V - Anton - Proiect de Cercetare - Forma Listare

UNIVERSITATEA „AL. I.
CUZA” DIN IAŞI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
ŞCOALA DOCTORALĂ
PROIECT DE CERCETARE ŞTIINŢIFICĂ

TIMP ŞI ETERNITATE ÎN GÂNDIREA
GREACĂ ŞI PATRISTICĂ
CONDUCĂTOR DE DOCTORAT:
PROF. UNIV. DR. PR. NICOLAE ACHIMESCU
DOCTORAND:
ANTON VERONICA
Septembrie
2011

CUPRINS
CUPRINS ....................................................................................................................................... 2
TITLUL ŞI TEMATICA VIITOAREI TEZEI DE DOCTORAT. MOTIVAŢIA

ALEGERII TEMEI....................................................................................................................... 3
STADIUL ACTUAL AL CERCETĂRII ÎN DOMENIU .......................................................... 4
OBIECTIVELE CERCETĂRII .................................................................................................. 5
METODELE CE VOR FI UTILIZATE ..................................................................................... 6
STRUCTURA TEZEI DE DOCTORAT .................................................................................... 8
SCURTĂ PREZENTARE A CAPITOLELOR ........................................................................ 11
CAPITOLUL I – Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii la Platon .........................................11

CAPITOLUL II – Timpul (meta)fizic la Aristotel şi problematica Divinităţii eterne ....................13
CAPITOLUL III – Inovaţii plotiniene cu privire la conceptele de timp şi eternitate .....................15
CAPITOLUL IV - Augustin şi diferenţa de natură dintre timp şi eternitate ..................................16
CAPITOLUL V – Timp şi eternitate: evaluare din perspectivă creştină.........................................19
TEXTE ŞI CUVINTE CHEIE ................................................................................................... 22
PLATON (427 î.Hr. - 347 î.Hr.) ...........................................................................................................22

ARISTOTEL (384 î.Hr. - 322 î.Hr.) .....................................................................................................26
PLOTIN (204 - 270) ŞI PROCLUS (412-487) .....................................................................................27
FERICITUL AUGUSTIN (354 – 430) .................................................................................................29
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ ................................................................................................. 33
Surse primare ........................................................................................................................................33

Surse secundare .....................................................................................................................................34
Platon (427 î.Hr. - 347 î.Hr.) .................................................................................................................34
Aristotel (384 î.Hr. - 322 î.Hr.) .............................................................................................................36
Plotin (204 - 270) ....................................................................................................................................43
Grigorie de Nyssa (335 – 394) şi Părinţii Capadocieni .......................................................................40
Augustin (354 – 430) ..............................................................................................................................41

2

TITLUL ŞI TEMATICA VIITOAREI TEZEI DE DOCTORAT.

MOTIVAŢIA ALEGERII TEMEI
Titlul luat în considerare pentru viitoarea teză de doctorat este „TIMP ŞI ETERNITATE
ÎN GÂNDIREA GREACĂ ŞI PATRISTICĂ”. El face trimitere la modul în care conceptele de
timp şi eternitate au originat şi s-au dezvoltat în gândirea greacă şi la analiza jocului de
(re)semnificaţii produs în jurul celor doi termeni de apariţia creştinismului. Astfel, distincţia
dintre timp şi eternitate, transcendenţa acesteia în raport cu timpul, apare odată cu Platon (sec. V-
IV î.Hr.), problematica aceasta fiind preluată de Aristotel (sec. IV î.Hr.). Ambii filosofi, deşi
divergenţi ca abordare, integrează timpul unei paradigme cosmologice sau fizice şi leagă
eternitatea de durată. Plotin (sec. III d.Hr.) va fi primul gânditor care va lega timpul de viaţa
sufletului, şi va postula o eternitate situată întru totul dincolo de durată. În ciuda unor continuităţi
plotiniene, Augustin (sec. IV-V) va inaugura un timp nesupus ciclicităţii, necesităţii şi generării,
integrat interiorităţii personale, unice, libere şi ireversibile.
Alegerea unui astfel de orizont tematic a fost motivată de urgenţa situării teologice într-o
actualitate care recuperează gândirea trecutului. Înţelegerea creatoare a prezentului nu poate
surveni fără o cunoaştere sistematică şi profundă a conceptelor şi controverselor filosofice şi
teologice din trecut. În faţa unor „mode” care favorizează un prezent ce uită de fundamente sau
care, invers, recurg repetitiv la trecut fără a aduce prezentului variate aprofundări, tema de faţă
convoacă un segment al trecutului pentru a înţelege ce consecinţe majore a avut pentru întreg
destinul gândirii occidentale, emergenţa unui timp şi a unei eternităţi personale. Tema dă
mărturie pentru înţelegerea unui trecut plin de vitalitate şi a unui prezent deopotrivă solid (pentru
că acordat la fundamente) şi dinamic (pentru că îşi extrage din aceste fundamente interogaţii
fertile adresate actualităţii). Astăzi, interesul cercetătorilor şi teologilor moderni (e.g. J.
Whittaker, A.H. Armstrong, J. Guitton, D. Stăniloae etc.) asupra modului în care au
interacţionat conceptele de timp şi eternitate la greci şi în creştinism, precum şi atenţia acordată
timpului personal, au fost concretizate în ample studii, fapt ce dovedeşte, încă o dată, actualitatea
şi importanţa unei astfel de teme.
3
STADIUL ACTUAL AL CERCETĂRII ÎN DOMENIU
Tema timpului şi a eternităţii în viziunea greacă şi în cea creştină, atât de variată în

ramificaţiile ei, a făcut, la nivel internaţional, obiectul a numeroase şi semnificative teze de
doctorat, printre care semnalăm: J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin,
Vrin, Paris, 20042; Heleen M. Keizer, Life, Time, Eternity – A Study of AIΩN in Greek
Literature and Philosophy, the Septuagint and Philo, University of Amsterdam, Amsterdam,
1999; P. Manchester, The Syntax of Time, Brill, Leiden, Boston, 2005; M. Wagner, The
Enigmatic Reality of Time. Aristotle, Plotinus and Today, Brill, Leiden, Boston, 2008; la nivel
naţional semnalăm teza lui V. Ciomoş, Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV, 10-14.
Interpretare fenomenologică, Paideia, Bucureşti, 1999 şi a lui Caius C. Cuţaru, Problematica
timpului în metafizica augustiniană, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2010.
De asemenea, amintim de efortul unor celebri cercetători moderni concretizat în
numeroase lucrări de referinţă ce abordează tema de faţă, precum cel al lui A. H. Armstrong,
Hellenic and Christian Studies, Variorum, Hampshire, 1990; R. Brague, Du temps chez Platon et
Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses Universitaires de France, Paris, 20032; F. M.
Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, Hackett Publishing Company,
Indianapolis/Cambridge, 19972; J. Dillon, The Golden Chain. Studies in the Development of
Platonism and Christianity, Collected Studies Series 333, Variorum, London, 1990; J. Whittaker,
Studies in Platonism and patristic thought, Variorum, London, Collected Studies Series 201,
1984.
Totodată, publicaţiile de specialitate prezintă un interes inepuizabil faţă de gândirea
augustiniană, amintind aici doar de Révue des études augustiniennes et patristiques, Les
recherches augustiniennes et patristiques sau Augustinian Studies, în a căror numere
problematica timpului şi a eternităţii este analizată de reputaţi specialişti (e.g. E. Gilson, “Notes
sur l’être et le temps chez saint Augustin,” Recherches augustiniennes 2, 1962, p. 205-23; G.
O’Daly, „Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3, 12-14”, Révue des
études augustiniennes 23, 1977, p. 265-71; R. Teske, „The World-Soul and Time in St.
Augustine,” Augustinian Studies 14, 1983, p. 75-92).
4
OBIECTIVELE CERCETĂRII
Teza de faţă îşi propune să investigheze semnificaţiile conceptelor de timp şi eternitate şi

modul în care ele au interacţionat în cadrul gândirii greceşti şi a celei creştine. Modalităţile
diferite în care timpul şi eternitatea sunt percepute în cele două tradiţii, mai mult, felul în care ele
sunt concepute distinct chiar în interiorul aceleiaşi tradiţii sau chiar la acelaşi autor (e.g. la
Platon, termenul de aion desemnează o eternitate care nu transcende timpul, pentru a se deplasa
apoi către semnificaţia unei eternităţi situate dincolo de timp, dar nu şi dincolo de durată)
constituie obiectivele acestei cercetări.
Stabilirea raportului dintre timp şi eternitate, clarificarea termenilor tehnici şi analiza
schimbului de semnificaţii operat asupra acestora de către fiecare gânditor în parte constituie, de
asemenea, obiective ale acestei lucrări. Acestor sarcini principale le vor fi asociate şi o serie de
chestiuni conexe, cum ar fi tema genezei şi a generării, a infinitului şi a indefinitului.
Configuraţia tezei de doctorat încadrează o structură repartizată în patru capitole
corespunzătoare fiecărui autor care a adus contribuţii esenţiale în problema de faţă (Platon,
Aristotel, Plotin, Augustin), cărora le succedă un capitol comparativ, de evaluare creştină, în care
va fi discutat modul în care s-au întrepătruns şi delimitat totodată cele două tradiţii.
Accepţiunea tehnică a timpului şi eternităţii apare pentru prima dată şi este rafinată de
Platon în Phaidon, Parmenide, Timaios, sub forma conceptelor de chronos şi aion. Aristotel în
Fizica şi Metafizica va prelua problematica în cauză, desemnând modul de a fi etern prin
conceptul de aidios. Plotin şi Augustin vor produce mutaţii radicale asupra semnificaţiilor
termenilor menţionaţi, fapt reliefat prin analiza textelor celor mai semnificative în acest sens ale
fiecărui autor; de aceea, analiza surselor, însoţite de comentariile autorilor moderni, constituie un
obiectiv deloc neglijabil al cercetării de faţă.
5

METODELE CE VOR FI UTILIZATE
În ceea ce priveşte metodele de lucru, ele vor consta în trei tipuri de analiză: cea a spiritului
unui autor, a limbajului şi a mentalităţii lui. Numim „spirit” mesajul nou sau specific pe care un
gânditor îl aduce în lume; acesta nu e dat niciodată în puritatea lui, ci se foloseşte de planurile
preexistente ale gândirii, îndeosebi de limbaj. Prin limbaj nu vom înţelege doar vocabularul, ci
tot ceea ce suscită, prelungeşte şi ajută gândirea (cum ar fi metaforele şi miturile familiare şi, în
general, tot ceea ce procedă dintr-o şcoală de gândire); toate acestea deja impun spiritului
anumite pliuri. Nu e întâmplătoare exprimarea doctrinei unui gânditor sub forma solilocviului, a
confesiunii sau a dialogului. Mai mult, anumite diviziuni, repartizări, opoziţii, concepte au fost
stabilite înaintea lui. El distinge noţiuni asemănătoare care, până la el, au fost confundate sau
aduce expresii inedite, care vor deveni clasice pentru succesorii săi. Prin mentalitate se înţelege
gândirea anterioară gândirii, acel humus mental în care ideea cea mai personală se înrădăcinează,
ansamblul asumpţiilor implicite care ne sunt impuse prin mediul în care trăim şi care ne
coordonează judecăţile. Mentalităţile nu sunt niciodată mărturisite explicit, ele nu constituie un
obiect de dispută între şcoli şi, deseori, de-a lungul aceleiaşi epoci, partidele opuse le admit în
mod egal. De pildă, la greci, ideea unui timp şi a unei cauzalităţi circulare constituie ceea ce am
numit o mentalitate.
Pentru a discerne diferenţele între „spiritele” anumitor autori, („spirite” traduse într-un
limbaj, de-a lungul unor mentalităţi) vom apela la metoda comparativă. Comparaţia nu e un
simplu mecanism de obţinere a unor asemănări şi deosebiri; ele nu sunt scopul, ci doar mijlocul
prin care „spiritul” unui autor poate fi degajat optim. A compara înseamnă a urmări două sau mai
multe viziuni pentru a distinge cât mai bine caracterul fiecăreia; înseamnă a măsura distanţa
interioară ce separă două sau mai multe moduri de gândire asemănătoare şi care par la prima
vedere identice. Mai mult, a compara înseamnă a fi instalat în analiza unei asemănări şi a persista
în ea până când se descoperă urma unei opoziţii ireductibile sau, invers, a reţine şi studia o
diferenţă până când ea devine fortuită, ascunzând o origine comună.
Alături de această metodă comparativă şi de perspectiva sistematică (care va pune în
lumină semnificaţiile termenilor tehnici), vom utiliza şi metoda istorică, evidenţiind prin aceasta
rădăcinile şi evoluţia în timp a conceptelor legate de tematica în cauză. Mai mult, o metodă
6
semnificativă constă aici în a urmări istoricul transmiterii unui text, a modului în care el a fost
receptat de discipoli, pentru a desluşi mai bine postulatele ascunse şi nevalorificate ale doctrinei.
Totodată, metoda de interpretare a textelor care vor fi supuse analizei va fi una care va
valorifica medierea şi care va păstra tensiunea dintre alteritatea textului şi personalitatea şi
situaţia istorică a interpretului, făcându-le să fuzioneze, după cum indică şi hermeneutica
modernă: cel care vrea să înţeleagă „se va feri de la bun început să se abandoneze în voia
hazardului propriilor preconcepţii, ignorând intenţia textului cu atâta consecvenţă şi îndărătnicie,
până când aceasta devine de neignorat şi răstoarnă pretinsa înţelegere...De aceea, o conştiinţă
trebuie să fie receptivă din capul locului faţă de alteritatea textului. O astfel de receptivitate nu
presupune nici o neutralitate obiectivă şi nici o autosuprimare, ci include apropierea detaşatoare
a propriilor preconcepţii şi prejudecăţi.” (H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, Teora, Bucureşti,
2001, p. 206-207)
7

STRUCTURA TEZEI DE DOCTORAT
INTRODUCERE
Argument – alegerea şi actualitatea temei

Stadiul actual al cercetării în domeniu
Obiectivele cercetării
Metodele utilizate
Scurtă prezentare a structurii lucrării. Menţionarea referinţelor bibliografice
semnificative
CAPITOLUL I – Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii la Platon

I.1. Influenţa presocraticilor asupra noţiunilor platoniciene de timp şi eternitate.
I.1.1. Timpul la Heraclit
I.1.2. Fiinţa negenerată şi nemuritoare la Parmenide
I.2. Fiinţă şi devenire la Platon
I.2. Perspectiva cosmologică în dialogul Timaios
I.3. Timp şi spaţiu. Chronos şi khora
I.4. Repere ale înţelegerii timpului: eikon şi arithmos
I.4.1. Conotaţiile pozitive ale timpului
I.4.2. Natura ciclică a timpului
I.5. Semnificaţiile conceptului de aion anterioare lui Platon
I.6. Lumea Formelor în gândirea platoniciană
I.7. Originile eternităţii non-duraţionale. Aion, aionios şi aidios
CAPITOLUL II – Timpul (meta)fizic la Aristotel şi problematica

Divinităţii eterne
II.1. Definiţia timpului la Aristotel
II.1.1.Timp şi mişcare
II.1.2. Timp şi număr
II.1.3. To proteron, to hysteron, to nyn: anterioritate, posterioritate şi clipă
II.1.4. Soluţii la paradoxurile clipei
II.2. Teoria Motorului Nemişcat
II.3. Ontologie, teologie şi eternitate
II.4. Eternitate şi sempiternitate. Aion şi aidios
8
CAPITOLUL III – Inovaţii plotiniene cu privire la conceptele de timp şi
eternitate
III.1. Structura plotiniană a universului inteligibil

