Adrian Kicoluc l.

cmcni s-a nscut la 27

septembrie 1971. A absolvit Facultatea ele
Mecanica a Universitii din Timioara i Fa-cu
Hat ea de Teologic Ortodox a Universitii din
Bucureti. i-a susinut teza de doctorat intitulat
Sensul eshatohgic al creaiei sub coordonarea
tiinific a Pr. Prof. Dr Acad. Dumitru Popcscu.
Adrian
Nicolae
Lemeni a folosii cunotinele sale de matematici
superioare i fizic teoretic n studiile teologice,
manifestnd remarcabile aptitudini in cercetarea m icnii sa pli nar
Este coautor al crii tiin i teologie coordonat de Pr, Prof Dr.
Acad. Dumitru Popcscu, tiprit n 2001 la Editura Eonul dogmatic:
XXL A publicat numeroase studii i articole n revistele de specialitate.
A participat Ia diverse simpozioane naionale i internaionale.
In prezent este asistent universitar la disciplina Teologie
Dogmatic i Simbolic in cadrul Facultii dc Teologie Ortodox a
Universitii din Bucureti.

0IBUOTECA

ADRIAN LKMKNI

SENSUL ESHATOLOGIC A L
CREAIEI

Editura ASAB Bucureti - 2004

Copyright C Editura ASAR - 2004 M WH .avab.ro

comrrctaUiiaiab.ro
Descriara CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei LE M KM.
ADRIAN
SENSL'I. E5HATOI.OGIC Al. CREAIEI Lcmcni
Adrian
Bucureti : Editura ASAB, 2003
ISBN 973-86011-7-7

213

BIRLIOTFC*

CUPRINS
I, De Ia mitocosmos la un univers lipsit de semnificaie
1, Concepia mitic despre cosmos ................................................13
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5

Cosmosul mitic reprezentat n coordonatele spaio-temporale ...13

Reprezentarea mitic a lumii la greci ............................................28
Convertirea mythosuhn n logos .................................................... 38
Simbolismul cosmologic la Platon i Aristotel ............................ 49
Panteismul ........................................................................................69
2. Universul modernilor ................................................................ 79

2.1 Distrugerea viziunii tradiionale despre

cosmosul ierarhizat ......................................................................... 79
2.2 Provocarea sistemului heliocentric al Iui Copernic .................... 87
2.3 Episodul Gatileo Galilci-moment emblematic pentru ilustrarea
distrugerii mitoeosmosului ............................................................ 96
2.4 Deismul .......................................................................................... 112
II. Hristos i cosmosul

1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc

sau o legitimare a orgoliului inlclcctualist? .......................... 127
-

1.1 Hermeneutica textului Facerii ..................................................... 127

1.2 Referatul Facerii ........................................................................... 146
2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei ...................................... 166
2.1 Motivul creaiei. Lumea ca dar al lui Dumnezeu ....................... 166
2.2 Raionalitatea cosmosului ............................................................ 178

23 Micarea ca element dinamic ce configureaz

sensul eshatologic at creaiei ........................................................ 194
2.4 Recapitularea creaiei n Hristos .................................................. 204
3. Sensul eshatologic al creaiei: o concretizare
a viziunii filoealice i liturgice asupra lumii *.*,,. 215
3.1 Prezena Duhului Sfan n creaie ............................................... 215
3.2 Viziunea filocalic asupra lumii .................................................. 227
3.3 Dinamica cclcsial a cosmosului .................................................. 239
3.4 Doxologia creaiei...........................................................................246
IU. Sensul eshatologic al istoriei
1. lisus Hristos-unifcator al cosmosului i al istoriei.... 255
1.1 Relaia dintre cosmos i istorie .................................................... 255
1.2 Istoria ntre teroare i teofanie ....................................................267
1.3 Sensul eshatologic al timpului ..................................................... 277
2. Eshaton i istorie ....................................................................... 293
2.1 Istoria-realitate deschis eshatologiei ......................................... 293
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6

Gndirea scolastic i arhitectura gotic.....................................302

Revoluia francez ........................................................................ 312
Premisele moderniiii.................................................................. 321
Mentalitatea consumista ............................................................... 334
Mondializarea ideologic ..............................................................343
3. Eshatologia trit ca o realitate existenial
nnoit i transfigurat n Hristos ......................................... 348

mpria lui Dumnezeu ................................................................348

Eshatologia protestant ................................................................ 359
Sfnta Liturghie-unirc tainic a cshatonului cu istoria ............ 368
Dorul dc Dumnezeu -expresie a identitii
eshalologicc a cretinului ..............................................................384
3.5 Profciismul Biscricu-o mrturie a vocaiei
eshatologice a cclesiei ....................................................................392
3.1
3.2
3.3
3.4

IV. Perspectiva eshatnlogic asupra creaiei: o provocare a

cosmologiei tiinifice contemporane n cadrul dialogului actual dintre
teologie i tiin
1. Coordonatele majore ale paradigmei
tiinifice contemporane .................. ................... ........ 407
1.1 Motivaia epistemologici tiinifice ............................................. 407
1.2 Ontologia cuantic ........................................................................418
1.3 Teleologia tiinific ......................................................................425
2. Implicaiile filosofice ale cosmologici
tiinifice contemporane ......................................................... 440

2.1 Marea teorie a unificrii (MTU) .................................................440

2.2 Noul cadru cosmologic impus de teoria
relativitii gcncrali/alc i dc fizica cuantic ..............................453
23 Teoria cosmologic a big bang-ului ............................................... 460
3. Tendine ideologice in cosmologia
tiinific actual ........................................................................... 478
3.1 tiina neleas ca o gnoz automntuitoare ............................ 478
3.2 Holismul ideologic .........................................................................487
3.3 Evolutionism i creaionism..........................................................496
Epilog .....................................................................................................509
Bibliomane ............ : .............................................................................533

Prefaa
Carica Sensul eshatologic al creaiei reprezint leza dc doctorat
susinut de Adrian Lcmcni In calitate de conductor jtiinific al acelei
teze. precum i a lucrrii de diplom i a disertatici rcali/atc dc autor
am avut ocazia s remarc aptitudinile deosebite ale lui Adrian Lemeni
n ceca ce privete cercetarea interdisciplinari Carica Sensul r\hau*io^ic
al creaiei, pnn noutatea temei, pnn metodologa interdisciplinata
utilizala i prin amploarea investigaiilor constituie o serioas
contribuie n cercetarea teologic romaneasc din contemporaneitate
oferind ansa asumrii dimensiunii cuprinztoare 1 teologici ortodoxe
in dialogul CU rima i cultura vremurilor noastre. In acest sens
cartea dc lala prezint o mare actualitate, atxinlnd prin tematica ei
complex i maniera dc lucru, probleme dc marc interes cu care sc
confrunt Ikscnca n societatea de astzi.
Autorul subliniaz c dimensiunea cshatologic a teologici
ortodoxe *c regsete i n cosmologia cretin, ea fiind emblematic
pentru concepia ortodox despre cosmos, Pnn faptul c doctrina
creatina afirm existenta unui ncepui al lumii i al unui slarit -neles
ca transfigurare a cosmosului- sc depete gndirea ciclic despre
timp specific filosnfiilor i religiilor panteiste Slnta Scriptur
ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului si sc termin cu . n
1 1 1 1 if. i i v M unui cer nou i pmnt nou. n felul acesta c posibil
asumarea esitalo-logic a creatici, pnn depirea simultan a unei
concepii exclusiv liniare sau ciclice despre timp. Tradiia ortodox
propune o spiral a timpului, un timp deschis veniciei, dar o venicie
posibil de anbciui hk ct nune.
In primul capitol al crii csic prezentat viziunea omului religios
despre cosmos. Pentru omul ancorat intr-o tradiie relipum lumea nu
putea exista dect ca o manifestare a sacrului, reprezentarea mitic a
cosmosului n coordonatele sule spaio-temporalc fiind o expresie a
unei viziuni simbolice cu profunde implicaii religioase. Cosmologiilc
raionaliste au trecut de la HtythS la logos, incercandu-sc construirea
unor raionamente care s descifreze taina universului. Mergndu-se
pe Gml gndirii pozitive inaugurate dc mtlesieni se va ajunge la
contiina unei depline inteligibili tai a lumii. Reprezentarea hirrai
poate fi concretizat ntr-un raionament cc are pretenia c include
totalitatea realitii din lume. Dar in aceast reprezentare se introduce
o disociere intre teoria cosmologic i univers Noii cosmologi sunt
interesai mai mult sa asigure coeziune propriilor raionamente dect s
relaioncze cosmologia cu realitatea lumii concrete.
Lumea antic a Ibst dominat de o filosofe panteista care nu
putea concepe un sens cshatologic al cosmosului deoarece concepia
ciclic despre timp domina ntreg arealul gndini antice. Din moment
cc fiina lumii se contnda cu cea a divinitii este de prisos s sc

vorbeasc de un sens trnnseeiklenl cosinusului. n modernitate se trece

de I;i o concepie simbolic cc prezint un cosmos ierarhizat calitativ
la o cosmologie autonom cc nelege transcendena lui Dumnezeu fa
dc creaie cu absena Lui dm lume. Episodul Galilco Gahlet este un
moment semnificativ cc red trecerea dc ta o ontotoeic simbolic
asupra lumii b o concepie fizicisti
Capitolul al doilea al crii prezint ideile eseniale ale
cosmologiei teonome care prin energiile nevrotic salveaz deodat
transcendenta i imanena tui Dumnezeu In raport cu creaia. Aceast
cosmologic este specific teologici ortodoxe, fiind profimd ancorat n
gndirea biblic i patristic a Revelaiei Cosmologia ortodox afirm
c omul i cosmosul se justifica i se explic n lumina centrali taii tui
llrislos, LI fiind Logosul Creator *.i Mntuitor al lumii. Aeesi adevr
dcpftetc att imanena absolut din panteism, ct i rraneendcn|a
neleas ca absent din creaie a lui Dumnezeu din dcista afirmnd
prin sensul esliatologic nl creaiei posibilitatea transfigurrii ei.
Mnurisireii unui astfel de adevr este eu att mai relevant pentru
mentalitatea contemporan cu ct lumea actual se confrunt cu
fenomenul secularizrii extins n multiple domenii.
Acest capitol este structurat pe baza teologici Sntului Maxim
Mrturisitorul care evideniaz sensul creaiei din perspectiv
eshutologkrX Hristos fiind prezentat ca Arhetip i Tdos al ntregii
creaii Sflntul Maxim ne arat c Hristos c nceput Mijloc i Sfrit al
veacurilor. Hrixtos e nceput n calitate de Creator, Mijloc ca
Mntuitor i Proniatnr, iar micarea structurat creaiei configureaz
sensul cshatologic al lumii mplinii prin recapitularea creaiei in
Hnstos. ca Sfiiii al veacurilor ntruparea lui Hnsto* pennite venirea
veacului viitor la vracul prezent artandu-se prin aceasta c cshatonul
se ntreptrunde cu isinrin i c eshatologia este relaional cu
cosmologia, putnd fi pregustat nc din lumea dc aici.
Capitolul nl treilea trateaz sensul eshatologic al istorici, Dm
perspectiv cretin dimensiunea cshatologic a istorici poate fi
surprins prin vocaia profetic a Hiserieii Lui Hristos, Pentru
ilustrarea dimensiunii profetice i cshatologicc a teologiei ortodoxe in
acest capitol este evideniat ligunt Sfanului Simeon Noul Teolog, cel
cc a ntrupat exigenele harismei profetice n pofida unui institut
lonalism rigidizat ce risca s cuprind Biserica timpului su.
Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea
comuniunii mfinite a lui Dumnezeu eu ntreaga creaie, ansa
existenei unui rspuns liber din pan ca creaiei care s fie actualizat
prin comuniunea venic cu Dumnezeu Numai o recapitulare a ntregii
orii n Dumnezeu poate da un sens autentic dinamicii istoriei. Dar
dinamica istonci c dat tocmai de ntreptrunderea ei cu cshatonul, dc
faptul c sensul ei esle supraistoric i acest setip metaistoric se
concretizeaz prinir-o ateptare nerbdtoare a lui Hrisinv

io

Io ultimul capitol este prezentata cosmologia tiinifica actual

ca o posibila punte ite legtur intre teologie i tiin. Automi ii
valorific cunotinele sale Jc matematici supenoare i de fizic
teoretic in prezentarea noilor direcii de cercetare din cosmologia
tiinific aciuata. Un dialog onest i fructuos ntre teologie i tiin se
poale contura hi condiiile pstrrii competenelor specifice.
Implicaiile filosofice ale cosmologici tiinifice contemporane suni
premise ale unui dialog real intre teologic i tiin. Ontologia cuantici
a permis depirea separm dintre subiectul cercettor i obiectul de
cercetat. Noul cadru impus de teoria relativitii generalizate i de
fizica cuantici a permis articularea fiinei la o filosofie a natimi ce pune
in discuie existena unui sens metafizic al lumii. Marea teorie a
unificrii este expresia aspiraiei ultime de a reda o reprezentare
integrativa a realitii.
Pentni a pune in eviden contribuia specific a crii Sensul
rshatologic al creaiei sens de Adrian Lcmcni. trebuie subliniat ca ca se

concentreaz asupni misiunii profetico-esbutologicc a Bisericii.

Autorul ne arat c abdicarea de la conliina profetico-eshatologicA a
Bisericii nu este numai vina politicului, ci i a unei mari pri a
cretintii care a uitat de misiunea sa eshatologic Hristos n-a tcut
politic, dar a schimbat decisiv cursul politicii lumen prin DOM
perspectiv istoric i eshaiologkai a cerului i pmntului nou. pe care
a deschis-o omenirii. Dac Biserica vrea s nlture acuzaiile c s-ar
implica in politic, sau pe cele c se ocup numai dc contemplaie i
spiritualitate, atunci trebuie s redescopere caracterul profetic i
cshntologic al misiunii ci in Hnstos Intr-n lume care nu vrea si tie
dect de valorile materiale. Biserica are misiunea s descopere sensul
progresului ci spiritual, onentat cire cerul nou i pmntul no al
imparatici lui Dumnezeu.
n al doilea rnd cartea mai scoate in evident, prin investigaiile
pc care Ic nlrepnndc n cosmologia din antichitate i pn astzi, ca
pierderea sensului misiunii protetice a Bisericii este consecina direct
a ruperii dintre istoric i cshatologie, provocate dc autonomia lumii
tal dc Creatorul ei Din cauza acestei autonomii. Boerica a oscilat mai
intai intre o istonc care unde s se contunde cu eshatologia. fiindc nu
ia in consideraie diferena calilariv-spintual intre lumea istoriei i cea
a cshatologiei; a czut apoi in opoziia radical dintre lumea istoriei i
lumea cshatologiei, deoarece consider ci Dumnezeu va zidi la sftritul
veacurilor o lume cu lotul nou n locul lumii prezente distruse de
pcat, in fine, lumea actuali este dominata dc o istoric care nu mai vrea
s tie de cshuiologic, datorit ideologici evoluioniste care are n
vedere o micare far scop finul. n sens panteist. Am putea spune c
criza misiunii profetice a fost provocat dc deismul care separ lumea
dc Dumnezeu i de panteismul care contunda Divinitatea cu lumea. n
mod impersonal.

n al treilea rnd cartea nc arat c ruptura dintre istorie st

eshatologic este depit n Hristos, care pstreaz relaia inlcm
dintre lun*ea istoriei i cea a cshatologiei, ca I-ogos Creator i
Mntuitor, dar scoate n eviden i diferena calitativ dintre lumea
istoriei supusa micrii i lumea cshatologiei, ca lume a zilei a opla.
ziua odihnei, prin faptul c Hristos, ca Mntuitor, a ndumnezeit
potenial creaia n Sine. prin opera sa dc rscumprare pentru a o
glorifica plenar la parusia Sa. Relund sintagma centrulitti lui
Hristos, de la Sfntul Maxim Mrturisitorul, autonil ne arat c
llrislos csle nceputul Mijlocul i Sfritul veacurilor, i c
ndumnezeirea omului se realizeaz ncepnd de aici de pe pmnt,
prin Biseric i Duhul Sfiim, pentru a-i gsi expresia plenari* n
mpria lui Dumnezeu unde drepii vor strluci ca soarele. Acest
proces dinamic dc ndumnezeite a lumii n Hristos constituie temelia
misiunii profctico-cshatolo* gicea Bisericii,
Dac teologia ortodox autentic cu temei biblic i patristic a
putut s depeasc ruptura dintre istorie i eshatologic i s dea
expresie dinamic misiunii protetice a Bisericii n lumea
contemporan, aceasta se datoreaz raptului c ntreaga creaie
dispune n Hristos de o ordine spiritual i interioar, care a fcut
posibil ndumnezeirea cosmosului, nedesprit dc om, n I Iristos, ca
Dumnezeu i om adevrat Aceast ordine mierioarii a cosmosului care
a fost pus n eviden eu atta strlucire de Sfanul Atanasie cel Mare
a nceput s constituie i o preocupare a marilor oameni dc tiin din
vremea noastr, att pentru faptul c in lumea microfizic nu exist
nimic n sine. ci numai n relaie reciproc, dar i penlni faptul c
aceast ordine reprezint premisa care permite oamenilor de tiin s
ptrund n lainele att dc complexe ale universului.
Cartea Sensul eshatologic al (Trufiei a lui Adrian Lcmcni. prin
dubla pregtire tiinific a autorului 1 teologic i tiine exacte), prin
bogia infonna-ional de care dispune, prin profunzimea
investigaiilor i prin consecvena utilizrii unei metodologii
interdisciplinare reprezint o real interfa n dialogul teologiei cu
tiina i cu provocrile culturii contemporane. Pe lng acrivia
tiinific sesizabil n aceast carte, considerm c volumul de fa
rspunde i exigenelor teologici duhovniceti a Bisericii noastre.
dcp$indu-sc elaborarea unei teologii strict inforniaionale, fr
motivaii i implicaii duhovniceti. Pentru calitile deosebite ale crii
Sensul eshatologic al creaiei apreciem apariia ci ca fiind salutar i
menionm c tnrul autor prin seriozitatea i consecvena cercetrii
sale, prin aptitudinile i competena de care a dat dovad este o real
speran pentru teologia romneasc,

Pr Pmf. Dr. Acad Dumitru Popcscu

I. De la mitociismos la un univers lipsii de semnificaie

1.

Concepia mitica despre cosmos

1.1. Cosmosul

mitic reprezentat n coordonatele

spain-tempnrate
Omul de-a lungul timpului a avut diverse raporturi faa dc
universul n care tria, conferindu-i lumii n care tria o anumita
semnificaie. Dar n interpretarea lumii de ctre om era implicat i
influena lumii asupra omului- Nu doar omul influeneaz mediul n
care triete, ci i acesia la rndul lui determina ntr-o anumita
manier viaa omului. Dumnezeu 1-a creai pe om ntr-un anumit cadru
i anume n cel paradisiac. Acest cadru urma s fie mediul prielnic in
care omul sil-i dezvolte ce are bun n el, s progreseze n relaia cu

Dumnezeu. Raportarea omului paradisiae fal de creaie era o

consecin a raportului lui fa de Dumnezeu. Dar totodat relaia lui
cu Dumnezeu era influenat de felul cum nelegea s se raporteze la
creaie.
Omul trebuia s-i asume n liber un mini existenial n care s-L
recunoasc pe Dumnezeu ca fiind Creatorul a toate, s simt prezena
lui Dumnezeu n creaie. In acest mod de a fi recunoatem existena
unei comuniuni ntre Dumnezeu om lume. Omul se constituie ntr-un
veritabil inel de legtur ntre Dumnezeu i lume. 1 trebuia s
paiticipe la transfigurarea lumii, nu doar la cea proprie. Actualiznd
tot mai mult acest fel de a fi s-ar fi ajuns la o permanentizare a strii
dc comuniune. Dar omul a ales o cale autonom dc Dumnezeu. Prin
autonomia fa de Dumnezeu, omul se izoleaz i de creaie. Aceast
separare a omului de creaie duce i la o adnca ruptur n el nsui.
Omul, indiferent de spaiul i timpul n care a trit a tnjit dup
aceast stare paradisiac pierdut.
Dar nostalgia paradisului presupune implicit i o nostalgie a
originilor, un dor dup acel cadru paradisiae. Este foarte important s
nelegem c viziunea noastr asupra lumii ne d un mod de via. Ne
ostenim pentru a regsi i a tri sensul veniciei. Dar acest lucru l
facem ntr-un cadru dat. Nu putem s ne punem problemele
fundamentale ale existenei n afara lumii n care trim.
Din pcate, omul contemporan, dominat de pragmatism i de
mentalitatea unei societi consumiste, nu prea mai reuete s vad n
lumea nconjurtoare dect un mijloc de care s dispun dup bunul
lui plac. De fapt, omul zilelor noastre, in autosuficiena lui ucigtoare,
crede c i se cuvine totul. El triete cu sentimentul c poate dispune n
mod arbitrar de mediul nconjurtor, de semeni i chiar de Dumnezeu.
In loc s personalizeze relaiile din cadrul triunghiului interrelaional
Dumnezeu - om - cosmos, el le depersonalizeaz. Trim astzi sub
domnia cantitii. Dup cum afirma Paul Ricoeur asistm astzi la o
cri/ a scopului n detrimentul mijloacelor.
Omul produce tot mai mult dar tar s mai tie de ce produce. In
goana lui furibund dup comoditate, omul inventeaz lot mai multe
mijloace dotate cu tehnologii sofisticate, dar care l ndeprteaz dc
viaa efectiv, dc Dumnezeu, de semeni i de univers. Relaiile
inlcrumane au atins o asemenea cot a depersonalizrii, inct nu mai e
nevoie de o prezen efectiv a omului n cadnil acestor relaii. De
exemplu, cineva printr-o simpl apsare de tast la bursa de valori
poate ruina o economie ntreag, influennd astfel o mulime de
oameni, far a avea de-a face ceva eu ei. E ciudat! Dar ar trebui ca
aceste situaii s ne dea de gndit. Prin acest mod individualist omul
s-a ndeprtat cu mult dc plenitudinea sensurilor existente n natur.
El nu mai vede usi/.i n mediul nconjurtor dect o surs pe care s-o
exploateze discreionar. Omul lumii desacralizate a pierdui
dimensiunea simbolului, prin mutarea centrului de greutate din a fi n
a avea. HI se amgete c exist, c fiineaz in msura n care are. Ce
trist! E o perspectiv dezolant, care ne srcete enorm, privndu-ne
tocmai de bucuria autentic a vieiiRedescoperirea simbolului ar avea un impact benefic i pentru
mentalitatea contemporan caractcrizai de preteniile de
exhaustivitate a cunoaterii analitice, ce implic o viziune
reducionist. Renunarea la ineditul tainei in favoarea unei
metodologii de interpretare bazat doar pe cunotine discursive ne
srcete informaional i spiritual. In clipa n care abandonm
aceast atiludinc dc diletant ta de imaginile folclorului i mitului i
ncepem s ne simim siguri n privina interpretrii lor adecvate r ca
nite profesioniti ai nelegerii, mnuind unealta unei metode

infailibile ne lipsim de contactul insulleitor, dc asaltul genial i dttor

dc inspiraie care constituie efectul virtuii lor intrinseci. Ne pierdem
propria umilin i receptivitate n faa necunoscutului i refuzm sa
fim instruii, refuzam s ni sc arate ceva ce n-a fost niciodat spus cu
adevrat nici nou, nici altora. i ncercm in schimb s clasificm
coninuturile unui mesaj obscur in cbsc i categorii deja cunoscute.
Asta mpiedic ivirea oricrei noi semnificaii sau nelegeri
proaspete".-1
Omul societilor tradiionale a avut ins o alt viziune despre
lume. Pentru el lumea era plin de simboluri, totul era nvluit de
tain. Realitatea observabil era fundamental pe una nevzut i
lumea vzut de aici nu exista i nu-i avea sensul dect n strns
legtur cu cea ncv/ut. Istoria religiilor demonstreaz cu prisosin
acest lucru. In ontologia arhaic un lucru capt consisten, realitate
efectiv, doar in momentul cnd trimite la o existen sacr, sau este 0
manifestare a sacrului. Fiecare lucru care se constituie ntr-un mediu
al unei hierofanii. devine un rcccptacol al unei prezene sacre ce-i
confer valoare t sens.
Astfel, pentru omul religios spaiul nu este doar unu! profan.
Spre deosebire de omul contemporan Ctt consider spaiul ca un
Hcmficb Zimiwr. ff*\v.V /i roJmW. 1 ti HiwianiteK BucuicU

pt

mediu neutru (ne este indiferent dac ne aflm inir-o biseric sau in
afara ci), omul arhaic a avui o alt percepie a spaiului. Astfel unele
poriuni din spaiu suni calitativ difereniate dc altele, in sensul c ele
poart mai pregnant amprenle ale sacrului. Dumnezeu i se adreseaz
lui Moise: Nu te apropia aici, ci scoatei inelmintea din picioarele
talc, ci locul pe care calci este pmnt stanf. Deci. uncie locuri sunt mai
bogate n semnificaii dect altele Aceast percepie este ns
anterioar oricrei concepin despre lume. Experiena religioas
primar d acest fel de percepie naintea oricrui Weltanschaung.
n viziunea omului religios lumea poate s existe doar n msura
in care ea se ntemeiaz ca o manifestare a sacrului. Ca s trieti n
lume trebuie mai inti s o intemeiezi, i nici o lume nu sc poate nate
n haosul spaiului profan care este omogen. Descoperirea sau proiecia
unui punct fix <centrul> echivaleaz eu facerea lumii.
In acest sens se poate vorbi despre o axis nmndi. Hxpencna
spaiului sacru i confer omului un anumit mod existenial. In
demersul su . el este influenat la modul concret si cotidian de aceste
tipuri de experien. Dar experiena spatului sacru influeneaz pe om
i n experiena sacrului profan. Chiar pentru cineva care nu este
ptruns dc sentimentul religiosului, un anumit loc are o semnificaie
aparte. Astfel, un anumit eveniment trit de cineva d acelui om
contiina unicitii locului in care a trit respectivul eveniment. Locul
n care am copilrit, spaiul concret n care am cunoscut o persoan
drag, locurile n care am petrecut clipe cu persoana iubit dobndesc
pentru noi o semnificaie deosebit. In acest fel conferim spaiului o
anumit afectivitate", rezultat din tririle noastre.
Dar i prezena noastr n acele locuri reactualizeaz anumite
sentimenic, pe care le trim la anumite cote de intensitate. Pre/ena n
acele locuri nu favorizeaz doar derularea exterioar a unor amintiri;
acele spaii ne faciliteaz triri efective. Iat deci, c i
'M.r v rWlr45JcrW^>^aW. r a

HnmBvwqH.

22

pentru un om seculariza), care a desacralizat lumea, spa|iul este

relaional in mod distinct eu fiecare din noi. i mai mult dect atat

relaia noastr cu spaiul contribuie la ntrirea relaiilor noastre cu

semenii. Faptul c m aflu ntr-un loc n care am trit mai multe clipe
cu persoana iubit, nu m face pur i simplu s-mi reamintesc acele
momente. Gndindu-m la persoana iubit i la ce am trit mpreun
n acele locuri, pot ajunge la noi triri, sporind n dragostea fa de
persoana ndrgit. nseamn c spaiul nu e un teren neutru! Nu
avem de-a face cu un spaiu golit de simboluri.
Religiile lumii ne prezint omul ea fiind orientat n spaiu.
Existena acelei axis mundi l centreaz i n acelai timp i detinete
orientarea omului ntr-un anumit spaiu. Dar mai ales anumite locuri
sunt ncrcate de sacru. Ele se dovedesc a fi adevrate praguri de
trecere spre lumea nevzut n care este nrdcinat cea vzut. !n
acest sens simbolul din spaiu poate s fie acea realitate care unete
nevzutul cu vzului Din aceast perspectiv bisericile sunt prin
excelen locuri care comunic cu nevzutul n Vechiul Testament,
lacov, dup ce a avut visul cu scara pc care coborau i urcau ngerii lui
Dumnezeu - Domnul fiind in capul scrii a denumit acel loc Retel (casa
lui Dumnezeu).
Pnntr-o experien special acel loc este consacrat ntr-un mod
deosebit. Dar aceast consacrare special 1 orienteaz pe om in lume
i urc o influena concret n viaa obinuit a omului. Astfel omul
percepe lumea n care triete ca o lume inedit, ptruns de sensuri
inefabile. Omul societilor tradiionale, prin viziunea sa profund
religioas, nu-i regsete doar sensul su. ci el reorienteaz i ntreg
cosmosul sacralizndu-l tn aceast mentalitate putem afirma c omul
organizeaz i ordoneaz cosmosul n care triete, astfel nct prin
eforturile lui se strduiete s repare greeala primordial a
umanitii.
El tie i triete cu convingerea c ii va gsi sensul deplin in
existena lui doar organiznd i recunoscnd sensurile adnci ale
universului in care triete, n acest cosmos mitizat, simbolistica este
fenomenal de variat, de profund i de sugestiv. Dar aceast
organizare i sacralizare a cosmosului nu doar c-1 face pe om >
construiasc praguri de existen, pori spre transcendent, ci 1 face
prta Ia o anumit cosmogonie. Omul i redescoper astfel sensul
originar pc care i l-a conferit Dumnezeu nc de la creaie i anume
acela de a fi partener la desvrirea creaiei.
Pentru a ntri cele afirmate anterior, vom prezenta ca mrturii
dou exemple din istoria religiilor. Mai nli e vorba de un ritual vedic
prin care este ridicat un altar al focului nchinat zeului Agni. Ciestm
construirii acestui altar este o expresie a reproducerii creaiei de ctre
om. Apa n care se nmoaie lutul este asimilat Apei primordiale;
lumi din care se face temelia altarului reprezint Pmntul; pereii
laterali reprezint atmosfera i aa mai departe. Construcia este
nsoit de rostirea unor cuvinte ce arat limpede care anume <lin
regiunile cosmice este creat.'*'
Un alt exemplu sc refer la tradiia tribului achilpa, conform
creia fiina divin Kumbakula a cosmicizat n timpuri mitice ceea ce
urma s devin spaiul lui. Numbakula a tcut dintr-un arbore de
cauciuc >tlpiul sacru (kauwa-auwa al lumii. Acest stlp poale fi
echivalat cu un fel de ad$ mundi. Aceast axit mundi concreti/al n cazul de
fa prin stlpul sacru, ne relev faptul de o importan vital pentru
omul arhaic i anume acela c el nu poate tri ntr-o
lume disociat de transcendent, n care cl s nu comunice cu divinitatea.
*,Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevrul al lor dect in
msura n care se reproduce cosmosul organizat i sanctificat de
Numbakula. Nu se poate tri r o deschidere spre transcendent;
altfel spus, nu sc poale tri n haos. In clipa in care transcendentul s-a

ntrerupt, existena in lume nu mai este posibil i cei din tribul achilpa
se las s moar.*v1
Pentru omul socieutii tradiionale spaiul in care tria en un
cadru de comunicare cu alte lumi. El era n acest spaiu dai, dar avea
legturi cu alte lumi nevzute, fcl era convins c nu iotul este aici, ci
acest aici i este dat tocmai pentru a ajunge acvlu. Intre aici i acolo nu exista
ruptur. Mai ales n anumite locuri ale spaiului.
' Unduit, j
2$ ' ftidem.

p. W
n

n care i ducea existena de zi cu zi. omul avea posibilitatea s

experimenteze realitatea lumii de dincolo. Aceste locuri erau vzute ca
praguri de trecere spre alte lumi. In general omul arhaic avea o
reprezentare a universului n trei nivele: spaiul celest (cerul, cu zeii
uranieni), spaiul teluric (Pmntul) i spaiul subteran (Infernul).
Pentru a exista legturi ntre aceste nivele era presupus existena unei
axa mtiridU a unei Coloane care sa strbat ntreg Universul. Aceast
ax, bineneles c nu poate s existe, dect coninnd centrul lumii,
Numeroase mituri i tradiii din istoria religiilor atest prezena
unui vast simbolism al centrului lumii. Dar aceste mrturii nu
pomenesc doar de existena unei axe a lumii, ci i de faptul c lumea n
care tria omul se aflu in centrul axei respective, adic n centrul
Universului. Tradiiile religiilor vechi au accentuat simbolistica
centrului. De exemplu pentru aceste tradiii religioase, exist un munte
sacru care se afl n centrul lumii. Apoi templul, prin excelen, este un
centru al lumii, aflat la nlrelierea dintre cer i pmnt, iar oraele i
locurile sfinte se afl n vrfurile munilor cosmici. Asistm la o
mpletire a simbolismului centrului cu simbolistica arhetipurilor
celeste. De pild. Ierusalimul ca loc sfan se afl pe muntele Sionului
(munte cosmic aflat in centrul lumii), templul din Ierusalim fiind o
replic a templului celest. Exist un arhetip celest pentru fiecare din
obiectele sfinte ale templului terestru. In capitolul 25 din Hxod sunt
descrise detaliat rnduielile necesare pentru svrirea cortului
adunrii, insistan-du-sc c fiecare obiecl dc cult reprezint o
concretizare a unui model divin. Dumnezeu i se adreseaz lui Moisc:
Cortul i toate vasele i obiectele lui s le faci dup modelul ce-i voi
arta Eu; aa s le faci!...Vezi s faci acestea toate dup modelul ce i
s-a anual n munte". (Hxod, 25,9,40)
Pmntul, aflndu-se la ntretierea dintre cer i infern, cu
necesitate trebuie s fie n centrul axei. Deci, lumea n care triete
tunul este un centru al Universului- Mai mult dect att. spaiul
consacrat devine un centru al lumii. Omul religios va aspira mereu
spre a fi in centrul lumii sau mcar ntr-o apropiere ct mai mare dc
el. De aceea va ncerca s-i reprc/inic propria locuina ca Un centru al
lumii. Dar aceasta dorin a omului de a fi n centru nu trebuie
inlerpretat n mod egocentric. Dimpotriv, o asemene;, situare a
omului n centru 1 apropie real de semeni i de ntrec cosmosul. S
lum de exemplu cazul cretinismului. Sfanul Maxim Mrturisitorul
dezvolt o teologie ntreag n Mistagogia n care lumea este
reprezentat ca o biseric, adic lumea este o expresie a legturii
dintre nevzut i vzut. n care cerul coboar spre pmnt, iar
pmntul tinde spre cer. Iste viziunea ortodoxiei asupra bisericii. Acest
simbolism conine o seam dc nuane deosebit de profunde.
Dar dac ntreg cosmosul poate li reprezentat ca o biseric, cu
att mai mult biserica in sensul dc loca de nchinare poate fi

considerat ca un centru al lumii. Nu ntmpltor biserica se afla in

centrul salului. Aceast realitate fizic are un simbolism extraordinar.
Biserica fiind n centrul lumii, omul n momentul cnd nc afl n
biseric sc afl n centru. Aceast poziionare n omului ntr-un spaiu
specific l face s triasc deplin sensul existenei, dar acest sens este
fundamentat in comuniunea, pe vertical cu Dumnezeu *i pe
orizontal eu semenii De fapt, centrul n care se afl el nu este o
expresie a egocentrismului, ci o plenitudine a comuniunii. Membrii
comunitii se adunau la biseric pentru a exersa aici relaiile
tntenimane cele mai autentice, manifestate n cuvinte. n gesturi
concrete. Fiecare era o prezen efectiv pentru cellalt. In acest spaiu
omul l ajuta pe semenul su s sporeasc n ceea ce are el mai bun.
Acest spaiu l orienta pe om n via.
De fapt a te situa n centrul lumii nseamn a te situa in centrul
existenei, cu alte cuvinte, nseamn a fi tn sensul vieii fi a te mica in
acest sens, sporindu-L Dorina omului arhaic de a se situa in centrul
lumii - zona maximului de sacrali uit c - presupunea un traseu cu
adevrat iniiatic pentru ajungerea la accsl centru. Pelerinajele Ia
aceste locuri sfinte, expresii ale centrului lumii, erau marcate de
dimensiunea interiori taii. Nu era vorba doar dc o ajungere spaial la
aceste locuri sfinte, ei de o topografie sacr a nleriorului omului.
Demersul iniiatic pentru a transcende dinspre spaiu profan inspre cel
sacru implica recunoaterea realitii celei mai protiindc din adncul
omului, i numai prin racordarea acestui centru luntric al existenei
umane la centrul lumii, valenele simbolismului centrului sacru al
lumii pot fi reliefate n adevrata lor lumin. Dar acest drum iniiatic
nu este uor, el cere efori susinui.
Dificultatea acesiei cltorii mistagogice este punctat de diferite
ineereri consemnate in tradiiile religioase ale lumii. Drumul care
duce spre centru este un drum dificil i aceasta se verific la toate
nivelurile realului: arcumvoluitroile greu accesibile ale unui templu
(cum sunt cele ale templului Harabudur); pelerinajul la locurile sfinte
(Meccn, Hardaxvar, Ierusalim, etc); peregrinrile pline de pericole ale
expediiilor eroice n cutarea Lnei de Aur, a Merelor de Aur. a Ierbii
Vieii, etc.: rtcirile prin labirint; dificultile celui care caut drumul
ctre sine, ctre centrul fiinei sale, etc. Dramul este anevoios, plin de
pericole pentru c este, de fapt, un rit de trecere tic la profan la sacru,
de la efemer i ilu/oriu la rcalttate i eternitate: din moarte in viai; de
la om spre divinitate. Accesul la Centru echivaleaz cu o coasacrare, cu
o iniiere; unei existene, ieri profane i iluzorii, i succede acum o nou
existen, real, durabil, eficace"5
lat deci, c departe de a fi un teren neutru, pentru omul arhaic,
spaiul nsemna un cadru plin de simboluri i dttor de sensuri. Acest
spaiu contribuia efectiv la ordonarea vieii omului, E foarte clar c
pentru acest om cosmosul nu exista dect in msura unei lumi sacre.
Dimensiunea prezenei n real eni dat tocmai de prezena lui n
centrul lumii (templul). Setea de a se afla n acest centru actualizeaz
foarte bine nostalgia omului dup spaiul originar (paradisul pierdut).
Omul arhaic nu putea sfl triasc deci reprezentndu-se la acest
cenlni existent n axa lumii. Viaa n afara acestui spaiu sacru nu
puica fi nchipuit, era un nonsens i dac omul ii pierdea aceast
percepie a sacrului, el
rtfatoancru Fd I MIv c h enciclopedic. H - I IW. p 24
considera c viaa nu mai merit traiul Viaa nu poate 11 trii dect
ntr-un cosmos sacru i ea nu poate fi acceptat dect printr-o
" IJcm. Mtfat

raportare ta sacru. Ct de departe c aceast perspectiv de ceea ce

triete omul contemporan!
Prin contrast, viziunea omuiui arhaic despre cosmos, evideniaz
i mai mult concepia steril i searbd a omului contemporan. Dac
pentru omul arhaic situarea n centrul universului nsemna o
actualizare a strii de comuniune, pentru omul de astzi a fi n centru
nseamn a exersa i a potena o stare de individualism pustiitor. Dac
peniru omul religios a fi n centru nseamn prin excelen a te raporta
i a comunic;! eu o realitate metafizic, pentru omul secularizat a fi n
centru echivaleaz cu recunoaterea sinelui ntr-o lume de care s
dispun arbitrar. n primul caz, poziionarea omului n centrul
universului este o expresie a fiinrii n nipon cu divinitatea, pe cnd n
al doilea caz ea este neleas ea o posesie a lumii, In prima variant
spaiul nseamn apropiere dc Dumnezeu >i oameni, n a doua
variant spaiul reprezint motiv de separare ntre oameni (a se vedea
istoria rzboaielor pentru cucerirea de spaii).
Dar sacralitatea cosmosului nu era redat doar prin
coordonatele sale spaiale. i timpul era perceput tot n sens sacru. Se
poate vorbi la omul religios de o nostalgie a paradisului, n sensul unei
nostalgii dup timpul originar i de o tendin de a recupera acest timp
primordial. Omul triete cu nostalgia acelui illo tempere. Pentru el
fiecare clip este o ans dc a recupera acel timp. Din acest punct de
vedere putem afirma reversibilitatea timpului peniru omul arhaic.
Aceast situaie este trit ntr-un mod intens la fiecare srbtoare.
Celebrarea srbtorii evideniaz sacralitatea unui anumit timp: la
fiecare srbtoare reaclunlizim acel timp primordial, paradisiac, n
care Adam vorbea cu Dumnezeu, Trirea momentelor de srbtoare
nu nseamn o simpl repetiie monoton a unor acte cultice. Acele
clipe se constituie de flecare dat n ocazii de transfigurare a timpului
istoric n timp supraistoric de ctre om. Omul religios nelege
fiecare clip ca o ans unic n care are posibilitatea s transfigureze
prezentul efemer in venicie.
Multiple exemple clin istoria religiilor vechilor poprire ne arat
tendina omului religios de a regenera timpul, de a aboli timpul
cotidian prin ritualuri care nc articuleaz la timpul primordial. Mai
ales ritualurile ocazionate de Anul Nou nc arat c omul este chemat
s repeLc actele unei cosmogonii, cc-i permite s transgreseze din
timpul profan n iilo tempare. Inclusiv la cele mai vechi popoare care
au nceput s fac istorie, (babilonienii, egiptenii, iranienii, evreii)
observm aceste scenarii ritualice legate de Anul Nou,
In comunitile primitive efortul de abolire a duratei liniare
temporale se concretizeaz prin nevoia marcant a oamenilor tic a-i
mrturisi pcatele. Car despre societile primitive care triesc nc
n paradisul arhetipurilor i pentru care limpul nu se nregistreaz
dect biologic, tar s fie lsat s se transforme n istorie, adic tar ca
aciunea sa corosiv s se exercite asupra contiinei prin revelaia
irevensibi li taii evenimentelor - aceste societi primitive se
regenereaz periodic prin expulzarea relelor i mrturisirea pcatelor.
Nevoia pe care aceste societi o simt de a se regenera periodic este o
dovad c nici ele nu sc pot menine tar ncetare n paradisul
arhetipurilor t c memoria lor ajunge s deceleze (cu toate c mult
mai puin intens dect cea a unui om modern) ireversibilitatea
evenimentelor, adic s nregistreze istoria".*
Suni numeroase exemplele din istoria religiilor popoarelor
arhaice care demonstreaz c, mai ales prin rinialurile cc reactualizau
cosmogonia, se ncerca abolirea timpului, Rcfu/n-du-i propria

istorie, omul arhaic i arta opiunea de fiin anistoric. Istorismul

caracterizat de evenimenial nu prezint valoare. Adevrata istorie
este cea a categoriilor arhetipale care fac parte din lumea atemporal.
Dac nu i sc acord nici o importan, timpul nu exist; mai mult.
acolo unde devine perceptibil (prin pcatele omului, adic prin
ndeprtarea lui de arhetip i cderea n durat), timpul poate fi
anulat, in fond, dac o privim n adevrata sa perspectiv, viata
omului arhaic (redus la repetarea udelor arhetipale, adic la categorii
i nu la evenimente, la nencetata reluare a acelorai mituri
primordiale), cu toate c se desfoar in timp. nu poart povara
acestui timp. nu-i nregistreaz ireversibilitatea, cu alic cuvinte, nu ine
in nici un fel cont tocmai dc ceea ce este caracteristic i decisiv in
contiina timpului. Ca i misticul, ca i omul religios n general,
primitivul triete intr-un prezent continuu, ntr-un prezent
atemporal**.
Mircea Eliade face n acest text o comparaie intre omul religios
i omul primitiv. K nevoie de o precizare. Din perspectiv cretin
timpul nu se cere anulat, ei transfigurat. Dumnezeu a conferit o
valoare pozitiv timpului, dar acesta nu rmne o realitate n sine, ci
este deschis veniciei, permindu-sc nc n acest timp anticiparea
veniciei. Tocmai aici este distincia major a cretinismului fa de
religiile arhaice in aceast problem. Omul arhaic, avnd contiina
unui timp ciclic, nu avea o contiin eshatologic insistnd pe
devalorizarea timpului pn la abolirea lui pentru a se mplini n
atemporal. In cretinism, condiia eshatologic permite o asumare a
timpului, o valorizare a lui. prcguMndu-se n lumea temporal
realiti ale lumii supratempo-rale.
O dat cu monoteismul iudaic (credina lui Avraam) nu sc
anuleaz concepia tradiional. Mesianismul dezvoltat de contiina
profetic a elitei religioase iudaice va dezvolta o tendin anti istoric
la fel cu concepia tradiional a omului arhaic, dar care va arta c
istoria trebuie suportat deoarece arc o funcie religioas. n orizontul
spiritual mesianic, rezistena n faa istoriei apare mai ferm dect n
orizontul tradiional al arhetipurilor i repetrilor; dac, aici, istoria
era refuzat, ignorat sau abolit prin repetarea periodic a creaiei i
prin regenerarea periodic a timpului. n concepia mesianic istoria
trebuie s fie suportat pentru c arc o funcie eshatologic, dar ca nu
poale fi suportat dect pentru c sc tie c va nceta ntr-o bun zi.
Istoria este astfel abolit nu prin contiina de a tri un etern prezcni
(coinciden eu momentul atemporal al revelaiei arhetipurilor), nici
prin intermediul unui ritual periodic repetat (dc exemplu, ritualurile
nceputului de an), ci n viitor. Regenerarea periodic a creaiei este
nlocuit cu o unic regenerare care va avea loc ntr-un in illo temporr
viitor. Dar voina de a pune capt istoriei ntr-o manier definitiv este
nc i ea o atitudine anti istoric, asemenea celorlalte concepii
tradiionale**/
In contrast cu omul aparinnd unei culturi arhaice, omul
pragmatic al zilelor noastre subordoneaz timpul intereselor sale Bl nu
mai triete n timp, ci sub domnia timpului. De multe ori el devine o
victim a propriei agende, sub presiunea unei viei bulversate dc
agitaie i stres. Totui n anumite momente, chiar i omul nereligios
poate avea o alt percepie a timpului. Dc exemplu, atunci cnd petrece
clipe cu persoana iubit sau i reamintete lapte care -au adus
bucurie, viaa omului pare s fie racordat Ia o alt dimensiune a
timpului. Acum pentru el timpul nu mai este dominat dc pragmatism,
nu mai nseamn doar bani. Acele clipe sunt ncrcate de o bucurie
care foreaz barierele efemerului. Acum timpul inscamn via.

A tri eu persoana iubit, chiar i pentru omul nereligios.

nseamn a simi adierea veniciei. In acest sens putem nelege i
cuvintele lilosotului francez Gabnei Marcel: Cnd i spui unei
persoane <tc iubesc> i spui de fapt <tu nu vei muri niciodat>". Chiar
amintirea clipelor petrecute mpreun cu persoana iubit nu nseamn
o simpl rememorare, ci ele ofer posibilitatea retririi unor stri de
via. Ia diferite intensiti. Fiecare clip petrecut cu persoana iubit
poate fi proiectat in mod unic n toat venicia. Dar tocmai prin
aceasta ea poate fi relrit. mereu i mereu, la alte cote ale tririi i
astfel s fie invenieit. Oare cum ar arta o lume

n care oamenii ar tri fiecare cltpA din cadrul relaiilor cu ceilali in

perspectiva veniciei?
Am Acul accsie cteva consideraii sumare despre felul
perceperii cosmosului. n coordonatele sale ale spaiului i timpului* in
situaia omului religios. i pentru a inelcge mai hine acesi lucru, am
tcut i cteva referiri comparative la felul n care inelcge omul de
astzi s se raporteze la spaiu i timp, ca clemente definitorii ale
cosmosului in care trim.
Pentru a reda o concluzie referitoare la viziunea asupra
cosmosului a omului religios 1 voi cita pe Mircea Ktjadc:
...... pentru omul religios al culturilor arhaice lumea se rennoiete
in fiecare an, eu alte cuvinte i regsete cu fiecare nceput de an
sfinenia originar cu care se nscuse din minile Creatorului. Acest
simbolism este vdit n structura arhitectonic a sanctuarelor. Templul
fund locul slnt prin excelen t imagine a lumii, el sanctific ntreg
cosmosul i n acelai timp viaa cosmic. Or, aceast via cosmic era
nchipuit ca un soi dc traiectorie circular, identificndu*se cu anul
Anul era ca un cerc nchis: avea un ncepui i un strit dar i
posibilitatea dc a renate n chip de An Nou. Kiecare An Nou aducea
un timp nou. curat i sfnt, adic un timp care nc nu fusese nc
folosit i u/ut/**
Am puica face o interesant asociere intre hotno religiosus i
homo ludvns (omul care particip la joc). Omul religios are o viziune
lainic asupra lumii. Taina nu poale I prins n scheme logice, in
concepte abstracte. Ori jocul are un aspect supraraional care uimite
la tain. Omul cnd se afl n starea de joc scap de sub teroarea unei
viei agitate in care suntem ncorsetai dc
programul propriilor agende. ............. Jocul se situca/ n afara
procesului de satisfacere nemijlocit a nevoilor i a poftelor. PI
ntrerupe acest proces >i se strecoar n punctul de ntrerupere, ca o
aciune temporar care se desfoar in ea nsi i care se efectueaz
de dragul satisfaciei coninute n ea nsi.. Jocul ni se nfieaz ca
un intermezzo al vieii cotidiene, ca un rgaz".10
* i -\ ].. Sarrmli/w^w^

p 67

*MMfMtffi|l,MMM#M l.mver*. Bucurii, IW.^4

Am vzui c orientarea n spaiu i timp a omului religios i

ordoneaz viaa acestuia. Putem voriri i de aspectul de ordonare a
vieii de ctre joc ........... Jocul creeaz ordine, este ordine n lumea
imperfect i n viaa haotic, jocul reprezint o desvrire
temporar, limitat". 1
Ordinea cosmosului este jucat nc din cele mai vechi timpuri ht
popoarele primitive. Sunt nfiate prin diferite spectacole sacre
reprezentri ale anotimpurilor, ale rsritului i apusului, ete. Este
susinut aceast idee de Lco Frobenius n Istoria culturii africane

(scris n 1933). Jocul d omului o anumit stare care se manifest n

diverse forme concrete.
in paradigma modernitii se restrnge caracterul ludic al
existenei. S lum un singur aspect: jocul n manifestarea concret a
dansului. Dac n societatea tradiionalist dansul avea ceva ritualic n
el. astzi n majoritatea situaiilor dansul este un prilej de potenare a
senzualitii ntr-un cadru dominat de promiscuitate. Pentru omul
ancorat ntr-o mentalitate tradiional, nu doar lucrurile sunt
configurate dup arhetipuri sacre, ci i activitile cotidiene reitereaz
ntr-o anumit msur gesturi ale zeilor. Inclusiv actele obinuite,
percepute de paradigma modernitii ca fiind profane exprim un
comportament sacru. Modelul fiecrei activiti avea o corespondent
extrnuman, o origine divini
Vorbind de disponibilitatea omului arhaic pentru existena
ludie, putem afirma c dansul avea o motivaie sacr. Indiferent de
forma n care era practicat, dansul reproducea un aci sacru. Fie c era
executat ea dans rzboinic (dansul cu arme creat de atenieni). fie c
era executat pentru dobndirea hranei sau ca ofrand adus morilor
sau ea ritual ce nsoea ceremoniile magico religioase, cstoriile, ctc.,
dansul era o plasticizare n lumea noastr vzut a unor gesturi
arhetipale ale zeilor, svrite ntr-un timp primordial. ..Orice dans a
fost creat in illo tempore, n epoca mitic, dc un strmo^ de un animal
totemic, de un zeu sau de un erou. Ritmurile coregrafice i au modelul
in afara vieii

profane a omului; fie c ele reproduc micrile animalului totemic sau

emblematic, sau chiar cele ale astrelor; fie c se constituie n ritualuri
prin ele nsele (pai labirintici, salturi, gesturi efectuata cu ajutorul
instrumentelor ceremoniale), dansurile imit totdeauna un gest
arhetipal sau comemoreaz un moment mitic/*
Dansul avea o graie, o delicatee in care perechea executa
micri ritualice. Gesturile lor erau expresii ale unei frumusei
deosebite. i. foaric important, perechea nu era singular. De exemplu
in cazul cadrilului existau mai mulle perechi, tn care fiecare pereche
executa anumite micri i gesturi. Acestea contribuiau la percepia
dansului ca un mijloc de sporire a comuniunii intre oameni (in multe
situaii, in cadrul acelor micri partenerii se schimbau n mod
succesiv). De notat este c distana dintre parteneri era respectabil i
chiar dac s-ar ti vrut o anumit micorare a distanei nu era posibil
datorat costumaiei femeii. Astzi n conceperea dansului au survenit
importante mulaii. De multe ori el este o expresie a individualismului
omul danseaz singur - sau un mijloc in care partenerii execut
micri lascive, provocatoare. Adesea dansul contemporan nu se mai
dovedete a fi dect o grotesc gimnastic stimulatoare a desfrului.
Cultura contemporan pare s piard tot mai mult dimensiunea
Indicului. S fie aceast pierdere a ludieului o consecin I
antropocentrismului culturii actuale, a secularismului? Ment s fie
analizat aceast perspectiv n multiplele ei aspecte,

1,2. Reprezentarea mitic a lumii la greci

in continuare, dup ce am prezentat succint vi/iunea-omului
arhaic asupra cosmosului, vom face cteva referiri sumare despre
concepia omului din antichitate despre cosinus Din punct de vedere
etimologic, elenul nelegea prin cosmos armonie, frumusee. Lumea
pentru omul antic era o expresie a frumosului.

18

De fapt cosmogonia trebuie raportat la ordinea existent in

natur, sau mai adne intrnd in problematica inlcrcondiionrii
actului cosmogonic putem afirma c orice cosmogonie impune i o
ordine a realitii. Etimologia cuvntului cosmogonie ne arat c c
vorba de 0 creare, o generare a ordinii i a armoniei. Cosmogonia
implic de fapl o recreare a lumii, Arthur Adkins n Cosmogany and
order in Ancient Grece spune: ^Teogonia >i Munci ii zile nu constituie o
ncercare stngace pentru o teodicec: Hesiod nu ncearc s
demonstnr/e c zeii sau lumea sunt sigur realiti drepte, bl ncearc s
demonsireze de ce lumea este a>a cum este. iar zeii Mint aa cum
sunt...Universul arhaic al grecilor este un sistem al valorilor, un sistem
ierarhie n care orice se ntmpl poate fi explicat",15 Kxist o
intenionalitate, o semnificaie, o ordine a lumii, corelativ cu ordinea
zeilor. Ierarhia divinitilor se poate reflecta n ierarhia cosmic.
nainte de a trece la cosmologiile raionaliste propriu-zisc ale
grecilor este bine s facem cfltCVI succinte consideraii i asupra
reprezentrii mitice pe care o aveau grecii despre cosmos, ndeobte n
coordonatele lui spaio-temporalc. Ne vom ocupa mai nti despre
coordonata temporal a cosmosului. Astfel, poemul Munci i zile
debuteaz cu dou mituri: cel al lui Promcieu i cel al Pandorei, urmat
de mitul vrstelor. In primul se explic apariia rului, iar cel de-al
doilea reglementeaz o ordine moral (relaia dintre dike i hihris). In
mitul vrstelor descoperim i faptul c pcniru llesiod timpul nu era
liniar, omogen. Timpul nu este identificat cu cronologia. Mitul
vrsielor prin naraiunea care ne prezint genealogii succesive nu ne
reduce doar la a consemna o desfurare a evenimentelor intr-un timp
liniar. Timpul nu c att o succesiune de momente ci o stratificare a
vrstelor. Aceast genez a lumii, al crui mers il istorisesc Muzele
comport un nainte i un dup, dar nu se destfioar ntr-un timp
unic. Nu exist, pentru a ritma acest trecui, o cronologie i mai mulie
genealogii... Fiecare generaie, fiecare neam, genos\ are propriul ei
"Cofctfcv r*** .WfifcW tMrr. tto Omvmtfy MCW*gv Piw ml. p, 61

timp, vrsta ei proprie, a crei durat, flux i chiar orientare pot fi

cu totul diferite. Trecutul se stratific ntr-o succesiune dc vrste.
Aceste vrste formeaz timpul de demult, dar ele nu nceteaz s
existe nc, unele chiar s aib o realitate superioar celei pe care o
au prezentul i neamul oamenilor actuali". 14
Interesant este la greci divinizarea unor funcii psihologice,
atitudini sentimentale i intelectuale: Mnemosyne, Eros, Phobos,
Metis, Atc, Lyssa. Sunt numeroase mrturiile care atest c aceste
puteri sufleteti n gndirea religioas din Grecia antic aveau o
influen covritoare asupra oamenilor, acetia zeificndu -le i
aducndu-le adevrate sacrificii cuitice.
Exist o strns legtur ntre funcia memoriei i timp.
Aceast corelare a memoriei cu timpul implic i o subiectivizare a
timpului i l pune pe om n raport cu timpul. Puterea de rememorare
a timpului l va ajuta pe om s descopere caracterul arhetipal al

timpului. Trebuie s inem cont c sacralizarea memoriei are loc

ntr-o perioad n care tradiia oral marcheaz civilizaia greac
(secolele XIIVIII nainte de Hristos), nainte de apariia scrisului.
Mnemosyne este o zei titanid, sor a lui Cronos i Okeanos,
mam a muzelor. Ea patroneaz darul poetic. Iar n g ndirea
religioas din antichitate poezia este expresia unei stri de posedare,
exprima delirul divin. Aedul ce cnta mitologia este un instrument al
muzelor. Chemarea poetului se face de ctre muze, acestea tacndu -1
contient pe rapsod de adevrata lui vocaie, de a se ridica deasupra
unei existene instinctuale i totodat de a mprti i celorlali
oameni fapml c savoarea vieii nu const exclusiv n senzual.
Hesiod ngrijind turmele de miei i iezi pe pajitile din
mprejurimile Heliconului (muntele din Beoia, nchinat Muzelor i
lui Apollon) aude prima chemare a muzelor: Pstori cmpeni,
ruinea gliei, ce vieuii doar pentru pntec.
tim s-nirm minciuni destule aidoma cu cele aievea;
IJ

Jcan Pierre Vermut. Mit V gndire in Grecia u/iritri a uiumul 1. Bd Meridiane. Bucureti, 1995. p. 69

In schimb cnd asta-i voia noastr, tim s rostim chiar

adevrul". 15
Valoarea adevrat a versurilor nu st n originalitatea
poetului, ci n fidelitatea acestuia de a reda mesajul primit de la
muze, inspiraia fiind un dar al muzelor, iar poetul un supus al
acestora. Acesta este danii sacru adus de Muze oamenilor.
Doar Muzelor se datoreaz, i-arcaului Apollon, faptul
C pe pmnt sunt cntreii ca i mnuitorii lirei, Cum
regii-s de la Zeus de-a dreptul.

vremuri

Supus al Muzelor, poetul, slvit-a fapte de brba din

- ug jEgPrlhU
' - ' . ' i . -Aufiim^ su>r.
Strvechi, dar i pe fericiii zei din olympice palate". 16
s>

Poetul era de fapt interpretul zeiei Mnemosyne, precum

profetul constituia vocea zeului; att poetului ct i profetului le
este specific echivalarea cunoaterii cu vederea. Pentru ei
cunoaterea nseamn vedere, ei participnd la realitatea descris.
20

Att profetul, ct i poetul au n comun faptul c e xprimarea lor

descriptiv arat angajarea lor personal n realitatea reprezentat,
precum i faptul c actul cunoaterii este unul vizionar. Profetul i
poetul vd i descriu realitile la care particip. Acest lucru c
posibil datorit asumrii existeniale a timpului. Diferena const n
raportarea Ia timp. Profetul va rspunde unor probleme din viitor, pe
cnd poetul va fi ancorat n trecut, preocupat de a exprima ceea cc
s-a ntmplat. n acest exerciiu de rememorare a evenimentelor
trecute, poetul va putea s aib acces la timpul originar.
Timpul originar ne poate da referine despre actul cosmogonic.
n cosmologiile antice care valorific timpul dintr -o perspectiv a
sacrului, timpul nu este unul monoton, liniar, omogen. El prezint
discontinuiti i este organic legat de cosmogonie. Iar ntoarcerea
n trecut nseamn recapitularea i asumarea unei cosmogonii.
Trecutul nu reprezint doar o secven, o dimensiune a unui acelai
1

llcsiod, TeogniiM. p. 4 H
Ibidem, p. 6

timp, ci o ruptur de nivel ce marcheaz o fragmentare existenial,

o ntoarcere i o participare la timpul originar legat de facerea lumii.
Trecutul nu este ilustrat de o cronologie ci de o genealogie.
La vechii greci exista opoziie ntre timpul zeilor i timpul
oamenilor, istoria uman fiind opus mitologiei. n lucrrile lui
Hesiod avem mitul vrstelor ce descrie genealogia zeitilor, deci un
timp al zeilor. Herodot referindu-se la evenimentele istorice umane
le va ncadra ntr-un timp al oamenilor. Spune Herodot: Policrate
este ntiul dintre greci din timpul pe care l numim timpul
oamenilor". 17
Fiecare generaie pare s aib vrsta ei, epoca ei, trecutul fiind
o succesiune a vrstelor, dar care nu sunt anulate. Dimpotriv o
vrst a trecutului poate s fie mai actual dect vrsta prezent a
umanitii. Memoria n reprezentarea mitic a lumii c ntat de poet
depete cronologia, ea nefiind pur istoric, ci metaistorie. Prin
aceast memorie sacr poetul particip la realiti metaistorice,
care-I fac s depeasc nonsensul lumii de aici, dominat de
necesitate. ...Noi folosim memoria pentru a urmri pe un fir
cronologic, deci temporal, un anumit eveniment istoric; memoria
21

Pierre Vidai Naquet, VnCnorul negru, lid. Lminescu. Bucureti, 1985. p.

88 " Cristian Bdili, Miturile lui Platan, Ed Humanilaa, 1996, p. 24

sacr a poetului nu are un coninut istoric; dimpotriv, ea transcende

istoria, ntemeind-o ns, conferindu-i acesteia un sens prin
raportarea ei la o realitate metaistoric. Pentru orice societate
tradiional, istoria apare ca rezultatul unei rupturi ontologice, a
unei traume survenite n M o tempore. Istoria nu poate nsemna dect
suferin i lips de sens. ntoarcerea periodic spre obrii, prin rit
i mit, constituie singura modalitate de transgresare a nonsensului
unei lumi hrzite pieirii. Omul arhaic triete efectiv, cu ajutorul
mitului viu, o regenerare psihic echivalent cu o nou natere. In
acest context socio-cultural cuvntul cntat, rostit de un poet dotat
cu darul clarviziunii, este un cuvnt eficace; instituie prin propria -i
putere o lume simbolico-religioas care este realul nsui". 1
Trecutul nu nseamn pentru cei care triesc n prezent doar
ceva ce s-a petrecut demult, ci le racordeaz la un nivel de exi sten
ce le permite o perspectiv a ntregului. n care trecutul, prezentul i
viitorul se intercondiioneaz. ntr-o reprezentare mitologic a
universului, timpul trecut este legat de cosmogonie i ne ajut s
ptrundem in sfera nevzutului ce fundamente az realitatea vzut.
Nu se poate spune prin urmare c evocarea trecutului face s
retriasc ceea ce nu mai exist, dndu-i n mintea noastr, iluzia
unei existene. In nici un moment rentoarcerea n timp nu ne face s
prsim realitile actuale, ndeprtndu-ne de prezent ne distanm
doar de lumea vizibil; noi ieim din universul nostru uman. spre a
descoperi, dincolo de el. alte regiuni ale firii.alte niveluri cosmice.
n mod normal inaccesibile: dedesubt, lumea infernal cu tot ce o
populeaz, deasupra lumea zeilor olimpieni. Trecutul face parte
integrant din cosmos; a-l explora nseamn a descoperi ceea ce se
ascunde n adncurile fiinei. Istoria pe care o cnt Mnemosync este
o descifrare a invizibilului, o geografic a supranaturalului". 19
Atunci funcia esenial a memoriei nu este nici de a evoca
trecutul, nici de a-l reconstitui. Intr-o societate lipsit de
alfabetizare, de texte scrise cu o larg circulaie, memoria nu
semnific o simpl redare pe de rost a unui anumit text. Inclusiv
recitarea textelor cu valene mitologice, care au rmas consemnate
n scris (precum textele lui Orfcu. Hesiod. Homer). implic o
memorie sacr. Textele erau reinute cu aceast memorie, fiind
22

declamate pe un ton de incantaie. Exist o diferen ntre memoria

unei culturi orale, a cuvntului rostit i memoria unei culturi grafice,
a cuvntului scris. Memoria unei societi bazate pe o tradiie oral
are conotaii religioase tocmai prin faptul c este legat de gesturi,
de imagini ce se preteaz mult mai uor nscrierii lor ntr-un act
ritualic.
Aceast memorie sacr realizeaz o continuitate ntr -un anumit
spirit a unui mod de via ce se transfer de la naintai la
generaiile prezente. Spre deosebire de aceast memorie, memoria
" km Han Vrnmm, op. cit, p. 143

societii moderne este definitorie prin cantitaica de informaii

stocat i capacitatea de a reda aceast informaie ntr -un mod
exterior. Primul fel de memorie ne face prtai la un mod de via,
ne oblig s ne asumm luntric o Tradiie i s ne lsm n oi a fi
exprimai de respectiva Tradiie, pe cnd al doilea tip dc memorie ne
faciliteaz o nsuire exterioar a unui text. pe care -l reproducem cu
sigurana aceluia care crede c stpnete textul, far a ne mai lsa
surprini de tainicii le sensuri ale cuvntului viu ncremenit n litere.
Memoria sacr nu se reduce la o simpl mnemotehnic
destinat exclusiv profesionitilor. n absena oricrui sistem dc
notare scris, memoria activ a oralitii combin deprinderea
cunotinelor cu informaii vizuale, practici gestualc. situaii globale
care fac inoperant modelul unei memorii mecanice, destinate
repetrii exacte. Acest tip de memorie pe de rost ce reine cuvnt cu
cuvnt o epopee sau o poveste, nu poate exista, dect n societi n
care nvtura este determinat de alfabetizare i de utilizarea
conjugat a lecturii i a scrierii. Pentru a nva pe de rost, cuvnt cu
cuvnt, aa cum suntem obinuii, este necesar un model stabil care
permite corectarea inexactitilor. Textul scris este supor tul
indispensabil al unei memorii fidele, al unei mecanici care
subordoneaz ochiului, privirii cuvntul redus la tcere".'"
Intr-o societate axat pe memorie vorbit, coninutul ideatic
recitat n mod public i supus ateniei auditoriului, pentru a fi re inut
i redat mai departe, presupunea o acceptare a lui de ctre
comunitate. Intre membrii eomunitii i textul recitit era suprimat
23

orice distan. Numai aa un text nescris va putea fi perpetuat n

contiina posterioritii. Un text scris ns, indife rent dc opiunea
lectorului, se transmite mai departe n istoric. Este un fel de
conservare artificial a unui asemenea text. In vreme ce orice
producie oral, dac nu este receptat imediat, captat de urechi
atente i salvat de tcerea care o pndete nc din prima zi, este
sortit uitrii,
dispariiei nentrziate, de parc nu ar fi fost niciodat rostit.
Pentru a ptrunde i a-i gsi locul n tradiia oral, o povestire, o
istorie, o oper de rostire - oricare ar fi ea -trebuie ascultat, adic
acceptat de comunitatea sau auditoriul Cruia i este destinat"."
Aadar memoria nu nseamn o simpl amintire, nici o
actualizare a unor evenimente petrecute, chiar dac acestea au
relevan pentru trecut. In primul rnd memoria este un act
ontologic, ce ne ofer ansa de a fiina, de a participa la lumea
arhetipal ce structureaz lumea concret. Memoria , aadar, este un
prag de existen, o trecere din vzut n nevzut, dar i o revenire de
la lumea nevzut la cea vzut. In acest sens putem vorbi de o
echivalare a memoriei cu simbolul (plecnd de la etimologia
cuvntului simbol, analog, memoria unete dou realiti distincte,
una nevzut i alta vzut). Dar cel care revine la lumea vzut este
un iniiat care a ptruns tainele existenei date chiar de lumea
nevzut unde a avut acces.
Din aceast perspectiv este semnificativ s analizm cea ce
reprezint anamnez, care poate fi considerat o form de iniiere.
Anamnez red trecerea memoriei dintr-un plan cosmologic n unul
eshatologic. Dac n poezia lui Hesiod i Homcr, memoria ne
introduce n primul rnd n tainele originii lumii. ntr -o perioad
urmtoare memoria transpune mai ales preocuprile omului de a se
elibera de necesitate. nlnuit n ciclurile de existen omul se va
elibera de tirania necesitii doar printr-o rememorare i
contientizare a existenelor anterioare. Astfel memoria are un
caracter de purificare. Prin acest exerciiu de curire, prin
disciplinarea ascetic se va reui eliberarea sufletelor din trupurile
condamnate s triasc condiia dc muritor n viaa terestr. Trupul
este legat de viaa prezent. Prin anamnez eliberarea sufletului de
:n

Marcel Dclicnnc. Inventarea mitaltwgiei, Ld. Syinpozioii, Bucureti. 1997, p. 84

24

trup nseamn tocmai uitarea suferinelor i limitrilor date de

prezent. Acum memoria pare s fie exercitat ntr-un efort de
anulare a prezentului (Hmpcdocle, Platon, Produs, Pitagora).
Ibidem, p. 87

Anamnesisul vieilor anterioare din pitagoreism nu nseamn

doar parcurgerea complet a unui drum, reamintirea unui ntreg ciclu
de existene, ci i o curire, o transformare a celui iniiat. Pentru cel
care se elibereaz de timpul reprezentat ca o succesiune de cicluri,
te^o-ul nu nseamn doar captul traseului iniiatic, ci reprezint n
special accesul la o nou form de existen.
n miturile eshatologice, n care memoria este folosit pentru
anularea timpului prezent, (eliberarea nsemnnd o evadare din
prezent) timpul este perceput tot mai mult ntr-o cheie dualist.
Avem binomul eternitate - timp, eternitatea conturndu-se tot mai clar
ca un atribut al zeilor, iar timpul exprimnd condiia uman. Acum
timpul st reprezentat sub forma unui ciclu circular; aceast
eircularitate a timpului va reitera existena uman mereu, ntr -un
plan al imanentului, omul avnd contiina neputinei de a accede la
transcendent. Tocmai de aceea va ncerca s valorifice n lumea de
aici, valori considerate a fi eterne n lumea transcendent,
nemuritoare dar inaccesibil oamenilor de rnd. Desvrirea va fi
vzut ca o evadare din timp, ca o anulare a lui.
Poetul o invoc pe zeia Mnemosyne pentru a ntri gndirea
pmntenilor i pentru a-i ajuta pe credincioi s nu uite obiceiurile
strbune. Poezia este o rugciune i are o funcie ritualic,
ancorndu-l pe om la un cadru religios:
Chem pe criasa Mnemosyne, cu Zeus drept so.
zmislitoarea
De sacre i pioase Muze, cu glas nespus de armonios.
Prigoan a uitrii triste din pururi vtmate mini, Tu, ce
pstrezi oricare cuget de muritor, sdil-n suflet. i prin
puterea ta gndirea la pmnteni o ntreti Voioas, treaz -n
amintire adu-ne lucrurile toate Ca-n fiecare piept s-i afle
lcau-i venic judecata i far-a depi msura, dezleag
duhul tuturora! Sporete inerea de minte la credincioi,

25
22

Orfcu. Ctre Mnemosyne* p. 223

slvit zee. Uitarea s nu li se-atearn asupra datinii

strbune!". 23
Cele nou muze sunt fiicele lui Zeus zmislite cu Mncmosyne
care i iniiaz pe poei. Religiosul marcheaz pregnant gndirea
aezilor. Acetia sunt cluzii de muze i poezia lor prezint o
simbolistic religioas, muzele fiind cele care i iniiaz pe poei n
datina jertfei religioase. Invocndu-le pe muze. Orfcu li se adreseaz
n felul urmtor:
De muritori mereu aproape sub zeci de chipuri, mult
rvnite,
'
Sdind n flecare tnr virtutea neasemuit, Ne sturai
flmndul suflet, ne inspirai curate gnduri. Criese i
sftuitoare, cluzii dibacea minte i ai deprins iniiaii cu
datina divinei jertfe.
Venii ntruchipri celeste, la cei ce sunt iniia i, i dai-Ie
o faim mare i rvna imnurilor dragi!". 23
In ceea ce privete spaiul el este reprezentat n viziunea
mitologic de ctre cuplul Hestia-Hermes. Hestia ntruchipeaz
simbolul permanenei, al imobilitii. Ea reprezint centrul spaiului
casnic. Hermes este mesagerul, tovarul oamenilor de pe pmnt, el
reprezentnd micarea. Dac Hestia implic spaiul imobil al
locuinei, interiorul limitat al casei, Hermes este echivalat cu
exteriorul, cu posibilitatea de micare n spaiu. Asocierea cel or
dou zeiti exprim tensiunea existent n reprezentarea arhaic a
spaiului. Spaiul presupune un centru fix care d stabilitate i
orientare lucrurilor i omului n lume, dar totodat este i un loc al
micrii.
Astronomia greac va marca o ruptur fa de cea babilonian.
Astronomii babilonieni n studiile lor corelau evenimentele cereti,
comportamentele astrelor cu divinitile lor astrale i categoric
acestea aveau o influen decisiv n viaa oamenilor. Astronomia
babilonian este integrat unei religii astrale, iar studierea
fenomenelor cereti nsemna o ncercare de
26

ptrundere n tainele zeilor. In mod diferit, astronomia

greaca prin reprezentanii si din Ionia (Thales, Anaximandru.
Anaximene) nu i propune s explice lumea plecnd dc la o
tradiie de ordin religios. Dimpotriv, fizicienii ionicni au
contiina c teoriile lor cosmologice intr n conflict direct cu
numeroase aspecte ale credinelor religioase tradiionale.
Ibidem. p. 222

1.3. Convertirea myflwsului n logos

Trecerea de la mit la raiune, de la viziunea mitic la filosofie,

a sporit receptarea cosmosului ca un tot unitar, dar dintr -o
perspectiv mult mai speculativ i mai conceptual care a favorizat
nelegerea unitii cosmosului ntr-o manier impersonal. Dei
filosofia a preluat concepte din mitologie Ie-a dat aceste conotaii
impersonale. Termenii corelai din filosofie nu sunt personaliti
divine, aulocrate, susceptibile, imprevizibile, ci factori impersonali,
elemente fizice precum ar fi pmntul, aerul, focul i apa, sau
caliti opuse precum cald, rece, umed i uscat...Noiunea lumii ca o
unitate de pri legate unele cu altele a fost finalizat numai ca
rezultat al unui mare efort speculativ. Din mituri filosofii au scos
concepte comune pentru ideile lor din lucrurile existente, din
tehnologie, politic i societate. Dar dei legturile cu credinele
prefilosofice suni izbitoare n multe cazuri, aspiraiile filosofilor
erau s ajung la noiuni generale i impersonale ale lumii ca
unitate".*
Cosmologia elen dezvoltat printr-o suit de argumente
raionale, intuiii i elaborri conceptuale este prin excelen
dialectic. O teorie cosmologic se dezvolt plecnd de la
observaiile critice fcute unei alte teorii. Anaximandru l critic pe
Thales, apoi vom avea disputele dintre Platou i atomiti, Platon i
Aristotel, stoici i epicureici. Acest lucru era favorizat i de
posibilitatea transmiterii informaiilor de la un filosofia altul. De
*' Richaid Lloyd. XtetoJe fi probieme ale tiinei in Grecia aniicu, Ed. Tehnic. Bucureti. I*>94. p. 170

27

exemplu argumentele de Ia Parmenide au avut o influent

considerabil asupra Iui Empedoclc i Anaxagoras i ulterior asupra
urmailor acestora. Zcnon i Melissos.
Caracterul dialectic i critic difereniaz cosmologia greac
raionalist de reprezentrile mitologice ale lumii specifice
prefllosofici. Cosmologia greac este n totalitate dialectic. i
aceasta nu este o trstur accidental sau contingen, ci esena
contribuiei greceti. Ceea ce delimiteaz cosmologia filosofic de
mitologie este, n primul rnd. faptul c prima propune explicaii
precise i cuprinztoare ale unei lumi privit ca un tot ordonat, unde
ordinea nu depinde de voina arbitrar a zeilor sau a fiinelor divine,
iar n al doilea rnd, c aceast cosmologie este critic, ntr -un sens
care nu se aplic mitologiei". 5
Dei modelele cosmologice generate de gndirea greac aveau
la baz raiunea, nu putem vorbi n cazul acestora de o raiune
autonom de idealul moral si de frumuseea spiritual. Criteriul
cercetrii lumii nu era bunstarea material, ca n mentalitatea
modern, ci nelegerea lucrurilor ce trebuia s conduc Ia o
mbuntire a caracterului celui ce studiaz lumea. Nu
aplicabilitatea practic, o expresie a dorinei d e exploatare a lumii
de ctre om ci progresul spiritual al omului prin cunoaterea lumii
era un deziderat al cosmologiei greceti.
Ptolomeu spunea despre astronomie c ................. dintre toate
studiile aceasta n mod special l pregtete pe om s fie receptiv la
nobleea att a aciunii, ct i a caracterului: atunci cnd
asemnarea, buna ornduial. proporia i libertatea sunt completate
de la nlimea divinitii, acest studiu l face pe aceia care l
urmeaz admiratori ai acestei frumusei divine i face s le p trund,
ntr-un mod natural, aceeai stare in sufletul lor". 26
Primul care a elaborat o cosmologie raionalist bazat pe un
principiu fundamental natural al lumii a fost Thales din Milet. Dar
nu putem spune c el ar fi renunat la divinitate n explicarea lumii.

' Ibklem. p. 175

:
* Ibidcm. p. 184

28

Cosmosul este nsufleit i era o oper a divinitii, deoarece

numai divinitatea este nenscut: Dintre toate cte exist,
divinitatea e cea mai veche, cci ea este nenscut: cel mai faimos lucru
este cosmosul, cci e opera divinitii". 27
Trecerea de Ia o reprezentare mitic a lumii Ia una raionalist
ilustrat de fizicienii ionieni - va avea consecine marcante
asupra nelegerii universului. Astfel, dac pentru concepia mitic
reprezentat de llomer i Hesiod, echilibrul Pmntului neles ca un
disc aplatizat nconjurat de fluviul circular Ocean era dat de o just
mprire a spaiului (spaiul de sus este al lui Zeus, al doilea spaiu
este al oamenilor, iar cel de-al treilea zeilor subpmnteni), n
reprezentarea raionalist ntlnim o geometrizare a spaiului. Nu
mai avem un spaiu mitic, ci un spaiu geometrizat, definit prin
caracteristici geometrice: distane, poziii, circumferin. Acum
echilibrul Pmntului era neles ca un raport just nt re aceste
caracteristici geometrice.
Cum a fost posibil o asemenea mutaie? Trebuie s inem cont
de ntregul context istoric, social i cultural al perioadei n care se
produce aceast tranziie. Hxist o legtur ntre noul mod de via
social al grecilor din secolul VII nainte de Ilristos i universul lor
mental. S nu uitm c n secolul VII nainte de Hristos va apare
polis-ul grecesc.
Aceast nou form de organizare social i politic va
favoriza o alt percepie a spaiului i a organizrii Iui. Polisul va
delimita tot mai clar dou spaii: cel public, n care se vor dezbate
cele comune (t koivcx) aparinnd cetii i spaiul privat al familiei
ce va include problemele casnice ale familiei (ceea ce grecii numesc
otKOvoj .ua). Polisul, noua instituie social - politic va produce i o
gndire politic (politeia) care presupune dezbateri publice n agora
pentru problemele publice ale cetii. Este o raionalizare a
fenomenului politic care nu va mai permite ea o singur persoan
(regele-preot) s soluioneze problemele care apar n spaiul public.
Acum discursul public bazat pe argumentaie i elocven va cpta
o major importan. La fel, scrisul nu mai e un privilegiu de cast :?

Uiogene Laeriios. Despre viefde i doctrinele filosofilor, lid. Paideia. Bucureti. 1997. p. 77

cea a scribilor - ci devine un luciii public, datorit scrierilor de legi

29

care trebuie cunoscute de popor. Astfel raionalizarea fenomenului

social i politic va contribui i la o desacralizarc a cosmologiei.
Foarte semnificativ pentru ilustrarea raportului existent ntre
concepia social-politic i reprezentarea lumii este nelegerea
termenului de agora. Aceast pia public, plasat n centrul cetii
greceti va deveni spaiul dezbaterilor publice. Instituia agorei va
marca o nou identitate a raporturilor interumane, substituind
oarecum templul. Importana preponderent a templului este
transferat ntr-o anumit msur agorei, ceea ce nseamn c
religiosul pierde n importan n detrimentul unei reprezentri
raionaliste a lumii. Dac templul plasat n centru simboliza aezarea
omului ntr-un spaiu religios, consacrat, agora desemneaz o
relativizare ce aspira spre o situare n centru a poziiei omului n
univers i n cetate. i agora este plasat n centru dar acest centru
este dezgolit de coninut religios, rmnnd far consisten.
Fcnd un istoric al agorei gsim la Homer nelesul acestui
termen: adunarea armatei. Armata formeaz un cerc; n centru vine
un rzboinic i vorbete, apoi se retrage, urmnd ca altul s vin n
centru i s-i rspund. Aceast adunare militar va deveni n urma
unei serii de transformri economice i sociale agora cetii unde
toi cetenii (mai nti o minoritate de aristocrai, apoi ntregul
demos) vor putea dezbate i decide n comun asupra unor chestiuni
care-i privesc deopotriv. Este vorba deci de un spaiu tcut pentru
discuie, de un spaiu public opus caselor particulare, de un spaiu
public unde se discut i se argumenteaz liber. Este sem nificativ c
expresia ev Kotvco , al crei neles politic este a face public, a pune
n comun, are un sinonim cu valoare spaial evident. In loc de a
zice c o chestiune este pus ev koivco, c este dezbtut public se
poate spune c ea este pus ev pxo-a), c ea este aezat n centru,
pus la mijloc. Grupul uman i face deci despre sine urmtoarea
imagine: dincolo de casele private, particulare
exist un centru unde suni dezbtute afacerile publice, iar acest centru
reprezint toi ceea ce esle comun, colectivitatea ca stan, n acest centru,
fiecare sc consideri egalul celuilalt, nimeni nu este supus nimnui. In
aceast dezbatere liber ce se instituie in centrul agorei, toi cetenii
sunt definii egali. Asistm la naterea unei societi tinde raporturile

30

trfriiiti Lrmctti

dintre oameni suni gndite sub forma unei relaii de identitate, de

simetrie i de reversibilitate. In loc ea societatea umana s formeze,
asemeni spaiului mitic, o lume supraetajata cu regele n vrf iar sub el
o ntreag ierarhie de staiuiuri sociale definite n termeni de dominaie
i supunere, universul cetii apare constituit din raporturi egalitare i
reversibile n care cetenii se definesc unii fa de alii ca identici pe
plan politic. Se poate spune c avnd acces Ia acest spaiu circular i
centrat al agorei, cetenii intr n cadrul unui sistem politic a crui
lege este simetria, echilibrul, reciprocitatea".
Casta rzboinicilor din Grecia antic a contribuit Ia
secularizarea cuvntului. Cuvntul miticreligios cu rezonan
liturgic care implica i gesturi ritualice, convergnd spre valori
simbolice va I substituit tic uvuntul-diatog* complementar aciunii i
autonom n sine. Acest cuvnt-diatog este specific mai ales
rzboinicilor. Expresia CT ueaei (a pune Ia mijloc cu semnificaia a
pune n comun) e sugestiva n acest sens. Centrul este deopotriv ceea
cc este n comun i ceea ce este public. Aceast expresie c ntlnit n
numeroase situaii atunci cnd se dorete s se pun n lumin acel tip
de relaie bazata pe cuvniul-dialog.
In noul cadru mental impus de adunarea miliuir. cuvntul nu
mai e privilegiul unui om excepional, nzestrat cu puteri religioase cum era poetul gndirii mitice - ci devine bunul comun al unor oameni
egali nlre ci. Cuvntul-dialog, cu caracter egaliar, verbul
rzboinicilor este de tip laicizat, EI se nscrie n timpul oamenilor Nu
este un cuvnt magico religios care coincide cu aciunea pe care o
instituie ntr-o lume de fore i de puteri, ci dimpotriv, este
>

Icnn Pietre Vcfm op cil.; pt 255

un cuvnt care precede aciunea uman, care este completarea ei

indispensabil...Instrument de dialog, acest tip de cuvnt mi i mat
capt eficacitatea din implicarea unei forte religioase care ii
transcende pe oameni. El se ntemeiaz in principal pe acordul
grupului social, exprimai prin aprobare ?i de/aprobare. Pentru ntia
oara, participarea grupului social ntemeiaz valoarea unui cuvnt n
adunrile militare. Aici se pregtete viitorul statut al cuvntului
juridic sau al cuvntului filosofic, al cuvntului care ascult de
imperativele caracterului public vi care i trage fora din asentimentul
unui grupsoeialV
Prioritatea publicului in cadrul socialului i interferena
mentalului cu socialul duce la laicizarea cuvntului. Acest lucru se
observ din apariia retoricii, filosofici, dreptului, istoriei. Declinul
cuvntului mitic-rcligios este sesizabil i n cazul dreptului cc
vehiculua/ cuvntul ea un instrument al argumentrii, al persuasiunii,
al dovedirii de probe unui judector care urmeaz s dea verdictul n
urma demonstraiilor respective. Dac pan la apariia dreptului
judiciar, cuvintele i gesturile nu urmreau convingerea unui
judector neutru ei a adversarului, tar s existe probe i martori,
determinant fiind puterea jurmintelor religioase, n dreptul profesat
n cadrul eellii greceti dialogul triunf Ouvnlul-dialog permite
raiunii su-i prc/inle argumentele inlr-un cadru de dezbatere pro i
contra, decizia final urmnd s-o ia judectorul.
Apariia cetii marcheaz puterea poporului descentrat dintr-o
relaie ierarhizat si ordonatoare eu divinitatea, De acum nainle
prevaleaz cuvntul dialog, hl este instrumentul politic prin excelen,
instrumentul privilegiat al raporturilor sociale. Prin intermediul

31

cuvntului, oamenii acioneaz in cadrul adunrilor, comand, i

exercit dominaia asupra semenilor. Cuvntul nu mai este inclus
nir-o reea simbolieo-religioas, el accede la autonomie, i constituie
lumea sa proprie in jocul dialogului care definete un fel de spaiu, o
aren n care se nfrunt cele dou

discursuri. Prin funcia sa politica, logosul devine o realitate

autonom, supus unor legi proprii"/ 0
In reprezentarea mitic a cosmosului echilibrul universului
este dat de un punct exterior pmntului. Era nevoie de o realitate
independent i extern pmntului pentru susinerea acestuia. n
cosmologiile raionaliste nu mai e nevoie de acest punct de susinere
exterior, ci echilibrul este conferit de similitudinea i simetria
pmntului, exprimate n coordonate geometrice. Centrul
pmntului nu mai are o semnificaie religioas, ci, dimpotriv,
devine suportul autonomei pmntului.
Astfel simbolismul centrului lumii se schimb. n gndirea
mitic a grecilor centrul era simbolizat de zeia Hestia. Aceast
zei simboliza vatra casnic, conferind identitate fiecrui spa iu al
familiei. Centrul vetrei casnice reprezint punctul de intersecie al
celor trei niveluri cosmice, fcnd posibil trecerea din lumea
noastr spre alte lumi. Dar ntre aceste vetre particulare exist
distincie, ntre ele nu poate fi nici o con fu/ie . O dat cu apariia
agorei, acest spaiu public devine noul centru. Dar reprezentanta
acestui nou centru este o Hestia colectiv, care este un simbol mai
mult politic dect religios. Aceast Hestie public se regsete n
fiecare vatr, dar fr a se identifica cu vreuna. Vatra public nu
mai face posibil comunicarea ntre nivelele cosmice, ci exprim
simetria relaiilor dintre vatra public i cele particulare.
Mutaia simbolismului centrului care face trecerea de la
religios la politic este exprimat de cosmologiile raionaliste. Prin
transformrile simbolismului Hcstiei, noi putem surprinde trecerea
de la o imagine mitic la o noiune politic i geometric. Putem
nelege astfel cum apariia cetii, dezbaterea public, modelul
social al unei comuniti umane constituit din egali, au permis
gndirii s se raionalizeze, s se deschid ctre o nou concepie a
spaiului, exprimndu-se simultan pe o ntreag serie de planuri: n
viaa public, n organizarea spaiului urban, n cosmologie i
astronomie". 31
m
11

Ibidcm, p. 172
Jcan Picrrc Vemant. op. cL . p. 259

Pentru a exemplifica trecerea de la reprezentarea mitic a

cosmosului dominat de gndirea religioas la o reprezentare
raionalist a lumii, concretizat i prin apariia polisului grecesc, ca
nou forma politic i social, nc vom referi n cteva cuvinte la
legtura dintre structura geometric i noiunile politice n
cosmologia lui Anaximandru. Ceea ce aduce nou cosmologia lui
Anaximandru fa de concepia arhaic este reprezentarea
geometric a universului. El se difereniaz i de Thales i
Anaximenc deoarece afirm c echilibrul pmntului se datoreaz
exclusiv poziionrii lui in cosmos.
Stabilitatea pmntului este determinat de caracteristici
geometrice ale spaiului; pmntul nu mai are nevoie pentru
susinere de rdcini, ca la Hesiod sau de un alt element referenial
i ontologic diferit de el (precum apa la Thales i acrul la
Anaximene), ci i gsete echilibrul ntr -un mod autonom, printr-o
relaionare a poziiilor lui n cosmos. Toate direciile sunt orientate
spre un centru, dar acest centru i pierde structura lui religioas,
existent n concepia arhaic i capt semnificaie geometric. n
acest univers nu mai exist direcii prefereniale precum n
concepiile religioase ce fundamenteaz existena unui cosmos
ierarhizat. Asistm la o relativizare a direciilor. Sus, jos, stnga,
dreapta sunt noiuni care i pierd semnificaia.
Spre deosebire de concepia despre un cosmos geometrizat
existent n cosmologiile raionaliste din Grecia, gndirea
mitologic greceasc reia un arhetip al mitologiei indo -europene n
ceea ce privete structura tripartit a lumii. Este viziunea despre un
cosmos ierarhizat, nu geometrizat (n care sunt posibile
relativizrile). Din perspectiva cosmologi ci mitologice lumea se
structureaz dintru nceput ntr-un ntreit registru existenial:
ordinea celest, cea teluric i realitatea subpmntean. Hesiod n
Teogonia reia aceast reprezentare mitologic, artnd c la nceput
era haosul dinaintea ordinii instaurate prin apariia lumii vzute,
apoi e configurat lumea ntr-o ntreit structur: cerni (Olymp),
Pmntul (Glia), infernul (Tartarul):
La nceput de nceputuri fu Chaosul, iar dup aceea

33

Sptoasa Glie trainic sprijin menit s poarte-n veci pe toi

Nemuritorii ce troneaz asupra tunsului Olymp Tartarul sumbru din strfundul pmntului vrstat dc
drumuri,
i'
Dc-asemeni fcros, cel mai chipe din rndul zeilor eterni.
Desctund pe ficeare-i oameni, i ipturi divine -i subjugnd n
piept simirea i chibzuita hotrre". 32 Concepia geometric pe care
o ntlnim n cosmologia lui Anaximandru este corelat cu imaginea
care reprezenta polisul grecesc, distinct fa dc statele supuse unei
autoriti monarhice (instituia monarhic relev caracterul ierarhic
al cosmosului). Dac n reprezentarea mitologic stabilitatea
pmntului era conferit de fora unei puteri divine (Gaia), la Thales
apa susine toate lucrurile, iar la Anaximandru echidistana
pmntului fa de centrul universului d echilibrul lumii. Aceast
echidistan i neutralitate sunt concepte ce trimit la un nou tip dc
organizare politic: cel democratic. Autoritatea i fora concentrate
intr-o singur persoan n cazul unei monarhii sunt distribuite
uniform poporului ntr-un regim democratic. Aceast mutaie
prezint i aspecte de secularizare a concepiei cosmologice,
deoarece noul centru, lipsit de fundament religios nu va mai putea
oferi o orientare a omului n cosmos. La fel. n regimul democratic
al cetii greceti, omul nu va mai avea o aceeai orientare
religioas, precum cea dat de instituia monarhic unde regele
ntruchipa divinitatea pe pmnt.
In mitologie exist o opoziie ntre principiul primordial din
perspectiv temporal i ceea ce este primordial din punct de vedere
al cratosului i stabilitii. In cosmologiile fizicienilor greci aceast
opoziie dispare, legea fiind imanent firii, avnd existen nc de
la origini. Diferenierea elementelor este o realitate

ulterioar.:

icp

De fapt trecerea de la mit la filosofie va influena concepia

cosmologic. Apariia filosofiei implic dou mutaii eseniale.
Mai nti avem o gndire pozitiv ce exclude supranaturalul,
,;

Hcsiod. op. cil. .p. 7

respingnd orice legtur intrinsec dintre fenomenele fizice i

puterile divine. In al doilea rnd se renun la imaginea unirii

34

contrariilor existent n reprezentarea mitologic in favoarea unei

formulri precise a principiului identitii, care s asigure o
coeren intern sistemului filosofic printr-o definire riguroas a
conceptelor.
Este consacrat prerea conform creia Miletul ar fi cetatea
unde a aprut filosofia. Thales, Anaximandru i Anaximene sunt
primii trei cercettori ce au abordat problematica divers a realitii
dintr-o alt perspectiv dect cea mitologic. Textele lor nu sunt
poetice, ci sunt scrieri n proz, ele nu conin firul unei naraiuni (ca
n cazul mitului), ci redau o teorie explicativ. Se trece astfel de la
oralitate la scriere, de la cntul poetic la proz, de la naraiune la
explicaie. In aceste condiii concepia despre lume ia o nou
turnur, ea se raionalizeaz.
Miturile genezei formau imaginea unui tablou genealogic care
se desfoar surprinznd relaiile de filiaie dintre zei, intrigile ce
opun divinitile din diferite generaii. Explicarea fenomenelor
ntr-o reprezentare filosofic a lumii va nltura aceast prezen a
dimensiunii genealogice n cosmologie.
Bineneles apariia acestei concepii raionaliste despre lume
este strns legat de contextul social al vremii, de trans formrile
care au aprat atunci n lumea greac (apariia monedei, a noilor
instituii din polisul grecesc, ctc.). Noul model al lumii propus de
fizicienii din Milet este solidar n structurile mentale ale polisului
grecesc. Acest lucru a fost posibil datorit caracterului pozitiv al
gndirii filosofice.
Socratc spunea c originea filosofiei st n uimire. Dar n noua
perspectiv uimirea nu-l mai duce pe om la o adorare tainic a
divinitii, ci la problematizare, la punerea unor ntrebri despre
lume. ce favorizeaz formarea unui demers explicativ i speculativ.
Noile teorii ale filosofilor nu numai c sunt rezultatele unui astfel
de demers, dar ele sunt supuse dezbaterii publice. Ele nu mai
reprezint adevruri acceptate necondiionat, ci sunt concepii cu
caracter relativ, n care adevrul este validat n funcie de coerena
intern a teoriei i de abilitatea folosit n dezbateri. Din adoraie
mut uimirea devine interogaie, sete de cunoatere. Atunci cnd
thauma (uimirea) a fost reintegrat n firescul naturii, la captul
investigaiei nu mai rmne alt element miraculos n afara
35

ingeniozitii soluiei propuse. Aceast schimbare de atitudine

atrage dup sine o serie ntreag de consecine. Pentru a -i atinge
elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu
este suficient ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni
accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice,
fiind plasat sub privirile tuturor n acelai mod n care, n cadrul
cetii, redactarea legilor este un bine comun al fiecrui cetean,
mprtit deopotriv. Astfel dezvluit teoria fizicianului devine
tema unei dezbateri; ca este pus n situaia de a se justifica: ea
trebuie s dea socoteal de propriile afirmaii, s replice criticii i
controversei. Regulile jocului politic - discuia liber, dezbaterea
contradictorie, confruntarea argumentelor contrare - se impun de
acum nainte ca reguli ale jocului intelectual. Alturi de revelaia
religioas care. sub forma misterului, rmne apanajul unui cerc
restrns de iniiai, i alturi de multitudinea credinelor comune
mprtite de toat lumea tar ns a fi cercetate de cineva, se
cristalizeaz i se afirm o nou noiune despre adevr: adevrul
deschis, accesibil tuturor carc-i ntemeiaz propria for
demonstrativ pe criteriile sale de validitate". 33
Mergndu-se pe firul gndirii pozitive inaugurate de milesieni
se va ajunge la contiina unei depline intcligibiliti a lumii.
Reprezentarea lumii poate fi concretizat ntr-un raionament care
arc pretenia c include totalitatea realitii din lume. Dar n aceast
reprezentare se produce o disociere, o separare ntre univers i
teoria cosmologic. Important nu este acum ca teoria cosmologic s
surprind aspecte reale existente n univers, ci s prezinte atuurile
unui raionament desvrit.

" Jcuti Picrre Vemant. op. cit.. p. 487

Noii cosmologi suni interesai de a asigura o unitate

indestructibila raionamentelor lor i nu sunt preocupai de leg tura
imediat a acestor raionamente cu realitatea concret. Pentru ca
discursul uman despre natur s nu se prbueasc, ruinat din
interior precum vechile mituri, nu este de ajuns ca zeii s fie
eliminai, ci este necesar ca raionamentul s fie integra i transparent
36

siei i s nu cuprind nici cea mai mic incoeren sau urm de

contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, identitatea
desvrit cu sine, concordana dintre implicaiile sale cele mai
ndeprtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea
veridicitii sale, iar nu aparentul su acord cu datele naturale.
Acestea din urm nu sunt dect pseudocvidene sensibile, mereu
fluctuante i nesigure, relative i contradictorii". 34
Chiar dac reprezentarea filosofic despre lume ncearc s
aib acces la realitatea invizibil, cutnd s depeasc ceea ce
este efemer, s dobndeasc certitudine, ea se difereniaz de
reprezentarea mitic a universului. Cu toate c filosofia afirm
existena tainei, aducnd misterul n piaa public i supunndu -1
dezbaterii, taina se va dilua.

1.4. Simbolismul

cosmologic la Pltim i Aristotel

Filosofia antic era dominat de un dualism, care nu era

resimit doar la nivel epistemologic, ci el caracteriza i ontologia
greceasc. Acest dualism, reflectat prin separarea dintre sensibil i
inteligibil a dat natere la dou concepii cosmologice. Prima este
nominalist* conform creia lucrurile sunt supuse unei deveniri
continue, cu diferenieri calitative. A doua concepie este monist.
artnd c natura este etern, nemicat, fr schimbri calitative.
Filosofia greac nu a reuit s mpace micarea cu nemicarea,
micarea complex cu stabilitatea. Xcnofanes ncercnd
s
reconcilieze micarea cu nemicarea n cazul divinit ii vzut ca fiind Unul venic, i conferindu-i-se atributele sferei w

Ibidm, p 488

ajunge s vorbeasc oarecum antinomic, spunnd c Unul este nici

micare . nici nemicare. El intuiete c o poziie unilateral (fie
micare, fie nemicare) nu poate fi o soluie mul umitoare. Dar n
loc s ajung la o soluie reconciliatoare n care contrariile s fie
unite, Xenofanes opteaz pentru o dubl excluziune, afirmnd c
Unul nu e nici micare, nici nemicare.

37

Filosoful grec atribuie nemicarea nefiinei i micarea

fiinelor pluraliste, pe cnd Unul nu are nici una din cele dou stri.
Nemicat c nefiina: unde nici altceva nu vine spre ea, nici ea n
altceva. De micat, iari se mic fiinele mai mult dect una,
fiecare trebuind s se mite spre cealalt. Dar spre nefi in nu se
mic nimic: cci nefiina nu-i nicieri i, admind c lucrurile s-ar
preface unul ntr-altul, ar trebui ca unul s fie mai mult dect unu.
Se mic aadar dou, sau mai multe dect unu; nimicul st neclintit
i nemicat. Unul. n schimb, nici nu st pe loc nici nu se mic,
cci firea lui nu e asemenea nici cu nefiina, nici cu pluralitatea.
Pentru toate aceste motive, o asemenea divinitate venic i una.
identic cu sine i sferic, nu poale fi nici mrginit nici
nemrginit, nici nemicat nici micat". 35
Prima concepie aparine colii din Efes, reprezentat de
Heraclit. Avem de-a face cu micarea care duce la schimbare. Este
cunoscut celebra formulare a filosofului din Efes: Totul curge". A
doua nvtur este specific colii din Elea, ilustrat de
Parmenide. Se susinea c n lume avem nemicare i prin urmare
neschimbare. In dialogul Theaitos, Parmenide mrturisete: ...totul
e unul i st n repaus n el nsui neavnd spaiu n care s se
mite." 16 Parmenide afirm venicia universului, necesitatea legii.
Totul c fiina cea una, dar care exist din necesitate. Lumea apare
astfel ca o manifestare aprut prin constrngere. Spre deosebire de
Xenofanes,pentru Parmenide fiina e nemicat dei este identificat
cu Unul indivizibil. Dar aceast nemicare este impus de o anumit
lege care cu necesitate trebuie s se manifeste
15

D. M. Pippidi. Presocraticii. Fragmentele eleatilor.. Ed. Universilas. Uucurcti. I99.S. p. 29 *

Ibidem. p. 7

Senuii eshandoic al creaiei ___________________________________________________ Adrian Lcmeni

ntr-un anumit mod. determinnd nemicarea. Astfel, referindu -se la

fire, Parmenide spune c: Amarnica nevoie o ine n strnsoarea
hotarului ce-o nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca
fiina s fie neisprvit: astfel se face c nu -i lipsete nimic; cci de
i-ar lipsi ceva. i-ar lipsi totul". 37
Pitagora va dezvolta, la rndul lui o cosmologic bazat pe o
viziune mistic a lumii, determinnd o adevrat orientare n
spectrul cosmologiei greceti, prin coala sa dc iniiai.
Originea cosmosului la Pythagora c aplicat prin urmtoarea
schem: unitate (^tovac) doime nedefinit (8 ua )-numr (apiGno)punct (T|i *;Tov}-linic (ypan|ir|)-suprafa plan (aif.peov)solid
(aioOnjct cojiara)- corpuri sensibile, acestea fiind combinaii ale
celor patru elemente: ap. aer, pmnt, foc-univers (Koo ^oq).
Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate
provine doimea nedefinit, servind ca suport material unitii care
este cauza. Din unitate i din doima nedefinit se trag numerele, din
numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din
figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile
ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul. Acestea
se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile. Astfel se nate din
el universul nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la
mijloc pmntul". 38
Anticul era dominat de cosmos i aceast subordonare fa dc
cosmos justifica n plan social sclavia. Dc fapt sclavia resimit n
faa cosmosului era transpus n plan sociologic. Dei exist unele
voci care ncearc s afirme c grecii n primul rnd ar fi fost
umaniti, e clar c antichitatea a fost copleit n mod determinant
dc cosmos. Omul este integrat n ordinea cosmic. Ii era dat
anticului s nu scape curnd de sclavia aceasta de pe plan cosmic, pe
care dc altfel n ordinea social el o adopta i o justifica.
Sentimentul de aparinerc la natur, naturalismul era doctrina cea

Ibidcm. p. 127
Despre Pvihagora fi pyihagurei. Fragmente . Traducere dc Mihai Nasta, Ed Paideia. Bucureti. 1998.
l
39
p47
B IB LIO T E CA

H m * i m mMuHMpmr

mai reprezentativ din antichitate, n ciuda d orinei unor istorici de

a face din greci mai ales nite umaniti. Primii filosofi sunt numii i
fizicieni, naturaliti, pentru c ncearc dezlegarea problemei
cosmologice prin aflarea elementelor ce constituie lumea. Dar ei ar
putea fi numii astfel i pentru c se las nsufleii de aceeai
pornire, caracteristic pentru grec. de a accepta natura, de a -i cuta
nelesurile, simindu-se ntruna n subordine fa de ea'\ 3g
Nici Platon i nici Aristotel n-au reuit s depeasc dilema
separrii ntre sensibil i inteligibil. ntre individual i general.
Platon scoate n eviden caracterul organizator al divinitii asupra
lumii, eliminndu-l pe cel de creator. Aristotel separ transcendentul
de imanent prin faptul c arat c lumea este nzestrat cu anumite
principii dup care se ghideaz. La Platon transcendentul se
identific cu imanentul, la Aristotel exist separare ntre
transcendent i imanent, iar Plotin concepe un sistem cmanaionist
al lumii, de factur gnostic. Aceste concepii au marcat existena
concret a grecilor.
tiind c nu au acces la lumea arhetipurilor venice, grecii au
cutat s descopere dimensiunea veniciei n cadrul limitat al
existenei terestre. Zguduii de tragicul existenei umane, care se
derula n limitele mundanului, grecii au convertit neputina lor de a
accede la lumea formelor venice n bucuria de a fi n aceast lume
dat. Dominai de aceast mentalitate, ei au dat natere unei culturi
i unei civilizaii remarcabile. Cosmosul n accepiunea g recilor era
ncrcat de simboluri, iar mitologia greceasc conine numeroase
variante cosmogonice. De reinut este faptul c modelele de
cosmologie elaborate de lumea antic (Thalcs, Anaximene.
Anaximandru, Pitagora. Heraclii. Parmenide, Platon, Aristotel etc)
nu erau doar rezultatele unor simple investigaii pur tiinifice, ci
ele reflectau n primul rnd un mod de via. Aceste modele erau
40

rezultate ale tririlor filosofilor. Modelul de cosmos oferit de un

filosof reliefeaz n primul rnd felul n care acela nelegea s se
raporteze la cosmos. ntre om. divinitate i cosmos exista o
indestructibil legtur.
---------------------------------
"Constantin Noica. Decada, Ud. Humanita*. Bucureti. 1993. p. I I

Viziunea despre un cosmos mitizat caracterizeaz societatea

arhaic n mod special, dar i lumea antic. In general cosmosul nu
era lipsit de dimensiunea sacrului, prezena sacrului n cosmos fiind
perceput n diferite forme. In acest fel omul care tria n acest
cosmos nu se raporta la el ca la o ultim realitate, ci ca l a ceva care
1 trimite pe om la o existen primordial. Astfel cosmosul l ajuta
pe om s-i gseasc rostul su, s i -1 sporeasc i s-l actualizeze
concret i cotidian ntr-un mod de a fi.
Cosmologia platonician. dei este o expresie a unei concepii
filosofice care s-a desprit de gndirea mitic, nu exclude prezena
unui logos semnificativ la nivelul limbajului. Teoria platonician
despre lume nu se reduce la o simpl niruire de concepte articulate
coerent sub forma unui sistem inchegat. ci ident ific logosul
limbajului prin participarea la logoii din cosmos. Limbajul e nrudit
cu creaia - pe urmele lui Heraclit care considera limbajul o
emanaie a lumii -.
Platon. spre deosebire de Aristotel. nu merge pn la
construcia unei logici a fiinei, chiar dac limbajul c nrudit cu
obiectele lumii sensibile. Cu toate acestea c important s precizm
c discursul platonic e legat de problema cosmologic prin faptul c
relaioncaz logosul limbajului cu logoii lucrurilor sensibile.
Pentru Platon ....... dialectica nu reuete s se constituie n tehnic
autonom de raionare riguroas. Ea rmne totdeauna subordonat
unui principiu exterior, precum geometria definiiilor i axiomelor
sale. Problema raporturilor dintre limbaj i cunoaterea exact se
ntemeiaz, aadar. n realitate. n problema cosmologic, cci este o
problem de comunicare sau de participaie i nu propriu zis de
raionare. ntr-adevr, limbajul nu mai este un produs al gndirii
noastre. Legea armoniei, care este cea a lumii, i se impune, la fel ca
i restului creaiei. Limbajul e supus regulii mitului mai mult dect
celei a calculului". 40

"'Brice Purain. Logosul plaionocian. Ld. Univers enciclopedic. Bucureti. 1998. p. 140

Cosmologia platonician este finalist. Dac studiem

resorturile intime ale gndirii cosmologice platoniciene (mai ales
aa cum sunt ele evideniate n Timaios) vom observa c temeiul
naturii const tocmai n micarea spre principiul suprem: Binele.
Avem o explicaie finalist a fenomenelor; particu larul exist n
msura participrii lui la suprascnsibil i i descoper adevrata lui
identitate prin contribuia la armonia ntregului ca un tot unitar.
Finalismul cosmologic al lui Platon explic i viziunea lui idealist
deopotriv cu perceperea omului ca un microcosmos. ..Finalismul
ntrete monismul, aducnd slav organismului ideal: lumea noastr
e una , e nchis n sine, fiindc nu are nevoie de nimic, ntr -o astfel
de lume. omul. care posed de la Demiurg raiunea, arc puterea de a
nfptui societatea ideal, anume, n msura n care nelege rostul
su cosmic i izbutete astfel s reproduc n interiorul su micrile
circulare, desvrite ale astrclor cereti. Psihologia platonic este o
astronomie mental. Omul c un microcosm, o geometrie vi e, o
mecanic spiritual, ale crei origini sunt n alt lume i de aceea ca
se deosebete radical de mecanica, dus de necesitatea oarb, a
lumii pur corporale...Finalismul platonic e o consecin nu numai a
ipotezei unei cauze prime inteligente, dar i a concepiei de baz c
adevratele fore ale naturii sunt ideile. O lume supus ideilor e o
lume n care micrile nzuiesc de bun voie spre un scop
preferat". 41
Pentru a ilustra c ntr-adevr discursul cosmologic al
filosofiei greceti articuleaz lumea vzut la un fundament
metafizic ne vom opri la cei doi filosofi reprezentativi ai Greciei:
Platon i Aristotel. Principalul dialog al lui Platon care dezbate
problematica referitoare la cosmologie este Timaios. Bineneles
pentru a avea o percepie ct mai clar despre concepia platonician
despre cosmos e nevoie de o corelare a dialogului Timaios cu alte
texte cosmologice de referin din opera lui Platon. precum cele din
dialogurile Phaidros, Sofistul Phiiebos, Republica. Dialogul Timaios,
considerat ca fiind unul din dialogurile de baz ale Iui Platon, a
suscitat numeroase comentarii. Celebre rmn analizele fcute cu o
deosebit minuiozitate ale lui
" Mircca Hori an. Cosmologia elen. Ed. Paideia. Uucurcsii. 1993, p. 33

A.E. Taylor /1 commentary ou Plato's Timaeus i comentariul lui F.M.

Cornford Plato \s Cosmology.
Nu intenionam s intrm n detaliile acestor comentarii
pretenioase, ci s ne oprim asupra textului propriu -zis pentru a
arta c. ntr-adevr discursul cosmologic platonician implic n
mod obligatoriu clemente care in de o paleografie a sacrului.
Invocarea autoritii sacrului era obinuin n activitile curente
ale anticului. Aadar nici discursul cosmologic nu poate tace rabat
de a se revendica prin aceast articulare la religios. Timaios i
ncepe discursul fcnd aceast precizare: ..Ori de cte ori sunt pc
cale s nceap o treab, fie ea mic sau mare, invoc ntr -un fel sau
altul un zeu. Cu att mai mult noi, care ne propunem s vorbim
despre univers cum s-a nscut sau dac nu cumva este nenscut
-trebuie, dac nu suntem cu totul necugetai, s-i invocm att pe zei
ct i pe zeie i s-i rugm s ne ajute. n aa fel nct tot ce vom
avea de spus s fie spus ct mai pe placul minii lor, fiind astfel i
pe placul nostru". 4 "Adaptarea minii noastre la voia divinitii ne d
adevrata reprezentare a lumii, realizndu-se n acest fel o
coresponden ntre registrul divin i cel uman.
Timaios pune n discuie eventualitatea naterii universului sau
a veniciei lui. Presocraticii (Thales, Anaximandru, Anaximene) au
filozofat asupra originii universului. Cel care s-a distanai fa de
aceast preocupare a fost Heraclit care a conceput o cosmologic fr
cosmogonic. n ceea ce-l privete pe Platon prerile au fost
mprite. Aristotel n De caelo, Plutarh i Atticus au considerat c
Platon descrie un univers nscut, pe cnd Xenocrate, Tcofrast,
Albinus i Produs sunt de prere c Platon n dialogul Timaios
descrie universul aa cum este el n eternitatea lui.
In acest sens urmtorul text din Timaios a fost foarte comentat:
..Mai nti trebuie s facem urmtoarea distincie: ce este fiina
venic, ce nu are devenire, i ce este devenire venic ce nu are
fiin ( ti to 6v Aei ynvsoiv 5e ouk iypv rt ti to Yyv6u.vov
4?

Platon, Timaios. din O/iere volumul VII. Fd. tiinific. Bucurc>ti. 1993. p. 142

asi v 8

oSTtoie). Ceea ce este venic identic cu sine poate fi cuprins de

gndire printr-un discurs raional, iar ceea ce devine i piere,
neavnd niciodat fiin cu adevrat, este obiectul opiniei i al
sensibilitii iraionale. n plus, tot ceea ce devine, devine n mod

necesar sub aciunea unei cauze, cci n lipsa unei cauze nimic nu
poate avea devenire". 43
Fiina este identic cu ca nsi avnd venicia iar devenirea
ine de ordinea sensibil, fiind doar o copie a lumii ontice.
Devenirea lumii introduce lanul cauzalitii, dar orice cunoatere a
cauzei devenirii din lumea sensibil nu este dect o
pseudocunoatere. Distincia ontologic ntre fiina -venic ce nu
are devenire i devenirea venic ce nu are fiin postuleaz o
gnoseologie diferenial. O descriere a lumii sensibile rmne n
sfera relativului atta timp ct discursul nu se racordeaz la ceea ce
este fiina.
Lumea venic a fiinei este caracterizat de nemicare, de
stabilitate i poate fi supus unui discurs cu adevrat raional, mereu
identic cu sine. Lumea perisabil caracterizat de devenire d
natere unei gnoseologii dominate de relativism, de iraionalitate.
Tiniaios se ntreab dup ce model a furit Demiurgul universul:
dup modelul lumii inteligibile, al fiinei sau dup cel al lumii
sensibile? Platou rmnnd consecvent ontologiei iconice nu -i
poate imagina universul dect ca o reprezentare a unei alte realiti
metafizice care d adevrata dimensiune a cosmosului. Este necesar
ca acest univers s fie o copie a ceva. Trebuie s distingem aadar
copia de modelul ei, ca i cnd vorbele ar fi nrudite cu lucrurile a
cror explicaie o dau. Pe de o parte vorbirea despre ceea ce este
stabil, constant i cognoscibil cu ajutorul raiunii va fi ea nsi
.stabil i de nezdruncinat, fapt care. n msura n care este posibil,
nu trebuie s lipseasc unor discursuri inexpugnabile i irefutabile;
pe de alt parte, vorbirea despre ceea ce este copia celei dinti
realiti, copie ce nu este dect o imagine a acelei realiti, nu va fi,
la rndul ei, dect o
vorbire verosimil i se va afla fa de primul tip de
vorbire ntr-un anume raport; cci n acest raport n care se afl
fiina fa de devenire, se afl i adevrul fa de credin". 44
Modelul dup care este fcut universul aparine lumii
inteligibile care nu este supus micrii. Platon introduce un concept
de mare importan: acela de participare. HI renun Ia Hifarau;
conceptul de imitare pentru a -1 impune pe cel de participare. Lumea
sensibil particip la lumea inteligibil tocmai n virtutea faptului c
41

lbidem.p. 142

este o copie a ei. Deoarece arhetipul existenei mundane se afl n

lumea inteligibil, adevrul este de o natur c e depete realitatea
noastr imediat. Adevrul nu ne este transmis n totalitate i n
mod direct. El rmne transcendent nou. II atingem, totui, la
captul efortului pe care -1 facem pentru a ne asimila divinului model
la care participm, pentru a tri cu evlavie i dreptate n limpezimea
spiritului...Adevrul este expresia echilibrului nostru atunci cnd se
afl n armonie cu ordinea lumii". 45
Universul se configureaz ntr-o realitate ordonat i
armonioas, transformndu-se n cosmos numai n msura n care
red modelul lumii inteligibile, ai fiinei venice. Aceast ordonare
ce permite realizarea unui ntreg unitar a fost resimit de greci ca
fiind frumusee. Astfel cosmosul a ajuns s desemneze lumea n
intregul ei. Universul aparinnd lumii sen sibile este supus
devenirii, dar el devine frumos ( kcAov) deoarece este configurat
conform cu modelul (7tapa6er/u .aTa) lumii venice. Chiar dac
universul este numit nscut" nu nseamn c el este creat. Verbul
grecesc yiyveaGat are o ambivalen, cl nse mnnd a se nate", dar
i a deveni". Atunci cnd Demiurgului i se dau anumite atribute
precum tat", furitor", artizan" trebuie s avem n vedere primul
sens al verbului grecesc. Dar dac lum n considerare al doilea
sens, atributele Demiurgului precizate anterior i pierd din
relevan.

"ibidem. p. 143
" Brice Parain, op. cil.. p. 132

Deci chiar arunci cnd textul platonician pare s ne conduc

spre o concepie despre o creare a lumii, observm c c nevoie de
multiple nuanri care s clarifice aceast problem. Din aceast
perspectiv trebuie s afirmm categoric c Demiurgul lui Platon nu
poate fi identificat n nici un caz cu Dumnezeul cretin. Demiurgul
nu creeaz lumea din nimic, ci ordoneaz universul ajutndu -se de
elemente preexistente lumii (ap, aer, foc. pmnt): Dorind deci ca
toate s fie bune i. att ct i sttea n putin, nimic s nu fie
imperfect. Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus i
aflat ntr-o micare discordant i haotic i l-a condus din
dezordine n ordine, considernd c ordinea este ntru totul mai bun

dect dezordinea...In alctuirea lumii a intrat fiecare dintre cele

patru elemente n ntregul su. ntr-adevr. Demiurgul a alctuit
universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot pmntul, nelsnd
afar nici o parte i nici o putere a nici unuia". 46
Adevrul caracterizeaz lumea venic a fiinei, iar discursul
despre universul aflat n devenire se transform ntr -un mit
verosimil (eiiccb jiOOoq) asumat prin credin i trimi nd mereu
la adevrul lumii venice. Cu alte cuvinte avem argumentul pentru a
susine premisa de la care am plecat conform creia discursul
cosmologic al lui Platon nu autonomizeaz lumea vzut ntr -o
realitate de sine stttoare, ci o leag de modelul arh etipului ei
venic. Sesizm aici valenele reprezentrii iconice a universului n
concepia lui Platon.
Dei Platon ia o atitudine foarte ferm fa de mitologia
promovat de Homer i Hesiod, plednd cu consecven mpotriva
povetilor populare transmise din generaie n generaie prin viu
grai, el va dezvolta totui o filosofie marcat de un simbolism
mitologic. Esenialmente filosofia platonician i furete propriile
mituri, rmne n cadrul unei reprezentri mitice a lumii chiar dac
propune un discurs bazat pe un raionament lucid.
De fapt mitologia nu poate fi contientizat i consemnat ca
atare dect prin alteritatea cu o cultur scris. Numai n contextul
unei epoci n care textul scris ia o amploare
decisiv se poate sesiza diferena fa de epoca vechilor rapsozi ce
cultivau o tradiie real. Pe vremea lui Homer i al lui Hcsiod
identitatea mitologiei nu putea fi contientizat att de clar precum
n vremea lui Platon, cnd diferena ntre cultura scris i cea oral
era vizibil. Platon, cu toate c opteaz pentru noua form de cultur
atacnd cu virulen mitologia naintailor si, elaboreaz o filosofie
structurat de cadre mistice intrinsece, ce impune o abordare
eminamente simbolic a lumii.
Inclusiv n cetatea ideal proiectat n Republica ce dezvolt o
politic mitologic. Mitologia nu este acel imperiu tcut cruia o
anumit gndire filosofic. n acord cu cunoaterea istoric, ncerca
s-i traseze frontierele sub pretext c ntlnete n el demonii
propriului discurs. i este iluzoriu s o caui n epopeea lui Homer,
sau s o descoperi n aventurile zeilor i eroilor, pentru c ea
* Platon. op. cit., p. 146

aparine tradiiei transmise n oapt a proverbelor i zicalelor

anonime, situndu-se n afara scrierii ce nu poate da seam despre
ea dincolo de orice cutare voluntar a trecutului. Platon pornete
pe urmele unei tradiii care trebuie s rmn oral i n care
slluiete - ntruchipare mut a autoritii - cuvinelul ce nu
trebuie niciodat rostit...In mod paradoxal, cel care a dat de tire c
lumea amgirii este bntuit de memorie i tradiie, inventnd
astfel, ntr-o desvrit singurtate, o mitologie lipsit de msur
comun cu figura advers a raiunii opernd cu raionamente, care
avea s obsedeze vreme att de ndelungat gndirea mitologilor
moderni, trebuia s fie un filosof mai lucid dect alii". 47
Cosmologia platonic este puternic impregnat de simbolism.
Demiurgul este asociat cu un zeu venic ce i propune s ordoneze
universul, transformndu-l astfel ntr-un zeu fericit. Corespondena
dintre univers i zeu ne descoper cosmosul simbolizat al lui
Platon, un cosmos unic dotat cu o micare circular - expresia
desvrit a micrii n simbolistica din antichitate -. Nu avem
de-a face cu un univers srcit de simboluri, ci cu un cosmos
Maree! Dclienne. Inventarea mitologici, p. 199

proiectat a fi ci nsui zeu. Acesta a fost, n ntregul su.

raionamentul zeului venic existnd, gndit cu privire la zeul ce
urma s fie cndva; potrivit acestui raionament, el a furit un corp
neted, uniform i pretutindeni egal fa de centru. ntreg i
desvrit, alctuit din corpuri desvrite. Dup ce a pus sufletul n
mijlocul universului. Demiurgul 1-a ntins prin tot corpul acestuia i,
mai mult. 1-a nfurat pe dinafar lui. formnd un univers care se
rotete n cerc, unic. far pereche, singuratic i avnd prin propria sa
virtute puterea de a coexista cu sine. Din aceste motive Demiurgul a
zmislit universul ca pe un zeu fericit. O dat ce a vzut c
universul se mic i este viu, nscut ca sfan loca al zeilor
nemuritori, tatl care 1-a zmislit a fost cuprins de ncntare i.
bucurndu-se, s-a gndit cum s -1 fac i mai asemntor modelului
lui".
Viziunea simbolic a lui Platon asupra lumii teoretizeaz
modul de a fi al omului tradiional. Ontologia lui consecvent iconica
exprim ontologia arhetipal a omenirii primitive. Omul culturilor

tradiionale se recunoate ca fiind real doar n msura n care reia

gesturile paradigmatice ale divinitii, identitatea lui autentic fiind

structurat tocmai de renunarea la ceea ce este el, pentru a relua i a

tri gesturile altcuiva. Pentru mentalitatea modern aceast situaie
este paradoxal, deoarece n paradigma modernitii identitatea este
perceput ca o manifestare preponderent a originalitii fiecrei
persoane, ca fiind considerat cu att mai puternic cu ct se impune
fa de modul de a fi al celuilalt. Renunarea la propriul eu pentru a
te mplini trind prin altcineva este scandaloas pentru omul mode m
care nu ptrunde taina alteritii.
Platon n filosofia lui valorific tocmai ontologia primitivilor
care nu se considerau reali dect prin repetarea simbolic a unor
acte primordiale i care nu percepeau lucrurile ca fiind reale dect
prin mprtirea lor la modelele inteligibile din lumea arhetipal.
S-ar putea spune c aceast ontologie primitiv are o structur
platonician. i Platon ar putea fi considerat n acest
caz ca filosoful, prin excelen, al mentalitii primitive, ca i cum
gnditorul ar fi reuit s valorifice filosofic modurile de existen
i comportament ale umanitii arhaice. Evident originalitatea
geniului su filosofic n-ar fi cu nimic diminuat; cci marele merit
al lui Platon rmne efortul su n vederea justificrii teoretice a
acestei viziuni a umanitii arhaice, i aceasta prin mijloacele
dialectice pe9 care spiritualitatea epocii sale i le punea la
dispoziie"/
Platon descrie n dialogul Timaios felul n care s-a
complexificat universul, folosindu-se de o reprezentare geometrizat
a lumii. Se pleac de la cea mai simpl figur geometric triunghiul dreptunghic isoscel - ajungndu-se pn la figuri
complexe spaiale precum icosacdrul. Se explic i formarea
trupului omenesc, tacndu-se relatri substaniale despre fiziologia
uman,colaborate cu elemente din biologia lui Empedocle,
colaborate i totodat se arat care este starea natural a omului i
felul n care apar tulburrile n organismul uman.
In momentul n care omul se nscrie n sensul adevrat al
existenei sale conferit de ctre divinitate, el i mpletete destinul
su cu cel al universului, convergnd ctre adevrata mplinire a
vieii: asemnarea cu lumea inteligibil. Dei nu putem vorbi de un
adevrat sens eshatologic al universului n cosmologia platonician
Platon, op cit.. p. 150

deoarece nu exist o creaie propriu zis care s permit o devenire

efectiv a lumii, se poate vorbi de un sens al universului.
Preeminena sufletului asupra trupului, constana gndurilor
oamenilor ctre divinitate d adevrata nemurire. In aceast situaie
omul intr n armonia universului, i redescoper propria menire
precum i aceea a lumii i anume de a contempla modelul lumii
inteligibile. La polul opus, dac trupul domin sufletul omul va
nainta cu desvrire n moarte. Cnd cineva se las prad
dorinelor i ambiiilor i cnd se lupt pentru ele, toate gndurile
lui sunt muritoare i - att ct e cu putin - el nsui va deveni cu
Mircca RI iade. Mitul eternei rentoarceri* p. 38

Sensul eshatoloiiic al creaia

Adrian Lcmcni

desvrire murilor, de vreme ce i-a cullivat prlea muritoare din

el. Dar, dac cineva s-a dovedit iubitor de nvtur i de
nelepciune adevrat i dac i-a exersai mintea mai mult dccl
orice parte din el, atunci acel cineva are gnduri nemuritoare i
divine, dac va fi ajuns la adevr; i all ct i este dat naturii
umane s se mprteasc de nemurire, acel cineva va fi cu
desvrire nemuritor i, de vreme ce este mereu preocupat de
partea divin ce slluiete n el. cu care convieuiete n bun
nelegere, va fi neasemuit de fericit. Micrile care se aseamn n
mod firesc cu partea divin din noi suni gndurile i re voluiile
universului, s Ic corecteze pe acelea din propriul su cap, care au
fost modificate atunci cnd noi nc-am nscut. Astfel, partea
inteligent din noi devine, potrivit naturii ci originare, asemntoare
cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie, mplinind acum i
pururea, adevrata via ce ne-a fost druit de zei". 50
Universul descris n Timaios este unul viu. Viaa universului
este salvat tocmai prin viziunea simbolic ce mbogete lumea,
nvluind-o ntr-o sum de inedite taine, acestea dnd frumusee i
savoare vieii cosmosului. Un astfel de cosmos nsufleit mereu ne
va surprinde, devenindu-ne un partener vrednic de asemnare cu
divinitatea. Universul, primind n sine vieuitoarele muritoare i
nemuritoare i cuprinznd tot ceea ce este vizibil i tot ceea ce este

o copie a vieuitoarei inteligibile, a devenit el nsui o vietate

vizibil, un zeu perceptibil, neasemuit de mare, de bun, de frumos,
de desvrit: acest cer unic n felul su i unul". 51
Aristotel se difereniaz de Platon prin faptul c nelege
intr-un alt mod raportul dintre individual i general. Pentru Platon
lucrurile particulare sunt reale n msura n care particip la Idee
sau Form; pentru Aristotel. dimpotriv. Formele sunt realiti doar
n msura n care aparin individualului, substanei concrete.
La Aristotel devenirea este o succesiune de contrarii calitative.
Un aceiai lucru poate primi contrarii calitative, care -i explic

cit, pt 213 *

*Plaion. op.
Ibidcm.p. 215

schimbarea, dar pentru aceasta el trebuie s fie capabil de a primi

caliti diferite, deci nu are preferin pentru o calitate sau alta.
Materia este un substrat pasiv i indeterminat ce permite devenirea,
ca fiind resortul tainic al schimbrii.
Dar dac materia este clementul pasiv, indeterminat ce anume
produce schimbarea lucrului? Aristotel arat c orice lucru nu e
configurat doar din materie. Ceea ce contureaz o calitate
determinant i activ a lucrului este forma. Orice lucru este o
plmdire a materiei prin form i schimbarea lucrului este posibil
prin succesiunea substratului dat de forme. Dar dintre aceste forme
unele se unesc constant cu lucrul, altele doar accidental. Primele
sunt forme substaniale (esene), celelalte sunt forme accidental e.
Prin aceste consideraii. Aristotel salveaz materia de efemer.
Pentru el materia este venic, doar lucrurile sunt trectoare prin
aciunea dinamic i determinant a formelor. Astfel distingem la
Aristotel o concepie cosmologic dinamic, energetic dar totodat
imanentizat.
Pentni Aristotel .....materia ca atare nu piere i nu obosete;
pieritoare sunt doar lucrurile i proprietile lor. Materia e
pasivitate, forma e activitate. Forma realizeaz posibilul; ea este un
act Ceea cc contureaz i d via este o energie. Materia cuprinde
n sine. posibil i virtual, determinrile ce vor fi realizate i
actualizate de forme. Ea cuprinde n snul ei vast tot ceea ce a fost,
tot ceea ce este i tot ceea ce va fi, fiindc e preformare; ea palpit
de dorina formei, a precizrii, a binelui. Materia e imperfeciune,
50

fiindc e nedeterminat, virtual, deci capabil de a se schimba.

Nici mcar ceea ce numim corp nu exist doar prin materie, ci prin
harul formelor i a esenelor. St in natura materiei de a sufer i
schimbri, de a evolua; prin sine, materia nu poate dect s prepare
i s anune venirea mntuitoare a Formei". 52
Aristotel se ndeprteaz de simbolismul cosmologic pe care l
mai regsim nc la Platn prin faptul c leag inteligibilitatca dc

---. -------------, ------- Mircca Florian. op. cit.. p. 123

structur (cosmologia imanentizal de care pomeneam anterior),

iar structura nu este alta dect structura universului nostru
perceput n mod sensibil. n acest fel putem vorbi de un realism al
cunoaterii sensibile, ce acord o importan major lumii vzute,
de prioritatea actului sensibil n epistemologia aristotelic i ca
atare de o ontologie a lumii justificat raional.
Dei simbolismul cosmologic nu este anulat, cl este diminuat
prin faptul c semnificaiei religioase a lumii i se altur o
dimensiune raionalist. Fcnd solidare inieligibilitatea i
structura topologic a cosmosului. Aristotcl confer structurii o
realitate definitiv i necesar. Ordinea universului este ontologic
justificat. Simbolismul sacru, n schimb, nainte de a justifica
ordinea aparenelor conferindu-i demnitatea de rostire divin,
ncepe de a-i retrage titlul de realitate prim i ultim, conside rnd-o drept un rellex al unei realiti prime, adic ontologic
deficient. Rostirea simbolic tie precis ceea ce are esenial n
sine creaia, transformnd lucrurile n expresii ale divinului: ns
le transform doar printr-o transgresiune a formei lor existeniale
tocmai pentru c, rmnnd in aceast form, ele ar fi pierdute. n
aparen, simbolismul Scripturilor sacre se bazeaz pe un univers
vizibil. In realitate, doar n msura n care pot servi drept mod de
expresie Cuvntului divin, lucrurile acestei lumi nu se vor petrece
n risipire....Ontologia aristotelic a realitii fizice se opun e n
mod direct unei astfel de perspective. Acordndu-se superficial cu
simbolismul biblic. l contrazice cu profunzime. Cnd cosmosul
aristotelic se va nrui, va atrage dup sine. n cdere, simbolismul
sacru" 53 ;
> Jlviii
6 !uun, 1 .*.ima J .-jl>aii

mtW*iuil
Am

vzut

din

cele

prezentate
51

anterior

viziunea

cosmologic a lui Platon este una esenial simbolic, filosoful grec

evitnd s formuleze o cosmologie ncartiruit de un limbaj aa zis
tiinific, caracterizat de rigiditate i de tehnicism. Cosmosul se
explic i se nelege doar din perspectiva divinitii, cl nu are
subzisten n sine. ci trimite totdeauna Ia modelul su desvrit.
Jeiin Borclla. Criza simbolismului religios, Ed. tnslilutului European, lai. 1995, p. 42

Vom puncta acum diferenele marcate dc cosmologia celuilalt

mare filosof grec al antichitii. Este vorba dc Aristotel,
ntemeietorul tiinelor naturii, n adevratul sens al cuvntului.
Dac la Platon, nu avem o fizic propriu zis, lumea neputnd fi
analizat n sine. Ia Aristotel universul se constituie obiect n sine,
analizabil prin mijloacele puse la dispoziie de logica uman.
Bineneles exist i la Aristotel o filosofie a naturii ce nu separ
fizica (tiina fiinei n micare) de metafizic (t iina fiinei ca
fiin), dar demersul epistemologic este acelai. Am vzut c la
Platon exist o ierarhizare a cunoaterii, raiunea discursiv fiind
superioar cunoateri empirice, iar intuiia intelectual situndu -se
deasupra raiunii. Nu doar c exist o distincie dc natur ntre
metafizic i fizic, dar nsi cunoaterea universului prin
perspectiva metafizicii d posibilitatea unirii subiectului cercettor
cu obiectul de analizat prin contemplaie. La Aristotel nu distingem
o discontinuitate de natur ntre metafizic i fizic, ambele tiine
supunndu-se similar exigenelor logicii discursive, filosofia
metafizic nefiind altceva dect limita superioar a cunoaterii
fizice.
Mergnd pe celebra distincie fcut de Aristotel ntre materie
i form am fi tentai s credem c Aristotel, atunci cnd se refer la
fizic, se gndete doar la studiul materiei. Fizica este difereniat
de metafizic (aceast disciplin ocupndu-se exclusiv de studiul
formelor) dar nu e separat total, deoarece, dei are n vedere,
preponderent, materia, se afl n strns legtur cu formele.
Aristotel se axeaz pe o perspectiv unificatoare, ce integreaz
relaia parte-ntreg, neacnd o fizic a elementului luat in sine,
separat de ntregul naturii.
Fizica aristotelic, dei nu abordeaz problematica formelor
pure, este caracterizat de interrelaionalitate, urmrind nu att
structura grosier a materiei, ci mecanismele dc funcionare
52

intrinsec a lumii. n concepia Iui Aristotel sunt puine forme care

exist n stare pur. Dumnezeu este forma pur; tot astfel sunt
elementele raionale ale corpului . Fizica nu are de a face cu una din
acestea. Dar, pe de alt parte, ea nu este un studiu concentrat n
Sensul cshatolo^ic al creativi

Adrian Lcmeni

ntregime pe materie care reduce corpul viu de exemplu (sau un

compus chimic nensufleit) la elementele sale i ca nu se
concentreaz asupra structurii care face corpul viu (sa u compusul)
s fie ceea ce este. Aristotel se pronun de fapt in favoarea
teleologici i mpotriva mecanicismului simplu, n favoarea
studiului prilor n lumina ntregului n locul tratrii ntregului ca
simpl sum a prilor. Fizica este studiul nu do ar al formei sau al
materiei, ci al materiei informe sau al formei nemateriale". 54
In cosmologia platonic se poate vorbi de un soi de
transcenden n sensul c inteligibilitatea lucrurilor nu este n ele
nsele, ci n lumea inteligibil care se cere imit at de ctre existena
mundan. La Aristotel aceast inleligibililate este transferat la
nivelul imanentului, fiind nscris n orizontala lumii vzute, de
unde rezult coerena i eternitatea universului. Sensurile lucrurilor
pot fi cucerite cu o raiune temeinic ce construiete un discurs
formal imbatabil, rcalizndu-se astfel un echilibru ntre fizic i
logic, dar care rmne fragil n absena unei ierarhizri a
cosmosului i totodat a tiinelor.
Lucrul devine real n sine. Iar o referire explicit la planul
metafizic, favoriznd un discurs formal bine nchegat, ce capt
consisten pe msur ce obiectul analizat devine o realitate de sine
stttoare. Dac ne vom situa pe poziiile aristotelismului, vom
observa c universul, fiind dat n el nsui, va trebui s -i afle tot
nluntrul lui nsui principiul de inleligibililate. n acelai timp.
consistenei ontologice a substanei cosmice va trebui s -i
corespund consistena conceptual a discursului tiinific care
devine tot att de realist pe ct de real a devenit propriul lui obiect.
tiinei lucrurilor i st alturi tiina discursului asupra lucrurilor;
de aici inventarea logicii. i se ivete n lume, pentru ntia oar. un
stil de gndire care exhib propria-i coeren formal drept norm i
garanie a adevrului ci. Ce diferen ntre rostirea platonician,

53
54

Sir David Riws. Aristotel. Ed. Hunwnitas. Bucureti. IV98. p. 74

aflat ntr-o perpetu reluare de sine spre o mai bun potrivire,

esenial deschis realului tocmai n msura n care este

54

mereu contienta de inadccvarea la real. apelnd Ia simboluri, i

limbajul Iui Aristotel, mecanica fina i minuioas, limb tehnic,
filosofia nsi fiind aici conceput drept o tehnic a logosului, pe
scurt, o limb ce pretinde a satisface exigenele tiinificitii, adic
posedarea conceptual a realitii, o vast cuprindere rigid a
lucrurilor". "
Simbolismul cosmic este astfel n mare msur estompat Ia
Aristotel, n comparaie cu Platon. Structura ordonat a spaiului
cosmic din filosofia aristotelic face posibil transferarea din
registrul platonic al metafizicii n planul aristotelic al astronomiei.
Nu mai avem o ierarhie fiintial n cosmosul aristotelic dar avem o

ierarhizare a spaiului cosmic prin zone calitativ d iferite; astfel se

trece de la diferena dintre lumea inteligibil nemicat i lumea
sensibil supus devenirii la Platon la distincia dintre lumea
supra-lunar i lumea sub-lunar. Este adevrat c un astfel de
cosmos nu se opune prin el nsui unei abordri simbolice; fapt
dovedit istoric de preluarea lui de ctre cretinism. Cu toate acestea,
este n joc mai curnd o non-incompatibilitate dect un acord real.
Mai precis, dac prin structura sa ierarhic cosmosul aristotelic este
deschis mntuirii simbolice ndeplinite de ctre religie, ontologic
vorbind, prin natura substanialitii lui, se opune". 56
Pentru Aristotel nu se pune problema unei creaii a lumii. El
nu crede ntr-un Dumnezeu Creator, afirmnd venicia materiei.
Pentru Aristotel materia este necreat, etern; el argumenteaz n
mod special contra creaiei lumii. Aceasta nu ar exclude ideca c
materia este susinut n existent din eternitate de ctre Dumnezeu,
dar nu exist vreo urm a unei astfel de doctrine la Aristotel. Mai
mult, inteligenele apar ca fiine neercate, existnd independent"/ 7
Cosmologiile celor doi mari filosofi, dei s-au distanat de
concepia mitologic despre cosmos, nu s-au rupt radical de o
5

Jenn Uurella. op. cil.. p. 37 *

Ih.dem. p. 39 ir Dnvid Russ. op.
cil., p. 174

viziune simbolic asupra lumii. Nu putem vorbi efectiv de o

cosmologie tiinific, autonom de realitatea divin, bazat
55

exclusiv pe o fizic terestr disociat dc fizica celest, mereu

asociat cu o funcie arhetipal i simbolic n reprezentarea lumii.
Realitatea divin mereu se ntreptrunde cu realitatea terestr n
teoriile fizicii greceti.
Cosmologiile presocraticilor, ale pitagoreicilor ce au premers
concepiile cosmologice ale lui Platon i Arislotel. dei au vrut s se
debaraseze de o imagine exhaustiv-mitologic, au avut o amprent a
sacrului evident. Aceste cosmologii erau impregnate de o ontologie
iconic ce ncerca s fac o coresponden intre lumea imanent i
substratul ultim al ei. Se pleca mereu, n acest efort dc descifrare a
esenei lumii, dc la realitatea prim i ultima totodat a lumii care
interfera n mod obligatoriu cu sacrul. Convergena cercetrilor
cosmologice din antichitate cu metafizica i, n cele din urm cu
religiosul, ne arat o structurare a fizicii de ctre metafizic, o
mpletire a cerului cu pmntul, a referentului simbolizam cu
simbolizatul, prin intermediul unor teorii intrinsec simbolice.
Ordinea lumii i perceperea armoniei universului sunt
intrinseci unei hermeneutici simbolice, ce afirma c lumea nu este
expresia unei convingeri ulterioare actului de cercetare a lumii, ci a
unui principiu fundamental absolut. Lumii nu i este atribuit a
posteriori o semnificaie simbolic mai mult sau mai puin adventi c.
Dintr-o dat i chiar n substana ei. lumea este dotat cu o funcie
iconic. Cosmosul este imaginea manifest a unei Realiti i a unei
Ordini non-manifeste i, de altminteri nonmanifestabile n ele
nsele". Astfel n mod necesar lumea este o imagin e a ceva. ca nu se
constituie ca o realitate n sine. autonomizat de orice referent
simbolizam. Ca atare cercetarea lumii nu poate fi nchistat doar la
ceea ce se vede, la ceea ce este sesizabil n mod empiric, ci trebuie
s se deschid ctre metafizic.

Jcan Borclla. op cil . p. 35

1 .5. Panteismul
n cele ce urmeaz vom prezenta din perspectiv teologic
cteva consideraii despre concepia panteist ce a caracterizat
gndirea antic i o critic ortodox la aceast reprezentare a lumii.
n panteism Dumnezeu se confund cu lumea, divinitatea are
aceeai identitate cu lumea. Plasndu-ne n spaiul european. n
filosofia antic, am mai menionat c aceasta a fost dominat dc
dualism, de opoziia dintre lumea inteligibil i cea sensibil. O
anumit interpretare a acestei filosofii ne conduce la o cosmologie
autonom n care omul se izoleaz de Dumnezeu. O alt
interpretare, opus acesteia, este cea care ne conduce la o
cosmologie de tip panteist. In aceast inteipretarc . lumea sensibil
nu este dect o palid interpretare a lumii inteligibile. n realitate nu
exist dect o lume, cea a ideilor, existena concret fiind doar
umbra adevratei realiti.
Este cunoscut mitul peterii la Platon. Aa cum o umbr se
reflect pe peretele unei peteri, tot aa lumea, care exist cu
adevrat este cea a ideilor. Perfeciunea este vzut ntr -o nemicare
absolut. Prin micare a aprut cderea din lumea ideilor, iar omul
prin cderea sufletului i ntemniarea n trup. este condamnat Ia un
continuu proces evolutiv, n care sufletul sufer multiple rencarnri
pentru a se desvri.
Lumea antic n-a cunoscut conceptul de creaie n adevratul
sens al cuvntului. Divmitatea absolut sau anumii zei erau vzui
doar ca demiurgi care prelucrau o materie preexistent. Alteori
lumea era considerat ca o emanaie din fiina divinitii. n ambele
situaii divinitatea era limitat i astfel nu se mai putea vorbi de
caracterul absolut al acesteia. n primul caz, divinitatea este
neputincioas prin dependena de materie, iar n al doilea caz,
divinitatea este supus unui destin implacabil, acel antic moira,
fatum n care lumea apare ca o necesitate urmnd nite legi
implacabile.

Iudaismul este religia care pstreaz din revelaia primordial

ideea dc creaie. De fapt verbul ebraic bara arc acest neles de a
f>9

Sen\ul esharolusic al creaiei

Adrian l.emeni

aduce la existen ceva din nimic. La 2 Macabei 7,28 avem un

temei pentru creaia din nimic: ........ la cer i pmnt cutnd... s
cunoti c din cc n-au fost Ic-a fcut pe ele Dumnezeu...". ! Dac
n-am accepta teoria despre creaia ex nihilo sau dac nu am tri ntr-o
lume care a fost adus la existen din nimic, ar ns emna c
imperfeciunile din aceast lume exist din eternitate i am introduce
astfel imperfeciunea Lui Dumnezeu, aceasta fiind o contradicie
intern pentru c Dumnezeu este perfeciunea prin excelen. O
lume existent din veci n forme evolutive, n e sen identic cu cea
actual, ar fi ea nsi absolutul, adic singura realitate. Dar
absolutul nu poate purta marca non-sensului i limitrilor pe care o
are n sine forma actual a lumii, privit ca singur realitate, sau cele
esenial identice, n care toate se compun i se descompun. Chiar
dac ar fi un sens superior necunoscut n aceast relativitate, ar
trebui s fie cineva contient de ci n mod etern. n care caz El ar fi
adevratul absolut, superior acestei relativiti." 59
O lume existent din eternitate nu are contiina propriei
existene. Dac lumea ar fi coexistent cu Dumnezeu din eternitate i
consubstanial cu El, implicit n aceast situaie nu s -ar mai putea
explica setea omului dup absolut, dup o realitate care transcende
lumea n care trim. Dac lumea ar fi identic cu Dumnezeu i
existnd din eternitate cu El, ea i-ar fi autosuficient i ar trebui
s-i fie i omului suficient. Dar se constat c omul nu se simte
mplinit. nchis pe orizontalitatea existenei imanente i vznd
aceast lume ca o realitate ultim.
Sfanul Atanasie cel Mare este cel care ia o poziie tranant n
aceast direcie i el opune lumii orizontale - nchise n ea nsi i
autosuficient siei - o lume care nu este n prelungire de natur cu
Dumnezeu, ci particip la Dumnezeu far s se identifice cu natura
Lui.
O lume supus unor procese de devenire continu n propria -i
substan, sub imperiul unor legi necesare i implacabile, ce fel de
^ Pr Dumitru Stmloac, /ixu* Hristoslumna lumii si imlumnezenorul lumii, lid. Anastasia. Bucureti,
IW3.p. 45

Dumnezeu i de om ne-ar propune? Nu am puica avea un Dumnezeu

adevrat pentru c el n-ar mai fi liber iar omul la fel ar fi lipsit de
responsabilitate i ar trebui s se supun n mod fatalist n fa a unei
59

realiti asupra creia nu poate interveni. Lumea nu poate fi pentru

Dumnezeu un destin necesar, o tren necontenit variabil, pe care
trebuie s o poarte din veci. Ea nu poate fi o emanaie sau o
desfurare involuntar a flintei Lui. Cci atunci n ce i-ar mai
arta HI suveranitatea peste orice necesitate i lege?
Doar distincia dintre necreat i creat asigur faptul c lumea
este o expresie a libertii absolute a lui Dumnezeu, o plenitudine de
dragoste care se extinde la o realitate creat, che mnd-o pe aceasta
la dragoste. Caracterul creat al lumii exclude orice identitate, fie ea
ct de parial cu Dumnezeu. Realitatea creat nu poate deveni
necreat prin nici o evoluie.
Dac omul ar fi necreat mpreun cu lumea n care trie te,
cum am putea spera la nvingerea morii? Ar nsemna c moartea
este constitutiv structurii omului i acestei lumi. c ea este din
eternitate i nu va putea fi biruit n toat venicia. Numai un
Dumnezeu transcendent lumii poate birui moartea prin asu marea ei
de ctre El. i numai o lume, care nu este nici din alt substan
etern alturi de a lui Dumnezeu, ci e din nimic, nu arc moartea ca
innd de substana ei
Nimicul nu trebuie neles ca un principiu de sine stttor. In
caz contrar am avea o concepie dualist despre lume, in care
Dumnezeu i nimicul ar fi cei doi termeni care contribuie la apariia
lumii. Nimicul este vidul, constituind mediul n care Dumnezeu i
revars dragostea, aducnd la existen lumea $i omul. In aceast
creaie nu moartea sau accesiunile repetate i monotone sunt legile
care domin. Dumnezeu a chemat ntreaga creaie la via i la un
rspuns liber fa de dragostea infinit pe care 1 -a artat-o. ..Pentru
oameni c un privilegiu de a nu fi emanaii succesive i definitiv
pieritoare ale unei substane supuse unei astfel
de
legi,
ci
creaturile unui Dumnezeu transcendent.

atotputernic i personal, capabil s foloseasc atotputernicia n mod

liber n manifestarea iubirii Sale." 60
Lumea creat de Dumnezeu prin libera Lui voina nu difer ca
spaiu de realitatea divin, ci prin substan. Ea exist n afara lui
Dumnezeu, nu prin loc, ci prin natur.
Acel moment la nceput" n care lumea este adus la existen
nfieaz intersecia eternitii cu timpul. Lumea a fost creat n
60

acest timp i acest lucru exprim iubirea lui Dumnezeu. Diferena

dintre eternitate i timp ne demonstreaz falsitatea panteismului.
Timpul nu este o desfurare a eternitii, el este intervalul n care
lumea, n frunte cu omul, rspunde iubirii infinite a Iui Dumnezeu n
acest dialog absolut. Dumnezeu se druiete ntreg creaturii
temporale, pentru c ea c fcut pentru venicie. Prin aceast druire
Dumnezeu primete n Sine pentru veci coninutul ce s e ctig n
timp i creatura deschizndu-se n momentul temporal prin rspunsul
ei, sau prin druirea ci lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui
sau i vede coninutul ei temporal umplut de eternitate." 61
Acest dialog presupune o dinamic. Am vzut c filosofa
antic vedea starea de perfeciune ca fiind un repaus absolut. Origen,
influenat de aceast filosofie, va avea i el o viziune static
referitor la creaie. Sfntul Maxim este acela care accentueaz foarte
mult rolul micrii n desvrirea creaiei, dinamismul ei n
naintarea pe calea comuniunii cu Dumnezeu. Dup Sfntul Maxim
i potrivit cu ntreaga tradiie teologic bizantin, micarea
creaturilor este o consecin logic i fireasc a crerii lor de ctre
Dumnezeu.
Se impune deci un dialog, dar dialogul nu poate fi purtat dect
ntre persoane cci lumea nu are contiin de sine. Omul ca
persoan are contiina despre existena lumii n care triete, iar
aceast contiin l plaseaz pe om n lume, dar i dincolo de ea.
fiind o contiin a transcenderii. Structura fundamental a omului
const, dup Martin Heidegger, n ...transcendena neleas ca
* Idem. Sfnta Treime >i creaia lumii din nimic, revista Mitropolia Olteniei, rtr. 2. 1987. p. 8 Ibidcm. p. 23

act. lucrare continu a noastr, prin care trecem de la noi la lume i

prin aceasta dc la noi din acest la noi din momentul viitor,
ridicndu-nc de la o stare de trire... la contiina intimitii noastre.
Contiina transcenderii primete ns alt intensitate cnd se
efectueaz n direcia lui Dumnezeu i n raport viu i reciproc cu
El." 62
Filosofia existenialist din acest secol a cutat s identifice
aceast realitate transcendent de care este contient omul. Astfel,

pentru Heidegger, aceast realitate este nimicul n care n e trece

moartea.
Dup Grisebach nu moartea ne trezete la adevrata existen,
nu ea ne scoate din experiena eului nchistat, ci numai o alt
realitate personal. Numai n ntlnirea ochi n ochi cu un altul, cu
un tu: numai n aceast ntlnire eul este strmtorat cu adevrat de o
transcenden, este obligat s se decid i s ias din cuprinsurile
iluzorii i nemrginite ale construciilor sale." 6
Jaspers vede n transcenden ........ orice nemulumire a eului
cu obiectivrile experienelor sale. Transcendena este experien n
comuniune cu altul, se realizeaz cnd eul depete obiectivitatea
semenului. Dar este ntlnit n orice contemplare i lucrare, cnd
eu -1 simte naufragiul tuturor rezultatelor obiectivate a ceea ce a
reuit s surprind din realitate." 64
Dar adevrata transcenden este ntlnit n cretinism. Aici
aceast realitate transcendent ni se prezint ca o Persoan suprem.
Lumea poate fiina doar prin dragoste, iar dragostea este
caracteristic, prin excelen, persoanei. O dragoste absolut revendic o Persoan cu caracter absolut. Persoana cheam la un dialog
intre om i Dumnezeu, ntre om i om, ntre lume i Dumnezeu.
Dumnezeu ca Persoan gnditoare i creatoare nfiineaz dialogul
iubirii ca o comunicare prin cuvinte i lucruri ntre Sine i noi, ca
baz pentru dialogul ntre noi.

