s ajung la aceast dimensiune, Domnul a creat totul de El i
pentru El, fiind naintea tuturor lucrurilor i toate lucrurile fiind n
El. El este Capul Trupului Bisericii. Cci Dumnezeu a vrut ca
toat deplintatea s slluiasc n El; El a vrut s se mpace cu
toi prin El, cerul i pmntul, fcnd pace prin sngele de pe
cruce.
4
n acest context, Biserica este mama cretinilor: n ea ne
natem, atunci cnd ne natem din Duhul Sfnt, i mplinim sensul
spiritual al maternitii virginale a Mariei, prin caracterul
supranatural al naterii Mntuitorului Hristos. Apoi, prin Botez,
credinciosul se nate din Duhul Sfnt, aa cum vestea Sfntul Ioan
Boteztorul c Mntuitorul Hristos a venit pentru a ne boteza cu
Duh Sfnt i cu foc. Prin aceast natere, dac credem n Iisus
Hristos, Fiul prea iubit al Tatlui n care Acesta a pus toat
bunvoina Sa, noi ne facem participani la Duhul Su filial i

4
Ioan 15, 1-2; Coloseni 1, 18.
226

suntem justificai n El. Ne mbrcm deodat n Hristos i nu
trebuie s mai numim Tat o persoan pmnteasc, ntruct Tatl
nostru este n ceruri, iar noi toi suntem frai i avem mrturia lui
Dumnezeu n noi.
5

Dar, Sfntul Chiril nu este doar teologul Preasfintei Treimi,
a lui Iisus Hristos, al Maicii Domnului i al Bisericii, ci este i
teologul harului sfinitor. Afirmm aceasta gndindu-ne la modul
n care doctrina Sfntului Chiril este puternic influenat de
doctrina ascetic i mistic. Cu toate acestea, nu ne-am fi ateptat
ca textele n care el vorbete despre unirea sufletului cu Cuvntul,
despre contemplaia lui Adam, despre viaa spiritual, ca i despre
restaurarea integritii paradisiace, despre vederea lui Moise,
despre cuvintele inefabile adresate Sfntului Pavel, despre
Schimbarea la Fa de pe Muntele Taborului, despre vederea fa
ctre fa a lui Dumnezeu, promis celor alei, s fie rare i de
multe ori laconice; aceste texte ne permit doar unele legturi cu
ceea ce ar putea fi mistica Sfntului Chiril.

ntruparea Fiului lui Dumnezeu nceputul mntuirii noastre
Ct privete ntruparea Fiului lui Dumnezeu, cum observ i
Printele Dumitru Stniloae, Toat nvtura cea dreapt a
Sfntului este ntemeiat nencetat pe corecta interpretare a
textelor din Sfinta Scriptur, pe explicri subtile i logice ale
acestor texte, dar i pe o nelegere a sensului adnc al mntuirii
oamenilor, pe care numai Treimea le-o poate procura. Fr un
Hristos-Dumnezeu ntrupat ca om, mntuirea oamenilor ar fi
imposibil, cum imposibil ar fi i fr un Duh Sfnt, neles de
aceeai fiin cu Fiul i cu Tatl. Ca atare, numai prin

5
SF. CHIRIL, Ctre mpratul Teodosie i Tratat despre credina mpratului
Teodosie sunt dou scrieri prezentate pe larg de J.-P. Migne n articolul referitor
la acesta. Scopul acestor scrieri era acela de a arta mpratului ct de dreapt
era lupta sa mpotriva lui Nestorie n aprarea adevratei credine cuprins n
simbolul de la Niceea. Sfntul Chiril i spunea mpratului c Diodor din Tars i
Teodor de Mopsuestia sunt adevraii prini ai ereziei nestoriene, c
sentimentele lor sunt la fel de nelegiuite ca ale ereticilor; c Sfinii Prini
Atanasie, Grigorie i Vasile, cu care se dorea ca acetia doi s fie comparai,
sunt cu adevrat ortodoci, cf J.-P. MIGNE, Nouvelle Encyclopedie
Theologique, tome 20, Dictionnaire de Patrologie, tome premier, J-P Migne
Editeur, Paris, 1851, col. 1236-1237.
227

deofiinimea cu Tatl i ntre Ele a celor dou Persoane venite n
noi, dobndim o via venic.
6
Deci, numindu-l pe Hristos
descoperitorul Tremii, cum explic printele Stniloae, noi
nu mai putem vorbi separat de Treime i de ntrupare. Nu mai
putem vorbi de Treime, dac este adevrat c Ea este iubirea
lui Dumnezeu pentru noi, fr a vorbi de ntrupare, de Fiul lui
Dumnezeu care ne-a adus iubirea lui Dumnezeu i care a
revrsat iubirea n noi.
7
Astfel, cunoaterea Treimii este
susinut prin Fiul care ne descoper modul negrit al vieii
treimice, n ntreaga Sa vieuire i ascultare de Tatl.
8

Aceasta ne arat c, pentru faptul c Fiul S-a fcut ca noi, ajunge
ceea ce a spus dumnezeiescul Evanghelist: i cuvntul trup S-a
fcut i S-a slluit ntre noi.
9
Apoi, Iisus Hristos, fiind
Prooroc
10
i Apostol
11
i Preot, slujirile Lui in de starea Lui de
chenoz, de starea lui umilit de om. Cci ca Dumnezeu nu poate
aduce jertf unuia mai nalt.
12
Pentru a ntri aceste afirmaii i
explicaii Sfntul Chiril ne spune c proorocii din Vechiul
testament, nefiind ei nii adevrul n persoan, reprezentau pe
Hristos ca tipuri, pentru c l vedeau n deprtarea viitorului, n
virtutea comunicrii primite de la Dumnezeu sau a vederii
nedesluite a Cuvntului pe Care nu-L puteau descrie cu toat
claritatea. De aceea, numai n Hristos se lumineaz legea sau inta
spre care ea arat n mod neclar... Prin urmare, Hristos Se
nfiseaz ca Dumnezeu i Omul care proorocete adevrul.
13

6
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Scrieri partea a treia, Despre Sfnta Treime,
Introducere, traducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, PSB 40, Scurt
introducere, p. 8.
7
M. COSTA DE BEAUREGARD, Dumitru Stniloae. Mic dogmatic vorbit.
Dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 65.
8
Arhimandritul VASILIOS, Intrarea n mprie. Iniiere n taina liturgic a
unitii Ortodoxiei, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 43.
9
In. 1, 14; SFNTUL CHIRIL DE ALEXANDRIA, Glafire, traducere din
grecete, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, PSB 39, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 55.
10
Fapte 3, 22.
11
Evr. 3, 1.
12
SFNTUL CHIRIL DE ALEXANDRIA, Glafire, note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, nota 95, p. 65
13
Pr. prof. dr. DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2005, p. 224.
228

Concluzia la care ajunge Sfntul este c numai chipului de
rob i se cuvin cele potrivite robului. i aceasta este chenoza
(deertarea de slav). Cci Cel ce era n chipul i n egalitatea
Tatlui, Cruia i stau n fa Serafimii cei de sus, Cruia i slujesc
(liturghisesc) mii de mii de ngeri,
14
S-a deertat pe Sine
15
i S-a
artat slujitor (Preot) al celor sfinte i al cortului celui adevrat de
sus. Atunci a fost i sfinit mpreun cu noi Cel ce mai presus de
toat zidirea. Cel ce sfinete zice i cei ce sunt sfinii dintr-Unul
sunt toi. Deci nu se ruineaz a-i numi pe ei frai, zicnd: Vesti-voi
numele Meu frailor Mei.
16
Deci Cel ce sfinete ca Dumnezeu
cnd S-a fcut om i S-a slluit ntre noi
17
i ni S-a fcut frate
dup umanitate, atunci se spune c se i sfinete (e sfinit)
mpreun cu noi. Sfntul Chiril spune mai departe c Nimeni nu
se poate apropia de Dumnezeu fr s se sfineasc prin jertfa de
druire de sine.
18
Constatm din cele spuse de el c i trebuina
de a sluji ca Preot i de a fi sfinit mpreun cu noi ine de
iconomia trupului,
19
aa cum se exprim Sfntul Apostol Pavel:
gndul acesta s fie n voi care era i n Hristos Iisus, care,
Dumnezeu fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu
Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se
asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om. S-a
smerit pe Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc
moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat i I-a
druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru
numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al
celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat
limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-
Tatl.
20

Citind opera Sfntului Chiril al Alexandriei, constatm c
el a examinat n amnunt aceast chenoz divin. Pentru el,

14
Daniel 7, 10.
15
Fil. 2, 7.
16
Evr. 2, 11-12.
17
In. 1, 14.
18
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Inchinarea i slujirea n Duh i Adevr,
traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n colecia PSB,
vol. 38, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1999, cartea IX.
19
SF. CHIRIL, Glafire, Ed. cit. , p. 65.
20
Fil. 2, 5-11.
229

Dumnezeu nu poate s Se lepede de natura Sa divin prin
ntrupare, cci alminteri n-ar mai fi Dumnezeu i nici nu s-ar mai
putea vorbi de ntrupare. Aceasta nseamn c subiectul chenozei
nu este natura divin, ci persoana Fiului lui Dumnezeu. i dac
mergem mai departe pe firul cugetrii Sfntului, ajungem la
concluzia c pentru el Persoana se mplinete prin druirea de sine;
ea se distinge de natur, nu pentru a se folosi de condiia sa
natural, ci pentru a renuna la sine cu desvrire. n cazul Fiului
lui Dumnezeu, El nu s-a folosit de egalitatea Sa cu Dumnezeu
Tatl, ci dimpotriv, se golete pe Sine, fr ca aceasta s
reprezinte o decizie spontan, un act oarecare, ci manifestarea
suprem a nsi fiinei Sale, a Persoanei sale divine, care nu mai
este o dispoziie proprie Lui, ci nsi realitatea sa ipostatic ca
expresie a voinei trinitare, creia Tatl i este izvor, Fiul,
realizarea asculttoare, i Duhul, mplinirea de slav. Prin urmare,
n actul nomenirii Fiului nu exist o continuitate profund ntre
fiina personal a Fiului ca renunare i chenoza Sa pmnteasc.
Prsind condiia de slav de care nu s-a folosit niciodat, El
accept ruinea, dezonoarea i starea de om blestemat. n felul
acesta, Fiul i asum condiiile obiective ale pcatului,
supunndu-Se condiiei noastre de muritori. Aadar, pe de o parte
Fiul, lepdndu-i prerogativele divine, ia asupra Sa suferina i
moartea, iar pe de alt parte descoper lumii, n propriul Su Trup,
n ce msur omul, pe care El l-a creat dup chipul Su, neasemuit
de frumos, se urise prin corupie.
21

Teologul Vladimir Lossky surprinde aceast frumoas
descriere a Sfntului Chiril i o comenteaz astfel: Prin urmare,
zice el, chenoza este ntruparea sub aspectul smereniei i al morii.
Hristos i pzete ns cu sfinenie natura Sa divin, iar golirea
de Sine este un act voluntar; dei rmne Dumnezeu, El accept s
devin muritor, deoarece singura cale de a cuceri moartea era de
a face posibil ptrunderea acesteia n Dumnezeu, unde nu putea
s-i gseasc niciun loc. Deci, chenoza este smerirea slujitorului
care nu caut propria Sa mrire, ci mrirea Tatlui care L-a
trimis. Niciodat sau aproape niciodat Hristos nu i afirm

21
Apud VLADIMIR LOSSKY. Introducere n Teologia Ortodox, trad. Lidia i
Remus Rus, Prefa de Pr. prof. Dumitru Popescu, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1993, p. 141.
230

divinitatea, cci, renunnd cu desvrire la ale Sale, El
pstreaz n ascuns natura Sa divin i renun la propria Sa
voin. Aceast iconomie divin El o afirm atunci cnd zice:
Tatl este mai mare dect Mine, ceea ce nseamn c pe pmnt
El mplinete lucrarea iubirii svrit de Treime. Iar prin respectul
nemrginit purtat libertii umane, El ajunge pn ntr-acolo ca s
arate oamenilor doar faa freasc a robului, plin de suferin,
i trupul fresc plin de suferine pe cruce. El trezete astfel n om
credina ca rspuns la dragoste; cci numai ochii credinei
recunosc chipul lui Dumnezeu sub chipul robului i, descifrnd
sub faa uman prezena unei persoane divine, nva s dezvluie
n fiecare fa Taina persoanei create dup chipul lui
Dumnezeu.
22

n teologia Sfntului Chiril apare un personaj biblic
interesant care prefigureaz preoia Mntuitorului Hristos. Este
vorba de Melchisedec, regele Salemului. Nu ncape ndoial c,
pentru Sfntul Chiril, preoia Mntuitorului Hristos este mult
superioar preoiei lui Melchisedec, Domnul fiind Preot venic,
Care ne deschide calea ctre Tatl. El S-a fcut Emanuel
Arhiereul pentru noi i prin El avem aducere la Tatl i
Dumnezeul i ne-am rennoit potrivit cu ce eram la nceput.
23

Hristos Arhiereul i asum umanitatea noastr; din unirea nostr
cu El noi ne curim i El ne aduce ca dar curat lui Dumnezeu.
Sfntul Chiril explic aceasta n consens cu actul mntuirii noastre.
Deci, Cnd S-a fcut Hristos Arhiereul nostru am fost adui prin
El n mod inteligibil (sensibil) ntru miros de bin mireasm lui
Dumnezeu i Tatl, atunci ne-am nvrednicit i de bunvoina Lui
din belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai avea
putere asupra noastr.
24
Revenind la Melchisedec, Sfntul spune
c: m mir de faptul c declarndu-l i dup chipul i asemnarea
Fiului, spun c a fost fr tat i fr mam ca un nger, dei
Hristos se nate i din Tat i din Maic. Cci I-a fost Maic pe
pmnt Sfnta Fecioar. Iar n cer I-a fost i i este Tat
Dumnezeu.
25

22
IBIDEM, p. 142.
23
IBIDEM, p. 125.
24
IBIDEM.
25
IBIDEM, p. 68.
231

Dup cte se poate vedea, ideea aceasta este central n
hristologia Sfntului Chiril pentru a ntri importana ntruprii.
Se spune c Iisus, Cuvntul lui Dumnezeu, este numit Hristos,
fiind Unsul lui Dumnezeu; ungerea aceasta nu privete dect
umanitatea Sa. El este o singur Persoan compus din natura
divin i natura uman. Ca Dumnezeu, S-a nscut din Tatl, ca
Om, din Prea Sfnta Fecioar; chiar dac unirea acestor dou
naturi ntr-o singur persoan este greu de neles, nu trebuie
privit ca fiind de necrezut, deoarece noi nu ne ndoim de unirea
trupului cu sufletul nostru, chiar dac nu-i cunoatem materia;
unirea aceasta face din om o singur persoan (compus din trup i
suflet), adic din dou naturi diferite. La fel, Iisus Hristos este
Unul din dou naturi: divin i uman.
26
Ca atare, ideea cretin
despre om nu este aceea a unui suflet ntrupat, ci a unui trup
nsufleit.
27
Sfntul Chiril nu pune n discuie umanitatea lui
Hristos, ci el se preocup s arate c n El este, sub exteriorul
acesta uman, o alt natur mai intim, mai profund. Umanitatea
lui Hristos este, nainte de toate, pentru Chiril, instrumentul de care
se folosete Cuvntul i prin care El face cunoscut divinitatea
Sa.
28

Sfntul Apostol Pavel spunsese despre Melchisedec c nu
avea nici nceput al zilelor, nici sfrit al vieii
29
la care Sfntul
Chiril rspunde: tot ce a fost adus la existen, are i nceput al
vieii i al zilelor. Apoi, oprindu-se la numele lui Melchisedec,
mpratul dreptii, Sfntul adaug: Deci dumnezeiescul Pavel
a aplicat acestea lui Hristos, vznd o asemnare clar i vdit a
lui Melchisedec cu El. Dar l vede pe acela i ca simbol al preoiei
mai presus de lege, prin faptul c l-a binecuvntat pe Avraam i
i-a oferit vin i pine.
30
Cu ctva timp, naintea Sfntului Chiril,
Origen, n Comentariu la Ioan, spusese c Nu trebuie s ignorm

26
SAINT CYRILLE DALEXANDRIE, Sur lIncarnation, apud J-P Migne,
Nouvelle Encyclopedie Theologique, tome 20, Dictionnaire de Patrologie, tome
I, coll. 1219.
27
JAT ROBINSON, Le Corps. Etude sur la Theologie de Saint Paul, Editions
du Chalet, 1966, p. 27.
28
HUBERT DU MANOIR DE JUAYE, Dogme et spiritualite chez Saint Cyrille
d Alexandrie, p. 85.
29
Evr. 7, 3.
30
Fac. 14, 17-18.
232

faptul c a existat, chiar nainte de venirea Sa n trup, o venire
spiritual a lui Hristos pentru oamenii care ajunseser la o
anumit desvrire, care nu mai erau copii sub autoritatea
epitropilor i iconomilor (pn la vremea rnduit de tatl su)
31

i pentru care se realizase plinirea spiritual a vremii.
32

Sfntul Chiril consider, mai departe pe firul hristologiei
abordate, c Fiul omului aprut pe norii cerului, nu este doar
un rege i nici doar creatorul timpului ce va s vin; El este n
Sine nsui Principiul. Pentru umanitatea moart i nviat de
Suflarea Duhului lui Dumnezeu, n conformitatea cu marea vedere
a lui Iezechiel, El este ceea ce a fost Adam pentru umanitatea
primar. Sau, mai degrab, nsi aceast umanitate care, de la
primul Adam, de la omul pmntesc, era nscut separndu-se de
el i divizndu-se, n ultimul Adam, omul ceresc, ea trebuie s
recapituleze istoria sa i s se reconcilieze att de puternic nct, n
cele din urm, s devin unul singur n Hristos Iisus.
33
Era
necesar ca ntru El, prin care au fost fcute toate, cele din ceruri i
cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie
domnii, fie nceptorii, fie stpnii, s fie fcute prin El i pentru
El. Sfntul Apostol Pavel spune c El este mai nainte dect toate
i toate prin El sunt aezate.
34

Ca o consecin a acestei ntrupri, pentru noi oamenii i
pentru mntuirea noastr, cretinii toi cred n naterea Sa
supranatural, din Fecioara Maria, n moartea Sa pe cruce i n
nvierea Sa din mori. Chiar dac El s-a facut om n timp aceasta
nu nseamn c Domnul nostru Iisus Hristos a fost odat cu timpul,
ci El este nainte de naterea Sa n trup, existena Lui fiind din
venicie. Dar pentru noi El a binevoit ca Naterea din Fecioara
Maria s urmeze drumul unei fiine umane, de la natere pn la
moarte, n perioada ederii Sale pe pmnt. Tocmai, pentru c El
este din veci, Vechiul Testament vorbete despre El n mod
constant, fiind cunoscut odat cu Dumnezeu Tatl i cu Duhul
Sfnt. Chiar dac oamenii Vechiului Testament nu aveau o

31
Gal. 4, 2.
32
Gal. 4, 4; ORIGENE, Commentaire sur Saint Jean, tome I (Livres I V ),
trad. Cecile Blanc, SC 120, Paris, 1966, p. 81.
33
LOUIS BOUYER, La Bible et lEvangile. Le sens de lEcriture: du Dieu qui
parle au Dieu fait homme, Les Editions du Cerf, Paris, 1951, p. 212.
34
Col. 1, 16-17.
233

revelaie clar legat de Cine era Iisus Hristos, se pot discerne, la
lumina Noului Testament, numeroase pasaje din Vechiul
Testament vorbesc oamenilor despre El.
35
Aceasta ne arat Sfnta
Scriptur n capitolele de nceput ale crii Facerea.
36
Aceste spuse
biblice trebuiesc explicate n concorda cu Evanghelia dup Ioan,
care spune: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu
i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu.
Toate prin El s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a
fcut i i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am
vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i
de adevr.
37
Sfntul Chiril explic aceste cuvinte: Nu numai c
Cuvntul era la Dumnezeu, ci i c era Dumnezeu. Pentru ca, prin
faptul c era la Dumnezeu, s se vad c era Altul dect Tatl i
s se cread c Fiul exist ntr-un ipostas propriu i de Sine, iar
prin faptul c este Dumnezeu s se neleag c e de o fiin cu
El i din El; din fiina Lui dup fire, fiindc este i El Dumnezeu i
a provenit din Dumnezeu. Cci e cu neputin s fie o unic
Dumnezeire, mrturisit de toi, dac Sfnta Treime nu urc la
identitatea firii, artndu-ne astfel raiunea cea una a
Dumnezeirii.
38

Fiind Cuvntul lui Dumnezeu, care a inspirat pe prooroci,
de fiecare dat cnd El vorbea oamenilor, El dovedea prin cuvnt
i fapt c este Cuvntul lui Dumnezeu, care a fost prezent la
facerea universului i s-a aflat la originea acestei creaii. Sfntul
Apostol Pavel, prelund cele spuse de Apostolul Ioan, a spus:
Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de
pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie
nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El
este mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate.
39

35
LUC BERNICOT, Jesus dans lAncien Testament,
www.lueur.org/textes/jesus-ancien-testament.htlm, p. 1.
36
Fac. 1, 1-26.
37
In. 1, 14.
38
SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia dup
Ioan, Introducere, traducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed.
Apologeticum, Bucureti, 2005, p. 20.
39
Col. 1, 16
234

Deofiinimea Fiului cu Tatl ca punte de legtur ntre
teologie i iconomie
Sfntul Chiril al Alexandriei a fost permanent preocupat de
explicarea termenului deofiin din simbolul de credin Niceo-
Constantinopolitan. ntr-una dintre scrierile sale, intitulat
Tezaurul despre Sfnta i cea deofiin Treime, el prezint o
sintez a controversei trinitare din secolul al IV-lea, ca rspuns
la erezia arienilor. Sub forma unui dialog cu prezbiterul
Hermios, el spune, mpotriva celor care criticau folosirea unui
termen mprumutat din filosofie, c: De ce ar trebui s se
pericliteze i mai mult, criticnd copilrete termenul
deofiin, refuznd ca strin i necuvenit un cuvnt plin de
bun semnificaie i de valoare filosofic? Oare nu exprim el
un fapt adevrat i recunoscut pentru cei ce au cercetat
amnunit i cu nelegere tainele dumnezeieti i s-au deprins
cu ele, anume c Fiul, nscut, dup noi, din fiina lui
Dumnezeu Tatl, nu este de o alt fiin, cum li se pare lor,
nici strin de Cel ce L-a nscut, ci deofiin cu El, de un neam
cu El, de o fire? De fapt, nu m voi ruina deloc s m
folosesc de orice cuvnt care poate exprima ceea ce e bun i
adevrat.
40
Ideea c n Sfnta Scriptur nu exist termenul
deofiin Sfntul Chiril o explic, astfel: spunnd cineva c
Fiul este deofiin cu Tatl, nu se nelege prin ea dup
prerea noastr, nici o inovaie neobinuit, ca impus de
vreunii, cci termenul i are prin el temeiuri n Scriptura de
Dumnezeu insuflat, care folosete astfel de numiri. De fapt
coninuturile numirilor artate n nite derivaii ale lor, nu se
ntemeiaz pe ele nsele, ci au rezultat din acele numiri ca din
prima rdcin. Dac acetia afirm c termenul deofiin
este strin folosirii lui obinuite i sfinte, ei cu adevrat
nedreptesc modul derivrii naturale a numirilor. Cci din
faptul c Dumnezeu (sau Tatl i Fiul) sunt fiina (adic
fiecare Cel ce este), deriv deofiinimea lor (sau faptul c sunt
de aceeai existen). Dar ignornd foarte mult aceasta, ei
desfiineaz mpreun cu deofiinimea i celelalte cuvinte prin
care afirmm c putem vedea i primi, fie i numai ca prin
oglind i n ghicitur urmele nchipuite ale dumnezeirii n

40
SFNTUL CHIRIL DE ALEXANDRIA, Despre Sfnta Treime, p. 17.
235

minte.
41
Iat deci cum Sfntul Chiril apr aceast idee
spunnd: Dei deofiinimea arat identitatea firii, cei ce nu
cuget dect n mod nvechit cele striccioase, se alipesc cu
plcere de nscocirea lor, adic de ideea asemnrii n fiin
(omiousios) i nchipuind pe seama Cuvntului nscocirea
unei asemnri externe, dar ascunznd cu viclenie
dispreuirea Lui, l numesc i Dumnezeu i Fiu, ba i
Mntuitor i Rscumprtor, dei, condui de gnduri
prosteti culese din nelepciunea lumii, socotesc c nu este
nici Fiu prin fire, nici Dumnezeu cu adevrat. Ci l pun,
nenorociii, dup puintatea din ei, printre cei modelai prin
voina n asemnarea dup Dumnezeu i-L ncadreaz n
creaie, netemndu-se nicidecum s afirme c Creatorul
tuturor nu e deofiin (cu Dumnezeu), ci deofiin
asemntoare.
42

Logica Sfntului se bazeaz deci pe Sfnta Scriptur i
urc sui generis spre starea venic a Fiului, care este de o
fiin cu Tatl. Aceast explicaie are menirea s fac legtura
dintre gndirea teologic a Sfntului i aplicarea ei iconomic
n actul mntuirii. Deci, atunci cnd Mntuitorul spune: Eu nu
sunt din lumea aceasta
43
i Voi suntei din cele de jos, iar
Eu sunt din cele de sus,
44
El arat c a venit n lume, dei este
deasupra tuturor.
45
Ca atare, cum spune Sfntul Chiril, Ce
nseamn de sus, dect sigur din firea cea mai presus i care le
ntrece n putere pe toate? i ce nseamn a nu fi din lume,
dect c e desfcut de comunitatea de fire cu toate cele fcute,
avnd ca izvor al Su singur pe Dumnezeu?.
46
Prin urmare,
scopul Sfntului Chiril este de a arta c Fiul este Dumnezeu
ca i Tatl. El trimite la mai multe mrturii din Scriptur,
remarcnd c este culmea impietii s caui cum este posibil
c e un singur Dumnezeu n trei Persoane: dimpotriv, este

41
IBIDEM, p.19.
42
IBIDEM, p. 22.
43
In. 8, 23.
44
In. 3, 31
45
In. 3, 31.
46
SFNTUL CHIRIL DE ALEXANDRIA, Despre Sfnta Treime, Ed. cit., p. 23.
236

evlavie s crezi c n Treime se ador o singur fiin a
Divinitii.
47

Deci, unitatea n Trinitate se refer la unitatea de fiin,
atribute i activitate sau lucrare. Unitatea fiinei Fiului i a
Tatlui reiese din cuvintele Mntuitorului. Eu i Tatl Meu
una suntem
48
sau Tatl este ntru Mine i Eu ntru El,
49
a
spus Mntuitorul, ca Cel ce Se tia i pe Sine i pe Tatl
subzistnd (ca ipostasuri) n mod deosebit. Iar dac adevrul
nu este acesta, de ce, nednd unitii ceea ce i se cuvine, a
spus: Eu i Tatl una suntem? Punnd la plural ceea ce spune,
e vdit c respinge prerea ereticilor. Cci nu se spune cu
dreptate suntem despre Unul singur.
50

Fiul are, aadar, tot ceea ce are Tatl: aceeai fiin,
aceeai putere, aceeai activitate. n virtutea acestui fapt,
unitatea fiinei ne arat c puterea i voina sunt unice n Cele
trei Ipostasuri. Tatl nu face nimic de la Sine, fr Fiul, nici
Fiul fr Duhul, orice lucrare pornete de la Tatl, nainteaz
prin Fiul i se mplinete n Duhul Sfnt, cum ne nva
Sfntul Grigorie de Nyssa.
51
Iar, pentru a arta c exist o
singur Dumnezeire, o singur mreie, un singur nume al
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh i c Fiul nu a venit n
numele cuiva, iar Sfntul Duh n numele altcuiva, nsui
Domnul Iisus afirm: Eu am venit n numele Tatlui Meu i
nu M-ai primit: dac va veni un altul n numele Su, pe acela
l vei primi.
52
Cum vedem, din cele artate, lucrrile
Persoanelor Dumnezeieti nu sunt deosebite, deoarece Cei Trei
avnd o singur natur, au o singur voin, o singur putere i
o singur lucrare. Desemnnd prin termenul perihorez
ntreptrunderea celor Trei Persoane, Sfntul Ioan Damaschin
scrie: Persoanele, sunt unite nu spre a se amesteca, ci spre a
se conine una pe alta; i ntre ele exist o ntreptrundere
fr amestec, fr confuzie, n virtutea creia ele nu sunt nici

47
J-P. MIGNE, Op. cit., coll. 1217.
48
In. 10, 30.
49
In. 10, 38.
50
SFNTUL CHIRIL, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, Ed. cit. p. 20.
51
Apud JULES GROSS, La Divinisation du chretien dapres les Peres grecs,
Paris, 1938, p. 54.
52
In. 5, 43.
237

desprite, nici mprite n substan, contrar ereziei lui Arie.
ntr-adevr, ca s spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea
este nemprit n indivizi, aa cum trei sori amestecai unul
ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns
ntreptrundere.
53
Iar dup Sfntul Grigorie de Nazianz,
Tatl, Fiul, Sfntul Duh sunt, Trei Sfinenii adunate ntr-o
Stpnire i dumnezeire unic.
54
Sfntul Chiril analizeaz cu
atenie cuvintele din Cartea Facerii 1, 26, S facem om dup
chipul i dup asemnarea Nostr, spunnd: Dac Sfnta
Treime s-ar reduce, ca s zic aa, la numrul unu, i ereticii
lipsesc pe Tatl i pe Fiul de subzistena proprie, cine este Cel
ce zice ctre Altul: S facem pe om...? Dac ar fi aa, ar trebui
s zic, precum zic aceia aiurind: S facem pe om dup chipul
i asemnarea Mea. Dar nespunnd aa, ci nfiznd facerea la
numrul plural, i adaugnd s facem dup chipul Nostru,
scriitorul Bibliei arat cu voce mare n Sfnta Treime un numr
care depete unitatea.
55

Un atribut al deofinimii dumnezeirii este venicia sau
existena Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi de-a pururi.
Sfntului Atanasie cel Mare care, rspunznd arienilor, spune:
Fiul, nefiind fptur, ci propriu fiinei Tatlui, este pururea.
Cci Tatl, fiind pururea, pururea trebuie s fie i ceea ce este
propriu fiinei Lui, care este Cuvntul Lui i nelepciunea. i
fpturile, chiar cnd nu sunt, nu micoreaz pe Fctorul, cci
El are puterea s le fac atunci cnd voiete. Dar Cel nscut,
dac nu exist pururea mpreun cu Tatl, nseamn o
micorare a fiinei Lui. Deci fpturile le-a fcut cnd a voit
prin Cuvntul Lui. Iar Fiul este pururea Nscutul propriu al
fiinei Tatlui.
56
Sfntul Chiril, avnd un asemenea nainta,
aduce n discuie cuvintele Psalmistului, Din pntece, mai
nainte de luceafr, Te-am nscut, i concluzioneaz: Modul
naterii dumnezeieti va fi cugetat ca mai presus de orice

53
SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere de Pr. Dumitru
Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 137.
54
Apud VL. LOSSKY, Op. cit., p. 87.
55
SFNTUL CHIRIL, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, ed. cit. p. 21.
56
SAINT ATHANASE DALEXANDRIE, Sur lIncarnation du Verbe,
introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, Sources Chretiennes, nr. 18,
Les Editions du Cerf, Paris, 1946, p. 192.
238

nelegere. El poate fi ns aflat clar de la Dumnezeu Tatl,
Care spune ctre Cuvntul ieit din El prin fire: Din pntece,
mai nainte de luceafr, Te-am nscut.
57
Expresia nainte de
luceafr nseamn c naterea a avut loc ntr-un mod neneles
i necuprins de noi, ca ntr-un ntuneric adnc. Dar pn nu
se vede nc pe cer aura nopii domnete nc cu vigoare:
ntuneric gros acoper vederea ochilor, inndu-i n stare
egal att pe cei lipsii de vedere, ct i pe cei ce nu sufer de
aceast boal. Deci spune-ne, ce minune este faptul naterii
Fiului, odat ce am aflat c ea a avut loc nainte de
luceafr!.
58

La Sfntul Chiril, tot referitor la deofiinimea Fiului cu
Tatl ca legtur ntre teologie i iconomie, ntlnim i
distincia dintre ntiul Nscut i Unul Nscut. Iat cum vede
Sfntul Chiril aceast relaie: Dumnezeiescul Ioan a numit pe
Cuvntul lui Dumnezeu i Unul Nscut i Dumnezeu i a
mrturisit c n calitatea Lui de Dumnezeu a fost fr de
nceput n timp. Iar Pavel, plin de Hristos i de Duhul Sfnt i
cel mai bun dintre iniiatorii n Taine, zice: Cnd aduce pe
ntiul Nscut n lume, spune: S se nchine Lui toi ngerii lui
Dumnezeu.
59
Prin aceasta, socotesc, leag termenul ntiul
Nscut de timpul cnd Cuvntul vine n trup. Cci aa a venit
pe lume, dei era i odinioar i totdeauna n ea, ns lumea
nu-L cunotea. S-a artat astfel n sfrit, ca Mijlocitor al lui
Dumnezeu i al oamenilor, avnd ca proprie i excepional
calitatea de Unul Nscut. Cci era Dumnezeu n Dumnezeu,
Singur n Singur i nscut n mod negrit. Dar cnd S-a fcut
ca noi, S-a i aezat ntre frai prin faptul c S-a fcut ntiul
Nscut. Cci unde ar fi chenoza (deertarea), dac nu n faptul
de a Se fi fcut ntiul Nscut din Unul Nscut i de a fi cu noi
ntre creaturi ca om Cel ce este mai presus de toat
fptura?.
60

Toate aceste sunt privite de Sfntul Chiril n perspectiva
iconomiei mntuirii, unde Dumnezeu Creatorul se face om

57
Ps 109, 3.
58
SFNTUL CHIRIL, Despre Sfnta Treime, Ed. cit., p. 75.
59
Evr. 1, 6.
60
SFNTUL CHIRIL, Despre Sfnta Treime, Ed. cit. p. 154.
239

pentru a fi i Dumnezeu Mntuitorul omului. Astfel, Sfntul
consider c Ziditorul lumii vzute i nevzute este Dumnezeu
cel care a fcut i le-a ntocmit pe toate i le-a adus la
existen, din ceea ce nu era, aa cum afirm lmurit Sfntul
Apostol Pavel: Prin credin cunoatem c s-au ntocmit
veacurile cu Cuvntul lui Dumnezeu, c s-au fcut cele vzute
din cele ce nu se vd.
61
Toate persoanele au participat la actul
creaiei i toate au participat la actul mntuirii, dei numai Fiul
S-a ntrupat i S-a jertfit pentru noi. Cci, spune Sfntul Chiril,
nu Moise sau legea a fost n stare s ne izbveasc, Paladie, i
s ne scoat din mna i din tirania diavoleasc, ci Stpnul lui
Moise, adic Hristos i puterea tainei Lui.
62
Preul pltit
pentru mntuirea noastr a fost enorm, spune Sfntul Chiril:
Aceast arie spiritual (inteligibil), adic Biserica, a
cumprat-o Hristos cu cincizeci de sicli, adic nu un pre
nensemnat. Cci S-a dat pe Sine nsui pentru ea. i a fixat n
ea altarul. i fiindc El nsui este liturghisitorul (cci S-a
fcut Arhiereu) i El nsui jertfa, S-a adus pe Sine nsui n
chipul (tipul) vielului care treiera.
63

Prelungirea lucrrii treimice n creaie se face mai nti
n Legea Veche, prin prooroci i drepii care au trit n
ndejdea venirii Izbavitorului. Sfntul Chiril vorbete foarte
adesea despre aceast iconomie a lui Dumnezeu n Vechiul
Testament. n cartea Glafirelor, de exemplu, autorul urmrete
s evidenieze lucrarea lui Iisus Hristos i a Bisericii Sale. J.P.
Migne spune n sensul acesta: Sfntul Chiril nu d aici (n
Cartea Glafirelor)o explicaie a ntregului text al lui Moise
(Pentateuh); ci el caut aici cele mai frumoase locuri, acelea
care i se par c au legtur cu subiectul pe care i l-a propus,
care este mereu acela de a-L gsi pe Iisus Hristos reprezentat
alegoric i Biserica Sa, n toate crile acestui mare legislator,
care era n acelai timp primul i cel mai sublim dintre istorici.
Sfntul Chiril d tuturor relatrilor despre vechii patriarhi pe

61
Evr. 11, 3; SAINT ATHANASE, Op. cit., p. 192.
62
SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, Ed.
cit., p. 77.
63
IBIDEM, p. 104.
240

care i prezint, de la Adam pn la Iosua, explicaii alegorice
i morale.
64

Insistena i rbdarea cu care Sfntul Chiril explic toate
acestea dovedesc ct de necesare erau explicaiile hristologice
pentru ca oamenii s nu cad prad nvturilor greite despre Fiul
lui Dumnezeu nomenit. Or, nestorianismul este una dintre aceste
nvturi greite mpotriva creia Sfntul Chiril a luptat,
considernd c: Izvort din gndirea antiohian, nestorianismul a
disecat pe Hristos n dou persoane diferite, fiecare
consubstanialitate dnd natere unei singure fiine
consubstaniale, aprnd astfel dou consubstanialiti: Fiul lui
Dumnezeu i Fiul omului, separate n msura n care sunt
persoane. Este adevrat c n acel moment terminologia nu era
nc definitiv; distincia dintre persoan i natur rmnnd
neclar, iar gndirea lui Nestorie a putut astfel s induc n eroare
timp ndelungat.

