V.A. - Teza de Doctorat

UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

ŞCOALA DOCTORALĂ
TEZĂ DE DOCTORAT
Timp şi eternitate în filosofia greacă
şi gândirea patristică
Conducător ştiinţific:
Prof. univ. dr. pr. NICOLAE ACHIMESCU
Doctorand:
ANTON VERONICA
2013
CUPRINS
CUPRINS 2
ABREVIERI 6
INTRODUCERE 7
Motivaţia şi importanţa temei în contextul cercetării moderne 7
Obiectivele cercetării şi metodele utilizate 9
Scurtă prezentare a capitolelor 12
CAPITOLUL I – EXPRESII ALE ETERNITĂŢII ŞI TIMPULUI LA
GÂNDITORII PRESOCRATICI 17
I.1. Tabloul conceptual presocratic privind eternitatea şi timpul 17
I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii 19
I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului 23
I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide 25
I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale 28
I.2.2. Negarea formulei atemporale 34
I.3. Veşnicia timpului 37
I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală 37
I.3.2. „Jocul timpului” la Heraclit 39
CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL

ICONIC LA PLATON 42
II.1. Aἰῶν: eternitate duraţională sau non-duraţională? 42
II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale 43
II.1.2. Viziunea duraţională a lui J. Whittaker 50
II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic 56
II.2.1. Timaios şi perspectiva literală 58
II.2.2. Indicii pentru o interpretare metaforică 65
II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului 72
2
II.3.1. Εἰκών αἰώνιος 73
II.3.2. Ἀριθμὸς 78
II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil 80
CAPITOLUL III – TIMPUL TEOLOGIC ŞI TIMPUL FIZIC LA

ARISTOTEL 85
III.1. Eternitatea temporală şi supratemporală 85
III.1.1. Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor 85
III.1.2. Natura temporală şi duraţională a eternităţii aristotelice 93
III.1.3. Argumentele aristotelice împotriva unui început temporal al lucrurilor 97
III.2. Timpul ca număr al mişcării 99
III.2.1. Aporiile existenţei şi esenţei timpului 99
III.2.2. Timpul şi mişcarea (κίνησις) 102
III.2.3. Timpul ca număr (ἀριθμός) şi ca măsură (μέτρον) 104
III.2.4. Timpul şi clipa (νῦν) 107
III.2.5. Identitatea şi alteritatea timpului114
III.2.6. Lucrurile care sunt în timp 116
III.2.7. Atributele timpului 117
III.2.8. Timpul şi sufletul119
III.2.9. Timpul – numărul întregii mişcări 120
III.2.10. Cauza ultimă a timpului 123
CAPITOLUL IV – INOVAŢII PLOTINIENE CU PRIVIRE LA

CONCEPTELE DE TIMP ŞI ETERNITATE 125
IV.1. Structura plotiniană a universului inteligibil 125
IV.2. Eternitatea ca viaţă a Intelectului 135
IV.2.1. Identitatea dintre eternitate şi Intelect 135
IV.2.2. Definiţia eternităţii 140
IV.2.3. Fiinţă, eternitate şi Intelect 145
IV.2.4. Eternitate şi gândire propoziţională 151
IV.2.5. Eternitate atemporală şi proces duraţional 160
IV.3. Timpul ca viaţă a Sufletului 170
IV.3.1. Critica tradiţiilor anterioare privind timpul 170
IV.3.2. Timpul şi Sufletul 175
IV.3.3. Timpul plotinian şi timpul de-cosmologizat 184
IV.4. Eternitatea lumii la Plotin 187
3
IV.4.1. Semnificaţiile lui γενητόν 187
IV.4.2. Exegeza neoplatonică la Timaios: convergenţe şi divergenţe 190
IV.5. Temporal şi atemporal în mistica plotiniană 194
IV.5.1. Aspecte ale misticii plotiniene 194
IV.5.2. Mistica plotiniană şi sinele 196
IV.5.3. Eliberarea din timp 198
CAPITOLUL V – ETERNITATEA LUI DUMNEZEU ŞI TIMPUL

INTERIORITĂŢII PERSONALE LA FERICITUL AUGUSTIN 205
V.1. Fericitul Augustin şi neoplatonismul 205
V.2. Eternitatea divină atemporală şi personală 209
V.2.1. Eternitate şi imutabilitate 209
V.2.2. Eternitate şi esenţă 216
V.2.3. Depăşirea duratei temporale 221
V.3. Problematica augustiniană a timpului 229
V.3.1. Natura aporetică a timpului 229
V.3.2. Măsurarea timpului 239
V.3.2.1. De-cosmologizarea augustiniană a timpului..............................................242
V.3.3. Dialectica lui intentio şi distentio250
V.3.4. Raportul dintre timp şi eternitate 258
V.4. Creaţia temporală la Fericitul Augustin 270
V.4.1. Capcanele limbajului: un timp anterior timpului273
V.4.2. Iniţiativa divină şi timpul 277
CAPITOLUL VI – ABORDĂRI MODERNE PRIVIND TIMPUL ŞI

ETERNITATEA 286
VI.1. Abordarea teologică 286
VI.1.1. Timpul ciclic şi timpul personal: consideraţii teologice comparative 286
VI.1.2. Eternitatea tripersonală şi timpul ca interval: perspectiva teologică a pr. prof.
D. Stăniloae 289
VI.2. Timp şi experienţă liturgică în fenomenologia teologică
contemporană 297
VI.3. Argumentul irealităţii timpului în concepţia idealistă 301
VI.4. Mircea Eliade şi abolirea timpului din perspectiva Istoriei
Religiilor 304
4
CONCLUZII 312
BIBLIOGRAFIE 321
Surse primare 321
Dicţionare, Lexicoane, Enciclopedii 327
Surse secundare 328
INDICE DE TERMENI ŞI NUME 341
5
ABREVIERI
Homer Elem. Theol. = Institutio theologica

Il. = Ilias In Tim. = In Platonis Timaeum commentaria
Platon Ioannes Philoponus

Leg. =Leges Aet. Mund. = De aeternitate mundi contra
Parm. = Parmenides Proclum
Phaed. = Phaedo
Phaedr. = Phaedrus Fericitul Augustin
Phil. = Philebus Conf. = Confessiones
Polit. = Politicus Contra Acad. = Contra Academicos
Rep. = Republica De Civ. Dei = De Civitate Dei
Soph. = Sophista De Gen. ad litt. = De Genesi ad litteram
Symp. = Symposium De Trin. = De Trinitate
Tim. = Timaeus En. in Ps. = Enarrationes in Psalmos
Ep. = Epistulae
Aristotel Io. Ev. Tr. = In Iohannis Evangelium
Cael. = De caelo Tractatus
Cat. = Categoriae
De An. = De Anima CSEL = Corpus Scriptorum
EN = Ethica Nicomachea Ecclesiasticorum Latinorum, 99 vol., 1866-
GC = De generatione et corruptione 2011
Int. = De interpretatione LSJ = The Liddell-Scott-Jones Greek-English
Metaph. = Metaphysica Lexicon
Phys. = Physica PG = Patrologiae Cursus Completus, Series
Graeca, J. P. Migne (ed.), 161 vol., 1857–
Plotin 1866
Enn. = Enneade PL = Patrologiae Cursus Completus, Series
Latina, J. P. Migne (ed.), 221 vol., 1844–
Proclus 1865
6
INTRODUCERE
Motivaţia şi importanţa temei în contextul cercetării moderne
Lucrarea de faţă face trimitere la modul în care conceptele de timp şi eternitate au

originat şi s-au dezvoltat în gândirea greacă, precum şi la analiza jocului de resemnificaţii
produs de creştinism în jurul celor doi termeni. Presocraticii furnizează matca
terminologică din care gânditorii ulteriori vor elabora viziunea despre timp şi eternitate.
Platon (427-347 î.Hr.) aduce la lumină distincţia tehnică dintre timp şi eternitate (modelată
după deosebirea dintre lumea inteligibilă şi cea sensibilă), şi transcendenţa acesteia în
raport cu timpul. Problematica timpului este retrasată de Aristotel (384-322 î.Hr) în
contextul studiului despre natură; în ceea ce priveşte eternitatea aristotelică, ea posedă un
incontestabil contur duraţional. Ambii filosofi, deşi divergenţi ca abordare, integrează
timpul unei paradigme cosmologice sau fizice şi leagă eternitatea de durată. Plotin (204-
270 d.Hr.) inovează discuţiile asupra timpului şi eternităţii: prin sistemul metafizic al
Ipostazelor, el asociază timpul cu viaţa Sufletului şi eternitatea situată dincolo de durată cu
viaţa Intelectului, postulând un principiu ultim ce transcende chiar eternitatea. Fericitul
Augustin (354-430 d.Hr), însumând tradiţia greacă şi cea creştină într-un efort care va
marca întregul destin al gândirii teologice şi filosofice, va inaugura un timp nesupus
ciclicităţii, necesităţii şi generării, şi integrat interiorităţii personale, unice, libere şi
ireversibile. El va vorbi despre o eternitate deopotrivă atemporală (imutabilă) şi personală
(ce posedă viaţa) – termeni reuniţi prin comentariul său la Exod 3, 14.
Lucrarea invită însă la o grilă de lectură multiplă: mai întâi, este vorba despre
pledoaria teologică pentru o înţelegere mediată a gândirii Fericitului Augustin asupra
timpului şi eternităţii, ce face apel la construcţiile filosofice anterioare lui, cu scopul de a-i
fi descifrată adecvat propria arhitectură intelectuală (fapt care aduce soliditate, noutate şi
prospeţime demersului nostru). Dar fascinant e că putem şi inversa perspectiva: dacă
înţelegerea unui autor survine şi prin medierea viitorului, a posterităţii sale interpretative,
atunci centrul de interes s-ar putea deplasa şi pe primii gânditori percepuţi prin prisma
interpretărilor ulterioare. Apoi, avem de a face şi cu o viziune ce indică modul în care au
7
călătorit ideile de timp şi eternitate pe „orizontala” unei secvenţe din istoria gândirii, la
fiecare gânditor considerat în specificitatea lui, deoarece concepţia fiecăruia are nu numai
rolul de a servi un model ascendent, în care ea culminează, ci are şi valoare intrinsecă.
Astfel, în ceea ce priveşte problema eternităţii, la Parmenide şi Platon, explorarea
conceptelor de ἔστιν şi, respectiv, αἰών, ἀίδιος, ἀεὶ, şi a nenumăratelor şi ferventelor
controverse moderne legate de valoarea lor atemporală sau duraţională, a determinat
alegerea ultimei variante. În cazul lui Aristotel, profilul eternităţii (designat prin termenii
de ἀίδιος şi αἰών) este, indisputabil, duraţional. În medioplatonism putem detecta, pentru
prima dată în mod clar, ideea eternităţii atemporale şi a unui prezent etern (la Plutarh, c.
46-120 d.Hr.), deşi e posibil ca ea să fi fost prezentă deja în mediile neopitagoreice.
Oricum, neoplatonismul va da formula clasică pentru eternitatea atemporală divină,
desemnând-o prin termenul de αἰών, în vreme ce perpetuităţii i se vor aplica termenii de
ἀίδιον şi ἀιδιότης (în neoplatonismul şi patristica târzii, căci la Plotin semnificaţiile
acestor trei termeni se întrepătrund pentru a ilustra eternitatea atemporală), distincţie ce
corespunde în gândirea latină cu aeternitas (eternitatea lui Dumnezeu) şi sempiternitas
(eternitatea lumii). La Fericitul Augustin, ce canalizează variate curente de gândire, se
observă postularea unei esenţe divine a cărei eternitate şi prezent atemporal posedă o
imutabilitate de tip grec. Esenţa este comună însă Persoanelor: teologul se adresează lui
Dumnezeu în nenumărate rânduri prin pronumele personal Tu. De asemenea, ideea de timp
străbate istoria gândirii sub faţete diverse, ca timp ciclic şi personal, ca timp (meta)fizic sau
teologic, ca timp iconic ori natural, ca timp asociat Sufletului Lumii sau sufletului
individual (sub semnul căruia s-a dezvoltat întreaga modernitate, cu virtuţile şi derapajele
ei). O altă intenţie, subiacentă celorlalte, constă în acea falie adusă gândirii ce deschide
dialogul dintre teologie şi filosofie asupra conceptelor în cauză.
Alegerea unui astfel de orizont tematic a fost motivată şi de urgenţa situării
teologice într-o actualitate care recuperează gândirea trecutului. Înţelegerea creatoare a
prezentului nu poate surveni fără o cunoaştere sistematică şi profundă a conceptelor şi
controverselor filosofice şi teologice din trecut. În faţa unor „mode” care favorizează un
prezent ce uită de fundamente sau care, invers, recurg repetitiv la trecut fără a aduce
prezentului aprofundări multiple, tema de faţă convoacă un segment al trecutului pentru a
înţelege ce consecinţe majore a avut pentru destinul gândirii emergenţa unui timp şi a unei
eternităţi personale. Tema dă mărturie pentru înţelegerea unui trecut plin de vitalitate şi a
unui prezent deopotrivă solid (pentru că e acordat la fundamente) şi dinamic (pentru că îşi
extrage din aceste fundamente interogaţii fertile adresate actualităţii). Un alt fapt ce
8
dovedeşte, încă o dată, actualitatea şi importanţa subiectului prezentat, rezidă în interesul
cercetătorilor şi teologilor moderni asupra modului în care au interacţionat conceptele de
timp şi eternitate la greci şi creştini, precum şi în atenţia acordată timpului personal sau
eternităţii atemporale. Toate acestea au fost concretizate în studii semnificative, dintre care
vom aminti, selectiv: J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin,
Paris, 2004; J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1948; R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum. Theories
in Antiquity and the Early Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1983;
G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, în A. P. D. Mourelatos
(ed.), The Pre-Socratics: A Collection of Critical Essays, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 19932, p. 271-292; J. Whittaker, „The «Eternity» of the Platonic
Forms”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968, p. 131-144; R. Brague, Du temps chez Platon et
Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses Universitaires de France, Paris, 2003; Heleen
M. Keizer, Life, Time, Entirety – A Study of AIΩN in Greek Literature and Philosophy,
the Septuagint and Philo, Ph.D. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam, 1999; A. H.
Armstrong, „Eternity, Life and Movement in Plotinus’ Account of Nοῦς”, în P. Hadot
(ed.), Le Néoplatonisme, Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche
Scientifique, Royaumont, 1969, p. 67-74; W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, în Eternità
e tempo. Plotino, Enneade. Libro III, 7, trad. A. Trotta, testo con traduzione e
commentario, Vita e Pensiero, Milano, 1995, p. 33-111; G. Stamatellos, Plotinus and the
Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, State
University of New York Press, Albany, 2007; P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, Éditions
du Seuil, Paris, 1983; D. Stăniloae, „Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8)”, Ortodoxia, nr.
3, 1971, p. 366-402; R. Teske, Paradoxes of Time in Saint Augustine, The Aquinas
Lecture, Marquette University Press, Wisconsin, 1996.
Obiectivele cercetării şi metodele utilizate
Lucrarea îşi propune să investigheze semnificaţiile conceptelor de timp şi

eternitate, şi modul în care ele au fost reprezentate în cadrul tradiţiei filosofice greceşti şi a
celei patristice creştine. Modalităţile diferite în care timpul şi eternitatea sunt percepute în
cele două tradiţii, mai mult, felul în care ele sunt concepute distinct în interiorul aceleiaşi
tradiţii sau chiar la acelaşi autor, stabilirea raportului dintre timp şi eternitate, clarificarea
termenilor tehnici şi analiza schimbului de semnificaţii operat asupra acestora de către
9
fiecare gânditor în parte, constituie obiectivele acestei cercetări. Acestor sarcini principale
li se adaugă şi o serie de chestiuni conexe, cum ar fi discuţia asupra genezei, eternităţii sau
finitudinii lumii.
Accepţiunea tehnică a timpului şi eternităţii apare pentru prima dată la Platon:
alături de distincţia dintre αἰών şi χρόνος, el introduce pentru prima dată în istoria
gândirii termenul de αἰώνιος, ce desemnează modul de existenţă al lumii inteligibile.
Aristotel va prelua problematica în cauză, vorbind despre un timp fizic şi metafizic. Plotin
şi Fericitul Augustin vor produce mutaţii radicale asupra semnificaţiilor termenilor
menţionaţi, vorbind despre o eternitate atemporală, dar vie, şi despre un timp al Sufletului
universal şi, respectiv, individual. Aceste lucruri sunt creionate prin analiza textelor care
sunt cele mai semnificative în acest sens: de aceea, examinarea surselor, însoţită de
comentariile şi interpretările autorilor moderni, constituie un obiectiv deloc neglijabil al
cercetării de faţă. Printre cele mai relevante surse (a căror studiu a fost susţinut de
dicţionare şi de confruntarea mai multor traduceri, pentru a extrage sensul optim al
textului), amintim: Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I, H. Diels, W. Kranz (ed.),
Weidmann, Dublin/ Zurich, 1966 [Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A complete
translation of the Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, trad. Kathleen
Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1948; Filosofia greacă până la
Platon, vol. I, partea I şi a II-a, Adelina Piatkowski, I. Banu (coord.), Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti 1979]; Platonis opera, vol. IV, J. Burnet (ed.), Clarendon Press,
Oxford, 1967 (Timaios, trad. P. Creţia, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, p.
274-373); Aristotelis Physica, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1966 [Fizica,
trad. N. I. Barbu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966; Physics, trad. R. P. Hardie, R. K.
Gaye, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I: the revised Oxford
translation, Princeton/ Bollingen Series LXXI, Princeton University Press, Princeton,
19914, p. 2-161]; Aristotle's Metaphysics, 2 vol., W. D. Ross (ed.), Clarendon Press,
Oxford, 1970 (Metafizica, trad. Cornea, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2007); Aristote,
Du Ciel, trad. P. Moraux, Société d’Éditions «Les Belles Lettres», Paris, 1965 (Despre cer,
trad. Ş. Nicolau, Paideia, Bucureşti, 2005); Plotini opera, vol. I-III, P. Henry, H.-R.
Schwyzer (ed.), Brill, Leiden, 1951/ 1959/ 1973 (Enneade I-II, ediţie bilingvă, traducere şi
comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, IRI,
Bucureşti, 2003; Enneade III-V, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus,
Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai,
IRI, Bucureşti, 2005; Enneade VI, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus,
10
Liliana Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrieş, Gabriel Chindea, Alexander
Baumgarten, IRI, Bucureşti, 2007; Opere III, trad. A. Cornea, Humanitas, Bucureşti,
2009); Augustinus, Confessiones, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, P. Knöll (ed.), Viena,
1896 (Confesiuni, trad. Gh. Şerban, Humanitas, Bucureşti, 2005 2; Confesiuni, trad. E.
Munteanu, ediţie bilingvă, Nemira, Bucureşti, 20062), De Civitate Dei (libri I-XIII), CSEL,
vol. 40, sectio V, pars I, E. Hoffmann (ed.), Viena, 1899 [City of God, trad. M. Dods, în St.
Augustine’s City of God and Christian Doctrine, „Nicene and Post-Nicene Fathers of the
Christian Church”, vol. II, P. Schaff (ed.), The Christian Literature Publishing, New York,
1890, p. 13-818] şi De Trinitate, PL, vol. 64, Migne (ed.), Paris, 1847 [On the Trinity, trad.
A. W. Haddan, The Works of Aurelius Augustine, Bishop of Hippo, M. Dods (ed.), vol. VII,
T&T Clark, Edinburgh, 1873].
În ceea ce priveşte metodele de lucru, ele vor consta din trei tipuri de analiză: cea a
spiritului unui autor, a limbajului şi a mentalităţii lui. Numim spirit mesajul nou sau
specific pe care un gânditor îl aduce în lume; acesta nu e dat niciodată în puritatea lui, ci el
se foloseşte de planurile preexistente ale gândirii, îndeosebi de limbaj, pentru a fi decelat.
Prin limbaj nu vom înţelege doar vocabularul, ci tot ceea ce suscită, prelungeşte şi ajută
gândirea (cum ar fi metaforele şi miturile familiare şi, în general, tot ceea ce derivă dintr-o
şcoală de gândire): toate acestea deja impun spiritului anumite pliuri. Nu e întâmplătoare
exprimarea doctrinei unui gânditor sub forma solilocviului, a confesiunii sau a dialogului.
Mai mult, anumite diviziuni, repartizări, opoziţii, concepte au fost stabilite înaintea lui. El
distinge noţiuni asemănătoare care, până la el, au fost confundate sau aduce expresii
inedite, care vor deveni clasice pentru succesorii săi. Prin mentalitate se înţelege gândirea
anterioară gândirii, humusul mental în care ideea cea mai personală se înrădăcinează, sau
ansamblul asumpţiilor implicite care ne sunt impuse prin mediul în care trăim şi care ne
coordonează judecăţile. Mentalităţile nu sunt niciodată mărturisite explicit, ele nu
constituie un obiect de dispută între şcoli şi, deseori, de-a lungul aceleiaşi epoci, partidele
opuse le admit în mod egal. De pildă, la greci, ideea unui timp şi a unei cauzalităţi circulare
constituie ceea ce am numit o mentalitate. Pentru a discerne diferenţele dintre spiritele
anumitor autori (spirite traduse într-un limbaj, de-a lungul unor mentalităţi), vom apela la
metoda comparativă. Comparaţia nu e un simplu mecanism de obţinere a unor asemănări şi
deosebiri; ele nu sunt scopul, ci doar mijlocul prin care „spiritul” unui autor poate fi
degajat în mod corespunzător şi prin care sondarea unei similarităţi poate dezvălui o
incompatibilitate esenţială şi invers1.
1
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris, 2004, p. 31-38
passim.
11
Alături de această metodă comparativă şi de perspectiva sistematică (care vor pune
în lumină semnificaţiile termenilor tehnici), vom utiliza şi metoda istorică, evidenţiind prin
aceasta rădăcinile şi evoluţia în timp a conceptelor legate de tematica în cauză. O metodă
prezentă aici constă şi în a urmări derularea sau transmiterea unui text de-a lungul
timpului, a modului în care el a fost receptat de succesori, pentru a desluşi mai bine
valenţele ascunse şi nevalorificate ale doctrinei.
Scurtă prezentare a capitolelor
Configuraţia tezei de doctorat implică o structură repartizată în şase capitole: cele

patru capitole referitoare la autorii care au adus contribuţii esenţiale în problema analizată
(Platon, Aristotel, Plotin, Fericitul Augustin) au ca obiectiv punerea în relief a modului în
care gândirea lor s-a întrepătruns şi totodată delimitat una în raport cu cealaltă, în
conceperea timpului şi a eternităţii; ele sunt precedate de un capitol introductiv, ce
explorează instrumentele lingvistice şi filosofice ce au fertilizat terenul pentru lansarea
propriu-zisă a problemei teologice şi filosofice a timpului şi eternităţii, şi succedate de un
capitol final, al cărui obiectiv este prezentarea unor retraduceri sau recontextualizări
moderne a problemei antice despre timp şi eternitate.
În capitolul I, „Expresii ale eternităţi şi timpului la gânditorii presocratici”, dorim
să ilustrăm sensurile în care presocraticii au utilizat termenii ce desemnează timpul şi
eternitatea. Am arătat că noţiunea de eternitate are un conţinut cosmologic sau ontologic,
fiind exprimată prin diverşi termeni ca αἰών, ἀίδιος, ἀεὶ, ἀέναον, ἀείζωον, μακραίων,
δολιχαίων, dar şi ἀείζωον, μακραίων, δολιχαίων (aceştia fiind unici în filosofia greacă
timpurie). În schimb, utilizarea presocratică a lui χρόνος are valenţe strict cosmologice. În
al doilea rând, în acest capitol, încercăm să răspundem la întrebarea: a fost Parmenide cel
care a introdus pentru prima dată conceptul eternităţii atemporale, prin expresia νῦν ἔστιν
(Fr. 8.5-6)? Prin analiza controverselor ivite în jurul acestui punct, am conchis că viziunea
duraţională, şi nu cea atemporală, rămâne cea mai pertinentă. Privitor la conceptul de timp,
am indicat faptul că Heraclit utilizează αἰών ca sinonim lui χρόνος (Fr. 52) şi vorbeşte
despre un timp deopotrivă ciclic şi liniar, admiţând realitatea schimbării din cuprinsul
ciclurilor temporale.
În capitolul al II-lea, „Eternitatea duraţională şi timpul iconic la Platon”, se discută
dacă Platon a învestit substantivul αἰών şi derivaţii săi (Tim. 37.c.6-d.7), precum şi verbul
ἔστιν (Tim. 37.e.6) cu o semnificaţie atemporală. J. Whitttaker deconstruieşte sistematic şi
12
riguros ipoteza atemporală. În dialogul Timaios, Platon distinge între timp (creat, relaţionat
schimbăriii sau devenirii şi divizibil în zile, nopţi, luni, ani) şi durată (necreată, aparţinând
fiinţei şi indivizibilă). Dar, deşi Platon nu a inaugurat o eternitate non-duraţională, el a
pregătit calea spre elaborarea ei propriu-zisă. O problemă conexă acestei tematici are ca
scop investigarea caractetului etern sau temporal al lumii la Platon, noi urmând prima
opţiune. Cu referire la timp, Platon îl defineşte ca pe αἰώνιον εἰκόνα (Tim. 37.d.6-7), ca
pe o copie veşnică, ca pe o consecinţă pozitivă a bunătăţii şi generozităţii divine. Natura
iconică a timpului trimite la o viziune potrivit căreia acesta poartă cu sine un grad de
realitate incontestabil şi nu este o iluzie sau un accident, el aflându-se într-o legătură
intimă cu modelul său. Timpul este o paradigmă imanentă sensibilă, Ideea de eternitate
traducându-se în univers prin timp.
În capitolul al III-lea, „Timpul teologic şi timpul fizic la Aristotel”, punctăm faptul
că eternitatea aristotelică este duraţională. Existenţa transcendentă posedă o durată veşnică
– αἰών (Cael. 279a.18-22), iar durata infinită a lumii este desemnată prin acelaşi αἰών
(Cael. 279a.22-28). Astfel, conchidem că, în gândirea aristotelică, αἰών nu este în mod
cert atemporal, ci el poate fi echivalat cu termenul de supratemporal sau sempitern.
Totodată, Aristotel respinge în mod clar vreun început al lucrurilor în timp şi este adeptul
eternităţii lumii. În ceea ce priveşte timpul, în Fizica, Aristotel îl asociază mişcării
(κίνησις), numărului (ἀριθμός), măsurii (μέτρον) şi clipei (νῦν), definindu-l ca pe
„numărul mişcării, după anterior şi posterior” (Phys. 219b.2). Perceperea mişcării ca atare
nu înseamnă recunoaşterea timpului, ci, pentru ca acest fapt să aibă loc, trebuie să existe o
percepere a anteriorului şi posteriorului în mişcare şi un proces de numărare fondat pe
acestea. O altă problemă luată în discuţie este dacă Aristotel a psihologizat timpul: el se
întreabă dacă timpul ar exista sau nu dacă nu ar fi sufletul (Phys. 223a.21-22). Am reliefat
însă că nu este vorba aici despre o viziune subiectivă asupra timpului şi că intenţia
aristotelică este de a creiona doar faptul că timpul este aspectul numărabil al mişcării şi că
nimic numărabil nu există fără ca cineva să numere.
Capitolul al IV-lea, „Inovaţii plotiniene cu privire la conceptele de timp şi
eternitate”, are ca obiect analiza definiţiei plotiniene a eternităţii atemporale ca viaţă a
Intelectului şi a timpului ca viaţă a Sufletului, în cadrul tratatului Despre timp şi eternitate
(III.7). După cum arată W. Beierwaltes, între eternitate şi Intelect se stabileşte o identitate
dinamică şi nu una tautologică, sterilă, ce păstrează şi depăşeşte în acelaşi timp diferenţa;
cuprinderea şi participarea ce determină relaţia celor doi termeni este reciprocă şi
imanentă. Eternitatea este desemnată în termenii lui „este”, „acum” (Enn. 3.7.3.29-38) şi
13
„întotdeauna” (Enn. 3.7.2.28-29), termeni pe care Plotin îi foloseşte într-un sens
detemporalizat. Dar Plotin utilizează două reprezentări ale Intelectului, una duraţională
(când vorbeşte despre viaţa divină), cealaltă non-duraţională (aplicată Intelectului identic
cu Formele). Acest lucru poate fi pus pe seama stilului său de variaţie continuă a punctului
de vedere, de paradox deliberat, de tensiune nerezolvată (A. H. Armstrong) sau putem pur
şi simplu postula că el alunecă într-un limbaj duraţional şi că uzul detemporalizat al
termenilor îl descalifică în final pe acesta (R. Sorabji). Timpul, după ce a ieşit din
principiu, poate imita unitatea şi totalitatea eternităţii doar în succesiune, din momentul
generării sale fiind numai o imagine. Ambele însă sunt viaţă: eternitatea în măsura în care
este unitatea imutabilă a stabilităţii şi a mişcării Intelectului, iar timpul deoarece e mişcare
şi schimbare a Sufletului ce gândeşte discursiv. Important de subliniat este şi faptul că
Plotin nu psihologizează timpul de-cosmologizându-l. Timpul ca viaţă a sufletului uman se
bazează întotdeauna pe timpul ca viaţă a Sufletului Lumii. În ceea ce priveşte chestiunea
eternităţii lumii, prin analiza sensurilor conceptului de γενητόν, se observă poziţia lui
Plotin cu privire la acest punct: potrivit lui, toate fiinţele situate dedesubtul Unului sunt
generate în măsura în care toate au un principiu deasupra lor. Dintre acestea, unele sunt
temporale, iar restul atemporale. Această diviziune plotiniană reflectă o extraordinară şi
inovativă formulare a relaţiei dintre exegeza din Timaios şi teoria sa despre Ipostaze.
În capitolul al V-lea, „Eternitatea lui Dumnezeu şi timpul interiorităţii personale la
Fericitul Augustin”, dorim să înfăţişăm modul în care gândirea augustiniană s-a intersectat
sau s-a aflat în opoziţie cu gândirea greacă, îndeosebi cu cea plotiniană în dezbaterile
asupra timpului şi eternităţii, subliniind, prin aceasta, şi specificitatea gândirii augustiniene.
Astfel, observăm că la Fericitul Augustin imutabilitatea este în mod clar legată de temele
neoplatonice ale fiinţei autentice, ale identităţii şi eternităţii. În Dumnezeu nu există „a
fost” sau „va fi”, ci doar este (De Civ. Dei XI, 6). Imutabilitatea divină nu împiedică
afirmarea a noi lucruri despre Dumnezeu: faptul că ceva nou este spus despre Dumnezeu
nu implică o schimbare a substanţei Sale. Extrem de semnificativ este că Fericitul Augustin
iniţiază o teologie a Exodului, în măsura în care el a reţinut ca decisivă în elaborarea
conceptului de eternitate noţiunea platonică a fiinţei neschimbabile, retradusă într-o
teologie a Trinităţii şi a Întrupării de-a lungul meditaţiei psalmice (En. in Ps. 101, 10). Cu
privire la chestiunea timpului, confruntându-se cu aporia fiinţei şi nefiinţei timpului, şi cu
cea a măsurării lui, Fericitul Augustin ajunge la noţiunea unui prezent triplu căruia îi
corespunde memoria, atenţia şi aşteptarea, şi la lovitura adusă paradigmei cosmologice şi
fizice a timpului, pentru a culmina în celebra definiţie a timpului ca întindere a sufletului
14
personal (Conf. XI, 26, 33: distentio animi), şi nu universal, de sorginte plotiniană. În
controversa în jurul de-cosmologizării totale a timpului, am indicat două poziţii
antagonice, cea a lui R. Teske (ce argumentează ideea unui Suflet al Lumii la Fericitul
Augustin şi a unui timp corelativ acestuia) şi P. Ricoeur (ce arată că Fericitul Augustin
respinge şi se emancipează total de timpul fizic), noi optând pentru viziunea echilibrată a
lui J. Guitton, ce admite timpul interior, fără excluderea totală a celui exterior. Cu referire
la creaţia temporală a lumii, Fericitul Augustin pune între lume şi Dumnezeu o relaţie
unilaterală, în sensul în care lumea depinde total şi necesar de Dumnezeu, atâta vreme cât
ea există. Dar Dumnezeu nu depinde de lumea care îi este subordonată: el o produce cum
vrea, când vrea şi atâta timp cât o vrea. Pentru Plotin lumea este un act secund; pentru
Augustin, ea este un efect contingent.
În capitolul al VI-lea, „Abordări moderne privind timpul şi eternitatea”, am luat în
considerare o serie de interpretări moderne ce vizează cele două concepte. Astfel, am
început cu abordarea teologică, mai întâi printr-o privire comparativă între timpul ciclic şi
timpul personal, apoi prin analiza perspectivei pr. prof. D. Stăniloae. Acesta accentuează
că efortul de a reuni doctrina despre imutabilitatea divină (ce vine dinspre filosofia greacă)
cu cea despre viaţa şi iubirea lui Dumnezeu (de tip biblic) a fost împlinit prin doctrina
despre energiile necreate. Eternitatea se fundamentează pe tripersonalitate, întrucât numai
interioritatea şi comuniunea oferă plenitudinea vieţii. Timpul este perceput ca durata
aşteptării divine de la bătaia lui Dumnezeu la uşă până la deschiderea ei deplină. Acesta
este timpul viu, când suntem receptivi chemării divine şi orientaţi spre viitor, spre dinamica
unei stări tot mai depline; acest timp este diferenţiat de timpul morţii sau de timpul
material, egoist, în care ne închidem faţă de celălalt şi în care îl percepem pe acesta ca pe
un obiect al propriilor interese. Timpul real suferă de ambiguitate, putând fi direcţionat
spre o existenţă dăruitoare sau moartă. În cadrul turnurii teologice a fenomenologiei, am
amintit de J.-Y. Lacoste, pentru care experienţa liturgică este un proiect ce contrazice
faptul-de-a-fi-în-lume de tip heideggerian. Ea deschide spre un non-timp, adică spre un
kairos ce constă din amintirea viitorului. Kairos-ul relevă modalitatea în care eschaton-ul
poate fi prezent în istorie. Argumentele aduse în favoarea irealităţii timpului, cărora le-a
dat expresie gânditorul idealist J. E. McTaggart prin configurarea unor serii A (ce
corespund timpului dinamic) şi serii B (asociate timpului static), au fost aduse în atenţie
deoarece ele au marcat întreaga dezbatere ulterioară asupra timpului. Nu putem uita,
desigur, de M. Eliade şi de contribuţia sa adusă celor două concepte în domeniul Istoriei
Religiilor. El vorbeşte despre un timp cosmic şi un timp istoric, în cadrul studiilor sale
15
asupra concepţiei arhaice a omului şi a comparaţiei acesteia cu mentalitatea iudeo-creştină,
precum şi despre o viziune ce aboleşte orice timp, de regăsit în gândirea indiană.
16
CAPITOLUL I – EXPRESII ALE ETERNITĂŢII ŞI
TIMPULUI LA GÂNDITORII PRESOCRATICI
I.1. Tabloul conceptual presocratic privind eternitatea şi timpul
În gândirea presocratică, conceptul de eternitate are un conţinut cosmologic sau

ontologic. Aspectul cosmologic se referă la cosmogonia şi/ sau natura substanţei materiale,
iar cel ontologic la viaţa celor supuse morţii, la viaţa divină, natura gândirii şi/ sau natura
17
fiinţei. Cuvintele care denotă în mod obişnuit toate acestea sunt αἰών2 şi ἀίδιος3. Cu o
frecvenţă mult mai redusă sunt utilizaţi termeni precum ἀέναον, ἀείζωον, μακραίων,
δολιχαίων, care presupun doar un aspect particular al eternităţii, în funcţie de stilul
specific presocraticului în cauză. Cuvintele ἀείζωον, μακραίων şi δολιχαίων sunt
termeni compuşi, folosiţi poetic de către Heraclit şi Empedocles şi unici în filosofia greacă
timpurie. Un alt termen crucial în înţelegerea presocratică a eternităţii este temporalul ἀεὶ
(„întotdeauna”) ce desemnează durata temporală a subiectului cu referire la trecut (ἦν),
2
R. B. Onians (The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World,
Time, and Fate, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 200-209 passim) arată că semnificaţia
primară a lui αἰών nu se referă la o perioadă de timp, ci la substanţa vitală necesară pentru a trăi: Hymni
Homerici In Mercurium 4, 42: „şi a scos măduva ţestoasei de munte” – αἰῶν᾽ ἐξετόρησεν ὀρεσκῴοιο
χελώνης (cf. trad. H. G. Evelyn-White, în Hesiod, The Homeric Hymns, and Homerica, William
Heinemann/ The Macmillan Co., London/ New York, 1914, p. 180); aici e posibil ca αἰών să însemne într-
un mod mai general fluidul vital, substanţa umedă opusă carapacei uscate. Semnificaţia de sursă vitală de
putere apare în mod clar în: Odyssea 5.160-1: „nu lăsa viaţa să îţi slăbească” – μηδέ τοι αἰὼν φθινέτω (cf.
trad. A. T. Murray, în The Odyssey, vol. I, Harvard University Press/ Heinemann, Cambridge, Mass./
London, 1945, p. 180); cea care vizează viaţa sau un „lucru”, asemenea lui ψυχή, care persistă în timp, este
prezentă în: Od. IX, 523-4: „aş fi eu în stare să îţi răpesc sufletul şi viaţa?” – ‘αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ
αἰῶνός σε δυναίμην εὖνιν (cf. trad. A. T. Murray, p. 340); sensul de durată acordată fiecărui om de a trăi
este exemplificat în: Ilias IV, 478: „dar scurtă a fost durata vieţii sale” – μινυνθάδιος δέ οἱ αἰὼν (cf. trad.
A.T. Murray, în The Iliad, vol. I, Heinmann/ Putnam’s sons, London/ New York, 1928, p. 188). Nu e greu de
observat cum un cuvânt ce desemnează fluidul vital ajunge să însemne viaţa pe care acel fluid o conţine şi
reprezintă, şi deci viaţa considerată temporal, perioada de viaţă ce depinde de acesta. Conotaţia temporală
creşte gradual prin asocierea populară cu ἀεὶ, αἰεἱ, până ce termenul ajunge să indice eternitatea divină. Însă
pentru a afla sursa originară a conceptului nu trebuie să ne îndreptăm atenţia către ἀεὶ, αἰεἱ sau aevum, ci
către αἰό-λλω („mă mişc rapid”) şi αἰό-λος („rapid”) corelate „sufletului” şi către anglo-saxonul sawol şi
goticul saiwala, ce fac referire la sânge şi la sinele conştient. De asemenea, sunt relevante goticul saiws
(„acumulare de apă”), sanscristul ayúh („mobil”, „viu”) şi āyúh („element vital”, „viaţă”, „perioadă de
viaţă”). E. Degani (AIΩN da Omero ad Aristotele, Università di Padova, pubblicazioni della Facoltà di
Lettere e Filosofia, vol. 37, 1961, p. 17-20) aminteşte de prodigioasa evoluţie semantică a termenului,
punctând faptul că αἰών-ul homeric nu are, în cea mai mare parte a apariţiilor sale, valoare temporală, ci se
referă la forţă activă internă omului. El observă că legătura dintre αἰών şi ψυχή se va perpetua, indicând
Sufletul Lumii ce înveleşte cosmosul. A. J. Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN. À propos
d’Aristote, De Caelo I 9”, în Études de philosophie grecque, J. Vrin, Paris, 1971, p. 269) insistă asupra
faptului că semnificaţia primară a termenului αἰών este aceea de durată a vieţii individuale, după cum se
observă şi în textele homerice. Această durată este în mod clar limitată. Tranziţia către semnificaţia de
eternitate păstrează însă caracterul datelor iniţiale: atunci când durata de viaţă este cea a cosmosului care îşi
reînnoieşte indefinit unitatea, αἰών devine o durată de viaţă nelimitată. Atunci când această durată este cea a
unei vieţuitoare ce conţine toate Inteligibilele imuabile, fiind şi ea imuabilă, ca în neoplatonism, α ἰών devine
eternitatea propriu-zisă, eternul prezent. Pentru o discuţie detaliată asupra semnificaţiilor prefilosofice ale
termenului vezi şi Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety – A Study of AIΩN in Greek Literature and
Philosophy, the Septuagint and Philo, Ph.D. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam, 1999, p. 15-57.
3
Termenul ἀίδιος are ca obiect ceea ce dăinuie pururi: Hymni Homerici Hestian 29.3: „sălaş veşnic”
– ἕδρην ἀΐδιον (cf. trad. H. G. Evelyn-White, p. 454) sau timpul: Antiphon Orat., In novercam 21.2-3: „vă
îndemn să îl răzbunaţi odată pentru totdeauna pe cel care fost dat morţii pe nedrept” – Ἐγὼ μέν γε τῷ
18
prezent (ἕστιν) şi viitor (ἔσται). În ceea ce priveşte timpul, utilizarea presocratică a lui
χρόνος4 emerge în mod exclusiv într-un context cosmologic.
I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii
Semnificaţia cosmologică a eternităţii apare la o seamă de autori presocratici,

însumând următoarele subiecte5:
Autorul şi Fragmente existente Subiectul
referinţa
Empedocles6, Fr. τούτων ἀμφοτέρων κενεώσεται ἄσπετος Durata nesfârşită a

16.9 (Hippolytus, αἰών – „veacul de veac al acestora două capăt Iubirii şi a
Refutatio omnium nu are”7 Conflictului în
haeresium VII, alcătuirea
29) cosmosului.
Empedocles, Fr. γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών – Lucrurile muritoare
τεθνεῶτι ὑμᾶς κελεύω καὶ τῷ ἠδικημένῳ τὸν ἀΐδιον χρόνον τιμωροὺς γενέσθαι (cf. trad. K. J.
Maidment, în Minor Attic Orators, vol. I: Antiphon, Andocides, William Heinemann/ Harvard University
Press, London/ Cambridge, Mass., 1941, p. 26). Vezi A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. Liddell
and R. Scott, with a revised supplement, revised and augmented throughout by H.S. Jones (LSJ), new edition,
Oxford University Press, 19969, p. 36.
4
Pentru popoarele antice, timpul nu era un cadru de referinţă neutru şi abstract; mai mult, el nu era
separat de propriile conţinuturi: evenimentele nu erau în timp, ci ele erau timpul, motiv pentru care se poate
vorbi de timpuri multiple şi concrete (e.g., Ecclesiastul 3, 1-2). Gândirea teogonică şi poetică greacă oferă
prima sugestie potrivit căreia timpul este ipostaziat într-o singură entitate universală, într-un principiu
cosmologic şi într-un zeu (Pherecydes, Fr. 1.2). Filosofia naturală greacă începe să respingă viziunea unui
timp personificat şi deificat şi să privească timpul, spaţiul şi mişcarea ca principii abstracte. Acest pas este
realizat de Anaximander, pentru care timpul reţine un rol în cursul naturii, însă naşterea şi moartea nu mai
sunt determinate de voinţa timpului, ci de cea a necesităţii (Fr. 1.2-5). Cf. P. E. Ariotti, „The Concept of
Time in Western Antiquity”, în J. T. Fraser, N. Lawrence (ed.), The Study of Time, vol. II, Springer-Verlag,
Berlin/ Heidelberg/ New York, 1975, p. 70-71.
5
Referinţele îi aparţin lui G. Stamatellos, prezentate în lucrarea Plotinus and the Presocratics. A
Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, State University of New York Press,
Albany, 2007, p. 97. Toate fragmentele presocratice au fost selectate din ediţia Die Fragmente der
Vorsokratiker, vol. I, H. Diels, W. Kranz (ed.), Weidmann, Dublin/ Zurich, 19666.
6
Empedocles este singurul presocratic care foloseşte sistematic, într-un sens poetico-filosofic,
termenii de αἰῶν, ἀίδιος, χρόνος şi ἀεὶ, aplicându-le la trei niveluri ontologice diferite, organizate ierarhic
astfel: 1. principiile veşnice şi nemuritoare (Iubirea şi Conflictul) 2. viaţa nepieritoare a zeilor şi cea
îndelungată a semizeilor 3. viaţa temporală şi trecătoare a celor aflate în devenire. De asemenea, el este
primul presocratic care asociază timpul şi eternitatea vieţii, prin introducerea cuvintelor compuse μακραίων
şi δολιχαίων, ce exprimă viaţa (βίος) zeilor şi a semizeilor. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the
Presocratics…, p. 117.
7
Trad. Felicia Ştef, în Adelina Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 478.
19
17.20 „astfel ele se nasc şi nu au o viaţă nu au o viaţă care să
(Simplicius, In neîntreruptă”8 dureze continuu.
Aristotelis
physicorum
libros
commentaria
158, 1)
Philolaus, Fr. τὸ κινέον ἐξ αἰῶνος ἐς αἰῶνα περιπολεῖ – Partea activă a
21.14 (Stobaeus, „partea care se mişcă se roteşte de la veşnicie cosmosului se mişcă
Anthologium I, la veşnicie”9 de la „veşnicie spre
20, 2) veşnicie”.
Philolaus, Fr. κόσμον ἦμεν ἐνέργειαν ἀίδιον θεῶ – Cosmosul este
21.20 (Stobaeus, „universul ar trebui să fie o activitate veşnică a activitatea veşnică a
Anthologium I, zeului”10 Zeului.
20, 2)
Philolaus, Fr. παρὸ καὶ ἄφθαρτος καὶ ἀκαταπόνατ Cosmosul dăinuie
21.4-5 (Stobaeus, διαμένει τὸν ἄπειρον αἰῶνα – „căci el etern, indestructibil
Anthologium I, (universul) dăinuie deopotrivă indestructibil şi şi inepuizabil.
20, 2) neînfrânt într-un timp fără capăt”11
Philolaus, Fr. ἀλλ΄ ἦν ὅδε ὁ κόσμος ἐξ αἰῶνος καὶ εἰς

21.6-7 (Stobaeus, αἰῶνα διαμενεῖ – „dar acest univers a fost din
Anthologium I, veşnicie şi va dăinui până în veşnicie”12
20, 2)
Philolaus, Fr. δέ φησιν ἀριθμὸν εἶναι τῆς τῶν κοσμικῶν Numărul este
23.1-3 αἰωνίας διαμονῆς κρατιστεύοισαν καὶ legătura autogenerată
(Iamblichus, In αὐτογενῆ συνοχήν – „numărul este legătura ce controlează
Nicomachi conducătoare şi autogenerată care menţine dăinuirea perpetuă a
arithmeticam stabilitatea perpetuă a conţinuturilor cosmosului.
introductionem universului”13
8
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers: A Critical History
with a Selection of Texts by idem, Cambridge University Press, Cambridge, 1971, p. 327.
9
Cf. trad. Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A complete translation of the
Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1948, p.
108.
10
Cf. trad. Kathleen Freeman, p. 108.
11
12
20
10, 22)
Philolaus, Fr. 6, περὶ δὲ φύσιος καὶ ἁρμονίας ὧδε ἔχει· ἁ Lucrurile veşnice
2-3 (Stobaeus, μὲν ἐστὼ τῶν πραγμάτων ἀίδιος ἔσσα – sunt determinate de
Anthologium I, „aşa este cu natura şi armonia: fiinţa lucrurilor natură şi armonie.
21, 7) este veşnică”14
Heraclit, Fr. κόσμον τόνδε͵ τὸν αὐτὸν ἁπάντων͵ οὔτε Cosmosul e perpetuu
30.2-5 (Clemens, τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν͵ ἀλλ΄ ἦν datorită substanţei
Stromata V, 105) ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον͵ sale, i.e., un foc
ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύ μενον veşnic viu.
μέτρα – „această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a
făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul
dintre oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va
fi un foc veşnic viu, care după măsură se
aprinde şi după măsură se stinge”15
Aspectul ontologic al eternităţii este configurat tematic şi terminologic astfel16:
Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul

Empedocles, Fr. ταῦτά τέ σοι μάλα πάντα δι΄ αἰῶνος Învăţăturile
110.16 (Hippolytus, παρέσοντα – „la îndemână toate ţi-or fi de-a adevărate există
Refutatio omnium lungul vieţii”17 pentru întreaga
haeresium VII, 29) noastră viaţă.
Empedocles, Fr. δέκ΄ ἀνθρώπων καί τ΄ εἴκοσιν αἰώνεσσιν – Generaţiile
129.14 (Porphyrius, „vârste de oameni”18 umane.
Vita Pythagorae V,
30)
13
14
15
Trad. A. Piatkowski, I. Banu, în Idem (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a,
p. 354.
16
Referinţele aparţin lui G. Stamatellos, prezente în lucrarea Plotinus and the Presocratics…, p. 98 şi
118.
17
Trad. Felicia Ştef, p. 512.
18
21
Empedocles, Fr. 21.16 τε θεοὶ δολιχαίων – „zei fără moarte”19 Zeii posedă
(Simplicius, In imortalitatea.
Aristotelis physicorum
libros commentaria
159, 13)
Fr. 23.10 (Simplicius, τε θεοὺς δολιχαίωνας – „zei fără moarte”20
In Aristotelis
19
20
22
physicorum libros
commentaria 159, 27)
Empedocles, Fr. δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο Semizeii posedă
115.51 (Hippolytus, – „semizeii a căror soartă e viaţa lungă”21 viaţă
Refutatio omnium îndelungată.
haeresium VII, 29;
Plutarchus, De exilio
17, 607c)
21
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, p. 351.
23
Empedocles, Fr. ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα͵ θεῶν ψήφισμα Decretul divin al
115.47-48 παλαιόν͵ ἀίδιον͵ πλατέεσσι necesităţii este
(Hippolytus, Refutatio κατεσφρηγισμένον ὅρκοις – „este-o veşnic şi
omnium haeresium sentinţă a Necesităţii, o hotărâre veche şi pecetluit prin
VII, 29; Plutarchus, veşnică, de zei votată şi pecetluită”22 jurământ.
De exilio 17, 607c)
Heraclit, Fr. 29.2-3 αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ Oamenii trebuie
(Clemens, Stromata ἄριστοι͵ κλέος ἀέναον θνητῶν – „oamenii să caute gloria
V, 60) superiori preferă un singur lucru celorlalte: veşnică care e
gloria veşnică faţă de cele trecătoare”23 preferabilă
lucrurilor
trecătoare.
Heraclit, Fr. 52.1-2 αἰὼν παῖς ἐστι παίζων͵ πεσσεύων· παιδὸς Durata vieţii este
(Hippolytus, Refutatio ἡ βασιληίη – „durata vieţii este un copil care un copil care se
omnium haeresium se joacă, mutând mereu pietrele de joc; este joacă.
IX, 9) domnia unui copil”24
Melissus, Fr. 4.2-3 ἀρχήν τε καὶ τέλος ἔχον οὐδὲν οὔτε Tot ce are un
(Simplicius, In ἀίδιον οὔτε ἄπειρόν ἐστιν – „nimic, ce are început şi un
Aristotelis physicorum început şi sfârşit, nu e veşnic, nici nesfârşit”25 sfârşit în timp nu
libros commentaria e veşnic şi nici
110, 2) infinit (aşa cum
este fiinţa).
Melissus, Fr. 7.4 οὕτως οὖν ἀίδιόν ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν Fiinţa este
(Simplicius, In καὶ ὅμοιον πᾶν – „astfel dar fiinţa e veşnică veşnică, infinită
Aristotelis physicorum şi nesfârşită, şi una şi aceeaşi în totul”26 şi omogenă.
libros commentaria
111, 18)
22
23
Trad. A. Piatkowski, I. Banu, p. 354.
24
Cf. trad. C. H. Kahn, în Idem (ed.), The Art and Thought of Heraclit. An edition of the fragments
with translation and commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 71 şi trad. A.
Piatkowski, I. Banu, p. 357.
25
Trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea a 2-a, p. 302.
26
Trad. D. M. Pippidi, p. 302.
24
I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului
Fragmentele cosmologice ale timpului sunt dispuse după cum urmează27:

Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul
Pherecydes, Fr. 1.2 Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦσαν ἀεὶ καὶ Χθονίη – Timpul este
(Diogenes Laërtius, „Zeus şi Timpul au existat întotdeauna, şi un principiu
I, 119) Chtonia”28 cosmic,
autogenerat şi
care dăinuie
mereu.
Anaximander, Fr. ἀρχὴν (...) εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον .... Timpul este
1.1-5 (Simplicius, ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν ordonatorul
In Aristotelis φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· cosmosului.
physicorum libros διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις
commentaria 24, τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν –
13) „începutul lucrurilor este apeiron-ul (…) de
acolo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot
de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea,
căci ele trebuie să dea socoteală unele altora,
pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala
timpului”29
Pitagoreicii, Fr. οἱ μὲν γὰρ τὴν τοῦ ὅλου κίνησιν εἶναί φασιν Timpul este
33.1-3 (Aristotel, [τὸν χρόνον]͵ οἱ δὲ τὴν σφαῖραν αὐτήν. mişcarea
Physica IV, 10, Πυθαγόρας τὸν χρόνον τὴν σφαῖραν τοῦ sferei cereşti.
218a35) περιέχοντος εἶναι – „unii spun că timpul este
mişcarea întregului [Univers], iar alţii că este
însăşi sfera. Totuşi timpul este o parte a mişcării
circulare”30
Pitagoreicii, Fr. μιᾶς γὰρ καὶ τῆς αὐτῆς κινήσεως͵ ὁμοίως δὲ Timpul este
34.5-34.6 καὶ πολλῶν τῶν αὐτῶν τὸ πρότερον καὶ echivalat
(Eudemus, Fr. 51) ὕστερον ἓν καὶ ταὐτόν͵ καὶ ὁ τούτων δὴ numărului şi
27
Referinţele aparţin lui G. Stamatellos, prezente în lucrarea Plotinus and the Presocratics…, p. 99.
28
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 55.
29
Trad. M. Marinescu-Himu, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol.
I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 181.
30
Trad. M. Nasta, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a
II-a, p. 54.
25
ἀριθμός· πάντα ἄρα τὰ αὐτά͵ ὥστε καὶ ὁ identic cu
χρόνος – „căci mişcarea fiind una singură şi sine însuşi.
aceeaşi, ceea ce vine mai înainte şi ceea ce vine
ulterior, din multele întâmplări identice, nu este
decât unul şi acelaşi lucru şi există un număr al
acestora. Toate sunt deci aceleaşi, astfel încât şi
timpul [este identic întru totul cu sine însuşi]”31
Pitagoreicii, Fr. ἄστρον δὲ τὴν γῆν ἔλεγον ὡς ὄργανον καὶ Pământul este
37.30 (Aristotel, De αὐτὴν χρόνου – „şi mai ziceau că pământul este un instrument
Caelo B13, 293a un astru, întrucât trebuie socotit şi el un al timpului.
18) instrument <de producere> a timpului”32
31
Trad. M. Nasta, p. 54-55.
32
Trad. M. Nasta, p. 53.
26
Xenophanes, Fr. οὔτοι ἀπ΄ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ΄ Procesul
18.2-3 (Stobaeus, ὑπέδειξαν͵ ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες temporal
Anthologium I, 8, 2) ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον – „Nu dintru început revelează
le-au dezvăluit zeii muritorilor toate, ci, cu ştiinţa
vremea, căutând, izbutesc să găsească ce-i mai ascunsă a
bun”33 lucrurilor.
Melissus, Fr. 7.9-10 εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν ἑτεροῖον Întregul
(Simplicius, In γίνοιτο͵ ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι – temporal nu
Aristotelis „Aşa fiind, de s-ar preface fie şi cu un fir de păr schimbă
33
Trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea a II-a, p. 197.
27
physicorum libros în zece mii de ani, în sumedenia timpului s-ar Fiinţa.
commentaria 111, prăpădi cu totul şi cu totul”34
18)
Empedocles, ἦ σ΄ ἄφαρ ἐκλείψουσι περιπλομένοιο Recurenţa
Fr. 110.21-22 χρόνοιο σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπὶ veşnică a
(Hippolytus, γένναν ἱκέσθαι – „Cu-adevărat ele te-or părăsi Timpului.
Refutatio omnium în scurgerea vremii/ Căci ele tind să se
haeresium VII, 29) regăsească-n urmaşi, din iubire”35
34
Trad. D. M. Pippidi, p. 302.
35
28
Empedocles, Fr. τελειομένοιο χρόνοιο – „s-a împlinit sorocul”36 Împlinirea
30.6 (Aristotel, Timpului.
Metaphysica II, 4,
1000b12)
Empedocles, Fr. φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα Formele
115.53 (Hippolytus, θνητῶν – „din ei se nasc în scurgerea vremii, muritoare
Refutatio omnium chipuri diverse”37 sunt într-o
36
37
29
haeresium VII, 29; continuă
Plut., De exil. 17, schimbare în
607c) Timp.
I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide
Deşi Parmenide38 nu utilizează niciodată termenii de αἰών sau ἀίδιος, el ajută la

pregătirea îndelungatului drum care va culmina în emergenţa conceptului de eternitate
atemporală şi de prezent etern, prin postularea unei fiinţe ce rezidă în unitate şi e
neschimbătoare: „Nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una, neîntreruptă”
(οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵ συνεχές)39. Fragmentul
38
Parmenide din Elea (născut între 544-541/ 515-510 î. Hr. şi mort spre finele primelor decade ale sec.
al V-lea) este unul dintre cei mai influenţi filosofi presocratici, respingând realitatea schimbării. El este
autorul unei singure lucrări – poemul Despre Natură (redactat cel mai probabil spre sfârşitul sec. al VI-lea şi
începutul sec. al V-lea î. Hr.), al cărui stil este însă preponderent prozaic şi deseori obscur. Poemul cuprinde
două secţiuni: „Calea adevărului” şi „Calea aparenţei”. Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The
Presocratic Philosophers, p. 263-266.
39
Întregul pasaj ce integrează fragmentul 8.5-6 este imposibil de subdivizat, fiecare afirmaţie
implicând o negaţie corespunzătoare (cf. Ibidem, p. 273), motiv pentru care îl vom reda integral: Fr. 8.1-21
(Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria 145, 1): „Mai rămâne însă să aduc vorba despre
calea ce zice că <fiinţa> este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi
nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: (5) nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una
şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici
să gândeşti că <s-a putut ivi din nefiinţă>: nu se poate într-adevăr spune nici gândi că ceea ce nu este <este>.
Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face (10) – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că
trebuie neapărat <să credem> că este întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va
încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat
<Fiinţa> nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, (15) ci o ţine bine. Hotărârea în această
privinţă stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici
formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea
adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se nască? (20) Căci, de s-a
născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală” –
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα. μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτηι δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ
μάλ΄͵ ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν͵ ἐστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵ συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῆι πόθεν αὐξηθέν; οὐδ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν͵ τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον͵
φῦν; οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί. οὐδέ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδηισιν͵
ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν͵ ὥσπερ
ἀνάγκη͵ τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον (οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός)͵ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ
ἐτήτυμον εἶναι. πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ΄ ἀπόλοιτο ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο; τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται
καὶ ἄπυστος ὄλεθρος [trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la
Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 235-236].
30
contrastează cu afirmaţia lui Heraclit – „a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic
viu”40 – referitoare la perenitatea cosmosului. Dacă lumea heraclitiană auto-generată41 „a
fost”, „este” şi „va fi” întotdeauna în procesul generării şi al distrugerii prin acţiunea
focului „veşnic viu”, fiinţa parmenidiană negenerată42 şi indestructibilă „nici nu era” şi
„nici nu va fi”, existând continuu. În acest context, utilizarea de către Heraclit a termenului
ἀεὶ şi a compusului ἀείζωον dă mărturie clară pentru subzistenţa cosmosului şi a
substanţei sale veşnic vii într-o temporalitate perpetuă şi într-un prezent încadrat temporal.
Parmenide însă omite adverbul şi pare a respinge orice secvenţialitate temporală din
ecuaţia fiinţei43. Acest fapt a generat în rândul cercetătorilor interpretări diverse vizavi de
natura eternităţii parmenidiene, ce s-au configurat într-o seamă de poziţii contradictorii.
Panorama controverselor este construită de exponenţii eternităţii atemporale în
diferite forme (G. E. L. Owen, A. P. D. Mourelatos, W. Kneale, R. Sorabji, R. Hoy), de
aderenţii perspectivei punctualiste (J. Barnes) sau de susţinătorii continuităţii temporale a
fiinţei, a căror viziune rămâne cea mai pertinentă44 (L. Taran, D. Gallop, P. Manchester)45.
40
Fr. 30.3-4.
41
Fr. 30.2-3.
42
Fr. 8.19.
43
Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 105-106.
44
Pe parcursul lucrării vom analiza punctual în ce măsură eternitatea atemporală şi prezentul etern
sunt produsul gândirii medioplatonice, neoplatonice şi creştine, şi nu al reflecţiei parmenidiene sau platonice.
45
Printre cercetătorii care introduc virgula în fragmentul central 8.5-6, pentru a despărţi pe „acum” de
„laolaltă”, se numără: R. Sorabji (Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early
Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1983, p. 99): „Nor was it ever, nor will it be, since
it now is, all together, one, continous”; W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II: The
Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p.
26): „It was not in the past, nor yet shall it be, since it now is, all together, one and continous”; G. E. L. Owen
[„Plato and Parmenides on the Timeless Present”, în A. P. D. Mourelatos (ed.), The Pre-Socratics: A
Collection of Critical Essays, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1993 2, p. 272]: „Nor was it
ever nor will it be; for it is now, all together, single, continous”; A. P. Mourelatos (The Route of Parmenides,
revised and expanded edition with a new introduction, three supplementary essays and an essay by G.
Vlastos, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2008, p. 105): „Nor was it ever, nor will it be, since it is now, all
of it together”; D. Gallop („Introducere” la Parmenides of Elea, Fragments, a text and translation by idem,
University of Toronto Press, Toronto, „Phoenix” Series: Supplementary Volume 18, 2000, p. 14): „Nor was
(it) once, nor will (it) be, since it is, now, all together, one, continous”; J. Barnes [The Presocratic
Philosophers, „The Arguments of the Philosophers” Series, T. Honderich (ed.), Routledge & Kegan Paul
Ltd, London/ New York, 1982, p. 151]: „Nor was it ever, nor will it be; since now it is, all together, one,
continuous”; G. S. Kirk, J. E. Raven (The Presocratic Philosophers, p. 273): „it was not in the past, nor shall
it be, since it is now, all at once, one, continous”. G. Stamatellos (Plotinus and the Presocratics…, p. 106)
notează că faptul acesta vine însă în contradicţie cu mărturia lui Simplicius şi cu legătura existentă între
completitudinea („laolaltă”) şi dăinuirea Fiinţei („acum”). Cei care optează pentru versiunea lipsită de virgulă
sunt: W. Kneale („Time and Eternity in Theology”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, vol.
61, 1960-1961, p. 87): „It neither was at any time nor will be, since it is now all at once, a single whole”; L.
Taran [„Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, în Collected Papers (1962-
31
I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale
G. E. L. Owen începe discuţia asupra atemporalităţii parmenidiene aducând în

atenţie afirmaţiile care se află la timpul prezent, fără a poseda însă vreo referinţă la timp.
Ele au un timp verbal din punct de vedere gramatical, dar logic sunt lipsite de flexiune
verbală. Este cazul afirmaţiilor matematice precum „2×2=4” sau „există un număr prim
între 125 şi 128”; utilizarea unor astfel de enunţuri nu este înţeleasă dacă se întreabă, de
pildă, în ce măsură încă mai există acel număr prim care obişnuia să fie între 125 şi 128.
Pornind de la acestea, am putea opera următoarea inferenţă: „astfel de afirmaţii lipsite de
timp verbal sunt despre entităţi lipsite de timp verbal”. Numărul 4 nici nu continuă, nici nu
încetează să fie „2×2”, pentru că nu are nici o istorie, nefiind mai în vârstă azi decât ieri.
Alte afirmaţii de acest tip ar putea invalida inferenţa: „Ceasurile sunt dispozitive de
măsurare a timpului” este o afirmaţie fără timp verbal, dar nu face referire la o clasă de
ceasuri din care timpul este absent. Dar preocuparea pentru un anumit set de exemple şi un
stadiu al gândirii în care nu se distingeau proprietăţile afirmaţiilor de proprietăţile
lucrurilor afirmate, motivează perceperea entităţilor lipsite de timp ca suprapunându-se
peste afirmaţiile fără flexiune verbală. Faptul detaşării unui timp gramatical de afiliaţiile
timpurilor verbale a fost descoperit de Parmenide singur, neputând fi susţinut prin nici o
mărturie că matematica pitagoreică l-a ajutat în acest sens. Aşadar, subiectul tezei
1999), Brill, Leiden, 2001, p. 216]: „Being was not once (not being now), nor it will once be (not being now),
because it exists now all together, one, continous”; F. M. Cornford (Plato and Parmenides, Parmenides’ Way
of Truth and Plato’s Parmenides translated with an introduction and a running commentary by idem, Kegan
Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., London, 1939, p. 36): „Nor was it ever, nor will it be, since it is now all at
once, one, continous”; P. Manchester [The Syntax of Time. The Phenomenology of Time in Greek Physics
and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, „Studies in Platonism, Neoplatonism, and The
Platonic Tradition Series”, vol. 2, R. M. Berchman, J. F. Finamore (ed.), Brill, Leiden/ Boston, 2005, p. 127]:
„And (it) not sometimes was, nor will be, since Now (it) is all at once total”. Cei care înţeleg prin „it” un
subiect nespecific al discursului sunt: R. Hoy („Parmenides' Complete Rejection of Time”, The Journal of
Philosophy, vol. 91, nr. 11. 1994, p. 575), pentru care doar la sfârşitul expunerii parmenidiene putem
conchide că pronumele desemnează „Fiinţa” sau „Unul”; D. Gallop (Ibidem, p. 14), care numeşte subiectul
„realitate” sau „adevăr” doar în încheierea demonstraţiei sale; P. Manchester (Ibidem, p. 109), pentru care
subiectul nu este denominat direct, ci îl putem numi „despre ceea ce se vorbeşte”. De asemenea, G. E. L.
Owen („Eleatic Questions”, The Classical Quarterly, new series, vol. 10, nr. 1, 1960, p. 92 şi 95) constată că
subiectul nu e „Unul”, „Fiinţa unică” (sau „Universul”), ci „orice poate fi gândit sau vorbit”, „orice este”,
opţiune urmată şi de R. Sorabji (Ibidem, p. 99). C. H. Kahn („The Thesis of Parmenides”, The Review of
Metaphysics, vol. 22, nr. 4, 1969, p. 710) argumentează că subiectul logic al tezei parmenidiene este
„obiectul cunoaşterii” sau „ceea ce poate fi cunoscut”. N. L. Cordero (By Being, It Is. The Thesis of
Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2004, p. 59 şi p. 63-64) consideră că nu se poate vorbi de un
subiect în deschiderea afirmaţiilor parmenidiene (Fr. 2.3), mai ales de unul denotat prin substantivul „fiinţă”,
ci avem de a face cu o structură impersonală. Cu toate acestea, odată ce textul progresează putem decela un
„subiect”: „ceea ce este fiind” (Fr. 8.3), ce atestă prezenţa reală şi efectivă a faptului de a fi.
32
parmenidiene nu poate avea vreun început sau sfârşit în timp, sau vreo variaţie temporală,
potrivit următoarei argumentaţii: „X este neschimbător: nu începe sau nu încetează să
existe şi nimic nu i se întâmplă; prin urmare, nimic nu îi poate fi atribuit la timpul trecut
sau prezent, nici măcar faptul că a continuat şi va continua să fie acelaşi lucru”. Asumpţia
parmenidiană are la bază înclinaţia grecilor de a privi scurgerea temporală ca sursă a
schimbării. Atunci când Aristotel afirmă că lapsul temporal este imposibil fără schimbare 46,
el beneficia de o îndelungată tradiţie cu privire la aceasta, provocată de gândirea
parmenidiană. Parmenide discreditează distincţiile impuse de celelalte timpuri şi oferă o
afirmaţie la timpul prezent, al cărei verb este fără flexiune verbală, fapt ce deschide calea
pentru uzul mai sofisticat al aceluiaşi mecanism de către Platon. Adepţii continuităţii
temporale susţin că „X nu a existat numai la un anume moment trecut sau viitor, ci există
şi acum”. Potrivit lor, Parmenide nu putea respinge utilizarea diferitelor timpuri verbale,
întrucât, în polemica sa împotriva posibilităţii schimbării, subiectul său rămâne la fel47. Iar
aceasta înseamnă că ceea ce a fost mai este şi că va fi continuu ceea ce este. Dacă el
utilizează această premisă pentru a respinge orice distincţie a timpurilor verbale, concluzia
sa ar fi invalidat premisa pe care se fundamentează. Însă gândirea parmenidiană are o serie
de inconsistenţe, fiindu-i caracteristic a demonstra imposibilitatea schimbării şi lipsa de
plauzibilitate a distincţiilor temporale şi, pe de altă parte, a prezenta argumentul ca
implicând permanenta imutabilitate a subiectului. Acest procedeu este asemănător situaţiei
care trece de la refuzul conceptului de non-existenţă la asertarea existenţei subiectului, în
acelaşi timp argumentul fiind redat ca respingând existenţa schimbării. De asemenea,
înţelegerea expresiei οὐδέ ποτ΄ din fragmentul central ca „nu la un anumit moment
particular în contrast cu altul”, prezentă pentru a sublinia ideea de continuitate temporală şi
nu de atemporalitate, nu se justifică prin uzul grec comun, care vedea în ea mai degrabă
următoare semnificaţie: „la nici un moment”. În ceea ce priveşte faptul că ceea ce este nu
poate avea un început, Parmenide atrage atenţia că primul eveniment, care are loc în mod
unic la un anumit moment t, nu poate satisface condiţia potrivit căreia există o raţiune
suficientă pentru care el nu ar putea avea loc şi la un moment anterior t-n. În concluzie,
într-o lume fără evenimente, este puţin probabil ca Parmenide să fi admis distincţiile
temporale. Asumpţia nerostită a lui Parmenide rămâne cea a identităţii indiscernabilelor,
viz. dacă orice timp A are aceeaşi stare de fapt ca orice timp B, atunci nu există timpuri
distincte48.
46
Ph. 218b.21-23.
47
Fr. 8.29-30.
48
G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, p. 271-283 passim.
33
A. P. D. Mourelatos afirmă că ἐστι nu posedă flexiune verbală şi că Parmenide a
înţeles această utilizare specifică adevărurilor necesare şi logice sau definiţiilor. O
construcţie strict temporală a fragmentului 8.5 permite o serie de interpretări: o interpretare
ar atribui lui „acum” nu sensul său literal, ci semnificaţia de „continuu”, „în fiecare
moment”, „o dată pentru totdeauna”, fapt ce s-ar traduce prin a spune: „nu e nevoie să
existe în trecut sau în viitor, deoarece este continuu”. Însă nu putem deriva acest sens din
text, căci Parmenide nu argumentează că nu e nevoie să spunem „a fost” şi „va fi”, ci
aspectul pe care îl subliniază este că nu putem spune deloc aceste lucruri. O altă opţiune s-
ar formula astfel: „nici nu a fost la un moment dat în trecut, dar nu mai este (a pierit), nici
nu va fi la un moment dat în viitor, dar nu este încă (va fi născută)”. Dar faptul că „este
acum” presupune ideea că nu a pierit sau că nu a fost născută. Totodată, a citi fragmentul
prin prisma refuzului generării şi al distrugerii este incorect atâta timp cât Parmenide nu
expune aici nimic împotriva lor. Prezenţa lui „acum” este nefericită, dar nu există o cale
simplă şi directă de a exprima pe ἐστι lipsit de flexiune verbală. Mai mult, putem semnala
un contrast deliberat între absenţa lui αἰεὶ atunci când se vorbeşte despre calea adevărului
şi apariţia lui în domeniul lui δόξα49. Se observă că Parmenide evită şi juxtapunerea
(specifică lui Heraclit) lui „a fost, este şi va fi” cu ceea ce este, dar o utilizează categoric cu
privire la lucrurile din regimul lui δόξα50. Argumentul parmenidian cunoaşte aşadar
următoarea formulă: ceea ce un lucru este, în realitatea lui, nu e ceea ce ajunge să fie, sau
ceea ce urmează să fie; aşadar, nu există nici un motiv să extragem din textul parmenidian
teza „identităţii indiscernabilelor”. Spre deosebire de Owen, Mourelatos găseşte că e un
corolar neîntemeiat a susţine negarea realităţii timpului la Parmenide; teza care îl preocupă
cu adevărat este cea a non-temporalităţii realităţii. Este vorba cu certitudine de o doctrină
care proclamă independenţa sau neutralitatea a ceea ce este faţă de orice parte a timpului;
dar nu este sigur că ar trebui să o glosăm în termenii absenţei timpului (independenţei de
orice timp)51.
W. Kneale distinge între termenii de etern (necondiţionat de timp) şi sempitern
(ceea ce dăinuie în timp), stipulând că introducerea primei noţiuni a fost realizată în
poemul parmenidian şi că Unul nu există doar pentru un moment, fiind descris adecvat
49
Fr. 15.3 (Plutarch, De facie in orbe lunae 16, 6): „veşnic căutând spre razele soarelui” – αἰεὶ
παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο (trad. D. M. Pippidi, p. 239).
50
Fr. 19.3-5 (Simplicius, De caelo 558, 8): „Astfel dar, potrivit părerii, au luat fiinţă lucrurile acestea,
şi acum sunt şi o dată vor pieri, după ce vor fi crescut; iar oamenii le-au dat nume, ca să fie semn fiecăruia” –
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς
δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστωι (trad. D. M. Pippidi, p. 240).
51
Cf. A. P. Mourelatos, The Route of Parmenides, p. 104-111 passim.
34
într-un limbaj care nu utilizează timpurile verbale şi succesiunea temporală. Aici întâlnim
un ton religios, îndreptat împotriva doctrinei heraclitiene a fluxului universal şi menit a
celebra imutabilitatea sferei celeste (ce rămâne continuu în acelaşi loc). Astfel, e posibil ca
eleatul să se fi gândit la Unul ca la un Întreg spaţio-temporal de tip sferic. Acest întreg
conţine timpul, dar nu este el însuşi în timp; iar în vorbirea despre el se face uz de
prezentul lipsit de timp, specific matematicienilor ce doresc să exprime proprietăţile
figurilor geometrice şi relaţiile dintre numere. Kneale identifică în acest caz un filon
pitagoreic al afirmaţiilor parmenidiene, care trimite la recurenţa numerică a aceloraşi
lucruri (anotimpuri) sau mişcări (solstiţii, echinocţii), de unde se poate deduce că şi timpul
este un acum identic; mai mult, faptul că lucrurile care se petrec mai devreme sau mai
târziu, precum şi numărul lor, sunt de asemenea identice, conduce la concluzia că şi timpul
trebuie să fie la fel52. Deşi expunerea are titlul de simplă ipoteză, Kneale subliniază că ceea
ce este semnificativ de reţinut constă în noţiunea unui mod de existenţă ce respinge orice
distincţie între trecut, prezent şi viitor, ce reapare în doctrina platonică din Timaios53.
R. Sorabji porneşte de la premisa potrivit căreia conceptul de eternitate apare în
gândirea occidentală la Parmenide, pentru a fi preluat apoi de către Platon şi platonici,
aceasta fiind ruta care ajunge să influenţeze gândirea creştină. Subiectul parmenidian
există, dar nu la un moment sau punct anume şi nici de-a lungul unei perioade de timp, el
fiind lipsit de timp, fapt demonstrat de Sorabji prin delimitarea de celelalte interpretări
existente. Cei care filtrează textul parmenidian prin optica unui prezent temporal special
sunt supuşi unor grave incoerenţe (aici este vizată noţiunea de prezent care dăinuie
atribuită, după părerea lui Sorabji, lui G. E. L. Owen; acesta din urmă ar conchide că
Parmenide sfârşeşte în această poziţie incoerentă, după ce a încercat să urmeze linia
diferită de abolire a distincţiilor temporale; însă Owen este categoric că, în pofida
inconsistenţelor, Parmenide reuşeşte totuşi să surprindă ideea enunţurilor atemporale; de
asemenea, teoria clipei sau a punctului, promovată de J. Barnes, este inclusă în categoria
prezentului temporal). Este greu de realizat cum un prezent temporal poate exista fără un
52
Cf. Pitagoreicii, Fr. 34.5-6.
53
Timaios 37.e.3-38a.2 [Platonis opera, vol. IV, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]:
„Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale timpului, pe care, nedându-
ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci noi spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire
adevărată, numai este i se potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se
desfăşoară în timp” – ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου͵ καὶ τό τ΄ ἦν τό τ΄ ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη͵ ἃ
δὴ φέροντες λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ
ἔσται͵ τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει͵ τὸ δὲ ἦν τό τ΄ ἔσται περὶ τὴν ἐν
χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει (trad. P. Creţia, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas,
Bucureşti, 2004, p. 297).
35
trecut şi un viitor sau cum poate exista o clipă care să nu fie limita unei perioade
precedente sau următoare. Dacă prezentul dăinuie, cum poate fi eternitatea laolaltă?
Viziunea eternităţii punctualiste aminteşte că universul parmenidian nu conţine vreo
schimbare, deci nu conţine nici perioade temporale. Dar concluzia adecvată ar fi că,
lipsindu-i perioadele temporale, ar trebui să îi lipsească şi orice clipă. Prin urmare, expresia
„este acum” nu trebuie construită temporal, ci trebuie pusă în legătură cu termenul
„laolaltă” pentru a exprima că subiectul nu există secvenţial, etapă după etapă. Aşadar,
funcţia lui „este acum” nu este de a mai păstra vreun apel la ideea de timp, ci de a exprima
lipsa extensiei de tip non-temporal şi non-punctualist. Alte poziţii care admit durata susţin
că lucrurile eterne există de-a lungul întregului timp, fapt opus ideii atemporale, existenţei
lor non-temporale. Ele se constituie în varianta veşniciei timpului. Însă principalul obstacol
în reprezentarea subiectului parmenidian ca veşnic este dat de modul acestuia de a exista
laolaltă şi fără diviziuni54. În acest caz, cum se mai poate afirma că se întinde de-a lungul
întregului timp? Totodată, Sorabji ia în calcul şi insistenţa lui L. Taran asupra limbajului
duraţional prezent în poemul parmenidian. Însă o formulă ca „de vreme ce” 55 sau
sublinierea rămânerii în loc56 coexistă cu cele care neagă orice durată, motiv pentru care e
necesar să fie reinterpretat unul din cele două seturi de expresii. În acest sens, expresiile
aparent duraţionale nu reprezintă decât o modalitate firească de a exprima o perspectivă
negativă, viz., că nu există mişcare sau schimbare, fără a fi nevoie deci de implicarea
duratei. Formula „în felul acesta, e în întregime continuă” 57 ar putea sugera stadii
temporale distincte, însă ea face parte din încercarea de a exprima punctul de vedere
negativ al inexistenţei diviziunilor. Atunci când Parmenide înclină spre un limbaj temporal
– „căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă” – putem oferi o parafrazare atemporală
potrivită: „căci nimic altceva nu este sau va fi, decât numai ceea ce este” 58. O ultimă
strategie interpretativă aparţine lui W. Kneale. Sorabji o numeşte interpretarea ciclică
deoarece putem interzice folosirea lui „a fost” şi „va fi” şi chiar a unui „este” de factură
temporală, datorită repetiţiei tuturor evenimentelor: tot ceea ce este va avea loc din nou în
cicluri, exact cum are loc acum, de unde şi inadecvarea timpurilor verbale. Nu putem
spune că ceva a fost, pentru că este în mod egal adevărat că va fi. Mai mult, subiectul
54
Fr. 8.22: „Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel” – οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν͵ ἐπεὶ πᾶν ἐστιν
ὁμοῖον (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
55
Fr. 8.5.
56
Fr. 8.29-30: ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῶι τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει –
„Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel neclintită, rămâne locului” (trad. D. M. Pippidi, p.
236).
57
Fr. 8.25: τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
58
Fr. 8.36-7: οὐδὲν γὰρ ἢ ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντο (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
36
parmenidian este asemenea unei sfere59, deci ciclic. Însă este dificil a concepe preluarea
unei viziuni pitagoreice de către Parmenide în faţa afirmaţiei centrale de la 8.5-6, care nu
trimite la noţiunea de periodicitate. În concluzie, interpretarea care rezonează cel mai mult
cu gândirea parmenidiană este cea atemporală60.
R. Hoy este de părere că efortul lui Parmenide nu consistă într-un simplu refuz al
vidului sau al genezei ca eveniment cosmic iniţial, ci se concentrează în jurul respingerii
radicale a oricărui tip de temporalitate, devenire şi schimbare. Vidul este pentru greci ceva
ce are potenţialitatea de a deveni şi el este respins tocmai în virtutea imposibilităţii
devenirii. De asemenea, a descrie realitatea în termenii lui „era” şi „va fi” este eronat,
întrucât trebuie să se presupună că ceea ce este (realitatea) are de asemenea statutul de
ceea ce nu este (prin apelul la lucrurile trecute şi viitoare care nu există). Parmenide însă
dă un asalt extrem asupra temporalităţii, prin aceea că nu admite nici viziunea realităţii
necondiţionate de vreun timp verbal (inclusiv de prezent), deoarece postularea unor
adevăruri de acest fel ar însemna că ele sunt valide în orice moment, deci ar persista
raportarea la un anumit mod temporal. Noţiunea de „prezent etern” este aşadar
problematică şi contradictorie, căci nu se poate aplica ideea unei treceri temporale, a unei
dăinuiri de-a lungul întregului timp, pentru o realitate socotită atemporală 61. Abolirea
timpului nu ne lasă cu un prezent etern, ci Parmenide, pentru a exprima faptul că realitatea
nu e un lucru care se dezvoltă, se foloseşte de credinţa populară că numai ceea ce este
acum există, într-un mod neamestecat cu pseudo-entităţi ca trecutul şi viitorul. De aceea,
monismul parmenidian riguros ne obligă să recunoaştem că realitatea unică este cu totul
atemporală62.
59
Fr. 8.42-44: „De vreme ce <aşa cum am spus> există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur
împrejur, asemenea masei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc” –
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον͵ τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν͵ εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι͵
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντη (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
60
R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 98-108 passim.
61
Este cazul lui G. S. Kirk şi J. E. Raven [Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 273-274] ce
afirmă că, în cuprinsul întregului paragraf (8.1-21), este selectată premisa ἔστι ca fiind singura adevărată,
motiv pentru care ea trebuie să fie etern adevărată; nu era un timp în trecut, şi nici nu va fi un timp în viitor,
când declararea lui ἔστι să nu fie adevărată. Urmează aşadar că trecutul şi viitorul sunt lipsite de sens, şi că
există doar un timp prezent perpetuu, al Fiinţei necreate şi nepieritoare; în cursul argumentului sunt prezente
şi alte epitete: nemişcată, una, continuă, toate anticipând (această perspectivă este însă îndoielnică, deoarece
συνεχές se referă la spaţiu, nu la timp) faptul că Fiinţa este inalterabil într-un prezent etern. Însă pentru R. C.
Hoy („Parmenides’ Complete Rejection of Time”, p. 595) prezentul etern nu poate fi prezent în nici un alt
timp, cu atât mai mult el nu poate să dăinuiască de-a lungul întregului timp.
62
Cf. Ibidem, p. 578 şi p. 591-597 passim. În încheierea ipotezelor atemporale, amintim şi de poziţia
lui W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II, p. 29), pentru care Parmenide recunoaşte ceea
ce este, eternul, ca pe o categorie separată de veşnicie (adică de perpetuitate sau de dăinuirea în timp: e.g., a
spune că ceva este acum aşa cum a fost cu o mie de ani în urmă şi cum va fi şi în viitor); pentru etern „era” şi
37
I.2.2. Negarea formulei atemporale
J. Barnes detaliază cazul parmenidian ce respinge orice generare viitoare 63: „dacă O
are să vină la existenţă la momentul t, O nu există acum”. Dar refuzul generării în trecut nu
poate fi explicat în acelaşi mod: „dacă O a venit la existenţă la t”, aceasta nu conduce la
ideea că „O nu există acum”. De aceea, concluzia acestui raţionament trebuie percepută
astfel: „dacă O a venit la existenţă la t, atunci înainte de t O nu a existat, şi dacă O a fost
deficient în a exista vreodată, atunci O e întotdeauna deficient în a exista”. Barnes oferă
precaut o interpretare punctualistă a fragmentului 8.5-6. Continuitatea expusă aici este de
ordin temporal, însă înainte de a dezvolta propria opţiune, el o delimitează faţă de alte
patru interpretări ale fragmentului, mai exact, de cele care susţin că obiectivul
demonstraţiei64 parmenidiene este (1) doar negarea naşterii şi a distrugerii din constituţia a
ceea ce există65 (2) predicarea omnitemporalităţii conform raţionamentului insuficient:
„va fi” sunt lipsite de sens, secvenţialitatea temporală fiind abolită de existenţialul „este”.
63
Contextul investigaţiei parmenidiene se îndreaptă către respingerea oricărei generări, existând şi
posibilitatea unor aluzii ca cea a unei existenţe continue în viitor sau a lipsei de distincţii temporale. Astfel,
cu privire la generarea viitoare, ajungem la următorul raţionament: dacă X a venit la existenţă, a fost un timp
(t) înainte de generarea sa (la t1) când X nu a existat. La t, este adevărat să se spună că X nu este, în vreme ce
e adevărat că X este la t1. Aceasta echivalează cu a spune că X a venit la existenţă din ceea ce nu este, şi cum
numai nimicul poate fi generat de nimic, rezultă că X nu este. Deci orice este generat, vine la existenţă din
nimic. Parmenide a crezut că a recunoaşte ceva non-existent la un anumit moment şi existent la un moment
ulterior, înseamnă că acel lucru a venit la existenţă din ceea ce nu este. Cf. Charlotte L. Stough, „Parmenides’
Way of Truth”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968, p. 99 şi 102-103 passim.
64
Tonalitatea parmenidiană nu face din demonstraţie un exerciţiu abstract.
65
Patricia Curd (The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought,
Parmenides Publishing, Las Vegas, 20042, p. 80) observă că, pentru Parmenide, natura unui lucru nici nu
devine, nici nu se schimbă; textul ca atare nu ne poate spune însă dacă presocraticul credea că astfel de naturi
sunt în afara timpului, aşa cum a făcut-o Platon cu privire la Lumea Formelor. F. M. Cornford (Plato and
Parmenides, p. 36-39) explică faptul că ţelul investigaţiei parmenidiene este acela de a respinge schimbarea.
Parmenide caută să arate că ceea ce este nu poate proveni din nimic (Fr. 8.8-9) sau dintr-o sămânţă ce s-a
dezvoltat gradual, după cum susţineau pitagoreicii: Pythagoristae b.26.2-4 (Aristotel, Metaphysica N 3,
1091a13): „căci ei ne spun limpede că după ce s-a format Unul, fie din planuri, fie dintr-o suprafaţă, fie din
sămânţă sau din altele, pe care nu sunt capabili să le precizeze, îndată partea cea mai învecinată cu
nemărginirea începu să fie atrasă şi hotărnicită de către finit” – φανερῶς γὰρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς
συσταθέντος͵ εἴτ΄ ἐξ ἐπιπέδων εἴτ΄ ἐκ χροιᾶς εἴτ΄ ἐκ σπέρματος εἴτ΄ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν͵ εὐθὺς
τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος (trad. M. Nasta, p. 42-43). Fiinţa
nu poate ieşi din Fiinţa originară, deoarece ea era acolo, absolut şi complet, şi nici din nimic, pentru că
nimicul generează numai nimic. Este de notat aici şi afirmaţia lui Aristotel: Ph. 187a.33-35 [Aristotelis
Physica, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1966]: „dar este cu neputinţă ca ceva să fie generat din
ceea ce nu există (în această privinţă toţi cei ce au scris despre natură au aceeaşi părere)” – τούτων δὲ τὸ
μὲν ἐκ μὴ ὄντων γίγνεσθαι ἀδύνατον (περὶ γὰρ ταύτης ὁμογνωμονοῦσι τῆς δόξης ἅπαντες οἱ περὶ
φύσεως (trad. N. I. Barbu, în Aristotel, Fizica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 13). Cosmogoniile
curente stipulau că naşterea şi devenirea au început la un moment dat în timp, însă ele nu puteau justifica de
ce aceste procese nu au început mai înainte sau mai târziu. Numai prezentul „este” poate surprinde adecvat
38
„dacă O este negenerat şi indestructibil, atunci el este pentru totdeauna” (3) o eternitate
situată dincolo de timp, filtrată prin teza platonică din Timaios sau (4) faptul că întregul
timp este etern prezent într-un „acum” neschimbător. O astfel de noţiune are o aderenţă
teologică66 sau poetică, dar ea este extrem de confuză: nu are sens sugestia potrivit căreia
timpul trecut şi timpul viitor sunt una în timpul prezent şi că toate momentele sunt etern
prezente; căci ideea pluralităţii de timpuri implică un trecut şi un viitor distincte de prezent.
De aceea, Barnes propune să considerăm că nu există decât prezentul care nu se contopeşte
în eternitate şi care ocupă simultan fiecare punct al timpului, întrucât timpul nu are decât
un punct. Universul parmenidian este întru totul neschimbător şi, prin urmare, dacă timpul
implică schimbare, universul este punctual. O, şi tot ceea ce este, există doar la momentul
prezent t. El concluzionează că e imposibil însă a promova o interpretare certă asupra
întregii secţiuni parmenidiene (Fr. 8.5-21), din cauza dificultăţilor textuale, accentuând că
viziunea sa nu e un lucru pe care îl susţine, ci perspectiva pe care e cel mai puţin înclinat să
o respingă67.
L. Taran susţine faptul că, spre deosebire de Platon – exponentul unui „este”
atemporal, Parmenide nu poate fi creditat cu descoperirea eternităţii atemporale şi a unui
prezent lipsit de timp verbal. Preocuparea presocraticului a fost aceea de a nega Fiinţei
imutabile orice fel de schimbare. Dar aceasta nu înseamnă că el a văzut legătura necesară
dintre schimbare şi timp şi a înţeles că negând Fiinţei schimbarea, ar fi trebuit să îi nege şi
durata. Contrar lui Owen, Taran pledează că însăşi formularea frazei de la 8.5-6 nu elimină
Fiinţa unică, căci nu există proces al devenirii care să înceapă la un moment dat şi care apoi să se termine, şi
pe parcursul căruia să se poată afirma că nu este încă deplin, dar că va fi astfel în viitor . Negarea devenirii
include negarea oricărei schimbări: căci în schimbare ceea ce nu era ajunge să fie, iar ceea ce era nedezvoltat
ajunge să fie ceea ce nu era înainte. Toate aceste lucruri Parmenide le privea ca iraţionale. G. E. L. Owen
(„Eleatic Questions”, p. 101) declară însă că Parmenide nu scrie ca un cosmolog şi nu moşteneşte datele
cosmologiilor anterioare, ci el este un pionier al filosofiei, care a încercat să demoleze tradiţiile de acest tip.
66
Plutarh, De E apud Delphos 393.a.7-11 [Plutarchi moralia, vol. 3, W. Sieveking (ed.), Teubner,
Leipzig, 1972]: „dar divinitatea există – nu mai este necesar s-o spunem – şi existenţa divinităţii nu este
raportată la un anume interval temporal. Ea este eternă, imuabilă, în afara timpului, neatinsă de vicistitudini,
nu presupune noţiunea de <anterior>, nici pe cea de <posterior>, nici <viitorul>, nici <trecutul>, nici
<bătrâneţea>, nici <tinereţea>. Fiinţa divinităţii, unică fiind, cuprinde într-un prezent unic toată durata
timpului etern” – Ἀλλ΄ ἔστιν ὁ θεός͵ εἶ χρὴ φάναι͵ καὶ ἔστι κατ΄ οὐδένα χρόνον ἀλλὰ κατὰ τὸν αἰῶνα
τὸν ἀκίνητον καὶ ἄχρονον καὶ ἀνέγκλιτον καὶ οὗ πρότερον οὐδέν ἐστιν οὐδ΄ ὕστερον οὐδὲ μέλλον
οὐδὲ παρῳχημένον οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ νεώτερον· ἀλλ΄ εἷς ὢν ἑνὶ τῷ νῦν τὸ ἀεὶ πεπλήρωκε
(trad. Adelina Piatkowski, Magda Mircea, în Plutarh, Despre oracolele delfice, studiu introductiv de
Smaranda Bădiliţă, note introductive şi note explicative de Adelina Piatkowski, Polirom, Iaşi, 2004, p. 90).
N.-L. Cordero (By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, p. 171) vorbeşte de un prezent permanent redat
prin „acum” şi de o prezenţă temporală continuă, constantă, care nu sunt structurate în momente temporale şi
care nu pot fi controlate de parametrii temporali.
67
Cf. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, p. 150-153.
39
referinţa la timp şi durată. Dacă e absurd a zice că „2×2 a fost sau va fi patru”, este la fel de
absurd a stipula că „2×2 este acum patru”. La fel se întâmplă şi cu expresia parmenidiană
„este acum”. Aici este utilizat prezentul verbului „a fi” şi nu un „este” atemporal, întrucât
apare în acest context temporalul „acum” (νῦν); prezenţa termenului dovedeşte sau că
Parmenide nu a dorit să facă o declaraţie lipsită de flexiune verbală sau că el nu a înţeles
implicaţiile utilizării ei68. Persoana care realizează că o entitate neschimbătoare este
atemporală, nu îi aplică trecutul şi viitorul şi nu poate afirma despre ea că „a fost, este şi va
fi”, fiind aşadar imposibil a mai susţine formula: ea „este acum laolaltă, una, neîntreruptă”.
Negativul οὐδέ nu face decât să sublinieze refuzul lui Parmenide de a accepta că Fiinţa a
încetat vreodată să existe sau că va veni vreodată în existenţă, căci în orice moment se
poate spune despre ea că există continuu: „ea nu a fost odată (nefiind acum), nici nu va fi
vreodată (nefiind acum), pentru că există acum laolaltă”. Astfel, cu greu se poate susţine că
în concepţia de faţă nu persistă apelul la durată. În concluzie, Parmenide a eşuat în a
surprinde eternitatea atemporală în chiar locul unde ar fi avut posibilitatea să stipuleze o
astfel de doctrină69.
D. Gallop aminteşte că Parmenide a fost privit ca iniţiatorul concepţiei rafinate de
prezent etern, în comparaţie cu eleaticul de mai târziu, Melissus, care s-a întors la viziunea
mai puţin sofisticată a unei realităţi ce posedă doar o durată infinită: „este şi veşnic era şi
veşnic va fi şi n-are început nici sfârşit, ci e infinit” 70. Ca şi Taran, el respinge această
68
În acest sens, D. Sedley [„Parmenides and Melissus”, în A. A. Long (ed.), The Cambridge
Companion to Early Greek Philosophy, „Cambridge Companions to Philosophy” Series, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999, p. 118] notează că fragmentul parmenidian are semnificaţii
controversate, căci el trimite la viziunea unei fiinţe lipsite de timp, eterne sau doar la abolirea trecerii
timpului, prezenţa lui „acum” favorizând însă cea din urmă perspectivă.
69
Cf. L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, p. 212-217
passim.
70
Fr. 2.1-3 (Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria 29, 22): ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ
ἀεὶ ἔσται, καὶ ἀρχὴν οὐκ ἔχει οὐδὲ τελευτήν͵ ἀλλ΄ ἄπειρόν ἐστιν (cf. trad. D. M. Pippidi, p. 301 şi trad.
G. S. Kirk, J. E. Raven, p. 299). P. Manchester (The Syntax of Time…, p. 120-121) este de părere că Melissus
acordă lui ἀτέλεστον (Parmenide, Fr. 8.4) semnificaţia de „fără sfârşit în timp”, privindu-l ca pe o
caracteristică pozitivă a timpului şi redându-l prin termenul de ἄπειρόν („infinit”). Parmenide înţelege însă
să nege, prin intermediul lui, incompletitudinea (οὐδ΄ ἀτέλεστον) şi nu se referă la continuitatea temporală.
Dar Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II, p. 26) explică că nu este atestată nici o altă lectură a lui
ἀτέλεστον decât cea care înseamnă „fără sfârşit în timp”, „perpetuu”. Cu toate acestea, G. Stamatellos
(Plotinus and the Presocratics…, p. 110-111) conchide că, în mod cert, infinitatea temporală îl conduce pe
Melissus la postularea lipsei de limitare spaţială a Fiinţei, în vreme ce pentru Parmenide Fiinţa este finită şi
completă precum o sferă (Fr. 8.42-44). În schimb, el mai adaugă că o altă diferenţă majoră între cei doi
presocratici este dată de viziunea atemporalităţii la Parmenide şi de cea a dăinuirii în timp la Melissus. G. E.
L. Owen („Eleatic Questions”, p. 100) remarcă faptul că universul nu este propriu-zis o sferă, ci redarea
lipsei de diviziuni spaţiale (şi temporale) implică la Parmenide un limbaj care totuşi e nevoit să apeleze la
acestea.
40
perspectivă, atrăgând atenţia asupra utilizării termenilor de factură temporală „acum” (νῦν)
şi „neîntrerupt” (συνεχές). Mai mult, declaraţia parmenidiană nu presupune lipsa unei
existenţe trecute şi viitoare a subiectului în cauză: inferenţa care porneşte de la „X există
acum, laolaltă” şi ajunge la „X nu a existat niciodată în trecut” sau „X nu va exista
niciodată în viitor” nu este validă; ci ea trebuie pusă în legătură cu respingerea oricărei
geneze şi afirmarea existenţei plenare a subiectului71, motiv pentru care acesta se bucură de
o existenţă neîntreruptă deopotrivă în trecut şi în viitor. Deci nu este cazul a se postula că a
existat odată (dar nu mai există) sau că va exista cândva (dar nu încă). De aceea, se
reliefează că subiectul nu este un simplu „era” (i.e., ceva ce deja a dispărut, fiind distrus şi
nimicit) sau „va fi” (i.e., ceva ce rămâne să fie generat: în acest sens, se afirmă inexistenţa
subiectului în prezent, atâta timp cât el rămâne să existe la un moment dat în viitor)72.
P. Manchester argumentează că intenţia lui Parmenide nu este de a nega realitatea
timpului; eternitatea este paradigmatic asemenea timpului, „acum-ul” constituind punctul
de intersecţie al lumii inteligibile cu mişcarea sensibilă. Este anacronic a citi timpul
imperfect şi viitor al lui „a fi” ca şi cum ele ar nega trecutul şi viitorul în sine în favoarea
prezentului, căci ceea ce se respinge de fapt este adverbul ποτέ („cândva”) în favoarea lui
νῦν („acum”), obţinând: „nu la un anumit moment în timp de vreme ce (ἐπεὶ) este Acum”.
Acest „acum” nu este eternitatea, ci fenomenul constitutiv al timpului, în mişcarea dinspre
eternitate spre proiectarea sa asupra mişcării Sferei73.
I.3. Veşnicia timpului
I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală
La Pherecydes, timpul apare ca un principiu cosmologic procreativ perpetuu.

Xρόνος este personificat ca unul dintre cele trei principii primare veşnice, ce a iniţiat
generarea cosmosului. Cuvântul ἀεὶ subliniază natura veşnică a celor trei zeităţi care „au
existat întotdeauna”74. Timpul ia la Pherecydes un alt înţeles responsabil pentru conotaţiile
mai târzii ale timpului ca veşnic. Xρόνος există deci înainte de începutul cosmosului şi e
responsabil de întreaga generare cosmică, fiind un principiu auto-creativ care a produs din
71
Fr. 8.24: „ci toată e plină de fiinţă” – ᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντο (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
72
Cf. D. Gallop, „Introducere”, p. 14-15.
73
Cf. P. Manchester, The Syntax of Time…, p. 107-108 şi p. 128 passim.
74
Fr. 1.2.
41
propria sămânţă elementele primare75. Xρόνος este puterea ultimă şi eternă care se
coboară din eternitate pentru a crea o lume temporală. Natura auto-creativă a timpului îl
păstrează pe Pherecydes loial tradiţiei filosofice ce elimină creaţia ex nihilo. Cosmosul nu
poate rezulta din nefiinţă, ci dintr-un principiu veşnic fundamental. La Anaximander,
ἄπειρον este nelimitat, fără început şi sfârşit şi veşnic76, în contrast cu natura temporală a
devenirii. Dovada că Anaximander distinge între timp şi eternitate este de găsit în expresia
„rânduiala timpului”77. Această metaforă poetică descrie generarea temporală ca pe o
acţiune injustă care cere compensare potrivit cu ordinea Timpului. Fiinţele temporale devin
limitate atunci când emerg din originea lor infinită şi veşnică. În vreme ce τάξις
desemnează limitele temporale ale generării şi distrugerii, ἄπειρον sugerează veşnicia şi
lipsa limitării. Viziunea lui Anaximander asupra timpului este distinsă de concepţia mitică
despre timp la Pherecydes. La Anaximander, timpul este cel care ordonează şi conservă
cosmosul, este principiul ordonator al devenirii temporale, iar la Pherecydes Xρόνος este
generatorul iniţial al cosmosului înainte de orice creaţie temporală. În vreme ce la
Anaximander χρόνος e un principiu cosmologic relaţionat ordinii, la Pherecydes el este
unul cosmologic, ce subzistă înainte de a fi ordine. Elementul comun dintre cei doi
gânditori consistă în faptul că sursa universului este un principiu veşnic, dar pentru
Anaximander acest principiu este necondiţionatul şi indefinitul ἄπειρον, prin comparaţie
cu Pherecydes care vorbeşte de un timp-zeu personificat, particular. Cosmologia lui
Anaximander face un pas spre discriminarea dintre condiţia temporală şi eternă a
cosmosului. Aici o sursă veşnică devine originea devenirii temporale ce conservă, la rândul
ei, veşnicia sursei originative în diferite condiţii temporale recurente. Pentru pitagoreici,
durata timpului presupune un cosmos ciclic, fără un început sau sfârşit temporal, în cadrul
căruia evenimentele sunt etern recurente. Timpul pitagoreic este un principiu matematic
definit care necesită secvenţialitatea numerică ciclică a evenimentelor ad infinitum78.
75
Fr. 8.3-4 (Damascius, De principiis 124 B): „Chronos a făcut din propria-i sămânţă focul, mişcarea
aerului şi apa” – τὸν δὲ Χρόνον ποιῆσαι ἐκ τοῦ γόνου ἑαυτοῦ πῦρ καὶ πνεῦμα καὶ ὕδωρ (trad.
Mariana Ţâţu).
76
Fr. 2.1-2 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium I, 6, 1): „această (natură a apeiron-ului) este
veşnică” – ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου) ἀίδιον εἶναι (trad. M. Marinescu-Himu, p. 181).
77
Fr. 1.5.
78
Fr. 33.1-3; Fr. 34.5-34.6. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 123-125 şi p. 131.
Anaximander (Test. 10) şi Anaximenes (Test. 11) profesează opinia potrivit căreia, de-a lungul eternităţii, se
succed o infinitate de lumi, fiecare dintre acestea având o durată limitată ce reglează naşterile şi morţile.
Empedocles (Fr. 17) este primul care înţelege că un lucru schimbător care se reproduce periodic posedă o
asemănare atenuată cu un lucru care rămâne etern la fel. Philolaus (Fr. 21) nu crede însă că lumea trebuie să
fie distrusă pentru ca una nouă să îi ia locul, ci susţine că Universul dăinuie întotdeauna. Pitagoreicii (Fr. 34)
stipulau o riguroasă identitate a perioadelor cosmice succesive. Cf. P. Duhem, Le système du monde. Histoire
42
Descrierea timpului în termenii unei imagini în spirală este reflectată prin prezenţa
vortexului relaţionat mişcării cosmice. La Anaximander întâlnim dovezi ale acţiunii
vortexului, atunci când este vorba despre separarea elementelor din ἄπειρον79. La
Empedocles, mişcarea „vortexului spirală” este relaţionată rotirii şi generării cosmice. În
vreme ce Conflictul atinge adâncimile vortexului, Iubirea apare în centru şi aduce gradual
cosmosul de la unitate la pluralitate80. La Anaxagoras, mişcarea vortexului este asociată
cerului; Mintea iniţiază rotirea amestecului primar, mişcarea vortexului determinând
separarea progresivă a ingredientelor81.
I.3.2. „Jocul timpului” la Heraclit
La Heraclit82, observăm că este evocat timpul, deşi în fragmentele existente nu

întâlnim nici o referinţă directă la χρόνος. Atunci când căutăm acest termen îl găsim în
schimb pe cel de αἰών83, fapt ce dă naştere unei inversări neaşteptate. Aἰών nu are nici o
legătură cu dezvoltarea platonică ulterioară ce îi acordă semnificaţia tehnică de
„eternitate”, ci el este în mod cert precum timpul, fiind uneori tradus astfel84. Cu toate
des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, vol. I, Hermann, Paris, 1913, p. 70-71 şi p. 76-80 passim.
79
Fr. 4.1 (Aëtius, II, 20, 1): „orificiu (prin care trece) un suflu vijelios” – πρηστῆρος αὐλός (trad. M.
Marinescu-Himu, p. 182).
80
Fr. 35.20-22 (Simplicius, De caelo 528, 30): „Când pe fundul vârtejului Neikos-adânc pătrunse/ În
mijlocul lui apăru atuncea, la rându-i, Philotes/ Care pe toate le adună încât devin Unul singur” – ἐπεὶ
Νεῖκος μὲν ἐνέρτατον ἵκετο βένθος δίνης͵ ἐν δὲ μέσηι Φιλότης στροφάλιγγι γένηται͵ ἐν τῆι δὴ τάδε
πάντα συνέρχεται ἓν μόνον εἶνα (trad. Felicia Ştef, p. 487).
81
Fr. 12.15-18 (Simplicius, Physica 164, 24): „Nous dirijează şi toată rotaţia cosmică, astfel că el este
factorul iniţial al acestei rotiri. Mai întâi el a început să producă rotirea într-un spaţiu redus. Aceasta s-a
extins mai departe şi învârtirea a cuprins spaţii tot mai mari” – καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμ πάσης
νοῦς ἐκράτησεν͵ ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν͵
ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ͵ καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον [trad. C. Săndulescu, în Adelina Piatkowski, I. Banu
(coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 594]. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the
Presocratics…, p. 132-133.
82
Heraclit din Efes (aproximativ 540-470 î. Hr.), exponentul doctrinei schimbării şi a fluxului
universal, este autorul unei opere în proză ce posedă titlul convenţional Despre natură, al cărei stil este
obscur, oracular şi deseori poetic. Fragmentele care s-au păstrat au fost privite ca având sau un caracter
sistematic şi continuu sau unul de sine stătător, sub formă de enunţuri şi aforisme independente. Cf. A.
Piatkowski, „Notă introductivă la Heraclit”, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la
Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 321.
83
Heraclit, Fr. 52.1-2: „durata vieţii este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de joc; este
domnia unui copil”.
84
„Timpul este un copil care se joacă”, trad. A. Piatkowski, p. 357.
43
acestea, αἰών este acel „există dintotdeauna” al Logosului85, „un foc veşnic viu”86, „ce nu
apune niciodată”87, „armonia invizibilă”88 ce prevalează pretutindeni, unitatea 89. Aşa cum
este cel mai pertinent a susţine că eternitatea la Parmenide îşi afirmă dependenţa faţă de
timp, la fel rolul timpului la Heraclit este acela de a descoperi eternitatea adevărului, lucru
exprimat prin imaginea cercului noetic şi a unităţii sale: „tot unul este începutul şi sfârşitul
unei circumferinţe”90.
În fragmentul 52, mişcările jocului de pietre urmează o regulă clară, şi anume,
alternarea celor ce joacă: după ce e rândul unuia, urmează celălalt şi după ce victoria este
obţinută, totul se reia. Această regulă imită principiul ordinii cosmice, măsurile alternante
ale focului cosmic şi ale experienţei umane: „viaţa şi moartea, veghea şi somnul, tinereţea
şi bătrâneţea; ultimele preschimbându-se, devin primele, iar primele, la rândul lor, printr-o
nouă schimbare, devin ultimele” (aceste structuri ale experienţei umane se aprind deci şi se
sting)91. În acest context, αἰών cu semnificaţia de vitalitate, viaţă umană, de durată a vieţii,
ajunge sub influenţa adverbului ἀεὶ să fie sinonimul „timpului” (χρόνος)92. Întreaga gamă
de semnificaţii (de la durata umană de viaţă la perioade temporale mai lungi) este designată
prin numele jucătorului ale cărui mişcări includ deopotrivă ritmul vieţii şi al morţii, precum
şi pe cel cosmic. În continuare, „domnia unui copil” se poate referi la ciclul nesfârşit al
generaţiilor, la alternanţa tată-fiu: tatăl vede că „domnia”, iniţiativa, prima mişcare a
85
Fr. 1.1-2 (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 132): τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος ἀεὶ
(trad. A. Piatkowski, p. 350). Heraclit numeşte structura sistematică ce cuprinde fiecare aspect al experienţei
logos (termen ce va fi valorificat şi teologic), adică „teoria” ce constituie raţiunea funcţionării lumii. Cf.
Catherine Osborne, Presocratic Philosophy. A very short introduction, Oxford University Press, Oxford,
2004, p. 91 şi 93. Logosul este măsura sau planul comun a tot ceea ce există, dar şi un constituent actual al
lucrurilor, coextensiv constituentului cosmic primordial – focul. Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.),
The Presocratic Philosophers, p. 188.
86
Fr. 30.4.
87
Fr. 16.3 (Clemens, Paedagogus II, 99): τὸ μὴ δῦνόν ποτε (trad. A. Piatkowski, p. 353).
88
Fr. 54.1 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium IX, 9): ἁρμονίη ἀφανὴς (trad. A. Piatkowski,
p. 357).
89
Fr. 50.4 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium IX, 9): ἓν πάντα εἶναι („toate sunt una”, trad.
A. Piatkowski, p. 357).
90
Fr. 103.1-2 (Porphyrius, Quaestiones Homericae la Iliada XIV): ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ
κύκλου περιφερείας (trad. A. Piatkowski, p. 363). Cf. P. Manchester, The Syntax of Time…, p. 148-149.
91
Fr. 88.1-4 (Plutarchus, Consolatio ad Apollonium 10, 106 e): ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ (τὸ)
ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν
μεταπεσόντα ταῦτα (trad. A. Piatkowski, p. 362). În acest sens, se poate afirma că Heraclit plasează sensul
vieţii individuale în participarea la opoziţia cosmică. Cf. E. Hussey, „Heraclitus”, în A. A. Long (ed.), The
Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, p. 107.
92
Aici este sugerată scurgerea capricioasă a timpului, joaca acestuia, aparent dezordonată, cu
evenimentele. Pentru interpretările diverse în jurul αἰών-ului heraclitian, care l-au echivalat cu un timp etern
sau cu unul finit vezi E. Degani, AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 73-75.
44
jocului trece la fiu, care devine la rândul lui tată şi e confruntat cu acelaşi joc. De
asemenea, se poate afirma că echilibrul cosmic derivă din mişcările spontane ale unui copil
ce se joacă93. Foarte interesant de observat este că principala contribuţie a lui Heraclit în
dezbaterile asupra timpului consistă în sugestia că evenimentele naturale sunt deopotrivă
ciclice şi liniare, realitatea schimbării din cuprinsul acestor cicluri motivând această
perspectivă94.
Platon va sintetiza elementele gândirii lui Heraclit şi Parmenide într-un sistem
filosofic propriu. Ca şi Parmenide, Platon va postula că realitatea poate fi căutată doar în
ceea ce este veşnic şi neschimbător (rezervând însă aceste calităţi pentru Lumea Formelor);
dar el a admis, de asemenea, că schimbarea dă seama de aspectele realităţii din lumea
sensibilă, supusă fluxului temporal95.
93
Cf. C. H. Kahn, „Comentariu la fragmente” în Idem (ed.), The Art and Thought of Heraclit…, p.
227-228. În ceea ce priveşte natura lui αἰῶν, s-a văzut că ea consistă dintr-o reprezentarea alegorică a vârstei
umane, a perioadei de viaţă sau a destinului; dar a mai existat un fir hermeneutic care a văzut în el o
personificare simbolică a unei divinităţi sau a unui zeu. E.g., Clement Alexandrinul notează în Paedagogus
1.5.22.1.1 [Clement d’Alexandrie, Le pedagogue, vol. I, H.-I. Marrou, M. Harl (ed.), colecţia „Sources
chrétiennes”, vol. 70, Cerf, Paris, 1960]: „Heraclit spune că un joc ca acesta de copii îl juca Zeus” – καὶ
αὕτη ἡ θεία παιδιά (trad. D. Fecioru, în Clement Alexandrinul, Scrieri, partea întâi, colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, vol. 4, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 178). Însă
ideea unui Creator divin care modelează lumea este complet irelevantă pentru Heraclit, deoarece cosmosul nu
este produsul extern al vreunei activităţi divine sau umane (Fr. 30.2-5). Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the
Presocratics…, p. 116.
94
E.g., sufletul în moarte devine apă, apa pământ, iar din pământ este generată apa şi apoi din nou
sufletul: Fr. 36.1-3 (Clemens, Stromata VI, 16): „pentru suflete, a deveni apă înseamnă moarte, iar pentru
apă înseamnă moarte a deveni pământ. Apa, totuşi ia naştere în pământ, iar sufletul din apă” – ψυχῆισιν
θάνατος ὕδωρ γενέ σθαι͵ ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι͵ ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται͵ ἐξ ὕδατος δὲ
ψυχή (trad. A. Piatkowski, p. 355). Cf. P. Ariotti, „The Concept of Time in Western Antiquity”, p. 72 şi cf.
E. W. Dolnikowski, Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity in Fourteenth-Century
Thought, „Studies in the history of Christian Thought” Series, vol. 65, Brill, Leiden/ New York/ Köln, 1995,
p. 15.
95
Cf. E. W. Dolnikowski, Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity…, p 17.
45
CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI
TIMPUL ICONIC LA PLATON
II.1. Aἰῶν: eternitate duraţională sau non-duraţională?
Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon96 o acordă

conceptelor de timp şi eternitate constă în susţinerea faptului că Platon a fost primul care a
folosit cuvântul „etern” pentru a desemna un mod de existenţă al Formelor 97 necondiţionat
de timp şi durată, şi în care nu există nici o diferenţă între trecut, prezent şi viitor (spre
deosebire de Aristotel, care a folosit noţiunea pentru a indica o durată de existenţă perpetuă
sau sempiternă)98. În acest sens, putem distinge poziţiile celor care promovează o astfel de
perspectivă şi ale celor care arată că în ecuaţia eternităţii platonice persistă apelul la durată,
opţiunea celor din urmă fiind cea mai veridică.
96
Platon (427-347 î. Hr.) stă în fruntea tradiţiei noastre filosofice, fiind primul gânditor occidental
care a produs un corp de scrieri ce include o gamă amplă de subiecte care sunt şi astăzi discutate în registrul
metafizicii, religiei, epistemologiei, eticii, teoriei politice, artei, iubirii, limbajului, matematicii şi ştiinţei. Cf.
R. Kraut, „Introduction to the study of Plato”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge
University Press, Cambridge, 1992, p. 1. Pentru o viziune detaliată a vieţii şi gândirii sale, vezi: A. E. Taylor,
Plato: the man and his work, Butler and Tanner Ltd., London, 19558; G. M. A. Grube, Plato's Thought,
Hackett, Indianapolis, 19802; G. Reale, A History of Ancient Philosophy, vol. 2: Plato and Aristotle, trad. J.
R. Caton, State University of New York Press, Albany, 19905.
97
Formele (εἶδος) sau Ideile (ἰδέα) au legătură cu viziunea, cu înfăţişarea lucrurilor. Ele sunt derivate
de la εἴδω („a vedea”). Oricare ar fi straturile de sens care au venit ulterior să încapsuleze aceste cuvinte, ele
semnfică, înainte de toate, priveliştea sau modul în care ceva arată când cineva îl priveşte, înfăţişarea pe care
două lucruri o împărtăşesc când arată la fel. Cf. J. Sallis, Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus,
„Studies in Continental Thought”, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1999, p. 49 şi p.
51.
98
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The Philosophical
Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35.
46
II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale
G. E. L. Owen precizează că Platon preia şi dezvoltă mecanismul parmenidian:

atunci când afirmă în Timaios99 că „a fost” şi „va fi” sunt proprii lumii fizice schimbătoare
şi că doar „este” rămâne adecvat Lumii Formelor lipsite de timp 100, filosoful realizează
faptul că o afirmaţie precum: „Dreptatea este o virtute” este neutră temporal sau lipsită de
timp, în vreme ce o afirmaţie ca: „Luna este satelitul pământului” este temporal generală.
Platon a observat că în cadrul celei din urmă aserţiuni putem întreba dacă luna va continua
să satisfacă această descriere şi în continuare şi că nu putem aplica acest tip de întrebare şi
în cazul dreptăţii. Confruntat cu descoperirea admirabilă de către Parmenide a propoziţiilor
lipsite de timp verbal, Platon o foloseşte pentru a elucida logica propriilor propoziţii.
Astfel, el renunţă la termenul de „acum” din propoziţiile lipsite de timp şi îl înlocuieşte cu
cel de „întotdeauna”101. Totodată, Platon utilizează aceleaşi adjective pentru a descrie lipsa
de timp a Formelor şi progresul temporal al lumii fizice, numindu-le pe ambele ἀιδίων102;
99
Timaios şi continuarea sa neterminată, Critias, aparţin grupului de scrieri târzii ale lui Platon, cu
excepţia Legilor şi posibil a lui Philebus, fiind cele mai târzii lucrări; pentru o discuţie asupra acestui punct,
vezi: H. Cherniss, „The Relation of the Timaeus to Plato's Later Dialogues”, The American Journal of
Philology, vol. 78, nr. 3, 1957, p. 225-266 şi G. E. L. Owen, „The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues”,
The Classical Quarterly, New Series, vol. 3, nr. 1/ 2, 1953, p. 79-95. Dialogul este compartimentat în trei
părţi distincte: o recapitulare introductivă (17a-20c), realizată de Socrate, a conţinuturilor din Republica
(cărţile I-V) asupra societăţii ideale; o relatare de către Critias (20c-26d) a înfrângerii regelui Atlantidei de
către Atena; discursul cosmologic al lui Timaios (27c-92c), care se desfăşoară neîntrerupt (cu excepţia unor
cuvinte de aprobare ocazionale ale lui Socrate) până la finalul dialogului. Logica subiacentă acestei
segmentări constă în aceea că propunerile din Republica au sens doar dacă lumea este ordonată raţional,
Timaios având ca scop tocmai ilustrarea acestui lucru. Lumea lui Timaios este raţională în sensul în care
Demiurgul nu este responsabil de existenţa lumii fizice, ci doar de ordinea ei. În al doilea rând, ea este
raţională deoarece se conformează principiului imparţialităţii, potrivit căruia întreaga gamă a posibilităţii se
realizează prin împlinirea tuturor versiunilor sale specifice şi prin coagularea lor într-un sistem auto-activ. În
al treilea rând, recunoaşterea forţei pe care necesităţile fizice şi matematice le au în crearea corpurilor,
reliefează raţionalitatea lumii. Un constructor incompetent al universului ar fi putut uita că trebuie să respecte
proporţiile geometrice, iar universul ar fi continuat să existe doar printr-o permanentă retuşare, ceea ce nu e
cazul aici. Cf. A. E. Taylor, Plato: the man and his work, p. 438 şi I. M. Crombie, An Examination of Plato's
Doctrines, vol. II, Routledge & Kegan Paul, London, 1979, p. 198 şi p. 209-210. După cum se va vedea,
timpul este ingredientul esenţial şi instrumentul principal al acestei raţionalităţi.
100
Tim. 37.e.3-38a.2: „Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale
timpului, pe care, nedându-ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci noi spunem a fost,
este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată, numai este i se potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi
enunţate despre devenirea ce se desfăşoară în timp”.
101
Tim. 38.a.2-5: „ceea ce este întotdeauna identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai
tânăr prin trecerea timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” –
ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ
χρόνου οὐδὲ γενέσθαι ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ΄ εἰς αὖθις ἔσεσθαι (cf. trad. Creţia, Partenie, p.
297-298 şi trad. F. M. Cornford, p. 98).
102
Tim. 37c.6., Tim.d.1.
47
în mod similar, αἰώνιον este aplicat cu privire la modul de existenţă al Formelor şi la
timp103, adică mişcării regulate a ceasului astronomic. Însă ceea ce trebuie înţeles este că
lumea fizică nu poate fi deplin sau necalificabil eternă, motiv pentru care filosoful rezervă
ulterior acestei noţiuni termenul de διαιωνίας104. Potrivit viziunii platonice, lucrurile din
această lume pot fi frumoase sau egale, dar nu în mod total şi absolut: dintr-un anumit
punct de vedere sau într-o anumită relaţie, ele se vor dovedi inegale şi lipsite de frumuseţe,
spre deosebire de Formele lor. La fel se petrece şi cu eternitatea lumii fizice. Mişcările
planetelor sunt deopotrivă stabile şi instabile: tiparul este stabil, dar este un tipar al
schimbării. Formele, pe de altă parte, sunt pur şi simplu stabile. Dar atunci de ce nu ne este
permis a le credita cu un trecut şi un viitor stabile? Argumentul lui Platon este următorul: a
dăinui în timp, şi deci a poseda un trecut şi un viitor, înseamnă a îmbătrâni, fapt ce conduce
la schimbare; deci ceea ce e întotdeauna la fel nu poate fi astfel în timp. Chiar a spune
despre ceva că „a fost” şi „va fi” constituie înregistrarea unei schimbări. Ceea ce ne rămâne
este prezentul din care legătura cu trecutul sau viitorul a fost exclusă105. E posibil ca Platon
să fi însemnat prin „a deveni mai bătrân” şi a poseda o istorie, în sensul în care ceva este
adevărat despre subiect la un moment dat (ceva diferit decât simpla vârstă) şi neadevărat în
alt moment. Această situaţie este specifică pentru toate lucrurile fizice. De aceea, ideea
unei complete stabilităţi este dislocată de legătura cu propoziţiile temporale, în afara celor
aflate în acel timp degenerat, i.e. prezentul etern. Originalitatea lui Platon rezidă aşadar în
faptul de a fi înţeles că există declaraţii lipsite de timp verbal şi altele care, în schimb, îl
deţin. Contrastul dintre acestea este orchestrat însă în tonul familiar al distincţiei dintre
schimbător şi neschimbător. El aşază peste această distincţie familiară un aparat conceptual
preluat de la Parmenide, o formă verbală care reţine îndeajuns de mult timpul verbal al
prezentului pentru a putea fi asociată cu expresii ale permanenţei şi stabilităţii, dar care
totuşi a secţionat legăturile sale cu trecutul şi viitorul. Înzestrat cu acest mecanism, Platon
converteşte distincţiile dintre declaraţiile cu timp verbal şi cele fără în distincţii dintre
obiecte legate şi nelegate de timp, schimbătoare şi imutabile, cu preţul denaturării
conceptului de stabilitate (care nu mai reprezintă o funcţie a timpului); iar propoziţiile
interesante nu mai sunt lipsite de timp verbal, ci sunt restatuate într-o formă verbală
artificială şi degenerată. Ceea ce e însă greşit consistă în aceea că a fi cu timp verbal sau
fără este o proprietate a afirmaţiilor şi nu a lucrurilor, şi că această confuzie generează
103
Tim. d.3, Tim. d.7.
104
Tim. 37.b.8. Heleen M. Keizer (Life, Time, Entirety…, p. 71) propune o altă traducere a
conceptului iniţiat de Plato, viz., „de-a lungul vieţii”.
105
Tim. 37.e.3-38.a.5.
48
paradoxuri. Cea mai bună metodă de a recunoaşte distincţia de faţă stă în a observa că
afirmaţiile fără timp verbal nu sunt proprietarele unui singur fel de subiect, iar cele care au
timp verbal posesoarele unui alt tip. Owen sugerează totuşi că Platon a evidenţiat această
deosebire printr-o argumentaţie validă în Sofistul. Aici se propune un criteriu al realităţii
care susţine că realul este „tot ce posedă capacitatea determinată de a săvârşi firesc ceva
sau de a suferi o dată măcar cât de cât înrâurirea lucrului celui mai de rând” 106.
Semnificaţia acestei afirmaţii trimite la faptul că dreptatea poate fi posedată, poate fi
prezentă sau poate pleca din suflet. Nu există nici un indiciu că această activitate modifică
natura dreptăţii: este absurd a specifica că dreptatea este revizuită atunci când este
manifestată de către Jones. A spune că X săvârşeşte ceva asupra lui Y sau că suferă ceva
din partea lui Y nu înseamnă decât că ar trebui să existe afirmaţii în care numele de X stă
ca subiectul unui verb activ sau pasiv, iar numele de Y stă ca obiect; aceste afirmaţii sunt
adevărate la un moment dat, dar nu sunt veşnic adevărate. Această clasă de verbe conţine
expresii variate ale relaţiilor diverse dintre dreptate şi domnul Jones. Ceea ce există cu
adevărat este întotdeauna neschimbător şi accesibil doar minţii. În ceea ce priveşte cel din
urmă aspect, se admite că a cunoaşte Formele înseamnă „a suferi o înrâurire şi a exercita
una, pe baza unei anumite capacităţi, în cazul confruntării unor lucruri cu altele” 107. Dacă
presupunem că a cunoaşte este a săvârşi ceva, atunci, pentru ca o Formă să fie cunoscută
trebuie să sufere o acţiune sau influenţă, deci ea se schimbă. Dar dacă se schimbă pentru a
fi cunoscută, se intră în conflict cu prima parte a argumentului. Este ridicol a presupune că
dacă Jones a cunoscut natura dreptăţii în această dimineaţă, atunci el a săvârşit o operaţie
secretă asupra acestei virtuţi. Referinţa la prima caracteristică, cea a imutabilităţii realităţii,
implică următorul raţionament: a-l cunoaşte pe Y înseamnă a nu-i face nimic lui Y. Dar
aceasta presupune a nega orice realitate inteligenţei ce rezidă în suflet şi care cunoaşte; este
absurd a proclama că ceva cu un suflet inteligent şi viu nu se schimbă, fapt ce intră în
conflict cu cel de-al doilea segment al demonstraţiei. De aceea, trebuie să spunem „că atât
fiinţa lucrurilor, cât şi întregul lumii sunt de amândouă felurile”, i.e., schimbătoare şi
stabile108. Prin urmare, dreptatea trebuie să fie imutabilă dacă e să fie posibilă gândirea ei.
Întrebarea „Ce este dreptatea?” nu dobândeşte un răspuns diferit odată ce Jones are această
106
Soph. 247.d.8-e.2 [Platonis opera, vol. I, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]: τὸ καὶ
ὁποιανοῦν [τινα] κεκτημένον δύναμιν εἴτ΄ εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ΄ εἰς τὸ παθεῖν
καὶ σμικρότατον ὑπὸ τοῦ φαυλοτάτου͵ κἂν εἰ μόνον εἰς ἅπαξ (trad. C. Noica, C. Partenie, în Platon,
Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 59).
107
Soph. 248.b.5-6: Πάθημα ἢ ποίημα ἐκ δυνάμεώς τινος ἀπὸ τῶν πρὸς ἄλληλα συνιόντων
γιγνόμενον (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 60).
108
Soph. 249.d.3-4: τὸ ὄν τε καὶ τὸ πᾶν συναμφότερα λέγειν (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 63).
49
Idee în minte; în plus, a face generalizări prin care comunic propria înţelegere a dreptăţii
nu înseamnă a face un raport despre o stare de lucruri trecătoare. Să presupunem că
dreptatea a captat atenţia lui Jones ieri şi că aceasta înseamnă a da seama despre o
schimbare în Formă. Potrivit acestui raţionament, condiţia suficientă a schimbării consistă
în faptul că ceva ce nu a fost adevărat anterior, trebuie să devină adevărat despre subiect la
un moment dat, e.g., că o virtute a ajuns să fie posedată, înţeleasă sau manifestată. De
aceea, în final, Platon a recunoscut diferenţa dintre a zice că „Numărul 3 este un număr
prim” (caz în care avem de-a face cu o afirmaţie lipsită de timp verbal despre un număr) şi
a spune că „Numărul membrilor congresului aflaţi în închisoare este 3” (situaţie în care
avea de-a face cu afirmaţie ce posedă timp verbal)109.
Pentru L. Taran, argumentul central împotriva eternităţii atemporale este dat de
faptul că Platon utilizează termenii de αἰῶν, αἰώνιος, ἀίδιος (şi αἰεὶ110) în mod
nediferenţiat cu referire la Idei, la univers şi la corpurile cereşti:
Odată ce a văzut că Universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt lăcaş al zeilor 111
veşnici, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit
cum să-l facă şi mai asemănător modelului. Şi cum acest model este o vieţuitoare
veşnică, Demiurgul s-a străduit să desăvârşească Universul şi în această privinţă.
Dar natura eternă a vieţuitoarei-model era cu totul imposibil de conferit vieţuitoarei
născute. Atunci s-a gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce
orânduia Universul, a făcut din eternitatea statornică în unitatea sa, o copie veşnică
ce se mişcă potrivit numărului – adică ceea ce noi am denumit timp112.
Taran explică faptul că alături de uzul comun al acestor cuvinte aparţinând vremii
respective, nu există nici un motiv pentru care Platon nu le-a folosit şi cu o semnificaţie
nouă, atâta timp cât el clarifică acest sens inedit. De ce să se nege cele două semnificaţii
109
Cf. G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, p. 286-292 passim.
110
Tim. 27.d.5-28.a.5.
111
Prin zei se înţeleg stelele, planetele şi Pâmântul (Tim. 39e-40b). Tot ceea ce este creat (inclusiv
aceşti zei cereşti) este înzestrat cu o viaţă temporală ce dăinuie de-a lungul timpului, fără a avea parte însă de
durata eternă şi neschimbată proprie modelului (αἰών). Cf. F. M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The
Timaeus of Plato, p. 102.
112
Tim. 37.c.6-d.7: Ὡς δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς ἄγαλμα ὁ
γεννήσας πατήρ͵ ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ παράδειγμα ἐπενόησεν
ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν͵ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως εἰς δύναμιν
ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος͵ καὶ τοῦτο μὲν
δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ΄ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος
ποιῆσαι͵ καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον
εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν (cf. trad. F. M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus
of Plato, p. 97-98 şi trad. Creţia, Partenie, p. 297).
50
diferite, dar înrudite, ale acestor cuvinte, unui gânditor care operează pentru prima dată
distincţia dintre durata perpetuă şi eternitatea atemporală? În viziunea lui Taran, în
Timaios113, refuzul lui Platon de a asocia trecutul şi viitorul eternităţii, implică perceperea
duratei ca pe un proces; căci, altfel, nu ar avea sens a-i nega realităţii imutabile
diferenţierea temporală. Mai mult, este de observat că formula tradiţională pentru durata
perpetuă „a fost, este şi va fi” este respinsă de către filosof, susţinând că doar „este” se
potriveşte fiinţei veşnice. Acest „este” nu este identic însă cu cel din formula „a fost, este şi
va fi”, întrucât el nu apare aici ca timpul prezent al verbului „a fi”, ci este cu adevărat fără
timp verbal, fără a poseda vreo referinţă la timpul prezent în contrast cu trecutul şi viitorul.
În schimb, apariţia lui „este” din formulă constituie timpul prezent al verbului „a fi” şi
aşadar implică durata. În Parmenide114 se spune că prezentul se referă la timp, e o măsură a
schimbării şi presupune existenţa trecutului şi a viitorului. De aceea, obiecţia platonică de a
predica despre fiinţa eternă că „a fost, este şi va fi” arată că duratei îi este intrinsec
procesul, în vreme ce fiinţa neschimbabilă trebuie să fie eternă. În esenţă, acel „este” are
calitatea de a fi existenţial şi nu copulativ. Owen arată că Platon a descoperit şi utilizarea
propoziţiilor lipsite de timp în care verbul este copulativ, e.g., „dreptatea este o virtute”.
Afirmaţiile de acest tip sunt lipsite de timp doar pentru că exprimă relaţii necesare între
Ideile eterne. Copulativul fără timp „este” al unor asemenea propoziţii este posibil datorită
atemporalităţii Ideilor, faptului că ele pur şi simplu „sunt”. Dar Platon nu a descoperit
eternitatea atemporală întrucât a crezut că declaraţiile lipsite de timp verbal se referă numai
la entităţi eterne. Eternitatea Ideilor în Timaios este făcută necesară de ipoteza metafizică a
cunoaşterii şi intelecţiei. Se caută zadarnic evidenţe care să indice interesul lui Platon
pentru propoziţiile lipsite de timp verbal sau faptul că el a distins între afirmaţiile lipsite de
timp verbal şi cele care îl posedă. Pentru filosoful analitic contemporan aceasta poate fi o
lipsă; dar nu există nici un motiv întemeiat a lega credinţa lui Platon în Ideile eterne, care
sunt obiecte ale gândirii şi modele pe care fenomenele trecătoare le imită, de confuzia
privind proprietăţile afirmaţiilor cu şi fără timp verbal. Nici nu există mărturii că vreun
gânditor antic a fost interesat de o astfel de distincţie între afirmaţii. Faptul că Platon a
utilizat propoziţii lipsite de timp verbal nu înseamnă că el a fost conştient de afirmaţiile
lipsite de timp verbal ca atare. Platon a descoperit noţiunea de eternitate atemporală
datorită metafizicii sale: el a văzut că atemporalitatea este consecinţa necesară a postulării
entităţilor neschimbătoare. Nu există nici un fundament în a presupune că reflecţia asupra
afirmaţiilor lipsite de timp verbal l-a condus spre statuarea existenţei Ideilor eterne.
113
Tim. 37.e.3-38.a.2.
114
Parm. 141.e.3-7.
51
Aşadar, contextul este decisiv în stabilirea semnificaţiei cuvintelor; şi aceasta este valabil
în mod deosebit pentru Platon, la care, după cum susţine Taran, sunt discreditate în mod
repetat terminologia strictă şi tehnică. În Timaios115, cuvintele αἰών şi ἀίδιος raportate la
modelul divin, trebuie să îşi extragă sensul de la atemporalul „este” 116 care face trimitere la
un mod de a fi esenţial diferit de durata perpetuă. Când Platon afirmă că universul şi timpul
asociat acestuia sunt copii ale eternităţii, şi că ele nu pot poseda eternitatea în mod plenar,
se atrage atenţia asupra faptului că αἰώνιος nu înseamnă acelaşi lucru aplicat modelului şi
copiei sale, fiind astfel subliniată diferenţa dintre durata perpetuă şi eternitate. De aceea,
universul dăinuie, în vreme ce modelul este atemporal 117. O situaţie similară se regăseşte în
legătură cu termenul ἀεὶ118. Platon nu ar fi putut semnifica prin acesta decât „etern”,
deoarece contextul relevă faptul că nimic din ceea ce caracterizează devenirea nu poate fi
predicat adecvat despre fiinţa eternă, ea fiind aşadar atemporală119.
R. Sorabji este de părere că Platon a obstrucţionat concepţia eternităţii atemporale
iniţiată de Parmenide prin plasarea unor fraze care implică durata veşnică, alături de frazele
care implică ideea atemporalităţii, fiind necesar pentru Plotin să ia o decizie în acest sens,
el alegând concepţia atemporală. Atunci când modelul universului viu este numit un
organism viu120, aceasta nu presupune referinţa la durată, căci Forma nu este astfel în
acelaşi mod în care este universul121. Şi nici faptul că Platon atribuie epitetul de „etern” –
αἰώνιος – timpului122, nu arată că eternitatea ar implica durata. Ea nu poate fi conferită
complet unui lucru generat, ci doar o asemănare a ei. Dacă timpul este numit etern, el este
în acest mod într-un fel diferit de modelul său; faptul că timpul este imaginea eternităţii 123
nu presupune o asemănare în toate privinţele, îndeosebi cea cu privire la faptul că ambele
ar include durata. Alarmantă este însă utilizarea temporalului „înainte” – πρὶν124 – ce
115
Tim. 37.c.6-d.7.
116
Tim. 37.e.6.
117
Taran („Perpetual Duration and Atemporal Eternity…”, p. 208) afirmă că la J. Whittaker diferenţa
dintre cele două utilizări ale lui αἰώνιος consistă în aceea că modelul este dintotdeauna perpetuu, în vreme
ce universul a venit la existenţă, dar nu va avea vreun sfârşit. Astfel, conchide acelaşi Taran, Whittaker este
nevoit să îmbrăţişeze interpretarea literală a creării universului, deci a unui început al acestuia, pentru a putea
demonstra în ce manieră modelul şi copia sa, amândouă perpetue, sunt totuşi distincte. Însă, aşa cum se va
vedea, indiferent de modalitatea de abordare a textului platonic, ceea ce doreşte Whittaker să exprime în mod
esenţial este aceea că Lumea Ideilor, spre deosebire de univers, cunoaşte o durată fără schimbare.
118
Tim. 38.a.3.
119
Cf. Ibidem, p. 206-211.
120
Tim. 37.d.1.
121
Vezi în acest sens J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, Phronesis, vol. 13, nr. 2,
1968, p. 143.
122
Tim. 37.d.7.
123
Tim. 37.d.5, Tim. 37.d.7.
124
Tim. 52.d.4.
52
denotă existenţa Formelor înainte de crearea cerului, însă aceasta poate fi un caz izolat.
Aplicarea epitetului de ἀίδιος Formelor125 subliniază, în schimb, că termenul nu poate fi
interpretat de fiecare dată ca desemnând absenţa timpului şi a duratei, înţelesul comun fiind
cel de veşnicie. Mai greu de explicat este că Platon vorbeşte deseori despre Forme ca
existând „întotdeauna” – ἀεὶ126. Aceste apariţii ale lui ἀεὶ sunt cu atât mai semnificative cu
cât, după cum s-a văzut, Parmenide evită cuvântul în „Calea adevărului”, în contrast cu
redarea lui în „Calea aparenţei”, unde este asociat părerilor greşite ale muritorilor 127 şi în
evidentă opoziţie cu predecesorul său Heraclit128. Îmbrăţişarea conceptului de către Platon
va determina şi distincţia neoplatonică extrem de influentă cu privire la cele două
semnificaţii ale termenului129. Aşadar, Platon a permis ca implicaţiile atemporalităţii şi cele
ale duratei să stea laolaltă, fără a oferi un răspuns decisiv în favoarea uneia dintre
alternative. Dacă eternitatea platonică este strict duraţională, după cum argumentează J.
Whittaker, cum ar putea ea exclude îmbătrânirea şi uzul lui „a fost” şi „va fi”? 130. Această
obiecţie este înlăturată însă prin aceea că durata nu este concepută ca un proces.
R. D. Mohr remarcă uzul pe care Platon îl conferă termenului de αἰών ce
desemnează pentru prima dată un substantiv abstract („eonitate”) şi nu unul numărabil (o
viaţă, un eon, o perioadă lungă de timp), ce defineşte Formele . Acestea posedă un tip de
eternitate lipsită de timp opusă noţiunilor de dăinuire perpetuă, veşnicie, durată
neschimbătoare şi sempiternitate. Formele şi timpul platonic sunt eterne în acelaşi sens: ele
nu sunt incluse în categoria lucrurilor despre care e inteligibil să facem judecăţi temporale
referitoare la dată şi durată. Formele vor poseda acest tip de eternitate lipsită de timp într-o
manieră necalificată, ca rezultat al statutului lor de a fi standarde inteligibile, în vreme ce
ceasul celestial va avea această proprietate ca standard sensibil. Formele au o istorie doar
în sensul restrâns de a avea schimbări relaţionale, de a fi cunoscute şi imaginate, dar nu în
125
Tim. 37.d.1.
126
Tim. 27.d.6, Tim. 38.a.3.
127
Fr. 15.
128
Fr. 30.3-4.
129
E.g., Proclus, In Tim. 1.239.2-6 [In Platonis Timaeum commentaria, vol. II, E. Diels (ed.), Teubner/
Hakkert, Leipzig/ Amsterdam, 1903/ 1965]: „Căci există o diferenţă între întotdeauna în sens temporal şi în
sens etern. Într-un caz fiinţa este cu totul adunată, în celălalt caz ea este desfăşurată de către întreaga
continuitate a timpului şi deci este nelimitată. Într-un caz ea este localizată în acum, în celălalt în extensie,
care e fără oprire şi întotdeauna într-o stare de devenire” – ἄλλο γὰρ τὸ ἀεὶ τὸ χρονικὸν καὶ ἄλλο τὸ
αἰώνιον· τὸ μὲν ἀθρόως πᾶν ὄν͵ τὸ δὲ τῇ ὅλῃ συνεχείᾳ τοῦ χρόνου συνεκτεινόμενον καὶ ἄπειρον͵
τὸ μὲν ἐν τῷ νῦν͵ τὸ δὲ ἐν διαστάσει͵ τῆς διαστάσεως ἀκαταλήκτου τυγχανούσης καὶ ἀεὶ
γιγνομένης (cf. trad. D.T. Runia, M. Share, în Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Book 2:
Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation, Cambridge University Press, New York, 2008, p. 81).
130
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 108-112 passim.
53
sensul comun de a suferi vreo acţiune sau de a fi pasive. Platon nu caută să inventeze un
nou timp verbal, prezentul lipsit de timp, ci se referă la existenţa completă, deplină a
Formelor, ce derivă din faptul de a fi standarde în mod necalificat. Această din urmă
componentă defineşte statutul ontologic ce caracterizează Formele. Însă concepţia
platonică a eternităţii nu rămâne lipsită de probleme, căci fiind dincolo de categoria
lucrurilor care suferă alterări şi ale celor care nu supuse lor, Formele par a fi cu totul
înlăturate din ecuaţia interacţiunilor cauzale, şi, prin urmare, nu pot servi ca obiecte ale
cunoaşterii131.
II.1.2. Viziunea duraţională a lui J. Whittaker
J. Whittaker operează rafinate distilări terminologice pentru a putea desluşi în ce