III.2.Reinterpretări neoplatoniciene la doctrina cosmologică din Timaios.
III.2.1. Sensurile posibile ale creării universului în timp
III.2.2. Ambivalenţa lui genetos la Plotin, Porfir şi Proclus
III.2.3. Eternitatea lumii la Plotin
III.3. Sufletul şi timpul

III.3.1. Concepţia predecesorilor cu privire la timp
III.3.2. Timp şi dorinţă
III.3.3. Dualitatea timp-eternitate
III.4. Eternitatea şi Intelectul

III.4.1 Eternitatea non-duraţională ca adevărata viaţă a Intelectului
III.4.2. Caracterul imobil şi imuabil al eternităţii
III.4.3. Eternitate şi mişcare
III.5. Noutatea Unului

III.5.1. Unul dincolo de timp
III.5.2. O afirmaţie stranie: Unul situat dincolo de eternitate
CAPITOLUL IV - Augustin şi diferenţa de natură dintre timp şi eternitate
IV.1. Contribuţii patristice la problema timpului şi a eternităţii

IV.1.1. Părinţii capadocieni şi creaţia ex nihilo
IV.1.2. Sfântul Grigorie de Nyssa: diastema, aion, chronos
IV.1.3. Timpul şi creaţia lumii în viziunea lui Augustin
IV.2. Descoperirea unui timp al interiorităţii personale

IV.2.1. Memoria, privirea atentă şi aşteptarea
IV.2.2. Prezentul şi soluţionarea paradoxurilor temporale
IV.2.3. Timpul ca extensie a sufletului. Distensio, intensio, extensio.
IV.2.4. Timp al sufletului individual sau timp al sufletului universal?
IV.3. Eternitatea tripersonalităţii

IV.3.1. Diferenţa dintre timp şi eternitate
IV.3.2. Eternitatea – fundament al timpului
IV.3.3. Eternitate şi neschimbabilitate.
IV.3.4. Fiinţa absolută ca „ceea ce este”
9
CAPITOLUL V – Timp şi eternitate: evaluare din perspectivă creştină
V.1. Timp, libertate şi necesitate în viziunea greacă şi în cea creştină

V.2. Abolirea timpului mitic în creştinism
V.3. Timpul ciclic şi timpul personal
V.4. Eternitatea impersonală şi personală
V.5. Raportul dintre timp şi eternitate în creştinism
CONCLUZII
BIBLIOGRAFIE
Izvoare
Literatură secundară
INDICE DE TERMENI ŞI NUME

10
SCURTĂ PREZENTARE A CAPITOLELOR
CAPITOLUL I – Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii la Platon
Gândirea presocraticilor a exercitat influenţe durabile asupra gândirii platoniciene. În

ceea ce priveşte problema timpului şi a eternităţii, Heraclit (n. cca. 535 î.Hr. - d. 475 î.Hr.) a fost
preocupat de dimensiunea temporală, iar Parmenide (începutul sec. V î.Hr.) de tematica
eternităţii. La Heraclit, aion are o semnificaţie temporală de durată, epocă, lipsindu-i înţelesul
platonic ulterior de „eternitate”, dar influenţând totuşi conceperea lui. În ceea ce îl priveşte pe
Parmenide, el a fost înţeles ca un eternalist, în sensul că el ar fi susţinut existenţa unei eternităţi
situate dincolo de timp, aşa cum nici măcar neoplatonicienii nu au conceput-o. O seamă de
cercetători moderni au stabilit însă că refuzul parmenidian al mişcării şi al schimbării nu conduce
la viziunea unei eternităţi ce transcende timpul şi durata, ci, mai degrabă, aduce în atenţie
similarităţi cu aion-ul platonician, în care persistă apelul la durată şi legătura cu timpul. Şi
aceasta deoarece eternitatea este caracterizată la Parmenide în termenii lui „acum”.
Odată cu Platon (427-347 î.Hr.) se efectuează distincţia fundamentală dintre timp (χρόνος)
şi eternitate (αἰών) în dialogul Timaios. În acest context, timpul este definit ca „o copie care
veşnic se mişcă potrivit numărului” (Tim. 37d7). Definiţia platoniciană cuprinde două concepte
cheie – cel de copie (εἰκών) şi cel de număr (ἀριθμὸς), în jurul cărora gravitează înţelegerea
adecvată a timpului. Primul termen a fost introdus pentru a preciza faptul că lumea temporală
este imaginea celei eterne. Deşi este accentuat caracterul cosmosului temporal de a fi doar
asemănător eternului, nu e mai puţin semnificativ că Platon tratează lumea fizică şi timpul ca
fiind înrudite cu modelul etern. Astfel, natura iconică a timpului trimite la o viziune conform
căreia acesta poartă cu sine un grad de realitate incontestabil; timpul nu poate fi doar o fantasmă,
un accident sau o iluzie. În Sofistul 236c, există două categorii de imitaţii artistice; este vorba
despre „meşteşugul redării întocmai” (εἰκαστικὴν) şi cel al „plăsmuirii”(φανταστικήν). Cineva
execută o εἰκών dacă reuşeşte să copie şi să redea întocmai proporţiile reale, în toate cele trei
dimensiuni, ale obiectului, în vreme ce o φάντασμα este realizată dacă cineva produce,
asemenea pictorului, o imagine perspectivală ce pare a fi, dar care nu e precum originalul, fiindu-
i deformate proporţiile. Platon compară o astfel de iluzie perspectivală cu mecanismele unui
sofist care abandonează adevărul în favoarea lucrurilor care nu există cu adevărat, care sunt false,
11
singurul remediu împotriva unei astfel de imagini constând într-o ştiinţă a măsurării şi numărării.
De aceea, în calitatea de εἰκών, timpul nu e în contrast cu modelul său, ci se află într-o legătură
intimă cu el. Mai mult, el nu trebuie rectificat sau controlat din exterior, ca o fantasmă, de către o
ştiinţă a măsurării şi numărării, întrucât, ca εἰκών, el redă fidel modelul său, fiindu-i intrinsec un
standard de numărare ce introduce ordine în constituţia lumii.
De asemenea, corelaţia dintre timp şi număr se exprimă prin faptul că revoluţia uniformă a
planetelor divide fluxul temporal în „părţi ale timpului” (Tim. 37e - μέρη χρόνου) şi în perioade
regulate precum zile, nopţi, luni şi ani. Planetele determină şi conservă numerele timpului, sunt
indispensabile pentru crearea timpului şi sunt „instrumentele timpului” (Tim. 37e - ὄργανα
χρόνων). Mai mult, cursul tuturor planetelor descrie perioade ale timpului, nu doar cursul
soarelui şi al lunii. Dansul complex al astrelor urmează unei ordini uniforme, de succesiune şi
repetiţie periodică. În final, scopul lui Platon este de a accentua că mişcarea recurentă a stelelor
serveşte la a face lumea cât mai asemănătoarea Modelului ei inteligibil. Reflectând asupra
numerelor celeste, oamenii ar trebui, în viziunea filosofului, să contemple şi să corecteze
direcţiile propriilor gânduri. Corespondenţa dintre ciclurile astronomice şi lumea oamenilor este
asigurată de elementul divin al înţelegerii umane, care singur se înrudeşte şi este conform
revoluţiilor cereşti. Ciclul stelar este infinit, de o circularitate perfectă, în vreme ce viaţa omului
e limitată, fără ca începutul şi sfârşitul ei să se combine.
În ceea ce priveşte eternitatea Modelului inteligibil, s-a susţinut că Platon a fost primul
care a folosit cuvântul „etern” pentru a desemna un mod de existenţă necondiţionat de timp şi
durată, în care nu există nici o diferenţă între trecut, prezent şi viitor. Aşadar, Formele platonice
sunt eterne în sensul că durează nesfârşit sau eternitatea lor e de aşa natură încât transcende orice
durată? Emergenţa noţiunii de eternitate non-duraţională se datorează neoplatonismului, fapt ce a
condus la presupunerea potrivit căreia şi Platon însuşi a utilizat conceptul în acelaşi sens. Însă o
analiză pornind din interiorul textelor platoniciene aduce în atenţie perspectiva pe care filosoful o
îmbrăţişa de fapt cu privire la acest termen. Felul în care sunt utilizaţi termenii de αἰῶν,
αἰώνιος, ἀίδιος în Timaios 37c-d este relevant în acest sens. Aristotel derivă αἰών din αἰεὶ
εἶναι (De caelo 279a), iar această etimologie, tradiţională sau originând în Academie, motivează
alegerea cuvântului în fragmentul de faţă: Formele sunt αἰεὶ εἶναι şi, de aceea, modul lor de a fi
este descris ca αἰώνιος. Pornind de la cuvântul αἰῶν a fost construit de către Platon, pentru
prima dată în istoria gândirii, adjectivul αἰώνιος. După cum se observă, termenul este aplicat
deopotrivă lumii Formelor şi Timpului (37c-d: οὖσα αἰώνιος, αἰώνιον εἰκόνα); conotaţia non-
duraţională este exclusă în ultimul caz, ceea ce subliniază că e puţin probabil ca filosoful să îi fi
conferit o semnificaţie nouă în primul context. Dacă Platon ar fi introdus un nou sens, lipsa
evidentă de precizie terminologică ar fi cu greu de acceptat. Apoi, ἀίδιος este asociat în
12
secţiunea în chestiune (37c-d) cu θεοί şi cu ζῷον care este lumea Formelor. Cel mai probabil
ἀιδίων θεῶν sunt corpurile cereşti care sunt în mişcare şi deci în durată, fără a mai exista, de
asemenea, vreo precizare din partea lui Platon care ar demonstra că, în ceea ce priveşte Formele,
ἀίδιος are un sens special. În concluzie, Modelul descris deopotrivă ca αἰώνιος şi ἀίδιος nu
poate fi în afara duratei, întrucât nici unul dintre cei doi termeni nu includ această semnificaţie.
Cu toate acestea, deşi nu e dincolo de durată, αἰῶν este distinct de timp din mai multe puncte de
vedere. Mai întâi, el precedă timpul, deoarece αἰῶν e necreat, în vreme ce χρόνος a fost produs
de către demiurg. În al doilea rând, χρόνος este divizibil în zile, nopţi, luni, ani, pe când αἰῶν
sălăşluieşte în unitate, fiind uniform. Totodată, χρόνος reprezintă un sistem de măsurare ce
aparţine sferei devenirii, spre deosebire de αἰῶν care desemnează modul de a fi a ceea ce este;
prin urmare, schimbarea este intrinsecă primului, dar absentă în ultimul caz. Cu toate acestea,
Platon va influenţa decisiv gândirea ulterioară a timpului şi a eternităţii.
CAPITOLUL II – Timpul (meta)fizic la Aristotel şi problematica Divinităţii

eterne
Interogaţiei metafizice privitoare la modul în care timpul participă la Fiinţă, Aristotel (n.
384 î.Hr. - d. 322 î.Hr.) îi răspunde cu o analiză fizică a realităţilor perisabile (sublunare),
definind timpul în strânsă legătură cu numărul şi mişcarea. El respinge identificarea timpului cu
mişcarea universului (Platon nu identifică timpul cu mişcarea astrelor, ci îl defineşte ca măsură a
lor), luând în discuţie în ce grad timpul e un alt tip de mişcare sau o proprietate a mişcării. A
echivala timpul şi mişcarea înseamnă a eluda diferenţa subzistentă între omniprezenţa primului şi
caracterul particular al celei de a doua, prezent doar în lucrul care se mişcă. Mai mult, mişcările
sunt întotdeauna mai lente sau mai rapide, dar nu şi timpul. În final, dacă timpul s-ar suprapune
mişcării, o stare de repaus ar trebui să fie în afara timpului – o implicaţie imposibilă. Cu toate
acestea, deşi timpul nu e acelaşi lucru cu mişcarea, el se află în strânsă legătură cu ea. În acest
sens, Aristotel explică faptul că absenţa perceperii unei schimbării sau existenţa unui interval
între un „acum” anterior sau posterior, în timpul somnului, împiedică sesizarea scurgerii
timpului. De aici se deduce şi că derularea timpului este condiţionată de distingerea a două
secvenţe a lui „acum”, precum şi a unui „anterior” şi „posterior” în mişcare. Cu referire la
substratul lor, „anteriorul” şi „ posteriorul” sunt ei înşişi mişcare. Însă, în ceea ce priveşte esenţa
lor şi modul de a se desfăşura mai devreme sau mai târziu, de a fi astfel număraţi, „anteriorul” şi
„posteriorul” nu constituie o mişcare. În ce de-al doilea sens ei sunt semnificativi pentru
recunoaşterea timpului, definind timpul „ca numărul mişcării cu privire la anterior şi posterior”
13
(Fizica 219b). Pentru Aristotel, timpul nu este nici mişcare, nici cantitate a mişcării, ci ceea face
posibil numărarea mişcării. Ceea ce delimitează valoarea numerică a „anteriorului” şi a
„posteriorului” e tocmai „acumul” ce are, de asemenea, două sensuri. În ceea ce priveşte
substratul său, fiind întotdeauna o secvenţă de timp ce decurge mai devreme sau mai târziu,
„acum-ul” este acelaşi. Dar pentru ca aceste poate fi numărat în diferite circumstanţe, el e diferit
în esenţa şi relaţiile lui. Evaluarea numerică a „anteriorului” şi a „posteriorului” poate fi
efectuată doar dacă un moment e într-un sens identic şi într-altul schimbător, dacă e deopotrivă o
unitate şi repetarea acelei unităţi într-o serie de relaţii diferite. De aceea, putem privi timpul ca
un continuum, referindu-ne la capacitatea unificatoare a lui „acum” sau îl putem percepe ca
număr, în relaţie cu funcţia de diviziune a lui „acum”. Aşadar, în măsura în care este continuă şi
potenţial numărabilă, mişcarea reprezintă timpul in concreto, iar dacă e numărată îl reprezintă in
abstracto.
Ridicându-ne privirea dincolo de cer (care este unic şi complet), aflăm că nu există corp,
spaţiu sau vid, şi deci mişcare sau timp. Ceea ce se află dincolo de sfera cea mai îndepărtată este
inalterabil şi dincolo de timp. În acest context, Aristotel introduce termenul aion, semnificând
perenitatea fiinţei; la fel, întreaga lume îşi are aion-ul ei, întrucât durata ei este infinită.
Ambiguitatea termenului este aşadar evidentă, el desemnând deopotrivă existenţa transcendentă
şi durata infinită a lumii. Mai mult, este neclar dacă termenul este folosit pentru a desemna
Mişcătorul Nemişcat sau cerul stelelor fixe. Susţinând faptul că transcendenţei îi lipseşte
proprietatea temporalităţii, filosoful nu afirmă că ea este atemporală, ci că durează inalterabil de-
a lungul timpului; astfel, ea se opune lucrurilor care devin şi trec, dar nu şi primului cer şi lumii
ca întreg, care, de asemenea, dăinuie. Aion poartă o semnificaţie divină, deoarece, din el, viaţa
tuturor lucrurilor este derivată. Cerul şi natura depind de un principiu imaterial, care iniţiază
mişcarea şi căruia i se atribuie forma de viaţă în cel mai înalt grad eternă şi bună: Primul
Mişcător (De Caelo 1072 b29). Toate procesele din natură depind de eternitatea revoluţiei
primului cer şi imită mişcarea circulară fiind ele însele ciclice, deşi ceea ce revine nu e acelaşi
individ, ci aceeaşi specie. Continuitatea revoluţiei cereşti este cea a fiinţei, în vreme ce
continuitatea celei din natură este una a alternanţelor. Procesele din natură sunt mult prea
îndepărtate de sursă pentru a fi continuu, şi uneori ele există doar potenţial, deci nu sunt total
libere de non-fiinţă. Pe de altă parte, coerenţa şi perfecţiunea lor constă în perpetuitatea
alternanţelor lor: în aceasta constă asemănarea lor cu fiinţa eternă. Aion este întotdeauna, dar
eterul, cel de-al cincilea element din care este compus primul cer, se mişcă întotdeauna. Aşadar,
aion stă pentru actualizarea completă a procesului de revoluţie circulară şi repetiţie periodică.
Dar în cele din urmă, divinul devine doar o cauză finală la Aristotel, întrucât, mereu căutat şi
14
dorit, posedat de la distanţă numai în rarele clipe ale contemplaţiei astrale, el i s-a părut curând
prea îndepărtat (P. Aubenque).
CAPITOLUL III – Inovaţii plotiniene cu privire la conceptele de timp şi