Idem. /im Hhslw sau restaurarea omului, Bd Omniscop. Craiova. 1993. p. 53 ": lbkfcm. p 55 * Ibidcm. p
5A

Cretinismul este esenialmente o religie personalist. Ea ne

relev un Dumnezeu personal Creator, clar n acelai timp i
Mntuitor. El coboar n istorie i se face pild vie de vieuire,
nvtura lui fiind ntrupat ntr-o via desvrit.
Acordul dintre perceptele nvturii Lui i felul de viat este
perfect. Mntuitorul, Dumnezcu-Omul coboar n lume. de acum
nainte omul avnd modei desvrii pentru toat venicia.
Intr-o via cretineasc nu ni se cere o respectare exterioar a
unor norme de conduit; viaa duhovniceasc const ntr -o trire n
62

Hristos. ..Spiritualitatea ortodox prefer experiena persoanei lui

Hristos i apreciaz cuvintele nu numai pentru coninutul lor ci n
primul rnd ca prilej de experien a acestei prezene. Cretinii
ortodoci cred c Hristos este n ei, li se mprtete n Euharistie i
n celelalte taine, ca Persoan dincolo de cuvinte, mai mult dect
prin cuvinte, ca persoan n care se cuprind total darul i cuvntul" 65
Persoana este adevrata realitate care exprim transcendena
lui Dumnezeu i care justific trirea duhovniceasc la cote nalte,
care este una personal i care reflect pe orizontal comuniunea
dintre semeni, iar pe vertical legtura dintre om i Dumnezeu. Un
sistem de concepte orict de nalt ar fi el, orict de evidente
adevruri ar propune, dac este lipsit de experiena personal ntr-o
trire autentic religioas, nu ne folosete cu nimic mai mult dect
ntlnirea real cu Hristos, n Euharistie. ntr -o via nvluit de
smerenie i simplitate. Foarte frumos exprim acest lucru genialul
Dostoievski, care afirm c. dac ar fi s aleag ntre adevr i
Hristos, l-ar alege pe Hristos. Un adevr nu este autentic dac nu
ni-L descoper pe Isus Hristos ca i Creator i Mntuitor al lumii.
Pentru omul care a fcut experienele tuturor felurilor de
mreii ale naturii, ale artei, ale culturii dar a facut-o i pe aceea a
contactului cu un sfnt, este att de evident nsuirea sfanului de a
reprezenta o transcenden superioar tuturor celorlalte obiecte i
principii, nct nu-i poate explica ndoielile altora n aceast
privin dect prin faptul c ei nu au trecut prin toat gama
experienei. Dar ceea ce se experimenteaz n faa unui sfnt este
palid analogic in raport cu experiena ce a prilejuit -o persoana lui
Isus Hristos..." 66
Aadar aceia care vd n Isus Hristos un mit se nal amarnic,
ei vor trece prin via tar s triasc clipa de cea mai sublim
profunzime, n care trirea n Hristos le-ar putea transfigura ntreaga
existen.
Acest Dumnezeu personal care coboar din transcenden i
triete printre oameni despic istoria n dou prin ntruparea lui. El
se dovedete a fi scandal pentru iudei", pentru c acetia nu -i
puteau nchipui un Dumnezeu umil, rstignit, un Dumnezeu care s
fie i om. Isus Hristos este n acelai timp nebunie pentru elini",

pentru c filosofia lor de factur panteist nu ar putea concepe ca

absolutul impersonal s se ntrupeze ntr-o persoan.
Dar religia nfiinat de Isus Hristos este o expresie a
dragostei, iar dragostea nu poate fi experimentat dect ntre
persoane. O dragoste adevrat nu poate fi n doi, pentru c trebuie
s fie un al treilea care s se bucure sincer de dragostea celor doi, s
se odihneasc el nsui n acea dragoste s mrturiseasc despre
dragostea celor doi. O iubire n doi nchide, mrginete, pe cnd n
trei ea deschide perspectiva unei venicii.
Dragostea adevrat este trit de Dumnezeu cel transcendent,
unul in fiina lui. dar ntreit n Persoan: Tatl, Fiul i Duhul Stm.
Sfnta Treime este structura supremei iubiri: Tatl voiete s
druiasc existena ca un bine i s aib contient i alte existene.
Fiul vrea s-i reverse iubirea fa de Tatl i n afar de creaie, iar
Sfanul Duh vrea s umple de bucurie creaia adus la existen din
nimic.
Dumnezeu este Cel peste toate i prin toate i n toa te."
(Efeseni 4,6). Sfanul Atanasie explic: peste toate" ca Tat, ca
izvor, prin toate" prin Cuvntul i n toate" sc odihnete ca ..Duh".
Idem, Sfma Treime creuUxireu, munluiloarea si linia MlU a luuiror tretimeiosi/or, revista
Ortodoxia, nr. 2. 19R6. p.2!

ntreaga structura a universului este fundamentat pe cifra trei.

Faptul c. n cuvntul omenesc se triete comuniunea ntre trei
persoane, dintre care doi i vorbesc iar a treia persoan este
prezent n gndul lor comun, imit legtura interpersonal din
Stana
Treime.
Aceast
comuniune
este
expresia
unei
intersubiectiviti interioare i venice.
Teologia apusean risc s cad ntr-o cosmologie panteist
prin faptul c nu s-a fcut o distincie ntre fiina lui Dumnezeu i
lucrrile Lui. Apusul a avut o viziune substanialist asupra lumii i
a lui Dumnezeu. In cadrul Sfintei Treimi, apusenii au pus accentul
pe fiina lui Dumnezeu, ca s scoat n eviden unitatea divin i
prin aceasta s justifice monarhia Bisericii Romano-Catolice. Pentru
acestea, fiina lui Dumnezeu este dttoare de via. Manualele de
teologie apusean ncep cu capitolul Dco uno".

64

Unirea cu Dumnezeu este fiinial i astfel mistica apusean

devine una cu accente panteiste. De exemplu. Meister Ekardt sau
Jacob Bohme vd ndumnezeirea ca o contopire a omului cu fiina
divin.

faf ' W * Afcifu. vt^Vw

Teologia rsritean ns a tiut s fac distincia ntre fiina
lui
Dumnezeu i
lucrarea
Lui,
fiind
scutit
de
pericolul
A

j_

panteismului. In disputa isihast din secolul XIV. Varlaam al

Calabriei l acuz pe Sfntul Grigorie Palama de diteism. Acesta
rspunde c nu exist fiin fr lucrare natural. Dac fiina lui
Dumnezeu n-ar avea lucrare natural, n-ar exista. Din faptul c
suprafiina lui Dumnezeu are lucrare nu nseamn c este compus,
cci lucrarea este nedesprit de ea.
Dei lumea este lucrarea voinei lui Dumnezeu dup cum
afirm Sfntul loan Damaschinul, aceasta nu nseamn c lumea este
golit de fiin.
Lumea arc o fiin creat care este diferit de fiina necreat a
lui Dumnezeu. Niciodat nu se va putea face o identificare a firii
creatului cu necreatul. Pentru Sfanul Grigore de Nyssa aceast
nfptuire a voinei divine este fiina creat. Creatura contingen n
nsi originea sa a nceput s existe, dar ea exist i va exista
pentru totdeauna. Moartea i distingerea nu vor fi o ntoarcere n
neant, cci Cuvntul Domnului rmne in vcac"(l Petru 1,25) i
voina lui Dumnezeu este de neschimbat.
Sfanul Atanasic vorbete de o participare a lumii la
Dumnezeu, dar nu dup fiin, pentru c lumea este nrdcinat n
voina divin, nu in fiina lui Dumnezeu.
Cosmologia panteist are o seam de consecine practice pe
care le putem vedea n viaa actual. Mai nti fap tul c Dumnezeu
este perceput n mod impersonal duce la depersonalizarea omului.
Acest lucru devine tot mai evident astzi, cnd suntem asaltai de
religii orientale, care ne propun contopirea cu Marele Tot i prin
aceasta s ajungem la o stare de perfeciune n nirvana. Omul, orict
ar vrea s se depersonalizeze, nu-i poate distruge caracterul
personal, care-i este o structur ontologic. Persoana are o valoare
suprem. Ea este n relaie cu alte persoane, se intereseaz de ele i

se simte n siguran cnd este iubit de alte persoane. Persoana este

o tain ireductibil n sine. dar n acelai timp manifest i aptitudini
pentru comuniune. Nu putem accepta ca superioar o religie care ne
propune ca desvrire dizolvarea persoanei, o religie, n care s n u
mai avem contiina fa de cel de lng noi. s ne bucurm unii de
alii. n lumea n care trim, in care, pe multiple ci i cu diverse
mijloace se ncearc anihilarea caracterului de persoan al omului,
depersonalizarea lui, tocmai pentru a putea fi manipulat mai uor.
cretinismul rsritean impune o mistic a persoanei, o religie n
care persoana are valoare venic i stabilete relaii cu celelalte
persoane, ntr-o perspectiv a unei venicii indefinite.
O alta consecin practic a panteismului este c, prin aceast
perspectiv despre lume, se adopt o viziune potrivnic progresului.
Omul trebuie s accepte cu resemnare situaia n care triete; n
aceast existen nu poate face nimic dect s-i sporeasc o stare de
pasivitate i care s-i permit, n existena ulterioar, o situaie mai
bun. Omul nu mai lupt pentru o lume mai bun, nu accept s
modifice natura, care este sacr n sine.
Panteismul determin credina in rencarnare. Omul. n
aspiraia Iui de nemurire a trupului, crede c re ncarnarea poate ti o
soluie pentru aceasta. Ins prin aceasta omul nu-i asum
responsabilitatea acestei viei, care ne-a fost dal s-o trim pentru a
ne ctiga o soart n venicie.
Omul este o fiin psiho-fizic unic, irepetabil n istorie.
Rencarnarea anuleaz jertfa Mntuitorului i l face pe om s cread
c el se va mntui, printr-o serie succesiv de rencarnri n
momentul cnd el va reui s nving legea kannei, a cauzalitii.
Dar fiecare om va nvia cu trupul su, aa cum s-a ntmplat i cu
Mntuitorul nostm, Isus Hristos.
Panteismul anuleaz libertatea omului. Fcnd abstracie de
ideea crerii lumii de ctre o Divinitate personal, care rmne total
transcendent fa de lume. panteismul nchide omul n imanena
lumii i -1 transform n rotia unui angrenaj care i distruge orice
aspiraie spre libertate.
Adevrata libertate ne-o gsim n concordana voii noastre cu
voia lui Hristos, n naintarea noastr liber spre comuniunea cu
66

Sfnta Treime. Panteismul ne condamn la o supunere

necondiionat fa de un destin implacabil, la un dat care trebuie
asumat cu resemnare. Aceast stare era trit cu pregnan n
antichitate, ntr-o perioad n care cea mai nalt filosofie nu
depea o concepie panteist despre lume.
Panteismul, identificnd n substan pe Dumnezeu cu lumea,
refuznd Divinitii un caracter transcendent. l face pe om
prizonierul unei imanene totale, n care setea lui de participare la un
Absolut personal, dincolo de lumea aceasta, nu mai poate fi potolit.
2. Universul modernilor
Distrugerea viziunii tradiionale despre cosmosul
ierarhizat
2.1.

Noua cosmologie impus de tiina modern dezarticuleaz att

gcocentrismul antic ct i antropocentrismul medieval. Omul antic
care percepea deodat universul ntr-o perspectiv teleologic i
organicist i omul medieval, care nc mai avea o reprezentare a
unui univers semantic, se raportau la univers ca la un cosmos bine
ierarhizat, structurat i articulat inclusiv la realiti spirituale.
Cosmologia modern, nu doar c a schimbat noile cadre de gndire,
ci, realmente, a creat o alt lume diferit de cadrul existenial al
omului de pn atunci, dezaxndu-l pe om din relaia lui att cu
lumea ct i cu el nsui. Nu au fost schimbate doar conceptele ci
nsi structura ce a generat o nou atitudine mental, o nou
percepie a imaginarului i a realitii concrete ce impunea un mod
de via diferit.
Nu putem nelege mutaiile care s-au produs n cosmologie,
trecndu-sc de la panteismul din antichitate la o variant extrem
(deismul) din evul mediu i modernitate, tar s inem cont de
contextul istoric care a influenat tiparele de gndire ale vremii
respective. Dualismul platonician s-a transmis prin neoplatonism
evului mediu timpuriu. Neoplatonismul era curentul filosofic ce
domina categoric arealul de gndire al Imperiului Roman. ncepnd
din secolul III dup Hristos pn la sfritul Imperiului Roman din
Apus. Neoplatonismul nu avea rival n nici unul din cele trei centre

reprezentative ale Imperiului: Alexandria, Roma i Atena . Dup

cderea Imperiului Roman, neoplatonismul a fost absorbit de
cretinism, fcnd legtura dintre antichitate i evul mediu.
Fericitul Augustin este podul de legtur intre lumea veche
antic i noua lume a evului mediu, fiind un adevrat simbol
deoarece va influena decisiv teologia ulterioar a Bisericii
Romano-Catolice, iar catolicismul va prelua motenirea filosoflei
antice, determinnd de-acum nainte ntregul climat ai culturii i al
tiinei
Cosmologia acestei perioade se ntoarce la babilonieni i evrei.
Ea are doua idei de referina: Pmntul are forma Sfntului
Tabernacul i firmamentul este nconjurat de ap. Se duce o lupul
nverunat mpotriva asimilrii filosofici pgne. Au existat diferite
concepii cosmologice venite din partea clericil or, dar acestea erau
difuze, fr s formeze un sistem coerent de explicare a structurilor
universului.
Primul sistem cosmologic comprehensibil, care avea ca rol
nlocuirea nvturilor filosofice pgne de la Pitagora hi Ptolemeu.
a fost tratatul Topographica Cristiana a clugrului Cosmas. El a trit
n secolul VI dup Mristos. fiind negustor i marinar, deci cltorind
mult. El i-a scris opera la mnstirea Sinai. Prima dintre cele 1 2
cri se intituleaz mpotriva celor care n timp ce doresc s profeseze

cretinismul, cred i i imagineaz la fel ca pgnii c cerul este sferic.

Monahul Cosmas considcnl c Pmntul este de form
dreptunghiular, cu lungimea dubl fa de lime, situat undeva n
partea inferioar a universului, fiind nconjurat de ap e. El este
influenat de concepiile evreilor i de prini ai Bisericii din
secolele anterioare, dintre care un rol important 1-a avut Isidor de
Sevilla. Concepia din tratatul clugrului Cosmas este o gndire
cosmologic specific evului mediu timpuriu.
Ulterior sistemul cosmologic al evului mediu va fi consolidat,
conturndu-se o concepie din ce n ce mai static asupra
cosmosului. Totodat aceast viziune static va impune un lan al
fiinei ce va strbate regiunile sublunare i supralunare. de la
Dumnezeu pn la cea mai minuscul fiin, reali/ndu -se astfel o
ierarhie a valorilor ataat unei ierarhii spaiale. Era un univers
68

nchis ca un ora medieval claustrat ntre ziduri. In centru zcea

Pmntul, ntunecat, greu, corupt. nconjurat de sferele concentrice
ale lunii, soarelui, planetelor i stelelor, ntr -o ordine ascendent a
perfeciunii, pn la sfera lui Primum Mobile, dincolo de care se afla
empircul. lcaul lui Dumnezeu. In ierarhia valorilor ataat acestei
ierarhii spaiale, diviziunea iniial simpl n regiunea sublunar i
supralunar a dat natere acum unui numr infinit de subdiviziuni.
Diferena originar fundamental dintre mutabilitatea terestr
grosolan i permanena eteric se menine, dar acum ambele re giuni
sunt subdivizate ntr-o astfel de manier. nct rezult o scar
continu, o linie gradat care se ntinde de la Dumnezeu n jos, pn
la cele mai umile forme de existen". 67
Ierarhia cosmic a influenat i ierarhia social, ncremenind
formele de existen n starea care se aflau i legitimndu-lc cu o
aur divin. Ordinea social era o parte a lanului care lega ierarhia
ngereasc de ierarhia animal i vegetal. Raleigh, un scriitor
clisabetan afirm: Trebuie prin urmare , s dispreuim onoarea i
bogia i s le neglijm ca inutile i vane? Desigur c nu. i asta
deoarece, n infinita sa nelepciune. Dumnezeu, care i -a deosebit pe
ngeri dup grade, care a dat mai mult sau mai puin lumin sau
frumusee corpurilor cereti, care a fcut diferenele ntre fiare i
psri, a creat vulturul i musca, cedrul i tufiul, iar dintre pietre a
dat cea mai plcut culoare rubinului i lumina cea mai vie
diamantului, a mai nscunat regi, duci sau conductori ai poporului,
magistrai, judectori, stabilind i alte ranguri ntre oameni". 68
Evul mediu avea o adevrat spaim fa de orice tendin
novatoare, aspirnd mereu la o permanen n multiplele aspecte ale
vieii. Aceast viziune a unui univers rigid. ncremenit, pietrificat
preluat de la platonicieni i neoplatonici a fost un mijloc de a
conserva, de a permanentiza formele de existen ale lumii, de a
lupta mpotriva schimbrii.
Cosmologia evului mediu nu trebuie nici un moment disociat
de mentalitatea n care s-a format i cu care se intercondiioneaz,
de ntregul demers al tiinei medievale i mai cu seam de influena
unei teologii ce separa pn la opoziie ordinea supranatural cu cea
natural. Astfel, viziunea asupra lumii

Anhur Kocstler, Lunaticii. Ewltilia concepiei despre univers de la f'ilagara la A'FIV/OH.. Ed. I lumanilus.
Bucureti. 1995. p. 80 *H Ihulem. p. 85

i a vieii devine una autonom, rupt de legtura cu Dumnezeul cel

viu i de percepia concret a Acestuia n viaa cotidian, in
aspectele sale tipice, viaa medieval seamn cu un ritual
obligatoriu, elaborat ca s ofere o protecie mpotriva pacostei
atotprezente a pcatului, vinoviei i nelinitii, ncercare totui
zadarnic, atta timp ct Dumnezeu i natura. Creatorul i creaia,
credina i raiunea erau desprite...Atunci cnd intelectul se
dedubleaz, componentele sale care ar ti trebuit s se completeze
reciproc se dezvolt autonom, din propria lor substan, ca i cnd ar
fi izolate de realitate. Aa s-a ntmplat cu teologia medievalfi. rupt
de influena dttoare de echilibru a studiului naturii, acesta este
cazul cosmologiei medievale, rupt de fizic". 69
Dei redescoperirea Iui Aristotel a schimbat climatul
intelectual al Europei, ncurajnd studiul naturii, prin faptul c
scolastica a numit ca dogme anumite nvturi aristotelice, s-a
ngheat din nou n Evul Mediu timpuriu studiul naturii. Nu a fost
preluat spiritul n care Aristotel s-a ocupat de tiinele naturii, ci s-a
preluat i impus aci litteram nvturile tiinifice ale lui Aristotel.
care nu corespundeau realitii i care totui pentru urmtorii 300 de
ani, ncepnd din secolul XII. au fost considerate liter de
Evanghelie n apusul Europei.
Primul dintre gnditorii medievali care au fisurat concepia
despre un univers nchis i ierarhizat a fost cardinalul Nicolae
Cusanus.
Ferindu-se de a afirma fr echivoc infinitatea universului.
Cusanus stabilete c universul nu are limite. n realitate nu exist
sfer perfect, ca urmare un centru fizic al lumii este cu neputin de
imaginat. Inclusiv sferele din fizica aristotelic sunt substituite de
un fel de sferoide. Dar Cusanus nu lipsete universul de un centru
metafizic, nu vduvete pmntul de cerul lui spiritual. Cu toate c
fizic nici Pmntul, nici universul nu au un centru fizic.
Dumnezeu rmne prin excelen centrul lumii: ............ Considernd

70

diversele micri ale sferelor cereti vedem c este imposibil ca

maina lumii s aib un centru fix i imobil, fie el acest pmnt
sensibil, sau aerul, sau focul, sau orice altceva...De i lumea nu e
infinit, ea nu poate totui s fie conceput ca finit, pentru c i
lipsesc limitele ntre care ar fi nchis...In plus, centrul lumii nu se
afl n interiorul Pmntului mai mult dect n afara lui, cci nici
Pmntul, nici vreo alt sfer nu posed centru; ntr-adevr centrul
este un punct echidistant fa de circumferin; dar e cu neputin s
existe o sfer sau circumferin, adevrate, astfel nct s nu poat
exista una mai adevrat, i mai precis; o echidistan precis fa
de diverse obiecte nu poate fi gsit dect n afara lui Dumnezeu,
pentru c singur El este egalitatea infinit. Aadar, acela care este
centrul lumii este preasfntul Dumnezeu; El este centrul Pmntului
i al tuturor sferelor, ca i al tuturor lucrurilor care e xist n lume; i
este, n acelai timp. circumferina infinit a tuturor lucrurilor". 70
Centrul coincide cu circumferina i este identificat cu
Dumnezeu. Fr a ntlni explicit la Cusanus o concepie relativist
a spaiului precum la Giordano Bruno. ntlnim totui o relativizare
a reprezentrii lumii. Lumea nu poate fi perceput ntr -o manier
obiectiv datorit micrii pmntului i stelelor. Cusanus spune c
anticii, care nu deineau docta ignorantia. nu sezizau micarea real a
Pmntului, dar pentru modernitate, micarea Pmntului este
veridic chiar dac ea nu este evident. Cusanus atribuie docta
ignorantia exclusiv intelectului i leag centrul relativ de observator.
A.

In acest fel intuim relativismul reprezentrilor asupra

universului n funcie de poziia observatorului. Mrturisete
Cusanus: ntruct observatorului-fie el situat pc Pmnt sau pe
Soare sau pc o alt stea-i se va prea ntotdeauna c se afl ntr-un
centru cvasimobil i c toate celelalte lucruri se mic, el va
determina cu siguran polii acestei micri n raport cu sine; i
aceti poli vor fi diferii pentru observatorul de pc Soare sau pentru
cel de pe Pmnt i tot diferii pentru cel de pe Lun sau Marte i
Alexandre Koyrc. De la lumea nchis la universul infinit. Ed Humanilas. Bucureti, 1997. p. 13

de oriunde aiurea. Astfel maina lumii ar avea centrul pretutindeni

iar circumferina nicieri, pentru c circumferina i centrul sunt
Dumnezeu, care este pretutindeni i nicieri"'. 71
Fr s afirme micarea de rotaie a Pmntului, a stelelor,
uniformitatea i omogenitatea spaiului. Cusanus reduce opoziia
dintre pmnt i soare, reducnd astfel structura acestora la
elementele lor chimice, semnificaia spiritual fiind cu totul
secundar. Nu trebuie spus c, deoarece Pmntul e mai mic dect
Soarele i primete de la el o influen, este de asemenea mai lipsit
de valoare...E limpede c omul nu are putina de a ti dac regiunea
terestr posed, n raport cu regiunea altor stele, ale Soarelui, Lunii
i celorlalte corpuri, un grad mai mare de perfeciune sau de
imperfeciune". 7
Prin preluarea realismului fizicist al lui Aristotel, Cusanus nu
rmne doar la aceast perspectiv ce unific structura inteligibil
cu cea sensibil, ci dovedete i un realism metafizic prin ca re se
distaneaz de Aristotel. Prin faptul c Dumnezeu este realitatea
suprem, ontologic nedeterminat, creaia, ca dezvluire treptat a
divinului, nu are o ontologie de sine stttoare, ci se raporteaz la
modelul dumnezeiesc. Cnd vorbete de micarea prilor din natur
o face pentru a arta prin aceasta tendina lumii de a ajunge la
asemnarea cu realitatea suprem, inteligibil. La fel. cnd
precizeaz despre micarea universal existent n natur, arat c
aceasta imit prototipul micrii perfecte: micarea circular.
n acest fel inteligibilitatea nu este identificat cu structura
lumii ca la Aristotel, ci de funcia simbolic a cosmosului.
Observm acest lucru dintr-un text din De docta ignorantia: Orice
micare a prilor tinde, spre a spori ntru desvrire, ctre
asemnarea cu ntregul, aa cum corpurile grele tind spre Pmnt iar
cele uoare n sens invers. Micarea universal se apropie ct mai
mult cu putin de circularitate. i orice figur de figura sferic". 73

Ibidem,p 19 71 Ibidcm. p.
22 71 Jean Uorclla. op. cit.. p.
4K

72

Istoricii moderni au stabilit c Marccllus Stellatus Palingenius

a afirmat pentru prima dat infinitatea universului. Numele lui
adevrat era Pier Angelo Manzoli. A publicat la Veneia n 1 534
lucrarea Zodiacus Vitae, devenind foarte popular mai ales printre
protestani. A fost tradus n mai multe limbi de circulaie european;
de exemplu a fost tradus n englez de Barneby Goodge i n
francez de M. Monnerie. Este influenat de platonismul Academiei
lui Marsillio Ficino dc la Florena.
Totui infinitatea lumii e atribuit doar n msura n care
reflect puterea i nelepciunea infinite a lui Dumnezeu. De fapt c
vorba doar de o translatare a atributelor lui Dumnezeu caracterizate
de infinitate la lumea natural: Trebuie s credem c nu exist
nimic inutil n natura lui Dumnezeu, pentru c ea este infinit
perfect: Dumnezeu a tcut deci tot ce a putut s fac i puterea Sa
n-a fost niciodat inutil, nici nepstoare n creaiile Sale i cum El
a putut produce lucruri infinite, trebuie s credem c le -au fcut n
aa fel nct i-a desfurat toat puterea i nu a pstrat n
interioritatca Sa nimic inutil". 74
Dei exist unele opinii - de exemplu F.R. Johnson n
Astronomica! Tlwught in Renaissance England - conform crora
Thomas Diggcs ar fi fost primul care ar fi declarat c lumea este
deschis, renunnd la universul nchis al anticilor i al
medievalilor, marea majoritate a specialitilor l consacr pc
Giordano Bruno ca fiind cel care a propvduit n Europa
occidental cu curajul, consecvena i fervoarea specifice unui
apostol, noua cosmologie a universului descentralizat. Bruno afirm
infinitatea spaiului. Chiar dac spaiul este identificat cu vidul,
aceasta nu nseamn c vidul e neles n sensul propriu de gol. Un
vacuum, pe care nimeni i nimic nu l-ar umple, ar impieta chiar
aciunea creatoare a lui Dumnezeu i ar contrazice principiul raiunii
suficiente care susine o percepere nedifereniat a spaiului din
partea lui Dumnezeu.

Alexandre Koyrc. op. cit. p. 26

In dialogul De Vinfnito universo e mantii i n poemul su latin

De immenso et innumeralibus Bruno spunea: Exist un singur spaiu
general, o singur i vast imensitate pe care o putem numi
nestingherit Vidul: n el sunt cuprinse nenumrate globuri
asemntoare celui pe care trim i cretem noi; declarm c acest
spaiu este infinit, dat fiind c nici raiunea, nici opinia comun, nici
percepia sensibil, nici natura nu-i atribuie limite. Cci nu exist
motiv, nici vreo disfuncie a vocaiilor naturii, fie vreo putere pasiv
sau activ care s poat mpiedica existena altor lumi n cuprinsul
spaiului care, n trsturile lui naturale, este identic cu spaiul
nostru, adic e pretutindeni umplut de materie, sau, cel puin, de
eter". 75
Dac scolasticii medievali spuneau c Dumnezeu a fcut lumea
finit, deoarece nsi creatura poart amprenta finitudinii. Bruno
afirm tranant c Dumnezeu nu putea s fac dect o lume infinit.
n mod obligatoriu creaia trebuie s reflecte infinitatea lui
Dumnezeu subnelegndu-se c infinitatea lui Dumnezeu e
condiionat chiar de infinitatea creaiei. Slava lui Dumnezeu se
explic astfel tocmai n acest fel. Minunea creaiei const tocmai n
infinita ci ntindere i pluralitate care elibereaz intelectul din
temnia unui orizont abrutizant de strmt i deschide imaginaiei
umane porile unei lumi infinite.
Dar acest infinit este vzut mai ales n exteriorul lui. lumea are
o infinitate mai mult exterioar dect interioar. Dac universul
nchis, tradiional, permitea o asumare a unui infinit de sensuri dat
de simbolistica lui intrinsec, chiar dac n exterior era finit, lumea
deschis a lui Bruno se extinde la infinit n exterior, dar pare s
piard din semantica ei interioar.
Acest infinit desfurat n exterior fr s fie nvluit de
nelesurile adnci i interioare ale lumii arta tocmai potena lui
Dumnezeu. Dumnezeul lui Bruno nu se putea exprima dect ntr -o
lume infinit extins: n acest fel este slvit excelena lui
Dumnezeu i se manifest mreia mpriei Sale. El nu se glorific
ntr-un singur soare, ci n nenumrai sori, nu ntr -un singur pmnt
i o singur lume, ci n mii i mii. ce zic?, o infinitate de lumi.
Astfel nct nu e zadarnic acea putere a intelectului care mereu
vrea i poate s adauge spaiu la spaiu, mas la mas. unitate la

unitate, numr la numr, prin tiina care ne elibereaz de lanurile

unui foarte strmt trm i ne face s accedem la libertatea unui cu
adevrat august imperiu; care ne dezleag de o srcie imaginat i
ne druiete nenumratele bogii ale unui spaiu att de ntins, ale
unui cmp att de bogat, demn de attea lumi admirabile. Aceast
tiin nu ngduie ca orizontul trasat de ochi pe Pm nt, i
disimulat de imaginaia noastr n eterul vast. s poat ntemnia
spiritul sub paza unui Pluton sau mila unui Jupiter". 76
Bruno a introdus prin concepia lui o nou metafizic.
Infinitismul profesat de el cu atta ardoare este o manifestare
profetic pentru contemporanii lui (inclusiv pentru savani). Din
punct de vedere al tiinei putem spune c Bruno nu s-a ridicat la
nivelul contemporanilor si. Dar concepiile lui Bruno exprim mai
mult o credin a lui, in de noua metafizic proclamat de el
conform creia lumea deschis era expresia voii lui Dumnezeu care
avea nevoie de un spaiu infinit unde s-i plaseze creaturile
infinite.

2.2. Provocarea sistemului heliocentric al lui Copernic

In ziua de 24 mai 1543 canonicul Nicolas Koppcrnigk, pe
numele su latinizat Copernicus. murea din cauza unei hemoragii
cerebrale. Avea 70 de ani i publicase o singur lucrare tiinific
Despre revoiuiile sferelor cereti, pe care o bnuia c este greit, i
amnase cu 30 de ani publicarea acestei lucrri, iar primul exemplar
de la tipografic i parvenise cu cteva orc nainte de a muri.

Ihidem. p. 80

Prima ediie a crii s-a fcut la Nrnberg, sub ngrijirea Iui

Andreas Osiander. teolog protestant, n 1543. A fost convins s -i
publice lucrarea de prietenul su, episcopul Giese i ucenicul lui.
tnrul matematician Rheticus. Prima ediie a numrat o mie de

exemplare care nu s-au vndut n totalitate. Cartea a avut 4 reeditri:

Basel 1566, Amsterdam 1617, Varovia 1854, Torun 1873.
Cartea este elaborat ntr-o manier complicat i greoaie i
dei n capitolul introductiv autorul promite o simplitate armonioas
a sistemului, acesta se complexific treptat pentru a ajunge ce va
destul de difuz i de neinteligibil. Istoricul modern Butterfield, scria
referitor la cartea lui Copernic : Cnd reciteti,s zicem, pentru a
treia oar i mult timp dup cc ai uitat orice altceva din aceast
carte, nc i mai joac n faa ochilor v iziunea tulbure, fantezia de
cercuri i sfere care constituie amprenta specific a lui Copernic". 77
Principiile de baz ale teoriei copernicanc sunt: universul este
finit i limitat de sfera stelelor fixe. n centru se afl soarele care
este fix, la fel ca stelele. In jurul soarelui se rotesc planetele
Mercur, Venus, Pmntul, Martc, Jupiter i Saturn. Luna are o
micare de revoluie n jurul Pmntului. Copernic afirm: n
mijlocul tuturor slluiete soarele...Aezat pe tronul su regal, el
conduce familia planetelor care se rotesc n jurul su...Aflm n
acest aranjament admirabila armonie a lumii". 8
Sistemul copemican, fa de cel ptolemaic. arc o mai mare
simplitate geometric, dei Osiander n prefaa primei ediii descria
sistemul copernican ca pe o geometrie cereasc nu ca pe o teorie
legat de realitatea fizic. Cu toate c Nicolae Copernic era convins
de micarea real a Pmntului, el nu a avut preocupri serioase n
cercetarea micrii astrelor. Copernic a preluat obsevaiile fcute de
Ptolemeu i de ceilali astronomi din antichitate, el insistnd mai
mult asupra interpretrilor pe care le-a reconsiderat ntr-un alt duh.

77

Arthur KOCSIILT, op. cit.. p. 152

"ibidem, p. 152

Copernic considera gravitaia ca o tendin natural conferit

corpurilor de Creator, astfel nct acestea s se mite,
combinn-du-se n forme de sfere pentru a ajunge la unitatea
deplin. Astfel gravitaia este o nostalgie a corpurilor dup starea
lor perfect: cea de sfericitate. Micarea nu era rezultatul violent al
unor interaciuni i la rndul ei nu avea consecine catrastrofice, ea
fiind un dat natural. i c firesc ca micarea Pmntului s fie de
76

rotaie, din moment ce el are o form sferic. Dar aceast micare de

rotaie a Pmntului nu produce fore centrifuge. Afir m Copernic:
Dar, dac sc susine c pmntul se mic, se poate spune de
asemenea c aceast micare este namral i nu violent. Lucrurile
care se produc n concordan cu natura au efecte opuse celor
datorate forei. Lucrurile supuse forei sau violen ei se dezintegreaz
pn la urm i nu pot subzista un timp ndelungat. Dar, tot ceea ce
se petrece n mod natural se desfoar n mod corespunztor, cu
prezervarea lucrurilor n cele mai bune condiii. Este deci
nentemeiat teama lui Ptolemeu c pmntu l i tot ceea ce poart el
se vor dezintegra din cauza rotaiei care este un act al naturii, total
deosebit de actele artificiale sau de orice pune la calc mintea
omeneasc'*. 79
Dedublarea gndirii n materie de cosmologie datorat
disocierii dintre observaiile experimentale i tiparele de univers
impuse de o teologie scolastic anchilozant a generat o revolt care
s-a manifestat nc nainte de Copernic. Astfel eclesiastul german
Nicolaus Cusanus (1401-1464) a dat o lovitur universului medieval
nchis n lucrarea lui Ignorana doct, scris n 1440, publicat n
1514 cu 20 de ani nainte de Copernic. Cusanus a afirmat c
universul nu are granie, nici centru, nici periferie, far s fie ns
infinit, ci numai nemrginit. A lansat ipoteza unei micri de rotaie
a Pmntului care nu neaprat trebuia s fie uniform. El a dat astfel
o lovitur structurii ierarhice a universului.

Cusanus era convins c att Pmntul ct i stelele erau

formate dintr-o aceeai materie. Deci. dac pmntul nu poate fi
centru, el nu poate fi complet de'micare. Pentru noi este clar c
pmntul este cu adevrat mobil, dei micarea poate s nu fie
perceput de noi, deoarece noi nu percepem micrile dect n
comparaie cu ceva fix...Mai mult, nici soarele, nici luna. nici o
sfer, dei nou ne pare altfel, nu poate descrie n micarea sa un

cerc adevrat, deoarece nu se mic n jurul unei baze fixe. Nu

exist nici unde vreun cerc adevrat astfel nct s nu poat exista
unul i mai adevrat; nu exist niciodat vreun lucru care s fie la
un moment dat exact la fel cu un altul, sau s se mite n mod
uniform, sau dup un cerc perfect egal, dei nu suntem contieni de
aa ceva...Nu se poate spune c pmntul, locul de batin al
oamenilor, animalelor i plantelor este mai puin nobil dect natura
locurilor stelare, chiar dac n alte stele exist locuitori aparinnd
unui alt gen; ntr-adevr, omul nu-i dorete o alt natur, ci numai
perfeciunea celei proprii".
Copernic mai cunotea lucrrile unor predecesori de-ai si:
astronomul german Georg Pcurbach (1432-1461), care a devenit
profesor Ia Universitatea din Viena i apoi astronomul curii regale
din Boemia i pe elevul su Rcgiomontanus (1436-1476). Ei deja
aveau idei novatoare n astronomia vremii lor. Pcurbach susinea c
micrile tuturor planetelor erau guvernate de soare. Regiomontanus
a fost considerat un copil minune al Renaterii, care Ia vrsta de 12
ani a publicat cel mai bun anuar astronomic pe anul 1448. El a
militat pentru aezarea astronomiei pe noi fundamente, susinnd c
sistemul ptolemaic este depit. Tradiia lui Cusanus, Peurbach i
Regiomontanus era meninut vie Ia universitile Ia care a studiat
Copernic. Cei mai importani profesori de astronomie pe care i -a
avut (Brudzweski la Cracovia i Mria Novar la Bologna) se
considerau elevi de-ai lui Regiomontanus. Meritul lui Copernic a
fost de a fi dezvoltat idei ce se gseau nc n antichitate, reluate i
detaliate de predecesori
lbidem.p. 162

de-ai si, ntr-un sistem inteligibil, chiar dac acesta nu-i pstra o
consecven deplin.
Copernic nu a ajuns la sistemul su heliocentric printr -o
afinitate cu spiritul modern, el neavnd o structur revoluionar,
dimpotriv, avea o fire conservatoare. Dar interpretndu -i mai mult
pe Aristotel i Ptolemcu, dect universul n sine, el a ajuns s
reconcilieze fizica lui Aristotel cu heliocentrismul. Copernic a

78

rmas tributar concepiei aristotelice conform creia universul se

prezenta ca o uria mainrie format din cercuri i sfere.
Curios este faptul c teoria copernican despre univers nu a
produs o agitaie mare la vremea publicrii sale. El a fost apreciat
mai mult nu pentru rezultatele lui din cosmologie, ci datorit
activitii lui din astronomia practic, prin tabelele astronomice p e
care le-a realizat i care au nlocuit tabelele alfonsine folosite din
secolul XIII. Tabelele astronomice ale lui Copernic au fost publicate
de Erasmus Rheinhold n 1551 la Wittenberg.
Chiar dac cei contemporani cu Copernic i generaia imediat
urmtoare lui nu au sesizat mutaiile implicate de teoria
heliocentric n cosmologie, acestea au avut o influen
fundamental n istoria umanitii, fiind preluate i valorificate de
Keplcr i Galilei. Ideile copernicane din cosmologie au influenat
mentalitatea uman nu att prin afirmaii explicite, ct mai ales prin
ceea ce a lsat s se neleag n mod implicit.
Universul nchis, ierarhizat i cu limite fixe al anticilor,
impunea tipare de gndire i de raportare la lume i via. Copernic
n-a afirmat explicit infinitatea spaiului, dar, fcnd ca pmntul s
se roteasc n jurul soarelui, a schimbat tipologia mental n
substraturile adnci ale incontientului ei.
Apoi universul antic preluat i n viziunea medieval era
centralizat. Exista un centru de gravitaie la care se raportau toate
micrile. Universul copernican este descentralizat, anarhic, fr
orientare, n care orice direcionare i pierde semnificaia. Toate
implicaiile n multitudinea lor de aspecte vor fi dezvoltate laborios
de copernicani, zdruncinnd decisiv concepia tradiional despre
univers. Chiar dac din punct de vedere al reprezentrii conforme
viguros, cu ct ele sunt mai aproape de el; dar fora lui este aproape
epuizat atunci cnd el acioneaz asupra planetelor exterioare i
aceasta din cauza distanei mari i a slbirii forei cu distana".* 3
Iar n a doua ediie Kepler a fcut urmtoarele note la pasajul
respectiv: 1. In lucrarea mea. Astronomia Nova, am dovedit c
asemenea spirite nu exist. 2. Dac substituim cuvntul spirit cu
cuvntul for, atunci gsim exact principiul care st la baza fizicii
mele despre ceruri din Astronomia Nova...Deoarece o dat am crezut
n mod ferm c fora motrice a unei planete este un spirit...Totui,

cum am reflectat c aceast cauz a micrii se micoreaz n

intensitate n proporie cu distana pn la soare, am ajuns la
concluzia c aceast for trebuie s fie ceva substanial substanial nu n sens literal ci n acelai fel n care spunem c
lumina este ceva substanial. nelegnd prin aceasta o entitate
nesubstanial emannd dintr-un corp substanial".
Astfel, ncetul cu ncetul sunt elaborate conceptele moderne de
for i energie care vor substitui spiritele prezente n natur ce
marcau degetul lui Dumnezeu n lume. Astfel transforma rea
simbolurilor cosmice va conduce la desacralizarca universului.
Kepler. beneficiind de mulimea imens de observaii a
danezului Tycho Brachc. i-a putut ntemeia noua astronomie. Dup
moartea lui Tycho, Kepler devine matematician imperial la Praga n
1601 i ocup aceast postur pn n 1612 la moartea mpratului
Rudolf. A fost cea mai fructuoas perioad din viaa lui Kepler. n
lucrarea Magnus opus, publicat n 1609 el i formuleaz primele
dou legi ale noii astronomii: 1. Planetele se mic n j urul soarelui
nu dup orbite circulare ci eliptice; 2. O planet se mic pe orbit
nu cu o vitez uniform, ci astfel nct unind o linie de la planet la
soare va mtura totdeauna arii egale n timpi egali.
Sunt primele legi naturale n sensul modern al cuvntului,
exacte i verificabile, referitoare la relaiile existente ntre
elementele universului. Pronunarea acestor legi marcheaz un
11
M

Arthur Kocstlcr. op. cit.. p. 202

Ibidein, p. 202

moment de cotitur n istorie care desemneaz pe de o parte divorul

dintre teologie i astronomie, iar pe de alt parte noua alian dintre
astronomic i fizic. In funcionarea universului nu mai e nevoie de
Dumnezeu ci de relaii matematice care s exprime cauzele fizice
naturale ce determin micarea elementelor universului.
Prin faptul c Johannes Kepler a deplasat centrul sistemului de
planete n soare, a demonstrat c planetele nu oscileaz n spaiu i
c ele nu se mic uniform, el a depit sistemul copernican.
Interesant de remarcat i importana observaiilor practice n
formularea teoriei. Dac teoria copernican nu se baza att pe
observaii ci pe interpretri a unor date existente nc din
80

antichitate, Kepler va produce o cotitur esenial n astronomie,

avnd un demers invers: de la fapte Ia teorie. Realitatea fizic
certific i legitimeaz teoria astronomic. Dac n lucrarea
Mysterium Cosnwgraphicum faptele sunt aranjate astfel nct s se
potriveasc teoriei, n Astronomia Nova teoria este prsit datorit
neconcordanei cu observaiile experimentale.
Intre timp Kepler ocupndu-se de identificarea orbitei lui
Mane, folosind vastele observaii experimentale obinute de la
Tycho, i-a dat seama c teoria lui nu era confirmat de practic. i
acum intervine o mutaie esenial: Kepler va da mai mult credit
observaiilor
obinute
cu
ajutorul
instrumentelor
dect
raionamentelor. Aceast schimbare va modifica perspectiva de
abordare a lumii de acum nainte. Era capitularea fin al a unui
spirit aventuros n faa faptelor ncpnate, ireductibile...Noua
orientare a determinat climatul gndirii europene din ultimele trei
secole, sitund Europa modern complet aparte fa de toate
celelalte civilizaii din trecut i din prezent i facnd-o capabil
s-i transforme mediul natural i social att de profund, ca i cnd
pe planet ar fi aprut o nou specie". 85
Cosmologia bazat pe o geometrie formal, cu valene
simbolice, era nlocuit cu o cosmologie construit pe cauze fizice.
n care discrepanele dintre teorie i realitate nu mai puteau fi
tolerate. Felul n care Kepler nelegea s nlture concepia despre
un univers simbolic familiar cu fenomenul religios, impunnd relaii
matematice n cuantificarea observaiilor practice n detrimentul
reprezentrilor geometrice ale universului, reiese clar ntr -o
scrisoare de-a Iui trimis ctre Herwart: ..Scopul meu este s
demonstrez c mecanismul ceresc nu este un fel de fiin divin, vie,
ci unul ca de ceas, atta timp ct aproape toate varietile micrii
sunt cauzate de o for material simpl, magnetic, aa dup cum
micrile ceasornicului sunt provocate de o simpl greutate. Art de
asemenea cum pot fi atribuite expresii numerice i geometrice
acestor cauze fizice". 6

2.3. Episodul Galileo Galile - moment emblematic pentru

ilustrarea distrugerii mitocosmosului
" Ibidcm. p. 252
81

Pentru a nelege mai bine schimbrile de paradigm cu

implicaii cosmologice vom face cteva referine la episodul Galileo
Galilei. Aici se evideniaz n mod foarte clar anularea unei
teleologii tiinifice care s trimit la metafizic. Momentul Galilei
ilustreaz n mod elocvent distrugerea mitocosmosului. Nu avem
doar o schimbare de perspectiv tiinific, ci i o schimbare de
viziune teologic, cultural i tiinific asupra lumii.
Galileo Galilei a devenit simbolul tiinei moderne persecutate
de o Biseric anchilozat n concepiile ci perimate. Felul n care se
prezint activitatea lui Galilei, persecuiile la care a fost supus din
partea obscurantismului religios ne fac s ne solidarizm cu
gnditorul italian, s aducem un elogiu tiinei moderne n
detrimentul concepiei antice i medievale despre
univers. Louis de Broglie menioneaz c Galilei .................... a fost
constrns, printr-o nedreapt condamnare, s-i renege ideile privind
sistemul universului, idei care i erau scumpe i la care nu putea
renuna; a murit btrn, bolnav, orb, ntr-o singurtate aproape
complet, aproape ncarcerat n mica sa vil clin Arcetri. De aceea
efortul su ndelungat, victorios i incomplet totodat, nc apare
astzi ca simbolul emoionant al dureroasei nateri a tiinei
moderne".
Hermeneutica tradiional (cea antic i chiar medieval)
referitoare la cosmologie era una prin excelen simbolic. Viziunea
metafizic asupra lumii conferea creaiei un sens legat de un referent
transccdental. Cosmosul avea o funcie teofanic. Creaia ni -L
descoperea pe Dumnezeu, dar simultan avea ntrupat n ea sensul
propriei deveniri eshatologicc. Creaia avea o finalitate centrat n
Cel care recapituleaz toate sensurile cosmosului i care urma s se
concretizeze n transfigurarea ntregii lumi.
Revoluia cosmologic impus de Galilei marcheaz
certitudinea unei rupturi a modernitii de concepia tradiional,
eminamente simbolic. Lumea este descentrat din relaia cu
Dumnezeu, Cel care d sens tuturor elementelor creaiei. Acum
creaia pare s-i concentreze toate sensurile n ea nsi, tar s mai
trimit la un referent metafizic. Finalitatea cosmosului nu mai este
legat de transcendent, pierzndu-se orice referin sacr. n acest
" Ibidcm. p. 252
82

fel dispare posibilitatea oricrei teofanii naturale, introducndu -sc

criza simbolismului religios n cosmologie.
Apariia noii tiine moderne zguduie din temelii ntreaga
mentalitate tradiional a Europei sub toate aspectele: religios,
filosofic, tiinific. Fizica lui Galilei nu face dect s cristalizeze i
s exprime mai multe elemente care erodau mentalitatea tradiional.
Schimbarea metodologiei de cercetare, trecerea la observaiile
empirice, folosirea telescopului face ca teoria copernican s
dobndeasc un realism fizic extrem. De fapt nu telescopul
dovedete riguros teoria lui Copernic, dar Galilei cu ajutorul lunetei
va observa c toate corpurile cereti (Luna. Soarele, alte stele) sunt
formate din aceeai materie ca Pmntul.

Louis dc Broglic. Certitudinile f i incertitudinile itiinfei, Edilura Politic. Bucurcjli. 1980. p. 272

In lucrarea Sidereus \uncius, scrisa n 1610, Galilci arta c

Luna nu este un corp divin, ci prezint proeminene masive i
prpstii, ntocmai ca Pmntul. ..Dc unde - ocul mentalitii
europene. Nu numai c soarele nu rsare la est i apune la vest.
contrar a ceea ce vd zi de zi oamenii, dar chiar intuiia natura l, cea
care ne face s ridicm privirea spre trii pentru a contempla tot
ceea ce e mai nobil i mai pur, este neltoare; cci una i aceeai
materie este rspndit n ntreg universul, neexistnd prin urmare,
nici nalturi, nici abisuri...Fizica aristotelic, astronomic confirmat
de remarcabilul edificiu ptolemaic, este dubl: fizica celest nu se
confund cu fizica terestr, astfel c structura ierarhic a universului
n spaiu este n bun acord cu diferena calitativ dintre substanele
supra lunare i cele sublunare. Propriul sistem al lui Copernic nu
abolete aceast distincie...Nu aceasta este i poziia lui
Galilei:hcliocentrismuI copernican este solidarizat cu o fizic a
corpurilor materiale, conferindu-i acesteia din urm un caracter
ireductibil realist". In acest fel teleologia tiinific i pierde
dimensiunea ei sacr, metafizic.
Trebuie s tim c geocentrismul antichitii nu se referea att
la imobilitatea Pmntului, nici la o situaie preferenial a planetei
noastre n univers, ci mai ales centraliza atenia asupra cadrului dat
n care triete omul, facndu-1 pe acesta s surprind fundamentul
" Ibidcm. p. 252
83

spiritual al realitii vzute. Astfel Copernic arat c a ntlnit deja

ideea rotirii Pmntului n jurul unui foc central la Nicetas,
Heraclides din Pont, la pitagoricianul Ekphanlos, precum i la
Martianus Capella. In manuscris se poate citi i numele ters al lui
Aristarh din Samos (secolul III i.e.n.) care dup spusele Iui
Arhimede n Arenariul ar fi vorbit de dubla micare dc revoluie a
Pmntului: n junii su i n jurul Soarelui. Menionm c Arenariul
a fost publicat n 1544, iar Copernic a fost n posesia doctrinei lui
cel puin din 1514, dup cum o dovedete lucrarea Commentariolus.

" Jean Burctla. op. cil. p. 21

" Ibidcm. p. 23

Apoi Platon n Republica subliniaz rolul central al Soarelui,

numindu-1 fiul Binelui suprem. La fel Aristotel, n tratatul De caelo,
acord un rol important Soarelui. Din punct dc vedere simbolistic
putem vorbi de o preeminen a cerului fa de terestru, a Soarelui
fa de Pmnt. Astfel la nivelul hermeneuticii tradiionale din
cosmologie exist un heliocentrism spiritual i un geocentrism
astronomic. Aceasta arat foarte clar c Pmntul i are Cerul su,
c realitatea material i are un fundament spiritual.
La Platon nu putem vorbi de o cosmologie autonom i
tiinific, n sensul propriu al cuvntului. Gsim att la Platon ct
i la Pitagora o viziune mistic asupra lumii. Lumea are o funcie
iconic i ei nu i este atribuit o semnificaie simbolic, ulterioar
realitii transcendente. Cosmosul reprezint manifestarea explicit
a unei realiti inteligibile. Aristotel, dei pune bazele unei
cosmologii tiinifice, el i ancoreaz fizica n metafizic.
Galileo Galilei nu revoluioneaz att astronomia ct fizica n
implicaiile ei cosmologice. Universul simbolic, cosmosul mitizal al
viziunii tradiionale este substituit de un univers desacralizat,
autonomizat. Galilei nu a avut anvergura lui Copernic sau Kepler n
astronomie, nici geniul lui Newton care a fcut o sintetiza ntre
fizic i astronomie, concretizat prin atracia gravitaional. Atunci
cum a reuit Galilei s devin simbolul tiinei moderne, fiind
impus de asemenea n contiina umanitii ca o victim a
persecuiei tiinei de ctre religie? Precizm c sistemul copernican
" Ibidcm. p. 252
84

Ibidem, p. 55

se preda chiar n unele coli catolice. Amintim apoi c De

revolutionibus orbium coelestium a fost dedicat unui Pap i
prefaat de un cardinal. n 1533, cancelarul Johann Albrecht de
Windmanstadt fcuse n faa lui Clement VII o expunere a lucrrii
Commentariolus, iar Papa a fost ncntat i 1-a recompensat. 90 Dar
Galilei devine copernican, numai dup descoperirea lunetei i el nu
vrea dect s-i confirme realismul lui fizic prin dovedirea
valabilitii teoriei lui Copcmic. Demersul lui astronomic se
constituie ntr-o demonstraie necesar realismului su fizic.

85

Sensul eshatolojic al crea tivi _______________ __ ________________________________ Adrian Lemeni

ns Galilei se strduiete s impun teologiei i Bisericii

sistemul copernican. Ruptura lui Galilei fa de Tradiie intervine
n momentul n care el vrea s impun o reprezentare unilateral,
omeneasc asupra lumii, substituind viziunea simbolic cu una
autonom, teologia cu tiina empiric. Astfel nu mai putem vorbi
dc o finalitate autentic a tiinei, de o teicologie tiinific
teonom, ci de una autonom.
J&.-J
Pentru Galilei. experiena devine factor fundamental in
elaborarea legilor tiinifice ale naturii. Leg ile naturale nu mai sunt
stabilite aprioric pentru a fi confirmate ulterior experimental, ci
demersul se inverseaz: se pleac de la experien la formularea
legilor. In acest fel savantul are impresia c el inventeaz legile din
natur i nu c redescoper nite legi date de Dumnezeu. Se face
trecerea de la calitativ la cantitativ, teleologia tiinific
reducn-du-se la orizontul limitat al lumii vzute.
Vom nelege mai bine atenuarea substanial a teleologici
tiinifice la Galilei dac vom urmri comp arativ folosirea
matematicii de ctre Galilei. respectiv Kepler. Foarte interesant
este c dei Kepler urmeaz lui Galilei. pentru el progresul
tiinific" nu l face s renune la dimensiunea simbolic a
cosmosului. Pentru Kepler matematicilc i pstrea z o semantic
intrinsec, constituind o arhitectonic a lumii i revelnd raiunea
de a li a ordinii cosmice. In acest fel regsim n concepia
matematic a Iui Kepler dimensiunea contemplativ -mistic a
matematicii lui Pitagora. Galilei nelege matematic a n sensul cel
mai profan i mai modern. Pentru fizicianul italian, matematica nu
este altceva dect un simplu instrument de operare, fiind lipsit de
orice aspect semantic.
.'gWfch
Folosirea matematicii de ctre Galilei ilustreaz elocvent
trecerea, n cadrul tiinei, de la teleologic Ia descriere, de la de ce Ia
cum i de la sens la nonsens. Realismul fizic al lui Galilei l face pe
acesta s fie interesat de funcionalitatea lumii, nu de originea i
finalitatea ei. Astfel lumea este perceput ca un me canism,
insistndu-se de acum mai mult pe aspectul pragmatic dect pe cel
contemplativ.

86

Pentru Galilei ...ordinea lumii rmne contingen, putnd fi

constatat i descris; de explicat, ns, nu ai de ce s -o explici dect
n funcionalitatea ei. Inteligibilitatea intereseaz procesul, nu
structura sau, altfel spus. ine de ordinea lui cum, nu de lumea lui de
ce. Demersul galilean implic n mod necesar urmtoarea axiom:
fizica, aplicat problemei sensului lumii, este absolut lipsit de
sens. Lumea este ceea ce este. S ne ntrebm prin urmare doar cum
funcioneaz. Iar rspunsul nu poate fi formulat dect n limbaj
matematic...Nu numai c simbolismul cosmologic este (acut
imposibil prin mecanismul fizicist, ci este fcut filosofic inu til,
adic non-necesar, prin matematizarea galilcan a cunoaterii.
Problema sensului lumii este lovit de non-sens". 91
Galilco Galilei. folosind luneta n explorarea universului trece

de la o cunoatere intuitiv, predominant simbolic la una empiric,

bazat pe datele obsenaiei. Primele lunete, se pare c apar la
nceputul secolului XVII. n Olanda, dar Galilei a avut ideea de a
folosi luneta n astronomie pentru cercetarea astrelor. Era o lunet
care mrea de 20-30 de ori. suficient ct s-i permit observatorului
s fac nite descoperiri deosebite. Galilei a inventat i el un nou tip
de lunet: aceasta avea ca obiectiv o lentil convergent, iar ca
ocular o lentil divergent i ddea o imagine dreapt, nu rsturnat
a unui obiect urmrit de la depanare. Cu ajutorul lunetei. Galilei a
observat munii de pe Lun. petele de pe Soare, 4 satelii ai Iui
Jupiter.etc. Aceste date i-au permis s treac de la sistemul
ptolemaic al universului la cel copernican.
Galileo Galilei n lucrarea Sidereus Nuncius. face o adevrat
apologie a telescopului. El se entuziasmeaz n mod deosebit n faa
acestui instrument i crede cu mult trie c, printr -o astfel de
cercetare empiric, va putea smulge tainele universului. Putem
spune c Galilei este ntr-adevr ntemeietorul tiinei
instrumentale. De acum nu se va mai putea face tiin fr s se
in cont de dezvoltarea tehnicii. Scopul tiinei va interfera cu cel

al

tehnicii,

tiina pierzndu-i

_______

" lbidcm.p. *W

87

aspectul

teoretic,

contemplativ al teleologiei sale. De acum teleologia tiinific va fi

impregnat de cea tehnic, fiind caracterizat de pragmatism i
empirism.
aotfttitaar
Observm orgoliul i grandoarea savantului care crede c
poate cuceri sensurile adnci ale cosmosului cu un instrument din
rndurile scrise de Galilei: In acest scurt tratat, propun privirilor i
reflexiilor tuturor observatorilor naturii lucruri grandioase:
grandioase, desigur, prin propria lor strlucire i noutate
incomparabile, dar mai ales datorit instrumentului gr aie cruia ni
s-au artat. Fr ndoial, e important s adugm la puzderia de
stele fixe pe care oamenii le-au putut observa pn acum cu ochiul
liber alte nenumrate stele i s oferim privirii spectacolul lor.
ascuns mai nainte: numrul lor depete cu mai bine de zece ori pe
cel al stelelor cunoscute altdat...Toate acestea au fost descoperite
i observate recent cu ajutorul instrumentului numit perspicillum
(telescop) pe care l-am inventat unei iluminri prealabile a spiritului
meu de ctre Graia divin". 92
n momentul cnd Galilei exploreaz universul cu telescopul,
el renun la cunoaterea simbolic a universului. Galilei i
ironizeaz pe cei care nu vor s priveasc prin telescop de fric s
nu renune la nite concepii consacrate, care ar pu tea fi infirmate
prin experien.
Fizica modern se caracterizeaz, cum era de ateptat, prin
disoluia cosmosului i geometrizarea spaiului. Aceste caracteristici
pot fi rezumate n afirmaia c tiina a fost matematizat . Disoluia
cosmosului presupune nlocuirea unui univers finit cu o structur
ierarhic bine stabilit, ce confer armonie lumii cu un univers
deschis, indefinit i chiar infinit. E. Brehier n Istoria filosofiei
remarc faptul c Descartes elibereaz fizi ca de obsesia cosmosului
antic, adic de imaginea unor stri privilegiate care satisfcea gustul
nostru estetic. Nu mai exist stri privilegiate, toate fiind
echivalente. 93 Avem un univers lipsit de armonie, semnificaie i

Alexandre Koyni. op. cit. p. 75

88

intenie.

Fizica modern nu nseamn o rectificare a tiinei

tradiionale, ci o schimbare din temelii a concepiilor. Putem vorbi
de o nou paradigm tiinific. Ceea ce aveau de tcut fondatorii
tiinei moderne, printre ei fiind Galilei, nu era o critic i o
combatere a unor teorii eronate i deci corectarea i nlocuirea lor
prin altele mai bune. Ei trebuiau s fac ceva cu totul diferii.
Trebuiau s distrug o lume i s-o nlocuiasc cu alta. Trebuiau s
reformeze strucuira intelectului nostru, s rcformuleze i s
reformeze conceptele lui, s dezvolte o nou abordare a existenei,
un nou concept al cunoaterii, un nou concept al tiinei i chiar s
nlocuiasc un punct de vedere att de natural, acela al simului
comun, cu un altul care nu este deloc natural". 94
Fizica antic bazat pc concepia lui Aristotel afirma credina
ntr-o natur calitativ determinat i credina n cosmos. Fiecare
lucru din univers i are locul su natural i fiecare obiect are
tendina de a se mica natural ctre locul su.
Aristotel vedea vidul ca un mediu n care nu era posibil
micarea. Un corp din vid nu avea nici o raiune de a se mica.
Geomctrizarea spaiului va reduce dimensiunea teleologic a
fizicii. Spaiul geometriei distruge n mod complet concepia unei
ordini cosmice; ntr-un spaiu vid nu numai c nu exist locuri
naturale, nu exist nici locuri n general...Vidul este un nonsens; i
a-1 plasa ntr-un nonsens este absurd...Fizicianul examineaz
lucruri reale, geometrul raioneaz asupra abstraciunilor. Ca
urmare, susine Aristotel. nimic nu poate fi mai periculos dect de
a amesteca mpreun geometria i fizica, i de a aplica metodele
pur geometrice la studiul realitii fizice". 95
Am insistat ceva mai mult asupra impactului lui Galilei n
impunerea modernitii pentru a observa cu mai mult atenie
consecinele cercetrii lui n nelegerea lumii i pentru a depi o
------------------------------------------

-M__M__M__U__1 _____ |

_____________________

01

F. Brchicr. Hixtaire de la philosophic, apud Ide Prvu. Arhnectotuca existenei.Ed. Humanitu.

Bucureti, p. 187

89

imagine
stalornicit care ii arat pe Galilei ca un savant martirizat de ctre o
religie obscurantist.
Precizm c Galileo Galilei nu a suferit nici o ostilitate din
partea cercurilor ecleziastice o bun perioad de timp. Dimpotiv ei
a fost format la o coal iezuit, apreciat i susinut de o suit de
cardinali, printre care i viitorul pap Urban al VUI -Iea. Disputa a
nceput practic de la un eveniment lipsit de importan. Printele
Castelli, profesor de matematica la Pisa ( postul n care Galilei i -a
nceput cariera) a fost invitat ntr-o sear la cin la curtea ducelui.
Era n 1613. Mama ducelui, vduva Cristina de Lorena. brusc s-a
interesat de noile planete (de fapt sateliii lui Jpiter) descoperite de
Galilei cu ajutorul telescopului. De fa era i un profesor de
filosofie Boscaglia. Din dorina de a afla rspunsuri ct mai
detaliate ducesa-mam l-a provocat pe printele Castelli,
polemiznd cu el i aducnd argumente din Sfnta Scriptur
mpotriva teoriei copernicanc. Boscaglia a avut o atitudine evaziv
i ambigu. Atunci Galilei iritat de poziia anonimului Boscaglia a
rspuns prin dou scrisori: prima intitulat Scrisori catre Caste/li i a
doua Scrisoarea ctre marea duces Cristina. Aceste scrisori au
contribuit decisiv la condamnarea lui Copemic de ctre Biserica
Romano-Catolic i Ia decderea lui Galilei.
In ele Galilei face referire la o anumit dep ire a
competenelor, la interpretarea greit a Scripturii datorit prelurii
literale a afirmaiilor scripturistice, la o imixtiune a teologici n
tiina, optnd pentru o autonomie n demersul tiinific. Mai mult
dect att adevrurile descoperite pe cale tiinific nu mai trebuiau
puse Ia ndoial datorit unor prejudeci favorizate de o proast
nelegere a mesajului religios revelat. Scrie Galilei: M ntreb
dac nu exist un echivoc n nereuita de a specifica virtuile
datorit crora teologia a primit calificativul de regin. Ea ar fi
putut justifica acest nume prin includerea obiectelor de studiu ale
tuturor celorlalte tiine, prin metode mai bune i printr -o nvtur
mai profund...Sau teologia ar putea fi regin deoarece se ocup de
un subiect care depete n demnitate toate subiectele celorlalte
tiine i deoarece nvturile sale sunt divulgate n mod sublim. Eu
nu cred ns c vreun teolog care se pricepe n alte tiine ar
pretinde lillul i autoritalea de regin din primul motiv. N ici unul
** Alexandre Koyrc. Oaldei i Platon. apud Ilic Prvu. op # p. 168 'ibidem. p. 174

90

dintre aceti teologi nu va spune, cred cu, c geometria, astronomia,

muzica i medicina sunt mai bine reflectate n Biblie dect n crile
lui Arhimede. Ptolemeu. Boelius. Gallen. Pare deci verosimil c
titlul regal al ei este conferit teologiei n al doilea sens. adic
datorit subiectului su i transmiterii lui miraculoase, prin revelaie
divin, a concluziilor care altfel n-ar pute fi concepute de oameni,
concluzii legale mai ales de obinerea binecuvntrii eterne. S
admilem deci c teologia este competent n domeniul celei mai
nalte contemplri divine, ocupnd tronul regal al tiinelor prin
propria demnilate. Dar, ctignd pe aceast cale cea mai nalt
autoritate, dac teologia nu se coboar la speculaiile mai joase i
mai umile i nu are consideraie pentru ele, deoarece nu sunt legate
de binecuvntarea divin, atunci profesorii de teologie nu trebuie
s-i aroge autoritatea de a decide n controversele din profesiile pe
care nu le-au studiat i nici nu le-au practicat. Altfel, ar fi ca i cnd
un despot absolut, nefiind el nsui nici medic, nici arhitect, dar
tiindu-se liber s ordone, s-ar apuca s administreze medicamente
i chiar s construiasc dup propriile-i capricii punnd n grav
pericol viaa bieilor si pacieni i expunnd edificiile la
prbuire". 96
Prin aceast concepie Galilei surp viziunea religioas a
lumii, universul constituit de el fiind unul exclusiv al savanilor ce
uzeaz de observaii empirice, n care semnificaiile i simbolistica
religioas nu i mai au locul.
Galilco Galilei recurge la un truc foarte subtil care oblig
autoritatea ecleziastic la un rspuns categoric. Pn la el sistemul
copernican, dei n aparen contrar Sfintei Scripturi, nu era
condamnat de autoritalea ecleziastic a vremii deoarece era vzut ca
o ipotez de lucru. Atta timp ct acest sistem nu era impus ca liter
de Evanghelie nu constituia un pericol real care s submineze
autoritatea Bisericii. El, dei nu avea o demonstraie solid i clar
Anhur Koestler. <p. cil. . p. 339

pentru validarea evident a sistemului copcrnican, voia s -i confere

acea autoritate indiscutabil precum a Evangheliei. Pentru a -i
91

realiza acest deziderat, dar evitnd demonstraia pe care nu o avea,

Galilei folosete o subtilitate, oblignd autoritatea Bisericii la o
atitudine artificial i exclusivist.
El susine: Deoarece concluziile fizice corect demonstrate nu
trebuie subordonate pasajelor biblice, ci. dimpotriv, trebuie
demonstrat c acestea din urm nu interfereaz cu primele, atunci,
nainte ca o propoziie fizic s fie condamnat, trebuie s se arate
c n-a fost riguros demonstrat iar acest lucru nu trebuie fcut de
cei care susin c propoziia este adevrat, ci de cei care o
consider fals. Aceast cerin pare foarte rezonabil i natural,
pentru c oamenii care cred c un argument este fals i pot descoperi
mult mai uor greelile dect oamenii care l consider adevrat i
final". 97
Astfel Galilei nu mai este obligat s poarte povara
demonstraiei sistemului copemican, n schimb teologii sunt obligai
s -1 infirme. Dac ci nu reuesc atunci Sfnta Scriptur trebuie
reinterpretat. Avem aici dou mutaii de mare anvergur, care au
contribuit la desacralizarea viziunii asupra cosmosului, a lumii.
Prima mutaie const n impunerea unui demers similar n Biseric
cu cel tiinific, o aceeai metodologie care diminueaz substanial
viziunea duhovniceasc, simbolic asupra lumii. Demonstraia
teologic trebuie s fie analitic, eminamente argumentat
raionalist, far imixtiuni simbolice sau cu ncrctur religioas. A
doua mutaie o reprezint erodarea mesajului Revelaiei prin
impunerea unei scheme concordiste ce reclam echivalarea textului
Sfintei Scripturi cu teoria tiinific. Dac teoria tiinific nu poate
fi infirmat de Biseric printr-o demonstraie solid, fcut nu dup
canoanele Bisericii ci dup cele ale tiinei, atunci respectiva teorie
va obliga la o reevaluare i reconsiderare a Sfintei Scripturi. Astfel,
mesajul Revelaiei nu mai este neles din perspectiv
duhovniceasc ci prin prisma unei viziuni tiinifice autonome.
Cosmosul nu mai este centrat n Dumnezeu ci n omul autonom de
" Ibidcm. p 340

Dumnezeu.
In aceste scrisori Galilei evit orice discuie astronomic sau
fizic a teoriei lui Copernic. El Ias impresia c sistemul copcrnican
92

Sensul esla toloeic al creaiei

Ulriun Lent

este indiscutabil i oblig Biserica Ia o atitudine tranant fa de

acest sistem, n caz de ncasumare, cernd imperativ o demonstrare
cvasiraionalist care s justifice refuzul. Astfel. Galilei dei
pledeaz pentru o autonomie dus pn la separare ntre teologie i
tiin, violenteaz puternic autoritatea Biserici, avnd o imixtiune
substanial n teologie, oblignd Biserica la recunoaterea unui
sistem propus de tiin, fr s existe totui o demonstraie cert a
acestuia.
Mai mult dect att, persevernd n atitudinea lui orgolioas (e
cunoscut i nu e cazul s mai comentm n rndurile de fa orgoliul
i felul arogant de a fi a lui Galilei), Galileo Galilei nu a vrut s
recunoasc la contemporanii lui vreun progres n astronomie i
astfel devenea i mai ridicol n preteniile lui. Din punct de vedere
al concordanei cu realitatea fizic Kepler fcuse un pr ogres n
teorie fa de Copernic. Galilei fr s in cont de acest lucru,
continua s pretind o identitate a realitii fizice cu sistemul
copernican ( lucru de care nici Copernic nu era convins), acest lucru
nefiind riguros demonstrat.
Cardinalul Robert Bellarmino (beatificat n 1923 i sanctificat
n 1930) era Generalul Ordinului Iezuit. Cenzorul Sfanului Oficiu
i cel mai recunoscut teolog al Apusului cretin de atunci. Fa dc
atitudinea lui Galilei, uneori exacerbat i deformat de unii
reprezentani ai Bisericii, cardinalul Bellarmino a procedai cu tact.
I-a trimis lui Galilei o scrisoare foarte abil, n care cu mult
miestrie l obliga pe Galilei la dou variante: fie s demonstreze
valabilitatea sistemului copernican, fie s-i recunoasc statutul
ipotetic. Ca s scape de aceast dilem Galilei a optat pentru o
soluie specific modului su arogant de a fi. El a pretins c deine
demonstraia cerut dar nu o face public datorit incapacitii
oponenilor si care erau prea proti s-o neleag. ntr-o scrisoare
trimis cardinalului Dini, Galilei scria: Pentru mine cea mai sigur
i mai rapid cale de a demonstra c poziia Iui Copernic nu este
contrar Scripturii ar fi s dau o mulime de demonstraii c modelul
este corect i opinia contrar nu poate fi nicidecum susinut atunci,
deoarece dou adevruri nu se pot contrazice ntre ele, acesta i
Biblia trebuie s se armonizeze. Dar cum pot eu s fac aa ceva, tar
s-mi pierd timpul, dac aceti peripatetici care trebuie convini se
93

arat incapabili s urmreasc pn i cel mai simplu i mai uor de

neles dintre argumente?". 98
Conflictul s-a estompat prin decretul Sfanului Oficiu din 23
februarie 1616. care recunotea doar statutul ipotetic al sistemului
copernican. Conflictul rencepe prin publicarea n 1623 de ctre
Galilei a faimosului // Saggiatore. Furios c printele iezuit Horalio
Grassi de la Collegium Romanum nu i-a recunoscut lui Galilei
prioritatea n studiul cometelor. Galilei l atac pe iezuit printr -un
articol intitulat Discurs despre comete, semnat de un fost elev de-al
su. Mrio Guiducci. Grassi rspunde prin pamfletul Balana
astronomic i filosofic prin care l atac pe Galilei. Acesta public
astfel // Saggiatore. n aceast lucrare se observ evident orgoliul
exclusivist al lui Galilei. El mrturisea cu emfaz: .,N-avei ce
face,dac mi-a fost dat numai mie singur s descopr toate
fenomenele noi din cer. i nimnui altcuiva. Acesta este adevrul pe
care nu-l pot suprima nici rutatea, nici invidia"." 9
Fr a intra n amnuntele conflictului lui Galilei cu
autoritile eclesiastice, menionm doar c n mod evident
atitudinea lipsit de tact a lui Galilei a precipitat divorul dintre
credin i tiin, a impus viziunea unui cosmos lipsit de
semnificaie sacr, a unui univers far semantic, srcit de prezena
lui Dumnezeu n el.
Eecul noii viziuni cosmologice impuse de tiina modern ce
demonta o reprezentare simbolic-religioas a universului se
concretiza printr-o frustrare intelectual dublat de o srcire
spiritual. Unilateralitatea de asumare a cosmosului de ctre om.
accentuat de acum nainte, va perverti vocaia autentic att a
* Ibicfcm, p. 339
" Ibidcm. p. 363

teologici ct i a tiinei. Mai mult dect att era vdit accentuarea

unei separri ntre Creator i creaie, o lips de semnificaie i
finalitate a cosmosului, o pierdere a orientrii cosmosului i a
omului ctre cer ce denota o distrugere a ierarhiei autentice a
valorilor i o echidistan neutr att n axiologia spiritual ct i n
tiinele naturii. Filosofia naftirii a devenit etic neutr, iar
94

adjectivul orb predilect pentru aciunea legii morale. Ierarhia

spaiu-spirit a fost nlocuit de continuumul spaiu-timp. Ca rezultat
destinul omului nu mai era determinat de sus d o nelepciune i o
voin supraumane, ci de jos de formaiuni subumane: glande, gene.
atomi sau unde de probabilitate. Aceast deplasare a sediului
destinului a fost decisiv. Atta timp ct opera de pe un nivel
ierarhic mai nalt dect al omului nsui, destinul nu numai c i -a
modelat soarta, dar i-a ghidat i contiina i i-a impregnat lumea cu
sens i valoare. Noii stpni ai destinului uman erau plasai acum
mai jos pe scar dect fiina pe care o controlau; acetia i puteau
determina soarta, dar nu-i puteau oferi o ndrumare moral i nici
valori i neles. Dac o marionet a lui Dumnezeu este o figur
tragic, o marionet legat de cromozomii proprii este groteasc" . 100
ntr-o lume ca a noastr, n care fora tehnologici reunete
creterea forei fizice cu scderea forei spirituale, pentru a fi
capabili s regsim o viziune unificatoare despre un cosmos centrat
n Dumnezeu i pentru a reui s redescoperim semnificaia adnc a
lumii n care trim ce ne trimite la Creatorul ei. e obligatoriu s
depim convingerea c o teorie veridic despre univers poate fi
impus exclusiv prin observaiile experimentale cuantificate de
aparatur orict de perfecionat ar fi aceasta. Dedublarea gndirii
umane, subjugate de fora mitului tehnologiei invincibile
contemporane poate fi evitat innd cont de erorile celebrilor
oameni ce i-au consacrat o bun parte din viaa lor nelegerii
tainelor universului. Cadranele de pe mesele noastre de laborator se
transform ntr-o alt versiune a umbrelor din peter.
Ibidem, p. 419

95

Supunerea noastr hipnotic fa dc aspectele numerice ale realitii

nc-a tocit capacitatea de a recepta valorile morale non-cantitative,
iar etica rezultant, concretizat prin expresia scopul scuz mijloacele
poate constitui factorul major al eecurilor noastre. Inversnd
raportul, exemplul obsesiei Iui Platon cu sferele perfecte, ale sgeii
lui Aristotel, propulsat de aerul nconjurtor, cele 48 de epicicluri
ale lui Copernic i laitatea sa moral, mania grandorii lui Tycho,
spiele solare ale lui Keplcr. trucurile cu adevrul ale lui Galilei i
sufletul pituitar nscocit de Descartes pot avea ca efect trezirea la
realitate a adoratorilor noului Baal, ducnd la depirea vidului
moral guvernat de un creier electronic". 101
Dac vom avea puterea s ne asumm delicateea celui care nu
are pretenia c deine adevrul absolut, chiar atunci cnd este
favorizat de o tehnic i tehnologie de neimaginal n nici o alta
perioad a istoriei umane, vom reui s trim bucuria ineditului
creaiei, vom contempla cu uimire i sfial raiunile dumnezeieti i
ascunse ale lumii, izbvii de orgoliul mutilant ce ne condamn la o
viziune fragmentar a universului.
Adevrata miz a revoluiei galileene const n contribuia
esenial n distrugerea mitocosmosului. Dac n viziunea
platonician. care separa lumea sensibil de cea inteligibil, exista
totui posibilitatea unei ptrunderi a adevrului lumii sensibile prin
contemplarea arhetipurilor din lumea inteligibil, revoluia
galileean nltur simbolul i cu aceasta universul este redus la o
simpl ntindere ce anuleaz ontologia simbolului. ..n mitocosmosul
platonician, deficiena ontologic a lumii sensibile este
rscumprat prin realitatea lui topos noetos. Nu-i nc totul pierdut.
Exist o mntuire cosmic i obiectiv. Nu s-a rostit nc ultimul
cuvnt
n
tragi-comedia
universului.
Dar
n
universul
galileo-cartezian totul este spus, totul este desvrit, totul este
prezent, prezent la nestrit. Ct vezi cu ochii, nu exist dect
desfurarea unei ntinderi nesfrite, fr mister i fr profunzime
ontologic; spaiu i mereu spaiu. Iar n spaiul acesta.
Ibidein, p. 421

MO

iremediabil falsificat, aparena neltoare a decorului nu ascunde

dect un alt decor pe care totui nu-l vom vedea
niciodat...Concepia galileean ne prezint o realitate cosmic,
nchisa pentru totdeauna asupr-i, despicat pentru totdeauna n
dou, o lume lipsit de sperana unei mntuiri cosmice, un infern,
nelegem, de ce o astfel de lume este radical destructiva pentru
orice simbolism, deoarece simbolul sacru este mntuirea lumii. Nu
numai c o salveaz din contingen spaio-temporal, de ordonarea
ei n multiciplitatea indefinit, conferindu -i raiune de a fi i unitate
ca rostire a lui Dumnezeu i prezenificare a invizibilului, dar o
salveaz i din fenomenalitatea ei, o mntuire de iluzia ei specular
revelnd caracterul iconic al aparenelor i, n acelai timp.
semnificnd modelul lor inteligibil". 1
Relund titlul lui Koyre, universul antic, medieval nu este
nchis dect pentru lumea post-galilean. el este infinit dar calitativ
i deschis spre o perspectiv de aprofundare a lumii dar pe calea
simbolurilor, pe cnd universul deschis al modernilor e infinit
cantitativ i golit de orice deschidere real.
Mutaia cultural produs n sufletul european de distrugerea
mitocosmosului este de anvergur. Trecerea de la calitativ la cantitativ
distruge simbolul. Deschiderea spaiului cosmic este fundamental
corelativ reducerii lumii la ntinderea geometric, adic nchiderii
ei ontologice. Invers, nchiderea spaial a lumii antice i medie vale
este corelata unei ilimitri ontologice, pentru c ordinea lucrurilor
este misterios alipit ordinii divine pe care o simbolizeaz...tiina
galilean poate s ofere mult i bine privirilor noastre beia unei
nelimitate ntinderi, cci subcontientul colectiv nu se las amgit.
El resimte deschiderea drept o pierdere, iar creterea drept o
nlucire. Cnd voiete s rosteasc aceste ntmplri, limbajul
capt chip mincinos; nu vorbeam odinioar cu un entuziasm, astzi
dement, despre cucerirea spaiului? Ca i cum spaiul ar putea fi
cucerit! Cucerirea spaial nu nseamn cine tie ce ctig pentru
omenire. Ea este (dincolo de utilitatea ei
* Jean Mo r d a , op. cil.. p. 68

I I I

tehnic ori militar) o mare nfrngere, cum sunt Unite

aciunile zadarnice. Cci omul, n realitatea lui spiritual,
este mai mare dect spaiul, iar pentru a -I nvinge i este de
ajuns s intre n el nsui. Dar pierde secretul cii
interioare din clipa-n care pretinde c nfrunt
exterioritatea universului. Pentru c atunci ea este cea
carc-l cucerete definitiv". 103
Concepia mecanicist s-a impus folosind rezultatele
fizicii newtoniene, dar extrapolndu-le i interpunndu-lc
ntr-o nou filosofie, o nou reprezentare a lumii strin de
cea descris de savantul englez. Dumnezeul puternic i
activ al lui Newton, care guverna efectiv universul dup
libera Sa voin i dup decizia Sa. devine astfel succesiv,
n cursul unei evoluii rapide, o for conservatoare, o
mtelligeniia
extra-mwulana,
un
Dumnezeu
lene...Universul infinit al noii cosmologii, infinit n durat
ca i n ntindere, n care materia etern se mic far scop
i fr plan n spaiul etern, dup legi eterne i necesare,
motenise ceva din toate atributele ontologice ale lui
Dumnezeu. Dar numai din acestea: ct despre celelalte,
prsind lumea. Dumnezeu Ic-a luai CU ET. 104

2.4.

Deismul

n concluzia acestui subcapitol vom evidenia firul

rou al unei teologii care a favorizat dezvoltarea une i
cosmologii autonome, distanate de o viziune simbolic a
lumii ce s afirme tar echivoc, relaia intern dintre
Dumnezeu i cosmos, punctnd totodat consecinele

Ibidem. p. 8 1
"* Arthur Kocsilcr. op. cit., p. 214

98

practice ale cosmologiei deiste. Asistm astzi la un

pronunat fenomen de secularizare, n care omul ncearc
s elimine sacrul din viaa lui cotidian, dominat de valori
trectoare n dauna celor spirituale. Observm cu stupoare
cum ierarhia de valori este inversat i cum anomalii dintre
cele mai grave intr n sfera firescului. Ne punem
ntrebarea, oare care s fie cauzele pentru care astzi trim
acest proces de degradare progresiv a spiritualitii
umane, de denaturare a contiinei omului, chiar dac
aceast stare de lucruri se vrea marcat de o civilizaie
tehnic i scientist orbitoare ?
Aceast situaie n care omul se substituie tot mai
mult lui Dumnezeu i i furete o lume i un mod de via
dup legile lui i nu dup cele divine, deriv dintr -o
cosmologie autonom, n care omul, chiar dac-i proclam
credina n Dumnezeu, l alung i-L izoleaz ntr-o
transcenden inaccesibil.
Aceast concepie prin care omul i afirm credina
ntr-un Dumnezeu care a creat universul, dar apoi S-a
retras, izolndu-se de om i de lume, un Dumnezeu care nu
mai este proniator, se numete deism. Deismul a confundat
transcendena lui Dumnezeu cu absena Lui n creaie .
n continuare vom analiza pe scurt germenii acestei
cosmologii, felul cum ea s-a dezvoltat i a cptat noi
valene n timp i consecinele practice ale acestei
cosmologii, cu care se confrunt lumea actual.
Dualismul filosofiei antice, opoziia dintre lumea
inteligibil i cea sensibil a fost preluat n Apus de
Fericitul Augustin. Un teolog protestant, bun cunosctor al
celor dou mari tradiii cretine, Thomas Torrence ara t
99

clar i far echivoc c dualismul cultural al filosofici

elenistice dintre lumea inteligibil i cea sensibil a fost
reintrodus n cretinismul apusean de Fericitul Augustin i
a afectat de atunci ntreg cretinismul apusean.
Fericitul Augustin a elaborat n doctrina lui teoria
despre raiunile seminale din creaie, dar care sunt nite
efecte exterioare fa de Dumnezeu i care autonomizeaz
lumea n raport cu Dumnezeu. El declar n mod expres c
...aa dup cum n semine se gsete invizibil tot ce va
constitui arborele, tot astfel lumea conine n ea nsi tot
ce avea s se manifeste mai trziu, nu numai cerul cu
soarele, luna cu stelele, ci i alte fiine pe care Dumnezeu

Pr. Prof Dumitru Popcscu. Ortodoxie i contemporaneifate. Editura Diogcnc. Bucureti. 1995.
p.190
105

le-a produs n potent ca ntr-o cauz a lor."

Viziunea Fericitului Augustin era una exterioar, juridic,

lipsit de dinamica interioar a concepiei rsritene despre
Dumnezeu i lume. El nu a cunoscut limba greac pentru a
aprofunda pe Prinii rsriteni i a fost influenat de gndirea
juridic a lui Cicero, Tertulian, Ambrozie al Milanului. El a
transferat exigenele unei cunoateri sigure: aa cum legile statului
circumscriu asigurarea obiectiv i eficient a ordinii sociale, tot aa
i circumscrierea definitiv, inevitabil schematic dar unanim
acceptata a adevrului asigur caracterul obiectiv al cunoaterii,
constituie un fel de drept al adevrului" . l06
Gndirea augustinian a fost preluat de franci, care, sub
conducerea lui Carul cel Mare, au nfiinat n Apus imperiul
100

Carolingian. Carol cel Mare, n ambiia lui de a realiza un al doilea

Imperiu Roman in Apus, a inut s impun o gndire diferit de cea
a Rsritului. n acest fel este preluat i confirmat nvtura
Fericitului Augustin.
ntr-o a doua faz, scolastica - teologia de coal - este aceea
care, accentund mult pe raiunea uman, face o disociere intre
teologie i spiritualitate, ntre sistemele teoretice i viaa trit.
Viaa religioas este tot mai mult sectuit i Dumnezeu cu greu se
mai simte trit n existena cotidian a oamenilor. In scolastic se
accentueaz trecerea de la eclesial la religios, de la viaa comunitara
din Biseric la un individualism religios care-l nchide pe om fa de
ceilali semeni i-l autonomizeaz fa de Dumnezeu. Arta din acea
vreme oglindete foarte clar aceast trecere (este vorba de stilurile
de arhitectur, de pictur, etc.). Atunci cnd n secolul al XIII-lea,
iconografia bisericeasc este prsita definitiv de dragul picturii
religioase (care hrnea simmintele individuale i producea emoii
religioase individuale), este iari eviden c acest fapt reflect o
transformare a modului de nelegere a vieii i a lumii." 107
Teologia scolastic a preluat ideca despre raiunile seminale
ntlnit la Fericitul Augustin, numai c de aceast dat, sub
'"Cbnslos Ytnnaras, Abecedarul credinfet. Editura Uizanlin. Bucureli. !*>96, p. 191
107
Ibidem. p.193

influenta aristotelic, le-a prezentat ca pc nite cauze secunde care

scot n eviden i mai mult caracterul autonom al universului fa
de Creatorul Su.
Fericitul Augustin vede n idei raiunile care i au originea n
fiina lui Dumnezeu; creeaz o separare net ntre Dumnezeu ca
esen pur i lumina creat ca o cauz exterioar i determinare a
esenei. Aceast nvtur a fost precizat n mod clar mai apoi de
Toma de Aquino. Acesta sub influena lui Aristotel I vede pe
Dumnezeu ca un movens imobile (motor nemicat); Dumnezeu este
esen pur i total inaccesibil omului. Aceast concepie a plasrii
ideilor divine n fiina Iui Dumnezeu ne conduce la dou variante
exclusiviste. Pe de o parte introducnd ideile n fiina lui Dumnezeu,
acestea capt un caracter ideatic, asemntor lumii inteligibi le a lui
Platon, care n dualismul su separa lumea inteligibil de cea
101

sensibil, ajungnd deci la o concepie deist. Pe de alt parte,

creaia i va afla rdcina ontologic n fiina divin, rezultnd o
doctrin panteist.
Jcan Scott Erigcna este cel care are un sistem teologic n care
gsim att elemente apusene ct si rsritene. Acesta vrea s mpace
viziunea rsritean care plaseaz ideile divine n afara fiinei lui
Dumnezeu cu cea a Fericitului Augustin, n care ideil e divine capt
substanialitate, prin ancorarea lor n centrul fiinei lui Dumnezeu.
EI ...i reprezint ideile divine ca pc nite creaturi, ca fiind
primele principii create, prin care Dumnezeu creeaz Universul
(natura creata creans). Ca i rsritenii, el aeaz ideile n afara
fiinei divine, dar n acelai timp vrea s pstreze cu Fericitul
Augustin caracterul lor substanial, ele devin astfel primele esene
create." 108 Erigcna a rmas tributar augustinismului, nereuind s
vad n ideile divine voinele creatoare ale lui Dumnezeu.
In Evul Mediu, filosofia i teologia scolastic, printr -un
raionalism exagerat ajung s-i formeze sisteme n care Dumnezeu
este redus la o simpl idee abstract, viaa religioas este
Vladimir Lossky. Ttutogia mutica a Bisericii tie Rsrit. Editura Anastasia. Bucure>ti. p 126

distorsionat de tot felul de concepte. Descartes este cel care a avut

un rol decisiv n impunerea raionalismului i a dcismului. Gndirea
lui se plaseaz ntr-un sistem de referin n care se face o separare
categoric ntre subiectul cunosctor i obiectul dc cunoscut.
Filosofia lui este dominat de mecanicism, de norme stricte i
rigide, n care Dumnezeu este izolat n transcendent; El este centrul
Universului, fiind Cauz Prim, dar apoi se retrage din lume i
aceasta funcioneaz ca un ceas, dotat cu multiple mecanisme.
La Fontaine, sub influena filosofici cartesiene precizeaz
ntr-un mod plastic funcionarea Universului ca o main, n care
Dumnezeu nu mai are ce cuta;
Astfel ceasu-acesta, rtcitor etern
Ce merge far' de int, egal cu pasul tern.
ndrznii a-l deschide, luntrul s-i citii
Vei nva cu-o roti un spirit s-nlocuii
Cci cea dinti roti o mic pe-urmtoarea,
A treia, la rndu-i i-atcapt micarea
102

i ceasul cuminte sun deteptarea." 109

O astfel de teologie este caracterizat de un determinism
mecanic, de o izolare ntre cauz i efect.
Dcismul lui Ren Descartes ...rezult din dorina filosofici de
a locui" cu ntregul teatru cosmic, cu mainria lui cu tot, ntr-o
lume fr consisten, n interiorul unui Univers vizibil, care este
pur exterioritate i realitate unic." 110
Descartes autonomizeaz cosmosul. Universul cartesian este
...redus la singura dimensiune ontologic a ntinderii, n ntregime
destaurat naintea noastr, partes extra partes, mecanic
demontabil i demontat, far rest i far mistere, far interioritate,
limita sa este pretutindeni i centrul su nicieri." 111

IW

La Fonlainc. Jean Burella, op. cil.. p.66

" Ibidem.-p.67 '"Ibidem, p.74

Lumea este nchis n ea nsi, este un cadavru cosmic; avem

un Univers care se pierde tcut ntr-o infinitate a spaiului i n care
lucrurile nu-i mai au sens.
Descartes, reducnd tiina la aspectele geometriei pure, a
negat orice urm a prezenei lui Dumnezeu n creaie, singurul
vestigiu rmnnd sufletul neles ca spirit pur i detaat de toate
lucrurile din creaie. Urmnd acest raionament, Descartes va
identifica spaiul cu materia. Lumea cartesian a fost deci redus la
ntindere. Spaiul nu e o entitate distinct pe materia care l umple:
Spaiul sau locul interior i corpul care e coninuf n acest spaiu
nu sunt diferite dect graie gndirii noastre. Cci ntr -adevr
aceeai ntindere n lungime, lime i adncime care constituie
spaiul, constituie i corpul". 112
In aceast perspectiv vidul profesat de fiosofii Lucreiu i
Democrit este contestat nu doar din punct de vedere fizic, cum o
fceau respectivii filosofi antici, ci n mod esen ial. Este o
imposibilitate ca o astfel de realitate s existe n sine. Ceea ce noi
numim vid este o ntindere umplut de o materie subtil pe care noi
nu o percepem deocamdat.

103

Identificnd materia cu spaiul, Descartes arat c atributele

specifice spaiului ca ntindere nu se pot referi la neant n sine, la
ceva ce nu exist ci la materia subtil insezizabil pentru simurile
noastre. Ca urmare vidul nu exist: Nu poate exista nici un vid n
sensul n care iau filosofii acest cuvnt, adic un spaiu unde nu se
afl deloc substan, i este evident c nu exist deloc n univers un
asemenea spaiu pentru c extensiunea spaiului nu difer de
extensiunea corpului". 113
Prin faptul c materia este identificat cu spaiul se asigur
uniformitatea lumii. Spaiul omogen al geometriei euclidiene poate
fi imaginat inclusiv dincolo de orice stele. Descartes se ferete
totui s atribuie infinitate lumii el o numete ca fiind indefinit.
Dac spaiul euclidian nu poate fi limitat, la fel materia lumii,
identic cu acest spaiu, rmne indefinit. Acum opoziia dintre
1,1

Alexandre Koyrc. De la lumea nchis la universul infinit, p. 82

ibidem. p. 83

cer i pmnt, dintre lumea celest i cea terestr nu -i mai au

sensul, pentru c planetele i stelele, fiind tcute d in aceeai
materie, unificarea i uniformizarea universului devine ceva de Ia
sine neles.
I

Dcscartcs subliniaz aceast idee: Mai tim c aceast lume.

sau materia ntins care compune universul, nu arc limite pentru
c, oriunde am vrea s Ic presupunem, putem nc imagina dincolo
spaii indefinit ntinse, pe care nu doar le imaginm, dar le i
concepem a fi aa cum Ie imaginm; astfel nct ele conin un corp
indefinit ntins, deoarece ideea de ntindere pe care o concepem
indiferent n ce spaiu este adevrata idee de corp pe care trebuie
s-o avem...Nu e greu de afirmat din toate acestea c pmntul i
cerurile sunt fcute din aceeai materie; i c, i n cazul n care ar
exista o infinitate de lumi, ele ar fi fcute tot din aceast
materie"^
"
Iteffoti
Renaterea este fenomenul care l ntoarce pe om la valorile
antice ale pgnismului, cnd omul se autonomizeaz i mai mult n
raport cu Dumnezeu. Cultura capt un caracter antropocentrist,
punndu-1 pe om n centrul ei, pierznd caracterul ci tcoccntric. Se
prolifereaz un umanism desprit de Dumnezeu i separat de
104

Biseric. Exaltarea condiiei umane, dar tar a nimici cu totul

credina ntr-un Dumnezeu Creator, capt o nou dimensiune.
Crend lumea. Dumnezeu a acordat omului stpnire a Pmntului i
prin aciunile omului, vzut ca dumnezeu pe Pmnt, se svrete
opera sa creatoare de istorie i civilizaie. Dar apoteoza omului,
tendin caracteristic umanitilor, se inspir de acum nainte din ce
n ce mai mult din neoplatonismul paracretin i hermetism.
n numele unor idei progresiste din filosofia iluminist,
ulterioar celei din Renatere i pregtit de aceasta, concepia
mecanicist despre Univers este amplificat.
Jean Jacques Rousseau are o prere mainist despre Univers
i chiar despre fiinele vii. El vorbete despre animal -main i
om-main. n aceast perioad apare o carte intitulat Omul-main.
scris de La Mettric. In sistemul lumii eu citesc o ordine care nu se
dezminte niciodat, o ordine mecanic i finalizat d e vreme ce, n
faa acestui ceas deschis, care este lumea, admir lucrtorul n tainele
sale i sunt sigur c toate aceste rotie nu concentreaz mpreun
dect pentru un scop de care mi este imposibil s-mi dau seama."
115

Rousseau l taxeaz att pe om ct i pe animal, tot ca pe o

main. In acest fel omul nu mai are nevoie de intervenia lui
Dumnezeu n viaa lui. El este scos din creaie. Legile dup care
funcioneaz Universul i au cauza n natur, nu n Dumnezeu,
Creatorul i Proniatorul ei. In orice animal vd o main creia
naUira I-a dat simuri pentru a se ncrca cu ea nsi... Exact
aceleai lucruri le ntrezresc n maina uman cu diferena c
operaiile fiarei Ic mplinete natura, pe cnd omul concur ca agent
liber Ia realizarea propriilor acte." 116
Iluminismul pregtete Revoluia francez din 1789. Este un
episod n istorie care ulterior s-a prezentat ca avnd un rol benefic i
progresist pentru omenire, dar care n realitate a avut consecine
nefaste pentru umanitate. Fcut cu o violen ieit din comun, care
a dus la attea masacre. Revoluia francez a dus la secularizarea
societii, la desprirea Bisericii de stat i la o independen a
omului de Dumnezeu. Religia este acum nlocuit din domeniul
public, ea se reduce la individ i n locul ei este pus tiina. Zeia
raiunii este ntronat n persoana unei prostituate pe altarele
105

Bisericii. Omul nu mai vrea s tie de cler. de Biseric, de

Dumnezeu. Religia devine o problem personal a fiecrui om.
Omul se izoleaz de Dumnezeu ntr-o cultur autonom,
dominat de un determinism cosmologic care a transformat lumea
ntr-o main. Christian Wolf, gnditor iluminist, a nlocuit vechea
imagine organic a lumii cu imaginea lumii ca main, care a
devenit fundament al unei noi filosofii i teologii iluministe a
naturii.
b *L"
\ "::r >'
1

" Jean Uorclla, op. cit., p. 130

""Ibidem. p 130

Dumnezeu nu este vzut ca Proniator; El nu intervine in

creaie, este socotit ca un motor care d lumii un prim impuls iniial
pentru ca aceasta s se pun n micare. Dumnezeu rmne ntr-o
transcenden inaccesibil, care pierde orice legtur cu Universul
creat.
De la teocentrism se trece la antropocentrism, unde omul nu
mai are nevoie de Dumnezeu. Laplace, fiind ntrebat de Napoleon ce
loc ocup n sistemul su de gndire Dumnezeu, a rspuns c in
sistemul su nu are nevoie de Dumnezeu.
Gnditorii iluminiti vorbeau de epoca lor ca de o epoc a
raiunii, i prin raiune nelegem n mod esenial acele fore
analitice i matematice prin care omul poate ajunge la o nelegere
complet a realitii n toate formele i s devin astfel stpnul
deplin al naturii. Nu mai era loc pentru miracole sau intervenii
divine prin providen ca o'categorie a explicrii. Dumnezeu mai
putea fi conceput n sens deist, ca ultim Autor al tuturor lucrurilor,
dar nu mai era nevoie s cunoti pe Autor personal ca s citeti
cartea naturii." 117
Deismul a lovit n credina cretin i a premers acutul
fenomen de secularizare din zilele noastre.
Vom aborda, n continuare, foarte pe scurt pe civa gnditori,
care au contribuit la autonomizarea omului, la izolarea lui de
Dumnezeu.
Astfel Kant. prin epistemologia lui duce la autonomizarea
raiunii umane, pstreaz dualismul care introduce o separare ntre
inteligibil i sensibil. Epistemologia kantian se afl la originea
tuturor concepiilor subiectiviste despre om i lume, care s -au
106

perindat una dup alta pe firmamentul filosofiei umane, dezvoltnd

o ncredere nemrginit n puterea omului care a uitat de Dumnezeu.
Kant se nscrie pe orbita gndirii iluministe. El l ndeamn pe
om la o cunoatere raional, autonomizeaz creaia prin conceptul
de lucru n sine. Separaia lui dintre noumena i
"" Pr Prof. Dumitru Popcscu. Teologie i cultur. tIMBOR. Bucureti. 1993. p.68

phenoumena este prea net, mergnd pn la opoziie i

contribuind astfel la ntrirea deismului, la alungarea Dumnezeului
celui viu ntr-un plan absolut transcendent. Immanuel Kant a
definit esena iluminismului ntr-o sintagm care a rmas celebr
pn astzi: Saper aude - ndrznete s cunoti. Secolul luminilor
a acceptat aceast provocare i de atunci pn astzi, cu toat
schimbarea intervenit in filosofia tiinei, sintagma kantian
definete principala ncredere a culturii apusene."
Intervenia supranaturalului n natural este considerat o
violare de neadmis i astfel s-au pus bazele procesului de
secularizare care a nchis omul n propria lui suficien
imanentist, cu tot cortegiul de consecine negative pentru viaa lui
moral. Autonomizarea omului i caracterul antropocentric al
culturii sale este mai pregnant scos la iveal n filosofia lui
Feuerbach: ...ct valoare are omul, tot att valoreaz i
Dumnezeu, nimic mai mult. Contiina de Dumnezeu este
contiina de sine a omului. Cunoti omul dup Dumnezeul lui i
invers, l cunoti pe Dumnezeu dup om..." U9 Astfel Dumnezeu este
redus la om, omul devine zeul omului, este nchis pe orizontala
existenei i nu mai poate spera la verticalitate.
Pozitivismul secolului al XlX-lea, promovat de Auguste
Comte, ncrederea nelimitat a omului n tiin, l fac pe om s se
cread stpnul universului i c-i poate explica totul far
Dumnezeu. In acest secol se vor dezvolta concepii care vor s
nlture cu totul chiar numai ideea de Dumnezeu din viaa omului.
Religia este privit ca ceva retrograd i o frn n calea tiinei.
Materia este suprema realitate i ea sufer o devenire doar n
lumea imanent. Materialismul ridic la mare nlime cunoaterea
materiei, i arunc pe Dumnezeu i religia la groa pa cu gunoi a
istoriei. In Ideologia german (1846), Marx caut s conving i s
107

se conving c religia nu exist. Pentru marea mas, - adic pentru

proletariat - nu exist aceste reprezentri teoretice, deci, din

Idem. Ortodoxie i contemporaneitate, p. \ 48

'" Jean Borella, op. cit. , p.147

perspectiva maselor, ele n-au de ce s fie distruse. ntruct nici n-au

existat vreodat.
In urma acestui raionalism exagerat, n care Dumnezeu nu
mai este dect o noiune abstract, se ajunge la acel strigt dis perat
al lui Nietzschc: Dumnezeu a murit". Aceast expresie este pus n
gura unui nebun i, nu ntmpltor, anun uciderea lui Dumnezeu,
cel mai oribil asasinat din istoria lumii. Nictzsche afirm aceste
lucruri n tiina vesela, care a aprut n 1883.
Dumnezeu a ajuns ca o absen care duce la nihilism.
Nietzsche vrea s scape de acest raionalism care ine n chingi
forele latente ale omului i militeaz pentru o mistic a
vitalismului, o rentoarcere la tririle de tip dionisiac din antichitate.
Omul va deveni astfel victima propriilor plceri, creznd iluzoriu c
astfel se va elibera de constrngerile impuse de o raiune seac.
F

In acest secol cel, care va da o puternic lovitur religiei va fi

Sigmund Freud. Mascat de obiectivitatea metodei sale, ostilitatea
lui Freud fa de sacru, de religie este evident. In Adevrul unei
iluzii el afirm ..De ndat ce este n joc religia, oamenii se fac
vinovai de tot soiul de nesinecriti i de minciuni intelectuale." 120
ntr-un text din Despre o anumit concepie asupra universului el
mrturisete c dintre cele trei puteri (arta. filosofia, religia) numai
religia este periculoas. Cnd e vorba de Dumnezeu, de providen,
de viaa viitoare, Freud exclam: Toate acestea sunt n chip evident
att de infantile, att de ndeprtate de realitate, nct pentru orice
prieten sincer al umanitii e dureros de gndit c marea majoritate a
muritorilor nu se va putea nla niciodat deasupra acestei concepii
despre existen". 1
Prin acest fir rou n istoria filosofici i a teologiei am cutat
s punctm cauzele fenomenului de secularizare care-1 trim astzi,
aceast absen a lui Dumnezeu din creaie i din viaa noastr
concret. Credina noastr este una formal care nu ne angajeaz n
aa fel nct s trim prezena Dumnezeului celui viu. Am artat c
,J0
121

Ibidcm, p.163
Ibidcm. p.I63

108

o cosmologie autonom exprimat prin deism a dus la separarea

omului de Dumnezeu, la autonomizarea culturii umane, la izolarea
ntr-o transcenden inaccesibil a lui Dumnezeu.
Vom prezenta acum cteva din consecinele imediate ale
acestei cosmologii autonome, pe care le trim n mod practic, n
zilele noastre.
Prin faptul c teologia scolastic a vzut n natur un concept
lipsit de structuri spirituale, s-a ajuns s se treac de la raionalism
la senzualism. Att teologia augustinian ct i cea tomist au
neles natura ca fiind animat de nite fore vitale oarbe care
puteau fi controlate i dominate de fora unui spirit exterior.
Acest senzualism presrat cu pornografie, violen, pervertiri
dintre cele mai scandaloase a fost prevzut nc din secolul trecut
de Nietzsche, care a spus ...despre cultura apusean c avea s -I
prseasc pe Apollo, zeul raiunii, pentru Dionysos, zeul
vitalismului i fecunditii. Dar tot att de condamnabil este i
teoria vitalist, ca una ce trece de la omul care caut s -i tortureze
trupul, ca s inhibe patimile din el, la omul care devine sclavul
patimilor trupeti." 1 Asistm aadar la extremele gndirii
apusene, care, cnd este mpotriva materiei i a trupului, creznd
c
omul se poate elibera desctundu-sc din temnia trupului. i
transform trupul ntr-un idol cruia caut s-i ndeplineasc toate
poftele:&tys ? *fc iHbJtel^iu&'l
iiswaiijQ.-:^. wp 'r
Deismul a contribuit din plin la apariia i amplificarea
fenomenului de secularizare, n care lumea este desacralizat din
ce n ce mai mult. Astzi este simit acest lucru mai mult dect
niciodat. Mircea Eliadc spune c doar societatea contemporan
ni-i prezint pe om ca unic agent al istoriei, refuzndu -i orice apel
la divinitate.
Un prelat al Vaticanului, Paul Poupard, afirm: Omul se
realizeaz el nsui i reuete s se realizeze doar n msura n
care se desacralizeaz el nsui i desacralizeaz i lumea. Sacrul
este obstacolul n calea libertii lui. El consider c va fi cu
TR

Pr. Prof. Dumitru Popescu. Teologie i cultura, p.50

109

adevrat liber cnd va fi lichidat ultimul zeu... Pentru prima dat

probabil n ntreaga istorie, legitimarea religioas a lumii i -a
pierdut credibilitatea ei i nu numai pentru civa intelectuali sau
ali indivizi marginalizai, ci pentru pturi largi ale societii." 123
ntr-o astfel de lume n care se lupt pentru nlturarea
sacrului, cultura autonom a dat natere unor relaii intcrpersonale
dominate de pragmatism i de interese imediate. Paul Valcry
observa c peste tot unde domnete spiritul european se observ
apariia maximului de nevoi, maximului de capital, maximului de
ambiie, maximului de modificare a naturii.
Consecin a deismului, conceptul de autonomie al omului 1 -a
fcut pe acesta s reproduc Ia infinit, prin orgoliu, pcatul de
neascultare al lui Adam, de rupere continu i tot mai adnc de
Dumnezeu, izvorul vieii autentice. ntr-un colocviu dc teologie se
preciza c e nevoie s recunoatem c n zilele noastre exist
simptomele disoluiei universului religios. Rezultatul unui astfel de
proces const n nchiderea practic a omului contemporan n pronia
sa autosuficient, far nici o deschidere ctre transcendent.
Violena generalizat la care asistm astzi, aceast infuzie de
droguri, crim, pornografie, pervertire a contiinei prin mass-media
i a trupului prin practicarea unor acte contra firii, ei bine, tot acest
arsenal nociv i are rdcina n filosofia care L -a scos pe Dumnezeu
din creaie, I-a rupt pe om de Creatorul Su. Am asistat n acest
secol la conflagraii mondiale, la experienele i atrocitile celui
mai satanic regim din istoria omenirii. Sunt rezultatele acelei
filosofii care l-a vrut pe om stpnul Universului, domn al unei lumi
n care omul s-a substituit Creatorului su. Paul Tournier, om de
tiin, spune c ...valurile de violen pe care le denunm astzi
sunt roadele concepiei moderne care a exaltat pe om ca niciodat n
trecut, care a exacerbat setea Iui de putere, care a proclamat
omnipotena omului prin progresul nelimitat al tiinei i
tehnologiei, care a dispreuit pe cel slab n schimbul celui puternic
i care a cutat s se elibereze de Dumnezeu, izolndu -L n sfera
Fr. Prof. Dumitru Popcscu, Ortodoxie si contemporane/iute. p. 182

110

realitii nevzute."

124

Iat-ne ajuni astzi la o rscruce de drumuri n care omul,

pentru a avea o existen normal va trebui s-i regseasc starea
natural, fiina lui sacr. Eliade l definea pe om ca homo
religiosus, iar Rafail Noica spunea c Ortodoxia este starea
fireasc a omului. La nceputul acestui mileniu rsun n noi
afirmaia Iui Malraux: Mileniul trei va fi religios sau nu va fi
deloc."
a *
Confruntarea dintre ortodoxie i viziunea deist despre lume
nu ine de dispute teoretice, antagoniste, ci de consecinele imediate
ale acestora. Critica aplicat religiei de iluminism i liberalism,
marxism, freudism, existenialism ateu, agn osticism tiinific, pare
fundamentat i ndreptit din punct de vedere istoric. ntrebarea
este: ce rspunsuri vitale i ce dinamic a vieii opune contiina
eclesial ortodox acestei critici ?" 125
Salvarea omului va consta ntr-o depire din sfera exclusiv a
imanentului, dnd curs aspiraiilor celor mai adnci ale fiinei
noastre i strduindu-ne s fim n legtur ct mai strns cu
Creatorul i Mntuitorul nostru, deoarece ...omul este un pelerin
sau meteor spiritual, n continu micare ntre lume i Dumnezeu... e
n lume i vrea s fie mai presus de lume, dar ca de un drum n care
nu se fixeaz niciodat definitiv ntr-o etap, ci nainteaz mereu
mai sus." 1 6

134

Idem, Teologie f i cultur* p.138

Chrislos Yannam, op. cit , p.201 :r
IbkJcm, p.20t

111

1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc sau

o legitimare a orgoliului intelectualist?

1.1. Hermeneutica textului Facerii

O credin care a pierdut sensul creaiei risc s fie

ideologizat. Exist riscul ideologizrii cretinismului atunci cnd
in numele cretinismului se propag o teologie a creaiei eronat.
De-a lungul timpului, ndeosebi teologia occidental tributar
dualismului antic a pierdut din vedere sensul autentic al materiei, al
ntregii creaii: transfigurarea ei.
Actul creaiei, implic n mod fundamental necesitatea unui
sens profund. Este un sens semnificativ care va strbate ntreaga
istorie a creaiei. Faptul c aparinem creaiei ne impune o sum de
ntrebri asupra sensului existenei noastre, a devenirii noastre n
istorie dar i a devenirii cosmosului n care trim. Creaia presupune
o legtur intrinsec ntre Creator i lume, iar sensul veritabil al
creaiei nu se poate mplini ntr-o manier autonom. Creaia nu-i
poate gsi adevrata ei vocaie dect n Creatorul ei.
Viziunea nrdcinat n gndirea biblic i patristic a fost
perturbat n Occident, unde, de-a lungul vremii Biserica
Romano-Catolic a ncercat s adapteze credina cretin la diferite
sisteme de gndire. Din acest motiv au aprut i discrepane ntre
Biseric i tiinele naturale. O asemenea teologie a creaiei, care nu
se nrdcineaz n Revelaie este sortit eecului i nu are cum s
descopere sensul creaiei. Eroarea metodologici occidentale este
recunoscut chiar de ctre un teolog catolic: ., Nu a trecut mult timp
de cnd Biserica Romano-Catolic respingea n mod curent
transformismul, din motive teologice i n zilele noastre atitudin ea
este aceeai, dar cnd Evangheliei i se cer soluii la probleme
politice, economice sau sociale. Din aceast perspectiv oricine
poate folosi Evanghelia pentru a-i justifica propriile idei, cel mai
adesea, acelea ale mediului social din care face parte. In aceste condiii
credina devine o ideologie, una printre multe altele. Dac cretinii,
neavnd contiina sensului creaiei, insist s cear Evangheliei un

limbaj politic sau economic, un limbaj cultural sau social i cu o

motivaie mai puternic, un limbaj tiinific, vor adnci confuzia pe care
noi o trim deja". 127
O teologie a creaiei din perspectiv ortodox se va baza pe o
hermeneutic biblic i patristic, asumat n duhul Prinilor. Nu ni se
cere att o acomodare a Sfintei Scripturi cu ultimele rezultate ale
tiinei, ct un efort de curire a minii pentru a putea fi n direct
continuitate cu duhul Prinilor. Nu e nevoie de o ajustare a minii
noastre la exigenele veacului acestuia, ci de osteneala dobndirii minii
Iui Hristos. Nu ne putem apropia n stare de necurie de dumnezeietile
Scripturi. Doar o minte supus metanoiei, prefcut prin Duhul Sfnt,
are accesul la vederea duhovniceasc a lumii. Numai cei obinuii s
aib mintea lui Hristos se pot mprti de adncimea tainelor creaiei.
Efortul de curire a patimilor care ne domin e obligatoriu pentru
a ptrunde cele mai presus de fire. Pe lng cercetarea i cunotina
adevrat a Scripturilor mai trebuie i o via bun i un suflet curat i
virtutea cea dup Hristos, ca umblnd pe. calea ei, mintea s ajung la
cele dorite i s poat cuprinde, ct e cu putin firii oamenilor, s afle
despre Dumnezeu-Cuvntul. Cci fr cugetare curat i far urmarea
vieii sfinilor, nu va putea nelege cineva cuvintele sfinilor...Cel ce
voiete s neleag cugetrile de Dumnezeu cuvnttorilor, trebuie s-i
curee i spele sufletul prin via i s se apropie de sfini prin
asemnarea faptelor sale, ca, nsotindu-se cu ei prin mpreuna vieuire
cu ci, s neleag cele descoperite lor de Dumnezeu".

127
ia

Picrre Gannct, La creat ian. Lcs Editiuns du Ccrf. Paris. 1979. p. 18

Sf. Atanasieccl Mare. Despre ntruparea Logosului. EIBMBOR. eolcepa PSB. voi. 15. p 153

Mai sigur c cunoaterea care nu se ncrede n fora propriilor

cugetri. Sf. Ioan Gur de Aur spune c dac cineva afirm c tie
nlimea cerului se amgete, pe cnd dac i recunoate netiina n
aceast problem este mai aproape de adevr, deoarece aceste dogme
114

nalte despre creaie, n mod obligatoriu, va trebui s le primim doar de

la dumnezeietii Prini. De aceea suntem datori s primim cu credin
tare i prin ntrebare de la cei ncercai dogmele Bisericii i dreptele
judeci ale dasclilor despre dumnezeietile Scripturi i despre fpturile
cele simite i cugetate, ca nu cumva, ncrezndu-ne n priceperea
noastr, s cdem degrab. In toate suntem datori s ne descoperim
netiina noastr, nct cutnd cineva i necreznd cugetrilor sale, s
doreasc a nva, i ntru cunotin mult nepricepnd, s-i cunoasc
netiina din nelepciunea tar de margini a iui Dumnezeu". 129
Nu e uor (chiar pentru cineva familiarizat cu Sfnta Scriptur i
cu Sfinii Prini) n zilele noastre s abordeze referatul Facerii, innd
cont de schemele mentale impuse de tiina contemporan. Att tiinele
exacte (fizic, astronomie, cosmologie tiinific) ct i tiinele
biologice, n majoritatea concepiilor elaborate, impun evoluia cosmic
ca o lege care guverneaz ntregul univers, plecnd de la cele mai
nensemnate particule materiale pn la om. Omul e vzut ca o evoluie
a naturii, ca un rezultat al dobndirii contiinei de sine a naturii.
Filosofia l prezint pe om ca pe o fiin n cutarea propriului sine,
orizontul cutrii rmnnd n planul creatului.
Din perspectiv cretin, att omul ct i cosmosul se explic i se
justific prin Dumnezeu. Doar plecnd de la Dumnezeu putem ptrunde
tainele omului i ale universului. Nu cretinismul acomodat la
exigenele naturalismului contemporan ne va lumina n ceea ce privete
antropologia i cosmologia, ci cretinismul care-L pune n centru pe
Dumnezeu i pleac de la Dumnezeu n nelegerea omului i
cosmosului.
Petru Damaschinul. Despre a asea cunotin, Filoc. 5. EIMBOR. Buc. 1976. p 106-107

Pentru a rmne n lumina revelaiei, mai ales n ceea ce privete

textul Facerii, e obligatoriu s ne debarasm de tentaiile abordrii care
pleac dinspre noi spre Dumnezeu (sub influena cvoluionismului
naturalist) i s acceptm un demers care vine de la Dumnezeu nspre
noi. Cu alte cuvinte, e esenial s nu plecm dc la anumite prejudeci
contemporane favorizate de atotputernicia tiinei de astzi, i s nu
ncercm s construim pe aceste scheme mentale interpretri proprii,
chiar dac acestea sunt justificate patristic. Sfinii Prini nu trebuie
vzui prin propria noastr minte, riscnd astfel s devenim nite

115

Sensul eshatoloeic al creaiei

Urian temeni

impostori prin punerea pe seama Prinilor a lucrurilor la care ei nu s-au

gndit i care, de fapt, ne aparin nou.
E limpede c referatul Facerii nu se refer la o lume
cunoscut prin legile naturale analizabile printr-o metodologic
t.inific. Limbajul Sfintei Scripturi este iconic. Numirea
realitilor prezentate in referatul Facerii desemneaz ntreguri.
Cnd citim La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul"
trebuie s avem n vedere integralitatea creaiei. A fost o stare mai
presus de timpul decelabil prin clipe cunoscute nou astzi cnd
Dumnezeu-Sfanta Treime a gndit creaia. Dar gndirea la
Dumnezeu nseamn o facere (dei c foarte palid comparaia,
putem s ne gndim la proiectul unei lucrri care nseamn totui o
facere). De aceea proorocul Moise folosete verbul a fcut. Sfanul
Grigorie de Nyssa arat c expresia la nceput n ebraic mai
semnific i in general, adic putem nelege c Dumnezeu n
sfatul Lui din acel pretimp a gndit (a fcut) totul deodat ( a se
vedea i la Sfntul Vasile acel ceva ce exist naintea cerului i
pmntului, acea stare mai presus de timp n care Dumnezeu a
fcut totul)., .
wi* =
Una e creaia aceasta din pretimp, gndit de Dumnezeu n sfatul
dumnezeiesc al Treimii i alta e creaia n actul lui Dumnezeu,
desfurarea creaiei n cele ase zile. Nici aceste zile nu au
coresponden cu timpul natural cunoscut prin mijloacele specifice
tiinei. E vorba de un timp primordial, sacru pe care-l intuiesc religiile
lumii dar care nu se poate identifica cu timpul biologic. In acest sens
putem vorbi de o distincie ntre cosmogonie i cosmologie.
nrudirea creaiei cu omul nu nseamn c omul este o expresie
ultim a procesului evolutiv al naturii. Omul este o fiin integral nc
de la nceput i are o distincie cu totul aparte fa de lume prin faptul
c primete suflare divin de via. Integralitatea i specificul persoanei
umane ine de aceast suflare de via. Chipul lui Dumnezeu se
oglindete n om. i natura are un chip de creaie al lui Dumnezeu, dar
universul l vede pe Dumnezeu prin om. Omul are menirea de a
personaliza ntreg cosmosul, de a ridica tot mai mult chipul de creaie
divin la chipul dumnezeiesc integral
din om. -l^sfe 1
* \'tiSHF*^i3lffiBir l iffii^ffiHfP
In integralitatea creaiei din faza precosmic n care tot
universul e structurat dup arhetipul hristic, modelele, paradigmele

116

lumii nu sunt nici spirituale, nici materiale, ci iconice. Aa cum

Hristos ca Fiu are capacitatea de a fi o Icoan Tatlui (este Chipul
Tatlui), iar omul este chip al Fiului (chip al Chipului), exist
paradigmele lumii ca nite chipuri tot ale Fiului. i dac Fiul este
Icoan, atunci i aceste modele sunt iconice. Ne-am obinuit s
vorbim de raiunile dumnezeieti dup care s-au fcut lucrurile
lumii. Printele Stniloae vorbete de raiunile plasticizate din
creaie ca enipostazieri a raiunilor dumnezeieti arhetipale. Dar
gndindu-ne la aceste raiuni divine arhetipale ca la nite chipuri
hristice ale creaiei, ca la nite modele iconice, vom sesiza mai
mult capacitatea lumii de a fi personalizat, de a fi angrenat n
relaia de filiaie existent ntre Dumnezeu i om.
Realitatea integral nu presupune o exclusivitate nici a
spiritualului, nici a materialului, ci complexitatea iconic. Din
aceast perspectiv trebuie s acceptm c limbajul Scripturii care
prezint referatul Facerii este unul iconic. Nici teologia nu trebuie
s neleag aceste paradigme ale creaiei ca fiind exclusiv de
natur spiritual, dar nici tiina nu trebuie s fie fixat obsesiv pe
material. Moise, dei e format la colile nalte ale Egiptului, nu
folosete n descrierea crerii lumii cunotine dobndite la aceste coli.
Egiptenii credeau c originea lumii se datoreaz spiritelor. - zeilor
cerului - , care fac lumea de jos i inclusiv pe om. Moise exclude din
actul crerii lumii att pe ngeri, dar i forele naturii ca s nu sc
confunde puterea dumnezeiasc cu puterea natural. Viaa este dat doar
de valoarea actului creator al Domnului. Aceast viziune este specific
biblic, inconfundabil cu orice alt concepie mitologic, filosofic sau
religioas i e inadmisibil ca ea s fie alterat sub pretextul interpretrii
tiinifice a referatului Facerii.
Textele de la Facere sunt inspirate de Dumnezeu, nu sunt
produse ale speculaiei omeneti. Sunt unele voci care afirm c
Moise, cunoscnd texte cosmogonice mai vechi i folosindu-sc de
informaiile primite prin Tradiia oral, ar fi redactat Facerea. Dar
Sfinii Prini subliniaz c autorul adevrat al textului revelat e
Dumnezeu, Moise fiind doar cel cruia Dumnezeu i-a descoperit
acest text.
;i;uintfj
Moise nu a fost doar un simplu profet, ci a fost cel care nainte de
Hristos, 1-a vzut pe Dumnezeu att ct este cu putin unui muritor.
Sfnta Scriptur ne mrturisete: Dac va fi printre voi un profet al
117

Sensul eshatoloeic al creaiei

Urian temeni

Domnului, n vedenie M voi face cunoscut lui i n somn voi gri cu

el; nu tot aa am grit i cu slujitorul Meu Moise, care este credincios n
toat casa Mea; cu el griesc gur ctre gur, la artare i aievea, nu n
ghicituri" (Numeri 2, 6-8).
Sfntul Vasile cel Mare spune despre cei care vor s aud
cuvintele tlcuirii textului de la Facere: Care auz este vrednic, oare dc
mreia celor ce au s fie spuse? Ct de pregtit se cade s fie, oare,
sufletul care are de ntmpinat auzirea unor astfel dc mreii? Trebuie s
fie curit de patimile trupului, s nu fie ntunecat de grijile lumeti, s-i
plac s munceasc, s-i fie drag cercetarea i s se uite pretutindeni n
jurul lui, de unde ar puica cpta vreun gnd vrednic de Dumnezeu.
Dar, nainte de a cerceta nelesul cel adevrat al cuvintelor Scripturii,
nainte de a afla ct dc adnc csie sensul acestor puine cuvinte ale
crii Facerii, s ne aducem aminte de cel care a vorbit despre facerea
lumii". 130
Momentul apropierii de taina originii existenei noastre relatate de
profetul Moise n cartea Facerii, prin inspiraie dumnezeiasc, trebuie
s-l ntmpinm facem cu o marc sfial, cu o cuviin desvrit,
avnd con?tiina deplin c nu putem ptrunde taina acelor dumnezeieti
cuvinte prin profunzimea cercetrilor noastre. Pentru a intui sensul
adevrat al celor descoperite e obligatoriu s lsm la o parte
prejudecile, concepiile i teoriile noastre ce vizeaz nceputul i
sfritul cosmosului i s nu ne strduim a integra mesajul biblic ntr-o
schem mental proprie. E imperativ efortul de a renuna la propriile
preri sau ncercri care s legitimeze, prin Sfnta Scriptur, viziunea
noastr despre lume. Pentru aceasta ni se cere dobndirea smereniei prin
nevoine duhovniceti care s ne permit s ne lsm noi rostii de
Tradiia vie a Sfinilor Prini i nu s-i folosim noi pe Sfinii Prini ca
un scut care s ne justifice discursul personal.
Buna cuviin a apropierii fa de textul revelat din cartea Facerii
ne oblig la o atitudine evlavioas care nu caut satisfacerea unor
curioziti printr-o istovitoare munc speculativ, ci favorizeaz efortul
ascetic de curire a minii pentru a vedea cu ochii duhovniceti tainele
cuprinse n textul dumnezeiesc. Moise nu prin nvtur omeneasc
rostete textul Facerii, ci inspirat de Dumnezeu.
Pentru aceasta Stntul loan Gur dc Aur ne cere s renunm la
cele ale noastre pentru a ne face disponibili s primim cele dc la
Dumnezeu. Aa c v rog s lum aminte la cele spuse, nu ca i cum
118
Sf Vasile cel Mare. Hexaimeron. fcIBMBOR. colecia PSB. volumul 17, p. 71

le-am auzi de Ia Moise. ci de la Dumnezeul universului prin gura lui

Moise. S zicem adio gndurilor noastre. S primim cu mult
recunotin cuvintele Scripturii; s nu depim msura noastr, dar nici
s iscodim cele mai presus de noi, aa cum au pit dumanii
adevrului, care, voind s s cerceteze totul cu propriile lor gnduri, nu
s-au gndit c este cu neputin omului s cunoasc desvrit creaia
lui Dumnezeu. Dar pentru ce vorbesc eu de creaia Iui Dumnezeu? Nu
ne c cu putin s cunoatem desvrit nici lucrurile ieite din mna
omului...Dac nu poi cunoate, omule, acestea pe care le avem naintea
ochilor i pe care le svrete priceperea omeneasc, datorit iubirii de
oameni a lui Dumnezeu, cum poi cunoate desvrit pe cele create de
Dumnezeu? Ce iertare mai poi avea? Ce cuvnt de aprare, cnd eti
att de nebun de-i nchipui cele mai presus de firea ta?"131
Sfanul Vasile cel Mare arat netemeinicia unor teorii
cosmologice izvorte din nelepciunea lumeasc. Avertismentul lui este
perfect valabil i astzi, cnd un noian de concepii cosmologice ne
asalteaz, contribuind fie la renunarea cosmologiei revelate, fie la
inserarea unor elemente strine de cugetul celor care au redat n Sfanul
Duh nvtura despre creaie. Tentaia de a recurge la rezultatele
nelepciunii lumeti n domeniul cosmologiei este ntrit prin
fascinaia dat de rezultatele uimitoare date din tiina i filosofa
contemporan, dar care s-au apropiat de taina creaiei, sondnd-o cu
ochii veacului acestuia. ntr-un asemenea context exist riscul ca textele
patristice s fie acomodate unor scheme mentale aliniate la cosmologiile
tiinifice contemporane, n sperana obinerii unei credibiliti mai mari
pentru propriile teorii.
Sfanul Vasile cel Mare vorbete de inconsistena acestor teorii
care nu au nevoie de o combatere deoarece ele se demoleaz reciproc.
Multe au grit filosofii eleni despre natur, dar nici una din ideile lor
n-a rmas neclintit i nersturnat; totdeauna ideile celui de-al doilea
au surpat ideile celui dinti, aa c nu mai e nevoie s le vdesc
deertciunea lor, e ndestultoare combaterea unora de ctre alii.
Aceti filosofi, necunoscnd pe Dumnezeu, n-au pus Ia temelia creaiei
universului o cauz raional, ci ideile lor despre facerea lumii sunt

1,1

Sf. loan Gur de Aur. Omilii la Facere, HIBMBOR. colecia PSB. volumul 21. Bucureti. 1987. p. 40
119

Sensul eshatoloeic al creaiei

Urian temeni

concluziile netiinei lor iniiale despre Dumnezeu". 132

Nici o teorie tiinific nu poate explica cele ase zile ale Facerii,
anterioare cderii. tiina poate da explicaii doar despre cum poate
funciona lumea czut. Nici o teorie tiinific nu ne poate spune ceva
despre cele ase zile. tiina ncearc s explice - uneori cu mai mult
alteori cu mai puin succes - schimbrile lumii acesteia, ntemeindu-se
pe extrapolarea proceselor naturale ce pot fi observate astzi. Dar cele
ase zile ale Facerii nu sunt un proces natural; ele sunt ceea ce a avut
loc nainte de a ncepe s funcioneze ntregul proces natural al
lumii...Arhiva fosilifer nu e mrturia celor ase zile, ci a istoriei lumii
striccioase de dup Facere. Cele ase zile sunt dincolo de observarea i
msurtoarea tiinific, fiind de un alt tip dect lucrurile pe care Ic
msoar tiina. Durata lor n timp nu este msurabil de ctre tiin i
nu se potrivete cu nici o teorie tiinific". 1 3
In momentul cnd ne apropiem de cartea Facerii trebuie s ne
ntrebm asupra motivaiei ce ne determin la un asemenea demers. Am
putea s ne spunem c o preocupare consecvent care abordeaz cauza
i sensul cosmosului, modul n care ntreaga creaie a fost adus la
existen, ar putea s ne ndeprteze de la eforturile concrete i sigure
ce trebuie depuse n vederea obinerii mntuirii. O preocupare
pretenioas ce vizeaz probleme att de nalte poate s favorizeze
dezvoltarea orgoliului, potenarea unei sigurane cognitive care s ne
fac nite cldicei n lupta concret cu patimile. Dar o asemenea
argumentare - foarte legitim i posibil la o prim abordare a
problemei, care nu surprinde implicaiile adnci ale acestui proces
gnoseologic - nu prezint soliditate dect n aparen.
Cretinul, orict de rudimentar i-ar fi nivelul cunotinelor, nu
poate face abstracie de universul n care triete, de lumea concret ce
constituie cadrul existenei sale. Viaa oricrui cretin e
m

SC Vasile cel Marc. op. cil. p. 73

Serafim Rose. Cartea Facerii, crearea lumii, omul nceputurilor. Hd. Sophia. 2001. p. 65

111

120

o mrturie a credinei sale, O concretizare a convingerilor sale

religioase, care d un mod de a fi. n acest mod de a fi nu putem face
abstracie de universul n care trim. Marile ntrebri existeniale puse
ntr-o form sau alta, n funcie de specificul fiecrei persoane au legat
mereu destinul omului de cel al cosmosului.
Cu att mai mult innd cont de provocrile lumii contemporane,
de noianul de concepii cosmologice ce domin arealul ideatic din
actualitate, e o misiune important redescoperirea adevratei
hermeneutici a crii Facerii care conine unul dintre cele mai
controversate texte ale lumii.
Cnd vorbim de hermeneutica Genezei trebuie s avem n vedere
c unii dintre cercettori se apropie de textul ei, ncercnd s-l
interpreteze din perspectiva rezultatelor tiinei. n cadrul acestora unii
vor opta pentru o metodologie acomodaionist, fornd o interpretare
ce urmeaz conformarea Revelaiei cu rezultatele tiinei contemporane,
alii vor dori s combat textul Sfintei Scripturi, uznd de arsenalul
tiinific. Alii vor considera din start c textul crii Facerii nu e dect
o simpl alegoric, expresie a imaginaiei religioase care nu are de-a face
cu realitatea obiectiv, cu att mai mult neavnd nici o relevan pentru
tiin.
Mai exist cercettori ai crii Facerii care ncearc s
interpreteze textul sacru exclusiv dintr-o perspectiv religioas, artnd
c motivaia acestui text este una religioas. Dar i din acest punct de
vedere exist o tendin literal i una alegoric. Important este s se
pstreze un echilibru, s ne strduim pentru a ne depi prejudecile
astfel nct s fim disponibili a primi interpretarea Sfinilor Prini, a
brbailor purttori de Dumnezeu. Astfel, interpretarea patristic

rmne cheia hermeneutic de nelegere a crii Facerii.

Fr a cuta s afirmm o contradicie ireconciliabil ntre
teologie i tiin n ceea ce privete cosmogeneza, e obligatoriu s
contientizm c adevrurile crii Facerii sunt metatiinifice i
metafilosofice. tiina i filosofia pot s redea chiar ntr-o form
verosimil povestea oripnii cosmosului, s-o integreze rezultatelor de
ultim or. dar ele nu vor putea smulge nicidecum adevrul mai presus
de rigurozitatea analitic. Cunoaterea discursiv va trebui s-i
recunoasc limitele n faa crii Facerii ce exprim un text mai presus
de cunotinele noastre, fie ele chiar certificate prin competena
academic, indecelabil printr-o metodologie tiinific.

Cartea Facerii exprim un adevr venic ce nu poate fi nchistat

n formule discursive i analitice (supuse de altfel perisabilului), ci doar
experimentat printr-o autentic via duhovniceasc ce ne ofer cheia
hermeneutic real pentru a putea ptrunde n tainele originii lumii
noastre. Orict de imense i revoluionare ar fi cuceririle tiinifice ele
nu ne pot oferi adevrata interpretare a textului sacru din Biblie.
ncrezndu-ne n infailibilitatea dovezilor tiinifice, ce legitimeaz o
teorie cosmologic sau alta, ne ndeprtm substanial de demersul
hermeneutic autentic. Acest demers presupune n primul rnd smerenie
i osteneal duhovniceasc pentru a putea contempla taina originilor, nu
superbie intelectualist i acrivie tiinific.
Precizia crii Facerii nu este de factur tiinific ci
duhovniceasc. Cartea Facerii este venic, deci nu se pune problema
depirii ei; ea ne ncredineaz cel dinti i cel de pe urm cuvnt al
istoriei noastre. Ceea ce este sigur e c nsuirea mesajului ei este o
sarcin anevoioas, profunzimea ei nu se decanteaz cu uurin. Cine
ajunge s desprind cele dinti straturi ale coninutului acesteia poate s
spun c a nregistrat o biruin duhovniceasc. Crile sfinte, al cror
limbaj specific ne lumineaz mintea, sustrgndu-ne totodat privirii
noastre, cer s ne apropiem de ele cu fric i rugciune, desclai. Cel
mai curios e c domeniul i apare acestuia dintr-o dat neglijabil, lipsit
de coninut, searbd, oarecare, i alunec printre degete i uneori chiar
miroase a moarte: litera ucide. In vreme ce mintea care se apropie de el
curit, cu cutremur i cu ndejde, soarbe fr ncetare din cunoaterea
celor de sus, din adevrurile venice i pururea noi. autentice n ele
nsele". 134
Sfanul Grigorie de Nyssa adresndu-sc fratelui su Petru,
episcopul Sebastei. care i cerca o explicitare a crii Facerii, insista
asupra inspiraiei dumnezeieti a acestei cri. Episcopul Sebastei,
neputnd s ptrund aparentele contradicii din cartea Facerii, i cerc
Sfanului Grigorie s-1 iniieze n sensurile adnci i ascunse ale crii
scrise de Moise. Sfanul Grigorie de Nyssa. copleit de aceast cerere
i d seama c tlcuirea deplin a textului din Facere ntrece puterea
omeneasc. Doar dumnezeietii Prini contemplnd prin experien
duhovniceasc pot intui adevrata semnificaie a textului revelat.
Sfanul Grigorie de Nyssa mrturisete: Ce ai de gnd cu mine,
omule al lui Dumnezeu? De ce m ndemni la lucruri care ntrec
puterile omeneti i care nu numai c sunt cu neputin de mplinit, ci

dup prerea mea, cu nici nu a putea crede c s-ar putea realiza n chip
ireproabil? Cci tu te duci cu gndul pn la cele pe care marele Moise
le-a scris sub inspiraie dumnezeiasc cu privire la facerea lumii". 135
Lucrurile ascunse ochiului trupesc au fost descoperite n norul
contemplrii printr-o vedere duhovniceasc, intransmisibil printr-o
logic uman, orict de nalt ar fi filosofia celui care vrea s neleag
integralitatea tainei creaiei. Rnduiala prin care au fost aduse la
existen fpturile i nelesurile referitoare la nceputurile lumii sunt
inexprimabile prin cuvinte. Este un sacrilegiu s ne apropiem de
referatul Facerii cuteznd s credem c vom deslui interpretarea
adevrat a textului doar prin ndrzneala minii noastre ntinate de
pcat. Pentru cei doritori de a afla contradicii n textul revelat, dar i
pentru cei care se ncred ntr-o hermeneutic bazat pe cuvinte
meteugite prin tiinele lumii acesteia, cartea Facerii va rmne o
piatr de poticnire.

1u

Jean Kovakvsky, Taina originilor. Ed. Anastasia. Bucureti. 1996. p. 17

SC Grigorie de Nyssa. Cuvnt apologeii la Hexaimeron, EIBMBOR. colecia PSB. volumul 30,
Bucureti. 1998. p. 92

Fr a ne lsa purtai de valul curiozitii (chiar i legitimat de

aa zisa cercetare tiinific, realizat cu acrivie academic), trebuie s
cutm rspunsuri la problematica legat de textul Facerii, doar n
duhul smereniei, cernd cu struin luminarea haric i mila lui
Dumnezeu, pentru a primi ceea ce ne este de folos duhovnicesc. Sfanul
Grigorie de Nyssa l ndeamn n felul urmtor pe episcopul Petru,
fratele su, doritor de a cunoate tlcuirea textului Facerii: Drept aceea
dac vei cugeta la aceste lucruri i la altele asemenea lor, nevoindu-te
spre cele mai nalte culmi, dorind chiar s vezi i cele despre care se
spune c le-a vzut Moise cnd a fost rpit n nori, te-a statui frate
drag, s nu priveti spre altceva, ci spre harul care slluiete n tine
i spre Duhul descoperirii dobndite prin rugciuni, singurul care i va
lmuri adncimile tainelor celor dumnezeieti". 136
Sfanul Grigorie de Nyssa i exprim profundul su ataament
fa de Tradiia Bisericii n ceea ce privete interpretarea dat textului
Facerii. Nicidecum nu i propune s vin cu o alt interpretare care s
dea o nou orientare. Mai mult dect att, ncercnd un comentariu la
Hexaimeron-u\ Sfanului Vasile cel Mare, mrturisete c nu vrea s
contrazic interpretarea fratelui su. Efortul lui exegetic i-1 consider

ca o mic contribuie (n nici un caz cu pretenia de a fi adoptat ca

nvtur a Bisericii) n ncercarea de a examina mai amnunit bogata
problematic a genezei cosmosului.
Este dificil s scpm de cletele gndirii discursive. Fiind
prizonierii unor scheme mentale care caut cu predilecie punerea n
ecuaii a unor paradoxuri irezolvabile doar cu mintea noastr mrginit
vom rmne departe de miezul adevratei realiti. La Dumnezeu exist
o nelegere total a celor create pentru c EI le cuprinde pe toate.
Puterea lui Dumnezeu e conform cu voina Lui i cnd Dumnezeu
cuget lucrurile create. El voiete s le aduc la existen, iar puterea
dumnezeiasc nfptuiete n conformitate cu voina divin.
Deci, atunci cnd ne punem ntrebri despre originea materiei,
,u

lbidcm. p. 95

despre cum c posibil ca materia s apar dintr-un Dumnezeu nematerial,

despre cum poate proveni materia realitate cantitativ determinat
printr-un Dumnezeu insesizabil cantitativ, vom rmne neputincioi
dac nu ne vom asuma efectiv prin trire, i nu doar teoretic,
corespondena dintre voina, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu.
Caracteristica esenial a nelepciunii dumnezeieti cere ca
ntreaga fire creat s fie cunoscut de Dumnezeu. nsuirea de
cpetenie a nelepciunii dumnezeieti cere ca s nu existe nimic
necunoscut n legtur cu felul n care au fost create toate. Deodat cu
cunoaterea a aprut i puterea, n aa fel nct n acelai timp a tiut i
ce trebuie s creeze dar totodat puterea creatoare a i ajutat ca cele
cunoscute s se realizeze, cele cugetate transformndu-se n lucrare,
nermnnd nici una nemplinit din cte au fost concepute, ci
artndu-se c n tot timpul lucrarea s-a contopit i s-a unit cu
voina". 137
Nu se cade s ne apropiem de textul crii Facerii oricum.
Inclusiv pentru cei dornici de a asculta sau a citi cuvinte ale Prinilor
duhovniceti, ce au fost inspirate atunci cnd s-au ocupat de aceste
probleme att de nalte, trebuie s existe o pregtire prealabil, o
curire de patimi pentru a putea primi n mod corect nvturile.
Aceste nvturi ar trebui primite cu mult cuviin, deoarece cuvintele
adevrului exprim o putere dumnezeiasc. Sfanul Apostol Pavel le
spunea celor din Corint: i cuvntul meu i propovduirea mea nu
stteau n cuvntri dc nduplecare ale nelepciunii omeneti, ci n

artarea Duhului i a puterii, pentru ca credina voastr s nu fie n

nelepciunea oamenilor, ci ntru puterea lui Dumnezeu" (I Cor. 2, 4-5).
Aceste cuvinte nu sunt spre ngmfare i slav deart nici pentru cei ce
le propovduiesc, nici pentru cei ce le ascult.
Omul cu adevrat duhovnicesc, nu trebuie s se ncread n
temeinicia judecii lui nici n problemele mari. precum sunt cele legate
de taina creaiei, i nici n cele mai mici. Este un semn de mare
lbidcm. p. 96

slbiciune duhovniceasc s ne ncredem n propriile raionamente.

Adevrata valoare a cuvintelor i judecilor noastre este dat de
ncadrarea lor n tradiia dumnezeietilor Prini.
Cineva ndrgostit de propriile elaborri conceptuale va fi mai
puin dispus s se lase cucerit de adevrul Tradiiei revelate, rmnnd
fascinat de propriul lui adevr. Precum prinii trupurilor sunt
mptimii de dragostea fa de cei nscui din ei, la fel i mintea se
alipete prin fire de cuvintele sale. i precum celor mai mptimii
dintre aceia, copiii lor, chiar de vor fi n toate privinele cei mai de rs,
li se vor prea cei mai drglai i mai frumoi dintre toi, la fel minii
nebune i vor prea cuvintele ei, chiar de vor fi cele mai prosteti, cele
mai nelepte dintre toate, neleptului ns nu-i apar aa cuvintele sale,
ci cnd i se va prea c e mai sigur c sunt adevrate i bune, atunci se
va ncrede mai puin n judecata lui". 138
O cunoatere fundamentat pe ncredere n propriile judeci
cultiv orgoliul i slava deart; o teorie dezvoltat pe considerente
proprii, aa cum suntem tentai s-o facem n cazul textului Facerii,
renunnd la interpretarea tradiional dat de Sfinii Prini, nu
urmrete nici folosul duhovnicesc propriu, nici al altora. Se dorete
doar o satisfacere a unei vaniti ce nu se vrea tulburat n orgoliul
propriu. Dac cel care dezvolt o astfel de schem este supus criticii, el
se supr.
Dar suprarea nu e pricinuit de lipsa de folos duhovnicesc,
pentru c motivaia duhovniceasc e cu totul absent, ci de mhnirea
prilejuit de lipsa slavei omeneti (cutate, dar neprimite) de la cei care
iau cunotin cu respectiva teorie. Cel ce cultiv virtuile pentru slava
deart, vdit este c i cunotina o cultiv pentru slava deart. Iar
unul ca acesta nu face i nu griete nimic spre zidire, ci n toate
vneaz slava de la cei ce privesc sau ascult. Dar patima aceasta e dat
pe fa, cnd unii dintre cei pomenii 1 ocrsc pentru anumite fapte
Sf. Maxim Mrturisilorul. Capete despre dragoste. Filocalia, volumul 2. Ed. Hamma. Bucurc>ti, 1993.
p. 114

sau cuvinte. Atunci acela se ntristeaz foarte; nu pentru c nu s-au zidit

aceia (nici nu era acesta scopul lui), ci pentru c a fost dispreuit el". 139
In prezentarea concepiei patristice despre originea i finalitatea
cosmosului, ne-am oprit n mod special la teologia Sfanului Maxim
Mrturisitorul, concretiznd hermeneutica patristic referitoare la
cosmologie prin scrierile acestui dumnezeiesc printe. Sfanul Maxim
Mrturisitorul abordeaz aspecte ale problemei cosmologice la un nivel
la care nu am ndrznit s m gndesc vreodat, dar pe care le prezint
cu ncrederea total n cel ce le-a scris i cu sperana mrturisit c
aceste lucruri vor fi de folos duhovnicesc i nu vor constitui temei de
construire a unor concepii teologice ngmfate.
Teologia maximian. dei extrem de pretenioas i elaborat, nu
e meteugit n mod intenionat, ci e un rspuns la problematica
concret a timpului de atunci. Scrierile Sfntului Maxim sunt de mare
actualitate astzi, ele pot aduce lumin ntr-una dintre cele mai
fascinante i mai controversate probleme ale timpului nostru - cea
cosmologic, cu multiple implicaii n mai multe domenii -, dar numai
n msura asumrii lor n duhul n care au fost scrise.
Teologia maximian red ntr-o form concentrat i profund
sinteza patristic n ceea ce privete originea i sensul eshatologic al
creaiei, dar pentru a fi la nlimea acestei dumnezeieti teologii, e
esenial s recuperm hermeneutica proprie duhului patristic. E bine s
ne amintim de motivaia Slantului Maxim atunci cnd a fost obligat s
scrie. Cu toate c teologia lui este elevat, atingnd culmi
impresionante att in form ct i n coninut. Sfanul Maxim, dei se
folosete de cultura profan, nu vrea s ias n eviden cu ceva propus
de sine, ci l pune mereu n centru pe Hristos, ca temei i telos al
ntregii creaii.

ibidcm. p 1 1 8

Sfanul Maxim se ncumet s abordeze probleme de mare

profunzime, dar nu o face cu curiozitatea aceluia care-i permite
cutezana de a cerceta tainele lumii bazndu-se pe cunotinele sale. El
se ntreab n ce msur e posibil chiar s ncerci a da rspunsuri unor
astfel de probleme, dac nu e dobndit duhul sfineniei, dac mintea

este pironit de cele striccioase i lipit de cele vremelnice. Astzi,

mediul teologic cultiv o mentalitate ce faciliteaz disponibilitatea
noastr pentru a aborda probleme orict de nalte ca subiecte de
cercetare". Adesea ne credem adevrai profesioniti ai teologiei,
creznd c profesionalismul (concretizat prin competen academic i
onestitate) ne d dreptul s facem teologie oricum. A cunoate scrierile
Sfinilor Prini i a-i cita nu nseamn c am dobndit modul de a face
teologie a Prinilor.
Ci dintre cei care fac teologie astzi o fac din ascultare fa de
duhovnic i vizeaz exclusiv folosul duhovnicesc? Tocmai pentru
aceasta e bine s ne reamintim i s ne lsm ptruni de cuvintele
Sfanului Maxim Mrturisitorul, de la nceputul lucrrii sale de
referin. Ambigua, prin care arta c a acceptat s scrie comentarii la
Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfanul Grigorie Teologul, doar din
ascultare. Scrie Sfanul Maxim: A fi refuzat bucuros s mplinesc cele
poruncite, temndu-m s nu fiu socotit ndrzne. Dar mi-a fost mai
fric de primejdia neascultrii. Deci aflndu-m ntre acestea dou, aleg
mai bucuros vina ndrznelii, ca mai uoar de purtat, fugind de
pericolul neascultrii, care nu se mai iart. i ndjduind c prin
mijlocirea sfinilor i cu ajtorul rugciunilor tale, Hristos, Marele
Dumnezeu i Mntuitor al nostru, mi va drui puterea s neleg
lucrurile n chip cucernic i s le spun n mod cuviincios, voi alctui, pe
ct se poate, un rspuns potrivit". 40
Sfanul Maxim Mrturisitorul manifest o smerenie real, nu
farnic, atunci cnd i expune gndurile, fie n scris, tle prin cuvnt,
far s caute o frumusee meteugit a cuvntului, ci urmrind folosul
duhovnicesc. Nici o alt motivaie, n afar de cea
<

* Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, fcIBMBOR, colecia PSB. volumul 80. Bucureti. 1983. p. 46

duhovniceasc nu justific in concepia Sfntului Maxim, rostirea sau cu

att mai mult scrierea vreunei concepii teologice. Chiar teologia lui
nalt i elaborat nu e scris pentru a fascina prin profunzimea i
luciditatea ei, ci pentru a combate erezia acolo unde este cazul i a
afirma dreapta credin.
Sfanul Maxim n introducerea Mystagogiei* n semn de smerenie,
nu se propune pe sine ca cel care va nva despre dumnezeietile taine.

Sensul eshaiuloic al creaiei

Adrian Lemeni

El pune propria nvtur n gura unui btrn care-i fcuse cunoscute

lucrurile respective. Sfanul Maxim spune despre sine c nu s-a
mprtit de ...harul care ridic pe cei vrednici la o astfel de
destoinicie i fiindc nu am nici puterea i nici obinuina de-a nfia
astfel de lucruri. Cci am o educaie simpl i sunt cu totul neiniiat n
cuvinte miestrite, care au farmecul numai n sunetul lor. i tiu c
muli se bucur mai ales de el, mrginindu-i plcerea la auzul lor, chiar
dac nu e n ele adeseori nimic vrednic de cinste n privina adncimii.
i, ca s spun mai drept i mai adevrat, m temeam s nu profanez prin
srcia cuvntului meu nalta descriere i nelegere a celor
dumnezeieti, pe care mi-a descoperit-o acel fericit brbat". 141
In mod necesar cele descoperite prin darul lui Dumnezeu celui
care se ostenise n practica virtuilor nu erau cunotine obinuite,
cunotine ce puteau fi dobndite i prin cunoatere natural, ci erau
realiti vzute cu mintea lui Hristos, prin lepdarea de toat cugetarea
lumeasc. Numai cel care i nal mintea ctre cele cereti, avnd sus
inima", intind necontenit ctre Hristos, este nvrednicit de Dumnezeu
de vederea mai presus de firea natural. Intr-o asemenea stare de
curie, strbtut de lumina necreat, omul duhovnicesc care a ajuns la o
asemenea msur se face oglind duhovniceasc pentru ceilali oameni.
Un astfel de brbat duhovnicesc nu acomodeaz cuvntul primit la
propriile tipare mentale, ci nelege exact semnificaia duhovniceasc a
cuvintelor.

Idem. Mystagogia. EIBMUOR, Bucureli. 2000. p. 10

Despre aceste lucruri vorbete Sfanul Maxim, referindu-se la

btrnul su: Cci acela, pe lng c era filosof i dascl a toat
nvtura, prin bogia virtuii i prin osteneal ndelungat i priceput
cu cele dumnezeieti, se fcuse slobod de lanurile materiei i de
nchipuirile ei. Ca urmare, avea mintea luminat de razele dumnezeieti
i de aceea, n stare s vad ndat cele ce nu se vd de cei muli. De
asemenea, avea raiune tlmcitoare ntocmai a celor vzute de minte,
nefiind mpiedicat de nici o pat a patimilor, asemenea unei oglinzi, i
de aceea putnd s poarte i s griasc far tirbire cele ce nu pot fi
nelese de alii. De aceea cei ce-1 ascultau puteau s vad nelesul
purtat n cuvnt i toate cele spirituale li se artau curat n tot nelesul
i le puteau primi, fiindu-le date prin mijlocirea cuvntului". 142
128

Sensul eshaiuloic al creaiei

Adrian Lemeni

n concluzie, la consideraiile pe care le-am lcut referitor la

hermeneutica ce ar trebui s-o aplicm referatului Facerii, ar fi necesar s
punctm raportul dintre Hristos i erudiie, trimind la un text magistral
de-al Sfntului Maxim Mrturisitorul. Am subliniat faptul c nu att o
cunoatere discursiv ntemeiat pe o informaie solid i o capacitate
analitic, ridicat ne va da ansa de a ne mprti din adevrurile tainei
creaiei, ct efortul de curire a minii i a simirii, pentru a vedea
creaia cu ochii duhovniceti ai minii hristificate.
Mristos, fiind chiar Cuvntul, nu e nevoie s se rosteasc pe Sine
in cuvinte savante, erudite, ci ne druiete chiar harul, luminndu-ne
direct pe msura capacitii noastre de primire, n funcie de nevoina
noastr duhovniceasc pentru curirea minii. Erudiia de fapt rmne
la suprafaa fondului ideatic al Scripturii, lsnd neatins ntregul cuvnt
dumnezeiesc revelat, care nu poate fi redat i captat prin artificiile
complexe ale unei cunoateri discursive, ci numai prin intuiia
contemplrii a celor obinuii n exersarea unei cunoateri directe,
simple, luminate de harul dumnezeiesc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n scolia la textul evanghelic
care red episodul ntlnirii dintre Mntuitorul i femeia
samarineanc, face o dumnezeiasc interpretare: Fntna lui
lacob e Scriptura: apa e cunotina din Scriptur: adncimea
fntnii, nelesul greu de atins al tainelor Scripturii. Gleata de ap
c erudiia n tlcuirea cuvntului dumnezeiesc al Scripturii, pc care
nu o avea Mntuitorul, fiind nsui Cuvntul (nsi Raiunea) i
netrebuind s dea celor credincioi o cunotin adunat prin
nvtur i studiu, ci druindu-le din harul duhovnicesc
nelepciunea cea necontenit nitoare, care niciodat nu se
sfrete n cei vrednici de ea. Cci gleata, adic erudiia, scoate o
foarte mic parte din cunotin, lsnd ntregul neatins, ntruct
acela nu poate fi cuprins de nici un cuvnt (dc nici o raiune). Dar
cunotina dup har cuprinde toat nelepciunea ct e ngduit
oamenilor, fr studiu, nind n chip variat, potrivit cu
trebuinele". 143
isa-ab
Am stabilit n cele precizate pn acum c o teologie a creaiei
veridic nu poate fi dezvoltat dect bazndu-ne pe o hermeneutic
fcut n duhul Sfinilor Prini. Fr a minimaliza importana,
cunoaterii tiinifice, n special a erudiiei, am vzut c din perspectiv
patristic vederea duhovniceasc dat de luminarea harului, ca dar de la
129
Idem. Rspunsuri ctre Talasie. Ftlocalia. volumul 3. Kd. Harisma. Bucureti. 1994. p. 157

Sensul eshaiuloic al creaiei

Adrian Lemeni

Dumnezeu i ca efort de curire a minii, e esenial pentru asumarea

tainelor adnci ale teologiei. Cu att mai mult atunci cnd este vorba de
o teologie a creaiei, este important s avem n vedere acest lucru,
deoarece problematica c extrem dc complex n acest domeniu, i
suntem tentai (mai ales sub influena cercetrilor de ultim or din
tiin fa de aceste probleme i datorit impactului discuiilor i
polemicilor purtate pe aceast tem) s dezvoltm cu predilecie
concepii proprii, lipsite dc motivaia folosului duhovnicesc, singura n
msur s legitimeze o astfel de preocupare.

