Cristian Iftode - Aristotel. Problema Analogiei ¡I Filosofia Donaeiei (2015)

Aristotel.
Problema analogiei şi filosofia donaţiei
CRISTIAN IFTODE
Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi sub orice
formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio,
punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare,
stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea
recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare
săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului reprezintă o încălcare
a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal
şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
CRISTIAN IFTODE
Aristotel.
Problema analogiei şi filosofia donaţiei
2015
Referenţi ştiinţifici:
Prof. univ. dr. CONSTANTIN ASLAM
Universitatea Naţională de Arte din Bucureşti
Prof. univ. dr. SABIN TOTU
Universitatea din Bucureşti
Prof. univ. dr. VASILE MACOVICIUC
Academia de Studii Economice Bucureşti
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

IFTODE, CRISTIAN
Aristotel: problema analogiei şi filosofia donaţiei /
Cristian Iftode. – Bucureşti: Editura Universităţii
din BucureŞti, 2015
Bibliogr.
ISBN 978-606-16-0668-9
14(38) Aristoteles
929 Aristoteles
Şos. Panduri nr. 90-92,

050663 Bucureşti
ROMÂNIA
Tel./Fax: +40 214102384
E-mail: editura.unibuc@gmail.com
Web: http://editura-unibuc.ro
Centru de vânzare: Bd. Regina Elisabeta nr. 4-12,
030018 Bucureşti – ROMÂNIA
Tel. +40 213053703
Redactor: Irina Hriţcu

DTP: Emeline-Daniela Avram
Copertă: Emeline-Daniela Avram (după o idee de Constantin Vica)
Cuprins
Cuvânt înainte .................................................................................................... 7
Introducere ........................................................................................................ 15
PARTEA ÎNTÂI
Analogia filosofică şi arheologia metaforei κατ τ ν λογον ................... 23
Capitolul 1.
Originea matematică a noţiunii de analogie ............................................ 25
Capitolul 2.
Dublul sens al analogiei în opera lui Platon ............................................ 33
Capitolul 3.
Metaforologia aristotelică. O abordare preliminară ................................ 59
§1. O referinţă obligatorie ................................................................ 59
§2. Definiţia aristotelică ................................................................... 66
§3. Este posibilă o definiţie a metaforei? ......................................... 71
PARTEA A DOUA
Problema analogiei şi unitatea semnificaţiilor fiinţei în filosofia
aristotelică ................................................................................................... 79
Preambul ...................................................................................................... 81
Capitolul 1.
Accepţiile fiinţei (τ ν) .......................................................................... 87
§1. Fiinţa prin accident .................................................................... 88
§2. Fiinţa în potenţă şi fiinţa în act ................................................... 93
§3. Fiinţa ca adevăr .......................................................................... 106
Capitolul 2.
Πρ ς ν λεγ µενον ..................................................................................... 113
Excurs despre ο σ α a ca prezenţă .................................................... 126
CRISTIAN IFTODE
Capitolul 3.
Noţiunea de analogie şi interpretarea logico-lingvistică a categoriilor
aristotelice ............................................................................................... 129
§1. Referinţa ad unum şi analogia „de atribuire”. Interpretarea
„realistă” şi interpretarea „lingvistică” a categoriilor ................. 129
§2. „Categorii de limbă” şi „categorii de gândire”. Critica
interpretării lui Benveniste ......................................................... 136
§3. Ο σ α a ca „termen prim” şi unitatea „focală” a semnificaţiilor
fiinţei .......................................................................................... 147
§4. Sistematizarea logico-lingvistică a categoriilor aristotelice şi
„orizontul” participaţiei ............................................................. 164
Capitolul 4.
Unitatea semnificaţiilor fiinţei prin prisma unităţii analogice a
principiilor fiinţei .................................................................................... 175
PARTEA A TREIA
Pentru o filosofie aristotelică a donaţiei .................................................... 189
Preambul ...................................................................................................... 191

Capitolul 1.
„Imitaţia naturii” ..................................................................................... 195
§1. Conceptul de natură în filosofia aristotelică ............................... 195
§2. Dublul sens al „imitaţiei naturii”. Metafora ca „imitaţie bună” .... 201
Capitolul 2.
Aporetica φαντασ α -ei şi geneza conceptelor ......................................... 215
Excurs despre „diafan” ..................................................................... 234
Capitolul 3.
Metaforologia aristotelică la „a doua navigare” ...................................... 241
ANEXE ............................................................................................................... 269

I. Analogia entis şi Toma de Aquino ......................................................... 269
II. Hegel şi Nietzsche: conceptul metafizic de metaforă şi „răsturnarea” sa ..... 282
III. Philosophie des « images » et aporétique de la φαντασ α a chez Aristote ..... 297
Bibliografie ........................................................................................................ 317
6
Cuvânt înainte
Această carte are la bază teza de doctorat pe care am susţinut-o la

începutul anului 2007 în Facultatea de Filosofie a Universităţii din
Bucureşti, cu titlul Rolul analogiei în elaborarea metafizicii aristotelice,
beneficiind de îndrumarea academicianului Gheorghe Vlăduţescu. E greu
ca o lucrare ce abordează una dintre cele mai spinoase probleme ale
metafizicii tradiţionale, solicitând manevrarea unor surse diverse, precum
şi stăpânirea mai multor limbaje tehnice, să pară vreodată încheiată. În
ciuda anilor consacraţi studiului acestei probleme în perioada redactării
tezei de doctorat, primul meu gând, după susţinere, a fost să îi amân
publicarea pentru a o lăsa, cumva, să „dospească”, dobândind astfel o
perspectivă de sus asupra întregului demers. La fel de adevărat este,
probabil, faptul că orice doctorand încearcă, la final, sentimentul
eliberării, asociat dorinţei de a se ocupa, pentru un timp, de orice alt
subiect în afara celui care i-a monopolizat atenţia intelectuală vreme de
câţiva ani. În cazul meu, interesul academic s-a deplasat, treptat, în zona
eticii şi a filosofiei practice, mutaţie care nu a echivalat, însă, vreun
moment, cu abandonarea orizontului filosofic grecesc şi roman, ci cu
reconectarea la sursele vechi pe un alt drum, sub semnul dezideratului
socratic al „îngrijirii de sine”. O carte (Filosofia ca mod de viaţă: Sursele
autenticităţii, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2010), o sumedenie de studii şi
articole, precum şi un nou volum de etică pe care sper să îl închei în 2016
stau mărturie pentru aceste preocupări.
Anii au trecut pe nesimţite. În vara lui 2013 m-am hotărât să revin
asupra lucrării de doctorat şi, parcurgând-o, am avut senzaţia unei unităţi
CRISTIAN IFTODE
de structură pe care nu o văzusem la vremea respectivă. Fondul

argumentării mi s-a părut suficient de solid, reclamând doar dezvoltarea
suplimentară a câtorva capitole tehnice şi formularea mai clară a unor
teze şi concluzii; însă limbajul utilizat, construcţia frazelor, mai ales în
părţile redactate la început, făceau textul dificil de urmărit. Mi-am propus
să limpezesc, atât cât se poate, limbajul în care fusese scrisă această
lucrare şi să vin cu bibliografia şi cercetarea la zi, înainte de a o publica.
Însă alte solicitări academice şi probleme de viaţă m-au făcut să amân,
din nou, finalizarea demersului.
După încă doi ani de amânare am reuşit să întreprind acest lucru. În
raport cu cele două mize avute în vedere, rezultatul a fost însă un pic
suprinzător. Mai întâi, chiar dacă îndrăznesc să afirm că textul arată mult
mai „curat” decât în versiunea iniţială, m-am suprins scriind completările
într-un limbaj care nu mai este de multă vreme al meu: ca şi cum această
cercetare îşi găsise dinainte limbajul ei, marcat de scriitura deconstructivistă
şi de fenomenologia hermeneutică. În al doilea rând, urmărind să aduc în
prezent bibliografia, am fost nevoit să constat că ultimul deceniu a fost,
cu mici excepţii, unul al tăcerii cu privire la problema analogiei la
Aristotel. Cele câteva studii relevante pe care nu apucasem anterior să le
consult datau, fără excepţie, din urmă cu cel puţin zece ani. Cât priveşte
lucrările şi studiile mai noi la care am avut acces şi care fac referire la
problema în cauză, mi se pare că acestea nu aduc, practic, nimic nou în
raport cu dezbaterile şi ipotezele deja formulate în urmă cu nişte ani.
Cumva, analogia pare să fi intrat, de ceva timp, într-un con de umbră.
Ceea ce mă face să cred că provocarea pe care o implică apariţia unei
cărţi pe atare temă devine, în condiţiile de faţă, chiar mai însemnată.
În câmpul filosofiei şi al studiilor culturale există multe voci care
consideră tema analogiei ca aparţinând unui alt orizont, unei alte
paradigme, unei alte reţele de sens decât cea sau cele care definesc
modernitatea noastră. Impresia mea este că lucrurile nu stau deloc astfel.
8
ARISTOTEL. PROBLEMA ANALOGIEI ŞI FILOSOFIA DONAŢIEI
Identităţilor multiple şi fracturate ale modernităţii târzii le corespund

forme alternative genului („natural”) de căutare a unităţii. Iar apoi, se
cuvine spus că noutatea, în filosofie, implică de cele mai multe ori o
reîntoarcere. Pariul pe care îl fac publicând o asemenea carte este că
problema analogiei, înţeleasă în termenii ei iniţiali, nu în modul în care a
fost cumva resemnificată în perioada scolasticii, este una dintre acele
teme care se vor întoarce: fie în chiar termenii în care o formulase
Aristotel, fie în termeni analogi cu aceştia. Istoria filosofiei – un aspect ce
pare a ţine de însuşi „metabolismul” ei – înregistrează asemenea treceri în
regim secund ale unor teme sau filosofi, urmate de reveniri,
recontextualizări şi reproblematizări adecvate unui nou sistem de
actualitate. Ceea ce asum, în fond, este că analogia nu ţine de cutare
paradigmă culturală sau sistem de reprezentări, ci că ea angajează o formă
de gândire pe care nu este posibil şi poate nici dezirabil să o „depăşim”
vreodată complet. În pendularea iniţială a înţelesului analogiei între
proporţionalitate şi „sesizare a asemănătorului”, cantitativ şi calitativ,
egalitate matematică de raport şi transfer (de „date”) pe baza unei
similarităţi de natură, se va fi aflat, de exemplu, deja înscrisă posibilitatea
unei alternative cruciale pentru destinul tehnoştiinţei contemporane: aceea
dintre un sistem digital şi unul analogic de „transmisie-recepţie”.
Astfel încât m-am decis să înfăţişez publicului rezultatele acestei
cercetări, asumând că inactualitatea ei aparentă face loc unei actualităţi à venir (a
nu se neglija, de altfel, sursa aristotelică a însuşi conceptului de „actualitate”,
chestiune asupra căreia mă opresc, la un moment dat, şi în lucrarea de faţă).
Punctul ei de plecare se găseşte într-un capitol din prima mea carte
(Metafora şi discursul metafizic, Ed. Antet, Bucureşti, 2002), un mic
volum ce s-a dorit a fi o arheologie a conceptului filosofic de metaforă,
„săpăturile” în textele lui Aristotel găsindu-şi prelungirea în pistele
istorice indicate de Ricoeur sau Derrida. Capitolul respectiv atingea
problema unităţii semnificaţiilor multiple ale fiinţei în filosofia Stagiritului.
9
CRISTIAN IFTODE
Sunt tentat să vorbesc despre „intuiţia” mea de la acea vreme, deşi

studiul filosofiei greceşti m-a făcut extrem de precaut cu folosirea acestui
termen (aşa cum vom vedea şi pe parcursul acestei cărţi, termenul elin
tradus îndeobşte prin „intuiţie”, adică νο ς, pare să indice, la Aristotel, dar
chiar şi la Platon, nu o vizare anticipativă, ci, mai curând, o „stare” – sau
o „scânteie”, în cazul lui Platon – ce survine, efectiv, la capătul procesului de
cunoaştere). Aş utiliza totuşi acest cuvânt riscant, cu gândul la etimologia
latinească a termenului: aşadar, „intuiţia” mea (ceea ce „am păzit din
privire” încă de la început) a fost una dublă. Pe de-o parte, impresia că,
dincolo de pertinenţa criticii pe care o face Aubenque exegezei
tradiţionale ce asumă în chip neproblematic faptul că în textele
aristotelice s-ar găsi formularea, fie ea şi rudimentară, a unei doctrine a
analogiei fiinţei, noţiunea de analogie rămâne, în continuare, noţiunea care
oferă cea mai bună înţelegere a unităţii „focale” sau „de convergenţă” a
semnificaţiilor fiinţei, unitate ce reprezintă, fără îndoială, presupoziţia
centrală a metafizicii aristotelice. Pe de altă parte, intuiţia că utilizarea
metafizică a noţiunii de analogie, nu doar „pe orizontală”, ci şi „pe verticală”
(căci acesta este fondul problemei), poate fi mai bine apreciată prin
corelarea contextelor în cauză cu precizările despre natura şi funcţia metaforei
kata to analogon oferite de Aristotel în Poetica, Retorica şi chiar Topica.
Studierea aprofundată a textelor mi-a întărit convingerea că disputele
exegeţilor contemporani ratează, parţial, problema: în fond, Aristotel nici
nu avea nevoie să formuleze şi să teoretizeze o altă noţiune de analogie
decât proporţionalitatea – mai exact, ceea ce medievalii vor denumi
analogia de atribuire –, pentru simplul motiv că proporţionalitatea, aşa
cum o gândea Stagiritul, presupunea nu doar o egalitate de raport, pe
orizontală, ci şi reflexia sau „imitaţia” unei unităţi esenţiale inaccesibile,
sau, cel puţin, inaccesibilă în mod nemijlocit. Ceea ce susţin este că
această teză poate fi probată prin inventarierea şi justa interpretare a
precizărilor oferite de Aristotel, în diverse locuri, cu privire la metafora
10
kata to analogon. Metafora, înţeleasă nu ca ornament stilistic, ci ca

„instrument” posedând o indispensabilă funcţie euristică, permite o situare
intermediară în problema universalului la Aristotel: recurgând la expresii
moderne, o situare între „automatism mental” şi ipoteza unei „intuiţii eidetice”.
O asemenea susţinere, fără îndoială provocatoare în raport cu
mainstream-ul exegezelor pe Aristotel, m-a antrenat, în ultima parte a
lucrării de faţă, în demersul de a indica reperele unei veritabile filosofii a
donaţiei încapsulată în textele Stagiritului: o reţea de semnificaţie având
drept noduri concepte „deschise” precum mimesis, physis, phantasia sau
metaphora, reţea conceptibilă ca o rezistenţă avant la lettre la orice formă
de închidere sau sinteză speculativă în accepţie hegeliană.
Un cuvânt şi despre dialogul pe care îl regizez, în teatrul de
operaţiuni oferit de filosofia aristotelică, între Ricoeur şi Derrida, probabil
cei doi filosofi contemporani invocaţi de cele mai multe ori în prezenta
carte: dincolo de multiplele diferenţe de situare filosofică, mi se pare
posibilă şi salutară întâlnirea dintre o hermeneutică sprijinită pe o
metafizică a actului şi o filosofie a diferenţei radicale. Mai mult decât
atât, mi se pare a fi o întâlnire pe care filosofia aristotelică o prefigurează,
aşa-zicând, în chip exemplar, câtă vreme, în Metafizica, teza
fundamentală a unei multiplicităţi originare a semnificaţiilor fiinţei este
dublată de ipoteza unei unificări „tendenţiale” a acestora, unitatea
discursivă a semnificaţiilor fiinţei având nevoie de suportul ontologic
oferit de o energologie a actului şi putinţei sau, pentru a cita un
remarcabil exeget contemporan, de o noţiune de ν ργεια „participabilă şi
comunicabilă” (Ch. Rutten); pe scurt, de ceea ce Aristotel califică, de data
aceasta în mod explicit, drept unitate „analogică” a principiilor fiinţei.
În corpul lucrării se găsesc topite câteva texte publicate anterior
sau, într-un caz, ulterior susţinerii doctoratului, ce se cuvin menţionate.
Astfel, o formă iniţială şi comprimată a părţilor a doua şi a treia din carte
se găseşte în volumul colectiv Aristotel. Program filosofic şi prelungiri
11
CRISTIAN IFTODE
doctrinare (Ed. Universităţii din Bucureşti, 2006), în secţiunea elaborată

de mine, intitulată: „Problema analogiei şi unitatea semnificaţiilor fiinţei
în filosofia aristotelică”. Fiind vorba de o cercetare desfăşurată în mai
multe reprize şi prin reveniri „concentrice”, respectivul studiu
încapsulează unele pasaje remaniate şi extinse din Metafora şi discursul
metafizic. Capitolul despre „Dublul sens al analogiei în opera lui Platon”,
din prima parte a cărţii, a fost adaptat spre publicare de sine stătătoare în
Analele Universităţii Bucureşti. Filosofie, nr. 2/2011. Capitolul trei din
prima parte, despre metaforologia aristotelică, reprezintă varianta
remaniată şi adăugită a primei părţi din Metafora şi discursul metafizic.
La fel, în Anexe, am inserat forme sensibil revăzute şi adăugite a două
capitole din aceeaşi lucrare, unul despre Toma de Aquino, celălalt despre
Hegel şi Nietzsche. În sfârşit, ultima anexă a acestei cărţi este studiul:
„Philosophie des « images » et aporétique de la φαντασ α chez Aristote”,
apărut iniţial în M. Pop, S. Totu, V. Vizureanu (editori), Les Actes du
Colloque International « Systèmes, Images, Langages »: Bucarest, 2006,
Editura Universităţii din Bucureşti, 2008. Am ales această încheiere mai
puţin uzuală în locul unui rezumat într-o limbă de circulaţie, deoarece mi
s-a părut că este preferabil să ofer unui eventual cititor străin o mostră de
problematizare (ce se regăseşte doar parţial în corpul lucrării), în locul
unei versiuni pasteurizate a întregii cercetări.
Demersul meu nu ar fi putut fi dus la bun sfârşit pe cont propriu. Se
cuvine să mulţumesc profesorului Gheorghe Vlăduţescu, coordonatorul
meu de doctorat, pentru sugestiile făcute pe parcursul redactării tezei, ca
şi pentru încrederea şi disponibilitatea vădite constant în toţi aceşti ani.
Mulţumiri speciale pentru sprijinul uman şi intelectual oferit de-a lungul
vremii doresc să adresez profesorului dedicat şi omului de înaltă ţinută
morală care este Vasile Morar. Deopotrivă, ţin să mulţumesc prietenilor
mei, deveniţi de ceva ani şi colegi la Facultatea de Filosofie din
Bucureşti, Sabin Totu, Viorel Vizureanu şi Sebastian Grama, pentru
12
observaţii, sugestii, discuţii incitante şi ajutor oferit în mod necondiţionat,

în diverse situaţii de viaţă, în perioada de gestare şi redactare a tezei de
doctorat. Îi mulţumesc, de asemenea, mai tânărului meu prieten şi coleg
Constantin Vică, pentru realizarea copertei acestui volum, ca şi pentru
furnizarea unui material de studiu relevant.
Dincolo de aceste persoane importante şi de altele, al căror sprijin
uman a fost inestimabil, în diverse perioade, mă văd obligat să menţionez
doi oameni fără de care nimic nu ar fi fost posibil şi care astăzi nu se mai
găsesc printre noi. Un ajutor inestimabil în obţinerea multor studii şi cărţi
greu accesibile am primit de la Michaela Niculescu, în timpul unui stagiu
academic la Paris, în 2004. Pentru acest ajutor şi pentru prietenia noastră
am intenţionat, cu mult timp înainte de dispariţia ei tragică, să-i dedic
această carte, în ziua în care va fi încheiată. Din păcate, pierderii ei i s-a
adăugat, anul acesta, şi cea a tatălui meu, Vasile Iftode. Fără încrederea
totală arătată de părinţii mei, fără sprijinul lor, întreaga mea carieră
academică ar fi fost doar un vis imposibil. Vreau să dedic lucrarea de faţă
amintirii acestor doi oameni şi profesori minunaţi, Michaela Niculescu şi
Vasile Iftode, plecaţi mult prea curând dintre noi.
10 octombrie 2015
13
Introducere
„Ne preocupă mai mult să interpretăm interpretările decât să interpretăm

lucrurile şi există mai multe cărţi despre cărţi decât despre orice alt
subiect”1. Sunt convins că celebra sentinţă pronunţată de Montaigne în
secolul al XVI-lea se potriveşte cum nu se poate mai bine timpului nostru
„postmodern”, adică modernităţii care şi-a atins „faza autocritică, adesea
autodenigratoare şi, în multe feluri, autodistrugătoare”2. Dar dacă e
adevărat că „şcoala suspiciunii” pare ea însăşi, în zilele noastre, în multe
privinţe „îmbătrânită”3, chiar şi deconstrucţia nu mai admite calificativul
de „postmodernă” decât în măsura în care poate fi concepută ca o formă
de „post-secularizare”4. Tocmai o asemenea conversie face cu putinţă şi
reconsiderarea unei alte sugestii a bătrânului Montaigne, cel care nu uita
să remarce, în acelaşi context, „fundamentul mistic al autorităţii”5, al
oricărei autorităţi…
De fapt, în contextul în care era enunţată, sentinţa pe care am
reprodus-o la începutul acestui text viza o constatare amară a finitudinii
1
Montaigne, „De l’expérience”, în Essais. Livre troisième, Ed. Garnier, Paris,
1958, p. 316.
2
Cf. Z Bauman, Etica postmodernă, trad. D. Lică, Ed. Amarcord, Timişoara,
2000, p. 6.
3
Cf. M. Ferraris, „Îmbătrânirea aşa-zisei « şcoli a suspiciunii »”, în G. Vattimo
şi P.A. Rovatti (ed.), Gândirea slabă, trad. Şt. Mincu, Ed. Pontica, Constanţa,
1998, pp. 108-122.
4
Cf. J. Derrida / J.D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell, Fordham U.P., New
York, 1997, p. 159.
5
Cf. J. Derrida, „Force de loi. Le « Fondement mystique de l’autorité »”, Ed.
Galilée, Paris, 2005.
CRISTIAN IFTODE
cunoaşterii umane, a multiplelor ei slăbiciuni. Timpul nostru, mai mult

sau mai puţin lecuit de iluziile modernităţii, nu mai pare a resimţi ca pe o
problemă insurmontabilă absenţa unor fundamente „forte”; şi parcă nici
filosoful din ziua de azi, cel puţin acela de pe „continent”, nu mai e la fel
de îngrozit ca anumiţi predecesori ai săi de o privire aruncată „în abis”.
Se poate arăta că dezvoltarea istorică a filosofiei, spre deosebire de
alte discipline, a presupus dintotdeauna o continuă reluare şi reevaluare a
unor teme, a unor probleme care s-au ivit încă de la început în conştiinţa
filosofică; mai mult, că orice filosofie care a marcat o turnură decisivă în
istoria gândirii a presupus nu doar reacţia critică faţă de o anume
moştenire sau tradiţie, ci şi anumite resemnificări ale limbajului filosofic,
posibile numai prin prisma interpretării filosofiilor anterioare. Lucrurile
par să stea aşa, mai mult ca oricând, în zilele noastre, când filosofia pare a
fi atins „vârsta” hermeneutică şi suntem mult mai pregătiţi să admitem că
„a găsi vreun final nevoii de a interpreta”6 ar echivala cu sfârşitul
filosofiei înseşi.
Pe de altă parte, extrapolând o remarcă pe care o făceam într-un alt
context7, sunt încredinţat că cel care ar realiza, astăzi, istoria interpretărilor
pe care le-a primit, de-a lungul vremii, filosofia lui Platon sau a lui Aristotel,
ar reconstitui de fapt, în liniile sale principale, însăşi istoria filosofiei:
„s-ar putea spune (…) că fiecare epocă şi, în epocă, fiecare comentator a
avut « Aristotelul » său”8.
În aceste condiţii, o lucrare despre metafizica lui Aristotel, în anul
de graţie 2015, mi se pare la fel de binevenită ca oricând, cu un singur
amendament: să nu se mulţumească a fi doar o lucrare despre metafizica
lui Aristotel.
6
Montaigne, op. cit., p. 315.
7
Cf. C. Iftode, „Platonismul ca « operă deschisă »”, în Revista de Filosofie,
nr. 3-4/2006, pp. 773-783.
8
V. Ciomoş, Timp şi eternitate, Ed. Paideia, Bucureşti, 1998, p. 9.
16
Interpretarea pe care o propun în această carte nu se rezumă, astfel,

la inventarierea pasajelor „canonice” din Metafizica sau din alte opere ale
Stagiritului relevante pentru tema aleasă; nici nu caută să se sprijine, cu
orice preţ, pe interpretările tradiţionale (pe unele dintre acestea, e drept, le
voi evoca) şi nici chiar pe cele contemporane, cât de moderne şi
provocatoare ar fi ele (asupra acestora însă voi insista). Mi s-a părut că
reuşita cercetării mele trebuie să depindă, în ultimă instanţă, de
posibilitatea de a dezbate cu privire la filosofia lui Aristotel având în
atenţie contribuţiile majore din filosofia de astăzi, răspunsurile pe care
filosofi de marcă ai prezentului le propun la acele probleme formulate în
chip aproape canonic de Stagirit. E vorba, pe scurt, de încercarea de a
extrage din filosofia aristotelică un set (ar fi mai inspirat să vorbesc
despre o reţea) de concepte care să fie operante în contextul filosofic al
momentului, cu alte cuvinte, de încercarea de a gândi, de a reflecta
împreună cu Aristotel la unele dintre dilemele cu care se confruntă (şi)
filosofia actuală.
Opţiunea metodologică ce stă la baza acestei interpretări este, în
această ordine, una asumat hermeneutică, în sensul în care consider că
„deconstrucţia” şi „reconstrucţia” filosofiei aristotelice nu pot reprezenta
două momente distincte, ci faţa şi reversul aceluiaşi proces de înţelegere.
O lucrare despre problema analogiei la Aristotel este, înainte de
orice, o imensă provocare. Au trecut mai bine de cincizeci de ani de când
Aubenque afirma, într-un mod categoric : „Aristote ignore la pretendue
analogie de l’être”9. Ilustrul cercetător francez evalua toate contextele în care
Aristotel vorbeşte despre unitatea „prin convergenţă” a semnificaţiilor
fiinţei pentru a concluziona că Stagiritul nu a folosit nicăieri, într-un
astfel de context, termenul analogie şi că utilizarea pe care o dădea
Aristotel noţiunii de analogie era una strict „pe orizontală”, inteligibilă ca
„egalitate de raport”, cu alte cuvinte ca simplă proporţionalitate.
9
P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, P.U.F., Paris, 1962, p. 198.
17
CRISTIAN IFTODE
Aceste afirmaţii au părut a fi, în litera (dacă nu şi în spiritul) lor,

inatacabile de către orice exeget şi cercetător avizat al filosofiei
aristotelice. Se cuvine de aceea subliniat, de la bun început, că lucrarea
mea analizează rolul analogiei în elaborarea metafizicii aristotelice, iar
nu, în mod strict, doctrina analogiei la Aristotel. Pe de altă parte, se va
vedea că volumul de faţă este în numeroase privinţe îndatorat
monumentalei opere exegetice a lui P. Aubenque şi, cu precădere, cărţii
sale fundamentale despre Problema fiinţei la Aristotel.
Cu toate acestea, va fi într-adevăr vorba de o combatere, chiar
dacă, într-un fel, de un combat amoureux...
Voi porni la drum evidenţiind originea noţiunii de analogie în
cercetările matematicienilor din Şcoala pitagoreică, încercând deja să scot
în relief faptul că, în „extinderea” sau deplasarea noţiunii de analogie de
la sfera numerelor raţionale către alte registre, din ce în ce mai diverse, se
găseşte deja implicată o posibilitate sau un sens „formal” al analogiei ce
precede orice conceptualizare a acesteia, fie ea matematică sau filosofică,
şi rezidă în „simpla” putinţă de a sesiza asemănătorul.
Un capitol important din partea întâi este consacrat dublului sens
pe care îl presupune analogia în filosofia platoniciană, cu precădere în
Republica VI şi VII. Ipoteza pe care încerc să o acreditez este că Platon
nu presupune un concept de analogie „participativă” (i.e. „pe verticală”)
diferit de analogia matematică, ci lasă, mai degrabă, să se înţeleagă că
participaţia este nu atât „celălalt” sens al analogiei, cât reversul sau
condiţia noţiunii de proporţie, în transferul acesteia în plan ontologic.
Pe aceste baze, abordez, în secţiunea centrală a cărţii, problema
care mi se pare crucială pentru o justă înţelegere a caracterului ontologiei
aristotelice: în ce măsură unitatea semnificaţiilor multiple ale fiinţei se
lasă gândită prin prisma ideii de analogie? Voi sugera că, în absenţa unor
precizări explicite în acest sens din partea Stagiritului, putem califica
această unitate „focală” a semnificaţiilor fiinţei drept analogică în măsura
în care suntem conştienţi că vorbim (deja) prin analogie, cu alte cuvinte
18
(dezvoltând o remarcă pasageră a lui J. Borella), în măsura în care

acceptăm că unitatea semnificaţiilor fiinţei „joacă, în raport cu accepţiile
pe care le unifică, un rol analog celui pe care îl joacă analogia matematică
în raport cu termenii pe care îi strânge laolaltă”10. Această autoimplicare
a analogiei în orice demers vizând conceptualizarea sa (fie ca analogie de
proporţionalitate, fie, mai târziu, ca analogie de atribuire) mi se pare
decisivă şi pentru legătura pe care voi încerca să o evidenţiez între tema
analogiei în discursul metafizic şi concepţiile filosofice despre metaforă,
originate chiar în doctrina aristotelică despre metafora κατ τ ν λογον.
Ar fi nimerit, pentru a ilustra mai bine teza pe care încerc să o
argumentez în această lucrare, să prezint în mod schematic situările
posibile în câmpul problemei avute în atenţie:
(1) unitatea „focală” a semnificaţiilor fiinţei (sintagma aparţine lui
G.E.L. Owen) este o noţiune diferită de cea de analogie aşa cum o
înţelegea Aristotel, adică strict „proporţional”, nu „atributiv”
(poziţia lui Aubenque);
(2) unitatea semnificaţiilor fiinţei poate fi calificată drept „analogică”:
(a) chiar în sens proporţional, şi atunci trebuie să arăţi că şi analogia
de atribuire presupune „proporţia” (poziţia lui A. de Muralt);
(b) într-un sens, să zicem, intermediar, de „proporţie intrinsecă”
(poziţia lui Ch. Rutten);
(c) în sens atributiv, altul decât cel definit în mod explicit de
Aristotel, însă implicat în pasajele din Eica nicomahică şi
Metafizica în care se vorbeşte de unitatea „prin analogie” a
semnificaţiilor Binelui, respectiv a principiilor fiinţei
(majoritatea interpretărilor tradiţionale, precum şi aceea
propusă de J. Vuillemin, se situează în această direcţie);
(d) în sens atributiv, arătând că acest sens îl predetermină pe
acela proporţional (ipoteză sugerată de V. Melchiorre).
10
J. Borella, Penser l’analogie, Ed. Ad Solem, Genève, 2000, p. 56.
19
CRISTIAN IFTODE
Poziţia pe care o susţin eu se apropie cel mai mult de ultima ipoteză

mai sus enunţată. Prefer totuşi să afirm că unitatea semnificaţiilor fiinţei
la Aristotel nu poate fi calificată drept analogică nici în sens
„proporţional”, nici în sens „atributiv”, dar că presupune un sens
„participativ” ce întâlneşte dublul sens al analogiei din filosofia
platoniciană, câtă vreme raportul de la „prim” la „secund”, adică de la
o semnificaţie „primă” (fiinţa ca ο σ α) la cele doar „secundare”
(celelalte „categorii”) nu poate fi gândit decât „pe verticală”. Voi arăta,
în acest sens, cum chiar şi analiza logico-lingvistică a categoriilor
aristotelice sfârşeşte prin a recunoaşte, că există, pe de-o parte, un model
de predicaţie şi, pe de altă parte, celelalte tipuri de predicaţie care, prin
„depărtarea” de model, se degradează treptat. Ezitarea lui Aristotel de a
echivala în mod explicit πρ ς ν λεγ µενον cu o unitate prin analogie mă
face să cred că Stagiritul era pe deplin conştient de consecinţele
„platoniciene” ale unui atare gest. Pe de altă parte însă, voi arăta,
dezvoltând o sugestie a lui Ch. Rutten, că numai unitatea analogică a
principiilor fiinţei (aşa cum este ea în chip explicit calificată în Metafizica)
putea oferi suportul ontologic necesar unităţii discursive a semnificaţiilor.
Întrebarea care va declanşa cercetarea întreprinsă în cea de-a treia
secţiune a prezentei lucrări este dacă nu cumva participaţia rămâne
implicată şi la nivelul „predicaţiei esenţiale” în sens aristotelic, adică al
enunţării unei substanţe „secunde” despre o substanţă „primă” (un
individual). Va fi astfel necesar să ne întrebăm care este natura genurilor
în viziunea lui Aristotel, iar înrădăcinarea semnificaţiilor genului chiar în
noţiunea de φ σις va solicita reevaluarea sensurilor acestui concept
fundamental din filosofia aristotelică. Pe aceste baze, voi evidenţia dublul
sens al „imitaţiei naturii” la Aristotel, ca „săvârşire” a ceea ce natura nu
ar putea desăvârşi singură: µ µεσις este creatoare, în viziunea lui
Aristotel, nu implică imitarea „produselor”, cât a productivităţii naturii.
Voi sugera că această cerinţă nu se rezumă la sfera productivităţii tehnice,
20
ci se prelungeşte, într-un anumit sens, şi în „producerea” de concepte. Va

trebui astfel să examinez doctrina lui Aristotel cu privire la geneza prin
inducţie a noţiunilor universale, argumentând pentru o versiune care se
distanţează net de „automatismul mental care susţine orice discurs empirist
asupra universaliilor” (uzând de formula lui A. de Libera) şi care pledează,
pe de-o parte, pentru un sens al schematismului („transcendental”)
implicat de aporetica φαντασ α-ei şi, pe de altă parte, pentru recunoaşterea
unei indispensabile funcţii euristice a metaforei, în sensul definit de
Aristotel. Voi arăta că metafora, „indiciu al darurilor naturale”, presupune
în chip firesc darul „înnăscut” al imitaţiei, şi că tocmai „sesizarea
asemănărilor” dintre lucruri aparent îndepărtate reprezintă sensul autentic
al darului metaforizării şi, totodată, o veritabilă mediere spre concept.
Dar dacă ideal ar fi ca „imitaţia naturii” să închidă cercul, să
desăvârşească lucrarea acestei φ σις, vom fi siliţi să recunoaştem că nu
există nicio modalitate de a garanta acest sfârşit „fericit”, la fel cum nu
există posibilitatea de a disocia metaforele veritabile de „imitaţiile” lor
amăgitoare. În ultimă instanţă, o indistincţie liminală între inovaţie şi des-
coperire blochează realizarea sintezei speculative. Mai mult, în măsura în
care orice teorie a metaforei este de fapt o teorie a procesului de
idealizare, a reducţiei écart-ului, a sublimării în concept sau a „uzurii”,
metafora ca metaforă, nu (doar) ca mediere, a rămas „de negândit”. Ar
trebui, poate, să acceptăm că, în primă instanţă, o metaforă emoţionează
pentru că este expresia unei emoţii. „Emoţia” ca imbold, dar şi ca
„retragere”, va fi ultimul cuvânt al cărţii de faţă, ce poate fi citită şi ca o
formă de rezistenţă la dialectica speculativă hegeliană.
Într-un anumit sens, voi dubla, în chip mimetic, o strategie hegeliană,
(re)convertind sensul speculativ al sintezei (adică cel care solicită Aufhebung)
într-un chiasm (re)iterat suplementar, adică în (încă o) „retragere”, „restanţă”
sau „reţinere” într-o originară indistincţie. Aceste chiasmuri liminale ar putea
fi schematizate în felul următor: indistincţia sensibil / inteligibil, din planul
21
CRISTIAN IFTODE
ontologic, trece în accepţia antropologică a unei indistincţii afectiv / cognitiv,

concretizată epistemologic în chiasmul metaforă / concept, al cărui corespondent
fizic este indistincţia liminală κ νησις / ντελ χεια (actualizarea formei şi forma
actualizată), reunite metafizic în termenul-cheie al actului, ν ργεια,
indistinct „structură” şi „energie”, solicitând cazul limită al „actului pur”,
teologic: indistincţia dintre gândire şi viaţă.
Dar spre aceasta din urmă, lucrarea de faţă îşi va îngădui doar să
arate, pe măsură ce trece de la aproximarea unei noţiuni matematice de
analogie către aproximarea unei emoţii, a unei primordiale uimiri (θαυµ ζειν).
22
Partea întâi
Analogia filosofică şi arheologia metaforei
κατ τ ν λογον
Capitolul 1
Originea matematică a noţiunii de analogie
Se ştie că Aristotel obişnuia să demareze tratarea unei chestiuni filosofice

prin inventarierea, acolo unde era cazul, a diferitelor sensuri pe care
termenul sau termenii vizaţi îi presupuneau în limba greacă. Rămânând
fideli acestui obicei, putem afla că termenul grecesc ναλογ α
desemnează, în primă instanţă, proporţia matematică, iar în sens larg,
corespondenţa, similitudinea, de unde şi accepţia din limbile moderne a
cuvântului „analogie”. Termenul în cauză este compus dintr-un derivat al
lui logos şi prefixul ana, ambele cuvinte având, în limba greacă, sensuri
multiple: dacă logos putea însemna „discurs, cuvânt, gândire, noţiune,
raţiune, raport etc.”, „sensurile prepoziţiei ana nu sunt nici ele mai puţin
numeroase”1. Filologii, arată J. Borella, tind să ordoneze aceste accepţii
în conformitate cu trei teme principale: ridicarea, „de jos în sus”,
întoarcerea, „în urmă” sau „în sens invers” şi repetiţia, ceea ce se produce
„din nou”. Combinând aceste accepţii, cercetătorul francez riscă o
definiţie preliminară a noţiunii de analogie: „un raport (logos) între ceea
ce e sus şi ceea ce e jos (verticalitate), pentru că ceea ce e jos este precum
ceea ce e sus (repetiţie), eventual, cu ideea unei inversări (acela mai mic
ca analog al celui mai mare)”2.
1
J. Borella, Penser l’analogie, Ed. Ad Solem, Genève, 2000, p. 23.
2
Ibidem. Cu privire la etimologia prepoziţiei ν şi relevanţa ei pentru doctrina
analogiei, a se vedea şi P. Grenet, Les origines de l’analogie philosophique
dans les dialogues de Platon, Ed. Boivin & Co, Paris, 1948, p. 115.
CRISTIAN IFTODE
Paginile care urmează pot fi citite şi ca o încercare de a proba

gradul de adecvare al unei asemenea definiţii bazate pe etimologie.
Deocamdată, să subliniem existenţa unui acord unanim în privinţa faptului
că originea noţiunii de analogie se află în cercetările matematicienilor
din Şcoala pitagoreică. Acelaşi Borella nota că una dintre primele atestări
ale noţiunii vizate se găseşte într-un text al lui Archytas din Tarent
(430-360 a.Ch.), unde acesta distinge trei tipuri de „medii” sau „medietăţi”
(µεσ της): aritmetică, geometrică şi armonică3. În cazul mediei aritmetice,
„trei termeni sunt după cutare exces în fiecare dintre raporturi (ana logon)”:
de exemplu, 2 este media între 1 şi 3 în seria de numere 1, 2, 3. În cazul
mediei geometrice, rezumă Borella, „primul termen este faţă de al doilea
ceea ce al doilea este faţă de al treilea”4:
a b b−a
= = (de pildă, 1, 2, 4).
b c c−b
În plus, această analogie, considerată „continuă”, permite înlocuirea

celor trei termeni cu patru termeni, obţinând o analogie „discontinuă”5,
după formula următoare:
a c c−a
= = (de pildă, 1, 2, 4, 8).
b d d −b
De fapt, numai media geometrică ar fi fost considerată „în chip

veritabil ana logon, adică: repetiţie (ana) a aceluiaşi « raport » (logos)”6.
Acesta ar fi sensul „strict” al analogiei, de care se va folosi Platon în
3
J. Borella, op. cit., p. 26.
4
Ibidem, p. 27.
5
Cf. Aristotel, Et. Nic., V, 3, 1131a30-1131b16.
6
Ibidem, p. 28.
26
opera sa (în particular, în finalul Republicii, VI) şi pe care îl va defini

Aristotel în Etica Nicomahică: „Proporţia este egalitatea raporturilor
(& γ ρ ναλογ α 'σ της στ( λ γων)” (Et. Nic., V, 3, 1131a31). În ceea ce
priveşte media armonică, aceasta poate fi înţeleasă după formula:
b−a a
= (de pildă, 3, 4, 6), ea jucând un rol important în muzică
c−b c
şi geometria solidelor.
Aceste precizări cu privire la originea matematică a noţiunii de

analogie nu sunt însă suficiente. Trebuie subliniat faptul că teoria
proporţiilor, aşa cum este expusă în cartea V a Elementelor lui Euclid
(sec III a.Ch.), „cristalizează deja în ea un întreg travaliu de gândire”7.
Vechea definiţie a proporţiei este conţinută, potrivit lui
J. Vuillemin, în cartea VII a Elementelor8:
„Nişte numere sunt în aceeaşi proporţie (τ ν α τ ν λ γον) atunci

când primul este acelaşi multiplu, parte sau ansamblu de părţi din
al doilea ca şi al treilea din al patrulea” (Def. 20).
E limpede că această definiţie se aplică doar numerelor raţionale,

nu şi mărimilor incomensurabile. Se pare că Theaitetos este cel care a
„extins” definiţia proporţiei şi la mărimi, însă abia teoria lui Eudoxos,
arată J. Vuillemin, expusă în cartea V a Elementelor, ar fi găsit calea mai
convenabilă pentru a legitima această extindere. Definiţia 5 din această
carte ar putea fi schematizată în felul următor:
7
P. Ricoeur, La Métaphore vive, Éd. du Seuil, Paris, 1975, p. 340.
8
J. Vuillemin, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, Ed.
Flammarion, Paris, 1967, p. 13.
27
CRISTIAN IFTODE
dacă şi numai dacă na <

a c
„ = = mb implică în chip necesar că
>
b d
nc <
= md ”, unde n, m sunt multipli comuni oarecare ai lui a şi c,
>
respectiv b şi d.
Se observă că această definiţie este valabilă atât pentru numerele

raţionale, cât şi pentru mărimile iraţionale (desigur, trebuie precizat că în
cazul din urmă este exclusă egalitatea în implicaţia mai sus formulată).
Astfel, conchide cercetătorul francez, „criza greacă este surmontată:
putem stăpâni « raporturile imposibile » ale anumitor mărimi geometrice
cu numere întregi, reducându-le, în mod indirect, la simpla considerare a
raporturilor întregi ori, mai exact, a inegalităţilor de mărime”.9
Problema nu este totuşi, pe această cale, complet rezolvată. Pentru
a statua similitudini de raport între segmente şi arii, apoi volume, timpi,
intervale muzicale etc., avem nevoie de axiome particulare pe baza cărora
să fie dovedite, pentru fiecare caz în parte, proprietăţile generale ale
a c a b 10
proporţiilor, cum ar fi convertibilitatea (dacă = , atunci = ) .
b d c d
De fapt, arată Vuillemin, pentru ca asemenea relaţii să poată fi „valabile
simultan în aritmetică, în geometria dreptei, geometria plană şi în spaţiu,
9
Ibidem, p. 14.
10
Iată un exemplu pe care Vuillemin îl preia chiar de la Aristotel (Topica, VIII, 3,
158b30-35): „Quand on prouve qu’une droite, qui coupe un parallélogramme
en étant parallèle à l’un de ses côtés, divise également le côté incliné eu égard
à sa direction et la surface, on a une égalité de rapports qui ont lieu
respectivement entre des grandeurs deux à deux homogènes. Mais la preuve
n’invoque rien que la définition de Théétète par le retranchement : lignes et
surface ont, dans ce cas, « même retranchement ». La légitimité de la
conclusion repose toutefois sur l’axiome suivant: on peut assigner le même
retranchement aux surfaces et aux segments” (J. Vuillemin, op. cit., p. 14).
28
în cronometrie, în armonie”, e nevoie să înţelegem teoria lui Eudoxos în

sensul unei „concepţii formaliste”. Aceasta înseamnă că raporturile nu se
mai definesc propriu-zis, ci doar „în chip contextual, într-o propoziţie
enunţând egalitatea lor prin relaţii care leagă elementele avute în
vedere”11 (vom vedea, în capitolele următoare, dificultăţile pe care le
comportă o atare definiţie „contextuală” din punctul de vedere al logicii şi
ontologiei aristotelice).
Ne putem atunci întreba: în această „extindere” sau deplasare a
noţiunii de analogie de la sfera numerelor raţionale către alte registre, din
ce în ce mai diverse, nu se găseşte oare deja implicată o posibilitate sau
un sens „formal” al analogiei ce precede orice conceptualizare, fie ea
matematică sau filosofică, şi rezidă în „simpla” putinţă de a sesiza
asemănătorul? Întrebarea cu privire la autoimplicarea analogiei poate
părea, la acest nivel, prematură. Va fi însă din ce în ce mai greu să
păstrăm rezerve faţă de această perspectivă „abisală” pe măsură ce vom
lua în considerare utilizările analogiei în domenii din ce în ce mai
îndepărtate de locul ei de provenienţă.
Deocamdată, să evocăm un text aristotelic ce pare a fi în spiritul
„formalismului eudoxean”. Este vorba de pasajul în care Aristotel
defineşte dreptatea particulară distributivă12. „Ceea ce este drept implică
în mod necesar cel puţin patru termeni”, adică două persoane şi două părţi
(din bunuri, onoruri publice sau alte avantaje). Principiul dreptăţii va fi că
distribuţia bunurilor între cele două persoane trebuie să fie conformă,
adică egală, cu raportul care există între cele două persoane (să spunem,
din punctul de vedere al meritului personal). „Acelaşi raport care există
între lucruri trebuie să existe şi între persoane: dacă între persoane nu
există egalitate, ele nu vor deţine părţi egale”. Mai mult, Aristotel aplică
aici şi proprietatea convertibilităţii, de care vorbeam mai devreme,
11
Ibidem, p. 15.
12
Aristotel, Et. Nic., V, 3, 1131a6-1131b24.
29
CRISTIAN IFTODE
afirmând că putem spune, de asemenea, că raportul dintre o persoană şi

partea care îi revine din bunuri trebuie să fie egal cu raportul dintre
cealaltă persoană şi partea corespunzând acesteia. „Dreptatea este, prin
urmare, un fel de proporţie (adică proporţia nu este numai o proprietate a
numărului abstract, ci a numărului în general)”. În acest chip, arată
Vuillemin, se realizează „extinderea proporţiei la tot ceea ce este
susceptibil de a fi numit egal sau inegal”13.
Aristotel face un pas mai departe în momentul în care utilizează
procedeul analogiei în biologie, având în intenţie realizarea unei
clasificări a animalelor din punctul de vedere al trăsăturilor comune. E
vorba de proprietăţi şi funcţii care se regăsesc în genuri diferite, proprietăţi
şi funcţii pentru care nu s-ar putea indica un unic nume, dar care par a
semnala o aceeaşi natură (*σπερ µι+ς τινος φ σεως τ,ς τοια της ο-σης14):
astfel se explică, de exemplu, că ceea ce sunt penele pentru pasăre sunt
solzii pentru peşte15. Utilizarea analogiei în acest domeniu este relevantă
nu doar pentru că permite punerea în relaţie a organelor unor animale
diferite într-un mod conform cu raportul dintre funcţiile îndeplinite de
aceste organe, dar şi pentru că, pe această cale, pornind de la existenţa
unui anumit organ la o specie animală se poate concluziona cu privire la
existenţa unui organ cu o funcţie similară la o altă specie: dacă anumite
13
J. Vuillemin, op. cit., p. 17.
14
Aristotel, An. sec., II, 14, 98a21-23: „Il n’est pas possible, en effet, de trouver
un seul et même nom pour désigner l’os de la seiche, l’arrête et l’os
proprement dit, et pourtant toutes ces choses possedent des attributs qui leur
appartiennent comme si elles étaient d’une seule et même nature de cette
sorte” (trad. Tricot).
15
Cf. Idem, De part. an., I, 4, 644a16-22. În capitolul al doilea din Partea a
doua a lucrării de faţă voi schiţa, pornind de la o sugestie a lui J. Beaufret, o
interpretare a utilizărilor aristotelice ale analogiei în biologie care pune sub
semnul întrebării celebra teză a incomunicabilităţii genurilor.
30
animale au plămâni, iar altele nu, acestea din urmă vor avea un alt organ,
care ţine loc de plămâni16.
Rolul (explicit sau implicit) al analogiei în metafizica aristotelică
va constitui obiectul de studiu al următoarelor capitole din această
lucrare. Deocamdată, să reţinem că există cel puţin două utilizări distincte
ale analogiei în Metafizica. Una dintre ele nu se îndepărtează prea mult de
noţiunea matematică de proporţie: ea implică cea mai slabă formă de
unitate, cea care poate corela entităţi aparţinând unor registre categoriale
diferite, aşadar o unitate mai slabă decât cea generică şi a fortiori decât
cea specifică, respectiv numerică17:
„În fiecare dintre categoriile fiinţei există un termen analog: ceea

ce este dreapta în lungime, este planul în suprafaţă, imparul,
probabil, în număr, albul, în culoare”18.
Aristotel va invoca însă unitatea analogică şi într-un sens evident

„diferit şi mai puţin restrictiv”19. Am în vedere unitatea analogică a
principiilor şi elementelor fiinţei sau, mai exact, ale fiinţelor ce ţin de
categorii diferite, problemă discutată în Met, Λ, 4-520. În acest caz, va fi
destul de clar faptul că nu mai putem face apel la proporţia cu patru
termeni. Acest aspect, decisiv în orientarea cercetării întreprinse aici, va
apărea cu şi mai mare claritate în momentul în care voi pune în discuţie
rolul analogiei πρ ς ν în Met., Γ, 2 şi Ζ, 421. Chiar dacă Aristotel nu
foloseşte în mod explicit, în acest context, termenul analogie, există, aşa
cum vom vedea, o serie întreagă de argumente care pledează în favoarea
16
Ibidem, I, 5, 645b6-8.
17
Vezi infra, Partea a doua, cap. 2.
18
Aristotel, Met., Ν, 6, 1093b18-21.
19
20
21
31
CRISTIAN IFTODE
implicării analogiei în elucidarea problemei fundamentale pe care o ridică

ontologia aristotelică: aceea a unităţii semnificaţiilor multiple ale fiinţei.
Despre aceste chestiuni voi discuta pe larg la momentul cuvenit.
Putem, totuşi, reţine deja următorul aspect: trecerea de la analogia
matematică la analogia πρ ς ν presupune câteva caracteristici de maximă
importanţă22. Într-un prim moment, analogia πρ ς ν va implica, spre
deosebire de analogie în sens strict matematic, prioritatea sau dominanţa
unuia dintre raporturi asupra celuilalt (sau a celorlalte)23. Mai departe, se
va sugera faptul că există (şi) o dominanţă a unuia dintre termenii fiecărui
raport asupra celuilalt, respectiv a celorlalţi24. În fine, se va ajunge la ideea
că între raporturi nu există propriu-zis o egalitate, ci doar o asemănare25.
Rămâne să vedem în ce măsură slăbirea sensului analogiei nu va fi
fost girată, chiar de la început, de un (sub)înţeles „participativ” al acestei noţiuni.
22
Cf. J. Vuillemin, op. cit., p. 22.
23
Cf. Aristotel, Met., Λ, 4, 1070a31-1070b30.
24
Cf. Idem, Et. Nic., I, 4, 1096b27-28; Met., Γ, 2, 1003a33-1003b6; Met., Ζ, 4,
1030a34-b3; Κ, 3, 1060b31-1061a10.
25
Cf. Idem, Met., Λ, 5, 1071a3-6 sq.; Met., Η, 5, 1044b29-1045a6.
32
Capitolul 2
Dublul sens al analogiei în opera lui Platon
Dintre legături, cea mai frumoasă este (...) analogia.

(Platon, Timaios, 31c)
Platon nu a fost, desigur, primul gânditor care a apelat la analogii în

textele sale. Se pare însă că el a fost primul care a teoretizat utilizarea
analogiei, ba chiar a ridicat-o la rangul unei metode filosofice fundamentale1.
Anterior lui Platon, Empedocle este, probabil, filosoful care se
foloseşte cel mai mult de analogii, examinarea fragmentelor rămase de la
acesta evidenţiind aproape o sută de cupluri de termeni analogi (cum ar fi:
ureche/cochilie, femeie/lună, frunză/păr, ochi/soare, univers/ou ş.a.m.d.)2.
Chiar dacă se pare că Empedocle nu utiliza termenii analogia sau analogon3,
putem afirma că analogia devenise deja mijlocul de a descoperi similitudinile
secrete dintre lucruri şi de a unifica diversele registre ale realităţii. Nu
întâmplător, unele dintre analogiile sugerate de Empedocle vor putea fi
reluate în contextul mai riguros al biologiei aristotelice.
Putem însă merge chiar mai departe: „semnele” fiinţei parmenidiene,
determinaţii în fond, dacă nu şi în formă, negative (reluând o idee a lui
1
Aşa cum demonstrează, de pildă, minuţioasa analiză întreprinsă de P. Grenet,
Les origines de l’analogie philosophique dans les dialogues de Platon, Ed.
Boivin & Co, Paris, 1948.
2
Cf. J. Bollack, Empédocle, apud J. Borella, op. cit., pp. 25-26.
3
Ibidem, p. 26.
CRISTIAN IFTODE
A. Frenkian4), atestă de fapt un mod de a gândi „prin analogie (trecându-se

de la multiple la unu, de la născut la nenăscut, de la pieritor la
nepieritor)”5. Ba chiar putem afirma că, deja, „Thales şi Anaximandros
gândeau analogic, plecând, adică, de la « lumea aceasta », sau cum avea
să-i zică Platon, « de aici » – νθ δε, ca, în temeiul faptului de a exista s-o
poată aproxima pe aceea « de dincolo », tot platonic, κε5”6. Iar analogia,
în măsura în care deplasează „de aici”, din locul lui obişnuit de referinţă,
un nume, o poate face (legitim) doar cu condiţia ca această numire
(simbolică) să nu fie arbitrară, ci să asculte de un imbold „de dincolo”.
Această „conversie a sensului, repetând, în profunzimea sa, circulaţia
cercului hermeneutic”7, îşi găseşte, probabil, cea mai ilustră ocurenţă în
concepţia lui Platon despre ν µνησις, în strânsă legătură cu doctrina
cauzalităţii „eponimice” a formelor8.
Aşa cum avertiza Gh. Vlăduţescu, la limită (pentru că această
„trecere la limită” este indispensabilă exerciţiului metafizic), nici „fiinţa”
însăşi nu este numele propriu al acelui „ceva în sine”, „suportul” pe care
s-ar edifica toate ulterioarele numiri analogice ale temeiului ( ρχ6):
acesta, „în sine apărat de « agnostos », se dezvăluie/apare prin şi în
semne. « A fi » (« firea », « fiinţa ») este unul dintre ele, cel mai de
seamă, însă unul într-o serie fără de sfârşit”9. Textul platonic nu e străin
4
Vezi A. Frenkian, „Les origines de la théologie negative de Parmenide à Plotin”,
republicat în Scrieri filosofice. Studii de filosofie greacă şi comparată, Ed.
Ararat, Bucureşti, 1998, pp. 271-272.
5
Gh. Vlăduţescu, Ontologie şi metafizică la greci: Platon, Ed. Academiei Române,
Bucureşti, 2005, p.16 (sublinierea îmi aparţine).
6
Ibidem.
7
Formulă împrumutată de la J. Derrida („Le retrait de la métaphore”, în Psyché.
Inventions de l’autre, Ed. Galilée, Paris, 1987, p. 82), dintr-un context, desigur,
nu lipsit de legătură cu ceea ce sugerez aici.
8
Vezi Platon, Phaidon, 102b: „Tocmai prin participarea lor la Forme celelalte
lucruri îşi primesc numele”.
9
Gh. Vlăduţescu, op. cit., p. 17.
34
de un atare efect „hiperbolic”10, o lectură transgresivă putând evoca

celebra (de)situare a Binelui, din Republica 509b, „dincolo de esenţă”
( π κεινα τ,ς ο σ ας)11, dar şi liminala sa indistincţie în raport cu acea
misterioasă χ7ρα, din Timaios 52b, „receptacolul oricărei generări”,
locul-neloc, „fiinţa a cărei esenţă este de a nu avea una”12; indistincţie
care prefigurează, aş spune, chiar ambivalenţa „teologie negativă”/
”deconstrucţie”. „Semnele” arată şi ascund acel „ceva în sine”13. „Fiinţa”,
în măsura în care nu e decât un „atribut”, chiar şi cel mai ilustru, implică
aşadar o doză de inadecvare. Iar filosofia se vede, în acest punct,
neputincioasă: „cum să nu vorbească” despre ceea ce, excedând valoarea
„lexical-semantică” a lui a fi – adică fiinţa ca prezenţă –, nu se lasă gândit
nici ca simplă „absenţă”? Analogia, ca mijloc de a aproxima o unitate
inaccesibilă, sau cel puţin inaccesibilă în mod direct, rămâne astfel
instrumentul principal la care va apela onto(teo)logia.
În capitolele următoare ale cărţii voi acorda atenţia cuvenită
întrebărilor şi sugestiilor enunţate mai sus, într-o formă incipientă. Pentru
moment, se impune examinarea câtorva contexte din opera lui Platon,
decisive pentru justa apreciere a rolului pe care îl joacă analogia în
filosofia acestuia.
„Pe măsură ce ne pierdeam speranţa de a întâlni vreodată la Platon
structura analogică a noţiunii de fiinţă, ni se întâmpla să întâlnim,
subînţeleasă în aproape toate dialogurile şi ieşind la iveală în mai mult de
un loc, credinţa constantă în analogia dintre toate fiinţele”14, mărturisea
10
8περβολ6, ca „proiectare dincolo” sau „depăşire” (eventual, „a măsurii” ), dar
şi ca „întârziere” sau „amânare” (cf. Bailly, Dictionnaire Grec-Français,
Paris, Ed. Hachette, 2000).
11
De „acolo”, Binele generează „inteligibilele” prin asemănare (analogon) cu
„sine” însuşi.
12
Vezi Gh. Vlăduţescu, op. cit., p. 149.
13
Chiar determinaţia de „în sine” nu este, în fond, decât tot o metaforă spaţială.
14
P. Grenet, op. cit., p. 15.
35
CRISTIAN IFTODE
P. Grenet. Pentru a putea fi însă validată, o asemenea ipoteză trebuie

susţinută printr-o interpretare corespunzătoare a statutului şi sensului
Formelor inteligibile (ε:δη, 'δ αι) în platonism. În acest sens, P. Grenet
propune să distingem trei registre, diferite atât din punct de vedere
ontologic, cât şi gnoseologic: „Formele inteligibile, apoi lucrurile
sensibile şi, în fine, reprezentarea conceptuală a Formelor plecând de la
lucruri”15, această „reprezentare” jucând un rol intermediar, ca un soi de
„termen mediu” între planul sensibil şi cel inteligibil. O „reprezentare
conceptuală” a unei Forme este, de fapt, „o noţiune analogică”16 (aşa cum
este „soarele” în raport cu „ideea Binelui”, în Republica, VI), indispensabilă
în absenţa unei cunoaşteri intuitive, nemijlocite, a Formei în cauză. De
fapt, un asemenea tip de cunoaştere ar fi rămas, în concepţia lui Platon,
doar „un ideal”17 ca atare inaccesibil în această viaţă, sau accesibil, cel
mult, numai în câteva rare „momente de extaz”. Grenet va respinge,
astfel, atât interpretarea lui Natorp, pentru care Forma se reduce la
concept, cât şi cea opusă, a lui Festugière, ce acorda omului posibilitatea
unui contemplaţii nemijlocite a Formelor. Noţiunile analogice, care se
substituie Formelor pure în cunoaşterea umană, ar fi acei λ γοι la care se
referă Platon în Phaidon, 99e-100a, în Republica, VI, 507b, în Omul
politic, 286a şi care rezultă din λογισµ ς în Phaidros, 249b-c.
Fiecare dintre aceste contexte extrem de dificile ar merita o analiză
minuţioasă. Mă voi rezuma însă la indicarea liniilor de forţă ale
interpretării unitare a acestor pasaje, pe care o propune P. Grenet,
referindu-mă în mod precis doar la unele dintre ele. Astfel, în Phaidon
99e-100a18, recurgând, ca în atâtea alte locuri, la o analogie împrumutată
15
Ibidem, p. 63.
16
Ibidem.
17
Ibidem, p. 242.
18
Voi reda acest pasaj în traducerea P. Creţia din Platon, Opere IV, Ed. Ştiinţifică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, menţionând însă că această traducere face
destul de greu inteligibilă opţiunea hermeneutică a lui P. Grenet: „... am socotit
36
din registrul vizual19, Platon precizează că lucrurile sensibile sunt

„orbitoare”. E vorba de reafirmarea tezei potrivit căreia datele oferite de
simţuri nu pot constitui un fundament pentru cunoaşterea ştiinţifică
( πιστ6µη), cea care stabilizează (στ,ναι) fluxul senzorial în tipare
invariante. Pentru a evita această „orbire” a sufletului, e nevoie să ne
refugiem de partea λ γοι-lor, comparaţi cu acele oglinzi de apă în care
astronomii observă eclipsele. Platon se grăbeşte să adauge că această
comparaţie este doar parţial valabilă: pe de-o parte, λ γοι sunt imagini
copiate după lucrurile sensibile, însă pe de altă parte, „ei sunt « termenul
mediu », « medium »-ul în care ( ν) noi putem examina modelele
inteligibile”20. Un alt pasaj relevant este cel din Phaidros, 249b6-c1, unde
Platon afirmă că „omul trebuie să se exerseze potrivit cu ceea ce numim
Formă, plecând de la o multiplicitate de senzaţii către o unitate a cărei
cuprindere este un act de reflecţie”21. Din acelaşi context, se poate deduce
că „tehnica reminescenţei” ( ν µνησις), cea „care dă aripi gândirii”
(249c4-5), reprezintă de fapt „o sinteză, o compoziţie, ale cărei elemente
că trebuie să mă feresc de a păţi ca cei care privesc şi observă o eclipsă de

soare; unii se pare că îşi pierd vederea dacă privesc, direct, chiar astrul şi nu
doar un reflex al său în apă sau ceva asemănător, şi m-am gândit să nu păţesc
şi eu la fel, cuprins de teamă că, tot aţintindu-mi ochii asupra lucrurilor, tot
încercând să vin cu ele în contact uzând de fiecare simţ al meu, sufletul meu
s-ar putea să orbească pe deplin. Astfel că am crezut că nu am altă cale decât
să mă refugiez între raţionamente şi să încerc să văd în ele adevărul lucrurilor
(;δοξε δ6 µοι χρ,ναι ε'ς το=ς λ γους καταφυγ ντα ν κε νοις σκοπε5ν τ>ν ντων τ?
ν λ6θειαν). De bună seamă comparaţia mea nu este potrivită decât într-o
privinţă, căci nu merg până la a admite că acela care cercetează realităţile prin
raţionamente recurge la imagini într-o măsură mai mare decât acela care
cercetează lucrurile nemijlocit (ο γ ρ π νυ συγχωρ> τ ν ν λ γοις σκοπο µενον τ
ντα ν ε'κ σι µ+λλον σκοπε5ν @ τ ν ν ;ργοις)”.
19
În legătură cu preeminenţa „vizualului” în configurarea limbajului teoretic,
vezi infra, Partea a treia, „Excurs despre « diafan »”.
20
21
Aνθρωπον συνι ναι κατB εCδος λεγ µενον, κ πολλ>ν ' ν α'σθ6σεων ε'ς Eν λογισµF
συναιρο µενον (Phaidros, 249b6-249c1).
37
CRISTIAN IFTODE
sunt date în experienţa sensibilă şi a cărei unitate este rezultatul unui act
constructiv”22. În sprijinul acestei interpretări ar putea fi invocată şi
precizarea din Republica, VI, 510d (context asupra căruia voi reveni mai pe
larg) în legătură cu procedeul geometrilor de a figura conceptele matematice:
„Ştii deci că ei se folosesc de figuri vizibile şi raţionează pe baza

acestora (το=ς λ γους περ( α τ>ν ποιο νται) gândindu-se [de fapt] nu
la aceste figuri ca atare, ci la originalele pe care acestea le
reproduc; raţionamentele lor (το=ς λ γους) vizează pătratul în sine şi
diagonala în sine, iar nu diagonala pe care o trasează, şi la fel
pentru restul” (510d5-e1).
Grenet consideră că această afirmaţie ne permite să distingem între

„pătratul în sine; logoi ai pătratului; şi figurile sensibile pe care le putem
desena”23. Se impune, totuşi, încă o precizare: continuarea acestui pasaj
ne autorizează să stipulăm, reluând exemplul oferit de Platon, că sintagma
pătratul „în sine” (το τετραγ7νου α το ) nu trimite nici ea, cel puţin în
acest context, la ideea de pătrat ca atare, ci reprezintă doar „o noţiune
intermediară”24, făcând obiectul cunoaşterii dianoetice, iar nu al
„intuiţiei” noetice.
Interpretarea extrem de incitantă propusă de P. Grenet ar trebui,
desigur, susţinută de inventarierea locurilor în care Platon se foloseşte în
mod explicit de analogie. Nu voi putea evoca, în cele ce urmează, toate
aceste pasaje, mulţumindu-mă cu discutarea textului pe care îl socotesc
decisiv în aprecierea dublului sens al analogiei în opera lui Platon: este
vorba de finalul cărţii a VI-a şi începutul cărţii a VII-a din Republica.
22
23
Ibidem, p. 66.
24
Cf. R. Baccou, nota 448 la Platon, La République, Ed. Garnier-Flammarion,
Paris, 1966, p. 439.
38
În acest text, Platon pune în evidenţă trei structuri analogice: prima

dintre ele se instituie între „Ideea” de Bine, „situată” dincolo de fiinţă şi
esenţă, şi acela „pe care Binele l-a zămislit ca analog al său”25 sensibil,
adică Soarele; cea de-a doua este reprezentarea a patru (sau cinci) niveluri
ontologice (cărora le corespund patru trepte în cunoaştere) sub forma unei
linii divizate în segmente proporţionale; în fine, cea de-a treia structură
analogică e constituită de faimoasa alegorie a Peşterii.
În ceea ce priveşte alegoria sau „parabola metafizică”26 a Peşterii,
mă voi rezuma să formulez câteva observaţii care mi se par relevante prin
prisma acestui capitol, nemaiconsiderând necesară prezentarea acestui
pasaj arhicunoscut27. Să notăm, în primul rând, că această alegorie poate
fi considerată ilustrarea Liniei analogiei, descrisă înainte în text (această
structură va fi ulterior analizată în capitolul de faţă). Există însă o
diferenţă semnificativă: în cazul Liniei, care pare a avea un sens
ascendent, nu se indicase, cel puţin de o manieră explicită, posibilitatea
„coborârii din nou în sensibil”28. În plus, vedem că Linia cu ale sale patru
(sau cinci) diviziuni pare reluată de două ori în structura „mitului”: o dată
în Peştera subterană – 1) umbrele, 2) prizonierii, 3) simulacrele fabricate,
4) purtătorii simulacrelor prin spatele zidului, 5) focul care proiectează
imaginile – şi a doua oară „în aer liber”, adică în paideia iniţiată la lumina
zilei – 1) umbrele, 2) imaginile oamenilor şi ale celorlalte lucruri reflectate
în apă, 3) vietăţile şi lucrurile din natură, 4) luna şi astrele nopţii,
5) soarele, cauza tuturor29.
25
Gν τ γαθ ν γ ννησεν ν λογον HαυτF (Rep., VI, 508b13).
26
Cf. J. Borella, op. cit., p.168.
27
Vezi Republica, VII, 514a-517c.
28
29
Sugestie preluată de la acelaşi J. Borella, op. cit., p. 172.
39
CRISTIAN IFTODE
Ar mai fi de evidenţiat un aspect decisiv. Nu are rost să căutăm o

corespondenţă riguroasă între structura „mitului” şi cea a Liniei, la fel
cum şi diviziunea „matematico-filosofică” a Liniei nu este propriu-zis o
proporţie geometrică ci, mai degrabă, o analogie „şchioapă”, imperfectă
(J. Borella), în sensul că nu admite o tratare pur matematică. Va fi din ce
în ce mai clar, pe parcursul lucrării de faţă, că noţiunea matematică de
proporţie nu poate sluji filosofului (fie el Platon, Aristotel sau oricare
altul) decât ca un termen de comparaţie, aşa cum recunoştea, de pildă, şi
Ricoeur30. „Slăbirea” sensului analogiei prin transferul acesteia în plan
filosofic era inevitabilă, de aici decurgând o anumită doză de ambiguitate,
de inexactitate, de „incomensurabil”. Tocmai acest rest ambiguu se va
dovedi o fertilă rezervă de sens, imboldul care, pentru a-l parafraza pe
Kant31, îndeamnă gândirea să gândească mai mult, mai departe.
Să ne concentrăm acum atenţiei asupra celebrei Linii a analogiei
din finalul cărţii a VI-a32, considerată îndeobşte a constitui reprezentarea
canonică a regimurilor ontologice şi a treptelor cunoaşterii în viziunea lui
Platon. Schema sugerată presupune divizarea unei linii în două segmente
inegale, apoi subdivizarea fiecăruia dintre aceste segmente în
conformitate cu acelaşi raport ca în cazul primei divizări. Se obţin astfel
patru segmente, a, b, c, d, între care este stipulată următoarea egalitate de
a+b a c
raport: = = . Printr-o serie de calcule decurgând din teoria
c+d b d
proporţiilor se poate arăta că formula de mai sus implică şi egalitatea
30
Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, Ed. du Seuil, Paris, 1975, p. 339.
31
Vezi I. Kant, „Despre facultăţile sufleteşti ale geniului”, în Critica facultăţii
de judecare, trad. V. Dem. Zamfirescu şi Al. Surdu, Ed. Trei, Bucureşti, 1995,
pp. 150-152.
32
Cf. Platon, Rep., VI, 509d-511e.
40
dintre segmentele b şi c (adică relaţia: b = c ), segmente care corespund,

aşa cum vom vedea imediat, cunoaşterii prin experienţă – „credinţa” sau
„opinia dreaptă” (b) –, respectiv cunoaşterii dianoetice (c). Considerând
că o asemenea egalitate ar implica „fie că gradul de « claritate » şi de
« certitudine » ale celor două domenii sunt identice, fie că între originale
şi copiile lor nu apare nici o diferenţă de număr”, iar „ambele ipoteze sunt
absurde”, A. Cornea preferă, în traducerea sa, lecţiunea „în părţi egale”
(:σα ori ανB :σα, în loc de Aνισα). Aceasta înseamnă că de fapt ar fi vorba,
în reprezentare, de patru segmente cu lungimi egale, diferenţele de
„claritate” dintre nivelurile ontologico-gnoseologice rămânând a fi
simbolizate doar de dispunerea segmentelor respective mai jos sau mai
sus pe o linie verticală (e drept că Platon nu stipulează în chip explicit că
Linia trebuie construită pe verticală, însă corespondenţa cu alegoria
Peşterii pare a sugera acest lucru)33. În ceea ce mă priveşte, faptul că
avem de-a face cu o proporţie „continuă”, în care doar b = c 34, nu mi se
pare o problemă insurmontabilă, câtă vreme admitem că Platon, excelent
cunoscător al geometriei, era în acelaşi timp conştient că aplicarea teoriei
proporţiilor în ontologie nu poate fi una exactă, că acest transfer
păstrează, cum sugeram anterior, o doză de „incomensurabil”.
33
Cf. A. Cornea, nota 246 la Republica, în Platon, Opera V, trad. A. Cornea,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, pp. 471-473.
34
Vezi supra, Capitolul 1, despre proporţia geometrică.
41
CRISTIAN IFTODE
Semnificaţia corespunzând fiecăruia dintre cele patru segmente este

indicată chiar de Platon∗. Primul segment (a) figurează ceea ce are doar
∗ Linia analogiei (după J. Borella, op. cit., p. 166):
BINELE-UNU dincolo de toate
Cunoaştere
Idei d intuitivă prin
ascensiune dialectică a
intelectului
registrul (ν ησις) ŞTIINŢA
inteligibil ( πιστ6µη)
(τ πος νοητ ς)
Cunoaştere
Concepte ipotetico-deductivă
(matematice) c
prin raţiune discursivă
(δι νοια)
Cunoaştere
prin credinţă,
din experienţă
Realităţi naturale b (π στις)
şi fabricate
registrul
sensibil OPINIA
(τ πος (δ ξα)
α'σθητ ς) Cunoaştere
Imagini şi prin imaginaţie
reflexii a
şi conjectură
(ε'κασ α)
ORDINEA FIINŢEI ORDINEA CUNOAŞTERII
42
realitatea de umbră şi reflexie în apă sau pe suprafaţa unui corp lucios,

corespunzându-i cunoaşterea prin imaginaţie şi conjectură (ε'κασ α). Cel
de-al doilea segment (b) simbolizează lucrurile sensibile, fie naturale, fie
fabricate, şi de asemenea, fiinţele vii; la acest nivel putem vorbi de
cunoaştere prin experienţă, ceea ce Platon numeşte „credinţă” (π στις) sau
„opinie dreaptă”, însă nefundamentată în chip raţional. Cu cel de-al
treilea segment (c) trecem, din sfera opiniei (δ ξα), în sfera cunoaşterii
ştiinţifice ( πιστ6µη), aici fiind vorba de conceptele abstracte ale
lucrurilor, în particular, de conceptele matematice, obiecte pentru
cunoaşterea prin raţiune discursivă (δι νοια). În fine, cel de-al patrulea
segment (d) „nu mai întruchipează inteligibilele gândite (conceptele
obiective), ci Inteligibilele în sine, Ideile: el corespunde cunoaşterii prin
intuiţie intelectivă”35 (νο ς, ν ησις). Dincolo de acest segment am putea
situa, aşa cum procedează J. Borella, un al cincilea nivel, la drept vorbind
„nonfigurabil”: cel al Binelui-Unu.
Se cuvine însă făcută o observaţie de maximă importanţă: scoasă
din context, schema înfăţişată mai sus riscă să producă impresia unei
viziuni despre o lume încremenită pe mai multe niveluri ce nu comunică
între ele. În realitate, aşa cum se va vedea mai clar odată cu tematizarea
primei structuri analogice semnalate anterior, reprezentând cheia dublului
sens al analogiei platonice, Linia trebuie considerată, mai degrabă, ca
fiind „revelaţia unei mimêsis cosmice, fiindcă orice fiinţă este imaginea
unei realităţi superioare la care trimite, până ce, în fine, din analogie în
analogie, urcăm, în măsura în care e posibil, la Binele suprem”36.
Înainte de a discuta analogia capitală dintre Soare şi Bine, mi se
pare important să abordez o problemă specifică pe care o ridică
epistemologia platoniciană: este vorba despre statutul noţiunilor
matematice şi, implicit, de natura raportului dintre noeză şi dianoeză.
35
36
Ibidem, p. 163.
43
CRISTIAN IFTODE
Poate părea ciudat ca tocmai noţiunile matematice, „noţiunile ştiinţifice

prin excelenţă”37 în viziunea lui Platon, să facă obiectul unei cunoaşteri
inferioare în raport cu „intuiţia” noetică (ν ησις). S-a sugerat, astfel, că în
acest text Platon nu s-ar referi la cunoaşterea matematică pură38, ce ar
presupune un fundament independent, care nu este pus, νυπ θετος, ci
doar la acea latură practică a geometriei, ale cărei principii nu sunt
clarificate în chip dialectic. Traducerea pe care o oferă A. Cornea
pasajului de la 511d poate sprijini această interpretare:
„deoarece ei nu privesc înălţaţi la nivelul principiului, ci pornind de

la « postulate », îţi apar ţie a nu dispune de intelectul pur, faţă în
faţă cu acele realităţi, deşi acestea, fiind inteligibile, se află laolaltă
cu principiul /lor/”39.
Interpretarea de mai sus nu este însă întru totul convingătoare. Pe

de-o parte, arată R. Baccou, „şi ipotezele pe care le foloseşte
dialecticianul trebuie să-şi găsească o confirmare într-un principiu
anipotetic”40, iar în acest caz nu înţelegem de ce ipotezele
matematicianului ar trebui situate într-o clasă inferioară; pe de altă parte,
se pare că Platon nu considera aplicaţiile matematice ca ţinând cu
adevărat de domeniul ştiinţei41.
R. Baccou e de părere că diviziunea operată de Platon în registrul
inteligibil e una cât se poate de netă, decurgând din imposibilitatea de a
37
Cf. G. Milhaud, Les Philosophes Géomètres de la Grèce, apud R. Baccou,
nota 449 la Platon, La République, p. 439.
38
Ibidem.
39
νο ν ο κ :σχειν περ( α τ δοκο σ σοι, κα τοι νοητ>ν ντων µετ ρχ,ς (Rep., VI,
511d1-2).
40
R. Baccou, loc. cit., p. 439.
41
Cf. Platon, Rep., VII, 527a.
44
reduce „metoda matematică” la „metoda dialectică”42. Matematica ar

rămâne astfel o cunoaştere de tip analitic, ce pleacă de la ipoteze pentru a
deduce de aici diverse proprietăţi: de pildă, proprietăţile triunghiului,
implicit conţinute în conceptul de triunghi (atunci când voi aborda
problema sintezei în contextul filosofiei aristotelice, vom vedea că orice
asemenea analiză conceptuală pare a presupune o sinteză imaginativă).
Însă, în măsura în care „ipotezele” sau postulatele din matematică nu sunt
fixe, în măsura în care matematicianul poate gândi plecând de la postulate
alternative, cunoaşterea sa rămâne una ξ 8ποθ σεως, iar conceptele sale,
nişte „simpli posibili” (Rodier), inferiori „ideilor”. Se pare, totuşi, că în
viziunea lui Platon, noţiunile matematice au arhetipuri ideale: de pildă,
conceptul de pătrat ar reprezenta „imaginea” ideii de pătrat, imagine
construită pe baza unor reprezentări sensibile, având astfel statutul unei
noţiuni „mixte”. Dar dacă geometrul poate cerceta aceste „arhetipuri”
doar făcând apel la noţiuni intermediare, dialecticianul le-ar putea
„contempla” ca atare? Sau ar trebui să considerăm că asemenea idei fac
parte dintr-o „clasă specială”, astfel încât „dialecticianul nu le poate
cunoaşte intuitiv, aşa cum cunoaşte, de pildă, frumosul”43?
S-a sugerat că imposibilitatea de a reduce conceptele dianoetice ale
matematicii la forme ideale echivalează, în fond, cu imposibilitatea de a
le reduce la elemente „absolut simple şi determinate prin pura relaţie”.
Platon pare conştient că o asemenea imposibilitate ţine chiar de natura
cunoaşterii dianoetice, chiar dacă, aşa cum crede Gomperz, va fi încercat
o reducţie de acest gen în scrierile târzii, atunci când se referă la ideile de
limită şi ilimitat44. Acelaşi exeget nota că o ştiinţă precum geometria
analitică modernă se apropie destul de mult de dezideratul acestei reducţii,
42
Cf. R. Baccou, loc. cit., p. 440.
43
Ibidem, pp. 440-441.
44
Cf. Th. Gomperz, Les Penseurs de la Grèce, apud R. Baccou, „Introduction”
la Platon, La République, p. 37.
45
CRISTIAN IFTODE
de vreme ce transformă conceptele spaţiale în concepte numerice, exprimând,

de exemplu, cercul şi elipsa prin „aceeaşi formulă uşor modificată”. Cu
toate acestea, nici chiar geometria analitică sau teoria generală a numerelor
nu se pot dispensa de orice „ipoteză”, rămânând astfel inferioare cunoaşterii
dialectice, în accepţia platoniciană a termenului.
Se ridică însă o întrebare crucială: „intuiţia” eidetică, în sensul unei
contemplaţii nemijlocite a Formelor, reprezenta oare, în viziunea lui
Platon, un tip efectiv de cunoaştere, de sine stătător şi ca atare accesibil în
principiu oricărei fiinţe înzestrate cu raţiune? Desigur că un răspuns
afirmativ la această întrebare ar limita serios aplicabilitatea ipotezei
hermeneutice a lui P. Grenet, pentru care reprezentările „analogice” ale
ideilor în sine sunt singurele concepte disponibile în cunoaşterea umană,
hotarul de sus al acestei cunoaşteri. Rămâne însă deschisă posibilitatea ca
noeza să nu constituie, de fapt, un tip de cunoaştere alături de celelalte, o
cunoaştere efectivă a Formelor, prin „intuiţie intelectuală”, ci doar
condiţia liminală ce ar garanta veridicitatea sintezelor şi diviziunilor
operate de dialectician45, imboldul care animă sau „dă aripi gândirii”,
pentru a relua metafora din Phaidros.
A sosit momentul să luăm în discuţie prima structură analogică
enunţată în finalul cărţii a VI-a din Republica46. Centrul acestei structuri e
reprezentat de analogia dintre Soarele sensibil şi Binele inteligibil: „ceea
ce este binele în domeniul inteligibil în raport cu intelectul şi inteligibilele
( ν τF νοητF τ πI πρ ς τε νο ν κα( τ νοο µενα), este soarele în domeniul
sensibil în raport cu vederea şi lucrurile vizibile” (Rep., VI, 508b13-c2).
Pornind de aici, putem depista mai multe cupluri de termeni analogi: ceea
ce este izvorul vederii, Soarele (Jλιος), în raport cu izvorul cunoaşterii,
Binele ( γαθ ν), este şi locul vizibilului (τ ορατ ν) în raport cu locul
inteligibilului (τ νοητ ν), vederea ( ψις) în raport cu cunoaşterea (γν>σις),
45
Vezi, de pildă, Platon, Phaidros, 265d sau Sofistul, 253d.
46
Idem, Rep., VI, 508a-509c.
46
obiectul vederii (τ Lρατ ) în raport cu obiectul cunoaşterii (τ νοητ , 'δ αι),

ochiul ( µµα) în raport cu intelectul (νο ς), mediul vederii, lumina (φ>ς),
în raport cu mediul cunoaşterii, adevărul ( λ6θεια), şi generarea (γ νεσις)
în raport cu fiinţa ca esenţă (ο σ α)47.
Însă Platon nu face doar să expliciteze un „sistem de proporţii”
(A. Cornea): el precizează că soarele joacă în registrul sensibil acelaşi rol
ca şi Binele în registrul inteligibil, pentru că soarele este „fiul Binelui, pe
care Binele l-a zămislit asemănător ( ν λογον) cu el însuşi” (Rep., VI,
508b12-13). În al doilea rând, aşa cum în registrul sensibil putem afirma
că „lumina şi vederea sunt asemănătoare soarelui” (&λιοειδ,), dar în
niciun caz acestea „nu trebuie socotite a fi soarele”, la fel, în registrul
inteligibil, „este drept (Mρθ ν) să gândim că ştiinţa şi adevărul sunt şi una
şi cealaltă asemănătoare binelui ( γαθοειδ,), dar nu este drept să credem
că una sau cealaltă ar fi binele” (508c6-509a4): de fapt, „ideea Binelui”
(το γαθο 'δ αν) poate fi considerată „precum un obiect al cunoaşterii”
(Nς γιγνωσκοµ νην)48 doar în calitate de „principiu (α'τ α) al ştiinţei şi
adevărului”, dar nu în sine, depăşindu-le pe acestea două „în frumuseţe”.
În al treilea rând, „aşa cum Soarele dă lucrurilor vizibile nu doar putinţa
de a fi văzute, ci şi generarea, creşterea şi hrana, fără a fi el însuşi generare”,
la fel, „celor inteligibile le vine de la Bine nu doar inteligibilitatea lor, ci le
vine pe deasupra, de la acesta, şi fiinţa (τ εCνα ), şi esenţa (κα( τ?ν ο σ αν),
chiar dacă binele nu este esenţă (ο κ ο σ ας ντος το γαθο ), ci se situează
dincolo de esenţă prin demnitate şi putere ( λλB ;τι π κεινα τ,ς ο σ ας
πρεσβε O κα( δυν µει 8περ χοντος)” (509b2-10).
Puterea Binelui de a „zămisli” inteligibilele şi de a le face să fie
ceea ce sunt – cognoscibile, adică „inteligibile” – pare a presupune că Binele
47
Cf. A. Cornea, nota 243 la Platon, Republica, p. 470.
48
Motivele pentru care este de preferat lecţiunea Nς γιγνωσκοµ νην în locul lui
Nς γιγνωσκοµ νης la 508e4 sunt excelent înfăţişate de R. Baccou, nota 438 la
Platon, La République, pp. 436-437.
47
CRISTIAN IFTODE
asumă, uzând de vocabularul aristotelic, atât rolul de cauză eficientă, cât