eternitate
Structura universului inteligibil este organizată la Plotin (n. cca. 204 – d. 270) în trei
Ipostaze. Astfel, Unul (to Hen) reprezintă principiul originar sau prim al sistemului realităţii,
cauza primă, temelie a fiinţei, origine şi guvernator autosuficient al tuturor lucrurilor, o realitate
primară, transcendentă, inefabilă care poate constitui o explicaţie a universului. Intelectul (Nous)
este o radiaţie sau un flux dinspre Unu, precum lumina dinspre soare. Este primă desfăşurare a
potenţialităţilor Unului, este o sămânţă conţinând toate lucrurile în potenţă. Este cel mai înalt
stadiu al intelectului, atât omenesc cât şi universal, care, contemplând în mod direct Unul, îl
înţelege pe acesta în multiplicitate. Strâns legată de acesta din urmă este ideea că nous-ul provine
din Unu ca potenţă, şi se actualizează întorcându-se la acesta prin contemplaţie. Apoi, lumea
sensibilă este formată şi guvernată de Suflet (psyche), conceput ca având două activităţi, una
imanentă şi una transcendentă, una oferind existenţă, viaţă şi formă fiinţelor materiale, cealaltă
conducând cosmosul vizibil fără a se implica în el.
În tratatul dedicat timpului şi eternităţii (III.7), Plotin asociază eternitatea cu lumea
inteligibilă, neschimbătoare şi transcendentă, iar timpul cu lumea devenirii. Pentru a discuta
despre timp coborâm nu doar un nivel epistemologic, ci şi un grad al fiinţei. Filosoful respinge
afirmaţia conform căreia timpul este mişcare, acceptând că timpul este un fel de mişcare,
mişcarea sufletului. Nu vom descoperi niciodată ceea ce este timpul doar din examinarea
manifestării sale în lume. În momentul în care Sufletul caută să se desprindă din Intelect, timpul
se mişcă şi el. Sufletul în contextul timpului constituie o imagine a eternităţii, a Intelectului şi, la
rândul său, creează ca imagine a sa lumea fizică în timp. Timpul există pe două paliere: ca viaţă
a sufletului şi ca un corelativ al lumii fizice, unde lucrurile sunt în timp. Aşadar, sufletul nu este
în timp; mai degrabă, lumea fizică este în suflet, şi devreme ce viaţa sufletului e timpul, lumea e
în timp. Viaţa sufletului este viaţa raţiunii discursive în care sufletul prezintă o activitate după
alta. Această viaţă nu e o activitate operată într-un punct fix, ci o activitate în progresie liniară în
raport cu eternitatea, adică procesia însăşi a eternităţii e viaţa temporală a Sufletului. Există o
formă a raţiunii discursive la un nivel inferior Intelectului, în care ea este mişcare şi schimbare
de la un lucru la altul, dar acestea sunt nemăsurabile de timp în sensul de concept al timpului din
lumea fizică. Mai mult, Sufletul Lumii şi sufletele individuale nu sunt în timp, ci generează
15
timpul. Doar activităţile lor sunt în timp. Sufletele durează nesfârşit şi timpul este posterior lor.
Dar acesta nu înseamnă că sunt la nivelul Intelectului sau al eternităţii.
Astfel, în gândirea plotiniană, eternitatea este asociată cu substanţa inteligibilă; Intelectul
este cel mai maiestuos – motivul pentru care Unul, cel mai maiestuos dintre toate, este exclus, se
datorează transcendenţei absolute a Unului, deci imposibilităţii de a spune ceva despre El – şi, de
aceea, eternitatea este caracteristica inteligibilului. În vreme ce inteligibilul include totul precum
un întreg partea, eternitatea include totul simultan şi nu ca părţi. Repausul corespunde eternităţii,
aşa cum mişcarea e corelată cu timpul. Deşi e foarte aproape de a fi o Formă Plotiniană
originând din Inteligibil, eternitatea este totuşi natura şi starea realităţii complete. Această stare
nu e deficientă în nimic, fără trecut şi viitor, căci orice are un trecut sau un viitor suferă într-un
fel de o lipsă. Realitatea e ceva ce există întotdeauna, de la „a exista întotdeauna” (aei on) fiind
derivată eternitatea (aion). Plotin străbate linia extrem de subţire dintre înzestrarea eternităţii cu
statut ontologic şi perceperea ei ca o calitate.
De vreme ce eternitatea este viaţa adevăratei fiinţe, iar adevărata fiinţă este de la, în jurul şi
orientată către Unul, eternitatea e legată de El în acelaşi fel. Rămâne totuşi posibilitatea de a
percepe eternitatea ca un prezent fără sfârşit. Adverbul „întotdeauna” (aei on) poate da impresia
greşită de a vedea în eternitate o stare ce dăinuie sau durează în mod neschimbat. Dar eternitatea
este lipsită de orice extensie şi de orice conotaţie temporală, fiind starea adevăratei fiinţe.
CAPITOLUL IV - Augustin şi diferenţa de natură dintre timp şi eternitate
În creştinism, timpul ciclic anexat unei perspective cosmologice este răsturnat de