măsură afirmaţiile de mai sus sunt într-adevăr adecvate gândirii platonice. Mai întâi, este
semnificativ în acest sens un pasaj preliminar, care precedă binecunoscuta definiţie a
timpului platonic, în care conceptul de ἀεί, aplicat Modelului – Lumii Formelor –, ridică o
seamă de interogaţii fertile:
Aşadar, după părerea mea, mai întâi trebuie să facem următoarea distincţie: ce este
fiinţa veşnică, ce nu are devenire, şi ce este devenirea veşnică, ce nu are fiinţă. Ceea
ce este veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire printr-un discurs raţional,
iar ceea ce devine şi piere, neavând niciodată fiinţă cu adevărat, este obiectul
opiniei şi al sensibilităţii iraţionale. În plus, tot ceea ce devine, devine în mod
necesar sub acţiunea unei cauze, căci în lipsa unei cauze nimic nu poate avea
devenire 132.
Astfel, Formele platonice sunt eterne în sensul că durează nesfârşit sau eternitatea lor e de
aşa natură încât transcende orice durată? Noţiunea de eternitate non-duraţională apare în
mod clar în neoplatonism133, fapt ce a condus la presupunerea potrivit căreia şi Platon
însuşi a utilizat conceptul în acelaşi sens. Însă o analiză pornind din interiorul textelor
131
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, Brill, Leiden, 1985, p. 71-79 passim.
132
Tim. 27.d.5-28.a.5: Ἔστιν οὖν δὴ κατ΄ ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί͵
γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον͵ καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί͵ ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου
περιληπτόν͵ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ τὸ δ΄ αὖ δόξῃ μετ΄ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν γιγνόμενον καὶ
ἀπολλύμενον͵ ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν. πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ΄ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης
γίγνεσθαι (trad. P. Creţia, C. Partenie, p. 287). Această distincţie dintre Fiinţă şi devenire este, în mod
vizibil, de sorginte parmenidiană.
133
Vezi Plotin, Enn. 3.7.6. Whittaker consideră că textele neoplatonice, ca reinterpretări ale doctrinei
platonice, nu pot fi invocate ca argument pentru utilizarea de către Platon însuşi a conceptului ἀεὶ cu aceleaşi
semnificaţii.
54
platonice, aduce în atenţie perspectiva pe care filosoful o îmbrăţişa de fapt cu privire la
această problemă. Distincţia trasată mai sus este asemănătoare cu cea din Phaidon134, din
cadrul argumentului în favoarea imortalităţii sufletului, bazat pe înrudirea acestuia cu
Formele135. Aici cele două categorii de realităţi sunt distinse limpede, regimul obiectelor
fizice şi trecătoare fiind comparat şi delimitat de cel al invizibilului şi unităţii. Derularea
demonstraţiei socratice care arată că sufletul este indivizibil, deci incoruptibil şi mereu
acelaşi, pune în lumină faptul că Platon nu folosea cuvântul cu un sens nou. Secvenţele
argumentative sunt ordonate în felul următor: mai întâi, se afirmă că toate obiectele
compuse pot fi desfăcute în alte componente, pe când cele necompuse nu pot divizate. Este
probabil ca obiectele care rămân constante şi neschimbătoare să fie necompuse, iar cele
care suferă alterări şi nu sunt niciodată la fel să fie compuse 136. De vreme ce interlocutorul
lui Socrate, Cebes, consimte la cele spuse, este evident că formulările reprezintă un apel la
experienţa comună şi că ἀεὶ poartă conotaţia obişnuită de durată137.
Apoi, este reliefat faptul că Formele sunt necompozite, neschimbătoare şi constante,
în contrast cu particularele, care nu sunt niciodată constante 138. În situaţia în care mai sus
ἀεὶ este utilizat cu sensul său general acceptat, iar aici cu un sens nemaiîntâlnit,
contemporanii lui Platon nu puteau desigur să surprindă acest fapt. Nu există nici un motiv
să se presupună că noţiunea de eternitate non-duraţională era un loc comun în vremea lui
Platon şi că un cititor educat ar fi sesizat imediat ceea ce filosoful a intenţionat să
transmită. Argumentaţia continuă prin caracterizarea Lumii Formelor ca invizibilă în
134
Phaed. 79.a.6-7: „Atunci eşti de acord să postulăm existenţa a două categorii de realităţi: cele
vizibile şi cele nevăzute? (...) „Şi că ceea ce rămâne nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul
niciodată?” – Θῶμεν οὖν βούλει͵ ἔφη͵ δύο εἴδη τῶν ὄντων͵ τὸ μὲν ὁρατόν͵ τὸ δὲ ἀιδές; Phaed. 79.a.9-
10: Καὶ τὸ μὲν ἀιδὲς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον͵ τὸ δὲ ὁρατὸν μηδέποτε κατὰ ταὐτά (trad. P. Creţia, în
Platon, Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 184-185).
135
Phaed. 80.b.1-3: „sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil,
cu o unică formă, indisolubil şi mereu neschimbător în identitatea cu sine” – τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ
νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι
ψυχ (trad. Creţia, p. 187).
136
Phaed. 78.c.6-8: „Şi oare nu e cel mai cu putinţă ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu
identice cu ele însele, mereu la fel şi ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel
şi când în altul şi nu rămân identice cu sine niciodată?” – Οὐκοῦν ἅπερ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως
ἔχει͵ ταῦτα μάλιστα εἰκὸς εἶναι τὰ ἀσύνθετα͵ τὰ δὲ ἄλλοτ΄ ἄλλως καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτά͵ ταῦτα
δὲ σύνθετα (trad. Creţia, p. 183-184).
137
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 131-134.
138
Phaed. 78.d.3-7: „Egalitatea în sine, frumuseţea în sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce
există, suferă ele vreodată vreo prefacere oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu
neschimbătoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum şi nicicând?” – αὐτὸ τὸ
ἴσον͵ αὐτὸ τὸ καλόν͵ αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν͵ τὸ ὄν͵ μή ποτε μεταβολὴν καὶ ἡντινοῦν ἐνδέχεται; ἢ
ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι͵ μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ΄ αὑτό͵ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει καὶ οὐδέποτε
οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν ἐνδέχεται (trad. Creţia, p. 184).
55
contrast cu domeniul vizibil al obiectelor fizice percepute prin simţuri. Omul este alcătuit
din trup şi suflet, primul fiind asemănător vizibilului, cel de-al doilea invizibilului. Atunci
când sufletul cunoaşte cu ajutorul simţurilor, el devine confuz; dar în momentul în care îşi
desfăşoară activitatea independent, aparţine existenţei nemuritoare şi perpetue. El îşi
încetează peregrinarea şi rămâne constant în raport cu Formele 139. Aşadar, terminologia
Formelor este atribuită sufletului care se află în durată. Deci nici Formele nu sunt dincolo
de ea. Totodată, relaţia dintre suflet şi trup este precum cea dintre stăpân şi servitor. Deci
sufletul este asemănător divinului, inteligibilului, indestructibilului, Formelor, iar trupul
este legat de ceea ce e muritor, vizibil, schimbător. Socrate concluzionează astfel că trupul
este repede distrus, în vreme ce sufletul este indestructibil. Acest tablou argumentativ este
încadrat de intenţia lui Platon de a dovedi că sufletul nu moare odată cu trupul, ci că
durează pentru totdeauna. Chiar şi asocierea sufletului după moarte cu lumea invizibilă
este concepută în timp: „Sufletul îşi va petrece pentru totdeauna timpul printre zei” 140.
Toate acestea nu pot să conducă decât într-o singură direcţie, şi anume, la corelaţia dintre
idea de durată exprimată prin ἀεὶ şi realitatea neschimbătoare141.
Cu toate acestea, se poate obiecta că Platon a introdus distincţia într-un stadiu mai
avansat al carierei sale intelectuale. În acest sens, în Timaios se aminteşte că: „ceea ce este
întotdeauna identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin trecerea
timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” 142,
fapt ce stă în legătură cu o problemă iniţiată de Platon în Parmenide. În încheierea Primei
Ipoteze se demonstrează că „Unul nu poate fi mai tânăr, mai vârstnic sau acelaşi în vârstă
cu sine sau cu altul”143 şi că, de fapt, El nu poate fi în timp deloc („În consecinţă, Unul nu e
139
Phaed. 79.d.1-6: „sufletul ia calea către lumea unde tot ce este este pur, etern, nemuritor, fără
schimbare. Şi fiind tot astfel şi natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine însuşi, ori de
câte ori îi este cu putinţă. Şi atunci rătăcirea lui ia sfârşit şi el rămâne acolo, neschimbat şi identic cu sine,
căci neschimbătoare şi identice cu sine sunt şi cele cu care vine în contact” – ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ
καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον͵ καὶ ὡς συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ΄
ἐκείνου τε γίγνεται͵ ὅτανπερ αὐτὴ καθ΄ αὑτὴν γένηται καὶ ἐξῇ αὐτῇ͵ καὶ πέπαυταί τε τοῦ πλάνου
καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει͵ ἅτε τοιούτων ἐφαπτομένη (trad. Creţia, p. 186).
140
Phaed. 81.a.9: ὡς ἀληθῶς τὸν λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα (trad. Creţia, p. 188).
141
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 134-135.
142
Tim. 38.a.2-5. Aşadar, în acest pasaj platonic, se regăseşte în mod evident ecoul parmenidian, cu
deosebirea că Platon respinge „acum-ul” temporalizant din constituţia Fiinţei, fără a refuza însă durata. F. M.
Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, Hackett Publishing Company, Indianopolis/
Cambridge, 1997, p. 102) observă că zeii cereşti şi toate vieţuitoarele sunt înzestrate cu viaţa temporală care
se mişcă în timp şi dăinuie de-a lungul întregului timp, fără ca ele să posede însă durata neschimbătoare
(αἰών) proprie modelului. El arată că noţiunea de „durată fără schimbare”, ca atribut a ceea ce este cu
adevărat, a fost pentru prima dată introdus de Parmenide (Fr. 8.5-6).
143
Parm. 141.a.2-4 [Platonis opera, vol. II, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]: Οὐκ ἄρα
ἂν εἴη νεώτερόν γε οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχον τὸ ἓν οὔτε αὑτῷ οὔτε ἄλλῳ
56
părtaş timpului şi nu fiinţează în timp” 144). Apoi, plecând de la presupunerea că singurul
mod de a fi este „modul de fi în timp”, urmează că Unul nici nu a fost, nici nu este, nici nu
va fi („Prin urmare, dacă Unul nu participă nicicum la timp, el nu a fost cândva, nu se ivise
şi nu era odinioară, nici nu a venit, nu vine şi nu este acum, nici nu va veni apoi, nu va
ajunge să fie şi nu va fi145), motiv pentru care Unul nu poate „fi” în nici un fel („Prin
urmare, la faptul de a fi, Unul nu ia parte în nici un fel” 146) şi nu poate avea fiinţă în vreun
fel („Dar atunci Unul nici nu fiinţează în vreun fel” 147). Acest raţionament priveşte nu
numai pe Unul, ci şi Formele în general, în calitatea lor de a fi neschimbabile, deci
nesupuse alterării sau faptului de a deveni mai tinere sau nu – ce e rezultatul necesar al
modalităţii de a fi în timp. Dar dacă singurul mod de a fi este cel temporal, atunci Formele
nu pot exista; astfel, Prima Ipoteza conţine un atac la teoria Formelor prezentată în
Phaidon, fără însă a fi sugerată o soluţie. Platon reia problema în Timaios, făcând o
trimitere deliberată la Parmenide. Operând distincţia dintre αἰῶν şi χρόνος, Platon relevă
faptul că a renunţat la poziţia din Phaidon, în care lumea Formelor era privită ca obiect al
scurgerii timpului, dar nu şi al schimbării. Dar acum în Timaios filosoful corelează timpul
cu mişcarea cerului. Prin urmare, lumea Formelor, de neregăsit temporal sau spaţial în
sfera universului, nu mai poate fi considerată ca obiect al timpului; ceea ce nu înseamnă că
ele încetează de a mai fi în durată sau de a mai dăinui. Timpul şi durata nu sunt identice,
întrucât un anumit tip de durată, de neechivalat cu timpul, trebuie să fi existat şi înainte de
crearea timpului de către demiurg. Aşadar, faptul că Formele sunt dincolo de timp nu
presupune în mod necesar că ele sunt şi dincolo de durată148.
Mai mult, felul în care sunt utilizaţi termenii de αἰών, αἰώνιος, ἀίδιος în pasajul
principal din Timaios, în jurul căruia s-au purtat cele mai numeroase discuţii cu privire la
semnificaţiile eternităţii, este elocvent pentru abordarea duraţională a acesteia 149. Valenţele
(trad. S. Vieru, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 103).
144
Parm. 141.d.4-5: Οὐδὲ ἄρα χρόνου αὐτῷ μέτεστιν͵ οὐδ΄ ἔστιν ἔν τινι χρόνῳ (trad. Vieru, p.
104).
145
Parm. 141.e.3-7: Εἰ ἄρα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χρόνου͵ οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ΄
ἐγίγνετο οὔτ΄ ἦν ποτέ͵ οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν͵ οὔτ΄ ἔπειτα γενήσεται οὔτε
γενηθή σεται οὔτε ἔσται (trad. Vieru, p. 104).
146
Parm. 141.e.9: Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει (trad. Vieru, p. 104).
147
Parm. 141.e.9-10: μῶς ἄρα ἔστι τὸ ἕν (trad. Vieru, p. 104).
148
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 135-138. Whittaker adoptă aici
interpretarea literală a naraţiunii creaţiei din Timaios.
149
Tim. 37.c.6-d.7: „Odată ce a văzut că Universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt lăcaş al zeilor
veşnici, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit cum să-l facă şi mai
asemănător modelului. Şi cum acest model este o vieţuitoare veşnică, Demiurgul s-a străduit să desăvârşească
Universul şi în această privinţă. Dar natura eternă a vieţuitoarei-model era cu totul imposibil de conferit
vieţuitoarei născute. Atunci s-a gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce orânduia
57
pre-platonice ale conceptului αἰών nu trimit la ideea de non-durată. Aristotel derivă αἰών
din αἰεὶ εἶναι150, iar această etimologie, tradiţională sau originând în Academie, motivează
alegerea cuvântului în fragmentul de faţă: Formele sunt αἰεὶ εἶναι şi, de aceea, modul lor
de a fi este descris ca αἰώνιος. Pornind de la cuvântul αἰών a fost construit de către
Platon, pentru prima dată în istoria gândirii, adjectivul αἰώνιος151. După cum se observă,
termenul este aplicat deopotrivă lumii Formelor şi Timpului (οὖσα αἰώνιος, αἰώνιον
εἰκόνα); conotaţia non-duraţională este exclusă în ultimul caz, ceea ce subliniază că e
puţin probabil ca filosoful să îi fi conferit o semnificaţie nouă în primul context. Dacă
Platon ar fi introdus un nou sens, lipsa evidentă de precizie terminologică ar fi cu greu de
acceptat. Apoi, ἀίδιος este asociat în secţiunea în chestiune cu θεοί şi cu ζῷον care este
lumea Formelor. Expresia ἀιδίων θεῶν face referire la corpurile cereşti care sunt în
mişcare şi deci în durată, fără a mai exista, de asemenea, vreo precizare din partea lui
Platon care ar demonstra că, în ceea ce priveşte Formele, ἀίδιος are un sens special. De
aceea, Modelul descris deopotrivă ca αἰώνιος şi ἀίδιος nu poate fi în afara duratei,
întrucât nici unul dintre cei doi termeni nu includ această semnificaţie. Cu toate acestea,
deşi nu e dincolo de durată, αἰῶν este distinct de timp din mai multe puncte de vedere. Mai
întâi, el precedă timpul, deoarece αἰῶν e necreat, în vreme ce χρόνος a fost produs de
către demiurg. În al doilea rând, χρόνος este divizibil în zile, nopţi, luni, ani, pe când αἰῶν
sălăşluieşte în unitate, fiind uniform. Totodată, χρόνος reprezintă un sistem de măsurare
Universul, a făcut din eternitatea statornică în unitatea sa, o copie veşnică ce se mişcă potrivit numărului –
adică ceea ce noi am denumit timp” – Ὡς δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς
ἄγαλμα ὁ γεννήσας πατήρ͵ ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ παράδειγμα
ἐπενόησεν ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν͵ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως εἰς
δύναμιν ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος͵ καὶ
τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ΄ ἐπενόει κινητόν τινα
αἰῶνος ποιῆσαι͵ καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν
αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν.
150
Cael. 279a.25-28 [Aristote, Du Ciel, trad. P. Moraux, Société d’Éditions «Les Belles Lettres»,
Paris, 1965]: „Potrivit aceleiaşi raţiuni, şi împlinirea întregului cer, împlinire care învăluie întregul timp şi
infinitate, este eternitate. Luându-şi supranumele de la ceea ce există întotdeauna, ea este nepieritoare şi
divină – τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ τὸν πάντα χρόνον καὶ τὴν
ἀπει ρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵ ἀθάνατος καὶ
θεῖος (cf. trad. Ş. Nicolau, în Aristotel, Despre cer, Paideia, Bucureşti, 2005, p. 205 şi trad. J. L. Stocks, p.
21, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I, the revised Oxford translation, Princeton/
Bollingen Series LXXI, Princeton University Press, Princeton, 1991).
151
Cf. R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses Universitaires
de France, Paris, 2003, p. 30. Vezi şi LSJ, p. 45.
58
ce aparţine sferei devenirii, spre deosebire de αἰῶν care desemnează modul de a fi a ceea
ce este; prin urmare, schimbarea este intrinsecă primului, dar absentă în ultimul caz152.
De asemenea, singurul mod adecvat de a vorbi despre lumea Formelor este la
timpul prezent153. Formele, spre deosebire de lucrurile sensibile, nu devin mai tinere sau
mai vârstnice ca rezultat al trecerii timpului şi nu constituie în nici un fel obiecte ale
devenirii. Dar se poate invoca faptul că durata este în sine un proces şi, prin urmare, o
formă de κίνησις, iar ceea ce durează va deveni aşadar mai în vârstă sau mai tânăr decât
sine, ipoteză respinsă în Parmenide cu privire la Forme. Dar Formele sunt identice cu sine,
chiar dacă ele durează; doar dacă se subînţelege durata ca pe un proces ce presupune
schimbarea, perspectiva aceasta poate fi susţinută. Mai mult, nu există nici un argument în
favoarea înţelegerii platonice a duratei în termenii unui proces. După cum s-a observat, nici
măcar durata temporală din Phaidon nu cunoştea schimbarea. În Timaios, Platon
abandonează poziţia aceasta, distingând între timp şi durată. Aici timpul implică
schimbarea întrucât e legat de lumea devenirii. Potrivit viziunii sale revizuite, în lumea
Formelor mai persistă durata, dar una nesubordonată timpului 154. Cu toate acestea, nu poate
fi negată totuşi importanţa şi influenţa pe care au exercitat-o pasajele din Timaios în
dezvoltarea noţiunii de eternitate non-duraţională, care a devenit un dat al gândirii
occidentale. Aceasta derivă, în ultimă instanţă, din secţiunile menţionate, dar doar în sensul
în care ele au inspirat formularea conceptului. Cele două componente pe care s-a
fundamentat noua semnificaţie a noţiunii au constat în ideea de non-durată şi în conceperea
eternităţii ca pe o formă de viaţă. Deseori este afirmat în Timaios că ζῷον ἀίδιον este o
vieţuitoare, şi că astfel αἰών, forma sa de existenţă, implică viaţa 155. Dar intenţia lui Platon
152
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 138-140 şi W. Kneale, „Time and
Eternity in Theology”, p. 87-92 passim.
153
Tim. 37.e.3-38a.2: „Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale
timpului, pe care, nedându-ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci noi spunem a fost,
este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată, numai este i se potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi
enunţate despre devenirea ce se desfăşoară în timp”.
154
La Aristotel este cert că Motorul Nemişcat nu este dincolo de durată: Metaph. 1073a.3-11
[Aristotle's Metaphysics, vol. II, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1970]: „Este, prin urmare,
limpede din cele de mai sus că există o Fiinţă eternă, imobilă şi separată de lucrurile senzoriale. S-a arătat că
este cu neputinţă ca o astfel de Fiinţă să aibă mărime; ci ea este fără părţi şi indivizibilă (într-adevăr, ea pune
în mişcare un timp fără sfârşit). (...) Însă ea este şi imperturbabilă şi inalterabilă” – ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία
τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν͵ φανερὸν ἐκ τῶν εἰρημένων· δέδεικται δὲ
καὶ ὅτι μέγεθος οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν οὐσίαν ἀλλ΄ ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ
γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον·) ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον (trad. Cornea, ed. a II-a,
Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 450).
155
Vezi Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 78. W. Kneale („Time and Eternity in Theology”,
p. 94) arată că doctrina din Timaios a trecut în teologia creştină cu accentul pus pe noţiunea de viaţă eternă.
Semnificativ pentru conceptul de eternitate este şi afimaţia Mântuitorului: „Eu sunt mai înainte de a fi fost
59
nu a fost aceasta; el descrie Modelul în aceşti termeni doar pentru că universul, creat după
El, este o vieţuitoare. În rest, e o fiinţă vie în măsura în care şi Omul Ideal sau oricare alt
membru individual al Formelor este astfel. Nici Platon şi nici Aristotel nu au simţit nevoia
de a formula o concepţie non-duraţională a eternităţii, dar ambii au contribuit la pregătirea
ei, originile ei actuale fiind de căutat în travaliul filosofic al secolelor următoare156.
II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic
În Timaios, Platon oferă o expunere elaborată asupra creaţiei: un artizan divin,

ghidat de ceea ce este mai frumos şi mai bun, construieşte dintr-un haos dezorganizat o
lume unică, proiectată ca un organism psihofizic157. Întrebarea fundamentală care se naşte
de aici priveşte caracterul acestei istorisiri. Ea trebuie înţeleasă literal, ca un proces creativ
desfăşurat pas cu pas, în care, la începutul timpului, un zeu chiar a creat lumea? Sau, din
contră, este vorba de o metaforă extinsă, ce descrie abil principiile fundamentale care
Avraam” (In. 8, 58).

156
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 141-143. De asemenea, J. Hintikka (Time
and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of modality, Clarendon Press, Oxford, 1973, p. 83) subliniază că
separarea clară dintre omnitemporalitate (exprimată prin adjectivul ἀίδιος) şi eternitate (redată prin
adjectivul αἰώνιος) nu este vizibilă în Timaios.
157
În viziunea lui Platon, universul trebuie să aibă un suflet (30b) şi să fie unic (31a-b), întrucât şi
Modelul posedă aceste trăsături; totodată, el trebuie să fie sferic, i.e., cât mai omogen (33b) şi caracterizat de
timp, i.e., de o ordine constantă (37d), pentru a fi cât mai asemenea Modelului. Cf. G. Vlastos, Plato’s
Universe, with a new introduction by L. Brisson, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2005, p. 29.
60
animă un cosmos158 etern sub forma unui proces creativ şi deliberativ? 159 Controversa dinte
literal160 şi metaforic este aproape la fel de veche ca şi dialogul însuşi161.
II.2.1. Timaios şi perspectiva literală
Aristotel neagă faptul că timpul şi cosmosul au avut un început: „întreg cerul nici
nu a fost născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun unii despre el 162, ci este unul şi
etern, neavând pe întreaga durată început şi sfârşit, dar posedând şi conţinând în sine
158
Tim. 28.b.2-4: „Deci, despre cer ca întreg – deşi i s-ar putea zice şi cosmos sau chiar într-un fel mai
potrivit” – ὁ δὴ πᾶς οὐρανὸς ἢ κόσμος ἢ καὶ ἄλλο ὅτι ποτὲ ὀνομαζόμενος μάλιστ΄ ἂν δέχοιτο͵ τοῦθ΄
ἡμῖν ὠνομάσθω (trad. Creţia, Partenie, p. 288). În vreme ce οὐρανὸς este un nume vechi, denumirea de
κόσμος este reperabilă la Heraclit în Fr. 30.2-5, desemnând lumea ce este nefăcută şi veşnică. Potrivit
tradiţiei, Pitagora a fost primul care a introdus termenul aplicat la ceea ce predecesorii săi numeau οὐρανὸς:
Testimonia 21.1-2 (Aëtius II, 1, 1): „Pythagoras, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de
pe urma rânduielii ce domneşte în alcătuirea sa” – πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κόσμον ἐκ
τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως [trad. M. Nasta, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon,
vol. I, partea a 2-a, p. 24]. Cuvântul nu este familiar, întrucât chiar şi în secolul al IV-lea Xenophon se scuză
pentru utilizarea lui: Memorabilia 1.1.11.5: „asupra aşa-zisului <Cosmos> al profesorilor” – ὁ καλούμενος
ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος (cf. trad. E. C. Marchant, în Xenophon, vol. 4, Harvard University Press,
Cambridge, Mass./ London, 1923, p. 8). La Homer găsim cel mai vechi sens al cuvântului, i.e., dispunerea
ordonată a unei armate: Il. 1.16: „mareşalii gazdei” – κοσμήτορε λαῶν (cf. trad. A. T. Murray, p. 4). Apoi
termenul ajunge să semnifice un aranjament ordonat, cum ar fi un ornament, de aici derivând sensul
metaforic de ordine vizibilă sau spirituală: Il. 4.144-5: „dar zăcea acolo ca o comoară a regelui, ca un
ornament pentru calul său şi pentru conducătorul lui un prilej de glorie” – βασιλῆϊ δὲ κεῖται ἄγαλμα͵
ἀμφότερον κόσμός θ΄ ἵππῳ ἐλατῆρί τε κῦδος (cf. trad. A. T. Murray, p. 162). Uzul pitagoreic ce îl
echivalează cu οὐρανὸς exprimă această idee a domniei legii şi ordinii. În Timaios, Platon desemnează în
general prin οὐρανὸς sau κόσμος întregul univers fizic. Cf. A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s
Timaeus, Clarendon Press, Oxford, 1928, p. 65-66.
159
Preluând interogaţiile de tip parmenidian, se afirmă în Tim. 28.b.6-c.5: „Este el veşnic, neavând
naştere, sau este născut, începând dintr-un început oarecare. Este născut, căci este vizibil, palpabil şi are trup,
iar toate de acest fel sunt sensibile; şi cele sensibile, aşa cum am spus, putând fi concepute prin opinia
întemeiată pe sensibilitate, au devenire şi sunt generabile. Dar afirmăm că tot ceea ce devine, devine în mod
necesar sub acţiunea unei cauze. A găsi pe făcătorul şi pe tatăl acestui Univers e un lucru greu, şi odată găsit,
este cu neputinţă să-l spui tuturor” – πότερον ἦν ἀεί͵ γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν͵ ἢ γέγονεν͵ ἀπ΄
ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος. γέγονεν· ὁρατὸς γὰρ ἁπτός τέ ἐστιν καὶ σῶμα ἔχων͵ πάντα δὲ τὰ τοιαῦτα
αἰσθητά͵ τὰ δ΄ αἰσθητά͵ δόξῃ περιληπτὰ μετ΄ αἰσθήσεως͵ γιγνόμενα καὶ γεννητὰ ἐφάνη. τῷ δ΄ αὖ
γενομένῳ φαμὲν ὑπ΄ αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι. τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε
τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν (cf. trad. Creţia, Partenie, p. 288
şi trad. Cornford, p. 22). Timaios numeşte zeul deopotrivă făcătorul (ποίητης) şi tatăl (πατήρ) universului,
existând o diferenţă între acestea: Plutarch, Platonicae quaestiones, 1001.A.5-B.6 [Plutarchi moralia, vol.
6.1, C. Hubert (ed.), Teubner, Leipzig, 1959]: „căci ceea ce este procreat este de asemenea făcut, dar nu şi
invers: deci cel care a procreat a şi făcut, căci procrearea unui animal este facerea lui. Acum lucrarea
făcătorului – ca cea a constructorului, ţesătorului, a făcătorului de instrumente muzicale, sau a sculptorului –
este deopotrivă distinctă şi separată de autorul ei; dar principiul şi puterea procreatorului este implantată în
urmaş, şi conţine natura lui, urmaşul fiind un fragment scos din procreator. De aceea, de vreme ce lumea nu e
precum un fragment al lucrării olarului sau a tâmplarului, ci este în ea o mare parte de viaţă şi divinitate, în
61
timpul infinit”163. Mai mult, filosoful afirmă că toţi gânditorii de până la el au susţinut că
universul a avut un început: „Deci toţi spun că există generare, dar unii afirmă că lumea,
generată fiind, este eternă164, alţii destructibilă”165 şi că e imposibil ca ordinea să fi rezultat
din dezordine, „precum s-a scris în Timaios, mai înainte de naşterea lumii ordonate
elementele erau mişcate în dezordine”166. Contemporanul lui Aristotel, Xenocrates, al
treilea conducător al Academiei, susţine, pe baza unei lecturi metaforice, că expunerea pe
care Timaios este delegat să o exprime trebuie interpretată ca o analiză a structurii
existente a lumii sub masca unei istorisiri despre construcţia ei în trecut. În acest sens,
care Zeul s-a comunicat şi amestecat cu materia, Zeul poate fi numit adecvat Tată al lumii – de vreme ce are
viaţă în ea – şi de asemenea făcător al ei” – ὡς γὰρ τὸ γεγεννημένον καὶ πεποίηται͵ οὐ μὴν ἀνάπαλιν͵
οὕτως ὁ γεννήσας καὶ πεποίηκεν· ἐμψύχου γὰρ ποίησις ἡ γέννησίς ἐστι. καὶ ποιητοῦ μέν͵ οἷος
οἰκοδόμος ἢ ὑφάντης ἢ λύρας δημιουρ γὸς ἢ ἀνδριάντος͵ ἀπήλλακται γενόμενον τὸ ἔργον· ἡ δ΄
ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος ἀρχὴ καὶ δύναμις ἐγκέκραται τῷ τεκνωθέντι καὶ συνέχει τὴν φύσιν͵
ἀπόσπασμα καὶ μό ριον οὖσαν τοῦ τεκνώσαντος. ἐπεὶ τοίνυν οὐ πεπλασμένοις ὁ κόσμος οὐδὲ
συνηρμοσμένοις ποιήμασιν ἔοικεν͵ ἀλλ΄ ἔνεστιν αὐτῷ μοῖρα πολλὴ ζωότητος καὶ θειότητος͵ ἣν ὁ
θεὸς ἐγκατέσπειρεν ἀφ΄ ἑαυτοῦ τῇ ὕλῃ καὶ κατέμιξεν͵ εἰκότως ἅμα πατήρ τε τοῦ κόσμου͵ ζῴου
γεγονότος͵ καὶ ποιητὴς ἐπονομάζεται [cf. trad. R. Brown, în Plutarch’s Essays and Miscellanies, vol. V,
A. H. Clough, W. W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New York, 1909, p. 428]. Cf. J. Sallis,
Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, p. 52.
160
Structura ordonată pe care demiurgul o produce, i.e., corpul şi sufletul lumii, au un început în timp,
potrivit descrierii din Timaios. Trei lucruri nu au început: demiurgul, paradigma după care este modelată
lumea şi materialul din care este fabricată, dar ele nu reprezintă subiectul expunerii platonice. Începutul
relatării lui Timaios este legat de începutul universului. În aranjamentul temporal al discursului lui Timaios,
primul punct este dat de întrebarea asupra începutului temporal al lumii, ce precedă discuţia despre orice
altceva. Deci discursul lui Timaios despre lume are, de asemenea, o structură temporală: ca şi lumea, el
debutează cu începutul timpului, ce coincide cu începutul lumii, iar finalul dialogului are loc înainte ca
Timaios să îşi încheie expozeul (cuvintele sale de sfârşit deschizând următorul dialog). Discursul său este
complet deoarece a descris conţinuturile lumii, dar nu şi întregul temporal: ca şi lumea care nu va cunoaşte
un sfârşit în timp, relatarea lui Timaios nu cunoaşte un final în interiorul dialogului însuşi. În consecinţă,
structura temporală a discursului se pliază pe structura timpului însuşi. Discursul nostru obişnuit nu este
potrivit pentru a exprima ceea ce este dincolo de timp, o explicaţie posibilă fiind aceea că discursul, ca şi
lumea, este inerent temporal: el poate face efortul de a captura eternitatea, după cum lumea se luptă pentru a
se asemăna paradigmei eterne; dar tot ceea ce va obţine este limbajul veşnicei schimbări, nu un limbaj
adecvat regiunii inteligibile şi eterne. Cf. Catherine Osborne, „Time, Shape and Direction: creative discourse
in the Timaeus”, în C. Gill, Mary Margaret McCabe (ed.), Form and Argument in late Plato, Clarendon
Press, Oxford, 2004, p. 194-196 passim.
161
Cf. D. Zeyl, „Introducere” la Plato, Timaeus, trad. de idem, Hackett Publishing Company,
Indianapolis/ Cambridge, 2000, p. xxi.
162
Aici este vizat Platon. Th. H. Martin (Études sur le Timée de Platon, tome second, Ladrange, Paris,
1941, p. 193-194), adept al începutului temporal la Platon, observă că filosoful nu îşi formulează ideile
printr-o prezentare metodică; el nu le reuneşte şi coordonează într-un singur sistem, ci ele trebuie căutate şi
uneori ghicite din dialogurile sale ingenioase şi poetice. Platon le-a lăsat, într-un fel, la mila interpretărilor.
Aristotel, cel mai bun elev, va fi rivalul, adversarul, detractorul său, în vreme ce partizanii săi imediaţi, prea
slabi pentru a-i apăra doctrina, o alterează şi mutilează prin abandonul multor puncte esenţiale.
163
Cael. 283b.26-29: Ὅτι μὲν οὖν οὔτε γέγονεν ὁ πᾶς οὐρανὸς οὔτ΄ ἐνδέχεται φθαρῆναι͵
καθάπερ τινές φασιν αὐτόν͵ ἀλλ΄ ἔστιν εἷς καὶ ἀΐδιος͵ ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ
62
Aristotel punctează următoarele aspecte: „ei afirmă că a vorbi despre generarea lumii este
acelaşi lucru cu a vorbi despre trasarea figurilor geometrice; nu spun că lumea a fost
generată cândva în timp, ci, spre folosul mai bunei cunoaşteri a învăţăturii lor, ei susţin că
generarea s-a petrecut precum s-a văzut născându-se figura geometrică” 167; „ceea ce unii168
încearcă să aducă în ajutorul demonstraţiei lor, admiţând că lumea este indestructibilă,
fiind generată totuşi, nu este adevărat” 169. Plutarh sprijină interpretarea literală, potrivit
căreia lumea are un început temporal: „lumea şi sufletul nici nu au avut începutul şi
compunerea lor din eternitate, nici nu au avut esenţa lor dintr-o imensitate nelimitată a
timpului170. Neoplatonicii171 urmează linia de interpretare metaforică devenită tradiţională
în Academie, exprimând totodată caracterul negenerat al universului, în măsura în care
acesta nu are un început în timp, şi pe cel generat, în sensul dependenţei de ceva diferit de
el172.
Cercetătorii moderni au perpetuat poziţiile anticilor, aplicând o lectură literală sau
metaforică expunerii platonice, deşi indiciile existente în Timaios favorizează cea din urmă
opţiune de interpretare. Pentru G. Vlastos, exponentul învăţăturii literale, Timaios este unic
printre miturile platonice; aici, elementul de falsitate consistă nu în maniera expunerii, ci în
obiectul descris care, din cauza contrastului dintre Formele eterne şi copiile lor trecătoare,
παντὸς αἰῶνος͵ ἔχων δὲ καὶ περιέχων ἐν αὑτῷ τὸν ἄπειρον χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 219).
164
Aluzie la pitagoreici şi la Platon.
165
Cael. 279b.12-13: Γενόμενον μὲν οὖν ἅπαντες εἶναί φα σιν͵ ἀλλὰ γενόμενον οἱ μὲν ἀΐδιον͵
οἱ δὲ φθαρτὸν (trad. Ş. Nicolau, p. 207).
166
Cael. 300b.17-18: ἐν τῷ Τιμαίῳ γέγραπται͵ πρὶν γενέσθαι τὸν κόσμον ἐκινεῖτο τὰ στοιχεῖα
ἀτάκτως, (trad. Ş. Nicolau, p. 260).
167
Cael. 279b.33-280a2: ὁμοίως γάρ φασι τοῖς τὰ διαγράμματα γράφουσι καὶ σφᾶς εἰ ρηκέναι
περὶ τῆς γενέσεως͵ οὐχ ὡς γενομένου ποτέ͵ ἀλλὰ διδασκαλίας χάριν ὡς μᾶλλον γνωριζόντων͵
ὥσπερ τὸ διάγραμμα γιγνόμενον θεασαμένους (trad. Ş. Nicolau, p. 208).
168
Aluzie la Platon şi Xenocrates.
169
Cael. 279b.32-33: ῝Ην δέ τινες βοήθειαν ἐπιχειροῦσι φέρειν ἑαυτοῖς τῶν λεγόντων
ἄφθαρτον μὲν εἶναι γενόμενον δέ͵ οὐκ ἔστιν ἀληθής (trad. Ş. Nicolau, p. 208).
170
De anime procreatione in Timaeo 1013.E.4-6 [Plutarchi moralia, vol. 6.1, C. Hubert (ed.),
Teubner, Leipzig, 1959]: τήν τε τοῦ κόσμου τήν τε τῆς ψυχῆς αὐτοῦ γένεσιν καὶ σύστασιν͵ οὐκ ἐξ
ἀιδίου συνεστώτων οὐδὲ τὸν ἄπειρον χρόνον οὕτως ἐχόντων [cf. trad. J. Philips, în Plutarch’s Essays
and Miscellanies, vol. II, A. H. Clough, W. W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New York,
1909, p. 330].
171
Pentru o analiză mai detaliată asupra exegezei neoplatonice la Timaios legată de eternitatea
cosmosului şi de creaţia lui non-temporală, vezi subcapitolul „Eternitatea lumii la Plotin”.
172
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1948, p. 32-33 şi R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, The Classical
Quarterly, vol. 9, nr. 1, 1959, p. 17. Pentru o viziune completă asupra opiniilor antice cu privire la acest
punct, vezi M. Baltes, Die Weltentstehung des Platonischen Timaios Nach den Antiken Interpreten, vol. I-II,
Brill, Leiden, 1976, 1978.
63
dintre certitudine şi probabilitate, aparţine verosimilitudinii. Acest domeniu al
verosimilitudinii asociat lumii sensibile nu e însă fictiv 173. Astfel, în ceea ce priveşte
antecedenţa mişcării în raport cu timpul, se observă că timpul este un produs final,
rezultatul unui material neprelucrat asupra căruia Demiurgul acţionează cu scopul de a-l
face cât mai asemenea eternului. Iar acest material neprelucrat Platon îl numeşte
γένεσις174. Această distincţie dintre γένεσις-ul neprelucrat şi χρόνος-ul creat reprezintă
cheia de înţelegere a întregului discurs. Era necesar ca Platon să susţină că Demiurgul este
un creator secund, prin natura sa nefiind posibil ca el să aducă la existenţă un factor al
schimbării şi dezordinii. De aceea, el nu face decât să informeze haosul cu o mişcare
periodică; de vreme ce el nu a putut crea această mişcare dezordonată, ea precedă creaţia.
Dar aceasta nu e întru totul schimbare dezorganizată. Potrivit concepţiei platonice, ceva cu
totul lipsit de formă ar fi lipsit de fiinţă, adică ar fi nimicul. Însă această mişcare
preexistentă nu este cu certitudine un nimic pur. Cu toate acestea, dificultatea care se
oglindeşte limpede în problema mişcării pretemporale este următoarea: cum se poate
concepe o γένεσις lipsită de οὐσία stabilă? Răspunsul de compromis al lui Platon este
acela că haosul nu e cu totul dezordonat, ci conţine anumite urme de ordine: „Într-adevăr,
înainte de aceasta, elementele erau fără proporţie şi fără măsură: focul, apa, pământul şi
aerul aveau într-adevăr urme ale propriei lor naturi, dar erau toate în starea în care e de
aşteptat să se afle orice lucru din care zeul lipseşte” 175. Orice gândire fertilă nu poate fi
lipsită de contradicţii176: aceste urme existente în starea de haos nu pot fi, la rândul lor,
173
Tim. 29.d.1-3: „şi deci, în privinţa celor spuse mai înainte, se cuvine să acceptăm un mit verosimil
şi să nu mai căutăm nimic dincolo de el” – ὥστε περὶ τούτων τὸν εἰκότα μῦθον ἀποδεχομένους πρέπει
τούτου μηδὲν ἔτι πέρα ζητεῖν (trad. Creţia, Partenie, p. 289). Este eronat a presupune că nu există
adevăruri literale despre o expunere verosimilă. Termenuk de εἰκός accentuează gradul de incertitudine cu
care ne exprimăm revendicările, fără a arunca îndoiala asupra adevărului sau falsităţii lor. Mai mult, gradul
de asemănare a unui lucru faţă de altul nu este cuantificabil, motiv pentru care similaritatea nu trebuie
înţeleasă în termeni probabilistici. Expunerea lui Timaios este mai mult sau mai puţin asemănătoare, după
cum cosmosul este mai mult sau mai puţin ca paradigma sa. Totodată, relatarea lui Timaios este un μῦθος în
sensul în care ea nu este factuală, adică nu se bazează pe cunoaşterea efectivă a modului în care Dumnezeu a
făcut lumea. Ea vorbeşte despre un lucru care s-ar fi putut întâmpla atunci când lumea a fost creată, dar noi,
spre deosebire de divinitate, nu ştim dacă aceasta s-a întâmplat. Cf. T. K. Johansen, Plato’s Natural
Philosophy. A study of the Timaeus-Critias, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 52-66
passsim.
174
Tim. 52.d.3.
175
Tim. 53.b.1-4: ὅτε δ΄ ἐπεχειρεῖτο κοσμεῖσθαι τὸ πᾶν͵ πῦρ πρῶτον καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ
ἀέρα͵ ἴχνη μὲν ἔχοντα αὑτῶν ἄττα͵ παντάπασί γε μὴν διακείμενα ὥσπερ εἰκὸς ἔχειν ἅπαν ὅταν
ἀπῇ τινος θεός (trad. Creţia, Partenie p. 319).
176
Discursul despre lumea devenirii nu poate fi irefutabil: Tim. 29.c.4-7: „Aşadar, Socrate, dacă în
multe puncte ale multor probleme privitoare la zei şi la naşterea Universului nu vom fi în stare să dăm un
discurs care să fie în toate punctele sale pe deplin necontradictoriu şi extrem de exact, să nu te miri” – ἐὰν
οὖν͵ ὦ Σώκρατες͵ πολλὰ πολλῶν πέρι͵ θεῶν καὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως͵ μὴ δυνατοὶ γιγνώμεθα
64
decât un rezultat a ceva anterior şi nicidecum o anticipare a ceea ce va fi. Dar putem vorbi
despre o prioritate şi succesiune indefinite, vagi, lipsite încă de ordinea cronologică,
inerente simplului fapt al scurgerii temporale. Aşadar, dificultatea care rămâne este aceea
că, independent de ordinea impusă de Creator, γένεσις posedă o anumită ordine proprie,
precisă şi inalienabilă a unui anterior şi posterior, inerentă în însuşi faptul trecerii. Aşadar,
în Timaios, Demiurgul creează o formă temporală, ci nu pur si simplu întinderea
temporală. În Parmenide, timpul este conceput în termenii generali a lui „odinioară, mai
târziu şi acum”177. Acolo Platon opune timpul ca întinderea mişcării sau a repausului cu
acel „deodată”178 lipsit de timp, în vreme ce în Timaios el pune în contrast timpul ca formă
periodică cu un proces inform179.
R. Hackforth accentuează faptul că Timaios afirmă că universul e deopotrivă
γιγνόμενον180 (ceea ce poate fi ambiguu) şi γεννητόν181 (termen ce dă mărturie clară că
lucrurile au venit la existenţă şi au avut un început propriu-zis). Mai mult, dacă luăm ca
autentică expresia τὸ γιγνόμενον ἀεί182, ea nu înseamnă „ceea ce este veşnic în procesul
schimbării”, ci „în fiecare moment al existenţei”. În acest sens, calitatea de „mit
verosimil”183 proprie oricărei expuneri despre lumea fizică, nu exclude cu nimic caracterul
creat al acesteia din urmă. De asemenea, contradicţia cu privire la faptul că a existat ceva
înainte de a fi fost timp (acesta fiind concomitent cu naşterea universului) este anulată dacă
se înţelege prin χρόνος timpul periodic184 şi nu timpul în sensul de simplă succesiune
anterior-posterior185.
πάντῃ πάντως αὐτοὺς ἑαυτοῖς ὁμολογουμένους λόγους καὶ ἀπηκριβωμένους ἀποδοῦναι͵ μὴ

θαυμάσῃς (trad. Creţia, Partenie p. 289).
177
Parm. 155.d.2: τοῦ ποτὲ μετέχειν καὶ τοῦ ἔπειτα καὶ τοῦ νῦν (trad. S. Vieru).
178
Parm. 156.d.6: ἐξαίφνης (trad. S. Vieru).
179
Sufletul universului, mediator între sensibil şi inteligibil, nu poate fi cauza acestei mişcări
dezordonate şi a haosului, dar este susceptibil a fi asaltat de ele: Tim. 36.e.6-37.a.2: „iar sufletul invizibil,
suflet ce participă la raţiune şi armonie – cel mai bun dintre cele născute, zămislit de cel mai bun dintre cele
inteligibile şi veşnice” – αὐτὴ δὲ ἀόρατος μέν͵ λογισμοῦ δὲ μετέχουσα καὶ ἁρμονίας ψυχή͵ τῶν
νοητῶν ἀεί τε ὄντων ὑπὸ τοῦ ἀρίστου ἀρίστη γενομένη τῶν γεννηθέντων (trad. Creţia, Partenie p.
296). Cf. G. Vlastos, „The Disorderly Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly, vol. 33, nr. 2, 1939,
p. 71-80 passim.
180
Tim. 28.c.1.
181
Tim. 28.c.2.
182
Tim. 27.d.6-28.a.1.
183
Tim. 29.d.2.
184
Tim. 37.e.1-3.
185
Cf. R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, p. 19-22 passim. În acest sens, J. F.
Callahan (Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 36) observă că a exista în timp implică mai mult
decât a avea o durată care presupune schimbarea. J. Sallis (Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, p.
95, 127) afirmă că discursul platonic are ca obiect şi un fel de timp care există înainte de timpul ca atare, de
65
W. Leyden sugerează că învăţătura platonică cu privire la crearea timpului poate
avea un înţeles literal (deşi el include şi latura metaforică, de tip neoplatonic, a expunerii),
fără a fi obligaţi să admitem că timpul a avut un început. Filosoful admite în mod repetat că
lumea este infinită a parte post, vorbind despre „devenirea veşnică ce nu are fiinţă” 186. Mai
mult, lumea este negenerată întrucât Platon priveşte fiinţa, locul şi devenirea ca existând,
sub forma unui substrat situat dincolo de timp, înainte de naşterea universului : „fiinţa,
locul şi devenirea există înainte de a se naşte cerul” 187. De aceea, învăţătura sa despre
caracterul generat al lumii înseamnă aplicarea unei scheme de ordine într-o lume în care
materialul neprelucrat, i.e. starea de mişcare dezordonată, preexistă: „Dorind deci ca toate
să fie bune şi, atât cât îi stătea în putinţă, nimic să nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce
era vizibil, lipsit de repaus şi aflat într-o mişcare discordantă şi haotică şi l-a condus din
dezordine în ordine, considerând că ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea” 188.
De vreme ce timpul face parte din această schemă, el apare odată cu introducerea ei: Platon
arată că lumea era asemenea eternului chiar înainte de crearea timpului şi că acesta din
un timp prenatal când timpul însuşi încă nu exista: Tim. 48.b.3-.5: „trebuie aşadar să examinăm însăşi natura
apei, a focului, a aerului şi a pământului în starea lor de dinainte de naşterea cerului” – τὴν δὴ πρὸ τῆς οὐ
ρανοῦ γενέσεως πυρὸς ὕδατός τε καὶ ἀέρος καὶ γῆς φύσιν θεατέον αὐτὴν καὶ τὰ πρὸ τούτου πάθη
(trad. Creţia, Partenie, p. 312). Şi totuşi, în măsura în care se aderă riguros la identificarea timpului cu cerul,
nu va fi existat nici un fel de timp înainte ca zeul să ordoneze corpurile cereşti. De aceea, atunci când „trebuie
să ne întoarcem de unde am plecat” (Tim. 48.a.7-b.1: ὧδε οὖν πάλιν ἀναχωρητέον, trad. Creţia, Partenie,
p. 311), întoarcerea va fi nu în afara timpului, de la timp spre eternitate, ci la condiţia unui cosmos în care
nici timpul şi nici eternitatea nu au vreo pertinenţă. R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre
études, p. 54) se referă la sensibil pentru a numi o astfel de condiţie cosmică. Sensibilul ca atare nu este în
timp, ci doar în măsura în care este ordonat într-un univers. Naşterea timpului nu se produce simultan cu
naşterea lumii, ci cu cea a corpurilor celeste, nu are loc concomitent cu apariţia lucrurilor sensibile, ci cu cea
a lucrurilor regulare şi ordonate. Sensibilul nu se situează nici în eternitate, fiind total în afara domeniului în
care diferenţa dintre timp şi eternitate este pertinentă. Totuşi, Sallis (Chorology…, p. 95) observă că această
condiţie pretemporală se desfăşoară de-a lungul unor faze diferite care nu pot fi designate în mod egal şi
adecvat ca sensibil. Aşadar, există faza (ce precedă crearea cerului înstelat şi a timpului) în care corpul şi
sufletul cosmic au fost produse, ordinea fiind deja introdusă. Se mai poate distinge o altă etapă, în cadrul
discursului despre corpul cosmic, când nu existau decât focul, aerul, apa şi pământul, ce au apărut dintr-o
condiţie în care nu existau decât urme ale lor.
186
Tim. 27.d.6-28.a.1. În fraza τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, J. Whittaker („Timaeus 27D 5ff”, Phoenix,
vol. 23, nr. 2, 1969, p. 181-185 şi „Textual Comments on Timaeus 27 C-D”, Phoenix, vol. 27, nr. 4, 1973, p.
387-391) arată că ἀεί este o interpolare mai târzie a antichităţii, realizată în sprijinul interpretării non-literale;
el indică amplitudinea omiterii acestui termen în citările antice (ea nerezumându-se doar la citarea lui Proclus
şi Simplicius sau la versiunile traduse în latină ale lui Cicero şi Calcidius), redarea corectă a pasajului
făcându-se în absenţa lui.
187
Tim. 52.d.3-4.
188
Tim. 30.a.2-7: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα͵ φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ
δύναμιν͵ οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς
καὶ ἀτάκτως͵ εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας͵ ἡγη σάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον
(trad. Creţia, Partenie , p. 289-290).
66
urmă a fost conceput pentru ca lumea să fie într-un grad şi mai mare asemenea Modelului
ei189. Aşadar, existenţa unei mişcări pretemporale, presupunând că este nesfârşită a parte
ante, nu explică caracterul timpului de copie eternă a Modelului etern. Ci, mai degrabă,
caracterul ordonat al mişcării şi devenirii (timpul fiind deopotrivă expresia şi măsura lor)
constituie fundamentul în virtutea căruia eternitatea este reprezentată cel mai adecvat în
lume. De aceea, timpul poate fi privit şi ca o formă prin care ordinea este indusă în lume.
Această formă cuprinde toate revoluţiile planetelor şi întrucât combină începutul şi
sfârşitul de nenumărate ori, ea poate fi numită nelimitată şi perpetuă. Ca formă ciclică,
timpul poate fi creat fără a avea un început şi fără implicaţia paradoxală a unui „haos”
preexistent. Dacă această creaţie a timpului ar însemna nu începutul unor serii temporale,
ci imprimarea unei forme ciclice fără început, atunci nu poate fi nimic „înainte” de această
formă, pentru că „înainte” există doar dacă este un prim moment190.
R. Sorabji aminteşte că limbajul temporal platonic, exprimat îndeosebi prin
termenul de „înainte”191, face greu de susţinut interpretarea metaforică, cel mai aproape de
intenţia lui Platon fiind distingerea a două feluri de timpuri, unul dezorganizat şi altul
ordonat. Sorabji oferă o viziune tripartită asupra interpretărilor în jurul începutului
lucrurilor; spre deosebire de compartimentarea general acceptată a controverselor în două
categorii, cercetătorul vorbeşte, mai întâi, despre interpretarea creştină, care îl citeşte pe
Platon prin prisma începerii timpului împreună cu acel cosmos organizat, fără a exista
nimic înainte de aceasta192. Cea de-a doua interpretare admite faptul că timpul ordonat a
început împreună cu un cosmos organizat, dar înainte de acestea a existat materia, mişcarea
şi timpul dezordonate. Astfel, potrivit acestei grile hermeneutice, haosul preexistent nu
constituie o ficţiune. Cea de-a treia opţiune arată că nimic nu a început, discuţia despre un
început fiind doar o metaforă193.
R. D. Mohr, optând pentru interpretarea literală, nu priveşte timpul platonic ca pe
ceva măsurabil, ci ca pe un standard prin care măsurabilul este măsurat; nu există nici o
diferenţă între evenimentele precosmice şi cele ale lumii ordonate din punctul de vedere al
măsurabilului. Demiurgul nu produce modificări ale evenimentelor pentru a le face
capabile să fie măsurate, căci mişcările ordonate şi circulare, ca şi cele dezordonate şi
rectilinii, sunt în mod egal măsurabile. Ci schimbarea survine prin introducerea unui
189
Tim. 37.c.6-d.7.
190
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 42-44.
191
Tim. 52.d.4.
192
Vezi în acest sens Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum, H. Rabe (ed.),
Teubner/ Olms, Leipzig/ Hildesheim, 1899/ 1963.
193
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 268 şi p. 272-275 passim.
67
standard prin care ceea ce este măsurabil poate fi propriu-zis măsurat. Mai mult, actul
Demiurgului de a introduce regularitatea şi uniformitatea nu înseamnă o transformare, o
dezvoltare a unei stări tranzitive, iraţionale, cu relaţii temporale asimetrice, anterioare
formării lumii; ci, mai degrabă, regularitatea, ca expresie a unei repetiţii regulate, este o
condiţie pentru un „ceasornic” (i.e., timpul) de a servi ca măsură a acelor relaţii temporale
(aparţinând fie mişcărilor ordonate, fie celor dezordonate). Faptul că întreaga ordine este
produsă de către Demiurg, existând totuşi o anumită ordine şi în starea precosmică,
constituie o incoerenţă ce se naşte din cauza confuziei dintre timpul ca ceva măsurabil şi
timpul ca măsură generată. Ordinea precosmică poate manifesta sau nu un scop şi servi o
funcţie. În lumea ordonată demiurgic unele lucruri vor avea un scop şi vor fi funcţionale,
iar altele nu, în măsura în care ele sunt încorporate sau nu în proiectele Demiurgului. De
asemenea, nu există nici o contradicţie în ceea ce priveşte existenţa unui timp trecut
înainte194 de formarea cerului. Trecutul şi viitorul195 ce aparţin evenimentelor narate în
Timaios sunt determinate doar de comparaţii relative, realizate fără ajutorul unui standard
temporal. Ele sunt specificaţii ale timpului măsurat şi măsurabil, diferite de „părţile
timpului”196 (zile, nopţi, luni, ani) – standarde numerice distincte ce compun ceasul
celest197.
II.2.2. Indicii pentru o interpretare metaforică
A. E. Taylor este de părere că Timaios nu are un caracter ştiinţific, ci mitic, nu

pentru că este o ficţiune neîntemeiată, ci pentru că este aproximarea cea mai apropiată de
adevărul exact. În ştiinţa matematică, timpul nu este necesar pentru a o studia, în vreme ce
ştiinţele naturale sunt provizorii şi progresive, legile fizice fiind permanent revizuite în
lumina a noi descoperiri. Taylor vorbeşte chiar de un teism ce nu ţine de imageria mitică şi
care derivă din existenţa separată a unui Suflet bun, pe care oamenii îl numesc Zeu şi care
organizează lumea. Prin afirmarea caracterului generat al cerului 198, Platon doreşte să
transmită doar faptul că trecerea constituie o caracteristică fundamentală a lumii.
Cosmosul nu e de sine subzistent, ci dependent şi derivativ, în contrast cu autorul ei
194
Tim. 52.d.4: πρὶν.
195
Tim. 37.e.4.
196
Tim. 37.e.1-3: „Căci, înainte de naşterea cerului nu existau zile şi nopţi, luni şi ani; Demiurgul a
făcut astfel încât ele să apară odată cu alcătuirea Universului” – ἡμέρας γὰρ καὶ νύκτας καὶ μῆνας καὶ
ἐνιαυτούς͵ οὐκ ὄντας πρὶν οὐρανὸν γενέσθαι͵ τότε ἅμα ἐκείνῳ συνισταμένῳ τὴν γένεσιν αὐτῶν
μηχανᾶται (trad. Creţia, Partenie, p. 29).
197
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 60-65.
198
Tim. 28.b.6-c.5.
68
necauzat, Zeul. Platon nu a presupus în mod cert că a fost vreodată un timp când lumea nu
a existat: „Căci, înainte de naşterea cerului nu existau zile şi nopţi, luni şi ani; Demiurgul a
făcut astfel încât ele să apară odată cu alcătuirea Universului” 199; „aşadar timpul s-a născut
odată cu cerul, pentru ca, născute fiind împreună, împreună să piară, dacă va fi vreodată să
piară”200. Dar este posibil a crede într-un început al lumii fără supoziţia absurdă a unui timp
gol când nimic nu se întâmpla. Se poate susţine că a fost un prim moment temporal şi că
primul eveniment din istoria lumii a avut loc în acel moment. Însă nimeni nu poate accepta
interpretarea literală potrivit căreia deşi lumea şi timpul au început împreună, a fost totuşi o
stare a lucrurilor înainte de a fi fost lumea. Ceea ce trebuie extras din expunerea mitică
constă doar în aceea că lumea sensibilă depinde de o altă cauză – Zeul. Taylor este de
părere că aceasta are aceeaşi semnificaţie ca dogma creaţiei din teologia creştină, căci
lumea fizică nu există într-un mod de sine stătător, ci depinde de un alt principiu201.
F. M. Cornford explică faptul că, pentru Platon, nu există un adevăr al fizicii, pe
care îl putem aproxima constant, acest punct de vedere asupra expunerii din Timaios fiind
un modernism. El continuă prin a puncta ambiguitatea termenului „devenire” (γενέσις202,
γιγνέσθαι203), ce a generat controversa legată de începutul lumii în timp la Platon.
Conceptul are două semnificaţii: prima se referă la un lucru ce vine la existenţă la un
moment dat, spontan sau la sfârşitul unui proces în timpul căruia s-a dezvoltat (dacă e un
obiect natural care e născut şi creşte) sau a fost făurit (dacă e un lucru făcut de un artizan).
Acest sens stă în legătură cu noţiunea de cauză imaginată ca un tată care generează urmaşi
sau ca un creator ce fasonează un produs din materialele sale. Putem spune despre acel
lucru că „a devenit”, întrucât se află la sfârşitul procesului. „A deveni” înseamnă însă şi a
fi în procesul schimbării, caz în care evenimentele „se întâmplă acum”. Chiar dacă în
cadrul unei asemenea deveniri, apare ceva nou şi trece ceva vechi, procesul în sine este
perpetuu, fără început sau sfârşit. Această devenire perpetuă nu necesită o cauză care să
înceapă procesul la un moment dat şi să îl termine la un altul, ci una care poate susţine şi
continua nesfârşit procesul. Pentru o asemenea cauză, imaginile de „tată” şi „creator” sau
„făcător” sunt inadecvate. În aparenţă, sugestia platonică e că lumea a devenit, ea având un
început în timp şi fiind produsul unui creator divin 204. Dar afirmaţia aceasta e contrazisă de
199
Tim. 37.e.1-3.
200
Tim. 38.b.6-7: Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν͵
ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γίγνηται͵ (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
201
Cf. A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 59-71 passim.
202
Tim. 27.d.6.
203
Tim. 28.a.5.
204
Tim. 28.b.6-c.5. Şi în Sofistul se afirmă că lumea este creată sub acţiunea unei intervenţii divine,
fapt ce ar sugera un început temporal al lumii: „neexistând în prealabil, toate s-au ivit apoi datorită acţiunii
69
limbajul premisei anterioare ce aminteşte de „devenirea veşnică ce nu are fiinţă”205, lucru
ce trimite la cel de-al doilea sens, şi anume, la un proces ce dăinuie nesfârşit în timp.
Faptul că lumea „a devenit” înseamnă aşadar că ea aparţine unui ordin inferior de
existenţă. Mai mult, figura Demiurgului nu e de ordin literal şi nu poate fi apropiată de
teologia creştină a unui Dumnezeu care a creat lumea din nimic, ci are conotaţii poetice.
Demiurgul nu e un obiect suprem de veneraţie şi nu a creat lumea din iubire. El operează
asupra unui material pe care nu l-a creat şi a cărui natură impune o limită dorinţei sale de a
face lumea cât mai bună. Demiurgul nu este nici creatorul receptacolului sau al Formelor
ce subzistă de la sine, el contribuind doar la ordinea lumii. Demiurgul si haosul sunt
simboluri ale unor elemente reale existente în lume, viz. ale unei Raţiuni divine (aparţinând
poate sufletului lumii) ce locuieşte cosmosul, respectiv ale unor puteri a căror acţiune
oarbă produce rezultate necesare şi neproiectate. Aflăm mai târziu că factorii de care e
nevoie sunt trei: Fiinţa, Devenirea şi Spaţiul206, simbolul tatălui fiind transferat asupra
Fiinţei, ca şi cum Formele ar putea fi creditate cu puterea de a genera devenirea în sânul
spaţiului. Nici acest simbolism nu trebuie luat literal, căci Formele nu pot poseda vreo
putere generativă. Totodată, există două sensuri în care Timaios e un „mit verosimil” 207.
Mai întâi, din perspectiva lui Platon, nu există o cunoaştere adevărată a lucrurilor naturale,
deoarece ele se schimbă continuu. Obiectele ştiinţelor matematice sunt veşnice şi
invariabile, în vreme ce lucrurile sensibile sunt în procesul devenirii. Orice expunere
trebuie să fie adecvată obiectului său; din acest motiv, substanţa relatării platonice poate fi
legată de adevăr în acelaşi fel în care vizualizăm şi relaţia dintre Devenire şi Fiinţă, adică
dintre asemănare şi realitate. În al doilea rând, cosmologia este turnată în matricea unei
cosmogonii, a unei istorisiri despre evenimentele desfăşurate în timp. Cosmogoniile
anterioare aveau un caracter incremental, sugerând naşterea şi creşterea lumii datorită unei
forţe spontane a Naturii sau ca urmare a unei coliziuni oarbe de atomi. Platon privea
acestea ca fiind departe de adevăr, introducând, pentru prima dată în filosofia greacă,
schema alternativă a creaţiei de către un artizan divin, potrivit căreia lumea este precum o
operă de artă creată cu un scop. Demiurgul este o componentă necesară a acestei maşinării,
divinităţii” (265.c.3-.5: ἢ θεοῦ δημιουργοῦντος φήσομεν ὕστερον γίγνεσθαι πρότερον οὐκ ὄντα, trad.
C. Noica, C. Partenie, p. 90); sau „firea le-a produs de la sine, prin cine ştie ce cauză spontană, fără o raţiune
productivă?” (265.c.7-8: Τὴν φύσιν αὐτὰ γεννᾶν ἀπό τινος αἰτίας αὐτομάτης καὶ ἄνευ διανοίας
φυούσης, trad. C. Noica, C. Partenie, p. 90); „Voi stabili deci că lucrurile aşa-zise naturale sunt create printr-
o artă divină” (265.e.3: ἀλλὰ θήσω τὰ μὲν φύσει λεγόμενα ποιεῖσθαι θείᾳ τέχνῃ͵ trad. C. Noica, C.
Partenie, p. 90).
205
Tim. 27.d.6-28.a.1.
206
Tim. 52.d.3-4.
207
Tim. 29.d.2.
70
în măsura în care ordinea universului este portretizată ca un proces de creaţie în timp. Însă
orice demers, fie analitic, fie mitic, referitor la lumea fizică nu poate fi mai mult decât
asemănător realului208.
L. Taran atrage atenţia asupra caracterului sistematic al demersului platonic, al
cărui scop este de a oferi o expunere cât mai adecvată asupra naturii omului şi a
universului. În acest sens, este semnificativ de observat că ordinea cronologică a mitului
creaţiei este evident abandonată: ceea ce este cronologic al doilea este de fapt primul,
inversare ce permite să considerăm noţiunile de „bătrân” şi „tânăr” într-un sens non-
temporal şi ontologic209. De asemenea, nu se poate vorbi de „un creaţionism real”, de un
„zeu creator”, figura Demiurgului fiind un artificiu sau o strategie de expunere. Platon
declară că timpul şi universul au venit simultan la existenţă şi că nu a existat vreun timp
înainte de univers şi nici nu va exista dacă universul va fi vreodată distrus 210. Cu toate
acestea, sunt descrise evenimente care au avut loc înainte de crearea timpului. Platon era
conştient de contradicţia de faţă, întrucât afirmă apăsat că timpul şi universul sunt
contemporane. Aşadar, aceste idei trebuie înţelese ca fiind o serie de procedee prin care ne
este transmis faptul că, după cum nu a existat nici un timp în care universul să nu fi existat,
nici universul şi nici timpul nu au venit vreodată în existenţă. Aristotel notează că, în
vreme ce Platon a susţinut că deopotrivă timpul şi lumea au fost create 211, toţi predecesorii
săi au postulat că universul este generat, lăsând timpul negenerat 212. Dar faptul că timpul şi
universul au fost generate împreună, că astrele au fost create pentru ca timpul să vină în
existenţă213 şi că „a fost” şi „va fi” sunt forme ale timpului 214, constituie indicii clare ale
faptului că nu era nici un timp când universul nu a existat; universul trebuie să fi existat
întotdeauna, lucru ce invalidează distincţia cu care Platon ar opera, între un timp precosmic
şi un timp cosmic. Mai mult, de ce Demiurgul a creat lumea la un anumit moment şi nu la
altul şi de ce a permis ca haosul precosmic să existe pentru un timp înainte de a decide să
208
Cf. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 24-31 şi p. 209 passim.
209
Tim. 34.b.10-c.4: „el n-a făcut sufletul mai tânăr decât trupul – aşa cum încercăm noi acum să-l
prezentăm – căci, unindu-le, n-a îngăduit ca cel mai bătrân să fie cârmuit de către cel mai tânăr” – Τὴν δὲ δὴ
ψυχὴν οὐχ ὡς νῦν ὑστέραν ἐπιχειροῦμεν λέγειν͵ οὕτως ἐμηχανήσατο καὶ ὁ θεὸς νεωτέρανοὐ γὰρ
ἂν ἄρχεσθαι πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασενἀλλά πως ἡμεῖς πολὺ μετέχοντες τοῦ
προστυχόντος τε καὶ εἰκῇ ταύτῃ πῃ καὶ λέγομεν (trad. Creţia, Partenie, p. 294).
210
Tim. 37.e.1-3, Tim. 38.b.6-7.
211
Cael. 279b.12-13.
212
Ph. 251b.14-15: „Dar, cel puţin, despre timp, în afară de unul, toţi par că gândesc la fel, căci zic că
timpul este negenerat” – ἀλλὰ μὴν περί γε χρόνου ἔξω ἑνὸς ὁμονοητικῶς ἔχοντες φαίνονται πάντες·
ἀγένητον γὰρ εἶναι λέγουσιν (trad. N. I. Barbu, p. 186).
213
Tim. 38.c.4-6.
214
Tim. 37.e.3-4.
71
pună ordine în acesta?215 Aşadar, atunci când afirmă că universul a venit la existenţă 216,
Platon vrea să comunice doar că acesta este întotdeauna în procesul venirii la existenţă217.
L. Brisson notează că distincţia contradictorie dintre un timp dezordonat şi
negenerat şi un timp ordonat şi generat nu se susţine prin nici o explicaţie. Timpul este
indisociabil de sufletul lumii, apărând împreună. Timpul platonic nu se prezintă ca o linie
ale cărei extremităţi se pierd în infinit, ci ca imaginea mobilă şi circulară a eternităţii 218. Ca
şi sufletul lumii, timpul este negenerat temporal, întrucât sursa timpului nu poate fi găsită
în afara lui. Dar el nu posedă propriul principiu de a fi, care este eternitatea; din acest
motiv el este generat ontologic. De aceea, începutul lumii la un moment dat în timp nu are
nici un sens. Timpul, el însuşi generat, nu poate servi ca normă pentru un lucru care este de
asemenea generat: doar eternul negenerat poate fi normativ. Din acest motiv, problema
originii la Platon nu este de ordin temporal, ci cauzal. Ea nu se referă la devenire, ci la
fiinţă, căci începutul lumii nu se explică din perspectiva timpului, ci din cea a eternităţii.
Lumea nu este nici în timp, nici în afara timpului, ci împreună cu timpul219.
J. Dillon deconstruieşte interpretarea literală, identificând anumite indicii existente
în textul platonic care pledează pentru viziunea metaforică. Mai întâi, el arată că figura
Demiurgului nu trebuie luată ca atare. Ea apare pentru prima dată cu scopul de a ilustra
ceea ce Timaios are de spus despre cele două moduri ale creaţiei, realizate pe baza unul
model etern sau a unuia generat:
215
Argumentul de acest tip datează cel puţin de la Parmenide, Fr. 8.9-10.
216
Tim. 28.b.6-c.3.
217
Interpretarea literală a creării sufletului lumii de către Demiurg înseamnă sau că sufletul este plasat
într-o mişcare preexistentă şi, prin urmare, el nu are puterea de a se mişca de la sine sau că mişcarea este
conferită sufletului de sine mişcător. În Legi se afirmă explicit că sufletul e de sine mişcător: Leg. 896.a.3-4
[Platonis opera, vol. 5, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford]: „Tu zici că definiţia acestei esenţe, pe care
toţi o numim suflet, este de a se mişca pe sine?” – Τὸ ἑαυτὸ κινεῖν φῂς λόγον ἔχειν τὴν αὐτὴν οὐσίαν͵
ἥνπερ τοὔνομα ὃ δὴ πάντες ψυχὴν προσαγορεύομεν (trad. E. Bezdechi, în Platon, Legile, IRI,
Bucureşti, 1995, p. 304) şi sursa întregii mişcări: Leg. 896.b.2-3: „s-a demonstrat de ajuns că sufletul este cea
mai veche dintre fiinţe şi principiul mişcării” – ἀλλὰ ἱκανώτατα δέδεικται ψυχὴ τῶν πάντων
πρεσβυτάτη͵ γενομένη γε ἀρχὴ κινήσεως (trad. E. Bezdechi, p. 304). În Phaidros, sufletul este negenerat:
Phaedrus 245.c.9-d.1[Platonis opera, vol. 2, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford]: „el este sursă şi
principiu al mişcării pentru toate câte se mişcă. Iar principiul este tocmai ceva nenăscut” – ὅσα κινεῖται
τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. ἀρχὴ δὲ ἀγένητον (trad. G. Liiceanu, în Platon, Opere complete, vol. II,
Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 358). Cf. L. Taran, „The Creation Myth in Plato’s Timaeus”, în Collected
Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001, p. 307-324 şi p. 338 passim.
218
Tim. 37d.6-7.
219
Cf. L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. Un
commentaire systématique du Timée de Platon, Academia Verlag, Sankt Augustin, International Plato
Studies Series, vol. II, 19983, p. 338 şi p. 392.
72
Ori de câte ori făcătorul a orice priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine şi se
foloseşte de un asemenea model în realizarea formei şi specificului înfăptuirii sale,
el, în felul acesta, desăvârşeşte totul ca frumos. Când el priveşte ceea ce se află în
devenire şi se foloseşte de acest model supus devenirii, el va săvârşi totul ca ceva
departe de a fi frumos220.
În acest cadru, prima referinţă la Demiurg nu implică o figură cosmică sau divină, ci pur şi
simplu imaginea comună a unui artizan. Când figura este reintrodusă, referinţa se face la o
figură cosmică creatoare: „Iată că, dacă acest cosmos este frumos şi Demiurgul este bun,
este limpede că, în timp ce-l făurea, acesta a privit la modelul veşnic”221. Acest lucru atestă
tranziţia de la ceea ce a început ca o imagine către ceea ce mai târziu a devenit o realitate.
Acest procedeu nu este neobişnuit la Platon întrucât în Republica, de pildă, imaginea
câinelui de pază ca o componentă sau expresie a societăţii trece în fapt, stipulându-se că
există naturi precum câinele de pază şi că, într-un stat bine organizat, acestora trebuie să li
se acorde rolul de supraveghetori222. Astfel, dacă e să ne ghidăm după mărturia succesorilor
săi imediaţi Speusippus şi Xenocrates, putem concluziona că ceea ce Platon doreşte cu
adevărat să transmită e că, alături de funcţia paradigmatică a sistemului formelor, există de
asemenea o funcţie eficientă, creativă, inerentă lor, care aduce o continuă impunere a
proiecţiei de forme asupra substratului material, în maniera figurilor geometrice (sau cvasi-
geometrice) – a triunghiurilor de bază şi a combinaţiilor lor. Cu scopul de a face expunerea
clară, este necesar ca această funcţie creativă să fie dramatizată ca o figură distinct divină,
care contemplă lumea Formelor ca pe un model preexistent şi îl utilizează în construcţia
lumii fizice. Această funcţie creativă trebuie să fie privită în mod cert ca un intelect (νοῦς),
220
Tim. 28.a.6-b.2: ὅτου μὲν οὖν ἂν ὁ δημιουργὸς πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον βλέπων ἀεί͵
τοιούτῳ τινὶ προσχρώμενος παραδείγματι͵ τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν αὐτοῦ ἀπεργάζηται͵ καλὸν ἐξ
ἀνάγκης οὕτως ἀποτελεῖσθαι πᾶν· οὗ δ΄ ἂν εἰς γεγονός͵ γεννητῷ παραδείγματι προσχρώμενος͵ οὐ
καλόν (cf. trad. F. M. Cornford, p. 22 şi trad. Creţia, Partenie, p. 284).
221
Tim. 29.a.2-3: εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός͵ δῆλον ὡς πρὸς
τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
222
Rep. 375.d.4-e.7: „Căci am nesocotit imaginea pe care o avusesem înainte. (…) Nu am băgat de
seamă că există unele firi, la care noi nu ne-am gândit, dar care au aceste însuşiri contrare. (…) S-ar putea
vedea aşa ceva şi la alte animale şi nu în ultimul rând la acelea cu care noi l-am comparat pe paznic. Doar ştii
că, prin firea lor, câinii de rasă se arată mai blânzi faţă de cei cunoscuţi lor şi faţă de cei cu care sunt
obişnuiţi, dar se comportă exact pe dos cu cei pe care nu-i cunosc. (…) Deci lucrul este cu putinţă şi nu
căutăm un paznic care să fie contra naturii” – ἧς γὰρ προυθέ μεθα εἰκόνος ἀπελείφθημεν. Οὐκ
ἐννενοήκαμεν ὅτι εἰσὶν ἄρα φύσεις οἵας ἡμεῖς οὐκ ᾠήθημεν͵ ἔχουσαι τἀναντία ταῦτα. Ἴδοι μὲν ἄν
τις καὶ ἐν ἄλλοις ζῴοις͵ οὐ μεντἂν ἥκιστα ἐν ᾧ ἡμεῖς παρεβάλλομεν τῷ φύλακι. οἶσθα γάρ που
τῶν γενναίων κυνῶν͵ ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ ἦθος͵ πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους
ὡς οἷόν τε πρᾳοτάτους εἶναι͵ πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας τοὐναντίον. Τοῦτο μὲν ἄρα͵ ἦν δ΄ ἐγώ͵
δυνατόν͵ καὶ οὐ παρὰ φύσιν ζητοῦμεν τοιοῦτον εἶναι τὸν φύλακα (trad. A. Cornea, în Platon, Opere
V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 144).
73
dar nu ca pe un intelect separat de lumea Formelor, şi nicidecum ca pe un intelect care
decide să efectueze o acţiune sau o serie de acţiuni la un moment dat în timp. În acest sens,
despre Demiurg se afirmă constant că raţionează şi construieşte: „Aceasta a fost, în
întregul său, raţionamentul zeului veşnic existând, gândit cu privire la zeul ce urma să fie
cândva; potrivit acestui raţionament, el a făurit un corp neted, uniform şi pretutindeni egal
faţă de centru, întreg şi desăvârşit, alcătuit din corpuri desăvârşite” 223. Dar Demiurgul nu
poate avea gânduri ulterioare, chiar susţinătorii poziţiei literale putând cu greu să accepte
ca atare procesele de gândire demiurgice. În plus, atunci când Platon îşi propune să
compartimenteze mai precis aspectele principale (εἴδη) ale universului, introducând un al
treilea principiu fundamental – receptacolul –, sunt menţionate celelalte două principii cu
care s-a operat până acum. Demiurgul nu mai apare aici, ci găsim doar referinţa la lumea
inteligibilă şi la copia sa, lumea fizică: „Atunci am distins două forme, pe când acum
trebuie să privim în lumină un al treilea gen. Pentru ce spusesem cu primul prilej, două
erau de ajuns: o formă postulată ca model, inteligibilă şi existând veşnic în identitatea cu
sine; a doua, o copie a modelului, supusă devenirii şi vizibilă” 224. Ceea ce înseamnă că
Demiurgul ca principiu activ a fost absorbit înapoi în sfera Intelectului ca întreg şi aceasta
deoarece el nu a fost, până la urmă, un principiu de sine-stătător, ci pur şi simplu funcţia
creativă a principiului primar225.
În ceea ce priveşte problematica haosului preexistent, sugestia platonică ar putea fi
aceea că Demiurgul este confruntat cu un vârtej de particule elementare, care constituie
într-un fel materialul neprelucrat al focului, pământului, aerului şi al apei: „În acest fel,
Demiurgul a aşezat între foc şi pământ apa şi aerul şi le-a dispus, atât cât era posibil, într-
un acelaşi raport”226. Însă acesta nu trebuie perceput ca atare, întrucât el nu poate fi
identificat cu materia aristotelică pentru că pur şi simplu nu constituie un material din care
lucrurile sunt făcute, ci un spaţiu în care ele urmează să fie, lipsit de proprietăţi: „Ea
primeşte totul în sine, însă nu ia niciodată, nicicum, nici o formă asemănătoare cu vreunul
din lucrurile care intră în ea; căci, prin natura ei, a fost făcută să-i fie oricărui lucru loc de
223
Tim. 34.a.8-b.3: Οὗτος δὴ πᾶς ὄντος ἀεὶ λογισμὸς θεοῦ περὶ τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεὸν
λογισθεὶς λεῖον καὶ ὁμαλὸν πανταχῇ τε ἐκ μέσου ἴσον καὶ ὅλον καὶ τέλεον ἐκ τελέων σωμάτων
σῶμα ἐποίησεν (trad. Creţia, Partenie, p. 293-294).
224
Tim. 48.e.3-49.a.1: τότε μὲν γὰρ δύο εἴδη διειλόμεθα͵ νῦν δὲ τρίτον ἄλλο γένος ἡμῖν
δηλωτέον. τὰ μὲν γὰρ δύο ἱκανὰ ἦν ἐπὶ τοῖς ἔμπροσθεν λεχθεῖσιν͵ ἓν μὲν ὡς παραδείγματος εἶδος
ὑποτεθέν͵ νοητὸν καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ μίμημα δὲ παραδείγματος δεύτερον͵ γένεσιν ἔχον καὶ
ὁρατόν (trad. Creţia, Partenie, p. 312-313).
225
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing Clues?”, în M. Joyal (ed.), Studies in Plato
and the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, Ashgate, Aldershot, 1997, p. 28-33.
226
Tim. 32.b.3-4: οὕτω δὴ πυρός τε καὶ γῆς ὕδωρ ἀέρα τε ὁ θεὸς ἐν μέσῳ θείς͵ (trad. Creţia,
Partenie, p. 292).
74
întipărire”227. Aşa-zisele elemente nu sunt nimic altceva decât combinaţii de triunghiuri, iar
aceste triunghiuri şi formula combinării lor vin de sus, din domeniul inteligibil, fiind
construite de demiurg: „Aceasta fiind natura lor în momentul când Demiurgul a început
orânduirea lumii, cel dintâi lucru pe care el, Demiurgul, l-a făcut a fost să le distingă unele
de altele cu ajutorul formelor şi a numerelor” 228; „cât despre principiile şi mai înalte decât
acestea, pe acelea doar zeul le ştie şi, dintre oameni, numai cei îndrăgiţi de el”229. Astfel,
conţinuturile receptacolului, în opoziţie cu receptacolul însuşi, derivă în întregime din
lumea inteligibilă; aşadar, nu a mai rămas nimic care să locuiască haosul precosmic. În
acest context, caracterul creat al sufletului şi faptul că el a făcut după corpul universului nu
trebuie înţelese literal, temporal, ci logic 230. De aceea, este evident că ceea ce este descris
nu constituie o situaţie precosmică, ci mai degrabă o viziunea heraclitiană asupra lumii
fizice, în care elementele se preschimbă fără încetare unele în altele, astfel încât un
observator nu are timp să le numească adecvat231.
II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului
Platon este primul gânditor ce a efectuat distincţia fundamentală dintre timp

(χρόνος) şi eternitate (αἰών) în dialogul Timaios, înscriind timpul într-o paradigmă
cosmologică şi asociind eternitatea duratei. Pasajul crucial din Timaios, în care Platon
oferă celebra definiţie asupra timpului232, se remarcă, mai întâi, prin faptul că filosoful
încadrează temporalul unui demers pozitiv. Timpul nu este analizat ca un aspect negativ al
lumii materiale, ca un principiu al degradării, ci, din contră, el ajută la ordonarea acestei
lumi în calitatea ei de copie reuşită a celei imateriale 233. Dialogul Timaios insistă pe ideea
227
Tim. 50.c.1-2: μορφὴν οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων ὁμοίαν εἴληφεν οὐδαμῇ
οὐδαμῶς· ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται (trad. Creţia, Partenie, p. 315).
228
Tim. 53.b.4-5: οὕτω δὴ τότε πεφυκότα ταῦτα πρῶτον διεσχηματίσατο εἴδεσί τε καὶ
ἀριθμοῖς (trad. Creţia, Partenie, p. 319).
229
Tim. 53.d.6-7: τὰς δ΄ ἔτι τούτων ἀρχὰς ἄνωθεν θεὸς οἶδεν καὶ ἀνδρῶν ὃς ἂν ἐκείνῳ φίλος
ῃ (trad. Creţia, Partenie, p. 320).
230
Tim. 34.b.10-c.4.
231
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 34-36 şi p. 39.
232
Tim. 37.c.6-d.7.
233
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69. Elizabeth Anne Hoppe (Looking for eternity at
two o’clock. Plato on time and the unknowable, Ph.D. Diss., University of Chicago, Chicago, 2000, p. 46-55
passim şi p. 183) vorbeşte despre opoziţia dintre timp şi eternitate. Scopul discursului platonic nu este de a
arăta cum timpul este imaginea eternităţii, ci cum el nu există separat de domeniul vizibil al devenirii, fiind
relaţionat cerului tangibil (e.g., Tim. 39.d.1). Eternitatea nu poate fi cunoscută sau descrisă adecvat (în
domeniul temporal, nu putem gândi eternitatea decât temporal). De aceea, Timaios indică separaţia dintre
timp şi eternitate – deşi se presupune că timpul imită eternitatea, acest fapt rămâne ambiguu: atâta vreme cât
75
potrivit căreia existenţa universului material şi a timpului asociat lui sunt o consecinţă
inevitabilă a bunătăţii şi generozităţii divinului. Elementul dezordinii iraţionale din lumea
noastră, faptul că nu avem un cosmos absolut şi perfect, reprezintă condiţiile de posibilitate
ale existenţei oricărui cosmos material. În mod cert, perceperea cosmosului şi a timpului ca
„principii ale răului” este inadecvată şi poate induce în eroare234.
II.3.1. Εἰκών αἰώνιος
Aşadar, Platon defineşte timpul ca pe „o copie veşnică”235 care se mişcă potrivit

numărului” (κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον
ὠνομάκαμεν)236. Definiţia platonică are la bază o serie de concepte cheie – cel de copie
nu ştim decât ceea ce nu este eternitatea (e.g., că nu se mişcă: Tim. 37.d.6), cum am putea ştii că ceva o
imită? Nu putem avea nici o experienţă a acelui „este” atemporal (Tim. 37.e.6) şi nici o descriere pozitivă a
eternităţii, ea fiind complet despărţită de timp. Timpul nu poate atinge eternitatea, aceasta nefiind necesară
pentru înţelegerea cosmologiei. Timpul participă la devenire şi nu aparţine fiinţei. Funcţia timpului de a
măsura trecerea este împlinită şi în absenţa poziţionării eternităţii ca model pentru el. Însă, după cum se va
vedea pe parcursul acestei secţiuni, accentuarea opoziţiei ireductibile dintre timp şi eternitate poate fi cu greu
susţinută.
234
Cf. A. H. Armstrong, „Dualism Platonic, Gnostic and Christian”, în Hellenic and Christian Studies,
Variorum, Hampshire, 1990, p. 35.
235
În contextul întregului pasaj central (Tim. 37.c.6-d7), D. J. Zeyl [în Plato, Complete Works, J. M.
Cooper (ed.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 1997, p. 1241] traduce αἰώνιον
εἰκόνα prin „copie eternă” („eternal image”), dorind să sublinieze distincţia dintre everlasting (ἀίδιος) şi
eternal (αἰώνιος). Însă copia nu poate fi eternă în sensul în care este modelul; eternitatea se traduce în lumea
sensibilă prin veşnicie (i.e., ceea ce dăinuie perpetuu) şi de aceea am optat pentru varianta lui F. M. Cornford.
Mai mult, acesta aduce în atenţie (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 98) că exact în locul în care
contrastează durata eternă (αἰών) cu dăinuirea în timp, Platon nu rezervă αἰώνιος pentru „etern” şi ἀίδιος
pentru „veşnic” sau „perpetuu, cel din urmă termen fiind aplicat deopotrivă modelului şi zeilor. Însă ceea ce
frapează este aplicarea lui αἰώνιον copiei mobile contrastate cu durata unitară. În acest sens, se poate lansa o
conjectură ce ar face referire la ἀέναον εἰκόνα, de comparat cu Legi, unde mişcarea sufletului oferă
devenirii „un curent perpetuu de existenţă” [Leg. 966.e.2 : ἀέναον οὐσίαν, trad. T. J. Saunders, în Plato,
Complete Works, J. M. Cooper (ed.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 1997, p. 1614].
236
Tim. 37.d.6-7. R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote, p. 46-66 passim) derulează un
mecanism interpretativ care se îndepărtează de înţelegerea tradiţională a pasajului ca definind timpul: ceea ce
fasonează demiurgul este cerul şi nu imaginea pe care noi o numim timp. Cerul constituie imaginea lui αἰών
şi nu timpul (universul este sanctuarul şi nu imaginea zeilor veşnici; el este plin de obiectele sacre care sunt
corpurile cereşti, un adevărat „mobilier” al sanctuarului). O astfel de lectură este fidelă doctrinei constante
din Timaios, ce consideră lumea sensibilă imaginea celei inteligibile. Timpul este doar mijlocul prin care
cerul ilustrează αἰών-ul. Imitaţia care este opera timpului consistă în geneza perpetuă a cerului ca imagine
(Tim. 38.b.6-c.3). Astfel, Brague construieşte fraza centrală asociind adjectivul αἰώνιος lui ἀριθμὸς:
εἰκόνα ἰοῦσαν κατ΄ ἀριθμὸν αἰώνιον, textul lăsând loc a trei antecedenţi posibili: εἰκών, ἀριθμὸς sau
οὐρανός; aşadar, obţinem următorul înţeles: în timp ce ordona cerul, Demiurgul l-a făcut ca pe „o imagine
mergând potrivit unui număr etern” (Ibidem, p. 66). D. J. Zeyl („Introducere” la Plato, Timaeus, p. xlii)
observă că această ipoteză poate fi cu greu susţinută în faţa afirmaţiei de la 38.a.7-8 în care este stipulat
explicit că timpul, şi nu cerul, imită eternitatea şi se mişcă potrivit numărului. Aşa după cum cerul şi întregul
76
veşnică (εἰκών αἰώνιος) şi număr (ἀριθμὸς), în jurul cărora gravitează înţelegerea
adecvată a timpului. Termenul de copie a fost introdus pentru a preciza faptul că lumea
temporală este imaginea celei eterne. Deşi este accentuat caracterul cosmosului temporal
de a fi doar asemănător eternului, nu e mai puţin semnificativ că Platon tratează lumea
fizică şi timpul ca fiind înrudite cu modelul etern. Astfel, natura iconică a timpului trimite
la o viziune potrivit căreia acesta poartă cu sine un grad de realitate incontestabil; timpul
nu poate fi doar o fantasmă, un accident sau o iluzie237. În Sofistul, există două categorii de
imitaţii artistice; este vorba despre „meşteşugul redării întocmai” (εἰκαστικὴν) şi cel al
„plăsmuirii” (φανταστικήν)238. Cineva execută o εἰκών dacă reuşeşte să copie şi să redea
întocmai proporţiile reale, în toate cele trei dimensiuni, ale obiectului, în vreme ce o
φάντασμα este realizată dacă cineva produce, asemenea pictorului, o imagine
perspectivală ce pare a fi, dar care nu este precum originalul, fiindu-i deformate proporţiile.
Platon compară o astfel de iluzie perspectivală cu mecanismele unui sofist care
abandonează adevărul în favoarea lucrurilor care nu există cu adevărat, care sunt false,
singurul remediu împotriva unei astfel de imagini constând într-o ştiinţă a măsurării şi
numărării. De aceea, în calitatea de εἰκών, timpul nu e în contrast cu modelul său, ci se
află într-o legătură intimă cu el. Mai mult, el nu trebuie rectificat sau controlat din exterior,
ca o fantasmă, de către o ştiinţă a măsurării şi numărării, întrucât, ca εἰκών, el redă fidel
modelul său, fiindu-i intrinsec un standard de numărare ce introduce ordine în constituţia
lumii239.
În ceea ce priveşte conceptul de αἰώνιος iniţiat de Platon, înainte de analiza sa în
Timaios, este de observat că singura instanţă în care acesta mai apare în sens filosofic se
regăseşte în Legi, cu referire la rolul pe care îl are sufletul în cadrul întregului; aici se arată
univers vizibil sunt modelate după vieţuitoarea eternă, aşa şi temporalitatea sa este modelată după eternitatea
vieţuitoarei.
237
A se contrasta cu viziunea lui Epicurus, care afirmă că timpul este un accident: Epistula ad
Herodotum 73.1-73.5: „Căci într-adevăr aceasta nu necesită nici o demonstraţie, ci numai reflecţie, a arăta că
îl asociem împreună cu zilele şi nopţile şi diviziunile lor, şi de asemenea cu simţirile interne sau cu absenţa
simţirii, şi cu mişcările şi stările de repaus; în legătură cu acestea din urmă gândim din nou această percepţie
ca pe un fel de accident special, şi, în virtutea acestui fapt, îl numim timp” – καὶ γὰρ τοῦτο οὐκ
ἀποδείξεως προσδεῖται ἀλλ΄ ἐπιλογισμοῦ͵ ὅτι ταῖς ἡμέραις καὶ ταῖς νυξὶ συμπλέκομεν͵ καὶ τοῖς
τούτων μέρεσιν͵ ὡσαύτως δὲ καὶ τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς ἀπαθείαις͵ καὶ κινήσεσι καὶ στάσεσιν ἴδιόν
τι σύμπτωμα͵ περὶ ταῦτα πάλιν αὐτὸ τοῦτο ἐννοοῦντες͵ καθὸ χρόνον ὀνομάζομεν (trad. C. Bailey, în
Epicurus. The Extant Remains, Clarendon Press, Oxford, 1926, p. 44-46).
238
Soph. 236.c.6-7: „Prin urmare, acestea două sunt speciile artei imaginilor, meşteşugul redării
întocmai şi cel de plăsmuire” – Τούτω τοίνυν τὼ δύο ἔλεγον εἴδη τῆς εἰδωλοποιικῆς͵ εἰκαστικὴν καὶ
φανταστικήν (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 40-41).
239
77
că sufletul accede la un nivel cosmic mai înalt sau mai scăzut, în funcţie de exercitarea
virtuţii sau a viciului:
Regele universului, înţelegând că toate faptele noastre sunt însufleţite, că în ele se

află multă virtute, dar şi multă stricăciune, că sufletul şi corpul, indestructibile, nu
sunt veşnice, ca zeii după lege, căci dacă sufletul şi corpul ar pieri, urmarea creaţiei
fiinţelor însufleţite ar înceta cu totul, şi că este în natura binelui, de vreme ce
purcede de la suflet, să fie întotdeauna folositor, pe când răul e întotdeauna
dăunător240.
Pasajul este ambiguu, întrucât se poate înţelege că zeii sunt indestructibili ca oamenii, fără
a fi aionici sau că ei sunt deopotrivă indestructibili şi aionici, spre deosebire de oamenii
care sunt doar indestructibili. În Timaios, este statuat că zeii (i.e., corpurile cereşti), ca şi
oamenii, consistă din corp şi suflet241; în cazul zeilor, legătura dintre acestea este
indisolubilă242, în vreme ce, prin contrast, corpul şi sufletul uman alcătuiesc un compus
care se dizolvă243. Însă descrierea raportului dintre zei şi oameni în termenii unui contrast
dintre „indestructibili şi aionici”, respectiv „indestructibili, dar nu aionici”, nu se susţine,
deoarece Platon nu desemnează niciodată în Timaios zeii prin intermediul conceptului de
αἰώνιος. Semnificaţia conceptului în Legi nu poate fi deci capturată decât prin apelul la
acele expresii din Timaios în care termenul însuşi este prezent244.
Contextul în care apare adjectivul αἰώνιος subliniază două aspecte ale universului:
cel de completitudine şi cel de viaţă. Este de remarcat că termenul este aplicat deopotrivă
modelului245 şi copiei sale246. Faptul că ambele sunt designate ca αἰώνιος nu constituie o
problemă din perspectiva doctrinei platonice a Ideilor: Formele din lumea inteligibilă şi
reprezentarea lor în lumea materială poartă acelaşi nume: Bine şi bine, Cal şi cal. Copia
este omonimă modelului, după cum se şi afirmă explicit: „în al doilea rând, există ceea ce
240
Leg. 904.a.6-b.3: ἐπειδὴ κατεῖδεν ἡμῶν ὁ βασιλεὺς ἐμψύχους οὔσας τὰς πράξεις ἁπάσας
καὶ πολλὴν μὲν ἀρετὴν ἐν αὐταῖς οὖσαν͵ πολλὴν δὲ κακίαν͵ ἀνώλεθρον δὲ ὂν γενόμενον͵ ἀλλ΄ οὐκ
αἰώνιον͵ ψυχὴν καὶ σῶμα͵ καθάπερ οἱ κατὰ νόμον ὄντες θεοίγένεσις γὰρ οὐκ ἄν ποτε ἦν ζῴων
ἀπολομένου τούτοιν θατέρουκαὶ τὸ μὲν ὠφελεῖν ἀεὶ πεφυκός͵ ὅσον ἀγαθὸν ψυχῆς͵ διενοήθη͵ τὸ δὲ
κακὸν βλάπτειν (cf. trad. R. G. Bury, în Plato, Laws, vol. II, William Heinemann/ G. P. Putman’s Sons,
London/ New York, Loeb Classical Library, p. 367 şi trad. E. Bezdechi, p. 314). Aἰώνιος mai apare într-un
sens nefilosofic în Rep. 363.d.1-2: „ei socotesc o răsplată minunată a meritului un veşnic chef” –
ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον (trad. A. Cornea, p. 127).
241
Tim. 38.e.
242
Tim. 41.b.
243
Tim. 43.a.
244
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 62-64.
245
Tim. 37.d.3.
246
Tim. 37.d.7.
78
poartă acelaşi nume cu forma şi îi seamănă ei” 247. Totuşi, deşi copia este numită αἰώνιος
(adjectivul derivat), ea nu este niciodată desemnată prin substantivul αἰών248.
Timpul şi cerul sunt atât de împletite în Timaios, încât nimeni nu poate nega că
primul constituie de asemenea copia lui αἰών. Timpul este un aspect intrinsec al întregii
vieţi a universului şi desfăşurarea lui αἰών. De aceea, Timaios aplică sistematic şi exclusiv
αἰώνιος la scara cosmosului ca Întreg. Aceasta explică faptul că în Legi corpul şi sufletul
oamenilor, precum şi cel al zeilor, sunt „indestructibile, dar nu aionice”, cel din urmă
termen aparţinând doar cosmosului ca Întreg. Platon doreşte să contemplăm αἰών-ul prin
intermediul ordinii raţionale, a mişcării şi a numerelor cerului, adică prin ceea ce numim
timp249. Textul ce prezintă cerul şi corpurile cereşti, timpul şi numărul, ca pe un complex
intim interconectat este următorul:
Aşadar, timpul s-a născut odată cu cerul, pentru ca, născute fiind împreună,
împreună să piară, dacă va fi vreodată să piară; şi cerul a fost făcut după modelul
naturii eterne, pentru a fi cât mai asemănător cu aceasta. Căci modelul este o
existenţă veşnică, pe când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp, până
la capătul lui250.
Platon realizează aici un joc ingenios de cuvinte pentru a exprima distincţia dintre
inteligibil şi planul sensibil. El rezervă expresia πάντα αἰῶνά pentru model şi τὸν ἅπαντα
χρόνον pentru copie, în vreme ce, în uzul comun grecesc, cele două expresii sunt
interşanjabile251. Această sinonimie aduce un omagiu omonimiei dintre cele două niveluri.
247
Tim. 52.a.4-5: τὸ δὲ ὁμώνυμον ὅμοιόν τε ἐκείνῳ δεύτερον (trad. Creţia, Partenie, p. 317).
248
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69-72 passim.
249
Aşa după cum J. Whittaker („The Eternity of the Platonic Forms”, p. 141-143) afirmă că pentru
gândirea greacă timpurie, ca şi pentru Platon şi Aristotel, durata în sine nu e un proces, la fel Heleen M.
Keizer (Life, Time, Entirety…, p. 78) este de părere că viaţa, din perspectiva grecilor, nu presupune în mod
necesar procesul. Astfel, prin αἰών este exprimat un concept al vieţii în care durata în sensul de proces sau
desfăşurare nu este considerată. De aceea, ea conchide că rolul timpului este de a etala completitudinea vieţii,
accentul fiind pus mai mult pe măsurarea unicităţii care e viaţa decât pe infinitate sau succesiune, ea oferind
următoarea variantă a traducerii fragmentului central: „în timp ce punea în ordine cerul, a făcut din
completitudinea vieţii/ timpului, care rămâne una, o imagine completă a vieţii/ timpului care se mişcă potrivit
numărului, ceea ce noi am numit timp” (Ibidem, p. 78). Se observă că Heleen Keizer distinge între Timpul
înţeles ca expresie plenară a vieţii (αἰών) şi un timp care imită pe aceasta şi se mişcă după număr.
250
Tim. 38.b.6-c.3: Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ
λυθῶσιν͵ ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γίγνηται͵ καὶ κατὰ τὸ παράδειγμα τῆς διαιωνίας φύσεως͵ ἵν΄ ὡς
ὁμοιότατος αὐτῷ κατὰ δύναμιν ᾖ· τὸ μὲν γὰρ δὴ παράδειγμα πάντα αἰῶνά ἐστιν ὄν͵ ὁ δ΄ αὖ διὰ
τέλους τὸν ἅπαντα χρόνον γεγονώς τε καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
251
E.g., Isocrates utilizează ca sinonime cele două expresii: Panegyricus 46.5-7 [Isocrate, Discours,
vol. II, G. Mathieu, E. Bremond (ed.), Les Belles Lettres, Paris, 1967]: „în vreme ce oraşul nostru este un
festival pentru întregul timp pentru cei ce vin” – ἡ δ΄ ἡμετέρα πόλις ἅπαντα τὸν αἰῶνα τοῖς
ἀφικνουμένοις πανήγυρίς ἐστιν [cf. trad. T. L. Papillon, în Isocrates II, „The Oratory of Classical Greece
79
Platon subliniază că timpul şi cerul sunt indisolubil împreună. Ceea ce imită αἰών-ul este
negreşit timpul: „acestea s-au născut ca forme ale timpului, care imită eternitatea şi se
mişcă în cerc potrivit numărului” 252. Însă atunci când se vorbeşte despre ceea ce este după
modelul a cărui natură este eternă şi despre copia care „care a fost, este şi va fi de-a lungul
întregului timp”, Timaios se referă probabil la cer 253. Dacă ar fi desemnat aici timpul,
aceasta ar conduce la o declaraţie tautologică254 potrivit căreia „timpul dăinuie de-a lungul
întregului timp”255.
Dar între copie şi model există şi diferenţe fundamentale, precum cea dintre
mişcare şi nemişcare – ceea ce se desfăşoară în timp şi implică mişcare este opus
imobilităţii: „căci acestea sunt mişcări, pe când ceea ce este veşnic identic şi imobil nu
poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin trecerea timpului”256. Pasajul central al
textului aduce în atenţie contrastul dintre „copia veşnică care se mişcă potrivit
numărului”257 şi eternitatea „statornică în unitatea sa”258. Astfel, în vreme ce timpul şi cerul
presupun mişcarea, αἰών implică repausul. Mişcarea include pluralitatea locurilor şi deci a
numărului, dar repausul reprezintă unitatea lui Unu. Oricum, acesta nu se transformă într-o
opoziţie a contrariilor, căci, aşa cum toate numerele împărtăşesc ceva din Unul, aşa şi
mişcarea ordonată a timpului reflectă αἰών-ul din lumea invizibilă259. E necesar deci să
percepem timpul ca pe ceva rezultând din activitatea minţii în lumea creată, căci timpul nu
Series”, M. Gagarin (ed.), University of Texas Press, Austin, 2004, p. 39]; Panegyricus 52.4-6: „pentru tot
acest timp, ei şi-au făcut întotdeauna oraşul apărătorul Grecilor care erau nedreptăţiţi” – ἅπαντα γὰρ τὸν
χρόνον διετέλεσαν κοινὴν τὴν πόλιν παρέχοντες καὶ τοῖς ἀδικουμένοις ἀεὶ τῶν Ἑλλήνων
ἐπαμύνουσαν (cf. trad. T. L. Papillon, p. 41).
252
Tim. 38.a.7-8: ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ΄ ἀριθμὸν κυκλουμένου
γέγονεν εἴδη (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
253
Aristotel înţelege textul din Timaios în acest sens: Cael. 280a.30-2: „căci acolo se afirmă că cerul,
deşi generat, va exista totuşi cu siguranţă cât timpul etern rămas” – ἐκεῖ γάρ φησι τὸν οὐρανὸν γενέσθαι
μέν͵ οὐ μὴν ἀλλ΄ ἔσεσθαί γε τὸν λοιπὸν ἀεὶ χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 209).
254
E. Degani (AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 79-80) acceptă tautologia şi afirmă că pasajul
vorbeşte despre raportul dintre αἰών şi χρόνος ca unul dintre extratemporalitate şi temporalitate. A. E.
Taylor (A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 190), F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of
Plato, p. 99), A.- J. Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN”, p. 268), R. Brague (Du temps chez
Platon et Aristote, p. 39-43) sunt printre cei ce conchid că οὐρανός este subiectul propoziţiei.
255
256
Tim. 38.a.2-4: κινήσεις γάρ ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον
οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου (trad. Creţia, Partenie, p. 297-298).
257
Tim. 37.d.7.
258
Tim. 37.d.6.
259
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 74-75. A. J. Festugière („Le sens philosophique du
mot AIΩN…”, p. 269) afirmă că ideea pe care se insistă în mod deosebit nu este cea a regularităţii mişcării,
deşi nici aceasta nu este absentă prin supunerea mişcării Cerului lui ἀριθμὸς; ci ceea ce este reliefat constă
în prezenţa unei multiplicităţi ordonate opuse unităţii imuabile.
80
aparţine necreatului. Timpul implică schimbare, iar aceasta este diferenţa esenţială dintre
fiinţa eternă şi tot ceea ce este produs. Schimbarea e intrinsecă devenirii, însă timpul
constituie acel aspect al schimbării care face legătura între schimbare şi imutabilitatea
naturii eterne. Timpul nu aparţine devenirii ca atare, ci devenirii organizate în acord cu
modelul etern260. Eternitatea rezidă în unitate, lucru ce este imposibil pentru timp, căci
universul este creat şi subiect al schimbării şi diversităţii. Dar această diversitate poate fi
asimilată imutabilităţii dacă se mişcă măsurat, potrivit numărului. Numărul este contrastat
unităţii atâta timp cât tot ceea ce este numărat întrupează diversitatea; dar progresia
regulată a seriilor numerice poartă o asemănare cu unitatea, este un fel de proiecţie a
unităţii261.
II.3.2. Ἀριθμὸς
Aşadar, atunci când defineşte timpul, Platon face referire în mod explicit şi pentru
prima dată în filosofia greacă, la număr. Insistenţa presocraticilor cu privire la organizarea
ordonată a realităţii temporale şi cea a pitagoricienilor cu sistemul lor de gândire accentuat
numeric, a deschis perspectiva unei corelaţii pronunţate între timp şi număr. Pentru Platon,
revoluţia uniformă a planetelor divide fluxul temporal în „părţi ale timpului” (μέρη
χρόνου262) şi în perioade regulate precum zile, nopţi, luni şi ani. Planetele determină şi
conservă numerele timpului263, sunt indispensabile pentru crearea timpului264 şi sunt
260
F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 102-103) remarcă modul în care
Platon tratează timpul în contrast cu spaţiul. Noi vedem devenirea în termeni de spaţiu şi timp, ca şi cum ele
s-ar situa pe acelaşi nivel. Acest lucru nu este valabil însă pentru Platon. El include timpul printre creaturile
lumii ce sunt ordonatoare şi înzestrate cu inteligenţă divină. Receptacolul sinonim spaţiului ţine de domeniul
necesităţii şi este independent de Demiurg, fiind o condiţie necesară antecedentă tuturor operaţiunilor sale.
Timpul nu e un cadru dat, ci e produs de revoluţiile celeste, ele însele opera Demiurgului, iar existenţa sa nu
e produsul Necesităţii, ci al Raţiunii. Fără spaţiu, Raţiunea nu ar putea produce ordinea vizibilă; timpul este
un aspect al acelei ordini, inerent structurii raţionale.
261
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 18-19. A. E. Taylor (A
Commentary on Plato’s Timaeus, p. 187) arată că lumea sensibilă e un lucru al trecerii, dar că ea nu trece
niciodată. Timpul, ca durată măsurată, în virtutea caracterului său măsurabil, este o imagine a eternităţii. În
acest sens, se poate afirma că el este pentru eternitate, ceea ce numerele întregi, în teoria pitagoreică, sunt în
raport cu unitatea sau cu numărul unu. Am putea numi metaforic numerele întregi ca „umbre”, „proiecţii” sau
„perspective” ale „unităţii”, iar timpul ca pe o „proiecţie” sau „perspectivă” a lui αἰών.
262
Tim. 37.e.3.
263
Tim. 38.c.4-6: „Dar, ca să existe timp, s-au născut Soarele, Luna şi celelalte cinci astre, cele numite
rătăcitoare, pentru a delimita şi păstra numerele timpului” – ἵνα γεννηθῇ χρόνος͵ ἥλιος καὶ σελήνη καὶ
πέντε ἄλλα ἄστρα͵ ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά͵ εἰς διορισμὸν καὶ φυλακὴν ἀριθμῶν χρόνου γέγονεν
(trad. Creţia, Partenie, p. 298).
264
Tim. 38.e.3-5: „Aşadar, atunci când fiecare dintre corpurile care trebuiau să lucreze împreună la
producerea timpului au ajuns la mişcarea potrivită pentru a-l purta” – ἐπειδὴ δὲ οὖν εἰς τὴν ἑαυτῷ
81
„instrumentele timpului” (ὄργανα χρόνων265). Mai mult, cursul tuturor planetelor descrie
perioade ale timpului, nu doar cursul soarelui şi al lunii. Oamenii nu estimează durata
numerică a tuturor acestor revoluţii raportate unele la altele şi nici nu ştiu că oricare din
acestea creează timpul, căci prin raportare la fiecare orbită ar putea exista simultan tipuri
diferite de luni sau ani. Probabil, prin folosirea genitivului plural în expresia ὄργανα
χρόνων, Platon a dorit să indice existenţa unor astfel de sisteme temporale multiple. Ceea
ce el doreşte să ilustreze e faptul că dansul complex al astrelor urmează unei ordini
uniforme, de succesiune şi repetiţie periodică. El semnalează că deşi perioadele diferite de
timp implică prea multe proporţii pentru a fi calculate, este totuşi posibil să se determine
lungimea unei singure perioade, în care revoluţiile tuturor corpurilor cereşti sunt adunate;
este vorba de „anul perfect” (τὸν τέλεον ἐνιαυτὸν266), desăvârşit de „numărul perfect al
timpului” (τέλεος ἀριθμὸς χρόνου267), la sfârşitul căruia toate corpurile cereşti se întorc
la poziţia iniţială (lungimea exactă a unei asemenea perioade nu este menţionată) 268. Astfel,
luate colectiv, ele formează un singur timp ce constituie imaginea ce se mişcă în acord cu
numerele pe care le produce. Dar fiecare mişcare a acestor corpuri considerată în relaţie cu
celelalte mişcări, este, într-un mod limitat, o imagine ce se mişcă potrivit numărului, deşi
numerele în fiecare caz individual sunt mai puţin complexe decât cele ale timpului ca
întreg. Deci timpul este fabricat din timpuri individuale, iar numărul perfect al timpului
este împlinit atunci când numerele complexe ale tuturor timpurilor individuale asumă
relaţia pe care au avut-o la început unul în raport cu celălalt 269. În final, scopul lui Platon
este de a sublinia că mişcarea recurentă a stelelor serveşte la a face lumea cât mai
asemănătoare Modelului ei inteligibil. Ciclul stelar 270 este infinit, de o circularitate
perfectă, în vreme ce viaţa omului rămâne limitată, fără ca începutul şi sfârşitul ei să se
combine. De aceea, reflectând asupra numerelor celeste, oamenii ar trebui, în viziunea
πρέπουσαν ἕκαστον ἀφίκετο φορὰν τῶν ὅσα ἔδει συναπεργάζεσθαι χρόνον͵ (cf. trad. D. J. Zeyl, p.
1242).
265
Tim. 41.e.5, trad. Creţia, Partenie, p. 303.
266
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
267
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
268
269
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 21.
270
Viziunea lui Platon asupra caracterului ciclic al acestui ceasornic care este timpul, nu are un
caracter de noutate, ci face parte dintr-o tradiţie ce se desfăşoară de-a lungul întregii gândiri greceşti, ce a
corelat dintotdeauna timpul cu mişcarea circulară. Timpul e mai abstract, mai nesubstanţial decât Spaţiul.
Ceea ce umple spaţiul este corpul pe care îl putem aprehenda; ceea ce umple Timpul este mişcarea, în mod
deosebit mişcarea vieţii (αἰών este deopotrivă „timp” şi „viaţă”). Viaţa, ce vine la existenţă şi trece, se mişcă
în ciclul Timpului, urmând roţii devenirii: naştere, creştere, maturitate, îmbătrânire, moarte şi renaştere. Cf.
F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 103-104.
82
filosofului, să contemple şi să corecteze direcţiile propriilor gânduri, corespondenţa dintre
ciclurile astronomice şi lumea oamenilor fiind asigurată de elementul divin al înţelegerii
umane, care singur se înrudeşte şi este conform revoluţiilor cereşti:
observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

gândiri, ele fiind înrudite, chiar dacă acelea sunt imperturbabile, iar ale noastre sunt
susceptibile de tulburare; şi pentru ca – învăţându-le bine, dobândind puterea de a
calcula corect, potrivit naturii lor, şi imitând revoluţiile cu totul neabătute ale zeului –
să orânduim propriile noastre mişcări rătăcitoare271.
II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil
Concepţia platonică asupra timpului a fost alăturată definiţiei aristotelice 272,

afirmându-se că, pentru Platon, timpul este de asemenea măsura mişcării. Însă Aristotel
identifică timpul platonic cu mişcarea întregului Univers273, iar Platon însuşi explică faptul
că timpul reprezintă mişcarea planetelor 274. J. F. Callahan subliniază că a măsura orice prin
intermediul timpului, i.e. mişcarea planetelor, este incidental naturii reale a timpului, care
consistă în a fi o imagine mobilă a eternităţii. Departe de a statua că timpul este măsura
mişcării, Timaios tinde mai degrabă să spună că mişcarea universului este măsura timpului,
corpurile cereşti asigurând numerele timpului275. Dar este deopotrivă adevărat să zicem că
această mişcare nu e diferită de timp. La finalul secţiunii dedicate timpului, Timaios
271
Tim. 47.b-c.4: τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα ἐπὶ τὰς
περιφορὰς τὰς τῆς παρ΄ ἡμῖν διανοήσεως͵ συγγενεῖς ἐκείναις οὔσας͵ ἀταράκτοις τεταραγμένας͵
ἐκμαθόντες δὲ καὶ λογισμῶν κατὰ φύσιν ὀρθότητος μετασχόντες͵ μιμούμενοι τὰς τοῦ θεοῦ πάντως
ἀπλανεῖς οὔσας͵ τὰς ἐν ἡμῖν πεπλανη μένας καταστησαίμεθα (trad. Creţia, Partenie, p. 310). Platon
insistă şi asupra observării momentului prielnic în viaţa oamenilor; conceptul de καιρός este asemenea
celorlalte standarde de măsurare inerente vieţii şi activităţii indivizilor, implicând ceva din fiinţa şi natura
eternului. În Philebos 66.a.6-7 el priveşte „măsura, măsurabilul, oportunul” – μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ
καίριον (trad. A. Cornea, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 271) ca
standarde dăruite de natura eternă oamenilor: prin ştiinţa măsurării se stabilesc numerele ce cuprind tot ceea
ce se află între Unu şi Multiplu, dobândindu-se astfel control asupra lumii sensibile. În Tim. 42.b.3-5 se
aminteşte că „acela care va trăi frumos, în timpul ce i se cuvine, după ce se va întoarce în sălaşul astrului
hărăzit lui, va avea o viaţă fericită şi de acelaşi fel cu cea a stelei sale” – καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα
χρόνον βιούς͵ πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου͵ βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη
ἕξοι (trad. Creţia, Partenie, p. 303). Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and
Aristotle”, p. 41-42.
272
Ph. 220b.32-221a.1: „timpul este măsura mişcării” – ἐπεὶ δ΄ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον κινήσεως
(trad. N. I. Barbu, p. 112).
273
Ph. 218a35.
274
Tim. 39.d.1.
275
Tim. 38.c.4-6.
83
declară că soarele, luna şi planetele au fost create pentru ca universul să fie cât mai
asemănător vieţuitoarei inteligibile şi perfecte276. Universul este asimilat naturii eterne prin
timpul creat ca o imagine a eternităţii. Iar aceasta nu ar avea nici o însemnătate dacă timpul
ar fi doar ceva utilizat de oameni ca măsură. Funcţia esenţială a timpului este de a fi o
imagine şi astfel de a face universul o imitaţie perfectă a naturii desăvârşite ce rezidă în
eternitate277.
Cu toate acestea, putem înţelege timpul ca pe un standard sau ca pe o măsură:
pentru A. E. Taylor, χρόνος nu e acelaşi lucru cu trecerea fundamentală a naturii; la
Platon şi Aristotel această trecere se numeşte κίνησις, termen ce acoperă nu numai
schimbarea de poziţie, ci şi schimbarea în mărime sau cantitate sau chiar venirea la
existenţă (γένεσις) şi încetarea ei (φθορὰ). Astfel, pentru ei, timpul nu este trecerea însăşi,
ci măsura (μέτρον) sau numărul (ἀριθμὸς) lui κίνησις278. Prin faptul că limbajul din
Timaios identifică în mod clar timpul cu mişcarea uniformă a unei planete, înţelegem ceea
ce este timpul cu adevărat: posibilitatea de a măsura trecerea evenimentelor prin revoluţia
regulată a oricărei planete. Dar şi invers, planetele determină numerele timpului 279, întrucât
noi folosim revoluţiile lor ca unităţi de măsură a timpului; ele păstrează numerele, oferind
o măsură standard, în virtutea uniformităţii revoluţiei lor280.
R. D. Mohr semnalează că viziunea timpului din Timaios constituie o elaborare a
discuţie despre astronomie din Republica, unde „creatorul cerului”281 produce părţile
ordonate ale cerului – „podoabe ale vizibilului”282 – ce constituie un model: „trebuie să
vedem frumuseţea cerului drept un model în vederea celeilalte învăţături, la fel cum s-ar
întâmpla dacă ai da peste picturi minunat încondeiate şi lucrate de către Dedal sau alt
meşter ori pictor”283. Termenul de παραδείγματα se concentrează în jurul semnificaţiei de
276
Tim. 39.d.7-e.2: „Potrivit acestor lucruri şi din cauza lor s-au născut toate acele astre câte, mergând
prin cer, au puncte de întoarcere, pentru ca Universul să fie cât mai asemănător cu vieţuitoarea perfectă şi
inteligibilă în ceea ce priveşte imitarea naturii ei eterne” – κατὰ ταῦτα δὴ καὶ τούτων ἕνεκα ἐγεννήθη
τῶν ἄστρων ὅσα δι΄ οὐρανοῦ πορευόμενα ἔσχεν τροπάς͵ ἵνα τόδε ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ
νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς διαιωνίας μίμησιν φύσεως (trad. Creţia, Partenie, p. 300).
277
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 25-26. J. Burnet (Greek
Philosophy, part I: Thales to Plato, Macmillan and Co., London, 1928, p. 342) se înscrie în aceeaşi viziune
asupra timpului platonic: „nu putem gândi mişcarea decât în timp, pentru că timpul nu e decât măsura
mişcării”.
278
A. E. Taylor, „The Concept of Time in the Timaeus”, în A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 680.
279
Tim. 38.c.6.
280
A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 191-192 şi p. 215.
281
Rep. 530.a.6: τῷ τοῦ οὐρανοῦ δημιουργῷ (trad. A. Cornea, p. 332).
282
Rep. 529.c.8: ὁρατῷ πεποίκιλται (trad. A. Cornea, p. 332).
283
Rep. 529.d.7-e.3: τῇ περὶ τὸν οὐρανὸν ποικιλίᾳ παραδείγμασι χρηστέον τῆς πρὸς ἐκεῖνα
μαθήσεως ἕνεκα͵ ὁμοίως ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐντύχοι ὑπὸ Δαιδάλου ἤ τινος ἄλλου δημιουργοῦ ἢ
84
„exemplar”, fără a se suprapune peste sensurile posibile de „exemplu”, „instanţă
ilustrativă”, „mostră” sau chiar „caz paralel”. Analogia operată mai sus se referă la obiceiul
sculptorilor care, fabricând un cal de marmură, nu au ca model un cal viu, ci compun un
cal din lut (gândindu-se la un cal viu) pe care îl utilizează apoi pentru a crea calul din
marmură. Astfel, aceste paradigme imanente sunt modele artificiale; adică, o imagine-
exemplară a unui model, este, la rândul ei, un model pentru o altă imagine-exemplară.
Astfel de paradigme produse demiurgic sunt temporale: i.e, noaptea şi ziua, lunile, anii şi
celelalte astre, descrise colectiv ca materiale şi sensibile284. Astfel, „ziua”, „noaptea”,
„luna” sau „anul” nu sunt ceva măsurabil temporal, ci se referă la corpurile cereşti tratate
ca standarde pentru a măsura ceea ce este măsurabil. Ele apar aşadar ca nişte ceasuri, deşi
nu ca nişte ceasuri perfecte, căci fiecare măsură temporală (fiecare ceas) se schimbă relativ
în raport cu sine285. Această distincţie între standardele ideale286 şi cele imanente este
trasată şi în discursul de început al lui Timaios. Demiurgul nu este un simplu ordonator ce
introduce în domeniul fenomenal lucruri cu o valoare intrinsecă, precum frumuseţea,
unitatea sau armonia. Ci el îmbunătăţeşte inteligibilitatea lumii, introducând standarde sau
măsuri. Mai întâi, el fabrică în lumea fenomenală un particular perfect ce corespunde
riguros Ideii pe care o exemplifică, înzestrându-l cu atributele interne sau proprii acesteia
(adică cu ceea ce face o Idee să fie ea însăşi şi nu alta). În al doilea rând, Demiurgul îl
învesteşte cu proprietăţile necesare pentru a servi ca standard, concepând astfel în el şi
proprietăţile pe care le posedă Ideea în calitatea ei de standard sau model. Astfel, se poate
decela în metafizica lui Platon două tipuri de standarde sau măsuri: standardele ideale
transcendentale şi standardele imanente ale realităţii fenomenale: „Revenind, asta trebuie
să cercetăm despre Univers: privind către care din cele două modele l-a făurit făuritorul lui,
şi anume: privind către ceea ce este egal cu sine şi la fel sau către ceea ce este în
devenire?”287. Aşadar, pe de o parte, Formele au proprietăţi funcţionale, i.e. proprietăţi pe
γραφέως διαφερόντως γεγραμμένοις καὶ ἐκπεπονημένοις δια γράμμασιν (trad. A. Cornea, p. 332).
284
Rep. 530.a.7-b.3: „Examinând însă raportul armonios al zilei cu noaptea, al acestora faţă de Lună,
al Lunii faţă de an, al celorlalte astre faţă de Soare şi Lună, ca şi raportul unora cu celelalte, nu crezi că i se
va părea ciudat omul care socoteşte că evenimentele cereşti decurg mereu la fel, întru nimic schimbate, deşi
sunt corporale şi vizibile?” – τὴν δὲ νυκτὸς πρὸς ἡμέραν συμμετρίαν καὶ τούτων πρὸς μῆνα καὶ
μηνὸς πρὸς ἐνιαυτὸν καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων πρός τε ταῦτα καὶ πρὸς ἄλληλα͵ οὐκ ἄτοπον͵ οἴει͵
ἡγήσεται τὸν νομίζοντα γίγνεσθαί τε ταῦτα ἀεὶ ὡσαύτως καὶ οὐδαμῇ οὐδὲν παραλλάττειν͵ σῶμά τε
ἔχοντα καὶ ὁρώμενα (trad. A. Cornea, p. 332).
285
Tim. 38.d, 39.a-b.
286
E.g., Ideile apar ca παραδείγματα în Rep. 500.e.3: „model divin” – τῷ θείῳ παραδείγματι (trad.
A. Cornea, p. 298).
287
Tim. 28.c.5-29.a.2: τόδε δ΄ οὖν πάλιν ἐπισκεπτέον περὶ αὐτοῦ͵ πρὸς πότερον τῶν
παραδειγμάτων ὁ τεκταινόμενος αὐτὸν ἀπηργάζετο͵ πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως
85
care Formele le au îndeplinind un anumit rol în schema platonică a lucrurilor. Acestea vor
constitui atributele epistemologice (e.g., obiecte ale cunoaşterii, cele care fac posibile
definiţiile) ce rezultă din calitatea Formelor de a fi standarde. Pe de altă parte, Formele vor
avea proprietăţi ce stabilesc un standard, i.e. cele care sunt imperative slujirii lor ca
standarde, precum eternitatea. Mai mult, Formele au standarde sau imagini sensibile, Ideea
de eternitate traducându-se în fenomenal printr-o astfel de paradigmă imanentă care este
timpul. Forma specifică pe care această paradigmă imanentă o ia este aceea a unui ceas
(sau, mai precis, a unor ceasuri) prin care cineva poate măsura timpul (unde „timpul” este
înţeles colocvial). Un ceas reprezintă o mişcare repetată regulat, cu un marcator care face
posibilă numărarea repetiţiilor. În afirmaţia sa că timpul se roteşte numărabil 288, Platon
expune tocmai această viziune într-o manieră abstractă. Mai concret, în ceasurile pe care
Demiurgul le face, corpurile cereşti sunt marcatoarele, iar circuitele planetelor mişcările
repetate regulat. De aceea, Platon arată că planetele (în calitatea lor de corpuri mişcătoare)
vin la existenţă pentru a defini sau marca (διορισμὸν) şi prezerva „numerele timpului” 289.
Ele „definesc” numerele timpului tocmai prin aceea că sunt marcatoarele ceasului. Înainte
ca planetele să fie încorporate în circuitele Sufletului-Lumii, rotirea fiecărui circuit nu era
perceptibilă, nefiind posibilă determinarea sau numărarea mişcării lor repetitive. Atunci
când Platon afirmă că planetele produc colectiv timpul290 sau, mai simplu, că sunt timp
(„astfel încât, ca să zicem aşa, nici nu îşi dau seama că mişcările rătăcitoare ale acestora
reprezintă timp”291), el semnifică prin „timp” ceva tehnic. El vrea să evidenţieze că timpul
este un ceas prin care noi măsurăm timpul, adică, într-un sens colocvial, ceea ce măsurabil
în mişcare şi repaus. Sensul tehnic al timpului şi cel comun (e.g., „pe când cerul a fost, este
şi va fi de-a lungul întregului timp, până la capătul lui”292) coexistă în textele platonice.
Mai mult, cele două sensuri se vor intersecta şi vor genera o a doua semnificaţie
colocvială, unde timpul înseamnă ceea ce este măsurabil ca fiind într-adevăr măsurat, şi
anume, atunci când o măsurătoare a fost luată din măsurabil de la măsură, ca în exemplul:
„Cât timp a luat pentru a ajunge de acolo până acolo? Trei zile”. Acest sens al timpului, cel
de măsurătoare luată, poate fi aplicat şi in expresia „instrumente ale timpului” 293. Platon nu
este echivoc şi nu utilizează confuz în expunerile sale cele trei semnificaţii ale timpului de:
ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
288
Tim. 37d.6-7.
289
Tim. 38.c.6.
290
Tim. 38.e.4-5.
291
Tim. 39.d.1: εἰπεῖν οὐκ ἴσασιν χρόνον ὄντα τὰς τούτων πλάνας (trad. Creţia, Partenie, p.
300).
292
Tim. 38.c.2-3.
293
Tim. 41.e.5.
86
măsură sau standard, de măsurătoare luată şi de măsurabil. Planetele sunt măsurile de la
care măsurătorile măsurabilului sunt luate. El nu tratează zilele, lunile sau anii ca ceea ce
este măsurabil sau ca ceea ce a fost măsurat, ci le identifică cu circuitele planetare variate,
constituind astfel cele de la care măsurătorile sunt luate294. Zilele, lunii şi anii sunt numite
„părţi ale timpului”295 în acelaşi fel în care am numi cadranele unui ceasornic părţi ale lui.
Aşadar, timpul pe care Demiurgul îl creează este un standard imanent sensibil ce are forma
specifică de a fi a unui ceas compozit – măsură evidentă a schimbării296.
294
Tim. 47.a.4-7: „Aşa însă, văzute fiind de noi ziua, noaptea, lunile şi rotirile anilor, echinocţiile şi
solstiţiile, iată că am reuşit să născocim numărul şi astfel am putut să înţelegem timpul şi să cercetăm natura
Universului – νῦν δ΄ ἡμέρα τε καὶ νὺξ ὀφθεῖσαι μῆνές τε καὶ ἐνιαυτῶν περίοδοι καὶ ἰσημερίαι καὶ
τροπαὶ μεμηχάνηνται μὲν ἀριθμόν͵ χρόνου δὲ ἔννοιαν περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ζήτησιν
ἔδοσαν (trad. Creţia, Partenie, p. 310).
295
Tim. 37.e.3.
296
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 55-59.
87
CAPITOLUL III – TIMPUL TEOLOGIC ŞI TIMPUL
FIZIC LA ARISTOTEL
III.1. Eternitatea temporală şi supratemporală
III.1.1. Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor
Pentru Aristotel297, cerul298 este unul, unic şi complet. În afara cerului, nu există
corp, loc sau vid, şi, prin urmare, mişcare sau timp. Natura a ceea ce depăşeşte sfera celestă
este inalterabilă şi lipsită de timp. În definirea existenţei transcendente, Aristotel foloseşte
termenul de αἰών, cu semnificaţia de durată veşnică, căci lucrurile transcendente continuă
veşnic:
Din această cauză fiinţele de acolo nu există în mod natural într-un loc, nici timpul
nu le face să îmbătrânească, nici nu există vreun fel de schimbare pentru vreuna din
cele ordonate dincolo de orbita deplasării extreme, ci neschimbătoare şi impasibile,
având o existenţă nobilă şi suficientă sieşi, îşi petrec viaţa întreaga eternitate299.
297
Aristotel (384-322 î. Hr.) a divizat totalitatea cunoaşterii în discipline independente: teoretice (ce
includ teologia – ştiinţa despre lucrurile neschimbătoare, a cărei studiu este superior tuturor celorlalte,
matematica şi ştiinţele naturale – fizica, chimia, meteorologia, biologia, zoologia şi botanica – cărora
Aristotel le-a dedicat o mare parte din timpul său), practice (ce cuprind etica şi politica) sau productive (ce
fac referire la poetică şi retorică), în funcţie de scopul lor de a descoperi adevăruri, a exercita acţiuni sau a
face obiecte. Cf. J. Barnes, „Life and work”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle,
Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 25. Pentru o perspectivă detaliată asupra vieţii şi gândirii
sale, vezi: L. Robin, Aristote, Presses Universitaires de France, Paris, 1944; W. Jaeger, Aristotle.
Fundamentals of the History of his Development, trad. engl. R. Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1948; O.
Hamelin, Le système d’Aristote, Vrin, Paris, 1985; D. Ross, Aristotle, Routledge, London/ New York, 1995 6;
G. Anagnostopoulos (ed.), A Companion to Aristotle, Wiley-Blackwell, Malden/ Oxford/ Chichester, 2009.
298
Termenul de οὐρᾰνός poate desemna sfera stelelor fixe, sfera planetelor împreună cu sfera stelelor
fixe şi universul sau cosmosul (Cael. 278b.10).
299
Cael. 279a.18-22: Διόπερ οὔτ΄ ἐν τόπῳ τἀκεῖ πέφυκεν͵ οὔτε χρόνος αὐτὰ ποιεῖ γηράσκειν͵
οὐδ΄ ἐστὶν οὐδενὸς οὐδεμία μετα βολὴ τῶν ὑπὲρ τὴν ἐξωτάτω τεταγμένων φοράν͵ ἀλλ΄ ἀναλ
λοίωτα καὶ ἀπαθῆ τὴν ἀρίστην ἔχοντα ζωὴν καὶ τὴν αὐταρ κεστάτην διατελεῖ τὸν ἅπαντα αἰῶνα
(trad. Ş. Nicolau, p. 205).
88
De asemenea, prin termenul de αἰών este designată nu numai existenţa transcendentă, ci şi
durata infinită a lumii (în mod similar, am putea afirma că o insectă, un om, o naţiune sau o
epocă au propriul αἰών):
Iar cuvântul „eternitate” într-adevăr a fost numit cu inspiraţie divină de către cei din
vechime. Căci împlinirea care învăluie timpul fiecărei vieţi, în afara căruia nu există
nimic natural, a fost denumită eternitatea fiecăreia. Potrivit aceleiaşi raţiuni şi
împlinirea întregului cer, împlinire care învăluie întregul timp şi infinitate, este
eternitate. Luându-şi supranumele de la „ceea ce există întotdeauna”, ea este
nepieritoare şi divină300.
300
Cael. 279a.22-28: Καὶ γὰρ τοῦτο τοὔνομα θείως ἔφθεγκται παρὰ τῶν ἀρχαίων. Τὸ γὰρ
τέλος τὸ περιέχον τὸν τῆς ἑκάστου ζωῆς χρόνον͵ οὗ μηθὲν ἔξω κατὰ φύσιν͵ αἰὼν ἑκάστου
κέκληται. Κατὰ τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ τὸν πάντα χρόνον
καὶ τὴν ἀπειρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵
ἀθάνατος καὶ θεῖος [cf. trad. Ş. Nicolau, p. 205 şi trad. J. L. Stocks, p. 21]. Heleen M. Keizer (Life, Time,
Entirety…, p. 84) oferă următoare viziunea asupra pasajului aristotelic: ea afirmă că prima definiţie
aristotelică a lui αἰών – „completitudinea ce înfăşoară timpul vieţii fiecăruia” – corespunde cu semnificaţiile
anterioare ale termenului ce se referă la viaţa unei persoane ca la un întreg în care aspectul temporal este
inerent. Aristotel mai subliniază că αἰών se aplică şi cosmosului întreg, urmându-l aici implicit pe Platon.
Deopotrivă în prima definiţie („completitudinea ce înfăşoară timpul vieţii fiecăruia”) şi în cele două versiuni
ale celei de-a doua definiţii („completitudinea întregului univers” şi „completitudinea ce înfăşoară timpul ca
întreg şi ca infinitate”), αἰών face trimitere la completitudinea vieţii/ timpului. J. L. Stocks [On the Heavens,
în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, p. 21] şi P. Moraux (Aristote, Du Ciel, Société
d’Éditions «Les Belles Lettres», Paris, 1965, p. 37) traduc, în acest pasaj, αἰών prin termenul de „durată”, iar
A. J. Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN”, p. 254) îl echivalează cu noţiunea de „vârstă”,
„epocă”. E. Martineau („Aiôn chez Aristote «De Caelo», I, 9 : Théologie cosmique ou cosmo-théologie?”,
Revue de Métaphysique et de Morale, 84e année, nr. 1, 1979, p. 36) subliniază că, dacă αἰών este tradus ca
„durată”, iar αἰεὶ εἶναι ca „existenţă eternă”, atunci se observă însă că dintr-un cuvânt ce desemnează
eternitatea derivă un cuvânt ce desemnează durata, fapt ce nu are sens. Aristotel explică originea termenului
de αἰών prin unirea verbului εἶναι cu adverbul ἀεὶ sau αἰεὶ. Prin confruntarea manuscriselor şi urmând
versiunii lui P. Moraux (Du Ciel, p. 37), D. O’brien („Aristote et l' «aiôn»: enquête sur une critique récente:
L'étymologie d' « aiôn » et l'article de M. E. Martineau”, Revue de Métaphysique et de Morale, 85e année, nr.
1, 1980, p. 95-97 şi p. 102), contrar lui Martineau, pledează pentru forma adverbială ἀεὶ. O’brien punctează
faptul că, în cazul conceptului de eter (εὐθεῖαν), etimologia sa apare în toate manuscrisele ca fiind compusă
din ἀεὶ şi θεῖν (Cael. 270b.23). El arată că, având ca fundament etimologiile propuse în cele două pasaje cu
privire la termenii de αἰών (atunci când e aplicat transcendenţei) si εὐθεῖαν (relaţionat cerului), Martineau ar
vrea să distingă pe de o parte între αἰεὶ şi αἰών, iar pe de altă parte, între ἀεὶ şi ἀΐδιον. Această distincţie
între cele două forme adverbiale comportă, prin urmare, o distincţie conceptuală: αἰεὶ şi αἰών ar designa
faptul de a exista neîncetat, în vreme ce, prin opoziţie, în cadrul definiţiei eterului, ἀεὶ şi ἀΐδιον ar desemna
sempiternitatea sau perpetuitatea (termenul de ἀϊδιότητος de la Cael. 284a.1-2 având acelaşi sens).
Martineau [„Réponse à M. Denis O'Brien (À propos d'Aristote, «De Caelo» , 1, 9)”, Revue de Métaphysique
et de Morale, 85e année, nr. 4, 1980, p. 527] replică lui O’brien că a fi neîncetat nu se referă la faptul de a fi
continuu şi că trăsătura fundamentală a timpului divin ca αἰών este un ritm, ceva ce se reia constant. Astfel,
autorul („Aiôn chez Aristote…”, p. 45 şi p. 50) conchide că între cele două pasaje amintite există o
eterogenitate profundă, motiv pentru care putem afirma că hyper-cosmicul şi cosmicul sunt ireductibile unul
în raport cu celălalt. Este vorba aşadar, de o transcendenţă teologică distinsă net de orice experienţă astrală
şi care, spre deosebire de aceasta din urmă, nu împărtăşeşte în nici un fel caracterul ei imediat.
89
Ambiguitatea ce se insinuează în textul aristotelic şi care datează din antichitate, este dată
de faptul că trăsăturile aplicate transcendenţei se pot referi la Primul Motor 301 sau la primul
cer al stelelor fixe. Mai întâi, această ambiguitate poate fi generată de intenţia lui Aristotel
de a distinge transcendenţa spaţială de lucrurile din interiorul cerului, fără a o distinge însă
de cerul ca întreg. În al doilea rând, susţinând că transcendenţei îi lipsesc proprietăţile
timpului, filosoful nu asertează că ea este eternă, ci că durează inalterabil de-a lungul
timpului, deşi în această calitate ea nu diferă decât de lucrurile ce devin şi pier, fără a se
deosebi de primul cer şi de lumea ca întreg, ambele veşnice. Mai mult, caracteristicile
distinctive prin care Aristotel descrie natura lui τἀκεῖ302 sunt aplicate şi primei sfere303.
Pentru Aristotel, αἰών este un termen atotcuprinzător 304, chiar şi în cazul în care este
aplicat duratei infinite a lumii. El este un recipient, iar timpul infinit conţinutul. Mai mult,
αἰών posedă o semnificaţie divină, căci din el este derivată viaţa tuturor lucrurilor: „de
această eternitate, de asemenea, este dependentă existenţa şi viaţa celorlalte fiinţe, pentru
unele mai riguros, pentru altele în mod obscur”305. Expresia utilizată pentru a denota
această derivare (ἐξήρτηται) este similară cu cea folosită într-un pasaj din Metafizica,
unde se afirmă că cerul şi natura depind (ἤρτηται) de un principiu sublim care este
imaterial şi care iniţiază mişcarea 306; este vorba despre Primul Motor, căruia îi este atribuit
αἰών ca cea mai bună şi eternă formă de viaţă:
Iar El este şi viaţă, fiindcă actualizarea intelectului este viaţă, iar El este actualizare.
Iar actualizarea intrinsecă a sa este viaţa cea mai bună şi eternă. Afirmăm că
301
Ca şi Parmenide, Aristotel găseşte la baza întregii fiinţe ceea ce este nemişcat, dar nu inactiv.
Fundamentul cosmosului este ceea ce e într-un act plenar, strălucind de fiinţă. Mişcarea însăşi este salvată din
regresul infinit prin asigurararea a ceva ce stă dincolo de mişcarea însăşi. Cf. L. A. Kosman, „Aristotle’s
Definition of Motion”, Phronesis vol. 14, nr. 1, 1969, p. 61-62. Pentru o privire mai detaliată asupra Primului
Motor, vezi D. Bradshaw, „A New Look at the Prime Mover”, Journal of the History of Philosophy, vol. 39,
nr. 1, 2001, p. 1-22.
302
Cael. 279a.19-22: „nici nu există vreun fel de schimbare pentru vreuna din cele ordonate dincolo de
orbita deplasării externe, ci neschimbătoare şi impasibile, având o existenţă nobilă şi suficientă sieşi”.
Metaph. 1073a.11: Însă ea este şi imperturbabilă şi inalterabilă – ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ
ἀναλλοίωτον (trad. A. Cornea, p. 450).
303
Cael. 270b.1-4: „Din cele spuse, dacă sunt acceptate, este evident deci motivul pentru care corpul
superior este etern, lipsit de creştere şi descreştere, nemodificat, inalterabil şi impasibil” – Διότι μὲν οὖν
ἀΐδιον καὶ οὔτ΄ αὔξησιν ἔχον οὔτε φθίσιν͵ ἀλλ΄ ἀγήρατον καὶ ἀναλλοίωτον καὶ ἀπαθές ἐστι τὸ πρῶ
τον τῶν σωμάτων͵ εἴ τις τοῖς ὑποκειμένοις πιστεύει͵ φανε ρὸν ἐκ τῶν εἰρημένων ἐστίν (trad. Ş.
Nicolau, p. 185).
304
Cael. 279a.27: περιέχον τέλος.
305
Cael. 279a.28-30: Οθεν καὶ τοῖς ἄλλοις ἐξήρτηται͵ τοῖς μὲν ἀκριβέστερον τοῖς δ΄ ἀμαυρῶς͵
τὸ εἶναί τε καὶ ζῆν (trad. Ş. Nicolau, p. 205).
306
Metaph. 1072b.13-14: „De acest principiu, prin urmare, atârnă Cerul şi Natura” – ἐκ τοιαύτης
ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις (trad. A. Cornea, p. 448).
90
Dumnezeu este o făptură veşnică şi cea mai bună/ dintre toate/, astfel încât El are o
viaţă şi o durată continue şi nesfârşite307.
În secţiunile de mai sus din De Caelo, Primul Motor nu este explicit menţionat, dar în
limbajul echivoc al pasajului concluziv al capitolului nouă, el poate fi indicat, în special
prin formularea: „nu există altceva mai puternic care să mişte această fiinţă” 308. La
Aristotel, αἰών înseamnă etimologic „a exista întotdeauna” 309, în vreme ce eterul, al
cincilea element, din care primul cer este compus şi a cărui natură se mişcă în cerc, are o
„rotire continuă, în eternitatea timpului”310. Aἰών ca formă atotcuprinzătoare reprezintă
actualizarea completă a procesului de revoluţie circulară şi a perioadelor recurente.
Mişcarea şi timpul sunt procese incomplete şi imperfecte nu numai dacă le concepem în
termeni de linie dreaptă, ci şi dacă le concepem ciclic 311. Doar datorită formei totale a
duratei lor (αἰών), ciclul infinit al revoluţiilor atinge perfecţiunea si unitatea. Totodată,
perioadele şi procesele din natură depind de eternitatea revoluţiei primului cer şi imită
mişcarea sa circulară, fiind ele însele ciclice, deşi ceea ce se repetă nu este acelaşi individ,
ci aceeaşi specie312. De asemenea, continuitatea acestora este una a alternanţelor, în vreme
ce continuitatea primului cer este una a fiinţei. Procesele din natură sunt prea îndepărtate
de sursa lor pentru a fi continue, şi ele există uneori numai potenţial, deci sunt nelipsite de
nefiinţă. Perfecţiunea, coerenţa şi continuitatea lor consistă în veşnicia alternanţelor lor; în
acest fel, ele aproximează eternitatea:
Nu toate lucrurile posedă fiinţă, de vreme ce sunt prea îndepărtate de principiu.