şi pe acela de cauză formală în raport cu „ideile”. De aici cred că decurg
două consecinţe extrem de importante:
(a) în primul rând, în măsura în care Binele este „sursa” ideilor,
principiul a ceea ce numim „idee”, rezultă că nici nu putem
vorbi, la propriu, de o idee a Binelui, ci doar prin analogie, ca
să nu spunem doar metaforic;
(b) în al doilea rând, de vreme ce Binele nu este doar condiţia de
posibilitate a cunoaşterii inteligibilelor, ci chiar acela care dă
fiinţă esenţelor inteligibile, înseamnă că ideile, în măsura în
care sunt, presupun în esenţa lor o asemănare cu principiul
care le determină.
Dar dacă Binele este dincolo de esenţă, despre ce fel de „asemănare”
mai poate fi vorba? Asemănare cu ce (anume)? Sau între ce şi ce? Şi, de
fapt, despre ce fel de „asemănare” putea fi vorba chiar în relaţia dintre
Binele mai presus de toate şi „odrasla” sa celestă, Soarele, „pe care
Binele l-a zămislit asemănător ( ν λογον) cu el însuşi”?
Teza pe care o susţin ar putea fi rezumată în felul următor: Platon
nu presupune, în acest pasaj, un concept de analogie „participativă”
diferit de analogia matematică, ci lasă mai degrabă să se înţeleagă că
„participaţia” este nu atât „celălalt” sens al analogiei, cât reversul sau
condiţia noţiunii de proporţie, în transferul acesteia în plan ontologic49.
Înainte de a trece mai departe, se cuvine să abordăm o ultimă
problemă pe care o ridică tematizarea acestei structuri analogice în miezul
dialogului Republica: e vorba de regimul ontologic al Binelui. Unii
49
În legtură cu sensul participativ al analogiei la Platon, vezi şi Ch. Yannaras,
„Analogia platonică”, în Persoană şi Eros, trad. Z. Luca, Ed. Anastasia, Bucureşti,
2000, pp. 213-215. Mi se pare, totuşi, că filosoful grec riscă o tratare unilaterală
a subiectului în cauză, reducând sensul analogiei la „posibilitatea de participare
prin cunoaştere la adevărul fiinţei” şi desconsiderând, în acest mod, accepţia
proporţională a noţiunii în cauză.
48
interpreţi au scos în evidenţă faptul că, în pasajul mai sus discutat, Platon
atribuie Ideilor şi fiinţa (εCναι), şi esenţa (ο σ α), afirmând în schimb doar
că Binele este dincolo de esenţă, nu şi de fiinţă. Ar urma de aici că Binele
în sine nu admite vreo determinaţie esenţială, dar că admite „predicatul”
fiinţei „într-un sens absolut”50: „fiinţa” Binelui ar fi astfel sinonimă cu
faptul de a fi „pur şi simplu”, cu „fiinţa în sine”. Totuşi, nu se cuvine să
escamotăm gravitatea aporiei în care ne regăsim la acest nivel de
interpretare. Admiţând că Binele este fără a avea o esenţă, se cuvine să
ne întrebăm în ce sens spunem, de fapt, că Binele este, care să poată fi
disociat de cel mai slab sens al fiinţei la Aristotel, „accidentul”. O atare
indistincţie semantică – între „principiu” şi „accident” – nu era, desigur,
acceptabilă. Vom fi atunci îndemnaţi să credem că Binele desemnează un
„mai mult decât fiinţa” care însă, la rândul său, se vădeşte imposibil de
disociat, din punct de vedere conceptual, dianoetic, de acel „mai puţin
decât fiinţa” care „este” χ7ρα...
Iată cum, în măsura în care interpretarea sensului fiinţei ca prezenţă –
Anwesenheit, (παρ)ο σ α – va fi fost decisivă pentru istoria ontologiei51,
ideea unui Bine de „dincolo de prezenţă” ar putea fi socotită focarul
meontologiei52 platoniciene. Oricum ar fi, ipoteza Binelui de „dincolo de
fiinţă” va constitui apoi un veritabil laitmotiv al neoplatonismul
(incluzând şi neoplatonismul creştin), reverberând până în fenomenologia
50
Cf. A. Fouillée, La Philosophie de Platon, vol. II, apud R. Baccou, nota 439 la
Platon, La République, p. 437.
51
Pe urmele lui Heidegger, Derrida afirma: „Se poate demonstra că toate numele date
temeiului, principiului ori centrului au desemnat întotdeauna invariantul unei
prezenţe (eidos, arche, telos, energeia, ousia (esenţă, existenţă, substanţă, subiect),
aletheia, transcendentalitate, conştiinţă, Dumnezeu, om etc.)” (J. Derrida, „Structura,
semnul şi jocul în discursul ştiinţelor umane”, în Scriitura şi diferenţa, trad.
B. Ghiu şi D. Ţepeneag, Bucureşti, Ed. Univers, 1998, p. 376). Vezi infra,
Partea a doua, „Excurs despre ο σ α ca prezenţă”.
52
Cf. J. Borella, op. cit., pp. 92-95.
49
CRISTIAN IFTODE
contemporană, la E. Lévinas (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence)

sau J.-L. Marion (Dieu sans l’être).
Revenind acum la problema enunţată încă din titlul acestui capitol,
aş vrea să remarc faptul că persistenţa unui dublu sens al analogiei în
opera lui Platon corespunde, în fond, necesităţii doctrinare de a considera
că orice sinteză operată pornind de la o multiplicitate sensibilă, orice
sesizare a similitudinilor dintre lucruri ce culminează în postularea unui
εCδος comun, reprezintă, pe o axă verticală, reflexia sau „imitaţia” unei
unităţi inaccesibile sau, cel puţin, inaccesibilă în chip nemijlocit. Or,
această axă verticală a participaţiei presupune, la rândul ei, un dublu sens
sau direcţie: reluând exemplul paradigmatic al analogiei dintre Bine şi
Soare, putem vorbi, în acest caz, atât de o „analogie descendentă a Binelui
către Soarele pe care îl zămisleşte”, cât şi de o „analogie ascendentă a
Soarelui către Binele despre care Soarele ne permite să vorbim”53.
Cerinţa acestui dublu sens girează, într-o anumită măsură, şi
alegerea metaforelor participaţiei54 sugerate de Platon în opera sa, într-o
încercare polifonică, din mai multe unghiuri, de a lămuri termenul cheie
al întemeierii55. Să invocăm două dintre aceste metafore, µ µησις şi
παρουσ α. Μ µησις este utilizată cu sens metafizic chiar în Rep., 510b,
Platon sugerând, în acest context, că lucrurile din registrul sensibil pot fi
privite atât ca originale pe care le „imită” reflexiile şi imaginile de pe
treapta de jos a Liniei analogiei (το5ς τ τε µιµηθε5σιν), cât şi ca imagini
(Nς ε'κ σιν) ale realităţilor de pe treapta superioară, a conceptelor (dianoetice)56.
Παρουσ α intervine în Phaidon, 100d 5, unde Platon afirmă că „nimic
53
Ibidem, p. 169.
54
Aristotel va califica însuşi termenul µ θεξις drept o „metaforă poetică”, în
Metafizica, Α, 9, 991a19-22.
55
Un excelent inventar al vocabularului „participaţiei” întâlnim la Gh. Vlăduţescu,
op.cit., pp. 100-105.
56
„Sufletul este nevoit să se folosească de originalele din lumea vizibilă ca de
nişte imagini” (Platon, Rep., VI, 510b4-5).
50
altceva nu conferă acelui lucru frumuseţe decât prezenţa în el (παρουσ α) a

Frumosului în sine, sau comunicarea (κοινων α) cu el”57.
Am putea astfel considera, totodată, că lucrurile „imită” Ideile,
dar şi, în sens invers, că Ideile (sau Formele) sunt „prezente în” lucruri.
Fără condiţia acestei „prezenţe-în” a Formei, fără această „ajungere la prezenţă”,
conceptele noastre generice riscă să nu fie altceva decât nişte „ficţiuni utile”,
cum ar spune Vaihinger. Trebuie însă adăugat că Formele sau Ideile
considerate în sine par a desemna, la Platon, ceva mai subtil decât un soi
de „atomi de inteligibilitate”; ele sunt acele „fiinţe-relaţii”58 cu statut
paradigmatic, de vreme ce „măsoară, definesc şi constituie toate relaţiile
analogice care ordonează ierarhic universul”: „relaţii arhetipale, matrice
structurante, « numere numărătoare » (iar nu « numere numărate »)”59.
Am văzut că participaţia, în viziunea lui Platon (şi, implicit,
analogia în accepţie „participativă”) comportă acest dublu sens: „imitare”
a Formelor de către lucruri, dar şi o formă de „prezenţă” a Formelor în
aceste lucruri sensibile, prezenţă care nu poate însă anula separaţia
planurilor ontologice. Îndrăznesc să afirm că acelaşi dublu sens se va
regăsi, ulterior, aşa cum vom vedea, în tematizarea genitivului dublu
presupus de noţiunea aristotelică de µ µησις: imitaţie a naturii, înţelegând
prin aceasta că natura se lasă reprezentată în măsura în care vine în
prezenţă (παρουσ α), se descoperă. Dar această „ieşire din ascundere”,
pentru a uza de un vocabular de sorginte heideggeriană, nu reclamă din
partea subiectului deplina pasivitate, ci, în mod paradoxal, potenţează
activitatea sa de creator. De aceea µ µησις, gândită greceşte, e creatoare60,
57
ο κ Aλλο τι ποιε5 α τ καλ ν @ & κε νου το καλο ε:τε παρουσ α ε:τε κοινων α
(Phaidon,100d4-6).
58
„Ideile, care sunt ceea ce sunt prin relaţiile lor mutuale, numai în această
raportare a lor între ele îşi au fiinţa (ο σ α)” (Platon, Parmenide, 133c8-9).
59
60
Cf. P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 61.
51
CRISTIAN IFTODE
de aceea se urmărea să „imiţi” nu produsele, ci productivitatea naturii,

actele acelei natura naturans, cum se va spune mai târziu61.
De altfel, dacă trecem dincolo de locurile comune şi reprezentările
caricaturale sau grosiere ale concepţiei platoniciene depre µ µησις în artă,
ni se relevă exact această condiţie a imitaţiei „bune”: „nu un decalc
servil”, ci „o re-creare”62.
„Actul de a imita al artistului, la egală distanţă de reverberaţia

absolută a modelului ideal ca şi de repetiţia standardizată a unei
copii gata făcute, nu poate fi decât alegere, interpretare, simbolizare,
stilizare. O materie cu proprietăţi definite, instrumente cu puteri
limitate, iată ce împiedică iradierea integrală a ideii. O sensibilitate
particulară, o expresie personală a esenţialului aşa cum îl percepe
artistul, iată ce permite reînnoirea vechii teme”63.
E adevărat că există mai multe pasaje în care Platon presupune o

lege a imitaţiei prin care tot ceea ce este esenţial în model trebuie să
treacă în copie64. Însă filosoful a susţinut cu egală forţă, conform lui
Grenet, şi o altă lege, potrivit căreia copia nu trebuie pur şi simplu să
dubleze originalul. În sprijinul acestei ipoteze invocăm, în primul rând,
faimosul pasaj din Cratylos, 432b-d:
„[A]r trebui ca imaginea să nu reprezinte întru totul trăsăturile

lucrului pe care-l imită, dacă ea e sortită să fie imagine (ε'κ7ν)...
61
Cf. J. Derrida, „Economimesis”, în Mimesis. Des articulations (vol. col.), Ed.
Flammarion, Paris, 1975, pp. 67-69.
62
Vezi P. Grenet, op. cit., pp. 186-189.
63
Ibidem, p. 186. Se cuvine amintit, în acest context, faptul că artei greceşti îi
era străină „fabricarea în serie” (cf. Pottier, Le Dessin chez les Grecs, apud
P. Grenet, op. cit., p. 186).
64
De exemplu, în Platon, Sofistul, 235d-236c.
52
trebuie căutată o altă dreaptă potrivire (Mρθ τητα) a imaginii... fără

să fie necesar ca, atunci când ceva lipseşte sau e adăugat, imaginea
să înceteze a mai exista. Sau tu nu simţi cât le lipseşte imaginilor să
poată avea aceleaşi date pe care le au lucrurile ale căror imagini
sunt?” (trad. S. Noica).
În fond, copia „nu apare ca imagine decât dispărând ca lucru. Sau

dacă preferăm: ea nu este asemănătoare ca imagine decât în măsura în
care este diferită ca lucru”65. Rezultă că imitaţia artistică nu va solicita decât
„o similitudine analogică”, aşadar o asemănare care lasă loc pentru diferenţe66.
Apropiindu-mă de finalul acestui capitol, doresc să lansez o ultimă
ipoteză de lucru: dublul sens al analogiei în opera lui Platon (proporţia
„susţinută” de participaţia ontologică) pare să corespundă unei strategii la
care filosoful va fi apelat şi în tematizarea înţelesurilor frumosului. Se
poate arăta că Platon nu a promovat o concepţie unitară despre frumos.
Pe de-o parte, el vehiculează, la un moment dat, ideea de sorginte
socratică a frumosului „potrivire” (καλ ν – πρ πον), convenienţă sau adecvare
funcţională67, însă o asemenea teorie „utilitară” păleşte în faţa postulatului
ontologic al Ideii de Frumos în sine, exprimat în Symposion, 211a, printr-o
definiţie ce pare a relua „canonul” parmenidian al fiinţei în sine68: „frumosul
care, mai presus de orice, este etern, nu se naşte şi nu piere, nu sporeşte şi
nu scade, care nu este frumos dintr-un punct de vedere şi urât din altul ...
care nu este un raţionament sau o ştiinţă (ο δ τις λ γος ο δ τις πιστ6µη),
care nu stă în altă fiinţă fie şi cu o parte a sa, într-o vieţuitoare, de pildă,
din cer sau de pe pământ, sau în orice altceva, ci se manifestă în şi prin
65
66
Rămânând fidel noţiunii de analogie ca „proporţie matematică”, P. Grenet
crede că este vorba, în ultimă instanţă, chiar de „similitudinea între raporturile
elementelor în model şi în copie” (Ibidem).
67
Cf. Platon, Hippias Maior, 291b.
68
Cf. Gh. Vlăduţescu, op. cit., p. 84.
53
CRISTIAN IFTODE
sine însuşi, etern în identitate cu sine prin unitatea/unicitatea formală

( λλB α τ καθB α8τ µεθB α8το µονοειδRς ε( ν)” (trad. Gh. Vlăduţescu).
Este vorba despre frumosul „la care participă toate cele frumoase, fără ca
prin apariţia şi dispariţia acestora el să sporească, să se micşoreze sau să
sufere vreo modificare”69. Pe de altă parte, Platon creditează, în
dialogurile târzii, concepţia pitagoreică despre frumos ca proporţie
(συµµετρ α) şi măsură (µετρι της)70. Însă dialogul Phaidros oferea un
altfel de indiciu cu privire la natura frumuseţii: „rânduită între lucrurile
acestei lumi”, frumuseţea „am descoperit-o strălucind cu neîntrecută
claritate (στ λβον ναργ στατα); „iată că numai frumuseţii i-a fost sortit să
se înfăţişeze atât de limpede [strălucitoare] privirii, ea singură menită
pentru iubirea noastră (ν ν δR κ λλος µ νον τα την ;σχε µο5ραν, *στB
κφαν στατον εCναι κα( ρασµι7τατον)” (trad. G. Liiceanu)71. Pasajul în
cauză prefigurează concepţia plotiniană despre frumos: „Trebuie să
spunem aici că frumuseţea constă mai degrabă în ceea ce luminează buna
proporţionare (τ π( τS συµµετρ O πιλαµπ µενον) decât în bunele
proporţii înseşi, şi tocmai acest lucru ne place”72.
Care este însă „regimul” acestui frumos κφαν στατον κα(
ρασµι7τατον? Hegel va defini frumosul ca „reflectare sensibilă a ideii”73
sau „revelarea idealului în formă sensibilă”74. Dar frumosul din Phaidros
pare mai degrabă a indica acel ceva care „străluminează” în sensibil fără
a fi pur şi simplu inteligibil; de aici şi statutul său indecis. Pe de-o parte, în
măsura în care frumuseţea rămâne ancorată în registrul sensibil, în timp ce
69
Platon, Symposion, 210e6-211b5.
70
Cf. Idem, Philebos, 64c; Sofistul, 228a; Timaios, 87c.
71
Idem, Phaidros, 250c8-e1.
72
Plotin, Enneades, VI, 7, 22, 24-26.
73
Cf. G.W.F. Hegel, Despre artă şi frumos (antologie de I. Ianoşi), vol. I,
Ed. Minerva, Bucureşti, 1979, p. 102.
74
Cf. K.E. Gilbert şi H. Kuhn, Istoria esteticii, trad. S. Mărculescu, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1972, p. 381.
54
„înţelepciunea pură nu poate fi supusă prin vedere” (T φρ νησις ο χ Lρ+ται),

s-ar părea că frumosul ocupă treapta intermediară între sensibil şi inteligibil,
fiind, după spusa lui Heidegger, chiar das Berückend – Entrückende („cel
care ademeneşte şi îndepărtează”, „captiveză şi duce cu sine” sau, aşa cum
traduce G. Liiceanu, „cel-care-pune-în-mişcare-transpunând”). „Frumosul
este, aşadar, ceea ce ne smulge din uitarea fiinţei şi ceea ce ne deschide
privirea asupra fiinţei”, comentează Heidegger. Frumuseţea, „străluminând
în aparenţă”, „ne transpune în adevăr”, fără a se identifica însă cu adevărul,
înţeles de filosoful german ca „neascuns al fiinţei”, nonsensibil75. Dar, pe
de altă parte, ne amintim că, în Rep., VI, 508e3-6, Platon afirma că
„Ideea” Binelui „depăşeşte în frumuseţe adevărul şi ştiinţa”!...
Fără a mai insista pe aceste pasaje incitante din opera lui Platon, să
adăugăm că neoplatonismul va valoriza teoria platoniciană despre frumos
mai ales prin prisma unei metafizici a „luminii”, la fel cum va asimila
noţiunea de analogie punând accent pe înţelesul acesteia participativ.
Analogia ajunge astfel să ocupe un loc central şi în tratatele lui
Dionisie pseudo-Areopagitul76. Mai degrabă decât să anticipeze accepţiile
tomiste ale analogiei77, Dionisie vizează prin termenii ca ναλογ α, κατ
τ?ν ναλογ αν, ναλ γως
75
Cf. M. Heidegger, „Platons Phaidros: Schönheit und Wahrheit in einem
beglückenden Zwiespalt”, în Nietzsche, vol. I, Neske, Pfullingen, 1961,
pp. 221-230 (Gesamtausgabe 6.1, Klostermann, Frankfurt am Main, 1996,
pp. 190-202), reprodus, în traducerea lui G. Liiceanu, în Platon, Opere IV,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, pp. 387-394.
76
V. Lossky a numărat mai bine de şaptezeci de ocurenţe ale analogiei în
scrierile areopagitice (cf. V. Lossky, „La notion des « analogies » chez Denys
le Pseudo-Aréopagite”, în Archives d’histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Age, nr. 5, 1930, p. 279).
77
Deşi situaţia este, în acest caz, una extrem de complexă, Toma de Aquino
fiind, el însuşi, puternic influenţat de concepţia areopagitică. Vezi infra,
Anexa I: „Analogia entis şi Toma de Aquino”.
55
CRISTIAN IFTODE
„o dublă semnificaţie: acelaşi cuvânt desemnează totodată raportul

creaturilor faţă de Dumnezeu (iubire şi dorinţă de îndumnezeire) şi
raportul lui Dumnezeu faţă de fiinţele create (idei divine şi teofanii)”78.
Iată cum dublul sens (ascendent / descendent) presupus de analogia

platoniciană reapare în contextul (onto)teologiei creştine. Analogia,
înainte de a desemna un tip de discurs sau un procedeu filosofic, va fi fost
numele acestui dublu raport ontologic mai sus menţionat. Iar dacă, în
contextul teologiei dionisiene, „raportul de la cauze la efecte poate fi
numit manifestare, raportul de la efecte la cauzele acestora este
participaţia (µ θεξις) sau imitaţia (µ µησις)”79.
Creaturile se individualizează participând după modul care i-a fost
„prescris”, hărăzit fiecăreia, la „virtuţile divine” (în timp ce „natura”
supraesenţială a lui Dumnezeu rămâne inaccesibilă, tainică, dincolo de
orice posibilă afirmaţie sau negaţie cu privire la ea). Iată cum ναλογ α
devine „fundamentul oricărei teologii catafatice”, mijlocul care face cu
putinţă cunoaşterea „virtuţilor” divine, fără însă a implica existenţa
vreunei proporţii între fiinţe şi Dumnezeu, cel care „nu este obiect”80. În
aceste condiţii, „analogia dintre toate fiinţele şi Dumnezeu, după care El
este lăudat”81, semnifică de fapt, aşa cum interpretează V. Lossky,
mijlocul ce determină „imitarea posibilă a Inimitabilului”82, „după
putinţa” (κατ τ δυνατ ν)83 fiecărei creaturi, aşadar într-o măsură mai
mică sau mai mare. Analogia desemnează, prin urmare, „capacitatea
proporţională a creaturilor de a participa la virtuţile creatoare ale lui
Dumnezeu”. Această capacitate defineşte rangul fiecărei fiinţe în ierarhia
78
V. Lossky, op. cit., p. 309.
79
Ibidem, p. 285.
80
Ibidem, p. 288.
81
Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, VII, 3.
82
Ibidem, IX, 7.
83
Cf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Ierarhia cerească, III, 2.
56
universală84, fără însă a fi sinonimă cu o „calitate pasivă”, ci cu dorinţa de

îndumnezeire proprie fiecărei creaturi85, prin care aceasta devine „un
colaborator al lui Dumnezeu, lăsând să apară în ea însăşi, după capacitate,
acţiunea lui Dumnezeu făcută vizibilă”86.
Dionisie dublează această analogie-mijloc cu o „analogie-scop”
(sintagma aparţine lui V. Lossky), atunci când vorbeşte de „analogia
proprie” fiecărei creaturi în sensul de „limită supremă a iubirii fiinţelor
create”87, limită (pre)stabilită de Divinitate ca diferenţă a createlor faţă de
Creator, sinonimă cu o anumită idee divină ca mod prescris de
participaţie. Raportul dintre cele două „raporturi” (analogii), anume
dintre dorinţa creaturii de îndumnezeire şi ideea divină care i-a fost
hărăzită, nu poate fi, el însuşi, altceva decât un „raport de iubire”, un
„cerc etern”, unirea fără amestec a „ideilor divine” cu „voinţele create”,
într-un cuvânt, συν ργεια88.
84
Cf. V. Lossky, op. cit., p. 292.
85
Ibidem, p. 294.
86
Θεο συνεργ ν γεν σθαι, κα( δε5ξαι τ?ν θε αν ν ργειαν ν HαυτF κατ τ δυνατ ν
ναφαινοµ νην (Ierarhia cerească, III, 2).
87
V. Lossky, op. cit., p. 298.
88
57
Capitolul 3
Metaforologia aristotelică. O abordare preliminară
§1. O referinţă obligatorie
„Există un cod sau un program – o retorică, dacă dorim – pentru orice

discurs despre metaforă: urmând uzanţa, trebuie amintită, în primă instanţă
(en premier lieu), definiţia aristotelică, cel puţin cea din Poetica (1457b)”1.
Această referinţă de neocolit se însoţeşte, îndeobşte, cu exprimarea
unei mirări, a unei surprize (ceea ce poate fi consecinţa riguroasă a unei
tratări analitice a tradiţiei, dar poate totodată să pară o stratagemă retorică
insinuată, din capul locului, în chiar discursul care urmăreşte să regleze
funcţionarea retoricii şi circulaţia figurilor). Este vorba de constatarea
„paradoxală” a faptului că sutele de mii de pagini scrise ulterior despre
metaforă (o bibliografie selectivă din 1971 număra în jur de 3000 de
titluri, lăsând însă la o parte, după cum observă U. Eco, autori ca
Fontanier, Heidegger sau Greimas2) nu prea adaugă nimic nou primelor
două-trei concepte fundamentale pe care le enunţase Aristotel3.
Îndrăznesc să afirm că orice autor care vrea să propună o altă teorie
despre metaforă este pus în situaţia de a-şi asuma strategia unei
„deturnări” sau „exorbitări” în raport cu spectrul pe care l-au iradiat
1
J. Derrida, „La mythologie blanche”, în Marges. De la philosophie, Éd. de
Minuit, Paris, 1972, p. 275.
2
Cf. U. Eco, Sémiotique et philosophie du langage, trad. fr. M. Bouzaher,
P.U.F., Paris, 1988, p. 139.
3
Ibidem, p. 140.
CRISTIAN IFTODE
aceste câteva concepte fundamentale. În acelaşi timp, trebuie spus că

sarcina prealabilă a oricărui astfel de proiect pare să fi fost, mereu, tocmai
înscrierea antecedentelor sale într-o irepresibilă dependenţă faţă de iniţiala
configurare aristotelică a metaforologiei – asimilare sau recuperare de
care niciun nou proiect nu pare, în cele din urmă, să fie scutit.
Mirarea sporeşte dacă luăm în considerare contextul ultimelor
decenii ale secolului XX, când se constată un interes poate fără precedent
consacrat acestui subiect atât de vechi: un număr covârşitor de studii, de
articole, de colocvii şi conferinţe interdisciplinare despre metaforă4. Cum
s-ar putea explica această insistentă curiozitate, dedicată unui subiect
despre care „ar părea că totul a fost spus”5? Un subiect „vechi” – dar oare
unul uzat (ceea ce deja antrenează una dintre liniile directoare ale
metaforologiei tradiţionale, problema valorii de uz, uzaj, uzură a aşa-
numitelor „metafore moarte”)? Un subiect „vechi” – dar oare unul bătrân
(cu o încărcătură metaforică suplimentară, trimiţând metafora „în seara
vieţii sale”6, la „apus”, pentru a invoca tocmai unul dintre exemplele de
metaforă κατ τ ν λογον oferite de Aristotel în Poetica)?
Lucrarea de faţă nu îşi propune justificarea prin apel la o
circumstanţă istorică. Cu atât mai puţin, urmăreşte să se convertească ea
însăşi în explicaţia vreunei circumstanţe. Totuşi, poate că dezvoltările care
4
Cf. J. Derrida, „Le retrait de la métaphore”, în Psyche. Invetions de l’autre,
Ed. Galilée, Paris,1993, p. 66.
5
U. Eco, op. cit., p. 140.
6
„Au soir de sa vie, la métaphore est encore un sujet très généreux, intarissable,
on ne peut pas l’arrêter, et je pourrais commenter indéfiniment l’adhérence, la
pré-appartenance de chacun de ces énoncés à un corpus métaphorique, et
meme, d’où le re-trait, à un corpus métaphorique d’énoncés métaphoriques
sur la métaphore (...) Un vieux sujet, c’est un sujet apparemment épuisé, usé
jusqu’à l’os ou jusqu’à la corde (...) Or ce qui peut paraître usé aujourd’hui,
dans la métaphore, c’est justement cette valeur d’us qui a déterminé toute sa
problématique traditionnelle: métaphore morte ou vive” (J. Derrida, „Le
retrait de la métaphore”, pp. 66-67).
60
vor urma sugerează o perspectivă măcar intrigantă asupra implicaţiilor

unei „retrageri a metaforicului” (împrumutând sintagma lui Derrida): mai
degrabă decât „ieşirea din scena mondială”, mizez pe o sustragere a
metaforei (de fiecare dată) indisociabilă de retrasarea sau (re)configurarea
t(h)eoriei. Într-un cuvânt (şi acesta, fatalmente, metaforic), retragerea
metaforei într-un moment al său, „de fiecare dată” iniţial.
Pentru început, mă văd nevoit să respect uzanţele oricărui discurs
despre metaforă, recunoscând în referinţa aristotelică nu (doar) banalitatea
a ceva devenit loc comun, ci, odată cu Ricoeur, faptul că Aristotel este
„cel care a definit metafora pentru întreaga istorie ulterioară a gândirii
occidentale”7. Ceea ce presupune obligativitatea unui reper consolidat ca
punct de referinţă al unei întregi tradiţii filosofice.
„Locul” metaforei pare a fi, la Aristotel, miza unei întâlniri
cruciale: aceea dintre retorică şi poetică, discipline despărţite altfel prin
natura şi obiectul lor, dat fiind faptul că retorica vizează tehnicile
persuadării, persuasivul (πιθαν ν), în timp ce poetica urmăreşte purificarea
(κ θαρσις) pasiunilor printr-o „înscenare” mimetică. Metafora reprezintă
„nucleul comun” (Ricoeur) sau, cel puţin, zona de contact dintre aceste
două discipline. Pentru a putea însă tematiza o asemenea întâlnire, va
trebui, mai întâi, să ne plasăm în orizontul unei adversităţi care s-a
dovedit decisivă pentru destinul filosofiei europene: este vorba de modul
în care sofistica părea, în epoca premergătoare filosofiei clasice greceşti,
să submineze fundamentele oricărui discurs filosofic. Transformarea
retoricii în disciplină filosofică, întreprinsă de Aristotel, implica, astfel, o
„repliere” şi o strălucită strategie.
Mai întâi, se poate spune că „a existat retorică pentru că a existat
elocinţă, elocinţă publică”8. Retorica a presupus, de fapt, o tehnică a
persuadării menită să rafineze şi să fortifice o elocinţă naturală. Grecii îl
7
P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 7.
8
Ibidem, p. 14.
61
CRISTIAN IFTODE
considerau pe Empedocles drept inventatorul acestei tehnici9. Oricum,

putem afirma, împreună cu Ricoeur, că „retorica este fără îndoială tot atât
de veche ca şi filosofia”, că „ea este cel mai vechi duşman şi cel mai
vechi aliat al filosofiei”10.
De ce însă „duşman”? Pentru că ameninţarea întruchipată de
retorică vizează ispita curentă a unei alunecări: cel care stăpâneşte arta
persuadării este în genere tentat să neglijeze grija de a spune adevărul,
preferând ca, dispunând de cuvinte (în absenţa „lucrurilor însele”), să
dispună de oameni. „Posibilitatea acestei scindări însoţeşte întreaga
istorie a discursului uman”11. Aristotel este pe deplin conştient de această
situaţie care, departe de a fi un simplu accident, ţine de natura însăşi a
discursului sau, dacă vrem, de „imperfecţiunea” sa, de „condiţia dialectică a
discursului uman, care nu este niciodată discurs decât pentru celălalt”12:
„Noi toţi avem obiceiul să ne dirijăm cercetările nu după lucrul

însuşi, ci după obiecţiile celui ce ne contrazice. Şi chiar atunci când
noi înşine suntem cei care ridică obiecţii, nu împingem investigaţia
decât până la punctul precis în care nu mai putem formula obiecţii”
(De coelo, II, 294b7 sq.).
Pericolul alunecării către o sofistică „găunoasă”, antrenând

ruinarea generalizată a discursului, a pretenţiilor la adevăr şi cunoaştere, a
constituit miza denunţării, de către Platon, a sofisticii şi retoricii ca „arte
ale iluziei şi înşelăciunii”: în dialogul Gorgias, de pildă, Platon se
foloseşte de o analogie (proporţională) pentru a sugera că retorica este la
fel de dăunătoare pentru justiţie – şi sofistica pentru legislaţie – cum
9
Cf. Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 57.
10
P. Ricoeur, op. cit., p. 15.
11
Ibidem.
12
P. Aubenque, Problema fiinţei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Ed. Teora, Bucureşti,
1998, p. 102.
62
poate fi dăunătoare bucătăria pentru medicină sau cosmetica pentru

gimnastică. La ce se referă? E vorba că „bucătăria” sau „cosmetica” tind
să se substituie unei cunoaşteri veritabile a ceea ce este bun sau dăunător
pentru trup, asemenea aparente arte nefiind decât o formă plăcută de
„linguşire”, o „găteală” înşelătoare şi artificială; la fel ar sta lucrurile şi cu
retorica ori sofistica, pentru cele „ale sufletului”13. În acest context, înţelegem
că orice condamnare a metaforei ca „sofism” (simplu „ornament” sau
pură „delectare”) va fi „participat la condamnarea sofisticii înseşi”14.
Suntem însă nevoiţi să recunoaştem că, în fond, „filosofia nu a fost
niciodată în stare nici să distrugă retorica, nici să o absoarbă”15 pe deplin.
A depune armele în faţa puterii cuvântului „public”, a cuvântului care
urmăreşte numai să subjuge, mimând livrarea unui înţeles, nu putea totuşi
reprezenta o alternativă în ochii filosofului16.
Care a fost, în aceste condiţii, strategia iniţiată de către Aristotel?
Tocmai „recuperarea” retoricii prin transformarea ei în disciplină filosofică:
„să admitem deci că retorica este facultatea de a descoperi speculativ
(δ ναµις... το θεωρ,σαι) ceea ce, în fiecare caz, poate fi propriu persuadării”
(Retorica, I, 1355b25). „Domesticirea” retoricii presupunea întemeierea
filosofică a acestei discipline, ceea ce echivala cu edificarea sau punerea în
ordine a tehnicilor persuadării pornind de la modelul teoriei silogismului.
13
Cf. Platon, Gorgias, 464b-465d.
14
15
Ibidem.
16
Chiar dacă orice tentativă de a-l „captura”, de a-l „domestici” pe sofist se va
dovedi, la limită, ineficace, filosoful este conştient că, în ultimă instanţă,
puterea sofisticii rezidă nu în discurs ca atare, ci în „ideile de adevăr şi fals la
care continuă să adere cei cărora li se adresează aceasta, idei fără de care
discursul sofistului ar fi lipsit de toată eficacitatea sa (...) Există, cu siguranţă,
« joc » între fiinţă şi logos, şi, în acest interstiţiu, sofistul se poate strecura
pentru « a falsifica jocul »; dar el nu ar şti să creeze adevărul, nu poate decât
să-l imite” (J. Borella, op. cit., pp. 159-160). Aceasta înseamnă că regimul
sofisticii rămâne unul parazitar.
63
CRISTIAN IFTODE
Strategia era, fără îndoială, funcţională, însă arta persuadării nu putea imita
rigoarea demonstraţiei ştiinţifice decât până la un punct, ceea echivala cu
imposibilitatea unei conceptualizări fără rest a „persuasivului”.
Se poate, astfel, arăta că, prin „instituţionalizarea” retoricii pornind
de la logică, Aristotel viza tocmai o asemenea purificare sau expulzare a
restului: „retorica serveşte la descoperirea persuasivului adevărat şi a
persuasivului apparent (τ τε πιθαν ν κα( τ φαιν µενον 'δε5ν πιθαν ν), la fel
cum dialectica, silogismul adevărat şi silogismul aparent” (Retorica, I,
1355b15). Care să fie însă mijlocul acestei separări a „imitaţiei bune” (a
silogismului) de imitaţia rea, amăgitoare, de „persuasivul aparent”?
Trebuie remarcat că slăbirea canonului logic rezidă în corelarea
persuasivului cu „verosimilul” (ε'κ ς)17, încercându-se astfel „elaborarea
unei teorii a verosimilului care să înarmeze retorica împotriva propriilor
ei abuzuri, disociind-o de sofistică şi eristică”18. Însă puntea de legătură
fusese deja realizată în Topica, unde Aristotel semnala deplasarea din
zona necesarului (a demonstraţiei riguroase pornind de la premise sigur
adevărate) în registrul probabilului (;νδοξον), al plauzibilului19, odată cu
trecerea în sfera disputelor publice şi a argumentării în contradictoriu.
Rămânem, oricum, cu ideea că Aristotel urmărea, de fapt, să transforme
retorica într-un „sistem de probare de rang secund”20.
Abia în acest context putem aduce în discuţie miza întâlnirii
retoricii cu poetica prin intermediul metaforologiei. În schimb, amputarea
acelei laturi a retoricii care ţinea de teoria argumentaţiei şi restrângerea ei
la taxinomia strict tehnică a figurilor de stil va determina ratarea
adevăratului caracter al întâlnirii mai sus menţionate, prin reducerea
17
Cf. Aristotel, Rhet., I, 1357a34-35; II, 1402a17-20.
18
19
Cf. Aristotel, Topica, I, 1, 100a-101a.
20
64
rolului metaforei la ornamentică sau simplă delectare prin cuvânt şi

neglijarea indispensabilei funcţii euristice pe care o presupune aceasta.
Strategia pe care o comportă teoria aristotelică a metaforei – dacă
vrem să mai invocăm o dată acest cuvânt –, sarcina pe care Filosoful a
trasat-o pentru orice teorie filosofică a metaforei, rezidă în necesitatea de
a atribui acesteia o valoare cognitivă, de a o pune în slujba
conceptualizării, considerând-o drept o sesizare spontană (şi inspirată) a
asemănătorului, o sesizare care precede şi totodată constituie un pas către
abstracţia conceptuală. A neglija această funcţie euristică a metaforei ar
antrena consecinţe incalculabile pentru pretenţiile la adevăr şi
obiectivitate, dat fiind faptul că limbajul teoretic, conceptele noastre
fundamentale, interogate dinspre sursa lor, presupun în mod inevitabil
iniţiale deplasări de sens.
Vom vedea, mai târziu, cum tocmai această funcţie este vizată cu
precădere de Aristotel în pasajele consacrate metaforei atât în Poetica,
precum şi în Retorica. Mi se pare, din acest motiv, destul de imprecisă
afirmaţia lui Ricoeur potrivit căreia metafora ar fi avut, la Aristotel, „o
structură unică”, „însă două funcţii”, una retorică şi cealaltă poetică21.
E adevărat că, spre deosebire de retorică, „poezia nu vrea să
dovedească nimic”, ci încearcă „să compună o reprezentare [imitaţie]
esenţială a acţiunilor umane”22. Însă precizările oferite în legătură cu
metafora în ambele tratate aristotelice merg, toate, în direcţia indicării
unei posibilităţi originare de descoperire a similitudinilor şi afinităţilor
mai mult sau mai puţin secrete ce rezidă în φ σις. În aceste condiţii,
îndrăznesc să afirm, în chip preliminar, că metafora are, în viziunea lui
Aristotel, o unică natură şi o „funcţie” dominantă, chiar dacă se pretează
la utilizări diverse, în multiple registre cognitive.
21
Ibidem, p. 18.
22
Ibidem.
65
CRISTIAN IFTODE
§2. Definiţia aristotelică
Au existat lungi discuţii cu privire la momentul redactării Poeticii în

raport cu acela al Retoricii23, însă ceea ce este important pentru noi e
faptul că, redactată ulterior sau numai revizuită după compunerea
Poeticii, Retorica adoptă pur şi simplu definiţia metaforei formulată în
celălalt tratat24:
„Metafora (µεταφορ ) este transferul ( πιφορ ) la un lucru al unui

nume (Mν µατος) care desemnează un alt lucru ( λλοτρ ου), transfer
de la gen la specie ( π το γ νους π( εCδος) sau de la specie la gen
( π το ε:δους π( τ γ νος) sau de la specie la specie ( π το ε:δους
π( εCδος) sau după raportul de analogie (@ κατ τ ν λογον)”
(Poetica, 1457b6-9).
O primă observaţie ar fi aceea că definiţia aristotelică nu reprezintă

doar definiţia iniţială a metaforei, ci şi cea mai generală: metafora nu
reprezintă o figură printre celelalte (alături, de exemplu, de metonimie
sau sinecdocă), aşa cum va fi cazul în taxonomiile ulterioare, ci procedeul
sub semnul căruia pare a sta orice transpoziţie de termeni25. Însă dintre cele
patru cazuri de metaforă mai sus menţionate, adaugă Aristotel în Retorica26,
cea mai bună, mai „gustată”, este metafora elaborată pe o structură
proporţională, presupunând sesizarea unei similitudini de raport. Voi
reveni mai târziu asupra caracterului acestei metafore „proporţionale”.
23
Vezi, de exemplu, Marsh McCall, Ancient Rhetorical Theories of Simile and
Comparison, Harvard University Press, 1969, pp. 29-35.
24
Cf. P. Ricoeur, op. cit., p. 19.
25
Ibidem, p. 24.
26
Cf. Aristotel, Retorica, III, 10, 1411a1.
66
Deocamdată, să observăm că noţiunea cheie este aceea de

„deplasare” ( πιφορ ), implicând două aspecte semnificative: pe de-o
parte, sensul acestui transport ca abatere de la utilizarea „ordinară”,
„curentă” (κ ριος) a resurselor discursive, ca écart παρ τ κ ριον (Poetica,
1458a23); pe de altă parte, ideea de împrumut al unui nume ce
desemnează în chip obişnuit un alt lucru ( λλ τριος). În acest context,
întrebarea decisivă este următoarea: „împrumutul” unui termen presupune
substituirea, prin metaforă, a unui nume nonmetaforic absent, dar
întotdeauna disponibil? Retorica ulterioară lui Aristotel, în paradigmă
substitutivă, a tins să reducă metafora la caracterul de simplu „ornament”
sau modalitate economicoasă de exprimare, nulă din punctul de vedere al
informaţiei produse27. În cele ce urmează, vom vedea că o asemenea
interpretare, posibilă prin scoaterea din context a definiţiei de mai sus28,
este totuşi străină de miza aristotelică a metaforologiei.
Un indiciu în direcţia justei aprecieri a acestei mize este chiar
modul în care Aristotel concepe raportul dintre metaforă şi comparaţie
(ε'κ7ν). Deşi s-a sugerat că Retorica nu ar adăuga nimic nou definiţiei
metaforei din Poetica, trebuie remarcat faptul că Aristotel realizează, în
capitolul patru din Retorica, III, o paralelă între metaforă şi comparaţie
fără corespondent în celălalt tratat. Reprezintă însă această apropiere o
27
Se pare că înţelegerea metaforei ca simplă „podoabă” a limbajului poetic era
caracteristică şi lui Isocrate, autorul la care găsim prima utilizare extinsă a
termenului „metaforă”: „To the poets are granted numerous ornaments
(kosmoi) [of language], for… they can express themselves (dēlōsai) not only
in ordinary language (tois tetagmenois onomasin), but also by the use of
foreign words (xenois),neologisms (kainois), and metaphors (metaphorais). . .
but to writers of prose (tois de peri tous logous) none of such [resources] are
permitted” (Isocrates, Euag. 8-10, apud J. Kirby, „Aristotle on Metaphor”, în
The American Journal of Philology, vol. 118, nr. 4, 1997, p. 523). În schimb,
în Poetica, 1457b1-3, Aristotel distinge în chip explicit metaphora de
cuvântul ornamental (kosmos).
28
Pentru restabilirea acestui context, vezi Aristotel, Poetica, XXI, 1457b6 sq.;
Retorica, III, cap. 2-4; 6; 10-11.
67
CRISTIAN IFTODE
noutate, un element nou pentru definiţia metaforei? Este uşor să

răspundem negativ, dacă luăm în considerare faptul că, pentru Aristotel,
spre deosebire de întreaga retorică ulterioară, metafora nu este
„comparaţie subînţelesă” ci, invers, comparaţia este „metaforă extinsă”,
analizabilă pe baza regulilor metaforei „proporţionale”.
Într-adevăr, Aristotel stipulează în vreo şase locuri subordonarea
comparaţiei în raport cu metafora29, analiza comparaţiei părând a se
suprapune întru totul pe cazul metaforei „proporţionale”:
„Şi comparaţiile, cele apreciate, sunt, cum a fost spus şi în cele de

mai sus, într-o anumită măsură, metafore; căci întotdeauna sunt
exprimate din doi termeni, la fel ca metafora prin analogie
(*σπερ & ν λογον µεταφορ ), aşa cum, de pildă, « scutul », spunem
noi, este « pocalul lui Ares »” (Rhet., III, 11, 1412b34-1413a1).
În concepţia Stagiritului, metafora κατ τ ν λογον autorizează

împrumutul terminologic pe baza unui raport între patru termeni luaţi doi
câte doi: în exemplul de mai sus, putem numi „scutul” „pocalul lui Ares”,
pentru că „pocalul” este în acelaşi raport cu Dionysos ca şi „scutul” în
raport cu Ares. Ar merita evocată, în acest context, şi o remarcă dintr-un
capitol anterior al Retoricii:
„Comparaţia este şi ea o metaforă, căci diferă puţin: într-adevăr,

când poetul zice despre Ahile că « s-a năpustit ca (Nς) un leu », este o
comparaţie, însă când spune « un leu s-a năpustit », este o metaforă;
de altfel, datorită faptului că amândoi sunt curajoşi, l-a numit pe
Ahile, prin transpoziţie (µετεν γκας), un leu” (Rhet., III, 4, 1406b20-23).
29
Vezi Rhet., III, 4, 1406b20; III, 4, 1406b25-26; III, 4, 1407a14-15; III, 10,
1410b17-18; III, 11, 1412b34-35; III, 11, 1413a15-16 (cf. McCall, op. cit., p. 51).
68
Oare trebuie să considerăm că, în cazul de faţă, comparaţia se

suprapune peste cel de-al treilea tip de metaforă, „transferul de la specie
la specie”? Totuşi, utilizând în chip riguros vocabularul aristotelic, ar
trebui să vedem „curajul” ca o însuşire comună atât lui Ahile cât şi leului,
iar nu ca genul acestora! De fapt, tocmai posibilitatea de a sesiza
similitudini structurale între entităţi considerate (anterior) a se situa în
registre categoriale distincte va constitui, la o analiză aprofundată,
virtutea esenţială a metaforei.
Pentru moment, să remarcăm faptul că Aristotel afirmă în mai
multe rânduri că metafora este mai „elegantă” ( στε5α), mai
„strălucitoare” decât comparaţia. Ne putem atunci întreba: dacă metafora
nu ar fi altceva decât o substituire, până la urmă banală, a unui nume cu
altul, pe baza unei trăsături comune cunoscute a referenţilor acestor
nume, de unde această superioritate a metaforei? Aristotel face o
precizare extrem de interesantă în acest sens. Comparaţia este „mai puţin
plăcută” decât metafora tocmai datorită faptului că este
„prezentată mai pe lung: ea nu spune doar că « aceasta este aceea »,

prin urmare mintea nici nu o caută (ζητε5) pe « aceasta »; or, în mod
necesar, şi elocuţia (λ ξιν), şi entimemele elegante sunt cele care
produc în noi, rapid, o cunoaştere nouă (µ θησιν ταχε5αν)” (Rhet.,
III, 10, 1410b17-21).
Urmând interpretarea propusă de Ricoeur30, înţelegem că

„atribuirea paradoxală” pe care o presupune metafora este într-o anumită
măsură detensionată, amorţită de prezenţa „ca”-ului (Nς) comparaţiei,
tocmai această diminuare a écart-ului fiind cea care determină o slăbire a
şanselor de a înţelege ceva nou, de a răspunde „provocării de a căuta” şi
exprima inedite conexiuni eidetice. În aceeaşi ordine, continuă Aristotel,
30
Cf. P. Ricoeur, op. cit., pp. 38-39.
69
CRISTIAN IFTODE
dintre entimemele sau silogismele retoricii (silogisme cu premise doar

verosimile sau probabile, nu certe),
„nu sunt gustate nici cele evidente (numim evidente pe cele clare
oricui, precum şi pe cele care nu trebuie cercetate – ζητ,σαι – deloc),
nici toate cele care, odată enunţate, nu sunt înţelese, ci fie toate cele
a căror cunoaştere (γν>σις) se produce odată ce sunt rostite, deşi ea
nu exista înainte, fie cele al căror sens (δι νοια) vine puţin mai
târziu. Căci în ultimele două cazuri se produce vreo învăţătură
(οWον µ θησις), pe când în primele nu se obţine nici unul, nici
celălalt rezultat” (Rhet., III, 10, 1410b21-26).
În acest context, avem temeiuri să susţinem că, în viziunea lui

Aristotel, superioritatea metaforei asupra comparaţiei rezidă chiar în
„coliziunea semantică” a doi termeni incompatibili prin prisma uzanţelor
noastre discursive, de aici decurgând (pentru a folosi un limbaj modern)
şocul nonpertinenţei iniţiale, scurtcircuitarea momentană a pertinenţei
literale, indispensabilă formulării şi receptării corecte a unei cunoştinţe
inedite. Iată cum acea funcţie euristică a metaforei, amintită anterior, este
invocată în mod explicit de metaforologia aristotelică.
Riscând încă un pas (forţând interpretarea în avans, sau deja
„bătând în retragere”?...), am putea citi, în această valorizare a metaforei
prin prisma scurtcircuitării pertinenţelor noastre curente, urma discretă a
unui moment al metaforei, nemaicomportând, sau necomportând încă
vreo raportare, nelocalizabil în discursul – sau discursurile – pe care le
iniţiază, oportunitate survenind cu o „clipă” înainte de înţelegerea unei
metafore ca restabilire a pertinenţei? Interogaţie deloc „retorică”, însă
momentan amânată.
70
§3. Este posibilă o definiţie a metaforei?
Nici metaforologia aristotelică şi nici teoriile contemporane care încearcă

să clarifice, din diverse perspective, natura producerii şi interpretării
metaforelor, nu pot evita o problemă de principiu31. O formulare concisă
a acestei probleme este oferită de J. Derrida, în faimosul său studiu „La
Mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique”:
„De fiecare dată când o retorică defineşte metafora, ea implică nu

doar o filosofie, ci o reţea conceptuală în care filosofia s-a constituit.
Fiecare fir, în această reţea, formează în plus o întorsătură (forme de
surcroît un tour), am spune o metaforă dacă această noţiune n-ar fi
aici prea derivată. Definitul este deci implicat în definiens-ul definiţiei”32.
31
U. Eco sugerează că ne confruntăm, în această privinţă, cu o veritabilă aporie.
„Opoziţia clasică dintre φ σις şi ν µος, analogie şi anomalie, motivaţie şi
arbitrarietate” face cu putinţă două viziuni opuse cu privire la natura
limbajului: (a) fie considerăm că „limbajul este, prin natura şi originea sa,
metaforic”, de unde ar decurge că orice regulă sau convenţie ulterioară nu face
decât „să reducă, să disciplineze (şi să sărăcească) bogăţia metaforică ce
defineşte omul ca animal simbolic”; (b) fie afirmăm că „limba (şi orice alt
sistem semiotic) este un mecanism convenţional”, constituit pe bază de reguli,
caz în care metafora este privită ca „pana acestei maşini, zdruncinarea sa... şi
în acelaşi timp, motorul reînnoirii sale”. Însă oricare ar fi viziunea pe care o
adoptăm, riscăm să fim în imposibilitate de a defini metafora. „Dacă metafora
fondează limbajul, atunci nu putem vorbi decât metaforic despre metaforă.
Orice definiţie a metaforei nu va putea fi decât circulară”. Invers, dacă metafora
reprezintă „scandalul” pentru o teorie „denotativă” a limbii, „violarea” unui
„sistem de norme” prestabilit, „atunci limbajul (în calitate de metalimbaj
teoretic) este nevoit să vorbească despre ceva ce prin definiţie nu poate
defini”. Ar trebui să ne mulţumim, în această situaţie, doar cu indicarea acelor
cazuri „în care limba este folosită incorect şi totuşi pare să spună ceva”, fără a
putea formula o explicaţie satisfăcătoare (cf. U. Eco, op. cit., pp. 140-141).
32
J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 274.
71
CRISTIAN IFTODE
Consecinţa ar fi „dublă şi contradictorie”33: pe de-o parte, nu putem

institui şi nu putem opera cu un concept de metaforă care să nu fie, în
fond, folosindu-mă de expresia lui Derrida, „un produs filosofic”; pe de
altă parte însă, cum ar putea pretinde filosofia să domine metaforicul, să-l
prindă în „fixitatea” conceptului, de vreme ce conceptele pe care le utilizează
aceasta sunt, ele însele, ivite printr-o deplasare de sens, poartă marca unor
figuri („sens” şi „sensibil”, „idee” şi „teorie”, „temei” şi „concept”, „metaforă”
şi „trop” etc.)? Iar „pentru a-ţi permite să ignori aceşti zori ai filosofiei”, e
nevoie să presupui, pur şi simplu, că sensul vizat prin intermediul acestor
„figuri” originare constituie „o esenţă riguros independentă” de „vehiculele”
semnificante care l-ar putea „transporta”. În acest mod, crede Derrida, nu
facem decât să reafirmăm poate „unica teză a filosofiei”, constitutivă
pentru opoziţia propriu/non-propriu, esenţă/accident, intuiţie/discurs,
gândire/limbaj, sensibil/inteligibil etc.34. Ar însemna că orice definiţie a
metaforei muşcă în gol, neizbutind decât să (re)itereze presupoziţia pe
care se susţine întreg „edificiul” cunoaşterii35.
Aşa cum deja am încercat să sugerez, metaforologia aristotelică
trebuie privită prin prisma unei strategii raţionale de reapropriere a
metaforicului pentru ordinea cunoaşterii, stipulând (mai mult sau mai
puţin explicit) continuitatea dintre metaforă şi concept şi astfel conciliind
o opoziţie care va deveni unul dintre locurile comune ale tradiţiei
33
Ibidem, pp. 272.
34
Ibidem, p. 273.
35
Găsesc nimerit, în acest context, să mărturisesc că procedeul „punerii între
ghilimele”, procedeu la care apelez frecvent, mi se pare el însuşi a corespunde
unui soi de „grad zero” al metaforizării, semnalând o deplasare de sens care
nu este deja resemnificare, ci numai amprenta unui discurs „instabil” (desigur,
nu mă refer la ghilimele ca semne ale citării, ci ale aproximării unui sens
„deturnat”; totuşi, s-ar putea arăta, pornind de la textul lui Derrida „Signature
événement contexte”, că şi „simpla” citare presupune un „transport” în care ceva
se pierde şi ceva se adaugă, o grefare în conformitate cu logica suplementului
şi structura iterabilităţii semnului lingvistic în general: repetiţie şi alteritate).
72
filosofice ulterioare. Însă problema ridicată de orice definiţie a metaforei

vizează conceptele pe baza cărora aceasta este formulată, concepte care,
la rândul lor, au o sursă metaforică. Se poate arăta că proclamarea
continuităţii dintre metaforă şi concept este, de fapt, indisociabilă de
(re)formularea unei anumite opoziţii sau, cel puţin, disocieri: H. Konrad,
de pildă, într-o lucrare despre metaforă care s-a bucurat, la vremea ei, de
o largă apreciere36, propunea să distingem „metaforele lingvistice” (a
căror funcţie „denominativă” este indispensabilă în cunoaştere) de
„metaforele estetice” (vizând doar crearea unei atmosfere „iluzorii”, prin
apropieri insolite, valabile dintr-un punct de vedere strict personal)37. În
aceeaşi ordine, s-ar părea că depăşirea opoziţiei tradiţionale metaforă/
concept, în epistemologia contemporană, nu implică şi depăşirea unei
forme derivate a acesteia, cea dintre „efecte metaforice” şi „efecte ştiinţifice”
ale unui model38. Vom vedea imediat că nici metaforologia lui Aristotel
nu este străină de o asemenea deplasare a „crizei”. Riscăm astfel să ne
întoarcem de unde am plecat, pentru că trebuie să ne întrebăm dacă
opoziţia (re)formulată este într-adevăr una nouă, sau este echivalabilă
(din perspectiva unui anumit écart, a unei „separaţii” care va fi configurat
din capul locului discursul teoretic) cu cea pretins abolită. Avem, în orice
caz, de-a face cu „o opoziţie de concepte metafizice”, putând sesiza că nu
este vorba doar de „punerea faţă în faţă a doi termeni”, ci de o „ierarhie”
şi de „ordinea unei subordonări”39.
36
H. Konrad, Étude sur la métaphore, Vrin, Paris, 1939.
37
38
Vezi precizările lui Derrida în legătură cu analizele întreprinse de Bachelard şi
Canguilhem (J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 314).
39
Cf. J. Derrida, „Signature événement contexte”, în Marges..., p. 392.
73
CRISTIAN IFTODE
Măcar la prima vedere, definiţia aristotelică pare analizabilă pe

două căi: ca teză filosofică despre metaforă; ca discurs filosofic ce
recurge el însuşi la o „metaforică”40.
Calea scurtă implică evidenţierea faptului că definiţia din Poetica
este ea însăşi un enunţ metaforic, că termenii săi comportă (deja) o
deplasare de sens, un „transfer”: metaphora sau epiphora desemnează (şi)
o mişcare de translaţie spaţială, eidos înseamnă (şi) figură vizibilă, contur
sau formă, genos este (şi) suşa unei naşteri41 etc. Dar, pentru ca o
asemenea analiză să nu fie tributară unei viziuni etimologiste care, la
limită, ar sucomba în căutarea unui intruvabil sens „propriu” conceput ca
sens „primitiv”, este nevoie ca ea să fie dublată de analiza filosofică a
„articulaţiei interne, sistematice şi sincronice a conceptelor aristotelice”42.
O obiecţie bazată pe sublinierea originii metaforice a termenilor definiţiei
este pe deplin îndreptăţită în măsura în care se poate demonstra că
termenii care desemnează conceptele de bază ale filosofiei aristotelice nu
pot reprezenta, în chiar cadrele acestei doctrine, o alegere convenţională,
neutră şi arbitrară. Vom vedea, la momentul potrivit, că o asemenea
demonstraţie nu este imposibil de realizat şi că obiecţia mai sus
menţionată nu se reduce, aşa cum crede Ricoeur, la simpla constatare a
unui „paradox al autoimplicării metaforei”43, ci implică şi o avertizare cu
privire la persistenţa unui rest metaforic de nedominat, ce continuă să
opereze, mai mult sau mai puţin discret, în ocurenţele oricărui concept.
Până a ajunge acolo mă voi rezuma, deocamdată, să situez definiţia
aristotelică a metaforei în contextul în care a fost enunţată. Acest context
este cel al desluşirii componentelor poiêsis-ului tragic, „locul” metaforei
presupunând chiar diferenţa dintre δι νοια („gândirea” acoperă aici
40
Idem, La Mythologie blanche, p. 276.
41
42
Ibidem.
43
74
domeniul a tot „ceea ce este dat, spre a fi gândit, prin limbaj”, i.e.
„conţinutul de limbaj”44) şi λ ξις (actul de limbaj ca atare, enunţarea,
elocuţia)45. Conform declaraţiei lui Aristotel, metaforologia ar ţine de o
teorie a lui λ ξις. „Există lexis şi, în aceasta, metaforă, în măsura în care
gândirea nu este manifestă prin ea însăşi, în măsura în care sensul a ceea
ce este spus sau gândit nu este fenomen al lui însuşi”46. În acelaşi timp
însă – şi „aceasta este problema noastră” – „teoria metaforei rămâne o
teorie a sensului şi propune o anumită naturaleţe originară a acestei
figuri”47. Va fi nevoie de o lectură a textelor aristotelice care să pună în
evidenţă o veritabilă reţea ce „conjugă metaphora, mimesis, logos, physis,
phonè, semainein, onoma”48, pentru a înţelege putinţa metaforizării de „a
sesiza bine asemănările” ca „indiciu al darurilor naturale”49, moment
necesar în trecerea către adevărul de ordin conceptual.
Cred că ar fi indicat, înainte de a încheia acest capitol preliminar,

să privim definiţia aristotelică a metaforei şi prin prisma „locurilor
(comune) privitoare la evitarea obscurităţii în definiţie”, înfăţişate de
Aristotel în Topica, VI, 2. În acest paragraf, Aristotel inventariază tipurile
de expresii care, strecurate de către interlocutor într-o definiţie propusă,
ne pot induce în eroare.
„Un prim loc comun, în ceea ce priveşte obscuritatea definiţiei,

constă în a observa dacă definiţia dată conţine o omonimie: dacă
spunem, de exemplu, că devenirea este drumul către substanţă sau că
sănătatea este echilibrul dintre cald şi rece, drumul şi echilibrul sunt
44
J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 276 sq.
45
Cf. Aristotel, Poetica, 1456a33-37.
46
J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 277; cf. Aristotel, Poetica, 1456b7-8.
47
48
Ibidem, p. 276.
49
Cf. Aristotel, Poetica, 1459a4-8.
75
CRISTIAN IFTODE
termeni omonimi, şi de aceea nu se ştie care din sensurile termenului

cu semnificaţii multiple este avut în vedere” (Topica, 139b19-23).
Dar a spune că „metafora este deplasarea unui nume” nu comportă

oare o doză de echivocitate în utilizarea termenului πιφορ ? Dacă
definiţia metaforei rămâne „obscură”, aşa cum „orice metaforă este
obscură” în raport cu claritatea conceptului abstract („obscuritatea”
nefiind aici decât un atribut el însuşi metaforic al metaforei), nu riscăm
astfel chiar ştergerea diferenţei dintre metaforă şi omonimie? O polisemie
necontrolabilă ar antrena însă, în viziunea lui Aristotel, consecinţe
ruinătoare pentru discurs şi pretenţiile noastre cognitive50.
În continuarea paragrafului din Topica, Aristotel evocă
posibilitatea inversă ca definiţia să fie dată unui termen cu mai multe
înţelesuri, fără a preciza sensul vizat, neajuns de care, ni se spune, sofistul
se poate folosi în timpul discuţiei.
„Un alt loc comun este de a observa dacă adversarul a vorbit
metaforic (κατ µεταφορ ν)” (Topica, 139b32). Întrebuinţarea metaforelor
într-o definiţie este inadecvată dinspre claritatea proprie conceptului: „Orice
e spus prin metaforă este obscur (π+ν γ ρ σαφRς τ κατ µεταφορ ν
λεγ µενον – 139b34)”. Înţelegem, în continuare, că locul metaforei în
ordinea cunoaşterii este unul intermediar, astfel încât, deşi păleşte în faţa
limpezimii şi rigorii unui limbaj teoretic, metafora nu reprezintă totuşi
ruinarea iremediabilă a unui discurs: altul este pericolul maxim,
alunecarea blamabilă ce constituie apanajul sofisticii. „Unele expresii nu
sunt întrebuinţate nici omonim, nici metaforic, dar nici în sens propriu”
(140a6-7). Asemenea expresii „sunt chiar inferioare metaforei. De fapt,
metafora face mai cunoscut, într-o oarecare privinţă, lucrul semnificat, pe
baza asemănării descoperite (δι τ?ν Lµοι τητα), căci ori de câte ori ne
50
Cf. Aristotel, Metafizica, Γ, 1006a-b.
76
servim de metaforă, o facem totdeauna pe temeiul unei asemănări

(π ντες γ ρ οX µεταφ ροντες κατ τινα Lµοι τητα µεταφ ρουσιν)” (140a8-11).
Există însă aceste „deplasări” fără suport, expresii care, am spune, par a fi
metafore, imită deplasarea metaforică, neconducând însă la sesizarea unei
asemănări. Este „cealaltă formă de expresie”, una fără de nume, aceea
care „nu ne mai face cunoscut nimic, fiindcă nu găsim o asemănare (…):
expresie care este obscură şi cu mult inferioară oricărei expresii
metaforice” (140a11-12; 16-17)51.
Dar care să fie criteriile atât de necesarei separări, disocieri nete
dintre metaforele „bune”, cele care produc cunoaştere, şi alter-ul lor
„întunecat”, amăgitor? Care ar putea fi temeiul acestei disocieri? Ar putea
exista un discurs din care posibilitatea unor asemenea „alunecări”, unor
asemenea imitaţii „rele” de metaforă, să fie definitiv exilată? Ar putea
oare exista un limbaj atât de limpede, de „clar”, de „transparent”, încât
orice gând şi orice intenţie să devină imediat manifeste?
Vom vedea, în continuare, la ce contradicţii insurmontabile s-ar fi
expus reflecţia filosofică optând fie pentru univocitate, fie pentru
echivocitate, şi care a fost situarea intermediară pe care a căutat-o
ontologia aristotelică, pornind de la noţiunea de analogie. Voi încerca să
arăt, ulterior, că interogaţiile de felul celor mai sus formulate solicită
reevaluarea conceptului aristotelic de „imitaţie” din perspectiva unei
filosofii a donaţiei.
51
Am urmat, în linii mari, traducerea lui Tricot (Aristote, Organon: V Les Topiques,
vol. II, trad. fr. J. Tricot, Ed. Vrin, Paris, 1939, pp. 67-68), consultând şi alte versiuni
în engleză sau română.
77
Partea a doua
Problema analogiei şi unitatea semnificaţiilor fiinţei
în filosofia aristotelică
Le philosophe se reconnaît à ce qu’il a inséparablement

le goût de l’évidence et le sens de l’ambiguïté. Quand il
se borne à subir l’ambiguïté, elle s’appelle équivoque.
Chez les plus grands elle devient thème, elle contribue à
fonder les certitudes, au lieu de les menacer. Il faudrait
donc distinguer une mauvaise et une bonne ambiguïté.
(M. Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie)
Preambul
Interpretările recente ale filosofiei aristotelice ne permit să remarcăm

două tendinţe extrem de interesante: pe de-o parte, suspiciunea tot mai
categoric exprimată cu privire la originea aristotelică a doctrinei
„analogiei fiinţei”1; pe de alta, un interes filosofic tot mai acut pentru
consideraţiile Stagiritului referitoare la noţiunea de metaforă2. În acest
context, îmi propun să regândesc posibilitatea de a situa sub semnul
analogiei unitatea „focală”3 a semnificaţiilor fiinţei, convins fiind că o
atare problemă atinge în continuare miezul interogaţiilor aristotelice pe
care posteritatea le-a receptat sub denumirea de metafizică.
1
Cf. P. Aubenque, „Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotélicienne de
l’analogie de l’être” şi A. de Libera, „Les sources gréco-arabes de la théorie
médiévale de l’analogie de l’être”, în Les Études philosophiques, nr. 3-4/1989,
P.U.F., Paris, pp. 291-304, respectiv pp. 319-345.
2
Ar fi de ajuns aici să evocăm din nou lucrarea lui P. Ricoeur, La Métaphore
vive, sau amplul studiu al lui J. Derrida, „La Mythologie blanche. La métaphore
dans le texte philosophique”, în Marges. De la philosophie, pp. 247-324.
3
Această sintagmă, împrumutată de la G.E.L. Owen, mi se pare inspirată prin
prisma trimiterii implicite la o metaforă optică, aceea a „focarului”; însă
„miezul luminii este întunecat, s-a remarcat nu o dată” (J. Derrida, „Violenţă
şi metafizică”, în Scriitura şi diferenţa, trad. B. Ghiu şi D. Ţepeneag, Univers,
Bucureşti,1998, p. 126, traducere modificată). În legătură cu preeminenţa
vizualului în configurarea discursului teoretic şi semnificaţia „metafizică” a
acestei surse, vezi infra, cu precădere Partea a treia, „Excurs despre « diafan »”.
CRISTIAN IFTODE
Înainte de a putea discuta despre rolul analogiei în elaborarea metafizicii

aristotelice, se impune astfel o evaluare, chiar şi sumară, a „ambiguităţii
destinale”4 pe care o presupune, la origine, însuşi conceptul de metafizică.
Se ştie că denumirea µετ τ φυσικ provine de la editorii scrierilor
„esoterice” ale Stagiritului. Controversa cu privire la sensul acestei
titulaturi ar putea numai ea constitui obiectul unei lucrări: să fie vorba
doar de o „etichetă” folosită pentru aranjarea în succesiune a cărţilor lui
Aristotel, sau presupune această denumire un sens profund? Şi dacă da,
semnifică oare prepoziţia µετ că este vorba de o ştiinţă al cărei obiect se
află dincolo de natură (8πRρ φ σιν sau π κεινα τ>ν φυσικ>ν)? Numai că µετ ,
în greceşte, nu semnifică superioritatea, ci mai degrabă posterioritatea,
„ceea ce vine după”. Să fie atunci vorba de o ştiinţă care vine „după
fizică” în ordinea umană, pentru noi, dar al cărei obiect sau, mai degrabă,
orizont de interogaţie, este în sine anterior oricărei cercetări „fizice”5?
Potrivit lui O. Hamelin6, obiectul fizicii rezidă în cercetarea
mişcării sub diferitele sale specii, ca şi a naturii ca principiu al mişcării
fiinţelor sensibile; însă, în măsura în care natura este o modalitate a
substanţei determinantă pentru fiinţele sensibile („la nature est quelque
chose de la substance”, se exprimă Hamelin), nu mai poate constitui tot
obiectul fizicii şi cercetarea substanţei în ea însăşi, luată ca atare7: rezultă
4
Sintagma este împrumutată de la Alain de Libera, care o utilizează referitor la
statutul universaliilor în filosofia lui Aristotel (cf. A de Libera, Cearta
universaliilor, trad. I. Gyurcsik & M. Gyurcsik, Amarcord, Timişoara, 1998,
p. 25 sq.).
5
Asupra acestor controverse a se consulta P. Aubenque, Problema fiinţei la
Aristotel, trad. D. Gheorghe, Ed. Teora, Bucureşti, 1998, pp. 38-50.
6
Cf. O. Hamelin, Le système d’Aristote, Ed. Alcan, Paris, 1920, p. 393 sq.
7
„La forme elle-même, vers laquelle l’être sensible se meut, n’est que le
moteur, relativement ou absolument immobile, de cet être; c’est-à-dire que,
dans la physique, la forme apparaît surtout comme fin; c’est-à-dire encore
comme tourné vers autre chose qu’elle-même. Donc la physique ne s’attache
nulle part à la catégorie de substance prise en elle-même” (Ibidem).
82
de aici că rămâne de domeniul filosofiei prime atât elucidarea extensiunii

categoriei de substanţă, cât şi a noţiunii de substanţă ca atare. Pe această
cale putem înţelege cum Metafizica este chemată să lămurească şi chiar să
desăvârşească în chip esenţial reflecţia despre φ σις, de vreme ce ţine de
domeniul ei să decidă ce este, în ultimă instanţă, (şi) substanţa sensibilă.
S-ar părea astfel că, indiferent de originea termenului, Metafizica aristotelică
are sarcina de a sintetiza aspectele aitiologice (sau arheologice), ontologice,
ousiologice şi teologice ale doctrinei aristotelice8, reclamând o trecere la
limită a cercetării principiilor naturii sau, în fond, a substanţei fiinţelor sensibile9.
Este limpede că există un sens tare de continuitate între Fizica şi
Metafizica, îndreptăţind titulatura µετ τ φυσικ chiar şi numai cu
valoare descriptivă10 şi contrazicând regretabilul adagiu modern: „Fizică,
fereşte-te de metafizică!”. În acelaşi timp, trebuie observat că filosofia
primă, definită mai întâi ca ştiinţă a fiinţei separate şi divine sau teologie,
trece, în vederea elaborării proiectului metafizic, în ştiinţă a „aceleia
dintre categoriile fiinţei care imită cel mai bine fiinţa divină: adică esenţa
[substanţa – n.n.]”11. Însă propunerea lui Aubenque de a disocia, în cadrul
Metafizicii, o filosofie primă având ca obiect divinul şi o teorie a fiinţei ca
fiinţă sau ontologie mi se pare cam forţată: tocmai admiţând că teologicul nu
este o soluţie la problema ontologiei, nu văd, în fond, pentru ce i-am refuza
8
O pledoarie foarte bine documentată pentru unitatea metafizicii aristotelice
întâlnim la G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di
Aristotele, Vita e Pensiero, Milano, 1967.
9
„(...) materia şi forma, distincte doar ca specificaţie, nu însă şi numeric, în
principii alcătuitoare prinse în întregul individual mai puternic ontologic, fiind
după fiinţa în sine ca unul. Astfel spus, din principii-cauze, la nivel secund,
ulterior celui dintâi al fiinţei ca fiinţă, materia şi forma treceau în regim de
atribute, faţă cu substanţa (individualul) ca subiect” (Gh. Vlăduţescu, Postfaţă
la Aristotel, De anima. Parva naturalia, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 275).
10
Cf. P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 49.
11
Ibidem, p. 51.
83
CRISTIAN IFTODE
ontologiei caracterul prim din punct de vedere filosofic, recunoscând totodată

metafizicii ca „ştiinţă căutată” statutul de program sau proiect peren.
Pe de altă parte, Heidegger afirma că „nu prea are sens să spui că Fizica
precede Metafizica, de vreme ce metafizica este tot atât de mult « fizică », pe
cât de mult este fizica « metafizică »”. „Meta-fizica este într-un sens absolut
esenţial « fizică » – adică o cunoaştere despre φ σις ( πιστ6µη φυσικ6)”12.
Orcât de complicate ar fi iţele acestei istorii, nu va fi greu să
recunoaştem în reflecţiile filosofice contemporane vizând punerea în
evidenţă a noţiunilor prime, a principiilor care articuleză şi structurează în
chip primordial spaţiul conceptual sau chiar a (pre)supoziţiilor unui
discurs teoretic determinat, o afinitate de fond cu cercetările întreprinse în
Metafizica lui Aristotel, caracterul de „trecere la limită” implicat de orice
exerciţiu metafizic, inevitabila transcendere pe care o implică orice
cercetare (filosofică) a fundamentelor, a ceea ce întemeiază şi (sau
întrucât) mediază.
Să revenim acum la problema analogiei în filosofia aristotelică şi
mai cu seamă în Metafizica. Abordez această temă atât de dificilă cu
gândul la o afirmaţie a lui Hegel:
„[D]espre interesul pe care îl reprezintă această istorie [a

filosofiei – n.n.] se poate vorbi din multiple puncte de vedere. Cine
vrea să-i prindă punctul central va trebui să-l caute în legătura
esenţială ce există între acest aparent trecut şi treapta prezentă
atinsă de filosofie”13.
12
M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ. Aristotel, Fizica B, 1”,
în Repere pe drumul gândirii, trad. Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Ed. Politică,
Bucureşti, 1988, p. 214; p. 213.
13
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, trad. D.D. Roşca, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1964, p. 13.
84
Privind lucrurile din această perspectivă, rezultă că reuşita

cercetării va depinde, în mare măsură, de posibilitatea de a dezbate
problema unităţii semnificaţiilor multiple ale fiinţei la Aristotel având în
atenţie rodul reflecţiilor filosofice contemporane, ghidat de ideea că
fondul căutărilor aristotelice continuă să prezinte real interes în contextul
filosofic al momentului şi că referirea la Stagirit, departe de a fi revolută,
rămâne condiţia oricărei „revoluţii” pe orbita gândului filosofic.
Nu încape îndoială că textele aristotelice nu califică, în mod
explicit, unitatea semnificaţiilor fiinţei drept analogică. Admiţând însă că
o asemenea interpretare nu este rodul răstălmăcirii unor pasaje scoase din
context, voi încerca să subliniez că desemnarea acestei unităţi prin
calificativul de „analogică” reprezintă deja, ea însăşi, un mod de a vorbi
prin analogie:
„Cum să calificăm această unitate, dacă nu drept analogică, în

sensul în care aceasta joacă, în raport cu accepţiile pe care le
unifică, un rol analog celui pe care îl joacă analogia matematică în
raport cu termenii pe care îi strânge laolaltă?”14
Dar admiţând o asemenea interpretare, devenim oare vulnerabili la

o obiecţie de tipul celei conţinute în „argumentul celui de-al treilea om”?
Dacă accederea la un concept filosofic de analogie presupune analogia cu
noţiunea matematică de „analogie”, nu ar trebui să presupunem un „al
treilea sens” al analogiei, care să facă posibilă conexiunea dintre primele
două, şi aşa mai departe, la infinit?...
Teza pe care o susţin, formulată eliptic, este că autoimplicarea
analogiei în orice demers vizând conceptualizarea sa (fie ca analogie de
proporţionalitate, fie, mai târziu, ca analogie de atribuire), precum şi în
raportarea acesteia la unitatea semnificaţiilor fiinţei, ne îndeamnă, mai
14
85
CRISTIAN IFTODE
degrabă, să aproximăm o modalitate a donaţiei înţeleasă ca posibilitate

originară a sintezei, lipsită de (nume) „propriu”, însă totdeauna deja
operantă în orice ocurenţă a analogiei. Vom vedea că referinţa ad unum
nu admite o explicitare proporţională, la fel cum nu se suprapune întru
totul nici peste exemplele invocate de Aristotel ca fiindu-i similare;
urmează că, în măsura în care nu este numită „analogică” prin simplă
omonimie, unitatea semnificaţiilor fiinţei primeşte acest calificativ în mod
analogic. Iar ceea ce are în comun analogia, aşa cum este ea înţeleasă în
corpusul aristotelic, cu πρ ς ν λεγ µενον, reprezintă faptul că fiecare
apropie, în felul său, termeni diferiţi ca gen, respectiv accepţii neunivoce
ale unui unic termen. Înseamnă că ambele reprezintă modalităţi ale
sintezei şi se întâlnesc în orizontul de interogaţie propriu, de fapt, chiar şi
problemei constituirii genurilor: cum e cu putinţă sinteza?
86
Capitolul 1
Accepţiile fiinţei (τ ν)
Τ _ν λ γεται πολλαχ>ς1. Este „principiul pe care se sprijină construcţia

întregului edificiu speculativ”2 al lui Aristotel şi care, tocmai datorită
caracterului său originar, nu poate face obiectul unei demonstraţii
propriu-zise3, fiind însă probat, în chip indirect, prin combaterea tezei
eleate a „absolutei unităţi şi univocităţi a fiinţei”4. Problema pe care o
ridică principiul unei multiplicităţi originare5 a (semnificaţiilor) fiinţei
conjugă în chip decisiv reflecţia filosofică asupra limbajului cu ontologia
fundamentală, sugestive, în acest sens, fiind chiar oscilaţiile în traducerea
enunţului aristotelic mai sus citat. Iată doar câteva alternative: „Fiinţa se
zice în mai multe sensuri”; „Fiinţa se consideră în mai multe feluri”
(traducerea lui Gh. Vlăduţescu); „Fiinţa se ia în mai multe accepţii”
(urmând traducerea lui J. Tricot); „Fiinţarea se manifestă într-un mod
multiplu (în fiinţa ei)” (urmând traducerea indicată de M. Heidegger).
Aristotel reduce multiplicitatea semnificaţiilor fiinţei la patru
accepţii, explicitate în Metafizica, ∆, 7, apoi reluate pe scurt în Ε, 2: fiinţa
1
Cf. Aristotel, Metafizica, Γ, 2, 1003a33; Ε, 2, 1026a33-34; Ζ, 1, 1028a10.
2
G. Reale, „L’impossibilità di intendere univocamente l’essere e la « tavola »
dei significati di esso secondo Aristotele”, în Rivista di Filosofia neoscolastica,
56 (1964), p. 291.
3
Ibidem, p. 297.
4
Ibidem, p. 292; vezi şi pp. 294-296; cf. Aristotel, Fizica, Α, 2-3, passim; Met.,
Ν, 2, 1088b35-1090a15. Obiecţia de fond e că doctrina eleaţilor face structural
imposibilă cercetarea naturii şi a principiilor ei.
5
G. Reale, „L’impossibilità di intendere univocamente l’essere…”, p. 291.
CRISTIAN IFTODE
prin accident (τ _ν κατ συµβεβηκ ς) în opoziţie cu fiinţa prin sine

(τ _ν καθB α8τ ); fiinţa ca adevăr (τ _ν Nς ληθ ς) prin opoziţie cu
nefiinţa considerată ca fals (τ µ? _ν Nς ψε δος); fiinţa potrivit cu diferitele
moduri (figuri) de predicaţie (τ _ν κατ τ σχ6µατα τ>ν κατηγορι>ν),
aşadar categoriile; fiinţa în putinţă (τ _ν δυν µει) în raport cu fiinţa în act
(τ _ν νεργ ιO sau τ _ν ντελεχε O). Acestor accepţii ale fiinţei le
corespund trei sensuri ale nefiinţei: nefiinţa în conformitate cu fiecare
figură categorială; nefiinţa ca fals; nefiinţa ca potenţă (ca nefiind în act)6.
Voi lua în considerare, în cele ce urmează, trei dintre accepţiile
fiinţei, şi anume fiinţa prin accident în opoziţie cu fiinţa prin sine, fiinţa
după raportul putinţă/act şi fiinţa ca adevăr, încercând să probez dacă şi
din ce punct de vedere aceste accepţii sunt reductibile la aceea
corespunzând modurilor predicaţiei, cu alte cuvinte, la semnificaţiile
fiinţei exprimate prin categorii.
§1. Fiinţa prin accident
La o primă analiză a acestor accepţii, s-ar părea că fiinţa prin accident şi

fiinţa ca adevăr (sau nefiinţa ca fals) trebuie excluse din domeniul de
cercetare metafizic, remarcându-se, pe de o parte, „imposibilitatea unei
tratări ştiinţifice a lucrurilor care sunt κατ συµβεβηκ ς”7 şi considerându-se,
pe de altă parte, că cercetarea lui _ν Nς ληθ ς constituie apanajul logicii.
6
Met., Λ, 2, 1069b27-28: τριχ>ς γ ρ τ µ? ν; Met., Ν, 2, 1089a16: πολλαχ>ς
γ ρ κα( τ µ? ν, πειδ? κα( τ ν; 1089a26-28: λλB πειδ? τ µRν κατ τ ς
πτ7σεις µ? _ν 'σαχ>ς τα5ς κατηγορ αις λ γεται, παρ το το δR τ Nς ψε δος λ γετ
αι [τ ] µ? _ν κα( τ κατ δ ναµιν (...). Fiinţa ca accident nu are o „nefiinţă”
corespondentă, fiind ea însăşi „aproape nefiinţă”, în viziunea lui Aristotel (cf.
Met., Ε, 2, 1026b21).
7
F. Brentano, Despre multipla semnificaţie a fiinţei la Aristotel, trad.
I. Tănăsescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 66.
88
Lucrurile sunt însă departe de a fi atât de simple. Pentru a se evita o

contradicţie frapantă, ar trebui totuşi să admitem posibilitatea de a defini
conceptul de „fiinţă prin accident”. În fond, remarcă Brentano, „conceptul
lui _ν κατ συµβεβηκ ς nu face parte din ceea ce este _ν κατ συµβεβηκ ς,
după cum conceptul de individ nu este el însuşi individ”8. Aristotel nu
oferă o asemenea definiţie în Metafizica, ∆, 7, recurgând, în schimb, la o
serie de exemple care îi permit să distingă cel puţin trei modalităţi diferite
ale lui _ν κατ συµβεβηκ ς:
1) spunem, de pildă, că „muzicianul este alb”, înţelegând prin
aceasta că cele două accidente, „muzician” şi „alb”, aparţin
aceluiaşi subiect x;
2) sau că „omul este muzician”, în acest caz, atributul fiind un
accident al subiectului „om”;
3) sau că „muzicianul este om”, caz în care însuşi subiectul (adică
„subiectul” ontologic, nu gramatical) este predicat despre
accidentul care îi aparţine9.
Pe de altă parte, trebuie spus că, din punct de vedere aristotelic,
„fiinţă prin accident” nu este totuna cu „accident” în sensul de proprietate
accidentală. Aceasta din urmă, după cum precizează Aubenque, poate fi
subsumată unui gen şi considerată sub raportul esenţei, în timp ce fiinţa
prin accident desemnează fiinţa subiectului „care provine nu din esenţa
ei, ci din accidentul care i se întâmplă”10.
În aceeaşi ordine, Tratatul despre categorii autorizează distincţia între
accidente particulare („acest alb”, „această gramatică”) şi accidente
universale (de pildă, „culoarea” sau „ştiinţa”)11. Aşa cum vom vedea însă,
nu se poate considera că asemenea noţiuni universale deţin acelaşi statut
8
Ibidem.
9
Cf. Met., ∆, 7, 1017a13-22.
10
Vezi P. Aubenque, Problema fiinţei…, nota 173, p. 439.
11
Cf. Aristotel, Categorii, 2, 1a23-b3.
89
CRISTIAN IFTODE
ca şi substanţele secunde, ci numai unul derivat şi analog. De aceea, în

cartea a şaptea a Metafizicii, Aristotel stipulează că „definiţia şi
quidditatea, în sens primordial şi absolut, nu aparţin decât substanţelor”12,
în timp ce accidentele, subsumate celorlalte categorii, admit definiţie şi
quidditate numai într-un sens derivat, mai slab. La fel cum ce este-le
(τ τ στι) unui accident este dependent de substanţa pe care o determină,
definiţia acestuia presupune raportarea la o substanţă. În cazul definiţiei
accidentelor, explică Brentano,
„datorită fiinţei lor deficiente (mangelhaften Seins), neautonome, se

întâmplă în mod firesc ca diferenţele unei categorii să fie preluate
adesea de la o alta. Ele sunt preluate chiar din diferenţa principiului
accidentului. Astfel substanţa ocupă locul diferenţei dacă, de pildă,
spunem: « blondul este galbenul părului » etc. Dar şi accidentele
sunt principii ale altor accidente, de pildă, cantitatea este principiul
relaţiei a ceea ce este mai mare cu ceea ce este mai mic…”13.
O altă observaţie importantă este că Aristotel se foloseşte şi de

conceptul hibrid de accident prin sine (συµβεβηκ ς καθB α8τ )14. Sensul
accidentului pluteşte astfel între două extreme15.
(a) Există un sens tare, de însuşire ce revine unui lucru considerat
în sine, fără a fi însă cuprinsă în esenţa lui. Aristotel oferă drept exemplu
proprietatea triunghiului de a avea suma unghiurilor egală cu două
12
Idem, Metafizica, Ζ, 4, 1030b4-6.
13
F. Brentano, op. cit., p. 274. Cu privire la caracterul definiţiilor prin adaos,
vezi Metafizica, Ζ, 5. Voi reveni la momentul potrivit asupra acestui aspect
decisiv din doctrina aristotelică.
14
Vezi notele explicative ale lui J. Tricot la Metafizica, Β, 2, respectiv ∆, 30, în
Aristote, La Métaphysique, trad. fr. şi comentariu de J. Tricot, vol. 1, Ed. Vrin,
Paris, 1953, p. 131; p. 323.
15
Vezi şi J. Beaufret, Lecţii de filosofie, vol. I, trad. J. Gyurcsik & M. Gyurcsik,
Amarcord, Timişoara, 1999, p. 90; vezi Metafizica, ∆, 30.
90
unghiuri drepte16. Ne-am putea întreba dacă acest sens al accidentului nu

îl întâlneşte, de fapt, pe acela al propriului. În Topica, Aristotel distingea
patru predicabile (τ κατηγορουµ να) – definiţia, genul, propriul şi
accidentul –, deosebite pe baza unei duble polarităţi: esenţial/nonesenţial,
coextensiv/noncoextensiv17. „Propriul” (:διον), în această succesiune,
desemnează „ceea ce, fără să exprime quidditatea (τ τ eν εCναι)
subiectului său, nu aparţine totuşi decât acestuia şi se poate schimba cu
acesta în poziţia de predicat al unui subiect concret ( ντικατηγορε5ται το
πρ γµατος)”18. Cu alte cuvinte, dacă definiţia este totodată esenţială şi
coextensivă, iar accidentul (desigur, nu în sensul „tare” pe care tocmai l-am
indicat), nici esenţial, nici coextensiv, propriul se situează între cei doi
poli, ca ceea ce nu este esenţial, dar este coextensiv19. Într-un alt sens
însă, precizează Aristotel în Analitica secundă, τ τ eν εCναι ar putea fi
înţeles tocmai ca „ceea ce este propriu – :διον – dintre elementele lui
τ στι”20. În acest context, Aubenque va considera că τ στι este
„întrebarea cea mai generală”, în timp ce
„expresia τ τ eν εCναι este specializată… în indicarea a ceea ce

fiinţa este prin sine; ea se opune deci accidentului propriu-zis, dar
include atributele accidentale prin sine, pentru a defini esenţa
individuală concretă. Astfel, τ eν εCναι al lui Socrate nu este de a fi
mic, bătrân etc., nici de a fi doar om, ci de a fi om înzestrat cu
anumite calităţi inerente naturii sale”21.
16
Cf. Metafizica, ∆, 30, 1025a31-32.
17
Cf. P. Ricoeur, op. cit., p. 27.
18
Aristotel, Topica, I, 5, 102a18-19. Am urmat, aici, traducerea propusă de
J. Brunschvig.
19
Urmez explicaţia lui P. Ricoeur, op. cit., p. 27 sq.
20
Aristotel, Analitica secundă, II, 6, 92a7-8.
21
P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 361.
91
CRISTIAN IFTODE
În Topica, I, 4, Aristotel stipula, de altfel, că „propriul” are o dublă

semnificaţie: fie desemnează quidditatea, caz în care îl vom numi „definiţie”,
fie este „propriul” în accepţia restrictivă indicată anterior22. Observăm,
oricum, că vocabularul lui Aristotel e destul de fluctuant în acest registru
al „predicabilelor”. În legătură cu fiecare dintre aceşti termeni voi face, la
momentul potrivit, precizări semnificative. Deocamdată, este important să
reţinem că, în viziune aristotelică, cele patru predicabile sunt întotdeauna
determinate prin recurs la una dintre cele zece categorii23.
(b) Dar care este celălalt sens al „accidentului”? E vorba chiar de
sensul curent, indicând ceea ce revine unui lucru în chip întâmplător,
nepermanent şi inconstant: „Accident se zice despre ceea ce aparţine unui
lucru şi poate fi afirmat după adevăr, dar nu este nici necesar, nici
constant” (Metafizica, ∆, 30, 1025a 14)24. „Accidentele” nu sunt astfel
decât ceva contingent, însă existenţa lor este o condiţie necesară pentru
existenţa lumii, această lume ce risca să pară de neînţeles prin prisma
logicii „identitare” a eleaţilor:
„[Î]n urmare, pentru că nu toate lucrurile sunt şi devin în mod

necesar şi au eternitate, ci mai multe sunt doar mai frecvente
(Nς π( τ πολ ), înseamnă că există cu necesitate şi fiinţarea prin
accident ( ν γκη εCναι τ κατ συµβεβηκ ς ν). (…) Altminteri, totul
ar fi necesar” (Met., Ε, 2, 1027a8-13) (trad. Gh. Vlăduţescu; sublinierea
îmi aparţine).
E adevărat că Aristotel afirmă, în acest context, că nu poate exista o