paradigma unui timp al interiorităţii personale. Diferenţa de grad sau degradare dintre timp şi
eternitate este schimbată prin postularea creştină a unei diferenţe de natură între cei doi termeni.
Astfel, interogaţia asupra timpului stă în legătură cu viaţa creată, şi nu generată a sufletului şi cu
experienţa libertăţii umane, spre deosebire de categoriile greceşti ale necesităţii şi
consubstanţialităţii ce dictau orice raport dintre om şi divin, dintre temporal şi etern.
Odată cu Fericitul Augustin (354 - 430), conştiinţa păcatului şi experienţa convertirii,
provocând fracturi existenţiale faţă de trecut, determină apariţia genului literar al confesiunilor,
în care regăsim meditaţii elaborate asupra naturii timpului. Augustin porneşte de la premisa că nu
există noţiune mai familiară şi în acelaşi timp mai obscură ca timpul. Se poate afirma cu uşurinţă
că există evenimente trecute, altele care urmează să se întâmple şi altele care sunt prezente.
Dificultatea survine atunci când se încearcă definirea modului de a fi în ceea ce priveşte aceste
trei forme ale timpului; procedând astfel, conceptul de timp devine opac şi contradictoriu – cum
16
pot exista trecutul şi viitorul în măsura în care trecutul nu mai este, iar viitorul încă nu există?
Mai mult, în ce mod este prezentul? Dacă ar fi întotdeauna la fel, el s-ar confunda cu eternul; pe
de altă parte, el dispare în trecut, deci cum s-ar putea afirma că el este? Aşadar, unica raţiunea de
a fi a timpului e de a nu fi.
Pentru părerea comună, prezentul iese la iveală dintr-un loc misterios, când din viitor
devine prezent, iar trecutul se retrage de asemenea într-un loc ascuns, când din prezent devine
trecut. Dacă timpul, ca şi spaţiul, este în întregime dat, prezentul nu e decât trecerea pe sub
privirea conştiinţei a unei realităţi deja existente. Astfel s-ar explica cunoaşterea viitorului, care
ar fi o previziune, şi memoria, care ar constitui o privire retrospectivă asupra trecutului. Augustin
nu acceptă această ipoteză, observând că în cazul în care trecutul există undeva, el nu ar subzista
ca trecut, ci ca prezent; căci în prezent eu revăd imaginea prezentă a copilăriei care s-a scurs.
Aceste remarci conduc de la analiza limbajului la observaţia interioară, şi de la dialectică la
conştiinţă. De aceea, este nepotrivit să se vorbească despre trei timpuri: prezent, trecut şi viitor.
Aceste expresii inexacte sunt permise atâta timp cât gândirea le redresează spre o înţelegere
adevărată. Mult mai adecvat ar fi să se numească aceste trei moduri temporale „prezentul
trecutului” (praesens de praeterito), „prezentul prezentului” (praesens de praesentibus) si
„prezentul viitorului” (praesens de futuris). Primul corespunde memoriei, cel de-al doilea se
confundă cu privirea atentă (contuitus), iar ultimul se suprapune aşteptării (expectatio). Aşadar,
obiectul analizei augustiniene va fi orientat înainte de toate asupra modului în care funcţionează
acest prezent al prezentului în conştiinţa umană, fapt ce reprezintă stratul profund al tuturor
investigaţiilor asupra naturii timpului.
Deşi natura timpului nu poate fi înţeleasă, totuşi prin subordonarea lui măsurii sau, mai
exact, prin determinarea a ceea ce îl măsoară, ne putem apropia de înţelegerea lui. Dar dacă
prezentul nu e decât nu punct, cum poate fi vorba de aflarea unei măsuri? Orice presupune o
măsură trebuie să aibă o întindere sau, mai precis, o extensie. Dacă măsurăm timpul (ceea ce şi
facem constant), atunci acest fapt ne indică că el într-adevăr se întinde, motiv care ne îndeamnă
la a găsi în timp o extensie. În acest sens, o primă metodă ar consta în căutarea unei măsuri în
mişcarea spaţială şi exterioară. În acest caz, timpul nu ar fi altceva decât mişcarea soarelui, a
lunii şi a astrelor. Dar, în situaţia în care astrele cereşti şi-ar suspenda cursul, ar exista încă
posibilitatea de a aprecia diferenţa intervalelor temporale, rapiditatea sau lentoarea lor. De aceea,
timpul este independent de mişcarea pe care o măsoară. Dar dacă timpul nu este măsurat de
mişcarea corpurilor, de unde vine ceea ce îl măsoară? S-ar putea afirma că, precum spaţiul se
măsoară prin el însuşi, timpul se măsoară prin timpul însuşi; urmând acestei logici, un timp scurt
serveşte ca unitate de măsură pentru unul lung. Însă este semnificativ faptul că acest procedeu nu
garantează o măsură fixă a timpului: un vers scurt pronunţat lent poate dura mai mult decât un
17
vers lung pronunţat mai rapid. Fiecare secţiune temporală este aşadar susceptibilă de a se întinde,
de a se prelungi, de a se contracta într-un mediu elastic. Extensiunea care constituie timpul este
întru totul diferită de cea spaţială - independentă de subiectul privitor - şi ea nu poate consta deci
decât într-o extensiune a spiritului însuşi.
Considerarea timpului în afara conştiinţei a determinat aşadar toate aceste dificultăţi
inextricabile. Trecutul, prezentul şi viitorul se opun unul altuia ca nişte categorii ostile. Fiinţa
trecutului, a viitorului şi chiar cea a prezentului par să consiste într-o pură nefiinţă. Dar
aprofundând conştiinţa timpului, regăsim trecutul şi viitorul în interiorul prezentului însuşi.
Pentru a descifra care este măsura şi lungimea timpului prezent, Augustin alege un exemplu
foarte simplu, acela al unui imn recitat pe de rost. Atunci când pronunţ versul „Deus creator
omnium”, se remarcă că el este compus din opt silabe alternativ lungi sau scurte, fiind evaluate
cele lungi prin cele scurte. Dar silaba lungă nu poate fi măsurată decât dacă a încetat să fie. În ce
mod poate fi ea comparată cu cea scurtă care, de asemenea, nu este? Cu toate acestea, ele sunt
măsurate. Aşadar, nu pe ele le măsor, deoarece ele nu mai sunt, ci măsor ceva care în memoria
mea rămâne fix. Prin urmare, sufletul reprezintă locul din care se măsoară timpul.
Analizând energia spirituală care constituie prezentul, se pot distinge trei acte solidare:
sufletul aşteaptă, sufletul observă şi sufletul îşi aminteşte. Dar aceste acte se continuă fără
încetare unul în altul: obiectul aşteptării devine obiectul observaţiei şi se transformă în obiectul
amintirii. Dacă am de gând să cânt ceva pe care îl cunosc, înainte de a începe, atenţia mea se
îndreaptă către întregul cântec. De când am început, tot ceea ce am lăsat să cadă în trecut se
desfăşoară în memoria mea, şi astfel viaţa acţiunii mele se scindează în memorie în raport cu ce
am spus şi în aşteptare în raport cu urmează să zic. Prin urmare, atenţia mea rămâne prezentă şi
prin intermediul ei ceea ce va fi devine trecut. Pe măsură ce mişcarea se dezvoltă, memoria se
prelungeşte, scurtând aşteptarea, până în momentul în care aşteptarea însăşi este epuizată. În
acest mod acţiunea este finalizată, ea trecând în memorie. Prin analogie, putem aplica această
analiză la o scară mai redusă sau mai amplă, atribuind procesul care se desfăşoară de-a lungul
întregului cântec şi fiecărei părţi a lui; sau ea se poate utiliza şi în ceea ce priveşte viaţa umană,
caz în care acţiunile omului sunt părţi ale vieţii lui. Mai mult, în cadrul istoriei tuturor
generaţiilor, fiecare viaţă umană e o parte.
Astfel, problema măsurii timpului este rezolvată în momentul în care prezentul nu mai este
perceput matematic, ci ca un prezent real şi tranzitiv care e totodată memorie şi premeditare.
Fără îndoială, se poate spune că viitorul nu există, în schimb aşteptarea viitorului este reală, iar
dacă nu există un viitor lung, există însă o aşteptare lungă a viitorului. De asemenea, trecutul e
abolit, dar memoria este prezentă, şi dacă nu vorbim de un trecut lung, e posibil cu toate acestea
să existe amintiri de lungă durată. Prezentul este o limită fără întindere, un punct, dar atenţia
18
durează şi ea lasă să subziste un moment ceea ce urmează să fie. Prin progresul reflecţiei sale,
Augustin atribuie timpului calităţi opuse. Întinderea sa este un extensio, o distensio ce conţine în
sine o attentio, o intentio. Cuplul conceptual intentio-extensio marchează concentrarea, respectiv
dilatarea conştiinţei umane temporale.
În ceea ce priveşte eternitatea, ea este numele divinităţii; la Dumnezeu nu se poate vorbi
despre nici o schimbare, nimic nu cade în trecut, nimic nu se investeşte în viitor. Astfel, Lui nu i
se potriveşte decât formula „este” (nunc stans), ce desemnează imutabilitatea Sa, faptul că El
rămâne în Sine Însuşi dincolo de orice procesualitate. Stabilitatea fiinţei nu e sinonimă însă
rigidităţii, ci are un caracter viu şi dinamic, datorită tripersonalităţii divine.
Recunoaşterea unicităţii şi ireversibilităţii procesului temporal reprezintă una dintre cele
mai remarcabile achiziţii ale lui Augustin. Timpul nu constituie o imagine mobilă şi perpetuă a
eternităţii, ci, rezidând în suflet, el are o finalitate organică, de a face posibilă trecerea spre viaţa
veşnică. De aceea, timpul fiecărei existenţe umane primeşte o calitate superioară, reabilitarea
singularului şi a temporalului, a personalului şi a istoricului fiind decisive în creştinism. Grecii
au avut viziunea unei prezenţe a eternului în timp sub forma reîntoarcerii ciclice. Invers, ei au
imaginat că timpul se prelungeşte în eternitate şi că viaţa prezentă nu constituie decât un episod
din drama sufletului; de aici şi necesitatea miturilor. În schimb, în creştinism, sufletele nu au
parte de nici o istorie înainte de venirea lor. Originea lor coincide cu naşterea lor, iar după
moarte timpul şi istoria încetează. În acest caz, timpul mitic este contestat. Mai mult, destinele
umane se joacă odată pentru totdeauna, iar Hristos se întrupează odată pentru totdeauna. În
consecinţă, timpul ciclic va fi definitiv condamnat.
CAPITOLUL V – Timp şi eternitate: evaluare din perspectivă creştină
În gândirea creştină, Dumnezeu şi omul, eternitatea şi timpul se unesc fără a se anula unul
pe altul, şi se păstrează distincte. Eternitatea este atributul ontologic al lui Dumnezeu, înţeles nu
ca substanţă imutabilă, ci ca Sfânta Treime. Din acest motiv, eternitatea nu este echivalentă cu
atemporalitatea, ca persoană Dumnezeu trăind în planul existenţei în sine însuşi şi în planul
activităţii pentru altul. Eternitatea este astfel în timp, cât şi dincolo de el. Astfel, dacă privim
timpul dinspre eternitate, el trebuie văzut în termeni relaţionali şi personali, deoarece Dumnezeu
Însuşi nu este doar o substanţialitate pură, inalterabilă şi imuabilă, ci comuniune de subiecte:
„Eternitatea este însuşirea subiectivităţii perfecte... Numai subiectul este cu totul necompus,
inepuizabil în posibilităţile lui şi liber...având interioritate şi voinţă liberă” (D. Stăniloae,
Teologia Dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 179), care lipseşte în cazul
19
Absolutului considerat ca substanţă inalterabilă. În acest context, eternitatea nu poate fi decât un
atribut intrinsec al Persoanei, al Sfintei Treimi şi de la Ea trebuie să plecăm pentru a elabora o
concepţie despre timp şi nu invers, de la temporalitate (concepând eternitatea în termeni de
atemporalitate sau imobilitate). „Timpul nu este ceva contrar eternităţii, cădere din eternitate, dar
nici o eternitate în desfăşurare. Eternitatea divină... ca dialog al perfectei iubiri între Eu-uri ce-şi
sunt perfect interioare, poartă în sine posibilitatea timpului, şi timpul, în sens invers, posibilitatea
eternităţii” (Teologia Dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 182).
Aşadar, timpul nu este inamicul omului, nu este cel care îşi devorează „copiii” periodic, ci
el reprezintă testul libertăţii noastre de a înainta în mod neconstrângător spre o tot mai adâncă
legătură de iubire cu Dumnezeu. Prin energiile Sale, Dumnezeu coboară şi participă în mod real
la limitările, suferinţele şi temporalitatea noastră. Hristos, dăruindu-ni-se ca Persoană divino-
umană, depăşeşte intervalul între Dumnezeu şi oameni în totalitate, invitându-ne şi pe noi să-l
depăşim nu prin natură, ci prin har.
Potrivit părintelui Stăniloae („Dumnezeu este iubire”, Ortodoxia, nr. 3, 1971, p. 383),
timpul conţine deopotrivă perspectiva fiinţei ameninţate de moarte, dar şi prezentul deschis către
viitorul unei uniri mai depline cu Dumnezeu. Astfel, „timpul viu” operează saltul peste nefiinţă
prin participarea noastră dinamică la Dumnezeu, moartea încetând să mai reprezinte secretul
ultim al timpului: „Prin timpul viu ne facem mereu morţi prezentului, nu-l lăsăm să dureze, nu ne
oprim. A rămâne în loc înseamnă a muri; a te lansa din ceea ce eşti înseamnă a renunţa la o fiinţă
ameninţată de moarte...în credinţa sigură că vei găsi plenitudinea. (...) Cine nu mai tinde spre
viitor moare. ...Timpul constă în saltul continuu al fiinţei spre mai multă viaţă”. Aşadar, pentru
cel care locuieşte în devenire „nici un prezent nu poate trece drept eshatologie şi să dea măsura
definitivă a fiinţei sale” . În opoziţie cu timpul viu, „timpul material”, redus numai la
succesiunea lucrurilor, considerat în el însuşi, pierde dimensiunea personală, comunională şi
duce spre moarte: „Timpul acesta e un timp aparent, sau un interval aparent, pentru că persoana
nu se mişcă în el pentru a-l învinge prin dăruirea sa altei persoane şi în ultimă analiză lui
Dumnezeu”. Timpul pe care îl numim real este duplicitar, ambivalent, el se poate transfigura în
timp viu sau poate eşua în timp material.
Timpul viu este, prin excelenţă, timpul liturgic exprimat prin celebrarea euharistică.
Înscrisă în istorie, dar neredusă la ea, ea trebuie înţeleasă, în primul rând, în dimensiunea sa
eshatologică. Nu este vorba aici doar de sentimentul aşteptării şi al speranţei care ne vine prin
aceasta, ci de prezenţa reală a eshatonului hic et nunc. Prin aceasta, istoricitatea lineară se
preschimbă în prezenţă şi anamneza liturgică devine „memorie a viitorului, după cum găsim în
anaforaua Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur: amintindu-ne de cruce, înviere, înălţare şi a
doua venire, ale Tale dintru ale Tale Ţie îţi aducem” (I. Zizioulas Being as Communion. Studies
20
in Personhood and the Church, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1993, p. 180). În
acest mod, continuitatea cu Hristos nu mai este dată de trecerea timpului care implică distanţa, ci
de un concept al timpului determinat de un eveniment comunional. Dacă euharistia ar fi fost
înţeleasă mai ales ca o anamneză în termeni istorici, ziua celebrării ei ar trebui să fie ziua
instituirii ei înainte de crucificare şi nu ziua învierii. Pe de altă parte, dimensiunea istorică a
euharistiei este exprimată prin transmiterea anumitor puteri, a autorităţii şi normativităţii ce
creează bazele unei continuităţi retrospective cu trecutul. Biserica trăieşte în felul acesta sinteza
dintre un deja împlinit dat de prezenţa euharistică şi un „încă nu” exprimat de strigătul Bisericii:
„Vino Doamne, vino” (Apoc. 22,17). „Atunci când Biserica trăieşte epicletic, ea nu poate decât
să tânjească la ceea ce deja ea este”. Tensiunea dintre „deja” şi „nu încă” nu este dualistă în
sensul incompatibilităţii dintre timp şi eternitate, istorie şi eshatologie, căci istoria devine un
purtător real a vieţii lui Dumnezeu.
Aşadar, „euharistia este o tradiţie (paradosis) şi o amintire (anamnesis). Ca atare, ea
activează conştiinţa istorică a Bisericii într-o manieră retrospectivă. În acelaşi timp, euharistia
este momentul eshatologic al Bisericii...care oferă gustarea vieţii veşnice a lui Dumnezeu aici şi
acum. De aceea, în şi prin aceeaşi experienţă, în acelaşi timp, Biserica uneşte în euharistie cele
două dimensiuni, trecut şi viitor, simultan, ca o realitate indivizibilă. (...) Aceasta face ca
euharistia să fie momentul în care Biserica realizează că rădăcinile ei sunt de găsit simultan în
trecut şi în viitor, în istorie şi în eshaton” (Being as Communion. Studies in Personhood and the
Church, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1993, p. 180).
21
TEXTE ŞI CUVINTE CHEIE
Izvoarele utilizate în viitoarea cercetare vor fi, în mod special, ediţiile critice realizate în
ultimele decenii (cu text bilingv), unele realizate şi în limba română (precum Enneadele lui
Plotin), iar acolo unde acestea lipsesc ne vom folosi fie direct de colecţia Patrologia Graeca, sau
de Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum pentru autorii creştini, sau de textele cuprinse
în celebra colecţie Thesaurus Linguae Graecae, pentru textele filosofice. Termenii cheie vor fi
analizaţi apelând la lexicoane, dicţionare şi enciclopedii de specialitate.
PLATON (427 î.Hr. - 347 î.Hr.)
Timaios 37.c.6-d.7: Ὡς δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς
ἄγαλμα ὁ γεννήσας πατήρ͵ ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ
παράδειγμα ἐπενόησεν ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν͵ καὶ
τόδε τὸ πᾶν οὕτως εἰς δύναμιν ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου
φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος͵ καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν
οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ΄ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι͵ καὶ διακοσμῶν ἅμα
οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν
δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν. („Odată ce a văzut că Universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt
lăcaş al zeilor nemuritori, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a
gândit cum să-l facă şi mai asemănător modelului. Şi cum acest model este o vieţuitoare
veşnică, Demiurgul s-a străduit să desăvârşească Universul şi în această privinţă. Dar natura
veşnică a vieţuitoarei-model era cu totul imposibil de conferit vieţuitoarei născute. Atunci s-a
gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce orânduia Universul, a făcut
după modelul eternităţii statornice în unicitatea sa o copie care veşnic se mişcă potrivit
numărului – adică ceea ce noi am denumit timp.”; trad. Creţia, Partenie, p. 297.)
Tim. 38.c.4-6: ἵνα γεννηθῇ χρόνος͵ ἥλιος καὶ σελήνη καὶ πέντε ἄλλα ἄστρα͵ ἐπίκλην
ἔχοντα πλανητά͵ εἰς διορισμὸν καὶ φυλακὴν ἀριθμῶν χρόνου γέγονεν· („Dar, ca să existe
22
timp, s-au născut Soarele, Luna şi celelalte cinci astre, cele numite rătăcitoare, pentru a delimita
şi păstra numerele timpului.”; ed. cit., p. 298.)
Tim. 30.a.2-7: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα͵ φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ
δύναμιν͵ οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον
πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως͵ εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας͵ ἡγη σάμενος ἐκεῖνο
τούτου πάντως ἄμεινον. („Dorind deci ca toate să fie bune şi, atât cât îi stătea în putinţă,
nimic să nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus şi aflat într-o
mişcare discordantă şi haotică şi l-a condus din dezordine în ordine, considerând că ordinea este
întru totul mai bună decât dezordinea.”; ed. cit., p. 289-290.)
Tim. 38.a.5-8: τὸ παράπαν τε οὐδὲν ὅσα γένεσις τοῖς ἐν αἰσθήσει φερομένοις προσῆψεν͵
ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ΄ ἀριθμὸν κυκλουμένου γέγονεν εἴδη;
(„şi, în general, nimic nu îi aparţine din ceea ce devenirea leagă de cele supuse simţurilor, ci
acestea s-au născut ca forme ale timpului, care imită eternitatea şi se mişcă în cerc potrivit
numărului.”; ed. cit., p. 298.)
Tim. 37.e.3-a.2: ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου͵ καὶ τό τ΄ ἦν τό τ΄ ἔσται χρόνου γεγονότα
εἴδη͵ ἃ δὴ φέροντες λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. λέγομεν γὰρ δὴ ὡς
ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται͵ τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει͵ τὸ δὲ ἦν τό
τ΄ ἔσται περὶ τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει. („Toate acestea sunt părţi ale timpului
şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale timpului, pe care, nedându-e seama, le atribuim în
mod greşit existenţei veşnice. Căci noi spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată,
numai este i se potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se
desfăşoară în timp.”; trad. Creţia, Partenie, p. 297.)
Tim. 38.a.2-5: ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον
προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου οὐδὲ γενέσθαι ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ΄ εἰς αὖθις
ἔσεσθαι. („… ceea ce este veşnic identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai
tânăr prin trecerea timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în
devenire.”; trad. Creţia, Partenie, p. 297-298).
Tim. 27.d.5-28.a.3: Ἔστιν οὖν δὴ κατ΄ ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί͵
γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον͵ καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί͵ ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει
μετὰ λόγου περιληπτόν͵ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ τὸ δ΄ αὖ δόξῃ μετ΄ αἰσθήσεως ἀλόγου
23
δοξαστόν. („Aşadar, după părerea mea, mai întâi trebuie să facem următoarea distincţie: ce este
fiinţa veşnică, ce nu are devenire, şi ce este devenirea veşnică, ce nu are fiinţă. Ceea ce este
veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire printr-un discurs raţional, iar ceea ce devine şi
piere, neavând niciodată fiinţă cu adevărat, este obiectul opiniei şi al sensibilităţii iraţionale.”;
trad. P. Creţia, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p.
287.)
Phaedon 79.a.6-7: Θῶμεν οὖν βούλει͵ ἔφη͵ δύο εἴδη τῶν ὄντων͵ τὸ μὲν ὁρατόν͵ τὸ δὲ
ἀιδές; („Atunci eşti de acord să postulăm existenţa a două categorii de realităţi: cele vizibile şi
cele nevăzute?”; trad. P. Creţia, în Platon, Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002,
p. 184.)
Phaed. 79.a.9-10: Καὶ τὸ μὲν ἀιδὲς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον͵ τὸ δὲ ὁρατὸν μηδέποτε κατὰ
ταὐτά. „Şi că ceea ce rămâne nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodată?”
(trad. Creţia, p. 185.)
Phaed. 80.b.1-3: τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ
ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχ. („…sufletul seamănă cât se
poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil şi mereu
neschimbător în identitatea cu sine.”; trad. Creţia, p. 187.)
Phaed. 78.c.6-8: Οὐκοῦν ἅπερ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει͵ ταῦτα μάλιστα εἰκὸς
εἶναι τὰ ἀσύνθετα͵ τὰ δὲ ἄλλοτ΄ ἄλλως καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτά͵ ταῦτα δὲ σύνθετα.
(„Şi oare nu e cel mai cu putinţă ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu
ele însele, mereu la fel şi ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un
fel şi când în altul şi nu rămân identice cu sine niciodată?” (trad. Creţia, p. 183-184.)
Phaed. 78.d.3-7: αὐτὸ τὸ ἴσον͵ αὐτὸ τὸ καλόν͵ αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν͵ τὸ ὄν͵ μή ποτε
μεταβολὴν καὶ ἡντινοῦν ἐνδέχεται; ἢ ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι͵ μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ΄
αὑτό͵ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει καὶ οὐδέποτε οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν
ἐνδέχεται. („Egalitatea în sine, frumuseţea în sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce
există, suferă ele vreodată vreo prefacere oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt
mereu neschimbătoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum şi
nicicând?”; trad. Creţia, p. 184.)
24
Phaed. 79.d.1-6: ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως
ἔχον͵ καὶ ὡς συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ΄ ἐκείνου τε γίγνεται͵ ὅτανπερ αὐτὴ καθ΄
αὑτὴν γένηται καὶ ἐξῇ αὐτῇ͵ καὶ πέπαυταί τε τοῦ πλάνου καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ
ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει͵ ἅτε τοιούτων ἐφαπτομένη. („… sufletul ia calea către lumea unde tot
ce este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Şi fiind tot astfel şi natura sa, se duce în această
lume ori de câte ori rămâne în sine însuşi, ori de câte ori îi este cu putinţă. Şi atunci rătăcirea lui
ia sfârşit şi el rămâne acolo, neschimbat şi identic cu sine, căci neschimbătoare şi identice cu
sine sunt şi cele cu care vine în contact.”; trad. Creţia, p. 186.)
Phaed. 81.a.9: ὡς ἀληθῶς τὸν λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα. („Sufletul îşi va petrece
pentru totdeauna timpul printre zei.”; trad. Creţia, p. 188.)
Parmenide 141.a.2-4: Οὐκ ἄρα ἂν εἴη νεώτερόν γε οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ τὴν αὐτὴν
ἡλικίαν ἔχον τὸ ἓν οὔτε αὑτῷ οὔτε ἄλλῳ. („Prin urmare, Unul nu poate fi mai tânăr, mai
vârstnic sau acelaşi în vârstă cu sine sau cu altul.”; trad. S. Vieru, în Platon, Opere VI, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 103).
Parm. 141.d.4-5: Οὐδὲ ἄρα χρόνου αὐτῷ μέτεστιν͵ οὐδ΄ ἔστιν ἔν τινι χρόνῳ. („În
consecinţă, Unul nu e părtaş timpului şi nu fiinţează în timp.”; trad. Vieru, p. 104.)
Parm. 141.e.3-7: Εἰ ἄρα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χρόνου͵ οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ΄
ἐγίγνετο οὔτ΄ ἦν ποτέ͵ οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν͵ οὔτ΄ ἔπειτα γενήσεται
οὔτε γενηθή σεται οὔτε ἔσται. („Prin urmare, dacă Unul nu participă nicicum la timp, el nu
a fost cândva, nu se ivise şi nu era odinioară, nici nu a venit, nu vine şi nu este acum, nici nu va
veni apoi, nu va ajunge să fie şi nu va fi.; trad. Vieru, p. 104.)
Parm. 141.e.9: Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει. („Prin urmare, la faptul de a fi, Unul nu
ia parte în nici un fel.; trad. Vieru, p. 104.)
Parm. 141.e.9: Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει. („Dar atunci Unul nici nu fiinţează în
vreun fel.; trad. Vieru, p. 104.)
Sofistul 236.c.6-7: Τούτω τοίνυν τὼ δύο ἔλεγον εἴδη τῆς εἰδωλοποιικῆς͵ εἰκαστικὴν καὶ
φανταστικήν. („Prin urmare, acestea două sunt speciile artei imaginilor, meşteşugul redării
25
întocmai şi cel de plăsmuire.”; trad. Constantin Noica, C. Partenie, în PLATON , Opere
complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 40-41.)
ARISTOTEL (384 î.Hr. - 322 î.Hr.)
De Caelo 279a.25-28: Κατὰ τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ
τὸν πάντα χρόνον καὶ τὴν ἀπει ρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν
ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵ ἀθάνατος καὶ θεῖος. „Potrivit aceleiaşi raţiuni, şi împlinirea întregului
cer, împlinire care învăluie întregul timp şi infinitate, este eternitate. Luându-şi supranumele de
la ceea ce există etern, ea este nepieritoare şi divină.” (trad. N. Şerban, Paideia, Bucureşti, 2005,
p. 205.)
Metaphysica 1073a.3-11: ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ
κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν͵ φανερὸν ἐκ τῶν εἰρημένων· δέδεικται δὲ καὶ ὅτι μέγεθος
οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν οὐσίαν ἀλλ΄ ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ γὰρ
τὸν ἄπειρον χρόνον·) ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον. („Este, prin urmare,
limpede din cele de mai sus că există o Fiinţă eternă, imobilă şi separată de lucrurile senzoriale.
S-a arătat că este cu neputinţă ca o astfel de Fiinţă să aibă mărime; ci ea este fără părţi şi
indivizibilă (într-adevăr, ea pune în mişcare un timp fără sfârşit… Însă ea este şi imperturbabilă
şi inalterabilă.”; trad. Cornea, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 450.)
Physica 217b.32-218a.2: ὅτι μὲν οὖν ἢ ὅλως οὐκ ἔστιν ἢ μό λις καὶ ἀμυδρῶς͵ ἐκ τῶνδέ
τις ἂν ὑποπτεύσειεν. τὸ μὲν γὰρ αὐτοῦ γέγονε καὶ οὐκ ἔστιν͵ τὸ δὲ μέλλει καὶ οὔπω
ἔστιν. ἐκ δὲ τούτων καὶ ὁ ἄπειρος καὶ ὁ ἀεὶ λαμβανόμενος χρόνος σύγκειται. („Că
timpul nu există în chip absolut sau că nu există decât cu greu şi obscur, s-ar putea dovedi din
cele ce urmează. Într-adevăr, o parte din timp a fost şi nu este, iar alta are să fie şi încă nu este.
Acestea sunt părţile din care este compus şi timpul nelimitat, şi timpul care se ia mereu.”; trad.
N. Barbu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 105.)
Phys. 218a.8-218a.11: ἔτι δὲ τὸ νῦν͵ ὃ φαίνεται διορίζειν τὸ παρελθὸν καὶ τὸ μέλλον͵