Nestorie - autorul ereziei dioprosopiste i cel care tgduia
unirea ipostatic a firilor n Logosului nomenit
Nestorie, patriarh al Constantinopolului, a aparinut colii din
Antiohia, unde n tineree a avut ndrumtori mari teologi, dintre
care unii eretici ca de exemplu Teodor de Mopsuestia.
65
La
nceput, gndirea lui Nestorie, care fcea distincie ntre cele dou
naturi, i sistemul doctrinar propus de el preau ortodoxe, pn n
momentul n care acesta a refuzat s recunoasc Fecioarei Maria
titlul de Nsctoare de Dumnezeu, Theotokos. Mai mult, ereticul a
ncercat s nlocuiasc termenul Theotokos cu acela de Hristotokos
(Nsctoare de Hristos). Lucru acesta a produs mari nemulumiri i
dezamgiri n rndul cretinilor din Constantinopol. Nestorie
opunea persoana Cuvntului persoanei lui Iisus, dei acestea erau

64
J.-P. MIGNE, Op. cit., col. 1211.
65
Erorile doctrinare ale lui Teodor au fost adunate, discutate i condamnate de
Sinodul de la Efes, alturi de cele ale lui Teodoret de Cyr i Ibas; condamnarea a
fost confirmat de Sinodul de la Constantinopol. Cele mai multe dintre scrierile
sale s-au pierdut. Dac doctrina trinitar a lui Teodor poate fi considerat
ortodox, nu acelai luru putem spune n legtur cu hristologia lui, unde
ntlnim consideraii, termeni, formule sau expresii incerte sau pe marginea
ortodoxiei, apud REMUS RUS, Dicionar enciclopedic de literatur cretin
din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, p. 810.
241

unite ns numai printr-o legtur moral, printr-o alegere care
L-a fcut pe Iisus receptacul al Cuvntului. Aadar, dup el,
singur persoana uman a lui Hristos s-a nscut din Fecioar, ceea
ce ducea la concluzia c Fecioara Maria era numai mama lui
Hristos, nu i a lui Dumnezeu nomenit. Cei doi fii, al lui
Dumnezeu i al omului, erau unii fr a fi unul n Hristos.
66
Mai
trziu, Prinii de la Calcedon, avnd ca fundament teologia celor
dinaintea lor, printre care i Sfntul Chiril al Alexandriei, vor
mrturisi: n conformitate cu tradiia Prinilor, noi proclamm
n unanimitate c trebuie s mrturisim pe unul i singurul Fiu,
Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n dumnezeirea Sa i
desvrit n umanitatea Sa. Dumnezeu cu adevrat i om cu
adevrat, de o fiin cu Tatl prin dumnezeire i de o fiin cu noi
prin umanitate, ntru toate asemenea nou, afar de pcat; nainte
de veci nscut din Tatl, dup dumnezeire, iar n zilele din urm
nscut din Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu, dup
umanitate, pentru noi i pentru mntuirea noastr; unul i singurul
Hristos, Fiu, Domn, Unul-nscut cunoscut nou n dou naturi
fr amestecare, fr schimbare, nemprit i nedesprit, n aa
fel nct unirea nu distruge deosebirea celor dou naturi, ci
dimpotriv, proprietile fiecreia se pstreaz cu mai mult trie
atunci cnd sunt unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu
separ nici nu mparte n dou persoane, fiind aceeai persoan
unic a Fiului, Unul-nscut, Dumnezeu i Cuvnt, Domnul Iisus
Hristos.
67

Consecina nomenirii Fiului lui Dumnezeu - ndumnezeirea
omului
Pentru Sfntul Chiril al Alexandriei, ndumnezeirea reprezint
scopul ntruprii. Era necesar, spune el, ca Hristos s fie i

66
Teologul Vladimir Lossky spunea: dac Hristos nu are unitatea persoanei,
atunci natura noastr nu a fost asumat cu adevrat de Dumnezeu, iar
ntruparea nceteaz de a mai fi o restaurare fizic. Dac nu exist unitate
real n Hristos, atunci nicio unire ntre om i Dumnezeu nu mai este posibil.
ntreaga doctrin a mntuirii i pierde fundamentul ontologic, iar noi rmnem
separai de Dumnezeu. ndumnezeirea ne este interzis; Hristos nu este altceva
dect un mare exemplu, iar cretinismul devine o moral, o imitare a lui Iisus
(VLADIMIR LOSSKY, Op. cit., p. 134-135).
67
LOSSKY, Op. cit., p. 137.
242

Dumnezeu i om n acelai timp, pentru c altfel nu ar fi putut
ndumnezei umanitatea deczut.
68
ndumnezeirea omului devine
astfel drept argument pentru divinitatea Cuvntului. Dac
Logosul lui Dumnezeu este creatur, cum suntem noi unii cu
Dumnezeu i ndumnezeii prin unirea cu El?, se ntreab
Sfntul.
69
Aceeai concepie o ntlnim i la Sfntul Atanasie cel
Mare, care spunea c Verbul (Cuvntul) i-a asumat n totalitate
umanitatea, natura uman, aa cum este ea. Sfinenia, deci, fiind
unic, ea trebuie s vin de la Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt.
Cum am vzut mai sus, cea care a fcut posibil aceast
unire a noastr cu Dumnezeu Cuvntul a fost Maica Domnului.
Sfntul Chiril are un mare rol n elaborarea acestei nvturi, fiind
socotit teologul teotochiei prin excelen. Dup el, rolul
hristologic al Sfintei Fecioare Maria este att de mare, nct o
formul hristologic ce nu ar putea exprima ntruparea prin
unire fizic, ar sacrifica i pe Sfnta Fecioar, aa cum a fcut
Nestorie. Prin ea ntruparea trebuie s aduc pe Dumnezeu ca
Emmanuil. Vrednicia hristologic a Sfintei Fecioare este
aceea c nu se putea nate Dumnezeu n trup, dac nu era
cineva att de apropiat de Dumnezeu prin ascultare, prin
botezul smereniei, ca Sfnta Fecioar Maria.
70

ncununat cu toate darurile i harismele dumnezeieti,
Fiic a Tatlui, Maic a Fiului i Mireas a Sfntului Duh,
Maica Domnului, Nsctoarea de Dumnezeu i Pururea
Fecioara Maria se descoper n Evanghelie ca o prezen
diafan cluzind totdeauna pe oameni ctre Mntuitorul
Hristos, Fiul Su: Facei ce v spune El. Dac la nceputul
creaiei printr-un fiat al Tatlui s-au pus temeliile creaiei,
printr-un alt fiat al Preacuratei Fecioare Maria s-au reaezat
n ordinea originar temeliile zdruncinate ale lumii i s-a nnoit
fptura, restaurndu-se i reconfigurndu-se conform chipului
celui dinti. n acest adevr sunt cuprinse deodat datele strict
dogmatice i cele ale evlaviei ntr-o expunere teologic despre

68
Apud I.-H. DALMAIS, Divinisation II, Patristique grecque, n Dictionnaire
de spiritualite, tome III, 1957, coll. 1383.
69
Apud J. GROSS, La Divinisation du chretien dapres les Peres grecs, p. 277-297.
70
Diac. prof. dr. IOAN CARAZA, Mrturisirea liturgic a credinei
apostolice n teologia patristic, Ed. Episcopiei Sloboziei i Clrailor,
Clrai, 2006, p. 213.
243

Maica lui Dumnezeu.
71
Astfel, Fecioara Maria, Nsctoarea
de Dumnezeu, realizeaz n persoana ei i ine mpreun
realiti antinomice. Atta teologie cuprinde nvtura despre
Maica Domnului c Nu este att de simplu s vorbeti despre
ea. Tot ceea ce se leag de ea sugereaz ceva tainic, o tain pe
care Biserica nu o dezvluie, nu o scoate la iveal dect puin
cte puin. Evanghelia este Vestea cea Bun a lui Hristos cel
mort i nviat. Fecioara nu st n spaiul vestirii, ci n partea
ntmpinrii; ea se afl acum n inima comuniunii sfinilor:
Slvirea Maicii Domnului se ntreese ntotdeauna foarte
discret cu slvirea lui Hristos i a Sfintei Treimi.
72
n
hotrrea dogmatic de la Clacedon termenul Theotokos este
acceptat cu adaosul antiohian, care vorbete despre firea
uman ca fiind templul Logosului. Documentul a recunoscut de
asemenea, c Logosul divin este subiectul n Dumnezeu-Omul.
Nu se mai vorbete depsre coabitarea celor dou firi, ci unirea
este considerat real.
73

Maica Domnului este, deci, Maica vieii care alung
ntunericul pcatului, prin fiul su Iisus Hristos, Noul Adam.
Fiul ei, nnoind pe Adam protoprintele i mprtindu-ne de
viaa dumnezeiasc, ne-a transformat n dumnezei dup har i
ne-a fcut asemenea Lui prin participarea noastr la viaa Sa
divino-uman. Evenimentul naterii sale a umplut de bucurie
ntreg cosmosul, deoarece naterea sa a oprit lanului ciclic al
naterilor spre moarte determinat de pcatul Evei. Astfel,
Maica Domnului, noua Ev, inaugureaz o alt stare, cea a
naterilor spre via, Cel nscut dintr-nsa fiind nsi Viaa.
Paralela tipologic dintre Eva de demult, prin care a fost
introdus n creaie moartea i stricciunea, i Eva cea Nou,
Nsctoarea de Dumnezeu, prin care a venit viaa i
ndumnezeirea oamenilor. De acum, Fecioara Maria, prin
maternitatea ei, nscnd pe Cuvntul ntrupat, ine n noua
iconomie, locul Templului, al Chivotului, al Cortului i al

71
VLADIMIR LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1988, p.189.
72
CLEMENT OLIVIER, Viaa din inima morii, Ed. Pandora, 2001, p. 201.
73
IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este
Acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Arhiepiscopiei Olteniei, Craiova, 2010, p. 243.
244

Sionului. Ca adevrat loca al lui Dumnezeu, Fecioara
ntruchipeaz sfinenia uman. Dac, potrivit vechii tradiii,
Fecioara a fost consacrat templului i iubirii unice a lui
Dumnezeu, reiese c ea a atins o asemenea profunzime i
intensitate, nct zmislirea Fiului se-nfptuiete ca un
rspuns divin la aprofundarea vieii de rug, la transparena
sa fa de energiile Duhului.
74

Fr ndoial, Sfntul Chiril al Alexandriei consider c
tema dogmatic central referitoare la Maica Domnului rmne
totui Zmislirea sau ntruparea Fiului lui Dumnezeu.
Iconomia dumnezeiasc s-a artat cu neamul omenesc prin
Fecioara Maria, cci fiecare Persoan a Sfintei Treimi a
conlucrat la Taina Dumnezeietii ntrupri a Cuvntului: Tatl
a binevoit, Duhul a pregtit pe Fecioara i Cuvntul trup s-a
fcut. n operele sale Sfntul Alexandrin reia nvtura despre
ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu din Fecioara Maria de la
Sfntul Atanasie cel Mare i o explic amnunit n felul su
inconfundabil. Sfntul Atanasie explica episcopului Epictet,
mpreun-liturghisitor cu el, c taina ntruprii Fiului lui
Dumnezeu din Fecioara Maria: va face s tac i pe cei ce
spuneau nainte c Cel nscut din Fecioara nu este Hristos i
Domnul Dumnezeu. Cci dac n-a fost Dumnezeu n trup, cum
oare S-a numit ndat ce S-a nscut din Maria, Emanuel, care
se tlmcete Cu noi este Dumnezeu?
75
Dac n-a fost
Cuvntul n trup, cum a scris Pavel romanilor Cel ce este peste
toate, Dumnezeu binecuvntat n veci. Amin?
76
[] Dar din
Maria, nsui Cuvntul lund trup S-a nscut ca om, fiind prin
fire i fiin Cuvntul lui Dumnezeu, iar dup trup, fcndu-Se
om din smna lui David i din trupul Mariei, cum a spus
Pavel. Pe Acesta L-a artat i Tatl i n Iordan i n Munte
zicnd: Acesta este Fiul Meu cel iubit, ntru care am
binevoit.
77
Pe Acesta arienii L-au tgduit, iar noi
recunoscndu-L I ne nchinm, nedesprind pe Fiul i pe

74
PAUL EVDOCHIMOV, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, Ed.
Meridiane, 1992, p.219.
75
Mt. 1, 23.
76
Rom. 9, 5.
77
Mt. 3, 17.
245

Cuvntul, ci pe nsui Cuvntul tiindu-L c este Fiul, prin
Care toate s-au fcut i prin care noi am fost rscumprai.
78

Apoi, Maica Domnului, de la Adormirea ei ncoace, se afl
dincolo de moarte, dincolo de judecat, n mpria ce va s
vin, n mpria ce vine fr ncetare, dincolo de istorie, dar
toi sunt ntori cu faa ctre ea, ctre marea cltorie a
umanitii, ea ntruchipeaz taina mijlocirii Bisericii. Ea nu
are nici o putere, dar ea are misiunea de a mijloci.
79
n felul
acesta, Adormirea Maicii Domnului devine un al doilea Pati
tainic, mormntul ei, ca i al Mntuitorului Hristos, se arat a
fi dttor de via. Privind eshatologic, Maica Domnului este
prima fptur uman care se bucur de Dumnezeu n interiorul
unei firi restaurate, trup i suflet.
Ca atare, slvind pe Maica Domnului, ca rezultat firesc
al pogorrii de bunvoie a Fiului, care S-a ntrupat din ea i s-a
fcut, slvim pe Fiul Omului care datorit lurii trupului din
trupul ei a putut s moar. Rspltind aceast cooperare,
Mntuitorul a dat mamei Sale slava cereasc i a fcut-o s fie
prima dintre fiinele umane care s-a fcut prta ndumnezeirii
finale a fpturii. Aadar, Slava veacului ce va s vin,
sfritul omului s-a mplinit deja, nu numai n ipostasul divin
ntrupat, ci i n persoana uman ndumnezeit. Aceast
trecere de la moarte la via, de la timp la eternitate, de la
condiia terestr la fericirea cereasc, o pecetluiete Maica
Domnului nainte de nvierea obteasc i de Judecata de
Apoi, nainte de a Doua Venire care va ncheia istoria lumii.
Prin Maica Domnului, Biserica srbtorete mai nainte de
sfritul veacurilor, primul rod tainic al mplinirii
eshatologice.
80
Deci, Maica Domnului nu are nevoie s se
roage pentru Sine fiind ndumnezeit i neducnd lips de
nimic. Ea nsi slav a lui Dumnezeu i slav a lumii, artare
a iubirii pe care Dumnezeu o poart lumii i lumea i-o poart
lui Dumnezeu, prin rugciunile Sale nl slav lui

78
SFNTUL ATANASIE CEL MARE, Scrieri Partea a II-a, Ed. IBMBOR,
Col. PBS, vol.16, Bucureti, 1988, p. 177-178.
79
CLEMENT, Op. cit., p. 216.
80
LEONID USPENSKY i VLADIMIR LOSSKY, Cluziri n lumea
icoanei, Sofia, Bucureti, 2003, p. 231.
246

Dumnezeu. Rugciunea pe care o face ca de la Sine este o
doxologie care continu n veci, o rugciune ca o flacr care
triumf n bucuria iubirii absolute, adic iubirea de Dumnezeu
i de lucrarea Sa n creatur.
81
Maica Domnului deine locul
de proestos - de ntistttoare naintea lui Dumnezeu. Ea
aduce naintea Fiului Su Mntuitorul lumii, lumea pe care a
mntuit-o, iar mntuirea se face n ea i prin ea.

Dimensiunea euharistic a nomenirii Fiului lui Dumnezeu
Credina n ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos i Sfintele Taine
asigur unirea omului cu Dumnezeu. Opera de ndumnezeire a
omului ncepe odat cu Sfntul Botez, cnd omul devine templul
lui Dumnezeu i lca al Preasfintei Treimi. Rolul Sfintei
Euharistii n aceast lucrare divino-uman este covritor, Trupul
lui Hristos reprezentnd viaa lucrrii ndumnezeitoare. Sfntul
Chiril exclude ideea ndumnezeirii prin vreun intermediar;
ndumnezeirea este dat de Dumnezeu, iar omului i revine sarcina
de a o desvri practicnd virtuile i ascultnd poruncile divine,
ducnd o via care s aib n vedere desvrirea i ndumnezeirea
lui. Sfntul Apostol Pavel spune n acest sens: C prin El (prin
Hristos) avem unii i alii apropierea de Tatl ntr-un Duh.
82

Sfntul Chiril a dezvoltat pe larg ideea din acest loc al Sfntului
Pavel, c la Tatl nu avem intrare dect prin jertfa Fiului, la care
asociem i jertfa noastr. n felul acesta, jertfa lui Hristos
nfptuiete nu numai ntlnirea lui Hristos cu Tatl, ci i a noastr:
Cci Hristos S-a jertfit din pricina i n favoarea noastr i s-a
suit ca un Miel pe jertfelnic (altar) spre miros de bun mireasm
lui Dumnezeu i Tatl.
83
Iar c n Hristos care e sus, n faa
Tatlui, ca Arhiereu, ca Jertf i Altar, sunt i darurile noastre sau
noi nine, i c la nlimea la care e urcat El ca om prin jertf,
odat ce e i Dumnezeu, ne urc i pe noi, o spune Sfntul Chiril
din Alexandria n continuare astfel: Deci El este Ispitorul. Cci
prin El ne este ndurtor Tatl i n El ajunge la int rugciunea
i prin El ne apropiem de Tatl, nefiind primit altfel. De aceea

81
SERGIE BULGAKOV, Rugul care nu se mistuie, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2001, p. 179.
82
Efes. 2, 18.
83
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, cartea 13.
247

zice: Nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine.
84
De aceea, dei
ca noi, s-a fcut Cuvntul, Unul Nscut al lui Dumnezeu,
coborndu-Se pe Sine la omenitate, prin golire (chenoz) i la
putina mprtirii noastre de El, e totui propriu Lui prin fire s
fie i n slava dumnezeiasc i s se afle pe nlimile mai presus
de zidire, cum era i nainte de trup. De aceea stau heruvimii
mprejurul Ispitorului (altar, jertf, Arhiereu-Hristos). l
acoper cu aripile lor i sunt ntori spre El i-i in faa aintit
la El. Iar dovada clar c stau de straj, e c stau de-a dreapta i
de-a stnga. Iar faptul c heruvimii privesc pururea spre
Ispitorul, arat ncordarea i nesturarea Puterilor de sus de a
privi pe Dumnezeu.
85
Aadar, n Hristos ctigm putina de a
veni n faa lui Dumnezeu. Cci ne nvrednicete de acum la
privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii.
86
n Hristos am dobndit
apropierea i ndrzneala spre intrarea n Sfnta Sfintelor, precum
ne-a spus neleptul Pavel... Cci n El am ajuns n faa Tatlui.
87

Deci, n mod necesar urc Iisus mpreun cu noi ( pe
dumnezeiescul Altar). Cci de Tatl ne apropiem, cum am spus,
prin Fiul i El este Mijlocitorul, care ne unete cu sine i ne urc
pe nlimile cele mai presus de fire.
88
Aceasta se ntmpl i cu
trupul luat de Dumnezeu Cuvntul. Acesta se face trup i ca
Cuvnt folosindu-se de trupul Lui, preface pinea n trupul Su. n
El e ultima putere destinat s prefac pinea n trup, cci El are
n Sine raiunile tuturor i le susine sau le hrnete spiritual pe
toate. Aceast Tain n-ar putea avea loc dac la baza existenei n-
ar fi Persoana cuvnttoare suprem, Care se folosete de trup ca
de un mijloc al artrii i lucrrii Sale i care este i el o
complexitate indefinit de cuvinte plasticizate i mijloc de
exprimare a lor.
89
Chiar din momentul n care darurile au fost
primte n acest jertfelnic, ele au fost prefcute. Acest jertfelnic

84
CHRIL DE ALEXANDRIA, nchinare, cartea IX, citat de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comunine n liturghia ortodox, , p. 318; In.
14, 6.
85
STANILOAE DUMITRU, Spiritualitate i comuniune, p. 318.
86
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, cartea 17, apud
IBIDEM, p. 319.
87
IBIDEM, p. 319.
88
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, cartea 10.
89
STNILOAE DUMITRU, Spiritualitate i comuniune, p. 321.
248

nelegtor nu e altul dect Hristos. El e i Arhiereul i Jertfa i
Altarul. De asemenea, El este sngele spre iertarea pcatelor,
90

spune Sfntul Chiril din Alexandria. El e vzut de acesta nchipuit
de acopermntul mpcrii, aezat peste sicriul legii din Sfnta
Sfintelor, care era strjuit de cte un heruvim de o parte i de alta.
De deasupra, acestui altar gria Dumnezeu lui Moise i se fcea
cunoscut.
91

n Hristos s-a mplinit chipul, El fiind adevratul altar sau
acopermnt pe care se aduce El nsui i Arhiereul i jertfa de
bun mireasm adus Tatlui. De aceea, Sfntul Apostol Pavel i
Sfntul Evanghelist Ioan aplicnd la Hristos cuvntul altarul
mpcrii sau altarul ispirii din Vechiul Testament l numesc
totodat jertf i ispitor. Pentru ei jertfa i altarul sunt n Hristos
unul i acelai lucru. nelegerea aceasta a lui Hristos de ctre cei
doi Apostoli, ca Arhiereu, ca Jertf i Altar, o reia Sfntul Chiril
din Alexandria, zicnd: Iar noi spunem c Ispitorul
(acopermntul mpcrii), dac e neles duhovnicete, este Cel
ce S-a fcut pentru noi om. Pe El L-a pus Dumnezeu nainte
ispire pentru credina n sngele Lui, spre artarea dreptii
Lui,
92
cum spune Pavel. Dar i Ioan, prea neleptul ucenic, ne
scrie: Copilailor, v scriu acestea ca s nu pctuii; i de va
pctui cineva, avem rugtor la Tatl pe Iisus Hristos, Care este
ispire nu numai pentru pcatele noastre, ci i pentru ale ntregii
lumi.
93
Cci prin El este ispirea i toat rugciunea i cererea
celor bune. Cci pn acum, zice, n-ai cerut nimic ntru numele
Meu: cerei i vi se va da vou.
94
C n Hristos care e sus, n faa
Tatlui, ca Arhiereu, ca Jertf i Altar, sunt i darurile noastre sau
noi nine, i c la nlimea la care e urcat El ca om prin jertf,
odat ce e i Dumnezeu, ne urc i pe noi, o spune Sfntul Chiril
din Alexandria n continuare astfel: Deci El este Ispitorul. Cci
prin El ne este ndurtor Tatl i n El ajunge la int rugciunea
i prin El ne apropiem de Tatl, nefiind primit altfel. De aceea

90
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, cartea IX.
91
Ie. 25, 17-22.
92
Rom. 3, 25.
93
I In. 2, 1.
94
In. 26, 4; CHIRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, cartea
IX, apud STNILOAE DUMITRU, Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodoc, p. 317.
249

zice: Nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine.
95
La fel, fie c
este vorba de pine pmnteasc, ca dar pe care credincioii
l ofer lui Dumnezeu, fie c este vorba de darul superior al
pinii cereti care se ofer credincioilor de ctre Dumnezeu
pentru sfinirea i ndumnezeirea lor, toate se realizeat prin
Hristos.
96
i aceasta deoarece, spune Sfntul Chiril, El este
Cel ce aduce i Se aduce, Cel ce primete i Cel ce Se
mparte.
97

Aspectul de jertf al euharistiei este nedesprit de
aspectul ei de Tain. Sfntul Chiril ne vede i pe noi inclui n
jertfa lui Hristos, pe de o parte, iar pe de alt parte, afirm
deosebirea dintre jertfa noastr i cea a lui Hristos.
98
Explicaia
este c Sfinii i Maica Domnului n special fac parte din
comuniunea Trupului tainic al Domnului.
99
Trupul lui Hristos,
Euharistia i ntruparea Cuvntului se afl ntr-o strns
legtur, care se ntemeiaz pe unirea ipostatic dintre firea
uman i Logosul divin. Sfntul Chiril subliniaz aceast
legtur, mai ales contra lui Nestorie, care fcea din firea
uman o persoan independent. Pentru el, lucrarea logosului
i a firii umane este aceeai, trupul fiind una cu Logosul prin
unire. De fapt, prin unirea ipostatic, el justific puterea de a
da via a trupului lui Hristos i apoi fixeaz cadrul unirii ca
integrare a firii umane n Logos, pentru a vorbi de acest trup
aparte ptruns de Logos.
100

Trebuie s mai semnalm un fapt: Sfntul Chiril nu
vorbete de nvtura despre prefacere, nici asupra modului
nomenirii Logosului, ci numai asupra consecinelor unirii
ipostatice.
101
i aceasta pentru c el consider prefacerea
dincolo de cuvinte, ca i ntruparea. Diferena de mod i de
substan nu constituie o deosebire, n ambele cazuri trupul

95
Ioan 14, 6; CHRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare, cartea IX, la Pr. prof.
DUMITRU STNILOAE, Op. cit., p. 318.
96
Pr. prof. POPESCU DUMITRU, Op. cit., p. 331.
97
CHRIL AL ALEXANDRIEI, Inchinare n Duh i Adevr, cartea 17, apud Pr.
prof. STNILOAE DUMITRU, Op. cit., p. 319.
98
Pr. prof. POPESCU DUMITRU, Op. cit., p. 332.
99
IBIDEM.
100
IRINEU POPA, Op. cit., p. 247.
101
IBIDEM.
250

Domnului exercitnd aceeai lucrare. Din acest punct de
vedere, Euharistia este continuarea necesar a ntruprii, cu
toate c este un mod diferit al prezenei, dar acelai Trup ne
d via i ne unete cu Viaa.
102
Doctrina euharistic este
gndit de Sfntul Chiril n strns legtur cu dogma
hristologic.

n concluzie
Sfntul Chiril susine c Hristos Domnul, ca Mediator ntre
Dumnezeu i oameni, este izvor al sfineniei i al vieii
supranaturale care unete toate membrele cu El. Cnd a binevoit
Dummezeu i Tatl s readune (recapituleze) toate n Hristos i s
rezideasc ceea ce a fcut la nceput, ne-a trimis din cer pe Unul
Nscut, Mna Lui cea dreapt, cea care lucreaz i mntuiete
toate cu adevrat.
103
Membrele acestea sunt ca un trup n El, ca
pietrele unui templu. Unitatea real a oamenilor,
consubstanialitatea lor i mai precis consubstanialitatea lui
Hristos cu oamenii este pentru Sfntul Chiril al Alexandriei o idee
fundamental. n Comentariul la Isaia, Sfntul Chiril proclam
superioritatea filiaiei divine a cretinului fa de filiaia dup
Adam, afirmnd c filiaia divin este desvrit; ea se stabilete
prin rugciunea ctre Hristos i reprezint motivaia venirii lui
Hristos; filiaia divin a fost dat n timpul ntruprii
Cuvntului.
104
De aici i ndumnezeirea omului: Aadar,
desvrirea prin Hristos i puterea tainelor Lui ne face nelepi i
mai tari ca moartea, nimicind pe Amalec cel ascuns spiritual
(inteligibil), adic pe Satana.
105
Venirea lui Hristos n lume era
necesar i ateptat pentru ca pcatul neascultrii omului s fie
ridicat. n a doua omilie pascal, dup ce a subliniat dominaia
diavolului asupra umanitii, Sfntul Chiril noteaz insuficiena lui
Moise, a profeilor i a tuturor creaturilor pentru redresarea
umanitii czute. Ajuns la Hristos, Sfntul Chiril fixeaz
momentul cnd harul adopiei este acordat oamenilor prin sfinirea

102
IBIDEM, p. 249.
103
CHRIL AL ALEXANDRIEI, nchinare n Duh i Adevr, p. 80.
104
HUBERT DU MANOIR DE JUAYE, Dogme et spiritualite chez Saint
Cyrille d Alexandrie, p. 89.
105
251

Duhului Sfnt.
106
Adopia aceasta a devenit posibil pentru c n
Hristos s-a surpat peretele despriturii i noi cei ce eram odinioar
deprtai i desprii din pricina pcatelor, ne-am unit n El i prin
El cu Dumnezeu i Tatl, desfiinnd vechea dumnie. Cci El
este pacea noastr, cum zice epistola (Efes 2, 14).
107

Sfntul Chiril al Alexandriei a luptat pentru a impune
nvtura de credin cretin, veghind permanent ca nicio idee
eretic s nu ocupe teren n minile sau inimile cretinilor.

Abstract: Elements of Christological Doctrine in the Theology of
St. Cyril of Alexandria
All researchers of the religious thought of St. Cyril of Alexandria
agree that his work has fed by the Christian Revelation, was
guided by universal dogma was lived and experienced in liturgical
practice. His concern was to maintain the connection between
thought and formulas, between piety and Christian life of the
Church of God. St. Cyril claims that Christ the Lord, the Mediator
between God and men, is the source of holiness and supernatural
life that unites all the members with him. The legs are like a body
on him, like the stones of a temple. The coming of Christ in the
world was necessary and expected for the sin of disobedience. St.
Cyril of Alexandria fought to force the teaching of Christian faith,
constantly watching the heretical idea to not take up any ground in
the minds and hearts of Christians.

106
HUBERT DU MANOIR DE JUAYE, Op.cit., p. 90.
107
252

PRIVIRE RETROSPECTIV ASUPRA
ASPECTELOR HRISTOLOGICE DIN TEOLOGIA
SIRIAN
1

2

Keywords: Syriac-speaking Church, Christology, The Persian
Empire, Syriac Literature, The Nestorian Church
Cuvintecheie: Biserica de limb siriac, hristologie, Imperiul
Persan, Literatura Sirian, Biserica Nestorian

Primele ase secole din istoria Bisericii Siriene constituie o
perioad a contrastelor: pe de o parte, cretinismul din graniele
Imperiului Roman se bucura de proaspta libertate creditat de
Sfntul Constantin cel Mare prin Edictul de la Milan (313) i, pe
de alt parte, cel din Imperiul Persan se lmurea n focul
persecuiilor.
3
Iat ce spune n acest sens W. Winkler: Evoluia
major a Bisericii din Imperiul Roman, dup Edictul de la Milan,
precum i erezia arian, combtut n Sinodul I de la Niceea (325),
nu au avut nici un impact asupra Bisericii din Persia. Dimpotriv,
sub pari atitudinea fa de cretinism a fost una de toleran, iar
sub primii Sasanizi a fost numai izolat. Persecuiile, motivate de
aa-zisa apostaziere de la Zoroastrism, au nceput n timpul

1
Lucrare susinut n cadrul cursurilor de doctorat sub ndrumarea PS. Acad.
Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, care a dat avizul de publicare.
2
3
Primele patru secole ale cretinismului sirian au fost marcate de persecuiile
regilor sasanizi (226-651). Dup Edictul de la Milan (313), cretinii din Biserica
Oriental au fost considerai prieteni ai Imperiului Roman. Aceasta a fost
scnteia care a aprins focul prigoanelor persane, mai ales n timpul lui Shapur II
(309 - 379). Biserica Sirian a fost cu totul izolat de restul bisericilor
Imperiului Roman, dezvoltndu-se ntre graniele Imperiului Persan. n acest
context s-ar fi conturat, dup unele preri, primele tendine ale hristologiei
miafizite, opuse hristologiei alexandrine de tip monofizit Vezi: C. PASINI, R.
CONTINI, E. CARR, P.Y. PATROS, M. NIN, P. BETTILO, S. CHIALA,
Storia, cristologia e tradizioni della Chiesa Siro-orientale. Atti del 3 Incontro
sullOriente Cristiano di tradizione siriaca, Milano, Biblioteca Ambrosiana, 14
maggio, 2004, p. 27 28.
253

domniei regelui Shapur II, contrastnd cu dezvoltrile din Imperiul
Roman.
4

n acest context, sintagma de cretinism semitic a cptat
o coloratur politic. Profesorul K. Thomakathanar

, de la Institutul
de Cercetare St. Efrem, India (SEERI), ntr-un articol dedicat
Dimensiunii semitice a tradiiei cretine, face urmtoarea
observaie: Dac vorbim din punct de vedere istoric, cretinismul
s-a dezvoltat ca o religie semitic. Partea semitic i-a inclus pe
evrei, armeni, asirieni, arabi, fenicieni etc. Vechile comuniti
cretine au cuprins iudei ortodoci, iudei heterodoci, iudei
prozelii, armeni, asirieni, persani, greci, romani etc. toate aceste
grupuri erau deja mai mult sau mai puin elenizate. Procesul de
elenizare a influenat chiar i formarea Vechiului i Noului
Testament. Era normal ca semitismul acesta elenizat s influeneze
formarea noilor perspective ale cretinismului timpuriu. ns
puternica component semitic, separat de influenele greceti, a
rmas ntotdeauna acolo, la fundamentul cretinismului. Prin
urmare, tensiunile dintre laturile semitice i elenistice ale
cretinismului, ca modele de gndire primare, au fost cunoscute
chiar i n perioada apostolic. Coloniile iudaice din Imperiile
Roman i Persan au deschis calea rspndirii Evangheliei lui
Hristos. Majoritatea dintre primii cretini erau iudei prin natere,
influenai mai mult sau mai puin de vechile tradiii. Dincolo de
aceast matri iudaic a existat de asemenea i o matri
lingvistic, prin folosirea dialectului aramaic ca limb de uz n
primul secol al cretinismului. n mod normal, conflictul dintre
sinagog i Biseric a existat pn la separarea gradual i
definitiv a uneia de cealalt Ce s-a ntmplat cu motenirea
semitic de dialect aramaic din Biserica Apostolic din prima
jumtate a secolului nti? Observm c a fost absorbit de
cretinismul sirian care a nflorit n jurul oraelor Edessa, Nisibis
sau Adiabene, chiar nainte de anul 200 al erei cretine. Dialectul
aramaic din Edessa i dimprejurul ei a fost dezvoltat ntr-o limb
literar de primii cretini. Aceast motenire lingvistic se

4
WINKLER DIETMAR, Syriac Literature, in W. BAUM D. W. WINKLER,
The Church of the East. A concise history, London New York, 2003, p. 11;
MAR BAWAI SORO, The Church of the East, 2007, Adiabene Publications,
San Jose (SUA), 2007, p. 146.
254

dezvoltase aici cu un secol nainte de venirea Mntuitorului.
Caracterul semitic-cretin, de factur lingvistic, religioas i
cultural, s-a dezvoltat numai n primele dou secole ale erei
noastre Originea apostolic a cretinismului n Edessa i Nisibis
poate fi numit prin urmare de origine aramaic.
5

De la persecuiile persane la Crezul Nicean
Statornicit pe de o parte n tradiia semitic, cu vechile rdcini
iudaice, preponderent ntlnite n formele de imnografie, poezie i
predic, literatura primilor Prini sirieni din arealul de dominaie
persan a rmas normativ pentru perioada primelor patru secole
cretine. ntr-o lupt continu cu dualismul zoroastrianist al
Imperiului Persan i suferind n focul persecuiilor, Biserica
Sirian de Rsrit a progresat n mod paradoxal, devenind cu
timpul foarte organizat i centralizat.
6
Mai mult dect att, n
pofida opresiunii politice persane, cretinismul semitic sirian a dat
natere unui misionarism activ, ntrit de o trire ascetico-mistic
autentic, alimentat de primele scrieri ale literaturii siriene din
primele patru veacuri.
7

Momentul cheie n formarea terminologiei hristologice a
Bisericii Siriene de limb semitic l-a constituit Sinodul din
Seleucia din 410, prezidat de Sfntul Isaac Sirul. A fost primul
sinod oficial al cretinismului sirian de rsrit i totodat
restabilirea contactului cu Biserica Sirian sor din graniele
Imperiului Roman.
8
Din punct de vedere hristologic, dou au fost

5
KOONANMMAKKAL THOMAKATHANAR, The semitic dimension of
christian tradition, in The Harp (SEERI), Vol. X, 1-2/1997, p. 71-73.
6
Martirii din perioada persan ocup un loc foarte important n literatura
teologic de limb greac. Foarte multe nsemnri, legate de vieile lor, au fost
traduse ulterior din siriac pentru a fi aezate n Sinaxarele bizantine. Dup 1900
textul grecesc i latinesc al martirologiului sirian a fost aezat n Patrologia
Orientalis, Tomul al II-lea i prefaat n limba francez de Hippolyte Delehaze
Vezi: PO, Vol. II, p. 405-419.
7
Persecuiile au luat sfrit abia n anul 399, odat cu ntronizarea regelui
Yazdgird I. Relaiile diplomatice ntre cele dou pri au fost reluate prin
implicarea direct a mpratului roman Arcadius care, ngrijorat de soarta
cretinilor din Imperiul Persan a trimis n dou rnduri pe episcopul Marutha de
Maipherqat (399, 409) s fac misiune la fraii din lumea pgn Vezi: SORO,
Op. cit., p. 163-164.
8
WINKLER, Syriac Literature, p. 16.
255

elementele cheie ale acestei adunri sinodale au fost: recunoaterea
oficial a hotrrilor doctrinare stabilite n cadrul Sinodului de la
Efes (325) (comunicare de delegatul Bisericii de Vest, episcopul
Marutha de Maipherqat) i formulare unei terminologii
concordante cu doctrina Bisericii. Cntrind foarte bine nelesurile
exprimate i neprsind ethosul semitic, prinii sinodali au
hotrt: pentru natur - kyana, pentru esen - usia, pentru ipostas
qnoma i pentru persoan paropa.
9

La finalul ntlnirii, soborul celor 328 de Prini Sirieni
acceptat mrturisirea de credin stabilit anterior, la Sinodul de la
Nicea (325) i citit aici de episcopul delegat, Marutha: Credem
ntr-un Dumnezeu Tatl Atotputernic, creatorul cerului i al
pmntului, al tuturor celor vzute i nevzute. i ntr-un singur
Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nscut din Tatl, care este
din fiina Tatlui. Dumnezeu din Dumnezeu, Lumin din Lumin,
nscut iar nu fcut, Fiu din fiina Tatlui, prin care toate s-au fcut,
toate cele din cer i cele de pe pmnt. El, pentru noi oamenii i
pentru a noastr mntuire, S-a pogort din cer, S-a ntrupat i S-a
fcut om, a ptimit, a nviat a treia zi i S-a nlat la ceruri i va
veni s judece vii i morii i ntr-unul Duhul Sfnt. Cel ce va
zice: a existat un timp n care El (Fiul) nu a fost sau nainte de
a se nate nu a existat sau El a fost fcut nu nscut; sau cei care
spun c Fiul lui Dumnezeu este dintr-o alt fire sau ipostas, sau
aceia care l socotesc schimbtor i nestatornic, pe aceia Biserica
Ortodox i Apostolic i va anatematiza.
10

9
Plecnd de la aceast prim terminologie siriac, teologul grec Patros
Youkhana Patros explic conflictul ulterior iscat ntre Bisericile Calcedoniene,
Biserica Orientului i Bisericile Ortodoxe Orientale. Rezultatul: pentru
Bisericile Calcedoniene avem dou naturi, un singur ipostas; pentru Bisericile
Ortodoxe Orientale o singur natur, un singur ipostas, iar pentru Biserica
Orientului: dou naturi i dou ipostasuri (qunome), unite ntr-un singur
prosopon Vezi: PATROS YOUKHANA PATROS, La cristologia della
Chiesa dOriente, in E. Vergani, S. Chiala, Storia, cristologia e tradizioni della
Chiesa Siro-orientale. Atti del 3 Incontro sullOriente Cristiano di tradizione
siriaca, p. 28.
10
J.B. CHABOT, Synodicon Orientale ou Recueil de Synodes Nestoriens,
Imprimerie Nationale, Paris, 1902, p. 261-262.
256

Literatura siriac de limb semitic (sf. 400)
Cele mai reprezentative lucrri pentru aceast perioad sunt: Odele
lui Solomon (sec. II), Actele Sfntului Toma (sec III), lucrrile lui
Bardesanes, Afraate, Efrem i Liber Graduum (Cartea gradelor
sau a treptelor). Fiecare dintre ele trateaz, ntr-un mod ct se
original, diverse probleme hristologico-mistice, cum ar fi:
coborrea lui Hristos la Iad, redobndirea paradisului pierdut,
mntuirea ca tmduire, ochiul luminos al credinei etc.
11

Prima lucrare de referin, alctuit n limba siriac, n
secolul II, a fost, aa cum am artat mai sus, Odele lui Solomon.
12

Lucrarea a fost considerat de sirologi pasul de trecere de la
vechile curente gnostice la autenticul teologiei primelor scrieri
cretine din acest areal. Coninutul reflect cu claritate caracterul
militant al cretinismului siriac din primele veacuri, preponderent
mistico-ascetic, n perspectiva relaiei cu Dumnezeu. n acest
cadru, autorul, rmas i astzi anonim, ofer informaii preioase
asupra teologiei Tainei Sfntului Botez. Prin intermediul unei
versificaii melodioase, presrate cu elemente mistico-simbolice,
sunt scoase la lumin primele informaii cu privire la ritualul
purificrii prin ap i prin duh, explicat n cadrul unui susinut

11
S. BROCK, La spiritualita nella traditione siriaca, Traduzione Maria
Capatelli e Sara Staffuzza, Ed. Lipa, Roma, 2006, p. 16.
12
Textul original al acestei scrieri a fost descoperit n anul 1909 ntr-un codex
de James Rendel Harris, pe malurile rului Tigru, la mai bine de un secol de la
descoperirea scrierii gnostice Pistis Sophia. Originea lingvistic a textului a
generat n timp mai multe probleme. Au existat voci care au susinut cu trie
originea greceasc a textului. Au existat i analogii sau interpolri cu literatura
sapienial iudaic (von Harnack), autorul fiind membru al comunitii cretine
din diaspora (Danielou, A. DAles). n ciuda acestor supoziii, sirologul
american Arthur Voobus, n urma unei cercetri amnunite asupra stilului i
ritmicitii textuale, a confirmat originea siriac: Mna cretintii siriace
primare se poate observa cu claritate. Modul de abordare, melodicitatea
religioas, discursul mistic, influenele targunimice n textul scripturistic i
metoda de interpretare, caracterul semitic, imprimat n ritm i n ritm, toate
acestea ne par s ne ndrume spre comunitatea siriac primar. Cartea cuprinde
42 de imne, care erau cunoscute mai ales n comunitatea cretin din nordul
Antiohiei Vezi: ARTHUR VOOBUS, History of ascetism in the Syrian Orient.
A contribution to the History of culture in the Near East, Vol. I, The origin of
ascetism early monasticism in Persia, CSCO 184/Subsidia 14, Lovain, 1958, p.
62-64; EPHREM AZAR, Les Ode de Salomon, Sagesses chretiennes, Les
editiond du cherf, Paris, 1996, p. 18-19, 32-37.
257

efort ascetic, un adevrat rzboi cu patimile: ntrii-v i vei fi
mntuii prin har, cci eu v vestesc pacea sfinilor. Cei care vor
nelege aceste cuvinte vor rezista n lupt i cei care le vor
cunoate nu vor pieri Aceasta este o cunun venic i fericii
vor fi cei care o vor aeza pe cretetele lor, ca pe o piatr scump.
Vei duce multe lupte pentru aceast cunun, ns adevrul i
dreptatea este cu voi. Aezai cununa n comuniunea desvrit a
Domnului, cci toi cei care vei nvinge vei fi nscrii n cartea
Lui, cci cartea aceasta este victoria voastr.
13
Legtura omului cu
Creatorul su este nconjurat de cele mai adnci triri mistice,
descoperite prin intermediul simbolismelor care se gsesc la tot
pasul: Aa cum mngierea alunec pe corzile harpei i acestea
vorbesc, la fel i Duhul Domnului i vorbete prin mine i eu i
voi vorbi prin dragostea Sa. El face s dispar tot ceea ce este
strin, pentru ce de acum eti al Domnului. Aa a fost de la nceput
i pn la sfrit pentru c nimeni i nimic nu-I st mpotriv.
14