Dumnezeu a adoptat prin urmare alternativa ce a rămas, şi a împlinit perfecţiunea
universului făcând devenirea neîntreruptă; căci astfel, cea mai mare coerenţă ar fi
asigurată existenţei, deoarece ca însăşi devenirea să devină perpetuu este cea mai
apropiată aproximare faţă de fiinţa eternă313.
307
Metaph. 1072b.26-30: καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή͵ ἐκεῖνος δὲ ἡ
ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ΄ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον
ἀΐδιον ἄριστον͵ ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῳ (trad. A. Cornea, p. 449).
308
Cael. 279a.33-34: Οὔτε γὰρ ἄλ λο κρεῖττόν ἐστιν ὅ τι κινήσει (trad. Ş. Nicolau, p. 205-206).
309
Cael. 279a.27.
310
Cael. 270b.23: τοῦ θεῖν ἀεὶ τὸν ἀΐδιον χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 186).
311
Cael. 269a.20-30.
312
GC 338b.12.
313
GC 336b.30-34 [De la génération et de la corruption, C. Mugler (ed.), Les Belles Lettres, Paris,
1966]: τοῦτο δ΄ ἀδύνατον ἐν ἅπασιν ὑπάρχειν διὰ τὸ πόρρω τῆς ἀρχῆς ἀφίστασθαι͵ τῷ λειπομένῳ
τρόπῳ συνεπλήρωσε τὸ ὅλον ὁ θεός͵ ἐνδελεχῆ ποιήσας τὴν γένεσιν· οὕτω γὰρ ἂν μάλιστα
συνείροιτο τὸ εἶναι διὰ τὸ ἐγγύτατα εἶναι τῆς οὐσίας τὸ γίνεσθαι ἀεὶ καὶ τὴν γένεσιν [cf. trad. H. H.
Joachim, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I, p. 50]. Cf. W. von Leyden, „Time,
Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 45-47.
91
Ceea ce emerge din acest pasaj este un concept al vieţii ce durează veşnic. Deoarece
universul ca întreg depinde de un principiu transcendent, nu e necesar să decidem dacă
αἰών este aplicat mai adecvat divinităţii sau universului, căci în calitatea sa de
completitudine ce învăluie universul, el se învecinează cu transcendentul. Deşi Aristotel
presupune un principiu ce transcende cosmosul, filosoful nu acceptă distincţia şi separaţia
platonică dintre modelul imaterial şi copia materială. El nu vorbeşte în termeni de model şi
copie atunci când ia în considerare relaţia dintre αἰών şi timp: spre deosebire de Platon,
Aristotel nu rezervă termenul de αἰών transcendentului. Cu toate acestea, asocierea
conceptului cu ζωή şi τέλος constituie o coordonată ce îl apropie pe Aristotel de Platon.
Pentru Aristotel, Platon a susţinut că universul este generat şi totuşi veşnic 314, idee respinsă
prin postularea caracterului negenerat al cosmosului: „că deci întreg cerul nici nu a fost
născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun unii despre el, ci este unul şi etern,
neavând pe întreaga durată început şi sfârşit, dar posedând şi conţinând în sine timpul
infinit”315. Acest pasaj, arată, încă o dată, că αἰών descrie completitudinea vieţii
universului şi că această viaţă este veşnică (ἀίδιος)316. În gândirea aristotelică, αἰών nu
este în mod cert atemporal, de vreme ce conţine şi înfăşoară timpul. El poate fi numit
supratemporal, în măsura în care περιέχον, tradus ca „învăluie”, poartă şi sensul de „a
depăşi”. Îl putem numi şi „nesfârşit”, în sensul în care nu are început sau sfârşit în timp –
314
Cael. 279b.17-18: „A afirma deci că lumea este generată, dar deopotrivă eternă, înseamnă a afirma
o imposibilitate” – Τὸ μὲν οὖν γενέσθαι μὲν ἀΐδιον δ΄ ὅμως εἶναι φάναι τῶν ἀδυνάτων (trad. Ş.
Nicolau, p. 207). Cael. 280a.28-32: „Într-adevăr, sunt unii care cred că e posibil ca un lucru negenerat să fie
distrus şi ca un lucru generat să continue a fi indestructibil, precum se spune în Timaios; căci acolo se afirmă
că cerul, deşi generat, va exista totuşi cu siguranţă cât timpul etern rămas” – εἰσὶ γάρ τινες οἷς ἐν δέχεσθαι
δοκεῖ καὶ ἀγένητόν τι ὂν φθαρῆναι καὶ γενόμενον ἄφθαρτον διατελεῖν͵ ὥσπερ ἐν τῷ Τιμαίῳ· ἐκεῖ
γάρ φησι τὸν οὐρανὸν γενέσθαι μέν͵ οὐ μὴν ἀλλ΄ ἔσεσθαί γε τὸν λοιπὸν ἀεὶ χρόνον (trad. Ş. Nicolau,
p. 209).
315
Cael. 283b.26-29.
316
M. Heidegger [„On the Essence and Concept of φύσις in Aristotle’s Physics B, I”, în Pathmarks,
W. McNeill (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 205-206] arată că distincţia creştină
dintre eternul înţeles ca ceea ce durează nelimitat (fără început şi fără sfârşit) şi temporalul privit ca durată
limitată nu se poate suprapune gândirii greceşti. Aristotel gândeşte şi temporalul în termenii a ceea ce este
nelimitat: Phys. 193a.26-28: „ei zic că fiecare dintre acestea este etern, căci nu există schimbare care să le
facă să-şi iasă din ele însele, iar celelalte sunt generate şi pier la infinit” – καὶ τούτων μὲν ὁτιοῦν ἀΐδιον
(οὐ γὰρ εἶναι μετα βολὴν αὐτοῖς ἐξ αὑτῶν)͵ τὰ δ΄ ἄλλα γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι ἀπειράκις (trad. N.
I. Barbu, p. 34). De aceea, distincţia dintre etern (ἀΐδιον) şi temporal (γίγνεσθαι ἀπειράκις) nu este operată
în funcţie de ideea de durată, ci în funcţie de faptul de a fi prezent sau nu, schimbător sau neschimbător.
Ceea ce rămâne este neschimbător, ceea ce curge este schimbător, ambii termeni continuând însă fără
întrerupere. Diferenţierea creştină de care vorbeşte Heidegger, nu este de fapt de sorginte creştină, ci
(neo)platonică (cf. V. Ciomoş, Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV, 10-14. Interpretare fenomenologică,
Paideia, Bucureşti, 1999, p. 71).
92
timpul fiind potrivit lui Aristotel ἄπειρος. Dar, pe de altă parte, nu îl putem numi
„nesfârşit”, deoarece este caracterizat ca o completitudine ce are un capăt (τέλος)317.
De aceea, la Aristotel, raportul dintre timp şi eternitate nu este marcat de o opoziţie
radicală, căci nu putem cunoaşte ceea ce nu este situat deloc în timp. Eternitatea
aristotelică nu se prezintă întru totul discontinuă şi separată de timp. Dar inserţia
transcendenţei în cadrele temporalului nu desfiinţează însăşi ideea de transcendenţă? În
măsura în care survine înţelegerea derivată în şi prin intermediului timpului că ea nu se
lasă captată de timpul în care ne aflăm şi în care încercăm să o surprindem, realitatea
transcendenţei nu devine imposibilă. Aşadar, tocmai pentru că se refuză timpului,
transcendenţei îi este necesar timpul. Modalitatea ei paradoxală de a se manifesta se
exprimă prin incapacitatea sau respingerea prezenţei ei în timp. Timpul este un indicator al
acestei absenţe, în sensul în care luăm cunoştinţă de ceea ce e dincolo de timp prin timp
sau, mai precis, prin ceea ce nu se lasă degajat de el. Experienţa unei clipe divine 318 nu
apare ca un moment de eternitate ce dezintegrează timpul, ci ca unul ce rămâne în orizontul
lui. Prin urmare, eternitatea nu va rezida niciodată în timp dacă a trecut deja prin el. Acesta
este modul în care eternitatea ajunge în timp: ca ceva deja trecut şi nu prezent, prioritatea
trecutului în cunoaşterea eternităţii fiind decisivă. De pildă, dacă avem în vedere pe cineva
care se trezeşte din somn şi care îşi dă seama că a dormit, fără a fi însă treaz pe parcursul
somnului, putem atunci clarifica şi statutul paradoxal al transcendenţei. Căci, în momentul
trezirii, suntem conştienţi de somn ca de un lucru prezent numai ca trecut. Totodată, apelul
la clipa divină limpezeşte caracterul simultan al dispariţiei şi apariţiei divinului în timp. În
gândirea greacă, clipa se înscrie într-o relaţie de opoziţie faţă de timp, fiind în afara
acestuia. La Platon, atunci când vobeşte despre schimbare, apare „acest deodată, această
stranie natură la mijloc între mişcare şi repaus” 319. În acest context, Aristotel este mai
degrabă original atunci când analizează noţiunea de clipă, întrucât el nu o contrastează cu
scurgerea temporală ci, dimpotrivă, o integrează întotdeauna lui. Clipa este o limită a
timpului cu funcţia dublă de a uni şi separa părţile lui 320. Aristotel, în discuţia sa asupra
317
318
Metaph. 1072b.14-16: „Iar El are de-a pururea acel fel de viaţă excelent, pe care noi îl avem doar
un scurt răstimp, deoarece pentru noi a fi altfel/ decât aşa cum suntem de obicei/ este cu neputinţă. Motivul:
actualizarea sa este plăcere” – διαγωγὴ δ΄ ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ
ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον)͵ ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου (trad. A. Cornea, p. 448).
319
Parm. 156.d.6-7: ἡ ἐξαίφνης αὕτη φύσις ἄτοπός τις ἐγκάθηται μεταξὺ τῆς κινήσεώς τε καὶ
στάσεως (trad. S. Vieru, p. 124).
320
Phys. 219b.12-15: „Clipa este pe de o parte aceeaşi, iar pe de alta, nu este. Întrucât se află mereu în
alt şi alt timp, clipa este alta – asta ziceam că este caracteristica clipei – dar ca lucru care există cândva, este
aceeaşi” – τὸ δὲ νῦν ἔστι μὲν ὡς τὸ αὐτό͵ ἔστι δ΄ ὡς οὐ τὸ αὐτό· ᾗ μὲν γὰρ ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ͵
ἕτερον (τοῦτο δ΄ ἦν αὐτῷ τὸ νῦν εἶναι)͵ ὃ δέ ποτε ὄν ἐστι τὸ νῦν͵ τὸ αὐτό (trad. N. I. Barbu, p. 109).
93
timpului divin, aminteşte de un μικρὸν χρόνον321. Am putea considera că această clipă
divină ar transporta omul într-o stare de imobilitate asemănătoare cu cea a Primului Motor.
Urmând acestei idei, experienţa absolutului este încadrată de un timp precedent, în care
omul nu şi-a realizat condiţia divină, şi de un timp posterior, în care el ştie ceea ce ea
presupune, chiar dacă nu o mai trăieşte decât ca amintire. Însă ceea ce trebuie subliniat este
că această ultimă fază este cea esenţială şi nu cea derivată, fiind eronat a o echivala
rememorării. Prezenţa divină ar crea un blocaj temporal, fapt ce nu are loc tocmai pentru
că amintirea divinului constituie etapa primordială, în care experienţa acestuia este trăită
doar ca trecut. Orice clipă este deopotrivă absentă şi prezentă şi nu putem afirma că vreun
segment temporal este izolat de altul şi că se bucură de o prezenţă deplină322.
Aşadar, trasarea unei diferenţe între timpul teologiei şi cel fizic este justificată în
măsura în care abolirea succesiunii prezent-trecut nu trebuie înţeleasă ca făcând loc unei
fracturi temporale din care emerge o prezenţă absolută; ci ceea ce se accentuează este
neputinţa de a reţine această prezenţă. Divinul este absent pentru fiinţa umană încă de la
începutul experienţei sale temporale, el fiind un veşnic trecut – singura modalitate prin care
eternitatea străbate timpul, menţinându-şi transcendenţa. Aşadar, teologia antropologică ne
pune în faţa unei transcendenţe paradoxale, în vreme ce teologia speculativă postulează un
Dumnezeu care se gândeşte pe sine323 şi care se bucură continuu de prezenţa sa, reflectând
la eternitate doar din poziţia zeului. Situat deplin în afara timpului 324, un asemenea zeu
rămâne însă imposibil de înţeles. Mai mult, în explicarea naturii contemplaţiei, se observă
o ezitare în ceea ce priveşte plasarea ei în timp sau în afara lui. În Metafizica, deşi se
vorbeşte despre caracterul etern şi supratemporal al vieţii divine, existenţa zeului continuă
V. Goldschmidt (Temps physique et temps tragique chez Aristote. Commentaire sur le quatrième livre de la
Physique (10-14) et sur la Poétique, Vrin, Paris, 1982, p. 153 şi p. 183) vorbeşte însă despre două teorii
aristotelice cu privire la clipă, una ce o priveşte ca pe o limită a timpului (şi care survine în scrierile despre
natură) şi cealaltă în care ea apare ca o suspendare temporală (de regăsit în lucrările de etică). Clipa Fizicii
identică şi diferită, aparţinând mişcării, se încadrează uşor desfăşurării temporale, în vreme ce clipa eticii, ce
depinde de trăirile omului, nu este cuprinsă de timp. Plăcerea poate fi sustrasă timpului, completitudinea ei
prezentând o continuitate şi o veşnicie ce posedă o durată fără sfârşit, toate acestea constituind o pregustare a
condiţiei divine. Dar în vreme ce conştiinţa lucrează în act, fără a diviza sau evalua durata, timpul cosmic
situat în afara ei nu îşi opreşte mişcarea, iar observatorul plasat în afara ei va sesiza că această experienţă
trăită de conştiinţa umană nu durează decât puţin timp (Metaph. 1072b.15).
321
Metaph. 1072b.15.
322
Cf. G. Chindea, Paradoxul transcendenţei la Aristotel şi Plotin, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 64-
80 passim.
323
Metaph. 1074b.33-.35: „Aşadar, El se gândeşte pe sine, de vreme ce El este cel mai bun, iar
gândirea/ sa/ este gândire a gândirii” – αὑτὸν ἄρα νοεῖ͵ εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον͵ καὶ ἔστιν ἡ νόησις
νοήσεως νόησις (trad. A. Cornea, p. 457).
324
Metaph. 1075a.10: „Gândirea însăşi se posedă pe sine de-a lungul întregii eternităţi” – οὕτως δ΄
ἔχει αὐτὴ αὑτῆς ἡ νόησις τὸν ἅπαντα αἰῶνα (trad. A. Cornea, p. 458).
94
să fie descrisă în termeni accentuat temporali325. În consecinţă, divinul poate fi intuit într-o
manieră intelectuală ce are însă ca obiect doar transcendenţa lui 326. În acest sens, teologia
aristotelică a suprasensibilului este nu numai posibilă, ci şi superioară teologiei astrale:
transcendenţa suprasensibilului se prezintă spiritului ca transcendenţă într-un mod mult
mai apăsat decât se întâmplă cu existenţa cerească. Intuiţia sensibilă a cerului consistă din
perceperea unui lucru aflat într-o mişcare constantă, organizată – fenomen ce distinge cerul
de lumea sublunară a mişcării neuniforme şi dezordonate. De aceea, numai mişcarea
celestă nu este diferită de actul său, fiind ea însăşi actul respectiv, ce este vizibil în mişcare
şi nu doar la finele ei, cum este valabil pentru celelalte lucruri 327. Deşi cerul este într-un act
continuu, el este în mişcare, deci veşnic neîncheiat, căci ceea ce nu şi-a atins scopul sau nu
s-a realizat pe deplin se află în mişcare. Prin urmare, mişcarea cerească este perfectă, însă
numai în calitate de mişcare. În măsura în care se mişcă, cerul este intuit în timp, iar în
măsura în care mişcarea lui este eternă, el poate fi intuit continuu, spre deosebire de intuiţia
intelectuală ce poate fi captată în fluxul temporal. Intuiţia mişcării astrale este însă
perpetuu incompletă, căci e neîncheiată, motiv pentru care ea scapă de fapt cunoaşterii
omeneşti şi se dovedeşte a fi transcendentă. În schimb, în cazul intuiţiei intelectuale, deşi
ea este imperfectă, obiectul ei este desăvârşit, întrucât actul divin este realizat integral,
fiind imobil şi perfect. Transcendenţa lui este completă şi nu survine ca urmare a unui rest
neîncetat ce rezistă fiinţei umane, ci ca ceva ce deja s-a epuizat, fiind evidentă aici lipsa
caracterului imediat, direct, al acesteia. Cu toate acestea, transcendenţa cerului şi a
suprasensibilului se produce deoarece omul este confruntat în ambele cazuri cu eternitatea.
Deşi atributul ce desemnează cele două tipuri de transcendenţă este acelaşi: ἀίδιος328,
325
Metaph. 1072b.14: διαγωγὴ.
326
P. Aubenque (Problema fiinţei la Aristotel, trad. Daniela Gheorghe, Teora, Bucureşti, 1998, p. 287)
constată că transcendenţa aristotelică este posibilă doar în cadrele lumii sensibile: contemplaţia şi studiul
cerului, ce constituie fundamentele teologiei astrale, reprezintă sursa oricărei aspiraţii teologice; dincolo de
realitatea sensibilă, cunoaşterea transcendenţei devine imposibilă, iar teologia aristotelică intră într-un impas
deplin: „căutarea divinului şi strădania lumii către el încep să se ridice puţin câte puţin deasupra divinului
însuşi care, mereu căutat şi dorit, posedat numai de la distanţă în rarele clipe ale contemplaţiei astrale, cu
siguranţă i s-a părut foarte curând prea îndepărtat”.
327
Metaph. 1072b.3-4: „Or,/ Dumnezeu, scopul ultim, pune în mişcare/ fiind imobil/ precum obiectul
iubirii, în vreme ce celelalte lucruri pun în mişcare/ alte lucruri/ mişcându-se la rândul lor” – κινεῖ δὴ ὡς
ἐρώμενον͵ κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ (trad. A. Cornea, p. 447).
328
Metaph. 1072a.21-26: „Există ceva care se mişcă perpetuu cu o mişcare neîncetată, iar aceasta este
circulară – ceea ce este evident nu numai prin raţionament, dar şi în fapt – încât rezultă că Primul Cer este
etern. (…) Există ceva care pune în mişcare fără să se mişte el însuşi, fiind o Fiinţă şi o actualizare eternă” –
καὶ ἔστι τι ἀεὶ κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον͵ αὕτη δ΄ ἡ κύκλῳ (καὶ τοῦτο οὐ λόγῳ μόνον ἀλλ΄
ἔργῳ δῆλον)͵ ὥστ΄ ἀΐδιος ἂν εἴη ὁ πρῶτος οὐρανός (…) ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ͵ ἀΐδιον καὶ
οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα (trad. A. Cornea, p. 446). Metaph. 1072b.26-30.
95
există o diferenţă între veşnicia cerului şi eternitatea inteligibilului: intuiţia intelectuală
suprasensibilă înseamnă a sesiza în timp ceea ce nu este niciodată în timp, adică
eternitatea supratemporală, în vreme ce intuiţia sensibilă a cerului se referă la perceperea
continuă şi misterioasă a timpului însuşi, adică a eternităţii temporale. De aceea, veşnicia
mişcării celeste nu se situează în afara timpului, ci constituie eternitatea timpului însuşi 329,
a cărui suport este tocmai cerul. Deşi vizibil omului, timpul posedă totuşi un grad de
obscuritate330. Pentru a fi pe deplin cunoscut, timpul ar trebui să se transforme într-un
fenomen temporal, fapt imposibil. De aici derivă transcendenţa timpului faţă de ceea ce se
regăseşte în el, cu toate că acesta nu se află separat, ci însoţeşte continuu evenimentele
temporale. În raport cu transcendenţa suprasensibilului, transcendenţa timpului apare astfel
mai puţin radicală şi paradoxal mai puţin vizibilă, fiind greu de cunoscut331.
III.1.2. Natura temporală şi duraţională a eternităţii aristotelice
Indiferent dacă admitem caracterul non-duraţional al eternităţii platonice sau pe cel

care doar transcende ordinea temporală asociată mişcării celeste, aceasta rămâne situată
dincolo de ceea ce dăinuie de-a lungul unui timp infinit. Spre deosebire de acest fapt, o
serie de cercetători au afirmat că Primul Motor aristotelic este etern în sensul în care există
neschimbat de-a lungul unui timp infinit: „într-adevăr, ea pune în mişcare un timp fără
sfârşit”332. De asemenea, atunci când Aristotel abordează problema eternităţii Primului
Motor, el o prezintă în termenii unei durate nesfârşite333.
În acest context, E. Martineau subliniază că la Aristotel nu apare conceptul de
αἰώνιος, aratând că acest refuz este un semn discret, dar net, al respingerii aristotelice a
oricărei interpretări platonice pre-eternaliste a conceptului de αἰών. Interpretarea strict
eternalistă a termenului, elaborată de neoplatonici, este o proiecţie arbitrară şi retrospectivă
aplicată gândirii aristotelice334.
W. Kneale arată că, respingând doctrina platonică a creaţiei în timp, Aristotel nu a
dorit totuşi să demonstreze că există ceva cu totul separat de timp. Obiectele matematice
329
Metaph. 1071b.6-7: „Dar este cu neputinţă ca mişcarea fie să se nască, fie să piară (ea este eternă),
şi nici timpul” – ἀλλ΄ ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν)͵ οὐδὲ χρόνον (trad. A.
Cornea, p. 442).
330
Fericitul Augustin va rafina într-un mod cu totul aparte natura aporetică a timpului.
331
Cf. G. Chindea, Paradoxul transcendenţei la Aristotel şi Plotin, p. 81-108 passim.
332
Metaph. 1073a.7: κινεῖ γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον (trad. A. Cornea, p. 450).
333
Metaph. 1072b.26-30. Cf. D. Bradshaw, „In What Sense is the Prime Mover Eternal?”, Ancient
Philosophy, vol. 17, nr. 2, 1997, p. 359.
334
Cf. E. Martineau „Aiôn chez Aristote « De Caelo », I, 9…”, p. 38.
96
sunt eterne doar în sensul în care ele „există întotdeauna”, „sempitern”; mai mult, ele sunt
asociate universului considerat în mod cert ca fiind nelipsit de o durată temporală335. Pe de
altă parte, Aristotel insistă pe distincţia dintre necesar şi contingent şi asociază necesitatea
sempiternităţii, indicând că în rândul lucrurilor sempiterne nu există nici o diferenţă între
posibilitate şi actualitate: „căci în lucrurile eterne nu există nici o deosebire între a fi
posibil şi a exista”336. Ele nu sunt în timp, căci nu sunt condiţionate temporal şi subiecte ale
îmbătrânirii337.
L. Taran demonstrează că Aristotel nu distinge între durata perpetuă şi eternitatea
atemporală şi nu realizează legătura logică dintre durată şi schimbare, de vreme ce el crede
în entităţi neschimbătoare care durează veşnic. Aristotel înţelege prin lucrurile ce există
întotdeauna entităţi neschimbătoare care nu sunt afectate de şi conţinute în timp, fiind
veşnice, dar nu eterne338. Căci în sistemul aristotelic entităţile care există întotdeauna:
cerul, corpurile cereşti şi cea mai înaltă entitate – Motorul nemişcat – sunt doar veşnice.
Motorul nemişcat vieţuieşte,339 deci El are puternice conotaţii temporale. Aristotel nu a
reuşit să surprindă noţiunea de eternitate atemporală, căci în sistemul său nu există entităţi
care pot fi numite propriu-zis eterne. Filosoful nu a surprins nici valoarea propoziţiilor
lipsite de timp verbal, deoarece prezentul este întotdeauna încadrat temporal340.
335
EN 1112a.21-23 [Aristotelis Ethica Nicomachea, I. Bywater (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1962]:
„Asupra lucrurilor eterne nu deliberează nimeni, de exemplu asupra universului sau asupra faptului că
diagonala şi laturile [pătratului] sunt incomensurabile” – περὶ δὴ τῶν ἀιδίων οὐδεὶς βου λεύεται͵ οἷον
περὶ τοῦ κόσμου ἢ τῆς διαμέτρου καὶ τῆς πλευρᾶς͵ ὅτι ἀσύμμετροι (trad. Stella Petecel, în Aristotel,
Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 57).
336
Phys. 203b.30: ἐνδέχεσθαι γὰρ ἢ εἶναι οὐδὲν διαφέρει ἐν τοῖς ἀϊδίοις (trad. N. I. Barbu, p.
67).
337
Phys. 221b.3-5. Cf. W. Kneale, „Time and Eternity in Theology”, p. 102-103.
338
Phys. 221b.3-5.
339
Metaph. 1072b.26.
340
Int. 16b.6-10 [Aristotelis categoriae et liber de interpretatione, L. Minio-Paluello (ed.), Clarendon
Press, Oxford, 1966]: „Verb este cuvântul care, semnificând în plus timpul şi neavând nici o parte desprinsă
semnificativă, este statornic semn al celor spuse despre altceva. Afirm că semnifică în plus timpul, sănătatea
fiind nume, iar însănătoşeşte verb; căci semnifică în plus faptul de a se petrece acum. Şi el este statornic
semn al celor spuse despre altceva, respectiv al celor spuse despre un subiect sau ca fiind într-un subiect” –
Ρῆμα δέ ἐστι τὸ προσσημαῖνον χρόνον͵ οὗ μέρος οὐδὲν σημαίνει χωρίς· ἔστι δὲ τῶν καθ΄ ἑτέρου
λεγομένων σημεῖον. λέγω δ΄ ὅτι προσσημαίνει χρόνον͵ οἷον ὑγίεια μὲν ὄνομα͵ τὸ δ΄ ὑγιαίνει ῥῆμα·
προσσημαίνει γὰρ τὸ νῦν ὑπάρχειν. καὶ ἀεὶ τῶν ὑπαρχόντων σημεῖόν ἐστιν͵ οἷον τῶν καθ΄
ὑποκειμένου (trad. C. Noica, în Aristotel, Despre Interpretare, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 116-117). Cf.
L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity…”, p. 211-212.
97
R. Sorabji aminteşte că, la Aristotel, „nu există nici loc, nici vid, nici timp în afara
cerului”341. Atunci când vorbeşte despre lucrurile de dincolo342, referindu-se la divinitate
sau la sfera celestă, sau la ambele, Aristotel nu le plasează în timp, fapt ce ar părea să
conducă la noţiunea de atemporalitate. Dar el asociază divinul cu ἀεὶ – termen
nedetemporalizat până la Plotin, iar din cele expuse în întregul pasaj este creată ideea că
posesorii lui αἰών au o durată nesfârşită şi că nu sunt atemporali 343. Există două indicii în
text pentru a dovedi că doar într-un sens special lucrurile de dincolo nu sunt situate în timp.
Mai întâi, ele nu îmbătrânesc, spre deosebire de cele aflate în timp. În al doilea rând, ele nu
sunt cuprinse de timp în maniera în care sunt lucrurile temporale, căci este explicat că
αἰών este cel care operează această învăluire. Prin urmare, eternitatea divinităţii
aristotelice nu este atemporală, deşi ea implică faptul că nu este situată în timp în accepţia
lui Aristotel. Faptul că Dumnezeu posedă o durată perenă emerge în mod clar şi din alte
secţiuni ale Metafizicii344.
E. Degani subliniază echivocitatea termenului αἰών la Aristotel (opusă preciziei
platonice ce distinge net timpul şi eternitatea), precum şi caracterul său duplicitar şi
contradictoriu. Cercetătorul atrage atenţia asupra cuvântului τέλος345, utilizat cu referire la
viaţa umană, ce are o valoare evident temporală, fapt ce ne conduce la presupunerea că
αἰών ἀθάνατος346 este conceput ca temporalitate infinită şi nu ca eternitate
extratemporală. Este vorba aici de un timp incomensurabil, dar care nu e mai puţin timp.
Semnificativ în acest sens este că αἰών va desemna şi viaţa divină347. Conceptul de χρόνος
va marca timpul fizic şi matematic, laicizat şi asociat numărului, în vreme ce αἰών va avea
un τέλος indivizibil. Aἰών poartă cu sine o valoare mistică, iar după Aristotel el va fi
asociat sferei religioase şi contrapus lui χρόνος – timpul profan. El va deveni o zeitate
adorată în unele zone ale lumii greco-romane (fapt nesurprinzător, dacă avem în vedere
valenţele divine ale termenului la Platon şi Aristotel) şi un dat specific al limbajului mistic-
religios, deşi semnificaţiile de durată şi de viaţă ale conceptului vor persista şi coabita cu
acestea, fapt ce dovedeşte, încă o dată, valoare contrastantă a noţiunii348.
341
Cael. 279a.11-12: Ἅμα δὲ δῆλον ὅτι οὐδὲ τόπος οὐδὲ κενὸν οὐδὲ χρόνος ἐστὶν ἔξω τοῦ
οὐρανοῦ (trad. Ş. Nicolau, p. 205).
342
Cael. 279a.18-22.
343
Cael. 279a.22-28.
344
Metaph. 1072b.26-30, Metaph. 1072b.14-16. Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p.
127.
345
Cael. 279a.27.
346
Cael. 279a.28.
347
Metaph. 1072b.28-30.
98
O seamă de cercetători se împotrivesc acestui consens, deşi nici ei nu exclud
semnificaţiile temporale şi duraţionale ale eternităţii aristotelice. W. von Leyden este de
părere că αἰών nu este acelaşi lucru cu timpul infinit sau cu sempiternitatea. Aristotel
acordă lui αἰών o natură divină şi un mod de existenţă aflat în afara primului cer 349. Astfel
aplicat, el ajunge să semnifice atemporalitatea. Dar în acelaşi timp Leyden punctează că
αἰών aristotelic semnifică şi durata infinită a unei fiinţe, fapt ce ne motivează să vorbim
despre ambiguitatea semnificaţiilor acestui termen la Aristotel350.
D. Bradshaw reliefează clar cele două aspecte ale termenului αἰών, atunci când
încearcă să răspundă interogaţiei moderne cu privire la eternitatea Primului Motor, şi
anume, dacă ea este veşnică (i.e., având o durată nesfârşită în timp) sau atemporală (lipsită
de timp). El opinează că Aristotel nu a formulat în mod conştient distincţia dintre cele două
feluri de eternitate, Primul Motor şi corpurile planetare fiind deopotrivă lipsite de timp şi
dăinuind veşnic de-a lungul lui. Primul Motor nu posedă o durată temporală, întrucât îşi
este propriul ţel351. Pe de altă parte, ni se arată că El produce o mişcare de-a lungul unui
timp infinit352, că e întotdeauna într-o stare bună353 şi că durata Lui este continuă şi
veşnică354. Dar acestea se întâmplă deoarece El deţine durata în relaţie cu fiinţele
temporale. Bradshaw optează pentru aplicarea expresiei „împlinirea întregului cer”355
Primului Motor, identificând eonul divin cu divinitatea. Ceea ce fiinţele temporale
experimentează ca extensia unei clipe ce trece, mintea divină o percepe ca pe o unitate356.
348
Cf. E. Degani, AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 84-91 passim. Pentru dezvoltarea religioasă a
noţiunii în spaţiul orfic şi oriental, vezi Idem, p. 97-124. J. Whittaker („The Eternity of the Platonic Forms”,
p. 142) subliniază că Motorul nemişcat nu este în afara duratei şi că termenii αἰών şi ἀίδιος (Metaph.
1072b.24-30, b.14-16) implică în mod cert durata. J. Hintikka (Time and Necessity…, p. 83) observă că
termenul αἰών la Aristotel (Cael. 279a.22) desemnează omnitemporalitatea şi nu eternitatea atemporală.
349
Cael. 279a.18-28.
350
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 47.
351
Metaph. 1074b.33-.35.
352
Metaph. 1073a.7.
353
Metaph. 1072b. 24-25.
354
Metaph. 1072b.28-30.
355
Cael. 279a.26: τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος.
356
Cf. D. Bradshaw, „In What Sense is the Prime Mover Eternal?”, p. 360-367 passim.
99
III.1.3. Argumentele aristotelice împotriva unui început temporal
al lucrurilor
La Aristotel, reperăm cinci pasaje sau grupuri de pasaje ce resping un început al

lucrurilor357. Într-o secţiune a Fizicii358, subiectul lui Aristotel este mişcarea, scopul său
fiind acela de a demonstra că ea nu are început sau sfârşit. Mişcarea necesită un mobil pre-
existent, iar acesta presupune în schimb o mişcare anterioară. Căci sau mobilul a venit la
existenţă (dar creaţia presupune mişcare), sau a existat întotdeauna. Dacă a existat
întotdeauna, sau s-a mişcat întotdeauna, sau a început să se mişte. Însă începutul mişcării
sale presupune o mişcare (e.g., apropierea celui care mişcă) care să pună capăt stării de
repaus. În continuare, printr-o serie de consideraţii, se arată că nici timpul nu are vreun
început. Un început temporal ar implica absenţa unui timp anterior; dar a vorbi despre
ceva anterior conduce, în final, la ideea că a fost un timp. Timpului îi lipseşte un început şi
prin mărturia tuturor cu excepţia lui Platon, precum şi datorită constatării că orice clipă
este limita unui timp anterior şi posterior. În cele din urmă, este adusă în discuţie
interogaţia următoare: de ce mişcarea începe atunci când o face şi nu mai devreme?
O a doua discuţie ocupă o mare parte din De Caelo359. Prima teză care se susţine
arată că un cosmos ce există de-a lungul întregului timp este incapabil de non-existenţă.
Cea de-a doua teză atacă viziunea din Timaios360, potrivit căreia cosmosul ordonat ar avea
un început. Însă materia nu are capacitatea de a fi dezorganizată pentru o perioadă infinită
într-o direcţie şi apoi de a fi organizată pentru o perioadă infinită în altă direcţie.
Un al treilea pasaj referitor la creaţie aparţine Metafizicii361, unde Aristotel face din
nou trimitere la dificultăţile implicate de faptul inexistenţei unui timp anterior. Fericitul
Augustin va răspunde acestor dificultăţi, indicând de ce nu există un timp ce precedă
357
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum…, p. 276-281.
358
Phys. 251a.8-b.28.
359
Cael. 281b.3-32; 282a.25.
360
Trebuie să fim atenţi, atunci când parcurgem textele aristotelice despre eternitatea lumii, să nu
presupunem în mod inconştient prezenţa unei concepţii creaţioniste. Atunci când Aristotel afirmă că toţi
predecesorii săi au afirmat că lumea este generată, aceasta nu înseamnă că, potrivit lor, lumea a succedat, la
un moment dat, un neant anterior. În realitate, toţi filosofii pe care îi vizează Aristotel (ionienii, atomiştii sau
Platon), credeau în existenţa eternă a unei materii primordiale ca apa, aerul, infinitul, atomii. Ceea ce se
„naşte” nu e propriu-zis materia, ci organizarea acestei materii într-un cosmos. Tezele extreme care se
confruntă sunt, pe de o parte, cele ale unei materiii etern organizate într-o lume (Aristotel) şi, pe de altă parte,
cele ale unei materii etern egale, dar care a fost mai întâi haotică şi apoi organizată pentru un timp limitat,
reîntorcându-se apoi la starea de haos iniţial. Cf. P. Moraux, „Introduction”, în Aristote, Du Ciel, trad. idem,
Société d’Éditions «Les Belles Lettres», Paris, 1965, p. lxxvii.
361
Metaph. 1071b.8.
100
creaţia362. Discuţia despre începutul timpului şi a mişcării nu presupune un timp anterior în
care ele erau absente, fiind absurd a postula că exista un timp atunci când nu era timp.
Augustin va arăta că această absurditate nu derivă din ideea că timpul a început, ci din
sugestia diferită şi absurdă că timpul nu a existat de-a lungul întregului timp363.
Un al patrulea grup de pasaje ce ia în considerare potenţialitatea, va fi preluat de
succesorii lui Aristotel pentru a discredita ideea de început. Să presupunem că Dumnezeu
se schimbă pentru a crea universul; potrivit lui Aristotel, schimbarea înseamnă că ceva
trece dintr-un stadiu potenţial într-unul actual 364. Acest lucru se poate întâmpla prin
acţiunea cuiva care e într-o stare actuală365. Concluzia ce reiese din aceste pasaje
aristotelice e că, dacă Dumnezeu se schimbă pentru a crea universul, el va fi dependent de
un alt agent care să îi actualizeze potenţialitatea pentru a crea 366. O altă concluzie este că
Dumnezeu ar fi imperfect dacă el creează doar potenţial şi nu permanent367.
În sfârşit, Aristotel expune o serie de argumente îndreptate împotriva schimbării
voinţei lui Dumnezeu în tratatul său timpuriu De Philosophia. Pe de o parte, Dumnezeu nu
ar distruge lumea ca să se salveze pe sine de la crearea ei, ci propriu Lui este de a face din
dezordine ordine. Mai mult, el nu poate regreta ce a făcut anterior, căci aceasta ar constitui
o lipsă. Pe de altă parte, El nu ar distruge lumea cu scopul de a face alta, căci dacă noua
lume ar fi rea, atunci şi Dumnezeu ar deveni la fel, iar dacă ea ar fi la fel cu cea anterioară,
atunci lucrarea Lui ar fi în van. În cazul în care ar fi mai bună, Dumnezeu ar trebui să
devină mai bun, lipsindu-i priceperea şi înţelepciunea 368. Prin acestea, se subliniază
caracterul indestructibil, deci negenerat, al lumii, precum şi unicitatea ei. Totodată,
Aristotel neagă că lumea a venit la existenţă printr-un nou plan369; expresia de novum
consilium370 apare şi la Augustin în cadrul argumentului îndreptat împotriva vreunei
schimbări în voinţa lui Dumnezeu prin actul creaţiei.
362
Conf. XI, 13; XI, 30; De Civ. Dei XI, 5-6.
363
De Civ. Dei XII, 16.
364
Phys. 200b.12-201b.16.
365
Metaph. 1049b.24-7.
366
Aet. Mund. 3.1-15.
367
Pentru postularea şi critica acestui argument, vezi Aet. Mund. 4.1-4.24.
368
Fr. 21 (Philo, De aeternitate mundi VIII, 39-43).
369
Fr. 22 (Cicero, Academica II xxxviii 119).
370
De Civ. Dei XII,18.
101
III.2. Timpul ca număr al mişcării
Discuţia aristotelică asupra timpului este limitată, în cea mai mare parte, la Fizica (de
la al zecelea până la al paisprezecelea capitol al cărţii a patra), ce are ca subiect natura şi
problemele legate de aceasta. Definiţia aristotelică a timpului este tributară modului de
analiză pe care filosoful îl angajează. El nu începe cu acea perspectivă largă utilizată în
Timaios, în interiorul căreia timpul este un ingredient esenţial al universului ca întreg, ce
nu poate fi înţeles fără referinţa la acest univers şi la întreaga realitate – dinăuntrul şi din
afara universului (într-un stadiu mai avansat al argumentului aristotelic, universul va fi
alăturat timpului într-un mod asemănător viziunii platonice, dar deocamdată el nu este luat
în considerare). Aristotel este interesat mai degrabă de căutarea principiilor şi a cauzelor
naturii; iar natura este un principiu al mişcării şi schimbării 371, mişcarea implicând timpul.
Astfel, timpul trebuie analizat în cadrul restrâns al naturii şi mişcării. El este studiat în
relaţie cu mişcarea ce se prezintă filosofului naturii atunci când ia în calcul lumea din jurul
lui372.
III.2.1. Aporiile existenţei şi esenţei timpului
Investigaţia debutează prin analiza dificultăţilor care s-au ivit în discuţiile privind
timpul (dacă el este şi apoi ceea ce el este). Mai întâi, timpul e printre lucrurile ce există
sau nu373? Anumite aspecte ne-ar face să suspectăm că el nu există deloc sau că există într-
un mod obscur; căci o parte a lui s-a scurs şi nu mai este, iar altă parte urmează să vină şi
nu este încă374. Timpul indefinit sau o secţiune limitată ca anul sau ziua, consistă din aceste
două părţi. Dar un lucru compus din părţi non-existente cu greu poate fi numit existent. În
al doilea rând, considerând timpul mai degrabă divizibil decât compozit, dacă vreun lucru
divizibil e să existe, e necesar ca toate sau unele din părţile sale să existe. Dar nici o parte a
timpului nu există, deşi el e divizibil, întrucât o parte s-a dus, iar alta urmează. Nu trebuie
să gândim momentul sau clipa 375 ca pe o parte, căci o parte măsoară întregul, iar întregul e
compus din părţi, însă timpul nu pare a fi compus din clipe 376. Aceasta se întâmplă
371
Phys. 192b.20-22.
372
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 38-41 passim.
373
Phys. 217b.31: „dacă timpul face parte dintre existenţe sau dintre ne-existenţe” – πότερον τῶν
ὄντων ἐστὶν ἢ τῶν μὴ ὄντων (trad. N. I. Barbu, p. 105).
374
Phys. 217b.33-34: „Într-adevăr, o parte din timp a fost şi nu este, iar alta are să fie şi încă nu este” –
τὸ μὲν γὰρ αὐτοῦ γέγονε καὶ οὐκ ἔστιν͵ τὸ δὲ μέλλει καὶ οὔπω ἔστιν (trad. N. I. Barbu, p. 105).
375
Phys. 218a.6: τὸ νῦν.
376
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 41.
102
deoarece prezentul, în opoziţie cu trecutul şi viitorul, există; dar el nu este o diviziune a
timpului, ci limita trecutului şi a viitorului se reduce, de fapt, la clipa prezentă. Ca şi
punctul, clipa este un element infinitezimal. O a treia dificultate vizează clipa în sine: ea
divide trecutul de viitor, însă e greu de realizat dacă ea rămâne întotdeauna aceeaşi, fiind
asigurată perpetuitatea clipei ce determină realitatea timpului, sau dacă ea devine fără
încetare alta, timpul fiind alcătuit dintr-o succesiune de clipe? În această întrebare se
cuprinde întreaga problemă a fiinţei timpului. Clipa, ce pare a absorbi întreaga realitate a
timpului, se dovedeşte a avea o esenţă contradictorie şi aporetică 377. Dacă este diferită,
atunci o clipă anterioară trebuie să fi încetat în prezent. Dar clipa nu a putut să înceteze de
a fi în sine, căci atunci ea exista. Nici nu a putut să înceteze să existe în altă clipă. Căci
clipele nu pot fi unele lângă altele mai mult decât sunt punctele. Dacă ea a încetat să fie în
altă clipă decât sine, ar exista de asemenea în clipe intermediare (care sunt infinite în
număr, după cum între două puncte de pe o linie se află puncte infinite) simultan cu ele,
ceea ce e imposibil. Deci clipele nu pot fi întotdeauna diferite; ele însă nu pot fi nici
întotdeauna aceleaşi. Căci nici un lucru divizibil şi finit nu are doar o singură limită. A lua
în considerare un timp limitat nu ar fi posibil dacă clipa care e capătul timpului e aceeaşi
cu cea care a fost începutul. Mai mult, dacă a fi simultan înseamnă a fi în aceeaşi clipă,
atunci nici un eveniment nu s-ar desfăşura mai devreme sau mai târziu decât altul, fiind
anulată anterioritatea şi posterioritatea, deci scurgerea şi mobilitatea timpului. Căci totul ar
fi o aceeaşi clipă, iar evenimentele de acum zece mii de ani ar fi simultane cu cele de
astăzi378.
Aristotel concediază astfel problema metafizică a existenţei timpului şi se îndreaptă
către examinarea mecanică a naturii lui. Aceasta a fost lăsată de viziunile tradiţionale în
aceeaşi stare de obscuritate ca şi consideraţiile preliminare. Unii zic că timpul este
mişcarea universului (referinţa este la Platon)379, alţii că e sfera însăşi380. În plus, dacă ar fi
mai multe universuri, timpul ar fi în mod egal mişcarea fiecărui univers, deci mai multe
timpuri ar exista simultan381. Cei care susţin că timpul este sfera însăşi au ca motivaţie
faptul că toate lucrurile sunt în timp şi deci în sfera universului, însă Aristotel consideră
această părere prea naivă pentru a necesita vreo refutaţie. Dar timpul pare a fi în primul
377
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, Revue Philosophique de Louvain, Troisième série, vol.
46, nr. 9, 1948, p. 57-58.
378
379
Timpul este o parte a mişcării universului şi nu mişcarea însăşi; el nu trebuie confundat cu unitatea
timpului, cu mişcarea periodică ce e condiţia măsurării sale. Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 60.
380
Phys. 218a.35.
381
Aristotel vorbeşte de un singur univers în De Caelo 276a.18-279a.11, dar această observaţie nu e
relevantă aici.
103
rând un fel de mişcare sau schimbare (distincţia dintre mişcare şi schimbare nu e relevantă
în analiza aristotelică a timpului; în general, schimbarea este un termen mai general decât
mişcarea; cea din urmă include distrugerea, generarea, creşterea, alterarea şi transportul, în
vreme ce prima cuprinde, pe lângă acestea, generarea şi distrugerea substanţei, deşi uneori
mişcarea se extinde şi la acestea două)382, această afirmaţie urmând a fi supusă
investigaţiei. Mişcarea şi schimbarea sunt doar în lucrul care se mişcă sau schimbă, sau
acolo unde lucrul se întâmplă să fie. Însă timpul este peste tot la fel şi prezent faţă de toate
lucrurile. Mai mult, mişcarea şi schimbarea sunt mai rapide sau mai lente, în vreme ce
timpul nu e astfel. Aşadar, este cert că timpul nu este mişcare. Cu toate acestea, el nu are
loc fără mişcare. Căci atunci când nu există nici o schimbare în gândurile noastre sau nu
suntem conştienţi de o asemenea schimbare, e ca şi cum timpul nu ar fi trecut. Este cazul
celor din Sardinia care legau clipa anterioară de cea ulterioară pentru a face o singură clipă,
fără a avea conştiinţa intervenţiei timpului. Dacă nu reuşim să observăm timpul atunci când
nu distingem vreo schimbare, iar sufletul rămâne într-o singură stare, dar spunem că timpul
a trecut oricând percepem şi distingem schimbarea, atunci este clar că timpul nu există fără
schimbare. De aceea, ajungem la concluzia preliminară că timpul nu este nici mişcare, nici
ceva care să existe fără ea. Secţiunea dialectică a argumentaţiei se încheie, urmând o
abordare pozitivă şi ştiinţifică asupra naturii timpului, centrată pe principiile şi cauzele lui,
ce începe cu relaţia deja evidentă dintre timp şi mişcare383.
III.2.2. Timpul şi mişcarea (κίνησις)
Noi percepem mişcarea şi timpul împreună: chiar dacă este întuneric şi nu avem nici
o senzaţie, dar este prezentă o mişcare în suflet, timpul a trecut384. Ori de câte ori timpul a
trecut, există mişcarea alături de el. Astfel, timpul nu e mişcare, dar este ceva ce aparţine
mişcării385. Teza aristotelică din acest pasaj consistă pur şi simplu în a sublinia că timpul nu
este independent de mişcare, după cum se afirmă explicit de patru ori 386. Scopul lui
Aristotel nu este de a indica poziţia importantă pe care o posedă mişcarea sufletului în
382
Phys. 218b.9-10: „se pare că timpul este mişcare şi transformare” – δοκεῖ μάλιστα κίνησις εἶναι
καὶ μεταβολή τις ὁ χρόνος (trad. N. I. Barbu, p. 106).
383
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 42-45.
384
Phys. 219a.4-6: „În adevăr, odată cu mişcarea, noi percepem şi timpul; astfel, dacă este întuneric şi
noi nu suferim nimic corporal, dar există o mişcare sufletească, atunci se pare că a fost şi timpul” – ἅμα γὰρ
κινήσεως αἰσθανόμεθα καὶ χρόνου· καὶ γὰρ ἐὰν ᾖ σκότος καὶ μηδὲν διὰ τοῦ σώματος πάσχωμεν͵
κίνησις δέ τις ἐν τῇ ψυχῇ ἐνῇ͵ εὐθὺς ἅμα δοκεῖ τις γεγονέναι καὶ χρόνος (trad. N. I. Barbu, p. 107).
385
Phys. 219a.9-10: „Dar, fiindcă nu este mişcare, în mod necesar, el va fi ceva din mişcare” – ἐπεὶ
οὖν οὐ κίνησις͵ ἀνάγκη τῆς κινήσεώς τι εἶναι αὐτόν (trad. N. I. Barbu, p. 107).
386
Phys. 218b.21, 218b.33-219a.2 (de două ori), 219a.9-10.
104
experienţa timpului. Schimbarea din gândurile noastre nu are puterea specială de a crea o
percepţie a timpului situată deasupra schimbării în general, ci, mai degrabă, fără
schimbarea din gândurile noastre nu există deloc vreo percepţie a schimbării. Ca să apară o
percepţie a timpului, nu trebuie să existe o mişcare în afara noastră, ci doar o mişcare în
suflet. Mişcarea percepută în suflet este adecvată pentru a da naştere percepţiei timpului,
dar Aristotel nu spune despre ea că e bună ca mişcare, deşi o anumită mişcare psihică este
necesară pentru fiecare act de percepţie. Într-un stadiu mai avansat al argumentaţiei şi după
o examinare atentă a timpului însuşi, Aristotel va discuta relaţia timpului cu sufletul, caz în
care vom putea discerne în ce măsură percepţia sufletului este necesară pentru ca timpul să
existe. Deocamdată, aici s-a investigat dacă trebuie să existe o percepţie din parte sufletului
pentru ca timpul să fie perceput387. Suspendarea conştiinţei, ce echivalează cu o încetare a
percepţiei schimbării, aboleşte sentimentul duratei, al scurgerii timpului, fapt ce se produce
în somn. Percepţia timpului devine imposibilă fără experienţa mişcării, deoarece prima
presupune discernerea clipelor şi doar schimbarea permite această discriminare.
Schimbarea furnizează un sens relaţiei dintre anterior şi posterior, şi noţiunii de
succesiune388.
Odată ce a fost descoperită legătura dintre timp şi mişcare, Aristotel porneşte la o
analiză mai detaliată a ei. De vreme ce tot ceea ce este mişcat este mişcat de-a lungul unei
anumite mărimi, şi fiecare mărime este continuă, atunci mişcarea ce corespunde mărimii
trebuie să fie continuă. Dacă mişcarea este continuă, timpul mişcării trebuie să fie
continuu, căci durata timpului are o proporţie definită faţă de cantitatea mişcării. Anteriorul
şi posteriorul în mişcare au ca subiect mişcarea, dar esenţa lor este diferită de mişcare, fapt
387
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 45-47. P. Ricoeur (Temps et récit. Le temps raconté,
vol. III, Éditions du Seuil, Paris, 1985, p. 23-26 passim) subliniază că accentul nu este pus pe condiţiile
subiective ale conştiinţei timpului, ci pe mişcare: dacă percepţia timpului nu are loc fără percepţia mişcării,
existenţa timpului depinde de cea a mişcării. Succesiunea, ce nu este decât anteriorul şi posteriorul în timp,
nu reprezintă o relaţie de ordin prim; ea procedă, prin analogie, dintr-o relaţie (ce face referire la mărime şi
mişcare) a cărei ordine este în lume înainte de a fi în suflet. Definiţia aristotelică a timpului nu comportă vreo
referinţă explicită la suflet, în ciuda faptului că, în fiecare fază argumentativă există operaţiile de percepţie,
discriminare şi comparaţie ce aparţin numai sufletului. Aceasta se întâmplă deoarece axa principală a analizei
este dată de conceptul de mişcare, înrădăcinat în φύσις – cauza şi principiul mişcării.
388
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 65 şi p. 77.
105
sugestiv pentru distincţia dintre timp şi mişcare389. Mişcarea este actualizarea
potenţialului390, dar anteriorul şi posteriorul sunt esenţial diferiţi, deoarece provin din
poziţia relativă a părţilor mărimii asupra căreia acţionează mişcarea. Mişcarea şi anteriorul
şi posteriorul în mişcare vor fi definite diferit, deşi în subiectul lor acestea sunt la fel. După
cum se va vedea, timpul este legat de mişcare, dar nu de mişcarea ca atare, ci de mişcarea
ce conţine un anterior şi un posterior. Aşadar, noi recunoaştem timpul ori de câte ori
distingem un anterior şi un posterior în mişcare. Spunem că timpul a trecut atunci când
sufletul percepe două clipe, una anterioară, cealaltă posterioară, cu un interval între ele.
Căci ceea ce e distins de către clipă pare a fi timpul. Dar atunci când percepem clipa ca
una, atunci nu pare a fi trecut timpul, întrucât nu există mişcare. Noi trebuie să percepem
clipa ca anterior şi posterior în mişcare, sau clipa ca aceeaşi, dar relaţionată cu ceva
anterior şi cu ceva posterior. Astfel, ajungem la definiţia celebră a timpului, ca „numărul
mişcării, după anterior şi posterior” 391. Din punct de vedere aristotelic, gânditorii care au
identificat timpul cu mişcarea au căzut în eroarea comună de a confunda timpul şi cauza sa
materială. Pentru a respinge aceasta pe o bază ştiinţifică, trebuie arătat că există un alt
principiu al timpului necesar pentru înţelegerea lui – cauza formală. Nu putem ştii ce este
timpul, până când nu am inclus în definiţia sa deopotrivă cauza materială şi formală. Acest
punct a fost accentuat atunci când s-a observat că anteriorul şi posteriorul în mişcare nu
389
Phys. 219a.19-21: „Anteriorul şi posteriorul în mişcare identice în substrat cu mişcarea, diferă de ea
în fiinţă, şi nu sunt identice cu ea” – ἔστι δὲ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον ἐν τῇ κινήσει ὃ μέν ποτε ὂν
κίνησις [ἐστιν]· τὸ μέντοι εἶναι αὐτῷ ἕτερον καὶ οὐ κίνησις (cf. trad. J. Barnes, p. 70). R. Brague (Du
temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p. 121-124 passim) arată că expresia ὃ ποτε ὂν este privită ca
o formulă alambicată pentru a designa substratul (ὑποκείμενον). Formula nu coincide însă cu subiectul şi nu
e un alt nume pentru el. Ea exprimă constituirea ca subiect al subiectului predicaţiei, indicând ceea ce trebuie
să fie subiectul pentru a fi subiect. Conceptul de ὑποκείμενον este analizat din afară, în calitate de suport
pentru un alt lucru. Cel mai adesea, Aristotel nu examinează decât subiectivitatea subiectului, fără a înţelege
prin aceasta ceva psihologic, ci ceea ce face ca subiectul să se constituie ca subiect. De aceea, formula care se
degajă este următoarea: ὃ ποτε ὂν S este P. Formula furnizează un concept al subiectivităţii subiectului
capabil să înglobeze şi să redea funcţia-substrat într-o manieră mai vastă decât termenul ὑποκείμενον, fiind
aplicată pe trei niveluri: cel al obiectului transportat, e.g., o piatră, cel al anteriorului/ posteriorului şi cel al
clipei. Mai adăugăm că termenul ποτε poate avea o semnificaţie temporală („în orice moment”) sau una non-
temporală („oricare”). Pentru o viziune amplă şi unică asupra semnificaţiilor formulei la Aristotel, vezi V.
Ciomoş, Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV 10-14. Interpretare fenomenologică.
390
P. Ricoeur (Temps et récit. Le temps raconté, vol. III, p. 32 şi p. 34) observă că meditaţia
aristotelică asupra mişcării ca act a ceea ce este în potenţă conduce la aprehendarea unei clipe ce introduce o
anumită noţiune a prezentului legată de evenimentul constituit de actualizarea potenţialităţii. Aceasta face
diferenţa dintre dinamismul clipei şi caracterul pur static al punctului, fapt ce motivează vorbirea despre o
clipă prezentă şi, prin implicaţie, de trecut şi viitor. Pe această dificultate de a menţine până la capăt
corespondenţa dintre clipă şi punct, cu dubla ei funcţie de diviziune şi unificare, se poate grefa analiza de tip
augustinian a prezentului triplu.
391
Phys. 219b.2: ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον (trad. N. I. Barbu, p. 108).
106
sunt diferiţi în subiect sau materie de mişcare. Dar ei introduc un element formal pe care
mişcarea prin definiţia sa nu îl posedă, iar acest element formal distinge timpul de mişcare.
Prin urmare, perceperea mişcării ca atare nu înseamnă recunoaşterea timpului, ci, pentru ca
acest fapt să aibă loc, trebuie să existe o percepere a anteriorului şi posteriorului în
mişcare, şi un proces de numărare fondat pe acestea392.
III.2.3. Timpul ca număr (ἀριθμός) şi ca măsură (μέτρον)
Astfel, timpul nu este mişcare, ci ceva în virtutea căruia mişcarea are număr, adică
aspectul numărabil al mişcării393. Că aceasta e adevărat este arătat de faptul că judecăm mai
multul sau mai puţinul în general prin intermediul numărului, iar mai multă sau mai puţină
mişcare prin intermediul timpului. Despre număr se poate vorbi în două feluri: pe de o
parte, numărul poate fi ceea ce este numărat sau numărabil, ca zece oameni; pe de altă
parte, ceva prin intermediul căruia numărăm, ca numărul abstract zece. Timpul este număr
în sensul a ceva numărat; el nu este un număr abstract, ci aspectul numărabil al mişcării 394,
după cum faptul de a fi zece al oamenilor este aspectul numărabil al celor zece oameni 395.
Numărarea şi măsurarea au în comun faptul că ele implică o unitate. A ştii cât durează un
proces înseamnă pur si simplu a număra sau măsura durata, adică a afla ce perioadă este
luată ca unitate. Aristotel nu crede în existenţa independentă a obiectelor abstracte, cum ar
fi numărul 2, conceput ca un lucru individual existând în afara timpului şi a spaţiului. Spre
deosebire de Platon, pentru Aristotel unul nu este o substanţă sau un lucru independent 396,
ci măsura numărului; numărarea este explicată prin intermediul măsurării şi el începe de la
ideea unei unităţi de măsurare. Pentru a număra un grup de obiecte, trebuie mai întâi să
alegem o unitate şi să ştim ceea ce numărăm. A număra nu înseamnă a relaţiona grupuri
numărabile la obiectele abstracte platonice, numerele, ci doar a ne fixa asupra unui tip de
unitate şi a utiliza secvenţialitatea numerică. În lume există lucruri, dar nu şi unităţi şi
392
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 47-50 passim.
393
Phys. 219b.2-3: „Deci timpul nu este mişcare, ci mişcarea este timp numai întrucât comportă un
număr” – οὐκ ἄρα κί νησις ὁ χρόνος ἀλλ΄ ᾗ ἀριθμὸν ἔχει ἡ κίνησις (trad. N. I. Barbu, p. 108).
394
Phys. 219b.7-8: „Timpul este însă lucrul numărat, nu lucrul prin care numărăm” – ὁ δὴ χρόνος
ἐστὶν τὸ ἀριθμούμενον καὶ οὐχ ᾧ ἀριθμοῦμεν (trad. N. I. Barbu, p. 109).
395
396
Metaph. 1053b.11-15: „Anume ce sunt unul şi unitatea şi cum trebuie concepute ele: oare unul este
o Fiinţă anume, aşa cum au susţinut mai întâi pitagoricienii, şi mai apoi Platon? Sau mai degrabă există o
natură drept substrat/ alta decât unul/, şi atunci ea trebuie concepută mai adecvat şi mai degrabă în felul în
care o fac filozofii naturii?” – πότερον ὡς οὐσίας τινὸς οὔσης αὐτοῦ τοῦ ἑνός͵ καθάπερ οἵ τε
Πυθαγόρειοί φασι πρό τερον καὶ Πλάτων ὕστερον͵ ἢ μᾶλλον ὑπόκειταί τις φύσις καὶ [πῶς] δεῖ
γνωριμωτέρως λεχθῆναι καὶ μᾶλλον ὥσπερ οἱ περὶ φύσεως (trad. A. Cornea, p. 365).
107
numere deasupra acelor lucruri. Nu există decât faptul că acele lucruri pot fi numărate 397.
Prin intermediul numărului, noi determinăm pluralitatea obiectelor singulare, e.g., cea a
cailor; dar calul serveşte de unitate pentru evaluarea numărului lor. Operaţia ce consistă în
a măsura presupune nu numai utilizarea unui instrument intelectual, numărul pur,
instrument universal al măsurii, aplicabil determinaţiilor oricărei mărimi, ci şi alegerea
unei unităţi concrete, ce variază în funcţie de natura mărimilor de măsurat şi constituind un
instrument material sau un etalon al măsurii. Universalitatea timpului, ce va fi opusă
diversităţii mişcărilor, nu exclude o diversitate internă mişcării înseşi şi comună tuturor
mişcărilor: cea a anteriorului şi posteriorului, ce opune, în sânul mişcării, prezentul
trecutului şi viitorului. Reprezentarea timpului rezultă dintr-o aplicare anume a funcţiei
numărului, ce are un dat specific – anteriorul şi posteriorul şi succesiunea în mişcare. În
acest sens Aristotel afirmă că timpul este ceva numărabil 398. Totodată, faptul fundamental
în structura numerică este articularea, prin aceasta putându-se evita tautologia definiţiei
timpului399. Aristotel stabileşte un paralelism între număr şi logos atunci când compară
definiţia cu un număr şi clasifică şi logos-ul (precizând că vorbeşte despre discursul vocal)
în aceeaşi clasă, cea a cantităţii separate400. Astfel, putem afirma că numărul este un logos
al cărui sens este unitatea şi putem preciza că timpul este articularea anteriorului şi a
posteriorului mişcării. Este numărat doar ceea ce a fost pus în prealabil în ordine, structurat
de o articulare. În fapt, articularea însăşi este cea care numără401.
397
Cf. Julia Annas, „Aristotle, Number and Time”, The Philosophical Quarterly, vol. 25, 1975, p. 99-
100 şi p. 103.
398
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 83-84.
399
Pentru R. Sorabji (Time, Creation, and the Continuum…, p. 86), deoarece anteriorul şi posteriorul
sunt termeni temporali, definiţia timpului devine circulară. J. McGinnis (A study of Aristotle and Ibn Sina’s
Temporal Theories, Ph.D. Diss., University of Pennsylvania, 2000, p. 155) arată însă că noţiunile temporale
de anterior şi posterior pot fi explicate prin vocabularul non-temporal al actualităţii şi potenţialităţii care este,
la rândul lui, explicat în termeni spaţiali. Deci ori de câte ori este mişcare, adică o reducere a potenţei la
actualitate, mobilul traversează o magnitudine spaţială, el fiind spaţial localizat aici sau acolo, ceea ce
înseamnă că starea de actualitate sau potenţă a mobilului urmează situării sale spaţiale. V. Ciomoş (Timp şi
eternitate…, p. 39) aduce în atenţie că: „ceea ce dorea el, de fapt, să sublinieze este nu o prea vizibilă tauto-
logie a definiţiei ci, mai degrabă, o de neocolit duplicitate a timpului. (…) Timpul cuprinde cu adevărat totul
nu pentru că el s-ar extinde peste tot ci, dimpotrivă, fiindcă el se constituie ca extensia totului însuşi. Timpul
e, în mod simultan, şi partea şi întregul sau, cu alte cuvinte, timpul vine în întâmpinarea timpului însuşi”.
400
Metaph. 1043b.34-36: „Dar şi definiţia este un /fel/ de număr: ea este divizibilă în elemente
indivizibile (definiţiile nu pot avea părţi infinite), iar numărul este la fel” – ὅ τε γὰρ ὁρισμὸς ἀριθμός τις·
διαιρετός τε γὰρ καὶ εἰς ἀδιαίρετα (οὐ γὰρ ἄπειροι οἱ λόγοι)͵ καὶ ὁ ἀριθμὸς δὲ τοιοῦτον (trad. A.
Cornea, p. 319).
401
R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p. 139-142 passim. P. Duhem (Le
système du monde…, vol. I, p. 181 şi p. 188) afirmă că ἀριθμός poate fi tradus mai adecvat prin enumerare,
formula aristotelică fiind rescrisă astfel: timpul este ceea ce permite enumerarea stărilor pe care le îmbracă un
lucru în mişcare, aranjate în ordinea succesiunii. Spre sfârşitul expunerii aristotelice, timpul constituie
108
De aceea, se observă că mai există un sens în care timpul este încorporat. Aristotel se
referă frecvent la timp ca la măsura mişcării402. Cantitatea este definită ca ceea ce este
divizibil în componente individuale. Cantitatea este numită mulţime sau pluralitate dacă
este numărabilă şi mărime dacă este măsurabilă. Pluralitatea este definită ca ceea ce este
divizibil în părţi discontinue, iar mărimea ca ceea ce este divizibil în părţi continue, precum
linia, suprafaţa şi solidul403. Nu există deci nici o dificultate în a numi timpul măsură. De
vreme ce mişcarea este continuă şi poate fi divizată în părţi continue, ea este măsurabilă,
după cum o linie este măsurabilă, fiind indicat ulterior în ce mod mişcarea este măsurată de
timp. Dificultatea consistă în a explica cum mişcarea, care este continuă, poate fi numărată
de timp, care este de asemenea continuu. Problema este de a şti de ce anume o cantitate
continuă poate fi numită res numerata în loc de res mensurata. Putem numi cu o anumită
justificare timpul un număr, dacă îl găsim într-un fel distinct, iar aceasta se întâmplă dacă
ne întoarcem atenţia către clipă. Timpul este numit numărul mişcării potrivit unui anterior
şi posterior, şi nu măsura mişcării potrivit unui anterior şi posterior, deşi uneori el este
numit măsură a mişcării. Anteriorul şi posteriorul luate separat pot fi considerate ca două
clipe distincte. Clipa este lipsită de extensie şi distinctă, şi, ca atare, poate fi privită ca un
număr. Dacă vom calcula timpul începând de la clipa prezentă, la anumite intervale vom
număra un minut, două minute, trei minute ş.a.m.d. Scurgerea unui interval este denotată
printr-un moment indivizibil, clipa prezentă. Atunci când trei astfel de clipe au fost
numărate, pornind de la clipa originară, putem spune că mişcarea ce este calculată poate fi
reprezentată sau numărată consecutiv de trei unităţi, fiecare lipsite de extensie şi distincte,
căci fiecare clipă reprezintă recurenţa unei mişcări (după cum acul ceasornicului numără
minutele unul câte unul). Motivul lui Aristotel de a numi timpul număr poate fi explicat
prin afirmaţia potrivit căreia timpul nu consistă din părţi care au o poziţie definită una în
raport cu alta, după cum are de pildă o linie, deşi ambele sunt continue. Părţile liniei există
toate împreună, dar părţile timpului nu. Sub acest aspect, timpul se aseamănă numărului.
Mai mult, timpul are o anumită ordine, de vreme ce o parte este anterioară, cealaltă
numărul mişcării universale produse direct de către Motorul imobil.

402
Phys. 220b.32-221a.1: „Timpul este măsura mişcării şi a faptului mişcării” – ἐστὶν ὁ χρόνος
μέτρον κινήσεως καὶ τοῦ κινεῖσθαι (trad. N. I. Barbu, p. 112). Aristotel este de acord cu Platon că ceasul
celest este adevăratul standard pentru judecăţile temporale, dar el neagă că timpul nu e nimic mai mult decât
mişcarea regulată a corpurilor cereşti (cum crede că ar susţine Platon). Aristotel nu poate subscrie acestei
vederi deoarece ordinea celestă nu e rezultatul actului creativ al inteligenţei divine, căci planetele şi stelele au
existat şi vor exista întotdeauna. Cf. A. P. Roark, Time in Physics IV: Aristotle’s Reductionistic Vision in
Four Movements, Ph.D. Diss., University of Washington, 1999, p. 104.
403
Metaph. 1020a.7-14.
109
posterioară404. Părţile timpului sunt legate una de alta prin ordinea anteriorului şi a
posteriorului. Astfel, timpul poate fi numit aspectul numărabil al mişcării, căci mişcarea
este calculată cu ajutorul clipelor, lipsite de extensie ca numărul şi având în ele ordinea
posedată de număr405.
III.2.4. Timpul şi clipa (νῦν)
Atunci când avem în vedere clipa406 în scurgerea timpului, găsim că într-un sens ea e
aceeaşi, iar în alt sens e diferită. În măsura în care este localizată diferit în seriile temporale
este diferită, dar în substratul său este aceeaşi. Mişcarea corespunde mărimii, iar timpul
mişcării; corpul în mişcare corespunde în mod similar punctului care marchează mărimea
acoperită de corpul în mişcare. Prin intermediul acestui corp recunoaştem mişcarea şi
anteriorul şi posteriorul din ea. Acest corp ca substrat rămâne la fel (precum piatra în
mişcare), dar poate fi considerat diferit în definiţie ca şi corp în mişcare (acum aici, acum
acolo)407. În acelaşi fel, sofiştii disting între Coriscus aflat la Liceu şi Coriscus aflat în
piaţă. Corpul ce se mişcă e diferit fiind în locuri diferite. Clipa corespunde corpului în
mişcare, după cum timpul corespunde mişcării. Căci cu ajutorul corpului în mişcare
recunoaştem anteriorul şi posteriorul în mişcare, şi clipa există doar pentru că anteriorul şi
posteriorul este numărabil. Aşadar, clipa considerată ca substrat este întotdeauna la fel,
întrucât este anterior şi posterior în mişcare. Dar fiinţa pe care o posedă la diferite puncte
în seriile temporale este diferită, datorită caracterului numărabil al anteriorului şi
404
Cat. 5a.23-30 [Aristotelis categoriae et liber de interpretatione, L. Minio-Paluello (ed.), Clarendon
Press, Oxford, 1966]: „În schimb, negreşit, cu privire la număr nu s-ar putea dovedi că părţile au vreo aşezare
unele faţă de altele sau că se află undeva, precum şi care dintre părţi intră în contact unele cu altele. Şi nici cu
privire la părţile timpului: într-adevăr, nici una din părţile timpului nu persistă; iar ceea ce nu este persistent
cum oare ar putea avea o aşezare? Ci mai degrabă s-ar putea spune că e vorba de o ordine oarecare prin faptul
că o parte a timpului este anterioară, alta posterioară” – ἐπὶ δέ γε τοῦ ἀριθμοῦ οὐκ ἂν ἔχοι τις ἐπιβλέψαι
ὡς τὰ μόρια θέσιν τινὰ ἔχει πρὸς ἄλληλα ἢ κεῖταί που͵ ἢ ποῖά γε πρὸς ἄλληλα συνάπτει τῶν
μορίων· οὐδὲ τὰ τοῦ χρόνου· ὑπομένει γὰρ οὐδὲν τῶν τοῦ χρόνου μορίων͵ ὃ δὲ μή ἐστιν
ὑπομένον͵ πῶς ἂν τοῦτο θέσιν τινὰ ἔχοι; ἀλλὰ μᾶλλον τάξιν τινὰ εἴποις ἂν ἔχειν τῷ τὸ μὲν
πρότερον εἶναι τοῦ χρόνου τὸ δ΄ ὕστερον (trad. C. Noica, în Aristotel, Categorii, Humanitas, Bucureşti,
2005, p. 20).
405
406
V. Ciomoş (Timp şi eternitate…, p. 22) observă că: „sensul parmenidian al lui νῦν este mult mai
tare decât cel aristotelic. El vizează o clipă eternă, în timp ce clipa la care face referire Fizica nu semnifică un
veşnic acum ci orice acum, adică un prezent nediferenţiat şi arbitrar ales”.
407
Phys. 219b.18-20: „Or, lucrul transportat ca subiect este acelaşi (punct sau piatră, sau un lucru de
acest fel), dar în definiţie este altul” – τοῦτο δὲ ὃ μέν ποτε ὂν τὸ αὐτό (ἢ στιγμὴ γὰρ ἢ λίθος ἤ τι ἄλλο
τοιοῦτόν ἐστι)͵ τῷ λόγῳ δὲ ἄλλο (trad. N. I. Barbu, p. 109).
110
posteriorului408. Clipa este cea mai uşor de cunoscut, după cum mişcarea este cunoscută
prin corpul în mişcare. Acesta e un lucru individual, în vreme ce mişcare nu este astfel. De
aceea, clipa este într-un sens aceeaşi, în alt sens diferită, căci acelaşi lucru e adevărat şi
despre corpul în mişcare409. Aici e de observat corespondenţa care există pentru Aristotel
între mărime, mişcare şi timp. Punctul generează linia sau mărimea, corpul în mişcare
mişcarea, iar clipa timpul. Lucrul individual pe care îl observăm este desigur corpul în
mişcare. Din perceperea corpului în mişcare, acum la acest punct, acum la altul, vine
realizarea faptului că mişcarea are loc; numărând cele două clipe am recunoscut că timpul
a trecut. După cum mişcarea este recunoscută prin perceperea corpului în mişcare în două
locuri diferite, aşa şi timpul este recunoscut prin perceperea celor două clipe sau a aceleiaşi
clipe intrând în două relaţii diferite, una anterioară, cealaltă posterioară. În acest mod,
dificultatea iniţială despre clipă a fost rezolvată. Corpul în mişcare în două locuri diferite
este acelaşi în calitate de corp în mişcare, dar diferit în poziţie. Este acelaşi corp în mişcare
în substratul său, dar diferit prin aceea că cele două faze sunt distinse prin ordinea
anteriorului şi a posteriorului. Deci cele două clipe ce corespund celor două faze sunt
aceleaşi în substrat, i.e., anteriorul şi posteriorul în mişcare. Dar în măsura în care
anteriorul şi posteriorul sunt numărabile, recunoaştem diferenţa în ordine şi astfel
percepem timpul. Dintr-un anumit punct de vedere avem două clipe diferite, din alt punct
de vedere avem aceeaşi clipă relaţionată cu ceva anterior şi cu ceva posterior410. Prin
urmare, ordinea timpului depinde de ordinea mişcării, ce depinde, la rândul ei, de ordinea
anteriorului şi posteriorului aparţinând magnitudinii spaţiale, de-a lungul căreia are loc.
Deci ordinea temporală a anteriorului şi posteriorului depinde de ordinea magnitudinii
spaţiale. Dacă ordinea anteriorului şi posteriorului derivă din magnitudinea spaţială, atunci
aspectul temporal al acestei ordini derivă din clipă? Aristotel răspunde că nu: o clipă nu
produce timpul decât dacă este asociată cu ordinea anteriorului şi posteriorului; doar atunci
408
Phys. 219b.26-28: „În acest fel, şi în aceste exemple subiectul de acum este acelaşi, pentru că
anteriorul este şi posterior în mişcare; dar, în ceea ce priveşte esenţa, este altul, pentru că prin faptul că este
numărabil, anteriorul şi posteriorul constituie clipa” – ὥστε καὶ ἐν τούτοις ὃ μέν ποτε ὂν νῦν ἐστι͵ τὸ
αὐτό (τὸ πρό τερον γὰρ καὶ ὕστερόν ἐστι τὸ ἐν κινήσει)͵ τὸ δ΄ εἶναι ἕτερον (ᾗ ἀριθμητὸν γὰρ τὸ
πρότερον καὶ ὕστερον͵ τὸ νῦν ἔστιν (trad. N. I. Barbu, p. 109).
409
R. A. H. King (Aristotle and Plotinus on Memory, Walter de Gruyter, Berlin/ New York, 2009, p.
63-64) explică faptul că, la Aristotel, timpul a trecut atunci când percepem anteriorul şi posteriorul în
schimbare. Schimbarea este marcată prin faptul că noi spunem acum şi acum; aşa marcăm noi anteriorul şi
posteriorul în timp. A spune acum este gândit ca neocupând vreun timp, ca o clipă. Aceasta este analogul
temporal al punctului, adică o limită (πέρᾰς). Datorită prezenţei lucrului în mişcare, într-un sens clipa e
diferită şi serveşte la numărarea schimbării. Unităţile de bază sunt clipele, folosite pentru a divide
schimbarea, făcându-ne capabili să măsurăm timpul, utilizând schimbarea.
410
111
când avem două clipe ce corespund anteriorului şi posteriorului în mişcare timpul este
recunoscut411.
Optica prin care Aristotel abordează problema timpului nu se reduce la cea fizică, ci
se înscrie în sfera logosului, a spunerii sau predicării. Noi spunem că este timp atunci când
repetăm ceea ce spune sufletul, ce declară că clipele sunt două. Timpul este cel prin care
mişcarea este structurată potrivit unui anterior şi posterior, şi cel prin care acestea din urmă
primesc o structură numerică, ce le permite să fie în acelaşi timp una şi două. Timpul există
atunci când clipa este deopotrivă una şi două, unitate a anteriorului şi posteriorului, şi
tensiune a lor. Coincidenţa anteriorului şi posteriorului este separarea lor: timpul se naşte
atunci când gândim clipele ca două, deşi este doar una; timpul ţine împreună clipele ca
deşirate412. Putem chiar afirma că timpul este clipa clipelor. Ideea articulării este explicată
de modalitatea prin care clipa este deopotrivă una şi două. Clipa este polaritatea sau
orientarea cu privire la anterior şi posterior. A fi acum înseamnă a fi situat în raport cu un
anterior şi posterior. Clipa este ca unitatea unui număr ce parcurge şi unifică elementele ce
compun numărul. Dar ea există ca unitate aşezată într-o structură polarizată, motiv pentru
care ea eclatează în două, deşi este una. Dualitatea clipei/ clipelor ce constituie orientarea
anteriorului şi posteriorului oferă timpului cei doi poli care îl fac să fie. Unitatea clipei
rezidă în funcţia sa unificatoare: unificând ceea ce este doi, ea devine doi, iar doi-ul devine
unu. Această pulsaţie a fuziunii şi a diviziunii constituie timpul. Timpul avansează prin
prezentul ce exală din trecut şi viitor. Această dialectică a clipei aparţine sferei logos-ului.
Sufletul este locul logos-ului; fără suflet, articularea ce face din anterior şi posterior timp,
nu există. Deoarece există mişcare fără suflet413, există doar structura anteriorului şi a
posteriorului414.
Timpul poate fi gândit ca măsură a mişcării. Ca atare, el este continuu deoarece
mişcarea este continuă. Din acest punct de vedere, clipa poate fi considerată generatorul
timpului415, după cum corpul în mişcare generează mişcarea, iar punctul linia. Deşi, fără
îndoială, timpul şi mişcarea sunt continue, timpul şi clipa pot fi privite din altă perspectivă
411
Cf. D. Corish, „Aristotle’s Attempted Derivation of Temporal Order from That of Movement and
Space”, Phronesis, vol. 21, nr.3, 1976, p. 243-244 şi p. 251.
412
Semnalăm că interpretarea lui R. Brague asupra dialecticii aristotelice a clipei se învecinează cu cea
utilizată de P. Ricoeur în analiza dialecticii augustiniene a prezentului. Vezi, în acest sens, subcapitolul
„Problematica augustiniană a timpului”.
413
Phys. 223a.27-28: „Dacă se admite că mişcarea există fără suflet” – οἷον εἰ ἐνδέχεται κίνησιν εἶ
ναι ἄνευ ψυχῆς (trad. N. I. Barbu, p. 117-118). R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études,
p. 144) nu acceptă condiţionalul, subliniind că aici este elocvent exorcizată referinţa la Sufletul Lumii şi la
conceperea sa ca sursă a mişcării, oferind următoarea variantă de traducere: „Căci, de fapt, este posibil ca
mişcarea să existe fără suflet”.
414
Cf. Ibidem, p. 126 şi p. 142-144 passim.
112
ca număr. Timpul poate fi numit număr întrucât doar clipa timpului există de fapt. Aceasta
este lipsită de extensie şi distinctă, şi posedă ordinea anteriorului şi a posteriorului în raport
cu alte clipe. Fără a uita caracterul continuu al timpului şi mişcării, noi putem număra
timpul prin intermediul clipelor indivizibile pe care mintea le percepe. Există, de
asemenea, un aspect separat în mişcare, viz., fazele indivizibile asupra cărora mintea îşi
îndreaptă atenţia atunci când numără mişcarea. Aceasta nu ne face să declarăm că mişcarea
e construită dintr-un număr finit de clipe, deoarece deopotrivă timpul şi mişcarea sunt
continue. Dar mişcarea are un aspect numărabil pe care îl numim timp, întrucât mintea
percepe aceste faze divizibile ce nu există toate deodată, ci doar într-o anumită ordine, şi le
numără prin intermediul clipelor distincte. Aşadar, timpul este constituit de clipe, nu ca un
continuum, ci ca număr. Mintea distinge clipele indivizibile în scurgerea continuă a
timpului şi permite fiecăreia să reprezinte un număr potrivit ordinii anteriorului şi
posteriorului în care au loc. Din acest motiv, clipa constituie timpul, după cum unitatea
reluată determină numărul, timpul fiind înţeles aici ca număr, nu ca măsură 416. Astfel, clipa
poate fi înţeleasă ca numărul obiectului în mişcare, iar timpul ca numărul mişcării. Noi
recunoaştem mişcarea prin perceperea obiectului în mişcare în diferite faze, şi timpul prin
perceperea diferitelor clipe. Clipa numără obiectul în mişcare corespunzând acestor faze în
ordinea în care se prezintă minţii. Suma totală a acestor clipe constituie timpul ca număr
prin faptul de a fi suma totală a fazelor distinse de minte în continuitatea mişcării. Astfel,
timpul este făcut continuu de clipă şi divizat de ea. Acelaşi lucru se petrece şi în cazul
mişcării şi a corpului în mişcare. Mişcarea e una deoarece corpul în mişcare este unul, nu
doar ca o singură substanţă, o piatră, de exemplu (pentru că mişcarea din substanţă poate
suferi o separaţie), ci ca substanţă în mişcare traversând o singură mişcare neîntreruptă.
Dar, pe de altă parte, corpul în mişcare distinge mişcarea ca anterioară şi posterioară.
Aceeaşi situaţie are loc în privinţa mărimii, unde punctul deopotrivă leagă şi divide
lungimea liniei, el fiind începutul unei părţi şi sfârşitul alteia 417. În măsura în care clipa
constituie o legătură, timpul este un continuum nedivizat. Dar atunci când ea divide
415
Phys. 219b.33-a.1: „Este evident că, dacă n-ar fi timp, n-ar exista clipă, şi dacă n-ar exista clipă, n-
ar exista timp” – τὸ νῦν οὐκ ἂν εἴη͵ εἴτε τὸ νῦν μὴ εἴη͵ χρόνος οὐκ ἂν εἴη (trad. N. I. Barbu, p. 109).
416
Phys. 220a.3-6: „Timpul este numărul transportat, iar clipa de faţă, întocmai ca lucrul transportat,
este parcă o unitate a numărului; iar timpul este continuu cu clipa şi este divizat după clipă, pentru că şi
acesta urmează transportului şi lucrului transportat” – χρόνος μὲν γὰρ ὁ τῆς φορᾶς ἀριθμός͵ τὸ νῦν δὲ
ὡς τὸ φερόμενον͵ οἷον μονὰς ἀριθμοῦ. καὶ συνεχής τε δὴ ὁ χρόνος τῷ νῦν͵ καὶ διῄρηται κατὰ τὸ
νῦν· ἀκολουθεῖ γὰρ καὶ τοῦτο τῇ φορᾷ καὶ τῷ φερομένῳ (trad. N. I. Barbu, p. 109).
417
Phys. 220a.10-11: „Căci şi punctul prelungeşte mărimea şi o delimitează, pentru că el începe o
parte şi termină alta” – καὶ γὰρ ἡ στιγμὴ καὶ συνέχει τὸ μῆκος καὶ ὁρίζει· ἔστι γὰρ τοῦ μὲν ἀρχὴ τοῦ
δὲ τελευτή (trad. N. I. Barbu, p. 110).
113
scurgerea continuă a timpului, are loc numărarea potrivit ordinii posterioare şi anterioare a
clipelor. De aceea, timpul este aspectul numărabil al mişcării. Atunci când luăm acelaşi
punct de pe linie şi îl folosim ca două puncte, şi anume, ca pe începutul unei părţi şi
sfârşitul alteia, este necesară o pauză. Datorită mişcării corpului în mişcare, clipa este
întotdeauna diferită. Astfel, timpul nu este un număr în sensul în care acelaşi punct de pe
linie are un număr, ca început şi sfârşit, ci mai degrabă în sensul în care extremităţile liniei
pot fi numite număr418. Aristotel utilizează aici termenul de „număr” într-un sens diferit
aplicându-l liniei; scopul lui este de a ilustra modul în care timpul este număr, luând în
consideraţie o linie într-o manieră asemănătoare. Toate punctele de pe linie există simultan
fără vreo ordine a anteriorului şi posteriorului; prin urmare, linia va fi măsurată şi nu
numărată, deşi fiecare măsură foloseşte numărul. Dar, acceptând numărul în sensul prezent
aici, observăm că un singur punct de pe linie are pluralitate dacă îl considerăm ca pe
sfârşitul unei părţi a liniei şi începutul alteia, cele două funcţii ale timpului fiind distinse de
minte, în cazul în care ea face o pauză pentru a opera distincţia. Aceasta nu se poate face
cu privire la clipe, deoarece în fluxul lor nu poate interveni pauza. Dacă mintea s-ar opri în
încercarea de a distinge o singură clipă, s-ar gândi la ea ca la finele unei perioade de timp
sau ca la începutul alteia, dar în momentul în care ar trece la cea de-a doua funcţie, clipa va
fi dispărut şi alta îi va fi luat locul, cu un număr infinit de clipe între cele două. Un singur
punct de pe linie poate avea pluralitate, deoarece toate părţile liniei există simultan. Putem
numi punctul unu şi doi, întrucât e sfârşitul unei părţi şi începutul alteia, ambele existând
simultan cu punctul. Dar părţile mişcării nu există simultan; noi numărăm mişcarea
distingând fazele indivizibile în ordinea anteriorului şi posteriorului. Noi nu percepem
continuitatea mişcării ca şi cum părţile ei ar exista simultan, de vreme ce, prin natura ei,
mişcarea nu permite aceasta. De îndată ce mişcarea este numărată, trebuie să existe o clipă
contrastată cu o clipă iniţială. Clipele nu pot fi percepute toate deodată, cum e valabil
pentru punctele de pe linie, ci e nevoie de clipe posterioare şi anterioare pentru
recunoaşterea timpului şi a mişcării. De aceea, timpul e număr după cum punctele din
extremitatea liniei au număr şi nu după cum un singur punct ar avea număr. Analogia însă
se susţine până la un punct, fiindcă nu trebuie să uităm că punctele extremităţii există
simultan cu întreaga linie, în comparaţie cu cele două clipe şi timpul intermediar, care nu
418
Phys. 220a.14-17: „În acest fel, timpul este număr, nu ca fiind al aceluiaşi punct, pentru că este
început şi sfârşit, ci pentru că este sfârşitul aceluiaşi punct mai degrabă şi nu constituie părţi ale liniei” – ὥσθ΄
ὁ χρόνος ἀριθμὸς οὐχ ὡς τῆς αὐτῆς στιγμῆς͵ ὅτι ἀρχὴ καὶ τελευτή͵ ἀλλ΄ ὡς τὰ ἔσχατα τῆς γραμμῆς
μᾶλλονκαὶ οὐχ ὡς τὰ μέρη (trad. N. I. Barbu, p. 110).
114
există deodată419. Astfel, Aristotel distinge între reprezentarea timpului ce derivă din
reprezentarea mişcării şi operaţia prin care este realizată aceasta, dată de distingerea
clipelor succesive în timp420.
Mai mult, timpul nu este un număr în acelaşi sens în care părţile liniei posedă număr
din două motive. Mai întâi, părţile liniei există simultan, astfel încât punctul mijlociu este
perceput ca sfârşitul unei părţi şi începutul alteia, fiind, prin urmare, utilizat ca două
puncte. Însă aplicarea exemplului de faţă cu privire la timp este inadecvată viziunii
dinamice a lui Aristotel. Aceasta ar însemna să facem lucrurile non-simultane simultane şi
să considerăm clipa ce divide, de pildă, două zile de jocuri sportive ca pe ceva static,
corolarul fiind caracterul static al mişcării, ceea ce este imposibil. Cele două zile nu sunt
separate în acelaşi mod în care percepem cele două părţi ale liniei că sunt. Întregul curs al
jocurilor nu este perceput simultan şi, potrivit analogiei extremităţilor liniei, marcăm o zi a
jocurilor contrastând o clipă cu una anterioară, ziua următoare derulându-se un procedeu
similar prin considerarea punctelor de final şi nu a celor mijlocii. Mişcarea este numărată
doar atunci când clipele sunt percepute într-o anumită ordine a anteriorului şi posteriorului,
aceasta fiind modalitatea non-simultană în care ele vin să existe. Cel de-al doilea motiv
consistă în faptul că clipa nu e o parte a timpului, după cum o fază indivizibilă nu este o
parte a mişcării sau punctul o parte a liniei, căci numai două linii pot fi părţi ale ei 421. Clipa
este indivizibilă şi deci nu poate fi o parte a timpului. Aici este sugerat că numărăm
mişcarea prin intermediul clipei, luând clipele indivizibile şi distincte aşa cum se prezintă
ele minţii, şi dându-le un număr după cum survin în ordinea anteriorului şi posteriorului.
Atunci când numărăm mişcarea cu ajutorul clipelor, le distingem şi realizăm că ele sunt
limitele a ceva ce intervine între ele, i.e., scurgerea continuă a timpului. Clipele în sine nu
sunt decât numărul corpului în mişcare422. Acestea asigură numărul mişcării atunci când
suntem conştienţi de scurgerea timpului întreruptă de către ele. Discuţia despre clipă este
concluzionată prin afirmaţia potrivit căreia ea este un atribut al timpului, de vreme ce ea
419
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 54-61 passim. A recunoaşte supremaţia clipei
prezente, dinamice, desluşite în mobilul în act, nu determină vreo confuzie a punctului geometric cu particula
concretă. Cf. V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote…, p. 46.
420
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 69.
421
Phys. 220a.18-21: „Mai este însă evident că clipa nu este nici parte a timpului; şi nu este parte a
timpului nici despărţirea mişcării, aşa cum nici punctele nu sunt părţi ale liniei, iar cele două linii sunt părţile
uneia singure” – καὶ ἔτι φανερὸν ὅτι οὐδὲν μόριον τὸ νῦν τοῦ χρόνου͵ οὐδ΄ ἡ διαίρεσις τῆς κινή
σεως͵ ὥσπερ οὐδ΄ ἡ στιγμὴ τῆς γραμμῆς· αἱ δὲ γραμμαὶ αἱ δύο τῆς μιᾶς μόρια (trad. N. I. Barbu, p.
110).
422
Phys. 220a.2-.3: „Sunt împreună şi numărul lucrului transportat şi al transportului” – οὕτως καὶ ὁ
ἀριθμὸς ὁ τοῦ φερο μένου καὶ ὁ τῆς φορᾶς (trad. N. I. Barbu, p. 109).
115
constituie o limită şi nu timp. Dar în măsura în care numără, este număr 423. Căci limitele
aparţin numai lucrului pe care îl limitează, în vreme ce numărul (zece, de exemplu) este
numărul acelor cai, dar aparţine şi în alt loc. Două clipe delimitează o anumită lungime de
timp, după cum două puncte delimitează o linie. Dar clipele, nefiind părţi ale timpului, nu
sunt timp, după cum punctele care delimitează linia nu sunt o linie. Timpul şi linia sunt
continue. Deci clipa, atâta vreme cât e o limită a timpului, nu este timp, ci doar un atribut
al lui. Aceasta echivalează cu a spune că timpul are o anumită lungime, deoarece cele două
clipe care îl delimitează sunt despărţite de o astfel de distanţă. Dar clipa poate fi numită
număr atâta timp cât numără ceva, iar ea numără corpul în mişcare, după cum timpul
numără mişcarea. Prin urmare, există două puncte de vedere din care clipa poate fi privită.
Ea este limita unei cantităţi continue – timpul. Ea este de asemenea numărul corpului în
mişcare, de vreme ce clipa corespunde unei faze individuale anumite a corpului în mişcare.
Pentru a justifica această distincţie dintre cele două funcţii ale clipei, ni se spune că limitele
aparţin doar lucrului pe care îl limitează; astfel, clipa ca limită face referire doar la timp.
Dar numărul poate fi numărul multor lucruri; deci clipa considerată ca număr face referire
la tot ceea ce are loc în ea424. Mai e de observat că în unele pasaje clipa are logica unei
perioade şi nu a unei entităţi lipsite de extensie şi menite a marca o perioadă. E.g., clipa
măsoară timpul ca anterior şi posterior, ceea ce implică o perioadă ce posedă o anume
durată, căci ceva fără durată nu poate măsura ceva cu durată 425. Clipa ce corespunde unui
punct ce divide un continuum şi cea care corespunde unei unităţi a numărului, timpul fiind
un număr, rămâne însă un punct minor de fricţiune în expunerea aristotelică a timpului 426.
423
Phys. 220a.21-22: „Aşadar, considerată ca limită, clipa nu este timp, ci accident, iar întrucât
numără, este număr” – ᾗ μὲν οὖν πέρας τὸ νῦν͵ οὐ χρόνος͵ ἀλλὰ συμβέβηκεν· ᾗ δ΄ ἀριθμεῖ͵ ἀριθμός
(trad. N. I. Barbu, p. 110).
424
425
Phys. 219b.11-12: „Clipa măsoară timpul, ca anterior şi posterior” – τὸ δὲ νῦν τὸν χρόνον
ὁρίζει͵ ᾗ πρότερον καὶ ὕστερον (trad. N. I. Barbu, p. 110).
426
Cf. Julia Annas, „Aristotle, Number and Time”, p. 109 şi p. 112. Pentru o interpretare care vede
incosistenţe şi inadecvări în doctrina aristotelică a timpului, vezi D. Bostock, „Aristotle’s Account of Time”,
în Space, Time, Matter, and Form. Essays on Aristotle’s Physics, Clarendon Press, Oxford, 2006, p. 135-153.
De pildă, o trăsătură deosebită a discuţiei aristotelice asupra timpului constă din eşecul de a menţiona că
„timpul” are mai multe sensuri. Semnificaţia de „timp particular” (Phys. 220b.4-5) este ambiguă, ea putând fi
direcţionată pur şi simplu spre o dată (ieri la amiază), spre o întindere temporală datată (de ieri la amiază
până astăzi la amiază) sau spre o cantitate a întinderii temporale (24 de ore). Cf. Ibidem, p. 143. La întrebarea
dacă clipa aristotelică este punctiformă sau duraţională, R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre
études, p.132-133) este în consens cu J. Annas. El remarcă faptul că nu se poate stabili cu claritate acest
lucru. Pe de o parte, putem distinge clipa în primul sens, ca indivizibilă, alteori ca nelipsită de dimensiune.
Dar semnificativ rămâne faptul că distincţia dintre o clipă extensională şi una punctiformă păstrează intactă
doctrina despre clipă, funcţia ei de a asigura trecerea dintre anterior şi posterior. R. Sorabji (Time, Creation,
and the Continuum…, p. 33-45 şi p. 48) evidenţiază că Aristotel nu a perceput diferenţa dintre o terminologie
116
Proprietăţile timpului ce sunt asemenea spaţiului – serialitatea sa, continuitatea, faptul de a
fi măsurabil – nu sunt îndepărtate atunci când gândim prezentul în mişcare; ceea ce
măsurăm atunci când marinarul numără zilele dintre ultima vedere a portului şi cea care va
urma, este un interval continuu făcut posibil de clipa ce trece427.
III.2.5. Identitatea şi alteritatea timpului
Analiza se îndreaptă în continuare spre considerarea atributelor diverse ale timpului.

Mai întâi, după cum nu există linie minimă, nu există nici timp minim, pentru că ambele
sunt infinit divizibile. Mai mult, timpul nu este numit rapid sau încet, ci se vorbeşte despre
el ca mult sau puţin şi ca lung sau scurt. În măsura în care este continuu îl numim lung sau
scurt; în măsura în care este număr, mult sau puţin 428. Astfel, Aristotel distinge între timpul
ca număr şi timpul ca măsură. Putem vorbi de zile multe sau puţine, numărând timpul prin
intermediul clipelor regulate şi recurente, sau de zile lungi sau scurte, concepând timpul ca
pe o măsură continuă. Dar el nu este rapid sau încet, după cum nici numărul abstract zece
nu este astfel. Prin urmare, zece oameni sau zece zile, în măsura în care ele întrupează în
fiinţe concrete numărul abstract, nu sunt rapide sau încete. Cei zece oameni pot fi rapizi
sau înceţi, dar nu consideraţi ca numeric zece. Zece zile nu pot fi în nici un fel rapide sau
încete, căci ele nu sunt nimic altceva decât numărul mişcării. Timpul e acelaşi pretutindeni,
dar nu acelaşi timp anterior şi posterior, căci schimbarea prezentă este una, dar schimbarea
viitoare şi trecută este diferită 429. Timpul nu este un număr abstract, ci ceea ce este
numărat; deci e întotdeauna diferit, în măsura în care are loc în ordinea anteriorului şi
posteriorului, clipele fiind diferite. Numărul a o sută de cai şi a o sută de oameni este unul
şi acelaşi, dar lucrurile numărate sunt diferite. Timpul trecut şi viitor nu este acelaşi,
statică şi dinamică în analiza timpului; el îmbină în concepţia sa asupra lui „acum”, ideea statică a clipei şi pe
cea a unui prezent ce curge, fără a le deosebi acolo unde era necesar să o facă (Phys. 219b.16-220a.9).
Cercetătorul demonstrează că neoplatonicul Iamblichus va fi cel care va opera această distincţie. Cu toate
acestea, amintim printre cei care au susţinut existenţa unei clipe punctiforme aristotelice pe: J. McGinnis, A
study of Aristotle and Ibn Sina’s Temporal Theories, p. 130-137. Pentru o înţelegere dinamică a timpului şi a
unei clipe extensionale vezi A. P. Roark, Time in Physics IV: Aristotle’s Reductionistic Vision in Four
Movements, p. 109-129.
427
Cf. Sarah Waterlow, „The Aristotelian Now”, The Philosophical Quarterly, vol. 34, nr. 135, 1984,
p. 127-128.
428
Phys. 220b.2-3 „Întrucât este continuu, timpul este lung sau scurt, iar din punctul de vedere al
numărului este mult sau puţin” – ᾗ μὲν γὰρ συνεχής͵ μακρὸς καὶ βραχύς͵ ᾗ δὲ ἀριθμός͵ πολὺς καὶ
ὀλίγος (trad. N. I. Barbu, p. 111).
429
Phys. 220b.5-8: „Şi, în acelaşi fel, timpul este mereu acelaşi peste tot, iar anteriorul şi posteriorul
nu este acelaşi lucru, pentru că schimbarea de faţă este una, iar schimbarea care s-a petrecut sau care va veni
este alta” – καὶ ὁ αὐτὸς δὲ πανταχοῦ ἅμα· πρότερον δὲ καὶ ὕστερον οὐχ ὁ αὐτός͵ ὅτι καὶ ἡ με
ταβολὴ ἡ μὲν παροῦσα μία͵ ἡ δὲ γεγενημένη καὶ ἡ μέλ λουσα ἑτέρα (trad. N. I. Barbu, p. 111).
117
deoarece mişcarea trecută şi viitoare este diferită. Timpul nu este aspectul numărabil al
unui anumit tip de mişcare, ci pur şi simplu cel al mişcării. De aceea, el este numărul
fiecărui şi oricărui tip de mişcare, în măsura în care este mişcare având un posterior şi un
anterior. Faptul că există variaţii ale aceleiaşi mişcări, precum rapidul sau încetul, nu
alterează cu nimic ideea de mişcare ca actualizare a ceva potenţial, aspectul numărabil
rămânând acelaşi. Aşadar, scurgerea uniformă a timpului nu este afectată de
inconsistenţele mişcării. Mai mult, nu există un timp separat pentru tipuri diferite de
mişcare. În sfârşit, timpul nu este diferenţiat de faptul că au loc simultan mişcări
individuale diferite. Căci timpul este numărul mişcării potrivit unui anterior şi posterior şi
nu potrivit unei pluralităţi simultane. Timpul măsoară aceste mişcări individuale, dar nu în
virtutea caracterului lor separat şi individual, ci pentru că toate sunt în mod egal mişcări.
Astfel, timpul este numărul mişcării diferenţiat doar de către anterior şi posterior. Mişcarea
prezentă este deci una, în pofida mişcărilor diferite individual. Anteriorul şi posteriorul
sunt distinse de către clipă, care este numărul întregii mişcări existente. Dar clipa este una,
deoarece întreaga mişcare este una ca mişcare. Timpul trecut şi viitor sunt diferite deoarece
în mişcare există ordinea anteriorului şi a posteriorului. O perioadă de zece zile nu va
constitui acelaşi timp ca o perioadă de alte zece zile, întrucât timpul nu este un număr
abstract, ci ceea ce este numărat. O perioadă de zece zile va avea aceeaşi lungime ca altă
asemenea perioadă, dar ele nu vor fi acelaşi timp, deoarece una va fi anterioară, cealaltă
posterioară. Dar există un sens în care acelaşi timp poate fi recurent, ca un an, o primăvară
sau o toamnă, deoarece se poate repeta aceeaşi mişcare. Deci anii sunt repetaţi prin
recurenţa anumitor mişcări ale soarelui. Dar anii diferă numeric, deşi ei sunt la fel ca
specie, ca şi mişcarea. Căci timpul numără mişcarea potrivit unui anterior şi posterior.
Astfel, aceeaşi mişcare individuală nu poate fi recurentă, deoarece există diferenţa
posteriorului şi a anteriorului, dar aceeaşi mişcarea poate fi recurentă ca specie430.
III.2.6. Lucrurile care sunt în timp
Noi nu măsurăm mişcarea doar prin intermediul timpului, ci şi timpul cu ajutorul

mişcării, de vreme ce ele se definesc reciproc. Timpul defineşte mişcarea prin faptul de a fi
numărul mişcării, dar mişcarea defineşte la rândul ei timpul, de vreme ce numim timpul
mult sau puţin, măsurându-l prin mişcare. Timpul este măsura mişcării, şi pentru ca
mişcarea să fie în timp e nevoie ca mişcarea şi esenţa sa să fie măsurate de timp 431. Unele
430
431
Phys. 221a.4-5: „şi, în cazul mişcării, faptul că se află în timp este a fi măsurat de timp, şi în sine, şi
în esenţa ei” – καὶ ἔστιν τῇ κινήσει τὸ ἐν χρόνῳ εἶναι τὸ μετρεῖσθαι τῷ χρόνῳ καὶ αὐτὴν καὶ τὸ
118
lucruri sunt în timp în măsura în care esenţa lor este măsurată de el. Alte lucruri sunt
măsurate de timp nu ca atare, ci doar în măsura în care esenţa lor implică mişcarea. A fi în
timp înseamnă a exista atunci când există timpul, adică a fi în număr, şi nu doar a exista
atunci când timpul există, deoarece acest fapt este incidental. Lucrurile sunt conţinute în
timp aşa cum lucrurile în număr sunt conţinute de număr sau cele în spaţiu sunt conţinute
de spaţiu. De vreme ce lucrurile ce există în timp sunt asemănătoare cu lucrurile ce există
în număr, poate fi aflat un timp mai mare decât orice e în timp (după cum poate fi găsit un
număr mai mare decât orice în număr). Prin natura sa, timpul este cauza îmbătrânirii şi a
descompunerii, căci el este numărul schimbării, iar schimbarea îndepărtează ceea ce este.
Prin urmare, lucrurile care sunt întotdeauna, în virtutea faptului de a fi întotdeauna, nu sunt
în timp. Căci ele nu sunt conţinute de timp, iar fiinţa lor nu este măsurată şi afectată de
timp432. De aceea, potrivit lui Aristotel, motivul principal pentru ca un lucru să fie în timp
consistă în faptul de a fi afectat de timp, deci de a se schimba. Deşi mişcarea există
întotdeauna, ea este coextensivă timpului, căci esenţa ei este măsurată de el. Astfel, a fi
întotdeauna, înseamnă a nu fi afectat de timp, a nu avea fiinţa măsurată de timp, adică a fi
neschimbător. De vreme ce timpul este măsura mişcării, el este şi măsura repausului. Tot
repausul este în timp. Un lucru trebuie să fie mişcat pentru a fi în mişcare, dar nu pentru a
fi în timp; căci timpul nu este mişcare, ci numărul ei. Nu tot ceea ce este nemişcat este în
repaus, ci doar lucrul care este privat de mişcare, fiind capabil de ea. Timpul măsoară
cantitatea mişcării şi a repausului. Lucrurile care nu sunt mişcate sau care nu sunt în
repaus, nu sunt în timp433. Timpul este în sine măsura mişcării, şi doar accidental a altor
lucruri (adică a corpurilor care sunt în mişcare). Deci un lucru a cărui esenţă este măsurată
de timp trebuie să aibă esenţa în mişcare sau în repaus – privarea mişcării434.
εἶναι αὐτῆς (trad. N. I. Barbu, p. 111).