ştiinţă (θεωρ α) a accidentului, căci e vorba de ceva nedeterminat ( ριστον) şi
22
Cf. Aristotel, Topica, I, 4, 101b19-23.
23
Ibidem, I, 9, 103b.
24
Cf. Aristotel, Metafizica, Κ, 8, 1065a1-3; Ε, 2, 1026b31.
92
„înrudit cu nefiinţa”25: este cel mai slab sens în care A este B, e domeniul
propice sofisticii, echivocităţii. Vom vedea însă că marea provocare a teoriei
categoriilor rezidă, de fapt, tocmai în posibilitatea de a recupera acest
domeniu de sub dominaţia sofisticii, de a-l apropria şi „metaboliza” în teorie.
§2. Fiinţa în potenţă şi fiinţa în act
Semnificaţia fiinţei în conformitate cu diferitele categorii şi _ν

δυν µει κα( νεργε O sunt accepţii de obicei privite ca „solidare, fiind
legate în cel mai intim mod una cu alta”26 şi constituind deopotrivă
obiectul metafizicii. Merită însă aprofundată observaţia lui Aubenque,
potrivit căreia distincţiile fiinţă prin sine/fiinţă prin accident şi
potenţă/act au rolul de a pregăti terenul pentru disocierile categoriale,
pentru raportul dintre ο σ α şi celelalte categorii.
„Analiza aristotelică nu se va opri de altfel aici, deoarece nu este

suficient să ştim că fiinţa prin sine este în potenţă o pluralitate de
accidente, fără a înceta să rămână ea însăşi. (…) dacă posibilitatea
atribuirii implică distincţia generală între « prin sine » şi « accident »,
între fiinţa în act şi fiinţa în potenţă, (…) pluralitatea tipurilor de
atribuire ne conduce la o nouă distincţie care va completa şi va
acoperi totodată distincţiile precedente: aceea a categoriilor fiinţei”27.
Deosebirea dintre fiinţa prin sine şi fiinţa prin accident ne permitea

deja să explicăm, recurgând la un exemplu clasic, „permanenţa lui Socrate
25
Ibidem, Ε, 2, 1026b3-4; 21.
26
F. Brentano, op. cit., p. 91.
27
93
CRISTIAN IFTODE
ca subiect al atribuirii, de-a lungul succesiunii atributelor sale”28. „Dacă

se spune că totul este accident, nu va mai exista subiect prim al
accidentelor (…). Predicaţia va trebui deci să meargă în mod necesar la
infinit” (Met., Γ, 4, 1007a33-1007b1). (Să notăm că această ipoteză,
respinsă de Aristotel, nu mai pare gratuită din perspectiva modernă a
„semiozei nelimitate”29. În ceea ce mă priveşte, regândind rolul şi statutul
metaforei într-o altă lumină decât cea oferită de interpretările tradiţionale
ale doctrinei aristotelice, voi încerca să arăt cum, deşi predicaţia pare „să
meargă în mod necesar la infinit”, totul nu este accident.)
Dar cum e totuşi posibil ca un subiect individual să admită
determinaţii accidentale de sens contrar fără a-i fi modificată „esenţa”?
Cum e posibilă schimbarea? Reluând exemplul de mai sus, spunem că
Socrate este bolnav, dar capabil de însănătoşire, aşadar sănătos în potenţă.
O primă precizare în legătură cu τ _ν δυν µει este că potenţa are o
semnificaţie ontologică, deosebită de sensul logic al noţiunii de
posibilitate30. Aubenque sugerează că „posibilitatea logică nu este decât
un caz particular al potenţei: potenţa discursului”31; se pare însă că
Aristotel vede aici o simplă omonimie şi, de asemenea, cel mult o
apropiere metaforică între δυν µει ν şi „potenţele” din matematică32.
În filosofia aristotelică, τ _ν δυν µει va desemna astfel putinţa
(potenţa) pasivă sau activă în raport cu actul împlinit (τ _ν νεργ ιO).
Trebuie remarcat un fapt important: aplicând raportul potenţă/act, în sens
prim, chiar în categoria ο σ α-ei, Aristotel introduce o idee care se va
dovedi crucială pentru istoria filosofiei, şi anume aceea de dezvoltare a
28
Ibidem, p. 120.
29
Cf. U. Eco, Tratat de semiotică generală, trad. A. Giurescu şi C. Radu, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,1982, pp. 95-97.
30
Aristotel evocă sensul logic al noţiunii de posibil în Met., ∆, 12, 1019b30-33,
enumerând trei semnificaţii diferite ale lui δυνατ ν.
31
P. Aubenque, Problema fiinţei…, nota 127, p. 533.
32
Cf. F. Brentano, op. cit., p. 92 sq.
94
esenţei. În această accepţie „metafizică”, termenii δ ναµις – ν ργεια se

suprapun peste cuplul fλη – εCδος (sau µορφ6)33: τ _ν δυν µει este putinţa
pentru actualizarea formei, putinţă sau potenţă identificabilă cu & fλη
(materia) luată „într-un sens larg, în care ea cuprinde, în afara acelei
πρ7τη fλη (materia prima), şi subiectele accidentelor”34.
În aceeaşi ordine, teza de maximă importanţă din punctul de vedere
al semnificaţiei metafizice a lui _ν δυν µει κα( νεργε O este anterioritatea
actului în raport cu putinţa (Met., Θ, 8).
Într-un prim sens, este vorba de o anterioritate „logică” (τF λ γI
προτ ρα), în măsura în care o putinţă nu poate fi cunoscută sau definită
dacă actul corespunzător acestei putinţe nu este deja cunoscut35.
În al doilea sens, se poate vorbi şi de o anterioritate „cronologică”
(τF χρ νI προτ ρα) a actului, în măsura în care orice lucru generat
presupune o cauză eficientă, deja în act, care l-a produs, astfel încât, chiar
dacă individul ca atare este mai întâi în potenţă şi apoi în act, „specia” din
care acesta face parte îi preexistă. În acest sens, spunem că „omul se trage
din om, muzicianul, din muzician, întotdeauna trebuie să preceadă un
motor şi acesta să fie deja în act”36. Pe baza acestui argument, Aristotel va
postula un „prim mişcător nemişcat”, conceput ca „act pur”37.
În al treilea sens, este vorba de o anterioritate „substanţială”
(τS ο σ O πρ τερα) a actului în raport cu putinţa, dovedită, mai întâi,
33
Cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza, dell’atto e dell’entelechia
nella « Metafisica », în Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di
Francesco Olgiati (vol. col.), Vita e Pensiero, Milano, 1962, p. 152 sq.
34
F. Brentano, op. cit, p. 92. Cf. Aristotel, Met., Θ, 7, 1049a19-1049b3.
35
Cf. Aristotel, Met., Θ, 8, 1049b12-17.
36
Ibidem, 1049b 24-27: ε( γ ρ κ το δυν µει ντος γ γνεται τ νεργε O _ν
8π νεργε O ντος, οWον Aνθρωπος ξ νθρ7που, µουσικ ς 8π µουσικο , ε( κινο ντ
ς τινος πρ7τουg τ δR κινο ν νεργε O hδη ;στιν. Cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica
della potenza...”, p. 167.
37
Cf. Aristotel, Met., Θ, 8, 1050b4-6; vezi şi Met., Λ, 6-7.
95
CRISTIAN IFTODE
printr-o analiză a „structurii devenirii şi substanţei sensibile”38, bazată pe

identificarea actului cu forma şi finalitatea, iar a putinţei cu materia39.
Aristotel va confrunta apoi structura substanţelor coruptibile cu cea a
substanţelor eterne, oferind astfel un argument suplimentar pentru
demonstrarea priorităţii actului τS ο σ O: numai substanţele coruptibile
presupun δ ναµις, în timp ce „modul de a fi” al celor eterne este
ν ργεια40; eternul este anterior coruptibilului; rezultă că şi ν ργεια
trebuie concepută ca anterioară potenţei din punct de vedere
„substanţial”. De ce însă numai substanţele coruptibile comportă
potenţialitate? Aristotel face aici o precizare extrem de importantă:
„[O]rice putinţă este putinţă simultană a opuşilor (iµα τ,ς ντιφ σε7ς)...
tot ceea ce este posibil (τ δυνατ ν) poate să nu se actualizeze. Deci
ceea ce are putinţa de a fi poate la fel de bine să nu fie... şi ceea ce
poate să nu fie e coruptibil” (1050b8-14), în timp ce substanţele
eterne sunt „fiinţele prime (πρ>τα) şi necesare ( ξ ν γκης)”,
deoarece „dacă acestea nu ar fi, nimic nu ar fi” (1050b18-19)41.
38
G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza...”, p. 168.
39
Cf. Aristotel, Met., Θ, 8, 1050a4-1050b3.
40
Ibidem, 1050b7-8; cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza...”, p. 169.
41
Asupra acestei trăsături fundamentale a lui δυν µει ν ca dynamis mê energein
insistă şi filosoful contemporan Agamben, într-un faimos studiu despre
biopolitică: „Ceea ce Aristotel se străduieşte să surprindă în cartea Theta a
Metafizicii nu este, cu alte cuvinte, potenţa ca pură posibilitate logică, ci
modurile efective ale existenţei sale. De aceea, pentru ca potenţa să nu dispară
de fiecare dată imediat în act, ci să aibă o consistenţă proprie, trebuie ca ea să
poată, în acelaşi timp, să nu treacă la act, să fie în mod constitutiv putinţă de a
nu (face sau fi) sau, cum se exprimă Aristotel, ea trebuie să fie şi neputinţă
(adynamia). Aristotel enunţă cu fermitate acest principiu – care constituie,
într-un anumit sens, pivotul în jurul căruia gravitează întreaga teorie a
dynamis-ului…” (G. Agamben, Homo sacer. Puterea suverană şi viaţa nudă,
trad. A. Cistelecan, Idea Design & Print, Cluj, 2006, p. 42).
96
În altă ordine de idei, trebuie observat că atunci când este nevoie să

furnizeze o definiţie a conceptelor de potenţă şi act, Aristotel se confruntă
cu o dificultate insurmontabilă: aceste noţiuni sunt principii originare, cu
statut transcategorial, astfel încât nu admit decât definiţii corelative,
aşadar circulare. „Actul este chiar existenţa unui lucru (τ 8π ρχειν τ
πρ+γµα), dar nu în felul în care spunem că lucrul există în potenţă” (Met.,
Θ, 6, 1048a, 30-32). „Un lucru este posibil (δυνατ ν) daca trecerea sa către
actul ( ν ργεια) de care e spus a avea putinţa (;χειν τ?ν δ ναµιν) nu va fi
ceva imposibil ( δ νατον)” (Met., Θ, 3, 1047a 24-26)42. Asemenea noţiuni
nu pot face astfel obiectul unui discurs demonstrativ, ci numai al unor
tematizări inductive şi analogice: „Ceea ce vrem să spunem [noţiunea de
act – n.n.] va fi clarificat cu ajutorul exemplelor particulare, prin inducţie
( π( τ>ν καθB καστα τS παγωγS); nu trebuie să căutam a defini totul, ci să
ne mulţumim a sesiza analogia (τ ν λογον συνορ+ν)”43: actul va fi atunci
„precum (Nς) e cel care construieşte în raport cu cel care are

capacitatea de a construi, cel treaz în raport cu cel care doarme, cel
care vede în raport cu cel care are ochii închişi dar posedă vederea,
[precum] ceea ce a fost tăiat din materie în raport cu materia, ceea
ce este elaborat în raport cu ceea ce este brut ( ν ργαστον)” (Met.,
Θ, 6, 1048a35-1048b4).
42
Aş adăuga faptul că exemplele prin care Aristotel ilustrează această definiţie
exclud (aşa cum subliniază Reale, împotriva interpretărilor sugerate de Bonitz
sau Brentano) varianta ca δ νατον să însemne aici logische Unmöglichkeit;
„imposibilul” are, în acest context, o semnificaţie „reală”, nu una formală,
strict logică (Cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza...”, p. 159):
este vorba, aşadar, de lipsa unei anumite putinţe, în timp ce „posibilul”
desemnează posesia unei anumite capacităţi.
43
„(...) ma talora contertarsi di intuire il significato dei termini nel loro rapporto
(τF ν λογον συνορ+ν)” (trad. Reale); „(...) but be content to grasp the analogy”
(trad. Ross); „(...) mais en se contentant d’apercevoir l’analogie” (trad. Tricot).
97
CRISTIAN IFTODE
Se ştie însă că, pentru a exprima noţiunea de act, Aristotel nu se

foloseşte de un singur termen, ci de doi: ν ργεια şi ντελ χεια. Acesta din
urmă reprezintă un cuvânt creat chiar de Aristotel ( ν τ λει ;χει),
impunând serioase dificultăţi de traducere şi de înţelegere: „ceea ce are în
sine scopul” (W. Nestle), „desăvârşirea”(Bonitz), „realitatea în act” (aşa
cum traduce N.I. Ştefănescu). Au existat unele controverse cu privire la
relaţia ν ργεια – ντελ χεια: interpretările tradiţionale consideră de obicei
că ν ργεια desemnează realizarea, acţiunea prin care ceva este adus din
starea de potenţă la desăvârşirea sa conformă cu esenţa, în timp ce
ντελ χεια este însăşi această desăvârşire (urmez explicaţia dată de
Bonitz). Cu alte cuvinte, dacă ν ργεια indică activitatea, actualizarea,
ντελ χεια ar semnifica perfecţiunea actului sau actul realizat în chip
desăvârşit. O cercetare atentă a tuturor ocurenţelor celor doi termeni în
Metafizica pare însă a sprijini ipoteza sinonimiei acestora44. Există de fapt
doar două pasaje, în Met., Θ45, în care Aristotel pare să sugereze că
ν ργεια semnifică „actul care se actualizează”, iar ντελ χεια „actul în act,
actul pe deplin actualizat”46. În schimb, în Met., Θ, 6 şi Met., Κ, 9,
Aristotel ar inversa, conform lui Reale, sensurile celor doi termeni.
Oricum, în majoritatea cazurilor, e destul de clar că Aristotel foloseşte
ν ργεια şi ντελ χεια ca termeni sinonimi47. Aceasta pare să fie şi opinia
lui Heidegger: „În locul cuvântului ντελ χεια, creat de el însuşi, Aristotel
mai foloseşte şi cuvântul ν ργεια. Aici, în loc de τ λος este folosit ;ργον,
opera în sensul a ceea ce trebuie produs şi a ceea-ce-a-fost-pus-aici”48.
44
Cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza...”, p. 175.
45
Met., Θ, 3, 1047a30-33; Met., Θ, 8, 1050a21-23. Chiar şi aici, totul depinde, în
fond, de modul cum redăm termenul συντιθεµ νη , respectiv συντε νειν.
46
Cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza...”, p. 177; p. 205.
47
Ibidem, p. 178.
48
M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, în Repere…, p. 256
(Gesamtausgabe 9: Wegmarken, Klostermann, Frankfurt am Mein, 1976, p. 284).
98
Dacă tot am menţionat numele gânditorului german, aş dori să

remarc că punctul decisiv în interpretarea heideggeriană a noţiunilor în cauză
mi se pare sublinierea faptului că, în viziunea lui Aristotel, „desăvârşitul” (das
Vollendete) nu este gândit în sensul a ceva „încheiat” (Abgeschlossene)49. Voi
lua mai târziu în discuţie interpretarea heideggeriană a conceptului de φ σις în
Fizica, B, 1, comentând, dintr-o anumită perspectivă, ipoteza „absentării”,
retragerii sau ascunderii în chiar modul „ajungerii-la-prezenţă”50.
Deocamdată, voi face apel, pentru a clarifica, atât cât e posibil, ideea
fundamentală a „actului neîncheiat”, la textul pe care îl are în vedere şi
Heidegger atunci când explică înţelesul „mobilităţii” (Bewegtheit): este
vorba de capitolul al şaselea din cartea Θ (a IX-a) a Metafizicii.
Pe finalul acestui capitol51, Aristotel distinge acţiunile tranzitive şi
producătoare (ποι6σις), ce au ca rezultat o operă finită, exterioară
agentului, de acele acţiuni care îşi au finalitatea (τ λος) în ele însele, fiind
astfel imanente agentului. Asemenea acţiuni, precum vederea, gândirea,
viaţa şi, în sens general, orice πρ+ξις, nu se încheie o dată ce sunt în act, ci
actul (şi sensul) acestora este chiar exercitarea lor continuă: „în acelaşi
timp, vede şi a văzut (Lρj iµα κα( H7ρακε)”52, „trăieşte şi a trăit” (să
observăm ocurenţa particulei iµα, marcând în chip discret, ca şi în
contextul analizei din Fizica privitoare la timp, enigma ori „secretul”
coprezenţei53). De fapt, precizează Aristotel, numai asemenea acţiuni
49
Ibidem.
50
Vezi infra, Partea a treia, cap. 1: „Imitaţia naturii”.
51
Cf. Aristotel, Met., Θ, 6, 1048b18-35.
52
Ibidem, 1048b23. Reluând o observaţie a lui R. Brague, precizez că traducerea
acestui pasaj cu ajutorul unor verbe tranzitive denaturează, inevitabil, sensul
textului aristotelic: horân, de pildă, nu are aici sensul de „a vedea un obiect”,
ci este pur şi simplu contrariul lui „a fi orb”; la fel, phronein nu ar însemna
aici decât „a fi conştient”, o „stare” sufletească mai degrabă decât un travaliu de
gândire (cf. R. Brague, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte
cosmologique et anthropologique de l’ontologie, P.U.F., Paris, 1988, p. 460).
53
Vezi infra, Excurs despre ο σ α ca prezenţă.
99
CRISTIAN IFTODE
merită pe deplin numele de „acte”, νεργε ας, în timp ce acţiunile tranzitive

mai sus menţionate sunt doar „mişcări”, κιν6σεις54. Actele veritabile nu sunt
astfel „rezultate”, ci sinteze de „prezent şi perfect, acţiune şi finalitate”55.
Şi totuşi, dacă în cazul operelor finite am putea spune că din
rezultatul procesului absentează procesul însuşi, procesualitatea sa, în
cazul acţiunilor veritabile nu trebuie oare să presupunem, de asemenea, o
anumită „absentare” sau „restanţă” sau „latenţă”, fără de care acţiunea s-ar
încheia de îndată ce ar ajunge în act, aşa cum „mişcările” se sfârşesc
atunci când agentul îşi atinge scopul? De fapt, cât de clar este raportul
dintre „mişcare” şi „act”? Aubenque nota că „tocmai în momentul în care
Aristotel o distinge de mişcarea însăşi, noţiunea aristotelică de act îşi
dezvăluie deci înrădăcinarea în mişcare: ea desemnează, desigur, modul
de a fi al imobilului, dar al unui imobil care a devenit ceea ce este”56. E
adevărat că Aubenque consideră actul în primul rând ca rezultat şi din
acest motiv are de înfruntat anumite dificultăţi în interpretarea
paragrafului în cauză din Met., Θ, 657. El are însă dreptate atunci când
vorbeşte de „înrădăcinarea” actului în mişcare, atâta vreme cât, într-un
capitol anterior din Metafizica, Θ, însuşi Aristotel afirma că „termenul
act, pe care noi îl punem întotdeauna împreună cu cel de entelehie, a fost
extins de la mişcări, de unde vine în principal, la celelalte lucruri: se pare,
într-adevăr, că actul prin excelenţă este mişcarea” (Met., Θ, 3, 1047a30)58.
Tot Stagiritul recunoştea şi faptul că, în mod concret, doar potenţa este
54
Aristotel, Met., Θ, 6, 1048b 28: το των δ? kδε5l τ ς µRν κιν6σεις λ γειν, τ ς δB
νεργε ας; vezi şi 1048b34-35.
55
R. Brague, op. cit., p. 470.
56
57
Cf. R. Brague, op. cit., p. 470; P. Aubenque, Problema fiinţei…, nota 91, p. 530.
58
Am urmat, în acest caz, traducerea franceză a lui J. Tricot; iată cum traduce
Ross acest pasaj: „The word ‘actuality’, which we connect with ‘complete
reality’, has, in the main, been extended from movements to other things; for
actuality in the strict sense is thought to be identical with movement”.
100
permanentă, iar actul, discontinuu: „dacă numim oarbă fiinţa care nu vede
şi surdă fiinţa care nu aude, atunci suntem orbi şi surzi de mai multe ori
pe zi”59. Pe de altă parte, mişcarea este definită ca un „act imperfect”,
ν ργεια τελ6ς (Met., Κ, 9, 1066a21), „adică un act al cărui act însuşi este
de a nu fi niciodată întru totul în act (…) încheiere mereu neîncheiată,
început care începe mereu”60.
Dar dacă mişcarea presupune „nedesăvârşirea”, de ce ar trebui să
gândim „desăvârşitul” însuşi ca nefiind ceva încheiat?
Ajunşi în acest punct, aş dori să invoc o sugestie interpretativă
extrem de percutantă, chiar dacă insuficient dezvoltată, aparţinând lui
Ortega Y Gasset61. Filosoful spaniol pleacă de la un pasaj din De anima
în care Aristotel ar sugera că gândirea este o „înaintare către sine însăşi
( π δοσις ε'ς α8τ )”62. Ne amintim că „gândirea” era chiar unul din
exemplele de acţiuni veritabile oferite în Met., Θ, 6, de acţiuni intranzitive
şi imanente, a căror finalitate este internă şi al căror act rezidă în
exercitarea lor continuă. Care este, în aceste condiţii, sugestia lui Ortega
Y Gasset? El ia mai întâi în considerare definiţia mişcării oferită în
Fizica, III şi reluată în Met., K, 9, 1065b16: „eu numesc mişcare actualizarea
a ceea ce este în putinţă ca atare (το δυν µει... ν ργειαν)”63. Ideea
filosofului spaniol constă în a răsturna această definiţie în cazul gândirii:
59
P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 353; cf. Met., Θ, 3, 1047a8-10.
60
61
Cf. J. Ortega Y Gasset, „Gândirea şi « progresul către sine » la Aristotel”, în
Originea şi epilogul filosofiei şi alte eseuri filosofice, trad. S. Mărculescu,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, pp. 191-199.
62
Cf. Aristotel, De anima, II, 5, 417b5-7.
63
Idem, Met., Κ, 9, 1065b21-23; Phys., III, 1, 201a9-11; 201b4-5. Chiar dacă
sugerează o altă interpretare a definiţiei mişcării, şi Brentano recunoaşte că
marea majoritate a comentatorilor consideră κ νησις ca fiind „acea schimbare
care actualizează şi care, totuşi, nu epuizează cu totul potenţialitatea”
(F. Brentano, op. cit., p. 110).
101
CRISTIAN IFTODE
„[D]acă a spus că « mişcarea » este potenţa ca actualitate, gândirea

ar fi actul care se converteşte în potenţă a sa însuşi, actualitatea ca
potenţă. (...) trecerea de la potenţa iniţială la actul gândirii nu
implică distrugerea potenţei, ci este, mai degrabă, o conservare a
ceea ce este în perfecţiune (entelehia), astfel încât potenţa şi actul
se asimilează”64.
Dar ceea ce spune aici despre gândire Ortega Y Gasset nu ar trebui

oare extins la toate cele pe care Aristotel le numeşte, în Met., Θ, 6,
νεργε ας veritabile, cele care „au τ λος, dar nu π ρας”65? Dacă mişcarea
este actualizarea putinţei, desăvârşirea presupune, la rândul ei, o
potenţializare a actului66, o „doză” de latenţă sau o anumită „restanţă”.
Într-adevăr, dacă domeniul vizibilului ar fi epuizat de la prima vedere,
actul de a vedea s-ar încheia de îndată ce am deschis ochii; dacă
inteligibilul s-ar oferi fără rezerve gândirii în act, aceasta s-ar termina
după primul gând; sau dacă fiinţa iubită ni s-ar dărui cu totul, fără
ascunzişuri sau „văluri”, chiar de la început, am înceta să iubim de îndată
ce ne-am îndrăgostit67...
Interpretarea pe care o propun confirmă astfel, chiar dacă a urmat o
altă cale, opinia lui Aubenque potrivit căreia „noţiunea de act nu îşi este
64
J. Ortega Y Gasset, op. cit., p. 197.
65
Ibidem, p. 196.
66
Prefer să vorbesc despre potenţializarea actului decât despre „perfectul” care
„tolerează un « încă »” (cf. R. Brague, op. cit., p. 468; sublinierea îmi aparţine).
67
Pe aceeaşi lungime de undă cred că se află şi J-Fr. Courtine, atunci când
interpretează, inspirat de Heidegger, distincţia aristotelică anterior/posterior
într-o manieră ce concordă cu ideea de filosofie a donaţiei, pe care o propun
în secţiunea a treia a lucrării de faţă: „au sein de l’ λ6θεια elle-même,
l’expérience d’une réserve qui est en même temps, le don de la présence”
(J.-Fr. Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Vrin,
Paris, 2005, p. 144).
102
suficientă sieşi, ci rămâne corelată cu noţiunea de potenţă”68. Acestă

înţelegere a raportului potenţă/act îşi va dovedi funcţionalitatea în lumina
dezvoltărilor sugerate în partea a treia a lucrării de faţă. În acest context,
se va vedea că modul în care încerc să gândesc raportul dintre κ νησις şi
ντελ χεια pare, printre altele, să prefigureze structura unei duble aporii în
orizontul căreia plasez relaţia metaforă/concept: într-o formulare condensată,
orice metaforă este deja concept, orice concept este încă metaforă.
Am vorbit până acum despre raportul dintre κ νησις şi ντελ χεια,
dar este cazul să revin asupra celui dintre δ ναµις şi κ νησις. Iar aceasta
pentru că mişcarea este, pe de-o parte, τελ6ς, dar pe de altă parte ea este
totuşi actul ( ν ργεια) unei putinţe. Aristotel se foloseşte de raportul
putinţă/act pentru a lămuri natura mişcării, precizând însă că raportul în
cauză are o semnificaţie diferită faţă de aplicarea sa în categoria
substanţei. Abia când acest raport se aplică în cadrul celorlalte categorii,
actul devine sinonim cu „mişcarea” propriu-zisă, în timp ce putinţa
κατ τ?ν κ νησιν capătă mai multe înţelesuri:
1) „Se numeşte putinţă principiul mişcării sau al schimbării, care
este în altă fiinţă, sau în aceeaşi fiinţă considerată ca alta”
(Met., ∆, 12, 1019a15-16);
2) În al doilea rând, prin δ ναµις înţelegem „capacitatea de a fi
schimbat sau mişcat de o altă fiinţă, sau de sine însuşi
considerat ca altul”69. Este vorba, aşadar, de sensul putinţei
pasive în raport cu putinţa activă (1);
3) Al treilea sens nu e decât o specificare sau o accepţie restrictivă
a capacităţii generice de a acţiona (1), ca acea capacitate „bună”,
68
69
Este o formulă instituită prin analogie cu prima: & µRν οmν nλως ρχ? µεταβολ,ς
@ κιν6σεως λ γεται δ ναµις ν Hτ ρI @ T τερον, & δB 8φB Hτ ρου @ T τερον (Met.,
D, 12, 1019a19-20).
103
CRISTIAN IFTODE
cea prin care un lucru e dus „la bun sfârşit”, aşa cum trebuie
sau aşa cum ne doream70;
4) Acest sens este o accepţie restrictivă a lui (2), la fel ca
(3) în raport cu (1);
5) În fine, termenul δ ναµις este utilizat şi pentru a desemna
capacitatea unui lucru de a se conserva într-un anumit mod, de
a nu fi (uşor) coruptibil71.
Gohlke sau Wundt, adepţi ai ipotezei istorico-genetice, au
accentuat diferenţele dintre o concepţie „metafizică” şi una „cinetică” a
raportului potenţă/act, încercând să arate, pe această cale, că cele „două”
teorii aparţin unor etape distincte în evoluţia gândirii aristotelice. Însă
Reale scoate în evidenţă faptul că semnificaţia dublă a actului şi putinţei
nu este altceva decât o consecinţă a „diferenţei radicale” dintre substanţă
şi celelalte categorii72, în cadrul cărora se vorbeşte (în chip secund) de _ν
δυν µει κα( νεργε O. Mai mult, Aristotel oferă şi posibilitatea unei
unificări tendenţiale a celor două concepţii, făcând apel, în chip explicit,
la noţiunea de analogie. Astfel, în Metafizica, Θ, 6, Stagiritul precizează
că noţiunea de act (ca şi aceea de putinţă) are mai multe sensuri, fără însă
a fi vorba de o simplă omonimie, ci de analogie: într-un sens, se vorbeşte
despre act cu referire la mişcare (κ νησις), δ ναµις fiind principiul
acesteia; în alt sens, dar în mod analog, vorbim despre act în raport cu
ο σ α, în acest caz δ ναµις fiind înţeleasă ca materie în „compusul”
(τ σ νολον) hylemorfic.
„Toate lucrurile nu sunt spuse în acelaşi mod a fi în act, ci doar

prin analogie (τF ν λογον): precum acest lucru este în acesta, sau
70
Cf. G. Reale, „La dottrina aristotelica della potenza...”, p. 148; Met., ∆, 12,
1019a23-26.
71
Cf. Aristotel, Met., ∆, 12, 1019a26-32.
72
Cf. G. Reale, Il concetto di filosofia prima..., p. XVI.
104
în raport cu acesta, acel lucru este în altul, sau în raport cu acel

altul. Astfel, actul este înţeles fie ca mişcare în raport cu putinţa, fie
ca substanţă în raport cu o anumită materie”73.
Acest apel la analogie se va dovedi decisiv în momentul în care

vom fi nevoiţi să admitem că unitatea analogică a principiilor fiinţei este
singura care poate oferi un suport ontologic unităţii „discursive” a
semnificaţiilor fiinţei. Deocamdată, să reţinem că modurile lui _ν δυν µει
şi _ν νεργ ιO trimit la modurile predicaţiei, pornind de la care se şi
diferenţiază: „Fiinţa şi nefiinţa se spun mai întâi potrivit cu diferitele
tipuri de categorii; apoi, potrivit cu putinţa şi actul acestor categorii sau
potrivit cu contrariile acestora” (Met., Θ, 10, 1051a34-1051b1). „Există
tot atâtea moduri ale lui _ν δυν µει şi _ν νεργ ιO câte categorii există”74.
Aceste precizări par să valideze posibilitatea unei reducţii „metodice” a
accepţiilor fiinţei la modurile predicaţiei. Vom vedea însă, mai târziu, că
această strategie are limitele ei, în măsura în care Aristotel se simte
îndreptăţit, chiar în acelaşi tratat (de pildă, în De anima), pe de-o parte, să
identifice în chip explicit accepţiile fiinţei cu categoriile75, şi pe de alta,
să afirme, în mod tranşant, că, „deşi se spune în multe sensuri « Unul » şi
« a fi », principalul (τ κυρ ως) lor sens este ντελ χεια” (De an., II, 1,
412b8-10). Să fie oare vorba, în filosofia aristotelică, aşa cum sugerează
unii interpreţi, de o tensiune şi oscilaţie între o ontologie a substanţei şi
accidentului şi o energologie a actului şi putinţei76?
73
Aristotel, Met., Θ, 6, 1048b6-9: λ γεται δ νεργε O ο π ντα Lµο ως λλB @ τF
ν λογον, Nς το το ν το τI @ πρ ς το το, τ δB ν τFδε @ πρ ς τ δε. τ µRν γ ρ N
ς κ νησις πρ ς δ ναµιν τ δB Nς ο σ α πρ ς τινα fλην.
74
F. Brentano, op. cit., p. 102 sq.
75
Cf. Aristotel, De anima, I, 5, 410a13-15.
76
Cf. J. Borella, op. cit., pp. 58-62.
105
CRISTIAN IFTODE
§3. Fiinţa ca adevăr
Remarcabila complexitate a gândirii aristotelice este atestată de faptul că toţi

termenii fundamentali din vocabularul Filosofului presupun semnificaţii
multiple. Astfel, fiecare dintre cele patru accepţii ale fiinţei explicitate în
Metafizica, ∆, 7 şi reluate în Ε, 2 comportă, la rândul ei, mai multe sensuri,
„fiinţa ca adevăr” nefăcând excepţie de la această „regulă”.
Pe de o parte, finalul cărţii Ε a Metafizicii indică faptul că este
vorba de o semnificaţie impropriu numită „a fiinţei”, deoarece „falsul şi
adevăratul nu sunt în lucruri…, ci în gândire ( ν διανο O)”; de aici rezultă
că „fiinţa luată în acest sens este diferită de fiinţele înţelese în sens
propriu (τ δB οfτως _ν τερον _ν τ>ν κυρ ως)”, sau mai degrabă se reduce la
sensul fiinţei exprimat în categorii, câtă vreme „ceea ce gândirea reuneşte
sau separă [în propoziţie] este ori esenţa, ori calitatea, ori cantitatea, ori
altceva de acest gen” (Met., Ε, 4, 1027b25-33).
Pe de altă parte însă, această înţelegere logică a adevărului (la
nivelul conţinuturilor propoziţionale) este contrabalansată de un pasaj din
Met., Θ, 10, unde Aristotel precizează necesitatea de a înrădăcina legătura
din gândire într-o legătură la nivelul lucrurilor: ar exista un adevăr la nivelul
lucrurilor ( π( τ>ν πραγµ των) ce rezidă în propriul lor fapt-de-a-fi-legat
sau fapt-de-a-fi-separat77. „A fi în adevăr ( ληθε ειν) ar consta deci,
pentru judecata umană, în a dezvălui un adevăr fundamental pe care l-am
putea numi antepredicativ”78. Mai mult, în cazul entităţilor simple ( σ νθετα,
oπλ+, δια ρετα), adevărul nu poate fi decât antepredicativ, căci asemenea
entităţi pot fi obiecte ale enunţării (φ σις), dar nu şi ale judecăţii sau afirmării
(κατ φασις), aceasta din urmă implicând atribuirea, aşadar compunerea79.
77
Vezi Aristotel, Met., Θ,10, 1051b1-5.
78
79
Opuse în acest context (vezi Met., Θ,10, 1051b25-26), φ σις şi κατ φασις
sunt de obicei echivalente (cf. J. Tricot, în Aristote, La Métaphysique, vol. II,
nota 2, p. 524).
106
Există două mari linii de interpretare a sensului adevărului la

Aristotel. Una, de sorginte heideggeriană, privilegiază adevărul înţeles ca
originară dezvăluire, stare-de-neascundere ( -λ6θεια)80. În viziunea lui
Heidegger, λ6θεια desemnează acea „deschidere” a fiinţei care face să se
ivească o anumită fiinţare, enunţul „adevărat” fiind aşadar întotdeauna
ceva de ordinul unei des-coperiri, iar nu al unei potriviri cu o stare de
fapt. Cealaltă linie de interpretare, susţinută, printre alţii, de Brentano,
înţelege adevărul ca adecvare a judecăţii la lucrurile însele81. Cu privire
la acest autor s-ar cuveni însă o precizare suplimentară. I. Tănăsescu a
remarcat faptul că, „deşi a pornit de la considerarea judecăţii categorice
ca purtător în sens propriu al adevărului”, Brentano ajunge să desemneze,
prin sintagmele „fiinţa ca adevăr” şi „fiinţa copulei”, „locul în care se
constituie o fiinţă al cărei temei exclusiv este reprezentat de « operaţiile
intelectului uman care uneşte şi desparte », iar nu de raporturile categoriale
reale”: „în acest mod chiar şi nefiinţa, întrucât este o non-fiinţă, este o
nefiinţă care este”82. Paralela pe care o sugerează comentatorul român
între această perspectivă şi „conceptualismul medieval târziu” este cât se
poate de interesantă, însă trebuie adăugat că, în viziunea lui Aristotel, şi
negaţiile, şi privaţiile sunt în ultimă instanţă reductibile la raporturi
categoriale83, ceea ce implică dificultăţi pentru o interpretare „realistă” a
categoriilor, cum este cea a lui Brentano.
80
Vezi, de pildă, M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. G. Liiceanu şi C. Cioabă,
Humanitas, Bucureşti, 2003, §44. Dasein, stare de deschidere şi adevăr, cu
precădere p. 301; Idem, „Doctrina lui Platon despre adevăr”, în Repere pe drumul
gândirii, cu precădere pp. 196-197.
81
Vezi F. Brentano, op. cit., pp. 71-90.
82
Cf. I. Tănăsescu, Prefaţă la F. Brentano, op. cit., pp. 19-26.
83
„Dacă privaţia este ea însăşi un fel de posesie …” (Aristotel, Metafizica, ∆, 12,
1019b6); cf. Met., Γ, 2, 1003b 6-10, unde se precizează că o negaţie este, în
măsura în care este negaţia unei substanţe sau a uneia dintre cele care se enunţă în
raport cu substanţa; cf. Met., Ν, 2, 1089a16-19; 26-28, de unde aflăm că nefiinţa
se ia în tot atâtea accepţii ca şi fiinţa, şi în conformitate cu aceleaşi categorii.
107
CRISTIAN IFTODE
Aubenque consideră că poate concilia „dezvăluirea” şi „corespondenţa”,

cele două direcţii de interpretare mai sus menţionate, pe motiv că adevărul
subîntinde semnificaţiile fiinţei deoarece este întotdeauna dezvăluire
(inclusiv la nivelul judecăţii: „noi nu ne limităm la a spune ceva despre
ceva, ci lăsăm să se enunţe în noi un anumit raport între lucruri care există
în afara noastră”84), de aceea – sau pe acest temei – fiind şi adecvare.
Există o (re)sursă profundă de sens (însăşi φ σις, am putea spune85) pe
care interpretarea logică a judecăţii tinde să o uite. Acest sens „ontologic”
(Aubenque) al adevărului devine sinonim cu însăşi posibilitatea
discursului uman, aşadar nu se adaugă ca una dintre semnificaţiile fiinţei:
„fiinţa prin excelenţă este adevăratul sau falsul”86, afirmaţie care altfel ar
contrazice în mod direct ceea ce se enunţă în cartea Ε.
Concepţia aristotelică despre natura adevărului rămâne însă una
extrem de complexă. În acest context, aş evoca o sugestie interpretativă
foarte incitantă cu privire la De anima, III, 3, aparţinând lui V. Caston.
Conform acestui exeget, Aristotel, explicând natura „imaginaţiei” (φαντασ α),
îşi propunea să demonstreze că, spre deosebire de activitatea senzorială
imediată sau de „pura” sesizare conceptuală (νοε5ν), φαντασ α „admite în
chip autentic eroarea”87: „o mişcare de acest fel [φαντασ α - n.n.] ...va fi, în
fine, susceptibilă de adevăr ca şi de eroare” (De anima, III, 3, 428b14-17).
Plecând de la explicaţiile Stagiritului în legătură cu implicarea φαντασ α-ei
atât în activitatea perceptivă, cât şi în reprezentarea lucrurilor in absentia,
84
85
Vezi infra, Partea a treia, cap. 1: „Imitaţia naturii”.
86
τ δR κυρι7τατα _ν ληθRς @ ψε δος (Met., Θ, 10, 1051b1-2). Pentru a rezolva
aparenta contradicţie cu Met., Ε, 4, traducătorii au propus diverse soluţii:
astfel, Ross pune între croşete cuvintele κυρι7τατα _ν şi nu ţine cont de ele, în
timp ce Tricot le păstrează, dar nu le corelează cu τ δR, ci cu ληθRς @ ψε δος,
traducând „L’Être et le Non-Être se disent... enfin selon le vrai et le faux, au
sens le plus propre de ces termes”.
87
V. Caston, „Pourquoi Aristote a besoin de l’imagination ?”, în Les Études
Philosophiques, număr special „Aristote sur l’imagination”, nr. 1, 1997, p. 4.
108
am putea afirma că φαντασ α joacă un rol intermediar nu doar între

„sensibil” şi „inteligibil”, ci şi în contextul unei teorii a adevărului: e
vorba de registrul (re)prezentărilor, care este corelativ faptului de a apărea
propriu lucrurilor însele şi este condiţie a adevărului şi falsului la nivelul
conţinuturilor propoziţionale. Iar dacă putem vorbi, la Aristotel, de un
adevăr al „reprezentării”, de ce să nu facem un pas mai departe, invocând,
de data aceasta, (şi) sensul modern, „subiectiv”, al descoperirii – nu
(doar) acea „des-coperire” a lucrurilor însele –, pentru a afirma că
potrivirea (adaequatio) cu „lucrurile” nu este, în realitate, altceva decât
potrivirea cu un anumit stadiu al „descoperirilor” (ştiinţifice)?
Să revenim acum la ipoteza de lucru propusă de Aubenque. Mai
rămâne un obstacol până la a putea identifica semnificaţiile multiple ale
fiinţei cu figurile categoriilor (τ σχ6µατα τ>ν κατηγορι>ν) şi a afirma,
potrivit versiunii tomiste a textului aristotelic: „Quat modis praedicatio
fit, tot modis ens dicitur”88. Obstacolul e reprezentat de statutul simplei
enunţări (φ σις) a „naturilor” simple ( σ νθετα, oπλ+, δια ρετα). Dacă
punem mai departe în corespondenţă Met., Θ, 10 cu De an., III, 3,
înţelegem că senzaţia în forma sa de bază (adică raportată strict la
„perceptibilele proprii” fiecărui simţ în parte, precum sunt culorile pentru
văz ş.a.m.d.) şi simpla sesizare conceptuală (νοε5ν în sens restrâns), cu alte
cuvinte, „limita de jos” şi „limita de sus” a cunoaşterii umane, par, în ochii
lui Aristotel, singurele facultăţi infailibile din punct de vedere cognitiv.
Explicaţia ar fi că facultăţile în cauză nu implică nicio formă de compunere,
în aceasta putându-se oricând strecura o doză de arbitrar. „Când aceste
facultăţi sunt în acţiune, ele reuşesc – fie ele sunt la lucru, fie nu sunt
astfel absolut deloc. Pentru a folosi metafora lui Aristotel, aceste facultăţi
sunt ca o « atingere » [prindere] (θιγγ νειν, Met., Θ, 10, 1051b24-25)”89.
88
καθB α8τ δR εCναι λ γεται nσαπερ σηµα νει τ σχ6µατα τ,ς κατηγορ ας
(Aristotel, Metafizica, ∆, 7, 1017a22-23).
89
V. Caston, op. cit., p. 24.
109
CRISTIAN IFTODE
Însă cum am putea avea acces la senzaţii pure, încă neinterpretate,

sau la concepte pure, „golite” de orice conţinut imaginativ? Atunci când
vom discuta aporetica φαντασ α-ei la Aristotel, vom vedea că tocmai
implicarea acestei facultăţi sau putinţe originare a imaginaţiei pare
indispensabilă în orice proces de cunoaştere. Cât priveşte acea „prindere”
intuitivă a noţiunilor „simple”, în măsura în care noeza ne apărea, chiar şi
la Platon, a fi, mai degrabă decât o cunoaştere intuitivă a Formelor,
condiţia liminală ce ar garanta veridicitatea sintezelor şi diviziunilor
operate de dialectician90, cu atât mai mult, în cazul lui Aristotel, νο ς nu
pare să implice un tip de cunoaştere efectivă ce transcende posibilităţile
demonstraţiei şi dialecticii, cât o anumită dispoziţie ( ξις) originară şi
(condiţie de) posibilitate a cunoaşterii umane în general91.
În aceste condiţii, sunt înclinat să creditez sugestia lui Aubenque
referitoare la statutul „simplei” enunţări (φ σις): „cunoaşterea enunţiativă
însăşi comportă o atribuire implicită, care este aceea a esenţei”92.
Distincţia κατ φασις/φ σις vizează mai degrabă opoziţia dintre atribuirea
accidentală şi atribuirea esenţială („Socrate este om”). Putem merge chiar
mai departe şi sesiza că nu doar atribuirea accidentală, ci şi atribuirea
esenţială ca atare comportă, în chip originar, o sinteză: „chiar în cazul
atributului esenţial, distingerea sa de subiect (ea însăşi condiţie a sintezei
predicative) nu este posibilă decât printr-o mişcare presupusă, căreia îi
recunoaştem imediat imposibilitatea, un fel de variaţie imaginară, prin
care ne întrebăm dacă subiectul ar mai fi încă subiectul, dacă am
presupune că unul sau altul din atributele sale ar lipsi… Deci şi aici o
mişcare imaginară (dar imaginaţia nu este ea însăşi o mişcare?) este cea
care disociază unitatea fiinţei într-un subiect şi un predicat, substituie
90
Vezi supra, Partea întâi, cap. 2: „Dublul sens al analogiei în opera lui Platon”.
91
Vezi infra, Partea a treia, cap. 2: „Aporetica φαντασ α-ei şi geneza conceptelor”.
92
110
unităţii indistincte a lui τι structura diferenţiată a lui τι κατ τινος”93. Se

mai susţine oare, în aceste condiţii, însuşi principiul disocierii între
judecăţi analitice şi judecăţi sintetice?
Asemenea explicaţii cu privire la „simpla” enunţare îl fac pe
Aubenque să sugereze că „Aristotel nu pare să fi intuit funcţia propriu-zis
existenţială a verbului a fi”94. Dar cine/ce ne asigură (de) funcţia
„propriu-zis” existenţială a verbului a fi? Asemenea „de la sine
înţelesuri” nu fac decât să camufleze însăşi problema ontologiei şi
sarcina filosofului de a sonda la rădăcina unor noţiuni şi distincţii însuşite
(de pildă, din manualul de gramatică) fără o prealabilă reflecţie filosofică.
Ne putem astfel întreba dacă, de exemplu, a spune „Socrate există” nu
presupune posibilitatea de a-l identifica pe Socrate. A fi „existenţial” nu
trimite oare la posibilitatea identificării unei entităţi? Nu putem aborda
aici dezbaterea din filosofia contemporană a limbajului privitoare la
modul în care referă numele (proprii)95, însă se poate susţine că şi simpla
ostensie necesită (re)cunoaşterea unor note caracteristice lui „X”, pentru
a-l putea ca atare indica96. Desigur, reluând exemplul de mai sus, pot vorbi
despre Socrate indicându-l doar ca „acest om”, „omul de acolo” etc.; însă,
oricum, trebuie să cunosc ceva despre el, chiar dacă este ceva nespecific
sau chiar „accidental”.
93
Ibidem, p. 337. Aubenque trimite, în acest context, la An. Sec., I, 5, 74a33-b4;
73b38 sq.
94
Ibidem, nota 260 la p. 448.
95
Pentru polemica vizând statutul numelor proprii, vezi, de exemplu, U. Eco,
Sémiotique et philosophie du langage, cu precădere cap. II. 1.
96
„Şi dacă sensul sensului (în sensul general de sens, nu de semnalizare) este
implicarea infinită? Trimiterea nesfârşită de la semnificant la semnificant?
Dacă forţa lui este o anumită echivocitate pură şi infinită, care nu lasă niciun
răgaz, niciun moment de odihnă sensului semnificat, angajându-l, în propria
sa economie, să facă încă semn şi să difereze (différer)?” (J. Derrida, „Forţă şi
semnificaţie”, în Scriitura şi diferenţa, p. 45).
111
CRISTIAN IFTODE
Să revenim, în final, asupra ipotezei lansate la începutul acestui

capitol: în lumina precizărilor anterioare, există temeiuri pentru a
considera că diferitele sensuri ale lui a fi („copulativ”) se reduc la
diferitele moduri ale predicaţiei, acesta fiind şi motivul pentru care, la
începutul cărţii Ζ97, inventarierea sensurilor fiinţei se rezumă la
distingerea categoriilor.
Rămâne însă de văzut în ce măsură cercetarea modurilor predicaţiei
nu va reclama ea însăşi, la un anumit moment, reluarea şi aprofundarea
accepţiilor „antepredicative” ale fiinţei.
97
Vezi Aristotel, Metafizica, Ζ, 1, 1028a.
112
Capitolul 2
Πρ ς ν λεγ µενον
„Fiinţa este afirmată în mai multe feluri (Τ _ν λ γεται πολλαχ>ς), dar

aceasta se petrece întotdeauna relativ la un termen unic, la o aceeaşi
natură (πρ ς Eν κα( µ αν τιν φ σιν), şi nu prin omonimie” (Met., Γ, 2,
1003a33-34). „Fiinţa se spune în chip multiplu, dar de fiecare dată relativ
la acelaşi temei (πρ ς µ αν ρχ6ν)” (1003b5-6).
Am văzut, în capitolul anterior, că „omonimia” fiinţei poate fi redusă
la multiplicitatea modurilor predicaţiei. Am putea chiar spune modurile
sintezei predicative1, cu condiţia să nu se confunde categoriile (sensurile în
care se afirmă că τ ν este) cu tipurile logice de judecăţi. Categoriile nu sunt
nici concepte subiective, nici predicate ordinare, ci „modalităţile atribuirii”2,
modalităţile (πτ7σεις) în care şi pornind de la care spunem că ceva este ceva.
„Traducem κατηγορ α prin « adresare » şi nu cuprindem, totuşi, semnificaţia

plină a cuvântului grecesc (…) κατηγορ α este numirea acelui ceva care
un lucru este: casă, capac, aer, mare, dur, roşu, sănătos. Termenul specializat
« categorie » înseamnă în schimb o adresare privilegiată (ausgezeichnete
Ansprechung) (…) Situarea-stabilă-în-sine (« substanţă »), proprietatea
(« calitate ») şi altele de felul acesta constituie fiinţa (natura-de-fiinţă) a
fiinţării. Categoriile sunt, de aceea, adresările privilegiate, cele care stau
la baza adresării obişnuite şi de zi cu zi” 3.
1
Vezi P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 154.
2
„Desigur, categoriile sunt într-adevăr modalităţile atribuirii (κατ-ηγορ α)”
(Ibidem, p. 161).
3
M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, în Repere..., p. 224
(GA 9, pp. 252-253).
CRISTIAN IFTODE
Tratatul despre categorii oferă cea mai completă enumerare a

acestora (de cele mai multe ori, Aristotel se referă la categorii invocând
două-trei exemple), dintre care primul termen al seriei, ο σ α, primeşte
această calificare datorită posibilităţii de a predica o substanţă (esenţă)
secundă (ο σ α δευτ ρα) despre o substanţă primă (ο σ α πρ7τη). De fapt,
chiar şi substanţa primă, care, de drept, poate fi numai subiect, ar admite
să fie considerată ca aparţinând predicatelor, după unii interpreţi, prin
aceea că uneori şi ea este predicată, chiar dacă în mod impropriu: „Uneori
noi spunem: acel alb este Socrate şi cel care se apropie este Kallias”
(Analitica Primă, I, 2, 43a35-36)4. În realitate, această predicaţie
„improprie” traduce în chip fidel modul în care percepem obiectele sau
entităţile individuale (vom afla mai târziu pentru ce Aristotel le consideră
„perceptibile prin accident”). Pe de altă parte,
„chiar dacă nu tot ceea ce este cuprins sub categorii poate deveni
predicat, (…) categoriile însele sunt, în tot cazul, (…) capabile să
fie predicate, ba chiar ele posedă această capacitate înaintea tuturor
celorlalte concepte, deoarece nu există nimic, fie el individ, specie
sau gen, care să nu poată deveni subiect al uneia sau alteia dintre ele”5.
O observaţie similară apare şi la D. Ross:
„Într-adevăr, « Socrate » nu este, conform principiilor aristotelice, un

predicat adecvat; dacă ne întrebăm însă ce este Socrate, răspunsul
fundamental, adică cel mai general, este « o substanţă », la fel ca atunci
când, întrebând ce este « roşu », răspunsul de bază este: « o calitate »”6.
4
Cf. F. Brentano, op. cit., p. 133.
5
Ibidem, p. 165.
6
D. Ross, Aristotel, trad. I.-L. Muntean şi R. Rus, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 31.
114
În capitolul al patrulea din Categorii, Aristotel oferă, aşa cum

spuneam înainte, cea mai completă listă a modalităţilor atribuirii, concepute,
în acelaşi timp, ca genuri (categoriale) supreme şi semnificaţii ale fiinţei:
„Fiecare dintre cele rostite fără nici o legătură semnifică sau

substanţă, sau mărime, sau fel de a fi, sau ceva relativ, sau locul
unde, sau momentul când, sau poziţie, sau posesiune, sau acţiune,
sau înrâurire” (trad. C. Noica)7.
În aceste condiţii, întrebarea de importanţă capitală este cum

gândim unitatea semnificaţiilor multiple ale fiinţei înţelese ca moduri de
predicaţie; altfel spus, care este natura acelei relaţii cu unul (πρ ς ν)?
Survine, deja, o nedumerire legată de posibilitatea de a înţelege statutul
categoriilor uzând de una dintre ele, în speţă relaţia (πρ ς): „Tot categorie,
relaţia nu are, din acest punct de vedere, o demnitate superioară celorlalte.
Dar prin felul ei de a fi, cam ca alteritatea platoniciană, este peste tot” 8.
Atât cât sunt în relaţie cu Unul, categoriile sunt şi nu sunt,
deopotrivă, semnifică şi ascund „fiinţa”, în măsura în care „a fi în relaţie
cu Unul” nu înseamnă a fi reductibil, în chip esenţial, la Unu.
Se pune însă întrebarea dacă o asemenea modalitate nu acuză, din
punct de vedere logic, petitio principii. În fapt, aşa cum observă
Aubenque9, categoriile se semnifică între ele permanent: nu numai că
toate sunt relative la prima dintre ele, la esenţă (substanţă), dar orice
categorie are o esenţă şi aparţine, din acest punct de vedere, categoriei
esenţei (ar fi mai nimerit, din această perspectivă, să le numim genuri
7
Aristotel, Categorii, 4, 1b25-27.
8
Gh. Vlăduţescu, Modernitatea ontologiei aristotelice. Aristotelismul ca filosofie
a individualului, Dacia, Cluj-Napoca, 1983, p. 182.
9
115
CRISTIAN IFTODE
categoriale10; pe de altă parte, există locuri în care genurile şi speciile, nu

doar diferenţele, sunt înţelese drept calităţi esenţiale, spre deosebire de
calităţile accidentale11. O anumită circulaţie, un anumit schimb mai mult
sau mai puţin explicit între categoria esenţei şi cea a calităţii justifică
întâietatea, cel puţin din această perspectivă, a calităţii în raport cu
celelalte categorii: „Astfel prima este substanţa, ei îi urmează calitatea,
acesteia cantitatea” (Metafizica, Λ, 1, 1069a20-21). Totodată, se poate
argumenta că dezavuarea expresă a „teoriei Ideilor” nu echivalează cu ruptura
decisivă a aristotelismului de o anumită „paradigmă” conform căreia
„caracterul de fiinţă este atribuit acelei configuraţii care se

configurează (bildende Gebilde) şi care se prezintă ca atare în
figură (ceea ce se oferă vederii). Originea, îndreptăţirea şi limitele
acestui fel de a concepe fiinţa sunt tot atât de puţin discutate pe cât
e discutat Nimicul însuşi”12.
Ar fi de ajuns, în acest sens, să invocăm noţiunile-cheie de µορφ6

sau εCδος. Mai mult chiar, figura în sens „propriu” (de altfel, „σχ,µα,
µορφ6 şi εCδος sunt noţiuni învecinate”, aşa cum nota J. Tricot13) este una
dintre speciile calităţii, conform doctrinei aristotelice14. În acelaşi timp însă,
„figurile par realmente că pot fi considerate ca diferenţe substanţiale”15.
10
Cf. Aristotel, Metafizica, ∆, 28.
11
Vezi Idem, Categorii, 5, 3b15-21; Metafizica, Ζ, 13 (în legătură cu diferenţa
prezentată drept calitate primă, drept calitate substanţială, vezi Metafizica, ∆,
14, 1020a33.
12
M. Heidegger, „Ce este metafizica?” În Repere pe drumul gândirii, p. 48;
GA 9, p. 119.
13
J. Tricot, notă la Aristote, Organon, I Catégories, trad. fr. J. Tricot, Vrin,
Paris, 1936, p. 48.
14
Aristotel, Categorii, 8; Metafizica, ∆, 14.
15
116
Consider că tocmai asemenea filiaţii şi transferuri, de obicei trecute

cu vederea, îmi permit să susţin, fără a părăsi cadrele filosofiei
aristotelice, că sesizarea asemănătorului constituie medierea către
sesizarea esenţei. Teza enunţată în Categorii, 8, 11a15-16, potrivit căreia
„asemănător sau neasemănător se spune doar despre calităţi”, nu
constituie, în aceste condiţii, o problemă pentru demonstraţia care va
urma. Semnificaţia noţiunii de calitate (ποι ν) nu se reduce strict la
categoria propriu-zisă a calităţii16, la fel cum polisemia termenului nµοιον
(asemănător), aşa cum reiese din Metafizica, ∆, 9, 1018a15-18, pare a
slăbi teza enunţată în Categorii.
Să revenim acum la problema unităţii semnificaţiilor fiinţei. Trebuie
spus că, în cartea ∆ a Metafizicii (veritabil vocabular al termenilor
filosofiei sale), Aristotel inventariază mai multe accepţii ale Unului, „fie
prin accident, fie prin esenţă”17. Dar cum putem gândi unitatea
semnificaţiilor multiple ale Unului? Cum se raportează semnificaţiile
multiple ale Unului la un termen unic? Este oare vizată, în chip analogic,
unitatea semnificaţiilor multiple ale fiinţei, de vreme ce ν – ν sunt
termeni convertibili, cum vor spune scolasticii? Nu s-ar ajunge însă astfel
la un paradox al autoimplicării analogiei? Aubenque interpretează
doctrina categoriilor ca pe un refugium difficultatum la care trimite
analiza semnificaţiilor Unului sau Binelui18, fără ca această doctrină să
poată fi ea însăşi elucidată prin referire la acestea din urmă19: pornind de
la interpretarea de mai sus, am putea spune atunci că semnificaţiile
multiple ale Unului (printre care şi unitatea analogică) se raportează la
Unul ca esenţă la fel cum categoriile fiinţei se raportează la categoria
esenţei. Iată cum analogia este deja implicată.
16
Vezi Aristotel, Categorii, 5, 3b15-21; Metafizica, ∆, 14.
17
Vezi Metafizica, ∆, 6.
18
Cf. Idem, Etica Nicomahică, I, 6, 1096b.
19
Vezi P. Aubenque, Problema fiinţei…, nota 338, p. 457.
117
CRISTIAN IFTODE
În paragraful menţionat din Metafizica, ∆ se propunea următoarea

clasificare: Unul se spune după număr, specie, gen şi analogie (;τι δR τ
µRν κατB ριθµ ν στιν ν, τ δR κατB εCδος, τ δR κατ γ νος, τ δR κατB ναλ
ογ αν – Metafizica, ∆, 6, 1016b 31-32). Beaufret mai adaugă şi unitatea
serială (τ τF φεξ,ς) definită în Fizica, V, 3 şi opusă de Aristotel unităţii
πρ ς ν în Metafizica, Γ, 2, 1005a, şi unităţii nimbului (q iλως) în
Meteorologice, III, 3, ba chiar şi unitatea ν – ν în sens de κοιν τατον20.
În succesiunea din cartea ∆, precizează Stagiritul, formele anterioare
le implică pe cele care urmează (de pildă, ceea ce este unu după număr va
fi la fel şi după εCδος, dar nu şi invers ş.a.m.d). Unitatea numerică este
„identitatea individuală, în aceeaşi măsură materială şi formală”21;
unitatea specifică implică termeni cărora le corespunde aceeaşi definiţie;
unitatea generică presupune apartenenţa elementelor vizate la aceeaşi
clasă. Unitatea analogică, definită proporţional („toate cele ce se au unul
cu altul precum acesta faţă de acela”), este, aşadar, transgenerică.
Raportându-ne la acest pasaj, s-ar părea că singurul fel de unitate
admis de semnificaţiile finţei este cea de tip analogic, de vreme ce fiinţa nu
este un gen. După cum precizează Reale, „atunci când, referindu-se la fiinţă
(essere), Aristotel utilizează termenii εCδος sau γ νος, îi utilizează în sens
impropriu şi nu în sens tehnic”22. Situaţia ar putea fi uşor explicată în termenii
logicii clasice: fiinţa, având extensiune infinită, are o comprehensiune, la
limită, nulă23. Este însă important de sesizat care sunt motivaţiile la nivelul
doctrinei aristotelice; un pasaj din cartea „problemelor” (Β, 3, 998b) este
semnificativ în acest sens. Dacă fiinţa ar fi gen, ea ar trebui să comporte
diferenţe generatoare de specii; intervin astfel două posibilităţi:
20
J. Beaufret, op. cit., p. 85.
21
P. Aubenque, „Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être”, în Les
études philosophiques, 1/1978, p. 4.
22
G. Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele,
Vita e Pensiero, Milano, 1967, p. 110.
23
118
(a) Aceste diferenţe sunt la rândul lor fiinţe (de vreme ce, despre
orice se poate vorbi, se spune că este). Dar, în acest caz, ar însemna că
genul este atribuit diferenţelor sale. Însă acest lucru contravine esenţei
definiţiei. Diferenţa trebuie să fie străină genului, pentru a fi principiul
specierii, cu alte cuvinte, după formula lui Alexandru din Aphrodisia,
genul nu se divide în diferenţe, ci prin diferenţe24. Aşa cum observă
Beaufret, dacă genul s-ar spune despre diferenţă, ar însemna că genul se
spune de mai multe ori despre specie (omul ar fi animal ca om şi ca
raţional); mai mult, diferenţa ar deveni o simplă specie a genului
(raţionalul sau bipedul ar fi specii de animale ca oamenii, câinii)25. Pentru
Aristotel, diferenţele nu sunt nici specii, nici indivizi şi nici nu aparţin
direct unui gen: „diferenţa nu participă la gen, căci ceea ce participă la
gen este sau specie sau individ, în timp ce diferenţa nu este nici specie
nici individ. Prin urmare, este evident că diferenţa nu participă la gen”, tot
aşa cum „diferenţa nu este niciodată genul unui lucru”, „fiindcă nici o
diferenţă nu exprimă esenţa, ci mai degrabă vreo calitate precum pedestrul şi
bipedul” (Topica, IV, 2, 122b20-23; 15-17). Precizări similare întâlnim şi în
Metafizica: „nici o diferenţă nu participă la genul său” (Met., Κ, 1, 1059b33);
„este cu neputinţă să predicăm speciile genului despre diferenţele proprii,
ca şi genul, luat fără speciile sale, despre diferenţele lui. În urmare, dacă
Unul şi Fiinţa ar fi luate ca gen, nici o diferenţă n-ar mai fi, nici ca fiinţă,
nici ca unu” (Met., Β, 3, 998b24-27).
(b) Dacă diferenţele nu ar fi la rândul lor fiinţe, ar însemna, pur şi
simplu, că nu sunt. Dar aceasta ar anula însăşi posibilitatea discursului.
Rezultă că fiinţa ca fiinţă nu este gen, nu comportă definiţie – ce anume
(ce altceva) am putea invoca drept trăsătură comună a celor ce „stau în”
fiinţă? – şi deci nici esenţă: „fiinţa nu serveşte ca esenţă nici unui lucru”
(τ δB εCναι ο κ ο σ α ο δεν )26, se afirmă, tranşant, în Analiticele secunde.
24
Ibidem, p. 184 sq.
25
Cf. J. Beaufret, op. cit., p. 83.
26
Aristotel, Analitica secundă, II, 7, 92b13-14.
119
CRISTIAN IFTODE
În fond, fiinţa ca fiinţă nu poate fi caracterizată decât negativ: nu

este esenţa a ceva şi nu este sensul nici unui lucru. Cu toate acestea, şi
aici rezidă problema decisivă, acest nimic care este fiinţa προσσηµα νει
τινα σ νθεσ ν, „implică o legătură despre care noi nu ne putem face o idee
fără lucrurile legate”. „Προσ-σηµα νει, el nu încetează de a semnifica
πρ ς, dincolo de el, astfel încât este el însuşi presupus, subînţeles şi, dacă
putem spune aşa, ascuns în semnificaţia oricărui lucru ce are sens”27.
Iată întreg pasajul, de importanţă decisivă, din Περ( Hρµηνε ας
(Despre interpretare, 3, 16b22-25):
ο γ ρ τ εCναι @ µ? εCναι σηµε5 ν στι το πρ γµατος, ο δB ν τ _ν ε:

πrς ψιλ ν. α τ µRν γ ρ ο δ ν στιν, προσσηµα νει δR σ νθεσ ν τινα, sν
Aνευ τ>ν συγκειµ νων ο κ ;στι νο,σαι („Fiindcă a fi şi a nu fi nu
comportă o semnificaţie raportându-se la un obiect, cum nici termenul
fiind [participiul prezent al lui einai este to on, tradus de obicei prin
„fiinţă”], atunci când folosim aceşti termeni singuri. Într-adevăr, aceste
expresii nu sunt nimic în ele însele, dar implică o anumită legătură
pe care nu o putem concepe independent de lucrurile legate”28).
În stipularea acestei diferenţe originare, de multe ori trecută cu

vederea de interpretările tradiţionale, gestează gândul heideggerian despre
„acea retragere de sine a fiinţei (Entzug), retragere care este în acelaşi
timp raport (Bezug) cu Dasein-ul şi diferenţă faţă de fiinţare”29. Tocmai
27
28
Am optat pentru o traducere destul de apropiată de cea franceză a lui J. Tricot.
O traducere diferită, dar care nu modifică ideea fundamentală a textului, oferă,
de pildă, J.L. Ackrill: „For not even ‘to be’ or ‘not to be’ is a sign of the actual
thing (nor if you say simply ‘that which is’); for by itself it is nothing, but it
additionally signifies some combination, which cannot be thought of without
the components”.
29
L. Amoroso, „Lichtung-ul lui Heidegger ca Lucus a (non) lucendo”, în
G. Vattimo şi P.A. Rovatti (ed.), Gândirea slabă, p. 134.
120
această misterioasă legătură (σ νθεσις), acest enigmatic raport (πρ ς)

trebuie cercetat pentru a putea răspunde la întrebarea cu privire la
unitatea semnificaţiilor multiple ale fiinţei.
În absenţa unei unităţi generice, rămâne, aşadar, analogia singura
posibilitate de a gândi temeiul acestei unităţi a semnificaţiilor fiinţei? Un
celebru pasaj din Etica Nicomahică pare a pleda în această direcţie: dacă
diversele semnificaţii ale binelui nu implică o simplă omonimie fortuită
( π τ χης),
„va trebui să spunem că există aici omonimie în virtutea provenienţei

lor dintr-un termen unic (τF φB Hν ς εCναι) sau prin tendinţa lor
către un termen unic (πρ ς Eν iπαντα συντελε5ν) sau, mai bine încă,
prin analogie (κατB ναλογ αν)? Astfel, vederea joacă pentru corp
acelaşi rol ca inteligenţa pentru suflet şi aşa mai departe”30.
Ţinând seama că „binele se afirmă în tot atâtea sensuri ca şi

31
fiinţa” , avem dreptul să extindem asupra fiinţei ceea ce Aristotel
sugerează în legătură cu semnificaţiile binelui?
S-ar putea, totuşi, susţine că, în acest pasaj, unitatea pros hen e
gândită ca o alternativă la unitatea de provenienţă şi că ambele forme de
unitate sunt deosebite de aceea prin analogie. Faptul că Aristotel invocă
drept exemplu, în acest context, o analogie de proporţie, ca şi precizarea
explicită a corespondenţei dintre semnificaţiile binelui şi categoriile
fiinţei (binele în categoria esenţei este numit divinitate şi intelect, în cea a
calităţii, virtute, în cea a cantităţii, măsură etc.32), îi permite lui Aubenque
să afirme că
30
Aristotel, Etica Nicomahică, I, 6, 1096b26-29.
31
Ibidem, 1096a23-24.
32
Ibidem, 1096a24-27.
121
CRISTIAN IFTODE
„ceea ce poate fi numit aici analogie (cu toate că Aristotel ne prezintă

nu o soluţie, ci o ipoteză) nu sunt propriu-zis semnificaţiile multiple ale
binelui, şi cu atât mai puţin ale fiinţei, ci raportul între unele şi celelalte:
inteligenţa este pentru esenţă ceea ce virtutea este pentru calitate, măsura
pentru cantitate, ocazia pentru timp etc., iar Binele în calitate de bine
este tocmai ceea ce este ca egal între aceste raporturi diferite”33.
Dar chiar dacă interpretăm aici analogia doar ca proporţia dintre

semnificaţiile Binelui şi cele ale fiinţei, rămâne deschisă posibilitatea,
tocmai pe baza acestei raportări, de a considera că semnificaţiile Binelui
se organizează în jurul unei semnificaţii centrale, care este aceea de
„divinitate” sau „intelect”. Pe de altă parte, dacă analogia e chemată să
desemneze nu doar o modalitate formală de raportare a semnificaţiilor
multiple ale binelui la cele ale fiinţei, ci însăşi posibilitatea strângerii-
laolaltă a semnificaţiilor fiinţei într-o unitate transgenerică mereu vizată
şi niciodată accesibilă ca atare, lucrul nu se datorează, cred, unei lecturi
neglijente. Miza pe care o am în vedere nu este însă aceea de a depista în
textele aristotelice premisele doctrinei medievale a analogiei fiinţei şi nici
chiar sensul analogiei de atribuire. Aşa cum avertizam de la început, altceva
este în joc, nu atât un alt sens al analogiei, cât aproximarea, pornind de la
teoretizările şi utilizările analogiei în corpusul aristotelic, a unei modalităţi a
„donaţiei” înţeleasă ca posibilitate originară a sintezei, lipsită de (nume)
„propriu”, însă totdeauna deja operantă în orice ocurenţă a analogiei.
Mergând mai departe, observăm că sensul unităţii analogice indicat
în acest pasaj din Etica Nicomahică (de altfel, ca şi cel stipulat în ∆, 6)
pare a fi în concordanţă cu precizările ce ating problema analogiei, oferite
în Poetica şi Retorica34: analogia implică aici cea mai bună dintre speciile
33
P. Aubenque, Problema fiinţei…., p. 166.
34
Vezi Aristotel, Poetica, XXI, 1457b6 sq.; Cf. Retorica, III, cap. 2-4; 6; 10-11, passim.
122
metaforei35 şi este definită, pe urmele lui Platon36, în conformitate cu

noţiunea matematică de proporţie. Ar fi vorba de posibilitatea de a stabili
A C
un raport între (cel puţin) patru termeni de tipul: = . Existenţa unui
B D
astfel de raport în care „al doilea termen este faţă de primul aşa cum este
al patrulea faţă de al treilea” ne-ar permite să folosim, în chip metaforic,
pe D în loc de B sau pe B în loc de D. Conform cu celebrul exemplu din
Poetica, putem numi bătrâneţea „seara vieţii” pentru că bătrâneţea este faţă de
viaţă ceea ce este seara faţă de zi. Cu alte cuvinte, raportul dintre „viaţă” (A)
şi „bătrâneţe” (B) este acelaşi cu raportul dintre „zi” (C) şi „seară” (D).
Structura metaforei kata to analogon presupune, de fapt, o
extindere a noţiunii matematice de proporţie. Trebuie însă precizat că
sensul analogiei matematice pare a fi deja, la acest nivel, unul slăbit: se
mai păstrează, de pildă, proprietatea convertibilităţii în exemplul
menţionat în Poetica? Dacă seara este faţă de zi ceea ce bătrâneţea este
faţă de viaţă, am putea, totodată, să spunem că seara este faţă de bătrâneţe
ceea ce ziua este faţă de viaţă? O asemenea permutare nu mai pare a avea
prea multă noimă. E adevărat că o viaţă durează mai multe zile, la fel cum
o bătrâneţe durează mai multe seri, însă o asemenea formulare este, în
mod evident, improprie: de fapt, şi bătrâneţea durează mai multe zile, nu
doar seri. Ceea ce nu ne împiedică să construim, pornind de aici, imagini
care să posede forţă sugestivă, de pildă: pe măsură ce îmbătrâneşti, zilele
tale tind să devină un continuu amurg... Ne îndepărtăm astfel tot mai mult
de noţiunea matematică de proporţie, iar vocabularul pe care îl folosim în
explicaţie tinde să se îndepărteze, el însuşi, tot mai mult de registrul
(re)prezentărilor şi configuraţiilor, pentru a trece în acela al forţei şi
„capacităţilor” tropice.
35
Cf. Retorica, III, 10, 1411a1.
36
Vezi de pildă Platon, Gorgias, 465b-c.
123
CRISTIAN IFTODE
În fond, aşa cum observă în trecere şi Ricoeur, „noţiunea

matematică de analogie de proporţie oferă un termen de comparaţie”37:
ceea ce presupune deja, pentru o utilizare filosofică analogiei, o deplasare
( πιφορ ) şi un împrumut al unei noţiuni totuşi „străine” ( λλ τριος). S-ar
părea că analogia (metafora) este mereu deja instituită şi operantă.
Printr-o foarte interesantă turnură, Borella sugerează acest „rest” care se
sustrage tratării strict matematice a analogiei chiar prin analogie cu o
problemă din matematică:
„în măsura în care utilizarea analogiei este filosofică, ea nu poate

ţine de o tratare pur matematică (…) Analogia filosofică este, în
raport cu logica matematică pură, precum diagonala pătratului în
raport cu latura sa: nu este exact comensurabilă”38.
Să adăugăm că Aristotel nu restrânge folosirea acestui procedeu

metaforic la poezie şi oratorie: el însuşi îl foloseşte, cu rezultate rodnice,
în biologie39. De exemplu, „peştele este analog păsării, deoarece el are
înotătoare, pe când ea are aripi” (De part. anim., I, 4, 644a21-22). Nu este
oare vorba de faptul că aripile păsărilor, înotătoarele peştilor sau
picioarele vieţuitoarelor terestre îndeplinesc, în fond, aceeaşi funcţie – cea
de deplasare? Sau, la sfârşitul Meteorologicelor, când citează următoarea
afirmaţie a lui Empedocle: „Aceleaşi vin mereu (τα τ ... γ γνονται) blana
animalelor şi frunzele şi penele strânse ale păsărilor şi solzii pe membrele
robuste”40. Ne putem, astfel, întreba: să fie vorba doar de stipularea unei
egalităţi matematice de raport, ca atare, de nedeterminat? Mai degrabă, în
joc este posibilitatea de a abstrage, pe această cale, o trăsătură comună
37
P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 339 (sublinierea îmi aparţine).
38
J. Borella, op. cit., nota 8, p. 172 sq.
39
Cf. Aristotel, An. sec., II, 14, 98a20-23; De part. anim., I, 4, 644a16-22; I, 5,
645b6-8.
40
Idem, Meteorologice, IV, 9, 387b4-6.
124
(să spunem, aceea de „înveliş protector”). Doar aşa analogia, implicând cea
mai bună specie de metaforă, presupune acea „sesizare a asemănătorului”
la care trimite Poetica41, permiţând stabilirea de noi şi noi conexiuni,
neobservate sau rămase discrete până la momentul enunţării ei. La fel, în
exemplul din Poetica mai sus citat, se poate susţine că sintagma „seara
vieţii” este (sau, mai degrabă, devine) pertinentă prin prisma ideii de
„apropiere a sfârşitului” pe care o implică atât „seara”, cât şi „bătrâneţea”.
Dacă recursul la analogie vizează, în acest mod, o trăsătură comună, să
fie vorba despre o trăsătură cu caracter generic sau transgeneric? Presupunând
că este vorba, în fond, de apartenenţa la un gen (deja) stabilit şi cunoscut
ca atare, nu am face decât să reiterăm cel de-al treilea tip de metaforă
menţionat în definiţia aristotelică42. Însă, în măsura în care analogia
implică transgresiunea categorială43, se presupune oare posibilitatea
reconfigurării, prin intermediul metaforelor pe bază de analogie, a însuşi
discursului teoretic? Tocmai în acest sens Ricoeur vorbea despre
„ideea de transgresiune categorială, înţeleasă ca abatere de la o

ordine logică deja constituită, ca dezordine în clasificare. Această
transgresiune nu este interesantă decât pentru că produce sens: aşa
cum spune Retorica, prin metaforă poetul « ne instruieşte şi ne oferă
o cunoştinţă prin intermediul genului » (III, 10, 1410b13). Sugestia
este atunci următoarea: nu ar trebui să spunem că metafora nu
suprimă (défait) o ordine decât pentru a inventa o alta?”44
41
Idem, Poetica, 1459a4-8.
42
Vezi supra, Partea întâi, Capitolul 3.2: „Definiţia aristotelică”.
43
„En effet, dans chacune des catégories de l’Être, il y a un terme analogue: ce
qu’est le rectiligne dans la longueur, le plan l’est dans la surface, l’impair,
probablement dans le nombre, le blanc, dans la couleur” (Metafizica, Ν, 6,
1093b18-21 – trad. J. Tricot).
44
125
CRISTIAN IFTODE
Trebuie să recunoaştem că textele aristotelice nu sunt atât de

explicite în precizarea rolului analogiei, al metaforei, pentru ordinea
cunoaşterii. Există o „încremenire” a genurilor explicabilă prin aceea că
fixitatea lor le garantează caracterul de substanţă: genurile sunt substanţe
secunde în măsura în care prezintă caracterul de stabilitate (prezenţă
stabilă) al substanţei prime, al individualului.
Excurs despre ο σ α ca prezenţă
Pe urmele lui Heidegger, Derrida consideră decisivă pentru istoria ontologiei
„determinarea sensului fiinţei ca parousia sau ousia, ceea ce, în ordine

ontologico-temporală, vrea să spună « prezenţă » (Anwesenheit). Fiinţarea
[fiindul] este concepută în fiinţa ei ca « prezenţă » (Anwesenheit),
adică este înţeleasă prin raportare la un mod determinat al timpului,
« prezentul » (Gegenwart)”45.
În aceeaşi ordine, Derrida enunţa, într-un celebru articol, o teză

cât se poate de radicală:
„Se poate demonstra că toate numele date temeiului, principiului

ori centrului au desemnat întotdeauna invariantul unei prezenţe
(eidos, arche, telos, energeia, ousia (esenţă, existenţă, substanţă, subiect),
aletheia, transcendentalitate, conştiinţă, Dumnezeu, om etc.)”46.
45
M. Heidegger, Sein und Zeit, apud J. Derrida, „Ousia et grammè”, în Marges.
De la philosophie, pp. 33-34.
46
J. Derrida, „Structura, semnul şi jocul în discursul ştiinţelor umane”, în Scriitura
şi diferenţa, p. 376.
126
Să fie atunci „prezenţa” numele propriu din spatele tuturor

metaforelor fondatoare propuse în istoria metafizicii? Lucrurile sunt
departe de a fi atât de simple, „funcţia” deconstrucţiei fiind tocmai aceea
de a arăta cum ousia se găseşte mereu deja prinsă într-o reţea de metafore
în care un sens implică pe altul şi invers:
„determinarea sensului fiinţei în prezenţă trece prin ocolul acestei

tropici. Prezenţa ousia-ei ca eidos (fiinţă pusă în faţa ochiului metaforic)
sau ca hypokeimenon (fiinţă care stă la baza fenomenelor sau
accidentelor vizibile) se confruntă cu organul teoretic; care, aşa
cum ne aminteşte Estetica lui Hegel, are puterea de a nu consuma
ceea ce percepe şi de a lăsa să fie obiectul dorinţei. Filosofia, ca
teorie a metaforei, va fi fost mai întâi o metaforă a teoriei”47.
De fapt, nu există o metaforă centrală: metaforă „nu se scrie decât

la plural”. Dacă metaforele ar putea fi reduse la o metaforă „centrală”,
„fundamentală” (de pildă, prezenţa), prin aceasta ar fi asigurată
„lizibilitatea propriului”48.
Fiinţa ca fiinţă nu e reductibilă nici la persistenţa aparentă a
lucrurilor, nici la prezenţa la sine a gândului (întotdeauna mediată de
către un limbaj). Caracterul stabil al „configuraţiilor” reclamă deja opera
gândirii, la fel cum postularea identităţii dintre a gândi şi a fi mai degrabă
circumscrie „fiinţa gândirii” decât să deschidă „gândirea fiinţei”, aceasta
din urmă, posibilă doar într-o „coapartenenţă mutuală”49: pentru ca
gândirea să gândească fiinţa, trebuie ca fiinţa să se dea în gândire.
Şi atunci, care mai este sensul ultim al „prezenţei”, excedând
sensibilul fără a fi pur şi simplu inteligibil(ul)? Pe de-o parte, prezentul
(Gegenwart) este totodată negat şi prezervat în prezenţă (Anwesenheit) ca
47
48
Ibidem, p. 230.
49
Vezi P. Ricoeur, op. cit., pp. 396-397.
127
CRISTIAN IFTODE
permanenţă sau persistenţă, şi nu vom putea decât să repetăm acest gest

dialectic. Mimând suspensia acestei Aufhebung, poate că vom reuşi totuşi
să indicăm, în trecere, o anumită „retragere” sau „restanţă” sau „revers” al
mişcării de reapropriere: „urma” înscrisă şi ştearsă dintr-un gest a unui
moment ca eveniment totdeauna deja (la) trecut sau încă (la) viitor,
mereu „deplasat”, sursă a deplasărilor, a metaforelor, nemailăsându-se
gândit în opoziţia simplă „propriu”/ „figurat”, „subiectiv”/ „obiectiv”,
„sensibil”/ „inteligibil” sau „prezenţă”/ „absenţă”.
„Depăşirea (transgresser) metafizicii, în sensul în care o înţelege

Heidegger, nu este oare desfăşurarea unei interogaţii în retragere
asupra acestei limite stranii, asupra acestei stranii epochê a fiinţei,
ascunzându-se în chiar mişcarea prezentării sale? (…) această
deplasare nu ar avea în vedere o absenţă, adică o altă prezenţă; ea
nu ar înlocui nimic”50.
În fond, nu mai poate fi vorba de alternativa simplă prezenţă/

absenţă pentru că încă de la „început” nu va fi fost vorba de aşa ceva:
„simpla” prezenţă complică deja lucrurile, implicând, de fiecare dată, o
co-prezenţă şi o sin-teză:
„Întreaga greutate a textului lui Aristotel se sprijină pe un cuvinţel

abia vizibil… această cheiţă care în acelaşi timp deschide şi închide,
prin miza ei, istoria metafizicii… micul cuvânt hama [iµα] (…)
Hama înseamnă în greacă « împreună », « concomitent », deodată,
« în acelaşi timp ». Această expresie nu este mai întâi spaţială sau
mai întâi temporală (…) Ea spune complicitatea, originea comună a
timpului şi a spaţiului, com-paraţia (le comparaître) drept condiţie
a oricărei apariţii (apparaître) a fiinţei”51.
50
J. Derrida, „Ousia et grammè”, în Marges, p. 36; p. 41 sq.
51
Ibidem, pp. 64-65.
128
Capitolul 3
Noţiunea de analogie şi interpretarea logico-lingvistică
a categoriilor aristotelice
§1. Referinţa ad unum şi analogia „de atribuire”. Interpretarea

„realistă” şi interpretarea „lingvistică” a categoriilor
Aşa cum remarca şi J. Beaufret, sensul analogiei, în pasajele menţionate

în capitolul anterior,
„depăşeşte limitele, trece dincolo de analogia matematică… Evident,

se poate spune foarte bine că pana este pentru pasăre ceea ce este frunza
pentru copac, blana pentru mamifere şi solzii pentru crocodil.
Aceasta e analogia matematică. Dar de ce această analogie, dacă nu
pentru că aceste lucruri diferite privesc toate spre altceva
(πρ ς Aλλο) care este, la urma urmei, ceva-unul (πρ ς ν). În toate
cazurile, blana, penajul, carapacea, frunzişul acoperă şi protejează
ceva ce trăieşte. Raţiunea profundă a acestui fapt este că totul
priveşte în cele din urmă πρ ς Eν κα( µ αν φ σιν”1.
Este limpede că sensul strict matematic al analogiei nu poate

corespunde acelei πρ ς ν stipulate în Metafizica. Acesta este şi motivul
1
J. Beaufret, op.cit., pp. 87-88. De altfel şi într-o abordare diferită a noţiunii
aristotelice de proporţie, din punct de vedere semiotic, U. Eco observa că „în
ea însăşi, proporţia nu spune încă mare lucru, ea trebuie umplută” (U. Eco,
Sémiotique et philosophie du langage, cap. III: „Métaphore et sémiosis”, p. 180).
CRISTIAN IFTODE
pentru care Aubenque respinge făţiş orice identificare între

πρ ς ν λεγ µενον şi analogie, atâta timp cât Aristotel nu explicitează un
alt sens al analogiei (în speţă, ceea ce medievalii vor numi analogia de
atribuire) decât cel de proporţionalitate2.
De fapt, Aristotel nu explică nicăieri sensul acestei relaţii cu un
(termen) unic, ci doar trimite la cazuri considerate analoge. Analogia pare
astfel mereu deja instituită şi operantă:
„Nu este o simplă omonimie, ci la fel cum tot ceea ce este sănătos
se raportează la sănătate, cutare lucru pentru că o conservă, cutare
altul pentru că o produce, altul pentru că este semnul sănătăţii, iar
altul pentru că este capabil să o primească; încă, la fel cum medical
are legătură cu medicina şi se spune sau despre cel care posedă arta
medicinei, sau despre cel care are aptitudine pentru ea, sau în fine
despre ceea ce este opera medicinei, şi am putea încă oferi alte
exemple asemănătoare; tot la fel, fiinţa se ia în multiple accepţii,
dar de fiecare dată relativ la acelaşi principiu. Dintre lucruri, unele
sunt numite fiinţe ( ντα) pentru că sunt substanţe, altele pentru că
sunt determinaţii ale substanţei (...), altele pentru că sunt distrugeri
sau privări sau calităţi sau agenţi sau generatori ai substanţei”
(Metafizica, Γ, 2, 1003a34-1003b9).
Este clar, aşa cum remarca şi Ricoeur, că se produce o deplasare de

sens de la accepţia „proporţională” aparent neproblematică – de pildă, în
Etica Nicomahică I, 6, 1096b: „ceea ce vederea este pentru corp,
intelectul este pentru suflet şi la fel pentru alte analogii” –, la modul în
2
Vezi P. Aubenque, Problema fiinţei…, pp. 163-169. Teza susţinută de Aubenque a
fost contestată, printre alţii, de A. de Muralt, „ Comment dire l’être ? Le problème
de l’être et de ses significations chez Aristote ”, în Studia philosophica,
vol. XXIII, Bâle, 1963, pp. 109-162, sau de Ch. Rutten, „ L’analogie chez Aristote ”,
în Revue de Philosophie Ancienne, nr. 1/1983, Bruxelles, pp. 31-48.
130
care, de pildă, „medical” se spune (analogic?) despre medic, scalpel,

operaţie sau pacient3: în cazul al doilea,
„nu doar numărul termenilor nu este specificat prin relaţia însăşi, ci

relaţia şi-a schimbat sensul: ceea ce este în discuţie, este modul în
care termenii înşişi se raportează unii la alţii, referinţa ad unum
mărginindu-se să stabilească o dominantă (termenul prim) şi o
ierarhie (trimiterea la termenul prim)”4.
Sunt însă asemenea exemple adecvate în raport cu unitatea

semnificaţiilor fiinţei? Aşa cum subliniază Aubenque, în timp ce „sănătatea”
nu este ea însăşi una dintre semnificaţiile cuvântului „sănătos”, ci temeiul
diverselor utilizări ale adjectivului în cauză, „transcendent unei serii care
nu este alta decât seria propriilor sale modalităţi (πτ7σεις), într-un mod
oarecum asemănător celui în care rădăcina unei familii de cuvinte întemeiază
în acelaşi timp diversitatea semnificaţiilor derivate şi afinitatea lor
comună”5, ο σ α ar trebui să deţină un statut dual: să fie, în acelaşi timp,
temeiul strângerii laolaltă a semnificaţiilor fiinţei şi prima din seria
acestor semnificaţii. Vorbim despre o serie, însă nu ar trebui să credem că
unitatea πρ ς ν este sinonimă cu ceea ce Stagiritul califică drept unitate
serială sau de consecuţie (τ τF φεξ,ς): „unitatea când este relaţie cu un
3
Vezi Aristotel, Metafizica, Ζ, 4, 1030a-b.
4
P. Ricoeur, op. cit., p. 342 ; cf. J. Vuillemin, op. cit., pp. 18-22.
5
P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 162; „datorită unui fel de economie de
cuvinte, spunem şi despre om şi despre aer că sunt sănătoase; dar, dacă am
vrea, am putea să desemnăm prin cuvinte diferite aceste două semnificaţii ale
sănătosului şi chiar să exprimăm printr-un joc al cuvintelor referirea lor
comună la un temei unic: astfel, distingem sănătos de sanitar, medicalul de
medicinal şi de medicamentos. Cazul fiinţei este complex în alt chip”
(Ibidem). Oricum, această precizare ne trimite cu gândul la clasa paronimelor,
aşa cum este ea definită în Categorii.
131
CRISTIAN IFTODE
termen unic, când este unitate de consecuţie” (Γ, 2, 1005a10-11)6. În acest

context, prin unitate serială se înţelege cea „care rezultă dintr-o serie ai
cărei diferiţi termeni formează o ierarhie şi sunt anteriori, în virtutea
naturii lor, unii altora” 7.
În ultimă instanţă, exemplele de referinţă ad unum invocate de
Aristotel pot fi considerate inadecvate prin prisma unei diferenţe notabile
faţă de cazul fiinţei:
„categoriile nu sunt moduri de semnificare a esenţei, ci esenţa şi

celelalte categorii semnifică, prima în chip nemijlocit şi celelalte
raportându-se la ea, un termen şi mai fundamental, care este fiinţa”8.
A sosit momentul să precizez existenţa a două mari linii de

interpretare a categoriilor.
Există o interpretare „realistă”, care identifică seria categoriilor cu
„diviziuni ale fiinţării în totalitatea sa ( ν)”9, interpretare ce prevalează în
pasajele unde Aristotel foloseşte termenul platonic δια ρεσις10, şi pare a
indica o concepţie ierarhică despre univers (de la fiinţă spre speciile
ultime). Aşa cum observase deja Porfir11, această determinare ierarhică
presupune dubla nedeterminare a „capetelor”: nu se poate coborî, prin
simplă determinare conceptuală, de la speciile ultime la individuale şi nici
nu pot fi reunite genurile prime într-un principiu unic („fiinţa”). Cel mai
puternic contraargument la interpretarea „realistă” este, probabil, acela că
6
„[T]he unity is in some cases that of common reference, in some cases that of
serial succession” (trad. Ross).
7
Cf. J. Tricot, în Aristote, La Métaphysique, vol. I, nota 4, p. 190.
8
9
Ibidem, p. 152.
10
De exemplu, în Topicele, IV, 1, 120b36 şi 121a6.
11
Vezi Porfir, Isagoga, 4,15-6,16, ed. A. Busse (Commentaria in Aristotelum
graeca, ed. Acad. Berol., IV, 1, 1887, text grecesc reprodus în Tesaurus
Linguae Graecae).
132
seria de categorii „divizează” nu numai fiinţa, ci şi nefiinţa: „nefiinţa se

afirmă de asemenea în mai multe sensuri, pentru că aşa se petrece şi cu
fiinţa: astfel, non-om înseamnă a nu fi acesta, non-drept înseamnă a nu fi
aşa, non-lung-de-trei-coţi înseamnă a nu fi atât”12.
Dacă „problema este de a şti în ce sens se afirmă că fiinţarea este
sau că non-fiinţarea nu este”, cu mai multă îndreptăţire se poate, atunci,
afirma că natura categoriilor nu este de a diviza fiinţa ori, mai degrabă,
fiinţarea ( ν), ci de a distinge semnificaţiile fiinţei (εCναι)13. Trebuie să
recunoaştem, cu toate acestea, că tensiunea dintre cele două variante de
interpretare este originată chiar în textele aristotelice.
„Am putea deci diferenţia două serii de pasaje: acelea în care

Aristotel se lasă în chip vădit ghidat de realitatea substantivală a lui
ν, ale cărei categorii ar fi atunci diviziunile, şi acelea în care el se
opreşte, dimpotrivă, la semnificaţia infinitivă a lui a fi, aşa cum se
exprimă ea în diferitele discursuri pe care le ţinem despre fiinţare”14.
Distanţarea de interpretarea „realistă” ne permite, în plus, să

înţelegem disponibilitatea categoriilor de a se semnifica între ele sau
eventualitatea ca o categorie să intervină în diferenţierea speciilor alteia,
ca şi posibilitatea ca un acelaşi lucru să fie semnificat prin categorii
diferite. O. Hamelin remarca şi el acest caracter al categoriilor
aristotelice: „nu sunt bucăţi decupate realist în lucruri, ci puncte de vedere
asupra lucrurilor, iar un acelaşi lucru poate fi văzut din diferite puncte de
vedere”15. De altfel, chiar şi Brentano recunoştea că „deosebirea
categoriilor nu este în mod necesar o deosebire reală”: o mişcare, de
12
Aristotel, Metafizica, Ν, 2, 1089a16-19; vezi şi Met., Θ, 10, 1051a34.
13
Cf. P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 153.
14
Ibidem.
15
O. Hamelin, Le système d’Aristote, F. Alcan, Paris, 1920, p. 106.
133
CRISTIAN IFTODE
pildă, este în mod real identică şi cu un ποιε5ν şi cu un π σχειν, deosebirea

constând în raportarea mişcării fie la substanţa care e termenul ei, fie la
cea care îi e principiu; un caz analog este identitatea reală dintre categoria
πο şi τ πος, considerat printre speciile cantităţii continue16, sau cazul unei
identităţi reale şi nominale între ξις şi πρ ς τι (de pildă ştiinţa, considerată
ca însuşire a celui care cunoaşte sau ca relaţie a cunoscătorului cu ceea ce
este cunoscut)17.
A sugera existenţa unui anumit écart între ν şi εCναι mi se pare o
indicaţie demnă de luat în considerare în contextul de faţă, în deplin acord
cu pasajele deja amintite pornind de la care o lectură „inversă” putea
depista urma diferenţei ontologice în sens heideggerian. Se impune, însă,
o precizare decisivă: a vorbi de semnificaţiile fiinţei (εCναι) nu înseamnă a
vorbi, propriu-zis, de sensuri diferite ale verbului copulativ a fi; desigur,
este copulativ reprezintă o particulă neutră din punct de vedere semantic,
ea putând foarte bine lipsi în limbile în care funcţia copulativă este
îndeplinită de morfem-zero, de o simplă pauză în vorbire (ca în rusă sau
maghiară, de pildă)18. „Aristotel însuşi observa că, într-o asemenea
utilizare, verbul nu înseamnă de fapt nimic, operând pur şi simplu o
synthesis”19, scrie Benveniste. Însă tocmai această synthesis reprezintă,
pentru filosofi, problema originară: cum e cu putinţă atribuirea, adică a
spune ceva despre (alt)ceva, cum e cu putinţă sesizarea asemănărilor,
instituirea genurilor, în fine, într-un cuvânt, sinteza?
Problema unităţii analogice a semnificaţiilor fiinţei denotă astfel
căutarea unui temei ( ρχ6) al luării în posesie, prin limbaj, a existenţei. Ea
trimite, pe un fir continuu al istoriei filosofiei, la acel plus inconştient sau
chiar incomprehensibil („şi plus-ul însuşi, anume conexiunea între ceea
16
F. Brentano, op. cit., cap. V, §10, cu precădere pp. 194-197.
17
Ibidem, p. 286 sq.
18
Vezi E. Benveniste, „« A fi » şi « a avea » în funcţiile lor lingvistice”, în Probleme
de lingvistică generală, vol. I, trad. L. M. Dumitru, Teora, Bucureşti, 2000.
19
Idem, „Categorii de gândire şi categorii de limbă”, în op. cit., p. 69.
134
ce conexează [νο ς – n.n.] şi multiplu, este neinteligibilul”20) semnalat de

copula este şi recunoscut ca imaginaţie productivă în sistemul kantian, ca
acel „prim şi originar” care deschide posibilitatea judecăţilor sintetice a
priori. Tocmai acest „plus” este vizat de critica hegeliană la adresa
kantianismului, urmărind reducerea copulei este la un simplu moment de
Aufhebung, resorbirea acelui „plus” originar şi extralogic „în logica
medierii predicative, exaltând la maximum caracterul de pur Werden în
fiinţa din copulă”21. Şi deloc întâmplător, exact în acest punct, Adorno va
relua, în secolul XX, argumentarea dialectică împotriva concepţiei
heideggeriene a fiinţei22.
O dată făcute aceste precizări, putem afirma că existenţa unor
modalităţi diverse de predicaţie reprezintă un fapt uşor de constatat prin
reflecţia asupra limbajului comun. Între a spune: (1) „Socrate este om” şi
(2) „Socrate este vesel” există, în mod evident, o diferenţă. Chiar dacă
particula este îndeplineşte aceeaşi funcţie gramaticală în (1) şi (2), ceea ce
se schimbă este sensul atribuirii: conform lui (1), Socrate aparţine speciei
umane; conform lui (2), are (momentan) însuşirea de fi vesel23. Nu e greu
20
G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, apud G. Carchia, „Elogiul aparenţei”, în
Gândirea slabă (vol.col.), p. 79; cf. Hegel, „Credinţă şi ştiinţă”, în Studii filosofice,
trad. D.D. Roşca, Ed. Academiei, Bucureşti, 1967, pp. 23-25 şi p. 40.
21
G. Carchia, op. cit., p. 80.
22
”E surprinzător să constatăm cum această critică hegeliană la adresa lui Kant
coincide aproape la literă cu argumentările dialectice îndreptate de Adorno, în
Dialectica negativă, împotriva concepţiei heideggeriene asupra fiinţei. Adorno îi
reproşează lui Heidegger de a fi voit să procedeze la o obiectivare, la o fetişizare
a caracterului ireductibil pasager şi transeuntic al copulei (…) Substanţa
atitudinii dialectice, fiind la fel la Hegel ca şi la Adorno, pare deci să constea
în voinţa de a pune o transparenţă a termenului mediu care să vadă în el, în loc
de un « prim şi originar », simplul moment rezolutiv al unei « triplicităţi
speculative »” (G. Carchia, op. cit., p. 79).
23
După J. Vuillemin, abia filosofia modernă, prin Russell, Wittgenstein şi
Carnap, permite eliminarea „pseudo-ştiinţei” analogiei, recunoscând copulei o
unică semnificaţie: apartenenţa unui element la o clasă (cf. J. Vuillemin,
135
CRISTIAN IFTODE
să admitem că Socrate nu ar mai fi Socrate dacă nu ar fi om; însă ce este

„esenţial” lui Socrate pentru a fi Socrate şi nu oricare alt individ uman?
De aici pornesc toate ezitările ce vor căpăta contur în doctrina confuză a
quiddităţii (τ τ eν εCναι), „ceea ce fiecare fiinţă este zisă a fi prin sine”24,
„punctul extrem al efortului lui Aristotel de a ridica individualul la
inteligibilitate fără a-l pierde în universal”25. Pornind de la asemenea
dileme, am putea chiar relativiza schema de mai sus, considerând că ceea
ce este de maximă importanţă referitor la un anumit subiect (sau
„obiect”), ceea ce este „esenţial” (în această accepţie), variază în funcţie
de punctul de vedere sau de o anumită contextualitate. Sau poate că însăşi
această „matrice” care stipulează „esenţe” şi le asociază „accidente” ar
trebui pusă sub semnul întrebării, considerată a fi dependentă de anumite
constrângeri de limbaj?
§2. „Categorii de limbă” şi „categorii de gândire”.