Latura hristologic a Odelor este ct se poate de explicit.
15

Logosul este Dumnezeu adevrat, iar cuvintele sale sunt via i
lumin: Pentru c n voia Domnului st viaa noastr i cuvintele
Sale sunt venice i nestriccioase
16
Cci dulceaa Cuvntului nu
poate fi spus. Dup buntatea Sa este i a Sa hotrre, iar
cunoaterea Sa este de necuprins. Niciodat nu se neal, ci
totdeauna rmne neclintit, cunoaterea Sa rmnnd totdeauna pe
cale. Cci aa cum i este lucrarea, aa i sunt i ateptrile, pentru
c este Lumin, prin care descoper gndurile.
17

Actele Sfntului Apostol Toma
18
reprezint cea mai veche
mrturie a unei gnoze siriace nascente. Subiectul lucrrii

13
Odes de Salomon, 9, 5-12, trad. J LABOURT, Paris, Gabala, 1911, p. 12-13,
apud VINCENT DESPEZ, Le monachisme primitif. Des origines jusquau
concile dEfes, Preface de Dom Pierre Miquel, dans la Colection Spiritualite
Orientale, No. 72, Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 114 115.
14
Odes de Salmon 6, 1-5, trad. AZAR.
15
J. H. BERNARD, The Odes of Solomon. Edited with introduction and notes,
in Texts and Studies, Vol. VIII, Chambridge, 1912, p. 30.
16
Ode 9, 3, trad. Bernard.
17
Ode 5, 7, trad. Bernard.
18
Lucrarea a fost scris n siriac i ulterior tradus n limba greac. Data
apariiei nu se tie cu siguran, ea fiind localizat, dup unii cercettori, n a
prima jumtate a secolului al III-lea. Locul reiese din coninut, unde ni se spune
c unul dintre ucenicii Sfntului Apostol Toma a mers n estul Edesei de unde a
258

ilustreaz n treisprezece capitole cltoriile misionare ale
Sfntului Apostol Toma n India, culminnd cu martirajul su.
Alturi de firul narativ al ntmplrilor succesive, coninutul ofer
informaii preioase cu privire la primele forme liturgice de oficiere
a Tainei Sfntului Botez i a Sfintei Euharistii. Un element foarte
interesant, cercetat n amnunt de sirologi, l constituie prezena a
dou poeme, oarecum separate temporar de restul lucrrii. Este
vorba de Imnul psrii (6-7) i de Imnul Perlei sau al
sufletului.
19
Lucrarea se pare c a fost scris n limba siriac, la
Edessa i ar aparine, dup unele surse, scolii gnosticului
Bardesanes.
20
A supravieuit n mai multe versiuni: greac,
armean, etiopian i latin (n dou versiuni diferite), fiind
ulterior tradus i n alte limbi.
Lucrarea are totodat i un pronunat caracter ascetic,
cuvntul ihidaya (singuratec) fiind folosit de mai multe ori.
Teologul francez Antoine Guilloumont evideniaz elementele
encratite care pot fi desprinse din aceast lucrare: Aceast scriere
apocrif povestete, ntr-un mod romanat, cltoria de misionar a
Sfntului Apostol Toma n India. Aici convertete mai multe femei
de nume bun, printre care Mygdonia, mama vitreg a regelui, apoi
pe Tatia, soia regelui, care, nainte de primi Taina Sfntului Botez
au refuzat s se mai apropie de soii lor, furia acestora aducnd
dup sine martirizarea Sfntului Toma. n deschiderea crii, o alt
scen este revelatorie pentru definirea encratismului acestei opere:
Iisus nsui, sub masca lui Toma (care era geamnul Su), S-a
artat la doi tineri, chiar n seara nunii, artndu-se dezavantajele
cstoriei n comparaie cu cele ale vieii trite n feciorie. Acest

adus moatele acestuia. Coninutul cuprinde, asemenea Odelor lui Solomon,
numeroase referine la ritualul Tainei Sfntului Botez. Originalul siriac a fost
publicat n mai multe ediii semnate de Wright, Bedjan i Lewis. Cea mai
cunoscut traducere n limba englez, nsoit de comentariu pe text, i aparine
lui A.F.J. Klijn (The Acts of Thomas, Leiden, 1962), la care a adugat ulterior i
studiul Botezul n Actele lui Toma (n Studies on Syriac baptismal rites, SSC,
6/1973, p. 57 - 62) Vezi: S. P. BROCK, The Holy Spirit in the Syrian
Baptismal Tradition, Kerala 1998, p. 49; VOOBUS, History of ascetism in the
Sirian Orient , Vol. I, p. 67.
19
S. P. BROCK, A brief outline of syriac literature, Saint Ephrem Research
Institute, Beker Hill, Kottayam, India, 1997, p. 16-18.
20
F.L. CROSS, The Early christian Faders, Ed. General Duckworth, London,
1960, p. 82.
259

episod ilustreaz ceea ce scriitorii sirieni ai acelor timpuri au numit
betuluta (feciorie), renunare la angajamentul cstoriei, adic
viaa dus n sfinenie. Acest aspect va fi analizat mai trziu i de
Afraate n Demonstraiile sale.
21

Datorit numeroaselor influene desprinse din soteriologia
gnosticismului sirian de secol III, literatura patristic confirm
folosirea ei n scrierile eretice, mai ales n rndul maniheilor.
Epifanie al Salaminelor o localizeaz n scrierile encratiilor i
catarilor. Fericitul Augustin amintete de martirajul unui cretin
care, refuznd s recunoasc caracterul apostolic al acestei lucrri,
a fost aruncat de ereticii manihei n cuca unui leu.
22

Primul scriitor siriac de renume a fost Bardesanes (154-220).
Alturi de Eusebiu de Cezareea i-a fcut ucenicia pe lng
Valentin, conductorul primei coli gnostice din Siria. A compus
de asemenea i numeroase poeme, a cror form i metric au
influenat n parte alctuirile n versului ale Sfntului Efrem Sirul.
Imnul perlei (sau Imnul sufletului) a fost confirmat, datorit
profundelor reverberaii gnostico-teologice, capodoper a poeziei
siriace.
23
Din opera sa mai fac parte cteva tratate de astronomie,
numeroase dizertaii apologetice destinate n principal lui Marcion
Gnosticul, precum i 150 de imnuri la Psalmi, citate de Sfntul
Efrem n opera sa. Toate aceste scrieri au fost alctuite n limba
siriac, fiind ulterior traduse n greac de fiul su Harmonios.
24

Din nefericire, cea mai mare parte a operei sale a disprut,
pstrndu-se numi o mic parte, Cartea legilor neamurilor, tradus
ulterior n Patrologia Siriac de francezul F. Nau.
25

Ca i caracter prim al operei sale, remarcm evidena
asimilrii sincretice a ideilor cretine, capacitatea sa de persuasiune

21
ANTOINE GUILLAUMONT, Etudes sur la Spiritualite de LOrient
Chretien, dans la Colection Spiritualite Orientale, No. 66, Serie Monachisme
Primitif, Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 191 192.
22
FRANCO GORI, Gli apoctifi e i padri, in volume Complementi
interdisciplinari di Patrologia, a cura di Antonio QUACQUARELLI, Citta
Nouva Editrice, Roma, 1989, p. 264-265.
23
ANTOINE GUILLAUMONT, Etudes sur la Spiritualite de LOrient
Chretien, p. 190 191.
24
JULIUS ASSFALG, PAUL KRUGER, Petit Dictionaire de LOrient
Chretien, Traduction et adaptation Centre: Innformatique et Bible, Brepols,
Weisbaden, 1975, p. 78.
25
PS, Tomul 2, Pars Prima, col. 490 611.
260

fiind nc influenat de filosofiile gnostice, cu care era
familiarizat. Cu toate acestea, personalitatea filosofului reprezint,
alturi de cea a fiului su Harmonius, startul literaturii teologice
siriene de factur imnografic.
26

Tradiia ascetic sirian din primele patru secole se
regsete foarte bine reprezentat de n opera lui Afraate,
apologetul prin excelen al cretinismului sirian din aceast
perioad, mpotriva ofensivei iudaice. Este primul Printe al
Bisericii Siriene i totodat promotorul primelor nsemnri
monastice despre filosofia ihydaya, sau despre instituia fiilor i
fiicelor legmntului (bany quyama). Despre opera sa, Robert
Murray scrie: Afraate scrie n proz, ns foarte uor alunec n
stilul stilurile ritmice, ocupndu-se adesea de paralelismul tematic,
dup cum se poate observa din analiza paragrafelor sale. De
asemenea studiile stilistice aplicate pe opera sa au descoperit i
partea liturgic a gndirii sale.
27
Alturi de Sfntul Efrem ia
atitudine mpotriva tendinelor eretice, deprinse din operele lui
Mani, Marcion sau Bardesanes, rmnnd fidel misticii
pnevmatice tradiionale.
28

Cel mai de seam reprezentant al acestei prime perioade a
fost fr ndoial Efrem Sirul. Diaconul din Nissibe, aa cum a
rmas toat viaa, a reuit s ridice valoarea literaturii siriace la cel
mai nalt nivel, majoritatea operelor sale fiind traduse de timpuriu
n greac sau latin. De la predici, apologii sau comentarii
exegetice, la nalte meditaii teologice i imne de laud
(madrasha), de la descrieri literare (Charmina Nisibena) i pn la
omiliile n versuri (memre), alctuirile Sfntului Printe au rmas
i astzi pe piedestalul celor mai valoroase scrieri din arealul

26
ROBERT R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN, Syriac-spiking Churches
, p. 11.
27
ROBERT MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A study in a Early
Syriac Tradition, Chambridge University Press, London, 1975, p. 29.
28
EPHREME DE NISIBE, Comentaire de lEvangile concordant ou
Diatesaron, en SC, No. 121, Traduit du siriaque et de larmenien, Introduction,
traduction et notes par Louis Lelouir, Les Editions du Cherf, 29, Paris, 1966,
p. 339-340.
261

sirian.
29
Aproape c nu poi ndrzni s studiezi teologia oriental,
fr a te apleca asupra operei efremiene. n operele Sfntului
Efrem, ntruparea Logosului este neleas numai de aceia care
privesc n chip mistic cu ochiul luminos al credinei (shaftha).
Acest ochi interior al sufletului (al minii sau al cunoaterii) are
dou trsturi eseniale. Pe de o parte, lucreaz cu auzul credinei,
la fel cum ochiul fizic lucreaz cu ajutorul luminii i, pe de alt
parte, poate fi ntunecat de prezena pcatului. n consecin, el
trebuie s fie curat i ferit de pcat.
30

Ct privete latura mistic a teologiei sale, Efrem pleac de
la capacitatea omului de a se mbrca n Hristos (ebepagro). n
teologia Sfntului Printe Hristos este punctul ultim al misterelor
(saka), deoarece n El ele se sfresc, n el Legea se plinete El
este odihna tuturor lucrurilor de efemeritatea lor.
31

Cartea pailor sau Liber Graduum (Katba damsqata) este
ultima lucrare de referin din perioad primelor patru secole
cretine n Siria. Prin intermediul celor 30 de omilii (memre)
autorul ofer informaii preioase despre: rugciune, familie,
cstorie, castitate, Biseric, primirea Duhului n viaa personal
etc.
32
Ea deschide o fereastr spre ascetismul pre-monastic al
Orientului Sirian, adresndu-se misionarilor itinerani, primii
reprezentani ai monahismului sirian, despre care se menioneaz
n Actele Sfntului Toma i Scrisoare ctre fecioare, atribuite de o
parte a tradiiei siriene Sfntului Clement. Spre deosebire de
celelalte scrieri patristice siriene, ale lui Afraate sau Efrem de
pild, puternic nrdcinate ethosul teologiei siriene, Cartea
pailor este caracterizat de sirologic ca avnd o orientare
doctrinar difuz. Ea provenea dintr-o tradiie ascetic nedefinit,
aezat la marginea Bisericii Universale, din care pretindea c ar fi

29
The Blackwell Dictionary of Estern Christianity, Etited by KEN PARRY,
DAVID J. MELLING, DIMITRI BARDAY, SIDNEY H. GRIFFITH and JOHN
F. HEALY, Blackwell Publishers, Oxford, 1999, p. 181.
30
S. BROCK, La spiritulita , p. 69.
31
Simbolismele hristologice din opera Sfntului Efrem Sirul sunt analizate pe
larg de abatele Pierre Yousif, ntr-un studiu publicat n Revista Parole de
LOrient Vezi: PIERRE YOUSIF, Symbolisme christologique dans la Bible et
dans la nature chez S. Efrem de Nisibis (De Virginitate VIII-XI et les textes
paralleles), en Parole de LOrient, Vol. VIII, 1977-1978, p. 5-66.
32
S. BROCK, La spiritulita , p. 20.
262

aprut de la nceput.
33
Din coninutul ei se pot desprinde nvturi:
Despre Dumnezeu cel Unul n Treime (cap. I), Despre creaie i
Creator (cap. II), Despre om (III), Despre mntuire (IV), Despre
Biseric i Taine (V), Despre cele din urm sfaturi (VI), Despre
dreptate i perfeciune (VII).
34

n prefaa editorului sirian este menionat faptul c autorul
acestei lucrri ar fi fost unul dintre discipolii indireci ai Sfinilor
Apostoli, rmnnd totui, prin dorin proprie, anonim:
Binecuvntat s fie cel care a alctuit aceast doctrin simpl, ca
o comoar de mistere, dorind s rmn netiut de nimeni. Dar
fiind faptul c nici un alt autor nu menioneaz nimic despre el i
ntruct nu tim cu siguran cnd a trit, putem doar s acceptm
tradiia c a fost unui dintre ultimii ucenici ai Sfinilor Apostoli.
Totodat, nelegem din cuvintele sale c a fost unul dintre primii
nvtori care au scris n siriac. Tot din opera sa putem nelege
c nu a fost o persoan oarecare.
35

Lund n calcul patrimoniul lingvistic, desprins din
dialectul aramaic, sirologii vorbesc despre o adevrat motenire
iudaic transmis n patrimoniul sirian. nfrirea dintre cele dou
culturi, cu puternice reverberaii n hristologia i mistica prinilor
i scriitorilor sirieni i palestinieni, nu a fcut dect s aeze o
puternic temelie cretinismului din acest areal. Independena fa
de cultura greac s-a manifestat mai ales prin intermediul literaturii
teologice, care a rmas n continuare statornic tradiiei semitice.
36

Epoca marilor controverse hristologice (secolele V VII)
A doua perioad a literaturii siriace patristice, aezat de Sebastian
Brock ntre secolele V i VII, este marcat de influena teologiei de

33
VINCENT DESPREZ, Le monachisme primitif. Des origines jusquau concile
dEfes, Preface de Dom Pierre Miquel, dans la Colection Spiritualite Orientale,
No. 72, Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 485.
34
PS, Pars Prima, Tomus Tertius, p. 22.
35
The Syriac Book of Steps, Siriac text and english translation, Fascicle I,
Translation and Introduction by Robert A. KHITCHEN, Gorgias Press, USA,
2009, p. 2.
36
SERGE RUZER, ARYEH KOFSKY, Syriac Idiosyncrasies. Theology and
hermineutics in Early Syriac Literature, Brill, Leiden-Boston, 2010, p. 1.
263

limb greac.
37
Reprezint o epoca traducerilor, foarte multe
dintre scrierile prinilor sirieni ajungnd s fie cunoscute n lumea
greac i invers. ntre numele de rezonan, care au marcat n mod
deosebit hristologia i mistica acestei perioade, se numr: Iacob
de Sarug, Evagrie Ponticul, Avva Isaia, Marcu Eremitul, Dionisie
Pseudoareopagitul, Sfntul Isac Sirul, Diodor de Tars, Teodor de
Mopsuestia, Sfntul Ioan Gur de Aur, Nestorie, Ioan al Antiohiei,
Teodoret al Cyrului, Rabbula al Edessei, Philoxene de Maboug etc.
Tot acum au fost scrise i cele 50 de Omilii ale lui
PreudoMacarie.
38

Referitor la ntreptrunderea dintre aceste dou sfere ale
teologiei primare, S. Brock spune: Este de necontestat c
traducerile Prinilor greci au avut o influen enorm asupra
ideilor teologice i literaturii tuturor Bisericilor de limb siriac
(siro-orientale) care au existat dintotdeauna n sfera de influen
politic, la fel ca Bisericile siro-occidentale n care, majoritatea
membrilor, pn la invazia arab, n interiorul Impreiului Bizantin
i n mijlocul unei culturi elenofone Despre aceast cretere
considerabil a mprumuturilor greceti dau mrturie scriitorii

37
Victoria Sfntului Constantin cel Mare de Pons Malvis a constituit momentul
de cotitur n istoria cretinismului. Eliberat de povara persecuiilor, Biserica a
intrat ntr-o nou rzboi, mpotriva ereziilor, care puneau n pericol integritatea
doctrinei cretine. Este epoca Sinoadelor Ecumenice, ntrunite pentru lmurirea
i rezolvarea controverselor hristologice de tot felul. De la Efes la Niceea (325),
la Calcedon (451) erezii precum arianismul, macedonianismul, sabelianismul,
nestorianismul, apolinarismul sau monofizitismul au trecut prin filtrul teologiei
Sfinilor Prini, care au reuit s realizeze adevrate capodopere hristologice,
izvorte din cele mai profunde experiene mistice. n aceast perioad, relaiile
dintre principale centre ale teologiei Orientale, Siria, Palestina i Egipt, au fost
strbtute de influena operei lui Origen. Putem vorbi aadar despre o puternic
influen elenistic n teologia sirian, preponderent ntlnit la Prinii dintre
graniele Imperiului Roman. Rezultatul confirm i mai mult aceast eviden,
muli dintre ei scriind n limba greac i reuind s traduc pagini ntregi din
literatura timpului sau s fac cunoscute, tot prin traducere, operele siriene mai
vechi n ntreaga Biseric Vezi: JOHANES QUASTEN, Patrology, Vol. II,
The Golden Age of greek patristic literature from the Council of Nicaea to the
Council of Calcedon, Spectrum, Washington D.C., 1960, p. 1-4; AIME PUECH,
Histoire de la litterature greque chretiene, depuis les Origenes jusqua fin du
IV-e siecle, Tome II, Societe dEdition Les Belles Letres, Paris, 1928, p. 440-441,
480-481.
38
S. BROCK, La spiritulita , 21 26.
264

sirieni anteriori, ncepnd cu secolul VI. Putem vedea foarte clar
influena traducerilor n unele rugciuni liturgice, adesea foarte
lungi, pe care le putem regsi la Sallita sau la scriitorii secolului
IX, care utilizau foarte multe cuvinte greceti rare, desprinse cu
siguran din traducerile greceti cu caracter tehnic.
39

Raportarea proporional a traducerilor, din greac n
siriac i invers, reiese dintr-o epistol scris de Teodor de
Mopsuestia din care aflm c mai multe fragmente din operele
episcopilor Flavian al Antiohiei i Diodor de Tars, legate de imnele
liturgice antifoanele, fuseser traduse n limba greac.
40
Au existat
autori care s-au folosit de ambele dialecte, elabornd adevrate
capodopere teologice. Este cazul lui Teodor de Mopsuestia sau
Teodoret de Cyr, ambii, dei scriitori de limb greac, au pstrat cu
fidelitate tradiia teologiei siriene, lucru evident n lucrrile
elaborate. Un alt exemplu este cel al lui Rabbula, episcopul
Edessei,
41
care a scris att n ambele limbi. A reuit de asemenea
s traduc numeroase lucrri din greac n siriac, aa cum reiese
din viaa sa.
42

39
IDEM, Lapport de peres grecs a la litterature syriaque, en Etudes Siriaque 4:
Le peres grecs dans la tradition siriaque, Volume edite pat A. SCHMIDT et D.
GONNET, Ed. Geuthner, Paris, 2007, p. 9, 12.
40
TEODOR DE MOPSUESTIA, apud NIKETAS AKOMIATOS, PG 139,
1390.
41
Episcopul Rabbula al Edesei s-a nscut la Kenneshrin din tat pgn i mam
cretin. n tineree a avut parte de o educaie aleas, reuind s nvee le
perfecie limba greac. S-a convertit la cretinism sub nrurirea episcopilor
Eusebiu al Edesei i Acaciu al Alepului. Foarte devreme a mbriat haina
monahal, retrgndu-se n lavra Avraam, nu departe de locul natal. Dup
moartea episcopului Diogene, a fost ales s pstoreasc dioceza Edesei (411/2).
S-a manifestat vehement mpotriva ptrunderii influenelor iudaice, pgne i
gnostice n Siria. A fost un nflcrat persecutor al nestorienilor, motiv pentru
care Ibas l numete tiranul din Edessa. A stat alturi de Sfntul Chiril al
Alexandriei la Sinodul de la Efes (431). La ndemnul acestuia a tradus n siriac
opera: Despre credina cea adevrat n Domnul nostru Iisus Hristos ctre
mpratul Teodosie. De asemenea, din nsemnrile biografului su, rezult c a
semnat numeroase epistole cu caracter doctrinar, de mare importan pentru
aceast perioad. Printre scrierile sale se numr i varianta Peshitta a Noului
Testament. A trecut la Domnul n anul 435 vezi REMUS RUS, Dicionar
enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti,
2003, p. 736 737.
42
A alctuit nu mai puin de 46 de Epistole n limba greac, folosind limba
matern, siriaca, pentru a-i alctui Regulile. De asemenea, a reuit s traduc
265

colile teologice siriene din Edessa, Nisibi sau Antiohia au
jucat n aceast perioad un rol extrem de important. Legtura
dintre ele i perseverena scriitorilor sirieni a adus mult ctig
teologiei siriene. Startul teologiei siriene din aceast perioad a
fost dat de operele efremiene, devenite adevrate manuale de
studiu pentru centrele de la Nissibis i Edessa, majoritatea fiind
traduse n limba greac. La Antiohia, ideile lui Diodor de Tars,
Teodor de Mopsuestia i mai trziu Nestorie, prinii
monofizitismului sirian, au scos n eviden un caracterul strict
literar, total opus alegoriei alexandrine. n ncercarea de a ntri
nvtura ortodox referitoare la Persoana Mntuitorului Hristos
mpotriva ereziilor, Diodor a cutat s scoat n eviden natura
uman lui Hristos. n aceast ncercare, trebuia s separe cele dou
naturi existente n Hristos, uman i dumnezeiasc, n aa fel nct
ele cu devenit aproape dou persoane distincte.
43
Aceast
motenire a fost adncit mai ales n gndirea lui Teodor, a crui
oper a fost publicat spre folosul colii. n felul acesta,
absolvenii, care n vremurile de pace puteau s mearg n Persia,
au rspndit diofizitismul n Imperiul Sasanid, chiar nainte de
Sinodul de la Efes (431).
44
Ideile sale au fost preluate mai apoi de
Nestorie n erezia sa,
45
reuind, s genereze inevitabilul Sinod de la

din grecete Mrturisirea de credin a Sfntului Chiril al Alexandriei Vezi:
S. BROCK, From Ephrem to Romanos. Intaraction between Siryac and Greek
in Late Antiquity, Ed. Ashgate Variorum, Great Britain, 1999, p. 155.
43
GLANVILLE DOWNEY, A history of Antioch in Syria, from Seleucus to the
Arab Conquest, Princeton Univercity Press, New Jersey, 1961, p. 461.
44
45
Scnteia disputei dintre alexandrini i antiohieni a nceput odat cu instalarea
monahului Nestorie n scaunul de Patriarh de Constantinopol. Dei nu se
compara nici pe departe cu puterea Alexandriei, Constantinopolul rmnea
totui pe locul doi n diptice, dup Patriahatul de Roma. Problema era de data
aceasta persoana care ocupa acest scaun, spre disperarea alexandrinilor, un
antiohian. Era o situaie aproape similar celei din timpul Sfntului Ioan Gur de
Aur, i el pstor n patria mprailor bizantini. Dac odinioar smerenia
Sfntului Printe stinsese nflcrarea colericului Teofil al Alexandriei, de data
aceasta, mndria lui Nestorie avea s aprind focul controverselor hristologice.
Procednd fr tact i dnd fru liber puterii, pe care o ctigase n faa
mpratului, sirianul a aezat hristologia sirian ntr-un spaiu incompatibil
dezvoltrii ei. Dorea ca prin aceast motenire s aeze la picioarele tronului
victoria asupra ereziilor, dup cum promisese la nscunare, ns nu a reuit
dect s cad prad propriilor porniri. Cine ar putea oare ctiga un rzboi,
266

Efes (431) i totodat nceputul schismei n snul Bisericii
Siriene.
46

Sirologul englez, Sebastian Brock puncteaz foarte bine
diferenele hristologice dintre cele dou tradiii teologice,
antiohian i alexandrin, n perioada dintre secolele IV VI: n
primul deceniu al secolului V au aprut n spectrul teologiei
hristologice dou tendine opuse, cea antiohian i cea
alexandrin, numite astfel dup numele principalilor
protagoniti, de o parte i de alta. Preocuparea major a tradiiei
hristologice din Antiohia era n primul rnd de a pstra
transcendena firii dumnezeieti i de a sublinia abisul (aa cum l
numise Sfntul Efrem) dintre Creator i creaie. Asemenea
preocupri aveau implicaii ncercarea de a exprima raportul dintre
dumnezeirea i omenitatea lui Hristos cel ntrupat: avnd ca
fundament aceeai credin c Hristos cel ntrupat a fost o singur
persoan (prosopon/parupo), singular n toate actele sale. n
acelai timp antiohienii erau ateni s scoat n eviden dintre
dumnezeirea lui Hristos cel ntrupat i omenitatea Sa. pentru a
exprima aceast diferen au folosit expresia dou naturi, poziie
care poate fi definit, n mod neutru, diofizit (de le gr. dyo -
dou i physis naturi). Teologii tradiiei hristologice alexandrine
au luat n calcul alte prioriti. Pentru ei era absolut necesar s
sublinieze realitatea complet a ntruprii, dup nvtura
Sfntului Grigorie de Nazianz. n al doilea rnd, mergnd pe
principiul c cel ce nu se gsete n Persoana Logosului nomenit,
acela nu se poate mntui, alexandrinii au subliniat unicitatea lui
Hristos cel ntrupat i au vorbit despre o o singur fire compus,
din dumnezeire i omenitate, definiie care, n mod neutru, este
definit ca miafizit (de la gr. mia una i physis - natur).
47

atunci cnd nu o are alturi pe Sfnta i de Dumnezeu Nsctoarea Fcioar?
Dincolo de interesele politice i concurena teologic ce a marcat secole de-a
rndul cele dou mari centre ale cretinismului primar, Alexandria i Antiohia,
rspunsul Sfntului Chiril se gsete justificat. Cineva trebuia s se ridice
mpotriva rtcirii lui Nestorie, iar rul izvort din pornirile sale antitheotokice
trebuia strpit din rdcin. Iat de ce implicaia Printelui alexandrin a rmas
providenial pentru hristologia Sfintei Biserici.

47
SEBASTIAN BROCK, Il dibbattio cristologico del V e VI secolo nel contesto
del dialogo moderno, n Le Chiese sire tra IV e VI secolo: dibattio dottrinale e
267

Solidaritatea n gndire, existent ntre cele dou centre
teologice ale Siriei, Edessa i Antiohia, s-a dovedit n prima faz a
Sinodului de la Efes. Atunci, Ibas de Edessa, unul dintre teologii
de marc ai colii persane,
48
mpreun cu episcopul su, Rabbula,
s-au pronunat, la unison cu prinii antiohieni, mpotriva
hristologiei alexandrine reprezentat de Sfntul Chiril i de
anatematismele sale.
49

Dup 431, viziunea hristologic n Biserica Oriental nc
nu ajunsese la nivelul unei convergen ideologice, aducnd
scindarea ntre Biserica Antiohiei, rmas fidel lui Nestorie, i
Alexandria Sfntului Chiril. ncercarea mpratului Teodosie, de
convoca un alt sinod pentru anularea hotrrilor stabilite la Efes, a

ricerca spirituale, Atti del 2-e Incontro sullOriente Cristiano di tradizione
siriaca, Milano, Biblioteca Ambrosiana, 28 marzo 2003, A cura di E. Vergani
S. CHIALA, Centro Ambrosiano, Milano 2005, p. 74-75.
48
Dup moartea lui Rabbula erezia nestorian a fost dus mai departe prin
teologia lui Ibas de Edessa. Motenirea literar pe care a lsat-o Bisericii Siriene
de Rsrit numr numeroase creaii personale (Comentariile la Proverbe,
Omilii i Imnuri), dar i traduceri, alctuite n timpul activitii didactice din
coala Persan, de la Edessa. Astfel, alturi de ucenicii si, Cumi i Probus a
tradus n siriac Comentariile lui Teodor de Mopsuestia, scrierile lui Diodor
de Tars i fragmente din lucrrile lui Aristotel. Din timpul episcopatului su a
rmas vestit scrisoarea ctre episcopul Maris de Rewardaschir (Beit Ardaschir
dup textul lui MANSI), condamnat n cadrul celui de al V-lea Sinod
Ecumenic (553). Coninutul epistolei ofere detalii despre mpcarea dintre Ioan
al Antiohiei i Sfntul Chiril, dezaprobarea condamnrii lui Nestorie i
numeroase aprecieri cu privire la doctrina promovat de Teodor de Mopsuestia.
Datorit vditei sale atitudini pronestoriene a fost pus sub acuzaie i judecat n
sinoadele locale din Tyr i Beyrouth, unde a fost achitat. Condamnarea a venit
ns n Sinodul de la Efes (449), alturi de episcopii Flavian al
Constantinopolului i Teodoret de Cyr (vezi textul grecesc i latinesc din Mansi,
Tomul VII, p. 241-249). n consecin a fost nlturat din scaun i trimis n exil.
A revenit totui n fruntea Bisericii din Edesa prin hotrrea sinodului de la
Calcedon (451), rmnnd aici pn la moartea (457). Maris, destinatarul
epistolei lui Ibas, a fost condamnat n timpul mpratului Iustinian, prin
hotrrea Sinodului de la Constantinopol (553) Vezi: J.B. CHABOT,
Literature siriaque, dans la 66-eme volume de la Bibliotheque Catholique des
Sciences Religieuses, Libraire Bould and Gay, Paris, 1934, p. 47-48; Nuovo
Dizionario Patristico e di Antichita Christiane, diretto da Angelo Di Barberino,
F-O, Maretti 1820, Maritti, Roma, 1984, Institutum Patristicum Augustinianum
di Roma, 2007, p. 2501-2502; REMUS RUS, Dictionarul, p. 374-376.
49
268

fost zadarnic.
50
Cu toate acestea, dei momentul 431 ar putea fi
considerat ca o nfrngere pentru teologia antiohien n faa celei
alexandrine, exist i o alt viziune. Nestorie a fost condamnat i
depus din scaunul de episcop al Constantinopolului; titlul de
theotokos a fost justificat de Chiril al Alexandriei. ns lucrurile nu
au stat chiar aa de simplu. Mai nti, pentru c teologia antiohian
a recuperat iniiativa, n special, la Sinoadele de la Calcedon i
Constantinopol III. n al doilea rnd, a fost o rapid rspndire
cretinismul spre est, n bisericile nestoriene, care din pcate au
pierdut legtura de comuniune cu Biserica. i, n al treilea rnd,
pentru c Alexandria trebuie vzut ca un ora al Imperiului de
Rsrit, n strns legtur cu lumea asiatic.
51

Atitudinea prinilor edesseni a rmas una intransigent
fa de hotrrile sinodale, spre deosebire de o parte din episcopii
antiohieni care au semnat Formula de Unire (433).
52
Este un
moment definitoriu pentru hristologia sirian care separ, n primul
rnd, ideologic celor dou Bisericii Siriene (de Rsrit i Apus),
rmnnd pe mai departe mrul discordiei n teologia oriental. Pe
de alt parte, n aceast separare vom gsi negreit importante
elemente de descriere a caracterului semitic i elenistic al Bisericii
Siriene, dat fiind faptul c, pentru o bun perioad de timp cele
dou biserici au existat n cadrul celor dou imperii vecine, Roman
i Persan.

50
IBIDEM, p. 25.
51
NORMAN TANNER, The Church in Concil. Conciliar muvments, Religius
practice and the Papacy from Nicaea to Vatican II, I.B. Tauris, New York,
2011, p. 14
52
Dup Sinodul de la Efes (431) s-au fcut mai multe ncercri pentru a se
ajunge la o nelegere hristologic unitar. Se poate spune c a fost vorba mai
mult de o nelegere de compromis, pentru a se evita iminenta scindare. Aa a
aprut Formula de Unire, din 433. Rezultatul a fost ns departe de ateptrile
scontate. Din punct de vedere teologic noteaz Winkler Formula de
Unire a fost rezultatul real al Sinodului de la Efes i a construit un pod ntre
Constantinopol (381) i Calcedon (451). Nestorie a fost o victim a acestei
aliane (dei ar fi putut accepta pn la urm coninutul acesteia) pentru c
episcopii antiohieni au aprobat condamnarea sa. n consecin, a fost exilat n
Egipt. Mai muli episcopi, care nu au acceptat Formula de Unire, au fost scoi
din scaunele lor, din Imperiul Roman, emigrnd i, alturi de clerul pe care l
conduceau, alturndu-se Bisericii Siriene de Rsrit, n Persia Vezi:
269

Ruptura s-a adncit i mai mult la cel de al IV-lea Sinod
Ecumenic de la Calcedon. Ca importan, a fost comparat de
teologi cu cel de la Niceea, ntruct, ambele au fost convocate cu
scopul de a repara adncite scindri teologice.
53
Pe de alt parte,
diferena este una sesizabil, solidaritatea prinilor niceeni
mpotriva ereziei ariene contrastnd acum cu rspndirea
cretinismului.
54
Din punct de vedere hristologic, momentul
Calcedon poate fi considerat pecetea dezvoltrilor doctrinare din
Biserica Primar, rmnnd principalul ghid al multor biserici de
atunci ncoace.
55
Prin faptul c a aprobat nvtura despre cele
dou naturi (dumnezeiasc i omeneasc), definindu-le ca:
neamestecate, neschimbate, nemprite, nedesprite, poate fi
considerat ca o revan a hristologiei antiohiene n faa celei
monofizite.
56

n contextul discuiilor hristologice de astzi, se tinde foarte
mult spre o reevaluare ecumenic a termenilor de nestorian,
Biseric Nestorian, monofizit sau monofizitism. De pild,
Christoph Baumer consider c termenul de Biseric Nestorian
ca incorect, mai nti pentru c Nestorie a fost patriarh de
Constantinopol din 428, pn n 431, prin urmare neavnd nici o
legtur cu ntemeierea Bisericii din aceast zon, n al doilea
rnd, nici mcar nu a nvat aici. n al treilea rnd, dogma acestei
bisericii nu s-a bazat pe nvtura lui Nestorie, ci pe scrierile lui
Diodor de Tars i, nainte de toate, pe cele ale lui Teodor de
Mopsuestia. Ca alternativ, Baumer propune folosirea termenului
de Biserica Apostolic de Rsrit, dat fiind legtura pe care a
avut-o acest areal cu apostolii Toma, Addai i Mari, care au
propovduit n aceste locuri, pentru prima dat Evanghelia lui
Hristos.
57

n perspectiva lui Sebastian Brock cele dou aspecte
legtura dintre erezie i tradiia Bisericii Siriene de Rsrit trebuie
analizat separat. Aa cum este definiia de monofizit pentru

53
SAMUEL HUG MOFFETT, A history of chriatianity in Asia, Vol. I, Harper,
San Francisco, 1992, p. 169.
54
IBIDEM.
55
N.TANNER, The Church in Conci l, p. 14.
56
MOFFETT, Op. cit.18; TANNER, Op. cit., p. 14.
57
CHRISTOPH BAUMER, The Church of the East. An illustrated history of
Assyrian Christianiti, I.B. Tauris, New York, 2006, p. 7-8.
270

Bisericile Ortodoxe Orientale, cea de nestorian pentru Biserica
de Rsrit este la fel de neltoare i nefericit. Pentru Biserica de
Rsrit, Nestorie este pur i simplu un martir al hristologiei
diofizite, victima miafizitismului chirilian. Adevrata poziie a lui
Nestorie a fost ns foarte puin cunoscut i cu siguran de prea
puin influen. Din contr, pentru Chiril (i ulterior pentru
bisericile calcedoniene, cele Ortodoxe Orientale) Nestorie este un
eretic care a nvat n Hristos cel ntrupat au trit dou persoane,
implicnd consecine dezastroase pentru Persoana Sa. Doctrina lui
Nestorie a rmas i astzi un punct deschis pentru teologii
moderni, numele su avnd semnificaii multiple n accepiunea
diferitelor biserici. De exemplu, utilizarea termenului de
nestorian, n special Biserica Sirian de Rsrit, a dat de neles
c aceasta nva c n Hristos cel ntrupat exist dou persoane,
nvtur pe care aceeai Biseric Sirian de Rsrit a
anatematizat-o dintotdeauna.
58

Literatura sirian imnografic
Recomandat de o extraordinar capacitate de persuasiune, poezia
imnografic sirian din primele veacuri a ptruns cu succes n
corpul tradiiei bisericeti. Acest lucru s-a datorat n fapt eficienei
dovedite pe frontul de contracarare a propaganditilor eretici,
devenind astfel un veritabil vehicul al teologiei cretine. n acest
context, poezia sirian a ajuns cea mai folosit form n
exprimarea caracteristicilor definitorii ale spiritualitii
cretinismului siriac: simbolismul, ascetismul,
individualismul i importana acordat imaginilor feminine
(Sfntul Duh i Maica Domnului).
59
Aa se face c, prin caracterul

58
SEBASTIAN BROCK, Il dibbattio cristologico del V e VI secolo nel contesto
del dialogo moderno, p. 80.
59
n studiul ntocmit la traducerea celebrei lucrri Efrem Sirul. I. O
introducere. II. Imnele despre Paradis semnate de marele sirolog Sebastian
Brock, printele Ioan Ic Jr amintete despre cele apte teme proeminente,
ntlnite n teologia Prinilor sirieni: pogorrea Mntuitorului la Iad, Hristos
Mirele Ceresc, Mntuirea ca tmduire i recuperare a Paradisului, Focul
divin al Duhului n Sfintele Taine, nelegerea Sfintelor Scripturi i naturii prin
ochiul luminos al credinei i legtura unitar dintre cele trei biserici (din
cer, de pe pmnt i din suflet) vezi: SEBASTIAN BROCK, Spirituality in
Syriac Tradition, SEERI Corespondence no. 2, Kottayam, 1989, p. 37 - 48, apud
Diac. IOAN I. IC Jr., Sfntul Efrem, cretinismul siriac i cealalt teologie,
271

ei cu totul special, ea aduce o contribuie foarte important n
procesul de promovare a adevrurilor de credin.
nc de la nceput trebuie cunoscut faptul c originea
lirismului sirian, preponderent eclesiastic, a fost influenat foarte
mult de vechea poezie evreiasc de factur biblic. Este evident n
acest sens preocuparea imnografilor sirieni pentru reconstituirea
poetic a principalelor evenimente din iconomia mntuirii, pornind
de la textul Scripturii, folosindu-se de versul narativ sau de forma
dialogic. Aceste poeme dialogice spune Sebastian Brock au
menirea de a fi reactivate pentru a putea fi folosite n scopul
educaiei religioase, de vreme ce cuprind nvminte profunde
bazate pe textele biblice Din acest punct de vedere poeii sirieni
au un dar n folosirea imaginilor din viaa de zi cu zi, n scopul
prezentrii ntregului curs al istoriei mntuirii.
60
Putem regsi
astfel mai multe elemente de coninut mprumutate din spaiul
iudaic. De exemplu, versurile siriene, grupate dou cte dou,
formeaz o fraz metric, compatibil cu paralelismul din
versificaia evreiasc. Tot n acest sens amintim c strofele din
poezia siriac, caracterizate prin ordonarea lor alfabetic, imit
structura metric ntlnit la anumii Psalmi sau n Plngerile lui
Ieremia. Cu toate acestea, numrul determinat de silabe ntlnite
ntr-un vers, dintr-o poezie siriac, nu-i gsete corespondent n
lirismul ebraic. Mai mult dect att, sirienii nu fceau foarte bine
diferena ntre vocalele lungi i scurte ntlnite ntr-un vers. Acest
aspect s-ar fi datorat faptului c limba siriac nu meninea dect
foarte rar vocalele scurte ntr-o silab deschis.
61

Abstract: Retrospective look about the Christological aspects in
the Syriac Theology
In our study we shall try to outline the way the Syriac-speaking
Church made its own the deliberations forward and after the
ecumenical councils. This Semitic Church was divided into two by
the boundaries made by the two ever-warring empires: Syriac-

Studiu introductiv la lucrarea lui SEBASTIAN BROCK, Efrem Sirul. I O
introducere. II Imnele despre Paradis, p. 8-9.
60
Sebastian BROCK, The Syriac Orient: a third lung for the Church?, in
OCP, nr. 1/2005, p. 9.
61
R. DUVAL, Op. cit., p. 10-11.
272

speaking Christians in the Roman Empire and Syriac-speaking
Christians in the Persian Empire. The fate of Christians within
these empires was conditioned by the relationship between the two
empires. Two great representatives of the Syriac-speaking Church
will be exemplified in this study: one living within the Persian
borders, the Persian Sage, Aphrahat, and the other living within the
influential range of the Antiochian church, the Syriac poet,
Ephrem. Both belonged to the Syriac-speaking Church before
Christological controversies of the fifth century tore apart the
eastern Church. Also we will shoo the way of the authentic syriac
theology in the matter of Christology, meaning the hymnodc style.