1.2. Referatul Facerii

Textul Facerii a fost comentat de numeroi Prini ai Bisericii.
ncercndu-se astfel un rspuns la problemele arztoare ce in de
teologia creaiei. Prinii apologei, confruntndu-se cu concepiile
antice despre lume. care erau tributare, fie dualismului (separarea dintre
divinitate i materie), fie panteismului (coexistena din eternitate a
materiei cu divinitatea, realiti ce are aceeai identitate ontologic)
s-au strduit s impun doctrina creaiei din nimic, distincia ontologic
dintre Creator i creaie. Concepia despre creaia din nimic este
specific gndirii iudaice i este un mare ctig pstrat n Revelaie prin
poporul evreu. n acest sens avem precizarea clar dc Ia Macabei. n
rugciunea mamei Macabeilor pentru fiii si: Rogu-tc, fiule, ca, la cer
i la pmnt cutnd i vznd toate ce sunt ntr-nsele, s cunoti c
din ce n-au fost Ie-a fcut pc ele Dumnezeu i pe neamul omenesc
aijderea I-a tcut" (II Macabei 7.28).
Cretinismul a nuanat aceast doctrin insistnd pc dragostea
extins la creaie printr-un Dumnezeu al comuniunii - Sfnta Treime.
Prini precum Iustin Martirul i Filosoful. Clement Romanul.
Atenagora, Tertulian, Taian, Clement Alexandrinul, Sfanul loan Gur
de Aur. Sfanul Vasile cel Mare sau Sfanul Grigoric de Nyssa au
insistat asupra depirii concepiei filosofiei elene despre univers. Nu e
cazul acum s mai detaliem aceast problem i s prezentm textele
patristice respective. 144

130

Vom prezenta ca text patristic doar ceea ce a scris Sfanul loan

Damaschinul - cel care a sintetizat ntreaga teologia patristic de pn
la el - despre creaie: nsui Dumnezeul nostru, proslvit n Treime i
Unime. a fcut cerul i pmntul i toate cte sunt n ele. aducnd pe
toate dc la neexisten la existen. Pe unele, cum e este cerul,
pmntul, acrul, focul i apa. nu le-au fcut din o materie preexistent;
pc altele, cum sunt vieuitoarele, plantele,
lW

Peniru o sintci in aceste sens. a se vedea subcapitolul Creaia J' Dumnezeu Creatorul, din tc?a de
doctorat a Printelui Conf. Dr. Sterca lache. Dumnezeu, omul i creaia in teologia ortodoxa i in
preocuprile ecumemsmului contemporan. Rcv "Ortodoxia", nr. 1-2. 3-4. 1998. p.16

seminele Ic-a tcut din cele care au fost create de HI. Acestea s-au
fcut la porunca Creatorului din pmnt, ap, aer i foc" 14:1
Deci materia nu e coetern cu Dumnezeu, dar totodat n
dinamica creaiei observm o complexificare treptat, elementele
creaiei fiind nrudite ntre ele. Aceast legtur ntre elementele
creaiei nu poate fi neleas ca q dovad a evoluionismului n forma
lui ideologizat. Dei Sfanul loan Damaschinul menioneaz c
vieuitoarele, plantele i seminele au fost fcute din materia creat
nainte de apariia lor, precizeaz c acestea au aprui la porunca lui
Dumnezeu. Esenial n acest act este cuvntul creator de via al lui
Dumnezeu, prezena permanent a lui Dumnezeu n actul creaiei.
Relaia dintre prile creaiei nu poate fi neleas ca o evoluie
autonom a unora din altele, de la formele simple la cele complexe.
Versetul cu care ncepe Sfnta Scriptur este La nceput a tcut
Dumnezeu cerul i pmntul" (Fac. 1,1). Primul cuvnt. bereschit n
varianta original ebraic, dei este tradus prin la nceput, el nu are o
semnificaie temporal. Deoarece textul plin de simbolism al Facerii nu
poate fi neles ca o descriere a crerii lumii ntr-un timp natural,
cuvntul bereschit nu subliniaz existena unui moment temporal iniial.
Poate o traducere mai potrivit ar fi redat alt sens al cuvntului ebraic,
care mai poale fi tradus prin n generai n principiu. Aceast traducere
ne plaseaz ntr-o alt perspectiv ce nu se las subjugat de
mentalitatea condiionat temporal. Traducerea lui bereschit prin n
general sau n principiu relev nu att actul creator n desfurare al
Dumnezeirii ci sfatul de tain al aciunii profund luntrice intratreimice

n care Dumnezeu gndete toat creaia n general, la Dumnezeu

gndul avnd, bineneles, o putere creatoare.
O astfel de perspectiv ne oblig s renunm la o hermeneutic
bazat exclusiv pe tiina omeneasc. n nlrcgimc condiionat de legile
naturale ale existenei temporale i ne cerc un
efort pentru
a
contempla duhovnicete taina originilor.
145

SI loan Damaschinul, Dogmatica, Fd. Scripta, Bucureti, 1993, p. 50

Bereschit nu ne plaseaz deci la nceputul timpurilor sau al timpului,

indiferent crei categorii i-ar aparine, ci n faa a ceva cu totul alt
natur. Astfel bereschit nu este nc creaie. Este actul divin n sine
nsui care are n vedere creaia. S spunem de la bun nceput c
primele trei cuvinte ale Facerii ne transpun ntru contemplarea de
negrit a aciunii dumnezeieti. Creaia propriu zis este pomenit abia
n cuvintele care urmeaz: cerul i pmntul .
Sfanul Vasile cel Mare arat c exist numeroase nelesuri ale
primului cuvnt din Sfnta Scriptur: berschit. Dar n nici una dintre
variante nu interpreteaz cuvntul bereschit cu o origine ce poate fi
depistat printr-o cronologie natural. E vorba de o stare mai presus de
timpul natural. Din aceast perspectiv parc fad orice ncercare dc a
identifica prin mijloace tiinifice, ce studiaz legea natural aa cum o
cunoatem noi astzi o origine plasat n temporalitate. Bereschit poate
semnifica o indivizibilitate a cosmosului i o instantaneitate a gndirii
lui Dumnezeu n sfatul Su de a concepe creaia ca ntreg (cer i
pmnt).
Sfanul Vasile cel Mare menioneaz n acest sens: ..Poate c s-a
zis: Intru nceput a fcut din pricin c facerea cerului i a pmntului
s-a fcut ntr-o clipit i n afar de timp. deoarece nceputul este ceva
indivizibil i Iar dimensiune. Dup cum nceputul cii nu c calea, iar
nceputul casei nu e casa, tot aa i nceputul timpului nu e timpul, dar
nici cea mai mic parte din timp. Iar dac cineva s-ar ambiiona s
spun c nceputul este timp. tie acela c mparte nceputul n prile
timpului, adic n nceput, n perioada de la mijloc i n perioada de la
sfrit. Este ns cu totul de rs s te gndeti la un nceput al

nceputulur}A1
Al doilea verset al Sfintei Scripturi precizeaz: i pmntul era
nctocmit i gol. ntuneric era deasupra adncului i Duhul lui Dumnezeu
132

Sc purta pe deasupra apelor" (Fac. 1, 2). Faptul c pmntul era

nentocmit i gol, iar apele erau copleite de ntuneric
Jcan Ko\alc\sky. op. cil.. p. 20 Sf.
Vasile cel Mare. op. cit.. p. 77

exprim o unitate ncdifereniat a creaiei, o lips de rnduial care nu

mai nseamn nonfiin, dar nc nici existen bun i frumoas. Totui
aceast expresie arat dorina lui Dumnezeu de a rndui un cosmos n
care a sdit un potenial de devenire ce poate fi actualizat ntr-o
conformitate cu voia dumnezeiasc, dar numai prin mprtirea de
Cuvntul creator al lui Dumnezeu. Aceast posibilitate de nlare ctre
asemnarea dumnezeiasc evideniaz nc dintru nceput un sens
eshatologic al creaiei, care nu poate fi actualizat autonom, ci teonom.
Suntem n prezena unei realiti ce poart n sine fermentul viu
care o poate configura din ce n ce mai mult cu voia divin. Haosul
grecesc, tohu wa hohu ebraic, apele lipsite de form semnific toate
dorina de fiin, aspiraia ctre Asemnare, posibilitatea de
transformare cuprinznd potenialul ntregului cosmos, dar, s precizm,
toate sunt neputincioase, incapabile s se transforme prin ele nsele, s
se delimiteze, s se adevereasc. Aici este necesar intervenia
148
hotrtoare a Cuvntului. Actul acestuia se numete badaT\
La crearea lumii particip Persoanele Sfintei Treimi. Nu doar
Tatl creeaz lumea ci i Fiul i Duhul Sfan. Sunt mai multe versete
din Sfnta Scriptur care arat participarea lui Hristos i a Duhului
Sfan Ia facerea lumii. Astfel Evanghelistul Ioan ne mrturisete: Toate
prin El s-au fcut; i tar El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut" (loan 1.
3). Apoi exist mai multe texte pauline care evideniaz calitatea de
Logos Creator i Proniator a lui Hristos, Alfa i Omega creaiei. Astfel
avem urmtoarele versete: Pentru c de la El i prin El i ntru El sunt
toate" (Rom. 1 1 , 36): Mie, celui mai mic dect toi sfinii, mi-a fost
dat harul acesta, ca s binevestesc neamurilor bogia lui Hristos, de
neptruns, i s descopr tuturor care este iconomia tainei celei din veci
ascunse n Dumnezeu, Ziditorul a toate, prin Isus Hristos" (Efes. 3,
8-9).
Calitatea de Logos Creator i Mntuitor a lui Hristos este
prezentat exemplar n textul epistolei ctre Coloseni a Sfanului
Jean Kovalevsky, op. cit.. p. 31

Apostol Pavel: Pentru c ntru El au fost tcute toate, cele din ceruri i
cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii,
fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au tcut prin El i pentru El. EI este
mai nainte de toate i toate prin El sunt aezate...Cci n El a binevoit
Dumnezeu s slluiasc toat plinirea. i printr-Insul toate cu Sine s
le mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin
El, prin sngele crucii Sale" (Colos. I. 16-20).
ntreaga Treime particip la crearea lumii. Faptul c Sfanul Duh
era deasupra apelor ne arat puterea creatoare a Duhului, dar i
disponibilitatea creaiei de a fi transfigurat de energia necreat a
harului. Sfanul Efrem irul scrie: Se cuvenea ca Duhul Sfnt s se
poarte, ca o dovad c n ce privete puterea ziditoare El este asemenea
cu Tatl i cu Fiul. Cci Tatl a grit. Fiul a zidit, i se cdea ca i
Duhul s-i aduc lucrarea. i aceasta a facut-o purtndu-Se, artnd
prin aceasta n chip vdit c totul a fost adus ntru fiinare i svrit de
ctre Treime". 149
Disponibilitatea materiei create de a primi energia necreat a
Duhului Sfan e subliniat de versetul din Facere 1, 2. Aceste cuvinte
arat c n ape era o energie plin de via; nu era simplu o ap
stttoare i nemictoare, ci mictoare, care avea putere de via in ea.
C ceea ce-i nemictor este negreit nefolositor, pe cnd ceea ce se
mic este capabil s fac multe". 150 Puterea de via din ap nu este
autonom de Dumnezeu, nu e o capacitate natural de a produce via
prin ea nsi, ci c vorba de puterea harului care strbate materia creat.
nc de la nceputul creaiei, de energia necreat ce susine ntreaga
creaie.
Desprirea luminii de ntuneric nu e un proces care evolueaz de
la sine, ci o rnduial dumnezeiasc care trebuie s ne fac s ne
umplem de uimire. Ai vzut mprire nespus de bun, creaie
minunat, care depete orice nelegere, fcut numai prin cuvnt i
porunc? Ai vzut de ct pogormnt s-a folosit acest fericit prooroc,
dar, mai bine spus, iubitorul de oameni Dumnezeu, prin gura profetului,
Sf. fcfrcm Sinii. Tlcuirc la Facere, apud Serafim Ruse. op. cit.. p. 72
Sf loan (iur de Aur. op. cit. . 47

ca s nvee neamul omenesc s cunoasc ordinea celor create, s

cunoasc cine este Creatorul universului, s tie cum a fost adus la
fiin fiecare?". 151
134

Sfanul Ioan Gur de Aur arat c Dumnezeu ar fi putut s fac

ntreaga creaie ntr-o clip, dar a creat-o treptat din nemrginita Lui
iubire fa de om, pentru ca tiind bine despre cele create, s nu
rmnem la gndurile noastre, ci s ne nlm mintea spre Dumnezeul
Creator al universului. Nu putea, oare, mna Lui cea atotputernic i
nesfrita Lui nelepciune s aduc la fiin pc toate i ntr-o singur
zi? Dar pentru ce spun cu ntr-o singur zi? Putea s le aduc ntr-o
clipit! Dar pentru c Dumnezeu n-a adus la fiin pentru trebuina Lui
nimic din cele ce sunt-c El nu are nevoie de nimic, fiind desvrit, ci
a fcut totul din pricina iubirii Sale de oameni i a buntii Lui-pentru
aceea le creeaz treptat, iar prin gura fericitului profet ne nva lmurit
despre cele ce s-au fcut, pentru ca, tiindu-le bine, s nu cdem n
greelile celor ce judec mnai de gnduri omeneti". 15
In ziua a doua Dumnezeu a separat apele de deasupra cerului de
cele de dedesubt. i a zis Dumnezeu: S fie o trie prin mijlocul apelor
i s se despart apele de ape! i a fost aa. A fcut Dumnezeu tria i a
desprit apele cele de sub trie de apele cele de deasupra triei. Tria a
numit-o Dumnezeu cer" (Fac. 1, 6-8). Semnificaia cerului a fost mult
discutat i astfel s-au dat diferite interpretri. Multe dintre concepiile
din antichitate au ncercat s arate identitatea material a realitii
numite cer, ajungndu-se la o nelegere destul de static a cerului.
Credem c n primul rnd semnificaia cerului nu este att una
material, ct una spiritual, care evideniaz prezena lui Dumnezeu n
lume, cerul, inclusiv n forma materializat cunoscut nou, fiind prin
excelen simbolul divinitii i mediul de slvire a lui Dumnezeu.
Polivalena semantic a cuvntului cer este mai vdit n limba ebraic,
unde cuvntul la singular are i conotaic de plural, astfel cerul
nsemnnd de fapt i ceruri. De aceea n Sfnta Scriptur ntlnim
151

lbidem. p. 49
lbidem. p. 50

numeroase expresii cu aceast ambivalen.

De exemplu citim n psalmul 67, 34: Cntai Dumnezeului Celui
ce S-a suit peste cerul cerului, spre rsrit". Sau ntlnim expresia.
Ludai-L pe El cerurile cerurilor i apa cea mai presus de ceruri, s

laude numele Domnului, c El a zis i s-au fcut. El a poruncit i s-au

zidit" (Ps. 148, 4-5).
In ziua a treia are loc explozia vegetaiei pe pmnt. Faptul c
pomii au aprut pe uscat fr ajutorul soarelui contravine legilor
tiinifice cunoscute de noi astzi. Sunt unii care spun din perspectiv
evoluionist, de exemplu Kalomiros, c soarele i stelele au fost create
nc din ziua nti a creaiei. Dar Sfanul Ioan Gur de Aur n
interpretarea lui contrazice aceast afirmaie. Dimpotriv, el arat n
mod explicit i paradoxal pentru cugetarea noastr obinuit s digere
doar formulele servite pe baza tiinelor naturaliste, c vegetaia n-a
avut nevoie de soare pentru a fi adus la existen. Sfntul Ioan Gur de
Aur insist asupra acestui fapt tocmai pentru a evidenia puterea lui
Dumnezeu i dependena creaiei de Creator, eliminnd astfel orice
tendin de a interpreta apariia vieii vegetale pe pmnt ca o expresie a
legilor naturale pe care noi le cunoatem astzi.
n acest sens. plecnd de la versetul din Fac. I. 12: ..Pmntul a
dat din sine verdea: iarb, care face smn, dup felul i asemnarea
ci, i pomi roditori, cu smn, dup fel, pe pmnt", spune:
Gndetc-mi-te aici, iubite, cum s-au fikut toate pe pmnt Ia cuvntul
Stpnului. Nu era om care s-1 lucreze, nu era plug, nu erau boi de
ajutor, nu avea pmntul nici vreo alt ngrijire, ci a auzit numai
porunca i ndat a dat rodurile lui...De altfel dumnezeiasca Scriptur
ndreapt lipsa de judecat de mai trziu a oamenilor, istorisindu-ne cu
de-amnuntul toate, n ordinea creaiei lor, ca s surpe plvrgelile
celor ce griesc n zadar, ntemeiai pe propriile lor gnduri, i care
ncearc s spun c pentru creterea roadelor e nevoie de ajutorul
soarelui. Sunt i alii care ncearc s atribuie asta chiar unora dintre
stele. De aceea ne nva Duhul cel Sfan c, nainte de crearea acestor
stihii, pmntul, ascultnd de cuvntul i porunca lui Dumnezeu, a dat
toate seminele, tar s aib nevoie de ajutorul cuiva". 153
Sfanul Vasile cel Mare. pentru a-i face pc credincioi s-i
ndrepte admiraia spre Dumnezeu prin contemplarea celor create,
susine apariia plantelor naintea soarelui. Verdeaa pmntului i
ntreaga vegetaie ce mpodobete pmntul nu-i datoreaz existena
luminii solare, nici ostenelii omului, ci puterii creatoare a lui
Dumnezeu. n felul acesta este combtut credina pgn n divinitatea
soarelui.
136

Sfanul Vasile cel Mare menioneaz: Pentru c unii socotesc c

soarele este cauza celor ce rsar din pmnt, c adic prin atracia
cldurii lui scoate la suprafaa pmntului aceast podoab nainte de
facerea soarelui, ca s nceteze cei rtcii s se mai nchine soarelui, ca
unuia care ar fi cauza vieii. Dac vor ajunge s cread c toate cele
care fac podoaba pmntului sunt nainte de facerea soarelui, atunci vor
prsi nemsurata lor admiraie ce o au pentru soare, gndindu-se c
soarele este mai nou n ce privete facerea lui dect iarba i plantele".
154

Trebuie s remarcm spontaneitatea crerii vegetaiei pe uscat.

Sfanul Efrem irul scrie: Ierburile, la vremea facerii lor. s-au ivit
ntr-o singur clip, dar la nfiare artau ca de mai multe luni. Tot
aa copacii, la vremea facerii, s-au fcut ntr-o singur zi, dar mplinirea
i roadele care fceau s le atrne crengile la pmnt i artau ca i cum
ar fi fost de civa ani". 155
Sfanul Ambrozie al Milanului arat i el n mod gritor c
soarele a fost fcut dup apariia vegetaiei pe pmnt: Nasc-se
dar iarba cea verde mai nainte de ivirea luminii soarelui, fie
lumina ei naintea celei de soare. Fie ca pmntul s odrslcasc
nainte de a primi ntritoarea ngrijire a soarelui, spre a nu se da
prilej de sporire omenetii rtciri. Fie ca toi s cunoasc c nu
-----------------------------lbidcm.p. 72 154 Sf. Vasile cel Marc. op.
cit.. p. 119 Sf. Efrem irul. op. cit.. p. 83

soarele e pricinuitorul creterii plantelor.,.Cum ar putea soarele s

dea puterea vieii plantelor cresctoare, cnd acestea au fost mai
nainte fcute s creasc de dttoarea de via putere ziditoare a
lui Dumnezeu, nainte ca soarele s fi nceput a lua parte la
vieuire? Soarele e mai tnr dect mugurii, mai tnr dect
ierburile". 156
,n i r .
n ziua a patra Dumnezeu a lacul lumintorii: i a zis Dumnezeu:
S fie lumintori pe tria cerului, ca s lumineze pe pmnt, s despart
ziua de noapte i s fie semne ca s deosebeasc anotimpurile, zilele i
anii, i s slujeasc drept lumintori pe tria cerului, ca s lumineze
pmntul" (Fac. 1, 14-15).
ftf f c N j
Pentru cei ce doresc neaprat un conformism ntre tiina
contemporan i textul Facerii, ziua a patra constituie o piatr de

poticneal, deoarece cosmologiile tiinifice postuleaz ntietatea

cronologic a soarelui fa de pmnt i vegetaie. Dar am vzut c
Sfinii Prini insist asupra faptului c soarele a fost fcut ulterior
pmntului i pentru a sluji ca lumintor al acestuia. Soarele e vzut ca
un element funcional i nu att ca unul generator de via, cum se
postuleaz n contemporaneitate. Am prezentat anterior cteva texte
patristice care evideniaz primatul pmntului comparativ cu soarele.
Nu mai insistm n acest sens. Mai ntrim aceast idee doar cu un text
gritor din Sfntul Ambrozie al Milanului: Privete mai la tria cerului
care a fost fcut naintea soarelui; privete mai nti la pmntul care a
nceput a se vedea i era tocmit nc mai nainte ca soarele s se
iveasc; privete la verdeaa pmntului care a fost mai nainte de
lumina soarelui. Rugii de mure au fost mai nainte de soare; firul ierbii
e mai btrn dect luna. Aadar, nu socoti drept zeu acel lucru ale crui
daruri date de Dumnezeu se vd a fi mai preioase. Trecuser trei zile;
n vremea aceea nimeni nu s-a ngrijit de soare, totui strlucirea

' Sf. Ambrozie al Milanului. Hexaimeronul, apud Serafim Rose. op. cil. p. 83

luminii sc vdea pretutindeni. Cci i ziua i are lumina ei, care i ea a

fost mai nainte de soare". 157
Sfanul Vasilc cel Mare vorbind despre faptul c pmntul era
netocmit, afirm c i cerul era netocmit, cl neavnd nc soarele, luna
i stelele. Precizeaz Sfanul Vasile cel Mare: Pe bun dreptate
Scriptura a numit pmntul netocmit. Acelai lucru l putem spune i
despre cer. Nici nu era nc terminat i nici nu primise propria lui
podoab; nu era luminat nici de lun. nici dc soare i nici ncununat cu
cetele de stele. nc nu se fcuser acestea. Deci n-ai pctui fa de
adevr dac ai spune c i cerul era netocmit". 158
Sfinii Prini insist mult asupra acestui aspect n primul rnd
pentru faptul c multe din popoarele antichitii au zeificat soarele,
nchinndu-se lui, in locul adevratului Dumnezeu. Din perspectiv
duhovniceasc nu o abordare cronologic a textului Facerii este
important (am mai precizat dc fapt c acest referat este inanalizabil
prin prisma legilor naturale a lumii pe care o cunoatem, acestea
analiznd istoria 'universului din perspectiv cronologic). O apropiere
138

duhovniceasc de text va reliefa totui importana pmntului

comparativ cu soarele, deoarece viaa omului are loc pe acest pmnt,
cadru al luptelor sale duhovniceti, unde el se nevoiete pentru
obinerea mntuirii i transfigurarea ntregii lumi.
In concepia scripturistic i patristic, pmntul, ca sla al
omului, este centrul universului. Din acest punct de vedere viziunea
biblic i patristic asupra lumii rmne una consecvent tradiional ( a
se vedea simbolismul lumii n culturile arhaice i tradiionale).
Rmnnd blocai n modelele propuse de cultura i tiina din
contemporaneitate, ce postuleaz primatul soarelui n raport cu
pmntul, nu ne vom putea deschide minile fa dc autenticitatea
viziunii patristice, rmnnd insensibili i neputincioi n faa tainelor
dumnezeieti.
m

Ibidem.p 85
Sf Vasilc cel Mare. op. cil.. p. 84

151

Dorina dc a fixa apariia soarelui naintea pmntului, aa cum

ne-o cerc logica aparent, exprim tendina de a explica n mod natural
fenomenele lumii. Dar am vzut c n zilele creaiei, legile care
guvernau cosmosul nu se ghidau dup cele cunoscute de noi astzi i
care cer n mod categoric existena soarelui pentru a fi posibil vreo
form de via pe pmnt. Dimpotriv vedem c lumina nu era dat nici
de soare, nici de lun, iar vegetaia nu avea nevoie de fotosintez ca s
triasc. Toat creaia tria n mod vizibil prin Dumnezeu. Pentru
cineva preocupat de viaa duhovniceasc esenial este centralitatea lui
Dumnezeu n existena concret. Nici o alt realitate creat orict dc
grandioas ar fi nu poate s in locul lui Dumnezeu.
Tendina de a ncerca s atribuim printr-o aceeai logic pc care o
avem acum. lumii primordiale o funcionare a vieii planetei noastre n
funcie de soare, implic o abdicare dc la perspectiva duhovniceasc. Ea
constituie o ncercare de explicare naturalist i autonom a lumii. Att
n lumea dc dinainte de cdere, ct i n mpria lui Dumnezeu,
lumina nu vine dc la soare ci de Ia Dumnezeu. Hristos este lumina
lumii. Textul Apocalipsei, vorbind de cetatea lui Dumnezeu arat
inutilitatea lumintorilor naturali intr-o astfel de cetate: ..i cetatea nu
are trebuin de soare, nici de lun, ca s o lumineze, cci slava lui
Dumnezeu a luminat-o i fclia ei este Mielul" (Apoc. 21. 23). Am

putea spune c, precum unirea ptima ntre brbat i femeie pentru

procreare a fost prevzut prin pretiina lui Dumnezeu, fr s fie
obligatorie, la fel. e posibil ca soarele i luna s fi fost fcute doar
pentru luminarea lumii czute. Dar n aceast tematic nu putem rmne
dect la nivelul presupunerilor. Profunzimea temei nvluit dc o mare
tain nc oblig la contemplarea ei n tcere.
In ziua a cincea relatat n Fac. 1, 20-23 Dumnezeu a fcut
vieuitoarele. Evoluionismul transformist consider c speciile deriv
unele din altele, inclusiv omul provenind dintr-un anumit strmo
comun cu maimua. Fr a rmne tributari unei gndiri fixiste, exclusiv
supranaturalist pledm pentru o asumare a unei reprezentri sinergice:
divin i natural, naturalul structurndu-sc prin supranatural.
Dumnezeu creeaz vieuitoarele i totodat druiete o capacitate
potenial pmntului i apei de a nate vieuitoare. Important este s nu
abdicm de Ia principiul teandrici i s dezvoltm teorii exclusiviste i
cu o doz de unilateralitate. Evoluionismul naturalist insist pe o
dezvoltate progresiv i autonom a speciilor una din alta, n funcie de
hazardul condiiilor naturale. Este exclus astfel prezena proniatoarc a
lui Dumnezeu Dar i creaionismul n forma lui sever tinde s uite de
dinamica intrinsec a creaiei, de capacitatea structural a creaiei (dat
tot de Dumnezeu) de a nainta spre Creatorul ei.
Nu suntem de prere c o mpcare a creaionismului cu
evoluionismul ar fi de folos. Dimpotriv un asemenea demers ar putea
crea confuzie i ar putea aduce deservicii att teologiei academice, dar
i vieii duhovniceti, deoarece n majoritatea situaiilor att
evoluionismul ct i creaionismul exprim formele ideologizate ale
unor tipare de gndire. Terminologia joac aici un rol destul de
important. Astfel, pentru a explicita concepia patristic despre
dinamica creaiei, utilizarea unor termeni precum evoluionism",
creaionism" cu conotaii ideologice prezint un risc. Credem c
esenial este afirmarea cu consecven a principiului teandriei , al
sinergiei creaiei, al divino-creaici. Cu o astfel de terminologic mai
adecvat exist ansa de a face cunoscut viziunea Prinilor n aceast
problem, far crearea unor premise ce pot conduce la confuzii
regretabile.
Fiecare lucru are propria sa raiune divin. Principiul tcandric e
concretizat i se verific att la nivelul cel mai intim al prilor
140

creaiei, ct i la creaie n ntregul ei. Astfel acest principiu se

observ in cazul fiecrui lucru prin faptul c Dumnezeu creeaz
raiunea divin specific fiecrui lucru, dar conformitatea lucrului cu
propria sa raiune cere o reciprocitate din partea creaiei. Actualizarea
i conformarea lucrului cu raiunea sa divin exprim dinamica
creaiei. In acest sens putem vorbi de o dinamic a creaiei, dar nu de
o evoluie transformist. Fiecare lucru rmne n cadru speciei Iui,
deoarece nici un lucru nu-i poate schimba raiunea divin conferit de
Dumnezeu.
Acest lucru e exprimat cu claritate de Sfanul Maxim
Mrturisitorul: Cci n-a fost vreo fire din cele ce sunt, nici nu este,
nici nu va fi, care s fie dup raiunea ei ceea ce nu este nc acum. sau
care este acum sau va fi mai pe urm ceea ce nu era mai nainte. Cci
cele ale cror raiuni au avut la Dumnezeu deplintatea, odat cu
existena nu primesc prin aducerea lor la existen i n fiin, conform
cu raiunile lor, nici un adaos sau tirbire din cele ce le sunt necesare
spre a fi ceea ce sunt". 159
Sfinii Prini insist asupra felurilor vietilor. Ei arat c fiecare
fel de vieuitoare s-a tcut deodat i acest fel i pstreaz firea pn la
plinirea vremii. Nu poate fi vorba de o trecere a vieuitoarei dintr-un fel
n altul. n schimb pot exista o multitudine de variaii n cadrul aceluiai
fel.
De obicei Sfinii Prini neleg prin fel" acele fpturi care sunt
capabile s reproduc urmai fertili. Fie c e vorba de plant sau
animal, fiecare fel" i pstreaz caracteristicile. Sfanul Ambrozie
spune c: In conul dc pin firea pare a nfia nsui chipul ei. el
pstreaz nsuirile proprii pe care le-a primit de Ia acea dumnezeiasc
i cereasc porunc, i i repet zmislirea intru urmarea anilor pn la
plinirea vremii...Cuvntul lui Dumnezeu ptrunde fiecare zidire din
alctuirea lumii. De aceea , precum a poruncit Dumnezeu, toate felurile
de fpturi vii s-au nscut din pmnt. Ascultnd de o lege statornic,
toate au urmat unele altora veac dup veac. dup fel i asemnare. Leul
zmislete leu; tigrul, tigru; bivolul, bivol; lebda, lebd i vulturul,
vultur. Ceea ce s-a poruncit o dat devine n fire un obicei pentru
totdeauna. De aceea pmntul n-a ncetat a aduce cinstirea slujbei sale.
Soiul nceptor al fpturii vii este pstrat pentru vremile viitoare de
ctre generaiile urmtoare ale felului su". 160

"* Sf Maxim Mrturisi lom I. Ambigua, p.

294 Sf Ambrozie, op. cit. . p 90

Sfanul Vasile cel Marc afirm dinamica creaiei manifestat

prin continuitatea speciilor, dar aceasta sc datoreaz puterii
dumnezeieti, nu unei legi inerente creaiei. ns continuitatea speciilor
nu nseamn n nici un fel o transformare a unei specii n alta:
Gndetc-te la cuvintele lui Dumnezeu, care strbat creaia! Au
nceput de atunci, de la facerea lumii, i lucreaz i acum i merg mai
departe pn la sfritul lumii. Dup cum sfera, dac se mpinge i
este pe un loc nclinat, merge la vale datorit construciei sale i a
nsuirii locului, i nu se oprete nainte dc ajunge pe un loc es, tot
aa i existenele, micate de o singur porunc, strbat n chip egal
creaia, supus naterii i pieirii, i pstreaz pn la sfrit
continuarea speelor, prin asemnarea celor ce alctuiesc spea. Din cal
se nate un cal, din leu un leu. din vultur un vultur i fiecare din
vieuitoare i pstreaz spea prin continui nateri pn la sfritul
lumii timpul nu stric, nici nu pierde nsuirile vieuitoarelor, ci, ca i
cum acum ar fi fost fcute, merg venic proaspete mpreun cu
timpul". 1 1
Toate lucrurile create au un rost al lor. Cei care susin
cvoluionismul transformist, printre presupusele dovezi o au i pe
aceea a organului vestigiu - un organ considerat inutil i ca atare el
arat doar c provine dintr-o form biologic inferioar n care a avut
un oarecare rol. Aceast dovad i-a artat lipsa de consisten n faa
descoperirilor medicale contemporane ( marele nostru fiziolg. Nicolae
Paulescu, savant impecabil, cunoscut la nivel mondial, a demonstrat
elocvent netemeinicia argumentrii procvoluioniste, plccndu-se de la
organul vestigiu). Dar e important i c avem o mrturie patristic prin
care s nelegem importana fiecrui lucru creat, faptul c fiecare
entitate creat particip la rostul ntregii creaii, nefiind lipsit de
semnificaie. Chiar dac la un moment dat noi nu putem recunoate
rostul anumitei realiti create, nu nseamn c ca este lipsit de sens.
Sfanul Ioan Gur de Aur precizeaz: Cine va ndrzni s
blameze cele fcute? Nimic nu s-a fcut n zadar, nimic nu s-a

142

": S i

Vasilecd Marc. op

cu

. p. ! " l

fcut ftr rost! N-ar fi fost ludate de Creator, dac n-ar fi fost create
spre oarecare trebuin!...Nu este creat nimic tar vreun scop oarecare,
chiar dac noi oamenii nu suntem n stare s cunoatem cu precizie
scopul fiecrei creaturi". 162
Relativismul speciilor care las s se neleag c o specie se
poate transforma n alta. precum i ncrucirile fcute de om
pentru a obine diferite soiuri de plante i animale, pot favoriza i
un relativism moral i totodat s impulsioneze sentimentul
demiurgic al omului. Dac omul a evoluat de la o specie inferioar
i el. n continuare, se atl n acest proces evolutiv, morala, care i
se propune n treapta pe care se atl el acum, este una relativ. Din
acest punct de vedere morala cretin (i nu numai) este
considerat ca fiind demodat, anacronic, fiind perceput ca un
sistem dc interdicii care nctueaz libertatea exuberant a
omului.
' ^
i . ;
Viaa duhovniceasc trit n conformitate cu poruncile lui
Dumnezeu, n loc s fie vzut ca o eliberare din sclavia patimilor, ca o
adevrat mplinire, este asociat cu o existen impregnat de frustrri.
Teoria cosmologic a evoluiei naturale favorizeaz eliberarea de
opresiunea moralei religioase.
Aldous Huxley, fratele lui Julian lluxley (cel ce a susinut
puternic darwinismul) spunea: Aveam motive pentru a nu dori ca
lumea s aib sens; ca urmare, am admis c nu avea nici unul, i am
fost n stare, tar vreo dificultate, s gsesc justificare pentru aceast
asumare...Pentru mine, ca i, tar ndoial, pentru majoritatea
contemporanilor mei, filosofia nonsensului a fost, n mod esenial, un
instrument de eliberare. Eliberarea pe care o doream era simultan o
eliberare de un anumit sistem politic i economic, i o eliberare de un
anumit sistem de moral. Ne-am ridicat mpotriva moralei fiindc ne
stnjenea libertatea sexual". 163

IM

Sf. toaa (iur de Aur, p. 94

Aldous Huxlcy, Mrturisirea unui itteu notoriu, apud Serafim Rosc.np. cit p. 91

In contrast cu relativismul propus de evoluionismul natural

gndirea patristic subliniaz integritatea i diversitatea felurilor",

tocmai aceast integritate servind ca modei nvierii trupurilor. n tot

ceea ce rodete, firea rmne credincioas siei...Smnelc unui fel nu
pot fi schimbate ntr-un fel de plant, nici nu dau la iveal roade
deosebite de propriile smne, astfel nct oamenii s rsar din erpi i
carnea din dini; cu att mai mult e de crezut, aadar, c tot ceea ce s-a
semnat va rsri din nou n propria fire. c rodul grnelor nu se
deosebete de smn, c cele moi nu rsar din cele tari, nici cele tari
din cele moi. i nici otrava nu se schimb in snge; ci carnea se reface
din carne, oasele din oase. sngele din snge, umorile trupului din
trupuri. Mai putei deci voi. pgnilor, cei ce suntei n stare s susinei
c exist schimbare, s mai tgduii reaezarea firii?". 64
In ziua a asea Dumnezeu l-a creat pe om ca o ncununare a
ntregii creaii. Omul a fost chemat ca un veritabil partener la
desvrirea creaiei. Asumndu-i cele zidite n manier
duhovniceasc, omul ar fi putut contempla raiunile adnci i
duhovniceti ale lumii, mplinind astfel sensul eshatologic al creaiei.
Dar sensul autentic al creaiei, cu siguran este de natur eshatologic,
deoarece creaia nu i este autosuficient siei, ci aspir la comuniunea
profund cu Creatorul ei. n momentul n care creaia este redus la
aspectul su material, fiind asumat de om exclusiv dintr-o perspectiv
consumist, omul nu doar c-i rateaz propria vocaie, dar denatureaz
i sensul ntregului cosmos.
In aceast ordine de idei interesant este interpretarea care se d
pomului, cunotinei binelui i rului. Nu insistm asupra acestui
subiect, cu largi referine la Sfinii Prini. Redm doar un text
semnificativ din Sfanul Maxim Mrturisitorul: i poate c de fapt
dac ar zice cineva c pomul cunotinei binelui i rului este zidirea
cea vzut, nu s-ar abate de la adevr. Cci mprtierca de ca produce
n chip natural plcerea i durerea. Sau iari poate c
Sf. Ambrozie. Despre credina in nviere, apud Serafim Rose. op. cit.. p. 92

zidirea celor vzute s-a numit pom al cunotinei binelui i rului,

fiindc are i raiuni duhovniceti care nutresc mintea, dar i o putere
natural care pe de o parte desfat simirea, pe de alta pervertete
mintea. Deci contemplat duhovniccte ea ofer cunotina binelui, iar
luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor cc se mprtesc de

144

ea trupete li se face dascl n ale patimilor, facndu-i s uite de cele

dumnezeieti". 165
Relaia omului cu lumea o putem sesiza i din felul n care
interpretm natura paradisului. Interpretarea raiului poate fi una
exclusiv spaial (raiul gndit ca un loc anume) sau spiritual (raiul ca
stare). Gndirea patristic nu rmne doar la localizarea spaial a
raiului care va fi cutat ca un loc privilegiat, mai ales n teologia
scolastic (a se vedea n acest sens lucrarea lui Jcan Delumeau,
Raiul-grdina desftrilor). Dar nu putem eluda la modul absolut o
anumit dimensiune spaial a raiului. Bineneles c raiul ca stare
duhovniceasc poate fi actualizat i n existena prezent (nu ine de
trecutul strii originare i de viitorul mpriei cereti), dar actualizarea
acestei stri se face ntr-un cadru dat, ceea ce implic i o dimensiune
spaial. Nu putem circumscrie raiul unui spaiu i nu e recomandat s
facem o pledoarie pentru perceperea raiului n forma lui spaial, dar
legtura intrinsec ntre pmnt i rai ne arat i posibilitatea creaiei de
a fi transfigurat i astfel ansa transformrii pmntului i cerului n
pmnt nou i cer nou.
Sfinii Prini vorbesc de o existen a raiului pe pmnt. Sfanul
Ambrozie scrie: Ia seama c Dumnezeu a aezat pe om n rai nu pentru
chipul lui Dumnezeu, ci pentru trupul omului. Netrupescul nu triete
ntr-un loc. El l-a aezat pe om n rai tot aa cum a aezat soarele n
cer". 166
Faptul c raiul este localizat i ntr-un spaiu pe pmnt,
ncrmnnd astfel la o stare sufleteasc este confirmat i de Sfanul
Ioan Gur de Aur. Acesta ia atitudine mpotriva acelora care cred c
raiul ine doar de cer ca realitate nevzut. Dar existena pe
v \1.i\im Mrturisitorul, Rspun\uit j//v laLisic p H Sf
Ambrozie ai Milanului, Hexuimeranul, p. 111 pmnt

a raiului mai arc o semnificaie: aceea

de a sublinia legtura intern dintre
pmntul creat i mpria lui
Dumnezeu i corespondena celor
dou realiti. Se subliniaz astfel
finalitatea' pmntului aceea de a ti
transfigurat, redobndind strlucirea
paradisiac.
Referindu-se la localizarea terestr a raiului. Sfanul Ioan Gur de
Aur mrturisete: Fericitul Moise a lsat n scris i numele locului, ca

s nu poat nela minile oamenilor simpli, cei ce voiesc s flecreasc

zadarnic i s spun c raiul nu a fost creat pe pmnt, ci n cer, i s
viseze i alte basme la fel ca acestea. Dac, chiar cu toat precizia
folosit de dumnezeiasca Scriptur, unii din cei ce se laud cu elocina
lor i cu nelepciunea lor lumeasc ndrznesc s griasc mpotriva
celor scrise n Scriptur i s spun c raiul n-a fost tcut pe pmnt i
altele dect cele spuse de dumnezeiasca Scriptur, dac gndesc cum nu
este scris, ci mpotriva celor scrise, i socot c cele spuse despre pmnt
sunt spuse despre cer, unde n-ar fi alunecat acetia dac fericitul Moise,
micat de Duhul Sfnt. nu s-ar fi folosit de aceste cuvinte smerite i de
pogoromnt?". 16
La fel Sf. Efrem irul i Sf. Grigorie Sinaitul descriu raiul ca o
realitate complex, dar care n mod obligatoriu integreaz i
dimensiunea spaial. Tocmai aceast dimensiune face posibil
nelegerea transfigurrii cosmosului. Nu trebuie s fim subjugai de
iluzia construirii unui rai localizat pe pmnt sau n alt parte,
concentrarea noastr trebuind s se ndrepte spre mbuntirea
duhovniceasc. Dar orice progres duhovnicesc atrage dup sine o
schimbare a mediului n care trim, face mai strveziu spaiul vieuirii
noastre. Localizarea raiului parc s se refere la un loc mai nalt dect tot
pmntul, ceea ce ar corespunde unei efective nlri de pe pmnt (de
exemplu rpirea Sfanului Apostol Pavel sau experienele suprafireti
trite de mai muli sfini). Aceasta nu nseamn c trebuie s cdem
prad unei interpretri materialiste i sensibile ale raiului, dar nici s
rmnem prizonierii unor scheme
Sf Ioan Gur dc Aur. op cil. . p. 151

dualiste, ce separ inteligibilul de sensibil. Astfel putem rmne

consecveni unei interpretri i nelegeri duhovniceti a raiului, Iar
s-i contestm existena sensibil localizat ntr-un spaiu (bineneles
configurat de o materie transfigurat, nu grosier aa cum o percepem
noi cu simurile czute de acum).
Sfanul loan Damaschinul scrie: i acesta este paradisul
dumnezeiesc, plantat n Eden cu minile lui Dumnezeu cmara intregii
bucurii i veselii. Cci Eden nseamn desttare. Este situat n partea de
rsrit, mai sus dect tot pmntul". 168

146

Omul a fost creat ca o ncununare a lumii avnd menirea s

transfigureze ntreg cosmosul printr-un consecvent urcu ctre
Dumnezeu. Recunoscndu-se pe sine ca fiind chip al Logosului i
asumndu-i creaia ntr-o manier duhovniceasc, intuind raiunile
dumnezeieti din lume, omul ar fi naintat tot mai mult cu creaia
ntreag ctre Dumnezeu. Dar optnd pentru autonomie, pentru o
existen lipsit de consisten, omul renun la adevrata via,
nscocind cele ce nu sunt, scufundndu-sc astfel n iluzoriu.
Asumndu-i lumea ntr-un mod ptima, omul renun la felul de a fi
dumnezeiesc pentru a da ctig dc cauz vieuirii trupeti.
Aceast scufundare n plceri i pofte se face prin uitarea celor
dumnezeieti. Cci cunoscnd felurimea plcerilor i mbrcndu-se n
uitarea celor dumnezeieti, apoi, ndulcindu-se cu patimile trupului i
privind numai la cele de fa i la slava lor, a socotit c nu mai exist
altceva afar de cele vzute i c numai cele vremelnice i cele trupeti
sunt bune. Strmbndu-se astfel i uitnd c este dup chipul lui
Dumnezeu cel bun, nu a mai vzut prin puterea din el pe Dumnezeu cel
bun, dup Care a fost fcut". 169
Lucrarea omului prin care se poate ajunge la transfigurarea
creaiei este rugciunea i trezvia. Recuperarea sensului originar al
existenei umane ce determin mplinirea destinului comun al omului i
al lumii este dc mare nsemntate, mai ales astzi, cnd
SC loan DamaNchinul. op. cil. p. 67 m Sf. Aianasic cel Marc. Cuvnt mpotriva eliniiw. PSB. volumul 15.
p. 37

omul vede n natur un bun de exploatat n scopuri utilitariste,

folosindu-sc de tehnica performant de care o deine. Tocmai n aceste
condiii este de o relevan i mai mare importana sporirii duhovniceti
prin rugciune i trezvic pentru a ajunge la o viziune filocalic asupra
lumii n care s contemplm cu uimire taina creaiei lui Dumnezeu.

f
2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei
2.1. Motivul creaiei. Lumea ca dar a l lui Dumnezeu

Spre deosebire de filosofia greac, cretinismul distinge ntre firea

necreat a Iui Dumnezeu i firea creat a lumii. Nu exist o continuitate
ontologic ntre Dumnezeu i lume. Fiina creat este un dar al Iui
Dumnezeu i deoarece darul divin nu se mai ia napoi, ea dobndete
(nu arc n sine) venicia, prin faptul c se mprtete continuu de
puterea lui Dumnezeu. Prin purtarea de grij a lui Dumnezeu ntreaga
fire creat subzist.
Prin voia lui Dumnezeu Atotiitorul exist lumea (care are un
caracter contingent). Elinii, spunnd c fiina lucrurilor exist
mpreun cu Dumnezeu din veci i c numai calitile din jurul fiinei le
au de la EI, susineau c fiina nu are nimic contrariu i contradicia este
numai ntre caliti. Noi ns zicem c numai fiina dumnezeiasc nu are
nimic contrariu, ca fiind venic i infinit i druind i altora venicia.
Fiina lucrurilor. ns, are contrar ei neexistena. Deci st n puterea
Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a pururi sau s nu existe.
Dar fiindc Lui nu-I pare ru de darurile Sale, ea va exista venic i va
fi susinut prin puterea Lui atotiitoare, chiar dac are nimicul contrariu
ei, cum s-a zis, ca una ce a fost adus la existen din neexistena i st
n voia Lui ca ea s fie sau s nu fie". 170
Lumea creat nu e o necesitate. Tocmai prin caracterul de dar,
lumea, n nelesul cretin, se disociaz dc o natur neleas de
Sf. Maxim Mrturisitorul. Capele despre dragoste, p. 108

antici ca o desfurare necesar a unor legi interne. Frumuseea lumii

transpare tocmai din caracterul ci de dar. in care Dumnezeu se bucur
dc creaia Lui (dar nu n mod egoist, ca un spectator plictisit care vrea
s-i desfatc privirea pentru El nsui) ci pentru veselia creaiei ce nu-i
epuizeaz o bucurie dat de participarea ei la Dumnezeu.
Astfel creaia nu apare ca o lips, ci ca expresia unui preaplin de
iubire a lui Dumnezeu. ..Dumnezeu, Cel supraplin, n-aadus cele create
la existen fiindc avea lips de ceva, ci ca acestea s se bucure
mprtindu-se de El pe msura i pe potriva lor, iar El s se
veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-Ie pe ele vcselindu-se i
sturndu-se fr saturare de Cei de care nu se pot stura". 171

148

Pentm o nelegere mai adecvat a lumii ca dar al lui Dumnezeu e

esenial s menionm caracterul iconic al creaiei. Dimensiunea iconic
a creaiei din cretinism ne ajut s percepem lucrurile create ca daruri
care trimit la Druitor. Creaia neleas ca dar nu ne oprete la lucrurile
vizibile, la obiectele percepute n mod sensibil, ci ne trimite la Cineva,
la Arhetipul i Subiectul acestor lucruri. Caracterul iconic al
cretinismului se reflect astfel in relaia dinamic dintre Druitor i dar
prin care se concretizeaz dialogul nvluit de iubire dintre Dumnezeu
i creaie.
Lucrul redus la sine nsui. nchis n propria lui imanen, un
obiect care nu e neles ca dar, opacizeaz relaia dintre om i
Dumnezeu. In felul acesta creaia nu mai este o icoan ctre Dumnezeu,
ci devine un idol. O alipire ptima de creaie o transform pe aceasta
n idol, dar i Dumnezeu este redus n acest caz la un concept, deoarece
nu mai e subiectul accesibil experienei prin care e recunoscut ca
Druitor. Se ajunge la o absolutizare a idolatriei, n care nici Dumnezeu
nu mai e privit ca Icoan, ci e redus la ceva vizibil. Doar iubirea
adevrat ne ajut s-L contemplm pe Dumnezeu ca o realitate
transcendent i totui prezent n creaie, pentru c Druitorul este
prezent n darul Su.

"' Ibidcm. p. 111

Prin iubire suntem salvai de imaginile idolatre propuse de

mentalitatea contemporan ce-L reduce pe Dumnezeu la o realitate
nchis iconicului. Cretinismul, prin perceperea iconic a lui
Dumnezeu i a creaiei, depete egoismul idolatru i permite dialogul
dintre Dumnezeu neles ca Druitor i lumea perceput ca dar n
atmosfera autentic a unei iubiri nvluitoare, concretizate prin curie
i transparen.
n percepia iconic a creaiei att omul ct i cosmosul se
exprim din perspectiva Iui Dumnezeu ca Icoan, spre deosebire de
concepia idolatr n care reperul este realitatea vizibil autosuficient
siei. n icoan Dumnezeu nu se vede ca obiect vizibil, ci se ofer ca
subiect al unei priviri invizibile care ne vede n mod vizibil. Dac
centrul de greutate al idolului e privirea omului care-1 face cu putin,
icoana ne ofer un spectacol vizibil ce trebuie vzut, ci o privire
invizibil care trebuie venerat ntr-o ncruciare infinit a unor priviri
149

invizibile - privirea rugciunii celui ce venereaz i privirea

binecuvntrii Celui venerat fr alt obiect vizibil dect vidul apofatic
al pupilelor...Vizibilitii invadatoare posesive i obsesive a imaginilor
nchise n imanena/prezena unui spectacol autoidolatru, icoana i
propune invizibilitatea distanei/transcendenei care face cu putin
druirea liber a iubirii n schimbul ncruciat al privirilor". 1 2
Creaia lumii neleas ca dar ne sensibilizeaz i pe noi n
dialogul cu Dumnezeu. Creaia, ca mijloc de dialog ntre Dumnezeu i
om. ca resurs inepuizabil de nduhovnicirc. nu presupune darul
exclusiv din partea lui Dumnezeu. Orice dar implic o reciprocitate.
Omul primete cosmosul ca dar dumnezeiesc, dar pe msura
contientizrii acestui lucru i a nduhovnicirii lui, el va resimi nevoia
s ntoarc acest dar lui Dumnezeu, sporindu-1 cu eforturile lui asupra
creaiei.
Astfel identificate raiunile dumnezeieti din creaie sunt aduse ca
daruri lui Dumnezeu. Aducnd deci Domnului raiunile duhovniceti
din lucruri, I le aducem ca daruri ntruct El prin fire
Jcan Luc Marion. Crucea vizibilului, ld. Deisis. Sibiu. 2000. p. 1 1

nu e lipsit de nici una din acestea. Cci nu i aducem Domnului, pe

lng altele, raiunile lucrurilor, pentru c ar fi lipsit dc ele, ci ca s-L
ludm ntructva, dup puterea noastr, ca unii ce suntem ndatorai la
aceasta, din fpturile Lui".
nelegerea lumii ca dar ne arat adevratul motiv al crerii
cosmosului. Motivul crerii lumii ne descoper dragostea infinit a lui
Dumnezeu fa de fptur. Dar cum anume a fost creat lumea i cnd a
fost zidit sunt problematici cc nu in de competena noastr. Suntem
datori s cercetm motivul crerii lumii pentru a ajunge s ne
mprtim de dragostea infinit a Iui Dumnezeu, dar a iscodi problema
nceputului lumii i felul cum ca a aprut sunt lucruri mai presus de
mintea omeneasc.
Sfanul Maxim Mrturisitorul spune: Pentru care pricin a creat
Dumnezeu, cerceteaz! Dar cum i de ce acum, de curnd nu cuta!
Cci nu e lucru care s poat cdea sub mintea ta. Fiindc cele
dumnezeieti, unele sunt cu putin de cuprins, altele nu pot fi cuprinse

150

de oameni. Cci vederea fr fru poate s mping pe cineva n

prpstii". 174
Actul creator al Sfintei Treimi este desvrit. Este cu neputin
s ptrundem puterea acestui act prin care deodat se creeaz lumea ca
ntreg. De aceea e de prisos s ne ntrebm de ce ntr-un anumit moment
Dumnezeu a adus la existen creaia. Actul creator, ca expresie a
conlucrrii celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, ine de un sfat fcut
ntr-o stare mai presus dc timp i e actualizat prin voia Iui Dumnezeu.
Nu avem cderea s speculm asupra condiionrii crerii
cosmosului ntr-un anumit moment dat. Dumnezeu, fiind Fctor din
veci, creeaz cnd vrea prin Cuvntul cel de o fiin i prin Duhul,
pentru buntatea Sa nemrginit. S nu zici: pentru care motiv le-a fcut
acum, o dat ce e pururea bun? Fiindc nelepciunea fiinei nemrginite
e neptruns i nu cade sub contiina omeneasc". 175
1
lU

SC Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie. p. 216

Idem. Ca/H'te despre dragoste, p. 125 1,5 lbidem.p. 124

n ceea ce ne privete, pentru noi e foarte important c lumea are

un nceput i un sfrit, deoarece aceasta arat sensul eshatologic al
creaiei. Sfntul Vasile cel Mare, depind concepiile despre
ciclicitatea timpului din filosofia greceasc ce favoriza ipoteza despre
venicia lumii, sparge aceast circularitatc. afirmnd un nceput i un
sfrit al lumii. Chiar dac acest nceput i sfrit al lumii scap uneori
simurilor noastre, nu nseamn c ele nu exist, fiind rnduite de
Dumnezeul Creator al ntregului cosmos. Astfel Sfntul Vasile cel Mare
ia atitudine mpotriva panteismului (concepia cosmologic dominant
n antichitate), vznd c sensul creaiei este justificat i orientat
eshatologic spre Dumnezeu tocmai prin faptul c lumea are un nceput
i sfrit.
Sfanul Vasile cel Mare mrturisete: Dac facerea lumii a
nceput n timp, nu te ndoi nici de sfritul ei. C geometria, cercetrile
aritmetice, studiile despre corpurile solide, vestita astronomie, aceast
deertciune pentru care se muncete att, la ce scop duc, dac cei care
se ocup cu aceste tiine au gndit c lumea vzut este coetern cu
Dumnezeu, Creatorul universului, dac ridic lumea material i
mrginit la aceeai slav cu firea cea neneleas i nevzut a
dumnezeirii i nici atta n-au putut gndi c, dac prile unui ntreg

16*

sunt supuse stricciunii i schimbrii, trebuie neaprat ca i ntregul s

sufere aceleai schimbri la care sunt supuse prile lui". 176
Preocuparea consecvent pentru cunoaterea amnunit a legilor
dup care funcioneaz universul, efortul de a descifra i a stpni prin
nelepciune lumeasc adncimile neptrunse ale creaiei ne fac s ne
oprim la creaia nsi, s n-o mai vedem pe aceasta ca o icoan ce
trimite la Creatorul ei. Mai mult dect att. autosuficiena i
superioritatea date de presupusa soliditate a cunoaterii bazate pe
minuiozitatea i rigurozitatea competenei tiinifice, ne fac incapabili
s ne mai contientizm propriile neputine. Considerm c o
preocupare struitoare cu problemele legate de cosmologie, fcut n
duhul veacului acestuia, ne
* Sf. Vasile cel Marc, op. cil., p- 74

ndeprteaz de Ia adevrata iupt ce ar trebui s-o ducem cu patimile

noastre.
In acest sens. Sfanul Vasile cel Mare, vorbind de felul n care se
ocupau de cosmologie filosofii veacului su, dc faptul c ci au fost
incapabili s vad adevrul existenei nceputului i sfritului, afirm:
Bogia nelepciunii lumii le va mri cndva cumplita lor osnd, c
acetia ocupndu-sc att de mult cu lucrurile dearte, au rmas de bun
voia lor orbi pentru nelegerea adevrului. Acetia msoar distanele
ntre stele, descriu i stelele dinspre polul nord, pe care Ic vedem
mereu, i pe cele de la polul sud. cunoscute celor ce locuiesc n acele
regiuni, dar necunoscute nou, mparte bolta de miaznoapte a cerului i
a ciclului zodiacal n mii i mii de pri, observ cu precizie rsritul,
oprirea i apusul stelelor, micarea tuturor stelelor fa de cele dinaintea
lor i timpul n care fiecare din stelele rtcitoare i mplinesc micarea
lor de revoluie; dar o singur tiin n-au descoperit, tiina de a
nelege pe Dumnezeu, Creatorul universului, pe dreptul Judector, Care
rspltete dup vrednicie pe cei ce vieuiesc n lume, i n-au descoperit
nici tiina de a avea despre judecarea lumii o idee potrivit cu sfritul
lumii". 177
Existena unui nceput i a unui sfrit al lumii demonstreaz c
materia nu e coetern cu Dumnezeu. Au fost mai muli nvai care
afirmau coexistena din venicie a materiei cu Dumnezeu. Unii dintre ci
16*

au nvat acestea plecnd chiar dc la cuvintele Sfintei Scripturi, dar

pervertindu-!e sensul. Ei au acordat aceeai cinste materiei precum Iui
Dumnezeu. Plecnd de la cuvintele scripturistice c pmntul era
nevzut i nentocmit, au neles prin acestea c e vorba de o materie
far form i nentocmit, existent din venicie, ce urma s fie rnduit
de Dumnezeu. n acest fel Dumnezeu nu mai e un Creator ci doar un
Organizator al materiei. Au invocat n argumentarea lor analogia cu
meseriile omeneti, n care meterul are nevoie pentru a svri lucrul
de o materie preexistent.
Rmnnd ancorai n duhul lumesc nu s-au putut ridica la un
adevr mai presus de orice concept. Nu au putut nelege c Dumnezeu
este transcendent materiei, dar unific elementele creaiei prin putere
dumnezeiasc pentru a asigura coeren i frumusee armonioas. Taina
transcendenei lui Dumnezeu fa dc lume, dar i prezena Lui resimit
n creaie prin ordinea ce structureaz ntreaga fire, rmne inaccesibil
vntorilor de concepte ce vor s fureasc sisteme filosofice pentru a
explica
luinea.
rr-vj: ;v : . . y *u nurii toto i*<il> raM &

XrpWP$W-

Sfanul Vasile cel Marc este foarte clar n aceast privin:

Dumnezeu, ns, nainte de a fi cele ce se vd acum, a gndit i a
pornit s aduc la existen cele ce nu erau; n acelai timp a gndit i
cum trebuie s fie lumea i ce form s-i dea materiei, ca s fie n
armonie cu ea. Cerului i-a rnduit o natur potrivit cerului, iar formei
pmntului i-a dat o substan proprie i trebuincioas lui. Focului, apei
i aerului le-a dat forma pe care a voit-o i le-a adus la existen aa
cum o cerea raiunea fiecreia din cele create. A unit ntr-o prietenie
nesfarmat, ntr-o singur uitate i armonie, ntreaga lume, care din
pricina slbiciunii propriilor lor gnduri msoar cu minile lor puterea
cea de neneles a lui Dumnezeu, cu neputin de explicat dc limba
omeneasc".
Existena nceputului lumii postuleaz i un sfrit al lumii, dar nu
n sensul anulrii creaiei, ci al transfigurrii ei. Sensul eshatologic al
creaiei se vdete astfel i n destinul cosmosului ntreg: acele de a fi
rennoit n Hristos. Rcfcrindu-se la aceast transfigurare cosmic.
Sfanul Efrem irul scrie:
Hristos va rennoi cerul i pmntul
Prin El toate creaturile vor fi eliberate
153

i se vor bucura cu noi.

Domnul buntii i cunoate fiii
Rennoindu-le lor hrana". 179

______________
m

Ibidcm, p. 86
Sf. fcfrem irul. Hymnus sur le Paradis. Jean Bastaire. ie destin du cosmos ti la parousie selon Les Peres
de L 'EglLse. Contacte, nr.l 70. 1995, p. 38

Transfigurarea cosmosului arat legtura intern dintre Hristos i

creaie. In Hristos ni se dezvluie caracterul dialogal existent la nivelul
creaiei i totodat aspiraia spre o profund comuniune a creaiei cu
Sfnta Treime. In felul acesta lumea apare ca o expresie a comuniunii
intratreimice. Sfntul Atanasie insist n textele sale c Hristos, ca
Logos, e prezent in lume pentru a ntipri creaiei caracterul dialoga!
existent i la nivelul Sfintei Treimi. nc de la nceputul crerii lumii
Persoanele Sfintei Treimi particip la acest act. Sfntul Atanasie arat
c toate cuvintele din textul Crii Facerii sunt rostite dc ctre Tatl
Cuvntului Su. Astfel. nc dintru nceput creaia are ntiprit in ea
manifestarea comuniunii treimice. Creaia ia fiin ca o rostire a Tatlui
ctre Fiul. ca o expresie a reciprocitii desvrite din cadrul Sfintei

Tratai.'A

\*QSQWwe*

* ' Sf nmiioi. u... Umtw*/

Sfnta Scriptur ne arat c toate s-au tacul prin Fiul. Logosul d

mrturie despre venicia dialogului dintre Cuvnt i Tatl Su, aceast
caracteristic rctlectndu-sc i n firea creat. Printele Stniloac, ntr-o
not la textul Sfntului Atanasie, scrie: Dumnezeu Tatl vorbete
Fiului despre crearea lumii. Lumea e opera unui act n care se manifesta
comuniunea dialogic din Dumnezeu. E opera unui Fiu care ascult pc
Tatl i a Tatlui care nu vrea ca lumea s fie adus la existen dect
statuindu-sc cu Fiul. cci vrea ca Fiul s-L reveleze i n planul
creaturalului, cum II reveleaz n planul eternitii sale, i anume, ca
lumea s primeasc pecetea filiaiei, s fie unit cu Fiul n dragostea ci
fa de Tatl; ca Tatl s manifeste fa de lume iubirea Sa printeasc
asemntoare celei fa de Fiul Unu-nscut...() lume care n-ar fi opera
unei mpreun sfatuiri n snul Sfintei Treimi ar fi opera unei decizii
arbitrare, sau a unei necesiti luntrice, nu ar fi opera unui act de iubire
interioar a lui Dumnezeu".

Ibidcm. p. 75
154

Sensul eshatoloxic al creaiei ____________________________________________________ Adrian l.eineni

Sunt mai multe texte scripturistice care evideniaz faptul c

lumea este expresia dialogului din cadrul Sfintei Treimi, c Tatl a creat
toate prin Fiul, chipul Tatlui nevzut. Hristos este chipul
Pr. Dumitru Stniloac. not la textul Sfanului Atanasie. Despre ntruparea Logosului, p. IK3

lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura.
Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i dc pe pmnt,
cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie stpnii. Toate s-au fcut
prin El i pentru El. El este mai nainte dect toate i toate prin El sunt
aezate" (Colos. I . 15-17). Lumea creat de Tatl prin Hristos este
mntuit tot prin I Iristos. n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit
nou prin Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a tcut
i veacurile; Care, fiind strlucirea slavei i chipul fiinei Lui i Care
ine toate cu cuvntul puterii sale. dup ce a svrit, prin El nsui,
curirea pcatelor noastre, a ezut de-a dreapta slavei ntru cele prea
nalte" (Evrei. 1,2-3).
Primele versete ale prologului ioancic arat participarea ntregii
Treimi la crearea lumii. La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la
Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la
Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din
ce s-a fcut"(Ioan, 1, 1-3). Toate cele ale lumii create se vor reuni n
Hristos spre slava lui Dumnezeu. Fcndu-ne cunoscut taina voii
Sale, dup buna Lui socotin, astfel cum hotrse n Sine mai nainte,
spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos,
cele din ceruri i cele de pe pmnt" (Efes. 1, 9-10).
Exist astfel o legtur indisolubil ntre Sfnta Treime i
cosmos. Lumea este, fr ndoial posibil, destinat slavei lui
Dumnezeu Tatl, a crui act de creaie este n mod special. El fiind
Originea fr nceput. Sfanul Duh este cel care mplinete planul
creaiei, aducnd opera de revelaie nceput prin Fiul, fiind aadar
vorba de o lume ca un dar fundamental al iubirii dintre Tatl i Fiul.
Acest dar al Duhului Sfan, unificnd lumea cu Tatl i cu Fiul, este
ultima posibilitate de unire a creaiei cu Treimea".
Primii Apostoli vor prelua din gndirea iudaic credina ntr-un
unic Creator al lumii, dar vor insista i asupra noutii aduse de
credina n Hristos ca Logos Creator i Mntuitor al lumii.

155

"' Hans Urs von Rallhasar. Crealion el Tnnile . Communio. nr \}. 1*188. p. 69

156

Sensul eshatoloxic al creaiei ____________________________________________________Adrian l.eineni

Sensul eshalolc^ic al creaiei ___________________________________________________ Adrian Lcntcni

nvtura primit de Sfanul Apostol Pavcl de la Gmliei n-a tcut

altceva dect s-l ntreasc n credina ntr-un unic Dumnezeu creator al
lumii. Dup convertire. n mijlocul pgnilor. Sfanul Apostol Pavcl se
va inspira din aceast gndire i apologetic iudaic pentru a demonstra
existena unui unic Dumnezeu creator al ntregului univers. Cnd
locuitorii Lystrci s-au nchinat n faa Sfinilor Apostoli Pavel i
Barnaba, Sfntul Apostol Pavel le spune: Brbailor, de ce facei
acestea? Doar i noi suntem oameni, asemenea ptimitori ca voi,
bincvestind s v ntoarcei de la aceste deertciuni ctre Dumnezeu cel
viu, Care a fcut cerul i pmntul, marea i toate cele ce sunt n ele"
(Faptele Apostolilor 14, 15).
Dar aceasta nu nseamn c nu va prelua n discursul su
apologetic i instrumentarul oferit de filosofia i cultura greceasc a
timpului su. n marile epistole ale Sfanului Apostol Pavel, motivul
creaiei nu mai este legat att de demonstrarea unui singur Dumnezeu
creator, ci de exigenele credinei cretine trite n cadrul comunitii, de
autenticitatea asumrii mesajului cretin. Prima declaraie de principiu al
rolului lui Hristos n creaie o gsim la I Cor. 8, 6: Pentru noi este un
singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate, i noi ntru El: i un singur
Domn, Isus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin Ef \ Apoi importante
sunt epistolele ctre Coloseni i Efeseni.
Sensul eshatologic al creaiei e propovduit de Sf. Apostol Pavel
din perspectiva noii credine n Isus Hristos. n polemica sa cu iudeii el
vorbete de noua creaie, care e posibil prin faptul c n Hristos suntem
fpturi noi. C n Hristos Isus nici tierea imprejur nu este ceva, nici
nctierea mprejur, ci fptura cea nou" (Gal. 6, 15). Hristos este Cel pe
care se ntemeiaz o nou creaie. Ceea ce lsa s se neleag nc dc la
Ieremia 31, 32 devine o realitate puternic propovduit de Sf. Apostol
Pavel: o nou lume ntemeiat pe o nou alian, o nou credin,
deoarece cretinii sunt fpturi noi n Hristos.

Vorbind de transfigurarea creaiei prin unirea tuturor cu I Iristos.

Sf Apostol Pavel mrturisea: Iar cnd toate vor fi supuse lui
Dumnezeu, atunci i Fiul nsui se va supune Celui ce I-a supus Lui
toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi" (I Cor. 15, 28).

157

La fel. Sfanul Apostol Petru ncearc s accentueze existena

sensului eshatologic al creaiei legat de motivul ntregii creaii. n
comunitile crora Sf. Petru le adreseaz a doua epistol exista o
impunere a unui model cosmologic de influen
greceasc, care s nlture parusia i judecata final. Sf. Petru,
bineneles, c triete ntr-un mediu din care cu greu se poate iei din
mentalitatea puternic influenat de filosofia greceasc. El deschide o
discuie de ordin cosmologic cu adversarii si, utiliznd sistemele de
reprezentare ale culturii din care face parte. Concepiile provenite din
filosofia greac, schemele mitice popularizate de stoicismul vulgar,
originea acvatic a lumii care odinioar era nghiit de ape. perspectiva
unei conflagraii periodice a lumii, judecata final prin foc, etc, se
implementeaz n mentalitatea iudaic a primului secol venind n
contact cu cultura biblic. Efortul Sfntului Apostol Petru const n a
ine cont de aceste teme n autenticitatea lor i de a le articula ntr-o
gndire cretin n direct continuitate cu tradiia apostolic.
In gndirea lui Petru se observ legtura ntre creaia lumii i
istoria mntuirii. ntreaga creaie fiind orientat spre mntuire,
mplinindu-se ntr-o nou creaie transfigurat. Ce leag direct concepia
sa cosmologic de eshatologie. Faptul c lumea are un Dumnezeu
creator (se depete astfel panteismul) implic o orientare a lumii spre
eshaton, un sens dinamic ctre o mplinire eshatologic.
Filon din Alexandria n De Aeternitate Mundi ncearc o
reconciliere ntre ideea unui Dumnezeu creator i cea a unei lumi
necreate n timp. Aceste idei sunt puse n gura adversarilor pe care i
combate Sf. Petru. Argumentul eshatologic i va permite lui Petru s
lrgeasc concepia despre univers ntr-o perspectiv istoric : i vor
zice: Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au adormit prinii,
toate aa rmn, ca de la nceputul fapturii"(II Petru 3, 4).
Expresia de la nceputul fpturii (' an ap^rc; KTiaeco^) afirm
legtura subtil dintre cosmos i istorie care marcheaz ntreg capitolul.
Ea poate fi neleas n dou registre. n primul rnd n vocabularul
filosofici greceti ap^rj nseamn principiul cosmologic primordial i
cuvntul poate evoca toate speculaiile cosmologice ale unei filosofii
vulgarizate. Apxr Kiiosco evoc i mai clar creaia lumii dup
reprezentrile iudaice tradiionale (aceast expresie nu este una
vetero-testamentar dar ea se rspndete n iudaismul elcnizat). Pentru
aceasta se va vedea versetul de la Romani 1, 20.

Plasnd dezbaterea n acest context Petru va rspunde mai nti

afirmaiei despre imutabilitatea lumii (versetele 5-7) pentru a reveni la
problema parusici (versetele 8-13). n versetul 7 avem tema major a
Logosului: Iar cerurile de acum i pmntul sunt inute prin acelai
cuvnt (A,oyo<;) i pstrate pentru focul din ziua judecii i a pieirii
oamenilor necredincioi" (II Petru 3, 7). Concepia despre logoi era
prezent n iudaismul elcnizat prin influena stoicismului. Coerena
imanent a lumii era dat de prezena acestor logoi. Mai exista ideea, tot
de influen stoic, c lumea va fi distrus printr-o dubl catastrofa: prin
ap i prin foc (ap-potopul; foc-Sodoma).
In lucrarea De Abrahanto a lui Filon din Alexandria se gsesc
aceste idei. ns puin explicitate i destul de confuze. Petru are o
perspectiv clar: el opteaz pentru o schem cronologic, dar insist
asupra valorii tipologice a potopului prin ap care prefigureaz potopul
prin foc i judecata final. Concepia stoic nu are nimic n comun cu o
nou creaie, cu un nou om. Procesele se desfoar n mod identic.
nnoirea creaiei este o idee strin lumii greco-romane. ns iudaismul
vine cu o perspectiv eshatologic dar futurist. In Oracolele sibiline se
vorbete de distrugerea lumii prin foc i restabilirea ei ntr-o form pur,
regsindu-se aici sperana mesianic. La Petru (versetele 10-13) e
2.2. Raionalitatea cosmosului
n acest subcapitol vom utiliza scrierile Sfanului Maxim
Mrturisitorul pentru a sintetiza concepia teologiei ortodoxe despre
raionalitatea lumii i sensul eshatologic al ntregii creaii. Sfanul
Maxim Mrturisitoru mparte veacurile n cele pn la ntruparea lui
Hristos i altele pentru ndumnezeirca creaiei. n prima categorie de
veacuri Dumnezeu coboar spre creaie, iar n a doua categorie a
veacurilor umanitatea nal cosmosul ctre Dumnezeu. Iniiativa o are
Dumnezeu dar suntem chemai la colaborare. Osteneala noastr nu este
un efort autonom. Dumnezeu rmnnd prezent n creaie, pentru ca la
sfrit Hristos s recapituleze ntreaga creaie.
ndumnezeirca noastr n Hristos prin har e virtual nc de la
nceput, este lucrat (Hristos ca Mijloc) i e vzut prin credin n
realitatea viitoare (Hristos ca Sfrit). Dac Domnul nostru Isus Hristos
este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor veacurilor trecute, prezente i
viitoare, pe drept cuvnt putem zice c a ajuns la noi, n virtualitatea
credinei, sfritul veacurilor destinate ndumnezeirii celor vrednici, care
actual sc va face artat dup har n viitor".' 83

ntruparea evideniaz reciprocitatea desvrit ntre Dumnezeu i

om. n Persoana lui Hristos. ntruparea lui Dumnezeu ne este chezie
sigur a ndejdii de ndumnezeire a firii oamenilor. Att de deplin l va
face pe om Dumnezeu, ct de deplin s-a fcut Dumnezeu om. Cci e
vdit c Cel ce s-a fcut om rar de pcat va ndumnezei firea tar
preschimbarea ei n Dumnezeu; i att l va ridica pe om din pricina sa,
ct s-a cobort El din pricina omului". 184

Sf. Maxim Mrturisitorul. Rspunsuri ctre Talaue.

lbidem. p 88

p. 85

Acest text este important pentru a sublinia importana

reciprocitii dintre Dumnezeu i om. Garrigues comenteaz textul
spunnd c Sf. Maxim mpinge spre extrem ...sinergismul teandric,
tar a lua n discuie prioritatea divin n iniiativa harului, care n
iconomia ntruprii a restabilit chipul divin n om .
Dar att Lars Thunberg precum i ali teologi arat c important
nu e iniiativa lui Dumnezeu n actul mntuirii, care n nici un caz nu e
contestat, ci reciprocitatea dintre Dumnezeu i om. Exist dintru
nceput o reciprocitate ntre Dumnezeu i om, omul fiind creat dup
chipul lui Dumnezeu i chemat la o asemnare cu El. Sf Maxim,
folosind distincia ntre a.ovoc epuosoc (logosul firii) i xponoq xuTtxtp^eo
(modul de existen) spune c chipul lui Dumnezeu din om corespunde
logosului firii, iar asemnarea se realizeaz prin virtui duhovniceti date
de un mod de existen. Pe baza reciprocitii dintre Dumnezeu i om.
ntruparea Logosului nu e condiionat doar de cderea n pcat.
Sf. Maxim Mrturisitorul afirm tar echivoc faptul c Hristos
este nceputul, mijlocul i sfritul existenei. nceputul, mijlocul i
sfritul existenelor este Dumnezeu ca Cel ce le face, dar nu celelalte,
prin cte le numim. Este nceput ca Fctor; mijloc ca Proniator, i
sfrit ca Cel ce le circumscrie. Cci din El i prin El i spre El sunt
toate". 186
In Mystagogia. Sf. Maxim scrie: Dumnezeu dup ce a fcut i a
adus toate la existen cu putere nesfrit, le susine. Ie adun, le
cuprinde i le strnge ntreolalt i la Sine prin purtarea de grij, att pe
cele raionale, ct i pe cele supuse simurilor. Tinndu-le n jurul Su,
ca pricin, nceput i scop, pe toate cele care sunt distanate ntreolalt
11,5

J. M Garrigues, Maxime le Confesseur, La charite-avenir divin de I 'homme apud Lars Thunberg.

Omul i cosmosul In viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul. EIBMBOR. Bucureti. 1999. p. 49
Sf Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste* p. 153
IMT
Idem. MyxtagogiQ* p. 13

ISO

dup fire, le face s concorde ntreolalt prin unica putere a relaiei fa

de EI, ca nceput". 7

161

Hristos rmnnd ceea ce era i asum i firea creat. Aceasta nu

nseamn c introducem n Hristos vreo schimbare, pentru c nu putem
introduce o modificare n cadrul Dumnezeirii. Tocmai datorit acestei
situaii e posibil ndumnezeirea creaiei. Dac Hristos i-ar fi modificat
firea prin ntrupare, n-am mai putea vorbi de posibilitatea unirii creaiei
cu Dumnezeu, in care fiecare ii pstreaz identitatea.
Taina unirii creaiei cu Dumnc/cu e statornicit n sfatul de veci
al Dumnezeirii, fiind inta final spre care converge ntreaga creaie.
Cci se cdea Fctorul a toate, ca tcndu-se prin fire, potrivit
iconomici, ceea ce nu era, s se pstreze pe Sine neschimbat, att ca
ceea ce era dup fire, ct i ca ceea ce a devenit prin fire potrivit
iconomiei. Fiindc nu se poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare,
precum nu se poate cugeta peste tot vreo micare, care singur face cu
putin schimbarea la cele ce se mic. Aceasta este inta fericit pentru
care s-au ntemeiat toate. Acesta e scopul dumnezeiesc, gndit mai
nainte de nceputul lucrurilor, pe care dcfinindu-l spunem c este inta
final mai nainte gndit, pentru care sunt toate, iar ca pentru nici una.
Spre aceast int privind. Dumnezeu a adus Ia existen fiinele
lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul providenei i al celor
provideniale, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El.
Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul
suprainfinit al lui Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte de
veacuri". 188
Unirea necreatului cu creatul, taina nunii dintre Dumnezeu i
creaie a fost prevzut din venicie. Cci nc dinainte de veacuri a
fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a msurii i
a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a
creaturii, a stabilitii i a micrii. Iar aceast tain s-a nfptuit prin
Hristos, Care S-a artat n cele dintre urm timpuri, aducnd prin ea

" Idem. Rspunsuri ctre Ta asie,p. 331

mplinirea hotrrii de mai nainte a iui Dumnezeu". 189

Taina unirii creaiei cu Dumnezeu este legitimat i prin

raionalitatea cosmosului dat de prezena raiunilor divine n lucrurile
lumii. Ordinea cosmosului dat prin Hristos a fost subliniat nc
nainte de Sf. Maxim, mai ales de Sf. Atanasic i Sf. Vasile cel Mare.
Opoziiile principiilor naturale nu pot fi reconciliate dect printr-o
rnduial dumnezeiasc. Gsim n natur diverse opoziii fe ntre
elementele fizice, fie ntre procesele chimice. Pentru a exista o ordine
n lume, pentru ca universul s devin cosmos, e nevoie de existena
unei puteri care s depeasc legile naturale. n aceste intercondiionri
care dau coeren lumii, n echilibrul dintre unitate i diversitate,
sesizm de fapt prezena Logosului proniator, Care prin putere
dumnezeiasc imprim legilor firii o desvrit ordine.
Structurarea universului n cosmos presupune inexistena haosului
n firea creat i prezena unei simetrii ce configureaz ntreg cosmosul,
care trebuie s ne trimit cu gndul la Raiunea suprem a lumii. Ia
Hristos. Fiindc deci nu e o neornduial, ci o rnduial n toate, i nu
e o lips de msur, ci o simetrie, i nu e un haos, ci un cosmos i o
sintez armonioas a cosmosului, e necesar s cugetm i s primim
ideea unui stpn care le adun i le ine strnse pe toate i nfptuiete
o armonie ntre ele. i dei nu se arat ochilor sub rnduial i armonia
celor contrare, e de cugetat Crmuitorul i Ornduitorul i
mpratul". 190
Rnduial lumii ne descoper faptul c universul trebuie s aib
un unic Creator. Pentru a nu exista dezbinare n cadrul creaiei,
unicitatea divinitii e obligatorie. Dumnezeul creator e Cuvntul
dumnezeiesc, a crui Raiune e n strns legtur cu raiunea uman i
raionalitatea lumii. Pentru a face distincie ntre raiunile seminale ale
stoicilor, care explicau funcionarea lumii ntr-un mod autonom fr
existena unui Dumnezeu transcendent
,w

Ibidcm. p.332
Sf. Alanasic cel Marc, Despre ntruparea Logosului, p. 72

100

lumii. Sfntul Atanasie arat c dei exist legtur ntre Logos i

raiunile lucrurilor. Raiunea dumnezeiasc e distinct de raiunile
dumnezeieti din creaie. Totodat raiunea uman nseamn mai mult

163

dect raiunile din lucruri, prin caracterul ci colocvial, putnd dialoga

ntr-un mod explicit cu Raiunea Cuvntului.
Raiunea Logosului prin excelen este dialogal, exprimnd
caracterul deplin de alter-ego din cadrul Sfintei Treimi. Raiunea uman
este un model al Raiunii dumnezeieti, ea putnd fi transpus prin
cuvintele ce materializeaz dialogul interuman. Dar Cuvntul
dumnezeiesc nu trebuie confundat cu cuvintele oamenilor, precum
Raiunea dumnezeiasc nu trebuie identificat cu raiunea uman. Intre
ele exist o coresponden. n planul neercat urmrindu-se o imitare a
modului de vieuire intratreimic, dar pstrndu-se distinciile.
Sfntul Atanasie menioneaz aceste distincii: Iar prin Cuvntul
nelegem nu raiunea mpletit i concrescut cu fiecare din cele fcute,
pe care unii au obinuit s o numeasc i raiune seminal - care e
nensufleit i nu cuget i nu nelege, ci e prezent i eficient numai
printr-un meteug exercitat din afar i prin tiina celui ce o impune-i
nici cuvntul ce-1 are neamul cuvnttor, compus din silabe i
artndu-i nelesul n aer. Ci numesc Cuvntul de sine, viu i lucrtor,
al lui Dumnezeu cel bun al tuturor. E cuvntul care e altul dect
raiunea celor fcute i a toat creaia. E Cuvntul propriu i unic al
Tatlui, Care a mpodobit i lumineaz tot universul cu purtarea Lui de
grij". 191
Sf. Atanasie folosete o comparaie plastic, vrnd s evidenieze
armonia universului. El l compar pe Hristos cu un dirijor care
alctuiete o unic melodie, folosind universul ca pe o lir. Sf. Atanasie
vorbete de Hristos ca fiind Cel nemicat care le mic pe toate. Dei
Hristos e prezent n lume prin purtarea de grij pe care o are fa de
cosmos, EI rmne nemicat n firea Lui necreat, spre deosebire de
firea creat care este mictoare. Sf. Atanasie preia de la Aristotel tema
Celui nemicat care le mic pe
IMI

Ibidem. p. 76

toate, dar spre deosebire de Aristotel, el nu vede n aceast micare o

lege impersonal, necesar, ci i d o not personal, micarea artnd
tendina spre comuniune. De aceea precizeaz c Hristos rmnnd
nemicat pe toate le mic, dar prin bunvoirea Tatlui.

1D

In acest sens, Sf. Atanasie se explic astfel: Precum un cntre,

combinnd sunetele joase cu cele nalte i cele din mijloc
mpreunndu-le cu altele prin arta lui, alctuiete o unic melodie, aa
i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd tot universul ca pe o lir i
mpreunnd cele din aer cu cele dc pc pmnt i pe cele din cer cu cele
din aer i unind ntregurile cu prile i crmuindu-le toate cu porunca
i voia Sa, alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i
armonioas a ei, El nsui rmnnd nemicat, dar toate micndu-le,
prin crearea i ornduirea lor, dup bunvoirea Tatlui". 192
Ordinea cosmosului nu poate fi neleas i explicat exhaustiv
printr-o cunoatere exclusiv raionalist, bazat doar pe nelepciune
lumeasc. In primul verset al Sfintei Scripturi ni se relateaz despre
facerea de ctre Dumnezeu a cerului i a pmntului. Prin cer i pmnt
nelegem integraliatea creaiei, incluzndu-se toate elementele creaiei,
chiar dac ele nu sunt prezentate separat. O cercetare iscoditoare a
fiinei subzistente fiecrui lucru nu ne este de folos duhovnicesc. i
atunci cnd ne punem problema naturii cerului sau a pmntului nu
trebui s-o facem ncrezndu-ne n cunotinele tiinifice pe care le
deinem, ci s cutm a ne ntri n credina c toate le susine
Dumnezeu prin puterea Lui.
Sunt multiple variantele de a explicita natura cerului sau a
pmntului, de a argumenta stabilitatea pmntului i ordinea
cosmosului. n momentul cnd optm pentru un demers ce caut s
construiasc prin puterea minii argumente raionale pentru a explica
ordinea lumii sau cnd preocuprile noastre persist n ntrebri mai
presus de cugetarea noastr mrginit, far s cutm

Ibidem. p. 79

Sensul eshatolimic al creativi

Adrian temeni

a ne ndrepta prin credin mintea spre Dumnezeu, vom rmne

prizonierii propriilor incertitudini.
Sf. Vasile cel Mare vorbind de diversitatea teoriilor raionaliste
care cutau s explice stabilitatea pmntului, spune: Prsind, dar,
aceste cercetri, te sftuiesc s nu caui s afli pe ce st pmntul. Ii va
amei mintea, pentru c gndirea ta nu va ajunge la un rezultat

sigur...De aceea pune hotar minii tale, ca nu cumva cuvntul lui Iov
s-i mustre curiozitatea, c iscodeti cele ce nu pot fi nelese i s fii
ntrebai i tu de el: Pe ce s-au ntrit stlpii pmntului?-Iov 38, 6". 193
Temeiul stabilitii pmntului i a ordinii din univers nu pot fi
cutate i explicate prin cauze naturale, ci prin puterea lui Dumnezeu
care susine ntreaga creaie. Trebuie s mrturisim c toate se in prin
puterea Creatorului. Aceasta trebuie s ne-o spunem att nou nine,
ct i celor care ne ntreab pe cc se sprijin aceast mare i grozav
greutate a pmntului, c n mna lui Dumnezeu sunt marginile
pmntului (Ps. 94. 4). Acesta e cel mai sigur rspuns, pe care-1 putem
da minii noastre i este de folos i asculttorilor notri". 194
Cu cuvinte meteugite, teoriile fizice, att cele din vremea
Sfntului Vasile cel Mare, ct i cele de astzi, ncearc s rezolve
problematica extrem de complex a ordinii cosmice, fr s se fac apel
la Dumnezeu. Chiar n situaiile fericite cnd aceste teorii i recunosc
limitele interne, nu se merge mai departe pentru a afirma necesitatea
mrturisirii laudei aduse Creatorului. Nenelegerea caracterului
doxologic al creaiei ne mpotmolete n orizontul unui cosmos
autonomizat n sine, tar s ne deschid mintea i inima spre
recunoaterea i slvirea Creatorului, cunoscut prin creaia Lui.
Sf. Vasile cel Mare ne sftuiete ca, independent de faptul c
acordm importan argumentrii logice n explicarea ordinii creaiei
sau c nu considerm verosimile teoriile fizice din
" Sf. Vasile cel Mare. op. cil., p. 80
"M bidon, p. 81

166

cosmologie, s ne ndreptm admiraia spre Dumnezeu. Referin-du-se Ia

concepiile cosmologice raionaliste, Sf. Vasile cel Marc spune: Dac
i se pare c poate fi adevrat ceva din cele spuse din respectivele teorii,
atunci mut-i admiraia spre Dumnezeu, Care le-a rnduit aa pe
acestea! C nu se micoreaz admiraia pentru lucrurile mree din
natur, dac se descoper chipul n care Dumnezeu le-a fcut. Iar dac
nu le socoteti adevrate, simpla ta credin s-i fie mai puternic dect
argumentele logice". 195
Sf. Vasile cel Mare precizeaz c au fost muli nvai care prin
teoriile lor au produs amgire, orgoliile respectivilor nvai dorind
s-i impun teoriile originale s-au rzvrtit unele mpotriva altora.
nvaii s-au ridicat unii mpotriva altora, nlturnd concepiile celor
dinaintea lor pentru a-i impune propria prere. Acest orgoliu
schimonositor ne oprete de la doxologie, de la intirea privirilor spre
Dumnezeu Cel ce a fcut i susine toate. Inclusiv inventarierea teoriilor
acestor nvai, sau struin n combaterea lor ne ndeprteaz de
profunda bucurie de a ne minuna n faa celei mai mici fpturi create i
care s ne trimit la Dumnezeul cel mai presus de orice frumusee
lumeasc.
Incheindu-i prima omilie la Hexaimeron, Sf. Vasile cel Mare
rostete cuvinte admirabile referitoare la erorile concepiilor
cosmologice raionaliste i la necesitatea descoperirii doxologicului din
creaie. El spune: Dac am ncerca acum s vorbim de toate cte spun
aceti nvai am cdea i noi n aceeai plvrgeal ca i ei. Noi,
ns, s-i lsm pe aceti nvai s se lupte ntre ei. S nu mai vorbim
de natura existenelor ci s dm crezare lui Moise, care a spus: A fcut
Dumnezeu cerul i pmntul i s slvim pe Marele Meter al celor
fcute cu nelepciune i miestrie. Din frumuseea celor vzute s
nelegem pe Cel mai presus de frumusee, iar din mreia celor care cad
sub simurile noastre i din corpurile acestea mrginite din lume s ne
ducem cu mintea la Cel nemrginit, la Cel mai presus de mreie Care
depete toat mintea cu mulimea puterii Sale. E drept, nu cunoatem
natura existenelor; dar este att de minunat ct ne cade sub simuri.
nct mintea cea mai ascuit se vdete a fi neputincioas n faa cele
m

Ihidcm. p. 82

167

mai mici fpturi din lume, fie pentru a o descrie cum se cuvine, fie
pentru a da laud cuvenit Creatorului". 196
Raionalitatea ntregului cosmos ni-1 descoper pe Hristos ca
Logosul Creator. Nimic din toat zidirea nu rmne n afara lui
Dumnezeu. Orice parte a creaiei ni-L arat pe Ziditorul ei. Dar
Cuvntul lui Dumnezeu e o Persoan distinct de raiunile lumii. El
recapitulnd toate aceste raiuni, dar fiind deasupra lor. Dar dup
ntruparea lui Hristos i cosmosul devine mai transparent n oglindirea
Dumnezcirii.
nvingnd stricciunea firii create, omornd n trup moartea,
Hristos S-a tcut cunoscut tuturor ca un Dumnezeu adevrat, artnd
posibilitatea nvierii ntregii creaii Ia viaa cea adevrat. Fr s se
identifice cu creaia, dar n strns legtur cu ea, Hristos S-a
descoperit ca fiind mai presus de toate, artndu-L n acest fel pe Tatl.
Prin puterea Fiului nelegem adevrata Lui relaie cu Tatl, adumbrit
de prezena Duhului Sfnt.
Experiena comuniunii directe a omului cu Dumnezeu-Omul face
mai vizibil prezena Iui Dumnezeu att n natur ct i n ali oameni.
ntruparea face posibil aceast realitate. De aceea cu dreptate a luat
trup Cuvntul lui Dumnezeu i S-a folosit de om ca de un organ, ca s
fac viu trupul i ca, precum este cunoscu din creaie prin fapte, aa s
lucreze i in om i s Se arate pe Sine pretutindeni, nelsnd nimic gol
de dumnezeirea i de cunotina Sa". 197
Sfanul Maxim Mrturisitorul vede n ntrupare taina cea din veci
ascuns, prin care Dumnezeu se unete cu creaia Sa. Cel ce a dat
fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui, a
avut nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea
bun i negrit n legtur cu ea. Iar acesta a fost ca s se mpreune El
nsui, (ar schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un
Ibidcm, p 83
Sf. Atanasie ce! Marc. Despre ntruparea Logosului, p. 142

ipostas i s uneasc cu Sine n chip neschimbat firea omeneasc". 1

Sf. Maxim leag sensul ntregii creaii de taina cea din veci
ascuns. Numai asumndu-nc taina ntruprii, cu tot ceea ce presupune
168

aceasta - inclusiv cu taina crucii i a mormntului -putem ptrunde

raiunile dumnezeieti ale lumii. Ridicndu-ne la taina nvierii i fcnd
experiena acestei taine de necuprins vom sesiza motivaia profund a
celor create.
Sf. Maxim centreaz mesajul ntregii Scripturi pe taina ntruprii
Logosului. Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul
tuturor ghiciturilor i tipurilor din Scriptur i tiina tuturor fpturilor
vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului
a neles raiunile celor mai-nainte spuse, iar cel ce a cunoscut nelesul
tainic al nvierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat
toate de mai nainte".
Prin ntrupare Dumnezeu S-a apropiat n form maxim de
oameni, dar i pn la acest eveniment cu rezonan cosmic, ntreaga
creaie mrturisea prezena lui Dumnezeu n lume. Sfanul Efrem irul,
dei afirm transcendena lui Dumnezeu fa dc creaie, nu-L separ pe
Creator de opera Lui. n hunele fecioriei, cl scrie:
In fiecare loc, dac priveti. Dumnezeu c prezent, i cnd citeti n
Scriptur, vei gsi urmele Lui acolo. Pentru c toate au fost create de
Dumnezeu i El i-a nscris urmele Lui n lucrurile lumii". 200 Sf. Efrem
insist asupra faptului c att creaia ct i Sfnta Scriptur ni-L
descoper pe Dumnezeu. Din acest punct dc vedere exist o legtur
ntre textul revelat al crii Facerii i cosmosul descris de acest text.
Ambele realiti trimit la Dumnezeu. Sf. Efrem, cu limbajul su poetic,
folosete numeroase imagini pentru

'** Sf. Maxim Marturisitorul. Raspunsuri calre Talaste, p 82

Idem. Capelc despre dragoste. p. 167
Saint Ephrcm. Hymns an the pearl. Si Vladimir's. Theological Quariely. nr. I , 1994. p. 1 1 1

a sublinia ideea c ntreaga creaie trimite la Creator. El scrie referitor

la Cartea Facerii:
n aceast carte, Moise
Descrie creaia i lumea natural.
Astfel nct att natura ct i Scriptura
Trebui s-L mrturiseasc pe Creator". 201
Diversitatea lucrurilor create indic o multiplicitate a raiunilor
dup care au fost create. Aceste raiuni dumnezeieti plasticizate n
169

creaie pot fi contemplate de raiunea uman izbvit de cunoaterea

discursiv, secvenial care fragmenteaz realitatea. O raiune curit
de divergena pornirilor date de duhul lumii va ajunge Ia acea
cunoatere intuitiv i integratoare care s cuprind raiunile divine
prezente n creaie. n aceast micare colocvial. raiunea uman,
plecnd dc la raiunile lucrurilor din creaie, se poate ridica la Raiunea
cea una, a lui Hristos, care Ic recapituleaz pe toate.
Raiunea cea una a lui Hristos cuprinde multele raiuni
dumnezeieti prezente n cosmos. Cine. cunoscnd prin raiune i
nelepciune c lucrurile au fost aduse din nimic la existen dc ctre
Dumnezeu, i ndreptndu-i cu judecat puterea contemplativ a
sufletului spre nesfrita deosebire i varietate a lucrurilor i distingnd
( ci>v5iaKpivoi) cu o raiune cercettoare raiunea dup care au fost
create toate, nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe raiuni, ce st
mprit n chip nemprit n varietatea (aSicupetio (ruv6iaKpiu ,Evov
5td<popd) fpturilor, precum arat nsuirea lor dc a se referi una la alta
i totui de a rmne fiecare ea nsi n chip neamestecat? i nu ar
cunoate iari multele raiuni ca una. prin referirea (aveupopet) tuturor
spre ea. care exist pentru sine n chip neamestecat, fiind Cuvntul
fiinial i ipostatic al lui Dumnezeu i Tatl, ca obrie i cauz a
tuturor?". 202 -1 ****ftn

Ibidem. p. 53
*: Sf Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p. 79; PG. volumul 90. p. 1077

Acest text ne arat reciprocitatea dintre Raiunea lui Hristos i

raiunile lucrurilor. Prepoziia C T U V arat c e vorba de un discernmnt
duhovnicesc care distinge raiunile dar inndu-le mpreun, fr s le
separe. Prepoziia 5ia indic ptrunderea, tierea, desprirea (raiunile
sunt distincte dup firea lor), dar prepoziia ava arat adunarea n sus a
raiunilor.
Fiecrui act creaional i precede o raiune a lucrului creat. O
raiune premerge creaiei ngerilor, o alt raiune este anterioar crerii
omului i o alt raiune precede crerii lucrurilor din natur. Cu toat
aceast diversitate a raiunilor din natur exist o singur Raiune care
le rezum pe toate. Aceast Raiune transcendent lumii i venic este
identic cu Logosul Hristos. Prin aceast Raiune s-au tcut toate
celelalte, att cele inteligibile ct i cele sensibile, ea fiind temelia
170

tuturor i prin ea se asigur unitatea sensului de naintare a creaiei n

Dumnezeu.
Prin recunoaterea acestor raiuni, dezvoltndu-le n conformitate
cu sensul dat de mprtirea lor de Raiunea cea una a lui Hristos.
fiecare lucru particip pe msura lui la viaa lui Dumnezeu. ..Propriu zis
este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este
n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat
creaia i de deosebirea i varietatea ce exist i se cuget n ea,
artndu-se i multiplicn-du-se din buntate n toate cte sunt din ea,
pe msura fiecreia i recapitulnd toate n sine. Prin ea exist i
persist i n ea sunt cele fcute, ntruct prin ea s-au fcut i spre ea
s-au tcut; iar persistnd i micndu-se se mprtesc de Dumnezeu.
Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de
Dumnezeu pe msura lor". 203
Sesiznd raiunile din lucruri intuim sensul adevrat al fiecrui
lucru i al ntregului cosmos. Fiecare lucru e creat n conformitate cu
raiunea lui. Cci n El sunt fixate ferm raiunile tuturor i despre
aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor.
n nsui adevrul lor. ca pc unele ce sunt
Ibidem, p. 80

toate n ci i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele ce vor fi,
nu au fost aduse ia existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt
cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de
sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create
conform cu raiunile lor". 204
Prin faptul c Hristos e Raiunea unic ce recapituleaz toate
raiunile dumnezeieti din creaie nu nseamn c Dumnezeu nu c
transcendent creaiei. Dumnezeu c att transcendent fa de creaie, fiind
mai presus de tot ceea ce exist, dar e i imanent n creaie prin raiunile
dumnezeieti i energiile necreate care constituie puntea de legtur
ntre Dumnezeu i lume.
Sf. Maxim Mrturisitorul face legtura ntre energii i raiuni.
Energiile sunt aciunile creatoare i susintoare ale lumii, sunt raiunile
activate. In acest sens nu putem vorbi de o deosebire ntre raiuni i
energii. Diversitatea raiunilor divine din creaie dovedete

1RO

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

multiplicitatea lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu. n felul acesta exist

o strns relaie ntre Hristos, energii i raiuni pentru c raiunile divine
din creaie trimit la Hristos. Multele raiuni din lume sunt Raiunea cea
una a lui Hristos, iar Raiunea cea una se diversific n multe raiuni.
Acest lucru ne permite s sesizm de asemenea i multele energii
dumnezeieti din creaie. Dac raiunile dumnezeieti din cosmos sunt
perceptibile prin contemplarea cu o minte nduhovnicit, energiile care
sunt chipurile sesizabile ale raiunilor activate pot fi observate cu
ntreaga noastr fiin.
Transcendena i imanena lui Dumnezeu fa de creaie, precum
i relaia dintre Hristos- cnergii-raiuni sunt bine redate de un text
maximian: ...n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n toate
raiunile dup care exist toate. Se afl Dumnezeu, Cel ce nu e. cu
adevrat nimic din cele ce exist i e n sens propriu toate i peste toate
(Travta vcupicoc <bv KCU unep nvxa 9r.o)". 205 Se

Ibidcm. p. 83 - Ib.dcm, p. 226: PG. volumul

90. p 1257 afirm deodat att

transcendena ct i imanena
Iui Dumnezeu fa de creaie.
Deosebirea raiunilor i energiilor nu-L mpart pe Hristos. Care Se
face cunoscut prin acestea. Dumnezeu lucreaz ntreg n fiecare dar i n
toate. El nu se reduce la o raiune singular a unui lucru, dar nici
lucrrile Lui nu trebuie confundate cu una singur. Dumnezeu lucreaz
unitar n cosmos, fiind prezent prin energiile Lui n lume, dar fr s
elimine diversitatea creaiei. Hristos nu se mparte ntr-un lucru, dar nici
nu se desparte de el, manifestndu-i prezena n cosmos prin varietatea
energiilor dumnezeieti.
S-a pus problema dac raiunile dumnezeieti din creaie au
caracter creat sau necreat. Printele Stniloac arat c logoii prezeni n
creaie pe care-i descrie Sfntul Maxim Mrturisitorul au att un
caracter necreat ct i unul creat. Raiunile divine preexistente creaie i
care se afl n Dumnezeu sunt transcendente fa de creaie. Printele
Stniloae spune c o dat cu apariia lumii apar i raiunile plasticizate
ale lucrurilor care nu sunt doar simple ntrupri ale raiunilor divine
preexistente creaiei. Aceste raiuni plasticizate au i o natur creat, ele
reflect imanena raiunilor divine prezente n creaie. ntre raiunile
plasticizate i raiunile divine preexistente creaiei (modelele lucrurilor)
172

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

exist o strns legtur, raiunile dumnezeieti susinnd creaia, dar

totodat lucrurile i pot dezvolta raiunile plasticizate create ntr-o
micare neconform cu firea dat de raiunile divine preexistente lumii.
Lars Thunberg arat acest caracter paradoxal al logoilor. El scrie:
Sunt logoii imaneni sau transcendeni? Sunt creai sau necreai?
Rspunsul nu poate fi dect dublu. Pe de o parte, Sf. Maxim afirm c
logoii sun preexisteni n Dumnezeu. Pe de alt parte el mai spune c
Dumnezeu i-a dus la propria lor realizare n creaia concret, n
concordan cu legea general a prezenei continue a lui Dumnezeu i a
Logosului. Intr-un anume fel ei sunt transcendeni, ct i imaneni.
Totui aceast imanen nu ne duce la concluzia c ei ar fi creai. In
starea lor imanent ei reprezint, i sunt, prezena inteniei divine i
principiul fiecrei naturi i specii n parte. Ca atare, aceasta intenie se
prezint ca fixitatea lor natural, dar i ca scop existenial al lor.
Transpui n existena lucrurilor ei se materializeaz n ordinea creat.
Ins ei nu sunt creai sau nu fac parte din ordinea creat, n sensul c ar
fi legat de aparena ci material sau de realizarea ei n fapf \206
Raiunile dumnezeieti din creaie ni-L arat pe Hristos prezent n
lume. nu doar ca Fctor i Judector al lumii, ci i ca Cel ce susine
ntregul cosmos. Hristos ca Mijloc al creaiei susine ntreaga lume, este
Proniator, conducnd ntreg cosmosul spre transfigurare, folosindu-sc de
raiunile dumnezeieti din creaie. n urcuul creaiei ctre Dumnezeu
omul ca inel de legtur are menirea s actualizeze raiunile divine din
lucruri in conformitate cu firea lor. intre lucrurile lumii ca pri ale
cosmosului i creaia ca ntreg exist o reciprocitate paradoxal. Se
poate vorbi de o convergen reciproc a prii n ntreg i invers, dar cu
pstrarea distinciei prilor.
Relaionarea complex dintre parte i ntreg cu corespondenele
respective indic o ordine mai presus de starea natural. Sf. Maxim
identific ordinea adnc i universal existent la nivelul cosmosului cu
pronia divin. Iar providena divin este voia lui Dumnezeu ndreptat
ctre lucruri. Dar realitile universale persist prin cele particulare,
deoarece ntregul se ntemeiaz pe parte i partea pe ntreg. Atunci
pronia este extins i asupra realitii generale, universale. Sf. Maxim
apr existena proniei att la nivel general ct i particular.
Hristos e Fctorul i Proniatorul lumii. n aceast calitate El
conduce att creaia ca ntreg ctre inta ei final, dar i fiecare lucru n
parte prin actualizarea raiunii dumnezeieti a lucrului respectiv n
173

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

conformitate cu firea. Toat estura de relaii existent la nivelul

creatului l descoper pe Hristos ca fiind Proniatorul creaiei. Cci
nsi persistena lucrurilor, ordinea, poziia i micarea lor, i legtura
reciproc a celor de la extremiti prin cele din mijloc, nepgubindu-se
unele pe altele prin opoziie, apoi
l.ars I hunberg. op. cil., p I2S

convergena prilor in intreguri i unirea deplin a ntregurilor cu

prile, distincia neamestecat a prilor nsele ntre ele. dup diferena
caracteristic a fiecreia, i unirea fr contopire ntr-o identitate
neschimbat a ntregurilor, i, ca s nu Ic spun pe toate, adunarea i
deosebirea tuturor fa de toate i succesiunea inviolabil a tuturor i a
fiecreia dup specia proprie, necorupndu-se nicidecum raiunea
proprie a firii i neconfundndu-se cu altceva i neconfundnd nimic,
arat clar c toate se susin prin purtarea de grij a lui Dumnezeu Care
le-a fcut". 207
Pronia lui Dumnezeu nu violeaz legile firii, ci urmrete
tocmai conformarea lucrurilor cu raiunile lor, pstrnd totodat
identitatea prilor cu distinciile aferente, dar tar s anuleze
legtura dintre pri i ntreg. Att inta fiecrui lucru n parte ct i
inta ntregii creaii converg ctre un acelai Tclos: Ilristos. El este
Cel Care unific att sensurile particulare, ct i sensul general al
ntregii creaii. Prin aceasta sesizm o concepie personalist
asupra lumii n cretinism (omul are deci menirea s personalizeze
cosmosul n Hristos), spre deosebire de panteismul antic care
urmrea cosmicizarea omului, integrarea omului ntr-un cosmos
neles ca o structur depersonalizat.
*
Aceast viziune cretin asupra lumii este posibil prin perceperea
unui Dumnezeu personal, pronia fiind o expresie a legturii
Dumnezeului cu lumea, evideniind prezena lui Dumnezeu n cosmos.
Cci fiind Dumnezeu bun i nelept i puternic, strbate prin toate cele
vzute i nevzute, universale i particulare, mici i mari, prin toate cele
ce au existen conform oricrui fel de fiin, necednd din infinitatea
buntii, nelepciunii i puterii, i toate conservndu-Ie dup raiunea
existenei fiecreia, pentru ele nsele i pe unele pentru altele n armonia
i persistena relaiei indisolubile a tuturor". 208

207

Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambiguu, p. 178

-**lbidcm. p. 180

174

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

2.3. Micarea ca element dinamic ce configureaz sensul

eshatologic al creaiei
Cretinismul, spre deosebire de panteismul antic, afirm un
nceput al lumii, relevndu-se prin aceasta caracterul creat al
cosmosului. Tocmai prin faptul c lumea arc un nceput se poate vorbi i
de un sfrit al lumii cunoscute n starea ei de acum. Din existena
nceputului i sfritului lumii putem sesiza sensul eshatologic al
creaiei. Din perspectiv cretin vorbim de o transfigurare a materiei.
Cartea Facerii ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului, iar
Apocalipsa, ultima carte a Sfintei Scripturi propovduiete un cer nou i
un pmnt nou.
Aceast dinamic a creaiei ne oblig s ne nlm mintea ctre
Hristos pentru c Acesta, n calitate de Arhetip i Scop al lumii
pecetluiete sensul eshatologic al creaiei. Sfanul Maxim Mrturisitorul
relaioneaz sensul eshatologic al creaiei cu micarea firii create. Prin
faptul c Hristos este venic. El este nemicat, dar le mic pe toate,
fiind Arhetipul i Telosul creaiei. Micarea, fiind n structura firii
create nc dintru nceput, face posibil naintarea ntregului cosmos
ctre Dumnezeu, recapitularea creaiei n Hristos. nceputul micrii este
n Dumnezeu Cel nemicat dar Care le mic pe toate. Atunci orice
existen supus micrii este creat i nu poate fi coetern cu
Dumnezeu. Lumea are un nceput i ea este destinat veniciei, dar
nvenicirea nu se face prin sine, ci prin mprtirea de Hristos.
Sf. Maxim Mrturisitorul evideniaz magistral relaia dintre
Hristos Cel nemicat i creaia care se mic. Scrie Sf. Maxim: Cci,
cine, privind frumuseea i mreia fpturilor lui Dumnezeu, nu-L va
cunoate ndat pe EI ca pricinuitor al facerii, ca nceput i cauz a
lucrurilor i ca fctor? De aceea numai spre El va urca cu mintea,
lsnd acestea jos. i amgirea c lumea c fr de nceput o va scutura
de la sine, cugetnd n chip adevrat c tot ce se mic a i nceput fr
ndoial s se mite. Cci nici o micare nu e fr

de nceput, fiindc nu e nici iar cauz. Pentru c are drept nceput pe

Cel ce mic i drept cauz, pe Cel ce o cheam i o atrage spre inta
final spre care se mic. Iar dac nceputul a toat micarea, a tot ce se
mic e Cel cc mic, i inta final e cauza spre care e purtat cel ce se
175

mic atunci nici una din existene nu e fr de nceput, pentru c nu e

nemicat. Cci toate cele ce sunt n orice fel se mic, afar de Cauza
sinaur nemicat i mai presus de toate". 209
Sf. Maxim Mrturisitorul dezvolt o teologie a micrii n care
arat importana micrii n procesul dinamic de transfigurare a ntregii
creaii. Cosmologia panteist a antichitii nu putea vorbi de o orientare
eshatologic a creaiei. Lumea era tar de nceput i sfrit fiind venic
i de aceeai natur cu divinitatea. Din aceast perspectiv, caracterizat
de rigiditate i imobilism, micarea era vzut ca ceva ru, ca o realitate
secundar adiionat lumii primordiale a ideilor i care a stat la baza
apariiei lumii vzute. Lumea material ca o consecin a micrii
poart n sine urmele unei degradri, a unui minus ontologic.
Sf. Maxim combate doctrina platonic-origenist. Origen credea
ntr-o unitate primordial (henad) a spiritelor, care prin micare s-au
ndeprtat din starea lor de perfeciune i ca o pedeaps a lui
Dumnezeu, ele s-au ntrupat. Sensul lumii era identificat cu o anulare a
micrii, cu o autonimicire. n care sufletele, dup ce-i ispeau
pedeapsa n lumea material, trebuiau s se rentoarc n henad. In nici
un caz nu se poate vorbi de un sens eshatologic al lumii materiale.
Neexistnd concepia creaiei din nimic micarea nu putea ti valorificat
n orientarea lumii ctre Dumnezeu, n unirea ei cu Dumnezeu, prin har
ca energic necreat.
Dac nu exist creaie n sensul adevrat al cuvntului introducem
n Dumnezeu o imperfeciune. Dumnezeul platonic-origenist nu e n
esen deosebit de spiritele care au czut i se strduiesc s revin la
starea primordial. Dac starea de desvrire absolut e caracterizat
de nemicare (aa cum era n starea primordial a henadei iniiale) i n
henada final, se va ajunge tot la nemicare pentru ca s existe
Ibidcm. p 170

posibilitatea de a sc relua aceste cicluri de existen nseamn c

nemicarea nu c
venic..*, . Li
\i\ulu ciresruii,. iha <*nflibo
u
In concepia crerii lumii din nimic micarea este structural firii
create i ea exprim dorul ntregii creaii dup Creatorul ei, tensiunea
cosmosului spre o int care-1 depete ontologic, iar n momentul cnd
sensul creaiei sc mplinete eshatologic, se poate vorbi de o odihn a
creaiei n Dumnezeu. Chiar dac aceast stare final ne induce o
1%

credin n nemicarea venic din acea stare cshatologic, mai propriu

e s vorbim de o odihn a creaiei dect de nemicare. n momentul
cnd vorbim de nemicare suntem tentai s nelegem c n cshatologie
lumea va fi ncremenit intr-o anumit form. Dar tocmai sensul
eshatologic al creaiei ne indic faptul c inclusiv n acea faz de
desvrire, exist o relaie dinamic ntre Dumnezeu i creaie,
exprimat printr-o maxim comuniune.
ittt Micarea este cugetat ntr-un plan atemporal, naintea timpului
natural, dar este cugetat posterior sfatului facerii lumii. Micarea
gndit n sfat dumnezeiesc are tocmai rolul de a susine creaia n
orientarea ei eshatologic, prin atingerea intei finale care este
Dumnezeu Cel desvrit. Facerea celor fcute de Dumnezeu,
inteligibile i sensibile, e cugetat anterioar micrii. Cci nu poate fi
micarea naintea facerii. Pentru c micarea e a celor ce au fost fcute,
cea inteligibil a celor inteligibile, cea sensibil a celor sensibile.
Fiindc nici una din cele ce au fost fcute nu c prin raiunea ei
nemicat, nici mcar cele nensufleite i sensibile, cum au constatat
cercettorii mai srguincioi ai lucrurilor...Pe aceast micare o numesc
unii putere natural ce se grbete spre inta sa final sau micare ce se
desfoar de la ceva Ia altceva, avnd ca int final neptimirea sau
lucrarea activ ce are int final pe Cel prin Sine perfect". 210

Sf. Maxim inverseaz triada origenist aiaoi -icivriTi-vevcoi.

Pentru Sf. Maxim facerea este anterioar micrii iar micarea face
posibil ajungerea la starea de cnctaic (nemicare, odihn) prin
atingerea elului final. Transcendena lui Dumnezeu i asigur Acestuia
o lips de contingen, de dependen fa de altceva. El neavnd alt
scop n afara Lui. fiindu-i totodat Cauz i Scop. Dar lucrurile create
nu-i au o cauz proprie i un telos propriu, ci cauza i scopul lor sunt
la Dumnezeu.
Tocmai prin faptul c Dumnezeu este nemicat El i relev
caracterul necreat, pe cnd micarea specific lumii i arat caracterul
creat. Nimic din cele fcute nu-i este inta sa proprie, odat ce nu-i
este nici cauza sa, pentru c altfel ar fi nefacut, tar nceput i
1%

Sensul eshatoloeic al creaiei ___________________________________________________ Adrian l.emeni

nemicat, ca unul ce n-ar avea s se mite spre nimic. Cel ce este astfel
transcende firea celor ce sunt, ca unul ce nu e pentru nimic. Cci
definiia lui adevrat dei pare ciudat e aceasta: inta final e cea
pentru care sunt toate, dar ea nu e pentru nimic". 211
Caracterul creat al cosmosului, avnd n structura lui micarea,
ne descoper i capacitatea de relaionarc a cosmosului, att la nivel
orizontal dar mai ales pe vertical, cu Dumnezeu, relaionarea
cosmosului fiind structurat de convergena ntregii creaii spre un
acelai el final transcendent. Doar faptul c Hristos ca Telos final al
creaiei reprezint scopul ultim al cosmosului asigur o
intercondiionare a prilor cosmosului ntre ele. dnd armonia i
frumuseea creaiei.
Este n firea creaiei s se mite spre Dumnezeu, s-i
complexifice relaiile viznd odihna n Dumnezeu. Nici una din cele
fcute nu i-a oprit puterea natural ce se mic spre inta ci final,
nici nu s-a odihnit din lucrarea ei, rzimnd-o n inta final, nici n-a
secerat rodul ptimirii din cursul micrii, adic neptimirea i
nemicarea. Cci numai n Dumnezeu i este propriu s fie sfritul
(inta final), desvritul i neptimitorul. fiind Cel nemicat, deplin
i liber de ptimire. Propriu celor fcute este s se mite spre sfritul
fr de nceput, s-i odihneasc lucrarea n sfritul desvrit
nemsurat i s ptimeasc, dar nu s fie sau s devin dup fiin fr
relaie sau calitate. Cci tot ce e fcut i creat evident nu e liber de
relaie". 212
Patima nu trebuie neleas aici n sens negativ. Ea nu indic n
nici un fel coruperea puterii naturale, ci capacitatea de micare a firii
create spre Dumnezeu, in acest sens patima este ceva pozitiv. Micarea
neleas ca ptimire nscris n fire definete tensiunea creatului ctre
Dumnezeu. Din aceast perspectiv, patima constituie o intensificare a
micrii, un catalizator al ei ce face ca firea creat s fie ncordat ctre
Dumnezeu, lsndu-se nvluit
dcEl.
smi:
roauiiv . v
Modul de existen transfigurat nu arat o contradicie ntre
raiunile dumnezeieti i firea creat, ci exprim copleirea
duhovniceasc a ordinii naturale. Cci toat nnoirea, vorbind n
general, se refer la modul lucrului ce se nnoiete, dar nu Ia raiunea
firii. Pentru c o raiune nnoit altereaz firea. ntruct nu mai are
raiunea dup care exist neslbit. Dar modul nnoit cu pstrarea
ni

Ibidcm, p. 71
178

Sensul eshatoloeic al creaiei ___________________________________________________ Adrian l.emeni

raiunii celei dup fire arat puterea minunii. ntruct indic o fire
suportnd o lucrare ce lucreaz peste rnduiala ei". 213
Exist o micare a fiecrui lucru n parte prin activarea raiunii
dumnezeieti proprii dar exist i o micare a creaiei ca ntreg neleas
ca tensiune cshatologic spre Hristos, Arhetipul i Tclosul creaiei.
Micarea particular a fiecrui lucru e n strns relaionare cu micarea
de ansamblu ce vizeaz transfigurarea creaiei ca ntreg, deoarece exist
o legtur intern ntre parte i ntreg. Aceast relaionare a prii cu
ntregul permite o reciprocitate desvrit fr confuzie a tuturor cu
toate prin Hristos, Cauz i Scop al fiecrui lucru, dar i al creaiei, n
general.
Sf. Maxim scrie: Toate exist n mpreunare cu toate, fr
confuzie, n temeiul legturii unice i indisolubile n care le ine
!. p. 73
lbidcm. p.291
lliiih

nceputul i cauza unic cci legtura aceasta domolete i acoper toate

relaiile particulare vzute n toate dup firea fiecrui lucru, nu
alterndu-le i desfiinndu-le i facndu-le s nu mai fie. ci
covrindu-le i artndu-se mai presus de toate cum apare ntregul fa
de pri sau, mai bine zis, cauza ntregului, n temeiul creia se arat
att ntregul, ct i prile ntregului". 214
Micarea creaiei l face pe Sf. Maxim s vorbeasc de o creaie
continu prin care Dumnezeu ca Proniator activeaz raiunile lucrurilor.
Dumnezeu isprvind de creat raiunile prime i esenele universale ale
lucrurilor, lucreaz totui pn azi, nu umai susinnd acestea n
existen, ci i aducnd n actualitate, desfurnd i constituind prile
date virtual n esene; apoi asimilnd prin providen cele particulare cu
esenele universale, pn ce, folosindu-se de raiunea mai general a
fiinei raionale, sau de micarea celor particulare spre fericire, va uni
pornirile spontane ale tuturor. In felul acesta le va face pe toate s se
mite armonic i identic ntreolalt i cu ntregul, nemaiavnd cele
particulare o voie deosebit de-a celor generale, ci una i aceeai raiune
vzndu-se n toate mprit de modurile de a fi ale acelora crora li se
atribuie la fel. Pri aceasta se va arta n plin lucrare harul care
ndumnezeiete toate". 215
ni

Ibidcm, p. 71
179

Micarea creaiei contribuie Ia unificarea celor create cu necreatul

n Hristos. Sf. Maxim Mrturisitorul evideniaz cinci mpriri n
cadrul celor create. Acestea au fost sesizate de sfinii care au primit
tainele dumnezeieti deoarece au fost urmtori i slujitori Cuvntului,
fiind iniiai nemijlocit n vederea acelor lucruri. Prima mprire este
ntre firea necreat i firea creat. A doua distincie deosebete
realitatea inteligibil de cea sensibil. A treia mparte firea sensibil n
cer i pmnt. A patra mprire e cea prin care pmntul se divide n
rai i lumea locuit. Iar ultima diviziune, a cincia, este mprirea
omului n brbat i femeie.

. Idem. Mysiagogia, p. 13
",s idem. Rspunsuri c/re Taiusie, p. 4 5

Destinul comun al omului i al cosmosului este relevat cu mare

acuitate n traseul unificrii ntregii creaii, mai nti n ea nsi, apoi
cu necreatul prin depirea celor cinci diviziuni. In acest traseu dinamic
i complex al unificrii, omul i afirm vocaia Iui de preot al
cosmosului, fiind un inel de legtur cu toate prile realitii.
Taina eshatologic a teandriei este reflectat i n concepia ce-l
prezint pe om ca microcosmos. Sf. Maxim Mrturisitorul, influenat de
Prinii Capadocieni. promoveaz ideca de om ca microcosmos, pentru
c era preocupat de nelegerea relaiei dintre unitate i multiplicitate,
dar i datorit interpretrii hristologice a cosmosului. Omul e considerat
ca microcosmos nu doar pentru faptul c recapituleaz n el elementele
creaiei, ci i datorit vocaiei lui de mediere ntre cosmos i Dumnezeu.
n acest sens putem vorbi de om ca un preot al creaiei, ce arc menirea
de a se ridica pe sine mpreun cu tot cosmosul ctre Dumnezeu.
Lars Thunberg afirm c ...analogia ntre om i univers nu este
un fapt static. Dualitatea trebuie transformat ntr-o unitate
ncameninat de disoluie. Aceast sarcin de unificare este atribuit
omului ca microcosmos i mediator, dei sarcina este respins de om ca
pctos, care se las aservit lumii (n special de elementul sensibil), n
loc s o stpneasc. Numai prin ntruparea lui Dumnezeu, n Hristos,
aceast mediere activ poate avea loc. Prin urmare, ea devine o sarcin
pe deplin teandric. ntruparea, care a fost prefigurat ca desvrirea i

mplinirea sarcinii de mediere, devine singura cauz posibil a acestei

medieri". 216
Se produce o unificare a omului n el nsui, pentru ca unificarea
s se complexifice, s dobndeasc o tendin ascendent i s urce tot
mai mult pe calea unirii cu Dumnezeu. Prima unificare const n
formarea omului nedesprit, depin-du-se distincia ntre brbat i
femeie. Apoi, prin practicarea virtuilor, omul unete raiul cu lumea
locuit pentru ca pmntul s fie adunat n aa fel nct omul s nu mai
sufere vreo ispitire spre vreuna din prile lui, s nu mai fie sfiat de
tendinele contrare existente n natur. In a treia treapt a unificrii se
I-ars Thunberg. op. cil. . p. 69

unete cerul cu pmntul pentru a se realiza o identitate a vieii

oamenilor cu aceea a ngerilor, prin virtute, pe msura posibilitilor
oamenilor.
Pe urmtoarea treapt se realizeaz unirea lumii sensibile cu cea
inteligibil, prin care se ajunge la o desvrit egaliatate cu ngerii, n
cunotin. A patra mediere ni-L arat pe Hristos Care ridic natura
uman pn la Tatl, prin ierarhiile ngereti. Acest lucru implic
faptul c Hristos a descoperit n Sine nclinaia comun a creaiei ca
ntreg spre o entitate nedivizat i nestriccioas, n armonie cu Logosul
universal, care este n Hristos. Micarea ascendent a lui Hristos. de
revenire la Tatl, nvemntat n omenitatea Sa, prin diversele ordine
ale fiinelor create corespunde nclinaiei inerente spre unitatea ei n
Logos". 217
n ultima faz a unificrii omul se unete cu Dumnezeu ntreg,
creatul mpletindu-se cu nccreatul, far ca omul s se mprteasc de
firea necreat a lui Dumnezeu. A cincea mediere n-ar fi fost posibil
tar ntrupare. Este o mediere paradoxal, deasupra oricror tropoi i
logoi aplicabili primelor patru medieri. Cea dc-a cincia mediere se
refer la deosebirea care separ ntreaga creaie de natura creat, adic
de Dumnezeu aa cum este El n
A

Sine nsui. Totui, aceasta nu vrea s nsemne c Dumnezeu ar putea

deveni comprehensibil ntr-un anumit mod. n ceea ce privete esena Sa
i calitile sale proprii nu exist dect necunoaterea desvrit,
deoarece nu exist nici o unitate de substan ntre Dumnezeu i creaia
Sa". 218

Referitor la acest lucru, scrie Sf. Maxim: Ajuns aici. omul se afl
ntreg i n chip integral ntr-o ntreptrundere cu Dumnezeu ntreg
(okoc, oXco nepxcopriacu; OAAKGX; TCO Gecb), devenit tot ce este i
Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin. EI l arc pe Dumnezeu
nsui ntreg n locul su nsui i agonisete ca premiu atotunic al
urcuului pe Dumnezeu nsui ca int final a celor ce se mic i ca
stabilitate neclintit i nemicat a celor purtate spre El, i ca grani i
m
:I

Ibidcm, p 81
" Ibidem. p. 82

margine nehotrnicit i nesfrit a toat grania i regula i legea,

raiunea i mintea i firea". 219
Toate cele cinci unificri sunt realizate mai nti de Hristos,
Chipul adevrat al omului, pentru ca apoi, fiecare dintre noi, ntr-o
aciune teandric s repete ceea ce nsui Mntuitorul Hristos a
nfptuit. Traseul ierarhizat al unificrilor ne indic cu limpezime sensul
eshatologic al creaiei. mplinirea acestui sens ntr-o relaie complet
ntre Hristos-om-cosmos. Omul nu se poate mplini ntr-un sens strin
de cel al cosmosului, pentru c inta convergent spre care se mic
omul ct i cosmosul este aceleai Hristos. Funcia unificatoare a
omului are o dimensiune teandric, deoarece actualizarea ei deplin i
autentic nu se face n mod autonom, ci ntr-o aciune sinergic, n care
puterea lui Hristos este prezent. Unitatea ntre om i cosmos, precum i
a tuturor elementelor din cosmos ntre ele nu este una exterioar, ci
poart n ea luntricitatea profund a raiunilor dumnezeieti articulate
la Raiunea Cuvntului divin, ce permite transfigurarea ntregii
Omul se bucur de lume. dar nu rmne la lume, ci ridic lumea
la Dumnezeu. Nu lumea se constituie ntr-un rspuns ultim la
problemele existeniale ale omului, deoarece omul cu ct se umple mai
mult de bucuriile adnci ale lumii i d seama c lumea trimite la o
realitate mai presus de ca.
Lumea ca obiect poart n sine potente latente care prin
actualizare o pot subiectiviza. dar ea n sine nu este un subiect, ci doar
un obiect de interogaie pentru om. Omul i pune ntrebri asupra
propriei existene, asupra destinului su, dar i al lumii, pe cnd lumea
prin ea nsi nu se poate ntreba asupra tainelor proprii. Lumea este

" Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p. 262; PG. volumul 90. p. 1257

plin de taine adnci care se cer asumate ntr-un mod personal omului,
dar ea nu se poate explicita prin sine. ci numai prin om. Pe msur cc
omul i asum corect creaia transformnd-o
ntr-un
cosmos
prin
care
s
se
strvad dumnezeirea, i va contientiza tot
mai mult caracterul de persoan aflat ntr-un dialog cu un Dumnezeu
personal, prin intermediul unei lumi ce poate fi personalizat din ce n
ce mai mult. Astfel se poate urmri relaia intern ntre
Hristos-om-cosmos i sensul eshatologic al omului i al cosmosului,
mplinit n Hristos.
Nu omul e o parte a cosmosului, ci cosmosul e recapitulat n om
prin prile lui. Sensul cosmosului se cerc descoperit de om i e mplinit
prin om, dar nu autonom, ci leonom, prin Hristos. Prin aceasta
observm relaia dumnezeiasc dintre Hristos-om-cosmos. Printele
Stniloae scria foarte fmmos: Prile creaiei sunt prile omului. Ele
i gsesc unitatea deplin n om...Creaia devine un cosmos n om
ntruct e unificat i umanizat deplin n el. Braele omului sunt mai
largi dect toate dimensiunile creaiei. Omul e chemat nu numai s
umanizeze creaia facnd-o cosmos, actualiznd ntreaga ei frumusee
virtual, ci s mijloceasc ndumnezeirea ei, ntruct o unete intim cu
sine; sau ea se ndurnnezeiete n om, prin om i pentru om. Omul e cel
ce descoper sensul creaiei ca sens care l completeaz n
Dumnezeu". 220
Unificarea ntregii creaii reclam insistent doctrina energiilor
necreate. Fr energiile necreate nu putem nelege cum Dumnezeu,
nemicat prin fire i totodat mai presus de fire. Se unete cu cele
mictoare prin fire. Pentru concilierea micrii i nemicrii e
obligatorie prezena energiilor necreate. Prin firea uman luat prin
ntrupare, rennoit n Sine, Hristos folosindu-Se de micarea natural
sdit n firea creat va putea recapitula n El ntreaga creaie.
Prin ntrupare Hristos unete nccreatul cu creatul. Dar prin
ntruparea din Fecioara Mria, Hristos depete distincia
brbat-femeie, artnd c pentru om era prevzut de Dumnezeu un alt
mod de nmulire dect cel prin sexualitate. Prin moartea i nvierea
Lui, Hristos unete lumea locuit cu raiul, artnd prin aceasta c
pmntul c unul i nemprit. Prin nlarea la cer, este unificat cerul cu
Pr. Dumitru Stniloae. not la Ambigua, p. 262

pmntul, apoi parcurgnd treptele dumnezeieti i inteligibile din cer.

cu trupul Su transfigurat, purtnd n El i firea noastr creat, a unit n

mod desvrit cele sensibile cu cele inteligibile, artnd atotunitatea
creaiei, convergena ei ctre un acelai Dumnezeu: Hristos ca Alfa i
Omega al ntregii creaii.

2.4. Recapitularea creaiei n Hristos

Vom prezenta cteva aspecte ale doctrinei recapitulrii creaiei n
Hristos plecnd de la unele texte sugestive ale Sfntului Irineu al
Lyonului. Acesta afirm legtura ntre Dumnezeu i creaie: creaia nici
nu e separat de Dumnezeu, dar nici nu se identific cu natura
dumnezeirii. Astfel ia poziie mpotriva gnosteilor. Irineu plaseaz
erorile gnosticilor n influena ideilor lor de ctre filosofia greac. El i
citeaz pe filosofii Thales. Anaximandru, Epicur. Dcmocrit i Pitagora.
Gnosticii fie adopt teoria preexistentei sufletelor, fie cea a emanaiei,
ambele avn-du-i sorgintea n filosofia greac. n aceste ipoteze, sau
avem un Dumnezeu separat dc lume. sau un Dumnezeu care se confund
cu lumea.
lAqdni^
Sf. Irineu scrie: Cci Creatorul lumii este ntr-adevr Cuvntul
lui Dumnezeu. Este Domnul nostru. El nsui n timpurile din urm S-a
fcut om. Atunci cnd lumea exista deja, n planul nevzut el susinea
toate lucrurile create i Se gsea ntiprit n form de cruce n creaia
ntreag, Cuvntul lui Dumnezeu conducnd i aranjnd toate lucrurile.
Iat pentru ce El a venit ntr-o form vzut, ntru ale Sale. S-a tcut
trup i S-a spnzurat pe cruce, ca s recapituleze toate lucrurile n El
nsui." '
Sf. Irineu II numete pe Cuvntul lui Dumnezeu ca fiind Creatorul
lumii. Astfel lumea avnd un Creator, nu poate s aib
lrene de Lyon. Contre tes hrsies. Source* Chrtiennes. Les Fditions du Cerf. Paris. 1969, vol. 5.
p.irtea IL p. 245 aceeai natur cu Creatorul ei. Pentru c ntre necreat i

creat exist o diferen de ordin calitativ, n ceea ce privete natura. n

acest fel se evit panteismul. Dar aceasta nu nseamn c exist o
separare ntre necreat i creat. Dimpotriv, Sf. Irineu ni-L descoper pe
Hristos ca fiind Cel care susine ntreaga creaie. Mntuitorul nu numai
c aduce Ia existen toate lucrurile, dar i afirm i providena pentru
lumea vzut. Astfel Hristos este Logos Creator i Mntuitor. Mai mult
dect att, Sf. Irineu este printre primii nvtori ai Bisericii cretine,

care face o subtil legtur ntre jertfa de pe cruce a Mntuitorului i

jertfa necesar aduceni la existen i a susinerii lumii.
Acest lucru este pus ntr-o mai mare lumin prin exprimarea din
textul grecesc. In textul grecesc exist: K t xtc to p e vo . Aceast expresie o mai
gsim tot la Sf. Irineu n Demonstrarea propovduiii apostolice, cap. 34
i la Sf. Iustin Martirul, n Apologia 1, cap. 60. n textul din
Demonstrarea propovduirii apostolice la Sf. Irineu gsim urmtoarele
cuvinte: i pentru c Hristos este nsui Cuvntul lui Dumnezeu,
Cuvntul care, n plan nevzut. Se ntinde ntregii creaii i susine
lungimea, limea, nlimea i adncimea, cci prin Cuvntul lui
Dumnezeu universul este condus. El S-a rstignit de asemenea n cele
patru dimensiuni. El, Fiul lui Dumnezeu care Sc gsea deja ntiprit n
form de cruce n univers." 222
Prin aceast form a crucii Sf. Irineu vede manifestarea vizibil a
prezenei i aciunii nevzute a Cuvntului dumnezeiesc n tot universul
creat. Am precizat anterior c expresia greceasc poate s aduc un plus
de nelegere asupra tezei elaborate de Sf.
A

Irineu. ntr -adevr cuvntul grecesc KEXtotanEvo^ folosit n Contra

ereziilor sc regsete i n Demonstrarea propovduirii apostolice. Acest
cuvnt provine de la verbul x i( *Co). II regsim la Sf. Iustin Martirul,
care l preia din dialogul Timaios al lui Platon. Astfel, referindu-se la
Platon, apologetul cretin scrie n Apologia
222

lime de Lyon. Contre les hrsies. Sources Chrtiennes. Les Ld liions du Cerf. Paris.
vol.5, pancu I, p. 298.

/, 60, 1: ... TT | V

1969.

eov 5UVCILUV KextctaGcu ev

223
TO 7iavti ei7tev...*\
Sensul verbului x
redat mai clar de
traducerea echivalent din armean, format dintr-un verb i un adverb
(precizm c al cincilea volum din Contra ereziilor, precum i
Demonstrarea propovduirii apostolice au fost pstrate n armean i ele
au fost descoperite doar la nceputul secolului nostru). Aceast
traducere nseamn a trasa linii n form de cruce.
Aceast concepie despre ntiprirea lui Hristos n form de cruce
n ntreaga creaie nainte de ntruparea Lui are o strns legtur cu
teoria recapitulrii existente la episcopul Lyonului. Sf. Inneu
bazndu-sc pe mrturisirea de credin a Apostolilor i a urmailor lor,
i afirm dintru nceput credina ferm n Revelaia pstrat n Biseric.
El mrturisete: Biserica, rspndit n lumea ntreag pn la captul
Lie ta

TOV

T ip o no v

ia t

ese

pmntului, avnd primit credina Apostolilor i a ucenicilor ntr-un

singur Dumnezeu, Tatl atotiitorul, care a fcut cerul i pmntul i tot
ce conin acestea, i ntr-un singur Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care
S-a ntrupat pentru a noastr mntuire, i n Sfanul Duh, care a
propovduit prin profei iconomiilc. venirea, naterea din snul
Fecioarei, Patimile, nvierea din mori i nlndu-Se cu trupul la
ceruri...pentru recapitularea tuturor lucrurilor i nviind tot trupul
neamului omenesc...crede ntr-un singur fel, ca i cum ar avea un singur
suflet i o singura inim." 224
Cuvntul iconomiiy foarte des ntrebuinat de Sf. Irineu se refer
la actele lui Dumnezeu fcute n vederea mntuirii. Irineu evideniaz
astfel prezena lui Dumnezeu n lume, rolul lui provideniator pentru
ntreaga creaie. Combate n acest fel existena unui Dumnezeu absolut
transcendent, total inaccesibil ca in concepia gnosticilor. Nu avem de-a
face cu un Dumnezeu care s nu aib legtur cu creaia Lui. In greac
rct^ OIKOVOLUCI ^, iar in latin dispositiones D e f \ a fost confirmat i
de fragmentul armenian Galata 54, precum i n versiunea armean a
tratatului lui
'bidon. p. 299
Irene dc Lyon. Contre Ies heresics. Sources Chrcticnnes. Les Hdilions du Ccrf. 1979. voi. 1, partea II.
p 198.
a

Sensul eshatolouic al creaiei

________

Adrian Lemcni

Timotei Elurul. Foarte interesant este c atunci cnd Sf. lrincu folosete
acest cuvnt, cl se refer la lucrrile Persoanelor Sfintei Treimi. El arc
n vedere iconomiile Dumnezeului Vechiului Testament (porunca dat
lui Noe de a construi arca. ntlnirea cu Avraam la stejarul din Mamvri,
cuvintele adresate Iui Moise, etc.). apoi Sfntul Duh este cel care
lucreaz n profeii care anun venirea Fiului. Se insist apoi pe
iconomiile Fiului (n special pe ntrupare, pe misterul pascal, pe nlare
i n cete'din urm asupra parusiei). Hristos , prin ntrupare este Cel care
recapituleaz toat
creaia, vj vj t to fi - , *..-v4i *5m0BiJtu I J U'C* ir 'iwd o &t jnuftail Termenul folosit
de Sf. Irineu este avaKeipa ^aiaaoOai ta H a vra , respectiv ^recapitulando
universa". Aceast idee este profund ancorat n gndirea biblic. De
exemplu Ia Efeseni 1, 10 ntlnim aceleai expresii pentru textele
grecesc i latinesc. Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie
iari unite n Hristos. cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate
recapitulate n El." Faptul c Hristos recapituleaz ntreaga creaie d o
unitate Bisericii. In creaie este nscris acest sens al devenirii ei
eclesiale. Creaia trebuie s devin biseric. Aceast tem va fi
dezvoltat ulterior n mod magistral de Sf. Maxim Mrturisitorul, mai
ales n Mystagogia. Chiar dac exista o complexitate i o diversitate a
creaiei, aceasta este n cele din urm unitar, pentru c n Flristos sunt
reunite toate elementele creaiei. Aceast unitate a creaiei conferit de
fiina ei eclesial este evideniat i de unicitatea sensului creaiei: acela
de a fi restaurat. ( Romani 8, 21 - Pentru c i creaia nsi se va
izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea slavei fiilor
lui Dumnezeu").
Sf. Irineu, plecnd de la recapitularea tuturor lucrurilor n Hristos.
trece de Ia creaie la istorie. Dac devenirea eclesial a creaiei d un
sens unitar lumii, atunci i Biserica existent in istorie va trebui s aib
o aceeai unitate, chiar dac n istorie ntlnim o multitudine de popoare.
Diversitatea istoriei o regsim n multitudinea popoarelor, cu diferite
limbi, obiceiuri i mentaliti.
Biserica lui Hristos nu anuleaz
specificul fiecrui

Sen\ul eshatoltiuic al creaiei

Adrian Lemeni

20*

neam dar totodat afirm unitatea credinei adevrate. Prin faptul c

Hristos reveleaz adevrul deplin, El fiind Calea, Adevrul i Viaa,
Biserica cretin este unica pstrtoare a adevrului.
Dincolo de diferenele existente ntre limbile i obiceiurile
popoarelor, identitatea Bisericii este dat tocmai de unitatea credinei i
a Tradiiei. Sf. Irineu mrturisete: Cci, dac limbile difer n lume,
puterea Tradiiei este una i aceeai. i nici Bisericile din Germania nu
au alt credin sau alt Tradiie, nici cele care sunt la iberi, nici cele
care sunt la celi, nici cele ale Orientului ale Egiptului, Ale Libiei; cci
precum soarele, aceast creaie a lui Dumnezeu, este una i aceeai n
lumea ntreag, la fel aceasta lumin care este predicarea adevrului
strlucete pretutindeni i lumineaz pe toi oamenii care vor s vin la
cunotina adevrului/* 225
Prin aceast mrturisire, Sf. Irineu ia atitudine i mpotriva
tendinelor pulverizatoare ale gnosticilor fa de credina cretin,
mpotriva gnozelor de tot felul, - expresii ale orgoliului minii umane,
separate de Hristos i caracterizate de individualism - Sf. Irineu opune
unitatea credinei i Tradiiei. Dac gnosticii se credeau originali prin
individualitatea concepiilor lor, aprnd astfel o sum de teorii
sofisticate i greoaie, Sf. Irineu descoper autentica identitate a
credinei prin unitatea ei. Caracterul dumnezeiesc al credinei cretine,
datorat dumnezeirii lui Isus Hristos contrasteaz cu teoriile fanteziste
ale gnosticilor. Adevrul nu poate fi dect rodul comuniunii cclesialc.
realizate ntr-un plan transcendent cu Hristos i ntr-unui imanent cu
membrii Bisericii.
In capitolul Regida adevrului din primul volum al lucrrii Contra
ereziilor. Sf. Irineu afirm c toate lucrurile s-au fcut i sunt susinute
prin voina lui Dumnezeu. El l citeaz pe Sf. Apostol Pavel: Pentru c
ntru EI au fost fcute toate, cele din ceruri i de pe pmnt, cele vzute
i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii.
Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte de toate i
toate prin El sunt aezate." (Col. I, 16-17) Hristos este simultan cauza
"5 Ibidcni, p. 160

i scopul creaiei.

S ne oprim puin asupra textului original. Sf. Irineu folosete

pentru recapitulare termenul avaKeipacuaootai. Domnul n
vremrile din urm S-a fcut Om printre oameni..." (IV, 20, 4).

recapitulnd toate ntru Sine. Acelai termen grecesc este folosit la

Romani 13, 9. n acel context Sf. Apostol Pavel l folosete cnd arat
c toate poruncile converg spre una singur. Aceea una le conine pe
toate celelalte, este cauza i scopul lor. Multitudinea lor este doar o
particularizare pentru fiecare caz n parte a iubirii de aproapele. In mod
similar. Sf. Maxim Mrturisitorul spune c Hristos este fiina virtuii i
celelalte virtui sunt ca nite raze care nesc din El.
Prepoziia EI din textul Sfntului Irineu indic o micare
interioar, luntric. Recapitularea creaiei n Hristos nu se face
ntr-un mod exterior. Forma de aorist a verbului arat c Hristos a
fcut aceasta o singur dat: prin ntrupare, ntr-un moment concret
al istoriei. Dar acest moment cnd transcendentul se unete cu
imanentul, supraistoricul cu istoricul, dei unic, va influena
decisiv pentru toat venicia interrelaionalitatea Dumnezeu-omcreaie. Hristos este centrul de maxim gravitaie care mic totul
spre Sine. ntruparea reprezint actul prin care se recreeaz o nou
interrelaionalitate ntre Dumnezeu, om i lume. Hristos.
Dumnczeu-Omul 1-a oferit pe om lui Dumnezeu i L-a fcut pe
Dumnezeu
cunoscut
omului.
ntruparea
a
fost
necesar
reconcilierii lui Dumnezeu cu omul i cu lumea. Cci cum altfel ar
putea omul s-L primeasc pe Dumnezeu i Dumnezeu s se
regseasc n om? " 226
i v-iVh s
Cuvntul grecesc avcocstpa^aictoco are mai multe nelesuri.
Substantivul KetpaAr l putem lega de EIKOV . Hristos restaurnd
chipul lui Dumnezeu din om, reiconizeaz ntreaga creaie. Mai nainte
de orice Hristos ne ofer un mod iconic de a fi ( ar fi de marc
importan redescoperirea sensului iconic al cretinismului i insistarea
Ocmclrios J. Constantelos. Irenaeus of Lyons anil his central views on human nature, St. Vladimir'S
Theological Quarterly, nr. 4. 1989. p. 360

asupra acestei teme, mai ales n lumea secular n care trim). Apoi ,
acelai substantiv grecesc mai nseamn cap, extremitate. Hristos
influeneaz orice lucru pn la ultima lui limit. Modificnd ontologia
omului.
Prepoziia ava are mai multe sensuri: de jos n sus, o desfurare
temporal, valoare distributiv i repetitiv, de la un capt la altul.
Semantica bogat a acestei prepoziii ne d o imagine mai clar asupra
nelesului de recapitulare a creaiei n Hristos, la Sf. Irineu de Lyon.
Recapitularea nu presupune doar o coborre a lui Hristos ctre lume, ci

i o o micare de jos n sus a creaiei ctre Dumnezeu. Hristos coboar

n lume. dar ateapt i osteneala omului de a actualiza potentele
chipului lui Dumnezeu din el. n acest fel omul actualizeaz i aspiraia
de unire a ntregii creaii cu Dumnezeu. Recapitularea are loc i pe
orizontal, nu doar pe vertical. Faptul c ea se repet de-a lungul
timpului ntr-un mod tainic, mereu unic i avnd totdeauna acelai
centru (Hristos), se face complet. Se poate remarca aceasta, innd cont
de ultimele semnificaii ale prepoziiei ava.
Lucrarea soteriologic a lui Hristos a fost vzut ca intim legat
de creaie .Sf. Irineu dezvolt teoria paulin a recapitulrii. Hristos i
asum ntreaga creaie pentru a o rennoi permanent. Aceast idee a
rennoirii continue este subliniat i de perspectiva eshatologic a
Sfanului Irineu. Foarte interesant este c primul sens al cuvntului
grecesc rcapouena este cel de prezen. Irineu nu vede parusia
Domnului ca o venire ndeprtat, ca o absen din creaia Lui. ci
dimpotriv parusia d dimensiunea unei prezene a lui Hristos n lume,
generatoare de o continu rennoire. Astfel parusia nu nseamn o
anulare a creaiei, ci o transfigurare a ei. ...parusia Domnului
ocazioneaz nnoirea tuturor lucrurilor: < lat, Eu fac toate lucrurile
noi> (Apoc. 21, 15). Oamenii, fiind reali, nu vor pieri, ci vor progresa
n fiin. Nici substana, nici materia creaiei nu vor disprea, ci
<chipul lumii acesteia trece> (I Cor. 7, 31), adic elementele n care a
avut loc clcarea poruncii. ntruct
Stn\ul cshatolotK al crculivi

Adrian l e unt

omul a mbtrnit n ele. Cnd chipul lumii va fi trecut, iar omul se va

fi rennoi i se va fi maturizat pentru nestricciune, ajungnd s nu mai
mbtrneasc, atunci <vor fi un cer nou i un pmnt nou> ( Isaia, 45,
17), n care va sllui omul cel nou, vorbind cu Dumnezeu n chip
mereu nou, lucru ce va dura la nesfrit, dup cuvntul Profetului (
Isaia 46, 22)". 227Aceast tem va fi reluat i aprofundat de Sf. Maxim
Mrturisitorul n concepia despre creaia continu.
Nu doar omul l arc ca model pe Hristos. Toate lucrurile i au
modelul n Hristos. Tocmai de aceea este posibil recapitularea ntregii
creaii n Isus Hristos. Irineu susine c la creaie Dumnezeu a luat de
la HI nsui fiina lucrurilor create, modelul celor care au fost zidite i
forma celor care au fost puse n ordine". 228 Prin aceste rnduri, Sf.
Irineu nu exprim un panteism, ci faptul c Hristos este cauza i
finalitatea ntregii creaii.

Teoria recapitulrii formeaz axa soteriologiei Sfanului Irineu. In

aceast teorie el preia i dezvolt elemente din concepia Apostolului
loan i a Apostolului Pavel. Cuvntul recapitulare arc mai multe
sensuri la Sfanul Irineu. El nseamn, mai nti, a reproduce. (V,33,4;
IV,40,3). Apoi el nseamn a rezuma. n acest sens gnosticismul este
recapitularea tuturor ereziilor. 229
Totui sensul de baz al acestui cuvnt n accepiunea Sfanului
Irineu este cel de asumare a ntregii creaii pentru a o restaura i a o
transfigura. Se subliniaz n acest mod o tainic i adnc legtur ntre
Dumnezeu, om i creaie. Hristos este Logosul Creator i Mntuitor nu
doar al omului, ci al ntregului cosmos. Hristos a venit s ne
rscumpere i s uneasc vzutul cu nevzutul. El actualizeaz raiunile
divine care fac s convearg creaia cu Biserica, istoria cu eshatonul.
Scrie Sf. Irineu: ...Verbum homo, universa in smetipsum recapitulans

uti. sicut in supercaelestibus et spiritualihus et invisibilibus et

corporalibus principatum habeat, in semetipsum primatum assumens et
apponens semetipsum capu Ecclesiae universa attrahat ad semetipsum
11

Sfntul Irineu de Lyvn. Ed. Canimpex. Cluj Napoca. 1998. p. 81

G. Comari, Patrologie, voi. 2. Bucureti, fcd. Institutului Biblic si dc Misiune al Bisericii Ortodoxe.

P. S. Inncu Bislriicanul.

I - MII
1985. p. J5
Albert Dufourcq.

Saint Irente, Libra ire Victor Lecoffre. Paris. 1926. p. 149

apta in tempore %
Foarte interesant este c Sf. Irineu vorbete i despre o
recapitulare fa de Antihrist. Verbul avaKEcpaXatoco este la prezent
i arat un act repetitiv, nu unul punctual i ontologic ca i n cazul
ntruprii lui Hristos. De-a lungul istoriei Antihristul recapituleaz toat
necredina oamenilor. De necredin se folosete prin inteligena sa.
Dar inteligena diavolului este una amgitoare, viclean care nu ofer
dect iluzii. De aceea nici recapitularea nu este adnc, fiinial, el nu
poate cuprinde n sine ( EI eauTov) umanitatea i cosmosul (ta ravTa)
ca n cazul lui Hristos. ci recapitularea este exterioar (npoC, eauxov)
i el se adreseaz acelora care susin o cunoatere de tip demonic.
Prepoziia npot^ indic doar orientarea, micarea fiind una exterioar,
tar s aib dimensiunea interioar ca n cazul recapitulrii hristice.
Este de remarcat c n textul original din Contra ereziilor (IV. 20.
4 ) . Sf. Irineu folosete cuvntul ctpxtl pentru Fiul Iui Dumnezeu, crend
astfel un fel de contrast cu expresia din acelai text, eaxaTOiC; icaipoi^ (
vremurile din urm). Sf. Irineu identific apxn -ul. Principiul, ntiul ca
fiind Cuvntul, Domnul nostru Isus Hristos ...Care n timpurile din
191

urm ( cv eexatote^ tccupoiQ, S-a tcut Om printre oameni, ca s

uneasc sfritul cu nceputul, adic pe om cu Dumnezeu.'^'Textul
grecesc ne relev o dimensiune deosebit n ceea ce privete tema
recapitulrii n Hristos. Cuvntul grecesc TEXOC este n cazul acuzativ,
corespunznd lui av8po7tov. Adic omul reprezint scopul creaiei, n
sensul c el este coroana ntregii creaii. Apoi
in, ap xn > n dativ este asociat dativului GECO. Adic nceputul este
Dumnezeu.