πότερον ἓν καὶ ταὐτὸν ἀεὶ διαμένει ἢ ἄλλο καὶ ἄλλο͵ οὐ ῥᾴδιον ἰδεῖν. (Mai mult,
momentul de faţă, care pare că desparte trecutul de viitor, nu este uşor de văzut dacă este unul şi
acelaşi lucru şi dacă rămâne mereu sau este altul şi altceva.”)
26
Phys. 219b.1-219b.2: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος͵ ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ
ὕστερον. („Într-adevăr, timpul este: numărul mişcării, după anterior şi posterior”.)
Phys. 219b.2-219b.5: οὐκ ἄρα κί νησις ὁ χρόνος ἀλλ΄ ᾗ ἀριθμὸν ἔχει ἡ κίνησις. σημεῖον
δέ· τὸ μὲν γὰρ πλεῖον καὶ ἔλαττον κρίνομεν ἀριθμῷ͵ κίνησιν δὲ πλείω καὶ ἐλάττω
χρόνῳ· ἀριθμὸς ἄρα τις ὁ χρόνος. („Deci timpul nu este mişcare, ci mişcarea este timp
numai întrucât comportă un număr. Iată dovada: noi distingem, cu ajutorul numărului, mai
multul şi mai puţinul, iar mişcarea o distingem prin timpul mai lung sau mai scurt, deci timpul
este un fel de număr.”)
Phys. 219b.12-219b.15: τὸ δὲ νῦν ἔστι μὲν ὡς τὸ αὐτό͵ ἔστι δ΄ ὡς οὐ τὸ αὐτό· ᾗ μὲν γὰρ
ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ͵ ἕτερον (τοῦτο δ΄ ἦν αὐτῷ τὸ νῦν εἶναι)͵ ὃ δέ ποτε ὄν ἐστι τὸ νῦν͵ τὸ
αὐτό. („Clipa este pe de o parte aceeaşi, iar pe de alta, nu este. Întrucât se află mereu în alt şi alt
timp, clipa este alta – asta ziceam că este caracteristica clipei – dar ca lucru care există cândva,
este aceeaşi.”)
PLOTIN (204 - 270) ŞI PROCLUS (412-487)
Enneade 3.7.6.1-9: Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη φύσις οὕτω παγκάλη καὶ ἀίδιος περὶ τὸ ἓν καὶ
ἀπ΄ ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο͵ οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ΄ αὐτοῦ͵ μένουσα δὲ ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο
καὶ ἐν ἐκείνῳ καὶ ζῶσα κατ΄ ἐκεῖνο͵ εἴρηταί τε͵ ὡς ἐγὼ οἶμαι͵ τοῦτο τῷ Πλάτωνι καλῶς
καὶ βαθείᾳ τῇ γνώμῃ καὶ οὐκ ἄλλως͵ τοῦτο δὴ τὸ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί͵ ἵνα μὴ μόνον
ᾖ αὐτὸς αὑτὸν εἰς ἓν πρὸς ἑαυτὸν ἄγων͵ ἀλλ΄ ἢ περὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ζωὴ ὡσαύτως͵
τοῦτο ὃ δὴ ζητοῦμεν· καὶ τὸ οὕτω μένον αἰὼν εἶναι. („Deoarece o astfel de natură, aşa
preafrumoasă şi veşnică, se află în jurul Unului, provine de la Acela, se îndreaptă spre Acela,
fără să iasă deloc din El, stând locului mereu în jurul Aceluia, vieţuind în Acela conform cu El, şi
deoarece s-a spus bine – pe cât cred – aceasta de Platon, în chip profund şi nu altminteri, anume
rămânând eternitatea în Unu, pentru ca /Intelectul/ nu numai să se ducă pe sine spre Unul
raportat la sine, ci şi viaţa lui ceea-ce-este în mod neschimbat să se afle în jurul Unului, ei
bine, atunci aceasta este ceea ce căutăm. Şi ceea ce rămâne locului astfel este eternitatea.”;
trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 253-254.)
Enn. 3.7.3.15: Οὕτω δὴ καὶ συνθεὶς πάλιν αὖ εἰς ἓν ὁμοῦ ὥστε εἶναι ζωὴν μόνην͵ ἐν
τούτοις τὴν ἑτερότητα συστείλας καὶ τῆς ἐνεργείας τὸ ἄπαυστον καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ
οὐδέποτε ἄλλο καὶ οὐκ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο νόησιν ἢ ζωήν͵ ἀλλὰ τὸ ὡσαύτως καὶ ἀεὶ
27
ἀδιαστάτως͵ (“În acest fel, el le compune iarăşi într-o unitate laolaltă, încât să fie o singură
viaţă în acestea, adunând alteritatea şi lipsa de odihnă a activităţii, şi identitatea şi identitatea şi
gândirea sau viaţa care nu sunt niciodată altceva şi nu provin din ceva spre altceva, ci sunt ceea
ce e la fel şi întotdeauna fără extensiune.”)
Enn. 3.7.3.38: Ὃ οὖν μήτε ἦν͵ μήτε ἔσται͵ ἀλλ΄ ἔστι μόνον͵ τοῦτο ἑστὼς ἔχον τὸ εἶναι τῷ
μὴ μεταβάλλειν εἰς τὸ ἔσται μηδ΄ αὖ μεταβεβληκέναι ἐστὶν ὁ αἰών. Γίνεται τοίνυν ἡ
περὶ τὸ ὂν ἐν τῷ εἶναι ζωὴ ὁμοῦ πᾶσα καὶ πλήρης ἀδιάστατος παν ταχῇ τοῦτο͵ ὃ δὴ
ζητοῦμεν͵ αἰών. (Aşadar, ceea ce nici nu a fost, nici nu va fi, ci este numai, ceea ce, stând
imobil, îl posedă pe „a fi”, deoarece nu se schimbă înspre „va fi”, şi nici nu a sufeirt schimbări –
aceasta este eternitatea. Atunci viaţa asociată cu ceea-ce-este/ceva/în fiinţarea/ prezentă/,
toată deodată şi completă, pretutindeni fără extensie, acesta este ceea ce căutăm – eternitatea.)
Enn. 3.7.4.43: Τοῖς δὲ πρώτοις καὶ μακαρίοις οὐδὲ ἔφεσίς ἐστι τοῦ μέλλοντος· ἤδη γάρ
εἰσι τὸ ὅλον͵ καὶ ὅπερ αὐτοῖς οἷον ὀφείλεται ζῆν ἔχουσι πᾶν· … αἰὼν γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀεὶ
ὄντος. (Or, nu există năzuinţă de viitor la realităţile prime şi fericite. Căci ele deja sunt Întregul
şi cumva ceea ce le serveşte să trăiască au în întregime. … Căci eternitatea vine de la “a fi
etern”.)
Enn. 3.7.11.62: Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον͵ ὥσπερ οὐδὲ τὸν
αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος͵ οὐδ΄ αὖ παρακολούθημα οὐδ΄ ὕστερον͵ ὥσπερ οὐδ΄ ἐκεῖ͵ ἀλλ΄
ἐνορώ μενον καὶ ἐνόντα καὶ συνόντα͵ ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών. (Trebuie să nu concepem
timpul în afara Sufletului, după cum nici acolo nu trebuie să concepem eternitatea în afara a
ceea-ce-este /ceva/, nici /nu trebuie conceput timpul ca o consecinţă sau ca o posterioritate /a
Sufletului/, aşa cum nici Acolo /eternitatea nu e o consecinţă a Intelectului/, ci /timpul/ trebuie
văzut ca imanent sufletului şi unit cu el, aşa cum şi Acolo eternitatea /este imanentă şi unită cu
Intelectul/.)
Enn. 3.7.11.23: αἰῶνος εἰκόνα τὸν χρόνον εἰργάσμεθα. Ἐπεὶ γὰρ ψυχῆς ἦν τις δύναμις
οὐχ ἥσυχος͵ τὸ δ΄ ἐκεῖ ὁρώμενον ἀεὶ μετα φέρειν εἰς ἄλλο βουλομένης͵ τὸ μὲν ἀθρόον
αὐτῇ πᾶν παρεῖναι οὐκ ἤθελεν· (am plăsmuit timpul ca pe o “imagine” a eternităţii.
Deoarece există o putere neliniştită a Sufletului care voia să transfere mereu în altă parte ceea
ce se vedea Acolo, ea nu voia ca totalitatea să îi fie prezentă toată deodată.)
28
Proclus, In Platonis Timaeum commentaria 1.239.2-6: ἄλλο γὰρ τὸ ἀεὶ τὸ χρονικὸν καὶ ἄλλο
τὸ αἰώνιον· τὸ μὲν ἀθρόως πᾶν ὄν͵ τὸ δὲ τῇ ὅλῃ συνεχείᾳ τοῦ χρόνου συνεκτεινόμενον
καὶ ἄπειρον͵ τὸ μὲν ἐν τῷ νῦν͵ τὸ δὲ ἐν διαστάσει͵ τῆς διαστάσεως ἀκαταλήκτου
τυγχανούσης καὶ ἀεὶ γιγνομένης. – „Căci există o diferenţă între întotdeauna în sens
temporal şi în sens etern. Într-un caz fiinţa este cu totul adunată, în celălalt caz ea este
desfăşurată de către întreaga continuitate a timpului şi deci este nelimitată. Într-un caz ea este
localizată în acum, în celălalt în extensie, care e fără oprire şi întotdeauna într-o stare de
devenire”; cf. trad. D.T. Runia, M. Share, în Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II,
Books 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation, Cambridge University Press,
New York, 2008, p. 81.)
AUGUSTIN (354 – 430)
Confessiones, cartea a XI-a, cap. 14, colecţia Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
(CSEL), vol. 33, sectio I, pars I, P. Knöll (ed.), 1896, p. 292: „Ut scilicet non vere dicamus
tempus esse, nisi quia tendit non esse.”; (în aşa fel încât să putem spune despre timp că el există
cu adevărat numai dacă tinde să nu fie”, trad. de Gheorghe Şerban, Humanitas, Bucureşti, 2005,
p. 387.)
Conf. XI, 15, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 294: „quod tamen ita raptim a futuro in
praeteritum transvolat, ut nulla morula extendatur. nam si extenditur, dividitur in praeteritum et
futurum: praesens autem nullum habet spatium.” („Care totuşi, şi el, trece aşa de repede de la
viitor la trecut, încât nu se mai poate extinde pe nici o durată de timp, cât ar fi ea de mică.
Fiindcă, dacă se prelungeşte această durată, atunci şi ea se împarte în trecut şi viitor; dar aşa,
prezentul nu mai are nici un fel de durată.”; ed. cit., p. 389.)
Conf. XI, 18, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296: „pueritia quippe mea, quae iam non est, in
tempore praeterito est, quod iam non est; imaginem vero eius, cum eam recolo et narro, in
praesenti tempore intueor, quia est adhuc in memoria mea. („Într-adevăr, copilăria mea, care
deja nu mai este, există într-un timp trecut, care timp nici el nu mai există; dar imaginea ei, în
momentul în care mi-o reamintesc şi o povestesc, eu o văd într-un timp prezent, fiindcă ea încă
există în amintirea mea.”; ed. cit., p. 391.)
29
Conf. XI, 20, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 297-298: „quod autem nunc liquet et claret, nec
futura sunt nec praeterita, nec proprie dicitur, 'tempora sunt tria, praeteritum, praesens, et
futurum,' sed fortasse proprie diceretur, 'tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de
praesentibus, praesens de futuris.' sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video,
praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris
expectatio.” („Dar ceea ce acum devine clar şi evident este faptul că nici viitorul şi nici trecutul
nu există, şi în mod impropriu se spune: există trei timpuri – trecutul, prezentul şi viitorul; ci,
probabil, la propriu vorbind, ar trebui să se spună: există trei timpuri – prezentul din cele trecute,
prezentul din cele prezente şi prezentul din cele viitoare. Căci acestea trei există doar în suflet,
iar într-alt loc, eu, unul, nu le văd a exista. Prezentul din cele trecute se află în memorie;
prezentul din cele prezente, în privirea atentă; şi prezentul din cele viitoare în aşteptare.”;
ed. cit., p. 393.)
Conf. XI, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 300: „an vero, si cessarent caeli lumina et
moveretur rota figuli, non esset tempus quo metiremur eos gyros et diceremus aut aequalibus
morulis agi, aut si alias tardius, alias velocius moveretur, alios magis diuturnos esse, alios
minus?” (“Cum, adică, dacă luminătorii cerului ar înceta să se mai mişte, dar s-ar mişca totuşi
roata olarului, nu ar mai exista oare timpul, cel prin mijlocul căruia noi măsurăm rotirile roţii, şi
am zice că ele sunt acţionate la intervale egale, ori, dacă pe unele le-am executa mai tărăgănat,
iar pe altele mai repede, n-am zice noi oare că unele sunt mai îndelungate, iar altele mai puţin
îndelungate?”; ed. cit., p. 395.)
Conf., XI, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 300-301: „quaero utrum motus ipse sit dies, an
mora ipsa quanta peragitur, an utrumque.” („Şi mă întreb iarăşi, oare mişcarea însăşi reprezintă o
zi, ori numai atâta cât se efectuează mişcarea, ori şi una şi alta?”; ed. cit., p. 396.)
Conf., XI, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 301: „non itaque nunc quaeram quid sit illud
quod vocatur dies, sed quid sit tempus, quo metientes solis circuitum diceremus eum dimidio
spatio temporis peractum minus quam solet…” („În principiu, eu nu-mi pun acum problema ce
anume este intervalul de timp care se cheamă zi, ci ce anume este timpul în care noi, măsurând
circuitul soarelui, am putea observa că el şi-ar străbate circuitul în mai puţin de jumătate din
intervalul de timp afectat de obiectul rotirii…”; ed. cit., p. 396-397.
Conf. XI, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 304: „inde mihi visum est nihil esse aliud
tempus quam distentionem; sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi.” („Drept
30
care mie mi s-a părut că timpul nu este nimic altceva decât întindere, dar a cui întindere
este, eu, unul, nu ştiu, şi ar fi de mirare să nu fie întinderea sufletului însuşi.”; ed. cit., p.
399.)
Conf. XI, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 306: „non ergo ipsas quae iam non sunt, sed
aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet. in te, anime meus, tempora metior.” („Prin
urmare, eu nu măsor pe cele care nu mai sunt deja, ci măsor ceva care se află în memoria mea şi
care rămâne fixat aici. În tine, o, suflete al meu, în tine măsor eu timpurile.”; ed. cit., p. 401.)
Conf. XI, 31, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 309: „certe si est tam grandi scientia et
praescientia pollens animus, cui cuncta praeterita et futura ita nota sint, sicut mihi unum
canticum notissimum, nimium mirabilis est animus iste atque ad horrorem stupendus, quippe
quem ita non lateat quidquid peractum et quidquid reliquum saeculorum est, quemadmodum me
non latet cantantem illud canticum, quid et quantum eius abierit ab exordio, quid et quantum
restet ad finem.” („Desigur, dacă există un suflet ce străluceşte printr-o ştiinţă şi preştiinţă atât
de mare încât să îi fie cunoscute toate cele trecute şi viitoare, aşa cum îmi este mie foarte
cunoscut un singur cântec, sufletul acesta este fără nici o îndoială uimitor şi ar trebui să provoace
mirare şi groază, deoarece în aşa măsură nu-i mai rămâne ascuns nimic din ceea ce a fost făcut şi
din ceea ce mai rămâne să se facă în decursul secolelor, cum nu-I scapă mie acel cântec pe care îl
cant, anume ce şi cât a trecut din el de la început, ce şi cât mai rămâne din el până la sfârşit.”; ed.
cit., p. 405.)
Conf. XI, 28, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „nam et expectat et attendit et meminit, ut
id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminerit.” („Căci sufletul aşteaptă,
observă şi-şi aminteşte, în aşa fel încât prin ceea ce observă să transfere ceea ce aşteaptă în ceea
ce îşi aminteşte.”; ed. cit., p. 402.)
Conf. XI, 28, CSEL, sectio I, pars I, p. 308: „hoc in tota vita hominis, cuius partes sunt omnes
actiones hominis, hoc in toto saeculo filiorum hominum, cuius partes sunt omnes vitae
hominum.” („Acelaşi lucru se petrece şi în întreaga viaţă a omului, în care toate acţiunile
acestuia sunt părţi ale acestei vieţi; acelaşi lucru se întâmplă şi în tot veacul fiilor oamenilor, în
care vieţile oamenilor sunt părţi ale veacului lor.”; ed. cit., p. 403.)
De civitate Dei, XII, 20, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, E. Hoffmann (ed.), 1899, p. 603: „uiam
rectam sequentes, quod nobis est Christus, eo duce ac saluatore a uano et inepto impiorum
31
circuitu iter fidei mentemque auertamus.” („Să urmăm calea cea dreaptă, care este Hristos, şi cu
El ca Povăţuitor şi Mântuitor, să ne îndepărtăm în minte şi în credinţă de ciclurile înşelătoare şi
lipsite de noimă ale celor nelegiuiţi”.)
32