273

ELEMENTE HRISTOLOGICE N NVTURA
DESPRE NTRUPAREA CUVNTULUI LUI
DUMNEZEU, LA SFNTUL SIMEON NOUL
TEOLOG
1

Drd. DANIEL APOSTOL
2

Cuvinte cheie: Sfntul Simeon Noul Teolog, ntruparea, Logosul,
unirea cu Dumnezeu, Sfintele Scripturi
Keywords: Saint Simeon The New Teologien, The Incarnation,
The Logos, the union with God, The Holy Scripture

nvtura despre ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu este una
dintre dogmele fundamentale ale cretinismului. Prin nelegerea
corect a acestei dogmei se asigur i faptul c celelalte dogme
sunt nelese n mod drept, ortodox. Deoarece din nelegerea
acestei dogme se traseaz linia tuturor celorlalte nvturi de
credin ale Bisericii Ortodoxe, ea este asemenea cu piatra pe care
ziditorii n-au bgat-o n seam i care a ajuns n capul unghiului
(I Ptr. 2, 7) sau de nelegerea corect a dogmei ntruprii este
asemenea casei zidit pe stnc i care rezist furtunilor spre
deosebire de casa zidit pe nisip, care nu are o fundaie solid i
care se drm la prima furtun puternic.
O nelegere greit a dogmei ntruprii Domnului are
implicaii n nelegerea corect a nvturii despre mntuire,
soteriologie, n general i n special, aa cum spune Sfntul Simeon
Noul Teolog: taina ntruprii lui Dumnezeu i rscumprarea
lumii prin Crucea lui Hristos, care pot fi ptrunse prin har, sunt
cele mai mari adevruri ale cretintii.
3

De-a lungul timpului au aprut numeroase erezii
hristologice. Aceste erezii au aprut dintr-o nelegere greit a
nvturilor propovduite de Biseric sau datorit ncercrii de a

1
Lucrare de seminar susinut n cadrul crsurilor de doctorat la disciplina
Dogmatic, sub ndrumarea PS. Prof. Univ. Dr. Irineu Popa, care a dat avizul
de publicare.
2
3
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, elul vieii cretine, Comorile pustiei vol. 13,
Ed. Anastasia, 1996, p. 20.
274

explica nvturile cretine prin intermediul filozofiei pgne,
precum i datorit dorinei unora de a cuprinde nvturile despre
Dumnezeu n anumite concepte i definiii; din cauza acestui lucru
s-a ajuns la deprtarea unora de adevr i de nvturile
Mntuitorului Iisus Hristos transmise prin Sfinii Apostoli:
Apostolii ne-au vestit Evanghelia primit de la Domnul Iisus
Hristos; iar Iisus Hristos a fost trimis de ctre Dumnezeu.
4

O prim formulare a dogmei hristologice o avem n
rspunsul Sfntului Petru la ntrebarea Mntuitorului: dar voi cine
zicei c sunt ? Rspunznd, Simon-Petru a zis: Tu eti Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu Cel viu.
5

Expresii i formulri pe baza Sfintei Scripturi i a Sfintei
Tradiii avem ncepnd cu primii teologi i episcopi ai Bisericii.
n Epistola ctre smirneni a Sfntului Ignatie Teoforul
acesta arat c Iisus Hristos este Fiului lui Dumnezeu care S-a
fcut om pentru noi i pentru a noastr mntuire. El este din
seminia lui David, dup trupul pe care l-a luat din Preasfnta
Nsctoare de Dumnezeu; ne-a izbvit pe noi prin patima Sa i
prin nviere ne-a deschis nou calea ctre Dumnezeu i ne-a adunat
pe toi, fiindc pn atunci eram desprii i dezbinai, dar n
Hristos devenim una fiindc ne facem mdulare al trupului, al
crui cap este Hristos, trup care este Biserica: Slvesc pe Iisus
Hristos Dumnezeu, Care v-a nelepit aa. Am neles c ai ajuns
desvrii n neclintit credin, ca i cum ai fi pironii, cu trupul
i cu sufletul, n crucea Domnului Iisus Hristos i ntrii n
dragoste, n sngele lui Hristos, plini de credin n Domnul nostru,
Care cu adevrat este din neamul lui David dup trup (Ioan 7, 42),
dar Fiu al lui Dumnezeu dup voina i puterea lui Dumnezeu,
nscut cu adevrat din Fecioar, botezat de Ioan ca s se
mplineasc de El toat dreptatea (Matei 3, 15). Pe timpul lui Pilat
din Pont i al lui Irod a fost pironit cu adevrat pentru noi cu
trupul, din al crui fruct suntem noi, din patima Lui cea de
Dumnezeu fericit; ca s ridice semn (Isaia 5, 26) n veci prin

4
SF. CLEMENT ROMANUL, Epistola ntia ctre Corinteni, PSB vol. 1, Ed.
IMBOR, Bucureti, 1995, p. 67; PG 1, Epistola ad Corinthios I, 42, col. 291.
5
Mt. 16, 15-16.
275

nviere pentru a aduna pe sfinii i credincioii Lui, fie din iudei,
fie din pgni, ntr-un singur trup al Bisericii Lui.
6

Prin cele de mai sus Sfntul Ignatie Teoforul vrea s
sublinieze i faptul c Fiului lui Dumnezeu S-a ntrupat cu
adevrat i a existat ca persoan divino-uman, ntr-un spaiu i
timp determinat, dei El e Dumnezeu care e mai presus de toate i
nu poate fi circumscris de timp i spaiu, dar fiindc S-a ntrupat i
a luat n Ipostasul Su dumnezeiesc firea omeneasc ntreag afar
de pcat El a putut fi circumscris timpului i spaiului.
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful arat c ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu a fost anunat mai nainte de prooroci,
i toate profeiile s-au mplinit n Iisus Hristos. Astfel El nu a
aprut pe pmnt fr ca s-I fie pregtit calea prin profeii, care
s-au mplinit n El, i s-au mplinit nu cteva, ci toate cte s-au
spus de profei cu referire la El, aa cum spune Mntuitorul Hristos
nsui: ,,S nu socotii c am venit s stric Legea sau Proorocii;
n-am venit s stric, ci s mplinesc.
7
De aceea Acesta nu este un
simplu om, ci este Fiul lui Dumnzeu ntrupat. El nu a svrit
minunile cu ajutorul ,,meteugului magic, iar minunile nu erau
svrite prin El de o for exterioar Lui, ci puterea cu care le
svrea izvora din dumnezeirea Lui: ,,Dar, pentru ca cineva,
opunndu-se nou, s nu zic: ce mpiedic pe aa numitul Hristos
la voi, ca, fiind i El om dintre oameni, s fi svrit cu ajutorul
meteugului magic minunile despre care este vorba i, pentru
aceasta, s vi se par c este Fiul lui Dumnezeu? La acestea vom
rspunde nu dnd crezare celor ce vorbesc despre ele, ci lsndu-ne
ncredinai, n chip necesar, de cei ce l-au profeit, mai nainte ca
ele s se ntmple, pentru ca s vedem cu nii ochii notri cele ce
s-au ntmplat i cele ce se ntmpl ntocmai cum au fost
profeite. Iar dovada aceasta, aa cum credem, vi se va prea i
vou ct se poate de mare i adevrat.
8

6
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola ctre smirneni, PSB vol. 1, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 182; PG 5, Epistolae interpolatae, Ad Smyrnaeos,
col. 839-841.
7
Matei 5, 17.
8
Sf. IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL, Apologia ntia, PSB vol. 2, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 44-45; PG 6, Apologia I pro christianis, 30, col.
373 B.
276

Autorul crii Drumul spre Niceea, John Behr spune despre
metoda de argumentare a Sfntului Iustin c se numete: ,,probarea
prin profeie i este o ncercare a cretinilor de a pune n legtur
propriile lor afirmaii despre Hristos cu aceste texte vechi,
rspunznd astfel acuzaiei de noutate prin luarea unor straie
antice, asumnd acest corp literar printr-o ncercare cultural
ofensiv i excepional.
9

Comentnd pe marginea prologului Evangheliei dup Ioan,
Sfntul Irineu de Lugdunum spune: Nimeni n cer, pe pmnt ori
sub pmnt n-a fost n stare s deschid cartea Tatlui ori s se uite
la ea, cu excepia Mielului njunghiat, care ne-a mntuit prin
sngele Su, primind de la acelai Dumnezeu Care a fcut toate
prin Cuvntul Su i le-a mpodobit cu nelepciunea Sa putere
peste toat fptura atunci cnd Cuvntul s-a fcut trup (Ioan 1,
14).
10

Sfntul Irineu de Lugdunum arat c S-a ntrupat
Cuvntului lui Dumnezeu Care a asumat n Ipostasul Su firea
omeneasc pentru a o ridica pe aceasta i a o ndumnezei, pentru ca
astfel i noi s ne facem dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Hristos a recapitulat ntru Sine ntreaga fire omeneasc i astfel a
putut suferi pentru pcatele noastre, chiar dac n El nu a existat
pcat: Am artat c Fiul lui Dumnezeu nu a nceput atunci s
existe, fiind venic de la Tatl; dar atunci cnd S-a ntrupat i S-a
fcut om, El a recapitulat ntru Sine lunga naraiune
(expositionem) despre fptura uman, dndu-ne mntuirea n
rezumat (in compendio), astfel nct ceea ce am pierdut n Adam
adic s fim dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu s
rectigm n Iisus Hristos.
11

n secolul al IV-lea, dup edictul din anul 313 al Sfntului
Constantin cel Mare ncepe o perioad de pace pentru cretini,
fiindc acetia nu mai erau persecutai pentru credina lor. O dat
cu creterea prestigiului cretinismului n societate, acesta a
cunoscut o nflorire din punct de vedere al numrului de noi
convertii. Printre aceti noi venii la credin se numrau i

9
JOHN BEHR, Drumul spre Niceea, vol. 1, Ed. Sofia, Bucureti, 2004, p. 133,
nota 7.
10
IBIDEM, p. 168 i PG 7, Adversus haeresis, 4, col. 1033 A-B.
11
IBIDEM, p. 176 i PG 7, Adversus haeresis, 3, col. 931 B.
277

oameni nvai ai acelor vremuri, care i-au adus contribuia lor n
explicarea nvturilor de credin i la dezvoltarea literaturii
cretine. Dar unii dintre aceti noi convertii au ncercat s
adapteze cretinismul la vechile lor concepii i convingeri sau unii
nu au neles anumite nvturi i au ncercat s le explice raional
i s le cuprind n definiii ce nu exprimau ntotdeauna pe deplin
nelesul lor, iar din ncercarea lor de cele mai multe ori sincer de
a explica i nelege mai deplin unele nvturi au luat natere
nvturi contrare cretinismului, numite erezii. nvturile,
dogmele cretinismului nu pot fi explicate numai prin raiunea
omeneasc, deoarece raiunea omeneasc este limitat, iar
nvtura cretin este despre Dumnezeu Cel necuprins.
Prima mare erezie care a tulburat Biserica a luat natere n
Alexandria Egiptului. ntemeietorul i promotorul ei a fost preotul
Arie, care susinea inferioritatea Fiului fa de Tatl i astfel era
negat dumnezeirea Fiului, El nefiind dect ,,prima creatur a
Tatlui. Astfel Arie nega consubstanialitatea Fiului cu Tatl.
Erezia lui Arie are drept cauz ncercarea de nelegere a
cretinismului exclusiv prin raionamentul omenesc i ncercarea
de explicare a relaiilor dintre Persoanele Sfintei Treimi prin
analogie cu relaiile dintre oameni.
Rspndirea arianismului are drept urmare convocarea
primului sinod ecumenic de la Niceea din anul 325. Sinodul se
ncheie cu condamnarea lui Arie i cu alctuirea primelor apte
articole ale simbolului de credin niceo-constantinopolitan.
La acest sinod au participat mai muli Sfini Prini, ntre ei
s-a remarcat diaconul Atanasie, viitor episcop al Alexandriei, care
a scris i un tratat teologic numit Despre ntruparea Cuvntului n
rndurile cruia afirm: Cuvntul S-a fcut trup, ca noi s ne
facem dumnezei.
12

La sinodul II ecumenic a fost condamnat erezia
episcopului Apolinarie de Laodiceea, care susinea c: Logosul
nsui s-a fcut trup, dar n-a luat raiunea omeneasc, raiune
schimbtoare i robit calculelor necinstite, iar Dumnezeirea este
raiune neschimbtoare, cereasc.
13
Astfel nsemn c Fiul lui
Dumnezeu ntrupat n-a luat firea omeneasc ntreag i astfel

12
Sources Chrtiennes 199, De incarnatione, 54, 3, p. 459.
13
Istoria Bisericeasc Universal vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 338-339.
278

ntreaga soteriologie era pus sub semnul ntrebrii, cci dac
Hristos n-a luat firea uman ntreag afar de pcat atunci cum a
ridicat-o pe aceasta i cum ne-a fcut nou oamenilor posibil
ridicarea dup exemplul Su i cum a mai fost posibil
ndumnezeirea firii umane, cci dac Mntuitorul nu a luat firea
omeneasc nseamn c n ea nu s-a produs nici o schimbare i ea a
rmas ca i mai nnainte. Mai trziu erezia apolinarist a fost
nglobat de erezia monofizit, apolinarismul fiind un precursor al
monofizismului.
La sinodul III ecumenic de la Efes a fost condamnat erezia
patriarhului Nestorie, nestorianismul sau dioprosopismul. Aceast
erezie susinea c n Hristos exist dou persoane - .
Astfel unirea celor dou firi ale Mntuitorului nu s-a
realizat dup erezia nestorian. Una din consecinele acestei erezii
era c Fecioara Maria, Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu nu
poate fi numit Nsctoare de Dumnezeu (), fiindc nu a
nscut pe Fiul lui Dumnezeu, ci a nscut pe omul Hristos i astfel
poate fi numit nasctoare de om () sau cel mult
nsctoare de Hristos ().
14

Aceast erezie a fost combtut de Sfntul Chiril al
Alexandriei care alctuiete o epistol mpotriva lui Nestorie n
care arat c cele dou firi sunt unite prin Ipostasul Cuvntului lui
Dumnezeu, dar ele nu se confund i nu se amestec.
Dou decenii mai trziu apare o nou erezie hristologic,
cea monofizit. Aceasta apare ca reacie la erezia nestorian. Astfel
c dac nestorianismul separa cele dou firi aa de mult c afirma
existena a dou persoane n Iisus Hristos, monofizismul se
situeaz la polul opus i afirm c n Persoana lui Iisus Hristos nu a
existat dect o fire, fiindc firea omeneasc a fost absorbit de
firea dumnezeiasc. Astfel rolul firii omeneti era nul i ea nu se
ndumnezeiete, ci este absorbit de cea dumnezeiasc, disprnd.
La acest sinod este precizat felul unirii celor dou firi ale
Mntuitorului Iisus Hristos: n chip neamestecat i neschimbat
( ) i nemprit i nedesprit
( ).
15

14
IBIDEM, p. 342.
15
IBIDEM, p. 358.
279

Apoi la sinodul V ecumenic de la Constantinopol pe baza
sinodului de la Calcedon se va afirma nc o dat c cele dou firi
ale Mntuitorului sunt unite n Ipostasul unic dar fr s se
confunde. Pr. Georges Florovsky spune: ,,hristologia Bisericii este
asimetric deoarece Hristos este ndoit n fire dar Persoana Sa e
unic, e ipostaza divin a Logosului.
16

Sinodul VI ecumenic afirm nc o dat pe baza celorlalte
sinoade ecumenice c Fiul lui Dumnezeu ntrupat a luat firea
omeneasc ntreag afar de pcat, avnd propria ei voin i
lucrare.
n secolul VIII se raspndete micarea iconoclasmului,
care i are izvorul n monofizism. Iconoclasmul respingea
reprezentarea n icoane a Mntuitorului Iisus Hristos, fiind negat
astfel firea Sa uman.
Canonul 82 al sinodului quinisext din 692 susinea cinstirea
icoanei Mntuitorului pe baza ntruprii Sale.
17

La nceputul secolului al XI- lea cnd Sfntul Simeon Noul
Teolog i scrie lucrrile sale, hristologia i nelegerea ortodox a
acesteia fusese definitivat att prin sinoadele ecumenice ct i
prin scrierile Sfinilor Prini. Astfel Sfntul Simeon pe aceast
baz i expune teologia sa aa cum reiese i din urmtorul pasaj:
,,mpreun cu glasul a intrat ntreg n pntecele Fecioarei Cuvntul
Cel ipostatic (), deofiin i mpreun venic al lui
Dumnezeu Tatl, i prin venirea i mpreun-lucrarea ()
Duhului Su Cel deofiin a luat trup nzestrat cu minte i nsufleit
( ) din sngele su preacurat i S-a
fcut om Aa s-a fcut schimbul lui Dumnezeu cu oamenii, Cel
mai presus de fiin unindu-Se fr amestecare ( unul
din termenii de la Calcedon) cu fiina noastr cea stricat i srac.
Fecioara a zmislit deci i a nscut paradoxal din dou firi
(), adic din dumnezeire i umanitate, un Fiu, Dumnezeu
desvrit i om desvrit.
18

16
ST. SYMEON THE NEW THEOLOGIAN, On the Mystical Life, The ethical
discourses, vol. 3, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1997,
p. 141.
17
Istoria Bisericeasc Universal vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 423.
18
Sources Chrtiennes 122, Traits thologiques et thiques, Livre d'tique I,
ch. 9, 57-68, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p. 251; ST. SYMEON THE
280

Sfntul Simeon Noul Teolog pe baza hotrrilor dogmatice
ale sinoadelor ecumenice i a nvturilor Sfinilor Prini
dezvolt teologia ntruprii accentund asumarea firii omeneti de
ctre Fiul lui Dumnezeu i ridicarea firii omeneti, ndumnezeirea
acesteia n Ipostasul cel unul al Mntuitorului Iisus Hristos i astfel
posibilitatea ndumnezeirii noastre prin urmarea lui Hristos: ,,un
duh (cu Dumnezeu), nu prin ipostaze, ci prin firea dumnezeirii i
umanitii: prin firea dumnezeirii, ntruct i noi ne facem
dumnezei prin nfiere iar prin firea umanitii, ca unii ce ne-am
fcut rudenii i frai ai Lui.
19

Teologia ntruprii n scrierile Sfntului Simeon Noul
Teolog prezint unele caracteristice, i anume faptul c Sfntul
Simeon insist mai mult pe ceea ce Cuvntul lui Dumnezeu ne-a
druit prin ntruparea Sa, adic ndumnezeirea: Care este scopul
Economiei ntruprii lui Dumnezeu Cuvntul dect acela ca
mprtindu-Se de ale noastre s ne fac pe noi prtai la ale Sale
i s ridice dup har neamul nostru la ceea ce este El prin fire?
20

1. Plinirea vremii n Teologia Sfntului Simeon
nc de la crearea omului, Dumnezeu a tiut c acesta o s calce
porunca Sa i nu o s se pociasc, desprindu-se astfel de
Creatorul Su i fcndu-se prad morii i stricciunii. De aceea
nc de la nceput Dumnezeu n desvrita Sa nelepciune a
rnduit toate pentru rentoarcerea omului la Creatorul i Printele
su, aa cum menioneaz i Sfntul Simeon Noul Teolog: Dar
fiindc Dumnezeu a tiut mai nainte de veacuri c el (omul) va
clca porunca a prehotrt replsmuirea lui printr-o renatere.
21

Astfel, Dumnezeu pretiind c omul avea s cad, nc de la

NEW THEOLOGIAN, On the Mystical Life, The ethical discourses, The
Church and the last things, vol. 1, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood,
New York, 1997, p. 54.
19
IDEM, Livre d'tique II, ch.7, 193-200, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p.
381; St. Symeon the New Theologian, On the Mystical Life, The ethical
discourses, The Church and the last things, vol. 1, St. Vladimirs Seminary
Press, Crestwood, New York, 1997, p. 112.
20
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice i practice,
Filocalia vol. VI, Ed. IMBOR, Bucureti, 1977, p. 91.
21
IDEM, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 169; SC 122,
Livre d'tique II, ch.3,36-38, p. 343.
281

cderea omului Dumnezeu le fgduiete un Rscumprtor
22
,
Care va veni pe pmnt la ,,plinirea vremii
23
.
n Discursul etic 2, Sfntul Simeon, vorbete despre planul
(economia) lui Dumnezeu, privind mntuirea omului. n expunerea
sa, Sfntul Simeon, atunci cnd vorbete despre pregtirea lumii
pentru venirea Rscumprtorului, arat c Dumnezeu se folosete
de o prticic credincioas, adic de cei ce nc l cinsteau i I se
nchinau Lui. Aceast expresie de prticic a lui Dumnezeu o
ntlnim i la Sfntul Maxim Mrturisitorul
24
.
Termenul de parte aleas se gsete n Noul Testament n
Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel: Deci tot aa i
n vremea de acum este o rmi aleas prin har.
25

Sfnul Simeon face o paralel ntre Eva, prticic din
trupul lui Adam i Fecioara Maria, pe care Dumnezeu a ales-o ca
prticic dintre oamenii necredincioi: a luat din trupul cel unul al
lui Adam o prticic: coasta, care era prticica pe care a luat-o din
el (Fc. 2, 21-22), i a plinit locul ei cu carne, iar coasta a zidit-o ca
femeie.
26

ntruparea a fost pregtit de Dumnzeu de-a lungul
generaiilor prin intermediul pstrrii unei rmie credincioase,
plsmuirea lui Adam cel nou se face prin trupul luat din Fecioara
Maria: De aceea i Hristos se spune c S-a nscut din fiica lui
Adam i a lui David, cci pentru aceasta este aceea prticic, care
vine din trupul lui Adam, a crui genealogie e fcut de Apostolul
Matei (1, 1-16), i nu ntreg trupul, ntruct a fost rupt din
prticic, precum i Adam ntreg a czut din slava dumnezeiasc.
Pentru ca, aa cum prticica luat din ntreg trupul lui Adam a fost
zidit ca femeie, aa iari aceeai prticic luat fiind iari din
femeie s fie rezidit ca brbat i s se fac un nou Adam (I Cor.
15, 45).
27

22
Facere 3, 15.
23
Galateni 4, 4.
24
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1983, p. 96; PG 91, col. 1095 B.
25
Rm. 11, 5.
26
Sources Chrtiennes 122, Traits thologiques et thiques, Livre d'tique II,
ch. 2, 44-47, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p. 329;
27
IBIDEM, 57-68, p. 331.
282

Apoi Sfntul Simeon face o paralel ntre Eva, prticica
trupului ntreg al lui Adam, care a ascultat de arpe i a clcat
porunca lui Dumnezeu, i poporul lui Israel care: i el, nesocotind
ca i aceea credina i iubirea Celui ce l-a ales pe el dintre toate
neamurile (pgne), i lepdndu-se de nchinarea la El, a adus
jertf i ofrande idolilor, i a mncat i a but din ele.
28

Sfntul Simeon continu i arat c dup cderea lui Israel,
Dumnezeu i-a ales iari o prticic credincioas din Iuda, din
care iari va lua o prticic pe Fecioara Maria din care se va
ntrupa Cuvntul lui Dumnezeu: lund iari dintre acetia
prticica, sorul, partea sa cea luat, i anume coasta lui Adam, a
luat-o acum din seminia lui Iuda i a pstrat-o pentru El. Deci,
fiindc toi ceilali s-au nchis n necredin, lund dintre acetia
prticica pe care a zidit-o ca femeie, adic pe Maria cea far
prihan, i avnd n sine nsui ca smn a credinei n
Dumnezeu trupul cel luat din Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu
i Pururea-fecioar Maria, l-a zidit ca templu sfnt Siei.
29

Prin cdere Adam a czut din relaia direct pe care o avea
cu Creatorul su. Acest lucru s-a ntmplat deoarece omul i-a
ntors ochii minii de la Dumnezeu ctre lucrurile create i astfel
mintea s-a ntunecat i nu l-a mai putut simi i vedea pe
Dumnezeu, dei Dumnezeu nu l-a prsit pe om dup cdere, cci
prin cdere Dumnezeu nu S-a deprtat de om, ci omul de
Dumnezeu. De aceea urmaii lui Adam au uitat de Printele i
Creatorul lor aa cum spune i pr. Stniloae: cei mai muli dintre
oameni, netrgnd din existena raiunii lor i a raiunilor din lume
deducia logic a unei persoane care le gndete ca cea dinti i
le-a creat, au czut n tot felul de nchipuiri dearte i de patimi de
ocar, atrgndu-i o osnd cu att mai mare, cu ct nu se putea
justifica cu lipsa unor semne ale prezenei lui Dumnezeu n ei i n
lume.
30

Sfntul Simeon menioneaz c, dei omul i-a ntors
privirea i mintea de la Dumnezeu ctre lume i lucrurile create i
considernd-o pe aceasta ultima drept singura realitate, Dumnezeu

28
IBIDEM, 95-98, p. 333.
29
IBIDEM, 102-108, p. 333.
30
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2003, p. 13.
283

a hotrt o curire a lumii, o prefigurare a replsmuirii, a recreaiei
prin Hristos i astfel a hotrt s curee lumea prin revrsarea
apelor. Dar Dumnezeu nu a vrut s piard neamul omenesc i de
aceea i-a ales o prticic credincioas, pe Noe: nmulindu-se
oamenii i cznd ntr-un adnc de rele i ntr-o mare mulime de
pcate, vrnd Dumnezeu s potopeasc lumea cu ap i s tearg
pe om de pe faa pmntului, n-a lsat din nou prticica Sa, ci pe
Noe i pe fiii si i pe fiicele sale i-a scpat n arc.
31

Interpretnd semnificaia potopului i salvarea lui Noe,
Sfntul Simeon vede n aceste fapte prefigurarea Nsctoarei de
Dumnezeu i a ntruprii Fiului lui Dumnezeu Care v-a izbvi pe
toi cei ce-l vor urma: aa cum arca l-a avut n ea dup potop pe
Noe, aa i Nsctoarea de Dumnezeu Maria l-a avut pe Cel ce S-a
ntrupat, Dumnezeu i om; arca ns i-a scpat numai pe acela i pe
cei mpreun cu el, dar Acesta a izbvit de potopul pcatului i de
robia legii i a morii att arca, ct i lumea toat.
32

Apoi, dup ce oamenii s-au nmulit i a trecut timpul,
murind Noe, l-au uitat pe Dumnezeu i nu L-au mai cinstit i
cutat. Astfel, l-au mniat pe Dumnezeu atunci cnd s-au apucat s
construiasc un turn, care s ajung pn la cer. Pentru mndria lor
Dumnezeu i-a pedepsit i i-a fcut s nu se mai neleag.
Dup aceasta, vznd Dumnezeu c oamenii toi s-au
abtut, mpreun netrebnici s-au fcut;
33
i-a ales o prticic
credincioas: ca unii ce se fcuser mdulare multe din coasta lui
Adam i erau un trup printr-un singur grai, a luat din nou din ei
prticica Sa, i anume coasta, iar restul trupului fcndu-l multe
mdulare l-a risipit n prticele, i le-a numit pe acestea neamuri
(pgni), ca unele ce aveau n ele ntru totul necunoaterea lui

31
Sources Chrtiennes 122, Traits thologiques et thiques, Livre d'tique II,
ch. 3, 3-9, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p. 349; ST. SYMEON THE NEW
THEOLOGIAN, On the Mystical Life, The ethical discourses, The Church and
the last things, vol. 1, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York,
1997, p. 99.
32
IBIDEM, 14-19, p. 349.
33
Psalmi 13, 3.
284

Dumnezeu. Iar prticica aceasta a Lui a numit-o Israel adic cel
care vede pe Dumnezeu.
34

Sfntul Simeon arat c de-a lungul timpului, Dumnezeu a
avut grij de prticica Sa i astfel dintr-un popor mic ca numr, ei
se nmulesc i prosper n ara Egiptului iar la vremea potrivit
Dumnezeu l trimite pe Moise la ei ca s-i scoat din robia
egiptean. Apoi poporul evreu este cluzit de Dumnezeu prin
pustiu ctre pmntul fgduinei.
Prin cluzirea poporului ctre pmntul Canaan se vede
grija printeasc pe care Dumnezeu o poart ,,prticelei Sale,
rmiei Sale credincioase: Raiul acela avea o via lipsit de
osteneli i de griji, pomi i roade frumoase spre mncare; avea i
acesta mana de-a gata din cer, precum s-a spus, i ei au but dintr-o
piatr ap mai dulce dect mierea; i nu numai aceasta, ci i
hainele lor i nclmintele lor nu se nvecheau nici nu se stricau,
ci creteau i ele o dat cu trupurile i nu erau bolnavi n seminiile
lor.
35

Dup ce poporul lui Israel ajunge n pmntul fgduinei,
Dumnezeu nu nceteaz s-i cluzeasc i s le trimit ajutor. i
cluzea prin regii i cpeteniile lor iar voia Lui o cunoteau prin
proorocii Lui. Dar nu a trecut mult timp i ei s-au ntors ctre
dumnezeii popoarelor vecine i i-au ntins minile lor ctre
dumnezei strini: i au jertfit pe fiii i fiicele lor demonilor i au
mncat i au but vin din jertfele aduse naintea lor; s-au nchinat
la lucruri facute de mini omeneti; au omort pe sfini i au ucis
cu pietre pe prooroci, s-au ntors ca un arc strmb i au mniat
pentru dumnezeii strini i pentru urciunile lor pe Dumnezeu Care
i-a hrnit n pustie i au uitat de El.
36

Dei Dumnezeu putea s-i piard n orice moment i-a
rbdat pentru fgduina pe care o fcuse prinilor lor, fgduina

34
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice i etice, introducere i
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 172; SC 122, Livre
d'tique II, ch. 4, 29-33, p. 351.
35
IBIDEM, p. 174; SC 122, Livre d'tique II, ch.5, 37-43, p. 357.
36
Sources chretiennes 122, Traits thologiques et thiques, Livre d'tique II,
ch. 5, 68-75, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p. 359; ST. SYMEON THE
NEW THEOLOGIAN, On the Mystical Life, The ethical discourses, The
Church and the last things, vol. 1, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood,
New York, 1997, p. 103.
285

izbvirii, a venirii lui Mesia: ce a fcut atunci Dumnezeu Care i-a
ales pe ei dintre toate neamurile? S-a mniat oare i S-a ntors de la
ei? Nicidecum, ci L-a trimis pe Fiul Su s nece pcatele lor,
fiindc au ajuns i ei s se asemene neamurilor pgne, precum
este scris: i s-au amestecat cu neamurile i au nvat faptele lor
(Ps. 105, 35) i n-au priceput c sunt ntru cinstire (Ps. 48, 21).
37

Pe lng pregtirea prticelei credincioase pentru
ntruparea Cuvntului, neamurile nu au fost uitate de Dumnezeu.
Astfel se poate vorbi i de o pregtire a neamurilor pentru
ntruparea Fiului, dei aceasta nu a avut aceeai intensitate i
claritate ca n pregtirea poporului lui Israel. Astfel Sfntul Simeon
l aseamn pe Noe cu Hristos iar fiarele din corabie sunt
neamurile care nu au fost pierdute de Dumnezeu, cci Hristos S-a
ntrupat i pentru mntuirea lor: Prin urmare adu-i aminte de
arc, de fiii lui Noe, de animalele slbatice i de trtoare care au
intrat cu ei n arc, aa cum am spus, artnd cele ce se aflau n ea,
c Noe este prefigurarea lui Hristos, iar fiii lui sunt fiii poporului
ce tria sub Lege, iar fiarele i trtoarele sunt fiii neamurilor
(pgne). i vrnd Dumnezeu s-i cheme din nou i s-i reaeze n
starea dintru nceput, S-a pogort pe pmnt i S-a ntrupat, att
pentru ca cei ce pzeau Legea s se desvreasc prin credina n
El, ct i cei din acetia ce fcuser desfrnare cznd n idolatrie
s-i uneasc prin credin cu restul trupului, i astfel s se ndrepte
deopotriv i neamurile (pgne) prin credin.
38

Pregtirea nemurilor pentru venirea Fiului lui Dumnezeu
nu a fost asemenea pregtirii poporului lui Isarel, ci s-a fcut ntr-un
mod mult mai redus ca intensitate, acest fapt datorndu-se n
special datorit ndeprtrii cu totul a neamurilor de Dumnezeul
cel adevrat. Astfel popoarele pgne au fost conduse ctre
Dumnezeul cel adevrat de nemulumirea i nemplinirea pe care o
simeau din nchinarea la idolii lor.
Dumnezeu a sdit n inima omului dorina de a-L cuta, de
aceea omul nu se simte mplinit, pe termen lung, dac nu-L are pe
Dumnezeu n inima sa. Neavndu-L este ntr-o continu cutare
chiar dac de multe ori nu tie ce caut sau mai bine zis pe cine
caut.

37
IBIDEM, 76-81, p. 361.
38
IBIDEM, 81-89 92-97, p. 361.
286

Omul nu se mplinete dect n Dumnezeu, numai astfel i
gsete scopul i menirea, aa cum spunea i Fericitul Augustin:
Nelinitit este sufletul meu, pn ce nu se va sllui ntru Tine.
Lumea la venirea Mntuitorului se afla ntr-o profund
decdere din punct de vedere religios. Pentru omul de rnd religia
devenise asemenea unui sistem civil i nu mai oferea nimic pentru
suflet. n Imperiul Roman erau ntlnite cultele mai multor zei, iar
puterea religioas a fost cu timpul asimilat de cea politic, astfel
primul mprat, Augustus, a luat i titlul de pontifex maximus,
adic mare preot, astfel religia nu era mai mult dect un instrument
de conducere i manipulare a oamenilor.
n cadrul Imperiului Roman amestecul de popoare i de
culte a dus la naterea unui curent religios numit sincretism sau
theocrasie. Astfel prin acest sincretism se dorea crearea unei religii
noi i superioare tuturor celorlalte, prefigurnd astfel apariia
cretinismului.
Pe lng toate celelalte nemuluimiri ale oamenilor fa de
religiile Imperiului Roman se mai aduga i nemulumirea i
nemplinirea n plan spiritual. Acest lucru se datora i faptului c
religiile pgne nu l puneau pe om n legtur cu Dumnezeu, iar
pcatul strmoesc se afla ntiprit n fiina uman, de aceea prin
ntruparea Cuvntului firea omeneasc a fost ridicat i prin
Persoana lui Hristos omul se poate uni cu Dumnezeu adevrat:
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
Astfel pe lng toi factorii ce au condus la pregtirea
ntruprii Fiului lui Dumnezeu: dezvoltarea economic i
extinderea teritorial a Imperiului Roman, rspndirea n imperiu a
limbii greceti, sincretismul religios, nemplinirea n religiile
politeiste, a contribuit n mod decisiv pregtirea i struina
prticelei credincioase, adic a poporului evreu precum i
rspndirea acestuia n tot Imperiul Roman. Prticic credincioas
prin care Dumnezeu a pregtit venirea Sa n lume la plinirea vremii
(Gal. 4, 4).