432
Phys. 221b.3-5: „E vădit deci că lucrurile veşnice, întrucât sunt veşnice, nu există în timp, pentru că
timpul nu le cuprinde şi nu le măsoară existenţa. Dovadă, faptul că timpul nu acţionează asupra lor, căci nu
sunt în timp” – ὥστε φανερὸν ὅτι τὰ αἰεὶ ὄντα͵ ᾗ αἰεὶ ὄντα͵ οὐκ ἔστιν ἐν χρόνῳ· οὐ γὰρ περιέχεται
ὑπὸ χρόνου͵ οὐδὲ μετρεῖται τὸ εἶναι αὐτῶν ὑπὸ τοῦ χρόνου (trad. N. I. Barbu, p. 113).
433
Phys. 221b.20-23: „În acest fel, toate lucrurile care nici nu se mişcă, nici nu stau în repaus nu sunt
în timp. Într-adevăr, a fi în timp înseamnă a fi măsurat de timp, iar timpul este măsura mişcării şi a
repausului” – ὥστε ὅσα μήτε κινεῖται μήτ΄ ἠρεμεῖ͵ οὐκ ἔστιν ἐν χρόνῳ· τὸ μὲν γὰρ ἐν χρόνῳ εἶναι τὸ
μετρεῖσθαί ἐστι χρόνῳ͵ ὁ δὲ χρόνος κινήσεως καὶ ἠρεμίας μέτρον (trad. N. I. Barbu, p. 114).
434
119
III.2.7. Atributele timpului
Clipa este o legătură a timpului, întrucât uneşte trecutul cu viitorul şi este limita lui în
calitate de început al unei părţi şi sfârşit al alteia 435. Clipa ce divide timpul potenţial este
întotdeauna diferită; dar ca legătură ea este întotdeauna aceeaşi. Aşa se întâmplă şi cu
punctul de pe linie. El nu este întotdeauna unul pentru intelect, deoarece implică diferenţa
atunci când linia este divizată. Dar pentru că este unul, el este la fel. Faptul de a diviza şi
uni este realizat de aceeaşi clipă. Timpul este făcut continuu de către clipă, dar este şi
potenţial divizat de ea, ca linia de punct. Clipa leagă timpul ca sfârşit al unei părţi şi
început al alteia. Pe de altă parte, dacă avem în vedere clipa ca pe un punct de diviziune
potenţial, fiind sfârşitul unei părţi a timpului şi începutul alteia, îi atribuim două funcţii cu
privire la cele două părţi ale procesului de diviziune, deşi ele nu erau părţi actuale înainte
de fi fost făcută diviziunea. Discuţia de faţă este diferită de cea de la 220a.9-18, unde s-a
afirmat că clipa nu poate fi considerată ca începutul unei părţi şi sfârşitul alteia. Acolo
timpul era abordat ca număr, aici el este urmărit în structura sa ca o cantitate continuă.
Atunci când numărăm mişcarea, care se schimbă perpetuu, clipa nu rămâne pentru a o
putea folosi ca număr de două ori, ca început şi sfârşit. Dar în cadrul timpului perceput ca
un continuum, clipa trebuie să fie deopotrivă început şi sfârşit. Aristotel mai notează că
timpul nu va înceta să existe vreodată, deoarece mişcarea va exista întotdeauna 436. De
vreme ce clipa e sfârşitul timpului trecut şi începutul timpului viitor, după cum cercul are
convexitate şi concavitate, aşa şi în clipă timpul este întotdeauna la început sau la sfârşit.
Deci el este întotdeauna diferit, deoarece clipa nu este începutul şi sfârşitul aceluiaşi lucru.
Mai mult, timpul nu poate înceta, întrucât va exista întotdeauna un început437.
435
Phys. 222a.10-12: „Într-adevăr, clipa leagă timpul trecut de timpul viitor, şi este o limită a timpului,
pentru că este începutul unei părţi şi sfârşitul alteia” – συνέχει γὰρ τὸν χρόνον τὸν παρεληλυθότα καὶ
ἐσόμενον͵ καὶ πέρας χρόνου ἐστίν· ἔστι γὰρ τοῦ μὲν ἀρχή͵ τοῦ δὲ τελευτή (trad. N. I. Barbu, p. 114).
436
Phys. 222a.29-30: „Dar poate oare să se epuizeze timpul? Nu, desigur, de vreme ce mişcarea este
întotdeauna” – ἆρ΄ οὖν ὑπο λείψει; ἢ οὔ͵ εἴπερ αἰεὶ ἔστι κίνησις (trad. N. I. Barbu, p. 115).
437
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 70-72 passim. J. McGinnis („Making Time Aristotle’s
Way”, Apeiron, vol. 36, nr. 2, 2003, p. 143-153 passim) arată că întrebarea despre realitatea timpului poate fi
urmărită începând cel puţin cu Aristotel. Aporiile pe care filosoful le lansează nu au doar un rol negativ, de a
respinge realitatea timpului, ci posedă şi o funcţie pozitivă, care vizează patru abordări specifice, nominale, şi
nu generale asupra timpului: dacă timpul necesită sau nu devenirea temporală şi dacă timpul este absolut sau
relaţional, autorul înclinând spre cea din urmă viziune. Caracterul relaţional priveşte timpul ca dependent
ontologic de schimbarea evenimentelor (fie ele fizice sau psihice), în vreme ce absolutismul proclamă
independenţa timpului faţă de evenimentele schimbătoare. Devenirea temporală se referă la perceperea
timpului ca la un tip de curgere şi la clipa ce se schimbă ca producând timpul. Prima aporie discută despre
părţile timpului şi face o afirmaţie despre ceea ce timpul este, viz., ceea ce a fost şi ceea ce va fi (concepţie
adecvată viziunii mitologice ce vede în Chronos un zeu veşnic). Cea de-a doua aporie sugerează o a doua
definiţie a timpului, privindu-l ca pe un agregat de clipe, putându-se vorbi aici de un atomism temporal.
120
III.2.8. Timpul şi sufletul
Ne putem întreba dacă timpul ar exista sau nu dacă nu ar fi sufletul 438. Dacă nu ar
exista o fiinţă care să numere, nu ar putea exista nimic numărabil. Aşadar, nu ar putea
exista numărul, adică ceea ce este numărat sau numărabil. Dar dacă numai sufletul, iar în
suflet numai intelectul este capabil să numere, atunci nu ar putea fi timp fără suflet439. Ar
exista numai substratul timpului, mişcarea, dacă ea ar putea exista fără suflet. Anteriorul şi
posteriorul sunt în mişcare şi, datorită faptului de a fi numărabile, ele constituie timpul 440.
Astfel, relaţia timpului cu sufletul este concediată sumar de Aristotel; dacă timpul există
sau nu în absenţa sufletului nu reprezintă o preocupare reală pentru cel care studiază
Ultimele două aporii neagă ideea unei clipe perpetuu schimbătoare şi cea a unei clipe neschimbătoare. În
acest caz, timpul este o curgere a clipelor sau, din contră, ceea ce este limitat de clipă. Implicită acestor aporii
este viziunea unui timp absolutist sau supus unei deveniri temporale. Refutarea acestor viziuni conduce către
sublinierea caracterului relaţional al timpului. M. Inwood [„Aristotle on the Reality of Time”, în Lindsay
Judson (ed.), Aristotle’s Physics: A Collection of Essays, Clarendon Press, Oxford, 2003, p. 177]
demonstrează că Aristotel asigură existenţa timpului, etalând, mai întâi, următoarele consideraţii contrare: A.
Timpul are două părţi, trecutul şi viitorul; B. Nici una din aceste părţi nu este clipa; C. Clipa însăşi nu e o
parte a timpului; D. Dacă o entitate este (acum), atunci una sau mai multe din părţile sale este (acum) E. Prin
urmare, timpul nu este. Aristotel atacă acest argument în două moduri conexe: în primul rând, este incorect a
privi timpul ca pe o entitate compusă din părţi, din trecut şi viitor, după cum presupune A. În al doilea rând,
deşi clipa nu e o parte a timpului, ea este mult mai mult decât simplul punct de întâlnire a „părţilor” timpului,
cum ar implica C. că este, şi, de aceea, survenirea sa acum, contrar lui D., este suficientă pentru a dovedi
existenţa timpului.
438
Phys. 223a.21-22: „Oare dacă n-ar fi suflet ar fi timp sau nu?” – πότερον δὲ μὴ οὔσης ψυχῆς εἴη
ἂν ὁ χρόνος ἢ οὔ (trad. N. I. Barbu, p. 117).
439
Phys. 223a.25-26: „Iar dacă nici un alt lucru n-a fost făcut să numere, în afară de suflet, iar sufletul
este inteligenţă, este cu neputinţă să existe timp fără suflet” – εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο πέφυκεν ἀριθμεῖν ἢ ψυχὴ
καὶ ψυχῆς νοῦς͵ ἀδύνατον εἶναι χρόνον ψυχῆς μὴ οὔσης (trad. N. I. Barbu, p. 117).
440
V. Goldschmidt (Temps physique et temps tragique chez Aristote…, p. 116-117) prezintă următorul
raţionament: în absenţa sufletului care numără, altfel spus, care constituie timpul, acesta din urmă nu ar
exista; ceea ce înseamnă că timpul nu are nici un fundament sau nici o substanţă. Aristotel răspunde că
timpul are o realitate independentă oricărei cooperări cu sufletul, căci mişcarea ar putea foarte bine exista şi
fără suflet; iar în mişcare se găsesc anteriorul şi posteriorul care sunt substratul, adică suportul real al
timpului, în vreme ce esenţa lui consistă în aspectul numărabil al acestora. Deci punctul decisiv aici nu este
dat de necesitatea sufletului în percepţia timpului, ci de a şti dacă timpul nu este o construcţie a intelectului,
căreia îi lipseşte o realitate substanţială. Ursula Coope (Time for Aristotle. Physics IV. 10-14, col. „Oxford
Aristotle Studies”, Clarendon Press, Oxford, 2005, p. 171-172) accentuează însă rolul pe care activitatea de
numărare îl posedă în ecuaţia timpului. Dacă nu ar exista numărare, ar putea fi schimbări, fiecare cu o ordine
a anteriorului şi posteriorului. Mai mult, ar exista între aceste schimbări şi anumite relaţii asemenea timpului,
cum ar fi cele de precedenţă sau simultaneitate (venirea în existenţă a părintelui o precedă pe cea a copilului).
Dar nici una din acestea nu se califica a fi timp, căci lipsesc seriile de clipe anterioare şi posterioare. Fără
acestea nu ar există vreun trecut sau viitor (în sensul unor serii temporale ce se întind din ce în ce mai mult în
trecut, respectiv, în viitor). Aceasta explică de ce noţiunile de numărare şi numărabil sunt centrale viziunii
aristotelice asupra timpului. Numărarea creează seria ordonată de clipe şi marchează toate schimbările ce au
loc în ele. Fără clipele numărate nu ar exista ordinea anteriorului şi a posteriorului ce aranjează schimbările.
Adică, fără ele, nu ar exista timp.
121
natura. Atunci când începem să investigăm natura şi rolul jucat de timp şi natură în
mişcare, o facem în calitate de fiinţe ce posedă suflet, şi găsim că timpul este acel aspect al
mişcării în virtutea căruia mişcarea ni se prezintă ca numărabilă. A întreba ce ar fi timpul
dacă nu ar fi sufletul care să numere mişcarea, este irelevant pentru analiza de faţă, iar
Aristotel trece uşor peste acest aspect. Discuţia a pornit de la supoziţia că există un suflet
care numără mişcarea, acordându-i acestuia o importanţă mai mare decât este evident la
prima vedere. Căci noi nu putem măsura mişcarea prin intermediul clipelor decât dacă
mintea contrastează clipa prezentă cu cea care s-a scurs în trecut. A percepe o ordine în
clipe şi a număra mişcarea corespunzătoare necesită amintirea clipelor care nu mai există.
Dar procesul prin care mintea săvârşeşte aceasta nu aparţine filosofiei naturale, iar
Aristotel trece peste aspectul psihologic al timpului, care va fi mai târziu subliniat de
Fericitul Augustin441. De aceea, aici nu este vorba de o viziune subiectivă asupra timpului;
intenţia lui Aristotel este de a reliefa doar că timpul este aspectul numărabil al mişcării şi
că nimic numărabil nu există fără ca cineva să numere. De vreme ce timpul este un fel de
număr, el are tipul de existenţă adecvat numărului: adică el nu are o existenţă independentă
de activităţile de numărare442.
441
442
Cf. Julia Annas, „Aristotle, Number and Time”, p. 101. A.-J. Festugière („Le temps et l’âme selon
Aristote”, în Études de philosophie grecque, Vrin, Paris, 1971, p. 218-219) citeşte însă ceva mai mult în
teoria aristotelică a timpului. Astfel, aici timpul fizic are geneza sa în perceperea duratei care, la rândul ei,
necesită timpul fizic pentru a deveni cu adevărat timp. Pentru a şti cât a durat un lucru, trebuie adăugat
duratei pure un element extrinsec, bazat pe schimbările exterioare sufletului şi pe o mişcare regulată. Timpul
este măsura duratei. El presupune în mod egal cele două noţiuni: durata sau schimbarea sufletului, şi măsura
sau mişcarea spaţială; pe de o parte, este vorba despre indeterminarea subiectului, pe de altă parte, de
determinarea obiectului. Interior şi exterior, viaţă şi calcul, starea personală a individului şi revoluţia
impersonală a universului sunt necesare deopotrivă. Nu există timp care să nu îşi aibă originea într-un fapt
psihic. Pe de altă parte, nu există timp care să nu presupună referinţa la fapte fizice. Căci durata este
incapabilă de a se măsura pe ea însăşi; invers, timpul fizic este vidat de substanţă dacă nu este condus spre o
schimbare simţită. În concluzie, definiţia aristotelică este mai profundă decât se crede. Ea nu se reduce la
planul spaţial, necesitând mişcarea interioară a sufletului. Dar cine spune timp, spune măsură sau criteriu
obiectiv şi sigur, adică mişcare primară. P. Ricoeur (Temps et récit. Le temps raconté, vol. III, p. 19-36)
arată, de asemenea, caracterul indispensabil al ambelor concepţii (i.e., cea psihologică şi cea cosmologică)
pentru o teorie coerentă asupra timpului, însă identifică viziunea interiorităţii temporale la Augustin, şi doar
pe cea cosmologică la Aristotel (potrivit căruia timpul ne circumscrie, înconjoară şi domină, fără ca sufletul
să posede puterea de a-l genera). M. White [„Aristotle on the Infinite, Space, and Time”, în G.
Anagnostopoulos (ed.), A Companion to Aristotle, p. 272 şi p. 275 şi „Aristotle on time and a time”, Apeiron,
vol. 22, 1989, p. 207] conchide că, la Aristotel, existenţa timpului în sens metric (prin timp metric se înţelege
„un timp”, adică o unitate temporală de măsură sau un multiplu al unei astfel de unităţi, definite în termenii
unei mişcări continue şi unitare, dar repetabile şi repetitive; timpul metric este distins de timpul geometric
sau topologic, ce este o dimensiune liniară, continuă a mişcării, fără început sau sfârşit, şi o extensie
temporală a schimbării) depinde de existenţa sufletului sau a raţiunii. Dar în cosmologia aristotelică, raţiunea
există actual, etern şi necesar sub forma inteligenţelor celeste sau a mişcătorilor nemişcaţi responsabili de
122
III.2.9. Timpul – numărul întregii mişcări
Timpul este pur şi simplu numărul mişcării continue, şi nu al unui anumit tip de
mişcare. Toate tipurile de mişcare (distrugerea, generarea, creşterea, alterarea şi
transportul) au loc în timp443. Alterarea, creşterea şi generarea nu sunt uniforme, în schimb
transportul este astfel. În acest context, e posibil ca mai multe mişcări să se desfăşoare
simultan? De vreme ce timpul este numărul fiecărei mişcări, nu este posibil ca două
timpuri egale să existe simultan? (Într-un anumit sens, pot exista două timpuri inegale, ca
anul şi ziua din an). Aristotel răspunde că nu pot fi două timpuri egale şi simultane,
deoarece ele ar constitui unul şi acelaşi timp. Chiar şi timpurile care nu sunt simultane pot
fi la fel, însă doar ca specie (în ciclul timpului acelaşi timp, ca un an, se poate repeta, dar
nu acelaşi an). Şapte câini şi şapte cai diferă, dar au acelaşi număr. În acelaşi fel, mişcările
care au limite simultane au acelaşi timp, deşi una poate fi înceată, alta rapidă, una
locomoţie, cealaltă alterare. Prin urmare, pot exista mişcări diferite, dar timpul este
pretutindeni acelaşi deoarece numărul mişcărilor egale şi simultane este unul şi acelaşi.
Analogia celor şapte câini şi a celor şapte cai nu e menită a ilustra cum timpurile diferite
sunt la fel ca specie, ci cum mişcări care sunt diferite, dar care au totuşi limite simultane,
posedă ca număr al lor unul şi acelaşi timp. Aceasta se întâmplă pentru că timpul este
măsura fiecărei mişcări, iar mişcarea prezentă este una; dacă mişcarea nu ar fi într-un
anume fel una, ar fi inutil să vorbim despre mişcări diferite ca având limite simultane; căci
limitele sunt simultane doar pentru că se întâmplă în aceeaşi clipă. Dar clipa este una
deoarece este numărul mişcării existente, care este una ca mişcare. Astfel, afirmăm încă o
dată că timpul este acelaşi pretutindeni şi simultan. Toate sunt numărate de un lucru
asemănător lor, ca unităţile de o unitate, caii de un cal. Deci timpul este numărat de un
timp determinat. Dar cum se ajunge la un timp determinat? Timpul este măsurat de mişcare
după cum mişcarea este măsurată de timp, prin intermediul mişcării determinate de timp
fiind măsurate deopotrivă cantitatea mişcării şi a timpului. Unităţile sunt numărate de către
o unitate, iar timpul de un timp determinat, dar timpul este măsurat de mişcare. După cum
timpul măsoară mişcarea determinând mişcarea care va măsura întregul, aşa mişcarea
măsoară timpul determinând un timp care va măsura întregul. Timpul şi mişcarea sunt în
mod reciproc măsura celuilalt, deşi timpul este în mod primar măsura mişcării. Dacă ceea
rotaţia sferelor celeste. Fiind principalii responsabili ai metricii timpului, este plauzibil a presupune că ei ar
putea asigura enumerarea necesară timpului metric.
443
Phys. 223a.30-32: În adevăr, în timp se produce şi distrugerea, şi generarea, şi creşterea, şi
alterarea, şi transportul” – καὶ γὰρ γίγνεται ἐν χρόνῳ καὶ φθείρεται καὶ αὐξάνεται καὶ ἀλλοι οῦται
καὶ φέρεται (trad. N. I. Barbu, p. 118).
123
ce este primar este măsura a tot ceea ce îi este asemănător, mişcarea circulară uniformă
este, mai presus de toate, măsura timpului, deoarece numărul ei este cel mai cunoscut 444.
Aşadar, mişcarea circulară este, înainte de toate, măsura timpului, pentru că este primară,
uniformă şi cea mai cunoscută. Motivul pentru care Aristotel consideră mişcarea circulară
primară şi cea mai cunoscută nu stă în legătură cu mişcarea cerească – prima mişcare şi cea
mai evidentă oamenilor. Căci mişcarea circulară este primară din raţiuni care nu sunt
evidente oamenilor. Numărul mişcării circulare este cunoscut cel mai bine de către natură
şi nu de către oameni, deoarece noi trebuie să pornim în studiul naturii de la lucrurile
cunoscute de noi spre cele care se pot cunoaşte din natură 445. Viziunea aceasta nu este
discreditată de ceea ce Aristotel spune în continuare. El afirmă că, de vreme ce mişcarea
circulară este primară, unii au considerat că timpul este mişcarea sferei, deoarece alte
mişcări şi timpul însuşi sunt măsurate de ea. Oamenii determină perioadele de timp prin
mişcările corpurilor cereşti, îndeosebi prin revoluţia sferei universului, datorită faptului că
revoluţia sferei ar putea fi timpul; Aristotel respinge acest punct de vedere, deşi nu se
îndoieşte că mişcarea sferei cereşti măsoară alte mişcări şi timpul însuşi. Însă timpul nu
este măsurat în primul rând de către mişcarea circulară doar pentru că oamenii măsoară
timpul prin mişcarea sferei. Aristotel observă că oamenii percep relaţia dintre timp şi
mişcarea circulară. Se spune că preocupările omeneşti formează un cerc şi că există un cerc
în alte lucruri care au o mişcare potrivită naturii. Toate aceste lucruri sunt discriminate de
către timp şi îşi au începutul şi sfârşitul în conformitate cu un fel de ciclu. Căci însuşi
timpul este considerat un fel de cerc, întrucât timpul este măsura unei astfel de mişcări şi
este el însuşi măsurat de ea446. A spune că lucrurile care vin în existenţă formează un cerc
înseamnă a recunoaşte existenţa unui cerc al timpului, adică a faptului că timpul este
măsurat de mişcarea circulară. (Aici Aristotel arată legătura dintre timp şi mişcarea
circulară ca atare, nefiind vorba despre mişcarea sferei)447.
444
Phys. 223b.18-20: „Dacă deci ceea ce există mai întâi este măsura tuturor lucrurilor înrudite,
mişcarea circulară uniformă este mai ales măsură, pentru că numărul acesteia este cel mai cunoscut” – εἰ οὖν
τὸ πρῶτον μέτρον πάντων τῶν συγ γενῶν͵ ἡ κυκλοφορία ἡ ὁμαλὴς μέτρον μάλιστα͵ ὅτι ὁ ἀρι θμὸς
ὁ ταύτης γνωριμώτατος (trad. N. I. Barbu, p. 118).
445
Phys. 184a.18-21: „De aceea este necesar să procedăm în acest fel: să pornim de la lucruri mai
neclare din fire, dar mai clare pentru noi, la lucruri mai clare şi mai cunoscute din fire” – διόπερ ἀνάγκη
τὸν τρόπον τοῦτον προάγειν ἐκ τῶν ἀσαφεστέρων μὲν τῇ φύσει ἡμῖν δὲ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ
σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα (trad. N. I. Barbu, p. 3).
446
Phys. 223b.28-31: „Timpul însuşi pare că este un cerc. Şi iarăşi acest lucru se pare că există pentru
că există măsura unei astfel de transport şi este măsurat de această mişcare” – καὶ ὁ χρόνος αὐτὸς εἶναι
δοκεῖ κύκλος τις· τοῦτο δὲ πάλιν δοκεῖ͵ διότι τοιαύτης ἐστὶ φορᾶς μέτρον καὶ μετρεῖται αὐτὸς ὑπὸ
τοιαύτης (trad. N. I. Barbu, p. 119).
447
124
Aristotel mai adaugă că mişcarea şi timpul sunt infinit divizibile, fapt valabil pentru
toate cantităţile continue. Zenon a declarat că dacă mişcarea e posibilă, atunci un lucru
poate trece printr-un număr infinit de puncte într-un timp finit, ceea ce este imposibil 448.
Paradoxul zenonian este refutat abil de Aristotel: el admite că într-un timp finit un lucru nu
poate veni în contact cu lucruri infinite cantitativ; însă el poate veni în contact cu lucruri
infinite în ceea ce priveşte divizibilitatea, cum sunt punctele de pe lungimea unei linii. Căci
timpul este de asemenea infinit din acest punct de vedere, iar corpul în mişcare vine în
contact cu punctele care sunt infinite, într-un timp infinit în acelaşi sens. Este posibil să
trecem printr-un număr infinit de puncte sau de distanţe doar dacă punctele sunt potenţiale
şi nu actuale449.
III.2.10. Cauza ultimă a timpului
Cauza ultimă a existenţei timpului este sugerată la sfârşitul Fizicii, unde se arată că
Primul Motor determină o mişcare veşnică de-a lungul unui timp infinit450. Continuitatea
mişcării şi a timpului este cauzată de corpul care se mişcă în cerc, iar acest corp este cerul
a cărui mişcare nesfârşită îmbrăţişează infinitatea timpului. În afara cerului, nu există loc
sau timp, iar desăvârşirea cerului include timpul şi infinitatea, căci mişcarea sa circulară
este neîncetată. Mişcarea circulară este anterioară celorlalte mişcări şi schimbări, căci o
mişcare care este eternă este anterioară celor care nu sunt astfel. Doar mişcarea circulară
poate fi eternă, căci toate celelalte mişcări sunt întrerupte de un interval de repaus 451.
448
Fr. 25 (Arist., Phys. Z, 9, 239.b.9).
449
Phys. 263b.3-6: „În acest fel trebuie să spunem celui care întreabă dacă se admite că se poate
străbate infinitul în timp sau în lungime, că într-un fel se poate, într-alt fel nu se poate. Dacă există în
entelehie, nu se poate, dacă există în potenţialitate, se poate” – ὥστε λεκτέον πρὸς τὸν ἐρωτῶντα εἰ ἐν
δέχεται ἄπειρα διεξελθεῖν ἢ ἐν χρόνῳ ἢ ἐν μήκει͵ ὅτι ἔστιν ὡς͵ ἔστιν δ΄ ὡς οὔ. ἐντελεχείᾳ μὲν γὰρ
ὄντα οὐκ ἐνδέχεται͵ δυνάμει δὲ ἐνδέχεται (trad. N. I. Barbu, p. 218). Pentru o analiză detaliată a poziţiei
aristotelice vizavi de argumentele zenoniene – argumentul dihotomiei (Fr. 25), al lui Ahile [Fr. 26 (Arist.,
Phys. Z, 9, 239.b.14)], al săgeţii [Fr. 27 (Arist., Phys. Z, 9, 239.b. 30)] şi al stadionului [Fr. 28 (Arist., Phys.
Z, 9, 239)], vezi H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Octagon Books, New York,
1964, p. 155-161. Cercetătorul subliniază (Ibidem, p. ) că înţelegerea lui Aristotel potrivit căreia ceea ce este
continuu nu consistă din momente separate este mai degrabă poziţia adversarilor lui Zenon decât a lui Zenon,
acesta din urmă încercând să arate inconsistenţele unui punct de vedere pluralist şi materialist, pentru a
demonstra că ceea ce este continuu este necompozit, şi că, prin urmare, Fiinţa este unică. Chiar dacă Zenon ar
fi cunoscut distincţia aristotelică dintre actualitate şi potenţialitate, el ar fi respins-o deoarece, din perspectiva
sa, Realitatea îşi pierde unicitatea şi încetează să fie un întreg dacă este divizibilă chiar şi în gândire.
450
Phys. 267b.24-25: „Dar Primul motor cauzează o mişcare veşnică şi o cauzează de-a lungul unui
timp infinit” – τὸ δέ γε πρῶτον κινοῦν ἀΐδιον κινεῖ κίνησιν καὶ ἄπειρον χρόνον (cf. trad. R. P. Hardie,
R. K. Gaye, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I, p. 161).
451
Phys. 265a.25-27: „Mai mult, se admite că mişcarea circulară este eternă, în timp ce nici o altă
mişcare, nici transportul, nici o alta nu este aşa; căci atunci trebuie să se producă o oprire, iar dacă se produce
125
Influenţa Primului Motor exercitată la circumferinţă efectuează această mişcare circulară
neîncetată a primului cer, care apare ca ultimă cauză a timpului. Astfel, putem surprinde
motivul pentru care timpul există şi putem desluşi caracteristicile pe care le posedă. De
pildă, timpul este continuu şi uniform datorită mişcării nesfârşite a cerului; totodată, el este
pretutindeni deoarece toate mişcările sunt conţinute de această mişcare perfectă. În această
etapă elaborată a analizei, Aristotel ne aminteşte de Platon prin relaţionarea timpului cu
eternitatea. El subliniază existenţa unei cauze eterne a timpului, în afara universului; mai
mult, mişcarea neîncetată a cerului de-a lungul timpului infinit este o aproximare a
perfecţiunii eterne a cauzei. Stadiile anterioare ale analizei aristotelice rămân însă valide.
Aristotel începe prin a relaţiona timpul mişcării, dar sfârşeşte prin a înfăţişa o paradigmă a
timpului care se înrudeşte cu cea din Timaios452.
oprire, mişcarea s-a distrus” – τὴν μὲν οὖν κύκλῳ ἐνδέχεται ἀΐδιον εἶναι͵ τῶν δὲ ἄλλων οὔτε φορὰν
οὔτε ἄλλην οὐδεμίαν· στάσιν γὰρ δεῖ γενέσθαι͵ εἰ δὲ στάσις͵ ἔφθαρται ἡ κίνησις (trad. N. I. Barbu, p.
222-223).
452
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 86-87. Problematica aristotelică a timpului a fost
continuată de o serie de curente de gândire divergente. Scopul argumentării sceptice în favoarea non-
existenţei timpului este de a ne convinge nici că timpul există şi nici că el nu există. Metoda sceptică consistă
în a opune argumentele unele faţă de altele sau argumentele aparenţelor, pentru a ne conduce la suspendarea
judecăţilor despre propoziţiile implicate. În acest sens, ei arată că timpul nu este nici limitat şi nici nelimitat,
nici divizibil şi nici indivizibil, nici generat şi nici distructibil. Epicureicii postulează o teorie atomică
sofisticată ce ia în considerare atomii temporali ca durate indivizibile, ce pot constitui însă şi durate minime
care se combină pentru a crea durate mai lungi. Aceste durate minime, indivizibile în percepţie, pot fi
divizate în gândire prin analogie cu diviziunea duratelor perceptibile. Aşadar, putem vorbi despre o teorie
epicureică stratificată a timpului, un nivel aparţinând perceptibilului, iar altul conceptibilului. Timpul,
asemenea proprietăţilor şi accidentelor, nu poate exista independent de corpuri. Dar, spre deosebire de
acestea, timpul are un mod unic de existenţă: el este singular şi nu îşi împărtăşeşte natura cu nimic altceva.
Timpul cuprinde corpurile, proprietăţile şi accidentele, chiar dacă depinde de ele pentru existenţa sa. Pentru a
înţelege timpul, trebuie să îl privim ce pe o intuiţie dată, şi nu ca pe un concept sau ca pe o imagine mentală.
Intuiţia timpului se naşte din lucruri şi din ceea ce li se întâmplă acestora. Atâta timp cât evenimentele au loc,
timpul trebuie să existe. De aceea timpul este o condiţie a fenomenelor. Stoicii concep timpul ca pe o
extensie a mişcării şi ca pe măsura rapidităţii sau încetinelii. Continuitatea stă la baza ontologiei stoice. Din
această perspectivă, timpul este o extensie ce însoţeşte mişcarea cosmică. Evenimentele din timp fluctuează
dinamic şi nu există puncte de referinţă fixe sau statice. Termenul de χρόνος – prezentul dinamic – se divide
continuu în trecut sau viitor – αἰών (χρόνος este timpul prezent şi nu cel etern, deoarece se divide continuu
în trecutul/ viitorul lui αἰών). Stoicii întrevăd posibilitatea unei multiplicităţi a timpurilor cu diferite
caracteristici. Prezentul corpurilor şi un trecut şi viitor extinse ale evenimentelor marchează diferenţa dintre
cauză şi efect. Prezentul corporal uneşte corpurile în calitate de cauze, într-un singur cosmos. Timpul
incorporal uneşte evenimentele ca efect, într-o extensie infinită. Cf. P. Turetzky, Time, Routledge, London/
New York, 1998, p. 29-42 passim. Vezi şi V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l'idée de temps, Vrin,
Paris, 1979.
126
CAPITOLUL IV – INOVAŢII PLOTINIENE CU
PRIVIRE LA CONCEPTELE DE TIMP ŞI
ETERNITATE
IV.1. Structura plotiniană a universului inteligibil
Termenul de „inovaţii” aplicat filosofiei plotiniene nu este eronat, deşi Plotin 453 ar fi
contestat cuvântul în mod vehement. El se privea doar ca pe un platonic devotat şi autentic,
iar titlul de „fondator al neoplatonismului454”, devenit astăzi curent, ar fi fost refutat de el
453
Plotin (204-270 d.Hr.) este singurul „geniu măreţ” (după cum îl numeşte W. R. Inge, în The
Philosophy of Plotinus, The Gifford Lectures at St. Andrews, vol. I, Longmans, Green and Co., London,
19483, p. 25) într-o epocă turbulentă şi cu totul lipsită de grandoare. Discipolul său cel mai proeminent,
Porfir, redactează ca introducere la scrierile plotiniene lucrarea Despre viaţa lui Plotin şi ordinea scrierilor
sale, la începutul secolului al IV-lea, material din care sunt extrase aproximativ toate informaţiile referitoare
la viaţa lui Plotin. S-a născut în Egipt, l-a avut ca maestru pe Ammonius Sakkas în Alexandria timp de
unsprezece ani, pentru a se alătura ulterior expediţiei împăratului Gordianus al III-lea (238-244) împotriva
Persiei, din dorinţa de a cunoaşte filosofia altor popoare. Reuşeşte să scape cu viaţă din această confruntare şi
se stabileşte la Roma, unde întemeiază o şcoală particulară de filosofie. Moare în Campania, pe domeniul
unui prieten. În ceea ce priveşte scrierile sale, Porfir este cel care a conservat succesiunea lor cronologică, el
optând, în acelaşi timp, în cadrul ediţiei sale, pentru o ordine „sistematică”, elaborată de el însuşi. Numele de
Enneade (ἐννέα „nouă”) provine de la segmentarea tematică operată de către Porfir în opera plotiniană,
rezultând şase grupe, fiecare a câte nouă tratate. În legătura cu influenţa suscitată de Plotin asupra posterităţii,
amintim doar cazul Fericitului Augustin, care a avut acces la scrierile plotiniene prin intermediul
neoplatonicului creştin Marius Victorinus Afer, care a realizat în secolul al IV-lea o traducere latină a cel
puţin unei părţi a operei plotiniene. Fericitul Augustin a lecturat-o cu puţin timp înainte de convertirea sa la
creştinism şi a continuat să o parcurgă şi în continuare, posibil chiar în original. Cf. A. Cornea, „Lămuriri
preliminarii şi interpretare la filozofia lui Plotin”, în Plotin, Opere I, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 21-32
passim. Pentru o analiză detaliată a vieţii şi gândirii lui Plotin, vezi: A. H. Armstrong, Plotinus, George Allen
& Unwin Ltd, London, 1953; Idem, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of
Plotinus. An Analytical and Historical Study, Cambridge University Press, London, 1940; L. Gerson (ed.),
The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, Cambridge, 1996; É. Bréhier, La
Philosophie de Plotin, J. Vrin, Paris, 1998; D. J. O’Meara, Plotinus. An Introduction to the Enneads,
Clarendon Press, Oxford, 1993; K. Corrigan, Reading Plotinus: a practical introduction to neoplatonism,
Purdue University Press, Indiana, 2005.
454
Neoplatonismul a fost stabilit ca şcoală de gândire de către Plotin şi maestrul său, Ammonius
Saccas (185-250 d.Hr.), fără ca ei să fie conştienţi de aceasta. Documentul principal al neoplatonismului
127
cu certitudine: „şi <mai rezultă> că afirmaţiile <noastre> nu sunt noi şi nici de acum, ci că
au fost enunţate demult, chiar dacă nu explicit, şi că cele spuse acum au fost nişte explicaţii
ale <vechilor teorii>, sprijinindu-se pe scrierile lui Platon însuşi care dau mărturie de
vechimea acestor învăţături”455. Dincolo de o seamă de idei generale propriu-zis platonice,
modalitatea în care Plotin apelează la autoritatea lui Platon în formularea unor puncte de
vedere ale sale, pare forţată şi uneori cu totul contestabilă. Plotin se referă în textul de mai
sus la doctrina ipostazelor456 inteligibilului: Unul (τὸ ἕν), Intelectul (νοῦς) şi Sufletul
(ψυχή)457, pe care crede că o recunoaşte pronunţată enigmatic de Platon în Scrisoarea a II-
rezidă în Enneadele lui Plotin, redactate între 254 şi 267. Termenul a fost introdus în secolul al XIX-lea de
către cercetătorii germani, cu scopul de a distinge gândirea lui Plotin şi cea a succesorilor săi de platonismul
ce emerge din scrierile platonice. Ammonius şi Plotin se percepeau ca reformatori şi nu ca inovatori ai
platonismului, deşi ei au îndeplinit ambele roluri. Neoplatonismul este un efort de a reconcilia aristotelismul
cu platonismul, prin apelul la un principiu unificator mai înalt, deopotrivă transcendent şi imanent. Fericitul
Augustin (354-430 d.Hr.) şi Boethius (470-525 d.Hr.) sunt responsabili de transferul ideilor neoplatonice în
creştinătatea latină, influenţa lor asupra secolelor următoare fiind uriaşă. Deşi Fericitul Augustin este întru
totul conştient de diferenţa dintre Scripturi şi Enneade, scrierile sale sunt permeate cu noţiuni neoplatonice.
El diferă de neoplatonici în viziunea sa asupra naturii lui Dumnezeu şi a relaţiei sale cu lumea, precum şi a
modalităţilor de salvare, deşi e de acord cu ei în descrierea vieţii omului pe pământ. Cu toate că etichetarea
lui Augustin ca „neoplatonic” este disputabilă, datorită lecturării de către un număr larg de cititiori a operelor
sale de-a lungul secolelor, el a iniţiat oamenii în unele elemente ale neoplatonismului mai mult decât a făcut-
o oricine altcineva în istorie. Cf. R. B. Harris, „A Brief Description of Neoplatonism”, în Idem (ed.), The
Significance of Neoplatonism, State University of New York Press, New York, 1976, p. 1-15.
455
Enn. 5.1.8.10-14: Καὶ εἶναι τοὺς λόγους τούσδε μὴ καινοὺς μηδὲ νῦν͵ ἀλλὰ πάλαι μὲν
εἰρῆσθαι μὴ ἀνα πεπταμένως͵ τοὺς δὲ νῦν λόγους ἐξηγητὰς ἐκείνων γεγο νέναι μαρτυρίοις
πιστωσαμένους τὰς δόξας ταύτας παλαιὰς εἶναι τοῖς αὐτοῦ τοῦ Πλάτωνος γράμμασιν (trad. G.
Chindea, în Plotin, Enneade III-V, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 501).
456
Termenul de „ipostază” este un calc al grecescului ὑπόστᾰσις, venind în româneşte pe filiera
franceză a lui hypostase şi încetăţenindu-se datorită semnificaţiei sale teologice. Referinţa teologică este
pregnantă când vine vorba de Plotin, cu atât mai mult cu cât numărul ipostazelor sale pare să fie identic cu
cel din dogma creştină, fapt ce condus la punerea în legătură a „treimii” plotiniene cu Treimea creştină. Ideea
că „ipostaza” plotiniană ar desemna în mod riguros teologic o structură divină trinitară este eronată, întrucât
cuvântul „ipostază” şi „trei” nu apar niciodată la Plotin împreună pentru a configura ansamblul de principii
teologice supreme. La Plotin, „ipostaza” are pur şi simplu semnificaţia de „existenţă”, de „realitate
substanţială” şi este folosită deseori acolo unde se vorbeşte de existenţa cuiva sau de o realitate anume.
Prezenţa lui „trei” este transparentă în scrierile plotiniene, dar niciodată alături de termenul ipostază, şi fără a
da naştere unui grup propriu-zis şi unei structuri numerice cu valoare ontologică, adică unei triade. Termenul
„ipostază” nu este rezervat doar unui grup divin, ci e utilizat pentru a enumera realităţile primare. Cf. G.
Chindea, Paradoxul transcendenţei la Aristotel şi Plotin, p. 115-117 passim. Mai mult, modelul treptelor
ontologice impersonale (sau al celor trei naturi) nu are nimic în comun cu dogma creştină a Sfintei Treimi, în
care cele trei Persoane sunt consubstanţiale. Pe larg asupra acestei teme, vezi P. Aubin, Plotin et le
Christianisme: triade plotinienne et Trinité chrétienne, Beauchesne, Paris, 1992.
457
Pentru a ilustra în română aceste trei concepte fundamentale ale gândirii plotiniene, A. Cornea
(„Lămuriri preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 40-41) discerne între mai multe variante: în cazul lui τὸ ἕν,
există două versiuni posibile: „Unu” (gen. dat. „lui Unu”) şi „Unul” (gen. dat. „Unului”), dintre care cea de-a
două este mai potrivită, întrucât sugerează că Principiul plotinian neutru nu este o persoană ca în tradiţia
iudeo-creştină, deci nu e un nume proprie de tipul Zeus, Iahve sau chiar Dumnezeu . În cazul celei de-a doua
128
a. Procedeul prin care filosoful constrânge textul platonic şi îl decupează de context pentru
a exala un sens ce corespunde percepţiei sale despre Platon, este astăzi inconceptibil.
Gânditorul credea însă fervent şi sincer că textele platonice redau învăţătura metafizică
unică şi autentică, chiar dacă într-o manieră indirectă şi neexplicită. Vocea atât de originală
a lui Plotin încearcă să aducă vremii sale o soluţie la contradicţiile şi dificultăţile
platonismului458.
Intelectul, cea de-a doua ipostază a inteligibilului interpenetrabil şi transparent, ce
reuneşte totalitatea Formelor şi constituie Fiinţa autentică, este fiecare Formă în parte, dar
totodată şi Formele în întregul lor: fiecare Formă este un Intelect viu, echivalent cu întregul
Intelect. Intelectul este unu-multiplu (ἕν-πολλα)459 logic distins, dar spaţial inseparabil,
prin urmare separat, dar nesegmentat, neclintit şi totuşi în mişcare. Intelectul plotinian
înglobează concepţia aristotelică a Intelectului ca „gândire care este gândire a gândirii” 460
cu Lumea platonică a Formelor: gândind Formele cu care este identic, se gândeşte pe sine.
Intelectul este o multiplicitate, chiar dacă una mai compactă şi mai unitară decât cea care
se află dedesubtul lui, căci el cuprinde multitudinea Formelor platonice cu care se
identifică, cu toate că fiecare Formă nu e numai o parte, ci o parte-întreg461. Mai mult,
fiecare Formă în parte, întrucât se identifică cu o noţiune (e.g., Om, Frumos) reuneşte un
subiect logic şi o diferenţă sau un predicat logic şi, de aceea, nu poate fi întru totul simplă,
chiar dacă este mai simplă decât lucrurile senzoriale. Identitatea absolută din Intelect, pe
ipostaze (νοῦς), traducerea devine problematică. În franceză, s-a utilizat varianta de Intellect, Intelligence
sau Esprit, în engleză a fost preferat termenul de Intellect, iar în germană cel de Geist. Nοῦς desemnează
gândirea non-discursivă, non-deliberativă, supra-raţională şi intuitivă, semnificaţii pe care conceptele de
„Intelect” şi „Inteligenţă” nu le posedă. Din această perspectivă, noţiunea de „Spirit” ar fi fost mai adecvată.
Cu toate acestea, „Spirit” nu are nici o valenţă etimologică cu „inteligibilul” (νοητόν), sintagma κόσμος
νοητός (Enn. 2.4.4.8) – echivalentă lui νοῦς – neputând fi, prin urmare, asociată acestuia. În plus, „Spirit”
are o alură creştină, πνεῦμα de sorginte creştină neavând nici o legătură cu νοῦς-ul plotinian. De aceea,
varianta cea mai bună este dată de cuvântul „Intelect”. „Sufletul” (folosit, de asemenea, cu majusculă pentru
a reliefa calitatea sa de „ipostază”) are ca echivalent în limba greacă un substantiv de genul feminin – ψυχή
(ca şi „âme” în franceză sau „Seele” în germană), pentru situaţiile în care este necesar redarea femininului, A.
Cornea făcând uz de expresia „natura Sufletului”.
458
Ibidem, p. 58-63 passim.
459
Enn. 5.3.15.11.
460
Metaph. 1074b. 34-35.
461
A. Cornea („Lămuriri preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 40) schematizează o „logică a
incorporalului” opusă logicii corporalităţii: distribuţia unei entităţi incorporale nu presupune separarea sa în
părţi disjuncte, în vreme ce distribuţia corporalelor presupune întotdeauna separare. Partea este echivalentă
cu întregul, ori poate reconstitui oricând întregul, pe când partea corporalelor este diferită de întreg şi nu-l
poate niciodată reface. Transmiterea se face fără pierdere din partea transmiţătorului: acesta poate rămâne în
sine şi poate fi oriunde în altă parte. În regim de corporalitate, transmiterea se face numai cu pierdere din
partea transmiţătorului: acesta este ori în sine, ori în alt loc. Ceva poate fi deopotrivă în afara a altceva şi
înăuntru, spre deosebire de cele fizice unde ceva ori este în afară, ori înăuntru a altceva.
129
care Aristotel o stipulează462, este respinsă de către Plotin: oricât de unificată ar fi această
gândire care se gândeşte pe sine (şi nu printr-o formă de discursivitate, ci în mod intuitiv,
imediat, prin atingere), ea nu poate fi simplă şi unitară în mod absolut463. Alteritatea
decurge inevitabil deoarece gândirea presupune un obiect al gândirii – inteligibilul – şi un
subiect gânditor – Intelectul. Simplitatea Intelectului nu este perfectă şi pentru că el este
sinonim Fiinţei, adică totalităţii Formelor, Realităţii reale 464. Lucrurile veritabil reale sunt
ceva, deoarece se poate zice despre ele ce sunt, iar acest enunţ constituie fiinţa sau esenţa
lor. Lumea Intelectului nu mai este marcată de un raport de opoziţie dintre actualizare
(ἐνέργεια) şi virtualitate-posibilitate (δύνᾰμις). Cuplului aristotelic δύνᾰμις-ἐνέργεια îi
corespunde în lumea Intelectului o actualizare perpetuă, dar, lucru nou, în două variante:
una manifestă, iar cealaltă latentă. Această actualizare-latenţă, determinată, dar ascunsă,
este egală ca valoare actualizării manifeste465.
Spre deosebire de Intelect, Sufletul creează timpul: ceea ce în Intelectul lipsit de
timp există simultan, în Suflet se desfăşoară temporal. Sufletul universal este însă identic
cu Sufletele individuale. Acestea reprezintă părţi ale Sufletului universal, în care fiecare
parte cuprinde întregul, aşa cum întregul e fiecare parte466. Intelectul este indivizibilul-
multiplu, iar Sufletul indivizibilul divizibil (el se află în orice parte a unui corp). Aşadar,
Sufletul este „unu şi multiplu” (ἕν-και-πολλα)467. Părţile lui se separă aparent, dar rămân
legate, putându-şi manifesta oricând unitatea primară şi indisociabilă. Sufletele
actualizează la un moment dat un aspect al întregului, restul păstrându-se în latenţă, în
vreme ce în Intelectul care este o actualizare eternă, o Formă individuală reprezintă o
462
Metaph. 1072b.19-21: „Iar Intelectul se gândeşte pe sine însuşi percepându-se ca inteligibil. El
devine inteligibil atingându-se pe sine şi gândindu-se pe sine, astfel încât Intelectul şi inteligibilul devin
identice” – αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ
νοῶν͵ ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν (trad. A. Cornea, p. 448-449).
463
Enn. 3.7.3.7-11.
464
Enn. 5.1.7.28-30: „Odată născută, toate existenţele să se nască împreună cu ea, toată frumuseţea
ideilor” – γενόμε νον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι͵ πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος (trad.
G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 499).
465
Cf. A. Cornea, „Lămuriri preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 85-86 şi p. 99-112 passim.
466
Enn. 4.2.1.64-66: „Ea este divizibilă deoarece se află în toate părţile unde este prezentă, şi este
indivizibilă deoarece în toate este întreagă şi se află în întregime în fiecare” – ἀλλὰ μεριστὴ μέν͵ ὅτι ἐν
πᾶσι μέρεσι τοῦ ἐν ᾧ ἔστιν͵ ἀμέριστος δέ͵ ὅτι ὅλη ἐν πᾶσι καὶ ἐν ὁτῳοῦν αὐτοῦ ὅλη (trad. A.
Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 243, 245).
467
Enn. 5.1.8.23-27: „La Platon, Parmenide vorbeşte mai precis şi distinge primul Unu, cel care este în
mod suveran unu; apoi spune că al doilea unu este unu-multiplu, în vreme ce al treilea /unu/ este unu şi
multiplu. Astfel, /Parmenide la Platon/ este în acord cu /doctrina celor trei naturi” – Ὁ δὲ παρὰ Πλάτωνι
Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ΄ ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν͵ ὃ κυριώτερον ἕν͵ καὶ
δεύτερον ἓν πολλὰ λέγων͵ καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. Καὶ σύμφω νος οὕτως καὶ αὐτός ἐστι ταῖς
φύσεσι ταῖς τρισίν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere I, p. 330).
130
manifestare eternă, o ieşire înainte din latenţă a unui aspect singular al întregului 468, aceasta
fiind modalitatea prin care Sufletele individuale sau Formele în Intelect se discern între
ele469. Ca şi Intelectul, Sufletul este o Fiinţă eternă, necorporală, care se distribuie fără a se
împărţi, iar aparentele sale părţi – Sufletele individuale – sunt echipotente cu Sufletul
Lumii, la fel cum Formele erau, fiecare în parte, echipotente cu Intelectul universal.
Intelectul rămâne etern în imobilitatea gândirii care se gândeşte pe sine şi care se îndreaptă
spre Unul. El este Realitatea veritabilă şi permanentă, egală cu sine în eternitate, lipsită de
devenire sau de preocuparea pentru devenire. Spre deosebire de acesta, Sufletul, deşi este
şi el etern, este preocupat şi implicat în devenire. Sufletul animă şi are grijă de corpuri. În
esenţă, toate Sufletele, inclusiv cele ale plantelor, sunt eterne şi identice cu Sufletul
universal, echivalente cu el şi între ele, fără a fi, în general, conştiente de asemănarea lor cu
Totul. Sufletul produce şi animă corpurile din tot Universul, fapt ce constituie marea sa
dramă, căci, absorbit de corpuri, el se individualizează şi uită de Întreg (care continuă să
existe latent în fiecare dintre ele) 470. Ajungând să rezide în corpuri, Sufletele sau Sufletul
468
Enn. 5.9.8.3-7: „Şi întreaga inteligenţă este toate formele, iar fiecare formă este o inteligenţă, aşa
cum ştiinţa ca întreg este toate teoremele, iar fiecare parte este a întregii <ştiinţe>, nu ca <o parte> separată
local, ci având fiecare o putere <proprie> în întreg” – Καὶ ὅλος μὲν ὁ νοῦς τὰ πάντα εἴδη͵ ἕκαστον δὲ
εἶδος νοῦς ἕκαστος͵ ὡς ἡ ὅλη ἐπιστήμη τὰ πάντα θεωρήματα͵ ἕκαστον δὲ μέρος τῆς ὅλης οὐχ ὡς
διακεκριμένον τόπῳ͵ ἔχον δὲ δύ ναμιν ἕκαστον ἐν τῷ ὅλῳ (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V,
ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 633).
469
Enn. 6.4.4.34-45: „Aşadar, nici faptul că <sufletul> este unul nu exclude pluralitatea de <suflete>,
după cum nici fiinţa nu <exclude> fiinţele, nici pluralitatea lumii inteligibile nu este în conflict cu unitatea,
nici nu trebuie să umplem corpurile cu viaţă prin pluralitate, nici nu trebuie să considerăm că mulţimea de
suflete se naşte datorită mărimii corpului, ci că sufletul unic şi cele plurale au existat înaintea corpurilor. Căci
mulţimea <sufletelor> a existat deja în univers nu doar în potenţă, ci, fiecare, în act, întrucât nici sufletul unic
şi întreg nu opreşte existenţa multiplului în el, nici sufletele plurale <nu suprimă> sufletul unic. Ele se
deosebesc fără a fi diferite şi există unele în altele fără a se înstrăina; nu sunt separate de anumite limite, după
cum nici nu există mai multe tipuri de cunoaştere în sufletul unic, iar acest suflet unic posedă în sine toate
sufletele” – Οὔτ΄ οὖν τὸ μίαν εἶναι τὰς πολλὰς ἀναιρεῖ͵ ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὂν τὰ ὄντα͵ οὔτε μάχεται τὸ
πλῆθος ἐκεῖ τῷ ἑνί͵ οὔτε τῷ πλήθει συμπλη ροῦν δεῖ ζωῆς τὰ σώματα͵ οὔτε διὰ τὸ μέγεθος τοῦ
σώματος δεῖ νομίζειν τὸ πλῆθος τῶν ψυχῶν γίνεσθαι͵ ἀλλὰ πρὸ τῶν σωμάτων εἶναι καὶ πολλὰς
καὶ μίαν. Ἐν γὰρ τῷ ὅλῳ αἱ πολλαὶ ἤδη οὐ δυνάμει͵ ἀλλ΄ ἐνεργείᾳ ἑκάστη· οὔτε γὰρ ἡ μία ἡ ὅλη
κωλύει τὰς πολλὰς ἐν αὐτῇ εἶναι͵ οὔτε αἱ πολλαὶ τὴν μίαν. Διέστησαν γὰρ οὐ διεστῶσαι καὶ
πάρεισιν ἀλλήλαις οὐκ ἀλλοτριωθεῖσαι· οὐ γὰρ πέρασίν εἰσι διωρισ μέναι͵ ὥσπερ οὐδὲ ἐπιστῆμαι
αἱ πολλαὶ ἐν ψυχῇ μιᾷ͵ καὶ ἔστιν ἡ μία τοιαύτη͵ ὥστε ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πάσας (trad. L. Peculea, în
Plotin, Enneade VI, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2007, p. 185).
470
Enn. 5.1.1.3-10: „Pentru ele, îndrăzneala, naşterea şi alteritatea primă, ca şi dorinţa de a-şi aparţine
sunt principiul răului. Or, arătându-se bucuroase de independenţă, folosindu-se prea mult de propria mişcare,
alergând într-o <direcţie> opusă şi îndepărtându-se cât s-a putut <de sursa lor>, ele nu au mai ştiut nici măcar
că provin de acolo: ca nişte copii care, smulşi imediat <ce s-au născut> de lângă părinţi şi crescuţi departe
mai mult timp, nu se cunosc nici pe ei înşişi, nici pe părinţii lor” – Αρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ
τόλμα καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι. Τῷ δὴ αὐτεξουσίῳ
ἐπει δήπερ ἐφάνησαν ἡσθεῖσαι͵ πολλῷ τῷ κινεῖσθαι παρ΄ αὐτῶν κεχρημέναι͵ τὴν ἐναντίαν
131
universal aparent divizat, ajung să trăiască şi în timp, deşi în sine ele rămân eterne. Sufletul
creează timpul pentru a putea plasa sub stăpânirea sa corpurile pe care le generează şi
animă: „ce anume este ceea ce determină timpul să se nască, dar nu <şi> eternitatea? Iar
cele născute de el nu sunt eterne, ci cuprinse în timp. Deoarece sufletele nu se află în timp,
ci doar afectările şi acţiunile lor, ele sunt eterne, timpul este ulterior, iar ceea ce este în
timp este mai prejos de el” 471. Sufletul este creatorul universului vizibil până în cele mai
mici detalii, cu toată bogăţia şi grandoarea sa, calităţi admirate de Plotin. Însă, în virtutea
consubstanţialităţii, şi sufletul fiecăruia dintre noi şi a oricărui vieţuitor, este creatorul
tuturor acestora472. Lumea este complet vie, străbătută de o viaţă divină fără început şi fără
sfârşit473. Plotin distinge în Suflete (fie ele universale sau individuale) trei părţi: o parte
superioară, supra-raţională şi supra-conştientă, care se află în legătură permanentă şi
nedespărţită cu Intelectul; o parte medie, raţională, sediul conştiinţei, al voinţei,
discursivităţii şi imaginaţiei, şi o parte inferioară, infra-conştientă şi infra-raţională –
sediul senzaţiilor, instinctelor şi creşterii vegetative474. Uitarea Întregului, a dimensiunii
universale a Sufletului, cauzează sentimentul suferinţei şi al pedepsei în corp. Această
uitare este numai parţială şi temporară, întrucât partea este întregul; sufletul individual nu
este niciodată cu totul individual, ca în creştinism, şi nu e întru totul parte separată de rest:
nu e niciodată complet Aici şi nici complet despărţit de Acolo475. Sufletul individual – unde
se manifestă libertatea şi responsabilitatea, nu se situează în contradicţie cu Sufletul
universal – unde se manifestă necesitatea. La Plotin, libertatea este o necesitate care se
ignoră pe sine, după cum partea constituie un întreg latent; invers, necesitatea reprezintă o
δραμοῦσαι καὶ πλείστην ἀπόστα σιν πεποιημέναι͵ ἠγνόησαν καὶ ἑαυτὰς ἐκεῖθεν εἶναι· ὥσπερ
παῖδες εὐθὺς ἀποσπασθέντες ἀπὸ πατέρων καὶ πολὺν χρό νον πόρρω τραφέντες ἀγνοοῦσι καὶ
ἑαυτοὺς καὶ πατέρας (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 485).
471
Enn. 4.4.15.14-18: τί ἐστιν͵ ὃ ποιεῖ γεννᾶν αὐτὴν χρόνον͵ ἀλλὰ μὴ αἰῶνα; ῍Η ὅτι͵ ἃ γεννᾷ͵
οὐκ ἀίδια͵ ἀλλὰ περιεχό μενα χρόνῳ· ἐπεὶ οὐδ΄ αἱ ψυχαὶ ἐν χρόνῳ͵ ἀλλὰ τὰ πάθη αὐτῶν ἅττα ἐστὶ
καὶ τὰ ποιήματα. Ἀίδιοι γὰρ αἱ ψυχαί͵ καὶ ὁ χρόνος ὕστερος͵ καὶ τὸ ἐν χρόνῳ ἔλαττον χρόνου
(trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 327).
472
Enn. 5.1.1.1-3: „De fapt, ce a determinat sufltele să îşi uite zeul-tată şi să se ignore şi pe sine şi pe
el, deşi sunt părţi <provenite> de sus şi sunt în întregime ale lui?” – Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς
ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι͵ καὶ μοίρας ἐκεῖθεν οὔσας καὶ ὅλως ἐκεί νου ἀγνοῆσαι καὶ ἑαυτὰς
καὶ ἐκεῖνον (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 485).
473
Enn. 6.7.12.22-24: „Ci toate sunt pline şi, ca să zicem aşa, clocotesc de viaţă. Iar existenţa acestora
este ca un şuvoi care ţâşneşte dintr-un singur izvor” – ἀλλὰ πάντων ζωῆς πεπληρωμένων καὶ οἷον
ζεόντων. Ἔστι δ΄ αὐτῶν ἡ οἷον ῥοὴ ἐκ μιᾶς πηγῆς (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI, ediţie bilingvă,
IRI, Bucureşti, 2007, p. 299).
474
Vezi Enn. 6.4.14.29-31 şi Enn. 1.1.7.21-1.1.8.6.
475
Enn. 4.8.8.2-3: „<Am spune> că nici sufletul nostru nu s-a scufundat total <în sensibil>, ci o parte
din el este mereu în inteligibil” – οὐ πᾶσα οὐδ΄ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἔδυ͵ ἀλλ΄ ἔστι τι αὐτῆς ἐν τῷ νοητῷ
ἀεί (trad. Marilena Vlad, în Plotin, Enneade III-V, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 465).
132
libertate care se cunoaşte pe deplin, aşa cum întregul este partea manifestată integral 476. În
plan soteriologic, aceasta echivalează cu a spune că omul se poate salva singur, în absenţa
unui Mântuitor. Sufletul individual este un întreg în latenţă, efortul propriu, de
(auto)cunoaştere fiind suficient pentru a reactualiza latenţele şi a readuce individualul în
universal şi Sufletul în unire cu Principiul. De aceea, pentru Plotin, binele şi fericirea
supremă se pot realiza şi fără plecarea fizică, din trup, după moarte. În final, Sufletul şi
Intelectul reflectă la Plotin un univers viu, în care universalul şi individualul sunt adunate
laolaltă în chip nedespărţit 477.
Enorma diversitate a lumii fizice şi inteligibile provine, în ultima instanţă, dintr-un
singur Principiu nederivabil478, suficient sieşi479 şi absolut simplu480. Unicitatea Principiului
nu poate fi aflată la nivelul Intelectului: nici în interiorul şi nici în totalitatea lui. Un
Intelect suprem nu ar putea fi decât gândire – fiind astfel scindat de inevitabila dualitate
subiect-obiect481; dar identitatea Intelectului cu Realitatea autentică (cu cele-ce-sunt ceva)
aruncă Principiul căutat în afara Realităţii, deci a existenţei. Plotin rezolvă această
dificultate prin radicalizarea noţiunii puse în discuţie: realul (ceea-ce-este ceva) nu se va
mai suprapune existentului (ceea-ce-este), ci doar unei specii de existent: cel definit,
determinat, relaţionat, care stă în legătură cu ceva. Dincolo de această Realitate, se află
Unul482 care nu este ceva în vreun fel determinat, ci este în sens existenţial şi nu copulativ,
fără a poseda vreo calificare, relaţie sau proprietate 483. Neputând şi nefiind ceva, el nu
poate fi altceva decât sine însuşi, fiind, de aceea, absolut identic cu sine: el este în mod
476
Enn. 4.8.5.3-4: „Deoarece necesitatea conţine libera voinţă” – ἐπείπερ ἔχει τὸ ἑκούσιον ἡ
ἀνάγκη (trad. Marilena Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 459).
477
Enn. 6.9.9.55-56: „A vedea şi unul <şi a se vedea> şi pe sine este într-adevăr posibil aici <jos>, în
măsura în care vederea este permisă” – Ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις
(trad. G. Chindea, în Enneade VI, p. 427). Cf. A. Cornea, „Lămuriri preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 86-
124 passim.
478
Enn. 5.4.1.18-19.
479
Enn. 1.8.2.4-5.
480
Enn. 2.9.1.1-2.
481
Enn. 6.9.2.36-37: „Iar dacă ea însăşi este şi cel ce gândeşte şi ceea ce este gândit, ea va fi dublă, nu
simplă, şi nu va fi nici unul” – Καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον͵ διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ
ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade VI, p. 409).
482
E. Bales ( „A Heideggerian Interpretation of Negative Theology in Plotinus”, Thomist, vol. 47, nr.
2, 1983, p. 204-206) pleacă de la observaţia că Unul plotinian este deopotrivă dincolo de timp şi dincolo de
eternitate. Că Unul transcende timpul este un lucru evident; dar că el transcende eternitatea pare scandalos şi
straniu (vezi Enn. 3.7.6). Eternitatea este distinctă de Unul, trăieşte după el, sălăşluind cu şi în jurul lui, şi
fiind direcţionată spre acesta. Relaţia dintre Unul şi eternitate este una de stabilitate, ea provenind din el şi
stând în jurul lui. Eternitatea radiază din Unul, iar Unul este dincolo de tot ceea-ce-este-prezent. Pentru
deconstrucţia ontologiei clasice de către Plotin şi situarea Unului în negativitatea radicală a unui „dincolo de
fiinţă”, vezi P. Aubenque, Plotin et le depasssement de l’ontologie greque classique, în P. Hadot (ed.), Le
Néoplatonisme, éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1971, p. 101–108.
133
deplin tautologic. În acest sens, cea mai adecvată denumire pentru Principiu este „Unul”.
Toate realele se reduc şi decurg dintr-un singur Principiu, fiind reduse la acest existent
întru totul simplu – Unul, care, spre deosebire de ele, nu e real 484. Unul nu este doar non-
relaţionat, ci şi non-relaţionabil. Fiindu-şi suficient, el nu poate accepta predicate sau
relaţii: tautologia esenţială şi perfectă care este îl face să fie un existent supradeterminat.
Despre Unu nu se poate vorbi adecvat decât în termeni negativi (Plotin construieşte în mod
complet şi pentru prima dată o teologie negativă sau apofatică) 485, vorbirea pozitivă cu
privire la El nefiind decât figurată. Modalitatea prin care îl cunoaştem nu este raţională, ea
realizându-se în baza asemănării unilaterale (teoria în virtutea căreia A seamănă cu B,
principiul său, fiindcă îl posedă sau îl include pe B, sau, mai exact, fiindcă descoperă că îl
posedă pe B în calitate de principiu fondator). Pentru Plotin, exigenţa epistemologică
fundamentală e că nu putem cunoaşte decât lucrul cu care ne asemănăm, ceea ce înseamnă
că, purificaţi de orice multiplicitate şi alteritate, regăsim pe Unu în noi înşine, deşi El nu va
483
Enn. 5.3.13.5: „fiindcă nu i se poate acorda nici un predicat” – ὅτι μηδὲν κατ΄ αὐτοῦ (trad.
Cornea, în Plotin, Opere III, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 336).
484
A. Cornea („Lămuriri preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 104-105) este într-un dezacord apăsat
cu optica lui É. Bréhier [La philosophie de Plotin, Vrin, Paris, 1928 (The Philosophy of Plotinus, trad. engl.
J. Thomas, University of Chicago Press, Chicago, 1967, p. 106-131)], potrivit căruia doctrina despre Unul a
survenit în urma contactelor pe care Plotin le-a avut cu Orientul neelenic, gândirea plotiniană fiind înfluenţată
de doctrina upanişadică. Cornea explică emergenţa doctrinei despre Unul ca rezultat al efortului plotinian de
a rezolva raţional o serie de aporii ale metafizicii greceşti. Experienţa mistică a lui Plotin a avut o contribuţie
semnificativă în acest proces, dar în sine teoria despre Unul „dincolo de fiinţă” (Rep. 509b6-10 – deşi Binele
pentru Platon rămâne prima dintre Forme, adică o realitate determinată şi nu o Neformă) este o soluţie
raţional-metafizică. Identificarea plotiniană Unul-Binele-Principiu este încurajată şi de dialogul platonic
Parmenide, în care Unul este incognoscibil şi separat de Fiinţă (Parm. 137c4-142a8). Pe larg asupra
improbabilităţii influenţelor orientale asupra gândirii plotiniene, vezi J. M. Rist, Plotinus. The road to reality,
Cambridge University Press, Cambridge, 1967, p. 228-229 şi A. H. Armstrong, „Plotinus and India”, The
Classical Quarterly, vol. 30, no. 1, 1936, p. 22-28. De asemenea, pe parcursul acestui capitol se va arăta
maniera în care Plotin preia datele tradiţiei greceşti cu privire la noţiunile de timp şi eternitate, venind din
interiorul lor pentru a le prelucra, a le rezolva contradicţiile şi a le inova cu geniul său specific. Timpul are o
importanţă redusă în sistemul plotinian (care nu e nici dualist, nici panteist, ci e cel al unui univers cu o
ierarhie statică a unor niveluri diferite de realitate şi viaţă). Partea cea mai semnificativă a vieţii Sufletului
este trăită în afara timpului. Nici un eveniment istoric nu ar putea avea pentru Plotin vreo importanţă decisivă
şi vitală. Acest fapt constituie unul dintre punctele esenţiale ce îl diferenţiază pe Plotin (împreună cu întreaga
tradiţie filosofică elenică) de gândirea creştină. În toate acestea, Plotin este în întregime grec, în linie directă
de succesiune cu Platon şi Aristotel. El are tot dreptul să se numească un platonist, iar diferenţele faţă de
maestrul său sunt datorate, în mare parte, influenţei exercitate de gândirea aristotelică mai dezvoltată.
Tendinţele orientalizante din vremea lui Plotin au lăsat puţine urme, fiind vizibile în descrierea relaţiei dintre
Ipostaze. Oricât de atractiv ar fi de trasat paralele între filosofiile orientale din afara lumii mediterane şi
sistemul plotinian, putem spune că aceste filosofii nu au avut nici un efect asupra lui. Chiar şi doctrina
„sinelui infinit”, cu asemănarea sa izbitoare cu gândirea indiană, îşi are, cel mai probabil, originea în
învăţătura peripatetică despre Raţiunea activă. Cf. A. H. Arrmstrong, The Architecture of the Intelligible
Universe, p. 112-113.
485
Enn. 6.9.3.39-45.
134
semăna şi nu va fi „noi”, ci va fi numai prezent pentru noi486. În Unul coincid voinţa liberă
şi necesitatea: El se creează pe sine însuşi, este propria sa cauză. Necesarul îşi are cauza în
altceva, dar ceva liber este cauză pentru altceva: Unul este o voinţă liberă care îşi dă
propria necesitate, generându-se neîncetat pe sine. Unul creează lucrurile fără a se epuiza
în ele: El este o putere creatoare, profund generoasă şi nesfârşită: δύναμις sugerează
această putere creatoare permanentă, de o generozitate gratuită, superioară actualizării şi
care nu se actualizează niciodată487. Tocmai pentru că este dincolo de multiplicitate, Unul
este creatorul şi cauza ei. Deşi Unul nu seamănă cu lumea, lumea seamănă cu Unul şi poate
fi originată din el. Realitatea apare ca o consecinţă a unui preaplin, a generozităţii Unului
care nu vrea să rămână închis în sine. Dincolo de imaginile izvorului 488, ale rădăcinii489,
Plotin nu oferă o explicaţie raţională a necesităţii lumii. Însă o asemenea explicaţie este
absurdă întrucât nu este adecvată Unului490.
Intelectul este generat în manieră imediată de Unu, de care rămâne mereu legat, în
vreme ce Sufletul este produs de Intelect, de care rămâne de asemenea conectat, şi numai
mediat de Unu. Această „producere” 491 nu este operată în timp, nu reprezintă o geneză cu
486
Enn. 6.9.8.33-37: „Unul, aşadar, neavând alteritate, este prezent mereu, pe când noi <suntem
prezenţi în el doar> când nu avem <alteritate>. Şi nu el tinde spre noi, ca să fie în jurul nostru, ci noi
<tindem> spre el, încât suntem în jurul lui. Şi suntem mereu în jurul lui, dar nu privim mereu spre el” –
Εκεῖνο μὲν οὖν μὴ ἔχον ἑτερότητα ἀεὶ πάρεστιν͵ ἡμεῖς δ΄ ὅταν μὴ ἔχωμεν· κἀκεῖνο μὲν ἡμῶν οὐκ
ἐφίεται͵ ὥστε περὶ ἡμᾶς εἶναι͵ ἡμεῖς δὲ ἐκείνου͵ ὥστε ἡμεῖς περὶ ἐκεῖνο. Καὶ ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό͵ οὐκ
ἀεὶ δὲ εἰς αὐτὸ βλέπομεν (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade VI, p. 423).
487
Enn. 5.3.15.32-34: „Pe când <primul> este puterea <producătoare> a tuturor. Dar ce sens are
această putere? Nu <sensul> în care se spune despre materie că este în potenţă, întrucât este receptoare” – τὸ
δὲ δύναμις πάντων. Ἀλλὰ τίς ὁ τρόπος τῆς δυνάμεως; Οὐ γὰρ ὡς ἡ ὕλη δυνάμει λέγεται͵ ὅτι
δέχεται (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade V, p. 543).
488
Enn. 6.7.12.
489
Enn. 3.3.7.
490
Enn. 5.4.1.9: Unul „nu <admite> nici discurs, nici ştiinţă” – οὗ μὴ λόγος μηδὲ ἐπιστήμη (trad.
G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 549). Cf. A. Cornea, „Lămuriri
preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 78 şi p. 96-114 passim.
491
Plotin o numeşte „revărsare” – ἀπόρροιαν (Enn. 3.4.3.25, trad. E. Mihai, p. 93), D. J. O’Meara
(Plotinus. An Introduction to the Enneads, Oxford University Press, 1993, p. 60) o traduce ca „derivaţie”,
evitând termenul tehnic de „emanaţie”, întrucât acesta ar avea conotaţiile unui proces material ce nu poate fi
atribuit în mod adecvat entităţilor imateriale, iar A. H. Armstrong (The Architecture of the Intelligible
Universe, p. 52) aduce în atenţie că metafora radiaţiei desemnează cel mai potrivit doctrina emanaţiei
(Intelectul şi Sufletul fiind produse printr-un eflux spontan şi necesar de viaţă sau putere din Unul, ce lasă
sursa lor nediminuată). G. Reale [„Introduzione”, în Über Ewigkeit und Zeit: Enneade III, 7, Übers., eingel.
und kommentiert von W. Beierwaltes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995 (trad. ital. A. Trotta,
W. Beierwaltes, Eternità e tempo. Plotino, Enneade. Libro III, 7, saggio introduttivo, testo con traduzione e
commentario, Vita e Pensiero, Milano, 1995, p. 16-18)] subliniază că o greşeală majoră în studiul lui Plotin a
fost interpretarea emanaţionistă care a fost aplicată „procesiei” plotiniene. Procesia implică trei momente –
ce consistă din permanenţa derivării şi a întoarcerii – ce posedă o structură circulară, putându-se vorbi, mai
degrabă, de o contemplare creatoare. W. Beierwaltes (Saggio introduttivo, în Eternità e tempo. Plotino,
135
un caracter istoric care începe şi se sfârşeşte, ci este o geneză ontologică, realizată etern. În
dezacord profund cu tradiţia iudeo-creştină, lumea este la Plotin eternă. Ipostazele sau
subzistenţele se produc neîncetat una pe alta, în lanţ, şi fiecare este produsă de către cea
imediat superioară ei, fără soluţie de continuitate şi deosebite una de cealaltă.
Discontinuitatea platonică şi omogenitatea stoică este temperată de această continuitate în
distincţie492. Datorită asemănării unilaterale, nici lumea nu poate fi consecinţa unei creaţii
de tip artistic, după care un model trebuie să semene cu creatura (Plotin respinge creaţia
înţeleasă literal din Timaios). Ipostazele sunt generate non-deliberativ, spontan, continuu,
liniştit. Ipostaza superioară produce de la sine, fără efort sau raţionament, o ἐνέργεια
(actualizare) externă, distinctă de actualizarea propriei esenţe, raportul dintre ele fiind ca
cel dintre căldură şi foc, frig şi zăpadă sau lumină şi Soare. Contemplarea pune premisele
unei revărsări prin care procesul de creaţie este reluat la un nivel inferior: fiecare ipostază
se întoarce la originea sa, creând la rândul ei o ipostază inferioară, fără ca ipostaza
superioară să sufere, în acest proces continuu, modificări sau scăderi. Procesia plotiniană
nu este însă cu totul automată şi depersonalizată: deşi superiorul nu are nevoie de inferior,
iar Unul nu are nevoie de nimic, totuşi revărsarea unui preaplin care nu poate rămâne în
sine, faptul că perfecţiunea se dăruieşte pe sine, fără a fi meschină cu darurile ei, motivează
existenţa inferiorului. Superioritatea autentică posedă în mod adânc şi specific elenic,
magnanimitate. Astfel, la Plotin există un echilibru fragil, dar bine moderat, între
Enneade. Libro III, 7, p. 41) arată că viziunea unui centru ce rămâne în sine însuşi, lăsând să iasă din el fiinţa,
fără a se pierde pe sine, respinge teza potrivit căreia „procederea” multiplicităţii din Unul este o emanaţie,
prin care Unul devine fundamentul imanent al lumii, iar lumea nu e decât auto-obiectivarea Principiului în
sensul panteismului monist. E adevărat că Unul este gândit ca un izvor ce curge spontan (Enn. 5.1.6.7), însă
imaginea intenţionează să reproducă realitatea inteligibilă, fiind lipsită deci de orice analogie cu dimensiunea
realităţii sensibile. Imaginea izvorului nu se referă doar la ideea difuziei (această perspectivă dând naştere
ideii de emanaţie panteistă), ci şi la faptul că izvorul nu are un principiu dincolo de sine şi că el rămâne
inepuizabil. Imaginea izvorului şi a rădăcinii sugerează că ele sunt simultan în sine şi în afară de sine,
neînţelegrea acestui paradox născând eroarea emanaţionistă. L. P. Gerson („Plotinus’s Metaphysics:
Emanation or Creation?”, The Review of Metaphysics, vol. 46, nr. 3, 1993, p. 572-574) demonstrează că
metafizica plotiniană nu este emanaţionistă, ci, în măsura în care creaţionismul instrumental e o specie
legitimă a creaţionismului, atunci el înclină către această din urmă perspectivă. Prin creaţionismul
instrumental, cercetătorul înţelege faptul că Unul este reprezentat ca fiind cauza primară a existenţei, având
pe οὐσία ca pe o cauză instrumentală a fiinţei. Unul nu este οὐσία lucrurilor, ci derivă din al doilea ἀρχή. Pe
larg, asupra inadecvării termenului de „emanaţie” la Plotin, vezi şi R. Arnou, Le désir de Dieu dans la
philosophie de Plotin, Alcan, Paris, 1921, p. 141-190.
492
Enn. 5.2.2.26-29: „Ele seamănă unei vieţi lungi, întinsă în lungime, fiecare dintre părţi fiind diferită
de cele următoare. Dar întregul, luat ca atare, este continuu, iar părţile mereu diferite între ele, fără ca prima
să dispară în a doua” – Ἔστιν οὖν οἷον ζωὴ μακρὰ εἰς μῆκος ἐκταθεῖσα͵ ἕτερον ἕκαστον τῶν μορίων
τῶν ἐφεξῆς͵ συνεχὲς δὲ πᾶν αὐτῷ͵ ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο τῇ διαφορᾷ͵ οὐκ ἀπολλύμενον ἐν τῷ δευτέρῳ
τὸ πρότερον (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 511).
136
necesitatea şi naturaleţea creaţiei, pe de o parte, şi libertatea şi dărnicia ei, pe de altă
parte493.
IV.2. Eternitatea ca viaţă a Intelectului
IV.2.1. Identitatea dintre eternitate şi Intelect
Tratatul plotinian Despre timp şi eternitate (III.7) începe prin indicarea faptului că
cineva poate aborda eternitatea din perspectiva timpului sau timpul din perspectiva
eternităţii; cu toate acestea, punctul de vedere dominant este cel din urmă; în termeni
plotinieni, această perspectivă înseamnă determinarea imaginii din arhetip 494. După ce
examinează şi defineşte eternitatea, Plotin se va îndrepta către analiza timpului, demers ce
nu constituie doar o schimbare a unui subiect metafizic mai înalt cu unul inferior, o
coborâre495 la un nivel epistemologic mai scăzut, ci o aplecare spre un nivel de fiinţă mai
redus496.
Reflecţia filosofică plotiniană se apropie de analiza referitoare la fiinţa eternităţii
parcurgând traseul lung al aporiei (ἀπορία), deşi este semnalată încă de la începutul
acestui drum certitudinea că aporia nu este definitivă şi că ea trebuie să devină, în măsura
493
Cf. A. Cornea, „Lămuriri preliminarii...”, în Plotin, Opere I, p. 115-118. Pentru opoziţia dintre
necesitatea plotiniană a lumii în raport cu gândirea despre creaţie a Fericitului Augustin, vezi J. Guitton, Le
temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 192-197 (vezi subcapitolul „Creaţia temporală la Fericitul
Augustin”). J. M. Rist (Plotinus. The road to reality, p. 83) arată că necesitatea este voinţa Unului, care prin
însuşi actul ei îşi este propria desăvârşire. Unul, ca fiinţă ce radiază, este produsul propriei voinţe, astfel încât
voirea propriei naturi de către Unul este cauza directă a emanaţiei din acea natură. Unul nu se preocupă decât
de sine, dar din faptul că se voieşte pe sine, rezultă producerea celei de-a doua ipostaze, căci El se vrea să fie
o astfel de natură încât să îl producă. Creaţia este la fel de liberă, nici mai mult, nici mai puţin, ca Unul
Însuşi.
494
Enn. 3.7.1.18-24: „Căci, odată cunoscut fiind ceea ce stă în calitate de model, ar deveni limpede şi
ceea ce stă ca imagine a sa – anume ce spun /platonicienii/ că este timpul. Dar, dacă cineva, înainte de a
examina eternitatea, şi-ar reprezenta ce este timpul, ar putea fi posibil şi pentru acesta, care parcurge drumul
de Aici într-Acolo prin reamintire să vadă /modelul/ cu care seamănă timpul, dacă e adevărat că acesta
posedă o asemănare faţă de eternitate” – γνωσθέντος γὰρ τοῦ κατὰ τὸ παράδειγμα ἑστῶτος καὶ τὸ τῆς
εἰκόνος αὐτοῦ͵ ὃν δὴ χρόνον λέγουσιν εἶναι͵ τάχ΄ ἂν σαφὲς γένοιτο. Εἰ δέ τις πρὸ τοῦ τὸν αἰῶνα
θεάσασθαι τὸν χρόνον ὅς ἐστι φαν τασθείη͵ γένοιτ΄ ἂν καὶ τούτῳ ἐντεῦθεν ἐκεῖ κατὰ ἀνάμνησιν
ἐλθόντι ᾧ ἄρα ὡμοίωτο ὁ χρόνος θεάσασθαι͵ εἴπερ ὁμοιότητα οὗτος πρὸς ἐκεῖνον ἔχοι (trad. A.
Cornea, în Plotin, Opere III, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 248-249).
495
Enn. 3.7.7.7-8: „Aşadar, trebuie să coborâm din eternitate la timp şi la cercetarea timpului” – Καὶ
τοίνυν καταβατέον ἡμῖν ἐξ αἰῶνος ἐπὶ τὴν ζήτησιν τοῦ χρόνου καὶ τὸν χρόνον (trad. A. Cornea, în
Plotin, Opere III, p. 256).
496
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, în L. P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus,
Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 197.
137
în care e doar aparentă, εὐπορία. Astfel, aporia posedă un sens metodologic al cărui scop
este dorinţa de a evita aplicarea univocă a unor concepte determinate în cazul eternităţii şi
al Intelectului, atunci când se interoghează identitatea lor. Eternitatea şi Intelectul sunt cele
mai venerabile497, dar predicatul venerabilităţii nu constituie o condiţie suficientă pentru
identitatea dintre acestea, căci Intelectul poate fi venerabil întrucât eternitatea este în El, în
timp ce eternitatea poate fi la rândul ei venerabilă doar pentru că Intelectul este în ea sau o
fundamentează498. Având deci ca bază relaţia de fundamentare şi participare, nu se poate
vorbi despre o identitate precisă. Pasul succesiv al investigaţiei problematice asupra
identităţii rezidă în constatarea că „universul inteligibil şi eternitatea sunt ambele
cuprinzătoare şi cuprind aceleaşi lucruri”499. Deoarece conţinutul ambelor este acelaşi,
atunci trebuie să fie identică şi forma acestor lucruri, numele diverse fiind revelate ca
aspecte variate ale aceleiaşi realităţi: aceleaşi lucruri ce sunt cuprinse sunt eterne 500. Apare
însă diferenţa dintre eternitatea în sine şi inteligibilul ce e cuprins: „cuprinderea uneia va fi
una a părţilor, în vreme ce, în eternitate, întregul va exista simultan, nu ca unul compus din
părţi, ci întrucât toate realităţile veşnice sunt astfel prin ea”501. Dar nu se poate înţelege
cuprinderea, actul de a fi al Intelectului, ca pe un act prin care Intelectul adaugă părţi care
există unele după altele şi care sunt în sine lipsite de o relaţie reciprocă, dând naştere unei
unităţi oarecare. Ceea ce numim parte – inteligibilul distins, dar nu separat, este Întregul.
Fiecare inteligibil este în altul ca în sine însuşi şi ca acest altul: întrucât fiecare este totul în
toate, fiecare este Totul502. În ceea ce priveşte actul cuprinderii, putem spune că substanţa
497
Enn. 3.7.2.5-9: „Deoarece ne reprezentăm şi gândim eternitatea ca fiind lucrul cel mai venerabil,
dar cel mai venerabil este ceea ce aparţine naturii inteligibile, şi nu putem spune care din două este mai
venerabil – Celui care e mai presus /de Fiinţă/ nu-i putem atribui nici măcar eternitatea – cineva ar putea
considera eternitatea şi Fiinţa inteligibilă identice” – Ἐπεὶ γὰρ σεμνότατόν τι τὸν αἰῶνα εἶναι
φανταζόμεθα καὶ νοοῦμεν͵ σεμνότατον δὲ τὸ τῆς νοητῆς φύσεως͵ καὶ οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ὅ τι
σεμνότερον ὁποτερονοῦντοῦ δ΄ ἐπέκεινα οὐδὲ τοῦτο κατηγορητέονεἰς ταὐτὸν ἄν τις οὕτω συνάγοι
(trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
498
Enn. 3.7.2.15-17: „Dar faptul de a fi venerabile nu lămureşte identitatea lor: caracterul venerabil
putea să îi fi provenit uneia de la cealaltă” – Τὸ δὲ σεμνὸν ἑκάτερον εἶναι ταὐτότητα οὐ δηλοῖ· ἴσως
γὰρ ἂν καὶ τῷ ἑτέρῳ αὐτῶν παρὰ τοῦ ἑτέρου τὸ σεμνὸν γίνοιτο (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-
V, p. 169).
499
Enn. 3.7.2.9-10: ὅ τε κόσμος ὁ νοητὸς ὅ τε αἰὼν περιεκτικὰ ἄμφω καὶ τῶν αὐτῶν (trad. A.
Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
500
Enn. 3.7.2.11-3.7.2.12: „Când predicăm despre ele eternul” – καὶ ὅταν τὸ αἰώνιον κατηγορῶμεν
αὐτῶν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
501
Enn. 3.7.2.17-3.7.2.19: ῞Η τε περιοχὴ τῷ μὲν ὡς μερῶν ἔσται͵ τῷ δὲ αἰῶνι ὁμοῦ τὸ ὅλον
οὐχ ὡς μέρος͵ ἀλλ΄ ὅτι πάντα τὰ τοιαῦτα οἷα αἰώνια κατ΄ αὐτόν (trad. V. Rus, în Enneade III-V, p.
169).
502
Enn. 5.8.4.6-8: „Fiecare le are în sine pe celelalte şi într-un altul le vede pe toate, încât toate sunt
peste tot, totul este totul şi fiecare este totul” – Καὶ γὰρ ἔχει πᾶς πάντα ἐν αὑτῷ͵ καὶ αὖ ὁρᾷ ἐν ἄλλῳ
πάντα͵ ὥστε πανταχοῦ πάντα καὶ πᾶν πᾶν καὶ ἕκαστον πᾶν (trad. Marilena Vlad, în Plotin, Enneade
138
inteligibilă întreagă cuprinde elementele sale ca părţi în sine distincte ale unei unităţi
precedente care este aceeaşi. În substanţa inteligibilă, actul cuprinderii şi realitatea
cuprinsă sunt identice, deoarece ea este în sine unitatea neeliminabilă a gândirii şi fiinţei, a
gândirii şi gânditului. Dacă expresia ὁμοῦ τὸ ὅλον503 stă în legătură cu substanţa
inteligibilă, este posibil să surprindem sensul unei astfel de expresii prin referire la
eternitatea contrapusă timpului care nu e laolaltă cu Totul. Toate aceste consideraţii indică
modul în care trebuie gândite identitatea şi diferenţa existente între cei doi termeni: după
cum afirmă W. Beierwaltes504, identitatea nu trebuie înţeleasă ca o identitate tautologică
sau ca una sterilă, ci ca identitate dinamică505; diferenţa nu trebuie percepută ca diferenţă
absolută, ci ca diferenţă care se conservă în identitate. Identitatea dinamică „lasă” diferenţa
în ea însăşi şi în acelaşi timp o depăşeşte în identitate. Diferenţa nu se fixează în ea însăşi,
ci există doar datorită identităţii şi prin referire la aceasta. Astfel, deopotrivă cuprinderea şi
participarea, care e complementară acesteia, sunt privite în acelaşi timp ca acte de
identitate şi diferenţiere. Dacă eternitatea şi Intelectul cuprind aceleaşi lucruri, acestea
făcând parte din eternitate (întrucât sunt acelaşi lucru: νοητά), atunci identitatea dinamică
dintre eternitate şi Intelect – identitate care păstrează şi depăşeşte în acelaşi timp diferenţa
– se prezintă ca relaţia indivizibilă de cuprindere şi participare ce există între cei doi
termeni. Cuprinderea şi participarea nu se realizează conform legii care determină raportul
dintre Idee şi Ideat – acea lege potrivit căreia subiectul care cuprinde şi care determină
participarea are prioritate ontologică în raport cu ceea ce este cuprins şi cu ceea ce
III-V, p. 603).
503
Enn. 3.7.2.18.
504
Commentario a Enneade III, 7, p. 60.
505
Identitatea dintre eternitate şi dimensiunea inteligibilului sau a Intelectului se situează în orizontul
platonic din Timaios. Demiurgul „priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine” (Tim. 28.a.6), adică la o
fiinţă ce este arhetip şi măsură a imaginii, a lumii sensibile. Această fiinţă este fiinţa Ideii; locul Ideii este
vieţuitoarea inteligibilă care există în sens autentic şi care este eternă (Tim. 37.d.1-3) sau e chiar însăşi
eternitatea „statornică în unitatea sa” (Tim. 37.d.6) – arhetipul imutabil al imaginii mutabile care este timpul.
Tot ceea ce vine afirmat despre eternitate se poate afirma şi despre Idee; caracterul esenţial al eternului
determină fiinţa Ideii şi viceversa. Identitatea dintre eternitate şi lumea inteligibilă devine problematică şi e
necesar să fie demonstrată, în contextul în care eternitatea nu mai este contrapusă timpului, ci temporalizată
aristotelic, iar Ideea nu mai este percepută ca unitate multiplă a fiinţei ce fondează lumea sensibilă
transcendând-o. Tradiţia post-plotiniană respinge identitatea dintre eternitate şi Intelect şi înţelege eternitatea
ca ipostas autonom: „este un lucru evident că ceea ce este etern este diferit de eternitatea sa, şi acestea
amândouă de eternitatea în sine. Iar primul dintre acestea, într-adevăr persistă ca participant, al doilea ca
lucru participat şi al treilea ca neparticipat” (Elem. Theol. 53.4-7: δῆλον ὅτι ἄλλο μὲν τὸ αἰώνιον͵ ἄλλο
δὲ ὁ ἐν τῷ αἰωνίῳ αἰών͵ ἄλλο δὲ ὁ καθ΄ αὑτὸν αἰών͵ τὸ μὲν ὡς μετέχον͵ τὸ δὲ ὡς μετεχόμενον͵ ὁ δὲ
ὡς ἀμέθ εκτος, trad. A. Anghel, în Proclus, Elemente de teologie, Herald, Bucureşti, 2007, p. 68). Pentru
critica identificării plotiniene a Intelectului cu eternitatea vezi Proclus, In. Tim. 3.12.9 [In Platonis Timaeum
commentaria, vol. III, E. Diels (ed.), Teubner/ Hakkert, Leipzig/ Amsterdam, 1906/ 1965]. Cf. W.
Beierwaltes, Commentario a Enneade III, 7, p. 159-160.
139
participă – ci se realizează, pe baza naturii Intelectului, ca imanenţă reciprocă inseparabilă
şi ipostatică, în care şi prin care ceea ce participă şi e cuprins este în sine ceea ce cuprinde
şi face să se participe: eternitatea ce cuprinde şi face să se participe devine principiul
structural imanent al Intelectului. Intelectul este etern datorită eternităţii şi în eternitate, dar
eternitatea există doar datorită Intelectului şi în Intelect şi poate fi în act în şi prin Intelect.
În fapt, nici Unul în sine, nici Sufletul nu sunt eterne, şi după cum timpul e născut
împreună cu Sufletul Lumii, aşa şi eternitatea e născută datorită naşterii Intelectului sau
împreună cu naşterea lui506.
Cea de-a doua aporie apare din acelaşi domeniu problematic, prin concentrarea
privirii interpretative asupra unui aspect particular al Intelectului: „dar oare eternitatea
trebuie raportată la starea de Acolo, aşa după cum Aici timpul trebuie raportat la
mişcare?”507 Această alternativă interpretativă imaginează că, în ambientul realităţii
sensibile şi a celei inteligibile, aceleaşi nume semnifică aceleaşi lucruri. Stabilitatea ar fi
aşadar opusul contradictoriu al mişcării, dar în acest caz ceea ce aceasta face stabil nu ar fi
decât o existenţă fixă şi lipsită de viaţă. Eternitatea ar fi deci opusul contradictoriu al
timpului deoarece ea ar exclude orice mişcare. Dacă s-ar preciza că termenul de stabilitate
este identic „cu starea asociată de fiinţă”508, şi anume cu stabilitatea care înconjoară fiinţa şi
care e proprie însăşi fiinţei în sensul de existenţă prezentă 509, de durată imobilă, imutabilă
şi atemporală a ceea ce există în prezent, atunci chiar şi în acest caz stabilitatea, potrivit lui
Plotin, nu ar putea fi identificată cu eternitatea. Obiecţiile aduse de Plotin împotriva unei
astfel de identificări constau în faptul că stabilitatea este concepută în mod eronat ca opusul
contradictoriu al mişcării. Pe baza unei asemenea identificări dintre conceptul de stabilitate
şi cel de eternitate, nu am putea afirma că stabilitatea este eternă şi că eternitatea este
„eternă”510; predicatul presupune un raport de participare ontologică pentru a putea fi
exprimat în limbaj, acest raport de participare fiind anulat de identificarea luată în
considerare. Reducerea eternităţii la stabilitatea înţeleasă astfel şi imposibilitatea de a numi
eternă stabilitatea sa, presupune faptul că nici mişcarea nu poate fi gândită şi exprimată ca
eternă. Chiar dacă mişcarea ar fi stabilă 511, numai eternitatea este stabilitate, caz în care
506
Idem, Saggio introduttivo, p. 59-61.
507
Enn. 3.7.2.20-21: Ἀλλ΄ ἆρα κατὰ τὴν στάσιν φατέον τὴν ἐκεῖ τὸν αἰῶνα εἶναι͵ ὥσπερ
ἐνταῦθα τὸν χρόνον κατὰ τὴν κίνησίν φασιν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
508
Enn. 3.7.2.23-24: τῇ στάσει τῇ περὶ τὴν οὐσίαν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
509
Enn. 3.7.2.30: „starea Fiinţei” – τῇ τῆς οὐσίας στάσει (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
249).
510
Enn. 3.7.2.26: „Căci eternul este ceea ce participă la eternitate” – τὸ γὰρ αἰώνιον τὸ μετέχον
αἰῶνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
511
Enn. 3.7.2.27: „mişcare statică” – στάσιμον εἴη (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 249).
140
fiinţa eternităţii ar fi aneantizată. Reducerea eternităţii la stabilitate aduce cu sine negarea
oricărui predicat care nu e însăşi stabilitatea eternităţii, lucru ce antrenează negarea faptului
de a fi întotdeauna al eternităţii, înţeles ca prezenţă atemporală a fiinţei pure (ἀεί)512, ca
rămânere în unitate (μένειν ἐν ἑνί)513 şi ca lipsă de extensie (ἀδιάστατον)514. Deoarece a
fi întotdeauna e identic cu fiinţa în sine, eternitatea va fi lipsită de celelalte genuri ale
fiinţei. Negându-i eternităţii, înţeleasă în mod ipotetic ca stabilitate, faptul de a fi una şi de
a fi lipsită de extensie, Plotin subliniază că identitatea presupusă este percepută în termeni
strict tautologici, ca identitate ce exclude orice participare, fapt ce ar fi în totală
contradicţie cu fiinţa Intelectului. Întrucât eternitatea şi Intelectul constituie o unitate
esenţială, eternitatea nu poate să fie identică cu o stabilitate înţeleasă în acest mod reductiv.
Această imposibilitate este pusă în lumină din cauza faptului că elementele suscitate în
identificarea în chestiune, ce sunt proprii, în mod esenţial, eternităţii şi Intelectului, ajung
să fie negate eternităţii. Atunci când Plotin tratează despre fiinţa eternităţii, unificând din
nou eternitatea şi stabilitatea, el intenţionează numai să facă limpede că această unire
trebuie înţeleasă ca identitate dinamică (precum relaţia eternitate – Intelect) şi nu ca
identitate rigidă: eternitatea nu este stabilitate abstractă (αὐτοστάσις), ci ea participă la
stabilitate515. Mai mult, filosoful va arată că, dacă stabilitatea este predicat al eternităţii, ea
nu poate fi imaginată ca opus contradictoriu al mişcării, ci ca aflându-se într-o unitate
inseparabilă cu fiinţa, mişcarea, identitatea, alteritatea, deci cu alţi constitutivi ontologici ai
Intelectului516.
IV.2.2. Definiţia eternităţii
Pentru a înţelege eternitatea517 este necesar ca gândirea să nu se limiteze la

considerarea unui element determinat al Intelectului, trebuind ca ea să-l privească în
512
Enn. 3.7.2.28.
513
Enn. 3.7.2.35.
514
Enn. 3.7.2.32.
515
Enn. 3.7.2.35-36: „eternitatea ar participa deci la stare, dar nu ar fi starea însăşi” – μετέχοι ἂν οὖν
στάσεως͵ ἀλλ΄ οὐκ αὐτοστάσις εἴη (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250). Plotin analizează aşadar
două ipoteze în legătură cu natura eternităţii. Mai întâi, eternitatea ar putea fi însăşi esenţa inteligibilă, fapt
analog afirmaţiei că timpul este identic cu cerul. În al doilea rând, eternitatea ar putea fi identificată cu
stabilitatea în lumea inteligibilă, aşa cum în lumea sensibilă unii au considerat că timpul este mişcare. Deşi
esenţa inteligibilă conţine aceleaşi lucruri ca şi eternitatea, prima le conţine totuşi ca pe nişte părţi, în vreme
ce eternitatea este prezentă pentru ele ca un întreg. Mai mult, eternitatea nu ar putea fi predicată despre
esenţă, dacă eternitatea şi esenţa ar fi identice. În mod similar, eternitatea nu ar putea fi identică cu
stabilitatea, căci nu am putea spune atunci că stabilitatea este eternă. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time
in Ancient Philosophy, p. 90.
516
Enn. 3.7.3.7-11. Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 61-63.
141
totalitatea sa. Doar acest tip de reflecţie ce elaborează identitatea dintre eternitate şi Intelect
pornind de la esenţa Intelectului ca întreg, poate să clarifice dacă „/eternitatea e/ o natură
care fie urmează realităţile de Acolo, fie e unită /cu ele/, fie e văzută în ele, deşi una fiind,
e toate, are puterea tuturor şi e multiplă”518. Această modalitate a identităţii face deci
comprehensibilă maniera în care eternitatea şi Intelectul, Intelectul ca etern sau eternitatea
ca principiu al structurii Intelectului, pot fi în acelaşi timp unu şi multipli. Puterea
eternităţii, în sine multiplă, dar totuşi unitară, vine la lumină în unitatea indivizibilă a
517
Utilizarea de către Plotin a termenilor de ἀίδιον şi ἀιδιότης ridică problema raportului lor cu
αἰών: „Care ar fi atunci acel lucru, potrivit cu care noi spunem că întreg universul de Acolo este etern şi
veşnic, şi ce este veşnicia, fie că ea este identică şi acelaşi lucru cu eternitatea, fie că eternitatea se spune
potrivit cu ea?” (Enn. 3.7.3.1-3: Τί ἂν οὖν εἴη τοῦτο͵ καθ΄ ὃ τὸν κόσμον πάντα τὸν ἐκεῖ αἰώνιον
λέγομεν καὶ ἀίδιον εἶναι͵ καὶ τί ἡ ἀιδιότης͵ εἴτε ταὐτὸν καὶ ἡ αὐτὴ τῷ αἰῶνι͵ εἴτε κατ΄ αὐτὴν ὁ
αἰών, trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250). Plotin utilizează αἰώνιος şi ἀίδιος ca sinonimi pentru a
indica eternitatea atemporală (Enn. 3.7.6.1-9), iar acest lucru demonstrează per analogiam că între αἰών şi
ἀιδιότης nu există o diferenţă substanţială a semnificaţiei. Platon face recurs la sinonimia dintre αἰών şi
ἀίδιος (Tim. 37.c.6-d.7), iar Plotin o modifică, văzând în ἀιδιότης o stare, un caracter, o constituţie a
substratului (Enn. 3.7.3.1-3) şi o modalitate, fundamentată ontologic, prin care se manifestă eternitatea: „or,
dacă cel care e astfel e veşnic şi există etern, cel care nu se înclină deloc spre cealaltă natură, având viaţa pe
care o are deja întreagă, care nu a adăugat /ceva la ea/, nu adaugă şi nu va adăuga, veşnic ar putea fi cel care e
astfel, veşnicia ar fi o astfel de dispoziţie a subiectului care provine de la el şi e în el, iar eternitatea ar fi
subiectul împreună cu o astfel de dispoziţie manifestată” (Enn. 3.7.5.12-18: Εἰ οὖν τὸ οὕτως ἔχον αἰώνιον
καὶ ἀεὶ ὄν͵ τὸ μὴ ἀποκλῖνον εἰς ἑτέραν φύσιν κατὰ μηδὲν͵ ζωὴν ἔχον͵ ἣν ἔχει πᾶσαν ἤδη͵ οὐ
προσλαβὸν οὐδὲ προσλαμβάνον ἢ προσληψόμενον͵ εἴη ἂν ἀίδιον μὲν τὸ οὕτως ἔχον͵ ἀιδιότης δὲ ἡ
τοιαύτη κατάστασις τοῦ ὑποκειμένου ἐξ αὐτοῦ οὖσα καὶ ἐν αὐτῷ͵ αἰὼν δὲ τὸ ὑποκείμενον μετὰ
τῆς τοιαύτης καταστάσεως ἐμφαινομένης, trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 253). Din acest punct
de vedere, αἰών şi ἀιδιότης sunt nume diferite ale realităţi unice. Aici termenul αἰών nu este temporalizat în
raport cu ἀιδιότης, cum se întâmplă la Aristotel (Met. 1072b.27-30, Cael. 283b.28, Cael. 284a.1-2). În prima
perioadă patristică, αἰών şi ἀιδιότης semnifică „eternitatea” atât în sensul de durată infinită, cât şi în cel de
absenţă a temporalităţii [vezi A Patristic Greek Lexicon, G. W. H. Lampe (ed.), Oxford University Press,
London, 1961, p. 47-48 şi p. 55-56]. În tradiţia neoplatonismului târziu cei doi termeni sunt categoric
separaţi, ἀιδιότης preluând deopotrivă semnificaţia de perpetuitate eternă şi temporală (Proclus, In Tim.
1.238.15; El. Theol. 55). În patristica târzie, distincţia este justificată într-un mod sistematic, din raţiuni
dogmatice: eternitatea lumii este perpetuitas sau sempiternitas (ἀιδιότης), în timp ce eternitatea lui
Dumnezeu este aeternitas (αἰών). Boethius distinge [De Trinitate IV, 69, PL, vol. 64, Migne (ed.), Paris,
1847] cei doi termeni în cadrul elaborării teologiei sale dogmatice: sempiternitas este durata infinită a cerului
şi a corpurilor celeste, în timp ce aeternitas este eternitatea atemporală a lui Dumnezeu, despre care se poate
predica o „durată eternă” doar printr-o analogie improprie, şi a cărei esenţă este nunc permanens.
Demonstraţia privind eternitatea lui Dumnezeu în raport cu perpetuitatea lumii este prezentă în De
Consolatione Philosophiae V, 6, vol. II, A. J. Valpy (ed.), Delphin Classics, Londra, 1823. Cf. W.
Beierwaltes, Commentario a Enneade III, 7, p. 165-166. A. Smith („Eternity and Time”, p. 202) este de
părere că Plotin invocă în Enn. 3.7.5.12-18 o posibilă diferenţă între eternitate şi veşnicie. Eternitatea este
privită ca substratul din care veşnicia se manifestă pe sine, afirmaţie ce pare a veni în contradicţie cu
declaraţia că eternitatea nu e un substrat şi că ea provine din acesta (Enn. 3.7.3.23-27). Dar Plotin nu aplică
termenul de „substrat” aceleiaşi realităţi, în Enn. 3.7.3.23-27 raportându-l la Inteligibil, iar aici referindu-se la
eternitate ca la obiectul contemplaţiei şi ca la un existent real.
142
fiinţei, mişcării, stabilităţii, alterităţii şi identităţii 519. Fiecare dintre aceste genuri ale fiinţei
poate fi un element al unităţii Întregului doar pentru că acesta este împreună toţi ceilalţi; în
Intelect, gândirea şi gânditul sunt active şi stabile, identice şi diverse, fiind împreună tot.
Eternitatea, în calitate de principiu structural al Intelectului, face posibilă ontologic şi
conceptibilă logic expresia „împreună” (ὁμοῦ). Fiinţa în sine nu e deci stabilitate închisă în
ea însăşi, rigidă şi abstractă, ci stabilitate dinamico-stabilă. Mişcarea şi dinamismul fiinţei
este gândirea ca auto-relaţie a Intelectului. Gândirea este dinamismul auto-reflexiv a ceea
ce este în sine stabil şi imutabil. Deoarece „fiecare viaţă este un gând” 520, rezultă că viaţa
este fundament şi complement al mişcării gândirii. Pe baza identităţii dintre gândire şi
fiinţă, gândirea este viaţa fiinţei sau viaţa este medierea dinamică a identităţii fiinţă-
gândire, forţa lor sintetizantă. Această viaţă, ce dinamizează raportul gândirii cu sine
însăşi, nu se explică prin apelul la gândirea discursivă, ca mişcarea de la un obiect al
gândirii spre altul (care nu e încă gândit)521, ci ea „rămâne în unitate”522 sau în identic523 ca
în sine, în mod dinamic524.
Prin urmare, mişcarea se realizează în şi prin stabilitate. Stabilitatea inteligibilului
reprezintă începutul şi capătul mişcării gândirii care în sine nu începe şi nu se termină 525.
Stabilitatea este aşadar echivalentul identităţii (care este principiu şi început imutabil al
gândirii) şi al alterităţii (prin care gândirea este în măsură să se articuleze şi să se dezvolte
cu referire la aspectul diferit al identicului). Stabilitatea, identitatea şi diferenţa gândirii
sunt în mod originar identice cu mişcarea identificatoare şi diferenţiatoare a gândirii. În
518
Enn. 3.7.3.5-7: ἢ καὶ φύσιν εἴτ΄ ἐπακολουθοῦσαν τοῖς ἐκεῖ εἴτε συνοῦσαν εἴτ΄ ἐνορωμένην͵
πάντα δὲ ταῦτα ἐκείνην μίαν μὲν οὖσαν͵ πολλὰ δὲ δυναμένην καὶ πολλὰ οὖσαν (trad. A. Cornea, în
519
Enn. 3.7.3.7-11: „Şi cel care a străbătut cu privirea această putere multiplă, sub un anume aspect, o
declară, în calitate de substrat, Fiinţă, apoi o numeşte Mişcare, dat fiind că o vede ca viaţă, apoi /vede/ ca
Stare faptul că ea e sub toate aspectele la fel, dar o vede şi ca Alteritate şi Identitate, deoarece acestea /toate/
sunt împreună o unitate” – Καὶ ὅ γε τὴν πολλὴν δύναμιν εἰσαθρήσας κατὰ μὲν τοδὶ τὸ οἷον
ὑποκείμενον λέγει οὐσίαν͵ εἶτα κίνησιν τοῦτο͵ καθ΄ ὃ ζωὴν ὁρᾷ͵ εἶτα στάσιν τὸ πάντη ὡσαύτως͵
θάτερον δὲ καὶ ταὐτόν͵ ᾗ ταῦτα ὁμοῦ ἕν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250).
520
Enn. 3.8.8.17: Καὶ πᾶσα ζωὴ νόησίς τις (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 213).
521
Enn. 3.7.3.13-15: „şi identitatea şi gândirea sau viaţa care nu sunt niciodată altceva şi nu provin din
ceva spre altceva, ci sunt ceea ce e la fel şi întotdeauna fără extensiune” – καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ οὐδέποτε
ἄλλο καὶ οὐκ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο νόησιν ἢ ζωήν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250).
522
Enn. 3.7.2.35.
523
Enn. 3.7.3.21.
524
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 63-64.
525
Enn. 6.2.8.20-23: „Ea este cea în care se opreşte gândirea (deşi gândirea este repaus fără început) şi
este cea de la care porneşte gândirea, deşi gândirea este un repaus care nu porneşte, căci mişcarea nu începe
de la mişcare, nici nu se termină în mişcare” – Ἔστι δὲ καὶ εἰς ὃ λήγει ἡ νόησις οὐκ ἀρξαμένη στάσις͵
καὶ ἀφ΄ οὗ ὥρμηται οὐχ ὁρμήσασα στάσις· οὐ γὰρ ἐκ κινήσεως κίνησις οὐδ΄ εἰς κίνησιν (trad.
Marilena Vlad, în Plotin, Enneade VI, p. 95).
143
acest fel, unitatea stabilităţii, identităţii, diversităţii şi a mişcării este o viaţă ce rezidă în
unitate: este imutabilitate în sine dinamică şi lipsă de extensie. Plotin spune că această
viaţă, atât în ceea ce priveşte Intelectul, cât şi în ceea ce priveşte eternitatea, este gândirea
compusă526 a multor lucruri ce rezidă în propria unitate şi în unitatea fundamentului ei.
Gândirea care se gândeşte pe sine însăşi, adică fiinţa inteligibilă, adună atemporal
multiplicitatea gândirii, în sine distinctă, în unitatea originară, şi face evident caracterul
paradoxal al naturii sale; acesta consistă în fiinţa desfăşurată şi care desfăşoară fără a
desfăşura, în fiinţa distinctă şi care distinge indistinct, ea rămânând atemporal astfel. În
ceea ce priveşte eternitatea, toate acestea semnifică că multiplul determinat de cele cinci
genuri ale fiinţei este în acelaşi timp unul (ὁμοῦ ἕν)527 şi „o singură viaţă”528, în care
diversitatea este depăşită în actul inepuizabil, inalterabil şi lipsit de extensie al identităţii:
Văzându-le pe toate acestea, el a văzut eternitatea, văzând viaţa care stă locului în
ea, care are întotdeauna prezent Întregul, şi nu acum un lucru, mai apoi altceva, ci
are totul simultan, nu ba pe unele lucruri, ba pe altele, ci este desăvârşite
indivizibilă; la fel, existând laolaltă toate /liniile/ la un punct, ele nu avansează ca să
curgă, ci el rămâne în identitatea din sine, fără să se schimbe, fiind etern în prezent,
fiindcă nimic al său nu a trecut, nici nu se va naşte, ci asta fiind – ceea ce este
/ceva/529.
Eternitatea este în consecinţă viaţa imutabilă a Intelectului care rămâne în identic şi care e
în acelaşi timp Întregul sau toate lucrurile (fiind fără trecut şi fără viitor): eternitatea este
viaţa Intelectului care sălăşluieşte stabil în gândire, fiind lipsită de extensie. Această
prezenţă eternă faţă de sine a gândirii în fiinţă prin intermediul vieţii ajunge în punctul în
care toate lucrurile sunt adunate împreună în gândire: acest punct nu îşi abandonează
unitatea lipsită de extensie, având loc o transmitere dinamică şi vie în interiorul lui prin
gândirea lipsită de schimbare. De aceea, eternitatea este prezenţa pură a fiinţei, şi în
măsura în care gândirea care se gândeşte pe sine este deja ceea ce este, eternitatea nu poate
fi înţeleasă ca substratul (ὑποκείμενον) la care trebuie să ajungă ceva din exterior sau care
526
Enn. 3.7.3.4-5: „Oare avem o noţiune cu un singur referent, dar adunată din mai multe noţiuni?” –
Ἆρά γε καθ΄ ἕν τι δεῖ͵ ἀλλὰ ἐκ πολλῶν συνηθροισμένην τινὰ νόησιν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere
III, p. 250).
527
Enn. 3.7.3.11.
528
Enn. 3.7.3.12: ζωὴν μόνην (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250).
529
Enn. 3.7.3.15-23: ταῦτα πάντα ἰδὼν αἰῶνα εἶδεν ἰδὼν ζωὴν μένουσαν ἐν τῷ αὐτῷ ἀεὶ
παρὸν τὸ πᾶν ἔχουσαν͵ ἀλλ΄ οὐ νῦν μὲν τόδε͵ αὖθις δ΄ ἕτερον͵ ἀλλ΄ ἅμα τὰ πάντα͵ καὶ οὐ νῦν μὲν
ἕτερα͵ αὖθις δ΄ ἕτερα͵ ἀλλὰ τέλος ἀμερές͵ οἷον ἐν σημείῳ ὁμοῦ πάντων ὄντων καὶ οὔποτε εἰς ῥύσιν
προιόντων͵ ἀλλὰ μένοντος ἐν τῷ αὐτῷ ἐν αὑτῷ καὶ οὐ μὴ μεταβάλλοντος͵ ὄντος δ΄ ἐν τῷ παρόντι
ἀεί͵ ὅτι οὐδὲν αὐτοῦ παρῆλθεν οὐδ΄ αὖ γενήσεται͵ ἀλλὰ τοῦτο ὅπερ ἔστι͵τοῦτο καὶ ὄντος (trad. A.
144
trebuie să dezvolte şi realizeze ceva viitor pentru a fi complet el însuşi 530. Aşadar, în
eternitate, se oglindeşte stabilitatea dinamică şi imutabilă a Intelectului. Eternitatea
constituie evenimentul atemporal al fiinţei care se gândeşte pe sine. Evenimentul (termen
nu temporal istoric, ci ontologic atemporal) este viaţa sa. Actul identităţii ce apare pornind
de la gândirea fiinţei (identitate care este fundament al acestui eveniment) face ca în
aceasta să nu fie nimic din ceea nu este deja: „Şi ce ar mai putea exista posterior pentru ea,
care nu este acum? Şi nici nu poate exista ceva posterior care să fie ceea ce ea nu este
deja”531 (prin urmare, dimensiunile timpului sunt înscrise implicit în acum-ul atemporal).
Eternitatea este tocmai acest acum atemporal, lipsit de extensie, dinamic-liniştit, ce adună
în sine toate lucrurile ca într-un punct, fiind prezent în acelaşi timp. De aceea, eternitatea
nu este caracterizată de „a fost” şi de „va fi”, nici de „înainte” sau „după”, ci ea este (ceva);
eternitatea este acel „este” care nu e prezent acum provenind dintr-un trecut care a fost şi
un viitor care va fi – acest „este” este întotdeauna acum, întrucât e întotdeauna plenitudinea
fiinţei în gândire:
Căci nu există /moment în trecut/ din care ea va sosi în momentul de acum. Într-
adevăr, acela /din „trecut”/ era nu altul, ci chiar aceasta. Şi, dacă nu e cu putinţă să
existe ceva pe care ea nu-l are acum, rezultă cu necesitate că nici pe „a fost” nu îl va
avea la el. Fiindcă ce anume este ceea ce a fost la ea şi apoi s-a dus? Şi nici pe „va
fi” /nu-l posedă/. Rămâne ca ea să fie, în fiinţare, ceea ce este. Aşadar, ceea ce nici
nu a fost, nici nu va fi, ci este numai, ceea ce, stând imobil, îl posedă pe „a fi”,
deoarece nu se schimbă înspre „va fi”, şi nici nu a suferit schimbări – aceasta este
eternitatea. Atunci viaţa asociată cu ceea-ce-este /ceva/ în fiinţarea /prezentă/, toată
deodată şi completă, pretutindeni fără extensie, aceasta este ceea ce căutăm –
eternitatea532.
530
Enn. 3.7.3.23-27: „rezultă că eternitatea nu este substratul, ci ceea ce provine din substratul însuşi,
ca ceva strălucitor conform identităţii pe care nu o anunţă în ceea ce va fi, ci în ceea ce este deja, /anunţând/
că e astfel şi nu altfel” – ὥστε εἶναι τὸν αἰῶνα οὐ τὸ ὑποκείμενον͵ ἀλλὰ τὸ ἐξ αὐτοῦ τοῦ ὑποκει
μένου οἷον ἐκλάμπον κατὰ τὴν [τοῦ] ἣν ἐπαγγέλλεται περὶ τοῦ μὴ μέλλοντος͵ ἀλλὰ ἤδη ὄντος͵
ταυτότητα͵ ὡς ἄρα οὕτως καὶ οὐκ ἄλλως (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250-251).
531
Enn. 3.7.3.27-28: Τί γὰρ ἂν καὶ ὕστερον αὐτῷ γένοιτο͵ ὃ μὴ νῦν ἐστι; Μηδ΄ αὖ ὕστερον
ἐσομένου͵ ὃ μὴ ἔστιν ἤδη (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 251).
532
Enn. 3.7.3.29-38: Οὔτε γὰρ ἔστιν͵ ἀφ΄ οὗ εἰς τὸ νῦν ἥξει· ἐκεῖνο γὰρ ἦν οὐκ ἄλλο͵ ἀλλὰ
τοῦτο· οὔτε μέλλοντος ἔσεσθαι͵ ὃ μὴ νῦν ἔχει. Ἐξ ἀνάγκης οὔτε τὸ ἦν ἕξει περὶ αὐτό· τί γὰρ
ἔστιν͵ ὃ ἦν αὐτῷ καὶ παρελήλυθεν; Οὔτε τὸ ἔσται· τί γὰρ ἔσται αὐτῷ; Λείπεται δὴ ἐν τῷ εἶναι
τοῦτο ὅπερ ἔστιν εἶναι. Ὃ οὖν μήτε ἦν͵ μήτε ἔσται͵ ἀλλ΄ ἔστι μόνον͵ τοῦτο ἑστὼς ἔχον τὸ εἶναι τῷ
μὴ μεταβάλλειν εἰς τὸ ἔσται μηδ΄ αὖ μεταβεβληκέναι ἐστὶν ὁ αἰών. Γίνεται τοίνυν ἡ περὶ τὸ ὂν ἐν
τῷ εἶναι ζωὴ ὁμοῦ πᾶσα καὶ πλήρης ἀδιάστατος παν ταχῇ τοῦτο͵ ὃ δὴ ζητοῦμεν͵ αἰών (trad. A.
Cornea, în Plotin, Opere III, p. 251). Este transparentă aici teza prezentului etern (ἔστι μόνον) ca rezultat al
interpretării plotiniene a concepţiei fundamentale elaborată de Platon, potrivit căreia eternitatea nu devine, ci
este (Tim. 37.e.5-38.a.2).
145
Deoarece eternitatea este designată în termenii lui „este” şi „acum”, gândirea umană se
regăseşte în faţa acesteia ca în faţa unui paradox: eternitatea nu este timp şi totuşi, pentru
că limbajul este prins în temporalitate, ea trebuie să exprime eternitatea însăşi prin termeni
care originar au un sens temporal. Astfel, se impune în mod necesar gândirea celor doi
termeni într-un sens detemporalizat atunci când ei sunt utilizaţi pentru a clarifica fiinţa
eternităţii. Din acest motiv, eternitatea nu este accesibilă decât unei dialectici negative (ca
şi Unul în sine – concepţia cea mai elevată a filosofiei plotiniene), şi aceasta numai în sens
analogic: ca negare a timpului şi ca disimilitudine faţă de el533.
IV.2.3. Fiinţă, eternitate şi Intelect
Eternitatea este prezentată ca fiinţa prezentului atemporal, iar această fiinţă prezentă
în gândire este viaţa Intelectului. Examinarea aporiilor, îndeosebi a celei referitoare la
relaţia dintre stabilitate şi eternitate, ce a condus, la rândul ei, la problema raportului dintre
eternitate şi cele cinci genuri ale fiinţei, a reliefat modalitatea în care eternitatea şi
Intelectul sunt identici: „Nu trebuie să gândim că /eternitatea/ a sosit accidental din afara
naturii inteligibile, ci /eternitatea/ este natura inteligibilă, din ea şi laolaltă cu ea” 534.
Expresia „din ea şi laolaltă cu ea” indică identitatea dinamică ce face loc participării şi
donaţiei, identitate prin care stabilitatea şi identitatea pot fi lansate prin mişcare şi
alteritate, fără a fi eliminate însă unitatea şi totalitatea fiinţei identice şi dinamice. Această
eliminare ar fi posibilă doar dacă Întregul ar fi fost compus din părţi. Întregul autentic,
necantitativ535, Întregul ce precedă părţile şi e lipsit de părţi, creează părţile plecând de la
această totalitate originară: „după cum şi acest Întreg autentic nu e adunat din părţi, ci el a
generat părţile, pentru ca în acest fel să fie cu adevărat un întreg” 536. Această totalitate a
Intelectului, lipsită de părţi, este adevărul său. Aici adevărul semnifică auto-acordul
fiecărei fiinţe ce îşi are sălaşul în Intelect, auto-acord ce este lipsit de părţi şi nu este
împiedicat de nimic. Deoarece fiecare fiind este fiinţa întreagă, adevărul este acordul
Intelectului total cu sine însuşi: el este fundamentul şi forma dialecticii imanente
533
534
Enn. 3.7.4.1-2: Οὐκ ἔξωθεν δὲ δεῖ συμβεβηκέναι νομίζειν τοῦτον ἐκείνῃ τῇ φύσει͵ ἀλλ΄
ἐκείνη καὶ ἐξ ἐκείνης καὶ σὺν ἐκείνῃ (trad. A. Cornea, vol., p. 251).
535
Enn. 3.7.6.46-48: „este cel care îşi are fiinţarea nu dintr-o anumită cantitate, ci e înainte de
cantitate. Căci se cuvenea ca cel care nu este de o anumită cantitate determinată să nu aibă de a face cu nimic
determinat cantitativ” – ᾧ τὸ εἶναι οὐκ ἐκ τοῦ τοσοῦδε͵ ἀλλὰ πρὸ τοῦ τοσοῦδε. Ἔπρεπε γὰρ αὐτῷ
μηδὲ τοσῷδε ὄντι πάντη μηδενὸς ἐφάπτεσθαι τοσοῦδε (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 251).
536
Enn. 3.7.4.9-11: ὥσπερ καὶ τὸ ἀληθῶς τοῦτο πᾶν οὐκ ἐκ τῶν μερῶν ἠθροισμένον͵ ἀλλὰ τὰ
μέρη γεννῆσαν αὐτό͵ ἵνα καὶ ταύτῃ ὡς ἀληθῶς πᾶν ᾖ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
146
Intelectului, aceea care e în sine unitară şi permanent-dinamică. Acordul Intelectului cu
sine însuşi presupune ca totalitatea Intelectului să fie întotdeauna ea însăşi. Totalitatea şi
adevărul au sens ca predicate ale eternităţii doar dacă este posibil să se afirme că actului lor
nu îi lipseşte nimic din realitatea lor:
Iar adevărul nu este Acolo acord cu altceva, ci /este acord/ al fiecărui /inteligibil/
/cu sine/ însuşi, al cărui adevăr este. Trebuie deci ca acest Întreg autentic, dacă va fi
în acest fel întreg, să nu fie numai întreg în sensul în care el este toate realităţile,
însă şi ca Întregul să fie astfel încât să nu ducă lipsă de nimic. Iar dacă aceasta e în
acest fel, nici nu va exista ceva pentru el /în plus/; căci dacă va exista, aceasta îi
lipsea şi nu era întreg537.
Întregului i-ar lipsi ceva dacă ar fi în el trecut şi viitor, dacă realitatea trecută şi cea viitoare
nu i-ar fi prezente, caz în care el nu ar fi Întregul autentic. În contrast cu fiinţa sensibilă,
care este afectată (Πάσχει)538 de dimensiunile timpului, mişcându-se de la un început
pentru a ajunge la un final539, căutând întotdeauna să dobândească ceva 540, căzând aşadar
continuu din locul fiinţei prezente541, fiinţa inteligibilă nu este caracterizată de aspiraţia
spre viitor542: aceasta nu caută (ζητοῦσι) nimic afară de sine însăşi543 şi este fericită în
sine544, „căci posedă totul”545. Caracteristica prin care fiinţa inteligibilă este în sine în
gândire, lipsită de început şi sfârşit, şi întru totul liberă de timp, coincide cu eternitatea sa,
şi anume, cu faptul de a fi în sine al gândirii, cu pura prezenţă, cu fericita autosuficienţă:
537
Enn. 3.7.4.11-16: Καὶ ἡ ἀλήθεια δὲ οὐ συμφωνία πρὸς ἄλλο ἐκεῖ͵ ἀλλ΄ αὐτοῦ ἑκάστου
οὗπερ ἀλήθεια. Δεῖ δὴ τὸ πᾶν τοῦτο τὸ ἀληθινόν͵εἴπερ ἔσται πᾶν ὄντως͵ μὴ μόνον εἶναι πᾶν ᾗ
ἐστι τὰ πάντα͵ ἀλλὰ καὶ τὸ πᾶν ἔχειν οὕτως ὡς μηδενὶ ἐλλείπειν. Εἰ τοῦτο͵ οὐδ΄ ἔσται τι αὐτῷ· εἰ
γὰρ ἔσται͵ἐλλεῖπον ἦν τούτῳ· οὐκ ἄρα ἦν πᾶν. (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 251).
538
Enn. 3.7.4.17.
539
Enn. 3.7.4.24-26: „Se poate spune că pentru cele generate Fiinţa este faptul de a aparţine generării
de la momentul începutului lor, până ce ele ar ajunge la ultimul moment al timpului, când nu mai există” –
Κινδυνεύει γὰρ τοῖς μὲν γενητοῖς ἡ οὐσία εἶναι τὸ ἐκ τοῦ ἐξ ἀρχῆς εἶναι τῆς γενέσεως͵ μέχρι περ
ἂν εἰς ἔσχατον ἥκῃ τοῦ χρόνου͵ ἐν ᾧ μηκέτ΄ ἐστί (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 252).
540
Enn. 3.7.4.19-20: „Dacă vei înlătura de la lucrurile generate pe «va fi», ele ajung să nu existe,
deoarece ele dobândesc neîncetat ceva în plus” – Τοῖς μὲν οὖν γενητοῖς͵ εἰ ἀφέλοις τὸ ἔσται͵ ἅτε
ἐπικτωμένοις ἀεὶ εὐθὺς ὑπάρχει μὴ εἶναι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 251).
541
Enn. 3.7.4.21-22: „la ele consecinţa este alungarea din «jilţul Fiinţei»” – ὑπάρχει τὸ ἔρρειν ἐκ
τῆς τοῦ εἶναι ἕδρας (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 252).
542
Enn. 3.7.4.33-34: „Or, nu există năzuinţă de viitor la realităţile prime şi fericite” – Τοῖς δὲ
πρώτοις καὶ μακαρίοις οὐδὲ ἔφεσίς ἐστι τοῦ μέλλοντος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 252).
543
Enn. 3.7.4.36-37: „Astfel încât ele nu caută nimic, fiindcă viitorul nu este nimic pentru ele şi nici
acela în care se află viitorul” – ὥστε οὐδὲν ζητοῦσι͵ διότι τὸ μέλλον αὐτοῖς οὐδέν ἐστιν οὐδ΄ ἄρα
ἐκεῖνο͵ ἐν ᾧ τὸ μέλλον (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 252).
544
Enn. 3.7.4.33-34.
545
Enn. 3.7.6.36: ἔχει δὲ τὸ πᾶν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 254).
147
Prin urmare Fiinţa desăvârşită şi întreagă a lui ceea-ce-este /ceva/, nu doar cea din
părţi, ci şi aceea constând în faptul de a nu mai urma să ducă o lipsă şi în cel de a nu
i se mai adăuga nimic care nu a fost – căci nu numai că toate cele-ce-sunt /ceva/
trebuie să fie prezente Totului şi Întregului, dar nici /nu trebuie să fie prezent/ nimic
din ceea ce cândva nu a fost – această dispoziţie şi natură a sa ar fi eternitatea. Căci
eternitatea vine de la „a fi etern”546.
Eternitatea este un aspect al lumii inteligibile la fel ca Frumuseţea sau Adevărul: „căci ea e
văzută în Fiinţă de către /natura inteligibilă/, fiindcă şi pe celelalte toate despre câte
spunem că sunt Acolo, când le vedem, spunem că toate sunt din Fiinţa /inteligibilă/ şi cu
Fiinţa /inteligibilă/. Într-adevăr, cele care sunt în mod primordial trebuie să fie laolaltă cu
primele realităţi şi în primele realităţi. De fapt şi frumosul se află în ele şi din ele, şi
adevărul e în ele”547. În acest sens, ea este foarte aproape de a fi o Formă plotiniană la
nivelul inteligibil. Dar cu toate că eternitatea poate avea un statut similar cu acestea, ea nu
se identifică cu ele, ci este „dispoziţia şi natura” 548 realităţii complete, lipsită de trecut şi
viitor. Plotin a trasat la limită linia subţire dintre a-i acorda eternităţii un statut precis şi
distinct ontologic şi a o vedea ca pe o calitate549.
În continuare, „întotdeauna” (ἀεί) şi „infinit” (ἄπειρον) devin conceptele
călăuzitoare în explicarea fiinţei eternităţii. În acest mod, semnificaţia conceptelor de
unitate, totalitate şi adevăr este ulterior dezvoltată. „Întotdeauna” semnifică „deja
întotdeauna”, pentru că în eternitate nimic nu devine, precum şi „întotdeauna încă”,
întrucât eternităţii nu îi lipseşte nimic şi nimic nu îi este viitor 550. „Este”551 şi „acum”552 au
546
Enn. 3.7.4.37-43: Ἡ οὖν τοῦ ὄντος παντελὴς οὐσία καὶ ὅλη͵ οὐχ ἡ ἐν τοῖς μέρεσι μόνον͵
ἀλλὰ καὶ ἡ ἐν τῷ μηδ΄ ἂν ἔτι ἐλλείψειν καὶ [τὸ] μηδὲν ἂν μὴ ὂν αὐτῇ προσγενέσθαιοὐ γὰρ μόνα τὰ
ὄντα πάντα δεῖ παρεῖναι τῷ παντὶ καὶ ὅλῳ͵ ἀλλὰ καὶ μηδὲν τοῦ ποτε μὴ ὄντοςαὕτη ἡ διάθεσις
αὐτοῦ καὶ φύσις εἴη ἂν αἰών· αἰὼν γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀεὶ ὄντος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
252). Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 67-69.
547
Enn. 3.7.4.3-8: Ἐνορᾶται γὰρ ἐνὼν παρ΄ αὐτῆς͵ ὅτι καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὅσα λέγομεν ἐκεῖ
εἶναι ἐνυπάρχοντα ὁρῶντες λέγομεν ἐκ τῆς οὐσίας ἅπαντα καὶ σὺν τῇ οὐσίᾳ. Τὰ γὰρ πρώτως ὄντα
συνόντα δεῖ τοῖς πρώτοις καὶ ἐν τοῖς πρώτοις εἶναι· ἐπεὶ καὶ τὸ καλὸν ἐν αὐτοῖς καὶ ἐξ αὐτῶν καὶ
ἡ ἀλήθεια ἐν αὐτοῖς (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 251).
548
Enn. 3.7.4.42.
549
Cf. A. Smith, „Time and Eternity”, p. 202.
550
Enn. 3.7.5.3-7: „Dacă totuşi are loc aşa ceva, el nu este etern, sau nu e ceva în întregul lui etern –
oare nu e deja etern, dacă nu i-ar fi imanentă o astfel de natură, încât să crezi despre el că e în acest fel şi nu
într-altul, încât, dacă iarăşi te-ai apropia de el, să-l găseşti ca fiind astfel?” – εἰ γὰρ τοῦτο͵ οὐκ ἀεὶ ὄν͵ ἢ
οὐκ ἀεί τι ὅλον ὄνἆρ΄ οὖν ἤδη ἀίδιον͵ εἰ μὴ καὶ ἐνυπάρχοι αὐτῷ τοιαύτη φύσις͵ ὡς πίστιν ἔχειν
περὶ αὐτοῦ͵ ὡς οὕτω καὶ μὴ ἄλλως ἔτι͵ ὡς͵ εἰ πάλιν προσβάλοις͵ εὑρεῖν τοιοῦτον (trad. A. Cornea,
în Plotin, Opere III, p. 252).
551
Enn. 3.7.3.29.
552
Enn. 3.7.3.34.
148
originar o semnificaţie temporală, dar ei pot fi înţeleşi ca detemporalizaţi, caz în care sunt
utilizaţi ca predicate ale eternităţii pentru a designa prezentul ei atemporal; în acelaşi fel,
„întotdeauna” ca nume al eternităţii „ar induce în eroare Sufletul la abordarea «mai
multului», luat pe deasupra ca ceva care nu va avea vreo lipsă vreodată” 553. „Întotdeauna”
nu face trimitere la o eternitate concepută ca un timp care se prelungeşte la infinit554; acest
atribut explică mai degrabă imutabilitatea atemporală şi perfecţiunea eternităţii.
„Întotdeauna” semnifică prin urmare fiinţa autentică şi adevărată a eternităţii ce exclude
nefiinţa şi fiinţa alta decât sine555. Aceasta există în sine însăşi fără diferenţă, fără
contradicţie556 şi fără posibilitatea de a se anula pe sine 557; fiinţa adevărată e numai ea
însăşi, e prezent pur: „Iar dacă nu există la el nici anterioritate, nici posterioritate, dacă
«este» e predicatul cel mai adevărat dintre cele ce i se pot aplica şi dacă el este ca prin
Fiinţă sau viaţă, iarăşi ne vom întâlni cu lucrul despre care vorbim – cu eternitatea” 558.
Fiinţa pură, atemporală şi adevărată caracterizează acest „întotdeauna” etern. Adevărul
fiinţei consistă în aceea că fiinţa este. Expresia „este numai”559 cuprinde în sine toate
predicatele posibile cu privire la eternitate. Doar din cauza obiceiului lingvistic aflat la
nivelul fiinţei ce devine în timp, reflecţia asupra eternităţii este constrânsă să determine în
mod clar sensul fiinţei prin atributele de „întotdeauna” şi „adevărat”. „De aceea trebuie
înţeles «eternul» ca şi când s-ar spune ceea-ce-este-cu adevărat şi să cuprindem «eternul»
într-o putere fără dimensiune care nu are nevoie cu nimic de nimic /adăugat/ la ceea ce deja
553
Enn. 3.7.6.23-26: ἐπεὶ τό γε ἀεὶ τάχ΄ ἂν οὐ κυρίως λέγοιτο͵ ἀλλὰ ληφθὲν εἰς δήλωσιν τοῦ
ἀφθάρτου πλανῷ ἂν τὴν ψυχὴν εἰς ἔκτασιν τοῦ πλείονος καὶ ἔτι ὡς μὴ ἐπιλείψοντός ποτε (trad. A.
554
Enn. 3.7.6.43-46: „Dar cel căruia îi revine să nu aibă nevoie de «mai apoi», nici nu are de a face cu
un timp determinat, nici cu unul infinit şi care va fi infinit, ci posedă ceea ce trebuie să fie, este acela către
care tinde conceptul” – Ὅτῳ δὲ ὑπάρχει μηδὲ τοῦ ἔπειτα δεῖσθαι μήτε εἰς χρόνον ἄλλον
μεμετρημένον μήτε τὸν ἄπειρον καὶ ἀπείρως ἐσό μενον͵ ἀλλ΄ ὅπερ δεῖ εἶναι͵ τοῦτο ἔχει͵ τοῦτό
ἐστιν οὗ ἡ ἔννοια ἐπορέγεται (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
555
Enn. 3.7.6.12-14: „Căci faptul de a fi cu adevărat înseamnă ca niciodată să nu se poată ca el să nu
fie, nici să fie în alt fel” – Τὸ γὰρ ἀληθῶς εἶναί ἐστι τὸ οὐδέποτε μὴ εἶναι οὐδ΄ ἄλλως εἶναι (trad. A.
556
Enn. 6.6.18.39-42: „Şi dacă ar exista ceva contrar ei, ea nu ar putea fi afectată de acest <contrar>;
iar dacă ar exista acest <contrar>, nu ea l-ar facă să existe, ci alt <substrat> comun şi anterior, şi acel
<substrat> ar fi fiinţa” – Καὶ εἰ ἐναντίον τι ἦν͵ ἀπαθὲς ἂν ἦν τοῦτο ὑπ΄ αὐτοῦ τοῦ ἐναντίου· ὂν δὲ
αὐτὸ οὐκ ἂν τοῦτο ἐποίησεν ὄν͵ ἀλλ΄ ἕτερον πρὸ αὐτοῦ κοινόν͵ καὶ ἦν ἐκεῖνο τὸ ὄν (trad. V. Rus, în
Plotin, Enneade VI, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2007, p. 271).
557
Enn. 3.7.6.13.
558
Enn. 3.7.6.17-21: Εἰ οὖν μήτε πρότερον μήτε ὕστερον περὶ αὐτό͵ τὸ δ΄ ἔστιν ἀληθέστατον
τῶν περὶ αὐτὸ καὶ αὐτό͵ καὶ οὕτω δέ͵ ὅτι ἐστὶν ὡς οὐσίᾳ ἢ τῷ ζῆν͵ πάλιν αὖ ἥκει ἡμῖν τοῦτο͵ ὃ δὴ
λέγομεν͵ ὁ αἰών (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 254).
559
Enn. 3.7.3.34: ἔστι μόνον.
149
posedă; căci posedă totul”560. Faptul că eternitatea este lipsită de început şi sfârşit, că ea
este, în calitate de viaţă a Intelectului, în toate elementele sale şi în acelaşi timp în Întreg,
că nu îi lipseşte nimic şi nu îşi iroseşte fiinţa, fiind în mod total această fiinţă, este redat
prin termenul de ἄπειρον: „Iar dacă cineva ar spune despre eternitate că e o viaţă infinită
deja prin faptul că e întreagă şi nu consumă nimic din ea, deoarece nici nu a trecut , nici nu
urmează să fie – căci în acest caz nu ar mai fi întreagă – ar fi aproape o definiţie” 561.
Atributul „infinit”, ca şi cel de „întotdeauna”, nu trebuie înţeles în sens cantitativ, ca
indicând procesia dintr-un „întotdeauna mai mult” ce nu are sfârşit în felul unei infinităţi
captive; şi nici în sensul unei multiplicări fără oprire a lui „acum” ca element nesfârşit al
timpului. Aceasta distinge în mod esenţial infinitul atemporal de cel care aparţine
dimensiunii sensibile. Infinitul sferei inteligibile, ca predicat al eternităţii, este infinitul-
desăvârşit atemporal: eternitatea pleacă întotdeauna de la începutul ei fără început şi se
uneşte cu sfârşitul ei fără sfârşit, fără a fi pusă în acţiune: ea nu devine ceea ce este într-un
proces infinit, care poate fi gândit doar în categorii temporale, ci e întotdeauna plinătatea
fiinţei sale (πλήρης562), în măsura în care este desăvârşită şi perfectă (παντελὴς563). Un
astfel de concept evidenţiază puterea şi activitatea nelimitată a vieţii ce străbate toate
elementele Intelectului, ce nu exclude însă faptul că ea, întrucât e gândire, îşi găseşte limita
în ceea ce este de gândit şi gândeşte de gânditul ca pe ceva determinat şi delimitat, fiind
determinată şi înţeleasă în acesta. În acelaşi timp, în gândit, gândirea gândeşte Întregul.
Infinitul nu anulează fiinţa singulară a lui νοητά într-o unitate indistinctă, ci face ca
gândirea să devină conştiinţă proprie actului de gândire a fiecărui singular şi a lipsei de
limită a Totului, paradox ce caracterizează fiinţa eternităţii 564. Infinitul sau lipsa limitelor
constituie motivul esenţial pentru care Plotin gândeşte eternitatea ca Dumnezeu în termenii
tuturor filosofilor (non-mitologici)565. Dumnezeul eternitate sau eternitatea ca esenţă divină
560
Enn. 3.7.6.33-36: διὸ ληπτέον τὸ ἀεὶ οἷον ἀληθῶς ὢν λέγεσθαι καὶ συναιρετέον τὸ ἀεὶ εἰς
ἀδιάστατον δύναμιν τὴν οὐδὲν δεομένην οὐδενὸς μεθ΄ ὃ ἤδη ἔχει· ἔχει δὲ τὸ πᾶν (trad. A. Cornea, în
561
Enn. 3.7.5.25-28: Καὶ εἴ τις οὕτω τὸν αἰῶνα λέγοι ζωὴν ἄπειρον ἤδη τῷ πᾶσαν εἶναι καὶ
μηδὲν ἀναλίσκειν αὐτῆς τῷ μὴ παρεληλυθέναι μηδ΄ αὖ μέλλεινἤδη γὰρ οὐκ ἂν εἴη πᾶσαἐγγὺς ἂν
εἴη τοῦ ὁρίζεσθαι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 254).
562
Enn. 3.7.3.37.
563
Enn. 3.7.4.38.
564
Enn. 6.2.8.23-24: „În plus, deoarece forma în repaus este limita inteligenţei, inteligenţa este
mişcarea formei” – Ἔτι δὲ ἡ μὲν ἰδέα ἐν στάσει πέρας οὖσα νοῦ͵ ὁ δὲ νοῦς αὐτῆς ἡ κίνησις (trad. V.
Rus, în Plotin, Enneade VI, p. 95).
565
Enn. 3.7.5.19-22: „S-ar vorbi îndreptăţit spunându-se că eternitatea este un zeu care se manifestă şi
care se prezintă pe sine în ce fel este – faptul de a fi, că e neclintit, identic, în acest fel, având în viaţă
statornicia” – Καὶ καλῶς ἂν λέγοιτο ὁ αἰὼν θεὸς ἐμφαίνων καὶ προφαίνων ἑαυτὸν οἷός ἐστι͵ τὸ
εἶναι ὡς ἀτρεμὲς καὶ ταὐτὸν καὶ οὕτως καὶ τὸ βεβαίως ἐν ζωῇ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
150
se manifestă pe sine ca fiinţă pură. Trebuie reiterat că eternitatea nu constituie un substrat,
ci forţa inteligibilă sau forma care face manifestă fiinţa Intelectului în imutabilitatea,
identitatea şi absenţa limitelor proprii ei, precum şi în vitalitatea şi dinamismul permanent.
Acest caracter divin şi fericit al fiinţei eternităţii, autosuficienţa şi lipsa limitelor specifice
ei, nu presupun că eternitatea depinde de ea însăşi fără a se raporta la nimic. Ea este astfel
doar datorită fundamentului şi principiului său, şi anume, datorită Unului în sine, şi îşi
poate pune în aplicare fiinţa doar prin raportare la principiul său. În interpretarea
plotiniană, platonicul τὸ μένειν ἐν ἑνί566 nu semnifică doar a rămâne în Unul, adică în
unitate cu sine, ci face referire la Unul ca fundament şi principiu: în puterea Unului care e
prezent preliminar în eternitate, aceasta este în sine unitară. În consecinţă, Unul este în
sine, datorită prezenţei sale preliminare în Intelect, fundamentul ce constituie şi în acelaşi
timp conservă eternitatea, făcând să fie unit şi lipsit de extensie ceea ce se mişcă în
gândire, şi făcând ca ea să fie o totalitate desăvârşită: fiind unitară şi totală, eternitatea
poate rămâne asemănătoare principiului său. Acesta este centrul dinamic al eternităţii şi
eternitatea este cercul care este în jurul acestui centru. Întrucât acest cerc este în esenţa sa
lipsit de extensie, el a fost conceput ca un punct ce adună în sine toate lucrurile567:
Deoarece o astfel de natură, aşa preafrumoasă şi veşnică, se află în jurul Unului,

provine de la Acela, se îndreaptă spre Acela, fără să iasă deloc din El, stând locului
mereu în jurul Aceluia, vieţuind în Acela conform cu El, şi deoarece s-a spus bine –
pe cât cred – aceasta de Platon, în chip profund şi nu altminteri, anume rămânând
eternitatea în Unu, pentru ca /Intelectul/ nu numai să se ducă pe sine spre Unul
raportat la sine, ci şi viaţa lui ceea-ce-este în mod neschimbat să se afle în jurul
Unului, ei bine, atunci aceasta este ceea ce căutăm. Şi ceea ce rămâne locului astfel
este eternitatea568.
253).
566
Enn. 3.7.2.35: „a rămâne în unitate” (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 250). Vezi Tim. 37d.6:
μένοντος ἐν ἑνὶ.
567
Enn. 3.7.3.15-23.
568
Enn. 3.7.6.1-9: Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη φύσις οὕτω παγκάλη καὶ ἀίδιος περὶ τὸ ἓν καὶ ἀπ΄
ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο͵ οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ΄ αὐτοῦ͵ μένουσα δὲ ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ
καὶ ζῶσα κατ΄ ἐκεῖνο͵ εἴρηταί τε͵ ὡς ἐγὼ οἶμαι͵ τοῦτο τῷ Πλάτωνι καλῶς καὶ βαθείᾳ τῇ γνώμῃ καὶ
οὐκ ἄλλως͵ τοῦτο δὴ τὸ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί͵ ἵνα μὴ μόνον ᾖ αὐτὸς αὑτὸν εἰς ἓν πρὸς ἑαυτὸν
ἄγων͵ ἀλλ΄ ἢ περὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος ζωὴ ὡσαύτως͵ τοῦτο ὃ δὴ ζητοῦμεν· καὶ τὸ οὕτω μένον αἰὼν
εἶναι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 253-254). Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 69-72.
151
IV.2.4. Eternitate şi gândire propoziţională
Plotin stipulează două tipuri de gândire; mai întâi, există διάνοιᾰ, care e deseori
numită gândire discursivă şi care este activitatea Sufletului. Apoi există activitatea diferită
a Intelectului, care e deseori numită gândire non-discursivă (νόησις). Se susţine în general
că gândirea non-discursivă nu face apel la propoziţii, mai exact, că ea nu implică faptul de
a gândi că ceva se întâmplă. Conceptele sunt contemplate în izolare şi nu sunt adunate în
felul în care sunt unite în propoziţiile de tipul că. Prin asocierea plotiniană a eternităţii cu
gândirea, se arată şi modul în care Aristotel contribuie totuşi la conceptul eternităţii
(întrucât influenţează concepţia despre gândire a lui Plotin). Deşi s-a presupus că Platon şi
Aristotel îl anticipează pe Plotin în postularea acestei gândiri non-propoziţionale, nici unul
dintre aceşti gânditori nu a elaborat o astfel de concepţie. În mod cert, Plotin a crezut că
există o stare mistică în care avem contact cu ceva mult mai simplu decât orice propoziţie,
însă această experienţă mistică este dincolo de nivelul gândirii, în vreme ce gândirea este
cea mai înaltă formă pe care el o tratează ca propoziţională. Una din ideile principale pe
care Plotin le preia de la Aristotel consistă în faptul că gândirea non-discursivă nu admite
căutarea, contemplarea adevărului fiind mai benefică decât căutarea lui. Deşi aceasta era
viziunea majoritară a gândirii greceşti, o minoritate ia ca ideal progresul perpetuu opus
contemplării statice569.
În conceperea plotiniană a eternităţii există o trăsătură uimitoare, căci filosoful
defineşte timpul şi eternitatea ca pe două feluri de vieţi. Ideea nu este nouă, ci apare la
Philon în primul secol d.Hr., sub influenţa medioplatonismului. Potrivit acestuia,
eternitatea este viaţa lumii inteligibile, iar timpul viaţa lumii perceptibile 570. Platon
vizualizase deja timpul şi eternitatea ca atribute ale lucrurilor vii: el a gândit universul ca
pe un organism viu, animat şi mişcat de un suflet. Mai mult, Formele după care acest
organism viu a fost modelat sunt ele însele un fel de organism viu, fapt datorat relaţiei de
asemănare dintre copie şi model. Pentru succesorii săi, a face Formele vii a fost şi mai
tentant, cu atât mai mult cu cât ele devin gânduri aparţinând intelectului divin identic cu
obiectele sale. Pasul care mai rămânea de realizat consta din a face timpul şi eternitatea nu
doar simple atribute ale lucrurilor vii, ci viaţa acestora. Plotin operează nu cu două, ci cu
569
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 37.
570
De Mut. Nom. 267, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, De Gruyter (ed.), Reimer, Berlin,
1898: „Dar un veac e un nume dat vieţii lumii, inteligibil doar de către intelect, după cum timpul este cel dat
vieţii lumii, perceptibil de către simţurile exterioare” – αἰὼν δὲ ἀναγράφεται τοῦ νοητοῦ βίος κόσμου͵
ὡς αἰσθητοῦ χρόνος (trad. C. D. Yonge, în The Works of Philo: Complete and Unabridged, new updated
version, Hendrickson Publishers, 1993, p. 481).
152
trei niveluri de realitate (Sufletul este temporal, Intelectul etern, iar Unul nu poate fi descris
de nici un termen571). Viaţa care constituie eternitatea, fiind viaţa Intelectului, este o viaţă a
gândirii. Dar această gândire trebuie să fie de un tip special, dacă e să fie non-temporală.
Oamenii se pot ridica de la tipul de gândire specific sufletului la cel caracteristic
intelectului, şi, în final, la experienţa mistică a Unului. Platon vorbeşte în Republica despre
modalitatea în care filosofii se pot înălţa de la exerciţiul dialectic la cunoaşterea Formelor.
Tipul de cunoaştere înfăţişat aici presupune propoziţiile: Forma Binelui nu e în sine o
propoziţie, dar a o cunoaşte înseamnă a ştii propoziţia potrivit căreia binele este cutare şi
cutare572. Bucuria de a înţelege în final ce sunt cu adevărat bunătatea, dreptatea sau
frumuseţea este neinteligibilă dacă ne-am referi doar la o cunoaştere non-propoziţională.
La Aristotel, este greu de văzut cum a contempla ceva în izolare, fără a gândi nimic despre
ceea ce se contemplă, ar conduce la adevăr, căci gândirea non-discursivă tocmai aceasta
face (adevărul şi respingerea falsităţii presupunând combinarea conceptelor) 573. Cel mai
important argument în susţinerea aristotelică a unei contemplaţii non-propoziţionale a
conceptelor în izolare este declaraţia că în acest tip de gândire nu predicăm nimic despre
nimic574 şi că nici nu există vreo afirmaţie în ea 575. Dar în acest context Aristotel discută
despre subiectele care sunt necompozite576 (în sensul în care nu implică deopotrivă materia
şi forma), şi despre definiţia lor prin statuarea esenţei lor. Gândirea non-discursivă
571
Chiar dacă Unului îi sunt aplicaţi termenii de ἀίδιον (Enn. 5.4.2.19) şi ἀεὶ (Enn. 6.8.16.33).
572
Rep. 534.b.8-c.5: „La fel şi despre Bine: cel care nu l-ar putea distinge cu ajutorul raţiunii,
extrăgându-i ideea din toate celelalte şi care nu ar trece, parcă luptând, prin toate obiecţiile, silindu-se să
obiecteze la rândul său, conform cu esenţa şi nu cu opinia, cel care n-ar trece prin toate acestea fără greş şi cu
raţiunea, acela nu va putea fi numit de către tine cunoscător al Binelui însuşi” – Οὐκοῦν καὶ περὶ τοῦ
ἀγαθοῦ ὡσαύτως· ὃς ἂν μὴ ἔχῃ διορίσασθαι τῷ λόγῳ ἀπὸ τῶν ἄλλων πάντων ἀφελὼν τὴν 534.c
τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν͵ καὶ ὥσπερ ἐν μάχῃ διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών͵ μὴ κατὰ δόξαν ἀλλὰ κατ΄
οὐσίαν προθυμούμενος ἐλέγχειν͵ ἐν πᾶσι τούτοις ἀπτῶτι τῷ λόγῳ διαπορεύηται͵ οὔτε αὐτὸ τὸ
ἀγαθὸν φήσεις εἰδέναι τὸν οὕτως ἔχοντα οὔτε ἄλλο ἀγαθὸν οὐδένâ (trad. A. Cornea, p. 337).
573
Metaph. 1051b.17-25: „Dar ce înseamnă a fi sau a nu fi, a fi adevărat şi fals, în legătură cu entităţile
necompuse? (…) Adevărul, respectiv falsul constau aici, pe de-o parte, în a atinge şi pronunţa adevărul (într-
adevăr afirmaţia şi pronunţia nu sunt totuna), iar, pe de altă parte, ignoranţa constă în a nu-l atinge” – περὶ δὲ
δὴ τὰ ἀσύνθετα τί τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι καὶ τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος; (…) ἢ ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀληθὲς
ἐπὶ τούτων τὸ αὐτό͵ οὕτως οὐδὲ τὸ εἶναι͵ ἀλλ΄ ἔστι τὸ μὲν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος͵ τὸ μὲν θιγεῖν καὶ
φάναι ἀληθές (οὐ γὰρ ταὐτὸ κατάφασις καὶ φάσις)͵ τὸ δ΄ ἀγνοεῖν μὴ θιγγάνειν (trad. A. Cornea, p.
353-354).
574
De An. 430b.26-29 [Aristotle, De anima, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]:
„Enunţarea este a ceva despre altceva, ca şi negaţia, şi orice <enunţare> este fie adevărată, fie falsă. Totuşi,
nu întregul intelect <este astfel>, ci <acela care enunţă> (...) ceva despre altceva” – ἔστι δ΄ ἡ μὲν φάσις τι
κατά τινος͵ ὥσπερ καὶ ἡ ἀπόφασις͵ καὶ ἀληθὴς ἢ ψευδὴς πᾶσα· ὁ δὲ νοῦς οὐ πᾶς͵ (…) καὶ οὐ τὶ
κατά τινος (trad. A. Baumgarten, în Aristotel, Despre suflet, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 191).
575
Metaph. 1051b.24.
576
Metaph. 1051b.17.
153
aristotelică va presupune contemplarea definiţiilor subiectelor necompozite 577. Prin urmare,
gândirea trebuie să fie propoziţională, deoarece ea va stipula că o anume esenţă va
corespunde unui anume subiect. O astfel de viziune se împacă cu afirmaţia că nu există
aserţiune şi predicare a ceva despre ceva prin aceea că deseori definiţiile constituie pentru
Aristotel declaraţii de identitate. Filosoful arată că în cazul subiectelor necompozite,
acestea sunt identice cu esenţa lor578. În cadrul acestui tip de gândire, nu te poţi înşela, ci
doar o poţi atinge sau nu579. Metafora de contact vrea să sugereze că, dacă încercăm să
statuăm esenţa unui subiect necompozit şi eşuăm, nu ne aflăm în eroare, deoarece nu am
reuşit să vorbim despre subiect deloc şi nu am reuşit să luăm contact cu el. Totodată,
Aristotel afirmă că actul gândirii este identic cu obiectul său: identitatea în cauză nu este
una de esenţă, ci doar numerică, asemenea celei ce se regăseşte între drumul de la Teba la
Atena şi de la Atena la Teba580. Atunci când ne gândim la ceva, forma sa inteligibilă este în
suflet, iar partea gânditoare a sufletului trebuie să primească forma581, fiind locul
formelor582, adică trăsăturile definitorii ale lucrului vor fi în mintea noastră. Atunci când
numărăm, actul gândirii şi caracteristicile definitorii active în mintea noastră nu constituie
două lucruri diferite. Mai mult, în cazul lui Dumnezeu care nu e decât intelect, se proclamă
identitatea dintre acesta şi obiectul gândirii sale. Corolarul este că intelectul (inclusiv
Dumnezeu) se gândeşte pe sine583.
Aristotel descrie cele mai fericite momente ale vieţii ca fiind cele în care
contemplăm adevărurile filosofice şi nu le mai căutăm584. Căutarea se defineşte prin
577
Metaph. 1051b.25-28: „A te înşela în privinţa esenţei /acestor entităţi/ nu e posibil, decât în mod
conjunctural. La fel stau lucrurile şi cu Fiinţele necompuse: nu e cu putinţă să te înşeli în privinţa lor” –
ἀπατηθῆναι γὰρ περὶ τὸ τί ἐστιν οὐκ ἔστιν ἀλλ΄ ἢ κατὰ συμβεβηκός· ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς μὴ
συνθετὰς οὐσίας͵ οὐ γὰρ ἔστιν ἀπατηθῆ ναι (trad. A. Cornea, p. 354).
578
Metaph. 1037a.33-b.4: „Pe de altă parte, în unele cazuri, esenţa şi lucrul sunt identice, precum în
cazul Fiinţelor prime, [precum curbul şi esenţa curbului, dacă /curbul/ este o Fiinţă primă]. Numesc Fiinţă
primă Fiinţa care nu este concepută ca o prezenţă a ceva în altceva, într-un subiect, luat ca materie” – καὶ
ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἕκαστον ἐπὶ τινῶν μὲν ταὐτό͵ ὥσπερ ἐπὶ τῶν πρώ των οὐσιῶν͵ οἷον
καμπυλότης καὶ καμπυλότητι εἶναι͵ εἰ πρώτη ἐστίν (λέγω δὲ πρώτην ἣ μὴ λέγεται τῷ ἄλλο ἐν ἄλλῳ
εἶναι καὶ ὑποκειμένῳ ὡς ὕλῃ) (trad. A. Cornea, p. 292).
579
Metaph. 1051b.24-28.
580
Phys. 202b.13-16.
581
De An. 429a.15-16: „primitoare a speciei” – δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴ δους (trad. A. Baumgarten, p.
181).
582
De An. 429a.27-8: „Sufletul este un loc al speciilor” – τὴν ψυχὴν εἶναι τό πον εἰδῶν (trad. A.
Baumgarten, p. 183).
583
Metaph. 1072b.19-22. Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 138-147 passim.
584
EN 1177a.25-27: „În orice caz, este un fapt recunoscut că studiul filosofiei oferă plăceri de o
admirabilă puritate şi stabilitate; or, este de la sine înţeles că mult mai plăcut e să posezi deja cunoaşterea
decât s-o cauţi” – δοκεῖ γοῦν ἡ φιλοσοφία θαυμαστὰς ἡδονὰς ἔχειν καθαρειότητι καὶ τῷ βεβαίῳ͵
εὔλογον δὲ τοῖς εἰδόσι τῶν ζη τούντων ἡδίω τὴν διαγωγὴν εἶναι (trad. Stella Petecel, p. 254).
154
referinţa la scopul căutării şi e într-un fel incompletă până ce nu a ajuns la el. Unii din
succesorii lui Platon favorizau ideea că scopul este întotdeauna mai bun decât procesul
ajungerii la acesta585. Această presupoziţie trece însă cu vederea că o parte din plăcerea
activităţii filosofice rezultă din perplexitate sau uimire586. Dumnezeul aristotelic, care a
cunoscut şi contemplat dintotdeauna adevărul, nu are parte de ea. Dacă ne-am referi la trei
etape: căutarea adevărului, câştigarea adevărului şi contemplarea adevărului, o mare parte
a filosofilor ar considera câştigarea lui cea mai satisfăcătoare şi ar dori să-i succeadă
acestei etape nu contemplarea (ce ar aduce cu sine plictiseala), ci o nouă perplexitate.
Dificultatea ar fi doar eludată dacă am gândi în termeni plotinieni această activitate
contemplativă ca atemporală, excluzând orice sens temporal şi deci îndepărtând plictiseala.
Platon nu a vorbit despre căutare ca dezagreabilă, dar a considerat contemplarea ca pe un
stadiu superior, zeii deja posedând cunoaşterea587 pe care filosofii speră să o primească
după moarte588. O tradiţie minoritară se împotriveşte însă acestei perspective. Fericitul
Augustin înregistrează o astfel de versiune atribuită scepticilor (în speţă lui Cicero) prin
glasul lui Licentius, potrivit căreia pentru om, fericirea constă în căutarea adevărului, în
contextul în care se nega acestuia orice speranţă de a cunoaşte adevărul; viziunea
augustiniană este însă aceea că adevărul ne-a fost revelat în Scripturi 589. Expresia cea mai
585
EN 1153a.7-9: „În al treilea rând, nu este absolut necesar să presupunem un alt lucru mai bun decât
plăcerea din motivul că, aşa cum afirmă unii filosofi, scopul este superior devenirii” – ἔτι οὐκ ἀνάγκη
ἕτερόν τι εἶναι βέλτιον τῆς ἡδονῆς͵ ὥσπερ τινές φασι τὸ τέλος τῆς γενέσεως (trad. Stella Petecel, p.
177). Referinţa este la Speusippus.
586
Metaph. 982b.12-13: „Căci şi acum, şi la început, oamenii au început să filosofeze datorită uimirii”
– διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν (trad. A. Cornea, p.
60).
587
Symp. 204.a.1-4 [Platonis opera, vol. II, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]: „Nici
unul dintre zei nu este un iubitor de cunoaştere şi nu doreşte să fie un cunoscător, el chiar fiind aceasta; aşa
cum nimeni nu doreşte să aibă ceea ce are, nici cunoscătorul nu mai are nevoie de cunoaştere” – θεῶν
οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδ΄ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαιἔστι γάροὐδ΄ εἴ τις ἄλλος σοφός͵ οὐ φιλοσοφεῖ.
οὐδ΄ αὖ οἱ ἀμαθεῖς φιλοσοφοῦσιν οὐδ΄ ἐπιθυμοῦσι σοφοὶ γενέσθαι (trad. P. Creţia, în Opere complete,
vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p.120).
588
Phaed. 68.b.3-4: „Căci un filosof va avea credinţa de neclintit că numai acolo are să aibă parte de
cunoaşterea pură, acolo şi nicăieri altundeva” – σφόδρα γὰρ αὐτῷ ταῦτα δόξει͵ μηδαμοῦ ἄλλοθι
καθαρῶς ἐντεύξεσθαι φρονήσει ἀλλ΄ ἢ ἐκεῖ (trad. P. Creţia, p. 166).
589
Contra Acad., I, 8, 23, CSEL, vol. 63, sectio I, pars III, P. Knöll (ed.), Viena, 1912, p. 20-21: „Dar
nu numai acel prezicător nechibzuit, dar nici măcar omul înţelept însuşi atâta vreme cât trăieşte în acest corp,
nu ajunge la tipul de adevăr pe care omul înţelept îl caută. Şi totul se rezumă doar la aceasta, că este mult mai
remarcabil să cauţi întotdeauna ultimul fel decât să-l găseşti la un moment dat pe primul. (…) Dar pentru a
explica acum printr-o definiţie ce înţeleg prin termen, mi se pare că înţelepciunea nu e doar cunoaşterea
lucrurilor umane şi divine care se referă la o viaţă fericită, ci e şi o căutare diligentă a ei. Dacă doreşti să
subdivizi această definiţie, prima parte, ce comprimă cunoaşterea, aparţine lui Dumnezeu; dar acea parte care
e satisfăcută de căutare, aparţine omului” – „Nam quod genus ueri sapiens requirit, non solum ille delirus
ariolus sed ne ipse quidem sapiens, dum in hoc corpore uiuit, adsequitur, quod tamen tantum est, ut multo sit
155
influentă a acestei tradiţii minoritare aparţine Sfântului Grigorie de Nyssa. El a văzut
experienţa mistică a lui Dumnezeu nu ca pe ceva static, ci ca pe o descoperire perpetuă: de
vreme ce distanţa dintre suflet şi Dumnezeu este infinită, întotdeauna va fi de înţeles mai
mult, şi cu cât va fi mai mult de înţeles, cu atât vom recunoaşte că Dumnezeu este
incomprehensibil. Dar nu vom simţi niciodată saţietate, deoarece putem progresa
întotdeauna:
Apoi, după ce s-a împărtăşit de bunătăţi cât a putut, e atrasă iarăşi printr-un nou
început, ca şi când nu s-ar fi împărtăşit încă de bunătăţi, spre împărtăşirea de
frumuseţea aflătoare mai sus, aşa încât, pe măsura înaintării spre ceea ce îi apare
înainte, îi creşte şi dorinţa, şi din pricina mărimii covârşitoare a bunătăţilor, ce se
află totdeauna deasupra, pare să înceapă pentru prima oară urcuşul. De aceea zice
iarăşi Cuvântul către cea care s-a ridicat: Scoală-te şi către cea care vine: Vino. Căci
nici cel ce s-a ridicat nu va fi scutit de trebuinţa de a se ridica mereu, nici celui ce
aleargă spre Domnul nu i se va împuţina mărimea distanţei de străbătut spre
Dumnezeu. Căci pururi trebuie să se ridice oamenii şi niciodată nu trebuie să
înceteze de a se apropia prin alergare590.
praestabilius hoc semper quaerere quam illud aliquando inuenire. (…) Etenim ut iam ipse explicem
definitione quod sentio, sapientia mihi uidetur esse rerum humanarum et diuinarum, quae ad beatam uitam
pertineant, non scientia solum sed etiam diligens inquisitio, quam descriptionem si partiri uelis, prima pars,
quae scientiam tenet, dei est, haec autem, quae inquisitione contenta est, hominis, illa igitur deus, hac autem
homo beatus est” (cf. trad. Mary Patricia Garvey, în Saint Augustine, Against the Academicians, Marquette
University Press, Milwaukee, Wisconsim, 1957, p. 28).
590
In Canticum Canticorum [Gregorii Nysseni opera, vol. 6, H. Langerbeck (ed.) Brill, Leiden, 1960]
6.159.4-16: εἶτα μετα σχοῦσαν τῶν καλῶν ὅσον ἐχώρησε πάλιν ἐξ ὑπαρχῆς ὡς ἔτι τῶν καλῶν
οὖσαν ἀμέτοχον πρὸς τὴν τοῦ ὑπερκειμένου κάλλους μετουσίαν ἐφέλκεται͵ ὥστε αὐτῇ κατὰ τὴν
ἀναλογίαν τῆς προκοπῆς πρὸς τὸ ἀεὶ προφαινόμενον καὶ τὴν ἐπιθυμίαν συναύξεσθαι καὶ διὰ τὴν
ὑπερβολὴν τῶν πάντοτε κατὰ τὸ ὑπερκείμενον εὑρισκομένων ἀγαθῶν πρώτως ἅπτεσθαι τῆς
ἀνόδου δοκεῖν. διὰ τοῦτό φησι πάλιν πρὸς τὴν ἐγηγερμένην ὅτι Ἀνάστηθι καὶ πρὸς τὴν ἐλθοῦσαν
ὅτι Ἐλθέ· οὔτε γὰρ τῷ οὕτως ἀνισταμένῳ λείψει ποτὲ τὸ ἀεὶ ἀνίστασθαι οὔτε τῷ τρέχοντι πρὸς
τὸν κύριον ἡ πρὸς τὸν θεῖον δρόμον εὐρυχωρία δαπανηθήσεται. ἀεί τε γὰρ ἐγείρεσθαι χρὴ καὶ
μηδέποτε διὰ τοῦ δρόμου προσεγγίζοντας παύεσθαι (trad. D. Stăniloae, I. Buga, în Sfântul Grigorie de
Nyssa, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 29, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 185). Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum,
p. 148-151. Philon [De posteritate Caini, 5.14-6.21, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, De Gruyter
(ed.), Reimer, Berlin, 1897] şi Origen [De principiis 1.3.8, Origenes vier Bucher von den Prinzipien, H.
Gorgemanns, H. Karpp (ed.), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976] fac loc ideii de progres
în experienţa mistică, dar nu există nici o sugestie la ei că progresul ar avea vreo valoare per se. Sfântul
Grigorie răspunde prin concepţia progresului perpetuu şi obiecţiei origeniste (De principiis 1.3.8) referitoare
la saţietatea sufletului. Destul de surprinzător, Fericitul Augustin [De Trinitate XV, 2, 2 Sancti Aurelii
Augustini Opera omnia, vol. VIII, PL, vol. 42, J. P. Migne (ed.), Paris, 1841] se apropie de viziunea Sfântului
Grigorie atunci când este îngrijorat că exhortaţia psalmistului de a căuta întotdeauna faţa lui Dumnezeu
implică faptul că nu o să-l găsim niciodată şi că o asemenea perspectivă ne-ar îngrijora în loc să ne bucure.
Răspunsul lui este că lucrurile incomprehensibile determină angajarea intelectului în secvenţe alternative de
aflare şi căutare, fiecare aflare fiind mai dulce şi orice căutare mai arzătoare. Cf. Ibidem, p. 151.
156
Gândirea discursivă plotiniană succedă un lucru altuia în mod progresiv, fiind, în
consecinţă, răspândită în timp591. De fapt, gândirea discursivă în care se angajează Sufletul
constituie timp592. De asemenea, spre deosebire de gândirea non-discursivă, ea depinde de
contemplare imaginilor imprimate593. Prin contrast, gândirea non-discursivă în care se
angajează Intelectul nu are extensie şi este lipsită de timp594. Ea constituie eternitatea
atemporală pe care Plotin o descrie ca fiind nici extinsă şi nici progresând595. Ea nu implică
vreo căutare şi posedă cunoaşterea596. De asemenea, Intelectul în acţiune este identic cu
obiectele sale597. Intelectul nu depinde de imaginile obiectelor sale, de vreme ce el este
identic cu obiectele înseşi598. Atâta timp cât Intelectul este identic cu Formele care sunt
obiectele sale, nu mai există nici divergenţa dintre Platon, pentru care realitatea eternă este
ce a Formelor şi Plotin, pentru care domeniul etern este cel al Intelectului. Dacă Intelectul
este identic cu obiectele sale, atunci, gândind despre ele, el se va gândi pe sine 599. Plotin
afirmă repetat că Intelectul şi gândirea sa sunt complexe (chiar dacă ele nu implică o
tranziţie cronologică de la un concept la altul) şi că obiectul gândirii este complex 600, fapt
ce exclude ideea că gândirea non-discursivă este direcţionată să ia conceptele in izolare.
591
Enn. 3.7.11.36-40.
592
Enn. 3.7.11.
593
Enn. 5.3.2.7-11: „În schimb, <partea> raţională din suflet face judecăţi, combină şi divide, pornind
de la imaginile derivate din senzaţie; iar în privinţa celor derivate din inteligenţă, ea le vede ca pe nişte
amprente şi are asupra lor aceeaşi putere” – Τὸ δ΄ ἐν αὐτῇ λογιζόμενον παρὰ τῶν ἐκ τῆς αἰσθήσεως
φαντασμάτων παρακειμένων τὴν ἐπίκρισιν ποιούμενον καὶ συνάγον καὶ διαιροῦν· ἢ καὶ ἐπὶ τῶν
ἐκ τοῦ νοῦ ἰόντων ἐφορᾷ οἷον τοὺς τύπους͵ καὶ ἔχει καὶ περὶ τούτους τὴν αὐτὴν δύναμιν (trad. G.
Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 515).
594
Enn. 4.4.1.12.
595
Enn. 3.7.6.15-17.
596
Enn. 5.1.4.16: „Nu gândeşte căutând, ci posedându-şi <obiectul gândit>” – νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν͵
ἀλλ΄ ἔχων (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 491).
597
Enn. 1.8.2.15-17: „Acel intelect nu le seamănă, ci are toate <lucrurile> şi este toate <lucrurile> şi
se află împreună cu ele când este împreună cu sine, şi le are pe toate fără să le aibă” – Οὐ δὴ ἐκεῖνος ὁ νοῦς
τοιοῦτος͵ ἀλλ΄ ἔχει πάντα καὶ ἔστι πάντα καὶ σύνεστιν αὐτῷ συνὼν καὶ ἔχει πάντα οὐκ ἔχων (trad.
L. Peculea, în Plotin, Enneade I-II, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2003, p. 211).
598
Enn. 3.9.1.8-10: „Atunci ea deţine doar nişte imagini şi nu fiinţele adevărate, dacă cele adevărate se
află acolo” – Εἴδωλα ἄρα καὶ οὐ τἀληθῆ ἔχει͵ εἰ ἐκεῖ τἀληθῆ. Ἐκεῖ γὰρ καὶ τὴν ἀλήθειάν φησιν
εἶναι ἐν τῷ ὄντι͵ οὗ αὐτὸ ἕκαστον (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V, p. 223).
599
Enn. 5.3.5.44-46: „Iar dacă gândirea inteligenţei este inteligibilul şi inteligibilul este inteligenţa, ea
se va gândi pe sine, căci va gândi prin gândirea care este ea însăşi şi va gândi inteligibilul care era ea însăşi”
– Εἰ οὖν ἡ νόησις αὐτοῦ τὸ νοητόν͵ τὸ δὲ νοητὸν αὐτός͵ αὐτὸς ἄρα ἑαυτὸν νοήσει· νοήσει γὰρ τῇ
νοήσει͵ ὅπερ ἦν αὐτός͵ καὶ νοήσει τὸ νοητόν͵ ὅπερ ἦν αὐτός (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-
V, p. 523).
600
Enn. 6.4.4.24-26: „Fiinţa este împreună un întreg, deşi astfel este multiplă, căci fiinţa se apropie de
fiinţă şi împreună sunt un întreg, iar inteligenţa este multiplă prin alteritate, nu prin loc şi <inteligenţele> sunt
împreună întregul” – Ὁμοῦ γὰρ πᾶν τὸ ὄν͵ κἂν πολὺ οὕτως ᾖ· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει͵ καὶ πᾶν ὁμοῦ͵
καὶ νοῦς πολὺς ἑτερό τητι͵ οὐ τόπῳ͵ ὁμοῦ δὲ πᾶς (trad. L. Peculea, în Enneade VI, p. 185).
157
Urmându-l pe Aristotel, Plotin este de acord că Intelectul este capabil de adevăr (ceea ce
sugerează că el surprinde propoziţiile), dar nu de falsitate 601. Calea prin care atingem
gândirea non-discursivă este prin descoperirea definiţiilor lucrurilor, în termeni de gen şi
diferenţă602. Stadiul gândirii non-discursive presupune contemplarea acestor definiţii
aranjate într-o reţea unificată603. Iar definiţiile sunt propoziţionale în formă, de vreme ce
implică că ceva este aşa şi aşa. Găsirea definiţiilor ce aparţin tuturor lucrurilor inteligibile
este operată prin metoda divizării în genuri şi diferenţe specifice. Ea presupune de
asemenea vederea interconexiunii dintre toate aceste lucruri, până când întregul domeniu
inteligibil a fost analizat. Ascensiunea ce porneşte de la gândirea discursivă spre cea non-
discursivă este urmată, în final, de unirea cu Unul: dialecticianul se odihneşte de efort şi
contemplă în tăcere. Spre deosebire de Aristotel, obiectul gândirii este întotdeauna
complex pentru Plotin. Chiar şi în cazul unei afirmaţii de identitate ca „Eu sunt aceasta”,
„eu” şi „aceasta” sunt două lucruri diferite; pentru a evita această dualitate, ar trebui să se
spună în mod absurd „sunt-sunt” sau „eu-eu” 604. O declaraţie de identitate precum „Eu sunt
binele” ar aduce prea multă dualitate în Unu605. Pe de altă parte, Plotin este de acord cu
Aristotel că avem de a face cu ceea ce este non-complex. Unului îi lipseşte complexitatea,
601
Enn. 5.5.1.1-6: „Oare se poate spune că inteligenţa, inteligenţa adevărată şi care există în mod real,
se înşală vreodată şi va crede ceva ce nu există? Nicidecum. Cum ar mai fi o inteligenţă, dacă este lipsită de
ea? Ea trebuie să ştie mereu, să nu uite niciodată şi să nu posede ştiinţa făcând ipoteze sau în mod echivoc,
nici ca şi când ar fi auzit-o de la altcineva; deci nici prin demonstraţie” – Τὸν νοῦν͵ τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ
ὄντως͵ ἆρ΄ ἄν τις φαίη ψεύσεσθαί ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάσειν; Οὐδαμῶς. Πῶς γὰρ ἂν ἔτι νοῦς
ἀνοηταίνων εἴη; Δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ μηδὲν ἐπιλαθέσθαι ποτέ͵ τὴν δὲ εἴδησιν αὐτῷ μήτε
εἰκάζοντι εἶναι μήτε ἀμφίβολον μηδ΄ αὖ παρ΄ ἄλλου οἷον ἀκούσαντι. Οὐ τοίνυν οὐδὲ δι΄
ἀποδείξεως (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 555).
602
Enn. 1.3.4.12-14: „folosind diviziunea platonică pentru distincţia ideilor şi pentru a determina
<esenţa> şi pentru <a ajunge> la genurile prime” – τῇ διαιρέσει τῇ Πλάτωνος χρωμένη μὲν καὶ εἰς
διάκρισιν τῶν εἰδῶν͵ χρωμένη δὲ καὶ εἰς τὸ τί ἐστι͵ χρωμένη δὲ καὶ ἐπὶ τὰ πρῶτα γένη (trad. L.
Peculea, în Plotin, Enneade I-II, p. 145).
603
Enn. 4.4.1.36-.38: „Căci inteligibilul, nefiind unitar, poate recepta în sine natura celor plurale, pe
care mai înainte nu o avea” – Ηδη γὰρ ἐκεῖνο ὡς μὴ ἓν ὂν δυνηθῆναι τὴν τῶν πολλῶν ἐν αὐτῷ φύσιν
δέξασθαι πρότερον οὐκ ὄντων (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 307).
604
Enn. 5.3.10.34-38: „Apoi, când afirmă că eu sunt asta, dacă asta va fi ceva diferit de sine, va minţi;
iar dacă îşi va <atribui> un accident, el va spune multe <despre sine>, sau va spune sunt-sunt şi eu-eu. Ce ar
fi, atunci, dacă el ar fi doar două lucruri şi ar spune eu şi aceasta? Ar fi deja în mod necesar multiplu” – Εἶθ΄
ὅταν λέγῃ εἰμὶ τόδε τὸ τόδε εἰ μὲν ἕτερον τι αὐτοῦ ἐρεῖ͵ ψεύσεται· εἰ δὲ συμβεβηκὸς αὐτῷ͵ πολλὰ
ἐρεῖ ἢ τοῦτο ἐρεῖ εἰμὶ εἰμὶ καὶ ἐγὼ ἐγώ. Τί οὖν͵ εἰ δύο μόνα εἴη καὶ λέγοι ἐγὼ καὶ τοῦτο; ῍Η
ἀνάγκη πόλλ΄ ἤδη εἶναι (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 533).
605
Enn. 6.7.38.18-20: „Deci, trebuie să existe gândul că eu sunt binele. Chiar dacă gândirea însăşi este
binele, gândul tot nu este al ei, ci al binelui, căci el nu va coincide cu binele, ci cu gândirea <binelui>” – Δεῖ
οὖν τὴν νόησιν εἶναι͵ ὅτι ἀγαθόν εἰμι. Καὶ εἰ μὲν νόησις αὐτὴ τὸ ἀγαθόν͵ οὐκ αὐτοῦ ἔσται νόησις͵
ἀλλ΄ ἀγαθοῦ͵ αὐτός τε οὐκ ἔσται τὸ ἀγαθόν͵ ἀλλ΄ ἡ νόησις (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI, p. 351).
158
iar metafora de contact surprinde adecvat acest fapt606. Atingerea nu este însă orientată
către un obiect complex şi ea nu trebuie clasificată ca gândire. Plotin insistă că, întrucât
Unul este simplu, el nu gândeşte607, iar atunci când realizăm contactul sau unirea cu el, nu
ne gândim la aceasta608. Contactul este mai degrabă pre-gândire609, iar Unul se angajează nu
în gândire, ci în supra-gândire610, existând înainte de gândire611. În pofida fluidităţii din
gândirea plotiniană, asupra acestui punct nu se oscilează foarte mult. Gândirea necesită un
obiect complex, în vreme ce contactul cu Unul se referă la un obiect non-complex care nu
e deloc gândire; prin urmare, contactul nu poate fi gândire non-discursivă ca la Aristotel:
Aşadar, cel ce gândeşte trebuie să sesizeze ceva diferit şi <apoi> altceva diferit, iar
<obiectul> gândit, când este cercetat, să fie divers; altfel nu vom avea o gândire a
lui, ci o atingere şi doar un fel de contact inefabil şi neinteligibil, anterior gândirii,
fiindcă inteligenţa este încă nenăscută, iar cel care atinge nu gândeşte. Dar cel ce
gândeşte nu trebuie să rămână simplu, mai ales dacă se gândeşte pe sine: căci el se
va dedubla, chiar dacă nu îşi exprimă cunoaşterea. Apoi, nici nu va avea nevoie să
se cerceteze curios: ce ar afla după ce va fi gândit? Căci ceea ce este îi aparţine
înainte de a fi gândit. Şi cunoaşterea este un fel de dorinţă, asemănătoare cu o
descoperire pentru cel ce caută. Dar cel absolut diferit rămâne el însuşi la sine şi nu
caută nimic despre sine, pe când cel ce se desfăşoară pe sine este şi multiplu612.
Asimilarea aristotelică a gândirii non-discursive cu ideea de contact are loc deoarece