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
Surse primare
1. Aristotel, Despre cer, studiu introductiv, bibliografie, traducere, sumar analitic, note
şi indexuri de N. Şerban, ed. bilingvă, Paideia, Bucureşti, 2005.
2. Idem, Fizica, trad. Gh. Vlăduţescu, Paideia, Bucureşti, 1998.
3. Idem, Metafizica, trad. A. Cornea, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2007.
4. Aristotle, Metaphysics, ed. W. Jaeger, Oxford University Press, Oxford, 1980.
5. Idem, Aristotle’s Metaphysics, trad. H. Tredennick, Loeb Classical Library, Harvard
University Press, Cambridge Mass., 1933-35.
6. Idem, Physica. ed. W.D. Ross, Oxford University Press, Oxford, 1985.
7. Augustin, Confessiones, în colecţia Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
(CSEL), vol. 33, sectio I, pars I, ed. P. Knöll, Viena, 1896.
8. Idem, Confesiuni, trad. de Gh. Şerban, Humanitas, Bucureşti, 2005.
9. Idem, De civitate Dei, în CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, ed. E. Hoffmann, 1899.
10. Idem, Fathers of the Church, R. Deferrari et al. (ed.), Catholic University of America
Press, Washington, D.C, 1948.
11. Idem, Patrologia Latina, J. P. Migne, vol. 32-47, Paris, 1844-64.
12. Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903.
13. Plato, Timaeus, trad. R.G. Bury, Loeb Classical Library, Harvard University Press,
Cambridge Mass., 1929.
14. Idem, Timaeus and Critias, trad. H.D.P. Lee, Penguin Books, Harmondsworth, 1965.
15. Idem, Timaeus, trad. D. Zeyl, Hackett, Indianapolis, 2000.
16. Platon, Oeuvres completes, trad. L. Robin, ed. „Bibliotheque de la Pleiade”, Paris,
1950.
17. Idem, Oeuvres completes, 14 vol., ediţie bilingvă, col. G. Bude, „Les Belles
Lettres”, Paris, 1951-1964.
18. Idem, Parmenide, trad. S. Vieru, în Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1989.
19. Idem, Phaidon, trad. P. Creţia, în Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti,
2002.
20. Idem, Timaios, trad. P. Creţia, C. Partenie, în Opere complete, vol. IV, Humanitas,
Bucureşti, 2004.
21. Idem, Timaeus, trad. D. Zeyl, Hackett, Indianapolis, 2000.
22. Idem, Sofistul, trad. Constantin Noica, Cătălin Partenie, în Opere complete, vol. IV,
Humanitas, Bucureşti, 2004.
23. Platonis Opera, 5 vols, J. Burnet ed., Clarendon Press, Oxford, 1900-7.
33
24. Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, trad. şi comentariu de F.M. Cornford,
Hackett Publishing Company, Indianapolis / Cambridge, 1997.
25. Plotin, Opere III, trad. A. Cornea, Humanitas, Bucureşti, 2009.
26. Plotinus, The Enneads, trad. S Mackenna, Penguin Books, London, 1991.
27. Enneads I-III, ed. P. Henry and Schwyzer, Oxford University Press, Oxford, 1987.
28. Enneades, trad. A. H. Armstrong, 7 vols, Loeb Classical Library, Harvard
University Press, Cambridege Mass., 1967–1988.
29. Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Books 2: Proclus on the Causes of
the Cosmos and its Creation, trad. D.T. Runia, M. Share, Cambridge University Press, New
York, 2008.
30. The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts, by G.S.
Kirk, J.E. Raven, 8th edition, Cambridge University Press, London, 1971.
31. The Collected Dialogues of Plato, Edith Hamilton, C. Huntington ed., Princeton
University Press, Princeton, 1971.
32. The Complete Works of Aristotle, J. Barnes ed., Princeton University Press, Pinceton,
1984.
33. The Works of Saint Augustine: A Translation for the 2lst Century, J. Rotelle (ed.),
Hyde Park, New City Press, New York, 1990.
Surse secundare
Platon (427 î.Hr. - 347 î.Hr.)
34. Anderson, D. and J. Brent, „The Questioning of the Existence of the Forms in Plato’s
Timaeus”, Tulane Studies in Philosophy, vol. 27, 1978, p. 1-12.
35. Armstrong, A.H., „Dualism Platonic, Gnostic, and Christian”, în Hellenic and
Christian Studies, Variorum, Hampshire, 1990, p. 29-52.
36. Ballew, L., „Straight and Circular in Parmenides and the Timaeus”, Phronesis, vol.
19, 1974, p. 189-209.
37. Benvéniste, E., « Expression indo-européenne de l’Éternité», Bulletin de la société
linguistique de Paris, vol. 38, 1937, p. 103-112.
38. Bostock, D., „Plato on change and time in the Parmenides”, Phronesis, vol. 23, nr. 3,
1978, p. 229-242.
39. Brague, R., Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses
Universitaires de France, Paris, 2003.
40. Callahan, John F., Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1948.
41. Chroust, A.-H., „The Meaning of Time in the Ancient World”, New Scholasticism,
21, 1947, p. 1-70.
42. Derrida, J., Khora, Éditions Galilée, Paris, 1993.
34
43. Dillon, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing Clues?”, în Studies in Plato and the
Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, ed. by M. Joyal, Aldershot, UK, 1997,
p. 25-42.
44. Dolnikowski, Edith Wilks, A view of time and a vision of eternity, Brill, Leiden,
1995.
45. Duhem, P., Le Systéme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques, de Platon à
Copernic, Hermann et Clé, Paris, 1954.
46. Festugière A.J., „Le sens philosophique du mot aion”, în Études de philosophie
grecque, Paris, 1971, p. 254-271.
47. Florian, Mircea, Cosmologia elenă, Paideia, București, 1993.
48. Hackforth, R., „Plato's Cosmogony (Timaeus 27 Dff.)”, The Classical Quarterly, IX,
1959.
49. Hoope, E., Looking for eternity at two o’clock. Plato on time and the unknowable,
Ph. D. Diss., Chicago, 2000.
50. Keizer, Heleen M., Life, Time, Eternity – A Study of AIΩN in Greek Literature and
Philosophy, the Septuagint and Philo, Ph. D. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam, 1999.
51. Kneale, M., „Eternity and Sempiternity (in Plato and Aristotle)”, Proceedings of the
Aristotelian Society, New Series, vol. 69, 1968 - 1969, p. 223-238.
52. Kolb, D., „Time and the Timeless in Greek Thought”, Philosophy East and West,
vol. 24, nr. 2, 1974, p. 137-143.
53. Levi, A., „Il concetto di tempo nei suoi rapporti coi problemi del divenire e
dell’essere nella filosofia greca sino a Platone”, Rivista di Filosofia Neo-scolastica, vol. 11,
1919.
54. Martin, Henri, Études sur le Timée de Platon, Ladrange, Paris, 1841.
55. Mills, K. W., „Some aspects of Plato’s Theory of Forms: Timaeus 49c”, Phronesis,
vol. 13, 1968, p. 145-170.
56. Mohr, R., „Image, Flux and Space in Plato’s Timaeus”, Phoenix, vol. 34, 1980, p.
138-152.
57. Idem, „Plato on Time and Eternity”, Ancient Philosophy 6, 1986, p. 39–46.
58. O’Brien, D., Temps et éternité dans la philosophie grecque, în Mythes et
représentations du temps, Éditions du Centre national de la recherche scientifique, Paris 1985, p.
59-85.
59. Onians, R.B., The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul,
the World, Time and Fate, Cambridge 1951; tr. it. Le origini del pensiero europeo: intorno al
corpo, la mente, l'anima, il mondo, il tempo e il destino, Adelphi, Milano 1998.
60. Osborne, Catherine, „Space, Time, Shape and Direction: creative discourse in the
Timaeus”, în Form and Argument in late Plato, Claredon Press, 1996, p. 179-211.
61. Owen, E.C.E., „Aion and aionios”, Journal of Theological Studies, 1936, p. 265-404.
62. Philippson P., „Il concetto greco di tempo nelle parole aion, chronos, kairos e
eniautos”, Rivista di storia della filosofia, 4, 1949.
63. Puech, H.-Ch., „Gnosis and Time”, în: Corbin, H., Eliade, M., Jung, C.G., Knoll, M.,
van der Leeuw, G., Massignon, L., Neumann, E., Plessner, H., Portmann, A., Puech, H-Ch.,
Quispel, G., Wilhelm, H., Man and Time. Papers from the Eranos Yearbooks, Routledge &
Kegan Paul, London, 1958, p. 38-84.
64. Rau, C. „Theories of Time in Ancient Philosophy (Plato, Aristotle, Plotinus, Saint
Augustine)", The Philosophical Review, vol. 62, 1953, p. 514-25.
35
65. Reale, Giovanni, „Plato’s doctrine of the origin of the world, with special reference
to the Timaios”, Proceedings of the Fourth Symposium Platonicum, 1997.
66. Ruggiu A., Aion Chronos Kairos. L’immagine del tempo nel mondo greco e romano,
în Filosofia del tempo, a cura di L. Ruggiu, Bruno Mondadori, Milano, 1998, p. 293-318.
67. Sallis, John, Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, Indiana University Press,
Bloomington, 1999.
68. Shorey, Paul, “Recent interpretations of the Timaeus”, Classical Philology, vol. 23,
1928, p. 343-362.
69. Skemp, J.B., The Theory of Motion in Plato’s Later Dialogues, Cambridge
University Press, Cambridge, 1942.
70. Sorabji, R., Time, creation and the continuum: Theories in antiquity and the early
Middle Age, Duckworth, London, 1983.
71. Tarán L., „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, The
Monist, vol. 62, 1979, p. 43-53.
72. Taylor, A.E., „The Concept of Time in the Timaeus”, în A Commentary on Plato’s
Timaeus, Garland Publihing Inc., New York & London, 1987, p. 678-691.
73. Idem, Plato. The man and his work, Methuen Ltd, London, 1955.
74. The Cambridge Companion to Plato, R. Kraut ed., Cambridge University Press,
Cambridge, 1992.
75. Vlastos, G., „Creation in the Timaeus: is it a fiction?", în Studies in Plato's
Metaphysics, ed. R. E. Allen, London, 1965, p. 379-419.
76. Idem, Studies in Plato's Metaphysics, Routledge and Kegan Paul, London, 1965.
77. Idem, „The Disorderly Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly, vol. 33, nr.
2, 1939, p. 71-83.
78. von Leyden, W., „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The
Philosophical Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35-52.
79. Whittaker J., „God, time, being. Two studies in the trascendental tradition in greek
philosophy”, Symbolae Osloenses, Fasc. Supplet. XXIII, Oslo, 1971.
80. Idem, "Timaeus" 27D 5, Phoenix, vol. 23, nr. 2, 1969, p. 181-185.
81. Idem, „Textual comments on Timaeus 27 c-d”, Phoenix, vol. 27, nr. 4, 1973, 387-
391.
82. Idem, „The Eternity of the Platonic Forms”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968, p. 131-
144.
83. Wright, M. R. (Ed.), Reason and necessity: Essays on Plato’s Timaeus, Classical
Press of Wales, Swansea, 2001.
Aristotel (384 î.Hr. - 322 î.Hr.)
84. Annas, J., „Aristotle, number and time”, The Philosophical Quarterly, vol. 25, 1975,
p. 97-113.
85. Aristotle’s Physics. A collection of essays, ed. L. Judson, Claredon Press, Oxford,
1991.
86. Aubenque, P., Problema fiinţei la Aristotel, Teora, Bucureşti, 1998.
87. Barreau, H., „L’espace et le temps chez Aristote”, Revue de métaphysique et de
morale”, vol. 80, 1975, p. 417-38.
36
88. Idem, „L’instant et le temps selon Aristote”, La Revue philosophique de Louvain,
vol. 66, 1968, p. 213–38.
89. Idem, 1973 „Le traité aristotélicien du temps”, Revue philosophique de la France et
de l’étranger, 163, p. 401–37.
90. Bolotin, D., „Aristotle’s discussion of time: an overview”, Ancient Philosophy XVII,
1997, p. 47-62.
91. Bostock:, D., “Aristotle's account of time”, Phronesis, vol. 25, 1980, p. 148-69.
92. Idem, Space, Time, Matter, and Form. Essays on Aristotle’s Physics, Claredon Press,
Oxford, 2006.
93. Idem, “Time and the continuum”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6, 1988, p.
255-70.
94. Brague, R., Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses
Universitaires de France, Paris, 2003
95. Bradshaw, D., „A New Look at the Prime Mover”, Journal of the History of
Philosophy, vol. 39, nr. 1, 2001, p. 1-22.
96. Idem, „In What Sense is the Prime Mover Eternal?”, Ancient Philosophy, 1997, p.
359-369.
97. Idem, „The Eternity of the Prime Mover,” Nineteenth Annual Workshop in Ancient
Philosophy, Texas A&M University, March 1996.
99. Carteron, H., „Remarques sur la notion de temps d’aprés Aristote”, Revue
philosophique de la France et de l’étranger, vol. 98, 1924, p. 67–81.
100. Cherniss, H., Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Johns Hopkins Press,
Baltimore, 1944.
101. Cimoş, Virgil, Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV 10-14. Interpretare
fenomenologică, Paideia, Bucureşti, 1999.
102. Corish, D., „Aristotle's attempted derivation of temporal order from that of
movement and space”, Phronesis, 1976, p. 241-51.
103. Conen, P. F., „Aristotle’s Definition of Time”, The New Scholasticism vol. 26, 1952,
p. 441–58.
104. Coope, Ursula, Time for Aristotle, Claredon Press, Oxford, 2005.
105. Destrée, P. 1991. „Le nombre et la perception. Note sur la définition aristotélicienne
du temps”, Revue de Philosophie Ancienne, 9, p. 59–81.
106. Dubois, J., Le temps et l’instant selon Aristote, Desclee de Brouwer, 1967.
107. Evangelinos, A., ‘Topos and Time in Aristotle’s Work’, Diotima, vol. 21, 1993, p.
104–117.
108. Fakhry, Majid, „Aristotle and Absolute Time”, Diotima, vol. 16, 1988, p. 43–48.
109. Festugiére, A. J., „Le temps et l’âme selon Aristote”, Revue des sciences
philosophiques et théologiques, vol. 23, 1934, p. 5–28.
110. Ghins, M., „Two Difficulties with Regard to Aristotle’s Treatment of Time”, Revue
de Philosophie Ancienne, 1991, 9, p. 83–98.
111. Graham, Daniel W., „Aristotle’s Definition of Motion”, Ancient Philosophy, 8, 1988,
p. 209–215.
112. Hintikka, J., „An Aristolelian Dilemma ", Ajatus, vol. 22, 1969, p. 87-92.
113. Idem, „Necessity, Universality and Time in Aristotle", Ajatus, 20, 1957, p. 65-90.
114. Idem, Time and Necessity, Claredon Press, Oxford, 1973.
115. Inwood, M., „Aristotle on the reality of time”, în Judson, Aristotle’s Physics, p. 151-
178.
116. Keizer, Heleen M., Life, Time, Eternity – A Study of AIΩN in Greek Literature and
Philosophy, the Septuagint and Philo, PhD. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam, 1999.
37
117. Kneale, M., „Eternity and Sempiternity”, Proceedings of the Aristotelian Society,
New Series, vol. 69, 1968 - 1969, p. 223-238.
vol. 24, nr. 2, 1974, p. 137-143.
119. Kosman, L.A., „Aristotle’s Definition of Motion”, Phronesis 14, 1969, p. 40–62.
120. Kostman, James, „Aristotle’s Definition of Change”, History of Philosophy
Quarterly, 4, 1987, p. 3–16.
121. Manchester, M., The Syntax of Time: The Phenomenology of Time in Greek Physics
and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, Brill, Leiden, Boston, 2005.
122. McGinnis, J., A study of Aristotle and Ibn Sina’s temporal theories, Ph. D. Diss.,
Pennsylavania, 2000.
123. Idem, „Making Time Aristotle’s Way”, Apeiron, vol. 36, 2003, p. 159-185.
124. Miller, F. D., ‘Aristotle on the Reality of Time’, Archiv für Geschichte der
Philosophie, 56, 1974, p. 132–55.
125. Moreau, J., „Le temps de l'instant selon Aristote”, I. Düring (Hrsg.),
Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Symposium
Aristotelicum veranstaltet in Göteborg, 1966.
126. Idem, „Le Temps selon Aristote”, Revue Philosophique de Louvain, Troisième série,
vol. 46, nr. 9, 1948, p. 57-84.
127. Owen, G., „Aristotle on time”, Articles on Aristotle, 3, ed. J. Barnes, 1979, p. 140-
158.
128. Pickering, F.R., „Aristotle on Zeno and the Now”, Phronesis, vol. 23, 1978, p. 253-
257.
129. Rau, C. „Theories ofTime in Ancient Philosophy (Plato, Aristotle, Plotinus, Saint
Augustine)", The Philosophical Review, vol. 62, 1953, p. 514-25.
130. Roark, A.P., Time in Physics IV, Ph. D. Diss., University of Washington, 1999.
131. Shoemaker, S., „Time without change”, The Journal of Philosophy, vol. 66, nr. 12,
1969, p. 363-381.
132. Wagner, M., „Real Time in Aristotle, Plotinus, and Augustine”, The Journal of
Neoplatonic Studies, 4, 1996, p. 67–116.
133. Idem, The enigmatic reality of time. Aristotle, Plotinus and today, Brill, Leiden,
Boston, 2008.
134. The Cambridge Companion to Aristotle, J. Barnes ed., Cambridge University Press,
Cambridge, 1995.
135. von Leyden, W., „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The
Philosophical Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35-52.
136. Waterlow, S., „The Aristotelian now”, The Philosophical Quarterly, vol. 34, 1984, p.
104-28.
137. White, M.J., „Aristotle on time and a time”, Apeiron, vol. 22, 1989, p. 207-24.
Plotin (204 – 270 d.Hr.)
138. Armstrong, A. H., „Etemity, Life and Movement in Plotinus' Account of Nous”, în Le
Neoplatonisme, edited by P. Hadot, Colloques intemationaux du Centre Nationl de la Recherche
Scientifique, Royaumont, 1969, p. 67-74.
139. Idem, Plotinus, George Allen & Unwin Ltd., London, 1953.
140. Idem, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. An
Analytical and Historical Study, Cambridge University Press, London, 1940.
141. Arnou, R., Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Alcan, Paris, 1921.
38
142. Aubenque, P., Plotin et le depasssement de l’ontologie greque classique, în Hadot
(éd.), Le Néoplatonisme, Paris, p. 101–108.
143. Bales, E., “A Heideggerian Interpretation of Negative Theology in Plotinus”,
Thomist, vol. 47, nr. 2, 1983, p. 197-208.
144. Beierwaltes, W., Eternità e tempo. Plotino, Enneade III,7, introd. G. Reale, Vita e
pensiero, Milano, 1995.
145. Bezancon, J.N., „Le mal et l’existence temporelle chez Plotin et Saint Augustine”,
Recherches Augustiniennes 3, 1965, p. 159.
146. Brehier, E., The philosophy of Plotinus, trad. J. Thomas, University of Chicago,
Chicago, 1958.
148. Clark, G. H., “Plotinus on the Eternity of the World”, The Philosophical Review, vol.
58, nr. 2, p. 130-140.
149. Idem, "The Theory of Time in Plotinus", The Philosophical Review, LIII, 1944, p.
337-58.
150. Delcominette, S., La temporalite chez Plotin, Université Libre de Bruxelles, Faculté
de Philosophie et Lettres, 2010.
151. Fattal, Michel, Plotin chez Augustin. Plotin face aux gnostiques, L'Harmattan,
Collection Ouverture philosophique, Paris, 2006.
152. Guitton, J., Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris, 2004.
153. Henry, P., „Augustine and Plotinus”, Journal of Theological Studies, vol. 36, 1937.
154. Johnson, J.F., The significance of the plotinian fallen-soul doctrine for an
interpretation of the unitary character of Augustine’s view on time, Ph. D. Diss., Saint Louis
University, 1982.
vol. 24, nr. 2, 1974, p. 137-143.
156. Majumdar, Deepa, Plotinus on the Appearance of Time and the World of Sense:
APantomime, Burlington, Ashgate Publishing Co., 2007.
157. Manchester, Peter, „Time and the Soul in Plotinus, III 7 [45], 11”, Dionysius II,
1978, p. 101–136.
158. Idem, The Syntax of Time: The Phenomenology of Time in Greek Physics and
Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, Brill, Leiden, Boston, 2005.
159. Phillips, J., „Neoplatonic Exegeses of Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”,
Journal of the History of Philosophy, vol. 35, nr. 2, aprilie, 1997, p. 173-197.
160. Rau, C. "Theories ofTime in Ancient Philosophy (Plato, Aristotle, Plotinus, Saint
Augustine)" , The Philosophical Review, vol. 62, 1953, p. 514-25.
161. Simmons, John, „Matter and Time in Plotinus”, Dionysius IX, 1985, p. 53–74.
162. Smith, A. "Eternity and Time.", în The Cambridge Companion to Plotinus, edited by
L. P. Gerson, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 196-216.
163. Strange, S.K., „Plotinus on the nature of eternity and time”, în L. P. Schrenk (Ed.),
Aristotle in late antiquity, Catholic University of America Press, Washington DC, 1994, p. 22–
53.
164. Tripolitis, A.C., The doctrine of the soul in the thought of Plotinus and Origen, Ph.
D. Diss., University of Pennsylvania, 1971.
39
165. The Cambridge Companion to Plotinus, L. Gerson ed., Cambridge University Press,
Cambridge, 1996.
166. The Cambridge History of Later Greek and Early Philosophy, edited by A. H.
Armstrong, part III, Cambridge University Press, London, 1967, p. 195-268.
167. Wagner, M., The enigmatic reality of time. Aristotle, Plotinus and today, Brill,
Leiden, Boston, 2008.
168. Wagner, M., S. Sambursky, and S. Pines, The Concept of Time in Late Neoplatonism.
Israeli Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem, 1971.
169. Weiss, Helene, “An Interpretative Note on a Passage in Plotinus' on Eternity and
Time (III. 7. 6)”, Classical Philology, vol. 36, nr. 3, 1941, p. 230-239.
170. Whittaker, J., “Philological comments on the neoplatonic notion of infinity”, în The
Significance of Neoplatonism, ed. R. Harris, New York Press, 1976.
171. Zavota, Gina, The topos of time: Plotinus’s Metaphysics of Time as a
Phenomenology, Ph. D. Diss., Stony Brook University, 2003.
Grigorie de Nyssa (335 – 394 d.Hr.) şi Părinţii Capadocieni
172. Biliuţă, I., „Problema temporalităţii în perspectiva Sfinţilor Grigore al Nyssei şi