Critica interpretării lui Benveniste
Consideraţiile anterioare ne permit să atingem sfera unor obiecţii vizând

demersul categorial aristotelic în particular şi ontologia în general,
obiecţii venite dinspre lingvistică, ce au focalizat interesul filosofic în
secolul XX. S-a vorbit de o presiune a limbii greceşti, de „tip
desinenţial”, impunând „jugul categoriei de substanţă” şi determinând o
op. cit., p. 228 sq.). Se epuizează oare semnificaţia lui a fi prin această
reducţie logică? Se rezolvă problema sintezei? Desigur că un răspuns
afirmativ la aceste interogaţii ar transforma lucrarea de faţă într-una de interes
doar istoric. Convingerea mea este însă că se cuvine să răspundem negativ.
24
Metafizica, Ζ, 4, 1029b 13.
25
P. Aubenque, „Aristotel”, în Dictionnaire des philosophes (P.U.F., Paris, 1984),
reprodus ca Addendum la Aristotel, Categorii, trad. C. Noica, Humanitas,
136
filosofie centrată în fiinţă: „diferitele funcţii sintactice, raporturile de

coordonare şi de subordonare dintre cuvinte (…) sunt exprimate prin
desinenţe care se adaugă la teme” 26.
Într-un articol care a produs senzaţie la vremea lui27, lingvistul
E. Benveniste argumentează că
„Aristotel, judecând în mod absolut, nu face decât să redescopere

anumite categorii fundamentale ale limbii în care gândeşte (…)
Rezultă că ceea ce Aristotel consideră a fi un tablou de condiţii
generale şi permanente nu reprezintă decât o proiecţie conceptuală
a unui stadiu lingvistic dat. Putem extinde această remarcă. Dincolo
de termenii aristotelicieni, deasupra acestei categorizări, se desfăşoară
noţiunea de « a fi », care include tot restul. Fără a fi un predicat în
sine, « a fi » este condiţia tuturor predicatelor (…) Or, şi acum,
acest concept reflectă o proprietate lingvistică foarte specifică.
Greaca nu numai că posedă un verb « a fi » (ceea ce nu e nicidecum
necesar pentru toate limbile), ci a dat acestui verb utilizări cu totul
aparte. I-a acordat o funcţie logică, cea de copulă (…), fapt pentru
care acest verb s-a bucurat de o extindere mai largă decât a oricărui
alt verb. Mai mult, « a fi » însoţit de un articol poate deveni noţiune
nominală, tratată ca un lucru (…) Trebuie să insistăm asupra
acestei chestiuni, pentru că numai într-o situaţie astfel caracterizată
s-a putut naşte şi dezvolta întreaga metafizică greacă a lui « a fi »”28.
26
A. Frenkian, Études de philosophie présocratique, II, Vrin, Paris, 1937, apud
Gh. Vlăduţescu, Bufniţa Minervei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 88.
27
E. Benveniste, „Categorii de gândire şi categorii de limbă” (1958), republicat
în Probleme de lingvistică generală, vol. I, pp. 62-72.
28
Ibidem, pp. 64-65; pp. 69-70; Problèmes de linguistique générale 1, Gallimard,
Paris, 1966, p. 66; pp. 70-71 (sublinierile îmi aparţin; erorile de editare în
traducerea română au fost corectate tacit, prin confruntare cu originalul).
137
CRISTIAN IFTODE
Insinuând perspectiva relativismului lingvistic, demonstraţia lui

Benveniste, aplicată la Tratatul despre categorii, poate părea de
netăgăduit. Se precizează astfel statutul celor două categorii – κε5σθαι şi
;χειν – care dăduseră atâtea bătăi de cap comentatorilor şi traducătorilor:
„Putem acum să transpunem în termeni lingvistici lista celor zece

categorii. Fiecare dintre ele e dată de numele pe care îl poartă, fiind
urmată de un echivalent: ο σ α (« substanţă »), substantiv; ποσ ν,
ποι ν (« care; în ce număr »), adjective derivate din pronume, de
tipul latinescului qualis şi quantus; πρ ς τι (« relativ la ce »), adjectiv
comparativ; πο (« unde »), ποτ (« când »), adverbe de loc şi de
timp; κε5σθαι (« a fi dispus »), mediu; ;χειν (« a fi în stare »),
perfect; ποιε5ν (« a face »), activ; π σχειν (« a suporta »), pasiv”29.
Este incontestabil „faptul că structura lingvistică a elinei a predispus

noţiunea de « fiinţă » unei vocaţii filosofice”30. De altfel, trebuie spus că
tendinţa în care se încadrează textul lui Benveniste nu era una inedită. La
Nietzsche, deja, ilustrarea arbitrarului (willkürlich) semantic sau lexicologic
se asociază cu incriminarea gramaticii sau, în particular, a sintaxei:
„Cel mai vechi fond metafizic (Bestand von Metaphysik) al nostru

este cel de care ne vom debarasă în ultimă instanţă, presupunând că
vom reuşi să ne debarasăm de el – acest fond care e încorporat în
limbă şi în categoriile gramaticale (in der Sparache und den
grammatischen Kategorien sich einverleibt) şi a devenit în
asemenea măsură indispensabil, încât ni se pare că ar trebui să
încetăm să gândim, dacă am renunţa la această metafizică. Filosofii
sunt tocmai cei care se eliberează cel mai greu de credinţa potrivit
29
Idem, Categorii de gândire şi categorii de limbă, p. 68.
30
Ibidem, p. 71.
138
căreia conceptele fundamentale şi categoriile raţiunii aparţin prin

natură imperiului certitudinilor metafizice”31.
S-ar putea însă dispensa demersul critic îndreptat împotriva

metafizicii de concepte şi scheme ele însele metafizice? Voi reveni în cele
ce urmează asupra legitimităţii acestei strategii. Pentru moment, să
remarcăm că însăşi interpretarea categoriilor lui Aristotel ca „producţii
ale limbii” avea deja o istorie veche. L-am putea invoca, de pildă, pe
Trendelenburg („Aristoteles categoriarum genera ex gramaticis fere
orationis rationibus invenisse videtur”) sau Brunschvicg (potrivit căruia
Aristotel nu ar fi făcut decât să „expliciteze o anumită metafizică
spontană a limbii greceşti”)32.
De ce ar trebui însă considerată acea „vocaţie filosofică” a noţiunii
de fiinţă din limba elină un dezavantaj, un handicap generator de confuzii,
şi nu, mai degrabă, o şansă, un privilegiu? Iată, de pildă, cum se exprima
Aubenque, într-o conferinţă susţinută la câteva decenii după apariţia
Problemei fiinţei:
„Limbile indoeuropene au norocul de a dispune de un cuvânt care,

graţie unicităţii semnului său şi în pofida diversităţii folosirilor
sale, permite să se unifice, cel puţin tendenţial, toate aspectele vieţii
şi experienţei umane, fără a le reduce în acelaşi timp la unitate sau
31
Fr. Nietzsche, fragment din 1886, reprodus în La Volonté de puissance, trad.
fr. G. Bianquis, Gallimard, Paris, 1995, vol. I, p. 43; Idem, Nachgelassene
Fragmente (1885-1887): Kritischen Studienausgabe (KSA) 12, ediţia a doua,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1988/1999, Frag. 6 [13], p. 237.
32
Vezi A. Trendelenburg, Elementa logices Aristotelicae, Bethge, Berlin, 1836;
L. Brunschvicg, Les Ages de l’intelligence, Alcan, Paris, 1934. Cf.
P. Aubenque, „Aristote et le langage. Note annexe sur les catégories
d’Aristote. À propos d’un article de M. Benveniste”, în Annales de la faculté
des lettres d’Aix, vol. XLIII, 1965; J. Vuillemin, op. cit., pp. 75-81; J. Derrida,
„Le supplément de copule”, în Marges. De la philosophie, pp. 209-246.
139
CRISTIAN IFTODE
la uniformitate. Acest cuvânt, fără îndoială cel mai răspândit dintre

toate în limbile indoeuropene şi cel mai dificil de definit, gândindu-ne
la extensia sa, este verbul a fi (sau echivalentele sale în limbile
noastre diferite)”33.
Într-un fel, ar părea firesc ca gândirea europeană, probabil cea mai

complexă şi mai aptă pentru disocieri şi distincţii extrem de precise34, să
posede, totodată, în limba care a „gestat” conceptele ei fundamentale (în
speţă, elina), şi principiul suprem al unificării.
Oricum, demonstraţia lui Benveniste suscită o serie întreagă de
obiecţii. Presupusa „inconştienţă” a lui Aristotel în transpunerea
„categoriilor de limbă” în „categorii de gândire” este o chestiune cel puţin
îndoielnică: se poate susţine că Aristotel a folosit în cunoştinţă de cauză o
procedură „lingvistică” pentru a trata „un fapt de limbaj – echivocitatea
fiinţei –” şi o problemă – aceea a semnificaţiilor multiple ale fiinţei – care
conjugă în chip originar (din punct de vedere filosofic) fiinţa, gândirea şi
limbajul35. De altfel, arăta Brentano, şi „Trendelenburg a demonstrat într-un
33
P. Aubenque, „Actualitatea problemei fiinţei ca transcendental”, în Dialoguri
despre fiinţă / Dialogues sur l’être, vol. col. editat de C. Mircea şi M. Ţenchea,
Amarcord, Timişoara, 1995, p. 12.
34
În legătură cu această superioritate şi cu riscurile implicate de ea trimitem la
dialogul dintre profesorul japonez Tezuka şi M. Heidegger, consemnat în Aus
einem Gespräch von der Sprache (D’un entretien de la parole), reprodus în
M. Heidegger, Acheminement vers la parole (Unterwegs zur Sprache ), trad. fr.
J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fedier, Gallimard, Paris, 1976, cu precădere p. 88.
35
Cf. P. Aubenque, „Aristote et le langage. Note annexe sur les catégories
d’Aristote”, p. 104; Cf. J. Derrida, „Le supplément…”, p. 218: „il faut au moins
souligner qu’au moment où Aristote met en place les catégories, la catégorie
de catégorie (geste inaugural pour l’idée même de logique, c’est-à-dire de
science de la science, puis de science déterminée, de grammaire rationnelle,
de système linguistique etc.), il entend répondre à une question qui n’admet
pas, au lieu où elle se pose, la distinction entre langue et pensée. La catégorie
est une des manières pour l’« être » de se dire ou de se signifier, c’est-à-dire
140
mod incontestabil că Aristotel însuşi a fost pe deplin conştient de această

concordanţă cu gramatica”36.
În plus, sesizăm faptul că, încercând să definească, să indice
constrângerile care determină discursul filosofic, recte metafizic, Benveniste
uzează inevitabil de concepte şi opoziţii care s-au configurat şi sedimentat în
cadrele acestui discurs37 („structură”, „categorie”, „sistem”, „formă”, „conţinut”,
„empiric” vs. „teoretic” etc.). Cât de îndreptăţită este lingvistica atunci
când urmăreşte să normeze discursul în care ea însuşi s-a configurat (aşa
cum recunoaşte şi Benveniste: „Oricine ştie că lingvistica occidentală ia
naştere în filosofia greacă”)? În aceeaşi ordine, Aubenque atrăgea atenţia
asupra unui aspect istoric de cea mai mare importanţă:
„În condiţiile în care categoriile ontologice par să derive din

categoriile gramaticale, acest lucru se datorează, în mare parte,
faptului că acestea din urmă s-au constituit târziu – într-o epocă,
oricum, ulterioară lui Aristotel – pe baza unei sistematizări
filosofice subiacente, în care categoriile ontologice au avut rolul
lor: astfel, nu « substanţa » este cea care s-a născut din substantiv,
ci invers, categoria gramaticală a substantivului reflectă o anumită
idee filosofică de substanţă”38.
Rezultă că, în aceeaşi măsură în care se arată că reflecţia filosofică

este dependentă de anumite constrângeri lingvistice, se poate demonstra
d’ouvrir la langue à son dehors, à ce qui est en tant qu’il est ou tel qu’il est, à
la vérité. « Être » se donne justement dans le langage comme ce qui l’ouvre au
non-langage…”.
36
37
Cf. J. Derrida, „Le supplément…”, p. 215.
38
P. Aubenque, Préface la Concepts et catégories dans la pensée antique
(vol. col.), Vrin, Paris, 1980, p. XIII.
141
CRISTIAN IFTODE
că lingvistica este dependentă de anumite constrângeri filosofice,

circularitatea demersului fiind inerentă.
Mai mult, sesizăm un anumit tip de transcendentalism sub semnul
căruia e subsumabilă, din punct de vedere filosofic, poziţia lui
Benveniste: „Ceea ce putem spune delimitează şi organizează ceea ce
putem gândi. Limba furnizează configuraţia fundamentală a proprietăţilor
pe care gândirea le atribuie lucrurilor”39. Această perspectivă
transcendentală este corelată cu interpretarea în termeni kantieni a
categoriilor aristotelice: „Ne va fi permis să privim aceste categorii fără
nici o preocupare de tehnicitate filosofică, ci pur şi simplu ca pe un
inventar de proprietăţi pe care un gânditor grec le considera predicabile
despre un obiect şi, mai apoi, ca pe o listă de concepte a priori care, în
opinia sa, organizează experienţa”40.
Cât priveşte finalul studiului, acesta pare să revină, în manieră
pozitivistă, exact la supoziţia a cărei critică reprezenta însăşi miza, de
altfel, pertinentă a analizei desfăşurate de lingvistul francez. Este vorba
de presupoziţia potrivit căreia limba ar fi un fel de „scoarţă empirică a
sensului în general, a gândirii sau a limbajului esenţiale, universale etc.”41:
„Este un fapt că, supusă exigenţelor metodelor ştiinţifice, gândirea adoptă
peste tot aceleaşi demersuri, indiferent de limba în care alege să descrie
experienţa. În acest sens, ea devine independentă, nu faţă de limbă, ci faţă
de structurile lingvistice particulare”42.
În altă ordine, se poate răsturna sensul analizei lui Benveniste, aşa
cum procedează Vuillemin, şi argumenta, chiar pe baza acesteia, cu
39
E. Benveniste, „Categorii de gândire…”, p. 69; p. 73.
40
Ibidem, p. 64.
41
J. Derrida, „Le supplément…”, p. 228.
42
E. Benveniste, „Categorii de gândire…”, p. 72; Problèmes de linguistique
générale 1, p. 73. Am retradus pasajul în conformitate cu originalul, existând
o ironie involuntară în faptul că, în traducerea română, se întâmplă ca tocmai
sensul acestui pasaj să fie redat cu totul aproximativ.
142
privire la caracterul sistematic (urmând firul conducător al gramaticii,

categoriile s-ar organiza în opoziţii binare), dar şi autonom filosofic al
tabelului categorial aristotelic (de vreme ce este vorba de împrumuturi
selective, pornind de la categoriile lingvistice).
Mai întâi, să vedem cum sistematizează categoriile aristotelice
Vuillemin, mergând pe „firul” sugerat de lingvistul francez (voi prezenta
pe larg, într-un paragraf ulterior, această încercare temerară, mulţumindu-mă
deocamdată doar cu indicarea elementelor inspirate de Benveniste):
opoziţiei substanţă primă/substanţă secundă i-ar corespunde cea dintre
substantiv propriu şi substantiv comun; mai departe, am avea cuplul de
adjective ποσ ν/ποι ν şi cel adverbial πο /ποτ ; singurul termen care se
prezintă singur, πρ ς τι, nu ar face decât să exprime „proprietatea
fundamentală a adjectivului grec, aceea de a furniza un comparativ”
(Benveniste); în fine, ultimele patru categorii ar corespunde unor forme
verbale: ποιε5ν/π σχειν se mulează peste opoziţia activ/pasiv, în timp ce
κε5σθαι (a fi dispus) / ;χειν (a fi în stare), interpretate drept categorii de
limbă, corespund unei opoziţii specifice limbii greceşti, aceea dintre
perfect şi mediu43.
În privinţa caracterului autonom din punct de vedere filosofic al
demersului aristotelic, îmi permit să redau in extenso argumentul lui Vuillemin:
„În realitate, din aceea că o filosofie împrumută din opoziţiile unei

limbi conceptele şi opoziţiile recunoscute drept fundamentale
pentru gândire, este legitim să concluzionăm nu doar că limba oferă
sugestiile sale gândirii, ci că e imposibil să gândim ceea ce nu e
exprimat în limbă. Cu toate acestea, e ilegitim să concluzionăm că
tabelul categoriilor gândirii reflectă pe acela al categoriilor limbii.
Pentru a putea merge până acolo, ar trebui să fi arătat că tabelul
categoriilor împrumutate din limbă este, de asemenea, tabelul
43
143
CRISTIAN IFTODE
complet al acestor categorii din punct de vedere lingvistic. În caz

contrar, va fi vorba de o selecţie şi, dacă filosoful alege dintre
categoriile lingvistice, înseamnă că alegerea sa nu mai este, tocmai,
dictată doar de luarea în considerare a limbii. Or tocmai acest lucru
se petrece, de vreme ce nu am putea pretinde că structura
categoriilor limbii greceşti se găseşte expusă în chip exhaustiv în
tabelul lui Aristotel. De fapt, acesta urmează o articulaţie logică,
una care posedă, totodată, o încărcătură ontologică…”44.
Se cuvine adăugat că însuşi Trendelenburg se exprimase într-un

mod destul de asemănător: „Die grammatische Gestalt leitet, aber sie
entscheidet nicht”45. „Orientează”, dar nu „decide”.
În plus, a vorbi despre „transpunerea” sau „deplasarea” categoriilor
gramaticale în categorii ontologice, prin „împrumuturi selective”, ne
poate lesne trimite cu gândul la una dintre liniile majore ale
metaforologiei aristotelice, deja indicată, ca şi cum „categoriile de
gândire” ar fi metafore ale „categoriilor de limbă”46… Este o imagine
probabil mai adecvată a coapartenenţei mutuale fiinţă/gândire/limbaj,
având în plus meritul de a zdruncina serios supoziţia generală a
demersului lui Vuillemin, potrivit căreia, urmând formularea lui Derrida,
44
Ibidem, p. 76 sq.
45
A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Bethge, Berlin, 1846, p. 26.
46
Ne amintim că metafora, explicată de Aristotel (tot) printr-o „metaforă,
împrumutată din ordinea mişcării”, ( πι)φορ , implică, deopotrivă, ideea
„negativă” de écart παρ τ κ ριον (Cf. Aristotel, Poetica, 1458a23), de
abatere de la utilizarea „curentă” a resurselor discursive, dar şi „o idee
pozitivă, aceea de împrumut” al unui nume ce desemnează în chip obişnuit
altceva (Cf. P. Ricoeur, op. cit., pp. 25-27). Sarcina interpretării va fi tocmai
de a selecta şi indica aceea sau acele trăsături comune (să spunem, lui A şi B)
care au autorizat „deplasarea” numelui (de la A la B), restabilind astfel
pertinenţa semantică a discursului.
144
„conţinuturile de gândire sunt în chip esenţial, principial şi structural

independente de limbă”47.
Finalul provocatorului studiu al lui Benveniste ridică noi probleme.
Extinzând, aici, cercetarea lingvistică asupra înseşi „noţiunii” de fiinţă,
textul se expune unei întregi serii de observaţii critice.
Dacă se admite că a fi, cel puţin în calitate de copulă, „nu semnifică
propriu-zis nimic”48, nu e imposibil sau contradictoriu să-i „defineşti
prezenţa într-o limbă şi absenţa în alta”49? În aceeaşi ordine, lingvistul nu
poate să constate decât o altă distribuţie sau repartiţie a funcţiilor
îndeplinite de verbul a fi, nicidecum absenţa acestora din vreo altă limbă.
De altfel, funcţia „ontologică” a lui a fi nu va fi fost nici în limbile
indoeuropene încredinţată unui singur verb sau forme verbale, aşa cum
observă chiar Benveniste50, dar şi Heidegger51. Dar ce înseamnă de fapt
funcţia „ontologică” a lui a fi, după expresia lui Derrida? Am sugerat
anterior că a fi „existenţial” implică dintotdeauna deja sinteza, acel „com-
paraître comme condition de tout apparaître de l’être”52. De fapt, „fie că
e vorba de « este »-le de existenţă, de identitate sau de predicaţie” (pentru
a evoca distincţia russelliană devenită un primejdios loc comun în
literatura filosofică anglosaxonă),
47
J. Derrida, „Le supplément…”, p. 232. Este vorba de „inversul simetric” al
tezei relativismului lingvistic, ambele teze fiind, în fond, de nesusţinut ca
atare, la fel cum e cazul, probabil, cu orice situare-limită în filosofie…
48
E. Benveniste, „Categorii de gândire…”, p. 69.
49
50
Cf. E. Benveniste, „Fraza nominală” sau „« A fi » şi « a avea » în funcţiile lor
lingvistice”, în Probleme de lingvistică generală, vol. I, pp. 143-158,
respectiv, pp. 178-197, passim.
51
Cf. M. Heidegger, Introducere în metafizică, trad. G. Liiceanu şi Th. Kleininger,
Humanitas, Bucureşti, 1999, cu precădere §22. „Cele trei radicaluri ale verbului
« a fi » [es, bhû şi wes – n.n.] şi întrebarea privitoare la unitatea lor”.
52
J. Derrida, „Ousia et grammè”, în Marges, p. 65.
145
CRISTIAN IFTODE
„e limpede că « este »-le include un « ca »”: „« este »-le exprimă

« ca »-ul subiectului văzut ca sau căzând sub un predicat ori intrând
într-o relaţie. Iar « văzutul » poate fi aici asimilat fie cu
descoperirea, fie cu aprecierea, altfel spus, cu oricare dintre
sensurile lui « a găsi » (find)”53.
Pe de altă parte, dacă absenţa verbului copulativ a fi poate fi

suplinită printr-un morfem-zero sau prin dublarea pronumelui, „valoarea
semantică de absenţă în general nu este oare dependentă de valoarea
lexical-semantică a lui « a fi »”54? Ar mai trebui atunci gândită
posibilitatea originară a sintezei în alternativa simplă prezenţă/absenţă?
Cât de pertinentă este apoi această presupusă „imanenţă” a lui a fi,
„închiderea în limbă a unei structuri sau operaţii care are drept efect –
dacă dorim, lingvistic – să deschidă limba asupra exteriorităţii sale, să
articuleze lingvisticul pe nonlingvistic”55?
Dacă Benveniste admite că „limba, în mod evident, nu a orientat
definiţia metafizică a « fiinţei », fiecare gânditor grec o are pe a sa”56, ce
mai rămâne de fapt din constrângerea pe care se presupune că limba o
exercită asupra filosofiei?
În fine, dacă e adevărat că „fără a fi el însuşi un predicat, a fi este
condiţia tuturor predicatelor”57, e incoerent să se susţină, totodată, şi
faptul că „reflecţia filosofică putea să manevreze, analizeze, situeze [pe a
fi – n.n.] ca pe oricare alt concept”58. În fond, aşa cum sugerează Derrida,
„fără transcendentalitatea « fiinţei » care « învăluie tot », trecerea de la
categorii de limbă la categorii de gândire n-ar fi fost posibil, nici într-un
sens nici în altul, nici pentru Aristotel nici pentru Benveniste”59.
53
J. Llewelyn, The HypoCritical Imagination. Between Kant and Levinas,
Routledge, London, 2000, p. 15; p. 12.
54
55
Ibidem, p. 235.
56
E. Benveniste, „Categorii de gândire…”, p. 70.
57
Ibidem, p. 69.
58
Ibidem, p. 70.
59
146
Oricum, chiar respingând autonomia demersului categorial sau

centralitatea noţiunii de fiinţă, acelaşi lingvist statua, în alte studii, „distincţia
indispensabilă, întotdeauna prezentă în orice limbă, în orice societate sau
epocă, între sine şi non-sine”60, principiu al oricărei polarizări şi disocieri
din limbaj. E limpede însă că opoziţia sine/non-sine angajează cuplul
fundamental identitate/diferenţă, astfel oferind „premisele” exerciţiului
metafizic, chiar şi în absenţa unor structuri lingvistice de tip indoeuropean.
S-ar părea că lingvistica nu poate, totuşi, pretinde subminarea
autonomiei discursului metafizic şi, în particular, a demersului categorial.
Rămâne de aflat dacă această auto-nomie nu se vede, în cele din urmă,
contestată chiar pe baza unei analize strict filosofice.
§3. Ο σ α ca „termen prim” şi unitatea „focală” a semnificaţiilor fiinţei
Die Analogie des Seins – diese Bestimmung ist keine

Losung der Seinsfrage, ja nicht einmal eine wirkliche
Ausarbeitung der Fragestellung, sondern der Titel fur
die harteste Aporie, Ausweglosigkeit, in der das antike
Philosophieren und damit alles nachfolgende bis heute
eingemauert ist. (Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3)61
În măsura în care întrebarea „Ce este fiinţa ( ν)?” deschide – ontologic – şi, în
acest sens, legitimează demersul categorial, putem considera că doctrina
60
E. Benveniste, „Structura limbii şi structura societăţii”, în Probleme de
lingvistică generală, vol. II, p. 83.
61
„L’analogie de l’être – cette détermination n’est pas une solution à la question de
l’être, ce n’est même pas une véritable élaboration de sa mise en question, mais
bien le titre de l’aporie la plus dure, de l’impasse en laquelle la philosophie antique
s’est emmurée, et avec elle toute celle qui a suivi jusqu’aujourd’hui”
(M. Heidegger, Gesamtausgabe 33: Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3: Von Wesen
und Wirklichkeit der Kraft, Klostermann, Frankfurt am Mein, 1981, p. 46; Aristote,
Métaphysique Θ 1-3: De l’essence et de la réalité de la force, trad. fr. B. Stevens şi
P. Vandevelde, Gallimard, Paris, 1991, p. 51).
147
CRISTIAN IFTODE
categoriilor „exprimă mai puţin multiplicitatea răspunsurilor la această

întrebare, cât multiplicitatea întrebărilor la care trimite întrebarea
fundamentală, de îndată ce încercăm să răspundem la ea”62. De altfel, şi
Noica era de părere că „stratul mai adânc al logosului, din care izvorăsc
categoriile, este interogativitatea (…) Tabloul categoriilor este orizontul
întrebărilor posibile”63. Modalităţile multiple de semnificare ale copulei
se recunosc în modurile diferite de interogaţie, printre care „ce este?”
pare a-şi impune de la sine statutul central: „cum este (ceea) ce este?”,
„unde este (ceea) ce este?” etc.
În acest punct, reflecţia asupra limbajului este desigur tentată să
alunece în planul ontic, să identifice răspunsul la întrebarea „ce este?” cu
individualul şi răspunsurile la celelalte întrebări, cu modalităţi de a fi ale
acestuia. În joc este o diferenţă care se „şterge” mereu, riscă să fie uitată,
între limbaj şi planul extralingvistic la care nu există acces nemediat
printr-un limbaj64. De aici, riscul de a „uita” întrebarea iniţială privitoare
la fiinţa ca fiinţă, preschimbând-o într-o întrebare privitoare la
modalităţile de a fi ale individualului (ο σ α πρ7τη).
În cursul său din 1931, Heidegger denunţa deja „opinia atât de
răspândită potrivit căreia doctrina aristotelică despre fiinţă ar fi « o
doctrină a substanţei »”, sugerând că această eroare „vine, în parte, dintr-o
62
„Este caracteristic în această privinţă faptul că Aristotel desemnează categoriile
prin expresii interogative” (P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 155; vezi şi
nota 311, p. 454).
63
Vezi C. Noica, „Pentru o interpretare a categoriilor lui Aristotel”, în Aristotel,
Categorii, pp. 87-91.
64
Chiar şi un filosof cu nimic legat de tradiţia hermeneutică recunoştea următoarea
situaţie: „Şi enunţurile singulare cele mai obişnuite sunt întotdeauna interpretări
ale « faptelor » în lumina teoriilor” (K. Popper, „Anexe noi” la Logica cercetării,
trad. M. Flonta, Al. Surdu şi E. Tivig, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1981, p. 399).
148
explicaţie insuficientă a lui πολλαχ>ς”65. Teza capitală a lui Heidegger, în

acest context, este că unitatea fiinţei este indisociabilă de multiplicitatea
ei. În unitatea ei, fiinţa se dă ca multiplicitate, altfel spus, e din capul
locului (deja) „pliată”: „Nu cumva fiinţa în esenţa ei (das Sein seinem
Wesen nach) nu e niciodată nedepliată (unentfaltet), în aşa fel încât
multiplicitatea, în pliurile ei multiple (die Vielfalt und deren Faltung),
constituie unitatea proprie a ceea ce este astfel strâns laolaltă?”66. Gând
pe care îl voi regăsi, pe o altă cale, în finalul acestei secţiuni a lucrării,
„traducând” în felul meu formula centrală τ _ν λ γεται πολλαχ>ς.
Aubenque merge mai departe decât Heidegger, insinuând chiar că
„se întâmplă câteodată ca Aristotel [însuşi] să confunde întrebarea Ce este
fiinţa? cu întrebarea: Ce este esenţa?”67. În ce mă priveşte, consider, mai
degrabă, că deplasarea interogaţiei – de la fiinţă, la substanţă/esenţă – este
indispensabilă pentru elaborarea proiectului metafizic ce solicită conceperea
fiinţei ca temei, fără a fi vorba de vreo „confuzie”. În acelaşi timp însă, nu
trebuie nici o clipă uitată distanţa sau ecartul iniţial dintre fiinţa ca fiinţă
şi fiinţa ca substanţă (ο σ α): dacă fiinţa ca fiinţă ar fi totuna cu fiinţa ca
esenţă, ar însemna că fiinţa se spune în mai multe feluri, dar toate
esenţiale; de aici ar rezulta inerentele contradicţii pe care le speculau
sofiştii şi cărora Aristotel, pe urmele lui Platon din Sofistul, încearcă să le
răspundă respingând poziţia filosofică a eleaţilor.
Oricum, abia la acest nivel secund, stipularea categoriilor ar putea fi
înţeleasă ca o consecinţă a determinării conceptului de substanţă individuală:
65
M. Heidegger, Aristote, Métaphysique Θ 1-3: De l’essence et de la réalité de
la force, p. 51; GA 33, p. 45.
66
Ibidem, p. 38; GA 33, p. 31. O interpretare de sorginte heideggeriană a unităţii
fiinţei ca dispersie şi multiplicitate, interpretare asupra căreia voi reveni la finalul
acestui subcapitol, propune şi J.-Fr. Courtine, Inventio analogiae, pp. 192-196.
67
149
CRISTIAN IFTODE
„Substanţă, în chip principial, în primul rând şi prin excelenţă este

cea care nu se spune despre niciun subiect şi nici nu este într-un subiect,
ca de pildă un om anumit sau un cal anumit” (Categorii, 5, 2a11-14).
Sintagma a fi într-un subiect pare, doar, a constitui corespondentul

ontic al atribuirii gramaticale. De fapt, pentru Aristotel, „a fi într-un subiect”
( ν 8ποκειµ νI στιν) înseamnă a fi accident, fie particular (nepredicabil şi
neteoretizabil), fie universal. Substanţele secunde se spun despre un
subiect, dar nu sunt într-un subiect, în sensul că nu decurg dintr-un
subiect anume şi nu depind de particularităţile unui subiect anume.
Am putea însă vorbi de o inerenţă a categoriilor, fie în sensul în
care le-am considera drept suma modalităţilor de a fi într-un subiect, fie
în sensul în care spunem că este inerent ca individualul să posede calităţi,
să fie localizat undeva etc.? Să analizăm aceste două posibilităţi.
(a) Prima variantă pare a corespunde interpretării lui Brentano. În
viziunea acestuia, tripla relaţie prin care sunt determinate categoriile
(semnificaţii diferite ale lui ν, genuri supreme ale fiinţării şi cele mai
înalte predicate ale substanţei prime68) se fundamentează pe înţelegerea
acestora ca diviziuni ale lui ν69. Principiul acestei divizări (şi totodată, al
unei implicite ierarhizări a categoriilor) ar fi următorul: „Există tot atâtea
categorii câte moduri de existenţă a lucrurilor în subiectul lor”70.
Pentru o deducţie a categoriilor, inspirată de o serie de interpretări
tradiţionale şi în primul rând de cea tomistă71, Brentano procedează în
felul următor: porneşte de la opoziţia fundamentală ο σ α/συµβεβηκ ς,
apoi distinge accidentele absolute sau afectările (π θη) de cele relative (în
această interpretare „realistă”, relativul devine cea mai fantomatică dintre
68
Cf. F. Brentano, op. cit., p. 178.
69
Ibidem, p. 184.
70
Ibidem, p. 172; cf. Aristotel, Analitica primă, I, 37, 49a6.
71
Cf. Toma de Aquino, Commentaria in XII libros Metaphysicorum Aristotelis
(Sententia Metaphysicae), lib. V, lectio 9, n. 3.
150
categorii, fiind lipsit de generare şi corupere proprii, desemnând numai o

anumită orientare sau raportare a ceva la altceva, şi nu o fiinţare ca atare). Mai
departe, împarte accidentele absolute în accidente inerente propriu-zise
(cantitatea, în legătură cu materia substanţei, respectiv calitatea, în legătură
cu forma acesteia), operaţii sau clasa κ νησις (acţiunea şi pasiunea, al
căror temei ontologic este cauzalitatea) şi circumstanţe, Umstände (locul
şi timpul); κε5σθαι şi ;χειν, nemenţionate în enumerarea categoriilor din
Metafizica, ∆, 7, ar fi de fapt reductibile, din punctul de vedere al
conţinutului real, la categoria relaţiei, şi doar conform modului
reprezentării ar putea fi considerate ca aparţinând categoriilor mişcării,
însă indirect şi reductiv.
De precizat că acele concepte mai generale utilizate în această
„deducţie”, precum inerenţa sau cauzalitatea, posedă, în opinia lui
Brentano, doar o unitate analogică, la fel ca τ συµβεβηκ ς însuşi şi, pe cel
mai înalt nivel, la fel ca τ ν (înţeles drept Lµ7νυµον κατB ναλογ αν)72.
În fine, în privinţa ipotezei lansate de Trendelenburg a originii
gramaticale a categoriilor aristotelice, Brentano consideră că „limba a
putut să-i ofere în mod firesc lui Aristotel un ajutor şi un punct de sprijin
în cercetările sale dialectice preliminare despre felul şi numărul
categoriilor, fiindu-i însă imposibil să ajungă prin acest mod al întemeierii
la un rezultat sigur sau cert”73.
(b) Să luăm acum în considerare a doua variantă mai sus
menţionată. În sprijinul acesteia, am putea aduce un pasaj din Fizica, I, 3,
în care Aristotel, respingând teza eleată a univocităţii fiinţei, lăsa să se
înţeleagă nu numai că nu pot exista atribute fără substrat, dar şi că „nu
există substrat fără calitate” sau „subiect fără atribute”74. Admiţând
72
Cf. F. Brentano, op. cit., cap. V, §13.
73
74
G. Reale, „L’impossibilità di intendere univocamente l’essere…”, p. 306; cf.
Aristotel, Fizica, I, 3, 186b4-12, în lecţiunea propusă de Ross. Vezi şi
151
CRISTIAN IFTODE
substanţa primă ca individual, trebuie să admitem şi celelalte categorii, ce

capătă astfel, pe drept cuvânt, statutul de distincţii ale „fiinţei prin sine”.
Am putea merge până la desemnarea categoriilor drept „accidente
prin sine” ale individualului75, indispensabile existenţei individualului,
chiar dacă neincluse în esenţa sau definiţia acestuia (e vorba, desigur, de
conceptul de individual ca atare, nu de esenţa cutărui individual). Însă
trebuie să recunoaştem că din ο σ α înţeleasă ca esenţă şi numai în chip
formal ca subiect „nu putem deduce celelalte categorii”76.
În acest moment al cercetării, iese în prim-plan problema statutului
central al categoriei substanţei. Ο σ α, termen fundamental pentru
filosofia aristotelică77, substantiv format de la participiul prezent al
verbului „a fi”78, trecând prin forma σσ α, la Platon79, comportă, în chip
decisiv, un dublu sens: „esenţă” şi „substanţă”. Ο σ α semnifică totodată
sub-jectum, substratul (τ 8ποκε µενον) oricărei atribuiri, în sens prim, τ δε τι,
individualul, dar şi esenţa, ce este-le fiecărui lucru. Aristotel privilegiază
când sensul concret (Categorii; Metafizica, Μ, 9-10; Ζ, 13-14), când pe
cel abstract (Metafizica, Ζ, 3; Ζ, 7, 1032b1-2).
În cartea Ζ a Metafizicii, Aristotel investigează mai multe accepţii
ale noţiunii de ο σ α: universalul, genul, subiectul sau quidditatea
(τ τ eν ε5ναι). Aubenque observă că
J. Tricot, în Aristote, La Métaphysique, vol. I, nota 2, p. 348: „une substance

sans aucune détermination est un impossibilité aussi manifeste qu’une qualité
sans substance”.
75
Poate că o sugestie în acest sens oferă Metafizica, Κ, 3, 1061b4.
76
77
Pentru o lectură posibilă a configurării doctrinei aristotelice a substanţei,
trimit la Gh. Vlăduţescu, Aristotelismul ca filosofie a individualului; o critică
foarte bine documentată a interpretărilor „genetice” ale Metafizicii întâlnim la
G. Reale, Il concetto din filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele.
78
Cf. P. Aubenque, „Aristotel”, reprodus ca Addendum la Aristotel, Categorii,
trad. C. Noica, p. 149.
79
Cf. E. Benveniste, „Categorii de gândire…”, p. 71.
152
„Aristotel nu aminteşte nici aici, nici în analiza strict semantică din

cartea ∆, sensul comun şi concret al cuvântului ο σ α, care
semnifică bunul imobiliar, proprietatea sau căminul. Acest sens se
regăseşte totuşi în cea mai concretă dintre semnificaţiile savante ale
cuvântului: aceea care îl desemnează pe 8ποκε µενον, subiectul sau
substratul (…) Dar această întrebuinţare a cuvântului ο σ α este ea
însăşi ambiguă, căci subiectul poate desemna fie materia, fie forma,
fie compusul celor două (…) acest compus este desemnat în modul
cel mai natural de către ο σ α (…) şi, în această perspectivă,
îndeosebi în formă (pentru că materia nu poate fi cunoscută fără ea)
trebuie căutată inteligibilitatea veritabilă inerentă pentru ο σ α”80.
Foarte importantă pentru analiza noastră este şi semnificaţia

expresiei create de Aristotel τ τ eν εCναι. Urmând interpretarea aceluiaşi
Aubenque81, am putea aproxima sensul quiddităţii raportând-o la
întrebarea τ στι: în timp ce aceasta ar reprezenta întrebarea de ordin
generic cu privire la esenţa unui lucru, τ τ eν εCναι ar presupune
indicarea a ceea ce este un lucru prin sine, aşadar s-ar opune accidentului
propriu-zis, dar ar include „atributele accidentale prin sine”82 ce revin
unui lucru, adică anumite calităţi inerente naturii sale. „Astfel, τ eν εCναι
al lui Socrate nu este de a fi mic, bătrân etc., nici de a fi doar om, ci de a
fi om înzestrat cu anumite calităţi inerente naturii sale”83.
În ceea ce priveşte utilizarea imperfectului eν, s-ar sugera, pe
această cale, că stipularea esenţei individuale poate fi, cel mult,
constatativă şi retrospectivă, din cauza contingenţei lumii sensibile: la
limită, „nu se poate spune nimic despre o fiinţă cât timp este în mişcare,
80
P. Aubenque, Problema fiinţei..., p. 358.
81
Ibidem, p. 361.
82
Este vorba despre noţiunea hibridă de συµβεβεκ ς καθ’ α τ , în acel sens „tare”
al noţiunii de accident precizat în Metafizica, ∆, 30, 1025a30.
83
P. Aubenque, Problema fiinţei..., p. 361.
153
CRISTIAN IFTODE
dacă nu este prin accident”84. E vorba de o condiţionare în dublu sens:

într-un fel, ceea ce face cu putinţă viaţa limitează cunoaşterea, iar ceea ce
face cu putinţă cunoaşterea limitează viaţa; în acest sens, „moartea poate
fi chiar « actul » suprem al vieţii”85.
Contravine oare această interpretare sensului anticipativ al
noţiunilor de νεργ ια şi ντελ χεια? Mai degrabă, în joc mi se pare a fi
recunoaşterea caracterului secund al întruchipărilor noastre teoretice în
raport cu „ajungerea la prezenţă” a lucrurilor, ce rămâne în sine
misterioasă. Persistă, oricum, o aporie sau
„dilemă a quiddităţii: dacă ea coboară până la particular, adică până

la materie, nu mai este quidditate; iar dacă rămâne quidditate (adică
exprimă ce este particularul prin sine), ea nu mai este quidditate a
particularului (pentru că particularul nu este numai prin sine)”86.
Însă lucrul cel mai important, dacă ne raportăm la tema acestui

subcapitol, rămâne dubla posibilitate de a traduce şi înţelege ο σ α, atât ca
„substanţă”, cât şi ca „esenţă”. S-a sugerat astfel că unitatea semnificaţiilor fiinţei
(„categoriile”) este o unitate „focală” (G.E.L. Owen) sau „o unitate de semnificaţie
prin convergenţă” (Aubenque)87, datorită faptului că ο σ α este, pe de-o
parte, ca substanţă, subiectul (şi substratul) obligatoriu al oricărui predicat
posibil, şi pe de alta, ca esenţă, condiţia oricărei inteligibilităţi88.
„Focalizare” sau „convergenţă” rămân însă termeni obscuri, metaforici,
iar unitatea, mereu numai una vizată, mijlocită de cercetarea dialectică a
principiilor, însă niciodată accesibilă ca obiect al unei viziuni89.
84
Ibidem, p. 365.
85
M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, în Repere..., p. 269.
86
P. Aubenque, Problema fiinţei.., p. 540.
87
Idem, Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être, p. 3.
88
Idem, Aristotel, pp. 151-152.
89
Ibidem, p. 152.
154
Există însă o îndelungată tradiţie a căutării unui principiu de ordonare,

de sistematizare a categoriilor aristotelice.
Referindu-se la Brentano, considerat a fi autorul celui mai coerent
demers în acest sens, Aubenque va sintetiza obiecţiile de principiu care se
pot aduce „deducţiei” categoriilor pornind de la distincţia fiinţă prin sine
(identificată cu esenţa)/fiinţă prin accident (ale cărei modalităţi ar fi
celelalte categorii):
(a) în primul rând, pentru a distinge categoriile este nevoie, în
prealabil, şi de distincţia fiinţă în act/fiinţă în potenţă;
(b) în al doilea rând, în Metafizica, ∆, 7, 1017a22-23, Aristotel prezintă
categoriile ca semnificaţii multiple ale fiinţei prin sine: καθB
α8τ δR εCναι λ γεται nσαπερ σηµα νει τ σχ6µατα τ,ς κατηγορ ας;
(c) în al treilea rând, categoriile, altele decât esenţa, nu pot fi
diviziuni ale accidentalităţii pentru că accidentul, în concepţia
Stagiritului, nu se lasă cunoscut (în această privinţă se poate
replica lui Aubenque că este vorba de un „hotar” pe care, totuşi,
Aristotel se vede nevoit, în mai multe rânduri, să îl încalce,
lucru pe care încerc să îl evidenţiez în lucrarea de faţă);
(d) în fine, clasificarea lui Brentano ar confunda distingerea sensurilor
cu divizarea. De fapt, fiinţa nu se „divide” pentru că nu este
gen, ceea ce, conform lui Aubenque, dar şi altor comentatori
(Brandis sau Bonitz, de pildă), este suficient pentru a infirma
orice principiu de clasificare şi sistematizare a categoriilor90. În
acelaşi sens se exprima şi Hamelin: „de vreme ce categoriile
nu se pot deduce din niciun gen, e limpede că Aristotel nu
putea decât să le adune (recueillir) în mod empiric91.
În ciuda acestor verdicte, există interpreţi contemporani care s-au
încăpăţânat să ofere o versiune plauzibilă a „deducţiei” categoriilor
90
Idem, Problema fiinţei…, pp. 456-457.
91
O. Hamelin, op. cit., p. 101.
155
CRISTIAN IFTODE
aristotelice. În această tentativă, Ricoeur, urmându-l pe Vuillemin, pune

accentul pe distincţia iniţială din Categorii între sinonime şi omonime,
termeni a căror accepţie aristotelică ar corespunde raportului
univocitate/echivocitate92. Însă trebuie subliniat încă o dată faptul că
Aristotel nu recurge nici un moment la o abordare strict lingvistică,
gramaticală. „Sinonimele”, aşa cum le înţelege filosoful grec, sunt lucruri
care au în comun şi numele, şi noţiunea (λ γος): de pildă, şi omul şi calul
pot fi desemnaţi cu numele de animal pe temeiul apartenenţei comune la
genul animal. În schimb, „omonimele” nu prezintă decât o comunitate
nominală. Exemplul oferit de Aristotel poate părea chiar mai ciudat:
„Se numesc omonime lucrurile al căror nume singur este comun, în

timp ce noţiunea desemnată prin acest nume este diferită, aşa cum
animal este atât omul, cât şi cel pictat” (Cat., 1a1-3).
Să notăm că ζFον poate avea în limba greacă nu doar sensul de

„vieţuitoare”, ci şi acela de „portret” sau „figură reprezentată într-un
tablou”93. Chiar dacă este vorba de imaginea unui om, trebuie să
înţelegem că aceasta este prin sine o pictură, nu un om, iar ceea ce
înfăţişează pictura (un om, aşadar o vieţuitoare) are un caracter secundar
şi, în acest sens, „accidental”. Omonimia, în accepţia modernă a
termenului pare a fi, în viziunea lui Aristotel, doar cazul-limită în care
aceasta devine evidentă datorită semnificaţiilor îndepărtate pe care le
comportă un anumit termen (de pildă, κλε ς desemnează atât clavicula
animalelor, cât şi obiectul cu care se încuie uşile94).
92
Vezi Aristotel, Categorii, 1, 1a.
93
Vezi şi W.-R. Mann, The Discovery of Things: Aristotle’s Categories and
Their Context, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2000, nota 10, p. 42.
94
Cf. Aristotel, Etica Nicomahică, V, 1, 1129a26-30.
156
Această înţelegere a raportului dintre „sinonime” şi „omonime”

autorizează chiar o extindere a doctrinei Stagiritului95, prin care putem
califica drept sinonimică o predicaţie în care se enunţă ceva ce aparţine
esenţei subiectului (genul, specia sau diferenţa corespunzătoare). „În toate
cazurile când fie substanţele, fie diferenţele sunt predicate, atribuirea se
face în sens sinonimic” (Categorii, 5, 3b8-9). Nu se poate susţine însă că
orice predicaţie este sinonimică fără a te expune inerentelor contradicţii
speculate de sofişti: cum să mai fie vorba de acelaşi Socrate, atunci când
„Socrate este treaz” şi atunci când „Socrate doarme”? Un limbaj absolut
univoc nu ar putea fi, în acest sens (pentru că şi „univocitatea” este un
termen echivoc…), decât chipul unei lumi „încremenite”, imposibilul
limbaj al unei „nelumi”. Cu alte cuvinte, o univocitate neîntreruptă ar face
cu neputinţă această deschidere, această „ieşire din sine” care este, în sens
prim, însăşi lumea şi, odată cu ea, limbajul, sau limbajul ca „lume pentru
noi”96. Pe de altă parte, o echivocitate necontrolabilă ar antrena anarhia
generalizată, ruinând, astfel, orice posibilitate de întemeiere a discursului
şi de fundamentare a cunoaşterii.
Dar dacă predicaţia esenţială (sau sinonimică) nu epuizează
semnificaţia lui a fi, iar simpla disociere a „sinonimelor” de „omonime”
riscă să nu dea seama de mare parte dintre enunţurile pe care le producem –
cu alte cuvinte, dacă „fiinţa se spune în mai multe sensuri” –, filosoful se
va găsi, atunci, antrenat în căutarea unei plurivocităţi care să nu fie „nici
univocitatea unui gen, nici echivocitatea pur aleatorie a unui simplu
cuvânt”97. Deja, la începutul Tratatului despre categorii, între expresii
pur şi simplu echivoce (omonime, κατ πολλ ) şi expresii absolut univoce
(sinonime, καθt ν) se făcea loc unei clase intermediare: cea a paronimelor.
95
96
Gh.Vlăduţescu, Ontologie şi metafizică la greci: Presocraticii, Paideia,
97
157
CRISTIAN IFTODE
„Paronimele” ar fi cele care „îşi trag de la ceva desemnarea lor, pe

baza numelui, diferind însă prin terminaţie ca, de pildă, grămăticul de la
gramatică şi cel curajos de la curaj” (Categorii, 1a) (trad. C. Noica).
Pasajul admite însă şi o traducere mai exactă, similară cu cea oferită de
Tricot în limba franceză: „se numesc paronime (παρ7νυµα) lucrurile care,
deosebindu-se de un altul prin caz (πτ7σις), îşi primesc denumirea după
numele acestuia”. Folosirea de către Aristotel a cuvântului πτ7σις pare să
ofere un excelent indiciu, de vreme ce filosoful va desemna, la un
moment dat, înseşi categoriile fiinţei drept cazurile sau modurile
(πτ7σεις) lui ν şi µ? ν98.
Potrivit lui A. de Libera, introducerea paronimelor în Categorii
comportă o distorsiune în raport cu perechea sinonime/omonime: „Până în acest
loc precis, Aristotel definise lucrurile, dar cum puteau fi « paronimele » lucruri
având comunitate de nume şi « deosebindu-se unele de altele prin caz »?”99.
Pentru comentatorii neoplatonicieni ai Categoriilor, diferenţa de terminaţie
dintre două nume „nu putea să nu evoce ideea unui proces corespunzător
existent la nivelul lucrurilor”100. Aşadar, tocmai introducerea clasei
paronimelor ar fi cea prin care se reinstaurează, pentru comentatorii lui
Aristotel, „un platonism de contrabandă”101, adică ideea de cauzalitate
eponimică a formelor, în ciuda explicitei respingeri a teoriei lui Platon.
Mai cu seamă exemplele oferite de Aristotel ar permite această alunecare, de
vreme ce statuează derivarea adjectivului concret din substantivul abstract.
Dintr-o perspectivă diferită, Ricoeur este de părere că miza
demersului aristotelic va fi tocmai aceea de a lărgi „breşa” introdusă
în frontul echivocităţii prin introducerea paronimelor, ridicând astfel
„interdicţia” pe care acelaşi Aristotel o formula în Metafizica: „a
98
Cf. Aristotel, Metafizica, Ν, 2, 1089a26-27.
99
A. de Libera, Cearta universaliilor, trad. I. Gyurcsik şi M. Gyurcsik, Amarcord,
Timişoara, 1998, p. 58.
100
Ibidem, p. 59.
101
Ibidem, p. 56.
158
semnifica mai mult de un lucru înseamnă a nu semnifica nici unul”

(τ γ ρ µ? ν σηµα νειν ο θRν σηµα νειν στ ν)102. Să nu uităm însă că
Stagiritul, chiar şi în pasajul la care tocmai m-am referit (Met., Γ, 1006a-b),
acceptă, de fapt şi de drept, situaţia în care un cuvânt primeşte mai multe
sensuri, cu condiţia ca acestea să fie în număr limitat, astfel încât să existe
posibilitatea definirii fiecăruia („fiindcă fiecărei definiţii i-ar putea fi
atribuit un cuvânt diferit”). O echivocitate necontrolabilă ar anula, însă,
posibilitatea comunicării şi chiar a gândirii.
În măsura în care ο σ α stă pentru „termenul prim”, miza rezidă în
identificarea (luând în considerare semnificaţiile multiple ale fiinţei) unei
„filiaţii care, fără a purcede din diviziunea unui gen în specii, să
constituie nu mai puţin o ordine”103. E adevărat că se poate argumenta că
ο σ α nu este, pentru celelalte categorii, ρχ6 în accepţiunea de temei al
actului cunoaşterii acestora, de vreme ce nu poate fi nici esenţă, nici
măcar gen al celorlalte categorii. De fapt, celelalte categorii nu vorbesc
despre esenţă, ci exprimă numai o raportare la esenţă, iar πρ ς ν nu
reprezintă un raport de atribuire, ci doar indicarea „orizontului comun” al
atribuirilor104. În acelaşi sens, Metafizica, Ζ, 6 indică în mod clar faptul că
fiinţa şi quidditatea sunt identice doar în cazul substanţelor, nu şi în cazul
celor ce sunt în substanţe. În sprijinul tezei susţinute de Aubenque vine şi
pasajul din Metafizica, ∆, 28, 1024b13-16:
„Unele dintre lucrurile despre care spunem că sunt semnifică esenţa

(τ στι), altele o calitate sau celelalte categorii pe care le-am
deosebit mai devreme; iar acestea nu pot fi reduse unele la altele şi
nici la una dintre ele”.
102
Aristotel, Metafizica, Γ, 1006b7.
103
104
Cf. P. Aubenque, Problema fiinţei…, p. 160 sq.
159
CRISTIAN IFTODE
Pe de altă parte însă, ştim că Aristotel nu se rezuma să constate

dispersia „pe orizontală” a semnificaţiilor fiinţei, ci presupunea unitatea
de „convergenţă” a acestora. În aceste condiţii, interogaţia decisivă mi se
pare a fi următoarea: oare postularea oricărei forme de unitate a
semnificaţiilor fiinţei, cât de nedeterminată ar rămâne aceasta, nu
implică deja, în mod inevitabil, existenţa unei „ierarhii” a respectivelor
semnificaţii sau, cel puţin, o raportare (ca) de la „prim” la „secund”?
Iar dacă preeminenţa ontologică a ο σ α-ei comportă o raportare „pe
verticală” a celorlalte categorii, putem oare evita recunoaşterea unui
sens „participativ” al unităţii?
Crucial, din această perspectivă, este pasajul din Metafizica, Γ, 2 citat
la începutul acestui capitol, corelat cu referirile corespunzătoare din Ζ, 4:
„Într-adevăr, esenţa (τ τ στι) unui lucru semnifică, într-un sens,

substanţa (ο σ α) şi fiinţa determinată (τ δε τι), iar într-un alt sens,
fiecare dintre felurile de predicate, cantitate, calitate şi altele de
acest fel. Fiindcă, la fel cum termenul este aparţine tuturor
categoriilor, dar nu în acelaşi fel, ci într-un mod primordial
(πρ7τως) substanţei, iar celorlalte, în mod derivat, la fel esenţa
aparţine în mod absolut/simplu (oπλ>ς) substanţei, iar doar într-o
anumită măsură, celorlalte categorii. Fiindcă şi despre o calitate
putem întreba ce este; şi calitatea ţine, deci, de esenţe, însă nu în
mod absolut, ci ca în cazul nefiinţei, despre care unii [filosofi]
afirmă, în chip dialectic (λογικ>ς), că este, nu în mod absolut/pur şi
simplu, ci că este nefiinţă (…) Se cuvine, într-adevăr, să numim
fiinţe ( ντα) substanţa şi celelalte categorii, fie prin omonimie, fie
adăugând sau retrăgând (προστιθ ντας κα( φαιρο ντας) [o calificare
lui a fi], în sensul în care spunem că incognoscibilul este
cognoscibil” (Metafizica, Ζ, 4, 1030a18-27; 32-34).
160
Cum să înţelegem ultima precizare a Stagiritului, atât de lapidară

şi, în consecinţă, tradusă în cele mai diferite moduri? Tricot propune
următoarea interpretare: „când e vorba de categorii secundare, adăugăm
fiinţei calificativul cantităţii sau al calităţii, ca atunci când spunem că
incognoscibilul este cognoscibil, în sensul că este cognoscibil faptul că
este incognoscibil; în cazul substanţei, suprimăm acest calificativ şi
spunem că substanţa pur şi simplu este”105. Textul continuă prin evocarea
faimoasei analogii, introduse deja în Γ, 2, între modul în care folosim
termenul „fiinţă” (sau, mai curând, „este”) şi felul în care funcţionează în
limbaj un termen precum „medical”:
„Mai exact, noi nu spunem că acestea sunt nici prin omonimie, nici
prin sinonimie: e ca în cazul termenului medical, ale cărui diverse
accepţii se raportează la unul şi acelaşi termen, dar nu semnifică unul
şi acelaşi lucru, nefiind totuşi nici omonime” (1030a34-1030b1)106.
105
J. Tricot, în Aristote, La Métaphysique, vol. I, nota 3, p. 365.
106
Traducerea pe care am oferit-o întregului pasaj cheie de la 1030a-b este una
apropiată de cea franceză propusă de Tricot, dificultatea extremă a acestui text
aristotelic atât de eliptic, de condensat, solicitând, pentru descifrare, nu doar o
competenţă filologică de excepţie, dar şi apelul inevitabil la o anumită grilă de
lectură filosofică. Am încercat, totuşi, să temperez adaosurile prea evident
(neo)platonizante din versiunea lui Tricot. Voi oferi şi traducerea standard în
limba engleză, aparţinând lui Ross (1908), o traducere care nu doar că este
mai precaută în deplierea originalui grec, dar mi se pare că atestă, în fond, o
înţelegere foarte diferită a aristotelismului (aş îndrăzni să spun că una înrudită
în spirit cu ceea ce va fi, în secolul XX, filosofia anglosaxonă de factură
analitică): „« what a thing is » in one sense means substance and a « this », in
another one or other of the predicates, quantity, quality, and the like. For
as « is » is predicable of all things, not however in the same sense, but of one sort
of thing primarily and of others in a secondary way, so too the « what » belongs
simply to substance, but in a limited sense to the other categories. For even of a
quality we might ask what it is, so that a quality also is a « what », – not simply,
however, but just as, in the case of that which is not, some say, in the abstract,
that that which is not is – not is simply, but is non-existent. So too with a
161
CRISTIAN IFTODE
Aici pare a gesta doctrina medievală a analogiei de atribuire (de

precizat că sintagma în cauză este utilizată abia din secolul XIV).
Reluând un alt exemplu aristotelic celebru, cel al adjectivului
„sănătos”107, se va considera că acesta se predică în sens propriu despre
animal, şi în mod analogic despre remediu (pentru că restabileşte
sănătatea animalului), băutură (pentru că întreţine sănătatea) sau urină
(pentru că este semnul sănătăţii). Însă, dacă despre remediu se poate
spune că este cauză eficientă a sănătăţii (animalului) sau despre băutură
că este cauză conservatoare a acesteia, în legătură cu semnificaţiile fiinţei
(calitate, cantitate etc.), ce (alt) principiu mai putem invoca, pentru a
fundamenta raportarea acestora la substanţă (adică la fiinţa substanţei)?
Exegezele analitice contemporane se mulţumesc să coreleze precizările
furnizate de Aristotel despre pros hen legomena cu ideea wittgensteiniană a
asemănărilor de familie108. Ceea ce pare a fi pertinent, dar nu şi suficient
quality (…) For it must be either homonymously that we say these are, or by
making qualifications and abstractions (in the way in which that which is not
known may be said to be known), – the truth being that we use the word neither
homonymously nor in the same sense, but just as we apply the word « medical »
when there is a reference to one and the same thing, not meaning one and the
same thing, nor yet speaking homonymously” (Met., Ζ, 4, 1030a18-b1).
107
Idem, Met., Γ, 2, 1003a34 sq.
108
Vezi, de pildă, Introducerea publicată în 1995 de J. Ackrill la deja clasica
monografie a lui D. Ross despre Aristotel: „Wittgenstein insista asupra
faptului că nu se poate da o simplă definiţie unică termenului « joc » (de ex.),
deşi criteriile de enumerare a diferitelor tipuri de activităţi drept jocuri se
suprapun parţial: există un grup de înţelesuri de familie. Tocmai o astfel de
idee joacă un rol hotărâtor în metafizica lui Aristotel (şi în altă parte):
cuvântul « sănătos » nu înseamnă exact acelaşi lucru în « el este sănătos »,
« Bournemouth [staţiune pe coasta sudică a Marii Britanii – n.n.] este sănătos »,
« spanacul este sănătos »; dar înţelesurile sunt legate între ele: ele toate sunt
axate pe sănătate, dar se leagă de ea în diferite feluri. Această noţiune (a
« înţelesului focal ») este aplicată de Aristotel lui « este » (sau « fiinţă »): doar
substanţele sunt în sensul primar, în timp ce calităţile şi cantităţile etc. sunt
sunt în sensuri derivate sau dependente”. Ackrill încheie acest paragraf cu o
162
pentru a înţelege „focarul” ontologiei aristotelice. De partea cealaltă, interpretările

fenomenologice scot în evidenţă circularitatea unităţii pros hen:
„[U]nitatea de referinţă la o « natură », în cazul sănătăţii, ca şi în cel

al medicinei, nu este o unitate liniară, astfel încât să putem raporta
în chip direct fiecare dintre termenii particulari la un termen prim cu
adevărat fundamental, ci, mai degrabă, o unitate ea însăşi circulară, adică
una ce reconduce în permanenţă de la primul termen către toţi ceilalţi”109.
Luând ca punct de plecare înţelegerea heideggeriană a unităţii

fiinţei ca dispersie şi multiplicitate, Courtine susţine, disociindu-se astfel
de comentatorii tradiţionali, că rolul unităţii πρ ς ν nu este
„să reducă omonimia fiinţei, ci, din contră, să o expliciteze (…)

fiinţa este de la bun început fiinţă-fiinţare, altfel spus, se retrage fără
încetare în spatele multiplicităţii apariţiilor/spunerilor sale (…)
Aşadar, se cuvine să căutăm fiinţa peste tot şi nicăieri ca atare, în
orice fiinţare şi potrivit tuturor modalităţilor de a fi, dar totuşi în
nicio fiinţare în detrimentul alteia, ci potrivit unei căutări circulare
şi mereu pe drum (…) Această universalitate a prezenţei/absenţe,
această circularitate a dispersiei fiinţei este ceea ce nu au recunoscut
comentatorii greci”110.
observaţie hermeneutică excelentă: „Aceste teme – natura substanţei şi primatul ei

asupra celorlalte categorii – sunt încă subiect de dispută, astfel că interpretarea
dată discuţiilor din Aristotel este mai pătrunzătoare şi sofisticată sub influenţa
filosofiei dominante” (J. Ackrill, Introducere, în D. Ross, Aristotel, pp. 7-8).
109
J.-Fr. Courtine, op. cit., p. 192.
110
Ibidem, pp. 194-196. În sprijinul acestei interpretări, Courtine aduce faimoasele
precizări deja evocate din An. Post., II, 7, 92b13; Met., Γ, 2, 1004a4-5; De Int.,
16b23-24, precum şi pasajul din Phys., III, 1, 200b32-201a8, în care Aristotel
afirma că nu există ceva ca o mişcare în sine, dincolo de un fel sau altul de
163
CRISTIAN IFTODE
Şi totuşi, prioritatea ontologică a ο σ α-ei este afirmată iar şi iar de

către Aristotel. Reluând exemplul termenului „sănătos”, putem vedea că
celelalte semnificaţii nu se raportează în chip direct, nemijlocit, la
„sănătate”, ci prin intermediul „animalului sănătos”; altfel spus, toate se
referă la aceeaşi natură pentru că toate au de-a face cu sănătatea
(corporală) a animalului. La fel, chiar dacă fiinţa nu se reduce la ο σ α,
celelalte semnificaţii („categorii”) nu se raportează nemijlocit la fiinţă, ci
indirect, raportându-se la semnificaţia primă a fiinţei: esenţa sau substanţa
individuală. Acest „privilegiu” incontestabil al ο σ α-ei este, de altfel,
recunoscut în trecere şi de către Courtine111.
§4. Sistematizarea logico-lingvistică a categoriilor

aristotelice şi „orizontul” participaţiei
Găsesc nimerit, ajunşi în acest punct, să ne concentrăm atenţia asupra

demonstraţiei avansate de Vuillemin, la care am făcut deja referire mai
devreme. Cercetătorul francez pleacă de la distincţia considerată fundamentală
de subjecto dicitur / est in subjecto, permiţând distingerea a două tipuri
principale de predicaţie sau „două sensuri ale copulei este”112: în primul
sens, „este” leagă doi temeni omogeni (ex. „Socrate este om”; „Acest alb
este o culoare”); în al doilea, este implicată legătura dintre un substantiv
concret şi un adjectiv derivat „paronimic” al unui substantiv abstract
(ex. „Socrate este alb”). Spre deosebire de primul caz, o relaţie de tip inesse
este neomogenă şi intranzitivă din punct de vedere logic: dacă este
adevărat că „Socrate e alb” şi că „Alb e o culoare”, nu rezultă că „Socrate
mişcare sau schimbare corespunzător fiecărei categorii în parte: la fel ar sta

lucrurile şi în cazul-limită al fiinţei.
111
„ο σ α … sans aucun doute la figure privilégiée” (J.-Fr. Courtine, op. cit., p. 194).
112
164
e o culoare”. Aş menţiona că, aşa cum subliniază cercetătorul francez,

cazul paronimiei este evident pentru ideea că Aristotel nu se lasă ghidat
de „gramatică” (morfologie): modul în care derivă albul din albeaţă
(λευκ ς din λευκ της) e împotriva evidenţei limbajului113. De fapt, în
viziune aristotelică, substantivele „paronimice” de tip albeaţă sunt
abstracţii „de un tip logic diferit” decât om114: în acest sens, poţi spune
„Alb este în Socrate”, dar nu şi „(Un) om este în Socrate”.
Mai departe, făcând abstracţie de diferenţa singular/universal,
neimportantă în acest context, se observă că cele două tipuri de predicaţie
admit, fiecare, distincţia dintre un sens primordial şi unul derivat.
Există, astfel, o predicaţie esenţială primordială, întotdeauna
sinonimică, ce rezidă în atribuirea unei substanţe secunde la o substanţă
primă (în exemplul de mai sus, „Socrate este om”). Aristotel aşază în
aceeaşi categorie şi atribuirea diferenţei la substanţa primă (ex. „Socrate
este raţional”)115. În asemenea situaţii, comentează Vuillemin, predicând
animal despre om, ştiu a priori că orice alt subiect aş găsi, el trebuie să
aparţină aceleiaşi clase ca şi om116; ceea ce s-ar putea indica printr-un
A A
raport proporţional de tipul = .
O x
Cred că această explicaţie ar trebui, totuşi, amendată, iar aceasta
din mai multe motive:
(a) poţi găsi subiecte despre care ζFον se predică omonimic: după
exemplul lui Aristotel, om şi om pictat;
(b) în plus, cazul diferenţelor merită o apreciere nuanţată: de pildă,
raţional se predică despre om, dar şi despre zeu, care nu aparţine
clasei animal;
113
Ibidem, p. 73.
114
Ibidem.
115
Cf. Aristotel, Categorii, 5, 3a21-28; 3b8-9.
116
Vezi J. Vuillemin, op. cit., p. 71.
165
CRISTIAN IFTODE
(c) în ceea ce priveşte formula „proporţională” indicată de

Vuillemin, e cazul să ne întrebăm dacă mai poate fi vorba de o
analogie de proporţionalitate în sens aristotelic, câtă vreme toţi
termenii raportului ţin de acelaşi gen („animal”). Acceptând – în
pofida unei exegeze tradiţionale mulţumite să vehiculeze ideea
„incomunicabilităţii” genurilor – posibilitatea ca o metaforă
exprimată pe baza unui raport proporţional să angajeze o
reconfigurare a ordinii conceptuale, nu trebuie să pierdem din
vedere condiţia ca termenii implicaţi să pară, cel puţin în
primă instanţă, eterogeni.
Să mergem însă mai departe. Există şi o predicaţie esenţială
derivată, şi ea sinonimică, de tipul „Acest alb este o culoare”. În această
privinţă, observaţia decisivă pare a fi următoarea: „abstragerea
substanţelor secunde este foarte diferită de abstragerea simplelor
atribute”117. De fapt, pentru noţiunile universale ce desemnează atribute
accidentale nici „nu există, propriu-zis, definiţie, însă putem oferi formula
semnificaţiei lor”118. În aceeaşi ordine, conform lui Aristotel, nu poţi
defini adjectivul „paronim” al unui substantiv abstract decât
„contextual”119, fără a putea în ultimă instanţă să izolezi definitul de
subiectul în care acesta se manifestă. Rezultă că avem de-a face fie cu
definiţia unui compus – de exemplu, a compusului concret „om alb” – fie
cu o definiţie care păcătuieşte prin omisiune – în măsura în care defineşti
„albeaţa”, „iar aceasta, separată de om, nu mai este un καθB α8τ (condiţie
esenţială a definiţiei)”120. Ambele cazuri interzic să vorbim de definiţie în
sens propriu, aceasta fiind rezervată numai substanţelor.
117
Ibidem, p. 52.
118
Ibidem, p. 61. Vezi Metafizica, Ζ, 4, 1030a12-16 (expresia „formulă de semnificaţie”
este preluată din traducerea lui Ross).
119
120
Ibidem, p. 63. Vuillemin preia aici sugestia interpretativă a lui Tricot, în
Aristote, La Mét., vol. I, nota 4, p. 360 sq.
166
Rezultă că numai în sens „derivat” o propoziţie de tipul „Acest alb e o

culoare” este predicaţie esenţială. Analogia, deja în sens „nematematic”,
câtă vreme presupune un raport primordial („veritabila relaţie gen/specii
în categoria substanţei”, „parte dintr-o definiţie veritabilă”121, ca în
exemplul „Omul este un animal”) şi unul derivat („parte a unei formule
pseudodefiniţionale”, ca în exemplul „Albul este o culoare”) este astfel
implicată chiar la nivelul tipurilor de predicaţie „esenţială”, omogenă şi
tranzitivă122. „În vocabularul tomist, am spune că e vorba de o analogie
de proporţie, iar nu de proporţionalitate”123, adică de o analogie de
proporţie cu dominanţa raportului prim.
Să luăm mai departe în considerare tipul de predicaţie „accidentală”.
Şi aici putem distinge două modalităţi, dintre care una primordială
(ex. „Socrate este alb”, „Omul este frumos”) şi cealaltă derivată (ex. „Albul
este frumos”). În acest caz, între predicaţia primordială şi cea derivată nu
mai poate fi stabilită vreo egalitate de raport, nici măcar în sensul
proporţiei tomiste124, nemaifiind vorba doar de un raport dominant, ci de
un termen dominant în cadrul raportului (subiectul Socrate sau Omul, în
exemplele de mai sus, faţă de Albul care, în calitate de subiect al
enunţului „derivat”, trebuie considerat la rândul său „într-un subiect”). „E
vorba deci de un caz particular şi slăbit de analogie”125.
Ajungem astfel la aşa-numita „analogie πρ ς ;ν”: aceasta se stabileşte
între tipuri diferite de predicaţie (esenţial/accidental), cu condiţia ca în
ambele judecăţi să apară un acelaşi termen (ex. „Socrate este om” şi
121
122
Ar merita notată încă o observaţie importantă a lui Vuillemin: „Motivul pentru
care există o ştiinţă a abstractului, precum matematica sau fizica, şi nu doar o
ştiinţă a generalului natural, adică biologia, este pentru că predicaţia esenţială
derivată este şi ea sinonimică” (Ibidem, p. 72).
123
Ibidem, p. 70.
124
Ibidem, pp. 70-71 şi p. 74.
125
Ibidem, pp. 71.
167
CRISTIAN IFTODE
„Socrate este alb”). După cum se exprimă Vuillemin, acest caz al

analogiei presupune o anumită „slăbire”, „gradaţie între un termen
accentuat şi unul slab”, aşadar, în mod inevitabil, o degradare a sensului
copulei în trecerea de la esenţial la accidental. Este vorba de o chestiune
decisivă, asupra căreia voi reveni la momentul cuvenit. În această situaţie,
vom admite că „Socrate este mai mult om decât este alb”; „nu mai avem
egalitate între raporturi, iar numărul termenilor este redus la trei”126.
Pentru a sintetiza, vom spune că
„funcţia predicativă a copulei îşi pierde din forţă, din precizia

primitivă, din esenţialitatea sa, pe măsură ce se trece de la predicaţia
esenţială primordială către cea derivată – ambele fiind sinonimice şi
dând loc unor forme exacte sau aproximative de proporţionalitate – şi
de la predicaţia esenţială către cea accidentală, în care intervenţia
paronimiei se adaugă dominanţei între raporturi şi între termeni
pentru a face analogia din ce în ce mai slabă”127.
În continuare, acceptând, aşa cum am arătat mai devreme,

pertinenţa analizei lingvistice întreprinse de Benveniste, dar nu şi
concluziile relativiste ale acestuia, Vuillemin va căuta în articulaţia dintre
logic şi ontologic specifică filosofiei aristotelice „firul conducător al
deducţiei”128 categoriilor.
Din acest punct de vedere, în timp ce luarea în considerare a
corelaţiei substanţă/substantiv nu ajută prea mult129, sunt în schimb
126
Ibidem.
127
Ibidem, p. 75.
128
Ibidem, p. 77.
129
Vom fi obligaţi să constatăm că e vorba de o categorie „atât de puţin
gramaticală, încât toate substantivele care nu exprimă noţiunea de substanţă
trebuie să fie excluse. Este cazul, de pildă, cu numele proprii de locuri, cu
substantivele comune desemnând relaţii, calităţi etc.” (Ibidem).
168
extrem de importante cele şapte criterii furnizate de Stagirit pentru

identificarea substanţei: trei sunt propriu-zis criterii logice de predicaţie
(o substanţă primă nu se spune despre… şi nu este în …; atribuirea unei
substanţe secunde la o substanţă primă este sinonimică şi are un statut
primordial), iar celelalte patru sunt ontologice, dintre care trei secundare
(o substanţă este un „acesta” determinat; nu are contrariu; nu presupune
grad) şi ultimul esenţial (o substanţă admite determinaţii contrare).
Pornind de aici, „deducţia lui Aristotel merge, se pare, de la ceea ce
se aseamănă mai mult cu substanţa către ceea ce îi seamănă mai puţin”130.
În această interpretare, categoria cantităţii se situează cel mai aproape de
substanţă, fiind, ca şi aceasta, lipsită de contrariu sau de grad, însă admiţând
determinarea prin egal sau inegal (ceea ce constituie caracteristica sa
proprie). Tot categorii principale sunt considerate calitatea şi relaţia,
prima având drept caracteristică proprie facultatea asemănătorului sau
neasemănătorului, iar cea de-a doua implicând corelativitatea secundum
esse, termenii raportându-se unul la altul într-o simultaneitate naturală.
Acum intervine pasul decisiv. Celelalte şase categorii vor fi considerate
drept „subordonate” categoriilor adjectivale (cantitate, calitate, relaţie) prin
„relaţii de paronimie”131, paronimia corespunzând unei situaţii ontologice:
cele şase categorii ar desemna, de fapt, actele putinţelor exprimate prin
categoriile adjectivale.
Astfel, „printr-o analogie bine fondată”, „unde?” şi „când?”
(corespunzând categoriilor „adverbiale” ale locului şi timpului) nu ar fi
altceva decât actele lui „cât?” (cantitatea). Mai departe, categoria
„verbală” a mediului, κε5σθαι (a fi dispus), nu ar fi altceva decât
actualizarea poziţiei (θ σις), din categoria relaţiei: spre exemplificare, „a
fi culcat” (τ δR νακε(κλ) σθαι) este derivatul paronimic şi, mai mult,
actualizarea poziţiei respective – & ν κλισις –, subordonate categoriei
130
Ibidem, p. 78
131
Ibidem, p. 80.
169
CRISTIAN IFTODE
relaţiei132. În chip analog, categoria ;χειν (a fi în stare), corespunzând

lingvistic perfectului, ar trebui gândită în chip paronimic plecând de la
noţiunea de stare ( ξις)133, ce aparţine categoriei calităţii. În fine, activul
şi pasivul (ποιε5ν şi π σχειν) sunt văzute în această perspectivă ca „relaţii
între actele putinţelor active şi pasive”134 care sunt calităţi afective
(παθητικα( ποι τητες). Într-o asemenea grilă citeşte Vuillemin pasajul din
Metafizica, ∆, 21, 1022b18-19, în care Aristotel distinge două sensuri ale
termenului π θος, unul de „calitate pornind de la care ceva poate fi alterat, de
pildă, albul şi negrul, dulcele şi amarul” şi alt sens, de „act ( ν ργεια) al acestor
calităţi”, termenul π θος desemnând în acest caz chiar „alterarea” respectivă.
„Deducţia” lui Vuillemin are de înfruntat o obiecţie de principiu:
conform precizărilor Stagiritului, raportul potenţă/act se aplică în cazul
fiecăreia dintre categorii135; şi atunci, cum putem privi pe unele ca fiind
actele celorlalte? În aceeaşi ordine, este dificil să înţelegem activul şi
pasivul ca actualizări ale calităţilor afective, câtă vreme admitem
distincţia generică dintre putinţe active şi pasive136: de exemplu, ceea ce
poate încălzi şi ceea ce poate fi încălzit, în raport cu ceea ce încălzeşte şi
ceea ce este încălzit. Ajungem, de asemenea, la situaţia ciudată în care
aşa-numitelor categorii „adjectivale” li se subordonează de facto
substantive (de exemplu, albeaţa), în timp ce adjective propriu-zise trimit
la categorii „verbale” (alb ar fi rezultatul faptului de a fi albit, subordonat
categoriei pasivului137).
Sistematizarea categoriilor pe baza explicitării setului de criterii
ontologice distinctive (corelată cu analiza postpredicamentelor) păstrează
132
Vezi Aristotel, Categorii, 7, 6b11-14 şi 9, 11b7-9.
133
Un indiciu în acest sens am putea găsi tot în Cat., 10, 12a35-b3.
134
135
Vezi, de exemplu, Aristotel, Metafizica, Θ, 10, 1051a34.
136
Cf. Idem, Metafizica, ∆, 15, 1021a14-19, pasaj citat chiar de Vuillemin,
op. cit., p. 80.
137
170
inevitabil zone de indeterminare. Oricum, ea are nevoie de conjuncţia

dintre paronimie şi analogie şi de noţiunea de analogie luată în mai multe
sensuri. Întregul „tabel” se sprijină pe explicitarea ontologică a raportului
potenţă/act, lămurind natura schimbării şi constituind astfel suportul
metafizic al criteriului esenţial de identificare a substanţei, acela al
aptitudinii de a primi contrarii.
Însă, dincolo de orice alte rezerve, persistă o nedumerire fundamentală.
Conform lui Vuillemin, „Aristotel presupune, în Categorii, teoria analogiei”
în sensul că
„fiinţa este utilizată în diferite accepţii, dar aceste accepţii sunt

ordonate prin aceea că ele derivă toate, mai mult sau mai puţin
direct, dintr-o accepţie fundamentală care este atribuirea unei
substanţe secunde la o substanţă primă”138.
Ne lovim astfel, din nou, de un termen echivoc: ce ar putea