Ibidem, p. 150
w

Saint Ircne. Contre hrsies. Sources Chrtiennes. Paris. 1979, vol l.paneal.p. 228

Tema recapitulrii creaiei n Hristos, dezvoltat de Sf. Irineu

prezint o mare valoare doctrinar. Sf. Irineu arat menirea lumii i a
omului: aceea de a nainta continuu ctre Dumnezeu. Este o viziune
profund duhovniceasc asupra creaiei, care va fi adncit de ali mari
Prini ai Bisericii. nvtura Sfntului Irineu este foarte actual. Omul
contemporan s-a obinuit s vad lumea nconjurtoare ca o realitate,
aflat la dispoziia lui, pe care poate s-o exploateze dup bunul lui plac.
n acest context, doctrina episcopului de Lyon, care leag destinul
cosmosului de cel al omului ar trebui s fie mai cunoscut.
Redescoperirea ei ar putea s aib o mare rezonan n mentalitatea
actual, cu att mai mult cu ct aceast doctrin aparine unuia dintre
primii nvtori cretini, fiind comun ntregii Biserici.
nvtura Sfntului Irineu, episcopul Lyonului, este profund
ancorat n concepia biblic. Hristos este Alfa i Omega. Hristos este
modelul omului i l creeaz pe om ca o coroan a creaiei. n acest
sens omul este un scop, un el final. Mai mult dect att, Hristos unete
nceputul cu sfritul, pentru c El este simultan, model i scop, arhetip
i el. Dac nainte de ntrupare. Hristos avea doar firea dumnezeiasc,
dup ntrupare, Hristos este Dumnezeu-Omul i va rmne aa pentru
toat venicia. Astfel Hristos ntrupeaz sensul istoriei n care naintm
i n care este prezent i eshatologicul. Nu putem separa nceputul de
sfrit, istoria de eshaton. Mai mult trebuie s urmm o convergen a
lor, o ntlnire reciproc a telosului creaiei (omul) cu Arhetipul ei
(Hristos), n vederea transfigurrii ntregii creaii. Dumnezeu a permis
ca ntreaga istorie a umanitii s se deruleze sub semnul pcatului i a
morii pentru a putea, cu ajutorul recapitulrii, S-o reia, S-o recreeze
ntr-o nou perspectiv, dup ntruparea lui Hristos. Aceast
perspectiv este plin de sensuri, dttoare de ndejde i de lumin, ea
192

viznd unirea ntregii creaii cu Dumnezeu, prin harul necreat al Sfintei

Treimi.

193

3. Sensul eshatologic al
creaiei: o concretizare a
viziunii tllocalice i liturgice
asupra lumii

3.1. Prezena Duhului

Sfnt n creaie
Inc de la nceputul
Sfintei Scripturi se
precizeaz c
..... Duhul lui Dumnezeu Se
purta deasupra apelor" (Gen.
I, 2).
Apa peste care Sfanul Duh
se
plimba
nu
trebuie
identificat cu o materie
grosier, ci mai degrab cu
puterile
creatoare
ale
Duhului.
Apa
este
un
element
dinamic
prin
excelen i ca atare poate
simboliza micarea puterilor
Duhului Sfan. Sf. Grigorie
de Nyssa ne atenioneaz s
nu confundm apa peste care
se plimba Sfanul Duh cu apa
material, fireasc precum
nu trebuie s-L identificm
pe Dumnezeu cu focul, chiar
atunci cnd l numim foc

mistuitor,
O astfel de ap poate fi
contemplat doar printr-o
1
9
4

via duhovniceasc. Sf.

Grigorie de Nyssa spune
foarte clar: Ct despre apa
peste care Se purta Duhul lui
Dumnezeu ea e altfel, n
comparaie cu cea de jos.
care curge n jos. spre
pmnt, desprit prin trie
de apa greoaie i care are
tendina s cad numai n
jos. Dar dac e numit i de
Scriptur ap i cea care
printr-o

1
9
5

contemplare mai- nalt credem c desemneaz plenitudinea

dumnezeietilor puteri cugettoare, nimeni s nu se sperie de o astfel de
denumire". 232
Participarea Sfanului Duh la actul crerii lumii ne arat i o
disponibilitate a lumii de a se deschide energiei creatoare i sfnitoare a
Duhului lui Dumnezeu. Dar energia haric ce susine ntreaga ordine
creat nu trebuie confundat cu energia creat din lume. Energiile create
din lume reflect doar capacitatea cosmosului de a fi deschis ctre
energiile necreate (puni de legtur ntre Dumnezeu i lume), reliefnd
dinamismul creaiei, faptul c lumea nu este o realitate static. Dar chiar
dac lumea nu este o existen ncremenit, fixat n tipare genetice
(inclusiv genele sufer mutaii) nu putem accepta un transformism al
speciilor. Kalomiros, plecnd de la existena energiei creatoare a
Duhului Sfan n ape, spune c din prima zi pn n a cincea au aprut
n ap formele primare de via: de la organismele unicelulare pn la
vertebrate, trecndu-se prin stadiul molutelor i crustaceelor. E
adevrat c exist o unitate esenial a lumii, manifestat prin legtura
intern dintre om i natur, dintre speciile de animale i plante. Dar e
greu de admis c n virtutea acestei nrudiri fiiniale i a prezenei
energiilor Duhului Sfan n lume, o specie are capacitatea de a trece n
alt specie.
Kalomiros bazndu-se pe o argumentaie care pune n centru
prezena energiilor Duhului lui Dumnezeu n creaie, insistnd pe
dinamica lumii conferite de prezena acestor energii, las s se
neleag c cele trei specii de animale (petii, reptilele, psrile)
descrise n ziua a cincia a creaiei au derivat unele din altele
plecndu-se de la vietile existente deja n apele primordiale pn
in ziua a cincia. El afirm: Apele erau acum gata s dea
pmntului ceea ce se dezvoltase deja n ele ncepnd din prima zi
a creaiei. La porunca lui Dumnezeu, petii au nceput s ias din
mare pe uscat, trndu-se, mergnd pe aripioarele lor i cu cozile
lor, acum n afara apelor i apoi din nou n ele, devenind reptile
___________________
n2

Sf. Grigoric dc Nyssa. Cuvnt apologetic la Hcxaimeron. p. 104

amfibii, lund diferite forme i diferite dimensiuni, nlocuind mai nti

coastele i apoi devenind din ce n ce mai mult animale de uscat de
diferite specii, ele toate innd de ceea ce cunoatem din zoologie ca
fiind reptile. Aproape n acelai timp, unele din aceste reptile i-au
196

dezvoltat la porunca Iui Dumnezeu n genele i cromozomii lor

abilitatea manifestat n capaciti zburtoare, devenind primele psri:
mai nti cu aripi alctuite din membrane, iar mai apoi puin cte puin,
devenind asemenea psrilor pe care le cunoatem acum". 233
Mergnd pe acelai traseu evoluionist, oarecum de factur
transformist. Kalomiros identific versetele 20-25 din primul capitol al
Facerii, cele care vorbesc de ziua a cincea i a asea, cu clasificarea
erelor geologice prezentate de tiin: era mezozoic (era reptilelor, a
dinozaurilor) i era cenozoica (a mamiferelor).
Exista o nrudire a ntregii creaii materiale care arat pe de o
parte originea comun a universului i pe de alt parte destinul comun al
creaiei. ntreaga creaie vine de la Dumnezeu i se ndreapt ctre
Dumnezeu. Coeziunea creaiei este explicitat i prin forele de atracie
existente n lume sub diferite forme (de natur gravitaional, electric,
magnetic, nuclear, biologic). Dar existena acestor tendine
energetice unificatoare din creaie, sdite chiar de Dumnezeu n
structura lumii, nu pot substitui energiile necreate dumnezeieti.
Conform viziunii patristice necreatul se mpletete cu creatul,
ordinea creat fiind structurat de cea necreat. Tocmai aceast relaie
intern dintre creat i necreat nu poate duce la o separare ntre energiile
necreate i create, la o exteriorizare a harului de natura lumii. Harul e o
realitate intern structurii lumii ce ordoneaz dinuntru ntreaga natur
creat. Cderea n pcat, chiar dac implic o atenuare a capacitii de a
sesiza prezena harului n lume, nu presupune o dispariie a harului din
lumea creat.

Alexandros Kalomiros, Sfinii Prini despre originile si destinul omului ji cosmosului, Ed. DcUs,
Sibiu. I998. p 18

Kalomiros nefiicnd o distincie clar ntre energia necreat i

creat, substituie harul cu energiile create prezente n lume dup cderea
n pcat. Dup acest act de rezonan cosmic, Adam chiar dac a
respins harul, nu s-a ajuns la substituirea harului de ctre forele dc
atracie puse de Dumnezeu n structura creaiei.
A

Kalomiros menioneaz: In aceast stare de cdere i stricciune,

pmntul i ntregul univers ar fi explodat i ar fi pierit dac, n
providena Sa, Dumnezeu n-ar fi dat creaiei sale aceste fore de atracie
universale ca s in locul harului Su necreat, pe care natura n
197

persoana lui Adam 1-a refuzat i respins. Aa c pstrat creaia pn n

ziua nvierii, a pmntului nou i a cerului nou. cnd harul lui
Dumnezeu va mprai i le va susine din nou pe toate". Nu putem
crede c harul va susine din nou creaia doar n momentul instaurrii
mpriei lui Dumnezeu n creaie. Chiar dac nu suntem capabili dc a
resimi plintatea harului nc de acum, o anticipm in diferite maniere.
Kalomiros arat n consonan cu Sfinii Prini c demnitatea
omului nu st n el nsui ci prin harul dumnezeiesc. Mreia omului e
dat de participarea lui la viaa Sfintei Treimi i e marcat de faptul c
Hristos e Arhetipul i Telosul omului, de altfel al ntregii creaii. Omul
se definete din perspectiva lui Hristos. al noului Adam, nu al lui Adam
cel vechi.
Fr harul lui Dumnezeu rmnem Ia statutul nostru de fiin
perisabil format dintr-o pulbere de pmnt. Fcnd numeroase
afirmaii n acest sens, Kalomiros rmne fidel perspectivei patristice,
dar se hazardeaz i n alte teze mai puin fundamentate n duhul
Prinilor. Trecnd de Ia prezentarea harului ca realitate ce confer
adevrata demnitate i identitate a omului, Kalomiros susine c prin
intermediul harului a avut loc procesul evolutiv transformist ce a dus Ia
apariia omului din vietile unicelularc.
El precizeaz: Harul lui Dumnezeu ne-a fcut s urcm treptele
care ne-au dus din rn spre organismele unicelulare din ap, apoi
spre trilobii, dup care Dumnezeu a luat de mn o
Ibjdcm. p. 26

creatur goal i tremurtoare, ce cuta hran i ncerca s scape de

fiarele slbatice, i a binecuvntat-o insuflndu-i Duhul vieii Sale i a
facut-o suflet spiritual viu, aeznd-o ntr-o grdin sdit anume pentru
el, n care harul lui Dumnezeu prisosea n toate. i ntr-adevr, nu trece
fiecare dintre noi prin aceste nivele ale vieii? Nu suntem oare la
nceputurile existenei noastre un organism celular? Nu trece oare
embrionul nostru prin toate fazele evoluiei pe care le-au urmat
animalele? Nu are embrionul uman branhiile ce au produs sistemul
nostru respirator atunci cnd noi (adic strmoii notri biologici) erau
nc peti ce notau n mare?"." 35
E adevrat c imobilismul gndirii cretine occidentale a favorizat
perceperea greit a concepiei teologice fa de cosmos i om n
mediile tiinifice, crendu-se premisele unui conflict ntre teologie i
198

tiin ce s-a acutizat constant de-a lungul modernitii. Dar adevratul

conflict nu e ntre teologie i tiin, ci ntre interpretrile eronate att
ale Scripturii ct i ale rezultatelor tiinei, ntre poziiile ideologice
asumate att n mediile cretine ct i n cele tiinifice. Scandalizarea
fa de orice idee de evoluie e pus pe seama unei teologii fixiste, care
prin ambivalena ei propunea dou soluii unilaterale i extreme: fie
identificarea naturalului cu supranaturalul, fie separarea celor dou
realiti.
Kalomiros vorbete de influena acestei gndiri scolastice rigide i
n teologia ortodox, mai ales n forma ei academic, reprezentat de
teologii formai la colile occidentale: Suntem att de scandalizai de
evoluie. nct ne-am ndeprtat de nelesul aflat n spatele literaturii
noastre scripturistice i patristice, pn ntr-att nct mentalitatea
cretin a fost nlocuit de o mentalitate pgn, iar Sfnta Scriptur o
interpretm prin concepte filosofice, raionaliste. Astzi aceast
mentalitate pgn nu caracterizeaz doar gndirea religioas
occidental, ci i gndirea religioas pretins ortodox. Studiile
superioare din ultimele secole ale ortodocilor la universitile i n
centrele culturale ale Occidentului i atmosfera general de admiraie
necondiionat fa
:

" fhidem. p. 40

de realizrile civilizaiei tehnice occidentale au adus pe lume aceast

calamitate. Fiindc e o calamitate pentru ntreaga lume atunci cnd
ortodocii cu numele pierd adevrul mod de gndire ortodox". 236
Kalomiros surprinde aici o realitate regretabil, dar exemplele
date de el nu sunt dintre cele mai inspirate. El spune c att Galilei ct
i Darwin sunt victime ale teologici fixiste occidentale, dar reabilitarea
lor din perspectiva ortodox nu e una fericit. Dac vom analiza mai
bine implicaiile cercettorilor Iui Galilei i Darwin, vom descoperi
dincolo de imaginile de asemenea ideologizate ale lor, adevratele
mutaii ale teoriilor lor de la ceea ce nseamn paradigma Tradiiei. Vom
vedea atunci c Galilei nu reprezint savantul martirizat de o religie
obscurantist, i nici Darwin nu este cercettorul credincios, lipsit de
orice urm de ateism, ce fundamenteaz teoria evoluionist, ptruns de
frumuseea i ordinea lumii create de Dumnezeul cel viu al Sfintei
Scripturi.

199

Sensul c\hatolo\iic al creaiei

Adrian Lemeni

ncercnd s depeasc eroarea unei teologii fixiste, ncremenite

n formule scolastice, Kalomiros cade ntr-o alt eroare atunci cnd
opteaz pentru evoluionismul transformist, argumentat pe interpretrile
proprii ale unor texte patristice, creznd c astfel se nscrie n dinamica
Revelaiei. ntr-adevr n teologia creaiei din perspectiv ortodox
patristic observm existena unei dinamici, dar aceasta nu nseamn c
trebuie s acomodm Revelaia cu rezultatele unei tiine efemere, orict
de sigure ar prea ele la un anumit moment. Poate nu att ar trebui s
insistm asupra evoluiei creaiei, ct pe unificarea ei cu Hristos. prin
micarea sdit n firea creat de Dumnezeu.
Am prezentat anterior cte ceva din teologia micrii creaiei ce
duce la mplinirea sensului eshatologic al creaiei. Transfigurarea
creaiei presupune ajungerea ei la o stabilitate, la o odihn n Dumnezeu,
ce evideniaz copleirea creatului de Duhul Sfan. Cauza micrii
creaiei este Hristos, deoarece legea natural nu poate fi gndit ca o
realitate nchis n ea nsi. Dumnezeu prin iubirea Lui atrage creaia
spre El, n deplin libertate. Cosmosul, avndu-i cauza n Hristos se
mic dc la Dumnezeu nspre Dumnezeu, deoarece Hristos recapituleaz
n El ntreaga creaie. Toate cele ajunse n Hristos se opresc ntr-o
stabilitate venic. Dar aceast oprire nu nseamn ncremenirea ntr-o
anumit stare ci anularea oricrei distane, a oricrui interval ntre
Dumnezeu i creaie. Micarea natural i gsete odihna n infinitatea
Iui Dumnezeu.
A

In felul acesta Sf. Maxim Mrturisitorul acord un sens pozitiv

micrii naturale prin care creaia, avndu-i temeiul i suportul n
Dumnezeu nainteaz ctre Dumnezeu. Creaia ajunge la odihna etern
n Dumnezeu pentru c ea nu poate avea alt sens mai presus dect
Hristos, o alt int dect pe Dumnezeu.
Sf.
Maxim
Mrturisitorul
dezvolt
triada
facere-micare-stabilitate, o triad inversat celei origeniste. El arat c
micarea este la mijloc, ntre facere i stabilitate, deoarece nu e posibil
ca facerea s vin la existen deodat cu stabilitatea. Stabilitatea nu e o
stare natural, ci e rezultatul unei lucrri,* iar lucrarea se realizeaz prin
micare. Dar o micare care nu ajunge la scopul ei final rmne
nedesvrit, de aceea lucrarea prin micare revendic o int final.
Aceast int final este stabilitatea venic n Dumnezeu pentru care au
fost tcute toate lucrurile.
fntr-un text sugestiv. Sf. Maxim red triada pomenit anterior,
care surprinde dinamica ntregii creaii ce tinde s-i mplineasc sensul
Ibidem, p. 42

Sensul c\hatolo\iic al creaiei

Adrian Lemeni

su eshatologic: unirea cu Dumnezeu i rmnerea ntr-o stabilitate

venic cu El. nceputul i sfritul a toat facerea i micarea e
Dumnezeu, ntruct de El au fost fcute i prin El se mic i n El i
fac oprirea toate. Iar nainte de toat micarea natural a lucrurilor c
cugetat facerea, i nainte dc toat stabilitatea e cugetat dup fire
micarea. Dac deci nainte de micare e cugetat dup fire facerea, iar
dup micare e cugetat dup fire stabilitatea, e cu neputin ca facerea
i stabilitatea s vin deodat n existen. Ele au Ia mijloc micarea cc
le desparte

una de alta. Cci stabilitatea nu e o stare natural a facerii celor ce se

mic, ci inta final a puterii i lucrrii ei, sau oricum ar vrea cineva
s-i zic". 237
La odihna creaiei n Dumnezeu n acea stare de stabilitate se
vdete prezena Sfanului Duh n creaie, dar de fapt Sfanul Duh c
prezent n creaie nc dc la facerea ei i pe toate le susine. n cartea
nelepciunii lui Solomon la capitolul 12, versetul 1 e scris: Duhul Tu
cel fr stricciune este ntru toate". Sfanul Duh susine ntreaga
creaie, dar i fiecare fptur n parte. Prin aceast relaionare i micare
a raiunilor din lucrurile naturale de ctre Duhul lui Dumnezeu, sesizm
relaia intrinsec dintre Hristos i Sfntul Duh. ntr-o direct
reciprocitate, att Fiul ct i Sfntul Duh cluzesc creaia n mod
continuu pentru actualizarea raiunilor dumnezeieti din lucruri n
conformitate cu firea creat.
Raiunile divine micate de Sfntul Duh i de Hristos se fac
descoperitoare a relaiei dintre cele dou Persoane ale Sfintei Treimi.
Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au
nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare, ntruct
Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se afl, prin puterea provideniatoare,
n toate". 238
Sabatul creaiei presupune odihna lui Dumnezeu n cele ale Lui i
se realizeaz printr-o restaurare a firii create, prin naintarea creaiei n
conformitate cu planul divin, pn la grania celor naturale. Odihna de
smbt a lui Dumnezeu este revenirea deplin a tuturor celor tcute de
El, cnd lucrrii Lui atotdumnezeiasc, ce se svrete n chip negrit,
se va odihni de lucrarea natural din ele. Cci Dumnezeu se va odihni
de lucrarea natural din fiecare fptur, prin care se mic n chip
"T Sf.
Maximp.Mrturisilonil.
Ambigua, p. 197
Ibidem,
42
IM
Idem. Rspunsuri ctre Talaste, p. 167 230
Idem, Capete despre dragoste, p. 162

natural fiecare, atunci cnd fiecare, primind dup msura sa lucrarea

dumnezeiasc, va fi ajuns la grania lucrrii sale naturale ndreptat spre
Dumnezeu". 239

Sf. Maxim face o distincie intre lucrurile n care Dumnezeu Se

odihnete i ntre cele n care Dumnezeu nu Se odihnete. Dumnezeu se
odihnete de toate lucrurile pe care a nceput s Ie fac, de acele lucruri
care au un nceput n timp. Dar exist i realiti de care Dumnezeu nu
Se odihnete. Acestea sunt cele fr un nceput temporal, sunt modelele
arhetipale ale creaiei de care se mprtesc lucrurile aduse la existen
i de care Dumnezeu Se odihnete.
Sf. Maxim scrie: Cci dac Dumnezeu Se odihnete de toate
lucrurile pe care a nceput s le fac, vdit este c nu se odihnete de
acele pe care n-a nceput s le fac. Lucruri ale lui Dumnezeu, care au
nceput s existe n timp, sunt acelea care exist prin participare...Iar
lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au nceput s existe n timp, sunt cele
participate, la care particip prin har cele
-

240

care se mprtesc .
Sf. Maxim arat c ziua a asea desemneaz cele fcute sub fire,
ziua a aptea pune capt micrii temporale, iar ziua a opta prefigureaz
eshatonul n care trim cele mai presus de fire i de timp. El face o
comparaie alegoric a acestor zile cu starea duhovniceasc a omului.
Ziua a asea nseamn ultima mplinire a faptelor naturale ale virtuii,
ziua a aptea presupune oprirea contemplrii naturale, iar ziua a opta
indic trecerea celor vrednici la starea de ndumnezeire.
Ziua a opta semnific taina negrit a venicei existene
desvrite a fpturilor. Tainele acestor zile nu pot fi cunoscute dect
prin experien duhovniceasc. Cel ce i-a umplut ziua a asea, n chip
dumnezeiesc, cu fapte i cu gnduri cuviincioase i i-a isprvit cu
Dumnezeu, bine lucrurile sale. a trecut cu nelegerea dincolo de toat
realitatea celor afltoare sub fire i sub vreme, i s-a mutat la
contemplaia tainic a veacurilor i a celor venice, odihnindu-se cu
mintea n chip netiut, prin prsirea i depirea tuturor existenelor.
Iar cel ce s-a nvrednicit i de ziua a opta a nviat din mori, adic din
cele ce sunt dup Dumnezeu.

202

sensibile i inteligibile, raiuni i idei, i a trecut la viaa fericita a lui

Dumnezeu care singur este cu adevrat i propriu Via, devenind i el
nsui prin ndumnezeire, dumnezeu"." 41
Concepia pnevmatologic despre creaie din teologia ortodox ce
accentueaz transfigurarea materiei nu doar a omului, prin har ca
energie necreat, are o deosebit relevan mai ales n contextul actual
al crizei ecologice. Trebuie remarcat i faptul c exist mai muli
teologi contemporani, att catolici, ct i protestani, care pun n
eviden criza ecologic. Fiecare dintre aceti teologi justific existena
crizei ecologice din contemporaneitate prin multiple motive: teologice,
filosofice, tiinifice, socio-economice. Precizm civa teologi apuseni
care s-au preocupat cu aceast problem: Lynn Whitc jr.. Gerhard
Liedke, Gunter Altner, Christian Schultz, Sigurd Daecke. Wolfhart
Pannenberg, Jurgen Moltmann. 242
Dintre
aceti
teologi
Jurgen
Moltmann
manifest
o deschidere deosebit fa de valorile ortodoxiei, recupernd
o viziune asupra lumii asemntoare cu a patristicii rsritene.
Viziunea pnevmatologic a lui Moltmann este legat de o
hristologie cosmic i totodat el imprim i pnevmatologiei o
dimensiune cosmic. Rolul Sfanului Duh la crearea i desvrirea
cosmosului ne permite o asumare a lumii ntr-un spirit care s
depeasc concepia dualist (de influen platonic) i care s ne
conduc la o comuniune total, nu doar interuman, ci cu ntreaga
creaie...
w
i
'oliiuj- * ,. ^ j i ./aah
Scrie Moltmann: Experiena comuniunii cu Duhul Sfnt conduce
cretintatea la o comuniune dincolo de graniele comunitii cretine, la
o comuniune profund cu toat creaia lui Dumnezeu. Comuniunea
creaiei n care toate lucrurile create exist unele cu altele, unele pentru
altele i unele n altele este comuniunea Sfntului Duh...Descoperirea
dimensiunii cosmice a
u

[ Ih.dcm, p. 164
Pcniru mai mulle amnunte se poate consulta subcapitolul Concepii contemporane ale teologiei
apusene cu privire la cosmos i la realitatea lui in teza de doctorat Duhul Sfnt si provocrile
contemporane a/e lumii a Printelui loan limil Jurcan. p.344-377

Duhului Sfan conduce la respectarea demnitii tuturor creaturilor n

care Dumnezeu e prezent prin Duhul Su. n situaia prezent aceast
descoperire nu reprezint o poezie romantic sau o speculaie, ci
condiia necesar pentru ca umanitatea s supravieuiasc pe pmntul
lui Dumnezeu".243
Referitor la raionalitatea cosmosului i la nelegerea lumii ca o
punte de urcu a omului ctre Dumnezeu, n care putem experia
ntreaga realitate n Sfntul Duh, Moltmann introduce conceptul de
transcenden imanent. Experiena Sfanului Duh nu este limitat la
subiectul uman. Duhul lui Dumnezeu umple lumea. El cuprinde toate
i tie orice fapt" (nel. Lui Solomon 1.7). Experiena lui Dumnezeu
devine posibil n toat realitatea n Sfntul Duh.
Experiena tuturor lucrurilor n Sfntul Duh ne descoper un
Dumnezeu Creator prezent n creaia Sa i astfel putem regsi
dimensiunea interioar a existenei. Trimite-vei Duhul Tu i se vor
zidi i vei nnoi faa pmntului" (Ps. 103, 31). Dac Dumnezeu ar lua
la Sine Duhul Su i suflarea Sa, toate fpturile ar pieri deodat" (Iov
34, 14-15).
Moltmann precizeaz: A face experiena lui Dumnezeu n toate
lucrurile presupune o transcenden imanent a lucrurilor care poate fi
descoperit prin inducie. Ea este infinitul n finit, venicia n timp i
nestricciunea n perisabil. O experien exclusiv activ i violent nu
percepe dect faa exterioar a lucrului, evideniat prin utilitatea lui;
nu sesizeaz nimic din valoarea proprie a lucrului respectiv care este de
natur interioar. Dac observm transcendena imanent a lucrului
noi recunoate dreptul lui Dumnezeu asupra propriei Sale creaii, noi
percepem c Dumnezeu in dragostea Lui venic este prezent n creaia
Lui".244
Cuvntul ruah din ebraic traduce realitatea Duhului lui
Dumnezeu. Acest cuvnt are o mulime de semnificaii. n Vechiul
Testament apare de 380 de ori, iar raah Yahweh de 27 de ori. La
origine cuvntul ebraic desemna o furtun (de exemplu ca aceea care a
-4I Jurgcn Moltmann. L Esprit qui donne h vie. fid. Cerf. Pari*. I
:M
Ibidem, p. 61

*>99.

p. 28

desprit marea n dou la trecerea israeliilor). Ruah nseamn fora

vital a oamenilor i animalelor, puterea dttoare de via a lui
Dumnezeu, el artnd o prezen divin, prin Duhul lui Dumnezeu
fcndu-se cerul i pmntul, fiind aduse la via fpturile.

Creaia din nimic este corelat cu rennoirea creaiei. Verbul bara

arat acest lucru. Sensul eshatologic al creaiei impune o viziune n care
se insist pe nnoirea permanent a creaiei, pe o naintare a lumii ctre
mpria cerurilor. Faptul c avem o creaie din nimic ne d
posibilitatea s vorbim de sensul eshatologic al creaiei. Religiile
panteiste nu au aceast dimensiune eshatologic, pentru c n aceste
concepii predomin o viziune ciclic asupra lumii. Dar eshatologia nu
trebuie neleas ca o anulare total a materiei, aa cum credeau
gnosticii. Dup cum spunea i Moltmann, ateptarea Apocalipsei nu
presupune o anihilatio mundi ci o transformatio mundi.
Specificul doctrinei cosmologice cretine const n faptul c
teologia creaiei ne prezint un Dumnezeu trinitar. un Dumnezeu al
comuniunii care creeaz nu dintr-o necesitate, nu dintr-o plictiseal, ci
dintr-o adnc dragoste. Ori comuniunea existent la nivelul Sfintei
Treimi se cere extins i ntr-un plan creat. Precum nelegerea iudaic
a lumii ca i creaie este marcat prin revelaia mntuirii n exod, n
legmntul cu Avraam, Isaac, Iacov i nelegerea cretin a lumii este
marcat de revelaia lui Hristos n istoria mntuirii. Acest fel de a
nelege creaia leag indisolubil cosmologia de soteriologic i de
antropologie.
Creaia este inclus ntr-un plan al mntuirii i destinul omului
este intrinsec legat de cel al cosmosului. In cretinism destinul integral
al creaiei se fundamenteaz i se recapinileaz n Hristos. Astfel att
cosmologia ct i antropologia sunt profund marcate de hristologie. Dar
devenirea creaiei este un demers eclesial iar Biserica cuprinde ntreaga
creaie, nu doar umanitatea. Devenirea eclesial a creaiei ne descoper
sensul eshatologic al creaiei, o eshatologie mereu prezent i mereu
ncordat ntr-o tensiune a ateptrii, dar n acelai timp a anticiprii, a
transfigurrii.
Doctrina trinitar a creaiei ni-L descoper pe Hristos ca Logos
Creator i Mntuitor al lumii dar i Sfanul Duh este implicat n
creaie. Sfanul Duh are puterea nnoitoare n creaie. Timpul Duhului
Sfnt este un timp al mplinirilor promisiunilor (loel 3, 1). Experiena
Sfanului Duh ne face s devenim temple ale Duhului Sfnt (I Cor. 6,
13-20).
Moltmann. prin doctrina trinitar despre creaie insist asupra
rolului Sfanului Duh n creaie. Concepia trinitar consider creaia
ca ...o estur dinamic format din procese conexe. Sfntul Duh

distinge i unific. Ceea ce este fundamental nu const n particulele

elementare ca n fizica mecanicist ci n armonia conexiunilor i
micrilor care transcend particulele. Dac Duhul cosmic este Duhul lui
Dumnezeu atunci universul nu poate fi considerat nchis i privit n el
nsui, ci deschis spre Dumnezeu".245
i Moltmann vorbete de sabatul creaiei ca n teologia ortodox.
Perspectiva sabatic asupra creaiei ne face s trim bucuria autentic
de a ne asuma integral creaia Iui Dumnezeu, de a participa la sfinenia
ntregii creaii. Totodat se acord prioritate contemplaiei creaiei fa
de o aciune imediat asupra ei. Existena precede aciunea. Sensul
precede fapta.
Din perspectiv sabatic Moltmann leag foarte bine istoria i
creaia, artnd c pentru Israel exodul simbolizeaz eliberarea
exterioar, iar sabatul presupune dobndirea libertii luntrice.
Exodul este experiena fundamental a istoriei sfinte. Sabatul este
experiena fundamental a creaiei divine. Nici un exod politic, social i
economic nu aduce adevrata linite i libertate n afara sabatului ca
odihn a ntregii creaii n Dumnezeu".246

Idem. Dieu
p. 365

dans la cration. Ed. Cctf. Paris. 1988. p. 171 Ihidcm.

3.2. Viziunea filocalic asupra lumii

Atunci cnd ne dm silina s ptrundem n tainele creaiei trebuie
s-o facem avnd o motivaie duhovniceasc, s renunm Ia obinuina
de a ataca cu ndrzneal orice idee despre Dumnezeu i despre lume,
de a gndi n deert i fr evlavie. Buna cuviin e imperativ ntr-o
teologie a creaiei care nu vrea s se reduc la o tiin lumeasc ce
exploreaz universul doar folosindu-se de raiunea czut.
E obligatoriu s renunm la orgoliul ce ne face s credem c
putem vorbi despre orice i oricum. O contiin nvluit de smerenie
ne ajut s cinstim prin tcere multe lucruri care sunt mai presus de
cunoaterea noastr analitic i discursiv. Contemplarea creaiei cere
un apofatism. o experien a lumii ca i creaie a lui Dumnezeu, n care
complexitatea interrelaionrii elementelor din creaie nu poate fi

abordat de o minte liniar, orict de ptrunztoare ar fi raionamentele

noastre.
Raiunile dumnezeieti ale lucrurilor, legtura paradoxal a celor
contrare din creaie, care asigur deodat unitatea i diversitatea lumii,
pstrnd distinciile tar separare, nu pot fi sesizate printr-o cunoatere
discursiv chiar dac aceasta e justificat printr-o legitimitate academic
i o competen tiinific. Exist ceva luntric, ceva interior i profund
n fiecare lucru care nu se las smuls prin erudiia afiat cu arogan i
autosuficien. Idolatria conceptelor nlnuite n stufoase demonstraii
ne orbete, facndu-ne s rmnem exteriori fa de profunzimea
ascuns a creaiei.
Sfinii Prini au insistat mereu c apofatismul creaiei trebuie s
fie coordonata major a preocuprilor noastre cosmologice. Cci cine
dintre marii nelepi, ncrezndu-se n uneltele raionale i bizuindu-se
pe dovezile care nu exist, va putea, folosindu-se de raiune, s
cunoasc, s spun i s nfieze mreia lucrurilor? Cine va putea s
cunoasc raiunile sdite n fiecare dintre lucruri de la nceputul
existenei lor. raiuni dup care este fiecare i-i are natura i a primit
forma i chipul i compunerea sa i arc putere i lucreaz i
ptimete?...Cine cunoate raiunile lucrurilor aa cum sunt i se
deosebesc i au o stabilitate nemicat dup fire (oraatv exouaiv
codvnjov mv K<ua ipuoiv) i o micare neschimbtoare ntre ele, avnd
n micare stabilitatea i n stabilitate micarea, lucru att de
uimitor?...ncercnd s cercetm raiunile acestora sau a vreuneia din
acestea, rmnem cu desvrire neputincioi i mui n explicare,
neavnd pe ce s ne rezemm cu siguran mintea, afar de puterea
dumnezeiasc".247
Cosmosul e unitar printr-o mpreun stabilitate a raiunilor
contrare. Raiunile sunt distincte, dup fire, dar ele sunt inute
mpreun, formnd cosmosul unitar. Dup fire raiunile sunt stabile i
distincte dar sunt unite printr-o relaie dat de modul micrii lor (Tpo7tot;
Kiveaeo).

Modernitatea a renunat la apofatismul contemplrii creaiei,

impunnd praxisul ca i criteriu al adevrului. Adevrul este totdeauna
un lucru concret. In societile pragmatice a gndi, a pune problema
unei finaliti transcendente, a te ntreba asupra sensului lucrului tcut
sunt lucrri inutile, reprezint o pierdere de timp care va afecta

220

reuitele i succesele imediate. Francis Bacon a proclamat c a ti

nseamn a putea, iar de atunci cunoaterea va nsemna tot mai mult o
dominare, o posesie. Omul modern cunoate doar posednd, lund n
stpnire realitatea cognoscibil. A cunoate nseamn azi a domina.
Cunotinele determin un activism prin care putem cuceri ntreaga
realitate. Este o perspectiv diferit fa de viziunea tradiional.
nelegerea i cunoaterea profund aveau un neles contemplativ.
Pentru Prinii Bisericii a cunoate cu adevrat nseamn a contempla
lumea cu sensurile ei nebnuite, ancorate n Dumnezeu.
Cunoaterea nseamn dragoste, nu dominare. Cunoaterea
contemporan este mult diferit fa de perspectiva contemplaiei
propvduitc dc Prinii Bisericii. Astzi noi cunoatem cu minile. In
Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p 204-205; PC. volumul 90. p 1228

modernitate cunoaterea considerat obiectiv presupunea nlturarea

tuturor factorilor subiectivi. Astzi vrem s tim i s nelegem totul.
Atunci cnd avem un lucru credem c-1 cunoatem, n cele din urm
cunoaterea transformndu-se n dominare .
Acest activism ne produce spaim fa de profunzimea din noi
nine. Ne e team s ne punem ntrebri fundamentale, s gsim
motivaii adnci pentru gndurile i faptele noastre. Fugind de noi nine
ne nstrinm de semnificaia adnc a vieii, creznd c problemele pot
fi rezolvate prin economie i politic. Astzi trim o via mediatizat, o
via exterioar fa dc noi nine, fa de problemele intrinseci i
concrete ale noastre. Aceasta se reflect i n faptul c singurtatea a
devenit o tortur pentru omul contemporan.
Iat cum descria, cu pertinen. Moltmann aceast stare a omului
contemporan: Exist un refugiu n aciunea social i n practica
politic pentru c oamenii nu se suport pe ei nii. Dc aceea ei nu pot
rmne singuri. Singurtatea devine o adevrat tortur. Tcerea este
insuportabil, izolarea fiind trit ca o moarte social. Praxisul social i
angajamentul politic ne vdesc slbiciunea, ele neputnd fi remedii
pentru cei ce nu se pot asuma pe ei nii. Cel care vrea s-i umple
propriul vid ncercnd s-1 ajute pe altul nu-i va rspndi oare propriul
su vid? Numai cel care a obinut libertatea interioar poate s elibereze
i pe alii, mprtindu-se cu adevrat de suferina lor". 249
Asistm astzi la o inversiune a experienei mistice. Astfel,
odinioar monahul se retrgea n pustie, fugind de lume pentru a afla
208

Jurgen Moltmann. Ditru dans creation, p. 167

Ibidetn. p. 275

Adevrul. Astzi, omul contemporan plonjeaz n lume, pentru a nu

cuta Adevrul. Dac odinoar ascetul doritor de desvrire se lupta cu
demonii n pustie pentru a-I face loc lui Hristos n viaa lui. astzi ar fi
necesar s ne ntoarcem ctre pustiul din noi nine i s ne strduim a
ne face prtai la biruina lui Hristos.

Dobndirea libertii luntrice permite exersarea strii de

jertfelnicie care-l responsabilizeaz pe om nu doar fa de semenii si.
ci i fa de cosmos, omul fiind un adevrat preot al creaiei. Nu putem
reduce sintagma omul-preot al creaiei la o simpl formul teoretic a
crei repetare s o transforme ntr-un clieu ndeprtat de experiena
practic. Preoia implic n primul rnd dobndirea unei stri luntrice
de jertfa, prin care slujitorul devine o ardere de tot bineplcut naintea
lui Dumnezeu. In aceast stare interioar de jertfa curat, dorul de
Dumnezeu prinde rdcini n noi, se ramific i se concretizeaz ntr-o
strdanie permanent de a tri prin Hristos; cum spun Sfinii Prini, de
a vedea cu ochii lui Hristos, de a auzi cu urechile lui Hristos, de a gusta
cu gura lui Hristos. Aceast dorin nestvilit de a-L resimi pe Hristos
ca o prezen permanent i efectiv, care s ne prezinte i s ne
reprezinte n faa lumii contribuie la ascuirea contiinei profetice ce ne
ferete de monotonia i formalismul unui ritualism lipsit de fecunditatea
Duhului.
Numai dobndind o asemenea stare luntric putem resimi
preoia omului n raport cu creaia, menirea lui de a deveni un foc
nemistuitor care s ard din dragoste pentru Dumnezeu i care, cu o
contiin a slujirii jertfelnice, s-i transfigureze fiecare gest ntr-un act
ritualic care permite aducerea ntregii creaii ca o jertfa bineplcut lui
Dumnezeu. Puterea de a mulumi lui Dumnezeu, de a contempla creaia
prin ochii lui Hristos ne ajut s unificm liturghia interioar din inima
noastr cu liturghia cosmic.
Exist o coresponden direct ntre liturghia nevzut a inimii,
ntre liturghia vzut a Bisericii i liturghia cosmic. Numai n msura
n care inima noastr devine altarul pe care jertfim toate gndurile i
sentimentele noastre lui Dumnezeu, ajungnd ca mintea s sc
odihneasc n Dumnezeu, putem participa efectiv la liturghia

220

dumnezeiasc a Bisericii i mai departe s contientizm ntreaga creaie

ca o jertfa ce se cere transfigurat prin nduhovnicirea noastr.
Sunt multe texte filocalice care ne mrturisesc despre aceast
legtur, dar m voi opri la dou texte reprezentative. Primul aparine
Sfanului Efrem irul:
Sunt hirotonii preoi pentru ei nii
i-i ofer asceza...
Postul este jertfa lor, privegherea le este rugciunea.
Penitena i credina-altarul,
Meditaiile lor sunt arderea de tot.
Inima lor curat este arhiereul,
Contemplaia, preotul slujitor.
Nencetat buzele lor aduc jertfa:
Rugciunea nsetat de odihn...". 250 Al doilea text ce evideniaz
relaia dintre liturghia luntric i slujirea exterioar este al Sfanului
Grigorie Sinaitul: Inima eliberat de toate gndurile i micat de
Duhul Sfnt nsui devine templu adevrat, nc nainte de sfritul
veacurilor. Liturghia este svrit acolo pe deplin potrivit Duhului. Cel
care nu a ajuns la aceast stare poate fi, mulumit altor virtui, o bun
piatr pentru zidirea acestui templu, dar nu este el nsui templul
Duhului, nici arhiereul su". 251
O raportare adecvat fa de creaie ne face s recunoatem creaia
ca o cale a naintrii noastre spre Dumnezeu, i totodat un partener n
procesul ndumnezeirii noastre prin har. Apropierea cu cuviin fa de
creaie ne ntrete ntr-o via plin de virtui, deoarece o contemplare
cu evlavie a raiunilor lucrurilor ne descoper virtutea pe care o putem
ctiga prin lucrul respectiv, iar fiina virtuilor este Hristos.
Cel care se mic ntr-o astfel de via duhovniceasc ajunge prin
virtuile dobndite prin lucruri la fiina virtuii, care e Hristos. Cel ce a
fost nvat s priveasc cu evlavie raiunile lucrurilor poate dezvolta
uor i n alt chip nelesul acestor idei. Astfel nu ncape ndoial c
Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh. E1MBOR. Bucureti. 1999. p.354
Ibidcm, p. 3S4

fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unui al lui Dumnezeu. Cci
fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Isus Hristos...Cci n
El viem. ne micm i suntem. Este n Dumnezeu prin luare aminte cel
ce nu-i corupe raiunea fiinei sale, preexistent n Dumnezeu; se mic

210

n Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale bune, preexistent n

dumnezeu, lucrnd prin virtui, i vieuiete n Dumnezeu potrivit cu
raiunea fiinrii sale venice, preexistent n Dumnezeu".252
Contemplarea ne d adevrata semnificaie spiritual a creaiei.
Virtutea dobndit prin contemplare include i trupul, ea
manifestndu-se i n trup, artnd prin aceasta c omul ntreg, trup i
suflet este chemat la o via virtuoas. Dar nu toat virtutea este
vizibil n trup deoarece virtutea este doar o pecete a puterii
dumnezeieti. Prin aceasta vedem importana trupului, chemarea lui la
un mod superior de via. In suflet exist disponibiliti ale virtuilor,
dar ele ar rmne necunoscute n manifestare, fr existena trupului.
Prin prezena lor n trup, virtuile se deschid ctre comunitate, ele
adncesc dimensiunea de fiin deschis ctre comuniune a omului.
Trupul devine astfel un mediu de o deplin manifestare a
spiritului, o punte de legtur a omului cu creaia material prin care
trupul nu uzeaz de lucruri n mod lumesc dominat de lcomie, ci se
las condus prin virtui ntr-o via duhovniceasc ce rostuiete
lucrurile n conformitate cu raiunile lor dumnezeieti.
In aceast intercondiionarc dintre virtui i raiunile lucrurilor
prin intermediul trupului sesizm aceeai legtur intrinsec ntre om i
cosmos i sensul lor comun intuit prin contemplaie: Cel ce a neles
prin contemplaie lucrurile cu dreapt credin, aa cum sunt, i prin
judecat raional a definit raiunea lor n mod chibzuit i drept i-i
pstreaz judecata neabtut, are n sine concentrat toat virtutea,
nemaimicndu-se spre nimic altceva dup ce a cunoscut adevrul. El
le-a trecut pe toate cu srguin, nemaitacnd nici o pomenire de cele ce
sunt i se zic ale trupului i lumii, avnd nuntru, cuprins n raiune,
Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p. 85-86

fptuirea tar lupt, deoarece intelectul i-a adunat cele mai puternice
raiuni nepasionale, prin care este i se susine toat virtutea i
cunotina, ca unele cc sunt puteri ale sufletului raional, care pentru a
exista nu au nevoie nicidecum de trup, dar pentru a se arta nu refuz a
se folosi de el la vremea potrivit". 253
Printele Stniloae, n nota de la acest text, evideniaz relaia
accentuat ntre Logosul divin, raiunea uman i estura de raiuni
220

dumnezeieti plasticizate n lucruri observabile prin contemplaia dat

de practicarea virtuilor. Aceast perspectiv adncete i mai mult
reciprocitatea dintre Dumnezeu i om prin care Logosul se nomenete
i omul se ndumnezeiete. Scrie Printele Stniloae: Raiunea ca
funcie cognitiv a sufletului uman st ntr-o legtur cu estura de
raiuni constitutive ale lucrurilor, avnd misiunea s le defineasc i s
le adune n sine n mod contient, dar i s dirijeze micarea lor i a
subiectului uman asupra lor conform cu natura lor, spre Dumnezeu.
Logosul divin crend lumea ca o estur consistent de raiuni
plasticizate, dar i ca un chip complex al raiunilor Sale, a creat implicit
i subiectul lor cognitiv, ca un chip al Su ca subiect. Acesta apare n
existen dup ce lucrurile sunt create; i, odat cu el. trupul, ca o punte
ntre el i ele. Apoi prin dirijarea de ctre raiunea cognitiv uman a
raiunii constitutive a naturii proprii i implicit a raiunilor lucrurilor va
actualiza legtura sa cu lucrurile dup asemnarea legturii Logosului
cu raiunile Sale". 254
De fapt Printele Stniloae prezint n teologia lui o adevrat
viziune filocalic asupra lumii. ntreaga teologie a Printelui Stniloae
este marcat de duhul filocalic, nscriindu-se n acelai duh al Prinilor
pe care i-a tradus i n romn. O teologie a ndumnezeirii ce pune n
centrul ei relaia nemijlocit dintre Dumnezeu i creaie i apoi
posibilitatea transfigurrii cosmosului, bineneles c va exprima o
viziune filocalic asupra lumii. Viziunea filocalic a teologiei Printelui
m

lbidcm.p. 107
Pr Dumitru Stninac. nota la textul Sfntului Maxim din Ambiguu, p.
107

Stniloae este exprimat i prin frumuseea i plasticitatea limbajului

su, teologia sa fiind o poezie, o doxologie a experienei apofatice a
Dumnezeului Celui viu aflat n dialog cu creaia Sa.
Viziunea filocalic despre lume, dincolo de cunoaterea
raionalist, discursiv a creaiei i dincolo de intuirea sensurilor adnci
ale raiunilor divine din creaie ne arat c experiena apofatic a lui
Dumnezeu, determin o reevaluare a relaiei cu lumea, contemplat
acum dintr-o alt perspectiv. Am putea spune c demersul autentic
ntr-o teologic a creaiei pleac nu de la lume ctre Dumnezeu, ci de la
Dumnezeu ctre lume, n urma experienei duhovniceti apofatice. Acest

212

demers demonstreaz primatul experienei spirituale n teologic, inclusiv

n problematica extrem dc complex a cosmologiei.
Necesitatea nevoinei ascetice i a experienei duhovniceti,
indispensabile pentru a corecta raportarea n abordarea unei teologii a
creaiei, este prezentat de Macicj Bielavski, referitor la viziunea
filocalic asupra lumii la Printele Stniloae: Pentru Printele Stniloae
cunoaterea raionalitii lumii este insuficient. EI subliniaz nevoia
purificrii ascetice a omului, care are un impact asupra modului dc a
nelege i a folosi lumea sau de a tri n ea. Printele Stniloae vorbete
explicit despre un nou ascetism. Cu alte cuvinte, pentru teologul romn,
viziunea lumii i a vieii n ea e indispensabil legat dc purificarea
spiritual i asceza omului. Cea mai caracteristic atitudine teologic a
Printelui Stniloae c convingerea sa c experiena mistic sau apofatic
nemijlocit a lui Dumnezeu influeneaz sau chiar schimb viziunea i
nelegerea uman a lumii. El nu-L privete pe Dumnezeu doar din
punctul de vedere al lumii sau al omului, ci caut s vad lumea din
perspectiva lui Dumnezeu, subliniind importana acesteia. Dc aceea,
propunerea sa poate fi numit teo-ecologie i nu o eco-teologie". 255
Din aceast perspectiv filocalic Printele Stniloac 1-a
comentat i pc Sf. Maxim Mrturisitorul n textele ce evideniau o
Maciej Bklivski. Printele Dumitru Slnlttae-o viziune filocalic despre lume. Ociw. Sibiu. 1998

concepie liturgic asupra lumii. Sf. Maxim indic trei micri ale
sufletului: dup minte, dup raiune i dup simire. Prima e simpl i
cu neputin de cuprins. Micarea prin raiune ni-L descoper pe
Dumnezeu ca fiind Cauz a lucrurilor. Simirea c o micare compus
deschis ctre cele din afar, adunnd raiunile din lucruri. Simirea
care reine raiunile duhovniceti din lume unificate prin mijlocirea
raiunii, duce la starea simpl a minii care se odihnete n Dumnezeu.
In acest traseu duhovnicesc sfinii, prin ndumnezeirc,
exprim la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu i om i
am putea spune chiar corespondena dintre Dumnezeu i creaie.
Vorbind de cei care au ajuns la aceast msur duhovniceasc,
Sf. Maxim afirm: Adunndu-se astfel n ntregime la Dumnezeu,
s-au nvrednicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu ntreg, prin
Duh, purtnd pe ct este cu putin oamenilor, ntregul chip
(riv eiKova) al celui ceresc i atrgnd aa de mult n ei nfiarea

220

(ttk

ELupctotajc) dumnezeiasc, pc ct de mult erau atrai ei, s-au

unit cu Dumnezeu". Intre Dumnezeu i om exist reciprocitate,

dar omul este dup chipul lui Dumnezeu i prin practicarea
virtuilor ajunge s dobndeasc nfiarea, asemnarea cu
Dumnezeu.
MfajvJm
Sfntul dei contempl lumea n timp, el depete cadrul
temporal, se desfat privind raiunile duhovniceti ale lumii, care
sunt mai presus de timpul natural accesibil simurilor noastre. Fr
s fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important
s subliniem faptul c n toat dinamica ndumnezeiii creaiei.
Sf. Maxim nu exclude, nu anuleaz universul vzut, ci dimpotriv
virtuile i ntreaga cunotin duhovniceasc sunt plasate ntr-un
plan cosmic.

Prin virtui, sfanul ptrunde resorturile adnci i ultime ale

creaiei fundamentate pe temelia Hristos, contemplnd astfel o
Sf. Maxim Mnunsilond. Ambigua, p. 111; PO. p. 1113

natur transfigurat prin viaa lor duhovniceasc. nrdcinndu-se ntr-o

astfel de via, desvrit prin virtui, sfinii ajung la o vedere i o
cunotina mai presus de fire, ei nermnnd robii dc sensurile
inferioare ale lucrurilor, ci artndu-le adevrata lor natur i
ridicndu-Ie la sensurile lor iconice ce depesc relativitatea timpului n
care trim.
Sf. Maxim l prezint din acest punct de vedere pe Melchiscdec ca
prototip al sfinilor ce a depit firea natural, ca o icoan a lui Hristos,
care e arhetipul oricrui bine ce se arat n fiecare sfan i n mod
copleitor n Melchisedec-purttor al semnelor lui Hristos. Virtutea
exersat prin voin i lucrare l ntrete pe sfan care nu rmne la
nelesul utilitarist al lucrurilor, ci se ridic cu mintea prin contemplaie
la cele venice, artnd totodat sensurile nalte ale lucrurilor, icoane
materializate care trimit la raiunile lor arhetipale recapitulate n Hristos.
Melchisedec este un prototip al sfineniei care prin intuirea
adevratei vocaii a ntregii creaii rmne preot n veac, ntr-o vorbire
venic cu Dumnezeu. n care el mijlocete pentru ntreaga creaie.
214

Astfel ni se descoper vocaia omului de a fi preot al creaiei,

ridicndu-se cu ntregul cosmos la cele mai presus de fire. Nu doar
Melchisedec i sfinii sunt destinai unei asemenea meniri. Fiecare dintre
noi are o astfel de chemare. Cel ce triete ntr-o iubire curat fa de
Hristos va ajunge la o dragoste adevrat fa de semeni i creaie, astfel
nct va depi barierele impuse de fire.
Nu e normal ca acelora care s-au nevoit mai presus de fire,
persistnd ntr-o via dumnezeiasc s li se atribuie caracteristici
fireti, ci mai degrab s se arate darurile dumnezeieti prin care ci i-au
transfigurat propria fire i a ntregii creaii. Nu e drept ca celor a cror
voin a combtut vitejete prin virtui legea greu de nvins a firii i a
cror micare a minii a zburat prin cunotina n chip neprihnit mai
presus de timp i veac s li se atribuie ca trstur nsuirea celor
prsite, ci mai degrab mreia celor primite, singurele din care i n
care se cunosc". 257
Sf. Maxim prezentnd nelesul duhovnicesc al lui Moise insist
asupra modului de contemplare a lumii. Fr s ne separm de trup
trebuie s ne desprim de pornirile trupeti care proiecteaz n lucruri
plceri vinovate, ceea ce n fapt lucrurile nu conin. Consistena
lucrurilor rezid n faptul c& ele sunt pori spre Hristos, o consisten pe
care o resimim n momentul cnd ne ridicm mintea de la pmntul de
jos Ia pmntul inteligibil al lui Hristos, motenit de cei blnzi, aa cum
se precizeaz la Fericiri.
Moise este ...cel ce ca un pstor priceput conduce ca pe nite oi prin vieuirea pustie de patimi, de materii i de plceri, apoi spre
muntele cunotinei de Dumnezeu, Cel vzut pe nlimea nelegerii gndurile ce nclin nc spre pmnt i caut plcerea acestuia; cel ce
ocupndu-se acolo n chip ncordat cu contemplaii adecvate
duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile (cci
aceasta cred c nseamn trecerea timpului de patruzeci de ani) se
nvrednicete s devin prin nelegere vztor i auzitor al focului
dumnezeiesc negrit i suprafiresc afltor n fiina lucrurilor ca ntr-un
tufi, adic al Cuvntului dumnezeiesc. Care n timpurile mai de pe
urm a strlucit din rugul Sfintei Fecioare i a petrecut cu noi prin trup".
Taina adnc a fiinei lucrurilor este inaccesibil unei mini robite
de fascinaia argumentrilor discursive, a demonstraiilor analitice ce nu
pot sesiza viul creaiei, caracterul iconic al lucrurilor. Lumea este o
Ibidcm. p. 139

215

icoan ce se cere contemplat, nu explicat prin legi tiinifice, iscodit

cu o minte nsetat de a cuprinde exclusiv raionalist arderile
incandescente ale materiei ndumnezeite. O raiune, care caut s
stpneasc creaia prin fora unei mini nenduhovnicite, genereaz
gnduri moarte nchise n limitele propriei neputine, intcrpunndu-se
astfel ca o barier n faa unei asumri duhovniceti a creaiei, deschise
unei vederi nemijlocite a prezenei lui Dumnezeu n cosmos.
Printele Stniloae, ntr-o not la textul maximian prezentat
anterior, referitor la semnificaia experienei mistice a lui Moise

precizeaz: Petrecnd mult vreme pe nlimea nelegerii n

contemplaii duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele
sensibile, se nvrednicete s devin, prin nelegere, vztor al focului
i auzitor al Cuvntului dumnezeiesc afltor n fiina lucrurilor create
(n tufi), adic al Cuvntului dumnezeiesc care ne griete din lucruri,
iar mai pe urm va strluci din rugul Sfintei Fecioare". 259
Contemplaia lumii dat de viziunea liturgic asupra cosmosului
conduce la o adevrat doxologie a ntregii creaii fa de Creatorul ci.
i toat tptura care este n cer i pe pmnt i sub pmnt i n mare i
toate cte sunt n acestea le-am auzit, zicnd: Celui ce ade pe tron i
Mielului fie binecuvntarea i cinstea i slava i puterea n vecii
vecilor!" (Apoc. 5, 13).
Sf. Efrem irul are numeroase texte ce concretizeaz viziunea
liturgic asupra creaiei. Dumnezeu se ocup de toate creaturile,
dndu-le mreia i frumuseea lor". 260 Pentru a reda viziunea liturgic
asupra lumii e nevoie s ne impropriem limbajul specific doxologiei.
mai adecvat pentru a exprima tainele contemplate n creaia lui
Dumnezeu. Sf. Efrem irul, unul dintre cei mai mari ascei a tiut s
adopte limbajul poetic considerndu-l cel mai adecvat pentru a
transpune frumuseea creaiei lui Dumnezeu. Chiar dac a practicat o
ascez sever el n-a respins creaia, ci dimpotriv a tiut s-o laude
ntr-un limbaj extraordinar, favorabil contemplaiei, n care taina
regsete poezia.
Ibidcm. p. 139

216

S V / i w / / t ' s h u t o f u x i i u i c r c t i r i c i ____________________________________________ X d r i u n l.cnu ru

3.3. Dinamica eclesial a cosmosului

Asumarea tainei n care omul se las explicitat de Dumnezeu, i
faptul c universul e exprimat prin om, d credinciosului sentimenuil
paradoxal de nlare dar i de simultan micime n comparaie cu
mreia dumnezeiasc. Arhimandritul
Pr. Dumitru Stniloac. nota la textul maxmiun anterior ""Paul Feghali. Us origine* du monde et de
l'homme dan* l'ocuvre de St Ephrem, Ed. Cert". Paris. I99K. p 93

Vasile de la mnstirea athonit Stavronichita mrturisete despre

biseric: Ea adun n sine la un loc toate nuntru i n jurul nostru.
ntrupeaz i aduce lng noi i n noi, prin cele ce le putem cunoate i
atinge, cele nevzute i necreate. Transfigureaz i sfinete cele vzute
i nensemnate. In ea trim ntreptrunderea necreatului i a creatului, a
raionalului, a minunii i a legii, a libertii i a naturii. Cele nevzute se
vd n mod nevzut. Cele de spus se spun n mod negrit. Cele de
neapropiat, cele de dincolo, se
vi^ i

** 261

slluiesc in noi .
Biserica imit lucrarea lui Dumnezeu, unificnd prin relaie pe cei
diferii (brbai, femei, copii, pe cei deosebii dup neam. vrst,
profesie) dar pstrnd identitatea fiecruia. Unitatea trit de membrii
Bisericii este dat de Hristos, de un mod de via ce asigur o coeren
de a gndi, a simi i a nfptui. Iar inima i sufletul mulimii celor ce
au crezut erau una " (FA 4, 32). Biserica realizeaz ntre credincioi o
unire a acestora cu Hristos, precum
n ea nsi pe orizontal i pe aceasta cu el
pe vertical. Se realizeaz o coresponden ntre creaie i umanitate, o
legtur ntre istoria omenirii receptat ca o istorie a mntuirii i
destinul cosmosului, iar n plan iconomic unificarea dintre istoria
umanitii i destinul cosmosului este nfptuit de Biseric. Aadar ,
Biserica este realitatea existenial prin care att cosmosul ct i omul
i mplinesc sensul eshatologic.
S vedem mai departe n ce msur cosmosul i mplinete prin
Biseric scopul su eshatologic. Cosmosul ca o realitate ce include att
o parte inteligibil (puterile spirituale) ct i o parte sensibil (lucrurile
vzute) rmne unul i nemprit, pstrnd distinciile dintre pri.
* Arhim Vasile, Elemente a/e tririi liturgice a misterului
umtfii in Biserica oruxlox* aptul O.
217
Slnilixic. L O K U J U I bisericesc propriu zi*t cerut pe pmnt sau centrul liturgic al crtafie*. Mitr. Banatului.
4-6, l9KI.p 61

S V / i w / / t ' s h u t o f u x i i u i c r c t i r i c i ____________________________________________ X d r i u n l.cnu ru

Caracterul iconic al concepiei cosmologice cretine ne permite s

credem c ntreg cosmosul inteligibil se afl ntr-o reciprocitate
desvrit cu cel sensibil, relaionarea dintre cele dou pri fcnd
posibil vederea lor reciproc. (Rom. 1, 20)

Stn\til c\hatoloiiic al cretinei

Adrian temeni

Simbolismul eclesial poate fi relaionat cu cel cosmologic.

Biserica este format din sfanul altar (ieration) i naos, precum
cosmosul este alctuit dintr-o parte inteligibil i una sensibil. Dar
exist o dinamic a vieii eclesiale care permite actualizarea naosului n
ieration. ..Naosul este ieration n potent, iniiat i sfinit prin ducerea
sa pn la sfritul aciunii de iniiere i sfinire. Iar icrationul este un
naos actualizat, avndu-l pe acela ca nceput al aciunii de iniiere i
sfinire". 262 Cosmosul n devenirea lui poate fi transfigurat pn la
starea de biseric. Precum dinamica eclesial permite o convertire a
naosului n ieration, cosmosul poate s nainteze pe calea lui
eshatologic pn cnd ntreaga creaie va fi perceput ca o biseric.
Dar Biserica nu e doar o icoan a cosmosului, ci i a omului,
deoarece istoria e strns legat de cosmos. De fapt putem vorbi de un
simbolism reciproc, deoarece nu numai Biserica este o icoan a omului,
ci i omul este o icoan a Bisericii. La fel este i n cazul cosmosului).
In aceast perspectiv duhovniceasc sesizm legtura intrinsec dintre
om i cosmos, reciprocitatea lor i destinul comun mplinit prin
Biseric.
Sf. Maxim Mrturisitorul afirm fr echivoc reciprocitatea
dintre om i cosmos: Cosmosul ntreg, alctuit din cele vzute i
nevzute este om; iar omul, constatator din suflet i trup, este cosmos.
Cci cele inteligibile au rostul sufletului, precum sufletul are acelai
rost ca cele inteligibile. Iar cele sensibile sunt chipul trupului, precum
trupul e chipul celor sensibile. i precum sufletul se afl n trup, aa i
cosmosul inteligibil, n cel sensibil". 263
Simbolistica arhitectural a bisericii ortodoxe relev prezena lui
Dumnezeu n cosmos, faptul c El este un Pantocrator. Cupola ca un
adevrat chip al cerului ni-L arat pe Hristos Pantocrator, ea fiind un
loc scldat de lumin, dar nu de lumina natural, ci dc lumina necreat
. Sf Maxim Mrturisitorul, Mvsiagttgia, p. 16
Ibiilcm. p. 26

218

a Soarelui dreptii. Arhitectura bisericii ortodoxe simbolizeaz un

cosmos ierarhizat, bine structurat n care cele vzute sunt articulate la
cele nevzute, iar Sfnta Liturghie unific cerul cu pmntul.
Simbolistica cerului i a luminii se face simit ntr-un mod
copleitor n arhitectura Sfintei Sofia. Procopie descrie cupola acestei
biserici n felul urmtor: Uriaa cupol rotund ofer o privire
deosebit de frumoas. Ea e plin de lumin i s-ar putea spune c
spaiul nu e luminat din afar prin lumina solar, ci are strlucirea din
ea nsi, atta lumin copleitoare e revrsat n cuprinsul bisericii.
Dumnezeu a devenit interior bisericii. Rugtorul al crui duh se ridic
n nlimile cereti, tie c Dumnezeu nu e departe, ci c are
bunvoirea s se afle n acest loc pentru c El nsui 1-a ales".
Spre deosebire de arhitectura gotic ce a creat imensele catedrale
occidentale n care se simte fiorul de team fa de Dumnezeul Cel
Atotputernic, n arhitectura ortodox Dumnezeul Atotiilor este resimit
prin cupola ce simbolizeaz mbriarea cerului cu pmntul. Dac
ntr-o catedral gotic exist o ruptur ntre transcenden i imanen,
ntre linia orizontal i cea vertical, n biserica ortodox prin cupol
avem o ntreptrundere a transcendentului cu imanentul. In catedrala
gotic Dumnezeu e trit ca absen, efortul omului fiind decisiv, cl
trebuind s cucereasc cerul - aceast realitate e simbolizat de nirea
pe vertical a vrfului bisericii, in schimb, n biserica ortodox.
Dumnezeu e trit ca prezen tainic, fiind cu noi dar i deasupra
noastr, determinnd dorul nostru dup El, ca o realitate simultan
transcendent i imanent creaiei. Acest lucru este posibil prin
energiile necreate, puntea de legtur ntre creaie i Dumnezeu
In felul acesta biserica ortodox prin arhitectura ei simbolizeaz
relaia coerent dintre om i cosmos, i a ntregii creaii cu Dumnezeu.
Cupola bisericii ortodoxe sugereaz tocmai aceast relaie de iubire
desvrit dintre Dumnezeu i creaie, nu nlimi exterioare i reci
care s-L ndeprteze pe Dumnezeu din creaia Lui. Cci Dumnezeu
Care ne privete i ne mbrieaz din cupol e deasupra tuturor, dar le
Procopie. despre cldirile lui Justinian. apud Pr D. Stniloae Locaul bisericesc propriu xa. cerul /?e
pmnt sau centrul liturgic al creaiei. Mitropolia Banatului. 4-6. 1981. p. 65

cuprinde pe toate i se afl n toate cu iubire personal. E aproape de

toate i totui mai presus de toate. E familiar i infinit n taina Lui. E
taina care ne nconjoar i ne susine, nu taina ascuns de noi. Nu-1
bnuim c este undeva, ci i simim mbriarea aici. E taina vzut i

219

simit, taina care vedem cum ne susine, nu o tain bnuit. E taina

iubit, nu taina temut". 265
In Biseric credinciosul n stare de jertfa curat nchin ntreaga
creaie lui Dumnezeu. Acest lucru este simbolizat de darurile
euharistice aduse pentru Proscomidie. Pinea i vinul aduse de
credincioi. n succesiunea timpului, pentru a fi prefcute n trupul i
sngele Domnului, sunt n acelai timp toat creaia, ca dar al lui
Dumnezeu, i in solidaritate cu ea, fiina noastr. ntoars ca darul
nostru lui Dumnezeu, unindu-sc mpreun cu noi nine, cu Fiul Cel
Unul nscut i ntrupat al Tatlui. Toi devenim astfel, legai cu creaia
ce ni s-a dat, fii ai Tatlui, unii cu Fiul i ntre
Euharistia cretin neleas ca ofrand a cosmosului care se ofer
lui Dumnezeu e prezentat n mai multe texte patristice ( de exemplu la
Chirii al Ierusalimului. n Cateheze mistagogice, PG 33, 1113 B;
Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 48, 65-78). ntruparea
lui Hristos este actualizat prin celebrarea tainei noii aliane, care
devine centrul vieii cretine. Hristos recapituleaz ntreaga creaie
reprezentat prin elementele euharistice, care redau dimensiunea
cosmic a mntuirii. n aceast perspectiv soteriologic Euharistia
dobndete o dinamic interioar, fiind taina mntuirii n Hristos a
ntregului cosmos. Hristos ofer cosmosul Tatlui, rccapitulndu-1 prin
Duhul Sfan i redndu-i unitatea pierdut". 267
Sf. Irineu al Lyonului i dezvolt ntreaga teologie avnd n
centrul preocuprilor sale realitatea ntruprii lui Hristos. Actul
:

" Ibidem, p. 68
Pr. D. Slniloac. Riscrica. in sensu! de locas de larga comuniunc in Hristos. Ortodoxia. J, 1982. p.
Uf
110 Markos Vida lis. Louange et rcration tlu cosmos dans la prire eucharistique . Roma. 1998. p.
206

ntruprii Mntuitorului d o nou dimensiune relaiei dintre Hristos i

creaie. Sf. Irineu prin realitatea ntruprii combate ereziile
dochetitilor, ale valentinienilor, ale ebioniilor i marcioniilor. Poziia
lui echilibrat se vdete i din poziia Iui fa de ascetism. In viziunea
lui ascetismul nu este unul de exterminare, de anulare a'naturalului ci de
a transfigurare a lui. El ia poziie mpotriva exagerrilor encratiilor. Sf.
Irineu le amintea acestora c ...mai nti ei trebuie s nvee s fie
oameni nainte
268

220

de a deveni asemenea lui Dumnezeu".

Din aceast concepie asupra ascetismului rezult importana pe
care Irineu o acord trupului. Plecnd de la necesitatea mntuirii
trupului, Sf. Irineu afirm: Dac nu exist mntuire pentru trup. atunci
Domnul nu ne-a mai rscumprat prin sngele Su, paharul
mprtaniei nu mai este o comuniune cu sngele Su i pinea pe care
noi o frngem nu este o comuniune cu trupul Su...i pentru c noi
suntem membre ale trupului Su i suntem hrnii prin mijlocirea
creaiei, paharul mprtirii provenind din creaie. El 1-a mrturisit
propriul Su snge, prin care se ntrete sngele nostru, i pinea
mprtirii, provenind din creaie, EI a mrturisit-o ca fiind propriul
Su trup, prin care se ntresc trupurile
.

269

noastre.
Gsim n aceste rnduri o interesant legtur ntre Hristos,
Euharistie i creaie. Sf. Irineu este printre primii mari prini ai
Bisericii care, bazat fiind pe nvtura evanghelic i tradiia
apostolic, afirm nite idei de mare valoare doctrinar. Acestea vor fi
preluate i dezvoltate de Prinii Capadocieni i ulterior de Sf. Maxim
Mrturisitorul. Din textul precizat anterior observm legtura
indisolubil ntre Hristos-om-creaie. Hristos recapituleaz ntreaga
creaie, oferind-o omului, care are menirea s-o ntoarc Iui Dumnezeu
ntr-o stare transfigurat. Sf. Irineu insist asupra mntuirii trupului
tocmai pentru c omul nu se poate mntui secvenial. Din antropologia
Sfntului Irineu reiese clar c omul este om numai n msura n care
2M

John Bchr. Irenaeus and the ascetic ideal. St. Vladimir'S Thcological Quarterly. nr. 4, 1993. p. 305
W Ircnee dc Lyon, Contre Ies heresies. Sources Chrtiennes, Les Editions du Ccrf. Paris. 1969, voi. 5.
partea II, p.33

este trup i suflet, de aceea trupul n mod obligatoriu este inclus n actul
mntuirii. Scrie Sf. Irineu: Cci, prin minile Tatlui, adic prin Fiul i
prin Sfntul Duh, este omul, i nu o parte a omului, care devine chip i
asemnare a lui Dumnezeu. Ori sufletul poate fi o parte a omului, dar
nu omul ntreg: omul desvrit este amestecul i unirea sufletului care
a fost primit de la Duhul Tatlui i care a fost unit cu trupul, modelat
dup chipul lui Dumnezeu.** 270Sf. Irineu face trimiteri la doctrina
paulin ( 1 Cor. 2, 6) i ( I Cor. 2, 15), unde Sf. Apostol Pavel se refer
la oamenii desvrii. Sf. Irineu apreciaz c denominativul
desvrii** (I Cor. 2, 6) care se regsete sub cel de spirituali" (la I
221

Cor 2. 15) nu nseamn c desvrirea ine exclusiv de spirit. El spune:

...spirituali, ei sunt prin o participare a Duhului, nu prin o evacuare i
o suprimare a trupului." 271
Dar odat cu afirmarea posibilitii de mntuire a trupului
nseamn c nici creaia nu este exclus de la mntuire. Jertfa
euharistiei presupune transformarea pinii i a vinului n trupul i
sngele lui Hristos. in aceast stare de jertf, omul, care este preotul
creaiei, aduce ofrand lui Dumnezeu ( ale Tale dintru ale Tale",
spunem la Sfnta Liturghie).
In acest fel omul are o marc responsabilitate fa de ntreaga
creaie. Chipul lui Dumnezeu n om restaurat de Hristos ( numit de Sf.
Irineu i noul Adam) implic i o restaurarea a creaiei. Omul avea
menirea dintru nceput s transfigureze ntreaga creaie i impreun s
urce spre comuniunea desvrit cu Dumnezeu. O dat cu cderea
omului i alterarea chipului lui Dumnezeu din el, este alterat i creaia
n ea nsi, precum i relaia omului cu ntregul cosmos. Sf. Irineu
afirm categoric posibilitatea restaurrii creaiei, odat cu ntruparea
noului Adam. Astfel creaia i istoria nscriu n ele sensul unei deveniri
eclesiale. Dup cum omul, chip al lui Dumnezeu, trebuie s ajung la
asemnarea cu Dumnezeu, creaia trebuie s devin Biseric i istoria s
fie transfigurat n cshaton. Nu exist o separare ntre creaie i
m
:

Ibulcm. p. 73
"' Ibidcm. p. 75

Biseric, ntre istoric i eshaton. Sf. Irineu deschide astfel perspectiva

unei viziuni foarte dinamice asupra lumii conform cu principiul lui
Cusanus: coincidentia oppositomm" potrivit creia creaia tinde s se
actualizeze n Biseric i istoria n cshatologie. Toate acestea se
ntmpl n Hristos, prin omul care, plecnd de la chipul Iui Dumnezeu,
existent n el, va ajunge la asemnarea Sfintei Treimi, sfinind astfel
ntreaga creaie i aducnd-o jertfa curat iui Dumnezeu.
Euharistia ca tain a ntregii creaii ne ajut s nelegem calitatea
de dar al lumii, neleas fiind ca un cosmos luminos. Astfel Euharistia
este concomitent tain cosmic i eshatologic. Este o tain cosmic
deoarece lumea e revelat ca o creaie a lui Dumnezeu i este
eshatologic pentru c exprim sensul eshatologic al creaiei: aducerea
222

ca ofrand n stare transfigurat a ntregului cosmos, astfel nct

Dumnezeu s fie totul n toate (I Cor. 15,23).
Atunci cnd preotul rostete Ale Tale dintru ale Tale...de toate i
pentru toate" se arat caracterul cosmic al tainei euharistice. Dar n
msura n care este cosmica, taina este i eshatologic, diriguit i
ndreptat spre mpria veacului viitor. Respingnd i ucignd pe
Hristos - pe Creatorul, Mntuitorul i Stpnul Su-lumea aceasta s-a
condamnat pe sine la moarte, cci ea nu arc Via n sine i a respins
Viaa...Dar bucuria cretinului, esena pascal a credinei lui const n
faptul c veacul viitor - viitor raportat la lumea aceasta - este deja
descoperit, deja druit. deja n mijlocul nostru. Credina noastr
descoper i druiete realitatea spre care este ndreptat: prezena n
mijlocul nostru a mpriei lui Dumnezeu care vine i prezena luminii
nenserate a acestei mprii". 272

3 .4. Doxologia creaiei

Alcxandcr Schmcmann. Euharistia. Tuina imprfitri* Anastasia, p. 41

O grav problem a teologiei contemporane, mai ales n forma ei

academic, o constituie limbajul care mbrac ideile expuse.
Nenelegerea teologiei ca doxologie, ca expresie i totodat efort de
lmurire a actului de nchinare, prin excelen doxologie a fcut
renunarea la limbajul doxologie, cultic. considerat anacronic i perimat,
comparativ cu exigenele cerute de teologia academic. Aproape c s-a
ajuns n cercurile specializate s se considere cu emfaz un criteriu de
apreciere faptul c. problematica teologic (abordat scris sau oral), cu
ct este mai indescifrabil lingvistic sau conceptual pentru publicul larg
cu att se apropie de valoarea recunoscut a cercetrilor fcute cu
acrivic tiinific.
O teologie a conceptelor, searbd i omortoare a duhului a
pierdut dimensiunea imnologic a limbajului. O astfel de teologie nu se
mai poate bucura de lucrurile simple ale vieii, a pierdut puterea de a se
mira n faa spectacolului vieii, nu mai poate tri uimirea faptului c
Dumnezeu e mai presus de firea creat. Ori. pentru teologia adevrat a
Sfinilor Prini, esenial era atitudinea de laud, dc slav fa de
Dumnezeu, trit nuanat n diversitatea actelor de zi cu zi i pstrat
223

permanent nuntrul lor. n primul rnd cretinul este o fiin doxologic

ce are menirea s-i transforme inima ntr-un altar din care s neasc
gndurile i simirile noastre transfigurate i nchinate, afierosite
Domnului. A tri far a aduce slav lui Dumnezeu pentru toate i n tot
locul nseamn a vieui ca un mort. Lipsa doxologiei este o msur a
morii noastre sufleteti.
Limbajul cultic poate i trebuie valorificat mai ales ntr-o teologie
a creaiei. Dimensiunea iconic a creaiei sc cere transpus ntr-un
limbaj adecvat care s revendice sensul ascuns i adnc al lucrului, ce
nu poate fi surprins dect prin ochiul luntric al credinei. Viziunea
simbolic a omului religios despre cosmos nu i

este strin cretinului adevrat. Prezena simbolurilor pretutindeni in

lume ne arat c ea e o creaie a lui Dumnezeu.
Sfnta Scriptur arc numeroase texte care accentueaz
doxologia ntregii creaii fa de Dumnezeu. Psalmul 148 este un
adevrat imn doxologic:
Ludai pe Domnul din ceruri, ldai-L pe El ntru cele nalte
Ludai-L pe El soarele i luna. ludai-L pe El toate stelele i
lumina.
Ludai-L pe El cerurile cerurilor i apa cea mai presus de ceruri
Ludai pe Domnul toate cele de pe pmnt: focul, grindina,
zpada,gheaa, viforul, toate ndeplinii cuvntul Lui.."(Ps. 148.
1,3,4,7,8).
Nu o s prezentm n continuare alte texte scripturistice care s
reliefeze caracterul doxologic al creaiei, ci o s exemplificm prin
texte liturgice faptul c viziunea liturgic, tllocalic i euharistic
asupra lumii se concretizeaz ntr-o mrea doxologic a creaiei adus
Creatorului ei.
Din textele Sfintei Liturghii se poate observa caracterul
euharistie al creaiei i faptul c Hristos ca Arhiereu Care jertfete i
ca Jertfa adus Tatlui* este invocat ca Domn al ntregii creaii, n
anaforaua mare preotul l invoc pe Dumnezeu ca .Stpne al
tuturor, Doamne al cerului i al pmntului i a toat taptura cea
vzut i nevzut. Cel ce ezi pe scaunul slavei i priveti adncurile,
Cel ce eti tar de nceput, nevzut, neajuns, necuprins,
neschimbat../*.273
n continuare vom prezenta cteva texte selectate de la slujbele
legate de praznicele mprteti i care evideniaz caracterul
doxologic al creaiei.

Sjturtfucr. KIMIM1R. BucurcU. 2000. p 226

Praznicul Naterii Domnului

224

La utrenia din 20 decembrie: Fecioara astzi pe Cuvntul cel

mai nainte de veci merge s-L nasc in petera in chip de negrit.
Dnuictc lumea auzind, slvete cu ngerii i cu pstorii pe Cel cc
vine s se arate Prunc tnr, pe Dumnezeu cel mai inaime de veci".
Reinem din textul grecesc Hpctu: f| oixouumi . .Soaoov ur; f
ayy&A*v ku\ tu>v roipcvov.275 Verbele sunt trecute Ia imperativ.
Slvirea lui Dumnezeu nu c ceva facultativ, ci e un act esenial
Un alt text dc la aceeai slujb: Muni >i dealuri copaci ai
pdurii, ruri i mri i oal suflarea cu veselie sltai; acum se
apropie mntuirea: Isus din Fecioar vine s Se nasc n cetatea
Beilcemului*\276 Textul grecesc este: V opn oi pouvoi MKiprrrmTV.
271

La Pavceernia din 22 decembrie: Domn fiind a toate i Ziditor

Dumnezeu, zidirea a unit cu Sine ca un milostiv, srcind i ca un
prunc artndu-Sc cu trupul, in ieslea cea striccioas S-a culcat".*7*
Domn tiindu-Tc, cerurile spun slava Ta, Mntuitorule, prin stea
chemnd acum pe magi cu daruri spre cunoaterea Ta i spre
dumnezeiasca nchinciune"*2"
La utrenia din 23- decembrie: Cel cc prin cuvnt ai ntins cerul
intri n petera animalelor i Te culci in iesle, Hnstoase, voind, din
niilo>tivire, a ne izbvi pc noi de ntinciuncV 6 kfoyw ntfWf
oupavAv..,2*1 Radicalul verbului s-a pstrat i in limba romn: a
ntinde. Cuvntul grecesc anKyyya care a fo^l tradus n limb;
romn;! prin milostivire" exprim capacitatea de a reda o facultate
luntric.

; Vm-W/v flrrrvAr*. UBMW) [feojfrfft. ML

m

i **mp$ DM** P 2*1

"INCII

Pmntul dnuiete nelegnd oarecum, c dumnezeiasca venire

din Fecioara, de acum va s rsar din milostivire. Iar cerul vestete
aceasta cu un glas tainic din deprtare, prin steaua ivit la Rsrit".
H yz xopeuci .. .6 oupavo avaKn.puiTEi.'
Tot pmntul se veselete vznd pogorrea lui Dumnezeu; magii
aduc daruri, cerul prin stea se face ascultat; ngerii slvesc: pstorii
petrecnd noaptea pe cmp se minuneaz; ieslea Te primete, ca un
scaun n chipul focului; bucur-tc. Maic, vznd acestea"." H ye noa
fttattWflfl
...oupavo
ipdtyvcxai...ayyeXoi
ooum...
7toinrv<;
Uavpqovm... M njep ff:ovaa. 85
La vecernia din 24 decembrie: Ascult cerule i ia aminte
pmntule, c iat Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu merge s se nasc din
Fecioara care nu tie de brbat, cu bunvoina Celui ce L-a nscut fr
patim i cu mpreun lucrarea Sfanului Duh. Betleeme pregtete-te;
deschide-i poarta Edenule, c Cel ce este de-a pururea Se face ceea ce
nu a fost i Ziditorul a toat fptura. Care d lumii mare mil. Se nate".

Akovc. oupave icai evconqoo r\ 8n,... 287 Adresarea se face ctre un cosmos
nsufleit. Verbele prin imperativul bucuriei exprim acest lucru.
La pavecerni: Muni, vi mpdurite i vlcele, toate
veseli-v, c Hnstos Se nate cu trup, nnoind fptura ce se siricase
prin vicleana clcare a poruncii". 88
La utrenie: S se bucure tot pmntul, c iat, Hristos Sc apropie
s Se nasc n Betlcem. Marea s se veseleasc, s salte adunarea
proorocilor, vznd plinirea cuvintelor lor. Toi drepii s se bucure". 9
Haipc naoa yf| .. .GdXaaoa ev(ppvOr]zt.2>>0

Botezul Domnului
x

Minciut pe Decembrie* p. 334 Mivaiov

TO\> AcKCiiflptov, p. 436
u

Mmeiulpe Decembrie*

p. 336

Mivaiov tou AricrfiPptOv, p, 438

* Mineiulpe Decembrie,

p. 339 Mivaiov

rem Af KCiippiov, p. 442

* Mineiulpc Decembrie, p. 3 5 2
** Ibidcm. p . 3 5 4
^ Mivuiov TOU AciaMpPlov* P 462

La utrenia din 2 ianuarie: Pmntul' i cerurile acum s

dnuiasc. Binefctorul tuturor Se boteaz n ape, cufundnd mulimea
greelilor noastre cele far de numr". 291 Glasul celui ce strig, s-a
auzit n inimile cele pustiite: veselii-v, a venit Hristos. druind tuturor
iertare. Sfinii-v toate: marea i izvoarele, rurile i vile, luncile i
toate cele de sub soare". Toat crea e chemat la sfinire: yiaOnrr.
Ttoa r| Qkaoaa 7ti]ya Ka TCOTQIIO Kct KOI XO SEC KG vncu KU nana r)
ij/f }A.io^. 29
Tot pmntul n chip tainic s se bucure acum dup proorocie i
munii s salte. ntoarce-i curgerile, Iordanule. precum
scrie". 294
Maca rj yn ya /JAryOco.. ,ko.\ x px\
rTKiptnrjuo.

95

Gtete-te, rule Iordan; c iat. Hristos Dumnezeu, vine s Se

boteze de la loan, ca s sfrme, cu Dumnezeirea, capetele cele
nevzute ale diavolului n apele tale. Bucur-te pustiul Iordanului,
munilor sltai cu veselie, c vine venica Viat s cheme pe Adam". 296

226

La utrenia din 3 ianuarie: Dnuietc taptur vznd sfnta

artare a lui Dumnezeu: ngeri cntai, marc veseletc-te, iezere i
izvoare sltai i ruri tainic venii cu cntri; c Hristos st de fa cu
binecuvntri luminndu-v pe voi". 297
Salt cu bucurie i te pregtete Iordane, ca s primeti Apa ce
curge spre viaa cea de veci. Ruri dnuii, vznd acum pe Izvorul
desftrii, intrnd n apele Iordanului i uscnd revrsrile rutii". 298
Muni picurai dulcea de veselie; batei acum din palme, n
chip tainic, neamuri; pustiul s nfloreasc. Iordane primete la tine;
m

Mincwf pe ianuarie. fclBMBOR. Bucureti. 1997. p. 32

Ibidcm, p. 40
jj Mivmov tov lavovapioy. AaootoXucf| Aiaxovia. Alena. 1991. p. 50
"** Mineiul pe Ianuarie, p. 41
" Mi va iov TOV lavtrrapio?. p. 52
Mineiul pe Ianuarie, p. 42 *
Ibuicm. p. 57 lH* Ibidcm. p. 58

apropie-te Boteztorule de tain i slujete Mntuitorului.

bueurndu-te; popoarelor s cntm: bine eti cuvntai Cel ce le-ai
artau Dumnezeul nostru, slav ie",299
La utrenia din 4 ianuarie: Muni sltai, dealuri ncinge|i-v cu
bucurie cei ntinai gtii-v spre dumnezeiasc curire c Hristos,
rul desftrii, vine s Se spele n apele Iordanului'*.31*
S picure munii bucurie i dealurile s salte veselindu-sc;
rurile s bat din palme: c S-a artat Hristos i merge s cufunde n
ru greelile oamenilor"/01
Venit-a Hristos la apele Iordanului cernd botez. Cel ce terge
pcatele. Tot pmntul s salte, cerurile s se veseleasc. Bucur-tc
Biseric, adunat din pgni, care te-ai logodit cu mpratul, i cu
credin strig: bine eti cuvntat Cel ce ai venit s mntuieti
toate",302
La vecernia din 5 ianuarie: Arlndu-Tc in trup Tu, pmntul
s-a sfinit, apele s-au binecuvntau cerul s-a luminat, iar neamul
omenesc s-a izbvit de amara tiranie a vrjmaului".303
Pmntul s-a sfinit cu sfnt naterea Ta. Cuvinte, cerurile cu
stelele vestind slava Ta. Iar acum firea apelor se binecuvinteaz.
botezndu-Te Tu cu trupul; i neamul celor pmnteti s-a suit iari
la starea cea dintru nceput".1<M
S se bucure tot pmntul, cerul s se veseleasc, lumea s
salte: izvoarele i lacurile, adncurile i mrile mpreun s se bucure;
c Hristos vine s cureasc pe Adam i s-l mntuiasc cu
dumnezeiescul botez".305
La slujba ceasurilor: Pentru ce-i opreti apele tale. Iordane?
Pentru ce-i tragi napoi repejunea i nu-i ari mergerea cea dup
fire? Nu pot suferi, zice el. Focul cel mistuitor; m spimntez i m
nfricoez de att de mult smerenie. C nu m-am obinuit a spla pe
Cel curat; nu m-am deprins a curai pc Cel tar de pcat.
TH

Ihidem, p. 60
u
ibidein. p. 6H
1hidcmtp
75
"*lbdtm.p 80

Adrian temeni

ci numai vasele cele ntinate u le curai. Ilristos. cel ce se boteaz intru

mine, inva s ardetn spinii pcatelor".306
La slujba aghiasmei celei mari: Astzi firea apelor se sfinete i
se desparte Iordanul i i oprete curgerea apelor sale. vznd pe
Stpnul botezndu-Se . 7
La aceeai slujb se rostete de ctre preot rugciuncu ficut de
Sofronie. patriarhul Ierusalimului. In aceast rugciune ntlnim un
pronunat caracter doxologic ul creaiei: Mare eti Doamne, i
minunate sunt lucrurile Talc, i nici un cuvnt nu este de ajuns spre
slava minunilor Tale. C Tu. cu voia Ta. pe toate le-ai adus dintru
nefiin intru fiin. Cu puterea Ta |ii laptura i cu purtarea Ta de
grij chiverniseti lumea. Tu din patru stihii ai ntocmit fptura i cu
patru vremi ai ncununat curgerea anului. Pe Tine te laud soarele. Pe
Tine te slvete luna. ie se supun stelele. Pe Tine te ascult lumina. De
Tine se ngrozesc adncurile, fie slujesc izvoarele. Tu ai ntins cerul ca
un cort. Tu ai ntrit pmntul peste ape. Tu ai ngrdit marea cu
nisip. Tu ai revrsat aerul spre rAsuflare".30*
Dintr-un text din vecernia din 9 ianuarie observm calitatea de
Logos Creator i Mntuitor al lui Hristos: Astzi Fctorul cerului i
al pmntului vine cu trupul la iordan. Stinit-ai, Mntuitorule, toate
apele Iordanului i firea lor ca un Dumnezeu. Cel ce se mbrac cu
lumina ca i cu o hain, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. i se
mbrac ast/i cu apele Iordanului, nu HI avnd trebuin de acestea
spre curire, ci lucrndu-nc nou intru Dansul o a doua natere*'.30*
Praznicul Schimbaii la fa a Mntuitorului
La utrenia din 5 august: Strlucete de jos lumina, cerule, mai
mult dect soarele, i tu, pmntule. asculta graiurile lui
*lWfll> H I * Ikkn p 129
w

UntaMm. ElBMHOfL Bucvrcii. IWj JS3

Dumnezeu celui viu, cci Tatl va mrturisi Fiu pe Cel ce Se

schimb la fa n Muntele Taborului". 310 acnptpdnri icdicoGev cp6
oupavov. 311
S se lumineze astzi cerul mai luminos, c iat Se suie n
munte Hristos, de unde va s strluceasc cu lumina nemsurat a
slavei Dumnezeirii, razele soarelui ntunecndu-le, ca un dttor de
lumin. 112 apxpvvOnti ...6 oupavoc; (paiSpoiepov... 313
S se bucure cerul, mai nainte simind pe Soarele cel neapus,
rsrind acum din pmnt n Muntele Taborului, vrnd s acopere cu
dumnezeiasc slav razele soarelui. i pmntul s dnuiasc
luminat, cu cereasc razi cu lumin strlucind, i lumin
facndu-se". 314

Praznicul nvierii Domnului

La utrenia nvierii: Astzi ai sfinit ziua a aptea, pe care o ai

binecuvntat nti cu ncetarea lucrrilor; c toate le prefaci i le
nnoieti, odihnindu-Te, Mntuitorul meu, i iari zidindu-ne" 315
Acum toate s-au umplut de lumin: i cerul i pmntul i
cele de desubt. Deci s prznuiasc toat fptura nvierea lui
Hristos, ntru Care s-a ntrit". 316 - OORTR
*OTF
Cerurile dup cuviin s se veseleasc i pmntul s se bucure.
i s prznuiasc toat lumea cea vzut i cea nevzut; c a
nviat Hristos, bucuria cea venic". 317 oupavoi uxv ercaico
eiwppaivEoGwaav, yf| 6e ya>Aio6a), eopracerco 8e tcoapo,
opaioq re nac, Kai opatot;. 318

"J Mirteiulpe August, HIBMBOR. Bucureti. 19H9. p. 55

Ayioy;toy,

-:,V.:M> iatovia. Alena,

Mtvuiov tov

1993. p. 68

5,3

Mineiulpe August, p. 58
" Mivniov tov Ayioytoy, p. 71 Mineiulpe August, p. 62
m
Pentiaistar, EIUMBOR. Bucureti. 1999. p. 10
"Mbidcm. p. 16
,r
IbUlcm.p. 16 Ilevm'orop, Anoatoucn, Aiukovia, Atena. 1990. p. 2
J

III. Sensul eshatologic al istorici

1. Isus Hristos-unificator a l cosmosului i al istoriei 1.1.
Relaia dintre cosmos i istoriei
O teologie a creaiei, n mod obligatoriu, trebuie s se bazeze
pe Tradiia n duhul creia a fost scris Sfnta Scriptur. n tradiia
biblic a Vechiului i Noului Testament, experiena lumii ca i
creaie este determinat prin credina n revelaia unui Dumnezeu
Creator n istoria lui Israel. Aliana dintre Dumnezeu i Avraam ne

arat o experien personal dar in acelai timp st i la baza alegerii

unui popor n care se va manifesta cu profunzime aceast contiin
mesianic.
n lumina acestei experiene a unei izbviri ateptate, n exodul
ctre pmntul promis. Israel va tri i va n elege lumea ca o creaie
a lui Dumnezeu. Experiena istoric, precum i cea personal a
evreilor le vor impune acestora contiina istoric c Dumnezeul lui
Israel este Creatorul ntregii lumi, c este unicul Dumnezeu, total
diferit de dumnezeii idoli ai celorlalte popoare. Astfel, ntre istoria
mntuirii i experiena lumii ca i creaie exist o dubl relaionare:
experiena lumii ca i creaie ne arat c Dumnezeul care a fcut
aliana cu Israel este unicul Domn i Creator al lumii, iar pe de alt
parte tot universul, toi oamenii, ntreaga creaie intr n lumina
mntuirii.
Astfel, creaia devine un cadru general i universal al
experienei personale i istorice trite n vederea mntuirii. Nu doar
istoria este relaionat cu cosmosul, ci mai mult, acest e realiti sunt
asumate i trite ntr-o perspectiv eshatologic, pentru c mntuirea
depete limitele naturale ale unei creaii i istorii care nu -i sunt
autosuficiente i nu-i gsesc mplinirea dect ntr-un Dumnezeu
transcendent.
Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istorice spre inta care a
fost creat". 319
Intre revelaia natural i cea supranatural exist o strns
legtur, cea natural avnd-o ca temei pe cea supranatural.
...Natural i supranatural constituie o realitate unificat di n care nu
absenteaz absolut niciodat energia divin. Dac ar absenta, ar
nceta s existe n primul rnd a fi-ul tuturor creaturilor". 320
Revelaia supranatural i cea natural nu trebuie s fie
autonomizate. ntr-o cunoatere autentic, experiat i nsoit dc
credin, ni se descoper Dumnezeu transcendent n fiina Sa i
prezent n imanen prin energiile Sale, lumea creat neputn -du-se
susine de la sine i aflndu-se mereu n legtur cu Dumnezeu.
Mrturisirea neotestamentar aduce o cunoatere mesianic a
lumii prin propovduirea nvierii i a experienei n Duhul Sfnt,
fiind posibil, astfel, o recreere a lumii i o nnoire a creaiei. In
230

acest fel hristologia i pnevmatologia poart amprentele

eshatolo-giei. Dimensiunea eshatologic a creaiei c exprimat prin
cuvintele egeiren, zopoioun, kalein. In acest sens pot fi nelese
versetele de la Rom. 8, 11; 1 Cor. 6, 14; 2 Cor. 4, 14, 2 Cor. 4, 6;
Efes. 1, 19. Doctrina pnevmatologic a creaiei permite relaiona -rea
cosmosului cu istoria.
Pentru a percepe sensul creaiei n dimensiunea ei cosmic i
istoric e nevoie s ne formulm raportarea fa de Dumnezeu.
Monoteismul strict, conform cruia se insist asupra unitii i
subiectivitii lui Dumnezeu, a favorizat o viziune n care Dumnezeu
este subiect pur, iar lumea este un obiect. Aceast subiectivizare
extrem a Iui Dumnezeu, insistndu-se asupra naturii Lui unice, n
paralel cu o obiectivizare tot mai rigid a creaiei a favorizat
secularizarea lumii.
Gndirea modern, reprezentat prin metodologia ei de
obiectivizare, analiz i particularizare a fenomeqului studiat, a dus
la nelegerea restrictiv i unilateral a creaiei. Hiperspecializarea
m

Pr. Dutniiru Slniloac. Teologia dogmatica orttxlox, volumul I. EIBMBOR. Bucureti. 1996. p. 1 1 N ,
Maisoukas. Introducere in gnoseologia ortodox. Ed. Bizantin. Bucureti. 1997. p. 164

SeiiMil eshatologic al creaiei

. Ulrian Lemeni

determinat nelegerea cretinismului n primul rnd ca un mod de a

fi. Acest mod de a fi concretizat n gesturi, cuvinte i atitudini,
exersat cotidian va impune o perspectiv eminamente personalist n
teologia rsritean. n aceast perspectiv experie na este decisiv
pentru accederea la adevr. Metafizica occidental este una a
esenei, aceasta favoriznd o nelegere a cretinismului bazat pe
concepte elaborate prin teorii analitice i raionaliste.
In Rsrit, nu doar persoana era neleas ca o ma nifestare, ci
i cosmosul. Universul exprima n primul rnd un mod de fiinare i
nu o realitate inert. Plecnd chiar de Ia sensul etimologic al
cuvntului KOCT^O<; (armonie, frumusee) observm c acest cuvnt
desemneaz modul n care este realitatea natural, un cum i nu un ce
al creaiei. Chiar nainte de cretinism, filosofia presocratic a
folosit cuvntul KOO^KK; pentru a ilustra modul n care exist lumea,
armonia i ordinea ei. Astfel Pitagora a fost cel care a folosit ac est

cuvnt pentru prima dat. nelegnd prin el totalitatea lucrurilor,

aranjate nlr-un mod armonios. Thales nelege prin cosmos cea mai
frumoas realitate, fiind creaia lui Dumnezeu. Anaxagora definete
cosmosul ca o unitate indivizibil i organizat . Mai ales la
Anaximandru observm c viziunea cosmologic este corelat cu
structura organizatoric a cetii ce nsumeaz relaiile interumane.
Organizarea i armonia cosmosului lui Anaximandru nu este una
mecanic, static i rigid ci una dinamic cu n umeroase analogii n
modul de organizare a relaiilor umane din polis-ul grecesc.
Platon sintetizeaz aceste concepii ale presocraticilor, n
dialogul Timaios. El subliniaz caracterul de ordine i frumusee al
cosmosului i capacitatea lui dc a fi o realitate nsufleit. El afirm:
Spun, aadar nelepii: ...comuniunea i prietenia i buna rnduial
( K o a |iiorn , T a ) i cumptarea i dreptatea in laolalt unite i cerul i
pmntul, i pe zei i pe oameni, i dc aceea ei numesc acest tot
Koo|iO(;...i nu dezordine, haos i nici libertatea nenfrnat dc
dreapta msur. Cosmosul primind astfel n sine vieuitoarele
muritoare i nemuritoare i devenind el nsui n
Astfel, putem depi consecinele nefaste datorate unei
concepii tehniciste conform creia lumea este doar un obiect inert
destinat
exploatrii.
In
cadrul
civilizaiei
tehnologice
contemporane dar i al consumrii universului, care se impune
maselor prin splarea sistematic a creierelor i prin supunerea
total a vieii omului idealului bunstrii individuale impersonale,
n cadrul acestei civilizaii, concepia teologic ortodox despre
lume nu reprezint doar o teorie natural mai adevrat sau mai
bun pur i simplu, ci ntruparea unui mod de existent aflat la
antipodul civilizaiei de consum. Cosmologia ortodox este o lupt
moral a vieii ce are drept scop s fac cunoscut prin actul ascezei,
dimensiunea personal a lumii i a unicitii personale ale omului.
n cadrul civilizaiei occidentale ar putea constitui cel mai radical
program de schimbare social, politic i cultural. Numai c acest
program nu se obiectivizeaz n dimensiunile unei strategii
impersonale. Rmne ntotdeauna ca eventualitate a descoperirii
personale, adic a cinei ca i coninutul mesajului predicat de
Biseric i ca act al cultului ortodox. Utopiei mesianice a fericirii de
consum, care l alieneaz pe om, tacndu-l s devin o unitate
impersonal, reglat in funcie de necesitile structurilor
Ibidem, p. 102
232

mecaniciste ale sistemului social. Biserica i opune unicitatea

personal a omului, aa cum se realizeaz ea in faptul ascezei, adic
al relaiei personale cu lumea".
Cosmologia teonom evideniaz unitatea dintre cosmos i
istorie prezent n concepia cretin. Noul Testament, la confluena
dintre dou mentaliti marcante, cea ebraic i cea elen, - le
depete pe amndou. Evreii aveau un profund spirit al istoriei, pe
cnd grecii, preocupai mai mult de natura ontic a lumii, au ajuns
s neleag universul ca un cosmos caracterizat prin armonie i
frumusee. Istoria era o realitate secundar pentru greci, justificat
doar din perspectiva unitii ontologice ce trebuia nfptuit ntre
istorie i materie. Dac evreii puneau accentul pe istorie, iar grecii
pc cosmos, cretinismul unificnd istoria cu cosmosul, avnd o
viziune unitar i integratoare, ce depete unilateralismul specific
celor dou mentaliti reprezentative ale lumii antice.
Zizioulas formuleaz caracterul hristologic al Adevrului prin
urmtoarea ntrebare: Cum putem noi susine n acelai timp natu ra
istoric a Adevrului i prezena Adevrului ultim hic et nune? Cu
alte cuvinte, cum poate ti considerat simultan Adevrul sub unghiul
semnificaiei permanente a fiinei (preocupare a grecilor), sub cel al
cursului ultim al istoriei (preocupare a evreilor), i sub cel al lui
Hristos istoric (pretenie a cretinilor) - i toate acestea pstrnd
alteritatea fiinei lui Dumnezeu n raport u creaia?" 325 Pentru a
rspunde acestei ntrebri, Zizioulas recurge la noiunea de
comuniune, considerat de el cheia pentru adevratele rspunsuri
aflat la ndemna Prinilor greci.
Primii Prini i scriitori cretini (Sf. Iustin Martirul, Clement
al Alexandriei. Origen) au dezvoltat o teologie a Logosului prin care
au ncercat s evidenieze un substrat ontologic al lumii create. Dar.
mai ales Origen, prin importana pe care a acordat -o fiinei acestei
lumi a ajuns s-L fac dependent pe Dumnezeu de lume. spunnd c
puterea venic a lui Dumnezeu este desvrit numai dac are un
obiect asupra cruia s se exercite. In acest fel lumea este o realitate
venic, ontologia lumii interfernd cu ontologia divin. Apoi, Sf.
Atanasie a fcut distincie ntre fiina creat a lumii i fiina lui
Dumnezeu care rmne transcendent creaiei. Lumea n u are acelai
substrat ontic cu Dumnezeu, ea este expresia voinei lui Dumnezeu.
Dar considernd creaia ca un rezultat al voinei dumnezeieti nu se
mai preciza clar care este structura ontologic a lumii. Sf. Atanasie
233

a fcut doar distincia ntre fiina lui Dumnezeu i voina Lui, dar
far s lmureasc care este elementul ontologic constitutiv lumii.
Sf. Maxim Mrturisitorul este cel care a reuit s realizeze
prin teologia lui o sintez hristologic n care s recupereze att
concepia Logosului, ct i s valorifice teologia creaiei ce
loanos Zizioulas. Fiina cclesial. fcd. Bminlini, Bucureti. 19%. p. 68

sublinia importana voinei dumnezeieti. Sf. Maxim l prezint pe

Hristos ca Logos ce adun n Sine toi logoii creaiei, dar lucrurile
create nu sunt cunoscute de Dumnezeu dup natura lor ci ca expresii
ale voinei Sale iubitoare. Astfel voina i dragostea lui Dumnezeu
conduc la cunoaterea lui Hristos ca Logos ntrupat, ntruparea nu
mai e prezentat din perspectiva cderii, a vechiului Ad am. ci din
perspectiva lui Hristos, a lui Adam cel nou, ce rennoiete ntreaga
creaie. ntruparea nu mai e vzut ca un act juridic prin care
umanitatea trebuie rscumprat prin satisfacia adus unui Tat
lezat n majestatea Sa, ci ca un act de rezonan cosmic ce unific
istoria cu cosmosul, realizndu-se prin Hristos unirea necreatului cu
creatul.
Creaia ntreag ni-L arat pe Cuvntul lui Dumnezeu ca fiind
Creatorul i Proniatorul lumii. Atunci exist o conformitate a
ntruprii cu creaia. ntruparea a marcat decisiv istoria umanitii,
desemnnd actul istoric al interseciei concrete ntre creat i neercat,
ntre timp i venicie. Dar ntruparea arat slluirea lui Dumnezeu
n trup omenesc.
Dac exist o conformitate a cosmosului cu Hristos, atu nci e
foarte posibil ntruparea Dumnezeului n trup omenesc; cu alte
cuvinte putem vorbi de o convergen a destinului cosmosului i a
sensului istoriei umanitii. Prin respingerea posibilitii ntruprii
refuzm tocmai corespondena ntre univers i tr upul omenesc.
Cci dac ar fi ntru totul neraional s fie El n trup. ar fi
neraional s fie slluit i n lumea ca ntreg i s lumineze i s
mite toate, cu purtarea Lui de grij. Cci ntreaga lume este un
corp. iar de e cuvenit s fie El slluit n lume i s fie cunoscut
aflndu-Se n lume ca ntreg, se cuvine s Se arate i n trupul
omenesc, i acesta s fie luminat i micat de El. Cci neamul
omenesc este i el o parte a totului, i, dac e necuvenit ca partea s
Ibidem, p. 102
234

fie organ al Lui spre cunoaterea dumnezeirii, ar fi atotnecuvenit s

fie cunoscut din lumea ca ntreg".

Sf, Aliuiasic cel Marc, Despre Intru/mrea Logosului* p. 136

Chiar dac doar Fiul Iui Dumnezeu i asum firea uman, nu

nseamn c Stana Treime se lipsete de o legtur concret cu
creaia. Prin faptul c Hristos este tar de nceput. El nefiind fcut,
prin ntrupare se unete cu creatul, dnd astfel posibilitatea unei
comuniuni de maxim intensitate ntre Sfnta Treime i creaie.
Legtura indestructibil ntre Tatl i Fiul din cadrul comuniunii
intratrinitare sc regsete i la nivelul creaiei.
Dar i relaia interioar i nvluitoare a Sfanului Duh cu
Tatl i cu Fiul transpare la nivelul creaiei. O dat cu ntruparea e
posibil ca Sfntul Duh s fie prezent n chip vdit n lume, creaia
ntreag avnd potenialitatea de a se lsa ntreptruns de Sfntul
Duh. fiind astfel destinat transfigurrii. Prin ntrupare Dumnezeu
intr n istorie dar recapitulnd toate raiunile lumi i. n acest fel
cosmosul nu mai poate fi disociat de istoric.
Astfel prin ntemeierea Bisericii ca o nou realitate
existenial n care Sfanul Duh se manifest n mod plenar,
cosmosul i istoria se nscriu ntr-un acelai sens al devenirii,
ambele fiind incluse n Biseric. n aceast perspectiv avem ansa
de a recupera dimensiunea cosmologic, atotintegratoare a
eclesiologiei, diminuat n viziunile unilaterale ale scolasticii care
reduceau eclesiologia doar la aspecte ce in doar de istoria
umanitii, cosmosul fiind plasat undeva n afara Bisericii. Biserica
devine noua creaie destinat s cuprind ntreaga ordine creat.
Hristos fiind capul Bisericii, EI este deopotriv capul noii umaniti
i a noului cosmos, noua recapitulare a tuturor n Hristos devenind
acum posibil". 327
ntruparea este un eveniment al comuniunii care d o viziune
dinamic asupra istoriei relaionate indisolubil cu cosmosul. n felul
acesta Hristos nu mai e nici adevrul din nemicarea platonic, dar
este eliberat i de necesitatea aristotelic ce conferea fiinei o
micare inerent. Istoria nu mai este blamat (ca n platonism), dar
nici absolutizat ca n aristotelism, unde scopul

235

Christos Voulgaris. The Holv Trinity in Creation ami Incarnation. The Greek Orthodox Theological
Review, 3-4. 1997. p. 253

2M

236

cosmic a pcatului uman face imposibil ca fptura uman s repare

de una singur stricciunea cderii. Acest lucru l poate realiza
numai ntruparea Cuvntului Creator sau Logosul, care prin
mbriarea firii umane i a vieii omeneti pn la moarte, poate
vindeca creaia stricat i s-I refac unitatea"." 29
Sf. Maxim reuete pentru prima dat n istoria teologiei i
gndirii umane un adevrat miracol i anume s uneasc nceputul i
sfritul fiinei create, far a se nchide ntr-un cerc, ci rmnnd
deschis eshatologicului. Zizioulas precizeaz n acest sens: Este,
poate, pentru prima dat n istoria filosofiei n ansamblul su cnd a
putut fi exprimat un asemenea lucru, fiindc nu mai exist alt caz.
dup cte tim, n care limbajul filosofic s fi reuit s uneasc
nceputul i sfritul fiinei far a se nchide ntr -un cerc vicios.
Ceea ce Sfanul Maxim a reuit nu este nimic altceva dect
miracolul de a face compatibile cercul i linia dre apt. Maniera n
care a reuit, anume fericita relaie dintre ontologie i dragoste i
elaborarea unei ontologii a iubirii in noiunea de ekstasis, poate avea
o imens valoare att n teologia, ct i n filosofia contemporan".
Datorit faptului c ntreg cosmosul este structurat prin
raiunile lui Hristos, indiferent de cataclismele naturale cu care se
va confrunta n istoria lui, exist un sens ultim al istoriei i al
cosmosului. Din perspectiv cretin nu se poate crede c lumea
adevrat este cea analizabil prin simuri, supus dezintegrrii i
degradrilor de tot felul. Exist ceva mai presus de aceste schimbri
i acest plus este dat de arhetipul ntregii creaii, Hristos, Logosul
Creator i Mntuitor al ntregii lumi.
Chiar atunci cnd suntem tentai de fascinanta lume ce se
desfoar sub privirile noastre, va trebui s intim, prin experien
duhovniceasc, spre contemplarea raiunilor dumnezeieti din
lucruri. Exist o fa real a lucrurilor ascuns vederii noastre, pe
care o ntrezrim arareori i care este ndreptat spre Dumnezeu?
Dac lucrurile stau aa, aceast ultim fa a lucrurilor nu poate fi
" Andrew Louih. Sfanul Maxim, monah i mrturisitor: actualitatea lui.RT. nr. 4. 1097.136
Zizioulas. op. cit. .p. 103

l.

Numai o recapitulare a ntregii istorii n liristos poate da un

sens adecvat dinamicii istorici. Dar dinamica istoriei e dat tocmai
de mpletirea ei cu cshatologicul, de faptul c sensul ei este

supraistoric. Toate veacurile sunt purtate de Hristos, care a cobort

la ele. Hristos conduce istoria de sus, dar i din mijlocul ei. ducnd
ntreaga fire creat spre ndumnezeire.
Sf. Maxim Mrturisitorul observ c eshatologia nu ine att
de un sfrit al lumii, ci ea c prezent deja n viaa actual, este
fermentul viu care dospete n aluatul istoriei. Eshatologia nu
trebuie definit ca sfritul existenei umane i nici nu trebuie
mpins la limite pentru a prezenta evenimentele care sunt legate de
Parusie: nvierea morilor. Judecata, Raiul i Iadul. Eshatologia se
refer la o nou ordine existenial, Ia o stare ultim de
transfigurare, dincolo de timpul istoric dorina ultim i intim a
speranei cretine care se realizeaz prin rugciune i via
nduhovnicit...mpria eshatologic nu este rezultatul unui proces
istoric...Duhul lui Dumnezeu introduce i reine mpria n istoric,
transformnd istoricitatea liniar (cronologic, specific existenei
temporale umane) n veritabil prezen eshatologic (venic)". 366

Ghcorglic Anjjhclcscu. Sensul eshalologic al timpului in scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul, MO,
1-2, 1995. p. 69

238

2. Fshaton i istorie
2.1. Istoria-rcalitate deschis eshatologiei
Cretinismul nu a neles istoria ca o realitate autonom,
vzut n sine i redus doar la orizontala existenei. Dei triete n
istoric, cretinul arc contiina c identitatea lui este dat de
apartenena la mpria lui Dumnezeu. O asemenea perspectiv
permite ntreptrunderea eshatonului cu istoria. Actualizarea
eshatologiei n istorie devine posibil n momentul n care opiunea
omului pentru mpria lui Dumnezeu este foarte clar, aceasta
implicnd o angajare total n asaltul asupra mpriei
dumnezeieti.
Substratul profund al fenomenologiei istorice const tocmai n
dorina omului, implicit sau manifest, de a dobndi raiul.
Tensiunea cshatologic, autentic cretin datorat aspiraiei
profunde i sincere de a deveni fii ai mpriei lui Dumnezeu a fost
adesea distorsionat. S-a ncercat instaurarea raiului pe pmnt i
pentru aceasta s-a recurs la torturi, mutilri, crime sufleteti i
trupeti. Astfel istoria nu poate fi considerat ca un cadru neutru n
care se deruleaz o sum de evenimente.
Istoria poart amprenta confruntrii dintre forele rului i ale
binelui. ntreaga istorie, ntr-un fel, e aceast lupt: lupta ntre
feluritele chipuri de tgduire a realitii, a creaiei i afirmarea
substanial a existenei, a lumi prin Hristos. Aceasta e toat Istoria,
i aceasta e orice istorie". 367
ntr-o asemenea perspectiv fiecare act de-al nostru reclam
apartenena lui fie la o opiune a Adevrului, fie la una a neantului.
Nu exist cale de mijloc. Perspectiva eshatologic asupra istoriei
Alexandru Mironcscu. Kairos. Ed. Anastasia. Bucureti, p. 1 1 1

239

care face posibil interferena veniciei cu timpul determin o

tranant n deciziile noastre, n modul nostru cotidian de a fi.
Viziunea eshatologic asupra istoriei ne impune o profunzime
n viaa noastr, o decizie tranant care s se reflecte categoric n
opiunea noastr pentru un mod de a fi. Alexandru Mironescu
mrturisete: Ceea ce cred cu putere e c va veni momentul cnd
mai fiecare om se va ntlni cu problema vieii lui i va fi aproape
obligat, de gravitatea situaiilor, s ia o atitudine ferm, s opteze
ntre o anarhie dezastruoas, mpnat de minciuni, de un soi de
negaie care mpinge spre neant, i calea Adevrului, a ordinii.
Evident, asta nu nseamn c istoria i omul vor nceta s fie n
echivoc i n ambivalen, dar tot mai muli vor dobndi contiina
c opiunea nu mai e o glum, nici o gargariseal intelectual, ci
aproape o problem de via i de moarte". 368
Rscumprarea timpului i transfigurarea lui n eternitate ne
d ansa de a tri eshatologic n istorie. mpria lui Dumnezeu nu
e un vis, o utopie, ci poate deveni prezen efectiv i pregustat n
realitatea imediat n care trim. Scopul final al creaiei care cons t
n transfigurarea ei desvrit, n unificarea tuturor n Hristos,
poate fi astfel perceput nc n viaa de aici, dar ntr -o tensiune
eshatologic care ne plaseaz mereu ntr-o aspiraie profund ctre
devenirea ntru mpria dumnezeieasc.
Astfel, scopul final al creaiei, care ni-L descoper pe Hristos
ca Omega, vizeaz recapitularea ntregului cosmos. Recapitularea
creaiei ine de scopul final al lui Dumnezeu. Adevratele valori ale
lumii vor fi conservate de Dumnezeu n eternitate. Prin dragost ea
dumnezeiasc se va mplini scopul final al lumii, o aceeai dragoste
care a motivat apariia ntregii creaii". 369
Teologia ortodox insist asupra unei relaii echilibrate ntre
eshaton i istorie. In viziunea ortodox sunt depite concepiile
unilaterale i extreme. Nu avem nici o identificare a eshatonului cu
Ibidem, p. 114
Keith Ward. Divine Action, Collins Religions Publishing, Londra. 1990. p. 23

Sensul eshatoheic al creativi __________________________________ Adrian temeni

240

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

istoria (panteism), dar nici o separare a celor dou realiti (deism).

Concepia ortodox afirm ntreptrunderea eshatonului cu istoria,
ceea ce ne ferete att de o sacralizare excesiv a lumii imediate, ct
i de o secularizare a ci.
Occidentul, sub influena unei gndiri exclusive a pierdut
caracterul sintetic al raportului dintre eshatologie i istorie,
ajungndu-se fie Ia o identificare a lor, fie la o separare a celor dou
realiti. Eshatologia istoric, ce insist asupra unei transformri
istorice preponderent exterioare, proclam crearea paradisului
terestru. Fericirea desvrit, hic et nune, este dezideratul maxim al
unei umaniti descentralizate din relaia fireasc cu Dumnezeu.
Exist o sum de reprezentani ai acestei eshatologii istoricizate,
secularizate.
Dar la polul opus exist i apologei ai separrii
eshatologicului de istorie, a religiosului de realitatea secular. Karl
Lowith, discipolul lui Heidegger, public lucrarea Istoria lumii i
evenimentul mntuirii. Pentru el att Joachim de Fiore ct i Lessing,
Novalis, Schelling, Hegel i muli alii cad n eroarea de a cuta n
istorie adevruri mai presus de istorie. Filosoful german spune c
adevrata credin i istoria nu pot fi unit e ntr-un plan al
imediatului.
Se insist asupra distanei ireconciliabile dintre judecata lui
Dumnezeu i judecata omeneasc. Este infinit mai mult rbdare,
indulgen i mil n judecata divin dect n decretele istoriei
moderne. ntr-adevr, atunci cnd nu mai credem n dreptatea
divin, voina de dreptate omeneasc devine un fapt absolut.
Absolutul; sarcina noastr este de a realiza paradisul pe acest
pmnt; cetatea fraternitii trebuie s fie realizat fr ntrziere.
Nu mai e nici un minut de pierdut, astzi trebuie s facem
judecata". 370
;
In continuare vom prezenta schematic cteva momente
semnificative din istoria Occidentului care au contribuit Ia
autonomizarea istoriei. In secolul V au fost doi oameni care prin
,Tu

Jcan Claude fcslin. Dumnezeu ji puiereo, fcd Anasta-sia. Bucureti. 2001. p 352

lucrrile lor vor influena mentalitatea ulterioar a Occidentului.

Primul e Fericitul Augustin, iar al doilea Martianus Capella, jurist i
proconsul. Amndoi au trit o perioad Ia Cartagina. Ce nsemna
Cartagina din acea vreme pentru Imperiul Roman? Mai bine de un
241

secol Cartagina a reprezentat pentru Roma principala surs de

aprovizionare n ulei i n cereale. Aflat Ia confluena unor medii
prielnice pentru agricultur i ferit dc obscure certur i politice, oraul
din Africa de Nord se va dezvolta tot mai mult, locuitorii de aici
devenind unii dintre cei mai bogai ceteni ai Imperiului.
O dat cu cderea Romei n 410 n minile lui Alaric Gothul i
distrugerea ntregii administraii care a susi nut civilizaia roman,
s-a ajuns la apariia unei anarhii n viaa Imperiului. In faa unei
asemenea situaii, pentru salvarea lumii romane s-au propus dou
soluii. Mai nti, Fericitul Augustin sub influena dualismului
platonician va scrie lucrarea Cetatea lui Dumnezeu n care va opune
cetatea cereasc celei pmnteti, Biserica cu statul. Dac Roma a
czut era pentru c Biserica cretin a fost aservit autoritii
seculare. Tocmai n momentul cnd lucrarea era spre final, vandalii
au trecut Gibraltarul cu intenia de a cuceri Cartagina. Fericitul
Augustin propunea o salvare spiritual, n afara lumii: retragerea n
mnstiri, deoarece lumea nu trebuia s mai prezinte nici un interes,
viaa contemplativ fiind, exclusiv, soluia adevrat. Era o soluie
exclusivist n spiritul filosofiei dualiste a lui Platon i care opunea
materia cu spiritul, marcnd o opoziie categoric ntre Biseric i
lume n cadrul istoriei.
Martianus Capella propune o soluie la cealalt extrem. E
vorba de o soluie pragmatic de a salva civilizaia roman. Faptul
c interesul pentru viaa public a Imperiului a sczut poate avea
consecine pozitive pentru conservarea valorilor romane. Astfel
Roma avea o ans s supravieuiasc n urma cderii ei, nu printr -o
existen supercentralizat i somptuoas, precum era cea a Romei
imperiale, ci printr-o multiplicare a Romei, a modului de organizare
i de via roman la scar mic. Capella propunea fragmentarea
Imperiului n state i orae mici, care de acum nainte s duc mai
departe civilizaia roman.
Aceast versiune a fost dezvoltat de Capei la n 9 volume.
Pentru realizarea soluiei el propunea o variant practic: crearea
unor coli n care s fie nvate trei discipline fundamentale:
retorica, gramatica i arta controversei. Acest ansamblu de discipline
va constitui piatra de temelie a nvmntului din societatea
roman, impunndu-se prin nvarea limbii latine i prin crearea
unui sistem complex i coerent de legislaie.
242

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

Acestor trei discipline. Capclla va aduga nc patr u (muzica,

geometria, aritmetica i astronomia) lrgind programa de nvmnt
dintr-o cetate roman. Printr-un astfel de nvmnt se ncerca
rspunderea ntr-o manier foarte pragmatic a exigenelor cotidiene
ale unei viei urbane. Ansamblul acestor discipline - artele liberale va deveni programa pentru ciclul superior de nvmnt. Opera
enciclopedic a lui Capella. expus cu multe amnunte, va deveni
pentru urmtoarele ase secole, lucrarea de referin a sistemului
educativ occidental.
Comunitile monastice vor introduce opera lui Capella ntr -o
lume foarte diferit dect cea a Cartaginei din epoca decadenei. La
nceput de ev mediu. Europa occidental se rezuma la un vast
teritoriu acoperit de pduri tenebroase, cu un om prea slbatic pentru
a se obinui cu viaa sedentar. Europa occidental din evul mediu
timpuriu se rezuma la un teritoriu tenebros acoperit de pduri
impenetrabile, strbtute de fiare slbatice i de un om prea bmtal
pentru a se acomoda cu o via sedentar". 71 Administraia roman a
fost nlocuit de mici regate guvernate de conductori barbari, dar
jurisdicia lor nu se ntindea dect ntr-o mic regiune care nconjura
oraele distruse de ei.
A

______

ncetul cu ncetul, n secolul VIII micile comuniti se vor

nchega ntre ele, alctuind un sistem senorial format din servitori
analfabei protejai de un senior la fel de analfabet. Trecerea unui
monah pelerin printr-un astfel de domeniu era un eveniment
memorabil. Monahii au transmis cultura mai departe n istorie.
Mnstirile au fost adevratele focare de cultur, perpetund

-
yj}

James Burkc. Cejounta lunivers chan^ea. Ed. Albin MichcL Paris. 1987, p. 29

cultura antic, crend o nou cultur n Europa occidental. Monahii

contrastau puternic cu marii seniori analfabei. Mnst irile
fortificate au devenit insule ale cunoaterii ntr -un ocean de
ignoran, monahii aprnd de barbari multe din operele trecutului.
Ei au devenit maetri n copiatul manuscriselor, aceste copii fiind
transportate dinlr-o mnstire n alta prin intermediul monahilor
pelerini.
n secolul VIII invaziile barbare n-au fost aa de dese. aceast
acalmie permind Occidentului s-i afirme cu rapiditate propria
identitate cultural. In aceast renatere Caroi cel Mare va avea un
243

rol determinant. El a creat n toate mnstirile i diocezcle Franei

coli unde urma s se nvee bazele cititului i ale scrisului (opera
lui Capclla va fi pus n aplicare, ea fiind transmis din generaie n
generaie). ncepnd cu mijlocul secolului al VI 11 lea, artele
liberale au nceput s traverseze ntreaga Europa occidental.
Teologul englez Alcuin venit de la York va deveni teologul colii
din Aix-la Chapelle, capitala lui Carol cel Mare. Coninutul
programei din aceste coli era destul de restrns. Majoritatea crilor
erau copii aduse din bibliotecile mnstirilor. Sursa principal de
cunoatere o constituia opera lui Isidor, episcop al Sevillei. In
special Etymolo^ies era lucrarea de referina care coninea toate
cunotinele de gramatic, retorica, matematici, medicin, ist orie
cunoscute de Isidor la vremea lui. Renaterea carolingian a
favorizat dezvoltarea unei culturi ncartiruite n cadrul abaiilor.
Eclcsiasticii erau cei care tiau s scrie i s citeasc, operele scrise
fiind astfel ndeobte destinate ctre lumea eclesistica. ntr-un
astfel de context se creeaz germenii unei istoriografii dezvoltate de
oamenii Bisericii care s insiste asupra precizrii faptelor ce trebuie
cunoscute de urmai. E interesant de menionat c ntr -o perioad n
care lucrrile pgne erau drastic reduse lecturrii monahilor, doar
lucrrile cu caracter istoric (de exemplu cele ale lui Tit Liviu,
Suetonius, Plinius) sunt lsate la dispoziia clugrilor. Aceste
lecturri au sporit apetitul pentru istorie, pentru consemnarea
evenimentelor n dorina de a fi cunoscute de urmai. Astfel ncetul
cu ncetul istoria scap de acea tensiune eshatologic orientat spre
mpria Iui Dumnezeu i care fcea ca istoria cretinismului s fie
o teofanie, cptnd tot mai mult accentele unui istoricism ce va
dobndi n timp forme tot mai severe.
Clugrul din abaiile occidentale va deveni acum furitorul
unei istoriografii detaate de laboratorul sanctificator al istoriei:
Sfnta Liturghie n care cerul se unete cu pmntul. El i va face o
adevrat vocaie din scrierea evenimentelor prezente pentru a fi
transmise i cunoscute din generaie n generaie. Raoul Glaber, un
monah cu un temperament vulcanic ce va peregrina din mnstire n
mnstire, fiind primit datorit talentelor Iui literare, este consi derat
cel mai bun istoric al acestei perioade. El va scrie o istorie cuprins
n cinci cri a perioadei 900-1044. Glaber i dedica lucrarea
abatelui Odilon de la Cluny, spunndu-i: ndreptitelc plngeri pe
care le-am auzit adesea exprimate de fraii notri de studiu i.
244

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

uneori, chiar de nlimea Voastr m-au tulburat: n zilele noastre nu

exist nimeni care s transmit celor ce vor veni dup noi o relatare
ct dc nensemnat despre numeroasele fapte, deloc neglijabile,
petrecute att n snul bisericilor lui Dumnezeu ct i al
popoarelor". 372
Aceste secole au fost dominate dc concepia augustinian.
Toate lucrrile despre natur descriau o lume a umbrelor,
manifestrile terestre ale lumii inteligibile - lumea lui Dumnezeu
-fiind lipsite de importan. Sigur, Dumnezeu era important, dar era
un Dumnezeu ascuns, inaccesibil omului. Singurul lucru care conta
n realitatea terestr era pregtirea pentru viaa viitoare. O astfel de
separare fcea imposibil trirea bucuriei cretine nc din aceast
lume, atmosfera lumii fiind una pesimist.
Deziluzia ateptrii nfrigurate a Mntuitorului, n jurul anului
1000 a paradisului care nu a venit, a determinat mutaii eseniale n
contiina Occidentalului din secolul XI care vor converti toate
speranele legate de lumea nevzut n eforturi susinute de a
construi i a consolida raiul n ordinea vzut a
Gcorgcs Duby. Anul 1000, Editura Polirom. 1996. p. 15

realitii. Se dorea un rai Inc el nune. Ceva s-a surpat, atunci, n

sufletul oamenilor. Omul ntreg de pn atunci s-a spart, s-a smucit
i s-a rupt din lumea nevzut n care crescuse, ntorcndu -sc de la
ea i ndrumndu-i privirile ctre ceea ce socotise pn atunci a fi
fost o deertciune a deertciunilor". 373
Contemporanii acelor vremuri, cu siguran n-au fost contieni
de transformrile timpului lor. Aceste momente de cotitur esenial
n atitudinile mentale ale omului n-au fost sesizate de nite oameni,
obinuii nc s-i nale ochii doar spre cer. evadnd din carnalul i
cotidianul istoriei. i totui, treptat, tar s-i dea seama Occidentul
cretin va trece de la o extrem la alta. Dac pn acum istoria era
eludat, singura realitate demn de luat n considerare fiind cetatea
celest, de acum nainte imperceptibil dar sigur, se contureaz t ot
mai clar o transformare a eshatonului n istorie. De la o separare a
eshatonului de istoric sub influena augustinian se va ajunge la o
identificare a lor . De la dualismul instinctiv profesat de corifeii
augustinismului sau neoplatonismului se trece la o imanentizare a
eshatologiei. Ia o convertire a eshatologicului n istoric. Ierusalimul
245

ceresc ateptat cu atta nfrigurare va fi construit aici pe pmnt,

eshatologia transformndu-sc insesizabil ntr-o istorie n care
progresul material va fi un criteriu tot mai elocvent de semnalare a
prezenei dumnezeieti n istorie.
Aceste transformri ale mentalitii cretine au Ioc n
contiinele unor oameni pentru care esenial era doar ceea ce era
religios. Cu toate c acest om nu era atent la schimbrile ec onomice,
sociale, politice ce se petreceau n jurul lui dup anul 1000. acestea
se vor amplifica treptat, plecnd chiar de Ia schimbarea mentaliti
religioase i se vor impune tot mai mult modificnd cursul istoriei.
n ochii oamenilor anului 1000 singurele modificri cu o oarecare
importan pentru destinul omului, singurele schimbri. n orice caz.
susceptibile s intre, pentru a-l devia, n curentul istoriei, aa cum l
concepeau ei, n
Alexandru Mironcscu. op. cil., p. 27

ntregime aspirat de iminena parusiei. erau cele de natur religioas.

Cci pentru ei dezvoltarea forelor productive nu erau dect nite
epifenomene. Pentru ei adevratele structuri ale istoriei erau
spirituale. Totui, inovaiile de care fac atta caz - i care toate se
situeaz n perspectiva eshatologiei - sunt suficiente pentru a le
hrni speranele i sentimentul de ncredere n irezistibilul progres al
lumii. Aceti oameni ai lui Dumnezeu
credeau n om".
Tot acum se cristalizeaz spiritul cruciadelor. Conturarea
unei contiine a rzboiului stant vdete o schimbare esenial a
unei atitudini mentale izvorte din miezul reprezentrii religioase
i
va
modifica
pentru
secole
de
acum
nainte
nuanele
cretinismului occidental. ,. Legenda carolingian se ntre esea cu
primele
manifestri
ale
spiritului
cruciadei,
cretintatea
Occidentului, bntuit de Ierusalimul visurilor sale, descoperea
Ierusalimul terestru...Inaugurnd n anul 1000 cltoria spre
Sfanul Mormnt, cretintatea Occidentului crede a, clcnd pe
unncle lui Hrislos, c nainteaz spre mprie. Ea ncepea de fapt
cucerirea lumii vizibile...Chiar n aceast clip, n ateptarea
sfritului lumii, s-a realizat o convertire radical a valorilor

246

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

cretinismului. Umanitatea se mai prosterneaz nc n faa unui

Dumnezeu teribil, magic i rzbuntor care o domin i o strivete.
Dar ncepe s-i fureasc imaginea unui Dumnezeu devenit om,
care-i seamn mai mult i pe care va ndrzni curnd s-L
priveasc n fa. Ea se angajeaz pe lungul drum eliberator ce o va
duce mai nti spre catedralele gotice, spre teologia lui Toma
d'Aquino, a lui Francisc de Assisi, apoi, urmrind diferitele forme
de umanism, spre toate progresele tiinei, politicii i socialului,
pentru a ajunge, n sfrit, dac ne gndim bine, la valorile ce
stpnesc cultura noastr actual...nceputul unei
ntoarceri
majore, trecerea de la religia rituala i liturgic a lui Carol cel
Mare
i a aezmntului de la Cluny-Ia o religie a aciunii, religia
pelerinilor Romei, a Sfanului Iacob i a Stantului Mormnt, a
,7

apropiatelor
cruciade.
n
mijlocul terorilor i al fantasmelor o prim percepie despre ceea ce
nseamn demnitatea omului. Aici. n aceast bezn, n aceast
tragic srcie i slbticie, ncep pentru secolele care vor veni
victoriile gndirii europene". 375
Umanizarea cretinismului va conferi o dimensiune accentuat
uman, trecnd de la Dumnezeul- Om la omul fcut dumnezeu, va
confisca eshatologiei acea tensiune generatoare de dorul existenial
dup mpria lui Dumnezeu, limitnd tot mai mult aceast realitate
la cadrele teluricului.
' Gcorgcs Duby. Vremea catedralelor. Ed. Meridiane. Bucurcijli. 1999. p. 2

2.2. Gndirea scolastic i arhitectura gotic

In 1085 se ntmpl un eveniment important pentru viitorul
cultural al Occidentului. Cetatea Toledo condus de mauri va fi
cucerit de cretini. Acetia vor gsi aici un tezaur cultural de
neimaginat pentru ei pn la acea dat. Spania, care era cucerit de
mai bine de un veac de arabi, nu a rmas total ermetic fa de restul
Occidentului. Gndirea arab va trece n acest timp, prin diferii

247

reprezentani i n rile cretine. Astfel Gerbert d'Aurillac, aflat

lng Barcelona i va mbogi cunotinele n astrologie.
n 711 a nceput invazia arabilor care au trecut Gibraltarul. n
720 deja Cordoba, Toledo, Medina del Campo. Saragossa erau n
minile arabilor. Acetia vor dezvolta o via nfloritoare n
Peninsula Iberic att din punct de vedere economic ct i cultural.
De exemplu. Cordoba, n timpul suveranului intelectual Hakam. al
doilea calif al dinastiei, avea o populaie de o jumtate de milion, n
cetate existnd 700 de moschei, 300 de bi publice, librrii i 70 de
biblioteci. Biblioteca regal de la Alcazar avea un inventar de 4 00
000 de volume. ntreaga Fran nu deinea un asemenea volum de
carte, iar strzile erau pavate i luminate noaptea. Aceast societate
opulent i rafinat era caracterizat de toleran religioas. Muli
evrei i cretini triau n pace cu musulmanii.

n 1013 certuri interne au slbit puterea arab i dinastia

omeyad cade. Marca bibliotec de la Alcazar este distrus, dar
nvtorii islamici au recuperat ct au putut i crile dispersate
le-au adunat n capitalele micilor emirate: Sevilla, Saragossa.
Valencia, Granada. Toledo.
Regatele cretine din nordul Peninsulei Iberice s-au unit sub
conducerea regelui Alphons VI. Acesta l-a delegat comandant al
armatei pe Rodrigo Diaz de Bivar (eroul legendar cunoscut sub
numele de Cidul). Apusenii vor gsi aici o cultur i o civilizaie
incredibil pentru ei. incomparabil cu ceea ce ei aveau la ora
respectiv. De altfel arabii i considerau pe locuitorii din nordul
Europei ca avnd o cultur mai puin dezvoltat dect somalezii.
Filosoful Adelard. ce se ocupa n special de astrologie, va fi
printre primii care va face o imens lucrare de traducere din arab n
latin a multor opere. El cunotea araba deoarece cltorise nainte
de cucerirea cetii Toledo prin Siria i Palestina. Printre altele,
traduce o versiune a geometriei lui Euclid din arab n latin. Dup
sejurul su la Toledo. Adelard va cpta convingerea c raiunea
trebuie pus deasupra concepiilor dogmatice i obscure care erau
impuse de Biseric n societatea occidental. El va mrturisi:

248

Universul vizibil se preteaz msurrii i e necesar ca el s fie

cunoscut aa, prin raiune. Raiunea trebuie s ne conduc
*

376

n toate activitile noastre". Este un demers revoluionar care va fi

preluat i de ali gnditori occidentali din toat Europa: Robert de
Chester, Hermann de Carinthic, Hugues de Santalla. Raymond de
Marsillia.
Un grup de traductori vor lucra intens sub conducerea
arhidiaconului de Sevilla. Domingo Gonzales. n colaborare cu un
evreu erudit Ibn Daud. Toate cunotinele arabe i greceti (traduse
n arab) din medicin, astrologie, psihologie, filosofic zoologie,
botanic, anatomic, optic, fizic, chimie, trigonometrie, geometrie,
algebr, muzic, hidrostatic, istorie, geografie, etc. vor trece n
Europa latin. Gndirea i logica lui Aristotel se vor

impune. nlocuind mentalitatea

platonist filtrat prin Fericitul Augustin. Prin intermediul lui
Avicenna, Occidentul l va cunoate pe Aristotel i ponderea
filosofici va fi din ce n ce mai mare.
La Paris, Abelard va aplica dialectica Sfintei Scripturi. n 1140
Gratien, un jurist din Bologna va aduce cotribuii importante n
jurispruden. Astfel Bologna. prin Irnerius i Gratien devine centrul
incontestabil al dreptului (ntr-un decret imperial din 1158 la
Roncaglia, n Italia, dat de mpratul Frederic Barbarossa se gsete
o prim menionare a unei protouniversiti la Bologna), iar Parisul
odat cu Abelard devine centrul teologiei i filosofiei. Primul
document care mrturisete de existena unei universiti la Paris
este o comunicare pontifical din 1200.
Perioada apariiei universitilor ca coli ce se dezvolt
oarecum autonom fa de mnstiri i biserici interfereaz cu vremea
marilor catedrale gotice, ntre arhitectura gotic i teologia
scolastic existnd o oarecare coresponden.
Mnstirea necropol Saint-Denis din Paris care cuprindea
mormintele lui Dagobert, a fiilor si, a lui Pepin cel Scurt. Carol cel
Pleuv i ale regilor Franei va fi centrul de unde va iradia o nou
art: cea gotic. Abatele Suger, prieten din copilrie cu regele va fi
cel care va iniia noul stil n arhitectur. El pleca de la ideea c
James Durke. Cejour-la I univers cnangea, p. 53

249

Sensul esfiutnlosi al erealiei _____________________________________________

Adrian Lenteni

slujba liturgic trebuie nsoit de un fast exterior ct mai mare. El a

unit arta franc cu cea romanic i a preluat i elemente din arta
carolingian, aducnd arta obiectelor preioase din Aachen i din
regiunea Meuse.
Suger. abatele de la Saint-Denis, iniiatorul stilului gotic
insista asupra bogiei i luxului ce trebuie s caracterizeze cultul.
El spunea: Dac. dup cuvntul lui Dumnezeu i porunca
profetului, pentru a strnge sngele caprelor, vieilor sau al juncanei
celei roii puteau fi folosite vase de aur pentru libaii, flacoane i
mici piulie de aur, cu att mai mult vasele de aur, pietrele preioase
i tot ce e mai rar printre toate lucrurile create trebuie puse, cu
venic respect i deplin credin, n slujba primirii sngelui lui
Hristos...Detractorii obiecteaz c un spirit sfnt, un suflet curat i o
pornire credincioas ar trebui s fie de ajuns pentru aceast funcie
sacr: i noi. de asemenea, afirmm explicit i n mod expres c n
aceasta const esenialul. Dar susinem c trebuie s aducem un
omagiu prin ornamentele exterioare ale sfintelor
vase". 377
Suger i dezvolt aceast concepie printr-o argumentaie
biblic. Apoi el se va folosi de textele Sfanului Dionisie
Areopagitul, pe care l credea patronul martir al abaiei sale.
Lucrrile acestuia au fost traduse i comentate de Ioan Scotus
Eriugena, bine primit la curtea lui Carol cel Pleuv. Eriugena a
tradus prin claritas (splendoare) numeroasele expresii greceti ale
Sfntului Dionisie prin care acesta nelegea lumina dumnezeiasc.
Suger va nelege prin acest termen o strlucire mai mult material,
ce urma s imite slava dumnezeiasc.
El scria ntr-un poem inspirat de decoraiile uilor portalului vestic
central: ..Admir lucrul meteugit, nu aurul i risipa.
Lucnil cel nobil strlucete, iar lucrarea care strlucete astfel
Va lumina spiritele, ca ele s mearg prin lumile adevrate.
Ctre lumina cea adevrat, creia Hristos i este adevrat poart.
n ce fel este ea inerent acestei lumi, o spune poarta de aur.
Duhul obtuz se nal la adevr prin cele materiale.
i, vznd aceast lumin. nvie din fosta lui cdere". 3 7 8

Dezvoltarea oraelor a fcut ca noile catedrale s exprime

orgoliul orenilor ce le doreau ct mai opulente. n noile condiii
250

create de apariia catedralelei, ce reprezenta biserica episcopului

dintr-o cetate i deci dintr-un ora, nvmntul trece de la
mnstiri la catedrale. Noul nvmnt caracterizat de dinamism
ntrupa mult mai bine spiritul tumultos al oraului. Catedr alele
deveneau arene de lupt n care se nfruntau magistri i elevi,
dezvoltndu-se astfel un spirit dialectic, polemica i bravadele
verbale desfurau adevrate lupte. Cei victorioi, ntocmai
cavalerilor se acopereau de bani i glorie. Este cazul celeb rului
Abelard care a cucerit faim, bani i dragostea femeilor.

Erwin l'anofsky. Arhitectura gotic i gndire scolastic, Ed. Anaslasia. Bucureti. I999.p. 24 Ibidein. p.
32

Disputa dialectic era un adevrat turnir, tcndu -sc din mai

mult orgoliu i slav deart dect pentru folos duhovnicesc. Art a
raionamentului, exerciiu pentru ceea ce este rar/o, dialectica pune
pe prim plan ntre facultile clericului raiunea...Toi profesorii i
toi discipolii lor consider inteligena drept arma cea m ai eficient,
cea care poate conduce spre adevrate izbnzi i i ngduie s
ptrunzi, ncetul cu ncetul, tainele lui Dumnezeu. Considerndu -se
c toate ideile i aveau sorgintea n gndirea Creatorului i c, n
textul Scripturii, ele mbrcau o form de exprimare imperfect.
nvluit, disimulat prin termeni adesea obscuri, uneori
contradictorii, raionamentului logic i revenea menirea s mprtie
aceste umbre i s rezolve contradiciile. S se porneasc de la
cuvnt, s i se descopere semnificaia adnc, dar cu rigoarea
mijloacelor dialecticii, nu lsndu-te purtat de o reverie meditativ,
ca n mnstirile cluniziene. Ca punct dc plecare: ndoiala. Pornim n
cntare ndoindu-ne i, prin studiu, ptrundem adevrul, spunea
Abelard care, n lucrarea sa Sic et nan, confrunt pasajele discordante
din Scriptur n scopul dc a reduce neconcordanele. Expunerea
textelor pe rnd, cercetate cu inteligen, interpretate i ntr -un sens,
i n cellalt; punerea lor sub semnul ntrebrii; concluzia final:
preceptele. Aceasta este metoda care o experimenteaz i o impune
Abelard". 379
Instrumentarul de gndire dialectic a fost perfecionat dup
preluarea de la musulmani (n special dup cucerirea oraului

251

Sensul esfiutnlosi al erealiei _____________________________________________

Adrian Lenteni

Toledo) a filosofiei Iui Aristotel. Descoperirea tratat elor lui de

logic a nseninat o consolidare formidabil a dialecticii construite
pn atunci doar pe scrierile lui Boethius. Pe vremea, cnd la Paris
Petru Lombardul n Sententiae fcea prima analiz logic a textului
biblic, Pierre de Poitiers ndrznea i mai mult, afirmnd: Dei
textele biblice conin un adevr absolut, totui noi putem avea
ndoieli n privina dogmelor, putem cerceta, putem discuta". 380

'""Georgcs Dubv. Vrrmta nih'ilmltlor. p. 151

,w
lbidcm.p. 153

Se poate face o legtur ntre teologia scolastic i arhitectura

gotic. Panovsky, cnd vorbete de rclaionarea teologiei scolastice
cu arhitectura gotic, nu se refer la doctrine explicite ale scolasticii
ce au influenat direct arhitectura gotic, ci pleac de la un modus
operand i\ un mod de a fi direcional de teologia scolastic ce d un
alt mod de a privi elementele arhitectonice. Teologia scolastic, prin
felul ei analitic de a aborda Revelaia, prin obsesia de a -L demonstra
pe Dumnezeu, recurge la tot felul de tehnici (de exemp lu mprirea
pe capitole a lucrrii, ordonarea operei dup un plan logic ce deriv
o idee din alta), ncercnd s epuizeze raional Revelaia. Prin acest
efort raionalist se urmrete o elucidare a tainelor Revelaiei,
pentru aceasta urmrindu-se n scrierea lucrrilor teologice crearea
unor simetrii artificiale. Principiul clarificrii va triumfa i n
arhitectur.
Precum teologia scolastic avea pretenii de exhaustivitate,
aspirnd la integralitate, observm n arhitectura gotic o anumit
totalitate. Asemeni Summei din scolastica clasic, catedrala
goticului clasic aspir n primul rnd la totalitate i de aceea tinde s
aproximeze, att prin sintez, ct i prin eliminare, o soluie perfect
i ultim...Prin intermediul imageriei sale, catedrala goti c clasic a
cutat s nfieze ntreaga cunoatere cretin, teologic, natural
i istoric, punnd fiecare lucru la locul su i
\ \h 1

ndeprtnd tot ceea ce nu-i gsise nc un loc".

Scolastica ne pune n faa unui fenomen pe care l-am putea
numi logic vizual. Fie c e vorba de prezentarea literar sau de
modul de prezentare arhitectural, un om format n spiritul
252

scolasticii n-ar fi putut adopta alt punct de vedere n afara celui de

manifestatio. I se prea de la sine neles c scopul principal al
numeroaselor elemente care compun o catedral era acela de a
asigura stabilitatea, dup cum la fel de firesc i se prea c scopul
principal al numeroaselor elemente care alctuiau Summa era de a-i
asigura validitatea. Dar nu ar fi fost mulumit dac a rticularea
edificiului nu i-ar fi permis, s refac procesul compoziiei
F Panovsky, op. cil.. p. 73

arhitecturale n acelai mod n care articularea Sitmntei i ngduia

s refac experiena cogitaiei. Pentru el. ntreaga panoplie dc
colovete. arce. contrafori. traforuri. pinacluri i croete este o
autoanaliz i o autoexplicare a arhitecturii, tot aa cum familiarul
sistem de pri, distincii, ntrebri i articole reprezint pentru el o
autoanaliz i o autoexplicare a raiunii. Gndirea scolastic reclama
un maximum de explicitare. Aceasta admitea i pretindea o
clarificare gratuit a funciei prin form, tot aa cum insista asupra
unei clarificri gratuite a gndirii prin limbaj...Aici. dialectica
scolastic a mpins gndirea arhitectural pn la un punct n care
aceasta nceteaz s mai fie arhitectural". 82
O nou direcie va aprea n nvmnt odat cu Vergerio.
profesor la Universitatea din Padova. Acesta va cuta s formeze
un om mai pragmatic, mai pregtit pentru reuita n afaceri i mai
tenace. Acesta va insista asupra detaliilor nvnd de la bizantini
predilecia spre detaliu i rafinament, i va da o nvtur mai
precis i mai concret care s corespund exigenelor lumii
afacerilor. Programa dc nvmnt va reflecta noua realitate.
Retorica va fi nlocuit ncetul cu ncetul cu proza, apoi cu arta
epistolar, pentru ca n cele din urm s se impun gestiunea
afacerilor comerciale. Interesul pentru istorie va crete pentru c
nobilimea va dori s-i ilustreze un arbore genealogic cu strmoi
ct mai venerabili.
I
Toscanelli i Brunellcsehi vor influena n pictur, respectiv
arhitectur modul de percepie a lumii prin descoperirea unei viziuni
numite de perspectiv. Reprezentarea n perspectiv se fcea cu atta
precizie nct nu se putea face o difereniere ntre obiectul

253

Sensul esfiutnlosi al erealiei _____________________________________________

Adrian Lenteni

reprezentat i cel real. Se facea o copiere a realitii fr ca aceasta

s fie plast ntr-o dinamic a transfigurrii. Apoi :>c va descoperi
geometria descriptiv care va permite o reprezentare exact, prin
msurtori i proporionalitate a unor obiecte ndeprtate. Omul face
aceste msurtori raportndu-le la el nsui, el devenind reperul
central al existenei.