Aristotel îşi reprezintă gândirea propoziţională ca non-complexă, în condiţia în care ea este
o afirmaţie de identitate. Plotin respinge această posibilitate, gândirea şi contactul cu
606
Enn. 5.3.10.41-44.
607
Enn. 5.3.13.9-12: „Căci noi îl facem multiplu când îl facem cognoscibil şi cunoaştere, iar
acordându-i gândirea, îl facem să aibă nevoie de ea; <or> chiar dacă i-ar reveni gândirea, i-ar fi inutilă” –
Πολὺ γὰρ αὐτὸ ποιοῦμεν γνωσ τὸν καὶ γνῶσιν ποιοῦντες καὶ διδόντες νοεῖν δεῖσθαι τοῦ νοεῖν
ποιοῦμεν· κἂν σὺν αὐτῷ τὸ νοεῖν ᾖ͵ περιττὸν ἔσται αὐτῷ τὸ νοεῖν (trad. G. Chindea, în Plotin,
Enneade III-V, p. 539).
608
Enn. 5.3.10.41-44.
609
Enn. 5.3.10.43: προνοοῦσα.
610
Enn. 6.8.16.32-33: „O suprainteligenţă ce există întotdeauna” – ὑπερνόησις ἀεὶ οὖσα (trad. C.
Andrieş, în Plotin, Enneade VI, p. 395).
611
Enn. 5.3.10.48.
612
Enn. 5.3.10.39-51: Δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν ἕτερον καὶ ἕτερον λαβεῖν καὶ τὸ νοούμενον
κατανοούμενον ὂν ποικίλον εἶναι· ἢ οὐκ ἔσται νόησις αὐ τοῦ͵ ἀλλὰ θίξις καὶ οἷον ἐπαφὴ μόνον
ἄρρητος καὶ ἀνόητος͵ προνοοῦσα οὔπω νοῦ γεγονότος καὶ τοῦ θιγγάνοντος οὐ νοοῦντος. Δεῖ δὲ
τὸ νοοῦν μηδὲ αὐτὸ μένειν ἁπλοῦν͵ καὶ ὅσῳ ἂν μάλιστα αὐτὸ νοῇ· διχάσει γὰρ αὐτὸ ἑαυτό͵ κἂν
σύνεσιν δῷ τὴν σιωπήν. Εἶτα οὐδὲ δεήσεται οἷον πολυπραγ μονεῖν ἑαυτό· τί γὰρ καὶ μαθήσεται
νοῆσαν; Πρὸ γὰρ τοῦῃ νοῆσαι ὑπάρχει ὅπερ ἐστὶν ἑαυτῷ. Καὶ γὰρ αὖ πόθος τις καὶ ἡ γνῶσίς ἐστι
καὶ οἷον ζητήσαντος εὕρεσις. Τὸ τοίνυν διάφορον πάντη αὐτὸ πρὸς αὐτὸ μένει͵ καὶ οὐδὲν ζητεῖ
διάφορον πάντη αὐτὸ πρὸς αὐτὸ μένει͵ καὶ οὐδὲν ζητεῖ περὶ αὐτοῦ͵ ὃ δ΄ ἐξελίττει ἑαυτό͵ καὶ πολλὰ
ἂν εἴη (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 533, 535).
159
simplul fiind două lucruri distincte. Deopotrivă gândirea discursivă şi cea non-discursivă
impun un obiect complex, putându-se aşadar concluziona că gândirea non-discursivă este
propoziţională, în timp ce contactul non-propoziţional cu Unul nu este în nici un fel
gândire613.
IV.2.5. Eternitate atemporală şi proces duraţional
Doctrina plotiniană despre viaţa eternă a Intelectului a avut o influenţă considerabilă

asupra filosofiei şi teologiei ulterioare. Plotin este influenţat în elaborarea ei de vitalismul
stoic acordat cu noţiunea vieţuitoarei inteligibile din Timaios614 şi exegeza din Sofistul615,
precum şi de viaţa inteligenţei divine aristotelice616. Dar dacă divinitatea stoică, aristotelică
şi platonică posedă o istorie sau o durată, inteligenţa divină plotiniană nu este caracterizată
în nici un fel de acestea, ci ea cunoaşte o eternitate atemporală617. Viaţa inteligenţei divine
613
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 152-156 passim. A. C. Lloyd („Non-
discursive thought – an enigma of Greek philosophy”, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 70, 1969-
1970, p. 261-274 passim) oferă o interpretare rivală acestei viziuni, argumentând că gândirea non-discursivă
plotiniană nu presupune complexitate, nu este direcţionată către propoziţii (acestea fiind complexe), nu
posedă conştiinţă de sine şi este descrisă în general în termeni de contact. Toate aceste caracteristici aparţin
însă nivelului cel mai înalt al unirii cu Unul. E. K. Emilsson (Plotinus on Intellect, Clarendon Press, Oxford,
2007, p. 186 şi 191) este de părere că deopotrivă Lloyd şi Sorabji nu prezintă alternative satisfăcătoare la
această problemă, întrucât ei pleacă de la presupunerea eronată ce echivalează complexitatea gândirii cu
natura propoziţională a acesteia, iar non-complexitatea ca echivalentă non-propoziţionalităţii. Astfel, pentru
Llyod, de vreme ce gândirea non-discursivă nu este complexă, ea trebuie să fie non-propoziţională. Pe de altă
parte, Sorabji argumentează că deoarece gândirea non-discursivă este complexă, ea trebuie să fie
propoziţională. Deci ambii sunt de acord cu echivalea complexităţii cu propoziţionalitatea, dar sunt în
dezacord dacă gândirea Intelectului este complexă sau nu. Însă acolo unde Plotin pare a respinge natura
propoziţională a gândirii non-discursive, el, în fapt, refuză doar expresiile lingvistice cu privire la ea.
614
Tim. 37.d.1.
615
Soph. 248.e-249.a.
616
Metaph. 1072b.26-30.
617
Eternitatea atemporală şi prezentul etern sunt produsul gândirii medioplatonice şi al celei
neoplatonice, precum şi al viziunii creştine, putând fi, probabil, trasate până în neopitagorism. Eternitatea
non-duraţională a lui Dumnezeu care e Fiinţa şi Unul, aflată în contrast vizibil cu mutabilitatea temporală a
omului, este reperabilă la Plutarh (c. 46-120 d.Hr.), în De E apud Delphos 393.a-c. Sursa de inspiraţie a lui
Plutarh în discursul extrem de rafinat înfăţişat prin vocea lui Ammonius (391e-394c) este de sorginte
neopitagoreică, fiind izvorâtă din comentariul lui Eudorus din Alexandria la Timaios. Este foarte probabil ca
noţiunea eternităţii non-duraţionale să fi fost curentă în mediul neopitagoreic din primul secol î.Hr. şi este cel
puţin posibil ca Eudorus să fi interpretat αἰών (Tim. 37d) ca nunc stans. Cf. J. Whittaker, „Ammonius on the
Delphic E”, The Classical Quarterly, new series, vol. 19, nr. 1, 1969, p. 185-192 şi A. H. Armstrong,
„Eternity, Life and Movement in Plotinus’ Account of Nοῦς”, în P. Hadot (ed.), Le Néoplatonisme,
Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, Royaumont, 1969, p. 70. Prin
urmare, nicăieri în tradiţia pre-plotiniană a platonismului, eternitatea nu este gândită ca faptul de a fi
atemporal într-un mod atât de decisiv şi atât de intens religios ca la Plutarh: „dar divinitatea există – nu mai
este necesar s-o spunem – şi existenţa divinităţii nu este raportată la un anume interval temporal. Ea este
eternă, imuabilă, în afara timpului, neatinsă de vicistitudini, nu presupune noţiunea de <anterior>, nici pe cea
160
este prezentată ca neschimbătoare, fiind lipsită de înainte şi de apoi, de tranziţia de la o
stare la alta şi de procesul de auto-cunoaştere. Intelectul ne este universal accesibil întrucât
este etern şi neschimbător618. Procesul gândirii discursive a Sufletului este contrastat cu
intuiţia statică a Intelectului619. De asemenea, viaţa succesivă şi neliniştită este opusă celei
liniştite şi neschimbătoare620. Ideea unei vieţi statice este ilustrată nu numai prin apelul la
contrastul dintre Intelect şi Suflet, ci şi prin ridicarea Sufletului la nivelul neschimbător 621.
Mai mult, Intelectului nu îi este exclusă posibilitatea de a avea o istorie reală doar
negându-i-se memoria622 şi deci afirmându-i-se clar eternitatea statică, ci Plotin exclude
de <posterior>, nici <viitorul>, nici <trecutul>, nici <bătrâneţea>, nici <tinereţea>. Fiinţa divinităţii, unică
fiind, cuprinde într-un prezent unic toată durata timpului etern” (De E apud Delphos 393.a.7-11). (Numenius
nu a conceput eternitatea ca prezent atemporal, ci ca timp prezent, fapt creionat în Fr. 5.8-13: „dacă cineva ar
dori să numească acest moment prezent «aion» (sau eternitate), aş fi de acord cu el; pentru că, pe de o parte,
trebuie să presupunem despre trecut că a fugit şi că a dispărut în ceea-ce-nu-mai-există. Pe de altă parte,
viitorul încă nu există, şi tot ceea ce putem spune despre el este că are potenţialitatea de a veni în existenţă” –
Τοῦτον μὲν οὖν τὸν ἐνεστῶτα εἴ τις ἐθέλει ἀνακαλεῖν αἰῶνα͵ κἀγὼ συμβούλομαι· τὸν δὲ
παρελθόντα χρόνον οἴεσθαι χρὴ ἡμᾶς διαπεφευγότα ἤδη διαπεφευγέναι ἀποδεδρακέναι τε εἰς τὸ
εἶναι μηκέτι· ὅ τε αὖ μέλλων ἐστὶ μὲν οὐδέπω͵ ἐπαγγέλλεται δὲ οἶός τε ἔσεσθαι ἥξειν εἰς τὸ εἶναι,
trad. S. Guthrie, în Numenius of Apamea. The Father of Neo-Platonism, George Bell and Sons, London,
1917, p. 19). Putem vorbi la Plutarh despre o „anticipare” a metafizicii creştine a Exodului. Cf. W.
Beierwaltes, Commentario a Enneade III, 7, p. 156 şi 179-180.
618
Enn. 1.1.8.3-6: „Şi o avem ca fiind sau comună, sau proprie nouă, sau şi comună tuturor şi proprie:
comună pentru că este fără părţi şi una şi aceeaşi peste tot; proprie pentru că o posedă şi fiecare în întregime
în partea superioară a sufletului” – Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον͵ ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον·
κοινὸν μέν͵ ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός͵ ἴδιον δέ͵ ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον
ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 119).
619
Enn. 5.1.11.4-7: „Iar dacă sufletul uneori face asemenea raţionamente, iar alteori nu, trebuie să
existe în noi o inteligenţă care nu raţionează, ci este mereu în posesia a ceea ce este drept” – Καὶ εἰ ὁτὲ μὲν
λογίζεται περὶ τούτων ψυχή͵ ὁτὲ δὲ μή͵ δεῖ τὸν μὴ λογιζόμενον͵ ἀλλ΄ ἀεὶ ἔχοντα τὸ δίκαιον νοῦν ἐν
ἡμῖν εἶναι (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 505).
620
Enn. 3.2.4.12-16: „Căci aici viaţa este mobilă, pe când acolo este imobilă. Trebuie însă ca mişcarea
să vină din nemişcare, iar din viaţa care rămâne în sine se naşte viaţa ce este în afară, care este diferită,
părând un suflu neoprit, care este respiraţia acelei vieţi liniştite” – ζωὴ γὰρ ἐνταῦθα κινουμένη͵ ἐκεῖ δὲ
ἀκίνητος. Ἔδει δὲ κίνησιν ἐξ ἀκινησίας εἶναι καὶ ἐκ τῆς ἐν αὐτῇ ζωῆς τὴν ἐξ αὐτῆς γεγονέναι
ἄλλην͵ οἷον ἐμπνέουσαν καὶ οὐκ ἀτρεμοῦσαν ζωὴν ἀναπνοὴν τῆς ἠρεμούσης οὖσαν (trad. Marilena
Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 45).
621
Enn. 3.6.3.22-26: „Căci nici când spunem că sufletul se mişcă în dorinţe, în raţionamente, în opinii,
nu o facem pentru că el ar fi agitat de ele, ci fiindcă mişcările lor îşi au originea în suflet; deoarece, nici când
spunem că viaţa este o mişcare, nu <spunem> că ar fi trecerea în altceva, ci <spunem> că actul fiecărei părţi
este o viaţă conformă naturii proprii, care nu iese din sine” – Καὶ γὰρ ὅταν λέγωμεν κινεῖσθαι αὐτὴν ἐν
ἐπιθυμίαις͵ ἐν λογισμοῖς͵ ἐν δόξαις͵ οὐ σαλευομένην αὐτὴν λέγομεν ταῦτα ποιεῖν͵ ἀλλ΄ ἐξ αὐτῆς
γίγνεσθαι τὰς κινήσεις. Ἐπεὶ καὶ τὸ ζῆν κίνησιν λέγοντες οὐκ ἀλλοίου μέν͵ ἑκάστου δὲ μορίου ἡ
ἐνέργεια ἡ κατὰ φύσιν ζωὴ οὐκ ἐξιστᾶσα (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V, ediţie bilingvă, IRI,
Bucureşti, 2005, p. 129).
622
Enn. 4.3.25.13-17: „Atunci memoria nu trebuie pusă nici pe seama zeului, nici a fiinţei şi nici a
inteligenţei. Căci nimic nu vine în ele, şi nici nu există timp, ci, în cazul fiinţei, doar eternitate; ele nu au nici
anterior şi nici posterior, ci sunt mereu aşa cum sunt în sine şi sunt nesusceptibile de schimbare” – Μνήμην
161
memoria şi istoria atât din sufletele aflate în lumea inteligibilă, cât şi din cele întrupate la
un nivel superior celest sau cosmic. Stelele trăiesc ca în eternitate, absorbite de
contemplaţia divină, astfel încât nu este necesar ca ele să îşi amintească contemplaţia
trecută şi fără a fi conştiente de călătoria lor circulară nesfârşită, prin urmare ele
neposedând memorie623. De asemenea, starea de bine nu sporeşte cu timpul, ci este
măsurată de eternitate, fără a putea fi adăugat ceva momentului în care realizăm deplin
viaţa eternă624. Această sugestie a unei experienţe personale a eternităţii ce este poate una
din cele mai interesante puncte ale doctrinei lui Plotin, are o densitate aparte atunci când el
o descrie în următorii termeni:
Priveşte, deci, <sufletul> «după ce l-ai curăţat», sau, mai degrabă, să se privească
pe sine cel care s-a purificat şi va crede că este nemuritor când se va contempla pe
sine ajuns pe tărâmul inteligibil şi pur. Căci va vedea inteligenţa care nu contemplă
nici un lucru sensibil, nici unul dintre cele muritoare, ci intuieşte eternul prin etern
şi toate câte se află în lumea inteligibilă, deoarece a devenit şi el un univers
inteligibil şi luminos, iluminat de adevărul ce provine de la binele care revarsă
adevăr peste toate inteligibilele625.
δὴ περὶ θεὸν οὐδὲ περὶ τὸ ὂν καὶ νοῦν θετέον· οὐδὲν γὰρ εἰς αὐτοὺς οὐδὲ χρόνος͵ ἀλλ΄ αἰὼν περὶ
τὸ ὄν͵ καὶ οὔτε τὸ πρότερον οὔτε τὸ ἐφεξῆς͵ ἀλλ΄ ἔστιν ἀεὶ ὡς ἔχει ἐν τῷ αὐτῷ οὐ δεχόμενον
παράλλαξιν (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 291).
623
Enn. 4.4.42.1: „Nici astrele nu au nevoie, din acest motiv, de memorie” – Ὥστε οὔτε μνήμης διὰ
τοῦτο δεήσει τοῖς ἄστροις (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 377). Corpurile celeste sunt
întotdeauna acolo (ἀεὶ) sau ele sunt veşnice (ἀίδια). Această idee de ἀεὶ poate fi numită prin termenul latin
de sempiternitas, concept ce implică existenţa unor stadii succesive ale unei prezenţe invariabile.
Succesiunea implică multiplicitate, cantitate şi întrucâtva număr. Astfel, se poate vorbi de o multitudine în
felul succesiunii, plecând de la un stadiu la următorul, ce nu va înceta niciodată şi ce nu poate să nu fie acolo.
Cuvântul ἀεὶ poate reda nu doar conceptul de sempiternitas, ci şi pe cel de aeternitas. Spre deosebire de
sempiternitas, aeternitas nu cunoaşte număr, cantitate sau stadii succesive. Liberă de orice succesiune,
eternitatea are totul deodată. Ceea ce însă ambii termeni au în comun este semnificaţia de prezenţă infinită şi
neîncetată sau de fiinţă întotdeauna prezentă. Nu numai aeternitas, fiind simultană, este prezentă întotdeauna,
ci şi sempiternitas nu va înceta vreodată să fie: ea nu are final, căci nu era anterior o non-prezenţă, nici nu va
fi vreuna în viitor (spre deosebire de lucrurile care devin şi pier, şi care sunt limitate şi ocazionale). Cf.
Helene Weiss, „An Interpretative Note on a Passage in Plotinus' on Eternity and Time (III. 7. 6)”, Classical
Philology, vol. 36, nr. 3, 1941, p. 231-232.
624
Enn. 1.5.7.22: „Ea nu trebuie măsurată cu timpul, ci cu eternitatea” – Οὐκ ἄρα ἀριθμητέα χρόνῳ͵
ἀλλ΄ αἰῶνι (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2003, p. 179).
625
Enn. 4.7.10.30-37: Σκόπει δὴ ἀφελών͵ μᾶλλον δὲ ὁ ἀφελὼν ἑαυτὸν ἰδέτω καὶ πιστεύσει
ἀθάνατος εἶναι͵ ὅταν ἑαυτὸν θεάσηται ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ καθαρῷ γεγενημένον. Ὄψεται γὰρ
νοῦν ὁρῶντα οὐκ αἰσθητόν τι οὐδὲ τῶν θνητῶν τούτων͵ ἀλλὰ ἀιδίῳ τὸ ἀίδιον κατανοοῦντα͵ πάντα
τὰ ἐν τῷ νοητῷ͵ κόσμον καὶ αὐτὸν νοητὸν καὶ φωτεινὸν γεγενη μένον͵ ἀληθείᾳ καταλαμπόμενον
τῇ παρὰ τοῦ ἀγαθοῦ͵ ὃ πᾶσιν ἐπιλάμπει τοῖς νοητοῖς ἀλήθειαν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V,
ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2005, p. 443, 445). Alte pasaje care insistă în mod deosebit asupra caracterului
non-duraţional al vieţii eterne a Intelectului sunt: Enn. 2.4.4-5, 3.2.1.26, 5.1.4, 5.1.6, 5.8.6.
162
Gânditorul operează o distincţie interesantă între ἠρεμία (absenţa sau negarea mişcării) şi
στάσις – care nu e o negare a conceptului de κίνησις inteligibil, ci compatibil şi simultan
cu el626. Caracterul etern, neschimbător al vieţii eterne inteligibile este vizibil şi atunci când
ni se spune că succesiunea temporală aparentă în descrierea intens dinamică a cunoaşterii
Intelectului şi a unirii mistice cu Unul, este cauzată de inadecvarea inevitabilă a descrierii,
cele două stări fiind lipsite de timp şi simultane627. Intelectul este pură ἐνέργεια,
actualizând potenţialitatea sufletului628, fără a fi el însuşi δυνάμει, lumii inteligibile fiindu-
i negată orice potenţialitate aristotelică. Contrastul cel mai pregnant dintre unitatea
atemporală a Intelectului şi viaţa temporală divizată a Sufletului, este expus în tratatul
plotinian referitor la timp şi eternitate. Primele şase capitole ale tratatului constituie cea
mai rafinată descriere din antichitate şi probabil din întreaga literatură filosofică, a vieţii
eterne în completitudine şi simultaneitate, excluzând orice incompletitudine, schimbare,
variaţie sau trecere. În acest tratat este limpede că eternitatea e nunc stans, un acum
neschimbat, un prezent fără trecut şi viitor, lucru ce nu apare în doctrina platonică (unde
durata nesfârşită a neschimbabilului este contrastată cu durata schimbătorului măsurată de
mişcarea corpurilor celeste, Platon distingând între durată şi timp) sau aristotelică (unde
viaţa divină este o durată nesfârşită mai degrabă decât un prezent etern)629.
Intelectul este reprezentat însă ca având un fel de istorie în relaţie cu Unul, ca
trecând printr-un proces (afirmat ca atemporal) de ieşire şi reîntoarcere la origine. În relaţie
cu ceea ce îi este inferior, cu Sufletul şi cu universul material, Intelectul este lipsit de orice
proces. Dar, în raport cu originea sa transcendentă, accentul se deplasează pe atribuirea
626
Enn. 6.3.27.8-13: „Dar dacă am spune că starea diferă de repaus fiindcă repausul se referă exclusiv
la fiinţa imobilă, pe când starea <se referă> la lucrul care stă pe loc când nu se mişcă, deşi este natural să se
mişte, atunci, numind starea oprire, ea ar fi o mişcare care încă nu a încetat, ci este pe cale de a se opri” – Εἰ
δ΄ ἕτερον ἠρεμίαν στάσεως λέγοιμεν τῷ τὴν μὲν στάσιν περὶ τὸ ἀκίνητον παντελῶς εἶναι͵ τὴν δὲ
ἠρεμίαν περὶ τὸ ἑστώς͵ πεφυκὸς δὲ κινεῖσθαι͵ ὅταν μὴ κινῆται͵ εἰ μὲν τὸ ἠρεμί ζεσθαι λέγοι τὸ
ἠρεμεῖν͵ κίνησιν οὔπω παυσαμένην͵ ἀλλ΄ ἐνεστῶσαν (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade VI, p.
173).
627
Enn. 6.7.35.27-30: „Oare atunci acea inteligenţă îşi contemplă propriile obiecte parte cu parte,
acum pe unele, apoi pe altele? Nu, ci discursul nostru le prezintă ca generale succesiv, pentru a ne învăţa,
când, de fapt, <inteligenţei> îi sunt caracteristice mereu şi <simultan> atât faptul de a gândi cât şi pe cel de a
nu gândi, ci de a privi în alt fel spre acel <zeu>” – Παρὰ μέρος δὲ ὁ νοῦς ἐκεῖνος ἄλλα͵ τὰ δὲ ἄλλοτε
ἄλλα ὁρᾷ; ῍Η οὔ· ὁ δὲ λόγος διδάσκων γινόμενα ποιεῖ͵ τὸ δὲ ἔχει τὸ νοεῖν ἀεί͵ ἔχει δὲ καὶ τὸ μὴ
νοεῖν͵ ἀλλὰ ἄλλως ἐκεῖνον βλέπειν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI, p. 345).
628
Enn. 5.9.4.4-8: „Într-adevăr, cum ar putea ajunge ceva în potenţă la act, dacă nu există o cauză care
să îl actualizeze? (…) De aceea, trebuie admis că realităţile prime sunt în act, că nu au nevoie de nimic şi că
sunt perfecte” – πόθεν γὰρ τὸ δυνάμει ἐνεργείᾳ ἔσται͵ μὴ τοῦ εἰς ἐνέργειαν ἄγοντος αἰτίου ὄντος;
(…) Διὸ δεῖ τὰ πρῶτα ἐνεργείᾳ τίθεσθαι καὶ ἀπροσδεᾶ καὶ τέλεια (trad. G. Chindea, în Plotin,
629
Cf. A. H. Armstrong, „Etemity, Life and Movement in Plotinus' Account of Νοῦς, p. 68-70.
163
unui proces, a unei istorii şi schimbări Intelectului. Cu toate acestea, pasajele care descriu
asemenea însuşiri sunt integrate unei discuţii extinse în cadrul căreia eternitatea statică a
Intelectului este afirmată apăsat. A. H. Armstrong pune aceasta pe seama stilului plotinian
de filosofare ce posedă o variaţie continuă a punctului de vedere, cu neîncetate retuşuri şi
modificări ale unei expuneri întotdeauna declarată ca inadecvată, şi cu recunoaşterea unor
tensiuni nerezolvate şi probabil a unui element de paradox deliberat, lucru ce nu împiedică
însă chestionarea descrierilor diferite ale Intelectului şi ale coerenţei şi consistenţei lor 630.
Identitatea vieţii eterne şi a gândirii în Intelect, precum şi perfecţiunea contemplaţiei sale
vii în comparaţie cu cea a Sufletului, sunt în mod clar stipulate 631. În acelaşi timp, ni se
prezintă un Intelect nechibzuit, care părăseşte contemplarea Unului şi se desfăşoară în
multiplicitate, părăsind într-un mod vinovat nivelul cel mai înalt, fapt din care rezultă
situarea Intelectului ca unu-multiplu – un întreg atotcuprinzător aflat dedesubtul unităţii
absolute a primului principiu632. Doctrina (de sorginte aristotelică) Intelectului informat de
un obiect transcendent pe care nu îl poate primi în natura sa autentică prin gândire, odată
ce l-a părăsit, este constantă în Enneade, fiind rezumată prin afirmaţia: „fiindcă inteligenţa
este un fel de văz, şi anume unul care vede, înseamnă că ea este o potenţă care ajunge la
act”633. Această idee este incompatibilă cu ideea că nu există nici o potenţă în lumea
inteligibilă634. Un act pur, atemporal, nu poate fi totodată o potenţă care a fost actualizată.
Această doctrină exprimată într-un limbaj atemporal nu poate fi tradusă în termeni non-
duraţionali: ea pare să implice că Intelectul posedă o istorie în cel puţin două momente, şi
că acestuia i se întâmplă ceva, când ar trebui să fie lipsit de istorie şi să nu i se întâmple
nimic. În lumea inteligibilă non-duraţională nu ar trebui să existe nici măcar posibilitatea
pentru o mişcare tonică. De asemenea, insistenţa recurentă pe ἔφεσις în ceea ce priveşte
Intelectul îndreptat spre Unul este greu de interpretat non-duraţional: „astfel încât dorinţa
630
Ibidem, p. 71.
631
Enn. 3.8.8.10-11: „Prin urmare, aceste două lucruri trebuie să fie identice, iar aceasta înseamnă o
contemplare vie, iar nu un obiect de contemplat aflat ca într-un altul” – Δεῖ οὖν τοῦτο εἶναι ἓν ὄντως
ἄμφω· τοῦτο δέ ἐστι θεωρία ζῶσα͵ οὐ θεώρημα͵ οἷον τὸ ἐν ἄλλῳ (trad. A. Baumgarten, în Plotin,
632
Enn. 3.8.8.30-36: „Dar, dacă cele două sunt unul, de ce acest unu mai este şi multiplu? Pentru că el
nu contemplă ceva unic. Când el contemplă unul, nu îl contemplă ca un unu, căci altminteri el nu ar mai fi
inteligenţă. Dar, deşi a început ca un unu, el nu rămâne aşa cum începuse, ci, uitând de sine, el devine
multiplu, ca şi cum ar rămâne grea, şi se desfăşoară pe sine din dorinţa de a le avea pe toate” – Ἓν οὖν ὂν
τὰ δύο πῶς αὖ πολλὰ τοῦτο τὸ ἕν; ῍Η ὅτι οὐχ ἓν θεωρεῖ. Ἐπεὶ καὶ ὅταν τὸ ἓν θεωρῇ͵ οὐχ ὡς ἕν· εἰ
δὲ μή͵ οὐ γίνεται νοῦς. Ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν͵ ἀλλ΄ ἔλαθεν ἑαυτὸν πολὺς
γενόμενος͵ οἷον βεβαρημένος͵ καὶ ἐξείλιξεν αὑτὸν πάντα ἔχειν θέλων ὡς βέλτιον ἦν αὐτῷ μὴ
ἐθελῆσαι τοῦτο͵ δεύτερον γὰρ ἐγένετο (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 215).
633
Enn. 3.8.11.1-2.
634
Enn. 5.9.4.4-8.
164
se află în inteligenţă şi ea mereu doreşte şi mereu atinge <binele>” 635. Această frază este
proprie unei vieţi nesfârşite, unei minţi finite explorând fără capăt bogăţiile infinitului cu o
dorinţă întotdeauna stimulată de noile revelaţii ale binelui nemărginit, în care se adânceşte
continuu; dar cum poate fi ea aplicată unui Intelect absolut, atemporal şi perfect636?
Conceptul de κίνησις intern, cuplat inseparabil cu cel de στάσις, este descris în
termeni ce implică cert durata şi istoria, sugerând că Intelectul are un trecut şi un viitor, pe
lângă prezent. Plotin prefaţează această discuţie arătând că un limbaj de acest tip, atribuit
Intelectului, nu poartă nici o implicaţie de acest fel: „ea le cuprinde pe toate şi le parcurge
pe toate începând de la primele, sau mai degrabă le parcurge veşnic, încât în vreun moment
nu este adevărat că le parcurge”637. Această secţiune oferă o descriere dinamică a ceea ce
pare a fi o emergenţă a cantităţii şi calităţii, a figurii şi numerelor, din categoriile
platonice638. Dar o privire atentă relevă că procesul exprimat în limbaj este didactic şi
expozitiv: el nu are loc în Intelect, ci în mintea noastră 639. Cantitatea şi calitatea „emerg”
doar în sensul în care detaliile dintr-o pictură emerg atunci când cineva le studiază diligent.
Dar chiar şi aşa, Plotin se teme că limbajul său ar putea induce în eroare şi se corectează pe
sine640. Ceea ce pare a fi rezultatul unui proces de gândire şi posesia totală de către Intelect
a varietăţii amănunţite a conţinutului său, nu e de fapt nimic din acestea. Însă unele
afirmaţii plotiniene nu pot fi corectate în termeni non-procesuali şi non-duraţionali fără a
fi, în acelaşi timp, private de sens. Descrierile vizionare remarcabile ale vieţii Intelectului,
ce redau ceea ce se întâmplă în eternitate (paradoxul este deliberat), sunt o dovadă în acest
sens. Totala simultaneitate, eterna prezenţă a tot ceea ce este în lumea Intelectului nu au
fost nicăieri exprimate mai viu şi mai insistent decât în următorul pasaj: „încât toate sunt
peste tot, totul este totul şi fiecare este totul, iar strălucirea este nelimitată” 641. Dar,
totodată, este puternic creionat că schimbarea şi alteritatea sunt esenţiale vieţii Intelectului:
„căci, dacă nu deţine nici o schimbare, dacă nici o alteritate nu o trezeşte la viaţă, nici nu
poate fi act”642. Este imposibil să eliminăm conştiinţa duratei din experienţa intelectuală la
635
Enn. 3.8.11.23-24: ὥστε ἐν μὲν τῷ νῷ ἡ ἔφεσις καὶ ἐφιέμενος ἀεὶ καὶ ἀεὶ τυγχάνων (trad. A.
Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 215).
636
Cf. A. H. Armstrong, „Etemity, Life and Movement in Plotinus' Account of Νοῦς, p. 68-70.
637
Enn. 6.2.21.30-32: πάντας περιέχων͵ ἀπὸ τῶν πρώτων αὐτοῦ ἐπεξιών͵ μᾶλλον δὲ ἀεὶ
ἐπεξελθών͵ ὥστε μηδέποτε τὸ ἐπεξιέναι ἀληθὲς εἶναι (trad. M. Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 117).
638
Enn. 6.2.21.16-24.
639
Enn. 6.2.8.5 sq.
640
Enn. 6.2.21.30-32.
641
Enn. 5.8.4.7-8: ὥστε πανταχοῦ πάντα καὶ πᾶν πᾶν καὶ ἕκαστον πᾶν καὶ ἄπειρος ἡ αἴγλη
(trad. Marilena Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 603).
642
Enn. 6.7.13.11-12: Εἰ γὰρ μηδεμίαν ἔχει ἐξαλλαγὴν μηδέ τις ἐξεγεί ρει αὐτὸ εἰς τὸ ζῆν
ἑτερότης͵ οὐδ΄ ἂν ἐνέργεια εἴη (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI, p. 301).
165
care suntem chemaţi să participăm, fără a distruge sau transforma radical această
experienţă. Schimbarea şi multiplicitatea fiinţelor reale se datorează faptului că
Existenţele nu pot lua fiinţă dacă inteligenţa nu le-a actualizat, iar ea le actualizează
mereu, unul după altul, rătăcind, să zicem aşa pe toate căile rătăcirii şi rătăcind în
ea însăşi, aşa cum îi este dat prin natura ei, inteligenţei adevărate să rătăcească în
sine: dar este natural pentru inteligenţă să rătăcească printre esenţe, pe când acestea
îşi însoţesc alergările cu rătăcirile ei. Iar ea este aceeaşi peste tot, prin urmare, îi
este proprie o rătăcire permanentă643.
Plotin încearcă să se corecteze prin aceste ultime cuvinte, dar în aceste secţiuni el introduce
irevocabil în expunerea referitoare la viaţa eternă a Intelectului ideea unei călătorii şi
explorări intelectuale, şi deci a unei durate şi succesiuni. Viaţa internă a Intelectului are o
istorie, istoria unei minţi explorând nesfârşit lumea variată şi bogată care este ea însăşi, o
lume în care conţinutul îi este continuu prezent, mereu nou, proaspăt şi intim, astfel încât
explorarea lui este o bucurie nesaturată, lipsită de abaterea într-un teritoriu străin şi fără a
lăsa vreun loc pentru plictiseală 644; este vorba aşadar despre o lume în care există loc de
succesiune şi de noi descoperiri. Dincolo de un mod de a vorbi ce utilizează un limbaj
inadecvat, condiţionat de timp, cu privire la realitatea eternă, observăm că aceste descrieri
minunate ale vieţii eterne ar fi sărăcite în mare măsură dacă am elimina din ele orice
sugestie a duratei, a succesiunii şi a schimbării fără descompunere şi istorie. De aceea,
expunerea plotiniană asupra vieţii eterne a Intelectului nu este pe deplin consistentă sau
coerentă; Plotin nu reuşeşte întotdeauna să îşi mărginească descrierile în limitele impuse de
conceptul eternităţii non-duraţionale, asupra căruia insistă apăsat645. Filosoful înglobează
643
Enn. 6.7.13.28-34: Οὐκ ἔστιν ἄρα τὰ ὄντα εἶναι μὴ νοῦ ἐνερ γήσαντος͵ ἐνεργήσαντος δὲ ἀεὶ
ἄλλο μετ΄ ἄλλο καὶ οἷον πλανηθέντος πᾶσαν πλάνην καὶ ἐν αὐτῷ πλανηθέντος͵ οἷα νοῦς ἐν αὐτῷ ὁ
ἀληθινὸς πέφυκε πλανᾶσθαι· πέφυκε δ΄ ἐν οὐσίαις πλανᾶσθαι συνθεουσῶν τῶν οὐσιῶν ταῖς αὐτοῦ
πλάναις. Πανταχοῦ δ΄ αὐτός ἐστι· μένουσαν οὖν ἔχει τὴν πλάνην (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI,
p. 301).
644
Enn. 5.8.4.26-33: „În contemplarea de acolo nu este oboseală, nici saţietate, care să ducă la
încetarea contemplării, căci nu a existat nici golire, încât să fie suficient a ajunge la saţietate şi limită. Apoi,
nu sunt unul într-un fel, iar altul în alt fel, astfel încât unuia, prin cele proprii lui, să îi displacă cele proprii
altuia, şi cele de acolo sunt inepuizabile. Există însă o insaţietate, întrucât saţietatea nu determină respingerea
celui ce a produs saţietatea, ci, văzând, vede şi mai mult, şi observând că este el însuşi infinit, ca şi cele
văzute, îşi urmează propria natură” – Τῆς δὲ ἐκεῖ θέας οὔτε κάματός ἐστιν οὔτ΄ ἐστὶ πλήρωσις εἰς τὸ
παύσασθαι θεωμένῳ· οὔτε γὰρ κένωσις ἦν͵ ἵνα ἥκων εἰς πλήρωσιν καὶ τέλος ἀρκεσθῇ͵ οὔτε τὸ μὲν
ἄλλο͵ τὸ δ΄ ἄλλο͵ ἵνα ἑτέρῳ τῶν ἐν αὐτῷ τὰ τοῦ ἑτέρου μὴ ἀρέσκοντα ᾖ· ἄτρυτά τε τὰ ἐκεῖ. Ἀλλ΄
ἔστι τὸ ἀπλήρωτον τῷ μὴ τὴν πλήρωσιν καταφρονεῖν ποιεῖν τοῦ πεπληρωκότος· ὁρῶν γὰρ μᾶλλον
ὁρᾷ͵ καὶ καθορῶν ἄπειρον αὑτὸν καὶ τὰ ὁρώμενα τῇ ἑαυτοῦ συνέπεται φύσει (trad. Marilena Vlad, în
Plotin, Enneade III-V, p. 605).
645
Cf. A. H. Armstrong, „Etemity, Life and Movement in Plotinus' Account of Νοῦς”, p. 72-74.
166
un conţinut prea variat al tradiţiei şi experienţei în descrierea celei de-a doua Ipostaze
pentru a dobândi o consistenţă deplină. Cele două prezentări ale Intelectului, una
duraţională, cealaltă non-duraţională, pot deriva din faptul că Plotin reia două doctrine
platonice esenţiale şi le combină într-o manieră pe care Platon nu a luat-o niciodată în
considerare. Atunci când el identifică Intelectul cu Formele, obiectul gândirii, el utilizează
în acest caz un limbaj non-duraţional, întrucât Formele au fost plasate de către Platon în
afara timpului şi a spaţiului 646. Dar atunci când vorbeşte despre viaţa Intelectului ca despre
ceva divin, care reprezintă într-un fel Intelectul divin platonic647, Intelectul ce contemplă
Formele, el este nevoit să facă apel la limbajul duraţional648.
În final, semnificativ este că noţiunea de eternitate atemporală este dezvoltată şi
rafinată de Plotin, adăugând în acest sens şi argumentul privind întrebuinţarea plotiniană a
semnficaţiilor non-temporale asupra anumitor concepte. Scopul lui Plotin este de a indica
faptul că termenul „întotdeauna” nu are un sens propriu, ci el posedă funcţia de a denota
fiinţa adevărată opusă devenirii (fiind evidentă aşadar şi valoarea atemporală a lui
„este”)649. Sensul non-temporal al lui „întotdeauna” este statuat şi într-o manieră mai
succintă: „nu mă refer la cel din timp, ci precum îl gândim când vorbim despre veşnic” 650.
646
E.g., Phaed. 78.d.3-7.
647
Tim. 37.d.1.
648
Cf. J. Rist, „Discussion de la conférence de M. Armstrong”, în A. H. Armstrong, „Etemity, Life
and Movement in Plotinus' Account of Νοῦς”, p. 75. H. Jonas („Discussion de la conférence de M.
Armstrong”, p. 75-76) este de părere că această incoerenţă la Plotin este de ordin semantic şi nu corespunde
unei incoerenţe în gândire. Ce semnificaţie poate avea κίνησις în νοῦς? Se poate vorbi de κίνησις fără a
introduce schimbarea, succesiunea, istoria, viitorul, timpul sau durata? Soluţia acestor interogaţii consistă în
gândirea în termenii unei dependenţe logice. Este vorba despre o mişcare logică, care trece de la un concept
la altul şi care este intrinsecă interrelaţiei conceptelor. În Intelect, fiecare Idee este transparentă pentru altă
Idee şi este conţinută de toate celelalte şi le conţine ea însăşi pe toate împreună. Prin urmare, există o mişcare
internă între Idei, ce trebuie înţeleasă ca interrelaţie logică. Traversarea planului adevărului (Enn. 6.7.13.34:
„câmpia adevărului” – ἀληθείας πεδίῳ) nu constă în pornirea de la un punct pentru a se mişca gradual până
la extremitate, ci este vorba despre actualizarea internă a ideilor în alteritatea lor; această alteritate implică o
limitare înţeleasă astfel: dacă ceva este un lucru de tip inteligibil, limita lui este constituită de lucrul imediat
următor, în aşa fel încât cel de-al doilea lucru este implicat în primul. Această relaţie de implicare mutuală a
tuturor conţinuturilor Intelectului este denotată prin noţiunea de κίνησις etern a Intelectului. Armstrong
(„Discussion de la conférence de M. Armstrong”, p. 76) arată însă, că în lumea inteligibilă există ceva mai
mult decât această interrelaţie statică şi decât această transparenţă mutuală, Plotin sugerând că există un
proces de explorare care se dezvoltă. Traducerea în termeni logici a unei fraze ca „Există însă o insaţietate,
întrucât saţietatea nu determină respingerea celui ce a produs saţietatea, ci, văzând, vede şi mai mult, şi
observând că este el însuşi infinit, ca şi cele văzute, îşi urmează propria natură” ( Enn. 5.8.4.31-33) este
dificilă.
649
Enn. 3.7.6.21-37.
650
Enn. 3.7.2.28-29: Λέγω δὲ οὐ τὸ ἐν χρόνῳ͵ ἀλλὰ οἷον νοοῦμεν͵ ὅταν τὸ ἀίδιον λέγωμεν
167
Acelaşi tratament non-temporal este aplicat şi noţiunilor de „primul”651, de „anterior” şi
„posterior”652 şi de „origine”653. Procedeul prin care Plotin acordă o semnificaţie non-
temporală lui „întotdeauna”, precum şi altor cuvinte, constituie modalitatea prin care el
rezolvă ambiguitatea lăsată de Platon. Aşadar, sugestiile duraţionale sunt respinse prin
referinţa la ideea unui sens non-temporal, mecanism ce a influenţat succesorii păgâni şi
creştini ai lui Plotin. În nenumărate rânduri, filosoful protestă împotriva conceperii
eternităţii ca extinsă în timp. Ea este „fără extensie”654, „indivizibilă”655, „toată deodată”656
ca „un punct”657, fără mărime658. Viaţa sa nu este „îmbucătăţită”659, fiind afirmată „absoluta
sa indiviziblitate”660, iar gândirea ei este „atemporală” 661. Eternul nu este „mereu despărţit
în intervale”662 ca timpul, ci este ca „un punct”663. Eternitatea „nu aleargă împreună şi nu se
extinde împreună cu”664 mişcarea Sufletului: „Orice /este Acolo/ nu are mereu altceva, nu
poţi să-l extinzi, nici să-l desfăşori, nici să-l tragi, nici să-l întinzi, nu poţi să concepi nimic
al său, nici anterioritate, nici posterioritate”665. În sfârşit, vieţii fiinţei îi este negată emfatic
extensia:
Ea nu trebuie măsurată cu timpul, ci cu eternitatea. Acest lucru <nu este> nici mai
multul, nici mai puţinul, nici o anumită lungime, ci identicul, inextensibilul şi
atemporalul. Nu trebuie, prin urmare, asociată fiinţa cu nefiinţa, nici timpul cu
eternitatea, temporalul cu veşnicul, nici nu trebuie extins inextensibilul. Ci, dacă îi
vei lua, trebuie să iei tot întregul, fără să iei clipa indivizibilă a timpului, ci viaţa
651
Enn. 3.7.6.43-48.
652
Enn. 4.4.1.26-28.
653
Enn. 3.7.6.50-55.
654
Enn. 3.7.3.37: ἀδιάστατος.
655
Enn. 3.7.3.19: ἀμερές.
656
Enn. 3.7.3.37: ὁμοῦ πᾶσα.
657
Enn. 3.7.3.19: σημείῳ.
658
Enn. 3.7.6.47: „e înainte de cantitate” – πρὸ τοῦ τοσοῦδε (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
255).
659
Enn. 3.7.6.49: μερισθεῖσα (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
660
Enn. 3.7.6.49: τὸ καθαρῶς ἀμερὲς αὐτου (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
661
Enn. 4.4.1.12: ἄχρονος (trad. A. Baumgarten, în Enneade III-V, p. 305).
662
Enn. 6.5.11.15-16: σκιδναμένου ἀεὶ πρὸς διάστασιν (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade VI,
ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2007, p. 229).
663
Enn. 6.5.11.20: τοῦ σημείου (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade VI, p. 229).
664
Enn. 3.7.13.44-45: οὐ συμπα ραθέων οὐδὲ συμπαρατείνων (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere
III, p. 266).
665
Enn. 3.7.6.15-17: Οὐκ ἔχει οὖν ὁτιοῦν [τὸ] ἄλλο καὶ ἄλλο͵ οὐδ΄ ἄρα διαστήσεις͵ οὐδ΄
ἐξελίξεις͵ οὐδὲ προάξεις͵ οὐδὲ παρατενεῖς͵ οὐδ΄ ἄρα οὐδὲ πρότερον αὐτοῦ οὐδέ τι ὕστερον λαβεῖν
ἔχεις (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 254).
168
veşniciei, cea nemăsurabilă în ani mulţi, care constă în întregime din tot timpul luat
simultan666.
Aceste respingeri ale duratei exclud interpretările rivale ale eternităţii ca prezent care
dăinuie; totodată, insistenţa pe absenţa din eternitate a indivizibilităţii care se regăseşte în
timp înlătură şi ipoteza eternităţii ca simplă clipă. Astfel. R. Sorabji 667 este de părere că,
deşi Plotin nu rămâne consistent acestei viziuni, sugestiile unei eternităţi duraţionale
reprezintă o viziune în care el doar alunecă, acestea fiind descalificate de distincţiile sale
cu privire la sensurile non-temporale. Este probabil ca Plotin să fi extins ideea unui sens
non-temporal şi asupra conceptului de viaţă. Noi gândim viaţa ca pe ceva desfăşurat în
timp. Dar viaţa care constituie eternitatea este viaţa Intelectului, iar ea consistă dintr-un tip
special de gândire. Deşi e greu de înţeles cum orice gândire poate fi non-temporală, Plotin
este convins că acest lucru este posibil datorită absenţei progresului şi a timpului din cadrul
ei. Din perspectiva plotiniană, nu putem argumenta că atemporalitatea este o iluzie şi că
gândul intelectual implică în mod necesar timpul, deoarece lumea evenimentelor fizice şi
temporale este mai puţin reală decât lumea Intelectului şi, prin urmare, ea nu poate fi
utilizată pentru a rezista şi respinge impresia de atemporal. Mai mult, gândirea intelectuală
plotiniană nu alternează în timp cu alte evenimente, ci este neîntreruptă668.
666
Enn. 1.5.7.22-30: Οὐκ ἄρα ἀριθμητέα χρόνῳ͵ ἀλλ΄ αἰῶνι· τοῦτο δὲ οὔτε πλέον οὔτε ἔλαττον
οὔτε μήκει τινί͵ ἀλλὰ τὸ τοῦτο καὶ τὸ ἀδιάστατον καὶ τὸ οὐ χρονικὸν εἶναι. Οὐ συναπτέον τοίνυν
τὸ ὂν τῷ μὴ ὄντι οὐδὲ [τῷ αἰῶνι] τὸν χρόνον οὐδὲ τὸ χρονικὸν δὲ ἀεὶ τῷ αἰῶνι οὐδὲ παρεκτατέον
τὸ ἀδιάστατον͵ ἀλλὰ πᾶν ὅλον ληπτέον͵ εἴ ποτε λαμβάνοις͵ λαμβάνων οὐ τοῦ χρόνου τὸ
ἀδιαίρετον͵ ἀλλὰ τοῦ αἰῶνος τὴν ζωὴν τὴν οὐκ ἐκ πολλῶν χρόνων͵ ἀλλὰ τὴν ἐκ παντὸς χρόνου
πᾶσαν ὁμοῦ (trad. V. Rus, în Enneade I-II, p. 179).
667
Time, Creation, and the Continuum, p. 114.
668
Cf. Ibidem, p. 112-114. Mecanismul de distingere a sensurilor non-temporale nu constituie o
inovaţie plotiniană, însă el este nou în ceea ce priveşte aplicarea lui asupra noţiunii de „întotdeauna”. Platon
deja descrisese sufletul ca anterior corpului şi ca mai bătrân nu numai în naştere, ci şi în excelenţă (Tim.
34.b.10-c.4). Aristotel a a atribuit un sens non-temporal conceptelor de „anterior” şi „posterior” (Cat. 14a.27-
b.13, Metaph. 1028a.23) şi de „origine” (Metaph. 983b-984b), şi la fel a făcut cu noţiunea de „început” sau
„origine” şi Philon din Alexandria (De opificio mundi 26.9). Platonicii au acordat un sens non-temporal
„originii” şi „generării” (Cael. 279b.33-280a2). Ideea novatoare este că termenului de „întotdeauna” îi este
atribuit un sens non-temporal şi ea apare simultan la Plotin şi la Origen. Origen distinge sensuri non-
temporale pentru „coborârea” lui Hristos (De principiis 1.2.11), pentru „era” (De principiis 1.3.4), pentru
„origine” şi pentru „întotdeauna” (De principiis 1.2.9). După Plotin regăsim de pildă sensuri non-temporale
ale lui „întotdeauna”, la Proclus, In Tim. 1.238, 15 şi Boethius, De Trinitate 4, 2.64-77, text în care se
distinge între un „acum” temporal şi etern, între un „întodeauna” etern şi temporal şi între sempiternitas
(cuvânt format de la latinescul „semper” – întotdeauna) şi aeternitas. Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the
Continuum, p. 114-116.
169
IV.3. Timpul ca viaţă a Sufletului
IV.3.1. Critica tradiţiilor anterioare privind timpul
Putem face afirmaţii despre eternitate doar pentru că avem parte de ea. Dar cum
participăm la eternitate dacă suntem în timp669? Această problemă centrală a
neoplatonismului furnizează motivul pentru investigaţia asupra timpului. Deşi impresia
care se degajă la Plotin consistă în faptul că eternitatea este mai importantă şi că timpul îi
este subordonat prin aceea că poate fi înţeles doar în contextul eternităţii, dificultăţile ce
privesc timpul şi examinarea teoriilor despre timp ale altor gânditori, nu sunt doar un
exerciţiu interesant, dar redundant, de şcoală. Detaliile asupra teoriilor timpului supuse
criticii se inspiră în mare parte din abordarea aristotelică a timpului din Fizica, dar cuprind
şi teorii mai târzii (ale stoicilor, epicureilor). Teoriile despre timp sunt divizate în trei
categorii: timpul este mişcare, ceea ce este mişcat sau ceva aparţinând mişcării, fapt bazat
pe expunerea aristotelică ce prezintă candidaţi pentru primele două categorii 670. Definiţia
aristotelică a timpului ca număr al mişcării671 îi suplimentează lui Plotin cea de-a treia
categorie. La acestea, se adaugă viziunea stoică a timpului ca extensie şi cea epicureică.
Însă, fără îndoială, influenţa dominantă rămâne cea a lui Aristotel, datorită discuţiei
consistente dedicate acestuia şi acceptării cadrului său de analiză în prezentarea
conceptelor privind timpul. Scopul lui Plotin nu este acela de a ilustra doar o colecţie de
perspective cu un caracter pur istoric, ci, mai degrabă, e acela de a pregăti condiţiile pentru
expunerea propriei viziuni despre timp, atât prin indicarea neconcordanţelor din expunerile
anterioare, cât şi a posibilităţilor acestora ce conduc inevitabil la soluţia sa. Mai mult, atâta
vreme cât suntem condiţionaţi de timp într-o mare măsură (îndeosebi în gândirea noastră),
este plin de însemnătate să avem o înţelegere deplină a situaţiei noastre umane. Deşi sinele
real este localizat la nivelul Intelectului şi al eternităţii, sinele empiric ce filosofează
discursiv este înveşmântat cu puterile raţionale ale sufletului 672, a cărui activitate este
669
Enn. 3.7.7.5-7: „Dar cum este posibil aşa ceva pentru fiinţele aflate în timp? Or, în ce fel e posibil
să fim în timp şi în ce fel e posibil să fim în eternitate s-ar putea cunoaşte dacă s-ar descoperi mai întâi ce este
timpul” – Αλλὰ ἐν χρόνῳ οὖσι πῶς; Ἀλλὰ πῶς ἐν χρόνῳ καὶ πῶς ἐν αἰῶνι ἔστιν εἶναι͵ γνωσθείη ἂν
εὑρεθέντος πρότερον τοῦ χρόνου (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255-256).
670
Phys. 218b1-20.
671
Phys. 219b.2.
672
Enn. 5.3.3.34-36: „<Nu>, ci suntem noi înşine cei ce raţionează şi noi înşine ne gândim gândurile
în raţiunea discursivă: căci acest <act> suntem noi” – Η αὐτοὶ μὲν οἱ λογιζόμενοι καὶ νοοῦμεν τὰ ἐν τῇ
διανοίᾳ νοήματα αὐτοί· τοῦτο γὰρ ἡμεῖς (trad. G. Chindea, în Enneade III-V, p. 517).
170
timpul. De aceea, lumea transcendentă poate fi, dacă nu iluminată, cel puţin indicată din
regimul temporal al raţiunii, fapt ce reliefează importanţa timpului673.
El începe prin respingerea afirmaţiei că timpul este mişcare. Plotin va accepta mai
târziu că timpul este un fel de mişcare, mişcarea Sufletului. Dar criteriul pentru examinarea
viziunilor primite se rezumă, ca şi viziunile în sine, la mişcarea fizică, motiv pentru care el
utilizează îndeaproape ideile lui Aristotel. Primul contraargument se bazează pe premisa că
mişcarea este în timp (şi deci ea trebuie să fie diferită de acesta). Premisa de faţă nu este
argumentată şi este de presupus că discuţia lui Aristotel este suficientă în acest sens 674. Cel
de-al doilea contraargument este dat de faptul că mişcarea, spre deosebire de timp, poate
înceta. El nu este prezent în aceeaşi formă la Aristotel; mai mult, Aristotel arată că trebuie
să existe schimbare pentru a fi posibil timpul 675. Dar Plotin se referă aici cel mai probabil
nu la absenţa întregii mişcări, ci la încetarea mişcării dintr-un obiect particular. Aristotel
percepe o astfel de situaţie ca repaus în timp 676. Accentuând mai mult decât Aristotel că
mişcarea poate înceta, iar timpul nu (ca argument împotriva identificării timpului cu
mişcarea), Plotin vine în mod natural cu obiecţia că mişcarea circuitului ceresc nu
încetează, ea fiind un candidat serios pentru identificarea cu timpul. Filosoful aplică din
nou argumentul potrivit căruia această mişcare este în timp, de vreme ce se poate distinge
în timp un circuit integral al cerului de o jumătate de circuit realizat în jumătate de timp; de
asemenea, încetul şi rapidul sunt în timp, căci viteza este distanţa parcursă într-o anumită
perioadă de timp. La Aristotel nu apare argumentul despre mişcarea celestă, deşi pot fi
regăsite în lucrările sale elemente de acest tip677. La Plotin, argumentul devine pregnant
deoarece pentru el mişcarea cerului constituie o problemă mai dificilă din două puncte de
vedere: mai întâi, datorită punerii în evidenţă a ideii de absenţă a mişcării; în al doilea rând,
problema era mai importantă în vremea sa, considerându-se că Platon a identificat timpul
cu mişcarea cerului678. Identificarea timpului cu sfera este destituită la fel de sumar ca la
Aristotel, întrucât argumentele împotriva mişcării în general sunt suficiente679.
Plotin îşi îndreaptă acum atenţia către definiţia stoică a timpului ca extensie a
mişcării, concepută mai întâi ca distanţă spaţială. Dacă distanţa parcursă este timp, atunci
în măsura în care nu toate mişcările au aceeaşi viteză, mişcări diferite vor parcurge distanţe
673
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, p. 204-205.
674
Phys. 221a sq.
675
Phys. 221b.21.
676
Phys. 221b.7-12.
677
Phys. 226b.6, Cael. 284a.9.
678
Phys. 218a.35.
679
171
diferite, fiind prin urmare nevoie de un mijloc standard de comparaţie care ar fi timpul. Dar
care dintre distanţele diverse ar furniza standardul? Chiar dacă este ales un singur standard,
e.g., distanţa traversată de mişcarea universului, poate fi totuşi obiectat că distanţa este
măsurată mai degrabă ca spaţiu decât ca timp. El consideră apoi mişcarea însăşi ca
extensie. Dar aceasta ar fi o cantitate, ca de pildă o masă de căldură în repetiţie „precum o
apă ce curge mereu şi mereu”680. Această repetiţie a lui „mereu şi mereu”681 este exprimată
printr-un număr abstract ce ne permite să numărăm magnitudinea repetată, dar care nu
poartă în sine un sens temporal. De fapt, toată această activitate are loc „în timp” 682, căci
altfel timpul nu ar mai fi ubicuu, ci ar fi localizat într-un substrat particular (mişcarea).
Examinarea doctrinei stoice pregăteşte explorarea gândirii aristotelice care îi succedă, în
cadrul căreia reapar anumite teme: inadecvarea numărului în explicarea timpului,
accentuarea nevoii de a căuta „ce este timpul” 683 în mod esenţial şi importanţa conceptului
de a fi în timp684.
Examinarea de către Plotin a definiţiei aristotelice a timpului ca „număr al
mişcării”685 nu trebuie percepută ca pe o refutare exhaustivă, ci mai degrabă ca pe o
explorare critică în care sunt marcate dificultăţile şi neadecvările expunerii aristotelice, pe
care propria sa analiză speră să le evite. Pe parcursul criticii sale, aluziile indirecte la
metoda de abordare transpar constant. Plotin urmează şi construieşte pe o lungă tradiţie de
reflecţie critică asupra ideilor aristotelice, realizată de peripatetici. Plotin este atât de
departe de a-l respinge pe Aristotel încât el încearcă să acomodeze teoria aristotelică cu
propria sa viziune despre timp, plângându-se că aristotelicilor le lipsea claritatea deoarece
680
Enn. 3.7.8.41: ὡσπερεὶ ὕδωρ ῥέον πάλιν καὶ πάλιν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
258).
681
Enn. 3.7.8.42.
682
Enn. 3.7.8.53: ἐν χρόνῳ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 258).
683
Enn. 3.7.8.58-59: τί ὤν ἐστι χρόνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 258).
684
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, 206-207.
685
Phys. 219b.2. Timpul va fi definit ca viaţă a Sufletului, deci printr-un un tip de schimbare superior
mişcării fizice a obiectelor. Nu se ajunge la esenţa lucrurilor dacă atenţia noastră este captată de mişcarea
obiectelor inanimate, căci mişcările lor sunt imitaţii ale mişcării Sufletului şi sunt cauzate de acesta. Este
necesar să se meargă dincolo de mişcarea fizică, deoarece mişcarea posedă o spontaneitate de negăsit în
domeniul celor inanimate. Mişcarea universului va fi deci explicată în termeni de mişcare sau de viaţă a
Sufletului. Sufletul produce deopotrivă timpul şi lumea, această viziune explicând de ce mişcarea fizică este
în timp, în vreme ce viaţa Sufletului nu e în timp. Timpul măsoară, dar nu este o măsură. El este măsurat,
adică făcut manifest de revoluţiile cereşti (căci altfel timpul ca viaţă a Sufletului ar rămâne invizibil), dar nu
este produs de ele. Platon a crezut corect că stelele doar manifestă timpul, îi marchează diviziunile şi îl fac
măsurabil. Cf. G. H. Clark, „The Theory of Time in Plotinus”, The Philosophical Review, vol. 53, nr. 4,
1944, p. 350-351.
172
îşi adresau ideile unei audienţe interne de şcoală 686. Plotin priveşte la ceea ce este măsurat
şi face distincţia, deja prezentă în critica teoriei stoice, dintre mişcarea regulată şi
neregulată. Cum e posibil să numeri şi să măsori ceea ce este neregulat? Aristotel ar fi
răspuns probabil ca şi Plotin că mişcarea neregulată este măsurată contra celei regulate şi
că mişcarea continuă a sferei celeste este mişcarea primară măsurată direct 687. Aceeaşi
soluţie ar fi suficientă şi pentru cealaltă critică plotiniană că există tipuri diferite de mişcare
regulată şi că acelaşi tip de măsură nu ar fi adecvat pentru fiecare. Dar chiar dacă ne-am
confrunta cu o singură mişcare trebuie să ştim nu numai ceea ce este măsurat (mişcarea), ci
şi care este măsura. Dacă numărul este măsura atunci când este abstras din ceea ce este
măsurat, rămânem cu un număr abstract, de exemplu, zece fără caii aferenţi lui. În cazul în
care numărăm obiecte, este posibil să gândim la număr şi să observăm că are o anumită
natură a sa deosebită de obiectele enumerate 688. Atunci timpul în calitate de măsură sau
număr, trebuie să aibă o natură proprie. Ca platonist, Plotin are înclinaţia naturală de a
acorda proeminenţă şi independenţă numerelor aristotelice, dar el construieşte pe baza unei
probleme deja identificate în cadrul tradiţiei aristotelice. Deşi Aristotel clarifică cu diferite
ocazii că numărul din definiţia timpului se referă la numărul care este numărat şi nu la
numărul care numără, adică la cel concret opus numărului abstract sau aritmetic 689, acest
lucru prezintă dificultăţii, căci dacă numărul este concret, fiecare mişcare va avea propriul
său timp. Dacă măsura sau numărul sunt concepute ca măsuri continue de genul liniei ce
străbate ceea ce măsoară, ele vor măsura doar ceea ce le însoţeşte. Dar de ce trebuie una să
686
Enn. 3.7.13.15-18: „Cauza pentru care noi nu înţelegem e că ei nu au explicat ce e timpul, fie că
măsoară, fie că e măsurat în tratatele lor, scriind ca pentru cunoscători şi unii care le auziseră lecţiile” –
Αἴτιον δὲ τοῦ μὴ συνιέναι ἡμᾶς͵ ὅτι τί ὂν εἴτε μετροῦν εἴτε μετρούμενον οὐκ ἐδήλουν διὰ τῶν
συγγραμμάτων ὡς εἰδόσι καὶ ἠκροαμένοις αὐτῶν γράφοντες (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
266).
687
Enn. 3.7.9.31-35: „Or, în cazul tuturor acestora s-a presupus – ceea ce am spus că e mai
convingător – mişcarea uniformă. Căci fără uniformitate şi, în plus, fără o singură /mişcare/ a Întregului
devine mai încurcată poziţia argumentativă a celui care presupune/ că mişcarea este/ o măsură, de orice fel ar
fi ea” – Ἀλλ΄ ἐπὶ μὲν πάντων τούτων ὑποθέσθαι͵ ὅπερ εἴπομεν πιθανώ τερον εἶναι͵ τὴν ὁμαλὴν
κίνησιν· ἄνευ γὰρ ὁμαλότητος καὶ προσέτι μιᾶς καὶ τῆς τοῦ ὅλου ἀπορώτερον τὸ τοῦ λόγου τῷ
θεμένῳ ὁπωσοῦν μέτρον γίνεται (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 259).
688
Enn. 3.7.9.53-55: „Nu s-a spus ce este, prin urmare, acest număr, care este ceea ce este înaintea
măsurării, precum zecele” – Τίς οὖν οὗτος ὁ ἀριθμός͵ οὐκ εἴ ρηται͵ ὃς πρὸ τοῦ μετρεῖν ἐστιν ὅπερ
ἐστίν͵ ὥσπερ ἡ δεκάς (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 259).
689
Phys. 219b.7-8.
173
măsoare pe cealaltă şi nu invers690? Şi ce anume determină măsura în linia ce măsoară691?
Deşi Aristotel priveşte timpul ca pe ceva independent de suflet şi obiectiv, el observă că
timpul nu poate exista fără sufletul ce îl numără 692 şi că putem fi conştienţi de mişcarea
timpului din noi înşine, independent de mişcarea exterioară693. Plotin culege şi accentuează
aceste comentarii aristotelice pentru a sugera că ideea sufletului ce cauzează timpul este de
regăsit la Aristotel694. Oricum, potrivit lui Plotin, Aristotel a eşuat în a explica natura
numărului preexistent ce măsoară. Încercarea lui de atribuire a conceptelor de anterior şi
posterior numărului695 nu sunt satisfăcătoare, deoarece ele sunt noţiuni spaţiale sau, în
cazul în care posedă o semnificaţie temporală, acest conţinut temporal trebuie explicat 696;
de aceea, timpul este altceva decât anterior şi posterior697. Timpul este prezent în lumea
spaţială independent de măsură (lucru lipsit de sens în lumina declaraţiei aristotelice că
timpul este număr sau măsură) sau timpul depinde cumva de suflet. Această idee va fi
explorată de Plotin în prezentarea propriei viziuni. Înainte de aceasta, el îşi completează
trecerea în revistă a predecesorilor cu definiţia epicureică a timpului ca însoţitor al
mişcării. Această perspectivă este lăsată la final, pentru că ea nu spune nimic: ea nu
răspunde la întrebarea ce anume însoţeşte mişcarea698. Mai mult, definiţia conţine în sine
690
Enn. 3.7.9.20-21: „Or, dacă linia însăşi aleargă împreună cu mişcarea, în ce fel va măsura lucrul cu
care aleargă împreună? Care dintre cele două /îl măsoară/ mai degrabă pe celălalt?” – Αλλ΄ αὕτη συνθέουσα
πῶς μετρήσει τὸ ᾧ συνθεῖ; Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτερονοῦν θάτερον (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III,
p. 259).
691
Enn. 3.7.9.40-41: „Trebuie ca mărimea respectivă însăşi să aibă o măsură /diferită de ea/” – τὸν
αὐτὸν τρόπον δεῖ καὶ τῷ μεγέθει αὐτῷ μέτρου (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 260).
692
Phys. 223a21-9.
693
Phys. 219a4-8.
694
Enn. 3.7.9.78-80: Dar de ce nu va exista /timp/ şi înainte să existe Sufletul care îl măsoară? Afară
doar dacă nu se va spune că geneza lui provine de la Suflet!” – Διὰ τί δὲ οὐκ ἔσται πρὶν καὶ ψυχὴν τὴν
μετροῦσαν εἶναι; Εἰ μή τις τὴν γένεσιν αὐτοῦ παρὰ ψυχῆς λέγοι γίνεσθαι (trad. A. Cornea, în Plotin,
Opere III, p. 261).
695
Phys. 219b.1-2.
696
Enn. 3.7.9.61-63: „Fie realitatea spaţială primeşte anterioritatea şi posterioritatea, precum /când
spunem/ <începutul pistei de alergare>, fie e necesar ca realitatea temporală să le primească pe acestea” – Η
γὰρ τὸ τοπικὸν πρότερον καὶ ὕστερον͵ οἷον ἡ ἀρχὴ τοῦ σταδίου͵ λαμβάνει͵ ἢ ἀνάγκη τὸ χρονικὸν
λαμβάνειν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 260).
697
Enn. 3.7.9.66-68: „Altceva este, deci, timpul decât numărul care măsoară mişcarea după
anterioritate şi posterioritate, nu numai pe oricare /mişcare/, dar şi pe cea ordonată” – Ἄλλο τοίνυν ἀριθμοῦ
τοῦ κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον μετροῦντος τὴν κίνησιν οὐ μόνον ἡντινοῦν͵ ἀλλὰ καὶ τὴν
τεταγμένην͵ ὁ χρόνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 260).
698
Enn. 3.7.10.1-4: „A afirma că timpul este consecinţa mişcării nu-l caracterizează pe cel care vrea să
explice ce este asta şi nici nu spune ceva, înainte de a arăta ce înseamnă <a fi o consecinţă>. Căci probabil că
acel lucru ar fi timpul” – Τὸ δὲ παρακολούθημα λέγειν τῆς κινήσεως͵ τί ποτε τοῦτό ἐστιν οὐκ ἔστι
διδάσκοντος οὐδὲ εἴρηκέ τι͵ πρὶν εἰπεῖν τί ἐστι τοῦτο τὸ παρακολουθοῦν· ἐκεῖνο γὰρ ἂν ἴσως εἴη ὁ
χρόνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 261).
174
un concept temporal, căci ceea ce însoţeşte mişcarea vine înainte, după sau simultan ei,
deci se află în timp699. În sfârşit, cercetarea întreprinsă este de ordin filosofic şi nu istoric 700,
şi din acest motiv teoriilor mai puţin inspirate nu li se acordă o tratare detaliată701.
IV.3.2. Timpul şi Sufletul
Locul timpului este Sufletul. În relaţia imagine 702-arhetip ce defineşte Sufletul şi

Intelectul, se face evident raportul imagine-arhetip existent între timp şi eternitate.
699
Enn. 3.7.10.4-8: „Trebuie deci cercetată această consecinţă, fie că e anterioară, fie că e simultană,
fie că e posterioară /mişcării/, dacă există o atare consecinţă. Căci ea se află în timp, în orice fel s-ar vorbi
despre ea. Dacă e aşa, timpul va fi consecinţa mişcării în timp!” – Ἐπισκεπτέον δὲ τὸ παρακολούθημα
τοῦτο εἴτε ὕστερον εἴτε ἅμα εἴτε πρότερον͵ εἴπερ τι ἔστι τοιοῦτον παρακολούθημα· ὅπως γὰρ ἂν
λέγηται͵ ἐν χρόνῳ λέγεται. Εἰ τοῦτο͵ ἔσται ὁ χρόνος παρακολούθημα κινήσεως ἐν χρόνῳ (trad. A.
700
Enn. 3.7.10.10-12: „Or, s-au spus multe de către cei dinaintea noastră în cazul fiecărei teze,
afirmaţii pe care, dacă cineva le-ar străbate, ar scrie mai curând o istorie. Din fugă s-a spus ceva despre ele” –
εἴρηταί τε πολλὰ πολλοῖς τοῖς πρὸ ἡμῶν καθ΄ ἑκάστην θέσιν͵ ἃ εἴ τις διεξίοι͵ ἱστορίαν μᾶλλον ἂν
ποιοῖτο͵ ὅσον τε ἐξ ἐπιδρομῆς εἴρηταί τι περὶ αὐτῶν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 261).
701
702
G. H. Clark („The Theory of Time in Plotinus”, p. 353-354) este de părere că Sufletul este
imaginea etajului superior doar printr-o metaforă, căci în relaţia dintre timp şi eternitate este accentuată doar
diferenţa. Ilustrarea omonimiei aristotelice (Cat. 1.a.1-6) ca cea dintre un om şi portretul său, acesta din urmă
imitându-l pe primul în culoare, umbră, expresie şi profil, nu este prezentă la Plotin. Gina Zavota (The topos
of time: Plotinus’s Metaphysics of Time as a Phenomenology, Ph.D. Diss., Stony Brook University, 2003, p.
59) argumentează că viziunea Unului ca bine suprem, ca sursă a vieţii şi ca scop al aspiraţiilor sufletului
individual, nu este incompatibilă cu teza potrivit căreia lumea şi timpul nu trebuie dispreţuite, ci, din contră,
preţuite, chiar dacă ele nu sunt perfecte ontologic, aşa cum este domeniul inteligibil. Emergenţa timpului şi a
Sufletului din Intelect, prin necesitatea datorită căreia ele vin în fiinţă, nu denotă o cădere sau un eşec. Între
aceste două poziţii, D. Majumdar (Plotinus’ Experience of Time, Ph. D. Diss., New School University, 1999,
p. 401-414 passim) oferă o interesantă perspectivă. El numeşte eternitatea şi timpul o dualitate de tipul
paradigmă-imagine. Dualităţile paradigmă-imagine primare sunt identificate ca cele care există doar între
cele trei Ipostaze: Unul este paradigma, iar Intelectul imaginea sa, Intelectul este la rândul său paradigma, iar
Sufletul imaginea sa. Dualitatea paradigmă-imagine secundară nu este produsă în urma unei generări active a
imaginii de către paradigmă, şi nici ca urmare a unei contemplaţii active a paradigmei de către imaginea sa, ci
ea apare ca o derivaţie a contemplării în interiorul unei dualităţi paradigmă-imagine primare. În raport cu
paradigma, o imagine, deşi nu este o reflecţie exactă, nu este nici cu totul disimilară, ci ea încorporează
deopotrivă similarităţi şi diferenţe. În cazul dualităţilor primare, esenţa asemănării dintre paradigme şi
imagini consistă în producerea generativă, născută din plenitudine, căci deopotrivă paradigmele şi imaginile
generează plenitudine. În cazul dualităţilor secundare, esenţa similarităţii lor consistă în predicatele pe care le
posedă în comun. Dualitatea eternitate şi timp este una secundară, căci eternitatea nu generează în mod direct
timpul, iar timpul însuşi nu contemplă eternitatea. Aşadar, deşi timpul este inferior eternităţii, el nu depinde
direct de eternitate şi nu tânjeşte după arhetipul său în felul în care imaginile primare o fac. Timpul este o
imagine a eternităţii întrucât distruge ceea ce este permanent în eternitate, prin dispersia unui prezent unic.
Eternitatea nu generează timpul, întrucât nu are puterea de a da fiinţă, iar timpul nu îşi însuşeşte fiinţa prin
propria contemplare activă a eternităţii, deoarece nu e viu într-un mod deplin autentic. Timpul vine în fiinţă
atunci când Sufletul contemplă Intelectul. Există cel puţin cinci diferenţe sau dualităţi între eternitate şi timp
175
Gândirea discursivă a Sufletului îşi are fundamentul în extensia ce caracterizează timpul,
după cum gândirea intuitivă a Intelectului se bazează pe unitatea eternului, desăvârşită şi
lipsită de părţi. După cum fiinţa Intelectului constituie condiţia interogaţiei privind
eternitatea, aşa fiinţa Sufletului condiţionează investigaţia privind timpul. Întrebarea „ce
este timpul?” trebuie să fie precedată de întrebarea „de ce există timpul?”, pentru ca să
apară în mod clar raportul de fundamentare pe care îl posedă eternitatea vizavi de timp.
Doar odată ce cunoaştem fiinţa timpului, putem înţelege în mod satisfăcător cum e posibil
să fim în timp şi în eternitate 703, şi cum oamenii, „fiinţe aflate în timp” 704, intră în contact
cu eternitatea prin gândire, graţie prezenţei preliminare a eternului şi a Unului în noi705.
Aceasta nu înseamnă însă că timpul poate fi cunoscut plecând de la sine însuşi, ci el poate
fi conceput doar în calitate de imagine a eternităţii. Abordarea eternităţii prin metoda
negării a tot ceea ce este temporal pregăteşte termenii esenţiali pentru cunoaşterea fiinţei
timpului. De ce există aşadar timpul? De ce există timpul, în afara eternităţii suficiente
sieşi? Care este motivul în virtutea căruia timpul nu a rămas cu non-timpul în
„anterioritatea” pură a eternităţii, ci a căzut din eternitate? Timpul este înfăşurat în fiinţa
eternităţii ca non-timp „înaintea” oricărui înainte şi apoi: „înainte, înainte chiar să-l fi creat
acest «înainte» şi să fi avut nevoie de «după», cu sine în ceea-ce-este /ceva/, /timpul/ se
odihnea fără să fie timp, ci în Intelect, şi el păstra liniştea” 706. Doar în măsura în care
generarea timpului este fondată pe actul esenţial al eternităţii, timpul poate apărea în sine
însuşi, în afara eternităţii, ca desfăşurare ce redă într-o manieră mai slabă fiinţa principiului
(din care se pot extrage şi asemănări): repaus versus mişcare; caracterul compact exprimat ca neschimbare,
identitate cu sine şi stabilitate versus dispersia exprimată ca schimbare, succesiune, non-stabilitate; caracterul
compact exprimat ca absenţă a separaţiei sau distanţei, ca asemănare cu unitatea versus dispersia exprimată
ca unitate în continuitate; caracterul compact exprimat sub forma completitudinii şi a holismului nelimitat
versus dispersia înţeleasă ca succesiune nelimitată şi continuitate; în sfârşit, caracterul compact perceput ca
un întreg simultan versus dispersia exprimată ca întreg care este şi care va continua să vină în fiinţă parte cu
parte. În ceea ce priveşte similarităţile, sunt aplicate timpului şi eternităţii un set de predicate comune,
precum: viaţa, mişcarea, unitatea, nelimitarea şi fiinţa.
703
Enn. 3.7.7.5-7.
704
Enn. 3.7.7.5: ἐν χρόνῳ οὖσι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
705
Enn. 3.7.7.1-5: „Oare afirmăm acestea obţinând mărturie de la lucruri diferite /de cele senzoriale/ şi
aducem argumentele ca şi când ar fi vorba despre realităţi străine /în raport cu ceea ce e Aici/? Cum e
posibil? Ce fel de înţelegere ar putea exista pentru oamenii care nu intră în atingere /cu realităţile de Acolo/?
Cum am putea intra în atingere cu lucruri străine /de noi/? În consecinţă, e necesar să avem şi noi parte de
eternitate!” – Ταῦτα οὖν λέγομεν ἆρά γε μαρτυροῦντες ἑτέροις καὶ ὡς περὶ ἀλλοτρίων τοὺς λόγους
ποιούμεθα; Καὶ πῶς; Τίς γὰρ ἂν σύνεσις γένοιτο μὴ ἐφαπτομένοις; Πῶς δ΄ ἂν ἐφαψαίμεθα τοῖς
ἀλλοτρίοις; Δεῖ ἄρα καὶ ἡμῖν μετεῖναι τοῦ αἰῶνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
706
Enn. 3.7.11.12-14: πρότερον͵ πρὶν τὸ πρότερον δὴ τοῦτο γεννῆσαι καὶ τοῦ ὑστέρου
δεηθῆναι͵ σὺν αὐτῷ ἐν τῷ ὄντι ἀνεπαύετο χρόνος οὐκ ὤν͵ ἀλλ΄ ἐν ἐκείνῳ καὶ αὐτὸς ἡσυχίαν ἦγε
176
său707. Astfel, eternitatea este în raport cu timpul „anterioritatea” atemporală a timpului
însuşi: aceasta face comprehensibil timpul atât ca non-timp în interiorul eternităţii, cât şi ca
imagine în afara acesteia. „Căderea” timpului este descrisă în termeni cvasi-mitologici:
non-timpul implicit Intelectului trece de la liniştea gândirii, adunată în unitatea sa, la
dinamismul mişcării, orientându-se către ceea ce e întotdeauna „spre «apoi», spre «mai
târziu»”708: aceasta e o natură angajată în acţiune, care vrea să se domine pe sine şi care nu
găseşte satisfacţie în prezenţa întotdeauna desăvârşită a Intelectului, căutând întotdeauna
mai mult decât are: „existând însă o natură activă şi doritoare să domnească peste sine, să-
şi aparţină, şi care a ales să caute ceea ce excedează prezentul, ea s-a urnit din loc, şi
/atunci/ s-a urnit şi el”709. Dorinţa710, pe care această natură o posedă, de a conduce
Intelectul spre excedarea prezentului la o posesie aparentă de sine, cauzează Sufletul şi
deci timpul. Sufletul şi timpul se nasc deoarece unitatea dinamică, întotdeauna deja
existentă, a fiinţei şi gândirii se separă, se distanţează, pentru a se constitui ca unitate
analoagă modului imaginii, în succesiune şi extensie. Faptul că unitatea originară este
eliminată, existând ca urmare Sufletul şi timpul, reprezintă o cădere ce diminuează fiinţa.
Unitatea principiului, a eternităţii, în care timpul este înfăşurat anterior ca non-timp, se
desfăşoară în timp prin Suflet711. De-a lungul acestei desfăşurări temporale a ceea ce era
învăluit în eternitate, apare multiplicitatea fiinţei sensibile:
Aşa cum raţiunea, dezvoltându-se dintr-o sămânţă în repaus, creează, cum crede ea,
trecerea spre multiplu, când de fapt face să dispară multiplul prin divizare şi, în loc
să-şi păstreze propria unitate în sine, risipind-o în afară, slăbeşte din ce în ce mai
mult pe măsură ce avansează şi se extinde, tot aşa şi sufletul, făcând prin imitarea
lumii inteligibile lumea sensibilă, care nu se mişcă cu mişcarea din aceea, ci cu una
asemănătoare ei şi care vrea să fie imaginea ei, mai întâi s-a temporalizat pe sine,
plăsmuind timpul în locul eternităţii712.
707
Timpul nu are un prim moment al existenţei, ci el este posterior eternităţii doar în sensul în care
aparţine unui grad inferior de existenţă şi este dependent de fiinţa inteligibilă. Cf. J. F. Callahan, Four Views
of Time in Ancient Philosophy, p. 118.
708
Enn. 3.7.11.18: τὸ ὕστερον καὶ οὐ ταὐτόν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 262).
709
Enn. 3.7.11.15-17: σεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὐτῆς βουλομένης καὶ εἶναι αὐτῆς
καὶ τὸ πλέον τοῦ παρόντος ζητεῖν ἑλο μένης ἐκινήθη μὲν αὐτή͵ ἐκινήθη δὲ καὶ αὐτός (trad. A.
710
Asupra acestei teme în gândirea plotiniană, vezi R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de
Plotin, Alcan, Paris, 1921.
711
La Platon nu există această tendinţă descendentă a timpului, ci el constituie un instrument prin care
omul şi universul devin mai perfecţi. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 124.
712
Enn. 3.7.11.23-30: ὥσπερ δ΄ ἐκ σπέρματος ἡσύχου ἐξελίττων αὐτὸν ὁ λόγος διέξοδον εἰς
πολύ͵ ὡς οἴεται͵ ποιεῖ͵ ἀφανίζων τὸ πολὺ τῷ μερισμῷ͵ καὶ ἀνθ΄ ἑνὸς ἐν αὐτῷ οὐκ ἐν αὐτῷ τὸ ἓν
δαπανῶν εἰς μῆκος ἀσθενέστερον πρόεισιν͵ οὕτω δὴ καὶ αὐτὴ κόσμον ποιοῦσα αἰσθητὸν μιμήσει
177
După cum sămânţa este Întregul învăluit şi unit cu sine însuşi, şi anume unitate în
multiplicitate, şi după cum unitatea sa se dezvoltă în succesiunea germenelui, florii şi a
fructului, în acelaşi fel liniştea atemporală, unitatea şi adevărul Inteligibilului se desfăşoară
în succesiunea şi extensia temporală a devenirii: în consecinţă, fiinţa se desfăşoară în
devenire. În temporalizarea Intelectului ca auto-temporalizare a Sufletului se săvârşeşte
auto-alienarea713 Intelectului. Sufletul însuşi concepe lumea sensibilă ca „pe tărâmul
neasemănării”714: „apoi a pus-o să slujească timpul generat, după ce a făcut ca întregul
Univers să fie în timp, cuprinzând în timp toate căile lui” 715. Este propriu temporalităţii 716
devenirii ca lumea să constituie o unitate, fiind însă în acelaşi timp disimilară în raport cu
sine: din cauza temporalităţii, esenţa timpului scapă – tot ceea ce este în timp, vine şi
pleacă fără încetare. Lumea sensibilă este în timp. A fi în timpul lumii este un fapt cauzat
de auto-temporalizarea Sufletului717. Doar datorită Sufletului şi în Suflet timpul şi lumea
sensibilă există718. Se poate spune că timpul apare în lume, dar lumea apare prin timpul
percepţiei sensibile care este în măsură să adune unitatea relativă a fiinţei ce există în
succesiune şi extensie, adică a fiinţei caracterizate de timp şi spaţiu. Lumea, care este în
sine însăşi şi în relaţie cu principiul „loc al disimilitudinii” prin temporalitatea sa, devine
motiv al auto-alienării Sufletului prin diminuarea fiinţei: Sufletul se dispersează în
succesiune şi în extensia spaţio-temporală, deşi el însuşi le creează în auto-temporalizare.
ἐκείνου κινούμενον κίνησιν οὐ τὴν ἐκεῖ͵ ὁμοίαν δὲ τῇ ἐκεῖ καὶ ἐθέλουσαν εἰκόνα ἐκείνης εἶναι͵
πρῶτον μὲν ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν ἀντὶ τοῦ αἰῶνος τοῦτον ποιήσασα (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade
III-V, p. 191).
713
Enn. 5.1.1.7-8: ἀπόστασιν – „îndepărtându-se” (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p.
485). Vezi şi Enn. 6.4.2.23, 3.2.1.30, 5.3.16.30.
714
Enn. 1.8.13.16-17: τῷ τῆς ἀνομοιότη τος τόπῳ (trad. L. Peculea, în Enneade I-II, p. 229).
715
Enn. 3.7.11.31-33: ἔπειτα δὲ καὶ τῷ γενομένῳ ἔδωκε δουλεύειν χρόνῳ͵ ἐν χρόνῳ αὐτὸν
πάντα ποιήσασα εἶναι͵ τὰς τούτου διεξόδους ἁπάσας ἐν αὐτῷ περιλαβοῦσα· ἐν ἐκείνῃ γὰρ
κινούμενος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 262).
716
Timpul face trimitere la faptul că universul nostru este temporal, în vreme ce temporalitatea
înglobează modalităţile distincte şi particulare sau pe cele mai generale, prin care noi gândim existenţa
temporală. Cf. M. F. Wagner, The Enigmatic Reality of Time: Aristotle, Plotinus, and today, Brill, Leiden/
Boston, 2008, p. 43.
717
Enn. 3.7.11.34-35: „căci el se mişcă în Suflet, deoarece nu există o altă situare a lui, a acestui
Univers vizibil, decât Sufletul – încât el se mişcă în timpul Sufletului” – οὐ γάρ τις αὐτοῦ [τοῦδε τοῦ
παντὸς] τόπος ἢ ψυχή καὶ ἐν τῷ ἐκείνης αὖ ἐκινεῖτο χρόνῳ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
262).
718
Timpul şi universul trebuie să existe împreună, primul ca cel în care universul există, cel din urmă
ca rezultat necesar al activităţii Sufletului numită timp. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient
Philosophy, p. 135.
178
Deoarece nu este reţinut în principiu, Sufletul pierde unitatea originară, pe care trebuie să o
recâştige prin transcenderea fiinţei temporale719.
Extensia cantitativă a timpului în întindere (Διάστασις)720 şi scandarea succesivă
(ἐφεξῆς)721, comprehensibilă cantitativ, manifestă împreună natura calitativă a timpului.
Timpul este unitatea ce îmbrăţişează dimensiunea trecutului, prezentului şi a viitorului 722:
trecutul şi viitorul sunt înţelese ca moduri ale absenţei, ca non-fiinţă şi ca negare a
prezentului, în vreme ce prezentul este perceput ca fiinţă şi prezenţă. Sensul calitativ al
acestor dimensiuni temporale emerge din ceea ce în fiinţă este trecut, prezent şi viitor, şi în
judecata gândirii umane care se raportează la ele: aceasta gândeşte, deja în sens
prereflexiv, trecutul ca pe ceea ce a fost în mod necesar, prezentul ca pe ceea ce este real şi
viitorul ca pe ceva posibil. Această succesiune a dimensiunilor temporale „e unu în
continuitate”723: viitorul transpare în prezent, prezentul în trecut; fiecare dimensiune devine
cauza comparaţiei cu ceea ce este precedent: în succesiunea dimensiunilor temporale,
„înainte” e altceva decât „acum”, iar „acum” este diferit de „apoi”; dar ceea ce există în
timp rămâne identic în „înainte”, „acum” şi „apoi”724. Fundamentul care susţine
dimensiunile timpului şi creează continuitatea este Sufletul însuşi. Viitorul este fiinţa
autentică a timpului. În contrast cu prezenţialitatea pură a fiinţei eterne care îşi este
suficientă sieşi, fiinţa temporală vrea „să dobândească mereu ceva în plus în fiinţare” 725.
„Acum-ul” temporal nu poate rămâne în sine: „acum-ul” se scurge în viitor, într-un „acum”
succesiv. „Activitatea continuă”726 a timpului consistă în negarea şi în conservarea
viitorului în trecut, prin „acum”: „acum-ul” temporal este trecere în viitor. Ca şi la
719
720
Enn. 3.7.11.41-43: „Extinderea vieţii deci a căpătat timp: partea de dinainte a vieţii are mereu
timpul /viitor/, iar viaţa trecută are timpul care a trecut” – Διάστlασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε καὶ τὸ
πρόσω ἀεὶ τῆς ζωῆς χρόνον ἔχει ἀεὶ καὶ ἡ παρελθοῦσα ζωὴ χρόνον ἔχει παρεληλυθότα (trad. A.
721
Enn. 3.7.11.35-37: „Căci Sufletul, producând o activitate mereu alta, apoi iarăşi diferită în
continuare” – Τὴν γὰρ ἐνέργειαν αὐτῆς παρεχομένη ἄλλην μετ΄ ἄλλην͵ εἶθ΄ ἑτέραν πάλιν ἐφεξῆς (trad.
A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 262).
722
În contrast cu Parmenide şi Aristotel, Plotin nu gândeşte trecutul şi viitorul ca pe nişte părţi
constitutive ale timpului. Timpul, în sensul său cel mai propriu, este explicat în termenii etiologiei
existenţiale sau ca sursă a existenţei naturale, şi nu în termenii derivativi ai unor rezultate sau consecinţe ale
acelei cauzalităţi. Cf. M. F. Wagner, The Enigmatic Reality of Time: Aristotel, Plotinus, and today, p. 344.
723
Enn. 3.7.11.53-54: τὸ ἐν συνεχείᾳ ἕν (trad. A. Cornea, p. 263).
724
Plotin crede că mişcarea trece de la un loc la altul doar pentru că ea este deja în timp. De aceea,
anteriorul şi posteriorul temporali sunt fundamentali în raport cu cei spaţiali. Cf. J. F. Callahan, Four Views
of Time in Ancient Philosophy, p. 113.
725
Enn. 3.7.11.57-58: ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῷ εἶναι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
263).
726
Enn. 3.7.12.3: συνεχὲς τὸ τῆς ἐνεργείας (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
179
Aristotel727, νῦν este deopotrivă limită şi unificare a timpului. Eternitatea, datorită faptului
de a fi acum şi de a fi întotdeauna în mod atemporal, este înţeleasă ca pe un punct lipsit de
extensie, adunat în sine, în vreme ce timpul constituie succesiunea infinită (infinitatea
captivă) a unor puncte-clipe determinate, care unifică şi disting trăsăturile diverse ale
timpului. „Acum-ul” este punctul de la care putem porni pentru a cunoaşte timpul ca
unitate şi de la care fiinţa care există în timp este cunoscută în determinarea sa: în viitorul
văzut ca „încă nu acum”, trecutul ca „acum nu mai este” şi prezentul ca „acum” real şi
tranzitiv728.
Având în atenţie toate acestea, timpul este definit ca „viaţa Sufletului aflat în
mişcare de trecere de la o viaţă /individuală/ la o alta”729. Elementele acestei definiţii
reliefează ceea ce apropie şi ceea ce desparte timpul de eternitate. Ceea ce apropie timpul
de eternitate are la bază faptul că eternitatea este principiul timpului: ceea ce este generat
participă la principiu, iar eternitatea menţine această similitudine, întrucât este prezentă
preliminar în timp. Eternitatea este totalitate absolută. Ceea ce diferenţiază eternitatea şi
timpul consistă în faptul că timpul, după ce a ieşit din principiu, poate imita unitatea şi
totalitatea eternităţii doar în succesiune, din momentul generării sale fiind numai o
imagine. Timpul este o totalitate doar prin analogie cu cea eternă. Ambele însă sunt viaţă;
eternitatea în măsura în care este unitatea imutabilă a stabilităţii şi mişcării Intelectului, iar
timpul deoarece e mişcare şi schimbare a Sufletului, caracterizat de părţi. În Suflet,
identitatea eternităţii se transformă în fiinţa şi în actul întotdeauna diverse; fiinţa lipsită de
extensie a punctului ce adună în sine inteligibilele se transformă în extensie a punctelor-
clipe temporale; fiinţa a ceea ce este simultan şi întotdeauna în Tot se transformă în
727
Phys. 220a.10-11.
728
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 88-89. J. Guitton (Le temps et l’éternité chez Plotin et
Saint Augustin, p. 120) arată că între sufletele noastre şi Sufletul universului nu există o diferenţă de natură:
dacă sufletele particulare nu au independenţa Sufletului Universal, condiţiile exterioare în care ele sunt
plasate explică în mod satisfăcător acest lucru. Sufletele nu lasă să apară în timp decât accidentele istoriei lor.
Sufletele sunt eterne, iar timpul le este posterior. J. F. Callahan (Four Views of Time in Ancient Philosophy,
p. 147) adaugă că mişcarea sufletului individual nu e în timp, ci generează timp pentru acel individ ce are
durată proprie, după cum Sufletul Universului posedă timpul generat de sine însuşi. Dar asta nu înseamnă că
sunt mai multe timpuri diferite, căci nu există decât o singură natură a Sufletului.
729
Enn. 3.7.11.43-45: χρόνον ψυχῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι
(trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263). Timpul este viaţa Sufletului, considerat nu în sine (viaţa
Sufletului nu este timp, dar activitatea sa este timp, în vrreme ce universul este în timp), ci doar ca principiu
al vieţii şi mişcării universului. Succesiunea există doar în produsele Sufletului: natura Sufletului este eternă
şi nu este în timp, deşi Sufletul generează timpul în care produsele activităţii Sufletului îşi au anteriorul şi
posteriorul. Dar această succesiune a anteriorului şi posteriorului nu este în Sufletul însuşi, căci Sufletul
conţine principiul tuturor lucrurilor fără nici o diferenţă de timp sau spaţiu. Atunci când prin activitatea
Sufletului lucrurile sensibile vin în existenţă, ele nu pot exista simultan, după cum nici nu pot ocupa acelaşi
spaţiu. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 120 şi p. 135.
180
devenirea fără sfârşit a ceea ce e întotdeauna doar în viitor; infinitatea autentică şi
desăvârşită se transformă într-o infinitate captivă 730. Calitatea de imagine (εἰκόνα) a
Sufletului731, ce substituie caracterul compact al eternităţii prin succesiunea timpului,
emerge în mod particular din faptul că Sufletul trebuie să gândească discursiv. Dacă
Intelectul în pura sa prezenţă faţă de sine însuşi gândeşte în sine totalitatea Ideii de vreme
ce e această totalitate, iar gândirea e în El deja gândită, Sufletul însă (după ce a abandonat
unitatea atemporală a Intelectului şi după ce a dorit să existe prin sine însuşi) trebuie să
gândească tot ceea ce este de gândit ca pe un obiect aflat în succesiune şi extensie, adică în
timp. Se poate deci spune că gândirea Intelectului este „un act ce parcurge toate realităţile,
dar nu printr-un parcurs care se încheie, ci printr-unul care s-a încheiat deja” 732. Actul
Intelectului, ce adună în sine toate lucrurile, rămâne atemporal în identic şi e întotdeauna
identic cu sine însuşi; în schimb, Sufletul gândeşte continuu diversul şi nu rămâne identic
cu sine însuşi în actul său. Succesiunea şi extensia a ceea ce este de gândit determină în
Suflet diferenţa dintre gândire şi de gândit 733, în timp ce în νοῦς această diversitate între
gândire şi gândit este întotdeauna unitate a gândirii şi a gânditului, a gândirii şi a fiinţei.
Necesitatea de a gândi în mod discursiv, de a uni în succesiunea timpului, face Sufletul
capabil de a interoga, de a căuta, de a problematiza şi progresa în gândire; prin contrast,
Intelectul atemporal adună într-o singură „privire” toate lucrurile şi nu este posibil, nici
necesar, ca El să cunoască mai mult decât ceea ce este întotdeauna. Din acest motiv, νοῦς,
gândindu-se pe sine, nu devine conştient de ceea ce nu era „înainte” conştient; gândirea de
sine a lui νοῦς este unitatea, întotdeauna actualizată şi actualizându-se, a gândirii cu fiinţa
sa, unitate în care νοῦς deja a găsit întotdeauna, în mod preliminar, principiul ce
guvernează unitatea sa. Pentru a se gândi pe sine, Sufletul trebuie să se reîntoarcă gradual
la fundamentul său atemporal, printr-un proces temporal ce traversează fiecare Idee. Actul
730
Enn. 3.7.11.54-56: „În locul infinitului existent deja şi a totalităţii – ceea ce tinde spre infinit printr-
o veşnică succesiune, în locul totalităţii, luată deodată şi neîncetat – ceea ce va fi totalitate prin succesiunea
părţilor” – ἀντὶ δὲ ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί͵ ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου
[τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον] καὶ ἀεὶ τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον ὅλον (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III,
p. 263).
731
Enn. 3.7.11.45-48: „Dacă eternitatea este viaţă în repaus, în sine, identică şi infinită, timpul trebuie
să fie imaginea eternităţii, după cum şi acest Univers este /imagine/ în raport cu /universul inteligibil/” – Εἰ
γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη͵ εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος
τὸν χρόνον εἶναι͵ ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p.
263).
732
Enn. 3.8.9.33-35: ἐνέργεια οὖσα ἐν διεξόδῳ τῶν πάντων· διεξόδῳ δὲ οὐ τῇ διεξιούσῃ͵ ἀλλὰ
τῇ διεξελθούσῃ (trad. A. Baumgarten, în Enneade III-V, p. 217).
733
Enn. 3.7.12.15: „Căci ar trebui să se fi despărţit /de ea/ mai înainte, pentru ca s-o privească” –
ἀφεστήκοι γὰρ ἂν πρότερον͵ ἵνα ἐπιβάλῃ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 264).
181
de auto-reîntoarcere la Principiu coincide cu de-temporalizarea Sufletului. În consecinţă,
timpul devine elementul ce pune în mişcare reflecţia filosofică, fie în virtutea rămânerii
sale în eternitate, fie din cauza negativităţii şi sărăciei sale. Din acest punct de vedere,
timpul accentuează că Sufletul este frontiera eternului, mediind eternul în temporal şi
temporalul în etern734.
O problemă subiacentă problematicii timpului consistă în referirea la două
momente aflate în legătură cu timpul din noi: memoria735 şi beatitudinea. În interiorul lui
νοῦς, a fiinţei eternităţii, Sufletul nu are memorie: nici atunci când el se găseşte în νοῦς,
înainte de a emerge în afara lui, şi nici atunci când se reîntoarce. Memoria se raportează
numai la trecut736 şi la ceea ce a fost dobândit 737 şi este, prin urmare, exclusiv orientată în
timp spre temporal sau în timp spre etern, de a cărui fiinţă s-a înstrăinat 738. În Intelect nu
apare nici un gând nou în virtutea căruia acesta îşi poate aminti un gând precedent.
Gândirea ce a fost gândită 739 este inconceptibilă în fiinţa lui νοῦς: ea ar presupune o
schimbare a fiinţei ce ar fi în dezacord cu esenţa fiinţei care consistă dintr-o identitate
constantă. În fiinţa lui νοῦς, fiecare gând este atemporal740. De aici rezultă că memoria
există doar unde se află „parcurs” 741 şi „trecere”742 proprii gândirii discursive, caracterizată
de succesiune şi extensie, adică de timp. Ca şi timpul, memoria există real doar din cauza
734
735
Asupra acestui subiect, vezi: R. A. H. King, Aristotle and Plotinus on Memory, Walter de Gruyter,
Berlin/ New York, 2009, p. 106-221 şi J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, J. Vrin,
Paris, 2004, p. 103-126.
736
Enn. 4.4.6.1-3: „S-ar putea spune că memoria aparţine doar sufletelor care se schimbă şi se
modifică, deoarece memoria ţine de cele petrecute şi întâmplate” – Τὰς μὲν οὖν μετιούσας καὶ
μεταβαλλούσας [τὰς ψυχὰς] ἔχοι ἄν τις εἰπεῖν ὅτι καὶ μνημονεύσουσι· τῶν γὰρ γεγενη μένων καὶ
παρεληλυθότων ἡ μνήμη (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 313).
737
Enn. 4.3.25.10-11: „Dacă îşi aminteşte un lucru însuşit, fie el o cunoştinţă sau o afectare” – Εἰ δέ
ἐστι τὸ τῆς μνή μης ἐπικτήτου τινὸς ἢ μαθήματος ἢ παθήματος (trad. A. Baumgarten, în Plotin,
738
Enn. 4.3.25.13-17: „Atunci memoria nu trebuie pusă nici pe seama zeului, nici a fiinţei şi nici a
inteligenţei. Căci nimic nu vine în ele, şi nici nu există timp, ci, în cazul fiinţei, doar eternitate; ele nu au nici
anterior şi nici posterior, ci sunt mereu aşa cum sunt în sine şi sunt nesusceptibile de mişcare” – Μνήμην δὴ
περὶ θεὸν οὐδὲ περὶ τὸ ὂν καὶ νοῦν θετέον· οὐδὲν γὰρ εἰς αὐτοὺς οὐδὲ χρόνος͵ ἀλλ΄ αἰὼν περὶ τὸ
ὄν͵ καὶ οὔτε τὸ πρότερον οὔτε τὸ ἐφεξῆς͵ ἀλλ΄ ἔστιν ἀεὶ ὡς ἔχει ἐν τῷ αὐτῷ οὐ δεχόμενον
παράλλαξιν (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 291).
739
Enn. 4.4.1.7-8: „iar în gândire nu poate fi cuprinsă <ideea> de «a fi gândit deja»” – καὶ ἐν τῇ
νοήσει οὐκ ἔστιν ἐμπεριεχόμενον τὸ ἐνενοήκειν (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
740
Enn. 4.4.1.12: „Întreaga gândire este atemporală” – ἄχρονος πᾶσα νόησις (trad. A. Baumgarten,
în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
741
Enn. 4.4.1.15: διέξοδος (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
742
Enn. 4.4.1.15: μετάβασις (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
182
căderii Sufletului din Intelect743. Memoria este un mod de a fi al Sufletului care acţionează
în timp744: prin memorie, Sufletul posedă în gândire chiar şi ceea ce nu posedă 745. După
cum în Intelect, inteligibilele sunt prezente ca reale746, aşa şi Sufletul este conştient în mod
real de întreaga realitate trecută prin memorie. Prin actul rememorării, Sufletul transformă
posibilul în real fără a-şi schimba fiinţa 747. În ceea ce priveşte beautitudinea, opinia non-
filosofică cu privire la esenţa fericirii reţine că fericirea poate fi sporită cu şi în timp. Dar
dacă fericirea este înţeleasă ca o structură sau constituţie a fiinţei Sufletului în sens
metafizic748, nu este posibilă gândirea unei augmentări cantitative a fericirii, ce ar
presupune un salt calitativ în viitor749. Fericirea se bazează pe prezenţa reală şi desăvârşită
a ceea ce omul caută sau ar trebui să caute în gândire, potrivit esenţei sale750. Limita,
identitatea şi perfecţiunea fericirii751 se bazează pe fundamentul imutabil, întreg şi
întotdeauna desăvârşit atemporal752. Fericit este cel care este în măsură să acţioneze în sine,
743
Enn. 4.4.3.1-.3: „Dar <sufletul> care iese din lumea inteligibilă nu îşi păstrează unitatea, ci se
iubeşte pe sine, vrea să fie altceva şi iese din sine; se pare că atunci îşi aminteşte de sine” – Ἐξελθοῦσα δὲ
ἐκεῖθεν καὶ οὐκ ἀνασχομένη τὸ ἕν͵ τὸ δὲ αὐτῆς ἀσπασαμένη καὶ ἕτερον ἐθελήσασα εἶναι καὶ οἷον
προκύψασα͵ μνήμην͵ ὡς ἔοικεν͵ ἐφεξῆς λαμβάνει (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p.
309).
744
Enn. 4.4.6.1-3.
745
Enn. 3.6.2.42-44: „Or, trebuie să ne amintim că am spus că nici amintirile nu există fiindcă au fost
depozitate în suflet nişte impresii, ci fiindcă sufletul şi-a deşteptat în aşa fel puterea sa, încât să posede şi ceea
ce nu posedă?” – Μεμνῆσθαι δὲ δεῖ͵ ὅτι καὶ τὰς μνήμας οὐκ ἐναποκει μένων τινῶν ἐλέγετο εἶναι͵
ἀλλὰ τῆς ψυχῆς οὕτω τὴν δύναμιν ἐγειράσης͵ ὥστε καὶ ὃ μὴ ἔχει ἔχειν (trad. V. Rus, în Plotin,
746
Enn. 4.4.1.14-16: „Căci acolo fiecare lucru este prezent, pentru că nu există nici parcurs nici
trecere de la una la alta” – Αλλὰ ἔστιν ἕκαστον παρόν· ἐπεὶ οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφ΄ ἑτέρου
ἐπ΄ ἄλλο (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
747
Enn. 3.6.2.46-49: „Oare nu era sufletul altul înainte de a-şi exercita astfel amintirea şi altul când îşi
aminteşte? Eventual, ar putea fi altul, totuşi el nu se alterează decât dacă am spune că trecerea de la potenţă la
act este o alterare; de fapt, nu s-a adăugat nimic, ci sufletul a făcut doar ceea ce îi era natural” – οὔκουν
ἀλλοιωθεῖσά γε͵ πλὴν εἰ μή τις τὸ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ἀλλοί ωσιν λέγοι͵ ἀλλ΄ ἔστιν
οὐδὲν προσγενόμενον͵ ἀλλ΄ ἥπερ ἦν πεφυκυῖα τοῦτο ποιοῦσα (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V,
p. 127).
748
Enn. 1.5.1.3-4: „Fericirea nu constă în vorbire, ci oarecum într-o stare” – οὐδ΄ ἐν τῷ λέγειν͵ ἀλλ΄
ἐν τῷ διακεῖσθαί πως τὸ εὐδαιμονεῖν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 175).
749
Enn. 1.5.10.8-10: „Prin urmare, <acum> trebuie cercetat dacă prin actele numeroase se aduce vreun
spor fericirii extinse în timp” – Τοῦτο οὖν ζητητέον͵ εἰ ταῖς πράξεσι ταῖς πλείοσι πλεονεκτεῖ τὸ ἐν
πολλῷ χρόνῳ εὐδαιμονεῖν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 181).
750
Enn. 1.5.2.12: „Ci <doreşte> să fie ceea ce este deja” – ἀλλ΄ ὃ ἤδη ἐστὶ τοῦτο εἶναι (trad. V.
Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 175).
751
Enn. 1.5.6.18-19: „Însă creşterea fericirii are un hotar şi o limită şi ea este mereu aceeaşi” – Τὸ δὲ
τῆς εὐδαιμονίας ὅρον τε καὶ πέρας ἔχει καὶ ταὐτὸν ἀεί (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 177).
752
Enn. 1.5.7.22-30.
183
prin participare, gândirea de sine a fiinţei753: cel care, fiind plin de viaţa fiinţei, posedă
binele autentic754. Viaţa lui este suficientă sieşi755, neputând fi sporită cu timpul756.
IV.3.3. Timpul plotinian şi timpul de-cosmologizat
Plotin dezvoltă reflecţia sa despre timp în contrast cu tradiţia filosofică, îndeosebi cu

Aristotel, cu stoicii şi cu Epicur, Platon rămânând firul conducător pozitiv. Dar care este
aspectul nou introdus de Plotin? În ce mod a determinat acest gânditor progresul
investigaţiei asupra timpului, conducând-o spre o dimensiune conceptuală mai profundă?
Definind timpul ca viaţă a Sufletului, el depăşeşte tentativa de a concepe timpul ca pe ceva
exterior sau spaţial, sau ca pe o cantitate oarecare de care se dispune. Deoarece Sufletul s-a
temporalizat pe sine şi a pus lumea în această auto-temporalizare, în aşa fel încât aceasta se
mişcă în timp ca în locul ce-i este propriu, timpul Sufletului şi timpul lumii sunt înţeleşi ca
identici: timpul lumii este timpul Sufletului, şi împreună constituie o unitate, o totalitate
inseparabilă, unul fiind cauza celuilalt:
Trebuie însă să nu concepem timpul în afara Sufletului, după cum nici Acolo nu
trebuie să concepem eternitatea în afara a ceea-ce-este /ceva/, nici /nu trebuie
conceput timpul/ ca o consecinţă sau ca o posterioritate /a Sufletului/, aşa cum nici
Acolo /eternitatea nu e o consecinţă a Intelectului/, ci /timpul/ trebuie văzut ca
imanent Sufletului şi unit cu el, aşa după cum şi Acolo eternitatea /este imanentă şi
unită cu Intelectul/757.
A spune că lumea este în Suflet înseamnă că lumea există în Suflet şi datorită lui. Dar
timpul este modul în care Sufletul există şi vieţuieşte. Sufletul este peste tot şi nu lipseşte
753
Enn. 6.7.31.31-34: „Desigur că el acolo a văzut că toate realităţile sunt frumoase şi adevărate şi a
prins mai multă vigoare, de vreme ce s-a umplut cu viaţa fiinţei adevărate şi chiar devine el însuşi fiinţa
autentică, dobândind conştiinţa adevărată, înţelegând că este aproape de cel pe care îl căuta demult” –
Ἔνθα δὴ εἶδε μὲν καλὰ πάντα καὶ ἀληθῆ ὄντα͵ καὶ ἐπερρώσθη πλέον τῆς τοῦ ὄντος ζωῆς πληρω
θεῖσα͵ καὶ ὄντως ὂν καὶ αὐτὴ γενομένη καὶ σύνεσιν ὄντως λαβοῦσα ἐγγὺς οὖσα αἰσθάνεται οὗ
πάλαι ζητεῖ (trad V. Rus, în Enneade VI, p. 335).
754
Enn. 1.4.6.4-5: „Dacă fericirea constă în posesia adevăratului bine” – εἰ δ΄ ἐν τῇ τοῦ ἀληθινοῦ
ἀγαθοῦ κτήσει τοῦτό ἐστι κείμενον (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade I-II, p. 159).
755
Enn. 1.4.4.23-25: „Pentru cel care are o astfel de viaţă, ea este autarhică prin sine, căci <fiind>
virtuos, prin <viaţa> autarhică <ajunge> la fericire şi la achiziţia binelui” – Αὐτάρκης οὖν ὁ βίος τῷ
οὕτως ζωὴν ἔχοντι· καὶ σπουδαῖος ᾗ͵ αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν καὶ εἰς κτῆσιν ἀγαθοῦ (trad. L.
Peculea, în Plotin, Enneade I-II, p. 157).
756
757
Enn. 3.7.11.59-62: Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον͵ ὥσπερ οὐδὲ τὸν
αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος͵ οὐδ΄ αὖ παρακολούθημα οὐδ΄ ὕστερον͵ ὥσπερ οὐδ΄ ἐκεῖ͵ ἀλλ΄ ἐνορώ
μενον καὶ ἐνόντα καὶ συνόντα͵ ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
184
din nici o parte a lumii. Aşadar, în toate locurile unde există Suflet, există timp. Unitatea şi
prezenţa universală a Sufletului reprezintă fundamentul prezenţei universale şi a unităţii
timpului în lume. După cum Sufletul îmbrăţişează, împreună cu lumea, omul, aşa şi timpul
este în om prin suflet. Sufletul devine locul timpului în om:
Dar oare există timp şi în noi? Răspund că /există timp/ în Sufletul de acest fel în
întregul său şi care e de aceeaşi specie în întregul său; şi toate Sufletele sunt unul
singur. De aceea timpul nu se va împrăştia, deoarece nici eternitatea care se
raportează la Altceva nu /se va împrăştia/ în toate inteligibilele/ de aceeaşi specie758.
În filosofia sa, Plotin nu psihologizează timpul de-cosmologizându-l759. Timpul este în noi

doar pentru că lumea, în care se găseşte omul, devine în timpul Sufletului şi este
conservată ca unitate în acesta. Timpul ca viaţă a sufletului uman se bazează întotdeauna
pe timpul ca viaţă a Sufletului Lumii. Psihologizarea timpului nu evită lumea, ci se
prezintă ca fundamentare a timpului în principiul care mişcă lumea însăşi. Dacă se afirmă
că, potrivit lui Plotin, esenţa timpului este structura conştiinţei subiective, se ajunge la
alterarea acestei problematici printr-un punct de vedere modern. Este imposibil de găsit în
gândirea plotiniană o de-cosmologizare a timpului ce elimină fundamentarea în Sufletul
Lumii, speculaţia plotiniană cu privire la timp trebuind înţeleasă ca o interpretare a
cosmologiei şi ontologiei platonice. Chiar şi la Platon se poate vorbi cu o anume
îndreptăţire de o „psihologizare” a timpului, întrucât timpul se naşte împreună cu cerul 760,
iar mişcare cerului se bazează pe activitatea Sufletului Lumii 761. Mai mult, este inadecvat a
deduce psihologizarea plotiniană a timpului din afirmaţia aristotelică: „este cu neputinţă să
existe timp fără suflet”762, deoarece abordarea problemei la cei doi gânditori este cu totul
diferită, Plotin opunând acestei afirmaţii definiţia aristotelică a timpului ca măsură a
758
Enn. 3.7.13.66-69: Ἆρ΄ οὖν καὶ ἐν ἡμῖν χρόνος; ῍Η ἐν ψυχῇ τῇ τοιαύτῃ πάσῃ καὶ ὁμοειδῶς
ἐν πάσῃ καὶ αἱ πᾶσαι μία. Διὸ οὐ διασπασθήσεται ὁ χρόνος· ἐπεὶ οὐδ΄ ὁ αἰὼν ὁ κατ΄ ἄλλο ἐν τοῖς
ὁμοειδέσι πᾶσιν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 267).
759
G. H. Clark („The Theory of Time in Plotinus”, p. 352) este părere că, întrucât sufletele noastre
sunt una cu Sufletul Universului, nu avem o experienţă sensibilă, ci intimă, a priori, a acelei vieţi care e
timpul. J. F. Callahan (Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 148) răspunde că timpul nu este în nici
un chip subiectiv la Plotin, în sensul în care existenţa sa depinde de cunoaşterea lui de către noi. Sufletele
noastră nu posedă timp în acest sens, căci există o durată în viaţa sufletelor noastre, chiar dacă nu suntem
conştienţi de ea. Mai degrabă, timpul are o subzistenţă metafizică în sufletele noastre, după cum are şi în
Sufletul Universului, existenţa sa fiind astfel anterioară cunoaşterii omului individual. Mai mult, în cazul
sufletelor individuale, timpul le este făcut manifest de mişcarea regulată a cerului.
760
Tim. 38.b.6-7.
761
Tim. 36.e.
762
Phys. 223a.26.
185
mişcării763. Astfel, conceptul de „psihologizare” trebuie retrasat spre limitele sale juste dacă
e să fie înţeles pornind de la identitatea dintre timpul lumii şi timpul Sufletului, fiind
categoric distins de conceptul de personalizare a timpului, de regăsit, e.g., în filosofia şi
teologia Fericitului Augustin. Fundamentarea timpului în persoană exprimă tocmai acea
de-cosmologizare a timpului care nu poate fi pusă în aplicare de Plotin. Din perspectivă
augustiniană, timpul nu e mai întâi modul de a fi al lumii şi doar apoi timpul omului:
timpul este temporalizat, experimentat în mod reflexiv şi măsurat pe baza persoanei, în
omul interior. Măsura originară a timpului este deci persoana omului764 şi nu principiul ce
mişcă lumea. Timpul nu este mişcarea înţeleasă în sens absolut, nici măsura unei mişcări
obiective şi nici mediul în care Sufletul Lumii se mişcă: timpul este extensia sau întinderea
spiritului uman (distentio animi765) care este personal. Condiţia de posibilitate a extensiei
spiritului ce face experienţa timpului, este însăşi persoana: fiinţa prezentă sieşi în gândire,
în rememorare şi în voinţă, experimentând în această prezenţă de sine trecutul şi viitorul ca
prezent temporal766. Ţinând cont că Fericitul Augustin gândeşte timpul având ca fundament
istoricitatea lui, pasul substanţial operat de Plotin nu e de văzut în „psihologizarea”
timpului, înţeleasă în mod greşit în sens augustinian (ca fundamentare a timpului în
persoană), cât mai degrabă în dezvoltarea speculativă şi în cheia spiritualizantă a
concepţiei platonice. Această dezvoltare aprofundează critic raportul dialectic al eternităţii
şi al timpului, a cărui expunere porneşte de la Idee; totodată, o astfel de dezvoltare pune în
lumină caracterul inseparabil ce defineşte timpul omului şi cel al Sufletului Lumii. Timpul
este înţeles ca un element ontologic ce constituie lumea şi ca un element al fiinţei ce
trebuie depăşit în purificare. Acest din urmă motiv arată de ce de-temporalizarea gândirii
reprezintă o temă fundamentală a filosofiei mistice plotiniene767.
763
Enn. 3.7.13.9-10. Phys. 220b.32.
764
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, P. Knöll (ed.), Viena, 1896, p. 306: „în tine, o,
suflete al meu, în tine măsor eu timpurile” – „in te, anime meus, tempora metior” (trad. Gh. Şerban, în
Confesiuni, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 401).
765
Conf. XI, 26, 33.
766
Conf. XI, 20, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „prezentul din cele trecute se află în
memorie, (…) prezentul din cele viitoare în aşteptare” – „praesens de praeteritis memoria, (…) praesens de
futuris expectatio”, trad. Gh. Şerban, p. 393.
767
186
IV.4. Eternitatea lumii la Plotin
IV.4.1. Semnificaţiile lui γενητόν
Una dintre controversele cele mai complexe şi perene pe care le-a determinat
dialogul platonic Timaios a fost cea referitoare la eternitatea cosmosului. În mod particular,
utilizarea verbului γέγονεν768 pare a fi o declaraţie explicită a unui ἀρχή temporal. Pentru
a contracara interpretările literale, o seamă de platonici au acordat termenului γέγονεν
semnificaţii subtile, compatibile cu poziţia ortodoxă a creării non-temporale a universului.
Lista elaborată de medioplatonicul Calvenus Taurus, în al doilea secol d.Hr., înregistrează
toate sensurile non-temporale ale cuvântului „creat” (γενητόν), produse de tradiţia
exegetică platonică. Potrivit neoplatonicului creştin Ioannes Philoponus, Taurus a
identificat patru astfel de înţelesuri: „ceea ce nu este de fapt creat, ci este de acelaşi gen ca
lucrurile care sunt create” 769; „ceea ce este în teorie compozit, chiar dacă în fapt nu a fost
combinat”770; apoi el aminteşte de sensul prin care „se zice despre cosmos că este creat ca
fiind întotdeauna în procesul generării”771 şi cel prin care „el poate fi numit creat în virtutea
faptului că este dependent de existenţa sa de o sursă din afară”772.
Plotin vorbeşte despre semnificaţiile lui γενητόν în câteva pasaje succinte ce
relevă, cu toate acestea, o remarcabilă şi complexă schematizare a fiinţelor create, diferită
în multe puncte de vedere de cea a succesorilor săi neoplatonici 773: inteligibilele „sunt
născute dacă au o origine, dar sunt nenăscute dacă nu au o origine în timp, ci <provin>
etern dintr-un altul, şi nu în sensul că devin etern, ca şi universul, ci în sensul că există
768
Tim. 28.b.7.
769
Aet. Mund. 146.9-10 [Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum, H. Rabe (ed.),
Olms, Hildesheim, 1963]: λέγεται τοίνυν τὸ γενητὸν καὶ τὸ μὴ γενόμενον μέν͵ ἐν δὲ τῷ αὐτῷ ὂν γένει
τοῖς γενητοῖς (cf. trad. J. Dillon, în The Middle Platonists. A Study in Platonism, Gerald Duckworth & Co,
London, 1977, p. 243).
770
Aet. Mund. 146.13-14: τὸ ἐπινοίᾳ σύνθετον͵ καὶ εἰ μὴ συντεθῇ (cf. trad. J. Dillon, p. 243).
771
Aet. Mund. 146.20-21: λέγεται γενητὸς ὁ κόσμος͵ καθὸ ἀεὶ ἐν τῷ γίνεσθαί ἐστιν (cf. trad. J.
Dillon, p. 243).
772
Aet. Mund. 147.5-6: λέγοιτο δὲ γενητός͵ ὅτι καὶ τὸ εἶναι αὐτῷ ἀλλαχόθεν ἐστὶν καὶ παρὰ
τοῦ θεοῦ (cf. trad. J. Dillon, p. 243). Cf. J. Phillips, „Neoplatonic Exegeses of Plato’s Cosmogony (Timaeus
27C-28C)”, Journal of the History of Philosophy, vol. 35, nr. 2, aprilie, 1997, p. 173-174.
773
Plotin era confruntat cu următoarele opţiuni privind eternitatea lumii: mai întâi, constituţia prezentă
a universului poate fi una dintr-un număr infinit de aranjamente posibile, realizate succesiv într-un timp
infinit; în al doilea rând, constituţia de faţă poate fi din toate punctele de vedere veşnică; apoi această lume
poate fi singurul aranjament posibil, periodic distrus şi reconstituit; sau, în sfârşit, porţiunea superioară a
lumii poate fi individual şi numeric eternă, în vreme ce porţiunea inferioară se bucură de o existenţă eternă
doar ca specie, această din urmă perspectivă fiind îmbrăţişată de gânditor. Cf. G. H. Clark, „Plotinus on the
Eternity of the World”, The Philosophical Review, vol. 58, nr. 2, 1949, p. 133.
187
etern, ca şi universul de sus”774; „iar expresia /Demiurgul/ era bun trimite la conceptul
Întregului, semnificând că pentru Întregul transcendent nu există un început în timp; astfel
încât nici Universul acesta nu primeşte un început în timp, deoarece cauza fiinţării sale îi
furnizează anterioritatea /faţă de timp/”775; „aşadar, toate existenţele trebuie să vină unul
după celălalt, cele născute trăgându-şi existenţa de la celelalte, iar <aceasta> veşnic. Ele nu
s-au născut, aşadar, <deodată>, ci toate se numesc născute, se nasc şi se vor mai naşte” 776.
Astfel, toate fiinţele situate dedesubtul Unului sunt generate în măsura în care toate au un
principiu deasupra lor. Dintre acestea, unele sunt temporale, deoarece originea lor se
prezintă sub forma cauzelor temporale, iar restul sunt atemporale, de vreme ce principiile
lor nu sunt în timp, ci constituie principii paradigmatice situate în afara timpului, de care
sunt etern dependente şi pe care, în activitatea lor eternă, le imită etern777. Dintre cele
generate atemporal, există categoria celor inteligibile, pentru care eterna dependenţă de
principiul lor constituie fiinţa lor eternă; alături de aceasta, există alte categorii (e.g.,
cosmosul) pentru care dependenţa lor perpetuă de cauza lor trebuie înţeleasă ca fiind
perpetua lor devenire778. Această diviziune plotiniană reflectă o extraordinară şi inovativă
formulare a relaţiei dintre exegeza din Timaios şi teoria despre ipostaze. Conceptele care
vor fi fundamentale pentru interpretările neoplatonice ulterioare sunt prezente aici,
îndeosebi cele care se referă la faptul că: dependenţa de o cauză externă nu e suficientă
pentru a distinge cosmosul ca generat de fiinţele superioare, care sunt de asemenea
774
Enn. 2.4.5.25-28: γενητὰ μὲν γὰρ τῷ ἀρχὴν ἔχειν͵ ἀγένητα δέ͵ ὅτι μὴ χρόνῳ τὴν ἀρχὴν ἔχει͵
ἀλλ΄ ἀεὶ παρ΄ ἄλλου͵ οὐχ ὡς γινόμενα ἀεί͵ ὥσπερ ὁ κόσμος͵ ἀλλὰ ὄντα ἀεί͵ ὥσπερ ὁ ἐκεῖ κόσμος
(trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade I-II, ediţie bilingvă, IRI, Bucureşti, 2003, p. 305, 307).
775
Enn. 3.7.6.50-54: Τὸ δ΄ ἀγαθὸς ἦν ἀναφέρει εἰς ἔννοιαν τοῦ παντὸς σημαίνων τῷ ἐπέκεινα
παντὶ τὸ μὴ ἀπὸ χρόνου τινός· ὥστε μηδὲ τὸν κόσμον ἀρχήν τινα χρονικὴν εἰληφέναι τῆς αἰτίας
τοῦ εἶναι αὐτῷ τὸ πρότερον παρεχούσης (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
776
Enn. 2.9.3.11-14: Ανάγκη τοίνυν ἐφεξῆς εἶναι πάντα ἀλλήλοις καὶ ἀεί͵ γενητὰ δὲ τὰ ἕτερα
τῷ παρ΄ ἄλλων εἶναι. Οὐ τοίνυν ἐγένετο͵ ἀλλ΄ ἐγίνετο καὶ γενήσεται͵ ὅσα γενητὰ λέγεται (trad. G.
Chindea, în Plotin, Enneade I-II, p. 363, 365).
777
Aceste din urmă fiinţe sunt deopotrivă generate şi negenerate, şi în această privinţă ele corespund
intermediarilor stipulaţi de Proclus. La începutul discuţiei despre investigaţia platonică (Tim. 28b) cu privire
la întrebarea dacă universul a existat întotdeauna fără început sau generare, sau dacă a originat dintr-un ἀρχή,
Proclus notează că modalitatea în care Platon pune problema sugerează că universul nu este de fapt nici una
dintre aceste extreme ontologice, ci aparţine unui nivel de fiinţă intermediar, luând parte într-un anumit grad
la ambele, i.e., universul are deopotrivă un început al generării şi există întotdeauna (In Tim. 1.276.8). O
astfel de fiinţă intermediară apare clar atunci când Platon arată că universul este creat doar cu referire la
corpul său, în vreme ce este şi necreat, deoarece e un zeu (Tim. 34b). Ca fiinţă intermediară, universul se
aseamănă sufletului (In Tim. 1.277.18 sq.). Prin urmare, există o clasă a fiinţelor care sunt într-o privinţă
eterne, iar în alta măsurate de timp, având deopotrivă calitatea de a exista întotdeauna şi de a deveni (El.
Theol. 106, 107). Cf. J. Phillips, „Neoplatonic Exegeses of Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, p. 175-
176.
778
Vezi Tim. 27.d.5-28.a.5.
188
dependente, dar există etern; există niveluri de fiinţe intermediare care expun caracteristici
specifice deopotrivă treptelor de deasupra şi de dedesubtul lor şi, de aceea, ele trebuie
clasificate din anumite puncte de vedere ca negenerate şi din altele ca generate; ceea ce
separă cosmosul de etern este devenirea sa perpetuă, deşi prin aceasta cosmosul imită fiinţa
eternă a inteligibilelor; în consecinţă, e necesar să diferenţiem eternitatea inteligibilelor şi
perpetuitatea cosmosului; acceptarea noţiunii de creatio continua a cosmosului precedă
acceptarea teoriei despre crearea sa temporală (Plotin operează distincţia platonică standard
dintre ἀρχή înţeles ca un început în timp şi ἀρχή perceput ca un principiu al devenirii
veşnice)779; sensul lui γέγονεν încorporează o combinaţie a diverselor semnificaţii prezente
în lista lui Taurus. Plotin are în vedere în definirea lui γέγονεν o combinaţie a ultimelor
două accepţiuni indexate de medioplatonic, atunci când afirmă că derivarea cosmosului
direct din Intelect şi nu din Unul îl face pe acesta o fiinţă generată perpetuu 780. Accentul
plotinian este pus pe ultima semnificaţie din listă, ea constituind sensul primar în care
trebuie să înţelegem caracterul creat al cosmosului781.
IV.4.2. Exegeza neoplatonică la Timaios: convergenţe şi divergenţe
Clasificarea plotiniană este însă divergentă faţă de exegeza medioplatonică şi