însemna, în cazul de faţă, „derivarea” (Vuillemin) sau „filiaţia” (Ricoeur)?
Validând în linii mari demonstraţia sintetizată mai sus, Ricoeur
consideră că sensul „analogiei” presupus în Categorii (un sens de care
Aristotel nu va fi fost pe deplin conştient) ar fi următorul:
„[M]odalităţile sintactice ale copulei, diversificându-se, slăbesc

continuu sensul copulei, pe măsură ce ne depărtăm de predicaţia
esenţială primordială – singura care, am spus-o, are un sens
sinonimic – către predicaţia accidentală derivată. (…) punerea în
ordine a Tratatului despre categorii aristotelic se realizează prin
slăbirea criteriilor, deducţia mergând de la ceea ce se aseamănă mai
mult la ceea ce se aseamănă mai puţin cu substanţa”139.
138
Ibidem., p. 226.
139
P. Ricoeur, op. cit., p. 330; p. 332.
171
CRISTIAN IFTODE
Acesta ar fi sensul numai implicat al „analogiei de atribuire”. Ar

însemna, aşadar, că, în raport cu predicaţia esenţială, singura
„sinonimică”, celelalte modalităţi de predicare (uzând toate de copula
„este”, dată fiind sau nu o particularitate a limbii greceşti) presupun o
„progresivă” echivocitate, o „slăbire” a sensului lui a fi, de aceea putând
fi considerate „predicaţii” numai prin analogie cu predicaţia „esenţială”.
Dar atunci, despre ce fel de analogie mai este vorba? Ne putem
aminti de respingerea făţişă, în corpusul aristotelic, a „metaforei poetice”
a „participaţiei”, acuză lansată la adresa lui Platon140. În aceste condiţii,
întrebarea decisivă este dacă interpretarea sugerată mai sus oferă, după
cum pretinde Ricoeur141, sensul autonom filosofic dobândit de noţiunea de
analogie, sau, mai degrabă, reiterează chiar mobilul „poetic” al „despărţirii”
de Platon, adică relaţia între model (paradigmă) şi cele justificate doar
prin metafora „participaţiei”, câtă vreme comentatorii invocaţi vorbesc, în
mod explicit, despre un model de predicaţie şi despre celelalte (tipuri de
predicaţie) care, prin „depărtarea” de model, se degradează treptat: „modalităţile
sintactice ale copulei, diversificându-se, slăbesc continuu sensul copulei”
(Ricoeur); „acest tabel este formal tocmai prin faptul că ia în considerare
gradele de fiinţă” (la considération des degrés d’être) (Vuillemin)142.
De altfel, dacă, pentru Aristotel, „participaţia” nu este decât o
metaforă, vom vedea că metafora, la rândul ei, presupune, în ultimă instanţă,
(un fel de) „participaţie”: metafora κατ τ ν λογον, permiţând sesizarea
asemănărilor dintre lucruri, pe orizontală, presupune deja, pe verticală,
reflexia sau „imitaţia” unei unităţi esenţiale, o unitate considerată fie pur
şi simplu inaccesibilă, dincolo de „gen”, fie inaccesibilă în chip direct,
nemijlocit. Am arătat deja că acest sens vertical era sugerat şi de anumite
referinţe cheie la analogie incluse în textele lui Platon.
140
Vezi Aristotel, Metafizica, Α, 9, 991a19-22.
141
Cf. P. Ricoeur, op. cit., p. 342 sq.
142
172
Ne amintim că, în Republica, VI şi VII (cu precădere 508a-517b),

Platon elabora o serie întreagă de analogii, pornind de la analogia-cadru
între soare şi Bine. „Soarele” joacă în registrul sensibil acelaşi rol central
pe care îl deţine Binele în registrul inteligibil, însă această proporţie,
precizează Platon, este susţinută prin aceea că „eu îl numesc pe soare
odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare
( ν λογον) cu el însuşi” (508b12-13). De fapt, cum putem gândi chiar
„generarea” inteligibilelor (τ νοο µενα) prin asemănare cu Binele de
„dincolo de esenţă” ( π κεινα τ,ς ο σ ας – 509b9)? Asemănare cu ce
(anume)? Sau între ce şi ce? Platon ar sugera astfel, în opinia mea, că
„participaţia” este nu atât „celălalt” sens al analogiei, cât reversul sau
condiţia noţiunii de proporţie, în transferul (altfel spus, în meta-fora)
acesteia în plan ontologic.
De altfel, Aubenque înţelegea extrem de clar consecinţele pe care
le implică problematica analogiei la Aristotel. În finalul unui studiu143
elaborat cu mulţi ani după lucrarea sa fundamentală despre ontologia
aristotelică, el insista că „utilizarea aristotelică a analogiei este strict
orizontală” şi că „ierarhia” pe care Stagiritul o presupune „între esenţă şi
celelalte categorii” nu serveşte ca punct de plecare pentru o doctrină a
„analogiei fiinţei”. O utilizare „verticală” a analogiei, continua cercetătorul
francez, îşi găseşte sursa, mai degrabă, în cartea VI a Republicii lui Platon.
Rezultă, de aici, că o „verticalizare” a sensului analogiei la Aristotel ar reaşeza
gândirea acestuia pe poziţii platoniciene. Am putea spune încă mai mult,
urmând chiar sugestia lui Aubenque144: orice „analogie a analogiei”,
adică orice analogie cu „analogia matematică”, pe care o utilizăm în
metafizică, induce ideea de asemănare într-un sens participativ.
Sunt întru totul de acord cu această observaţie ce constituie chiar
punctul de plecare al lucrării de faţă. Diferenţa este că, în loc să atribui
143
Cf. P. Aubenque, „Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être”, pp. 11-12.
144
Ibidem, p. 11.
173
CRISTIAN IFTODE
comentatorilor neoplatonicieni şi, ulterior, arabi, această „platonizare” a

textelor aristotelice, găsesc evident faptul că deplasarea de sens a
analogiei, operată deja în filosofia lui Platon, era inevitabilă şi în
aristotelism. Ceea ce sper să devină mai clar odată cu problematizarea
unităţii analogice a principiilor fiinţei în Metafizica, Λ, 4-5, constituind
obiectul capitolului următor.
174
Capitolul 4
Unitatea semnificaţiilor fiinţei prin prisma unităţii
analogice a principiilor fiinţei
Am văzut că Aristotel ezita să folosească termenul analogie pentru a

califica unitatea semnificaţiilor multiple ale fiinţei. Este însă incontestabil
faptul că, în Metafizica, Λ, 4-5, se vorbeşte în mod repetat despre unitatea
κατB ναλογ αν a principiilor pe care le presupun toate fiinţele:
Τ δB α:τια κα( αX ρχα( Aλλα Aλλων ;στιν *ς, ;στι δB Nς, uν καθ λου λ γr
τις κα( κατB ναλογ αν, τα τ π ντων (Metafizica, Λ, 4, 1070a31-33)1.
„Substanţele sensibile au aceleaşi elemente şi aceleaşi principii,
deşi variabile în fiecare caz (Aλλων δB Aλλα); (…) este însă vorba
doar de o identitate de analogie (τF ν λογον δ ), aşa cum spunem,
de pildă, că există trei principii, forma, privaţia şi materia; însă
fiecare dintre acestea este altul în fiecare gen: de pildă, pentru
culoare, este albul, negrul, suprafaţa, iar pentru zi şi noapte, este
lumina, obscuritatea şi aerul” (Metafizica, Λ, 4, 1070b 16 - 21).
Să notăm şi faptul că diversele întrebuinţări ale termenului ρχ6

(„principiu”) în doctrina aristotelică ar putea fi condensate în următoarea
afirmaţie: ρχ6 este început şi lege, adică temei, în ordinea fiinţei, a
devenirii şi a cunoaşterii2. În Metafizica, Λ, 4-5, Aristotel se interoghează
1
„Cauzele şi principiile diferitelor fiinţe sunt, într-un sens, diferite, dar, într-alt sens,
dacă vorbim în general şi prin analogie, ele sunt aceleaşi pentru toate fiinţele”.
2
Vezi Aristotel, Metafizica, ∆, 1.
CRISTIAN IFTODE
astfel cu privire la posibilitatea de a spune că toate lucrurile au, într-o

anumită măsură, aceleaşi cauze şi principii.
Aubenque este de părere că implicarea explicită a analogiei în
Metafizica, Λ, 4-5 ar trebui înţeleasă în sens strict proporţional. Ar fi
vorba doar de posibilitatea de a raporta principiile fiinţei la diferitele
semnificaţii ale fiinţei ca moduri de predicaţie sau categorii, afirmând că
principiile substanţei – forma, privaţia, materia, la care se adaugă apoi şi
cauza eficientă – sunt faţă de substanţă ceea ce sunt principiile calităţii
faţă de calitate etc3. Sau, aplicând proprietatea convertibilităţii, ar fi
legitim să afirmăm doar ceva de felul următor : „cauza esenţei este faţă de
cauza relaţiei ceea ce este esenţa faţă de relaţie”4.
Este adevărat că, în debutul Metafizicii, Λ, 5, Aristotel reafirmă,
mai întâi, teza priorităţii substanţei în raport cu celelalte categorii, o aluzie
transparentă la doctrina prezentată în Met., Ζ, 1 („cauzele substanţelor sunt de
asemenea cauzele existenţei tuturor fiinţelor, de vreme ce, independent de
substanţe, determinaţiile şi mişcările nu există” – Met., Λ, 5, 1071a1-2),
pentru ca, apoi, să introducă analogia ca un „alt mod” (Aλλον τρ πον) de
unitate5: „Într-un alt mod, prin analogie, toate lucrurile au aceleaşi
principii, adică actul şi putinţa” (Met., Λ, 5, 1071a3-5)6.
3
Cf. P. Aubenque, Problema fiinţei...., nota 359, p. 460.
4
Idem, Les origines..., p. 5. Să notăm ca Aubenque alege, pe baza unor argumente
înfăţişate în Problema fiinţei..., să traducă peste tot ο σ α prin esenţă, nu prin
substanţă. Opţiunea este pertinentă, cel puţin din raţiuni filologice, însă poate
induce, în anumite contexte, unele confuzii: câtă noimă ar avea să vorbim, de
pildă, de „materie” ca principiu al esenţei? Doar în măsura în care, prin analogie,
Aristotel preciza că „genul” este „materia” definiţiei, iar „diferenţa” este „forma”,
însă contextul e aici diferit; nu întâmplător, Aubenque „uită” să enumere şi materia
printre principiile ο σ α-ei, în nota explicativă din Problema fiinţei... la care
trimiteam mai sus!
5
Idem, Les origines..., p. 6.
6
;τι δB Aλλον τρ πον τF ν λογον ρχα( αX α τα , οWον ν ργεια κα( δ ναµις.
176
Aceasta este maniera în care interpretează pasajul în cauză

Aubenque. Dacă însă acordăm atenţie contextului în care se inserează
acest pasaj, vedem că există şi alte posibilităţi. Anterior, Aristotel
discutase despre principiile fiinţei în sensul de formă, materie, cauză
eficientă şi privaţie; de ce nu am presupune atunci că acest „alt mod” se
referă de fapt la principiile înţelese acum ca act şi putinţă, iar nu la
unitatea analogică în sine? O altă variantă de interpretare ar fi să
înţelegem că este vorba despre un „alt mod” al unităţii analogice a
principiilor – în speţă, (sub)înţelesul „participativ” al analogiei –, iar nu
de un alt mod de unitate decât analogia.
Oricum, în încheierea Metafizicii, Λ, 5, Aristotel reafirmă că
principiile sau cauzele tuturor fiinţelor sunt aceleaşi prin analogie, pentru
ca imediat să adauge: „cauzele substanţelor sunt precum (Nς) cauzele
tuturor lucrurilor” (Met., Λ, 5, 1071a35), în sensul în care existenţa
entităţilor desemnate prin celelalte categorii depinde de existenţa
substanţelor7, iar existenţa substanţelor coruptibile depinde de existenţa
unei substanţe imobile şi eterne, substanţă identificată cu „actul pur”.
Nu ar trebui atunci să afirmăm că acest misterios ca şi cum (Nς)
implică, deja, (şi) un alt sens al analogiei (das Als-Ob)? De ce să nu
considerăm că Aristotel, chiar dacă ezita să facă explicită legătura dintre
referinţa ad unum şi analogie, conştient că astfel ar reinstitui o perspectivă
platoniciană, era totuşi nevoit să presupună această „legătură”, această
ana-logie, ca fiind una viabilă, operantă şi în contextul propriei sale
ontologii? De altfel, dublul sens al analogiei va reapărea, în chip
manifest, în urma unei „a doua navigări” prin metaforologia aristotelică,
într-o „naturală” corespondenţă cu dublul sens al „imitaţiei naturii”.
Să recitim pasajul cheie aflat în discuţie:
7
Nδ( µRν τα τ @ τ ν λογον, nτι fλη, εCδος, στ ρησις, τ κινο ν, κα( Nδ( τ τ>ν ο σ
>ν α:τια Nς α:τια π ντων, nτι ναιρε5ται ναιρουµ νων (Met., L, 5, 1071a33-35).
177
CRISTIAN IFTODE
„[C]auzele tuturor lucrurilor sunt aceleaşi în felul următor: ele sunt,

mai întâi, aceleaşi prin analogie în sensul că materia, forma,
privaţia, cauza eficientă, sunt [principii] comune tuturor lucrurilor;
apoi, cauzele substanţelor pot fi considerate precum cauzele tuturor
lucrurilor, în sensul că odată substanţele distruse, toate celelalte
[categorii] sunt distruse; în fine, ceea ce este prim ca desăvârşire
este cauza tuturor lucrurilor” (Met., Λ, 5, 1071a33-36)8.
În loc să limităm sensul analogiei la accepţia strict orizontală a unui

„acelaşi raport”, ce ne împiedică să considerăm acest pasaj ca atestând, de fapt,
trei paliere ale unităţii analogice a principiilor fiinţei? Aceste paliere ar putea fi
desemnate în felul următor: (1) proporţionalitatea; (2) comunicabilitatea
fiinţei ca ν ργεια; unicitatea „motorului prim” ca unitate de provenienţă
şi etalon de perfecţiune a fiinţei (τ πρ>τον ντελεχε O).
Dacă vom relua acum mult discutatul pasaj din Etica Nicomahică,
locul în care Stagiritul alătură în mod explicit pros hen legomenon şi
noţiunea de analogie, vedem că se iveşte o nouă posibilitate de
interpretare. Ne amintim că, în acel paragraf, Aristotel, respingând atât
viziunea platoniciană despre Bine ca Idee sau gen comun tuturor felurilor
de bine9, cât şi dispersia necontrolabilă a semnificaţiilor multiple ale
Binelui, sugera
8
Am oferit, din nou, o traducere apropiată de cea propusă în franceză de Tricot.
Iată cum redă acelaşi pasaj D. Ross: „[I]n a special sense the causes of all are
the same. They are in a special sense the same, i.e. by analogy, because
matter, form, privation, and the moving cause are common to all things; and
the causes of substances may be treated as causes of all things in this sense,
that when they are removed all things are removed; further, that which is first
in respect of fulfillment is the cause of all things”.
9
De fapt, nici în Republica lui Platon lucrurile nu stăteau atât de clar în privinţa
Binelui de „dincolo de esenţă”, după cum am remarcat anterior.
178
„să spunem că există aici omonimie în virtutea provenienţei lor

dintr-un termen unic (τF φB Hν ς εCναι) sau prin tendinţa lor către
un termen unic (πρ ς Eν iπαντα συντελε5ν) sau, mai bine încă, prin
analogie (κατB ναλογ αν)”10.
Ceea ce mi se pare că îi scapă lui Aubenque şi constituie aspectul

doctrinar care a autorizat comentatorii să vorbească despre unitatea analogică
a semnificaţiilor fiinţei este faptul că Aristotel stipulează, în acest pasaj, o
disjuncţie inclusivă, iar nu una exclusivă. Aşadar, deşi distinge, în acest
context, trei tipuri de unitate, definind-o pe cea analogică în chip proporţional
(„Astfel, vederea joacă pentru corp acelaşi rol ca inteligenţa pentru suflet
şi aşa mai departe”), ele pot fi şi trebuie gândite laolaltă ca lămurind
natura semnificaţiilor multiple ale Binelui. Tocmai această alăturare a
unităţii de provenienţă, a unităţii de convergenţă şi a unităţii prin analogie
mi se pare a indica inerentul substrat participativ al proporţionalităţii,
atunci când noţiunea de analogie este utilizată în metafizică.
De fapt, însuşi Aubenque se vedea nevoit, în finalul lucrării sale majore
despre Problemei fiinţei la Aristotel, să recurgă la logica lui „ca şi cum”:
„discursul uman trebuie să procedeze ca şi cum cauzele esenţelor ar

fi cauzele tuturor lucrurilor, ca şi cum lumea ar fi nu o serie
rapsodică, ci un întreg bine ordonat, ca şi cum toate lucrurile ar
putea fi reduse la primele dintre ele, la esenţe, şi la prima dintre
esenţe, ca la Principiul lor. (…) un ideal care trebuie să rămână,
chiar în cadrul dispersării iremediabile, principiul regulator al
căutării şi acţiunii umane”11.
10
Aristotel, Etica Nicomahică, I, 6, 1096b28-29.
11
P. Aubenque, Problema fiinţei…., p. 314.
179
CRISTIAN IFTODE
Mai mult, pentru a elucida, atât cât e posibil, această raportare la

„teologic” ca la un ideal, nu ca la o soluţie la problema ontologiei, Aubenque
face apel la noţiunea de µ µεσις : „Aristotel desemnează cu numele de
imitaţie acest raport paradoxal în care termenul inferior este în acelaşi
timp negaţia şi realizarea, la un nivel mai umil, a termenului superior”12.
În acest context, mi se pare nimerit să fac, din nou, trimitere la
interpretarea propusă de J. Vuillemin. Ne amintim că cercetătorul francez
se considera îndreptăţit să vorbească de o „analogie πρ ς ν”, presupunând
o „slăbire” treptată a sensului analogiei în metafizica aristotelică: mai
întâi, ar fi vorba, spre deosebire de analogia în sens strict matematic care
se rezumă la constatarea unei simple egalităţi de raport, de dominanţa
unuia dintre raporturi asupra celuilalt (sau a celorlalte), aşadar, de
existenţa unui raport exemplar; apoi, în cadrul raporturilor însele, de
existenţa unui termen dominant în comparaţie cu ceilalţi; în cele din
urmă, s-ar ajunge la situaţii în care nici nu se mai pote vorbi, propriu-zis,
de o egalitate între raporturi, ci doar de o asemănare între acestea.
În ceea ce priveşte unitatea analogică a principiilor fiinţei în
Metafizica, Λ, 4-5, aici am avea de-a face cu ultimele două trepte
înfăţişate mai sus. Deja, în momentul în care Aristotel consideră materia,
forma şi privaţia ca „elemente” ale corpurilor sensibile, apoi ca
„principii” ale tuturor fiinţelor (în acest caz adăugând şi cauza eficientă),
nu mai poate fi vorba de o strictă analogie de proporţionalitate, ci de o
proporţie ce atestă existenţa unui raport dominant, în speţă acela al
principiilor fiinţei cu substanţa. Sensul analogiei „slăbeşte” şi mai mult
atunci când Stagiritul vorbeşte de unitatea analogică a actului şi putinţei
ca principii ale tuturor fiinţelor: „putinţa şi actul nu sunt doar altele în
lucruri diferite, ci chiar le aparţin în moduri diferite” (Met., Λ, 5, 1071a4-5).
12
Ibidem, p. 389.
180
Astfel, „vinul este oţet în putinţă internă şi asemănătoare; hrana este carne
în putinţă internă şi neasemănătoare” etc.13.
În conformitate cu perspectiva generală pe care o propun în această
lucrare, problema analogiei în filosofia aristotelică ar putea fi înfăţişată şi
în felul următor: Aristotel ne propune un model de lume reductibil, în
ultimă instanţă, la substanţe individuale; de la individual urcăm, ulterior,
către specii, diferenţe şi genuri de individuale. Mai departe, toate celelalte
sunt atât cât sunt în relaţie cu substanţa. De aici, ar decurge că cele care
nu au intrat în „orizontul” fiinţei la o primă delimitare, adică atributele
accidentale (pe care le desemnăm fie prin substantive abstracte, fie prin
adjective derivate „paronimic” din acestea), vor fi tratate ca „genuri” sau
„specii” doar prin analogie cu genurile propriu-zise14, adică acelea de la
care putem coborî direct la (entităţile) individuale (cum este, de pildă,
genul „animal”). Pentru a putea fi cunoscute, cele care nu vor fi fost
recunoscute ca substanţe la o primă delimitare trebuie „figurate” ca
substanţe, interogate în privinţa a ceea ce sunt, a principiilor şi cauzelor
lor. Analogia intervine deja la acest nivel, iar o atare „deplasare” implică,
inevitabil, o improprietate a discursului teoretic, persistenţa unui „rest”
neasimilabil prin chiar stringenţele modelului de lume împărtăşit în primă
instanţă (în fond, dacă admitem că este vorba de un model, înseamnă că
era deja vorba de analogie).
Nu aş dori să închei acest capitol fără a menţiona alte câteva
interpretări contemporane care se situează în dezacord cu Aubenque în
privinţa rolului analogiei în elaborarea metafizicii aristotelice.
Urmând un alt traseu şi sprijinindu-se mai cu seamă pe unele
referinţe din cartea Η a Metafizicii, Ch. Rutten ajunge la concluzia, cred
eu, îndreptăţită, că unitatea discursivă15 a semnificaţiilor fiinţei avea
13
J. Vuillemin, op. cit., pp. 21-22.
14
Vezi, în acest sens, Aristotel, Metafizica, Ζ, 4, 1030b5.
15
Vezi utilizarea adverbului λογικ>ς în Met., Ζ, 4, 1030a25.
181
CRISTIAN IFTODE
nevoie de suportul real oferit de o „metafizică a actului”, pe baza căreia

forma accidentală se distingea de forma substanţială precum „un act
secund se distinge de un act prim”, ambele acte raportându-se, în fond, la
„materia substanţială”16. O asemenea concluzie, însă, nu numai că nu
ajută cu nimic „deducţiei” categoriilor, dar lasă deschisă problema relaţiei
de la anterior la posterior, în fond, a „filiaţiei” sau „derivării” noţiunii de
act secund. A invoca o „analogie de proporţionalitate proprie” prin care
se exprimă, de fapt, o „analogie de proporţie intrinsecă”17 nu mi se pare,
în acest context, deloc lămuritor. Rămânem însă cu ideea că numai o noţiune
de ν ργεια „participabilă şi comunicabilă” putea întemeia „atât unitatea
predicamentală a realului cât şi unitatea transcendentală a acestuia”18.
Şi pentru A. de Muralt, universalitatea absolută a noţiunii de fiinţă
se comunică printr-o „analogie de proporţionalitate proprie”19. „Această
analogie se poate exprima după cum urmează: substanţa este în raport cu
fiinţa sa ceea ce calitatea este în raport cu fiinţa sa, ceea ce relaţia este în
raport cu fiinţa sa etc.”20. Ar fi, astfel, vorba de un soi de (pre)concept al
fiinţei care, deşi neunivoc şi trascategorial, se aplică în chip intrinsec şi
imanent oricărei fiinţări21. În viziunea lui de Muralt, o atare noţiune
precede şi face cu putinţă instituirea ulterioară a unei „ordini de
prioritate”, exprimate prin intermediul „analogiei de atribuire”.
16
Vezi Ch. Rutten, „ L’analogie chez Aristote ”, pp. 46-48.
17
Ibidem, p. 44.
18
Ibidem, p. 48.
19
A. de Muralt, „Comment dire l’être ? Le problème de l’être et de ses significations
chez Aristote”, p. 159.
20
Ibidem, p. 147.
21
De Muralt trimite în mai multe rânduri la Ars logica lui Jean de St. Thomas,
însă nu trebuie să uităm că sintagma „analogie de proporţionalitate proprie” se
regăseşte deja, la finalul secolului XV, la Cajetan (cf. J.-Fr. Courtine, op. cit.,
pp. 348-352).
182
„Prin urmare, deşi analogia de atribuire nu implică în mod formal

analogia de proporţionalitate, după cum vedem din faimosul exemplu
cu sănătatea, analogia de proproţionalitate proprie fondează analogia
de atribuire, aceasta din urmă fiind virtual conţinută în prima”22.
Mi-aş permite să exprim, în acest context, o anumită îndoială cu

privire la distincţia tomistă dintre „proporţie” şi „proporţionalitate”, odată
ce admitem că noţiunea de analogie, aşa cum a fost ea elaborată în
matematică, nu reprezintă decât un termen de comparaţie pentru orice
utilizare a analogiei în afara domeniului ei de provenienţă, fie că este
vorba de biologie, de poezie sau de filosofie. Recunoaşterea acestei
autoimplicări a analogiei, indicând faptul că se presupune, în varii
contexte de cunoaştere, o „sesizare a asemănătorului” la limită
neteoretizabilă (dar înţeleasă tocmai ca o condiţie de posibilitate a teoriei
sau a „sintezei” în cel mai general sens), transformă distincţia
„proporţionalitate”/„proporţie” într-o simplă deplasare de accent: într-un
caz, se semnifică faptul că analogia nu este identitate (generică); în
celălalt, faptul că ea este, totuşi, o comuniune (de natură) pe baza unei
„participaţii”, „imitaţii” sau „asemănări” (aici poate intra întreg lexicul
metaforico-metafizic al „întemeierii”). Vom vedea cum Ricoeur regăseşte
această tensiune esenţială atunci când pune în discuţie semnificaţia
copulei „este” în enunţul metaforic: totodată, „nu este” şi „este ca”.
Nici pentru V. Melchiorre „calea lui pros hen” nu putea fi „un
parcurs pur semantic sau pur logic”, în joc fiind, până la urmă, referinţa
„la o aceeaşi natură” 23. Pe de-o parte, cercetătorul italian arată că trebuie
să ne ferim de „platonizarea” pripită a textelor aristotelice, recunoscând în
unitatea „de referinţă” tocmai acea diferenţă originară, „quel differire”
22
A. de Muralt, op. cit., p.159.
23
Cf. V. Melchiorre, „L’analogia in Aristotele”, în A. Bausola şi G. Reale (ed.),
Aristotele. Perché la metafisica, Vita e Pensiero, Milano, 1994, p. 96.
183
CRISTIAN IFTODE
prin care diversele predicate sau sensuri devin inteligibile24. Pe de altă

parte însă, Melchiorre ajunge să sugereze, pe finalul studiului său, exact
inversul ipotezei susţinute de A. de Muralt:
„O lectură care îşi propune să răspundă cerinţelor cărţii Γ, altfel

spus, care se consacră unei abordări propriu-zis ontologice, trebuie,
atunci, să evidenţieze faptul că analogia de proporţionalitate nu se
autosusţine şi că ar rămâne fără temei dacă nu s-ar presupune un
strat mai profund, care e indicat tocmai de analogia de atribuire sau,
dacă se preferă, de « analogia de referinţă la un principiu unic »
(πρ ς µ αν ρχ6ν). În acest fel, analiza exerciţiului analogic, la fel
cum se petrece şi în exerciţiul metaforic al limbajului, ne conduce
la frontierele cele mai îndepărtate ale acestei perspective, lăsându-ne
să întrezărim o ţesătură a fiinţei în mod radical participativă”25.
În fond, chiar dacă este posibilă exprimarea unei analogii de

atribuire printr-o proporţie cu trei termeni, aşa cum încearcă să probeze
Melchiorre (condiţia fiind ca termenul care apare de două ori în raport să
nu fie înţeles în acelaşi sens), ceea ce se cuvine subliniat este că o atare
traducere în termeni proporţionali a analogiei de atribuire valorează
numai ca „instrument hermeneutic”, pentru mai buna înţelegere a unei
„identităţi divers participate”26.
24
Ibidem, p. 97. Cu privire la diferenţa dintre „diferit” şi „divers”, vezi Met., ∆,
5, 1018a9-13. De remarcat şi faptul că verbul differire are în italiană, la fel ca
franţuzescul différer, atât sensul de „a fi diferit”, cât şi cel de „a amâna”:
unitatea de „convergenţă” din metafizica aristotelică ar putea fi atunci înţeleasă
tocmai ca o amânare „fără termen” a sintezei speculative în sens hegelian.
25
V. Melchiorre, op. cit., pp. 114-115.
26
Ibidem, pp. 98-99.
184
„Şi atunci chiar şi proporţia care se referă ad diversa [A : B = C : D – n.n.]

nu este oare susţinută în secret de o referinţă ad unum?” „Şi atunci
nu suntem oare trimişi la o φ σις sau o structură eidetică, mai degrabă
decât la o entitate substanţială?”27
Teza pe care o susţin în această lucrare se apropie foarte mult de

sugestiile oferite de Melchiorre, în finalul studiului său, sub rezerva că
încercarea mea nu vizează depistarea, în textele lui Aristotel, a unui sens
implicit a ceea ce medievalii vor numi „analogie de atribuire” (este oricum
limpede că aceştia s-au inspirat din exemplele de polisemie „reglată”
oferite de Aristotel în Metafizica), ci restabilirea unui sens participativ al
unităţii semnificaţiilor fiinţei, cu riscul de a afirma că Aristotel rămâne,
până la urmă (nu atât din punct de vedere doctrinar, cât în calitate de
continuator al unui program filosofic), cel mai mare platonician28.
Realismul aristotelic presupune, în primă instanţă, o viziune despre
lume potrivit căreia individualele sunt cele care posedă realitatea
veritabilă: în fond, numai individualele sunt, în sensul deplin al
cuvântului, iar toate celelalte sunt doar atât cât sunt în relaţie cu
substanţele individuale. Acest realism se vede însă traversat, dinamizat şi
cumva „fluidizat” de o înţelegere „naturală” şi procesuală a fiinţei, în
conformitate cu raportul putinţă/act: o noţiune de fiinţă eminamente
comunicabilă şi participabilă, oferind suportul ontologic modalităţilor
predicaţiei şi posibilităţilor definiţiei. În termeni de inspiraţie
heideggeriană29, aş spune că efortul de a fixa într-o definiţie ce este-le
unui individual, expresie a mirării (platoniciene) provocate de persistenţa
27
Ibidem, p. 104; p. 107 sq.
28
„Nedând « neoplatonismului » sens doctrinaristic, ci punându-l în legătură cu
aporetica, Aristotel ar putea trece drept primul neoplatonician” (Gh. Vlăduţescu,
Ontologie şi metafizică la greci: Platon, p. 127).
29
Cf. M. Heidegger, „Die Metaphysik als Geschichte des Seins”, în Gesamtausgabe 6.2:
Nietzsche, Klostermann, Frankfurt am Main, 1997, pp. 399-457.
185
CRISTIAN IFTODE
configuraţiilor (eide), nu suprimă o altă mirare, cooriginară – sau mai

curând un pandant, un complement al primeia: mirarea cu privire la fiinţa
însăşi a mişcării şi, totodată, la ivirea neîncetată a individualelor din sânul
naturii; mirare cu privire la faptul că ele sunt, ajung la prezenţă. Întrebarea
despre sensul fiinţei se vede astfel orientată către mobilul tainic al acestui
continuu proces al dezvoltării din „sine” şi „creaţiei” naturale. Unitatea
analogică a principiilor fiinţei, implicată de această înţelegere a fiinţei ca
ν ργεια, proces orientat, vine să confirme ceea ce sugeram încă de la
începutul cărţii. Odată intrată pe scena filosofiei, noţiunea de analogie
primeşte un înţeles sau mai exact o conotaţie participativă, implicând de
fiecare dată posibile înrudiri sau „sin-geneze” (coapariţii), legături abia
întrezărite într-o lume vie care nu încetează să-şi modifice „ţesătura”.
A sosit momentul să formulez anumite concluzii în legătură cu
problematica analizată în această secţiune centrală a lucrării mele. Chiar
dacă o interpretare strict „realistă” a categoriilor aristotelice în sensul
unor clase de entităţi avea de înfruntat dificultăţi insurmontabile, trebuie
totuşi să admitem că unitatea semnificaţiilor fiinţei are nevoie de suportul
ontologic pe care numai unitatea analogică a principiilor fiinţei îl putea
oferi. Rămâne însă întrebarea: de ce tocmai această „listă” de categorii?
Cu alte cuvinte, există oare şi un suport „deductiv” pentru categoriile
aristotelice, sau numai unul ontologic? Este desigur tentant, la acest nivel,
să înţelegem categoriile drept condiţii de posibilitate ale individualului.
Însă metafizica aristotelică nu este, aşa cum va fi cea kantiană, o teorie a
constituirii „obiectului” (experienţei); nici individualul nu este, în
viziunea lui Aristotel, un „obiect”, ci este unitatea dintre materie şi
formă. Să fie atunci doctrina categoriilor o simplă „rapsodie”, o cercetare
empirică în care Aristotel se foloseşte „doar” de inducţie? Suntem însă
siguri că înţelegem ce presupune „inducţia”, παγωγ6, şi mai ales ce
însemna ea în viziunea lui Aristotel?
186
Să ne întoarcem, pentru ultima dată, la interpretarea „lingvistică” a

categoriilor aristotelice. Ne amintim că acestea desemnau, în primă
instanţă, chiar modalităţile atribuirii şi că exista o predicaţie esenţială
primordială concepută ca un veritabil „model” la care se raportează orice
alt fel de atribuire. E momentul să facem un pas mai departe şi să
observăm, împreună cu Ricoeur, că „însăşi opacitatea primei atribuiri este
cea care sugerează analogia”30. De fapt, trebuie să ne întrebăm dacă
putem gândi atribuirea unei substanţe secunde la substanţa primă – de
pildă, „Socrate este om” – fără să implicăm „miezul” metaforic al
participaţiei platonice. Va fi aşadar necesar, în cele ce urmează, să ne
concentrăm atenţia asupra viziunii aristotelice despre natura genurilor,
corelată în chip firesc cu problema achiziţiei noţiunilor universale
(chestiune ce conjugă aspectele ontologice, gnoseologice şi logico-
lingvistice ale doctrinei Stagiritului, departe de a constitui apanajul
exclusiv al „psihologiei”).
Pentru a sintetiza cele spuse anterior, nu cred că se susţine un
concept autonom filosofic de analogie care ar permite „deducţia”
categoriilor. Din contră, unitatea semnificaţiilor fiinţei merită calificativul
de analogică tocmai în sensul absenţei unui principiu justificativ al
categoriilor, corelată cu imposibilitatea de a defini un concept riguros
filosofic al analogiei şi, chiar mai mult de atât, cu imposibilitatea de a
disocia net utilizarea filosofică a acesteia de una (să zicem) „poetică”. Iar
dacă se poate în continuare susţine că doctrina categoriilor este mai mult
decât o „reflexie” a gramaticii sau un „simplu” produs inductiv, va trebui
să vedem în ce măsură este implicată analogia31 chiar la nivelul
30
31
Dar „ce înseamnă λ γος? În limbajul matematicienilor elini, cuvântul
λ γος înseamnă « relaţie » şi « raport »; spunem « analogie » şi traducem prin
« corespondenţă » (…) Modul în care cuvântul este folosit în matematică şi
parţial şi în filosofie păstrează ceva din semnificaţia originară a lui λ γος; căci
λ γος ţine de λ γειν şi aceasta spune şi este unul şi acelaşi lucru cu lesen (« a
187
CRISTIAN IFTODE
predicaţiei „esenţiale” şi, implicit, al constituirii „genurilor” (în sens

larg). Vom afla, poate, că orice impunere a „categoriilor” vădeşte (şi) un
exerciţiu de „imaginaţie” ce atestă, la un alt nivel, acea posibilitate originară a
sintezei, de care vorbeam într-un capitol anterior. Aş încheia, în aceste
condiţii, propunând o „traducere” proprie a principiului fundamental după
care se ghidează ontologia aristotelică: Τ _ν λ γεται πολλαχ>ς, adică
„fiinţa sintetizează/este sintetizată în chip multiplu”…
culege ») din limba noastră (…) « A culege », a strânge laolaltă, înseamnă: a

aduce laolaltă într-unul singur mai multe lucruri risipite şi totodată a aduce-la şi a
pune-către (παρ ) acest unic lucru. – Încotro? În neascunsul ajungerii-la-prezenţă
[παρουσ α = ο σ α ( πουσ α)]” (M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui
ΦΥΣΙΣ”, în Repere…, pp. 250-251; GA 9, pp. 278-279).
188
Partea a treia
Pentru o filosofie aristotelică a donaţiei
Preambul
Argumentând cu privire la caracterul sistematic al categoriilor aristotelice,

Vuillemin admitea că „deducţia” acestora solicită, inevitabil, recunoaşterea
„priorităţii” şi „exemplarităţii” primei atribuiri (aceea a unei substanţe
secunde la o substanţă primă), corespunzând în plan „sintactic” preeminenţei
„morfologice” a substanţei şi fundamentând celelalte accepţii ale fiinţei,
fără însă a putea fi întemeiată la rândul ei. De aici, cercetătorul francez
conchidea cu privire la caracterul de „dat intuitiv ultim” al predicaţiei
esenţiale, consacrând, cel puţin din punctul de vedere al analizei logico-lingvistice
aplicate la textele Stagiritului, „obscuritatea ireductibilă a copulei”1.
În finalul secţiunii anterioare, am sugerat că încercarea de a elucida
statutul predicaţiei „esenţiale” impune reexaminarea viziunii aristotelice
despre esenţele inteligibile, pentru a dobândi o apreciere justă a distanţării
lui Aristotel de platonism. Va trebui astfel să vedem care este statutul
universalului în filosofia aristoteliciană şi cum înţelegea Stagiritul geneza
conceptelor. Va trebui, de asemenea, să ne întrebăm ce anume putea
garanta veridicitatea noţiunilor noastre universale, obţinute pe cale
inductivă, în viziunea lui Aristotel.
Se cuvine amintit, în acest context, faptul că cearta universaliilor
trimite, înainte de orice, la o „ambiguitate destinală”2 ce vizează chiar
posibilităţile de interpretare a filosofiei aristotelice:
1
Cf. J. Vuillemin, op. cit., pp. 225-229.
2
A. de Libera, op. cit., p. 25.
CRISTIAN IFTODE
„Într-un sens, Aristotel e nominalist: pentru el, individul e singurul

real şi e perceput de senzaţie. Dar, pe de altă parte, este şi
conceptualist deoarece, după el, senzaţia percepe nu un hoc aliquid,
un τ δε τι, un individ pur şi simplu, ci un quale quid, un τοι νδε, un
lucru prevăzut cu o anume calificare. În sfârşit, nu este el oare şi
realist, atunci când afirmă că substanţa adevărată este forma şi, drept
urmare, în mai multe pasaje controversate ale operei sale numeşte
forma o « ο σ α primă », aşa cum o face în altă parte (respectiv în
Categorii) pentru indivizii singulari? Mai mult, nu este oare platonician
atunci când justifică această deplasare prin faptul că forma constituie
întreaga realitate a individului în care ea este angajată?”3
Este important să înţelegem, referitor la susţinătorii poziţiei

nominaliste, că aceştia sunt oricând expuşi criticii unui ipotetic adversar
„încă mai radical al oricărei forme de ipostază ontologică”; să urmărim
raţionamentul lui V. Descombes:
„Acest gânditor hipercritic susţine următorul lucru: este, într-adevăr, o

iluzie să consideri ca fac parte dintre lucrurile existente în chip real
« fiinţe de limbaj » precum semnificaţiile şi numerele, dar este, de
asemenea, o iluzie să îi tratezi pe Petru sau Paul ca pe nişte entităţi.
În realitate, experienţa nu ne furnizează entităţi stabile, ci numai
clipe, evenimente dispersate. A susţine că o serie de evenimente
(trăite) se cuvine tratată ca o entitate independentă numită Paul
reprezintă o ipostază metafizică, mai precis, ipostaza caracteristică
pentru o « metafizică a subiectului ». Pe scurt, metafizica luată ca
termen peiorativ este întotdeauna metafizica celorlalţi”4.
3
Ibidem, p. 69.
4
V. Descombes, „Latences de la métaphysique”, în Un siècle de philosophie.
1900-2000 (vol. col.), Gallimard, Paris, 2000, pp. 19-20.
192
În acest context, cred că se impune, mai întâi, reconsiderarea

concepţiei lui Aristotel cu privire la natura genurilor. Iar dacă ne
raportăm la diversele semnificaţii ale genului enumerate în ∆, 28, „vedem
că ideea de unitate este firul conducător care ne permite să trecem de la
sensul fizic al termenului (rasa) la sensul său logic (genul, opus mai
degrabă diferenţei decât speciei)”5. O unitate generică6 strânge laolaltă
indivizii unei rase, la fel cum instituie şi clasele logice; iar această unitate,
această legătură, nu poate fi la rândul ei decât una „naturală”, conferită
(sau „dăruită”) de către φ σις.
5
6
Asupra diferenţei nu doar de grad, ci şi de natură dintre gen şi specie, a
înrudirii primului cu noţiunea hipocratică de φ σις, faţă de originea socratică a
noţiunii de εCδος, vezi P. Aubenque, Problema fiinţei…, nota 428, p. 467.
193
Capitolul 1
„Imitaţia naturii”
§1. Conceptul de natură în filosofia aristotelică
Indiferent de locul pe care l-ar ocupa de drept printre cărţile Metafizicii1,

cartea ∆ include, prin cel de-al patrulea capitol, şi o expunere sintetică a
accepţiilor noţiunii de φ σις, în strânsă corespondenţă cu Fizica, Β, 1.
Într-un prim sens, observă Aristotel, φ σις desemnează „generarea
celor ce cresc”, cu alte cuvinte, devenirea (spontană) a lucrurilor, „natura” ca
proces continuu de zămislire. Într-un alt sens însă, φ σις este chiar principiul
acestei generări, „principiul mişcării prime pentru orice fiinţă naturală, în
care acesta rezidă prin sine”. Totodată, φ σις înseamnă şi materie primă,
acel fond primar şi amorf pornind de la care se petrece orice generare
(„naturală” sau „artificială”), potenţă fără determinaţie, dar şi materie
într-un sens relativ la un anumit obiect sau produs (de pildă, bronzul pentru o
statuie); în primă instanţă însă, sensul de materie corespunde „naturii”
elementelor (στοιχε5α) ca principii imanente constitutive ale lucrurilor.
Pe de altă parte,
„spunem despre tot ceea ce este sau devine în chip natural, chiar
dacă posedă deja în sine principiul care îl face sau din care devine,
că nu are încă natura sa dacă nu are formă şi configuraţie. Cele
1
Despre controversele privitoare la locul ocupat de cartea ∆ în Metafizica, vezi
Tricot, Introduction, în Aristote, La Métaphysique, vol. I, pp. XXIII-XXIV.
CRISTIAN IFTODE
naturale provin aşadar din uniunea materiei cu forma. Acestea spuse,

este natură nu doar materia primă…, ci şi forma sau substanţa,
fiindcă aceasta este scopul devenirii. De aici, prin extensie, orice
substanţă este numită într-un mod general natură (potrivit formei),
pentru că natura (unui lucru) este totodată un fel de substanţă. Din
cele spuse rezultă că natura, în sens prim şi fundamental, este
substanţa fiinţelor care au, în ele însele şi ca atare, principiul
mişcării lor… Iar acest principiu al mişcării fiinţelor naturale, care
le este imanent într-un fel, există în ele sau în putinţă, sau în act”2.
Sintetizând, putem afirma că φ σις desemnează pe de-o parte

generarea, pe de alta, principiile generării: materia, care însă capătă apoi
o semnificaţie secundară şi relativă la formă, aceasta din urmă trecută în
cauză finală şi astfel identificabilă cu principiul mişcării sau cauza
eficientă. Înţelegem atunci că sensul de bază al noţiunii de φ σις este cel
de ρχ6 κιν6σεως, şi doar derivat acela de materie (ca potenţă pentru
formă) sau de generare (ca mişcare determinată de principiu). Ceea ce
trimite la formularea consfinţită în Fizica, Β, 1: „Natura este principiu şi
cauză a mişcării şi repausului pentru lucrul în care rezidă în chip imediat,
prin sine şi nu prin accident”.
Spre deosebire de Fizica, Β, 1, în Metafizica, ∆, 4 nu este invocată
în chip explicit noţiunea de στ ρησις (privaţie). Am putea însă corela
precizările lui Aristotel în felul următor: tocmai pentru că principiul
mişcării există în lucruri „fie în potenţă, fie în act”, „forma şi natura se
înţeleg în două feluri, căci şi privaţia este, într-un fel, formă” (Fizica, Β,
1, 193b18-20), cu alte cuvinte, lipsă a formei actualizate, dar (eventuală)
posesie a formei în chip potenţial.
2
Aristotel, Metafizica, ∆, 4, 1051a3-19 (sublinierile îmi aparţin; am urmat
traducerile lui Gh. Vlăduţescu şi J. Tricot).
196
Merită acum să observăm că în interpretarea heideggeriană a

conceptului de φ σις la Aristotel (o interpretare ce ambiţionează să
opereze o ruptură decisivă de exegeza tradiţională a operei Stagiritului,
refuzând chiar traducerile împământenite ale termenilor acestei filosofii),
tocmai reconsiderarea noţiunii de στ ρησις capătă o importanţă
hotărâtoare. Analizând conţinutul Fizicii, Β, 1, Heidegger recunoaşte că
φ σις este în primă instanţă ρχ6 κιν6σεως, „şi anume punct de pornire şi
putere-de-a-dispune de mobilitate şi repaus (Ausgang für und Verfügung
über Bewegtheit und Ruhe)”3. Să ne amintim că şi metafora era
considerată de către Aristotel tot un fel de πιφορ (deplasare), specie a
lui κ νησις. Întrebarea decisivă devine atunci următoarea: cât de „naturală”
este oare această „deplasare” metaforică? Chiar dacă, în contextul analizat
aici de Heidegger, φ σις se opune lui τ χνη, acestea două vor putea fi
reconciliate (aşa cum se poate vedea şi în lectura propusă de filosoful
german în Originea operei de artă); la fel, mişcarea „naturală” va fi
reconciliată cu celelalte specii de mişcare: „întregul efort al artei constă în
« a imita natura » (…) Mişcarea artificială, imitaţie a mişcării naturale,
nu are deci sens decât în sfera naturii în general, pe care o prelungeşte din
interior sau ale cărei slăbiciuni le compensează”4.
Revenind acum la interpretarea heideggeriană, „propoziţia călăuzitoare,
hotărâtoare a lui Aristotel cu privire la interpretarea lui φ σις spune că φ σις
trebuie concepută ca ο σ α, ca un mod de ajungere-la-prezenţă (Anwesung)”5.
„Esenţa lui κ νησις este ντελ χεια” (faptul-de-a-se-avea-pe-sine-în-sfârşit)6,
în timp ce „στ ρησις [„privaţia”, „absentarea”, Abwesung] este στ ρησις
3
Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ. Aristotel, Fizica B, 1”, în
Repere..., p. 219 (GA 9, p. 247).
4
P. Aubenque, Problema fiinţei..., nota 31, p. 526. Pentru a-şi susţine teza, exegetul
francez trimite la câteva contexte relevante din opera Stagiritului: Fizica, II, 2,
194a21; 8, 199a15; De part. anim, I, 1, 639b16, 640a27; Fizica, II, 8, 199a15.
5
Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, p. 233 (GA 9, p. 261).
6
Ibidem, p. 267 (GA 9, p. 295).
197
CRISTIAN IFTODE
tocmai în raport cu ajungerea-la-prezenţă”7. Sintetizând, se afirmă că „φ σις

este ajungerea-la-prezenţă – aflată pe drum pornind de la sine însăşi către
sine însăşi – a absentării înseşi (unterwegige Anwesung der Abwesung
ihrer selbst)”, „în care ajunge la prezenţă tocmai absentarea şi nicidecum
ceea ce este absent (die Abwesung – nicht etwa das Abwesende – anwest)”8.
Nu am putea atunci afirma, aşa cum sugeram anterior cu referire la
noţiunea aristotelică de act, că ceea ce absentează din rezultatul procesului
este procesul însuşi, procesualitatea sa? Că „structura” camuflează „energia”,
sau că o doză de latenţă, de potenţă neactualizată, este indispensabilă
chiar acelor νεργε ας veritabile, pentru a nu înceta odată ce sunt în act?
Iar aceasta, tocmai pentru că, aşa cum afirmă Heidegger cu referire la
Metafizica, Θ, „gândite greceşte”, τ λος şi ;ργον presupun „sfârşitul” „nu
ca urmare a încetării mişcării, ci ca început al mobilităţii, înţeles ca
păstrare ce prinde în sine mişcarea”9. Ce este această „păstrare ce prinde
în sine mişcarea”, făcând-o astfel cu putinţă, dacă nu o retragere în sine
reprezentând chiar condiţia pentru „ceea-ce-arată-în-sine-însuşi”, „ceea ce
este manifest”, fenomen în sens grecesc? Înseamnă că „vederea esenţei”
ascunde, în chip inerent, „vederea esenţei”; fiinţa care se retrage „în spatele”
fenomenelor nu mai este „lucrul în sine” kantian, ci duplicitatea ec-stazei
care se retrage. Ceea ce implică, aş spune, că orice „arătare” este totodată
(încă) o „ascundere” a ceea ce (se) oferă („dar”) „privirii”; altfel spus, că orice
„prezentare” este şi o „absentare” a ceea ce nu mai este, sau încă nu este
(prezent). „Ca o atare absentare, ea rămâne o reîntoarcere-în-sine, reîntoarcere
care este însă numai mersul unei deschideri”, conchide filosoful german10.
De altfel, aşa cum observa P. Rodrigo, Heidegger sugerase deja, în
cursul din 1931 consacrat Metafizicii, Θ, 1-3, la care am făcut şi mai
7
Ibidem, p. 268 (GA 9, p. 296).
8
Ibidem, p. 271; p. 268 (GA 9, p. 299; p. 297).
9
Ibidem, p. 256 (GA 9, p. 284).
10
Ibidem, p. 271 (GA 9, p. 299).
198
devreme referire, că „determinarea posibilităţii de a fi efectivă a

fenomenului, chiar dacă încă legată de o gândire a fiinţei ca prezenţă
constantă şi de alētheia ca deschidere-fără-retragere, este de asemenea o
gândire pozitivă a retragerii în inima prezenţei, aşadar o gândire pozitivă
a lui lēthē în inima lui alētheia”11.
Decisivă pentru interpretarea heideggeriană a „naturii-de-fiinţă”
(ο σ α) este, cred, o anumită circulaţie (în dublu sens) ori pendulare între
prezenţă stabilă sau persistenţă (Anwesenheit), pe de-o parte, şi ajungere-
la-prezenţă sau prezentare (Anwesung), pe de alta12. Sunt extrem de
interesante, în acest sens, indicaţiile oferite de M. Zarader cu privire la
utilizarea termenilor Anwesenheit şi Anwesung în opera heideggeriană şi
mai cu seamă în legătură cu ocultarea sensului propriu al lui Anwesung
prin utilizarea, în textul despre φ σις la care m-am referit cu precădere în
acest paragraf, a sintagmei „beständige Anwesung”13.
Să fie oare vorba, în ultimă analiză, de o „aflare pe drum”, ca atare
de nesituat, între un „nu încă” al structurii şi un „deja nu mai” al energiei
(mizând, de data aceasta, pe accepţia modernă a termenilor în cauză, nu
pe un presupus sens originar)? Cât de problematică rămâne, în fond,
„trecerea la limită” a cauzei formale în cauză eficientă? O atare tensiune
ar putea fi identificată, la nivelul doctrinei aristotelice, între vocabularul
11
P. Rodrigo, Aristote, l’éidetique et la phénoménologie, Jérôme Millon, Grenoble,
1995, p. 170.
12
„[T]răsătura hotărâtoare a conceptului elin de fiinţă: încercăm să exprimăm
mai clar ceea ce are ea prin excelenţă, propriu, spunând ajungere-la-prezenţă
(Anwesung) în loc de prezenţă (Anwesenheit). Căutăm să exprimăm astfel,
dincolo de simpla realitate nemijlocită (bloße Vorhandenheit) şi de ceea ce se
rezumă doar la persistenţă (Beständigkeit), ajungerea-la-prezenţă în sensul de
ieşire în neascuns, de punere de sine în deschis (die Anwesung im Sinne des
Hervorkommens in das Unverborgene, das Sichstellen in das Offene)”
(M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, p. 244; GA 9, p. 272).
13
Vezi M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, Vrin, Paris, 1986, cu
precădere pp. 220-222.
199
CRISTIAN IFTODE
formei şi configuraţiei, pe de-o parte, şi cel al energiei şi realizării, pe de alta.

Să vorbim atunci, în termenii metafizicii tradiţionale, de imposibilitatea
de a sesiza simultan forma actualizată şi actualizarea formei, noţiuni
inseparabile, totuşi ireconciliabile pe cale speculativă?
Interpretarea conceptului de φ σις pe baza textelor Metafizicii nu
trebuie să neglijeze (încă) o oscilaţie semnificativă. Este vorba de raportul
ο σ α/φ σις, aşa cum este acesta gândit pe parcursul cărţii Γ. Pe urmele lui
Heidegger, putem observa cum, în timp ce capitolul al treilea al cărţii în
cauză afirmă explicit că „natura este doar un gen determinat al fiinţei”14 –
precizare corespunzând textelor deja invocate în această lucrare –, în Γ, 1
s-ar părea că se spune exact contrariul: „ο σ α (fiinţa fiinţării ca atare în
întregul ei) este φ σις τις – ceva de felul lui φ σις”15. Mai exact, fiinţa ca
fiinţă este acea natură căreia îi aparţin de drept primele principii şi
cauze16; la fel, în Γ, 2 se arată că „fiinţa se ia în mai multe accepţii, dar
întotdeauna relativ la un termen unic, la o singură natură”17. Aici s-ar
păstra „un ecou al marelui început al filosofiei eline”, în care „fiinţa este
gândită ca φ σις”18, aşa cum transpare încă, de pildă, din frag. 123 al lui
Heraclit: φ σις κρ πτεσθαι φιλε5 („Naturii îi place să se ascundă”). „Fiinţa
este ieşirea-din-ascundere care se ascunde – φ σις în sensul ei originar
(Sein ist das sich verbergende Entbergen – φ σις im anfänglichen Sinne)”19.
Turnura întrezărită în Metafizica, Γ, 4 reclamă, cred, şi reconsiderarea
precizărilor din Metafizica, Α privitoare la primii „filosofi ai naturii”, câtă
vreme, în viziunea acestora, φ σις este fiinţa însăşi, chiar dacă determinată
numai „elementar”:
14
Aristotel, Metafizica, Γ, 3, 1005a34.
15
M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, p. 271 (GA 9, p. 299).
16
Vezi Aristotel, Metafizica, Γ, 1, 1003a27.
17
Ibidem, Γ, 2, 1003a33-34.
18
M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, pp. 271-272 (GA 9, p. 300).
19
Ibidem, p. 273 (GA 9, p. 301).
200
„[A]cel ceva din care toate fiinţele sunt constituite, punctul iniţial
în generare şi termenul final în pieire, în timp ce substanţa persistă
sub diversitatea determinaţiilor sale: acela este, pentru ei, elementul,
acela este principiul fiinţelor, care nu se naşte şi nu piere, de vreme
ce această natură primă subzistă etern” (Met., Α, 3, 983b6-18).
În acest pasaj, ο σ α este determinată pornind de la φ σις (iar nu

invers), ca natură primă persistentă din care vin şi spre care se întorc
toate: fiinţă în sine, principiu al existentelor determinat sub sau ca unul
(sau mai multe) elemente.
Ne amintim acum că, în accepţie aristotelică, φ σις presupune nu
doar persistenţa în sens „material”, ci şi „ajungerea-la-prezenţă” în sens
„formal” şi „eficient”, deoarece se asumă sensul „final”. În continuare,
voi încerca să arăt că acest proces nu se rezumă la „zămislirea” şi
„creşterea” fiinţelor naturale, ci se continuă în sfera cunoaşterii şi
activităţii umane, în acest caz însă, prin mijlocirea unei µ µεσις. Iar dacă
teleologismul sau finalismul aristotelic implică analogia dintre produsele
activităţii umane şi „opera” naturii, trebuie spus că această analogie
operează în dublu sens: doctrina celor patru cauze se inspiră din modelul
realizărilor „tehnice” în măsura în care acestea din urmă, la rândul lor, îşi
capătă sensul – „înţeles” şi „direcţie” – prin raportare la modelul
„productivităţii” spontane a naturii; aceeaşi structură a chiasmului va fi
lizibilă, mutatis mutandis, şi la Kant, în Kritik der Urteilskraft.
§2. Dublul sens al „imitaţiei naturii”. Metafora ca „imitaţie bună”
Vorbeam, la începutul acestei secţiuni, de modul în care Aristotel

concepea genurile ca unităţi naturale. Este important acum să observăm
că tocmai această pretinsă „naturalitate” a privirii originare care distinge
201
CRISTIAN IFTODE
formele, abstrage esenţele, va fi în mod direct vizată de critica radicală pe

care Nietzsche o va aduce pretenţiilor la cunoaştere şi adevăr erijate de
„omul teoretic”. Iată două pasaje relevante:
„Logica nu este decât sclavia în legăturile limbajului (die Sklaverei

in den Banden der Sprache). Acesta [limbajul] are totuşi în el un
element ilogic, metafora. Prima forţă operează o identificare a
non-identicului [o egalizare a inegalului] (Die erste Kraft bewirkt
ein Gleichsetzen des Ungleichen), ea este deci o operaţie a
imaginaţiei (Wirkung der Phantasie). Tocmai pe aceasta se sprijină
existenţa conceptelor, a formelor (Begriffe, Formen) etc.”20.
„Percepţiile noastre sensibile se sprijină pe tropi, nu pe raţionamente

inconştiente. A identifica asemănătorul cu asemănătorul (Ähnliches
mit Ähnlichem identificiren), a descoperi o asemănare oarecare
între un lucru şi altul, acesta e procesul originar (Urprozeß).
Memoria trăieşte din această activitate şi se exersează continuu.
Fenomenul originar este deci confuzia – ceea ce presupune actul de
a vedea formele (Die Verwechslung ist das Urphänomen. – Dies
setzt voraus das Gestaltensehen)”21.
Întrebarea cheie adresată de tânărul Nietzsche era următoarea: cât

de legitimă se dovedeşte, în fond, sesizarea „esenţei”, privilegierea unei
proprietăţi în detrimentul alteia, nivelarea diferenţelor şi uniformizarea pe
care gândirea o operează prin intermediul conceptelor? În replică,
„raţionaliştii” s-au putut întreba cât de legitim este însuşi discursul
20
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, trad. fr. A. Kremer-Marietti, Flammarion,
Paris, 1991, p. 136; Idem, Nachgelassene Fragmente (1869-1874): Kritischen
Studienausgabe (KSA) 7, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1988, Frag. 29
[8.5], p. 625.
21
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 93; Idem, KSA 7, Frag. 19 [217], p. 487.
202
nietzschean – sau orice discurs ce vizează condamnarea „abuzurilor”

Raţiunii, incriminarea ordinii şi a logicii, a limbajului teoretic –, de vreme
ce uzează el însuşi, inevitabil, de mijloacele pe care le incriminează şi
denunţă. Un „denunţ” care se autodenunţă, inevitabil, şi de aceea
paradoxal afirmativ, conservând intactă posibilitatea unei alte (şi alte)
aproximări a ceea ce, scurtcircuitând „periodic” pertinenţele noastre
uzuale, impulsionează către noi metafore, ascunzându-se o dată cu fiecare
imbold, cu fiecare „dar”, şi de această dată…
Dacă, într-adevăr, conceptele noastre nu sunt, de fapt, decât „forme
ale percepţiei”, impuse de om, aşa cum sugera şi un fizician de talia lui
N. Bohr22, atunci interogaţia care subîntinde tot acest demers ar putea fi
următoarea: aceste „forme ale percepţiei” decurg ca atare din experienţă
(realism „naiv”)? Sunt „structuri ale minţii” (în sens kantian)? Sau sunt
produse ale imaginaţiei? Iar dacă aportul imaginaţiei, al metaforei, este
decisiv în această privinţă, aşa cum voi sugera în continuare, manifestă
oare activitatea imaginaţiei precedenţa unei „naturi” (într-un sens anterior
disocierii între „natură” şi „natură umană”), sau rămâne de fiecare dată un
22
Cf. I. Barbour, Myths, Models and Paradigms. A comparative Study in Science
and Religion, Harper & Row, New York, 1976, pp. 75-76. În aceeaşi ordine,
s-ar putea arăta că viziunea wittgensteiniană a unei eterogenităţi radicale a
jocurilor de limbaj nu rezolvă în niciun fel problema genezei conceptelor; de
fapt, care este chiar statutul analogiei la Wittgenstein, procedeul predilect în
scrierile de după Tractatus? „Tot ce întâlnesc în calea mea devine în mine o
imagine a ceea ce gândesc încă (Este oare aceasta o anumită feminitate a
punctului de vedere?)”; „o bună comparaţie împrospătează intelectul”
(L. Wittgenstein, Însemnări postume, trad. M. Flonta şi A.-P. Iliescu,
Humanitas, Bucureşti,1995, p. 67; p. 15). Vezi şi consideraţiile despre „a
vedea ca” în L. Wittgenstein, Cercetări filosofice, trad. M. Dumitru, M. Flonta
şi A.-P. Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2003, partea a II-a, XI, p. 351 sq.
Plecând de aici, Ricoeur formula următoarea teză: „pe jumătate gândire, pe
jumătate experienţă, « a vedea ca »-ul este relaţia intuitivă care ţine legate
sensul şi imaginea. Cum? În chip esenţial prin caracterul său selectiv”
(P. Ricoeur, op. cit., p. 270).
203
CRISTIAN IFTODE
gest arbitrar şi o demonstraţie de forţă (mizând pe dublul semantism al

cuvântului willkürlich), aşa cum se exprima Nietzsche? În aceeaşi ordine,
trebuie sesizat faptul că „imitaţia naturii” (traducere fatalmente
imperfectă sau chiar înşelătoare a unui deziderat fundamental pentru
întreaga cultură elină) nu mai comportă, la filosoful german, un dublu
raport paradoxal – realizare (la un alt nivel) şi (inevitabilă) denaturare –, ci
se vede redusă doar la statutul de mijloc prin care se denaturează ceea ce
se pretinde a imita:
„Simţurile noastre imită (ahmen) natura contrafăcând-o (abkonterfeien)

întotdeauna mai mult. Imitaţia (Nachahmen) presupune o recepţie,
apoi o continuă transpunere (Übertragen) a imaginii percepute într-
o mie de metafore, toate eficace (wirkend). Analogul – (…) Faptul
de a imita este opusul faptului de a cunoaşte (der Gegensatz des
Erkenens) tocmai prin aceea că faptul de a cunoaşte nu vrea să
accepte nicio transpoziţie, ci vrea să menţină impresia (Eindruck)
fără metaforă şi fără consecinţe… Dar nu există nicio expresie
«intrinsecă» [autentică] (keine „eigentlichen“ Ausdrücke) şi nicio
cunoaştere intrinsecă fără metaforă (kein eigentliches Erkennen
ohne Metapher)”23.
23
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, pp. 94-95; Idem, KSA 7, Frag. 19 [226;
228], pp. 490-491. Probabil că în acest tip de demers hipercritic (care nu doar
tolerează, ba chiar cultivă ceea ce K.-O. Apel a numit „autocontradicţie
performativă”, iar R. Rorty, „inconsistenţă auto-referenţială”), cel mai important
precursor al lui Nietzsche rămâne „contra-iluministul” J.G. Hamann, prietenul
din tinereţe al lui Kant. Pentru o prezentare generală a viziunii lui Hamann,
inserată în contextul cultural din epocă, a se consulta, de pildă, articolul de
referinţă al lui I. Berlin, „Hume and the Sources of German Anti-Rationalism”,
în G.R. Morice (ed.), David Hume: Bicentenary Papers, University of Texas Press,
Austin, 1977, pp. 162-187.
204
Aş mai formula o singură observaţie generală cu privire la

discuţiile contemporane legate de geneza şi statutul conceptelor. Plecând
de la analiza teoriei predicabilelor din Topica şi a „arborelui lui Porfir”,
dar făcând, de fapt, ecou „gândirii diferenţei” (sau unui altoi de
nietzscheanism cu structuralism care a explodat în anii '60), U. Eco
ajungea să susţină următoarea poziţie: genul
„este pura îmbinare a unei diferenţe cu o altă diferenţă unită cu o

altă diferenţă (…) substanţa nu e altceva decât matricea vidă a unui
joc de diferenţe. Genuri şi specii sunt fantasme verbale ce acoperă
adevărata natură a arborelui şi a universului pe care acesta îl
reprezintă, un univers din simple diferenţe”24.
Cu toate acestea, denunţând oximoronul care ar fi parazitat discret

istoria gândirii occidentale („accident esenţial”), Eco nu observă propriul
lui oximoron: „diferenţele vor fi proprietăţi sintetice”25. Altfel spus,
genurile sunt gândite ca îmbinări, legături de diferenţe. Iată, intactă,
problema acelei misterioase synthesis la care mă refeream în secţiunea
anterioară a cărţii.
În cele ce urmează, îmi propun să indic o serie de repere utile

pentru o cercetare a aristotelismului din perspectiva ideii de donaţie. Un
prim indiciu este furnizat de reevaluarea rolului şi statutului metaforei
(implicit, al analogiei, câtă vreme cea mai importantă specie de metaforă
pare a fi metafora „prin analogie”) prin revenirea la unele pasaje
semnificative din Poetica şi Retorica.
24
U. Eco, „Anti-Porfiriu”, în G. Vattimo şi P.A. Rovatti (ed.), Gândirea slabă, p. 63.
25
Ibidem, p. 64.
205
CRISTIAN IFTODE
„Este de altfel important să uzăm convenabil de fiecare din

modurile de expresie de care vorbim, de exemplu, nume duble sau
cuvinte însemnate [provincialisme]; dar ceea ce este de departe cel
mai important, este să excelăm în metafore [literal: să fim
metaforici – τ µεταφορικ ν εCναι]. Într-adevăr, este singurul lucru
pe care nu îl putem lua de la altul [nu se poate învăţa de la alţii] şi
este un indiciu al darurilor naturale (ε φυvας τε σηµε5 ν στι); fiindcă
a face bine metafore [a metaforiza bine] înseamnă a sesiza bine
asemănările (τ γ ρ εm µεταφ ρειν τ τ nµοιον θεωρε5ν στιν)”26.
Ceea ce contează este descoperirea sau (re)stabilirea unei veritabile

reţele ce „conjugă metaphora, mimesis, logos, physis, phonè, semainein,
onoma”27, o reţea în care metafora, „indiciu al darurilor naturale”,
întâlneşte în chip natural „darul înnăscut al imitaţiei”:
„A imita este înnăscut (σ µφυτον) oamenilor…” (Poetica, 1448b5-6).

„Instinctul de imita fiind natural (κατ φ σιν) în noi…” (1448b20).
„Dintre oameni, tot natura este cea care distinge pe artiştii cei mai
înzestraţi, « fiindcă aceştia sunt prin dar înnăscut (euphuias) »”,
comentează şi Ricoeur28.
26
Aristotel, Poetica, 1459a4-8. Am oferit o traducere apropiată de versiunea în
franceză a lui J. Hardy. În sprijinul ideii de metaforizare ca dar înnăscut sau
natural, ca geniu (în sens kantian) de a face metafore „bune”, se exprimă
tranşant şi Kirby: „Metaphor is the most important device to be skilled in, and
one cannot learn that skill from another: one must have the innate gift”
(J. Kirby, op. cit., p. 534).
27
28
206
Un al doilea indiciu în direcţia sugerată anterior vine din Retorica

şi presupune o reevaluare a accepţiei „antepredicative” a fiinţei
κατ τ ;ργον, cea cuprinsă în relaţia δ ναµις/ ν ργεια:
„Înţeleg prin « a pune lucrurile dinaintea ochilor » (πρ Mµµ των ποιε5ν)
a indica acele lucruri [în timp ce sunt] în act ( νεργο ντα σεµα νει).
De pildă,… în expresia « având forţa vârstei înfloritoare » se indică
un act ( ν ργεια) [există ideea de acţiune]… Într-adevăr, în toate aceste
pasaje [din Homer – n.n.], lucrurile, prin aceea că sunt însufleţite,
apar ca acţionând ( νεργο ντα)… Pe acestea, poetul le-a pus cu
ajutorul metaforei prin analogie… Vedem cum el [poetul – n.n.] dă
tuturor lucrurilor mişcare şi viaţă, iar actul este [aici] o imitaţie”29.
Metafora prin analogie, precizează aici Aristotel, „pune lucrurile

dinaintea ochilor” (adică se concretizează în imagine, face respectivele
lucruri vizibile, manifeste, „fenomenale”) pentru că „semnifică lucrurile
în act” ( νεργο ντα σεµα νει). Să însemne oare „vederea lucrurilor în act” a
le vedea ca „înfloriri naturale”, în acord cu semnificaţia termenului elin φ σις,
covertind „latenţa” în „patenţă” şi „putinţa” în „act”30? În acest context,
P. Rodrigo vorbea de metaforă ca „euforie a limbii”31. Ε φορ α, „bunul
transport”, desemnează, în limba greacă, atît „forţa de a purta”, cât şi
„fecunditatea”. Darul metaforizării ar implica deci, pentru Aristotel, „o
artă ascunsă a metaforei”, sesizarea conexiunilor eidetice părând a ţine,
pentru a relua vocabularul kantian, de „o artă a metaforei « schematizante »”
29
Aristotel, Retorica, III, 11, 1411b23 - 1412a10. Am oferit o traducere destul
de apropiată de versiunea în franceză a lui C.-E. Ruelle, consultând însă şi
traducerea în română a Mariei Andrieş. De menţionat că în unele versiuni
(cum este şi cea în română), lecţiunea preferată la ultimul rând este κ νησις în
loc de µ µεσις: „(…) iar actul înseamnă mişcare”.
30
31
Cf . P. Rodrigo, op. cit., pp. 75-89.
207
CRISTIAN IFTODE
(aluzie transparentă la acea Einbildungskraft transcendentală concepută

ca In-eins-bildung, „putere-de-a-forma-într-unul”32, versiune kantiană a
„actului de a vedea formele” platonician sau a „sesizării asemănătorului”
aristoteliciene). Metafora „bună” ar presupune astfel „enérgeia conjugată
a limbajului şi a fenomenelor”33.
„Omul grec era fără îndoială mai puţin prompt decât noi în a
identifica physis cu un dat inert. Poate tocmai deoarece, pentru
acesta, natura este ea însăşi vie, e cu putinţă ca mimesis să nu fie
înrobitoare şi e posibil să mimezi natura compunând şi creând”34.
E limpede, în aceste condiţii, că însăşi traducerea termenului

µ µεσις prin „imitaţie” trebuie considerată în ultimă instanţă inadecvată
sau, cel puţin, unilateralizantă: „A imita natura nu înseamnă să o dublezi
inutil… însemnă să faci natura mai naturală, adică să te străduieşti să
acoperi sciziunea care o separă de ea însăşi”35. În acest context, remarca
Aubenque, a reproduce „spontaneitatea viului” (altfel spus, a „însufleţi”
lucrurile, a le semnifica în act) reprezintă, paradoxal, „cea mai înaltă
imitaţie a mişcării imobile a Divinităţii”36.
În acelaşi timp, trebuie ţinut cont că opoziţia τ χνη/φ σις se
conciliază „în sânul unei unităţi mai esenţiale”37: τ χνη imită pe φ σις, îşi
produce opera la fel de natural ca mărul ce-şi poartă rodul, săvârşind ceea ce
natura nu ar putea (de)săvârşi singură38. Aşa cum arăta şi Beaufret,
32
J. Llewelyn, op. cit., p. 3.
33
P. Rodrigo, op. cit., pp. 88-89.
34
35
36
Ibidem, p. 391.
37
38
Vezi Aristotel, Fizica, II, 8, 199a-b.
208
„raportul dintre τ χνη şi φ σις nu se confirmă decât în interiorul

unei πο ησις – al unei « poetici » originare. Dacă, pentru greci,
πο ησις se opune lui φ σις, acest lucru nu se întâmplă decât în
interiorul unei µ µεσις, al unei unităţi sau afinităţi mai esenţiale”39.
„Mai profund decât « a face » este « a merge în căutarea » a ceva
pentru a-l aduce la lumină, « eliberându-l », « revelându-l ». În
aceasta constă cu adevărat πο ησις”40.
Pe de altă parte însă, nu trebuie, totuşi, să pierdem din vedere că
„între φ σις şi τ χνη... se produce, într-un anume sens, marea

ruptură exprimată de opoziţia ν αυτω – ν λλω”41. „Dacă τ χνη şi
φ σις fac parte din acelaşi cerc, ele diferă totuşi una de alta, deşi în
interiorul aceluiaşi cerc”, atîta timp cât „τ χνη, în tentativa sa de a
săvârşi ( πιτελε5ν) φ σις imitând-o, nu există… decât în lupta sa cu o
ν γκη faţă de care ea este στενεστ ρα µακρω, cu mult mai slabă”42.
Însă aspectul pozitiv rămâne acela că „imitaţia” este, pentru fiinţele

umane, putinţa înnăscută de a desăvârşi „lucrarea” naturii. Aş încerca să
tematizez pe cont propriu această idee aristotelică. În realizarea primelor
sale unelte, de pildă, omul a imitat natura în măsura în care natura l-a
învăţat să o imite, i-a „prescris” regula, cum va spune Kant43. Înţelegem,
39
J. Beaufret, op. cit., p.138.
40
Ibidem, p. 141.
41
Ibidem, p. 135.
42
Ibidem, p. 134; p. 127 sq.
43
„Geniul este talentul (datul naturii) care prescrie reguli artei. Întrucât talentul
însuşi, ca facultate productivă înnăscută a artistului, aparţine naturii, am putea
spune că geniul este dispoziţia înnăscută a sufletului (ingenium) prin care
natura prescrie reguli artei” (I. Kant, Critica facultăţii de judecare, trad.
V. Dem. Zamfirescu şi Al. Surdu, Ed. Trei, Bucureşti, 1995, p. 144). În
această lucrare, Kant restrânge incidenţa „geniului” la sfera artelor frumoase.
209
CRISTIAN IFTODE
din această perspectivă, de ce omul este „cel mai natural dintre toate
animalele” (aşa cum afirma Aristotel în De incessu animalium, 4, 706a18;
706b10), în aceeaşi măsură în care „omul se deosebeşte de celelalte
animale prin aceea că este foarte apt pentru imitaţie (µιµητικ7τατ ν)”
(Poetica, 1448b6-7).
Omul îşi îndeplineşte menirea naturală „imitând” (desăvârşind)
„activitatea” naturii. În acest sens foarte cuprinzător al noţiunii de µ µεσις,
chiar şi „cuvintele sunt imitaţii (µιµ6µατ ), iar vocea este dintre toate
organele aceea care se pretează cel mai bine imitaţiei (µιµητικ7τατ ν)”
(Retorica, III, 1, 1404a21-22). Reproducând ordinea lucrurilor, limbajul
instituie astfel un dublu raport paradoxal: transpunerea acestor lucruri în
„fiinţe de discurs”, dar şi inaugurarea unei structuri de supleanţă ce
admite în chip esenţial posibilitatea falsului.
Nu va fi atunci nevoie să admitem că, în viziunea Stagiritului, chiar
şi abstragerea noţiunilor este naturală şi că metafora vine să refacă,
pentru ordinea discursului, acea implicare originară a lui φ σις? Un tainic
imbold face cu putinţă „sesizarea asemănătorului” (sesizare altfel
dependentă – modernii vor spune că în mod inevitabil – de o anumită
situare, perspectivă, contextualitate), fără a se lăsa gândit, identificat prin
recurs la orice disociere critică, teoretică (gândire, nu simţire, sau intuiţie,
nu inteligenţă etc.). Cu scopul de a aproxima, totuşi, caracterul acestui
imbold, să adăugăm şi faptul că, pentru Aristotel, la originea cunoaşterii
se află plăcerea de a cunoaşte:
S-ar putea însă ca naturalitatea geniului să reclame recursul la o anumită

imitaţie, la o anumită plăcere (cf. Aristotel, Poetica, 1448b) care, „înainte de a fi
rezervată artei şi frumosului, ar reveni cunoaşterii” (J. Derrida, „Economimesis”,
în Mimesis. Des articulations, p. 68). În plus, apelul indispensabil pentru
cunoaştere la hipotipoze simbolice, la analogii (vezi I. Kant, op. cit., §59),
pune sub semnul întrebării posibilitatea acestei restrângeri a sferei de
incidenţă a „darului naturii” (Naturgabe) la domeniul artistic.
210
„A imita este natural (σ µφυτον: înnăscut, congenital) oamenilor şi

se manifestă încă din copilărie – omul se deosebeşte de celelalte
vieţuitoare prin aceea că este foarte apt pentru imitaţie [e astfel
limpede că actul de a „imita” la care trimite µ µησις nu înseamnă
„maimuţărire” – n.n.] şi prin intermediul acesteia dobândeşte
primele sale cunoştinţe (µαθ6σεις πρ7τας); în al doilea rând, toţi
oamenii resimt plăcere din imitaţii (χα ρειν το5ς µιµ6µασι π ντας)…
Explicaţia, şi de data aceasta, mi se pare a sta în plăcerea deosebită
pe care o dă cunoaşterea nu numai înţelepţilor, dar şi oamenilor de
rând” (Poetica, 1448b, 5-14).
Oare acestă plăcere constituindu-se în veritabil imbold pentru

cunoaştere nu semnalează chiar acel moment („de fiecare dată”) iniţial –
origine „refulată” a ştiinţei (pentru a prelua o expresie aparţinând lui
J. Derrida) – în care „natura era [se înfăţişa, se dezvăluia ca] frumoasă
când părea în acelaşi timp artă (Die Natur war schön, wenn sie zugleich
als Kunst aussah)”44, pentru că părea (aşa cum pare de fiecare dată când
se petrece o „descoperire”) a sugera o finalitate, o entelehie?... Iar dacă
τ χνη desemnează, în chip primordial, „o modalitate de cunoaştere”, în
strânsă dependenţă de λ6θεια45, vedem acum, într-o altă lumină, motivul
pentru care Kant închidea cercul, afirmând că „arta frumoasă este artă
44
I. Kant, op. cit., p. 144; Idem, Kritik der Urteilskraft, Reclam, Stuttgart,
2004, p. 240.
45
„τ χνη… desemnează… o modalitate de cunoaştere. A cunoaşte înseamnă: să
fi ajuns să vezi, în sensul larg al lui a vedea, adică: să percepi ceea ce e
prezent ca atare. Pentru gândirea greacă, esenţa cunoaşterii rezidă în λ6θεια,
adică în scoaterea din ascundere (Entbergung) a fiinţării. Scoaterea din
ascundere poartă şi orientează orice atitudine faţă de fiinţare. Ca o formă de
cunoaştere proprie experienţei eline, τ χνη reprezintă o producere a fiinţării, în
măsura în care ceea ce este prezent ca atare este anume adus în faţă (Vorbrigt)
din ascunderea sa în neascunderea înfăţişării sale” (M. Heidegger, Originea operei
de artă, trad. Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 85).
211
CRISTIAN IFTODE
întrucât pare a fi totodată natură (Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie
zugleich Natur zu sein scheint)”46.
„Singura frumuseţe rămâne aşadar cea a naturii producătoare. Arta

este frumoasă în măsura în care este producătoare precum natura
producătoare, în măsura în care ea reproduce producerea şi nu
produsul naturii, în măsura în care natura va fi fost (era), înainte de
disocierea critică şi înainte de o anumită uitare ce se cuvine
determinată, frumoasă. Analogia reconduce în acest timp precritic,
anterior tuturor disocierilor, opoziţiilor şi delimitărilor discursului
critic, mai « bătrân » chiar decât timpul esteticii transcendentale”47.
A imita (µιµε5σθαι) este natural (σ µφυτον, „înnăscut”) omului.