Aceste micri din cadnil artei vor laiciza tot mai mult cultul.
Statuile nlocuiesc tot mai frecvent icoanele, ferestrele vor ti ct
mai nalte n biseric pentru a mpiedica contactul cu lumea
exterioar. Albcrti va fi cel care va fundamenta caracteristicile
noilor biserici ce vor urma a fi construite. Un exemplu concret l
reprezint biserica Santa Mria dela Carceri la Prato. lng
Florena. Perspectiva este a lui Brunellcschi, regulile ale lui
Albcrti, iar construcia i aparine lui Giuliano da Sangallo. A fost
construit n 1458. Crucea cu Hristos care semnific rstignirea va
fi nlocuit cu o cruce cu brae egale pentru a sugera puritatea
matematicii. Toat arhitectura exprim o perspectiv a unui
echilibru exprimat prin proporiile elaborate printr -o evaluare
raional. Rigurozitatea geometric este dominant. Proporiile de
1/2, 2/3, 3/4, domin ntreaga structur a bisericii. Aceast
perspectiv arhitectural va fi aplicat n planurile de urbanizare,
oraele trebuind s devin oglinzi ale echilibrului i ale armoniei
din univers.
.^tj
O dat cu apariia tipografiei, o nou revoluie de mentalitate
se produce n Occident. Nu insistm asupra modului cum au aprut
imprimeriile tipografice. Menionm doar c primele ateliere
tipografice au fost realizate la Maienza, apoi la Koln n 1464, la
Basci n 1466, Roma 1467, Veneia 1467, Paris i Utrecht 1470,
Milano, Napoli, Florena 1471, Lyon, Valcncia, Budapesta 1473,
etc. Se observ c aceste ateliere predomin n centrele de afaceri i
activitate bancar. Imprimeriile vor influena masiv viaa n toate
aspectele ei. Se favorizeaz centralizarea puterii politice i totodat
o comunicare direct a regelui ctre supui. Treptat latina este
254

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

nlocuit cu limbile vernaculare. Va aprea presa local care va

evidenia tot felul de evenimente. Dac pn acum oamenii triau
ntr-un univers relativ local, evenimentele lor reducndu -sc la
cunotinele directe, de-acum viaa va avea un alt ritm. Oamenii vor
afla mai multe lucruri legate de o comunitate mai extins i chiar
din coluri mai ndeprtate a lumii. Presa va fi aceea care va impune
un cod al bunelor maniere, o mod n vestimentaie, n pictur, n
muzic, n arhitectur.
Generalizarea imprimeriilor tipografice va contribui la
diminuarea memoriei. Pn la acel moment, trubadurii aveau o
memorie deosebit, ei cunoscnd pe de rost o seam de poeme. Apoi
comunicarea prin solii impunea o memorare a mesajelor. Mesagerii
trebuiau s rein mesajul pe de rost pentru a-l reproduce apoi
cuvnt cu cuvnt.
La rndul su cultul va fi influenat. Din moment ce exist
cri tiprite n biseric nu mai c nevoie de icoane, picturi, cruci
pentru c rolul pedagogic este ilustrat de mesajul tiprit din cri.
Atitudinea protestant va reflecta cel mai bine aceast poziie. Prin
tipografie se va favoriza crearea unei arte de dragul artei, separat
de funcia liturgic, pedagogic sau estetic, arta rednd din ce n
ce mai mult o emotivitate subiectiv. Crile i lustrate vor nlocui
imaginile tradiionale. Printre aceste cri amintim crile cu
imagini pentru copii ale lui Comcnius i Micul Catehism" a lui
Luthef.
"':
(faMflnHPjpliri'^
'. <
Prin tiprire au aprut i indexurile la cri, editorii c onstatnd
c lucrrile lor se vnd mai bine dac opera are un index. Metoda
s-a mbuntit i au aprut cataloage de lucrri. Primul catalog a
fost realizat de Johannes Trithenius, stare al mnstirii Spouhcim.
El 1-a intitulat Liber de Scriptorihus Ecclesiasticis. Succesorul su.
Conrad Gesner, a perfecionat metoda. El a avut ideea de a realiza o
list bibliografic general i universal a tuturor ediiilor princeps
a lucrrilor latine, greceti i ebraice, bazndu-se pe cataloagele
editorilor.
Astfel n 1545 el va publica Bihliotheca universalis regrupnd
10000 de titluri i 3000 nume de autori i 3 ani mai trziu o alt list
Pandectae subdivizat n 90 de subtitluri, n total fiind 30000 de
rubrici. Aceast atracie pentru indici bibliografici va dez volta o

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

analiz riguroas i totodat cerebral, tehnicist a textelor

religioase. Se pun bazele cercetrii tiinifice modeme. O alt
consecin o constituie posibilitatea unei analize comparate.
Existnd mai multe ediii, un acelai text va reda diferite nuane,
multiplicarea dnd posibilitatea unei abordri interdisciplinare. Este
o adevrat revoluie faptul c un acelai text, multiplicat, n
'in

mod simultan putea fi analizat de oameni din diferite pri. Astfel

lumea se oferea spre a fi analizat. n locul misterului, al tainei este
pus analiza minuioas a legilor naturii pentru descifrarea
evenimentelor din univers i istorie.
Conrad Gesner va realiza o list bibliografic despre toate
animalele menionate n textele do pn atunci (4 volume, pu blicate
n 1557). n 1530 botanistul Otto Brunfels va publica Herharum vivae
eicones, iar n 1535 va aprea o lucrare similar a naturalistului
francez Pierre Belon despre peti i psri. n 1553 Ceorg Bauer va
publica un marc tratat despre metale De re metatlica.
O gndire tradiional care conserva misterele lumii i care
asuma lumea ntr-o manier contemplativ i unitar era nlocuit cu
o viziune secvenial, punctual i riguros analitic. Aceast
metodologie va favoriza crearea unei mentaliti opti miste, viitorul
fiind un domeniu n care ar trebui s se realizeze progresul i reuita
imediat. Realizarea uman n istorie ncepe s fie vzut n
dimensiunea ei material i orizontal, orizontul eshatologic fiind
tot mai ndeprtat.
Tipografiile au contribuit din plin la aceast modificare a strii
de spirit. Tipografia a transformat ntreaga concepie paseist a
unei societi literalmente obnubilat prin respectul fa de tradiie,
ntr-o viziune futurist ntoars spre progres. Etica protestant va
exalta virtuile unei existene a muncii i a economiei, ncurajnd
reuita material. Tipografia va ncuraja aceast stare de spirit". 383
Au aprut specialitii n fiecare domeniu, acetia putnd
dialoga ntre ei datorit unui fond comun de cri. n ace ast
concuren a specialitilor, pentru a se da o valoare ct mai precis
cunotinelor, ncep s se dezvolte experienele i instrumentele de

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

cercetare, deoarece informaia teoretic trebuie certificat de o

experien practic ca s fie ct mai veridic. De acum universul

James liurke, CV jnur-hi I 'umvcn changea* p. 126

era deschis ctre o cercetare colectiv, pcrmindu-se explorarea

lamelor care pn acum erau asumate prin credin.
2.3. Revoluia francez
n a doua jumtate a secolului XVIII, n plin afirmare a
umanismului, ntr-o societate cu profunde mutaii economice i
sociale. Biserica Romano-Catolic a crezul c eficiena
cretinismului va fl mai ridicat dac se va insista asupra laturii
sociale. Astfel apologetica religioas din Occident va accentua pe
utilitatea social a religiei i n mod involuntar va deturna
perspectiva cretin a unei Revelaii, care ne descoper istoria ca o
istorie a mntuirii, cu deschidere eshatologic i se va ancora n
orizontul liniar al societii, dar far s conving pe nimeni.
Secolul XVIII va deveni un deert spiritual departe de secolele
XVI i XVII, dominate de metafizica sfineniei: coala ascetic i
mistica ordinului carmelit n Spania i n Frana, micarea ascetic
de la Port Royal, etc. Crile dc teologie vor scdea comparativ cu
cele ale tiinei i cele ale artei, iar cele care vor aprea vor utiliza
att de mult aparatul filosofic, nct ele se vor ndeprta de o
teologic liturgic i concret. F. Furet arat c ntre 1760-1780.
10-15 % din volumul crilor aprute n Frana aparin teologiei i
concluzioneaz c literatura liturgic i mistic a devenit foarte rar,
iar crile cu aceast tematic vor fi reeditri ale unor opere din
trecut.
Aspectul mistic al secolului XVIII va fi reprezentat printr-o
tendin deviant de adorare a Sacramentelor, care a ajuns s fie o
exagerare menit s-i ndeprteze pe credincioi de Biseric i n
acelai timp practica religioas s fie supus ridiculizrii. Astfel
Sfintele Sacramente expuse solemn erau adorate timp de 4h. S-au
nfiinat multe confreerii i organizaii ale adoraiei continue. De
exemplu, o astfel de confrecrie nfiinat n Germania, la sfritul

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

secolului XVII de Sedelmain de Deggendorf va ajunge la 50000 de

membri n 1790. Exagerrile i deficienele practicilor existente n
cretinismul apusean au fost analizate de Jean Delumeau n

Le catlwlicisme entre Luther et Voltaire. El i pune ntrebarea dac

masele populare erau efectiv ncrctinate n momentul izbucnirii
Revoluiei franceze.
Coborrea teologiei catolice n sfera umanului a fost pus n
eviden de un grup de teologi catolici care au introdus conceptul de
catolicismul luminilor. ntr-un articol provocator. L'AuJlilarung contra
Luminilor, teologul catolic Y. Beland afirma: Aufkla-rung-ul, n
contrast cu filosofia luminist, nu se opune niciodat credinei, dar
se preocup din ce n ce mai mult cu umanizarea teologiei, printr -o
critic raional ce elimin anumite dogme". 3 * 4
Unul din istoricii care a popularizat expresia Aufklarung catolic
a fost L. J. Rogier. Apoi M. Greschal menioneaz c Aurklarung -ul
nu este o micare mpotriva cretinismului adevrat. Spre deosebire
de enciclopedismul luminist, Aufldarung-ul nu propune o autonomie
a raiunii, ci o luminare a credinei de ctre raiune. Dei se vrea o
simbioz ntre raiune i credin, n cele din urm credina va fi
supus raiunii, teologia va fi raionalizat i religia va deveni
moral. Moralizarea religiei va avea efecte foarte negative n
contiina credincioilor, deoarece religia nu va mai fi perceput ca
o relaie profund i vie ntre Dumnezeu i om. trit n Biseric, ci
va fi neleas ca un sistem de reguli restrictive.
Kant va fi promotorul acestor idei. De altfel el va fi premiat de
Academia din Berlin n 1763 mpreun cu Moses Mendelssohn. care
se nscria pe linia evreiasc a unui Aufklarung cretin. Mendelssohn
era ncntat de ambiguitatea termenului Autklarung care -i permitea
s fie neles ca o sintez a unei versiuni modificate a filosof iei
maestrului su, Wolff, a empirismului englez i a doctrinei scoiene
a bunului sim".
Kant va promova ideile Reformei, seculariznd tot mai mult
contiina religioas. Reforma protestant i Revoluia francez sunt
dou micri mpotriva unei ordini feudale aprate despotic" de
Biseric. Prima micare vrea s elibereze contiina moral, a doua
contiina social. Kant va elibera contiina moral de un
,u

Histoire du ehmtianivme.). M. Mayeuri colectiv. Ld. Dcsclcc. Paris. 1997, p. 261

Sensul eshatoloL'ii til creatici

Adrian Lanciti

dogmatism obscurantist, afirmnd c legea moral, ea nsi este cea

care-l conduce pe om la credina n Dumnezeu, lumina i adevrul
cretin avnd ca efect nlarea fiecrui om, dup msurile lui la
demnitatea de om luminat, ntr-o simbioz a raiunii i credinei
care-l elibereaz de lanurile unor dogme prea obscure pentru a fi
veridice. Astfel dimensiunea transcendent a Revelaiei este tot mai
diminuat. Revelaia fiind redus la posibilitatea de cuprindere a
raiunii umane. Catehismul din 1762 va introduce n capitolul 116 o
propoziie prin care preciza c raiunea d convingerea religioas.
Religia va face mari compromisuri n ceea ce privete
propovduirea autentic a mesajului cretin. Moralizarea excesiv a
religiei va diminua caracterul eshatologic al credinei, morala
adaptndu-se mult mai bine unei lumi eminamente terestre. O alt
greeal a teologiei apusene din secolul XVIII a fost tendina ei de
a-i justifica existena printr-o utilitate social. Astfel obiectivele
Bisericii devin tot mai imanente, mai telurice, tensiunea
cshatologic spre mpria lui Dumnezeu diminundu -se accentuat.
Influenele materialismului din concepia filosofic vor
influena i teologia. Dac pentru o concepie materialist, fericirea
este vzut ntr-o perspectiv hedonist, apologetica cretin din
Occidentul secolului XVIII va propovdui ca ideal fericirea
ineleas ntr-un mod apropiat de perspectiva hedonist.
Canonicul de Saint-Omer. naturalist i istoric n acelai timp.
preciza n lucrarea Du plasir ou moyen de se rendre hereux n 1764:
Strigtul ntregului pmnt este cel de dorire a fericirii. Fericirea
este prima i cea mai important din voile noastre. Nu ne dorim s
existm dect pentru a ajunge la acest scop. Lipsii de fericire totul
ne este odios, insuportabil i indiferent". 385 Fericirea devine scopul
principal al umanitii, dar se cuta o fericire imediat, concretizat
prin ct mai multe plceri obinute cu un minimum de efort.

Ibidem, p. 282
259

Pentru a se apropia mai mult de oameni, care-i doreau att de

mult fericirea, Biserica va propovdui o fericire cretin mult prea
nchistat n chingile unei istorii liniare, orizontale i separate de
eshaton. Opera Paradisul pierdut a lui Milion va fi de baz n
propovduirea acestui tip dc fericire. Alte lucrri care vor contribui
la nchegarea unei astfel de tendine n Biserica Romano -Catolic
vor fi Reflexions sur l'esprit et le dessein des philosophes irreligieux de
ce siecle (Paris, 1786) i Delices de la religin ou le pouvoir de
rEvangilepor nous rendre hereux (1788).
Se insist asupra superioritii fericirii cretine n comparaie
cu fericirea filosofic. Dar fericirea cretin va mprumuta lot mai
multe elemente mondene, artndu-se c exist o strns legtur
ntre fericirea cretin i fericirea social, doar c fericirea cretin
o va mplini pe cea social. Astfel un preot, doctor n teologie la
Sorbona va publica Entretiens familiers i Je veux etre hereux, n care
arta c fericirea cretin st la baza adevratei sociabiliti.
Departe dc a-1 deturna pe cretin de la angajamentul n viaa cetii,
religia este singura care garanteaz adevrata sociabilitate i fericire
social. Religia devine astfel expresia unei credine n utilitatea
colectiv.
Printr-o asemenea apologetic mesajul cretin se va dilua, i
va pierde din fora lui transfiguratoare. O dat separat cshatonul de
istorie, cretinismul se cufund ntr-o istoric cu orizont exclusiv
social i va deveni o ideologic printre alte ideologii, far s
conving pe nimeni. Fora sfineniei cptat de cei care ntrupeaz
dorul intens i permanent pentru mpria cerurilor ntr -o
perspectiv eshatologic i n care au contiina efemeritii
existenei terestre va fi aceea ce se va impune i celor mai redutabili
adversari ai cretinismului. Este o foi care depete orice
aspiraie politic i social, fiind recunoscut i tr it ca atare de
toi oamenii chiar dac unii dintr-un motiv sau altul refuz s-o
mrturiseasc explicit.
Cea mai bun dovad este c recunoaterea unanim pentru
sfntul secolului XVIII va fi atribuit umilului i scandalosului"
Bcnot Labre (1748-1783). Nici Vincent de Paul, nici Alphonse de
Ligouri, n ciuda aurei sfineniei lor i a operei lor misionare nu vor
avea o atare recunoatere ca aceea a simplului Benot. Aceasta
260

realitate este mrturisit azi de istoria oficial a Bisericii

Romano-Catolice: Pelerin al excluderii sociale. ntr-o societate de
profit el a tiut s-i asume ascetismul ntr-o Rom prea babilonic
pentru gustul su. El rmne o figur a smereniei i a evlaviei
populare, fiind opusul filosofici luministe, ntrupnd, deasupra
timpului su, convingerile profunde ale unui popor ataat de credina
concret trit n jurul sfintelor altare".
Ideologizarea cretinismului va avansa tot mai mult odat cu
evenimentele bulversate ale Revoluiei franceze. Astfel teologul
sicilian N. Spedalieri nu va ezita s afirme n lucrarea Traite sur Ies
droits de Vhomme c libertatea, egalitatea, fraternitatea, n sensul
afiat de revoluionari aparin Evangheliei.
La nceputul revoluiei. Comitetul eclesiastic va elabora o
constituie civil a clerului. Noua misiune istoric a religiei era
aceea de a civiliza societatea. Religia naional trebuie s
ntreprind acum o regenerare a unei civilizaii cretine, corectnd
propriile abuzuri, dup programul enunat de Durau dc Maillane i
preluat aproape n ntregime de Martineau care vorbea de o
purificare evanghelic. Statul se va impune n faa Bisericii, iar
clerul va deveni unul naional, cu autonomie fa de Roma, preoii
devenind funcionari publici ai Statului. Aceast transformare este n
spiritul decretului din 5 noiembrie 1789 care trata protecia social a
clerului, reamintit cu constan dc Talleyrand, La Rochefoulcauld.
Duppont de Nemours.
Textul jurmntului pe care trebuia s-1 fac un episcop sau un
preot exprim clar angajamentul predominant ceten esc al clerului:
Jur s veghez cu grij asupra credincioilor diocezei (parohiei) care
mi-au fost ncredinai, dc a fi credincios Naiunii, Legii i Regelui,
de a menine din toate puterile mele Constituia
decretat de Adunarea Naional".
------------------------- uih;iimu

387

&Uu

Ibidcm, p. 287
* Ibidcm. p. 331

A urmat un decret care impunea tuturor ecleziatilor s depun

acest jurmnt, dei regele a tcut uz de dreptul su de veto. La 27
mai 1792 Legislativul va vota deportarea tuturor clericilor care n -au
Ibidem, p. 282
261

depus jurmntul (15 zile n interiorul Franei i dac nu cedau, n

Guyana). Erau scutii infirmii i sexagenarii. Va urma o adevrat
prigoan, ntre scptcmbric-noicmbrie 1792, existnd o emigrare in
mas a clericilor.
Constituia decretat de Adunarea naional pri n prevederile ei
i jurmntul la care erau obligai clericii a produs o sciziune n
Biseric. Majoritatea episcopilor i preoilor au considerat
inacceptabile decretele Constituiei civile deoarece autoritatea papei
asupra Bisericilor locale din Frana nu era recunoscut. Papa Pius VI
a condamnat principiile revoluionare, n special cele ale dreptului
omului care fundamentau noua Biseric.
Totui au fost clerici care au prestat jurmntul de credin
pentru respectarea Constituiei civile, acceptnd noua organizare
eclesial i estimnd c principiile revoluionare sunt nrdcinate n
cretinism. I adorm pe Dumnezeu ca un suveran, autor al
revoluiei care ne-a fcut liberi. Adevratul catolicism este cel al
libertii universale. Ce este Biserica Roman o-Catolic? Este
societatea egalitii, libertii i fraternitii".
La 21 ianuarie 1793 regele este ghilotinat, dup ce o perioad
a stat n arest. Urmeaz msuri legislative menite de a laiciza
complet Statul. O dat cu instaurarea la putere a lui Robespierre nu
doar religia este anihilat, ci i ordinea politic. Astfel distrugerea
religiei nu se va face ntr-un stat de drept ci ntr-o dictatur care a
impus teroarea n toat societatea. n perioada regimului
revoluionar dintre 1793-1795 se vor declana cele mai teribile
atacuri anticretine ale Revoluiei.
Mirabeau va promova ideea unei decatolicizri a Franei.
Ferocitatea anticretin va distruge opere de patrimoniu naional
(monumente, biserici, obiecte de cult, biblioteci, etc.) ntr-o manier
care va fi mereu un stigmat pentru o Revoluie ce se voia
m

Jcan Coinby. Liberie, egaliijraternilc. Principes pnr une nalion elpour une Egtise, Rcv.Concilium. nr. La
Revnlution el l'Fgttse .221. I989.p. 25

Civilizatoare, motenire a filosofei luminilor i care de fapt va fi un

slbatic vandalism. La sfritul celui de-al doilea an de teroare 80%
dintre preoii din 1792 au abdicat. Anul 1793 va fi declarat anul
apostaziei naionale.

262

Revoluia francez va acutiza procesul de umanizare a religiei,

contribuind Ia apariia ateismului umanist. Frederic Strauss va
publica n 1835 Viaa lui Isus. El va afirma c Evangheliile sunt
simple mituri, aspiraii ale poporului evreu. Feurbach va spune la
fel. plasnd problema lui Dumnezeu exclusiv n om. El spunea c
cine nu are dorin, nu are nevoie de Dumnezeu, dumnezeii fiind
doar nite simple voi mplinite ale omului. Pentru a explica
mecanismul acestei teogonii", Feurbach recurge la conceptul
hegelian de alienare. Dar n timp ce Hegel l aplica Spiritului
absolut. Feurbach l va aplica omului. Alienarea este faptul care -1
deposedeaz pe om de ceva ce-i aparine lui prin esen, n dauna
unei realiti iluzorii.
In dialectica Iui, Feurbach va ajunge s atribuie esenei umane
caracteristicile divine. Lucrarea lui Feurbach, Esena cretinismului
va produce o mare influen n epoc. Engels noteaz c entuziasmul
n urma apariiei acestei lucrri a fost extraordinar. Un mare efect a
avut n Rusia, prin intermediul Iui Bielinski. nvtor ul
incontestabil al tinerei generaii. In 1843 n opera Dumnezeu i Statul.
Bakunin scria: Cerul religios nu este altceva dect un miraj unde
omul exaltat prin ignoran i credin regsete propria sa imagine".
Marx va fi ncntat de ideile lui Feurbach, le va prelua i le va
aprofunda n domeniul social i politic. Astfel asistm la o
intersecie a socialismului francez (Proudhon), a economiei engleze
(Engels) i a filosofici germane care vor impune tot mai mult un
ateism umanist, vor reduce istoria la o dimensiune orizontal.
Dialectica istoric concretizeaz o separare dintre subiect i obiect.
Marx a ncercat s elimine subiectivismul din

Henri de Lu bac, ie drame de l'humanisme alhe. Cerf. Paris. 1998. p.'3l

filosofia idealist printr-un obiectivism ce const n materialismul

dialectic.
Dac filosofia idealist insista pe subiectivismul omului, n
materialismul dialectic accentul este pus pe obiectivizarea naturii. In
ambele situaii omul este separat de natur. Pentru mpcarea omului
cu natura. Marx consider c este posibil o umanizare a naturii i o
Ibidem, p. 282
263

naturalizare a omului, realizndu-se astfel o legtur mutual atunci

cnd proprietatea privat va fi desfiinat. Atunci va nceta orice
exploatare i omul i va descoperi esena lui natural. Este vorba de
un om autonom, naturalismul marxist artnd dimensiunea exclusiv
orizontal a omului. Aceast concepie este inspirat din filosofia
naturalist a lui Schclling. Bockmuhl nota: Comunismul lui Marx a
gsit soluia antagonismului dintre om i natur, dintre libertate i
necesitate, dintre esen i existen prin umanizarea naturii i
naturalizarea omului". 300
In acelai an, 1842 (anul apariiei lucrrii Esena cretinismului
a lui Feurbach) apare Cursul de ftlosofie pozitiv a lui Comte. Aceast
coinciden de date 1-a lacut pe Emil Saissel s scrie la puin timp
dup apariia acestor publicaii, urmtoarele cuvinte: Feurbach Ia
Berlin, precum Comte la Paris, propun Europei cretine adorarea
unui dumnezeu nou. fiina uman". 391
Ateismul Iui Comte este diferit de cel a lui Feurbach. Comte
transform umanismul ntr-o religie, cu un cult fa de umanitate,
fa de o Fiin Suprem constituit dintr-un organism concret de
fiine umane, un ansamblu continuu de fiine convergente. n 1847
Comte va ine o seric de conferine, care vor servi ca suport pentru
lucrarea Discurs asupra ansamblului pozitivismului. Auditorii vor fi
foarte entuziasmai. E. Semcric, unul acetia, i care va deveni un
pozitivist al generaiei urmtoare lui Comte. El adresndu-se
catolicilor , spunea: Noi avem credina care inspir marile lucruri i
curajul de a le nfptui. Mirosului vostru de tmie i acordurilor
cntecelor voastre, noi opunem srbtorile splendide ale umanitii
n oraul sfnt al Revoluiei; cultului lui Dumnezeu i opunem
m
m

J. Moltroann. Dieu dans crealion. p. 63

Henri de Lubac. op. cit. p. 137

cultul omului; misticii obscurantiste a catolicismului i opunem

entuziasmul patriotic". 39 "
Gndirea lui Comte va influena mult pe cei care i vor urma.
Spiritul pozitivist se impune tot mai mult. Reprezentani ai
intelectualitii se vor grupa n jurul paternitii spirituale al lui
Comte i vor cnta mpreun cu Charles Jundzill:

264

Sensul eshatalogic al creaiei __________________________________ Adrian temeni

Umanitatea devine centrul

Tuniror speculaiilor
Este idealul mereu propice
Care prezint eroarea popoarelor nc necoapte
Pentru a primi adorarea omului". 393
Comte, n ultimii si ani de via, s-a strduit enorm pentru a
impune i a rspndi religia umanist. A realizat o legislaie
referitoare la cultul concret al religiei n care se prevedea cum
trebuie aplicate sacramentele noii religii. Analog cultului pentru
sfini exista un cult pentru binefctorii umanitii. Deasupra
tuturor, rugciunile pozitiviste erau nlate ctre Marea Fiin.
Dar nici o religie nu poate exista fr sacerdoiu. Noul
sacerdoiu. n viziunea lui Comte. trebuia atribuit savanilor. nc
din 1824, Comte se gndete la o nou putere spiritual, capabil de
a nlocui ierarhia cleric i dc a reorganiza Europa prin educaie.
Sacerdoiul pozitiv va fl reprezentat de savani iar colile vor fi
anexate Templului umanitii. tiina autentic va face o dubl
sintez: mai nti ntre diferite domenii de cercetar e intelectual,
pentru ca apoi fllosofia s fie unificat cu poezia. Ptruni de un
asemenea spirit savanii sacerdoi vor putea reconstrui Occidentul
pe un tga autentic de dezvoltare. n acest fel instinctele personale
vor fi supuse celor sociale, omul va fi supus umanitii. Va deveni
aceast umanitate format de religia pozitivist una tiranic?
Dei propovduiete tolerana i nelegerea ntre oameni,
umanismul este de fapt o realitate, care n caz de nevoie se impune
prin for. Autoritatea noului sacerdoiu nu este o simpl teorie, ci
N:
w

lbidcm.p. 1X0

Chnrle> Jundzill. Ibidcm. p. 225

o realitate care trebuie s se impun inclusiv prin for, dac este

cazul. Comte nu va ezita s propovduiasc supunerea conduitei
umane unui examen al unui sacerdoiu inflexibil - se poate face o
analogie cu tiranica democraie a drepturilor omului de azi - . Mai
mult dect att pentru fondatorul pozitivismului se realizeaz un
adevrat cult. Inclusiv preoii vor fi cinstitori i practicani ai
acestui cult, mpreun cu credincioii. Comte. fiind denumit Marele
Preot, supremul organ al umanitii", toi vor trebui s -i arate o
265

ascultare total n gndire, simire i aciune. Astfel Comte

introduce un adevrat despotism spiritual, o tiranie a savanilor
pozitiviti i care culmineaz n nsi persoana lui.
Religia pozitivist va impune i va consolida o adevrat
sociocraie care va culmina ntr-o mistic social i politic. Religia
umanist nu este doar o realitate abstract i teoretic ce se
adreseaz doar interiorului fiinei umane. Ea se ntrupeaz n
societate i devine religia oficial a societii, a statului. Asistm la
o deturnare a sensului eshatologic al istoriei din cretinism. Dac
viziunea cretin ne ofer un sens eshatologic al lumii i al istoriei,
cretinul trind n tensiunea dintre acum i nu nc a mpriei
cerurilor, pozitivismul i dorete realizarea exclusiv a mpriei
cerurilor n aceast lume. Mai mult dect att, mijloacele prin care
se realizeaz aceast mprie paradisiac sunt exclusiv umane i
ele in de resortul societii, fiind utilizate de puterea politic.
Societatea civil este astfel ntrit, iar Statul va fi cel care va
dicta n viaa cetii. Dac puterea spiritual este n mna
savanilor, puterea temporal trebuie s aparin celor care conduc
afacerile economice. Este o concepie afiat de Comte n lucrrile
sale Opuscule, Politica pozitivist, Circulare anuale. n circulara din 8
martie 1848 Comte anun intenia de a realiza o societate politic,
sub deviza Ordine i Progres" care s mplineasc dezideratele
Revoluiei franceze. Era n pragul revoluiei din 1848 ce urma s
cuprind ntregul continent european.

2.4. Premisele modernitii

In cele ce urmeaz vom schia cteva aspecte ale modernit ii

care au erodat decisiv sensul eshatologic al istoriei. Europa a fost
marcat de filosofia greac, civilizaia juridico -politic roman i
cretinism. In secolul XVII o nou cultur, modern", concretizat
printr-o manier de a gndi, a simi, a vedea lumea ncepe s se
impun. Chiar dac primii gnditori moderni (Grotius, Descartes,
Galilei) n-au vrut s se separe de cretinism, ei s-au ndeprtat de
miezul acestei religii.

266

Sensul eshatalogic al creaiei __________________________________ Adrian temeni

Efectele modernitii vor influena in mod treptat civilizaia

european n toate aspectele ei, inclusiv Bisericile cretine - mai
ales n Occident, dar azi n toat lumea - fiind afectate. O
recunoate deschis un teolog catolic: ..Convingerea mea este c
actuala criz existent n Bisericile din Occident este efectul
ptrunderii progresive ale modernitii n toate sferele de activitate
ale populaiei. Difuzarea modernitii adesea opus cretinismului a
fost fcut prin mijloacele mass-media i a favorizat un mod de
via caracterizat printr-o bogie i un confort nemaintlnite pn
acum. Liberalismele i relativismelc de tot felul au nsoit
modernitatea care a invadat Occidentul. Criza religioas care a
rezultat este bine cunoscut: declinul practicii religioase, reculul
credinei n Dumnezeu, fora sczut a vocaiilor religioase ". 394
Termenul modernitate provine dintr-un adjectiv latin recent,
deoarece el n-a aprut dect n secolul VI dup Hristos. ntr -un text
al grmticului Priscos de Cezareea la Cassiodor i ntr -o scrisoare
a papei Gelasiu care opunea patrum regulas (regulile stabilite de
Prinii sinodali) recomandrilor recente, admonitiones modernas.
Cuvntul modernitate va aprea n jurul adverbului modo care
nseamn momentan, imediat, acum. Dar modernus se afl aproape i
de modus care nseamn norm, msur. Dar cum poate fi
reconciliat msura cu temporalitatea?
G. Dumezil a artat c latinii, nc nainte de apariia
adjectivului modernus aveau deja contiina dificultii dc a mpca
Antoine Vergolc. Modernit et christianisme. Cerf. Paris. 1909. p 1 1

ceea ce este nou, diferit fa de ordinea cotidian cu ceea ce era

norm. Cum se va face inserarea iui mos n moilus astfel nct
noutatea, modernitatea s defineasc un nou tip de comportament al
omului i care va deveni un model cultural, un mos majoruml
Analiza dialecticii dintre mos i modus n vechea Rom va reflecta
dimensiunea sociologic a conceptului de modernitate ( a se vedea
Gcorge Dumezil, L Iwmme romain).
Cu siguran termenul de modernitate nu reflect doar valene
temporale, ci va exprima un mod de a ti. Cum i cnd a aprut
elaborarea unui termen de modernitate care s exprime o concepie
particular a istoriei? E. Gilson. ntr -un articol semnificativ Le
267

Moyen Age comme saeculum modernum" a artat c n secolul XII

Occidentul a contientizat existena unui timp i a unui mod de a fi
diferit de antichitate. Sub influena aristolclismului, logica i
dialectica au nlocuit gndirea augustinian, fcnd loc unui
umanism greco-scolastic, unei scolastici revoluionare i moderne.
Dup ase secole dc la apariia cuvntului modemus asistm la o
prim modernitate occidental. In mai puin de trei secole
Renaterea va nlocui scolastica. Apoi modernitatea va fi perceput
ca ceva mai bun fa ceea ce a oferit trecutul. Premisa fondatoare a
modernitii este superioritatea fa de formele de existen trecute.
Furetiere, n 1693 spunea: Modernii sunt mai buni dect cei
vechi n toate formele de art i tiin". ncepnd cu 1715. o dat
cu Fonlcnelle asistm la o respingere a tradiiei antice care a trasat
cadrele de gndire ale Renaterii i a fi modern presupune acum c
perfeciunea nu poate fi atins dect punnd sub semnul ntrebrii
toate cunotinele ntr-un demers spre un adevr mai profund.
O generaie mai trziu Trevoux va lrgi cmpul semantic al
cuvntului modern dndu-i conotaia de imediat. Este sensul
confirmat i de dicionarul Academiei franceze din 1789. Cuvntul
modernitate este folosit pentru prima dat ntr-un articol din
colectiv de autori. Thotojtie el chiK des cultures. Cerf. Paris, 1984. p. 36

Monitorul oficial din 8 iulie 1867 de Teophilc Gautier n care acesta

folosea cuvntul modernitate pentru a desemna o lume nou, o
concepie att temporal ct i valoric n opoziie cu o lume veche.
Modernitatea nu va fi asociat ntotdeauna cu o alternan oponent
ntre nou i vechi, ci va fi marcat de ideea de progres, de
posibilitatea de depire. Astfel modernitatea este considerat ca un
factor de tensiune dinamic n societate, ea fiind elementul esenial
al unei crize care s pun n critic diferite mentaliti i concepii.
Modernitatea este mediul n care Biserica a trebuit s se
confninte cu problemele contemporane. Biserica Romano -Catolic a
luat o atitudine foarte dur contra modernitii n decretul
Lamentabili i enciclica Pascendi din 1907. Apoi principalii
protagoniti ai Bisericii catolice care au avut o atitudine potrivnic
fa de modernism au fost Loisy, Lagrange, Duchesne, Blondei.
268

Astzi Biserica ncearc diferite strategii pentru inculturalizarea

Evangheliei ntr-un mediu al postmodernitii. Coexistena Bisericii
i a lumii ntr-un astfel de mediu nu e un lucru facil, chiar dac
aceast ntlnire este animat de cele mai bune intenii. i totui
aceasta este realitatea n care Biserica a trebuit s -i exercite vocaia
de sfinire a lumii n ultima vreme. Mai ales Occidentul s -a
confruntat cu aceast situaie. E. Fouilloux n Une Eglise en qute de

liberte. La pense catholique franaise entre modernisme et Vatican I I ,

afirma: Criza modernitii constituie matricea intelectual a
catolicismului contemporan". 396
Lumea contemporan se caracterizeaz mai ales printr -o
superbie datorat unei tehnici i tehnologii sofisticate. Exist o
ruptur ntre lumea tradiional i cea modern n ceea ce privete
tehnica. Instrumentele nu se difereniau doar prin performanele lor,
ci aveau o alt semnificaie. Grecii numeau techne tiina
meteugului, a artizanilor care fabricau i utilizau instrumentele.
Pentru antici i medievali tehnica avea o anumit aur artistic i
fcea o legtur direct ntre om i natur. O dat cu modernitatea
l

'* Bernard Joa&art Le modernisme est entr dans l'histoire apud Nouvelle Revue Theologique. I . 1999. p.
110 asistm la o invenie i extindere a instrumentelor pe scar larg,

acestea devenind tot mai automatizate. Maina cu vapori este primul

model care va face posibil extinderea revoluiei industriale n
Anglia. Dar departe de a fi doar o revoluie industrial, ma ina
tehnic va constitui o veritabil mutaie cultural, conducnd la o
revoluie cultural.
Astzi tehnica a influenat mult munca i felul de via al
omului. O entitate autonom i impersonal se va interpune ntre om
i natur. Prin autonomizare tehnica va evidenia un nou principiu al
activitii umane: eficacitatea. Se va produce tot mai mult,
consumismul ajungnd s-1 domine pe omul care a inventat acest
sistem economic tocmai pentru a se servi de el. Eficacitatea i
raionalizarea tehno-economic va impune o mentalitate utilitarist
n toate domeniile.
De exemplu conceptul de nevoie a fost introdus n mai multe
domenii. S-1 lum doar pe cel al psihologici, mai ales al celei
americane, unde colile de psihologic pentru a desemna motivaiile
i tendinele umane folosesc conceptul de nevoie. n acest fel de a
gndi, dragostea devine nevoia de a iubi, credina n Dumnezeu
269

Sensul eshalolocic al creaiei ________________________________

l.emeni

Adrian

nevoia de a crede, iertarea nevoia de a ierta. etc. Necesitatea domin

toate gesturile, gndurile i sentimentele omului. n acest cli mat al
nevoilor, fericirea devine o realitate de ordin imediat i ea const n
mplinirea nevoilor. Satisfacerea nevoilor ne conduce la o nelegere
consumist a lumii, a vieii, a relaiilor interpcrsonale. inclusiv
relaia cu Dumnezeu fiind trit ntr-o manier consumist.
Tirania eficienei raionale colaborat cu acea a plcerilor
distruge caracterul autentic al fericirii. Totodat viaa i pierde
farmecul care exista ntr-o lume a simbolurilor, a referinelor i a
semnificaiilor unde existena era deasupra unei simple nevoi.
Modernitatea este mai mult dect temporalitatea ncadrat istoric,
este o metamorfoz a umanitii n toate dimensiunile spiritului,
actualiznd autonomia ntr-o manier integral". 397
'

Antoine Vergole. op. cit. p. 197

Modernitatea nu poate fi rezumat la o simpl perioad, la o

sum de evenimente sau la un corpus doctrinar. Ea va marca o nou
reprezentare a omului n relaia lui cu Dumnezeu i lumea, dnd un
mod concret de existent n care se va evidenia autonomia omu lui.
Civilizaia dezvoltat de o astfel de concepie autonom va
reprezenta suveranitatea unui om ntr-o lume care i-a pierdut
identitatea adevrat, deoarece sensul existenei nu poate fi dat de
autonomie, ci de teonomie. Nu Omul-dumnezeu, ci Dumnezeu-omul
ne relev sensul istoriei i al ntregii creaii.
Modernitatea a favorizat formarea unei concepii ce echivala
mpria lui Dumnezeu cu aceea lumii. Generalizarea unui paradis
terestru construit dup poftele omului este facilitat i de refuzul
contiinei contemporane al existenei infernului. Deja din 1921 un
scriitor francez mrturisea: Frica dc infern este o boal care a
disprut n rile noastre, aa cum a disprut lepra. Mi -a fost foarte
fric de diavol cnd eram mic, fiindc luam n serios locu rile
comune ale oratoriei eclesiastice. Dar cnd am simit c nici prinii
mei, nici prietenii mei, nici preoii nii nu se temeau cu adevrat
de infern, m-am eliberat repede de aceast spaim". 398
Dar pe ct omul contemporan respinge infernul n dorin a de a
construi prin puterile lui paradisul pmntesc, cu att el va tri mai
J23

adnc att tragedia unui infern personal, ct i aceea a unui infern

generalizat la scar planetar. Infcrnurile se nmulesc vznd cu
ochii. Micarea de retragere a infernului cretin tradiional nu este
dect o pcleal. Dup ce a crezut c 1-a distrus, omul s-a grbit
s-i creeze i s-i descopere propriile infernuri, far Dumnezeu i
far diavol...Un infern universal, prezent n viaa pmnteasc: iat
care pare s fie concluzia a treizeci de secole de reflecie asupra
acestui subiect". 399
Absena contiinei infernului se datoreaz unei concepii ce
insist asupra primatului civilizaiei materiale n detrimentul
existenei spirituale. Aceast concepie a facilitat dezvolt area unei
istoriografii ce nelege istoria ntr-o manier autonom ca o
m

Georgcs Minois. Istoria infemurihr, Humanitas, Bucureti.I99R. p. 34 ,w Ihidem. p. 363

dezvoltare exclusiv a componentei materiale. Dezvoltarea unei

concepii istorice care s pun accentul pe civilizaie pleac de Ia
lucrarea lui Sir John Lubhock, The Origins of Civilization (1870), n
care acesta studiaz analitic o sumedenie de civilizaii n diferite
perioade de timp. n spaiul german termenul de civilizaie este
nlocuit cu cel de cultur (Kultur).
Totui au existat mari istorici care au dezvoltat o concepie
asupra istoriei n care fenomenul religios este factorul cheie al
comportamentelor umane i al evenimentelor istorice. Johann
Gottfried Herder n opera sa de 4 volume Ideen zur Philosophie der
Menschheit (1784-1791) face o istorie a culturii n care urmrete
concepia cultural religioas a diferitelor popare n legtur cu
fenomenul politic. Herder consider dimensiunea religioas ca
motor al evoluiei societii. G. B. Vico (1688-1744) este
ntemeietorul filosofiei istorice, el vorbind de cicluri culturale n
care se ocup de studierea mentalitilor (factorul religios avnd un
rol foarte important).
Nikolai Danilevski, n secolul XIX elaboreaz o teorie
morfologico-cultural complet. EI distinge zece culturi istorice
universale care se identific prin patru criterii, cel religios fiind
primordial. Aceste tipuri culturalistorice (egiptean, chinez,

271

Sensul eshatoloijic al creaiei

Adrian Le/neni

asiro-babilonian. indian, iranian, persan, ebraic, grec, germanic,

roman, slav) s-au intercondiionat reciproc.
Interpretrile lui Danilevski au fost reluate de Oswald
Spengler (1880-1936) n Untergang des Abenlandes (Declinul
Occidentului) cu accente organiciste. Misticismul teoriei
civilizaiilor spengleriene i unilateralismul Iui Danilevski sunt
depite de istoricul Arnold Toynbee (18881975). In lucrarea sa
fundamental A Study of History (12 volume), el construiete un
sistem de 21 de civilizaii, dintre care doar cinci mai sunt vii:
civilizaiile Extremului Orient, indian, cretin -ortodox, islamic,
european-occidental. Religia are un rol prioritar n concepia
istoricului englez. Ca o concluzie la acest subcapitol ne vom opri
asupra concepiei lui Toyenbee despre istorie, unitatea istoriei fiind
dat de Dumnezeul cel viu.
efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de
puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate
de industriaii i tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c
toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr -un singur
sistem politic dc origine occidental. Sunt fapte izbitoare. Dar. dac
vrem s le considerm ca pe o eviden a unitii dc civilizaie,
atunci ar nsemna s dm dovad dc superficialitate. n vreme ce
harta economic i harta politic ale lumii au ajuns s fie
occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce
fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze
pe calea cuceririlor ei economice i politice". 400
Se poate vorbi de o adevrat unitate a istorici tot aa precum
putem vorbi i despre unitatea cosmosului, n care identitile i
distinciile s nu fie anulate n momentul cnd percepem att istoria
ct i cosmosul ca pri integrante ale aceleiai realiti: creaia lui
Dumnezeu. Precum contemplarea raiunilor dumnezeieti din
cosmos ne face s-L slvim pe Dumnezeu, la fel istoria lumii
asumat ca o istorie a umanitii n care Dumnezeu c o prezen vie,
ne face s resimim istoria ca un vehicul ce ne conduce la
Dumnezeu.
Omul ca fiin istoric, plasat n cosmosul lui Dumnezeu este
deschis i spre eshaton i n felul acesta triete cu ard oare sensul
A

eshatologic al creaiei. In momentul n care istoria este vzut ca o

succesiune de dezvoltri ale unor concepii orgolioase ce -1 plaseaz
272

Sensul eshatoloijic al creaiei

Adrian Le/neni

pe om n centrul existenei, ca unic agent al istoriei, nu mai putem

vorbi de o unitate real a istoriei. Dincolo de sloganele ideologice
ale unei uniti planetare fondate pe iluziile dearte ale criteriilor
lumeti (democraie, drepturile omului, economic de pia ce asigur
bunstarea material) divizrile din luntrul nostru i ntre noi se
accentueaz. n loc s drmm barierele ce ne despart, ridicm
ziduri ntre noi, ntr-o lume care se vrea cea mai bun dintre toate
cte au existat n istorie.

Amold Toynbcc. Studiu asupra istoriei, voi. I-VI, Ed. Humanilus. Bucureti. 1997. p. 60

Unitatea adevrat o regsim doar atunci cnd vom

redescoperi caracterul doxologic al omului. n calitate de fiin ce
are menirea s-1 proslveasc pe Dumnezeu, omul se face prta de
o istorie n care conlucreaz cu Dumnezeu. n sinceritatea tririi
religioase adevrate care presupune o nchinare autentic, fcut n
mod corespunztor, omul va reui s unifice att aspectele
divergente ce in de exterioritatea istoriei, ct i s contientizeze
destinul comun al propriei istorii cu acela al cosmosului.
Contientizarea primatului luntricului asupra exteriorului, a
religiosului asupra pragmatismului este de mare actualitate astzi
cnd dezideratul unitii e transpus printr -o nivelare instituional i
comportamental. Dac vom gsi motivaia adnc, luntric a
unitii noastre, vom putea tri bucuria apartenenei la acelai
Dumnezeu viu al istoriei i al cosmosului, o unire ce nu niveleaz,
ci dimpotriv sporete i valorific darurile personale ale fiecruia,
date de Dumnezeu.
n felul acesta chinul trudei pentru realizarea unei uniti
ideologice propovduite de cel puin dou veacuri, ce depete
existena unui om n istorie, poate fi depit prin senintatea unitii
n Dumnezeu trite hic et nune. In acest sens Toynbee mrturisete:
Nu este cu putin s se ajung la unitatea ntregii omeniri tar
participarea Iui Dumnezeu. i, invers, atunci cnd crmaciul ceresc
este nlturat, omul ncepe prin a se prbui ntr -o ambian de
discordie care nu se mai potrivete cu sociabilitatea lui fireasc. n
acelai timp, el este chinuit de o frmntare tragic, inerent fiinei
omeneti prin nsui faptul c este o fiin social, i cu att mai
chinuitoare cu ct omul izbutete mai bine s vieuiasc astfel cum
273

Sensul eshatoloijic al creaiei

Adrian Le/neni

l ndeamn firea lui social, atta vreme ct se strduiete s -i

joace rolul ntr-o societate n care nu-i mai afl rolul singurul
Dumnezeu adevrat". 401
Drama activismului exacerbat de mentalitatea contemporan l
plaseaz pe om n spectrul unei realiti iluzorii, n trirea unei viei
virtuale n care el se amgete c are o contribuie n
401

lbidem,p. 15!

edificarea idealului de progres al civilizaiilor ce se va mplini peste

generaii i generaii. Ne cheltuim energiile i for ele pentru
soluionarea marilor probleme ale planetei uitnd de adevratele
osteneli ce ar trebui s se concentreze n vederea desptimirii
noastre. O istorie neleas n concepia demiurgic, ce -L scoate pe
Dumnezeu din istoria concret a umanitii, ne face s trim o via
medial (suntem plasai n afara realului deoarece ajungem s trim
ceva indus) care ne ndeprteaz de la adevratele probleme ale
existenei. Ilustrativ este, n sensul acesta, felul n care ne
consumm din cauza unor evenimente intens mediatizate, care fr
s aib legtur direct cu existena noastr real, de zi cu zi, ne
devin preocupri majore. E mai uor s comentm cutare eveniment
de pe mapamond, prezentat ca fiind crucial pentru existena ntregii
planete, dect s ne ntoarcem spre noi nine i s cutm la
micimea din noi. E mai facil s ne credem prtai la rezolvarea unor
mari probleme ale umanitii dect s privim spre fiina noastr
desfigurat de patimi.
Omul contemporan, supus activismului atotputernic i
exterioritii desvrite, va tri mereu n iluzie pn ce va
redescoperi c adevrata istorie este aceea configurat de dialogul
viu dintre el i Dumnezeu. Dilema tragic naintea creia se
gsete omul, n asemenea condiii, este determinat de urmtoarea
situaie: aciunea social n care ajunge s se realizeze pe sine ca o
fiin omeneasc depete, att n timp ct i n spaiu, prin
amploarea ei, limitele unei singure viei omeneti pe pmnt. In
felul acesta, istoria privit exclusiv din punctul de vedere al fiecrei
fiine omeneti individuale care particip la ea, se nfieaz ca o
poveste doar istorisit de un biet smintit i nelesul ei e nimicnicia.
i totui viziunea unei viei lipsite de sens i recapt ntreaga
274

semnificaie spiritual de ndat ce omul izbutete s deslueasc n

snul istoriei chipul n care activeaz singurul Dumnezeu
adevrat". 402

Mbidcni. p. 151

O transfigurare real a istoriei poate avea loc doar ntr-o lume

disponibil de a-L primi pe Dumnezeu i de a-L proslvi pe
adevratul Creator al istoriei i al cosmosului. Societatea
contemporan trind complexul de superioritate dat de trufia unei
tiine i tehnici atotputernice i-a ntors privirea de la Dumnezeu,
transferndu-i ncrederea n om sau mai bine zis ntr-o ideologic ce
depete inclusiv umanul. Inlr-o astfel de mentalitate ne-am nvat
i suntem nvai s imitm idolii actuali - biei oameni
transformai mediatic n superstaruri s ne exaltm bolnvicios n
prezena lor, uitnd c adevrata putere creatoare e ste doar la
Dumnezeu.
lntr-o astfel de via n care facem transferul mimetic de la
Dumnezeu la om. inerent vor aprea i dezamgirile. E obligatoriu
transferul mimetic invers de la om napoi la Dumnezeu! Un
asemenea transfer mimetic spre Dumnezeu nu poate niciodat
pricinui, n sufletele care-1 practic, acele dezamgiri care pndesc
orice comportament mimetic ndreptat spre fiinele omeneti i care
duc, atunci cnd se ivesc, la alienarea moral a unui prole tariat care
refuz s mai asculte de o minoritate ajuns acum exclusiv
dominant. Comuniunea dintre suflet i singurul Dumnezeu adevrat
nu mai poate degenera n lanul care-1 leag pe sclav de despot,
fiindc, n fiecare din religiile superioare, ntr -o msur diferit,
viziunea lui Dumnezeu ca putere este transfigurat intr -o icoan a
lui ca iubire. i nfiarea uni asemenea Dumnezeu al iubirii n
icoana unui Dumnezeu ntruchipat ntr-o fiin omeneasc jertfit de
bunvoie este o teodicec care ferete orice Imitatio Christi de
consecinele tragice inerente oricrei mimesis ndreptat ctre
anumite personaliti omeneti care nu ajung s se regenereze i s
se transfigureze".
Utopia unei fericiri venice dobndite prin valorile ideologiei
consumiste contemporane nu poate fi soluia mulumitoare pentru un

om dispus s-i caute profunzimea rdcinilor existenei sale.

Suntem fcui pentru a nu ne mulumi cu surogate. Esenial este s
Ihidcm. p. 153

ne dorim i s ne luptm pentru a tri cu adevrat, pentru a ne

asuma istoria existenei noastre (n strns legtur cu istoria
cosmosului) din perspectiva eshatologic a comuniunii dintre
Dumnezeu i creaie, posibil de a tl anticipat nc din istoria
noastr. Pentru aceasta important este s redescoper im resorturile
interioare ale unei viziuni ce articuleaz istoria in rdcinile solide
ale religiosului. Fenomenul religios este unicul mod de a structura i
de a legitima istoria.
Arnold Toynbee spernd ntr-un echilibru dat de o lege a
compensaiilor, sper c printr-un paradox, c efectele produse de
exacerbrile socio-politico-cconomicc ale civilizaiei occidentale,
marcante pe ntreaga planet, s fie convertite n redescoperirea
sensului autentic al istoriei: proslvirea lui Dumnezeu. El noteaz:
nregimentarea care a fost impus astzi vieii economice i
politice a societii occidentale va prilejui eliberarea sufletelor
occidentalilor, dndu-le astfel rgazul s ndeplineasc adevratul
el al omenirii, i anume acela de a-L proslvi pe Dumnezeu i de a
se desfat iari cu prezena lui divin. Aceast perspectiv
spiritual mai fericit constituie, cel puin, un prilej pe care l -ar
avea generaia actual, att de despiritualizat. a brbailor i
femeilor din Occident, de a ntrezri, iari, scnt eierea linititoare
a luminii buntii". 404
Cretinismul afirm un sens al istoriei, dar un sens ascuns,
nvluit de taina existenei. Acest sens al istoriei nu poate fi
explicitat printr-un corpus sistematic dc idei, ci se las ntrevzut de
cel ce nzuiete spre cshaton. Rezerva fa de o concepie
sistematic ne scutete dc fanatismul ideologic i ne d posibilitatea
de a ntrezri prin speran o semnificaie profund a
istoriei. M&iteu- 'i0itsfu?/.'i
miiku " m
Paul Ricoeur scrie: Credina ntr-un sens ascuns al istorici
este deopotriv curajul de a crede ntr-o semnificaie profund a
istoriei celei mai tragice i deci o dispoziie ctre ncredere i
abandonare n chiar miezul luptei-i un anumit refuz al sistemului i

al fanatismului, un sens al deschiderii. Dar. pe de alt parte, este

esenial, ca ndejdea s rmn mereu n contact cu aspectul
dramatic, nelinititor al istoriei. Cci tocmai atunci cnd sperana nu
mai este sensul ascuns al unui aparent nonsens, cnd ea este
dezlegat de orice ambiguitate, exact ea atunci cade iar n progresul
raional, dttor de ncredere, ochete tocmai abstracia moart; de
aceea e necesar de a pstra n atente acest plan existenial al
ambiguitii istorice, situat ntre planul raional al progresului i
planul supraraional al ndejdii". 40 "

2 .5. Mentalitatea consumist

Raionalismul economic a influenat comportamentul
credincioilor determinnd mutaii majore n mentalitatea lor, n
percepia i trirea credinei cretine. In lumea sud -american i
latinoamerican, dup impactul teologiilor eliberrii - n fapt
forme secularizate de teologie - astzi se impune tot mai mult
gndirea protestant i neoprotestant. Din dorina de a scpa de
neajunsurile srciei i a mizeriei o parte semnificativ a
credincioilor de aici, legat n mod tradiional de credin catolic,
ncearc s se adapteze la o confesiune care s le favorizeze o
mbuntire a modului de via.
De exemplu, ntr-o analiz sociologic fcut de curnd n
Costa Rica de un grup de cercettori protestani de la Facultatea de
la Fnbourg, n care se urmrea valabilitatea tezelor weberiene s -a
constatat c protestanii triesc mai bine dect catolicii: Ancheta s -a
tcut pe un eantion semnificativ de 1080 de persoane, urmindu -se
dup mai multe criterii situaia lor material. Este n mare vog
teologia care propovduiete prosperitatea. Ct de departe poate s
fie o asemenea teologie fa de viziunea eshatologic asupra istorie i
care ne cere s nu ne legm de lucrurile
Paul Ricocur, Istorie t i Adcwr, Ed. Anaslusia. Bucwe>li. p 1 1 1

trectoare ale acestei lumi! Adepii acestei teologii pledeaz pentru

mrirea salariilor, pentru reuite n afaceri, posedarea unor
automobile bune, etc. lat ce mrturisete pastorul Tabash:
..Dumnezeu are proiecte pentru viaa ta, proiecte de putere i
autoritate, de pace i prosperitate, de bunstare i sntate. Dac
vrei s obii bani niciodat nu-i vei ctiga semnnd post i
rugciuni, ci semnnd bani". 406
Chiar dac teologia apusean - fie ea catolic, mai ales prin
teologiilc de eliberare, fie protestant - ncearc o ntreptrundere a
cshatonului cu istoria, o interiorizare a ambelor, nu se depete o
concepie exterioar. O prezen i o contientizare prea explicit a
lui Dumnezeu n istorie ar putea atenta la autonomia istoriei. Chiar
atunci cnd se vorbete de o consacrare a istoriei n teologia
apusean se pomenete i de riscul unei confuzii, a unei identiti
intre eshaton i istorie. Prezena lui Hristos n istorie nu ar trebui
s se fac sub semnul unei confuzii i/sau identiti totale ntre
eshaton i istoric...Acestor perspective de unificare, de integrare i
de asemnare eshatologice e de preferat o perspectiv mai sobr, mai
simpl care s in scama de distincii, de diferene ireductibile ntre
planul istoric i cel eshatologic." 40 ' Observm n aceast perspectiv
ispita aproape instinctiv de exclusivism a teologici apusene.
Ladriere susine importana capital a cretinismului n crearea
lumii moderne care o dat realizat va ncepe s-i actualizeze alte
potenialiti dect cele cretine care au generat -o i astfel se va
ntoarce mpotriva cretinismului, anulndu-i rolul istoric. Pentru a
evidenia autonomizarea istoriei de eshaton (o consecin a
exclusivismului teologiei apusene) vom prezenta cteva aspecte ale
capitalismului ca form dc via ce proclam un sens orizontal al
existenei. Voi insista asupra mecanismelor luntrice, cu valene
religioase ale capitalismului

Jean Pierre Bastian. Protestunthme et comportament etonomiqiie. RHPS. 4, I998. p. 462 Franci (iuibul.
Le Keiygme el L flhtoire. idem. 3. I999. p. 363

Fenomenul modernitii, tar doar i poate, trebuie rclaionat

la o mentalitate i un mod de via specific Occidentului. Idei
inovatoare, revoluionare au existat n toate formele de civilizaie
uman, ele nu sunt un apanaj al culturii occidentale. Ins ceea ce se
nelege ndeobte prin tiin astzi - ne referim n special la spiritul
278

analitic, deductiv, explicativ i sistematic - poart amprenta

fenomenului cultural dezvoltat n Occident. Au existat i continu s
existe religii impresionante n Orient, cu concepii dintre cele mai
fascinante i misterioase despre lume i via, dar o sistematizare a
teologiei a fost fcut n cadrul cretinismului apusean. Babilonienii
au avut cunotine astronomice impresionante, dar fundamentarea
principiilor cosmologice din perspectiv raionalist a fost fcut de
eleni, iar ulterior acestea au fost matematizat e de astronomii
occidentali. Chiar dac egiptenii, indienii sau chinezii cunoteau o
seam de tehnici intuitive n medicin, alchimie, magic, totui,
medicina sistematic i chimia propriu-zis au fost realizate tot de
spiritul lumii occidentale. Istoriografia chinez, cu toate c este
bogat, este lipsit de metodologia lui Tucidide. Apoi. dei exist
concepii despre stat n Orient, acestea nu au bazele raionale ale
sistemului politic aristotelician. La fel stau lucrurile n drept, n
art, n economie.
Raionalismul specific lumii occidentale, cu ample capaciti
de a organiza multiplele aspecte ale vieii, de a disciplina att
exteriorul ct i interiorul existenei dup norme clare, impuse n
spiritul juridic al literei, a determinat un mod de via cu o
mentalitate corespunztoare. Dar raionalismul nu trebuie neles n
mod simplist, ci el trebuie articulat la toate conexiunile generate de
mentalitatea specific a unui anumit timp. Important este
perspectiva din care privim aceast aptitudine aproape instinctual a
omului apusean de a raionaliza i organiza viaa.
Cu siguran ncercri de organizare a societii, de
eficientizare a economiei i politicii au existat n toate comunitile
umane. Dar captivitatea vieii n chingile implacabile a unui s istem
atotcuprinztor, impunerea unei legislaii care s se refere pn i la
aspectele inocente ale vieii, transformarea lumii ntr -un angrenaj
subjugat unui scop unitar intuit exclusiv ntr-o filosofie a lucrurilor
pmnteti, nu au fost posibile dect ntr-o paradigm generat de
fenomenul modernitii.
Exist o legnir intrinsec ntre impunerea modernitii n
toate aspectele ei i spiritul capitalismului. Max Weber arc aprecieri
substaniale n aceast privin. Interesant este s subliniem c
vorbim de un spirit al capitalismului i nu de ceea ce presupune n
form un sistem capitalist, prin termenii consacrai i cunoscui

astzi. Adesea capitalismul este pus pe scama dezvoltrii i

organizrii raionaliste a dorinei de mbogire. Dar aceast d orin
de a dispune de bogii ct mai mari, de a obine bani prin orice
mijloace, de a fi ct mai eficieni n munc, a existat de -a lungul
istoriei.
Spiritul capitalismului nu trebuie confundat cu anumite
tendine ntlnite n istorie, izolate sau dominante, ntrupate de
lcomia omului, ci el trebuie s asocieze pretenia de a identifica
vocaia personal a fiecrui om i universal a ntregii lumi cu
mplinirea riguroas a datoriilor profesionale. Sensul omului i al
ntregii existene ca realiti deschise ctre absolut, centrate n
Dumnezeu, nu mai este dat de aspiraia mplinirii eshatologice. El
este substituit cu un scop pragmatic, redus Ia exigenele imanenei
care vedea perfeciunea concretizat n contiina datoriei lucrului
bine fcut. Contiina religioas este nlocuit de contiina
profesional. Semnificativ i paradoxal totodat este faptul c
atribuirea acestor valene religioase contiinei profesionale pn la
substituirea religiosului cu profesionalismul nu s-a fcut de pe
poziii seculare, ci chiar din interiorul concepiilor cretine, prin
denaturarea unor doctrine cretine.
Din acest punct de vedere sunt relevante consideraiile
sociologului Max Weber referitoare Ia fundamentarea spiritului
capitalismului plecnd de la doctrinele specifice n mod deosebit
calvinismului, puritanismului sau a unor secte provenite din
micrile anabaptiste. Este ciudat cum tocmai asceza puritanilor
preocupai de eliberarea lor din grijile acestei lumi sau strdania
obsesiv a calvinitilor pentru izbvirea sufletului au dat natere
unor forme de organizare economic i social dintre cele mai
performante. Aceast realitate nu poate 11 neleas far s avem
percepia individualismului strivitor impus de protestantism nu doar
n exteriorul vieii, ci i n adncul fiinei umane. Cretinul
protestant nsingurat luntric, chinuit de mntuirea propriului suflet
- propvduit cu obstinaie de reformatori - dar cu contiina naturii
sale czute i desfigurate n totalitate de pcat, va ncerca o salvare
individual. Numai dup ce s-a asigurat ntr-un fel sau altul de
semnul milostivirii divine el se gndete c ar fi frumos s lupte
pentru mntuirea propriei familii sau a apropiailor.

280

Dar datorit predestinaici impus de calvinism toate acestea

se fceau doar spre slava lui Dumnezeu, deoarece omul nu avea nici
un fel de contribuie n actul soteriologic, mntuirea fiind un dar
exclusiv divin acordat de Dumnezeul unora printr-o alegere tcut
din venicie i refuzat altora printr-o aceeai elecie divin din
eternitate. Universul este predestinat s aduc slav lui Dumnezeu,
iar omul prin tot ceea ce face trebuie s contribuie la aceasta.
Iubirea aproapelui exist, dar ea este real numai n msura
participrii la aceast unic realitate: sporirea slavei lui Dumnez eu.
Astfel aceast iubire de aproapele, n mod straniu, n loc s poarte
amprenta personalismului cretin va cpta nuane impersonale.
Iubirea aproapelui nu mai inea de o asumare personal i
luntric a celui de lng noi, cu ntreg universul lui de nev oi i
aspiraii, cu toat complexitatea tririlor lui, a spaimelor i a
bucuriilor n faa existenei, nu mai era expresia unei jertfe
personale fcute cu delicatee i discreie, ci purta eticheta
mplinirilor profesionale date de lex naturae. Cretinul care ine la
confirmarea predestinrii* sale lucreaz pentru scopurile lui
Dumnezeu, iar acestea nu pot fi dect impersonale. Orice relaie
personal dictat pur i simplu de sentimente, deci nedeterminat
raional, ntre un om i altul poate fi bnuit n orice etic puritan
de a fi idolatrizare a unei fpturi...Calvinitii sunt entuziasmai de
ideea c n alctuirea lumii, ca i a ordinii sociale, Dumnezeu ar
trebui s doreasc drept mijloc de mrire a gloriei sale utilul
pozitiv: nu fiina dc dragul ei nsei, ci ordinea a ceea ce este fiina
supus voinei sale. Dc aceea, imboldul spre fapte ale sfinilor,
desctuat de doctrina alegerii prin graie se confund cu tendin a de
raionalizare a lumii". 40 "
O asemenea contiin impersonal a iubirii fa de aproapele a
determinat o puternic dezvoltare a misionarismului protestant n
lumea necretin. De exemplu cu costuri imense au fost finanate
campanii de propovduire a Evangheliei n Orientul extrem. Peste
1000 de misionari au fost n China. Aceti misionari aveau contiina
c ei i fac doar datoria, far s contribuie cu ceva la mntuirea
destinatarilor mesajului evanghelic, lucrare exclusiv lsat pe scama
lui Dumnezeu. Ei doar contribuiau la sporirea slavei lui Dumnezeu
prin mplinirea poruncilor Lui.

In aceast asumare a perspectivei impersonale a iubirii

aproapelui, neleas ca o mplinire exterioar a unor imperative
cerute de ordinea social a lumii, trebuie neleas naterea
caracterului pragmatic i militarist al eticii calvine i puritane ce a
economic i politic specific. Acum
aceast moral dobndete un straniu caracter impersonal-material i
anume: ...acela al slujirii unei alctuiri raionale a cosmosului
social care ne nconjoar. Cci alctuirea i organizarea extraordinar
dc practice ale acestui cosmos care, potrivit revelaiei biblice i, tot
astfel, potrivit nelegerii naturale, este evident croit astfel nct s
fie util speciei umane, fac ca munca n slujba acestei utiliti
impersonale s apar ca fiind promotoare a gloriei lui Dumnezeu i
deci voit de El. Eliminarea complet a problemei teodiceei i a
taturor ntrebrilor privind sensul lumii i al vieii, care au frmntat
atta pe alii era pentru puritani ca ceva de la sine neles". 409
In slujba acestei morale utilitariste este pus asceza
profesional care exprim una din componentele spiritului capitalist
modern. Puritanismul a luat o atitudine ferm mpotriva
Max Weber. Etica protestant si spiritul capitalismului, lid. H umani las. Bucureti. 1993. p. 192

lenevirii, a unei atitudini contemplative, plednd pentru un activism

ce a dus la creterea bogiilor. Dar aceste bogii nu aveau menirea
s serveasc unei viei dominate de plceri, ci ele erau valorificate
printr-un spirit economic, printr-o existen moderat n capital de
investiie al iniiativelor particulare. Aceast percepie va produce
adevrate mutaii n comportamentul uman cu profunde implicaii n
nelegerea i asumarea lumii i a vieii, cu consecine probabil
ireversibile pe care suntem obligai s Ie trim i noi cei de astzi.
Puritanul a dorit s fie un om al profesiei, noi suntem obligai s
fim. Cci asceza scoas din chiliile mnstirilor i mutat n via a
profesional unde a nceput s domine moralitatea laic a avut
contribuia ei Ia edificarea acelui viguros cosmos al ordinii
economice moderne legate de condiiile economice i tehnice ale
produciei mecanice i mainiste care exercit astzi i va exer cita,
poate, pn ce se va epuiza ultima ton de combustibil fosil, o
presiune covritoare asupra stilului de via al tuturor acelora care
se nasc n acest angrenaj, nu numai al acelora care sunt direct
Ibidem, p. 120
282

implicai n domeniul economic...Asceza trecnd la reconstrucia

lumii i la exercitarea efectelor asupra ei a lacut ca bunurile
exterioare ale lumii acesteia s dobndeasc ca niciodat n istoric o
putere crescnd i n cele din urm att de mare asupra omului
nct acesta s nu mai poat scpa de ca iar ideea dc obligaie
profesional s bntuie prin viaa noastr ca o fantom a unor
coninuturi religioase". 410
Ascetismul raional va avea o influen important n
generarea spiritului capitalismului. Munca profesional la Luther va
cpta o valorizare religioas. Procesul raionalizrii va culmina,
dup Weber, nu la Luther, ci n ascetismul protestant al lui Calvin.
In Occident. Luther o dat cu respingerea monahismului va respinge
i ascetismul lui. n schimb Calvin, dei respinge monahismul, va
prelua ascetismul monahal, transferndu-1 n lume. Calvin va da o
dimensiune industrial acestei conduite, pus n legtur cu
activitile practice ale
""Ibidem. p. 181

cretinismului. Conduita uman va fi raionalizat: o metodologic

raional va determina o teorie a aciunii i o raionalizare a
imaginilor lumii. Aceasta va favoriza crearea unor domenii
cognitive autonome ce vor fi supuse unei analize critice n gndirea
modern. 411
Capitalismul se bazeaz pe doct* ina liberal. n ultimii ani,
mai ales dup prbuirea sistemului comunist, liberalismul economic
se va impune tot mai mult, punnd bazele mondializrii economice
dup principiile sale. Ideile liberale n economie apar n ultimele
decenii ale secolului XVIII n scrierile lui Adam Smith ce susin
revoluia industrial din Anglia. Este o epoc n care libera iniiativ
se emancipeaz de sub tutela diferitelor principii existente n
realizarea unor contacte economice, dar n acelai timp exigenele
morale sunt nclcate. Spiritul liberalismului va fi unul optimist ce
va da ncredere n propriile fapte, dezvoltnd iniiativa i gustul
riscului. Fericirea va fi neleas ca o reuit n aceast lume.
Iniiativa i riscul n afaceri va contura o anumit st are de
spirit, bazat i pe o tehnic nou . Fr inovaiile realizate n
Ibidem, p. 120
283

tehnicile de producie, capitalismul ar fi rmas la stadiul de

acumulare al bogiei materiale. Mecanismele capitalismului au fost
integrate ntr-o viziune asupra lumii i a omului, ntrupat ntr-o
nou clas social: burghezia". 412
Dezvoltarea far echivalent a liberei iniiative va crea o
autonomie a domeniului economic, n care vor fi eludate exigenele
religioase i morale care sunt impuse de existena unei dimensiuni
transcendente. Spre 1780, n Anglia ncepe procesul de
industrializare. Este predominant spiritul de concuren pentru
cucerirea de noi piee. Dup apariia concepiei lui Taylor - folosirea
raional a forei de munc se va declana a doua revoluie
industrial. In urmtoarele dou secole de dezvoltare a
Pentru o mai adecvat nelegere a procesului de transferai activitilor practice cu marc tradiie din
mnstiri n societate prin Calvin, precum i detaliile despre consolidarea unei metodologii raionaliste,
suport al civilizaiei moderne, propun a se consulta lucrarea lui Flicien Rousseau, L 'avenir des droites
humaines. Les Presses de l'Universit Laval. Qubec, 1996 4I* Edouard llerr. ta limites du modele capitaliste,
NRT. nr.2. 1996, p. 162

capitalismului trei piloni vor sta la baza Iui: proprietatea privat,

iniiativa, piaa.
Liberalismul va acorda proprietii private un drept absolut.
Absolutismul dreptului divin al monarhiei va fi nlocuit de Revoluia
francez ntr-un absolutism al proprietii private. Burdeau nota:
Pentru a legitima imperialismul proprietii se va aduga c dreptul
natural al omului este de a acumula bunuri. Fericirea este finalitatea
libertii realizate prin acumularea de proprieti". 413
Dreptul absolut al proprietii private va contribui decisiv la o
nchidere imanent a lumii, finalitatea i fericirea nemaifiind
obiective religioase, ci realiti temporale care aparin exclusiv
acestei lumi. A fi liber nseamn a avea, iar n mplinirea acestei
liberti iniiativa are un rol decisiv. Schumpetcr spunea c ceea ce
cavalerul reprezenta pentru Evul Mediu, omul cu iniiativ va
nsemna pentru capitalism.
Iniiativa se dezvolt ntr-un mediu marcat dc spiritul de
concuren. Este interesant folosirea unui vocabular de r zboi n
discursul economic: rzboi comercial, cucerirea de noi piee,
strategie, supravieuire, etc. Piaa este mediul care asigur societii
cel mai bun echilibru. Aceast concepie economic pleac de Ia

284

teoria neoclasic a microeconomici. Analiza soci etii se face

plecndu-se de Ia indivizi izolai. Aceast stare natural a societii
i va gsi modelul n ordinea natural a cosmosului impus de
filosofia luminist. Astfel o autonomizare a cosmosului atrage dup
sine autonomizarea istoriei lumii. Cultul naturii, iat, primul articol
al filosofiei luminilor. Ordinea natural este primul principiu al
economiei liberale. Prin el trebuie s se ating o ordine spontan a
produciei i a schimburilor, o ordine bun n esena ei, imuabil
precum ordinea cosmosului" (concepie dezvoltat de Hayck i
discipolii si). 414 Exist n aceast concepie economic o legtur i
cu teoria evoluionist a lui Darwin.

1,1
4M

Ihidcm. p. 166
Ibidcm.p. 168

2.6. Mondinlizarea ideologic

Pentru a nu se nelege greit dorim s precizm c nu viaa
economic n sine este criticabil, ci ideologia care folosete
economicul impunnd o mentalitate i un mod de a fi. Ideologizarea
este propagat prin mass-media i instituii specializate. Ea reduce
societatea uman la schimburile valutare existente n piaa
financiar, la cotele de la bursele de valori. Anumii ideologi, adepi
ai neoliberalismului proclam victoria definitiv a economicului.
Victoria definitiv a economicului nu este doar inevitabil sau
necesar, ci i un miracol universal salvator pentru ntreaga
umanitate. Economia mondial i liberal, dominant pe ntreaga
planet va fi ultimul miracol al istorici". 415
Ideologia economic va evidenia eficiena ca un criteriu
raional ai ei, iar raionalitatea financiar constituie unicul i ultimul
criteriu al eficienei. O asemenea perspectiv va uita dc
dimensiunile religioase. Neoliberalismul, care se pretinde a fi
suportul tiinific al acestei ideologii mediatizate, se dovedete a fi
astfel antireligis. Doctrina social a Bisericii este diferit de
aceast ideologie. Perspectiva eshatologic a cretinismului nu face
abstracie de prezentul imediat i concret, dar problemele nu pot fi
rezolvate de un sistem socio-economic i politic ancorat exclusiv n
imanent.
285

Liberalismul proclam libertatea neleas ca autonomie.

Raiunea este redus Ia a msura utilitatea, eficiena aciunilor.
Liberalismul oculteaz adevrata libertate. Aceast ideologie, dei
se justific i se legitimeaz prin libertate, anexndu -i instrumente
politice, economice, financiare, sociale, demografice, va deriva n
totalitarism. Piaa va deveni reprezentarea ideologic a
liberalismului, cu rol de reglare atotputernic. Ca orice ideologie,
liberalismul va restaura un determinism moral: moralitat ea n cmp
*' Rcv. Communio, IJ momi ml nai ton m nr 147. 2000. p. 26

economic const n acordarea cu legile naturale care guverneaz

economia. Aceste legi naturale sunt impersonale, anonime.
Astfel asistm la o scientizare a liberalismului. Printr-o
ideologizare excesiv, tiina economic deriv ntr -un scientism
care va promova un bine comun, nlr-un limbaj deja devalorizat: cel
al drepturilor omului. Discursurile despre drepturile omului i
extinderea lor universal nu sunt dect o ipocrizie: totul e construit
pe o negare elementar a drepturilor omului. E negarea dat de
ideologia liberal ocult, care determin o confuzie prin dezvoltarea
economic propovduit de liberalism. Organismele internaional e
cele mai prestigioase contribuie din plin la rspndirea acestei
confuzii". 416
Consideraiile morale sunt eludate n detrimentul eficienei i
utilitii. Libera concuren este interpretat ca o necesitate
economic. Logica liberal va impune pe a avea asupra lui a fi. De
aici i vorba: sunt ceea ce am". Necesitatea pieei, libera
concuren va face ca o minoritate s devin o clas privilegiat.
Etica se va supune practicii economice, in acest sens, gndirea lui
David Rockefeller era rezumat elocvent ntr-un interviu dat n
Figaro Magazine (2 noiembrie 1985): Sunt de acord cu drepturile
omului, dar nainte de aceste drepturi e comerul". 417
Biserica romano-catolic a luat atitudine n trecut mpotriva
liberalismului, mai ales a celui filosofic i nu economic. n 1864 n
enciclica Quanta cara (un compendiu al erorilor moderne) se ia
poziie mpotriva liberalismului filosofic care proclam autonomia
omului. Leon XIII va lua poziii asemntoare, ns mai nuanate n
286

Immortale Dei n 1885 i n Libertas n 1888. n ciclica Rerum

novarum din 1891 Lcon XIII critic poziia liberal de neintervenie
a Statului n economic i arat c Statul trebuie s intervin pentru a
ine cont de interesul tuturor cetenilor si.
O alt etap n conflictul Bisericii Romano-Catolice cu
liberalismul o constituie enciclica Quadragesima anno a lui Pius XI
n 1931. Este denunat concurena capitalist, lipsita de
Michel Schooyans. La derive totaHtahr du lihera/isme. Ed. Mame. Paris. 1995. p. 110 1,1 Ibidem, p 122

Sensu/ eshatoloiiic al creativi

Adrian Lemeni

scrupule. Apoi Paul VI n scrisoarea Octogesima advenies din 1971

constatnd revenirea n for a liberalismului economic, adoptnd un
stil nou, mai prudent ndeamn la vigilen pe cretini fa de
aceast ideologie. Citez din aceast scrisoare: Asistm azi la o
revenire puternic a liberalismului ce insist asupra eficacitii
economice, a drepturilor individului mpotriva tendinelor totalitare.
Dar cretinii care se angajeaz pe aceast calc nu trebuie s
idealizeze liberalismul care afirm ntr -un mod eronat autonomia
individului". 418
Dup variantele clasice de formulare a unei religii civice n
spaiul european, plecnd de la morala provizorie a lui Descartes i
ajungnd pn la Rousseau, Kant, Hume, astzi exist o tendin
puternic i dominant, inclusiv n mediile teologice, de a impune o
religie civil Europei, care ar depi asperitile confesionale i
eterogenitile conceptuale datorit sistemului compozit din spaiu!
european. Asociat procesului de federalizare a Europei se ncearc
conjugarea eforturilor i pe plan eclesial, promovndu -se o teologic
n care termenii de referin sunt tolerana, solidaritatea, etc. Sunt
multe mrturii ce subliniaz emergena acestor tendine teologice
ctre o religie civic a Europei. Aceste mrturii afirm ...eforturile
de reinterpretare din partea teologilor a tradiiilor religioase. Aceste
reinterpretri sunt pertinente i pot cpta consisten innd cont de
transformrile actuale, de simbolizarea noilor cadre de experien
colectiv din Europa. Succesul reinterpretrilor selective a

287

tradiiilor religioase nu nseamn ipso facto reconsiderarea statutului

Bisericilor sau a categoriilor ce in de ordinea religiosului". 419
ntre cele dou rzboaie mondiale exist o tendin a
cretinilor democrai de a pleda pentru o unificare a Europei, aceasta
fiind singura soluie viabil de a salva cultura cretin
l.'Fglite devant le libralisme conomique* Dcsclc de Brouwer. Paris. 1994, A4 Pentru o nui bun
documentare in cca ce pnvc>te autosuficicnta economiei $i a idotairuirii tainului propun spre consultare . Jacquard. J'atxusv l'conomie
triomphante. Pans. 1995; revista Communio, nr 126 din 1996 intitulat L'argent i lucrarra lui Yves Marie H Maire. Les
catholiques n'ont pa* tnu/ours deteste l'argent. Pan*. 2000.
4l
*Gilbcrt Vincent, Transformations de la religion dam Vespote europen. Vers une religion ci\ile europenne?,
RHPS, nr, 3, 1993. p. 248
Jean Yves Calvcz,

occidental. Dup cel de-al doilea rzboi mondial, aceast tendin

devine dominant. Trei oameni vor fi reprezentativi n impunerea
acestei concepii care va avea ca scop construirea unui edificiu
european dup un model european: Robert Schuman (1886 -1963),
Alcidc de Gasperi (1881-1954), Konrad Adenauer (1876-1967).
Papa Pius XII va ncuraja susinut aceste demersuri de
unificare a Europei, de altfel ca i urmtorii papi. ncepnd cu
octombrie 1978 ncepe pontificatul lui loan Paul al II lea. Vaticanul,
paralel cu eforturile susinute pentru unificare, va afirma mereu c
unificarea va f stabil numai dac se regsete vocaia cretin a
Europei. Redau cteva cuvinte din alocuiunea istoric a papei loan
Paul II din octombrie 1985 n faa a 80 de episcopi din 24 dc ri,
venii la Roma pentru al III-lea simpozion al episcopilor din Europa:
Noi credem c civilizaia cretin st la fundamentul Europei i ea
poate s ne salveze de vidul spiritual care cuprinde continentul
nostru". 420
n concluzie menionm c deasupra tuturor sistemelor, care
vizeaz doar o fericire imanent, doctrina social a Bisericii nu
trebuie s fie doar o adaptare la concepiile sociale i economice
actuale. n momentul cnd Biserica se adapteaz condiiilor lumii, chiar dac o face cu dorina de a fi mai aproape de credincioi -ca
i pierde adevrata identitate i ca atare puterea ci real este
anulat, deoarece Biserica nu-i ofer credinciosului un sistem
ideatic, care s rspund exigenelor i cerinelor pur istorice, ci l
orienteaz eshatologic.
Contiina profetic a Bisericii trebuie afirmat cu trie, mai
ales n condiiile actuale cnd exist riscul ca Biserica s fie
considerat ca o simpl instituie cu rol civic. Aceast realitate este
afirmat inclusiv dc un mare teolog catolic al secolului XX, Henri

288

de Lubac, ntr-un context n care Biserica Romano-Catolic era mai

expus acestei tendine de acomodare cu mentalitatea lumii. El nota
n Meditation sur l'Egtise: O Biseric ce urmrete

4?n

Marcel La una y. /. Eglise et les defis europem au XX sitxle. Ccrf. Paris. 1999. (Pentru mai mulle
amnunte a se consulta revista Concilium. nr. 240. 1992 cu tema La nouvelle Europe).

armonizarea n mod facil cu mediul n care este prezent risc

pierderea adevratei sale identiti". 421
n contextul globalizrii actuale. Biserica are menirea de a -i
afirma vocaia ei de universalitate. Globalizarea este mediat
sistematic printr-un sistem impersonal care impune o economie
mondial, o politic mondial ce fac abstracie de persoanele umane,
de statele naionale, de valorile religioase i culturale specifice
fiecrui neam. E vorba de un sistem ideologic ce eludeaz taina
persoanei i taina istorici, impus printr-o perspectiv a exterioritii
lucrurilor, urmnd ca aceasta s cucereasc inclusiv luntricul
nostru. Nu e suficient o globalizare exterioar, n form, ci se
dorete nivelarea gndurilor, sentimentelor i aspiraiilor noastre,
astfel nct omul societii globalizate s aib un acelai mod de a
fi.
n astfel de condiii Biserica va trebui s-i ntreasc puternic
contiina c nu este o simpl instituie social, ci c are menirea s
unifice istoria n Hristos, dar prin jertfa i smerenie, nu prin orgoliul
luciferic al puternicilor lumii. Din acest punct de vedere
universalitatea cretin este distinct de mondializarca ideologic.
Universalitatea cretin nu se realizeaz n spaii supra naturale sau
extraistorice, ci nluntrul omului i istoriei, prin strdanie i jertfa
de sine. Prin smerenie i naintare chenotic spre vrful piramidei
rsturnate a fiinei lumii, omul i ntreaga lui via se deschid spre
viaa necreat i mpria cerurilor. Persoana uman devine
universal i triete universalitatea nu numai local, ci i temporal,
interesat fiind i rugndu-se pentru ntreaga lume i pentru ntreaga
creaie n perspectiva existenei lor diacronice". 4 '

289

*" Rene Coste. Egliseet vte economique. Paris. 1970. p, 285

,::
GeorgifK Manizaridis. Globalizare st universalitate. Ed. Bizantina. Bucureti. 2002. p. 29

3. Eshatologia trit ca o realitate existenial nnoit i

transfigurat n Hristos
3.1. mpria lui Dumnezeu
Modernitatea a deturnat ntr-un mod deplorabil sensul autentic
al eshatologiei. Lumea contemporan. nsetat de senzaional a
transformat mesajul Apocalipsei ntr-o surs documentar,
generatoare de fabulaii dintre cele mai fanteziste. Aceste subiecte
sunt intens mediatizate, pentru a se impune n mentalitatea
contemporan. Ne vom opri doar la un segment al mass-mediei, dar
suficient de reprezentativ: cinematograful. Filmele se adreseaz unui
public larg i au un puternic impact n contiina oamenilor. V.
Poudovkine spunea: Cinema-ul este cel mai mare nvtor, pentru
c el nu nva doar adresndu-se creierului ci ntregii fiine
umane". 4 "
Sunt numeroase filme care prelund motive eshatologice
exprim o ideologic contrar cretinismului, este vorba de
paradigma new-age. Amintim titlurile unor astfel de filme, la mare
vog n societatea contemporan: Odiseea spaial (1968), Rzboiul

stelelor (977), Terminator (982), Terminator II; Judecata viitoare

(1991). Aceste filme nu fac dect s incite o curiozitate
bolnvicioas, s poteneze o imaginaie negativist i s -l
ndeprteze pe om de la trirea unui sentiment autentic
religios.
^XfM-U^Mi
9fW ty
Acest gen de eshatologie deturneaz sensul veritabil al
eshatologiei cretine. Eshatologia este nrd cinat n ntreaga
Revelaie cretin. Sfnta Scriptur este strbtut de la un capt la
altul de elemente ale eshatologiei. Nu putem atribui eshatologia n
exclusivitate doar anumitor cri (Daniel. Apocalipsa). in acest sens
are dreptate Jurgen Moltmann cnd afirm: Nu numai n epilog, ci
de la nceput pn la sfrit, cretinismul este

4:1

Michacl Williams, Apocalvfneno*. In Conci/iiim, nr. 277. 1<WK. p. 15

eshatologic, este speran, anticipare i progres i, de aceea, el

revoluioneaz i transform prc/entul...n realitate, cshatologia nu
poate fi numai o parte a doctrinei cretine. Dimpotriv, perspectiva
eshatologic este o caracteristic a ntregii propovduia cretine, a
fiecrei existene cretine i a ntregii Biserici". 4 * 4
Vom prezenta n cele ce urmeaz cteva elemente ce in de
cshatologia Sfintei Scripturi, a Vechiului i a Noului Testament.
Religia iudaic va permite o dezvoltare puternic a contiinei
istorice a evreilor, deoarece spre deosebire de celelalte diviniti ale
popoarelor din antichitate. Dumnezeul evreilor este un Dumnezeu al
experienei istorice. Dumnezeu conduce istoria lui Israel. Martin
Buber n lucrarea Moise scrie: Dumnezeul prin care Avraam se las
condus n toate pelerinajele sale este diferit de toate di vinitile
solare, lunare i stelare ale celorlalte popoare, El artndu -Se cnd
i unde vrea. Tronurile dumnezeilor babilonieni sunt simboluri ale
naturii, tronul Dumnezeului israelit este simbolul faptului concret al
ieirii poporului din Egipt". 425
Dar acest sim al istoriei va influena i concepia despre
univers. Cosmosul nu mai este caracterizat de acelai ritm ciclic al
eternei rentoarceri, ci are un nceput i un sfrit (mplinire). Biblia
nva c universul, la rndul su, are o istorie care es te legat de
istoria umanitii. Perspectiva eshatologic n care este abordat
istoria lui israel face posibil nelegerea ntr -un mod unitara istoriei
ntregii creaii: om i univers.
Aliana lui Dumnezeu cu Avraam a creat istoria n sensul tare
al cuvntului. Angajnd un dialog explicit cu omul. Dumnezeu Ii
orienteaz acestuia n mod clar traseul istoric. De acum se poate
vorbi de istorie, deoarece evenimentele au un sens eshatologic, ele
arat prezena Iui Dumnezeu n istoria omului. Istoria lui Israel se
prezint ca un mar: Eu voi merge nainte ta i drumurile cele
muntoase Ie voi netezi, voi zdrobi porile de aram i zvoarele cele
de fier Ie voi sfrma" (Isaia 45, 2); Dar nu vei iei
*:* J. Moltmann. /'Aeo/ogv of Hope, apud Anthony Uoekema, Biblia si viitorul. Rd. Canea Cretina.
Oradea. 1995. p. 185
4:1
Evode Beaucamp. La Btble et le sens religteux de l univers, Ed. Cerf. Paris. 1959. p. 10

ngrmdindu-v i nu vei pleca fugind, c naintea voastr merge

Domnul i n urma voastr tot El, Dumnezeul lui Israel" (Isaia 52.
I 2 );Exod 15, 13;Ps.36,23.
O realitate care relev perspectiva eshatologic a Vechiului
Testament este mpria Iui Dumnezeu. Termenul grecesc paaiEia
din Septuaginta este ndeosebi traducerea cuvntului ebraic meluca
(pentru nelesul abstract al termenului de domnie, stpnie) i
mamlaca ca neles concret dc spaiu, teritoriu cu un numr de
supui. Dei expresia mpria lui Dumnezeu nu se gsete explicit
n scrierile Vechiului Testament ideea c Dumnezeu este mprat al
poporului su o gsim n Deut. 33, 5: Dumnezeu a fost regele lui
Israel, cnd se adunau cpeteniile popoarelor mpreun cu seminiile
lui Israel"; Eu sunt Domnul. Sfanul vostru. Ziditorul lui Israel,
mpratul vostru" (Isaia 43, 15).
Sensul eshatologic al istorici este legat de sensul eshatologic
al cosmosului prin faptul c Dumnezeu nu este doar mprat al
istoriei Iui Israel, ci i mprat al ntregului pmnt: Domnul va
mprai peste potop i va edea Domnul mprat n veac" (Ps. 28,
10); C Domnul este Preanait. nfricotor, mprat mare peste tot
pmntul" (Ps. 46, 2); Domnul mprtete! S se bucure pmntul,
s se veseleasc insule multe" (Ps. 95, 1); Slava mpriei tale vor
spune i de puterea Ta vor gri. Ca s se fac fiilor oamenilor
cunoscut puterea Ta i slava mreiei mpriei Tale. mpria Ta
este mpria tuturor veacurilor, iar stpnirea Ta din neam n
neam. Credincios este Domnul ntru cuvintele Sale i cuvios ntru
toate lucrurile Sale" (Ps. 144, 11-13).
Proorocul Daniel dezvolt o concepie a mpriei care va s
vin. Mai mult el realizeaz o legtur ntre venirea
Rscumprtorului i ateptarea lui Dumnezeu. 426 Noul legmnt are
o nuan eshatologic: Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia
cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda legmnt nou" (Ier. 31, 31).

o detaliere a concepiei esliatologice a proorocului Daniel

Printelui lector Pavcl Aurel. Cartea profetului Daniel, Sibiu, 2000
I'cniru

sc

poale eonsulra

teza de doctorat a

Acest nou legmnt vizeaz restaurarea lui Israel. Pe vremea

profeilor mpria era vzut ca o restaurare a mpriei lui
David, n care s existe o armonie desvrit ntre bunurile
sufleteti (pace, linite) i cele trupeti, aici pe pmnt (Ezechicl 36,
29-30; Isaia 32, 15; loel 4, 18; Isaia 11, 6-8; 11, 11; 2, 4; Mih. 4.
3-4). Dup robia babilonic asistm la o decdere religioas i
politic a iudeilor. Din secolul V nainte de Hristos, o dat cu
Maleahi, nceteaz darul profeiei n Israel. Conducerea
religios-moral a poporului nu o mai dein profeii, ci rabinii i
crturarii. Cultul devine tot mai mecanic, iar trirea luntric pe
care o propovduiau profeii se atenueaz tot mai mult. n aceste
condiii Legea mozaic, observat n loate detaliile ei, devine mai
important dccl ndejdea profetic. Astfel iudeul va avea o toi mai
mare ncredere n puterile sale, creznd c se poate mntui printr -o
aplicare automat i exclusiv a Legii. mpria lui Dumnezeu
devine tot mai pmnteasc i aspiraiile sunt mai mult politice i
economice.
Dei profeii au reprezentat mpria lui Dumnezeu prin
imagini vii, n culori pmnteti, ei au artat caracterul figurat al
limbajului lor i au subliniat permanent dimensiunea spiritual a
mpriei mesianice. Restaurarea anunat de prooroci este una care
implic o angajare religioas, ea nu este dat de simpla calitate de a
fi evreu. Proorocii prevd o restaurare, dar de ea beneficiaz numai
un popor care a fost curit i ndreptit. Mes ajul lor, att cel care
anun pedeapsa ct i cel care anun vremuri de prosperitate, este
adresat lui Israel, cu scopul ca poporul s fie avertizat cu privire la
starea de pcat i s se ntoarc la Dumnezeu. Eshatologia este
condiionat att etic ct i religios. Poate c cel mai semnificativ
rezultat al preocuprii etice a proorocilor este convingerea lor c nu
Israel n sine va fi cel care va intra n mpria eshatologic a lui
Dumnezeu, ci numai o rmi care este curat i credincioas". 42

Gcorge Ladd, Preena\apud Biblia si viitorul, p. 8

Dinamismul extraordinar al evreilor de-a lungul dramaticei lor

istorii va face posibil ntrirea contiinei c Dumnezeul istoriei lor
este unicul Dumnezeu. Creator al ntregului univers i astfel
Dumnezeu este un Dumnezeu al istoriei i totodat al universului.
Contiina providenei divine se dezvolt progresiv de -a lungul
experienei istorice a evreilor: Fiindc fptura ntreag a fost
prefcut n alctuirea ei, supunndu-se deosebitelor Tale porunci,
pentru ca robii Ti s se pzeasc nevtmai" (n. 19.6); n. 5, 17;
16, 19.22-25.
Dumnezeul evreilor este un Dumnezeu al cerului i al
pmntului: Inal-Tc peste ceruri. Dumnezeule, i peste tot
pmntul slava Ta!" (Ps. 56, 7); Cine este ca Domnul Dumnezeul
nostru. Cel ce locuiete ntru cele nalte i spre cele smerite privete
n cer i pe pmnt?" (Ps. 112, 5-6); Din cer tc-a nvrednicit s auzi
glasul Lui, ca s te nvee, i pe pmnt i-a artat focul Lui cel
mare i ai auzit cuvintele Lui din mijlocul focului" (Deut. 4, 36);
Caut deci din locaul Tu cel sfan, din ceruri, i binecuvnteaz
pe poporul Tu, Israel, i pmntul pe care ni l-ai dat nou, dup
cum Te-ai jurat prinilor notri, ca s ne dai pmntul n care curge
lapte i miere" (Deut. 26, 15).
Dumnezeu conduce tot destinul omului (Iov 31, 32). Legtura
dintre destinul omului i cel al cerului i al pmntului, conduse de
acelai Dumnezeu e reliefat de mai multe versete: Ps. 32, 13; Ps,
101. 20; Ps. 112, 5; Ps. 137, 6; Ps. 147. 13-14. De Ia mreia lui
Dumnezeu dovedit n istoria lui Israel, mai ales n exodul spre ara
Sfnt, se trece la providena ntregului univers. Nu mai avem de -a
face cu un Dumnezeu al cerului lui Israel, zon n care evreii au
trit miracolele interveniei divine n istoria lor, ci cu un Dumnezeu
al ntregului cer, adic al ntregului univers: ..Dumnezeu nu este El
mai presus de ceruri?" (Iov 22, 12); ntregul capitol 38 din Iov e
sugestiv n acest sens. Dar aceast providen pune n opoziie
transcendena lui Dumnezeu cu fragilitatea i limitele omului: Iov 2,
7-15; Isaia 50, 2-3, Isaia 51, 6; Ps. 101, 27.
Sperana eshatologic a Vechiului Testament include att cerul
ct i pmntul. Ideea biblic de rscumprare include i universul.
n gndirea ebraic exista o unitate esenial ntre om i natur.
Proorocii nu concep pmntul ca un simplu teatru, neutru n natura
lui, pe scena cruia omul i ndeplinete sarcinile de fiecare zi, ci i
35:

ca expresia slavei divine. Vechiul Testament nu susine nicieri

sperana unei rscumprri imateriale n afara trupului, i deci , pur
spirituale, aa cum susinea gndirea greac. Prin hotrrea divin,
pmntul este scena existenei umane. Mai mult dect att, pmntul
a fost implicat n relele pe care pcatul le-a atras dup sine. Exist o
corelaie ntre natur i viaa religioas a omului; de aceea i
pmntul trebuie s participe n rscumprarea final pe care o va
face Dumnezeu". 428
Legtura cosmosului cu istoria este evideniat i n
rugciunile lui Israel: O, Doamne Dumnezeule, Tu ai fcut cerul i
pmntul cu puterea ta cea mare i cu bra nalt i pentru Tine nimic
nu este cu neputin! Tu ari mil la mii i pedepseti frdelegile
prinilor n snul copiilor lor dup ei; Tu eti Dumnezeul cel mare
i puternic, al Crui nume este Domnul Savaot; Cel mare n sfat i
puternic n faptele Tale, ai Crui ochi sunt deschii asupra tuturor
cilor fiilor oamenilor, ca s dai fiecruia dup cile lui i dup
roadele faptelor lui; Tu ai svrit semne i minuni n ara Egiptului
i svreti i astzi n Israel i printre oameni" (Ier. 32, 17 -20);
Ps. 73, 13-14; Ps. 32, 4-10; Isaia 41,4.
Teofaniile biblice ne arat un Dumnezeu prezent n istorie, iar
aceast prezen are manifestri cosmice: Cnd ieeai Tu, Doamn e,
din Seir, cnd treceai Tu prin cmpiile Edomului, pmntul se
cutremura i cerurile se topeau, norii picurau picturi de ploaie,
munii se nruiau naintea Domnului" (Judec. 5, 4 -5); La glasul Lui
freamt apele n ceruri i El ridic norii de la margi nile
pmntului, furete fulgerele n mijlocul ploii i scoate vnturile
din vistieriile Sale" (Ier. 10, 13); Ier. 51, 16; Doamne, pleac
cerurile i Te pogoar, atinge-Te de muni i fa-i s fumege. Cu
fulger fulger-i i-i risipete! Trimite mna Ta dintru nlime;
ibidem, p, 10

scoate-m i m izbvete de ape multe, din minile strinilor" (Ps.

143, 5-7); Ps. 17, 8-16; Ps. 76, 17-21; naintea Lui tremur
pmntul, cerul se cutremur, soarele i luna se ntunec, iar stelele
i pierd strlucirea lor" (loil 2, 10); Ezechiel 38, 20-23.
Eshatologia Vechiului Testament nu este limitat de o
mplinire istoric a lui Israel ci propovduieste nnoirea ntregii
295

creaii, punctnd astfel sensul eshatologic al ntregii creaii:

realizarea unui cer nou i pmnt nou. Mai multe versete din
Vechiul Testament precizeaz acest lucru: Pentru c Eu voi face
ceruri noi i pmnt nou. Nimeni nu-i va mai aduce aminte de
vremurile trecute i nimnui nu-i vor mai veni n minte" (Isaia 65,
17); 32, 15; 35, 1;35, 7; 11,6-8.
Dac eshatologia Vechiului Testament este una a profeiilor,
cea a Noului Testament este una a mplinirilor. Ea este descris de
tensiunea dintre deja i nu nc. In Noul Testament rscumprarea
promis n Vechiul Testament a venit: Mat. 2, 5-6 cu Mica 5, 2; Mat
2, 14-15 cuOsea 11,1; loan 1. I I cu Isaia 53, 3; Mat. 21,4-5 cu Zah.
9, 9; Mat. 26, 15 cu Zah. 11, 12; loan 19, 34 cu Zah. 12, 10.
Noul Testament este o vreme a mplinirilor : Iar cnd a venit
plinirea vremii. Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, ns cut din femeie,
nscut sub Lege" (Gal. 4. 4); I Cor. 10, 11. Prima venire a lui
Hristos mplinete profeiile din Vechiul Testament i reprezint
certitudinea celei de. a doua veniri : Acest Isus Care S -a nlat de
la voi la cer, astfel va i veni, precu m L-ai vzul mergnd la cer"
(FA 1, 11); Evrei 9, 27-28; Tit 2, 11-13.
O dat cu ntruparea lui Hristos mpria lui Dumnezeu este
prezent n mijlocul oamenilor, dar ca se cere cunoscut i asumat
ca atare. Tema mpriei lui Dumnezeu este bogat ilust rat n
Evanghelii. Hristos propovduiete venirea mpriei lui
Dumnezeu: i a strbtut Isus toat Galileea, nvnd n
sinagogile lor i propovduind evanghelia mpriei i tmduind
toat boala i neputina n popor" (Mat. 4, 23). Isus i trimite pe
Apostoli la propovduirea mpriei lui Dumnezeu: i chemnd pe
cei doisprezece ucenici ai si, le-a dat putere i stpnire peste toi
demonii i s vindece bolile. i I-a trimis s propovduiasc
mpria Iui Dumnezeu i s vindece pe cei bolnavi" (Le. 9, 1-2).
Mntuitorul a folosit cu insisten termenii de mpria lui
Dumnezeu" i mpria cerurilor" pentru a-i orienta pe evrei ctre
cele cereti, pentru a depi legalismul mozaic ce favoriza un
mesianism politic legat de o mprie lumeasc. In contrast,
Mntuitorul a vrut s sublinieze c adevrata mprie a lui
Dumnezeu este una de factur duhovniceasc, o mprie a
cerurilor.

35:

mpria lui Dumnezeu are o dimensiune interioar:

mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru" (Lc. 17, 2 1); Mat.
13, 44; In. 6, 29, 47. Dar e i o realitate tangibil prin faptul c fiii
mpriei pot fi recunoscui dup un anumit mod de a fi (Mat. 10,
32). mpria lui Dumnezeu nu e identic cu Biserica, dar nici nu e
separat de ea. Att mpria lui Dumnezeu ct i Biserica se
distaneaz de duhul lumii: mpria Mea nu este din lumea
aceasta. Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei
s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor. Dar acum mpria Mea
nu este de aici" (In. 18, 36); Dac ai fi din lume, lumea ar iubi ce
este al su; dar pentru c nu suntei din lume, ci Eu v -am ales pe voi
din lume, de aceea lumea v urte" (In. 15, 19). Nu e vorba de o
separare fizic de lume, ci de o distanare luntric fa de duhul
pcatului ce domnete n lume: Nu m rog ca s-i iei din lume, ci
ca s-i pzeti de cel viclean" (In. 17. 15); Nu iubii lumea, nici
cele ce sunt n lume. Dac cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu
este ntru ei; Pentru c tot ce este n lume, adic pofta trupulu i i
pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i
lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n
veac" (I In. 2, 15-17).
mprejurrile istorice au determinat o relaie aparte ntre
Biseric i mpria lui Dumnezeu n cadrul istoriei. mpria lui
Dumnezeu triete sub forma Bisericii n cadrul condiiilor relative
ale temporalului, supus vicisitudinilor istorice, a nlrilor i
cderilor, a biruinelor i nfrngerilor. Credinciosul are de luptat cu
forele rului desfurate n istorie, trind n aceast tensiune
continu prin care el se ostenete pentru actualizarea mpriei lui
Dumnezeu anticipat n Biserica lui I Iristos. Din acest punct de
vedere Biserica joac rolul fermennilui din aluat care trebuia s
dospeasc ntr-o nou realitate, transfigurat i totodat capabil dc
a transfigura.
In acest dinamism trebuie s vedem relaia intrinsec ntre
Biseric i mpria lui Dumnezeu. Biserica nu este rezultatul
ulterior al vreunei evoluii, ci este forma mpriei lui Dumnezeu
care o narmeaz pentru calea sa prin istorie. ntre Biseric i
mpria lui Dumnezeu este o relaie de continuitate, n nelesul c
acela care primete s fac parte din Biseric i s triasc dup
rnduielile ei, poate avea contiina c face parte din mpria lui
297

Dumnezeu, i poate nutri ndejdea c va face parte i din mpria

ce va urma judecii celei din urm". 429
ntruparea lui Hristos permite manifestarea mpriei lui
Dumnezeu in lume. De la ntruparea Fiului, lumea este locul
manifestrii mpriei lui Dumnezeu i al transfigurrii omului, iar
de la Cinzecime. Duhul introduce i menine mpria n istoric,
schimbnd
istoricitatea
liniar,
cronologic,
n
prezen
eshatologic, venic. n acest sens istoria nu este numai anamnesis,
ci i anticipare i pregustare real a veniciei". 430
Eshatologia cretin cuprinde ndejdea mpriei lui
Dumnezeu dar care este prezent nc dc aici i se bazeaz pe o
realitate cert a celor deja ntmplate n trecut. ..Promisiunea
viitorului este legat organic de evenimentele trecutului. Nzuina
credinciosului se deosebete total de generalizrile dc tipul:
prezentul conine smna viitorului. Ea este determinat complet de
relaia unic dintre ceea ce urmeaz s aib loc i ceea ce s-a
ntmplat deja n trecut. Toat sigurana nzuinei noastre tf t n
aceast relaie special". 4
Sfritul nu e o oprire a timpului istoric, ci o transfigurare a
creaiei. Biserica ca eveniment triete tensiunea eshatonului n
istorie: Iar cnd toate vor fi supuse Lui. atunci i Fiul nsui Se va
4

- Dumitru Bclu. m/trfia Iui Dumnezeu }i Bherica. ST. 9-10. 1956. p. 541 ii0
Ion Bria. Eihutologia sau lumea viitoare. Ort. 1-2. 1995, p. 61 4,1 G. C.
Bcrkouwcr. Return, apud Bihlia si \iili>rut, p. 20

supune Celui ce l-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n

toi" (I Cor. 15. 28). Aceast stare cshatologic este ziua a opta a
mpriei.
In Apocalips aceast stare este reprezentat prin noul
Ierusalim ce simbolizeaz unirea lui Hristos cu creaia n eshaton.
Noul Ierusalim (creaia nnoit prin Hristos) va avea o profund
dimensiune hristologic. Imaginea plastic din Apocalips care
reflect unirea mistic dintre mirele Hristos i mireasa reprezentat
de noul Ierusalim scoate n eviden i dimensiunea hristologic a
Ierusalimului ceresc. Unirea nupial dintre Hristos i mireasa lui
comport o reciprocitate nelimitat: tot ceea ce noi am gsit frumos
i pozitiv n minunatul Ierusalim eshatologic ne apare ca dar al lui
Hristos ( slava, lumina, stabilitatea oraului n direct dependen de
35:

Hristos). Hristos este cel care a construit oraul -mireas dup

dimensiunile dragostei sale". 432
Ziua a opta este prefigurarea cshatologic a mpriei lui
Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Marc n Despre Duhul Sfnt. cap.
XXII, 66 afirm: In cea dinti zi a sptmnii noi svrim
rugciunile noastre rmnnd n picioare, dar nu toi cunosc raiunea
acestei atitudini. Cci nu numai pentru c, nviai cu Hristos i
cutnd cele de sus. noi ne amintim prin aceasta. n ziua consacrat
nvierii, stnd n picioare, de harul care ne-a fost dat, ci i pentru c
aceast zi apare a fi ntr-un sens imaginea veacului ce

vavem".4?3.

IrtifS

.^w-

Unu

r t w '*-i

mpria lui Dumnezeu presupune i rscumprarea ntregului

cosmos. Rezonana cosmic a mntuirii este ilustrat elocvent n
epistolele pauline. Nici un sistem filosofic, nici o alt religie n
afara cretinismului nu a oferit o viziune att de coerent i de
profund, care leag istoria cu cosmosul. De exemplu, gndirea i
religia greac nu au putut da o soluie satisfctoare problemei
inserrii dramei umane n devenirea cosmosului.
iiZ

Ujro Vanini. La dimension christologiquc de la Jrusalem nouvelle. Revue u"Histoire et de Philosophie

Religieuses, nr. I, 1999, p. 131 *r
Ion Bria. op. cit.. p. 63

Opoziia materie-spirit va da o soluie mistic de tip evadare din

realitatea material (religia misterelor sau neoplatonismul).
Pentru greci natura a fost cel mult un prilej de inspiraie, un
motiv de odihn. De exemplu cnd atenienii au trebuit s suporte
stpnirea insolent a macedonienilor. poezia subtil greceasc a
redat aspiraia grecului de a cuta n natur o consolare, o odihn.
Dar natura rmnea doar un cadru de mngiere pentru un om obosit
de povara istoriei, lat cteva versuri dintr-un poem grecesc din
acea perioad:
Privete verdeaa de pe care m ridic
i spune-mi: simi adierea vntului marin?
Cci marea nu e departe de aici.
Oprcte-te i dormi.
Sunt cu. Hermes. cel ce i-am pregtit aceast odihn". 434 !
O simpl odihn i uitarea decepiilor lumii exterioare este
departe de viziunea biblic care red legtura profund dintre
299

cosmosul lui Dumnezeu i istoria umanitii. Mentalitatea modern

ne arat un om a crui istorie este separat de universul n care
triete. Viziunea biblic ne descoper c istoria noastr se
mpletete cu respiraia lumii i se mplinete n sfinenie: vocaia
ultim i profund a ntregii istorii care presupune totodat
transfigurarea ntregului cosmos.
Astfel, cretinismul nu ne propune prin mistica lui o fug de
realitatea cosmosului, de lumea concret, ci rmne fidel viziunii
biblice asupra creaiei care unete indisolubil elanul isto riei cu
devenirea universului. Cretinul tie c departe de Dumnezeu, el
rmne departe de orice realitate. nstrinarea de Dumnezeu sau
substituirea Lui cu orice alt surogat (foarte specific acest fapt cu
mentalitatea consumist a lumii contemporane) nu n e poate produce
dect cea mai adnc nstrinare de noi nine, de semeni, de toat
creaia. In afara prezenei Iui Dumnezeu i a tririi n duhul integral
al cretinismului nu exist dect o cumplit disperare i o rece
nsingurare.
Evode Bcaucamp. op. cil.. p. 196

3.2. Kshatologia protestant

In general teologia occidental rlmnnd tributar unei scheme
exclusiviste, fie a identificat u itonul cu istoria, fie a separat cele
dou realiti. Sub influena dat de fenomenul secularizrii teologia
a elaborai diferite concepii eshatologice n care eshatonul era vzut
doar ca o mplinire a istoriei. 435 Pentru a ilustra aceste tendine
secularizantc n cadrul cshatologiei m voi opri la cteva exemple
semnificative din cadrul orientrilor eshatologice protestante.
Mai nti o s precizez cteva elemente din cshatologia lui
RitschI. Albert Ritschl (1822-1889) este unul dintre cei mai
influeni teologi protestani ai secolului XIX. Pentru el mpria lui
Dumnezeu prezenta o deosebit importan. Rscumprarea i
mpria lui Dumnezeu sunt punctele de baz ale teologiei lui. ns
n concepia lui mpria lui Dumnezeu ine prea mult dc lumea dc
aici. Se pune accentul pe o moralitate care vizeaz moralitatea
oamenilor Inc el nune.
n aceast abordare a lui Ritschl, mpria lui Dumnezeu i
pierde din dimensiunea sa eshatologic autentic. Centrul de
35:

greutate este pus pe efortul omului, mpria lui Dumnezeu fiind

mai mult o ndatorire a omului dect un dai* de la Dumnezeu. Ernst
Troeltsch care a trit la puin timp dup Ritschl a rezumat teologia
din perioada acestuia n cteva cuvinte pe care le-a auzit de la un
contemporan: n zilele noastre sertarul eshatologic rmne aproape
tot timpul nchis". 436
Teologia lui Ritschl a cunoscut o influen destul de mare n
America. Norman Perrin n cartea mpria lui Dumnezeu n
nvtura lui lisus Hristos arat c mai muli teologi americani de
4J

Despre implicaiile teologice ale secularizrii a se vedea subcapitolul Cauze teologice ale secularizrii
,p. 39-52 din cartea Ortodoxie si secularizare. Pr. Conf. DT. tefan Buchiu. Ed. Libra. Buc. 1999. iar pcnlru
ilustrarea diverselor concepii teologice contemporane secularizate a se vedea subcapitolul Curente
teologice secularizantc, p. 103-125 din aceeai carte
Ernst Troeltsch. (Uaubcnslehre. apud Biblia i viitorul, p. 291.

marc (CC. Mc Cown, F. C. Grant, John Knox, Amos Wilder) sub

influena teologie lui Ritschl au crezut c mpr ia lui Dumnezeu
are loc n lumea aceasta.
Adolf von Harnack (1851-1930) este un alt teolog protestant
care a mers pe linia lui Ritschl. Concepia lui este cunoscut din
lucrarea What is Christianity ?. Pentru el mpria lui Dumnezeu are
doi poli. La unul dintre poli venirea mpriei parc s fie un
eveniment care aparine numai domeniului viitorului, iar mpria
n sine pare s fie o entitate care este condus din exterior de
Dumnezeu; la cellalt pol. venirea mpriei pare s fie ceva
luntric, ceva care este prezent i se manifest nc de pe acum". 437
Este influenat de Ritschl prin faptul c acord o importan
determinant moralei. Astfel att Ritschl ct i Harnack au respins o
eshatologie legat de viitor, conferind religiei un statut moraliza tor.
In acest fel Isus Hristos aprea n primul rnd ca un nvtor de
moral.
O reacie la aceast teologie a fost dat de Johanncs Weiss
(1863-1914). ginerele lui Ritschl. n cartea Die Predigt Jesu vom
Reich Gottes. Prima ediie a fost publicat n 1892. El nelege
mpria la polul opus fa de Ritschl, mpria fiind un rezultat al
viitorului. Punctul de vedere a lui Weiss a fost mprtit de Albert
Schweitzer (1875-1966). Dac Weiss a accentuat elementele
eshatologice doar n propovduirea lui Isus, Schweitzer susine c
ntreaga via a Mntuitorului a fost caracterizat de eshatologie. De
301

aceea eshatologia lui Schweitzer a fost denumit consecvent sau

constant
Schweitzer i-a publicat prima dat teoria n lucrarea n
cutarea istoricitii lui /isus. El afirma c orice cutare a lui Iisus
este menit eecului dac nu este depit idealismul secolului XIX
i nu se gsesc aspectele eshatologice din activitatea Mntuitorului.
Continund linia lui Weiss, Schweitzer d tot o dimensiune exclusiv
futurist mpriei lui Dumnezeu. Dei a vrut s imprime un accent
eshatologie nvturii cretine, Schweitzer a czut n erori grave. EI
afirm c, dei ntreaga lucrare i nvtur a lui Isus au fost
dominate de o nzuin eshatologic, aceasta nu s-a ntmplat.
Strigtul de pe cruce al Mntuitorului : Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu pentru ce M-ai prsit?" (Mat. 27, 46) exprim
disperarea Mntuitorului. Isus contientizeaz c mpria lui
Dumnezeu care trebuia s se mplineasc n urma trimiterii n
misiune a Apostolilor, nu s-a realizat.
Mai mult, Isus i d seama c El nu este Cel trimis de
Dumnezeu pentru o astfel de misiune, in concepia lui Schweitzer.
Isus devine un personaj tragic, un simplu om care de fapt i -a
provocat o moarte inutil. Nu ne rmne dect s selectm anumite
aspecte morale din nvura Lui. Schweitzer afirm: Cunoscnd c
El este Fiul Omului care trebuia s moar, Isus a apucat roata lumii
ca s o fac s parcurg ultima rotaie, adic s aduc sfritul
istoriei curente. Aceasta a refuzat s se nvrt i EI s-a aruncat pe
Sine pe aceast roat. Atunci roata s-a ntors i L-a zdrobit. In loc s
aduc n lume condiiile eshatologice El le-a distrus". 438 Astfel n
loc s promoveze eshatologia (aceasta era intenia iniial)
Schweitzer a lichidat-o.
Charles Harold Dodd (1884-1973) a vorbit de eshatologia
realizat. Isus Hristos a realizat eshatologia n prezentul istoric n
care a trit. Dodd afirm c mpria lui Dumnezeu prezis n
Vechiul Testament s-a mplinit prin lucrarea lui Hristos. Eshatonul
s-a deplasat din viitor n prezent. Nu se mai pune accentul pe
aspectele de ateptare, de nzuin, ci pc faptul c mpria lui
Dumnezeu s-a realizat prin venirea lui Isus Hristos. Eshatonul a
intrat n istorie o dat cu ntruparea lui Hristos.
Textele din Noul Testament care atest elemente futuriste,
conform concepiei lui Dodd, au fost adugate canonului Scripturii,
Ibidem. p.

291
}A302

ulterior de Biseric, pentru a justifica ateptarea celei de -a doua

veniri a lui Hristos. Aceste influene futuriste ale eshatologiei
aparin literaturii apocaliptice evreieti. Nu putem afirma ntru totul
c Dodd nu se refer i Ia o anumit ateptare a mpriei lui
Albcrt Schweitzer. The Questofihc Histonea! Jesus apud idem. p. 294

Dumnezeu. Intr-o ntlnire a Consiliului Mondial al Bisericilor

(inut la Evanston, Illinois, n 1954), Dodd mrturisea: In Hristos
noi avem deja prin credin realitatea mpriei lui Dumnezeu.
Totui, felul n care o posedm ne spune c mai avem de primit i
altceva, deoarece pe pmnt nimic nu este final sau complet. Viaa
credinciosului este ntotdeauna ntr-o tensiune ntre nfptuire i
nzuin". 439 Totui eshatologia lui Dodd diminueaz mult
intensitatea ndejdii care anticipeaz mpria lui Dumnezeu.
Oscar Cullmann are la baz conceptul de istorie a mntuirii. El
spune c n timp ce pentru credinciosul Vechiului Testament punctul
de mijloc al istoriei era n viitor, pentru cel al Noului Testament
acesta aparine trecutului. Pentru Cullmann veacul creti nilor este
caracterizat nu att de eshatologie, ct dc tensiunea dintre punctul
de mijloc (ntruparea lui Hristos) i sfrit. Elementul cel mai nou
din Noul Testament nu este eshatologia, ci ceea ce eu numesc
tensiunea dintre ceea ce s-a mplinit deja n mod decisiv i ceea ce
nu este nc complet, intre prezent i viitor. ntreaga teologie a
Noului Testament, inclusiv propovduirea lui Isus sc caracterizeaz
prin aceasta tensiune .
Tensiunea dintre deja" i nu nc" este inegal. Pentru
Cullmann deja" cntrete mai mult dect nu nc". Este esenial
c, pe dc o parte, aceast tensiune nc exist, dar pe dc alt parte ea
este abolit n mod implicit. Deja i nu nc nu cntresc la fel n
cumpn. i nici punctul decisiv de mijloc nu mparte timpul n
dou pri egale. Faptul c n Hristos evenimentele au luat deja o
cotitur decisiv, punctul dc mijloc, i faptul c sperana de viitor sc
bazeaz pe credina n acel deja, ne arat c deja cntrete mai greu
n cumpn dect nu nc".44* Cullmann leag n felul acesta
eshatologia att de prezent ct i de viitor.
Un alt teolog protestant dc marc al secolului XX, Karl Barth
prezint o eshatologie vertical. Pentru Barth eshatologia nu

303

,3

* Dodd, We Inicnd io Suiy Togethtrr, upud idem. p. 297 Im

Oscar Cullmann. Saharian in Histary, apud idem. p. 305
*" Ibidem. p. 306
Sensul eshatologic al creaiei _______________________________________________ Adrian Lenieni

reprezint un capitol de teologie dogmatic, care eventual s fie

aezat la sfritul unui tratat de dogmatic. ntreaga teologic este
pus ntr-un tipar eshatologic. Comentnd versetul de la Romani 3. 1
Barth spune: stnd la limita timpului, oamenii sunt n faa
punctului abrupt i suspendat al lui Dumnezeu, dincolo de care tot
timpul i tot ceea cc exist este dizolvat. Acolo ateapt ci ce asul
cel de pe urm i parusia lui Iisus Hristos...Ceea ce ntrzie venirea
sfritului nu este parusia, ci starea noastr de adormire. De ne -am
detepta, de ne-am aduce aminte, de am pi din timpul nostru n
timpul Iui Dumnezeu, de am fi nspimntai de faptul c, ori vrem
ori nu vrem. noi stm n orice moment Ia grania timpului...Atunci
am atepta parusia, atunci nu am ezita s nc pocim, s fim
convertii, s cugetm la venicie i de aceea s iubim". 442
Barth prezint o concepie eshatologic diferit de cea
tradiional. Eshatologia nu mai presupune evenimente din viitor, ci
nc oblig la o anumit atitudine, la o angajare religioas, la
pocin. n acest fel putem contribui la sfritul lumii. Eshatologia
lui Barth este vertical deoarece Cel venic este vzut mereu ca Cel
de deasupra noastr, noi trebuind s-I rspundem cnd El ne
vorbete. In acel moment eternitatea se va intersecta cu timpul i
acesta devine un moment eshatologic.
Reproducnd concepia lui Barth, Berkouwer spune: Nu a
existat nici un sfrit al istoriei n planul orizontal al timpului, ci
numai un eshaton vertical marcat de criza permanent n via i de
seriozitatea real a faptului c Dumnezeu e aproape". 443
Teologia protestant are un puternic reviriment eshatologic i
n contemporaneitate. E un merit al acestei teologii c reconsider
dimensiunea eshatologic a istoriei. Dar, cu toate c insist mult
asupra prezenei mpriei lui Dumnezeu, aceast teologie poart
amprenta secularizrii. Teologii protestani nu reuesc s sesizeze
esena transfigurrii mistice a cosmosului i a istoriei. Eshatologia
protestant, dei afirm tensiunea existent ntre mpria lui
Barth, The Epist/e ta the Romans. apud idem. p. 309
Ibidem. p. 291

'* Karl

}A304

Berkouwer. Return, apud idem. p. 310

Dumnezeu i istorie, dar totodat i o anumita interferen a

mpriei lui Dumnezeu cu istoria, nu reuete s accentueze
dimensiunea luntric a mpriei lui Dumnezeu. mpria lui
Dumnezeu rmne totui o realitate exterioar. Dei se recunoate c
o mntuire sociologic i politic este parial i se face pn la un
anumit nivel, i aceste tiine seculare (economia, sociologia,
politologia) sunt evaluate tot n cheie eshatologic. 444
Wolfang Pannenbcrg se apropie mai mult de teologia ortodox
prin faptul c nu confund mpria lui Dumnezeu cu vreun
oarecare program social sau politic. mpria lui Dumnezeu poate
s predomine la un anumit moment dat n istorie, s fie foarte
aproape, dar niciodat nu este definitiv n lumea aceasta. Istoria nu
este identic cu cshatonul. Panncnberg pstreaz distana ntre
lumea aceasta i mpria lui Dumnezeu. El i d seama c
mpria lui Dumnezeu este cu totul altceva dect lumea istoric,
dar nu este o realitate anistoric, ci una care depete istoria, prin
asumare, nu prin anihilare. Astfel Pannenberg se apropie de
caracterul antinomic al teologiei rsritene, care afirm simultan
transcendena i imanena lui Dumnezeu n raport cu creaia.
Este un progres al teologici protestante faptul de a actualiza
eshatologia la viaa concret i cotidian a umanitii. Actualizarea
eshatologiei va influena viaa religioas a omului. Cretinii triesc
ntre tensiunea dintre experiena unui har transcendent, tiind
eshatologia deja realizat n Hristos i experiena harului care tie
de promisiunea mntuirii viitoare. Prin aceast tensiune aciunea
uman este ncadrat ntr-o dinamic a istorici mntuirii care
menine dou accente. Pe de o parte se pune un accent deosebit
asupra datoriei care presupune obligaia ca o posibil virtute
cretin s fie efectiv mplinit. Pe de alt parte capacitatea de a
progresa etic este vzut ca o descrcare i o eliberare de datorie.
J. Gustafson n lucrarea Theology and Christian Ethics
subliniaz impactul motivului eshatologic asupra aspectului etic n
i

------------------- -----------------------

*** Cnd gbn un lucru mntuitor. 1 puiem numi "primai al mntuirii cshatologicc"- H. Kuiicrt. Hoe
mexsiimns kau polliek zi/n?, "avans al mntuirii vcritabilc-R. Schilebccck. Gercchligheid cn liefdr, gvnade
cu htvrijding; "aperitiv al mntuirii definitive si complete" -R. Alves. A Thcafogy of liuman Hope.

305

Sensul eshatologic al creatili

Adrian Lemmi

teza elaborat de el ought implies can". Aceasta se face prin faptul

c acord o prioritate lui can. Dumnezeu ne aduce mereu n stadiul
de a mplini datoria noastr etic. Dup cum se observ teologia
protestant ncearc s valorifice eshatologia n viaa de zi cu zi a
cretinilor, prin faptul c tensiunea eshatologic trit de cretini i
poate ajuta pe acetia s aib o via etic. Se insist asupra
posibilitii de naintare ntr-o asemenea via moral, ajungndu-se
la un stadiu n care normele eticii nu mai sunt privite ca datorii (n
sens de restricii, constrngeri), ci ca eliberri dintr -o stare
mpovrtoare.
Aceast concepie rmne totui una exterioar, cu accente
juridice. Ea nu surprinde adncimea unei eshatologii care s vizeze
profunzimea fiinial a omului. Eshatologia nu e o simpl cale
contributiv la mbuntirea vieii morale a umanitii, ci o
profund mistagogie care l influeneaz pe om n adncimea lui
luntric. Cu toate acestea, teologia eshatologic protestant are o
real valoare i a dat o anumit dinamic vieii cretine, scond-o
din numeroase cadre formale statornicite de-a lungul timpului.
In finalul prezentrii succinte a orientrilor eshatologice
protestante ne vom opri la teologul reformat contemporan Jurgen
Moltmann. Relaia dintre eshaton i istorie este vzut de Moltmann
prin legtura Crucii lui Hristos cu suferinele oamenilor. El va arta
c eshatologia nu este un capitol al teologiei dogmatice ci o
orientare a credinei. Eshatonul este mediul de devenire a
cretinului. Pentru a da un sens final eshatonului trebuie pstrate
dimensiunile cosmice conferite de ntreaga Revelaie. Astfel
eshatologia va deveni orizontul universal al teologici.
Crucea i nvierea ne dau posibilitatea de a ptrunde istoria
intr-un sens eshatologic. Resortul eshatologic al unei asemenea
viziuni nu va confunda anticiparea mpriei cu mpria nsi.
Moltmann fondeaz o teologie a istoriei plecnd de la evenimentele
trite de Hristos: Cruce-Invierc. Perspectiva lui se ntlnete cu
hristologia nvierii a lui Pannenberg. Pentru
Johan Tavernier. L hixtoire humaine dile "profane " vehicule de I 'histoirc du salut et du malheur. rev
Concilium. or. 236. 1991, p. 57

Pannenberg istoria este spaiul interogaiei umane. Dar sensul

universal al istoriei nu va fi deplin neles dect ntr -o ateptare,
ntr-o nzuin c acesta i se va descoperi.
Moltmann face o analiz ntre eshaton i utopie la concepiile
lui Bloch i Marx. Eecul marxismului de a-i experimenta n istoric
propria eshatologie ne invit s descoperim adevratul raport ntre
eshaton i istoric din perspectiv cretin, pentru a nu transforma
cretinismul ntr-o ideologie iar eshatologia ntr-o utopic.
Eshatologia este mai nti de toate garania c istoria nu este n
sine exhaustiv: ea rmne s se mplineasc ntr -un spaiu care nu
este exclusiv raional, dar nici n totalitate haotic, ci este unul al
posibilitilor. Istoria nu are o ordine a fatalitii ci una susceptibil
de a fi schimbat prin responsabilitatea omului... Eshatologia i
istoria se afl ntr-o tensiune exprimat prin raportul dintre utopie i
ideologie". 446
Totui Moltmann a fost influenat de Ernst Bloch, evreu
marxist. Bloch n lucrarea Sperana n principii afirma c omul este o
fiin aflat n micare spre viitor. Dei Bloch consider c n
aceast micare omul n-are nevoie de credin, Moltmann s-a
hotrt s transpun ideile lui Bloch ntr-un cadru cretin.
Moltmann consider eshatologia specific ntregului cret inism, nu
doar o simpl anex articulat teologiei.
El contrapune sperana cretin cu dou forme de dezndejde
ale lumii contemporane: prezumia i disperarea. Prezumia (Karl
Marx) presupune c se poate crea o lume a libertii i a demnitii
umane tar Dumnezeu. Disperarea (Albert Camus) este concretizat
prin renunarea la orice fel de speran, viaa neavnd nici un sens.
Moltmann scria : Att slava realizrii personale ct i mizeria
nstrinrii personale se nasc din dezndejdea care exist ntr -o
lume lipsit de orizonturi. Sarcina Bisericii cretine este aceea de
a-i dezvlui orizontul viitorului lui Hristos cel crucificat". 447
Jean Loui Soulctic. U croix de Dieu Escatologic cl histoire dans la perspective chmtofogique de
Jurjtcn Moltmann. Cerf. Pans. 1997. p. 24H
M
'i. Moltmann. Iltcology of Hope. apud Bihlia ji viitonil. p. 314

Teologia lui Moltmann include i cosmosul n ateptarea

eshatologic. Sperana cretin are ca int o nou creaie a tuturor
307

lucrurilor pe care o va face Dumnezeu care L-a nviat i pe Iisus

Hristos. Prin aceasta ca deschide o perspectiv n viitor care
cuprinde toate lucrurile, inclusiv moartea...Ea tie c nimic nu poate
fi foarte bun dect atunci cnd toate lucrurile s-au fcut noi". 44x
Aadar eshatologia lui Moltmann este cosmic, incluznd ntreaga
creaie: cosmos i istoric (din acest punct dc vedere concepia lui
Moltmann este asemntoare cu viziunea ortodox).
n concluzie, putem afirma c exterioritatea teologici
protestante poate proveni i din faptul c. n cadrul curentelor
eshatologice din protestantism se face o distincie ntre eshatologia
primilor cretini i eshatologia actual. Este cunoscut faptul c
Reforma protestant a propovduit nc de la nceput ntoarcerea la
un mod de via specific primilor cretini. Dar aceast ntoarcere
adesea s-a fcut doar n form, n liter i nu n duh i astfel s -a
rmas la o percepie exterioar a cretinismului primar.
Deoarece primii cretinii ateptau venirea iminent a
Mntuitorului, eshatologia acelor vremuri era proeminenta n cadrul
mentalitii respective. Teologia protestant insist asupra Parusici
ca eveniment iminent n eshatologia primar i ca eveniment viitor
n eshatologia actual. Distincia dintre cele dou eshatologii este
privit prin prisma Paaisiei ca eveniment. Doar aceast iminen a
Parusiei i face pe cretini s fie pregtii oricnd pentru ntlnirea
cu Hristos. Cretinii de astzi deoarece tiu c Parusia n -a avut Ioc
i-au diminuat contiina eshatologic. Scrie E. B. Cranfield: Este
o diferen ntre primii cretini i noi pentru c actualmente noi tim
c parusia nu s-a realizat dup
x

.t

449

nousprezece secole .
Concepia eshatologic dominat de nelegerea parusiei doar
ca o venire viitoare a Mntuitorului reprezint o viziune is toricist.
Se pierde tocmai semnificaia dinamic, transfiguratoare a
""IbKkm. p. 316
E. B. Cranfield.

Thnughr^

o/i

Hw Testament Eicluilotogy.

n Scotish Journal of Thcology. nr. 6. I 9 S 2. p.84

cshatologiei. In reprezentarea istoricist specific unor tendine

eshatologice protestante eshatologia este circumscris unui
eveniment: parusia. Dar n limba greac, parusie" nseamn n
primul rnd prezen. Hristos este mai nainte de toate o prezen
efectiv. Comuniunea eu Hristos o pregustm nc de aici i astfel

eshatologia nu este una exclusiv futurist, ci marcheaz i prezentul,

transfigurndu-l dinluntru.
Pentru a evita elaborarea unei teologii influenate de
mentalitatea secularizat n care trim, ce justific un demers
acomodaionist a teologiei cu cerinele vremii, este imperativ ca
teologia s fie neleas ca o slujire. Numai prin descoperirea i
asumarea motivaiei interioare i al demersului luntric al Sfinilor
Prini de a face teologie se pot depi cadrele mentale ce creeaz
condiiile realizrii unei teologii desfigurate de orgoliul denat al
contiinei demiurgice contemporane.
Printr-o asumare a teologiei neleas ca slujire jertfelnic,
teologia este salvat de tendina acomodaionist care deriv din
complexul de inferioritate fa de cultura i tiina contemporan i
totodat evit nchiderea n nite cliee clcricalist -teologice ridicole
ce o transform ntr-o specialitate moart, lipsit de duh i tar
rezonan n viaa concret a Bisericii i a lumii. Numai ntruct
este neleas ca slujire a Bisericii i pentru Biseric, teologia poate
evita att tendina de a se seculariza, punndu-se n serviciul
culturii decretinate, ct i tendina de a se clericaliza, adic de a
rmne domeniul exclusiv al specialitilor, tar e cou i fr
rezultate concrete n viaa Bisericii". 4 0

3.3. Sfnta Liturghieunire tainic a eshatonului c u

istoria
.'. > ' - .
vtes
Momentele de adnc trire duhovniceasc sunt adevrate
praguri de trecere ntre lumi. n acele clipe, sfin ii, purttori de
Pr. Conf. Dr. tefan Uuchiu. Ori.xioxiesi secularizare, Ed. Libra. Uite.. IW9

Duhul Sfnt, resimt comuniunea tainic cu Dumnezeu. Dar aceste

instantanee nu fac dect s anticipeze ceea ce va fi ntr -o alt ordine
existenial. Ele nu aparin tuturor credincioilor, ci doar acelora
care se nevoiesc n eforturile lor de a-i transfigura viaa. Aceste
momente, dei n-au deplintatea comuniunii ce va s fie, ele
marcheaz totui ptrunderea veniciei n timp, a eshatonului n

309

istorie, precum sfintele moate sunt o dovad a materiei

nduhovnicite, ele artnd c vocaia ntregii creaii este aceea de a
fi transfigurat.
Un tnr monah scria despre un printe duhovnicesc de
odinioar: Citesc pe Sf. Isaac irul. Gsesc n el ceva adevrat,
eroic, duhovnicesc; ceva ce transcende spaiul i timpul. Simt c
aici, pentru prima dat, e o voce care rsun n cele mai adnci
straturi ale fiinei mele, pn atunci nchise i necunoscute mie.
Dei e att de departe de mine n timp i spaiu, el a venit drept n
casa sufletului meu. Nimnui nu i-am deschis n acest fel ua
sufletului meu. Sau, mai bine zis, nimeni altul nu mi -a artat ntr-un
mod att de fresc i prietenesc c nluntrul meu, n firea
omeneasc exist o astfel de u, o u cc d spre un spaiu deschis
i nemrginit. Nimeni altul nu mi-a spus acest adevr neatentat i
negrit c ntreag aceast lume interioar aparine omului". 4 1
Prezena sfanului ne ofer astfel posibilitatea deschiderii
ctre comuniunea cu ntreaga creaie, facndu-ne s fim contieni
de potenialitile existente n noi care se cer actualizate n urcuul
unei comuniuni totale cu Dumnezeu i cu cosmosul. Sfntul este o
prezen i o mrturie a eshatologiei n istorie. In compania unui
sfan pregustm comuniunea existent n mpria lui Dumnezeu.
Realitatea ni se desfoar ca o sublim teofanie, ca o adevrat
revelaie a lui Dumnezeu, care nu poate fi ptruns de raionamente
discursive i, adesea, gratuite. Sfanul d o anumit transparen
realitii, care este asumat acum dintr-o perspectiv eshatologic.
Dimensiunea eshatologic a sfanului ne d un sens tuturor i face
evident prezena raiunilor divine n lucruri.
4,1

Artitm. Vuilios. Intrarea in Impralie. Ed. Deisis. Sibiu. 1996. p. 130.

Sfinenia este vocaia i demnitatea fundamental a omului, ea

depind istoria prin revelarea luminii nenserate a mpriei lui
Dumnezeu pentru care am fost creai.
Dimensiunea cshatologic a sfineniei ne ajut s depim o
concepie fixist i rigid despre eshatologie, statornicit de
tratatele de dogmatic scolastic. In general manualele colare
teologice prezint cshatologia ca fiind ultimul capitol al teologiei
dogmatice. Cu toate c acest fapt se poate justifica prin motive

pedagogice, aceast reprezentare didacticist a permis receptarea

eshatologiei ca un capitol separat de celelalte capitole de teologie
dogmatic. Aparenele lsau s se neleag c cshatologia nu are
nimic cu Dumnezeu, cu omul, cu creaia, cu viaa Bisericii. S -a
impus o viziune futurist a eshatologiei. Aceasta nelegea
cshatologia ca un capitol care privete exclusiv viitorul ultim al
omului i al lumii. Perspectiva era liniar i fie c era individual
(legat de moartea omului, judecata particular), fie c era cosmic
(nvierea morilor, judecata universal), avea accent de irealitate,
prin faptul c evenimentele erau proiectate ntr -un viitor ndeprtat
care nu are nimic n comun cu viaa concret a comunitii eclesiale.
Alexander Schmemann a evideniat dimensiunea eshatologic
a cultului cretin i n special a Euharistiei, iar loan Zizioulas a
subliniat caracterul eshatologie al adunrii euharistice n Biserica
lui Hristos. Boris Bobrinskoy afirm: ..Rezumnd n cteva cuvinte
sensul eshatonului neotestamentar i eclesial, pentru a -1 aplica
realitii liturgice, l-a traduce n acelai timp prin termenul de
ultim, dar i de final (telos) i de plenar (pleroma). Conjugarea sau
convergena acestor diferitor sensuri ne ngduie s redm
eshatonului biblic coninutul su calitativ, pe lng cel liniar. Acest
sens calitativ de plenitudine i de sfrit, caracterizeaz venirea
Domnului, ntreaga Sa oper mntuitoare i prezena Sa dttoare de
via n Biseric". 452

Boris Bobrinskoy. imprtirea Sfntului Duh, EIBMBOR. Bucureti. 1 9 9 9 . p. 489

Zizioulas arc meritul dc a fi subliniat importana ontologic a

comuniunii ce structureaz fiina divin i care se cere a fi imitat
n creaie. Astfel el vorbete de fiina eclesial a lumii ce realizeaz
puntea de legtur ntre teologie (neleas ca via intern a Sfintei
Treimi) i iconomie (lucrarea lui Dumnezeu n istorie). Biserica este
o expresie a iconomiei dumnezeieti, de aceea ea este legat att de
istorie ct i de metaistorie. Prin aceast dubl coresponden, prin
aspiraia Bisericii spre realiti cereti ce depesc cadrul istoriei.

311

Biserica nu e o simpl instituie, ea avnd o dimensiune

eshatologic.
Pentru redescoperirea contiinei cshatologice n ecle siologie.
Zizioulas vrea s impun revenirea la nelesul autentic al
Euharistiei. EI spune c ortodoxia modern n captivitatea
babilonic a teologici scolastice a prezentat Euharistia ca o tain
printre altele. E dc apreciat faptul c se ncearc depir ea unei
viziuni reducioniste despre Euharistie, care evita caracterul
integrativ cosmologic al Euharistiei (ca tain a ntregii creaii),
insistndu-se ca n teologia scolastic medieval doar asupra
detaliilor de prefacere a pinii i vinului n trupul i sngele Iui
Hristos, a amnuntelor ce urmresc tehnicile ritualice de svrire
ale Euharistiei. Zizioulas prezint n mod corect Euharistia ca act
eshatologic.
Dar Zizioulas las impresia unei substituiri a lui Hristos cu
Euharistia. El nu prezint att caracterul personal al lui Hristos. ct
ntr-o manier substanialist, insist asupra naturii Euharistiei care
e identificat cu fiina eclesial. Hristos e Persoana n Care s -au
fcut veacurile i se mplinesc veacurile. Hristos este
Dumnezeu-Omul, Alfa i Omega ntregii creaii, n calitate de Logos
Creator i Mntuitor al lumii.
Chiar atunci cnd vorbete de legtura ntre Hristos i Duhul
Sfnt, ntre istorie i eshaton, Zizioulas atribuie Euharistiei
privilegiul unic de a realiza aceste relaii. El s crie: n Euharistie,
Biserica i contempl natura eshatologic.. .Euharistia are
privilegiul unic dc a reuni ntr-un tot, ntr-o experien unic, opera
lui Hristos i a Sfanului Duh i de a exprima consideraii
eshatologice prin realiti istorice, mbinnd n viaa eclesial
elementul instituional cu cel harismatic. Cci singur Euharistia
face posibil manifestarea simultan a unor fapte care, n afara ci.
fie s-ar fi polarizat, crend dihotomii periculoase, fie s -ar fi
confundat, distrugnd orice dialectic ntre Dumnezeu i lume, ntre
eshata i istorie". 453
n referatul susinut la Friedewald. episcopul Zizioulas a
vorbit despre redescoperirea perspectivei eshatologice prin lucrrile
lui Johanncs Weiss i Albert Schweitzer. Aceast perspectiv
312

eshatologic este prezent ntr-un mod profund n Stana Liturghie.

Teologia scolastic, manualele colare au eludat aspectele
eshatologice ale Sfintei Liturghii, mai ales, de cnd au considerat
Euharistia ca o tain printre cele apte Taine ale Bisericii, i nu ca o
tain a Adunrii.
Spune
Zizioulas:
nsemntatea
eshatologic
pentru
nelegerea ortodox a Euharistiei a devenit ns limpede de ndat
ce Euharistia a nceput s fie privit ca o Liturghie, iar nu ca o
Tain. Liturghia ortodox este att de ptruns de eshatologie c ne
ntrebm cum anume a fost cu putin ca teologi care triesc n
Biserica Ortodox s scrie cri de dogmatic far s trimit mereu
i Iar s menioneze vreodat valoarea i locul eshatologiei.
Liturghia ortodox ncepe i se sfrete cu anunarea mpriei i
n structura sa dc ansamblu ea nu este nimic altceva dect o icoan a
eshatonului". 454
Euharistia, dei a fost instituit n istoric la Cina cea de tain,
asigurndu-se astfel continuitatea istoric ntre primele comuniti
apostolice i cele care au urmat, ea nu rmne ncartiruit n
limitele istorici. Tensiunea Bisericii spre mpria Iui Dumnezeu,
polarizarea ntre instituie i eveniment n cadrul Bisericii sunt d?tc
n Euharistie. Zizioulas dezvolt aceste idei, acord nd Euharistiei o
importan covritoare.

" loannis Zizioulas, Fiina eclesial. F.d Bizamm. Bucureti. 1996. p. 14

*u Idem, Dic Eucharistie, anud Chnsliun Fclmy. Dogmatica experienei eclesiale. F.d. Dcisis, Sibiu. 1999,
258

p.

Fiina adevrata este constituit de Duhul Sfnt n comunitatea

euharistic: In acest mod. Euharistia nu este paralel cuv ntului
dumnezeiesc: este eshatologizarea cuvntului istoric, vocea Sfintei
Scripturi care ajunge la noi, nu ca doctrin traversnd istoria, ci ca
via i fiin strbtnd eshata. Euharistia nu este taina ce
completeaz cuvntul, ci cuvntul devenit trup, Trupul nviat al
Cuvntului". 455

313

Sensul eshaioloyic al creaiei

lilrian I.atu iu

Se observ c Zizioulas acord un Ioc central Euharistiei n

concepia eclesiologic pc care o dezvolt. Dei sunt numeroase
aspecte pozitive n strdania de a reabilita nelegerea Euharistiei ca
tain a cosmosului, prin care ntreaga creaie este oferit ca jertfa
transfigurat lui Dumnezeu, e nevoie de o atenie sporit pentru a nu
cdea n erorile unei teologii ce pare s-L separe pe Hristos ca
Persoan de Euharistie.
Tensiunea eshatologic este reflectat n cult ntr -un mod
extrem de sugestiv. Ateptarea mpriei lui Dumnezeu c reflectat
i anticipat ntr-un mod iconic n cultul Bisericii. Cultul ortodox
este o adevrat icoan a eshatologiei ntrupat n istorie, mpria
lui Dumnezeu este o noiune cheie a Evangheliilor. Att Sf. Ioan
Boteztorul ct i Hristos i ncep propovduirea Evangheliilor cu
vestirea apropierii mpriei lui Dumnezeu. Dup ce Ioan a fost
prins. Isus a venit n Galileea. propovduind Evanghelia mpriei
lui Dumnezeu, i zicnd: S-a mplinit vremea i s-a apropiat
mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n Evanghelie" (Mc, 1,
14-15).
Hristos i nva pe Apostoli n rugciunea Tatl nostru" s
rosteasc ...vie mpria Ta...". Sfnta Liturghie ncepe cu
binecuvntarea mare ce ne trimite cugetul i simirea ctre mpria
lui Dumnezeu: Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a
Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor", mpria
dumnezeiasc este o realitate ce e binecuvntat acum (prin
anticipare ea este prezent n istorie) dar ea va fi

binecuvntat pentru toat venicia (ca

desvrire ultim a comuniunii dintre Sfnta Treime i creaie).
mpria lui Dumnezeu a fost ateptat de drepii Vechiului
Testament, pentru venirea ei s-au rugat sfinii i pe aceast
mprie o invocm noi, cretinii la fiecare Sfnt Liturghie i de
fiecare dat la rugciunea domneasc. mpria lui Dumnezeu e
miezul tririi cretine (ca a fost trit ntr-o manier presant mai
ales de comunitile primare), dar astzi ea ar trebui s fie realitatea
vie, prezent n viaa noastr, care s intensifice evlavia chemrii ci
n rugciune. Exist tendina de a considera mpria lui Dumnezeu
Idem. Fiinfa ecicsial.p. 16

314

o realitate exclusiv viitoare, ce ine de lumea de dincolo, fiind

ulterioar, din perspectiv cronologic, lumii acestuia. n felul
acesta tensiunea eshatologic ce exprim relaia dinamic dintre
Biseric i mpria lui Dumnezeu este atenuat.
Att Evanghelia ct i Sfnta Liturghie pstreaz tensiunea
eshatologic, artnd coexistena paradoxal a mpriei lui
Dumnezeu cu lumea aceasta. Lumea aceasta i mpria lui
Dumnezeu, unite n Evanghelie ntr-o coexisten oarecum ncordat
i n lupt au nceput s fie gndite aproape exclusiv ntr -o
succesiune cronologic: acum numai lumea aceasta, pe urm numai
mpria, n timp ce pentru primii cretini realitatea
atotcuprinztoare i noutatea cutremurtoare a credinei lor a fost
tocmai c mpria s-a apropiat i dei nevzut lumii acesteia, ea
se afl deja n mijlocul nostru, lumineaz deja, lucreaz deja n
lume". 456
Dac renunm la viziunea dinamic i duhovniceasc dat de
Evanghelii i cult, mpria lui Dumnezeu va deveni pentru noi un
concept lipsit de rezonan i de motivaie duhovniceasc , mpria
Iui Dumnezeu, n absena contiinei eclesiale i eshatologice va
rmne o realitate perfect exterioar cu aspiraiile noastre cele mai
luntrice. Atunci cnd teologia de manual, tributar concepiei
scolastice, vorbete de mpria lui Dumnez eu doar n capitolul de
eshatologic (neleas doar ca realitate ultim.
A. Schmcmann, F.uharistia, p. 48

nu ca o condiie structural teologiei ortodoxe), prezentndu -L pe

Dumnezeu ca Judector n mpria Sa, nu ne mai putem raporta Ia
mpria cereasc ca la o realitate vie, dorit i ateptat cu
ardoare.:
^is^fomtf .Ho tyiOHii
Wtyire
*-

r- v .Kl
Prin denaturarea nelegerii i prezentrii eshatologici.
mpria lui Dumnezeu e separat de viaa duhovniceasc a
cretinului. mpria lui Dumnezeu, deplasat dup sfritul lumii
n deprtrile tainice i neptrunse ale timpului, a ncetat s fie
simit de cretini ca ceva ateptat, ca ceva dorit, ca mplinire plin
de bucurie a tuturor ndejdilor, a tuturor dorinelor, a vieii ns i, a

315

Sensul eshaioloyic al creaiei

lilrian I.atu iu

tot ceea ce Biserica primar punea n cuvintele rugciunii Domnului:

vie mpria Ta". 57
Tensiunea dintre istorie i mpria lui Dumnezeu nu este dc
felul unui dualism ontologic. Dualismul ontologic opune n mod
ireductibil dou realiti. Dimpotriv, comuniunea n Hristos ne
permite posibilitatea ntreptrunderii eshatonului cu istoria. Cci
tim c. dac acest cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica,
avem zidire de la Dumnezeu, cas nefacut de mn, venic n
ceruri. Cci de aceea suspinm, n acest trup, dorind s ne mbrcm
cu locuina noastr din cer" (II Cor. 5, 1-2). Garania mpriei lui
Dumnezeu, reprezentat de prezena Sfntului Duh n istorie
exprim tocmai sinteza dintre eshatologie i istorie. Iar Cel ce ne
ntrete pe noi mpreun cu voi, n Hristos, i ne-a uns pe noi este
Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului, n
inimile noastre" (II Cor., 1, 21-22).
Dimensiunea eshatologic a mpriei lui Dumnezeu este
evident i n Vechiul Testament (Amos 2, 16; Isaia 2. 20; Maleahi
3, 15). colile de inspiraie fariseic n care se va forma literatura
rabinic va aborda tema mpriei lui Dumnezeu i dominaia
eshatologic a lui Dumnezeu peste toat creaia. In cele din urm,
mpria lui Dumnezeu se va manifesta prin recunoaterea
universal a dreptului lui Dumnezeu de a stpni peste ntreaga
creaie (Isaia 44. 6).
Ibidcia p 49

Tora reprezint expresia autentic a voii lui Dumnezeu, fiind

cartea care conine regulile precise i motivele pentru ca re
Dumnezeu are dreptul s stpneasc toat creaia. mpria lui
Dumnezeu este o realitate cshatologic, dar este i o realitate
prezent prin fiii lui Israel care deja recunosc dreptatea lui
Dumnezeu, anticipnd situaia celorlalte neamuri. Textele lit urgice
rabinice, fr ndoial au un puternic caracter cshatologic i anun
caracterul universal al mpriei lui Dumnezeu. Voi exemplifica
prin dou rugciuni din liturghia sinagogal numit Rosh hashanah.
Mai nti e vorba de rugciunea de ncheiere din Malkhiyot
(proclamarea mpriei lui Dumnezeu): Dumnezeul nostru i
Dumnezeul prinilor notri! Domneti peste toat lumea, ridic -Te
316

peste tot pmntul n slava Ta, ca s cunoasc ntreaga creaie c Tu

ai facut-o". 458 A doua rugciune, numit Alenu, este atribuit
rabinului Arekha (sec. 1I-III). n acest timp , respectiva compoziie
liturgic a devenit rugciunea de concluzie a tuturor slujbelor
sinagogice: Este datoria noastr de a-L slvi pe Domnul tuturor
lucrurilor, de a cnta mreia Creatorului lumii, pentru c El este
Regele regilor i Sfanul sfinilor; El este cel care a ntins cerul i a
ntrit pmntul". 459
Eshatologia cultului cretin mplinete eshatologia anticipat
de cultul mozaic. n Sfnta Liturghie trim tensiunea dintre Alfa i
Omega, avem mereu o binecuvntare de nceput i una final. ntre
care experimentm o renatere efectiv. Eshatologia asemenea
Liturghiei poate fi gndit i trit sub marile motive ale nceputului
i sfritului. Cci acestea nu descriu doar finitudinea noastr (noi
nu putem fi Alfa i Omega lumii), ci ne pun mereu naintea lui
Dumnezeu, nvluindu-ne n taina insesizabil a alteritii
dumnezeieti". 460
Kurl Hruby.
133

iW

L 'alteinte eschatologique dans la liturgie sxnagogale. Revue de l'Institut catholique de Pam.nr 45. 1991. p.

Ibidem, p. 134

** Lui* Ladana.

Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata. Revue de l'Institut catholique de Pan, nr 45. p. 17.

Sfnta Liturghie este o realitate concret n care prezena lui

Dumnezeu este efectiv. Din aceast prezen a lui Dumnezeu
rezult exigenele unei eshatologii care impun tensiunea ateptrii
comuniunii cu Dumnezeu. Aceasta implic imperativele unei
convertiri interioare (metanoia) ce d natere unei fiine noi, unei
fiine pascale. Existen derulat ntre Alfa i Omega, viaa unui
cretin presupune un angajament fr rezerve la Sfnta Liturghie.
Exist apoi un memorial cultic al Sfintei Liuirghii care ne face s
recapimlm ntreg memorialul creaiei (o creaie recapitulat n
Sfnta Liturghie i destinat transfigurrii).
Dar nu doar Sfnta Liturghie evideniaz dimensiunea
eshatologic a teologiei, ci ntreg cultul ortodox. Ne oprim la o
singur exemplificare din afara Sfintei Liturghii. E vorba de
legtura existent ntre mariologie i eshatologie. n icosul al
aselea din Acatistul Maicii Domnului, Fecioara Mria este
317

Sensul eshaioloyic al creaiei

lilrian I.atu iu

comparat cu pmntul fgduinei. Astfel ne plasm ntr -un plan

eshatologie. Fgduina pmntului sfnt, cu rezonan eshatologic
o ntlnim la Avraam (Gen. 17, 18). la profei (Ezechiel 47. 13; 48,
35; Zah. 2, 16).
Una dintre temele cu consonan eshatologic la Maica
Domnului este fecioria. Tema fecioriei este utilizat ntr -un sens
eshatologie deja n Vechiul Testament (Isaia 37. 22 -29; Sophonie 3,
14-17). In Noul Testament gsim aceast tem reflectat n versetele
din Apoc. 22, 9, Ia Lc. 1. 26-31. Apoi dogmatica glasului V, a
glasului VII reflect legtura dintre feciorie i slava nvierii.
Plasarea Maicii Domnului ntr-o perspectiv eshatologic este
dat de posibilitatea nvierii cu trupul a Fecioarei Mria. Tradiia
ntrete aceast realitate. Iconografia legat de Adormirea Maicii
Domnului relev acest lucru. Mariologia i eshatologia sunt legate,
precum eclesiologia cu eshatologia. Maica Domnului este figura
Bisericii, iar Biserica e trupul lui Hristos i templul Duhului Sfnt
ce poart deja eshatologia realizat. Aadar Maica Domnului este
icoana eshatologic a Bisericii". 461 .
Alexis KniazclV. Eschatologie et mariologie liturgique hvzantine* idem. p. 154
Scnuti eshato/ogic al creaiei

Adrian Lement

Revenind la Sfnta Liturgic, putem afirma tar nici un echivoc

faptul c aceast slujb dumnezeicasc permite interpretarea
eshatologic a istoriei. Sfnta Liturghie permite interpretarea
istoriei n cheie eshatologic". 462 Timpul liturgic este deschis spre
transcendent. Este un timp kairotic (al oportunit ii) diferit de
timpul cronologic al lumii acesteia, dei c trit n cadrul acestei
lumi. Cderea omului a influenat timpul. In paradis. Adam tria un
timp asimptotic spre eternitate, dar cderea n pcat, pervertind
ntreaga creaie, a profanizat i timpul. Astfel a aprut ispita
ancorrii exclusive n istorie care a dat natere la numeroase utopii:
crearea diferitelor paradisuri terestre dar exclusiv ntr -o perspectiv
strict istorist, dimensiunea eshatologic fiind nlturat.
Cretinismul n-a pierdut din vedere valoarea pozitiv a
timpului. Dei afectat natura timpului dup cdere, aceasta nu

318

nseamn c timpul nu poate fi valorificat. Mai presus de cronologia

liniar a evenimentelor istorice exist o iconomie vie a lui
Dumnezeu care marcheaz efectiv prezena lui Dumnezeu n istorie.
Timpul s-a mplinit (Mc. 1. 15), dar dei kairosul a devenit realitate
prin ntrupare i Cinzecime, nc o oarecare cronicitate ne separ de
un eshaton mai presus de timp. De aceea ne rugm invocnd vie
mpria Ta".
Dup Cinzecime este propriu Sfntului Duh s-L prezinte pe
Hristos ntr-un mod cclesial. Prin excelen, Stana Liturghie ne
arat legtura organic ntre Hristos i Sfntul Duh i afirmarea lor
reciproc. Prin Sfnta Liturghie prezena real a lui Hristos
depete frontierele spaiului i ale timpului. Aceast prezen
real determin funcia sacramental a memorialului liturgic.
Liturghia
cuharistic
realizeaz,
deci,
aceast
prezen
eshatologic a lui Hristos n Biseric, comemornd n memorialul
su. n anamnez euharistic, mai nti timpul istoric al mntuirii
(crucea, mormntul, nvierea), apoi slava cereasc (nlarea la cer,
ederea de-a dreapta) i n sfrit parusia. Aclamaiile liturgice ale
Evangelo* Theodoru. Temps et eternile dans ia Liturgie orthmioxe. idem. p. 289.