Maxim Mărturitorul”, Studia Universitatis, Babes Bolyai, 1-2, 2004, p. 265-278.
173. Bradshaw, D., A Christian Approach to the Philosophy of Time, National Faculty
Leadership Conference, Washington, D.C., 2006.
174. Idem, “Time and Eternity in the Greek Fathers”, The Thomist, vol. 70, 2006), p. 311-
66.
175. Callahan, J., „Basil of Caesarea, a New Source for St. Augustine’s Theory of Time,”
Harvard Studies in Classical Philology, vol. 63, 1958, p. 437-54.
176. Idem, „The Nature of Time în Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology”,
Dumbarton Oaks Papers, vol. 12, 1958, p. 29-57.
177. Geljon, A., „Divine infinity in Gregory of Nyssa and Philo of Alexandria”, Vigiliae
Christianae, vol. 59, nr. 2, 2005, p. 152-177.
178. Otis, B., „Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of time,” SP, vol. XIV,
1971.
179. Pelikan, J., Christianity and Classical Culture, Yale University Press, 1993.
180. Idem, „Creation and Causality in the History of Christian Thought”, The Journal of
Religion, vol. 40, nr. 4, 1960, p. 246-255.
181. Plass, P., „Transcendent Time and Eternity in Gregory of Nyssa”, Vigiliae
182. Verghese, T. Paul, “Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa: Introduction to a
Concept and the Posing of a Concept”, în Gregory von Nyssa und die Philosophie, edited by H.
Dorrie, M. Altenburger, U. Sinryhe, Brill, Leiden, 1976, p. 243-58.
183. Wolfson, H., „Patristic Arguments against the Eternity of the world”, Harvard
Theological Review, vol. 59, 1966, p. 351-67.
40
Augustin (354 – 430 d.Hr.)
184. Achtner, W., „Time, Eternity, and Trinity”, Neue Zeitschrift für Systematische
Theologie und Religionsphilosophie, volume 51, nr. 3, 2009.
185. Adămuţ, Anton, Sfântul Augustin şi filosofia istoriei, în Studii de istorie a filosofiei
dedicate profesorului Vasile Muscă, Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
186. Archambault, P., „Augustine, Time, and Autobiography as Language”, Augustinian
Studies, vol. 15, 1984, p. 7-13.
187. Armstrong, A.H., „The Plotinian Doctrine of Νous in Patristic Theology”, Vigiliae
188. Alici, Luigi, „Temporalita e memoria nelle Confessiones. L’interpretazione di Paul
Ricoeur”, Augustinus 39, 1994, p. 5-19.
189. Idem, „La funzione della distensio nella doctrina agostiniana del’tempo”,
Augustinianum 15, 1975, p. 322-323.
190. Angelescu, Gheorghe, Timp și dincolo de timp, Editura Universității, București,
1997.
191. Ariotti, Piero E., „The Concept of Time in Late Antiquity”, The International
Philosophical Quarterly 12, 1972, p. 526–552.
192. Baurain, Levin, „Le temps d’après saint Augustin”, Revue Augustinienne 5, 1954, p.
183-193.
193. Bezancon, J.N., „Le mal et l’existence temporelle chez Plotin et Saint Augustin”,
Recherches Augustiniennes 3, 1965.
194. Blanchard, P., „L’espace interieur chez Saint Augustin d’apres le livre X des
Confessions”, Augustinus Magister, vol I, Éditions Études Augustiniennes, Paris, 1954.
195. Bohm, S., La temporalite dans la antropologie augustinniene, Éditions du Cerf,
Paris, 1984.
196. Boros, L., „Les catégories de la temporalité chez saint Augustin”, Archives de
Philosophie 21, 1958, p. 323-385.
197. Boyer, C., „Eternité et création dans les derniers livres des Confessions”, Giornale di
Metafisica 4-5, 1954, p. 441-442.
198. Brabant, F.H., Time and Eternity in Christian Thought, Longmans Green, London,
1937.
199. Brescia, G., Sant’Agostino e l’ermeneutica del tempo. Analisi e transposizioni,
Edizioni Spes, Milazzo, 1987.
200. Buchiu, Ş., „Învăţătura ortodoxă despre timp”, Ortodoxia, 1-2, 1999.
201. Callahan, J., Augustine and the Greek Philosophers, The St. Augustine Lecture,
Villanoa University Press, Villanova, 1964.
202. Idem, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1948.
203. Camelot, Th., „A l’éternel par le temporal. De Trinitate IV, 18, 24”, Revue des
Études augustiniennes 1-2, 1956, p. 163-172.
204. Cavadini, J., 'Time and Ascent in Confessions XI', in Collectanea Augustiniana 2, ed.
Joseph T. Lienhard et al., 1993, p. 171-85.
205. Chaix-Ruy, J., „La perception du temps chez St Aug”, în Cahiers de la Nouvelle
Journée, 17, Études philosophiques, 1931.
41
206. Idem, Saint Augustin. Temps et Histoire, Éd. du Cerf, Paris, 1956.
207. Idem, „Le probleme du temps dans les Confessions et dans La Cité de Dieu”,
Giornale di Metafizica 4-5, 1954, p. 464-477.
208. Idem, „La Cité de Dieu et la structure du temps chez Saint Augustine”, Augustinus
Magister II, Éditions Études Augustiniennes, Paris, 1954, p. 923-931.
209. Ciobotea, Daniel, „Timpul şi valoarea lui pentru mântuire”, Ortodoxia 2, 1977.
210. Cuţaru, Caius C., Problematica timpului în metafizica augustiniană, Editura
Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2010.
211. De Weese, G., God and the Nature of Time, Ph. D. Diss., University of Colorado,
1998.
212. Flasch, K., „Ancora una volta: l’anima e il tempo”, Ripensare Agostino: interiorità e
intenzionalità, Studia Ephemeridis 41, 1993, p. 25-40.
213. Idem, What is time? St. Augustine of Hippo. The Confessions, Book XI. Frankfurt,
Klostermann, 1993.
214. George, T., „St. Augustine and the mystery of time.”, în What God knows: Time,
eternity, and divine knowledge, H. L. Poe & J. S. Mattson (Eds.), Waco, Baylor University Press,
2005.
215. Gillet, Robert, „Temps et exemplarisme chez Saint Augustine”, Augustinus Magister,
vol. 2, Éd. Études augustiniennes, Paris, 1954, p. 933-941.
216. Gilson, E., Introduction a l’étude de saint Augustine, Éd. du Cerf, Paris, 1949.
217. Idem, „L’infinité divine chez saint Augustine”, Augustinus Magister, vol. I, Éd.
Études augustiniennes, Paris, 1954, p. 369-375.
218. Idem, “Notes sur l’être et le temps chez saint Augustin,” Recherches augustniennes
2, 1962, p. 205-23.
219. Guitton, J., Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris, 2004.
220. Hausheer, H., „St. Augustine’s conception of time”, The Philosophical Review, vol.
46, nr. 5, septembrie, 1937, p. 503-512.
221. Hazelton, R., „Time, Eternity, and History”, The Journal of Religion, vol. 30, nr. 1
1950, p. 1-12.
222. Highland, J., „Transformation to Eternity: Augustine's Conversion to Mindfulness”,
Buddhist- Christian Studies, vol. 25, 2005, p. 91-108.
223. Johnson, A.M., „Time as a psalm in St. Augustine”, Animus, vol. 1, 1996.
224. Johnson, J.F., The significance of the plotinian fallen-soul doctrine for an
interpretation of the unitary character of Augustine’s view on time, Ph. D. Diss., Saint Louis
University, 1982.
225. Jordan, Robert, „Time and Contingency in St. Augustine.”, Review of Metaphysics, 8
1954/1955, p. 394.
226. Klaus, W., “La théorie augustinienne de la mémoire à son point de départ”,
Augustinus Magister, vol. I, Éd. Études augustiniennes, Paris, 1954, p. 511-514.
227. Lacey, H., „Empiricism and Augustine's Problems about Time”, The Review of
Metaphysics, vol. 22, nr. 2, 1968, p. 219-245.
228. Kneale, W., „Time and Eternity in Theology”, Proceedings of the Aristotelian
Society, New Series, vol. 61, 1960 - 1961, p. 87-108.
229. Liuzzi, T., „Tempo e memoria in Agostino. Dalle Confessioni al De trinitate”,
Rivista di storia della filosofia 39, 1984, p. 37-49.
42
230. Lucaci, Florea, „An analitical perspective on the creatio ex nihilo concept”, Journal
for the Study of Religions and Ideologies, 2, 2002, p. 86-95.
231. Idem, „Prezentul lui Augustin şi tema creaţiei”, Teologia I, 2000, p. 57-64.
232. Madec, Goulven, „Conversion, interiorité, intentionalité”, în Interiorità e
intenzionalità in S. Agostino, Edizione Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 1990.
233. Marrou, Henri-Irénée, L’ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin,
Vrin, Paris, 1950.
234. Idem, „La theologie de l’histoire”, Augustinus Magister, vol. 3, p. 193-212.
235. Idem, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, trad. D. Stoianovici, Lucia Wald,
Humanitas, Bucureşti, 1997.
236. McEvoy, James, „St. Augustine's Account of Time and Wittgenstein's Criticism”,
Review of Metaphysics, vol. 37, nr. 3, 1984, p. 54.
237. Mondolfo, R., L’infinito nel pensiero dell’Antichita Classica, La Nuova Italia
Editrice, Firenze, 1967.
238. Moreau, J., „Le temps et la création selon saint Augustin”, Giornale di metafisica 3,
1965, p. 279-290.
239. Morrison, John L., “Augustine’s Two Theories of Time,” The New Scholasticism,
vol. 45, 1971, p. 600-10.
240. Mundle, C.W.K., "Augustine's Pervasive Error Concerning Time," Philosophy, vol.
XLI, nr. 156, 1966.
241. Nerhot, Patrick, La métaphore du passage: Le concept de temps chez saint Augustin,
fondement d'une nouvelle éthique, postface Christian Hervé, L'Harmattan, Collection L'éthique
en movement, Paris, 2008.
242. Niarchos, C.C., „Aristotelian and Plotinian Influences on St. Augustine' s Views of
Time”, 1985, Filosofia, nr. 15-16, p. 332-351.
243. O’Connell, R., St. Augustine’s Confessions: The Odyssey of Soul., Belknap Press,
Cambridge Mass., 1969.
244. O’Daly, G., “Augustine on the Measurement of Time: Some Comparisons with
Aristotelian and Stoic Texts,” în Neoplatonism and Early Christian Thought, ed. J. J. Blumenthal
and R. A. Markus, Variorum, London, 1981.
245. Idem, „Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3, 12-14,”
Révue des études augustiniennes 3-4, 1977, p. 265-71.
246. Pantea, Mădălina-Gabriela, „Conceptul de eternitate la Sfântul Augustin şi la Sfântul
Toma din Aquino”, în Studii tomiste, vol. II, A. Bereschi coord., Zeta books, Bucureşti, 2010.
247. Pelikan, J., The Mystery of Continuity. Time and History, Memory and Eternity in
the Thought of Saint Augustine, University Press of Virginia, Charlottesville, 1986.
248. Peters, E., “What Was God Doing Before He Created the Heavens and the Earth?”,
Augustinia 34, 1984, p. 53-74.
249. Petilo, M., On God Creation, and the Necessity of a finite past, Ph. D. Diss., Boston
College, 2008.
250. Polk, Danne W. „Temporal Impermanence and the Disparity of Time and Eternity”,
Augustinian Studies 22, 1991, p. 63–82.
251. Quinn, J.M., „The concept of time in St. Augustine”, Augustinianum 5, 1965, p. 5-
57.
252. Idem, „Four faces of time in St. Augustine”, Recherches Augustiniennes, Institut
d’Études Augustiniennes 26, 1992, Paris, p. 181-216.
43
253. Rau, C. "Theories of Time in Ancient Philosophy (Plato, Aristotle, Plotinus, Saint
Augustine).", The Philosophical Review, 62, 1953, p. 514-25.
254. Ravicz, Marylin E., „St. Augustine: Time and Eternity”, în Thomist: A Speculative
Quarterly Review, 22, 1959.
255. Rigobello, A., Intentio – extensio – distensio, modello ermeneutico dell’hristologia
augustiniana, Editore Antenore, Padova, 1972.
256. Rohmer, J., “L’intentionalité des sensations chez saint Augustin”, Augustinus
Magister, vol. I, Éd. Études augustiniennes, Paris, 1954, p. 491-498.
257. Sciacca, Michele, „Forme e momenti del tempo secondo i livelli della libertà – La
distensio agostiniana”, Augustinus 13, 1968, p. 397-407.
258. Severson, R.J., Time, death, and eternity: Reflecting on Augustine’s Confessions in
the light of Heidegger’s Being in Time, Ph. D. Diss., University of Iowa, 1990.
259. Smith, Paul, “Augustinian Time”, The American Benedictine Review 29, 1978, p.
371-380.
260. Stevens, W., “A present sense of things: Quid est enim tempus?”, în Time and
Etenity. The Medieval Discourse, Brepols, 2003.
261. Suter, R., “Augustine on time with some criticisms from Wittgenstein”, Revue
Internationale de Philosophie, 1961–1962, p. 378–389.
262. Idem, "Empiricism and Augustine's Problems about Time" în Augustine, ed.
R.A.Markus, Anchor, New York, 1972, p. 280-308.
263. Teske, R.J., “Augustine’s Sixth Commentary on Genesis”, The University of Dayton
Review 22, 1994, p. 55-67.
264. Idem, Paradoxes of Time in Saint Augustine, The Aquinas Lecture, Marquette
University Press, Wisconsin, 1996.
265. Idem, „Platonic reminiscence and memory of the present in Saint Augustine”, The
New Scholasticism 58, 1984, p. 220-235.
266. Idem, “Problems with ‘The Beginning’”, în John Cavadini, Time and Ascent in
Confessiones XI, ed. J. Lienhard, E. Muller, and R. Teske, New York, 1994, p. 171-85.
267. Idem, “The World-Soul and Time in St. Augustine,” Augustinian Studies 14, 1983, p.
75-92.
268. Idem, “Vocans Temporales, Faciens Aeternos: St. Augustine on Liberation from
Time,” Traditio, vol. 41, 1985, p. 29-47.
269. Trapé, A., La nozione del mutabile e del immutabile secondo S. Agostino, Tolentino,
1959.
270. Vannier, Marie-Anne, Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin, Éd.
Universitaires Fribourg , collection Paradosis , Fribourg, 1997.
271. Vernon J. Bourke, “The Problem of a World Soul,” Wisdom from St. Augustine
Center for Thomistic Studies, Houston, 1984, p. 78-90.
272. Wetzel, J., „Time after Augustine”, Religious Studies, vol. 31, nr. 3, 1995, p. 341-
357.
273. Zwollo, Leila, „Plotinus’ doctrine of the λόγος as a major influence on Augustine’s
exegesis of Genesis”, Studia Augustiniana, vol. 60, nr. 3-4, 2010, p. 235-261.
44