Imitaţie a naturii – în joc este dublul sens („direcţie”) al unei apartenenţe,
al unui genitiv (într-o familie (gens) de cuvinte conjugând genul,
generatorul, genialul, ingeniosul, generosul etc.48): pentru ca mimemul să
nu se constituie în dublură nefastă ce denaturează modelul său (natural),
artificiu nepertinent, trebuie, într-o mişcare ce reclamă deja orizontul unei
circularităţi hermeneutice, al unei conversii a sensului, ca „naturalul”
însuşi, φ σις, să genereze imitaţia. Altfel spus, trebuie ca imitaţia să fie
„călăuzită”: mişcare naturală în care φ σις se dăruie, se spune, accede la
prezenţă în natura umană49.
46
Este chiar titlul paragrafului 45 din Kritik der Urteilskraft.
47
J. Derrida, „Economimesis”, în Mimesis. Des articulations, p. 69.
48
„Latinii au tradus φ σις prin natura; natura de la nasci, « a se naşte », « a
proveni », grecescul γεν – natura – ceea ce lasă să provină de la sine”
(M. Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, în Repere…, p. 211 ).
49
Problematizarea din acest subcapitol are în fundal faimoasa temă platoniciană
a celor două imitaţii, expusă în Sofistul, temă în legătură cu care G. Deleuze a
produs, pe vremuri, un articol de răsunet, angajând discuţia despre statutul
ontologic al simulacrului: G. Deleuze, „Renverser le platonisme” (1967),
studiu reluat şi revizuit în Apendice la Logique du sens, Les Éditions de
212
Minuit, Paris, 1969, cu titlul: „Platon et le simulacre”, pp. 292-307. Filosoful

francez pleca de la premisa potrivit căreia în miezul doctrinei platonice stă
metoda diviziunii dihotomice înţeleasă nu ca simplu mod de a diviza un gen în
specii, ci ca metodă de selecţie, de „triere” a „autenticului” de „inautentic”.
Ştim că, în Sofistul, imaginile se divid în copii-icoane şi simulacre-fantasme
(236b-c). Însă lucrul esenţial este că Platon, încercând să definească fiinţa
simulacrului, ar ajunge să pună în criză însăşi noţiunea de copie. Conform
doctrinei platonice, copiile participă la model, îşi primesc fiinţa în virtutea
acestei asemănări cu modelul lor. Să spui însă că simulacrul este „copia
copiei” ratează esenţialul, adică „diferenţa de natură” dintre copie şi
simulacru, datorată faptului că doar copiile posedă asemănare veritabilă,
„internă”, cu Ideea, în timp ce simulacrele produc numai un „efect de
asemănare” la suprafaţă. Extrapolând, Deleuze ajunge să afirme că simulacrul
este chiar condiţia omului după păcat, în creştinismul platonizat, om care
păstrează chipul, dar pierde asemănarea cu Dumnezeu. În acest context,
trebuie spus că Platon conotează peiorativ termenul „imitaţie” numai atunci
când se referă la simulacre, pentru a „desemna efectul de asemănare doar
exterior şi neproductiv” (Deleuze, op. cit., p. 298), dar nu şi la copii. Mai
mult, cred că este în spiritul platonismului să includem în această ultimă
categorie atât lucrurile naturale, cât şi acele opere artistice care întruchipează
Idei, în loc să reproducă (mecanic) obiecte sau aspecte ale realităţii
înconjurătoare. O altă observaţie interesantă a lui Deleuze este că, pentru
Platon, simulacrul include în el observatorul, fiind, în fond, un efect de
perspectivă. În raport cu filosofia clasică, opera de artă modernă ar atesta,
atunci, tocmai întoarcerea puterii „refulate” a simulacrului, puterea fantasmei,
beţia sa excentrică, debordantă, negând „atât originalul, cât şi copia, atât
modelul, cât şi reproducerea” (Ibidem, p. 302). Adevărata „răsturnare a
platonismului” ar fi atunci o gândire a diferenţei, a diferenţelor, ca prim şi
originar: nu mai întemeiezi, nu mai „domesticeşti” diferenţa gândind-o pe
baza unei identităţi esenţiale stipulate în prealabil, ci gândeşti „identitatea ca
produs al unei disparităţi de fond” (Ibidem, p. 302). Provocarea deleuziană
este, în aceste condiţii, order by chaos, nici mai mult nici mai puţin decât
„distrugerea modelelor şi a copiilor pentru a instaura haosul creator” (Ibidem,
p. 307). Ne putem însă întreba dacă această „glorificare a simulacrelor” nu
sfârşeşte, aşa cum Vattimo şi Rovatti au sugerat, „prin a le conferi acestora
aceeaşi greutate ca şi lui ontos on metafizic” (G. Vattimo şi P.A. Rovatti,
„Premisă” la Gândirea slabă (vol. col.), p. 7).
213
Capitolul 2
Aporetica φαντασ α-ei şi geneza conceptelor
Trebuie să recunoaştem că a atribui metaforei o funcţie euristică şi un rol

de mediere în cunoaştere vine în contradicţie cu o linie tradiţională de
interpretare a genezei conceptului la Aristotel. În cele ce urmează, voi
încerca să ofer o alternativă la această lectură tradiţională, luând în
considerare o serie de pasaje grăitoare din De anima şi din Analitica secundă.
Un prim pas în această direcţie îl constituie repunerea în discuţie a
rolului cognitiv al imaginaţiei în viziunea lui Aristotel. Admiţând că
oscilaţiile Stagiritului în această privinţă fac dificilă sesizarea unei
concepţii unitare, bine articulate, merită cu toate acestea reţinută ipoteza
potrivit căreia „principiul schematismului imaginaţiei şi, în mod implicit,
rolul determinant al intuiţiei temporale în sinteza categorială fuseseră
formulate în Despre suflet”1.
Dacă examinăm ocurenţele termenilor φαντασ α, φ ντασµα în
textele aristotelice, vom fi nevoiţi să constatăm că utilizarea acestor
cuvinte anticipează, în bună măsură, „fluctuaţiile semantice” şi oscilaţiile
„între sensibil şi ineligibil”2 pe care filosofia contemporană le recunoaşte
cu privire atât la termenul „imagine”, cât şi la natura însăşi a imaginaţiei.
Ţinând cont de lunga listă de interpretări pe care acest aspect din filosofia
1
Vezi V. Ciomoş, op. cit., p. 9.
2
Cf. J.-J. Wunenburger, Filozofia imaginilor, trad. M. Constantinescu, Polirom,
Iaşi, 2004, Cap. 1.1: pp. 16-22.
CRISTIAN IFTODE
Stagiritului le-a primit în ultimele decenii3, există motive pentru a afirma

că termenii aristotelici φαντασ α, φ ντασµα oscilează între doi poli de
semnificaţie: pe de-o parte, o accepţie destul de apropiată de sensul
„imaginii” în psihologia cognitivă contemporană, implicând o
reprezentare mentală ce conservă „un grad ridicat de similitudine
structurală cu percepţia”4; pe de altă parte însă, o semnificaţie (aş numi-o
chiar „transcendentală”) a imaginii ca sinteză a datelor senzoriale, ceea ce
ar implica aportul φαντασ α-ei atât în „schematizarea” conceptelor, cât şi
în „constituirea” obiectelor experienţei. Tocmai în justa apreciere a
caracterului sau gradului de activitate specific φαντασ α-ei rezidă „mărul
discordiei” pentru interpreţii contemporani.
Imaginaţia (φαντασ α), „facultatea ( ξις) despre care spunem că face
să se nască în noi o imagine” (De anima, III, 3, 428a1-2), este în sens prim o
mişcare (κ νησις) activată prin senzaţie (429b1-2), intermediară între sensibil
şi inteligibil, între corporal şi psihic5. Aristotel precizează în mai multe
rânduri că „sufletul nu gândeşte niciodată fără imagine [reprezentare]
(ο δ ποτε νοε5 Aνευ φαντ σµατος & ψυχ6)” (431a16-17). În acelaşi timp, în
raport cu senzaţia, reprezentarea se dispensează de obligativitatea unui
„referent”, a unei „corespondenţe”: „senzaţiile sunt întotdeauna reale, pe
când cele mai multe reprezentări se nasc false” (428a10-15)6.
3
Cf. R. Lefebvre, „La phantasia chez Aristote: subliminalité, indistinction et
pathologie de la perception”, în Les Études Philosophiques, 1/1997, p. 43 sq.
4
M. Denis, Image et cognition, apud J.-J. Wunenburger, op. cit., p. 20.
5
Cf. E. Moutsopoulos, Problema imaginarului la Plotin, trad I. Cantuniari, Ed.
Omonia, Bucureşti, 2002, p. 15 sq.
6
Să recunoaştem că Aristotel utilizează frecvent termenul φαντασ α în raport cu
sfera înşelătoare a ceea ce pare şi (ne) apare într-un fel sau altul, cu precădere
în cazul iluziilor patetice, morbide sau onirice, când „la moindre similitude
fait d’autant plus apparaître ces illusions qu’on est davantage sous le coup de
l’émotion” (De insomniis, 460b7-8 – trad. R. Mugnier). A nu se neglija, în aceeaşi
direcţie, şi înrudirea etimologică dintre φαντασ α şi φαντ ζοµαι (a părea, a
avea aparenţa de, a da iluzia de).
216
Urmând etimologia propusă de Aristotel, ne dăm seama că

termenul φαντασ α, la fel ca ε'κ7ν, presupune în chip primordial referinţa
la un câmp de experienţă optică: „de vreme ce vederea este simţul prin
excelenţă, φαντασ α şi-a luat numele de la φ ος (lumină), fiindcă fără
lumină este imposibil să vezi ('δε5ν) (De anima, III, 3, 429a2-4). Este
important să reţinem că φαντασ α desemnează atât imaginaţia, cât şi
imaginea sau reprezentarea; ea intervine atunci când e vorba de simpla
percepţie, de memorie sau de anticipare, de vis sau de dorinţă, de orice
formă de gândire sau discurs, ca şi de mişcarea animalelor.
Chiar dacă textul aristotelic nu oferă indicii transparente pentru a
întrezări „funcţia poetică, creatoare, artistică a imaginaţiei”7, acest fapt nu
implică înţelegerea φαντασ α-ei ca o facultate „pasivă”. Am putea invoca,
în acest sens, aşa-numita φαντασ α λογιστικ6 - βουλευτικ6 interpretată
„proiectiv”, ca o facultate ce presupune vizarea anticipativă a rezultatului
unei acţiuni, implicând astfel jocul posibilităţilor8. Însă Aristotel nu pare a
reduce activitatea efectivă a imaginaţiei la un aspect practic: din capul
locului, φαντασ α produce imagini, nu (doar) întipăreşte percepţii9.
Se poate susţine că, în De anima, III, 3, Aristotel infirmă
posibilitatea de a reduce φαντασ α la o simplă funcţie a memoriei
reproductive10, sugerând, mai degrabă, că aportul acestei facultăţi ţine de
faptul că, „literalmente, lucrurile ne « apar » de un anumit fel (φα νεσθαι),
7
Cf. E. Moutsopoulos, op. cit., p. 24.
8
Vezi Aristotel, De anima, 434a5-10.
9
Ibidem, 427b18-20; 428a6-16.
10
Deşi mulţi comentatori rămân la această părere: vezi, de exemplu,
O. Hamelin, op. cit., p. 382 sq. E adevărat că Hamelin citează pe Alexandru,
care „observă cu justeţe că pentru Aristotel toată imaginaţia nu se reduce la
aceasta, că ea este, de asemenea, ceva mental şi activ, mai precis actul facultăţii
imaginative înseşi”; însă „oricare ar fi, de altfel, partea de formalitate şi activitate
pe care o poate conţine imaginaţia, ea este pasivă în raport cu cea mai elementară
funcţie a inteligenţei propriu-zise”, crede exegetul francez (p. 383).
217
CRISTIAN IFTODE
altfel spus, le luăm drept lucruri de un fel sau altul, activitate care prima
facie nu necesită în niciun fel implicarea unor imagini mentale”11.
Pe baza unor constatări de acestă factură şi prin distanţare de
realismul „naiv”, filosofia modernă a putut să identifice funcţia
„productivă”, creatoare, a imaginaţiei, în primă instanţă, chiar la nivelul
organizării senzaţiilor şi al constituirii „obiectelor”. Ba chiar anumite
exegeze, îndelung discutate, susţin că φαντασ α ar avea deja, la Aristotel,
sensul de interpretare a datelor senzoriale12.
Proiectul aristotelic comportă o complexă arhitectură a „facultăţilor”
cognitive (sintagmă, de altfel, cu totul nepotrivită în măsura în care e
monopolizată de teoriile moderne privind subiectul cunoscător) pe care
nu o pot prezenta aici13. Nu voi realiza, în cele ce urmează, nici analiza
detaliată a capitolului mai sus amintit din De anima14, mulţumindu-mă doar
cu indicarea câtorva pasaje care mi se par relevante pentru prezenta discuţie.
11
V. Caston, „Pourquoi Aristote a besoin de l’imagination ?”, în Les Études
Philosophiques, 1/1997, p. 3.
12
Cf. D. Ross, op. cit., p. 138; M. Nussbaum, Aristotle’s De motu animalium,
Essay 5: „The Role of Phantasia in Aristotle’s Explanation of Action”,
Princeton University Press, 1978, p. 248; M. Schofield, „Aristotle on
Imagination”, în G.E.R. Loyd şi G.E.L. Owen (ed.), Aristotle on the Mind and
the Senses (Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum), Cambridge
University Press, 1978, pp. 109-110; p. 119.
13
Aş vrea să subliniez doar rolul decisiv pe care pare a-l juca opoziţia activ/pasiv, în
măsura în care permite, în context, disocierea dintre reprezentarea sensibilă
(α'σθητικ6) şi cea intelectivă (λογιστικ6), desemnată de unii comentatori drept
imaginaţie creatoare (vezi Aristotel, De anima, 433b29; 433a10), şi mai cu
seamă pe aceea, atât de controversată, dintre intelectul pasiv sau afectabil
(L παθητικ ς νο ς) şi intelectul activ sau creator (L ποιητικ ς νο ς): „de o parte
există un intelect de aşa natură încât să devină toate, iar pe de altă parte un altul,
prin care se îndeplinesc toate, întocmai ca o stare <permanentă> cum este lumina”
(κα( ;στιν L µRν τοιο τος νο ς τF π ντα γ νεσθαι, L δR τF π ντα ποιε5ν, Nς ξις τις,
οWον τ φ>ς) (430a14-15 – trad. N. I. Ştefănescu).
14
Pentru precizări suplimentare, vezi Anexa III: „Philosophie des « images » et
aporétique de la φαντασ α chez Aristote”.
218
Sugeram, într-un capitol anterior, că rolul decisiv atribuit în acest

text φαντασ α-ei poate fi apreciat prin prisma unei teorii a adevărului şi
falsităţii: deosebirea dintre senzaţie în forma sa de bază şi φαντασ α ar fi
că numai ultima „admite în chip autentic eroarea”15.
La drept vorbind, în tratatul De insomniis, Aristotel evocă situaţii
în care eroarea se strecoară chiar la nivelul perceptibilelor „proprii”
fiecărui simţ în parte, însă acolo φαντασ α este deja la lucru, ca un soi de
impresie remanentă, de afecţiune reziduală: dacă trecem brusc de la
lumină la întuneric, sau dacă „ţinem mult timp ochii fixaţi pe o singură
culoare, fie ea alb sau galben, ea ne apare întocmai oriunde ne-am arunca
apoi privirea”16. Acest gen de situaţii par a corespunde cel mai bine
concepţiei despre imaginaţie ca decaying sense. Într-adevăr, Aristotel
vorbeşte, în câteva rânduri, de φαντασ α ca de un „reziduu (8π λειµµα) al
senzaţiilor în act (De ins., 461b21-22) sau o compară cu o „amprentă” sau
o „pecete” a senzaţiei (De mem., 450a31-32), fără însă a uita că e vorba
doar de nişte analogii.
Cel mai interesant aspect pentru o apreciere corectă a semnificaţiei
realismului aristotelic rămâne însă cazul „perceptibilelor prin accident”:
este vorba chiar despre obiecte în cel mai general sens, a căror apariţie în orizontul
percepţiei necesită, aşa cum vom vedea, concursul mai multor „facultăţi”.
Aristotel e conştient că ne putem oricând înşela în (re)prezentarea
obiectelor, „în prezenţa ca şi în absenţa unui contact senzorial”: „într-adevăr,
noi nu ne înşelăm cu privire la faptul că există acolo ceva alb, dar ne putem
înşela cu privire la faptul că acest alb este un anumit obiect sau un altul”
(De an., 428b21-22). El oferă astfel mai multe exemple de identificare
15
16
Cf. Aristotel, De insomniis, 459b7-23. Dar a presupune existenţa unei culori
galbene plecând de la senzaţii (în acest caz, nuanţe) diferite, nu este oare tot
opera imaginaţiei (Wirkung der Phantasie), aşa cum va remarca Nietzsche?
De pildă, se pare că grecii considerau albastrul şi verdele ca fiind două nuanţe
ale aceleiaşi culori.
219
CRISTIAN IFTODE
eronată a entităţilor. Este cazul iluziilor induse de pasiune sau maladie,

când „cea mai mică asemănare face cu atât mai mult să apară aceste
iluzii, cu cât suntem mai mult sub imperiul emoţiei” (De ins. 460b7-8),
dar este şi situaţia curentă în care „obiectul perceput e departe” sau ne
grăbim în apreciere: de pildă, acel alb mi se pare că e Socrate, apoi
constat că m-am înşelat.
Aici intervine întrebarea decisivă: oare φαντασ α induce în eroare
deoarece configurează sau sintetizează obiectul său în chip eronat, sau
pentru că pur şi simplu confundă reprezentările disponibile în memorie, o
ia pe una drept cealaltă? Intervine oare φαντασ α într-un mod activ în
organizarea datelor senzoriale? Chiar dacă Aristotel nu dezvoltă o teorie a
imaginaţiei productive sau creatoare, s-ar părea că există, în textele sale,
unele sugestii care să ne conducă în această direcţie.
Luând în considerare exemple de felul celor mai sus menţionate,
R. Lefebvre susţine că „interpretarea nu este făcută aici necesară decât de
o informaţie într-atât de insuficientă că angajează o reprezentare
eronată”17. Φαντασ α nu ar funcţiona ca „supliment hermeneutic pentru
aisthèsis” pentru că senzaţia, în viziunea lui Aristotel, ar fi deja, prin ea
însăşi, o capacitate ce permite disocieri.
Observaţia este întemeiată, rămâne însă întrebarea dacă φαντασ α
nu joacă niciun rol în travaliul de sinteză operat de simţul comun. E
adevărat că, atunci când Aristotel vorbeşte despre simţul comun la
începutul cărţii a treia din De anima, φαντασ α nu pare să fie implicată;
însă nu trebuie să confundăm o expunere metodică, în care fiecare
facultate sau dispoziţie a sufletului este introdusă pe rând, cu situaţia
concretă în care o fiinţă pune la lucru, simultan, toate facultăţile de care
dispune, iar aceasta chiar de la prima senzaţie care le „activează”. De
altfel, Aristotel obiectează în chip expicit împotriva „separării reale a
facultăţilor sufletului” (De an., III, 9, 432a22-432b7).
17
R. Lefebvre, op. cit., p. 51.
220
Este însă incontestabil că φαντασ α nu comportă, în textele

aristotelice, o delimitare precisă a statutului şi rolului său. Pe de-o parte,
φαντασ α nu este decât „un fel de senzaţie slăbită” (α:σθησ ς τις σθεν6ς)
(Rhetorica, I, 11, 1370a28-29), „o afecţiune a simţului comun” (τ,ς κοιν,ς
α'σθ6σεως π θος) (De mem., 450a10-11). Pe de altă parte, φαντασ α este
considerată „ca un fel de gândire” (Nς ν ησ ν τινα) (De anima, III, 10,
433a10), cel puţin pentru fiinţele care acţionează ghidându-se după ea.
Φαντασ α, afirmă răspicat Stagiritul în De motu animalium, produce, la fel
ca gândirea, configuraţii (ε:δε) ale lucrurilor18. Un pasaj din tratatul De
memoria pare chiar să anticipeze noţiunea de schemă imaginativă în sens
kantian, Aristotel justificând, în acest caz, rolul φαντασ α-ei prin funcţia
de a concretiza în imagine un concept abstract:
„Am vorbit mai înainte despre imaginaţie în De anima şi am spus

că este imposibil să gândeşti fără imagine. Fenomenul care se
petrece în gândire este acelaşi ca şi în desenarea unei figuri. Atunci,
într-adevăr, fără să mai ţinem seama că mărimea triunghiului este
determinată, noi desenăm totuşi un triunghi determinat ca mărime.
La fel procedează şi cel care îl concepe: chiar dacă nu se gândeşte
la dimensiunea lui, şi-l pune dinaintea ochilor (πρ Mµµ των) cu o
mărime şi îl gândeşte făcând abstracţie de mărimea sa (…) Din ce
cauză nu se pot gândi fără de continuitate, nici fără timp, cele ce nu
sunt în timp, este altă problemă” (449b30-450a9)19.
18
Cf. Aristotel, De motu an., 701b17-20 ; 703b18-20.
19
Traducerea oferită modifică versiunea lui Ş. Mironescu şi C. Noica în spiritul
celei în franceză aparţinând lui R. Mugnier. Subliniez folosirea expresiei
πρ Mµµ των, la fel ca în Retorica, III, 11, atunci când Aristotel descria
acţiunea „schematizantă” a metaforelor „bune”. Pentru conformitate, să
confruntăm textul de mai sus cu un pasaj din Critica raţiunii pure despre
funcţia schematizantă a imaginaţiei: „Această reprezentare despre un procedeu
al imaginaţiei de a procura unui concept imaginea lui eu o numesc schema
221
CRISTIAN IFTODE
Dar dacă „sufletul nu gândeşte niciodată fără imagine”, aşa cum se

exprimă în mai multe rânduri Aristotel, „prin ce, oare, se vor deosebi
conceptele prime de imagini [reprezentări] (πρ>τα νο6µατα... φαντ σµατα)?
Sau mai curând acestea [conceptele – n.n.] nici nu sunt imagini, deşi ele
nu se produc niciodată fără imagini (@ ο δR τα τα φαντ σµατα, λλB ο κ
Aνευ φαντασµ των)?” (De anima, 432a12-14).
Asemenea interogaţii vor căpăta maximă importanţă în contextul
unei filosofii transcendentale. În măsura în care există structuri, concepte
„pure” ale gândirii, cum ar putea fi acestea abstrase, purificate de orice
conţinut imaginativ şi exprimate la propriu? S-ar părea că reprezentarea
şi conceptul – sau chiar intelectul (activ) şi imaginaţia (creatoare) – acuză
o indistincţie originară ce complică şansele a ceea ce se va numi
„deducţie transcendentală” a categoriilor.
Luând ca punct de plecare o sugestie a lui Aristotel20, putem chiar
schiţa o aporetică a φαντασ α-ei. Această facultate funcţionează ca un
intermediar între senzaţie şi gândire. Însă cum să concepem, în mod
univoc, natura acestei „mişcări”? Pe de-o parte, φαντασ α însoţeşte
întotdeauna gândirea, până în punctul în care riscăm să nu mai distingem
activitatea şi conţinutul gândirii de cele ale imaginaţiei. Pe de altă parte,
dacă φαντασ α seamănă până la identificare cu senzaţia şi dacă e mai
degrabă pasivă în raport cu activitatea intelectivă, ea riscă, atunci, să
scurtcircuiteze trecerea de la sensibil la inteligibil, în măsura în care
menţinem disocierea netă dintre senzaţie şi gândire. E vorba, în particular,
acestui concept… Nu există imagine a unui triunghi care să poată fi vreodată

adecvată conceptului de triunghi. Căci ea nu ar atinge generalitatea conceptului,
care face ca acesta să fie valabil pentru toate triunghiurile… Schema triunghiului
nu poate exista nicăieri altundeva decât în gândire şi semnifică o regulă a
sintezei imaginaţiei cu privire la figuri pure în spaţiu” (I. Kant, „Despre
schematismul conceptelor pure ale intelectului”, în Critica raţiunii pure, trad.
N. Bagdasar şi E. Moisuc, Ed. IRI, Bucureşti, 1994, p. 171 sq.).
20
Cf. Aristotel, De an., II, 9, 432a22-432b7.
222
aşa cum vom vedea imediat, de incertitudinile pe care le suscită geneza

„machistă” a universaliilor. Dacă însă plasăm gândirea pe acelaşi nivel cu
senzaţia, fără a disocia, pur şi simplu, faptul de a percepe de acela de a
gândi, atunci nu am mai putea justifica posibilitatea erorii, distincţia între
adevărat şi fals21.
Voi repeta că Aristotel nu elaborează, nici în De anima, nici în altă
parte, o teorie a imaginaţiei productive, cel puţin în sensul modern al
expresiei. Cu toate acestea, chiar dacă refuzăm şi acelei imaginaţii
„calculativ-deliberative” (λογιστικ6 - βουλευτικ6) din De anima, III, 11 un
sens activ, „proiectiv”, de vizare anticipativă a rezultatului unei acţiuni,
preferând să o înţelegem doar ca acea φαντασ α care provine din
raţionament ( κ συλλογισµο – 434a11), reprezentare în urma deliberării,
va trebui totuşi să admitem că este vorba, împrumutând o sintagmă a lui
Schelling, de „mediul conectiv între teorie şi practică”.
Mai mult: chiar refuzând φαντασ α-ei aristotelice orice înţeles
transcendental, vom fi, oricum, nevoiţi să admitem că „imaginaţia productivă”,
aşa cum este ea înţeleasă în filosofia modernă, ca putinţă originară nici
simplu activă, nici simplu pasivă22, pare un „avatar” al acelei µ µεσις
creatoare a grecilor, oscilaţie chiasmică între „inovaţie” şi „des-coperire”
ce rămâne să „paraziteze” orice tentativă dialectică de întoarcere la sine23.
21
Dificultate care apărea, potrivit lui Aristotel, în doctrinele mai multor
predecesori (vezi De an., III, 3, 427a17-427b14).
22
Vezi şi paralela sugerată de Llewelyn între Einbildungskraft şi acea „cauzalitate”
primordială sous rature pe care Derrida o numeşte Différance (J. Llewelyn,
op. cit., p. 48 sq.), sau definiţia imaginaţiei la Schelling: „facultatea de a se pune pe
sine într-o completă pasivitate printr-o deplină activitate a sa” (Ibidem, p. 50).
23
Merită amintită, în acest context, insistenţa lui Heidegger, în Kant şi problema
metafizicii, asupra faptului că, în chiar inima activităţii sintetizatoare a
intelectului, definitorie pentru „spontaneitatea” minţii omeneşti, depistăm o
„receptivitate originară”. Este vorba despre indispensabila donaţie pe care o
comportă schematizarea în doctrina kantiană a imaginaţiei transcendentale,
acea funcţie indispensabilă prin care mintea omenească „schiţează” imaginea
223
CRISTIAN IFTODE
Oricum ar fi, să recunoaştem că implicarea activă a imaginaţiei ne

distanţează de „automatismul mental care susţine orice discurs empirist
asupra universaliilor”24, făcând cu putinţă reconsiderarea statutului şi a
rolului metaforei în procesul cunoaşterii.
Putem astfel aborda într-o altă lumină problematica genezei
conceptului, aşa cum este aceasta expusă de Aristotel în Analitica
secundă, II, 1925.
„obiectivităţii” obiectelor în mod anticipat, pe baza unei intuiţii pure a

timpului. După cum explică A. Renaut, „chiar în dimensiunea sa de
spontaneitate, mintea omenească, departe de a crea obiecte, se mărgineşte,
pentru a le primi, să schiţeze o imagine a obiectivităţii şi să o pună în faţa sa în
mod anticipat, în aşteptarea percepţiei” (Renaut, Kant aujourd’hui, Aubier-
Flammarion, Paris, 1997, p. 100). Textul lui Heidegger este edificator: „Cette
« puissance imaginante et formatrice » (bildende Kraft) est un act à la fois
récepteur et créateur (spontané). Cet « à la fois » indique l’essence propre de
la structure de l’imagination (…) C’est ce qui lui confère un caractère
étrangement ambigu” (M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique,
trad. fr. A. de Waelhens şi W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953, p. 187 sq.;
Gesamtausgabe 3: Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann,
Frankfurt am Mein, 1991, p. 129). „[L]a raison finie est réceptive en sa
spontanéité même et, pour cela, dérive de l’imagination transcendentale (die
endliche Vernunft als Spontaneität rezeptiv ist und deshalb der transzendentalen
Einbildungskraft entspringt)” (Idem, Kant…, p. 213; GA 3, p. 156). La fel de
categoric este Heidegger şi în caracterizarea relaţiei esenţiale a imaginaţiei
transcendentale cu timpul: „C’est donc le temps, en tant qu’il apporte un don a
priori (a priori gebende), qui prête d’emblée à l’horizon de la transcendance
le caractère d’une offre perceptible (vernehmbaren Angebotes)” (Idem,
Kant…, p. 166; GA 3, p. 108). „Le temps originel rend possible l’imagination
transcendentale qui, en elle-même, est essentiellement réceptivité spontanée et
spontanéité réceptive. Seulement cette unité permet que la sensibilité pure comme
réceptivité spontanée et l’aperception pure comme spontanéité réceptive
s’appartiennent et forment l’unité essentielle de la raison finie sensible et
pure” (Idem, Kant…, p. 251; GA 3, pp. 196-197).
24
25
Faţă de Metafizica, Α, 1, Analitica secundă, II, 19 oferă o imagine mult mai
bine închegată cu privire la această chestiune (cf. A. de Libera, op. cit., pp. 93-95).
224
La fel ca în Metafizica, Α sau De anima, III, ştiinţa, al cărei obiect

este universalul (καθ λου), apare ca decurgând, prin mijlocirea imaginaţiei
şi a memoriei, din senzaţii singulare. Ideea fundamentală este că mai
multe imagini păstrate în memorie fuzionează pentru a constitui
µπειρ α µ α: „din amintirea de mai multe ori repetată a unui aceluiaşi
lucru vine experienţa, fiindcă o multiplicitate numerică de amintiri
constituie o singură experienţă”26.
Aristotel atribuie universalului două proprietăţi27: (a) este o „unitate
ieşită din pluralitate” (παρ τ πολλ ), unum praeter multa; dar, în acelaşi
timp, (b) „el se află, unul şi identic, în toate subiectele individuale”28. Teza
aristotelică ar fi că „universalul care « persistă în suflet » ( ν τS ψυχS) e
însuşi universalul aflat în toate subiectele individuale”29.
Principiu ( ρχ6)30 al artei (τ χνη) şi ştiinţei ( πιστ6µη)31, universalul
nu implică, în concepţia lui Aristotel, „idei înnăscute”, disponibile de-a
gata pentru „artă” şi „ştiinţă”32: conceptele sau noţiunile universale „persistă
în suflet” numai ca dispoziţii ( ξεις) şi se constituie, se formează astfel
printr-un proces pe care Aristotel îl numeşte παγωγ6 (inductio).
Să lămurim, mai întâi, raportul dintre „universal” şi „individual”.
Universalul este Unul „după întreg”, κατ nλου, „în deosebire de lucruri
care sunt κατ µ ρος, după parte. De unde şi modul lor de a fi καθw Hκαστ ν,
26
Aristotel, An. sec., II, 19, 100a 4-6; cf. Idem, Metafizica, Α, 1, 980b25-981a1.
27
Cf. A. de Libera, op. cit., p. 95.
28
Aristotel, An. Post., II, 19, 100a5-10.
29
Elias, In Porph. Isag., apud A. de Libera, op. cit., p. 95.
30
„Două semnificaţii principale se intersectează constant în diferitele
întrebuinţări ale acestui cuvânt: ρχ6 este început şi lege” (P. Aubenque,
Problema fiinţei…, p. 159).
31
Cf. Aristotel, An. Post., 100a9.
32
„Este deci clar că nu putem poseda o cunoaştere înnăscută a principiilor” (An.
Post., 99b31-32).
225
CRISTIAN IFTODE
individual(e)”33. Pe de altă parte însă, ţine de condiţiile de inteligibilitate

ale individualului ca in-dividual faptul de a putea fi gândit, la rândul său,
ca un „întreg” şi „după întreg”, sub (un) universal. „Individualele sunt
fiecare-în-parte, dar fiecare-în-parte asemenea întregului”34. De exemplu,
un anumit copac poate fi „decupat” din peisaj şi identificat ca un copac
numai pe temeiul apartenenţei sale la specia „copac”.
A sosit clipa să clarificăm accepţia aristotelică a termenului
παγωγ6. Şi în această privinţă găsesc interpretarea lui Heidegger extrem
de pertinentă:
„Cuvântul παγωγ6 se traduce de obicei prin « inducţie », şi, în

aparenţă, traducerea este aproape corectă, când de fapt, dacă avem
în vedere conţinutul cuvântului, în speţă interpretarea lui, ea este cu
totul greşită. BΕπαγωγ6 nu înseamnă parcurgerea unor fapte izolate
şi a unor serii de fapte din ale căror proprietăţi asemănătoare se
deduce apoi ceva comun şi « general ». BΕπαγωγ6 înseamnă
conducerea către acel ceva ce intră în raza privirii, în măsura în
care, în prealabil, ne întoarcem privirea, trecând dincolo de fiecare
fiinţare în parte, şi ne uităm – încotro? Către fiinţă. Numai dacă, de
pildă, avem esenţa copacului (das Baumhafte) în raza privirii,
putem identifica copaci separaţi. Faptul de a vedea şi de a face
vizibil ceea ce se află deja astfel în raza privirii – de pildă esenţa
copacului – aceasta înseamnă παγωγ6”35.
Iar dacă e adevărat că percepem mereu „acelaşi” copac (der

„gleiche” Baum), în ciuda tuturor variaţiilor de oră, anotimp, perspectivă,
33
Gh. Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed. Paideia, Bucureşti,
2001, p. 538.
34
Ibidem.
35
Heidegger, „Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ”, în Repere..., p. 216;
GA 9, p. 244.
226
loc sau distanţă de unde privim şi independent de starea de spirit sau alţi
factori similari, acest lucru nu se petrece, precizează în altă parte
Heidegger, pentru că am stabilit-o astfel după o serie de comparaţii,
„ci pentru că de fiecare dată când ne apropiam de el, tindeam deja

către « acelaşi » (…) Această manieră de a presupune copacul ca
acelaşi copac echivalează, într-un anumit sens, cu a admite ceva ce
nu există (es nicht gibt), în sensul a ceea ce este dat în prealabil
pentru a fi găsit (vorfindlichen Vorhandenen). Iată de ce a pune un
«acelaşi» revine la a imagina şi a elabora imaginativ (Erdichten
und Ausdichten)”36.
De altfel, ne amintim că, în viziunea lui Aristotel, obiectele sunt

„perceptibile prin accident”, iar nu în chip direct, nemijlocit37: „potrivit
lui Aristotel, recunoaşterea obişnuită a obiectelor fizice ca atare şi
plasarea lor în categorii lor sunt lucruri destul de diferite de senzaţie în
forma ei de bază”38. Iată de ce un arbore, de exemplu, nu poate fi
perceput decât „accidental”. Pentru a percepe „arborele”, avem nevoie de
cooperarea mai multor funcţii cognitive: memoria, asociaţia şi, în plus,
pentru fiinţele umane, conceptele, limbajul, ba chiar şi inferenţa. Iar ceea
36
Idem, Nietzsche, vol. I, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, Paris, 1971,
pp. 452-453; Gesamtausgabe 6.1, p. 525. Traducerea oferită mai sus acestui
pasaj dificil păstrează, în linii mari, opţiunile traducătorului francez, apropiate
de spiritul limbii române. Menţionez că şi un interpret oarecum tradiţionalist
ca M. de Corte preciza că inducţia, pentru Aristotel, „constă cu mult mai puţin
într-o enumerare de cazuri, cât mai degrabă într-o descoperire şi o vedere a
esenţei, în care senzaţia nu mai joacă decât un rol pregătitor şi în care mintea
însăşi se găseşte pe de-a-ntregul angajată” (M. de Corte, La Doctrine de
l’Intelligence chez Aristote, Vrin, Paris, 1934, p. 139).
37
Vezi Aristotel, De anima, II, 6, 418a7-25; III, 3, 428b17 sq.
38
227
CRISTIAN IFTODE
ce nu trebuie să neglijăm este că toate aceste procese presupun φαντασ α,

după cum remarca şi V. Caston.
Este important de subliniat că, pentru Aristotel, abstracţia ( φα ρεσις)
inductivă presupune că prima sesizare a universalului are loc, deja, „o
dată cu şi în perceperea singularului: a-l recunoaşte individual pe Callias,
înseamnă mai întâi sau în acelaşi timp a observa un om”39. O precizare
din Fizica se dovedeşte, în acest sens, decisivă: „Când un lucru particular
e dat, particularul e cunoscut într-o oarecare măsură prin general”40. E
adevărat că există şi o lecţiune inversă a acestui pasaj: „En effet, quand le
particulier se présente, les universels sont connus d’une certaine manière
(πως) au moyen du particulier” (trad. P. Pellegrin). Însă chiar şi optând
pentru a doua lecţiune, suntem încă foarte departe de versiunea empiristă a
inducţiei, iar aceasta, cred eu, se datorează prezenţei în enunţ a particulei
πως: Aristotel ar spune, în acest caz, că universaliile sunt cunoscute doar
„într-o anumită măsură” prin particular. De fapt, termenul πως, aşa cum
nota şi Rodrigo, este „un concept cu două feţe”, „numind în acelaşi timp
fiinţa şi nefiinţa, identitatea şi diferenţa, uniunea şi separarea”41.
Dar ce este acel ceva care se dă în chip iniţial, câtă vreme nu poate
fi vorba de o donaţie efectivă a sensului, a universalului în chip actual?
Termenul-cheie în această privinţă cred că este ξις („stare”,
habitus), cuvânt a cărui semnificaţie pendulează, în corpusul aristotelic,
între posesiune (dobândită) şi (pre)dispoziţie naturală42.
„Universalul este o dispoziţie stabilă a sufletului, adică stabilizarea,
în el, a unei « multiplicităţi numerice de amintiri »”43. Ideea de stabilizare,
de fixare, ne conduce pe un alt drum la problema acelei originare synthesis
39
40
Aristotel, Fizica, VII, 3, 247b5-7.
41
P. Rodrigo, op. cit., p. 94.
42
Cf. Aristotel, Metafizica, ∆, 20; Categorii, 8. Vezi şi definiţia lui ξις în Bailly,
Dictionnaire Grec-Français, Hachette, Paris.
43
228
implicate de copula este. Totodată, „noţiunea de stabilizare trimite la o

teză centrală din Fizica (reluată în De anima, I, 3, 407a32) unde, pe baza
unei etimologii ce leagă πιστ6µη (ştiinţă) şi στ,ναι (a se opri), Aristotel
spune că « gândirea discursivă (δι νοια) cunoaşte şi gândeşte prin repaus
şi oprire » (Fizica, VII, 3, 247b10)”44. În aceste condiţii, geneza
conceptelor (empirice) este comparată de Aristotel cu „« stabilizarea »
unei armate în derută prin oprirea succesivă a fugarilor”; modelul care
operează prin analogie „este deci machist mai degrabă decât maşinist”45:
„Precum într-o bătălie ( ν µ χη), în mijlocul unei derute, un soldat

oprindu-se, un altul se opreşte, apoi încă unul, până ce armata
revine la ordinea sa iniţială, la fel, sufletul este constituit de aşa
manieră încât să poată resimţi ceva asemănător”46.
Ideea de restaurare a unei ordini iniţiale (restaurare, aş spune, a

unei ordini naturale, a unei unităţi conferite de către φ σις) pare a fi
„replica” aristotelică la anamneza platonică (A. de Libera merge până la o
califica drept „versiunea aristotelică a reminiscenţei”47): experienţa prilejuieşte
(re)ordonarea a ceea ce este sau apare în primă instanţă ca dispersat.
Mi se pare că, în acest context, ar merita readusă în discuţie
problema activităţii imaginaţiei (φαντασ α). Implică oare φαντασ α acea
sesizare a asemănătorului care ar servi de intermediar către unitatea
conceptului? Pentru Aristotel, „ceea ce realizează unitatea fiecăreia dintre
aceste sinteze este intelectul (νο ς)” (De anima, III, 6, 430b5-6). Dar dacă
unitatea este, în ultimă instanţă, opera intelectului şi caracterul său
fundamental, cum se realizează efectiv această mişcare unificatoare? Aici
44
Ibidem, p. 95 sq.
45
Ibidem, p. 96.
46
Aristotel, Analitica secundă, II, 19, 100a12-14. Am urmat traducerea în
franceză aparţinând lui J. Tricot.
47
229
CRISTIAN IFTODE
se strecoară spectrul unei indistincţii liminale între imaginaţie şi intelect,

de vreme ce imperfecţiunea φαντασ α-ei nu este decât reversul puterii
sale, pentru a-l parafraza pe M. Foucault48.
Înseamnă că ceea ce se dă în chip originar este „diversul”
senzaţiilor particulare, dar şi posibilitatea ordonării şi unificării acestora.
S-ar putea obiecta că invocăm aici un sens transcendental al conceptului
de posibilitate, sens introdus în filosofie abia prin opera lui Kant. Cu toate
acestea, există, cred, în textele lui Aristotel unele pasaje care se apropie
frapant de tipul de argumentaţie „transcendentală”49. În plus, implicarea
activă a imaginaţiei în „genealogia” cunoaşterii expusă în De anima şi
ideea de stabilizare şi (re)stabilire a ordinii, desprinsă din analiza genezei
conceptului în Analitica secundă, converg toate către perspectiva
schematismului (acea „im-punere a identicului” sau „egalizare” – Setzen
des Gleichen – invocată de Nietzsche împotriva pretenţiilor la cunoaştere
şi „obiectivitate”).
Am sugerat, într-un capitol anterior, că există temeiuri pentru a considera
că, în câteva locuri din Analitica secundă50, Aristotel recurge la un procedeu
al „variaţiei imaginare” (e adevărat că Stagiritul nu se foloseşte, în acest
context, de termenul φαντασ α) necesar în atribuirea esenţei unui subiect. Iar
dacă admitem că „variaţia imaginară” se vădeşte indispensabilă explicitării
48
Vezi M. Foucault, Cuvintele şi lucrurile, trad. B. Ghiu şi M. Vasilescu,
Univers, Bucureşti, 1996, p. 113. Aş adăuga faptul că implicarea (activă) a
imaginaţiei poate chiar să împace, într-un sens, abstracţia aristotelică şi
reminiscenţa platonică, în măsura în care, conform lui G. Durand, ν µνησις
nu desemnează „memoria vulgară”, ci „imaginaţia epifanică” (cf. G. Durand,
Imaginaţia simbolică, în Aventurile imaginii, trad. M. Constantinescu şi
A. Bobocea, Nemira, Bucureşti, 1999, p. 31).
49
Vezi Aristotel, Metafizica, Γ, 3, 1005b; De anima, III, 8, 432a. Cf. J. Ortega Y
Gasset, Der Prinzipienbegriff bei Leibniz und die Entwicklung der
Deduktionstheorie, Müler, München, 1966.
50
Vezi Aristotel, An. post, I, 4, 73b38 sq. şi I, 5, 74a33-b4.
230
esenţei, nu ar trebui să presupunem că aceeaşi putere a imaginaţiei e

indispensabilă, în chip originar, însăşi configurării esenţei?
S-ar putea ca schematismul, atestând esenţa „ficţionantă” şi „forţa
formatoare” (die bildende Kraft) a raţiunii, numită de Kant imaginaţie
(Einbildungskraft) transcendentală, să opereze deja la nivelul lui
κατηγορ ιν în sens aristotelic, după cum sublinia Heidegger:
„Această liberă anticipare a unui acelaşi, adică a unei identităţi, acest

caracter imaginativ/poetizant constituie esenţa raţiunii şi a gândirii
(Dieses freie Vorweg-setzen eines Selbigen, d.h. einer Selbigkeit, dieser
dichtende Charakter ist das Wesen der Vernunft und des Denkens) (…)
noi dinainte am poetizat/anticipat imaginar (vorausgedichtet)
caracterul lucrului, constituţia, relaţia, acţiunea, cauza, mărimea
acestui lucru. Ceea ce este poetizat într-o asemenea poetizare sunt
categoriile”51. „Idee, categorie, schemă sunt prin urmare îndatorate
(redevables) aceleiaşi puteri (pouvoir) ficţionante a raţiunii”52.
Finalul Analiticii secunde (100b5-19) se desprinde în chip decisiv

de orice formă de „empirism senzualist”: se poate spune că senzaţia, chiar
dacă este, într-un sens, „începutul”, nu este şi „legea” cunoaşterii, aşadar
nu poate îndeplini calitatea de principiu ( ρχ6) al principiilor ştiinţei
(demonstrative). Habitus-urile „care persistă în suflet”, neputând fi
reduse la percepţia sensibilă, trebuie atribuite, la limită, unei „facultăţi”
( ξις) superioare „opiniei” şi „raţionamentului” şi mai sigure chiar decât
„ştiinţa”, pe care Aristotel o numeşte, ca şi în De anima, νο ς. În acest
context, νο ς este de obicei tradus prin „intuiţie” şi se vorbeşte de
51
M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, trad. fr., p. 453; GA 6.1, p. 526. Vezi şi
Ph. Lacoue-Labarthe, „Typographie”, în Mimesis. Des articulations
(vol. col.), p.197 sq.
52
Ph. Lacoue-Labarthe, op. cit., p. 198.
231
CRISTIAN IFTODE
reiterarea distincţiei platonice dintre gândirea discursivă (δι νοια) şi

intuiţia intelectuală (νο ς)53. Care ar putea fi însă natura acestei „intuiţii”?
Este discutabil dacă νο ς aristotelic trebuie interpretat ca o
cunoaştere de alt ordin, o cunoaştere efectivă ce transcende posibilităţile
demonstraţiei şi dialecticii. Poate că tocmai pentru că „nu posedăm în
afara ştiinţei niciun alt gen de cunoaştere adevărată” (An. Post., 100b14),
νο ς, „principiul ştiinţei”, nu este propriu-zis (adică, în chip actual)
cunoaştere, ci dispoziţie ( ξις) originară şi (condiţie de) posibilitate a
cunoaşterii, „condiţie” ce nu se lasă determinată, conceptualizată, pornind
de la sau în înseşi cadrele a ceea ce ea face cu putinţă. I s-ar potrivi, din
acest motiv, „logica” apofatică (nici… nici). În acelaşi timp însă, condiţia
inteligibilităţii trebuie gândită în sensul a ceva activ: „acest intelect este
separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, <activitate reală>”
( ν ργεια) (De anima, 430a17 – trad. Ştefănescu). În aceeaşi ordine, să
amintim că Actul pur, ν ησις νο6σεως, în transcendenţa sa absolută, atrage
totuşi precum un obiect al iubirii, Nς ρ7µενον (Metafizica, Λ, 7, 1072b3).
Sunt exemple care pun în evidenţă faptul că cercetarea „primelor principii şi
cauze” porneşte de la aporii şi necesită recursul la analogie, ca şi medierea
fără sfârşit, fără încheiere, a dialecticii54 în accepţie aristotelică: „eşecul
intuiţiei este realitatea dialecticii”55, după cum conchidea Aubenque.
Este bine să ne amintim, în acest context, analogia propusă în
tratatul Despre suflet pentru a lămuri natura „intelectului”: νο ς (ποιητικ ς)
este o dispoziţie naturală56 întocmai precum lumina (Nς ξις τις, οWον τ
53
Vezi A. de Libera, op. cit., pp. 99-102.
54
Dialectica este, în această accepţie, arta de a susţine cu egală măiestrie
argumentele pro şi contra privind o teză dată (vezi P. Aubenque, „Dialectică şi
ontologie sau nevoia de filosofie”, în Problema fiinţei…, pp. 201-239).
55
Ibidem, p. 389.
56
Cf. S. d’Onofrio, The Metaphor of Light and the Active Intellect as Final
Cause: De anima, III, 5, disponibil la: https://www.bu.edu/wcp/Papers/A
nci/AnciDono.htm
232
φ>ς)57. Şi „precum culoarea pune în mişcare transparentul”58 (a cărui

ντελ χεια este lumina), am putea spune că experienţa „activează”
intelectul, datorită căruia universaliile pot fi „actualizate” la fel cum
lumina „actualizează” culorile. Universaliile şi-ar dobândi astfel rangul de
principii ale „artei” şi „ştiinţei”. Sensul lor este însă departe de a fi clar
precizat în textul aristotelic.
Aşa cum observa J. Barnes, „numeroşi comentatori au relevat în II, 19
o ambiguitate profund înrădăcinată: « principiile » oscilează între
propoziţii primitive şi termeni primitivi”59. Trecerea de la generalul
conceptual la propoziţii generale ar constitui astfel „o aporie sistematică
în opera Stagiritului”60. Ar putea fi însă altfel? Mai exact, cum ar fi
posibil să redăm în chip teoretic şi neechivoc această trecere de la nivelul
termenilor primi la cel al relaţiilor dintre termeni şi al structurilor
propoziţionale, câtă vreme printre termenii „primi” vor fi fost
dintotdeauna chiar aceia chemaţi să desemneze „relaţia”, „structura” etc.?
O interpretare contemporană sugerează posibilitatea unei soluţii
„anacronice” la problema aristotelică a genezei universalului (general
conceptual şi propoziţie generală) „graţie analizei pragmatice a performanţelor
lingvistice”: din această perspectivă, corelaţia între singular şi universalul
procurat prin παγωγ6 ar corespunde „unei învăţări (apprentissage) prin
type şi token, conduse prin imitaţie şi repetiţie”, „procedând prin regrupări
succesive ale rezultatelor mai multor analize de caz la nivel empiric (…)
Trecerea de la propoziţia singulară la καθ λου [universalul] propoziţiei
generale este analogă trecerii către καθ λου [universalul] conceptului”61.
57
Aristotel, De anima, III, 5, 430a15.
58
Ibidem, II, 419a12-13.
59
J. Barnes, Commentary la Aristotle, Posterior Analytics, ediţia a doua, trad.
eng. J. Barnes, Oxford University Press, 1993, p. 259.
60
G. Heinzmann, Quést-ce que líntuition?, p. 8, disponibil la: http://www.univ
-nancy2.fr/poincare/perso/heinzman/documents/Cours1.pdf
61
Ibidem.
233
CRISTIAN IFTODE
Avem însă de-a face aici cu o veritabilă soluţie sau, mai degrabă, cu o
simplă reformulare a problemei – problema acelei originare synthesis – în
termenii pragmaticii moderne? Înţelesul unor expresii precum „schemă”,
„actualizare”, „model” rămâne unul vag. În plus, recunoscând absenţa
unei donaţii originare a universalului ca universal (adică, actualizat), nu e
limpede dacă „schema” („tip”, „predicat”) constituită are corespondent in
re sau este doar dependentă de (şi relativă la) un anumit context cultural.
În aceste condiţii, rămân la convingerea că textele aristotelice oferă ele
însele premisele acestei medieri în vederea conceptului, care se dorea elucidată mai
sus cu instrumentele „analizei pragmatice”: este vorba despre aportul imaginaţiei
(„productive”) în cunoaştere şi despre recursul indispensabil la metafore.
Excurs despre „diafan”
„Opoziţia însăşi dintre a apărea şi a dispărea, întreg lexicul lui phainesthai,

aletheia etc., al zilei şi al nopţii, al vizibilului şi invizibilului, al
prezentului şi absentului, toate acestea nu sunt posibile decât sub soare”62.
De fapt, şi pentru Heidegger, „sarcina gândirii” rămâne permanent aceea
de a cerceta „ne-spus”-ul din metafora metafizică a luminii63.
Precizări semnificative în această direcţie întâlnim în tratatul lui
Aristotel Despre suflet. Aflăm că „lumina este transparenţa/diafanul în act”
(& δB ντελ χεια το διαφανο ς φ>ς στιν) (De an., II, 419a11) şi „oarecum”
culoarea lipsei-de-culoare, adică a transparenţei (în act). Însă, în sine,
lumina ca transparenţă se găseşte într-o vecinătate (abisală) cu
obscuritatea, de vreme ce transparenţa, precum obscuritatea, comportă ca
atare o lipsă de culoare şi vizibilitate („proprie”):
62
J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 299. Vezi şi D. M. Levin (ed.), Modernity
and the Hegemony of Vision, Berkeley, University of California Press, 1993.
63
Cf. L. Amoroso, op. cit., nota 17, p. 133.
234
„Lumina este realitatea în act a acesteia, a transparenţei ca transparenţă

(φ>ς δ στιν & το του ν ργεια, το διαφανο ς T διαφαν ς). Dar
într-un loc în care aceasta există numai ca potenţă, acolo este şi
obscuritatea (δυν µει δ , ν x το τB στ , κα( τ σκ τος). Lumina este,
oarecum, culoarea (οWον χρ>µ ) transparentului când transparenţa e
actualizată (…) Fără culoare este transparenţa ca şi nevizibilul
(τ αορ τον) sau greu vizibilul, cum e, de bună seamă, obscurul. De
acest fel este însă transparenţa, dar nu când este transparenţă în act,
ci numai atât timp cât e transparenţă prin potenţă”64.
Aristotel „recuperează” raportul lumină/obscuritate în structura

δ ναµις/ ν ργεια: luminozitatea este originată într-un „loc” obscur în
măsura în care obscuritatea însăşi, întunericul, nu este altceva decât lipsă
de lumină, „privaţie (στ ρησις) în act”65 niciodată totală, „căci lumina prin
esenţa ei pătrunde pretutindeni, mai mult sau mai puţin”. Ceea ce
transpare însă, în chip semnificativ, este statutul dual pe care îl comportă
„transparenţa” (διαφ νεια). Termenul desemnat să sintetizeze opoziţia
lumină/întuneric – „Căci o aceeaşi natură (α τ? φ σις) este câteodată
obscuritate, alteori este lumină”66 – în conformitate cu raportul potenţă/act
(transparenţă în potenţă = obscuritate; transparenţă în act = lumină) pare a
păstra statutul unui „indecidabil” în sensul lui Derrida: „transparenţa”
pare a desemna în acelaşi timp luminozitatea (condiţia vizibilităţii) şi (propria)
invizibilitate, (propria) „obscuritate”. Urmează, mai degrabă decât o
decizie de sens, o deplasare de accent: transparenţă în potenţă = lumină şi
obscuritate; transparenţă în act = lumină şi obscuritate.
Rezultă că lumina, condiţie a văzului, nu este ea însăşi propriu-zis
vizibilă, ci doar „oarecum” culoare (a „transparenţei”) – adică prin analogie.
64
Aristotel, De anima, II, 7, 418b9-14; 28-31 (trad. Ştefănescu).
65
Vezi Idem, Despre simţire şi cele sensibile, 439a20; despre στ ρησις, vezi
supra, Partea a treia, cap. 1, §1: „Conceptul de natură în filosofia aristotelică”.
66
De anima, 418b31-32.
235
CRISTIAN IFTODE
Rezultă că, în sine, în „potenţialitatea” sa, „claritatea” este originată într-o

„zonă” obscură ce apropie şi conjugă lumina şi întunericul. Nu este oare
acesta chiar sensul Lichtung-ului heideggerian, al încercării lui Heidegger
de a regândi „metafizica luminii pornind de la fundamentul ei obscur”,
presupusă „depăşire” (Überwindung) a metafizicii în care „adevărul,
fiinţa şi Dumnezeu sunt gândite înainte de toate ca lumină clară, ca
claritate deja prezentă şi permanent disponibilă”?67
„Să nu stingem această altă lumină, această lumină neagră şi atât
de puţin naturală: veghea « puterilor neraţiunii » în jurul Cogito-ului”68.
Mă aventurez oare prea departe semnalând şi o altă posibilă corelaţie, de
data aceasta între „focarul” metafizicii occidentale şi statutul „beznei
supraluminoase” sau al „luminii supraesenţiale” în teologia mistică? „Ce
este deci – se întreba Sf. Grigorie Palama, deosebind apofatismul unirii de
apofatismul intelectual, „lumina naturală” de lumina „supraesenţială”
dumnezeiască, şi întunericul ca lipsă de lumină de întunericul ca preaplin
de lumină – unirea aceasta care nu e nimic din cele ce există întrucât le
depăşeşte? Oare este teologie prin negaţie? Dar ea este unire, nu înlăturare”69.
Pasajul din De anima analizat mai sus capătă o importanţă crucială
în condiţiile în care, parcă reluând o analogie aflată mereu deja la lucru în
discursul filosofic – ne amintim că, la Platon, soarele este asemenea ( ν λογον)
Binelui aflat „dincolo de esenţă” ( π κεινα τ,ς ο σ ας), iar intelectul
participă la Bine într-un mod analog cu acela prin care vederea participă
la soare70 –, Aristotel afirmă: intelectul (νο ς) „prin care se îndeplinesc
toate” este „o stare <permanentă> ( ξις) cum este lumina” (De anima, III,
67
L. Amoroso, op. cit., pp. 123-124.
68
J. Derrida, „Cogito şi istoria nebuniei”, în Scriitura şi diferenţa, p. 97.
69
Cf. D. Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină sau Teologia Vieţii Spirituale,
Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, §30: „Cunoaşterea apofatică a lui
Dumnezeu”, pp. 212-234.
70
Vezi Platon, Republica, VI, 508a11-c2; 509b6-10; 508b12-13; 508d4-9.
236
30a14-15), iar „ceea ce vederea este pentru corp, intelectul este pentru
suflet şi la fel pentru alte analogii” (Etica Nicomahică, I, 4, 1096b).
Am văzut deja că limbajul teoretic (de la θεωρ α: vedere,
contemplare) se configurează într-o reţea de metafore ale văzului, luminii,
soarelui, aspectului, figurii etc. Cum se justifică această preeminenţă a
vizualului? Cum se legitimează însuşi „transferul de la sensibil la
inteligibil”, de la lumina naturală, spre ceva (intelectual) „precum”
lumina? Există mai multe răspunsuri la această întrebare.
„Preferăm văzul, nu numai când ne îndreptăm către ceva anume,
dar şi atunci când nu avem vreo intenţie. Cauza e aceea că, dintre toate
simţurile, el ne face să cunoaştem mai bine şi ne descoperă mai multe diferenţe”
(Aristotel, Metafizica, Α, 980a, trad. Gh. Vlăduţescu). Cu toate acestea, în De
anima se afirmă că „pipăitul prezintă mai multe diferenţe calitative” (418a14).
O dimensiune a analogiei importantă la Platon este şi următoarea:
soarele este asemănător Binelui, „sursa – necesarmente nocturnă – a tot ce-i
lumină”, după cum glosează „apofatic” Derrida71, nu doar pentru că luminează,
ci şi pentru că produce viaţă, asigură „devenirea, creşterea şi hrana”: „lucrurile
cunoscute au primit de la Bine nu numai proprietatea de a fi cunoscute, ci se
pare că şi-au luat de la el şi existenţa, şi esenţa” (Republica, VI, 509b6-10).
S-a afirmat şi că „lumina, fiind cel mai puţin « lucru » dintre toate
fiinţările, este dintotdeauna imaginea cea mai potrivită pentru fiinţa
gândită ca fiinţare supremă”72, la fel cum văzul este cel mai „nobil”
dintre toate simţurile pentru că e cel mai „pur”, „se îndepărtează cel mai
mult de atingere, se lasă cel mai puţin afectat de către obiect”73. La
acestea, ar mai fi de adăugat şi „schimbul metafizic”, „complicitatea
circulară” a metaforelor văzului şi auzului74.
71
J. Derrida, „Violenţă şi metafizică”, în Scriitura şi diferenţa, p. 126.
72
L. Amoroso, op. cit., p. 123.
73
J. Derrida, „Economimesis”, în Mimesis. Des articulations, p. 85.
74
Vezi Idem, Tympan, în Marges. De la philosophie.
237
CRISTIAN IFTODE
Problema care intervine este însă că orice răspuns la dilema menţionată

mai sus angajează deja opoziţia ierarhică (a metafizicii) dintre o cunoaştere şi
cealaltă, dintre sensibil şi inteligibil etc. Orice tentativă de explicare a
centralităţii vizualului şi inteligibilului („cealaltă” vedere) este fatalmente
circulară, propune o opoziţie ierarhică mereu deja instituită şi operantă în
discursul teoretic, în varii formulări. În plus, orice asemenea tentativă se
situează deja în discursul teoretic, uzează ea însăşi de metafore „vizuale”.
Dacă „istoria universală nu este decât istoria câtorva metafore”75,
„lumina nu este decât un exemplu al acestor « câteva metafore »

fundamentale, dar ce exemplu! Cine-i va domina, cine-i va spune
vreodată sensul fără să se lase, mai întâi, spus de el? Ce limbaj va reuşi
vreodată să i se sustragă? (…) Poate că lumina nici nu are un contrariu, şi
în niciun caz întunericul. Iar dacă toate limbajele se bat în ea, modificând
doar aceeaşi metaforă şi alegând lumina cea mai bună, Borges, câteva
pagini mai departe, are încă o dată dreptate: « Poate că istoria universală
nu este decât istoria diferitelor intonaţii ale câtorva metafore »”76.
Între vedere şi înţelegere se insinuează, astfel, un chiasm: dacă a

înţelege înseamnă în chip primordial „a vedea”, în acelaşi timp, „nu
vedem imagini decât în măsura în care, mai întâi, le înţelegem”77.
Să considerăm atunci că nu există mai întâi un văz şi un auz
sensibile, care ar fi apoi trans-puse în planul nonsensibil?78
75
J.L. Borges, „Sfera lui Pascal”, în Opere III, trad. I. Dogaru, Univers, Bucureşti,
1998, p. 162.
76
J. Derrida, „Violenţă şi metafizică”, în Scriitura şi diferenţa, pp. 135-136.
77
P. Ricoeur, „Imaginaţia în discurs”, în De la text la acţiune. Eseuri de
hermeneutică II, trad. I. Pop, Echinox, Cluj, 1999, p. 206.
78
Vezi M. Heidegger, Le principe de raison, trad. fr. A. Préau, Gallimard, Paris,
1962, pp. 123-126; Gesamtausgabe 10: Der Satz vom Grund, Klostermann,
Frankfurt am Main, 1997, pp. 69-72. Vezi Idem, Acheminement vers la parole,
238
Această indistincţie liminală dintre sensibil şi inteligibil reclamă

orizontul donaţiei, sursă misterioasă a „deplasărilor”, a analogiilor constituite
sinergic – sau deloc.
„Dacă ochiul nu ar fi înrudit cu soarele

Cum am putea noi vedea lumina?
Dacă forţa lui Dumnezeu nu ar trăi ea însăşi în noi,
Cum am fi noi transportaţi de către cele divine?”79
S-ar părea că, încă o dată, (non)alternativa se joacă între „o ruinare

generalizată, o deconstruire a discursului”, şi „conversia sensului,
repetând în profunzimea sa circulaţia cercului hermeneutic”80.
trad. fr. J. Beaufret, W. Brokmeier şi Fr. Fédier, Gallimard, Paris, 1976,

pp. 192-194; Gesamtausgabe 12: Unterwegs zur Sprache, Klostermann,
Frankfurt am Main, 1985, pp. 195-197. Vezi Idem, Scrisoare despre „umanism”, în
Repere pe drumul gândirii, p. 337; GA 9, p. 358.
79
Goethe, apud M. Heidegger, Le principe de raison, p. 125; GA 10, p. 71:
„Wär nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnten wir das Licht erblicken?
Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns Göttliches entzücken?”
80
Vezi J. Derrida, „Le retrait de la métaphore”, în Psyche. Inventions de l’autre, p. 82.
239
Capitolul 3
Metaforologia aristotelică la „a doua navigare”
„…jusqu’où l’imagination peut-elle être machinale?”

(J.-L. Amalric, Ricoeur, Derrida: L’enjeu de la métaphore)
„He wonders if, against Hegel, there may be a residue

of wonder that philosophy cannot dismiss and that
cannot be put into words or concepts...” (J. Llewelyn,
The HypoCritical Imagination)
Am afirmat, în prima parte a acestei lucrări, că toate referinţele

aristotelice privitoare la metaforă ar trebui reconsiderate plecând de la o
premisă pe care o vom găsi reiterată în cazul celor mai multe abordări
filosofice ale problemei în cauză: departe de a o considera o simplă
„podoabă”, un artificiu poetic sau o modalitate economicoasă de
exprimare, Aristotel atribuia metaforei o valoare cognitivă, înţelegând-o
ca pe o sesizare („naturală”) a „asemănătorului”, o sesizare ce precede şi
totodată constituie un pas către abstracţia conceptuală.
Nu mai pare surprinzător faptul că tocmai în contextul referirii la teoria
aristotelică a definiţiei şi la noţiunea de παγωγ6, Gadamer afirma că geniul
conştiinţei verbale rezidă în sesizarea similarităţilor, că metafora operează
la originea clasificărilor logice, face cu putinţă abstracţia, şi că orice teorie
logică ce nu acceptă această situaţie rămâne străină de natura limbajului1.
1
Vezi H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, trad. G. Cercel, L. Dumitru, G. Kohn
şi C. Petcana, Ed. Teora, Bucureşti, 2001, III.2. (C) „Limba şi formarea
conceptelor”, pp. 319-327.
CRISTIAN IFTODE
Un pasaj din Topica vine să confirme afirmaţiile făcute de

hermeneutul german, adăugându-se celorlalte referinţe din Poetica sau
Retorica deja menţionate:
„Sesizarea asemănătorului (το Lµο ου θεωρ α) este utilă atât pentru

argumentele inductive, cât şi pentru raţionamentele ipotetice; ea
serveşte, de asemenea, pentru furnizarea definiţiilor. Este utilă
pentru argumentele inductive, deoarece prin intermediul inducţiei
din cazuri particulare care sunt asemănătoare pretindem să degajăm
universalul, pentru că nu este uşor să facem aceasta fără să
cunoaştem asemănările (…) În fine, cercetarea asemănărilor este
utilă pentru definiţii, prin aceea că, fiind capabili să vedem ceea ce
este identic în fiecare caz individual, nu ne va fi dificil să ştim la ce
gen trebuie să raportăm lucrul în cauză când îl definim, deoarece,
printre predicatele comune, cel care aparţine în cea mai mare
măsură esenţei [cel care este cel mai sigur afirmat despre ce este un
lucru] va fi genul. La fel, în cazul lucrurilor foarte îndepărtate unele
de altele, sesizarea asemănătorului este utilă în vederea definiţiilor:
de exemplu, este la fel calmul pentru mare cu lipsa de vânt în aer
[liniştea mării şi tăcerea vânturilor], ambele fiind o formă de
repaus; la fel este şi punctul pe o linie cu unitatea pentru număr,
ambele fiind principii. Prin urmare, punând drept gen ceea ce este
comun (τ κοιν ν) în toate cazurile, se pare că nu definim în chip
impropriu. De fapt, şi cei care definesc, cam aşa formează de obicei
definiţiile, de vreme ce afirmă că unitatea este principiul numărului
şi că punctul este principiul liniei. Vedem astfel că ei pun ca gen
ceea ce este comun ambelor” (Topica, I, 18, 108b7-31)2.
2
Am urmat, în linii mari, traducerea lui Tricot în franceză, consultând şi alte
versiuni în engleză sau română.
242
E uşor să constatăm că explicaţiile oferite în acest pasaj cu privire

la το Lµο ου θεωρ α întâlnesc precizările referitoare la metaforă din
Poetica sau Retorica. Iar dacă acceptăm teza susţinută de Gadamer sau de
Ricoeur, potrivit cărora „metafora ţine de o euristică a gândirii”, atunci
putem accepta şi următoarea consecinţă:
„Desigur, noi nu cunoaştem o altă funcţionare a limbajului decât aceea

în care o ordine este deja constituită; metafora nu angajează o ordine
nouă decât producând abateri într-o ordine anterioară. Şi totuşi, nu
ne putem oare imagina că ordinea ia naştere în acelaşi fel în care se
schimbă? Nu operează oare la originea gândirii logice, la rădăcina
oricărei clasificări, o « metaforică », potrivit expresiei lui Gadamer?”3
Metaforologia vizează astfel problema crucială a constituirii

limbajului teoretic4, prin prisma inevitabilelor deplasări de sens pe care
acesta le angajează în configurarea conceptelor sale fundamentale. A
împărtăşi o viziune pur „convenţionalistă” cu privire la originea
limbajului teoretic ar implica supoziţia extrem de problematică a
autonomiei sensului în raport cu „vehiculul” semnificant. Ar trebui să
presupunem că termenii care s-au nimerit să fie utilizaţi în configurarea
limbajului teoretic pot comunica o cunoaştere „abstractă” independent de
sensul lor „concret”. Însă, dacă o asemenea comunicare şi înţelegere ar fi
posibile, ce nevoie ar mai fi, în fapt, de limbaj? Sau, în cuvintele lui
Aristotel, „care ar fi opera proprie (;ργον) a vorbitorului (το λ γοντος)
3
4
Cercetarea originii limbajului teoretic ne confruntă, printre altele, şi cu
problema preeminenţei vizualului în configurarea acestui limbaj; în legătură
cu aceasta, vezi supra, Excurs despre „diafan”.
243
CRISTIAN IFTODE
dacă gândirea sa ar fi manifestă şi nu ar rezulta pornind de la limbajul său

(ε' φανο5το & δι νοια κα( µ? δι τ ν λ γον)” (Poetica, 19, 1456b7-8)?5
Am observat anterior că teoria aristotelică despre metaforă,
aparţinând „unui tratat peri lexeôs”, se constituia, de fapt, într-o „teorie a
sensului”, propunând „o anumită naturaleţe originară a acestei figuri”6. În
acest context, se cuvine remarcat faptul că Aristotel subliniază, în mai
multe rânduri, funcţia metaforei de „a instrui”, de a produce „o cunoştinţă
nouă”, de ordin generic: „Într-adevăr, când poetul numeşte bătrâneţea un
pai, ne procură cunoaştere şi instruire prin intermediul genului; căci
ambele sunt ofilite”7.
„Tocmai această sesizare a genului prin mijlocirea asemănării este
ceea ce face metafora să fie propriu-zis instructivă”8. În acest sens,
punând în gardă împotriva metaforelor „îndepărtate” sau „obscure”,
Aristotel recomandă ca o metaforă să fie împrumutată de la ceea ce este
„înrudit generic” (συγγεν>ν) şi „asemănător eidetic” (Lµοειδ>ν)9.
„Noţiunea de înrudire generică orientează spre ideea unei « asemănări

de familie » cu caracter preconceptual, de care am putea lega statutul
logic al asemănării în procesul metaforic (…) Dar dacă e adevărat
că învăţăm ceea ce nu ştim încă, a face să se vadă asemănătorul
înseamnă a produce genul în diferenţă, şi nu încă pe deasupra
diferenţelor, în transcendenţa conceptului. Este chiar ceea ce
Aristotel înţelegea prin ideea de « înrudire generică ». Metafora
5
Susemihl reconstituie textul în alt mod, însă fără a afecta sensul argumentului
schiţat mai sus: „Ce ar avea de făcut vorbitorul (L λ γον), dacă lucrurile ar
trebui să se manifeste dinainte prin ele însele (ε' φανο5το hδη διB α8τ ) şi nu ar
avea nevoie de discurs?”.
6
7
Aristotel, Retorica, III, 10, 1410b14-15 (trad. Andrieş). Vezi şi Ibidem,
1410b21; Idem, Topica, VI, 2, 140a8-11.
8
9
Cf. Aristotel, Retorica, III, 2, 1405a34-37.
244
permite să suprindem acest stadiu pregătitor pentru priza

conceptuală, deoarece, în procesul metaforic, mişcarea către gen
este oprită de rezistenţa diferenţei şi într-o anumită măsură
interceptată de figura retorică”10.
Găsesc evident faptul că nu putem neglija rolul metaforei în

cunoaştere11, funcţia ei euristică, fără a antrena consecinţe ruinătoare
pentru legitimitatea discursului teoretic, prin prisma acelor inevitabile
deplasări de sens pe care le presupune (re)configurarea acestui limbaj. În
acelaşi timp însă, observăm că asimilarea sau încorporarea metaforicului
în ordinea cunoaşterii (teoretice) aduce cu sine o mulţime de probleme.
(a) În primul rând, cine sau ce ar putea garanta „corectitudinea”
privirii care pune în lumină o anumită similaritate, în timp ce pune în
umbră o serie întreagă de diferenţe12?
Atingem astfel, în trecere, problema catahrezei, adică situaţia de
discurs în care, dacă păstrăm în minte „schema” analogiei de
proporţionalitate, unul dintre cei patru termeni lipseşte (ceva nu are nume
„la propriu”): A B = C x . Potrivit exemplului oferit de Aristotel (Poetica,
1457b25-30), putem spune „soarele îşi seamănă razele” aşa cum spunem
„grâul e semănat”, deşi nu există un termen „propriu” pentru a numi
această „acţiune” a soarelui13.
10
P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 247; p. 252.
11
Aşa cum se întâmplă în „retorica restrânsă” de după Aristotel, unde metafora
este gândită într-o paradigmă strict substitutivă.
12
„Există atunci metaforă, pentru că percepem, prin intermediul noii pertinenţe
semantice – şi oarecum pe sub ea – rezistenţa cuvintelor în folosirea lor
obişnuită şi deci şi incompatibilitatea lor la nivelul unei interpretări literale a
frazei” (P. Ricoeur, De la text la acţiune. Eseuri de hermeneutică II, p. 20).
13
Această utilizare a metaforei pentru „a numi lucruri care nu au nume proprii
ale lor” (metapherein [epi] ta anônuma ônomasmenôs – Rhet., III, 2,
1405a36-37) este de cea mai mare însemnătate. „Oricum, ceea ce prezintă o
importanţă cheie pentru cercetarea noastră este faptul că Aristotel recunoaşte
245
CRISTIAN IFTODE
Însă care este propriul „propriului”? Sau al figuratului? Există cel

puţin doi termeni, în vocabularul aristotelic, traduşi de obicei prin acelaşi
cuvânt – „propriu”: κ ριον şi :διον. Dacă prin termenul :διον Aristotel
desemnează, aşa cum am arătat într-un capitol anterior, unul dintre cele
patru predicabile („propriul” ca ceea ce nu este esenţial, dar este
coextensiv unui subiect anume14), κ ριον este cel care pare a semnifica
„propriul” în accepţie lingvistică, de sens dominant, sens curent, accepţie
în care :διον este folosit mult mai rar15. S-ar putea totuşi considera, aşa
cum susţine Derrrida, că :διον susţine, fără a ocupa avanscena, întreaga
metaforologie aristotelică16? Problema este de a şti dacă, în ultimă
instanţă, interogaţia cu privire la sensul „propriu” trebuie articulată în
orizontul ontologic al „faptului de a fi propriu”.
Revenind acum la „propriul” soarelui, pe ce temei putem afirma, în
ultimă instanţă, că „soarele îşi seamănă razele”? Dacă nu există un termen
„propriu” (κ ριον) pentru a numi acestă „acţiune” a soarelui, unde a fost
văzută asemănarea, cum poate fi justificată legitimitatea catahrezei? De
fapt, cum putem şti sigur care este propriul (:διον) soarelui?
„Bunăoară, spunând că propriul (:διον) soarelui este de a fi astrul cel

mai strălucitor care se mişcă deasupra pământului, prin adaosul că
soarele se mişcă deasupra pământului, s-a recurs la un caracter
care este cunoscut prin percepţie (τS α'σθ6σει), şi de aceea propriul
în mod explicit că vor exista cazuri în care singurul nostru recurs semiotic va
fi la metaforă – o altă manieră în care prefigurează abordarea cognitivă
modernă [a metaforei – n.n.]” (J. Kirby, op. cit., p. 542).
14
Vezi Aristotel, Topica, I, 5, 102a18-19. De remarcat însă că acesta reprezintă
doar sensul „propriu” (κ ριον) al propriului (:διον), termenul :διον putând desemna,
într-o accepţie mai largă, şi definiţia ce exprimă esenţa (τ τ eν εCναι) lucrului
(vezi Topica, I, 4, 101b19-23).
15
De pildă, în Retorica, III, 1407a 32-33: το5ς 'δ οις Mν µασι λ γειν κα( µ? το5ς
περι χουσιν.
16
Cf. J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 294.
246
soarelui nu a fost formulat corect. Căci, după ce soarele apune, nu

mai ştim dacă soarele se mişcă deasupra pământului, deoarece el se
sustrage percepţiei” (Topica, V, 3, 131b5-30 – trad. Florian).
„Soarele” nu este însă un exemplu oarecare, alături de celelalte17:

de la πιφορ platonică a celor doi sori (sensibil/inteligibil), la Ideea
hegeliană18, discursul metafizic se înscrie pe „orbita” heliotropului.
Totodată, „soarele” este paradigmă a sensibilului şi a metaforei: (se)
întoarce şi (se) ascunde regulat19. „Centrând” registrul sensibilului şi în
acelaşi timp discursul metafizic, „soarele” se găseşte totdeauna deja
angajat într-o „deplasare” analogică privată de un punct de sprijin solid,
de un suport „propriu” verificabil.
„Dacă soarele poate « semăna », este pentru că numele său este

înscris într-un sistem de relaţii care îl constituie. Acest nume nu
mai este numele propriu al unui lucru unic, căruia metafora i s-ar
întâmpla (surviendrait); el deja a început să numească originea
multiplă, divizată, a oricărei seminţe, ochiul, invizibilitatea,
moartea, tatăl, « numele propriu » etc.”20.
(b) Am încercat să arăt, într-un capitol anterior, că „darul natural”,

„înnăscut”, al metaforizării presupunea, în viziunea lui Aristotel, putinţa
sau „geniul” (în sensul definit ulterior de Kant, în Critica facultăţii de
judecare) de a sesiza asemănări între lucruri care, la prima vedere, par să
17
Vezi supra, Excurs despre „diafan”.
18
„Ideea unică (…) este punctul central şi în acelaşi timp periferia, este izvorul
de lumină care în toate extinderile lui nu iese în afara sa, ci rămâne prezent şi
imanent în sine” (G.W.F. Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I, trad.
D.D. Roşca, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, pp. 36-37).
19
Cf. J. Derrida, „La Mythologie blanche”, p. 300.
20
Ibidem, p. 291.
247
CRISTIAN IFTODE
nu aibă nimic în comun. Am sugerat că acest dar nu este decât o faţetă a

acelei putinţe naturale a fiinţei umane de a „imita” natura, descoperind
noi valenţe şi sensuri, latente în φ σις. Însă cine sau ce ne-ar putea asigura
plasarea în orizontul „imitaţiei bune”? În fond, ce anume autorizează
deosebirea a două feluri de „imitaţie”, această strategie pe care Platon o
utilizase în câteva locuri decisive din opera sa21, disociind o „imitaţie” a
modelului ontologic (ne amintim dublul sens al „participaţiei”, pe baza
căruia afirmam că lucrurile „imită” Formele în măsura în care Formele
sunt „prezente în” lucruri) de o „imitaţie a imitaţiei”, ce nu era decât o
„contrafacere”, o plăsmuire sau producere de simulacre. Gândind în
aceşti termeni, care ar putea fi criteriile de identificare a metaforelor
„bune” ca „imitaţii bune”?
Atunci când inventaria „locurile comune privitoare la evitarea
obscurităţii în definiţie” (Topica, VI, 2), ne amintim că Aristotel, plasând
metaforele în „interstiţiul” dintre echivocitatea caracteristică omonimelor
şi univocitatea proprie conceptelor, sesiza primejdia unei alte „alunecări”,
cu mult mai grave decât întrebuinţarea metaforelor într-o definiţie. Ar
exista „expresii mai rele decât metafora”, despre care Aristotel spunea
doar ce nu sunt, adică afirma că asemenea expresii „nu sunt întrebuinţate
nici omonim, nici metaforic, dar nici în sens propriu”. Însă, atunci când
era vorba să ofere un criteriu, un procedeu de a distinge metaforele de
aceste expresii pe care, în sugestie platonică, le interpretam ca „deplasări”
fără suport, expresii ce numai par a fi metafore, expresii care doar „imită”
deplasarea metaforică, Stagiritul nu făcea decât să reafirme teza potrivit
căreia „metafora face mai cunoscut, într-o oarecare privinţă, lucrul
explicat, cu ajutorul asemănării descoperite, căci ori de câte ori ne servim
de metaforă, o facem totdeauna pe temeiul unei asemănări”22.
21
Cf. Platon, Sofistul, 235d-236c; 266d-e. Vezi şi Republica, 597e.
22
Vezi supra, Partea întai, cap. 3, §3: „Este posibilă o definiţie a metaforei?”.
248
Cum am putea însă „verifica” această condiţie de adevăr pe care o

presupune metafora? Un „sofist” ingenios nu ar putea oare să facă, la
limită, legătura dintre orice şi orice, de dragul conversaţiei? Cine
stabileşte „limitele interpretării”?
Respingerea în bloc a realismului şi îmbrăţişarea unei forme de
relativism epistemic ne conduce, de asemenea, la aporie. Vom fi siliţi să
admitem următorul lucru: dacă totul s-ar reduce la obişnuinţele unei
comunităţi, la creditarea anumitor „unităţi culturale”, pentru a folosi
limbajul semioticienilor, atunci creaţiile inovatoare nu ar avea din capul
locului nicio şansă. Ceea ce nu trebuie uitat este faptul că,
„scurtcircuitând” pertinenţa literală, o metaforă ne oferă şansa de a vedea
lucrurile altfel decât până atunci.
(c) Am subliniat, în mod repetat, că pasul decisiv într-o teorie
filosofică a metaforei constă în a recunoaşte că metafora are o valoare
cognitivă şi că se cuvine apreciată ca „acel stadiu pregătitor pentru priza
conceptuală”23. Însă această „recuperare” a metaforei pentru ordinea
cunoaşterii se dovedeşte problematică şi riscantă, atâta vreme cât (se)
prezervă un rest metaforic de nedominat prin concept.
Însuşi Hegel avertiza în acest sens: „Absolutul în filosofie trebuie
să fie ca gând”; însă „metafora nu poate fi cu totul adecvată gândului, ea
conţine totdeauna ceva în plus”24.
Într-adevăr, s-ar părea că, în urma „lexicalizării” metaforei, un
„rest” (metaforic) de nedominat poate continua să însoţească un concept,
în mod „secret”, şi să opereze, chiar dacă „inconştient”, în toate
ocurenţele acestuia. Voi oferi un exemplu preluat de la G. Canguilhem:
atunci când biologia a împrumutat „de la stupul albinelor” termenul de
celulă, în vederea desemnării organismului viu şi vizând o asemănare
figurală între reprezentarea microscopică a structurii epiteliului şi aceea a
23
24
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, p. 87; p. 85.
249
CRISTIAN IFTODE
unui fagure, nu se va fi preluat, „aproape inconştient”, şi „noţiunea de

muncă în cooperare” (travail coopératif) prin care este produsă mierea?25
Acest surplus de sens e atestat, de pildă, într-un text al lui Nietzsche:
„În construirea conceptelor (An dem Bau der Begriffe) munceşte la

origine, după cum am văzut, limbajul (Sprache), iar mai târziu
ştiinţa (Wissenschaft). Aşa cum albina munceşte în acelaşi timp la
construirea celulelor (an den Zellen baut) şi umplerea lor cu miere,
astfel ştiinţa munceşte (arbeitet) fără încetare la acest mare
columbar de concepte, sepulcru de intuiţii (Anschauung)…”26.
Însă acest surplus decurgând din transferul metaforic se poate vădi

şi un motor al cunoaşterii. Astfel, Mary B. Hesse va evidenţia tocmai
valoarea euristică a „analogiilor neutre” sau a „surplusului de sens”
(surplus meaning) decurgând din adoptarea unui anumit model teoretic, în
perspectiva unei ulterioare reconfigurări a acelei teorii ştiinţifice27.
A sosit momentul să strângem laolaltă „indiciile” acumulate pe

parcursul acestei cercetări. Modul în care am interpretat finalul Analiticii
secunde cred că îmi permite să afirm că universaliile se dobândesc în chip
25
Vezi G. Canguilhem, La Connaissance de la vie, Vrin, Paris, 1952, pp. 48-49.
26
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 129; Idem, Ueber Wahrheit und Lüge
im aussermoralischen Sinne, în KSA 1, Walter de Gruyter, Berlin/New York,
1988, p. 886.
27
„She argues that because of its suggestiveness and open-endedness, a model is
a continuing source of plausible hypotheses: « The theoretical model carries
with it what has been called ‘open texture’ or ‘surplus meaning’, derived from
the familiar system (…) Because the theoretical model is richer than the
explanandum, it imports concepts and conceptual relations not present in the
empirical data alone »” (Marry B. Hesse, „Models and Analogy in Science”,
citat în I. Barbour, op. cit., p. 33. Vezi şi M. Arbib şi M. Hesse, The Construction
of Reality, Cambridge University Press, 1986, cap. 8.3: „Metaphor, models,
and truth”, pp. 154-161).
250
inductiv şi analogic28, dar nu arbitrar, ci întrucât se presupune dintru

început „intuirea” lor, iar această „intuiţie” călăuzeşte analogia şi îşi
asigură actualizarea în conceptul universal. În plus, putinţa accederii la
universal ar reprezenta chiar elementul definitoriu pentru natura umană,
pentru natura acestui animal rationale care este omul29.
Să ne amintim totodată că am sugerat un sens mult mai cuprinzător
al „imitaţiei naturii” decât se admite de obicei, un sens dublu în chip
originar (imitaţie a naturii), care nu ar mai corespunde opoziţiei moderne
om/natură sau chiar subiectiv/obiectiv. Aş putea atunci continua în felul
următor: ideal ar fi ca „imitaţia naturii” să închidă cercul, să
desăvârşească lucrarea acestei φ σις („imitând” nu produsele, ci
productivitatea naturii); pentru aşa ceva nu există însă garanţii, la fel cum
nu există „reţetă” pentru creaţie. Iar motivul pentru care nu pot fi oferite
garanţii este acela că o indistincţie („in-diferenţă”) originară blochează
realizarea sintezei (e vorba, de data aceasta, de „sinteză” în sensul pe care
îl primeşte acest concept în contextul dialecticii hegeliene), împiedică
„sublimarea” opoziţiei activ/pasiv prin însăşi structura unui anumit
chiasm: la limită, nu se ştie cine dă şi cine primeşte.
„Darul natural” al metaforizării (sinonim, cel puţin pentru noi,
modernii, cu forţa creatoare a imaginaţiei) nu presupune o donaţie
originară a sensului, ci, mai degrabă, vizează o şansă, un prilej, o
28
Ne amintim că Aristotel corelează în mod explicit inducţia şi analogia în
Metafizica, Θ, 6, atunci când încearcă să explice noţiunea de act: „La notion
d’acte que nous proposons peut être élucidée par l’induction, à l’aide
d’exemples particuliers, sans qu’on doive chercher à tout définir, mais en se
contentant d’apercevoir l’analogie ” (1048a35-37 – trad. Tricot).
29
„Mais bien que la perception sensible soit innée dans tous les animaux, chez
certains il se produit une persistance de l’impression sensible qui ne se produit
pas chez les autres (…) Et quand une telle persistance s’est répétée un grand
nombre de fois, une autre distinction dès lors se présente entre ceux chez qui,
à partir de la persistance de telles impressions, se forme une notion, et ceux
chez qui la notion ne se forme pas” (An. Post., II, 19, 99b36-100a3 – trad. Tricot).
251
CRISTIAN IFTODE
dispoziţie favorabilă (re)constituirii sensului, aşa cum vom vedea imediat.