Apocalipsei exprimau deja. nc de la nceputul cultului cretin

lauda unic a Celui ce este. Celui ce era i a Celui ce vine". 463
Anamnez din anaforaua Liturghiei Staulului loan Gur de
Aur este esenial pentru perceperea dimensiunii eshatologice a
Sfintei Liturghii. Aici nu e vorba doar de trecut ci i de viitor.
Aducndu-ne aminte, aadar, de aceast porunc mntuitoare i de
toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de groap, de nvierea
cea de a treia zi, de nlarea la ceruri, de ederea de-a dreapta, i de

cea de a doua i slvit iari venire...".464

Anamnez nu nseamn o simpl reamintire sau rememorare,
ci exprim o prezen. ntreptrunderea eshatonului cu istoria face
posibil transformarea continuitii istorice ntr-o prezen a
Sfntului Duh. Introducnd realitile eshatonului n istoric. Duhul
schimb istoricitatca liniar ntr-o prezen. Nu mai este posibil de
acum s nelegem istoria numai n trecut, aplicndu -i noiunea
psihologic i experimental de anamnesis n sensul de facultate
retrospectiv a sufletului uman. Cnd eshatonul ne viziteaz,
anamnez Bisericii capt paradoxul euharistie pe care nici o
contiin istoric nu-1 poate nelege vreodat, anume memoria
319

viitorului, aa cum o gsim n anaforaua liturghiei Sfanului loan

Gur de Aur". 465
Pentru Zizioulas nu att pomenirea viitorului n rugciunea
anamnezei este important, ci faptul c anamnez trecutului capt
noi valene prin anaforaua viitorului. Anmneza trecutului e o
anamnez numai n i prin viitor. Amintirea viitorului dinamiteaz
problematica scolastic clasic privitoare la semnificaia de
memorial al Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistic a unui
eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se nrdcineaz n
trecut, ci n viitor, n nviere i n mpria ce va veni. In aceast
nelegere a Euharistiei hotrtoare este iari Liturghia; faptul c
pentru ortodoci Liturghia este att de ptruns de bucurie i de
experiena mpriei e att de evident nct n trebarea dac
Bons Bobnnskoy. Op. cil.. p. 490 Liturghier. t IM
BOR. 1995. p. 152 I. Zi/ioulas,

fiina

eciesiai, p. 104

320

SenMil eshatologic al creaiei

Adrian temeni

acum arc Ioc o repetare a unui eveniment trecu sau nu primete un

cu totul alt sens. n Euharistie Biserica instituie spaiul eshatologic
n care faptele mntuitoare ale lui Dumnezeu,.mai cu seam. Jertfa
Iui Hristos, sunt amintite de Dumnezeu". 466
La Zizioulas sinteza dintre perspectiva eshatologic i istoric
e centrat pe Euharistie, lsndu-se impresia unei separri ntre
Euharistie i Persoana lui Hristos. Zizioulas afirm c doar
experiena euharistic ne permite trirea eshatologicului n istorie.
Dar aceast experien sacramental pare s fie detaat de
experiena unei ntlniri personale cu Hristos. Nu exist, de fapt,
nici o alt experien n viaa Bisericii n care sinteza istoricului cu
eshatologicul s poat fi mai deplin realizat dect n Euharistie. Ea
este de o parte tradiie (paradosis), iar pe de alt parte memorial
(anamnesis), animnd ca atare contiina istoric a Bisericii ntr -un
mod retrospectiv. n acelai timp ns. Euharistia este momentul
eshatologic prin excelen al Bisericii, deoarece dispune lucrurile n
vederea convocrii poporului rspndit al lui Dumnezeu, pentru a -1
aduna de la marginile pmntului. ntr-un singur Ioc, unindu-i pe cei
muli ntr-unui singur i dnd hic el mmc pregustarca vieii venice a
lui Dumnezeu". 67
Arhimandritul Vasilios surprinde mai clar legtura personal
cu Hristos n cadrul Euharistiei, ca moment prin excelen
eshatologic. cnd pregustm taina mpriei nc de aici. Ofranda
liturgic exprimat prin cuvintele Ale Tale dintru ale Tale, ie i
aducem de toate i pentru toate" ne face s murim fa de noi nine
i s rentem Ia o nou existen. Momentul epiclezei nu implic
doar prefacerea darurilor ci i o invocare a Sfanului Duh pentru
sfinirea noastr. Avem ansa de a ne mprti de o via
transfigurat prin trirea metanoiei autentice. Fiind dezlegai de
toate avem libertatea care ne ofer posibilitatea de a tri cuvintele
Evangheliei referitoare la viaa adevrat ...cel ce o va pierde, o va
afla" (Mt. 16,25).

** I- Zizioulas. Oic Eui-haristie. apud C. Felmy. op cil.. p. 259 *'

Idem. Fiinia eclexial. p. 213

Dar aceast stare de jertfa ne face s simim prezena personal

a Iui Hristos n Euharistie. O dat cu aceast experien a lui ie i
aducem de toate i pentru toate, ne mprtim deja de viaa cea nou

321

care este oferire i golire de sine. Aici toate exist altfel,

mtreptrunzndu-se: se contract toate experienele. Se contact i
omul. Se simplific pn la pierdere i revine la Unul care este
Totul. Gsete pe Domnul care este Alfa i Omega. Ne aducem
aminte de toate cele ce s-au petrecut i se vor petrec. Toate sunt
prezente, amestecate n lumina feei Lui i n dulceaa frumuseii lui
Hristos. Venicia se cuprinde ntr-o clip. ntr-un mrgritar stnt c
lot Raiul. Hristos".
Unirea prezentului cu trecutul i viitorul permite transfigurarea
timpului n venice care este posibil datorit ntlnirii personale cu
Hristos. n aceast experien a ntlnirii ne mprtim de moartea
i nvierea Lui. Faptul c murim fa de noi nine i ne natem la o
via nou este o mrturie personal a morii i nvierii lui Hristos.
Moartea Domnului vestim i nvierea Lui o mrturisim" (l Cor. 11,
26).
Faptul c Sfnta Liturghie ncepe cu ecfonisul doxologic al
mpriei Sfintei Treimi marcheaz atmosfera eshatologic a Sfintei
Liturghii. n Sfnta Liturghie trim pregustarea mpriei, nnoirea
i transfigurarea creaiei. Experiena vieii liturgice ne asigur c
lumea n care trim este una liturgic, unde nimic din ceea ce
ntlnim nu se reduce la aspectul vzut. In Sfnta Liturghie toat
creaia e articulat la realitatea Crucii i nvierii, ntreaga lume
participnd astfel la o liturghisire ce exprim vocaia unirii
vzutului cu nevzutul.
Mrturisirea la Sfnta Liturghie c ...am vzut Lumina cea
adevrat, am primit Duhul Cel ceresc, am aflat credina cea
adevrat, nedespritei Sfintei Treimi nchinndu -nc, cci Aceasta
ne-a mntuit pe noi" 469 este o dovad cert a transfigurrii vieii
credinciosului. Dei trim n aceast lume tindem eshatologic spre

** Arhim. Vasiliov Intrarea n mprfie. lid. Deisis. Sibiu, 1996. p. 69 *" Liturghiei-. F1MBOR. 1995,p. 171
Sensul eshaftdogic al creatiti

Adrian Lemeni

mpria iui Dumnezeu i mrturisim prezena transfiguratoare a

mpriei nc de aici. simit intens la Sfnta Liturghie.
De aceea, din perspectiv cshatologic nu putem vorbi de o
liturghie dup liturghie, deoarece viaa credinciosului se constituie
ntr-un permanent mod liturgic de a fi, articulat la realitile
imediate ale vieii cotidiene. Credinciosul participant la Sfnta

Liturghie va fi o prezen dinamic n lume i o mrturie a

mpriei Iui Dumnezeu n istoric. n dumnezeiasca Liturghie
credinciosul a depit lumea stricciunii. Triete i tresalt de
bucurie, dilatndu-se dincolo de ameninarea timpului, afar din
temnia spaiului. Dei acestea (spaiul i timpul) exist, omul se
hrnete n chip tainic din mana cea ascuns, dintr-o alt realitate,
anterioar timpului i e mai presus de spaiu. Iar cnd acestea
nceteaz a mai exista, atunci omul poate s triasc i va tri.
Atunci, cobornd dc pe muntele experienei liturgice, al mprtirii
sale de ceea ce este adevrat, omul circul n lumea creat ntr -un
mod diferit. Se mobilizeaz n timp ntr-un mod diferit. E o prezen
dinamic ca un grunte de mutar: o mrturie a mpriei". 470
Iconografia Bisericii constituie o elocvent mrturie a unei
lumi transfigurate, care depete fragmentarea veacului de fa i
se mprtete de puterea unificatoare a Sfintei Liturghii. Prin
iconografia liturgic actualizm o comuniune de via cu Hristos i
sfinii. Este un prezent care recapituleaz trecutul i ofer o nou
semnificaie viitorului. La Sfnta Liturghie l rugm pe Domnul:
Cinei Tale celei dc tain astzi Fiul lui Dumnezeu m
primete". 471
toifclU
Actualizarea permanent a comuniunii cu Hristos l determin
pe credincios s aib o viziune luntric a lumii. Nu doar viaa lui
este rennoit ci ntreaga creaie este chemat la o nou ordine de
existen. Spaiul lumii se transfigureaz: nu mai exist perspectiva
care-I plaseaz pe om n poziia unui spectator exterior.
Credinciosul. nchintorul este chemat Ia nunt. Se gsete
ilu

Artiun. Vasilios. op. c.. p. 80 471

Liturghicr. p. 180

"nluntru. Vede ntreaga lume dinluntru. Istoria este interpretat

n chip diferit. Evenimentele iconomiei dumnezeieti nu sunt trecute
i nchise, ci prezente i active. Ne mbrieaz, ne mntuiesc. n
icoan nu avem o fidelitate istoric neutr, ci o transformare
liturgic dinamic. n iconografie evenimentele mntuirii nu sunt
interpretate n mod istoric, ci sunt iniiate n mister (mistagogiza te)
ncorporate liturgic: se ntreptrund reciproc. Devin o mrturie a
unei alte viei, venice, care a rupt legturile stricciunii. Ne
cheam la o osptare duhovniceasc. Acum i aici". 472

323

3.4. Dorul de Dumnezeu-expresie a identitii eshatologi-ce a

cretinului
Coordonata eshatologic a fost o trstur de baz a
cretinismului. Tensiunea eshatologic s-a concretizat printr-o
ateptare a comuniunii desvrite cu Sfnta Treime n mpria lui
Hristos, dar aceast ateptare era trit mpreun cu H ristos.
Tensiunea eshatologic a fost generatoare de o intens via
duhovniceasc. Condiia de pelerin ( ... nu avem aici cetate
stttoare ci o cutm pe aceea ce va s fie"-Evrei 13,14) trit de
cretini a sporit dorul dup Dumnezeu, dup realitile venice i
depline, dar care pot fi pregustate nc de aici. Cel care face
experiena unei veritabile comuniuni nc de aici cu Hristos va
nseta mereu dup harul dumnezeiesc, lepdndu-se de tot ceea cc
este vremelnic pentru a se putea mprti de bucuri a dumnezeiasc
dat de vieuirea n Hristos.
Ataamentul fa de Hristos, dorul de a-L ntlni, de a-L simi
prezent n tot ceea ce facem devine totodat o aspiraie de a vedea
slava necreat a Sfintei Treimi. Dorul existenial dup Dumnezeu (
manifestat nu o dat n mod sfietor ) ne d puterea de a renuna la
toate cele
pmnteti,
pentru
a
ne
umple
de
4T!

Arhim. Vasilios, op. cit. p. 82

iubirea

Adrian
Lemeni

S CIIMI I eshatologic al creativi

dumnezeiasc a lui Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog afirm:

Ce este mai slvit dect srcia duhovniceasc care aduce
mpria cerurilor fiindc ce lucru este mai vrednic dect ea, fie
acum, fie n veacul viitor? Iar faptul de a nu ne face griji din pricina
vreunui lucru pmntesc, ci de a avea ntregul nostru cuget la
Hristos, cte bunuri venice i ce stare ngereasc nu ne aduce? Iar
faptul de a dispreui deopotriv toate cele vremelnice i, ca s
spunem aa, nsei nevoile cele mai constrngtoare ale trupului, ca
s nu ne lum la ntrecere pentru ele cu cineva spre a ne pstra
pacea i iubirea nemicorat ntr-o stare netulburat a sufletului, de
ce fel de rspltiri, de ce fel de cununi i de premii nu va fi vrednic ?
Cu adevrat mai presus de fire e porunca i mai presus de cuvnt
sunt rspltirile, Hristos nsui se va face acestora tuturor
toate...Fiindc acela care s-a nvrednicit s-L vad i s-L
contemple pe Dumnezeu nu mai dorete nimic altceva, iar cel ce s -a
umplut de iubirea lui Hristos nu mai suport s iubeasc pe
altcineva pe pmnt". 473 Sentimentul eshatologic nc permite trirea
n cadrul istoriei a unor lucruri mai presus de fire, dar ntr -un mod
nedeplin, astfel nct suntem ntr-o continu ncordare pentru a
atinge desvrirea ntr-o existen viitoare.
In aceast via suntem dispui de attea ori s facem mari
sacrificii pentru prieteni, familie, profesie, idealuri care orict dc
mree sunt n aparen ele rmn vremelnice, iar pentru Hristos
avem o disponibilitate att de mic. Erodarea dimensiunii
eshatologice n cretinismul contemporan datorit mentalitii
consumiste dominante din societatea actual a slbit dorul de a fi cu
Hristos. prin faptul c ne-am alipit prea mult de realitile
vremelnice a unei lumi supuse pcatului. n loc s ne ostenim pentru
a actualiza resorturile duhovniceti ale lumii, afirmnd astfel sensul
eshatologic al creiiei prin transfigurarea ei, ne -am lsat copleii de
micrile iraionale ale pcatului. Acestea ne -au fcut lumea opac
transformnd-o ntr-un obiect expus satisfacerii poftelor noastre.
Cel care se las tiranizai de astfel dc pofte de
Sf. Simeon Noul Teolog. Cateheze. Ld Dcisis. Sibiu. 1999. p. 28

325

dominare, de bogie, de plcerile i desftrile acestei lumi nu a

cunoscut uimirea dat de farmecul vieuirii n Hristos, nu a gustat
din dulceaa i mireasma mpriei lui Dumnezeu.
Statornicia ntr-o filosofie a lucrurilor pmnteti, legarea de
cele vzute i mhnirea ncercat pentru cele dorite i nedobndite
din lumea aceasta tocesc aspiraiile curate spre mpria lui
Dumnezeu. Nu ne putem amgi c putem s ne mprtim deodat
cu slava lui Dumnezeu i cu slava oamenilor. Mntuitorul e foarte
clar: Cum putei voi s credei, cnd primii slav unii de la alii, i
slava care vine de la unicul Dumnezeu nu o cutai?" (In. 5, 44).
Hristos a fost foarte tranant, artnd c o conciliere ntre
Evanghelie i duhul lumii este imposibil (Mt. 10, 34 -35).
Condiia eshatologic a cretinului este reprezentat printr-o
imagine foarte sugestiv: aceea a pelerinului prin aceast via
(Cci strin sunt eu la Tine i strin ca toi prinii mei' -Ps.38. 17;
Evr. 13, 14). Astzi, din pcate, se uit prea des acest adevr, omul
contemporan afundndu-se tot mai mult n mlatina nlnuitoare a
pcatului. Se creeaz iluzia unei existene venice pe acest pmnt,
gndul la moarte i la venicia de dup moarte fiind atrofiat de o
concepie hedonist ce propovduiete c totul e acum i aici.
Am uitat c suntem strini pe acest pmnt i rdcina noastr
este n cer, nu n pmnt. Episcopul Ignatie Briancianinov scria:
Sunt pribeag pe acest pmnt: pribegia mea am nceput-o n leagn,
o termin n mormnt: pribegesc prin vrste, de la copilrie la
btrnee; pribegesc prin feluritele mprejurri i ntmplri
pmnteti. Sunt strin i cltor, ca toi prinii mei. Prinii mei
au fost strini i cltori pe pmnt: venind pe el prin natere, s-au
desprit de faa Iui prin moarte. Nici unul nu a fost scutit: nici unul
dintre oameni nu a rmas o venicie pe pmnt. Pleca -voi, deci, i
eu. De pe acum ncep s plec, slbind n putere, i plecndu -m
btrneii. Plec, plec de aici, potrivit legii nestrmutate i
potrivnicei rnduieli a Ziditorului i Dumnezeului meu". 474
,T

* Sf

Ignatie Briancianinov, Experiene ascetice, voi. I. Ed. Sophia. Bucureti. 2000. p 98

Hristos S-a fcut pild nou, prin renunare la slava lumii, prin
Crucea Lui i prin nviere nc-a chemat pe fiecare dintre noi la o
nou via, la nvierea din moartea pcatelor ce nc nlnuiesc.

326

Sfinii sunt urmtorii lui Hristos. ce au trit adierea veniciei nc

din istorie i au trecut la fericita venicie pe calea cea strmt,
lepdndu-se de slava i plcerile lumii. Ei i-au rstignit voia.
asumndu-i crucea Iui Hristos pentru a nvia cu Hristos. Ei ...prin
credin au biruit mprii, au fcut dreptate, au dobndii
tgduinelc, au astupat gurile leilor, au stins puterea focului, au
scpat de ascuiul sbiei, s-au mputernicit, din slabi ce erau s-au
(acut tari n rzboi, au ntors taberele vrjmailor pe fug...alii au
suferit batjocur i bici, ba chiar lanuri i nchisoare; au fost ucii
cu pietre, au fost pui la cazne, au fost tiai cu fierstrul, au murit
ucii cu sabia, au pribegit n pici de oaie i in piei de capr, lipsii,
strmtorai, ru primii. Ei de care lumea nu era vrednic, au rtcit
n pustii, i n muni, i n peteri, i n crpturile pmntului^ Evr.
11,33-38).
Experiena
duhovniceasc
autentic
face
posibil
contientizarea prezenei lui Hristos n viaa noastr, slluirca
Duhului Sfnt vdindu-se prin mai multe semne. Aceast via n
Hristos care ne aduce harul Sfntului Duh ne pecetluiete ca fii ai
luminii. Este o realitate confirmat n mai multe locur i din Sfnta
Scriptur. ( Gal. 5,22-23; Mt. 5,44; Rm 5,33; ). n aceast stare
duhovniceasc noi ne contientizm rdcinile cereti, de sus far s
nc nrdcinm n pmntul de jos al pcatului. Cel ce se desfat n
mocirla plcerilor acestei lumi nu a cunoscut nlimile tririi
curiei duhovniceti. Rmnnd n aceast stare de netiin i
ntunecare, ne vom nstrina de viaa venic, avnd n noi pornirile
pctoase ale lumii i nu pe Hristos. Vom gndi i vom tri astfel
cele pmnteti i nu cele cereti. Alipirea ptima de cele lumeti
este potrivnic aspiraiei curate i profunde dup iubirea lui
Dumnezeu( 1 In 2.15; Mt 6,24, Rm 8,12).
Percepia eshatologic nu presupune ntlnirea cu Hristos doar
ntr-o lume viitoare. mpria lui Dumnezeu este o realitate
nceput, posibil experimentrii nc de aici i acum, dar destinat
desvririi ntr-o existen venic. n pregustarea mpriei lui
Dumnezeu de aici noi ateptm desvrirea celor ce vor s vin.
dar ateptarea noastr este marcat de simirea contient a
prezenei lui Hristos n noi nc de aici (Cel ce pzete poruncile
lui Hristos rmne n Dumnezeu i Dumnezeu n el; i prin aceasta
327

cunoatem c El rmne n noi, din Duhul pe care ni L -a dat" (1 In

3,24).
Dorul de a dobndi viaa cu Hristos nc de aici ne sporete
rvna fa de cele cereti i ne ndeprteaz de cele striccioase, ne
ajut s depim lenea n lucrarea celor duhovniceti. Starea de
trndvie minimalizeaz pcatele ne face s nu ne mai contientizm
propria stare de amgire i ntunecare. Rzboiul duhovnicesc este
unul nevzut i permanent ce ne oblig la o trezvie continu, cu
mintea ncordat i cu simurile curite pentru a-L primi pe Hristos.
naintarea spre eshaton nu e o simpl metafor, ci presupune o
vieuire foarte concret, posibil n cadrul istoricului. Pentru a
resimi adierea cshatologicului n limitele istoricului un rol
important l are contiina ascetic. Aceast contiin ne ajut s ne
redescoperim condiia i vocaia eshatologic. ne ntrete n trezvia
duhovniceasc, stare n care, n trup fiind, vieuim deja mpreun cu
Hristos i cu toi sfinii.
Trezvia nu poate fi obinut dect printr-o struitoare
nevoin, n care mintea noastr este alipit cu mult evlavie de cele
cereti, tnjind cu un infinit dor dup Dumnezeu. Cu o ndelung
rbdare mintea este strpuns de dragostea lui Hristos care ne
aprinde dorul dup mpria lui Dumnezeu. Acest dor nestins ne
face s contientizm c identitatea noastr autentic este aceea de
ceteni ai cerului, c dei trim ntr-un cadru perisabil, nimic nu e
statornic n aceast existen. Orientarea noastr este spre mpria
cereasc pe care o lum cu asalt, prin lepdarea grijilor lumeti.
Metanoia adevrat fcut n duhul adevratei asceze ne
slobozete de patimi, dezrobindu-ne de duhul lumii i facndu-ne
doritori s ardem spre cele venice. Sf. Maxim Mrturisitorul
ndeamn la o astfel de via ascetic ce favorizeaz trirea
eshatologic: S dispreuim cele vremelnice, ca nu cumva, luptnd
pentru ele cu oamenii, s clcm porunca iubirii i s cdem din
dragostea lui Dumnezeu. S veghem, s fim treji i s lepdm
somnul uurtii. S rvnim a pi pe urmele sfinilor atlei ai
Mntuitorului; s imitm luptele lor, uitnd pe cele dindrt i
ntinzndu-ne spre cele dinainte...S pim ntins spre cer. acolo
vom vedea cetatea noastr". 47

328

Avnd capacitatea de a nu ne lega de cele vremelnice, vom

putea pregusta nc de aici bucuria celor ce vor fi n existena
venic. Necontenit s avem statornicit n sufletul nostru dorul de
Hristos. Aa, vom rde de toate cele din viaa aceasta; vom locui pe
pmnt ca i cum am locui n cer; nu vom mai rmne uimii de
buntile din lumea aceasta i nici nu ne vor dobor necazurile:
vom trece cu nepsare pe lng toate cele de aici, grbindu-ne ctre
Stpnul cel dorit de noi: zbava ntlnirii nu ne va supra, ci vom
spune i noi cu fericitul Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos;
i nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine. i viaa me a de
acum. n trup, o triesc n credina n Fiul lui Dumnezeu, Care m -a
iubit i S-a dat pe Sine nsui pentru mine (Gal. 2, 20)".
Nu putem avea cuvnt de aprare n faa lui Dumnezeu i a
contiinei noastre pentru justificarea comoditilor lumeti, pen tru
lipsa cutrii cu osrdie a mpriei lui Dumnezeu. Sf. Ignatie
Briancianinov scrie frumos de glasul veniciei existent n fiecare
dintre noi. Fiind lng mormntul prietenului su el aude acest glas
al veniciei, rostit de prietenul su aflat deja n venicia de dincolo
de aceast lume: Glasul veniciei ne vorbea tuturor; ne vorbea nc
de cnd eram in aceast via. Ne vorbea pe cnd nc nu eram n
stare s lum aminte la el; ne vorbea i n anii verii noastre, cnd
deja puteam i eram datori s lum aminte la el. s-1 nelegem.
Glas al veniciei! ...Vai!...Puini sunt cei ce i dau ascultare n
glgiosul han al vieii pmnteti! Ba ne mpiedic s lum
Sf. Maxim Mrfuri Mtorul. Cuvnt

ascetic. Ki local in. volumul 2 , p. 58

Sf. loan Gur de Aur. Omilii Ia Faccrt, PSB 22. EIBMBOR. Bucure>ii. 1989. p 14

aminte la tine grijile, mbriarea lumeasc. Dar tu nu amueti.

Vorbeti, vorbeti i. pn la urm, prin solul cel cumplit - moartea
- aduci i pe cel ce ia aminte i pe cel care nu o face, s dea seama de
msura n care a ascultat i a luat aminte la graiurile
veniciei". 4 "
Condiia eshatologic a cretinismului impune trirea n cadrul
istoricului a dorului dup Dumnezeu care depete limitel e legate
de existena efemer. Noul Testament are numeroase mrturii ce
exprim chemarea lui Hristos de a-I urma Lui pentru a ajunge la
Tatl i promisiunea de a tri mpreun cu Dumnezeu, pe msur ce
329

ne desprindem de duhul lumii trectoare. Dorul autenti c de

Dumnezeu impune o tranant fa de comoditile date de o via
trit n cldicie.
Lepdarea de grijile lumeti este o condiie esenial pentru a
rspunde cu adevrat chemrii lui Hristos. Oricine voiete s vin
dup Mine s se lepede de sine. s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie"
(Mc. 8. 34). Nu se poate ca mpovrai de grijile acestei lumi s
cutm cu ardoare i cu senintate mpria lui Dumnezeu. Dorul
de Dumnezeu impune prioritatea cutrii mpriei dumnezeieti n
tot ceea ce facem. Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i
dreptatea Lui i toate acestea se vor aduga vou" (Mt. 6, 33).
Dorul eshatologic dup cele venice e sdit n fiecare dintre
noi, deoarece omul este o fiin nsetat de venicie, de infinit. Nu
se poate ca ceva finit s ostoiasc setea de absolut a omului. Nu ne
putem mpri acest dor ctre culmile infinitului ntre dou tendine
contrare: una care vrea s-L caute pe Dumnezeu i una cc poftete
plcerile lumii czute. Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni,
cci sau pe unul l va ur i pe cellalt l va iubi. sau de unul se va
lipi i pe cellalt l va dispreui, nu putei sluji i lui Dumnezeu i
lui mamona" (Mt. 6, 24).
Cugetarea la cele dumnezeieti i mplinirea voii lui
Dumnezeu
presupune
ascuirea
contiinei
eshatologice
i
Sf Ignaiic Unanciamniov. op. cit. p. 197

valorificarea ei n mod autentic. Din pcate. n starea czut, omul a

convertit setea lui dup cele cereti n pofta de a se nfrupta din
lucrurile trectoare ale lumii pcatului. Nzuina spre bunstarea
pmnteasc-ce lucru nefiresc i monstruos! Ea caut neostoit,
ndat ce gsete ceea ce a cutat i se pare lipsit de pre, i cutarea
pornete iar, cu puteri noi. Ea nu se mulumete cu nimic din cele de
fa: triete numai pentru viitor, nseteaz numai dup ce nu are.
intele dorinei momesc inima cuttorului cu visul i cu ndejdea
mplinirii: cel nelat necontenit amgindu-se. alearg dup ele de-a
lungul ntregii arene a vieii pmnteti, pn ce l rpete moa rtea
pe care nu o atepta. Cum i prin ce se poate lmuri aceast cutare,
3S9

care se poart fa de toi ca un trdtor lipsit dc omenie i totui, pe

toi i stpnete, pe toi i atrage? n sufletele noastre este sdit
nzuina ctre buntile cele nesfrite, dar am czut, i inima
orbit de cdere caut n lucrurile trectoare i pe pmnt ceea ce se
afl n venicie i n cer". 478
Cei care s-au lepdat de toate cele lumeti sunt liberi de orice
condiionare dat de poftele lumii acesteia, fiind adevr ai martiri ai
lui Hristos (mrturii ale unei viei transfigurate n Hristos nc de
aici). Contiina martiric exprim n gradul cel mai nalt condiia
eshatologic a cretinismului. Cretinii i-au dezvoltat nc dintru
nceput aceast contiin a martiriului prin care au rzbtut ntr-o
istorie potrivnic existenei lor. Cretinismul autentic implic o
mucenicie continu, de zi cu zi, de clip cu clip, n care voia
noastr trebuie rstignit pentru a ne bucura deplin de nvierea lui
Hristos, ntr-o via rennoit, trit cu i ntru Hristos.
Dar mucenicia continu ce presupune o permanent trezvie,
cere n unele situaii o mrturisire a lui Hristos prin propriul snge.
Pentru a fi n stare de mucenicia fizic era obligatoriu exersarea
muceniciei duhovniceti, ca expresie a contiinei eshatologice
(dorul fierbinte dup Hristos actualizat la modul cotidian printr -o
via n care prezena lui Hristos e o certitudine). Nu se poate muri
pentru Hristos far a tri zi de zi cu Hristos.

Fr a face acum o teologie a contiinei martirice ca expresie

a contiinei eshatologice n cretinism, sugerm lecturarea cu
atenie a actelor martirice, din perspectiva ntreptrunderii
contiinei eshatologice cu cea martiric. Vom observa c n fiecare
caz mucenicul triete deja acum prezena efectiv a lui Hristos.
Plecnd de la primul ca/ de mucenicie cretin al diaconului te fan
care vede cerurile deschise, contemplnd Stana Treime. nainte de a
muri. pn la celelalte cazuri dc mucenicie, vom vedea c mucenicii
triesc cu mult putere prezena real a lui Hristos nc din aceast
existen. Mai mult dect att, ei au contiina c un Altul va lupta
n locul lor n arenele circurilor pgne.
3S9

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

Vieuirea cu Hristos exprimat prin transfigurarea mucenicului

i ddea acestuia o putere deosebit cc impresiona inclusiv masele
largi ale pgnilor. O citire cu rvn a actelor martirice ne va fi dc
folos pentru a redescoperi contiina eshatologic a cretinismului
transpus n brbia dumnezeiasc a mucenicilor. Fericite i
vrednice de laud sunt toate muceniciile care s-au fcut dup voia
lui Dumnezeu; cci, devenind noi mai eviavioi, trebuie s atribuim
lui Dumnezeu puterea peste toate, ntr-adevr, cine nu va admite
curajul, rbdarea i iubirea lor de Dumnezeu? Sfiai prin biciuiri,
de li se vedea alctuirea trupului lor pn Ia venele i arterele
dinluntru, ci au rbdat att dc mult. nct i pe cei ce stteau n
jurul lor i-au tcut s plng i s se vaiete, iar ei au artat atta
lric sufleteasc. nct nici unul din ci n-a gemut i n-a suspinat, cei
chinuii dovedindu-ne tuturor c n ceasul muceniciei. Domnul
nsui este de fa i vorbete cu ei".
Condiia eshatologic este propovduit exemplar i de Sf.
Apostol Pavel. Una din coordonatele eseniale ale teologiei sale o
reprezint certitudinea c slava ateptat e o realitate actual, iar pe
de alt parte Apostolul afirm c aceast realitate rmne nevzut.
Se continu astfel acea trire dat de tensiunea dintre deja i nu nc
a Evangheliilor, ce ne face s trim o ndejde eshatologic.
*" Actele martirice, EIBMBOR. Bucureti. 1982. p 27

Orientat ctre lumea viitoare, ndejdea este fermentul viu

care nsufleete primele comuniti eclesiale (1 Cor. 16, 22; Apoc.
22, 20). Ndejdea este o realitate dinamic ce ntrete credina n
cele nevzute dar care se bazeaz i pe mplinirea unor fgduine,
vzute deja nc din lumea aceasta. Dorina expres a cretinului de
a uni cerul cu pmntul, de a tri viaa ngereasc nc de acum i va
face pe unii dintre credincioi s opteze pentru o via n pustiu sau
n mnstire, departe de zarva unei lumi disponibile de a acorda
privilegii tot mai mari unei Biserici intrate n legitimitate. In felul
acesta contiina eshatologic a cretinilor este vdit ntr -un mod
exemplar. Eshatonul e perceput ca o realitate care nu e strin de
viaa prezent. Tocmai comoditi le ce ncepeau s apar n
Biseric, n timpul lui Constantin cel Marc, care-i mpiedicau pe
unii cretini s aib acea via de druire total lui Hristos (care le

332

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

permitea s actualizeze eshatonul n istorie) i -au fcut s se retrag

din lume.
Retragerea monahilor n-a fot n nici un caz din dispre fa de
lume, ci din dorina arztoare de a dobndi pacea lui Hristos,
specific mpriei Iui Dumnezeu i astfel s contribuie la sfinirea
ntregii lumi. Eshatonul i are rdcinile n viaa pmntea sc,
viaa venic e deja viaa pe care o duc cretinii n aceast lume. A
existat o cutare i a ceea ce nc n lume e un semn i o anticipare a
viitorului i atunci n locul concentrrii asupra ateptrii s -a vrut ca
mpria Iui Dumnezeu s fie gsit n prezent. Deertul sau
mnstirea devin n aceast cutare cerul pe pmnt, restaurarea
final deja realizat, starea de odihn sabatic i pascal". 480

3.5. Profetismul Bisericii,

eshatologice a eclesiei

mrturie

vocaiei

Teologia ne nva c a treia slujire a Mntuitorului se numete

profetic. Dar Hristos activeaz n fiecare dintre noi chemarea
profetic, articulnd resorturile luntrice ale naturii umane n
m

Tonus Spidtik. Spiritualitatea Rsritului cretin Monahismul., Ed. Ocisis. Sibiu. 2000. p. 35

structura ei profetic. Omul ca fiin profetic trebuie neles ca cel

ce este chemat s rspund chemrii din venicie a lui Dumnezeu, s
depeasc condiionrile legate de limitele istoriei czute. Dup
cderea omului n pcat, inclusiv mntuirea era anunat ca o
reaezare eshatologic a naturii profetice (FA 2, 17).
Din pcate, o teologic secularizat care a abdicat dc la vocaia
ei profetic, contribuind implicit la atenuarea caracterului profetic al
Bisericii, va face ca dimensiunea profetic a omului s fie
pervertit. Civilizaia contemporan este rodul unei eshatologii
istoricizatc. Iluzionat de dobndirea unei eliberri imediate, omul
contemporan va dezvolta o tiin i o tehnic uluitoare, prin care el
credea c o s obin rvnita libertate. Dar, dimpotriv, el a devenit
mai aservit grijilor lumeti (preteniile din ce n ce mai rafinate i
mai exigente ale consumatorului contemporan sporesc nevoiie), mai
dezorientat, mai srcit luntric. Spernd n venicia unei fericiri

333

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

absolute, aici pe pmnt, omul contemporan va deveni captivul

propriilor himere.
In aceste condiii ale renunrii la valorificarea adevratului
dar profetic primit dc la Dumnezeu, asistm la o escaladare a
pseudoprofetismului
concretizat
prin
diferite
manifestri.
Realitatea trist i ironic este c dup ce a negat i lepdat darul
profeiei care-i fusese dat dc Dumnezeu n vederea unei cunoateri
adevrate i a unei adevrate liberti, omul s-a ncurcat n tot felul
de false profeii - dintre care cea dinti este tocmai credina n
cunoaterea obiectiv i n capacitatea lui de a transforma i a salva
lumea. Rareori lumea a fost att de saturat ca astzi de ideologii
care promit rezolvarea tuturor problemelor; rareori au fost attea
soteriologii aa-zise capabile s vindece - tiinific i obiectiv-toate
relele. ntr-adevr, epoca noastr este cea a imposturii profetice, a
pseudo-profeiei, a pseudo-tiinei, a pscudo-religiei. Cu ct eecul
pseudo-profeiei raionale i tiinifice devine evident, cu att se
intensific
lupta
pentru
o
pseudo-profeie
iraional,
pseudo-religioas, al crei semn nendoielnic este repartiia -n snul
societii noastre raionale i tehnologice-a unor fenomene ca
astrologia, magia, esoterismul. precum i a intereselor oculte de tot
felul, toate acestea dovedind simplu c profeia, fiind fireasc la om,
rezid n el de o manier indestructibil i c atunci cnd ea este
ocultat n esena ei pozitiv dat de Dumnezeu, reapare inevitabil
sub forma unor obsesii degradate. ntunecoase i demoniace".
Profetismul autentic a fost anticipat n Vechiul Testament i el
s-a mplinit n Hristos. Proorocul Ilie reprezint prototipul profeilor
i totodat prin modul su de via, prin curajul su n faa
oamenilor i a lui Dumnezeu, anticipeaz duhul profetic al Bisericii
lui Hristos i exprim foarte bine condiia ehatologic a
cretinismului, ntruchipat, prin excelen, n monahism. Purttor al
harului profetic, Ilie i reprezint pe prooroci la Schimbarea la fa a
Domnului. Maleahi anun rolul cshatologic al lui Ilie: lat c Eu
v trimit pe Ilie proorocul, nainte de a veni ziua Domnului cea mare
i nfricotoare: El va ntoarce inima prinilor ctre fii i ini ma
fiilor ctre prinii lor. ca s nu vin i s lovesc ara cu blestem!"
(Mal. 3. 23-24)/

334

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

Duhul profetic al proorocului Ilie se manifest prin puterea

cuvnmiui Su. prin curajul de a-L mrturisi pe Dumnezeu,
inclusiv n faa autoritilor lumeti persecutoare, prin felul n care
a convins poporul de credina adevrat. nfierea unor nelegiuiri
produce mari tulburri, dar contiina profetic cere tocmai
depirea acestor tulburri, puterea de a asuma nenelegerea i
chiar prigonirea din partea celorlali (inclusiv din partea celor
apropiai).
wiriWW
-Wv
Acest comportament profetic al proorocului Ilie se va
transmite la monahismul cretin. Avva Pimen mrturisea de Sfntul
Macarie cel Mare: de fiecare dat cnd l ntlneam pe Awa
Macarie. nu puteam scoate un cuvnt fr ca mintea lui s nu-1
simt, era pnevmatofor i l locuia duhul profetic, ca pe Ilie i pe
toi ceilali prooroci. Cu adevrat, se acoperea n smerenie ca ntr -o
a doua mantie, prin virtutea Paracletului ce se afla n el.

Alcxander Schmcmann.

Din ap i din duh,

Ed. Symbol. 1992. p. 92

ntr-adevr, vzndu -1 doar umplut de harul Iui Dumnezeu,

slava Domnului fiind pe faa sa, mngierea Sfanului Duh Paraclet
ce era n el cobora asupra tuturor celor aezai mprejurul lui" 482
A tri n mod autentic cretinismul nseamn a fi n opoziie
cu duhul lumii acesteia, fr a accepta nici cel mai mic compromis,
denunnd pcatul i trind pocina. Numai n acest fel l putem
urma cu adevrat pe Hristos, devenind lumina lumii i sarea
pmntului. Orice compromis cu duhul veacului acestuia va
diminua puterea credinei, va eclipsa lumina tririi duhovniceti.
Arderea duhovniceasc care e consumat n dorul dup Dumnezeu,
trit cu contiina profetic permite anticipar ea eshatonului n
istorie.
:J i *wjmar.v * n:.i.p'
jqatrtaq *
Proorocul llie, bineneles este un simbol al monahismului
cretin, dar el poate s trezeasc i s ntreasc n fiecare dintre
cretini contiina profetic, deoarece el ntrupeaz condi ia
eshatologic ce caracterizeaz inclusiv cretinismul. ..Asemeni lui
llie, clugrul privete dincolo, prin aducerea aminte de moarte i
amintirea lui Dumnezeu. Prin celibatul i viaa sa de rugciune. n
singurtate i srcie trebuie s se constituie ntr-o chemare
|

335

necontenit a valorilor eterne. Anticipnd condiia eshatologic a

umanitii, el duce ntr-un fel o via profetic. Din acest motiv, llie
reprezint pentru el un precursor al modului su de viaa. Dac orice
cretin este chemat s profeeasc, clugrul manifest ntr-o form
radical aceast prereogativ comun celor botezai. Profetismul lui
llie i Elisei trebuie s i gseasc astzi o nou aplicare, pstrnd
cu vechii profei puncte de asemnare: lupta mpotriva idolatriei
moderne, vestirea lui Hristos eliberatorul, ptrunderea n lumina
taboric. ateptarea mpriei". 483
O figur marcant a teologici ortodoxe ce ntruchipeaz duhul
profetic specific Bisericii lui Hristos este Sf. Simeon Noul Teolog.
Pentru recontientizarea dimensiunii profetice a Bisericii ntr -o
lume care ne ia cu asalt, avnd la baz o filosofie a lucrurilor
pmnteti, cnd inclusiv viaa eclesial tinde s se transforme
**' Elianc Poirot, llie Prttorocul-arheiipul monahului, Ed. Anastasia. 1999, p. 128
m

lbkkm.p. 146

m
ntr-un corpus rigid de formalisme, iar Tradiia s abdice de la
Revelaie, devenind un simplu transfer de comportamente mai mult
sau mai puin organizate, figura Sfntului Simeon Noul Teolog este
de referin pentru mentalitatea contemporan. Experiena mistic a
acestui mare sfnt bizantin valideaz prezena vie a lui Dumnezeu n
istorie i lume. viaa Sfanului Duh n Biserica lui Hristos,
ajutndu-ne s contientizm adevrata identitate de
cretin.
ohuf 'jv t|n&/bi trj
rtkmtniq
Cunoaterea mesajului mistic i profetic al Sfntului Simeon
Noul Teolog n mentalitatea actual (inclusiv cea teologic),
anchilozat n cliee de gndire i exprimare, datorit neputinei de
a percepe teologia ntr-o viziune unificatoare, este salutar, putnd
ajuta la redescoperirea dimensiunii existeniale a teologiei. Aceast
cunoatere, bineneles, implic i asumarea coninutului i a
duhului scrierilor simeoniene, favoriznd evidenierea tensiunii
eshatologice care exprim cunoaterea din perspectiva experienei.

Dumnezeu fiind o prezen vie i cluzitoare n acest cadru

existenial i astfel teologia devine o tcofanie.
n acest sens mesajul mistic i totodat profetic al Sfntului
Simeon Noul Teolog este deosebit de actual ( i ca atare e bine s
ni-l nsuim), subliniind c pentru a face teologic adevrat
experiena harului ca lumin necreat n comuniunea cu Sfnta
Treime este obligatorie.
, jtm
Mesajul Sfntului Simeon este tulburtor, ascuind contiina
profetic, fiind concretizat prinlr-o teologic ca mrturie a
experienei personale i contiente a luminii necreate dumnezeieti
trite n Biseric-Trupul tainic al lui Hristos, anticipnd i
actualiznd nc de aici slava eshatologic a mpriei lui
Dumnezeu. n acest sens l putem considera pe Sfntul Simeon Noul
Teolog un reprezentant al autoritii duhovniceti, fiind o verig
ntr-un veritabil lan al sfineniei. De fapt Sfntul Simeon Noul
Teolog credea n acest tip de succesiune a autoritii duhovniceti,
numind acel lan al sfineniei lanul de aur". Referitor la aceast
realitate amintim cuvintele unui teolog contemporan, Kallistos
Ware: Exist ntr-un anume sens dou forme de succesiune
apostolic n viaa Bisericii. Mai nti, e succesiunea vzut a
ierarhiei, irul nentrerupt al episcopilor din diferite ceti...Alturi
de aceasta, i n mare parte ascuns, existnd la un nivel harismatic
mai degrab dect oficial, e succesiunea apostolic a prinilor i
maicilor duhovniceti din fiecare generaie a Biseri cii - succesiunea
sfinilor ce se ntinde din epoca apostolic pn n zilele noastre". 484
Occidentul, mai ales dup schisma cea marc, a insistat pc
autoritatea instituionalizat a Bisericii, ajungndu -se astzi la o
situaie n care profetismul Bisericii este profund diminuat. Biserica
fiind receptat de contiina public ca o instituie printre multe
altele. n atmosfera cultural a Europei occidentale i a Amcricii
ne-am obinuit s ne gndim la Biserica cretin ca la o realitate n
chip fundamental instituionalizat, o structur sau o organizaie
administrat de oficiali ca, de pild episcopi i preoi nsrcinai cu
responsabilitatea de a comunica unei laiciti esenial pasive

darurile supranaturale cu care aceasta a fost nzestrat de Dumnezeu

n Hristos. Sau, ca n tradiia protestant a Amcricii, ca la o
asociaie de indivizi nzestrai fiecare cu prezena Duhului. Care -i
leag mpreun printr-o relaie contractual voluntar cu Dumnezeu
i ntre ei. Dei acestea pot fi considerate caricaturi al e tradiiei
Romano-Catolice ncepnd cu Conciliulu de la Trento, i ale
tradiiei protestante ale aa ziselor biserici libere reprezentate n
America contemporan de ideea denominaiunilor, ele sunt nc
suficient de aproape de noi pentru a sublinia o diviziune sau o
prpastie care a bntuit Biserica occidental ncepnd din epoca
Reformei: tensiunea dintre preot i profet, instituie i harism.
Biserica i sacrament, pe de o parte, individ i mistic, pe de alt
parte". 485
. Am precizat anterior, c nc de la apariia sa, monahismul a
avut un rol covritor n cluzirea duhovniceasc a credincioilor,
n pstrarea vie a contiinei eshatologice cc exprima zdrnicia i
deertciunea tuturor celor trectoare. Chiar n vremea Sfanului
apud Sf. Simeon Noul teolog, Discursuri teologice si elice, Hd. Dcisis. Sibiu. 1998. p. 421 "5
Ierom. Alexander Golitzin. Sf Simeon Soul Teolog viaa, epoca, gdmlirea. apud idem. p. 419

Simen Noul Teolog monahii aveau un rol important pentru opinia

public. De aceast faim a monahilor autoritatea imperial i cea
eclesistica nu putea dect s ia act, uneori cu invidie.
Ins in contextul, n care monahii erau interogai asupra celor
mai cotidiene i concrete fapte, nu se putea s nu se ajung i la
exagerri. ntr-un asemenea climat exista riscul apariiei unui fals
profetism. Dc exemplu, Ia un secol dup Sfanul Simen Noul
Teolog, crturarul loan Tsetes spunea:,,...orice ticlos scrbos i d e
trei ori blestemat trebuie doar s pun pe el haina monahal, s se
mbrace anume pentru a arta dispre de sine ntr -un mod teatral i
ostentativ i numaidect cetatea lui Constantin 1 acoper cu onoruri
.
Distincia profeilor autentici fa de cei fali, existena unei
capaciti de discernere ntre falsele i adevratele experiene
mistice constituie un aspect deosebit de important, i de marc
actualitate pentru contiina cretin contemporan confruntat cu o
sumedenie de fenomene dintre cele mai sincretice. n acest sens
mrturia profetului Ieremia este elocvent i totodat tulburtoare.
Ieremia arat c adevratul profet face experimentarea unei uniri
mistice cu Dumnezeu pn ntr-acolo nct vocea lui este purttoarea
mesajului dumnezeiesc. De asemenea el deplnge pe falii profei
care s-au abtut de la calea adevrat a Domnului. Mi se staie
inima n mine i toate oasele mi se cutremur; sunt ca un om beat, ca
omul biruit de vin, pentru Domnul i pentru cuvintele lui sfinte;
pentru c s-a umplut ara de desfrnai i pentru c plnge ara dc
blestem; uscatu-s-au punile n step. inta alergturii lor este
frdelegea i ara lor este nedreptatea. C profetul i preotul sunt
necredincioi; i pn i n casa Mea am gsit rutatea, zice
Domnul". (Ier. 23, 9-11)
A

In repetate rnduri vocea lui Dumnezeu rsun prin vocea

profetului, lundu-se atitudine mpotriva profeilor mincinoi,
poporul fiind avertizat s se pzeasc de acetia. Profetul mincinos
va vorbi de la el, renunnd s mai caute la calea Domnului. Acest

Ibidcm. p. 421

339

mesaj este deosebit de actual astzi cnd adesea ne confruntm cu o

sum de aa zii profei, i mai ales cnd chiar cei care au
responsabilitatea de a propovdui cuvntul lui Dumnezeu caut s
plac mai mult oamenilor dect lui Dumnezeu. Din mulimea
cuvintelor lui Ieremia referitoare la aceast problem redm cteva
versete: Aa zice Domnul Savaot: Nu ascultai cuvintele profeilor
mincinoi c v neal, povestindu-v nchipuirile inimii lor, i
nimic din cele ale Domnului...N-am trimis Eu pe proorocii acetia,
ci au alergat ei singuri; Eu nu le-am spus. ci au profeit ei de a
ei...Am auzit ce zic proorocii care profeesc minciun n numel Meu.
Ei zic: Am visat, am vzut n vis. Pn cnd prooroci i acetia vor
spune minciuni i vor vesti neltoria inimii lor?...De aceea iat Eu,
zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care fur cuvntul Meu
unul de la altul. Deoarece Eu, zice Domnul, sunt mpotriva
proorocilor care vorbesc cu limba lor. dar zic: El a spus. Tot Eu,
zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care spun visuri
mincinoase, care le povestesc pe acestea i duc pe poporul Meu la
rtcire cu amgirile lor i cu linguirile lor, dei eu nu I -am trimis,
nici nu le-am poruncit, ei nu aduc nici un folos poporului acestuia,
zice Domnul"(Ieremia 23; 16, 21, 25-26, 30-32). Cutremurtoare
:
C t t W f l t e ! : - \ i v ^Srofe r ,.c *ll!fed ffl l? ftj#iJ&fciftlfv'- S i h'i Sfanul Simeon Noul
Teolog ntr-o analiz necrutoare a realitii lumii monahale i
bisericeti bizantine din epoca lui i atenioneaz cu gravitate pe cei
care au acces sau doresc s accead Ia diferite demniti
eclesiastice, poznd n nvtori ai turmei lui Hristos (bineneles
cuvintele sunt valabile i pentru situaia contemporan). Demni tile
respective nu trebuie dorite pentru crearea unor situaii avantajoase:
cinstire de la oameni, posibilitatea de a nu mai asculta dc cineva,
devenind un cluzitor pentru alii, ansa de a ctiga odihn
trupeasc, prieteni de vaz ai lumii, folos material pentru rude,etc.
Aceste lucruri sunt strine i unui profet adevrat, care nu trebuie s
se lase moleii de dulceaa lumeasc. Dimpotriv, el va fi, n
contrast cu duhul lumii, pururea rvnitor i doritor de a se mprti
de dulceaa cereasc i duhovniceasc a comuniunii cu Mirele
Ceresc.
ri

Cuvintele Sfanului Simeon sunt nfricotoare pentru cei

care i doresc vrednicia de a fi ndrumtor duhovnicesc,
amintindu-nc de tonul i intensitatea cuvintelor Sfanului loan
Gur de Aur din tratatul Despre preoie: ...am ajuns s pstorim
oile lui Hristos, i aceasta pentru plcerea i desftarea trupului,
pentru procurarea de bani i pentru cinstirea care vine de la
oameni. Vai mie, ticlosul i nenorocitul, c ne luptm n tot chipul
s primim vrednicia apostolilor i cumprm cu aur puterea lor,
netemndu-ne de Dumnezeu, nici ruinndu-ne de cei ce ne
vdNimcni nu cuteaz s se urce pe tronul mpratului dac el nu
vrea, nici s intre n tagma grmticilor i a retorilor dac e simplu
i nenvat, nici s citeasc poporului dac nu cunoate literele,
dar tu caui i chiar primeti vrednicia apostolilor i fr s fi vzut
nc roadele lor cultivate n tine! Cum supori, frate, pn i gndul
la mrirea acestei ndrzneli? Sau socoteti un lucru mic faptul de a
te apropia de lumina neapropiat i a te face mijlocitor ntre
Dumnezeu i om? Vai, mie, frate, m tem c am czut ntr -un
ntuneric desvrit i de aceea nu tim spre cc fel de lucruri
ndrznim. Cci dac am ti, n-am fi ajuns niciodat ia o att de
mare arogan i ndrzneal, nct s lum n acest fel n rs
lucrurile dumnezeieti i s dm mai mult cinste i team
mpratului pmntesc dect mpratului celui nemuritor,
Hristos". 487
^ttte*
Cel care i ia jugul slujirii Lui Hristos. avnd n
responsabilitatea lui grija sufleteasc a altora este un adevrat
martor al eshatonului n istorie, va fi purttorul prin excelen al
contiinei eshatologice, al dorului infinit i sfietor dup
Dumnezeu transformat ntr-un martiriu necontenit, clip dc clip
pentru mntuirea aproapelui. Iat n ce cuvinte tulburtoare ne este
descris focul mistuitor al dragostei ce strpunge inima Sfanului
Simeon fa de un fiu duhovnicesc de-al su aflat ntr-o primejdie
sufleteasc: ...aceste lucruri m-au fcut s sufr deopotriv ziua i
noaptea, mi-au alungat dulceaa somnului i m-au silit s mping

----------------------------Sf. Simeon Noul Teolog. Cateheze, p. 209

Sensul eshatnloic a l creaiei

Adrian Lemcni

deoparte mncarea. Setea de apa mi-a ncetat pururea n nsetarca

dup mplinirea cuvintelor lui, iar lumina soarelui sensibil n -am mai
putut s o vd nicidecum, fiindc doream cndva s-1 vd pe fratele
meu venind cu cldur la soarele duhovnicesc. Lacrimile mele, i
acestea foarte fierbini, se scurg i se aduc lui Hristos pentru lucrul
dorit de mine, ca el s se spele cu ele i, privind cu mintea, s
cunoasc pe Fctorul lui...Zac cu faa Ia pmnt, jelind necontenit,
ca s ridic dejos pe preaiubitul meu. Fac i zic poate i altele, pe
care nu e drept a le scrie, dar care sunt cunoscute numai lui
Dumnezeu". 488 n aceast dragoste murim lumii pentru a tri cu
Hristos cel mort i nviat.
Dimensiunea profetic a scrierilor Sfanului Simen Noul
Teolog se vdete mai ales n mustrarea celor aflai n demniti
nalte de slujire eclesistica, dar care nu se ridic la nlimea
slujirii la care au fost chemai, n necesitatea experierii concrete i
contiente a harului dumnezeiesc ca premis de baz pentru a
teologhisi. Pentru cei care credeau pe vremea Sfntului Simen
ntr-o lume viitoare dar fr s admit experimentarea anticipat a
acestei lumi nc de aici, credina nu mai nseamn adeverirea celor
ndjduitc( dar ndejdea nu nltur pregustarea). Astzi
mentalitatea consumist ne face s fim legai de poftele acestei
lumi, s fim nlnuii cu legturile pietrificatoare ale duhului
lumesc, incapacitatea noastr de a tri anticipat slava eshatologic i
nepieritoare a lumii ce va s vin fcndu-ne s nu mai credem nici
n viaa viitoare.
Subculturile lumii de azi, cu preteniile lor de a forma cultura
hegemonic a planetei la momentul de fa, nu numai c pot
justifica orice plcere lumeasc, dar o fac cu mult rafinament ,
dndu-i o aur de legitimitate. n aceast situaie strigtul profetic al
Sfntului Simen este o invocare a contiinei eshatologice asaltate
de noianul mentalitilor pmnteti cu care se confrunt lumea
contemporan:
Voi toi, mprai i puternici.

Ibidem. p. 221
342

preoi, episcopi, monahi, oameni cstorii, nu dispreuii a asculta

glasul i cuvintele mele. om nensemnat, ci deschidei -v urechile
inimii i auzii i nelegei, ce spune Dumnezeul tuturor celor ce
sunt". 489 Un astfel de apel ne poate ajuta s desluim mpria lui
Dumnezeu dinluntrul nostru, de a auzi glasul lui Dumnezeu i de a
nelege voia Celui Prenalt, chiar dac tot ceea ce ne nconjoar ne
predispune spre teluric. Dar mai cutremurtor este faptul ca cei care
ar trebui s strluceasc n slujirea lui Hristos, fiind nvrednicii
cu arhieria, i tvlesc n mocirla poftelor darurile primite de sus.
Mai ales pentru asemenea situaii cuvntul Sfanului Simen devine
ntocmai ca o sabie necrutoare.
Sfanul Simen pare s condiioneze identitatea autentic de cretin
i transmiterea harului de ctre slujitori nevrednici de experiena
contient a harului dumnezeiesc ce se triete ntr -o adnc
comuniune cu Sfnta Treime. Este o problem spinoas, care fr s
fie dezvoltat ntr-un mod tendenios ne poate ajuta s ne asumm
cu onestitate neputinele i s ne ostenim pentru depirea propriilor
limite (dar cu ajutorul lui Hristos n Duhul Sfnt). Cuvintele
Sfntului Simen par s repete ntr-o form actual, valabil pentru
slujitorii cretini, ceea ce loan Boteztorul i Mntuitorul Hristos
rosteau ctre farisei. Astfel. Sfntul Simen, referindu-se la
episcopii nevrednici, mrturisete: Vorbesc despre acei muli
dintre episcopi, care se nal, dei se afl jos, c obori printr-o
umilire rea i contrar celei adevrate, cutnd slava cea de la
oameni i nesocotindu-M pe Mine, Creatorul tuturor i
respingndu-M ca pe un srac i un srman. Ei se ating cu
nevrednicie de trupul Meu i tind s domneasc peste cei mul i,
ptrunznd iar chemare nluntrul celor tainice ale Mele,
w

Idem. Imnul 58, volumul Studii de teologie dogmatic ortodox, Kd. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1990. p. 695

intrnd n cmara de nunt, n altarul Meu, al celor negrite,

tar vemntul harului Meu.
pe care nu l-au primit nc,
ca s vad cele ce nu le este ngduit". 490
Ipocrizia este demascat cu vehemen de Sfanul Simeon. Cei
care pretind c au o via virtuoas, trind n duhul lui Hristos dar

care nu simt n mod contient slluirca Dumnezeului treimic

nluntrul lor se aseamn cu mormintele murdare, dar aranjate pe
afar, strlucind n exterior dar fiind putrede n interior.
Contientizarea experienei harului este miezul teologiei
simeoniene, aceasta exprimnd pronunatul caracter eshatologic al
viziunii lui. Dar e vorba de o eshatologie pregustat nc de aici i
acum, exprimnd tensiunea dintre deja" i nu nc", o eshatologie
care structureaz ntreaga istorie a creaiei: om i
COSmOS.

. rtfcfatf

'>(:..'.

,Mit

i W /J- ' W

Numai o reprezentare teoretic, steril despre Hristos nu ne

poate forma o stare de permanent jertfelnicie, o disponibilitate
mereu sincer pentru a-L auzi i asculta pe Dumnezeul cel viu, o
osteneal continu pentru a fi o prezen discret fa de semenul
nostru. Din vederea luminii neapropiate se nasc att neptimirea ct
i sfinenia care ne fac s-L simim pe Dumnezeu n inima noastr.
Dar pentru a ne nvrednici de o astfel de slav( ce poate fi trit i n
prezent) este obligatorie lepdarea de toate cele lumeti care ne
mpovreaz, ctignd astfel smerenia lui Hristos. Sfntul Simeon
insist mult asupra renunrii la cinstea i slava oamenilor pentru a
ctiga slava Iui Dumnezeu:
Deci spune-mi, cum aa fiind acestea,
cel vneaz slava de la oameni
i caut bogia cea striccioas,
cel ce poftete s aib mulime de aur,
cel ce rpete cu nesturare i cuget ru la cei ce nu -i dau
des,
va ndrzni s spun c are pe Dumnezeu locuind n el,
S f n s u l eshataloeic al creaiei ________________________________ Adrian iernai

sau c iubete pe Hristos, sau c are duhul lui Hristos? Iar cel ce n -a
primit pe Hristos, pe Tatl Lui i pe Duhul Sfan,
Pe Dumnezeu Cel unul ca s locuiasc n mod contient
i s umble n inima Iui,
Cum va arta o slujire sincer.
Sau de la cine altul va nva smerenia,
Sau cum va cunoate voia dumnezeiasc?". 491

Pentru Sf. Simeon Noul Teolog scrierea sau lecturarea

lucrrilor de teologie nu se justific dect avnd in vedere folosul
duhovnicesc. Aa zisul spirit critic obiectiv presupune lecturarea
lucrrilor doar pentru a-1 combate cu orice pre pe autor, far s fie
urmrit cu necesitate rectitudinea nvturilor de credin sau
sinceritatea celui care a scris. i acestea nu sunt lacute din dorina
de a conforma ceea ce s-a scris cu Tradiia Bisericii, ci din orgoliul
putred, din nchipuirea dezgusttoare de a ne considera superiori
fa de cel care a scris.
Pentru a avea delicateea de a scrie sau a citi teologie (mai
ales astzi), este esenial s avem mereu n vedere cuvintele
Sfntului Maxim Mrturisitorul cuprinse n scrisoarea ctre Elpidie,
n prologul la cele patru sute de capete despre dragoste. Vorbind
despre ceea ce a scris n cele patru sute de capete despre dragoste
Sfanul Maxim scrie: Poate nu este n aceste scrieri nimic vrednic
de ateptarea ta. Dar atta ne-a fost puterea. Pe lng aceasta, ca s
afle Sfinia Ta c nici acestea nu sunt roadele cugetrii melc. Ci,
strbtnd scrierile Sfinilor Prini i culegnd de acolo cele ce
stau n legtur cu tema noastr, am ndesat lucruri multe n cuvinte
puine, ca s fie uoare de inut minte. i aa le -am trimis Cuvioiei
Tale. rugndu-te s le citeti cu ngduin i s scoi numai folosul
din ele, iar lipsa de frumusee a cuvintelor s o treci cu vederea i s
te rogi pentru smerenia mea. cea pustie de tot folosul duhovnicesc.
Mai rogu-tc nc i pentru aceea ca s nu socoteti c le-am scris
acestea ca s te conturb. Cci am mplinit o porunc. O spun
aceasta, fiindc muli suntem astzi care conturbm prin cuvinte, iar
Ibitlcm, p. 699

cei care nva prin fapte sau se las nvai sunt foarte puini...i
cu siguran prin harul lui Dumnezeu va rsri ceva folositor celui
ce citete fr gnduri iscoditoare, ci cu frica lui Dumnezeu i cu
dragoste. Dar celui ce nu citete pentru folosul duhovnicesc aceast
lucrare sau oricare alta, ci pentru a aduna cuvinte spre a batjocori pe
scriitor, ca s se nfieze pe sine, vezi Doamne, mai nelept dect
acela, ca unul ce c plin de nchipuire. nu-I va rsri niciodat nici
un folos". 492 Redm acest pasaj mai larg pentru c este foarte
sugestiv i foarte

actual.
u
.
gahi m/e A> raefcirJ'jagMenionm c Sfntul Simeon Noul Teolog se nscrie pe
coordonatele mrturisirii maximienc precizate anterior. Sfanul
Simeon este foarte tranant fa de cei care cerceteaz scrierile
Prinilor, nu pentru sporire duhovniceasc, ci pentru satisfacerea
orgoliului, pentru a primi laude i slav de la oameni. Cuvintele lui
sunt actuale pentru noi cei de astzi, mai ales pentru cei care se
numesc teologi, vorbind despre Dumnezeu tar s-L cunoasc din
experien, profesnd o teologie seac i totodat oarb, lipsit de
lumina Sfanului Duh.
Fa de unii ca acetia. Sfanul Simeon ia atitudine chiar n
prologul la discursurile teologice. Aceti teologi" sunt n
discontinuitate cu teologia mrturisitoare a Prinilor, care nu au
grit de la ci nii, ci cu putere dat de sus de Printele luminilor.
Sfntul Simeon se refer nu doar la acei impostori care pozeaz n
teologi tar s fi pregustat din bucuriile tainice ale ntlnirii cu
Hristos, ci i la aceia care se apropie cu ndrzneal, din curiozitate
ptima, fr bun cuviin de textele sfinte. Faptul de a vorbi sa u
a gri despre Dumnezeu i a cerceta cele ale Lui i a face
exprimabile cele inexprimabile i a arta ca nelese pentru toi cele
nenelese n-ar putea fi dect indiciul unui suflet ndrzne i
cugettor. i acest lucru l ptimesc nu numai ci ndrzn esc s
griasc ceva de la ei nii despre Dumnezeu, ci i ci rostesc pe
de rost i cerceteaz cu curiozitate cele grite odinioar i aternute
Sf. Maxim Mrturisi tonii. Capete despre dragoste. Fi local ia, volumul 2. p. 60

n scris mpotriva ereticilor de ctre dumnezeietii teologi din

vechime, nu ca s rodeasc de aici un folos duhovnicesc, ci ca s fie
admirai de ctre cei ce i ascult la banchete i reuniuni i s li se
atribuie numele de teologi"; lucru care m ntristeaz i m
nelinitete nc i mai mult atunci cnd m gndesc la caracterul
nfricotor al ntreprinderii lor i la judecata care i ateapt pe
ndrzneii acetia. Dar cte nu spun cei ce ndrznesc mpotriva
celor dumnezeieti!". 493
Aceast perspectiv ne oblig pe fiecare dintre noi. cei care
pretindem c avem identitatea de cretini, s ne asumm aceeai

491

Sf Smcon Noul Teolog. Discursuri teologice, p. 75 4tH

lcram. Alcxander Golitzin, op- cit. p. 494

via cu a Apostolilor, cu a profeilor, cu a Sfinilor Prini. n acest

fel rmnem pururea contemporani cu spiritul Evangeliei. De fapt
pentru Sfanul Simen Noul Teolog ...Evanghelia nu este niciodat
un depozit, ceva ce trebuie cutat napoi n trecut. Ea este totdeauna
contemporan, rennoit continuu n Duhul Sfnt i, de aceea,
putem, sau mai degrab trebuie s trim n ea acum la fel de depli n
ca Sfinii din vechime. Experiena Apostolilor i a Sfinilor trebuie
s fie i a noastr. Att ei, ct i noi, cretinii moderni, participm
la o unic realitate. Biserica, care e Trupul Iui Hristos i prezena
aici pe pmnt a lumii viitoare". 494

Sensul eshatoloxic al creanti

Adrian l.emeni

IV. Perspectiva eshatologic asupra creaiei: o

provocare a cosmologiei tiinifice contemporane n
cadrul dialogului actual dintre teologie si tiin
1. Coordonatele majore
contemporane

ale

paradigmei

tiinifice

1.1. Motivaia epistemologiei tiinifice

Atunci cnd vorbim de raportul dintre teologie i tiin trebuie s
fim precaui pentru a nu face unele confuzii sau interpretri forate.
tiina are o analiz reducionist asupra realitii. Chiar dac este mai
abstract, mai intuitiv, fizica cuantic actual, prin conceptele ei ne
ofer o metodologie care pleac de Ia complex la elementar i n final
ne trimite la fizica elementului (microfizica din contemporaneitate). De

fapt fizica a cutat s analizeze entitatea ultim a acestei lumi.

identificarea depinznd n marc msur dc nivelul mijloacelor tehnice
dintr-o anumit perioad. tiina se refer Ia substratul ultim al lumii
fr s urmeze neaprat un demers axiologic.
Concepia tiinific, cu toate descoperirile uluitoare de azi e
tributar unei metodologii fragmentariste, care pleac de la realitatea
complex i ajunge la entitatea elementar. Dac vrem s apreciem
corect tipul de ontologie subadiacent tiinei contemporane trebuie s
recunoatem c tiina atinge efectiv realitatea dar nu o cunoate dect
fragmentnd-o i reducnd-o la o ierarhie unificat de nivele...Orice
filosofie a naturii sau orice fel de teologie care vrea s in seama de
rezultatele tiinei nu trebuie s uite acest mod specific al tiinei de a
nelege realitatea". 495
Apoi, dac tiina unei epoci trecute poate fi considerat neutr
din punct de vedere etic, astzi exist o ndoial n ceea cc privete
neutralitatea tiinei fa de etic. De cc? Pentru c tiina
contemporan se bazeaz pe mijloace tehnice foarte performante i
* Dominique Lambert. Sciences et thologie, Ld. Lcssins. Bruxelles. 1999, p. 25

tehnologii ultrasofisticate. Nu se poate concepe o tiin la nivel nalt

fr o infrastructur material corespunztoare. Ori pentru aceasta e
nevoie de existena unor resurse financiare uriae. i asemenea resurse
nu sunt puse la dispoziie, cel mai probabil dect cu motivaii precise.
Chiar dac oficial aceste resurse se aloc dezinteresat pentru un aa zis
progres tiinific, e greu de crezut c nu exist un scop n cadrul
sistemului finanator. Astzi exist riscul ca tiina s fie confiscat de
reprezentanii unui sistem, doritori de ct mai mult putere.
Dac tiina nu se poate face fr subvenionarea de ctre sisteme
finanatoare, cum se poate face distincia ntre tiin i grupurile de
interes cu putere financiar? Se poate visa la acceleratoare nucleare de
particule, dar far bani ele nu sunt posibile. Se poate aspira la proiectul
decodificrii genomului uman. dar far resurse financiare nu este
posibil...Proiectele tiinifice contemporane implic o putere economic
i financiar, care adesea impune folosirea rezultatele cercetrii
tiinifice n scopuri discordante cu etica cretin". 4**
Reprezentarea lumii ntr-o concepie unificat din punct de vedere
tiinific nu e identic cu viziunea religioas asupra lumii. Inclusiv
Einstein, care o via ntreag s-a druit cercetrii ce cuta o unificare a
legilor fizicii, mrturisete c starea de contemplare rezultat din efortul
348

tiinific este diferit de contemplarea religioas. Dezrdcinndu-se

nc de Ia vrsta de doisprezece ani din universul religios, Einstein se
las cuprins de febra cercetrii tiinifice pentru a se elibera de
zdrnicia nevoilor cotidiene. Astfel motivaia cercetrii tiinifice, dei
urmrete intuirea adevrului ultim al realitii fizice, nu este identic
cu motivaia studiului lumii, fcut din perspectiv religioas.
Dac din punctul de vedere al savantului actul cercetrii poate fi
trit ca o eliberare, avnd adesea un rol euforic, tranchilizant, pentru
omul profund religios, ptrunderea n tainele

creaiei constituie o cale de adncire n doxologia adus Creatorului.

Dumnezeului Celui viu. Astfel lumea nu e neleas ca o realitate
independent de existena noastr, ci devine cadrul unor indefinite
nelesuri, unor permanente urcuuri n relaia tot mai transfigurat cu
Dumnezeu.
Einstcin, dei animat de aspiraii profunde n cunoaterea sa
tiinific, se disociaz de sensul religios al actului cognitiv, cunoaterea
n sine fiind un scop suficient de mre. Mrturisete Einstein: mi este
clar c paradisul religios al copilriei, pe care l-am pierdut, a fost o
prim ncercare de a m elibera de ctuele unei existene strict
personale, ale unei existene dominate de dorine, sperane i sentimente
primitive. Cci exist aceast lume mare care este independent de noi
oamenii i st n faa noastr ca o mare i venic enigm, mcar n
parte accesibil vederii i gndirii noastre. Contemplarea ei are efectul
unei eliberri i curnd mi-am dat seama c muli dintre oamenii pe
care am nvat s-i preuiesc i s-i admir i-au gsit libertatea i
sigurana interioar druindu-se pe dc-a ntregul cercetrii ei.
Cuprinderea prin gndire a acestei lumi extrapersonale, n cadrul
posibilitilor ce ne stau la ndemn, mi-a aprut, pe jumtate
contient, pe jumtate incontient, drept cel mai nalt el al vieii...
Calea spre acest paradis nu era att de comod i atrgtoare ca i
calea spre paradisul religios; dar ea s-a dovedit demn de ncredere i
nu am regretat niciodat c am ales-o". 7
tiina, chiar prin reprezentanii ei de marc, nu se mprtete
de deplintatea Adevrului revelat. Concentrndu-se pe realitatea
creat, tiina i depete propriile limite, tocmai atunci cnd i le
contientizeaz i le recunoate. Atunci cnd tiina renun la sigurana
349

Sensul eshatolouic al creaiei

Adrian Lemeni

arogant, cu care ne-a obinuit pozitivismul, la certitudinile postulate

exclusiv pe baza demonstraiilor analitice, ea poate intui i chiar
mrturisi existena tainei. ntr-o astfel de situaie, tiina nu mai are
pretenia de a explicita i a nelege totul, ci recunoate c mai presus de
Albcn Einstcin, Cum vd eu lumea. Ed. H umani las, Biicuresii. 2000. p. 173

rigurozitatea legilor i formulelor sale, exist ceva mai presus i mai

nalt ce scap oricrei demonstraii. In recunoaterea propriilor limite,
tiina este mai aproape de Adevr dect n orice demonstraie
exhaustiv, orict de coerent i riguroas ar fi aceasta, i tocmai de
aceea, ntr-un asemenea context este posibil ntlnirea tiinei cu
religia. 498
Dar i n aceast situaie, tiina cu greu poate deslui
realitatea Adevrului revelat. Dac teologia este o mrturie a
experienei directe, nemijlocite cu Adevrul-Hristos, o expresie a
acestui Adevr, tiina, pe culmile ei cele mai nalte poate da
mrturie despre asumarea tainei, despre trirea unui fior religios,
despre bucuria mirrii n faa unei lumi cc. nu poate fi cucerit
exclusiv prin raionamente. Pentru a nltura echivocul, e nevoie s
contientizm c o asumare i o recunoatere a tainei de ctre
savani nu nseamn n mod neaprat faptul c ei i asum concret
Revelaia deplin. S-a ncercat chiar i din partea teologiei cretine
ntr-un mod forat includerea unor savani de prestigiu n rndul
cretinilor practicani. Dar cred c un astfel de demers nu se nscrie
pe linia unei apologetici viabile, ci, dimpotriv, poate crea
confuzii. *
Jitmt ; ' t > - [ i&
Ur&p v.
Religia cretin nu-i mrete prestigiul prin nregimentarea
unor savani celebri, deoarece ea nu are nevoie de o justificare
tiinific. Cunoaterea teologic este o msur a ncvoinelor
duhovniceti, o vedere intuitiv i integral, deasupra oricror
demonstraii secveniale, i prin natura ei depete cunoaterea
tiinific. Teologia afirm vocaia creatului de a se uni cu
necreatul, pe cnd tiina nu poate depi sfera creatului. O inserare
a Adevrului teologiei pe baza adevrurilor tiinifice se face n
mare parte datorit slbirii credinei noastre. Dar acest lucru nu
trebuie s duc Ia o forare din partea teologiei n sensul conferirii
i0

'' Pentru 3 ne convinge de existenta limitelor tiinei

contemporane putem s ne oprim la recunoaterea
350
care o face un savant contemporan n acest sens: John Hurgan. La science progrese, tex mysieres aussi. Le
Courricr. nr.S.200l.p. 28

Sensul eshatolouic al creaiei

Adrian Lemeni

identitii cretine unor savani care n-au dobndit o astfel de

contiin.
flfea '^W^
fc&Q*.
5

i\W*->

De exemplu s-a vorbit mult despre religiozitatea lui Einstcin.

ntr-adevr Einstein i recunoate aceast religiozitate, dar n nici un
caz nu poate fi vorba de cretinism concret. Einstein afirm valoarea
tainei, disponibilitatea tiinei de a se deschide tainei i prin aceasta
trirea unui fior religios, dar nu o asumare concret a religiei revelate.
Lucrul cel mai frumos pe care l putem tri este tainicul. Este
simmntul ce st la leagnul adevratei arte i tiine. Cine nu l
cunoate, cel care nu se mai poate mira, nu se mai poate minuna, acela e
mort...Cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a
manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase
frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele
mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie adevrata
religiozitate. n acest sens. i numai n acest sens, m numr printre
oamenii profund religioi. Nu mi pot nchipui un Dumnezeu care
rspltete sau pedepsete obiectul creaiei sale...Nu pot s gndesc un
individ ce supravieuiete morii trupului su. S nutreasc inimile slabe,
din fric sau din egoism ridicol, asemenea idei! Mie mi ajunge misterul
eternitii vieii, contiina i resimirea alctuirii minunate a
existentului, ca i strduina umil spre cuprinderea unei pri ct de
mici a acelei
A.

IHI

raiuni ce se manifest n natur".

Pentru Einstein, dogmele religiilor tradiionale erau inacceptabile
nu doar pentru c ele prejudiciau adevrul lumii, ci i pentru c
diminuau o via moral autentic. Spre sfritul vieii sale (deci n
momentul unei maxime maturiti a concepiei sale despre lume), la 17
iulie 1952, Einstein i scria unui prieten apropiat de-al su, Michel
Besso, urmtoarele: Cei care au inventat credina unei viei individuale
dup moarte trebuie s fi

500

fost nite oameni de nimic".

Din perspectiv cretin, Einstein greete atunci cnd consider
c o dimensiune cosmic a religiozitii nu se regsete n nici o religie

351
*** Albcrt Einstein. op. cit.. p. 272
w
Ibidcm. p 277

Sensul eshatolouic al creaiei

Adrian Lemeni

tradiional. Am vzut c teologia cretin are o pregnant dimensiune

cosmic, ea unificnd att cosmosul ct i
istoria n Hristos. Pentru evitarea unei astfel de confuzii, mai ales din
partea savanilor, care identific trunchiat cretinismul doar cu o religie
instituionalizat, e esenial recuperarea viziunii patristice despre
cosmos. i aceast problem e o provocare la care teologia ortodox
trebuie s rspund.
Pentru Einstein religia este mplinit printr-o concepie panteist
ce surprinde armonia ntregii existene, iar trirea religiozitii cosmice
este privilegiul unor genii religioase care n-au fost niciodat nelese de
Bisericile tradiionale. Geniile religioase ale tuturor timpurilor se
disting prin religiozitatea cosmic ce nu cunoate nici o dogm i nici
un Dumnezeu ce ar putea fi gndit dup chipul i asemnarea omului.
Nu poate exista de aceea nici o biseric a crei nvtur fundamental
s se sprijine pe religiozitatea cosmic. Aa se ntmpl c noi gsim
tocmai printre ereticii tuturor timpurilor oameni stpnii de aceast
religiozitate superioar, care apreau contemporanilor adesea ca atei.
Din acest punct de vedere brbai ca Democrit. Francisc din Asisi i
Spinoza sunt aproape unul de altul". 501
Einstein vede conflictul religietiin ntr-o depire a
competenelor. nelegnd prin religie o religiozitate cosmic, Einstein
arat c nu exist o incompatibilitate ntre religie i tiin,
antagonismul putnd fi evitat printr-o pstrare a identitii specifice att
religiei ct i tiinei. Pentru Einstein un om cu adevrat religios este
cel care aspir la valori suprapersonale. Exemple de personaliti
religioase sunt Buddha i Spinoza. Einstein crede c o asemenea
nelegere a religiei converge cu aspiraiile tiinei veritabile.
In acest sens Einstein mrturisete: Un om inspirat religios mi
pare a fi acela care s-a eliberat ct mai mult cu putin de ctuele
dorinelor sale egoiste i este preocupat de gnduri, sentimente i
aspiraii Ia care ader graie valorii lor suprapersonale... Prin urmare, o
persoan religioas este credincioas n sensul c nu se ndoiete de
semnificaia i mreia acestor scopuri suprapersonale. care nici nu se
cer i nici nu pot fi fundamentate raiona!...In acest sens, religia este
strdania de veacuri a omenirii de a deveni clar i deplin contient de
aceste valori i scopuri i de a ntri i a lrgi n mod constant efectele
352

lor. Dac nelegem religia i tiina conform cu aceste definiii, un

conflict ntre ele ne apare imposibil. Cci tiina nu poate dect s
stabileasc ce este, nu i ceea ce trebuie s fie, iar dincolo de domeniul
ei rmn necesare judeci de valoare de tot felul. Religia, pe de alt
parte, are de-a face doar cu evaluri ale gndirii i aciunii umane: ea nu
poate vorbi cu temei despre fapte i relaii dintre fapte. Potrivit acestei
interpretri, binecunoscutele conflicte dintre religie i tiin din trecut
trebuie puse toate pe scama unei nelegeri greite a situaiei care a fost
descris". 502
Dialogul onest dintre religie i tiin e reciproc avantajos, dar nu
putem face religia dependent de tiin, aa cum las s se neleag
Einstein: ...dei domeniul religiei i cel al tiinei sunt prin ele nsele
net delimitate unul fa de cellalt, ntre ele exist totui dou puternice
relaii i dependene reciproce. Dei religia poate fi cea care determin
scopul, ea a nvat totui de la tiin, n sensul cel mai larg al
cuvntului, ce mijloace vor contribui la realizarea scopurilor formulate
de ea. tiina ns nu poate fi creat dect de oameni adnc ptruni de
aspiraia spre adevr i nelegere. Sentimentul acesta i are izvorul n
sfera religiei...eu unul nu pot concepe un om de tiin veritabil far
aceast credin profund. Situaia poate fi exprimat printr-o imagine:
tiina far religie este chioap, religia far tiin este oarb". 503
Einstein vede o cauz a conflictului dintre teologie i tiin nu
doar ntr-o depire a competenelor, ci i n faptul c religia 1-a neles
pe Dumnezeu ntr-o manier personalist. Cel mult, ideea unui
Dumnezeu personal ar avea un oarecare rol moral i consolator n
greutile omului, dar n ceea ce privete nelegerea superioar a lumii
ea este nefast. Firete, nimeni nu va nega c ideea existenei unui
Dumnezeu personal atotputernic, drept i bun
S:

Ibidem. p.
306 WJ Ibidem,
p. 307

poate oferi omului consolare, ajutor i cluz; totodat, graie

simplitii sale, ea este accesibil i spiritelor celor mai neevoluatc.
Dar, pe de alt parte, aceast idee sufer de carene decisive, care au
fost dureros resimite chiar de la nceputul istoriei. E vorba de faptul c,
dac aceast fiin este atotputernic, atunci tot ce se petrece n lume,
inclusiv orice aciune uman, orice gnd uman, orice sentiment i orice
aspiraie uman, este de asemenea opera ei; cum ne-ar putea trece prin
353

cap, n acest caz, s-i facem pe oameni rspunztori pentru faptele i

gndurile lor n faa unei asemenea fiine atotputernice?...Principala
surs a conflictelor actuale din sfera religiei i cea a tiinei rezid n
acest concept al unui Dumnezeu personal*'. 504
El nelege greit relaia dintre religie i tiin atunci cnd afirm
c o condiie pentru progresul acestui raport o constituie lepdarea
credinei ntr-un Dumnezeu personal din partea religiei. El recunoate
c doctrina personalist din religiile tradiionale nu poate fi infirmat de
tiin, deoarece nc tiina nu are acces la o astfel de demonstraie, dar
pentru o mbuntire a relaiei dintre religie i tiin, religia trebuie s
renune Ia doctrina Dumnezeului personal.
In acest sens, Einstcin e foarte clar: E drept, doctrina unui
Dumnezeu personal ce intervine n evenimentele naturale n-ar putea fi
niciodat infirmat, n sensul propriu al cuvntului, de ctre tiin,
fiindc aceast doctrin se poate refugia de fiecare dat n acele
domenii n care cunoaterea tiinific n-a izbutit nc s ctige teren.
Sunt convins ns c o asemenea conduit din partea reprezentanilor
religiei ar fi nu numai nedemn, ci i fatal...n lupta lor pentru binele
etic, propovduitorii religiei trebuie s aib tria de a lepda doctrina
Dumnezeului personal, adic de a da la o parte acea surs de team i
speran care n trecut i investea pe preoi cu o putere att de mare. Ei
vor trebui s se bazeze n strdaniile lor pe acele fore care sunt
capabile s cultive n umanitate Binele, Adevrul i Frumosul. Aceasta
este, ce-i drept, o sarcin mai dificil, dar incomparabil mai demn.
Dup ce propovduitorii religiei vor fi nfptuit procesul de rafinare
indicai, ei vor constata n mod sigur cu bucurie c adevrata religie a
fost nnobilat i fcut mai profund de ctre cunoaterea
tiinific". 505 Einstein infirm n acest text tocmai principiul depirii
competenelor enunat de el nsui.
Fr nici o ndoial teologia ortodox nu se mpotrivete tiinei.
Inclusiv Prinii Bisericii au folosit rezultatele tiinifice din vremea
lor, dar nu au rmas captivi schemelor propuse de diferite teorii
tiinifice. Pericolul de astzi este acelai: de a nu ne lsa fascinai i
robii de o tiin care se crede atotputernic. Invincibilitatea tiinei
contemporane nu ne poate convinge c singura metodologie legitim de
cunoatere este cea propus de tiin. Trebuie s tim c adevrurile
tiinifice nu pot admite pretenii de valabilitate universal. Astzi ne
este aproape imposibil (e foarte dificil chiar i pentru cretinii
I bidon, p. 308
354

practicani) de a iei din schemele impuse de tiin n ceea ce privete

originea i destinul cosmosului.
Ne vine foarte greu s apelm la autoritatea Sfinilor Prini,
asumndu-ne riscul de a fi considerai anacronici, chiar primitivi n
demersul epistemologic de aflare a originii i finalitii lumii. E
obligatoriu pentru aceasta s contientizm n modul cel mai serios c
metodologia patristic, fr s se opun principial celei tiinifice nu se
aliniaz acesteia, ci este deasupra ei. E vorba despre o supracunoatere,
de o vedere a realitilor lumii dat de o nelegere duhovniceasc a
tainelor originii i finalitii cosmosului ce depete logica discursiv
i analitic bazat pe o sum de informaii disparate i conectate ntre
ele exclusiv pe baza unei raiuni nenduhovnicite.
Nu e uor n noianul informaiilor cu care suntem bombardai, n
contextul unei mentaliti croite pe baza atotputernicei tiine, s
renunm, atunci cnd e nevoie, la autoritatea savanilor considerai ca
adevrate competene pentru a accepta soluiile Sfinilor Prini, acuzai
de ngustime i fixism. Sfinii Prini, fr s urmreasc n detaliu
* ibidem. p 30

rezolvarea problemelor ce in de originea i finalitatea lumii, au lsat o

hermeneutic nscris n Tradiia vie a Bisericii, care s ne lmureasc
suficient n acest sens, att ct ne este necesar pentru mntuire.
Atunci cnd soluiile propuse din partea Sfinilor Prini i a
tiinei sunt divergente, opiunea pentru una dintre variante nu exprim
altceva dect un act de credin. E greu de crezut c putem nelege
teoriile sofisticate prezentate de tiina contemporan n ceea ce
privete originea i finalitatea lumii. Acceptarea lor se bazeaz pe o
ncredere, aproape instinctiv astzi, datorat mentalitii existente ce o
acordm tiinei.
Rmne de ales. Precizm nc o dat, c e vorba doar acolo unde
exist poziii divergente s ne ncredem fie n minile dumnezeietilor
Prini, fie n construciile extrem de laborioase ale minilor care se
cred dumnezeii acestei lumi. Sfinii Prini nu urmreau o cunoatere
abstract, n sine, a lucrurilor pentru satisfacerea unor curioziti sau
mplinirea unor vaniti, ci pentru folosul duhovnicesc. tiina care se
propune ca adevr n sine ne poate dezorienta, facndu-ne s abdicm
de la autenticul demers epistemologic de aflare a Adevrului.
Dezvoltarea unilateral a cunoaterii naturale bazate pe triumful
I bidon, p. 308
355

filosofiei i tiinei, autonome de experiena religioas vie i autentic,

ne duce la ngmfare.
Un exemplu n acest sens este Ivan Kireevski (1806-1856) care a
studiat n Germania cu Schelling i Hegel. A fost puternic impregnat de
duhul filosofici apusene, iar ulterior s-a convertit la ortodoxie. Nu s-a
ntors mpotriva filosofiei apusene, ci a ncercat s neleag de unde
provin diferenele. Ortodoxia a fost cheia nelegerii a ceea ce s-a
ntmplat n Apus. El a contientizat c diferenele s-au acutizat ca
urmare a unor demersuri gnoseologice distincte. In Apus, Universitatea
disociat de viaa mnstirilor i a poporului, a creat o elit, ce i-a
impus propria filosofie despre lume i via. n Rsrit erau studiai
Sfinii Prini n linitea mnstirilor, ntr-o adevrat atmosfer de
rugciune. Mnstirile
au constituit veritabile cmbrioane sfinte ale universitilor care nu
existau.
Mnstirile erau n contact viu i nemijlocit cu poporul. In aceast
mpletire de aspiraii a clerului i a credincioilor. n ncrederea
statornicit n Dumnezeu, se cuta adevrata cunoatere. Adevrata
temelie a cunoaterii era dat de viaa duhovniceasc, nu de o tiin ce
se pulverizeaz ntr-o sum a detaliilor lipsite de semnificaie spiritual.
tiina care se propune ca singura cunoatere legitim va deriva
ntru-un soi de ideologie cu pretenii exclusiviste.
Episcopul Ignatie Briancianinov observa, pe bun dreptate, o
confiscare a rezultatelor din tiin pentru a fi utilizate n impunerea
unei filosofii materialiste. Adevrata filosofie nu se bazeaz pe ipoteze
arbitrare, validate de o interpretare distorsionat a rezultatelor tiinei.
Atunci cnd un cretin ortodox va folosi cunotine din tiinele exacte,
el trebuie s aib mereu n vedere temeiurile nevoinei ortodoxe care
dau adevrata cunoatere luminat.
Sfntul Ignatie Briancianinov scria: Este de dorit ca unii dintre
cretinii ortodoci care au studiat tiinele aplicate s cerceteze apoi i
temeiurile nevoinei Bisericii Ortodoxe, lsnd motenire omenirii o
adevrat filosofie, ntemeiat pe o cunoatere exact, nu pe ipoteze
arbitrare...Muli dintre cei care se socotesc maetri n filosofie, dar nu
sunt familiarizai cu matematica i tiinele naturale, atunci cnd dau de
fantezii i ipoteze arbitrare n lucrrile materialitilor nu sunt n stare
I bidon, p. 308
356

nicidecum s Ic deosebeasc de cunoaterea provenit din tiina n

sine, i nu sunt n stare defel s dea un rspuns i o evaluare
mulumitoare aiurelilor celor mai absurde ale oricrui vistor. Foarte
adesea, ei sunt atrai de aceste aiureli i ajung pn la nelare,
lundu-le drept adevruri vdite". 506

* Serafim Rose, op- cil. . p. 181

1.2. Ontologia cuantic

tiina secolului XX ne oblig la o reconsiderare a naturii.
Aceasta nu mai poate fi privit n sine, ci n strns legtur cu omul i
totodat cu trimitere la metafizic. tiina contemporan concretizeaz
un dialog al omului cu natura. Putem afirma c actuala tiin impune o
teleologie superioar tiinei clasice. tiina contemporan nu are un
scop n sine, ci este strns legat de destinul omului i de raportarea
ntregii creaii cu transcendena. Metodologia tiinific actual nu este
neutr fa de obiectul de cercetat, acesta fiind implicat n metoda de
cercetare.
Mai mult dect att fizica cuantic presupune i angajarea
subiectului n analiza obiectului de cercetat. Heisenberg spune: Dac
se poate vorbi de o imagine a naturii conform cu tiinele exacte ale
naturii din vremea noastr, atunci trebuie s nelegem prin ea nu att
imaginea naturii, ct imaginea raporturilor noastre cu natura. Vechea
mprire a lumii ntr-o existen care se desfoar obiectiv n spaiu i
timp, pe de o parte, i un spirit n care se reflect aceast dezvoltare, pe
de alt parte. Aadar mprirea lui Descartes n res cogitans i res
extensa nu mai corespunde ca punct de plecare n nelegerea tiinelor
moderne ale naturii. n cmpul de vedere al acestei tiine se afl mai
presus de toate reeaua relaiilor omului cu natura...ncetnd de a mai fi
un spectator al naturii, tiina se recunoate i ea drept parte a aciunilor
reciproce dintre om i natur". 507 .
Teoria cuantic i permite lui Pauli s aib o nelegere unitar a
lumii. El depete concepia mecanicist despre o lume material
autonom i separat de ordinea spiritual. Lumea tiinei clasice,
lipsit de semnificaie n care subiectul este separat de obiectul de
357
507

Wemer Heisenberg. Pasi peste granie. Ed. Politic, Bucureti, 1977. p. 123

cercetat este nlocuit n fizica cuantic cu o lume care afirm o

relaionare a spiritului cu materia. Metafizica tradiional tributar unei
gndiri dualiste, influenat i dc filosofia lui Kant, este depit de o
concepie care evideniaz

358

unitatea existenei. Pauli este impresionat de limbajul alchimist tocmai

pentru faptul c acesta surprinde relaia organic dintre materie i spirit.
El crede c fizica atomic i psihologia lui Jung favorizeaz
revenirea la un limbaj unitar n ceea ce privete complexitatea
fenomenelor psiho-fizice. Mrturisete fizicianul: Presupun c
tentativa alchimist a unui limbaj unitar psihofizic a euat numai
datorit faptului c s-a referit la o realitate concret aparent. Astzi
avem n cadrul fizicii o realitate neaparent - obiectele atomice - asupra
creia observatorul poate aciona cu o anumit libertate; n psihologie
ntlnim procese incontiente care nu pot fi ntotdeauna acordate univoc
unui subiect determinat. Tentativa unui monism psihofizic mi apare
acum esenialmente plin de perspective, deoarece limbajul unitar
necesar - nc necunoscut, neutral n raport cu perechea opuilor
psihic-fizic - se raporteaz la o realitate mai adnc, neimediat. S-ar
gsi atunci o modalitate de expresie, care depete cauzalitatea fizicii
clasice n sensul corespondenei, pentru unitatea ntregii existene...n
aceast concepie sunt jertfite ontologia i metafizica tradiionale, dar
este aleas unitatea existenei". 508
Noua paradigm impus de teoria cuantic strpunge barierele
unui raionalism unilateral, fornd schimbarea atitudinii i n
metafizic. Chiar i anumite scheme ale teologiei scolastice au fost
reconsiderate. Au fost teologi apuseni care, datorit schimbrilor
survenite n tiin au renunat Ia o abordare exclusivist i triumfalist
a lumii, fiind obligai s redescopere dimensiunea tainic a teologiei.
Faptul c tiina i recunoate limitele epistemologice, impunnd n
acelai timp un demers menit s apropie cunoaterea raional de trirea
mistic, face ca lumea s fie abordat ntr-o nou perspectiv cultural
care depete separarea dintre spiritual i material.
n acest sens. Pauli mrturisete: Avertizat de eecul tuturor
strdaniilor premature spre unitate din istoria spiritului, nu voi ndrzni
s fac predicii asupra viitorului. mpotriva strictei mpriri a activitii
spiritului uman n departamente separate ncepnd cu secolul al
XVII-lea, consider ns c idealul unei depiri a opoziiei, care s
cuprind ntr-o sintez ampl att nelegerea raional ct i trirea
mistic a unitii, constituie mitul rostit sau nerostit al epocii noastre .
Dac mentalitatea modern a acreditat ideea c obiectivizarea
tiinei presupune o excludere a spiritului, a contiinei umane n fizica
cuantic, lucrurile se schimb. n aceast teorie se afirm legtura
Ibidcm. p.

44

359

implicit ntre subiecftil cunosctor i fenomenul cercetat. In acest

context apare o interesant carte a iui Sir Charles Sherrington, intitulat
Man an his Nature* n care este prezentat o cutare onest a dovezilor
obiective ale interaciunii dintre materie i spirit. Schrodinger preciza c
i n faa descoperirilor fizicii cuantice, ineria vechii concepii moderne
era greu de nlturat. Mrturisea fizicianul: Atitudinea tiinific va
trebui restructurat, tiina va trebui tcut ntr-un chip nou. Este nevoie
de mult bgare de seam. Suntem acum n faa unei situaii ieite din
comun. Dei materialul din care este construit imaginea noastr despre
lume provine exclusiv din organele de sim ca organe ale spiritului,
astfel nct imaginea fiecrui individ despre lume este i rmne un
construct al spiritului su, neputndu-se dovedi c posed alt fel de
existen, spiritul contient rmne un strin n acest construct...De
obicei nu ne dm seama de acest fapt pentru c ne-am obinuit s
gndim personalitatea omului ca fiind situat n interiorul corpului su.
Suntem att de uimii cnd aflm c de fapt ea nu poate fi gsit acolo.
nct ntmpinm asemenea afirmaii cu ezitare i ndoial i nu ne. face
plcere s le admitem". 510
Fizica de astzi nu mai poate face abstracie de contiina uman.
Legtura intrinsec dintre subiectul cercettor i obiectul de cercetat
face ca, n cercetrile tiinifice, contiina uman s fie implicat
efectiv. Fizica actual nu se mai ocup cu un univers separat de om.
w
|0

Ibidcm, p. 46
Erwin Schrodinger. Ce este viata?, Editura Politic. Bucureti. 1980. p. 153

tiina trebuie s explice tot ceea ce exist n univers i ea a ajuns n

stadiul n care nu mai poate face abstracie de existena contiinei.
Teoriile fizice cele mai profunde, care nu las nici o posibilitate pentru
explicarea fenomenelor mentale i ale contiinei, orict dc frumoase, i
impresionante, nu pot fi privite dect cu mare suspiciune...A sosit poate
momentul ca tiina, n ntregime s pun n centrul ei omul. Totul
trebuie s devin convergent spre explicarea i nelegerea lui. Omul
parc nici nu aparine numai universului nostru fizic i poate c, n
unitatea lui. el este nrdcinat i n cosmosul profund, cel din care se
nasc universuri, spaii i timpi. Totul poate fi regndit despre om i
lume". 511
Fizica cuantic este una din marile provocri al epistemologiei
secolului XX. Perspectiva deschis de rezultatele fizicii cuantice va
Ibidcm. p.

44

360

depi separarea subiect-obiect n actul cercetrii, existent n

paradigma mecanicist dominat de filosofia cartesian. Totodat se va
afirma ordinea interioar a universului existent la nivelul microfizicii.
Ordinea nu mai este neleas ca un aranjament exterior sau o dispunere
regulat a evenimentelor, ci exist o ordine total implicat n fiecare
realitate spaio-temporal. Se trece de la o ordine explicit la o ordine
implicit. Un exemplu de ordine explicit l constituie sistemul de
coordonate cartesiene, dar n noua pradigm ordinea explicit devine
secundar. Legile fizicii nu vor va mai fi descrise ntr-un sistem
cartesian, ci vor fi evideniate prin intermediul holomiscrii care este o
totalitate nedivizat, indefinibil i incomensurabil.
Holograma (nregistrarea fotografic a figurii de interferen a
undelor de lumin care provin de la un obiect) red corespunztor
caracteristicile holomicrii i a ordinii implicite. Caracteristica
fundamental a hologramei este c o parte conine informaie despre
ntregul obiect, adic forma i structura ntregului obiect sunt nfurate
n interiorul fiecrei regiuni din nregistrarea fotografic. Cnd fiecare
regiune este iluminat cu i
Mihai Drgancscu, Spiritualitate. Informaie. Materie, Editura Humanilas. Bucureti. 1990. p. 12

ajutorul laserului forma i structura surit desfurate pentru k da o

reprezentare recognoscibil i integral a obiectului.

Ordinea implicit d o reprezentare mai coerent a proprietilor

cuantice ale materiei dect ordinea explicit ce rmne specific
concepiei mecaniciste. n paradigma holist ordinea implicit este
fundamental i prioritar. Legile fizice se sustrag pornind de la ordinea
implicit care se desfoar n ordine explicit, pe cnd reprezentarea
mecanicist pornete la elaborarea unor legi bazndu-se pe ordinea
explicit, i rmnnd oarecum exterioar fenomenului studiat.
Bohm insist c trebuie s acordm prioritate ordinii implicite, c
e nevoie s se plece de la implicit la explicit. Propunerea noastr de a
ncepe, ca baz, cu ordinea implicit nseamn c ceea ce e primordial,
independent existent i universal trebuie exprimat n termeni de ordine
implicit. Astfel sugerm c ordinea implicit este cea activ, iar
ordinea explicit se desfoar n afara unei legi a ordinii implicite, aa
nct este secundar, derivat i adecvat numai ntr-un anumit context
limitat. Sau. altfel spus, relaiile ce constituie legea fundamental au loc
ntre structurile nfurate care se ntrees i se ntreptrund n cuprinsul
Ibidcm. p.

44

361

ntregului spaiu, mai degrab dect ntre formele abstracte i separate

care sunt manifestate pentru simurile i instrumentele noastre". 512
Cosmologia integrativ propus de Bohm se bazeaz pe ordinea
implicit, fiind relaionat cu contiina, ambele realiti - cosmosul i
contiina - fiind proiecii ale unui fundament comun ce Ie depete
deopotriv. Dei nu exist o percepie clar sau o desfurare detaliat a
acestui fundament comun, el este nfurat implicit n contiina
noastr, dar el nu se constituie ntr-un principiu ultim i fix. Dimpotriv
dezvoltarea unei multitudini de teorii n ceea ce privete fundamentul
comun al existenei, plecndu-se de la o aceeai viziune unificat asupra
lumii i a omului este foarte posibil.

,,:

David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Ed. Humanitas. Bucureti, 1995. p. 264

Vorbind de natura fundamentului comun contiinei i cosmosului,

Bohm arat posibilitate generrii de noi i noi teorii, consecvente cu
principiile integrative ale plenitudinii continue i curgtoare. ...Vedem
chiar i acest fundament ca un stadiu, n sensul c ar putea exista, n
principiu, o infinitate de dezvoltri ulterioare dincolo de el. In orice
moment anume al acestei dezvoltri fiecare astfel de mulime de viziuni
car pot aprea va constitui cel mult o sugestie. Ea nu trebuie luat ca o
pretenie privind ceea ce este adevrul final i cu att mai puin ca o
concluzie privind natura unui astfel de adevr. Mai degrab, aceast
sugestie devine ea nsi un factor activ n totalitatea existenei, care ne
include att pe noi nine ct i obiectele gndirii i ale cercetrilor
noastre experimentale". 513
Ontologia cuantic este reprezentat sugestiv de Heisenberg. Ea
are un element care explic aspectul ondulatoriu al naturii i altul ce
evideniaz caracterul corpuscular al naturii. Aspectul ondulatoriu este
interpretat n ontologia lui Heisenberg nu ca o probabilitate definit
subiectiv ci ca o tendin obiectiv pentru ca un eveniment actual s
apar. Evenimentul actual exprim realitatea obiectiv i corespunde
aspectului corpuscular al naturii.
Ontologia lui Heinseberg permite inserarea contiinei n
descrierea naturii fcute de un fizician. Reprezentarea ontologic
depete viziunea epistemologic dualist care separ obiectul de
subiect, fcnd posibil o reprezentare coerent a lumii corelativ
conexiunii minte-creier. Astfel procesul creierului la un nivel superior
Ibidcm. p.

44

362

este actualizarea unei secvene de simboluri i el este strns relaionat

cu evenimentul psihologic ca atare.
Ontologia cuantic este transferat n acest fel i la nivelul
contiinei, ea nu rmne exclusiv la nivelul realitii fizice. Ni se
ofer imaginea unei reprezentri a evenimentelor psihologice n cadrul
descrierii mecanicii cuantice a naturii: orice eveniment psihologic este
identificat cu un eveniment de nivel superior al creierului.
Particularitatea esenial const n aceea c evenimentul de nivel
superior al creierului manifest toate conexiunile structurale identificate
n evenimentul psihologic iar o reprezentare teoretic a ceva nu poate
dect s etaleze toate conexiunile structurale identificate n lucrul n
sine...Caracterul ontologic al evenimentului de nivel superior din creier
este similar caracterului ontologic al nivelului psihologic: ambele
categorii de evenimente funcioneaz ca selecioneri i realizatori ai
uneia dintre multe alte posibiliti integrate, deci ca transformatori ai
potenialitilor n actualti". 514
Orientarea ontologic este cea care faciliteaz interconectarea
contiinei cu materia. Nu mai avem de-a face cu o materie amorfa,
grosier i lipsit de raionalitate, ci cu o materie care se ntreptrunde
cu raionalitatea. Lumea fizic nu rmne fr un statut ontologic, ea
fiind structurat intrinsec tocmai pe baza raionalitii sale interne, n
strns legtur cu raiunea uman. Astfel raiunea uman poate sesiza
raionalitatea cosmosului ntr-o perspectiv care regsete identitatea
ontogic a ntregii existene.
Implicarea procesului contient al minii umane n reprezentarea
lumii n perspectiva fizicii cuantice, care evideniaz o ontologie real a
lumii, permite o viziune coerent asupra universului ce articuleaz att
contiina ct i natura. Incorporarea unei reprezentri a procesului
contient n reprezentarea pe care o face fizicianul procesului creierului
d natere unei interpretri a teoriei cuantice care este integrat coerent
ntr-o reprezentare teoretic cuprinztoare a naturii care include att
mintea ct i materia i care asigur automat conexiunile structurale
dintre minte i creier". 515
Perspectiva fizicii cuantice este obligatorie deoarece fizica clasic
nu are imaginea unei realiti care s nsemne mai mult dect suma
prilor sale componente. n schimb, evenimentul cuantic realizeaz o
entitate nou, cuprinznd laolalt ntr-un nou ntreg ontologic unificat,
aspecte ale unei situaii precedente. Astfel evenimentul cuantic este unul
integrativ, pe cnd concepia
514

Hcnry
Siapp.
Raiune, muierie i mecanic cuantic, Ed. Tehnic. Bucureti. 1998. p.
Ibidem.
p. 298
I 7 f i l!lbidcm. p. 177
363

Sensul eshutoioeic ai creaiei _________________________________ Adrian temeni

reducionist din fizica clasic nu permite relaionarea contiinei cu

sistemul fizic care rmne o realitate exterioar subiectului cunosctor.
Concepia cuantic este una dinamic, fiecare eveniment cuantic
de tip Heiscnberg, actualiznd caracteristici ale unei potenialiti date.
Dar schimbarea produs de un eveniment influeneaz ansamblul
sistemului n care este implicat i omul. Secvena evenimentelor actuale
determin viitorul comportamental al universului, iar viaa mental a
omului constituie o sub-secven a secvenei complete a evenimentului
de tip Heiscnberg. Ontologia cuantic este cea care unific evenimentul
contient al minii cu evenimentul materiei creierului.
Astfel, prin ontologia cuantic, asistm la o unificare a contiinei
cu materia. Calitatea ontologic caracteristic evenimentului actual de
tip Heisenberg este realitatea sa; proprietatea sa de a veni la fiinare.
Aceast proprietate este de asemenea o calitate ontologic a unui
eveniment contient. Astfel, evenimentul contient i evenimentul din
creier sunt de nedeosebit din punct de vedere structural i ontologic:
aceste dou evenimente corespunztoare reprezint acelai lucru n
cadrul teoriei matematice. Aadar, contiina nu este n aceast
descriere mecanico-cuantic a naturii, ceva care planeaz n afara
spaiului i a materiei, observnd universul descris matematic dar fr
s l influeneze. Mai degrab ea este reprezentabil ca o parte natural
integral a procesului dinamic de baz care d form universului iar
structura sa este complet reprezentat n cadrul descrierii matematice a
naturii pe care o face fizicianul". 516

1.3. Teleologia tiinific

Afirmm cu certitudine existena unei legturi ntre raiunea
uman i raionalitatea cosmosului. Scopul minii umane este

Ibidcm. p. 266
364

\en\iil c<liotologic ui creaiei ____________

Adrian temeni

tocmai acela de a recunoate aceast raionalitate a creaiei, de a-i

identifica originea dumnezeiasc i de a contribui la personalizarea i
ndumnezeirea creaiei. Teleologia care se impune n tiina adevrat
pretinde c o adevrat cercetare tiinific trimite la un patern originar.
Cosmologia cuantic reiaioncaz omul cu universul i astfel
universul nu este o realitate lipsit de sens, ci, dimpotriv conine o
finalitate ce ni se descoper n strns legtur cu sensul omului.
..Noua concepie a universului evideniaz o integritate global
complicat i profund i d contiinei umane un rol creativ,
dinamic i integrator n procesul global intrinsec, care formeaz
lumea din jurul nostru. Aceast concepie referitoare la locul
omului n natur reprezint o extraordinar schimbare de la ideea
c omul este fie cuceritorul naturii lipsite de raional, fie o prob
neajutorat de protoplasma care lupt s supravieuiasc ntr-un
univers lipsit de sens...In aceast schimbare conceptual n care
omul percepe relaia sa cu restul naturii exist fundamentarea unei
noi etici, una care ar concepe eul interesului personal foarte larg,
ntr-o manier care ar include ntr-o msur adecvat ntreaga via
de pe planeta noastr". 517
$l
'V^'
Faptul c tiina actual vorbete tot mai mult de modele, de
programe, confer o finalitate cercetrii tiinifice. Rezultatele uluitoare
din microfizic au fcut ca tiinele naturii s deschid noi orizonturi de
cercetare a lumii. S-a pus problema legturii intrinsece ntre materia
nsufleit i aa zisa materie ncvie. In acest context s-au stabilit
adevrate puni de legtur ntre fizic i biologie. Dualitatea
und-corpuscul a particulei influeneaz proprietile materiei i prin
aceasta inclusiv a materiei nsufleite.
Principiul de nedeterminare al lui Heisenberg infirm o
cauzalitate absolut la nivelul fenomenelor microfizice. Tot microfizic
afirm aa numita libertate asimptotic a microparticulelor.
Microparticulelc nu au o traiectorie impus de anumite necesiti legice.
Dar n acelai timp s-a ajuns la nivelul
David Bohm. op. cil.. p. 282

42b

microfizicii s se vorbeasc de stri de ordine recursive. Micarea i

ordinea se reconciliaz ntr-un mod paradoxal. Putem afirma c avem o
micare stabil.
Alfred Kastler precizeaz: Mrturisesc c nu prea neleg pe
omul e tiin care deific principiul cauzalitii i respinge n infern
principiul finalitii. i unul i cellalt sunt concepte metafizice,
construcii ale spiritului omenesc pe care acestea le
CI A

suprapune observaiei naturii"."

Viaa nu mai poate fi explicat printr-un joc al forelor hazardului.
Ordinea nlocuiete ntmplarea, finalitatea elimin hazardul. La nivelul
structurii microfizice exist o ordine care implic finalitatea. Se poate
vorbi chiar de o anumit intenionalitate a microparticulclor. Principiul
lui Pauli afirm c ntr-o stare cuantic nu poate fi mai mult de un
fermion. Dac biologia, prin reprezentanii ei cei mai de marc, insist
tot mai mult asupra teleologiei, atunci i la nivelul fizicii contemporane
putem vorbi de un aspect teleologic predominant.
Mrturisete Alfred Kastler, laureat al Premiului Nobel pentru
fizic: Dac observarea rbdtoare a faptelor biologice impune ideea
c un organ al fiinei vii se afl aici pentru a ndeplini o funcie, pentru
a sluji un scop, de ce s se resping aceast idee i s se refuze a se
vorbi de finalitate?...In fond, voi merge chiar pn la a spune c nu este
neraional s recunoatem existena unui proiect sau program n faptele
lumii fizice nensufleite...De exemplu, dac fermionii n-ar asculta de
principiul de excluziune ai lui Pauli, care rmne ncexplicat, ar putea
exista un numr infinit de fermioni ntr-o stare cuantic dat. Materia
s-ar prbui ntr-o vpaie de energie. Principiul de excluziune asigur
construirea structurii nucleelor, apoi a structurilor nveliurilor
electronice, baza identitii i a diferenierii elementelor chimice. Toat
structura univesului material se sprijin pe acest principiu. Este oare el
un principiu dc

Alfred Kas\\ct. Aceasta stranie materie. Ed. Politica. Bucureti. 1982. p. 240

cauzalitate sau de finalitate? Tare abil sau prea sigur de categoriile sale
de gndire ar fi cel care ar putea s o spun!"519

4/'-

Epistemologia tiinific actual reafirm existena teleologiei n

cercetarea tiinific. Epistemologia poate s ne descopere calea spre
noi nine. Cunoaterea tiinific actual are tot mai mult un caracter
teleologic, contribuind astfel i la regsirea sensului nostru autentic n
universul n care trim. Ne ntrebm adesea: sensul nostru este separat
de sensul universului? Care este rolul cunoaterii tiinifice n
precizarea raportului dintre om i cosmos?
Einstein are disponibilitatea unei experiene de tip religios,
depind limitele tiinei (prin postularea acestor limite) atunci cnd
afirm c scopul ultim al cercetrii tiinifice nu const doar ntr-o
descriere a fenomenelor lumii. Cci metoda tiinific nu ne poate
instrui dect cu privire la modul cum se leag faptele ntre ele i cum se
condiioneaz unele pe altele. Aspiraia spre o asemenea cunoatere
obiectiv este una dintre cele mai nalte de care este capabil omul...Este
ns la fel de clar c de la cunoaterea a ceea ce este nu duce nici un
drum direct spre ceea ce trebuie s fie. Poi avea cele mai clare i mai
complete cunotine despre ceea ce este i totui s nu poi deduce de
aici care trebuie s fie inta aspiraiilor umane. Cunoaterea obiectiv nc
pune la ndemn instrumente puternice pentru anumite scopuri, dar
scopul ultim el nsui i nzuina de a-1 atinge trebuie s provin din
alt surs. i ar fi de prisos s argumentm n sprijinul ideii c existena
i activitatea noastr dobndesc un sens numai prin fixarea unui
asemenea scop i a valorilor corespunztoare. Cunoaterea adevrului ca
atare este minunat, dar. departe de a ne putea servi drept cluz, ea nu
poate oferi o justificare i o valoare nici mcar nzuinei nsei spre o
cunoatere a adevrului. Aadar, atingem aici limitele concepiei pur
raionale despre existena noastr". 5 "0
Scopul ultim e dat de religie, dar totui, Einstein nu observ dect
rolul moral i social al religiilor tradiionale. Raiunea
5H

Ibidcm. p. 240
Albcrt Einstein. op. cit. . p. 303

clarific relaia dintre mijloace i scopuri. Ceea cc gndirea nu ne poate

da ns prin ea nsi este un sens al scopurilor noastre ultime i
fundamentale. Tocmai postularea acestor scopuri i valori fundamentale
i statornicirea lor n viaa emoional a individului mi pare a f cea
367

mai important funcie pe care religia o are de ndeplinit n viaa social

a omului. Iar dac ne ntrebm mai departe de unde provine autoritatea
unor asemenea scopuri fundamentale, de vreme ce ele nu pot fi
formulate i justificate doar cu ajutorul raiunii, rspunsul nu poate fi
dect c ele exist ntr-o societate sntoas cu nite tradiii puternice ce
acioneaz asupra conduitei, aspiraiilor i judecilor indivizilor...Fie i
dobndesc existena nu prin demonstraie, ci prin revelaie, avnd ca
mediu personaliti puternice". 5 1
Concepia actual a fizicii care intercondiioneaz ntregul cu
partea, ntregul regsindu-se n parte, d sens fiecrui eveniment fizic.
Nu mai putem vorbi de un proces fizic n sine. Totul este
interrelaionalitate. Hazardul nu mai are ce cuta n lumea fizic, fiecare
fenomen fizic avnd acum o semnificaie i intenionalitate n strns
legtur cu ansamblul evenimentelor naturale. n fizica actual hazardul
este nlocuit de simetrii fundamentale. Corespunztor n psihologia lui
Jung se vorbete de coincidene semnificative. Paradigma tiinei
contemporane impune o teleologic remarcabil.
Contextul tiinific actual favorizeaz formarea unei perspective
unitare asupra lumii, teleologia tiinific artnd sensul comun al
ntregii creaii: om i cosmos. Astfel concepia tiinific se apropie de
viziunea religioas asupra lumii. ..S realizm, n sfrit, c nu exist
dou lumi, una a materiei i alta a spiritului, una a tiinei i alta a
religiei, c exist o singur realitate, vzut pn acum din unghiuri
diferite. Avem suficiente date pentru a nelege acum, la sfrit de secol
XX. minunea acestei ultime i unice realiti care ne unete i nu ne
dezbin, ne d sens i nu ne alieneaz, ne d via i nu moarte". 522
Fizica cuantic a contribuit decisiv la redobndirea semnificaiei
521

Ibidcm. p. 304
Constantin Dumitru Dulcan. Inteligena materiei. Ed. Tcora. Uuvumti. 1992. p. 299

de ctre tiin. Plecndu-se de la lumea microfizicii se ajunge la

macrocosmos i la om. Pentru fizica clasic universul era vzut ca un
mecanism, n care fenomenul fizic nu era caracterizat dect de o singur
selecie. Aceasta se referea la momentul iniial al fenomenului fizic.
Respectiva selecie nu era legat organic de teoria fizic i ca atare
fenomenul fizic era lipsit de o semnificaie intrinsec. n fizica cuantic,
conform ideilor lui Heisenberg i Dirac, exist mai multe selecii care
4/'-

sunt relaionate cu teoria n sine. n aceast situaie selecia are o

semnificaie intrinsec pe care o confer universului fizic sub forma
unei structuri date. n universul descris de fizica clasic pentru a ne
proiecta n gndurile savantului trebuia s ieim oarecum din universul
fizic. Nu putem vorbi , n cazul fizicii clasice, de o legtur interioar
dintre teoria care exprim descrierea universului i universul fizic
propriu zis. n schimb ...esena evenimentelor cuantice de tip
Heisenberg-Dirac const n faptul c ele selecteaz i actualizeaz
entiti semnificative complexe n cadrul universului fizic conceput n
viziunea mecanicii cuantice. Aadar, tiina nzestreaz omul cel puin
cu noiunile de baz ale unei viziuni unitare asupra naturii n care
propriile sale gnduri i aciuni sunt pri integrale ale unui univers care
genereaz opiuni semnificative prin intermediul legilor naturii, dar care
nu este controlat n mod strict de aceste legi". 523
Faptul c tiina actual are o dimensiune teleologic i cosmosul
cercetat are semnificaie a fcut s se vorbeasc de un univers antropic.
Metoda de cercetare a universului antropic are la baz principiul
antropic, formulat n 1961 de astronomul Robert Dicke, n urma analizei
unor lucrri dc-ale lui P.A.M. Dirac. Anterior au mai existat preocupri
n acest sens. In 1950 astrofizicianul G. Idlis a intuit c legile
universului sunt n aa fel nct s permit apariia vieii, a omului.
Apoi A. Zelmatov, precum i Paul Davies au afirmat c omul nu ar

' Menry Stapp. op. cit.. p. 260

putea exista dect n universul dat.

Dar cum s-a putut evidenia legtura dintre legile lumii fizice i
existena omului? In studiul numerelor adimensionale, printr-o atent
grupare a constantelor fundamentale P.A.M. Dirac a descoperit
similitudini remarcabile care excludeau ntmplarea. El a fcut corelaii
ntre cuplajul gravitaional, vrsta universului i numrul de particule
masive (protoni i neutroni) din univers. Dicke a reluat raionamentele
i a constrns aceste relaionri cu condiia de existen a omului n
univers. Astfel, din mulimea universurilor posibile care ar fi putut s
369

fie generate de diverse valori ale constantelor fundamentale, principiul

antropic arat c numai un anumit univers este real i anume acela care
este fcut special pentru om. Combinaia unic a constantelor
fundamentale dintr-o mulime, practic infinit, elimin complet factorul
aleatoriu i hazardul n apariia universului i evideniaz existena unei
ordini provideniale care depete realitatea creat. Principiul antropic
se poate enuna pe scurt astfel: Universul are proprietile pe care le
are i pe care omul le poate observa deoarece dac ar fi avut alte
proprieti omul nu ar fi existat ca observator". 524
Principiul antropic este un principiu cosmologic care reliefeaz
legtura intrinsec dintre om i cosmos. Universul nu este unul oarecare
i indiferent fa de soarta omului. Universul n care trim este aa cum
este tocmai pentru a face posibil apariia omului i pentru a fi cunoscut
de om. Corelaia strns dintre legile naturii, cosmos i existena uman
a fost denumit principiul cosmologic antropic. (J. D. Barow i F.J.
Tipler, The Anthropic Cosmologicul Principie) Acest principiu ne
faciliteaz alegerea unui model de univers care s favorizeze apariia i
dezvoltarea unei existene inteligente.
Dar un univers, care s permit observarea lui de ctre o fiin
inteligent, presupune ndeplinirea unor condiii, a unor legiti: el nu
poate fi haotic. Dimpotriv trebuie s fie caracterizat de armonie, el este
52J

Cecil Florescu, Ce este universul ?. ed. Albatros, Bucureti, 1982,

363

un univers organizat n cosmos. Mai mult dect att existena unui

asemenea univers oblig-tiina contemporan s-i reconsidere poziia
i s recupereze perspectiva finalist a tiinei tradiionale. Nu mai
putem practica o tiin care s fie exterioar fa de sensurile
ncorporate n creaie. Relaionarea dintre informaia materiei i
mentalul uman oblig existena unei teleologii tiinifice. tiina actual
va urmri s surprind telosul creaiei care-i permite omului s se
considere ca o fiin contient, ntr-un univers special, configurat
pentru a fi recunoscut de om.
Suntem n situaia de a privi cu ali ochi lumea, de a aborda o alt
perspectiv, conform creia ar trebui s insistm asupra indisolubilitii
legturii noastre cu multiplicitatea formelor de via i a ntregului
cosmos.
4/'-

Principiul antropic, formulat de R.H. Dicke poart denumirea

de varianta slab i se exprim n felul urmtor: ... deoarece n
acest univers exist observatori, el trebuie s posede proprieti
care s permit existena acelor observatori". 5 O form tare a
principiului antropic a fost propus de B. Carter: ...universul
trebuie s fie n legile i structura lui special, astfel creat nct n
mod inevitabil s produc la un moment dat al evoluiei lui, un
observator". 526
i
Principiul antropic a fundamentat o nou epistemologie, capabil
s conduc la o nelegere mai adecvat a universului, accentund faptul
c finalitatea acestui univers este omul. fiina capabil s fie contient
de prezena ei ntr-un univers cruia i recapituleaz toate elementele.
ino*t &mte
tiina actual nu se rezum doar la formularea principiului
antropic, ci readuce n discuie ontologia existenei. Se reformuleaz
interogaia fundamental referitoare la fiin. Dac tiina modern era
centrat pe ntrebarea cum exist realitatea fizic, ontologia tiinei
actuale i pune problema sensului, a
.......................

- i ii

5 5

* R. H Dicke. WW a Cosmology and Mach \ Prinaple* apud Ilic Prvu, Arhitectura existentei, Uditura
Humanitas, 199, p. 189
131
U. Carter. fu*rge Sumber Coincidens and the anthropk Principie in Cosmology. apud Mic Prvu, ArhiUx tura
jxtiten/ei* p. 189

finalitii lumii. Pe aceast cale ontologia tiinei a trebuit s

reintroduc modalitile fiinrii, gradele de realitate abandonate de
fizica clasic i de filosofia empirist a tiinei. i din aceast direcie
s-a impus redefinirea existenei, a Fiinei, reformularea celebrului
principiu ontologic. La limitele absolute ale cunoaterii tiinifice
actuale - fizica particulelor elementare i cosmologia -problema
existenei nu se mai poate rezuma la existena n cadrul unor scheme
conceptuale, ci fiind puse n discuie nsei condiiile de adecvare la real
a schemelor conceptuale cele mai generale, se cere nelegerea
condiiilor de posibilitate a rclului. Astfel, atunci cnd existena nu se
mai identific cu realul msurabil, factic. ci include un ansamblu de
potenialiti, problema Fiinei devine problema posibilitii realului, a
temeiului fiinrii". 527
Aceast preocupare actual a tiinei fa de ontologie face ca ea
s revin la metafizic. Mari fizicieni ai lumii contemporane au declarat
371

c astzi nu se mai poate face fizic far metafizic. Ne rentoarcem la

perspectiva aristotelic conform creia fizica era ancorat n metafizic.
Dar aceasta subliniaz faptul c teleologia tiinific actual depete
barierele imanentului. n deschiderea tiinei ctre transcendent este
posibil dialogul autentic dintre teologie i tiin. Bineneles c nu e
vorba de o abdicare a teologie de la Revelaie sau de o confirmare a
adevrurilor teologice de ctre tiin. Dar cercetrile serioase ale
tiinei contemporane, care reliefeaz existena universului ca un ntreg
relaionat intrinsec cu omul i deschiderea real a tiinei ctre o
teleologie transcendent, pot constitui un veritabil instrument care s
faciliteze inserarea mesajului Bisericii n mentalitatea contemporan. In
sensul acesta, teologia ar trebui s-i asume mesajul actual al tiinei,
rspunznd astfel uneia dintre cele mai mari provocri ale acestui
nceput de mileniu.
Mai ales rezultatele din microfizica actual evideniaz

raionalitatea cosmosului, finalitatea universului. Redm mrturisirea

fcut de S. Weinberg, care este gritoare n ceea ce privete existena
unei teleologii tiinifice n prezent: Exist un indiciu n fizica
Itic Parvu. Arhitectura existentei. Editura Humanitas. Bucureti. 1990. p. 201

particulelor elementare de azi c ne aflm nu doar la cel mai profund

nivel la care putem accede acum, ci c ne atlm Ia un nivel care
realmente este n mod absolut profund, poate chiar aproape de ultima
surs. Ca urmare, avem temeiuri s credem c n fizica particulelor
elementare nvm ceva asupra structurii logice a universului la un
nivel foarte profund. Cauza care m face s afirm aceasta const n
faptul c atunci cnd trecem la niveluri din ce n ce mai nalte de
energie i cnd studiem structuri din ce n ce mai mici observm c
legile pc care Ie gsim devin din ce n ce mai simple. Nu vreau s spun
c matematica devine mai simpl. Nu spun c vom gsi un numr mai
mic de particule n lista noastr a particulelor elementare. Ce vreau s
spun este c regulile pe care le descoperim devin mai coerente i
universale. ncepem s bnuim c aceasta nu e o ntmplare, c nu e
ceva care s priveasc doar problemele particulare pe care ne-am decis
s le studiem n acest moment din istoria fizicii, ci c simplitatea i
frumuseea pe care le gsim n regulile ce guverneaz materia reflect
ceva ce ine intim de structura logic a universului la un nivel foarte
4/'-

adnc. Consider c un asemenea gen de descoperire are loc n momentul

actual al civilizaiei, o descoperire pe care oamenii de mai trziu, nu
doar fizicienii, o vor privi cu admiraie". 528
Matematica actual pune accentul pe calitate mai mult dect pe
cantitate. Ea nu este o descriere cantitativ a unor legiti ce guverneaz
realiti msurabile, ci o intuire profund semnificaiilor adnci ale
numerelor ce sunt relaionale cu natura n care trim. Matematica nu
mai este perceput ca o teorie existent doar n mintea savantului,
supus unor rigori exclusiv ermetice prin aparatul conceptual folosit, ci
este o tiin articulat la tainele inepuizabile ale vieii universului. Dei
matematicile contemporane sunt caracterizate de structuri abstracte ele
se nterc^ndiioneaz cu fenomenele vieii.

Stcvcfl Wcinberg.

Newtonum. redtutionism and iheart oj longressionai testimony,

apud llic Prvu. Arhitectura

existentei, p. 229

D'Arcy Thompson a subliniat faptul c matematica este implicat

foarte serios n formele naturale, lan Stewart vorbete de o nou tiin:
morfomatica, ce ar urma s integreze ntr-o viziune coerent i unitar
toate aspectele matematicii aplicabile n universul nostru. El spune c
exist premise pentru constituirea noii tiine. Sunt nominalizate cteva
dintre fragmentele i elementele morfomaticii: sistemele dinamice,
ruperea de simetrii, frac talii.
Ian Stewart consider c morfomatica este o adevrat provocare
pentru cunoaterea universului care merit asumat n efortul tiinei de
a nelege adevrurile naturii. Scrie Stewart: E timpul s punem prile
la un loc. i aceasta deoarece numai atunci vom ncepe cu adevrat s
nelegem numerele naturii - la un loc cu formele, structurile,
comportrile, interaciunile, procesele, dezvoltrile, metamorfozele,
evoluiile, revoluiile naturii...S-ar putea s nu reuim niciodat. Dar va
fi interesant de ncercat". 529
S-a ajuns astzi s se vorbeasc de ase numere semnificative care
s evidenieze structura universului nostru, precum i relaia intrinsec
dintre macrocosmos i microcosmos. Teoreticienii urmresc s unifice
373
Ian Slcwart. Numerele naturii. E d . Humanilas. Bucureti. 1999. p. 164

legile fizice ntr-un set de ecuaii i n cteva numere. Primul dintre cele
ase numere semnificative este cel care msoar intensitatea forelor
electrice care menin mpreun atomii, mprit la fora de atracie
dintre ei. Al doilea numr arat puterea legturii dintre nucleele
atomilor i felul cum s-au format atomii. Al treilea numr msoar
cantitatea de materie din universul nostru. Al patrulea numr a constituit
o noutate tiinific pentru cercettorii anului 1998. El pune n eviden
o nou for: antigravitaia cosmic. Al cincilea numr constituie
raportul dintre dou energii fundamentale i ne d dale despre structura
universului nostru. Al aselea numr reprezint numrul de dimensiuni
spaiale a lumii noastre. Detalii despre semnificaiile acestor numere
precum i felul n care ele descriu realitatea universului nostru,
ajutndu-ne s ne apropiem de geneza i structura universului pot fi
gsite n cartea Doar ase numere a lui Martin Reese, profesor la
Cambridge, unul dintre cei mai mari cosmologi contemporani.
Valorile acestor numere - cci numai aceste valori ale numerelor
au permis apariia universului n forma cunoscuta - pot evidenia
providena divin. Cunoscutul savant i teolog , John Polkinghorne.
vorbind despre cele ase numere, mrturisea: Universul nu este doar o
lume oarecare datnd de mult vreme, ci este special i fin acordat
pentru via, deoarece este creaia unui Dumnezeu care l dorete s fie
astfel". 5 0
Ordinea pe care o descoper tiina contemporan este una
dinamic. Putem vorbi de o micare stabil, care ordonaneaz. Asistm
la o continu micare de complexificare, la nivel subatomic, dar care nu
produce haos ci ordine. Aceast micare din univers s-a putut face
datorit coexistenei evenimentelor aleatorii cu sisteme de programare
ordonat din natur. Se pare c realitatea material are n structura ei
sensul acestei micri de complexificare. Dar care este semnificaia,
finalitatea acestei permanente micri de diversificare? Modernii au
considerat c aceast ntrebare ine de metafizic, nu de tiin. Dar
tiina actual a depit aceast concepie.
Astzi savanii consider c ideea de teleologie nu ine doar de
metafizic, ci i de tiin. Conform principiului de finalitate,
nlnuirea fenomenelor antrennd evoluia nu a fost condus de fore
4/'-

oarbe, ci de un Atractor care asigura evoluiei o finalitate, adic o

coeren inteligibil. Aceast atracie spre un scop final este bine redat
n termenul de proiect. Ideea de teleologie depete cu larghee pe
aceea de programare sau de teleonomie. Se poate vorbi de telconomie
atunci cnd exist o secven de fenomene programate viznd
executarea unei funcii specifice, proprie unui sistem, un organ de
exemplu. Existena unui program

Martin Rcesc, Doar ase numere, Ed. H umani las. Bucureti. 2000. p. 196

inteligibil face plauzibil existena unui Proiectant dotat cu inteligen,

care e posibil s se numeasc Dumnezeu". 531
John Wheeeler. laureat al premiului Nobel n fizic afirma: Cum
ar putea exista universul fr un sens, dac cl nu ar fi fost prevzut nc
dintru nceput cu un scop. Nu necesitatea sau hazardul au produs viaa,
ci sensul universului este dat de acel scop imprimat universului nc de
la nceput de un mare Proiectant". 532
Omul nu este detaat de cosmosul n care triete, dar sensul lui se
mplinete doar n Dumnezeu. Finalitatea creaiei nu este de ordine
imanent ci transcendent. Nu e vorba de un Dumnezeu detaat de
oameni i lume. manipulator, ci dc Dumnezeul Care S-a revelat prin
Cuvntul Su...Atunci omul nu se poate ncrede doar n tiin, ci el este
i un om al credinei". 533
Teleologia tiinific st la baza principiului antropic, iar
universul se intercondiioneaz cu prezena omului. Wheeler afirm:
Mecanica cuantic ne-a prevenit s lum n serios concepia conform
creia observatorul este tot att de esenial creaiei universului precum
universul creaiei observatorului". 534
Se adopt punctul de vedere teleologic asupra naturii, deoarece s-a
descoperit c materia are anumite proprieti care nu sunt necesare vieii
actuale, dar care vor fi eseniale existenei ntr-un ndeprtat. Credem
totui c aceste proprieti teleologice ale materiei sunt valabile numai
n msura existenei vieii n univers. Dar sunt motive s ne gndim c
viaa este esenial n cosmos? Pe lng argumentele aduse de fizica
cuantic. Tipler i Barow aduc un argument de natur mai speculativ.
m

Science et croyance. Desclcc dc Brouwer. Paris. 1992. p 176

Philippc Oold Auben. Creation et evoiutinn, Ed. Slatkine. Geneva. 1990. p. 19 m Jacques Paoklfi. L homme entre science
el foi. Ed. Parole. Pam, 1999. p. 120 '14 Jcan Pierre Lonchamp. op. cit.. p. 179
M
John D Barow. Frank J . Tipler. The Anthropxc Cosmologica!
375 Principie. Clarcndon PTCM. Oxford, I9R6.
p. 674

Jcan Picrrt l.ortchamp.

Ei se refer n acest sens Ia evaporarea gurilor negre conform

procesului descris de Hawking i la singularitile iniiale rezultate
ntr-o dezvoltare a spaiu-timpului de tip Cauchy. 535

Interpretnd curba care se refer la viitorul universului, Tipler i

Barow acetia s vorbeasc despre punctul Omega al universului. Astfel
se insist asupra finalitii universului. Ei afirm c, dac viaa
evolueaz n mai multe universuri dup principiul cosmologiei cuantice,
atunci toate aceste universuri, care includ toate posibilele lor istorii, se
apropie de punctul Omega. Exact cnd punctul Omega este atins viaa
va ctiga controlul asupra ntregii materii, nu doar ntr-un singur
univers, ci n toate universurile n care ea este posibil din punct de
vedere logic; viaa va fi distribuit n toate universurile care pot exista
i vor conine un cuantum de informaii, incluznd toat informaia care
poate fi cunoscut. i acesta e sfritul". 536
tiina actual este tot mai mult legat de valori, ea este deschis
ctre o axiologie autentic. Tot mai muli savani sunt convini de
faptul c nu se mai poate face tiin adevrat fr contiin. Este un
context favorabil pentru un dialog sincer i onest, ntre teologic i
tiin. Depinde de noi s ne ridicm Ia nlimea momentului, s ni-l
asumm i s-1 valorificm.
Trebuie s nelegem c fizica cuantic a schimbat paradigma
tiinific. Nu mai putem considera c universul este ca o simpl
main care funcioneaz dup nite legi precis determinate. Natura nu
este un uria angrenaj din care noi suntem nite simple rotie. Dar
atunci care este rolul nostru ntr-un univers pe care tiina l afirm ca
fiind nedeterminat? Poate tiina actual s depeasc un cadru
restrictiv ntr-un cosmos n care s-a regsit taina existenei? Se poate
trece de la tiin la contiin? Trimite tiina contemporan la valori
consacrate, la aspiraii interioare care au caracterizat omenirea
dintotdeauna? Sunt ntrebri tulburtoare care l oblig pe savant s
apeleze la metafizic, la moral, la teologie. n acelai timp teologul
trebuie s-i asume un demers care s rspund exigenelor provocrilor
actuale. E nevoie astfel de un efort care s ne fac s ne depim starea
de complacere, de autosuficien. Nu putem rmne pasivi n faa unei
4/'-

Sensul eshaloloeic al creaiei _________________________________________________ Adrian Lemeni

tiine care nu mai nseamn doar utilitarism, pragmatism, tehnologie.

...tiina, cel puin n mintea multor oameni de tiin, nu este n
principal un accesoriu n practica inginereasc. Ea este o parte
fundamental a cutrii eterne a omului pentru cunoaterea universului
i a locului unde se plaseaz el n cadrul acestuia. Aceast cunoatere
poate deveni, Ia momentul cuvenit, de o importan imens mai mare
dect tehnologiile crora le-a dat natere. Pentru c noile tehnologii pot
doar s lrgeasc capacitile fizice imense deja existente, n timp ce
cunotinele noi pot influena la scara ntregii lumi modul de gndire al
oamenilor i, mai exact, pot modela valorile i aspiraiile care
determin direcia absolut a nzuinelor umane". 537

2. Implicaiile filosofice ale cosmologiei tiinifice contemporane

2.1. Marea teorie a unificrii (MTU)
5r

Alain Routnf, Inventarea formelor, ed. Nemint. Bucureti, 1998. 300

Mecanica cuantic constituie provocarea major pentru

cunoaterea tiinific a secolului XX. Una din principiile fundamentale
ale acestei teorii are un profund caracter ontologic, afirmndu-se fr
,v>

Ibidcm. p. 677
4=>

Sensul eshaloloeic al creaiei _________________________________________________ Adrian Lemeni

echivoc faptul c realitatea fizic nu poate fi studiat n sine,

neexistnd separare ntre obiectul de cercetat i subiectul cunosctor.
Astfel pentru evaluarea lumii trebuia s se depeasc o concepie
fragmentar, frmiat ce analiza pri ale ntregului separate de
subiectul cognitiv. Analiza unui fenomen fizic sau al unui sistem fizic
considerat independent fa de realitatea total a lumii ducea la o
concepie determinista bazat pe legea cauzalitii.
Au fost mai muli fizicieni care nu au fost de acord cu caracterul
nedeterminat al mecanicii cuantice. Dintre acetia cel mai celebru este
Einstein. El spera c cercetrile din fizica teoretic vor mpca
mecanica cuantic - ale crei postulate erau categoric adevrate,
demonstrate deja i experimental de fizica atomic - cu cauzalitatea
prin introducerea unor parametri ascuni. Se credea c mecanica
cuantic nu este complet i c era nevoie de descoperirea acestor
parametri ascuni care ar fi restabilit condiiile majore de obiectivitate
(realitatea fizic este independent de observator i toate procesele
fizice sunt cauzale).
n 1932 John von Neumann public o demonstraie prin care arat
c este imposibil ca mecanica cuantic s fie completat cu parametrii
ascuni. Ca rspuns, Einstein mpreun cu Boris Podolsky i Nathan
Rosen, public un articol prin care evideniaz c realitatea fizic nu
poate fi descris complet de mecanica cuantic. Rspunsul acestora a
devenit celebru fiind cunoscut sub denumirea de paradoxul EPR. n
mare argumentul celor trei fizicieni pleac de la urmtoarele premise:
realitatea fizic este independent de observator, o teorie este complet
dac fiecrui
element practic i corespunde unul n teorie, prediciile mecanicii
cuantice sunt valabile n practic, orice dou obiecte suficient de
deprtate nu acioneaz unul cu altul.
Printr-un experiment mental se considera c o particul se
dezintegreaz n dou particule. Msurnd poziia i impulsul unei
particule se ajunge, pe baza valabilitii mecanicii cuantice, la paradoxul
de a se cunoate cei doi operatori i pentru cea de-a doua particul, fr
s fie nevoie de nc o msurtoare. Paradoxul nu poate fi nlturat
dect dac admitem c mecanica cuantic nu este o teorie complet.
n 1952, David Bohm reuete s construiasc o teorie cu
parametri ascuni care s fie simultan cauzal i s respecte prediciile
,v>

Ibidcm. p. 677
4=>

mecanicii cuantice. Nu nseamn c demonstraia lui John von Neumann

este infirmat, ci se elimin doar premisa care coninea criteriul
separabilitii, realitatea fizic este independent de cercettor. Astfel
aceast teorie respect prediciile mecanicii cuantice, introducndu-se
anumii parametri ascuni, dar cu condiia non-separabilitii obiectelor
i fenomenelor fizice. Cu alte cuvinte, toate obiectele i fenomenele
sunt interconectate ntre ele i nu doar att, ci i subiectul cunosctor
face parte dintr-o aceeai realitate total a lumii fizice.
In 1964 John Stuart Bell a demonstrat c o teorie cu parametrii
ascuni care s respecte prediciile mecanicii cuantice trebuie s elimine
criteriul separabilitii. Aceast teorem ne pune n faa a dou
ontologii: lumea separabil a lui Einstein i lumea non-separabil a lui
Bohm. Pentru Bohm adevrata ontologie afirmat de fizica cuantica
const tocmai n faptul c lumea trebuie perceput ca o totalitate
continu, indivizibil i care se manifest ca o plenitudine ce nfoar
totul ntr-o ordine implicit i se desfoar ntr-o ordine explicit.
In aceast perspectiv se renun la o viziune reducionist i se
opteaz pentru o paradigm holist n care toat realitatea este
interconectat n aceast plenitudine. David Bohm are meritul de a fi
subliniat faptul c lumea nu poate fi receptat i studiat ca o realitate
n sine. ntr-o astfel de perspectiv, criteriul realitii este nlocuit cu cel
al non-scparabilitii. Lumea nu poate fi analizat ca o realitate
scparabil, viziunea fragmentar fiind nlocuit cu o viziune unificatoare
cc integreaz observatorul (contiina) n realitatea fizic a lumii.
Aceast perspectiv integrativ c mai puin comod pentru o
mentalitate predispus spre frmiare, disecarc, pulverizare i cere o
reconsiderare principial a concepiei noastre despre lume care permite
articularea cosmologici cu ontologia ntr-un cadru ce relaioneaz
contiina cu realitatea. Tendina tiinei moderne de a se concentra spre
predicii teoretice, cu ateptarea valorificrii lor ntr-un registru al
aplicabilitii utilitare, poate fi depit printr-o concepie mai profund
ce urmrete relaia intrinsec ntre toate prile realitii Ia care este
conectat i contiina.
David Bohm afirm in acest sens: Cum putem gndi oare n mod
coerent asupra unei realiti curgtoare a existenei, unic, nefarmiat,
luat ca un ntreg, coninnd deopotriv contiina i realitatea extern,
aa cum ne e dat n experien? Evident, aceasta ne conduce la a lua n
379

seam viziunea noastr global despre lume, care include noiunile

generale referitoare la natura realitii, mpreun cu cele privind ordinea
total a universului, deci cosmologia. Pentru a rspunde provocrii care
ne st n fa. noiunile noastre cosmologice i cele privind natura
general a realitii trebuie s fie capabile s in seama n mod
consistent de contiin. Reciproc, noiunile noastre despre contiin
trebuie s permit nelegerea a ceea ce nseamn realitatea ca un ntreg.
Atunci, cele dou seturi de noiuni luate mpreun ar trebui s permit o
nelegere a modului n care realitatea i contiina sunt legate' 1.538
Bohm arat c divizarea realitii este un mod de a gndi cu bune
rezultate n planul utilitar, pragmatic, cu conotaii tehnice i funcionale.
Ins dac se extinde aceast reprezentare dominat de divizri i ntr-un
plan mai larg. ce vizeaz o concepie general despre sine i despre
lume, ea i va dovedi nu doar falsitatea ci va
David Bohm. op. cil.. p. 28

perpetua un eec existenial al omului care arc contiina unitii sale cu

lumea, trit arhetipal i atenuat n prezent. Unitatea dintre om i
univers poate fi recuperat prin contientizarea lumii ca o realitate
continu ce se manifest printr-o plenitudine n perpetu curgere, tts
Nu trebuie s ne lsm captai de iluzia fragmentelor din realitate.
Ele ne apar ca atare doar pentru c gndirea noastr este divizat, este
fracionat neputnd percepe adevrata realitate. n momentul cnd se va
recupera contiina plenitudinii, se va ajunge la intuiia integralitii
lumii, iar fenomenele i obiectele nu se vor mai constitui n entiti
separate. Teoria nu este o descriere a realitii aa cum este perceput ea
fragmentar, ci o viziune atotcuprinztoare asupra lumii ce reflect
adevrata identitate a existenei neleas ca o plenitudine.
Pentru o nou form de nelegere, Bohm introduce o realitate
numit plenitudine indivizibil in micare curgtoare. In aceast viziune
unificatoare nu exist o descriere explicit a realitii. Exist un flux
universal care nu poate fi definit explicit i care poate fi cunoscut numai
implicit, aa cum se indic prin formele i configuraiile explicit
definibilc, unele stabile, altele nestabile, care pot fi abstrase din fluxul
universal. n aceast curgere, mintea i materia nu sunt substane
separate. Mai degrab, sunt aspecte diferite ale unei singure micri
380

ntregi i nefarmiate. n acest fel. suntem capabili s privim toate

aspectele existenei ca neseparate unele fa de altele, i astfel putem
pune capt fragmentrii implicate de atitudinea uzual proprie punctului
de vedere atomist, care ne conduce la a diviza orice prin orice ntr-un
mod tranant". 539
Recuperarea unei viziuni integrative asupra lumii ne d ansa de a
depi o nelegere exterioar a realitii, de a sesiza ordinea intern a
lucrurilor, structurarea dinuntru a unei raionaliti care trece dincolo
de tot ceea ce este msurabil. Fragmentarea este o consecin a felului
nostru rutinat i rigidizat de a ne raporta la

lume i ca poate fi nlturat printr-o asumare total, atotcuprinztoare

a lumii.
Plecnd de la legtura dintre microcosmos i macrocosmos, visul
fizicienilor a fost de a unifica, de a integra toate tipurile de interaciune
ntr-una singur. In aceste studii teoria grupurilor arc un rol important.
Newton a identificat i a unificat gravitaia terestr cu cea
cereasc. Maxwell unific toi lele electricitii 3 cele ale
magnetismului. El a artat c lumina e o dovad a acestei unificri.
Einstein a ncercat s unifice teoria relativitii - o teorie a
continuum-ului - cu mecanica cuantic, teorie a disconti-nuum-ului.
Teoria cmpului unitar preconizat de Einstein urma s mpace
contradiciile dintre caracterul ecuaiei liniare (continuu) cu cel neliniar
ca expresie a singularitii lor (fotoni, gravitoni etc). Heisenberg n
Teoria cmpului unitar prezentat n 1965 are o concepie diferit de
Einstein. Dac pentru Einstein cmpul era o realitate fizic, de fapt
realitatea ultim care determin simultan att geometria lumii ct i
structura corpurilor materiale, la Heisenberg funcia principal a
cmpului era aceea de a transforma starea universului, caracterizat de
o amplitudine de probabiliti (viziune nedeterminist). In matematica
pe lng teoria algebric (expresie a singularitii) trebuie s se ajung
i la o soluie topologic (expresie a continuum-ului, a cmpului).
Visul lui Einstein a fost de a unifica electromagnetismul lui
Maxwell cu gravitaia lui Newton. Electromagnetismul urma s fie
asociat unei alte proprieti geometrice a varietii spaio-temporale, aa
m

Ibidcm. p. 50

381

cum gravitaia este o consecin a curburii. S-au fcut progrese

importante pe calea acestei unificri.
Dar nainte de a ne referi la aceste rezultate remarcabile ale
fizicii contemporane, s evideniem pe scurt o istoric a ideilor de
unificare n fizic.
% i .\jiam
JMtote
t
Fizicianul arab Al-Biruni (sec. XI) i apoi Galileo Galilei arat c
legile fizicii descoperite pe Pmnt sunt valabile oriunde n Univers.
Am artat apoi despre rolul lui Newton, Faraday, Maxwell
n
unificarea
interaciunilor fizice.
Heisenberg,
Schrodinger, Dirac precizeaz c forele chimice cuprind i forele care
guverneaz viaa, inclusiv funciile nervoase sunt manifestri ale
electromagnetismului i ale cuanticii.
Einstein, n 1905. unific spaiul i timpul. Visul lui Einstein a
fost s unifice electromagnetismul cu gravitaia, adic masa i sarcina
electric s fie cuantificate ntr-o singur entitate.
Fizica actual a evideniat existena a patru tipuri de interaciuni:
forele gravitaionale, fore de natur electromagnetic, fore nucleare
slabe i fore nucleare tari. Fizicienii contemporani consider c
sarcinile nucleare slabe i tari sunt att de nrudite cu sarcina
electromagnetic nct o prim etap ar fi unificarea forelor
electromagnetice cu forele nucleare.
La nivelul fizicii atomice, cele patru tipuri de fore au anumite
caracteristici. S lum patru particule elementare, de exemplu dou
particule nucleare (protonul P i neutronul N) i dou particule uoare
(electronul c i neutrinul v). Cele patru fore fundamentale sunt:
a)
Fora gravitaional - toate cele patru particule (P, N,
e, v) se atrag una pe alta cu o for proporional cu masa
particulelor.
b)
Fora electromagnetic - P i e au sarcini electrice. N
i v sunt neutre din punct de vedere electric. Protonii atrag
electronii, fora electromagnetic fiind proporional cu sarcinile lor
electrice.
c)
Fora nuclear slab - P, N, e, v interacioneaz una
cu alta cu o for nuclear slab cu condiia s fie apropiate una de
alta cel puin la o distan de IO' Ih cm.
d)
Fora nuclear tare - P i N sunt purttorii unei
sarcini nucleare tari. Aceste particule se atrag puternic cnd se afl

la o distan mai mic dect 10"13 cm. Aceast for asigur legarea
mpreun a neutronilor i protonilor n nucleele
*

^40

atomice.

Abdui Salam, tiina, bun al ntregii omeniri, \id. Politic. lucure>ti, 1985. p. 114

Dup cum Maxwell i Faraday au artat c electricitatea i

magnetismul difer prin faptul c sarcina electric este n repaus sau n
micare, s-a sperat ca cele patru fore fie aspecte ale unei singure
fore unificatoare. Mai mult dect att, Einstein a neles aceast unic
for ca o proprietate geometric a varietii spatio-temporale.
Un prim pas n unificarea forelor a fost unificarea electro-slab. Fora
electromagnetic dintre electroni i protoni este mediat prin schimburi
de fotoni (particule care au spinul = I). Exist oare un set de particule
W"* care s medieze n mod asemntor fora nuclear slab? Au i ele
spinul = 1? Fotonul e neutru din punct de vedere electric. Particula W"
pentru a mijloci dezintegrarea neutronului va trebui s fie ncrcat
electric: N _ > P + e + v sau N +c* -> W* -> P + v.541 ;
E necesar s existe trei particule W corespunznd la trei rotaii n
spaiu. n 1967, Abdus Salam de la Imperial College (Londra) i Steve
Weinbcrg de la Harvard au propus teorii care unificau fora nuclear
slab cu fora electromagnetic. Ei au propus existena altor trei
particule de spin 1, n afara fotonului. Le-au numit bozoni i au fost
notate W~, W\ Z, fiecare avnd o mas de ^ 100 GeV
(gigaelectroni-voli).
Z ar fi particula mediatoare a unei fore nucleare slabe ntre
ncutrini i nucleoni: V + P -> V + P. v + N v + N sau ntre
ncutrini i electroni (v + e > v + e) sau chiar ntre electroni i
protoni.
La energii foarte nalte cele trei particule i fotonul se comporta
asemntor. La energii joase ns simetria particulelor va fi distrus. W\
W", Z ar cpta mase mari. 542
n acel timp acceleratoarele nucleare nu puteau ajunge la energii
de 100 GeV. n 1983 la CERN (Centrul European de Cercetri
Nucleare) la acceleratoarele de aici sunt descoperite cele trei particule.
n 1984, Cario Rubia cel care a condus echipa de

Ibidcm.
p.
M
132 -'lbKkm. p.
138 fizicieni

i Simon
van
der
Meer
(inginerul
de
la
CERN)
primesc
Premiul
Nobcl.
Deci este
validat
experiment
al
teoria
unificrii
forelor
electromag
netice cu
forele
nucleare
slabe.
S-a ncercat apoi unificarea a trei fore (electromagnetic,
nuclear slab, nuclear tare) n cadrul unei teorii supranumite marea
teorie a unificrii (MTU). In aceast teorie electronuclear se vor plasa
fotonii, particulele W \ Z i gluonii - particulele de etalonarc
corespunztoare sarcinilor dc culoare ale forelor nucleare tari - ntr-un
singur multiplei. Previziunea esenial a acestei teorii este dezintegrarea
protonului. Era prezis o dezintegrare a protonului de tipul: P > t +
l f . Temperatura de tranziie deasupra creia se ateapt o simetrie
complet ntre forele nucleare slabe, tari i electromagnetice arc o
valoare de * 10l4GcV M5
n 1964 fizicianul Murray Gell-lvtann propune existena unor
particule fundamentale pe care Ic-a numit quarci. Conform acestei teorii
toate particulele cunoscute pn astzi ar rezulta din combinaia ctorva
quarci fundamentali. Astzi cea mai mare parte a fizicienilor sunt de
acord c aceste particule fundamentale vor rmne insesizabile i pe
mai departe: ...ei vor rmne pentru totdeauna exilai n partea
cealalt a realitii observabile. Prin aceasta se recunoate deci n mod
implicit c nsi cunoaterea noastr asupra realitii este fondat pe o
dimensiune ncmaterial, pe un ansamblu de entiti transcendente
spaiului i timpului, a cror substan nu este dect o pcl de cifre."
544

Observm din nou cum microfizica afirm cu trie fundamentul

informaional, transcendent al cosmosului. Transcendentul se unete cu

imanentul n cadrul cosmosului. Forele nucleare tari sunt caracterizate

de dou aspecte:
a) restricie - Forele leag particulele n combinaii fr
culoare. Quarcul are dou nuane: culoare i savoare. Li s-au atribuit
cteva culori quarcilor. De exemplu, forele nucleare tari pot lega
combinaii dc tipul: quarc rou + quarc verde 4- quarc albastru = alb
^lbidem.p. 152
Jcan Gumon. Dumnezeu si tiina, rid Hamma. Ducure>Ii. 1992. p. 68

(far culoare). Mai exist posibilitatea: quarc rou + antiquarc

antirou = alb. Astfel de combinaii formeaz particule numite
mezoni. Restricia mpiedic existena unui singur quarc sau a unui
gluon. (particul de etalonare corespunztoare sarcinilor de culoare
ale forelor nucleare tari), pentru c acetia sunt colorai. Deci nu
exist posibilitatea ca microparticulele s fie singure! Microfizica
demonstreaz c este imposibil observarea unor microparticule
fundamentale (quarci, gluoni) izolate. Interrelaionalitatea este total!
Universul presupune relaie ntre toate elementele sale. Aceast
realitate este valabil pn la nivelul fundamental al existenei
(quarcul). Acest lucru este evideniat i de matematicile superioare,
ale grupurilor, care afirm c realitatea la baza ei este una
non-individual.
b) libertate asimptotic - Coexistena quarcilor nu anuleaz
libertatea microparticulelor (nu e vorba de determinism). La energii
foarte nalte forele de interaciune devin mai slabe i la aceste
energii quarcii i gluonii se comport ca particule libere.
Deci nu exist o poziie ntre libertate i comunicare, dimpotriv
acestea se presupun una pe alta. Microfizica ne ofer astfel modele de
existen fascinante, de la care omul ar trebui s nvee foarte mult. Mai
ales c astzi omul triete aceast dram a individualismului i el
confund libertatea cu voina lui autonom de a face ce vrea cu el.
La energii foarte mari, de exemplu, energia (numit energia marii
unificri) forele electromagnetice i forele nucleare slabe cresc n
intensiti. Forele nucleare tari scad n intensitate, rezultnd valori
apropiate pentru cele trei tipuri de fore, de aceea ele pot fi considerate
aspecte ale aceleiai fore. La aceste energii foarte nalte, particulele cu
spin Vi, electronii i quarcii sunt n mod esenial aceleai particule.
Rezult deci o alt unificare. Valoarea

energiei marii unificri nu este exact cunoscut, dar probabil ar trebui s

fie cel puin de 1 milion de milioane de GeV.
Acceleratoarele nucleare actuale realizeaz energii de 100 GeV
i sunt unele proiectate pentru cteva mii de GeV. O main care s
produc energia marii unificri ar trebui s fie de dimensiunea
sistemului nostru solar. Totui exist consecine ale marii teorii a
unificrii (MTU) care pot fi testate. Cea mai interesant este prezicerea
c protonii se pot dezintegra spontan n particule mai uoare (de
exemplu antielectronii). despre care am pomenit i anterior. Am artat
0
c P > e"" + n . Acest lucru e posibil pentru c la energia marii
unificri nu exist o diferen esenial ntre un quarc i un antielectron.
Experimentele actuale nc nu au evideniat foarte clar
dezintegrarea protonului. Materia din Univers este alctuit din protoni,
neutroni care la rndul lor sunt formai din quarci. Nu exist dect foarte
puini antiprotoni i antineutroni. formai din quarci i acetia s-au
observat n marile acceleratoare. Ia energii supernalte.
in univers exist foarte puin antimatcrie comparativ cu materie.
Dac ar fi i galaxii formate din antimaterie ar trebui s se observe
radiaiile rezultate din anihilarea materiei cu antimateria. De ce sunt att
de muli quarci fa de antiquarci?
Marea teorie a unificrii ncearc s explice aceast situaie. Pn
n 1956 s-a crezut c legile fizicii sunt aceleai att pentru particule ct
i pentru antiparticule.
Exist trei tipuri de simetrie: C, P, T.
C - legile sunt aceleai pentru particule i antiparticule
P - legile sunt aceleai pentru orice situaie i imaginea sa n
oglind.
T - legile sunt aceleai nainte i napoi n timp. n 1956, doi
fizicieni americani, Tsung-Dao Lee i Chen Ning Yang pretindeau c
interaciunea slab nu respect simetria P. n acelai an. o coleg de-a
lor. Chien-Shiung Wo a dovedit c aveau dreptate. S-a
Stephen W. Hawking. Scurt istorica timpului. Ed. llumanilas.Bucurcjli. 1995. p. 119

demonstrat c nici simetria C nu e respectat. Dar n schimb era

respectat simetria CP!
De exemplu s lum legea paritii. Noiunea de paritate permite
s se exprime matematic simetria de oglindire, adic simetria dintre
dreapta i stnga. S-a crezut mai mult timp c principiul simetriei de
oglindire este mplinit n orice domeniu al micro i macrocosmosului.
Dar experienele lui Lee i Yang asupra mezonilor K au artat c n
cazul interaciunilor slabe, nu mai este valabil simetria dintre dreapta i
stnga.
Ar fi existat astfel incompatibilitatea de a considera spaiul izotrop
i omogen, la stnga i dreapta, dar asimetric dreapta -stnga. ns
Landan propune o soluie uluitoare, confirmat i experimental. 546
Se descoper pozitronul i astfel e posibil simetria particul antiparticul. n interaciunile tari e valabil n mod separat att principiul
sarcinii particul - antiparticul, ct i principiul de simetrie dreapta stnga. n interaciunile slabe, Landan a artat c aceste principii nu mai
sunt valabile separat, ci luate mpreun. Astfel fiecrei particule i
corespunde antiparticula sa, care are proprieti spaiale simetrice,
oglindite.
Transformarea de conjugare a sarcinii i transformarea de
inversiune spaial se contopesc ntr-o nou transformare, unic,
denumit de Landan inversiune combinat. Aceast idee pune ntr-o
nou lumin problema simetriei i invarianta legilor naturii.
Totui n 1964 doi americani, J. W. Cronin i Val Fitch au artat
c mezonii K nu ascult de simetria CP. In 1980 au primit Premiul
Nobel pentru lucrarea lor.
Dar se poate descoperi o teorie final a universului? Aceste teorii
unificatoare a interaciunilor nu pot oferi imaginea, reprezentarea ultim
i absolut a universului? E nevoie s ne precizm rezerva n acest sens.
Chiar dac vom descoperi o teorie unificat complet nu nseamn c am
putea s prezicem evenimentele n general, din dou motive. Primul este
limitarea dat de principiul de incertitudine al lui Heisenberg din
mecanica cuantic. Al doilea este de ordin matematic. Nu putem rezolva
ecuaiile unei astfel de teorii, cu excepia unor situaii particulare,
simple.
Dar totui omul este ademenit de aceast cunoatere luciferic, el
vrea s aib o nelegere cvasitotal despre universul n care triete,

despre via. Dar nu putem nelege raportndu-ne doar la noi nine.