2. Dumnezeu adevrat i om adevrat
nc din primele secole cretine unii dintre nvaii i clericii
acelor vremuri, neputnd nelege taina ntruprii i a unirii firii
dumnezeieti i omeneti au ajuns s predice nvturi contrare
287

celei transmise de Sfinii Apostoli, considerndu- c Mntuitorul
Hristos nu a fost Dumnezeu adevrat i om adevrat.
Negarea dumnezeirii Logosului divin, a Cuvntului lui
Dumnezeu, a fost propovduit de erezia arian care lansa
ntrebarea: ,,Dac Logosul era cu adevrat Dumnezeu, atunci cum
a putut s devin om?.
39
Astfel arienii ncercau s explice pe cale
raional-omeneasc ntruparea Logosului, dar ei erau influenai i
de gnosticism.
40
Pentru arieni Logosul nu este Dumnezeu adevrat,
ci este prima creatur a Tatlui, de aceea Logosul S-a pogort i a
luat trup omenesc: ,,Cum ndrznii vi s susinei c Logosul
mparte aceeai via cu Tatl, dac El are un trup prin care s
experimenteze toate?.
41

Cuvntul lui Dumnezeu, Logosul, este Dumnezeu adevrat
i nu este separat de Tatl, ci putem spune c este separat numai
prin faptul c are ipostas propriu, iar Cel ce S-a ntrupat este
Cuvntul Care este Dumnezeu adevrat: fiindc Mintea (Tatl)
are negreit n chip nencetat Cuvntul nscut n ea i oarecum
separat de Ea; iar dac Acesta Se nate i iese cu adevrat, atunci
El Se i separ ntr-un Cuvnt enipostatic, dar rmne i nuntrul
Minii Care L-a nscut, Care trebuie neleas ca un sn al

39
SFNTUL ATANASIE, Contra arienilor, III, 27; PG 26, col. 381 A cf. de
IPS prof. univ. dr. IRINEU POPA, Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n
veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 198.
40
Gnosticismul a fost un curent religios sincretist, care preluase concepii din
diferite culte vechi, i chiar din iudaism i cretinism. Gnosticismul a aprut
naintea cretinismului i a prezentat un pericol pentru cretinism datorit ideilor
pe care le promova. Ei susineau c lumea material nu este opera lui
Dumnezeu, ci a unui Demiurg, care emana din divinitate; materia se gsete din
veci n opziie absolut cu spiritul divin i este identificat cu sediul rului.
(Istoria Bisericeasc Universal vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 184).
Probabil influenat de aceste idei Arie a preferat s susin c Logosul divin nu
este Dumnezeu adevrat, cci Dumnezeu nu ar fi cobort la materie care este
sediul rului.
41
SFNTUL ATANASIE, Contra arienilor, III, 27; PG 26, col. 381 A cf. de
IPS prof. univ. dr. IRINEU POPA, Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n
veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 199. Astfel pentru arieni
Logosul nu este Dumnezeu adevrat, fiindc Dumnezeu adevrat, dup ei, nu se
poate ntrupa i experimenta toate, cci cele din lume sunt toate necurate.
288

Tatlui (In. 1, 18); Acelai iese i strbate lumea ntreag i umple
toate (Ef. 4, 10) fr Tatl, dar este i mpreun cu Tatl.
42

Ct privete ierarhizarea i acordarea unei ntieti a
Tatlui n nvtura arian, Sfntul Simeon arat c n Sfnta
Treime nu pot fi introduse trepte i nu pot fi fcute ierarhizri, cci
relaiile dintre Persoanele Sfintei Treimi nu sunt relaii de tipul
celor omeneti. Faptul c Fiul e nscut din Tatl nu nseamna c
Fiul e mai mic dect Tatl, sau c a existat un timp cnd Fiul nu
era: iar dac vrei s spui c Tatl e mai nti dect Fiul, fiindc
Acesta din urm S-a nscut din El, i n aceast privin e mai
mare dect El, i spun i eu ie c Fiul e mai nti dect Tatl; cci
dac nu s-ar fi nscut Acesta, Tatl nu s-ar fi numit Tat. Iar dac-L
aezi pe Tatl cu totul naintea Fiului i-L numeti nti ntruct e
cauz a naterii Fiului, voi respinge i eu faptul c este cauz a
Fiului. Cci lai bnuiala c Fiul nu era nainte de a fi fost nscut,
c a fost nscut fie c voia sau nu, fie c Tatl a vrut sau nu, i c a
cunoscut cumva sau nu a cunoscut deloc faptul c a fost nscut.
43

n cadrul relaiilor dintre Persoanele Sfintei Treimi nu se
poate vorbi de o ntietate a uneia dintre Persoane, sau o Persoan
s fie cauz pentru celelalte: dar nu-i nchipui c Tatl a
preexistat cndva naintea Fiului i nu-L vei numi nici mai nti
nici mai mare dect Fiul; cci ceea ce preexist ar putea fi numit
mai nti dect ceea ce s-a nscut din el, dar Cel ce nici nu este mai
nainte, nici nu a fost sau este fcut vreodat mai nti dect Fiul
Cel mpreun-venic i mpreun fr de nceput cu El, ci este
ntreg n Fiul ntreg i deocinstire cu El, precum i Fiul este n
ntreg Tatl Cel deofiin cu El, cum va fi numit mai nti dect
Cel mpreun venic cu El?.
44

Astfel Sfntul Simeon arat c naterea Fiului din Tatl nu
se aseamn cu naterea omeneasc i naterea din veci a Fiului
din Tatl nu poate fi interpretat prin conceptul uman de natere,
cci dac s-ar face acest lucru atunci ereticii arieni ar fi ndreptii
s spun c a fost o vreme n care Fiul nu era.

42
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, Epistole i Capitole, introducere i
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 129.
43
Sources Chrtiennes 122, Traits thologiques et thiques, Livre de thologie
I, 33-41, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p. 99.
44
IBIDEM, Livre de thologie I, 48-56, Les ditions du Cerf, Paris, 1966,
p. 101.
289

Naterea Fiului nu poate fi cuprins n definiii i nici nu
poate fi neleas pe deplin de mintea uman: ce este nenaterea
Tatlui i eu i voi explica ce este naterea Fiului i purcederea
Duhului. i vom delira amndoi innd a strbate tainele
dumnezeieti.
45

Sfntul Simeon menioneaz cu privire la naterea dup
trup a Fiului: Tatl este cauz a Fiului nscut n ce privete
naterea Sa dup trup; dar n ce privete existena dumnezeiasc i
neexistent i naterea nenscut i ipostaza neipostaziat i
nfiinarea suprafiinial, sau nu tiu ce altceva, cel ce spune un
nti neaprat este obligat s numeasc i un al doilea i un al
treilea, lucru care n-are absolut nici un sens n Preasfnta
Treime.
46

Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi mprite sau desprite,
dar n acelai timp nu sunt nici amestecate, nici confundate sau
contopite. Mintea omeneasc, numai prin puterile ei raionale nu
poate nelege i cuprinde acest lucru, deoarece mintea omeneasc
este o creat i cum poate ceva ce este creat s cuprind i s
neleag ceea ce este necreat sau aa cum spune Fericitul
Augustin: cum poate mrginitul s-l cuprind pe cel nemrginit.
Sfntul Simeon arat c o nelegere, o cunoatere a lui Dumnezeu
se poate realiza nc din aceast via, o nelegere pe msura
curirii minii i a disponibilitii noastre pentru Dumnezeu.
Numai lumina lui Hristos ne lumineaz mintea i ne aduce mai
aproape de Dumnezeu: Lumina simpl este Hristos: tot aa cel ce
are nencetat lumina Lui care strlucete n gndirea sa, se zice c
are Duhul lui Hristos.
47

Prin ntrupare Dumnezeu Se face cunoscut oamenilor ca:
Tat, Fiu i Duh, dar acest lucru nu nseamn c nainte de
ntrupare ar fi fost altfel, ci trebuie s nelegem buntatea i
dragostea lui Dumnezeu Care voiete s se descopere omului i s-l
fac pe el prta fericirii venice: El este Cel ce S-a milostivit de

45
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvntri teologice, traducere din
lb. greac de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 98.
46
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis,
Sibiu, 2001, p. 71; SC 122, Livre de thologie I, 64-69, p. 101-103.
47
Sources Chrtiennes 113, Catchses, XXXIII, 56-59, Les ditions du Cerf,
Paris, 1965, p. 253 i Arhiepiscop VASILI KRIVOEIN, n lumina lui Hristos,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 261.
290

necunotina noastr i S-a ndurat de slbiciunea noastr pn
acolo nct ne-a fcut s cunoatem c Dumnezeu este Treime
desvrit n Tatl, Fiul i Sfntul Duh, pe care trebuie s-L
adorm cu evlavie. Dar care este firea Sa? Care este forma Sa i
unde este ea? Care este mreia ei? Care este chipul ei de unire i
de unitate? Nu numai c nu a fost dat oamenilor de a-l pricepe, ci
nsei puterile de sus n-au ajuns la nelegerea neptruns a firii
Sale celei mai presus de fire.
48

Pe baza textelor evanghelice de la Mt. 17, 5; In. 17, 25; In.
17, 1; In. 10, 30, Sfntul Simeon arat unitatea treimic nainte i
dup ntrupare: dac Fiul i Tatl sunt una dup ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu, cu ct mai mult nainte de ntrupare.
49

Plecnd de la textul: Eu i Tatl Una suntem. (In. 10, 30)
Sfntul Simeon arat c atunci cnd a spus acest lucru Mntuitorul
a vrut s arate c El este de-o-cinstire i de-o-slav cu Tatl. Iar
prin numeralul una se arat c ,,nici Tatl nu este ntiul, dei
este cauz Fiului, nici Fiul nu este al doilea, dei este din Tatl,
nici Duhul Sfnt nu este al treilea, dei purcede din Tatl.
50

Vrnd s arate c nelegerea i ptrunderea tainelor
dumnezeieti pe deplin este cu neputin pentru om, ci putem s
cunoatem cele despre Dumnezeu dup capacitatea firii noastre:
prin urmare, Treimea este Un Dumnezeu, nerostit, nenceput,
necreat, necuprins, nemprit, neputnd fi nici neles, nici grit de
ctre noi. Dar pentru ca nu cumva prin ndelungata tcere s ne
mbolnvim de uitarea desvrit a lui Dumnezeu i s petrecem
n lume ca nite atei (Ef. 2, 12) ni s-a ngduit dup capacitatea firii
omeneti a gri cele despre Dumnezeu i despre cele dumnezeieti,
precum am fost nvai de ctre Apostoli i de ctre de Dumnezeu
insuflaii notri Prini.
51

48
Sources Chrtiennes 122, Traits thologiques et thiques, Livre de thologie
II, 238-246, Les ditions du Cerf, Paris, 1966, p. 147-149.
49
p. 107.
50
p. 107.
51
Sibiu, 2001, p. 73-74; SC 122, Livre de thologie I, 139-146, p. 105-107.
291

Astfel aa cum am vzut Cuvntul lui Dumnezeu este
Dumnezeu adevrat de-o-cinstire i de-o-fiin cu Tatl i Duhul
Sfnt.
Prin ntrupare Cuvntul lui Dumnezeu a asumat n
Ipostasul su firea omeneasc ntreag, afar de pcat. El a luat
trup pentru a ndimnezei firea omeneasc i a o ridica prin nvire:
Unul-Nscut Fiul i Cuvntul Tatlui Celui mai nainte de veci
pogorndu-Se nu numai c S-a fcut om asemenea acelora, dar a
primit chiar s moar pentru ei i de o moarte violent i ruinoas,
i, pogorndu-Se la iad, i-a nviat de acolo.
52

Sfntul Simeon arat c Cel ce S-a ntrupat este Cuvntul
lui Dumnezeu Care a luat trup omenesc pentru a-l ridica pe om
cci Adam a fost abtut de vrjmaul spre necredin, a fost
osndit la moarte i izgonit din rai (Fc. 3, 23) iar n locul
cunotinei dumnezeieti i duhovniceti a primit cunotina
trupeasc.
53
Numai un om putea s-i readuc pe oameni la
Dumnezeu, aa cum un om a adus pcatul n lume. Cel ce a adus
mntuirea tuturor este Dumnezeu adevrat, cci omul singur nu
putea s dobndesc mntuirea, i om adevrat pentru ca s ne fac
nou tuturor accesibil mntuirea.
ntruparea Cuvntului a fost pregtit de Dumnezeu nc de
la crearea lumii, cci Dumnezeu n nelepciunea Sa tia c omul
va cdea i nu se va poci ndat pentru a fi iertat.
Sfntul Simeon ne arat c protoprinii au czut fiindc
au ncetat, nti de toate, s-i mai aduc aminte de Dumnezeu i
de binefacerile Lui, care anume era lucrarea lor dat de ctre
Dumnezeu, iar, n al doilea rnd, prsind paza poruncii au mncat
din pomul din care li se poruncise s nu mnnce.
54

Ca urmare a pcatului oamenii s-au depratat de Dumnezeu
i au murit cu sufletul, adic au pierdut legtura direct cu
Dumnezeu, iar puterile sufletului au fost slbite. Din acest cauz
Hristos aduce mai nti ridicare sufletului i apoi dup ce petrece
pe pmnt o vreme face i trupul nemuritor prin nviere: Cel peste

52
IDEM, Cateheze, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 83.
53
IBIDEM, p. 164.
54
IDEM, Discursuri teologice i etice, introducere i traducere diac. Ioan I. Ic
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 180; ST. SYMEON THE NEW THEOLOGIAN,
On the Mystical Life, The ethical discourses, The Church and the last things,
vol. 1, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1997, p. 109.
292

toate a venit pe pmnt ca prin venirea Sa trupeasc s-l
replsmuiasc i rennoiasc pe om i s binecuvnteze toat
creatura blestemat pentru el a fcut mai nti viu sufletul pe
care l-a luat i, fcndu-l nestriccios, l-a ndumnezeit.
55

Astfel ca omul s fie mntuit trebuia ca firea omeneasc s
se ridice ctre Dumnezeu, dar acest lucru nefiind posibil datorit
slbirii puterilor sufleteti a trebui ca Fiul lui Dumnezeu s asume
n Ipostasul Su firea uman i s o ridice ctre Dumnezeu. El a
luat firea omeneasc ntreag, afar de pcat cci numai fcndu-Se
frate al nostru ne face i pe noi fiii ai Tatlui: cci pentru ce S-a
pogort sau pentru cine anume a gustat moartea (Evr. 2, 9), dect
negreit ca s dezlege osnda venit din pcat i s slobozeasc
neamul nostru din robia i de sub lucrarea vrjmaului
...Dumnezeu ns, pogorndu-Se, S-a ntrupat i S-a nscut om ca
i noi, afar de pcat (Evr. 4, 15).
56

Prin asumarea ntregii firi omeneti Mntuitorul Iisus
Hristos: a desfiinat pcatul, sfinind zmislirea i naterea, i,
crescnd puin cte puin, a binecuvntat toate vrstele.
57

Ereticul Apolinarie nega faptul c Hristos a luat firea
omeneasc ntreag, fiindc Dumnezeu fiind nu putea lua firea
omeneasc, vznd n firea omeneasc, asemenea gnosticilor,
sediul rului: Logosul nsui S-a fcut trup, dar n-a luat raiunea
omeneasc, raiune schimbtoare i robit calculelor necinstite, iar
Dumnezeu este raiune neschimbtoare, cereasc.
58

Sfntul Simeon spune asemenea Sfntului Maxim
Mrturisitorul c Hristos S-a fcut om adevrat: Dumnezeu Cel
fr chip i nevzut Care n El a luat chip n mod neschimbat i
nemutat i a fost vzut om ntreg neavnd nimic mai mult fa de
ceilali oameni n lucrurile vzute.
59

Astfel prin asumarea firii omeneti ntregi, afar de pcat,
Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat: Slav milei Tale
pn n mruntaie i economiei Tale, pentru c Te-ai fcut om,

55
IBIDEM, p. 114.
56
IBIDEM, p. 85, 86.
57
58
Istoria Bisericeasc Universal vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 339.
59
293

fiind Dumnezeu prin fire, rmnnd n chip neschimbat i
necontopit i una i alta.
60

Prin unire firile Mntuitorului nu s-au schimbat sau
contopit, aa cum spune Sfntul Simeon. Prin unirea celor dou
firi, firea uman a fost ridicat, ndumnezeit, dar nu schimbat n
altceva ci a fost ridicat la scopul pentru care a fost creat,
ndumnezeirea sau comuniunea cu Sfnta Treime: iar pe mine,
care sunt muritor prin fire, m-ai fcut dumnezeu prin instituire i
prin harul Tu, unind ca un Dumnezeu n chip uimitor prin Duhul
Sfnt cele distanate.
61

3. Consecinele unirii ipostatice n cugetarea Sfntului
Simeon
Prin ntrupare, Cuvntul lui Dumnezeu asum n ipostasul Su
firea omeneasc ntreag, afar de pcat i se arat om, rmnnd
ceea ce era adic Dumnezeu adevrat. Astfel n Hristos sunt dou
firi, una dumnezeiasc i una omeneasc, unite de acelai ipostas,
dar unite n mod neamestecat, neschimbat, nemprit i
nedesprit.
Datorit faptului c firea dumnezeiasc i cea omeneasc
au fost n acelai Ipostas al Cuvntului lui Dumnezeu rezult o
serie de consecine i implicaii ale unirii ipostatice.
62

. Comunicarea nsuirilor
Comunicarea nsuirilor se realizeaz pe baza faptului c firea
dumnezeiasc i cea omeneasc sunt unite n acelai Ipostas unic,
unite nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat: Eu, fiind
prin fire Dumnezeu, M-am ntrupat i, fcndu-M existen dubl

60
IDEM, Imne, Epistole i Capitole, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 69.
61
IBIDEM.
62
Pr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2003, p. 58. Pr. Dumitru Stniloae face deosebire ntre
implicaiile i consecinele unirii ipostatice. Astfel pentru el implicaiile sunt
cele care au stat la baza ntruprii: chenoza i calitatea de Nsctoare de
Dumnezeu a Fecioarei Maria, iar consecinele unirii ipostatice sunt cele care se
actualizeaz n urma ntruprii: comunicarea nsuirilor, lipsa de pcat i faptul
c lui Hristos I se cuvine o singur nchinare.
294

prin lucrri, voine, ca i prin firi, sunt nemprit i necontopit
Dumnezeu-om i, iari, om-Dumnezeu.
63

Astfel prin unirea firilor nu se poate spune despre Hristos
c aciona pur dumnezeiesc sau pur omenesc deoarece: Hristos nu
ne-ar mntui dac S-ar manifesta ca pur dumnezeiesc prin
nsuirile i actele firii dumnezeieti fa de noi, i ca pur omenesc
prin nsuiri i acte ale firii Lui omeneti. n amndou cazurile El
n-ar ridica firea Sa omeneasc la o colaborare pentru mntuirea ei
i a noastr.
64

Vorbind despre unirea ipostatic a celor dou firi, Sfntul
Simeon spune: Cuvntul a devenit creat n chip negrit i
ndumnezeind ceea ce a luat mi-a artat prin dou lucrri i dou
voine o dubl minune, vzut i nevzut, sesizabil i
insesizabil: S se arate ca o creatur n mijlocul tuturor creaturilor
dar, nefiind o creatur, cum li se prea, disprea. Totui nu
disprea cu totul, ci, fiind n mijocul tuturor creaturilor sensibile,
unit fiind ccu ceea ce luase asupra Sa, Cuvntul se vedea ca o
creatur. Dar lund asupra Sa creatura i ascunznd-o sau ridicnd-o
n nlime, n slava Sa mai presus de cuvnt, Se ascundea de
ndat (cf. Lc. 24,31). Iar aceia ziceau c Stpnul nu Se mai arta;
dar negreit aceasta era numai pentru ei, cci Creatorul a toate
fiind de nencput pentru toate i umplnd ca un Dumnezeu toate,
cum S-ar fi putut ascunde?.
65

Astfel cele dou firi sunt unite n baza Ipostasului unic i
actele i voinele dumnezeieti nu se pot separa de cele omeneti,
i dei Se arta ca o creatur, El era mult mai mult, cci era
Cuvntul lui Dumnezeu. Prin cuvintele de mai sus Sfntul Simeon
arat c dei Cuvntul se arta n trup ca o creatur, El era n
acelai timp i Dumnezeu adevrat, iar cnd spune c disprea
acest lucru nu nseamn c nu mai era Dumnezeu, ci Se arta i ca
om, dar nedesprit de Dumnezeu. Iar cnd Sfntul Simeon
vorbete despre ascunderea creaturii sau ridicarea ei arat c firea
omeneasc prea uneori copleit de dumnezeire, dar nu

63
64
65
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 103-104.
295

suprimat, iar vorbind de ridicarea firii relev adevratul motiv al
ntruprii Cuvntului, ridicarea firii omeneti i ndumnezeirea ei.
Astfel Sfntul Simeon pe baza Ipostasului unic al
Mntuitorului Iisus Hristos arat c lucrrile i manifestrile
Mntuitorului Iisus Hristos nu pot fi separate n lucrri pur
omeneti sau lucrri pur dumnezeieti, cci dac s-ar face acest
lucru ar nsemna c n Iisus Hristos ar fi existat dou persoane:
66

l vei muta oare din loc pe Stpnul i-L vei face s ajung
ntr-altul i s se ascund de ochii Sfinilor Apostoli?.
67

Datorit faptului c cele dou firi ale Mntuitorului Hristos
sunt unite de acelai ipostas, ele i comunic uneia celeilalte
lucrrile, dar nu se identific una cu cealalt.
68

Prin asumarea firii omeneti n Ipostasul Cuvntului, firea
omeneasc ntreag, afar de pcat nu este schimbat n altceva ci
este ridicat i ndumnezeit pentru ca la rndul nostru prin unirea
cu Hristos s devenim dumnezei: Te-ai fcut fr schimbare om
ca s m ndumnezeieti ntreg pe mine pe care m-ai luat.
69

. Chenoza Fiului lui Dumnezeu
Prin ntrupare Cuvntul lui Dumnezeu a ipostaziat n Persoana Sa
firea omeneasc pe care a luat-o din Preasfnta Nsctoare de
Dumnezeu, nedesprindu-Se de Tatl: Cuvntul S-a pogort i
S-a slluit ntreg n pntecele Fecioarei i era ntreg n Tatl i
ntreg n pntecele ei.
70

Prin pogorrea la oameni i asumarea firii omeneti se
realizeaz o chenoz a Cuvntului, adic de la ntrupare i pn la
Rstignire, Mntuitorul Hristos petrece pe pmnt i astfel i

66
Erezia nestorian susinea c n Iisus Hristos au existat dou persoane
distincte, una omeneasc i una dumnezeiasc, persoana divn a Fiului lui
Dumnezeu, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii i persoana uman sau
istoric a lui Iisus Hristos, cu care s-a nscut din Fecioara Maria. Aceast
concepie a lui Nestorie ducea la afirmaia c Dumnezeu-Tatl a avut doi fii.
(IBU vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 342.)
67
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 103-104.
68
69
70
IBIDEM, p. 137.
296

micoreaz slava dumnezeirii dar doar pentru ca noi s-L putem
vedea om asemenea nou: pogorndu-Se la noi prin negrita Sa
iubire de oameni, vrnd s ne scoat din aceast robie i rtcire
ruinoas, S-a pogort de acolo fr a prsi cu totul snurile
Tatlui precum nsui tie i, ajungnd pe pmnt i umblnd i
petrecnd mpreun cu noi oamenii.
71

Firea omeneasc asumat de Mntuitorul, a fost firea
omeneasc ntreag afar de pcat. Prin asumarea firii omeneti i
a afectelor ei ireproabile nu se aduce nici o tirbire sau schimbare
a firii dumnezeieti. Dac Hristos nu ar fi luat firea omeneasc
ntreag, afar de pcact, nu ar fi ndumnezeit-o pe aceasta.
Hristos nu sufer din cauza firii omeneti i a oamenilor,
fiindc ar fi avut pcate, ci El ia asupra Sa suferinele de bunvoie
pentru mntuirea noastr: fcndu-Se om a rbdat de bunvoie
patimile cele fctoare de via, ca fptura Lui cea plsmuit de El,
adic pe om, s o elibereze din legturile iadului, i lund-o pe
umeri, s o nale la ceruri.
72

Mntuitorul Iisus Hristos a luat n ipostasul Su firea
omeneasc nu pentru alt motiv dect pentru a o ridica i
ndumnezei, i astfel ne-a deschis tuturor drumul ctre
ndumnezeire, prin unirea cu El, prin slluirea Lui nuntrul
nostru: de atunci Te-am iubit nu aducndu-mi aminte de Tine i
de cele din jurul Tu plecnd de la amintirea unora ca acestea, ci
am crezut avndu-Te cu adevrat n mine nsumi pe Tine, Iubirea
cea enipostatic. Fiindc iubirea cea adevrat eti Tu,
Dumnezeule.
73

Chenoza nu diminueaz cu nimic dumnezeirea
Mntuitorului. Prin chenoz Ccuuvntul nu renun la firea Sa
dumnezeiasc, ci rmnnd Dumnezeu adevrat se face om
adevrat. Cei necredincioi nu-L pot vedea pe Iisus Hristos i om
i Dumnezeu n acelai timp: Deci Tu, Care nu eti nimic din
toate ca Unul mai presus de toate, Care eti afar din toate ca Unul
ce eti Dumnezeu a toate, nevzut, neapropiat, nesesizat i
neartat, Tu nsui Te-ai fcut i muritor, ai intrat n lume i Te-ai

71
IDEM, Cateheze, introducere i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2001, p. 121.
72
IBIDEM, p. 25.
73
IBIDEM, p. 357.
297

artat apropiat (accesibil) pentru toi prin luarea asupra Ta a
trupului nostru. Credincioilor ns Te-ai fcut cunoscut i prin
slava Dumnezeirii i Tu, Cel cu totul insesizabil, Te-ai fcut
sesizabil pentru ei, iar Tu, Cel ce eti nevzut pentru toi, Te-ai
fcut vzut ntreg; slava Ta, slava Dumnezeirii dumnezeieti, au
vzut-o i o vd numai credincioii, dar vzndu-Te pe Tine,
Lumina lumii (cf. In. 8, 12), toi necredincioii rmn orbi.
74

Chenoza are ns i un alt scop, acela de acoperire a
mreiei dumnezeieti , de diminuare, dar nu o diminuare a fiinei
dummnezeieti, ci o diminuare a slavei, a strlucirii dumnezeieti
pentru ca omul s poate s-L vad pe Dumnezeu i s nu moar:
Eu, Cel necuprins prin fire m-am fcut aici cuprins n voi dup
har, Eu, Cel nevzut m-am fcut vzut, nu artndu-M ct sunt de
mare, chiar dac m art ntreg, ci ct ngduie firea i puterea
celor ce vd.
75

Prin smerirea de bunvoie a Fiului lui Dumnezeu, cci
asumarea firii omeneti este o dovad de smerenie dumnezeiasc,
Hristos ne d exemplu de smerenie desvrit i ne ndeamn i
pe noi s fim smerii, cci dac El Dumnezeu fiind S-a smerit pe
Sine, lund chip de rob (Flp. 2, 7) cu att mai mult trebuie s ne
smerim i noi care suntem fpturi ale Aceluia: deci, dac crezi c
Dumnezeu Cel ce a fcut cerul i pmntul (Fa. 4, 24), S-a deertat
(Flp. 2, 7) n chip nedeertat din snurile Tatlui, S-a pogort pe
pmnt din nlimea nemrginit a Dumnezeirii i a slavei Lui

74
IDEM, Imne, Epistole i Capitole, introducere i traducere diac. Ioan I. Ic jr.,
Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 92.
75
Sibiu, 2001, p. 352; SC 113, Catchses XXXIV, 313-318, p. 297. n exprimarea
multor idei teologice Sfntul Simeon se folosete de un mod original de a le
prezenta i anume sub forma unor dialoguri ntre el i Mntuitorul Iisus Hristos.
Desigur c aceast metod poate fi privit de cei mai muli cu scepticism, cci
de unde poate ti un om ce voiete sau ce gndete Dumnezeu. Dar nu trebuie
pierdut din vedere faptul c teologia Sfntului Simeon este o teologie
experimental, astfel sfntul vorbete din ceea ce a trit i a primit de la
Dumnezeu prin descoperiri, din vederea luminii dumnezeieti. n paginile
scrierilor Sfntului Simeon gsim de foarte multe ori enunat conceptul unirii
omului cu Hristos pn la nivelul la care aa cum spune i Sf. Apostol Pavel ,,i
nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine(Gal. 2, 20). Astfel prin unirea
omului cu Hristos, omul poate cunoate voina lui Dumnezeu prin glasul lui
Hristos Care vorbete dinuntrul lui.
298

celei negrite i S-a fcut om simplu i srac pentru tine, care eti
lut, cenu i rn, oare nu vei primi i tu s te cobori din pruta
nlime a tronului tu i s te smereti naintea fratelui tu?.
76

n alt parte Sfntul Simeon ndeamn la pocin dup
modelul Mntuitorului Care S-a pogort pentru noi oamenii: ai
vzut ce buntate i coborre incomparabil i negrit? Ai vzut
covrirea iubirii de oameni? Ai vzut mreia iubirii i a
ndurrii? nva deci de aici, tu, cel ce gndeti despre tine nsui
lucruri mari, s te smereti i s cugei cu modestie i niciodat s
nu te nali mpotriva cuiva, chiar dac ai fi cel mai mare dintre
mprai.
77

Hristos se coboar la noi de bunvoie i pentru a ne aduce
iubirea, care restabilete armonia i comuniunea ntre oameni:
Creatorul a venit pe pmnt, a luat suflet i trup, i a dat Duh
dumnezeiesc, care este iubirea.
78

Prin chenoz Hristos se coboar pe pmnt pentru a aduce
focul dumnezeiesc, care este iubirea, iubire care arde cele necurate
i ne nfieaz curai naintea Domnului: focul dumnezeiesc,
despre care Stpnul a zis c a venit s-l azvrle (Lc. 12, 49) pe
pmnt, exist cu adevrat. Dar peste care pmnt, spune-mi?
Negreit peste oamenii care cuget cele pmnteti.
79

Astfel, aa cum am vzut, Hristos se pogoar la noi i ia
firea noastr omeneasc ntreag afar de pcat pentru a ne ridica
i a ne face posibil comuniunea cu Sfnta Treime. Fr chenoza
Fiului lui Dumnezeu, adic fr asumarea ntregii firi omenti,
afar de pcat, jertfa Mntuitorului nu ar fi avut aceleai efecte i
noi am fi rmas pe mai departe prizonieri pcatului.

. Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu
Mntuirea oamenilor a fost lucrat de Dumnezeu prin taina
ntruprii Fiului Su. Astfel, la fel cum pcatul a intrat n lume prin
Adam, prin Fiul lui Dumnezeu nscut din Preasfnta Nsctoare de
Dumnezeu am fost eliberai de sub pcat.

76
IBIDEM, p. 287.
77
Sibiu, 2001, p. 133.
78
79
IBIDEM, p. 183.
299

Datorit faptului c Fecioara Maria a nscut pe Cuvntul
lui Dumnezeu ntrupat, acest fapt a avut i asupra ei anumite
urmri.
n primul rnd nsi naterea Fecioarei Maria s-a petrecut
in chip minunat, cci sfinii ei prini Ioachim i Ana ajunseser la
o vrst naintat i nu aveau copii. Dumnezeu Se milostivete de
ei i Sfnta Ana va nate o fat creia i vor pune numele Maria
care nseamn mprteas, fiind proorocit astfel viitorul ei de
mprteas a cerurilor. Apoi copila va crete pe lng templu i va
nva de mic Legea i proorocii.
Astfel nc de mic Fecioara Maria a fost pregtit pentru a
deveni ua prin care Fiul lui Dumnezeu a venit n lume.
Alegerea ei nu a fost ntmpltoare, ci ea a reprezentat cel
mai struitor efort al omului de a ajunge la Dumnezeu. Pn la
Fecioara Maria nimeni pe pmnt nu reuise s ajung la curia ei.
Sfntul Simeon face un paralelism ntre Eva, strmoaa
noastr, pe care arpele a amgit-o i a fcut-o s pctuiasc i
Fecioara Maria din care Dumnezeu ,,a luat un trup nsufleit n
chip de dospitur i de mic prg a frmntturii firii noastre,
adic din suflet i din trup.
80

Fecioara Maria nate pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat Care
este Dumnezeu adevrat i om adevrat, astfel ea poate fi numit
Nsctoare de Dumnezeu (): Fecioara a zmislit deci i
a nscut n mod paradoxal din dou firi, adic din dumnezeire i
din umanitate, un Fiu, Dumnezeu desvrit i om desvritFiul
lui Dumnezeu i Dumnezeu, intrnd n pntecele Preasfintei
Fecioare i lund trup din ea i fcndu-Se om, S-a nscut, om
desvrit i Dumnezeu desvrit, Acelai fiind amndou
lucrurile fr contopire.
81

Despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria,
Sfntul Simeon o descrie ca pe o nunt, n sens spiritual, mistic:
deci pe cine va putea gsi Dumnezeu deopotriv cu El nsui, ca
s i-o aduc El mireas Siei ? i-a luat mireas pe fiica celui

80
IDEM, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 113; ST.
SYMEON THE NEW THEOLOGIAN, On the Mystical Life, The ethical
discourses, The Church and the last things, vol. 1, St. Vladimirs Seminary
Press, Crestwood, New York, 1997, p. 31.
81
IBIDEM, p. 134.
300

mai rzvrtit mpotriva Lui i a celui ce a svrit desfrnare i
ucidere; ca s spun aa, i-a luat Siei mireas pe fiica unui
desfrnat i uciga.
82

Vorbind despre fiica unui desfrnat i uciga, Sfntul
Simeon arat c este vorba de David, fiul lui Iesei
83
, cci Fecioara
Maria este din nemul lui.
Dar, dei Fecioara Maria este fiica unui astfel de om , prin
curia vieii ea s-a nvrednicit s fie Maica lui Dumnezeu: a adus
mireas pe fiica acestuia, adic pe Maria, fecioara cea mai presus
de neprihnire, cea preacurat i curat. O numesc pe aceasta
preaneprihnit i preacurat fa de noi i fa de oamenii de
atunci, comparnd-o cu aceia i cu noi, robii ei, dar fa de Mirele
ei i Tatl Aceluia, ea este om, dar e sfnt i preasfnt i
preacurat i fr prihan, mai presus dect toi oamenii din toate
generaiile.
84

Fecioara este exemplul desvrit al unirii cu Dumnezeu, al
nunii mistice: i mpreun cu glasul (Bucur-te cea plin de har,
Domnul este cu tine) a intrat ntreg n pntecele Fecioarei Cuvntul
Cel ipostatic, de-o-fiin i mpreun venic al lui Dumnezeu Tatl,
i prin venirea i mpreun lucrarea Duhului Su Cel de-o-fiin a
luat trup nzestrat cu minte i nsufleit din sngele su preacurat i
S-a fcut om. Aceasta este deci negrita unire, aceasta este nunta
tainic a lui Dumnezeu, i aa s-a fcut schimbul lui Dumnezeu cu
oamenii, Cel mai presus de fire i de fiin unindu-Se fr
contopire cu fiina noastr cea stricat i srac.
85

Prin unirea cu Hristos, unirea prin nunta mistic, Fecioara
se face modelul nostru, cci i noi ne putem uni cu Hristos, iar
Sfntul Simeon spune chiar c l putem zmisli pe Hristos,
bineneles nu n sens trupesc, ci duhovnicesc. Adic l zmislim
prin punerea de nceput bun vieii noastre, i dup aceea prin
mplinirea poruncilor i struin, Hristos crete puin cte puin n

82
IBIDEM, p. 132.
83
Regele David este numit de Sfntul Simeon desfrnat i uciga datorit
nedreptii pe care a svrit-o atunci cnd a trimis la moarte sigur pe generalul
Urie, spernd ca acesta s moar n lupt iar el s poat s ia de soie pe vduva
lui, ceea ce s-a i ntmplat (3 Rg. 11).
84
IDEM, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 133.
85
Dictionnaire de spiritualit, t. 10, col. 391-93 cf. IDEM, Discursuri teologice
i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 133-134.
301

noi. Msura creterii lui Hristos n noi, n aceast lume, ne va
aduce nou bucuria venic sau osnda venic : aa cum a intrat
n pntecele Fecioarei, aa i n noi nine se gsete ca o smn
cuvntul pe care-l primim atunci cnd suntem nvai dreapta
credin ...prin urmare, l zmislim pe El nu n chip trupesc, aa cum
L-a zmislit Fecioara de Dumnezeu Nsctoarea, ci n chip
duhovnicesc, dar fiinial.
86

Astfel unirea noastr cu Dumnezeu se produce n realitate:
creznd din tot sufletul i cindu-ne cu cldur, zmislim, precum
am spus, pe Cuvntul lui Dumnezeu n inimile noastre, ca i
Fecioara, dac aducem sufletele noastre ca pe nite fecioare
curate.
87

Sfntul Simeon arat apoi c i noi ne putem face fii ai
Nsctoarei de Dumnezeu deoarece prin ntrupare Hristos S-a
fcut frate al nostru: Maica lui Dumnezeu este stpn i doamn
i mprteas i maic a tuturor sfinilor, iar sfinii toi sunt robi ai
ei ntruct este Maica lui Dumnezeu, i fiii ai ei ntruct se
mprtete din Preacuratul Trup al Fiului ei.
88

Dei Fecioara Maria tria n curie, sufletul ei, nainte de
ntrupare, avea urmrile pcatului strmoesc. Astfel ea a fost
curit de acest pcat n momentul n care Fiul lui Dumnezeu S-a
zmislit n pntecele ei de la Duhul Sfnt: Eva a fost amgit mai
nti, atunci cnd arpele a vorbit cu ea i a mncat din pom i a
clcat porunca i a murit cu moartea sufletului; Nsctoarea de
Dumnezeu Maria a primit mai nti vestea cea bun de la nger i a
crezut hotrrea lui Dumnezeu care i-a fost vestit i, creznd, a
zis: ,,Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul tu! (Lc. 1, 38).

86
IDEM, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 134-135.
Diac. Ic Ion jr. subliniaz faptul c unirea noastr cu Hristos nu este una n
sens panteist, una prin care fiina omeneasc este absorbit de cea dumnezeiasc
i-i pierde orice particularitate dizolvndu-se n divin. De altfel i J. Darrouzs
explic termenul ,,fiinial i nelesul pe care l are la Sfntul Simeon:
,,imposibil de definit dup un sistem oarecare; autorul e suficient de explicit de
altfel pentru a exclude orice idee de contopire panteist a substanei divine cu
creatura. (SC 129, p. 49, nota 1)
87
IBIDEM, p. 135-136.
88
IBIDEM, p. 139.
302

i astfel ea cea dinti a primit n chip fiinial n ea nsi pe
Cuvntul lui Dumnezeu Care a venit s izbveasc sufletul ei de
moartea cea venic.
89

Prin natere Nsctoarea de Dumnezeu a rmas fecioar,
ca i mai nainte: cci primind n loc de smn Cuvntul lui
Dumnezeu Tatl, a zmislit i a nscut numai pe Unul-Nscut din
Tatl Cel mai nainte de veci i Unul-Nscut din ea n zilele cele
mai de pe urm; i ncetnd ea s mai zmisleasc i s nasc, Fiul
ei a nscut i nate n fiecare ceas pe cei ce cred n El i pzesc
sfintele Sale porunci.
90

. Lipsa de pcat a Mntuitorului
Prin pcat omul nu a mai putut s stea n dialog direct cu
Dumnezeu, deoarece pcatul este o nchidere a omului fa de
Dumnezeu i de semeni.
91

Sau aa cum arat i Sfntul Simeon: Adam a fost abtut
de vrjmaul spre necredin, a fost osndit la moarte i izgonit din
rai (Fc. 3, 23), iar n locul cunoaterii dumnezeieti i duhovniceti
a primit cunoatere trupeasc. Cci orbindu-i-se ochii sufletului i
cznd din viaa cea nestriccioas, a vzut cu ochii trupeti.
92

Astfel omul pierde cunoaterea dumnezeiasc n care putea
nainta la nesfrit i alege cunoaterea trupeasc care este limitat
i care este ntuneric pe lng lumina cunoaterii dumnezeieti.
Prin Adam toi urmaii acestuia s-au nscut cu orbirea
sufletului, cu necunoaterea lui Dumnezeu i cu dispoziia spre
pcat. Astfel mntuirea i ridicare urmailor lui Adam nu se putea
realiza prin puterile lor proprii i de aceea Fiului lui Dumnezeu a
luat firea omeneasc, afar de pcat, pentru a o ridica la
Dumnezeu, pentru a o ajuta s-i ating scopul pentru care a fost
creat, fericirea venic alturi de Creatorul ei.
Fiindc Cel ce S-a ntrupat este Cuvntul lui Dumnezeu
atunci spunem c n Iisus Hristos nu a existat pcatul strmoesc,
iar El nu a avut pcat, cci El era Dumnezeu, iar pcatul este

89
IBIDEM, p. 181.
90
IBIDEM, p. 138.
91
92
SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, introducere i traducere diac. Ioan
I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 182.
303

vrjmie fa de Dumnezeu: S-a fcut om desvrit cu suflet i
trup, asemenea nou afar de pcat (Evr. 4, 15).
93

Mntuitorul Iisus Histos a luat firea omeneasc ntreag
afar de pcat dar cu afectele ireproabile: a fcut mai nti viu
sufletul pe care l-a luat i, fcndu-l nestriccios, l-a ndumnezeit,
dar trupul Su cel neprihnit i dumnezeiesc, chiar dac l-a
ndumnezeit, l-a purtat nc striccios i material. Fiindc ceea ce
mnnc i bea, ceea ce ostenete i asud, ceea ce e legat i lovit,
i atrnat i spnzurat pe cruce, aceea este striccios i material-
cci toate acestea sunt nsuiri proprii unui trup striccios - i de
aceea a i murit i a fost aezat n mormnt.
94
i: atunci petrecea
i mnca trupete mpreun cu vameii i cu pctoii (Mt. 9, 10)
iar acum ade de-a dreapta lui Dumnezeu.
95

n Hristos afectele trupeti nu au avut putere asupra firii
omeneti ca s o duc la pcat, cci firea omeneasc a
Mntuitorului Hristos era ntrit de cea dumnezeiasc, dar aceasta
nu nseamn c firea omeneasc nu mai voia liber, ci firea
dumnezeiasc o ntrea numai att ct era nevoie.
Faptul c Hristos a luat un trup supus afectelor trupeti nu
nseamn c trupul Su a suferit de pe urma pcatelor, cci foamea,
setea, frigul i celelalte nu sunt pcate, ci mplinite att ct trebuie
ele duc la propirea trupului: dar ce este lumea i ce sunt cele din
lume? Ascult! Nu este aurul, nu este argintul, nu sunt caii, nici
mgarii; fiindc toate acestea, cte ne slujesc i nou spre nevoile
trupului, le avem i noi. Nu carnea, nu pinea, nu vinul; fiindc i
noi gustm din acestea i mncm dinn ele ct ne este de ajuns.
96

Foamea, setea, frigul, frica de moarte fac parte din natura
noastr uman, cci prin ele omul tie cnd trebuie s dea trupului
cele spre fiin.
97
Dac Hristos nu ar fi luat firea omeneasc

93
IDEM, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 113-114.
94
IBIDEM, p. 114.
95
Sibiu, 2001, p. 302-303.
96
IBIDEM, p. 96.
97
Existena unei boli congenitale a sistemului nervos, boal ce se numete
Congenital insensitivity to pain, adic insensibilitate congenital la durere,
face pe cei afectai de ea s nu percep nici un fel de senzaie la durerea
provocat ca urmare a unei rniri mecanice, adic cel ce sufer de aceast boal
practic nu simte durerea
304

ntreag, mpreun cu aceste afecte ireproabile, atunci El nu ar fi
ntrit firea Sa mpotriva patimilor ce iau natere din aceste afecte,
atunci cnd ele sunt mplinite peste msur, i astfel firea uman ar
fi rmas pe mai departe cum fusese.
Prin ridicarea firii omeneti, asumat de Fiul lui
Dumnnezeu, prin biruina asupra patimilor, Hristos ne deschide i
ne arat calea ndumnezeirii, a comuniunii cu Sfnta Treime. Ne
arat cum trebuie s vieuim ca prin credin, fapte bune i prin
ajutorul harului dumnezeiesc s ne unim cu El Care este Calea,
Adevrul i Viaa (In. 14, 6).
Hristos se ntrupeaz pentru a ne replsmui, pentru a ne
deschide un nou drum ctre Dumnezeu i pentru a ne mprti
Duhul Sfnt: i mulumesc, Cuvinte fr-de-nceput i
atotputernic, Care ai venit pe pmnt i Te-ai ntrupat, Dumnezeul
meu, i Te-ai fcut ceea ce n-ai fost, om asemenea mie fr
schimbare, curgere i orice pcat (Evr. 4, 16), pentru ca ptimind
Tu, Cel Neptimitor, n chip nedrept de la cei fr de lege, s-mi
dai mie, celui osndit, neptimire ntru imitarea Patimilor Tale,
Hristoase al meu!
98

Mntuitorul Iisus Hristos este exemplul, dar i ajutorul
nostru n lupta mpotriva patimilor. Cci numai prin imitarea
Patimilor Fiului lui Dumnezeu ne putem face prtai mpriei
Cerurilor: de aceea i cei ce imit cinstitele Mele Patimi se vor
face prtai ai Dumnezeirii Mele i vor fi motenitori ai mpriei
Mele, se vor face coprtai ai unor bunti negrite i nespuse i
vor fi cu Mine n veci.
99

. Lui Hristos I se cuvine o singur nchinare
Prin ntrupare , Ipostasul Cuvntului lui Dumnezeu ia firea uman,
astfel c n Hristos sunt dou firi, una dumnezeiasc i una
omeneasc, unite n mod neamestecat, neschimbat, nemprit i
nedesprit.