O metaforă rămâne de fiecare dată opera „mea”, propria mea inovaţie
semantică (dependentă, de altfel, de o anumită situare, perspectivă, contextualitate).
În acelaşi timp, însă, „sesizarea asemănătorului” nu poate fi, la momentul
său, întâmplătoare: este o des-coperire pe care nu am ratat-o.
Să facem un pas mai departe. Consider că această oscilaţie
„chiasmatică” între inovaţie şi descoperire este sinonimă cu amânarea
(différer) „fără termen” a sintezei speculative ce ar presupune, la
momentul „pentru sine”-lui ca „nouă formă de negativitate”, tocmai
sublimarea opoziţiei dintre „inovaţie” şi „descoperire”: „din punct de
vedere hegelian, orice descoperire este în mod concret invenţie, şi invers”30.
Pentru Hegel, arată Timmermans, „pentru sine”-le reprezintă, în raport cu
fluxul determinaţiilor, „în acelaşi timp (à la fois) descoperirea a ceea ce
face necesitatea acestui flux şi inventarea liberă a unui sens nou al
acestuia”31. Cu alte cuvinte, „pentru sine”-le ar reprezenta tocmai concilierea
opoziţiei dintre „obiect şi subiect, istorie şi conştiinţă”, adică „în acelaşi
timp mişcarea subiectului care inventează sau face istoria şi mişcarea prin
care obiectul se dă spre a fi descoperit aşa cum este în chip real antrenat
de către istorie”32.
În chip sugestiv, o altă modalitate de a caracteriza „pentru sine”-le
hegelian este chiar sinteza dintre „mişcarea subiectivă de negaţie sau
emancipare şi rezultatul obiectiv al acestei mişcări”33. În acest moment, e cazul
să ne amintim de structura (din nou, „chiasmatică”) κ νησις/ ντελ χεια.
Aceasta – părând a ilustra, la alt nivel (şi a suplementa), chiasmul
metaforă/concept – putea fi caracterizată, la o lectură atentă, tocmai prin
prisma faptului că din rezultatul procesului lipseşte procesul însuşi,
30
B. Timmermans, Hegel, Les Belles Lettres, Paris, 2003, p. 28.
31
Ibidem.
32
Ibidem, p. 29.
33
Ibidem.
252
procesualitatea sa, dar şi invers: primul e cazul „operei” finale din care
absentează „producerea” operei; al doilea este cazul mişcării, concepute
ca ν ργεια τελ6ς, dar, într-un anumit sens, şi acela al actelor
„veritabile”, cele ce presupun un anumit „rest”, o latenţă sau chiar potenţă
fără de care actul s-ar încheia de îndată ce ar ajunge în act.
În aceeaşi ordine de idei, se poate susţine că numai o asemenea
oscilaţie „chiasmatică” între inovaţie şi des-coperire lasă „darului natural”
al metaforizării şansa de a corespunde acelei „experienţe a imposibilului”
care scurtcircuitează, momentan, eco-nomia, ο'κονοµ α, rest incalculabil
ce parazitează (dar) şi face posibil cercul schimbului şi reaproprierii,
„circulaţia” sa. Numai retrăgându-se, donaţia este/devine efectivă; altfel,
am rămâne imobilizaţi în aceea „aporetică a darului” explicitată de
J.D. Caputo pe baza textelor lui J. Derrida:
„[D]e îndată de un dar este dat începe să se anuleze pe sine…

condiţiile care fac darul posibil îl fac de asemenea imposibil…
Darurile tind să formeze o economie circulară, un cer al
schimbului, al reciprocităţii şi reaproprierii, un inel al generozităţii
şi recunoştinţei, care leagă sau prinde pe cel care a primit de cel
care a dat prin intermediul a ceea ce a fost donat… Pentru a
împiedica punerea în mişcare a acestui cerc, ar fi necesar ca darul
să nu « apară » ca atare, să fie lipsit de orice fenomenalitate… Dar
acest lucru este imposibil… « darul este un alt nume pentru
imposibil ». Iată de ce îl iubim atât de mult, ca nebunii. Este lucrul
mai presus de orice dezirabil… Acum, nu se pune niciodată problema
de a alege pur şi simplu între acestea două, între « economie » şi
« dar »… Pentru că, până la urmă, nu există decât varii economii de
un fel sau altul… Niciodată nu se va pune problema să găseşti un
loc care este pur şi simplu în afara cercului, ci de a întrerupe cercul,
de a-l transgresa sau a-i găsi o breşă, renunţând la securitatea
253
CRISTIAN IFTODE
cercului, fie doar şi pentru un « moment ». Darul are loc într-un

moment, într-un timp fără timp… într-o clipă de nebunie… Dă
economiei o şansă; lasă un pic de şansă şi dar să-şi facă loc în
economiile noastre… Pentru că darul este, de asemenea, ceea ce
învârte cercul, ceea ce « impulsionează economia » (drives the
economy), astfel încât niciodată nu este, nu poate fi, nici nu ar
trebui să fie o economie pură, la fel cum nu este şi nici nu poate fi
un dar pur”34.
Nu este oare aceasta chiar funcţia „darului” metaforizării în

„economia” unui sistem al cunoaşterii (savoir)? O metaforă „nu suprimă
o ordine decât pentru a inventa o alta”, în cuvintele lui Ricoeur, la fel cum
sistemul „taxează” orice recurs la metaforă, recurs care se vădeşte însă
indispensabil „funcţionării” acestuia.
„[U]nele metafore ne fac capabili să vedem aspecte ale realităţii pe

care chiar producerea de metafore le ajută să se constituie. Dar nu e
nimic de mirare dacă ne gândim că lumea este, în mod necesar, o
lume sub o anumită descriere – sau o lume văzută dintr-o anumită
perspectivă. Unele metafore pot crea atare perspectivă”35.
Să recunoaştem, atunci, că această „conversie” (deopotrivă, a

„privirii” şi a sensului), această modificare creatoare de perspectivă pe
care o implică metafora – sau care este proprie măcar „metaforelor
34
J. Derrida/J. Caputo, Deconstruction in a Nutshell, Fordham University Press,
New York, 1997, pp. 140-151.
35
M. Black, „More about Metaphor”, în A. Ortony (ed.), Metaphor and Thought,
ediţia a doua, Cambridge University Press, 1979/1993, p. 38. Cf. U. Eco, Limitele
interpretării, trad. Şt. Mincu şi D. Bucşă, Pontica, Constanţa, 1996, cap. 3.3:
„Despre interpretarea metaforelor”, cu precădere p. 167 şi pp. 172-173.
254
puternice” (M. Black)36 –, nu permite o vedere şi o numire „la propriu” a

sursei ei? Că este vorba de ceea ce Heidegger numea un „temei abisal”
(abgründige Grund)37, adică de ceva ce se retrage şi retrage disocierile
sau structurile opozitive de ordin teoretic într-o originară indistincţie?
Discursul filosofic frizează aici „teologia negativă”, „misticul” şi
inefabilul – o „punere în abis” cu care „voinţa de a şti” a filosofului nu se
va acomoda niciodată. La limită, disperarea de a nu găsi temeiul poate da
naştere unui scepticism exasperat sau unui misticism abia camuflat în
„veşmintele” Raţiunii. În al doilea caz, întrebarea care ne vine pe buze
este dacă temeiul şi „miza” metaforologiei – (auto)sustrasă oricărei teorii:
„noapte luminoasă” (M. Heidegger) sau „sursă necesarmente nocturnă a
tot ce-i lumină” (J. Derrida) – nu cumva se joacă în sesizarea simultană a
unui „maxim” de absenţă (de temei, de „natură”, de „Dumnezeu”) ca
maximum de prezenţă. Nu e greu de arătat că răspunsul afirmativ
converge cu perspectiva unui „maxim” de kenoză ca maximum de theoză,
aşa cum transpare aceasta în teologia mistică a Bisericii de Răsărit…
La o întrebare astfel formulată, alternativa nu este să răspunzi nu,
pentru că un răspuns negativ ar anula posibilitatea însăşi a întrebării. În
cazul de faţă, ar însemna că nu este nicio diferenţă între metaforă şi
nonsens: şi atunci, cum de „face” sens? Alternativa la da nu este nu; este
refuzul de a răspunde sau, mai curând, amânarea unui răspuns,
echivalând cu „situaţia” deconstrucţiei, cu faptul de a rămâne angrenat
într-o pendulare indecisă, fără „termen”. Şi tocmai pentru că, la acest
nivel, nu mai pare a fi loc pentru o „alegere”, ne putem aventura să
ghicim, în ciuda delimitării făţişe operate de J.-L. Marion în raport cu
Derrida, o stranie complicitate a demersurilor filosofice ale celor doi:
36
Cf. M. Black, op. cit., p. 26.
37
Vezi, de pildă, M. Heidegger, „Ce este metafizica?”, în Repere pe drumul
gândirii, p. 50; GA 9, p. 122.
255
CRISTIAN IFTODE
„Originea îmi rămâne desigur în mod originar inaccesibilă, nu prin

lipsă totuşi, ci pentru că primul fenomen saturează de intuiţii orice
intenţie. Originea care se refuză, nu se donează însă în penurie
(Derrida), ci chiar în surplus, determinând astfel regimul tuturor
daturilor ce vor veni. Cu alte cuvinte, nu se arată decât ceea ce mai
întâi se dă/donează”38.
Drumul urmat ne-a condus, s-ar părea, foarte departe de ceea ce se

înţelege de obicei prin „realismul aristotelic”: viziunea rigidă a unei lumi
reductibile la substanţe individuale, cu o configuraţie invariantă. Însăşi
opoziţia netă substanţă/accident, în jurul căreia pivotează problema
unităţii (analogice) a semnificaţiilor fiinţei, se estompează acum în
favoarea diferenţierii între enunţurile care nu se abat de la pertinenţa
semantică instituită de semnificaţiile uzuale, adică lexicalizate, ale
termenilor puşi în raport, şi enunţurile pe care le resimţim, în primă
instanţă, ca abateri de la această pertinenţă. Dintre acestea din urmă,
unele vor continua să nu ne spună nimic, însă altele vor prilejui
interpretări care ne pot îmbogăţi sau chiar schimba în chip semnificativ
viziunea despre lume.
Am încercat să arăt că o asemenea poziţie nu este atât de străină
corpusului aristotelic cum ar părea la prima vedere. Din contră, tematizarea
„imitaţiei naturii”, corelată cu scoaterea în prim-plan a semnificaţiei
fiinţei ca act ( νεργ ια, ντελ χεια), conduce către aproximarea „rădăcinilor”
metaforice ale cunoaşterii teoretice şi potenţează misterul survenirii acesteia.
Cunoaşterea este posibilă doar sinergic: structurile gândirii întâlnesc
„repetiţiile” naturii, energia creatoare a imaginaţiei („imaginaţia asemănării”,
cu o sintagmă împrumutată de la M. Foucault) e trezită la viaţă sau
38
J.-L. Marion, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, trad. I. Biliuţă, Ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 56.
256
potenţată de un tainic imbold. În acest orizont cred că se plasa şi Einstein

atunci când afirma, atât de poetic:
„Lucrul cel mai minunat cu care ne putem întâlni este misterul. La

baza artei şi ştiinţei adevărate se află emoţia primară. Cel care nu
ştie acest lucru şi nu mai poate fi curios sau simţi uimire este ca şi
mort, asemenea unei lumânări stinse”39.
În sesizarea acestei „con-lucrări”, a indistincţiei liminale dintre

„structură” şi „energie”, rezidă, poate, şi rostul ascuns al acelei νεργ ια
aristotelice. De ce să nu presupunem, atunci, pe de-o parte, o
(pre)structură a minţii noastre, niciodată „obiectivabilă” într-un sistem
categorial, indistinctă în fapt de produsele „imaginaţiei asemănării”, iar
pe de altă parte, „repetiţiile naturii”, întotdeauna aproximative şi
dependente de un anumit punct de vedere, dar şi „emoţia”, ca imbold şi
deschidere originară, relevând indistincţia dintre „interior” şi „exterior”?
Poate că întreaga cunoaştere este posibilă numai în urma conjugării
acestor „termeni” incerţi.
Nu vom fi, atunci, siliţi să recunoaştem şi faptul că orice discurs
despre metaforă îşi asumă condiţia unei perpetue înstrăinări a
„obiectului” său, câtă vreme încearcă să fixeze în „con-cept” tocmai
„deplasarea”, „viul”, „evenimentul” etc.?
Se poate afirma că orice teorie filosofică a metaforei, încercând fie
reaproprierea metaforicului pentru ordinea conceptuală, fie contestarea
legitimităţii discursului teoretic prin referire la sursa metaforică a
conceptelor sale (caz în care se operează în continuare pe baza
conceptului „metafizic” de metaforă40), a presupus, a (re)instituit opoziţia
39
Vezi H. Selye, Ştiinţă şi viaţă, Ed. Politică, Bucureşti, 1984, pp. 29-43.
40
Conform acestui concept, metaforicul reprezintă, în ordinea discursului, chiar
transportul (Übertragung) de la sensibil la inteligibil: un cuvânt care are drept
257
CRISTIAN IFTODE
dintre metafore „vii”, „efective” (wirklicher Metaphern – Hegel) şi

metafore sublimate în concept, făcute pertinente, „lexicalizate”, adică
metaforele pe care adversarii „omului teoretic” le denunţă drept „uzate” şi
„moarte”. În aceste condiţii, orice teorie a metaforei este de fapt o teorie a
procesului de idealizare, a reducţiei écart-ului, a sublimării în concept
sau a uzurii: „Uzura nu ar surveni pentru o energie tropică destinată să
rămână, altfel, intactă; ea ar constitui, din contră, istoria însăşi şi structura
metaforei filosofice”41.
Iar ceea ce caracterizează metafora ca metaforă, sau, dacă vrem,
medierea ca mediere, rămâne cu totul misterios: „momentul turnurii
(tour) sau al ocolului (détour) în care sensul poate părea să se aventureze
singur, dezlegat de lucrul însuşi pe care totuşi îl are în vedere, de adevărul
care îl acordă referentului său”42; „pliul” ca atare nelocalizabil, survenind,
pentru interpret, între „resimţirea” unei metafore ca abatere de la
pertinenţa semantică „literală” şi (i)mediata conceptualizare, interpretare
a metaforei, ca instituire a unei noi pertinenţe semantice.
„Moment al sensului posibil ca posibilitate a neadevărului. Moment

al ocolului în care adevărul poate oricând să se piardă, metafora
aparţine cu totul lui mimesis, acestui pliu al lui physis, acestui
moment în care natura, ascunzându-se de sine, nu s-a regăsit încă în
propria ei goliciune, în actul proprietăţii ei”43.
semnificaţie „proprie” un conţinut „sensibil” este transportat în registrul

„inteligibilului”, în sfera conceptelor gândirii; prin uzaj, metafora în cauză
devine, din expresie „improprie”, expresie „proprie”. Regăsim aceeaşi schemă
de interpretare a metaforei în Prelegerile de estetică ale lui Hegel, în scrierile
de tinereţe ale lui Nietzsche sau în referinţele pasagere ale lui Heidegger în
legătură cu problema metaforei (vezi infra, Anexa II: „Hegel şi Nietzsche:
conceptul metafizic de metaforă şi «răsturnarea» sa”).
41
J. Derrida, „La Mythologe blanche”, p. 249.
42
Ibidem, p. 287.
43
Ibidem, p. 288.
258
Ne amintim că tocmai „şocul” nonpertinenţei iniţiale era, în viziunea

lui Aristotel, indiciul funcţiei euristice a metaforei şi temeiul superiorităţii
acesteia faţă de comparaţie (ε'κ7ν). Cea din urmă este o metaforă
prelungită, pentru că „nu se mărgineşte să spună « aceasta este aceea »”44.
„Ca”-ul comparaţiei ştirbeşte caracterul insolit al atribuirii, detensionând,
oarecum, dinamismul semantic al unei enunţări para-doxale, adică deviante
în raport cu o doxa anterioară45. Însăşi surpriza ce decurge din alăturarea
ca atare a doi termeni percepuţi iniţial drept fără legătură unul cu altul
reprezintă imboldul pentru sesizarea de noi conexiuni „eidetice”: „Iată de
ce trebuie dat limbajului un aer străin (ξ νην), fiindcă îndepărtarea trezeşte
mirarea, iar mirarea este ceva plăcut (&δ= δR τ θαυµαστ ν στιν)”
(Rhet., III, 2, 1404b10-12)46.
O veritabilă „dialectică” a clarului şi obscurului, a familiarului şi
îndepărtatului, a înruditului şi străinului este presupusă, apoi, în alegerea
metaforei bune, „elegante” ( στε5α):
„Faptul de a învăţa cu uşurinţă este în chip natural (φ σει) plăcut

pentru toată lumea, iar cuvintele semnifică întotdeauna ceva
anume, încât toate cuvintele care contribuie la a ne învăţa ceva sunt
foarte plăcute. Însă sensul cuvintelor străine rămâne obscur şi, pe
de altă parte, cel al cuvintelor proprii (κ ρια) este ceva cunoscut.
Metafora îndeplineşte cel mai bine acest obiectiv (…) nu trebuie ca
44
Aristotel, Rhet., III, 10, 1410b17-21.
45
Cf. Ricoeur, La Métaphore vive, pp. 38-39.
46
Ar merita insistat, cu altă ocazie, asupra acestei corelaţii dintre stranietate şi
uimire trimiţând, în mod implicit, chiar la „originile” filosofiei, la acel „afect”
sau dispoziţie fundamentală pe care grecii o numeau θαυµ ζειν, iar Heidegger,
printr-o deplasare de accent de ordinul „istoriei fiinţei”, a botezat-o Angst. Se
poate arăta că atât „angoasa”, cât şi „uimirea” denotă acel caracter dual de
„scurtcircuitare” momentană a familiarului şi a obişnuinţelor, dar şi de imbold
pentru cunoaştere şi rostire filosofică, ba chiar pentru ştiinţă în cel mai
„pozitiv” sens, dacă este să îi dăm crezare lui Einstein.
259
CRISTIAN IFTODE
metafora să fie străină, căci ar fi dificil să o înţelegem, nici banală,

căci nu ar face nicio impresie” (Rhet., III, 10, 1410b10-13; 31-33).
„În plus, metaforele nu trebuie luate de departe, ci împrumutate de
la lucruri din aceeaşi familie (συγγεν>ν) şi din aceeaşi specie
(Lµοειδ>ν), astfel încât dacă lucrurile nu au nume, să le dăm o
denumire care ţine în mod manifest de ceva înrudit (nτι συγγεν ς)”
(Rhet., III, 2, 1405a34-37). „Trebuie, atunci când recurgi la metaforă,
să o iei din obiecte proprii/adecvate subiectului (ο'κε ων), însă nu
prea evidente (µ? φανερ>ν), aşa cum în filosofie, de pildă, se cuvine
să tinzi spre sesizarea asemănătorului (τ nµοιον... θεωρε5ν) între
lucruri care diferă mult între ele” (Rhet., III, 11, 1412a11-13)47.
Abia în acest context nu mai miră faptul că, la capătul unor analize
diaporematice ale opiniilor filosofilor anteriori, în pasaje de maximă
importanţă din Etici sau din Politica, Aristotel se mulţumeşte să-şi
justifice poziţia prin apel la metafore extinse48. Aşa cum remarca
Rodrigo, Aristotel se foloseşte de metafore „pentru a pune în evidenţă o
necesitate doctrinală”49, „darul” metaforizării, ca putinţă de a sesiza, de a
descoperi asemănările între registrele cele mai îndepărtate, părând astfel a
fi indispensabil filosofului.
Să remarcăm, în altă ordine, că „strălucirea” sau „claritatea” cerute stilului
şi, în particular, metaforei ne situează în continuare pe orbita „heliotropului”,
la fel cum „metafora « îndepărtatului » şi a « apropiatului » nu face decât
să o continue pe cea a « transportului »: a transporta înseamnă a apropia, a
dez-depărta”50. Rămânem astfel în plin paradox al autoimplicării metaforei.
47
Am urmat, în linii mari, traducerea în franceză aparţinând lui Ruelle, consultând
şi alte versiuni în diverse limbi.
48
Vezi, de pildă, Aristotel, Pol., III, 3, 1276b2-6; III, 4, 1276b20-31; Et. Nic., I,
6, 1097b22-30.
49
P. Rodrigo, op. cit., p. 76.
50
260
Poate că orice metaforă implică, în fond, o enigmă51: A este şi nu este

B. În acest sens, Ricoeur afirma: „« locul » metaforei… nu este nici numele,
nici fraza, nici chiar discursul, ci copula verbului a fi. « Este »-le metaforic
semnifică în acelaşi timp « nu este » şi « este ca »”52. Tocmai aici intervine
desprinderea decisivă de retorica substitutivă care a urmat celei aristotelice:
„[O] metaforă nu poate fi înlocuită cu un set de enunţuri literale

echivalente pentru că are un caracter deschis (open-ended). Nu pot
fi trasate limite în legătură cu cât de departe poate fi dusă comparaţia;
nu poate fi parafrazată, deoarece are un număr neprecizat de potenţialităţi
de articulare… Metaforele sunt dinamice; limbajul devine eveniment”53.
51
„La plupart des bons mots ( στε5α) se font par métaphore et se tirent d’une
illusion où l’on a d’abord jeté l’auditeur: il devient plus manifeste pour lui
qu’il a compris quand il passe à l’état d’esprit opposé à celui où il était;
l’esprit alors semble dire: « oui, c’est la vérité ; mais je m’étais trompé »… De
même encore les énigmes bien enveloppées sont agréables pour la même
raison, car elles nous apprennent quelque chose, et elles ont la forme d’une
métaphore” (Rhet. III, 11, 1412a19-25 – trad. Wartelle); „Liveliness is
specially conveyed by metaphor, and by the further power of surprising the
hearer; because the hearer expected something different, his acquisition of the
new idea impresses him all the more. His mind seems to say, « Yes, to be
sure; I never thought of that »… Well-constructed riddles are attractive for the
same reason; a new idea is conveyed, and there is metaphorical expression”
(trad. W. Rhys Roberts).
52
P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 11. Acest caracter tensional, definitoriu
pentru orice enunţ metaforic, este cel mai bine surprins într-un faimos enunţ
meta-metaforic al lui Goodman: „Pe scurt, o metaforă este o idilă între un
predicat cu un trecut şi un obiect care cedează protestând (…) Metafora
solicită în egală măsură atracţie şi rezistenţă” (N. Goodman, Languages of
Art: An Approach to a Theory of Symbols, The Bobbs-Merrill Company,
Indianapolis, 1968, p. 69).
53
I. Barbour, op. cit., p. 14. Am putea cita în acest sens şi o observaţie a lui Eco:
„analiza ne face să înţelegem faptul că nicio metaforă nu este absolut « închisă »,
că închiderea ei este pragmatică” (U. Eco, Sémiotique et philosophie du
langage, p. 182).
261
CRISTIAN IFTODE
Ne confruntăm, astfel, cu o veritabilă aporie. Pe de-o parte, va

trebui să recunoaştem că însăşi rezistenţa la conceptualizare, la
„dezambiguizare”54, pare să reprezinte semnul de „viaţă” a metaforelor.
Pe de altă parte însă, reducerea écart-ului, implicând reglarea, prin
interpretare, a abaterii de la uzanţele discursive ale unei anumite
comunităţi lingvistive, a fost dintotdeauna apreciată drept singura şansă
de a salva o metaforă de la nonsens ca „moarte”. Cum să aproximăm, în
aceste condiţii, un moment al metaforei, adică a ceea ce mediază spre
concept ca mediere?
Ar trebui să ne amintim că, în primă instanţă, o metaforă nu comunică
sec o informaţie, un conţinut cognitiv, ci ne tulbură, ne emoţionează. O
metaforă poate produce emoţie pentru că este, ea însăşi, expresia unei
emoţii, emoţie incomunicabilă în mod direct, emoţie care, pentru a fi
împărtăşită, solicită „ocolul” sau medierea metaforei55. Suntem tentaţi să
considerăm că aptitudinea unei metafore de a suscita emoţie se diminuează în
raport cu gradul ei de pertinenţă semantică, de „lexicalizare”56. La limită
însă, nu putem disocia net între emoţie şi cunoaştere, de vreme ce o
metaforă, dacă nu ar da nimic de înţeles, dacă nu ar fi, dintru început,
„abia-nţeleasă, plină de-nţelesuri”, nici nu ar trezi vreo emoţie.
Aici s-ar putea replica, de pildă, că versurile într-o limbă
necunoscută ne pot emoţiona prin simpla lor muzicalitate. Acest lucru
este, fără îndoială, posibil, numai că, într-un asemenea caz, ceea ce
54
55
Vezi, de pildă, M. Le Guern, Sémantique de la métaphore et de la métonymie,
Larousse, Paris, 1973, p. 75.
56
„Les métaphores les plus propres à persuader, celles qui provoquent le plus
sûrement la réaction affective recherchée, sont les métaphores dynamiques,
c’est-à-dire celles qui sont empreintes d’un mouvement qui les fait se
transformer. Au lieu de se figer en allégorie et en symbole, en vertu de
correspondances saisies par l’intellect et destinées à susciter une appréciation
d’ordre esthétique, l’image dynamique conduit par le mouvement qu’elle
impose à une autre image, à un enchaînement d’images” (Ibidem, p. 74 sq.).
262
suscită emoţia nu este o metaforă, ci muzicalitatea versurilor. Aristotel

observase deja că „frumuseţea unui cuvânt… rezidă fie în sunete ( ν το5ς
ψ φοις), fie în semnificaţia lui (@ τF σηµαινοµ νI)” (Rhet., III, 2, 1405b6-7).
Fără a putea dezvolta acum acest punct, vreau să remarc în trecere două
lucruri. O dată, faptul că tensiunea dintre sunet şi sens este caracteristică
limbajului poetic, numai că de aici nu se poate purcede la separarea
metaforelor aşa-zicând „poetice” de cele „cognitive”: numai gestul
hermeneutic, aplicat la fiecare caz în parte, poate preciza şi fructifica
inovaţia semantică, sancţionând eventual sterilitatea vreunui text literar
(iar acolo unde cineva nu găseşte nimic de înţeles, e posibil ca altcineva
să găsească). În al doilea rând, e limpede că emoţia estetică nu e rezervată
doar artelor „semantice”, dar ceea ce încerc să evidenţiez acum este faptul
că emoţia reprezintă întotdeauna ceea ce deschide către expresie, fără a
„încăpea” în nici o expresie, debordând orice semnificaţie. Desigur că nu
numai metafora provoacă emoţie, la fel cum emoţia nu conduce neapărat
la expresie: este doar un imbold, un prilej pe care adesea îl ratăm. Invers,
e posibil ca o asociere întâmplătoare de cuvinte să suscite emoţie, la fel
cum e posibil ca descoperirile ştiinţifice să fie uneori produsul
întâmplării, iar nu al „geniului” care sesizează „structurile” şi inovează
„modelele”; însă nu poţi pune întreaga cunoaştere pe seama hazardului
fără a cădea în autocontradicţie performativă.
În aceste condiţii, respingând opoziţia de factură pozitivistă între
un plan afectiv şi altul cognitiv, vom reuşi poate să ne situăm în preajma
acelui eveniment „totodată revelator şi producător”57, nici sensibil, nici
inteligibil, în acelaşi timp perplexitate ekstatică şi imbold pentru
imaginaţia creatoare.
E indubitabil, de altfel, că Stagiritul nu concepea cunoaşterea în
opoziţie cu emoţia.
57
Sintagmă împrumutată de la J. Derrida, Sauf le nom, Éd. Galilée, Paris,
1993, p. 72.
263
CRISTIAN IFTODE
Pe de-o parte, aşa cum remarca Fortenbaugh, Aristotel insista pe

„implicarea esenţială a cogniţiei în răspunsul emoţional”: folosindu-se de
un exemplu din Retorica, autorul menţionat arată că, în viziunea lui
Aristotel, „frica nu este vreo durere sau perturbare corporală distinctă de
cogniţie. Este un fenomen complex care implică în mod necesar nu doar
perturbarea dureroasă, ci şi gândul pericolului”58. Mai mult, Stagiritul
observa că „lucrurile nu apar (φα νεται) la fel persoanelor care simt
prietenie şi celor care simt ură (philein and misein), sau persoanelor care
sunt mânioase şi celor care sunt calme. Lucrurile apar fie complet diferite,
fie diferite ca grad”59. În acest context, să ne amintim şi faptul că
Heidegger se sprijinea pe o referinţă din Metafizica, Α, atunci când
exprima celebrul adagiu: „nici măcar cea mai pură θεωρ α nu a reuşit să
lase deoparte orice dispoziţie (auch die reinste θεωρ α hat nicht alle
Stimmung hinter sich gelassen)”60.
Pe de altă parte, trebuie precizat că emoţia (π θος) nu se reducea, în
viziunea lui Aristotel, doar la un „răspuns”; ea era în primul rând un
imbold, inclusiv pentru cunoaştere în cel mai „pur” sens. Ar fi de ajuns,
cred, să reamintesc faptul că Stagiritul plasa plăcerea de a „imita” la
originea cunoaşterii61 şi uimirea la originea filosofiei62.
Cu toate acestea, ar trebui să recunoaştem că, încercând să gândim
emoţia în sensul unei deschideri ontologice originare excedând orice
58
W.W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion: A Contribution to Philosophical
Psychology, Rhetoric, Poetics, Politics and Ethics, Duckworth, London,
1975/2002, p. 12.
59
Ibidem, pp. 104-105. Fortenbaugh trimitea, aici, la Aristotel, Rhet., II, 1,
1377b31-1378a1.
60
M. Heidegger, Fiinţă şi timp, p. 190; Idem, Gesamtausgabe 2: Sein und Zeit,
Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 184.
61
Cf. Aristotel, Poetica, 1448b5-15.
62
Idem, Metafizica, Α, 2, 982b12-19.
264
interpretare psihologică63, riscăm să reiterăm (suplementar) opoziţia

tradiţională intuiţie/discurs, totodată regăsind, la alt nivel, dificultăţile
rezultând din tematizarea raportului dintre metaforă şi concept64.
În cele din urmă, orice tentativă de identificare a unui moment al
metaforei revine, fatalmente, la o altă metaforă a „momentului”. Iar dacă
„orice cuvânt devine imediat concept”65, dacă orice metaforă este, într-un fel,
deja concept – pentru simplul motiv că altfel nu ar putea fi deosebită de un
nonsens –, la fel de bine se poate afirma că orice concept este încă metaforă...
63
„Ceea ce ontologic aveam în vedere prin termenul situare afectivă
(Befindlichkeit) este, ontic vorbind, lucrul cel mai cunoscut şi cel mai
cotidian: dispoziţia (Stimmung), tonalitatea afectivă (Gestimmtsein) (…)
Dispoziţia face manifest « cum anume îţi este ». Prin acest « cum îţi este »,
tonalitatea afectivă transpune fiinţa în al său « loc-de-deschidere » (Da)”
(M. Heidegger, Fiinţă şi timp, pp. 184-185; GA 2, pp. 178-179). „A simţi
înseamnă a încerca un sentiment, dar nu ca stare a fiinţei mele, ci ca
proprietate a obiectului” (M. Dufrenne, Fenomenologia experienţei estetice,
vol. II, trad. D. Matei, Meridiane, Bucureşti, 1976, p. 125) sau, mai degrabă,
ca participare la lucru: „ Le sentiment poétique, dans ses expressions
métaphoriques, dit l’indistinction de l’intérieur et de l’extérieur ” (P. Ricoeur,
La Métaphore vive, p. 310). În legătura cu funcţia creatoare a emoţiei, se
poate consulta cu folos şi H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei,
trad. D. Morăraşu, Ed. Institutul European, Iaşi, 1992, pp. 56-59.
64
Pe de-o parte, atestând funcţia euristică a metaforei, riscam să pierdem
„printre degete” metafora ca metaforă, nu (doar) ca mediere spre concept. Pe
de altă parte, nu trebuie să uităm că „emoţia” (ex-movere, é-mouvoir) poate fi
înţeleasă nu doar ca imbold şi deschidere ontologică originară, ci şi ca
suspensie în „pasivitatea primă a afectului” (M. Henry): atât ca „punere în
mişcare”, cât şi ca „scoatere din mişcare”. Pentru M. Henry, abia în arta
nonfigurativă, în care „imaginea”, înţeleasă ca „un ecran între Prezenţă şi
prezentare”, este disparentă, iar „fenomenalitatea” este retrasă, „dezvăluirea
fără distanţă şi fără diferenţă” (cf. J.-J. Wunenburger, Filozofia imaginilor,
p. 226 sq.) devine sinonimă cu experienţa Vieţii care se simte, într-o „autoafectare
primordială” (cf. M. Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,
PUF, Paris, 2003, p. 49).
65
„[J]edes Wort wird sofort dadurch Begriff” (Fr. Nietzsche, Le livre du
philosophe, p. 122; Idem, „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen
Sinne”, în KSA 1, p. 879).
265
CRISTIAN IFTODE
(Emoţie şi cunoaştere, „energie” şi „structură”, imaginaţie şi intelect,

metaforă şi concept, toate aceste opoziţii subminate relevă indistincţia
liminală dintre sensibil şi inteligibil; iar „indistincţia liminală”, ca
„originară” nediferenţiere, este chiar posibilitatea metaforei.)
... la fel, în măsura în care „metaforicul nu există decât în interiorul
frontierelor metafizicii (Das Metaphorische gibt est nur innerhalb der
Metaphysik)”66, metafizica însăşi nu este altceva decât o mare metaforă a
fiinţei, care „se ascunde” şi „se retrage” (sich entzieht) sub fiecare
determinare a sa (fiinţa ca eidos, ca substanţă, ca subiectivitate, ca voinţă,
ca muncă etc.)67.
Ceea ce „uneşte” este totodată ceea ce „se retrage”. „Fiinţa”, „intelectul
activ” sau „imaginaţia productivă” sunt numai metafore ale acestei „retrageri”.
O metaforă este şi cuvântul „metaforă”, la fel cum analogia – analogiile –
conferă sens „analogiei”. Metafore. „Acest cuvânt nu se scrie decât la plural”:
dacă metaforele ar putea fi reduse la o metaforă „centrală”, „fundamentală” etc.,
prin aceasta ar fi, de fapt, asigurată „lizibilitatea propriului”68.
„Iată punctul în care diferenţa (différance) ca scriitură nu ar mai

putea (fi) o modificare (ontologică) a prezenţei”: „această distanţă,
această abatere, această întârziere trebuie să poată fi duse la un
anumit absolut de absenţă [sublinierea îmi aparţine], pentru ca
structura scriiturii, presupunând că scriitura există, să se constituie”69.
„Ca şi cum filosofia nu ar putea trăi decât dintr-un anumit elan al

figurii”70. S-ar părea că discursul metafizic, declarându-şi şi totodată
66
M. Heidegger, Le principe de raison, p. 126 (GA 10, p. 72).
67
Cf. J. Derrida, „Le retrait de la métaphore”, p. 79.
68
69
Idem, „Signature Événement Contexte”, în Marges…, pp. 374-375.
70
J.-L. Amalric, Ricoeur, Derrida. L’enjeu de la métaphore, PUF, Paris, 2006, p. 152.
266
„declinându-şi” voinţa de univocitate, se consolidează prin chiar gestul

(auto)deconstruirii sale, operând dintru început ca discurs polifonic, „pe
mai multe voci”. Aporiile se acumulează, se sedimentează, se
(re)formulează, se traduc; însă niciodată nu ne reduc la tăcere. Poate că, la
limită, orice cuvânt este un cuvânt în plus. Între timp, mărturisind parcă o
nelinişte fără leac, „Filosoful prins în plasele limbajului”71 îi strânge firele
într-un focar de perplexitate.
71
„Der Philosoph in den Netzen der Sprache eingefangen” (Fr. Nietzsche, Le
livre du philosophe, p. 83; Idem, KSA 7, Frag. 19 [135], p. 463).
267
Anexe
I. Analogia entis şi Toma de Aquino
Cred că este important să sesizăm, mai întâi, modul în care problema

analogiei intervine în discursul „ontoteologiei”, acordând atenţie
contextului cultural caracteristic Evului Mediu.
Se poate, astfel, susţine că medievalitatea atestă o atitudine
„panmetaforică”1, un mod de a privi lucrurile şi lumea în ansamblul ei
care ar putea fi aşezat sub semnul cuvintelor Sfântului Pavel: „Astăzi noi
vedem prin intermediul unei oglinzi, de o manieră obscură” (I Corinteni,
13:12). Când Hugo de St.Victor afirmă că „întreaga lume sensibilă este,
pentru a spune astfel, o carte scrisă de degetul lui Dumnezeu”, pentru că
„[t]oate lucrurile vizibile, prezentate nouă în chip vizibil pentru o
instrucţie simbolică – adică figurată – sunt propuse ca declaraţie şi
semnificaţie a celor invizibile”2, el lasă să se înţeleagă faptul că, pentru o
anumită privire (visio), orice lucru sensibil se poate înfăţişa ca „metaforă
a lucrurilor supranaturale”. Semioticianul va fi tentat să interpreteze
această atitudine caracteristică Evului Mediu ca recunoaştere a existenţei
unei „reţele de informaţii culturale care funcţionează ca un cod cosmic”3.
El va fi însă nevoit să observe că, îndeobşte, „codul este echivoc”,
alegerea metaforelor şi interpretarea lor în virtutea anumitor proprietăţi
sau a altora fiind, de multe ori, contradictorie. Recurgând la un exemplu
1
U. Eco, Sémiotique et philosophie du langage, p. 162.
2
Ibidem, p. 162.
3
Ibidem.
CRISTIAN IFTODE
clasic, termenul „leu” îl semnifică pe Mântuitor (deoarece îşi şterge

urmele pentru a-şi pierde urmăritorii, aşa cum Mântuitorul a şters urmele
păcatului); însă „leu” trimite, în Psalmul 21, la Infern, ca o teribilă şi
criminală bestie, ba chiar per leonem antichristum intelligitur4.
Ar trebui oare ca această situaţie să ne semnaleze caracterul
arbitrar al oricărei interpretări şi taina care guvernează orice „alegere” a
metaforei? Desigur, putem considera că Evul Mediu se caracterizează
printr-un exces de alegorism, de simbolism, deschizând posibilitatea ca
aşa-numitele metafore să fie produse „mecanic”, adică să fie doar
asociaţii de idei căutate strict intelectiv. Putem însă reduce orice metaforă
la această tehnică de producţie intelectivă? Cum ar mai putea salva
susţinătorul unei asemenea poziţii funcţia euristică a metaforicului,
funcţie indispensabilă din perspectiva permanentei nevoi de reconfigurare
a ordinii logico-semantice? Mai mult, se poate susţine că o astfel de
concepţie ar pierde din vedere tocmai caracterul spontan, „de moment”,
al aşa-zisei „producţii” de metafore, adică al inovaţiilor semantice5.
4
Ibidem, p. 163.
5
E interesant de remarcat faptul că o asemenea „spontaneitate” rămâne
atestabilă şi într-o abordare semiotică a noţiunii de metaforă. E drept că
U. Eco asumă că interpretarea unei metafore este posibilă doar pentru că, într-
un fel, ştim deja ce ne spune metafora: o metaforă ne pune însă în faţa ochilor
o „relaţie” care, la momentul enunţării ei – într-un context anume – era
oarecum „ascunsă”, „discretă”, „nu sărea în ochi”. La limită, nu ar mai exista
metafore în „Enciclopedie” („metaforele sunt metonimii care se ignoră şi care
vor deveni astfel într-o bună zi” – U. Eco, Sémiotique et philosophie du
langage, p. 177). Tocmai în acest context (al unei inevitabile circularităţi
hermeneutice) se recunoaşte veritabila funcţie cognitivă a metaforei, Eco
aprobând explicit teza aristotelică – „metafora este un indiciu al darurilor
naturale” (Ibidem, p.160) –, însă transferând topos-ul acestor „descoperiri”, de
la physis, la „reţeaua subtilă care leagă unităţile culturale”, adică la acea
„Enciclopedie” niciodată propriu-zis „prezentă”. Şi totuşi, textul lui Eco are
„scăpări” inevitabile şi „salvatoare”, ca atunci când, descriind posibilitatea
metaforelor „inedite” – inedite, se înţelege, doar în anumite contexte –, el
adaugă: „Un om care, mâncând miere într-un moment privilegiat, s-ar extazia
270
În discursul ontoteologic, tema analogiei corespunde, în primă

instanţă, aceleiaşi situaţii problematice din Metafizica lui Aristotel:
căutarea unei modalităţi intermediare între univocitate şi echivocitate.
„A propune un discurs comun lui Dumnezeu şi creaturilor sale ar

însemna a ruina transcendenţa divină; a asuma o incomunicabilitate
totală a semnificaţiilor de la un plan la celălalt ar însemna, în
schimb, a te condamna la agnosticismul cel mai complet”6.
De vreme ce „nimic nu poate fi spus despre Dumnezeu şi despre

creaturi în chip univoc”7, deoarece „nimic nu este comun eternului şi
coruptibilului, aşa cum afirmă comentatorul şi chiar Filosoful”, „ştiinţa
lui Dumnezeu” fiind „eternă”, a noastră, „coruptibilă”, se pare că
„«ştiinţă» este aplicat lui Dumnezeu şi nouă în mod echivoc (scientia
aequivoce et nobis et Deo convenit)”8. Se caută, în aceste condiţii, un
termen mediu între cele două registre ontologice, pasul hotărâtor fiind
făcut prin adoptarea noţiunii de analogie de atribuire (concept găsindu-şi
originea poate nu atât în corpusul aristotelic, cât în comentariul lui
Alexandru din Aphrodisia9). „Doctrina analogiei fiinţei s-a născut din
această dorinţă de a îmbrăţişa într-o unică doctrină raportul orizontal al
şi ar decide că acest extaz este asemănător, în ciuda diferenţelor, celui pe care

l-a încercat în cursul unei experienţe sexuale, acest om ar inventa pentru prima
oară o expresie – altfel stinsă – precum honey („miere”) pentru a numi
persoana iubită” (Ibidem, p. 189; sublinierea îmi aparţine).
6
7
„[N]ihil univoce de Deo et creatura dicatur” (Toma de Aquino, Scriptum
super Sententiis, lib. 1, d.35, q. 1, a.4, arg. 6).
8
Ibidem, arg. 5.
9
Alexandru din Aphrodisia este cel care propune clasa termenilor „ambigui”
(amphibola). Pornind de aici, aristotelismul arab va divide predicatele în
univoce, echivoce şi analoage (Vezi P. Ricoeur, La Métaphore vive, nota 3,
p. 345; A. de Libera, „Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de
l’analogie de l’être”, pp. 319-345).
271
CRISTIAN IFTODE
categoriilor cu substanţa şi raportul vertical al lucrurilor create cu

Creatorul. Acest proiect defineşte ontoteologia”10.
În sens generic, am putea afirma că, în discursul ontoteologic, prin
intermediul analogiei se propune o relaţie „de aici” care să sugereze, să
dea de înţeles, într-o manieră care rămâne la limită obscură, relaţia cu un
„dincolo” ca atare nonrelaţionabil. Însă, din punct de vedere metafizic,
orice relaţie „de aici” (faptul de a-fi-în-relaţie) îşi câştigă identitatea şi
fundamentul prin apel la un „dincolo” în sine, „absolut”, care este astfel
gândit („localizat”) pentru a face cu putinţă (a în-fiinţa) „relaţionabilul”, în
chiar această mişcare fiind inevitabil „denaturat” (în speţă, „relaţionat”).
În aceste condiţii, dificultatea majoră de care se va izbi doctrina
analogiei fiinţei rezidă în recursul inevitabil la variaţiuni pe tema
(platoniciană) a „participaţiei”. Sau, aşa cum recunoştea şi Ricoeur,
analogia ţine de planul „numelor şi predicatelor… dar condiţia ei de
posibilitate este în altă parte, în însăşi comunicarea fiinţei”11.
Întrebarea de ordin general este următoarea: cum putem gândi, cât
mai coerent şi mai clar (ferindu-se cât mai mult posibil de „obscuritate” şi
„ambiguitate”), relaţia (cu Unul), participaţia, analogia?
Voi schiţa, în cele ce urmează, traseul încercărilor succesive ale lui
Toma de Aquino de a gândi ceea ce posteritatea scolastică va recunoaşte
sub denumirea de analogia entis.
O primă aproximare, în Scriptum super Sententiis, vizează, odată
deosebite modurile de predicaţie univoc, echivoc şi analogic, precizarea a
două sensuri ale analogiei (duplex est analogia): sensul de „ordine de
prioritate” (per prius et posterius) – de pildă, în seria: fiinţă, substanţă şi
accident – trebuie susţinut de către înţelegerea analogiei (şi) ca „ordine de
descendenţă” (a primo ente descendit) sau „imitaţie”. „Există o altă
analogie [decât ordinea de prioritate], atunci când un termen imită un
10
P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 345 sq.
11
Ibidem, p. 347.
272
altul atât cât poate, dar nu îl egalează perfect, şi găsim această analogie
între Dumnezeu şi creaturi”12. Imitaţia este invocată tocmai pentru a ne
feri de înţelegerea „participaţiei” ca un soi de prezenţă nemijlocită a lui
Dumnezeu în creaţie (ceea ce ar antrena ruinarea transcendenţei absolute
a divinităţii): „Între Dumnezeu şi creaturi nu există asemănare prin ceva
comun (per convenientia in aliquo uno communi), ci prin imitaţie”13.
Toma face, în acest context, o trimitere expresă la corpusul areopagitic.
Anterior, Plotin afirmase că „datorită faptului că firea Unului este cea din
care totul se naşte, ea nu este nimic din ceea ce naşte”14. În contextul
teologic de faţă, se ridică următoarea întrebare: recunoaşterea acestei
originare absenţe a Unului din ordinea pe care o instituie ţine exclusiv de
stringenţele modului de gândire metafizic? Clemens, de pildă, considera
că însăşi conştiinţa neputinţei de a-L atinge pe Dumnezeul cel
Necunoscut nu poate fi dobândită decât prin har15.
Să revenim însă la textul tomist. Aşadar, fără a ştirbi transcendenţa
divină, „imitaţia” ar trebui să comporte modalitatea analogică, inconceptibilă,
a susţinerii creaţiei prin raportare la „exemplarele” divine. Problema este
că, gândind în acest mod, se insinuează o cezură netă sau, altfel spus,
„deplina disjuncţie între atribuirea numelor divine şi atribuirea categorială”16.
Problema se păstrează în tratatul De veritate, unde se distinge, în
„interiorul” analogiei aristotelice, între proportio (implicând un raport
direct şi definit, ca în cazul referinţei aristotelice la un termen prim) şi
12
Toma de Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 1, d.35, q.1, a.4, co.
13
Ibidem, a.4, ad 6.
14
Plotin, Enn. VI, apud V. Lossky, Teologia mistică a bisericii de Răsărit, trad.
V. Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990, p. 59. Dionisie pseudo-Areopagitul
deplasează această „logică” apofatică pe un alt nivel: „Dumnezeu nu este nici
Unul, nici Unitatea” (Teologia mistică, V); iar în Numele divine se arată că
numele de Treime este mai potrivit Divinităţii, pentru că sugerează depăşirea
antinomiei Unu/Multiplu.
15
V. Lossky, op.cit., p. 63.
16
273
CRISTIAN IFTODE
proportionalitas (caz în care similitudinea este pur formală, iar raportul

este unul indirect). De vreme ce finiti ad infinitum nulla est proportio
(adagiu de sorginte aristotelică), analogia (proportionalitas) dintre create
şi Dumnezeu ar trebui să presupună o „proporţie” al cărei sens să fie,
totodată, „compatibil cu disproporţia dintre finit şi infinit”; altfel spus, o
„distanţă” care să nu presupună „ideea unei exteriorităţi spaţiale”17. Recursul
la metaforă în teo-logie (înţeleasă ca pură vorbire despre, nu ca vorbire cu
sau în Dumnezeu) pare a fi, în aceste condiţii, evident şi inevitabil.
Operele ulterioare tratatului De veritate propun o altă modalitate de
a înţelege conceptul de analogie, o modalitate care „nu se mai
mulţumeşte cu raportul prea formal de proportionalitas – el însuşi făcut
problematic prin extrapolarea sa în afara domeniului matematic”18. Finţa
este concepută acum „mai puţin ca formă şi mai degrabă ca act, în sensul
lui actus essendi”, iar în joc este necesitatea de „a gândi cauzalitatea
însăşi ca analogică” 19, după cum subliniază şi Ricoeur:
„Tot ceea ce este spus în comun despre Dumnezeu şi despre

creatură este spus pe temeiul relaţiei pe care creatura o întreţine cu
Dumnezeu, principiul şi cauza sa, în care preexistă în chip excelent
toate perfecţiunile a ceea ce există (praeexistunt excellenter omnes
rerum perfectiones)”20.
Să observăm că, anterior acestei afirmaţii şi lăsând la o parte

analogia matematică (pe care o cunoştea în mod direct de la Aristotel),
Toma „distinge două alte forme de analogie”21: situaţia în care mai multe
17
Ibidem, p. 350.
18
Ibidem, p. 352.
19
Ibidem, p. 350; p. 352.
20
Toma de Aquino, Summa theologiae, I a, q.13, a.5, co.
21
L. Millet, „Analogie et participation chez saint Thomas d’Aquin”, în Les
Études philosophiques, nr. 3-4/1989, p. 372.
274
lucruri se raportează la unul singur (cazul unităţii „focale”, adică al

unităţii „prin convergenţă” a semnificaţiilor, explicitat în Met., Γ, 2);
situaţia în care un lucru se raportează la altul (nu ad unum, ci unum ad
alterum). Despre ce este vorba aici? Reluând exemplul aristotelic al
adjectivului „sănătos”, dacă, în primul caz, „sănătos” este spus despre
medicină şi despre urină în virtutea faptului că ambele se raportează la
sănătatea animalului (medicina în calitate de cauză, urina în calitate de
semn sau indiciu al sănătăţii animalului), în cazul al doilea, „sănătos” se
spune despre medicină şi despre animal în virtutea faptului că medicina
este cauza sănătăţii care este în animal. Altfel spus, al doilea caz
angajează un raport „real” şi „determinat” de cauzalitate22, aceasta fiind
forma de analogie pe baza căreia putem atribui lui Dumnezeu nume
folosite şi pentru creaturile sale23.
Ce rezolvă această deplasare a problemei? Cauzalitatea fiind unică,
nu ar angaja decât ceva cu totul identic cauzei; dacă ar fi pur şi simplu
echivocă, efectul ar înceta să fie asemănător agentului său. (Dar cum să
gândim această „similitudine” de la sine înţeleasă între efect şi cauza sa,
supoziţie fundamentală pentru întreaga filosofie medievală?) Înseamnă că
şi cea mai eterogenă cauză ar trebui să rămână „cauză analoagă”24.
22
Ibidem, p. 373. „Ce don d’être, et d’être ceci, est la participation à l’Esse. La
participation, chez saint Thomas, est située au plan de l’être, et non pas de
l’essence. « Participer », c’est n’est pas recevoir une partie, mais c’est
recevoir l’existence, sous une forme déterminée” (Ibidem, p. 375).
23
„Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis
secundum analogiam, idest proportionem. Quod quidem dupliciter contingit in
nominibus, vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut sanum dicitur
de medicina et urina, inquantum utrumque habet ordinem et proportionem ad
sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo
quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et
animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in animali. Et hoc
modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non aequivoce pure,
neque univoce” (Toma de Aquino, Summa theologiae, I a, q. 3, a. , co.).
24
Cf. P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 352.
275
CRISTIAN IFTODE
Cauzatul (întemeiatul) trebuie gândit totodată ca fiind şi nefiind cauza sa

(temeiul), cauza (temeiul) trebuie gândită totodată ca fiind şi nefiind prezenţă în
cauzate (întemeiate). Cât de legitimă se dovedeşte atunci deplasarea conceptului
de analogie în sfera cauzalităţii? S-ar părea că problema rămâne intactă25.
O ultimă încercare de a formula un concept de analogie autonom
filosofic, deosebit de cel de metaforă, mi se pare, la rândul ei, sortită eşecului.
E vorba despre distincţia tomistă, în filiaţie aristotelică, între două ordini
de prioritate: „în funcţie de lucrul însuşi” şi „în funcţie de semnificaţie”,
adică de ceea ce ne este mai cunoscut. Pe acest temei, crede Ricoeur, s-ar putea
distinge între analogie transcendentală (analogia filosofică propriu-zisă)
şi analogie simbolică (metafora poetică „propriu-zisă”)26. În primul caz, îl
numim pe Dumnezeu bun sau înţelept – nume pe care I le atribuim
Creatorului în chip „cauzal” (causaliter) şi „esenţial” (essentialiter). În al
doilea caz, îl numim pe Dumnezeu soare sau leu – nume adecvate unor
creaturi şi atribuite Creatorului numai în virtutea unei similitudini formale
între aceste creaturi şi aspecte ale acţiunii divine27.
A asuma posibilitatea unei disocieri nete între analogie filosofică şi
metaforă implică însă dificultăţi serioase. Mai întâi, nu poţi reduce
anvergura metaforei (poetice) fără a reveni la o teorie substitutivă a
metaforei28, teorie pe care acelaşi Ricoeur o contestă în chip vehement pe
25
„C’est ce cercle de l’analogie et de la participation qui devait céder sous le
poids de la critique” (Ibidem, p. 352).
26
27
Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I a, q.13, a.6, co.
28
Ceea ce Toma presupune în acest context: „Sicut enim ridere, dictum de prato,
nihil aliud significat quam quod pratum similiter se habet in decore cum
floret, sicut homo cum ridet, secundum similitudinem proportionis; sic nomen
leonis, dictum de Deo, nihil aliud significat quam quod Deus similiter se habet
ut fortiter operetur in suis operibus, sicut leo in suis” (Ibidem); „Când spunem
pajiştea surâde, temenul surâde alăturat de pajişte nu înseamnă altceva decât
că pe ea totul înfloreşte primăvara, când e astfel împodobită, la fel ca omul
care râde, căruia râsul îi înfloreşte faţa. În această imagine este o similitudine
276
parcursul întregii sale lucrări. În al doilea rând, ne putem întreba cum se

justifică în cadrele stricte ale discursului filosofic, adică în ordinea şi sensul
său raţionale, mai marea „potrivire” a atributelor de „bine” sau „înţelepciune”
ca nume pentru principiu, faţă de nume ca „soare”, „foc”, „leu”. În al
treilea rând, disocierea analogie transcendentală/metaforă proporţională
pune sub semnul întrebării însăşi relaţia dintre (onto)teologie şi exegeză
(hermeneutică) biblică, între care pare a se instala un periculos hiatus
implicat de disocierea netă a atributelor „transcendentale” de numeroasele
metafore din Biblie care trimit la Creator.
Recitind cu atenţie întreg textul acestei Questio XIII din Summa
theologiae, I, putem contura o interpretare oarecum diferită de cea
avansată de Ricoeur. Se poate susţine că, atunci când Toma face
deosebirea între ceea ce filosoful francez numeşte analogie simbolică şi
analogie transcendentală, el pune în joc, mai degrabă, distincţia dintre un
tip de determinare „concret” şi unul „abstract”, cel „abstract” fiind mai
adecvat „transcendenţei” principiului, în timp ce acela „concret” trimite
analogic la Dumnezeu ca „subzistenţă” sau „cauză eficientă” a Creaţiei:
„[F]iindcă Dumnezeu este simplu şi subzistent, îi atribuim nume

abstracte, pentru a-i semnifica simplitatea; iar denumirile concrete,
pentru a semnifica subzistenţa şi perfecţiunea Lui, cu toate că
ambele [tipuri de] denumire sunt deficitare în raport cu felul
Acestuia, câtă vreme intelectul nostru nu îl cunoaşte pe Acesta aşa
cum este, în decursul acestei vieţi”29.
a proporţiilor. La fel, când numele leului e asociat cuvântului Dumnezeu nu

poate însemna altceva decât câ Dumnezeu este asemănător unui leu, pentru că
Dumnezeu îşi săvârşeşte lucrările sale cu aceeaşi străşnicie cu care leul îşi
desfăşoară manifestările sale” (trad. Gh. Sterpu). Să remarcăm faptul că
adaosul a cărui nevoie a fost resimţită de către traducătorul român – „căruia
râsul îi înfloreşte faţa” – este el însuşi, în mod evident, o metaforă.
29
Ibidem, q.13, a.1, ad 2 (trad. mea).
277
CRISTIAN IFTODE
Este vorba, în fond, de tensiunea carcteristică discursului metafizic

dintre necesitatea de a păstra transcendenţa principiului şi necesitatea de
a-l considera ca temei al lumii; de aici, considerarea lui Dumnezeu ca un
fel de „cauză eficientă”, între „univocitate” şi „echivocitate”:
„Un agent univoc nu este cauza eficientă universală pentru toate

speciile, căci altfel ar fi propria sa cauză (…) Dar acest agent
universal, cu toate că nu este univoc, nu este nici pe de-a-ntregul
echivoc, pentru că astfel nu ar putea să creeze ceva asemănător
sieşi. Dar poate fi denumit agent în chip analogic, aşa cum în
predicaţii toate cele univoce sunt reduse la un termen prim
neunivoc, ci analog, care este fiinţa (ad unum primum, non
univocum, sed analogicum, quod est ens)”30.
În acest context, distincţia dintre cele „două ordini de prioritate”,

mai sus menţionată, presupune faptul că, „în măsura în care ne referim la
realitatea semnificată prin denumire” folosind nume ca „bunătate”,
„înţelepciune”, avem în vedere o serie de universalii reale, preexistând în
„esenţa” divină: „Într-adevăr, atunci când se spune că Dumnezeu e bun
sau înţelept nu înseamnă doar că El este cauza înţelepciunii sau bunătăţii,
ci că acestea preexistă în El în mod eminent”31. Iată cum analogia pune
aici în joc chiar sensul platonician al „participaţiei” la o paradigmă. În
ceea ce priveşte însă „atribuirea denumirilor (ad impositionem nominis),
pe acestea noi le dăm mai întâi creaturilor, care sunt cele pe care le
cunoaştem primele”32 şi, din această perspectivă, denumiri ca „piatră” sau
„leu” nu pot fi atribuite lui Dumnezeu decât cu sens „metaforic”,
deoarece „implică condiţia corporalităţii în chiar ceea ce semnifică
30
Ibidem, q.13, a.5, ad 1 (trad. mea).
31
Ibidem, q.13, a.6, co.
32
Ibidem.
278
numele”, în timp ce denumiri ca „bun” sau „înţelept”, atribuite

Creatorului, implică această condiţie a corporalităţii doar „prin modul de
exprimare a semnificaţiei, nu prin ceea ce semnifică numele”33.
Revenind acum la interpretarea propusă de Ricoeur, observăm că
acesta recunoaşte, în cele din urmă, existenţa „modalităţilor mixte de
discurs, în care metafora proporţională şi analogia transcendentală vin să
îşi cumuleze efectele de sens”34. Mai mult, întrevede un „chiasm” între
analogia speculativă şi metaforă, pentru ca, în cele din urmă, să conchidă
că „jocul încrucişat al analogiei şi metaforei” „corespunde extinderii de
sens prin care, în enunţul metaforic, cuvintele satisfac atribuirea insolită”.
Cum se mai justifică atunci o distincţie netă între analogie (filosofică) şi
metaforă, dacă „putem vorbi de un efect de sens metaforic în analogie”?35
Într-un articol la care am făcut de câteva ori referire pe parcursul

acestei cărţi, P. Aubenque susţinea că „şi atunci când tratează despre
analogia zisă de atribuire (unitatea focală de la Aristotel), i se întâmplă
sfântului Toma să înţeleagă analogia în sens de proporţionalitate, adică să
introducă în mod expres proporţionalitatea şi acolo unde Aristotel nu o
vedea”36. Exegetul francez trimite la comentariul tomist la Met., Γ, unde
Aquinatul defineşte „atribuirea analogică, adică proporţională (analogice…
idest proportionaliter)” drept situaţia discursivă în care „fiecare termen se
raportează potrivit cu propria sa manieră de a fi (secundum suam
habitudinem) la acel ceva prim”37. Ceea ce îi permite lui Toma să invoce,
în acest context, proporţionalitatea ar fi introducerea unui „principiu de
ordine” ce nu apare explicit în textul aristotelic:
33
Ibidem, q.13, a.3, ad 3.
34
35
Ibidem, p. 356.
36
P. Aubenque, „Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être”, p. 8.
37
Toma de Aquino, Sententia Metaphysicae, lib. 4, lectio 1, n. 7.
279
CRISTIAN IFTODE
„Acest principiu de ordine constă în administrarea proporţională a

relaţiei cu termenul prim: categoriile se raportează la termenul
prim, adică substanţa, nu doar în chip diferit, ci după o diversitate
care este de aici înainte reglată potrivit cu maniera de a fi
(habitudo) a fiecărei categorii, adică potrivit cu aptitudinea inegală
a fiecăreia de a se raporta la substanţă. Dacă prin b’ înţelegem
habitudo a lui b, prin c’ înţelegem habitudo a lui c, iar prin Ra
înţelegem relaţia fiecărui termen cu a, vom avea:
bRa cRa dRa

= = = etc. ” .
38
b' c' d'
Interpretarea propusă de Aubenque este, cu siguranţă, incitantă, însă

absolut discutabilă39. După cum arată Courtine, problema ei principală
rezidă în faptul că Aubenque traduce habitudo, în pasajul mai sus invocat,
nu prin „relaţie”, ci prin „mod de a fi”, pentru a face inteligibilă tranziţia de la
analogice la proportionaliter. Însă în contextul comentariului tomist,
traducerea lui Aubenque nu pare a fi cea corectă, habitudo desemnând
mai degrabă „« relaţia » pur şi simplu, « referinţa » la un termen prim, iar
nu un mod de a fi diferenţiat în conformitate cu care fiecare termen s-ar
raporta în chip divers la cel prim”40. Analogia de atribuire tematizată aici
de Toma de Aquino nu ar implica, de fapt, „relaţia aristotelică între patru
termeni”, ci „modelul proclo-dionisian al participaţiei graduale, unde analogice
tomist traduce în chip riguros ναλογικ>ς al lui Pseudo-Dionisie”41.
38
P. Aubenque, „Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être”, p. 8.
39
Să remarcăm, în trecere, faptul că „ecuaţia” propusă aici de Aubenque joacă
un rol cheie în lucrarea lui V. Ciomoş Timp şi eternitate (p. 223 sq.), o lucrare
fără doar şi poate impresionantă, însă mai curând speculativă decât exegetică.
40
41
Ibidem. Courtine trimite aprobativ la studiul lui J. Lonfat, „Archéologie de la
notion d’analogie d’Aristote à saint Thomas d’Aquin”, Archives d’histoire
280
Să reluăm acum discuţia din perspectiva evoluţiei doctrinei tomiste

despre analogie. Am văzut că Toma, introducând axioma „non-comparaţiei
între finit şi infinit”, va căuta „un nou tip de analogie, susceptibil să
respecte distanţa infinită între Dumnezeu şi planul creat, ceea ce îl conduce la
critica ulterioară a soluţiei reţinute în epoca lui Scriptum super Sententiis”42.
Însă nici „soluţia din De Veritate, privilegiind proporţionalitatea, nu e cea
definitivă, de vreme ce face loc unei noi conceperi a analogiei fondată, de
această dată, pe cauzalitate ca eficientă”43. Diferenţa apare acum în tranziţia
de la un concept de cauzalitate „formală, într-o perspectivă « exemplaristă »”,
la unul de cauzalitate eficientă. Exprimată în terminologia aristotelică,
această nouă perspectivă a cauzalităţii eficiente „corectează” – sau, mai degrabă,
„completează”, după cum dublează aprecierea şi Courtine – teza participaţiei
inegale. Infinit Altul, Dumnezeu trebuie, deopotrivă, gândit ca „prezenţă
creatoare”, imanentă oricărui lucru creat, fără însă a confunda creaturile şi
principiul lor „într-o aceeaşi formă sau noţiune inegal participată”44.
Acesta este orizontul de inteligibilitate în care se articulează
accepţia specific tomistă a analogiei per prius sau „de atribuire”. Însă
concepând, în ultimă instanţă, fiinţa „nu ca formă, ci ca act” (şi, corelativ,
cauzalitatea nu „ca asemănare a copiei cu modelul, ci ca dependenţă
doctrinale et littéraire du Moyen Age, nr. 71, 2004, p. 81: „ce qui va déterminer
la capacité de réception de la forme dans les inférieurs, et qui permet la
création d’un ordre allant du plus parfait au moins parfait dans l’ordre décroissant,
c’est la mesure selon laquelle chacun des inférieurs peut, selon sa capacité,
recevoir la forme du premier et y participer. Cette mesure qui est appelée
analogie par Proclus et surtout par Denys, Thomas la connaît très bien! Cette
analogie dionysienne est reçue par le Docteur Angélique comme proportio,
l’introduisant en tant que mesure ou principe d’ordre de la relation au premier
(…) Cette conception de l’analogie est constante dans l’œuvre de l’Aquinate”.
42
43
Ibidem, p. 267.
44
Ibidem.
281
CRISTIAN IFTODE
propriu-zis ontologică”)45, se poate spune că Toma de Aquino rămâne, de

fapt, în albia aristotelismului, pentru care unitatea semnificaţiilor multiple
ale fiinţei solicită, până la urmă, suportul ontologic al fiinţei ca ν ργεια.
La acest nivel intervine deja menţionata noţiune de analogie unius ad
alterum, prin prisma căreia e gândită atât atribuirea faptului de a fi substanţei şi
accidentelor, cât şi atribuirea aceloraşi nume lui Dumnezeu şi creaturilor46.
Avertismentul dionisian sau capadocian cu privire la incognoscibilitatea
absolută a Divinului în (supra)esenţa Sa îl face însă pe Toma să amendeze
şi interpretarea „cauzală” a unităţii analogice a fiinţei, prin stipularea
faptului că actul de a fi, deşi „cel mai intim” pentru orice entitate, nu
încetează „să trimită la o instanţă ce rămâne ireductibil transcendentă”47.
II. Hegel şi Nietzsche: conceptul metafizic

de metaforă şi „răsturnarea” sa
Am evocat, în mai multe rânduri, pe parcursul acestei cărţi, o veritabilă

strategie filosofică vizând recuperarea metaforicului pentru ordinea
45
Ibidem, p. 269.
46
„Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae de Deo et rebus aliis dicuntur,
praedicantur neque univoce neque aequivoce, sed analogice: hoc est,
secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum. Quod quidem dupliciter
contingit: uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquid
unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut
eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut
signum. Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus,
non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et
accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet,
non quod substantia et accidens ad aliquid tertium referantur. Huiusmodi
igitur nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum
modum, oporteret enim aliquid Deo ponere prius: sed modo secundo” (Toma
de Aquino, Summa contra Gentiles, lib. 1, cap. 34, n. 1).
47
282
conceptuală, pentru „sistemul” cunoaşterii. Putem considera că această

strategie este iniţiată de către Aristotel, dar că ea accede la o formulare
„canonică” în sistemul lui Hegel.
Despre ce este vorba? Pe scurt, strategia „recuperatorie” mai sus
indicată constă în a concepe procesul metaforic ca fiind, în esenţă, un
proces de idealizare sau reapropriere a sensului, ceea ce implică
supoziţia unei continuităţi reale între metaforă şi concept, pe baza căreia
devine posibilă „concilierea” opoziţiei atestate, la prima vedere, între cele
modalităţi de a da ceva de înţeles prin intermediul limbajului.
Formularea hegeliană a conceptului de metaforă o găsim în partea a
doua a Prelegerilor de estetică48. Metaforicul este sinonim aici chiar cu
„transportul” (Übertragung) de la sensibil la inteligibil:
„În primul rând orice limbă posedă deja în sine însăşi o mulţime de
metafore. Acestea se produc prin faptul că un cuvânt, care nu
înseamnă iniţial decât ceva de natură cu totul sensibilă (nur etwas
ganz sinnliches bedeutet), este transpus (übertragen wird) asupra a
ceea ce e spiritual (auf Geistiges)”49.
Hegel oferă chiar exemplul lui begreifen („a concepe”), cuvânt care
are ca „semnificaţie proprie” (eigentliche Bedeutung) „un conţinut
absolut sensibil”, dar care este ulterior „abandonat şi înlocuit printr-o
semnificaţie spirituală (verlassen und mit einer geistigen Bedeutung
vertauscht wird)”: „primul sens este sensibil, al doilea, spiritual (der erste
Sinn ist sinnlich, der zweite geistig). Însă, „încetul cu încetul”, „prin uzaj”
(im Gebrauche; durch die Gewohnheit), „metaforicul” acestui cuvânt „se
transformă pentru a deveni din expresie improprie (uneigentliche),
48
Vezi G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetică, trad. D.D. Roşca, vol. 1, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1966, pp. 410-415 (Partea a II-a, Secţiunea I, 3, B, 3a).
49
Ibidem, p. 411.
283
CRISTIAN IFTODE
expresie proprie (eigentlichen Ausdruck)”. Ceea ce este important, în

acest context, pentru Hegel, este să putem stabili dacă un cuvânt folosit
pentru a desemna un concept şi-a pierdut complet „prima semnificaţie
sensibilă”, altfel spus, dacă „a sublimat-o (Aufgehoben hatte) în semnificaţia
spirituală”. Diferenţa dintre „metaforele efective/reale” (wirklicher Metaphern)
şi cele care, prin uzură (durch die Abnutzung), au ajuns la rangul de „expresii
proprii” este, precizează filosoful german, uşor de stabilit în „limbile vii”,
dar foarte dificil de sesizat „când e vorba de limbile moarte”. Hegel
întăreşte astfel o opoziţie pe care o putem socoti tradiţională, aceea dintre
„metafore vii” şi metafore „uzate”, „moarte”, „lexicalizate”50.
Înţelegând procesul metaforizării ca „mişcare de idealizare”, Hegel
recurge la „categoria dominantă a idealismului dialectic”, Aufhebung (pe
care Derrida o traduce foarte inspirat în franceză prin relève), sublimarea
sau suspensia dialectică ce „produce semnele, le interiorizează (Erinnerung),
înălţând, suprimând şi conservând exterioritatea sensibilă”51. Metafora nu
ar fi, în fond, altceva decât un ocol necesar pe drumul spre concept52.
Această explicaţie nu este însă scutită de unele obiecţii:
(a) În primul rând, putem acum reformula, în chip sistematic, în
contextul dialecticii speculative, obiecţia generică cu privire la posibilitatea
de a defini metafora (obiecţie deja expusă în prima parte a lucrării). Ne
amintim că problema viza chiar discursul în care este formulată o
asemenea definiţie, discurs care se foloseşte, inevitabil, de concepte cu
sursă metaforică (de pildă, în textul lui Hegel, conceptul de „sens” sau de
50
„De obicei se spune că metaforele ar fi întrebuinţate de dragul unei
reprezentări poetice mai vii” (Ibidem, p. 413).
51
52
„De aceea, ca sens şi scop al dicţiunii metaforice în general, trebuie
considerată… nevoia şi puterea spiritului şi a sufletului care nu se mulţumesc
cu ceea ce e simplu şi obişnuit, ci se situează deasupra acestora, pentru a
merge înainte, la altceva, a zăbovi la ceea ce este diferit şi a uni ceea ce e
dublu” (Hegel, op. cit., p. 413).
284
„concept”). Din perspectivă hegeliană, conceptul ar trebui conceput ca

sinteză a opoziţiei „propriu”/”impropriu”, „sensibil”/„spiritual” etc.
Momentul sintezei ar fi chiar momentul în care sensul „ideal” încetează
să mai fie considerat „impropriu”, „derivat” etc. Cât de valabilă rămâne,
însă, această perspectivă, stipulându-i autoreferenţialitatea, adică
întorcând-o asupra discursului însuşi care urmăreşte să o formuleze, să o
teoretizeze? Cum am putea să ne asigurăm că în conceptele cu care
uzează chiar acest discurs nu mai operează „sensul sensibil”? S-ar părea
că singura şansă este să reinstituim, pentru acest (meta)discurs, opoziţia
„propriu”/”impropriu”, „sensibil”/”spiritual”, şi, fatalmente, „metaforă”/
”concept”. Ceea ce deschide către ruinătoarea generare a unui infinit joc
specular, prin ireconcilierea opoziţiei în chiar topos-ul care se pretinde
„abolire” sau „resorbţie” a diferenţei în „sinteza speculativă”.
(b) Punând în discuţie sensul hegelian al „mişcării de metaforizare”,
Ricoeur insistă pe faptul că tocmai pentru că nu se mai sesizează, de
pildă, „prinderea cu mâna” în begreifen, termenul begreifen îşi primeşte
sensul de „concepere”. „Moartea metaforei” este „viaţa conceptului”53.
Putem însă prezuma că orice concept comportă, la origine, o
tensiune între ceea ce se păstrează şi ceea ce nu mai corespunde din
„semnificaţia sensibilă”, „proprie”, cea care este „transportată”. Conform
concepţiei metafizice despre „mişcarea metaforizării” ca „mişcare de
idealizare”, sensul sensibil ar trebui „sublimat” ca atare în semnificaţia
spirituală. Dar însuşi Hegel afirma, în altă parte: „Metafora nu poate fi cu
totul adecvată gândului, ea conţine totdeauna ceva în plus”54.
În vederea elucidării „falsei enigme a metaforei uzate”, Ricoeur
trimite la „studiul lexicalizării metaforei”, întreprins de Le Guern55. Ce
aflăm însă dacă urmăm această trimitere?
53
Vezi P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 372.
54
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I, p. 85.
55
Vezi P. Ricoeur, La Métaphore vive, p. 368.
285
CRISTIAN IFTODE
Indicând procesul prin care o metaforă ajunge să desemneze „la

propriu” ceea ce desemna (doar) prin împrumut, Le Guern recunoaşte
caracteristica specifică a „imaginilor asociate” anumitor metafore
(imagini pe care el le pune în legătură cu arhetipurile jungiene): acestea
nu suportă o suprimare completă, totală, a „reprezentării mentale evocate
de sensul lor prim”56. Metaforele invocate de filologul francez sunt chiar
metaforele „luminii” şi „întunericului”, ale „focului”, ale „solului”, ale
„spaţiului” şi „mişcării”57, altfel spus, chiar metaforele care „ţes” şi
reţeaua în care se configurează, istoric, discursul metafizic. Abţinându-mă
de la orice punere în discuţie a unui presupus statut psihologic al acestor
„imagini” (strucuturi ale „inconştientului colectiv” etc.), putem reţine, în
ciuda limbajului psihologizant, opinia semanticianului, potrivit căruia
asemenea metafore nu pierd niciodată definitiv legătura cu sursa lor „vie”, şi
în ciuda unei îndelungi utilizări, se pretează cel mai bine „resuscitării”58.
(c) Ajungem, astfel, la o a treia obiecţie importantă (desigur, intim
corelată cu celelalte două) care se poate aduce explicaţiei hegeliene a
„mişcării de metaforizare”. Ceea ce este specific unei asemenea abordări
este faptul că „îngroaşă” linia care separă metaforele „efective” de cele
„uzate”, adică „sublimate” în concept. Însă tocmai o asemenea separaţie
netă provoacă impresia că ceea ce caracterizează în chip „intim” procesul
metaforic ne scapă printre degete sau, altfel spus, se sustrage conceptualizării.
Într-adevăr, odată accentuată opoziţia metafore „vii”/metafore „moarte” – de
fapt, odată ce se face loc în discurs aşa-numitelor „metafore vii”, „efective”
(wirklicher Metaphern) –, e dificil să ne reprimăm o nedumerire elementară:
cum putem identifica procesul de metaforizare cu însăşi „mişcarea de
56
M. Le Guern, op. cit., p. 46.
57
Ibidem, p. 45.
58
„Ces métaphores rattachées aux éléments primitifs et à l’expérience commune
se prêtent particulièrement au procédé du rajeunissement de l’image par
l’emploi d’une autre métaphore empreuntée au même champ sémantique”
(Ibidem, p. 46).
286
idealizare”, cu alte cuvinte, cu „omorârea”, cu „uzarea” metaforicului?

Înţelegând-o ca transfer de la „sensibil” la „spiritual”, metafora este atunci,
din capul locului, predispusă la această moarte/sublimare în concept. Cum se
mai justifică, în aceste condiţii, (re)apariţia, în discurs, a metaforelor „vii”?
Ajunşi în acest punct, vom fi tentaţi să căutăm în altă parte o
justificare a „transportului” metaforic, adică a imboldului de a metaforiza. Le
Guern, de pildă, localizează „motivaţiile metaforei” în sfera persuasiunii, a
„funcţiei conative” a limbajului59. Metafora „spontană şi impetuoasă (jaillissante)”
emoţionează, „provoacă un sentiment” pentru că este menită „să exprime
un sentiment pe care vrea să îl împărtăşească”60, un sentiment care nu
poate fi exprimat ca atare printr-un concept. Semanticianul adoptă astfel
opoziţia dintre „a convinge” şi „a persuada” provenind de la Pascal:
„Pentru a convinge, ne servim de raţionament, de argumentaţia

logică, ne adresăm în primul rând intelectului. Pentru a persuada,
din contră, trebuie în primul rând atinsă sensibilitatea, provocată o
reacţie afectivă. Persuasiunea va fi cu atât mai eficace cu cât
intelectul va dispune de mai puţine resorturi logice pentru a-i
rezista. Nimic nu corespunde mai bine unei astfel de exigenţe decât
metafora (…) În faţa metaforei, suntem dezarmaţi”61.
59
Le Guern reia distincţia din retorica tradiţională în privinţa funcţiilor
limbajului între docere, placere şi movere: „docere, c’est transmettre une
information, placere peut être compris comme l’expression de la fonction
esthétique, à condition que l’on ne limite pas cette notion au langage littéraire,
movere rend compte de la fonction de persuasion, ou, si l’on préfère, la
fonction conative” (Ibidem, p. 71).
60
Ibidem, p. 75.
61
Ibidem, p. 74. La Pascal, opoziţia se instituie, de fapt, între arta de a plăcea
(l’art d’agréer) – la limită, neteoretizabilă – şi arta de a convinge (l’art de
convaincre) – la limită, cu aplicabilitate numai în domeniul geometriei. Prin
arta de a persuada, Pascal urmăreşte subsumarea celor două registre anterior
indicate, de unde şi caracterul paradoxal al acestei din urmă „arte”: „De sorte
287
CRISTIAN IFTODE
Voi lăsa, acum, deoparte discuţia despre „motivaţiile metaforei”, în

ciuda serioaselor mele rezerve cu privire la legitimitatea unei viziuni în
chip inerent psihologiste pe care cred că o implică o discuţie purtată în
aceşti termeni. Consider că ar fi mai nimerit, în contextul de faţă, să mă
concentrez pe observaţiile lui Nietzsche cu privire la statutul şi rolul
metaforei, precum şi la implicaţiilor acesteia pentru ordinea cunoaşterii.
Analiza pe care voi încerca să o întreprind sper că va pune în evidenţă
următoarea situaţie: atacul regizat de tânărul Nietzsche împotriva oricărei
pretenţii la adevăr şi obiectivitate comportă, în fond, o „răsturnare” a
conceptului metafizic de metaforă, o inversare a termenilor într-o
structură ierarhic-opozitivă ce continuă să ateste acelaşi mod de gândire
„metafizic” ca şi în cazul lui Hegel.
Astfel, dacă în Naşterea tragediei asistăm la un al doilea proces
intentat lui Socrate, „monstrul logic”, „omul teoretic” prin excelenţă, cel
care a otrăvit cultura europeană cu microbul raţionalismului, Cartea
filosofului, proiect de tinereţe al lui Nietzsche rămas la stadiul unor schiţe şi
fragmente extrem de incitante, instrumentează aceeaşi contestare în bloc a
Luminilor, de data aceasta prin prisma unei reflecţii asupra limbajului.
Este interesant de remarcat faptul că, interogându-se cu privire la
geneza limbajului şi genealogia conceptului, Nietzsche pleacă de la
retorica lui Aristotel62. „Lectura” sa va contura o perspectivă în care
tropii, „figurile” retoricii, se vădesc a fi „esenţa însăşi a limbii”63. După
cum sintetiza B. Pautrat poziţia exprimată aici de tânărul Nietzsche,
que l’art de persuader consiste autant en celui d’agréer qu’en celui de

convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison!”
(B. Pascal, L’Esprit de géométrie. De l’art de persuader, Flammarion, Paris,
1985, p. 42).
62
Cf. A. Kremer-Marietti, „Nietzsche sur la vérité et le language”, introducere la
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 23.
63
„Alle rhetorischen Figuren (d. h. das Wesen der Sprache) sind logische
Fehlschlüsse. Damit fängt die Vernunft an!” (Fr. Nietzsche, Le livre du
philosophe, p. 92; Idem, KSA 7, Frag. 19 [215], p. 486).
288
„limba… este absolut mobilă faţă de ceea ce pretinde a desemna”,

deoarece ea „nu e niciodată fixă şi aderentă”, „proprie”, ci „de la un capăt
la altul şi în toate determinările sale, de esenţă metaforică”64. Aşa cum
Nietzsche va susţine şi ulterior, în prima disertaţie din Genealogia
moralei, limba „domesticeşte” şi totodată instituie distanţa de lume, ceea
ce lui Pautrat îi pare a fi o fidelă reiterare a tezei lui Hegel conform căreia
actul adamic originar de înstăpânire asupra lumii create a fost cel de a da
nume lucrurilor, înţelegând prin aceasta a „neantiza” existenţii ca existenţi
şi a face din ei „fiinţe ideale pentru sine”65. Nietzsche va accentua însă,
până la unilateralizare, condiţia „metaforică” a oricărui semn lingvistic,
atestând absenţa unui contact real cu lucrurile, a unei prezenţe efective a
ceea ce cuvântul semnifică şi, gândind în aceşti termeni, inevitabila
„denaturare” pe care o instituie orice comunicare prin intermediul unui
limbaj. E important să înţelegem că acelaşi refuz sau viziune „parţială” se
propagă în întreaga reţea care configurase, deja, corpusul aristotelic,
corelând imitaţia, metafora, cunoaşterea, natura, sensul şi adevărul.
Este oricum de înţeles, în acest context, că metafora ajunge să joace
un rol cheie în „abisala” filosofie a limbajului schiţată de Nietzsche, câtă
vreme „deplasarea” ( πιφορ ) metaforică reprezenta deja, pentru Aristotel,
mai degrabă condiţia de posibilitate a oricărei „figuri”, decât o figură de
stil în sens strict. Astfel, pentru Nietzsche, „metafora desemnează în mod
radical cuvântul, orice cuvânt ar fi el, în raportul lui cu lucrul pe care
pretinde că-l desemnează”66.
Care este însă acel sens al metaforei care, prin radicalizare, poate
desemna orice cuvânt şi poate gira orice înţeles? Nimic altceva decât
vechea idee de „transfer” (Übertragung) sub semnul căreia filosofia s-a
64
B. Pautrat, Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche, Éd. du Seuil,
Paris, 1971, pp. 194-195.
65
66
Ibidem, p. 201.
289
CRISTIAN IFTODE
raportat din capul locului la metaforă. Se cuvine atunci să ne întrebăm

dacă în toată această „demonstraţie de forţă” a tânărului Nietzsche va fi
vorba, vreun moment, despre altceva decât de reversul sau inversul
simetric al aceleiaşi concepţii despre metaforizare ca „idealizare” – altceva
decât cealaltă faţă a aceleiaşi „monede”.
În ultimă instanţă, ceea ce evidenţiază, în mod repetat, Nietzsche,
este imposibilitatea limbajului (a se citi: limbajul „cunoaşterii”, al „Raţiunii”)
de a se autolegitima; altfel spus, perspectiva „abisală”67 a unei originare
absenţe, din discurs, a acelui „ceva” care ar întemeia „deplasarea” iniţială,
inevitabilul „transfer” care dintotdeauna deja s-a produs. Sau, pentru a-l
parafraza pe Aristotel, absenţa unui prim motor nonmetaforic al metaforei.
„La baza vederii şi a spunerii se găseşte imitaţia care prilejuieşte
metafora”68. „Imitaţie” (Nachahmen) care, după cum am văzut, nu mai
comportă, pentru Nietzsche, urma „vie” a modelului său („participaţia”),
ci este înţeleasă doar ca mijlocul denaturării a ceea ce pretinde a imita:
67
„Cel care se luptă cu monştrii, să ia aminte, să nu devină el însuşi un monstru.
Iar de priveşti îndelung abisul, află că şi abisul îţi scrutează străfundul sufletului
(Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich
hinein)” (Fr. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, trad. Fr. Grünberg, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1992, §146, p. 84; Idem, KSA 5, p. 98). Instalaţi în
regimul metafizic al privirii (cum ne-am putea oare sustrage acestuia?), nu
vom putea gândi diferenţa dintre o privire „întoarsă” şi astfel „golită”, o
privire „pierdută”, pradă disperării fără margini, şi cealaltă, convertind
momentan absenţa (unei noime sau temei – Grund) în (omni)prezenţă, o
privire care se întoarce sau, mai degrabă, este întoarsă într-un moment „de
fiecare dată” iniţial, clipă şi imbold. Între o privire şi cealaltă, „orbire” sau
„destin”, este o prăpastie cât o „foaie transparentă” – „intervalul” dintre
raţiune şi nebunie (Joyce). Cu alte cuvinte, este raţiunea însăşi şi este putinţa
ei, putinţă ce rezidă, de fiecare dată, în ceea ce Derrida indica drept
„întoarcerea” lui lumen naturale la sursa ei necesarmente „nocturnă”. Am
riscat aici o formulare mai acut metaforică a (non)alternativei ce însoţeşte
întreaga istorie a metafizicii: ruinare generalizată a discursului sau conversia
(i.e. „întoarcerea”) sensului, „cercul hermeneutic”.
68
A. Kremer-Marietti, op.cit., p. 23.
290
„simţurile noastre imită natura contrafăcând-o întotdeauna mai mult”69.

Iar dacă „imitaţia este mijlocul oricărei civilizaţii”70, orice civilizaţie este,
în fond, ilegitimă (gestul ei inaugural implică un fel de „furt prometeic”,
pentru a trimite la o scenă mitică exploatată în Naşterea tragediei).
Totodată, ţine de sfera imitaţiei şi gestul lingvistic primar al „luării în
posesie” a lumii, devenit sinonim cu un „transfer” (Übertragung) ilegitim
prin prisma logicii71 sau a aspiraţiei la un adevăr „obiectiv”.
Un „transfer” mereu deja s-a produs: de la natură – „un X pentru
noi inaccesibil şi de nedefinit”72 –, la excitaţie nervoasă, de la excitaţie, la
reprezentare („imagine”), de la imagine, la fonaţie („cuvânt”) se
insinuează, de fiecare dată, un transfer considerat ilegitim:
„A transpune o excitaţie nervoasă într-o imagine! Primă metaforă.