Stephan Hawking la un moment dat, dnd curs acelei cunoateri de tip
luciferic, afirm: ...Dac descoperim ntr-adevr o teorie completa, ea
trebuie s poat fi neleas n mare, cu timpul, n principiu de oricine,
nu numai de civa oameni de tiin, oameni obinuii ar trebui s
putem lua parte la discutarea problemei: de ce existm noi i universul.
Dac gsim rspuns la aceast ntrebare, el ar reprezenta triumful final
al raiunii umane pentru c atunci am cunoate gndirea Iui Dumnezeu."
547

Dup teoria marii unificri, omul i-a pus problema unificrii

complete a tuturor celor patru tipuri de interaciune. O astfel de teorie a
fost elaborat nc din 1920 de Kabuza i Klein.
ntr-un spaiu cu 11 dimensiuni spaio-temporale ar exista
posibilitatea unificrii gravitaiei cu forele electronuclearc. Avem
materie elementar: quarci, leptoni, preoni cu spinul 1/2 . Exist simetrii
care se refer la particulele cu spin 1/2 i se numesc simetriile Fermi,
dup numele fizicianului italian Enrico Fermi -1901 -1954, laureat al
Premiului Nobel n 1938.
Avem i simetrii ale particulelor cu spinul = 1
numite
simetrii Bose, dup numele fizicianului indian J. C. Bose (1859 -1937).
Deci exist o simetric Fermi - Bose ca manifestare a simetriei
spaiu - timp, ntruct ar exista anumite dimensiuni fermionice ale
spaiu-timpului (32), n plus fa de dimensiunile bosonice(ll). 548
M7

Stephen Hawking.

Visul lui Einstein,

Ed. Humanitr Bucurrjlu 1997. p. 209 Abdus salam, op.

cit. . p. 185

Teoria aceasta unific gravitaia, forele electronucleare i materia

fermionic (spin 3/2). Aceast teorie este numit supergravitaia
extins. Ea poate fi relevat doar la energii de IO19 GeV. Mai nou se
vorbete de teoria supercorzilor. Omul va avea pretenia ca ntreaga
existen s se raporteze la sine. Orgoliul omului demiurgic, aflat ntr-o
stare de cdere este surprins foarte clar n catrenul Iui Benjamin Jowett
(1817 - 1893) rector al colegiului din Oxford:
Eu merg primul, Jowett e numele meu
Stpn peste Colegiu sunt din natere,

Tot ceea ce exist tiu eu,

Iar de nu, aceea nu-i cunoatere." 549 i dei asistm la o globalizare a
gndirii demiurgice, autonome, ea este lipsit de finalitate autentic.
Acelai autor, Stephan Hawking, titularul catedrei de matematic de la
Colegiul din Cambridge, pe care l-am citat anterior, afum: Chiar dac
exist o singur teorie unificat posibil, ea este un set de reguli i
ecuaii. Ce este ceea ce anim ecuaiile i le face s descrie universul?
Abordarea obinuit a tiinei construciei unui model matematic nu
poate rspunde la ntrebri de genul: de ce trebuie s existe un univers
pe care s-1 descrie modelul? De ce exist universul? Teoria unificat
este att de restrictiv nct determin propria lui existen?". 550
Adevratul om de tiin va descoperi dimensiunea tainei. El i
va da seama c viaa nu poate fi redus i surprins n formule. Orice
concept i definiie limiteaz. Fizicienii de astzi i exprim
sentimentul uimirii, al mirrii n faa unei existene care se desfoar
ntr-un univers nvluit de taine. Savantul simte nevoia de afeciune, de
iubire. Acelai Hawking mrturisete: Fizica este foarte bun, dar este
complet indiferent. N-a fi putut tri doar cu fizica. La fel ca toi
ceilali am nevoie de cldur, iubire i afeciune." 551

Cccil i-'lorescu. Ce este universul?', Ed. Albatros. Bucureti. 1988. p. 208

Stephen Hawking. Visul lui Einstein, p. 209 Ibidem, p. 209

ntr-adevr ar fi lipsit de sens s trim ntr-un univers care s

reduc existena doar la cifre, legi, ecuaii. Omul devine om n msura
n care iubete, dnd curs setei de absolut existente n el. Astfel el va
dobndi certitudinea unei existene venice. Odat adui la via,
cosmosul i omul vor avea o existen venic. Menirea noastr este
tocmai aceea de a transfigura ntreaga noastr existen ct i cea a
cosmosului, n perspectiva unei venicii, n care relaiile Dumnezeu om - cosmos vor fi caracterizate de o transparen total.

2.2. Noul cadru cosmologic impus de teoria relativitii

generalizate i de fizica cuantic

389

Plecndu-se de la teoria relativitii generalizate a lui Einstein i

a fizicii cuantice, n secolul XX s-au dezvoltat mai multe teorii
cosmologice. O prim teorie cosmologic este aceea a teoriei
relativitii cinematice, dezvoltat ntre 1932 i 1950 de Milne,
Whitrow i Walker. Principalul autor este Milne i lui i se datoreaz
expresia de principiu cosmologic. El a fost profund preocupat de gsirea
unei soluii cosmologice, care s explice expansiunea universului i
totodat s elimine erorile unor teorii Cosmologice relativiste
anterioare. In efortul su de cercetare el a reformulat marile concepte
ale fizicii teoretice; spaiul, timpul, micarea, materia.
Principala lui lucrare este Kinematic Relativity* publicat n 1948.
Ideea de baz a lui Milne era c, ceea ce depete realitatea sesizabil
cu aparatele de msurat, reprezint o construcie intelectual. Astfel el
d o mare importan construirii unui model cosmologic bazat pe
deducii ce depesc sfera msurabilului. Cosmologia relativist este
inductiv i ea e bazeaz pe msurtori, n timp ce cosmologia
cinematic a lui Milne este deductiv i accentul se pune pe observator,
nu pe datele observate. In cosmologia relativist universul este o
varietate cvadridimensional structurat de o metric riemannian,
pentru
Milne universul este o sum de aparene observate din diferite puncte
de vedere.
Milne ofer un model de univers construit, nu att pe date
empirice, ci pe baza unor axiome epistemologice i metodologice.
Pentru Milne universul este strns legat de legile abstracte care l
guverneaz iar teoria cosmologic nu poate fi separat de teologie. El
este cel care definete universul plecnd de la intersubiectivitatea
metricii, nainte de a trece la descrierea obiectivittii fizice. Milne ia
atitudine mpotriva empirismului pozitivist, artnd c epistemologia
pozitivist idolatrizeaz legea natural autonom i prin aceasta nu se
poate mprti de adevrul universului, care este unul ce depete
obiectivitatea empirici.
Milne nu poate separa cosmologia de teologie. El mrturisea n
lucrarea sa Modem Cosmology and the Christian Idea ofGod: Am
primit formaia unui fizician matematician, dar i pe cea a unui
credincios al Bisericii anglicane. Chiar dac am avut perioadele mele
390

de agnosticism, mi-am revenit ntotdeauna. Cred cu cea mai mare

fervoare
c
universul
a fost
creat
de
un Dumnezeu
atotputernic...Cercettorul care las la o parte pe Dumnezeu, adic
raiunea de a fi a universului, este lamentabil handicapat n examinarea
problemelor cosmologice". 55
Cosmo-tcologia lui Milne ne evideniaz universul ca idee nu ca
i concept, situndu-ne astfel la limita tiinei. n teoria cosmologic a
lui Milne recunoatem relativitatea cunoaterii tiinifice, care nu are
rspuns la problemele orginii universului. Armonia i unicitatea
universului sunt argumente pentru raionalitatea i unicitatea
Dumnezeului Creator.
O alt teorie cosmologic este teoria strii staionare a
universului n expansiune. Ea a fost publicat n 1948 de Bondi i
Gold. Acetia merg mai departe cu principiul cosmologic al lui Milne i
concep principiul cosmologic perfect conform cruia universul se
prezint pentru un observator ca fiind unul i acelai, indiferent de
timp. Autorii teoriei staionare a universului nu
,R

Jacqucs Merleau Ponty. Cosmologia secolului XX , Ed. tiinific. Bucureti. 1978. p. 165

4sj

propun nici un fel de ecuaie pentru cmpul gravitaional, principiul

cosmologic perfect ducnd la crearea continu dc materie-energie din
nimic.
In ceea ce privete epistemologia acestei teorii cosmologice, se
constat o asumare a metodei deductive a lui Milne. Pentru a evita
riscul ancorrii n teorii speculative, ce nu au legtur cu realitatea,
Bondi opteaz pentru nlocuirea ipotezelor cu o singur ipotez, foarte
plauzibil. El crede cu trie n valabilitatea unei axiome unice. Se
insist mai mult dect n cazul cosmologiei cinematice asupra legturii
dintre legea ce descrie universul i realitatea fizic descris. Se face o
legtur indestructibil ntre cosmologie i fizic, prioritate avnd
cosmologia.
Interaciunea dintre legile fizice i structura universului va trebui
s conduc la o stare de stabilitate a universului. Numai un asemenea
univers, aflat ntr-o stare staionar va putea explica ipoteza constanei

legilor fizice. Astfel Bondi afirma: ..aspectul universului la scar mare

trebuie s fie independent nu numai de poziia observatorului, dar i de
momentul n care el i face observaiile". 553
Pentru a se mpca micarea de expansiune a universului cu
principiul cosmologic perfect va trebui s se admit generarea continu
a unei materii ex nihilo. Cantitatea de materie-energie din universul
observabil este constant i pentru a se compensa energia, care se
pierde prin expansiunea universului, va trebui s existe o generare
continu de materie n univers.
Fred Iloyle este cel care continu teoria strii staionare a
universului, dar ntr-o form nedeductiv. n teoria lui Hoyle universul
este identic cu sine nsui, dei ia natere n mod continuu o nou
materie ce realizeaz noi structuri ale universului. Aceste structuri dei
se include unele pe altele nu reduc universul Ia o sum a structurilor,
deoarece universul nseamn mai mult dect suma prilor care l
constituie.

Ibidenu P - 2 1 4

Dintre mulimea de teorii cosmologice ale secolului XX le mai

menionez pe urmtoarele: teoria ineriei a lui D. Sciama, cele legate de
constanta cosmologic elaborate de Arthur Eddington, Paul Dirac i
Pascal Jordan. Eddington sublinia faptul c fizica nu are acces n
structura intim a lucrurilor, fizica netiind n mod direct despre ceea
ce este timpul cosmic i devenirea universului, deoarece fizica se
ntoarce la natura metricii impuse aprioric realitii universului. Dirac a
fost preocupat de gsirea unei semnificaii structurale a numerelor
cosmice ce relationeaz macrocosmosul cu microcosmosul. Jordan
propune o teorie cosmologic n care formarea materiei ex nihilo devine
un fenomen fizic prioritar. Mai sunt apoi modelele de univers izotrope
i neomogene ale lui Godel.
Pentru configurarea teoriei cosmologice a big bang-ului, n mare
vog n cercurile tiinifice contemporane dou elemente sunt de
referin: expansiunea galaxiilor descoperit prin efectul Doppler i
prezena unei radiaii de fond n univers. tim c undele
electromagnetice cuprinse ntr-un spectru de culori au lungimi de und

ntre X = 780 nm (x IO" 9 m) i X = 400 nm (x IO"9 m). Aceste unde

sunt: radio lungi, radio medii, radio scurte, radio ultrascurte, unde TV,
microunde, lumin. Spectrul luminii descompus n culori i asociat
acestor unde este cel dat de culorile: rou, orange, galben, verde,
albastru, indigo, violet. Mai avem apoi unde care nu
sunt cuprinse n acest spectru (ultraviolete, radiaii X, radiaii y,
radiaii y dure).
>
%oo9*
Prin efectul Doppler s-a constatat n spectrul rou al radiaiilor
emise de galaxiile foarte ndeprtate, c ele se deprteaz unele de
altele. Adic universul este n expansiune. In ce const efectul
Doppler? Acest efect arat c, dac o surs emitoare de unde se
deplaseaz cu o anumit vitez de noi, unda care va ajunge la noi va
ajunge ntr-un interval de timp sporit, care determin ca unda ajuns la
noi s aib o lungime de und mai mare dect unda emis de surs.
Efectul a fost pus n eviden pentru prima dat i la undele
luminoase i la cele sonore de Johann Christian Doppler, profesor de
matematic la coala real din Praga, n 1842. Efectul Doppler a
nceput s joace un rol deosebit n astronomie din 1868 cnd a fost
aplicat la studiul liniilor spectrale individuale. In 1868 William
Huggins a reuit s arate c liniile ntunecate din spectrele ctorva
dintre stelele mai strlucitoare sunt uor deplasate ctre rou sau
albastru fa de poziia lor normal din spectrul soarelui. El a
interpretat n mod corect aceste rezultate. A artat c aceast deplasare
de datoreaz efectului Doppler, cauzat de ndeprtarea stelei fa de
pmnt sau micrii n sens invers. Determinarea vitezelor cu ajutorul
msurrii deplasrilor Doppler este o tehnic performant i n acelai
timp facil, pentru c lungimea de und a liniilor spectrale poate fi
msurat cu marc exactitate.
Determinnd vitezele cu care se deplaseaz galaxiile se poate afla
n ce univers trim. Mai nti vom da definiia vitezei de fug a unei
galaxii. Considerm o sfer care concentreaz o mas, deci genereaz
un cmp gravitaional. Dac considerm pe suprafaa exterioar a sferei
o anumit galaxie, atunci definim viteza de fug a galaxiei, viteza
limit de la care galaxia aflat pe suprafaa sferic ar putea s scape la
infinit.

O galaxie din univers va avea o vitez care poate fi mai mare

respectiv mai mic dect viteza de fug. In prima situaie avem de-a
face cu un univers deschis (infinit), n a doua situaie cu un univers
nchis (finit). Viteza unei galaxii care se deplaseaz, respectnd legea
lui Hubble, depinde de densitatea universului. In momentul cnd viteza
galaxiei este egal chiar cu viteza de fug, universul are o valoare a
densitii pe care o numim critic.
Pentru o valoare a constantei lui Hubble folosit n mod obinuit
(15 km/s pe un milion ani lumin (9,46 x IO12 Km)) vom
avea pc = 4,5 x IO*30 g/cm3. 554
Dac universul are o densitate mai mic dect densitatea critic el
este infinit (deschis). n caz contrar avem de-a face cu un univers nchis
(finit).
Astzi este nc destul de incert valoarea densitii universului.
Dac s-ar lua doar materia vizibil a galaxiilor din univers, densitatea
554

Stcvcn Wcinbcrg, Primele trei minute ale universului, p- 183

universului ar fi cu mult sub cea critic. Dar aa, cum a sugerat George
Field de la Harvard i alii, exist posibilitatea ca ntre galaxii s existe
hidrogen ionizat gazos, care nu poate fi detectat i astfel s se ajung la
o valoare critic a densitii. Apoi condensarea de materie n guri
negre (invizibile) demonstreaz foarte clar c masa universului este cu
mult mai mare dect masa observabil.
Aceste sumare observaii nu permit s considerm c Universul
se dilat uniform i izotrop i c acest lucru este resimit de ctre toi
observatorii din toate galaxiile i aceast dilatare se face n toate
direciile. Expansiunea galaxiilor nu se datoreaz unei respingeri de tip
gravitaional, ci este pus pe seama unei explozii iniiale. Prin calcule
se ajunge la ipoteza unei astfel de explozii n urm cu 10 000 - 20 000
milioane de ani.
In 1964 laboratoarele societii Bell Telephone dispuneau de o
anten de radio la Holmdel, n New Jersey, pe nlimea Grawford Hill.
Antena a fost realizat pentru telecomunicaii prin intermediul
satelitului Echo. Dar datorit capacitilor ei deosebite, antena
respectiv putea fi folosit n radioastronomie. Arno A. Penzias i
Robert W. Wilson s-au hotrt pentru a folosi antena n studierea
intensitii undelor radio galactice. Dup experiene repetate cei doi

astronomi au sesizat existena unei radiaii de microunde. Aceast

emitere prea s nu provin din Calea Lactee, ci persista n tot
universul i se propaga n toate direciile. Acest zgomot nu varia n
timp.
Se tie c orice corp aflat deasupra temperaturii lui zero absolut
(0 K) emite unde datorit micrii electronilor din interiorul corpului.
Penzias i Wilson au determinat temperatura echivalent a zgomotului
radio pe care-1 receptau i au gsit o valoare de 3,5 K (mai precis
ntre 2,5 i 4,5 K).
In acea perioad un fizician de la Princeton, J. E. Peebles
susinea existena unui zgomot radio care se pstreaz din universul
timpuriu i n prezent acesta s-ar afla la o temperatur de
10 K. Aceast valoare a fost supraestimat. Dup mai multe calcule
Peebles a revenit, ajungnd la o temperatur de cteva grade K. El arta
c n primele minute ale universului, acesta era plin de o cantitate de
radiaie, care a mpiedicat formarea unor particule mai grele. De atunci
datorit expansiunii universului temperatura echivalent a acestei
radiaii ar fi ajuns la cteva grade K. Deci n prezent se impunea
existena unui fond de radiaii, cu temperatura echivalent de cteva
grade K. Aceast presupunere teoretic a fost validat n mod practic de
descoperirea celor doi radioastronomi, Penziaz i Williams. Pentru
aceast descoperire ei au primit n 1976, Premiul Nobel.
Aceast prezicere a lui Peebles a fost prefaat mai nainte. Astfel
la sfritul anilor 1940 o teorie de tip big bang era elaborat de George
Gamow i de colaboratorii si Alpher i Robert Herman. Aceast teorie
i-a fcut pe Alpher i Herman ca n 1948 s prezic existena unui fond
de radiaie avnd n prezent temperatura de 5 K. Calcule asemntoare
au fost fcute de B. Zeldovici la rui i independent de Fred Hoyle i J.
Tayler n Anglia. Prin aceast descoperire a lui Penzias i Wilson este
confirmat ipoteza teoriei big bang. Prin aceast teorie care se refer la
originea universului, ni se ofer o imagine despre macrocosmosul
existent n prezent. Dar acest macrocosmos este strns legat de
microcosmosul din universul timpuriu.
Nu am insistat asupra detaliilor tehnice i nu credem c e esenial
expunerea matematico-fizic a noilor cosmologii din secolul XX, ci mai

important este noua orientare filosofic i epistemologic a acestor

cosmologii. Noile cosmologii se distaneaz de metodologia empirist i
pozitivist, optnd pentru o metodologie necartezian. Un prim
principiu al cosmologiilor dezvoltate n secolul XX este cel al nlocuirii
experienei observabile cu deducia axiomatic a unor modele
matematice ce pleac de la premisa legturii observatorului cu universul
i a legilor matematico-fizice cu realitatea. Cosmologia nu mai este
extrapolarea unor legi fizice valabile ntr-o anumit poriune a
universului, ci devine tiina primar creia fizica trebuie s-i
mprumute principiile sale.
Ceea ce ne intereseaz este c ...n noua cosmologie nu au fost
angajate numai valori epistemologice, ci i valori etice i religioase.
Accentul pe care i l-au dat unii dintre fondatorii si o situeaz n
micarea general de reacie contra scientismului...In ochii noilor
cosmologi, cel puin ai unora dintre ei, viziunea materialist a
universului era condamnat irevocabil, i n consecin, teologia
tradiional era repus n drepturile sale asupra naturii". 555 Astfel
cosmologia se poate constitui acum ca o veritabil interfa n dialogul
onest dintre teologie i tiin.

2.3. Teoria cosmologic a big bang-ului

Cosmologia contemporan este un laborator de experimente
conceptuale. Exist o varietate de teorii cosmologice care, dei pleac
de la premise distincte, uneori chiar opuse, precum venicia universului
cu el nsui i lumea schimbtoare a realitii vii. crearea continu a
universului i sgeata ireversibil a timpului, ce ne descoper un univers
cu un sfrit, au dincolo de diferene i puternice afiniti. Aceste
cosmologii, dei beneficiaz de o sum impresionant de informaii din
fizica teoretic dublat de o aparatur ultrasofisticat, au n comun
faptul c nu pot accede la originea absolut a timpului.
Tocmai
prin
imposibilitatea
racordrii
cosmologiilor
contemporane la o origine absolut a timpului se evideniaz
disponibilitatea acestora de a accepta o reprezentare teologic a lumii ce
permite articularea timpului cu venicia. Nu ne putem gndi la o
natere absolut a timpului. Putem vorbi de timpul naterii noastre, de
cel al ntemeierii Romei i chiar de cel al naterii universului. Dar

problema de a ti cnd a nceput timpul se sustrage tot mai puternic

fizicii, dup cum scap fr ndoial i
Jacques Merleau Ponty. op. cit.. p. 109

posibilitilor limbajului i imaginaiei noastre. Nu putem gndi originea

timpului, ci numai exploziile entropice care-1 presupun i care creeaz
noi temporaliti, fabric existene noi, caracterizate de categorii de
timp calitativ noi. Timpul absolut, anterior oricrei existene i oricrei
gndiri, ne plaseaz n acel liman enigmatic vnat de tradiia filosofic,
ntre timp i eternitate". 556
Cosmologia actual pune n discuie problema nceputului i
sfritului lumii. Concepia dezvoltat pe baza premiselor impuse de
modernitate accepta ideea unui univers static, infinit, fr nceput i
sfrit. Doctrina existenei unui nceput i al unui sfrit al universului
ar fi prut bizar, n contradicie cu concepia tiinific despre lume.
nsui Einstein, dup ce a revoluionat legile fizicii prin teoria
relativitii generalizate, dei ecuaiile bazate pe propria lui teorie
prevedeau existena unui univers dinamic, nu a avut iniial curajul s
prseasc ideca unui univers static. El a introdus n ecuaiile sale aa
numita constant cosmologic pentru a compensa o for de explozie
iniial. Dei a primit corectura la propriile ecuaii din partea
matematicianului rus Alexandcr Fricdmann, nu i-a nsuit-o dect mai
trziu. Astfel concepia dinamic despre univers a fost un timp amnat.
Ideea unui univers n micare impune existena unui nceput i al
unui sfrit, crendu-se un cadru favorabil de dialog cu religiile care
accept credina n nceputul i sfritul universului. Problema
sfritului universului apruse nc din secolul XIX i se datora
concepiei lui Rudolf Clausius, cel care a inventat termenul de entropie.
El a considerat universul un sistem nchis supus acelorai legi ale
termodinamicii. Deoarece entropia este n continu cretere, n viitor
s-ar ajunge la o anumit valoare maxim a entropiei, dup care nu ar
mai fi posibil nici o schimbare. Este vorba de aa numita moarte
caloric a universului. Deci universul are un sfrit. 557

556

Ilya Prigoginc, intre eternitate t tmp% Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 183
Pentru dale cc privesc istoria universului a se vedea: Ivan Briscoc, L'univers a une prhistoire. Le
Courrier, nr. 5. 2001.22; Sudhanva Deshpande. Et si le monde n 'mail pas eu de commencement?, idem.
p35
557

este problema fundamental a astronomiei i a astrofizicii. Orice

problem particular, dar care prin implicaiile ei atinge principiile, va
cpta deci n mod inevitabil un sens cosmogonic chiar n cursul
soluionrii ei". 559
Teologia afirm c Arhetipul i Telosul creaiei este Hristos. iar
creaia se mplinete eshatologic parcurgnd timpul istoriei cuprins ntre
venicia de dinainte de timp, ce includea potenial timpul i venicia
metaistoric, ce va fi umplut de timpul transfigurat al istoriei noastre.
Cosmologiile contemporane au ajuns s proclame ireversibilitatea
universului prin aa numita sgeat a timpului, aceasta fiind o
reprezentare care permite articularea timpului cu venicia. Depindu-se
o concepie reversibil despre timp, ce favoriza nelegerea universului
ca o entitate care parcurgea cicluri autoevolutive i autoreversibile,
ireversibilitatea timpului sparge o ciclicitate ce reducea realitatea la o
desfurare imanent a unor legi exclusiv naturale.
Prigogine crede c problema filosofic de ce exist ceva mai
degrab dect nimic" (i n fond teologic) e echivalent n fizica
actual prin de ce exist o sgeat a timpului". Astzi, dup renunarea
la o eternitate separat de timp i Ia un timp reversibil eternizat,
cosmologia accept ireversibilitatea timpului, sgeata timpului putnd fi
o ans de a nelege universul ntr-o perspectiv care articuleaz timpul
cu venicia. Numai ntr-un asemenea context este posibil desluirea
sensului cosmosului.
I n acest sens, Prigogine mrturisete: Cci, la captul acestui
drum pe parcursul cruia s-au spulberat, unul dup altul, attea idealuri
de eternitate, iar devenirea ireversibil a luat. la toate nivelurile, locul
permanenei, sgeata timpului se impune ca un nou mod de a gndi
eternitatea. Tocmai pe ea, care fusese socotit un simplu reflex al
caracterului aproximativ al cunoaterii noastre, o regsim de acum
nainte ca pe condiia, ea nsi necondiionat, a tuturor obiectelor
fizicii, de la atomul de hidrogen pn la universul nsui. Ea e cea care
ne permite s rafinat a lui Roger Pcnrosc. Acestuia i s-au alturat
Jacqu Mcrlcau Ponty. op. cil., p. 2K6

fizicieni ca Hawking, Robert Geroch i George Ellis.

Premisele acestor demonstraii sunt: mai nti exist o materie

suficient n univers i apoi fora de gravitaie este de atracie.
Teoremele din matematic au avantajul c nu ne cer o cunoatere
detaliat a structuri universului. Ele ne ofer posibile ipoteze aplicabile
universului nostru, care ne dau garania unei singulariti iniiale doar
printr-o cale matematic. Dac se constat c respectivele ipoteze nu
sunt compatibile cu realitatea, atunci fie putem spune c nu a existat
nici o singularitate iniial, fie c nu se poate spune nimic despre
aceast singularitate. Pn n prezent cele dou premise (suficiena
materiei din univers i proprietatea de atracie specific forei
gravitaionale) au fost confirmate de realitate.
Astfel existena unei singulariti iniiale, dar care scap
investigaiilor noastre fcute pe baza legilor fizicii pe care le cunoatem
permite doar afirmarea unui nceput al universului. ns despre acest
nceput cosmologia tiinific poate s ne spun prea puin, aceast
perspectiv fiind favorabil ntlnirii cu viziunea religioas despre
lume. n singularitatea iniial legile matematice precum i legile teoriei
relativitii generalizate aplicabile continuumului spaiu-timp nu mai
sunt de folos, deoarece e vorba de o realitate mai presus de ceea ce
tiina poate cuprinde. Deoarece tiina nu poate depi creatul, iar n
cazul singularitii iniiale suntem la limita creatului, n asumarea
limitei ca o ans exist posibilitatea ntlnirii cosmologiei tiinifice cu
teologia, a creatului cu necreatul.
Implicaiile tainicului i a limitrii tiinei datorate existenei
singularitii iniiale sunt recunoscute de cosmologia contemporan.
Dac universul a nceput dintr-o singularitate din care a aprut materia
cu temperatur i densitate infinit, suntem confruntai cu o serie de
probleme atunci cnd vrem s mpingem mai departe studiul
cosmosului. Ce anume determin felul cosmosului care apare? Dac
spaiul i timpul nu existau naintea acelui nceput singular cum mai
putem explica legile gravitaiei.
logicii, matematicii? Existau naintea acelei singulariti? Dac da
i se pare c trebuie s admitem aceasta atta timp ct aplicm
matematica i logica singularitii nsei - atunci trebuie s
recunoatem existena unei raionaliti care depete universul
material". 561

399

Sunt numeroase teorii cosmologice ce ncearc s speculeze

asupra condiiilor din vecintatea singularitii iniiale. Dar ele rmn
cumva ntr-o zon a speculativului i a imaginarului, deoarece
cosmologia se deosebete dc ceea ce nseamn propriu-zis o tiin. Karl
Popper definea o teorie ca fiind tiinific numai n msura n care ea
este verificabil experimental. Din acest punct de vedere cosmologia nu
poate fi sigur pe caracterul tiinific al supoziiilor fcute, deoarece
prediciile ei pentru a # putea fi verificate experimentale ar necesita
condiii ce depesc i vor depi totdeauna posibilitile terestre.
O prim teorie cosmologic ce evideniaz existena unei
singulariti iniiale este cea a lui Georges Lematre. Eforturile
acestuia pentru a realiza o teorie cosmogonic unitar sunt
considerabile. Dar problema cosmogonic a intervenit la Lematre
plecnd de la structura universului, adic studiile cosmolgice l-au
condus la cosmogonie. n timpul unui colocviu din 1931, Lematre a
schiat pentru prima dat teoria lui cosmogonic, numit teoria
atomului primitiv. El a folosit noile rezultate ale fizicii cuantice i
ale fizicii nucleare, dnd o nou perspectiv cercetrilor
cosmologice.
Lematre a considerat c nucleul atomului primitiv a
concentrat ntreaga mas i energie a universului. Astfel locul unei
cosmogonii lente (precum cea a lui Laplacc) n care se folosea
condensarea ca principal proces fizic n formarea universului este
luat de o cosmogonic rapid, explozia avnd acum un prim rol.
evenimentele succesndu-se de la simplu la complex. Lematre.
fiind primul autor tiinific care promovnd o cosmogonie cc
presupune o singularitate iniial, a pstrat mult timp tcerea fa de
John Barrow. op. cit.. p. 57

tema identificrii atomului primitiv cu primul stadiu al creaiei.

Cnd a rupt tcerea fa de acest subiect, el a declarat, vorbind de

teoria sa c: ...este n ntregime strin oricrei probleme metafizice
sau religioase, c ea i las materialistului libertatea de a nega orice
fiin transcendent i c pentru credincios, ea exclude orice ncercare

de familiaritate cu Dumnezeu n acord cu spusele lui Isaia, vorbind

despre Dumnezeul ascuns". 562
Cosmologia contemporan poate da mrturie despre existena unei
singulariti iniiale, a crei consecine pot fi observabile, dar ea nu
poate emite un principiu despre ceea ce e aceast singularitate iniial.
Structura universului vizibil este o extindere a condiiilor dintr-o anume
vecintate a singularitii iniiale, dar despre problema nceputului
universului, cum i de ce s-a ajuns la forma cunoscut a universului n
care trim, nu se poate spune cu exactitate. Cosmologia contemporan
poate reprezenta o interfa pentru un dialog onest cu teologia deoarece
afirm un nceput i un sens al universului, dar totodat i
contientizeaz limitele n explicitarea lor. Astfel teologia este chemat
pentru a mrturisi despre problema nceputului i sfritului universului,
sau mai mult dect att de originea i sensul cosmosului care din
perspectiv cretin se mplinesc doar n Hristos.
Neputina cosmologiei contemporane de a da mrturie despre
nceputul i originea universului sporete taina lumii n care trim, ceea
ce o face i mai frumoas i mai demn de asumat. O recunoate unul
din marii cosmologi contemporani: Limitarea cunotinelor noastre
empirice despre univers la regiunea vizibil nseamn s nu putem
niciodat verifica consecinele unei prescripii pentru ntreaga stare
iniial a universului. Vedem doar consecinele evoluioniste ale unei
mici pri a acestei stri iniiale. Intr-o zi am putea fi n stare s spunem
ceva despre originile vecintii cosmice. Nu putem cunoate ns
niciodat originile universului. Cele mai mari secrete sunt cele care se
:

Jacques Mcrlcau Ponty. p. 329

563

pstreaz".

Cosmologia contemporan recunoate existena unei singulariti

iniiale. Concepia despre universul care se dezvolt dintr-o singularitate
iniial are la baz teoria astrofizicianului american Gamow. Acesta
teorie presupune o prim faz exploziv n care domin fenomenele
nucleare ce conduc la formarea atomilor; o faz de condensare a

401

materiei formate n stele i galaxii; o faz actual n care se observ

expansiunea galaxiilor i stingerea unor stele.
Aceast perspectiv se pstreaz n linii mari i n teoriile actuale.
Dar din perspectiv cretin trebuie s fim foarte precaui i s nu ne
hazardm n elaborarea unor corespondene forate ce ar echivala
respectiva singularitate iniial cu un prim stadiu al crerii lumii de
ctre Dumnezeu. Momentul creaiei lumii de ctre Dumnezeu rmne
unul nvluit de tain i el nu poate fi asumat dect ca atare dintr-o
perspectiv ce impune un efort duhovnicesc.
Nu c n folosul apologeticii cretine forarea unor corespondene
acolo unde nu este cazul. Dc fapt cei care au elaborat la nceput teoria
singularitii iniiale nu au avut n vedere relaionarea ei cu vreun fel de
teologie. Perspectiva lui Gamow asupra singularitii iniiale este una
necretin, de altfel i a multora dintre adepii teoriei n forma actual.
Viziunea lui Gamow se apropie de filosofia greac ce afirma existena
unui demiurg care realizeaz lumea plecnd de la o realitate existent.
El spune c sensul singularitii iniiale nu este de fabricare a ceva
pornind de Ia un material inform, aa cum se vorbete, de exemplu,
despre ultima creaie a modei pariziene". 564
Studiul microcosmosului, al particulelor elementare au permis
ptrunderea unor taine ale macrocosmosului, ale Universului. S-a ajuns
la imaginea unui Univers care s-a dezvoltat dintr-o singularitate iniial,
prin Big-Bang, caracterizat de constantele C - cuplaj gravitaional lungimea Iui Planck

~j John Barrow, op. cil.. p, 144

*** Jacques Mcrlcau Ponly. op. cit., p.
330

(GhAr) * 1 0 cm; timpul lui Planck * 10 s; temperatura lui Planck (103~

C). Aceste constante ne (Tuc la ceea ce era Universul n imediata
vecintate a singularitii Big Bang-ului. Descrierea unui Univers cu
raza de 10*33 cm nglobeaz att mecanica cuantic ct i relativitatea.
Fizicienii vor trebui s elaboreze teorii unificate care s integreze cele
trei constante. Cu ajutorul celor trei constante se poate defini i o mas
a lui Planck
de * IO* 5 g. Aceast mas este mare fa de masa unei particule
elementare (de exemplu masa protonului: ^ IO"23 g). Masa Iui Planck ar
conine atunci * 1 0 protoni i aceasta ar fi un fel de minigaur neagr"

Aceste miniguri negre au o via scurt de 10*37 s.565 Att ar reprezenta

durata" naterii Universului nostru. Intervalul n care s-a produs
cvasitotalitatea entropiei Universului va crete. Entropia total va
nsuma entropia gurilor negre. O dat cu evaporarea minigurilor negre
ncepe evoluia de tip adiabatic, pe care o descrie modelul standard al
Universului. 566
Fizicienii au fcut aceast incursiune invers n timp, spre
originile cosmosului. n acele prime momente ale Universului avem n
mod vizibil, expuse foarte clar legturile dintre microcosmos i
macrocosmos. Se poate merge n timp napoi pn la timpul IO*43
secunde. Aceast barier temporal a mai fost numita zidul lui Planck.
Dincolo de acest moment nu se tie ce a fost. Prin explozia iniial (big
bang) nu trebuie s nelegem o explozie a unei materii ntr-un spaiu
vid. Big-bang - Universul nseamn de fapt o explozie a materiei,
spaiului i timpului.
Lumea apare odat cu timpul, nu n timp. Dincolo de zidul lui
Planck nici o lege a fizicii nu este valabil, pentru c este nimicul i nu
putem aplica legile fizicii la nimic. Nu mai avem spaiu, timp pentru a
aplica teoria relativizat a lui Einstein. Niciodat nu se va ti ce a fost
n momentul t = 0. Astfel tiina ajunge s-i declare propriile limite.
nceputul universului ne ofer spectacolul fascinant al
conversiunilor reciproce materie - energic. Particulele elementare
m

Uya Prigogine. Isabcllc Stcngers op. cil. . p. 176

""ibidcm, p. 178

(electroni, pozitroni, neutrini, fotoni) erau create n permanent de o

energie pur, apoi dup o via scurt, din nou erau anihilate. Toate
aceste fenomene ncorporau un substrat informaional. Avem de-a face
n acele prime clipe de existen a universului cu o sup cosmic aflat
la o temperatur uria (4 x IO9 C). Pe msur ce explozia a continuat,
temperatura a sczut, atingnd 3 x IO9 C,
dup % o zecime dc secund; zece mii de milioane C dup o secund i
trei mii de milioane de grade dup aproape 14 secunde. 567 La aceast
temperatur, universul se fcuse suficient de rece astfel nct electronii
i pozitronii s nceap s se anihileze mai repede dect puteau fi creai
din nou de ctre fotoni i neutrini. Energia emis de aceast anihilare a
materiei a ncetinit ritmul rcirii universului, dar temperatura a

403

continuat s scad, atingnd n cele din urm, la sfritul primelor trei

minute, valoarea de o mie de milioane de grade. Temperatura a devenit
atunci suficient de sczut pentru ca protonii i neutronii s nceap
formarea de nuclee mai complexe, ncepnd cu nucleele hidrogenului
greu (numit i deuteriu), care sunt compuse dintr-un neutron i un
proton.
La sfritul primelor trei minute, universul era alctuit mai ales
din lumin, neutrini i antineutrini. Mai exista i o mic proporie de
material nuclear, format din aproximativ 73% hidrogen i 27% heliu i
un numr mic de electroni. Aceti electroni sunt din cei rmai din
vremea anihilrii electronilor cu pozitronii. Acest amestec de materie a
devenit tot mai rece i cu o densitate din ce n ce mai mic. Dup cteva
sute de mii de ani, materia a devenit suficient de rece, astfel nct
electronii s se asocieze cu nucleele pentru formarea atomilor de
hidrogen i de heliu. 568
Astfel n acest univers timpuriu este evident conversia energie materie i reciproc. Teoria relativitii restrnse a lui Einstein proclam
o energie de repaus
5ft?

Steven Weinberg. op. cit., p. 24"*

Ibidcm. p. 25

E = mc*, c - viteza luminii, m - masa particulei. Pentru ca fotonii

n ciocnire frontal s dea natere unor particule de mas m, ei trebuie
s aib o energie cel puin egal cu energia de repaus a particulelor. Dar
energia fotonilor este dat de produsul dintre temperatur i constanta
lui Boltzman.
De exemplu s lum particulele elementare electronul (e") i
pozitronul (e*). Pozitronul a fost descoperit n 1930 n radiaiile
cosmice. Prin ciocnirea dintre electroni i pozitroni, acetia se
anihileaz i rezult fotoni, adic lumin, radiaie. Dar procesul
poate avea loc i invers. Adic fotonii i pot converti energia n
mas, rezultnd perechi de particul - antiparticul (electron pozitron). Prezena aceasta a antimateriei poate fi observat astzi
n acceleratoarele nucleare. n aceste acceleratoare se ajunge Ia
energii mari, comparabile cu cele din universul timpuriu i se
constat aceast interconvertibilitate energic - materie. Deci
fenomenele la nivel microcosmic, n care este evident

transformarea energici n materie i invers, ne ajut s ne formm

i Ia nivel macrocosmic o asemenea viziune. n aceast concepie
nu am mai avea de-a face cu o materie grosier, care exist prin ea
nsi.
M4
.;aitovi
'!
h'yjh
Pentru energii suficient de mari se pune n eviden crearea de
antimateric. Existena antiparticulelor este o consecin matematic a
principiilor din mecanica cuantic i a teoriei relativitii restrnse a lui
Einstein. Existena antielectronului a fost prezis de matematicianul
Paul Adrian Dirac n 1930. Pozitronul a fost descoperit i s-a vzut c
nu este identic cu protonul, cum se credea. Protonul are propria sa
antiparticul i anume antiprotonul care a fost descoperit n anii 1950
Ia Berkeley. Particulele cele mai uoare n afar de electron i pozitron,
sunt milionul, fa" ,un fel de electron mai greu, instabil i antiparticula
sa
La energiile mari din universul timpuriu se afl perechi de
particule - antiparticule. Dar n acele prime minute ale universului a
existat un surplus de materie fa de antimaterie, un surplus de
electroni, protoni, neutroni fa de pozitroni, antiprotoni antincutroni. In
caz contrar la temperaturi de sub 1000 milioane de
grade, perechile particul - antiparticul s-ar fi anihilat i ar fi rmas
doar radiaie. Ori. azi constatm c nu c aa. universul nu nseamn
numai radiaie ci i materie.
Raportul dintre microcosmos i macrocosmos poate fi observat n
cadrul universului timpuriu prin prezentarea foarte succint a primelor
etape din acest univers. ntr-o prim etap avem o sup cosmic,
nedifereniat, de materie i radiaie. Temperatura este de 100 000
milioane K. Ca particule exist electroni, pozitroni, fotoni, neutrini i
antineutrini. ntr-o a doua etap temperatura scade la 30 000 milioane
K.
In a treia etap temperatura devine 10 K. Neutrinii i antineutrinii
ncep s se comporte ca particule libere far s mai fie n echilibru
termic cu electronii, pozitronii sau fotoni. Intr-o a patra faz
temperatura este de 3 x IO9 K. Are Ioc anihilarea ntre electroni i
pozitroni. Se formeaz diverse nuclee stabile (de exemplu heliul). Dup
3 minute i 2 secunde de Ia explozia iniial, temperatura devine 10 K,
electronii i pozitronii aproape au disprut i rmn n univers ca
405

particule dominante: fotonii, neutrinii, antineutrinii. Apoi temperatura

scade pn nucleele de deuteriu devin stabile. Universul va continua s
se dilate, temperatura s scad i dup 700 000 ani. se formeaz primii
atomi stabili. 569
Relaiile foarte evidente dintre lumea microcosmosului i cea a
macrocosmosului ne ndreptesc s afirmm c materia are un
fundament energetic.
Se poate vorbi de o structur virtual a particulelor elementare.
Prin aceasta se afirm i mai clar concentrarea de informaie, de
raionalitate ncorporat de materie. Se pleac de la ideea c particula
care interacioneaz este sursa cmpului, ale crui cuante determin
interaciunea, n timpul interaciunii particulele fac schimb de cuante
virtuale ale cmpului.
De exemplu, nucleonul poate genera mezoni 7i, mezoni k, cu
formarea de hiperoni Q~ i perechi nuclconi - antinucleoni.
Decinucleonul arc o structur virtual, aceasta fiind o consecin a
interaciunii sale cu celelalte particule elementare. Aceast structur
virtual ne duce cu gndul la filosofia n care se vorbete despre
potent i actualizare. Materia este actualizat n funcie de
interaciune.
Astfel n nucleon au loc procese virtuale. Structura nucleonului a
fost observat pentru prima dat cu ocazia experienelor de mprtiere
a electronilor foarte rapizi pe protoni, realizate de Hofstadler. Structura
nucleonului devine din virtual, real pe baza energiei transmise
nucleonului de ctre electronii incidenei, energia actualiznd diferite
stri ale nucleonului.
Fiecare dintre particulele care se supun interaciunilor tari ajut la
generarea celorlalte particule, care la rndul lor, o formeaz pe ea
nsi. Deci existena oricrei particule este imposibil n afara
existenei celorlalte particule, care interacioneaz cu ca.
Pe seama acestor tipuri de interaciuni se poate dezvolta o
ntreag filosofic n ceea ce privete relaia intreg-parte,
complex-simplu. n cadrul acestei relaii se observ o dinamic
permanent prin care simplul poate s se actualizeze n complex i
invers n funcie de anumite condiii.
In fizica actual, de exemplu, considerm o particul elementar
(hadron) A care la o anumit energie se dezintegreaz n particule B i
C (A -> B + C). Dac particula A nu are energic suficient pentru
Ibidcm. p. 121
406:

dezintegrare spunem c A este formabil din B i C, deci exist doar

posibilitatea ca la un moment dat s se dezintegreze. Nu mai avem
astfel o viziune determinist care implic o necesitate absolut. n acest
caz particulele B i C exist doar n mod virtual, ntr-o stare potenial,
care devine real n anumite condiii, n cazul concret cnd A are
suficient energie pentru dezintegrare). 1
Totul e relaionalitate. Din acest punct de vedere putem afirma c
orice particul elementar este compus i orice particul compus
poate fi considerat fundamental, artnd relativitatea noiunilor de
parte i ntreg.
Particulele elementare sunt transformatle. Descoperirea
antiprotonului i a antineutronului a infirmat ipoteza c particulele grele
rmn ntotdeauna neschimbabile. Transformabilitatea reciproc este
caracteristic tuturor particulelor elementare. Dar totui n aceste
procese anumite legi de conservare rmn constante. Avem simultan
micare i stabilitate.
Exist legi de conservare riguroase (legea de conservare a
energiei, a impulsului, a momentului cinetic, legea conservrii
sarcinilor electric, barionic, leptonic) i legi de conservare
neriguroase (legea de conservare a polaritii i stranietii, a
conservrii spinului izotopic, a paritii temporale).
Virtualitatea materiei mai este pus n eviden de particulele cu
spin 0. 1, 2. Acestea sunt purttoare de fore. Particula purttoare de
for se ciocnete cu o alt particul material i este absorbit. Aceast
ciocnire modific viteza celei de-a doua particule ca i cnd ar fi avut
loc o interaciune ntre cele dou particule. Particulele de for
schimbate ntre particulele de materie sunt particule virtuale, pentru c
ele nu pot fi detectabile, dar ele exist pentru c au un efect msurabil:
dau natere interaciunilor dintre particulele virtuale. De exemplu: fora
de respingere dintre doi electroni se datoreaz schimbului de fotoni
virtuali, dar dac doi electroni trec unul pe lng altul sunt emii fotoni
reali, pe care i detectm sub forma unor unde de lumin.
A.

In finalul acestui subcapitol vom prezenta cteva din implicaiile

filosofice ale teoriei cosmologice a big bang-ului. n dialogul teologici
cu tiina n planul cosmologic, i nu numai, ntlnim un aspect:
concordist, care const n identificarea zilelor biblice a creaiei cu erele
geologice. Acest tip de concordism este ontologic. 571
M. E. Omelcanovski, Dialectica n fizica moderna. Ed. Politic, Rucureli. 1982. p. 262
Krank Tiptcr. de exemplu consider ultimul stadiu
407 dc evoluie al istoriei universului cu Dumnezeu.
John I'olkinghornc spunea n Reyond Science. The wttfer human context, Cambridge Univcrsity Press.
1996. p. 98 c ..Dumnezeul fi/ic al lui Tpler este o apoteoz a inteligenei artificiale".

Exist i un concordism epistemologic prin care. tiina se

identific i se substituie teologiei. Omul poate s cunoasc i s
neleag lumea tar Revelaie, doar prin mijloacele naturale. Paul
Davics afirm: Cred c tiina poate oferi o cunoatere mai sigur
dect religia n ceea ce privete cercetarea lui Dumnezeu. Este
convingerea mea profund c numai nelegnd lumea n multiplele ei
aspecte matematice, fizice i poetice ne vom nelege pe noi nine i ce
este n spatele acestui univers". 57 " O prere similar are i Stephcn
Hawking de la catedra de matematici speciale a Universitii din
Cambridge. 2
Pierre Duhem nu mprtete neconcordismul ontologic, adic
separarea radical ntre natural i supranatural, ci pe cel epistemologic
care susine c fizica nu are acces la metafizi-c. 3Georges Lematrc este
i el un adept al discordismului epistemologic. El recunoate c att
tiina ct i teologia ajung la adevr dar ele nu se intersecteaz. Fiecare
i urmeaz propria sa cale. Articularea este poziia care fructific
ntr-un mod fecund relaia dintre teologie i tiin. Ea depete
unilateralitle concordismului i ncconcordismului, fcnd posibil
ntlnirea teologiei cu tiina ntr-un dialog constructiv, fr a fora
limitele tiinei, dar totodat fr s abdice de la Revelaie. In plan
ontologic Dumnezeu este relaionat cu lumea far s se identifice cu ea.
n plan epistemologic tiina se poate ntlni cu teologia pe trmul
metafizicii. Teologia se ntlnete cu tiina n plan filosofic. Discursul
teologic nu trebuie s dea direct constantelor universale din cosmologie
o explicaie teologic. Dar ntr-un plan filosofic aceste constante
tiinifice pot fi integrate ntr-o perspectiv finalist subsumat viziunii
teologice asupra lumii. 4

Pcntm accasia a se vedea A Ganoczy. Dieu. I homme el la neutre . Ed. Cerf. Paris. 1995: Paul Davics. Cod
and ihe new phyxies. Pelican Books, 1984. p. 229
' ' Pentru aceasta a se vedea A. Ganoczy, Dieu. I'homme el la nature.. Ed. Cerf. Paris. 1995
"J tn acest sens a se vedea S. L. Jaki. Pierre Duhem. Homme de science ct tlefvi. Bcauchasnc. Paris. 1990
Duhcm mrturisete n articolul Physique ei melaphysique din 1893 c.....teoria fiue nu este nici o
cxplica|ie metafizic, nici un ansamblu de legi generale ale experienei i induciei care stabilesc adevrul,
ci o construcie artificial cu ajutorul metodelor matematice".
4
Pentru detalii n legtur cu aceast pozi|ie, a se consulta Jcan Ladrierc. /. ariiculalion du sen*. Nouvcllc
Revue Thcologiquc, nr. 119. 1997 si Christian de Duvc( laureat al Premiului Nobel) Paussierede vie. Unc
htsioiredu viran/.. Ed. Fayard, Parii. 1995

Din diferitele poziii pe care le au, cosmologii ncearc o

interpretare a rezultatelor muncii lor tiinifice. Astzi teoria big
bang-ului - dei cu numeroase insuficiene i din ce n ce mai
controversat pe plan tiinific - este cea mai acreditat de cosmologia
tiinific n explicarea nceputului uiversului. Aceast teorie
cosmologic venit din partea tiinei a dat natere la mai mult
interpretri filosofice i teologice.
In cele ce urmeaz reinem patru puncte de vedere n ceea ce
privete interpretarea big bang-ului. Intr-o prim interpretare actual,
big bang-ul este exclus deoarece se apropie prea mult de o concepie
creaionist, 5 6 Stephen Hawking, introducnd coordonatele unui timp
imaginar elaboreaz un model de univers, fr singularitate iniial i
far limite. 5 II. Bondi, F. Hoyle i T. Gold consider la rndul lor c
universul rmne mereu asemenea cu el nsui prin generarea continu
de materie. 6 Exist savani credincioi care cu o tent concordist tind
s gseasc modele alternative big bang-ului; teoria big bang-ului este
un instrument apologetic pentru a demonstra crearea lumii de ctre
Dumnezeu. Aceast poziie este ilustrat de matematicianul englez Sir
Edmund Taylor Whittaker n lucrarea Space and spirit Theories of the
Universe and the arguments for the existence of God, Londra, 1946.
Lucrarea a constituit referina discursului papei Pius al XH-lea din
1951. cnd acesta a validat teoria big bang-ului din perspectiva biblic.
Precizm c Whittaker era pe atunci membru al Academiei Pontificale
de tiine. Mai exist o poziie conform creia nu exist o legtur
direct ntre big bang i creaie, ntr-un sens teologic. Un adept al
acestei poziii este Georges Lematre. Pentru el ipoteza atomului
primtiv care prefigureaz teoria actual a big bang-ului rmne
independent n raport cii orice interpretare metafizic sau religioas. 579
Creaia din punct de vedere teologic nu presupune n mod necesar
un nceput metafizic i cu att mai mult unul natural. n schimb
nceputul metafizic presupune creaia n sensul de legtur intern ntre
Dumnezeu i lume. Dar nceputul metafizic nu presupune nceputul
natural. E vorba de un univers static, perfect, fr limite temporale sau
Linstcin intr-u disculic cu Lcmalrc cnd acesta 1-a nlrcbat cc prere are despre ulomut pnmiliv, Einstein
a rspuns ..Nu l accept penmi c atomul primitiv sugereaz prea mult o creare a lumii"- E. Gunzing. Le
rayonnement cosmologique. Trace de I 'univers primordial, p. 145
Pentru aceasta a se vedea Stephen Hawking, Rogcr Penrose La nalure de l'espace el du temps. Ed.
Gallimard. Paris. 1997.
"H A se vedea Claude Allcgre. Dicu face la science, F.d. Fayard. Paris, 1997 i H. Kragh. Cosmology and
contmvcrsy. The historical dcvelopmcnt oftwa teorie* o f the Univers., Princcton Univcrity Press. 1996.
409

singularitate iniial. O imagine similar este vehiculat i de

creaionismul tiinific fixist. nceputul natural nu implic neaprat
creaia (avem doar o singularitate fizic sau geometric), i nici
nceputul metafizic pentru c nu descrie o apariie din neant a materiei.
De aceea trebuie mult pruden atunci cnd se face o legtur ntre
creaia teologic i big bang-ul.
Big bang-ul poate fi situat ntr-o problematic a dezbaterilor care
articuleaz un dialog onest ntre teologie i tiin dar nu poate
constitui un veritabil instrument apologetic pentru demonstrarea
credinei cretine. n schimb, cunoaterea corect, asumarea lucid a
datelor puse la dispoziie de teoria big bang-ului poate s permit o
nelegere mai adecvat a contextului cosmologic actual i ca atare o
plasare corespunztoare n cadrul unui dialog sincer ntre teologie i
tiin. Menionm totui c relaionarea direct a creaiei cu o
singularitate iniial poart n ea germenii unei concepii filosofice
implicite. Obsesia nceputului material al universului exprim n fond o
optic filosofic asupra lumii: fie una teist, dar nu obligatoriu de
sorginte cretin, prin care Dumnezeu a creat lumea, primul contact
fiind singularitatea, pe urm S-a retras, lumea devenind din acea
singularitate iniial, fie o concepie ultradelcrminist care sugereaz c
destinul lumii este coninut i se desfoar n conformitate cu datele
iniiale ale singularitii.

Pentru aceasta as consulta Uominique Lambcrt. Mgr. Georges Lematre el le debut ctre la cosmologie
etlafoi. Revue theologique de Louvain. nr. 28. 1997. Idem. Dieu et le big hang. LcCourrier. nr. 5. 2001. p.
32

3. Tendine ideologice n cosmologia tiinific actual

3.1. tiina neleas ca o gnoz automntuitoare
Att materialismul ct i idealismul sunt vzute n noul context al
holismului ca simple unilateraliti. Cretinismul, de fapt ca oricare
religie sau filosofie, n sine, nu prezint dect o reprezentare
reducionist a lumii i a vieii. Pentru a nelege cosmosul i viaa e
nevoie de integrarea tuturor religiilor, filosofiilor i tiinelor ntr-o
nou gnoz, atotcuprinztoare. Mari savani ai lumii din mai multe

domenii (matematic, fizic, biologie, psihologie etc.) au dat natere

unei concepii, cunoscute sub denumirea de gnoza de la Princeton. Ei
neag apartenena la o anumit ideologie, dar tocmai negarea ideologiei
se constituie ntr-o nou ideologie. Expresia gnoza de la Princeton
dateaz din 1969. Micarea e mai veche dect numele. Precursor a fost
G. Strambcrg cu lucrarea Sufletul Universului, scris la Pasadcna, n
1939.
Noua gnoz este ptruns de orgoliul dat de solitudinea celor care
cred c dein secretele i tainele Universului. Este stimulat orgoliul
omului, cultivndu-se astfel individualismul. Putem asemna oarecum
noua gnoz cu misterele de la Eleusis. Acolo fiecare se iniia de unul
singur, devenind pe rnd conductor al jocului. In gnoza actual fiecare
savant e succesiv sau simultan, juctor i conductor al jocului.
Mntuirea nseamn pentru gnostici cunoatere, iluminare. Nu
mai avem o mntuire n Hristos, ci o automntuire, generatoare de
infinit ncredere n capacitatea omului.
Att gnozele antice ct i cea actual au n comun fapml c ele
sunt separate de Hristos. i o gnoz far Hristos este de fapt o
pseudocunoatere, o iluzionare, o amgire. Nu ntmpltor, Sfinii
Prini au condamnat cu asprime ereziile gnostice. Aceste concepii,
prin intelectualismul exacerbat nu reflect realitatea. Gnosticul ne
prezint o fals realitate care nu este dect o proiecie a realului n
propria lui minte. Prin gnoz ne separm de real i aceasta pentru c
fiinm in msura n care ne raportm la Hristos.
n gnozelc antice avem eonii care sunt structuri dc contiin
supraumane, intermediari ntre Dumnezeu i lumea noastr. Eonul
coboar n lumea noastr unde e ntemniat Fiecare dintre noi posed o
scnteie suprasensibil. Cnd unul din aceti eoni i contientizeaz
aceast scnteie se ajunge la desctuarea lui din lumea terestr.
In noua gnoz eonii sunt demistificai, vorbindu-sc acum de
holoni. Avem n fa o imagine complet: vrjire - dezvrjire -revrjire
a lumii. Dac lumea nainte de Hristos era dominat de o serie de
simboluri, care reprezentau prezena sacrului n lume. concepiile
scientiste au ncercat o dezvrjire a lumii. Actualmente lumea este
revrjit prin noua gnoz. Holonul este o totalitate participnd ca o
parte ntr-o totalitate mai vast, ca ntr-un fel de arbore ierarhizat.
Noua gnoz este ncoronarea unei viziuni copleite de orgoliul
omului separat de Dumnezeu, a omului care se vrea ca un dumnezeu
411

dar fr Dumnezeul cel viu. Se susine c ...gnoza de la Princeton

ofer singura istorisire ce nu poate fi respins de tiin, deoarece este
nsi tiina in inversare conform. Dosul unei mti nu poate
respinge faa ei. Zadarnic ncearc religiile nscunate s-i nlocuiasc
miturile descalificate i incredibile, prin ideologii politice... Viitorul
aparine unei gnoze tiinifice, deoarece ea reprezint singurul (mit
conform)."
Dar cretinismul nu se reduce la ideologie. El are n centru
Persoana lui Hristos. Singur Hristos. Dumnezeu - Omul ne-a lsat o
nvtur cu valabilitate venic i care poate fi ntrupat la modul
concret. n orice moment al istoriei.
Noua gnoz este o paganizare mult mai grav dect ceea ce am
ntlnit n pgnismul anterior lui Hristos. Dei se pronun mpotriva
oricrei ideologii, gnoza actual este aservit unei ideologii
fundamentate pe doctrina panteist a hinduismului.
Raymond Ruycr. Gnoza de la Pnncelon, Ldilura Nemira. Bucureti, 19VS. p. 10

Reprezentanii acestei viziuni spun: ...Noi nu avem de ales ntre

religiile mitic-ideologice, fals. fragile i pgnismul modernizat
reprezentat de gnoza tiinific. De altminteri, ce altceva este fondul
permanent al tuturor religiilor istorice, dect acelai pgnism n forme
arhaice i nvemntri pestrie? Zeii sunt trectori, chiar atunci cnd
oamenii se strduiesc s-i chintesenieze, s-i spiritualizeze. Magna
Mater pgn. Natura activ. Sufletul lumii. Marca Suzeran a
Cosmosului, Marea Contiin a Spaiului i a Timpului e mereu
prezent, neistovit, creatoare i regulatoare a iniiativelor fpturilor
sale, surs de fric i de mngiere." 581
Este clar c viziunea acestor gnostici nu se poate revendica din
cretinism. Viziunea savanilor de la Princeton nu este cretin! De
fapt. ei afirm far echivoc: Noua noastr gnoz este o francmasonerie
far ritualuri sau armonii de ntronare, (...) unde fiecare pune la
ncercare, pentru sine i pentru ceilali, noi formule personale de
atitudini i comportamente, montaje experimentale proprii... n
calitate de gnostici noi nu suntem cretini. Faptul c unii dintre noi l
venereaz n continuare pe Isus - aa cum alii i venereaz mama,
soia sau un magistru - e treaba lor."582
S poarte tiina nceputului de nou mileniu amprenta noii
ideologii, care nu vrea s aib de-a face cu nici o credin din trecut,

tocmai prin aceasta vdindu-se caracterul ei dizolvant? Se prea poate.

Important este s nu confundm tiina autentic cu tiina care ni se
propune ostentativ n ntreg spaiul mediatic.
Rezultatele tiinei actuale tind s fie confiscate de mentalitatea
new-age-ist, care vrea s demonstreze c este posibil automntuirea.
Ni se propune o mntuire n care nu mai avem nevoie de Hristos; este
suficient doar s cunoatem.
in efortul de a construi o nou religie care s integreze toate
cunotinele umanitii, filosofia evoluionist are un rol important.
Teilhard de Chardin a realizat edificiul metafizic al unei filosofii
evoluioniste, trecnd de la actul tiinific n sine la o dimensiune

Ibidcm.

p.

11 " N t a i p
12 spiritual

a
concepiei
evoluioni
ste
ce
trebuie
asumat
cu
credin
religioas.
Noua
religie
urmeaz
s
integreze
rezultatele
din
tiin. De
fapt,
Tcilhard
i
exprim
explicit
intenia de
a nfiina
o
nou
religie:
Ceea
ce-mi
domin
interesul
i
preocupr
ile
este
efortul de
a
statornici
n
mine
nsumi i

413

de
a
rspndi
n
jurul
meu
o
nou
religie n
care
Dumneze
ul
personal
nceteaz
a mai fi
marele
proprietar
neolitic
din
vechime,
spre
a
deveni
sufletul
lumii;
stadiul
nostru
religios i
cultural
cere acest
lucru". 7
Teilhard de Chardin i contientizeaz situaia de profet
neneles, asemenea lui Nietzche. considerndu-se singurul om din
istorie care n urma experienelor sale spirituale a primit revelaiile noii
religii. El mrturisete: Cum se face c, cu ct m uit n junii meu,
nc orbit dc ceea ce am vzut, mi dau seama c sunt aproape singurul
om dc acest fel. singurul care a vzut? Cnd sunt ntrebat nu pot cita un
singur scriitor, o singur lucrare care s dea o descriere clar exprimat a
minunatei Diafanii care a transfigurat totul pentru mine"
Este ludabil intenia lui Teilhard de Chardin de a fundamenta o
hristologie cosmic, redescoperind dimensiunea cosmic a mntuirii
evideniat dc Tradiia patristic, dar concepia chardinian a stat la
baza unor puternice idei new age-iste. Tema Hristosului cosmic a fost
preluat de curentele new age-iste. Exist un curent al teologiei numit
process theology n care se ntlnesc att tendine new age-iste ct i
ecumenice i interreligioase. Georgc Maloney n The Cosmic Christ

Serafim Rose. op cir.. p. 379

Ibidem, p. 380

From Paul to Teilhard arat c aceast micare teologic a fost

influenat incontestabil de scrierile lui Tcilhard de Chardin. 8

Teilhard de Chardin se bazeaz n afirmaiile lui pe propriile

experiene. Dar mistica lui este una misterioas, n care contactul cu
natura poart mai degrab resimirea duhurilor czute. Teilhard nu a
fcut dect s dea expresie unui anumit duh ce caracteriza filosofia
evoluionist, artnd ce st n spatele unei concepii afiate ca fiind
tiinific i obiectiv. Wolfgang Smith n lucrarea Teiihardism and the
New Reiigion arat concret felul n care concepia lui Teilhard a fost
utilizat n subminarea religiozitii tradiionale.

*" n legitura tu teologia Hmtusului co*rmc si gndirea lui Teilhard dc Chardin in curentele religioase
contemporane putem face cteva referiri: E.H. Cousins. Proces Theology. Basic Writing*. New York. 1971;
Mary Bednarowski. Literature of the New Age. M. Dhavantony, The Cosmic Christ ami World Religion*.
1993. Matthew Fox The Coming oh the Cosmic Christ The Healing of Mother Earth and the Birth of a
Global Renaiiance. San Francisco. 1988; J. Rossner. In Search of the Primordial Tradition and the Cosmic
Christ: Uniting World Religions Experience with a Last Christianity. Journal of Religiobn and Psychical
Research, nr. 15. 1992
415

De fapt chiar propriile mrturisiri ale lui Teilhard de Chardin

despre experienele sale spirituale sunt bulversante. n lucrarea The
Heart of the Matter , Teilhard i confeseaz cteva din
experienele sale extatice. O prim experien trit \n 1919 este
descris astfel: Omul mergea prin deert, urmat de tovarul su,
cnd Lucrul s-a npustit asupra lui. Apoi deodat o suflare de aer
arztor trecu peste cretetul su, strpunse bariera pleoapelor sale
nchise i ptrunse n sufletul su. Omul a simit c nceteaz a mai
fi el nsui; o rpire irezistibil l-a luat n stpnire, ca i cum toat
seva tuturor lucrurilor vii, vrsndu-se dintr-o dat ntre prea
strmtele hotare ale inimii sale, ar fi rcmodelat cu putere slbitele
fibre ale existenei lui...M-ai chemat, iat-m, spune Lucrul. Stul
de abstracii, dc atenuri, de vorbria vieii sociale, ai dorit s te
masori cu Realitatea ntreag i nemblnzit. Te ateptam spre a fi
tcut sfnt. Iar acum m-am aezat asupra ta pe via sau pe moarte.
Cel ce m-a vzut o dat, nu m mai poate uita niciodat: cl trebuie
fie s mearg ntru osnd mpreun cu mine, fie s m mntuiasc
o dat cu sine". 9
:]'.') 9h b
Astzi metafizica chardinian este folosit renunndu-se ns la
neodarwinismul care era n plin apogeu n epoca lui Teilhard. Unul
dintre arhitecii celebri ai noii sinteze ce se vrea o religie a viitorului
este americanul Kim Wilber, cel mai influent gnditor al micrii de
psihologie transpersonal. Wilber este intens mediatizat, fiind la marc
vog printre intelectualii americani.

Serafim Rose. p. 404

4s:

Carta Iui Nunta raiunii cu sufletul: integrarea tiinei cu religia

(aprut n 1998) a fost foarte apreciat. Ann Godoff, directoarea celui
mai mare concern de edituri din lume, Random House, spunea: Nu e
nici un alt scriitor n via pe care l-a publica mai curnd dect pe Ken
Wilber". 10 Wilber la ora actual, cu cele 16 cri scrise, traduse n 20 de
limbi, este cel mai tradus autor academic din S.U.A.
Wilber, fr s pretind c este original, preia idei din mai multe
surse bibliografice, integrndu-le n sistemul su. Manifestnd interes
pentru tiin, el nsui fiind la origine om de tiin (biochimist) i
canalizeaz eforturile pentru spiritualizarea teoriilor tiinifice. n
aceast strdanie putem observa tendina de a prezenta sub form
ideologizat unele rezultate ce in de tiin. EI ncearc integrarea
respectivelor teorii tiinifice ntr-o doctrin mai larg ce pretinde c
poate explica originea i sensul lumii.
Artnd succesul filosofici evoluioniste, Wilber afirm scopul
suprem al acestui proces evolutiv: autondumnezeirea. Noi, oamenii,
suntem ntr-un proces de cretere ctre potenialul cel mai nalt, iar dac
potenialul cel mai nalt este Dumnezeu, atunci noi cretem ctre
propria Dumnezeire...Evoluia este doar Spirit n aciune, Dumnezeu n
devenire, iar acesta devenire e sortit s ne duc pe toi la
divinitate". 11 Wilber prelund fundamentele metafizicii chardiniene, n
lucrarea Sex, Ecologie, Spiritualitate vorbete de integrarea noosferei cu
biosfera, de organizarea supraraional a contiinei planetare. Aplicnd
principiile sale inclusiv n sfera politicului, el legitimeaz manifestarea
Sufletului lumii n toate domeniile chiar i n economie i politic,
vorbind de un Dumnezeu liberal. Experiena spiritual autentic l va
ilumina i pe cel care activeaz n aceste sectoare, considerate mai puin
compatibile cu viaa religioas.
Dumnezeul noii sinteze trebuie resimit la orice nivel al existenei.
Contientizarea spiritual este contientizarea transliberal, nu
contientizarea preliberal. Ea nu este reacionar i regresiv, ci
evolutiv i progresiv...Rezultatul, am putea spune, este un Spirit
liberal, un Dumnezeu liberal, o Dumnczei liberal". 12

5,7

Ibidem, p. 386
Ibidem. p. 389
m
Ibidcm, p. 392
m

n noua religie, cretinismul nu este nlturat ci integrat, dar ntr-o

form extrem de denaturat. Ideea Dumnezeului personal nu are cc
cuta ntr-o astfel de religie. La fel se ntmpl cu dogme fundamentale
precum creaia din nimic, dumnezeirea lui Hristos, calitatea de Logos
Creator i Mntuitor al lui Hristos.
Ken Wilber mergnd pe linia noii gnoze arat c ...principala
activitate religioas a Iui Iisus este aceea de a se ntrupa n adepii si i
ca adepi ai si, nu ca unicul Fiu al lui Dumnezeu istoric (o noiune
monstruoas), ci n felul unui adevrat Cluzitor Spiritual, ajutndu-i
pe toi s devin fii i fiice ale lui Dumnezeu. Exist trei trsturi
eseniale ale mesajului ezoteric al lui Hristos, aa cum e dezvluit n
Evangheliile gnostice: cunoaterea de sine este cunoaterea lui
Dumnezeu, inele cel mai nalt i divinitatea fiind identice; Iisus cel viu
vorbete de iluzie i iluminare, nu despre pcat i pocin; Iisus nu este
prezentat ca Dumnezeu, ci ca un cluzitor spiritual". 13
i totui astzi cultura tiinific reprezint o coordonat
semnificativ pentru lumea contemporan. Pentru a se articula mai bine
la problematica actual, teologia nu poate s fac abstracie de aceast
cultur. n acest context al culturii tiinifice este de o importan
crucial ca teologia s tie s valorifice ca un instrument apologetic
rezultatele tiinifice n misiunea ei de propovduire a Revelaiei.
>:
Dar ntre dialogul dintre teologie i tiin trebuie s se evite
sincretismul. O asociere a misticilor orientale cu microfizica constituie
o grav confuzie. Un asemenea sincretism aduce prejudicii att religiei
ct i tiinei. Un dialog poate fi fecund cu condiia ca fiecare parte
s-i pstreze identitatea. n aceast ordine de idei putem meniona
diferena dintre eclesia i comunitatea tiinific. n cazul eclesiei
Adevrul este Logosul ntrupat i poate
fi dobndit i experimentat ntr-un mod personal ca rod al comuniunii,
ntr-un cadru marcat dc Revelaia divin. Pentru comunitatea tiinific
adevrul este rodul unei osteneli individuale sau colective, dar n orice
caz far s se nscrie ntr-un demers al Revelaiei, fiind lipsit i de
aprofundarea unor relaii personale.
5,0

Ibidcm, p. 392
418

tiina nu trebuie s determine gndirea teologic, dar contextul

actual ne oblig la un dialog interdisciplinar pentru o mai bun
actualizare a mesajului cretin. Bineneles c provocarea
interdisciplinaritii implic un risc, dar care trebuie asumat. Aceasta cu
att mai mult cu ct exist numeroase mrturii ale unor somiti
tiinifice mondiale, care oblig teologia la un rspuns corespunztor.
Aceste mrturisiri sunt bine intenionate, fiind lipsite dc tendine
ideologizante tendenioase. Astfel Peacockc declar: Exist o ierarhie a
ordinii n lumea natural i dac Dumnezeu este realitatea n care cred
cretinii, cile tiinei i ale credinei cretine trebuie ntotdeauna din
punctul meu de vedere, n cele din urm s convearg. Nu pot s nu vd
n lumina celor spuse, demersul tiinific i teologic ca interacionnd i
mutual iluminnd realitatea". 591 O alt mrturie este cea fcut de
Polkinghorne: Ordinea raional a lumii pe care tiina o afirm este o
imitare a raiunilor divine prezente n lume. Dc asemenea cred c atunci
cnd ne mprtim de frumuseile lumii, participm la bucuria lui
Dumnezeu n creaie...Credina religioas este o ncercare cumulativ de
a aduce mpreun o putere sintetic care face conexiuni ntre diferite
nivele ale experienelor umane. Exist argumente care m conving s
iau religia n serios i s caut credina religioas ntr-o epoc a tiinei.
tiina este mrea dar nu este suficient din toate punctele dc
vedere...Eu nsumi sunt cretin, preot anglican, dei sunt i fizician,
ocupndu-m cu microfizica teoriei cuantice". 592
n concluzie, pretinsul conflict dintre tiin i credin provine,
fie dintr-o ndrzneal exagerat a savanilor, fie dintr-o

-------, -----------

Arthur Peacockc. John Polkinghorne Scieniisu ai Theoiogians. SPCK. Londra. 1996. p. 11 "; John
Polkinghorne. Serimis Talk. Science and Retigion in diatngue. SCM Press LTD, Londra. 1995. p. 9

timiditate nejustificat a teologilor. Oricum conflictul nu este ntre

credin i tiin, ci ntre savani i teologi. Credina lumineaz
raiunea, ea fiind un dar de la Dumnezeu, care presupune i o colaborare
uman. Teologia bazndu-se pe Revelaie nu are nevoie s fie justificat
de tiin. Nu e nevoie s cutm n mod necesar o cale de concordan
ntre Revelaie i tiin. Domeniul teologului este diferit de cel al
savantului, dar aceasta nu nseamn c trebuie s se ajung la un
conflict, cunotinele lor putnd s se ntregeasc reciproc. Rezultatele
tiinei adevrate confirm datele Revelaiei.

Ar fi de dorit ca generaia actual de teologi s se strduiasc

pentru nsuirea de cunotine culturale i tiinifice la un nivel ct mai
ridicat. In felul acesta se pot da rspunsuri pertinente la problemele de
interferen, provocatoare pentru timpurile noastre. E nevoie s depim
o mentalitate unilateral, exclusivist. In acest sens, ncheiem cu
cuvintele Printelui Iova Firea, deosebit de actuale, chiar dac au fost
scrise n perioada interbelic: i e pornit din mndrie, nu din
convingere tiinific, atitudinea celor ce nu vor s aud de o
coordonare a datelor utile din aceste dou domenii, ci pretind a-i
continua fiecare drumul propriu, fr a privi n dreapta i n stnga. i
aici o parte din vin o au teologii intransigeni. Cci, orict de ipotetice
i de unilaterale ar fi unele concluzii ale tiinelor exacte, n numele
adevrului care nu poate fi dect unul, ele trebuie cercetate cu
senintate de cei iubitori de adevr. i singur sistemul de gndire bazat
pe datele fundamentale ale revelaiei i care poate integra n el oricare
din concluziile deplin verificate la care s-a ajuns n att de variatele
domenii ale efortului omului de a ptrunde n tainele firii, pentru a da
astfel o concepie unitar i armonic despre lume, va putea da
convingerea despre realitatea obiectiv a cunoaterii noastre i despre
sinceritatea i dorul inimii noastre dup adevr, bine i frumos". 14

3.2. Holismul ideologic

Ne vom opri, foarte pe scurt, pentru a marca modul cum se

manifest n tiina actual noua ideologie, new-age, n esen un sistem
scientist dar colorat mistic. De asemenea vom puncta pe scurt
implicarea ideologiei globaliste n cosmologie. Practic, pornind de la o
mistic de tip oriental a realitii, o mistic a totalitii, muli oameni de
tiin se pun, mai mult sau mai puin contient, la dispoziia marelui
curent ideologic al desfiinrii oricror granie, al nivelrii tuturor
registrelor de existen.
Muli fizicieni au lansat aa numita paradigm vibratorie,
conform creia universul se reduce la o sum de vibraii. In aceast
teorie nu mai poate fi vorba de particule fundamentale, fiind respinse
dualitile und-corpuscul i substan-cmp. Totul e n continu
micare, micare ce determin ciclurile de existen (se simte influena
ideii ciclicitii din filosofia oriental). Realitatea observabil este
Pr. Iova Eirca, Cosmogonia biblica i teoriile tiinifice. Editura Anastasia. Bucureti. 1998
420

iluzorie (maya); ceea ce vedem cu ochii nu e realitatea adevrat. Ideea

mistic" devine, prin intermediul acestei perspectiva fizice, prghie
pentru interpretarea minii umane; la rndul su, aceasta ntrete
aseriunea de baz.
Astfel, neuropsihologul Karl Pribram a elaborat un model
holografic al creierului. In acest model, vibraia, frecvena i oscilaia
au o importan deosebit. Creierul posed un cod matematic care
traduce n mod implicit informaiile explicite pe care le primete de la
organele de sim. De exemplu, dac noi, cu ajutorul ochilor, vedem
culoarea sau forma unui obiect, culoarea sau forma reprezint concepte
abstracte de fapt, prezente n lumea noastr de simboluri. Ele nu exist
n realitate; altfel spus, pentru creier nu exist culoare sau form. Ceea
ce noi nelegem prin aceste concepte nseamn pentru creier o sum de
vibraii, care expliciteaz informaia nfurat i existent n mod
implicit n creier.
Karl Pribram a lucrat la Stanford Institute. i-a nceput cariera n
neurochirurgie sub coordonarea lui Karl Lashby. Acesta a cutat, timp
de peste 30 de ani, aa numita engram, presupusul

sediu i substana memoriei. Dar s-a demonstrat c memoria nu e

localizat undeva anume n creier, fiind prezent n tot organul.
Frmntat de aceast problem, Pribram a apelat la hologram. Pornind
de la faptul c, dac se sparge o anumit hologram, fiecare parte a ei
red ntreaga imagine, Pribram a artat c i creierul uman dispune de
caracteristici holografice, n sensul c n creier ntregul e codificat n
fiecare fragment al masei cerebrale. .
In fizic ntlnim aceste idei n jurul teoriei despre matricea S.
Aceast teorie fundamenteaz tiinific ceea ce n mod metaforic a fost
numit bootstrap (n limba englez, ireturi", sugerndu-se imaginea
mpletirii). Acest model a fost propus, n decada a asea a secolului XX,
de ctre Geoffrey Chew, fiind preluat i dezvoltat de ali fizicieni, ca
David Bohm i Fritjof Capra. Conform acestei teorii, nu exist o lume
material ci doar o estur de conexiuni; nu exist particule elementare
ci doar modele dinamice care se ntreptrund n mod continuu, expresii
ale unei energii rotitoare. Teoria bootstrap confer universului o
contiin ontologic. Materia nu determin contiina i nici contiina
nu determin materia, dar att materia ct i contiina sunt aspecte ale
unei realiti dinamice. Acest fel de a vedea lumea a fost adncit de
Bohm n Plenitudinea lumii i ordinea ei.
Microfizica propune ipoteza bootstrap, ca o paradigm a
holismului n tiinele naturii. n aceast viziune, legile naturii,, ar fi
autodeterminri unice, rezultate ale necesitii logice a auto-consistenei
materiei.
Perspectiva
holistic
vrea
s nlture concepia
fundamentalist care afirm constituirea lumii din particule elementare.
Ca atare, ipoteza bootstrap a fost propus de Chew pentru hadroni,
afirmnd c toi hadronii sunt identici n ceea ce privete coerena
general. Fiecare particul elementar e astfel element constitutiv al
unor sisteme; mediator care asigur interconexiunile existente n cadrul
sistemului. Chew crede c ipoteza bootstrap e de natur s reformuleze
ntreaga noastr concepie despre fenomenele fizice, tinznd spre un
model al realitii n care singura intrare va fi consistena.

422

423

Aceast idee este susinut de Chew ladrn Bootstrap

Hypothesis: Conform acestei ipoteze, natura se autoorganizeaz dup
un principiu de autoconsisten exprimabil printr-o infinitate de condiii
ce determin cu unicitate particulele existente. De la nivelul hadronilor
i al interaciei tari, ipoteza bootstrap a fost extins, pe baza unor
concepte topologice, i la alte tipuri de particule i interacii.
generaliznd, n felul acesta, pentru tot universul particulelor
elementare (i al quark-urilor) ideea democraiei nucleare. Nu exist
vreun tip privilegiat de particule; existena fizic n ntregul ci, cu toate
particulele ei, este unitatea Fiinei". 594
Trebuie s afirmm rspicat c aceast concepie are prea puine
afiniti cu reprezentarea cretin a lumii. Este o viziune panteist
asupra lumii, care desfiineaz orice fel de specific al realitii. Se
niveleaz totul, realitatea ncfiind constituit din particule ci dintr-o
estur de conexiuni, care i are originea i finalitatea n ea nsi.
Teoria bootstrap reprezint mai degrab o aplicaie a ideologiei
globalizrii n tiin; este expresia tiinific a unei ideologii care se
impune treptat la toate nivelele n lumea contemporan. Pn i
termenul de democraie nucleara ne amintete de modelul social
prezentat ca ideal n lumea noastr; e vorba de o democraie care s
asigure drepturile omului i prosperitatea - sloganurile ideologiei
actuale, mediatzate pn la exasperare.
tiina, ntr-o abordare mecanicist, pleac de la entiti
materiale, existente independent, care prin interaciune dau natere
ntregului. ntr-o abordare holist, se pleac de la indivizibilitatea lumii,
iar tiina are rolul de a extrage din ntreg prile separabile i a le
descrie ntr-o ordine explicit. n gndirea holist, lumea nu trebuie
vzut fragmentar ci ca o plenitudine, sau, dup Bohm, o plenitudine
indivizibil n micare curgtoare. Fizicianul american vorbete de o
ordine implicit i una explicit: omul i cosmosul
i

- G. I\ Chcw, Hadron Bootoirap Hvpoihesis, apud lhe Prvu, Arhitectura existenei, H umani la*, 1990. p.
231

nu sunt dect nite proiecii ale unui fundament comun. Presupunerea

c fiecare fiin uman este o realitate independent care
intcracioneaz cu alte fiine umane i cu natura ne va induce n eroare

424

i este, de fapt, greit. Mai degrab, toate acestea sunt proiecii ale
unei singure totaliti". 15
Perspectiva holist este dominant n tiina actual. Fenomenele
fizice nu mai pot fi studiate n sine, universul trebuie privit n ntregul
Iui, fiecare nivel al existenei participnd la realitatea cosmosului ca
ntreg. Este depit disjuncia dintre ntreg i parte. n acelai timp nu
mai exist o ireductibilitate a nivelelor de organizare structural a lumii.
Ilya Prigogine afirm: Nu exist un nivel fundamental, nici un nivel nu
este complet ntemeiat n vreun set specific de niveluri [...]. Fiecare
nivel i fiecare aspect i aduce o anumit contribuie proprie la
realitatea ntregului". 16
Este viziunea holismului ontologic al lui D. Bohm, construit
printr-o abordare conjugat a metafizicii lui Whitehead i a fizicii
cuantice. Dac, n tiina clasic, fenomenele fizice erau independente
de continuumul spaiutimp i fr semnificaie, n paradigma holistic
evenimentele fizice sunt contextualizate, cptnd semnificaie.
Unitatea lumii nu mai este cutat n particulele fundamentale ale
realitii sau n legile care guverneaz comportamentul entitilor
individuale, ci n modelele fundamentale care apar n multitudinea i
diversitatea fenomenelor. Dar pentru a avea acces la acest pattern
invariant al existenei, el trebuie s fie manifest n lumea cognoscibil
nou, dup cum ordinea implicit a lui Bohm se desfoar i se
exprim n ordinea explicit existent n lumea noastr. Ordinea
implicit a lui Bohm se refer la un nivel profund i nemanifest al
realitii, care se concretizeaz n ordinea explicit existent n lumea
manifest. Se poate face o legtur ntre teoria bootstrap elaborat de
Chew i ontologia holist a lui Bohm. Se observ acest lucru i din
folosirea unor termeni comuni. De exemplu, matematica folosit pentru
cele dou teorii introduce limbajul topologiei. De asemenea, conceptul
de ordine este comun ambelor teorii, insistnd asupra esturii de
interconexiuni n detrimentul particulelor fundamentale ca suport al
existenei,
Heisenberg, Weinbcrg, Salam, Yukawa, propun ca fundament al
arhitecturii universului particulele elementare. Totui, aceast direcie
nu mulumete cercetrile actuale. Se pune problema gsirii unui nivel
suficient de profund organizat. nct s constituie mediul de devenire al
w

David Bohm. Plenitudinea lumii si ordinea ei, p. 49

Ibidem. p. 49

425

fiinei. Dar n condiiile actuale, ale unei mentaliti integratoare,

propovduitoare a globalismului, un asemenea nivel multiorganizat nu
poate s fie o entitate individual. Principiul individualitii e dizolvat
pentru a se impune o perspectiv global i integratoare a tiinei.
Aceast viziune dizolvant existent n tiin interfereaz cu ideologia
globalismului de astzi, care anuleaz orice specific.
Nivelul fundamental al existenei, propovduit de concepia
holist, este caracterizat de reflexivitate i de capacitatea autogenerrii.
Unitatea totalitii nu mai pleac de la particular la general, de la
individual ctre global, ci exist o unitate primordial care se regsete
i se manifest n multiplicitatea i diversitatea realitii existente.
ntregul se regsete n fiecare parte. In holismul ontologic, realitatea
primordial este lumea n totalitatea ei, infinit i nemrginit n
spaiu-timp.
Prin aceast concepie se ncearc unificarea tuturor aspectelor
realitii, inclusiv a contrariilor, cum e cazul raporturilor
unitate-multiplicitate i micare-stabilitate. Unificarea acestor aspecte
ale realitii a reprezentat deopotriv provocarea i sperana, uneori
nemrturisite, ale oricrui tip de epistemologie.
In antichitate existau dou mari direcii ontologice. coala eleat,
prin Parmenide, afirma doar existena iui Unu, existent ireductibil
dincolo de multiplicitatea fenomenelor naturale. Conform acestei
concepii, nu exist micare i deci nici schimbare. La cellalt pol era
coala din Efes, reprezentat de Heraclit. Este binecunoscut formula
lui: totul curge, ceea ce nseamn c exist o venic micare, care
produce permanenteschimbri. Lumea antic nu a reuit s ajung la o
viziune care s reuneasc contrariile n aceeai teorie, o concepie care
s mpace micarea cu stabilitatea, diversitatea i unitatea. Tendinele
filosofiei antice au fost preluate de paradigmele ulterioare.
Interferena ntre filosofie i tiin a fcut ca de-a lungul
timpului s apar diferite paradigme referitoare la relaia ntre unitate i
diversitate. Modelul ontologic al substanei a impus tiinei o prim
paradigm a unitii n diversitate, bazat pe calitate, form i esen,
specific concepiei tradiionale a tiinei din antichitate i evul mediu.
Prin fizica lui Galilci, Descartes i Newton s-a produs o mutaie
profund, tiina modern introducnd categoriile de lege, cantitate i
msur, prin care se contura un model al diversitii iar unitate.
426

tiina contemporan a elaborat un nou model, cu intenia

exprimat de a relaiona unitatea cu diversitatea.
Se caut acum o posibilitate de nelegere a unei uniti ce nu se
mai evideniaz prin reducerea ontologic a diversitii. Nu se mai
presupune astfel existena unui nivel ontic fundamental, prin invocarea
cruia s se reduc complexitatea lumii la comportamentul simplu al
unui numr determinat de specii de particule, printr-o lege universal
sau teorie unitar... O asemenea perspectiv asupra lumii cedeaz
treptat locul unei viziuni care articuleaz coerent relaia devenirii cu
fiinarea, a schimbrii cu permanena". 5 ^7
David Bohm, pentru a fundamenta o ontologic consecvent cu
fizica cuantic, propune o nou ordine natural, ideca unei ordini
implicite. Aceast ordine nu se refer la o succesiune regulat a unor
obiecte sau a unor evenimente, ci e ordine total, coninut implicit n
fiecare regiune a spaiului i a timpului. Pentru a desemna purttorul
ordinii implicite, David Bohm i d seama c holograma este static i
de aceea introduce, n studiul Quantum Theory as an Indication of a
New Order, conceptul de holomovement (holomicarc). Existena actual
nu mai e o realitate dat, ci o abstracie, o cxplicitare a ordinii
implicite.
597

llya Prigoginc. Fr6th Being ta &ecomingm apud Ilie Prvu, Arhitectura existene^ p. 235

Obiectele, actual existente n micare spaio-temporal

determinat, sunt abstracii ale holomovcmentului, relevate i relevante
numai n cadrul unor contexte speciale - momente particulare ale unei
ordini explicite, care nu exist n sine, ci poate fi considerat o
substruclur a ntregului inanalizabil. Aici ns prin structur nu va
trebui s nelegem aranjamente ordonate i msurate n care noi
asamblm lucruri separate, ci un moment de echilibru al unei ordini
totale, un nucleu de generativitate al acesteia, care poate conine,
paradoxal pentru nelegerea obinuit, i aspecte nesimultane cu grade
diferite de implicare". 17
Viziunea holist a lui Bohm respinge existena unui nivel ultim,
fundamental al existenei. Dar aceasta nu nseamn c nu exist nici un
nivel ontologic fundamental care ni se dezvluie prin diferite moduri de
organizare a lumii. Un asemenea nivel contribuie la devenirea ntregii
lumi. Astfel, nu exist particule separate, lucrurile fiind implicate unele
David Bohm. Wholeness andlhe Implicate Order, apud lite Prvu, Arhuectura exislenlei. p. 303.
427

n altele, ntr-o ordine a integralitii nedivizate. Viziunea holist

presupune o dinamic permanent care impune apariia de noi totaliti.
Se poate observa c aceast concepie a lui David Bohm
interferez cu ideologia globalist contemporan, avnd, de asemenea,
multiple aspecte new age-iste. Chiar terminologia care subliniaz
existena unei noi ordini n lumea natural denot un limbaj al
paradigmei new age-iste. Aceast teorie are meritul de a nltura o
concepie fragmentarist, secvenial, asupra lumii, care cultiv o
cunoatere analitic a lucrului n sine. Dar nu e cazul s ne
entuziasmm n faa unei asemenea teorii i s ne-o asumm fr nici un
discernmnt. E o perspectiv a interconexiunilor, a inlerclaionrii,
care nu este de factur cretin. Dimpotriv, arc numeroase elemente
care sunt revendicate de ideologia new age-ist, opus n esena ei
cretinismului. Aceste teorii fizicecontemporane, datorit sugestiilor lor
panteiste, se pliaz mai mult pe religiile orientale.
Armonia dintre noua fizic i mistica oriental apare i mai
explicit n demersul lui Fritjof Capra, n Taofizica. El i afirm explicit
adeziunea la mistica oriental:
Misticul i fizicianul ajung la aceeai concluzie, unul pornind de
la lumea interioar, cellalt de la cea exterioar. i acest acord nu face
dect s confirme strvechea nelepciune indian dup care Brahman,
absolutul obiectiv, i Atman, absolutul subiectiv, sunt identice".
Experienele extatice l fac pe savant s perceap lumea nu ca o
multitudine de fiine i lucruri individualizate, ci ca pe o energie
continu care conecteaz toate realitile existente. Astfel de experiene
sunt descrise de marii iniiai ai lumii. Cunoaterea tiinific, ntr-o
asemenea percepie, capt tendine oculte i magice, specifice gnozelor
pgne. Aceast tiin este ermetic i destinat doar iniiailor, avnd
un profund caracter elitist.
Tot Capra mrturisete: M aflam pe malul oceanului. ntr-o
dup-amiaz de var trzie, priveam valurile rostogolindu-se i-mi
ascultam propria respiraie cnd, deodat, am avut revelaia ntregului
meu univers angajat ntr-un dans cosmic gigant. Fiind fizician, tiam c
nisipul, pietrele, apa i aerul din jurul meu sunt formate din molecule i
atomi n vibraie, iar acestea, la rndul lor, din particule care
interacioneaz producnd sau distrugnd alte particule. [...] Toate
acestea mi erau familiare din cercetrile mele n fizica energiilor nalte,
428

dar pn n acel moment le receptasem numai la nivelul graficelor,

diagramelor i teoriilor fundamentate matematic. [...] am vzut atomii
elementelor i pe aceia ai propriului meu corp prini n dansul cosmic al
energiei; i-am simit ritmul i i-am auzit muzica i n acel moment am
tiut c acesta era dansul lui Shiva, zeul dansatorilor, cel divinizat de
hindui". 18
Mai muli savani au fosl influenai n cercetrile lor de noua
viziune. Amintim pe Ilya Prigogine, Abraham Maslow, Stanislav Graf,
Rupert Sheldrake, Lynn Margulis, Peter Russell.
Bruno Wurtz, n remarcabila sa carte, New Age* menioneaz:
Noul tablou cosmologic, universal vibratoriu, cu infinita sa mulime de
interferene codificatoare de informaie, nu mai exclude nimic din
experiena uman, ntruct i integreaz ontologic pn i viziunile
mistice, cele oriental-spirituale i cele paranormal-transpersonale.
Fritjof Capra consemneaz c reprezentrile despre proces, de
transformare i fluctuaie n taoism, spre exemplu, joac un rol de
importan excepional. Fluctuaia, ca temelie a oricrei ordini - idee
introdus de Prigogine n tiinele moderne ale naturii - reprezint tema
principal a tuturor textelor taoiste". 1
nstrinarea ne noi nine, de semeni i de lumea exterioar s-ar
datora tocmai pierderii viziunii holiste, integratoare asupra lumii. E
adevrat c tiina actual depete exterioritatea dintre obiectiv i
subiectiv, dintre realitatea material i cea spiritual, tributar
mentalitii dualiste. Dar aceasta nu nseamn c trebuie s ne nscriem
pe orbita concepiei panteiste, care anuleaz orice fel de distincii
referitoare la Dumnezeu, om i cosmos. Toate relele produse n lume
sunt puse pe seama concepiilor i ideologiilor care afirm existena
distinciilor, a specifitilor.
Soluia ar consta n metanoia, n rennoirea contiinei, n
revenirea la viziunea holist, n reaezarea gndirii pe temelia sacrei
globaliti. Integrarea tiinei i tehnologiei occidentale cu nelepciunea
oriental, cu mitologia antic i cu sfera numit ocult, rencifrarea
magic a lumii, alias revrjirea ei, sunt primele strdanii ale acestui
program". 19
3.3. Evoluionism i crea(onism
"* Fritjof Capra. Taofizica, Editura Tehnic. Bucureti. 1995. p. 255
bideu, p. 9
Bruno Wurtz, J VW Age, Editura de Vest. Timioara. 1994. p. 174 Ibtdem, p. 175
429

Numeroase confuzii apar n disputele cosmologice datorit unei

greite semnificaii date terminologici. Astfel adesea creaia este
asociat crcaionismului, iar evoluia evoluionismului. Vom vedea c
att evoluionismul ct i creaionismul, n sensul extrem al cuvntului,
nu reprezint dect nite concepii unilaterale, cu tent ideologic, ce
depesc att tiina propriu-zis ct i teologia. Creaia este specific
teologiei, pe cnd evoluia este unul din termenii reprezentativi pentru
mentalitatea modern, impus de gndirea tiinific n diferite domenii.
Acest concept a devenit cheia unei adevrate paradigme. Evoluia s-a
concretizat n tiine precum: biologia, paleontologia, geologia,
ecologia, genetica, embriologia, matematica, fizica. Pe baza acestui
concept ncetul cu ncetul s-a elaborat o teorie evoluionist aplicabil
n diverse aspecte ale vieii.
Teoria evoluionist se bazeaz pe nite principii. n mare aceste
principii pot fi rezumate la urmtoarele: lumea este inteligibil, ea poate
i trebuie descris dup exigenele logicii . formale ale matematicii;
exigenele tiinifice impun o autosuficien a legilor naturii n
explicarea raional. tiina nu trebuie s recunoasc o intervenie
exterioar care s perturbe cursul natural al transformrilor i
schimburilor
de
energie;
inteligibiliatatea
lumii
presupune
universalitatea legilor naturale. Evenimentele trecute trebuie analizate
n funcie de legile stabilite azi i verificate n experienele prezente;
universalitatea legilor naturii face ca fenomenul viului s nu in
exclusiv de biologie, ci s fie integrat ntr-un fenomen natural cosmic,
istoria omului fiind legat de istoria cosmosului; diversitatea formelor
de via nu este ireductibil. Fiinele vii trebuie studiate cutnd o
explicare general. Acestea trebuie puse n continuitate unele cu altele
i continuitatea se face dup o arborescent unde fiinele se difereniaz
ncepnd cu un strmo comun, printr-o succesiune de transformri;
fiina uman nu trebuie exclus observaiei i explicaiei tiinifice.

Teoria evoluionist bazat pe aceste principii nu se reduce la un

fapt natural precum dinamica clementelor naturale observat n univers.
Pe baza unor principii metatiinifice, teoria evoluiei propune o
interpretare a ansamblului faptelor. Interpretarea general a faptelor
430

naturii este dat prin nscrierea lor ntr-o istorie unde interacioneaz
factorii naturali care produc variaiile i permanenele. Termenul de
evoluie nseamn astfel o teorie, nu un fapt sau un ansamblu de
fapte". 603
Fondatorii teoriei evoluioniste sunt Darwin i Lamarck, prin
introducerea conceptelor de varietate i selecie natural. 6** n anii
1930, o nou teorie numit sintetic prea s acopere insuficienele,
ignorana i greelile elaborate de Darwin i Lamarck. Se numete
sintetic deoarece asociaz explicarea transformist cu cea a ereditii
prin aportul geneticii - noua tiin care ncepea s se impun. Este
elaborat de Dobzhansky, Mayr i Simpson. Permanena i
transformarea fiinelor vii se explic prin constana patrimoniului
genetic transmis la reproducere i prin mutaiile aleatorii i continue
genetice datorate seleciei naturale. O asemenea viziune prea
definitiv, armonioas, globalizant. Astfel aceast teorie se acord n
anii 1970 cu teoria holistic.
O prim critic a acestei teorii vine din observarea unui nou
comportament, chiar dac nu exist o explicaie nscris n patrimoniul
genetic. O alt critic vine din partea biologiei moleculare care a
schimbat maniera de a vedea rolul genelor. Genomul nu mai e vzut ca
un ansamblu stabilit supus schimbrii prin mutaii, ci genomul nsui
este o structur variabil, dinamic. Genomul nu este constituit dintr-o
succesiune secvenial de gene limitate, ci este o reea de interacii
multiple.
Dup publicarea Originii speciilor (1859), evoluionismul se
impune ca o teorie n multiple domenii. Ne intereseaz acum, n mod
special, domeniul istorici, al sociologiei, deoarece prinimpunerea
601

Jean Michel Maldam. Evolution et cration, Re*uc thomiste. nr.4. 19%. p. 578
Pentru o cunoatere mai detaliat a eoncepliilnr dan* insle i ncodarwinistc, precum i pentru o
critic a lor. a se tcdca Jean Cayon. Darwin et l'aprs Darwin: une histoire de l'hypothse de slection
naturelle. Ed. Kime. Paris. 1992; Daniel Bccquemonl Darwin. Darwinisme, evolutiomsme. Ed. Kimc.
Paris. 1992: Ernst Mayr. Dan* m et la pense modeme de l'volution. Ed. Odile. Paris. 1993

concepiei evoluioniste istoria umanitii a fost neleas ca fiind

autonom, societatea dispunnd de un potenial autoorganizator.
Darwinismul social i eugcnismul sunt cunoscute, iar ele proclam un
progres al umanitii dar strict orizontal, preocupndu-se de social i
4U7

politic. Progresul este neles ca o ameliorare a condiiilor economice,

sociale i politice. In Anglia eugenismul a fost nfiinat de Galton,
Pearson, Penrose, Fisher, Haldane la sfritul secolului XIX. n S.U.A.
aceste idei fac parte din programe sociale i politice. Herbert
Spencer'(n Anglia), J.D. Rockfeller i W.G. Summer n S.U.A. sunt
promotorii unei astfel de filosofii sociale i politice.
Astfel de idei au facilitat dezvoltarea capitalismului
industrial.
Andrc
Pichot
menioneaz:
Era previzibil
c
dezvoltarea eugenismului. amestecnd predestinaia i lupta pentru
existen, va impune reuita n afaceri ca un semn al alegerii
divine". 20
: KpMMUnrt ..w-r
Principiul seleciei naturale favorizeaz dezvoltatea mentalitii
individualiste, a autonomiei. Inclusiv cercetrile contemporane din
genetic reduc identitatea omului la un complex de gene capabile s se
autoreproduc. Dimensiunea eshatologic este eludat sau imanentizat.
Intr-o astfel de concepie se favorizeaz crearea unei mentaliti n care
se pierde sensul eshatologic al istoriei. Pentru a nelege o astfel de
concepie e sugestiv pasajul lui Richard Dawkins din La gene egoiste :
Prin polimerizare la un moment dat, accidental se va forma o molecul
remarcabil, pe care o vom numi replicatoare. Ea nu este nici cea mai
mare molecul, nici cea mai complex, dar are extraordinara proprietate
de a putea crea copii dup ea nsi...Aceste molecule sunt n voi i n
mine. Ele ne-au creat trupul i sufletul i conservarea lor este ultima
raiune a existenei noastre". 60
Creaia ns trebuie articulat cu eshatologia. Aceasta e posibil
deoarec avem un unic Dumnezeu Creator i Mntuitor. Un acelai
Dumnezeu creeaz lumea, dar i d o orientare profund eshatologic,
venind efectiv n lume, asumnd-o i dndu-i un sens eshatologic.
Articularea eshatologiei ntr-o teologie a creaiei ne permite i o
nrdcinare real i concret n istorie, istoria nefiind separat de
cosmos.
W!

Jacques Amould, La thologie aprs Darwin, Ed. Cerf, Paris, 1998, p.

29
m

Ibidem, p.

33
432

Evoluionismul a depit graniele unei teorii tiinifice, devenind

o adevrat paradigm ce integreaz o viziune asupra lumii. Se poate
vorbi de adevrate implicaii religioase ale paradigmei evoluioniste ce
depesc orizontul unei revoluii tiinifice sau culturale. n
contemporaneitate
asistm
la
triumful
evoluionismului,
la
atotputernicia lui. Conjugat cu teoria relativitii a lui Einstein i cu
pshianaliza lui Freud, evoluionismul e integrat ntr-o megatcorie.
Civilizaia apusean a secolului XX a dezvoltat aceast megateorie,
impunnd-o la nivelul mentalitii contemporane i extinznd-o la scar
planetar.
n 1959 la aniversarea unui centenar de la apariia Originii
speciilor a lui Darwin, savanii au venit de pretutindeni din lume pentru
a marca triumful zdrobitor al evoluionismului. Julian Huxley, biologul
i filosoful britanic, nepotul lui Thomas Hcnry Huxley, cel mai
nsemnat dintre primii aprtori a lui Darwin a evideniat n discursul
su esena mesajului religios al evoluionismului, a subliniat faptul c
evoluionismul reprezint de fapt o nou religie.
Julian Huxley a fost iniiatorul unei religii naturaliste numite
umanism evoluionist, precum i secretarul general fondator al
Organizaiei tiinifice i Educative a Naiunilor Unite (UNESCO), el
aprnd ca unii dintre intelectualii cei mai influeni ai secolului XX. In
discursul su la centenarul din 1959, el mrturisea: Istoricii viitorului
vor socoti probabil prezenta Sptmn Centenar ca rezumnd o
important perioad critic din istoria acestui pmnt al nostru perioada cnd procesul de evoluie. n persoana omului iscoditor, a
nceput a fi cu adevrat contient de sine. Este unul dintre primele
prilejuri publice cnd s-a recunoscut pe fa c toate aspectele realitii
sunt supuse evoluiei de la atomi i stele pn Ia peti i flori, de la
peti i fiori pn la societile i valorile umane - pe scurt, c ntreaga
realitate este un unic proces dc evoluie. n modul evoluionist de
gndire nu mai este nevoie i nici loc pentru supranatural. Pmntul nu
a fost creat, ci a evoluat. Tot aa s-a ntmplat i cu animalele i
plantele care l locuiesc, inclusiv cu noi, oamenii - minte i suflet,
creier i trup. La fel s-a ntmplat cu religia. Omul evoluionist nu mai
poate scpa de singurtate n braele ntruchiprii unui tal divinizat pe
care el nsui 1-a creat, nici s mai fug de responsabilitatea lurii unor
4U7

decizii adpostindu-sc sub umbrela Autoritii Divine, nici s se

eschiveze de la greaua sarcin de a da fa cu problemele sale prezente
i de la planificarea viitorului su, bizuindu-se pe voia unei pronii
atottiutoare dar de neptruns. Viziunea evoluionist ne d putina s
ntrezrim, chiar dac nedeplin, direciile noii religii despre care putem
fi siguri c se va ivi, spre a sluji nevoilor erei viitoare". 607
Acest text este sugestiv pentru a ne lmuri dc orgoliul noii religii
ce-1 prezint pe om ca supremul agent al istoriei, nlocuin-du-se
perspectiva biblic asupra lumii cu una ce implic o credin ntemeiat
pe naturalismul evoluionist. Philip Johnson n Defeating Darwiiiism by
Openhtg Minds (lucrare publicat n 1997 Ia Illinois) arat c noua
credin bazat pe evoluionism urma s devin temei nu doar al
tiinei, ci i al guvernrii, legii i moralei. Urma s fie filosofia
religioas a modernitii.
Teoria evoluiei devine astfel temeiul autonomiei creaiei fa de
Dumnezeu. Tendina de a transfera transcendentul n interiorul
imanentului demonstreaz c teoria evoluiei nu a reuit s descopere
adevrata relaie dintre Dumnezeu i creaie, care i are unica ei soluie
n existena lucrrilor sau a energiilor necreate. Datorit acestui fapt, se
pornete mereu de la premisa fals c lumea ar fi autonom fa de
Dumnezeu, uitndu-se de prezena Duhului n creaie". 608
Progresele tiinifice din deceniile apte i opt ale secolului
XX au nceput s ridice numeroase obiecii atotputernicei ideologii
evoluioniste prezentate ca unica teorie tiinific legitim. Prin
___________________
Serafim Rose. op. cit.. p. 9 "* Pr. Prof. Dr. Dumitru Popcscu. Omul fr rdcini, Ed. Netnira.
Bucureti. 2001. p. 58

rezultatele geneticii moleculare, ale cmbriologiei i ale altor tiine

biologice, evoluionismul era pus n dificultate. Au aprut cri
tiinifice ce criticau teoria lui Darwin, printre care amintim Implicaiile
evoluiei (1961) de G. A. Kerkut, profesor de fiziologie i biochimie la
Unversitatea Southampton n Anglia, i Evoluia organismelor vii
(1973) de Pierre Grasse. unul din marii biologi contemporani, fostul
preedinte al Academiei Franceze de
l
tiine.
. ; , -r r ' U i y# Mfrifrtfifi' "jW>W\ f i ^1l>
J

434

Pierre Grasse i ncheia cartea cu urmtoarele cuvinte: Prin uzul

i abuzul unor postulate ascunse, al unor ndrznee i adesea
nentemeiate extrapolri, s-a creat o scudo-tiin. Ea prinde rdcini n
chiar miezul biologici, tcnd s rtceasc numeroi biochimiti i
biologi, ce cred n mod sincer c acurateea conceptelor fundamentale a
fost demonstrat, ceea ce este departe de realitate". 21
Pe la sfritul anilor 1980 o important fisur apare n eafodajul
evoluionist. Renumiii paleontologi Ni Ies Eldredge i Stephen Jay
Gould i-au publicat noua teorie evoluionist a echilibrului punctual,
care demasca lipsa formelor de tranziie n arhiva fosilelor. Apoi tot n
acei ani n geologie e reabilitat teoria catastrofelor. Darwinismul
susinea formarea uniform a straturilor geologice, pe cnd teoria
catastrofelor ce prindea teren din ce n ce mai mult n lumea academic
spuneau c toate straturile s-au format prin inundaii i alte catastrofe
similare.
In ultimii ani, Philip Johnson a devenit unul dintre principalii
critici ai darwinismului. Johnson a predat dreptul 30 de ani la
Universitatea Berkelcy din California, fiind specialist n analizarea
logicii argumentelor. Citind lucrrile apologetice ale darwinismului a
sesizat magia discursurilor din aceste lucrri, bazate nu att pe
argumente tiinifice, ci pe butade retorice, nsoite de amnunte de
specialitate pentru impresionarea marelui public, necunosctor al
detaliilor ce in de tiinele biologice. n 1991, Johnson a tiprit cartea
Danvin sub acuzaie, caracterizat de o luciditate a gndirii concretizat
printr-o argumentaie temeinic, n contrast cu discursul retoric i
alambicat al darwinitilor.
Profesorul Johnson mrturisea: In loc s se ia n serios
problemele intelectuale i s le riposteze, ei rspundeau de obicei prin
tot felul de divagaii i un limbaj imprecis, ceea ce fcea cu neputin
discutarea obieciilor reale fa de darwinism. Este exact felul n care
vorbesc oamenii ce ncearc cu tot dinadinsul s nu neleag un
lucru". 610
Lucrarea lui Johnson a ncurajat i pe ali savani s publice
lucrri ce evideniaz dificultile evoluionismului. In 1996
biochimistul Michael Behe n cartea Cutia neagr a Iui Darwin arat c
recentele descoperiri din biochimie nu se mpac cu darwinismul. Fr
Serafim Rose. op. cit, p. 16
50!

s fac parte din micarea creaionist tiinific, el vorbete de

proiectarea mecanismelor biochimice interdependente, ceea cc exclude
o evoluie autonom a acestor procese.
In 1997 cartea Nu ntmpltor! a biofizicianului Lee Spetner a dat
o alt lovitur darwnismului. El s-a ocupat 30 de ani cu mutaiile
genetice, artnd c acestea niciodat nu vor duce la schimbrile
transformiste interspecii pretinse de evoluioniti, evideniind totodat
limitele variaiilor genetice n cadrul aceleiai specii. In 1998
publicarea crii Deducerea existenei unui plan a profesorului de
matematic i filosofie William Dembski, convertit la ortodoxie aduce o
argumentaie solid, bazat pe legile probabilitilor matematice care
demonstreaz c ordinea i complexitatea lumii nu pot fi justificate prin
cauze naturale.
Cu toate c evoluionismul este prezentat exclusiv ca ncununare a
eforturilor tiinifice de a descifra tainele lumii, este n mod
fundamental o filosofie atee ce pretinde un act de credin aprioric, un
angajament efectiv fa de ideologia materialist ce vrea s-L alunge pe
Dumnezeu din orice teorie a originii i sensului cosmosului. Dac
natura e singura realitate care exist, ea

poate i trebuie s-i justifice intr-o manier exhaustiv existena i mai

mult s fie capabil de a-i svri propria complexitate i diversitate
din univers.
Pentru impunerea evoluionismului nu att dovezile tiinifice
sunt necesare, ci imperativul excluderii lui Dumnezeu din existena
noastr, pentru a legitima unica formul acceptabil de explicare a
lumii: materialismul absolut. In acest sens c gritoare afirmaia
geneticianului Richard Lcwontin consemnat n studiul Billiions and
Billions of Demons publicat n 1997: ..Noi inem partea tiinei n ciuda
absurditii evidente a unora dintre explicaiile ci. n ciuda eecului su
de a mplini multe din extravagantele sale fgduine de via i
sntate, in ciuda tolerrii de ctre comunitatea tiinific a unor poveti
inconsistente luate ca atare, fiindc ne-am luat un angajament prioritar,
un angajament fa dc materialism. Nu metodele i instituiile tiinifice

50!

ne constrng s acceptm explicaia materialist a lumii fenomenale, ci.

dimpotriv, aderena noastr aprioric la cauzalitatea materialist ne
oblig s crem un aparat de investigare i un set de concepte ce produc
explicaii materialiste, indiferent ct de potrivnice intuiiei, indiferent
ct de mistificatoare pentru cei neiniiai. Mai mult, materialismul este
absolut, cci nu putem s acceptm ca un Picior Divin s ni se pun n
prag". 1
Abordarea problematicii ce ine de nceputul lumii noastre nu ine
att de tiin, orict de performant ar fi aceasta, ci de Revelaia
dumnezeiasc. Adevrata cunoatere a acestui subiect e dat de
continuitatea duhului Sfinilor Prini, transmis acelora care s-au
ostenit duhovnicete pentru a-i asuma prin vedere duhovniceasca ceea
cc Moise a primit prin descoperire dumnezeiasc, i ceea ce Sfinii
Prini au interpretat n lumina Duhului adevrului. Problema
nceputului lumii depete premisa tiinific ce pretinde o
uniformitate a proceselor i a legilor fizice. Din perspectiva
duhovniceasc a Sfinilor Prini evenimentele

*"lbidem.p42

'

ilUl.iWqi

petrecute dinaintea cderii n pcat s-au desfurat dup o alt logic

dect cea cu care operm dup cdere.
Din pcate, astzi, cu toate c s-au fcut eforturi serioase din
partea tiinei de a se depi o concepie simplist i autosuficient care
s proclame triumful exclusiv al raiunii autonome, mai sunt tendine
captive orgoliului luciferic ce vor s cuprind integral taina existenei
creaiei printr-o cunoatere ce-L exclude pe Dumnezeu.
Afirmaia prin care se arat c taina nceputului nu poate fi
cuprins deoarece acea lume a ncepumlui funciona dup nite legi
inobservabile de logica discursiv, lezeaz major orgoliul savanilor
care sunt siguri de infailibilitatea metodelor lor de explicare a cauzei i
a finalitii lumii. Din acest punct de vedere, evoluionismul rmne o
teorie far semnificaie, la care s-ar putea renuna uor, dac s-ar gsi o
teorie alternativ prin care s se ofere o explicare autonom a apariiei
lumii. Dar se ine att de mult la aceast teorie, cu toate insuficienele

437

ei. tocmai pentru c este expresia cea mai clar n plan tiinific a
acelora care vor s neleag lumea fr Dumnezeu.
La cellalt pol. contrar teoriei evoluioniste se afl micarea
creaionist. La creaionitii strici sunt dou tipuri de atitudini: o
respingere a discursului tiinific (dominant n S.U.A. pn n anii
1920 i mai puin ntlnit astzi) i creaionismul tiinific care
folosete tiina pentru o demonstrare literal a adevrurilor Scripturii,
influenat de mediile neoprotestante n care s-a dezvoltat.
Sunt unii creaioniti care susin c lumea a fost fcut n ase
zile, fiecare zi avnd 24 de ore. Unii spun c data creaiei ar fi fost cu
4004 ani nainte de Hristos (conform arhiepiscopului James Usser 1581-1656), alii pun aceast dat ntre 10-20 000 ani. potopul jucnd
un rol important pentru explicarea rocilor sedimentare i a fosilelor.
Ali creaioniti consider c ntre primul verset i cel de-al doilea din
Genesa au trecut milioane sau chiar miliarde de ani. Este perioada din
care pot data rocile sedimentare i fosilele care au aparinut unor forme
de via trecut. S-arspndit rapid sub influena unei versiuni n
englez a Bibliei cu note marginale, publicat n 1909. reeditat n
1917.
nainte de 1850 asistm la o dezvoltare a teologiei naturii.
Arhidiaconul William Paley n Teologia natural din 1802 scrie: Este
evident c exist un proiect al fiecrui lucru din natur. Fr ndoial
invenlatca i crearea lucrurilor naturii depete orice calcul, artnd o
armonie i o frumusee admirabil ce depete o capacitate exclusiv
natural". 22
Apoi Thomas Reid, un filosof scoian va fi cel care va nfiina aa
numitul realism scoian. Pentru a rspunde scepticismului lui David
Hume. Reid i discipolii lui afirm posibilitatea omului de a cunoate
prin experiene empirice rezultate care pot fi generalizate prin inducie.
Gndirea lui Reid este importat n S.U.A. n 1768 prin intermediul
presbiterilor scoieni. Aceast gndire va deveni fundamentul colii
teologice nfiinate de Charles Ilodge la Princeton. Sunt recunoscute trei
surse ale cunoaterii: raiunea (stabilete legturile ntre idei), natura
(furnizeaz datele), Revelaia Scripturilor (ofer o cunoatere
incontestabil). Teologii americani caut astfel s practice o teologie
tiinific.
Jacques Arnould. Les creationnistes, Ed. Ccrf. Paris. 1996. p. 25
438

n S.U.A. teoria catastrofic, conform creia rocile sedimentare i

fosilele sunt rezultate n urma potopului a fost dezvoltat de Georges
Cuvier, care a propus-o i n Europa n 1825. Dar n acea epoc apare i
teoria geologului scoian Charles Lyell care afirm c o er geologic
din trecut nu difer fa de cele care se pot observa azi. Savantul
scoian public n 1830 primul su volum Principiile geologiei, pe care
Darwin l va avea n cltoria sa la bordul vasului Beagle.
Dac pn n 1850 era un acord ntre tiin i religie, n S.U.A.,
mai ales dup rzboiul de secesiune (1861-1865) conflictul s-a
accentuat. Unul dintre cele mai profunde motive l constituie
profesionalizarea universitilor. Sub influena universitilor germane,
se trece i n S.U.A. la un sistem de diplome necunoscut pn atunci
(licene i doctorate n filosofie).
Numrul de diplome va crete de la 198 n 1871 la 5568 n 1900. Aceti
absolveni vor deveni un corp n sine, cu o libertate de expresie separat
de cea a autoritii religioase.
In anii 1920 micarea antievoluionist ia o amploare deosebit.
Apar legi federale prin care este interzis predarea evoluionismului n
coli. n 1920 apare noiunea de fundamentalism ce va fi dezvoltat de
un curent teologic ce ine la interpretarea literal a Scripturilor.
In 1925 are loc primul proces al maimuelor pentru testarea
legilor antievoluioniste. ntre 1981-1982 are loc al doilea proces al
maimuelor al reverendului William Mc Lean mpotriva Arkansas Board
of Education pentru a se obine egalitatea predrii evoluionismului i
creaionismului. Alte manifestri exagerate al disputelor dintre
evoluioniti i creaioniti nu arat dect faptul c ele sunt reprezentri
extreme i unilaterale, marcate de aspecte ideologice.
tiina, pentru a fi credibil i pentru a putea intra ntr-un dialog
fructuos cu teologia trebuie s se debaraseze de orice ideologie. Artnd
tenta ideologic a creaionismului, Arnould spune c ...problema nu
const n faptul c exist un Institut de creaionism tiinific, ci mai ales
n maniera n care cercettorii strict creaioniti se deprteaz de la
practica normal a tiinei. Aceasta nu nseamn neaprat un serviciu
adus de tiin religiei, deoarece tiina contemporan trebuie ferit de
orice ideologie, filosofie sau metafizic subadiacent. n caz contrar se
va mpiedeca un dialog real i fructuos. Ghetoul n-a favorizat niciodat
munca tiinific". 613
439

Din perspectiv ortodox cosmologia teonom depete

unilateralitatea specific att evoluionismului ct i creaionismului.
Cosmologia teonom se distaneaz att de creaionism, ct i de
evolutionism. Nu poate accepta nici creaionismul, care consider c
lumea a fost perfect din momentul crerii ei, intrnd n conflict cu
evoluionismul, i nici

evoluionismul nu-I accept, fiindc acesta consider c lumea se

dezvolt prin ca nsi, fr legtur cu Dumnezeu. Cosmologia
teonom depete aceste dou tendine prin concepia despre procesul
de creaie continu, care i are obria n creaia de Ia nceput, prin
care Dumnezeu a scos lumea din neant, i se ncununeaz cu creaia
final, cnd totul se transform n Hristos, ca Logos Creator i
Mntuitor, ntr-un cer nou i pmnt nou. Aceast creaie continu este
posibil doar n msura n care Creatorul pstreaz o legtur intern cu
universul prin energiile Sale necreate i aduce lucrurile la existen prin
raiunile lor interne la timpul potrivit, dup nelepciunea Sa". 23
Prin teologia creaiei fiecare dintre noi devenim contemporani
creaiei originare i nelegnd astfel cosmologia, ea i descoper
orizontul eshatologic. Hristos e i Alfa, dar i Omega creaiei. Insistnd
pe finalitatea creaiei n Hristos ne putem ancora mai bine n realitatea
prezent, trind-o ntr-o tensiune eshatologic, aspirnd mereu spre
sensul ultim al cosmosului i istoriei, care se desvrete n eshaton
dar poate fi anticipat i n istoria noastr, acum i aici. n aceast
perspectiv teologic se faciliteaz att un dialog interconfesional,
pentru c aceast teologie depete graniele confesiunii, dar i un
dialog cu tiinele naturale din diferite domenii, care au nceput s
insiste pe finalitatea naturii, nu doar pe descrierea sau cauzalitatea ei.

Epilog

Abordarea temei Sensul eshatologic al creaiei poate provoca

unele nedumeriri sau chiar pronunate rezerve prin faptul c o astfel de
6,4

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu. Ortodoxie i contemporaneitae, p. 186

440

tem e extrem de vast pentru a fi abordat ntr-un volum. Fr a fi

adeptul unei teologii a generalizrilor nivelatoare, generatoare de cliee
de gndire i simire, am optat n elaborarea lucrrii pentru o abordare
n care s primeze sinteza i semnificaia ce deriv dintr-o viziune
integrativ asupra lumii, fa de o reprezentare dispersat n detalii i
amnunte tehnice specifice unei mentaliti postmodemiste adepte a
specializrii ce risc s identifice teologia cu o profesie, chiar dac
aceast profesie e nvluit de aura academic.
M-am strduit s m raportez cu maxim seriozitate la aceast
lucrare ca la un act de cercetare tiinific supus normelor acrivici
academice actuale dar nu am cutat noutatea cu orice pre, nu am dorit
s ochez ostentativ prin anumite idei sau exprimri, ci m-am concentrat
s actualizez n vremurile noastre nvturile dumnezeieti ale Sfinilor
Prini, expresii ale unei viziuni unificatoare a cosmosului cu istoria
ntr-o perspectiv ce afirm cu trie sensul eshatologic al ntregii
creaii. n acest scop nu am urmrit citarea masiv a textelor nsoite de
bogate note critice doar pentru a-mi legitima propriile idei. ci le-am
folosit ca suport pentru exprimarea acelei viziuni tradiionale i
sfinitoare cc articuleaz n mod coerent relaia creaiei cu Dumnezeu.
Mrturisesc c aceast alctuire nu reprezint rezultatul unui
demers iscoditor ce-i limiteaz motivaia la propria plcere rezultat
din rezolvarea unei probleme n sine, ci e rodul unei frmntri reale
privind problematica sensului. n interpretarea textelor pe care le-am
studiat nu am fost preocupat de a fi original ci m-am ostenit s
desluesc - sau poate doar s intuiesc - sensul originar al textului, s m
las rostit de textul ncorporat Tradiiei sfinte, nu de a-1 interpreta forat
pentru a surprinde cititorul, ci pentru a-i surprinde

sensul.
Am fost contient c sensul autentic al textelor patristice nu poate
fi receptat dect n urma unui efort duhovnicesc, nelegerea adecvat a
sensului fiind consecutiv asumrii modului de a fi al Sfinilor Prini.
Motivaia de a scrie este nsemnat, att pentru cel ce scrie ct i pentru
cel care citete. Ea a imprimat un anumit duh lucrrii i a favoriza o
anumit raportare fa de cele relatate. Nu trebuie s uitm un fapt
esenial: Prinii nu au scris doar cele ce au experimentat mai nti, ci ei
au i primit porunc de la ndrumtorii lor duhovniceti de a scrie cele
pe care le-au trit. Atunci cnd scriu, Sfinii Prini o fac cu o smerenie
desvrit, exclusiv pentru folos duhovnicesc, cu contiina c nsui
441

Hristos va lucra n inimile i n minile cititorilor, deoarece ei nu au

fcut dect s se osteneasc pentru a fi vase curate prin care Duhul lui
Dumnezeu s transpar spre cele dinuntru i spre cele din afar.
Prinii nu au cutat s-i fac un renume din cele scrise, s fie
originali cu orice pre, fiind contieni c ei se nscriu ntr-o aceeai
Tradiie, care chiar dac difer n exprimare, rmne mereu egal cu
sine n coninut. Aceast perspectiv explic orientarea eshatologic a
teologiei duhovniceti care i-a ferit pe Prini de compromisul cu duhul
lumesc ce-i mbia Ia cinste din partea oamenilor. Aceste consideraii
sunt actuale mai ales acum cnd pretinsul spirit academic sau tiinific,
ce risc s neleag teologia ca o oarecare disciplin universitar,
favorizeaz scrierea unei teologii conjuncturale. Iar noim, a unei
teologii curriculare, fr impact n viaa concret a omului, lipsit de
tensiunea eshatologic att de necesar pentru mplinirea aspiraiilor
duhovniceti.
Motivaia alegerii temei Sensul eshatologic al creaiei provine din
profunda convingere c teologia ortodox se identific printr-o
contiin eshatologic unificatoare a cosmosului i istoriei, care se cerc
recuperat i valorificat n multiplele ei aspecte ntr-o lume
contemporan dominat de frmiare i confuzie, incapabil s
articuleze coerent eshatonul cu istoria, cosmologia cu eshatologia
pstrnd distinciile cuvenite. Am considerat c aceast tem poate
reprezenta pentru mine (i sper c nu doar pentru mine) ansa
contientizrii vocaiei teologiei ortodoxe de a mrturisi mplinirea
eshatologic a ntregii creaii (cosmos i istorie) unificate n
Hristosexacerbat n problematica sociopolitic, dar i de un pasivism
care eludeaz totalmente istoria i societatea.
ntr-o perspectiv eshatologic ortodoxia va asuma toate
problemele i frmntrile lumii, dar rspunsurile date vor depi
printr-o contiin profetic o abordare strict istorist ncadrat ntr-un
sistem socio-politic oarecare. Angajamentul sociopolitic al ortodoxiei
nu poate fi ntreprins dect respectndu-se criteriul fidelitii propriei
sale identiti eshatologice. Tradiia eshatologic a ortodoxiei nu poate
justifica pasivitatea n faa problemelor istoriei de astzi, dar nici nu va
6 5
abdica n faa nici unui sistem sociopolitic, oricare ar fier. '
Abdicarea de la contiina eshatologic-profetic s-a fcut i de
ctre o parte a cretintii, care printr-un compromis cu factorul politic
a crezut c poate oferi soluii adecvate la provocrile istoriei. Vina nu
442<

este numai a politicului, ci i a unei mari pri a cretintii, care a

uitat de misiunea sa eshatologic. Ilristos n-a fcut politic, dar a
schimbat decisiv cursul politicii lumeti prin noua perspectiv istoric i
eshatologic a cerului i pmntului nou. pc care a deschis-o omenirii.
Dac Biserica vrea s nlture acuzaiile c s-ar implica n politic, sau
pe cele c se ocup numai dc contemplaie i spiritualitate, atunci
trebuie s redescopere caracterul profetic i eshatologic al misiunii ei n
Hristos. ntr-o lume care nu vrea s tie dect de valori materiale.
Biserica arc misiunea s descopere lumii sensul progresului ei
spirituar*. 6'6
n condiiile actuale, cnd profetismul Bisericii pare estompat
fiind diluat de o mentalitate consumist, e imperativ afinnarea naturii
profetice a eclesiei. Profetismul este o caracteristic esenial a
comunitii cretine. Condiia eshatologic a cretinismului nu poate fi
neleas fr afirmarea cu trie a profetismului Bisericii. Dimensiunea
profetic vdete natura eshatologic a Bisericii. i acest lucru e cu att
mai actual cu ct n contextul contemporan Biserica risc s devin n
mentalitatea curent, format intensiv

6I

* Mnos Begzos. L'eschalologiedans l'arthodoxie du XXsictle. in volumul Itm/is ei eschalaiogie. Ed. Ccrf.
Paris, 1994. p. 328
m
Pr Prof Dr. Dumiim Popescu. Omul fr rdcini. Fti \cmira. Bucureti. 2001. p. 80

ideile acestora, se arat c de fapt adevrata evoluie ne duce spre

desvrirea realitii celei mai profunde care ne aparine: divinitatea. Se
urmrete de fapt ndumnezcirca omului i a cosmosului, dar tar
Dumnezeul Cel viu. Se aspir la o autodesvrirc luci feric ce se poate
obine printr-o practic integral pentru toate nivelele fiinrii noastre.
Cnd i dai scama c tu eti Dumnezeu, te vei trezi la o lume unde
cosmosul i este suflet, norii plmnii ti, picturile de ploaie btile
inimii tale. Vei privi luna ca pe o parte din trupul tu i te vei nchina
soarelui ca o parte a inimii tale...Pentru aceasta trebuie s amestecm i
s mbinm practicile fizice cu cele spirituale, de la jogging pn la
sexualitatea tantric. yoga devoional. rugciunea centrat pe Advaita
Vedanta i meditaia cretin fr de form". 24
Serafim Rom. op. cit. p. 490
443

Teoria evoluiei imanentizeaz eshatologia. ncercarea lui Teiihard

de Chardin sau a lui Tipler de a vedea n Punctul Omega al istoriei
mplinirea ei prin venirea lui Hristos, face ca eshatologia s fie neleas
doar ca un proces evolutiv al istoriei. Dar ...eshatologia evoluionist
nu poate depi cadrul pur natural al istoriei. n aceast concepie,
Punctul Omega sau venirea lui Hristos apar ca nite puncte culminante
care se nscriu n contextul imanent al istoriei, fr s o depeasc ns
pe un plan superior. n realitate, sensul istoriei nu se poate descoperi n
cadrul istoriei i nici nu se poate emite astfel o judecat asupra ei,
fiindc ar nsemna s se pretind, n mod contradictoriu, c istoria ar
ajunge la sfritul ei, fr s nceteze de a continua. Revelaia divin
vorbete ns despre un cer i un pmnt nou care vor aprea la sfritul
veacurilor, ca s arate c sfritul istoriei nu se gsete n istorie, ci pe
olanul superior al noii creaii transfigurate n Hristos, la Parusia Sa".
Trebuie spus rspicat c evoluionismul, ca ideologie, nu este o
teorie tiinific. Teoria evoluionist implic un act de credin, ea nu
este un fapt dovedit. Evoluionitii sunt obligai s recurg la credin n
doctrina evoluiei deoarece orice altceva este de neconceput. Paradigma
evoluiei a cuprins ncetul cu ncetul o diversitate de domenii, devenind
filosofia marcant a comunitii tiinifice; o filosofie bazat pe ideea de
progres, iar n tiin peaceea de experiment, care cerc verificarea
ipotezelor i favorizeaz apariia de noi concluzii generatoare de progres
tiinific. Dar noua filosofie centrat pe evoluie va abdica de la o
cunoatere unificatoare i integrativ a lumii ce urmrea s descopere
Adevrul, dispersndu-se n experiene fragmentare ce surprind iluzorii
adevruri relative i finite.
J. H. Randall n lucrarea lui Crearea gndirii moderne sublinia
foarte bine efectul filosofiei evoluiei: Credinele oamenilor de azi au
fost adnc impregnate de conceptul de evoluie...n loc de a cuta s
descopere captul sau inta lumii, a mersului lumii ca ntreg, ori s
discearn cauza ultim sau temeiul tuturor celor existente - sarcina
fundamental a tiinei i filosofiei anterioare - oamenii au ajuns s
cerceteze doar ceea ce este procesul evolutiv i numai cc produce el n
prile sale...Nu Adevrul care este obria tuturor adevrurilor, ridicnd
sufletul omenesc deasupra tuturor experienelor omeneti, n trmul
Celui venic, ci rbdtoarea, neobosita i nesfrita cutare a unei

Pr. Prof. DT Dumitru Popescu. Omul fr rdcini, p. 90

444

infiniti de adevruri finite din experiena noastr - iat elul oricrei

strdanii tiinifice i filosofice a zilelor noastre". 25
Originea noiunii de evoluie n contemporaneitate trebuie vzut
n legtur cu fundamentul lumii nelese ca un tot convergent ctre
unitate. Dar aceast totalitate nu trebuie s anuleze distinciile.
..nelegem preocuparea teoriei evoluiei fa de totalitate i interioritate,
dar socotim c se renun prea uor Ia personalismul cretin, care i are
temeiul ultim n dogma Sfintei Treimi, n favoarea panteismului din
gndirea indian, unde omul este destinat s dispar n realitatea
anonim a Marelui Tot. Este vorba de o evoluie a teologiei care se
realizeaz n detrimentul valorilor cretine i reprezint o ntoarcere la
concepii perimate, care nu in seama de caracterul personal al revelaiei
biblice". 26
Aspectele ideologiei holistice, panteiste predominante n tiina
contemporan trebuie observate cu claritate. Chiar dac se afirm o
raionalitate a cosmosului, o armonie intern a universului, trebuie s
contientizm c ...aceast ordine interioar nu este nchis n sine. n
mod panteist i imanentist. cum consider muli dintre fizicienii

hl

" Serafim Rose. Canea Facerii, crearea lumii si omul inccpiiltirihr, Ed. Sophia, Bucureti. 2001. p. 206
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu. op. cit.. p. 55

Ml

445K

contemporani, ci este deschis transcendentului divin, fiindc centrul ei

de gravitaie se afl, cum afum tradiia Bisericii rsritene, n Logosul
Creator
i
Rscumprtor
al
ntregului
univers,
n
Hristos-Pantocrator". 27
Att evoluionismul ct i creaionismul fixist, ca teorii cu nuane
ideologice, pot f depite prin concepia creaiei continue specifice
teologiei ortodoxe. Ortodoxia afirm crearea ntregii lumi din nimic, dar
Dumnezeu, prin lucrarea Sa proniatoare este prezent n creaie, astfel
nct putem vorbi de o creaie continu, pentru ca prin creaia final,
Dumnezeu s conduc ntreg cosmosul prin rennoirea lui la
transfigurarea sa integral. Creaia continu afirm nemijlocit
reciprocitatea dintre Dumnezeu i creaie, evideniind principiul
teandrici ca fiind structural creaiei. Se depete orice viziune
unilateral i extrem, nlturndu-se orice opiune pentru secularizare.
Reciprocitatea dintre Logosul dumnezeiesc i ntreaga creaie este
o constant a gndirii patristice, artnd prezena lui Dumnezeu n lume
i existena unei ordini interioare a cosmosului. Sf. Atanasie scria n
mod genial: nsui Cuvntul Atotputernic, atotdesvrit i sfnt al
Tatlui. slluindu-Se i ntinznd puterile Lui n toate i pretutindeni
i luminnd toate cele vzute i nevzute, le ine i le strnge, nelsnd
nimic gol de puterea Lui. ci dndu-lc via tuturor i pzindu-le pe toate
mpreun i pe fiecare n parte...Precum un cntre, combinnd i
mpreunnd sunetele joase cu cele nalte i cu cele medii, alctuiete o
unic melodie, aa i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd universul ca
pe o lir i mpreunnd cele din aer cu cele de pe pmnt i pe cele din
cer cu cele din aer i unind ntregurile cu prile i crmuindu-le pe
toate cu porunca i voia Sa. alctuiete o singur lume i o unic
rnduial frumoas i armonioas a ei. El nsui rmnnd nemicat, dar
micndu-le pe toate, prin crearea i ornduirea lor, dup bunvoirea
Tatlui". 28
Totodat concepia despre creaia continu indic i sensul
eshatoiogic al creaiei. Cosmologia autonom, care nelege
transcendena lui Dumnezeu fa de lume cu o absen a Lui dincreaie,
este depit prin viziunea patristic a creaiei continue ce afirm
deodat transcendena i imanena Iui Dumnezeu fa de lume. Sf.
Maxim Mrturisitorul. n mod deosebit a dezvoltat o teologie a creaiei
Idem, tiinf ;*/ teologie, p. 122
Sf. Atanasie cel Mare. Cuvntctre elini, colecia PSB. volumul 15. EIBMBOR, Bucureti. 1987. p. 79

continue, plecnd de la legtura intrinsec dintre Hristos (Raiunea

suprem) i raiunile divine din creaie.
Teologia creaiei continue faciliteaz sesizarea sensului
eshatologic al creaiei concretizat prin configurarea unui cer nou i
pmnt nou. Printele profesor Dumitru Popescu exprim foarte clar
acest lucru: ..n opoziie contrastant cu concepia autonom despre
cosmos, care nu vrea s tie de Dumnezeu i transform omul n sclavul
senzualitii i al naturii, desfigurndu-l din punct de vedere spiritual,
Sfanul Maxim se declar, dincolo dc controversa dintre creaionism i
evoluionism, n favoarea unei creaii continue a tuturor lucrurilor din
univers, controlat de Logosul divin, ca Raiune Suprem, care i are
punctul ei de plecare n creaia iniial {creatio originalis) i se va
ncununa cu creaia final ( creatio fmalis)* la Parusia Domnului, prin
apariia unui cer nou i a unui pmnt nou. adic cu transfigurarea
ntregii creaii n Hristos". 29
Controversa dintre creaionism i evoluionism a aprut n spaiul
occidental i n plan teologic. Ea i are una din cauze n teoria dublului
adevr promovat dc teologia scolastic. Aceast teorie favoriza
separarea supranaturalului de natural, lumea natural fiind condus de
legi proprii i orice imixtiune a supranaturalului n ordinea natural era
vzut ca o violentare a legilor naturale. Astfel harul este neles ca o
realitate creat separat de lumea natural, fr nici o putere
transfiguratoare asupra unei lumi nchise n sfera imanentului.
Aceast controvers poate fi depit n noul cadru contemporan
al dialogului dintre teologie i tiin prin faptul c rezultatele tiinei
actuale arat ordinea interioar a cosmosului. Nu e vorba de o ordine
exterioar obinut prin aranjarea prilor n cadrul ntregului, ci de o
ordine luntric a lucrurilor ce structureaz creaia din interior printr-o
intercondiionare reciproc a prilor cu ntregul. Prin ordinea interioar
i dinamic a cosmosului afirmat dc tiina
Sensul eshatologic al creaiei __________________________________________________ Adrian Lenient

temporan, prin intuiiile extraordinare a savanilor de astzi, care

mrturisesc despre realitatea acestei ordini exist ansa recuperrii unei
viziuni luntrice asupra lumii ce poate favoriza articularea unui dialog
fecund i onest ntre teologie i tiin.
Ordinea interioar a lumii afirmat de tiin poate fi expresia n
plan teologic a comuniunii profunde dintre Dumnezeu i creaie, avnd
Pr. Prof. Dr Dumitru Popescu. Ortodoxie contem/toruneilate, p. 194
w

ca fundament comuniunea desvrit existent n Sfnta Treime.

Logosul divin nu intervine n creaie nici n mod determinist, pentru a
suprima identitatea i constituia specific fiecrui lucru sau fiine, dar
nici nu le abandoneaz, pentru a se dezvolta n mod iraional, prin
ntmplare sau hazard. ntruct Dumnezeul cretin este Dumnezeul
iubirii i comuniunii supreme. Dumnezeu n Treime, Logosul lucreaz i
coopereaz sinergetic cu fiecare lucru creat, potrivit legilor naturale i
modului su propriu de dezvoltare, fiindc fiecare lucru sau fiin i are
originea n ideile sau raiunile divine care izvorsc din Logosul divin,
prin Duhul Sfnt". 30

Idem. O m u l f r r d c i n i * p. 66

Bibliografie
I. Scrieri patristice
1. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvnt mpotriva
elinilor. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, trad., introd. i note de
Pr. Prof. Dumitu Stniloae, PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987
2. Ibidem, partea II, PSB 16, EIBMBOR, Buc., 1988
3. Athanase d'Alexandrie, Contre Ies paiens, colecia Sources
Chrtienes (SC), voi. 18, Ed. Cerf, Paris, 1946 (reeditat n 1977),
introd.. trad. i note Th. Camclot
4. Idem. Sur l Incarnation du Verbe, ibidem
5. Idem, Apologie a l'empereur Constance. Apologie pour sa [uite.,
SC, voi. 56, Ed. Cerf, Paris, 1958, introd., note i trad. Jan Szymusia
6 . Actele martirice. EIBMBOR, Bucureti, 1982
7. Sf. Efrem irul, Hymnus sur le Paradis, Jean Bastaire, Le destin
du cosmos la parousie selon Les Peres de L'Eglise, Contacts, nr. 170
8. Idem. Hymns on the pearl. St. Vladimir'S, Theological
Quartcly,nr. 1, 1994
9. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, note i trad. Pr. Dr.
Ghcorghe Tilea, Ed. Herald, Bucureti, 2002
10. Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea II, PSB 30, trad. Pr.
Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1998
11. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Ed.
Scripta, Bucureti, 1993
12. Sf. loan Gur de Aur, Scrieri, partea I, PSB 21, trad. Pr. D.
Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1987
13. Sf. Irineu al Lyonului, Demonstraia propovduirii
apostolice, trad. Prof. Dr. Remus Rus, EIBMBOR, Bucureti, 2001
14. Irene de Lyon, Contre les hrsies, Sources Chrtiennes,
Les Editions du Cerf. Paris, 1969, vol.5, partea I
15. Ibidem, partea II
16. Idem, Contre les hrsies, Sources Chrtiennes. Les Editions du
Cerf, 1979, vol. 1, partea II

449

Sensul esliatologic al creaiei

Adrian Letneni

17. Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu, SC, Ed. Cerf,

Paris, 1961, vol. 79, introd., note i trad. Anne Marie Malingrey
18. Sf. Maxim Mrturisitorul Capetele teologice, trad. Pr. Dumitru
Stniloae, Filocalia 2, Ed. Harisma, Bucureti, 1993
19. Idem, Capetele despre dragoste, ibidem
20. Idem, Cuvnt ascetic, ibidem
21. Idem, Mystagogia, EIBMBOR, ibidem, Bucureti, 2000
22. Idem, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia 3, ibidem. Ed.
Harisma, Bucureti, 1994
23. Idem, Scrieri. Ambigua, partea I, PSB 80,ibidem,
EIBMBOR, Bucureti, 1987
24. Ibidem, partea II, EIBMBOR, ibidem, Bucureti, 1990
25. J. P. Migne, PG, vol. 90
26. Ibidem, vol. 91
27. Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea raiului, n Filocalia, vol.6,
EIBMBOR Bucureti, 1977
28. Petru Damaschinul, Despre a asea cunotin, Filoc. 5,
EIMBOR, Bucureti, 1976
29. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, trad.
Diac. Prof. Dr. Ioan Ic jr.. Ed. Deisis, Sibiu, 1998
30. Idem, Cateheze, ibidem, 1999
31. Idem, Imne, trad. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n
volumul Studii de teologie dogmatic ortodox. Ed. Mitropoliei olteniei,
Craiova, 1990
32. Symon Le Nouveau Thologien, Hymnes, SC, vol. 174, Ed.
Cerf, Paris, 1971, trad. i note Louis Neyrand, texte critice Johannes
Koder
33. Idem, Hymnes. 7-75., ibidem, vol. 156, 1969, trad. Joseph
Paramelle, introd. i note Johannes Koder
34. Idem, Hymnes. 41 -58.,ibidem, vol. 196, 1973, ibidem
35. Idem, Traits thologiques et thiques, partea I , SC, Ed. Cerf,
Paris, 1966, vol. 122, introd., texte i trad. Jean Darrouzes
36. Ibidem, partea II. vol. 128. 1967, ibidem
37. Idem, Catchses, partea I, SC, Ed. Cerf, Paris, 1963, vol. 96,
trad. Joseph Paramelle, note i introd. Johannes Koder
450

38. Ibidem, partea II, ibidem, vol. 104, 1964, ibidem

39. Ibidem, partea III, ibidem, vol. 113, 1966, ibidem
40. Idem, Chapitres thologiques, gnostiques et pratiques,
ibidem, vol. 51, 1980, texte i trad. Jean Darrouzes
41. Sf. Vasilc cel Mare, Scrieri, partea I. PSB 17, EIBMBOR, Bue,
1986

II.