V - Anton - Proiect de Cercetare - Forma Listare

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

V - Anton - Proiect de Cercetare - Forma Listare

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA „AL. I.

CUZA” DIN IAŞI

PROIECT DE CERCETARE ŞTIINŢIFICĂ

TITLUL ŞI TEMATICA VIITOAREI TEZEI DE DOCTORAT. MOTIVAŢIA

STADIUL ACTUAL AL CERCETĂRII ÎN DOMENIU .......................................................... 4

OBIECTIVELE CERCETĂRII .................................................................................................. 5

METODELE CE VOR FI UTILIZATE ..................................................................................... 6

STRUCTURA TEZEI DE DOCTORAT .................................................................................... 8

SCURTĂ PREZENTARE A CAPITOLELOR ........................................................................ 11

CAPITOLUL I – Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii la Platon .........................................11

PLATON (427 î.Hr. - 347 î.Hr.) ...........................................................................................................22

Surse primare ........................................................................................................................................33

TITLUL ŞI TEMATICA VIITOAREI TEZEI DE DOCTORAT.

Tema timpului şi a eternităţii în viziunea greacă şi în cea creştină, atât de variată în

Teza de faţă îşi propune să investigheze semnificaţiile conceptelor de timp şi eternitate şi

METODELE CE VOR FI UTILIZATE

STRUCTURA TEZEI DE DOCTORAT

Argument – alegerea şi actualitatea temei

CAPITOLUL I – Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii la Platon

CAPITOLUL II – Timpul (meta)fizic la Aristotel şi problematica

III.1. Structura plotiniană a universului inteligibil

III.3. Sufletul şi timpul

III.4. Eternitatea şi Intelectul

III.5. Noutatea Unului

CAPITOLUL IV - Augustin şi diferenţa de natură dintre timp şi eternitate

IV.1. Contribuţii patristice la problema timpului şi a eternităţii

IV.2. Descoperirea unui timp al interiorităţii personale

IV.3. Eternitatea tripersonalităţii

V.1. Timp, libertate şi necesitate în viziunea greacă şi în cea creştină

INDICE DE TERMENI ŞI NUME

CAPITOLUL I – Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii la Platon

Gândirea presocraticilor a exercitat influenţe durabile asupra gândirii platoniciene. În

CAPITOLUL II – Timpul (meta)fizic la Aristotel şi problematica Divinităţii

CAPITOLUL III – Inovaţii plotiniene cu privire la conceptele de timp şi

CAPITOLUL IV - Augustin şi diferenţa de natură dintre timp şi eternitate

În creştinism, timpul ciclic anexat unei perspective cosmologice este răsturnat de

CAPITOLUL V – Timp şi eternitate: evaluare din perspectivă creştină

PLATON (427 î.Hr. - 347 î.Hr.)

ARISTOTEL (384 î.Hr. - 322 î.Hr.)

Phys. 218a.8-218a.11: ἔτι δὲ τὸ νῦν͵ ὃ φαίνεται διορίζειν τὸ παρελθὸν καὶ τὸ μέλλον͵

PLOTIN (204 - 270) ŞI PROCLUS (412-487)

AUGUSTIN (354 – 430)

Platon (427 î.Hr. - 347 î.Hr.)

Aristotel (384 î.Hr. - 322 î.Hr.)

Plotin (204 – 270 d.Hr.)

Grigorie de Nyssa (335 – 394 d.Hr.) şi Părinţii Capadocieni

172. Biliuţă, I., „Problema temporalităţii în perspectiva Sfinţilor Grigore al Nyssei şi

S-ar putea să vă placă și