Imaginea din nou transformată în sunet articulat! A doua
metaforă!”73. „Ce este un cuvânt? Reprezentarea sonoră a unei
excitaţii nervoase în foneme. Însă a deduce de la o excitaţie
nervoasă o cauză exterioară nouă, este deja o aplicare falsă şi
nejustificabilă a principiului raţiunii”74. „Denumirile şi lucrurile
coincid? Este limbajul expresia (Ausdruck) adecvată a tuturor
realităţilor? Doar graţie capacităţii sale de a uita (Vergesslichkeit)
poate omul să acceadă la credinţa că posedă un « adevăr »”75.
69
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 94; Idem, KSA 7, Frag. 19 [226], p. 490.
70
Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 94; KSA 7, p. 489.
71
Dacă „logica nu este altceva decât sclavia în legăturile limbajului”, limbajul
însuşi „s-a născut ilogic”, adică prin metaforă (Idem, Le livre du philosophe,
p. 136 şi p. 92; Idem, KSA 7, Frag. 29 [8.5], p. 625 şi Frag. 19 [216], p. 486).
72
Idem, Le livre du philosophe, p. 123; Idem, KSA 1, p. 880: „wohingegen die
Natur keine Formen und Begriffe, also auch keine Gattungen kennt, sondern
nur ein für uns unzugängliches und undefinirbares X”.
73
Idem, Le livre du philosophe, p. 121; Idem, KSA 1, p. 879.
74
75
Ibidem.
291
CRISTIAN IFTODE
A reduce limba la retorica ei reprezintă, pentru Nietzsche, un

demers necesar măcar în privinţa lexicului abstract al filosofiei, „masca
unui sens propriu sensibil şi nonfilosofic”76. Găsim astfel asumat tocmai
sensul hegelian al metaforei filosofice, sens care ar trebui, în aceste
condiţii, să se (auto)denunţe în lipsa sa de temei. Va fi fiind însă această
„denunţare” altceva decât încă o consolidare sau stratificare a acestui
sens? S-ar părea că ne mişcăm, încă, în cadrele aporetice trasate în
dialogul Cratylos al lui Platon. Tocmai caracterul arbitrar (willkürlich) al
denumirilor reprezintă, pentru Nietzsche, prima „marcă” a acestui
caracter metaforic al limbii. „Adevărul” reducându-se la enunţarea
„metaforelor uzuale”, a acelora cu care ne-am „obişnuit”, uitându-le
sursa, conceptele noastre reprezintă (aşa cum o poate atesta chiar şi
etimologia lui begreifen) „impresii pietrificate”, „mumificate” şi „conser-
vate”77. Nietzsche foloseşte, aici, verbul aufbewahren, dar alăturarea
termenilor trimite în mod evident la „indecidabilul” hegelian Aufhebung,
desemnând atât „desfiinţarea” sau „anularea”, cât şi „transcenderea”,
„sublimarea” şi „prezervarea”. „Însă nu există expresie « intrinsecă »
(eigentlichen) şi nici cunoaştere intrinsecă fără metaforă”: „faptul de a
cunoaşte” se rezumă, atunci, la „un mod de a imita care nu mai este simţit
ca imitaţie” (ein nicht mehr als Nachahmung empfundenes Nachahmen),
ba chiar se pretinde opusul „faptului de a imita”, în sensul în care
cunoaşterea teoretică „nu vrea să acorde valoare nici unei transpoziţii
(keine Übertragung)”78.
76
B. Pautrat, op. cit., p. 200.
77
„Zu diesem Behufe wird er petrificirt: der Eindruck durch Begriffe eingefangen
und abgegränzt, dann getödted, gehäutet und als Begriff mumisirt und aufbewahrt”
(Fr. Nietzsche, Le livre du philosophe, p. 95; Idem, KSA 7, Frag. 19 [228], p. 491).
78
Idem, Le livre du philosophe, p. 95; Idem, KSA 7, Frag. 19 [228], pp. 490-491.
292
„Adevărurile sunt iluzii de care am uitat ce sunt, metafore uzate şi

care şi-au pierdut forţa sensibilă, monede care şi-au pierdut efigia
(Bild) şi care nu mai sunt considerate ca monede, ci ca metal”79.
Dar odată invocate metaforele „uzate”, ar trebui oare să presupunem

şi corelativul lor, în speţă, metaforele „vii”? Am văzut însă că, pentru
Nietzsche, orice expresie verbală este deja un transfer ilegitim în raport
cu registrul sensibil. „Forţa sensibilă” invocată în pasajul mai sus citat
trimite atunci, mai curând, la demonstraţia de forţă pe care o implică
orice „botez iniţial” (ca să folosesc sintagma lui Kripke), orice impunere
totodată arbitrară şi autoritară a unui concept sau adevăr (în limba
germană, termenul willkürlich comportă acest semantism dublu: „arbitrar”
şi „autoritar”). Aşa cum Nietzsche va căuta să arate şi în Genealogia
moralei, geneza limbajului presupune instituirea unui „drept suveran”, o
„demonstraţie de forţă” din partea celor care domină şi iau în posesie,
prin limbaj, lumea şi pe ceilalţi mai „slabi” decât ei80: o lume în care
cuvintele devin simple „obiecte de schimb”, substitute ale „lucrurilor
însele”, „monede” cu chipul (eidos) şters. Iată cât de aproape este spectrul
sofisticii, despre care am vorbit în prima parte a cărţii.
Care este, în aceste condiţii, relaţia dintre metaforă şi concept?
Răspunsul oferit mi se pare că plasează, în mod inevitabil, viziunea
nietzscheană în cadrele discursului metafizic. În fond, Nietzsche susţine,
la fel ca şi Hegel (cu diferenţa că primul acuză, în timp ce al doilea
saluta) faptul că nu există discontinuitate între metaforă şi concept. Între
79
Idem, Le livre du philosophe, p. 123; Idem, KSA 1, pp. 880-881.
80
„Acest drept de suveran (Herrenrecht) care constă în a da nume merge atât de
departe, încât s-ar cuveni să considerăm însăşi originea limbii (Ursprung der
Sprache selbst) drept o demonstraţie de forţă a celor care domină
(Machtäusserung der Herrschenden): ei spun « aceasta este cutare şi cutare »,
îşi pun pecetea (siegeln) pe fiecare lucru şi fapt cu câte o vocabulă (mit einem
Laute) şi astfel le iau aşa-zicând în stăpânire (in Besitz)” (Idem, KSA 5, p. 260).
293
CRISTIAN IFTODE
numire şi concept pasul este „imperceptibil”: „orice cuvânt devine

imediat concept”81, afirmă Nietzsche, iar aceasta pentru simplul motiv că
orice cuvânt este iterabil. În acelaşi timp, orice simplă denumire este deja
metaforică (iată chiasmul dintre metaforă şi concept), limba presupunând
„în esenţa ei” figurile retoricii, ceea ce face cu putinţă „identificarea
asemănătorului cu asemănătorul, descoperirea vreunei asemănări între un
lucru şi un altul”82 şi trecerea cu vederea a diferenţelor, altfel spus, chiar
ceea ce Hegel desemna drept „mişcare de idealizare”.
„Stratagema” pe care o utilizase deja Aristotel, stipulând funcţia
euristică a metaforei, se vede astfel „răsturnată”: cum am putea regăsi în
discurs temeiul „actului de a vedea formele” sau cum am putea legitima
pretinsa „sesizare a asemănătorului”? Orice explicaţie va fi, în chip
inevitabil, circulară, uzând ea însăşi de ceea ce pretinde că instituie sau
întemeiază. Înseamnă că „fenomenul originar este deci confuzia – ceea ce
presupune actul de a vedea formele”, concluzionează, poate pripit,
Nietzsche. Însă întrebarea rămâne una decisivă: cum putem, în fond,
legitima „esenţele”, privilegierea a ceva stipulat ca „esenţial” şi neglijarea
a altceva socotit a fi „accidental”? Nu suntem deloc departe de problema
„primei atribuiri” – aceea pretins „sinonimică” – din Categoriile lui
Aristotel. Ceea ce am încercat să sugerez, pe parcursul lucrării de faţă,
este că tocmai sesizarea acestei originare absenţe, din discurs, a acelui
ceva care îl „iniţiază”, îl „susţine” şi, iată, riscăm să fim nevoiţi a admite,
îl „călăuzeşte” misterios, este convertibilă într-un „moment” al donaţiei,
scutcircuitând periodic pertinenţele noastre uzuale, impulsionând către
noi metafore, „ascunzându-se” o dată cu fiecare imbold, cu fiecare dar, şi
de această dată…
Discursul lui Nietzsche îşi refuză această (altă) „chemare”, sau cel
puţin îşi declară, îşi trâmbiţează refuzul. Dacă „orice cuvânt devine
81
82
Idem, Le livre du philosophe, p. 93; Idem, KSA 7, Frag. 19 [217], p. 487.
294
imediat concept”, aceasta înseamnă nu atât că orice metaforă este

predispusă la „uzură”, ci că orice metaforă, într-un fel, se naşte deja
„uzată”, „moare la naştere”, inevitabil. „Uzura nu ar surveni pentru o
energie tropică destinată să rămână, altfel, intactă; ea ar constitui, din
contră, istoria însăşi şi structura metaforei filosofice”83.
Gândind în aceşti termeni, vom fi nevoiţi să admitem că, în ultimă
instanţă, limbajul nu este mediul de comunicare a adevărului, ci un mijloc
de a „transmite celuilalt o excitaţie subiectivă şi de a-l face s-o admită”84;
forţă retorică având drept ţel persuasiunea (acel πιθαν ν, „persuasivul”,
elementul cheie din definiţia aristotelică a retoricii), înrâurirea şi
manipularea celorlalţi.
Şi totuşi, aşa cum remarcam anterior, un asemenea demers riscă să
se întoarcă împotriva celui care îl susţine: ce pretenţii (de veridicitate?)
poate emite discursul care urmăreşte să denunţe platonismul şi metafizica,
rămânând cantonat, el însuşi, într-un mod de gândire şi un limbaj al
metafizicii? Ce şanse de a ne persuada prezintă discursul nietzschean,
orice discurs ce urmăreşte să condamne „abuzurile” Raţiunii, să
incrimineze „ordinea” şi „logica”, limbajul teoretic în general, de vreme
ce uzează, el însuşi, de mijloacele pe care le incriminează şi denunţă?
„Limbajul însuşi al raţiunii… dar ce ar putea să fie un limbaj care nu ar fi
al raţiunii în general?”, se întreba, retoric, Derrida85.
Revoltându-se împotriva Raţiunii, a tradiţiei culturale apusene, a
limbajului metafizicii, Nietzsche se înscrie în chiar tradiţia pe care o
respinge, uzează, la rândul său, de limbajul pe care îl înfierează, de
concepte „fictive”, de abstracţii „găunoase”, de metafore „arbitrare”,
denaturează – tocmai pentru că încearcă să-i fixeze topos-ul în afara
„piramidei ştiinţelor” – „forţa”, „viul” sau „naturalul”. S-ar părea, încă o
83
84
B.Pautrat, op. cit., pp. 204-205.
85
J. Derrida, „Cogito şi istoria nebuniei”, în Scriitura şi diferenţa, p. 57.
295
CRISTIAN IFTODE
dată, că discursul metafizic se „deconstruieşte” în măsura în care se

„consolidează”, fără putinţa unei „ieşiri din sistem”:
„Cerc unic, şi care descrie forma raportului dintre istoria

metafizicii şi destrucţia istoriei metafizicii: nu are niciun sens să ne
lipsim de conceptele metafizicii pentru a zgudui din temelii
metafizica; nu dispunem de niciun limbaj – de nici o sintaxă şi de
nici un lexic – care să fie străin de această istorie; nu putem rosti
nici o propoziţie destructivă care să nu se fi mulat deja pe forma,
logica şi postulatele implicite a ceea ce îşi propune să conteste”86.
În fond, s-ar părea că metafora – „abatere” şi „transfer” – are

nevoie de acel ceva de la care să se abată („logica”, „ordinea”, „pertinenţa
uzuală” etc.), la fel cum, invers, „limbajul însuşi al raţiunii” are nevoie de
întreţinerea sau alimentarea sa curentă prin apel la metafore, apel pe care
nu poate să nu îl „condamne”.
Şi atunci, nu va trebui oare să admitem, „pe marginea prăpastiei”,
că singura şansă (şi) a acestei filosofii – nietzscheene –, ameninţate altfel
de autocontradicţie şi nonsens, rezidă în aproximarea (fatalmente
„infidelă”) a unui „moment” al ei, ca mod anume de a se simţi şi,
totodată, situa în lume al „autorului” (în cazul de faţă, Nietzsche), dar şi
de a experimenta „transgresiunea”? Un moment nerostit, indicibil, dar
care se „rosteşte” şi „roteşte” de la un capăt la altul discursul lui
Nietzsche, angajându-l pe orbita unui „destin”, legitimând alegerea
acestui proiect ca modalitate novatoare de a ne împărtăşi, practic, aceeaşi
mirabilă vocaţie şi acelaşi risc ce vor fi împins, dintotdeauna, spre
filosofare. În fine, „moment” al metaforei, al metaforelor prin ochiurile
cărora se „împleteşte”, iată, şi discursul lui Nietzsche…
86
Idem, Structura, semnul şi jocul în discursul ştiinţelor umane, în Scriitura şi
diferenţa, pp. 377-378.
296
III. Philosophie des « images » et aporétique

de la φαντασ α chez Aristote
« Les images ne peuvent se comprendre qu’au pluriel », constatait J.-J.

Wunenburger dans sa Philosophie des images87. Si l'on choisit
d’examiner les occurrences des mots φαντασ α, φ ντασµα dans les textes
aristotéliciens, on est obligé d’admettre que l’usage de ces mots par
Aristote anticipe, en grande partie, les « fluctuations sémantiques » et les
oscillations « entre le sensible et l’intelligible » que la philosophie
contemporaine reconnaît à l’égard du terme « image ». En considération
de la longue liste d’interprétations divergentes que cet aspect de la
philosophie du Stagirite a récemment reçues, il y a de bonnes raisons pour
affirmer que les termes aristotéliciens φαντασ α, φ ντασµα oscillent entre
deux pôles de signification : d’une part, une acception assez proche du
sens de l’« image » dans la psychologie cognitive contemporaine,
impliquant une représentation mentale qui conserve « un degré élevé de
similitude structurelle avec la perception »88; d’autre part, une
signification (l’on dirait « transcendantale ») de l’« image » comme
synthèse des données sensorielles, dans un sens qui rendrait nécessaire
l’apport de la φαντασ α au sujet du « schématisme » des concepts aussi
bien que de la constitution des objets de l’expérience. J’essayerai de
montrer que cette oscillation est inévitable autant qu’Aristote est intéressé
à expliquer le rôle de la φαντασ α dans le processus de la connaissance.
On sait que plusieurs commentateurs ont suggéré que l’apport de la
φαντασ α serait réduit, en effet, à une fonction de la mémoire reproductive89.
87
Cf. J.-J. Wunenburger, Philosophie des images, P.U.F., Paris, 1997, p. 11.
88
M. Denis, Image et cognition, P.U.F., 1989, p. 9, cité par J.-J. Wunenburger,
op. cit., p. 7.
89
Cf. par exemple O. Hamelin, Le système d’Aristote, Alcan, Paris, 1920, p. 382
sq. Il est vrai que Hamelin cite Alexandre qui « fait justement observer que ce
n’est pas là pour Aristote toute l’imagination, qu’elle est aussi quelque chose
297
CRISTIAN IFTODE
Mais l’intérêt pour ce problème a été ressuscité par M. Nussbaum et

M. Schofield, qui, « malgré leurs fortes divergences », soutenaient que
« la phantasia devait se comprendre comme exerçant un rôle interprétatif
par rapport aux données de nos sens »90, ce qui a provoqué toute une série
de réponses et discussions.
En suivant l’étymologie proposée par Aristote, on se rend compte
que le terme φαντασ α, tout comme ε'κ7ν, suppose, de façon primordiale,
une référence à un champ d’expérience optique : « puisque la vue est le
sens par excellence, φαντασ α a tiré son nom de φ ος, car sans lumière il
est impossible de voir ('δε5ν) » (De anima, III, 3, 429a2-4)91. Il est important
de retenir que la φαντασ α désigne tantôt l’imagination, tantôt l’image ou
la représentation ; elle intervient quand il s’agit de la simple perception,
de la mémoire et de l’anticipation, du rêve et du désir, de toute forme de
pensée ou discours théorique et pratique, aussi que du mouvement des animaux.
C’est pourquoi son emploi semble être lié du fait que, « littéralement, les
choses nous “apparaissent” d’une certaine façon (φα νεσθαι), c’est-à-dire
que nous les prenons pour être telles ou telles, activité qui prima facie ne
nécessite nullement que des images mentales y soient impliquées »92.
de mental et d’actif, à savoir l’acte de la faculté imaginative elle-même »,

mais « quelle que soit d’ailleurs la part de formalité et d’activité que puisse
receler l’imagination, elle est passive par rapport à la fonction la plus
élémentaire de l’intelligence proprement dite » (p. 383).
90
J.-L. Labarrière, « Avant-Propos » dans Les Études Philosophiques, numéro
spécial « Aristote sur l’imagination », n° 1, 1997, PUF, p. 1.
91
On suivra la traduction de E. Barbotin (Aristote, De l’âme, Les Belles Lettres,
Paris, 1995), en la modifiant parfois tacitement.
92
V. Caston, « Pourquoi Aristote a besoin de l’imagination ? » dans Les Études
Philosophiques, n° 1, 1997, p. 3. Cf. M. Heidegger, Interprétations phénoménologiques
d’Aristote, tr. J.-Fr. Courtine, Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1992, p. 39 :
« ποφα νεσθαι : se(réfléchi) laisser/faire “ apparaître” l’objet à partir de lui-même
en tant que tel. Ce qui a des conséquences importantes pour l’interprétation de
la φαντασ α ». Il y a des contextes suggestifs pour l’emploi du mot φαντασ α
étroitement lié au φα νεσθαι même dans Metaph., ∆, 29, 1024b24-26, 1025a5 sq.
298
Il est évident qu’une conception unitaire et clairement articulée de

la φαντασ α est difficile à retrouver dans les textes aristotéliciens. Si l’on
considère les divergentes interprétations accumulées par cette question,
on peut remarquer que le fond du problème est représenté par le caractère
et le degré de l’activité intrinsèque à la φαντασ α93. Particulièrement,
93
Un aspect du problème longuement disputé est « la thèse selon laquelle la
phantasia assume la dimension active de l’aisthèsis » (Cf. R. Lefebvre, « La
phantasia chez Aristote : subliminalité, indistinction et pathologie de la
perception » dans Les Études Philosophiques, n° 1, 1997, p. 43). D. Ross avait
suggéré une interprétation qui réduisait « la sensation au niveau d’une simple
affection passive qui doit être interprétée par la phantasia avant de pouvoir
donner aucune information, exacte ou fausse, sur les objets sensibles »
(D. Ross, Aristote, tr. fr., 1971, p. 200). M. Nussbaum a développé cette thèse,
soutenant que « the phantasia is just our interpretation of the data presented to
us ». Elle entrevoit, dans certains contextes, une anticipation de la notion
wittgensteinienne de « voir comme ». On se souvient que pour Wittgenstein, le
« voir comme » était une sorte de « mi-pensée, mi-expérience ». « Comme
Wittgenstein, Aristote serait intéressé dans l’expérience de “voir comme”,
bien que, à la différence de Wittgenstein, qui parle d’un “écho de la pensée
dans le regard”, Aristote semble être préoccupé de la manière par laquelle
toutes les créatures mouvantes, dont la plupart sont dépourvues de pensée et
d’expérience, prennent conscience (become aware) des objets, de telle sorte
qu’elles soient mues. » (p. 248; p. 246) (M. Nussbaum, Aristotle’s De motu
animalium, Essay 5 : « The Role of Phantasia in Aristotle’s Explanation of
Action », Princeton, 1978, p. 248; p. 246). M. Schofield considère lui-aussi
qu’il s’agit, dans le cas de la φαντασ α, d’une interprétation consciente ou
inconsciente des donnés sensoriels, à la réserve que « ne relèvent de la
phantasia que les perceptions plus ou moins déficientes. Ce ne sont donc pas
tous les donnés sensoriels qui sont interprétés par la phatasia, mais seulement
ceux qui sont litigieux » (M. Schofield, « Aristotle on the Imagination » dans
G.E.R. Loyd & G.E.L. Owen (ed.), Aristotle on the Mind and the Senses
(Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum), Cambridge, 1978, pp. 109-110 ;
p. 119). R. Hankinson affirme que, même si « la phantasia ne juge pas à
proprement parler », on peut entrevoir une fonction comparative et évaluative
de celle-ci : « une des choses qui distinguent les phantasmata des aisthêmata
est l’importation d’un composant métrique et comparatif » (R. Hankinson,
« Perception and Evaluation. Aristotle on the Moral Imagination » dans
Dialogue. Revue canadienne de philosophie, n° thématique : « Aristote »,
299
CRISTIAN IFTODE
est-ce qu’on pourrait envisager une fonction de synthèse accomplie par la

φαντασ α, ou même entrevoir le principe du schématisme de l’imagination ?
On va suggérer que ces divergentes interprétations correspondent à
des oscillations manifestées par les textes aristotéliciens mêmes, des
oscillations déterminées par la nature du problème visé ; ce qui nous
permettra d’esquisser une véritable aporétique de l’imagination.
1990/29-1, pp. 50-52 ; p. 57). D’autre part, D. Modrak a soutenu, contre les
thèses Nussbaum-Schofield, que « l’aisthèsis est déjà une capacité
discriminante » (D.K.W. Modrak , « Φαντασ α Reconsidered » dans Archiv für
Geschichte der Philosophie, 1986/68, pp. 60-61) et que « la phantasia sert
essentiellement à établir une liaison avec l’expérience par un retour de la
mémoire » (Idem, Aristotle : The Power of Perception, Chicago, 1987, pp. 96-99).
P. Kalaïtzidis croit que la φαντασ α, autant qu’elle a rapport aux données
sensorielles, ne peut produire que des « simples dérivés de la sensation ». On
peut cependant présumer qu’Aristote aurait créé pas une, mais « deux théories
de l’imagination », ce qui implique un double traitement des φ ντασµατα. Or,
d’après la théorie esquissée dans De anima, III, 7-11 et De memoria, en
divergence avec l’exposition de De an., III, 3, « le phantasme n’a rien à voir
avec les données matérielles ou sensibles et ne reproduit pas des images
sensibles. Tout au contraire il a un caractère originel et productif ; il donne les
premiers éléments, le premier matériel pour que la pensée puisse avoir lieu,
pour que le géomètre puisse « schématiser » (P. Kalaïtzidis, « Imagination et
imaginaire chez Aristote » dans Revue de Philosophie Ancienne, n° 1, 1991,
Éd. Ousia, pp.14-15 ; voir également C. Castoriadis, « La découverte de
l’imagination », Libre, Paris (Petite Bibliothèque Payot), 1978/3 et
L. Couloubaritsis, « Le problème de l’imagination chez Aristote » dans Les
actes du XVIIIe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française,
Strasbourg, 1982). Pour R. Lefebvre, la φαντασ α « n’est jamais créatrice »,
elle reste « ce qu’il y a de plus brut et de moins herméneutique dans une
sensation ou une perception » : « le trait caractéristique de la phantasia est la
grossièreté », le terme est employé, dans le cadre d’une relation in praesentia,
pour « évoquer des apparences plus flottantes, plus immédiates, et généralement
peu fiables » (R. Lefebvre, op. cit., p. 44 ; p. 54). Enfin, V. Caston considère
la φαντασ α un écho ou un effet second d’une stimulation initiale dans les
organes sensoriels, entraînant des changements dans le système perceptif qui
peuvent s’écarter complètement de leur antécédent causal et ainsi induire en
erreur (V. Caston, op. cit., p. 31 ; p. 34 ; p. 36).
300
Malgré tant de disputes, si l’on analyse le contenu du De anima,

III, 3, on trouve au moins deux points qui semblent difficile à contester :
le fait que la φαντασ α est introduite comme un intermédiaire, même un
« Troisième » (Castoriadis) entre sensation et pensée (au sens large), et
qu’elle joue un rôle décisif dans l’explication de la possibilité de l’erreur.
Par conséquent, Aristote cherche à dissocier la φαντασ α de la
sensation aussi bien que de la pensée : « Quant à l’imagination, elle se
distingue de la sensation comme de la pensée discursive (δι νοια) ; mais
elle n’est pas donnée sans la sensation, et sans imagination il n’y a pas de
jugement (8π ληψις) » (De anima, III, 3, 427b14-16).
Une première délimitation se réalise entre la φαντασ α et la
8π ληψις, probablement parce que les deux étaient, ainsi que Labarrière
suggère, plus facilement à confondre, désignant couramment « toutes les
deux des “représentations” ou de “pensées” au sens vague, psychologique
du terme »94. Aristote suppose deux critères : l’un extensif et l’autre intensif.
Du point de vue extensif, le jugement appartient seulement aux êtres
rationnels, tandis que presque tous les animaux possèdent la φαντασ α.95
Du point de vue intensif, la φαντασ α manifeste un plus
d’autonomie ou de liberté par rapport au jugement. Former une opinion
implique la croyance (π στις) en l’existence de l’objet de celle-ci96, tandis
94
J.L. Labarrière, « Désir, Phantasia et intellect dans le De anima, III, 9-11 »
dans Les Études Philosophiques, n° 1, 1997, p. 116.
95
Aristote manifeste quelque hésitation sur ce point : lorsque tous les animaux
possèdent le désir (De an., III, 7, 431a13-14) et qu’il n’existe pas de désir sans
φαντασ α (10, 433b28-29), il semblerait que la φαντασ α appartient à tous les
animaux, même si les uns (par exemple, le ver) la possèdent seulement de
façon indéterminée ( ορ στως).
96
Cf. De an., III, 3, 427b20-21 ; 428a22-24. « … il est impossible de croire ce
qu’on veut ; il nous est possible de croire que ce que nous jugeons être vrai ;
en revanche, la phantasia nous permet de faire librement apparaître des
images, indépendamment de nos opinions au sujet de ce qui est vrai »
(V. Caston, op. cit., p. 29).
301
CRISTIAN IFTODE
que la φαντασ α « dépend de nous, de notre vouloir » (427b18)97 : « nous

pouvons réaliser en image un objet devant nos yeux comme font ceux qui
rangent leurs idées en ordre mnémonique et construisent des images »
(427b18-20). La φαντασ α semble, ici, pouvoir fonctionner comme une
sorte de « mnémotechnique » spontanée de l’âme, associant des images
aux idées. Il faut remarquer le fait que cette autonomie relative de la
φαντασ α est en même temps le trait qui la rend distincte de la mémoire,
ainsi que l’on comprend du traité homonyme : la mémoire est « la possession
de l’image comme copie de l’objet dont elle est l’image »98, tandis que la
φαντασ α comme telle peut négliger la provenance de ses produits.99
Il est possible qu’Aristote suggère dans ce contexte l’existence
d’une certaine puissance de « déréalisation » caractéristique à la
φαντασ α, cela expliquant pourquoi on peut ne pas être ému par les
contenus imaginatifs : « dans le cas de l’imagination, notre comportement
est le même que si nous contemplions en peinture des objets terribles ou
rassurants » (427b23-24). Mais, cette affirmation est valable seulement
par rapport à la force de l’opinion qui porte sur l’expérience directe. Dans
le traité De motu animalium, la φαντασ α, tout comme la pensée, est
considérée à avoir « la puissance qu’ont les choses (τ?ν τ>ν πραγµ των
δ ναµιν). En effet, d’une certaine manière, l’idée (τ εCδος) que l’on se fait
97
Cela n’implique pas une soumission directe de la φαντασ α aux facultés
supérieures de la volonté et de la raison : on peut s’imaginer ce qu’on veut,
mais c’est la même puissance de la φαντασ α qui est la raison pour laquelle on
se trompe si souvent, en produisant des images fallacieuses. Les hommes ne
sont pas maîtres de leur φαντασ α, même s’ils en sont pourtant responsables
(α:τιοι), précise Aristote dans Et. Nic., III, 6, 1114a31-b3.
98
De mem., 451a14-16 (trad. R. Mugnier).
99
« La φαντασ α est cette fonction qui, dit-on, produit (γ γνεσθαι) en nous
l’image (φ ντασµα), tout usage métaphorique du mot étant exclus » (De an.,
428a1-2) ; « Par conséquent, en tant qu’on la considère en elle-même, elle est
une représentation (θε7ρηµα) ou une image (φ ντασµα), mais en tant qu’elle
est relative à un autre [objet], elle est comme une copie (οWον ε'κyν) et un
souvenir (µνηµ νευµα) » (De mem, 450b25-27).
302
du chaud, du froid, du plaisir, de la douleur, est conforme à ce qu’est

précisément chacune de ces choses, et c’est pourquoi on frissonne et on
tremble à la seule pensée »100. De ce point de vue, la φαντασ α ne sert pas
d’intermédiaire seulement entre sensation et pensée, mais aussi entre
corporel et psychique, et cela en double sens, ainsi comme le remarque
E. Moutsopoulos101.
Se distinguant du jugement, la φαντασ α ne peut être entendue ni
comme un composé d’opinion et de sensation, puisqu’il arrive souvent que
certaines apparences sensibles soient fausses, « sur lesquelles on porte en
même temps un jugement vrai : ainsi, il nous semble que le soleil n’ait qu’un
pied de diamètre, mais on le croit plus grand que la terre habitée » (428b2-4).
Quant à la sensation, du point de vue extensif, tous les animaux la
possèdent, tandis que les uns ne possèdent pas la φαντασ α, ou au moins,
pas d’une façon déterminée102. Du point de vue intensif, un premier trait
particulier par rapport à la sensation est la fonction représentative de la
φαντασ α : « La sensation est puissance ou acte : vue ou vision ; par contre,
on peut imaginer même en l’absence de l’une et l’autre » (428a8-10). La
φαντασ α explique la possibilité de représenter des choses in absentia.
Mais il faut souligner le fait qu’Aristote traite ensemble, sous le même
nom de φαντασ α, des cas de relation à un terme in absentia et in
praesentia, sans qu’il s’agisse d’une homonymie. La φαντασ α n’est pas
tout simplement représentation, tout comme la mémoire n’est ni espèce,
ni genre par rapport à la φαντασ α : cette puissance ou disposition qu’on
nomme φαντασ α est une condition pour l’exercice de la mémoire, et elle
est impliquée au même degré dans la sphère de la perception.
100
De motu an., 701b17-21. Dans le domaine de l’action et du mouvement,
« c’est parce que l’on adhère, ou “croit”, à ce qu’elle [la φαντασ α] présente
comme désirable qu’on le poursuit » (Labarrière, op. cit., p. 117).
101
Cf. E. Moutsopoulos, Le problème de l’imaginaire chez Plotin, Vrin, Paris,
2000, ch.1, passim.
102
Cf. supra, la note 9.
303
CRISTIAN IFTODE
Un deuxième trait particulier, auquel on reviendra ci-dessous, est le

fait que, à la différence de la sensation, la φαντασ α admet authentiquement
l’erreur : « les sensations sont toujours vraies, tandis que les images
naissent le plus souvent fallacieuses » (428a11-12)103.
En troisième lieu, par rapport à l’activité sensorielle immédiate, la
φαντασ α se distingue par un manque de clarté et de précision : « nous ne
disons pas, lorsque notre activité sensorielle s’exerce avec exactitude sur
l’objet sensible, que “cela nous paraît être l’image d’un homme” : c’est
bien plutôt quand nos perceptions manquent de clarté ; c’est alors
qu’intervient la vraie ou la fausse [perception] » (428a12-15).
En différant par tous ces traits de la sensation, la φαντασ α reste un
procès qui tient sa source dans l’activité sensorielle : c’est un mouvement
(κ νησις) engendré par la sensation en acte, par suite, la φαντασ α doit être
un mouvement concordant ou, dans les termes d’Aristote, semblable
(nµοιος) à la sensation104.
Avant de terminer sa caractérisation, Aristote revient à ce qui me
semble être (au moins dans ce contexte) le trait dominant de la φαντασ α :
« un mouvement de cette sorte… sera enfin susceptible de vérité aussi
bien que d’erreur » (428b14-17). Pour expliciter cette thèse, le philosophe
évoque les trois types de perceptibles, indiquant comment la φαντασ α est
déjà impliquée au niveau de l’activité perceptive. Il s’agit des perceptibles
propres (à chacun des sens : les couleurs, les goûts etc.), des perceptibles
par accident, c’est-à-dire les objets (dont l’apparition dans l’horizon de la
perception nécessite, ainsi que l’on verra, le concours de plusieurs « facultés »)
et des perceptibles communs (à plusieurs sens : des déterminations des
choses, comme la forme, la grandeur ou le mouvement). Le processus de
la φαντασ α « variera selon qu’il provient de l’une ou de l’autre de ces
103
Il ne faut pas négliger l’étroit rapport étymologique entre φαντασ α et
φαντ ζοµαι (sembler, avoir l’apparence de, donner l’illusion de).
104
Cf. De an., III, 3, 428b11-17.
304
trois espèces de sensations. Le mouvement de la première sorte, tant que

la sensation est présente, est vrai ; quant aux deux autres, en présence
comme en l’absence de la sensation, ils risquent d’être faux, par dessus
tout si le sensible est éloigné » (428b25-30).
Pour ce qui est du premier cas, « la sensation des sensibles propres
est toujours vraie ou ne comporte que le minimum d’erreur » (428b18-19).
Dans le traité De insomniis, Aristote évoque des situations où l’erreur se
glisse même au niveau des perceptibles propres, mais c’est toujours la
φαντασ α qui y est déjà à l’œuvre comme une sorte d’impression
rémanente, d’affection résiduelle : si l’on passe brusquement du soleil à
l’obscurité, ou si « nous jetons longtemps les yeux sur une seule couleur,
soit blanche soit jaune, elle apparaît telle là où nous reportons notre
regard »105. Ce genre de situations semble le mieux correspondre à la
doctrine du decaying sense. Plusieurs fois, Aristote parle de la φαντασ α
comme d’un « résidu (8π λειµµα) des sensations en acte » (De ins.,
461b21-22), il la compare à une empreinte ou à un sceau de la sensation
(De mem., 450a31-32), ou à un projectile qui continue son déplacement
sans qu’il existe plus de contact direct avec le dispositif qui l’a mis en
mouvement (De ins., 459a23-b23), sans oublier pourtant qu’il s’agit
seulement des analogies.
Le second cas, celui des perceptibles par accident, représente
probablement le point décisif dans l’appréciation du rôle cognitif de la
φαντασ α, et même dans la juste évaluation de la signification du
réalisme aristotélicien.
105
Cf. De insomniis, 459b7-23. Mais, supposer l’existence d’une couleur jaune à
partir des sensations (en ce cas les nuances) différentes, n’est-il pas toujours
l’œuvre de l’imagination, ainsi que Nietzsche le remarquera ? Par exemple, il
semble que les Grecs considéraient le bleu et le vert comme deux nuances de
la même couleur. A quelle distance se trouve-t-il une telle façon d’aborder la
question de l’imagination par rapport à la conception aristotélicienne de la
φαντασ α ? On reviendra avec des considérations supplémentaires.
305
CRISTIAN IFTODE
En ce qui concerne la représentation des objets, Aristote est

conscient qu’on peut s’y tromper, « en présence comme en l’absence »
d’un contact sensoriel : « en effet, qu’il y ait là du blanc ne prête pas à
l’erreur, mais que ce blanc soit telle chose ou telle autre, on peut s’y
tromper » (428b21-22). Il offre plusieurs exemples d’identification
erronée des entités ; c’est le cas des illusions induites par l’affection ou
par la maladie, quand « la moindre similitude fait d’autant plus apparaître
ces illusions qu’on est davantage sous le coup de l’émotion » (De ins.
460b7-8), mais c’est aussi la situation courante où « le sensible est
éloigné », d’autant plus si l’on se hâte dans l’appréciation : un tel blanc
nous semble être Cléon, ou l’on prend quelque chose de jaune pour une
sécrétion biliaire. (De an., III, 1, 425b3)106.
C’est ici qu’intervient la question décisive : est-ce que la φαντασ α
induit en erreur parce qu’elle configure ou synthétise son objet d’une
façon erronée, ou parce qu’elle confond, tout simplement, les
représentations disponibles dans la mémoire, prenant l’une pour l’autre ?
Est-ce que la φαντασ α intervient d’une façon active dans l’organisation
des donnés sensoriels, ainsi que nous considérons que l’imagination est
indispensable à l’interprétation des « faits », pour ne plus parler de la
représentation des choses jamais rencontrées dans l’expérience ? Mais
Aristote ne développe pas de tels aspects du problème, et une théorie de
l’imagination productive ou créatrice n’est pas trouvable dans ses textes.
Malgré tout cela, existe-il pourtant certaines suggestions ou, du moins,
implications qui puissent nous mener vers cette direction ?
Analysant un des exemples mentionnés ci-dessus, R. Lefebvre
soutient que « l’interprétation n’est rendue nécessaire ici que par une
106
On mentionne aussi le cas étrange où, « par le croisement des doigts, ce qui
est un semble deux » pour le toucher (Cf. De ins., 460b20-23). En cette
situation, par la coopération des sens, l’apport de la vue rétablit la
représentation correcte.
306
information tellement insuffisante qu’elle engendre une représentation

erronée »107. La φαντασ α ne fonctionnerait pas comme « supplément
herméneutique de l’aisthèsis » parce que, pour Aristote, la sensation
serait déjà, par elle-même, une capacité discriminante.
L’observation est fondée, mais il reste la question si la φαντασ α ne
joue aucun rôle dans le travail de synthèse opéré par le sens commun. Il
est vrai que lorsque Aristote traite du sens commun au début du De
anima, III, la φαντασ α n’y semble pas être explicitement invoquée. Mais,
on ne doit pas confondre l’exposé méthodique, réalisé graduellement et
concernant les facultés ou les dispositions de l’âme, avec la situation
concrète où un être met à l’œuvre, simultanément, toutes les facultés dont
il dispose, dès la première sensation qui les rend actives. D’ailleurs,
Aristote objecte de façon explicite à la séparation réelle des facultés de
l’âme (De an., III, 9, 432a22-432b7) :
« La question ( πορ α) se pose d’emblée de savoir en quel sens on
doit parler des parties (µ ρια) de l’âme et quel est leur nombre ». Plusieurs
difficultés rendent insoutenable la thèse selon laquelle il s’agirait des
parties proprement dites de l’âme. Parmi ces difficultés, on mentionne le
fait que, « à un certain égard, en effet, elles semblent être en nombre
infini, au lieu de se réduire » ; ensuite, il serait difficile à savoir si la
partie sensitive est λ γον ou Aλογον; et ce qui nous intéresse davantage,
« la partie imaginative, qui par son essence diffère de toutes les autres,
mais dont on ne saurait dire sans grande difficulté à quelle partie elle se
ramène et de laquelle elle se distingue si l’on suppose en l’âme des
parties séparées. » (432a31-432b3).
Dans ces conditions, on tend à être d’accord avec V. Caston, qui
fait justement observer que « d’après Aristote, la reconnaissance ordinaire
des objets physiques comme tels et leur catégorisation sont assez
distinctes de la sensation dans sa forme de base », et c’est pourquoi une
107
R. Lefebvre, op. cit., p. 51
307
CRISTIAN IFTODE
fleur, par exemple, ne peut être perçue qu’« accidentellement ». Pour

qu’on perçoive « la fleur », on a besoin de la coopération de plusieurs
fonctions cognitives : la mémoire, l’association et, de plus, pour les êtres
humains, les concepts, le langage, même l’inférence ; or tous ces
processus supposent la φαντασ α.108 En outre, cette interprétation me
semble être en accord avec le sens aristotélicien de la notion de παγωγ6,
à laquelle on reviendra109.
On peut remarquer que même la plus « sensualiste » interprétation
de la φαντασ α (dans le contexte d’une relation in praesentia), comme une
sorte de perception globale et grossière, ne contredit pas la possibilité d’y
entrevoir une manière originaire d’apparition et présentation des choses,
même dans le sens de schéma anticipatif, souvent inexact.
« En troisième rang vient la perception des sensibles communs,
108
Cf. V. Caston, op. cit., p. 26. P. Kalaïtzidis soulignait, lui-aussi, que la théorie
aristotélicienne de l’imagination « révèle qu’il n’y a pas d’autonomie de la
raison et de la pensée face à d’autres facultés de l’homme. Tout au contraire
son traitement de l’imagination est révélateur d’une unité fonctionnelle des
différentes composantes » (P. Kalaïtzidis, art. cité, p. 4).
109
Cf. aussi les considérations de M. Heidegger sur le caractère imaginatif de la
pensée (dans Nietzsche, vol. I, pour ne plus parler de Kant et le problème de la
métaphysique), liées implicitement à l’interprétation de la παγωγ6 selon
Aristote (voir l’étude Ce qu’est et comment se détermine la ΦΥΣΙΣ, dans
M. Heidegger, Questions II, tr. F. Fédier, Éd. Gallimard, Paris, 1968, pp. 492-493).
Si l’on perçoit le « même » arbre, malgré toutes les variations, en fonction de
l’heure, de la saison, de la perspective, du lieu ou de la distance d’où l’on
regarde, de l’état d’esprit etc., cela ne se passe pas parce qu’on l’avait établi
après une série des comparaisons, « mais parce qu’en l’approchant, à chaque
fois, nous avons préalablement tendu vers le “même” (…) Cette manière de
supposer l’arbre, en tant que le même arbre, c’est, dans un certain sens,
admettre quelque chose de tel qui n’existe point, dans le sens de ce qui est
donné préalablement au fait de le trouver. C’est pourquoi poser un “même”
revient à imaginer et à élaborer imaginativement (…) Cette libre anticipation
d’un soi-même, c’est à dire d’une identité, ce caractère imaginatif, poétifiant,
constitue l’essence de la raison et de la pensée » (M. Heidegger, Nietzsche,
vol. I, tr. P. Klossowski, Gallimard, Paris, 1971, p. 452 sq.)
308
c’est-à-dire des sensibles dérivés des sensibles par accident auxquels

appartiennent les sensibles propres : je veux dire par exemple, le mouvement,
la grandeur – accidents des sensibles propres ; c’est à leur endroit que la
sensation court le plus grand risque d’erreur. » (428b22-25).
Reprenant l’exemple « de la représentation du soleil comme petit »,
est-ce que l’erreur est causée, en ce cas, par la simple perception ou par
l’implication active de la φαντασ α ? Il est pourtant difficile à soutenir que
« la représentation du soleil comme petit » n’est qu’une simple perception
ou sensation : si l’opinion vient, en ce cas, à contredire la φαντασ α, lui étant
supérieure du point de vue théorique, cela n’infirme pas l’hypothèse que la
φαντασ α soit déjà, à son niveau, « interprétation » dans un sens très général.
D’ailleurs, Aristote montre dans le traité De memoria que la
perception des grandeurs ou l’appréciation des unités temporelles dépend,
d’une façon décisive, de l’apport de la φαντασ α 110.
En énumérant toutes ces situations, on peut conclure que la
φαντασ α joue un rôle intermédiaire même pour une théorie de la vérité :
il s’agit du registre ou du niveau de la représentation, qui est corrélatif au
fait d’apparaître propre aux choses mêmes111 et qui est condition du vrai
et du faux au niveau des contenus propositionnels.
110
Cf. De mem., 450a9-12 ; 452b7-15. Il s’agit de la représentation proportionnelle
des grandeurs, ce qui permet des représentations correctes, mais qui fait aussi
place, on pourrait dire, aux erreurs de perspective. « Quelle différence y aura-t-il
en effet, quand l’esprit pense des objets plus grands ou qu’il pense des objets
plus petits ? Toutes les choses du dedans sont plus petites, comme, par
analogie, les choses extérieures (452b13-15)
111
On a en vue les considérations de la Metaph., Θ,10, qui se référent à l’ λ6θεια
au niveau des choses ( π( τ>ν πραγµ των). De plus, en ce qui concerne la
sensation en sa forme de base et la pure saisie conceptuelle, puisqu’elles
n’impliquent pas la composition, celles-ci semblent infaillibles tant qu’elles
sont en action. Mais, comment pourrait-on avoir accès à des sensations pures,
pas encore interprétées, ou à des concepts purs, dispensés de tout contenu
imaginatif ? L’implication de la φαντασ α semble indispensable pour le
processus de la connaissance.
309
CRISTIAN IFTODE
De plus, grâce à ces deux caractéristiques, la persistance et la

ressemblance à la sensation, la φαντασ α a l’air d’impliquer, par rapport au
désir, une intentionnalité plus fondamentale que celle conceptuelle (Caston).
Cependant, on croit que la φαντασ α manque une exacte délimitation
de son statut et son rôle. D’une part, la φαντασ α n’est qu’« une sorte de
sensation affaiblie » (α:σθησ ς τις σθεν6ς) (Rhetorica, I, 11, 1370a28-29),
« une affection du sens commun » (τ,ς κοιν,ς α'σθ6σεως π θος) (De mem.,
450a10-11), relevant du principe de la sensibilité. Mais, d’autre part, la
φαντασ α est considérée comme « une sorte de pensée » (Nς ν ησ ν τινα)
(De anima, III, 10, 433a10), au moins pour les êtres qui agissent en se
guidant sur elle. La φαντασ α, tout comme la pensée, produit des
configurations (ε:δε) des choses.112 Un passage du traité De memoria
semble même anticiper la notion de schéma imaginatif au sens kantien,
Aristote justifiant, en ce cas, le rôle de la φαντασ α par sa fonction de
concrétiser en image un concept abstrait :
« On a parlé antérieurement de l’imagination dans le De anima, et

on a dit qu’il n’est pas possible de penser sans image. Le
phénomène qui se passe dans la pensée est le même que dans le
tracé d’une figure. Alors, en effet, sans avoir nullement besoin de
savoir que la grandeur du triangle est déterminée, nous le traçons
cependant d’une grandeur déterminée. De même, celui qui le saisit
par l’entendement, même s’il ne pense pas à sa dimension, le place
devant ses yeux avec une dimension, et il le pense, abstraction faite
de sa grandeur. » (449b30-450a5)113.
112
Cf. De motu an., 701b17-20 ; 703b18-20.
113
Un passage correspondant peut être trouvé dans la Critique de la raison pure :
« Cette représentation d’un procédé général de l’imagination de fournir à un
concept son image je l’appelle le schéma de ce concept… Il n’existe pas
d’image d’un triangle qui puisse être jamais adéquate au concept de triangle.
Car elle n’atteindrait pas la généralité du concept, qui fait que celui-ci soit
310
Mais, si « l’âme ne pense jamais sans image (Aνευ φαντ σµατος) »

(De anima, III, 7, 431a16-17), ainsi qu’Aristote le répète plusieurs fois,
comment purifier les concepts de la pensée de tout contenu imaginatif et
les exprimer comme tels ? « Mais alors en quoi les concepts premiers se
distingueront-ils des images ? Ne serait-ce pas plutôt qu’ils ne sont pas
des images, bien qu’ils ne soient jamais donnés sans images ? » (432a12-14).
Certainement, il n’existe pas avant Kant une doctrine de
l’imagination (Einbildungskraft) transcendantale mais il est possible,
ainsi que Heidegger le suggère, que le « schématisme » opère déjà au
niveau de κατηγορ ιν au sens aristotélicien114.
Le rôle de la φαντασ α dans le processus de l’induction ( παγωγ6)
abstractive n’est pas moins obscur. L’idée fondamentale est que plusieurs
images gardées en mémoire fusionnent pour constituer µπειρ α µ α : « du
souvenir plusieurs fois répété d’une même chose vient l’expérience, car
une multiplicité numérique de souvenirs constitue une seule expérience »
(Anal. Post., II, 19, 100a4-6)115. De nouveau, surgit la question de
l’activité de la φαντασ α. Est-ce que la φαντασ α est la saisie du semblable
qui sert d’intermédiaire vers l’unité du concept ? Pour Aristote, « ce qui
réalise l’unité de chacune de ces synthèses, c’est l’intellect » (De an., III,
6, 430b5-6). Mais, si l’unité est, en dernière instance, l’œuvre de
l’intellect et son caractère fondamental, comment se réalise effectivement
valable pour tous les triangles… Le schéma du triangle ne peut exister nul part
que dans la pensée et signifie une règle de la synthèse de l’imagination par
rapport aux figures pures dans l’espace » (E. Kant, « Sur le schématisme des
concepts purs de l’intellect » dans la Critique de la raison pure.)
114
Cf. M. Heidegger, Nietzsche, vol. I, p. 453.
115
Cf. Metaph., A, 1 : « les animaux autres que l’homme vivent réduits aux
images et aux souvenirs ; ils ne participent que faiblement à la connaissance
empirique tandis que le genre humain s’élève jusqu’à l’art et aux
raisonnements. C’est de la mémoire que provient l’expérience pour les
hommes : en effet, une multiplicité de souvenirs de la même chose en arrive à
constituer finalement une seule expérience » (980b25-981a1) (trad. Tricot).
311
CRISTIAN IFTODE
ce mouvement unificateur ? Il est vrai qu’Aristote invoque souvent la

saisie d’une ressemblance pour expliquer des cas « pathologiques »
d’identification erronée à la suite d’une apparition trompeuse : « le lâche
ou l’amoureux, l’un croit voir des ennemies à la suite d’une petite
ressemblance et l’autre, l’objet aimé » (De ins., 460b5-7) ; dans les accès
de fièvre, « des animaux apparaissent sur les murs à la suite d’une légère
ressemblance des lignes assemblées » (De ins., 460b11-13). Pourtant, ne
faut-il pas supposer que cette imperfection de la φαντασ α soit, en réalité,
justement le revers de son pouvoir (pour paraphraser une assertion de
M. Foucault116) ?
Il faut se rappeler que la saisie des ressemblances est associée, à
plusieurs reprises, dans la Poétique ou dans la Rhétorique, à l’activité si
importante de « métaphoriser » : « en effet c’est la seule chose qu’on ne
peut prendre à autrui, et c’est un indice des dons naturels (ε φυvας) ; car
bien métaphoriser c’est bien apercevoir les ressemblances (τ γ ρ εm
µεταφ ρειν τ τ nµοιον θεωρε5ν στιν) » (Poetica, 1459a4-8). Il s’agit d’une
fonction heuristique de la métaphore qui la rend indispensable dans le
processus de la connaissance. S’il est vrai que par la métaphore le poète
« nous instruit et nous donne une connaissance par le moyen du genre »
(Reth., III, 10, 1410b13), ne faut-il pas supposer un stade
« préconceptuel » de la saisie des similitudes comme ressort de
production des métaphores « instructives » ?117 L’« image » (ε'κ7ν) ou la
comparaison (ainsi que sera traduit le terme ε'κ7ν dans la théorie des
tropes) serait inférieure à la métaphore, aux yeux d’Aristote, justement à
cause de ce « comme » de la comparaison qui diminue le caractère
insolite de l’attribution, détendant en quelque sorte le dynamisme
116
Cf. M. Foucault, « L’imagination de la ressemblance » dans Les mots et les
choses, Gallimard, Paris, 1966.
117
Cf. P. Ricoeur, « Le travail de la ressemblance » dans La Métaphore vive, Éd.
du Seuil, Paris, 1975, pp. 221-272
312
sémantique d’une énonciation para-doxale, c’est-à-dire déviante par

rapport à une doxa antérieure118. Il y a de bonnes raisons pour cette
interprétation proposée par Ricoeur. Mais ce qui m’intéresse le plus, dans
ce contexte, c’est la possibilité laissée en suspension d’entrevoir dans
cette saisie du semblable119 l’activité même de la φαντασ α.
On va formuler une dernière suggestion. Aubenque avait remarqué
qu’Aristote admettait, dans Anal. post, I, 4, 73b38 sq. et I, 5, 74a33-b4, une
sorte de « variation imaginaire » (il est vrai qu’Aristote n’y emploie pas le
terme φαντασ α) qui serait nécessaire à l’attribution de l’essence d’un sujet. Il
s’agit d’un mouvement par lequel on se demande si le sujet, dépossédé
« imaginairement » de l’un ou de l’autre de ses attributs, restait encore lui-même120.
S’il est vrai que la puissance de la φαντασ α s’avère être indispensable pour
une explicitation de l’essence, ne faut-il pas admettre qu’elle soit également
nécessaire pour configurer l’essence d’un objet, pour apercevoir le « même »
objet, malgré toutes les variations et tous les changements ?
Il faut, de toute façon, souligner le fait que, pour Aristote, abstraire
( φα ρεσις) une notion par voie inductive suppose qu’une première saisie
de l’universel a déjà lieu en même temps que la perception du singulier,
donc au niveau même de la perception : par exemple, (re)connaître
l’individu Socrate suppose déjà observer un homme.121 Mais s’agit-il
vraiment de la « libre anticipation d’un soi-même, c’est à dire d’une
identité », dans le sens de la thèse heideggerienne sur le caractère
118
119
La saisie de la ressemblance (το Lµο ου θεωρ α) est mentionnée également
dans les Topiques, I, 18, 108b7-31 comme le point de départ pour tout
argument inductif, raisonnement hypothétique ou définition.
120
Cf. P. Aubenque, « Physique et ontologie ou la réalité de la philosophie »,
dans Le problème de l’être chez Aristote, P.U.F., 1962, p. 337.
121
« En effet, quand le particulier se présente, les universels sont connus d’une
certaine manière au moyen du particulier » (Physica, VII, 3, 247b5-7) (trad.
P. Pellegrin). Cf. aussi A. de Libera, « L’universel selon Aristote : le regroupement
en déroute » dans La querelle des universaux, Éd. du Seuil, Paris, 1996.
313
CRISTIAN IFTODE
« imaginatif » de la raison122 ? Sans être des idées innées, les universaux

sont des dispositions ( ξεις) dans l’âme, et l’intellect in habitu s’identifie,
par l’exercice, aux objets intelligibles.123 Le modèle qui y opère est plutôt
« machiste » que machinal : « C’est ainsi que, dans une bataille ( ν µ χr),
au milieu d’une déroute, un soldat s’arrêtant, un autre s’arrête, puis un
autre encore, jusqu’à ce que l’armée soit revenue à son ordre primitif : de
même l’âme est constituée de façon à pouvoir éprouver quelque chose de
semblable » (Anal. post., II, 19, 100a12-14). Est-ce qu’on pourrait
dépister, dans ce processus, les traces d’une imagination de la
ressemblance qui découvre les répétitions de la nature ? Aristote ne
développe pas une telle théorie de la φαντασ α, mais ses textes marquent
déjà le lieu d’une critique récurrente à travers l’histoire de la philosophie :
« Identifier le semblable avec le semblable, découvrir quelque

ressemblance entre une chose et une autre ; c’est le processus
originel. La mémoire vit de cette activité et s’exerce
continuellement. Le phénomène originel est donc la confusion – ce
qui suppose l’acte de voir les formes. » « La logique n’est que
l’esclavage dans les liens du langage. Celui-ci a cependant en lui
un élément illogique, la métaphore etc. La première force opère
(bewirkt) une identification du non-identique [égalisation ou
nivellement](Gleichsetzen des Ungleichen), elle est donc un effet
de l’imagination (Wirkung der Phantasie). C’est là-dessus que
repose l’existence des concepts, des formes etc. »124.
122
Cf. supra, la note 23.
123
Aristote exprime à plusieurs reprises ce qu’on pourrait appeler une thèse de la
concordance, nécessaire pour la véridicité de la connaissance : l’intellect est la
forme des intelligibles, ainsi que le sens est la forme des sensibles. (Cf. De
an., III, 8, 432 2-3).
124
Nietzsche, Le livre du philosophe, trad. A. Kremer-Marietti, Flammarion,
Paris, 1991, p. 93 ; p. 136.
314
En prenant comme point de départ une suggestion d’Aristote125, on

peut maintenant esquisser une aporétique de la φαντασ α. Cette faculté
fonctionne comme un intermédiaire entre sensation et pensée. Mais
comment saisir, d’une façon univoque, le caractère de ce
« mouvement » ? D’une part, la φαντασ α accompagne toujours la pensée,
jusqu’au point où l’on court le risque de ne plus distinguer l’activité et le
contenu de la pensée de ceux de la φαντασ α. D’autre part, si la φαντασ α
ressemble jusqu’à l’identification à la sensation et si elle est plutôt
passive par rapport à l’activité intellective, alors elle risque de court-
circuiter le passage du sensible à l’intelligible, pourvu qu’on maintienne
la dissociation nette entre sensation et pensée. Il s’agit, particulièrement,
des incertitudes qui puissent être suscitées par la genèse « machiste » des
universaux. Mais, si l’on place la pensée sur le même niveau que la sensation,
sans dissocier, tout simplement, le fait de percevoir du fait de penser, on ne
pourrait plus justifier la possibilité de l’erreur, la distinction entre vrai et faux126.
Avant de conclure, il me reste quelques observations supplémentaires
à faire. D’une part, il faut admettre qu’Aristote ne discute pas la fonction
poétique, créatrice, artistique de l’imagination, qui est la plus évidente pour
nous127. On pourrait au plus spéculer sur le sens moderne de la fantaisie,
partant du cas des illusions pathétiques, morbides128 ou oniriques129.
125
On a déjà cité le passage du De an., II, 9, 432a22-432b7.
126
Difficulté qui surgit, à l’avis d’Aristote, dans les doctrines de plusieurs
prédécesseurs (Cf. De an., III, 3, 427a17-427b14).
127
Cf. E. Moutsopoulos, loc. cit.
128
Voir les citations antérieures de De. Ins., 460b5-13.
129
Ni même dans le cas des rêves, observe Aristote, la φαντασ α ne pourrait
fonctionner si elle n’était pas mise en mouvement par une stimulation
sensorielle : « Si donc il est vrai qu’on ne voit rien dans le rêve, il n’est pas
exact que la sensibilité n’éprouve rien, mais il est possible que la vue et les
autres sens éprouvent quelque affection » (De ins., 459a1-4). En fait, même
dans le cas des phantasmes καθ' αυτ , ceux qui ne sont pas de copies (ε'κ νες)
des objets rencontrés dans l’expérience (Cf. De mem., 1, 450b20 sq.), il est en
315
CRISTIAN IFTODE
D’autre part, dans le domaine pratique, la φαντασ α λογιστικ6 -

βουλευτικ6 (« calculative-délibérative »)130, propre à l’homme seulement,
semble fonctionner projectivement, comme une visée anticipative du
résultat d’une action ; celle-ci impliquerait l’évaluation, la comparaison,
même la composition, mais sans qu’elle soit déjà une délibération
(βο λευσις) rationnelle à proprement parler. Mais les succinctes et assez
obscures références aristotéliciennes peuvent justifier dans la même
mesure une interprétation complètement différente : la φαντασ α
βουλευτικ6 ne serait pas autre chose que la φαντασ α qui provient du
raisonnement ( κ συλλογισµο – 434a11), représentation à la suite de la
délibération, et c’est pourquoi « elle peut mettre simultanément en œuvre
plusieurs phantasmata concurrents. »131
Pour conclure, on peut affirmer que la φαντασ α implique le fait
d’apparaître comme tel, la (re)présentation et l’image (au sens général),
même si le terme est le plus souvent mentionné par rapport à la sphère
trompeuse de ce qui semble et ressemble, de ce qui se montre sous un
aspect ou un autre. Au sujet du rôle cognitif de la φαντασ α, Aristote est
assez oscillant. On peut admettre, d’une manière générale, que la
φαντασ α est une activité synthétique « dans la mesure où elle rattache les
autres facultés »132. Mais le degré d’activité propre à la φαντασ α, comme
d’ailleurs la nature même de cette activité, ce ne sont pas de questions
clairement expliquées dans les textes aristotéliciens. On a suggéré que de
telles imprécisions, loin d’être accidentelles, soient dues à une difficulté de
principe que toute théorie philosophique de l’imagination devra affronter.
quelque sorte inexacte d’affirmer que la φαντασ α se dispense de toute

stimulation sensorielle et de tout rapport aux données sensorielles (ce qui est,
pourtant, l’avis de plusieurs commentateurs : c’est l’opinion de P. Kalaïtzidis,
qui suit quelques suggestions de Couloubaritsis – cf. P. Kalaïtzidis, art. cité,
pp. 16-17). Peut-être qu’il s’agit, dans ce cas, d’une manière originale de
composition des images, mais qui suppose toute sorte de « similitudes » et de
« transferts » déterminés par l’expérience antérieure du sujet qui imagine.
130
Cf. De an., III, 10, 433b29 ; 11, 434a5-14.
131
J.-L. Labarrière, op. cit., p. 122.
132
Cf. E. Moutsopoulos, loc. cit.
316
Bibliografie∗
I. Traduceri din opera lui Aristotel utilizate
Aristote, De l’âme, trad. fr. E. Barbotin, Les Belles Lettres, Paris, 1995.
Aristote, De l’âme, trad. fr. R. Bodéüs, Flammarion, Paris, 1993.
Aristote, Despre suflet, trad. Al. Baumgarten, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005.
Aristotel, De anima. Parva naturalia, trad. N. I. Ştefănescu (De anima);
Ş. Mironescu şi C. Noica (Parva Naturalia), Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1996.
Aristotel, Etica Nicomahică, trad. S. Petecel, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1988.
Aristote, La Métaphysique, trad. fr. J. Tricot, 2 vol., Paris, Ed. Vrin, 1953.
Aristotel, Metafizica, A-E, trad. Gh. Vlăduţescu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1998.
Aristotle, Metaphysics, trad. eng. W. D. Ross, 2 vol., Oxford, 1924, rev. 1958.
Aristotele, Metafisica, trad. it. G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1993.
Aristote, Mouvement des animaux, trad. fr. P. Louis, Les Belles Lettres,
Paris, 1973.
Aristote, Organon: I Catégories, II De l’interprétation, III Les Premiers
Analytiques, IV Les Seconds Analytiques, V Les Topiques (2 vol.),
VI Les Refutations sophistiques, trad. fr. J. Tricot, Ed. Vrin, Paris,
1936-1939.
∗
Pentru textele în original au fost consultate şi surse digitale şi on-line precum
Tesaurus Linguae Graecae (tlg® CD-ROM D, http: //www.tlg.uci.edu/),
Perseus Digital Library (http://www.perseus.tufts.edu/hopper/), Corpus
Thomisticum (http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html).
CRISTIAN IFTODE
Aristotel, Organon, 2 vol., trad. M. Florian, Ed. IRI, Bucureşti, 1997-1998.

Aristotel, Categorii, trad. C. Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994.
Aristotle, De interpretatione, trad. eng. J.L. Ackrill, Oxford University
Press, 1963.
Aristotle, Posterior Analytics, trad. eng. şi comentariu de J. Barnes, ediţia
a doua, Oxford University Press, 1993.
Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, trad. fr. R. Mugnier, Les
Belles Lettres, 1965.
Aristotle, On Memory and Recollection, text original, trad. eng. şi
interpretare de D. Bloch, Brill, Leiden, 2007.
Aristote, Physique, trad. P. Pellegrin, Flammarion, Paris, 2002.
Aristote, Poétique, trad. fr. Hardy, Paris, Belles Lettres, 1969.
Aristotel, Poetica, trad. D. M. Pippidi, Tiparul Universitar, Bucureşti, 1940.
Aristote, Rhétorique, vol. 3, trad. fr. A. Wartelle, Paris, Belles Lettres, 1973.
Aristote, Rhétorique, trad. C.-E. Ruelle revăzută de P. Vanhemelryck,
Librairie Générale Française, 1991.
Aristotle, Rhetoric, trad. eng. W. Rhys Roberts, Dover Publications,
Mineola NY, 2004.
Aristotel, Retorica, trad. M.-C. Andrieş, Ed. IRI, Bucureşti, 2004.
Aristotel, Politica, trad. Al. Baumgarten, Ed. IRI, Bucureşti, 2001.
II. Opere citate
Agamben, Giorgio, Homo sacer. Puterea suverană şi viaţa nudă, trad. A.

Cistelecan, Idea Design & Print, Cluj, 2006.
Amalric, Jean-Luc, Ricoeur, Derrida. L’enjeu de la métaphore, P.U.F.,
Paris, 2006.
Amoroso, Leonardo, „Lichtung-ul lui Heidegger ca Lucus a (non)
lucendo”, în G. Vattimo şi P.A. Rovatti (editori), Gândirea slabă,
trad. Şt. Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 1998, pp. 123-148.
318
Arbib, Michael şi Marry B. Hesse, The Construction of Reality, Cambridge

University Press, 1986.
Aubenque, Pierre, „Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotélicienne
de l'analogie de l'être”, în Les Études philosophiques, nr. special:
„L'Analogie”, nr. 3-4/1989, P.U.F., Paris, pp. 291-304.
Aubenque, Pierre, „Actualitatea problemei fiinţei ca transcendental”, în
C. Mircea şi M. Ţenchea (editori), Dialoguri despre fiinţă / Dialogues
sur l’être, Amarcord, Timişoara, 1995.
Aubenque, Pierre, Le problème de l’être chez Aristote, P.U.F., Paris,
1962 ; Problema fiinţei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Ed. Teora,
Bucureşti, 1998.
Aubenque, Pierre, „Les origines de la doctrine de l’analogie de l’être”, în
Les études philosophiques, 1/1978, pp. 3-12.
Aubenque, Pierre, Préface la Concepts et catégories dans la pensée
antique (vol. col.), Vrin, Paris, 1980.
Aubenque, Pierre, „Aristote et le langage. Note annexe sur les catégories
d’Aristote. À propos d’un article de M. Benveniste”, în Annales de
la faculté des lettres d’Aix, vol. XLIII, 1965.
Aubenque, Pierre, „Aristotel”, în Dictionnaire des philosophes (P.U.F.,
Paris, 1984), reprodus ca Addendum la Aristotel, Categorii, trad.
C. Noica, Humanitas, Bucureşti, 1994.
Bailly, Anatole, Dictionnaire Grec-Français, Hachette, Paris, 2000.
Barbour, Ian, Myths, Models and Paradigms. A comparative Study in Science
and Religion, Harper & Row, New York, 1976.
Bauman, Zygmunt, Etica postmodernă, trad. D. Lică, Ed. Amarcord,
Timişoara, 2000.
Beaufret, Jean, Lecţii de filosofie, trad. J. Gyurcsik şi M. Gyurcsik,
Amarcord, Timişoara, 1999.
Benveniste, Émile, Probleme de lingvistică generală, 2 vol., trad.
L.M. Dumitru, Bucureşti, Teora, 2000; Problèmes de linguistique
générale 1, Gallimard, Paris, 1966.
319
CRISTIAN IFTODE
Bergson, Henri, Cele două surse ale moralei şi religiei, trad.

D. Morăraşu, Institutul European, Iaşi, 1992.
Berlin, Isaiah, „Hume and the Sources of German Anti-Rationalism”, în
G.R. Morice (ed.), David Hume: Bicentenary Papers, University of
Texas Press, Austin, 1977, pp. 162-187.
Black, Max, „More about Metaphor”, în A. Ortony (ed.), Metaphor and Thought,
ediţia a doua, Cambridge University Press, 1979/1993, pp. 19-41.
Borella, Jean, Penser l’analogie, Ed. Ad Solem, Genève, 2000.
Borges, Jorge Luis, „Sfera lui Pascal”, în Opere III, trad. I. Dogaru, Univers,
Bucureşti, 1998.
Brague, Rémi, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte
cosmologique et anthropologique de l’ontologie, P.U.F., Paris, 1988.
Brentano, Franz, Despre multipla semnificaţie a fiinţei la Aristotel, trad.
I. Tănăsescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003.
Canguilhem, Georges, La Connaissance de la vie, Vrin, Paris, 1952.
Carchia, Gianni, „Elogiul aparenţei”, în G. Vattimo şi P.A. Rovatti (editori),
Gândirea slabă, trad. Şt. Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 1998, pp. 73-81.
Caston, Victor, „Pourquoi Aristote a besoin de l’imagination ?”, în Les
Études Philosophiques, nr. special: „Aristote sur l’imagination”,
nr. 1/1997, P.U.F, Paris, pp. 3-39.
Ciomoş, Virgil, Timp şi eternitate, Ed. Paideia, Bucureşti, 1998.
Courtine, Jean-François, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie,
Vrin, Paris, 2005.
d’Onofrio, S., „The Metaphor of Light and the Active Intellect as Final
Cause: De anima, III, 5”, disponibil la: https://www.bu.edu/wc
p/Papers/Anci/AnciDono.htm
de Corte, Marcel, La Doctrine de l’Intelligence chez Aristote, Vrin,
Paris, 1934.
de Libera, Alain, Cearta universaliilor, trad. I. Gyurcsik şi M. Gyurcsik,
Amarcord, Timişoara, 1998.
320
de Libera, Alain , „Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale

de l'analogie de l'être”, în Les Études philosophiques,
nr. 3-4/1989, pp. 319-345.
de Muralt, André, „Comment dire l'être ? Le problème de l'être et de ses
significations chez Aristote”, în Studia philosophica, vol. XXIII,
Bâle, 1963, pp. 109-162.
Deleuze, Gilles, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, Paris, 1969.
Derrida, Jacques/Caputo, John D., Deconstruction in a Nutshell, Fordham
University Press, New York, 1997.
Derrida, Jacques, „Economimesis”, în Mimesis. Des articulations
(vol. col.), Flammarion, Paris, 1975, pp. 57-93.
Derrida, Jacques, „Le retrait de la métaphore”, în Psyché. Inventions de
l’autre, Ed. Galilée, Paris, 1987, pp. 63-93.
Derrida, Jacques, Marges. De la philosophie, Éd. de Minuit, Paris, 1972.
Derrida, Jacques, Force de loi. Le « Fondement mystique de l’autorité »,
Ed. Galilée, Paris, 2005.
Derrida, Jacques, Sauf le nom, Éd. Galilée, Paris, 1993.
Derrida, Jacques, Scriitura şi diferenţa, trad. B. Ghiu şi D. Ţepeneag,
Univers, Bucureşti, 1998.
Descombes, Vincent, „Latences de la métaphysique”, în Un siècle de
philosophie. 1900-2000 (vol. col.), Gallimard/Centre Pompidou,
Paris, 2000, pp. 11-52.
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, trad. C.I.
Balmuş, Polirom, Iaşi, 1997.
Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistică,
trad. C. Iordăchescu şi Th. Simenschy, Ed. Institutul European,
Iaşi, 1994.
Dionisie pseudo-Areopagitul, Ierarhia cerească şi Ierarhia bisericească,
trad. C. Iordăchescu, Ed. Institutul European, Iaşi, 1994.
321
CRISTIAN IFTODE
Dufrenne, Marcel, Fenomenologia experienţei estetice, 2 vol., trad.

D. Matei, Meridiane, Bucureşti, 1976.
Durand, Gilbert, Imaginaţia simbolică, în Aventurile imaginii, trad.
M. Constantinescu şi A. Bobocea, Nemira, Bucureşti, 1999.
Eco, Umberto, „Anti-Porfiriu”, în G. Vattimo şi P.A. Rovatti (editori), Gândirea
slabă, trad. Şt. Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 1998, pp. 47-72.
Eco, Umberto, Limitele interpretării, trad. Şt. Mincu şi D. Bucşă, Ed.
Pontica, Constanţa, 1996.
Eco, Umberto, Tratat de semiotică generală, trad. A. Giurescu şi
C. Radu, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
Eco, Umberto, Sémiotique et philosophie du langage, trad. fr.
M. Bouzaher, P.U.F., Paris, 1988.
Ferraris, Maurizio, „Îmbătrânirea aşa-zisei « şcoli a suspiciunii »”, în
G. Vattimo şi P.A. Rovatti (editori), Gândirea slabă, trad. Şt.
Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 1998, pp. 108-122.
Fortenbaugh, William W., Aristotle on Emotion: A Contribution to
Philosophical Psychology, Rhetoric, Poetics, Politics and Ethics,
Duckworth, London, 1975/2002.
Foucault, Michel, Cuvintele şi lucrurile, trad. B. Ghiu şi M. Vasilescu,
Univers, Bucureşti, 1996.
Frenkian, Aram, Scrieri filosofice. Studii de filosofie greacă şi comparată,
Ed. Ararat, Bucureşti, 1998.
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, trad. eng. J. Weinsheimer şi
D. Marshall, Continuum, New York, 1993.
Gadamer, Hans-Georg, Adevăr şi metodă, trad. G. Cercel, L. Dumitru, G.
Kohn şi C. Petcana, Ed. Teora, Bucureşti, 2001.
Gilbert, Katharine şi Helmut Kuhn, Istoria esteticii, trad. S. Mărculescu,
Ed. Meridiane, Bucureşti, 1972.
Goodman, Nelson, Languages of Art: An Approach to a Theory of
Symbols, The Bobbs-Merrill Company, Indianapolis, 1968.
322
Grenet, Paul, Les origines de l’analogie philosophique dans les dialogues

de Platon, Ed. Boivin & Co, Paris, 1948.
Hamelin, Octave, Le système d’Aristotel, Paris, Ed. Alcan, 1920.
Hegel, G.W.F., Despre artă şi frumos (antologie de I. Ianoşi), vol. I, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1979.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de estetică, trad. D.D. Roşca, vol. 1, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1966.
Hegel, G.W.F., „Credinţă şi ştiinţă”, în Studii filosofice, trad. D.D. Roşca,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1967, pp. 7-126.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, trad. D.D. Roşca,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1964.
Heidegger, Martin, Acheminement vers la parole, trad. fr. J. Beaufret, W.
Brokmeier şi Fr. Fedier, Gallimard, Paris, 1976; Gesamtausgabe 12:
Unterwegs zur Sprache, Klostermann, Frankfurt am Main, 1985.
Heidegger, Martin, Aristote, Métaphysique Θ 1-3: De l’essence et de la
réalité de la force, trad. fr. B. Stevens şi P. Vandevelde, Gallimard,
Paris, 1991; Gesamtausgabe 33: Aristoteles, Metaphysik 1-3: Von Wesen
und Wirklichkeit der Kraft, Klostermann, Frankfurt am Mein, 1981.
Heidegger, Martin, ”Despre esenţa şi conceptul lui ΦΥΣΙΣ. Aristotel,
Fizica B, 1”, în Repere pe drumul gândirii, trad. Th. Kleininger şi
G. Liiceanu, Ed. Politică, Bucureşti, 1988; Gesamtausgabe 9:
Wegmarken, Klostermann, Frankfurt am Mein, 1976.
Heidegger, Martin, „Doctrina lui Platon despre adevăr”, în Repere pe
drumul gândirii (GA 9), trad. Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Ed.
Politică, Bucureşti, 1988.
Heidegger, Martin, „Scrisoare despre «umanism»”, în Repere pe drumul
gândirii (GA 9), trad. Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Ed. Politică,
Bucureşti, 1988.
Heidegger, M., „Ce este metafizica?”, în Repere pe drumul gândirii (GA 9),
trad. Th. Kleininger şi G. Liiceanu, Ed. Politică, Bucureşti, 1988.
323
CRISTIAN IFTODE
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, trad. G Liiceanu şi C. Cioabă,

Humanitas, Bucureşti, 2003; Gesamtausgabe 2: Sein und Zeit,
Klostermann, Frankfurt am Main, 1977.
Heidegger, Martin, Kant et le problème de la métaphysique, trad. fr. A. de
Waelhens şi W. Biemel, Gallimard, Paris, 1953; Gesamtausgabe 3:
Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt am
Mein, 1991.
Heidegger, Martin, Le principe de raison, trad. fr. A. Préau, Gallimard,
Paris, 1962; Gesamtausgabe 10: Der Satz vom Grund, Klostermann,
Frankfurt am Main, 1997.
Heidegger, Martin, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, tr. J.-Fr.
Courtine, Trans-Europ-Repress, Mauvezin, 1992.
Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, trad. G. Liiceanu şi Th.
Kleininger, Humanitas, Bucureşti, 1999.
Heidegger, Martin, Nietzsche, vol. 1 şi 2, trad. fr. P. Klossowski,
Gallimard, Paris, 1971; Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961,
reprodus în Gesamtausgabe 6.1 şi 6.2, Klostermann, Frankfurt am
Mein, 1996 şi 1997.
Heidegger, Martin, Originea operei de artă, trad. Th. Kleininger şi G.
Liiceanu, Humanitas, Bucureşti, 1995.
Heinzmann, Gerhard, Quést-ce que líntuition?, disponibil la: http://www.u
niv-nancy2.fr/poincare/perso/heinzman/documents/Cours1.pdf
Henry, Michel, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie, PUF,
Paris, 2003.
Hesse, Mary B., Models and Analogies in Science, ediţia a doua,
University of Notre Dame Press, 1966.
Iftode, Cristian, „Platonismul ca « operă deschisă »”, în Revista de
filosofie, Editura Academiei Române, nr. 3-4/2006, pp. 773-783.
Kalaïtzidis, Pantéléimon, „Imagination et imaginaire chez Aristote”, în
Revue de Philosophie Ancienne, nr. 1/1991, Éd. Ousia, pp. 3-58.
324
Kant, Immanuel, Critica facultăţii de judecare, trad. V. Dem. Zamfirescu

şi Al. Surdu, Ed. Trei, Bucureşti, 1995; Kritik der Urteilskraft,
Reclam, Stuttgart, 2004.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. N. Bagdasar şi E. Moisuc,
Ed. IRI, Bucureşti, 1994.
Kirby, John, „Aristotle on Metaphor”, în The American Journal of
Philology, vol. 118, nr. 4/1997, pp. 517-554.
Konrad, Hedwig, Étude sur la métaphore, Vrin, Paris, 1939.
Lacoue-Labarthe, Philippe, „Typographie”, în Mimesis. Des articulations
(vol. col.), Flammarion, Paris, 1975, pp. 165-270.
Le Guern, Michel, Sémantique de la métaphore et de la métonymie,
Larousse, Paris, 1973.
Lefebvre, René, „La phantasia chez Aristote : subliminalité, indistinction
et pathologie de la perception”, în Les Études Philosophiques,
nr. 1/1997, pp. 41-58.
Levin, David Michael (ed.), Modernity and the Hegemony of Vision,
Berkeley, University of California Press, 1993.
Llewelyn, John, The HypoCritical Imagination. Between Kant and Levinas,
Routledge, London, 2000.
Lonfat, Joël, „Archéologie de la notion d’analogie d’Aristote à saint
Thomas d’Aquin”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Age, nr. 71, 2004, pp. 35-107.
Lossky, Vladimir, „La notion des « analogies » chez Denys le Pseudo-
Aréopagite”, în Archives d’histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Age, nr. 5, 1930, pp. 279-309.
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. V.
Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1990.
Mann, Wolfgang-Rainer, The Discovery of Things: Aristotle’s Categories
and Their Context, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2000.
Marion, Jean-Luc, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, trad.
I. Biliuţă, Ed. Deisis, Sibiu, 2003.
325
CRISTIAN IFTODE
McCall, Marsh, Ancient Rhetorical Theories of Simile and Comparison,

Harvard University Press, 1969.
Melchiorre, Virgilio, „L'analogia in Aristotele”, în A. Bausola şi G. Reale (ed.),
Aristotele. Perché la metafisica, Vita e Pensiero, Milano, 1994,
pp. 91-116.
Merleau-Ponty, Maurice, Éloge de la philosophie et autres essais,
Gallimard, Paris, 1960.
Millet, Louis, „Analogie et participation chez saint Thomas d’Aquin”, în
Les Études philosophiques, nr. 3-4/1989, pp. 371-383.
Montaigne, „De l’expérience”, în Essais. Livre troisième, Ed. Garnier,
Paris, 1958, pp. 312-374.
Moutsopoulos, Evanghelos, Problema imaginarului la Plotin, trad
I. Cantuniari, Ed. Omonia, Bucureşti, 2002.
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine şi de rău, trad. Fr. Grünberg, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1992; Jenseits von Gut und Böse. Zur
Genealogie der Moral: Kritischen Studienausgabe (KSA) 5, ediţia a
doua, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1988/1999.
Nietzsche, Friedrich, La Volonté de puissance, trad. fr. G. Bianquis,
Gallimard, Paris, 1995.
Nietzsche, Friedrich, Le livre du philosophe, trad. fr. A. Kremer-Marietti,
Flammarion, Paris, 1991.
Nietzsche, Friedrich, Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen.
Nachgelassene Fragmente (1870-1873): Kritischen Studienausgabe
(KSA) 1, ediţia a doua, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1988.
Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente (1869-1874): Kritischen
Studienausgabe (KSA) 7, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1988.
Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente (1885-1887): Kritischen
Studienausgabe (KSA) 12, ediţia a doua, Walter de Gruyter,
Berlin/New York, 1988/1999.
Nussbaum, Martha, Aristotle's De motu animalium, Princeton University
Press, 1978.
326
Ortega Y Gasset, José, „Gândirea şi «progresul către sine» la Aristotel”,

în Originea şi epilogul filosofiei şi alte eseuri filosofice, trad. S.
Mărculescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.
Ortega Y Gasset, José, Der Prinzipienbegriff bei Leibniz und die
Entwicklung der Deduktionstheorie, Müler, München, 1966.
Pascal, Blaise, L’Esprit de géométrie. De l’art de persuader, Flammarion,
Paris, 1985.
Pautrat, Bernard, Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche, Éd.
du Seuil, Paris, 1971.
Platon, Dialoguri, trad. C. Papacostea, E.L.U., Bucureşti, 1968.
Platon, La République, trad. fr. R. Baccou, Garnier-Flammarion, Paris, 1966.
Platon, Opere: I-VII, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975-1993.
Popper, Karl, Logica cercetării, trad. M. Flonta, Al. Surdu şi E. Tivig,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Porfir, Isagoga, ed. A. Busse (Commentaria in Aristotelum graeca, ed. Acad.
Berol., IV, 1, 1887, text grecesc reprodus în Tesaurus Linguae Graecae).
Reale, Giovanni, „La dottrina aristotelica della potenza, dell’atto e
dell’entelechia nella « Metafisica »”, în Studi di filosofia e di storia
della filosofia in onore di Francesco Olgiati (vol. col.), Vita e
Pensiero, Milano, 1962, pp. 145-207.
Reale, Giovanni, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica
di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano, 1967.
Reale, Giovanni, „L’impossibilità di intendere univocamente l’essere e la
« tavola » dei significati di esso secondo Aristotele”, în Rivista di
Filosofia neoscolastica, 56 (1964), pp. 289-326.
Ricoeur, Paul, La Métaphore vive, Éd. du Seuil, Paris, 1975.
Ricoeur, Paul, De la text la acţiune. Eseuri de hermeneutică II, trad.
I. Pop, Echinox, Cluj, 1999.
Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Aubier-Flammarion, Paris, 1997.
Rodrigo, Pierre, Aristote, l’éidetique et la phénoménologie, Jérôme Millon,
Grenoble, 1995.
327
CRISTIAN IFTODE
Ross, David, Aristotel, trad. I.-L. Muntean şi R. Rus, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1998.
Rutten, Christian, „L’analogie chez Aristote”, în Revue de Philosophie
Ancienne, nr. 1/1983, Éd. Ousia, Bruxelles, pp. 31-48.
Schofield, Malcolm, „Aristotle on Imagination”, în G.E.R. Loyd şi
G.E.L. Owen (ed.), Aristotle on the Mind and the Senses
(Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum), Cambridge
University Press, 1978, pp. 99-129.
Selye, Hans, Ştiinţă şi viaţă, Bucureşti, Ed. Politică, 1984.
Stăniloae, Dumitru, Ascetică şi mistică creştină sau Teologia Vieţii
Spirituale, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993.
Thoma de Aquino, Opere I: Summa theologiae. Partea întâi: Despre
Dumnezeu, trad. Gh. Sterpu şi P. Găleşanu, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, 1997.
St. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, trad. fr. A.-D. Sertillanges,
vol. 2: I a, q. 12-17, Desclée, Paris, 1925-1926.
Timmermans, Benoît, Hegel, Les Belles Lettres, Paris, 2003.
Trendelenburg, Adolf, Geschichte der Kategorienlehre, Bethge, Berlin, 1846.
Vlăduţescu, Gheorghe, Ontologie şi metafizică la greci: Platon, Ed.
Academiei Române, Bucureşti, 2005.
Vlăduţescu, Gheorghe, Ontologie şi metafizică la greci: Presocraticii,
Paideia, Bucureşti, 1998.
Vlăduţescu, Gheorghe, Postfaţă la Aristotel, De anima. Parva naturalia,
Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
Vlăduţescu, Gheorghe, Bufniţa Minervei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.
Vlăduţescu, Gheorghe, Modernitatea ontologiei aristotelice. Aristotelismul
ca filosofie a individualului, Dacia, Cluj-Napoca, 1983.
Vlăduţescu, Gheorghe, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed. Paideia,
Bucureşti, 2001.
328
Vuillemin, Jules, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote,

Ed. Flammarion, Paris, 1967.
Wittgenstein, Ludwig, Însemnări postume, trad. M. Flonta şi A.-P. Iliescu,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.
Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filosofice, trad. M. Dumitru, M. Flonta şi
A.-P. Iliescu, Humanitas, Bucureşti, 2003.
Wunenburger, Jean-Jacques, Philosophie des images, P.U.F., Paris, 1997;
Filozofia imaginilor, trad. M. Constantinescu, Polirom, Iaşi, 2004.
Yannaras, Christos, Persoană şi Eros, trad. Z. Luca, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 2000.
Zarader, Marlène, Heidegger et les paroles de l’origine, Vrin,
Paris, 1986.
329
Format (A5) finit : 14,5 cm / 20,5 cm
Font: Times New Roman (Size: 10,5/9/7) / Greek Old Face (Size: 10,5/9)
Tiparul s-a executat sub cda. 3791/2015,

la Tipografia Editurii Universităţii din Bucureşti

Cristian Iftode - Aristotel. Problema Analogiei ¡I Filosofia Donaeiei (2015)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cristian Iftode - Aristotel. Problema Analogiei ¡I Filosofia Donaeiei (2015)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Aristotel.

Problema analogiei şi filosofia donaţiei

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Şos. Panduri nr. 90-92,

Redactor: Irina Hriţcu

Cuvânt înainte .................................................................................................... 7

Preambul ...................................................................................................... 191

ANEXE ............................................................................................................... 269

Bibliografie ........................................................................................................ 317

Această carte are la bază teza de doctorat pe care am susţinut-o la

de structură pe care nu o văzusem la vremea respectivă. Fondul

Identităţilor multiple şi fracturate ale modernităţii târzii le corespund

Sunt tentat să vorbesc despre „intuiţia” mea de la acea vreme, deşi

kata to analogon. Metafora, înţeleasă nu ca ornament stilistic, ci ca

doctrinare (Ed. Universităţii din Bucureşti, 2006), în secţiunea elaborată

observaţii, sugestii, discuţii incitante şi ajutor oferit în mod necondiţionat,

„Ne preocupă mai mult să interpretăm interpretările decât să interpretăm

cunoaşterii umane, a multiplelor ei slăbiciuni. Timpul nostru, mai mult

Interpretarea pe care o propun în această carte nu se rezumă, astfel,

Aceste afirmaţii au părut a fi, în litera (dacă nu şi în spiritul) lor,

(dezvoltând o remarcă pasageră a lui J. Borella), în măsura în care

Poziţia pe care o susţin eu se apropie cel mai mult de ultima ipoteză

ci se prelungeşte, într-un anumit sens, şi în „producerea” de concepte. Va

ontologic, trece în accepţia antropologică a unei indistincţii afectiv / cognitiv,

Se ştie că Aristotel obişnuia să demareze tratarea unei chestiuni filosofice

Paginile care urmează pot fi citite şi ca o încercare de a proba

În plus, această analogie, considerată „continuă”, permite înlocuirea

De fapt, numai media geometrică ar fi fost considerată „în chip

opera sa (în particular, în finalul Republicii, VI) şi pe care îl va defini

Aceste precizări cu privire la originea matematică a noţiunii de

„Nişte numere sunt în aceeaşi proporţie (τ ν α τ ν λ γον) atunci

E limpede că această definiţie se aplică doar numerelor raţionale,

dacă şi numai dacă na <

Se observă că această definiţie este valabilă atât pentru numerele

în cronometrie, în armonie”, e nevoie să înţelegem teoria lui Eudoxos în

afirmând că putem spune, de asemenea, că raportul dintre o persoană şi

„În fiecare dintre categoriile fiinţei există un termen analog: ceea

Aristotel va invoca însă unitatea analogică şi într-un sens evident

implicării analogiei în elucidarea problemei fundamentale pe care o ridică

Dintre legături, cea mai frumoasă este (...) analogia.

Platon nu a fost, desigur, primul gânditor care a apelat la analogii în

A. Frenkian4), atestă de fapt un mod de a gândi „prin analogie (trecându-se

de un atare efect „hiperbolic”10, o lectură transgresivă putând evoca

P. Grenet. Pentru a putea fi însă validată, o asemenea ipoteză trebuie

din registrul vizual19, Platon precizează că lucrurile sensibile sunt

că trebuie să mă feresc de a păţi ca cei care privesc şi observă o eclipsă de

„Ştii deci că ei se folosesc de figuri vizibile şi raţionează pe baza

Grenet consideră că această afirmaţie ne permite să distingem între

În acest text, Platon pune în evidenţă trei structuri analogice: prima

Ar mai fi de evidenţiat un aspect decisiv. Nu are rost să căutăm o

dintre segmentele b şi c (adică relaţia: b = c ), segmente care corespund,

Semnificaţia corespunzând fiecăruia dintre cele patru segmente este

∗ Linia analogiei (după J. Borella, op. cit., p. 166):

BINELE-UNU dincolo de toate

ORDINEA FIINŢEI ORDINEA CUNOAŞTERII

realitatea de umbră şi reflexie în apă sau pe suprafaţa unui corp lucios,

Poate părea ciudat ca tocmai noţiunile matematice, „noţiunile ştiinţifice

„deoarece ei nu privesc înălţaţi la nivelul principiului, ci pornind de

Interpretarea de mai sus nu este însă întru totul convingătoare. Pe

reduce „metoda matematică” la „metoda dialectică”42. Matematica ar

de vreme ce transformă conceptele spaţiale în concepte numerice, exprimând,

obiectul vederii (τ Lρατ ) în raport cu obiectul cunoaşterii (τ νοητ , 'δ αι),

asumă, uzând de vocabularul aristotelic, atât rolul de cauză eficientă, cât