Articole, studii, lucrri

42. Aristotel, Metafizica, Ed. Iri, Bucureti, 2000

43. Arnould, Jacques, La thologie apres Darwin, Ed. Cerf, Paris,
1998
44. Idem, Les creationnistes, Ed. Cerf, Paris, 1996
45. Angelescu, Gheorghe, Timp i dincolo de timp, Bucureti,
Editura Universitii, 1997
46. Idem, Sensul eshatologic al timpului n scrierile Sfntului
Maxim Mrturisitorul, MO, 1-2, 1995
47. Arseniev. Nicolac. Sensul i inta istoriei, trad. Prof. Dr.
RemusRus. ST, 5-6, 1989
48. Allegrc, Claude, Dieu face la science, Ed. Fayard, Paris,
1997
-m* M W W A *>
fORttt W
49. Aubcrt, Philip Gold, Creation et evolution, Ed. Slatkine,
Geneva, 1990
50. Behr, Edward O Americ nfricotoare, trad. Doina Jela. Ed.
Humanitas, Bucureti, 1999
51. Beraardi, Jcan Grigorie din Nazianz, Ed. Deisis, Sibiu, 2002
-,J#

52. Behr, John, Irenaeus and the ascetic ideal, St. Vladimir'S
Theological Quarterly, nr. 4, 1993
53. Berdiaev, Nikolai Sensul creaiei, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1992
54. Idem, Sensul istoriei. Iai, 1996
55. Idem, ncercare de metafizic eshatologic, Ed. Paideia,
451

Sensul esliatologic al creaiei

Adrian Letneni

Bucureti, 1999
56. Boia, Lucian Istorie i mit n contiina romneasc, Ed.
Humanitas, 2000
57. Beaucamp, Evode, La Bible et le sens religieux de
l'univers, Ed. Cerf, Paris, 1959
58. Bohm, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, trad. Horia
Patapievici i Sorin Proanu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995
59. Belu, Dumitru, mpria lui Dumnezeu i Biserica, ST, 9-10,
1956
60. Bohr, Niels, Fizica atomic i cunoaterea uman, Ed.
tiinific, Bucureti 1969
61. Boutot, Alain, Inventarea formelor, Ed. Nemira, Bucureti,
1997
62. Bria, Ion, Eshatologia sau lumea viitoare. Ortodoxia. 1-2, 1995
63. Bobrinskoy, Pr. Prof. Dr. Boris Le Royaume des cieux se prend
par violence, n Violena "n numele lui Dumnezeu", Ed. Rentregirea,
Alba Iulia, 2002

452

Sensul eshatnhij'ic al creatici

Adrian Lenteni

64. Idem, mprtirea Sfanului Duh, EIMBOR, Bucureti,

1999
65. Balthasar, Hans Urs von, Liturgie cosmique. Paris, 1947
66. Idem. Cration et Trinit , Communio, nr. 13, 1988
67. Balca, Prof. Dr. Nicolae, Concepia despre lume i via n
teologia Fericitului Augustin.ST, 3-4, 1962
68. Bielavski. Maciej Printele Dumitru Stniloae-o viziune
filocalic despre lume. Deisis, Sibiu. 1998
69. Bdili, Cristian, Miturile lui Platon, Ed. Humanitas, 1996
70. Borella Jean, Criza simbolismului religios, trad. Diana
Morrau, Ed. Institutului European, Iai, 1995
71. Burke. James, Ce jour-la l'univers changea. Ed. Albin Michel,
Paris, 1987
72. Barrow, John, Originea universului, Ed. Humanitas, Bucureti,
1994
73. Idem, Frank Tipler, The Anthropic Cosmological
Principie. Clarendon Press, Oxford, 1986
74. Idem, Despre imposibilitate. Limitele tiinei i tiina
limitelor. Ed. Tehnic, Bucureti, 1999
75. Bncil. Vasile. Duhul srbtorii. Bucureti, Editura
Anastasia. 1998
76. Bastian. Jean Pierre. Protestantisme et comportament
conomique, RHPS, 4, 1998
77. Broglie, Louis, Certitudinile i incertitudinile tiinei. Ed.
Politic, 1978
78.
Bccquemont,
Daniel,
Darwin,
Darwinisme,
evolutionisme. Ed. Kime. Paris. 1992
79. Begzos, Mario. L'eschatologie dans l'orthodoxie du XX sicle,
n volumul Temps et eschatologie. Ed. Cerf, Paris, 1994
80. Blaga. Lucian Trilogia cosmologic. Ed. Humanitas. Bucureti.
1997
81. Buchiu, Conf. Dr. tefan, ntrupare i unitate, Ed. Libra,
Bucureti, 1997

53

82. Idem, Ortodoxie i secularizare. Ed. Libra, Bucureti, 1999

83. Idem, nvtura despre Logosul divin la Sf. Atanasie.
Ortodoxia, 3-4, 2000
84. Carrcl. Alexis. Omul, fiin necunoscut. Ed. Tedit. Bucureti,
1996
85. Chaunu. Pierre, Istorie i decaden. Ed. Clusium. Bucureti.
1995
86. Clifford. Paula Scurt istorie a sfritului lumii. Ed. Vestala.
Bucureti, 1999
87. Coste, Rene, Eglise et vie conomique. Paris. 1970
88. Capra, Fritjof, Taofizica, Ed. Tehnic, Bucureti, 1995
89. Cranfield, E. B., Thoughts on New Testament Eschatology, n
Scotish Journal of Thcology, nr. 6, 1982
90. Calvez, Jean Yves, L'Eglise devant le libralisme conomique,
Desclc de Brouwcr, Paris, 1994
91. Cocagnac, Maurice Simbolurile biblice. Ed. Humanitas. 1997
92. Costache. Pr. Asist. Dr. Doru Elemente de hristologic
sotcriologic la Sf. Maxim Mrturisitorul. Anuarul Facultii de
Teologie Ortodox, Bucureti. 2001
93. Idem, Crearea lumii vzute. Ortodoxia, 1-2, 1997
94. Coman, Pr. Prof. Dr. loan, Aspecte ale doctrinei
soteriologice a Sfanului Atanasie cel Mare, ST, 7-8, 1973
95. Idem. Prezena Mntuitorului Hristos in noua creaie dup
nvtura Sfinilor Prini, Ortodoxia. 4, 1966
96. Idem, Patrologie, voi. 2, Bucureti. Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe. 1985
97. Ciobotca, PS Daniel, Timpul i valoarea lui pentru mntuire
n ortodoxie. Ortodoxia, 2. 1977
98. Culianu, loan Petru. Religie i putere. Ed. Nemira.
Bucureti. 1996
99. Idem, Gnozele dualiste ale Occidentului, Bucureti, 1995
100. Idem, Eros i magie n Renatere, Ed. Nemira. Bucureti,
1994
101. Idem, Arborele gnozei. Ed. Nemira, Bucureti, 1998
102. Colliandcr. Tito Calea asceilor. Ed. Scara, Bucureti.
454

2002
103. Colectiv, Cosmogony and Ethical Order. The University of
Chicago Press, 1982
104. Chiricu. Toma. Religia omului de tiin. Tipografia
Modern. Bucureti, 1935
105. Corvin, Sngeorzan, Ghidul cosmosului. Ed. Minerva,
Bucureti, 1980
106. Comby. Jean. Libert, galit, fraternit. Principes pour une
nation et pour une Eglise, Rcv.Concilium, nr. La Rvolution et l'Eglise,
221, 1989
107. Constantelos, Demetrios, Irenaeus of Lyons and his
central views on human nature. St. Vladimir'S Theological
Quarterly, nr. 4. 1989
108. Ciomo. Virgil Timp i eternitate. Ed. Paideia, Bucureti.
1998
uv#
*m\*
109. Danielou. Jean. Reflecii despre misterul istoriei, trad. Willi
Tauwinkl. Ed. Universitii. Bucureti. 1996
110. Delumeau, Jean Civilizaia Renaterii, Ed. Meridiane.
Bucureti, 1995
111. Dtienne, Marcel Inventarea mitologiei, Ed. Symposion, 1997
112. Dawkins, Richard. Un ru pornit din Eden. Ed.
Humanitas. trad. Elena Marcela Badea, Bucureti, 1995
113. Drgnescu. Mihai, Spiritualitate. Informaie. Materie., Ed.
Humanitas, Bucureti, 1990
114. Duve, Christian, Poussire de vie. Une histoire du vivant..
Ed. Fayard, Paris, 1995
115. Dulcan. Dumitru. Constantin Inteligena materiei. Ed. Teora,
Bucureti, 1992
116. Dupont, Roselyne, Le motif de la creation selon 2 Picrrc 3,
Revue biblique, nr. 1, 1994
117. Dumitriu, Anton Culturi eleate i culturi heracleiticc. Ed.
Cartea Romneasc. Bucureti. 1987
118. Duby, Georges, Anul 1000, Editura Polirom. 1996
119. Idem, Vremea catedralelor, Ed. Meridiane, Bucureti. 1999

53

120. Dufourcq, Albcrt, Saint Irenee, Libraire Victor Lccoffrc,

Paris, 1926
121. Despre Pythagora i pythagorci. Fragmente., traducere de
Mihai Nasta, Ed. Paideia, Bucureti. 1998
122. Eftimiu, Corneliu. O teorie care a uimit lumea, Ed. tiinific,
Bucureti. 1963
123. Einstcin, Albert, Evoluia fizicii. Dezvoltarea ideilor de la
primele concepte la teoria relativitii i teoria cuantelor. Ed. Tehnic,
Bucureti, 1957
124. Idem, Teoria relativitii, Ed. Tehnic. Bucureti, 1957
125. Idem, Cum vd eu lumea, Ed. Humanitas, Bucureti, trad. M.
Flonta, I. Prvu, 2000
126. Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1992
127. Idem,
Mitul
eternei
rentoarceri.
Ed.
Univers
enciclopedic. Bucureti, 1999
128. Eslin, Jean Claude, Dumnezeu i puterea, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2001
129. Felea, Ilarion, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Arad,
1994
130. Pr. Firea, Iova, Cosmogonia biblic i teoriile tiinifice. Ed.
Anastasia, Bucureti, 1998
131. Feghali, Paul, Les origines du monde et de rhomme dans
Poeuvre de St. Ephrem, Ed. Cerf, Paris, 1998
132. Felmy, Christian, Dogmatica experienei eclcsiale, trad. Pr.
Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999
133. Furet, Francois, coordonator. Omul romantic, Ed. Polirom,
Iai, 2000
134. Fosard, Andre, ntrebri despre Dumnezeu, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1992
135. Idem, Dumnezeu exist, eu L-am ntlnit, Ed. Universal
Dalsi, Bucureti. 1992
136. Feynmann. Richard, Fizica modern. Mecanica cuantic. Ed.
Tehnic, Bucureti, 1970

456

137. Ficiuc Natalia, Particule elementare, Ed. tiinific,

Bucureti, 1976
138. Florescu Cecil, Ce este Universul ?, Ed. Albatros, Bucureti,
1988
139. Funkenstein Amos, Teologie i imaginaie tiinific, Ed.
Humanitas. Bucureti, 1998
140. Florescu Mihail, Enigmele i paradigmele materiei, Ed.
Politic. Bucureti, 1984
141. Florian, Mircea, Cosmologia elen. Ed. Paidcica,
Bucureti, 1993
142. Frege. Gotlom Fundamentele aritmeticii, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2000
143. Gannet, Pierre, La creation, Les Editions du Cerf, Paris, 1979
144. Gheorghi. Florin, ntrebrile tiinei, Ed. Albastros,
Bucureti, 1988
145. Gayon, Jean, Darwin et Tapres Darwin: une histoire de
l'hypothese de selection naturelle, Ed. Kime, Paris, 1992
146. Giardina, Andrea, Omul roman, Ed. Polirom, 2001
147. Ganoczy, A. , Dieu, rhomme et la nature., Ed. Cerf, Paris,
1995
148. Guizot, Francois, Istoria civilizaiei n Europa, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2000
149. Guibal, Francis, Le Kerygme et L'Histoire, idem, 3, 1999
150. Golitzin, Mistagogia-expericna Iui Dumnezeu n ortodoxie,
trad. Diac. Prof. Dr. loan Ic jr.. Ed. Deisis, Sibiu. 1998
151. Guitton, Jean, Dumnezeu i tiina. Ed. Harisma. Bucureti,
1992
152. llawking, Stephen. Scurt istorie a timpului. Ed. Humanitas,
trad. Mihaela Ciodaru. Bucureti, 1992
153. Idem, Visul lui Einstein, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997
154. Heisenberg, Wcrner, Principiile fizice ale teoriei cuantice. Ed.
tiinific, Bucureti, 1967
155. Idem, Pai peste granie, Ed. Politic, Bucureti, 1977
156. Heilbroner, Robert Filosofii lucrurilor pmnteti. Ed.
Humanitas, Bucureti. 1994
53

157. Herr, Edouard, Les limites du modele capitaliste, NRT,

nr.2,

1996
*

U
158. Hillis, Daniel, Maina care gndete. Ed. Humanitas,
Bucureti, 2001
159. Helmut. Hofling, Cosmosul dintr-o privire. Ed. Politic.
Bucureti, 1985
160. Heidegger, Martin Conceptul de timp, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2000
161. Horgan, John, La science progresse, les mystres aussi. Le
Courrier, nr. 5, 2001
162. Hesiod, Teogonia
163. Huizinga, Johan, Homo ludens, Ed. Univers, Bucureti. 1977
164. Hruby, Kurt, L'atteinte eschatologique dans la liturgie
synagogale, Revue de l'Institut catholique de Paris, nr. 45, 1991
165. Hoekema, Anthony, Biblia i viitorul, Ed. Cartea
Cretin, Oradea, 1995
166. Sf. Ignatie Briancianinov, Experiene ascetice. Ed.
Sophia, Bucureti, 2000
167. Idem, Cuvinte ctre cei care vor s sc mntuiasc, ibidem
181. Joassart, Bernard, Le modernisme est entr dans l'histoire
apud Nouvelle Revue Thcologique, 1, 1999
182. Jacquard, Albert. J'accuse l'conomie triomphante, Paris.
1995
183. Kalomiros, Alexandros, Sfinii Prini despre originea i
destinul cosmosului i al omului, trad. Pr. Prof. loan Ic. Ed.
Dcisis. Sibiu, 1998
184. Kastler, Alfred, Aceast stranie materie. Ed. Politic.
Bucureti, 1982
185. Kovalevsky, Jean, Taina originilor. Ed. Anastasia, Bucureti,
1996
186. Kuhn, Thomas, Tensiunea esenial. Ed. tiinific,
Bucureti, 1982

458

187. Koetsler Arthur, Lunaticii. Evoluia conceptelor despre

Univers de la Pitagora la Newton, Ed. Humanitas, trad. Gheorhc
Stratan, Bucureti, 1997
188. Koyre Alexandre, De la lumea nchis la sistemul infinit,
trad. vasile Tonoiu Ed. Humanitas. Bucureti, 1997
189. Kniazeff, Alexis.Eschatologie et mariologie liturgique
byzantine. Revue de l'Institut catholique de Paris, nr. 45
190. Ionescu, Nicolae Pallas, Relativitate general i cosmologie.
Ed. tiinific, 1980
191. Laertios,Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor. Ed.
Paideia, Bucureti, 1998
192. Ladaria, Luis, Les grandes lignes actuelles de la thologie des
eschata. Revue de l'Institut catholique de Paris, nr. 45
193. Larchet, Jean Claude La divinisationde l'homme scion Saint
Maxime le Confesseur, Ed. Cerf, Paris, 1996
194. Lovejoy, Arthur, Marele lan al fiinei, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1997
195. Launay, Marcel, L'Eglise et les dfis europens au XX sicle,
Cerf, Paris, 1999

196. Louth. Andrew, Sfanul Maxim, monah i mrturisitor:

actualitatea lui, trad. Ioan Ic jr., RT, nr. 4, 1997
197. Lloyd, Richard Metode i probleme n tiina Greciei antice,
Ed. Teora, Bucureti, 1994
198. Lambert. Dominique, Sciences et thologie. Ed. Lessins,
Bruxelles. 1999
199. Lubac, Henri, Le drame de l'humanisme athe, Cerf, Paris.
1998
200. Liturghier, EIMBOR, Bucureti, 2000
201. Lossky, Vladimir. Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu,
1995;
202. Idem, Introducere n teologia ortodox, trad. Lidia i Remus
Rus, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993;

53

203. Idem. Teologia mistic a Bisericii dc Rsrit, trad. Pr. Prof.

Dr. Vasile Rduc. Ed. Anastasia
204. Richard Leakey, Originea omului. Ed. Humanitas,
Bucureti, trad. Ion Oprescu. 1995
205. Lonchamp. Jean Pierre, Science et croyance, Descle de
Brouwer. Pans, 1992
206. Marrou, Henri-Irenee, Teologia istoriei, trad. Nina i Ovidiu
Gimigean. Ed. Institutului European, Iai, 1995
207. Idem, Patristic i umanism, trad. Cristina i Costin Popescu,
Ed. Meridiane, Bucureti. 1996
208. Maldam. Jean Michel, Le Christ pour l'Univers, Ed.
Descle. Paris, 1998
209. Mayr, Ernst, Darwin et la pense moderne de l'volution. Ed.
Odile. Paris, 1993
210. Minois.
Georges,
Istoria
infernurilor,
Humanitas,
Bucureti, 1998
211. Mineiul pe Decembrie, EIBMBOR, Bucureti, 1991
212. Mtvaiov TOU AeKtiiPptov, Atena, A7tooxoA.iKT| Aicucovia.
993
...
jbiV;."
213. Mineiul pe Ianuarie, EIBMBOR, Bucureti, 1997
214. Mivaiov TOV Iavoyapioy. A7ToaTO>.ucf| Aicncovia, Atena,
1991
215. Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998
216. Mineiulpe August, EIBMBOR. Bucureti. 1989
217. Mivaiov TOV Ayioyctoy, AnoaTOAUcri Aicncovia, Atena.
1993
218. Matsoukas, Nikos, Introducere n gnoseologia teologic. Ed.
Bizantin, Buc, 1997
219. Meyendorff. Jean. Teologia bizantin, trad. Pr. Conf. Dr.
Alexandru Stan, EIBMBOR. Bucureti. 1996
220. Idem, Sfanul Grigorie Palama i mistica ortodox, Ed.
Enciclopedic, Bucureti, 1995
221. Marion, Jean Luc, Crucea vizibilului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000
' ' " ' ^ - /' 'T
'
222. Mandelbroat Benot, Obiectele fractale. Ed. Nemira.
Bucureti. 1998

223. Moltmann, Jurgen, L'Esprit qui donnc la vie, Ed. Cerf. Paris,
1999
224. Idem, Dieu dans la creation, Ed. Cerf, Paris. 1988
225. Mantzaridis, Georgios Globalizare i universalitate, Trad. Pr.
Prof. Dr. Vasile Rduc, Ed. Bizantin. Bucureti. 2002
226. Idem. Hristos i timpul, trad. PS Daniel Stoenescu, RT, 1995,
nr. 2
227. Mironescu, Alexandru. Certitudine i adevr. Ed. Harisma,
Bucureti, 1992
228. Idem, Limitele cunoaterii tiinifice, Ed. Harisma,
Bucureti, 1992
229. Idem. Kairos, Ed. Anastasia. Bucureti, 1996
230.
Mazilu, Nicolae, Fundamente ale fizicii moderne.
Bucureti, Ed. Junimea, 1989
231. Merlcaux, Jaques Ponty. Cosmologia secolului XX, Ed.
tiinific, Bucureti, 1978
232. Morris, Henry. Creaionismul tiinific
233. Mayeur, colectiv Histoire du christianisme, Ed. Desclee,
Paris, 1997
234. Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Teologia nvierii n opera
Sfntului Maxim Mrturisitorul, ST, 7-8, 1968
235. Moisil, George, Cui i este fric de fizica modern?, Ed.
Albatros, Bucureti. 1981
236. Nicolau, FlorianDespre imposibilitatea unei teorii
atomiste a lumii fizice, Fundaia Regal pentru litreratur i art.
Bucureti, 1947
237. Naquet, Pierre Vidai, Vntorul negru, Ed. Eminescu,
Bucureti, 1985
238. Ncllas, Panayotis, Omul-animal ndumnezeit, trad. Diac. Prof.
Dr. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999
239. Noica, Constantin, De caelo, Ed. Humanitas. Bucureti, 1993
240. Nccula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Doctrina i viaa religioas a
Bisericii Copte reflectate n textele ei liturgice. Tez de doctorat,
Ortodoxia, 3-4, 1976
241. Idem, Anafora Sfanului Vasile cel Mare din ritul liturgic
copt. GB, 11-12. 1979

242. Idem, Simbolismul locaului de cult n opera liturgic a

Sfanului Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, GB, 9-12, 1983
243. Omelianovski. M. E.. Problemele filosofice ale mecanicii
cuantice, Ed. tiinific, Bucureti. 1958
244. Idem, Dialectica n fizica modern, Ed Politic,
Bucureti, 1982
245. Prvu, Ilie, Istoria tiinei i reconstrucia ei conceptual,
Ed. tiinific. Bucureti, 1981
246. Idem, Arhitectura existenei. Editura Humanitas, 1990
247. Patapievici, Horia Omul recent, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2001
248. Penticostar, EIBMBOR, Bucureti, 1999
249. nevTiKotap, A7toaToA.ucf| Aiaicovux, Atena, 1990
250. Pippidi, D. M. Presocraticii. Fragmentele eleailor, Ed.
Universitas, Bucureti, 1998
251. Plinivs, Natvralis hisloria, Ed. Polirom, Iai, 2001
252. Penrose, Roger, Mintea noastr... cea de toate zilele, Ed.
Tehnic, Bucureti. 1996
253. Prigogine, Ilya, ntre eternitate i timp. Ed. Humanitas,
Bucureti, 1997
254. Panofsky, Erwin, Arhitectur gotic i gndire scolastic. Ed.
Anastasia, Bucureti, 1999
255. Platon, Timaios, Ed. tiinific. 1993
256. Paulescu, Nicolae, Conflicte, instincte, patimi, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1996
257. Poincare, Henri tiin i metod, Ed. tiinific, Bucureti,
1999
258. Peacocke,Arthur;
John
Polkinghorne,
Scientists
as
Theologians, SPCK, Londra, 1996
259. Polkinghorne, John, Serious Talk. Science and Religion in
dialogue, SCM Press LTD, Londra, 1995
260. Poirot, Eliane, Ilic Proorocul-arhetipul monahului, Ed.
Anastasia, 1999

261. Parain,
Brice,
Logosul
platonocian,
Ed.
Univers
enciclopedic, Bucureti, 1998
262. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru.Teologic i cultur.
EIBMBOR, Bucureti, 1993
263. Idem, Ortodoxie i contemporaneitate. Ed. Diogenc.
Bucureti, 1996
264. Idem, Pr. Asist. Costache Doru, Introducere n dogmatica
ortodox, Ed. Libra, Bucureti, 1997
265. Idem,
Hristos.
Biseric.
Societate.,
EIBMBOR.
Bucureti, 1998
266. Idem, Omul far rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001
267. Idem, coordonator tiin i teologie, Ed. Eonul
dogmatic: XXI, Bucureti, 2001
268. Idem, Are micarea ecumenic un viitor ?, MA 5, 1987
269. Idem, Unitate i cultur, Ortodoxia, 1, 1987
270. Idem, Esena sintezei dogmatice a printelui Dumitru
Stniloac, ST, 7-8, 1983
271. Idem, Faptele bune dup Sfntul simeon Noul Teolog,
Ortodoxia, nr. 4, 1962
272. Idem, Hristos, Euharistia, Biserica, GB, nr. 6-12, 1995
273. Idem, Omul fr rdcini. Cauzele violenei i terapia lor
spiritual, n volumul Violena "n numele lui Dumnezeu", Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2002
274. Idem, Eclesiologia romano-catolic dup documentele celui
de-al doilea Conciliu de Ia Vatican i ecourile ei n teologia
contemporan, tez de doctorat, Ortodoxia, nr. 3, 1973
275. Idem, Raionalitatea creaiei i implicaiile ei. Ortodoxia, nr.
3-4, 1993
276. Idem, Transfigurare i secularizare, ST, nr. 1-3, 1994
277. Paoletti, Jacques, L'homme entre science et foi, Ed.
Parole, Paris. 1999
278. Rces. Martin Doar ase numere, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2000
279. Rduc. Pr. Prof. Dr. Vasile, Teodicec i cosmologie la
Sf. Grigorie de Nyssa, ST. 1 -2, 1992

463

280. Ierom. Rose. Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii i omul

nceputurilor, trad. Constantin Fgean, Ed. Sophia, Buc., 2001
281. Sir Ross. David Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998
282. Rousseau, Felicien, L'avenir des droites humaines, Les
Presses de l'Universite Lava!, Quebec, 1996
283. Rus, Prof. Dr. Remus, Elemente ale dogmei ntruprii n
nvtura Bisericii Ortodoxe Etiopiene, Ortodoxia, 2, 1972
284. Idem, Concepia despre om n marile religii, Tez de doctorat,
GB, 7-8, 1978 '

Sensul e\hattilnsic al creaiei__________________________________ Adrian l.cmeni

285. Idem, Consideraii asupra concepiilor biblic i

mesopotamian despre creaie, GB, 6-8, 1980
286. Idem, Introducere, n Sf. Irineu al Lyonului, Demonstraia
propovduirii apostolice, EIBMBOR, Bucureti, 2001
287. Ruyer, Raymon. Gnoza de la Princcton. Ed. Nemira,
Bucureti, 1998
288. Ricoeur, Paul, Istorie i Adevr, Ed. Anastasia, Bucureti
289. Rougemont, Denis, Partea diavolului, trad. Mircea Ivnescu,
Ed. Anastasia, Bucureti, 1994
290. Rdulescu, Motru, Timp i destin. Bucureti, Editura
Minerva, 1997
291. Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed.
Adonai, Bucureti, 1995
292. Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Rsritului cretin, Ed. Deisis,
Sibiu, 1997
293. Idem, Spiritualitatea Rsritului cretin. Monahismul., Ed.
Deisis, Sibiu, 2000
294. Salam, Abdus, tiina, bun al ntregii omeniri, Ed. Politic,
Bucureti, 1985
'
295. Sfnta Scriptur, EIBMBOR, 1993
296. Schrodinger, Erwin, Ce este viaa ?, Ed. Politic, Bucureti,
1980
297. Schmemann, Alexander, Teocraia bizantin i Biserica
Ortodox, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Rt, 8, 1992
298. Idem, , Euharistia. Taina mpriei., Ed. Anastasia, Bucureti
299. Idem, Din ap i din duh, Ed. Symbol, 1992
300.
Suppes,
Patrick,
Metafizica
probabilistic,
Ed.
Humanitas, Bucureti, 1990
301. Souletie, Jean Louis, La croix de Dieu. Escatologie et
histoire dans la perspective christologique de Jurgen Moltmann.
Cerf, Paris, 1997

302. Schooyans, Michel, La derive totalitaire du libcralisme, Ed.

Mame, Paris, 1995
303. Stapp Henry, Raiune, materie i mecanic cuantic, Ed.
Tehnic. Bucureti, 1998
304. Stewart,
Ian,
Numerele
naturii,
Ed.
Ilumanitas,
Bucureti, 1999
305. Sterea, Pr. Conf. Dr. Tache, Dumnezeu, omul i creaia n
teologia ortodox i n preocuprile ecumenismului contemporan, tez
de doctorat, Ortodoxia, 1-2; 3-4
306. Idem, nvtura ortodox despre timp, Ortodoxia, 1-2, 1992
307. Stoencscu, PS Daniel, nvturile Sfntului Maxim
Mrturisitorul despre raiunile divine,MB, 7-8, 1985
308. Stniloae. Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea
omului, Ed. Omiscop. 1993
309. Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu , prin care toate s-au
fcut i sc refac, Ortodoxia, 2, 1983
310. Idem, Chipul Iui Hristos n Biserica rsritean.
Ortodoxia, 1, 1973
311. Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed.
Scripta, Bucureti, 1993
312. Idem, Studii de telogie dogmatic, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991
313. Idem, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn,Ed.
Elion, Bucureti, 2001
314. Idem, Ortodoxie i romnism
315. Idem, Teologia dogmatic ortodox, voi. 1-3, EIBMBOR,
Bucureti, 1992-1997
316. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987
317. Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed.
IBMBOR. 1992
318. Idem, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului,
Ed. Anastasia, 1993
319. Idem, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic, MO, 2,
]

' i . ' \ s '*mM . i - ' w i ' i

1987

466

320. Idem, Sfnta Treime, creatoarea, mntuirea i inta venic a

tuturor credincioilor. Ortodoxia, 2, 1986
321. Idem, Creaia ca dar i tainele Bisericii, Ortodoxia, nr. 1.
1976|
^/;-* fc'lw
322. Idem, Dinamica creaiei n Biseric, Ortodoxia, nr. 3-4, 1977
*V
- iV.y /^iyj wui,ffi|v '?i
323. Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca
om, unificatorul creaiei n El pentru veci, MO, 4, 1987
324. Idem, Creaia-darul lui Dumnezeu ctre noi, MMS, 3-6,

'w<

325. Idem, Biserica, n sensul de loca de larg comuniune n

Hristos, Ortodoxia, 3, 1982
326. Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Ed.
Mitropoliei Olteniei. Craiova, 1986
327. Idem, Locaul bisericesc propriu zis, cerul pe pmnt sau
centrul liturgic al creaiei, MB , 4-6, 1981
328. Udrite, Octavian,Cum a creat Dumnezeu universul din nimic,
Ed. Tabor, Rmnicu Vlcea, 1994
329. Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Ed. Aios, Oradea
330. Idem, Scrisori inedite, Ed. Polirom, Iai, 2001
331. Thunberg, Lars, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului
Maxim Mrturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus, EIBMBOR.
332. Toma, Eugen, Ochii tiinei spre macrocosmos i
microcosmos, Ed. tiinific, Bucureti. 1965
333. Toro Tiberiu, Fizic modern i filosofic Ed. Facla.
Timioara, 1973
334. Toynbee, Arnold, Studiu asupra istoriei, voi. I-VI, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1997
335. Tonoiu, Vasile, n cutarea unei paradigme a
complexitii, Ed. Iri, Bucureti, 1997
336. Theodoru, Evanghelos, Temps et ternit dans la Liturgie
orthodoxe. Revue de I'Institute catholique de Paris, nr. 45
337. Tavcrnier, Johan, L'histoire humaine dite "profane"
vehicule de l'histoire du salut et du malheur, rev Concilium, nr.
236, 1991 i
t ;:!V
IV

338. Vlcovici, Victor, Albert Einstein. Teoriile sale, viaa sa.

Bucureti ,1957
339. Vanini, Ugo, La dimension christologique de la
Jrusalem
nouvelle.
Revue
d'Histoire
et
de
Philosophie
Religieuses, nr. 1, 1999
340. Vernet, David, Biblia i tiina, Ed. Psycho Mass Media,
Bucureti, 1995
341.
Jean Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia
antic,volumul 1, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995
342. Vieillard. Jean-Louis, Problema timpului. Ed. Paideia,
Bucureti, 2000
343. Vincent, Gilbert, Transformations de la religion dans l'espace
europen. Vers une religion civile europenne?, RHPS, nr.
3,1993
344. Vovelle,Michel, coordonator. Omul luminilor. Ed.
Polirom, Iai, 2000
345. Villari, Rosario, coordonator. Omul baroc, ibidem
346. Vergote.Antoine, Modernit et christianisme. Cerf, Paris,
1999
347. Vidalis, Markos, Louange et rcration du cosmos dans la
prire eucharistique , Roma, 1998
348. Voicu, Diac. Prof. Dr. Constantin, nvtura despre creaie
la Sf. Vasile cel Mare, n volumul Sfanul Vasile cel Mare, nchinare la
1600 de ani, Bucureti, 1980
349. Idem, Hristologia cosmic dup nvtura Sfanului Maxim
Mrturisitorul, ST, 4, 1989
350. Vescan, Toma, Cuantele, o revoluie n fizica, Ed.
Enciclopedic, Bucureti ,1971
351. Arhim. Vasilios, Intrarea n mprie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996
352. Voulgaris, Christos, The Holy Trinity in Creation and
Incarnation, The Greek Orthodox Theological Review, 3-4, 1997
353. Vlduc. Ion. Elemente de apologetic cretin. Ed.
Bizantin. Bucureti. 1998
354. Ward,
Keith,
Divine
Action.
Collins
Religions
Publishing, Londra, 1990
355. Wurtz, Bruno New Age, Ed. Dc Vest, Timioara, 1994
468

356. Williams. Michael. Apocalypse now. n Concilium, nr.

277, 1998
357. Weber, Max, Etica protestant i spiritul capitalismului.
Ed. Humanitas, Bucureti, 1993
358. Yannaras Christos, Abecedarul credinei, trad. Pr. Conf.
Dr. Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996
359. Idem, Persoan i Eros, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000
360. Idem, Heidegger i Areopagilul. trad. Nicolae Tanaoca.
Ed. Anastasia. Bucureti. 1997
361. Zizioulas, loannis. Fiina eclesial, Ed. Bizantin.
Bucureti, 1996
362. Idem, Creaia ca Euharistie. Ed. Bizantin, Bucureti
363. Zimmer, Heinrich. Regele i cadavrul, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1994

eftaiCTEC*

Ceea ce trebuie reliefat n legtur cu lucrarea domnului Adrian Lemeni este

faptul c ea reprezint o nou etap n programul de cercetare teologic prin care
se realizeaz un salt calitativ n studiul teologiei. Descifrm n paginile ei o Teologie dezinvolt,
energic, nou a metod, ns fx a fi rupt de tradiia Bisericii. Ceea ce a fost considerat staticism
dogmatic sau ritualic devine in iconomfa acestei lucrri temeiul unei noi experiene noetice ce
mfimensioneaz modUc percepere a realitii, a lucrrii lui Dumnezeu n lumtva relaiei omuluit t i
D u m n e ^jj^implicit cu lumea.
Autorul izbutete printr-o re direcionare subtil a conceptelor dogmatice i printr-o abil folosire
aMvSlurii i experienei mislice ale Prinilor Bisericii, s sugereze o noul percefie si nelegere**
cosmosului, redndu-i -jflppul pentru care a fost creat, i anume de a sluji ca scen a tainicei lucrri
,mjnc al crei el nu este altul dect ca Dumnezeu s fie n toate".
Prof.Dr.RemusRUS'

Lucrarea domnului Adrian Lemeni prezint rin interes ; u n i n i deosebit i este de mare
actualitate n teologia romneasc, prin noutatea temei, amploarea investigaiilor i abordarea
interdisciplinar a cosmologiei din perspectiva eshatologiei ortodoxe, a filozofiei i tiinei
contemporane. Pe lng buna orientare n domeniul de specialitate, autorul stpnete bine metoda
tiinifica de cercetare i expunere specific teologiei sistematice, dovedind o excepional putere de
ptrundere, . de analiz i sintez, precum i discernmnt critic n poziiile controversate. Ceea ce
apreciez ns n mod deosebit e s t e u u r i n a cu care autorul conduce discursul teologic i
dezbaterea problemelor din cele mai complexe ale cosmologiei, la nivel interdiscipUnar".
Pr.Prof.DrlIoanlCA
. . L u c r a r e a Sensul eshatologic al creaiei a domnului Adrian Lemeni este rezultatul
remarcabil a l unui ambiios proiect interdisciplinar. Scopul acestuia este acela de a deschide i
solidariza n teologia r o m n e a s c a , ntr-o perspectiv generoas i vizionar, universuri spirituale
i spaii intelectuale diverse: teologie i tiin, t r a d i i e i modernitate, cosmologic biblic i
patristic i cosmologia secolului XX; istorie i actualitate, mistic i cunoatere. LucYarea are forma
unei serii de 12 excursuri cu caracter filosofic, istoric, patristic, liturgic i tiinific grupate n patru
seciuni n aa fel nct s constituie articulaiile d e mo n s t r a i e i teoretice, a unei te/e i o pledoarie
pentru reabilitarea unei metode teologice pierdute. Teza ce se vrea demonstrat este cea a relevanei i
a c t u a l i t i i viziunii esbatologice asupra creaiei cuprins n Scriptura,n Liturghia s i
T r a d i i a mi s t k- a Bisericii Ortodoxe pentru tiina i societatea a c t u a l a . Metoda pentru care se
pledeaz este cea a profetismului eshatologic".
Arhid. Prof. Dr. loan LICA jr.
^

' dii

Editura ASAB
'1
\ii4Hti
ISBN 973-86011-7-7

Aw \iVi A\iVi

uHTCmiYhuHHHlUlilrti

^HE^BEi il ini il*!

*nu

\ W 1 Ini*
vi

'
UHU

1 1J
U

U i i

HI! 1
U

1M *Hr
tlllQ

\A

litlH*\\ff\*v*Hii\r

cu realitatea, imaginea tradiional despre univers nu era adevrat, ea

favoriza o legtur mai intim a creaiei cu Dumnezeu, o percepie mai
clar a lui Dumnezeu n lume, pe cnd n universul descentralizat a lui
Copernic. cosmosul rmne suspendat ntr-un mod autonom,
pierzndu-i raportarea la un referenial absolut. Din toate diagramele
precopernicane ale universului reiese, cu variaii minore, totdeauna
aceeai imagine familiar: pmntul aflat n centru. nconjurat de
straturile concentrice ale ierarhiei sferelor n spaiu i de ierarhia
valorilor asociat cu aceasta pe marea scal a fiinrii. Fiecare obiect i
avea locul destinat n inventarul cosmic. Dar, ntr-un univers nelimitat,
far centru sau circumferin, nici o regiune sau sfer nu era de rang
mai nalt sau mai cobort, nici n spaiu, nici pe scara valorilor. Aceast
scar nici nu mai exista. Lanul de aur era rupt, iar zalele sale era
mprtiate n lume; spaiul omogen implica o democraie cosmic.
Noiunile de nemrginire sau de infinitate pe care Ie implica sistemul
copernican erau obligate s devoreze spaiul rezervat lui Dumnezeu pe
hrile astronomilor medievali. Ei au luat drept adevrat faptul c
trmurile astronomici i teologiei erau vecine, separate tlind numai de
grosimea celei de-a noua sfere de cristal. Dc-acum nainte, continuumul
spaiu-spirit va fi nlocuit de continuumul spaiu-timp. Aceasta nsemn
printre altele, i sfritul intimitii dintre om i Dumnezeu. Homo
sapiens a tri ntr-un univers nvluit de divinitate ca un fetus n uter;
acum. omul a fost expulzat de acolo".'
Scepticismul introdus de revoluia copernican este redat sugestiv
de versurile lui John Donne cuprinse n Anatomy ofthe world(\6\\):
Noua filosofie face ca totul s fie nesigur,
Elementul foc s-a stins complet;
Pierdut e soarele, pierdut e pmntul; i nimeni azi
Nu ne mai poate spune unde s-1 cutm.
Oamenii mrturisesc deschis c lumea asta s-a sfrit
lbidcni.p 171

Cnd pe planete i pe firmament

Ei caut atta noutate; i vd apoi c aceasta
S-a dizolvat n atomi.

471:

Totul e mbuctit, a disprut orice coeren; Nu mai exist

raporturi juste, totul e discordant". "
Kepler este practic ntemeietorul astronomiei moderne. Noutatea
foarte important introdus de Kepler este c el a reunit astronomia cu
fizica dup mai bine de dou milenii de disjuncie. ncercnd s caute o
relaie matematic ntre distana dintre soare i planete i micarea de
revoluie a planetelor n jurul soarelui. Kepler i-a pus ntrebarea de cc
Saturn are o perioad de revoluie de 30 ani fa de Jupiter care are 12
ani, dei distana dintre Saturn i Soare este dubl fa de cea dintre
Jupiter i Soare. n aceast situaie n mod firesc ar fi trebuit ca
perioada de revoluie a lui Saturn s fie dubl dect cea a lui Jupiter,
adic de 24 ani. Dar Saturn avea n realitate o micare de revoluie n
jurul Soarelui de 30 ani. De ce? Kepler a concluzionat c trebuia s
existe o for motrice a soarelui care punea n micare planetele,
micndu-le n jurul propriilor orbite.
Planetele mai ndeprtate se mic mai lent deoarece fora scade
n intensitate o dat cu creterea distanei dintre soare i planet. O dat
cu trecerea de la geometrie la algebr, ncercn-du-se gsirea unor
relaii matematice algebrizate, care s justifice geometria universului, se
ajunge i la cutarea unei cauze fizice ce produce micarea n univers.
Astfel astronomia i fizica se ntlnesc. In lucrarea Mysterium
Cosmographicum, Kepler meniona: Dac dorim s ne apropiem mai
mult de adevr i s stabilim unele corespondene ntre proporii dintre
distane i vitezele planetelor atunci trebuie s facem o alegere ntre
aceste dou prezumii: fie c spiritele care mic planetele sunt cu att
mai puin active cu ct planeta se afl mai departe de soare, fie c
exist un singur spirit motric n centrul tuturor orbitelor, ceea ce
nseamn c acesta este soarele, care dirijeaz planetele cu att mai
-------------------------------------------John Donne.AIexandre Koyre, op. cil., p. 29

vorba de dou distrugeri: dac potopul a condus la distrugerea lumii,

situaia este invers n cazul focului final care conduce la o nou
creaie.
Parusia este perceput ca o nou creaie. In epistolele Sfanului
Apostol Petru este foarte interesant i important de precizat
multitudinea sensurilor pe care Petru le d cuvntului parusie. In

472:

capitolul 1, 12-21 parusia este evocat ntr-un context al trecutului

pentru a evidenia puterea lui Hristos, aprnd deci o perspectiv
istoric. In capitolul 2 sesizm dimensiunea profetic a cuvntului. Noe
devine tipul de om nou. Cuvntul profetic este cel care face posibil
susinerea tuturor. Dar parusia mai nseamn i prezen, ea cuprinznd
att viitorul ct i ceea ce transcendc viitorului.
Aceast semnificaie bogat permite existena unei perspective
foarte dinamice asupra timpului, o nelegere a unui timp deschis i
intrinsec legat de eternitate i astfel rezult o permanent corelare ntre
eshaton i istorie. Prezena n creaie a Dumnezeului care vine este
anunat prin figura lui Noe, atestat profetic prin schimbarea la fa a
Mntuitorului, este configurat n timpul istorici umane. De la
schimbarea la fa a Mntuitorului pn la transfigurarea timpului,
parusia va fi n istorie i va deschide oamenilor un spaiu al libertii,
timpul istoriei aprnd ca un timp al mntuirii creaiei".
Ateptarea parusiei n timpul istoriei nu nseamn o absen a ei
deoarece promisiunea lui Dumnezeu se mplinete sub forma rbdrii
Lui, care permite trirea pocinei transfiguratoare. Asumarea istoriei n
aceast ateptare i anticipare eshatolohic prin pocin face posibil
apariia unui cer nou i pmnt nou. ..Domnul nu ntrzie cu fgduina
Sa, dup cum socotesc unii c e ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi,
nevrnd ca cineva s piar, ci toi s vin la pocin...Noi ateptm
potrivit fgduinelor Lui, ceruri noi i pmnt nou, n care locuiete
dreptatea" (II Petru 3, 9, 13).

_____________
lc

Rosclyne Dupont. Le inotifde la creat ion selon 2 Pierre

Rcvue bibliquc. nr 1. 1994. 113

n aceste condiii Facerea 1, 1 (crearea cerului i pmntului) se

leag cu Isaia 65, 17 i cu Apocalipsa (cer nou i pmnt nou), deoarece
mntuirea implic o transfigurare a ntregii creaii. Cosmosul i istoria
sunt trite eshatologic prin prisma mpriei lui Dumnezeu. Istoria
promisiunilor din Vechiul Testament se descoper i n istoria
mesianic a Evangheliei lui Hristos i ambele istorii ne trimit ctre o
mprie a lui Dumnezeu eshatologic, dar totodat prezent n istorie.
mpria lui Dumnezeu structureaz dinuntru istoria, o transfigureaz,
articulnd eshatonul cu istoria.

473:

Pentru mentalitatea iudaic era strin orice fel de teologie a

naturii. Acest concept provine din filosofia greac a stoicilor. Prin
genus physikon acetia nelegeau doctrina despre forele naturale
reprezentate ca persoane. n stoicismul latin, theologia naturalism
reprezenta o teologie a naturii accesibil experienei, ci cunoaterea
esenelor lucrurilor. Dar aceast esen era etern i reprezenta
fundamentul lumii, era viziunea panteist a stoicilor.
Teologia cretin, prelund acest concept de teologie a naturii n-a
mai vzut n natur o realitate etern, ci atunci prin teologia natural se
nelegea teologia care corespunde cunoaterii creaiei lui Dumnezeu.
Integrarea teologiei naturii se face n cadrul istoriei mntuirii. Ortodoxia
nu a separat niciodat naturalul de supranatural, aa cum s-a ntmplat
n teologia occidental care a separat cele dou realiti pn la opoziia
dintre ele. Din perspectiv ortodox nu exist un natural pur, n sine, ci,
natura este structurat tot pe baza supranaturalului.
Printele Stniloae i ncepe teologia dogmatic cu aceast
afirmaie: Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural
i cea supranatural. Revelaia natural e cunoscut i neleas deplin
n lumina Revelaiei supranaturale...Revelaia supranatural se
desfoar i i produce roadele n cadrul celei naturale, ca un fel de
ieire mai accentuat n relief a lucrrii lui

idrian
Lemeni

SeriKul vshuioliwic al creaiei

metodologic a influenat pozitiv apariia spiritului dominant al omului

asupra naturii. Principiul divide et impera observabil n istorie trece i n
cosmologie, aplicndu-sc i aici. Cu ct savantul va fi mai specializat
cu att spiritul su dc analiz va deveni unul tehnicist, care va impune
nelegerea naturii ca un obiect de exploatare, frmiat i pulverizat
ntr-o sum de laii, flecare constituind domeniul de exploatare
minuioas a experilor.
ntregul este frmiat, fiecare parte este analizat separat, pentru
ca apoi prile s fie reunite. Aceast metodologie a modernitii va
pierde din vedere sensul unificator al creaiei. Exist o tendin n
474

toate tiinele moderne de a frmia realitatea cu scopul de a fi studiat

de o tiin specializat. De aceea din ce n ce mai mult cunoaterea
nseamn o dominare a lumii". 31
Mergnd pe linia acestei separri s-a ajuns n concepia apusean
la o separare a omului de cosmos. Ia o prevalent a teologiei istoriei
fa de o teologie a cosmosului. Istoria creaiei este confundat cu
istoria umanitii, dar o umanitate separat de cosmos. E important s
reconciliem cele dou perspective: aceea a istoriei i a cosmosului.
Subiectivizarea omului i obiectivizarea cosmosului, dualismul dintre
res cogitans i res extensa nu trebuie plasat n cadrul unui dualism
ontologic. Prin faptul c omul devine unicul subiect ai istoriei, natura
devenind un simplu obiect, asistm la separarea istoriei de cosmos.
Identificarea eshatologiei cu istoria sau separarea celor dou
realiti a dus n Occident la o nelegere secvenial a creaiei care
evidenia o autonomie att a omului ct i a cosmosului. Perspectiva
autentic eshatologic n ceea ce privete creaia a facilitat o viziune
unificatoare a lumii n coordonatele ei cosmologic i istoric.
Perspectiva eshatologic a cretinismului rsritean ne ofer ansa
perceperii adevrului ca o expresie a relaiei. Adevrul este o rezultant
a experienei existeniale. Anticiparea, pregustarea realitilor
mpriei lui Dumnezeu nc din lumea aceasta a
ntregime un vieuitor vizibil, a devenit un zeu sensibil cel mai mare,
cel mai bun, cel mai frumos, cel mai desvrit". 322
Aceast corelare a frumuseii cosmosului cu binele face ca lumea
s devin o manifestare vizibil a divinului care se mpletete cu
umanul, facndu-se o trecere dinamic de la dezordine Ia ordine,
cosmosul devenind un vieuitor viu. Percepia cosmosului ca fiind cel
mai frumos i desvrit vieuitor face ca universul s nu devin unul
indiferent, cognoscibil exclusiv printr-o nlnuire de cauze i efecte.
Astfel cosmosul poate fi cunoscut doar prin experiena, asumarea i
ptrunderea raiunilor firii. Frumuseea nu poate fi prins n cadrele
rigide i limitate ale conceptelor, ci ea poate fi experimentat n
dialogul existenial dintre logosul uman i logosul creaiei.
Iar acest dialog nu poate fi posibil dect in cadrul unei relaii
personale n care s fie actualizat disponibilitatea cosmosului de a fi
personalizat. Aceast relaie este cea prin care se stabilete
J. Mllmann. Dieu dans cration, p. 14

posibilitatea de cunoatere a lumii, posibilitatea unic de manifestare a

Fiinei. Cunoatem lumea ca apariie i manifestare a Fiinei n msura
n care recunoatem lumea personal (prin experiena relaiei) n calitate
de cosmos-podoab, ca unicitate i alctuire desvrit, n hotarele
diferenelor cu neputin de determinat pe care le reprezint frumuseea,
neasemnarea personal a fiinelor. Cunoatem Fiina ca mod al
unicitii i al neasemnrii personale, ca pe un cum neasemntor i
unic al manifestrii personale, adic drept coninut al persoanei". 323
Cosmologia teonom este soluia autentic pentru omul
contemporan ce poate determina un mod de via salvator n condiiile
unei mentaliti de consum devastatoare. Redescoperind valorile acestei
cosmologii putem contientiza disponibilitatea de personalizare a
creaiei, de valorificare ntr-un sens superior a raiunilor existente n
creaie n cadrul unui dialog veritabil, n care omul s-i mplineasc
menirea de mediator ntre Dumnezeu i

^6h\W^ !llhrMn

citaie.
''Jimnihimi^
ib
---------------------------u

Chrislos Yannai

Persoana f i

mn. I

ms

'$.-jw:1*lff

SHUiMt^m.

j Vnustasia, Bucurcii, p. 92 m Ibidem, p. 98

Sensul eshatoloeic al creaiei

Adrian temem

istoriei se mplinea prin micarea necesar ce structureaz fiina

lumii;:( j totui tovA t
'J
Conform teologiei maximiene n care se proclam reciprocitatea
dintre neercat i creat. Adevrul este Hristos, Care e i Dumnezeu
necreat, dar recapituleaz n EI i ntreaga creaie. Adevrul istoriei se
afl simultan n substratul fiinei nsi (deoarece toate fiinele sunt
realizri voite de iubirea Iui Dumnezeu), n mplinirea sau n viitorul
istoriei (pentru c iubirea lui Dumnezeu n voina i expresiile sale,
adic fiina creat, se identific cu comuniunea ultim a creaiei cu
viaa divin) i n Hristos ntrupat (pentru c din partea lui Dumnezeu,
personificarea acestei ultime voine de iubire se face n Hristos
ntrupat). Prin aceasta Hristos devine recapitularea tuturor lucrurilor.
Cel Care nu mic doar istoria din nsui cadrul desfurrii ei, ci i
fiina din cadrul multiplicitii fiinelor, ctre adevrata fiin, ca via
1T y

adevrat i comuniune adevrat". "

476

n aceast sintez maximian cretinismul conciliaz att

mentalitatea ebraic, ct i cea elen, dcpindu-le totodat. Hristos e
Adevrul care st i la baza creaiei (ca la greci) dar e i captul ultim
al istoriei (ca la evrei), unificnd cosmosul cu istoria i dndu-le o
convergen a sensului. Att cosmosul ct i istoria tind n mod
convergent spre un acelai el final. In aceasta const particularitatea
esenial a cretinismului care se difereniaz de celelalte religii sau
concepii filosofice. Astfel, cretinismul afirm sensul eshatologic al
ntregii creaii - cosmos i istorie - care se mplinete n Hristos.
Viziunea maximian asupra lumii l are n centru pe Dumnezeu i
Revelaia Sa, n cosmosul care e creaia Lui. Cosmosul, cu umanitatea
ca legtur a cosmosului, rspunde dragostei creatoare a Iui Dumnezeu
descoperindu-i frumuseea i ntorcndu-se spre EI n proslvire. Dar
oamenii s-au ntors de la Dumnezeu nspre ci nii; ncercnd s
ntoarc realitatea spre ei nii, oamenii au distrus armonia
cosmosului...Tocmai amploarea
loannis Zizioulas. op ciL . p. 102

distrus cu desvrire, deoarece Dumnezeu a creat-o i tot El o susine.

Ea i are izvorul fiinei la Dumnezeu, iar Dumnezeu o va izbvi din
robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea slavei fiilor lui
Dumnezeu. Atunci exist un sens i o semnificaie permanent i
indestructibil a Istoriei, n pofida tuturor cataclismelor, n pofida celei
mai radicale i totale distrugeri. Fiina luntric a universului rmne
dezvluit naintea feei lui Dumnezeu. Pe aceasta se ntemeiaz sensul
ultim al istoriei". 31
n drama istoriei exprimat prin lupta duhovniceasc mpotriva
forelor rului este implicat ntreg cosmosul. Nu putem disocia sensul i
semnificaia istorici de finalitatea cosmosului. Cu toate c lupta este de
natur duhovniceasc, exist i un suport material al devenirii
cosmosului, ce nu trebuie desconsiderat. Soarta cosmosului fizic, al
pmntului material, al civilizaiei noastre fizice i psihice, nu este ceva
ce trebuie dispreuit i tar importan (dup cum s-ar prezenta din
punct de vedere acosmic, ultraidealist i ultra-mistic); ci, dimpotriv,
de importan deosebit pentru semnificaia i tendina general a
dramei lumii: instaurare omnia in Christum, a pune toate lucrurile la
picioarele Lui. inta dramei lumii acesteia este biruina ultim a lui
Dumnezeu, supunerea i cedarea liber a ntregii creaii lui Dumnezeu

477h5

prin om. ns aceast victorie a lui Dumnezeu are n vedere toate

aspectele, toate etapele i nivelurile creaiei". 332

1.2. Istoria ntre teroare i teofanie

Pentru omul arhaic ancorat ntr-o matrice tradiional existenial
att cosmosul ct i istoria exista real n msura n care respectivele
realiti repet un act primordial, reinut de memoria ancestral a
mitologiei. In viziunea mitic a cosmosului orice act cosmogonic repet
gestul svrit de un zeu, iar omul este chemat s fie prta la recrearea
lumii, la regenerarea ei prin ritualul Ia
Nicolac Arsenicv, Sensul si linia istoriei. ST, 5-6. 1989. p. 4
Ibidem. p. 5 care particip. La fel, n cazul

istoriei, omul arhaic simte o adevrat

teroare n faa evenimentului istoric
vzut ca un act singular, disociat dc
memoria arhetipal i paradigmatic ce
cuprinde simbolurile actelor respective.
Astfel pentru omul tradiional istoria e
real n msura n care particip la
aceast metaistorie sacr a arhetipurilor,
ea este susceptibil de a fi sacralizat
prin
mprtirea
la
simbolurile
arhetipale i paradigmatice ale istoriei.
n aceast perspectiv fiecare episod istoric poate fi sacralizat. De
exemplu memoria colectiv a popoarelor arhaice pstreaz ca un model
arhetipal lupta dintre un Erou (lndra. Herakles, Marduk) i un arpe
uria (sub reprezentarea unui arpe tricefal sau a unui monstru marin).
ntr-o societate tradiional suveranii se consider a 11 imitatori ai acelui
Erou arhetipal. Astfel. Darius se consider un nou Thraetona (erou mitic
iranian ce a ucis un arpe tricefal). Istoria este actualizat n persoana
lui Darius dar prin intermediul respectivului personaj mitic. n textul
Cartea lui Apophis dumanii Faraonului erau identificai cu
reprezentani ai Dragonului, pe cnd Faraonul l simboliza pe zeul Ra
care l-a nvins pe Dragon. Intr-o asemenea manier dc asumare a
istorici, nereuitele sau nfrngerile istorice puteau fi momente
pasagere, episoade periodice ntr-o istoric ce va culmina n final cu
victoria personajelor pozitive ce ntrupeaz figura simbolic a Eroului
din lumea arhetipal.

Putem vorbi la omul arhaic de o rezisten mpotriva istoriei sau

mai bine zis de o mpotrivire la tendina de istoricizare a evenimentelor
petrecute n timp. Pentru memoria colectiv a societii tradiionale
mitul devenea mai real i cu siguran mai important dect istoria
redus la evenimente conforme cu realitatea efectiv. Personalitile
istorice devin semnificative doar n msura n care ele sunt mitizatc.
reiternd astfel arhetipurile istoriei sacre.
Individualitatea uman ca atare, orict de proeminent ar fi
precum i evenimentul istoric n sine orict dc major ar fi nu are
relevan pentru memoria colectiv a unei lumi tradiionale dect in
msura configurrii lor de ctre arhetipurile mitice. Mitul structureaz i
d sens adevratei istorii. Din acest punct de vedere eforturile susinute
ale criticii istorice contemporane ce ncearc o demitologizare a istorici
pentru a surprinde faa adevrat" a evenimentelor i a personalitilor
istorice n forma lor obiectiv se dovedesc lipsite de consisten. Mai
mult dect att, aceste tendine sterile vdesc o asumare a istoriei lipsit
de fundamentul ei spiritual, o nelegere pur profan, profund
istoricizat i vduvit de perspectiva spiritual a istoriei.
Refuzul istoriciti la omul primitiv evideniaz i o ontologie
arhaic. Omul arhaic triete cu sfiere nostalgia unui paradis n
care era nemuritor i nu era nevoie s se osteneasc pentru
asigurarea existenei. n urma fracturrii dintre cer i pmnt apare
moartea i chinurile muncii pentru existena cotidian. In cadru
nou creat se reprezint o existen palid fa de acea lume
primordial arhetipal, iar omul arhaic prin rezistena la
evenimentul istoric marcheaz opiunea lui pentru real, pentru
fiina prin excelen, atribute ale lumii arhetipurilor paradigmatice.
Este o ncercare susinut de a nu se lsa copleit de grijile
existenei profane caracterizate de un minus de fiin. De fapt.
comportamentul omului tradiional denot setea lui de absolut,
dorul lui de fiin, opiunea pentru o existen sacr - n fapt unica
realitate n viziunea lui efortul disperat de a nu pierde contactul
cu fiina.
n: w n n i t:r
Ontologia arhaic exprim i explic totodat suportabilitatea
istoriei de ctre omul aparinnd lumilor tradiionale. Pentru un astfel de
om avea valoare doar evenimentul repetitiv, actul altuia ce era
reactualizat prin imitarea gestului arhetipal. Evenimentul istoric far

posibilitatea de a fi repetat, cu toat noutatea lui era un nonsens fiind

golit de valoare semnificativ. El aparinea acestei lumi profane, unei
existene fragile supuse tuturor relativizrilor.
Istoria adevrat era o desfurare a istorici mitice ce structura
ntreaga existen a omul tradiional. Din aceast perspectiv de a privi
istoria, catastrofele cosmice, nereuitele istorice (rzboaie pierdute,
distorsionri sociale), dramele personale erau asumate ca fiind realiti
date, cu semnificaie n
ul eshatoltwic al creaiei

Adrian l.cmeni

planul nevzut al istoriei imediate. Chiar dac suferina nu era

valorizat - ca n cazul cretinismului - ea avea o semnificaie
spiritual.
Trirea dup modelul arhetipurilor era adevrata istorie i ea
ddea un sens tuturor evenimentelor istorice, inclusiv a celor care
implicau suferina. Ce nseamn a tri pentru un om aparinnd
culturilor tradiionale? nainte de toate, a tri dup modele extraumane,
conform arhetipurilor. Acest mod de via nseamn a respecta legea,
pentru c legea nu este dect o hierofanic primordial, revelaia in illo
tempore a normelor existenei datorat unei diviniti sau unei fiine
mitice...n cadrul unei asemenea existene, ce puteau s nsemne cu
adevrat suferina i durerea!
A

In nici un caz o experien golit de sens pe care omul nu putea dect

s-o suporte n msura n are ea este inevitabil. De orice natur ar fi fost
i oricare i-ar fi fost cauza aparent, suferina lui avea un sens; ea
rspundea dac nu unui prototip, cel puin unei ordini a crei valoare nu
era contestat". 333
Este de folos s contientizm i s ne interiorizm o asemenea
perspectiv, mai ales n condiiile actuale cnd omul contemporan este
teribil de tentat de o modificare exterioar a istoriei. De la teroarea n
faa istoriei a omului tradiional asistm la tentaia n faa unei istorii
promitoare de mari iluzii. Astzi suntem mult mai puin contieni c
adevrata revoluie este cea spiritual ce implic n primul rnd o lupt
cu cele luntrice i adesea ne lsm furai de mirajul exteriorului, de
dorina de schimbare a celor exterioare prin revoluii economice,
sociale, politice, culturale, tiinifice, etc.

Pentru o contiin ancorat n sacru i tradiional, istoria e o

adevrat teofanie. De exemplu la evrei toate calamitile istorice nu
poart amprenta absurdului, ele exprim ndeprtarea evreilor de
adevratul Dumnezeu i sunt prilejuri de renunare a slujirii idolatre. In
asemenea condiii evreii se ntorceau ctre Dumnezeu i strigau: Am
pctuit prsind pe Domnul i apucndu-nc s
m

Mrcca HI iade. Mitul eterna rentoarceri* Ed Univcrx enciclopedic, Bucurrli. IW, p. 96

slujim baaliior i astartelor; acum ns izbvete-ne din minile

vrjmailor, i-i vom sluji ie". (1 Regi, 12,10).
Poporul evreu se desprinde de celelalte popoare i valorizeaz
ntr-un mod distinct istoria. Dac restul popoarelor vechi preferau un
anistorism, evreii au perceput treptat istoria ca un dialog cu Dumnezeu,
ca o epifanie a lui Dumnezeu prin intermediul evenimentelor istorice.
Acest fel de a nelege istoria a dezvoltat o contiin eshatoiogic,
amplificat n special prin profei, ce va cpta noi dimensiuni n
cretinism. Dar aceste concepii mesianice sunt roadele unei elite
religioase ce a susinut un efort uria dc-a lungul timpului pentru a
convinge masele populare de adevrurile respectivelor concepii
mesianice.
In istoria universului creat de Dumnezeu experiena timpului este
una particular. In primul rnd Israel n-a cunoscut dect concepia
kairologic despre timp. Timpul este unul privilegiat, al oportunitilor.
Pentru evrei flecare eveniment are timpul su (Prov. 3, 1-8), timpul
fiind determinat de eveniment i nu invers. Observm astfel c exist o
strns legtur ntre faptele i tririle concrete i timpul n care ele se
petrec.
n al doilea rnd. pentru Israel timpul este neles i trit ca o
istorie a promisiunilor. Evenimentele care mplinesc promisiunile
lui Dumnezeu sunt unice: legmntul cu Avraam, Isaac. Iacov,
Noe, Exodul - toate sunt irepetabile, dar vor influena decisiv
timpul ulterior. Astfel istoria este trit cu contiina evenimentelor
trecute i cu deschiderea spre viitorul mplinirilor altor promisiuni
(Deut.
26,
5;
Iosua
24,
3).
ut
f
Experiena profetic a timpului este determinant pentru
nelegerea istoriei n mentalitatea iudaic. Timpul prezint

481

discontinuiti marcante. Exist anumite rupturi de referin n timp

reprezentate de evenimente eseniale i care permit ca trirea istoriei s
se fac ntr-o manier eshatoiogic. Aceste falii istorice nu nseamn
nici o rentoarcere ciclic, nici o dezvoltare continu a unor evenimente
din trecut. Ele sunt calitativ difereniate de tot ceea ce s-a ntmplat
pn atunci n istorie i vor marca de acum istoria, dar ntr-un mod
eshatologic, permind nnoirea creaiei.
Viitorul nu e neles nici ca o revenire ciclic la un arhetip mitic,
nici o simpl desfurare ascendent a trecutului. Viitorul este o nou
creaie, nu o rentoarcere la origine i nici o continuare a trecutului.
Istoria trecut i noul viitor anunat prin profei nu se gsesc ntr-un
aceleai i unic cadru temporal, ci intr n contrastul dat de vechi i nou.
Avem doi timpi calitativ difereniai, iar unitatea lor se gsete n mod
unic n fidelitatea divin". 334
Profeii descoper n fidelitatea divin a evenimentelor din trecut
analogii foarte sugestive pentru anunarea unor noi evenimente (noul
exod - Dcutero-Isaia, noul legmnt -Icremia. cer nou i pmnt
nou-Isaia, etc.). Ei descriu aceste evenimente cu imagini din trecut, dar
cu ncrctur cshatologic; noul exod va fi un mar triumfal nu o fug
nocturn, noul Ierusalim va avea o slav nemaipomenit etc.
Binefacerile trecutului vor deveni promisiunile binefacerilor viitoare.
O majoritate a credincioilor evrei va prefera o variant mai
comod dominat de formalism, ce va diminua fervoarea credinei (de
fapt situaia o regsim i n cretinism). O astfel de opiune pentru
repetarea formal a unor gesturi sacrificiale explic mai uor tendina
de refuzare a unei istorii n care Dumnezeu e o prezen efectiv i ca
atare alunecarea spre idolatrie. In acest sens elita religioas a evreilor
constituit prioritar din profei a avut man dificulti de a convinge
masele de credincioi de valoarea credinei adevrate in Dumnezeul cel
viu, ce permitea nelegerea istoriei ca un dialog dintre un Dumnezeu
personal i om. De-a lungul secolelor aceast elit a fcut educaia
religioas a poporului lui Israel fr s reueasc niciodat s
dezrdcineze valorizarea paleo-oriental tradiional a vieii i istoriei.
Rentoarcerile periodice ale evreilor la Baal i Astarte se explic n
bun parte i prin refuzul de a valoriza istoria, adic de a o considera o
teofanic. Pentru paturile populare, cu deosebire pentru comunitile
agrare, vechea concepie religioas (cea a lui Baal i a Astartcci) era
preferabil; ea Ie inea mai aproape de via i le

482

J. Mollrmnn. Duru dans vratirm. p. 164

ajuta s suporte, dac nu chiar s ignore, istoria. Voina de nezdruncinat

a profeilor mesianici de a privi istoria n fa i de a o accepta ca pe un
terifiant dialog cu Iahve, voina lor de a fructifica moral i religios
nfrngerile militare i de a le suporta pentru c erau considerate ca
necesare reconcilierii poporului lui Israel cu lahvc i salvrii
finale-aceast voin de a considera orice moment ca un moment decisiv
i, prin urmare, de a-1 valoriza religios-necesita o tensiune spiritual
foarte puternic i majoritatea populaiei israelite refuza s i se supun,
tot aa cum majoritatea cretinilor - i mai ales elementele populare refuz s triasc viaa autentic a cretinismului. Era mai consolant i
mai comod n nenoroc i ncercri s continue s acuze un accident
(vrjitorie) sau o neglijen (greeal ritual) uor de reparat prin
intermediul unui sacrificiu (chiar dac era vorba sa-i fie sacrificai lui
Moloh
nou-nscuii)". 335
Din acest punct de vedere episodul cu sacrificiul lui Avraam pune
ntr-un contrast evident repetarea unui gest arhetipal, cu noul element,
introdus de concepia mesianic i ca atare eshatologic, credina. In
religiile orientale sacrificiul ntiului nscut era un gest destul de
frecvent, mai ales cnd copilul era n mod explicit un dar al lui
Dumnezeu. Dar diferena dintre gestul lui Avraam i sacrificiile similare
din celelalte religii este major pentru c implic credina i nu
repetarea formal a unui act arhetipal.
Aceast distincie esenial permite deja trecerea la o nou
experien religioas, n care caracterul personal att al lui Dumnezeu
ct i al omului se reliefeaz prin excelen. Sacrificiile lumii orientale
erau ntemeiate pe teofaniile arhaice n care nu se vorbea dect despre
circulaia energiei sacre n cosmos (de la divinitate la natur i la om,
apoi de la om prin sacrificiu din nou la divinitate). Erau acte care i
gseau justificarea n ele nsele; i se ncadrau ntr-un sistem logic i
coerent: ceea ce fusese al lui Dumnezeu trebuia s se ntoarc napoi Ia
El. Pentru Avraam, Isaac era un dar al lui Dumnezeu i nu produsul unei
concepii directe i substaniale...actul religios al lui Avraam
inaugureaz o nou dimensiune religioas: Dumnezeu se reveleaz ca
115

Mircca Eliade, Mitul eternei rentoarceri, p. 107

persoan, ca existen total distinct care ordon, gratific, cere fr nici

o justificare raional (adic general i previzibil) i pentru care totul

483

e posibil. Aceast nou dimensiune religioas face posibil credina n

sensul iudeo-cretin". 36
Credina va fi un clement de referin i n cadrul cretinismului
dar va avea dimensiuni mult mai profunde dect credina implicat de
iudaism, ea deschiznd noi orizonturi. In timp ce credina iudaic
presupunea c la Dumnezeu toate sunt posibile cretinismul afirm c
prin Tredina n Dumnezeu toate devin posibile i omului. Evanghelia
ne spune: Avei credin n Dumnezeu. Adevrat zic vou c oricine va
zice acestui munte: Ridic-tc i te arunc n mare. i nu se va ndoi n
inima lui, ci va crede c ceea ce spune se va face, se va face lui orice va
zice. De aceea v zic vou: Toate cte cerei, rugndu-v s credei c
Ie vei primi i Ic vei avea". (Marcu 11, 22-24).
In aceast nou perspectiv deschis de cretinism este afirmat
valoarea libertii personale mplinite doar ntr-o asumare a istoriei prin
credina cea vie ce-i d omului adevrata lui for, fcrindu-1 de iluzia
contiinei moderne ce-l proclam pe om un furitor de istoric, autonom
de Dumnezeu. Credina n acest context semnific emanciparea absolut
de orice fel de lege natural i de aici ce mai deplin libertate pe care
omul i-o poate imagina: aceea de a interveni chiar n statutul ontologic
al universului. Ea este, n consecin, o libertate creatoare prin excelen
Cu alte cuvinte, ea constituie o nou formul de colaborare a omului cu
creaia, prima dar i singura care i-a fost dat de la depirea orizontului
tradiional al arhetipurilor i repetrii. Numai o asemenea libertate este
capabil s apere omul modern mpotriva terorii istoriei: adic o
libertate care-i are sursa i-i gsete sprijinul i garania n Dumnezeu.
Orice alt libertate modern, oricte satisfacii i-ar putea ca procura
celui care o posed, este
Ihidcm.p. 109

neputincioas s justifice istoria; ceea ce pentru orice om sincer cu el

nsui echivaleaz cu teroarea istoriei". 37
Credina cretin nsoit de ndejde d un dinamism istorici,
aceasta nefiind neleas ca o realitate n sine, ci fiind deschis ctre
eshaton. Tensiunea eshatologic ce permite ntreptrunderea eshatonului

cu istoria este dat de ndejdea cretin. Afirmaia din rugciunea Tatl

nostru: ...vie mpria Ta..." exprim dinamica istoriei din perspectiva
cretinismului.
Conlucrarea omului cu Dumnezeu n istorie determin realizarea
adevratei istorii. Aceast colaborare cere din partea omului un efort
struitor de a-i controla pornirile inferioare, de a se ridica la concepii
i comportamente superioare de via. Eroismul istoriei nu este dat de
fapte mree, metcoritice ci de struina n efortul duhovnicesc ce duce
la marile acte creatoare ale istoriei mntuirii. In aceast manier de a
nelege istoria transpare prezena lui Dumnezeu n istoric.
Din perspectiv cretin consistena actelor istorice este dat de
mpletirea dintre voina persistent n experiena duhovniceasc i
credina n Dumnezeu, trit cu ncordarea ndejdii eshatologice. Viaa
trit istoric, adic prin hotrri ncordate, nu e posibil far credin.
Trebuie s crezi n autoritatea suprem a vocii care i poruncete intern
pentru ca s fii n stare s rupi cu comoditatea ce te ispitete de jos,
pentru ca s alegi drumul ostenelilor i al luptelor far sfrit. Nu exist
fapt mare istoric, nu exist personalitate proeminent n istorie,
precum nu exist epoc nalt la temelia creia s nu stea credina. Au
putut exista oameni inteligeni, dar ei n-au realizat opere durabile far
credin".
Pentru un cretin istoria nu este o succesiune de fenomene redate
n mod simplist i reductionist. Istoria nu se reduce la o niruire seac
de date. Structura istorici este de ...o complexitate inepuizabil pentru
gndirea omeneasc, atingnd raporturi de o infinit subtilitate. Istoria
nu este niciodat simpl. Numai cu preul unor selecii brutale, al unor
simplificri arbitrare, tolerabile
w

Ibidem, p. 153
Pr. D. Stniloac, Dumnezeu in istorie apud Ortodoxie ji romnism. 211

doar cu titlul de procedee pedagogice, teoreticianul reuete s aduc o

epoc, o ntreag civilizaie, la un sistem sau la o idee."339
Ndejdea cretin exclude un imanentism absolut al istoriei.
Pentru un cretin este valabil termenul de iconomie, care exprim planul
divin al mntuirii, intervenia lui Dumnezeu n umanitate. Dumnezeu
este stpnul istoriei i al cosmosului. Profetul Daniil afirm: ,.i El

Sensul eshutologic al creaiei

Adrian temeni

este Cel care schimb timpurile i ceasurile, Cel care d jos de pe tron
pe regi i Cel care i pune; El d nelepciune celor nelepi i tiin
celor pricepui...( Daniil, 2,21 ). Iar Sfanul Apostol Pavel. adresndu-se
celor din Efes. mrturisete: .. Spre iconomia plinirii vremurilor, ca
toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt,
toate ntru El, ntru care i motenire am primit, rnduit fiind, mai
nainte, dup rnduiala Celui ce toate le lucreaz, potrivit sfatului voii
Sale."(Efcseni, 1 . 9-10)
u smosei osnlcjw % ab.tameui
BiMX#nl &iUWtiL*toH*

Hristos este n centrul istoriei. nainte de ntrupare istoria ni se

prezint ca o continu ateptare, o ndejde necontenit n venirea lui
Mesia. Dup ntnipare, cretinul, in Biserica lui Hristos ndjduiete n
parusie. Astfel, ndejdea umanitii ntr-un Izbvitor este o coordonat
fundamental a istoriei ei. dar carc-i asigur un dinamism continuu.
Nu se poate face o opoziie categoric intre istoric i supraistoric,
ntre sacru i profan. Din perspectiv cretin putem vorbi, mai degrab
de o transfigurare a istoricului, dect de o anulare a lui. Ne desfurm
viaa ntr-un cadru istoric, dar avn-du-L pe Hristos n centru, mereu
ndjduind ntr-o depire i transfigurare a istoricului. n aceste
condiii, fiecare gnd, cuvnt sau gest al nostru capt dimensiuni
sacramentale, fiind o concretizare i o reflexie a sacrului. Astfel, dei n
aparen viaa ne este dominat de profan i se pare c suntem supuii
acestuia , n realitate, viaa ne este ncrcat dc valene ritualice,
sacramentale.
Cel care s-a ntlnit n mod real cu Hristos, prin credin va
depi imanena lumii noastre i, prin ndejdea c Dumnezeu este
prezent n viaa Iui i l ajut, va contientiza c Hristos este Cel care
biruiete, omul fiind doar vasul prin care Dumnezeu lucreaz.
Ndjduind n providena divin, ci i va da seama c, n efortul su
susinut de a se apropia de Dumnezeu, nu este singur. Totdeauna
Hristos este cu noi. Ne aducem aminte de ndemnul dat de Mntuitorul
lui Iair, conductorul sinagogii din Capernaum: Nu te teme (...)". n
greutile noastre, mereu trebuie s avem n minte i n inim cuvintele
Mntuitorului Hristos: Nu v temei,ndrznii. Eu am biruit lumea".
In efortul de adncire a comuniunii surprindem taina istorici, care
este legat de sfinenie. Sfinenia este sensul istoriei, care presupune
ndejdea omului n nviere. tiind c venicia nu poate fi trit n
Ib.dcm. p. 53
27*

Sensul eshutologic al creaiei

Adrian temeni

cadrele limitate ale istoriei, omul ndjduiete n nviere. Aceast

ndejde n nviere este afirmat de Sfanul Apostol Pavel: Suspinm
n sinea noastr, ateptnd nvierea, rscumprarea trupului nostru"
(Romani 8, 23). Sau, n alt parte : Suspinm n cortul acesta, de
vreme ce dorim s nu ne scoatem haina, ci s ne mbrcm cu cealalt
pe deasupra, ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via" (2 Corintcni
5, 24 ).
Astfel istoria nu este o ncremenire a existenei, o reducere la
biologic i la teluric, ci este cadrul care ofer perspectiva veniciei.
Istoricitatea este caracterizat de ndejdea nvierii i de restaurarea
omului n Hristos.

1.3. Sensul eshatologic al timpului

Se poate vorbi Ia omul religios de o nostalgie a paradisului, n
sensul de o nostalgie dup timpul originar i de o tendin de a recupera
acest timp primordial. Omul triete cu nostalgia acelui Mo tempore.
Pentru el fiecare clip este o ans de a recupera acest timp. Din acest
punct de vedere putem afirma reversibilitatea timpului pentru omul
arhaic. n concepia tradiional timpul este de natur sacr. Timpul
sacru este. prin nsi natura lui, reversibil, n sensul c. la drept
vorbind, este un Timp mitic primordial devenit prezent. Orice
srbtoare religioas, orice Timp liturgic const n reactualizarea unui
eveniment sacru ce a avut loc ntr-un timp mitic...A participa religios la
o srbtoare nseamn s iei din durata temporal obinuit pentru a te
reintegra n Timpul mitic reactualizat de srbtoarea nsi". 340
Nostalgia dup timpul originar este transfigurat n momentul
srbtorii. Trirea momentelor de srbtoare nu nseamn o repetiie
monoton a unor acte culticc. Omul religios nelege fiecare clip ca o
ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer n
venicie. Timpul srbtorii este prin excelen kairos, un timp al lui
Dumnezeu n care se nltur chinul datorat rupturii dintre transcendent
i imanent. Srbtoarea este sentimentul luminos al mprtirii tuturor
din acelai sens, care ajunge s umple toat realitatea conceput ca o
nesfrit ordine providenial. Srbtoarea este existena unificat i
transfigurat. Durerea de a mpri existena n dou - cci o asemenea
durere exist n lumea de aici i lumea invizibil, care s-a precizat n
Ib.dcm. p. 53
27*

Sensul eshutologic al creaiei

Adrian temeni

dualitatea fenomen-noumen din filosofia kantian, dispare n sfrit n

mare parte n srbtoare i, n orice caz nu mai este un chin". 341
Timpul nu mai e vzut ca un duman care trebuie anihilat, ci mai
degrab ca un cadru care ne reveleaz posibilitatea unor intermitene cu
venicia. Atunci nceteaz concurenele, limitrile, problematizrile,
cerul devine marea fresc a vieii, omul capt zelul de a nfptui
acordul complet cu Creatorul, cu existena general, cu el nsui". 342
n contrast, omul pragmatic al zilelor noastre subordoneaz timpul
intereselor sale. Astzi chiar i timpul srbtorii i-a pierdut
semnificaia sacr. n eseul Declinul srbtorii, Vasile Bncil scria:
Azi nivelm totul. Nu mai tim c existena are
Mircci Hliadc. Sacrul si profanul. Bucureti. Fditura Humaniia*. 1992. p. 64 m VHMIC Bincili, Duhul
srbtorii. Bucureti. Lditura Anastasia. I99K. p. 56 w Ibidem, p. 58

atta valoare ct srbtoare realizeaz, ct suflu de srbtoare pune n

lucruri i gesturi. Nu tim i de aceea ducem o lupt surd contra
srbtorilor n ceea ce ele reprezint autentic...La moderni, srbtoarea
decznd. timpul reapare ca zdrnicie, ceea ce e cu att mai dramatic
cu ct omul de azi. fiind att de frecvent imperialist, nu se resemneaz
uor s I se anuleze absolutul dorinelor". 343
Menirea noastr este aceea de a regsi i nu de a inventa sensul
timpului dat de Dumnezeu. n venicia lui Dumnezeu este presupus
posibilitatea existenei timpului, dar a unui timp n care s se
concretizeze un rspuns liber din partea omului Ia chemarea de iubire
din venicie a lui Dumnezeu.
Credem c n aceast perspectiv trebuie nelese cuvintele
rostite de Ecclesiastul: ......... Vreme este s te nati i vreme s mori;
...vreme este s rneti i vreme s tmduieti; ...vreme este s plngi
i vreme s rzi; ...vreme este s iubeti i vreme s urti..."
(Ecclesiastul 2, 1-8). Aceste cuvinte nu ar trebui nelese n sensul c
omul ar dispune de timp i c are vreme s fac de toate: s se nasc, s
plng, s rd, s iubeasc etc. Omul nu dispune de timp. el triete n
timp i arc menirea s regseasc sensul ncorporat n timp. Expresia
vreme este nu nseamn c omul are vreme. Este diferena fundamental
ntre a fi i a avea. Omul nu are timp, el este n timp. i dac el este n
timp va fi capabil s actualizeze la momente diferite sensurile puse de
Ib.dcm. p. 53
27*

Sensul e^hatolouic al creativi

idrian temeni

Dumnezeu n timp. n acest fel el se afl ntr-o micare care converge

spre Dumnezeu. Astfel omul triete timpul ca o naintare spre venicie.
Aristotel n Fizica face o distincie ntre o TTOT(OP) i to
etvat(TE). Exist o primordialitate a lui OP fa de TE . n sensul aceste
putem vorbi de o distincie ntre timp i eternitate, dar far a le separa.
Simultaneitatea celor doi termeni ai alternanei fundamentale
semnific, aadar, o legtur intim ntre timp i eternitate.
Primordialitatea lui OP n raport cu TE vrea s mai spun c
temporalitatea nu poate fi conceput n afara unei predeterminri a
eternitii' 1.344
Dar simultaneitatea dintre OP i TE relev i faptul c Fiina sc
nvluie pe ea nsi. Cea care nvluie este Fiina, cea nvluit este
fiinarea. Orice lucru fiineaz n timp, dar nu prin el nsui deoarece
nici o fptur nu poate exista prin ea nsi, ci numai n nvluirea
propriei sale fiine. Deci timpul este deschis ctre eternitate. ...Atta
vreme ct lucrurile sunt n Timp, nseamn c ele nu sunt n ele nsele
i c. dac timpul TE este ntotdeauna nvluit ntr-un Timp OP, asta se
ntmpl tocmai pentru c el se constituie ca o perpetu ieire din sine,
mai precis ca o ekstaz." 345
Fizica lui Aristotcl trimite la metafizic. Chiar dac Aristotel
vorbete de o msurare a timpului, el nu d procesului de msurare
conotaii exclusiv imanente. Msurarea timpului nu e vzut ca o
decdere de la temporalitatea originar, o ocultare a fenomenului
timpului, ci o reducere a unitii extazelor temporale la un prezent
nedifereniat.
Aristotel nu are n vedere o logic pur fenomenologic atunci
cnd se refer la msurarea timpului. Logica lui Aristotel este una
simbolic, simbolul constituind pentru Stagirit calea de actualizare a
formalului. Percepia natural nu nseamn n mod necesar tematizarea
timpului. Pentru ca tematizarea timpului s poat fi posibil n cadrul
natural al timpului. Aristotel dubleaz timpul natural TE cu unui
artificial ( ca timp numeric, msurabil), dar tot ca produs al lui OP i
prin aceasta identic, n principiu, cu TE. Ambivalena TE (natural i
artificial) ne face s redescoperim menirea TE de a fi actualizat n OP i
ne ferete de a face o legtur exclusiv imanent ntre cele dou fee ale
TE. O atare relaie ntre timpul natural i timpul artificial n cadrul TE
i posibilitatea msurrii timpului artificial face mai transparent
141

Ibidcm, p. 82
489

legtura ntre lumea natural i cea natural. Prin asocierea celor dou
modaliti de fenomenalizare a timpului (natural i artificial), natura
devine n mod vizibil un simbol al lumii care
m

Virgil Gomos, Timp ji eternitate. Bucureti. Editura Paidcca. 1998. p. 70 ,4 Ibidcm. p. 72

trece dincolo de ea. Dar aceast lume supranatural nu rmne

exterioar lumii fenomenologice, ci se vdete prin ea. n acest fel
fizica lui Aristotel este ancorat n metafizic.
In dialogul Thttaios. Piaton definete timpul: Or, atunci cnd
Tatl a zmislit aceast lume, nscut dup chipul nemuritorilor zei,
vznd c se mic i e vie, fu cuprins de ncntare i, n bucuria lui, se
gndi cum s-o fac i mai asemntoare modelului. i pentru c acest
model este o vieuitoare venic, se strdui, dup putere, s-o fac
asemenea i n aceast privin. Dar st n firea vieuitoarei model de a
fi etern, iar a conferi aceast eternitate unei lumi create, n ntregimea
ci era cu neputin. De aceea. Demiurgul a nchipuit un anume fel de
imagine mobil a eternitii i, ornduind simultan cerul, a fcut din
eternitatea imobil i una ca numr acrast imagine etern care se mic
potrivit numrului, adiccea ce numima a fi timpul, ntr-adevr, zilele i
nopile, lunile i anotimpurile n-au existat naintea naterii cerului.
Sorocul venirii lor pe lume s-a mplinit doar atunci cnd cerul nsui a
fost fcut."346
Astfel timpul are o valoare iconic. Dar foarte interesant este c
dei suntem tentai ca ntr-o prim faz s considerm timpul ca o
imagine mobil a eternitii, timpul este o categoric din lumea
schimbtoare a fpturilor sensibile, iar eternitatea aparine lumii
inteligibile a prototipurilor. In realitate lucrurile nu stau tocmai aa.
Nu este necesar ca imaginea s fac parte doar din rndul fiinelor
sensibile, cci i realitile mediane, nu numai cele sensibile, particip
la fiinele prime, de vreme ce, la rndul lor, sensibilele se aseamn
celor ce sunt prime". 347
Aristotel dezvolt o teorie a nvluirii celeste, conform creia
cerul nsui nu poate avea o valoare topic i ca atare fiecare lucru
imanent i are propriul su cer transcendent. Ptolemeu i dezvolt
concepia despre cosmos pe baza ideilor din Fizica lui Aristotel.
Universul ptolemaic era unul plin de simboluri. Cerul universului lui
Aristotel nu era unul care se putea cuceri cu telescopul. O dat

490

Sensul eshatolinjie al creaiei

Adrian Letneni

cu Nicolaus Cusanus i Copcrnic are loc secularizarea cerului. Totui la

Copcrnic mai avem un centru ( Soarele). Sistemul lui este
heliocentrismul, cum Soarele este n centru, iar toate celelalte planete se
rotesc n jurul lui. Fizica actual, fundamentat pe teoria relativitii
generalizate a lui Hinstein, face ca oricare centru privilegiat s dispar.
Centrul este pretutindeni ( adic nu este centru), observatorul oriunde ar
fi plasat, considerndu-se n
y
centru. hU> ^ jfpv * Uv32 ' - .iMtelv 'vj ' . r ' ujifcwfatfofl^
Secularizarea eternizrii cerului implic i o eternizare a cerului
secular. Aceast mutaie are loc n mentalitatea lumii moderne. In tiina
modern aceast transformare de mentalitate se reflect n trecerea de la
geometria astrelor la algebr avnd ca intermediar geometria analitic a
lui Dcscartes.
Aceast mentalitate modern care const n eternizarea proiectului
uman cuprins n cotidianul modern a degenerat n ultima i cea mai
periculoas dintre utopii - cea a imanentismului absolut, adic a
pmntului tar Cer. Pentru timpurile sale de nceput, acest imanentism
atotsecularizator - fie el de dreapta (fascismul), fie de stnga
(comunismul) mai putea rezerva nc imanenei un oarecare iz utopic
(unul. ce-i drept devenit. ntr-un chip tragic, foarte... terestru). El i-a
gsit foarte curnd mplinirea istoric in secularizarea etem a Cerului.
Fiindc n acest din urm timp al indiferenei - care este
post-modernitatea - facticitatea cotidian devine una cu adevrat
atopic... E tocmai evul n care se experimenteaz (ca fapt cotidian)
maxima distan dintre Cer i pmnt, n paradoxala ei calitate de
diferen ocultat (cdere n uitare) prin chiar indiferena eternei
reiterri intratemporale a lui
E necesar s facem o distincie ntre kairos, un timp al lui
Dumnezeu care ne permite s trim ntr-un mod autentic clipa i cronos,
un timp al oamenilor, monoton i liniar. Clipa kairotic recapituleaz
trecutul, dar ntr-o perspectiv cshatologic, i astfel trecutul, prezentul
i
viitorul unificndu-se, pe cnd clipa intratcmporal este
separat de trecut i viitor, ea reificnd intr-un mod monoton un prezent
liniar. De fapt o problematic autentic a timpului nu poate fi abordat
dect n cheie eshatologic. Virgil Ciomo n lucrarea Timp i eternitate
32lbidcm. p. 79 m lbidcm. p. 83
,w
Ibkkm.p 147
491X2

Sensul eshatolinjie al creaiei

Adrian Letneni

afirm c: ... problema timpului nu poate surveni dect pentru acela

care iese oarecum din timp, atingnd ntr-un fel limita acestuia. Or.
limita nvluitoare a oricrui timp este eternitatea. A pune problema
timpului coincide cu un fel anume de a-l nvlui. Survenirea acestei
chestionri nu se poate consuma dect la frontiera timpului, adic la
captul lui. ntrebarea privitoare la timp relev, prin urmare, din propria
sa eshatologie, nct a fi in Timp revine n cele din urm Ia a f i la
captul timpului. Or, eshatonul nvluitor al timpului reprezint epifania
conului nsui, interfaa acestuia cu timpul...Putem acum conchide c
ntrebarea privitoare la timp este o epifanic a eternitii
x -i 349

nsi .
Din perspectiv cretin, timpul este indisolubil legat de venicie.
Timpul a aprut odat cu lumea creat, dar el este legat de venicia de
dinainte i de dup timp. Exist o strns legtur ntre timp, venicie i
creaie. Timpul nu rmne exterior creaiei, ci devine condiia naintrii
ei nspre Dumnezeu. n acest fel timpul devine cadrul unei interlaionri
ntre Dumnezeu i creaia Lui. n momentul unirii desvrite dintre
Dumnezeu i lume. timpul redevine eon n eternitate. Dinamica
convergenei creaiei din timp ntr-o lume transfigurat pentru toat
venicia subliniaz ct de mult creatura este tcut pentru Dumnezeu,
ct de mult este legat de eternitatea lui Dumnezeu.
Dei Dumnezeu este transcendent din venicie fa de lumea
creat, El ptrunde n imanena temporalitii. Se realizeaz astfel o
perihorez ntre venicie i timp, care le permite o coexisten coerent.
Patristica rsritean nu a separat transcendentul de imanent i prin
aceasta nu a exprimat o opoziie ntre venicie i timp. H Urs von
Balthasar n Liturgia cosmic arat c dac micarea i schimbarea
reprezint categoriile timpului, atunci ideca de imutabilitate i de
nemicare nu se poate aplica veniciei dumnezeieti. i aceasta pentru
c venicia lui Dumnezeu din perspectiv cretin nu nseamn
eternitatea unei unei lumi inteligibile (Platon). Prin faptul c Hristos
este Dumnezeu care s-a ntrupat n istorie se depete contradicia
dintre timpul mobil i eternitatea nemicat. 3
Ziua a opta - semnific prezena eshatonului n timp. rennoirea,
transfigurarea ntregii creaii. A fost numit de Prinii Bisericii Ziua
Domnului", ziua tar noapte", ziua rar succesiune", ziua fr
sfrit". Acesta denumiri evideniaz caracterul venic al unirii creaiei
492X2

Sensul eshatolinjie al creaiei

Adrian Letneni

cu Dumnezeu, transfigurnd caracterul temporal al existenei. Venicia

ptrunde in timp dar pentru a-i da fundamentul luntric dc transfigurare.
Timpul gsete plenitudinea sa in a opta zi. n Ziua mpriei lui
Dumnezeu. Credinciosul cretin triete timpul ntr-o manier
eshatologic pn cnd vine mpria lui Dumnezeu. A opta zi
simbolizeaz n vocabularul ecleziastic aceste puncte prin care eshatonul
penetreaz n timp i restituie prezentului, ntr-o manier mistic,
eternitatea. Aceste puncte sunt faptele noii iconomii n Hristos. n
realitate nvierea i Duminica. Prinii capadocieni au combinat a opta zi
cu restaurarea lucrurilor, care au fost perturbate prin pcat. n perpetua
lor micare spre Dumnezeu". 3 1
Sf. Maxim ne descoper complexitatea unei micri n care exist
o reciprocitate a sensurilor relaionrii dintre Dumnezeu i creaie. Prin
convergena acestor micri se realizeaz o unificare a creaiei cu
Dumnezeu, mplinindu-se astfel vocaia de permanen eshatologic a
creaiei. Aceast coordonat eshatologic nu se refer att la realitile
ultime ale lumii i nici la evenimentele legate de Parusia Domnului, ci la
o stare a unei lumi restaurate i transfigurate. n care duhul eshatologic
al veacului de dincolo interfereaz cu veacul lumii actuale. O dat ce
veacurile rnduite de mai nainte pentru lucrarea prin care Dumnezeu
avea s se fac
Ilans Urs von Balthasar, Kosmuhc Uiurgie. Maximm Bekenncr. apud Gheorghc Angelcscu, Timp 1
dincolo dc timp. Bucureti, Editura Universitii. 1997. p. 130 * Ibidem.p. 18

493X2

Om au luat sfrit Ia noi. Dumnezeu mplinind cu adevrat ntruparea

Sa desvrit, trebuie s ateptm de aici nainte celelalte veacuri ce
vor veni, care sunt rnduite pentru lucrarea ndumnezeirii tainice i
negrite a oamenilor. Unele din veacuri sunt pentru coborrea lui
Dumnezeu Ia oameni, iar altele pentru urcarea oamenilor la Dumnezeu.
Dac Domnul nostru Iisus Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul
tuturor veacurilor trecute, prezente i viitoare, pe drept cuvnt putem
zice c a ajuns la noi. n virtualitatea credinei, sfritul veacurilor
destinate ndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face artat dup
har, n viitor". 352
Sf. Maxim se detaeaz de o istoricitate liniar, cronologic
conform creia istoria este o succesiune de evenimente ntr-un cadru
temporal. Veacurile lumii acesteia ne ofer ansa de a participa nc de
aici la transfigurarea istoricului, prezena simultan a eshatonului cu
istoria, facndu-ne s pregustm taina mpriei. Lumea este cadrul de
manifestare a mpriei lui Dumnezeu, un spaiu n care istoria se
mpletete cu eshatonul, far ca timpul actual s fie identic , n natur,
cu venicia. Aceast nelegere a realitii ne face s ptrundem sensul
adnc al transfigurrii ntregii creaii. Veacurile supuse temporalitii de
aici nu ne dau dect o pregustare secvenial a veniciei, a comuniunii
finale cu Dumnezeu i ntreg cosmosul. n schimb, veacurile de dincolo
de existena actual ne fac prtai la o ndumnezeirc continu, la o
naintare infinit n comuniunea cu Dumnezeu. Astfel, veacurile vieii
n trup, n care trim acum sunt veacurile strii active, iar cele viitoare,
care urmeaz dup cele de aici. sunt veacurile duhului, ale prefacerii n
starea ptimitoarc. Aadar, aici gsindu-ne n stare de activitate vom
ajunge odat, Ia sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea
noastr prin care activm, iar n veacurile ce vor veni, ptimind
prefacerea ndumnezeirii prin har, nu vom fi n activitate, ci n
pasivitate, i de aceea
nu
vom
ajunge
niciodat
la
sfritul ndumnezeirii

153
m

Ibidcm, p. 86
Ibidcm. p. 87
494
:s5

noastre". 353

Sensul cshatologic al timpului este dat de direcii mai noi n

teologia greaca. Mai nti iniiativa eshatologoc vine din domeniul
biblic de la Sava Aguridis. Apoi Ioan Zizioulas se strduiete pentru o
redescoperire a eshatologiei Sfinilor Prini, n al treilea rnd Nikos
Nissiotis ofer o sintez, bine articulat a eshatologiei biblice i
patristice. Pentru Zizioulas eshatonul este depirea timpului dar nu
ntr-un mod contrar timpului. Viaa cretinului este orientat spre
eshatologic, euharistia dnd autenticitate vieii particulare a cretinului.
Pentru mitropolitul Pergamului, Occidentul insist prea mult asupra
istoriei, pe cnd Rsritul pe eshatologic. 354
Sensul timpului se desvrete i se mplinete n Hristos. n Isus
Hristos timpul i regsete sensul autentic. Anterior de Hristos, istoria
se ndreapt spre El. Dup ntrupare, timpului i este conferit o nou
dimensiune: aceea a rscumprrii i restaurrii creaiei. Venicia nu
nseamn o anulare a timpului, ci o plintate a lui. ntruparea lui Hristos
ne ofer un timp al mntuirii, al plintii totale i desvrite.
Timpul istoriei noastre cretine are un caracter eminamente
eshatologic. n rugciunea Tatl nostru rostim: Vie mpria Ta". E
important ca timpul dup Hristos n care noi trim s nu fie animat de o
simpl tensiune ctre un viitor ateptat. Versetul biblic Marana tha
(Domnul vine) e foarte adevrat, dar e greit s credem c atitudinea
noastr trebuie s fie una de pasivitate, n ateptarea unui eveniment
viitor. In prima epistol a lui Ioan citim: ,yAcum suntem fii ai lui
Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a artat nc'' (Ioan 3, 2)Timpul lui
Dumnezeu este mereu un acum. Nu este acum-u\ clipei cronologice,
sterile, echidistante i neutre. Evanghelitii prezint mpria lui
Dumnezeu fie ca pc un eveniment ateptat cobornd din viitor, fie ca pe
un mister deja prezent nluntrul nostru. E vorba deci, dac putem
spune aa ceva, de o eshatologie nc de sperat i de dorit, care s
conserve

Jean Zizioulas. // mutamento di collocazione della prospettiva eschatalagica. apud Ghcorghc Anghelescu.
op.cii.. p. I5S

foarte viu sentimentul acelei nlnuiri misterioase dintre viitor i

deja-aici, deja i nu nc...". 355
Perspectiva eshatologic asupra timpului ne ferete de pcatul
triumfalismului, n care, din nefericire, cdem de attea ori. Adesea
uitm de statutul nostru de pelerini n aceast lume (Nu avem aici
cetate stttoare". Evrei 13, 14). iar aceast tendin foarte periculoas,
generatoare de complacere i autosuficient ne face s ne degrevm de
la responsabilitile noastre reale. Eludm n acest fel exigenele cele
mai nalte i mai imediate ale vocaiei noastre de cretini.
Tocmai de aceea timpul Bisericii este un timp al pocinei, al
convertirii cci metanoia presupune o prefacere adnc a mentalitii, a
modului dc a fi. Trim astfel un timp al ...chemrii Ia convertire, dar
aceasta rmne mereu n infidelitate fa dc vocaia noastr att de
nalt, o tim bine. E timpul pcatului nc dominnd n noi. triumfnd
adesea chiar n pofida a ceea ce noi am vrea sau pretindem c vrem". 356
Pentru depirea autosuficienei, a tendinei triumfaliste trebuie s
observm c mpotriva acestui timp al echivocului. Mntuitorul Isus
Hristos ne ofer un timp al ncercrilor. Hristos nu ne-a promis un timp
panic, ci dimpotriv un timp de ncercri, cnd toi cei care ne vor da
morii vor crede c ofer astfel o jertf plcut lui Dumnezeu (Ioan 16,
2).
Dar pentru.a nu rmne la nite simple vorbe, cum ar putea un
cretin s fie contient de implicarea lui n aceast istorie a mntuirii?
Cum am putea fi sensibilizai de faptul c trim un timp al pregustrii
mpriei lui Dumnezeu, n care simim adierea veniciei? Pentru
aceasta ar trebui s contientizm necesitatea noastr de a ne face
prtai la o mntuire care deja a fost dobndit n Hristos. Dumnezeu
ateapt de la noi o mprtire de roadele unei biruine realizate deja n
Hristos. n acest sens putem vorbi de un timp al rbdrii lui Dumnezeu
496

(II Petru 3,9). Versetul de la Apocalipsa 3, 20 Iat Eu stau la u i

bat" ne d reprezentarea timpului ca timp al ateptrii. Ni se deschide
perspectiva definirii
1M

Henri Manou, Teologia manei, lai. Editura Institutului European. 1995. p. K4 "* Ibidcm. p 85

timpului, nu att spaial, prin caracteristici geometrice, ci ntr-un mod

personal.
Se depete astfel o concepie geometrizat, care permitea
msurarea timpului prin distana dintre clipe. Timpul ateptrii lui
Dumnezeu ne ofer o nou paradigm de nelegere a acestuia. El
reprezint intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul liber
din partea omului. Aceast definiie este prin excelen o interpretare
personalist a timpului, care surprinde taina interrelaionalitii dintre
Dumnezeu i om. nelegerea timpului n acest fel ne permite s
observm demnitatea extraordinar a fpturii umane, coroan a ntregii
creaii. Omul arc posibilitatea ca prin rspunsul lui liber s nainteze n
comuniunea cu Dumnezeu, pn ntr-acolo nct limitele timpului pot fi
depite prin transfigurarea lui n venicie.
Eternitatea este vzut de Printele Stniloae ca fiind atributul
unui Dumnezeu personal, nu expresia unei legi impersonale. Gndirea
Printelui Stniloae ... despre timp ca una din structurile caracteristice
ale ordinii create e extrem de revelatoare. El leag timpul i micarea ca
realiti specifice creaiei nedesvrite. ns, pe de alt parte, ele nu
sunt vzute ca realiti negative sau pctoase, ci ca mediatori spre
eternitatea lui Dumnezeu. Se subliniaz participarea lui Dumnezeu la
timp. pentru a primi creaia temporal n eternitatea Sa. Astfel...timpul
este o realitate interpersonal strbtut de iubirea dumnczeiasc,de
ateptarea lui Dumnezeu". 357
i Rdulescu Motru, prin teoria personalismului energetic face o
distincie ntre timp i destin. El atribuie o caracteristic personalist
destinului care se difereniaz de un timp monoton, liniar i opac la
orice deschidere spre transcenden.
Mentalitatea tehnicist impus, de rezultatele fantastice ale
secolului XX i de tehnologiile corespunztoare, va elimina
dimensiunea personal a timpului. Timpul e privit prin prisma unor
msurtori ct mai exacte, el este o expresie a pragmatismului

Macicj Biclavski. O viziuneJUtxuh'cu asupra lumii. Sibiu. Editura DCISIS. 1999. p. 247

contemporan, pierzndu-i semnificaia de destin. Destinul include o

component personalist, este legat de viaa concret a unei persoane.
Mai mult, e vorba de o persoan care nu se autonomizeaz, ci este
deschis ctre comunitatea creia i aparine. n acest fel destinul
personal este indisolubil legat de un destin al comunitii, al lumii.
nelegerea timpului ca destin las deschis perspectiva veniciei.
Timpul are o semnificaie i o finalitate. Omul societii industrializate
nu-i mai contientizeaz vocaia propriului destin. Omul de astzi,
narmat cu instrumente de msurtoare precis, i are pentru tot ce se
ntmpl n univers o prevedere n timp, pe termene fixe, nluntru
crora destinul sau timpul personal nu are ce cuta. Timpul omului de
astzi este raionalizat i industrializat, este cronometru Iui din buzunar;
pe cnd destinul; cine l msoar, cine l prevede? i dac nimeni nu-l
msoar i nu-l prevede, se mai poate vorbi de el? El este n afar de
cmpul metodelor experimentale, prin urmare este n afar de aceea ce
poate s fac o preocupare pentru lume a noastr".
Noua paradigm a tiinei contemporane elimin tendina vechii
tiine, prin care se fcea o separare ntre subiect i obiect. Lumea
supus analizei tiinifice era lipsit de orice fundament subiectiv, doar
faptele naturii, luate n sine, purtau amprenta obiectivittii. Viziunea
tiinei actuale permite nelegerea timpului ca destin i ca atare, putem
vorbi de o subiectivizare a timpului. n aceast perspectiv, nu destinul
este ancorat n timp, ci timpul este nrdcinat n destin. Bineneles c
nu trebuie s nelegem prin destinul propovduit de C. Rdulescu
Motru acel destin al lumii antice, caracterizat de zdrnicie i fatalitate.
C. Rdulescu Motru nelege prin destin un timp subiectivizat care leag
organic viaa luntric a omului cu evenimentele din univers. Mai mult,
conceptul de destin utilizat de C. R. Motru arat dimensiunea
transcendent a timpului i preeminena subiectivului fa de obiectiv.
Subiectivul nu mai apas asupra destinului ca o meteahn care l face
s apar ca nepotrivit cercetrii tiinifice, ci
C. Rdulescu Motru, Timp i destin. Bucuroii, Fdiiura Mnerva. 1997. p. 10

498

subiectivul care se leag de destin este doar un indiciu c destinul este

mai adnc n suflet , de cum este timpul, i ca alare mai concret i mai
primitiv. Destinul este mai subiectiv, fa de timp; n consecin: mai
legat de totalitatea sufletului omenesc, de cum este timpul. Mai legat
fiind de totalitatea sufleteasc, raportul ntre el i timp n aceea ce
privete fundamentarea lor se inverseaz: nu din cunotina timpului ne
vom lmuri asupra destinului, ci din cunotina destinului vom avea
lmuriri asupra timpului". 359
Contientiznd astfel dimensiunea timpului i ostenindu-ne pentru
a tri conform exigenelor redutabile ale cretinismului, vom ajunge s
sesizm tot mai clar c sfinenia este menirea ultim i cea mai nalt a
istoriei. In faa sfineniei nelegem cel mai jirofund caracterul
eshatologic al prezentului trit Cnd meditm asupra vieii sfinilor
notri, a marilor contemplativi, a misticilor, nu simim c au cunoscut n
clipele lor privilegiate ceva ca o anticipare a strii ndjduite? Viaa Ia
care au tins ei nu era de o natur diferit de aceea pe care ne-o va aduce
eshatologia; la limit am putea zice c pentru ei nu mai exista diferena
esenial ntre a tri n istoric i ceea ce va fi viaa preafericit de
dincolo de aceast istorie." 360
Sfntul este simbol al veniciei prezente n timp. Aceast realitate
este reprezentat de imaginea lui Melchisedec, pe care Sf. Scriptur l
prezint ca fiind fr tata i tr mam" i ca pc unul ce nu are nici
nceput zilelor, nici sfrit vieii" (Evrei 7,3). Aceste expresii vor s
evidenieze faptul c Melchisedec se ridic la asemnarea cu Dumnezeu,
prin sfinenia lui depindu-i propria condiie. Sfntul, ajungnd la
msura ndumnezeirii prin har, transfigureaz timpul n venicie. Sf.
Grigorie Palama spune c cel ndumnezeit devine tr ncepui i fr
sfrit". 36' El citeaz i pe Sf. Vasile cel Mare care spune c cel ce se
mprtete de harul lui Hristos, se mprtete de slava lui
venic" 362, i pe Sf. Grigorie de Nyssa, care afirm c omul care se
mprtete de har
,M

* Imdem. p. 9

cit.. p. 9 1
Sf. Grigonc Palama. A treia cuvntare clre Achmdm, apud Pr. Dumitru Slniloec. op.ct. , p. 125 w Sf Vasilc cel Marc, Despre
Sfntul Duh. apud Pr. Dumitru Stniloae, opcit.. p. 1 2 5
H.Murrou. op.

iese" din firea sa i devine din muritor-nemuritor, din ptat-curat, din

cfemer-venic i din om devine cu totul dumnezeu". 363

Aceast perspectiv care marcheaz interferena veniciei cu

timpul ne ajut s-l definim pe om ca fiin eshatologic. Monahismul
reprezint cel mai bine aceast definiie. Monahul, trind n aceast
lume este chemat s fie dup chipul ngerului. Prinii deertului, toat
literatura duhovniceasc i ascetic ilustreaz convingtor aceast
realitate. Dar aceasta nu nseamn c trsturile eshatologice constituie
un apanaj exclusiv al monahului. Fiecare dintre noi suntem chemai la o
adevrat anticipare, pregustare a vieii venice nc de aici. Orice
cretin are vocaia de a tri ntocmai ca un fiu al lui Dumnezeu,
ostenindu-se s-L iubeasc din toat inima, din tot cugetul i din tot
sufletul su.
Aceast soluie duhovniceasc ne este oferit de spiritualitatea
cretin. O asemenea spiritualitate se opune unei cshatologii care
nelege credina doar ca o atitudine exclusiv pasiv. Sfanul Apostol
Pavel adresndu-se efesenilor le spunea s rscumpere vremea (Ffeseni
5.16).Sensul verbului e^ayopaeoiBai (a rscumpra) nseamn a epuiza
ocaziile, a scoate partea cea mai bun din acest timp care ne e dat s-l
trim. 364
Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea
comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu ntreaga creaie, posibilitatea
existenei unui rspuns liber din partea creaiei care s fie actualizat prin
comuniunea venic cu Dumnezeu. ..Dumnezeu se druiete ntreg
creaturii temporale pentru c ea e fcut pentru venicie. Prin aceast
druire Dumnezeu primete n sine pentru venicie coninutul ce se
ctig n timp, i creatura deschizndu-se n momentul temporal prin
rspunsul ei sau prin druirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea
Lui sau i vede coninutul ei temporal umplut de eternitate." 365
Sf. Grigorie dc Nyssa. Cuvntul apte la fericiri, aptul IV Dumitru SlAniloac. op. cit. . p. 125 ,M H .
Marrou, op. c i t . . p. 93
'** Pr. Dumitru Stfiniloac. Sfnta Treime i creaia lumii din nimic in timp. Revista Mitropoliei, numrul 2 .
1987. p. 2 3

In studiul comparativ al civilizaiilor mai muli istorici i

antropologi au avansat idcca unei uniti a civilizaiilor. Din perspectiv
cretin putem vorbi de o unitate a istorici lumii, - teza monogenist
fiind susinut i cretinism, dar aceast unitate este articulat la
Revelaia unic a Dumnezeului unic. n momentul cnd privim unitatea
500

din perspectiva religioas ce postuleaz existena unui singur Dumnezeu

ce se reveleaz oamenilor nu suntem n eroare. Dup cderea n pcat a
protoprinilor, Revelaia s-a pstrat n anumite grade la urmaii lui
Adam, urmnd ca rmie ale Revelaiei unice primordiale s se
regseasc la neamurile rspndite pe suprafaa pmntului dup
amestecarea limbilor la Turnul Babei. Dar construirea unor teze care
susin unitatea civilizaiilor pornind de la criteriile unei anumite
civilizaii, fie ea orict de marcant la un anumit moment al istoriei,
este o ipotez eronat.
Sub influena realizrilor pe plan material, unii istorici
contemporani susin o unitate a civilizaiilor, plecnd de la impunerea
socio-economic a civilizaiei occidentale pe plan mondial. Astfel de
concepii ce ncearc s justifice unitatea lumii, aducnd n prim plan
realizrile economice i politice, nu numai c se ndeprteaz de miezul
unei fenomenologii autentice a istoriei, ci risc s dobndeasc accente
ideologice, devenind instrumente servile ale unei macroideologii:
globalizarea la nivel planetar.
Arnold Toynbee condamn astfel de teze i arat c o cucerire
economic nu nseamn o cucerire cultural, iar identitatea autentic
este dat de matricea cultural a fiecrei civilizaii i nu de
performanele economice i politice. El scrie: ...teza unitii de
civilizaie este o tez greit spre care se ndreapt istoricii occidentali
contemporani sub influenta mediului lor social. mprejurarea care i
induce n eroare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr
occidental i-a ntins plasa sistemului ei economic de-a lungul ntregii
lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost urmat
de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape
tot att de departe ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle

Ideea nceputului universului apare cam cu 15 ani nainte de

existena noiunii de univers n expansiune. A fost introdus de Arthur
Eddington. bazat pe teoria gravitaiei a lui Einstein i confirmat
experimental de Erwin Hubble. Eddington scria c ideea nceputului i
sfritului universului interfereaz cu credina religioas i i manifest
nedumerirea fa de unele cercuri religioase care nu sunt de aceeai
prere. Scria Eddington, prin anii 1930: Parcurgnd timpul napoi

gsim din ce n ce mai mult organizare. Dac nu ne oprim , ajungem la

un timp cnd materia i energia cosmosului au avut maximum de
organizare posibil. S mergem mai departe nu se poate. Am ajuns la
cellalt capt dc spaiu timp - o margine abrupt - pe care, dup
cunotinele noastre, o numim nceput. Nu am avut nici o dificultate n
a accepta consecinele teoriei fizice prezente cu privire ia viitor
(moartea termic a universului). Pot fi miliarde de ani pn atunci, dar
nisipul se scurge n clepsidr ncet i inexorabil. Nu simt nici un fel de
strngere de inim la aceast concluzie. Este curios c doctrina epuizrii
universului fizic este considerat pesimist i contrar aspiraiilor
religiei. De cnd nvtura cretin care spune c cerul i pmntul vor
trece a devenit, ecleziastic vorbind. neortodox?". 55*
Problema originii lumii i cea a sfritului timpului sunt vechi n
concepia filosofic a omenirii. Problema cosmogonic a frmntat
mereu spiritul umanitii, dar noutatea adus de cosmologia
contemporan este c orizontul cosmogonic este transferat n domeniul
tiinei. Mai mult dect att datorit rezultatelor din fizica teoretic se
dezvolt cercetri structurale ce evideniaz c nu exist doar o
devenire a materiei ci i o devenire a spaiului i a timpului, astfel nct
rezultatele unor astfel de cercetri au un sens cosmogonic.
Couderc spunea c s-a ajuns n secolul XX la situaia n care
vrnd-nevrnd astronomul face simultan cosmologie i cosmogonie.
Ambarumian recunotea: Problema cosmogonic
John Bairow. Originea uniwrsului, Ld Humanitas, Bucureti. IW4. p. 3 8

nelegem solidaritatea multiplelor temporaliti ce compun universul

nostru, a proceselor cc mprtesc acelai viitor, i poate chiar a nsei
acestor universuri pe care le putem gndi acum ntr-o nelimitat
succesiune". 33
Existena concepiei despre universul n expansiune, care a
condus la ideca unui nceput al universului, impune o singularitate
iniial a universului. Ipoteza singularitii iniiale a avut obiecii. Mai
nti se spunea c premisa conform creia universul se dilat n toate
direciile cu aceeai vitez nu corespunde ntocmai realitii. In practic
expansiunea este puin asimetric i cnd o parcurgem napoi nu putem
ajunge la o singularitate iniial. Dar teoria gravitaiei a lui Einstein
llya Prigoginc. op c i l . . p. 207
502M

care a condus la diferite tipuri de universuri a confirmat posibilitatea

existenei singularitii iniiale. Apoi s-a obiectat c datorit presiunii
este mpiedicat formarea unei singulariti iniiale. Dar presiunea este
o form de energie i conform ecuaiei lui Einstein ce relaioneaz masa
cu energia, la o cretere suficient a presiunii se creeaz o for de
atracie gravitaional ce se opune respingerii pe care , de obicei, o
asociem cu presiunea.
O alt obiecie a fost aceea prin care se afirma c singularitatea
este doar un produs al imaginaiei, deoarece n realitate nu poate exista
un punct cu temperatur i densitate infinite. Dar singularitatea iniial
nu trebuie definit doar ca un punct real cu aceste caracteristici, ci i ca
un punct de unde raza de lumin nu mai iese. Singularitatea iniial
poate avea i caracteristicile de temperatur i mas infinite, aa cum
prevd unele variante de univers n expansiune, dar totodat poate
constitui un punct n care continuumul spaiu-timp este anihilat, lumina
neputnd s ne mai dea vreo informaie asupra singularitii. In felul
acesta este pstrat taina nceputului, o vedere mai apropiat de
concepia religioas. Existena unei astfel de singulariti a fost
demonstrat de matematica elegant i
Adrian temeni

Sensul eshtirolowc al creativi

ntr-un context al globalizrii mondiale ideologice o adevrat deturnare

a sensului unificrii creaiei n Hristos impus printr-o filosofic a
lucrurilor pmnteti.
Contiina eshatologic a dominat ntreaga via a ortodoxiei de-a
lungul timpului. Slujbele ortodoxe celebrate zilnic, mai ales n
mnstiri, vor menine mereu vii aspiraiile eshatologice. Dogmatica
ortodox este implicit legat de practica liturgic. Crezul, care ncepe cu
creaia i se termin cu nvierea morilor, nu este doar rezumatul de
nvtur ortodox, ci este totodat o mrturisire liturgic. n mod
special monahismul prin promovarea contiinei ascetice purttoare a
dorului dup Dumnezeu va ntri identitatea eshatologic a ortodoxiei.
1
Care este viitorul perspectivei eshatologice n lumea contemporan? O
abordare eshatologic a creaiei poate s rspund problemelor concrete
ale lumii n care trim? Dac Occidentul a preferat primatul istorici
asupra cshatologici. trebuie s se evite cealalt tendin extrem
(existena eshatologiei far istorie) pentru a nu avea o viziune
unilateral. Eshatologia poate i trebuie articulat cu istoria i
503

cosmologia. Numai rmnnd consecveni cu aceast viziune vom putea

gsi rspunsurile autentice la problemele cu care ne confruntm.
Orientarea eshatologic a Rsritului poate fi acuzat, mai ales n
contextul actual n care eficiena economic a devenit o obsesie idolatr
ca fiind cauza unei anumite pasiviti a ortodocilor? Dar eshatologia nu
ne conduce la pasivitatea, dimpotriv introduce o tensiune care
dinamizeaz istoria. Ins rspunsurile Ia problemele concrete ale istoriei
nu sunt soluii pur istorice, ancorate exclusiv n liniaritatea orizontal a
acestei lumi.
Perspectiva eshatologic permite un angajament serios i concret
al cretinului n istorie, dar pstrndu-se contiina c soluia adevrat
depete cadrele istoriei prezente, lsndu-se loc prezenei lui
Dumnezeu care mplinete viaa noastr i a ntregului cosmos. Astfel
ntruparea puterii dumnezeieti n neputinele i slbiciunile
noastre ( ...... cnd sunt slab. atunci sunt tare"-II Cor. 12, 10) devine o
ans de a depi ncrederea exclusiv n noi nine, specific lumii
noastre autosuficiente, marcate de o superbie tehnic i tehnologic.
Identitatea eshatologic a ortodoxiei ne va feri de un activismprintr-o
mediatizare corespunztoare, o instituie social oarecare care ar trebui
s se concentreze exclusiv asupra problematicii sociale.
Cretinismul este prin excelen o realitate iconic ce dezvluie
caracterul simbolic al ntregii creaii. Inclusiv limbajul Prinilor este
unul iconic. Dar CKOV nu presupune inexistena realitii desemnate de
termenul respectiv. Dimpotriv, e vorba de o realitate palpabil,
concret, dar care nu-i are temeiul i inta n ea nsi, ci trimite spre
altceva, spre prototipul ce-i configureaz adevrata existen. Caracterul
iconic al cretinismului se regsete n toate aspectele teologiei sale.
Din aceast perspectiv iconic trebuie s privim i profetismul ce ar
trebui s nsufleeasc Biserica.
Din perspectiv iconic - care red sensul eshatologic al creaiei nsi instituiile eclesiale trebuie s exprime caracterul profetic al
Bisericii, ele urmnd s se constituie n simboluri ale mpriei lui
Dumnezeu. Toate instituiile eclesiale trebuie s aib o justificare prin
raportarea la ceva ultim, nu numai la o oportunitate istoric. Exist,
desigur, slujitori menii s slujeasc nevoilor istorice temporale, dar ei
nu-i pot revendica statutul eclesial ntr-un sens fundamental structural.
Istoria nu poate fi niciodat o justificare suficient pentru o instituie
ntr-adevr eclesial, fie ea cu referin la tradiie, succesiune
apostolic, fundamentare scripturistic sau nevoile istorice actuale.
Sfntul Duh cluzete dincolo de istorie - i nu mpotriva ei. desigur,
dei poate i adesea trebuie s se ndrepte mpotriva istoriei aa cum
504M

este ea de fapt, printr-o lucrare profetic a preoiei. Prin faptul c sunt

condiionate eshatologic, instituiile eclesiale devin sacramentale n
sensul de a fi plasate n dialectica dintre istoric i eshatologie, dintre
ceea ce exist deja i ceea ce urmeaz s fie. Ele i pierd astfel
suficiena de sine, fiina lor individualist i exist cpicletic, adic
depind n mod constant de eficacitatea lor n rugciune, de rugciunea
comunitii. Nu n istorie i gsesc instituiile eclesiale certitudinea lor,
ci n continua dependen dc Sfntul Duh. Numai Acesta le face
sacramentale\ adic iconice n limbajul teologici ortodoxe". 34
Dimensiunea eshatologic a teologiei este prezent n cosmologia
cretin, ea fiind emblematic pentru concepia ortodox despre cosmos.
Prin faptul c doctrina cretin afirm existena unui nceput al lumii i
al unui sfrit al ci neles ca transfigurare se depete o concepie
ciclic despre timp. specific filosofiilor i religiilor panteiste. Sfnta
Scriptur ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului i se termin
cu anunarea unui cer nou i pmnt nou. n felul acesta e posibil
eshatologia. prin .depirea att a unei concepii exclusiv liniare a
timpului - o simpl succesiune de clipe pe orizontala existenei - ct i a
ciclicitii timpului. Cretinismul propune o spiral a timpului, un timp
deschis spre venicie, dar o venicie posibil de anticipat hic et nune.
ntr-un prim capitol am prezentat cosmologiile unilaterale
rezultate, fie dintr-o concepie incapabil de distincii, fie dintr-o
reprezentare disjunct a realitii. E vorba de panteismul care a
dominat arealul gndirii antice i, respectiv, deismul impus de
modernitate. Dei concepia arhaic, mitologic despre cosmos nu a
reuit s depeasc o viziune panteist. am evideniat bogia unei
reprezentri ce valorifica n plan cosmologic simbolismul religios.
Primele cosmologii raionaliste ale filosofilor iomeni i apoi
diversele concepii despre cosmos din antichitate i din evul mediu
convertesc mythosul n logos, dar i pstreaz un pronunat
simbolism religios.
Exist o prejudecat major a modernitii: aceea c prima
reprezentare tiinific a universului ncepe cu modernitatea nsi, dup
debarasarea de inepiile aberante din mitologia antic i dup depirea
concepiei ptolemaice ce afirma centralitatea pmntului n univers. Dar
se omite un fapt fundamental: paradigma tradiional nu era interesat
de identificarea adevrurilor fizice, singurul Adevr real, fiind prin
excelen simbolic, cu profunde implicaii n viaa concret a omului.
Adevrul simbolic al ccntralitii pmntului era superior n plan
*" loannis Zizioulas. Fiina eclesial, K d . Bizantin. Bucureti. 1996. p. 1 5 4

505

ontologic i religios, cu consecine imediate n modul de a fi al omului,

mruntului adevr fizic ce afirma c pmntul se nvrte n jurul
soarelui. Paradigma modern trece de la Adevrul religios la adevrurile
fizice.
Modernii au numit cu o penibil superioritate cosmosul
tradiionalilor ca fiind un univers nchis i limitat, considernd ca un
succes revoluionar descoperirea unui univers deschis i nelimitat.
Universul era reprezentat n paradigma tradiional ca un cosmos
ierarhizat, structurat calitativ, cu direcii absolute de orientare. n
modernitate se trece la concepia despre un univers lipsit de
semnificaie simbolic, uniform, omogen, cantitativ, cu direcii
;1
relative.
"
" ' -' ~' : '
Esena acestei adevrate mutaii culturale este pecetluit de
cosmologia galilcan. dominat de fizicism i ca exprim trecerea de la
un univers nchis spaiului geometric omogen, dar deschis n mod
nelimitat planului ontologic la universul modernilor, deschis spaiului
redus la simpla dimensiune a ntinderii geometrice nelimitate, dar
iremediabil nchis ontologiei. Modernitatea pune bazele unei cercetri
cosmologice condamnate la o risipire n exterioritatea indefinit a
spaiului n detrimentul interioritii ontologice. Dar acest punct de
vedere nu face dect s sublinieze eecul existenial al cosmologiei
fizice n faa ontologiei iconice, vdit cu prisosin n contemporaneitate
pentru cei care au curajul s-i asume acest adevr, cu riscul de a fi
considerai anacronici.
In al doilea capitol am schiat ideile reprezentative ale
cosmologiei teonome. care prin energiile neercate salveaz deodat
transcendena i imanena lui Dumnezeu n raport cu creaia. Aceast
cosmologie este specific teologiei ortodoxe, fiind profund ancorat
n gndirea biblic i patristic a Revelaiei. n viziunea ortodox
teologia creaiei este o expresie a efortului duhovnicesc, avnd
multiple rezonane n raportarea concret a omului cu problemele
sale cotidiene. Dar pentru o astfel de nelegere a cosmologici, e
obligatorie o hermeneutic a textelor biblice i patristice referitoare
la cosmologie care s afirme primatul contemplrii duhovniceti a
minii sfinite fa de exersarea analitic i discursiv a unei mini
autonome.
Atni.v
Orice alt demers n afara unei hermeneutici impuse de sfinenie nu
poate avea acces la tainele cosmosului. Cosmologia teonom ortodox
afirm c omul i cosmosul se justific i se explic prin I Iristos, El
fiind Logosul Creator i Mntuitor al Jumii. Nu trebuie s acomodm
exigenele acestei cosmologii la spiritul veacului, chiar dac acesta e

f\ 'jq

506M

justificat prin tiin i tehnologie, ci s mrturisim tar echivoc

adevrul cosmologiei tconome: sensul eshatologic al creaiei.
Acest adevr depete att imanena absolut din panteism, ct i
transcendena neleas ca absen din creaie a lui Dumnezeu din deism,
afirmnd prin sensul eshatologic al creaiei posibilitatea transfigurrii
ei. Mrturisirea unui astfel de adevr este cu att mai relevant pentru
mentalitatea contemporan cu ct lumea actual se confrunt cu
fenomenul secularizrii extins n multiple domenii.
Printele profesor Dumitru Popescu, fcnd o comparaie ntre
cosmologia autonom specific lumii secularizate i cosmologia
teonom propovduit de ortodoxie, scria: Dou cosmologii, dou
destine, una autonom, care duce la secularizare, i alta teonom, care
se ncununeaz cu transfigurarea. Atta vreme ct omul va rmne
sclavul primei dintre ele, al unei cosmologii autonome care face
abstracie de Dumnezeu, va tri permanent sfierea luntric dintre
tendina lui exterioar de a domina lumea, prin tiin i tehnologie, i
tendina interioar de a deveni sclavul lumii i al legilor naturale, prin
lipirea lui de cele senzuale i materiale. Aceasta explic de fapt i
enormul decalaj dintre progresul tehnologic al vremii noastre i regresul
spiritual i moral al omului contemporan, adeverindu-sc astfel cuvntul
Mntuitorului, c omul nu are nimic de ctigat dac dobndete lumea,
dar i pierde sufletul. Singura alternativ viabil pentru sntatea
spiritual i fizic a omului de azi rmne revenirea lui la o cosmologic
teonom, care i d posibilitatea s se ridice peste contingena lumii de
aici i s dobndeasc adevrata libertate de fiu al lui Dumnezeu".
n prezentarea sensului cosmosului din perspectiv eshatologic
am insistat pe teologia sfntului Maxim Mrturisitorul. care-L prezint
pe Hristos ca Arhetip i Telos al creaiei. Cosmosul i are originea, dar
totodat i mplinete sensul ultim n Hr.stos. Sfntul Maxim 11 prezint
pe Hristos ca nceput. Mijloc i Sfrit al veacurilor. Hristos e nceput
n calitate de Creator, Mijloc ca Dumnezeu Proniator, iar micarea
structural creaiei configureaz
Pr. Prof. Dumitru Popescu. Ortodoxie i contemporaneitate, p. 194-1 9 5

sensul eshatologic al lumii mplinit prin recapitularea creaiei n Hristos

neles ca Sfrit al veacurilor. ntruparea lui Hristos permite venirea
veacului viitor la veacul prezent, artndu-sc prin aceasta c eshatonul
se ntreptrunde cu istoria i cshatologia este relaionat cu cosmologia,
putnd fi pregustat nc din lumea de aici.

507

Micarea intrinsec creaiei arat sensul eshatologic al creaiei

care se manifest prin transfigurarea ei. Dar trebuie s inem cont c
exist o nnoire a lucrurilor, nu a raiunilor lor. Pentru a nelege acest
lucru trebuie s inem cont de celebra distincie a Sfntului Maxim
e
Mrturisitorul: Xoyoc, tpuococ, i tponot; x|7iaP^ - Dumnezeu nu
altereaz firea prin lucrarea Lui, ci o desvrete. Deci nu raiunile
dumnezeieti care sunt conforme lucrurilor sunt nnoite, ci modurile de
existen (tropoii) a lucrurilor sunt nnoite. Modul de existen al
fiecrui lucru n parte i al creaiei, n general, poate fi transfigurat prin
activarea raiunilor dumnezeieti care i mplinesc sensul eshatologic
prin conformarea cu firea.
Am insistat apoi pe valorificarea unei reprezentri filocalice i
liturgice a lumii ce va accentua sensul eshatologic al creaiei. Teologia
neleas ca o doxologie va face ca doctrina cosmologic s fie receptat
ca o doxologie a creaiei. Puterea transfiguratoare a liturghiei cosmice
este resimit deplin de credinciosul cretin n dinamica vieii eclesiale,
unificatoare nu doar a relaiilor interumane, ci i a omului cu cosmosul,
prin Hristos.
Credinciosul n Biseric triete comuniunea adnc cu Dumnezeu
cc-l face s depeasc limitele impuse de cadrele spaio-tcmporale i
s-i extind comuniunea cu ntreaga creaie, transfigurndu-se pe sine
prin flacra Duhului Sfnt i sfinind totodat i lucrurile vzute.
Biserica devine ca loca liturgic cadrul n care relaia om-cosmos este
actualizat ntr-o form maxim. Taina inedit a celui cuprins de un dor
nestvilit dup Dumnezeu este gustat n Biseric intens, aceasta
devenind un adevrat centru liturgic al creaiei.
In capitolul trei am punctat aspecte ce evideniaz sensul
eshatologic al istoriei. Am fost preocupat s subliniez legtura dintre
cosmos i om, acesta fiind inelul de legtur dintre lume i Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, am neles c i istoria umanitii este inclus n creaie,
nu doar cosmosul i c atunci cnd vorbim de sensul eshatologic al
creaiei nu putem disocia sensul eshatologic al cosmosului de sensul
eshatologic al istorici.
Noul Testament depete liniaritatea istoric ebraic, din moment
ce deja n Hristos sfritul, desvritul este pre/ent. Prin faptul c
Hristos S-a ntrupat ntr-o Persoan istoric, concepia greceasc este
depit. Problema Adevrului ultim ntrupat n istorie, ce depete
adevrul ultim din ontologia cosmologic greac i adevrul istoric
evreiesc ce culmineaz ntr-un viitor succesiv n mod liniar prezentului
este esenial pentru a nelege relaia dintre cosmos i istorie, dintre
eshaton i istorie. Evidena unui Adevr absolut trit deja, hic et nune
508M

dar care mereu ne cheam spre o desvrire ce reclam termenul

neotestamentar de nu nc, ne plaseaz ntr-o perspectiv cshatologic a
istoriei ce postuleaz unitatea creaiei, cuprinznd att cosmosul ct i
istoria. Isus Hristos este unificator al cosmosului i istoriei ntr-o
perspectiv eshatologic.
Am precizat apoi cteva aspecte semnificative din istorie care au
erodat contiina eshatologic a cretinismului. Am artat c
multiculturalismul ideologic contemporan este o ncununare a
tendinelor anticretine cc atenueaz dimensiunea eshatologic a
credinei, propunndu-ne o globalizare ideologic, o adevrat deturnare
a sensului eshatologic al istoriei unificate n Hristos. Dac modernitatea
a considerat c-1 elibereaz pe om de povara unei tradiii ce-L punea pe
Dumnezeu n centrul existenei, omul rmnnd ns cu instincte
cretine, dei atrofiate, multiculturalismul ideologic se lupt pentru
extirparea ultimelor frme din instinctele cretine rmase n sufletul
lumii contemporane. Este substituit adevrata unitate n Hristos cu o
nivelare ideologic impus prin mentalitate consumist i corectitudine
politic.
Condiiile societii contemporane favorizeaz distorsionarea
sensului autentic al Bisericii, prin estomparea naturii sale profetice ce
subliniaz condiia eshatologic a eclesiei. Afirmarea sensului
eshatologic al Bisericii este cu att mai actual astzi, cu ct lumea
contemporan orbecie tot mai mult prin bezna unor concepii
pragmatice ce valorific exclusiv imediatul. In primul rnd Biserica
are menirea de a sfini oamenii, de a fi vehiculul prin care se mplinete
sensul eshatologic al ntregii creaii: transfigurarea ei. Sfintele moate
sunt expresia clar a rolului eshatologic al Bisericii. Ele arat c
transfigurarea omului, a materiei ncepe nc de aici. O Biseric
rigidizat de cadrele fixe ale instituionalismului birocratic neles ca o
realitate n sine. iar suport eshatologic. care nu mai creeaz sfinte
moate a abdicat de la vocaia ci cshatologic. Astzi contiina public
recepteaz Biserica precum o instituie, cu un rol important pentru viaa
social. Se insist mult asupra implicrii Bisericii n problemele
complexe ale societii pentru a asigura un consens social, pentru a
detensiona anumite conflicte. Din aceast perspectiv, chiar ateii
consider benefic prezena Bisericii n viaa social i se folosesc dc
ea spre rezolvarea propriilor interese.
Misiunea profetic a fost evideniat de Sfanul Grigorie Palama,
care a vorbit de dimensiunea vertical a vieii n Hristos i de Nicolae
509

. Xdrian temeni

Sensul eshatolmjic al creaiei

Cabasila. care a artat dimensiunea orizontal a urmrii lui Hristos.

Aceste dou dimensiuni trebuie inute mpreun pentru o adecvata
misiune profetic a Bisericii, mai ales ntr-o lume secularizat precum
cea n care trim. Mai mult ca niciodat. Biserica trebuie s-i asume
rolul ei de a fi n Hristos, lumin a lumii i s poarte steagul misiunii ei
profetice ntr-o lume secularizat care a pierdut sensul transcendenei
divine, ca s nainteze cu lumea. n lupta cu forele ostile, ctre ceru!
nou i pmntul nou al mpriei lui Dumnezeu, cu puterea crucii i
nvierii lui Hristos". 35
Imaginea unei Biserici secularizate i acomodeaz inclusiv pe
cretini cu concepiile veacului acestuia, pentru a nu rmne anacronici.
Dar o Biseric aservita duhului lumii acesteia nu mai poate fi de ajutor
real pentru oameni. Fr s ne pronunm mpotriva angajrii reale i
consecvente a Bisericii n gravele probleme ce confrunt societatea
contemporan, e obligatoriu s contientizm adevrata vocaie a
Bisericii care depete eshatologic realitatea imediat, far ca aceasta
s fie evitat, ci implicat de eshatologia cclcsial.
O Biseric secularizat precum cea de astzi, acomodat la duhul
veacului acestuia, chiar dac n aparen pare s fie performant din
punctul de vedere al exigenelor unei societi pragmatice va nregistra,
n cele din urm. un serios eec existenial. Ierarhul Vlachos este
elocvent n acest sens: ..Exist astzi o tendin general de a privi
Biserica secularizat ca fiind cea mai folositoare nevoilor sociale
contemporane. A putea aduga i faptul c avem tendina tot mai
pronunat de a adapta propovduirea i nvtura Bisericii acestor
nevoi sociale, mai ales nevoilor unei societi ce funcioneaz n chip
antropocentric, din teama de a nu fi respini...O Biseric ce rstignete
n loc s se lase rstignit, care triete slava lumeasc n locul slavei
Crucii, o Biseric care cedeaz celor trei ispitiri ale Iui Hristos n
pustie, n loc s le depeasc, este o Biseric secularizat. Ea este
sortit s ajute o societate czut s rmn n starea ei czut,
rspndind dezamgire i dezndejde n rndul tuturor celor ce ncearc
s afle ceva mai adnc i esenial". 620
Dimensiunea profetic a Bisericii att de necesar, mai ales
astzi, permite nelegerea istoriei n cheie eshatologic. neconfundnd
eshatologia cu istoria, dar nici separnd cele dou realiti. O
eshatologie imanent, evolutiv n diverse forme pur istorice,
m

Idem. Omulr rdcini, p. 90

51

. Xdrian temeni

Sensul eshatolmjic al creaiei

postuleaz o viziune optimist asupra istoriei (a se vedea concepia36

devenirii lumii din filosofia istoriei a lui Schelling i Hegel) n care
formele simple devin complexe, grotescul i slbticia sunt convertite
n civilizaie, iar imperfeciunea se transform n desvrire. Progresul
propovduit cu obstinaie devine cheia de nelegere a istoriei.
Dintr-o perspectiv ortodox istoria nu este anulat, nici
demonizat. dar ea nu-i afl apoteoza printr-o evoluie n sine.
Autonomia istoriei fa de Dumnezeu, chiar dac propovduiete un
destin strlucit al civilizaiei, nu poate duce la desvrirea ei.
Transfigurarea istoriei i a lumii n Hristos presupune o prefacere a lor
din temelii, implicnd biruina asupra duhului lumii.
Timpul din urm al istoriei nu va atesta o desvrire masiv a
lumii, aa cum prevede teoria progresului istoric. Chiar dac acele
vremuri vor fl marcate de bunstare material i prosperitate economic
- criterii ale mplinirii istorice din perspectiva mentaliti consumiste nu nseamn c faza final a istoriei va fi forma culminant a unui
proces cvolutiv-liniar al timpului cronologic despuiat de semnificaia
spiritual a kairos-u\u\. Proorociile despre vremurile din urm exprim
acest lucru.
Proorocia Sfanului Nifon. episcopul Constaniei Ciprului (fcut
n secolul IV) spune: Pn la sfritul veacului acestuia nu vor lipsi
nici prorocii Domnului Dumnezeu, i nici slugile diavolului. Dar n
vremurile din urm, cei ce vor sluji cu adevrat lui Dumnezeu vor reui
s se tinuiasc de oameni i nu vor fptui printre ei semne i minuni,
ca n timpurile noastre, ci vor merge pe calea faptelor i a smereniei, iar
n mpria Cereasc vor fi mai mari dect Prinii care s-au proslvit
prin semne. Cci n acea vreme nimeni nu va face minuni n faa
oamenilor, care s-i aprind, insufindu-le dorina nevoinelor
ascetice...Muli, aflndu-se n netiin, vor cdea n prpastie,
abtndu-se ntru limea cii largi i ntinse". 626
In vremurile din urm ale istoriei nu trebuie s ne ateptm la o
preponderen a duhului lui Hristos n lume. Dimpotriv, duhul lumii va
deveni tot mai precumpnitor. Aceasta nu nseamn c lumea nu se va
preschimba, c nu se va actualiza mpria lui Dumnezeu n creaie,
dar prezena lui Hristos va fi discret i delicat, de nerecunoscut la
36Hicrotheos Vlachos. Cugetul Bisericii Ortodoxe, td. Sophia. Buc.. 2000
Serafim Rose. op. cil. . p. 4 1 8
51

Sensul eshamloic a l creaiei

Adrian Lemcni

nivel de mas. Oamenii cu adevrat duhovniceti se vor mpuina, cu

alte cuvinte, vremurile din urm nu vor atesta o nduhovnicire masiv a
lumii, care s fac ntr-o form evident vizibilitatea transfigurrii
creaiei n Hristos. Accentul se va pune pe calitate, nu pe cantitate. Ei
nu vor face semne vizibile, nu vor cuta poziii cu impact social
puternic. Nevoinele lor ascetice trite n duhul lui Hristos vor fi
ascunse de ochii lumii, vieuitorii duhovniceti rmnnd prezene
simple i discrete, adevrate fore luntrice. ntr-o lume cucerit tot mai
intens de strlucirea unei mentaliti i civilizaii a exterioritii.
Pentru ilustrarea dimensiunii profetice i eshatologice a teologiei
ortodoxe i a Bisericii lui Hristos, m-am oprit la Sfntul
Sensul e s h a u d o x i c a l c r e a i e i _____________________________________________ A d r i a n L e n t c m

Siomeon Noul Teolog, cel ce a ntrupat exigenele harismei profetice, n

pofida unui instituionalism rigidizat al Bisericii. In Rsrit, teologia
fiind structurat n adncurile experienei duhovniceti, monahismul a
avut un rol major, actul existenial mistic nefiind vzut ca un fapt izolat
i separat de pleroma Bisericii. Dei exista un pol central al autoritii
reprezentat de ierarhia politic i cea bisericeasc, paralel cu aceast
autoritate oficial mai exista o autoritate duhovniceasc, care nu o anula
ns pe prima. Ba m a i mult dect att nu nsemna c reprezentanii
primului tip de autoritate nu aveau acces la sfinenie, exist numeroase
exemple n acest sens, dar n momentul cnd aprea tendina ca
autoritatea oficial s abdice de la adevratul spirit al Evangheliei, de la
coninutul Tradiiei, oameni duhovniceti, adevrai purttori ai puterii
Apostolilor se ridicau cu o vigoare nsulleitoare n aprarea
adevrurilor de credin.
Aceti oameni duhovniceti au constituit adevrai magnei pentru
credincioi, mulimi nesfrite de credincioi sau necredincioi fiind
atrase de fora extraordinar a mesajului mntuitor propovduit cu
convingerea personal dat de comuniunea lor intim cu Dumnezeul cel
viu. Aceste figuri impuntoare de brbai i femei sfinte, alctuind un
adevrat lan al sfineniei ce se regsea n fiecare moment istoric, au
continuat s fascineze i s scandalizeze de-a lungul timpului fiecare
generaie, obligndu-ne s depim o nelegere comod i cldicic a
mesajului cretin. Ei au reprezentat totdeauna contiina profetic a
Bisericii, mereu vie i identic cu ea nsi, ndemnndu-i pe cretini la
un demers total, fr orizonturi obturate de limite, n cadrul cruia

exist ansa tririi unei bucurii unice date de ntlnirea personal cu

Hristos n Duhul
Sfntul Simeon Noul Teolog este un brbat duhovnicesc
aparinnd lanului sfineniei validat de autoritatea harismatic a
dumnezeietilor Prini. Teologia Sfntului Simeon este o teologie cu un
profund caracter profetic i eshatologic, nu este una gratuit, o etalare a
unor cunotine. Inclusiv descrierea experienelor sale mistice nu este un
act de vendet, de expunere a veleitilor sale de om cu nalt trire
duhovniceasc. Teologia lui este o revrsare din prea plinul su
duhovnicesc, avnd ca motivaie nmulirea binelui i a bucuriei n
Hristos. Dimensiunea eshatologic a teologiei simeoniene deriv din
concreteea mesajului su, din cuvintele cu puternic rezonan care
caut s-1 angajeze pe orice cretin n sinuosul drum al mntuirii. Fr
s fac referiri frecvente, ostentative la Sfinii Prini dinaintea lui.
scrierile sale ntrupeaz acelai duh patristic, totui ele nefiind simple
repetiii sau compilaii.
In contextul revirimentului cultural al epocii, cnd renaterea
culturii clasice, inclusiv n spectrul teologiei, putea favoriza dezvoltarea
unei teologii raionaliste, n care filosofia s primeze asupra Revelaiei,
iat c profetismul scrierilor simeoniene oblig mereu dc a fi
contemporani cu spiritul intransigent al Evanghelici. Motivaia scrierii
vine dintr-o necesitate, dintr-o obligaie de a mrturisi pentru sporirea
trezviei i folosul duhovnicesc al celorlali. Referindu-sc la experierea
luminii necreate. Sfntul Simeon ne
spune:
. r-, ^rri.-iRiui
>>
.-:
Yi&Wit,
Nu tiu ce s zic despre ea i
a voi s tac, dac a putea.
Dar minunea nfricotoare mi mic inima i-mi deschide
Gura murdar i m face s vorbesc i s scriu.
Cci Tu, Cel ce mi-ai rsrit acum n inima ntunecat.
Tu nsui mi-ai druit cuvnt i mi-ai dat vorbe. Ca s istorisesc
tuturor minunile Tale, Pe care le faci i cu noi, robi Ti".
Experiena este decisiv n expunerea teologiei duhovniceti. Nu
putem vorbi de ceva sau mai cu scam despre cineva, far ntlnirea
personal cu respectiva realitate. Teologia nsemn tocmai descriere
consecutiv a ntlnirii tainice cu Hristos, este o expresie vie a unirii
depline ntre sfnt i Mirele Ceresc. Sfinii nu au scris pentru c i-au
propus, dezideratul lor nu a fost s scrie, nu i-au lipit inima i mintea
de anumite proiecte, fie ele considerate de factur duhovniceasc,
513

pentru a nu crede c prin fora lucrrilor lor oamenii au fost convini de

adevrul lui Hristos.

903

Stimul Simeon Noul Teolog. Imm, volumul Studii de teologie dogmatica ortodox, p. 331

Cunotina adevrat, ntr-o asumare a condiiei eshatologicc a

cretinismului, nu nseamn parcurgerea ntregii filosofii, citirea
scrierilor de referin, dobndirea unor informaii, ci este mai ales road
unei asceze susinute, a unei pocine fierbini. Metanoia presupune
schimbarea minii, prefacerea ntregii fiine, disponibil acum pentru o
asumare curat a ntregii creaii, cel ce rmne n starea de pocin
regsindu-i pacea cu el nsui. In aceast stare de linite el este n
comuniune cu ntreg cosmosul, contribuind la transfigurarea ntregii
creaii.
Chiar dac scrierile sfinte pot fi citite de muli oameni, cei care
nu se ostenesc pentru a obine un profund duh de pocin,
curindu-se astfel de toat mizeria luntric, nu pot ptrunde, nu pot
simi tainele cuprinse n dumnezeietile scrieri. Lipsii de pocin
adevrat, de sinceritate, de ncordarea minii i a inimii obinute prin
angajarea serioas ntr-o via de rugciune, cei care se apropie de
astfel de scrieri rmn nchii n ei nii, strini de voia lui
Dumnezeu. ntr-o asemenea stare, astfel de curioi i iscoditori ai
crilor sfinte rmn cu impresia proprie despre cele citite, convini
fiind de adevrurile lor. dei ei se afl n cumplite rtciri. Prin
urmare, unora ca acestora Ii se pare c vd nevznd i c aud
neauzind nicidecum i c neleg Iiind nenelegtori i neputnd
primi simirea celor citite. i aa cum fiecare dintre cei necredincioi
i nchipuie c el cuget necugetnd de fapt, i i se pare c tie ceva
netiind nimic, cci chiar dac tie ceva tie ru. ceea ce e lucru mai
ru dect orice netiin.aa. socot, i acetia. Cci prndu-li-se c
sunt nelepi, s-au fcut cu adevrat nebuni nenorociii, petrecndu-i
zilele ca nite ieii din mini i smintii i netiind nimic din tainele
lui Hristos, dup cum se cuvine; de a cror prere de sine i trufie s
ne izbveasc Dumnezeul cel viu". 623
*
w fi
Pentru Sfanul Simcon Noul Teolog contiina eshatologic este
cea care ne ajut s trim precum nite fii ai lui Dumnezeu, pregustnd
mpria lui Dumnezeu. nc dc aici, n realitatea mereu nnoitoare a
Bisericii. n aceast ordine de idei dou lucruri l-au cluzit pe Sfntul
Simeon toat viaa: mai nti posibilitatea tririi

514

Idem. Discursuri elice, p. 86

hic et nune a experienei nemijlocite a luminii necreate n mod contient

i apoi credina c exist persoane, indiferent dc epoca n care triesc,
ce se bucur de harismelc Apostolilor i a profeilor. Dimensiunea
profetic a teologiei sale rezid tocmai n credina lui n transmiterea
tainic a acestei autoriti harismatice, duhovniceti.
in ultimul capitol m-am oprit asupra nelegerii cosmologici
tiinifice contemporane ca o posibil interfa ntre teologie i tiin.
Dei preocuparea pentru gsirea unor rspunsuri rezonabile din partea
tiinei actuale concretizat prin cercetrile din matematic i fizic a fost o constant n cazul meu de peste zece ani. prin aprofundarea
textelor Sfinilor Prini am contientizat c teologia nseamn o vedere
duhovniceasc n care creatul se unete cu necreatul prin harul
dumnezeiesc, tiina rmnnd n limitele creatului, neavnd acces
direct la marile taine ale creaiei.
Pentru un bun dialog ntre teologie i tiin trebuie s existe o
ntlnire n plan filosofic. O hermeneutic a datelor tiinifice nu este
posibil deci ntr-o iilosofie a naturii deoarece demersul tiinific n
sine exclude o interpretare filosofic a dalelor tiinifice. Este adevrat
c descoperirile actuale ale tiinei favorizeaz deschiderea acesteia
ctre un trm filosofic unde rezultatele tiinifice pot constitui suportul
unor interogaii existeniale. n acest plan al hermeneuticii filosofice a
cunotinelor tiinifice se poate ntlni teologia cu tiina. 6 * ;
tiina, prin ca nsi, nu poate stabili un sens al propriilor
descoperiri, nu are n vedere realizarea unei ierarhii axiologice sau
contientizarea naturii etice a cercetrilor sale. Dialogul dintre teologie
i tiin comport mereu un risc: acela de a fi prins ntre dou tendine
extreme. Se poate ajunge fie la un raionalism radical, fie la fideism.
Dar pentru cel care respect dimensiunile adevrate att ale teologiei ct
i ale tiinei acest risc nu este descurajator, dimpotriv, cl se cere
asumat i totodat depit.
In plan cosmologic sc poate valoriza un dialog ntre teologie i
tiin, chiar dac acestea au metodologii i puncte de vedere diferite
Cosmulogiu nu e un exemplu de valorificare a ntlnirii dmlrc teologic M tiina in planul filosofic
deoarece cosmologia n u sc reduce la o simpl teorie tiinific, c i implic i o reprezentare cultural mai
larg. In acest sens a se vedea Sara Schechner, L 'invention du cosmos* Le Courrier, nr. 5t 2001. Paris, p. 17

asupra realitii deoarece actualmente cosmologia tiinific nu se mai

ocup de un univers detaat de om, ci, dimpotriv. l implic pe om
(principiul antropic). Orice teologie care surprinde relaionrile
Dumnczeu-om-lume se poate ntlni cu cosmologia tiinific tocmai
ntr-o perspectiv care fructific istoria umanitii, corelnd-o cu
515

devenirea cosmosului. Chiar dac un nceput al cosmosului nu este

identic cu creaia, sfritul cosmosului cu eshatologia cretin, evoluia
universului cu transfigurarea lui, se poate ajunge la o mai adnc
ptrundere n tainele creaiei lui Dumnezeu i la o asumare mai
responsabil a lumii ca dar nepreuit al lui Dumnezeu. 625
Astfel ...perspectiva cretin care valorific istoria se acord cu
demersul cosmologiei. Dac universul exist ntr-o durat ireversibil
orientat de sgeata timpului, el nu se opune cu aventura spiritual a
omului. Teologia se ntlnete cu tiina n cosmologie atunci cnd
recunosc o ontologie a realitii, n care lumea nu e neleas doar prin
experiene i teorii manipulabile a unor date observabile exclusiv
empiric". 626
Trebuie s se fac distincia ntre un nceput natural al universului
i un nceput ontic al lui. Pentru aceasta e important s se valorifice
filosofa naturii n dialogul teologiei cu tiina. Problemele matematice
sau fizice l preocup pe teolog, dar trebuie mult precauie pentru a nu
-L cobor pe Dumnezeu ntr-o ordine exclusiv natural. n schimb,
nceputul ontic al universului poate fi un punct de ntlnire ntre o
teologie a creaiei, care s valorifice conceptul de creaie i tiinele
naturale care se ocup cu precizarea nceputului natural al universului.
Polarizarea unilateral a teolgiei asupra interpretrilor nceputului
ontologic i natural produce o slbire a teologiei creaiei. Articularea
tiinei cu teolgia se poate face prin medierea unei filosofii a naturii
dttoare de sens, printr-o ascez intelectual care s pstreze limitele
proprii tiinei i s ajute teologia s se rccentreze n jurul ntrebrilor i
f,a

Pcniru a urmri ultimele tendine din cosmologia tiinific actual se pol consulta selectiv unele
malcrale de pe Internet: The Large Scale Sinicliire o f the Universe: A h r i e f h i s t o r y o f cosmology; The
Distant Universe; Physics o f the Early Universe; Some Scienttficallv Inaccurate Claims Conceming
Cosmology anii Kelativily; New Cosmologica! Theory (Louis Nielsen); The Evolution o f Universe (James
Pccblcs. David Schramm. Edwin Tumcri. Simulation ofStructure Formation in the Universe: Bevontl Big
Bang Cosmologv; Tests o f Big Bang Cosmology: Our Vniwrse; Phvscists finit a new elite to the origin o f
the Universe.
*** Jean Michcl Maldamc. Le Chist potir l "Univers, Fd. Dcsclcc. Paris. 1998. p. 271

problemelor cu adevrat fundamentale ale omului de azi". 027

Aceast ascez intelectual presupune i o orientare spiritual,
pentru c teologia i tiina, n dezbaterea despre nceputul universului
nu trebuie s se sustrag responsabilitilor foarte concrete ale omului,
din punct de vedere spiritual, necesare pentru a-i asuma creaia ntr-o
manier duhovniceasc. Precum exist un adevrat cult fa de
cuceririle tiinei i tehnicii i o speran intens n progresele lor
viitoare, exist un risc dc idolatrizare a nceputului universului n
dezbaterile dintre teologie i tiin, care adesea ne sustrage realitii
516

prezente ce ne impune M c ei nune exersarea vocaiei omului de a fi

preot al creaiei.
Am insistat i asupra tendinelor actuale de ideologizare a unor
rezultate din teoriile tiinifice contemporane. Un exemplu contemporan
de ideologizare a tiinei l constituie cazul lui Ken Wilber. El este la
mare vog printre intelectualii americani, opiniile lui fiind extrem de
mediatizate. avnd rezonan inclusiv la nivelul cel mai nalt din
politic. De exemplu, fostul preedinte al S.U.A., Bill Clin ton, ct i
vicepreedintele su. Al Gore. au citit cu mult interes cartea lui Wilber.
Nunta raiunii cu sufletul: integrarea tiinei cu religia aprut n 1998.
Ken Wilber i numete filosofia panenteism evoluionist. El
recunoate c ncodarwinismul este depit i c e absurd s mai
recurgem la el, ns pentru a argumenta inftizarea Spiritului impersonal
n materie se folosete de modelul mai nou al evoluiei prin echilibru
punctual, susinui de Stephen Jay Gould i Niles Eldredge. Acest model
nu mai demonstreaz evoluionismul prin transformarea lent a formelor
simple n cele complexe, ci evoluia n salturi, exact ca modelul
cuantelor din fizic. Wilber numete aceast transformare evoluie
emergent sau emergen creativ.
Wilber se folosete de concepiile lui Schelling. Ilcgel. Spencer.
Darwin. Sri Aurobindo. Teilhard de Chardin. Plecnd de la
Duimmquc Lambcrt. Une urlu u l a f ion des sciences el de la Oieologie ex-elle legitime?, Nouvellc Rcvuc
rheo!ogique. nr 4. 1997. p. 535 . A se m consulta n aceast problema si Gcorgc Fllis. Ou big bang a
l e t e r m l e . Le Courricr. nr. 5 . 2001. Paris. 19; Halton Arp. Les anli-big bang, Sciences ct Avenr. nr.
1.20X12, p . 4 2

168. Idem, Aripi duhovniceti pentru cei ostenii i mpovrai,

ibidem, 2001
169. Ic, Pr. Prof. Dr. Ioan Probleme dogmatice n dialogul
Sfanului Maxim Mrturisitorul cu Pyrrhus, Ortodoxia, 3, 1960
170. Idem, Comuniune i intercomuniune, GB, 5-6, 1978
171. Idem. Rolul i importana mrturisirii de credin n teologie
i n viaa Bisericii, ST, 1-2, 1980
172. Idem, Dr. Kalomiros despre facerea lumii, iad i slava
materiei i terapia discursului religios i pedagogic al Bisericii, n
Alexandros Kalomiros. Sfinii Prini despre originea i destinul
cosmosului i al omului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
173. Idem. Ic. Diac. Prof. Dr. Ioan jr.. nnoirea n teologia
ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, n Christian
Fclmy, Dogmatica experienei eclesiale. Ed. Deisis, Sibiu, 1999
174. Ic, Diac. Prof. Dr. Ioan jr., Definiia hristologic a Sinodului
VI ecumenic i importana ei dogmatic i simbolic, MA. 1,1987
517

175. Idem. Teologic i spiritualitate Ia Sfanul Simeon Noul

Teolog, MA, 3. 1987
176. Idem. Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n
teologia bizantin i contemporan, n Sf. Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
177. Idem, Catehezele simeoniene: problematica filosofic i
istoric. n Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze. Ed. Deisis, Sibiu. 1999
178. Idem, Printele Alcxandcr, mistagogia i teoria marii unificri
n teologia ortodox, n Alexander Golitzin, Mistagogia experienei Iui
Dumnezeu n ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
179. Idem. loannis Zizioulas: Eshatologie i istoric. Orient i
Occident, RT, 1, 1994
180. Irineu, PS Bistrieanul, Sfanul Irineu de Lyon, Ed.
Cartimpex, Cluj Napoca, 1998

518