(http://en.wikipedia.org/wiki/Congenital_insensitivity_to_pain_with_anhidrosis.
Astfel afectele fac parte din natura omeneasc i o ajut s se fereasc de ceea ce
i-ar putea duna. Astfel afectele omeneti nu sunt pcate, ci pot duce la pcat
printr-o mplinire peste msur a lor.
98
99
IBIDEM, p. 220.
305

Prin hotrrile sinodului III ecumenic de la Efes se
stabilete c firea uman, asumat de Fiul lui Dumnezeu, nu a avut
ipostas propriu,ci ea a fost asumat de Ipostasul Cuvntului lui
Dumnezeu.
nchinarea, rugcuinea este un dialogul omului cu
Dumnezeu, iar pentru a purta un dialog este nevoie de dou
persoane. Pr. Stniloae spune c dialogul se poart ntre dou
persoane i nu se poate purta ntre o persoan i o natur, fire.
n baza faptului c firea uman nu a fost ipostaziat, ci a
fost asumat de Ipostasul Cuvntului ajungem la concluzia c lui
Hristos I Se cuvine o singur nchinare, cci El este o singur
persoan: dac I-am da lui Hristos dou feluri de nchinri, L-am
mpri n dou persoane.
100

Dei Hristos este ndoit dup firi, El este o singur
Persoan i nainte i dup ntrupare. De aceea lui I Se cuvine o
singur nchinare: vznd tainic cele dou firi ale Mele, s M
laude atunci fr ndoial ca pe Un Dumnezeu.
101

O nelegere pe jumtate a tainei ntruprii i a
consecinelor ei nu ne poate ajuta s parcurgem calea mntuirii,
cci aa cum un cltor trebuie s se ngrijeasc atunci cnd pleac
la drum c nu i vor lipsi cele de trebuin pentru parcurgerea
ntregului drum, la fel i cretinul dac nu are n inim credina cea
adevrat, ntreag nu va putea ajunge la ntlnirea cu Hristos:
cci altfel nu e cu putin ca ei s cunoasc bine economia i
pogorrea Mea i s se cutremure i s se nchine ca unui
Dumnezeu Mie, Care M-am fcut chip de rob (Flp. 2, 7) dar am
rmas Dumnezeu n chip inexprimabil: M-am fcut dou n chip
nemprit fiind una prin ipostaz, nu prin fire; prin urmare, sunt
Un Dumnezeu i om desvrit i ntreg: trup, suflet, minte i
raiune; om ntreg i Dumnezeu n dou fiine, precum i n dou
firi, dou lucrri, dou voine ntr-o singur ipostaz, Dumnezeu i
om i, n acelai timp, sunt Unul din Treime.
102

100
101
IDEM, Imne, Epistole i Capitole, introducere i traducere diac. Ioan I. Ic
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 198.
102
IBIDEM.
306

Numai prin nvtura cea adevrat vom putea s ne
curim inima i s-L vedem pe Hristos: cei care au crezut i au
cunoscut c sunt aa prin aceea c s-au curit pe ei nii prin
srguin i pocin, care au putut vedea ntr-o inim curat (Mt.
5, 8) i au fost iniiai cu mintea n economia Mea, acetia M vor
iubi din toat inima (Mt. 22, 37).
103

Concluzii
nvtura despre hristologie, n general, i ntrupare, n special, a
Sfntului Simeon Noul Teolog urmeaz nvtura Bisericii i a
Sfinilor Prini. Astfel pe baza hotrrilor sinodului IV ecumenic,
Sfntul Simeon mrturisete c firile Mntuitorului s-au unit n
mod neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit.
104

Mntuitorul Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om
adevrat, Care S-a ntrupat pentru mntuirea noastr i pentru ca
noi s ne facem dumnezei.
105

Sfntul Simeon arat c pregtirea pentru ntruparea Fiului
lui Dumnezeu s-a fcut prin rmia credincioas pe care
Dumnezeu a ales-o. Apoi la plinirea vremii (Galateni 4, 4)
Mntuitorul a luat trup din Fecioara Maria, care a zmislit prin
pogorrea Duhului Sfnt peste ea.
Astfel Cuvntul lui Dumnezeu a asumat n ipostasul Su
dumnezeiesc firea omeneasc ntreag afar de pcat.
106
Numai
prin asumarea firii omeneti ntregi, afar de pcat, Mntuitorul
Iisus Hristos o putea ndumnezei i astfel s ne deschid i nou
calea spre ndumnezeire.
Firea omeneasc asumat de Fiul lui Dumnezeu a fost luat
de ipostasul dumnezeiesc al Fiului, de aceea n Hristos nu au
existat dou persoane, ci o persoan din dou firi.
107

Maica Domnului este Nsctoare de Dumnezeu fiindc ea a
nscut pe Ipostasul Fiului lui Dumnezeu Care a luat trup
108
, nu a
nscut dumnezeirea, ci pe Cuvntul lui Dumnezeu Care a luat trup
omenesc.

103
IBIDEM .
104
SC 122, p. 251.
105
IDEM, Imne, Epistole i Capitole, Deisis, Sibiu, 2001, p. 69.
106
IBIDEM, p. 209.
107
IBIDEM, p. 292.
108
IDEM, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 134.
307

Astfel hristologia Sfntului Simeon nu este numai o
niruire de nvturi, el nva ceea ce a experiat, teologia lui este
una a experienei. Este tiut faptul c Sfntul Simeon nu a urmat
coli de teologie i nici de nvtur profan, astfel nct
contemporanii i acuzatorii lui se mirau de unde cunotea lucruri
att de profunde despre nvtura cretin. Sfntul Simeon nu s-a
format din punct de vedere teologic urmnd marile coli ale acelei
vremi, dar absolut sigur a citit lucrrile importante de teologie ale
Sfinilor Prini, citire pe care a mpletit-o cu rugciunea prin care
a juns la vederea luminii dumnezeieti. Prin unirea cu Hristos
Sfntul Simeon trece de la cercetarea i nvarea dogmelor la
trirea lor, astfel el simte n fiina sa ridicarea i ndumnezeirea
firii omeneti pe care Hristos a fcut-o posibil prin ntruparea Sa.
Teologia Sfntului Simeon este o teologie ce i atinge
scopul, adic unirea cu Dumnezeu, o teologie ce nu vorbete
despre Dumnezeu din exteriorul lui ci din interiorul Lui, aa cum
spune Sfntul Apostol Pavel de acum nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine (Gal. 2, 20).

Abstract: Christological Elements about the Incarnation of the
Divine Word in Saint Simeon The New Theologian
The Saint Simeons theology speaks about the prospect of union
with God like a internal process. With a great knowledge in the
study of The Scriptures, Saint Semeon Tne New Teologien gives
us a tru and ortodox concept about Christ, our Savior. The
incarnation of the Logos is the most important act of our salvation.

308

TRADUCERI

SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ,
CUVNTUL AL XXXVII-LEA
-
LA SPUSA
EVANGHELIC IAR DUP CE IISUS A
SFRIT CUVINTELE ACESTEA
1

I CELE URMTOARE

1. Iisus, Cela ce pe pescari i-a ales, pescuiete i El, i dintr-un loc
ntr-alt loc [obinuiete] a trece. Din ce pricin face El acest lucru?
Nu numai ca s ctige ct mai muli iubitori de Dumnezeu cu
putin prin desele Sale veniri n acele locuri, ci i, aa cum mi se
pare, pentru ca s sfineasc ct mai multe locuri.
2
De dragul
iudeilor Se face ca un iudeu, pentru ca pe iudei s-i ctige; pentru
cei ce sunt sub lege, S-a fcut ca unul de sub lege, ca pe cei de sub
lege s-i rscumpere; pentru cei neputincioi (bolnavi), Se face ca
unul neputincios, ca pe cei neputincioi s-i mntuiasc. Se face
toate pentru toi, pentru ca pe toi s-i ctige.
3
Dar de ce spun eu
toate pentru toi? Ceea ce nici Pavel nu a ajuns a spune despre
sine, aceasta vd la Mntuitorul cu putin a se face. Cci nu numai
iudeu Se face, i nu numai c primete pentru Sine att de multe
nume nepotrivite i ticloase, ci l primete i pe cel mai nepotrivit
dintre toate acestea, numele de pcat i blestem;
4
ns El unele ca

-
Traducere de NICUOR DECIU, realizat dup ediia
, 5, , c ::
: :: :o: c `lpocu , :cu , c ,cu, :cu :cu,, ,
27, ,
Tesalonic, 1977, p. 426-465.
1
Matei 19, 1 .u.
2
Prin sfnta pire a Mntuitorului prin attea localiti, prin pustiuri, pe mare,
creaia primete harul prezenei lui Dumnezeu pe pmnt, care se imprim n
acele locuri pentru totdeauna. Pentru cel credincios harul prezenei lui Hristos
este perceptibil i dup slvita Sa nlare la ceruri. Dovad n acest sens sunt
milioanele de pelerini care de-a lungul istoriei au peregrinat spre Ierusalim,
Betleem, Tabor i altele, unii dintre ei n condiii foarte grele i cu mari sacrificii
(n. tr.).
3
1 Cor. 9, 20-22.
4
Pentru o nelegere corect a nvturii Sf. Grigorie Teologul ar fi util a se
vedea de pild: Gal. 3, 13; 1 Petru, 2, 24 (n. tr.).
309

acestea nu este, ci numai este numit astfel. Cci cum ar putea fi
pcat, Cel ce pe noi din pcat ne-a liberat?
5
Cum, dar, este blestem
Cel ce pe noi din blestemul legii ne-a rscumprat?
6
Spune aceasta
ns ca s arate pn unde ajunge adncul smereniei Sale, i ca s
ne dea nou pild de smerire care nlesnete suirea la cele nalte.
Precum am spus, El Se face pescar, pentru toi Se pogoar, i
prinde-n plas, pe toi (toate) i acoper, pentru ca din adnc pe
pete sus s-l trag, adic pe omul care noat n valurile cele
nestatornice i srate ale vieii.
2. Pentru aceasta i acum [spune Evanghelia], dup ce
Iisus a sfrit cuvintele acestea, a plecat din Galileea, i a venit n
hotarele Iudeii dincolo de Iordan.
7
A venit n chip frumos n
Galileea, ca poporul care locuia n ntuneric, s vad lumin mare,
8

S-a strmutat n Iudeea, pentru ca s-i nduplece [pe iudei] s se
ridice de la liter i s urmeze duhului. Acum Se suie n munte, i
pe cei ce vin la El i nva,
9
acum n loc es
10
[cu oamenii]
mpreun-vorbete, acum n corabie Se strmut,
11
acum furtuna o
mustr.
12
Poate c i somnul l primete, pentru ca i somnul s fie
binecuvntat [de ctre Hristos]; poate c i ostenete, pentru ca i
osteneala s fie sfinit;
13
poate c i lcrimeaz, pentru a face
lacrima lucru de laud.
14
Se strmut din loc n loc Cel ce de
niciun loc nu poate fi cuprins, Cel netemporal, Cel netrupesc, cel
nemrginit. Unul i Acelai care era, i devine; i mai presus de
timp era i sub timp vine; i nevzut era, i n chip vzut [Se face].
La nceput era, i la Dumnezeu era, i Dumnezeu era [Cuvntul].
15

i ntreita repetare a verbului era ne ncredineaz despre
venicia Cuvntului. Cel ce era S-a golit pe Sine, i ceea ce nu era
a luat asupr-i (a asumat), nu fcndu-Se doi, ci unul Se face

5
Rom. 6, 18 i 22.
6
Gal. 3, 13.
7
Matei 19, 1.
8
Is. 9, 1.
9
Matei 5, 1.
10
Luca 6, 17.
11
Marcu 4, 36
12
Marcu 4, 39.
13
Ioan 4, 6.
14
Ioan 11, 35.
15
A se vedea n acest sens Ioan 1, 1.
310

cinstit din dou, cci amndou sunt Dumnezeu, i Cel ce asum i
ceea ce este asumat; dou firi care ntr-unul s-au unit, iar nu
devenind doi fii; s nu ne nele amestecul [celor dou firi]. El este
peste msur de strlucit i de mre! Dar oare ce ptimesc? Iari
am czut n vorbe omeneti. Cci cum este Cel simplu aa de
mre? Cum este Cel nesupus msurrii strlucit? Dar, s-mi iertai
cuvntul, cci printr-un prea smerit organ despre cele mai mari
lucruri vorbesc. i aceasta este rbdat de Cel slvit, ndelung-
rbdtorul, firea cea fr de form i netrupeasc, adic cuvintele
[noastre omeneti] cele mai neputincioase despre trup i adevr.
Cci, de vreme ce primete trup, rabd i cuvintele cu privire la
trup.
3. i au mers dup El mulimi multe i i-a vindecat pe ei
acolo,
16
unde pustia era mai ntins. Dac ar fi rmas n locul Su
cel nalt, dac nu S-ar fi pogort la neputina [noastr], dac ar fi
rmas precum era, pzindu-Se pe Sine neapropiat i necuprins,
poate c L-ar fi urmat foarte puini; nu tiu dac ar fi fost chiar i
puini, sau poate doar Moise, i acesta ntr-o asemenea msur,
nct s vad doar spatele lui Dumnezeu.
17
Cci a ptruns n nor,
18

desfcndu-se de greutatea trupului, sau strngndu-se din simuri;
subirimea lui Dumnezeu, sau realitatea Sa netrupeasc, sau nu tiu
cum ar putea fi numit [aceast calitate a lui Dumnezeu], cum a
putut s-o vad dei era trup [Moise] i privea cu ochi trupeti?
ntruct ns Se golete (smerete) pentru noi, ntruct Se pogoar
(golire numesc modul acelei micorri i mpuinri a slavei Sale),
pentru aceasta El devine cuprins i cu putin de neles.
4. V rog s-mi dai iari iertare, atunci cnd ptimesc
ceva din cele omeneti. M umplu de mnie i ntristare din pricina
a ceea ce se ntmpl cu Hristosul meu, - lucru pe care s-ar cuveni
s-l ptimii i voi -, atunci cnd l vd pe Hristosul meu necinstit,
cu osebire din pricina faptului pentru care ar trebui cinstit. Cci
pentru aceasta este necinstit, spune-mi, o, omule, pentru c S-a
smerit pentru tine? Pentru aceasta este El numit fptur, ntruct de
fptur Se ngrijete? Pentru aceasta sub timp l circumscrii,
fiindc pe cei de sub timp i cerceteaz? ns El pe toate le sufer,

16
Matei 19, 22.
17
Ie. 33, 23.
18
Ie. 20, 21.
311

pe toate le primete. i nc ce lucru minunat! Cu palmele este
lovit, este supus scuiprilor,
19
I Se d spre gustare fiere,
20
din
pricina gustrii noastre.
21
ndur i acum a fi mprocat cu pietre,
22

nu numai de ctre cei vicleni, ci i de ctre noi cei ce ne socotim a
fi evlavioi. Cci a folosi cineva numiri trupeti atunci cnd despre
Cel netrupesc vorbete, ajunge a fi ca i cei vicleni i ca aceia care
mproac cu pietre. Dar, iari spun, iertat s ne fie neputina
noastr. Cci mprocm cu pietre nu numai voind noi, ci i pentru
c nu putem vorbi n alt chip i ne folosim mijloacele pe care [n
calitate de oameni] le avem. Te numim Cuvnt, i totui eti mai
presus de cuvnt; eti mai presus de lumin, i te numim Lumin;
Te numim foc, nu ntruct eti perceput n chip sensibil, ci pentru
c zdrnicia i rutatea materiei cureti. Sabie Te numim,
ntruct tai i ndeprtezi rul de bine. Lopat, deoarece cureti
aria i pentru c tot ce e uor i purtat de vnt l dai de-o parte, iar
ceea ce este greu i plin, n hambarele cele de sus l aezi. Secure,
ntruct tai smochinul neroditor fa de care mult vreme i-ai
artat mrinimia, i totodat pentru c rdcinile vicleniei le retezi.
U, pentru intrarea noastr [n cele cereti]. Cale, ntruct n chip
bun i sigur ne conduci. Miel, fiindc Te jertfeti. Arhiereu,
ntruct i druieti trupul [ca jertf]. Fiu, ntruct eti din Tatl.
Iari pun cuvintele n micare, iari unii sunt cuprini de nebunie
mpotriva lui Hristos, sau, mai curnd mpotriva mea, cel ce am
fost nvrednicit a ajunge propovduitor al Cuvntului. M voi face,
ca i Ioan, glasul celui ce strig pustie,
23
n acea [parte a lumii]
oarecnd pustie i lipsit de ap, iar acum plin de oameni.
5. ns, s ne ntoarcem la ceea ce spuneam; pentru acesta
l urmau muli oameni, ntruct la neputinele (bolile) noastre S-a
pogort. Apoi, [Evanghelia] ce spune? i s-au apropiat de El
fariseii, ispitindu-L i zicnd: Se cuvine oare omului s-i lase
femeia sa, pentru orice pricin?.
24
Iari l ispitesc fariseii; iari
cei ce citesc legea, legea nu o cunosc; iari cei ce svresc

19
Marcu 14, 65.
20
Ioan 19, 29.
21
Mntuitorul primete gustarea fierii din pricina gustrii lui Adam din pomul
cunotinei binelui i rului n Rai (cf. Fac. 3, 6) (n. ed. gr.).
22
Ioan 10, 31.
23
Matei 3, 3.
24
Matei 19, 3.
312

tlcuirea Legii, de ali nvtori au nevoie.
25
Nu au fost de ajuns
saducheii care L-au ispitit despre nviere,
26
nvtorii de Lege care
au cerut s-i nvee despre desvrire,
27
irodianii, care s-L ntrebe
despre banul de dajdie,
28
iar alii despre stpnirea lumeasc; [l-au
ntrebat] pe Cel neispitit de vreun pcat, pe Ziditorul cstoriei, pe
Cel care din prima cauz
29
a fcut tot acest neam al oamenilor.
Rspunznd, El a zis: N-ai citit c Cel ce i-a fcut de la nceput,
brbat i femeie i-a fcut?.
30
Cunosc, de asemenea, i c unora le
rspunde la ntrebri, altora ns le nchide gura. Atunci cnd este
ntrebat: Cu ce putere faci acestea?,
31
ntruct cei ce-L ntrebau
erau cu totul lipsii de nvtur, i ntreab la rndul Su:
Botezul lui Ioan era din cer sau de la oameni?.
32
i din ambele
pri i mpiedic pe cei ce-I pun ntrebrile. Pe ct putem, s-L
imitm i noi pe Hristos, ca uneori s nchidem gura celor ce
discut cu noi lucruri fr sens, i s rezolvm non-sensul
33

ntrebrii printr-o ntrebare i mai lipsit de sens. Cci i noi am
fost uneori nelepi n lucrurile zadarnice, ca i eu cu lucruri
nenelepte s m flesc. Dar cnd vei vedea c o ntrebare are
nevoie de o examinare raional, atunci s nu-i consideri pe cei ce-i
pun ntrebarea nevrednici de un rspuns ntemeiat.

25
Acetia sunt cei ce au nevoie de ali nvtori pentru a li se tlcui Legea, pe
care nu mai puteau s-o neleag din pricina vederii trupeti a nelesurilor
acesteia. Aceti noi nvtori ai Legii vor fi Apostolii, ucenicii Cuvntului
ntrupat, care vor da nou i adevrata tlcuire a legii prin harul Sfntului Duh
(n. tr.).
26
Matei 22, 23 .u.
27
Matei 22, 35 .u.
28
Matei 22, 16 .u.
29
Probabil c n expresia mai sus menionat a Sf. Grigorie Teologul este vorba
de crearea omului prin voina dumnezeiasc, neleas n calitate de prim cauz
a omului, precum i a tuturor lucrurilor create. Uneori, ns, atunci cnd
Teologul descrie relaiile din snul Sfintei Treimi, expresia Prima Cauz se
refer la persoana lui Dumnezeu-Tatl (n. tr.).
30
Matei 19, 3-4.
31
Luca 20, 2.
32
Luca 20, 4.
33
n original: utopia ntrebrii, ceea ce ar semnifica un lucru fr sens, care
nu-i poate afla locul ntr-o asemenea situaie. De asemenea n gndirea
Prinilor Bisericii un lucru utopic este unul fr ipostas, adic fr un temei pe
care Dumnezeu s i-l fi rnduit n existena acestei lumi create. Prin urmare,
potrivit aceleiai cugetri patristice, este un lucru lipsit de raiune (n. tr.).
313

6. Consider c tema despre care m-ai ntrebat face cinste
nelepciunii i vrednic este de un rspuns binevoitor (de oameni
iubitor). Consider c aceasta cinstete nelepciunea fa de care
muli au o dispoziie dumnoas (rea), a cror lege este
prtinitoare i nestatornic. Cci pentru care motiv ei pedepsesc
femeia, n timp ce pe brbat l ngduie? Iar dac femeia cu
rnduial rea fa de patul brbatului svrete preacurvie, i
Legea o pedepsete cu o grea pedeaps pentru acest fapt, pentru ce,
totui, brbatul, atunci cnd desfrneaz cu o alt femeie, s
rmn nepedepsit? Eu nu voi accepta aceast legiuire, i nu voi
ncuviina acest obicei. Brbai au fost legiuitorii acestor legi,
34
i
din aceast pricin legiuirea este fcut mpotriva femeii; fiindc
legiuitorii chiar i pe copii i-au aezat sub stpnirea tatlui, lsnd
firea cea mai slab [a femeii], neajutorat (nevindecat).
Dumnezeu ns nu face aa, ci spune: Cinstete pe tatl tu i pe
mama ta,
35
iar aceasta este prima porunc, de care este legat
fgduina: ca s-i fie ie bine.
36
i Cel ce va bate pe tat sau
pe mam s fie omort.
37
Deopotriv i binele a cinstit, i rutatea
a pedepsit. i n alt loc a mai spus: Binecuvntarea tatlui
ntrete casele fiilor, iar blestemul mamelor le drm pn n
temelie.
38
Iat ct de dreapt este legiuirea [dumnezeiasc]! Unul
este Ziditorul brbatului i al femeii, dintr-un trup sunt amndoi,
dup un singur chip [sunt fcui], o singur lege, o singur moarte
i o singur nviere [exist pentru amndoi]. De asemenea, din
brbat i din femeie am fost fcui; una este i datoria pe care

34
Este deosebit de impresionant ct de adnci rdcini are rul acesta i c el
este transmis din generaie n generaie. Din vremurile Vechiului Testament i
pn n timpul Sfntului Grigorie Teologul, femeia era considerat desfrnat i
era foarte aspru pedepsit atunci cnd necinstea patul conjugal, n timp ce
brbatul, pentru aceeai greeal, rmnea nepedepsit. De atunci i pn acum
legiuirile legate de aceste lucruri s-au mbuntit simitor, ns mentalitatea
rmne i n zilele noastre cam aceeai. Adic, piatra anatemei pentru una, i
iertarea cu uurin a celuilalt. Avem de-a face cu dou msuri i cu dou
cntriri pentru una i aceeai greeal, dei cerinele brbatului n ceea ce
privete moralitatea femeii, ar trebui s aib drept rezultat aplicarea de ctre
brbat a ceea ce se cere de la femeie (n. ed. gr.).
35
Ie. 20, 12.
36
A se vedea i Efes. 6, 2.
37
Ie. 21, 16.
38
n. Sir. 3, 9.
314

feciorii o au fa de prini.
7. Aadar, cum poi avea cerina ca femeia s fie neleapt,
tu cel care nu dai n schimb ceea ce ceri? Cum ceri ceea ce nu
oferi? Cum pentru un trup de aceeai cinste, aezi legiuri diferite?
Dac vei cerceta, vei gsi i lucruri mai rele. A pctuit femeia?
Acelai lucru a fcut i Adam. Pe amndoi i-a fcut arpele
39
s
cad sub osnd. Nu se arat unul a fi mai slab, iar cellalt mai
puternic. Poate i pe cele mai bune doreti s le cercetm? Prin
Patima Sa, Hristos pe amndoi i mntuiete. S-a ntrupat cumva
[Hristos] pentru brbat? Acelai lucru s-a fcut i pentru femeie. S-a
dat morii Hristos pentru brbat? i femeia prin moartea Sa este
mntuit. Se spune c Hristos din smna lui David este.
40
Crezi
ns c prin aceasta este brbatul cinstit? Se nate ns din
Fecioar,
41
iar aceast tain este deasupra celor femeieti. Aadar,
se spune n Scriptur: i vor fi amndoi un trup;
42
iar acest trup
cel unul (unic) s aib aceeai cinste. Iar Pavel, i modelul
cugetrii nelepte asupra acestor lucruri l legiuiete. Cum i n ce
mod? Taina aceasta mare este; iar eu zic n Hristos i n
Biseric.
43
Bine este femeii s-L cinsteasc pe Hristos prin brbat;
bine este i brbatului s nu necinsteasc Biserica prin femeie.
Cci spune: femeia s se team de brbat,
44
aadar, i de Hristos.
Dar i brbatul dator este s-i iubeasc femeia,
45
cci i Hristos
iubete Biserica. Ar trebui ns s cercetm mai pe larg aceast
spus [scripturistic].
8. Bate laptele i se va face unt.
46
Cerceteaz, deci, i
poate vei gsi n acestea ceva mai hrnitor. Mi se pare c n acest
loc cuvntul Scripturii leapd bigamia. Cci dac exist doi
Hristoi, atunci pot exista i doi brbai i dou femei. Dac ns
exist un singur Hristos, un singur Cap al Bisericii, atunci s fie
doar un singur trup; al doilea s fie nlturat. Dac al doilea este
oprit, atunci ce mai zicem de al treilea? Primul este legea, al doilea

39
Fac. 3, 6 .u.
40
Rom. 1, 3.
41
Matei 1, 23.
42
Fac. 2, 24.
43
Efes. 5, 32.
44
Efes. 5, 33.
45
Efes. 5, 33.
46
Pilde 30, 33.
315

este iertarea, iar al treilea frdelegea. Cele care se afl dincolo de
acestea, sunt ale unei vieii necurate,
47
i exist puine exemple ale
unei asemenea ruti. Aadar, legea rnduiete desfacerea
cstoriei pentru orice pricin; Hristos, ns, nu o rnduiete pentru
orice pricin; ci ngduie desfacerea cstoriei doar din pricina
curviei, n timp ce pe toate celelalte ne ndeamn s le cercetm cu
nelepciune. Iar curvia este respins de Hristos ntruct falsific
legtura familiei;
48
n timp ce pe toate celelalte ne ndeamn s le
ntmpinm cu rbdare i nelepciune; sau mai curnd s avei
rbdare i nelepciune toi cei care ai primit legtura cstoriei.
Dac vezi c ea se boiete i se mpodobete, s o despodobeti;
dac vezi c vorbete cu obrznicie, nelepete-o; dac n chip
desfrnat rde, f-o s se ruineze; dac este mult cheltuitoare, sau
peste msur de aplecat spre desftri, f-o s se nfrneze; dac
nainteaz n chip nepotrivit, oprete-o; dac privete ici i colo
fr rost, pedepsete-o. S n-o tai dintr-odat (cu desvrire). Cci
nu e lucru pe deplin vdit care este cel ce se afl n pericol, cel ce
taie sau cel ce este tiat. Izvorul apelor tale se spune, s fie
numai pentru tine singur, iar nu pentru strinii care sunt cu tine;
49

i: Cerboaic preaiubit i gazel plin de farmec s-i fie ea.
50

Aadar, tu s nu te faci ru strin, nici s nu caui s placi mai mult
alteia dect femeii tale. Dac ns alergi n alt parte, atunci i pe
soia ta o faci s cad sub osnda desfrnrii. Acestea sunt cele
spuse de Mntuitorul.
9. Ce se ntmpl atunci cu fariseii? Aspru li se pare acest
cuvnt. Cci i alte lucruri cuviincioase nu au fost pe placul
fariseilor de atunci, precum nu sunt nici pe placul celor de acum.
Cci pe fariseu nu-l face doar neamul [de obrie], ci i felul
purtrii. Tot n acest fel l cunosc i pe asirian sau pe egiptean,

47
n textul original (grecesc) al Cuvntului expresia este cu mult mai dur;
literal ar suna: ale unei viei porceti (n. tr.).
48
Desfrnarea este negreit un pcat n faa lui Dumnezeu, ns este i un pcat
care distruge relaiile fireti dintre so i soie datorit ntinrii legmntului prin
care cei doi s-au unit. Acest lucru introduce n chiar fundamentul familiei ceva
fals, neadevrat, mincinos. Din aceast pricin csnicia nu mai poate fi
meninut; desigur, afar de cazul cnd se face pocin i este lepdat pcatul
(n. tr.).
49
Pilde 5, 16-17.
50
Pilde 5, 19.
316

adic pe cel ce mpreun cu acetia se afl n privina inteniei.
51

Ce se ntmpl cu fariseii? Spune, aadar: Dac astfel este pricina
omului cu femeia, nu este de folos omului s se nsoare.
52
O,
fariseule, acum afli tu aceasta, c nu este de folos omului s se
nsoare?. Mai nainte nu ai crezut aceasta, cnd vedeai vduvele i
copiii orfani, morile nprasnice (mai nainte de vreme) i
ntristarea care urmeaz aplauzelor,
53
i mormintele care urmeaz
cmrilor de nunt,
54
i nerodirea de prunci, i naterea de prunci
cu beteuguri, i naterea de prunci mori, i moartea mamelor la
natere, i toat comedia sau tragedia care nsoete aceste lucruri?
Cci ambele numiri pot fi spuse la modul cel mai propriu. Este de
folos s se nsoare cineva? i eu [ca i Pavel] accept aceasta:
Cinstit s fie nunta ntru toate i patul nespurcat.
55
Este de folos
celor ce n toate triesc cu msur, nu ns celor nesioi i mai
ales celor ce vor s cinsteasc trupul mai mult dect trebuie.
Atunci cnd cstoria este numai aceasta, adic nunt i unire a
soilor i dorina de a dobndi fii motenitori, atunci este bun
nunta; cci aduce pe lume mai muli oameni care s urmeze voii
lui Dumnezeu. Cnd ns i aprinde dorina trupeasc i
mbrieaz nenfrnarea i, ntr-un anume chip, nunta-i devine
cale spre cele rele, atunci i eu spun c nu este de folos omului s
se nsoare.
10. Bun este cstoria (nunta), dar nu pot spune c este

51
Sf. Grigorie Teologul subliniaz, ca de altfel i Apostolul Pavel, c nu neamul
sau originea cuiva este cea care-l cinstete sau dimpotriv, ci modul su specific
de a fi, caracterul, vieuirea, ethosul. Aadar, potrivit nsuirilor sale, oricine
poate fi asimilat fariseilor, chiar dac nu face parte din aceast tagm, sau din
neamul evreilor (n. tr.).
52
Matei 19, 10. Aceasta, ns, nu i-au spus-o fariseii lui Iisus, aa cum afirm
Sf. Grigorie, ci ucenicii Si, aa cum consemneaz evanghelistul Matei. (n. ed.
gr.). Totui, faptul c Teologul o pune pe seama fariseilor nseamn, foarte
probabil, c ucenicii nu au fcut altceva dect s repete ceea ce fariseii cu alt
ocazie i spuseser Mntuitorului, sau un gnd care reprezint o reacie general
omeneasc, cristalizat n mentalitatea acelei tradiii cu mult timp nainte. S-ar
putea spune c n acest caz fariseii sunt exponenii unei umaniti lipsite de har,
care nu poate nelege c ceea ce nu-i este cu putin omului i este cu putin lui
Dumnezeu (n. tr.).
53
Aplauzele care nsoeau cntecele de la petreceri i nuni (n. tr.).
54
Este vorba despre moartea unuia dintre soi, care survine n chip tragic imediat
dup cstorie (n. tr.).
55
Evrei 13, 4.
317

mai nalt dect fecioria. Cci nu ar fi un lucru mare fecioria, dac
n-ar fi mai bun dect ceea ce este bun. Nu v mhnii ns cei ce
v aflai sub cstorie. Trebuie s-L ascultm pe Dumnezeu mai
mult dect pe oameni.
56
ns una cu alta s v aflai n legtur, i
fecioara i femeia mritat, i una s fii n Domnul, i una pentru
cealalt n Domnul s v nfrumuseai. Nu ar exista om necstorit
dac nu ar exista cstoria. Aadar, cum va trece prin aceast lume
viaa feciorelnic? Cstoria nu ar fi de cinste dac n-ar aduce ca
road pentru Dumnezeu i pentru via, fecioria. Cinstete-o i tu i
pe mama ta, din care te-ai nscut. Cinstete-o i tu pe aceea care
din mam s-a nscut, chiar dac ea nu este mam. Ea este mireas
a lui Hristos. Frumuseea vzut (exterioar) nu se ascunde, iar pe
cea nevzut (interioar) o vede Dumnezeu. Toat slava fiicei
mpratului este nuntru, mbrcat cu esturi de aur i
preanfrumuseat,
57
fie din activitatea practic fie din cea
contemplativ.
58
Cea cstorit este i ea ntr-o anumit msur a
lui Hristos. Prima s nu fie legat cu totul de lume, a doua s nu
aparin lumii deloc. Pentru c ceea ce este n parte pentru cea
cstorit este n ntregime pentru fecioar. Ai ales viaa
ngereasc? Te afli n rndul celor necstorii? Nu te cobor spre
trup, nu te lsa mistuit de materie, nu te amesteca cu materia, chiar
dac n calitate de necstorit ai s fii altfel dect alii. Ochiul care
desfrneaz nu pzete fecioria, iar limba care rostete vorbe
desfrnate se unete cu cel viclean. Iar picioarele care pesc fr
rnduial isc boal i primejdie. S-i fie fecioreasc i cugetarea;
nu fi fr bgare de seam, nu te amgi cu mintea, nu aduce n
minte chipuri
59
ale lucrurilor desfrnate; cci i nchipuirea este

56
Fapte 5, 29.
57
Ps. 44, 14.
58
Aadar, printr-o via duhovniceasc desvrit, care n tradiia ortodox este
compus din dou mari trepte sau etape, cea practic i cea contemplativ (n.
tr.).
59
Termenul exact folosit de Sf. Grigorie Teologul n aceast expresie este cel de
, adic ntipriri. Asupra pericolului pe care l reprezint aceste
ntipriri din mintea omului a atras atenia dintotdeauna tradiia ascetic
ortodox, ntruct ele au puterea de a ntina sufletul chiar i fr mplinirea
pcatului doar cu fapta. Acestea sunt primejdioase att pentru cei feciorelnici cu
trupul, care i le nchipuie, ct i pentru cei ce prin cugetare i le ntoarn n
minte din aducerea-aminte de cele svrite de ei. Considerm c ndemnurile
Teologului referitoare la fecioria cugetrii sunt indispensabile cretinului
318

parte a desfrnrii. S nu pstrm n suflet idolii lucrurilor vrednice
de urt.
11. Iar El le-a zis: Nu toi pricep cuvntul acesta, ci aceia
crora le este dat.
60
Privii nlimea lucrului? nc puin i se va
afla cu totul de necuprins cu mintea. Cci cum nu va fi mai bun
dect trupul s nu nasc trupete aceea ce din trup a fost nscut?
Cum, dar, nu este ngeresc a nu tri trupete aceea ce de trup este
legat, ci s fie mai presus de propria fire? Trupul l-a fcut s trag
nspre lume, ns gndul ctre Dumnezeu, spre cele de sus l-a
ridicat pe om; trupul a ngreunat, ns gndul a ntraripat; trupul a
legat (robit), ns dorirea a liberat. O, fecioaro, ndreapt-te cu
toat dorirea i cu tot sufletul tu spre Dumnezeu; aceasta o
legiuiesc i pentru brbat, i pentru femeie; i s nu i se par bun
ceva din cele pe care cei muli le socotesc bune; nici neamul, nici
bogia, nici tronul mprtesc, nici domnia, nici frumuseea ivit
din culorile plcute i din buna armonie a mdularelor trupului,
care sunt toate jucrii n mna vremii i a bolii. Dac toat puterea
iubirii tale i-ai golit-o pentru Dumnezeu, dac dorirea nu i se
ndreapt deodat spre dou lucruri, i spre ce-i curgtor i spre
Cel nevzut, nseamn c ai fost rnit de o aleas sgeat i ai
aflat frumuseea Mirelui, i poi spune din vederea (contemplaia)
nupial precum i din Cntare c El este dulce i cu totul
fermector.
61