neoplatonică cu privire la două aspecte. Mai întâi, filosoful a făcut inteligibilele eterne
membre din clasa fiinţelor ce sunt create, chiar dacă doar într-un sens restrâns 782. Pentru
Proclus, de pildă, dependenţa de un principiu superior şi faptul de a fi negenerate constituie
atribute întru totul compatibile ale celor eterne783. Pentru Plotin însă, ultimul sens catalogat
779
Enn. 2.4.5.25-28.
780
Enn. 2.4.5.25-28.
781
Cf. J. Phillips, „Neoplatonic Exegeses of Plato’s Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, p. 185-186.
782
Enn. 2.4.5.25-28.
783
Proclus distinge două sensuri ale perpetuităţii: una eternă, ce îşi are existenţa adunată în sine într-
un întreg simultan şi una care se află în timp, fiind o devenire difuzată şi desfăşurată în extensia temporală şi
compusă din părţi, fiecare existând separat în succesiune (Elem. Theol. 55.16-21: „Din aceste lucruri este
evident că perpetuitatea este de două feluri, una eternă, iar cealaltă temporală; una o statornicie perpetuă, iar
cealaltă o devenire perpetuă. Una, într-adevăr, avându-şi existenţa concentrată într-un întreg simultan, iar
cealaltă răspândită şi desfăşurată în extensia temporală; una cu totul în sine, cealaltă compusă din părţi dintre
care fiecare este separată într-o ordine succesivă” – ἐκ δὴ τούτων φανερὸν ὅτι διττὴ ἦν ἡ ἀϊδιότης͵
αἰώνιος μὲν ἄλλη͵ κατὰ χρόνον δὲ ἄλλη· ἡ μὲν ἑστῶσα ἀϊδιότης͵ ἡ δὲ γινομένη· καὶ ἡ μὲν
ἠθροισμένον ἔχουσα τὸ εἶναι καὶ ὁμοῦ πᾶν͵ ἡ δὲ ἐκχυθεῖσα καὶ ἐξαπλωθεῖσα κατὰ τὴν χρονικὴν
παράτασιν· καὶ ἡ μὲν ὅλη καθ΄ αὑτήν͵ ἡ δὲ ἐκ μερῶν͵ ὧν ἕκαστον χωρίς ἐστι κατὰ τὸ πρότερον καὶ
ὕστερον, trad. A. Anghel, p. 70). Prima dintre aceste forme de perpetuitate aparţine sufletului, iar a doua,
perpetuitatea temporală, cosmosului în crearea sa. Aşadar, spre deosebire de suflet, ipostasul cosmosului este
coextensiv timpului şi în întregime dependent în existenţa sa de activitatea creatoare şi veşnică a creatorului
său; de asemenea, fiinţa sa consistă în devenire. Perpetuitatea temporală a cosmosului primeşte continuu
189
în listă este de ajuns pentru a defini ca generate toate fiinţele necompozite dependente de o
cauză mai înaltă, i.e., inteligibilele. Pentru Proclus, derivarea dintr-o cauză externă nu
determină în sine ca o fiinţă să fie creată sau necreată, astfel încât, deşi toate fiinţele derivă
din Unul, acelea care transcend domeniul devenirii sunt negenerate 784. Pentru Plotin, cel
puţin sub un aspect, o asemenea derivare face din acele fiinţe situate dincolo de toate
modurile devenirii entităţi create. În al doilea rând, al patrulea sens din listă, aplicat
fiinţelor generate atemporal, trebuie înţeles în două moduri: ca derivare din sursa ultimă
(Unul) sau ca derivare din Intelect. Primul mod de derivare echivalează cu o extindere a
termenului γενητόν pentru a include inteligibilele eterne, ce depind doar de Unul, în vreme
ce al doilea indică sau că ultimele două sensuri ale lui Taurus sunt coextensive: a fi
dependent de Intelect ca principiu înseamnă a fi perpetuu generat, după cum a fi direct
dependent de Unul înseamnă a exista etern, sau că al treilea înţeles înregistrat este un mod
al ultimului. Dacă Plotin a avut în vedere acest din urmă fapt, atunci deopotrivă fiinţa
eternă şi devenirea perpetuă (şi proprietatea de a poseda o origine temporală) sunt instanţe
sau modalităţi variate ale dependenţei de un principiu anterior. Aici Plotin nu vede nici o
problemă în a clasifica ca generate inteligibilele alături de cosmos, distingându-le pe
acestea ontologic mai degrabă decât prin raportarea la principiile lor imediate. Principiile
sunt pentru el standardele prin care determinăm modul generării unei entităţii, ca una ce
emanaţii de sus; devenirea veşnică înseamnă deci pentru Proclus ceea ce există printr-o cauză externă şi este
într-un proces de creare veşnică prin activitatea nesfârşită a acelei cauze (In Tim. 1.279.24). Cosmosul are un
început şi un sfârşit nu într-o porţiune a timpului, ci de-a lungul întregului timp, începutul şi sfârşitul său
nefiind două momente temporale separate, ci unul şi acelaşi lucrul în plinătatea timpului (In Tim. 1.281.22).
De aceea, nu constituie nici o contradicţie a spune ca Platon că universul a devenit şi că devine, de vreme ce
începe perpetuu şi perpetuu este complet, cele doua fiind una. Cf. J. Phillips, „Neoplatonic Exegeses of
Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, p. 177-179 passim. Pentru o discuţie mai largă asupra argumentelor
lui Proclus în favoarea eternităţii lumi, vezi: Helen S. Lang, „Perpetuity, Eternity, and Time in Proclus’
Cosmos”, Phronesis, vol. 50, nr. 2, 2005, p. 150-169. Pentru tema eternităţii şi a timpului la Proclus, vezi: W.
O’Neill, „Time and Eternity in Proclus”, Phronesis, vol. 7, nr. 2. 1962, p. 161-165 şi C. Steel, „The
Neoplatonic Doctrine of Time and Eternity and its Influence on Medieval Philosophy”, în P. Porro (ed.), The
Medieval Concept of Time. The Scholastic Debate and its Reception in Early Modern Philosophy, Brill,
Leiden, 2001, p. 6-16.
784
La Proclus (In Tim. 1.279.30-282.22), fiinţele generate în timp derivă dintr-o cauză, sunt compuse
şi au o natură generativă (adică sunt generate într-o secvenţă temporală). Cosmosul diferă de aceste fiinţe
prin aceea că posedă doar primele două dintre aceste tipuri de geneză (fiind compus în sensul în care posedă
o devenire perpetuă). Această devenire perpetuă îl plasează pe un nivel ontologic superior fiinţelor create
temporal. În consecinţă, cosmosul e γενητόν la Proclus în ultimele trei sensuri prezente în lista lui Taurus,
fără ca nici unul dintre acestea să fie în vreun fel primar. Cf. J. Phillips, „ Neoplatonic Exegeses of Plato's
Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, p. 182. J. M. Dillon („Comentariu” la Iamblichi Chalcidensis in Platonis
Dialogos Commentariorum Fragmenta, Brill, Leiden, 1973, p. 306), contrar lui Philips, argumentează că
Proclus preferă cel de-al treilea sens din lista lui Taurus, potrivit căruia cosmosul e deopotrivă ceva ce devine
continuu şi în procesul de a fi devenit, el doar elaborând concepţiile lui Porfir şi Iamblichus asupra acestui
punct.
190
posedă fiinţa eternă sau ca una ce e subiect al devenirii perpetue. Făcând aceasta,
gânditorul se distanţează de o practică îndelung stabilită printre platonici, de a diferenţia
fiinţele create de cele necreate examinând însăşi natura entităţilor, şi privind mai întâi
natura distinctă a principiilor lor785.
Corelativ celei de-a patra propoziţii din listă este şi ideea că, dacă activitatea
Paradigmei este eternă, atunci şi imaginea ei, universul, trebuie să desfăşoare o activitate
neîncetată. Noţiunea de creatio continua a cosmosului la Plotin derivă în final din
activitatea eternă a Intelectului, dar numai mediat, cauza imediată a devenirii sale perpetue
fiind mai degrabă efectul direct al activităţii Intelectului, efluxul perpetuu al principiilor-
raţiuni din lumea inteligibilă în cea materială. Plotin explică în detaliu în ce sens trebuie să
înţelegem Intelectul ca pe cauza cosmosului786. El ilustrează acest proces printr-o analogie
menită să arate cum mai mult lucruri individuale pot proveni dintr-un singur principiu
creativ:
Fiecare provine din acest <principiu> care rămâne în sine în repaus, ca dintr-o
singură rădăcină care rămâne nemişcată în sine, dar înfloreşte într-o multiplicitate
divizată, şi fiecare îi poartă imaginea. Dar aici, fiecare se află într-un alt <loc>:
unele <rămân> lângă rădăcină, altele, avansând, se divid, de pildă, în crengi,
ramuri, fructe şi frunze. <Cele de lângă rădăcină> rămân permanent, celelalte devin
mereu, <adică> fructele şi frunzele. Cele din urmă au în ele raţiunile celor dintâi, ca
şi cum ar vrea să devină mici arbori787.
Toate lucrurile supuse genezei şi inferioare nivelului inteligibil sunt generate perpetuu,
imitând existenţa eternă a acelor entităţi situate aproape de rădăcina fiinţei. Cosmosul este
785
Cf. J. Phillips, „Neoplatonic Exegeses of Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, p. 187-189.
786
Enn. 3.2.1.20-28: „Dar, deoarece spunem că această lume este eternă şi că nu a existat nici un
moment în care să nu fi fost, ar fi corect şi consecvent să spunem că providenţa universului constă în a fi
conform inteligenţei şi că inteligenţa îi este anterioară; însă nu anterioară în timp, ci în sensul că <universul>
provine de la inteligenţă, iar aceasta este anterioară prin natură şi îi este cauză, ca un fel de arhetip şi model
faţă de care <universul> este imagine. Datorită ei, el este şi subzistă veşnic în felul următor: natura
inteligenţei şi a fiinţei este universul veritabil şi primordial” – Ἐπεὶ δὲ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ οὔποτε μὴ τῷ
κόσμῳ τῷδέ φαμεν παρεῖναι͵ τὴν πρόνοιαν ὀρθῶς ἂν καὶ ἀκολούθως λέγοιμεν τῷ παντὶ εἶναι τὸ
κατὰ νοῦν αὐτὸν εἶναι͵ καὶ νοῦν πρὸ αὐτοῦ εἶναι οὐχ ὡς χρόνῳ πρότερον ὄντα͵ ἀλλ΄ ὅτι παρὰ νοῦ
ἐστι καὶ φύσει πρότερος ἐκεῖνος καὶ αἴτιος τούτου ἀρχέτυπον οἷον καὶ παράδειγμα εἰκόνος
τούτου ὄντος καὶ δι΄ ἐκεῖνον ὄντος καὶ ὑποστάντος ἀεί͵ τόνδε τὸν τρόπον· ἡ τοῦ νοῦ καὶ τοῦ
ὄντος φύσις κόσμος ἐστὶν ὁ ἀληθινὸς καὶ πρῶτος (trad. Marilena Vlad, p. 37, 39).
787
Enn. 3.3.7.10-19: Πρόεισι δὲ ἤδη ἐκ ταύτης ἕκαστα μενούσης ἐκείνης ἔνδον οἷον ἐκ ῥίζης
μιᾶς ἑστώσης αὐτῆς ἐν αὐτῇ· τὰ δὲ ἐξήνθησεν εἰς πλῆθος μεμερισμένον εἴδωλον ἕκαστον ἐκείνου
φέρον͵ ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ ἐνταῦθα ἤδη ἐγίγνετο καὶ ἦν τὰ μὲν πλησίον τῆς ῥίζης͵ τὰ δὲ προιόντα εἰς
τὸ πόρρω ἐσχίζετο καὶ μέχρις οἷον κλάδων καὶ ἄκρων καὶ καρπῶν καὶ φύλλων· καὶ τὰ μὲν ἔμενεν
ἀεί͵ τὰ δὲ ἐγίνετο ἀεί͵ οἱ καρποὶ καὶ τὰ φύλλα· καὶ τὰ γινόμενα ἀεὶ εἶχε τοὺς τῶν ἐπάνω λόγους ἐν
αὐτοῖς οἷον μικρὰ δένδρα βουλη θέντα εἶναι (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade III-V, p. 87).
191
asemenea unei frunze care se formează perpetuu la capătul ramurii, datorită puterilor etern
generative care provin din rădăcina unică a plantei. Vorbind despre relaţia timpului cu
devenirea, filosoful arată că „dacă vei înlătura de la lucrurile generate pe «va fi», ele ajung
să nu existe, deoarece ele dobândesc neîncetat ceva în plus”788, iar universul „se îndreaptă
spre viitor şi nu vrea să stea locului, trăgându-l pe a fi cu sine, în timp ce face mereu
altceva şi se mişcă circular dintr-o anumită năzuinţă de Fiinţă” 789. În acest mod, Plotin se
află în siaj cu viziunea platonică îndelung acceptată, de regăsit şi la Proclus 790, potrivit
căreia fiinţa universului în devenire şi creatio continua a fiinţelor generate sunt o
consecinţă necesară a dependenţei nelimitate a universului de arhetipul sau cauza sa. O
implicaţie a acestei viziuni este că universul se află sub supervizarea unui creator ce o
guvernează potrivit voinţei lui bune şi perfecte. Diferenţierea plotiniană a două niveluri ale
Providenţei, a cărei semn distinctiv e argumentul împotriva creării cosmosului după un
plan raţional, este direct legată de interpretarea sa vizavi de creatio continua. Fraza
γιγνόμενον ἀεί791 este invocată de Plotin pentru a respinge ideea unui creator ce a folosit
raţiunea şi deliberarea în generarea cosmosului, argumentând că nu poate fi vorba de vreo
raţiune cu privire la tot ceea ce înglobează termenul „perpetuu”: „Şi atunci el vorbeşte
despre deliberare şi raţionament, dar, fiindcă precizează cele ce permanent devin, el
înlătură ideea că zeul raţionează. Căci nu se poate raţiona în ceea ce există veşnic; or, a
face acest lucru ţine de cineva care a uitat cum era înainte ”792. A delibera despre cum e mai
bine să fie creat cosmosul ar presupune din partea creatorului o recunoaştere a stării
lucrurilor înainte de creaţia contemplată, lucru imposibil pentru Demiurgul a cărui
activitate eternă trebuie înţeleasă ca o generare continuă şi veşnică. Deliberarea asupra
producerii înseamnă că puterea de a produce e ceva dobândit de artizan, ceva învăţat, dar
relaţia dintre Demiurg şi univers stabilită de Platon constă în aceea că primul creează
întotdeauna, iar cel din urmă e creat întotdeauna, fapt realizabil doar dacă artizanul are
puterea de a produce ca parte a naturii sale, adică dacă el poate crea fără a se gândi la
aceasta. Prin urmare, expunerea platonică a noţiunii de creatio continua este însuşită de
Plotin ca argument pentru atribuirea unui nivel mai înalt al Providenţei Intelectului.
788
Enn. 3.7.4.19-20.
789
Enn. 3.7.4.29-31: Διὸ καὶ σπεύδει πρὸς τὸ μέλλον εἶναι καὶ στῆναι οὐ θέλει ἕλκον τὸ εἶναι
αὑτῷ ἐν τῷ τι ἄλλο καὶ ἄλλο ποιεῖν καὶ κινεῖσθαι κύκλῳ ἐφέσει τινὶ οὐσίας (trad. A. Cornea, în
790
In Tim. 1.279.30-282.22.
791
Tim. 27.d.6-28.a.1.
792
Enn. 6.7.3.4-7: Καὶ οὕτω μὲν ἡ βούλησις καὶ ὁ λογισμός· τῷ δ΄ ἀεὶ γινόμενα ἐνδείξασθαι
καὶ ὅτι λογίζεται ἀνεῖλεν. Οὐ γὰρ ἔνι λογίζεσθαι ἐν τῷ ἀεί· καὶ γὰρ αὖ ἐπιλελησμένου ἦν͵ ὅπως
καὶ πρότερον (trad. V. Rus, în Enneade VI, p. 279).
192
Aşadar, cele mai extinse şi remarcabile inovaţii în tradiţia neoplatonică cu privire la
modificarea şi rafinarea exegezei din Timaios se regăsesc la Plotin. Deşi gânditorul nu a
întreprins o exegeză largă a cosmogoniei din Timaios, cu toate acestea, el a exploatat
aspecte variate ale strategiei platonicilor adaptându-le propriilor intenţii, dovedind o bună
cunoaştere a punctelor subtile ale dezbaterilor provocate de dialogul platonic793.
IV.5. Temporal şi atemporal în mistica plotiniană
IV.5.1. Aspecte ale misticii plotiniene
Atunci când vorbeşte despre experienţa mistică 794, Plotin nu descrie o posibilitate
abstractă, ci arată că el vorbeşte din experienţă şi oferă o expunere autobiografică 795.
Mistica plotiniană796 posedă o seamă de trăsături distinctive. Mai întâi, există un sentiment
al atemporalităţii. În stadiul unirii cu Intelectul, Plotin punctează unirea cu fiinţa situată
793
Cf. J. Phillips, „Neoplatonic Exegeses of Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, p. 194-197
passim. Pentru o viziune detaliată asupra eternităţii lumii la neoplatonicii târzii şi asupra timpului, vezi: G.
Verbeke, „Neoplatonic Views on Divine Creation and the Eternity of the World”, în D. J. O ’meara (ed.),
Neoplatonism and Christian Thought, vol. 2, New York Press, Albany, 1982, p. 45-53 şi The Concept of
Time in Late Neoplatonism: texts with translation, introduction and notes by S. Sambursky and S. Pines,
Israeli Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem, 1971.
794
În ce sens este Plotin un mistic? Acest termen a primit interpretări diverse: în secolul al XIX-lea
termenul stigmatiza fanatismul iraţional; în secolul al XX-lea, concepul ajunge să fie exaltat şi desemnează
orice angajament fervent, fiind apoi utilizat în greaca modernă pentru a califica ceva secret. Din perspectivă
plotiniană, el semnifica faptul că nici inteligibilul, nici cea mai pură contemplaţie nu sunt Binele suveran şi
că ele nu trebuie să oprească avântul spiritului, fiind suspendate de o prezenţă superioară în ordine noetică şi
generatoare. Aceasta presupune afirmarea nu numai a unui dincolo de conştiinţă, ci şi a unui dincolo de
intuiţie şi fiinţă. Transcendenţa neoplatonică nu este niciodată exterioritate, ci anterioritate generatoare, punct
de plecare inepuizabil. Ajungerea la ea este în mod eronat descrisă ca extaz, fiind mai propriu termenul de
„enstază”, căci nu e vorba despre o ieşire din sine, ci, mai degrabă despre o reflecţie integrală asupra sinelui.
Cf. J. Trouillard, „Raison et mystique chez Plotin”, Revue des Etudes Augustiniennes, 1974, vol. 20, nr. 1-2,
p. 3-5.
795
Enn. 4.8.1. Porfir relatează că Plotin a atins starea mistică de patru ori [Porfir, Vita Plotini 23, în
Plotini opera, vol. I, P. Henry, H.-R. Schwyzer (ed.), Brill, Leiden].
796
J. Bussanich („Mystical Elements in the Thought of Plotinus”, în Auftieg und Niedergang der
römischen Welt 36, Philosophie, Wissenschaft, Technik 7, ed. W. Haase, H. Temporini, Berlin, 1994, p.
5326-5328) reliefează faptul că încercarea de a tipologiza mistica plotiniană ca monistă sau teistă este cu
totul problematică şi sortită eşecului. Plotin nu afirmă nimic similar cu aceste denumiri construite artificial
după mistica upanişadică sau vedantică. Nici una din aceste tipologii nu sunt necesare pentru ca sufletul
individual să se unească cu Unul, ci e cu totul conceptibil ca acest eveniment să preceadă aceste încercări.
Referitor la contestarea tipologizării moniste, vezi: J. M. Rist, Plotinus. The road to reality, p. 213-231, iar în
ceea ce priveşte adoptarea ei: P. Malmo, „Is Plotinian Mysticism Monistic?”, în R. B. Harris (ed.), The
Significance of Neoplatonism, p. 92-117.
193
dincolo de timp; de asemenea, viaţa fericită este una lipsită de timp 797. Experienţa implică o
unire (sau cel puţin un contact sau o apropiere) cu Intelectul şi apoi cu Unul. Atâta vreme
cât durează unirea, lumea fizică este abandonată şi nu este experimentată nici măcar
imageria mentală798. Totodată, există o pierdere temporară a sinelui ca fiinţă distinctă, pe
care Plotin o consideră ca pe o pierdere actuală a sinelui. Deşi stadiile de început ale
ascensiunii presupun o activitate filosofică ferventă, unirea cu Unul trebuie pur şi simplu
aşteptată799. Atunci când Unul vine, eşti cuprins şi posedat de el şi poţi fi ţinut la distanţă de
acesta800. Cea din urmă parte a experienţei, unirea cu Unul, nu este cognitivă. Ea nu este o
experienţă a gândirii: obiectul experienţei nu are complexitatea unei propoziţii; de
asemenea, ea nu este o experienţă a cunoaşterii 801. Experienţa nu are o legătură necesară cu
moartea. Plotin a avut parte de ea în timpul vieţii, iar la moarte sufletul va fi în domeniul
inteligibil, doar dacă disciplina filosofică l-a eliberat 802. Chiar şi atunci el poate fi supus
reîncarnării, deşi pot exista suflete care scapă acestui proces803. Pentru a detecta sufletul,
Intelectul şi Unul ce rezidă în interior, e nevoie de linişte şi de ascultarea unei singure voci
797
Enn. 1.5.7.22-30.
798
Enn. 5.8.11.4: „apoi renunţă la imagine chiar dacă este frumoasă” – ἀφεὶς δὲ τὴν εἰκόνα καίπερ
καλὴν οὖσαν (trad. Marilena Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 617).
799
Enn. 5.5.8.3-4: „De aceea, nu trebuie pornit în căutarea ei, ci <trebuie> stat în linişte până când se
arată” – διὸ οὐ χρὴ διώκειν͵ ἀλλ΄ ἡσυχῇ μένειν͵ ἕως ἂν φανῇ (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-
V, p. 569).
800
Enn. 5.8.10.8-10: „Unii dintre ei rezistă şi se uită, alţii însă sunt tulburaţi, cu cât sunt mai departe
de el” – Οἱ μὲν ἄρ΄ αὐτοῦ ἀνέχονταί τε καὶ βλέπουσιν͵ οἱ δὲ ταράττονται͵ ὅσῳ ἂν ἀφεστήκωσιν
αὐτοῦ (trad. M. Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 615).
801
Enn. 5.3.14.1-3: „De fapt, spunem ceva despre el, dar nu îl spunem pe el şi nu dispunem nici de o
cunoaştere, nici de o gândire a lui” – ῍Η λέγομεν μέν τι περὶ αὐτοῦ͵ οὐ μὴν αὐτὸ λέγομεν οὐδὲ γνῶσιν
οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 541). Cu privire la caracterul
non-cognitiv al celei mai înalte experienţe mistice, ideea că aceasta exclude cunoaşterea este mai puţin
radicală decât respingerea gândirii. Refuzul cunoaşterii este deja reperabil la Philon [De posteritate Caini
5.14-6.21, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 2, P. Wendland (ed.), De Gruyter, Berlin, 1962] şi
într-o măsură mai mică la Albinus [Didaskalikos 10, P. Louis (ed.), Les Belles Lettres, Paris, 1945], dar
statuarea trăsăturii non-cognitive a experienţei mistice nu este încă implicată. Plotin operează un salt uriaş
prin postularea unui contact cu Unul care nu e nici măcar gândire (vezi, în acest sens, P. Hadot,
„Apophatisme et théologie négative”, în Idem, Exercices Spirituels et Philosophie Antique, Institut d’études
Augustiniennes, Paris, 1993, p. 185-193). Cu toate acestea, Plotin argumentează că putem exprima ceva
despre Unul spunând ceea ce nu este şi deci îl putem poseda într-un fel (Enn. 5.3.14). Pe filieră creştină,
Dionisie Areopagitul [De divinis nominibus 198.12-13, Corpus Dionysiacum, vol. 1, Beate Suchla (ed),
Gruyter, Berlin, 1990 (J. P. Migne (ed.), Patrologia Graeca, vol. 3, col. 872A-B)] popularizează ideea
experienţei mistice ca necunoaştere, în care are loc o cunoaştere supra-intelectuală. Cf. R. Sorabji, Time,
Creation, and the Continuum, p. 158-159.
802
Enn. 6.4.16.41-43: „Dacă filosofia l-ar elibera în întregime, doar imaginea sa ar putea coborî în
regiunea inferioară, iar el ar rămâne purificat în lumea inteligibilă, fără să piardă nimic din sine” – Εἰ δὲ
παντελῶς λύσειε φιλοσοφία͵ καὶ ἀπέλθοι τὸ εἴδωλον εἰς τὸν χείρω τόπον μόνον͵ αὐτὴ δὲ καθαρῶς
ἐν τῷ νοητῷ οὐδενὸς ἐξῃρημένου αὐτῆς (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade VI, p. 209).
194
în detrimentul celorlalte804. Procedura implică întoarcere în sine805. Atunci când Unul este
văzut, omul este umplut de o iubire şi o dorinţă indescriptibile806.
IV.5.2. Mistica plotiniană şi sinele
Descrierile pierderii sinelui în unirea mistică apar elocvent la Plotin, noi fiind
incapabili de a vedea unde se termină limitele noastre şi unde începe Unul. În unirea cu
Unul, sufletul nu mai este suflet, întrucât el nu mai trăieşte atunci, ci este dincolo de trăire;
el nu mai este nici măcar Intelect, deoarece trebuie să fie asemenea Unului 807. Nu există
două lucruri, văzătorul şi văzutul, ci văzătorul este unit cu Unul şi se poate spune că acesta
nu mai este el însuşi808. Este ca şi cum el a devenit altul, ca şi cum două centre au coincis,
deşi ele pot deveni iar două809. Dacă sufletul nostru este pe tărâmul inteligibil în momentul
803
Enn. 3.2.4.9-11: „iar când poate, sufletul se opreşte în afara devenirii şi rămâne alături de sufletul
universului” – καὶ ὅταν δὲ δύνηται͵ ἔξω γενέσεως στᾶσα ψυχὴ μετὰ τῆς πάσης ἐστὶ ψυχῆς (trad.
Marilena Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 43).
804
Enn. 5.1.2.14-17: „Să se liniştească nu doar corpul din jurul <sufletului> şi agitaţia din corp, ci şi
tot ceea ce îl înconjoară: să fie liniştite şi pământul, şi marea, şi aerul, şi cerul însuşi să fie liniştit” –
῞Ησυχον δὲ αὐτῇ ἔστω μὴ μόνον τὸ περικείμενον σῶμα καὶ ὁ τοῦ σώματος κλύδων͵ ἀλλὰ καὶ πᾶν
τὸ περιέχον· ἥσυχος μὲν γῆ͵ ἥσυχος δὲ θάλασσα καὶ ἀὴρ καὶ αὐτὸς οὐρανὸς ἀμείνων (trad. G.
Chindea, în Plotin, Enneade III-V , p. 487).
805
Enn. 1.6.9.7: „Revino asupra ta şi priveşte-te” – Αναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε (trad. V. Rus, în
Plotin, Enneade I-II, p. 199).
806
Enn. 1.6.7.12-14: „Aşadar, dacă îl vede vreun <suflet>, ce elanuri de iubire, ce doruri ar avea când
ar dori să se topească în el, cum ar fi cuprins de ameţeală amestecată cu plăcere!” – Τοῦτο οὖν εἴ τις ἴδοι͵
ποίους ἂν ἴσχοι ἔρωτας͵ ποίους δὲ πόθους͵ βουλόμενος αὐτῷ συγκερασθῆναι͵ πῶς δ΄ ἂν ἐκπλαγείη
μεθ΄ ἡδονῆς (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 195, 197). Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the
Continuum, p. 157-158.
807
Enn. 6.7.35.42-45: „De aceea, nici sufletul nu se mişcă atunci, pentru că nici acela nu se mişcă.
Aşadar, el nu mai este nici suflet, pentru că nici acela nu trăieşte, ci se află dincolo de viaţă. Nu mai este nici
inteligenţă, pentru că nici acela nu gândeşte: de fapt, el trebuie să devină identic cu acela. Şi nici măcar nu
mai gândeşte faptul că nu gândeşte” – Διὸ οὐδὲ κινεῖται ἡ ψυχὴ τότε͵ ὅτι μηδὲ ἐκεῖνο. Οὐδὲ ψυχὴ
τοίνυν͵ ὅτι μηδὲ ζῇ ἐκεῖνο͵ ἀλλὰ ὑπὲρ τὸ ζῆν. Οὐδὲ νοῦς͵ ὅτι μηδὲ νοεῖ· ὁμοιοῦσθαι γὰρ δεῖ. Νοεῖ
δὲ οὐδ΄ ἐκεῖνο͵ ὅτι οὐδὲ νοεῖ (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI, p. 345).
808
Enn. 6.9.11.4-7: „Astfel, fiindcă nu erau doi, ci chiar cel ce vedea era una cu cel văzut, ca şi cum
<acesta> nu ar fi fost văzut, ci unit <cu cel ce îl vedea>, dacă <cel ce vedea> şi-ar aminti de cel ce era când
era amestecat cu unul, ar avea o imagine a acestuia” – Ἐπεὶ τοίνυν δύο οὐκ ἦν͵ ἀλλ΄ ἓν ἦν αὐτὸς ὁ ἰδὼν
πρὸς τὸ ἑωραμένον͵ ὡς ἂν μὴ ἑωραμένον͵ ἀλλ΄ ἡνωμένον͵ ὃς ἐγένετο ὅτε ἐκείνῳ ἐμίγνυτο εἰ
μεμνῷτο͵ ἔχοι ἂν παρ΄ ἑαυτῷ ἐκείνου εἰκόνα (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade VI, p. 429).
809
Enn. 6.9.10.14-21: „Căci, în acel moment, cel ce vede nici nu vede, nici nu distinge şi nici nu îşi
reprezintă două lucruri, ci, devenit parcă un altul, nu e el însuşi şi, nemaiaparţinându-şi, el ţine de <cel> de
acolo de sus şi, devenit unu, îi aparţine aceluia, ca un centru legat de <alt> centru. Căci şi aici <jos>,
întâlnindu-se <două centre>, ele devine unul singur, <redevenind> două <doar> când se separă. Tot aşa şi
noi, acum, vorbim <despre unu> ca despre ceva diferit. De aceea contemplaţia este totodată greu de descris.
Cum să îl prezinte cineva <pe unu> ca diferit, fără a-l fi văzut acolo <sus> ca diferit, pe când îl contempla, ci
ca una cu sine?” – Τότε μὲν οὖν οὔτε ὁρᾷ οὐδὲ διακρίνει ὁ ὁρῶν οὐδὲ φαντάζεται δύο͵ ἀλλ΄ οἷον
195
morţii, el nu există în actualitate, deşi nici nu piere 810. Atunci când sufletul este unit cu
Intelectul, eşti doar potenţial tu însuţi, deşi sufletul tău nu a pierit 811. În domeniul
inteligibil, el nu posedă memorie 812. Cel mult, sufletul poate spune după ce s-a întors că a
gândit, dar aceasta are loc după ce el s-a schimbat înapoi 813. Dificultatea unor astfel de
expuneri stă în aceea că Plotin doreşte ca noi înşine să fim cei care facem experienţa
mistică, căci unirea temporară cu Intelectul sau cu Unul ne oferă cele mai fericite momente
şi în mod ideal nu trebuie să mai coborâm dintr-o asemenea unire 814: aceasta ar fi cea mai
fericită viaţă pentru noi. Cum e posibil ca o astfel de viaţă să fie cea mai fericită pentru
noi, dar să nu fim noi cei care avem parte de ea? Atunci când expune pierderea sinelui,
Plotin arată că, părăsind lumea materială, noi ne ridicăm nivelul, întrucât ceea ni se adaugă
de-a lungul vieţii corporale provine din nefiinţă şi ne diminuează 815. Dumnezeu este în cei
ce îl pot primi pe El ca un alt sine816. Este prea simplu să vorbim ca şi cum am avea doar un
sine. Plotin vorbeşte ca şi cum am avea două tipuri de sine, un intelect şi un suflet
inferior817. Uneori el adaugă şi un al treilea sine intermediar, un suflet mai înalt angajat în
ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ αὐτὸς οὐδ΄ αὑτοῦ συντελεῖ ἐκεῖ͵ κἀκείνου γενόμενος ἕν ἐστιν ὥσπερ
κέντρῳ κέντρον συνάψας. Καὶ γὰρ ἐνταῦθα συνελθόντα ἕν ἐστι͵ τό τε δύο͵ ὅταν χωρίς. Οὕτω καὶ
ἡμεῖς νῦν λέγομεν ἕτερον. Διὸ καὶ δύσφραστον τὸ θέαμα· πῶς γὰρ ἂν ἀπαγγείλειέ τις ὡς ἕτερον
οὐκ ἰδὼν ἐκεῖ ὅτε ἐθεᾶτο ἕτερον͵ ἀλλὰ ἓν πρὸς ἑαυτόν (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade VI, p.
427).
810
Enn. 6.4.16.45-47: „ea se resoarbe în întreg şi nici nu mai există în act, nici nu moare” – τῇ νεύσει
τῇ ἐπὶ θάτερα πρὸς τὸ ὅλον συνέσταλται καὶ οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ οὐδ΄ αὖ ἀπόλωλεν (trad. L. Peculea,
în Plotin, Enneade VI, p. 209).
811
Enn. 4.4.2.8: „este el însuşi în potenţă” – δυνάμει ὢν τότε αὐτός (trad. A. Baumgarten, în Plotin,
812
Enn. 4.3.32.17-18: „În sensul acesta, dacă cineva ar spune că <sufletul> cel bun îşi asumă uitarea,
s-ar exprima corect astfel” – ὥστε ἐπιλήσμονα ἄν τις λέγων τὴν ἀγαθὴν ὀρθῶς ἂν λέγοι τρόπῳ
τοιούτῳ (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 303).
813
Enn. 4.4.1.6-9: „Dar nimeni nu poate, când cuprinde ceva cu gândirea, să facă altceva decât să
gândească şi să contemple <acel obiect>, iar în gândire nu poate fi cuprinsă şi <ideea> de a fi gândit deja, ci
ulterior ar putea spune cineva <aceasta>, dacă ar avea loc vreodată, dar aceasta ţine de ceva ce s-a schimbat”
– Αλλ΄ εἰ μὴ ἔστιν͵ ὅτε τις ἐπιβάλλει τινὶ τῇ νοήσει͵ ἄλλο τι ποιεῖν ἢ νοεῖν κἀκεῖνο θεωρεῖνκαὶ ἐν
τῇ νοήσει οὐκ ἔστιν ἐμπεριεχόμενον τὸ ἐνενοήκειν͵ ἀλλ΄ ὕστερον ἄν τις τοῦτ΄͵ εἰ ἔτυχεν͵ εἴποι͵
τοῦτο δὲ ἤδη μεταβάλλοντος (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
814
Enn. 1.5.7.23-25.
815
Enn. 6.5.12.22-23: „Te diminuezi din cauza acestui adaos. Căci adaosul nu provine din fiinţă, căci
nu vei putea să-ţi adaugi nimic de acolo, ci din nefiinţă” – ἀλλὰ τοῦ μὴ ὄντος. Γενόμενος δέ τις καὶ ἐκ
τοῦ μὴ ὄντος ἐστὶν οὐ πᾶς͵ ἀλλ΄ ὅταν τὸ μὴ ὂν ἀφῇ (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade VI, p. 231).
816
Enn. 5.1.11.9-10: „pe măsura fiecăruia dintre cei care au puterea să îl recepteze ca pe un alt sine” –
καθ΄ ἕκαστον τῶν δυναμένων δέχεσθαι οἷον ἄλλον αὐτόν (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V,
p. 505).
817
Enn. 6.4.14.29-31: „Noi am devenit doi oameni şi nu unul care eram la început, şi altul altădată. Pe
al doilea l-am adăugat ulterior, când primul a devenit inactiv şi într-un alt sens, absent” – καὶ γεγενήμεθα τὸ
συνάμφω καὶ οὐ θάτερον͵ ὃ πρότερον ἦμεν͵ καὶ θάτερόν ποτε͵ ὃ ὕστερον προσεθέμεθα ἀργήσαντος
196
gândirea discursivă, situat deasupra sufletului inferior, dar dedesubtul Intelectului 818.
Acesta constituie sinele nostru cel mai adevărat 819. Atunci este evident că nu sinele se
pierde, întrucât avem mai multe feluri de sine820.
IV.5.3. Eliberarea din timp
Intelectul are un mod de a fi atemporal. Dacă e corect să ne gândim pe noi înşine ca

temporali, cum e posibil ca noi să devenim intelectual atemporali? Cum e posibil ca ceva
temporal să devină ceva atemporal? Dacă gândirea în care Intelectul se angajează este o
activitate lipsită de timp, cum putem face loc acestei activităţi în extensia vieţii noastre
temporale? Toate aceste întrebări iniţiale primesc un răspuns: dacă intelectul atemporal
este deja sinele nostru, nu e corect să ne numim simple fiinţe temporale. Mai mult, Plotin
adaugă că o parte a sufletului nu e niciodată trasă în jos, ci rămâne în lumea inteligibilă în
aşa fel încât noi gândim întotdeauna 821, lucru ce pare contrar experienţei, căci uneori
dormim sau suntem inconştienţi. Filosoful susţine că şi în acest caz activitatea gândirii
continuă, nefiind necesar ca noi să fim conştienţi de ea822. De asemenea, situaţia este
τοῦ προτέρου ἐκείνου καὶ ἄλλον τρόπον οὐ παρόντος (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade VI, p. 203).
818
Enn. 1.1.7.21-1.1.8.6: „Pentru că, de fapt, omul coincide cu sufletul raţional: când raţionăm, noi
raţionăm pentru că raţionamentele sunt acte ale sufletului. Dar cum <suntem legaţi> de inteligenţă? Nu
numesc inteligenţă starea sufletului care face parte din cele provenite de la inteligenţă, ci inteligenţa însăşi.
Or, o avem şi pe ea deasupra noastră. Şi o avem ca fiind sau comună, sau proprie nouă, sau şi comună tuturor
şi proprie: comună, pentru că este fără părţi şi una şi aceeaşi peste tot; proprie, pentru că o posedă şi fiecare
în întregime în partea superioară a sufletului” – Συνδρόμου γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου τῇ λογικῇ ψυχῇ͵
ὅταν λογιζώμεθα͵ ἡμεῖς λογιζόμεθα τῷ τοὺς λογισμοὺς ψυχῆς εἶναι ἐνεργή ματα. Πρὸς δὲ τὸν
νοῦν πῶς; Νοῦν δὲ λέγω οὐχ ἣν ἡ ψυχὴ ἔχει ἕξιν οὖσαν τῶν παρὰ τοῦ νοῦ͵ ἀλλ΄ αὐτὸν τὸν νοῦν.
῍Η ἔχομεν καὶ τοῦτον ὑπεράνω ἡμῶν. Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον͵ ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον·
κοινὸν μέν͵ ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός͵ ἴδιον δέ͵ ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον
ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 119).
819
Enn. 1.1.10.7-8: „Dar omul adevărat este altul, adică cel curăţat de aceste <afectări>, având
virtuţile ce ţin de intelecţie” – Ὁ δ΄ ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος ὁ καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς
ἐν νοήσει (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 121).
820
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 160-161.
821
Enn. 2.9.2.4-9: „Iar din sufletul nostru o parte este mereu în preajma acestora, alta se raportează la
cele <sensibile>, iar a treia parte este la mijloc între ele. Într-adevăr, cum <sufletul are> o natură unică în mai
multe facultăţi,, uneori întreg <sufletul> se adună laolaltă în <partea> cea mai nobilă a sa şi a tot ce există, pe
când alteori <partea> inferioară a lui, fiind trasă în jos, o trage cu ea şi pe cea din mijloc” – Ψυχῆς δὲ ἡμῶν
τὸ μὲν ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις͵ τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν͵ τὸ δ΄ ἐν μέσῳ τούτων· φύσεως γὰρ οὔσης μιᾶς ἐν
δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν πᾶσαν συμφέρεσθαι τῷ ἀρίστῳ αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος͵ ὁτὲ δὲ τὸ
χεῖρον αὐτῆς καθελκυσθὲν συνεφελκύ σασθαι τὸ μέσον (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade I-II, p.
363).
822
Enn. 1.4.9.20-21: „această esenţă nu încetează să existe în cineva care doarme şi, în general, în
<omul> pe care l-am numit inconştient” – οὐκ ἀπόλωλε δὲ αὕτη ἡ οὐσία ἔν τε τῷ κοιμωμένῳ καὶ ὅλως
ἐν τῷ λεγομένῳ μὴ παρακολουθεῖν ἑαυτῷ (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade I-II, p. 165).
197
prezentată ca neschimbătoare, atunci când se vorbeşte despre Intelect nu în indivizi, ci
atunci când e de sine stătător. El nu se află succesiv în cele două stări ale gândirii de idei şi
ale unirii de negândit cu Unul, ci el este în cele două stări întotdeauna 823 (în acest context,
„întotdeauna” este construit într-un sens non-temporal). Aceste pasaje fac inutilă nevoia de
a deveni atemporal pentru fiinţa temporală sau de a încadra activităţile lipsite de timp între
cele temporale, căci unul din sinele nostru este deja atemporal, iar activitatea sa lipsită de
timp continuă neîntrerupt. Dar atunci de ce Plotin a vorbit despre necesitatea de a deveni
Intelect sau de a deveni uniţi cu Unul. Ce loc mai rămâne pentru astfel de deveniri
temporale? Gânditorul arată că sinele nostru intermediar este direcţionat în sus, spre
activitatea superioară a gândirii sau în jos, spre activitatea corporală 824. Noi putem acţiona
conform oricăruia dintre aceşti trei oameni ce se află înlăuntrul nostru şi fiecare dintre noi
este acel om potrivit căruia acţionăm825. Urmând acestei perspective, gândirea Intelectului
din noi este neîntreruptă, dar noi devenim Intelect atunci când suntem orientaţi
corespunzător826.
O altă problemă ce apare este modalitatea în care putem deveni una cu Intelectul
atâta vreme cât posedăm corpurile aflate în lumea materială. Plotin ar fi răspuns acestei
chestiuni în termenii irealităţii corpului, remarcând că ceea ce ni se adaugă în viaţa
corporală provine de la nefiinţă 827. El este influenţat aici de o concepţie a materiei
subliniată de Aristotel. După el, materia este subiect al proprietăţilor, ce poate fi imaginată
ca îndepărtându-i-se mintal toate proprietăţile, chiar şi lungimea, lăţimea şi volumul, fiind
greu de închipuit ce mai rămâne. Plotin preia această concepţie privativă 828 şi percepe
materia ca având un grad sporit de irealitate. Concepţia privativă nu numai că acordă
materiei un grad redus de realitate, dar ea este dependentă pentru existenţa ei continuă de
activitatea sufletului din care emană829. Iar ceea ce este valabil pentru materie se aplică şi
823
Enn. 6.7.35.27-30.
824
Enn. 2.9.2.4-9.
825
Enn. 6.7.6.15-18: „Unul dintre noi se actualizează conform celui de mai jos, altuia îi va veni ceva
de la cel superior primului, iar altuia, actul îi va veni de la cel de-al treilea şi mai de sus, şi astfel, fiecare
<din noi este omul> la care se raportează actul său” – Ἐνεργεῖ δὲ ὁ μὲν ἡμῶν κατὰ τὸν ἔσχατον͵ τῷ δέ
τι καὶ παρὰ τοῦ πρὸ αὐτοῦ͵ τῷ δὲ καὶ παρὰ τοῦ τρίτου ἡ ἐνέργεια͵ καὶ ἔστιν ἕκαστος καθ΄ ὃν
ἐνεργεῖ (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade VI, p. 285).
826
827
Enn. 6.5.12.22-23.
828
Enn. 2.4.8.13-14: „Atunci ea nu trebuie să fie nici un compus, ci să fie în natura sa ceva unic şi
simplu, căci numai aşa ea va fi golită de toate” – Δεῖ δὲ αὐτὴν μὴ σύνθετον εἶναι͵ ἀλλ΄ ἁπλοῦν καὶ ἕν τι
τῇ αὑτῆς φύσει· οὕτω γὰρ πάντων ἔρημος (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade I-II, p. 310-311).
829
Enn. 4.3.9.15-17: „Deoarece niciodată nu s-a întâmplat ca universul să fie neînsufleţit şi nici corpul
<său> nu a subzistat vreodată în absenţa sufletului” – Ἐπεὶ οὐκ ἦν ὅτε οὐκ ἐψύχωτο τόδε τὸ πᾶν͵ οὐδὲ
ἦν ὅτε σῶμα ὑφειστήκει ψυχῆς ἀπούσης (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 265).
198
corpului, care este o combinaţie de materie şi formă, dar care moşteneşte irealitatea
materiei830. De fapt, corpul uman nu este decât umbra exterioară a omului831.
Concepţia lui Plotin despre experienţa mistică este influenţată de metafizica sa. Dar
este foarte probabil să fi existat o influenţă şi din direcţia inversă: metafizica poate fi
influenţată de experienţa lui. El a găsit la Platon ideea că nu se poate utiliza cu referire la
regimul fiinţei termenii de „a fost” şi „va fi” 832. Dar alexandrinul a fost cu atât mai pregătit
să îmbrăţişeze aceasta cu cât caracterul experienţei sale mistice a implicat un sentiment de
atemporalitate. E posibil ca experienţa sa să-l fi încurajat în rezolvarea ambiguităţilor
lăsate de Platon în conceperea eternităţii, în direcţia transformării ei într-un concept al
atemporalităţii833.
Atunci când discută despre migraţiile sufletelor, Plotin presupune întotdeauna
existenţa unui timp atemporal. Prin cele două aspecte ce îl definesc conştiinţei, i.e.,
succesiunea şi ireversibilitatea, timpul face să eşueze aviditatea după identitate. Timpul
ciclic face iluzorie ireversibilitatea şi, prin urmare, ideea unui început absolut, în care totul
se reîncepe şi în care nimic nu începe, iar timpul mitic anulează esenţa succesiunii prin
artificiul reîntoarcerii compensatoare. Plotin a făcut efortul de a sfărâma legăturile timpului
ciclic prin mistica sa. Nu se poate scăpa de aceste cicluri perpetue decât ridicându-ne spre
clipa de o profunzime infinită ce alcătuieşte extazul. Gândul acestei evadări animă întreaga
psihologie plotiniană. Dar este dificil de adoptat în acelaşi timp mitul ciclic şi mitul
eshatologic, Plotin preferându-l vizibil pe cel din urmă. Dacă sufletele revin indefinit, unde
mai este loc pentru plasarea unei căderi originare? Mai mult, există un număr nedeterminat
de suflete individuale conţinute distinct în act de Suflet şi Intelect, nemaifiind necesar a
plasa în infinitatea timpului, prin subterfugiul reîncarnării, un număr finit de indivizi
(Plotin admite reîncarnarea, dar în număr limitat). În sfârşit, sentimentul caracterului unic
al vieţii este extrem de viu pentru a crede că ea reîncepe fără încetare, înscriindu-se în
logica identităţii. Dacă Plotin refuză timpul ciclic popular, el utilizează un timp singular în
830
Enn. 3.6.6.72-74: „Trezirea împreună cu corpul înseamnă trecerea dintr-un somn în altul, ca şi cum
am trece dintr-un pat într-altul, dar adevărata înălţare se face cu totul în afara corpurilor” – Ἡ μὲν γὰρ μετὰ
σώματος μετάστασίς ἐστιν ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον ὕπνον͵ οἷον ἐξ ἑτέρων δεμνίων· ἡ δ΄ ἀληθὴς ὅλως
ἀπὸ τῶν σωμάτων (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V, p. 139).
831
Enn. 3.2.15.47-50: „Căci aici, în toate evenimentele vieţii, nu sufletul interior, ci doar umbra
exterioară a omului este cea care plânge şi se tânguie, şi face toate acestea pe scena întregului pământ, peste
tot fiind ridicate scene” – Καὶ γὰρ ἐνταῦθα ἐπὶ τῶν ἐν τῷ βίῳ ἑκάστων οὐχ ἡ ἔνδον ψυχή͵ ἀλλ΄ ἡ ἔξω
ἀνθρώπου σκιὰ καὶ οἰμώζει καὶ ὀδύρεται καὶ πάντα ποιεῖ ἐν σκηνῇ τῇ ὅλῃ γῇ πολλαχοῦ σκηνὰς
ποιησαμένων (trad. M. Vlad, în Plotin, Enneade III-V, p. 64-65). Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the
Continuum, p. 162.
832
Tim. 37.e.3-38a.2.
833
199
care se combină timpul mitic şi timpul ciclic. El respinge timpul ciclic deoarece fiind
orizontal, se înscrie în pura devenire. Cu toate acestea, filosoful acceptă mişcarea ciclică în
cazul în care ea este concepută la un nivel înalt, fapt ce dă seama de edificarea ordinii
temporale în interiorul ordinii eterne. Prin melanjul dintre ciclic şi mitic, el făureşte
conceptul bastard al unei mişcări imobile, al unei istorii logice, al unui timp atemporal ce îi
fundamentează sistemul. Acest timp atemporal este deja figurat la Platon prin modalitatea
unei durate ce amestecă timpul şi eternitatea. Începută şi consumată în etern, ea se
derulează în temporal. De fapt, ceea ce atrage atenţia nu este nici conceptul de eternitate,
nici cel de timp, ci trecerea unuia în altul. Din perspectiva plotiniană, fiecare realitate iese
din principiu, este ea însăşi şi revine la principiul ei: ciclul mitic devine un tip de existenţă.
Dar cum timpul este iluzoriu, acest ciclu nu este succesiv. Între procesie şi reîntoarcere nu
se interpune nici un interval real şi durabil: totul coincide – ieşirea devine o reîntoarcere şi
reîntoarcerea o ieşire. Acest cerc aparent al reîntoarcerii şi al conversiei nu trebuie
conceput ca o mişcare indefinită care se reia fără încetare, ci ca o mişcarea perpetuă şi vie.
La un nivel profund, acesta este timpul implicat de cerc, dacă se consideră această figură
nu din exterior, ci prin deplasarea punctului care o generează. Atracţia acestei structuri
consistă în posibilitatea spiritului uman de a participa la eternitatea însăşi: timpul
atemporal nu prezintă el oare caracterul dublu de identitate şi simultaneitate prin care se
defineşte prin abstracţie eternitatea? Proiectându-l asupra sufletului, naturii şi istoriei, omul
poate avea speranţa de a discerne suflul imobil al eternităţii prin travaliul intelectului, de a
decela dincolo de schimbare, domnia identităţii834.
Pentru a dobândi cunoaşterea veritabilă se impune în mod esenţial concedierea
tuturor caracteristicilor noastre. Adevărata cunoaştere de sine, cea la care toţi se raportează
ca la un model, solicită această simplitate absolută pe care existenţa în timp pare să o
excludă835. Plotin admite două tipuri de conştiinţă: alături de cunoaşterea superioară,
eternă, există o cunoaştere inferioară, temporală. Dacă este absurd a refuza sufletului
cunoaşterea de sine, cu atât mai mult nu o putem refuza Intelectului 836. În pofida acestui
lucru, Plotin este echivoc în ceea ce priveşte acceptarea unei conştiinţe de sine a sufletului
834
J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 99-102 passim.
835
Enn. 5.3.1.12-13: „Trebuie, aşadar, admis că şi o realitate simplă <are> o cunoaştere de sine” – Δεῖ
τοίνυν θέσθαι καὶ ἁπλοῦ κατανόησιν ἑαυτοῦ καὶ τοῦτο πῶς (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-
V, p. 513).
836
Enn. 5.3.1.16-19: „Căci, chiar dacă nu am acorda sufletului această <cunoaştere> (ceea ce desigur
ar fi absurd), a nu o acorda nici naturii inteligenţei ar fi, însă, total lipsit de sens, admiţând că ea cunoaşte alte
lucruri, dar nu se poate cunoaşte şi înţelege pe sine” – καὶ γὰρ εἰ μὴ ψυχῇ δοίημεν τοῦτο ὡς πάνυ
ἄτοπον ὄν͵ ἀλλὰ μηδὲ νοῦ τῇ φύσει διδόναι παντάπασιν ἄτοπον͵ εἰ τῶν μὲν ἄλλων γνῶσιν ἔχει͵
ἑαυτοῦ δὲ μὴ ἐν γνώσει καὶ ἐπιστήμῃ καταστήσεται (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 513).
200
atunci când este ridicat la nivelul inteligibil. Cu alte cuvinte, gânditorul admite o conştiinţă
personală? Putem descifra gândirea sa profundă vizavi de această problemă: conştiinţa
personală rămâne în ochii săi o παρᾰκολούθησις837, o formă inferioară a fiinţei, legată de
caracterul compus, dedublat şi deposedat al existenţei temporale. Fără îndoială, gândirea
însăşi este un fel de conştiinţă sintetică: ea nu se realizează niciodată fără o multiplicitate,
fără o căutate, fără o dorinţă838. S-ar putea spune că νοῦς-ul inteligibil nu e decât sinele
nostru purificat de zgura temporală. În consecinţă, această conştiinţă pură nu poate fi
conştiinţă personală (ἐγώ εἰμι), ci doar ceva839, doar o conştiinţă a fiinţei (ὄν εἰμι)840. Prin
urmare, Plotin nu a cunoscut în nici o manieră noţiunea de personalitate. Atunci când
filosoful vorbeşte despre persoană, se observă că el nu se referă la o personalitate absolută
şi subzistentă, subiect al conştiinţei şi al vieţii, ci la un personaj de care putem şi trebuie să
ne detaşăm. În acest sens, filosoful utilizează termenul de memorie cu două sensuri opuse.
Ea apare la numărul plural şi devine sinonimă cu desfăşurarea biografică: din acest punct
de vedere avem atâtea memorii câte vieţi am trăit şi câte personaje am încarnat 841. Pe de
altă parte, luată în sens activ, memoria desemnează facultatea uitării voluntare: această
memorie serveşte la detaşarea de stările pasive şi păcătoase, fiind un mijloc al
837
Enn. 3.9.9.13: „conştiinţă de sine” (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V, p. 229).
838
Enn. 5.6.5.1-2: „Apoi, multiplul se caută pe sine şi doreşte să se adune şi să se perceapă pe sine” –
Ἔτι τὸ πολὺ ζητοῖ ἂν ἑαυτὸ καὶ ἐθέλοι ἂν συν νεύειν καὶ συναισθάνεσθαι αὐτοῦ (trad. G. Chindea,
în Plotin, Enneade III-V, p. 585).
839
Enn. 5.3.13.12-14: „Căci, după ce mai multe <părţi> s-au adunat la un loc, gândirea pare să fie, în
general, o percepţie intimă a întregului, <ce are loc> când ceva se gândeşte pe sine” – Κινδυνεύει γὰρ ὅλως
τὸ νοεῖν πολλῶν εἰς ταὐτὸ συνελθόντων συναίσθησις εἶναι τοῦ ὅλου͵ ὅταν αὐτό τι ἑαυτὸ νοῇ (trad.
G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 539).
840
Enn. 5.3.13.24: „sunt o fiinţă” (trad. G. Chindea, p. 539). R. Arnou (Le désir de Dieu dans la
philosophie de Plotin, p. 301-310) susţine că, pentru Plotin, conştiinţa de sine nu este abolită în unirea cu
Unul, ci doar purificată de gradele inferioare ale fiinţei. J. Guitton (Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint
Augustin, p. 110) răspunde că atunci când Arnou caută să demonstreze că tipul perfect de conştiinţă se
găseşte în inteligenţa pură, el manipulează ambiguitatea cuvintelor, şi, asemenea Fericitului Augustin, îl trage
pe Plotin înspre creştinism. Dacă se ia parte cu parte fiecare pasaj din Plotin, uitând de marile articulaţii ale
sistemului său, s-ar putea susţine că filosoful nu vrea decât să abolească negativul conştiinţei pentru a-i regăsi
plenitudinea, aşa cum au făcut misticii creştini. Dar acest punct de vedere este incomplet: nu e suficient să
examinăm fiecare realitate potrivit nivelului ei, ca şi cum acest nivel ar exista singur. Analizând modurile şi
varietăţile conştiinţei, precum şi maniera în care ea urcă în fiinţă, descoperim că hiperconştiinţa ce transpare
la Arnou este o conştiinţă impersonală.
841
Enn. 4.3.27.15-19: „Sufletul care ar trage cu el ceva <din corp povesteşte> tot ceea ce omul a făcut
sau a păţit. Când timpul înaintează după moarte, lui i se limpezesc în memorie şi alte vieţi anterioare, astfel
încât unele rămân deoparte, neluate în seamă” – Ἡ γὰρ ἐφελκομένη ὅ τι κἄν͵ πάντα͵ ὅσα ἔπραξεν ἢ
ἔπαθεν ὁ ἄνθρωπος· χρόνου δὲ προιόντος ἐπὶ τῷ θανάτῳ καὶ ἄλλων μνῆμαι ἂν φανεῖεν ἐκ τῶν
πρόσθεν βίων͵ ὥστε τινὰ τούτων καὶ ἀτιμάσασαν ἀφεῖναι (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-
V, p. 297).
201
depersonalizării842. În loc de asumarea timpului în persoană, Plotin dispersează persoana
în timp. Timpul uman este un melanj instabil a două timpuri: unul al patosului, aparţinând
previziunii, discursului şi amintirii; celălalt al gândirii, constituind forma poetică şi logică a
timpului. Dar de la timp spre eternitate orice trecere este interzisă, punţile fiind suspendate.
Nimic din ceea ce se face în timp nu poate subzista în etern. Nimic din ceea ce este etern
nu poate cunoaşte ceea ce este în timp843.
Din fiecare fiinţă primă procedă în afara ei o fiinţă secundă care este ca o
reproducere inversată a ei şi care, rămânându-i interioară, îi este întotdeauna opusă (de
pildă, Unul produce ceea ce este în mod esenţial dualitate). Aceasta justifică accentul pus
pe ideea de salvare. Dacă „creaţia” nu este decât o pură inversiune, este suficient, pentru a-
i fi anulate efectele, de a reface în sens invers traiectoria producerii. Astfel, universul va
cunoaşte stabilitatea eternă. Prin urmare, conversia nu constituie decât o procesie în sens
invers. Plotin respinge violent noţiunea de creaţie, adică el refuză Fiinţei prime
independenţa în raport cu lumea. Această noţiune este substituită cu cea de procesie: el
aşază în fiinţa divină o necesitate844 a curgerii, producerii şi iradierii. Prin aceasta,
gânditorul doreşte să asigure inteligibilitatea raportului dintre natură şi Dumnezeu (acest
raport fiind strict necesar) şi imanenţa sufletului în Dumnezeu (între cele două nefiind de
fapt nici un interval veritabil). Aceste lucruri au ca presupoziţie faptul că nu există o
diferenţă de natură, ci doar o diferenţă de grad sau, mai precis, de degradare, între timp şi
eternitate. În acelaşi timp, Plotin păstrează sentimentul distanţei ce separă sufletul de
principiul său, precum şi efortul pe care sufletul trebuie să îl facă pentru a se uni într-o
manieră durabilă cu acesta. Pentru a explica paradoxul prezent aici, el face apel la ideea de
cădere şi evadare. Pentru a acorda un sens plauzibil acestor imagini, se impune perceperea
timpului ca pe o formă morbidă a fiinţei, ca şi cum filosoful ar putea răscumpăra printr-un
dualism radical inconvenientele imanenţei. În faţa acestei oscilaţii, gândirea sa nu se va
842
Enn. 4.3.32.17-18.
843
J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 109-126 passim.
844
J. Trouillard („Valeur critique de la mystique plotinienne”, Revue philosophique de Louvain, vol.
59, 1961, p. 437) consideră că nu se poate vorbi despre teza plotiniană a unei „producţii” de natură, a unei
necesităţi opuse creaţiei prin voinţă, deoarece pentru alexandrin a fi liber nu înseamnă a alege între posibili,
în cadrul unor norme constituite, ci tocmai a constitui posibilii şi normele. Cu toate acestea, în creştinism,
noţiunea de Persoană radicalizează înţelegerea libertăţii divine, deoarece divinul nu există ca esenţă sau
natură în care ar persista, totuşi, necesitatea. Acelaşi autor („Raison et mystique chez Plotin”, p. 8) arată că
procesiunea plotiniană nu este concepută ca o degradare sau alterare a principiului. Pentru neoplatonici,
difuzia luminii nu diminuează sursa solară care e, într-un fel, imaterială, emanaţia nefiind decât o imagine, o
fabricaţie artizanală ce are ca scop reprezentarea creaţiei, şi care, ca atare, rămâne inadecvată. Cu toate
acestea, se poate vorbi în mod justificat de degradare atunci când ne raportăm la Suflet (şi la lumea pe care o
produce) şi la relaţia lui cu Intelectul.
202
fixa niciodată într-un sens sau altul. Dacă suntem dumnezei şi ignorăm acest lucru, este
necesar să admitem că noi îl ştim fără a-l şti, în adâncul fiinţei noastre existând intuiţii
inconştiente, dintre care cea mai importantă este coincidenţa noastră cu Dumnezeu.
Conştiinţa, memoria şi timpul devin astfel forme ale deposedării de sine, iar dincolo de
timp, de limbaj şi chiar de conştiinţă, sufletul nu are în faţa sa decât aneantizarea. Ridicat
deasupra lumii845, a timpului846 şi chiar a virtuţilor847, Plotin este fericit să îşi vadă corpul
distrugându-se848. Cu cât avansează, cu atât el este mai sigur şi mai singur849.
845
Enn. 3.2.15.47-50.
846
Enn. 5.1.6.19-20: „Nu trebuie să avem în vedere naşterea în timp” – Εκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω
γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 495).
847
Enn. 1.2.7.23-27: „Ci, pe cât posibil, despărţindu-se cu totul <de corp> şi netrăind în general viaţa
omului de bine pe care ar pretinde-o virtutea civică, ci lăsând-o în urmă, şi-ar însuşi-o pe cea a zeilor” – ἀλλ΄
ὅλως κατὰ τὸ δυνατὸν χωρίζων καὶ ὅλως ζῶν οὐχὶ τὸν ἀνθρώ που βίον τὸν τοῦ ἀγαθοῦ͵ ὃν ἀξιοῖ
ἡ πολιτικὴ ἀρετή͵ ἀλλὰ τοῦτον μὲν καταλιπών͵ ἄλλον δὲ ἑλόμενος τὸν τῶν θεῶν (trad. V. Rus, în
Plotin, Enneade I-II, p. 139).
848
Enn. 1.4.14.11-14: „Trebuie să existe o contrapondere de cealaltă parte, către binele suprem, care
diminuează lucrurile corporale şi le face rele, fiindcă s-a arătat clar că acest om este diferit de părţile sale
exterioare” – Αντισηκώσεως δὲ οἷον ἐπὶ θάτερα πρὸς τὰ ἄριστα γενομένης μινύθειν καὶ χείρω τὰ
σωματικὰ ποιεῖν͵ ἵνα δεικνύοιτο οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἄλλος ὢν ἢ τὰ ἔξω (trad. L. Peculea, în Plotin,
Enneade I-II, p. 169).
849
J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 129-135 passim. Omul nu este
numai un produs al atemporalului, ci şi participant la acesta. A vorbi despre ceva atemporal în om într-un
sens tare necesită conceperea absenţei timpului în termeni ce depăşesc staticul. Grecii au avut doi vectori de
sens pentru a opera aceasta: determinarea unor modele ordonatoare (Platon) sau activitatea pură a
coincidenţei de sine (Aristotel). La Platon, dacă ceva se „întâmplă” în domeniul inteligibil, acel eveniment
este imaginat şi în timp. Modelele eterne nu sunt izolate, ci se implica una pe alta în dependenţe complexe,
incluziuni, participări. Ele prezintă o structură asemănătoare obiectelor matematice inter-relaţionate. Iar
obiectele matematice stau într-o totalitate statică, dar sunt şi generate din unităţi mai simple. Numerele
naturale sunt deopotrivă un set de obiecte relaţionate şi succesiuni generate de o operaţie. Dacă gândim
Formele platonice ca analoage obiectelor matematice, putem vorbi de evenimente lipsite de timp, i.e., însăşi
generarea modelelor ordonatoare. Activitatea omului de a impune ordine şi armonie în lume face parte dintr-
un eveniment cosmic al ordinii în multiplicitate ce începe din domeniul inteligibil. Acesta e un mod al
prezenţei veşniciei în om, complementar contemplaţiei statice a Modelelor. Spre deosebire de Platon,
Aristotel concepe activitatea lipsită de timp nu ca pe un produs separat de agentul său, ci ca pură coincidenţă
de sine. Ea nu are o alură matematică, ci poate aparţine unei fiinţe individuale concrete. Sinteza neoplatonică
a celor două concepţii a determinat modul occidental de a concepe relaţia dintre temporal şi atemporal (la
Plotin, limbajul generării şi al eveniementelor din universul inteligibil este detemporalizat, dar în vreme ce
Platon insistă pe capacitatea omului de a continua şi extinde procesele ce încep în domeniul inteligibil, Plotin
se concentrează pe reîntoarcerea omului la sursa sa). Fericitul Augustin, va arăta că Dumnezeu are viaţă, nu
numai perfecţiune statică. Activităţile temporale, îndeosebi viaţa interioară a omului de cunoaştere şi iubire,
reflectă activităţile eterne ale lui Dumnezeu. Cf. D. Kolb, „Time and the Timeless in Greek Thought”,
Philosophy East and West, vol. 24, nr. 2, 1974, p. 137-142 passim.
203
CAPITOLUL V – ETERNITATEA LUI DUMNEZEU ŞI
TIMPUL INTERIORITĂŢII PERSONALE LA
FERICITUL AUGUSTIN
V.1. Fericitul Augustin şi neoplatonismul
J. O’Meara prezintă poziţiile pe care unii cercetători le-au avut de-a lungul timpului
vizavi de influenţa neoplatonismului asupra Fericitului Augustin 850. Mai întâi, unii
850
Aurelius Augustinus (354-430 d.Hr.) a fost primul om modern în sensul în care el se adresează
cititorului la un nivel de o extraordinară profunzime psihologică. Sistemul său de gândire a influenţat modul
în care Occidentul a înţeles natura omului şi pe Dumnezeu. Fericitul Augustin operează o sinteză fără
precedent între creştinism şi platonism, fiind, în acelaşi timp, şi un critic extrem de fin al acestei tradiţii.
Totodată, el nu trasează frontiere bine delimitate între filosofie şi teologie. În ceea ce priveşte coordonatele
biografice, el se naşte într-un mic oraş de provincie, la Thagaste, în Numidia (astăzi Algeria estică), dintr-o
mamă creştină şi un tată păgân. Cea mai puternică influenţă asupra tânărului Augustin sunt dialogurile
ciceroniene, ce îi formează interesul pentru problemele religioase şi filosofice. Ca profesor mai întâi la
Cartagina, apoi la Roma, Fericitul Augustin este atras de maniheism, apoi de scepticism. În această stare de
spirit, soseşte în 384 la Milan în calitate de profesor de retorică, poziţie semnificativă, ce îi deschide
perspectiva unei ascensiuni politice. Aici întâlneşte un intelectual creştin de aceeaşi anvergură cu el, pe
Sfântul Ambrozie. În acelaşi timp, mama sa, Monica, insistă ca el să devină creştin. Cercul intelectual de la
Milan aprecia traducerile din neoplatonici realizate de Marius Victorinus (cunoştinţele de greacă ale
Fericitului Augustin nu erau ample). Aceste lecturi, cu accentul pus pe interioritate şi eliberare, îi pregătesc
calea spre creştinism. În vara anului 386, Fericitul Augustin decide să abandoneze ambiţiile sale seculare, să
renunţe la căsătoria aranjată, după obiceiul timpului, din raţiuni sociale şi politice (mai înainte, el a trăit în
concubinaj cu mama fiului său, Adeodatus, într-un fel de parteneriat permis de societate; căsătoria lor nu era
însă admisă datorită statutului inferior al fetei şi, prin urmare, Augustin e presat să renunţe la ea, dacă doreşte
să aibă o carieră politică; despărţirea este dureroasă pentru ambele părţi) şi să se boteze, eveniment pus în
legătură cu lecturile sale pauline în grădina din Milan (până la botez, împreună cu apropiaţii săi, el trăieşte o
perioadă de răgaz la Cassiciacum, în apropiere de Milan). În 387, de Paşti, el este botezat împreună cu fiul
său de către Sfântul Ambrozie. În 388, Fericitul Augustin se întoarce în Africa, împreună cu fiul său. De-a
lungul acestei călătorii, mama sa moare la Ostia. Odată ajunşi, după o perioadă de răgaz aristocratic petrecută
pe proprietatea familiei, moare şi fiul său. În 391, Augustin este hirotonit preot la Hippo Regius (actuala
Algerie), iar în 396 devine episcop deplin de Hippona, rămânând în această poziţie până la moartea sa. Până
la sfârşitul vieţii, el combină un stil de viaţă monastic cu grijile şi responsabilităţile de episcop, angajându-se
în disputele împotriva lui Donatus şi Pelagius. Moare pe fundalul dizolvării lumii politice, Hippona fiind
asaltată de vandali (viaţa Fericitului Augustin se încadrează în perioada în care declinul Imperiului Roman
cunoaşte faza cea mai dramatică şi mai decisivă. El a fost nu numai martorul unei etape semnificative de
creştinare a lumii antice, în care păgânismul devenea o rămăşiţă a trecutului, deşi rămânea o forţă care trebuia
luată în considerare, ci şi a unor răsturnări militare şi politice grave: divizarea Imperiului, iruperea vandalilor,
barbarizarea crescândă a armatelor romane şi a curţii imperiale, invadarea Romei de către vizigoţi. Într-un
sens important, viaţa sa coincide cu tranziţia de la antichitate la Evul Mediu). În primii trei ani de episcopat,
204
cercetători, dintre care un exponent proeminent este P. Alfaric 851, sunt de părere că mult
după convertirea sa Fericitul Augustin a acceptat credinţa creştină în opoziţie cu
neoplatonismul, el fiind, în consecinţă, convertit la neoplatonism şi nu la creştinism. Odată
cu critica lui C. Boyer din 1920852, această perspectivă devine gradual de nesusţinut. În
jurul anului 1954, majoritatea cercetătorilor conchid că acceptarea de către Fericitul
Augustin a credinţei creştine a fost sinceră, dar că ea a fost, de asemenea, adânc influenţată
de neoplatonism. Fericitul Augustin a crezut în sinteza dintre credinţa creştină şi raţiunea
neoplatonică, întrucât Dumnezeu este deopotrivă sursa autorităţii şi a raţiunii. După 1954,
problema „falsă” de a investiga dacă Fericitul Augustin a fost la un moment dat creştin mai
degrabă decât neoplatonic sau viceversa nu mai prezintă interes. Astăzi, el este perceput ca
fiind un creştin al timpului său care a susţinut anumite viziuni incompatibile cu
neoplatonismul, dar care, cu toate acestea, a fost influenţat de neoplatonism într-un mod
deloc neglijabil. Între timp, se constată emergenţa unei a doua probleme: care neoplatonic,
Plotin sau Porfir, a fost responsabil de influenţa neoplatonică asupra Fericitului
Fericitul Augustin compune capodopera sa, Confesiunile – un cuvânt ce poartă dublul sens de laudă şi
penitenţă. Opera, în treisprezece cărţi, constituie un bogat mozaic de ecouri literare, filosofice şi teologice.
Cf. H. Chadwick, Augustine: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford/ New York, 2001,
p. 4-69 passim şi R. A. Markus, „Marius Victorinus and Augustine”, în A. H. Armstrong (ed.), The
Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge,
1967, p. 341. Pentru un excelent tablou care compune în detaliu viaţa şi formaţia Fericitului Augustin, vezi P.
Brown, Augustine of Hippo: A Biography, University of California Press, California, 2000 2; H. Chadwick,
Augustine of Hippo: A Life, Oxford University Press, Oxford/ New York, 2009 şi H.-I. Marrou, Saint
Augustine et la fin de la culture antique, Boccard, Paris, 1983 (Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice,
trad. D. Stoianovici şi Lucia Wald, Humanitas, Bucureşti, 1997). Pentru regândirea în cadre creştine a
problemelor majore ale lumii antice, vezi J. M. Rist, Augustine – Ancient thought baptized, Cambridge
University Press, Cambridge, 1997.
851
L’evolution intelectuelle de Saint Augustin. Du Manichéisme au Néoplatonisme, vol. I, É. Nourry,
Paris, 1918.
852
Christianisme et Néo-platonisme dans la formation de Saint Augustin, Beauchesne, Paris, 1920.
205
Augustin853? W. Theiler854 pledează pentru Porfir, P. Henry855 pentru Plotin, perspectiva
standard favorizând ideea influenţei dominant plotiniene. J. O’Meara aduce în atenţie că
deopotrivă Plotin şi Porfir influenţează gândirea augustiniană, cercetătorul reuşind prin
scrierile sale856, alături de P. Hadot857, să aducă recunoaşterea faptului că Porfir posedă,
alături de maestrul său, un rol important în influenţarea Fericitului Augustin858.
Cu privire la problema convergenţelor şi divergenţelor de viziune asupra timpului şi
a eternităţii, deopotrivă pentru Plotin şi Fericitul Augustin eternitatea este antecedentă în
853
Fericitul Augustin a fost introdus în „nişte cărţi de-ale platonicienilor, traduse din limba greacă în
limba latină” [Conf. VII, 9, 13, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 154: „quosdam Platonicorum libros ex
graeca lingua in latinum uersos”, trad. Gh. Şerban, p. 244], în care a găsit multe raţionamente asemenea cu
cele creştine, deşi exprimate diferit (cum ar fi evidenţa despre Dumnezeu şi despre Cuvântul Său etern), dar
nu a aflat recunoaşterea Întrupării, Patimii şi Învierii Domnului. Traducerea cărţilor neoplatonice a fost
efectuată de către Marius Victorinus, care, potrivit lui R. A. Markus („Marius Victorinus and Augustine”, p.
332) reprezintă, mai mult decât oricine altcineva, singura mare legătură între filosofia greacă şi lumea latină
în secolul al IV-lea. Dar despre ce cărţi anume este vorba? J. M. Rist (Augustine – Ancient thought baptized,
p. 3 şi p. 16) arată că Fericitul Augustin a lecturat probabil numai o porţiune redusă a Enneadelor: tot ceea ce
ştia despre Plotin putea fi derivat sau inteligent inferat din puţine tratate plotiniene, scrise timpuriu (şi care
sunt de regulă cele mai uşoare): 1. 6 (Despre frumos), 5.1 (Despre cele trei realităţi primordiale), 4.8
(Despre coborârea sufletului în corpuri). În ceea ce priveşte lectura lui Porfir, Rist este de părere că,
indiferent dacă Fericitul Augustin l-a citit sau nu pe Porfir înainte de anul 400 (dacă a făcut-o, el îl tratează pe
Porfir doar ca pe un simplu discipol major al lui Plotin, fără a-i acorda mare atenţie; prin urmare, Rist nu
pledează pentru o influenţă iniţială a lui Porfir asupra gândirii augustiniene), după această dată, el se
confruntă cu un Porfir foarte diferit, ce a scris un tratat împotriva creştinilor [Contra Christianos (fragmenta),
A. Von Harnack (ed.), Porphyrius. Gegen die Christen, Abhandlungen der königlich preussischen Akademie
der Wissenschaften, Philosoph.-hist. Kl. 1, Reimer, Berlin, 1916].
854
Porphyrios und Augustin, M. Niemeyer, Halle, 1933.
855
Plotin et l'Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustin et Macrobe,
Spicilegium Sacrum, Louvain, 1934. P. Courcelle (Recherches sur les Confessions de Saint Augustin,
Boccard, Paris, 1950, p. 136-138) avansează ipoteza conform căreia Fericitul Augustin a auzit pentru prima
dată diverse idei plotiniene în predicile Sfântului Ambrozie de Milan.
856
Porphyry’s Philosophy from the Oracles in Augustine, Études Augustiniennes, Paris, 1959.
857
Vezi lucrările „Citations de Porphyre chez Augustine”, Revue des Études Augustiniennes, vol. 6,
nr. 3, 1960, p. 205-244 şi Porphyre et Victorinus, Études Augustiniennes, Paris, 1968.
858
Cf. D. J. O’Meara, „The Neoplatonism of Saint Augustine”, în Idem (ed.), Neoplatonism and
Christian Thought, New York Press, Albany, 1982, p. 35. R. J. O’Connell (St. Augustine’s Confessions. The
Odyssey of Soul, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2003, p. 12 şi p. 18-19)
subliniază că, dacă evoluţia intelectuală a Fericitului Augustin poate fi văzută ca pe un efort de a adapta
plotinismul pentru a înţelege credinţa creştină, atunci provocările Confesiunilor pot aduce o confirmare
critică a acestei viziuni (el traduce în cheie creştină căderea şi reîntoarcerea plotiniană a sufletului). Fericitul
Augustin doreşte să stabilească o consonanţă între neoplatonism şi creştinism, deşi între acestea există
discrepanţe majore. Sugestia plotiniană a unui suflet divin, imobil şi neafectat de păcatul ce l-a făcut să cadă
este eliminată de Fericitul Augustin. Mai mult, plotinismul este o cale intelectuală pentru cei care se pot
ridica la înălţimile mistice şi filosofice, aceştia lăsând lumea acţiunii şi a preocupărilor caritabile altora şi
îndreptându-se exclusiv spre contemplarea neperturbată. Dar Hristos este calea universală, iar Biserica
propune modelul carităţii frăţeşti. Fericitul Augustin citeşte însă caritatea în dorinţa neoplatonică a sufletului
spre beatitudine, calea hristică universală fiind implicită atât la Plotin, cât şi la Porfir (chiar dacă el scrisese o
206
natură timpului. Fericitul Augustin urmând Scripturii, crede într-un prim moment al
timpului; dar chiar dacă acesta nu ar fi existat, universul temporal tot nu ar fi coetern cu
Dumnezeu, lucru asemănător cu afirmaţia lui Plotin că eternitatea nu se află împreună cu
timpul, ci este indivizibilă. Dar pentru Plotin timpul există în mod necesar, iar existenţa
eternităţii implică existenţa timpului ca ceva inferior, după cum timpul presupune
eternitatea ca pe o cauză a sa. La Fericitul Augustin, timpul, ca orice lucru creat, decurge
din voinţa lui Dumnezeu şi nu este implicat în eternitate, deşi eternitatea este necesară
pentru existenţa timpului, după cum puterea prezervatoare a lui Dumnezeu este cerută
pentru continuarea existenţei oricărei creaturi. Din aceste motive, Fericitul Augustin este
obligat să recurgă la o examinare empirică a timpului similară lui Aristotel, dar care e
psihologică şi nu fizică. Plotin nu dezvoltă implicaţiile ce decurg din metafora imaginii în
măsura în care a făcut-o Platon, ci el accentuează mai degrabă diferenţele dintre timp şi
eternitate. Aceasta e în acord cu descinderea plotiniană a sufletului şi cu toate implicaţiile
morale ale unui astfel de concept. Dar aceste diferenţe sunt datorate faptului că unul din
mecanismele preferate ale lui Plotin este acela de a contrasta stadiile superioare şi
inferioare din ierarhia fiinţei, prin intermediul contrariilor. Fericitul Augustin sugerează că
metafora coborârii descrie poziţia sufletului în univers 859, fapt mai metaforic decât ar crede
Plotin, deoarece existenţa sufletului la Fericitul Augustin nu este implicată în nici un fel în
existenţa lui Dumnezeu. Însă ea exprimă o concepţie morală fundamentală a timpului ce îi
apropie pe cei doi. Sufletul individual are obligaţia de a se aduna din dispersia pe care o
suferă prin plasarea într-un univers al schimbării, pregătindu-se, în acest fel, pentru
ridicarea spre etern, o ridicare care pentru Plotin este implicată în însăşi natura fiinţei, dar
care pentru Fericitul Augustin este datorată voinţei lui Dumnezeu860.
polemică anticreştină).
859
Conf. IV, 16, 31, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 88: „şi nu ne temem că nu există un loc unde să
ne întoarcem, deoarece de acolo am căzut” – „et non timemus, ne non sit quo redeamus, quia nos inde
ruimus” (trad. Gh. Şerban, p. 173).
860
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 186-187. Influenţa neoplatonică,
în speţă plotiniană, asupra conceperii augustiniene a timpului şi a eternităţii va fi punctată în detaliu în
următoarele subcapitole.
207
V.2. Eternitatea atemporală şi personală a lui Dumnezeu
V.2.1. Eternitate şi imutabilitate
Imutabilitatea861 ca negare sau respingere a schimbării este un element al teologiei

apofatice sau negative. La Fericitul Augustin, Dumnezeu este cunoscut mai bine prin
necunoaştere862. Mai mult, termenul exclude din Dumnezeu nu doar simplul fapt al
schimbării, ci şi posibilitatea ei. Verbul latin mutare captează şi sensul de „a suferi o
schimbare în atitudine sau caracter” 863. Prin contrast, deducem că asupra lui Dumnezeu nu
se poate acţiona sau că El nu poate fi modificat de către ceva 864. Aplicând categoriile
861
În ciuda accentuării imutabilităţii divine, Dumnezeul Confesiunilor nu este o abstracţie metafizică
de neatins. Utilizarea imageriei augustiniene Îl face pe Dumnezeu apropiat omului. Dumnezeul care e dincolo
de orice putere de aprehendare, devine, în acelaşi text, un fel de lumină, o voce dulce, o aromă, o mângâiere
delicată (Conf. X, 6, 8, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 232: „atunci când eu îl iubesc pe Dumnezeul meu,
nu pe acestea le iubesc; şi totuşi eu iubesc o anumită lumină, o anumită voce, o anumită mireasmă, o anumită
hrană şi o anumită îmbrăţişare” – „non haec amo, cum amo deum meum. Et tamen amo quandam lucem et
quandam uocem et quendam odorem et quendam cibum et quendam amplexum, cum amo deum meum”, trad.
Gh. Şerban, p. 324-325). Deşi teoretic am putea gândi spiritualul în termenii neutri ai imutabilităţii, totuşi
imutabilitatea devine la Fericitul Augustin odihna dulce după o muncă istovitoare, o răcorire după truda prin
deşert, protecţia şi apărarea neameninţate ale lui Dumnezeu. Aceasta este lumea în care omul Augustin trăia,
şi oricât de mult ar fi depreciat el simţul imaginaţiei, în fapt, fiecare pagină vibrează cu o intensitate şi o
căldură umană aparte. Această metafizcă bogată, colorată, rezonează cu sufletul fiecărui cititor.
Devalorizarea oricăror culori poetice ca produse ale spiritelor căzute în lumea senzorială, e o rută ce conduce
înapoi la Parmenide şi la abstractizarea fiinţei. Metafizica, în cele mai îndepărtate elanuri ale ei, nu ar trebui
să piardă niciodată legătura cu rădăcinile ei sensibile, cu un concret al existenţei. Cf. R. J. O’Connell,
Imagination and Metaphysics in St. Augustine, Marquette University Press, Milwaukee, 1986, p. 43-45
passim.
862
Ep. 130.14, 27-15, 28, CSEL, vol. 44, pars III, A. Goldbacher (ed.), Viena, 1904, p. 72: „Căci
întrucât nu ne-o putem reprezenta în mintea noastră aşa cum este cu adevărat, nu o ştim, dar orice imagine
ne-ar fi prezentată despre ea o respingem, o renegăm şi o condamnăm; ştim că nu e ceea ce căutăm, deşi încă
nu ştim destul pentru a fi capabili să definim ceea ce căutăm. De aceea, există în noi o anumită ignoranţă
doctă, ca să zicem aşa – o ignoranţă pe care o învăţăm de la Duhul lui Dumnezeu care ajută infimităţile
noastre” – „Quod enim, sicuti est, cogitare non possumus, utique nescimus, sed, quicquid cogitanti
occurrerit, abicimus, respuimus, inprobamus, non hoc esse, quod quaerimus, nouimus, quamuis illud
nondum, quale sit, nouerimus. Est ergo in nobis quaedam, ui ita dicam, docta ignorantia sed docta spiritu
dei, qui adiuuvat infirmitatem nostra” [cf. trad. J. G. Cunnigham, în Confessions and Letters of St. Augustine
with a Sketch of His Life and Work, „Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church”, vol. I, P.
Schaff (ed.), Christian Literature Company, New York, 1887, p. 940]. Nicolaus Cusanus va elabora
conceptul de docta ignorantia într-un tratat omonim. Asupra preluării expresiei de către Cusanus de la
Fericitul Augustin şi nu de la Dionisie Areopagitul, vezi V. Lossky, „Les éléments de Théologie négative
dans la pensée de saint Augustin”, Augustinus Magister I, Études augustiniennes, Paris, 1954, p. 575-581.
863
Cf. P. G. W. Glare (ed.), Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1968, p. 1150.
864
Conf. I, 4, 4, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 3: „Tu, Cel neschimbat, Care le schimbi pe toate!” –
„Inmutabilis, mutans omnia” (trad. Gh. Şerban, p. 87).
208
aristotelice ale lui actio şi passio865, Fericitul Augustin exclude din Dumnezeu orice passio,
adică faptul de a se acţiona asupra Lui, dar afirmă că numai Dumnezeu creează cu
adevărat866. Astfel, pasivitatea este îndepărtată din conceptul de imutabilitate 867. Atunci
când vorbeşte despre imutabilitatea 868 lui Dumnezeu, Fericitul Augustin adaugă termeni
mai puternici ca incoruptibil şi inviolabil, ce desemnează clar că asupra lui Dumnezeu nu
se poate acţiona, că El nu cunoaşte coruptibilitatea şi nu suferă violenţa 869. Dacă tot ceea ce
suferă ceva este mutabil, nu e necesar ca tot ceeea ce e mutabil să sufere ceva. Nu ar putea
să existe o schimbare care nu ar implica săvârşirea unei acţiuni asupra ei, ci doar o simplă
creştere în perfecţiune, fără pierdere şi fără pasivitate? Este evident însă că Fericitul
Augustin repinge chiar şi o astfel de schimbare 870. Cunoaşterea şi voinţa lui Dumnezeu sunt
imutabile, deşi Dumnezeu cunoaşte şi voieşte lucruri mutabile 871. În plus, orice
865
Cat. 1.b.25-2.a.5. Fericitul Augustin aplică însă categoriile unei Persoane, pe fondul preamăririi lui
Dumnezeu (Conf. I, 4, 4).
866
De Trin. V, 8, 9, PL, vol. 42, col. 917: „Şi cu privire la acţiune (sau facere), ea se poate spune poate
cel mai adevărat numai despre Dumnezeu, căci numai Dumnezeu face şi El Însuşi nu este făcut. Nici nu este
supus pasiunii, de vreme ce aparţine acelei substanţe după care este Dumnezeu” – „Quod autem ad
faciendum attinet, fortassis de solo Deo verissime dicatur: solus enim Deus facit et ipse non fit, neque patitur
quantum ad ejus substantiam pertinet qua Deus est” [cf. trad. A. W. Haddan, în The Works of Aurelius
Augustine, Bishop of Hippo, M. Dods (ed.), vol. VII, T&T Clark, Edinburgh, 1873, p. 155].
867
De Civ. Dei XII, 18, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, E. Hoffmann (ed.), Viena, 1899, p. 597-598:
„Noi nu îndrăznim să credem că Dumnezeu este afectat într-un fel când lucrează şi în alt fel când se
odihneşte. Într-adevăr, a spune că e afectat este un abuz al limbajului, căci implică că urmează să fie ceva în
natura Sa care nu a fost înainte acolo. Căci se acţionează asupra celui care este afectat şi cel asupra căruia se
acţionează este schimbător” – „Nobis autem fas non est credere, aliter affici Deum cum uacat, aliter cum
operatur; quia nec affici dicendus est, tamquam in eius natura fiat aliquid, quod ante non fuerit. Patitur
quippe qui afficitur, et mutabile est omne quod aliquid patitur” [cf. trad. M. Dods, în St. Augustine’s City of
God and Christian Doctrine, „Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church”, vol. II, P. Schaff
(ed.), The Christian Literature Publishing, New York, 1890, p. 382].
868
Ideea unui principiu infinit, etern şi imutabil este fundamentul descrierii contemplaţiei în
Confesiuni. Acesta este centrul nemişcat din care emerge întreaga realitate prin creaţie şi la care ea se
întoarce. Sufletul, extins în spaţiu şi timp, poate să descopere principiul etern ce transcende orice shimbare,
prin iniţiativa şi harul divin. Cf. J. P. Kenney, The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the Confessions,
Routledge, New York/ London, 2005, p. 122.
869
Conf. XI, 13, 16, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 140: „Tu eşti Cel Preaînalt, singurul, adevăratul,
cel nesupus stricăciunii, inviolabilul şi neschimbătorul” – „Summum et solum et uerum deum, et te
incorruptibilem et inuiolabilem et inconmutabilem” (trad. Gh. Şerban, p. 231).
870
De Trin. V, 4, 5, PL, vol. 42, col. 913: „Dar dacă doreşti să numeşti şi aceasta accidental, aceea
care, deşi nu poate fi pierdut, poate fi totuşi scăzut sau crescut, ca, de pildă viaţa sufletului (...). Nimic de
acest fel nu se întâmplă lui Dumnezeu, deoarece el rămâne cu totul neschimbat” – „Quod si et illud dici
accidens placet, quod licet non amittatur, minuitur tamen vel augetur, sicuti est animae vita (...). Nec tale
aliquid in Deo fit, quia omnino incommutabilis manet” (cf. trad. A. W. Haddan, p. 148-149).
871
Conf. XII, 15, 18, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 321: „De unde decurge faptul că El nu vrea
acum un anumit lucru, şi mai apoi un altul; ci că El vrea deodată şi în acelaşi timp şi întotdeauna tot ceea ce
vrea; dar nu iarăşi şi iarăşi, şi nici că ar vrea când acestea când acelea, şi nici că ar vrea mai apoi ceea ce
iniţial nu voia sau că nu mai vrea ceea ce înainte voise, fiindcă o atare voinţă este schimbătoare, şi tot ceea ce
209
semnificaţie literală a predicatelor care atribuie schimbări de stare sau emoţii lui
Dumnezeu este respinsă de Fericitul Augustin 872. În consecinţă, imutabilitatea este în mod
clar legată de temele neoplatonice ale fiinţei autentice, ale identităţii şi eternităţii873. Căci
toate lucrurile temporale sunt mutabile, pe când Dumnezeu reprezintă singurul Care este cu
adevărat, fără a fi extins în timp. În El nu există „a fost” sau „va fi”, ci doar este874. De
asemenea, este important de distins între două feluri de schimbare. Există un tip de
schimbare în care ceva e modificat intrinsec; apoi, există un alt mod al schimbării, prin
este schimbător nu este veşnic; or, Dumnezeul nostru este veşnic” – „Unde non eum modo uelle hoc modo
uelle illud, sed semel et simul et semper uelle omnia quae uult, non iterum et iterum neque nunc ista nunc illa
nec uelle postea quod nolebat aut nolle quod nolebat prius, quia talis uoluntas mutabilis est et omne
mutabile aeternum non est; deus autem noster aeternus est” (trad. Gh. Şerban, p. 420). Cele trei adverbe
(semel, simul şi semper) circumscriu totalitatea prezenţială, atemporală a lui Dumnezeu . Cf. A. Giovanni,
„Creazione ed essere nelle Confessioni di sant’Agostino”, Revue des Études Augustiniennes, vol. 20, nr. 3-4,
1974, p. 298.
872
De Civ. Dei XVII, 7, CSEL, vol. 40, sectio V, pars II, p. 231: „Căci atunci când citim că El regretă,
este semnificată o schimbare a circumstanţei, curgând din preştiinţa divină imutabilă. De aceea, atunci când
se spune că Dumnezeu nu regretă, să se înţeleagă că El nu se schimbă” – „Ubi enim legitur, quod paeniteat
eum, mutatio rerum significatur, inmutabili praescientia manente diuina. Ubi ergo non paenitere dicitur, non
mutare intellegitur” (cf. trad. M. Dods, p. 557-558).
873
En. in Ps. 134, 6, în Sancti Aurelii Augustini Opera omnia, vol. IV, pars altera, PL, vol. 37, J. P.
Migne (ed.), Paris, 1865, col. 1743: „El este, el este cu adevărat, şi, pentru că este fiinţa adevărată, El nu are
nici început şi nici sfârşit” – „Est enim, et vere est, et eo ipso quod vere est, sine initio et sine termino est”
[cf. trad. Maria Boulding, în The Works of Saint Augustine. A translation for the 21st century, part III, vol.
20, B. Ramsey (ed.), New City Press, New York, 2004, p. 196].
874
De Civ. Dei XI, 6, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 519: „Căci dacă eternitatea şi timpul sunt
corect distinse de aceasta, că timpul nu există fără mişcare şi tranziţie, în vreme ce în eternitate nu este vreo
schimbare, cine nu vede că nu ar fi putut fi nici un timp dacă nu ar fi fost făcută creatura, care printr-o
mişcare poate să dea naştere schimbării” – „Si enim recte discernuntur aeternitatis et tempus, quod tempus
sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aeternitate autem nulla mutatio est: quis non uideat, quod tempora
non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret” (cf. trad. M. Dods, p. 335). Nu numai
că invenţia substantivului latin aeternitas este atribuită lui Cicero (în tratatul De inventione I, 39 substantivul
aeternitas îşi face prima apariţie în literatura latină), întrucât primele ocurenţe ale termenului figurează la
acest autor, dar el este şi singurul autor al epocii sale care utilizează termenul, acordându-i semnficaţia de
timp general (retrasând raportul problematic existent în tradiţia filosofică dintre αἰὡν şi χρόνος). Adjectivul
aeviternus, care a dat forma redusă aeternus, nu derivă direct din aevum (care derivă, la rândul lui, din forma
indo-europeană ayu-, yu, ce marchează durata sau forţa vitală ce apare îndeosebi în grecescul αἰὡν), ci din
forma adeverbială aiwi. Finalul în -ternus, a, um, este legat de -(t)ernus, -(t)urnus şi -(t)inus, frecvente în
adjectivele asociate expresiilor timpului, ca vernus, hibernus, nocturnus. Adjectivele aeternus şi sempiternus
sunt derivate din -ternus, iar substantivul aeternitas se prezintă ca o derivare din adjectivul aeternus. Sufixele
în -tas, specifice, în epoca ciceroniană, construcţiilor neologismelor, desemnau iniţial o calitate atribuită unui
obiect în manieră extrinsecă şi permanentă. Cf. S. Luciani, „D'αἰὡν à aeternitas: le transfert de la notion
d'éternité chez Cicéron”, Interférences, Ars Scribendi, nr. 4, 2006, p. 8-14 passim. Aevum nu va coincide ca
semnificaţie cu aeternitas: cea din urmă se predică doar despre eternitatea simplă a lui Dumnezeu, care nu e
separată de esenţa Sa, în vreme ce primul termen trimite la o eternitate calificată, care nu e indivizibilă,
imutabilă şi absolută ca cea divină. Fericitul Augustin utilizează termenul atunci când abordează problema
eternităţii creaturale, în speţă a celei angelice. Cf. P. Porro, Forme E Modelli Di Durata Nel Pensiero
210
denumire extrinsecă, în care ceva nou este afirmat despre ceva, fără ca lucrul respectiv să
fie schimbat intrinsec. Imutabilitatea divină nu împiedică afirmarea a noi lucruri despre
Dumnezeu: faptul că ceva nou începe cu adevărat să fie spus despre Dumnezeu nu implică
o schimbare a substanţei Sale, deoarece noutatea este din perspectiva creaturii ce afirmă că
Dumnezeu a început să fie ceva. Fericitul Augustin permite în mod explicit ca unele
predicate să fie stipulate despre Dumnezeu în timp, nu pentru că El începe să fie într-un
nou mod, ci datorită schimbării din creatură, în raport cu care Dumnezeu este definit 875.
Prin urmare, trebuie să reţinem că limbajul nu este o oglindă perfectă a fiinţei876.
Fericitul Augustin arată că imutabilul este superior mutabilului şi că, de aceea,
Dumnezeu este imutabil, afirmaţie bazată pe o viziune imediată a adevărului 877. Simplitatea
lui Dumnezeu este fundamentul imutabilităţii Sale878. Faptul că Dumnezeu este o Treime
nu periciclitează simplitatea Sa, căci Tatăl este Cineva diferit de Fiul, dar nu ceva diferit.
Medievale: L'Aevum, Il Tempo Discreto, La Categoria „Quando”, Leuven University Press, 1996, p. 52 şi
73. În gândirea modernă, aevum se transformă în durată bergsoniană. Cf. F. Lucaci, „Prezentul lui Augustin
şi tema creaţiei”, Teologia I, 2000, p. 60. Asupra semnificaţiilor biblice şi patristice ale conceptului de αἰὡν,
vezi E. C. E. Owen, „Aἰὡν and αἰώνιος”, Journal of Theological Studies, vol. 37, nr. 147-148, 1936, p. 265-
283 şi 390-404 (dintre care amintim aici pe cele de eternitate fără început şi fără sfârşit, de perioadă lungă sau
indefinită de timp, de veac viitor, de viaţă umană sau angelică, de fericire sau damnare veşnică). Asupra
semnificaţiei şi terminologiei biblice a timpului, vezi O. Cullmann, Christus und die Zeit: die urchristliche
Zeit- und Geschichtsauffassung, Evangelischer-Verlag, Zollikon-Zürich, 1946 (trad. engl. F. V. Filson,
Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, SCM Press Ltd, London, 1962).
875
De Trin. V, 16, 17, PL, vol. 42, col. 923-924: „De aceea, ceea ce începe să fie vorbit despre
Dumnezeu în timp şi care nu a fost vorbit despre El înainte, este în mod manifest vorbit despre El relativ; dar
nu potrivit vreunui accident în Dumnezeu, astfel încât ceva I s-ar întâmpla, ci în mod clar potrivit unui
accident al aceluia, cu privire la care Dumnezeu începe să fie numit ceva relativ” – „Quod ergo temporaliter
dici incipit Deus quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici: non tamen secundum accidens Dei
quod ei aliquid acciderit, sed plane secundum accidens ejus ad quo dici aliquid Deus incipit relative” (cf.
trad. A. W. Haddan, p. 164). Vezi şi En. in Ps. 134, 6. Faptul că în Dumnezeu nu există accidente nu
înseamnă anularea proprietăţilor sau predicatelor contingente cu privire la El, ci doar că nu există vreo
scădere sau vreo creştere în El. Pe larg asupra acestui punct, vezi R. Teske, „Properties of God and the
Predicaments in De Trinitate 5”, în To know God and the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine,
The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2008, p. 93-111.
876
Cf. Idem, „Divine Immutability in Augustine”, în To know God and the Soul. Essays on the
Thought of Saint Augustine, p. 133-136 passim.
877
Conf. VII, 17, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 162: „Aflasem că veşnicia cea adevărată şi
neschimbătoare a adevăului se afla deasupra minţii mele celei schimbătoare” – „Inueneram inconmutabilem
et ueram ueritatis aeternitatem supra mentem meam conmutabilem” (trad. Gh. Şerban, p. 252).
878
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 525: „Există deci un bine care este singur
simplu şi, de aceea, neschimbător, şi acesta este Dumnezeu. Prin acest Dumnezeu toate celelalte au fost
create, dar nu simple şi, de aceea, nu neschimbătoare” – „Est itaque bonum solum simplex et ob hoc solum
incomutabile, quod est Deus. Ab hoc bono creata sunt omnia bona, sed non simplicia et ob hoc mutabilia ”
(cf. trad. M. Dods, p. 339).
211
Fiecare Persoană a Treimii este egală, imutabilă şi eternă 879. În Dumnezeu nu există calităţi
şi orice semnifică o calitate trebuie perceput ca semnificând esenţa divină (fiind vorba
despre predicatele non-relative, care nu privec relaţia cu creatura; de asemenea, sunt
excluse de aici numirile de Tată, Fiu şi Duh Sfânt): El este ceea ce are 880. Chiar şi o calitate
ce nu poate fi pierdută este incompatibilă cu simplitatea 881. De pildă, sufletul mântuit etern
va fi înţelept prin participarea la Înţelepciuna imutabilă, fără a fi sau a se confunda cu
Înţelepciunea eternă posedată882. Dar pluralitatea atributelor divine nu este incompatibilă cu
simplitatea sau unitatea divină, întrucât fiecare dintre atribute semnifică substanţa divină
unică883. În pofida multiplicităţii de idei din mintea lui Dumnezeu, înţelepciunea Sa este
una. Cunoaşterea Sa nu e cauzată de lucrurile pe care Le ştie, ci ea este cauza lor. De
aceea, datorită simplităţii Sale, nu poate fi nici o schimbare în cunoaşterea lui
Dumnezeu884. De pildă, dacă Dumnezeu nu ar fi identic cu mărirea Sa, atunci El ar fi măreţ
prin participare la măreţie. Dar asta ar însemna că este măreţ printr-un motiv diferit de
Sine. Deci nu ar fi originar sau suprem măreţ. Prin urmare, dacă Dumnezeu este bun, etern,
879
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 526: „Dar spunem că e simplă, deoarece este
ceea ce are, cu excepţia relaţiei dintre persoane. Căci, în ceea ce priveşte această relaţie, este adevărat că
Tatăl are un Fiu şi totuşi nu este El Însuşi Fiul; şi Fiul are un Tată şi nu este El Însuşi Tatăl. Dar în Sine, în
afara relaţiei cu celălalt, fiecare este ceea ce are; astfel, El Însuşi est viu, căci are viaţă şi este El Însuşi viaţa
pe care o are” – „sed ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est, excepto quod relatiue quaeque
persona ad alteram dicitur. Nam utique Pater habet Filium, nec tamen ipse est Filius [et Filius habet
Patrem, nec tamen ipse est Pater]. In quo ergo ad semet ipsum dicitur, non ad alterum, hoc est quod habet;
sicut ad se ipsum dicitur uiuus habendo utique uitam, et eadem uita ipse est” (cf. trad. M. Dods, p. 339).
880
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 526: „Atunci, din acest motiv, natura
Trinităţii este numită simplă, deoarece nu are nimic pe care poate să îl poată piardă, şi deoarece Ea nu este un
lucru, iar conţinuturile sale alt lucru” – „Propter hoc utique natura dicitur simplex, cui non sit aliquid
habere, quod uel possit amittere;, uel aliud sit habens, aliud quod habet” (cf. trad. M. Dods, p. 339).
881
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 526: „Corpul incoruptibil promis sfinţilor la
înviere nu poate, într-advăr, să îşi piardă calitatea incoruptibilităţii, dar substanţa corporală şi calitatea
incoruptibilităţii nu sunt acelaşi lucru” – „Sed etsi sit corpus incorruptibile, quale sanctis in resurrectione
promittitur, habet quidem ipsius incorruptionis inamissibilem qualitatem, sed manente substantia corporali
non hoc est, quod ipsa incorruptio” (cf. trad. M. Dods, p. 339).
882
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 527: „De asemenea, sufletul însuşi, deşi e
întotdeauna înţelept (după cum va fi etern când va fi mântuit), va fi astfel participând la Înţelepciunea
neschimbătoare – ceea ce el nu este; căci deşi aerului nu-i va fi niciodată răpită lumina care se infuzează
asupra lui, nu e, pe baza acestui fapt, acelaşi lucru ca şi lumina” – „anima quoque ipsa, etiamsi semper sit
sapiens, sicut erit cum liberabitur in aeternum, participatione tamen incommutabilis sapientiae sapiens erit,
quae non est quod ipsa. Neque enim si aer infusa luce numquam deseratur, ideo non aliud est ipse, aliud lux
qua inluminatur” (cf. trad. M. Dods, p. 339).
883
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 528: „deoarece în ele calitatea şi substanţa
sunt identice” – „quod non aliud est in eis qualitas, aliud substantia” (cf. trad. M. Dods, p. 340).
884
De Civ. Dei XI, 10, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 528: „Această lume nu ne-ar putea fi
cunoscută dacă nu ar exista, dar nu ar fi putut exista decât dacă a fost cunoscută de Dumnezeu” – „Iste
mundus nobis notus esse non posset, nisi esset; Deo autem nisi notus esset, esse non posset” (cf. trad. M.
Dods, p. 340).
212
atotputernic, El trebuie să fie bunătatea, eternitatea şi atotputernicia, adică trebuie să fie
identic cu atributele Sale885. Atunci când vorbeşte despre lucrurile pe care le-a găsit în
cărţile platonicilor, Fericitul Augustin menţionează în mod explicit imutabilitatea şi
eternitatea886. Dumnezeu este desemnat ca infinit887 – dar nu în sens spaţial, ci ca fiinţă
adevărată, ca identic cu Sine, ca neschimbabil 888. După cum Fericitul Augustin a învăţat de
la platonici că Dumnezeu nu poate fi extins spaţial şi că este incorporal şi spiritual 889, aşa a
învăţat şi din Enneade că El nu poate fi întins în timp. Incorporalitatea este strâns legată de
eternitate. Prima presupune refuzul lungimii, lăţimii şi adâncimii, iar cea de-a doua refuzul
unui anterior şi posterior. Substanţa spirituală este întreagă oriunde este, în vreme ce
substanţa eternă este întreagă oricând este. Cea dintâi este pretutindeni, iar cea din urmă
este în orice timp. Întinderea timpului este paralelă cu întinderea corpurilor: după cum
Dumnezeu nu are părţi corporale şi nu se poate schimba spaţial, aşa El nu posedă nici părţi
temporale şi nici nu se schimbă temporal, întrucât este prezent întreg oricând890. Fericitul
885
De Trin. V, 10, 11, PL, vol. 42, 918: „De vreme ce Dumnezeu nu este măreţ prin participare la
măreţia Sa, ci El este măreţ fiind El Însuşi măreţ, deoarece El Însuşi este propria Sa măreţie. Acelaşi lucru
poate fi spus şi de bunătate, şi de eternitate, şi de omnipotenţa lui Dumnezeu” – „Quia non participatione
magnitudinis Deus magnus est, sed se ipso magno magnus est; quia ipse sua est magnitudo. Hoc et de
bonitate, et de aeternitate, et de omnipotentia Dei dictum sit” (cf. trad. A. W. Haddan, p. 150).
886
Conf. VII, 9, 14, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 155: „Dar faptul că El rămâne fără schimbare
înainte de toate timpurile şi peste toate timpurile, Unul Născut Fiul Tău, împreună veşnic cu Tine (...) acestea
se aflau acolo” – „Quod autem ante omnia tempora et supra omnia tempora inconmutabiliter manet
unigenitus filius tuus coaeternus tibi (...) et ibi” (trad. Gh. Şerban, p. 245).
887
É. Gilson [L'Esprit de la philosophie médiévale, Gifford Lectures, Université d’Aberdeen, J. Vrin,
Paris, 1932 (trad. engl. A. H. C. Downes, The Spirit of Mediaeval Philosophy, Gifford Lectures 1931-1932,
Charles Scribner’s Sons, New York, 1940, p. 55-56)] punctează că, dacă susţinem primatul Binelui, ideea de
perfecţiune o implică pe cea de limitare, acesta fiind motivul pentru care grecii anteriori erei creştine nu au
conceput niciodată infinitatea decât ca pe o imperfecţiune. Dar dacă se asertează primatul Fiinţei, este
adevărat că nimic nu îi poate lipsi Fiinţei şi că, prin urmare, Ea este perfectă. Dar acum avem de a face cu
perfecţiunea în ordinea fiinţei, conceptul binelui fiind subordonat conceptului fiinţei, întrucât bunătatea este
doar un aspect al fiinţei. Perfecţiunea fiinţei presupune nu numai prezenţa tuturor desăvârşirilor, ci şi
excluderea tuturor limitelor, generându-se astfel o infinitate pozitivă ce exclude orice determinare. Asupra
conceptului de infinitate vezi şi Idem, „L’infinité divine chez saint Augustine”, Augustinus Magister, vol. I,
Éd. Études augustiniennes, Paris, 1954, p. 369-375.
888
Conf. VII, 20, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 165: „că Tu exişti cu adevărat, că eşti de
necuprins, dar că nu Te reverşi prin locuri delimitate ori nelimitate; că exişti cu adevărat, Tu, Care mereu
acelaşi eşti Tu însuţi, că din nici o parte şi prin nici o modificare nu eşti altul ori altfel” – „ certus esse te et
infinitum esse nec tamen per locos finitos infinitosue diffundi et uere te esse, qui semper idem ipse esses, ex
nulla parte nulloque motu alter aut aliter, cetera uero ex te esse omnia” (trad. Gh. Şerban, p. 256).
889
Conf. V, 10, 19. Cu toate acestea, acceptarea Întrupării şi a Învierii Domnului, precum şi a trupului
uman, îl determină pe Fericitul Augustin să pună între paranteze imaterialismul de tip neoplatonic. Cf. D. J.
O’Meara, „The Neoplatonism of Saint Augustine”, p. 41.
890
Ep. 18, 2, CSEL, vol. 34, sectio II, pars I, A. Goldbacher (ed.), Viena, 1895, p. 45: „Există o natură
care este susceptibilă de schimbare cu privire la spaţiu şi la timp deopotrivă, şi anume, corporalul. Există o
altă natură care nu este în nici un fel susceptibilă de schimbare cu privire la loc, ci doar cu privire la timp, şi
213
Augustin a avut nevoie de un concept al eternităţii pentru a manevra problema timpului
anterior creării cerului şi pământului. Fără conceptul unei existenţe non-temporale, preluat
şi rafinat de la neoplatonici, răspunsul augustinian că nu exista nici un timp atunci când
Dumnezeu nu făcuse nimic, nu ar fi fost posibil 891. Fiinţa creaturilor este caracterizată prin
încetarea de a fi, prin tendinţa spre nefiinţă, şi chiar prin moarte 892. Creaturile sunt
deopotrivă fiinţă şi nefiinţă: comparate cu Dumnezeu, ele nu sunt, dar, în afara acestei
comparaţii, ele sunt893. A fi temporal înseamnă a deveni totdeauna altul. Aşadar, Dumnezeu
al cărui nume este este, care este identitate, este Cel a Cărui esenţă este eternitatea:
Anii lui Dumnezeu nu sunt ceva diferit de Dumnezeu Însuşi. Anii lui Dumnezeu
sunt eternitatea lui Dumnezeu şi eternitatea este însăşi substanţa lui Dumnezeu, în
care nu este nici o posibilitate a schimbării. În El nimic nu este trecut, ca şi cum nu
ar mai exista, şi nimic nu este viitor, ca şi cum nu ar fi încă. Nu e nimic în
eternitatea lui Dumnezeu decât este. Nu este nici un a fost, nici un va fi, deoarece
tot ceea ce a fost a încetat să fie şi tot ceea ce va fi nu există încă. Orice este în
Dumnezeu este pur şi simplu894.
anume, spiritualul. Şi există o a treia natură care nu poate fi schimbată nici cu privire la loc, nici cu privire la
timp, adică Dumnezeu. Acele naturi despre care am spus că sunt mutabile într-o anume privinţă sunt numite
creaturi; natura care este imutabilă se numeşte Creator” – „Est natura per locos et tempora mutabilis, ut
corpus, et est natura per locos nullo modo, sed tantum per tempora etiam ipsa mutabilis, ut anima, et est
natura, quae nec per locos nec per tempora mutari potest, hoc deus est. Quod hic insinuaui quoquo modo
mutabile, creatura dicitur; quod inmutabile, creator” (cf. trad. J. G. Cunnigham, p. 437).
891
Conf. XI, 13, 15-16.
892
Conf. XI, 14, 17, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 292: „în aşa fel încât să putem spune despre
timp că el există cu adevărat numai dacă tinde să nu fie” – „Ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi
quia tendit non esse” (trad. Gh. Şerban, p. 387).
893
Conf. VII, 11, 17, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 158: „Mi-am îndreptat, aşadar, privirile către
toate celelalte lucruri care sunt mai prejos decât tine şi am constatat că nici nu deţin fiinţa în mod absolut,
nici nu sunt lipsite în mod absolut de fiinţă: ele au fiinţă în măsura în care au primit-o de la Tine şi sunt
lipsite de fiinţă în măsura în care nu sunt ceea ce Tu eşti. Căci cu adevărat fiinţează numai ceea ce dăinuie
fără schimbare” – „Et inspexi cetera infra te et uidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem,
quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id enim uere est, quod inconmutabiliter
manet” (trad. E. Munteanu, în Sfântul Augustin, Confesiuni, ediţie bilingvă, Nemira, Bucureşti, 20062, p.
149).
894
En. in Ps. 101, 10, PL, vol. 37, col. 1311: „Non enim aliud anni Dei, et aliud ipse: sed anni Dei,
aeternitas Dei est: aeternitas, ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile; ibi nihil est praeteritum,
quasi jam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi nisi, Est; non est ibi, Fuit et erit; quia et
quod fuit, jam non est; et quod erit, nondum est: sed quidquid ibi est, nonnisi est” [cf. trad. Maria Boulding,
în The Works of Saint Augustine. A translation for the 21st century, part III, vol. 19, B. Ramsey (ed.), New
City Press, New York, 2003, p. 71]. Cf. R. Teske, „Divine Immutability in Augustine”, p. 143-151 passim
(aici Teske argumentează şi asupra faptului că, în mod neîndoielnic, Fericitul Augustin înţelege caracterul
spiritual al lui Dumnezeu de la neoplatonici). Memoria este asociată imutabilităţii în următorul fel: depăşind
acea parte a memoriei care este comună oamenilor şi animalelor, transcendând memoria pasiunilor sufletului
şi acea memorie mai spirituală în care spiritul îşi aminteşte de el însuşi, ajungem la acea parte a memoriei
unde rezidă Dumnezeu (Conf. X, 25, 36). Memoria elimină din trecut orice mutabilitate (Conf. X, 30, 21) şi
214
V.2.2. Eternitate şi esenţă
Fericitul Augustin arată că essentia e un termen mai adecvat decât substantia atunci
când se vorbeşte despre Dumnezeu. Primul termen vine de la verbul subsistere895, celălalt
de la verbul esse896. Este incorect a spune că Dumnezeu subzistă 897, noţiunea de substantia
fiind abuzivă898. Fericitul Augustin dezvăluie o preferinţă clară pentru temenul „esenţă” în
contextul în care leagă imutabilitatea de eternitate şi de textul din Exod 3, 14899, în care
orice afecţiune (Conf. X, 13, 20). Ea fixează stările noastre tranzitive şi, fixându-le, le spiritualizează.
Memoria conferă trecutului nostru un fel de imutabilitate. Problema memoriei consistă şi din înţelegerea
modului în care fluxul prezentului se imoblizează în amintirea noastră. Dar Dumnezeu este imutabil şi etern.
Deci cum poate fi El cunoscut de către fiinţa mutabilă şi temporală? Dacă memoria sui sustrage scurgerii
temporale fragmentele istoriei noastre, memoria Dei supune timpului cunoaşterea imuabilului: în acest mod,
Dumnezeu are o istorie în noi (De Trin. IV, 1). În ambele tipuri de memorie se găseşte câte o trinitate, după
cum sufletul îşi aminteşte de sine (De Trin. XIV, 10, 13) sau de Creatorul pe care Îl iubeşte şi înţelege (De
Trin. XIV, 12, 15). Pentru greci, Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât făcând abstracţie de conştiinţă şi
memorie. Fericitul Augustin se ridică însă prin conştiinţă şi memorie la Autorul fiinţelor: combinând forţele
contrare ale amintirii şi dorinţei, Dumnezeu trece în timpul nostru, unde El ne apare sub aspectul unei
frumuseţei vechi şi noi (Conf. X, 27, 38). De asemenea, Fericitul Augustin vorbeşte despre o imortalitate
personală, individuală şi întru totul conştientă (De civ. Dei, XX, 10). Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité
chez Plotin et Saint Augustin, p. 251-259 passim.
895
Vezi Oxford Latin Dictionary, p. 1851.
896
Vezi Ibidem, p. 621.
897
De Trin. VII, 5, 10, PL, vol. 42, col. 942: „Căci acel cuvânt este înţeles corect despre acele lucruri
în care sunt subiecte acele lucruri despre care se spune că sunt într-un subiect, precum culoarea sau forma
într-un corp. Căci corpul subzistă şi la fel substanţa. (...) Dar dacă Dumnezeu subzistă astfel încât El să fie
numit adecvat o substanţă, atunci este ceva în El ce ar fi şi într-un subiect, şi El nu este simplu” – „De his
enim rebus recte intelligitur, in quibus subjectis sunt ea quae in aliquo subjecto esse dicuntur, sicut color aut
forma in corpore. Corpus enim subsistit, et ideo substantia est. (...) Deus autem si subsistit ut substantia
proprie dici possit, inest in eo aliquid tanquam in subjecto, et non est simplex ” (cf. trad. A. W. Haddan, p.
194).
898
De Trin. VII, 5, 10, PL, vol. 42, col. 942: „Dar este o impietate a spune că Dumnezeu subzistă şi că
este subiect al propriei bunătăţi, şi că bunătatea Sa nu e o substanţă sau mai degrabă o esenţă, şi că Dumnezeu
Însuşi nu e propria bunătate, şi că ea e în El ca într-un subiect. Şi deci e clar că Dumnezeu este numit abuziv
substanţă, pentru a fi înţeles după numele mai uzual de esenţă, cu care este numit în mod propriu şi adevărat;
deci poate că e corect ca numai Dumnezeu să fie numit esenţă” – „Nefas est autem dicere ut subsistat et
subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit
bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto: unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut
nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat
essentiam” (cf. trad. A. W. Haddan, p. 194).
899
J. C. Murray (The Problem of God Yesterday and Today, Yale University Press, New Haven, 1964,
p. 8-9) expune trei posibilităţi interpretative cu privire la receptarea textului biblic de către auditoriul
originar. Prima este familiară cititorilor versiunii clasice a Bibliei: „Eu sunt Cel Ce sunt”. Dumnezeu Se
afirmă pe Sine a fi Existentul unic şi absolut, a Cărui fiinţă nu cunoaşte limită sau restricţie. Însuşi Numele
Său este Fiinţa, în constrast cu zeii şi idolii falşi care sunt nulităţi, nimicuri şi, aşadar, lipsiţi de nume. Acest
sens este valid şi adevărat, fiind regăsit în text. Dar el a fost auzit şi perceput probabil mai târziu, atunci când
215
Dumnezeu îi dezvăluie lui Moise că numele Său este Cel Care este – Ego sum qui sum900.
Ceea ce diferenţiază creatura de Dumnezeu constă în faptul că ea este mutabilă, în vreme
ce Dumnezeu este imutabil901. Idipsum, ca echivalent al numelui lui Dumnezeu, stă în
legătură cu ceea ce este imutabil, etern şi simplu902. În faimoasa viziune de la Ostia,
Fericitul Augustin şi mama sa tânjesc după participarea la Idipsum, la însăşi eternitatea lui
Dumnezeu903. Numele pe care Dumnezeu i-l dă lui Moise nu este un nume propriu în
sensul în care e Marcus Tullius Cicero. Ar fi o greşeală să constrângem extragerea dintr-un
urechile evreilor au devenit acordate cu rezonanţele metafizicului prin contactul cu gândirea elenă. Astfel a
apărut în versiunea greacă a Septuagintei versiunea: „Eu sunt Cel Ce este”. S-ar risca anacronismul dacă s-ar
citi această semnificaţie în situaţia descrisă în Exod. Urechea oamenilor cărora Moise le va fi conducător nu a
receptat acest sens. Pentru ei, Dumnezeu era Atotputernicul, ei fiind preocupaţi de a şti modul Lui de acţiune
în comunitatea şi istoria lor. Întrebarea lui Moise nu era o investigaţie calmă cu privire la atributele Fiinţei
divine, ci el dorea să cunoască atitudinea operativă a lui Dumnezeu faţă de el şi faţă de popor. O a doua
interpretare priveşte verbul într-un sens cauzativ: „Eu fac să fie tot ceea ce urmează să fie”. Acest sens este
fundamentat filologic şi nu e istoric anacronic. Credinţa că Dumnezeu este Făcătorul a toate era prezentă
printre israeliţi încă de la început. Este însă îndoielnic ca auditoriul originar să fi receptat acest sens
cosmologic. Pentru ei, Dumnezeu era Domnul părinţilor lor, care a creat şi conduce poporul, era Puterea
situată dincolo de istoria lor. Doar în al doilea rând El era Creatorul cerului şi al pământului, Puterea situată
dincolo de procesele lumii materiale. A treia interpretare constituie înţelegerea exegetică cea mai adecvată.
Aceste vorbe enigmatice nu fac trimitere la faptul că Dumnezeu este sau că El este Creatorul, ci la
promisiunea că El va fi prezent în poporul Său. Sensul verbului „a fi” este relaţional sau intersubiectiv, fiind
pus în legătură cu promisiunea anterioară a lui Dumnezeu că va fi cu poporul Său. Pentru israeliţii din
Antichitate, ca pentru toate popoarele de atunci, existenţa era o chestiune a comunităţii, „a fi” însemna a-fi-
cu-ceilalţi. Existenţa însemna, de asemenea, o chestiune efectivă, „a fi” era a-fi-în-acţiune. Existenţa era de
un ordin fenomenal, nu esenţial, „a fi” însemna a-fi acolo, concret şi evident. Acest sens primitiv, care nu e
mai puţin valid pentru că e primitiv, a ieşit la iveală în filosofiile curente, e.g., în termenul tehnic Dasein opus
lui Sein. É. Gilson (The Spirit of Mediaeval Philosophy, p. 433-434) ce introduce expresia devenită celebră
de Metafizica Exodului, în care se stipulează identitatea deplină dintre Dumnezeu şi Fiinţă, notează că textul
Exodului nu este o definiţie metafizică revelată a lui Dumnezeu; dar dacă nu există o metafizică în Exod,
există totuşi o metafizică a Exodului, dezvoltată de Părinţii Bisericii şi preluată de gânditorii medievali. W.
Beierwaltes (Commentario a Enneade III, 7, p. 180) subliniază că înţelegerea pasajului de la Exod 3, 14 este
de negândit în absenţa explicaţiei filosofice şi a conceptului grecesc, în speţă al celui platonic, al fiinţei ca
imutabilitate non-temporală. Doar Fericitul Augustin a iniţiat o teologie a Exodului, în măsura în care el a
reţinut ca decisivă în elaborarea conceptului de eternitate noţiunea platonică a fiinţei, retradusă într-o teologie
a Trinităţii şi a Întrupării de-a lungul meditaţiei psalmice. F. Kenyon (Our Bible and the Ancient
Manuscripts, being a History of the Text and its Translations, Eyre and Spottiswoode, London, 1898, p. 77-
79 şi p. 175) arată că, în ceea ce priveşte uzul Bibliei, Fericitul Augustin a folosit vechea versiune latină a
Scripturii. Aceasta îşi face apariţia nu la Roma, ci în partea nordică a Africii. Ea nu mai există astăzi decât în
fragmente şi în citările Părinţilor latini, fiind depăşită de versiunea Fericitului Ieronim. Varianta veche latină
este caracterizată de traducerile luate din Septuaginta şi nu direct din originalul ebraic, de copiile curente
desfigurate de greşelile copiştilor, de omisii şi interpolări, de libertatea cu care traducătorii manevrau textul şi
de existenţa unei forme europene şi a uneia africane a versiunii, factori ce au contribuit la creionarea unei
stări de confuzie. De aici şi necesitatea apariţiei Vulgatei. Alterările pe care Fericitul Ieronim le produce în
cărţile Vechiului Testament în raport cu versiunea veche, datorate confruntării directe cu textul ebraic şi nu cu
cel grecesc, determină iniţial o atitudine de ostilitate în receptarea versiunii sale. Fericitul Augustin îi
reproşează Fericitului Ieronim tocmai în acest sens. De asemenea, în acea vreme, versiunile complete ale
216
nume propriu a unui sens conotativ, când astfel de nume nu posedă decât o semnificaţie
denotativă. Fericitul Augustin înţelege numele lui Dumnezeu ca posedând o latură
conotativă, adică un tip de semnificaţie care poate fi exprimat printr-o definiţie ce e proprie
doar lui Dumnezeu. Atunci când Dumnezeu îi spune lui Moise numele Său, El Se
revelează pe Sine ca etern şi imutabil 904. Dacă Dumnezeu este pentru că este etern şi
imutabil, atunci şi essentia este un nume sau o descriere adecvată lui Dumnezeu,
semnificând imutabilitate, identitate şi eternitate. Fericitul Augustin mai notează că după
Bibliei erau rare, existând în mod normal doar un singur grup de cărţi într-un volum.
900
En. in Ps. 101, 10, PL, vol. 37, col. 1311: „Atunci Creatorul S-a numit pe Sine creaturii, Dumnezeu
unei fiinţe umane, nemuritorul muritorului, eternul unui om efemer: Eu sunt Cel Care sunt, a zis. Tu, fiinţă
umană, poţi folosi acele cuvinte şi zice: Eu sunt. Dar cine le-ar spune? O persoană le spune şi ele indică pe
Gaius. O alta le spune şi este desemnat Lucius. Iarăşi o alta, şi Marcus este desemnat. Poţi spune altceva
pentru a indica diferenţa? Doar dacă ţi-ai da şi numele tău. Aceasta se aştepta ca Dumnezeu să dea, căci
întrebarea I-a fost pusă, Care este numele Tău? Dacă mă întreabă, cine să zic că m-a trimis? Eu sunt. Eu
sunt cine? Eu sunt Cel Care sunt. Acesta este numele Tău? Doar aşa eşti numit? Acesta şi doar acesta să fie
numele Tău, dacă toate celelalte care sunt se dovedesc a nu fi deloc, în comparaţie cu tine? Atunci acesta este
numele Tău, dar îţi cer să exprimi adevărul într-un mod pe care îl pot înţelege mai bine. Dute, şi aşa vei zice
fiiilor lui Israel, Acela Care este m-a trimis la voi. Eu sunt Cel Care sunt. Acela Care este m-a trimis la voi.
Ce măreţ este! Ce incomparabil măreţ este! Ce este orice fiinţă umană în afară de acesta? O fiinţă umană este
ceva, dar ce este el sau ea alături de de acest măreţ este? Cine poate înţelege această fiinţă? Cine poate
participa la ea? Cine o poate dori, cine să aspire la ea? În prezenţa ei, cine să îndrăznească să gândească că
este?” – „Et ille indicans se creaturae Creatorem, Deum homini, immortalem mortali, aeternum temporali:
Ego, inquit, sum qui sum, Tu diceres, Ego sum. Quis? Gaius; alius, Lucius; alius, Marcus. Aliudne diceres,
nisi nomen tuum diceres? Hoc exspectabatur de Deo. Hoc enim erat quaesitum. Quid vocaris? A quo me
missum esse respondebo quaerentibus? Ego sum. Quis? Qui sum. Hoc est nomen tuum? Hoc est totum quod
vocaris? Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid est aliud, tibi comparatum, inveniretur non esse vere?
Hoc est nomen tuum: exprime hoc idem melius. Vade, inquit, et dic filiis Israel: Qui est, misit me ad vos.
Magnum ecce Est, magnum Est! Ad hoc homo quid est? Ad illud tam magnum Est, homo quid est, quidquid
est? Quis apprehendat illud esse? Quis ejus particeps fiat? Quis anhelet? Quis aspiret? Quis ibi se esse
posse praesumat?” (cf. trad. Maria Boulding, vol. 19, p. 71). É. Gilson („Notes sur l’être et le temps chez
saint Augustin”, Recherches augustiniennes, vol. 2, 1962, p. 205) observă că Fericitul Augustin violentează
aici limbajul, utilizând verbul „est” ca pe un substantiv.
901
Conf. VII, 11, 17.
902
En. in Ps. 121, 5, PL, vol. 37, col. 1022: „Ce înseamnă a fi Sine Însuşi? Ceea ce există întotdeauna
neschimbător, care nu este acum un lucru, acum altul. Ce înseamnă a fi Sine Însuşi, Fiinţa absolută,
Identicul? Cel Care este. Ce este Cel Care este? Eternul, căci tot ceea ce se schimbă constant nu există cu
adevărat, deoarece nu dăinuie – nu că e în întregime nonexistent, dar nu există în sensul cel mai înalt. Şi ce
este Cel Care este dacă nu Acela Care, atunci când a dorit să-i dea lui Moie misiunea sa, i-a zis: Eu sunt Cel
Care sunt?” – „Quid est idipsum? Quod semper eodem modo est; quod non modo aliud, et modo aliud est.
Quid est ergo idipsum, nisi, quod est? Quid est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque
aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Et quid est quod est, nisi ille qui
quando mittebat Moysen, dixit illi: Ego sum qui sum?” (cf. trad. Maria Boulding, vol. 20, p. 18).
903
Conf. IX, 10, 24, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 216-217: „Ridicându-ne noi printr-un sentiment
tot mai înflăcărat la El însuşi, am străbătut treptat toate cele materiale. (...) Căci adevărul însuşi nu se face, ci
este aşa cum a fost şi tot aşa va fi mereu; ori mai degrabă, faptul că a fost şi că va fi nu există în acesta, ci
doar în faptul că este, întrucât este etern; deoarece a fost şi va fi nu ţin de categoria eternului” – „Erigentes
217
ce Dumnezeu spune că El este Cel Care este, imediat El pare a-Şi schimba numele în
Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov. Primul nume este adevărat, dar nu îl putem
cuprinde cu mintea; cel de-al doilea este adevărat şi îl putem înţelege. Cel dintâi aparţine
lui Dumnezeu, cel de-al doilea nouă. Dar nu trebuie să se creadă că numai primul nume
aparţine lui Dumnezeu în chip etern. Deşi eternitatea este însăşi substanţa lui Dumnezeu,
suntem chemaţi să participăm la acea eternitate905.
În consecinţă, utilizarea augustiniană a lui substantia şi essentia ar părea să indice
că Dumnezeu este o substanţă de tip aristotelic. Cu toate acestea, Fericitul Augustin insistă
că Dumnezeu nu e propriu-zis o substanţă şi că mai degrabă El este o esenţă, întrucât este
imutabil şi etern. Mai mult, el inventează conceptul de essentia (de la verbul esse) şi îl
leagă de numele lui Dumnezeu, ce poartă (şi transcende) conotaţiile neoplatonice de
imutabilitate, eternitate şi identitate. Această combinaţie de tradiţie aristotelică şi platonică
nu constituie o fabricaţie proprie a Fericitului Augustin, ci el găseşte la neoplatonici
această transformare a fiinţei aristotelice într-o fiinţă inteligibilă, imutabilă şi eternă. Însă
Fericitul Augustin intervine aici şi leagă această fiinţă de viziunea personală, de Ego sum
nos ardentiore affectu in id ipsum perambulauimus gradatim cuncta corporalia. (...) Et ipsa non fit, sed sic
est, ut fuit, et sic erit semper. Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam
aeterna est: nam fuisse et futuram esse non est aeternum” (trad. Gh. Şerban, p. 307).
904
En. in Ps. 101, 10. Vezi şi Ser. VII, 7 [în Sancti Aurelii Augustini Opera omnia, vol. V, pars prior,
PL, vol. 38, J. P. Migne (ed.), Paris, 1863, 66].
905
En. in Ps. 134, 6, PL, vol. 37, col. 1742-1743: „De ce ţi-ai schimbat acum numele, numindu-Te
Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob? (...) Atunci când am zis Eu sunt Cel
Care sunt, era adevărat, dar nu o puteaţi înţelege. Dar când spun Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul
lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob, şi aceasta e adevărat, dar o puteţi înţelege. (...) Unii ar putea crede că doar
declaraţia lui Dumnezeu, Eu sunt Cel Care sunt şi Acela Care este m-a trimis la voi, ne-a dat numele Său
etern, dar că cealaltă afirmaţie, Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob,
nu indică decât numele Său temporal. (...) Dar de dragul nostru El a zis Eu sunt Dumnezeul lui Avraam,
Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob şi pentru a exclude orice nelinişte umană că acesta ar putea fi
numele Său temporal, şi nu cel etern, ne-a reasigurat că El ne conduce de la realităţile temporale spre viaţa
eternă. Acesta este numele Meu pentru totdeauna, El a zis – nu pentru că Avraam este etern sau Isaac sau
Iacob, ci pentru că Dumnezeu le-a conferit ulterior viaţă eternă, viaţă fără sfârşit. Cu siguranţă ei au avut un
început, dar nu vor avea un sfârşit” – „Unde modo nomen mutasti, ut diceres, Deus Abraham et Deus Isaac et
Deus Jacob? (...) Quod dixi, Ego sum, qui sum, verum est, sed non capis; quod autem dixi Ego sum Deus
Abraham et Deus Isaac et Deus Jacob , et verum est, et capis. (...) Et ne forte quisquam putaret illud quod
dixit Deus, Ego sum qui sum; et, Qui est, misit me ad vos, hoc solum aeternum ei nomen esse; quod autem
dixit, Ego sum Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Jacob, temporale nomen esse (...) Quod vero propter
hominem est, Ego sum Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Jacob, ne ibi suboriretur humana sollicitudo,
quia hoc temporale est, non sempiternum, securos nos fecit, quia de temporalibus ad aeternam vitam nos
perducit. Hoc, inquit, mihi nomen est in aeternum, non quia aeternus Abraham, et aeternus Isaac et aeternus
Jacob, sed quia Deus illos facit aeternos postea sine fine: habuerunt quippe initium, sed finem non
habebunt” (cf. trad. Maria Boulding, vol. 20, p. 196). Cf. R. Teske, „Augustine’s Use of Substantia in
Speaking about God”, în To know God and the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine, p. 119-125
passim.
218
qui sum al Exodului906. Prin aceasta, el confirmă, dar şi depăşeşte infinit intuiţia greacă
potrivit căreia fiinţa este. Expresia neoplatonică a fiinţei nu dă seama de întreaga
originalitate a conţinutului creştin şi a înţelegerii metafizice geniale de către Fericitul
Augustin a revelaţiei Exodului. El forţează expresii şi termeni neoplatonici pentru a
semnifica o intuiţie nu platonică, ci original creştină a metafizicii Exodului – în raport cu
care Fericitul Augustin este dacă nu culmea, cel puţin unul dintre constructorii ei
maximi907. La Fericitul Augustin nu e vorba despre un studiu abstract al fiinţei, despre
proprietăţile şi generalităţile metafizice ale fiinţei ca atare. Intuiţia metafizico-religioasă a
gândirii greceşti cu privire la fiinţă se va revela în Dumnezeu, Fiinţa în care fiinţa însăşi se
găseşte în grad pur şi culminant. Metafizica Exodului arată convergenţa dublă a aportului
grec (prin lectura neoplatonicilor) şi iudeo-creştin (prin revelaţia Exodului) asupra geniului
metafizic intuitiv a Fericitului Augustin: intuiţia greacă a Fiinţei e străluminată de
autodefinirea Celui care se revelează ca Fiinţa Însăşi. La rândul ei, certitudinea elenă că
fiinţa este şi că ea nu poate să nu fie, oferă fundalul speculativ pentru a înţelege şi exprima
o astfel de iluminare. Metafizica augustiniană este, mai întâi şi dincolo de toate, a Celui
Care este Fiinţa. Toate sunt explicate prin fiinţă, dar prin fiinţa care este în mod suprem.
De aceea, metafizica Fericitului Augustin este religioasă, teologică, constituindu-se prin
raport la Cel care este Fiinţa însăşi şi nu prin vreo ontologie generală. Fiinţa la care se
referă Fericitul Augustin nu e cea care este şi nu este, cea care e lovită de o precaritate
existenţială şi erodată de trecerea continuă908, ci e cea imutabilă. Aşadar, Fericitul Augustin
nu e un Parmenide creştin, ci un teolog pozitiv, în ceea ce priveşte Fiinţa divină şi negativ,
în ceea ce priveşte fiinţele care nu sunt Fiinţa, dar care posedă o fiinţă diminuată, dar
reală909.
906
Cf. Ibidem, p. 125 passim.
907
É. Gilson („Notes sur l’être et le temps chez saint Augustin”, p. 205) observă că textul Exodului
este o veritabilă obsesie augustiniană, el fiind recurent în momentele decisive ale gândirii augustiniene, fapt
ce demonstrează că acest punct privitor la fiinţă decide în mod real pe toate celelalte.
908
Conf. VII, 11, 17.
909
Cf. A. Giovanni, „Creazione ed essere nelle Confessioni di sant’Agostino”, p. 286-292 passim.
Astfel, Fericitul Augustin nu se raportează în mod egal la cele două surse ale sale: Biblia şi Plotin. El nu
caută un compromis între metafizica Unului şi metafizica lui Ego sum qui sum, deoarece aceasta din urmă
este privilegiată întrucât se sprijină pe un dat al revelaţiei. Fericitul Augustin nu vede în Ego sum qui sum
inadecvarea oricărui nume cu privire la Dumnezeu, ci, din contră, definiţia lui Dumnezeu ca Însăşi Fiinţa:
Dumnezeu singur este esse prin excelenţă, pentru că este întotdeauna ceea ce este – imuabilul, eternul.
Inviolabilitatea transcendenţei Lui este astfel asigurată, căci despre creat, mutabil şi temporal se poate spune
nici că există, nici că nu există în mod absolut (Conf. VII, 11, 17). Altfel spus, Fericitul Augustin nu defineşte
Dumnezeul transcendent zicând despre El că este dincolo de fiinţă, ci precizând că cele create sunt
dedesubtul fiinţei. Cf. G. Madec, „Note sur la vision augustinienne du monde”, Revue des Études
Augustiniennes, vol. 9, 1963, p. 141.
219
V.2.3. Depăşirea duratei temporale
Fericitul Augustin descrie misiunea Cuvântului Întrupat într-un limbaj frapant şi

enigmatic:
Dar nu dispera, umanitate fragilă, Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui
Isaac şi Dumnezeul lui Iacob, El spune. Ai auzit ce sunt în Mine Însumi; ascultă
acum ce sunt de dragul tău. Această eternitate ne-a chemat, căci Cuvântul a
izbucnit din eternitate. Era eternitatea, era Cuvântul, deja existent, dar nu era încă
timpul. De ce nu era nici un timp? Deoarece timpul este un lucru creat. Cum a fost
făcut timpul? (...) Cuvântul există înainte de timp şi prin El a fost făcut întregul
timp; El a fost născut în timp, deşi este viaţa eternă; el cheamă creaturile temporale
şi le face eterne910.
În acest fragment, „etern” este un termen deschis spre două posibile interpretări. Într-un
sens, ar putea fi vorba despre înzestarea de către Cuvânt a fiinţelor respective cu o viaţă
fără sfârşit. De pildă, a face etern înseamnă că sufletul va continua să existe pentru
totdeauna. Faptul că Logosul a venit să facă oamenii eterni nu înseamnă decât că, deşi
fiinţele umane au avut un început în timp, ele vor continua să trăiască veşnic 911. Alături de
această interpretare slabă a eternului, ni se arată că a deveni etern înseamnă mai mult decât
viaţa fără capăt. Transformarea modului nostru de durată este asociată misiunii Cuvântului
de a elibera omul din timp912. Această eliberare nu poate însemna doar simpla existenţă
910
En. in Ps. 101, 10, PL, vol. 37, col. 1311: „Noli desperare, humana fragilitas. Ego sum, inquit,
Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Jacob. Audisti quid sim apud me, audi et quid sim propter te. Haec
igitur aeternitas vocavit nos, et erupit ex aeternitate Verbum. Jam aeternitas, jam Verbum, et nondum
tempus. Quare nondum tempus? Quia factum est et tempus. Quomodo factum est et tempus? (...) O Verbum
ante tempora, per quod facta sunt tempora, natum et in tempora, cum sit vita aeterna, vocans temporales,
faciens aeternos” (cf. trad. Maria Boulding, vol. 19, p. 71).
911
En. in Ps. 134, 6. J. Guitton (Le temps et l’éternité…, p. 237-243 passim) distinge la Fericitul
Augustin între două mişcări interioare, separabile pentru conştiinţă, deşi ele interferează una cu cealaltă,
expectatio futurorum care ne poartă spre viitor şi extensio ad superiora care, în definitiv, ne orientează spre
etern, fără a se putea vorbi însă despre două forme de timp, datorită incidenţei eternităţii în experienţa
timpului. Astfel, în acest melanj care este timpul, există expectatio futurorum, ceea ce la greci este χρόνος-
ul. Alături de acesta, putem deosebi un curent, care nu e mai puţin real, extensio ad superiora al Fericitului
Augustin sau ἔφεσις-ul lui Plotin. Dar odată diferenţiate logic aceste două tendinţe, pot fi ele separate
ontologic printr-un procedeu oarecare, astfel încât să fie lăsat deoparte temporalul şi să fie păstrat doar ceea
ce, aici jos, este substanţa eternului? Plotin a gândit această evaziune posibilă, în ea constând şi salvarea.
Fericitul Augustin a cunoscut aceste stări de eliberare, pe care contemplaţia adevărului sau puritatea perfectă
o oferă sufletului uman. Dar el nu vede în aceasta salvarea, ci doar savoarea ei anticipată.
912
Fiind fixaţi şi reţinuţi în temporal, cu care suntem intim uniţi, nu ne putem purifica pentru a ne
adapta eternului decât prin temporal. Atunci când suntem purificaţi, noi vom putea contempla realităţile
eterne şi, pentru aceasta, trebuie să avem credinţă în realităţile temporale, adică în Întrupare. În acest sens,
Fericitul Augustin, citind traducerea latină a lui Timaios efectuată de Cicero, aminteşte: „adevărul stă faţă de
credinţă în aceeaşi relaţie în care eternitatea stă faţă de ceea ce are un început” ( De Trin. IV, 18, 24, PL, 904:
220
pentru timpul ce va să vină; ci, mai degrabă, ea face referire la îndepărtatea acelei extensii
a vieţii noastre în trecut, prezent şi viitor, ce constituie însăşi natura timpului. Astfel,
sufletul este eliberat de orice durată temporală 913. Dar în această lume zilele noastre trec şi
nici una nu rămâne; momentele se risipesc, iar noi am îmbătrânit de dimineaţă 914. Prin
urmare, eliberarea de timp prin Cuvântul Întrupat nu e doar o simplă dobândire a unei
existenţe nesfârşite, dar totuşi temporale, ci participarea la eternitatea atemporală915 a lui
Dumnezeu. Astfel, Fericitul Augustin vorbeşte despre bărbaţi şi femei ca despre
„Quantum ad id quod ortum est aeternitas valet, tantum ad fidem veritas”, cf. trad. A. W. Haddan, p. 134;
Tim. 29.c.3: „Căci în acest raport, în care se află fiinţa faţă de devenire, se află şi adevărul faţă de credinţă” –
ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία͵ τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια, trad. Creţia, Partenie, p. 289). Credinţa faţă de
realitatea istorică a Întrupării ne purifică şi ne pregăteşte pentru contemplarea realităţilor eterne. Logosul,
Adevărul etern şi imutabil, se întrupează în mobilitatea timpului nostru, asumându-Şi mortalitatea noastră şi
păstrându-Şi în acelaşi timp eternitatea Sa. De aceea, El ne cere credinţa în faptul Întrupării Sale, El ne
pregăteşte, prin credinţă, să contemplăm, prin viziune, adevărul etern. Prin urmare, credinţa ne face să
sesizăm eternul în temporal, în istorie şi ne pregăteşte pentru contemplarea eternului. Fericitul Augustin leagă
credinţa de temporal, iar eternul de contemplare. Cf. Th. Camelot, „A l’éternel par le temporel (De Trinitate
IV, XVIII, 24)”, Revue des Études augustiniennes, vol. 1-2, 1956, p. 164-165.
913
Io. Ev. Tr. 31, 5, în Sancti Aurelii Augustini Opera omnia, vol. III, pars altera, PL, vol. 35, J. P.
Migne (ed.), Paris, 1864, col. 1658: „În sfârşit, când plinirea timpului a venit, a venit şi Cel Care ne va
elibera de timp. De fapt, eliberaţi de timp, vom veni la acea eternitate în care nu este timp; nici nu se spune:
Când va veni ora? Este o zi veşnică, nici precedată de un ieri, nici concluzionată de un mâine” – „Denique
ubi venit plenitudo temporis, venit et ille qui nos liberaret a tempore. Liberati enim a tempore, venturi sumus
ad aeternitatem illam, ubi non est tempus: nec dicitur ibi, Quando veniet hora; dies est enim sempiternus,
qui nec praeceditur hesterno, nec excluditur crastino” [cf. trad. E. Hill, în The Works of Saint Augustine. A
translation for the 21st century, part III, vol. 12, B. Ramsey (ed.), New City Press, New York, 2009, p. 507].
914
Io. Ev. Tr. 31, 5, PL, vol. 35, 1658: „Din momentul în care am început să vorbesc am îmbătrânit
puţin, şi fără nici o urmă de îndoială acum sunt mai bătrân decât am fost dimineaţă. Deci în timp nimic nu
stă, nimic nu rămâne fix. Aşadar, trebuie să iubim pe Cel prin care au fost făcute timpurile, pentru a fi
eliberaţi de timp şi fixaţi în eternitate, unde nu mai este vreo schimbare a timpurilor” – „Ex quo loquimur
alinquantum senuimus, et sine ulla dubitatione senior sum modo quam mane: Ita nihil stat, nihil fixum
manet in tempore. Amare itaque debemus per quem facta sunt tempora, ut liberemur a tempore, et figamur in
aeternitate, ubi jam nulla est mutabilitas temporum” (cf. trad. E. Hill, p. 507-508).
915
În creştinism, eternitatea atemporală şi prezentul etern sunt reperabile la Sfântul Grigorie de Nyssa,
Contra Eunomium 1.1.668.4-669.1, Gregorii Nysseni opera, vol.1.1-2.2, W. Jaeger (ed.), Brill, Leiden, 1960:
„într-adevăr, întinzându-ne cugetarea în toate direcţiile de la un «acum» prezent, ca de la un punct central [al
cercului], spre nelimitatul vieţii [dumnezeieşti], şi conducând-o de jur împrejur, ne aflăm în mod egal şi
similar antrenaţi într-un cerc de neputinţa de a apuca ceva pe măsură ce înţelegem că viaţa dumnezeiască este
peste tot continuă şi lipsită de intervale în ea însăşi şi pe măsură ce putem descoperi că nu [există] vreo limită
în vreo parte” – ἀπὸ γὰρ τοῦ νῦν ἐνεστῶτος ὥσπερ ἀπὸ κέντρου καὶ σημείου τινὸς πανταχόθεν τὴν
διά νοιαν πρὸς τὸ ἄπειρον τῆς ζωῆς ἐπεκτείνοντές τε καὶ πε ριάγοντες ἴσως καὶ ὁμοίως ὑπὸ τῆς
ἀκαταληψίας ἐν κύκλῳ περιελκόμεθα͵ συνεχῆ καὶ ἀδιάστατον αὐτὴν πρὸς ἑαυτὴν τὴν θείαν ζωὴν
ἁπανταχόθεν καταλαμβάνοντες καὶ οὐδὲν πέρας κατ΄ οὐδὲν μέρος ἐπιγνῶναι δυνάμενοι (trad. O.
Sferlea, în Împotriva lui Eunomie I, ediţie bilingvă, Polirom, Iaşi, 2010, p. 435). Cf. W. Beierwaltes,
Commentario a Enneade III, 7, p. 179. Despre tema timpului şi a eternităţii la Sfântul Grigorie de Nyssa, vezi
P. Plass, „Transcendent Time and Eternity in Gregory of Nyssa”, Vigiliae Christianae, vol. 34, nr. 2, 1980, p.
180-192; D. Balás, „Eternity and Time in Gregory of Nyssa’s Contra Eunomium”, în H. Dorrie, M.
221
„participanţi viitori la eternitatea lui Dumnezeu”916. De asemenea, el foloseşte fraza
uimitoare: „casa noastră, care este eternitatea Ta”917. Mai mult, timpul augustinian este
ambivalent: în calitate de creatură a lui Dumnezeu sau ca mod de existenţă al creaturilor lui
Dumnezeu, timpul e ceva bun918; pe de altă parte, există un aspect negativ al timpului ce îl
conduce pe Fericitul Augustin să vorbească despre această viaţă ca fiind moarte 919. Deşi o
creatură bună întrucât a fost făcută de Dumnezeu, Binele suprem 920, timpul nu este o
natură; fiinţa însăşi a timpului pare a fi tendinţa spre non-fiinţă, iar aceasta înseamnă a
Altenburger, U. Sinryhe (ed.), Gregory von Nyssa und die Philosophie, Brill, Leiden, 1976, p. 128-155; P. T.
Verghese, „Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa: Introduction to a Concept and the Posing of a
Concept”, în Gregory von Nyssa und die Philosophie, p. 243-58; B. Otis, „Gregory of Nyssa and the
Cappadocian Conception of time”, Studia Patristica, vol. XIV, part III, 1976; I. Biliuţă, „Problema
temporalităţii în perspectiva Sfinţilor Grigore al Nyssei şi Maxim Mărturitorul”, Studia Universitatis, Babes
Bolyai, 1-2, 2004, p. 265-278. Despre tema timpului, creaţiei, istoriei şi a eternităţii la Părinţii şi gânditorii
răsăriteni, vezi Gh. Anghelescu, Timp și dincolo de timp, Editura Universității, București, 1997. Natura
simultană a fiinţei complete a eternului şi prezentul care întotdeauna se scurge sunt aduse în discuţie în
formularea celebră oferită de Boethius, care va trece conceptul eternităţii atemporale în Evul Mediu:
„Eternitatea este posesia completă, simultană, perfectă a vieţii nelimitate, pe care o putem înţelege mai bine
comparând-o cu lucrurile temporale. Cine trăieşte în timp progresează în prezent din trecut înspre viitor. Nu
eixstă nimic în timp care poate îmbrăţişa totalitatea existenţei sale. El nu are nici o idee despre mâine şi deja
şi-a pierdut stăpânirea asupra trecutului. În această viaţă zilnică, el trăieşte doar în momentul tranzitoriu. Tot
ceea ce este în timp – deşi, după cum spune Aristotel, timpul nu a avut un început şi nu va avea vreun sfârşit
şi se extinde în infinitate – nu e încă ceea ce s-ar putea numi corect etern. Viaţa sa ar putea fi infinit de lungă,
dar nu ar înţelege întreaga sa extindere simultan. Tot trebuie să aştepte pentru ca viitorul să i se reveleze şi
trebuie să renunţe la trecut. Ceea ce poate fi numit etern în mod propriu este ceva diferit, prin aceea că are
cunoaşterea întregii vieţi, poate vedea viitorul şi nu a pierdut nimic în trecut. Este un prezent etern şi are o
înţelegere a întregii scurgeri temporale” (De consolatione philosophiae V, 6, p. 405: „Aeternitas igitur est,
interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: quod ex collatione temporalium clarius liquet. Nam
quicquid vivit in tempore, id praesens a praeteritis in futura procedit: nihilque est in tempore constitutum
quod totum vitae suae spatium pariter possit amplecti. Sed crastinum quidem nondum apprehendit:
hesternum vero jam perdidit. In hodierna quoque vita non amplius vivitis quam in illo mobili transitorioque
momento. Quod igitur temporis patitur conditionem, licet illud, sicut de mundo censuit Aristoteles, nec
coeperit unquam esse, ned desinat, vitaque ejus cum temporis infinitate tendatur, nondum tamen tale est ut
aeternum esse jure credatur. Non enim totum simul, infinitae licet vitae spatium comprehendit, atque
complectitur: sed futura nondum transacta jam non habet. Quod igitur interminabilis vitae plenitudinem
totam pariter comprehendit, ac possidet; cui neque futuri quicquam absit, nec praeteriti fluxerit, id aeternum
esse jure perhibetur: idque necesse est et sui compos praesens sibi semper assistere, et infinitatem mobilis
temporis habere praesentem”, trad. D. R. Slavitt, în The Consolation of Philosophy, Harvard University
Press, Cambridge, Mass./ London, 2008, p. 168-169). Despre tema eternităţii la Boethius, vezi Eleonore
Stump and N. Kretzmann, „Eternity”, The Journal of Philosophy, vol. 78, nr. 8, 1981, p. 429-458; B. Leftow,
„Boethius on Eternity”, History of Philosophy Quarterly, vol. 7, nr. 2, 1990, p. 123-142; Idem, „The Roots of
Eternity”, Religious Studies, vol. 24, nr. 2, 1988, p. 189-212; E. J. Khamara, „Eternity and Omniscience”,
The Philosophical Quarterly, vol. 24, nr. 96, 1974, p. 204-219.
916
En. in Ps. 101, 11, PL, vol. 37, col. 1312: „futuri participes aeternitatis Dei” (cf. trad. Maria
Boulding, vol. 19, p. 72). Mai mult, Fericitul Augustin adaugă în En. in Ps. 101, 11, PL, vol. 37, col. 1312:
„În această generaţie a generaţiilor, zice psalmul, anii Tăi dăinuie. Eternitatea Ta va fi găsită în acea
generaţie care e aleasă din toate generaţiile şi unită într-una; şi acea generaţie una va participa la eternitatea
222
înceta să mai fie şi a înceta să mai fie bun921. Fericitul Augustin găseşte moartea în fiecare
schimbare922. Timpul îşi extrage pozitivitatea din faptul de a fi modul de existenţă al
creaturilor; dar, în sens negativ, el este o consecinţă a păcatului 923. Hristos vine pentru a ne
ajuta să ne eliberăm924 şi să transcendem timpul în eternitate sau să devenim eterni925.
Dumnezeu este această eternitate situată deasupra oricărei durate temporale, iar Fericitul
Augustin se roagă ca sufletul să înţeleagă cât de mult Dumnezeu este dincolo de orice
timp:
Şi care este viaţa lui, dacă nu Tu? Şi care este ziua Ta, dacă nu eternitatea Ta, aşa
cum nici anii Tăi, care nu se împuţinează, fiindcă Tu Însuţi acelaşi eşti? Aşadar, de
aici să înţeleagă sufletul, atât cât poate, cât de mult eşti Tu deasupra tuturor
timpurilor, Tu, Cel veşnic, când casa Ta, care nu s-a îndepărtat de Tine, deşi nu-Ţi
Ta. Toate celelalte generaţii se nasc pentru a-şi împlini timpul cuvenit, dar aceasta, aleasă şi pusă deoparte de
ele, este adusă la o nouă naştere pentru eternitate. Ea va fi schimbată şi-i va fi dată o nouă viaţă şi va fi
capabilă să Te poarte prin puterea pe care i-o conferi” – „In ista generatione generationum anni tui, id est,
aeternitas illa in illa generatione erit, quae de omnibus generationibus colligitur, et in unam redigitur; ipsa
particeps erit aeternitatis tuae. Caeterae generationes implendis temporibus generantur, ex quibus illa in
aeternum regeneratur; mutata vivificabitur, erit idonea portare te, vires accipiens a te” (cf. trad. Maria
Boulding, vol. 19, p. 72).
917
Conf. IV, 16, 31, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 88: „domus nostra, aeternitas tua” (trad. modif.
Gh. Şerban, p. 173).
918
En. in Ps. 101, 10.
919
Conf. I, 6, 7, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 5: „Căci, ce anume vreau să-Ţi spun , Doamne,
decât că nu ştiu de unde anume am venit aici, în această – să-i zicem – viaţă muritoare, sau moarte cu
înfăţişare de viaţă?” – „Quid enim est quod uolo dicere, domine, nisi quia nescio, unde uenerim huc, in istam
dico uitam mortalem an mortem uitalem?” (trad. Gh. Şerban, p. 89).
920
Conf. I, 4, 4, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p.3: „Preabunule” – „Optime” (trad. Gh. Şerban, p. 86).
921
Conf. XI, 14, 17.
922
Conf. I, 6, 9, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 7: „Aşa a fost cândva copilăria mea, care a murit de-
acum” – „infantia mea olim mortua est” (trad. Gh. Şerban, p. 90).
923
H.-I. Marrou (L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Institut d’études
médiévales, Université de Montréal, Montreal, 1950, p. 65-66 şi p. 73) distinge la Fericitul Augustin între un
timp cosmic, în care se desfăşoară opera creaţiei divine, şi un timp istoric, începând de la cădere, cercetătorul
accentuându-l pe acesta din urmă. Din momentul căderii, timpul este intim legat de păcat, degradare şi
moarte, de unde şi necesitatea eliberării din el. Inserţia în timp ne condamnă spre această prăbuşire a fiinţei,
către această glisare spre distrugere şi moarte. Teske („Vocans Temporales, Faciens Aeternos: Augustine on
Liberation from Time”, în To know God and the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine, p. 247)
subliniază însă că misiunea lui Hristos nu e de a ne elibera de un anumte tip de timp, ci de timpul în sine. El
este de părere că distincţia lui Marrou nu se susţine deoarece timpul căderii coincide cu timpul lumii,
Fericitul Augustin urmându-i aici lui Plotin. Cu toate acestea, este pertinent a decela un timp cosmic la
Fericitul Augustin (vezi „Creaţia temporală la Fericitul Augustin”). De asemenea, Hristos vine să salveze
omul de timp în timp. Aceasta nu înseamnă însă că Logosul ne eliberează de creaturalitate, căci eternitatea
noastră va fi o eternitate participată.
924
Liberare şi liberatio indică faptul că acel ceva din care eşti eliberat este negativ, rău, cum ar
sclavia, o obligaţie, o datorie, teama sau taxele. Vezi Oxford Latin Dictionary, p. 1024-1025.
925
Io. Ev. Tr. 31, 5.
223
este părtaşă la veşnicie, fiind totuşi lipită de Tine fără încetare şi într-un mod
deplin, nu suportă nici o schimbare a timpurilor926.
Un exemplu al metodei de a scăpa în timp de timp este redat de Fericitul Augustin

în viziunea de la Ostia (387 d.Hr)927. Fericitul Augustin se află în compania mamei sale, cu
câteva zile înainte ca ea să moară. Ei discutau cum ar fi viaţa eternă a sfinţilor; în cursul
discuţiei lor, ei simt că ating eternul. El se întreabă dacă există o viaţă veşnică asemenea
acestor momente de înţelegere şi dacă o astfel de viaţă îi aşteaptă pe sfinţi la înviere. Este
dificil a discerne în extazul de la Ostia ceea ce este istorie şi ceea ce este amintire de
şcoală, căci gânditorul creştin se inspiră în aceste pagini celebre din lecturile sale
plotiniene, lucru vizibil prin ordinea demersului şi prin alegerea expresiilor 928. Fiul şi
mama nu au aceleaşi sentimente: unul cunoaşte bucuria primelor descoperiri, cealaltă
cunoaşte serenitatea ardentă a unui suflet ajuns la capăt. Mai mult, ei nu îşi traduc starea
926
Conf. XII, 11, 13, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 318: „Et quae uita eius nisi tu? Et qui dies tui
nisi aeternitas tua, sicut anni tui, qui non deficiunt, quia idem ipse es? Hinc ergo intelligat anima, quae
potest, quam longe super omnia tempora sis aeternus, quando tua domus, quae peregrinata non est, quamuis
non sit tibi coaeterna, tamen indesinenter et indeficienter tibi cahaerendo nullam patitur uicissitudinem
temporum” (trad. Gh. Şerban, p. 417). Cf. R. Teske, „Vocans Temporales, Faciens Aeternos: Augustine on
Liberation from Time”, p. 239-253 passim.
927
Aspectul practic al ascensiunii este reprezentat de purificarea simţurilor, propusă depotrivă de
Plotin şi Porfir. Cf. D. J. O’Meara, „The Neoplatonism of Saint Augustine”, p. 37.
928
Există în expunerea augutiniană nenumărate ecouri plotiniene, precum: călătoria intelectuală
orientată vertical, ce începe (în stilul Banchetului platonic) prin admiraţia faţă de frumuseţea lucrurilor
materiale şi continuă de-a lungul sufletului şi a raţiunii, până la ceea ce este neschimbător ( Enn. 1.3.1-2,
Conf. IX, 10, 24), necesitatea de a privi în interior, descrierea celui mai înalt nivel ca viaţa care este
înţelepciune (Enn. 5.8.4.35, Conf. IX, 10, 24), deşi Fericitul Augustin nu urmează viziunii plotiniene a lui
Dumnezeu ca dincolo de fiinţă. Totodată, el introduce respingerea plotiniană a lui „a fost” şi a lui „va fi” cu
referire la Dumnezeu (Conf. IX, 10, 24). Deşi ideea vieţii veşnice a sfinţilor poate fi inspirată din rămânerea
plotiniană în contemplaţie (Enn. 1.6.7.27), Plotin susţine faptul că vom deveni atemporali, în vreme ce
Fericitul Augustin păstrează termeni temporali (Conf. IX, 10, 25). Caracterizarea experienţei mistice ca pe un
şoc (Conf. IX, 10, 24) are reflexii plotiniene (Enn. 1.6.7.14; 17). [Marjorie O. Boyle („Augustine’s Heartbeat:
From Time to Eternity”, Viator, vol. 38, nr. 1, 2007, p. 19-43 passim) arată însă că transcendenţa timpului ce
constă în atingerea eternităţii prin „bătaia inimii” (Conf. IX, 10, 24, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 217:
„toto ictu cordis”, trad. Gh. Şerban, p. 307) este o realizare unică a Fericitului Augustin, o metodă inventată
de acesta în conversaţia cu mama sa. El nu trece aici însă de la intelectual la afectiv, aşa cum ar înţelege o
sensibilitate modernă. El rămâne raţional, deşi trăieşte o dorinţă arzătoare ce rezidă şi în inimă. Meditaţia de
la Ostia e mai degrabă un exerciţiu, decât un extaz, ce este platonic numai superficial, fiind, în esenţă, radical
diferit de acesta. Inima (καρδία) nu e un concept platonic sau platonist pentru raţionalitate sau intelecţie; ea
designează la Fericitul Augustin omul interior. Iar bătaia inimii are o conotaţie tehnică, metrică: Fericitul
Augustin şi mama sa încep meditaţia de la Ostia cu o inhalaţie (inhiamus – Conf. IX, 10, 24, CSEL, vol. 33,
sectio I, pars I, p. 217) şi o termină cu o exhalaţie (suspiramus – Conf. IX, 10, 24, CSEL, vol. 33, sectio I,
pars I, p. 217) a lui Dumnezeu. Bătând ritmul Logosului, inima face muzică metrică]. Explorarea tăcerii, a
eliminării imageriei mentale, a faptului că această experienţă are loc şi în timpul vieţii constituie alte teme
comune (Conf. IX, 10, 25). Pe de altă parte, la Fericitul Augustin, unirea cu Dumnezeu nu înseamnă
identificarea cu El. Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 164-165 şi p. 172.
224
prin acelaşi limbaj. Fercitul Augustin este străbătut de simţul dialecticii, în vreme ce
Monica înclină către speranţele creştine. Într-o primă etapă, ei se ridică gradual, departe de
lucrurile terestre, până la spirit. Apoi ei transcend spiritul pentru a atinge acea regiune a
abundenţei, unde Dumnezeu oferă hrana adevărului şi unde viaţa este înţelepciunea –
principiu a tot ceea ce este, a fost şi va fi 929. Experienţa a fost prea rapidă pentru ca să o
înţeleagă, motiv pentru care ei o reţin în amintirea lor, meditând asupra ei. Ceea ce
amândoi au parcurs împreună nu a fost scara fiinţelor, cât cea a diferitelor calităţii ale
beatitudinii. Fericitul Augustin nu urmăreşte să coincidă cu eternitatea inteligibilă, ci el
pregustă starea de bucurie personală şi comunicabilă, în care tendinţele cele mai înalte ale
sufletului uman sunt depăşite şi în care conştiinţa nu este suprimată sau anulată, ci
sublimată şi înălţată dincolo de ea însăşi. Această stare, care este definiţia beatitudinii
suverane, este şi cea a eternităţii. Experienţa de la Ostia nu este acea cunoaştere pur
intelectuală a categoriilor conţinute în eternitatea pe care o întâlnim la Plotin. Cunoaşterea
augustiniană este un efort al viziunii, o asceză a spiritului, însoţită de o negaţie tonică – de
regăsit de fiecare dată când Fericitul Augustin doreşte să elibereze sufletul de imaginar,
fără a-l smulge încă timpului. Fericitul Augustin îşi descrie propriul ritm: o ascensiune şi
un eşec. El nu expune o cucerire, ci o înfrângere. Dacă sufletul a putut crede că atinge
eternitatea, aceasta e pentru a fi curând respins. Elanul său este urmat de o recădere. Fără
îndoială, între acest elan şi acest eşec există un şoc violent şi rapid ce anunţă căderea. Noi
nu ştim să scăpăm din timp într-o experienţă atât de pură şi perfectă pe cât se presupune.
Aceasta are loc din cauză că, în ochii Fericitului Augustin, nu există raport direct, de
confuzie sau de fuziune, între ceea ce este în timp şi ceea ce este în eternitate 930. Fericitul
Augustin, spre deosebire de Plotin, nu admite faptul că noi devenim fiinţe atemporale în
929
Conf. IX, 10, 24, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 216-217: „Ridicându-ne noi printr-un sentiment
tot mai înflăcărat la El însuşi, am străbătut treptat toate cele materiale, ba şi cerul însuşi, de unde soarele,
lumina şi stelele îşi răspândesc lumina peste pământ. Şi încă ne urcam tot mai mult şi mai mult, cugetând şi
vorbind, şi minunându-ne de lucrările mâinilor Tale, şi am ajuns la minţile noastre, ba chiar am trecut dincolo
de ele, ca să atingem regiunea bogăţiei fără de sfârşit, acolo unde Tu îl hrăneşti în vecie pe Israel cu hrana
adevărului şi unde viaţa este înţelepciunea prin care toate acestea se fac, atât cele care au fost, cât şi cele care
vor fi; căci adevărul însuşi nu se face, ci este aşa cum a fost şi tot aşa va fi mereu; ori mai degrabă, faptul că a
fost şi că va fi nu există în acesta, ci doar în faptul că este, întrucât este etern; deoarece a fost şi va fi nu ţin de
categoria eternului” – „erigentes nos ardentiore affectu in id ipsum perambulauimus gradatim cuncta
corporalia et ipsum caelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram. Et adhuc ascendebamus interius
cogitando et loquendo et mirando opera tua et uenimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut
attingeremus regionem ubertatis indeficientis, unde pascis Israel in aeternum ueritate pabulo, et ibi uita
sapientia est, per quam fiunt omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit,
et sic erit semper. Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est: nam
fuisse et futurum esse non est aeternum” (trad. Gh. Şerban, p. 306-307).
930
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 238-241.
225
sine. Mai mult, el foloseşte un limbaj temporal pentru a descrie viaţa sfinţilor. Ei vor
continua printr-o viaţă veşnică, în contact cu înţelepciunea divină931. Pe de altă parte, el
foloseşte metafora puternică a schimbării noastre în Dumnezeu în maniera mâncării 932. Prin
urmare ce statut temporal am putea acorda sfinţilor? Cerul cerurilor posedă o poziţie
temporală aparte: acesta se află colectiv într-o contemplare a lui Dumnezeu care nu se
schimbă, care nu are un trecut pe care să şi-l amintească sau un viitor pe care să-l
anticipeze. Datorită acestui fapt, îngerii sunt participanţi ai eternităţii lui Dumnezeu, de
care se bucură. Această stare nu cunoaşte extensie temporală sau vreun timp; cu toate
acesea, ea este capabilă de schimbare, în sensul în care nu e coeternă cu Dumnezeu 933.
Dacă suntem separaţi de schimbările ce afectează lumea sensibilă, sau de cele trei stări
mentale ale memoriei, atenţiei şi aşteptării 934, putem suspenda scurgerea temporală şi
putem poseda un statut asemănător935.
Dar între timpul şi eternitatea care nu încetează să se opună, Fericitul Augustin
stabileşte un raport intim şi spiritual. El nu operează o geneză a timpului: de la eternitatea
lui Dumnezeu la fluxul timpului fizic nu se trece printr-un proces de geneză sau de
procesie: geneza este creaţia. Dar nu este interzis a se înţelege cum, odată îndepărtată orice
contopire reală, se poate stabili un raport între prezentul divin şi prezentul uman sau între
cele două forme ale prezenţei, una perfectă şi care înţelege totul, iar cealaltă imperfectă,
provizorie şi care lasă să-i scape tot ceea ce i se întâmplă. De ce nu ar exista pentru
anumite fiinţe momente în care, prin har, ele să îşi fie prezente nu pentru a coincide cu
eternitatea lui Dumnezeu, ci pentru a se bucura în avans şi pline de speranţă de eternitatea
931
Conf. IX, 10, 25, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 217: „Atingem înţelepciunea cea eternă, ce
rămâne deasupra tuturor. (...) Astfel încât viaţa cea eternă să fie exact aşa cum a fost momentul acesta al
inteligenţei” – „Attingimus aeternam sapientiam super omnia manentem. (...) Ut talis sit sempiterna uita,
quale fuit hoc momentum intellegentiae” (trad. Gh. Şerban, p. 308).
932
Conf. VII, 10, 16, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 157: „Fiindcă Eu sunt hrana celor tari, creşte şi
tu şi vei ajunge să Mă mănânci; dar nu tu Mă vei schimba întru tine, aşa cum schimbi hrana trupului tău, ci tu
te vei schimba întru Mine” – „Cibus sum grandium: cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut
cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me” (trad. Gh. Şerban, p. 247).
933
Conf. XII, 9, 9, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 316: „Căci, de bună seamă, cerul cerului, pe care
Tu l-ai făcut de la început, reprezintă o creaţie pur spirituală, deşi niciodată nu Ţi-a fost şi nu-Ţi va fi
coeternă Ţie, o, Treime! Ea este însă participantă la eternitatea Ta, îşi înfrânează foarte mult schimbarea din
cauza dulceţei preafericitei Tale contemplări, şi fără vreun fel de alunecare din momentul în care a fost
făcută, lipindu-se de Tine, depăşeşte orice nestatornicie zburătoare a timpurilor” – „Nimirum enim caelum
caeli, quod in principio fecisti, creatura est aliqua intellectualis, quamquam nequaquam tibi, trinitati,
coaeterna, particeps tamen aeternitatis tuae, ualde mutabilitatem suam prae dulcedine felicissimae
contemplationis tuae cohibet et sine ullo lapsu ex quo facta est inhaerendo tibi excedit omnem uolubilem
uicissitudinem temporum” (trad. Gh. Şerban, p. 414-415).
934
Deşi în viaţa viitoare vom păstra în mod tainic şi necunoscut încă de noi, ceva din aceste trei
mişcări (de pildă, prin modalitatea epectazei).
935
226
lor în Dumnezeu? Dar o asemenea mişcare nu are prin ea însăşi o valoare morală, în sensul
în care nu oferă certitudinea mântuirii. Noi trebuie să ne concentrăm asupra eforturilor
active, temporale, adică asupra actelor morale. Dacă scăpăm de timp şi de fluxul său,
aceasta se întâmplă doar prin mişcarea unei voinţe orientate către bine şi în care iubirea îi
este principiu, iar pacea fruct: iubirea este singura capabilă de a dărui sufletului o
stabilitate perfectă, păstrându-i acea mutabilitate dorită de Dumnezeu936.
V.3. Problematica augustiniană a timpului
V.3.1. Natura aporetică a timpului
În creştinism, timpul ciclic anexat unei perspective cosmologice sau metafizice este
răsturnat de paradigma unui timp al interiorităţii personale. Diferenţa de grad sau
degradare dintre timp şi eternitate este schimbată prin postularea creştină a unei diferenţe
de natură între cei doi termeni. Astfel, interogaţia asupra timpului stă în legătură cu
existenţa unui sine interior937, cu viaţa lui creat-finită şi nu generată, şi cu experienţa
936
Conf. XIII, 9, 10, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 351-352: „Greutatea mea este dragostea mea; de
ele sunt purtat oriunde sunt purtat. (...) Acolo ne va aşeza voinţa cea bună, ca să nu mai dorim nimic altceva
decât ca acolo să rămânem pe veci” – „Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror. (...) Ibi nos
conlocabit uoluntas bona, ut nihil uelimus aliud quam permanere illic in aeternum” (trad. Gh. Şerban, p.
452). Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 241-242 passim. Asupra unei
perspective detaliate a vizunii de la Ostia, vezi P. Henry, La vision d’Ostie: sa place dans la vie et lœ̓uvre de
saint Augustin, J. Vrin, Paris, 1938 şi J. P. Kenney, The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the
Confessions, p. 47-86.
937
P. Cary („Philosophical and Religious Origins of the Private Inner Self”, Zygon. Journal of
Religion and Science, vol. 46, nr. 1, 2011, p. 122-128 passim) plasează originea sinelui interior în contextul
epistemologiei teologice a tradiţiei religioase occidentale, ce a căutat să construiască un loc în care să fie aflat
Dumnezeu. Platon, prin conceperea viziunii intelectuale şi a lumii inteligibile, a pregătit şi asigurat resursele
filosofice pentru invenţia sinelui interior. Plotin transformă lumea inteligibilă într-o lume internă (dar nu
individuală şi personală) prin localizarea Ideilor platonice în Mintea divină (νοῦς) ce vine situată, la rândul
ei, în suflet, astfel încât acesta din urmă trebuie să se întoarcă şi să se uite în sine, dacă vrea să înţeleagă
lucrurile inteligibile. Această întoarcere nu conduce la un sine interior privat, individual, căci toate sufletele
sunt una. Deşi atras de întoarcerea plotiniană spre interior, Fericitul Augustin nu poate accepta caracterul
divin al sufletului, ca şi cum nu ar exista nici o diferenţă între Creator şi creatură. El confecţionează o viziune
diferită, ce reflectă o modificare substanţială a metafizicii plotiniene a sufletului. Distincţia crucială operată
de Fericitul Augustin consistă în accentuarea ideii că spaţiul intern al sufletului nu este divin, iar a ne întoarce
în sine nu e suficient pentru a vedea ceea ce este inteligibil şi divin: mintea trebuie să urmeze nu numai
tendinţa de a se orienta spre interior, ci şi pe cea ascendentă pentru a-l vedea pe Dumnezeu. Aici, pentru
prima dată în istoria occidentală, găsim existenţa unei lumi interioare şi personale a sufletului. Pe larg asupra
acestei teme, vezi P. Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist,
Oxford University Press, Oxford, 2000.
227
libertăţii umane, spre deosebire de categoriile greceşti ale necesităţii şi consubstanţialităţii
ce dictau orice raport dintre om şi divin, dintre temporal şi etern938.
Odată cu Fericitul Augustin, conştiinţa păcatului şi experienţa convertirii, provocând
fracturi existenţiale faţă de trecut, determină apariţia genului literar al confesiunilor939, în
care regăsim meditaţii elaborate asupra naturii timpului940. Aşadar, analiza augustiniană a
timpului941 prezentă în cartea a XI-a942 a Confesiunilor este încorporată meditaţiei, suscitate
de primul verset al Genezei943, asupra raportului dintre timp şi eternitate, iar a o izola de
această meditaţie înseamnă a violenta într-un anumit grad textul; totuşi, acest procedeu îşi
găseşte o justificare în însăşi argumentaţia Fericitului Augustin care, tratând despre timp,
938
Plotin, ca şi Fericitul Augustin, afirmă caracterul creat al timpului. La Plotin însă acesta nu este
creat de realitatea ultimă: geneza timpului nu înseamnă decât actualizarea universului. La Fericitul Augustin,
timpul nu este creat dintr-o substanţă divină, ci din nimic, deşi el admite împreună cu Plotin că apariţia
timpului şi a universului sunt simultane. Cu referire la semnificaţia morală a timpului, la Plotin, pe de o
parte, acesta este un produs natural al puterii generative a Sufletului, lipsit de degradare; pe de altă parte,
timpul este actualizat ca urmare a căderii sufletului, fiind negat pentru a se putea atinge contemplarea ultimă.
Pentru Fericitul Augustin, timpul participă la binele fundamental al creaţiei, indicând spre Creator (deşi este
legat şi de căderea sufletului şi revalorizat prin Întrupare). Din punctul de vedere al relaţiei dintre timp şi
suflet, tratarea metafizică şi nu psihologică, individuală a timpului de către Plotin face loc la Fericitul
Augustin unei viziuni psihologice (deşi Fericitul Augustin recunoaşte obiectivitatea timpului, faptul că el este
un dat, fără a exista însă independent de noi, cum e cazul mişcării). Legătura dintre timp şi mişcare apare la
Plotin sub forma ideii că timpul, ca activitate a Sufletului, este cauza ei. La Fericitul Augustin, timpul nu este
decât măsura mişcării. În sfârşit, contrastul dintre timpul ca recurenţă ciclică şi timpul ca unicitate liniară se
face cunoscut la cei doi gânditori. Timpul plotinian, ca imagine a eternităţii, reflectă recurenţa eternului. Fără
început şi sfârşit, timpul este circular. Ordinea temporală augustiniană scandează, în schimb, succesiunea
irepetabilă a evenimentelor. Cf. W. B. Green, „Saint Augustine on Time”, Scottish Journal of Theology, vol.
18, nr. 2, 1965, p. 158-162 passim.
939
Pentru o analiză mai amplă asupra originalităţii augustiniene a confesiunilor ca gen literar vezi J.
Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 272-288.
940
J. F. Callahan („Basil of Caesarea a New Source for St. Augustine’s Theory of Time”, Harvard
Studies in Classical Philology, vol. 63, 1958, p. 437-454) avansează ipoteza influenţei Sfântului Vasile
asupra tratamentului augustinian al timpului în Confesiuni şi ideea că Fericitul Augustin explora, în analiza
timpului, anumite tendinţe deja prezente în tradiţia greacă.
941
În studiul augustinian al timpului, procedura, stadiile succesive şi intenţia dominantă sunt în mod
remarcabil paralele cu cele ale lui Plotin. Timpul este condus înapoi în interiorul sufletului ce îl măsoară, aşa
cum a insistat şi Plotin că trebuie făcut. La fel se întâmplă şi cu omul situat în timp ce nu este decât un suflet
căzut prin păcatul mândriei. Cf. R. J. O’connell, St. Augustine’s Confessions. The Odyssey of Soul, p. 139-
144 passim. Aspectul personal introduce însă discontinuităţi evidente.
942
Există o lipsă aparentă de unitate între partea autobiografică a porţiunii din Confesiuni (cărţile I-IX)
şi cele patru cărţi de la final. Expunerea autobiografică a păcatului şi a convertirii, este urmată despre o
discuţie interminabilă asupra memoriei. De ce Fericitul Augustin simte obligaţia de termina cu o interpretare
referitoare la creaţie? Poate că secţiunea finală are rolul de a autentifica progresul Fericitului Augustin de la
omul vechi la omul nou, spiritual, meditaţia despre timp fiind crucială în acest sens. Pe larg asupra acestor
idei şi asupra controverselor în jurul coeziunii interne a Confesiunilor, vezi Ibidem, p. 5-22.
943
Confessiones XI, 3, 5, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 283: „Să aud şi să înţeleg deci cum ai făcut
Tu, întru începuturi, cerul şi pământul” – „audiam et intellegam, quomodo in principio fecisti caelum et
terram” (cf. Fac. 1, 1; trad. Gh. Şerban, p. 378).
228
nu se referă la eternitate decât pentru a marca mai apăsat deficienţa ontologică intrinsecă
timpului uman şi pentru a se confrunta direct cu aporiile ce afectează concepţia timpului ca
atare. Astfel, prin „artificiul” acestei metode, analiza augustiniană a timpului prezintă un
caracter profund interogativ şi chiar aporetic, pe care nici una din teoriile antice ale
timpului, de la Platon la Plotin, nu l-a dus până la un asemenea nivel de acuitate. Nu numai
că Fericitul Augustin (precum Aristotel şi Plotin) pleacă întotdeauna de la aporiile primite
pe calea tradiţiei, dar rezolvarea fiecărei aporii dă naştere la noi dificultăţi care nu
încetează să relanseze investigaţia. Acest stil – care pe măsură ce avansează suscită noi
dificultăţi – îl plasează pe Fericitul Augustin în siajul scepticilor care nu ştiu şi a
platonicilor şi neoplatonicilor care ştiu (verbul quaerere, după cum se va vedea, e recurent
la Fericitul Augustin). Inserţia timpului în meditaţia asupra eternităţii oferă investigaţiei
augustiniene tonul singular al unei lamentaţii pline de speranţă, ce dispare într-o analiză ce
izolează argumentul propriu-zis al timpului. Această manieră prin care se detaşează analiza
timpului de cadrul etern, face vizibile aspectele aporetice. Stilul aporetic augustinian diferă
de cel sceptic prin aceea că rămâne ospitalier unor certitudini ferme, şi de cel neoplatonic,
în sensul în care nucleul asertiv nu se lasă niciodată dezvăluit în afara noilor aporii pe care
le generează. Mai mult, aporia timpului prelungeşte aporia sinelui:
În privinţa aceasta eu, o, Doamne, sufăr în mod cert şi mă muncesc pe mine însumi:
am devenit pentru mine un pământ al greutăţilor şi al tuturor ostenelilor. Căci nici
acum noi nu scrutăm crugurile cerului şi nici nu măsurăm distanţele dintre stele ori
căutăm a afla locurile de echilibru ale pământului. Eu sunt cel care îmi amintesc, eu,
sufletul944.
944
Conf. X, 16, 25, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 244: „Ego certe, domine, laboro hic et laboro in
me ipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii. Neque enim nunc scrutamur plagas caeli aut
siderum interualla demetimur uel terrae libramenta quaerimus: ego sum, qui memini, ego animus” (trad. Gh.
Şerban, p. 337). Într-un anumit sens, eternitatea este mai transparentă de sesizat decât timpul de definit,
întrucât sinele rămâne un „pământ al dificultăţilor şi al ostenelilor”. Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternite chez
Plotin et Saint Augustin, p. 225. Referitor la conceptul de suflet, anima se poate referi deopotrivă la sufletul
animalelor şi al oamenilor. Anima şi animus pot fi aplicate fără distincţie cu referire la sufletele umane în
general (Ep. 3, 4). Mintea (mens, ratio) este partea cea mai bună a sufletului (Contra Acad. 1, 5); animus
poate desemna mintea, caz în care termenul nu mai poate fi aplicat fiinţelor non-raţionale (De civ. Dei XI, 3).
Fericitul Augustin distinge între aspectele sau puterile sufletului prin aplicarea unor epitete lui anima: anima
rationalis, sălaşul minţii şi al voinţei, este contrastat cu anima irrationalis, ale cărui puteri apetitive, de
percepţie senzorială şi de memorie, sunt comune oamenilor şi animalelor (De civ. Dei V, 11). Spiritus este
deseori identic cu anima, deşi poate fi echivalat şi cu mens. Uneori Fericitul Augustin creează sau adoptă
versiuni latine ale unor termeni psihologici neoplatonici. Sufletul intelectual al lui Plotin (Enn. 1.1.13.6:
νοερὰ ἡ ψυχὴ) este redat ca anima intellectualis (De civ. Dei X, 2). Cf. G. O’Daly, Augustine’s Philosophy
of Mind, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1987, p. 7-8.
229
De aceea, la Fericitul Augustin nu există o fenomenologie pură a timpului; „teoria” despre
timp e nedespărţită de operaţia argumentativă, descriptivul e indisociabil faţă de discuţie,
iar nucleul fenomenologic de densitatea argumentativă. „Soluţia psihologică” a Fericitului
Augustin nu e o psihologie care poate fi desprinsă de retorica argumentului, nici o soluţie
care poate fi sustrasă regimului aporetic. Fuziunea dintre argument şi imn, prezentă în
prima parte a cărţii a XI-a, conduce către ideea unei rezolvări şi transfigurări poetice (şi nu
teoretice) nu numai ale soluţiei, ci şi ale întrebării înseşi945.
Noţiunea de distentio animi, cuplată cu cea de intentio, nu se degajă decât lent şi cu
efort din aporia majoră cu care Fericitul Augustin se confruntă: cea a măsurării timpului.
Dar această aporie se înscrie în cercul unei aporii fundamentale: cea a fiinţei sau nefiinţei
timpului, căci nu poate fi măsurat decât ceea ce, într-un fel, este946. Fenomenologia
timpului se naşte dintr-o întrebare ontologică: „De fapt, ce este timpul?” 947. Odată pusă
întrebarea, toate dificultăţile antice privind fiinţa şi nefiinţa timpului ies la iveală. Ceea ce
este însă remarcabil este faptul că, de la început, se impune stilul interogativ al Fericitului
Augustin: pe de o parte, argumentaţia înclină spre nefiinţă, pe de altă parte, o încredere
prudentă în uzul cotidian al limbajului ne constrânge să spunem că, într-un mod de care nu
putem da seamă, timpul este. Timpul nu are fiinţă, întrucât viitorul nu este încă, trecutul nu
mai este, iar prezentul se scurge. Şi totuşi vorbim despre timp ca având fiinţă: noi zicem că
lucrurile care urmează „vor fi”, că cele care au trecut „au fost” şi că lucrurile prezente
„trec”. Chiar „a trece” nu înseamnă o privaţiune totală: e surprinzător aici că tocmai uzul
limbajului susţine provizoriu rezistenţa la teza nefiinţei. Vorbim despre timp şi o facem cu
sens, iar aceasta reclamă o aserţiune despre fiinţa timpului: „Şi, în orice caz, înţelegem
acest lucru, când vorbim despre el; îl înţelegem chiar şi atunci când auzim acest cuvânt la
un altul care vorbeşte”948. Dar dacă este adevărat că vorbim despre timp cu sens şi în
termeni pozitivi („va fi”, „a fost”, „este”), incapacitatea de a explica cum-ul acestui uz se
945
Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, Éditions du Seuil, Paris, 1983, p. 19-21.
946
Singura cale de a salva existenţa timpului este de a trata trecutul, prezentul şi viitorul ca pe trei stări
mentale, căci astfel ele ar putea exista în aceeaşi clipă în minte (sub forma memoriei, atenţiei şi aşteptării),
lucru ce are efectul paradoxal de a face timpul asemenea eternităţii: el este îngheţat pentru inspecţie şi dat
deodată. Dar intenţia Fericitului Augustin nu este aceasta, ci, contrastând timpul eternităţii, el afirmă că
Dumnezeu nu vede trecutul şi viitorul ca pe trecut şi viitor. În plus, el nu doreşte să facă din timp ceva static
sau să-l trateze ce pe ceva ireal: Fericitul Augustin îl găseşte, cu toate risipirile sale, multe prea real şi
dinamic. Ca dimensiune a minţii, timpul nu necesită persistenţa mişcării celeste, deşi el depinde de
schimbare. Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 29-32 passim.
947
Conf. XI, 14, 17, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 292: „quid est enim tempus?” (trad. Gh. Şerban,
p. 386).
948
Conf. XI, 14, 17, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 292: „et intellegimus utique, cum id loquimur,
intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus” (trad. Gh. Şerban, p. 387).
230
naşte tocmai din această certitudine. Vorbirea despre timp se împotriveşte argumentului
sceptic al nefiinţei, dar limbajul însuşi este pus în chestiune prin decalajul dintre „că” şi
„cum”: „Aşadar, ce este timpul? Dacă nimeni nu încearcă să afle asta de la mine, ştiu; dacă
însă aş vrea să explic noţiunea cuiva care mă întreabă, nu ştiu” 949. De aceea, paradoxul
ontologic opune limbajul nu numai la argumentul sceptic, ci şi faţă de el însuşi: cum pot fi
conciliate pozitivitatea verbelor „a se scurge”, „a veni”, „a fi” şi negativitatea adverbelor
„nu mai”, „nu încă”, „nu întotdeauna”? Întrebarea este deci circumscrisă astfel: cum poate
timpul să fie, dacă trecutul nu mai este, viitorul nu este încă, iar prezentul nu este
întotdeauna? Pe acest paradox iniţial se grefează paradoxul central din care va emerge
tema lui distentio. Cum se poate măsura ceea ce nu este? Paradoxul măsurii este deci
generat direct de cel al fiinţei şi nefiinţei timpului. Limbajul este şi aici un ghid relativ
sigur: noi vorbim de un timp lung şi un timp scurt şi într-un anumit fel îi observăm
lungimea şi facem măsurători: „o, suflet omenesc, (…) ţie ţi-a fost dat să simţi duratele şi
să le măsori”950. Mai mult, numai despre trecut sau viitor zicem că sunt mai lungi sau
scurte: pentru a anticipa „soluţia” aporiei, spunem într-adevăr despre viitor că se scurtează
şi despre trecut că se lărgeşte. Dar limbajul este limitat la a atesta faptul măsurării; încă o
dată, cum-ul îi scapă: „dar cum poate fi lung sau scurt ceea ce nu există?”951.
Fericitul Augustin va refuza mai întâi certitudinea potrivit căreia trecutul şi viitorul
sunt cele pe care le măsurăm. Ulterior, plasând trecutul şi viitorul în prezent prin
introducerea memoriei şi aşteptării, el va reuşi să salveze această certitudine iniţială de la
dezastrul ei aparent, transferând asupra memoriei şi aşteptării ideea unui trecut lung şi a
unui viitor lung. Însă această certitudine a limbajului, a experienţei şi acţiunii nu va fi
recuperată decât după ce a fost pierdută şi profund transformată. În această privinţă, se
poate decela trăsătura investigaţiei augustiniene de a anticipa răspunsul final sub diverse
modalităţi care trebuie să sucombe criticii înainte ca sensul lor veritabil să apară. Fericitul
Augustin pare să renunţe într-adevăr la o certitudine slab argumentată: „O, Doamne
Dumnezeule al meu, Lumina mea, oare nu şi aici adevărul Tău îşi va râde de om?” 952. De
aceea, el se îndreaptă mai întâi spre analiza prezentului: timpul prezent „era lung atunci
949
Conf. XI, 14, 17, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 292: „quid est ergo tempus? si nemo ex me
quaerat,
950
scio; si quaerenti explicare uelim, nescio” (trad. Gh. Şerban, p. 387).
Conf. XI, 15, 19, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 293: „anima humana (…) datum enim tibi
sentire moras atque metiri” (trad. Gh. Şerban, p. 388).
951
Conf. XI, 15, 18, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 292: „sed quo pacto longum est aut breue, quod
non est?” (trad. Gh. Şerban, p. 387). Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 21-23.
952
Conf. XI, 15, 18, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 293: „domine meus, lux mea, nonne et hic
ueritas tua deridebit hominem?” (trad. Gh. Şerban, p. 388).
231
când era prezent”953. Aici se anticipează răspunsul final, de vreme ce memoria şi aşteptarea
vor apărea ca modalităţi ale prezentului. Dar, în stadiul actual al argumentaţiei, prezentul
este încă opus trecutului şi viitorului. Ideea unui prezent triplu încă nu a ieşit la iveală. Şi
aceasta deoarece soluţia fondată doar pe prezent trebuie să devină lipsită de fundament.
Eşecul acestei soluţii rezultă dintr-o rafinare a noţiunii de prezent, care nu mai e
caracterizat ca ceva ce nu rămâne954, ci ca ceva ce nu are extensie. Această rafinare, ce
conduce paradoxul către deznodământul său, este legată de un argument direcţionat contra
atribuirii de lungime prezentului, ce arată în ce măsură o sută de ani pot fi prezenţi; însă
doar anul curent este prezent, iar în an luna, iar în lună ziua, iar în zi ora: „dar chiar şi
numai o singură oră se împarte în particule fugare; căci orice parte din ea care a zburat
reprezintă ceva trecut, şi orice parte din ea care rămâne reprezintă viitor”955. El
concluzionează astfel într-un timbru sceptic:
or, dacă prin noţiunea de timp se înţelege ceva care nu poate fi împărţit în nici un fel
de părţi, ba chiar nici în părţile cele mai mici, atunci numai momentul acesta, cel de
faţă, ar putea să fie numit prezent. (…) Fiindcă dacă se prelungeşte această durată,
atunci şi ea se împarte în trecut şi viitor; dar aşa, prezentul nu mai are nici un fel de
durată956.
Într-un stadiu ulterior al discuţiei, definiţia prezentului se va rafina până la ideea unui
prezent de tipul punctului. Fericitul Augustin oferă o turnură dramatică concluziei
nemiloase a mecanismului argumentativ: „timpul prezent strigă deja că el nu poate să fie
lung”957. Atunci, ce anume se susţine în faţa atacurilor scepticismului? Ca întotdeauna, cea
care rezistă este experienţa articulată de limbaj şi iluminată de minte: „Şi totuşi, o,
Doamne, noi percepem intervalele de timp şi le comparăm cu ele însele şi le numim pe
unele mai lungi, şi pe altele mai scurte. Ba chiar măsurăm şi cu cât a fost mai lung sau mai
953
Conf. XI, 15, 18, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 293: „cum praesens esset, longum erat” (trad.
954
În aceasta consistă contrastul decisiv cu eternitatea, căci prezentul trece şi nu dăinuie: Conf. XI, 14,
17, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 292: „Însă, referindu-ne la prezent, dacă acesta ar fi mereu prezent şi nu
s-ar scurge în trecut, deja nu ar mai exista ideea de timp, ci ar fi eternitate” – „praesens autem si semper esset
praesens nec in praeteritum transiret, non iam esset tempus, sed aeternitatis” (trad. Gh. Şerban, p. 387).
955
Conf. XI, 15, 20, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 294: „et ipsa una hora fugitiuis particulis
agitur: quidquid eius auolauit, praeteritum est, quidquid ei restat, futurum” (trad. Gh. Şerban, p. 389).
956
Conf. XI, 15, 20, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 294: „si quid intellegitur temporis, quod in
nullas iam uel minutissimas momentorum partes diuidi possit, id solum est, quod praesens dicatur. (…) nam
si extenditur, diuiditur in praeteritum et futurum: praesens autem nullum habet spatium” (trad. Gh. Şerban,
p. 389). Se remarcă aici apariţia noţiunii de extensie temporală, dar ea nu se află încă în stadiul în care poate
prinde rădăcină. Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 24.
232
scurt cutare timp decât cutare timp”958. Protestul existent în sentimus, comparamus şi
metimur aparţine activităţilor noastre senzoriale, intelectuale şi pragmatice în relaţie cu
măsurarea timpului. În lumina afirmaţiei anterioare, un pas decisiv are loc prin substituirea
noţiunii de prezent cu cea de trecere, de tranziţie: „aşadar, doar atunci când trece, timpul
poate să fie perceput şi măsurat”959. Dar atâta vreme cât ideea raportului de distentio între
aşteptare, memorie şi atenţie nu s-a format încă, nu putem înţelege ce zicem atunci când
repetăm: „că noi măsurăm timpul când trece” 960. Formula reprezintă totodată o anticipare a
soluţiei şi un impas temporar şi de aceea Augustin se opreşte în momentul în care părea cel
mai sigur: „Eu încerc să aflu, o, Părinte, nu afirm” 961. Mai mult, el îşi continuă căutarea
bazându-se nu pe această idee a trecerii, ci pe reîntoarcerea la argumentul sceptic, conform
căruia prezentul nu are extensie. Căci, pentru a pregăti calea potrivit căreia ceea ce
măsurăm este într-adevăr viitorul înţeles ca aşteptare şi trecutul înţeles ca memorie, el
trebuie să pledeze şi pentru fiinţa trecutului şi a viitorului negată cu prea multă uşurinţă,
însă într-un mod care nu poate fi încă articulat. Cu toate acestea, putem acorda deocamdată
trecutului şi viitorului dreptul de a fi într-un fel sau altul prin ceea ce spunem şi facem cu
privire la ele, i.e. noi povestim lucruri pe care le considerăm adevărate şi prezicem962
evenimente care se petrec aşa cum le-am anticipat. Aşadar, în pofida argumentului sceptic,
Fericitul Augustin concluzionează: „deducem de aici că există şi cele viitoare şi cele
trecute”963. Această declaraţie nu e o simplă repetiţie a raţionamentului respins la început,
şi anume că trecutul şi viitorul sunt. Aici termenii de trecut şi viitor apar ca adjective:
futura şi praeterita. Această glisare aproape imperceptibilă deschide calea pentru
957
Conf. XI, 15, 20, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 295: „clamat praesens tempus longum se esse
non posse” (trad. Gh. Şerban, p. 389).
958
Conf. XI, 16, 21, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 295: „et tamen, domine, sentimus interualla
temporum et comparamus sibimet et dicimus alia longiora et alia breuiora. Metimur etiam, quanto sit
longius aut breuius illud tempus quam illud” (trad. Gh. Şerban, p. 390).
959
Conf. XI, 16, 21, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 295: „cum ergo praeterit tempus, sentiri et
metiri potest” (trad. Gh. Şerban, p. 390).
960
Conf. XI, 21, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „quod praetereuntia tempora metimur”
(trad. Gh. Şerban, p. 393).
961
Conf. XI, 17, 22, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 295: „quaero, pater, non adfirmo” (trad. Gh.
Şerban, p. 390).
962
Cunoaşterea viitorului este asemănătoare, într-o anumită măsură, cunoaşterii trecutului, întrucât ea
înseamnă a recunoaşte în semnele prezentului o realitate absentă, e.g., atunci când văd aurora pot afirma că
soarele se va ridica. Astfel, profeţia este analoagă unei previziuni ştiinţifice. Însă, în cadrul acestor imagini
ale viitorului, există unele ce sunt revelate de Dumnezeu anumitor oameni în chip tainic, aceştia vorbind în
numele Lui (Conf. XI, 18, 24; XI, 19, 25). În acest mod, Fericitul Augustin merge împotriva divinaţiei
păgâne ce promova determinismul absolut al naturii. Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité…, p. 267-269.
963
Conf. XI, 17, 22, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 295: „sunt ergo et futura et praeterita” (trad.
233
deznodământul paradoxului iniţial al fiinţei şi nefiinţei timpului, şi al celui central al
măsurării timpului. Noi suntem aşadar pregătiţi să considerăm ca având fiinţă nu trecutul şi
viitorul propriu-zise, ci calităţile temporale care pot exista în prezent, fără ca lucrurile de
care vorbim când noi le povestim sau prezicem să mai existe sau să existe deja. În pragul
răspunsului la paradoxul ontologic, Fericitul Augustin se mai opreşte încă o dată, urmărind
mai mult decât un simplu efect retoric sau o invocaţie pioasă: „îngăduie-mi, Doamne, să
cercetez mai departe, Tu, speranţa mea!”964. Acestei pauze îi urmează un pas curajos care
va conduce la afirmarea unui prezent triplu. Aşa cum se întâmplă deseori, acest pas ia
forma unei întrebări: „căci, dacă există cele viitoare şi cele trecute, eu vreau să ştiu unde
anume sunt”965. De la întrebarea iniţială „cum?” ne deplasăm către „unde?”. Întrebarea
constă în a căuta o locaţie pentru lucrurile viitoare şi trecute, în măsura în care ele sunt
istorisite şi prezise. Întreaga argumentaţie ce urmează va fi înfăşurată în cadrele acestei
întrebări, pentru a se finaliza cu situarea în suflet a calităţilor temporale implicate prin
naraţie şi previziune. Tranziţia spre întrebarea „unde?” este esenţială pentru înţelegerea
primului răspuns: lucrurile viitoare sau trecute, „oriunde s-ar afla, nu vor fi acolo nici
viitoare, nici trecute, ci prezente”966. Afirmaţia anterioară că ceea ce măsurăm este doar
trecutul şi viitorul, şi că prezentul nu are durată, pare aici dezavuată. Însă, în acest caz,
ceea ce e supus analizei este un prezent cu totul diferit, devenit adjectiv la plural
(praesentia) în continuitate cu praeterita şi futura, şi capabil de a primi o multiplicitate
internă967.
În contextul întrebării „unde?”, noţiunile de naraţie şi previziune sunt reluate pentru a
fi „săpate” în continuare. Naraţiunea implică memoria, iar previziunea aşteptarea. A ne
aminti înseamnă a avea o imagine a trecutului, înţeleasă ca o urmă lăsată de evenimente şi
care rămâne întipărită în suflet: „Într-adevăr, copilăria mea, care deja nu mai este, există
într-un timp trecut, care timp nici el nu mai există; dar imaginea ei, în momentul în care
mi-o reamintesc şi o povestesc, eu o văd într-un timp prezent, fiindcă ea încă există în
amintirea mea”968. Pornind de aici, expunerea avansează cu rapiditate. În ceea ce priveşte
964
Conf. XI, 18, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296: „sine me, domine, amplius quaerere, spes
mea” (trad. E. Munteanu, p. 261).
965
Conf. XI, 18, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296: „si enim sunt futura et praeterita, uolo
scire, ubi sint” (trad. Gh. Şerban, p. 391).
966
Conf. XI, 18, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296: „ubicumque sunt, non ibi ea futura esse aut
praeterita, sed praesentia” (trad. Gh. Şerban, p. 391).
967
Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 23-26.
968
Conf. XI, 18, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296: „pueritia quippe mea, quae iam non est, in
tempore praeterito est, quod iam non est; imaginem vero eius, cum eam recolo et narro, in praesenti tempore
intueor, quia est adhuc in memoria mea” (trad. Gh. Şerban, p. 391).
234
previziunea, ea e explicată prin aceea că lucrurile viitoare sunt prezente ca lucruri ce
urmează să vină datorită unei aşteptări prezente. Noi avem o pre-percepţie care ne permite
să le anunţăm dinainte. Aşteptarea este analoagă memoriei. Ea consistă dintr-o imagine
care există deja, în sensul în care precedă un eveniment care nu este încă; dar această
imagine nu constituie o urmă lăsată de lucrurile trecute, ci un semn şi o cauză a lucrurilor
viitoare ce sunt anticipate, prevăzute, anunţate, prezise, proclamate dinainte: privind aurora
ce anunţă răsăritul soarelui,
Ceea ce eu văd acum este prezent; ceea ce prevestesc este însă viitor. Nu soarele este
cel care va fi, fiindcă el deja este, ci răsăritul lui, care nu este încă. Totuşi, chiar
răsăritul însuşi, dacă nu mi l-aş imagina în suflet, aşa cum fac acum, când vorbesc
despre aceasta, nu aş putea să-l prezic; şi nici aurora aceea, pe care eu o văd pe cer,
nu este răsăritul soarelui, cu toate că îl precedă pe acesta, nici acea închipuire a lui nu
exista decât în sufletul meu; dar acestea două sunt întrezărite ca prezente, astfel încât
viitorul acela poate fi prevăzut969.
Încredinţând memoriei destinul lucrurilor trecute şi aşteptării destinul celor viitoare, putem
include memoria şi aşteptarea într-un prezent extins şi dialectic, care nu este nici unul din
termenii respinşi anterior: nici trecutul, nici viitorul, nici prezentul de tipul punctului, nici
chiar trecerea prezentului. Faimoasa formulă are legături directe cu aporia menită să o
desluşească: „ci, probabil, la propriu vorbind, ar trebui să se spună: există trei timpuri –
prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente şi prezentul din cele viitoare. Căci
acestea trei există doar în suflet, iar într-alt loc, eu, unul, nu le văd a exista” 970. Procedând
astfel, Fericitul Augustin se îndepărtează de limbajul obişnuit pe care şi-a sprijinit cu
prudenţă poziţia în faţa argumentelor de tip sceptic: „şi în mod impropriu se spune: «există
trei timpuri – trecutul, prezentul şi viitorul»”971. Limbajul curent este astfel reformulat într-
o manieră mai riguroasă, căci nimeni nu ne împiedică a vorbi în continuare despre trecut,
prezent şi viitor, atâta vreme cât e limpede ceea ce vrem să se înţeleagă. Pentru a clarifica
sensul acestei rectificări, Fericitul Augustin se sprijină pe o triplă echivalenţă ce pare de la
969
Conf. XI, 18, 24, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 297: „quod intueor, praesens est, quod
praenuntio, futurum: non sol futurus, qui iam est, sed ortus eius, qui nondum est: tamen etiam ortum ipsum
nisi animo imaginarer, sicut modo cum id loquor, non eum possem praedicere. sed nec illa aurora, quam in
caelo uideo, solis ortus est, quamuis eum praecedat, nec illa imaginatio in animo meo: quae duo praesentia
cernuntur, ut futurus ante dicatur” (trad. Gh. Şerban, p. 392).
970
Conf. XI, 20, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „sed fortasse proprie diceretur «tempora
sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris». sunt enim haec in anima
tria quaedam et alibi ea non video”(trad. Gh. Şerban, p. 393).
971
Conf. XI, 20, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 297-298: „nec proprie dicitur, tempora sunt
tria, praeteritum, praesens, et futurum” (trad. Gh. Şerban, p. 393).
235
sine înţeleasă: „Prezentul din cele trecute se află în memorie; prezentul din cele prezente,
în privirea atentă; şi prezentul din cele viitoare în aşteptare” 972. În cazul memoriei, trebuie
să acordăm anumitor imagini puterea misterioasă de a face referire la lucrurile trecute; pe
de o parte, impresia există acum, pe de altă parte, ea reprezintă lucrurile trecute, care astfel
„încă” (adhuc) există în memorie. Cuvântul adhuc constituie simultan soluţia aporiei şi
sursa unei noi enigme: cum este posibil ca imaginile-urme (vestigia973), care sunt lucruri
prezente, gravate în suflet, să fie în acelaşi timp despre trecut? Imaginea viitorului pune o
problemă asemănătoare: despre imaginile-semne974 se spune că sunt „deja” (jam est). Dar
„deja” semnifică două lucruri: „iar ceea ce deja există nu este viitor, ci prezent” 975, căci noi
nu vedem lucrurile viitoare înseşi care nu sunt încă (nondum); în acelaşi timp, „deja”
marchează existenţa prezentă a semnului, caracterul său anticipativ: a spune că lucrurile
deja sunt înseamnă a zice că prin semn se anunţă lucrurile viitoare, care se pot prezice, iar
în acest mod e prevăzut viitorul (ante dicatur). Imaginea anticipativă nu este aşadar mai
puţin enigmatică decât cea vestigială. Ceea ce construieşte enigma este însăşi structura
imaginii, care uneori se prezintă ca o urmă a trecutului, alteori ca un semn viitor. La
aceasta se adaugă limbajul semi-spaţial în care sunt exprimate întrebarea şi răspunsul:
„căci, dacă există cele viitoare şi cele trecute, eu vreau să ştiu unde anume sunt” 976, la care
este replicat: „Căci acestea trei există doar în suflet, iar într-alt loc, eu, unul, nu le văd a
exista”977. Oare datorită faptului că întrebarea a fost pusă în termeni de „loc” (unde sunt
lucrurile trecute şi viitoare?), se obţine un răspuns în termeni de „loc” (în suflet, în
memorie)? Mai degrabă, cvasi-spaţialitatea imaginii-urmă şi a imaginii-semn, înscrise în
suflet, necesită interogaţia asupra locaţiei lucrurilor viitoare si trecute978.
972
Conf. XI, 20, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „praesens de praeteritis memoria,
praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio” (trad. Gh. Şerban, p. 393). F. Lucaci
(„Prezentul lui Augustin şi tema creaţiei”, Teologia, anul IV, nr. 1, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”,
Arad, 2000, p. 62-63) operează următoarea analogie: „(1). Dumnezeu este Cel ce este (2). Omul este cel ce
este ca prezent din cele trecute, ca prezent din cele prezente şi prezent din cele viitoare. (...) Prezentul are
funcţia integrării în totalitatea existenţei”.
973
Conf. XI, 18, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296: „ci vorbele care au fost concepute în
conformitate cu imaginile lor, pe care ele le-au fixat în suflet ca pe nişte urme, prin mijlocirea simţurilor, în
momentul când se scurgeau” – „sed uerba concepta ex imaginibus earum, quae in animo uelut uestigia per
sensus praeterundo fixerunt” (trad. Gh. Şerban, p. 391).
974
Conf. XI, 18, 24, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 297: „ci probabil ne apar cauzele ori semnele
celor care încă nu sunt” – „sed eorum causae uel signa forsitan uidentur, quae iam sunt” (trad. Gh. Şerban, p.
392).
975
Conf. XI, 18, 24, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 296-297: „quod autem iam est, non futurum, sed
praesens est” (trad. Gh. Şerban, p. 392).
976
Conf. XI, 18, 23.
977
Conf. XI, 20, 26.
978
236
Soluţia aporiei privind fiinţa şi nefiinţa timpului prin noţiunea unui triplu prezent 979
rămâne încă fragilă, atâta vreme cât nu a fost rezolvată enigma măsurării timpului.
Prezentul triplu nu a primit încă pecetea definitivă a lui distentio animi, atâta timp cât nu a
fost recunoscută în această triplicitate falia ce permite să acordăm sufletului însuşi o
extensie de un alt soi decât cea refuzată prezentului de tipul punctului. Limbajul cvasi-
spaţial rămâne în suspensie atâta vreme cât această extensie a sufletului uman – baza
măsurării timpului – nu depăşeşte suportul cosmologic. Inerenţa timpului în suflet îşi
dezvăluie înţelesul deplin doar după ce a fost eliminată prin argumentaţie fiecare teză ce
subordona timpul mişcării fizice980.
V.3.2. Măsurarea timpului
„Noi măsurăm timpul când trece”981, dar „n-am putea să măsurăm ceea ce nu există,
iar cele trecute şi viitoare nu există”982. Această aserţiune reluată apăsat se transformă
imediat în aporie. Ceea ce trece este prezentul, dar el nu are durată. Doar dialectica
triplului prezent, interpretată ca distentio, va salva această aserţiune care, mai întâi, trebuie
să se piardă în labirintul aporiei. Argumentaţia este construită prin apelul la resursele
imageriei cvasi-spaţiale, prin care timpul se înfăţişează ca triplu prezent. A trece înseamnă
a fi în tranzit. De aceea, este legitim a întreba: „dar de unde, pe unde şi încotro trece
timpul, când îl măsurăm?”983. Dacă este urmată tendinţa acestei expresii figurate, se poate
spune că a trece înseamnă a merge din (ex) viitor, prin (per) prezent, în (in) trecut984. Acest
tranzit confirmă astfel că măsurarea timpului se face „într-un anumit interval” 985 şi că toate
raporturile între intervalele de timp fac referire la „duratele timpului” 986. Aceasta pare să
conducă la un impas total: timpul nu posedă extensie (căci timpul ce trece nu poate fi
979
„Prezentul este o expresie umanizată a eternităţii divine şi deci, prin analogie, o extindere spirituală
a omului care cuprinde prin memorie şi aşteptare trecutul şi viitorul”. Cf. F. Lucaci, „Prezentul lui Augustin
şi tema creaţiei”, p. 58.
980
Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 29.
981
Conf. XI, 21, 27.
982
Conf. XI, 21, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „nec metiri quae non sunt possumus, et
non sunt praeterita uel futura” (trad. Gh. Şerban, p. 394).
983
Conf. XI, 21, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „sed unde et qua et quo praeterit cum
metitur?” (trad. Gh. Şerban, p. 394).
984
Conf. XI, 21, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „altfel spus, din acela care nu există încă,
prin acela care este lipsit de întindere şi în acela în care el deja nu mai există” – „ex illo ergo, quod nondum
est, per illud, quod spatio caret, in illud, quod iam non est” (trad. Gh. Şerban, p. 394).
985
Conf. XI, 21, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „in aliquo spatio” (trad. Gh. Şerban, p.
394).
986
Conf. XI, 21, 27, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „spatia temporum” (trad. Gh. Şerban, p.
394).
237
măsurat nici în intervalul viitorului care nu există încă, al prezentului care este lipsit de
întindere sau al trecutului care deja nu mai există), iar ceea ce nu are extensie, nu poate fi
măsurat. Aici Fericitul Augustin se opreşte, precum a făcut în fiecare etapă critică
anterioară, şi în acest moment irupe cuvântul enigmă: „spiritul meu se mistuie în dorinţa
aprinsă de a rezolva această întortocheată enigmă”987. Dar, încă o dată, spre deosebire de
sceptici, mărturisirea enigmei este însoţită de o dorinţă arzătoare, care, pentru Fericitul
Augustin, este o expresie a iubirii: „Dă-mi, Doamne, ceea ce iubesc! Căci, dacă iubesc, tu
eşti acela care mi-ai dăruit faptul de a iubi” 988 (aici fiind evidentă latura imnică a căutării,
pe care investigaţia asupra timpului o datorează meditaţiei asupra Logosului etern).
Datorită încrederii prudente pe care Fericitul Augustin o acordă limbajului curent, se poate
spune că există enigmă, dar nu ignoranţă: „şi zicem: (…) «cât timp a zis cutare lucrul
acesta, cât timp a făcut el asta». Şi, de asemenea, «cât de mult este de când nu am văzut
cutare lucru». (…) Spunem şi auzim asemenea lucruri, suntem înţeleşi de alţii, şi-i
înţelegem pe alţii”989. Pentru a rezolva enigma, soluţia cosmologică trebuie îndepărtată, cu
scopul de a constrânge investigaţia să caute doar în suflet, deci în structura multiplă a
prezentului triplu, fundamentul extensiei şi al măsurării. Este motivul pentru care discuţia
asupra mişcării astrelor şi a mişcării în general nu constituie o digresiune sau un detur. Mai
mult ca niciodată, viziunea Fericitului Augustin nu este independentă de polemica a cărei
lungă istorie se întinde de la Timaios-ul lui Platon, Fizica lui Aristotel până la Enneadele
(III, 7) lui Plotin.
Astfel, tema lui distentio animi este cucerită cu greu, de-a lungul şi la sfârşitul unei
argumentaţii susţinute de retorica ascuţită a lui reductio ad absurdum şi compartimentată
în patru raţionamente990.
Primul argument se derulează astfel: dacă mişcarea astrelor este timpul, de ce să nu
se afirme aceasta despre mişcarea oricărui corp991? Acest argument anticipează teza
conform căreia mişcarea astrelor ar putea varia, accelerând sau încetinind (lucru de
negândit pentru Aristotel). În acest mod, astrele sunt reduse la nivelul altor lucruri în
mişcare, e.g., roata olarului sau succesiunea silabelor rostite de vocea umană.
987
Conf. XI, 22, 28, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 299: „exarsit animus meus nosse istuc
inplicatissimum aenigma” (trad. E. Munteanu, p. 265).
988
Conf. XI, 22, 28, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 299: „da quo amo: amo enim, et hoc tu dedisti”
(trad. E. Munteanu, p. 389-390).
989
Conf. XI, 22, 28, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 299: „et dicimus (…) «quamdiu dixit hoc ille »,
« quamdiu fecit hoc ille» et: «quam longo tempore illud non uidi». (…) dicimus haec et audiuimus haec et
intellegimur et intellegimus” (trad. Gh. Şerban, p. 395).
990
991
Cf. Conf. XI, 23, 29.
238
Al doilea argument arată că în cazul în care luminătorii cerului s-ar opri şi roata
olarului ar continua să se învârtească, timpul ar trebui să fie măsurat de altceva decât de
mişcarea astrală. Încă o dată, argumentul subminează teza imutabilităţii mişcării celeste.
Este propusă şi o variantă a acestui raţionament: a vorbi despre mişcarea roţii olarului ia un
interval de timp ce nu este măsurat de mişcarea astrală, presupusă alterată sau oprită.
Nimeni nu poate afirma că revoluţia acelei roţi reprezintă ziua, dar nu se poate nega că ea
nu reprezintă timp992.
Al treilea argument: subiacentă presupoziţiilor anterioare stă convingerea
scripturistică potrivit căreia astrele nu sunt decât luminători destinaţi a marca timpul.
Astfel declasate, astrele nu pot să constituie prin mişcarea lor timpul993.
Al patrulea argument: dacă cineva întreabă ce constituie măsura numită „zi”, gândim
spontan că cele douăzeci şi patru de ore ale zilei sunt măsurate de un circuit complet al
soarelui. Dar dacă soarele s-ar învârti mai repede, realizându-şi circuitul într-o oră, „ziua”
nu ar mai fi măsurată doar de mişcarea soarelui. Pentru Fericitul Augustin, Dumnezeu, în
calitate de stăpân al creaţiei, poate schimba viteza astrelor precum olarul cea a roţii sau cel
care recită cea a silabelor (oprirea soarelui de către Iosua994 urmează aceeaşi ipoteză de
acceleraţie a mişcării)995. Numai Fericitul Augustin îndrăzneşte să admită că se poate vorbi
despre o durată temporală – o zi, o oră – nesubordonată cosmologic. Noţiunea de distentio
animi va servi tocmai ca substitut pentru acest suport cosmologic al duratei temporale996.
V.3.2.1. De-cosmologizarea augustiniană a timpului
Intenţia lui P. Ricoeur este de a pune în contrast două modalităţi extreme prin care
problematica timpului poate fi atacată, i.e. cu ajutorul sufletului (la Fericitul Augustin) sau
prin intermediul mişcării cosmologice (în speţă la Aristotel, dar şi la Platon, Plotin şi în
întreaga tradiţie cosmologică greacă); însă, în absenţa fuziunii lor, ambele sunt condamnate
la eşec, deoarece conceptul de distentio animi nu poate produce singur extensia timpului,
iar dinamismul mişcării fizice nu poate genera singur dialectica prezentului triplu
(conştiinţa internă a timpului şi succesiunea obiectivă a timpului fizic vor fi reunite însă
prin explorarea timpului narativ, singurul care, prin întreţeserea dintre orizontul fictiv şi cel
istoric, poate depăşi hiatusul dintre suflet şi cosmos, dintre subiect şi obiect)997. Dar în ce
992
Cf. Conf. XI, 23, 29.
993
Cf. Conf. XI, 23, 29.
994
Iosua, 10, 12.
995
Cf. Conf. XI, 23, 30.
996
997
Cf. Idem, Temps et récit. Le temps raconté, vol. III, p. 35-36.
239
măsură Fericitul Augustin respinge în mod absolut existenţa unui timp exterior alături de
cel interior? R. Teske oferă un răspuns situat în opoziţie deplină cu poziţia lui Ricoeur. El
este de părere că, în cartea a XI-a a Confesiunilor, Fericitul Augustin oferă o definiţie a
timpului, care se referă nu numai la extensia sufletelor umane individuale, dar, urmând
unor ecouri plotiniene, ci şi la extensia sufletului universal cu care sufletele individuale
sunt una. În acest sens, el interpretează, de pildă, ca semnificativ următorul pasaj al
Confesiunilor:
Desigur, dacă există un suflet ce străluceşte printr-o ştiinţă şi preştiinţă atât de mare
încât să îi fie cunoscute toate cele trecute şi viitoare, aşa cum îmi este mie foarte
cunoscut un singur cântec, sufletul acesta este fără nici o îndoială uimitor şi ar trebui
să provoace mirare şi groază, deoarece în aşa măsură nu-i mai rămâne ascuns nimic
din ceea ce a fost făcut şi din ceea ce mai rămâne să se facă în decursul secolelor,
cum nu-mi scapă mie acel cântec pe care îl cant, anume ce şi cât a trecut din el de la
început, ce şi cât mai rămâne din el până la sfârşit998.
998
Conf. XI, 31, 41, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 309: „certe si est tam grandi scientia et
praescientia pollens animus, cui cuncta praeterita et futura ita nota sint, sicut mihi unum canticum
notissimum, nimium mirabilis est animus iste atque ad horrorem stupendus, quippe quem ita non lateat
quidquid peractum et quidquid reliquum saeculorum est, quemadmodum me non latet cantantem illud
canticum, quid et quantum eius abierit ab exordio, quid et quantum restet ad finem” (trad. Şerban, p. 405).
Cf. R. J. Teske, Paradoxes of Time in Saint Augustine, The Aquinas Lecture, Marquette University Press,
Wisconsin, 1996, p. 56 şi 58. Pentru a contracara subiectivismul augustinian, acelaşi Teske („The World-
Soul and Time in Augustine”, în To know God and the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine, p.
222-233 passim) adaugă că Fericitul Augustin a susţinut în etapa de început a gândirii sale existenţa unui
suflet al lumii, în aşa fel încât lumea era percepută ca un organism viu, ca un animal. Mai târziu, el
discreditează această viziune ca insuficient fundamentată raţional sau scripturistic. Cu toate acestea,
cercetărorul susţine că, până la sfârşitul vieţii, Fericitul Augustin crede într-o singură putere spirituală care e
una şi multiplă, o creatură spirituală cu care sufletele individuale şi îngerii sunt una, distanţându-se în acelaşi
timp de poziţia plotiniană prin respingerea caracterului divin al sufletului. În afară de definirea timpului ca
întindere a sufletului, Fericitul Augustin vorbeşte despre timp ca fiind un mod de existenţă specific oricărei
creaturi, astfel încât timpul este independent de sufletul uman, fiind obiectiv şi real. Dumnezeu este creatorul
timpului, iar timpul a început odată cu creaţia, motiv pentru care el este independent de conştiinţa umană.
Mai mult, supoziţia că Fericitul Augustin a distins două timpuri (unul subiectiv, al sufletului individual,
celălalt obiectiv, legat de mişcarea creaturilor) nu se susţine, întrucât nu un timp opus altuia se caută, ci
definiţia timpului (care e plasată în cadrul interogaţiei asupra genezei). Prin urmare, animus nu poate fi decât
sufletul lumii, prin care Dumnezeu a dat formă lumii. În fapt, sintagma „cerul cerului” face referire la
pluralitatea de creaturi spirituale desemnate colectiv (Conf. XII, 11, 12; XII, 13, 16; XII, 15, 19; XII, 15, 20;
XII, 15, 22), fiind vorba despre o unitate sau identitate a unei pluralităţi ce caracterizează relaţia dintre
sufletele individuale şi sufletul lumii [A. H. Armstrong („Spiritual and Intelligible Matter in Plotinus and St.
Augustine”, Augustinus magister I, Études Augustiniennes, Paris, 1954, p. 280) reliefează faptul că găsim
aici o transpoziţie creştină minunată a doctrinei plotiniene a lui νοῦς aplicate înţelepciunii create, oraşului
ceresc, companiei spiritelor binecuvântate. Numai un creştin ce a păşit în gândirea lui Plotin poate trece în
aceeaşi frază de la vorbirea despre creaturile spirituale ca cer la prezentarea lor ca pe o minte (Conf. XII, 15);
doar la Plotin găsim concepţia unei minţi ce transcende lumea materială şi care e una şi multiplă, fiind
constituită dintr-o comunitate de spirite sau minţi formate şi unite într-o singură contemplaţie]. Teske se
240
În filosofia acelei perioade, doctrina Sufletului-Lumii era un dat comun în discuţiile asupra
timpului. Însă menţiunea unui animus capabil de o atât de mare ştiinţă şi preştiinţă încât să
cunoască totalitatea celor trecute şi viitoare, este dată de însuşi Fericitul Augustin cu titlul
de simplă ipoteză, iar în jurul unei ipoteze pot gravita o seamă de interpretări, inclusiv cea
care doreşte să facă din Fericitul Augustin un neoplatonic latin (distentio putând fi
echivalentul latin al Διάστασις-ului neoplatonician999). Dar aici avem de a face cu o
terminologie şi cu nişte concepte pe care Fericiul Augustin le destabilizează atunci când
abordează o tematică clasică, precum cea a timpului, în contextul creaţiei şi al lui Hristos
ca singur mediator între Principiu şi cele cauzate. În acest sens, se afirmă apăsat că
adresează criticii lui B. Russell (Human Knowledge: Its Scope and Limits, Routledge, London and New
York, 2009, p. 187-188) pentru care orientarea către ideea de păcat l-a condus pe Fericitul Augustin la o
subiectivitate excesivă, acesta fiind bucuros să substituie timpul istoriei şi al fizicii cu timpul subiectiv.
Memoria, percepţia şi aşteptarea epuizează tot ceea ce timpul este. Dar aceasta nu e valid, căci amintirile şi
aşteptările sale se petreceau în timpul căderii Romei. Timpul subiectiv e suficient doar pentru un solipsist şi
nu pentru cine crede într-un trecut şi viitor adevărat. Trecutul meu, aşa cum s-a întâmplat, nu poate fi
identificat cu amintirea mea despre el. J. McEvoy („St. Augustine's Account of Time and Wittgenstein's
Criticism”, Review of Metaphysics, vol. 37, nr. 3, 1984, p. 574-576) arată că accentuarea augustiniană a
spiritualităţii sufletului nu înseamnă că posedăm în minte un fel de ceas, astfel încât uitându-ne în interior să
găsim un standard exact al timpului. Fericitul Augustin nu oferă o concepţie subiectivă atât de rarefiată şi
mentală a timpului, în maniera în care a înţeles-o Russell. Fericitul Augustin chiar a concluzionat că timpul
există doar în minte şi nu în restul lumii? Expunerea sa dă mărturie de faptul că timpul este o experienţă
subiectivă de un ordin incomunicabil, ce este cel mai bine denumită solipsist? Însuşi Fericitul Augustin ( De
Gen. ad Litt. VIII, 20, 39, CSEL, vol. 28/ 1, J. Zycha (ed.), Viena, 1894) vorbeşte despre două timpuri: unul
fizic, celălalt experenţial. Timpul ce însoţeşte mişcarea corpurilor este real, deşi putem spune puţine despre el
(e.g., că a avut un început şi că va avea un final); dar timpul în care se desfăşoară experienţa creaturilor
raţionale, timpul pe care îl cunoaştem din interior, are o natură superioară faţă de cel fizic, pentru că este
uman. Relatarea augustiniană despre timp nu este subiectivă, ci personală şi interioară. Idealismul
augustinian este exprimat prin afirmarea pasionată a realităţii spiritualului şi transcendentului; dar el este un
idealism platonic şi creştin, şi nu unul construit de moderni, căci Fericitul Augustin nu exclude nimic din
realitate. J. Guitton (Le temps et l’éternité…, p. 371) notează, în acelaşi sens, că la Fericitul Augustin timpul
istoriei personale al Confesiunilor se împleteşte cu timpul istoriei obiective, integrale, din Despre Cetatea lui
Dumnezeu – ce arată că Întruparea nu este un mit, ci că are loc în istorie. Fericitul Augustin imaginează
istoria universală după chipul şi asemănarea propriei istorii. În viaţa sa personală, lupta dintre bine şi rău era
o diviziune a sinelui contra lui însuşi. Fericitul Augustin păstrează extrem de viu sentimentul libertăţii sale.
Conştiinţa nu este disociată, dar atunci când această experienţă este transpusă în planul istoriei sociale, totul
se schimbă. Opoziţia nu mai este cea a două tendinţe în interiorul aceleiaşi conştiinţe. Ea devine cea a două
societăţi şi a două cetăţi. Timpul se dedublează: există două timpuri, după cum există două imortalităţi;
timpul cetăţilor terestre este un timp al catastrofelor, al opoziţiilor, al căderilor şi disoluţiilor, unde pacea nu
este decât provizorie; celălalt este un timp al sporului şi al mântuirii, realizat de poporul lui Dumnezeu.
Această dualitate a timpului nu este un efect al naturii, de care ar fi responsabil Dumnezeu, ci procedă din
voinţa liberă a omului.
999
Enn. 3.7.11.41: „extinderea vieţii deci a căpătat timp” – Διάστlασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε.
241
Dumnezeu este cel care a creat orice timp1000 şi nu Sufletul Lumii: „căci Tu făcuseşi chiar
timpul însuşi, şi nu aveau cum să se scurgă timpurile înainte ca Tu să fi făcut timpurile”1001.
Vocea cea mai echilibrată rămâne cea a lui J. Guitton. Cercetătorul afirmă că atunci
când Fericitul Augustin ia în consideraţie ziua ca unitate de măsură a timpului, el
investighează dacă ea este produsă de mişcarea corpurilor (motus), de întârzierea mişcării
(mora) sau de combinaţia dintre motus şi mora: „Şi mă întreb iarăşi, oare mişcarea însăşi
reprezintă o zi, ori numai atâta cât se efectuează mişcarea, ori şi una şi alta?” 1002. Mai mult,
să ne imaginăm că soarele, accelerându-şi viteza, şi-ar îndeplini cursul său într-o oră. În
acest caz, dacă timpul nu ar fi decât un motus, o oră ar fi de ajuns pentru a epuiza o zi.
Dacă el ar fi doar mora, ar trebui să aibă loc douăzeci şi patru de circuite solare. Dacă ar fi
ambele deopotrivă, atunci în nici un caz nu ar mai fi zi. Deci noţiunea de zi înfăşoară în
sine deopotrivă mişcarea astrelor şi un interval temporal ce aparţine conştiinţei, acesta din
urmă prevalând asupra primului: „În principiu, eu nu-mi pun acum problema ce anume
este intervalul de timp care se cheamă zi, ci ce anume este timpul în care noi, măsurând
circuitul soarelui, am putea observa că el şi-ar străbate circuitul în mai puţin de jumătate
din intervalul de timp afectat de obiectul rotirii”1003. Este limpede că noi măsurăm timpul
prin scurgerea fenomenelor care se îndeplinesc în el, însă aceasta nu înseamnă a afirma că
timpul este subordonat mişcării şi reductibil la cantitate (timpul este independent de
mişcarea pe care o măsoară); căci, afirmând că timpul nu este nici motus, nici mora, ci mai
mult mora decât motus, distingând între timpul numărat de mişcarea corpurilor şi un timp
într-un fel absolut, dat confuz intuiţiei, independent de mişcarea pe care o măsoară,
Fericitul Augustin conciliază multiplicitatea timpului local cu unitatea conştiinţei1004.
1000
Cf. Maria Bettetini, „Measuring in accordance with dimenisones certae: Augustine of Hippo and
the Question of Time”, în P. Porro (ed.), The Medieval Concept of Time. The Scholastic Debate and Its
Reception in Early Modern Philosophy, p. 45-46.
1001
Conf. XI, 13, 15, CSEL, sectio I, pars I, p. 291: „id ipsum enim tempus tu feceras, nec praeterire
potuerunt tempora, antequam faceres tempora” (trad. Gh. Şerban, p. 386).
1002
Conf. XI, 23, 30, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 300-301: „quaero utrum motus ipse sit dies, an
mora ipsa quanta peragitur, an utrumque” (trad. Gh. Şerban, p. 396).
1003
Conf. XI, 23, 30, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 301: „non itaque nunc quaeram quid sit illud
quod vocatur dies, sed quid sit tempus, quo metientes solis circuitum diceremus eum dimidio spatio temporis
peractum minus quam solet” (trad. Gh. Şerban, p. 396-397).
1004
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité…, p. 229. J. F. Callahan (Four Views of Time in Ancient
Philosophy, p. 164-165) arată că Guitton vorbeşte în mod eronat despre multiplicitatea timpului, întrucât
timpul e mai degrabă activitatea sufletului, ce se prezintă ca absolut cu referinţă la mişcări şi nu la alte feluri
de timp. P. Ricoeur (Temps et récit, vol. I, p. 32) susţine că Fericitul Augustin nu mai face nici o distincţie
între motus şi mora, după ce discuţia în jurul noţiunii de zi este abandonată; distentio animi nu are legătură cu
mora mai mult decât are cu motus. J. F. Johnson (The significance of the Plotinian fallen-soul doctrine for an
interpretation of the unitary character of Augustine’s view on time, Ph.D. Diss., Saint Louis University,
1982, p. 26 şi 53) pledează pentru existenţa timpului obiectiv la Fericitul Augustin (având ca punct de pornire
242
În legătură cu acest timp intern este esenţial de remarcat că Fericitul Augustin
introduce pentru prima dată noţiunea de distentio1005 la sfârşitul argumentului care distinge
noţiunea de zi de cea de mişcare celestă: „Prin urmare, eu văd că timpul este un fel de
întindere. Dar oare văd cu adevărat sau mi se pare doar că văd? Lucrul acesta mi-l vei arăta
mie Tu, Cel Care eşti Adevărul şi Lumina” 1006. Această reticenţă, prezentă în momentul în
care are loc un progres major, este justificată de faptul că problema cosmologică nu a fost
încă finalizată în pofida argumentelor precedente, ci doar a fost concediată teza extremă că
creaţia, ca cetralitate Întruparea şi ca deznodământ Judecata), acesta nefiind subiectivistul pur ce inaugurează
perspectiva modernă asupra conceperii timpului. În vreme ce sufletul intern al omului măsoară timpul, el nu
îl creează. Timpul posedă un cadru obiectiv: el este o relaţie fundamentată în stadiile succesive specifice
fiinţelor limitate sau finite; măsurarea timpului este un act cognitiv, ce se finalizează în distentio ce aparţine
sufletului omului. Timpul este modelat de distincţia augustiniană fundamentală dintre mutabilitate şi
imutabilitate, dintre Dumnezeul etern şi creaţia sensibilă a lumii. R. Jordan („Time and Contingency in St.
Augustine”, Review of Metaphysics, vol. 8, nr. 3, 1955, p. 394-403 passim şi p. 417) explică faptul că
înţelegerea augustiniană a timpului nu face din timp o problemă de fizică sau de cosmologie, deşi există şi
implicaţii cosmologice, ci una de filosofie morală. Filosofia morală este inseparabilă de problema destinului
ultim al sufletului, concepţia Fericitului Augustin despre timp fiind o parte a concepţiei sale despre viaţa
religioasă a omului. Durerea ce emană din temporalitate este o preocupare în mod primar umană, iar viaţa
morală şi spirituală a omului este contextul acestei preocupări, motiv pentru care timpul ar constitui ceva
subiectiv, fără a fi însă lipsit de realitate. Punctul său de plecare cu privire la experienţa timpului este dat de
faptele spirituale mai degrabă decât de cele fizice, iar aceasta dă seama de ceea am putea numi caracterul
subiectiv al metodei sale. Fericitul Augustin se foloseşte de examinarea conştiinţei în analiza timpului, dar
ceea ce este dat acelei conştiinţe poate fi calificat ca obiectiv. Conştiinţa sinelui duce la Dumnezeu şi nu doar
la un act al cogito-ului, aşa cum se întâmplă cu percepţia subiectivă modernă. În final, calitatea relaţională a
timpului îl transformă pe acesta într-o invitaţie de a participa la eternitate. H. M. Lacey („Empiricism and
Augustine’s Problems about Time”, The Review of Metaphysics, vol. 22, nr. 2, 1968, p. 223) arată că sunt
două direcţii în filosofia augustiniană a timpului: una subiectivă, iar cealaltă obiectivă, şi că nici una dintre
acestea nu sunt dezvoltate în detaliu de către Fericitul Augustin; mai mult, gânditorul nu a avut un
echipament lingvistic suficient pentru a dezvolta cea din urmă perspectivă. Latura subiectivă se referă la
măsurarea timpului, cea obiectivă la timpul însuşi. Lacey critică pe cei care au neglijat aspectul obiectiv al
expunerii augustiniene [C. W. K. Mundle („Augustine's Pervasive Error Concerning Time”, Philosophy, vol.
XLI, nr. 156, 1966, p. 165) afirmă următoarele: concluzia că timpul nu e ceva obiectiv e admirabil adecvată
scopului augustinian de a demostra că e fără sens a întreba ce făcea Dumnezeu înainte de a crea lumea;
premisele augustiniene pot fi acceptate într-un mod consecvent sau de Idealişti – pentru care timpul este ireal,
o aparenţă subiectivă –, sau de Raţionalişti, care susţin cunoaşterea a priori a timpului. Însă empiriştii nu pot
accepta premisele augustiniene fără a se expune unor probleme inextricabile] afirmând în mod eronat că
Fericitul Augustin trece cu vederea că există fapte despre trecut şi viitor; potrivit acestora, el ar afirma că
trecutul şi viitorul există doar în minte. Dar pentru Fericitul Augustin nu acestea există, ci doar amintirile şi
aşteptările, ce sunt situate în minte: pe ele le măsurăm când dorim să măsurăm trecutul şi viitorul. J. Wetzel
(„Time after Augustine”, Religious Studies, vol. 31, nr. 3, 1995, p. 341) se opune criticii care perpetuează o
neînţelegere a tratamentului augustinian al timpului, vizând confuzia dintre un mod de a şti (conştiinţa
timpului) cu un obiect al cunoaşterii (timpul). Atunci când distinge între interior şi exterior, între spirit şi
materie, între minte şi corp, eforturile Fericitului Augustin au foarte puţin de a face cu distincţia dintre
subiectiv şi obiectiv, şi foarte mult cu distincţia dintre reconciliere şi alienare, dintre a fi acasă în lume şi a fi
un străin. C. Vaught (Access to God in Augustine’s Confessions. Books X-XIII, State University of New York
Press, Albany, 2005, p. 130 şi p. 147-148) conchide că la Fericitul Augustin prezentul nu este un fenomen
243
„timpul este totuna cu mişcarea corpurilor”1007. Dar, în egală măsură, şi Aristotel a respins-
o, afirmând că, fără a fi mişcare, timpul e ceva din mişcare 1008. Nu s-ar putea oare ca timpul
să fie măsura mişcării fără a fi mişcare? Pentru ca timpul să fie, nu e de ajuns ca mişcarea
să fie potenţial măsurabilă? La prima vedere, Fericitul Augustin pare a-i face o concesie
majoră lui Aristotel atunci când scrie: „prin urmare, dat fiind că mişcarea unui corp este
una, iar ceea ce noi măsurăm, adică atât cât durează măsurarea, este alta, cine nu-şi dă
subiectiv, unde subiectul stă în contrast cu obiectul. În schimb, la el este vorba despre sufletul ce este mai
înalt decât continuum-ul lucrurilor schimbătoare şi decât timpul în care aceste schimbări se petrec. Pe de o
parte, timpul ca distentio animi pare a face fiinţa umană antecedentă naturii, subordonând dimensiunea
cosmologică a temporalităţii unei concepţii psihologice. Pe de altă parte, crearea lumii este anterioară creării
fiinţei umane, concepţia cosmologică a timpului fiind fundamentală în raport cu cea psihologică. Se poate
recunoaşte că viziunea cosmologică este anterioară celei psihologice în ordinea naturii: oamenii sunt părţi ale
fluxului cosmologic în care se schimbă şi se dezvoltă. Dar aceasta nu înseamnă că fiinţele nu se ridică
deasupra naturii, stabilizând şi orientând fluxul din care fac parte. Este important de accentuat că Fericitul
Augustin nu reduce o viziune obiectivă a timpului la una subiectivă, ci ceea ce el doreşte să ne spună e că
timpul există în sens canonic doar dacă este construit ca modificare a sufletului într-un prezent relaţionat unor
conţinuturi intenţionale şi acţiuni, precum şi eternităţii. Motivul pentru care sufletul constituie un element
crucial nu e pentru a-l opune obiectivului, ci pentru a accentua că fiind deasupra fluxului cosmologic, sufletul
este capabil să-l stabilizeze în relaţie cu prezentul temporal şi cu cel etern. T. George („St. Augustine and the
mystery of time”, în H. L. Poe & J. S. Mattson (ed.), What God knows: Time, eternity, and divine knowledge,
Baylor University Press, Waco, Texas, 2005, p. 29, 36) accentuează că discuţia asupra timpului şi eternităţii
nu este un exerciţiu în teologie filosofică sau o speculaţie vană, ci o încercare către călăuzirea spirituală.
Fericitul Augustin are un sens solid al timpului ca realitate extra-mentală. Atunci când îl defineşte ca
întindere a minţii, el recunoaşte că timpul, cel puţin sub aspectul căderii, este arena dezordinii, este condiţia
prin care sufletul nostru este constant tras şi atras în diverse direcţii, integritatea sa morală fiind fracturată de
păcat şi moarte, iar existenţa sa ameninţată.
1005
Semnificaţia necreştină a termenului îşi are rădăcina în tratatele medicale, unde desemnează un
spasm nervos, o convulsie: A. C. Celsus, De Medicina, II, 1, 18, vol. I: „în special în acei dinţi noi apăruţi se
ivesc (…) câteodată spasme” – „Propriae etiam dentientium interdum nervorum distentiones” (cf. trad. W.
G. Spencer, ediţie bilingvă, Loeb Classsical Library, Harvard University Press/ Heinemann Ltd., Cambridge,
Mass./ London, 1935, p. 94). La autorii clasici, este atestată semnificaţia de „distragere”: L. A. Seneca,
Quaestiones naturales 4 [„Praefatio”, în Opera philosophica, vol. V, pars prima, M. Bouillet (ed.), Paris,
1830, p. 402]: „sufletul nefericit este acum aprins de mândrie, acum umflat de plăcere” – „infelicem animum
nunc superbia inflamus, nunc cupiditate distendimus” (cf. trad. J. Clarke, în Physical science in the time of
Nero; being a translation of the Quaestiones naturales of Seneca, Macmillan and Co., London, 1910, p. 159).
Autorii creştini păstrează rezonanţa acestei semnificaţii: S. Eusebii Hieronymi, Commentarius in
Ecclesiasten ad Paulam et Eustochium, [în Opera omnia, vol. III, PL, vol. 23, col. 1073, J. P. Migne (ed.),
Paris, 1883]: „mintea împărţită a omului este sfâşiată de tulburări nestatornice” – „in varias sollicitudines
mens hominis distenta lanietur” (trad. noastră) – sensurile lui distineo şi distendo suprapunându-se în acest
context; Iohannis Cassiani, Conlationes VII.3.3 [pars prima, CSEL, vol. 13, II pars, M. Petschenig (ed.),
Viena, 1886, p. 182]: „iar mintea este astfel atât de robită de preocupări lăturalnice şi neîncetat tulburătoare”
– „et ita cotidianis distentionibus occupata innumeris captiuitatibus incessanter abducitur” (trad. V.
Cojocaru, D. Popescu, în Sfântul Ioan Cassian, Convorbiri duhovniceşti, colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. 57, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 415). Cf. G.
O’Daly, „Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3, 12-14”, Revue des Études
244
seama care anume dintre acestea ar trebui numit mai degrabă timp?” 1009. Dar când Fericitul
Augustin recunoaşte că timpul este mai degrabă măsura mişcării decât mişcarea însăşi, el
nu se referă ca Aristotel la mişcarea regulată a corpurilor celeste, ci la mişcarea sufletului
uman. Dacă timpul se măsoară prin compararea unui timp mai lung cu unul mai scurt, este
necesar un termen fix de comparaţie; iar acesta nu poate fi dat de mişcarea circulară a
astrelor, întrucât ea poate varia. Mai mult, mişcarea se poate opri, dar nu şi timpul prin care
măsurăm deopotrivă repausul ca şi mişcarea. Astfel, încă o dată, Fericitul Augustin îşi
confesează ignoranţa deplină: el este conştient că discursul său despre timp este în timp, că
timpul este şi că el este măsurat. Dar el nu ştie nici ce este timpul, nici cum este măsurat:
„Vai mie, fiindcă nu ştiu nici măcar ce nu ştiu!” 1010. Ceea ce îi urmează însă este apariţia
formulei decisive: „Drept care mie mi s-a părut că timpul nu este nimic altceva decât
întindere, dar a cui întindere este, eu, unul, nu ştiu, şi ar fi de mirare să nu fie întinderea
sufletului însuşi”1011. Ca urmare a ce este postulată teza şi de ce anume este utilizată
formula răsturnată în emiterea tezei? Răspunsul consistă în aceea că nucleul
fenomenologic al acestei afirmaţii este nedespărţit de reducerea la absurd care a eliminat
celelalte ipoteze: deoarece măsor mişcarea unui corp prin intermediul timpului şi nu invers,
iar un timp lung printr-unul scurt, şi deoarece nici un fel de mişcare fizică nu oferă o
Augustiniennes, vol. 23, nr. 3-4, 1977, p. 266-267.

1006
Conf. XI, 23, 30, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 301: „uideo igitur quandum esse distentionem.
sed uideo? an uidere mihi uideor? tu demonstrabis, ueritas” (trad. Gh. Şerban, p. 397).
1007
Conf. XI, 24, 31, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 302: „non ergo tempus corporis motus” (trad.
1008
Phys. 219a.9-10 „Dar, fiindcă nu este mişcare, în mod necesar, el va fi ceva din mişcare”. Pentru
Fericitul Augustin, clipa ca limită a timpului este dată de atenţia prezentă a sufletului (abordarea aristotelică
integrând timpul şi mişcarea în activitatea naturii ca întreg). Această atenţie asigură continuitatea timpului,
întrucât anticiparea trebuie să treacă prin atenţie pentru a deveni memorie, existând astfel o legătură între
trecut şi viitor. Dar această continuitate nu este de ordin cantitativ, ca la Aristotel. Abordarea psihologică
necesită ca timpul să fie indivizibil, iar toate clipele trebuie să fie prezente sufletului într-un moment
indivizibil. Aşadar, continuitatea posedată de timp trebuie să fie necantitativă, deşi durata oricărei mişcări
măsurate de timp este reprezentată ca fiind cantitativă. Cu toate că ambii gânditori vorbesc despre timp ca
măsură a mişcării, măsura la Aristotel este cantitativă, în vreme ce la Fericitul Augustin ea este o activitate
lipsită de cantitate, căreia îi sunt însă aplicate termeni cantitativi din cauza a ceea ce este măsurat de ea. Clipa
permanentă augustiniană nu este o fază existentă a mişcării în măsura în care este numărabilă, ca la Aristotel,
ci atenţia sufletului concepută ca semi-limita dintre atinciparea şi memoria sufletului. Cf. J. F. Callahan,
Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 179-181 passim.
1009
Conf. XI, 24, 31, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 301: „cum itaque aliud sit motus corporis,
aliud, quo metimur quamdiu sit, quis non sentiat, quid horum potius tempus dicendum sit?” (trad. Gh.
Şerban, p. 398). Phys. 220b.32-221a.1: „timpul este măsura mişcării”.
1010
Conf. XI, 25, 32, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 303: „ei mihi, qui nescio saltem quid nesciam!”
1011
Conf. XI, 26, 33, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 304: „inde mihi visum est nihil esse aliud
tempus quam distentionem; sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi”(trad. Gh. Şerban, p. 399).
245
măsură fixă de comparaţie, mişcarea astrelor variind, rămâne ca extensia timpului să fie
distentio animi. Deşi Plotin o afirmase anterior1012, el se gândea la Sufletul lumii, şi nu la
sufletul uman1013. Întinderea pe care timpul o posedă nu este cantitativă, ci constuie o
activitate vitală; timpului îi lipseşte extensia cantitativă deoarece orice durată este măsurată
de un moment indivizibil prin coincidenţa în suflet a trecutului, prezentului şi viitorului.
Totodată, timpul posedă extensie cu referire la mişcările care sunt măsurate prin el.
Mişcarea nu poate exista fără succesiune şi de aceea sufletul trebuie să îşi reprezinte
această succesiune prin intermediul unei activităţi care poate fi numită prin analogie
distentio. Extensia cantitativă a mişcării este cunoscută sufletului ca o extensie ce poate fi
măsurată doar pentru că sufletul şi-o reprezintă prin intermediul unei impresii sau activităţi
ce constituie o imagine vitală şi lipsită de extensie, măsurând însăşi mişcarea. Conceptul
unei întinderi vitale, dar lipsite de extensie cantitativă, îi permite Fericitului Augustin să
reconcilieze prezentul indivizibil cu percepţia uzuală a timpului ca trecere într-o
succesiune extinsă. Plotin crede că activitatea sufletului în sine este lipsită de extensie şi
succesiune, dar că timpul este extins deoarece nu este această viaţă în sine, ci viaţa
considerată din punctul de vedere al mişcării în universul sensibil, ce primeşte constant şi
uniform această viaţă. Dăinuirea permanentă a sufletului este necesară, deoarece ea este
sursa succesiunii ce este în timp, iar relaţia dintre suflet şi timp este un exemplu al unului şi
multiplului, al permanentului şi schimbătorului. La Fericitul Augustin însă timpul nu este
cauza, ci măsura mişcării, fapt datorat plasării perspectivei în contextul sufletului
individual. Dar chiar ca şi măsură a mişcării, timpul trebuie să aibă un fundament
permanent, de regăsit în sufletul a cărui atenţie dăinuie în mijlocul succesiunii mişcării ce i
se prezintă. Această atenţie coexistă cu anticiparea viitorului şi cu memoria trecutului.
Aceste două aspecte ale activităţii sale sunt cauzate de situarea sufletului într-o lume a
schimbării. Astfel, ca şi la Plotin, timpul este un fel de întindere atunci când este considerat
din punctul de vedere al schimbării şi mişcării, deşi, în măsura în care este o activitate a
sufletului, el nu posedă extensie cantitativă. În ciuda acestei paralele, diferenţa
fundamentală este că Plotin caută un timp ce are o existenţă metafizică independentă de
orice proces al măsurării, în vreme ce Fericitul Augustin caută introspectiv un timp prin
care noi măsurăm durata mişcării. Aşadar, timpul este în suflet, dar sufletul nu este în timp,
deoarece atenţia sa rămâne atenţie şi nu devine niciodată memorie. Aici Fericitul Augustin
îl urmează pe Plotin, deşi afirmaţia că sufletul nu este în timp are un înţeles diferit pentru
1012
Enn. 3.7.11.59-60: „trebuie însă să nu concepem timpul în afara Sufletului” – Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν
τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον (trad. A. Cornea, p. 263).
1013
246
Plotin: timpul este un intermediar între mişcare şi ceea ce, rămânând nemişcat, este cauza
mişcării. Pentru Fericitul Augustin, timpul se află între mişcare şi sufletul ce măsoară
mişcarea ca ceeea ce e relativ permanent într-un univers schimbător1014.
Odată cu pronunţarea expresiei cheie, totul se rezolvă şi totul rămâne încă suspendat,
atâta vreme cât noţiunea de distentio animi nu a fost pusă în legătură cu dialectica
prezentului triplu. Ultima parte a cărţii a XI-a are ca miză asigurarea acestei legături între
cele două teme fundamentale ale investigaţiei, şi anume, între teza prezentului triplu, care a
rezolvat prima enigmă, i.e. cea a unei fiinţe căreia îi lipseşte fiinţa, şi teza lui distentio
animi, invocată pentru a rezolva enigma extensiei unui lucru lipsit de extensie. Tot ce mai
rămâne este de a gândi prezentul triplu ca distentio, iar distentio ca distentio a prezentului
triplu, fapt ce constituie lovitura de geniu a cărţii a XI-a a Confesiunilor1015.
V.3.3. Dialectica lui intentio şi distentio
Pentru a opera acest pas final, Fericitul Augustin se întoarce la o afirmaţie anterioară
care nu numai că a rămas suspendată, dar care a fost şi suprimată aparent de asaltul sceptic,
şi anume, faptul că noi măsurăm timpul atunci când trece. Însăşi această trecere face loc
multiplicităţii prezentului şi deşirării sale. Funcţia celor trei exemple celebre ale sunetului
care răsună acum, care tocmai a răsunat şi ale celor două sunete care răsună unul după
altul, este de a face să apară această deşirare ce fiind cea a prezentului triplu. Aceste
exemple sunt semnificative, deoarece variaţia de la unul la altul este subtilă. Primul
exemplu: fie un sunet care începe să răsune, care răsună încă şi care apoi se opreşte. Este
important de observat că acest pasaj este scris la timpul trecut: nu vorbim de rezonanţa
sunetului decât atunci când a trecut; „nu încă” (nondum) al viitorului apare la trecut (futura
erat); momentul când a rezonat, deci prezentul său, este descris ca fiind dispărut; el putea
fi măsurat doar atunci când răsuna:
înainte de a răsuna, vocea aceea era viitoare, şi nu putea să fie măsurată, căci încă nu
era, iar acum nu mai poate fi, deoarece deja nu mai este. Aşadar, atunci când răsuna,
se putea, deoarece atunci exista ceea ce ar fi putut să fie măsurat; dar nici atunci nu
stătea pe loc, ci mergea şi trecea1016.
1014
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 177-178 şi p. 181.
1015
Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 34.
1016
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 304: „futura erat, antequam sonaret, et non
poterat metiri, quia nondum erat, et nunc non potest, quia iam non est. tunc ergo poterat, cum sonabat, quia
tunc erat, quae metiri posset. Sed et tunc non stabat; ibat enim et praeteriebat” (trad. Gh. Şerban, p. 400).
247
Astfel, despre însăşi trecerea prezentului se vorbeşte la trecut. Primul exemplu, departe de
a procura un răspuns liniştitor la enigmă, o adânceşte. Dar, ca întotdeauna, direcţia în care
e de căutat soluţia stă chiar în enigmă, aşa cum enigma e în soluţie. Un aspect al
exemplului permite înaintarea în această direcţie: „prin urmare, în timp ce trecea, ea se
îndrepta spre un alt interval de timp, în care putea să fie măsurată, deoarece, fiind prezentă,
ea nu putea să aibă nici un spaţiu temporal” 1017. Cheia consistă în a căuta soluţia în ceea ce
trece şi nu în prezentul de tipul punctului1018.
Cel de-al doilea exemplu exploatează această descoperire, dar o face variind ipoteza.
Trecerea timpului va apărea nu la trecut, ci la prezent. Aici un alt sunet răsună: să
presupunem că el încă mai continuă. Acum se vorbeşte despre oprirea sa la viitorul
anterior, ca despre un viitor trecut: „hai să o măsurăm pe aceasta cât timp răsună; căci dacă
va fi încetat să mai răsune, înseamnă că deja a trecut şi nu va mai fi ceva ce ar putea să fie
măsurat”1019. Apoi, întrebarea despre cât durează este pusă la prezent: „să spunem cât este
de mare”1020. Dificultatea survine în acest caz din imposibilitatea de a măsura trecerea atâta
vreme cât ea încă (adhuc) persistă: „dar ea încă răsună, şi nu poate fi măsurată decât de la
începutul ei, cel de la care a pornit să răsune, până la capăt, când se şi termină” 1021. Este
nevoie ca ceva să se oprească pentru a exista un început şi un sfârşit, deci un interval
măsurabil. Dar dacă măsurăm ceea ce a încetat să existe, recădem în aporia anterioară. De
fapt, ea s-a adâncit mai mult, întrucât noi nu putem măsura timpul care trece nici când a
încetat, nici când continuă. Ideea timpului care trece pare înghiţită de aceleaşi tenebre ca şi
cea a viitorului, trecutului şi prezentului de tipul punctului: „or, asta înseamnă că noi nu
1017
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 304: „praeteriens enim tendebatur in aliquod
spatium temporis, quo metiri posset, quoniam praesens nullum habet spatium” (trad. Gh. Şerban, p. 400).
Mai înainte, Augustin refuză prezentului de tipul punctului posibilitatea măsurării, întrucât este lipsit de
extensie: Conf. XI, 26, 33, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 304: „nu măsor prezentul, pentru că nu se
desfăşoară pe nici o durată” – „non metior praesens, quia nullo spatio tenditur” (trad. Gh. Şerban, p. 400).
Tenditur anunţă pe intentio, al cărui revers este distentio. De fapt, prezentul-punct nu are nici tensiune, nici
distensiune, ci acestea sunt proprii doar timpului ce trece. În acest sens, el afirmă că în măsura în care trece,
prezentul se întinde; nu este vorba aici de punct, ci de un prezent viu, în care se regăseşte dialectica intentio-
distentio. Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 35.
1018
Cf. Ibidem, p. 34-35.
1019
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 304-305: „metiamur eam, dum sonat; cum enim
sonare cessauerit, iam praeterita erit et non erit, quae possit metiri” (trad. Gh. Şerban, p. 400).
1020
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „dicamus, quanta sit” (trad. Gh. Şerban, p.
400).
1021
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „sed adhuc sonat nec metiri potest nisi ab
initio sui, quo sonare coepit, usque ad finem, quo desinit” (trad. Gh. Şerban, p. 400).
248
măsurăm nici timpurile viitoare, nici pe cele trecute, nici pe cele prezente, nici pe cele care
trec”1022.
De unde vine aşadar siguranţa că noi măsurăm (protestul: „şi totuşi măsurăm” 1023
apare de două ori în acest paragraf dramatic), dacă nu ştim cum? Există o modalitate de a
măsura timpul care trece, deopotrivă atunci când el încetează şi când el continuă? Cel de-al
treilea exemplu are rolul de a orienta investigaţia în această direcţie. Recitarea pe de rost a
unui vers, şi anume Deus creator omnium1024, luat dintr-un imn al Sfântului Ambrozie1025 –
aduce un grad de complexitate mai mare decât cel al sunetului continuu, i.e. alternarea a
patru silabe lungi şi a patru silabe scurte în interiorul unei singure expresii: versul 1026.
Această complexitate a exemplului necesită reintroducerea memoriei şi a retrospecţiei pe
care analiza celor două exemple anterioare le-a ignorat. Aşadar, doar cel de-al treilea
exemplu operează legătura dintre problema măsurării şi cea a prezentului triplu. Alternanţa
a patru silabe scurte şi a patru silabe lungi introduce un element de comparaţie care face
apel imediat la simţuri: „că lucrurile stau aşa o dovedesc limpede simţurile mele” 1027. Dar
Fericitul Augustin nu introduce senzaţia decât pentru a acutiza aporia şi pentru a o ghida
către rezolvarea ei, şi nu pentru a o acoperi cu vălul intuiţiei. Noi trebuie să reţinem silaba
scurtă şi să o aplicăm asupra celei lungi: „în ce fel voi păstra eu pe cea scurtă, şi cum voi
apropia pe aceasta celei lungi?”1028. Dar ce înseamnă a păstra ceva ce a trecut? Aporia
continuă dacă vorbim de silabele înseşi, aşa cum s-a vorbit mai sus de sunetul însuşi, adică
de lucruri trecute şi viitoare. Aporia este rezolvată dacă vorbim nu de silabele care nu mai
sunt sau care nu sunt încă, ci de urmele lor în memorie şi de semnele lor în aşteptare:
„aşadar, nu măsor silabele ca atare, fiindcă ele deja nu mai există, ci altceva, care rămâne
1022
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „nec futura ergo nec praeterita nec
praesentia nec praeteruntia tempora metimur” (trad. Gh. Şerban, p. 401). Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol.
I, p. 36.
1023
Conf. XI, 27, 34, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „et metimur tamen” (trad. Gh. Şerban, p.
401).
1024
Conf. XI, 27, 35, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „O, Dumnezeule, Tu, Creator al tuturor
lucrurilor” (trad. Gh. Şerban, p. 401).
1025
Sancti Ambrosii Hymni, Hymnus II: „Deus creator omnium”, în Opera omnia, vol. II, partea I, PL,
vol. 16, col. 1474, J.P. Migne (ed.), Garnier Fratres, Paris, 1880.
1026
Cântecul ce a fost învăţat, este ştiut dinainte, dar totuşi desfăşurat (actul creaţiei fiind similar);
astfel, cântecul temporal şi cel lipsit de timp devin una sub forma psalmului. Acest întreg unificat îi permite
Fericitului Augustin să gândescă obiectul în imaginea sa (i.e., eternul în prezent), activitate pe care platoniştii
ar fi judecat-o ca fiind nechibzuită. Cf. A. M. Johnston, „Time as a Psalm in St. Augustine”, Animus, vol I,
1996, p. 72.
1027
Conf. XI, 27, 35, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „quantum sentitur sensu manifeso” (trad.
E. Munteanu, p. 270).
1028
Conf. XI, 27, 35, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 305: „quomodo tenebo breuem et quomodo
eam longae metiens applicabo?”(trad. Gh. Şerban, p. 401).
249
întipărit în memoria mea”1029. Regăsim prezentul trecutului, moştenit din analiza care
finaliza prima enigmă – şi odată cu acesta toate dificultăţile inerente imaginii-urmă, ale lui
vestigium. Avantajul câştigat este totuşi enorm: acum ştim că măsurarea timpului nu e
dependentă de mişcarea exterioară. În plus, am găsit în suflet elementul fix care permite
compararea unor perioade lungi de timp cu unele scurte: odată cu imaginea-impresie,
verbul important nu mai este „a trece” (transire), ci „a rămâne” (manet). În acest sens, cele
două enigme – cea a fiinţei/ nefiinţei şi cea a măsurării a ceea ce nu are extensie – sunt
rezolvate în acelaşi timp; pe de o parte, ne-am reîntors înăuntrul nostru: „în tine, o, suflete
al meu, în tine măsor eu timpurile”1030. Iar aceasta are loc deoarece, după ce au trecut,
lucrurile lasă în minte o impresie care rămâne: „impresia pe care o lasă în tine lucrurile
care trec şi care, după ce acelea au trecut, rămâne, pe ea o măsor, pe ea, care este prezentă,
nu pe cele care trecând au făcut ca această impresie să se producă”1031.
Recursul la impresie nu epuizează însă investigaţia. Noţiunea de distentio animi nu
şi-a găsit deplinătatea atâta timp cât pasivitatea impresiei nu a fost contrastată cu
activitatea unei minţi încordate în direcţii opuse, între aşteptare, memorie şi atenţie. Numai
o minte încordată în direcţii atât de diverse poate suferi distentio. Această latură activă a
procesului aduce cu sine reluarea exemplului anterior al recitării, dar de data aceasta în
dinamismul său: a gândi dinainte, a încredinţa memoriei, a începe 1032, a parcurge – toate
acestea sunt operaţii active ce dublează pasivitatea imaginilor-semne şi a imaginilor-
impresii. Dar rolul acestor imagini este înţeles greşit dacă se neglijează faptul că a recita
este un act care derivă dintr-o aşteptare orientată mai întâi către poemul întreg, apoi către
ceea ce rămâne din poem până când operaţia este epuizată. În cadrul acestei noi descrieri a
1029
Conf. XI, 27, 35, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 306: „non ego ipsas, quae iam non sunt, sed
aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet” (trad. E. Munteanu, p. 271).
1030
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 306: „in te, anime meus, tempora metior” (trad.
1031
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 306: „affectionem, quam res praetereuntes in te
faciunt et, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeterierunt, ut fieret”
(trad. Gh. Şerban, p. 402). Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 36-37. Aşadar, nu caracterul tranzitoriu al
lucrurilor măsoară timpul, ci impresia pe care ele o lasă în suflet. Timpul nu e decât o impresie, un mod al
gândirii, un reflex al lucrurilor care au trecut şi trec, şi îndeosebi o funcţie a memoriei. Cf. H. Hausheer, „St.
Augustine’s Conception of Time”, The Philosophical Review, vol. 46, nr. 5, 1937, p. 508. Memoria nu e
pentru Augustin doar o facultate distinctă a sufletului (ce mediază între sensibil şi spiritual), ci constituie
mintea însăşi, din care memoria, înţelegerea sau voinţa sunt distinse numai în măsura activităţii lor diferite
(Conf. 10, 14, 21). Ea nu este înzestrată doar cu rolul de a păstra amintirile experienţelor trecute, ci are
sarcina mult mai problematică de a ţine în minte realităţile prezente sau chiar de a anticipa viitorul, în sensul
în care acesta nu poate exista fără ea. Cf. R. Teske, „Augustine’s philosophy of memory”, în Eleonore
Stump, N. Kretzmann (ed.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001, p. 148.
1032
Conf. XI, 27, 36.
250
actului recitării, prezentul îşi schimbă sensul: nu mai este un punct, nici măcar un punct al
trecerii, ci este o „încordare prezentă” 1033. Dacă atenţia merită astfel să fie numită intenţie,
aceasta se datorează faptului că tranzitul prin prezent a devenit tranziţie activă: prezentul
nu mai este pur şi simplu traversat, ci „încordarea prezentă transformă viitorul în trecut, în
timp ce trecutul creşte prin diminuarea viitorului, până când, prin consumarea viitorului,
totul ajunge să fie trecut”1034. Imageria cvasi-spaţială a unei mişcări dinspre viitor spre
trecut prin prezent persistă, fapt ce îşi are justificarea ultimă în pasivitatea ce dublează
întregul proces. Dar nu mai suntem induşi în eroare de reprezentarea a două locuri, unul
care se umple pe măsură ce celălalt se goleşte, de îndată ce am dinamizat această
reprezentare şi am discernut jocul acţiunii şi al pasivităţii care e camuflat acolo. Pentru că,
de fapt, nu ar exista viitor care se diminuează, nici trecut care creşte, fără „spirit, cel care
efectuează aceste operaţii”1035. Pasivitatea însoţeşte din umbră trei acţiuni, exprimate acum
prin trei verbe: „căci sufletul aşteaptă, observă şi-şi aminteşte, în aşa fel încât prin ceea ce
observă să transfere ceea ce aşteaptă în ceea ce îşi aminteşte” 1036. Vocabularul nu încetează
aici a oscila între activitate şi pasivitate. Sufletul aşteaptă şi îşi aminteşte, şi de aceea
aşteptarea şi memoria sunt în suflet, ca imagini-impresii şi ca imagini-semne. Contrastul se
concentrează în prezent; pe de o parte, în măsura în care trece, el se reduce la un punct: „şi
cine ar putea nega faptul că timpul prezent este lipsit de spaţiu, nefiind decât un punct în
trecere?”1037. Aceasta constituie expresia cea mai extremă a absenţei extensiei din prezent.
Pe de altă parte, în măsura în care face să se treacă prin, „atenţia durează şi prin ea se
scurge către nefiinţă ceea ce va fi” 1038. În expresia complexă o „îndelungă aşteptare a
viitorului”1039 – substitut pentru expresia absurdă de viitor lung, şi în cea de „îndelungată
amintire a trecutului”1040, care ia locul celei de trecut lung, trebuie discernut între jocul
1033
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „praesens intentio” (trad. Gh. Şerban, p.
402). 1034
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „praesens intentio futurum in praeteritum
traicit deminutione futuri crescente praeterito, donec consumptione futuri sit totum praeteritum” (trad. Gh.
Şerban, p. 402).
1035
Conf. XI, 28, 37, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „animo, qui illud agit, tria sunt” (trad. E.
Munteanu, p. 272).
1036
Conf. XI, 28, 37, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „nam et expectat et attendit et meminit, ut
id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod meminerit” (trad. Gh. Şerban, p. 402).
1037
Conf. XI, 28, 37, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „et quis negat praesens tempus carere
spatio, quia in puncto praeterit?”, cf. trad. E. Munteanu, p. 272 (cf. trad. Gh. Şerban, p. 403).
1038
Conf. XI, 28, 37, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „perdurat attentio, per quam pergat
abesse quod aderit” (trad. Gh. Şerban, p. 403).
1039
Conf. XI, 28, 37, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „longa expectatio futuri” (trad. Gh.
Şerban, p. 403).
1040
Conf. XI, 28, 37, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307: „longa memoria praeteriti est” (trad. Gh.
Şerban, p. 403).
251
actului şi al impresiei. Memoria şi aşteptarea posedă extensie în suflet, ca impresii; însă
impresia e în suflet doar pentru că sufletul acţionează, i.e., aşteaptă, e atent şi îşi aminteşte.
Distentio consistă aşadar în contrastul dintre trei tensiuni. Exemplul cântecului, care
înglobează sunetul care durează şi încetează, şi cel al silabelor lungi şi scurte, este mai
mult decât o aplicaţie concretă: el marchează punctul în care se articulează teoria lui
distentio cu cea a triplului prezent. Teoria triplului prezent, reformulată în termenii triplei
intenţii, face să răsară distentio din intentio:
Am de gând să aduc în discuţie un cântec pe care îl ştiu. Înainte de a-l începe,

aşteptarea mea este atentă la întregul cântec; însă, în momentul în care voi începe să
cânt, atât cât voi fi trimis din el în trecut, atât se încordează şi el în memoria mea,
şi, la rândul ei, se destinde şi tăria acestei acţiuni a mea în memorie, ca urmare a
ceea ce am interpretat şi în aşteptarea a ceea ce am de gând să interpretez; totuşi
atenţia mea este prezentă, este aceea prin care este trecut tot ceea ce era viitor
pentru a deveni trecut. Lucrul acesta, cu cât se face mai mult, şi în mod evident se
face, cu atât se prelungeşte mai mult memoria, dat fiind că aşteptarea a fost
scurtată, până ce se consumă întreaga aşteptare, şi până când acţiunea, în totalitatea
ei, fiind încheiată, a fost transferată în memorie1041.
Întregul paragraf are ca temă dialectica dintre aşteptare, memorie şi atenţie, considerate nu
izolat, ci în interacţiune. Nu mai este vorba despre imagini-impresii, nici despre imagini
anticipatorii, ci despre o acţiune care scurtează aşteptarea şi extinde memoria. Termenul
actio şi expresia verbală agitur, repetată în mod expres, traduc impulsul care guvernează
întreg ansamblul. Aşteptarea şi memoria apar ca „încordate”, prima către ansamblul
poemului înainte de începerea cântecului, cea de-a doua către partea care deja s-a scurs din
cântec; cât despre atenţie, tensiunea sa consistă în întregime în tranzitul activ a ceea ce a
fost viitor către ceea ce devine trecut. Această acţiune combinată a aşteptării, memoriei şi
atenţiei „se face mai mult”. Distentio nu este altceva decât falia, non-coincidenţa a trei
modalităţi de acţiune, după cum este indicat în textul de mai sus: „la rândul ei, se destinde
şi tăria acestei acţiuni a mea în memorie, ca urmare a ceea ce am interpretat şi în aşteptarea
a ceea ce am de gând să interpretez”. Distentio are aşadar legătură cu pasivitatea impresiei
în măsura în care se compară acest text cu prima schiţă de analiză a actului recitării. Acolo
1041
Conf. XI, 28, 38, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 307-308: „dicturus sum canticum, quod noui:
antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex illa in praeteritum
decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur uita huius actionis meae in memoriam propter quod
dixi et in expectationem propter quod dicturus sum: praesens tamen adest attentio mea, per quam traicitur
quod erat futurum, ut fiat praeteritum. Quod quanto magis agitur et agitur, tanto breuiata expectatione
prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur, quum tota illa actio finita transierit in memoriam”
252
impresia este încă privită ca reversul pasiv al „tensiunii” însăşi a actului de recitare, chiar şi
atunci când e tăcut: ceva rămâne în măsura în care noi „recităm în gând poeme, versuri şi
discursuri”1042, „până ce încordarea prezentă transformă viitorul în trecut” 1043. Dacă cineva
compară pasivitatea lui affectio cu distentio animi, se poate spune că trei intenţii temporale
se disociază în măsura în care activitatea intenţională are în calitate de contraparte
pasivitatea generată de însăşi această activitate, designată ca imagine-impresie sau
imagine-semn. Nu este vorba doar despre non-coincidenţa celor trei acte, ci, mai mult, se
subliniază activitatea şi pasivitatea care se opun una alteia, la care se adaugă discordanţa
existentă între cele două pasivităţi, una ataşată aşteptării, cealaltă memoriei. De aceea, cu
cât mintea se face intentio, cu atât ea suferă distentio1044.
Aporia unui timp lung sau scurt este rezolvată dacă se admite: că măsurăm nu
lucrurile viitoare sau trecute, ci aşteptarea sau amintirea lor; că aceste impresii prezintă o
spaţialitate măsurabilă de un fel unic; că ele sunt precum reversul activităţii minţii ce
avansează; şi, în sfârşit, că această acţiune este ea însăşi triplă şi că astfel este distentio în
măsura în care se încordează. Fiecare din cele patru stadii ale soluţiei lansează însă câte o
enigmă (se poate spune aşadar că teza psihologică despre timp – opusă celei aristotelice şi
chiar celei plotiniene – este mai aporetică decât Fericitul Augustin ar admite): cum pot fi
măsurate aşteptarea şi amintirea fără suportul oferit de „punctele de referinţă” ce
marchează spaţiul parcurs de un mobil, deci fără a lua în considerare schimbarea fizică ce
produce traiectoria mobilului în spaţiu? Ce modalitate de acces independentă avem la
extensia impresiei în măsura în care aceasta ar fi exclusiv în minte?1045 Avem la dispoziţie
un alt mod de a exprima legătura dintre affectio şi intentio, în afara unei dinamizări
progresive a metaforei despre spaţiile traversate de aşteptare, atenţie şi amintire? În această
privinţă, metafora tranziţiei evenimentelor prin prezent pare insurmontabilă: este o
metaforă adecvată, o metaforă vie1046, prin aceea că ţine laolaltă ideea de „a trece”, cu
1042
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 306: „peragimus cogitando carmina et uersus
et quemque sermonem” (trad. E. Munteanu, p. 271).
1043
Conf. XI, 27, 36.
1044
1045
Această dificultate este valabilă doar dacă se acceptă ipoteza lui Ricoeur potrivit căreia Augustin
respinge în gândirea timpului orice referinţă la exterioritate şi la schimbare.
1046
P. Ricoeur (La métaphore vive, Éditions du Seuil, Paris, 1975, p. 11) distinge între metaforele
moarte sau vide, încremenite într-o polisemie consacrată de lexic, şi metaforele vii ce constituie inovaţii
semantice ce survin în limbaj. Mai mult, metafora vie nu e un simplu joc al unui limbaj desfăşurat în propriile
graniţe, fără apel la lume, ci el presupune un adevăr metaforic a cărui tensiune derivă din „este”-le metaforic,
ce semnifică deopotrivă „nu este” şi „este precum”. Din aceasta se degajă forţa metaforei de a „redescrie”
lumea: „metafora este procesul retoric prin care discursul eliberează puterea pe care anumite ficţiuni o
comportă de a redescrie realitatea”.
253
sensul de a înceta, şi cea de a „face să treacă prin” cu sensul de a însoţi. Ultima teză
constituie enigma cea mai impenetrabilă, cea despre care se poate spune că rezolvă aporia
măsurii: că sufletul suferă distentio în măsura în care „se angajează” pe sine. Dar tocmai în
calitate de enigmă rezolvarea aporiei măsurii este valoroasă. Descoperirea inestimabilă a
Fericitului Augustin este că, reducând extensia timpului la distentio animi, el o asociază
faliei care nu încetează să se insinueze în prezentul triplu, între prezentul viitorului,
prezentul trecutului şi prezentul prezentului. În acest fel, discordanţa naşte şi renaşte din
însăşi concordanţa caracteristică intenţiei aşteptării, atenţiei şi memoriei. În final,
exemplul fragil al cântecului recitat pe de rost devine o paradigmă pentru alte actiones în
care sufletul ce se angajează pe sine, ce se încordează, suferă distentio: „acelaşi lucru se
petrece şi în întreaga viaţă a omului, în care toate acţiunile acestuia sunt părţi ale acestei
vieţi; acelaşi lucru se întâmplă şi în tot veacul fiilor oamenilor, în care vieţile oamenilor
sunt părţi ale veacului lor”1047.
Aşadar, prin progresul reflecţiei sale, Fericitul Augustin atribuie timpului calităţi
opuse. Întinderea sa este o extensio, o distentio ce conţine în sine o attentio, o intentio, el
fiind astfel intim legat de actio1048. Distensio-extensio exprimă această siastolă şi diastolă a
sufletului care se pierde răspândindu-se în toate lucrurile, complăcându-se în spectacolul a
ceea ce se petrece, dar care se regăseşte şi salvează îmbrăţişând tot ceea ce există pornind
de la Fiinţa Care dăruieşte creaturilor consistenţă şi subzistenţă1049.
1047
Conf. XI, 28, 38, CSEL, sectio I, pars I, p. 308: „hoc in tota vita hominis, cuius partes sunt omnes
actiones hominis, hoc in toto saeculo filiorum hominum, cuius partes sunt omnes vitae hominum” (trad. Gh.
Şerban, p. 403). Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 40-41.
1048
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité…, p. 232.
1049
Cf. J. Chaix-Ruy, „Maurice Blondel et saint Augustin”, Revue des Études Augustiniennes, vol. 1-2,
1965, p. 83. Cuplul conceptual intentio-distentio marchează concentrarea, respectiv dilatarea (divizarea)
conştiinţei umane temporale. În sistemul lui Nicolaus Cusanus (1401-1464), unul dintre cei mai rafinaţi
gânditori de la cumpăna dintre Evul Mediu şi modernitate, această scandare apare obiectivată şi este captată
la nivelul universului, aspectele de unitate şi pluralitate, de contracţie şi expansiune, de înfăşurare şi
desfăşurare fiind înfăţişate prin intermediul noţiunilor de complicatio-explicatio: De Docta Ignorantia, II, IX:
„sufletul lumii trebuie privit ca un fel de formă universală care înfăşoară în sine toate formele, dar care nu
există totuşi ca act în lucruri altfel decât în mod contras şi care, în fiece lucru, este forma contrasă a lucrului”
– „quoniam anima mundi est consideranda ut quaedam forma universalis in se complicans omnes formas,
non tamen existens actu nici contracte in rebus, quae in qualibet re est forma contracta rei” (trad. A.
Bereschi, în Nicolaus Cusanus, De Docta Ignorantia, ediţie bilingvă, Polirom, Iaşi, 2008, p. 300).
254
V.3.4. Raportul dintre timp şi eternitate
Problematica timpului nu trebuie însă izolată artificial de meditaţia asupra

eternităţii1050. Faptul că timpul este în suflet şi găseşte în suflet principiul măsurării sale
este suficient pentru a răspunde aporiilor interne ale noţiunii de timp. Pentru a fi înţeles,
conceptul de distentio animi nu are nevoie decât de a fi pus în opoziţie cu intentio imanent
acţiunii minţii. Cu toate acestea, sensul plenar al lui distentio animi nu va fi vizibil decât
prin punerea în contrast cu eternitatea. Ceea ce lipseşte sensului suficient al conceptului
(adică celui care e suficient pentru a replica la aporiile nefiinţei şi ale măsurii) este de un
ordin cu totul diferit, i.e., raportarea la eternitate. În acest sens, se pot decela trei tipuri de
impact major pe care meditaţia asupra eternităţii le aduce speculaţiei despre timp. Prima
funcţie a meditaţiei este aceea de a plasa speculaţia despre timp în orizontul unei idei-
limită care ne constrânge să gândim deodată timpul şi ceea ce este diferit de el. A doua
funcţie este de a intensifica experienţa lui distentio pe plan existenţial. Cea de-a treia
funcţie este de a convoca această experienţă pentru a se depăşi în direcţia eternităţii şi deci
pentru a se ierarhiza intern, în opoziţie cu fascinaţia pentru reprezentarea rectilinie a
timpului1051.
1050
C. Vaught (Access to God in Augustine’s Confessions. Books X-XIII, p. 103-106 şi p. 145-146
passim) identifică în progresia analizei augustiniene a timpului stadiul reflexiv (în care timpul este privit la
început ca un flux cosmologic sau prin modalităţile spaţializării), extatic (în care se manifestă memoria,
atenţia şi aşteptarea) şi existenţial (în care timpul se deschide spre eternitate şi sufletul caută să comunice cu
Cel ce l-a creat şi îl susţine). Primul aspect de subliniat despre timpul suscitat de meditaţie este că orele care
se scurg sunt create şi nu căzute. Fluxul cosmologic cu care Fericitul Augustin îşi începe reflecţia asupra
naturii timpului este o matrice produsă de actul creativ al lui Dumnezeu, ce nu trebuie confundată cu
temporalitatea căzută, din care omul trebuie să se salveze. Finitudinea nu este considerată în sine o condiţie
negativă, iar creatura finită nu trebuie să caute eliberarea de aceasta. În al doilea rând, fluxul cosmologic
trebuie stabilizat prin harul lui Dumnezeu, pentru a avea loc meditaţia asupra Logosului divin. Unul din
scopurile teoriei augustiniene a timpului este de a indica cum o astfel de stabilizare este posibilă: harul lui
Dumnezeu fundamentează şi oferă cadrul în care meditaţia se poate desfăşura. În al treilea rând, timpul
pentru meditaţie trebuie distins de timpul disoluţiei: meditaţia asupra Legii presupune o orientare pozitivă
spre Dumnezeu, în vreme ce timpul disoluţiei rezultă din orientarea negativă spre fluxul cosmologic. Deşi
fluxul este creat, cădem de la Dumnezeu atunci când ne risipim în el. Necesitatea meditaţiei decurge din
dorinţa de a orienta atenţia spre Dumnezeu şi de a ne întoarce de la preocuparea excesivă pentru ordinea
temporală. În sfârşit, dorinţa de a înţelege lucrurile ascunse ale Legii leagă stadiul final al căutării cu cel
iniţial. Conceptele de temporalitate căzută, convertită şi împlinită presupun concepţia despre caracterul creat
al timpului. Timpul creat este timpul cosmologic ce a fost unificat în trecutul, prezentul şi viitorul unei
conştiinţe nedenaturate. Timpul căzut este denaturarea acestei unităţi, timpul convertit este unitatea trecutului,
prezentului şi a viitorului într-un domeniu delimitat, iar timpul împlinit este unitatea trecutului, prezentului şi
a viitorului în relaţie cu Dumnezeu ca fundamentul şi scopul existenţei umane.
1051
255
Cartea a XI-a a Confesiunilor se deschide cu primul verset al Genezei: „să aud şi să
înţeleg deci cum ai făcut Tu, întru începuturi, cerul şi pământul”1052. Mai mult, meditaţia
care acoperă primele paisprezece capitole ale cărţii a XI-a alătură indivizibil lauda
psalmistului cu o speculaţie de tip platonic şi neoplatonic. O asemenea meditaţie nu lasă
loc în vreun fel derivării eternităţii din timp: ceea ce e formulat, mărturisit, gândit este
contrastul dintre eternitate şi timp. Efortul minţii nu se îndreaptă în nici un fel spre
chestionarea existenţei eternităţii. Anterioritatea eternităţii în raport cu timpul –
anterioritate care rămâne să fie clarificată – consistă în contrastul dintre „ceea ce nu s-a
făcut şi totuşi este”1053 şi cele ce, create fiind, sunt supuse transformării şi schimbării. Acest
contrast este surprins într-o exclamaţie: „Iată! Cerul şi pământul există, şi ele spun cu glas
tare că au fost create”1054. Iar Fericitul Augustin accentuează: „ştim acestea”1055. Astfel,
putem vedea că lucrarea minţii rezultă din dificultăţile suscitate de confesiunea eternităţii.
În acest sens, eternitatea este ca şi timpul: faptul că ea există nu ridică dificultăţi; dar cum
există ea e ceea ce ridică perplexităţi. Din această perplexitate izvorăşte prima funcţie a
afirmării eternităţii în relaţie cu timpul: funcţia de idee-limită. Aceasta rezultă din
coeziunea dintre confesiune şi interogaţie de-a lungul primelor paisprezece capitole ale
cărţii a XI-a. Primei întrebări despre cum au fost făcute cerul şi pământul, i se răspunde în
acelaşi spirit de laudă: „prin Cuvântul tău le-ai creat” 1056. Dar acest răspuns naşte o nouă
întrebare: „Dar în ce fel ai zis?”1057, la care se răspunde prin eternitatea Cuvântului: „Însă
toate sunt spuse deodată şi din vecie. Căci altfel, s-ar pune problema timpului şi a
schimbării, şi n-ar mai exista o veşnicie adevărată şi nici o nemurire adevărată”1058. Iar
Fericitul Augustin mărturiseşte: „Cunosc acestea, o, Dumnezeule al meu, şi-ţi
mulţumesc”1059. Această eternitate a Logosului adânceşte un dublu contrast, care, înainte
de a fi sursa unor noi dificultăţi, reprezintă sursa de negativitate cu privire la timp1060.
1052
Conf. XI, 3, 5.
1053
Conf. XI, 4, 6, CSEL, sectio I, pars I, p. 284: „factum non est et tamen est” (trad. Gh. Şerban, p.
378).
1054
Conf. XI, 4, 6, CSEL, sectio I, pars I, p. 284: „ecce sum caelum et terra, clamant, quod facta sint”
1055
Conf. XI, 4, 6, CSEL, sectio I, pars I, p. 284: „scimus haec” (trad. Gh. Şerban, p. 379).
1056
Conf. XI, 5, 7, CSEL, sectio I, pars I, p. 285: „in uerbo tuo fecisti ea” (trad. E. Munteanu, p. 252).
1057
Conf. XI, 6, 8, CSEL, sectio I, pars I, p. 285: „sed quomodo dixisti?”(trad. Gh. Şerban, p. 380).
1058
Conf. XI, 7, 9, CSEL, sectio I, pars I, p. 286: „sed simul ac sempiterne omnia: alioquin iam
tempus et mutatio et non uera aeternitas nec uera inmortalitas”(trad. Gh. Şerban, p. 381).
1059
Conf. XI, 7, 9, CSEL, sectio I, pars I, p. 286: „hoc noui, deus meus, et gratias ago” (trad. Gh.
Şerban, p. 381).
1060
256
Mai întâi, a afirma că lucrurile sunt făcute prin Logos înseamnă a nega că Dumnezeu
a creat în maniera unui artizan care face lucrurile pornind de la ceva: „şi nici în cosmos nu
ai făcut Tu toată lumea, deoarece nu exista încă un loc în care să se facă ceva înainte de a
se face, ca să existe”1061. Aici este anticipată creaţia ex nihilo, iar acest nimic originar
loveşte timpul cu o deficienţă ontologică. Însă contrastul decisiv, generator de noi negaţii
şi dificultăţi, constă în a opune Logosului divin vocea umană care „s-a produs şi s-a oprit, a
început şi s-a sfârşit”1062. Logosul şi vocea sunt ireductibile, dar şi inseparabile, după cum
sunt urechea interioară care ascultă Cuvântul şi primeşte învăţătura de la un învăţător
interior, şi urechea exterioară care permite cuvintelor să intre şi le transmite minţii
vigilente. Cuvântul rămâne, cuvintele dispar; din cauza acestui contrast, timpul este din
nou lovit cu un indice negativ: „dar ea, mintea, a comparat aceste cuvinte ce au răsunat un
timp, în tăcere, cu Cuvântul Tău cel veşnic, şi a zis: «este altceva, este cu totul altceva.
Acestea sunt de departe mai prejos decât mine; şi, de fapt, nici nu există, fiindcă fug şi se
duc, iar Cuvântul lui Dumnezeu de deasupra mea rămâne în veci»” 1063. Progresia negaţiei
nu va înceta să o însoţească pe cea a interogaţiei ce dublează mărturisirea eternităţii. Încă o
dată, interogaţia emerge din răspunsul precedent: „şi cu toate că Tu nu în alt mod faci ceva
decât zicând, totuşi, toate cele pe care le faci zicând, nu-Ţi devin nici simultane şi nici
eterne”1064. Aşadar, cum poate o făptură temporală să fie creată de un Logos etern? „De ce
aşa, rogu-Te, o, Doamne, Dumnezeule al meu? Eu le văd oricum, dar nu ştiu în ce fel să mi
le explic”1065. Eternitatea devine astfel o sursă de enigme la fel ca şi timpul. Fericitul
Augustin răspunde acestei dificultăţi atribuind Cuvântului o „raţiune eternă” 1066 ce conferă
un început şi un sfârşit lucrurilor create. Dar acest răspuns conţine în germene dificultatea
majoră cu privire la ceea ce a fost înainte de creaţie; modul în care raţiunea eternă atribuie
un început şi un sfârşit implică faptul că ea cunoaşte momentul când acel lucru a început
sau a luat sfârşit. Această dificultate face plauzibile întrebările de tip maniheic şi platonic,
1061
Conf. XI, 5, 7, CSEL, sectio I, pars I, p. 285: „neque in uniuerso mundo fecisti uniuersum
mundum, quia non erat, ubi fieret, antequam fieret ut esset” (trad. Gh. Şerban, p. 380).
1062
Conf. XI, 6, 8, CSEL, sectio I, pars I, p. 285: „acta atque transacta est, coepta et finita” (trad. Gh.
Şerban, p. 380).
1063
Conf. XI, 6, 8, CSEL, sectio I, pars I, p. 286: „at illa conparauit haec uerba temporaliter sonantia
cum aeterno in silentio uerbo tuo et dixit: aliud est longe, longe aliud est. haec longe infra me sunt nec sunt,
quia fugiunt et praeterunt: uerbum autem dei mei supra me manet in aeternum” (trad. Gh. Şerban, p. 380).
1064
Conf. XI, 7, 9, CSEL, sectio I, pars I, p. 286: „nec tamen simul et sempiterna fiunt omnia, quae
dicendo facis” (trad. Gh. Şerban, p. 381).
1065
Conf. XI, 8, 10, CSEL, sectio I, pars I, p. 287: „cur, quaesco, domine deus meus? Utcumque
uideo, sed quomodo id eloquar nescio” (trad. Gh. Şerban, p. 382).
1066
Conf. XI, 8, 10, CSEL, sectio I, pars I, p. 287: „aeterna ratione” (trad. Gh. Şerban, p. 382).
257
pe care Fericitul Augustin nu le ia în derizoriu. El este confruntat cu obiecţiile presante ale
adversarului, care iau forma unei triple întrebări:
«Ce făcea Dumnezeu înainte de a crea cerul şi pământul?» Căci, dacă nu făcea nimic,
zic ei, şi nu lucra la ceva, pentru ce nu rămânea aşa mereu, perioadă cu perioadă, în
felul în care fusese şi mai înainte, în trecut, când s-a abţinut continuu de la vreo
lucrare? (…) Deci, cum poate fi vorba de o eternitate adevărată acolo unde se naşte o
voinţă care nu exista?1067
O negativitate ontologică afectează experienţa lui distentio animi, ea însăşi negativă pe

plan psihologic. În acest sens, Fericitul Augustin rafinează noţiunea de eternitate.
Eternitatea „stă de-a pururi”1068 în contrast „cu clipele care nu stau pe loc niciodată” 1069.
Această stabilitate consistă în aceea „că în veşnicie nimic nu trece, ci totul este pururi
prezent; că, într-adevăr, nici un timp nu este în întregime prezent”1070. Negativitatea atinge
aici punctul cel mai înalt: pentru a gândi până la capăt distentio animi, i.e. falia triplului
prezent, trebuie să fie făcută comparaţia cu un prezent fără trecut şi viitor. Această negaţie
extremă poartă cu sine răspunsul la un argument în aparenţă frivol. Fericitul Augustin face
efortul de a-l combate întrucât el constituie o aporie generată de însăşi teza eternităţii.
Răspunsul la prima formulare a obiecţiei este net: „înainte să fi creat cerul şi pământul,
Dumnezeu nu a făcut nimic”1071. Răspunsul lasă intactă supoziţia unui „înainte”, dar este
semnificativ faptul că acesta este lovit de neant: „nimicul” este „înainte-le” care precedă
creaţia. De aceea, pentru a gândi timpul ca având un început şi un sfârşit trebuie gândit
„nimicul”. În acest fel, timpul este înconjurat de neant1072.
Răspunsul la cea de-a doua obiecţie este şi mai remarcabil: nu există un „înainte” în
raport cu creaţia, deoarece Dumnezeu a creat timpul creând lumea: „căci Tu făcuseşi chiar
timpul însuşi, şi nu aveau cum să se scurgă timpurile înainte ca Tu să fi făcut timpurile” 1073.
Astfel, răspunsul suprimă întrebarea: „căci nu a existat nici un «atunci» acolo unde nu a
1067
Conf. XI, 10, 12, CSEL, sectio I, pars I, p. 289: „quid faciebat deus, antequam faceret caelum et
terram? si enim uacabat, inquiunt, et non operabatur aliquid, cur non sic semper et deinceps,
quemadmodum retro semper cessauit ab opere ? quomodo iam uera aeternitatis, ubi oritur uoluntas, quae
non erat?” (trad. Gh. Şerban, p. 383).
1068
Conf. XI, 11, 13, CSEL, sectio I, pars I, p. 289: „semper stantis” (trad. Gh. Şerban, p. 384).
1069
Conf. XI, 11, 13, CSEL, sectio I, pars I, p. 289: „temporibus numquam stantibus” (trad. Gh.
Şerban, p. 384).
1070
Conf. XI, 11, 13, CSEL, sectio I, pars I, p. 289: „non praeterire quicquam in aeterno, sed totum
esse praesens; nullum uero tempus totum esse praesens” (trad. Gh. Şerban, p. 384).
1071
Conf. XI, 12, 14, CSEL, sectio I, pars I, p. 290: „antequam faceret deus caelum et terram, non
faciebat aliquid”, trad. E. Munteanu, p. 257.
1072
1073
Conf. XI, 13, 15.
258
existat timpul”1074. „Nici un atunci” are acelaşi grad de negativitate ca şi „nimicul” din „nu
a făcut nimic” din fragmentul de mai sus. Gândirii îi este deci încredinţată sarcina de a
forma ideea absenţei timpului pentru a gândi până la capăt timpul ca trecere. Timpul
trebuie gândit ca tranzitoriu pentru a fi experenţiat integral ca tranziţie. Teza că timpul a
fost creat împreună cu lumea1075 lasă deschisă posibilitatea că a fost un timp înainte de timp
(Fericitul Augustin evocă această posibilitate cu titlul de ipoteză speculativă sau pentru a
rezerva şi o dimensiune temporală fiinţelor angelice1076). Pentru a se confrunta cu această
posibilitate, Fericitul Augustin dă tezei sale turnura lui reductio ad absurdum: chiar dacă ar
1074
Conf. XI, 13, 15, CSEL, sectio I, pars I, p. 291: „non enim erat tunc, ubi non erat tempus” (trad. E.
Munteanu, p. 257).
1075
Conf. XI, 30, 40, CSEL, sectio I, pars I, p. 309: „fără creaţia Ta nu poate exista nici un fel de timp”
– „nullum tempus esse posse sine creatura” (trad. Gh. Şerban, p. 404). Ideea apare la Platon, în Timaios
37.d.5.-7.
1076
D. Stăniloae (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., Bucureşti, 20033, p. 439) explică faptul că îngerii sunt existenţe ce participă la eonul (veacul) situat
dincolo de timp, dar nu coetern cu Dumnezeu; ei sunt existenţe intermediare între timp şi eternitate, situaţi
într-un fel de durată copleşită de eternitate, care nu exclude însă progresul neîncetat în bine; eonul poate fi şi
timpul având ca finalitate veşnicia sau un întreg temporal. În acest sens, vezi Conf. XII, 9, 9. Aceeaşi idee
este dezvoltată în Corpus Dionysiacum, vol. I, Pseudo-Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus, col.
937C-940A: „căci nu sunt absolut necreate şi cu adevărat eterne toate cele numite veşnice şi incoruptibile şi
nemuritoare şi neschimbate şi care există în acelaşi fel, după cum zice: Ridicaţi-vă porţile veşnice şi cele
asemenea (Psalmi 23, 7, 9). Fiindcă de multe ori şi acele fiinţe foarte vechi sunt caracterizate prin numirea de
veşnicie; şi câteodată întreaga durată a timpului nostru este declarată veac, întrucât vechimea, neschimbarea
şi existenţa ca măsură universală sunt însuşiri ale veşniciei. Iar timp numeşte pe cel ce este supus facerii,
coruperii (stricăciunii), schimbării şi variabilităţii. De aceea teologia (Scriptura) ne numeşte şi pe noi cei
definiţi prin timp veşnicie prin participare, atunci când am dobândit veacul nestricăcios şi pururi la fel. Dar
Scriptura vorbeşte uneori şi de o veşnicie glorificată ca fiind temporală şi de un timp ca fiind veşnic, deşi
ştim că e mai propriu să fie numite şi arătate prin ei acele fiinţe care sunt, prin veşnicie, iar cele care devin,
prin timp. Deci nu trebuie să socotim, simplu, coeterne cu Dumnezeu, cel înainte de veşnicie, cele numite
veşnice. Urmând neabătut prea veneratelor Scripturi, înţelegem pe cele veşnice şi temporale potrivit
modurilor ce sunt în acord cu fiecare; cele ce se împărtăşesc în parte de eternitate, în parte de timp, le
înţelegem ca fiind la mijloc între cele ce sunt şi cele ce devin” – Καὶ γὰρ οὐ τὰ πάντη καὶ ἀπολύτως
ἀγένητα καὶ ὄντως ἀΐδια πανταχοῦ φησιν αἰώνια͵ καὶ τὰ ἄφθαρτα δὲ καὶ ἀθάνατα καὶ ἀναλλοίωτα
καὶ ὄντα ὡσαύτως͵ ὡς ὅταν λέγῃ τό· Ἐπάρθητε͵ πύλαι αἰώνιοι͵ καὶ τὰ ὅμοια. Πολλάκις δὲ καὶ τὰ
ἀρχαιότατα τῇ τοῦ αἰῶνος ἐπωνυμίᾳ χαρακτηρίζει καὶ τὴν ὅλην δὲ αὖθις ἐσθ΄ ὅτε τοῦ καθ΄ ἡμᾶς
χρόνου παράτασιν αἰῶνα προσαγορεύει͵ καθ΄ ὅσον καὶ ἰδιότης αἰῶνός ἐστι τὸ ἀρχαῖον καὶ
ἀναλλοίωτον καὶ τὸ καθόλου τὸ εἶναι μετρεῖν. Χρόνον δὲ καλεῖ τὸν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ καὶ
ἀλλοιώσει καὶ ἄλλοτε ἄλλως ἔχοντα. Διὸ καὶ ἡμᾶς ἐνθάδε κατὰ χρόνον ὁριζομένους αἰῶνος
μεθέξειν ἡ θεολογία φησίν͵ ἡνίκα τοῦ ἀφθάρτου καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντος αἰῶνος ἐφικώμεθα. Τοῖς
λογίοις δὲ ἐσθ΄ ὅτε καὶ ἔγχρονος αἰὼν δοξάζεται καὶ αἰώνιος χρόνος͵ εἰ καὶ μᾶλλον ἴσμεν αὐτοῖς
καὶ κυριώτερον τὰ ὄντα τῷ αἰῶνι καὶ τὰ ἐν γενέσει τῷ χρόνῳ καὶ λεγόμενα καὶ δηλούμενα. Χρὴ
τοιγαροῦν οὐχ ἁπλῶς συναΐδια θεῷ τῷ πρὸ αἰῶνος οἴεσθαι τὰ αἰώνια λεγόμενα͵ τοῖς σεπτοτάτοις
δὲ λογίοις ἀπαρατρέπτως συνεπομέ νους αἰώνια μὲν καὶ ἔγχρονα κατὰ τοὺς συνεγνωσμένους
αὐτοῖς προσυπα κούειν τρόπους μέσα δὲ ὄντων καὶ γιγνομένων͵ ὅσα πῇ μὲν αἰῶνος͵ πῇ δὲ χρόνου
μετέχει (cf. trad. J. D. Jones, în Pseudo-Dionysius Areopagite, The Divine Names and Mystical Theology,
Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 1980, p. 194 şi trad. D. Stăniloae, în Dionisie
259
exista un timp înainte de timp, acest timp ar fi tot un lucru creat de vreme ce Dumnezeu
este creatorul oricărui timp: „şi să îşi dea seama că Tu ai existat înainte de toate timpurile,
Tu, Creator al tuturor timpurilor, şi că nici un timp şi nici o fiinţă creată nu împărtăşeşte cu
tine veşnicia, chiar dacă unele fiinţe se află deasupra timpurilor” 1077. Un timp înainte de
toată creaţia este deci de negândit. Acest argument este suficient pentru a îndepărta
supoziţia unui Dumnezeu oţios înainte de creaţie: a spune că Dumnezeu a fost oţios
înseamnă a afirma că a fost un timp în care El nu a făcut nimic înainte de a acţiona.
Aşadar, categoriile temporale sunt improprii pentru a caracteriza un „înainte al lumii”1078.
Răspunsul la cea de-a treia formulare a obiecţiei adversarului îi oferă Fericitului
Augustin prilejul de a adăuga o notă finală opoziţiei dintre timp şi eternitate. Pentru a
înlătura ideea de „noutate” în voinţa lui Dumnezeu, ideea unui „înainte” ce precedă creaţia
trebuie să primească un înţeles ce exclude orice temporalitate. Antecedenţa trebuie gândită
ca superioritate, excelenţă, grandoare: „Tu însă precezi toate cele trecute prin măreţia
eternităţii pururi prezente”1079. Negaţiile sunt accentuate şi mai mult: „anii Tăi nici nu se
duc, nici nu vin”1080, căci „anii Tăi stau toţi în acelaşi timp” 1081. Acest simul stans asumă
semnificaţia atemporală a ceea ce transcende fără a preceda. Întâlnirea dintre ebraism şi
platonism în interpretarea la Exod 3, 14: „Eu sunt Cel Ce sunt”1082, interzice gândirea unei
eternităţi fără obiect. Mai mult, unirea laudei şi a speculaţiei atestă că Fericitul Augustin
nu se limitează doar la a gândi eternitatea; el se adresează Eternului, îl invocă la persoana
a doua1083. Prezentul etern se declară el însuşi la persoana întâi: sum şi nu esse. Speculaţia
este inseparabilă de recunoaşterea Celui Ce Se declară, fiind astfel inseparabilă de imn.
Această experienţă a eternităţii posedă funcţia de idee limită, atunci când mintea compară
timpul şi eternitatea. Reverberaţia acestei comparaţii asupra experienţei vii a lui distentio
animi consistă în gândirea eternităţii ca idee-limită în orizontul căreia această experienţă
Areopagitul, Opere Complete, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 170-171).