12. Privii apele cuprinse n conducte de plumb, cum fiind
ele foarte strmtorate i purtate ntr-o singur direcie, att de mult
i n multe feluri se abat de la firea apei, ntr-un asemenea mod
nct s nainteze n sus, fiindc sunt mpinse totdeauna de cele ce
vin din urm. n acest chip, dac i tu i vei strnge dorirea i o vei
uni nemijlocit cu Dumnezeu, spre cele de sus vei nainta i nu vei
cdea n cele de jos, nici nu te vei risipi, ci vei rmne n ntregime
n Hristos, pn ntr-acolo nct i pe Hristos l vei vedea, pe

modern, care triete ntr-o lume i foarte agresiv, i foarte insidioas la nivel
vizual, ncepnd cu televizorul i internetul prezent n intimitatea oricrei
locuine i pn la spaiul deschis al cetii, invadat de fluviul de reclame
nepstor fa de buncuviina expunerilor i de liberul arbitru al celor care, fr
voie, sunt silii s le priveasc (n. tr.).
60
Matei 19, 11.
61
Cnt. Cnt. 5, 16.
319

Mirele tu adic. S-i pzeti sinele neapropiat
62
n ce privete
raiunea (cuvntul) i lucrarea, n ce privete viaa i cugetarea, i
micrile tale. Cci diavolul din toate laturile meteugete
mpotriva ta i pe toate le iscodete cu gnd viclean, ca s
descopere unde s te loveasc, unde s te rneasc, nu cumva va
gsi vreun loc gol i potrivit pentru a fi tu rnit. Cu ct te vede mai
curat, cu att mai mult va vrea s te pteze; cci i petele cu att
mai mult se vd, cu ct este mai luminoas (curat) mbrcmintea.
S nu atrag dup sine ochiul tu alt ochi, nici rsul tu alt rs
(batjocur), nici obiceiul noaptea, nici noaptea, pierzania. Cci
lucrul care n chip deosebit atrage
63
i-i ascuns, pe nesimite se
arat a fi vtmtor, i n latura rutii i afl nceptura.
13. Nu toi, spune, pricep cuvntul acesta, ci aceia
crora le este dat.
64
Atunci cnd auzi le este dat, vezi s nu
ptimeti cele ale ereticilor, adic s ncepi a vorbi despre firi
materiale (pmnteti),
65
spirituale i intermediare.
66
Cci exist
unii [oameni] care se afl ntr-o stare att de rea, nct s cread c
alii sunt [alctuii] dintr-o fire ce se va pierde cu totul, alii dintr-o
fire ce se va mntui i alii care se vor mntui sau se vor pierde

62
Sensul acestei expresii este acela de a pstra sinele nostru neapropiat i
neatins de lucrurile care cu uurin pot produce, prin ispita vrjmaului,
ntinarea sufletului (n. tr.).
63
Probabil c aici este vorba de o atracie cu totul necontrolat i iraional pe
care sufletul o simte n chip ascuns fa de un anumit lucru. n concepia Sf.
Grigorie Teologul existena unei asemenea atracii este un indiciu c lucrul spre
care se exercit atracia este unul vtmtor (n. tr.).
64
Matei 19, 11.
65
Sf. Grigorie Teologul se refer la ereticii care i mpreau pe oameni n
diferite categorii, analog cu harisma, care credeau ei c-i fusese dat fiecruia
dintre oameni. Acetia au fost n principal gnosticii, iar n acest caz, ramura
valentinienilor (SF. IRINEU AL LYONULUI, mpotriva ereziilor I, 1). A se
vedea o minuioas expunere a nvturii gnosticilor i a manifestrilor
particulare ale acestui fenomen spiritual n Enciclopedia Religioas i Moral,
vol. 4, col. 591-602 (P. HRISTOU, articolul Gnosticismul) (n. ed. gr.).
66
nvtura gnostic cu privire la mprirea pe categorii i valoarea diferit a
oamenilor. Cele trei categorii sau caliti ale firii omeneti erau ns n concepia
mai sus amintit, predeterminate de starea sufletelor nainte de cderea lor pe
pmnt, iar nu o calitate dobndit n urma modului n care sufletul lucreaz
virtutea. Aceast teorie a fost respins de Sfinii Prini din pricina lipsei ei de
fundament n dumnezeiasca Descoperire, i a lipsei de conformitate cu nsi
firea omeneasc, care este egal calitativ n toate ipostasurile omeneti (n. tr.).
320

potrivit inteniei (voii) lor, care-i conduce spre ru sau spre mai
bine. i eu accept c unul are mai mult sau mai puin destoinicie
dect altul, ns doar aceast destoinicie nu este de ajuns pentru a
se desvri cineva. Gndul este cel care mn aceast destoinicie,
pentru ca spre lucrare s nainteze firea, aa cum piatra de pirit
este lovit de fier, i n acest chip se nate focul. Atunci cnd auzi
cuvntul: Celor ce le-a fost dat, s adaugi c l-a fost dat celor ce
au fost chemai i au rspuns chemrii aa cum se cuvine. Iar cnd
auzi: Nu este nici de la cel care voiete, nici de la cel ce alearg,
ci de la Dumnezeu care miluiete,
67
te sftuiesc i pe tine acelai
lucru s primeti (s-l nelegi). ntruct sunt unii cu o cugetare
foarte nalt despre izbnzile lor, ntr-un asemenea chip nct s-i
atribuie lorui toate acestea, i s nu atribuie nimic Creatorului i
dttorului nelepciunii i druitorului binelui, pentru aceasta i
nva cuvntul c i a voi cineva n chip bun, are trebuin de
ajutorul lui Dumnezeu sau, mai bine zis, c i nsi dorirea celor
de cuviin, este un lucru dumnezeiesc i darul dumnezeietii
filantropii.
68
ntruct trebuie ca lucrarea mntuirii s fie i din
partea noastr i de la Dumnezeu. De aceea i Scriptura spune:
Nu este nici de la cel ce voiete, adic nu numai de la cel ce
voiete, nici numai de la cel ce alearg, ci i de la milostivul
Dumnezeu. Apoi, ntruct i a voi de la Dumnezeu vine, toate i
sunt atribuite dup cuviin lui Dumnezeu. Orict de mult ai
alerga, orict de mult te-ai srgui, ai nevoie de Dttorul cununei.
De n-ar zidi Domnul casa, n zadar s-ar osteni cei ce o zidesc; de
n-ar pzi Domnul cetatea, n zadar ar priveghea cel ce o pzete.
69

i iari am vzut, spune neleptul, c izbnda n alergare nu este
a celor iui, nici rzboiul al celor puternici, nici biruina celor ce se
lupt, nici porturile celor ce plutesc pe mare,
70
ci c de Dumnezeu
depinde dobndirea biruinei i izbvirea corabiei n port.
14. i aceast [erminie], care ar mai putea fi spus i

67
Rom. 9, 16.
68
n acest context, filantropia trebuie neleas n calitatea ei de lucrare
dumnezeiasc atotcuprinztoare, iar nu omeneasca iubire de semeni. Filantropia
este, prin urmare, iubirea dumnezeiasc, cauza aducerii ntru existen a omului
i apoi a iconomiei mntuirii lui, ce se ncheie cu nfierea cea n Hristos a
omului (n. tr.).
69
Ps. 126, 1.
70
Eccl. 9, 11.
321

neleas i n alt chip, mi pare c este de ajuns a fi spus i
adugat la cele rostite mai nainte, pentru a v drui i vou din a
mea bogie. A cerut maica fiilor lui Zevedeu, mpins fiind de
dragostea fa de proprii ei copii, i ntruct nu cunotea mrimea
celor pe care le cerea (ns este iertat, din pricina iubirii
nemsurate i a grijii pentru binele fiilor ei. Cci nu este nimeni pe
lume care s aib o mai mare dragoste dect mama; i spun
aceasta, pentru a v pune rnduial s v iubii mamele). Aadar, a
cerut mama acelora de la Iisus ca s ad unul de-a dreapta, iar
altul de-a stnga Sa.
71
Dar Mntuitorul ce face? ntreab mai nti
dac pot ei s bea paharul pe care El l va bea. Atunci cnd i ei au
mrturisit aceasta,
72
iar Mntuitorul le primete mrturisirea (cci
cunotea c i aceia n acelai chip se vor svri sau, mai bine zis,
c vor fi svrii (omori), ce spune? Cci, paharul l vor bea,
dar a edea de-a dreapta i de-a stnga Mea nu este al Meu a
da,
73
spune El, ci al celor ce li s-a dat. Aadar, nu nseamn nimic
mintea conductoare [a tuturor lucrrilor sufletului]? Nu nseamn
nimic nelepciunea (filosofia)? Nimic postirea? Nimic
privegherea? Nimic culcarea pe jos? Nimic s verse cineva izvoare
de lacrimi? Nimic dintre toate acestea nu se ia n seam, ci potrivit
unei anumite alegeri, pe Ieremia
74
l sfinete, iar pe alii i leapd
din pntecele maicii lor?
15. M tem ca nu cumva s v vin n minte anumite
gnduri nebuneti, precum c sufletul a mai petrecut pe pmnt i
altdat, i pe urm a fost mbrcat n acest trup; i din petrecerea
ce au avut-o acolo unii au primit profeia, iar alii, care au trit ru,
au primit osnda. ns, pentru c a gndi cineva aceste lucruri este
cu totul lipsit de judecat i n afara Bisericii (cci alii sunt cei ce

71
Matei 20, 20 .u.
72
Fii lui Zevedeu au mrturisit c i ei vor bea acel pahar, iar Mntuitorul,
cunoscnd cele ce se vor ntmpla n viitor, le-a confirmat c aa va fi. Totui,
dei Sf. Ioan Evanghelistul (unul din cei doi fii ai lui Zevedeu) a suferit multe
pentru propovduirea Evangheliei lui Hristos, nu a murit de moarte martiric (n.
tr.).
73
Matei 20, 23.
74
Ier. 1, 5.
322

se joac cu astfel de dogme,
75
n vreme ce pentru noi nu este un
lucru lipsit de primejdie s ne jucm cu astfel de lucruri), de aceea
i acolo unde scrie celor ce le-a fost dat adaug: celor ce sunt
vrednici i care vrednicia lor i-au dobndit-o astfel nu doar de la
Tatl, ci ei nii s-au druit, jertfindu-se pe sine.
16. Cci sunt fameni care s-au nscut aa din pntecele
mamei lor,
76
i cele urmtoare. Foarte tare a dori s spun ceva
brbtesc despre fameni. Nu cugetai ceva nalt despre voi, cei ce
din fire suntei fameni. Cci nfrnarea voastr este un lucru fr
de voie, ntruct nevenind spre cernerea ncercrii, nici nfrnarea
nu-i cercat prin experien. Cci binele ce vine din fire este
netrebnic, i numai acela svrit prin voia liber este vrednic de
laud. Ce har i se cuvine focului pentru c arde? Niciunul, cci din
fire are a arderii lucrare. Ce har se cuvine apei pentru c spre cele
de jos este curgtoare? Niciunul, cci aceasta este nsuirea dat ei
de Cel ce a zidit-o. Ce har se cuvine zpezii pentru rceala ei? Sau
soarelui, c lumineaz? Niciunul, cci lumineaz chiar i nevoind.
Aadar, druiete-mi voia ta pentru lucrurile cele mai bune. i l
vei drui dac trup fiind, te faci duhovnicesc; dac, dei eti trt
[spre pmnt] de grosimea trupului, aripi dobndeti sub [puterea]
cuvntului (raiunii); dac doreti s devii ceresc, dei eti smerit
dup facere; dac cu trup fiind legat, mai presus de trup te ari [a
fi].
17. Aadar, ntruct nu este lucru de laud a cugeta cele
trupeti, altceva voi cere de la fameni. Nu desfrnai n cele cu
privire la Dumnezeire. De vreme ce mpreun cu Hristos v-ai
njugat, pe Hristos nu-L necinstii. Dac [prin harul] Duhului ai
ajuns desvrii, nu-L socotii pe Duhul de aceeai cinste cu voi.
Dac a plcea nc oamenilor, spune Pavel n-a fi rob al lui
Hristos.
77
Dac voi cinsti fpturile, nu m voi numi cretin. Cci
din care pricin este cinstit cretinul? Nu pentru c Hristos este
Dumnezeu? Afar de faptul c m numesc astfel ca om, primesc
numirea ntruct prin dragoste m-am unit cu El. ns i pe Petru l

75
Sf. Grigorie Teologul, dup toate probabilitile se refer aici la Origen, a
crui nvtur cu privire la preexistena sufletelor a fost condamnat de
Biseric la Sinodul al V-lea Ecumenic, de la Constantinopol (553) (n. ed. gr.).
76
Matei 19, 12.
77
Gal. 1, 10.
323

cinstesc, dar nu m numesc petrianit; de asemenea i pe Pavel l
cinstesc, dar nu aud s m numeasc cineva pavlianit. Nu primesc
s fiu numit dup oameni, de vreme ce de Dumnezeu am fost creat.
Astfel, de te numeti cretin, ntruct [pe Hristos] l primeti ca pe
Dumnezeu, atunci s te numeti i s ii att numele ct i
adevrata stare.
78
Dac ns primeti numele de cretin, ntruct pe
Hristos l iubeti, atunci nu-i atribui ie nimic mai mult dect ceea
ce atribuie i alte numiri, care provin de la vreo meserie sau de la
vreun lucru oarecare.
18. i vedei pe cei ce obinuiesc s-i petreac timpul n
hipodroame, sau pe cei ce-i primesc numele de la culori i de la
grupurile din care fac parte. Voi cunoatei numele acestea, chiar
dac eu nu le voi mai aminti. Dac n acest fel te numeti cretin,
atunci este mic foarte numirea, chiar dac tu te mndreti cu ea.
Dac ns te numeti cretin pentru c l primeti pe Hristos ca
Dumnezeu, atunci arat prin faptele tale ceea ce primeti (crezi).
Dac, ns, Fiul este fptur, atunci chiar i acum
79
cinsteti fptura
n locul Fctorului. Dac Duhul Sfnt este fptur, zadarnic te-ai
botezat, chiar dac ai o cugetare sntoas fa de celelalte dou
pri,
80
sau, mai bine zis, nici n ceea ce privete pe acelea [nu
cugei bine]; n timp ce cu privire la cea de-a treia te afli n
primejdia de a te pierde cu totul. S ai drept temei gndul c
Treimea este un mrgritar, care la fel se vede din toate prile, i
de peste tot, strlucete la fel. Oricare dintre prile mrgritarului
de se ciobete, ntregul har al nestematei plete. n acest chip,
atunci cnd l necinsteti pe Fiul, pentru ca pe Tatl s-L cinsteti,
Tatl nu primete cinstirea ta. Cci Tatl nu este slvit prin

78
Se nelege aici adevratul mod de a fi, specific cretinului, care i ia n serios
calitatea sa de urmtor al lui Hristos. Aadar, numirea de cretin trebuie s se
exprime n cel ce o poart prin lucrarea poruncilor dumnezeieti, astfel nct
Hristos s fie slvit prin faptele cretinului (n. tr.).
79
Chiar i acum, dup ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, l cinsteti pe
Dumnezeu ca i nainte de ntrupare, adic n chip pgnesc. Aceast tem
expus ntr-un mod foarte tranant de Apostolul Pavel n cap. I al Epistolei ctre
Romani reprezint cheia nelegerii religiilor i comportamentelor pseodo-
religioase ale omenirii de dinainte de Hristos. Toate aceste religii au n comun
cinstirea fpturilor n locul Fctorului, n diferite forme specifice culturilor n
care s-au nscut credinele pgne (n. tr.).
80
Sf. Grigorie Teologul se refer n acest pasaj la Tatl i la Fiul (n. ed. gr.).
324

necinstirea Fiului. Dac fiul nelept nveselete pe Tatl su,
81

oare cu att mai mult nu se va face cinstirea Fiului, a Tatlui
cinstire? Dac i pe aceasta o primeti: Fiule nu te slvi ntru
necinstea Tatlui,
82
aa cum nici Tatl nu Se slvete prin
necinstea Fiului! Dac pe Duhul Sfnt l necinsteti, Fiul nu-i va
primi cinstirea. ntruct chiar dac nu este din Tatl n acelai fel
ca Fiul, ns este din Unul i Acelai Tat.
83
Fie cinstete-le pe
toate, fie pe toate s le necinsteti, ca ntotdeauna n acelai fel s
cugei. Aadar, nu primesc s fii pe jumtate bine-credincios. Te
doresc pe de-a ntregul bine-credincios s fii; ns s fii aa cum te
voiesc [n credina ta]. Iertat s-mi fie nflcrarea! M ndurerez
i pentru cei ce m ursc pe mine. Mdular mi-ai fost, chiar dac
acum ai fost tiat; dar poate c iari mdular mi te vei face. De
aceea i vorbesc cu dragoste (filantropie). Acestea sunt cele cu
privire la fameni, pentru ca s cugete cu nelepciune cele despre
Dumnezeire.
19. Cci nu se numete desfrnare i preadesfrnare numai
pcatul ce se fptuiete n trup, ci se numete astfel, n chip
negreit, orice pcat i nelegiuire fa de Dumnezeu. Cum vom
dovedi aceasta? Poate voieti ca s afli. S-au desfrnat, zice
psalmistul cu faptele lor.
84
Acum vezi i neruinata fptuire,
desfrnat? i au desfrnat zice proorocul, pe sub tot copacul
umbros.
85
Vezi i acea nelegiuit nchinare osndit ca
desfrnat? Aadar, nu desfrna cu sufletul, n vreme ce cu trupul
eti nfrnat. Nu te arta prin cele nenelepte ale tale i n care i
este cu putin s desfrnezi, c eti nfrnat dup trup n afara voii
tale. Ce ai fcut cu lipsa voastr de credin?
86
De ce cu toii
mergei spre mai ru, nct s fie acelai lucru dac se numete
famen cineva sau necredincios? S devenii brbai, mpreun cu
brbaii, mcar acum, dup mult vreme, s artai cugetare

81
Pilde 10, 1.
82
n. Sir. 3, 10.
83
Teologul trimite n acest pasaj la nsuirile care caracterizeaz relaiile
Persoanelor Sfintei Treimi ntre ele. Tatl este nenscut, Fiul este nscut, iar
Sfntul Duh este purces (n. ed. gr.).
84
Ps. 105, 39.
85
Ier. 3, 6.
86
De asemenea, expresia s-ar mai putea traduce i: cu lipsa voastr de evlavie
(n. tr.).
325

brbteasc; ndeprtai-v de cmara femeilor i nu adugai la
necinstea numelui i necinstea predicii.
87
Voii s continum nc
puin cuvntul? Sau cele spuse mai nainte v-au obosit? Totui i
famenii s fie cinstii n cele ce urmeaz; cci vrednic de laud este
cuvntul.
20. C sunt fameni, spune Mntuitorul, care s-au nscut
aa din pntecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au
fcut fameni, i sunt fameni care s-au fcut fameni pe ei nii
pentru mpria cerurilor. Cine poate nelege s neleag.
88
Mi
se pare c, dei cuvntul pornete de la trupuri, n cele trupeti pe
cele mai nalte le ntiprete. Cci a rmne cuvntul n cele ale
famenilor trupeti ar fi ceva de nimic i foarte neputincios i
nevrednic de cuvntul Scripturii; noi ns, trebuie s nelegem aici
ceva vrednic de Duhul. Se pare c unii din fire sunt nclinai spre
bine. Atunci cnd spun din fire, nu nesocotesc intenia (liberul
arbitru), ci pe amndou le pun mpreun, aadar i vrednicia spre
bine, i alegerea care strmut n fapt vrednicia (nclinaia)
fireasc. Iari, sunt alii pe care cuvntul i curete, de vreme ce
de patimi i izbvete. Eu socotesc c acetia sunt cei ce au fost
fcui fameni de ctre oameni, atunci cnd cuvntul nvtoresc
desprind binele de ru, i pe unul (rul) ndeprtndu-l, iar pe
cellalt (binele) legiuindu-l ca dumnezeiesc (precum acel:
Ferete-te de ru i f binele),
89
nate nfrnarea duhovniceasc.
Iar pe acest famen l laud mult, i foarte i laud pe nvtori, de
asemenea i pe nvcei; pe nvtori, c n chip bun au
ndeprtat rul, iar pe nvcei pentru c n chip bun au primit
ndeprtarea de ru.
21. i sunt fameni care s-au fcut fameni pe ei nii
pentru mpria cerurilor.
90
Alii n-au avut parte de nvtori,
ns s-au fcut ei nii nvtori ai lor vrednici de laud. Nu te-a
nvat cele de cuviin mama ta, nu te-a nvat tatl tu, nu te-a
nvat preotul, nici episcopul, nici altcineva rnduit s nvee pe
alii. ns tu singur, micndu-te potrivit raiunii (cuvntului) i

87
Aadar, necinstea suplimentar a unei predici ndreptate mpotriva famenilor
(n. tr.).
88
Matei 19, 12.
89
Ps. 36, 27.
90
Matei 19, 12.
326

aprinznd prin libera alegere scnteia binelui, pe tine nsui famen
te-ai fcut, rdcina rului ai tiat-o; uneltele aceluia le-ai lepdat,
i o astfel de obinuin spre virtute ai dobndit, nct s-i fie
aproape cu neputin aplecarea spre ru. Din aceast pricin, i pe
acest famen l laud, i poate mai mult dect pe ceilali. Cine poate
nelege, s neleag.
91
Dac doreti s iei i tu parte [la bine], fie
urmeaz-l pe nvtor, fie s-i devii nvtor pentru tine nsui.
Un singur lucru este de necinste, acela de a nu-i tia patimile tale.
n ceea ce privete modul n care i vei tia patimile, s nu te
intereseze n niciun fel. i nvtorul este fptura lui Dumnezeu, i
tu de El ai fost fcut. i fie c nvtorul rpete harul, fie binele
va deveni al tu, deopotriv sunt bune amndou.
22. Numai s tiem patimile din sufletul nostru, ca nu
cumva, odrslind vreo pricin de amrciune, s v tulbure.
92

Numai s urmm Icoanei, numai s cinstim Arhetipul. Patimile
trupeti s le tai, dar i pe cele sufleteti s le alungi. Cci cu ct
sufletul este mai de cinste fa de trup, cu att este mai de cinste
curirea sufletului dect cea a trupului. Dac curirea trupului
este un lucru de cinste, cerceteaz i vezi cu ct este mai mare i
mai nalt cea a sufletului. Taie necredina lui Arie, deopotriv s
tai i a lui Sabelie rea-credin.
93
Nici s uneti [Persoanele] mai
mult dect trebuie, nici n chip greit s le despari, nici ntr-o
singur Persoan s le uneti pe cele Trei, nici s afirmi trei firi
deosebite ntre ele. i Unul, atunci cnd n chip bun este neles,
este vrednic de laud, i cele Trei cnd n chip bun sunt desprite,
adic atunci cnd desprirea se refer la Persoane, iar nu la
Dumnezeire.
23. Acestea le legiuiesc pentru mireni, acestea i preoilor
le poruncesc, acestea i celor ce le-a fost ncredinat stpnirea.
94

S sprijinii acest cuvnt toi ce ai primit de la Dumnezeu puterea
de a ajuta. Cuvntul meu nu va avea atta putere atunci cnd v
vei lupta pentru Sfnta Treime, ct va avea porunca dat, dac vei

91
Matei 19, 12.
92
Evrei 12, 15.
93
O succint expunere a nvturilor acestor ereziarhi se poate gsi n
Enciclopedia Religioas i Moral, precum i n Dogmatica Bisericii Ortodoxe
(n. ed. gr.).
94
Acetia sunt acei demnitari din conducerea administrativ a Imperiului
Roman, crora le-a fost ncredinat vremelnica stpnire lumeasc (n. tr.).
327

nchide gura celor ru-slvitori, dac i ajui pe cei prigonii, dac
pe ucigai i opreti, dac uciderile le mpiedici. Vorbesc nu numai
despre uciderile trupeti, ci i de cele sufleteti. Cci orice pcat,
moarte este a sufletului. ns n acest punct mi voi opri cuvntul.
24. Rmne doar s se fac rugciunea pentru cei ce aici
s-au adunat. Brbai i femei laolalt, stpni i stpnii. Brbai i
tineri, mpreun fecioarele, oameni de toate vrstele, primii orice
pagub bneasc sau trupeasc, dar una singur s nu primii,
aceea de a v lsa pgubii n ceea ce privete cinstirea
Dumnezeirii. M nchin Tatlui, m nchin Fiului, m nchin
Duhului Sfnt sau, mai bine zis, ne nchinm, eu i cel ce mai
naintea tuturor a zis acestea,
95
eu mpreun cu toi i laolalt cu
toate, Unuia Domnului i Hristosului nostru, a Cruia este slava i
stpnirea n vecii vecilor. Amin.
96

95
Probabil c n acest pasaj Teologul se refer la Apostolul Pavel, cel care se
arat a fi primul mrturisitor al Sfintei Treimi, nu printr-o nvtur sistematic,
aa cum ntlnim la Sf. Grigorie, ci prin evocarea repetat a tuturor Persoanelor
Sfintei Treimi n Epistolele sale (n. tr.).
96
Textul a aprut i n Ortodoxia nr. 3/2010.
328

PREDICI, COMENTARII, MEDITAII

OMILIE EXEGETIC LA DUMINICA
VAMEULUI I A FARISEULUI
RIDICAREA SINELUI LA NLIMEA
RUGCIUNII (LUCA 18, 10-14)

Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN IVAN
1

Oricine se nal pe sine se va smeri,
iar cel ce se smerete pe sine se va nla. (Lc. 18, 14)

Despre cele dumnezeieti se cuvine s mrturisim cu buncuviin,
lund seama la noi nine, ca s statornicim calea celor bune n
viaa noastr. Dac noi mrturisim ceva despre cele scrise n
Sfintele Scripturi, avem mai nti datoria s artm c lucrm cu
srguin cele descoperite nou de Dumnezeu. Am putea spune c
att nelegem din cuvintele Mntuitorului, ct cuprindem cu
propria noastr via sensul lor. De aceea i rostim ndemnul nostru
dup ce ne-am mprtit de Cuvntul n chip tainic i negrit prin
Sfintele Taine, ca s nu rmn strine de noi cele grite de El:
nvai-v de la Mine c sun blnd i smerit cu inima i vei afla
odihn sufletelor voastre! (Mt. 11, 29). Aadar, s rmnem lng
El i cuvintele Lui ca s deprindem ascultarea tuturor poruncilor
care odihnesc sufletul.
Suntem n Duminica a 33-a dup Rusalii, numit Duminica
Vameului i a Fariseului potrivit pericopei evanghelice care s-a
citit astzi la Dumnezeiasca Liturghie. Este Duminica n care doi
oameni au cltorit spre Dumnezeu, dar fiecare n felul su. n
aceast zi, facem totodat nceputul Triodului, rstimp al anului
bisericesc n care ne pregtim pentru slvitul Praznic al nvierii
Domnului. Ne pregtim s urcm duhovnicete muntele cel sfnt al
Lui, cum spune psalmistul, adic muntele rugciunii, al postului i
al nevoinelor duhovniceti. i cine va sta n muntele cel sfnt al
Lui?, se ntreab. Cel nevinovat cu minile i curat cu inima, care

1
329

n-a luat n deert sufletul lui (Ps. 23, 3-4) Fa de sufletul nostru
avem o datorie sfnt n zilele care vor urma.
Avem nainte o cltorie, un itinerar al sufletului, nu lipsit
de primejdii, dar un drum n care povaa cea din urm este
vrednic de crezare i hrnete sufletul la vremea ncercrii. S
lum aceast pova ca merinde a inimii i s nu o prsim
degrab. Mntuitorul, tiind c a venit ceasul n care va fi luat de
lng ucenicii Si, a spus: Cnd v-am trimis pe voi fr pung,
fr traist i fr nclminte, ai avut lips de ceva? Iar ei au
zis: De nimic. i El le-a zis: Acum ns cel ce are pung s o ia, tot
aa i traista, i cel ce nu are sabie s-i vnd haina i s-i
cumpere (Lc. 22, 35-36). Socotesc c acestea le spunea cu privire
la cele rostite de Dnsul n vremea cnd era cu ei, tiind c va veni
vremea ncercrii credinei lor n cele grite de El. Cu ct mai mult
se potrivesc acestea nou, celor de acum, care ne pregtim de
urcuul spre nviere?
Nu ntmpltor, pericopa evanghelic din Duminica aceasta
aeaz ca nceput al tuturor smerenia, coborrea, taina ridicrii
omului. Virtutea cea dinti a cretinului, i totui cel mai rar
ntlnit: smerenia. Dumnezeietii prini ai Bisericii au aezat
aceast duminic la nceputul Triodului poate i pentru c smerenia
este calea cea mai scurt i sigur a cretinului pn la sfritul
ostenelilor sale, dar i pentru c ea adun n sine toate celelalte
virtui i mbrac cel mai bine pe cretin, mpodobindu-l cu toat
nelepciunea. Dar, a fi nelept este un fapt att de rvnit i astzi
i, totui, att de rar, nct nu este de mirare c nici smerenia nu
mai poate fi neleas de foarte muli ntr-o lume n care auzim
prea des ndemnul: fii tu nsui! S fie oare smerenia doar ceea ce
se opune mndriei? Am reui oare s fim smerii doar dac am fugi
de mndrie? Nu cumva a ti ce este mndria poate fi un nceput al
smereniei? Dar cum vom ti dac suntem sau nu mndri, devreme
ce nu am neles sensul smereniei ca fiind chip al coborrii Fiului?
Spunem acestea mai nti, pentru a arta ct de minunat ne
descoper Dumnezeu sensul smereniei. El ne descoper cele
dumnezeieti n icoan, dar, n parabola vameului i a fariseului,
descoperim o vedere a omului dinspre Dumnezeu. Am putea spune
c reuim s vedem ceea ce Dumnezeu nsui vede i cuget
despre noi. Nu adesea Mntuitorul face acest lucru. ntr-adevr,
330

cele descrise n parabola vameului i a fariseului nu puteau fi
vzute dect de Dumnezeu, Cel care ascult i tie i cele nc
negrite i nesvrite de noi, cum spune Sf. Simeon Noul Teolog.
Zis-a Domnul: Doi oameni s-au suit la templu, ca s se
roage: unul fariseu i cellalt vame. Dumnezeu i vede pe cei doi
nainte ca ei s cugete la acest lucru. L-a vzut Dumnezeu i pe
fariseu i pe vame urcnd spre templu i le-a cunoscut i rostul
venirii lor aici. n fapt, chiar i rostirea acestei parabole se
datoreaz atottiinei lui Dumnezeu. El cunoscuse de mai nainte
c, ntre cei care l ascultau, se aflau i unii care se credeau c sunt
drepi i priveau cu dispre pe ceilali (Lc. 18, 9). Vor fi venit
muli s-L asculte. Unii erau uimii de cuvintele Lui, alii se
ndrepteau pe ei nii. Prin aceast pild, Mntuitorul i aeaz
pe toi naintea lui Dumnezeu, oprindu-se parc la fiecare n parte.
Dei vorbea doar despre doi oameni, El privea spre fiecare. n ei
erau cuprini toi sau, n fiecare, era ceva din cei doi.
Doi oameni, spune Mntuitorul, s-au suit la templu. i
numete pe ei oameni i este de ajuns ca s nelegem de ce
Dumnezeu ia aminte la ei. Etimologia cuvntului anthropos ne
arat c omul este o fiin zidit de Dumnezeu care, prin fire,
privete spre cele de sus i tinde ctre acestea. Cei doi au venit la
nlimea celor vrednice de Dumnezeu. Ei ar fi trebuit s lase, s
prseasc, cu fiecare treapt a urcuului, cele de jos i s vad
cele de sus. Rugciunea avea s fie jertfa roadelor urcuului i
contemplarea celor dumnezeieti. Niciunul dintre ei, ns, n-au
privit cerul i vom vedea de ce.
Mntuitorul invoc dou tipologii ale omului, aa cum se
ofer acestea contiinei tuturor: fariseul i vameul. Pentru oricine
este lesne de neles prin ce fapte se caracterizeaz fiecare dintre
acetia. n lumea iudaic, stigmatul faptelor reprobabile, imorale,
era indelebil, cu att mai mult n cazul celor doi: un fariseu i un
vame. Cel dinti era exponentul unei pturi sociale privilegiate,
onorabile, tagma celor nvai, a celor care impuneau poporului
prescripiile legii vechi n mod formal, juridic. Nu ntmpltor,
Mntuitorul l menioneaz primul i n parabol, ca s scoat n
eviden mai mult setea lui de preeminen, de mndrie. Cel de-al
doilea este imaginea necinstei i a dezonoarei umane, a decderii.
O decdere pe care nu o tgduia nimeni, nici chiar el. Vameii
331

erau parveniii societii iudaice, oameni fr principii morale,
slujbai ai autoritii imperiale care asupreau pe vduve, pe sraci,
pe orfani. Despre cei doi spune Mntuitorul c s-au suit n acelai
timp la templu i s-au rugat deodat, nu mpreun. Unul avea
miestria cuvintelor i a argumentelor, cellalt mulimea faptelor
ruinoase. S fi fost, oare, urcuul celui de-al doilea mai anevoios
pn la templu? Se va fi gndit vameul c ar putea fi vzut n
templu tocmai de un fariseu? Dac nu va fi fost mai anevoios
urcuul vameului, cu siguran avea mai multe trepte pn la locul
de unde gria fariseul, adic mai multe prejudeci i piedici de
trecut. n fapt, nici nu a ajuns acolo.
Au ajuns amndoi la locul de rugciune i de jertf, ca i
oarecnd Cain i Abel. Fiecare a adus din rodul lucrului de pn
atunci i pe acesta l arat n cuvinte: Fariseul, stnd, aa se ruga
n sine: Dumnezeule, i mulumesc c nu sunt ca ceilali oameni,
rpitori, nedrepi, adulteri, sau ca i acest vame. Precum vedem,
Dumnezeu ia aminte la fariseu mai nti. Poate i pentru c acesta
era plin de cuvinte i avea ndrzneal: Dumnezeule, i mulumesc
c nu sunt ca ceilali oameni. Srmanul! i mulumete lui
Dumnezeu c nu este. Dumnezeu a spus: s fie! (Fac. cap. 1), iar el
mulumete c nu este. Se adreseaz lui Dumnezeu n mod direct i
se ndreptete pe sine. l cheam pe Dumnezeu martor al
judecii lui. tia legea, dar nu ascultase ceea ce Dumnezeu
spusese prin proorocul Isaia: Gndurile Mele nu sunt ca gndurile
voastre i cile Mele ca ale voastre, zice Domnul (Isaia 55,8).
Cuvintele lui rsunau ca cele ale unui judector care se oprete la
msura faptelor lui i nu urc niciodat la gndul lui Dumnezeu.
De fapt, fariseul st i se roag n sine, ne spune Mntuitorul. Ar fi
trebuit s priveasc la nesfritul buntii lui Dumnezeu, dar el se
socotete cu sine i n sine. i este de ajuns i msoar toate n
raport cu el nsui. n contiina celui mndru, aa cum vedem,
toate n afar de el nsui sunt strmbe. Aa i ncepe i
rugciunea, invocnd o dreapt judecat n faa celor strmbe. Nu
este de mirare c Mntuitorul s-a referit deseori la dreptatea
fariseilor i o arat ca pe cea din urm i de neurmat: de nu va
prisosi dreptatea voastr mai mult dect a crturarilor i a
fariseilor, nu vei intra n mpria cerurilor (Mt. 5, 20). Ce
nseamn s prisoseasc dreptatea noastr mai mult dect a
332

fariseilor? Adic s urce la Dumnezeu i s se nsoeasc de
smerenie, cum spune psalmistul: Cunoscut-am, Doamne, c drepte
sunt judecile Tale i ntru adevr m-ai smerit (Ps. 118, 75).
Smerenia ne alipete de Dumnezeu pentru c prin ea se
plinete n noi toat dreptatea Lui, nesocotind nimic ca fiind al
nostru. De aceea, Prinii Bisericii au artat c ntreaga lucrare a
minii noastre, mai ales n vremea judecii, a deosebirii lucrurilor,
este vrednic de Dumnezeu, pentru c hotarul ei nu este altul dect
nemrginitul dumnezeirii. Printele Stniloae spunea adesea c
indefinitului minii umane i corespunde infinitatea dumnezeirii,
artnd c toate gndurile i judecile noastre le putem ncredina
lui Dumnezeu, lucrrii Lui. Aadar, cnd ne rugm cu inim
smerit, noi nu rmnem sclavii intereselor noastre personale, ai
judecilor noastre care ne nchid n sinele, n egoul nostru.
Lucrarea rugciunii ne nva c noi nu rmnem ai notri, cum
spune Sf. Ap. Pavel, fiindc viaa noastr este ascuns cu Hristos
ntru Dumnezeu (Col. 3, 3). i, din iubire, Dumnezeu ne unete cu
El: C s-a lipit, zice proorocul David, sufletul meu de urma Ta (Ps.
62, 8).
S revenim, ns, la fariseu. Acesta petrecea n sine, la
limita orizontului existenei lui. Adevrul lui era circumscris n
graniele eului. Dincolo de el, lumea era moart, nu avea sens. El
vedea pretutindeni un nonsens. De aceea, se ntorcea mereu la el
nsui i i potolea setea slvind cele svrite de el: Postesc de
dou ori pe sptmn, dau zeciuial din toate cte ctig (v. 12).
Ultima lui mngiere era lauda de sine, temnia sufletului, temni
n care se ucide pe sine dar i gndul fa de aproapele. ntre
fariseu i vame, deosebirea const nu numai n faptele pe care
le-au svrit fiecare, ci prin ceea ce aeaz i pstreaz fiecare
naintea contiinei. Dac psalmistul gria ctre Dumnezeu astfel:
frdelegea mea o cunosc i pcatul meu naintea mea este pururi
(Ps. 50, 4), fariseul se mndrete cu faptele lui, se ascunde dup
ele.
Sf. Maxim Mrturisitorul explic ce se ntmpl n
contiina celor doi: Cunotina vederilor dumnezeieti, venindu-i
nevoitorului, care nu se ateapt, deodat, pentru smerenia lui,
frnge raionamentul celui ce o caut prin aceasta cu osteneal i
cu durere, ca s se mndreasc cu ea, dar nu o afl, i nate n cel
333

nebun pizma deart mpotriva fratelui i gnd de ucidere,
mpreun cu mult ntristare, fiindc e lipsit de ngmfarea din
laude.
2
Fariseul, din pricina mndriei, nesuferind lipsa laudei, se
laud singur naintea lui Dumnezeu i fuge de ntristarea c nu
merit ludat. Se mngie i la gndul c alii vor fi osndii i el
nu, semn al nebuniei, fiindc Dumnezeu nu se bucur de osndirea
omului, ci de ntoarcerea celui rtcit: Oare voiesc Eu moartea
pctosului, zice Domnul Dumnezeu i nu mai degrab s se
ntoarc de la cile sale i s fie viu? (Iezechiel 18, 23; 33, 11).
Leac nu s-a gsit pentru cel mndru, pentru c nu se spune n
Sfnta Evanghelie c ar fi ajuns cumva la cunotina celor bune.
Iar vameul, departe stnd, nu voia nici ochii s-i ridice
ctre cer, ci-i btea pieptul, zicnd: Dumnezeule, fii milostiv mie,
pctosului. Ct bunvoin ne arat Dumnezeu c ia aminte nu
numai la cuvintele lui, dei era pctos, ci i la atitudinea lui
smerit. L-a vzut c nu ndrznea s se arate i atunci, Dumnezeu
a venit ctre el: Doamne, Dumnezeul meu, tiu c nu sunt vrednic,
nici n stare ca s intri sub acopermntul casei sufletului meu,
pentru c este cu totul pustiu i surpat i nu afli n mine loc potrivit
ca s-i pleci capul. Ci, precum din nlime te-ai plecat pentru
noi, pleac-Te i acum spre smerenia mea.
3
Smerenia a plecat
cerurile i le-a deschis, mndria le-a nchis celui mndru pentru
totdeauna.
Despre smerenie nici nu se pot spune multe, ea pstreaz
darul i n cel care vorbete cum se cuvine despre ea. Asemenea,
nici vameul nu a adugat multe cuvinte n sprijinul su, s-a predat
cu totul milei lui Dumnezeu, pentru c i btea pieptul i l ruga:
milostiv fii mie, pctosului. Nu ndrznea s priveasc spre
Dumnezeu cu ochii din pricina pcatului, pe care permanent l avea
n faa contiinei. De aici dobndea darul pocinei i al smereniei,
despre care poate nu-i vorbise nimeni. Smerenia este un har fr
nume al sufletului, avnd un nume numai pentru cei care o primesc
prin ncercare, prin experien, ne spune Sf. Ioan Scrarul.
4

2
SF. MAXIM MRTURISITORUL, Capete gnostice, suta I, 18, Filocalia I, Ed.
3
SF. IOAN GUR DE AUR, Rugciunea a doua din Rnduiala Sfintei
mprtiri.
4
Cuvntul 25, 1, 3, vezi la Arhim. VASILIOS PAPADAKI, Mndria i
smerenia, Ed. Egumenia, 2012, p. 31.
334

Se spune despre avva Zosima c era smerit i uneori vorbea
despre smerita cugetare i i nva pe oameni, iar un nvat, care
era din ntmplare acolo i l asculta i-a zis: Spune-ne, cum de te
consideri pctos? Nu nelegi c eti sfnt? Nu pricepi c ai
virtui? Nu vezi c pzeti poruncile? Cum poi crede c eti
pctos n timp ce faci toate acestea? Iar el a rspuns: Nu tiu, nu
am un rspuns, dar ceea ce tiu este c m simt pctos.
5
Ceea ce
ne spune, printre cuvinte, avva Zosima este c hotarul virtuilor nu
este pcatul, ci Dumnezeu nsui, adic nu msurm faptele bune
cu cele rele pentru a vedea dac sunt mai multe, ci, privind la
buntatea lui Dumnezeu fa de noi, vom ti despre cele cu care
suntem datori s venim ctre El. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nu ne
va ntreba despre pcatele pe care nu le-am svrit i le-am fi
putut svri, aa cum credea fariseul i cum se ntmpl cu muli
cretini astzi, ci ne va ntreba mai nti despre cele pe care le-am
svrit i nu le-am curit, adic nu le-am aruncat de la sufletul
nostru. Aceasta este grija i osteneala celui smerit. De aceea,
Mntuitorul vede i dincolo de rugciunea i cererea noastr, cnd
spune c vameul s-a cobort mai ndreptat la casa sa, adic a luat
cu sine cugetarea smerit care l va fi ajutat s-L cunoasc pe
Dumnezeu n ale Sale: Dac M iubete cineva, va pzi cuvntul
Meu, i Tatl Meu l va iubi, i vom veni la el i vom face loca la
el (Ioan 14, 23).
Mndria nu este o atitudine ocazional, precum nici
smerenia nu nceteaz la un moment, ci devin una cu firea noastr,
cu felul nostru a de a fi. Ele merg cu noi n casa noastr, n locul
cel mai dinluntru al fiinei noastre. De aceea, Sf. Ioan Casian,
arat c mndria este cel din urm i cel mai greu de vindecat gnd
al rutii, pentru c din el se nasc celelalte: slava deart,
trndvia, mnia, iubirea de argint, desfrnarea i celelalte. Lupta
ce o avem mpotriva duhului mndriei, spune el, este foarte
cumplit i mai slbatic dect toate cele de pn acum, fiindc
ncearc i pe cei mai desvrii.
6
Cum vom ti dac suntem
mndri, de vreme ce chiar i cei mai ncercai pot s cad? Lund

5
PG 88, 1648C 1649B, vezi la Arhim. VASILIOS PAPADAKI, Op. cit.,
p. 31-32.
6
Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureti
2008, p. 153-154.
335

seama la noi nine i prsind sau aruncnd departe de inima
noastr orice gnd sau cuvnt de laud, chiar i atunci cnd este
meritat. Exist aici o deosebire ntre lauda care ncurajeaz binele
sau svrirea lui i lauda de sine. Fericitul Diadoh al Foticeii ne
nva c smerita cugetare este uitarea atent a isprvilor tale,
7
nu
n sensul de a nu mai fi svrite, ci de a crea premisa svririi
unor fapte i mai vrednice de Dumnezeu, socotind c nc nu am
ajuns la svrirea lor.
Acesta este i scopul pentru care s-a rnduit n aceast
Duminic pericopa evanghelic a vameului i a fariseului, pentru
ca temelia tuturor ostenelilor noastre duhovniceti n zilele ce vor
urma s fie trainic, s fie dup Dumnezeu, cum spune Sf. Grigorie
de Nyssa, i s nu rmnem fr bucuria lucrului mplinit. S
alergm la Dumnezeu ca i cnd nici n-am nceput s pim ctre
El.
S nu dispreuim coborrea sau smerenia noastr n hotarul
rugciunii i al cntrilor Triodului, s aflm sensul pocinei i al
metaniei adevrate. Metania este nnoirea minii prin coborrea ei
la smerenia faptelor noastre, al neputinelor de tot felul, i ridicarea
noastr prin mila lui Dumnezeu i iertarea pcatelor. El este Cel
care d ridicare celor czui,
8
cum cntm n Duminica nvierii.
Acum, ns, este vremea ntoarcerii fiului risipitor, al venirii n
sine. Pe ct de departe era de acesta gndul mririi la ntoarcerea
ctre tatl su, pe att de mare a fost mila tatlui ctre el i
ridicarea lui, pentru c oricine se nal pe sine se va smeri, iar cel
ce se smerete pe sine se va nla.
Dumnezeu, dup buntatea Sa, nu a ascuns acestea de noi,
ci le-a lsat nou prin grija Bisericii i prin lucrarea ei sfinitoare.
S ne ncredinm de adevrul lor i s slvim pe Dumnezeu, Cel
Care, prin pogorrea Sa la noi i pn la iad, ne-a artat nou i
calea ntoarceri: smerenia. Amin.

7
Filocalia, vol. 1, p. 402.
8
Condacul nvierii.
336

CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I
RECENZII

PROLOAGELE SAU VIEILE SFINILOR,
EVENIMENT EDITORIAL INEDIT LA
MNSTIREA JITIANU DOLJ

Pentru poporul roman, aa cum mai sunt ele cunoscute, nu au fost,
nu sunt i nu vor fi niciodat doar o carte. Ele au fost, sunt i vor fi,
aa cum s-a afirmat n Cuvntul nainte o nepreuit comoar a
spiritualitii ortodoxe romneti, hran pentru mintea i inima
romnilor, att n clipele de linite, dar i n vremurile de ispite.
Pentru c despre aceast colecie ortodox de relatri din
vieile sfinilor fericit mbinate cu nvturi duhovniceti moral-
educativ i cuvinte cluzitoare pe calea virtuilor s-a scris mult n
teologia romneasc, ne vom mrgini s afirmm c aceste vechi
texte romneti din secolele XVII-XVIII, au avut un rol cultural
deosebit de important, alturi de Psaltire i Cazanii. Din Proloage
s-a citit i n biserici i n chiliile mnstirilor, dar i n colile
proaspt deschise prin vreo tind de biseric. Aa se explic, pe de
o parte larga lor circulaie, iar pe de alta, contribuia pe care au
avut-o la mbogirea vocabularului limbii noastre. Ele au ptruns
i n folclorul autohton pe care l-au influenat, fiind la rndul lor
influenate de acesta.
n ceea ce privete izvorul principal al Proloagelor,
acesta se gsete n comorile patristice inspirate de Duhul Sfnt, n
vieile sfinilor desigur, n istorioarele cu tlc din Pateric i n
faptele minunate din istoria Bisericii.
Este ndeobte cunoscut faptul c n literatura ortodox
bizantin forma cea mai simpl a vieii spirituale era satisfcut n
rndurile poporului dreptcredincios de Sinaxare, Vieile Sfinilor
transpuse ntr-un limbaj popular i diferite texte moralizatoare. Din
Imperiul bizantin acest corpus de literatur, istorie i moral
cretin s-a rspndit i n lumea slav, pe la nceputul secolului al
XII-lea, desigur cu unele modificri i adaptri am spune noi
fireti. Pe aceast filier, Proloagele se vor rspndi treptat,
ncepnd cu secolul al XIV-lea, i pe pmntul romnesc, primind
337

i unele adaosuri. Se mai pstreaz nc n Bilbioteca Academiei
Romne manuscrise de secol XIV-XVI, provenind din zona
Braovului, a Clujului, dar i de la mnstirea Bistria din judeul
Vlcea. Preluate la nceput din literatura religioas greac i
slavon, romnii au prelucrat creator, au mbogit, au romnizat
aceste texte, crend chiar un gen literar n cadrul literaturii
religioase canonice, parte integrant din cultul ortodox. Odat cu
dezvoltarea tiparului, mari personaliti ale Bisericii strmoeti,
de la ierarhi la monahi tipografi s-au strduit s pun sub teasc
aceste texte att de apreciate, citite n bisericile de pe tot cuprinsul
rii. Astfel, nc din anii 1682-1686, marele ierarh crturar
Dosoftei tiprea Viaa i petrecerea Svinilor, n patru volume, o
culegere de viei de sfini pe scurt, fr cuvinte i nvturi, un
Sinaxar mai bogat, dar nu proloage n sensul cunoscut n
Ortodoxie. Chiar i aa, opera lui Dosoftei devine o carte
normativ. De aceast lucrare se vor folosi nvai slujitori ai
Bisericii noastre n secolele urmtoare care au caligrafiat
fragmente din ea, au tiprit-o parial sau au mbogit-o cu noi
adaosuri. n acest context, n anul 1791, apar la mnstirea Neam,
Proloagele n limba romn, tiprite apoi n patru tomuri, n anii
1854-1855. Prin strdania ierodiaconului tefan dasclul i a celor
dimpreun cu dnsul truditori, textele hagiografice i prologale
s-au tlmcit i neamul romnesc cu dnsele s-a mbogit i
limba romneasc cu istorii sfinte, frumoase i de suflet
folositoare s-au mpodobit. n anul 1991, la mplinirea a 200 de
ani de la traducerea Proloagelor n limba romn, naltpreasfinitul
Nestor Vornicescu, ajutat de mai muli specialiti n domeniu,
reuea s retipreasc Proloagele de la Neam.
La 20 de ani de la acel eveniment, prin strdania, osteneala
i lucrarea plin de har a naltpreasfiniei Voastre, vede lumina
tiparului primul volum din noua ediie a Proloagelor. Vieile
sfinilor i cuvinte de nvtur pe lunile Ianuarie i Februarie, la
Editura Mitropolia Olteniei, corectate, ndreptate, completate i
revizuite de naltpreasfinia Voastr. Imprimarea unui audiobook,
doua cd-uri (unul pentru fiecare lun) n format mp3, desvrete
aceast lucrare, o deschide i o introduce n universul tehnologic
actual, fcnd accesibil coninutul su i celor care, din diverse
motive, au renunat sau au fost nevoii s renune (cazul celor
338

rmai fr simul vzului) la formatul clasic al unei cri.
Analiznd aceast oper, remarcm dintru nceput formatul
crii, unul care spre deosebire de ediiile anterioare vine n
ntmpinarea cititorului, oferindu-i acestuia posibilitatea de a
manevra cu uurin paginile, crend premisele unei lecturi pe
msura coninutului.
De asemenea, nu poate fi trecut cu vederea cldura,
sentimentul plcut pe care i-l ofer contrastul potrivit, dar mai ales
simfonia culorilor folosite pentru a nvemnta att coperta, dar i
ceea ce se gsete dincolo de aceasta, accentund caracterul
bisericesc al lucrrii, crend parc o legtur, peste timp, cu crile
care ieeau de sub teascurile tiparnielor de odinioar. De altfel,
grafica de excepie este subliniat nc odat i de fontul ales, de
dimensiunea i spaialitatea acestuia, detalii care ncnt i
odihnesc ochiul. Nu n ultimul rnd, trebuie remarcat i calitatea
hrtiei. Acelai sentiment plcut este oferit i acelora care prefer
audiobookul. Formatul inovator al acestuia, designul, culorile i
nc o dat grafica de excepie ne ncredineaz c avem naintea
noastr rodul unei munci asidue, binecuvntat i plin de har.
Aadar, toate aceste detalii, doar aparent tehnice, foarte
importante, mbie la lectur (sau dup caz la audiie), introduc i
pregtesc cititorul ori asculttorul pentru o via aparte, Vieile
Sfinilor.
n ceea ce privete coninutul celor 460 de pagini ale
volumului, acesta debuteaz cu un Cuvnt nainte al
naltpreasfinitului Acad. Dr. Irineu Popa, cuvnt din care reinem
c ediia de acum urmrete s prezinte frumuseea
duhovniceasc a cuvintelor descoperite de Dumnezeu sfinilor si,
precum i frumuseea limbii literare vechi, limba vechilor cazanii.
Un prim aspect inedit al acestei opere, pe care dorim s-l
subliniem, ine de cuprins, acest prim volum al Proloagelor fiind
dedicat lunilor ianuarie i februarie, perioad a anului bogat n
srbtori i viei de sfini foarte cunoscui i iubii n Biserica
noastr. Rmnnd tot la aspecte inedite, lucrarea de fa cuprinde
i cuvinte de nvtur din Scara Sfntului Ioan Sinaitul, din
Pateric, din Limonariul Sfntului Ioan Moshu, dar i din opera
Sfntului Ioan Gur de Aur, a Sfntului Efrem Sirul sau a Sfntului
Grigorie cel Mare.
339

nc de la primele pagini lecturate nu poi s nu remarci
cursivitatea textului, o cursivitate care vine din ndreptarea i
mbogirea acestuia, dup evoluia limbii romne, totul fr a se
pierde frumuseea limbii literare vechi.
Aadar, scopul urmrit de aceast lucrare, acela de a oferi o
lectur de suflet folositoare poporului i clerului deoportiv este
atins. Muli preoi de parohie, monahi i credincioi se vor adpa
din izvorul limpede al acestei cri de cpti a Bisericii Ortodoxe.
Totodat, tradiia merge mai departe. Prin strdania i osteneala
unora dintre slujitorii si, Biserica las generaiilor viitoare
veritabile comori de spiritualitate, un tezaur care va vorbi
generaiilor de mine despre oamenii de azi.
n concluzie, putem afirma c, de la formatul, grafica de
excepie (includem aici mai ales culorile i fontul folosite),
prezena i forma de prezentare a audiobookului i, bineneles
ceea ce a rezultat n urma muncii asidue depus de naltpreasfinia
Voastr pentru corectarea, ndreptarea, completarea i revizuirea
textelor anterioare, totul ne ncredineaz c ne aflm naintea unei
opere de mare valoare, cu o nsemntate adnc, o lucrare care
mrturisete naintea celor care i vor cerceta cuprinsul (fie ei
monahi sau mireni) despre trecutul, prezentul, dar i despre viitorul
Bisericii lui Hristos, o mrturie venic vie, actual i actualizat,
fcut ntr-un dulce grai i curat limb romnesc.

(Pr. Lect. Dr. SERGIU POPESCU
1
)

1
340

EMILIAN LOVITEANUL
EPISCOP VICAR AL ARHIEPISCOPIEI
RMNICULUI
Bisericii strmoeti, Ed. Sfntul Antim Ivireanul, Rmnicu
Vlcea, 2012, 364 p.

n perioada 28 aprilie - 5 mai 2012 a avut loc un eveniment
memorabil n istoria Bisericii din Oltenia: Sfintele Moate ale
Sfntului Ierarh Calinic de la Cernica au ajuns pe aceste meleaguri
la 162 de la ntronizarea Sfntului la Craiova ca Episcop al
Rmnicului Noului Severin (1850-2012). Evenimentul, unic n
istoria Bisericii oltene, s-a bucurat de participarea unui numr
mare de credincioi venii s se nchine la Sfntul ce i-a pstorit cu
dragoste timp de 18 ani. Procesiunea cu Sfintele Moate a ajuns n
principalele centre eparhiale din Mitropolia Olteniei (Craiova,
Rmnic, Severin i Slatina), dar i la cele dou mnstiri ce au
legtur cu viaa Sfntului Calinic (Frsinei ctitoria sa sau
Atosul romnesc, i Lainici locul unde se gsesc Sfintele
Moate ale Sfntului Irodion, ucenicul i duhovnicul su).
n cadrul evenimentelor de marc ce au avut loc cu aceast
ocazie merit s fie menionat la loc de cinste apariia editorial
semnat de PS Emilian Loviteanul, Episcop Vicar al
Arhiepiscopiei Rmnicului. Cartea (364 p), intitulat sugestiv
Bisericii strmoeti, a aprut la Editura Sfntul Antim Ivireanul
din Rmnicu Vlcea, fiind tiprit cu Binecuvntarea
nalpreasfinitului Printe Gherasim, Arhiepiscopul Rmnicului.
Despre acest lucrare sfnt, PS Emilian Loviteanul avea s
noteze n Cuvntul nainte: Sfntul Ierarh Calinic s-a ntors n
Eparhia Rmnicului pe care a pstorit-o. A venit acas! Ne
ntrebm cum ne-a gsit pe noi, ierarhii, clerul, monahii i
credincioii de astzi? Mai primenii sufletete, mai buni, mai
rugtori, mai evlavioi, prin comparaie cu cei pe care i-a aflat pe
aceste meleaguri n anul 1850, atunci cnd a venit la Rmnic?!
Rspunsul l aflm de la Sfntul Calinic, dar pentru aceasta trebuie
s stm de vorb cu el n lumina Taborului vlcean. Ndjduim
ca lectura acestei cri s prilejuiasc cititorului adaos de lumin i
341

nelepciune, ndemn la milostenie i dorin de vindecare prin
rugciunile Sfntului Ierarh Calinic (p. 9).
Lucrarea, de o frumoas inut grafic, este alctuit din
patru capitole mari (Crmpeie din viaa i activitatea Sfntului
Ierarh Calinic, Milostenia i vindecarea, daruri alese ale Sfntului
Ierarh Calinic, Tiprituri din vremea pstoririi Sfntului Ierarh
Calinic, Din crile tiprite de Sfntul Ierarh Calinic) urmate
de un numr important de Anexe (p. 256-361) i o Bibliografie
(p. 362-364) ce cuprinde cele mai importante lucrri de specialitate
n domeniu.
Crmpeiele din viaa i activitatea Sfntului Ierarh Calinic
(p. 11-35), prznuit n fiecare an la 11 aprilie, scot n eviden
principalele momente ce l-au fcut pe Pr. Prof. Dumitru Stniloae
s afirme: Sfntul Calinic ne e aproape prin largul registru al
virtuilor lui, care se ntind de la nevoinele ascetice i de la
culmile contemplaiei lui Dumnezeu, prin care i-a nfrumuseat
chipul su personal cu aurul Dumnezeirii, pn la roadele lor
practice i sociale, artate n milostenie i n priceputa sporire i
gospodrire a bunurilor materiale ale Bisericii i aezmintelor
mnstireti, roade att de necesare i de preuite n timpurile noi.
Sfntul Calinic s-a nscut la 7 octombrie 1789 la Bucureti,
ntr-o familie de trire avlavioas a credinei cretine (p. 12). A
intrat ca frate n Mnstirea Cernica la 18 martie 1807, fiind tuns
n monahism n anul 1808, hirotonit n ierodiacon n acelai an,
pentru ca n 1813 s devin ieromonah. A refuzat s fie Mitropolit
al rii Romneti n timpul domnitorului Alexandru Ghica
(1834-1842), dar a acceptat demnitatea de ierarh al Rmnicului n
timpul domniei lui Barbu tirbei (1849-1853), contientiznd
necesitatea unui ierah-pstor la Rmnic. Aici a pstorit timp de 18
ani (1850-1868) n vremuri grele, ns prin rugciune, credin,
fermitate i dragoste a nfptuit lucruri deosebite, existente i
astzi (p. 13). A fost un adevrat aprtor al credinei strmoeti
prin activitatea pe care a ntreprins-o, nct domnitorul Alexandru
Ioan Cuza avea s afirme: Episcopul Rmnicului, Calinic, este
adevratul i sfntul clugr al lui Dumnezeu i ca el altul nu mai
este n toat lumea (p. 22).
A nfiinat la Rmnic, cu sprijinul Sfntului Ierarh Andrei
aguna, o tipografie, n anul 1861, publicnd cele mai importante
342

cri de slujb necesare clerului i credincioilor. De asemenea, a
renfiinat Seminarul Teologic n anul 1855 pentru pregtirea
temeinic a viitorilor preoi. A contribuit la rezidirea bisericii
Mnstirii Pasrea i a recldit Catedrala din Rmnic i Centrul
Eparhial care au fost distruse n urma incendiului din anul 1847.
ntre 1859-1864 a ctitorit Mnstirea Frsinei, zidind o biseric
nou cu hramul Adormirea Maicii Domnului, organiznd viaa
de aici dup modelul Sfntului Munte Athos.
A refcut Schitul Popnzleti, biserica Sfntul Dumitru din
Craiova i a ajutat la restaurarea mnstirilor Lainici, Srcineti,
Arnota, Bistria, Jitianul, Tismana, Iezer i Sltioarele. Cu privire
la roadele lucrrii sale, Sfntul Calinic spunea despre acestea c a
fcut apte biserici mari, trei paraclise i a crescut mii de fii
duhovniceti. Putem spune c Sfntul Ierah Calinic s-a ngrijit att
de viaa parohial ct i de viaa mnstireasc n mod unitar,
fiindc amndou contribuie la pstrarea ortodoxiei i la
transmiterea valorilor ei. Astfel, vedem cum credina i-a fost
Sfntului Calinic, flacr a descoperirilor divine, ndejdea,
imbold al nevoinelor duhovniceti, iar dragostea, bucuria
participrii la dragostea dumnezeieasc a Sfintei Treimi (p. 20).
A fost deputat n Adunarea Divanului ad-hoc al rii
Romneti, fiind ales apoi Preedinte al deputailor clerici din
Adunare. A trecut la Domnul la 11 aprilie 1868 la Mnstirea
Cernica i a fost canonizat de Biserica Ortodox Romn n anul
1955, n timpul pstoririi Preafericitului Patriarh Justinian.
Credincioii Bisericii noastre au dobndit prin aceasta un nou
mijlocitor ntre ei i Dumnezeu, un nou rugtor bineplcut
Domnului, care este din mijlocul lor, care cunoate mai bine i mai
ndeaproape durerile lor, necazurile lor, mhnirile lor, ca unul care
a trecut nu prea demult prin ele, dar care le-a nvins, le-a fcut pe
toate aternut picioarelor lui, n drumul unei continue ascensiuni
ctre Dumnezeu, prin cuget, prin cuvnt, dar mai ales prin fapt
(p. 24).
n capitolul Milostenia i vindecarea, daruri alese ale
Sfntului Ierarh Calinic (p. 36-62), PS Emilian Loviteanul
prezint aceste dou virtui ntruchipate n viaa Sfntului n
contextul epocii, cu toate frmntrile din timpul domniilor
fanariote, al conflinctelor cu turcii i ruii, al exploatrii materiale
343

a mnstirilor de ctre greci i al ocuprii temporare a teritoriilor
romneti de ctre strini. Sfntul Calinic a fost un om i un
ierarh milostiv. A fcut milostenie dintr-un firesc al umanului, apoi
a fcut milostenie mplinind nvtura Mntuitorului Hristos, i a
svrit milostenie n contextul slujirii arhiereti, mplinind
nvtura Bisericii. Cu sufletul curat, Sfntul Calinic cugeta
permanent la svrirea binelui, la trecerea din aceast via i la
pocin... (p. 50). Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul c
Sfntul Calinic este fctor de minuni, svrind vindecri prin
harul lui Dumnezeu, att n timpul vieii, ct i dup trecerea la
Domnul. Prin acestea se adeverete faptul c Biserica este spaiul
vindecrii noastre, iar sfinii i slujitorii ei sunt medicii care prin
harul Duhului Sfnt vindec boala i neputina noastr (p. 62).
Vlcea a fost, este i va fi recunoscut n ntreaga ar prin
ceea ce a reprezentat tiparul, cartea de cult i cea teologic n
vieile credincioilor, Sfntul Calinic fiind unul dintre ierarhii care
au dus mai departe aceast tradiie. Tipriturile din vremea
pstoririi Sfntului Ierarh Calinic (p. 63-74) au fost publicate la
tipografia pe care a nfiinat-o la Rmnic cu ajutorul Sfntului
Ierarh Andrei aguna, n anul 1861. Multe dintre crile tiprite
aici erau distribuite gratuit pentru svrirea cultului i lucrri
pentru pregtirea teologico-duhovniceasc a preoilor (p. 67).
n capitolul al IV-lea, Din crile tiprite de Sfntul Ierarh
Calinic (p. 75-255), PS Emilian Loviteanul prezint numeroase
pagini transliterate de Monahia Marina Avram de la Mnstirea
Bistria. Citindu-le, descoperim nalta cugetare teologic a
prinilor de odinioar, precum i dragostea neleapt a Sfntului
Calinic artat n binecuvntare i cuvnt (p. 75). ntre aceste
lucrri se numr Mineele, Slujba Sfintei nvieri din Duminica
Patilor i peste toat Sptmna cea Luminat pn la Duminica
Tomii, Rnduiala tunderii chipului monahicesc, Manual de Pravil
Bisericeasc, Carte foarte folositoare de suflet, nvtur ctre
Preoi i Diaconi, Psaltirea i Slujba Sfinirii Bisericii.
Prin lucrarea de fa, PS Emilian Loviteanul aduce n
actualitate trsturile eseniale ale personalitii remarcabile a
Sfntului Ierarh Calinic, cel pe care clerul i credincioii Eparhiei
l-au perceput ca pe un ierarh milostiv i sfnt vindector. Era
respectat de Domn i politicieni i cutat de oamenii sraci i
344

bolnavi pentru demnitatea lui i pentru sfinenia vieii...
nelepciunea este darul lui Dumnezeu n om, iar milostenia este
darul omului pentru Dumnezeu, ca rspuns la darurile primite. Aa
a neles s slujeasc Sfntul Calinic lui Dumnezeu i oamenilor
(p. 7-8).

(ADRIAN BOLDIOR)
1

1
345

LUCIAN DINDIRIC
Miron Cristea - Patriarh, regent i prim-ministru, Ed. Tipo
Moldova, Iai, 2011, 453 p.

Lucrarea domnului Lucian Dindiric, Directorul Bibliotecii
Judeene Alexandru i Aristia Aman din Craiova, abordeaz
personalitatea i activitatea primului patriarh al Bisericii Ortodoxe
Romne, Miron Cristea. Cartea (453 p), intitulat Miron Cristea -
Patriarh, regent i prim-ministru, de o frumoas inut grafic, a
aprut la Editura Tipo Moldova din Iai, anul trecut.
Autorul, doctor n istorie, noteaz n Introducerea acestui
volum: Istoria unui popor este de multe ori istoria elitelor sale,
istoria marilor personaliti, care prin activitatea lor, influeneaz
pozitiv sau negativ evoluia unui stat sau a unei naiuni. Istoria
modern i contemporan a Romniei a primit adeseori amprenta
unor oameni politici sau a unor intelectuali, care, prin ideile lor, au
marcat evenimentele majore ale secolelor XIX-XX. Din aceast
galerie a elitelor, unele au fost implicate n domenii specifice n
timp ce altele, printr-o conjunctur favorabil sau graie
complexitii personalitii lor au reuit foarte uor s treac dintr-un
domeniu n altul, s mbine diverse paliere ale vieii romneti n
perioada modernizrii sale. n aceast ultim categorie l putem
include pe Miron Cristea, om al Bisericii pornind de la cea mai
joas treapt, de clugr, i ajungnd n cea mai nalt demnitate
oferit de Biserica Ortodox, aceea de patriarh. Pe de alt parte,
Miron Cristea a avut n anumite momente ale istoriei interbelice
romneti nalte funcii politice, precum cea de regent n timpul
minoratului lui Mihai I sau aceea de preedinte al Consiliului de
Minitri, n vremea lui Carol al II-lea (p. 3-4).
Lucrarea de fa este alctuit din ase capitole (Viaa i
activitatea lui Miron Cristea n Transilvania, pn n 1919, Miron
Cristea mitropolit primat al Romniei Mari, Miron Cristea
primul patriarh al Romniei, Membru al Regenei, Prim-ministru
al Romniei, Sfritul lui Miron Cristea) urmate de o Bibliografie
(p. 372-395) ce cuprinde lucrri importante i de actualitate n
domeniu, i un numr nsemnat de Anexe (p. 403-453) cu imagini
ale documentelor i evenimentelor din timpul Patriarhului Miron
Cristea.
346

n capitolul Viaa i activitatea lui Miron Cristea n
Transilvania, pn n 1919 (p. 22-118), istoricul scoate n eviden
principalele momente din viaa lui Miron Cristea, pn n anul n
care ajunge mitropolit primat.
Miron Cristea s-a nscut la 18 iulie 1868, la Toplia,
primind la botez numele Elie. A fost cel de-al patrulea copil al
familiei, pe lng el, prinii si avnd cinci fiice i doi fii. Foarte
important pentru cunoaterea primilor ani din viaa lui Miron
Cristea este un document elaborat de acesta, la 25 noiembrie/8
decembrie 1909, denumit Tabela de cualificaiune i n care acesta
i descrie principalele etape ale vieii, studiile i evoluia activitii
sale profesionale pn n acel moment. Pe lng data naterii, 18
iulie 1868, Miron Cristea ne ofer i data botezului su, 20 iulie
1868, chiar n ziua n care Biserica noastr Ortodox l srbtorea
pe Sfntul Prooroc Ilie Tesviteanul (p. 24).
La vrsta de ase ani, n anul 1874, Elie a fost nscris la
coala romnesc confesional din Toplia, iar dup doi ani de
coal primar a fost transferat la Gimnaziul Evanghelic Luteran
din Bistria, pe care l-a ncheiat n 1883 cu calificativul clasa I cu
eminen. Urmtorii patru ani i i-a petrecut la Gimnaziul
grniceresc din Nsud, educaia lui bazndu-se pe studii
umaniste, acolo studiindu-se cinci ore de latin i trei ore de greac
pe sptmn. Este perioada n care scriitorul i teologul de mai
trziu i descoper talentul literar.
ntre anii 1886-1887 este ales preedintele Societii
literare Virtus Romana Rediviva. Societatea literar respectiv
fusese prezidat cu doi-trei ani mai nainte de Geoge Cobuc
(p. 26). Gustul pentru cultur s-a mbogit n primvara lui 1884,
atunci cnd adolescentul Elie Cristea a participat la piesele puse n
scen de Societatea teatral ambulant din Ungaria.
Tnrul i ndreapt paii spre nvmntul teologic, ntre
1887 i 1890, urmnd cursurile Institutului teologic Andreian din
Sibiu, cei trei ani din seminar fiind ncheiai cu un examen de
cualificaiune preoeasc n 1890. n perioada Seminarului
Teologic se distinge prin activitatea literar, fiind ales preedinte al
Societii de lectur Andrei aguna.
ntre 1890 i 1891 a activat ca nvtor la coala primar
din Ortie, ocupnd totodat funcia de director al respectivei
347

coli. Un pas decisiv n formarea intelectual a lui Miron Cristea l-a
constituit perioada studiilor universitare pe care le urmeaz la
Universitatea regeasc maghiar din Budapesta, timp de patru ani,
ntre 1891 i 1895, studentul audiind cursuri de filosofie i
filologie modern (limbile maghiar i german).
Dup terminarea studiilor de la Budapesta, Mitropolitul
Miron Romanul i ofer funcia de secretar al Arhiepiscopiei din
Sibiu, funcie pe care o va deine pn n 1902 cnd va deveni
pentru apte ani, consilier (asesor) n cadrul aceleiai Arhiepiscopii.
n aceast perioad urc pe scara eclesiastic: este hirotonit diacon
necstorit (30 ianuarie 1900), arhidiacon (8 septembrie 1901),
clugrit la Mnstirea Hodo Bodrog, sub numele Miron (1902),
ieromonah (13 aprilie 1903), protosinghel (1 iunie 1908).
Ultima treapt haric n ierarhia eclesiastic, cea de episcop
a atins-o Miron Cristea odat cu hirotonia ca arhiereu n data de 20
aprilie/3 mai 1910, a treia zi de Pati, n Catedrala Mitropolitan
din Sibiu, fiind nscunat ulterior ca episcop al Caransebeului. n
aceast calitate lupt pentru unirea Transilvaniei cu Romnia fiind
alturi de cler i de romnii din Transilvania.
n capitolul Miron Cristea mitropolit primat al Romniei
Mari, autorul ne ofer date precise i bogate despre aceast
perioad din viaa primului patriarh. La data de 18-31 decembrie
1919, Miron Cristea, episcop de Caransebe pn atunci, este ales
mitropolit primat al Romniei ntregite, o zi mai trziu fiind
investit i nscunat n cea mai nalt funcie existent la acea dat
n Biserica Ortodox Romn. Cea mai important problem dup
alegerea ca mitropolit primat a fost pentru Miron Cristea unificarea
Bisericii Ortodoxe Romne. Importana acestei aciuni reiese din
constanta ei reluare n actele oficiale i activitile desfurate n
primul an de dup nvestitur. n pastorala pascal din 1920,
primul act oficial adresat de mitropolitul primat credincioilor si
de pe teritoriul ntregii Romnii, acesta sublinia necesitatea
unificrii.
Ca mitropolit primat, Miron Cristea alctuiete un
Memoriu n care trateaz problema educaiei teologice,
preocupndu-se de pregtirea slujitorilor bisericeti. Cei mai buni
studeni teologi trebuiau sprijinii financiar prin acordarea de
burse. Se preocup de restaurarea lcaurilor de cult i de
348

pregtirea mai multor specialiti pentru pictarea bisericilor n
tradiie bizantin.
Capitolul urmtor, Miron Cristea - primul patriarh al
Romniei, ne ofer date despre ncercarea de nfiinare a Patriarhiei
Romne i despre alegerea primului patriarh n persoana
Mitropolitului primat Miron Cristea, autorul evideniind activitatea
i devotamentul acestuia.
ncercrile de nfiinare a Patriarhatului Romnesc nu au
fost puine i nu au fost coordonate, dar au ajuns la rezultatul dorit.
Ideea Patriarhiei Romne s-a conturat dup obinerea
independenei de stat a Romniei n 1878, unul dintre cei mai
hotri susintori ai acestui proiect fiind Nicolae Iorga, care
aprecia c Biserica Ortodox Romn putea rvni cu ndreptire la
titlul de conductoare a cretinismului oriental (p. 178).
Sfritul anului 1924 aduce cu sine cele mai importante i
evidente argumente n favoarea nfiinrii Patriarhiei Romne. n
tot acest timp, n care presa bisericeasc i laic de pe ntreg
cuprinsul Romniei ntregite abunda n articole care cereau cu
insisten nfiinarea unui patriarhat romnesc, n data de 16
decembrie 1924, Consiliul profesoral al Facultii de Teologie din
Cernui, nainta preedintelui Sfntului Sinod un memoriu prin
care i cerea s susin att n sinod, ct i n guvern, ca n viitoarea
lege de organizare i funcionare a Bisericii Ortodoxe Romne,
mitropolitul primat al rii s devin patriarh (p. 183).
n ziua de 4 februarie 1925, n urma edinei celui mai nalt
for de conducere din Bisericile Rsritene, s-a adoptat propunerea
ca Mitropolia Ungrovlahiei, cu scaunul mitropolitan la Bucureti,
s fie ridicat la rangul de Patriarhie, iar mitropolitul Ungrovlahiei,
ca primat al Romniei, care de drept este i preedinte al Sfntului
nostru Sinod, s poarte titlul de patriarh al Bisericii Ortodoxe
Romne cu reedina n Bucureti (p. 186).
La sfritul lunii septembrie, din partea Patriarhiei
Ecumenice, sosea la Bucureti o delegaie pentru a-i nmna
personal Patriarhului Miron Cristea Tomosul privind ridicarea
Bisericii Ortodoxe Romne la rangul de Patriarhie. Ceremonia
oficial de nmnare a Tomosului Patriarhal a avut loc duminic,
27 septembrie 1925, n Catedrala de acum Patriarhal, din
Bucureti.
349

Dup ce n plan intern a fost ales ca patriarh i ulterior
recunoscut la nivel internaional, pentru Miron Cristea a urmat
investitura n funcia patriarhal, la 1 noiembrie 1925, care a
cuprins trei momente importante: Sfnta Liturghie n Catedrala
Patriarhal, vizita la Palatul Regal i ceremonia nscunrii, din
nou la Catedrala Patriarhal. Miron Cristea a rostit un discurs n
calitate de patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, menionnd
rolul internaional important pe care Biserica Romneasc urma s
l aib n rndul Bisericilor Rsritene.
Capitolul Membru al Regenei, descrie implicarea
Patriarhului Miron Cristea n cursul evenimentelor majore care au
frmntat scena politic romneasc ntre anii 1925-1927 cu
prilejul aa numitei crize dinastice, ca martor i consilier, iar
apoi cu ocazia instituirii Regenei, n calitate de membru al
acesteia. Dup moartea regelui Ferdinand la 20 iulie 1927
principele Mihai devenea noul rege al Romniei. ntruct era
minor, prerogativele monarhice erau preluate de nou nfiinata
Regen, din care fcea parte i Patriarhul Miron Cristea, i care
depunea jurmntul de credin n faa celor dou Camere reunite
ale Parlamentului. Cu acest prilej, Patriarhul nota laconic: Regele
moare la 20 iulie 1927. Regena intr n funciune (p. 293).
Analiznd retrospectiv activitatea ca regent a lui Miron
Cristea, putem afirma faptul c acesta s-a implicat cu devotament
n exercitarea atribuiilor care i reveneau, ncercnd s asigure
condiiile necesare funcionrii unei instituii, fr precedent n
istoria constituional a rii, s menin un echilibru la nivelul
membrilor Regenei, s armonizeze interesele, nu de puine ori
divergente, ale acestora. i-a ndeplinit misiunea cu credin,
contient de reponsabilitatea ce apsa pe umerii si.
Penultimul capitol, Prim-ministru al Romniei, evideniaz
numirea i activitatea lui Miron Cristea ca preedinte al Consiliului
de Minitri, alegere fcut pe baza popularitii i a experienei
dobndite de acesta n timpul Regenei. Programul de guvernare,
subscris de patriarh n calitate de prim-ministru, avea s fie dat
publicitii i cuprindea o serie de deziderate, precum: dominaia
interesului naional n toate sferele de activitate, instruirea i
ntrirea rnimii i a muncitorimii, meninerea echilibrului
bugetar, asigurarea ordinii i garantarea drepturilor legale ale
350

cetenilor, reexaminarea ncetenirilor de dup rzboi, msuri de
ntrire i nzestrare a armatei, promovarea unei politici externe
tradiionale (p. 320).
n ultimul capitol, Sfritul lui Miron Cristea, autorul ne
ofer date despre ultima parte a vieii Patriarhului. La data de 6
martie 1939, Patriarhul Miron Cristea murea la Cannes, n Frana,
la vrsta de 70 de ani. Prsise Bucuretiul la 22 februarie 1939
dup ce i luase rmas bun de la membrii Guvernului i
colaboratorii cei mai apropiai. Miron Cristea plecase la Cannes
cu voie bun i ndejdi de nsntoire deplin, cci nimeni nu
bnuia rul ce avea s se ntmple, poate tocmai i din pricina
oboselii drumului prea lung (p. 346). Vestea morii Patriarhului
Miron a strbtut n puterea nopii de-a lungul lumii anunnd
pierderea neleptului ocrmuitor bisericesc al rii i ntiului
sfetnic al Regelui Romniei (p. 347).
Prin prezenta lucrare, foarte bine documentat, domnul
Director Lucian Dindiric, teolog i doctor n istorie, aduce n
actualitate, cu acrivia unui adevrat cercettor, personalitatea i
activitatea remarcabile ale ntiului Patriarh al Bisericii Ortodoxe
Romne, Miron Cristea.

(Pr. CTLIN DAN)
1

1
Biserica Adormirea Maicii Domnului, Parohia imnicu de Jos, Craiova.

2012nr1 4

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2012nr1 4

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

REVISTA

S-ar putea să vă placă și