1077
Conf. XI, 30, 40, CSEL, sectio I, pars I, p. 309: „intellegant te ante omnia tempora aeternum
creatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse coeterna nec ullam creaturam, etiamsi est aliqua
supra tempora” (trad. E. Munteanu, p. 273-274).
1078
1079
Conf. XI, 13, 16, CSEL, sectio I, pars I, p. 291: „sed praecedis omnia praeterita celsitudine
semper praesentis aeternitatis” (trad. Gh. Şerban, p. 386).
1080
Conf. XI, 13, 16, CSEL, sectio I, pars I, p. 291: „anni tui nec eunt nec ueniunt” (trad. Gh. Şerban,
p. 386).
1081
Conf. XI, 13, 16, CSEL, sectio I, pars I, p. 291: „anni tui omnes simul stant”(trad. Gh. Şerban, p.
386).
1082
Conf. XIII, 31, 46, CSEL, sectio I, pars I, p. 383: „Căci de la El există tot ceea ce există, El, Care
nu există în vreun mod anume, ci este Cel ce este” – „ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est, est”
1083
E.g., Conf. XI, 3, 5; 18, 23; 22, 28.
260
este afectată, în plan ontologic, de indicele negativ al unei lipse sau al unui defect. Absenţa
eternităţii nu e pur şi simplu o limită care este gândită, ci o lipsă care este resimţită la baza
experienţei temporale. Ideea-limită devine aşadar tristeţea proprie negativului1084.
Contrastul dintre eternitate şi timp nu se rezumă la a înconjura experienţa timpului cu
negativitate, aşa cum se întâmplă când legăm gândirea despre timp cu ceea ce este altceva
decât timpul. Intensificată pe plan existenţial, experienţa lui distentio este ridicată la
nivelul lamentaţiei1085. Imnul cuprinde lamentaţia, iar mărturisirea le aduce împreună la
nivelul limbajului. În orizontul eternităţii imuabile, lamentaţia dezvăluie sentimentele
autorului: „Ce anume este ceea ce mă luminează şi-mi loveşte inima fără să o rănească?
Eu, unul, mă înfior, dar mă şi aprind! Mă înfior, în cât de mare măsură sunt eu diferit de
acesta; mă aprind de iubire, văzând în cât de mare măsură sunt eu de asemănător
acestuia”1086. În parcursul narativ al Confesiunilor, cu ocazia relatării tentativelor sale vane
1084
Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, vol. I, p. 47-48. Y. Brés [„Melancolie augustiniană”, trad. C.
Mircea, în C. Grecu şi C. Mircea (coord.), Timp şi melancolie, Hestia, Timişoara, 1996, p. 69] arată că
această tristeţe denotă o dispoziţie augustiniană spre o formă de melancolie suavă, care, în pofida tonurilor
apăsate, nu coboară niciodată în disperare; prezenţa ei determină o alterare în organizarea temporală, căci
Fericitul Augustin vorbeşte de o „proiecţie tensionată spre eternitatea divină ce are ca efect deformarea
structurii temporalităţii pe care el tocmai a dezvăluit-o”. Regretul augustinian este întotdeauna echilibrat de
erosul divin şi nu se închide niciodată în melancolia unui iremediabil „prea târziu” ( Conf. X, 27, 38). Însă
tocmai temporalitatea epectatică care nu vizează viitorul, ci eternitatea, dă specificul melancoliei
augustiniene, dinamica acesteia distanţându-l pe Fericitul Augustin de extazul static de tip neoplatonic.
Pasajul care indică originalitatea Fericitului Augustin în deformarea experienţei temporale spre eternitate este
cel cel din Conf., XI, 29, 39, CSEL, sectio I, pars I, p. 308: „să mă reculeg din zilele mele vechi, urmându-L
pe El, Cel Unic, uitând de cele trecute, nu spre cele care vor fi şi care se vor petrece, ci întru acelea care încă
nu sunt, nu lăsându-mă pradă exceselor, ci concentrat; nu potrivit risipirii mele, ci potrivit încordării mele
tind eu spre răsplata chemării de sus: acolo unde să aud glasul laudei Tale şi să contemplu desfătarea Ta,
aceea care nici nu vine şi nici nu trece. Dar acum, anii mei se scurg în suspinări” – „ et a ueteribus diebus
colligar sequens unum, praeterita oblitus, non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante sunt
non distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequor ad palmam
supernae uocationis, ubi audiam uocem laudis et contempler delectationem tuam nec uenientum nec
praetereuntem. Nunc uero anni mei in gemitibus” (cf. Filipeni, 3, 14, trad. Gh. Şerban, p. 404). Aici distentio
nu desemnează, potrivit lui Brés („Melancolie augustiniană”, p. 75) şi în opoziţie cu G. O’Daly („Time as
Distentio…”, p. 270-271) şi P. Ricoeur (Temps et récit, vol. I, p. 50), risipirea, ci „structura triadică a
temporalităţii”, formată din cele trei intenţii ce consistă în faptul că sufletul îşi aminteşte, este atent şi
aşteaptă. Mai mult, intentio – opusă lui distentio – nu trebuie identificată în acest context cu nici una din cele
trei intenţii intrinseci temporalităţii normale şi nici cu aşteptatea vieţii viitoare („nu spre cele care vor fi şi
care se vor petrece”), ci cu înfăşurarea şi comprimarea timpului – colligar – care vizează eternitatea (deşi
tinderea spre viitor şi spre etern ajung să se suprapună).
1085
Conf. XI, 2, 3, CSEL, sectio I, pars I, p. 281: „O, Doamne, Dumnezeule al meu, ia aminte la
rugăciunea mea şi Mila Ta să asculte ruga mea” – „Domine deus meus, intende orationi meae, et
misericordia tua exaudit desiderium meum” (trad. Gh. Şerban, p. 376).
1086
Conf. XI, 9, 11, CSEL, sectio I, pars I, p. 316: „quid est illud, quod interlucet mihi et percutit cor
meum sine laesione? Et inhorresco et inardesco: inhorresco, in quantum dissimilis ei sum, inardesco, in
quantum similis ei sum” (trad. Gh. Şerban, p. 383).
261
de extaz plotinian, Fericitul Augustin se tânguieşte: „am înţeles că mă aflam departe de
tine, într-un ţinut al neasemănării”1087. Expresia, care provine de la Platon1088 şi care a fost
transmisă în mediul creştin prin intermediul lui Plotin 1089, capătă aici un relief impresionat:
ea nu se mai raportează la căderea plotiniană în mlaştina obscură, ci marchează în schimb
diferenţa ontologică radicală ce separă creatura de Creator, diferenţă pe care sufletul o
descoperă în mişcarea sa de reîntoarcere la sursă şi în efortul de a cunoaşte principiul. Dacă
distingerea asemănătorului de neasemănător se datorează minţii care compară, reverberaţia
sa afectează simţirea în profunzime. În acest sens, partea finală a cărţii a XI-a, care
completează încorporarea analizei timpului în meditaţia asupra raportului dintre timp şi
eternitate, propune o ultimă interpretate a lui distentio animi, marcată de acelaşi ton de
laudă şi lamentaţie ca în primele capitole ale cărţii. Distentio animi nu desemnează doar
soluţia aporiilor privind măsurarea timpului, ci exprimă şi „deşirarea” sufletului privat de
stabilitatea prezentului etern: „Dar, fiindcă îndurarea Ta este mai bună decât viaţa, iată că
viaţa mea nu e decât o risipire 1090. Dialectica lui intentio-distentio, intrinsecă timpului, este
reluată sub forma contrastului dintre eternitate şi timp. În vreme ce distentio devine
sinonim cu dispersia în multiplicitate şi cu rătăcirea vechiului Adam, intentio tinde a se
identifica cu unificarea omului interior: „să mă reculeg (…) urmându-l pe El, Cel Unic”1091.
Intentio nu mai este anticiparea întregului poem înainte de recitare, făcându-l să treacă
dinspre viitor spre trecut, ci speranţa dobândirii eternităţii, în măsura în care trecutul ce
este uitat nu mai este depozitarul memoriei, ci emblema vechiului Adam: „uitând de cele
trecute, nu spre cele care vor fi şi care se vor petrece, ci întru acelea care încă nu sunt, nu
lăsându-mă pradă exceselor, ci concentrat; nu potrivit risipirii mele, ci potrivit încordării
mele tind eu spre răsplata chemării de sus”1092. Distentio şi intentio sunt recurente, însă ele
nu mai survin într-un context pur speculativ al aporiei şi interogaţiei, ci în dialectica laudei
1087
Conf. VII, 10, 16, CSEL, sectio I, pars I, p. 157: „et inueni longe me esse a te in regione
dissimilitudinis” (trad. E. Munteanu, p. 149).
1088
Politicus. 273.d.6-e.1 (Platonis opera, vol. I, J. Burnet ed., Clarendon Press, Oxford, 1967): „în
marea fără sfârşit a neasemănării” – τὸν τῆς ἀνομοιότητος ἄπειρον πόντον [trad. Elena Popescu, în
Platon, Opere complete, vol. IV, P. Creţia, C. Noica (coord.), Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 123].
1089
Enn. 1.8.13.16-17: „pe tărâmul neasemănării” – τῷ τῆς ἀνομοιότη τος τόπῳ (trad. Liliana
Peculea, p. 229).
1090
Conf. XI, 29, 39, CSEL, sectio I, pars I, p. 308: „sed quoniam melior est misericordia tua super
uitas, ecce distentio est uita mea” (trad. E. Munteanu, p. 273).
1091
Conf. XI, 29, 39.
1092
Conf. XI, 29, 39. Textul biblic prezent în acest fragment este fertil pentru Fericitul Augustin dintr-
o seamă de motive: mai întâi, el îi permite să facă referire la contrastul fundamental dintre unitate/ pluralitate
în înţelegerea timpului şi a eternităţii. Totodată, îi permite să utilizeze termenul de intentio cu sensul de
activitate a conştiinţei şi de contemplaţie. În sfârşit, pasajul îi furnizează termenul de extensus, expresie a
speranţei, ca o contraparte pozitivă la distentus. Cf. G. O’Daly, „Time as Distentio…”, p. 270-271.
262
şi a lamentaţiei. Împreună cu această mutare de sens ce afectează distentio animi, frontiera
ce separă condiţia fiinţei create de ce a fiinţei căzute 1093 este depăşită tacit: „iar eu m-am
risipit întru vremuri a căror ordine nu o cunosc”1094. Suspinurile în care se scurg anii noştri
sunt deopotrivă cei ai păcătosului şi ai fiinţei create. Fără acestea, distentio animi nu ar fi
decât o simplă schiţă a unui răspuns speculativ la adresa aporiilor suscitate de argumentaţia
de tip sceptic. Integrat dinamicii laudei şi lamentaţiei, distentio animi devine o experienţă
vie care oferă concreteţe schemei contra-argumentative1095.
A treia ocurenţă a dialecticii timpului şi eternităţii asupra interpretării lui distentio
animi nu e mai puţin semnificativă: ea suscită la baza experienţei temporale o ierarhie de
niveluri de temporalizare, în funcţie de modul în care această experienţă se îndepărtează
sau se apropie de polul eternităţii. Accentul e pus aici mai puţin pe neasemănare şi mai
mult pe asemănarea dintre timp şi eternitate în cadrul comparaţiei operate de minte cu
privire la ele1096. Această asemănare este exprimată prin capacitatea timpului de a aproxima
eternitatea, fapt pe care Platon l-a înscris în însăşi definiţia timpului 1097 şi pe care gânditorii
creştini1098 l-au interpretat în funcţie de ideile de creaţie, Întrupare şi mântuire. Fericitul
Augustin oferă acestei reinterpretări un accent unic, aducând laolaltă tema instruirii prin
Cuvântul interior şi cea a reîntoarcerii1099. Între Cuvântul (Verbum) etern şi vocea (vox)
umană nu există doar diferenţă şi distanţă, ci şi instrucţie şi comunicare1100: Cuvântul „ar
trebui să fie crezut şi cercetat şi înăuntrul nostru şi aflat întru Adevărul cel etern (…).
Acolo aud eu glasul Tău, o, Doamne, când îmi spune că numai acela care ne învaţă ne
1093
Păcatul sufletului implică o pierdere a unităţii spirituale deopotrivă la Plotin şi la Fericitul
Augustin, o creştere în exterior, în lumea spaţializată a corpului, o distentio animi în dispersia timpului. La
ambii autori, căderea din eternitate în timp este o cădere din ocupaţia superioară a contemplaţiei în sfera
esenţial degradată a acţiunii. Cf. R. J. O’Connell, St. Augustine’s Early Theory of Man, A.D. 386-391,
Belknap Press, Cambridge, Mass., 1968, p. 181.
1094
Conf. XI, 29, 39, CSEL, sectio I, pars I, p. 308: „at ego in tempora dissilui, quorum ordinem
nescio” (trad. Gh. Şerban, p. 404).
1095
1096
Cf. Conf. XI, 6, 8.
1097
Tim. 37.d.5.-7.
1098
E.g., Grigorie de Nyssa, Contra Eun. 1.1.342.4-343.1: „dacă este adevărat să se spună că toate
veacurile şi orice interval temporal au luat fiinţă după Fiul şi prin Fiul” – εἴπερ ἀληθὲς πάντας αἰῶνας!
καὶ πᾶν διάστημα χρονικὸν μετὰ τὸν υἱὸν καὶ διὰ τοῦ υἱοῦ γεγε νῆσθαι λέγειν (trad. O. Sferlea, p.
265).
1099
„Prezentul lui Augustin devine astfel forma activă, actuală, a timpului sacru, a comuniunii omului
cu Dumnezeu”. Cf. F. Lucaci, „Prezentul lui Augustin şi tema creaţiei”, p. 63.
1100
E ceea ce R. Avramenko („The Wound and Salve of Time: Augustine’s Politics of Human
Happiness”, The Review of Metaphysics, vol. 60, nr. 4, 2007, p. 785-793) numeşte trecerea de la timpul ca
moarte la timpul ca Logos.
263
vorbeşte nouă”1101. Astfel, primul nostru raport cu limbajul nu mai constă în faptul de a
vorbi, ci în a asculta şi a auzi Verbum-ul interior dincolo de verba exterioare.
Reîntoarcerea nu e nimic altceva decât această ascultare:
Dacă El nu ar rămâne în acelaşi loc, ori de câte ori noi rătăcim, n-ar mai exista El,
Cel la Care să ne întoarcem; dar, când ne întoarcem de la rătăcire, întrucât
cunoaştem, ne întoarcem cu toată siguranţa; El însă ne învaţă ca să-L cunoaştem,
fiindcă El este începutul şi El ne vorbeşte nouă1102.
În acest mod sunt reunite învăţarea, recunoaşterea şi reîntoarcerea. Învăţarea acoperă abisul
care se sapă între Verbum-ul etern şi vox temporală. Ea înălţă timpul, mişcându-l în direcţia
eternităţii. Această mişcare este narată în primele nouă capitole ale Confesiunilor. Cartea a
XI-a atestă faptul că atracţia experienţei temporale de eternitatea Cuvântului nu aboleşte
naraţiunea încă temporală într-o contemplaţie sustrasă constrângerilor timpului. În această
privinţă, eşecul tentativelor de extaz plotinian amintite în cartea a VII-a este definitiv. De
asemenea, nici convertirea expusă în cartea a VIII-a, nici extazul de la Ostia în care
culminează naraţiunea cărţii a IX-a, nu suprimă condiţia temporală a sufletului. Cele două
experienţe pun capăt doar rătăcirii, formei corupte a lui distentio animi, pentru a suscita o
peregrinare ce relansează sufletul pe căile timpului. Peregrinarea şi naraţiunea sunt
fundamentate pe aproximarea eternităţii de către timp, care, departe de a aboli diferenţa, nu
încetează să o adâncească. Este motivul pentru care atunci când Fericitul Augustin atacă
frivolitatea celor care atribuie lui Dumnezeu o voinţă nouă în momentul creaţiei şi când
opune inima stabilă „celei ce zboară în mişcările trecute şi viitoare” 1103, el evocă această
stabilitate asemănătoare prezentului etern numai pentru a reitera diferenţa dintre timp şi
eternitate: „cine va reţine mintea lor şi o va opri să stea locului puţintel şi să-şi însuşească o
clipă strălucirea veşniciei care stă de-a pururi şi s-o compare cu clipele care nu stau pe loc
niciodată? Ar vedea că nu încape comparaţie” 1104. Adâncind distanţa, proximitatea
reiterează funcţia limitativă a eternităţii în relaţie cu timpul: „cine va pune stăpânire pe
1101
Conf. XI, 8, 10, CSEL, sectio I, pars I, p. 287: „ut crederetur et intus quaereretur et inueniretur in
aeterna ueritate (…). ibi audio uocem tuam, domine, dicentis mihi, quoniam ille loquitur nobis, qui docet
nos, qui autem non docet nos, etiam si loquitur, non nobis loquitur” (trad. Gh. Şerban, p. 382).
1102
Conf. XI, 8, 10, CSEL, sectio I, pars I, p. 288: „nisi maneret, cum erraremus, non esset quo
rediremus. cum autem redimus ab errore, cognoscendo utique redimus; ut autem cognoscamus, docet nos,
quia principium est et loquitur nobis” (trad. Gh. Şerban, p. 382).
1103
Conf. XI, 11, 13, CSEL, sectio I, pars I, p. 289: „sed adhuc in praeteritis et futuris rerum motibus
cor eorum uolitat” (trad. Gh. Şerban, p. 384).
1104
Conf. XI, 11, 13, CSEL, sectio I, pars I, p. 289: „quis tenebit illud et figet illud, ut paululum stet et
paululum rapiat splendorem semper stantis aeternitatis et conparet cum temporibus numquam stantibus et
uideat esse inconparabilem” (cf. trad. Gh. Şerban, p. 384 şi trad. E. Munteanu, p. 256).
264
inima omului, forţând-o să stea pe loc şi să vadă cum eternitatea, stând pe loc, ea, care nu
este nici trecută, nici viitoare, orânduieşte vremile, care nu sunt nici trecute, nici
viitoare?”1105. Atunci când dialectica lui intentio şi distentio este definitiv ancorată în cea a
eternităţii şi timpului, interogaţia timidă lansată de două ori („cine va reţine…? cine va
reţine…?”) lasă loc unei afirmaţii mai ferme: „şi voi sta şi voi fi puternic întru Tine, în
chipul pe care-l am, întru adevărul Tău”1106. Dar această stabilitate aparţine viitorului,
timpul speranţei; dorul permanenţei este pronunţat însă în sânul experienţei lui distentio1107:
„gândurile mele, părţile cele mai adânci ale sufletului meu, sunt sfâşiate de tot felul de
tulburări, până ce mă voi revărsa întru Tine, împreună cu cei mulţi, curăţat şi topit în focul
dragostei Tale”1108. De aceea, tema lui distentio şi a lui intentio primeşte din încadrarea ei
în meditaţia asupra timpului şi a eternităţii noi intensităţi, fără a pierde autonomia conferită
de discuţia asupra aporiilor antice privind timpul. Acest proces de intensificare consistă nu
doar în faptul că timpul este abolit de către ideea-limită a unei eternităţi care îl loveşte de
neant. Şi nici nu se reduce la a transfera în registrul lamentaţiei şi al suspinului ceea ce
1105
Conf. XI, 11, 13, CSEL, sectio I, pars I, p. 290: „quis tenebit cor hominis, ut stet et uideat,
quomodo stans dictet futura et praeterita tempora nec futura nec praeterita aeternitatis?” (trad. Gh. Şerban,
p. 384).
1106
Conf. XI, 30, 40, CSEL, sectio I, pars I, p. 309: „et stabo atque solidabor in te, in forma mea”
1107
Potrivit lui G. O’Daly („Time as Distentio…”, p. 265-270) termenul de distentio nu este utilizat
într-adevăr într-un sens „definiţional”, ci ca o metaforă al cărei sens primar nu este însă cel de „extensie”, ci
cel de „fragmentare” şi „risipire”. Autorul arată că distentio nu este echivalentul grecesc al unor termeni
precum διάστημα – ce survine la stoici: Zeno Citieus, Testimonia et fragmenta 93.194-241 [Stoicorum
Veterum Fragmenta, vol. I: Zeno et Zenonis Discipuli, J. von Arnim (ed.), Teubner, Stuttgart, 1968]: „timpul
este intervalul mişcării” – χρόνον εἶναι κινήσεως διάστημα (trad. noastră) – sau Διάστασις – rafinat de
Plotinus (Enn. 3.7.11.41), fiind eronată traducerea lui ca „extensie” (deşi cu greu poate fi negată importanţa
tradiţiei filosofice în discursul augustinian despre timp). De asemenea, etimologia cuvântului trimite în mod
limpede la ideea „risipirii”. Mai mult, Fericitul Augustin nu foloseşte distentio izolat, ci îl integrează unui
grup terminologic ce evocă temporalitatea fragmentară, lipsită de unitate: dissilio (Conf. XI, 29, 39), gemitus
(Conf. XI, 29, 39), dilanio (Conf. XI, 29, 39), divido (Conf. XI, 15, 20), dissimilis (Conf. XI, 9, 11). Cu toate
acestea, aporetica şi lamentaţia (dar şi lauda) suscitate de timp sunt deopotrivă prezente la Fericitul Augustin
şi nu poate fi negată importanţa uneia în defavoarea celeilalte, decât cu riscul unui reducţionism ce pierde
progresia organică şi luxuriantă a gândului augustinian. În absenţa legăturii cu reflexivitatea convocată de
dificultăţile temporalităţii, orice lamentaţie îşi pierde fermitatea şi se diluează. C. C. Cuţaru indică
(Problematica timpului în metafizica augustiniană, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2010, p. 281-
291) semnificaţiile multiple ale termenului, distentio fiind privit ca dispersie în timp, ca desfăşurare sau
întindere a timpului şi ca proiecţie a interiorităţii. În sfârşit, limitarea termenului la o semnificaţie negativă nu
ia seama de pozitivitatea întâlnirii în timp cu Logosul divin. Raportul de opoziţie dintre timp şi eternitate
există în măsura în care acesta este prezent între om şi Dumnezeu. Însă relaţia dintre divin şi uman nu se
defineşte prin stricta negativitate, ci e dominată de iubirea adusă de Logosul Întrupat.
1108
Conf. XI, 29, 39, CSEL, sectio I, pars I, p. 308: „et tumultuosis uarietatibus dilaniantur
cogitationes meae, intima uiscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui ”
265
anterior a fost doar un argument speculativ. Ea vizează în chip esenţial să extragă din
experienţa timpului resursele unei ierarhizări interne, ale cărei beneficii nu constau în a
aboli temporalitatea, ci în a o aprofunda1109. În concluzie, recunoaşterea unicităţii şi
ireversibilităţii procesului temporal reprezintă una dintre cele mai remarcabile achiziţii ale
Fericitului Augustin. Timpul nu constituie o imagine mobilă şi perpetuă a eternităţii 1110, ci,
rezidând în suflet, el are o finalitate organică, de a face posibilă trecerea spre viaţa
veşnică1111. De aceea, timpul fiecărei existenţe umane primeşte o calitate superioară,
reabilitarea singularului şi a temporalului, a personalului şi a istoricului, fiind decisive în
creştinism.
V.4. Creaţia temporală la Fericitul Augustin
Metoda angajtă de Fericitul Augustin pentru a se ridica de la lume la Dumnezeu

este aceeaşi cu cea a lui Plotin. Se pleacă de la lumea dată şi se fac vizibile deficienţele şi
vidul său. Tot ceea ce există primeşte şi pierde, moare şi renaşte, este şi nu este. Însăşi
imperfecţiunea schimbării necesită existenţa unei realităţi care nu pierde şi nici nu
primeşte, întrucât Fiinţa veritabilă este pură de acest melanj numit timp şi, mai general, de
mutabilitate. Această fiinţă nu poate fi gândirea (mens) sau raţiunea (ratio), ce sunt încă
schimbătoare, ci, doar prin depăşirea lor, ajungem la adevăr – singurul imutabil şi etern,
care printr-o acţiune continuă înfăşoară în mod intim spiritele: acesta este Dumnezeu.
Fericitul Augustin se înalţă astfel gradual de la natura sensibilă la natura spirituală şi de
aici la natura divină1112. Dar dacă acest mecanism al gradelor este utilizat deopotrivă de
Fericitul Augustin şi de Plotin, este remarcabil de observat că acesta nu îi conduce la
acelaşi rezultat. Fericitul Augustin se ridica spre o Fiinţă atotputernică, creatoare şi liberă,
1109
1110
Fericitul Augustin se referă ocazional la timp ca la o urmă sau copie a eternităţii (En. in Ps. 9, 17),
dar el se îndepărtează de tradiţia platonică prin aceea că nu încearcă să analizeze timpul printr-o referinţă
directă şi sistematică la eternitate (Conf. XI, 16, 17- 29, 39). Contrastul dintre eternitatea lui Dumnezeu şi
temporalitatea umană îl determină pe Fericitul Augustin să considere timpul din punct de vedere empiric, ca
pe un fapt al experienţei de fiecare zi, ca pe o problemă practică. Cf. G. O’Daly, „Augustine”, în D. Furley
(ed.), Routledge History of Philosophy, vol. II: From Aristotle to Augustine, Routledge, London/ New York,
1999, p. 416.
1111
Cf. H. Hausheer, „St. Augustine’s Conception of Time”, p. 511-512.
1112
Conf. VII, 17, 23, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 162-163: „În felul acesta m-am ridicat în mod
treptat de la corpuri la sufletul care simte prin intermediul trupului, şi de aici la forţa interioară a acestuia
(...). Într-adevăr, atunci am întrezărit cele nevăzute ale Tale, înţelegându-le din cele care au fost făcute” –
„atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eius interiorem uim. (...)
Tunc vero inuisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta conspexi” (trad. Gh. Şerban, p. 252-253).
266
astfel încât sub un acord exterior se ascunde un dezacord esenţial, iar o aceeaşi metodă
poate primi utilizări opuse potrivit postulatelor care o animă şi o susţin. Adevărul la care
ea ne conduce constituie un adevăr subzistent ce conţine într-o manieră eminentă suma
fiinţei dispersate în natură. Această dispersie este un efect contingent, datorat actului liber
al unei voinţe cu totul puternice şi creatoare – şi nu doar o simplă manifestare într-o
anumită măsură naturală, o disipare necesară. Metoda ierarhică a ascensiunii graduale în
fiinţă nu ar clarifica această incertitudine. Prin ea însăşi, ea nu ne-ar permite să alegem
între creaţie şi procesie: ea nu ne indică dacă putem şi dacă trebuie să trecem de la divin la
Dumnezeu. Divalenţa metodei dintre Plotin şi Augustin rezultă din opoziţia postulatelor,
perceptibilă mai întâi prin viziunea diferită asupra cauzalităţii. Plotin, ca şi Aristotel, nu
admite nici o cauzalitate exemplară şi, mai mult, generatoare. Fericitul Augustin face apel
la o cauzalitate eficientă şi creatoare, în vreme ce Plotin face uz de raţionamentul regresiv,
mergând de la acelaşi spre acelaşi, de la un acelaşi alterat şi degradat la un acelaşi epurat şi
integral. Deşi Fericitul Augustin îl urmează pe Plotin, o face din principii cu totul diferite:
el operează cu o metodă a gradaţiei deopotrivă integrantă şi cauzală – multul conţine în
mod eminent toate perfecţiunile puţinului, deoarece este cauza unică şi totală a
perfecţiunilor sale. Plotin pune între lume şi Dumnezeu o relaţie de dependenţă reciprocă:
lumea depinde în ochii săi în mod necesar de Dumnezeu, dar Dumnezeu, la rândul său,
depinde în mod necesar de lume, întrucât nu se poate împiedica să nu o producă. Fericitul
Augustin pune între lume şi Dumnezeu o relaţie unilaterală, în sensul în care lumea
depinde total şi necesar de Dumnezeu, atâta vreme cât ea există. Dar Dumnezeu nu
depinde de lumea care Îi este subordonată: el o produce cum vrea, când vrea şi atâta timp
cât o vrea1113. Pentru Plotin lumea este un act secund; pentru Augustin, ea este un efect
contingent. Plasându-ne în ipoteza plotiniană, care este cea a unei relaţii reciproce, noi
suntem înclinaţi să mergem de la lume spre Dumnezeu. Între Dumnezeul plotinian şi
efectul său există un raport de identitate, de coeternitate şi echivalenţă, oricare ar fi
degradarea aparentă. În fond, principiul cauzalităţii nu este cu adevărat angajat: ar trebui
mai degrabă să se vorbească despre un principiu al derivării. Gândirea ce gravitează în
jurul acestei scări nu merge atât de la lume la Dumnezeu, cât de la Dumnezeu la lume – şi,
1113
R. Teske („The Motive for creation according to Augustine”, în To know God and the Soul...,
p.164) explică faptul că noi Îl iubim pe Dumnezeu cu o voinţă liberă care este o iubire gratuită ce nu
presupune aşteptarea unei răsplăţi alta decât Dumnezeu. Îl iubim liber deoarece aceasta ne bucură. Aşa şi
crearea de către Dumnezeu din bunătate şi voinţă liberă este o creare din iubire gratuită. Iubirea gratuită este
bunătatea acţionând din nici o nevoie a ceva sau pentru nici un avantaj care s-ar putea obţine, ci pur şi simplu
ea acţionează din încântare. Pe de altă parte, la Fericitul Augustin, Dumnezeu nu poate fi bun şi atotputernic
şi totuşi să nu creeze lumea – un omnia, o panoplie de lucruri care sunt cât se poate de bune.
267
făcând aceasta, ea rămâne în Dumnezeu. Plotin se instalează în Inteligibilul suprem, dat
prim, principiu al demonstraţiei, şi sondând secretul acestui principiu, el vede generându-se
un alt principiu, apoi lumea întreagă. Între natură şi Unu, nu există decât o diferenţă de
grad sau, mai bine zis, de degradare1114. Din contră, ideea unei relaţii unilaterale între
principiul divin şi manifestările sale, conduce la vederea cosmosului ca pe ceva făcut, ca pe
un fapt şi, prin consecinţă, ca pe un efect 1115. Astfel, ne ridicăm la Dumnezeu prin calea
cauzalităţiii, ce merge de la efect spre cauza sa suficientă. Prin urmare, problema eternităţii
lumii îşi schimbă vectorul de sens, în funcţie de acceptarea sau respingerea relaţiei
unilaterale între lume şi Dumnezeu. Dacă lumea este un efect necesar, atunci ea trebuie să
fie eternă cu Dumnezeu. Atâta vreme cât Dumnezeu există va exista şi cosmosul, iar cum
ideea de Dumnezeu presupune eternitatea, cosmosul va fi de asemenea etern. Un univers
care a cunoscut un început absolut sau care ar fi ameninţat de o distrugere radicală este
absurd şi monstruos: fără a putea exista prin el însuşi, acest univers ar trebui să depindă în
acelaşi timp de un principiu etern. A face lumea temporară echivalează cu a supune
timpului cauza ce o susţine. În schimb, dacă admitem că lumea depinde de Dumnezeu fără
ca Dumnezeu să depindă de lume, decelăm două cazuri posibile: putem concepe o lume
trasă etern din neant prin voinţa atotputernică a autorului ei, adică o lume etern
contingentă; în al doilea rând, se poate presupune că Dumnezeu are din eternitate voinţa de
a crea universul, iar această voinţă nu a trecut în act decât împreună cu timpul: eternă în
principiul său, ea ar fi temporală în efectele sale sau, mai simplu zis, ea ar succeda neantul.
Creaţia nu constituie mai puţin o creaţie ex nihilo1116. Dacă se doreşte punerea în lumină a
1114
Enn. 5.1.6.
1115
A. Giovanni („Creazione ed essere nelle Confessioni di sant’Agostino”, p. 286 şi 304-311 passim)
vorbeşte despre noţiunea unei participări creaţioniste la Fericitul Augustin, distinse de dualismul platonic
sau de procesia plotiniană. Metafizica augustiniană a participării exclude procesia din Dumnezeu sau ideea
unei materii preexistente şi autonome. Noţiunea creştină a creaţiei îl ajută pe Fericitul Augustin să corijeze
neoplatonismul prin propria concepţie a fiinţei. Radicalitatea absolută a creaţiei exclude orice preexistenţă a
materiei faţă de actul creativ, precum şi orice procesie a creaturii din Dumnezeu, din care ea rezultă ca o
parte a lui Dumnezeu sau ca o substanţă din substanţa Lui. Creatura participă la fiinţă, fără a se confunda cu
Fiinţa Însăşi. Ea este creată în mod liber de Dumnezeu şi nu în mod necesar din El. „Cum-ul” actului creaţiei
este Logosul divin, iar „de ce-ul” ei este iubirea gratuită şi cu totul liberă a lui Dumnezeu. Deşi categoriile
prin care Fericitul Augustin îşi exprimă concepţia despre Fiinţă şi fiinţe sunt, în mod general, neoplatonice,
viziunea despre fiinţă este cu totul renovată la el prin noţiunea iudeo-creştină a creaţiei. Prin urmare,
expresiile neoplatonice exprimă un conţinut care nu mai e neoplatonic.
1116
Pentru o discuţie din punctul de vedere al logicii şi filosofiei asupra conceptului de „creaţie ex
nihilo”, vezi F. Lucaci, „An analitical perspective on the creatio ex nihilo concept”, Journal for the Study of
Religions and Ideologies, nr. 2, 2002, p. 81-95. Conceptul de „creatio ex nihilo” are, la baza sa, două aspecte
complementare: el desemnează lumea creată de Dumnezeu, deoarece descrierea lui creatio ex nihilo se aplică
numai la actul creaţiei prin Cuvântul lui Dumnezeu şi la nimic altceva, indiferent de context; totodată, el se
referă la semnificaţia mistică a limbajului asupra obiectelor, întrucât această denominare este credinţa ce
268
suveranităţii toale şi a independenţei lui Dumnezeu în raport cu opera Sa, suntem tentaţi să
o reprezentăm printr-o anterioritate. Fără îndoială, pentru un filosof, existenţa eternă a
universului alături de Dumnezeu nu determină eşecul transcendenţei acestuia. Dar această
transcendenţă se manifestă vizibil dacă se presupune că neantul precedă existenţa, forţând
gândirea să conceapă o solitudine necreată, eternă, unde există doar Dumnezeu1117.
V.4.1. Capcanele limbajului: un timp anterior timpului
Fericitul Augustin se ridică împotriva platonicilor a căror exegeză la Timaios proclama

teza eternităţii lumii. Pentru a demonstra posibilitatea raţională a unei creaţii ab aeterno, ei
utilizează următorul raţionament:
«Căci», zic ei, «dacă un picior ar fi fost din eternitate în praf, ar fi existat
întotdeauna o urmă sub el; şi totuşi nimeni nu s-ar îndoi că această urmă a fost
făcută de presiunea piciorului, şi nici că, deşi una a fost făcută de celălalt, ea nu
este anterioară celuilalt; deci», ei zic, «lumea şi zeii creaţi în ea au existat
întotdeauna, Creatorul lor existând întotdeauna, şi totuşi ele au fost făcute». Atunci,
dacă sufletul a existat întotdeauna, suntem obligaţi să zicem că nenorocirea lui a
existat întotdeauna? Căci dacă e ceva în el ce nu a existat din eternitate, ci a început
în timp, de ce este imposibil ca sufletul însuşi, deşi neexistând anterior, să înceapă
în timp? (...) De aceea, întreaga argumentaţie pentru a stabili că nimic nu pot fi
nesfârşit, cu excepţia a ceea ce nu are început, cade la pământ1118.
Acest argument este criticat de Augustin: platonicii admit că nimic din ceea ce posedă un
început nu poate dura pentru totdeauna. Astfel, ei confundă imortalitatea şi eternitatea,
sufletul uman fiind o existenţă ce are un început fără a avea un sfârşit. Pentru a fundamenta
soliditatea indefinită a lumii sensibile, aceşti filosofi sunt obligaţi să atribuie eternitatea
reprezintă şi guvernează imaginea creştină a lumii. Cf. Ibidem, p. 86. Asupra dezbaterilor în jurul originii
conceptului, vezi J. Goldstein „The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo”, The Journal of Jewish
Studies, vol. 35, nr. 2, 1984, p. 127-135. Despre utilizarea augustiniană a prepoziţiilor cu privire la tema
creaţiei, vezi J. Pépin, „Le maniement des prépositions dans la théorie augustinienne de la création”, Revue
des Études Augustiniennes, vol. 35, 1989, p. 251-274.
1117
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 192-201 passim.
1118
De civ. Dei X, 31, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 502-503: „«Sicut enim, inquiunt, si pes ex
aeternitate semper fuisset in puluere, semper ei subesset uestigium, quod tamen uestigium a calcante factum
nemo dubitaret, nec alterum altero prius esset, quamuis alterum ab altero factum esset: sic, inquiunt, et
mundus adque in illo di creati et semper fuerunt semper existente qui fecit, et tamen facti sunt». Numquid
ergo, si anima semper fuit, etiam miseria eius semper fuisse dicenda est? Porro si aliquid in illa, quod ex
aeterno non fuit, esse coepit ex tempore, quur non fieri potuerit, ut ipsa esset ex tempore quae antea non
fuisset? (...) Illa igitur omnis argumentatio dissoluta est, qua putatur nihil esse posse sine fine temporis, nisi
quod initium non habet temporis” (cf. trad. M. Dods, p. 325).
269
lumii, deşi acest lucru este contrar însuşi spiritului platonismului şi irezonabil. La Fericitul
Augustin, nici o creatură nu este coeternă cu Dumnezeu1119: eternitatea lumii este un fapt
contrar deopotrivă raţiunii şi credinţei. Geniul său concret descifrează în mod ascuţit în
spatele unor probleme abstracte opoziţia tendinţelor. În secolul al IV-lea, problema
eternităţii lumii capătă un relief aparte, implicând totul: beatitudinea sufletului şi realitatea
răului, soliditatea lumii fizice şi semnificaţia istoriei, atributele şi ştiinţa lui Dumnezeu,
raţionalitatea religiei şi a Evangheliei, eternitatea Romei, fidelitatea faţă de Cezar. Fericitul
Augustin nu se înşeală atunci când gândeşte că problema eternităţii lumii jalonează
frontiera dintre el şi platonici. Desluşind această enigmă, el se plasează în acest loc al
diviziunii care nu e întotdeauna limita logică ce separă două sisteme, ci frontul pe care se
opun două mentalităţi. De aceea, o simplă refutare dialectică nu este suficientă,
impunându-se o veritabilă reformă a înţelegerii pe care Fericitul Augustin o operează. El
disciplinează spiritul în faţa misterului pe care raţiunea şi credinţa îl impun, imprimându-i
acestuia noi habitudini ce îl restabilesc în adevărata sa natură. Dificultăţile pe care spiritul
le întâlneşte în faţa ipotezei unei creaţii temporale provin din aceea că noi reducem această
inovaţie divină la o inovaţie umană. De aici şi supoziţia că a existat ceva înainte, când, de
fapt, nu ar fi vorba decât de un timp vid, de o anterioritate pură1120. Dacă se consideră însă
inovaţia prin raportare la principiul ei, din voinţa din care emană, atunci se postulează
1119
Conf. XII, 9, 9. Exegeza pe care Fericitul Augustin o aplică asupra redării scripuristice a creaţiei
este de ordin literal, deşi el prelucrează informaţii din alte părţi ale Scripturii şi din filosofie. Există trei
aspecte pe care Adevărul i le comunică: Dumnezeu este etern şi imutabil, deci nu există nici o succesiune în
el, şi, prin urmare, nici o schimbare în voinţa sa în ceea ce priveşte creaturile. Tot ceea ce există provine de la
Dumnezeu, care este în mod suprem. Există o creatură sublimă, nu coeternă cu Dumnezeu, dar nici
temporală. De asemenea, există o materie lipsită de formă, creată de Dumnezeu, şi care nu e temporală. Cf.
T. Williams, „Biblical interpretation”, în Eleonore Stump, N. Kretzmann (ed.), The Cambridge Companion
to Augustine, p. 62-63. „Şi nu încape îndoială că Sfântul Augustin, aidoma întregii linii ortodoxe din exegeza
occidentală, a reţinut din învăţătura şcolii din Antiohia importanţa ce trebuie acordată sensului literal; el are
grijă să nu sacrifice cu una, cu două acest sens şi proclamă răspicat necesitatea nu numai de a-l păstra, ci şi de
a-l stabili cu exactitate, de a-l examina în primul rând cu grijă: el e temelia solidă în lipsa căreia orice
interpretare figurată ar fi fără acoperire. De fapt, o parte însemnată a operei sale exegetice e consacrată
studierii ad litteram a diverselor părţie ale Bibliei. Totuşi, Augustin – iar poziţia sa este cea a tututror
Părinţilor latini – nu-i cu adevărat antiohian. Exegeza ad litteram i se pare o exigenţă a credinţei, o necesitate,
căreia i se supune în mod conştient, dar acesta nu e domeniul său favorit. Prin temperament, e mult mai
apropiat de Origene şi de exegeza alexandrină, oricare ar fi distanţa ce-i separă în alte privinţe. În pofida
declaraţiilor sale, se constată că, dincolo de comentariile propriu-zis ştiinţifice special consacrate examinării
sensului literal, acesta nu reţine mult atenţia lui Augustin: el îl expediază repede, uneori chiar îl neglijează cu
totul, nerăbdător să plonjeze în sensul mistic, care-l interesează mult mai mult” (H.-I. Marrou, Sfântul
Augustin şi sfârşitul culturii antice, p. 396-397).
1120
„Dacă presupunem că Dumnezeu este anterior creaţiei, atunci presupunem că Dumnezeu este ceva
de ordinul neantului. Este imposibil să-l gândim pe Dumnezeu că se neagă pe sine, confirmându-se ca neant,
ca inexistenţă. În concluzie, este imposibil ca Dumnezeu să fie anterior creaţiei, El fiind etern”. Cf. F.
Lucaci, „Prezentul lui Augustin şi tema creaţiei”, p. 59.
270
existenţa unei iniţiative, a unei decizii în Dumnezeu. Aşadar, problema începutului lumii
provoacă două interogaţii: cum se poate reprezenta ceea ce este anterior creaţiei? Cum se
poate concepe în Dumnezeu apariţia unei voinţe noi? Pentru platonici, dogma creaţiei
temporale este de negândit: dacă lumea a fost creată în timp, trebuie să se admită un timp
indefinit ce a precedat creaţia timpului (după cum materia primă a precedat materia), un
timp vid sau, mai curând, un vid al timpului în care timpul a fost făcut, într-un cuvânt, un
timp în care nu era deloc timp, căci unde nu există mişcare, nu există nici timp. Dacă
traducem acest argument într-un limbaj mai teatral, obţinem următoarea apostrofare: „Ce
făcea Dumnezeu înainte de a crea cerul şi pământul? De ce El a stat inactiv de-a lungul
nenumăratelor secole ce au precedat creaţia? De ce a aşteptat atât de mult până să creeze
lumea, şi până să creeze umanitatea, odată ce lumea a fost creată?” Fericitul Augustin
răspunde prin susţinerea existenţei unei materii temporale primare. Dumnezeu din
eternitate a creat un timp vid în care a făcut să apară efectiv creaţia. Geneza se poate preta
unei astfel de idei: primele trei zile oare nu designează acest timp pre-solar? 1121 Dar
Fericitul Augustin nu se opreşte aici, căci metafizica sa refuză întru totul coeternalitatea
1121
Cele trei zile din Geneză, care sunt înainte de a fi create astrele, nu sunt zile normale. Succesiunea
nu există decât în spiritul naratorului. În ceea ce priveşte materia informă din Geneză, nu putem spune că ea
este în timp, deoarece timpul nu există decât prin mişcarea corporală sau spirituală (Conf. XII, 11, 9). Pe de
altă parte, ea nu are o existenţă eternă şi nu este o replică a existenţei divine. Pentru a scăpa de aceste
alternative, Fericitul Augustin este condus la ideea unei durate anterioare şi inferioare timpului, şi care,
aşadar, nu este perpetuă sau eternă. Mai exact spus, Dumnezeu nu a creat lumea în timp, ci împreună cu
timpul. Dumnezeu a sustras de la schimbare două ordini de creaturi. Un ordin este deasupra timpului –
creatura angelică, la care contemlarea frânează tendinţa spre schimbare (Conf. XII, 11, 9), iar celălalt
dedesubtul lui – informitatea materiei pure, ce este o mutabilitate capabilă să primească toate formele, un
nimic care este totuşi ceva, un cvasi-neant (Conf. XII, 6, 6). Materia primă nu trimite la prioritatea temporală:
nu se poate spune că această materie a fost creată mai întâi, într-un prim moment, întrucât timpul este născut
împreună cu forma (Conf. XII, 11, 14). Materia are în raport cu timpul o prioritate a originii, ca sunetul
asupra cântecului, iar Dumnezeu are asupra ei prioritatea eternităţii. Din acest punct de vedere, timpul ocupă
o zonă intermediară între durata celestă, unde succesiunea este abolită de contemplare şi durata materială.
Astfel se poate explica simultaneitatea primelor zile şi antecedenţa creaţiei propriu-zis temporale. Primele
zile sunt teatrul acestei creaţii prime, ce este condiţia însăşi a creaţiei. Actul creator cuprinde două momente
în unitatea sa indivizibilă. În primul, Dumnezeu proiectează ceva cât mai departe de fiinţa Sa posibil – acesta
este sensul zilelor originare. Dar intervine de asemenea un moment de imprimare a unei forme asupra
materiei. Ceea ce este anterior şi posterior în seria creaturilor, devine simultan în puterea creatoare. Plotin
admite informitatea materiei: aceasta este reală, un neant activ, o sursă a răului, o non-fiinţă oarbă şi
dereglată, opusă fiinţei şi care o obligă pe aceasta să se etaleze (Enn. 1.8.11, 2.4.3, 2.5.4). Pentru Fericitul
Augustin, materia este o sursă indefinit plastică, din care toate fiinţele sunt scoase. Cf. J. Guitton, Le temps et
l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 182-185 passim. Astfel, Fericitul Augustin este de acord cu Plotin
că materia informă este o pură posibilitate, de unde rezultă că materialul din care e făcută lumea nu e nici
ceva, nici nimic (Conf. XII, 3, 3). Dar, contrar lui Plotin, Fericitul Augustin arată că ea este bună întrucât este
produsul actului creativ al lui Dumnezeu (Conf. XII, 7, 7). Susţinând doctrina creaţiei ex nihilo, el evită
încurcătura ce constă din a vedea în materie o sursă a răului, aşa cum se întâmplă uneori la Plotin (Enn. 1.13).
Cf. C. Vaught, Access to God in Augustine’s Confessions..., p. 157.
271
vreunei creaturi cu Dumnezeu. El ştie, după cum a indicat Aristotel1122, că timpul implică
mişcare şi succesiune. Este motivul pentru care, atunci când a elaborat noţiunea unei
materii pre-temporale, el a avut grijă să ne avertizeze că prioritatea sa este cvasi-temporală.
Dar un alt motiv, mai decisiv şi mai personal, intervine pentru a-l determina să respingă
ideea unei durate infinite create. În tinereţea sa, Fericitul Augustin s-a ocupat de problema
spaţiului mai mult decât de cea a timpului. După cum a fost fabricat un spaţiu infinit, el
admite că Dumnezeu a creat universul după spaţii infinite de timp 1123. Încetând să creadă în
infinitatea spaţiului în urma lecturii platonicilor, el a încetat să creadă şi în infinitatea
timpului şi calchiind încă teoria sa despre timp pe cea a spaţiului, el restabileşte între timp
şi spaţiu o analogie formală pe care peripatetismul şi îndeosebi neoplatonismul nu au
recunoscut-o: de vreme ce Dumnezeu nu este spaţiul şi timpul material, tot ceea ce nu este
Dumnezeu se raportează în întregime la el şi este deci limitat, hotărnicit. Creştinii
contracarează argumentul şi transpunându-l de la timp la spaţiu: „De ce lumea a fost făcută
aici şi nu acolo? De ce Dumnezeul vostru se abţine de la a crea în sânul acelor locuri
infinite pe care le presupuneţi în afara lumii?” Pentru platonici însă problema spaţiului
constituie o chestiune de fizică, în vreme ce timpul este o problemă de metafizică. Când se
presupune un timp anterior creaţiei, timpul este ca o fiinţă eternă ce îi măsoară actele. Dar
această imagine dispare în faţa raţionamentului disjunctiv: dacă a fost un timp înainte de
cer şi pământ, el este opera lui Dumnezeu, autor şi fondator al secolelor; prin urmare, acest
timp nu poate să îl măsoare. Dacă nu era timp, întrebarea: „ce făcea atunci Dumnezeu?” nu
are sens, întrucât timpul nu exista deloc. Imaginaţia, în acest caz, este captivă unui limbaj
falacios. Dumnezeu nu precedă timpul în timp: atunci cum ar putea El să preceadă întregul
timp1124? Dumnezeu îl precedă din înălţimea eternităţii Sale întotdeauna prezente. El
1122
Phys. 219a.4-6.
1123
Conf. VII, 15, 21, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 161: „Şi am văzut că fiecare lucru este potrivit
nu numai cu locul său, ci şi cu timpul său, şi că Tu, singurul care eşti veşnic, n-ai început să lucrezi după
nenumărate intervale de timp, că atât cele care au trecut, cât şi cele care vor trece, n-ar pleca şi n-ar veni
decât dacă Tu lucrezi şi dăinui” – „Et vidi, quia non solum locis sua quaeque suis conueniunt sed etiam
temporibus et quia tu, qui solus aeternus es, non post innumerabilia spatia temporum coepisti operari, quia
omnia spatia temporum, quae praeterierunt et quae praeteribunt, nec abirent nec uenirent nisi te operante et
manente” (trad. Gh. Şerban, p. 251).
1124
„Timpul este un fel de segment de dreaptă cu un început şi un sfârşit. Şi prin urmare nu poate fi
asemănător eternităţii, pentru că timpul are un început. Iar în eternitate nu există nici o schimbare, nici un
început. Întreaga temporalitate nu coincide cu eternitatea. «Totalitatea timpului» (omne tempus) nu înseamnă
în mod necesar «întotdeauna» (semper), aşa cum a remarcat Augustin” (De civ. Dei, XII, 15)”. Cf. G.
Florovski, „Creaţie şi creaturalitate”, trad. F. Caragiu şi G. Mândrilă, în Biserica, Scriptura, Tradiţia –
Trupul viu al lui Hristos, Platytera, Bucureşti, 2005, p. 179. Pe larg despre viziunea Sfinţilor Părinţi asupra
temei creaţiei, vezi Ibidem, p. 177-222 şi H. Wolfson, „Patristic Arguments against the Eternity of the
World”, The Harvard Theological Review, vol. 59, nr. 4, 1966, p. 351-367.
272
domină întregul timp ce va veni şi care a venit: anii noştri vin şi trec, dar anii Lui sunt ca o
zi întotdeauna prezentă, aceasta fiind eternitatea 1125. Prin comparaţie cu eternitatea, durata
cea mai lungă nu este nimic (ca de pildă durata dintre crearea lumii şi instituirea
umanităţii). În consecinţă, problema unei durate anterioare a lumii, ca şi cea a intervalelor
creaţiei, este o pseudo-problemă ce ţine de un joc al imaginaţiei şi al limbajului1126.
1125
Conf. XI, 13, 16, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 291: „Căci ideea de «atunci» nu exista, fiindcă
nici timpul nu exista; şi nici Tu nu devansezi timpurile prin timpuri, întrucât n-ai fi avut cum să devansezi
toate timpurile. Tu însă precezi toate cele trecute prin măreţia eternităţii pururi prezente, şi depăşeşti pe toate
cele viitoare, pentru că şi ele au să fie, iar când vor fi venit, ele vor fi deja trecute: Tu însă acelaşi eşti mereu
şi anii Tăi nu se vor împuţina. Anii Tăi nici nu se duc, nici nu vin; anii noştri se duc şi vin, pentru ca toţi să
vină. Anii Tăi stau toţi în acelaşi timp, pentru că nu se clintesc, şi nici atunci când se duc nu sunt excluşi de
cei care vin, fiindcă nu se scurg; ai noştri însă vor fi toţi când nu vor mai fi toţi. Anii Tăi sunt o singură zi, şi
ziua Ta nu este în fiecare zi, ci astăzi, fiindcă ziua Ta de astăzi nu cedează celei de mâine, deoarece nu
urmează celei de ieri. Ziua Ta de astăzi este eternitatea” – „Nec tu tempore tempora praecedis: alioquin non
omnia tempora praecederes. sed praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et
superas omnia futura, quia illa futura sunt, et cum uenerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni
tui non deficient. anni tui nec eunt nec ueniunt: isti autem nostri eunt et ueniunt, ut omnes ueniant. Anni tui
omnes simul stant, quoniam stant, nec euntes a uenientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri
omnes erunt, cum omnes non erunt. Anni tui dies unus, et dies tuus non cotidie, sed hodie, quia hodiernus
tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno. Hodiernus tuus aeternitatis” (trad. Gh. Şerban, p.
386).
1126
Conf. XI, 13, 16, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 290-291: „Iar dacă spiritul uşuratic al cuiva
rătăceşte înapoi, în trecut, prin imaginile timpurilor, şi se miră că Tu, Dumnezeul Cel Atotputernic, a toate
Creatorul şi Atotţiitorul, Tu, Făcătorul cerului şi al pământului, Te-ai abţinut de la o lucrare atât de mare,
înainte de a o face, şi asta timp de secole nenumărate, să se trezească el şi să-şi dea seama că se miră fără nici
un temei. Căci în ce fel ar fi putut să se scurgă secolele nenumărate, pe care Tu încă nu le făcuseşi, de vreme
ce Tu eşti Autorul şi Ziditorul tuturor secolelor? Sau ce timpuri ar fi putut să fie, care să nu fi fost create de
către Tine, ori în ce fel s-ar fi scurs ele, dacă nu fuseseră niciodată? Aşadar, de vreme ce Tu eşti Făcătorul
tuturor timpurilor, dacă a mai fost un timp înainte ca Tu să faci cerul şi pământul, pentru ce se mai afirmă că
Tu te abţineai de la orice lucrare? Căci Tu făcuseşi chiar timpul însuşi, şi nu aveau cum să se scurgă timpurile
înainte ca Tu să fi făcut timpurile. Dar dacă, înainte de a fi făcut Tu cerul şi pământul, nu exista nici un timp,
de ce se mai cercetează ce anume făceai Tu atunci?” – „At si eniusquam uolatilis sensus uagatur per
imagines retro temporum et te, deum omnipotentem et omnicreantem et omnitenentem, caeli et terrae
artificem, ab opere tanto, antequam id faceres, per innumerabilia saecula cessasse miratur, euigilet atque
adtendat, quia falsa miratur. Nam unde poterant innumerabilia saecula praeterire, quae ipse non feceras,
cum sis omnium saeculorum auctor et conditor? Aut quae tempora fuissent, quae abs te condita non essent?
aut quomodo praeterirent, si numquam fuissent? Cum ergo sis operator omnium temporum, si fuit aliquod
tempus, antequam faceres celum et terram, cur dicitur, quod ab opere cessabas? Id ipsum enim tempus tu
feceras, nec praeterire potuerunt tempora, antequam faceres tempora. si autem ante caelum et terram
nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus” (trad. Gh.
Şerban, p. 385-386). Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 204-211 passim. În
consecinţă, timpul nu poate să existe înaintea creaţiei, întrucât el este conştientizat doar odată că apare omul.
Tot ceea ce se reactualizează prin intermediul memoriei susţinute de imagini se transformă în istorie
individuală (amintirile noastre) sau colectivă (în care omenirea a fost creată de Dumnezeu şi răscumpărată
273
V.4.2. Iniţiativa divină şi timpul
Spre deosebire de chestiunea duratei premergătoare lumii, problema iniţiativei

divine este cu adevărat crucială şi ea antrenează din nou opoziţia dintre filosofia greacă şi
spiritul nou creştin. Cum a putut Dumnezeu să înceapă crearea lumii? Cum e posibilă
existenţa unei voinţe noi în Dumnezeu? Aceste întrebări ridică problema existenţei
singularului în Dumnezeu. Este loc în gândirea divină de cunoaşterea accidentelor
universului? Este loc în voinţa divină de decrete singulare? Pentru filosofi, ştiinţa lui
Dumnezeu este una finită: ea nu cuprinde diversitatea infinită a esenţelor singulare. Dacă ei
concep caracterul general al providenţei, ce nu se ocupă de circumstanţe, aceasta este o
consecinţă directă a teologiei lor: Dumnezeu nu poate cunoaşte infinitul circumstanţelor
particulare. Lumea trebuie să fie finită, fără a scăpa însă ştiinţei divine 1127. Finită, dar nu
temporară, căci s-a văzut că un astfel de univers temporar este inacceptabil. Lumea se
prezintă în maniera unui mecanism ce revine la punctul său iniţial, după ce şi-a epuizat
colecţia de forme. Lumea moare şi renaşte, şi în această lume aceeaşi indivizi, aceleaşi
circumstanţe revin etern: ele nu au nimic singular, iar Dumnezeu le cunoaşte în mod
simplu şi infinit, îmbrăţişând într-un singur act infinitatea timpului. Fiecare individ este o
specie. Acestor raţiuni deduse din cunoaşterea divină li se adaugă cele extrase din voinţa
divină:
Căci voinţa lui Dumnezeu nu este creatură, dar ea, ca voinţă, exista înainte de
creatură, deoarece nimic nu s-ar putea crea fără să existe mai întâi voinţa
Creatorului. Aşadar, voinţa lui Dumnezeu se raportează la însăşi substanţa Lui. Iar
dacă în substanţa lui Dumnezeu se născuse ceva care mai înainte nu exista, nu se
mai poate afirma într-un mod corect că acea substanţă este eternă. Dar dacă voinţa
lui Dumnezeu este eternă, astfel încât creatura să existe, pentru ce atunci nu este
eternă şi creatura?1128.
prin Iisus Hristos). Cf. Mădălina-Gabriela Pantea, „Conceptul de eternitate la Sfântul Augustin şi la Sfântul
Toma din Aquino”, în A. Bereschi (coord.) Studii tomiste, vol. II, Zeta books, Bucureşti, 2010, p. 139-140.
1127
De civ. Dei XII, 19, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 600: „În afară de cazul în care acelaşi lucru
temporal este repetat de aceleaşi revoluţii periodice, Dumnezeu sau nu îşi poate cunoaşte creaturile pe care
le-ar putea face, sau nu le ştie atunci când El le-a făcut” – „Nisi eisdem circuitibus temporum eadem
temporalia repetantur, non potest Deus cuncta quae facit uel praescire ut faciat, uel scire cum fecerit?” (cf.
trad. M. Dods, p. 383).
1128
Conf. XI, 10, 12, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 289: „Neque enim uoluntas dei creatura est,
sed ante creaturam, quia non crearetur aliquid, nisi creatoris uoluntas praecederet. Ad ipsam ergo dei
substantiam pertinet uoluntas eius. Quod si exortum est aliquid in dei substantia, quod prius non erat, non
ueraciter dicitur aeterna illa substantia; si autem dei uoluntas sempiterna erat, ut esset creatura, cur non
sempiterna et creatura” (trad. Gh. Şerban, p. 384-385).
274
Aşadar, suntem conduşi prin cele două viziuni convergente la ideea unei lumi eterne şi
periodice. Fericitul Augustin dispune în disiparea acestei credinţe de o logică specială:
acestei mentalităţi îi opune faptul implicat în actul credinţei, ce aparţine depozitului
tradiţiei. Spiritul este forţat să graviteze în jurul unui dat ireductibil şi să îşi reformeze
astfel concepţiile sale: dacă sufletul este prins în circuitele eterne ale suferinţei şi fericirii,
ce devine beatitudinea eternă a celor aleşi? Dacă evenimentele se reiau, cum e posibil ca
sacrificiul unic al lui Iisus Hristos să răscumpere întreaga umanitate? Iisus Hristos este
mort pentru păcatele noastre1129: înviat, el nu poate muri, iar după ce vom învia vom fi
întotdeauna cu Domnul. Cu alte cuvinte, Întruparea ar fi privată de eficacitate dacă ea nu a
învins răul odată pentru totdeauna. Mai mult, aceste alternanţe eterne se opun adevăratei
beatitudini ce nu poate fi traversată de nici o teamă. Ele ar condamna umanitatea la o stare
de nefericire indefinită, scandată de iluminarea unei bucurii false, căci trecătoare. Astfel de
vicistitudini sunt refutate prin viaţa eternă a sfinţilor1130. Dacă viaţa individuală nu are loc
decât o singură dată, dacă Întruparea a avut loc odată pentru totdeauna, atunci există
evenimente şi serii de evenimente care sunt incapabile de a reîncepe şi a căror efecte sunt
eterne. Sufletul drept, eliberat prin moarte de suferinţă, primeşte o fericire fără sfârşit. În
aceste condiţii, de ce să refuzăm naturii fizice privilegiul unui început absolut?1131
Acest raţionament prin analogie nu aduce însă certitudinea. Fericitul Augustin face
eforul de a explica mecanismul erorii comune şi de a extrage din acest studiu regulile unei
igiene intelectuale şi ale unei asceze spirituale, ce ne permit să reparam fără încetare o
iluzie aproape fatală. Un antropomorfism abuziv ne determină să-l asimilăm pe Dumnezeu
omului şi să raţionam asupra Lui ca şi cum ar fi o natură finită. Pentru oameni, orice act
1129
De civ. Dei XII, 14, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 589: „Căci Hristos a murit o dată pentru
păcatele noastre; şi, ridicându-Se din morţi, El nu a mai murit” – „Semel enim Christus mortuus est pro
peccatis nostris; surgens autem a mortuis iam non moritur” (cf. trad. M. Dods, p. 377).
1130
De civ. Dei XII, 20, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 601: „acele cicluri ce readuc aceleaşi lucruri
nu au existenţă; şi nimic nu le respinge mai mult decât viaţa eternă a sfinţilor” – „circuitus illi eadem
reuoluentes locum non habent, quos maxime refellit aeterna uita sanctorum” (cf. trad. M. Dods, p. 384). De
civ. Dei XII, 21, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 604: „Dar înlăturând şi scăpând de aceste cicluri, nici o
necesitate nu ne constrânge să presupunem că rasa umană nu a avut un început în timp – pe motivul că nu e
nimic nou în natură care, prin cine ştie ce cicluri, să nu fi existat într-o perioadă anterioară şi care să nu fi
existat din nou în viitor. Căci dacă sufletul, odată eliberat, aşa cum nu a fost niciodată înainte, nu se întoarce
niciodată în suferinţă, atunci se întâmplă în experienţa sa ceva ce nu s-a întâmplat înainte; şi aceasta, într-
adevăr e una din cele mai mari consecinţe, intrarea sigură în fericirea eternă” – „His autem circuitibus
euacuatis adque frustratis nulla necessitas nos conpellit ideo putare non habere initium temporis ex quo esse
coeperit genus humanum, quia per nescio quos circuitus nihil sit in rebus noui, quod non et antea certis
interuallis temporum fuerit et postea sit futurum. Si enim liberatur anima non reditura ad miserias, sicut
numquam antea liberata est, fit in illa aliquid, quod antea numquam factum est, et hoc quidem ualde
magnum, id est quae numquam desinat aeterna felicitas” (cf. trad. M. Dods, p. 386).
1131
275
nou implică un plan nou, întrucât spiritul nostru este supus mutabilităţii. Neputând gândi
un Dumnezeu cu adevărat infinit, ei îl concep pe Dumnezeu după modelul spiritului lor. În
concepţia lor aberantă1132, ei ar trebui să ştie că fiecare fiinţă ce are un început şi un final,
nu începe şi nu se termină decât dacă raţiunea eternă a lui Dumnezeu cunoaşte că ea
trebuie să înceapă şi să se termine, iar, în această raţiune, nimic nu începe şi nimic nu se
sfârşeşte: Dumnezeu are din eternitate voinţa de a crea lumea într-un timp anume. Dacă a
făcut genul uman în timp, aceasta nu are loc după un plan nou şi brusc, ci conform unui
plan etern. Dacă tot ceea ce se înţelege este finit pentru cel care înţelege, nu există nimic
finit cu privire la Dumnezeu, deoarece nimic nu scapă ştiinţei Sale. Înţelepciunea lui
Dumnezeu, multiplă în simplitatea Sa, multiformă în uniformitatea Sa, îmbrăţişează tot
ceea ce este incomprehensibil într-o ştiinţă ea însăşi incomprehensibilă. Această
înţelepciune creează fără încetare fiinţe noi, întru totul diferite de cele anterioare, ele
nefiind mai puţin ordonate, aşteptate, pregătite şi prevăzute din eternitate. Pentru a ne
convinge, să luăm în calcul maniera în care Dumnezeu cunoaşte succesiunea numerelor,
inegale şi diferite dacă e să privim raportul dintre ele, finite dacă se iau unul câte unul, şi
indefinite dacă se consideră progresia lor1133. Imaginea greşită a unei durate anterioare
lumii ţine, în final, de ceea ce spiritul nostru proiectează asupra lui Dumnezeu, făcând pe
Dumnezeu după chipul său. Spiritul constuieşte un dumnezeu spaţial, ce călătoreşte într-o
durată ce-i este străină. Însumând, imaginaţia îl plasează pe Dumnezeu în timp. În ceea ce
priveşte refuzul de a admite în Dumnezeu o voinţă singulară şi o ştiinţă infinită, acesta este
tributar unei dificultăţi inverse: gândirii antice îi repugnă să pună cunoaşterea timpului în
gândirea lui Dumnezeu şi voinţa evenimentelor în voinţa Sa. Această retractilitate vine din
1132
De civ. Dei XII, 18, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 597: „Căci ceea ce îi conduce pe aceşti
oameni îndeosebi la rătăcirea de a atribui propriile circuite căii drepte a adevărului este aceea că ei măsoară
prin propriul intelect uman, schimbător şi îngust, mintea divină, care este absolut neschimbătoare, infinit
încăpătoare şi fără succesiunea gândirii, numărând toate lucrurile fără număr. Aşa acea spunere a Apostolului
devine adevărată pentru ei «comparându-se pe ei cu ei înşişi, ei nu înţeleg». Căci ei fac, în virtutea unui nou
scop, orice lucru nou le survine să facă (minţile lor fiind schimbătoare) – ei concluzionează că aşa e şi cu
Dumnezeu; şi astfel ei compară nu pe Dumnezeu – căci ei nu-L pot concepe pe Dumnezeu, ci se gândesc la
unul ca ei când se gândesc la El – nu pe Dumnezeu, ci pe ei înşişi, şi nu cu El, ci cu ei înşişi” – „ Hinc enim
maxime isti errant, ut in circuitu falso ambulare quam uero et recto itinere malint, quod mentem diuinam
omnino inmutabilem, cuiuslibet infinitatis capacem et innumera omnia sine cogitationis alternatione
numerantem, de sua humana mutabili angustaque metiuntur; et fit illis quod ait apostolus: conparantes
enim semet ipsos sibimet ipsis non intellegunt. Nam quia illis quidquid noui faciendum uenit in mentem, nouo
consilio faciunt (mutabiles quippe mentes gerunt): profecto non Deum, quem cogitare non possunt, sed semet
ipsos pro illo cogitantes, non illum, sed se ipsos, nec illi, sed sibi conparant” (cf. trad. M. Dods, p. 381-382).
1133
De civ. Dei XII, 19, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 599: „De aceea, ele sunt deopotrivă inegale
şi diferite unul de celălalt; şi în vreme ce sunt finite individual, colectiv sunt infinite” – „ Ergo et dispares
inter se adque diuersi sunt, et singuli quique finiti sunt, et omnes infiniti sunt” (cf. trad. M. Dods, p. 383).
276
refuzul de a plasa timpul în Dumnezeu. Obiectul ascezei pe care Fericitul Augustin o
propune aici consistă din modificarea şi redresarea mişcării naturale şi abuzive a
inteligenţei, fiind vorba despre o pedagogie ce aşază în Dumnezeu cunoaşterea timpului
fără a supune divinitatea timpului1134. Mai întâi, trebuie recunoscută ambiguitatea
limbajului şi trebuie corijat printr-o vedere interioară antropomorfismul lui evident. Deşi
aplicăm lui Dumnezeu termeni ai limbajului uman, ca repaus, inactivitate, efort, muncă,
trebuie să le acordăm un sens cu totul nou. În Dumnezeu, şi numai în El, se verifică
identitatea contrariilor: orice opoziţie încetează şi termenii opuşi sunt în mod egal
adevăraţi. Dumnezeu acţionează odihnindu-Se şi Se odihneşte acţionând. Atunci când se
vorbeşte despre dispoziţia de a acţiona sau a se odihni este greşit, pentru că s-ar înţelege că
în Dumnezeu s-ar întâmpla ceva. Atunci când face o operă nouă, ea nu e realizată printr-un
proiect nou, ci printr-un proiect etern: nu din cauză că regretă faptul de a fi terminat ceva
Dumnezeu întreprinde ceea ce încă nu a făcut. Dacă El mai întâi termină de acţionat pentru
a opera ulterior (mister impenetrabil pentru om), anteriorul şi posteriorul nu există decât în
efectele actului său şi nu în actul său însuşi 1135. Dumnezeu nu posedă două voinţe, în care
una o aboleşte sau alterează pe cealaltă, ci printr-o voinţă unică, imuabilă şi asemănătoare
El îşi creează opera după cum doreşte, adică fără a fi dependent în vreun fel de creaturi:
acestea sunt efectul unei bunătăţi cu totul gratuite 1136. Dacă le considerăm în legătură cu
1134
Contribuţia unică a Fericitului Augustin este noţiunea cunoaşterii atemporale de către Dumnezeu a
evenimentelor temporale. Cf. G. De Weese, God and the Nature of Time, Ph. D. Diss., University of
Colorado, 1998, p. 133.
1135
De civ. Dei XI, 21, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 541: „Nici nu este vreo creştere de la gând la
gând în concepţiile Lui, în a Cărui viziune spirituală toate lucrurile pe care El le ştie sunt cuprinse deodată.
Căci fără nici o mişcare pe care timpul trebuie să o măsoare, El Însuşi mişcă toate lucrurile temporale, încât
El cunoaşte toate timpurile cu o cunoaştere pe care timpul nu o poate măsura. Şi de aceea El a văzut că ceea
ce a făcut a fost bun, când a văzut că este bun să-l facă. Şi când l-a văzut făcut, El nu a avut pe baza acestui
fapt o cunoaştere îndoită sau sporită a lui, ca şi cum El a avut mai puţină cunoaştere înainte de a face ceea ce
El a văzut” – „Neque enim eius intentio de cogitatione in cogitationem transit, in cuius incorporeo contuitu
simul adsunt cuncta quae nouit; quoniam tempora ita nouit nullis suis temporalibus notionibus, quem ad
modum temporalia mouet nullis suis temporalibus motibus. Ibi ergo uidit bonum esse quod fecit, ubi bonum
esse uidit ut faceret; nec quia factum uidit scientiam duplicauit uel ex aliqua parte auxit, tamquam minoris
scientiae fuerit priusquam faceret quod uideret” (cf. trad. M. Dods, p. 348-349).
1136
De civ. Dei XII, 18, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 598: „Căci se acţionează asupra celui care
este afectat şi cel asupra căruia se acţionează este schimbător. De aceea, repausul nu este lene, indolenţă,
inactivitate: iar în lucrarea Sa nu este trudă, efort, sârguinţă. El acţionează în vreme ce se odihneşte, şi se
odihneşte în vreme ce acţionează. El poate începe o nouă lucrare nu cu un nou, dar cu un etern plan; şi ceea
ce nu a făcut înainte, nu începe să facă acum pentru că regretă repausul anterior. Dar atunci când cineva
vorbeşte de repausul Său anterior şi de operaţia ulterioară (şi nu ştiu cum oamenii pot înţelege aceste lucruri),
acest «anterior» şi «ulterior» sunt aplicate doar lucrurilor create, care nu au existat mai înainte şi care au venit
în existenţă ulterior. Dar în Dumnezeu scopul cel dintâi nu este alterat şi obliterat de scopul diferit şi ulterior,
ci prin aceeaşi voinţă eternă şi neschimbătoare El a efectuat, cu privire la lucrurile pe care Le-a creat, pe cele
dintâi – atâta vreme cât ele nu erau, ele nu trebuiau să fie, iar ulterior, când ele au început să fie, ele au trebuit
277
Dumnezeu, raporturile duratei îşi pierd sensul absolut; ele sunt retrasate spre raporturi de
ordine, iar acestea spre decretele voinţei divine. Sugerând că raporturile de ordine şi de
succesiune izvorăsc din voinţă, Fericitul Augustin doreşte să atenueze misterul: dacă voinţa
concentrează în unitatea deciziei actele care apoi se succedă unul după altul, se poate
înţelege prin analogie cum succesiunile temporale coexistă. Din perspectivă divină, creaţia,
de la începutul până la finele ei, este în Dumnezeu un act instantaneu ce coexistă cu
numărul indefinit al clipelor noastre1137.
Rămâne de explorat în ce măsură omul se poate ridica la intuiţia modalităţii în care
timpul finit există în eternitatea lui Dumnezeu, fiind astfel capabil de o cunoaştere care i-ar
da o idee despre splendoarea imobilă şi eternă, care l-ar ajuta să o compare cu mobilitatea
instabilă a timpului, care i-ar arăta că impresia de lungime produsă de orice durată umană
este legată de succesiunea mişcărilor (ce sunt împiedicate prin natura lor spaţială de a se
desfăşura simultan, în vreme ce eternitatea este o totalitate întotdeauna prezentă) şi care i-
ar permite, în sfârşit, să vadă trecutul îndepărtat de viitor, iar viitorul tras de trecut, şi în
acelaşi timp să perceapă că trecutul şi viitorul îşi susţin fiinţa şi cursul prin ceea ce e
întotdeauna prezent1138. Dacă păstrăm principiul spiritului, vom fi capabili să corijăm ceea
ce este natural iluzoriu în percepţia noastră a timpului, şi anume impresia unui timp separat
de eternitate. De asemenea, conceptul unei succesiuni absolute ni se va părea bastard şi
eronat. Cum poate exista curgere fără un perpetuu acum? Cum pot trece creaturile în
absenţa unei eternităţi care să le conţină? Dacă toate creaturile sunt în Dumnezeu, în El
trebuie să le sesizăm şi astfel vom înţelege că scurgerea temporală nu este fără remediu.
Fiinţele există în Dumnezeu sub specie temporis. E adevărat că ele trec, dar trecerea lor
posedă, în acest prezent divin, o subzistenţă ce rămâne pentru totdeauna. Astfel, soluţia
misterului rezidă în mod esenţial în ceea ce s-ar putea numi o metodă a perspectivei. Să
să vină în existenţă. Şi astfel poate El a arătat, într-o manieră extraordinară, celor care au ochi pentru
asemenea lucruri, cât de independent este El de ceea ce face, şi cum El creează din bunătatea Sa gratuită, căci
din eternitate El a sălăşluit fără creaturi într-o beatudine nu mai puţin perfectă” – „Patitur quippe qui
afficitur, et mutabile est omne quod aliquid patitur. Non itaque in eius uscatione cogitetur ignsuia desidia
inertia, sicut nec in eius opere labor conatus industria. Nouit quiescens agere et agens quiescere. Potest ad
opus nouum non nouum, sed sempiternum adhibere consilium; nec paenitendo, quia prius cessauerat, coepit
facere quod non fecerat. Sed et si prius cessauit et posterius operatus est (quod nescio quem ad modum ab
homine possit intellegi): hoc procul dubio, quod dicitur prius et posterius, in rebus prius non existentibus et
posterius existentibus fuit; in illo autem non alteram praecedentem altera subsequens mutauit aut abstulit
uoluntatem, sed una eademque sempiterna et inmutabili uoluntate res, quas condidit, et ut prius non essent
egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, hinc eis. Qui talia uidere possunt,
mirabiliter fortassis ostendens, quam non eis indiguerit, sed eas gratuita bonitate condiderit, cum sine illis
ex aeternitate initio carente in non minore beatitate permansit” (cf. trad. M. Dods, p. 382).
1137
1138
Conf. XI, 11, 13.
278
încercăm să vedem eternitatea la nivelul timpului: astfel înţelegem de ce ea figurează atât
de grosier sub speciile spaţiului. Dar să facem efortul, printr-un fel de viziune anticipată,
de a vedea timpul din punctul de vedere al eternităţii, imperfect şi evaziv ca orice imagine,
şi acest lucru ne va păstra în adevăr. În final, cum se poate deci concilia acţiunea continuă
şi eternă a lui Dumnezeu cu discontinuitatea efectelor sale? Cum eternitatea lui Dumnezeu
poate lăsa să subziste în timp realitatea succesiunilor, a evenimentelor şi a începutului?
Răspunsul Fericitului Augustin ar putea fi rezumat astfel: Biblia impune un cuplu de
noţiuni aparent contrare – simultaneitate şi succesiune, eternitate şi timp, ordine şi miracol.
Dar ea îmi oferă în acelaşi timp mijlocul de a le concilia, precum şi formula misterului. În
Dumnezeu nu există succesiune, dar succesiunea nu încetează de a fi reală în creatură. În
Logosul divin totul este simultan şi veşnic; de aceea, caracterul temporal al acestei lumi nu
este iluzoriu. Fericitul Augustin refuză de a vedea în timp derularea fictivă a unei realităţi
eterne şi nu consimte ideii potrivit căreia schimbările acestei lumi nu au o raţiune de a fi
eternă1139. Minţii umane trebuie să-i fie diminuat ceea ce îi repugnă, prin harul lui
1139
Lucrurile pot exista în trei maniere diferite: ele există etern în Logosul divin şi în misterioasa Sa
preştiinţă; dar Dumnezeu a trecut în act, într-un moment ales de El, ceea ce păstra într-un secret etern: de aici
şi existenţa temporală, singura care ne este cunoascută prin simţuri (De Gen. ad litt., V, 15, 33, CSEL, vol.
28/ 1, p. 324: „Mai mult, dacă El le-a ştiut înainte de a le face, urmează că înainte de a fi fost făcute, ele erau
cu El şi erau cunoscute de El cum trăiesc, şi într-adevăr ele sunt viaţă, într-un mod etern şi neschimbător.
Oricum, ca lucruri făcute, ele îşi au existenţa, ca orice creatură, în propria natură” – „Porro si noverat ea,
prius quam faceret ea, profecto prius quam fierent, apud illum erant eo modo nota, quo sempiterne atque
incommutabiliter vivunt, et vita sunt: facta autem eo modo, quo unaquaeque creatura in genere suo est ”,
trad. J. H. Taylor, în The Literal Meaning of Genesis, vol. I, „Ancient Christian Writers”, Paulist Press,
Mahwah, New Jersey, 1982, p. 166). Mai rămâne problema trecerii de la existenţa lui Dumnezeu la existenţa
temporală. Cum se poate reprezenta originea fiinţelor, dacă creatura este făcută de Creator, fără a-i fi
coeternă? Pentru a răspunde, Fericitul Augustin este nevoit să presupună un al treilea mod al acţiunii divine.
Lucurile pot exista într-o manieră eternă sau într-una temporală. Dar ele pot exista şi potenţial în raţiunile lor
cauzale sau seminale. Într-un prim moment, Dumnezeu a creat universul într-un mod invizibil, cauzal,
potenţial. L-a făcut prin proiectarea şi depozitarea în afara Lui a ordinii desfăşurărilor viitoare, nu sub forma
intervalelor temporale, ci sub cea a conexiunilor cauzale. Astfel a fost creată acea materie informă, din care
vor fi făcute creaturile spirituale şi corporale (De Gen. ad litt. V, 5, 13, p. 310: „Nu în ordinea timpului, ci în
ordinea cauzalităţii materia neformată şi formabilă, deopotrivă spirituală şi corporală, a venit mai întâi în
creaţie. Era substratul a ceea ce urma să fie făcut, deşi nu a existat înainte de a fi creată” – „Non itaque
temporali, sed causali ordine prius facta est informis formabilisque materies, et spiritalis et corporalis, de
qua fieret quod faciendum esset, cum et ipsa prius quam instituta est, non fuisset”, trad. J. H. Taylor, p. 154).
În acest fel, creaţia este totodată completă şi neterminată. Completă, deoarece derularea timpului nu va aduce
nimic nou cu adevărat; neîmplinită, deoarece ea nu conţine decât germenii a ceea ce întotdeauna va urma să
fie. Timpul a fost creat pentru a face să apară ceea ce a fost dat de la început. Raţiunile seminale nu se
ciocnesc însă de realitatea miracolelor şi a intervenţiei imprevizible a lui Dumnezeu de-a lungul timpului?
Mai întâi, trebuie amintit că raţiunile seminale nu au o semnificaţie grosieră, sensibilă, ci sunt acele
proprietăţi invizibile ce comunică materiei o capacitate limitată de transformare. Cu alte cuvinte, nu au
existat, de la început, dispoziţii destinate unor metamorfoze infinite: fiecare specie a primit aptitudini
definite. Dar cum poate un germene să conţină material toate modificările ce trebuie să apară ulterior? Se
279
Dumnezeu. Această reformă interioară ar fi facilitată dacă ar exista în timp puncte
privilegiate, unde relaţia secretă ce leagă o parcelă a timpului de un act discret al voinţei
divine ar eclata în mod sensibil. Aceste puncte există: sunt miracolele. Ele apar ca efecte
ale unei voinţe singulare, temporare şi locale a lui Dumnezeu. Vălul naturii este deşirat şi îi
putem vedea schema internă. După această iniţiere, vom recunoaşte sub generalitatea
ordinii naturale singularitatea voinţei divine. Miracolul ne ajută în mod special să
înţelegem cum eternitatea poate interveni în timp şi cum o ordine inferioară poate fi
utilizată de o ordine superioară. Natura este opera voinţei divine, miracolul nefiind decât
acţiunea acestei voinţe asupra efectului său. Apoi, această acţiune nu este o creaţie: ea se
limitează la un punct atomic al universului şi doar în acest punct ea imprimă o direcţie
energiilor preexistente. Mai mult, această direcţie nu este nouă, deoarce ea a fost prevăzută
şi reţinută de la începuturi, motiv pentru care nu se poate afirma că miracolul ar constitui o
invazie arbitrară a voinţei asupra naturii. Creaţia temporală este evenimentul
evenimentelor, ce face posibile pe toate celelalte, condiţionându-le existenţa şi fondându-le
valoarea. Este miracolul miracolelor, revelând raţiunii cauzalitatea creatoare 1140. Prin
poate replica că Dumnezeu a inserat în creatura Sa cauzele modificărilor viitoare. Problema este însă de a şti
dacă El le-a inserat pe toate sau dacă a păstrat pe unele ca pe o rezervă în voinţa Sa. Fericitul Augustin
distinge două două tipuri de viitor: există fiinţe viitoare care trebuie să iasă din germeni şi fiinţe viitoare care
ar putea să iasă din aceiaşi germeni, dacă intervine puterea lui Dumnezeu. Aceste două serii de cauze nu se
opun una alteia, căci voinţa lui Dumnezeu nu este contrară ei însăşi. Cauzele pe care Dumnezeu le-a
încredinţat naturii indică direcţiile posibile ale dezvoltării. Cele pe care El le-a rezervat în sine intervin, la
momentul potrivit, pentru a se grefa pe cele posibile şi a le conferi existenţă (De Gen. ad litt. V, 23, 45, p.
334: „atunci, în sămânţă, era invizibil prezent tot ceea ce se va dezvolta în timp într-un copac. Şi în acelaşi fel
trebuie să vedem lumea, când Dumnezeu a făcut toate lucrurile împreună, ca având toate lucrurile care au
fost făcute împreună în ea şi cu ea când ziua a fost făcută” – „Sicut autem in ipso invisibiliter erant omnia
simul, quae per tempora in arborem surgerent: ita ipse mundus cogitandus est, cum Deus simul omnia
creavit, habuisse simul omnia quae in illo et cum illo facta sunt, quando factus est dies”, trad. J. H. Taylor, p.
175). De pildă, Dumnezeu prelungeşte cu cinsprezece ani viaţa lui Iezechia (De Gen. ad litt. VI, 28, 29).
Fericitul Augustină împrumută de la Plotin şi de la stoici noţiunea de raţiune seminală, acordându-i însă un
uzaj diferit. Raţiunile seminale îi servesc lui Plotin pentru a figura acea fază a procesiunii în care ordinea
ordonatoare, ce e un pur intemporal, se traduce într-o ordine ordonată (Enn. 2.6.1, 3.1.8, 4.4.16). Raţiunile,
izvorâte din Sufletul universal, conţin în ele tot ceea ce fiinţa va desfăşura în spaţiu şi timp. Ele asigură
legătura dintre logic şi temporal, orice desfăşurare a fiinţei fiind o dezvoltare a raţiunilor sale. La Fericitul
Augustin, raţiunile seminale sunt legătura concretă ce uneşte universul cu Dumnezeu, finitul cu infinitul.
Dacă sunt privite în Dumnezeu, în originea lor, ele sunt termenii actului creator. Considerate în creatură, ele
rezidă ca semne ale germenelui creator. Acţiunea creatoare este întotdeauna prezentă peste tot şi ea pătrunde
în naturile individuale şi în fazele cele mai nesemnificative ale istoriei lor. Cf. J. Guitton, Le temps et
l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 187-191 passim.
1140
De civ. Dei X, 12, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 468-469: „Dar, după cum Creatorul Însuşi
este ascuns şi incomprehensibil omului, aşa este şi maniera creaţiei. Deşi, de aceea, se gândeşte puţin despre
miracolul acestei lumi vizibile, deoarece este întotdeauna înaintea noastră, cu toate acestea, atunci când noi
înşine ne ridicăm la contemplarea lui, este un miracol mai mare decât cele mai rare şi neauzite minuni. Căci
omul însuşi este un miracol mai mare decât orice miracol făcut prin mijlocul lui. De aceea, Dumnezeu , Care
280
analiza miracolelor, prin justificarea temporalului, Fericitul Augustin se opune
condamnării sau divinizării devenirii, ce au reprezentat bornele contrare ale elenismului.
El permite să se înţeleagă că timpul este în întregime raţional, punând fundamentele
metafizice ale istoriei1141.
a făcut cerul şi pământul vizibil, nu dispreţuieşte să lucreze miracole vizibile în cer sau pe pământ, ca să
trezească sufletul ce este afundat în lucrurile vizibile pentru a-L lăuda pe El, Invizibilul. Dar locul şi timpul
acestor miracole sunt dependente de voia Sa neschimbătoare, în care lucrurile viitoare sunt ordonate ca şi
cum ar fi deja împlinite. Căci El mişcă lucrurile temporale fără ca El Însuşi să se mişte în timp” – „Sicut
autem ipse qui fecit, ita modus quo fecit occultus est et inconprehensibilis homini. Quamuis itaque miracula
uisibilium naturarum uidendi adsiduitate uiluerint, tamen, cum ea sapienter intuemur, inusitatissimus
rarissimisque maiora sunt. Nam et omni miraculo, quod fit per hominem, maius miraculum est homo.
Quapropter Deus, qui fecit uisibilia caelum et terram. Non dedignatur facere uisibilia miracula in caelo uel
terra, quibus ad se inuisibilem colendum excitet animam adhuc uisibilibus deditam: ubi uero et quando
faciat, incommutabile consilium penes ipsum est, in cuius dispositione iam tempora facta sunt quaecumque
futura sunt. Nam temporalia mouens temporaliter non mouetur” (cf. trad. M. Dods, p. 304-305).
1141
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 217-221.
281
CAPITOLUL VI – ABORDĂRI MODERNE PRIVIND
TIMPUL ŞI ETERNITATEA
VI.1. Abordarea teologică
VI.1.1. Timpul ciclic şi timpul personal: consideraţii teologice

comparative
Raportul dintre viziunea greacă şi cea creştină asupra timpului este configurat de
jocul a două concepţii opuse, prima asimilându-l cu un cerc, cea de-a doua cu o linie
dreaptă. Pentru greci, identitatea într-o lume supusă schimbării şi mişcării poate fi obţinută,
în cel mai bun caz, sub forma permanenţei, perpetuităţii şi deci a recurenţei. Mişcarea
circulară asigură supravieţuirea aceloraşi lucruri prin repetiţie, ea traducând cel mai
adecvat imobilitatea absolută din vârful ierarhiei ontologice. Nimic nu este creat şi nimic
nu e destinat unei pierderi irecuperabile; mai mult, nici un eveniment nu este unic, nimic
nu se desfăşoară doar pentru o singură dată, începutul şi sfârşitul definitiv al lumii fiind de
neconceput. Totodată, nu există un „înainte” sau un „după” absolute cronologic. De vreme
ce toate lucrurile sunt conservate prin repetiţie, este imposibil ca ceva radical nou să apară
de-a lungul istoriei. Acest lucru indică esenţa sentimentului grecesc asupra timpului, şi
anume, el este perceput ca o degenerescenţă, perspectiva unui progres continuu fiind
ininteligibilă. Incapacitatea minţii greceşti de a dezvolta o filosofie autentică a istoriei este
cauzată tocmai de absenţa unui punct central de referinţă în legătură cu care pot fi definite
şi orientate un trecut şi un viitor istoric. Evenimentele care se repetă sub forma unui cerc în
care fiecare punct scandează indiferent un început, un mijloc şi un sfârşit, nu conferă acel
punct de referinţă indispensabil pentru a trasa o direcţie ireversibilă cursului istoriei.
Perspectiva greacă asupra timpului reflectă o concepţie în mod esenţial cosmologică.
Spectacolul unei lumi guvernate de legi inflexibile a determinat apariţia unor atitudini
divergente în spaţiul grec. Prima constă într-un tip de admiraţie raţională, estetică şi
religioasă, derivată din sentimentul că totul e rezultatul unei ordini necesare şi inteligibile
282
(care produce aşadar adevărul, frumosul şi binele). Stelele, a căror regularitate strictă
demonstrează natura lor divină, sunt o dovadă clară a practicii unei religii cosmice în
mentalitatea greacă. Cea de-a doua atitudine priveşte diferit această ordine inflexibilă, care
se repetă periodic fără început şi fără sfârşit sau ţel. Ea apare acum monotonă şi apăsătoare.
Lucrurile sunt întotdeauna la fel, istoria revine, viaţa nu e unică, ordinea astronomică ce
orânduieşte destinul omului se confundă cu un determinism strivitor, cu un fatalism fără
ieşire; în faţa lor, cel mai înţelept lucru e să te supui, să accepţi lucid toate lucrurile. În
raport cu acestea, creştinismul aduce cu sine o perspectivă întru totul diferită. Aici timpul
nu mai curge în cerc, ci într-o linie dreaptă, limitată la ambele extremităţi, având un
început şi un sfârşit definitiv, o direcţie clară şi un sens intrinsec. Lumea nu mai este eternă
sau infinită în durată, ci cu totul supusă timpului. În acest caz, putem spune că imaginea
anticipează modelul care va veni, în vreme ce la greci modelul transcendent este pentru
totdeauna anterior imaginii. Preeminenţa modelului asupra imaginii este răsturnată prin
explorarea noţiunii de „tip” sau „prefigurare”. Interpretarea verticală, în care aparenţele
schimbătoare ale lumii sunt raportate la realităţile arhetipale ale inteligibilului, este
reconfigurată în creştinism printr-o interpretare orizontală a segmentelor temporale,
valorificate unele prin altele: trecutul anunţă şi pregăteşte viitorul, viitorul împlineşte şi
explică trecutul. Evenimentele anterioare sunt „prefigurări” ale evenimentelor ulterioare,
iar acestea la rândul lor sunt realizări ale evenimentelor care le precedă. Paradigma greacă
este aşadar diametral inversată. Dacă în spaţiul grecesc lipsa unei filosofii coerente şi
sistematice a istoriei era dată de absenţa unui centru de referinţă absolut în funcţie de care
evenimentele istorice pot fi ordonate şi interpretate, creştinismul posedă un astfel de centru
în Persoana lui Iisus Hristos 1142. Evenimentul Întrupării introduce atât un timp al
interiorităţii personale, cât şi unul ce acordă sens istoriei obiective.
Pentru un gânditor creştin, faptele istoriei creştine nu pot fi concepute ca simboluri
mitice inventate pentru a ilustra un punct al doctrinei sau pentru a satisface dorinţa
mântuirii. Datorită evenimentului Întrupării, timpul fiecărei existenţe umane primeşte o
calitate superioară în cele mai mici amănunte. Ordinea morală nu este generală şi abstractă,
ci ea devine personală şi istorică. În acest fapt constă diferenţa radicală, insurmontabilă,
dintre creştinism şi elenism1143. Creştinismul şi elenismul par să coincidă asupra unor
1142
Cf. H.-C. Puech, „Gnosis and Time”, în J. Campbell (ed.), Man and Time. Papers from the Eranos
Yearbooks, Routledge & Kegan Paul, London, 1958, p. 42-48 passim.
1143
Pentru greci, ideea că mântuirea are loc prin acţiunea divină în cursul evenimentelor situate în timp
este imposibilă. În elenism, salvarea consistă în faptul că suntem transferaţi din existenţa în lume, o existenţă
subordonată cursului circular al timpului, în acel Dincolo din care timpul este îndepărtat şi care este deja şi
întotdeauna disponibil. Cf. O. Cullman, Christ and Time, p. 52.
283
puncte, dar ceea ce elenismul nu va admite niciodată e reabilitarea singularului şi a
temporalului. Grecii au avut viziunea unei prezenţe a eternului în timp sub forma
reîntoarcerii ciclice. Invers, ei au imaginat că timpul se prelungeşte în eternitate şi că viaţa
prezentă nu constituie decât un episod din drama sufletului; de aici şi necesitatea miturilor.
În schimb, în creştinism, sufletele nu au parte de nici o istorie înainte de venirea lor.
Originea lor coincide cu naşterea lor, iar după moarte timpul şi istoria încetează. În acest
caz, timpul mitic este contestat. Mai mult, destinele umane se joacă odată pentru totdeauna,
iar Hristos se întrupează odată pentru totdeauna. În consecinţă, timpul ciclic este definitiv
condamnat: „Să păstrăm de aceea calea cea dreaptă, care este Hristos, şi cu El ca
Povăţuitor şi Mântuitor, să ne îndepărtăm în minte şi în credinţă de ciclurile înşelătoare şi
lipsite de noimă ale celor necredincioşi”1144. Lumea are o istorie, ea trebuie să înceapă şi
trebuie să se încheie, iar cursul său este străbătut de evenimente singulare. Tot ceea ce este,
a fost şi va fi se găseşte în eternitate în mod eminent şi de aici timpul îşi extrage întregul
său sens. Recunoaştem o anume ordine în timp, care e dificil de definit. Nu este vorba
despre o ordine determinantă, cum ar fi cea a destinului, întrucât timpul este locul libertăţii.
Nici nu este vorba despre o ordine a succesiunii pure, deoarece ea este străbătută, prin
memorie, de conştiinţă; nici despre o ordine funcţională, de influenţă mutuală, întrucât
viitorul nu este dat subiectului decât sub forma intenţiei sau a dorinţei. Este, fără îndoială,
vorba despre o ordine continuă, ireversibilă, prezentă lui Dumnezeu în toată integritatea sa
şi care nouă ne apare sub semnul contingenţei şi scurgerii. Ordinea temporală pare a fi
condiţia unei vieţi de cu totul alt fel. Timpul nu mai constituie un mediu al alienării, ci
pasajul prin care, în succesiunea variată a episoadelor, noi cuprindem o simultaneitate
infinită. Dacă eternitatea cheamă şi aşteaptă sufletul, dacă această eternitate este una
personală, atunci recunoaştem că sufletul are nevoie de intervalul timpului pentru a
dispune de eternitate. Timpul pregăteşte eternitatea într-o manieră dublă: mai întâi, prin
continuitatea sa care dezvoltă ceea ce este incoruptibil; apoi, prin crizele sale, care obligă
sufletul la opţiuni eliberatoare şi care îl fac să urce la niveluri superioare la care nu s-ar fi
putut ridica prin el însuşi. Astfel se stabileşte un fel de circuit între eternitatea creatoare şi
timpul istoric: unirea dintre cei doi termeni este intimă şi se împlineşte o trecere delicată de
la unul la altul, fără ca ei să se confunde. Virtutea incotestabilă a gândirii creştine a fost
1144
De civ. Dei, XII, 20, CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, p. 603: „uiam rectam sequentes, quod nobis
est Christus, eo duce ac saluatore a uano et inepto impiorum circuitu iter fidei mentemque auertamus ” (cf.
trad. M. Dods, p. 385).
284
insistenţa puternică asupra prezenţei eminente a timpului în eternitate şi asupra prezenţei
imanente a eternităţii în sânul însuşi al timpului1145.
VI.1.2. Eternitatea tripersonală şi timpul ca interval: perspectiva

teologică a pr. prof. D. Stăniloae
Părintele D. Stăniloare observă că percepţia creştină despre Dumnezeu cunoaşte

două linii de sens: prima aparţine etosului biblic şi îl reprezintă pe Dumnezeu ca pe Cel ce
este pururi viu şi plin de iubire şi grijă pentru umanitate, iar cea de-a doua derivă din
filosofia greacă şi îl vede pe Dumnezeu ca imutabil şi de neclintit. Efortul de a reuni şi
armoniza aceste traiectorii a fost realizat de către Biserica de Răsărit prin doctrina despre
firea şi energiile divine, a cărei punct central este că Dumnezeu rămâne nemişcat în fire şi
că, în acelaşi timp, prin energiile Sale, El se dăruieşte în exterior 1146. Acest fapt echivalează
cu gândirea personală despre Dumnezeu şi cu ideea că o persoană trăieşte simultan pe mai
multe trepte: intrarea în relaţie cu lumea nu anulează situarea Lui dincolo şi deasupra
lumii. Datorită caracterului personal, Dumnezeu poate trăi pe două registre: cel al
existenţei în Sine şi cel al activităţii pentru oameni. Eternitatea lui Dumnezeu aparţine
existenţei Sale de Sine, care nu poate fi decât o existenţă personală. Dumnezeu este o
existenţă supradeterminată, El fiind chiar şi dincolo de eternitate, dar noi îl experiem ca
etern, prin comparaţie cu noi, dar şi pentru că a intrat în comuniune cu noi. Coexistenţa
dintre imutabilitatea divină şi caracterul de Persoană vie poate fi evidenţiată prin analiza
legăturii dintre veşnicia lui Dumnezeu şi viaţa temporală umană. Veşnicia nu este
circumscrisă unei perspective substanţialiste, căci veşnicia unei esenţe imutabile nu poate
fi inepuizabilă, ci numai Existenţa personală poate fi astfel. Aşadar, eternitatea nu poate fi
atributul unei substanţe inalterabile (pe care am putea-o concepe ca pe o compunere şi
descompunere veşnică) sau al unei legi eterne, de sine stătătoare. Nu putem concepe o
eternitate lipsită de viaţă, libertate şi conştiinţă, numai o subiectivitate plenară posedând
faptul de a fi indivizibilă, inepuizabilă şi liberă. Veşnicia, ca sursă continuă şi inepuizabilă
de noutate, presupune interioritatea şi libera voinţă a unei Persoane. Veşnicia trebuie să fie
plenitudinea vieţii, deci ea trebuie să aparţină unui Subiect veşnic identic cu Sine, dar Care
1145
1146
„De vreme ce categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, ele nu
pot fi opuse, fiecare în parte, imobilităţii, intransformabilităţii şi invariabilităţii unei veşnicii statice; aceasta
ar fi veşnicia lumii inteligibile a lui Platon, nicidecum a Dumnezeului Celui viu. Dacă Dumnezeu trăieşte în
veşnicie, această veşnicie vie trebuie să depăşească opoziţia dintre timpul care curge şi veşnicia neclintită”
(V. Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi R. Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993,
p. 82).
285
e, totodată, Izvorul unor manifestări infinit diverse. De asemenea, plenitudinea vieţii nu
poate exista în absenţa comuniunii. Comuniunea deplină între subiecte desăvârşite este
dovada plenitudinii vieţii. Prin urmare, veşnicia autentică este cea a Sfintei Treimi şi nu
cea a unei substanţe imutabile, sau, din contră, cea a unei deveniri continue: „Sfânta
Treime e eternitatea tripersonalităţii cu o fiinţă-sursă de energii inepuizabile” 1147. Iubirea
Sfintei Treimi este etern neschimbabilă, dar, ca plenitudine a vieţii, ea posedă o plajă
nesfârşită de manifestări. Veşnicia este sinonimă vieţii, iar viaţa sinonimă mişcării. Este
vorba despre o viaţă care nu e o mişcare ciclică, monotonă, finită sau exterioară, ci despre
o mişcare situată deasupra oricărei mişcări1148. O nemişcare absolută a lui Dumnezeu sau
un tip de mişcare automată înseamnă moarte. De aceea, semnificaţia adevărată a veşniciei
este dată de comuniunea inepuizabilă a Persoanelor veşnice, participarea oamenilor la
această comuniunea oferindu-le viaţa cea veşnică. Viaţa ca o comuniune de Persoane nu se
reduce la împărtăşirea unei griji despre un lucrul sau altul, sau despre o seamă de gânduri.
Viaţa veşnică nu este subordonată realităţilor finite (în caz contrar, chiar dacă ele ar fi
infinite ca număr, o asemenea viaţă, deşi fără capăt, ar fi formată din gânduri finite şi ar fi
dependentă de acestea) ci, invers, aceste realităţi sunt dependente de veşnicia divină.
Reciprocitatea iubirii Persoanelor este plenară, ca o mişcare continuă ce le străbate într-un
schimb de iubire desăvârşită şi eternă. Viaţa eternă şi inepuizabilă trebuie să consiste din
iubirea faţă de o subiectivitate la fel de deplină. Contemplarea unui subiect într-un alt eu,
care e purtătorul aceleiaşi plenitudini şi care răspunde cu aceeaşi iubire eternă, dă seama de
varietatea vieţii divine ce coexistă cu plinătatea neschimbabilă. În absenţa comuniunii vii
de Persoane, eternitatea ar fi o plictiseală fără capăt, căci ar fi anexată unei conştiinşe
singulare sau unei substanţe ori legi lipsite de sens (o eternitate impersonală a cercului
închis este inexplicabilă). Eternitatea nu este continuitate, căci aceasta din urmă presupune
trecerea şi aşteptarea. Viaţa dumnezeiască nu are un trecut deoarece în ea nu există distanţa
care trebuie parcursă până la desăvârşire. Totodată, ei îi lipseşte viitorul, pentru că nu mai
poate fi vorba despre un progres spre o desăvârşire neposedată deplin în prezent. Viaţa
1147
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8)”, Ortodoxia, nr. 3, 1971, p.
379.
1148
„At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;/ Neither from, nor towards; at
the still point, there the dance is,/ But neither arrest nor movement. And do not call it fixity,/ Where past and
future are gathered. Neither movement from nor towards,/ Neither ascent nor decline. Except for the point,
the still point,/ There would be no dance, and there is only the dance” – „În punctul fix al lumii rotitoare. Nici
trup nici netrup;/ Nici dinspre nici către; în punctul fix, acolo e dansul,/ Dar nici oprire nici mişcare. Şi nu
numi încremenire locul/ Unde trecut şi viitor se strâng. Nici mişcare dinspre, nici către,/ Nici înălţare, nici
declin. Afară de punct, punctul fix,/ N-ar putea fi dans, şi e numai dansul” (T. S. Eliot, Four Quartets, trad.
S. Mărculescu, în Opere poetice (1909-1962), ediţie bilingvă, Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 350-351).
286
divină este un prezent fără trecut şi fără viitor. Percepută în acest adevăr, ca fiind o
comuniune interpersonală de viaţă, veşnicia nu stabileşte o relaţie de opoziţie cu timpul.
Veşnicia poartă cu sine posibilitatea timpului, iar timpul posibilitatea veşniciei 1149. Odată
cu apariţia creaţiei, eonul devine timp, iar timpul se transformă în eon atunci când îşi
opreşte mişcarea în Dumnezeu1150. Eonul se află în sânul eternităţii ca o potenţialitate a
timpului, fără a se confunda cu ea; el este ca o raţiune a timpului asociată raţiunii
cosmosului. Acest eon devine actual şi eternizat în viaţa viitoare. Timpul nu mai este cel
care îşi devorează copiii periodic şi nu e ireconciliabil cu eternitatea, o cădere din ea sau o
eternitate în desfăşurare. Ca iubire veşnică între Persoane, Dumnezeu intră într-o legătură
de iubire cu fiinţele temporale, iar actualizarea veşniciei în timp se petrece prin harul divin.
Dumnezeu ne oferă şansa de a răspunde iubirii Sale prin aceea că El iniţiază relaţia de
iubire şi comuniune cu noi, prin care ne putem înveşnici. Iubirea apare ca un dar reciproc,
în care cel ce oferă aşteaptă de la celălalt un răspuns sau un mod de a-i întoarce iubirea.
Doar într-un răspuns imediat şi deplin la oferta de iubire, comuniunea plenară este atinsă.
În consecinţă, timpul este intervalul în care se aşteaptă un răspuns la chemarea iubitoare a
lui Dumnezeu. Creşterea graduală a capacităţii de ofertă şi răspuns, întârzierea şi aşteptarea
constituie timpul. Acesta aduce cu sine distanţa spirituală dintre oameni, veşnicia fiind, în
schimb, lipsită de orice fel de separare. În sânul Sfintei Treimi, intervalul de aşteptare nu
are nici o subzistenţă, întrucât dăruirea unei Persoane faţă de Cealaltă are loc imediat,
iubirea Lor fiind veşnic plenară. Prin crearea altor fiinţe care să participe la iubirea
trinitară, Dumnezeu vede că ele nu pot răspunde decât limitat acesteia. Omul nu poate să se
dăruiască total de la început lui Dumnezeu şi în acelaşi fel în care e oferta de iubire divină,
ci, pentru a-I răspunde, el are nevoie de exersarea libertăţii. Este motivul pentru care
Dumnezeu nu Îşi revarsă iubirea decât treptat, în funcţie de progresul 1151 spiritual şi de
intensitatea răspunsului nostru. Această mişcare graduală, etapizată, ce consistă în
răspunsul adresat lui Dumnezeu, e timpul. În măsura în care înaintăm şi ne apropiem de
veşnicie, Dumnezeu ni se apropie în timp, împărtăşindu-ne energiile Sale. Dumnezeu
aşteaptă să ne întoarcem spre El şi să îi înţelegem iubirea, bucurându-Se, în acelaşi timp,
1149
„Modul de existenţă a lui Dumnezeu depăşeşte opoziţia timpului mobil şi a unei eternităţi imobile.
Pentru Ortodoxie, timpul şi eternitatea, nefiind în relaţie de opoziţie, deşi distincte, ele pot comunica, iar
aceasta constituie premisa pentru posibilitatea coborârii lui Dumnezeu în timp şi a participării noastre la viaţa
veşnică” (D. Ciobotea, „Timpul şi valoarea lui pentru mântuire”, Ortodoxia 2, 1977, p. 197).
1150
„Eonul este timpul nemişcat, timpul este eonul în mişcare” (V. Lossky, Introducere în teologia
ortodoxă, p. 83).
1151
„Nici veacurile viitoare nu vor anula definitiv condiţia de trecere a creaturii, deşi, desigur, acea
trecere va fi transfigurată şi necunoscută acum de noi. (...) Înainte de păcat, condiţia de trecere a creaturii nu
avea nimic negativ în ea, ci trecerea exprima dinamismul unui progres voit de Dumnezeu şi imprimat în
structura firii” (D. Ciobotea, „Timpul şi valoarea lui pentru mântuire”, p. 198).
287
de absenţa intervalului sau a ezitării din schimbul de iubire interpersonal treimic. Oamenii
cresc treptat, de aici şi importanţa experienţei generaţiilor trecute, a dialogului interuman,
precum şi a experienţei şi refecţiilor fiecăruia1152.
Timpul antrenează libertatea omului, Dumnzeu respectâd-o pe acesta. El nu se
insinuează cu forţa în inima noastră. De aceea, timpul „înseamnă pentru Dumnezeu durata
aşteptării Lui de la bătaia la uşă până la deschiderea ei deplină” 1153. Timpul e trăit chiar mai
arzător de Dumnezeu decât de oameni, datorită aşteptării Sale iubitoare. Dorind iubirea
liberă a omului, Dumnezeu ne dăruieşte timpul. Numai răspunsul nostru liber la iubirea lui
Dumnezeu poate realiza unirea cu Dumnezeu. Dumnezeu ne lasă în timp, iar El trăieşte
acest timp alături de noi. Fără a-Şi abandona veşnicia, El trăieşte în timp şi aşteaptă
răspunsul nostru: „Dumnezeu trăieşte simultan eternitatea Sa în relaţiile Sale intertrinitare
şi raportul temporal cu fiinţele spirituale create” 1154. Este vorba aici despre o chenoză a lui
Dumnezeu, inerentă prin actul creaţiei, despre o coborâre divină simultană cu eternitatea
sau netemporalitatea vieţii Sale intratrinitare. De asemenea, prin dorinţa de a-I răspunde,
noi trăim nu numai temporalitatea noastră, ci şi eternitatea ce emerge din oferta de iubire
ce ne vizează. În momentul în care nu Îi răspundem, trăim un timp lipsit de conştiinţa
veşniciei şi ne aflăm cu totul scufundaţi în timp. Dar dacă cea mai arzătoare aşteptare, i.e.
iubirea necondiţionată a unei alte persoane, ne inundă sufletul, atunci trăim veşnicia
anticipativ şi uităm de scurgerea timpului. Energiile dumnezeieşti, împărtăşite prin diverse
lucrări, ne întăresc progresul nostru spre un răspuns deplin. Din punctul de vedere al
lucrărilor orientate spre noi, se poate vorbi de Dumnezeu în istorie sau de o înaintare a Sa
cu noi în devenirea noastră. Timpul este o realitate pentru Dumnezeu şi El înaintează
împreună cu noi spre ceea ce urmează să devenim. Prezenţa sau intervenţia Sa iubitoare,
datorită căreia simţim o creştere continuă de-a lungul parcursului nostru, umple treptat
timpul de conştiinţa crescândă a veşniciei. Iar aşteptarea de către Dumnezeu a răspunsului
omului inserează veşnicia în timp. Dumnezeu este ca o punte de legătură ce umple
intervalul existent între oferta Sa şi răspunsul oamenilor, şi între eternitate şi timp, astfel
încât fiinţele umane se pot apropia în timp din ce în ce mai mult de etern. Deci timpul e
distanţa, ca aşteptare a veşniciei orientată spre creaturi şi ca nădejde a creaturii direcţionată
spre eternitate. Abandonul acestei mişcării sau orientări spre veşnicie înseamnă opacitatea
şi refuzul de a mai răspunde lui Dumnezeu. Din contră, deschiderea spre El devine
lucrătoare şi prin aceea că suntem ajutaţi de Dumnezeu să depăşim distanţa temporală
1152
Cf pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 177-187 passim.
1153
Idem, „Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8)”, p. 381.
1154
Ibidem, p. 380.
288
dintre noi şi ceilalţi, şi dintre noi şi El. Iubirea divină ce acţionează în timp este puternică
pentru că aparţine veşniciei: doar ea, lucrând în timp, ne situează dincolo de el. Trăirea în
iubire este egală, într-un fel, cu trăirea în veşnicie. Perceperea timpului care avansează spre
veşnicie ne face să înţelegem de ce atenţia noastră este întotdeauna direcţionată spre viitor,
în dorinţa de a descoperi ceea ce nu a mai fost aflat, de a ajunge ceea ce nu a mai fost atins.
„Timpul semnifică faptul neodihnei noastre, neputinţa de a ne odihni în actuala stare de
lucruri, faptul că ne îndreptăm întotdeauna către acea stare de lucruri în care ne vom putea
odihni deplin în Dumnezeu”1155. Momentul prezent nu se epuizează numai la stricta
actualitate, ci este extins către nădejdea veşniciei. Doar Dumnezeu posedă un prezent
etern, dat de plenitudinea fiinţei Sale. La rădăcina timpului se află o anume ambiguitate
sau o ambivalenţă conformă libertăţii noastre, căci ne confruntăm în el fie cu o mişcare
îndreptată spre moarte, fie cu una care aparţine vieţii. Dacă nu ne înscriem în dinamica
înaintării către veşnicie, murim. Timpul erodat de egoism, în care nu ieşim din noi spre
altcineva, este intervalul dintre o persoană şi lucrurile pe ea care doreşte să le dobândească
sau dintre aceasta şi alte persoane, considerate ca obiecte destinate exploatării 1156. Un astfel
de timp este părelnic şi sortit morţii. Timpul morţii1157 îşi pierde realitatea în absenţa
1155
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Timp şi veşnicie, trad. D. Allchin, SLG Press, Faircress, Oxford,
1971, p. 10-11.
1156
Timpul ca valoare în sine este exaltat de moderni: „Modernitatea nu doar că acceptă
temporalitatea, dar o transformă sistematic în substanţă a tuturor reprezentărilor sale” (H.-R. Patapievici ,
Omul recent, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 62 ). Mai mult, „a fi modern înseamnă a fi cât mai strâns cuplat
cu tot ce poate fi imaginat mai recent. (...) Setea de viitor fără grijă faţă de conţinutul lui este forma cea mai
servilă a adicţiei omului recent faţă de temporalitate – zeul ultim pentru care a fi modern este în sine valoarea
supremă a vieţii” (Ibidem, p. 140-141). Aşadar, temporalitatea creştină ia distanţă nu numai faţă de gândirea
substanţialistă a metafizicilor statice (de tip grec, de pildă), ci şi faţă de pierderea în devenire caracteristică
modernităţii. Cu toate acestea, nerăbdarea specifică modernităţii de a nu rămâne într-un loc, de a înainta
mereu pe orizontala timpului, uitând ceea ce este în urmă, păstrează forma itineranţei mistice, nu însă şi
obiectul ei (pe Dumnezeu). Astfel, „este mistic cel sau cea care nu se poate opri din mers şi, cu certitudinea a
ceea ce-i lipseşte, ştie despre fiece loc şi despre fiece obiect că nu este nici asta, că nu poţi rămîne nici aici,
nici să te mulţumeşti cu aceasta. Dorinţa creează un exces. Ea excede, străbate şi pierde locurile. Te face să
mergi mereu mai departe. Nu locuieşte nicăieri şi este locuită de (...) o origine sau un final de necucerit pe
numele său Dumnezeu” (M. Certeau, Fabula mistică, trad. Magda Jeanrenaud, Polirom, Iaşi, 1996, p. 324).
În schimb, în itinerariul dorinţei din cultura modernă „stăruie mişcarea de a pleca necontenit, ca şi cum, din
neputinţa unei întemeieri pe credinţa în Dumnezeu, experienţa ar păstra doar forma, nu însă şi conţinutul
misticii tradiţionale. (...) Dezrădăcinat din Origine, călătorul nu mai are nici temei, nici finalitate. Abandonat
în voia unei dorinţe fără nume, este precum corabia beată. De acum încolo, dorinţa nu se mai poate adresa
nimănui. (...) Fără glas, mai solitară şi mai pierdută ca odinioară, sau mai puţin apărată şi mai radicală, ea este
mereu în căutarea unui corp sau al unui loc poetic. Continuă aşadar să călătorească, să se înscrie în tăcere, să
se scrie” (Ibidem, p. 324).
1157
„Solidaritatea timpului cu întreaga creaţie este deplină chiar de la începuturi. Căderea produce o
corupere profundă în timp. Păcatul originar uneşte timpul cu moartea. Timpul îi fusese dat omului pentru a
merge către iubire şi plenitudinea existenţei sale, prin asemănarea cu Dumnezeu. Omul transformă, prin
289
legăturii cu Cel ce este sensul existenţei noastre. Iar încremenirea timpului într-o veşnicie
vidă şi imobilă este chiar dedesubtul timpului. Pe de altă parte, înţeles ca un interval
interpesonal, timpul constituie ceva pozitiv şi creator. Timpul viu1158 redă saltul nostru
continuu peste nefiinţă spre un viitor de plenitudine a fiinţei noastre, în care vom afla pe
Cel ce este însăşi plinătatea. A tinde spre viitor înseamnă a renunţa la perspectiva unei
fiinţe ameninţate de moarte. Progresul către ceilalţi şi către Dumnezeu determină realitatea
creatoare a timpului. În acest sens, timpul devine mişcarea reală a unei persoane de a se
depăşi pe sine în comuniunea cu Dumnezeu, reducând distanţa ce o separă de Creator. Dar
veşnicia se dobândeşte numai dacă trecem prin timp şi nu dacă încercăm să scăpăm de el.
Călătoria dincolo de timp nu ne aruncă în afara relaţiilor interpersonale. Întâlnirea cu
Persoana divină se face şi prin persoana aproapelui. Absenţa constrângerii, dăruirea liberă
spre altul, reprezintă baza comuniunii interpersonale. Timpul fără libertate nu numai că îşi
pierde semnificaţia, dar antrenează cu el şi o eternitate fără libertate. Dăruirea de sine e
factorul esenţial ce întreţine acest timp viu. Numai persoana se poate dărui într-o libertate
vie. Prin urmare, timpul poartă cu sine o dublă posibilitate: el poate fi un timp al înălţării
spre veşnicia luminoasă sau unul al căderii într-o veşnicie închisă şi întunecată. Acestea
sunt cele două tipuri radical diferite de eternităţi, de opriri ale temporalităţii, una vie şi
cădere, timpul în moarte. Timpul prezenţei divine se preface într-un timp al absenţei deschis asupra
neantului” (Ş. Buchiu, „Învăţătura ortodoxă despre timp”, Ortodoxia, 1-2, 1999, p. 63).
1158
Timpul viu este, prin excelenţă, timpul liturgic exprimat prin celebrarea euharistică. Înscrisă în
istorie, dar neredusă la ea, euharistia trebuie înţeleasă, în primul rând, în dimensiunea sa eshatologică. Nu
este vorba aici doar de sentimentul aşteptării şi al speranţei care ne vine prin aceasta, ci de prezenţa reală a
eshatonului hic et nunc. Prin aceasta, istoricitatea liniară se preschimbă în prezenţă şi anamneza liturgică
devine memorie a viitorului, după cum găsim în anaforaua Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur:
„amintindu-ne de cruce, înviere, înălţare şi a doua venire, ale Tale dintru ale Tale Ţie îţi aducem”. În acest
mod, continuitatea cu Hristos nu mai este dată de trecerea timpului care implică distanţa, ci de un concept al
timpului determinat de un eveniment comunional. Dacă euharistia ar fi fost înţeleasă mai ales ca o anamneză
în termeni istorici, ziua celebrării ei ar trebui să fie ziua instituirii ei înainte de crucificare şi nu ziua învierii.
Pe de altă parte, dimensiunea istorică a euharistiei este exprimată prin transmiterea anumitor puteri, a
autorităţii şi normativităţii ce creează bazele unei continuităţi retrospective cu trecutul. Biserica trăieşte în
felul acesta sinteza dintre un „deja” împlinit dat de prezenţa euharistică şi un „încă nu” exprimat de strigătul
Bisericii: „Vino Doamne, vino” (Apocalipsa 22,17). Atunci când Biserica trăieşte epicletic, ea nu poate decât
să tânjească la ceea ce deja este. Tensiunea dintre „deja” şi „nu încă” nu este dualistă în sensul
incompatibilităţii dintre timp şi eternitate, istorie şi eshatologie, căci istoria devine un purtător real a vieţii lui
Dumnezeu. Aşadar, euharistia este o tradiţie (paradosis) şi o amintire (anamnesis). Ca atare, ea activează
conştiinţa istorică a Bisericii într-o manieră retrospectivă. În acelaşi timp, euharistia este momentul
eshatologic al Bisericii care oferă gustarea vieţii veşnice a lui Dumnezeu aici şi acum. De aceea, în şi prin
aceeaşi experienţă, în acelaşi timp, Biserica uneşte în euharistie cele două dimensiuni, trecut şi viitor,
simultan, ca o realitate indivizibilă. Aceasta face ca euharistia să fie momentul în care Biserica realizează că
rădăcinile ei sunt de găsit simultan în trecut şi în viitor, în istorie şi în eshaton. Cf. J. Zizioulas, Being as
Communion. Studies in Personhood and the Church, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1993, p.
180-188 passim.
290
cealaltă moartă. De aceea, timpul îşi atinge capătul numai atunci când va fi dat un răspuns
deplin lui Dumnezeu sau unul al unei închideri definitive, în care nu mai există şansa unui
răspuns. Refuzul sistematic de a răspunde fixează persoana umană într-o imposibilitate
totală de comunicare, aşteptarea şi nădejdea fiind suprimate. În această stare, avem de a
face cu o imagine inversată a veşniciei, situată în opoziţie deplină cu veşnicia autentică:
timpul îşi pierde sensul prin încremenirea oricărei mişcări cauzată de nimicul total.
Monotonia continuă a nimicului şi plenitudinea comuniunii sunt două forme contrare ale
veşniciei: prima se poate numi veşnicia morţii, iar cea de-a doua veşnicia vieţii1159.
Timpul devine creator atunci când se îndreaptă spre veşnicia adevărată1160. Sursa
acestei orientări creatoare a timpului este energia dumnezeiască care este impregnată în
lume. Timpul propriu-zis, ca succesiune de stări în care descoperim aspecte noi, este anulat
de veşnicia nimicului. Absenţa vieţii aduce împietrire şi moarte. Ieşirea din interiorul
mişcării de iubire ce conduce spre veşnicie aruncă fiinţa umană în moarte. Hristos este
puntea dintre Dumnezeu şi oameni, intervalul dintre dumnezeire şi umanitate. El rămâne în
legătura de comuniune cu condiţia noastră temporală, cu greutăţile şi aspiraţiile noastre.
Voinţa divină a lui Hristos este cea care cere şi face posibil un răspuns, iar voinţa Sa
umană este cea care răspunde ca din partea şi în folosul nostru. El se împărtăşeşte de
temporalitatea noastră, iar noi de eternitatea divină. Ca Dumnzeu Întrupat, el ia parte la
suferinţa şi temporalitatea noastră, iar ca om participă la eternitatea divină. Prin Întruparea
Cuvântului, prin faptul că în El există împreună ceea ce îl leagă de noi, precum şi ceea ce
transcende intervalul temporal dintre noi şi Dumnezeu, ni se arată relaţia interioară dintre
eternitatea lui Dumnezeu şi temporalitatea omului. De aceea, mişcarea specifică timpului
nu e un produs, un rezultat sau o consecinţă a căderii 1161, ci mediul prin care Sfânta Treime
ne atrage spre Ea. Mişcarea temporală are ca suport veşnicia lui Dumnezeu. Hristos S-a
Întrupat pentru a ne ajuta să depăşim, tocmai prin intermediul acestora, mişcarea sau
intervalul temporal dintre noi şi El, şi dintre noi şi semeni. În acest mod, El trăieşte cu noi
deopotrivă în timp şi dincolo de el. Veşnicia este solidară cu timpul, fără a se confunda cu
el. Ea este originea şi sensul timpului1162.
1159
Cf. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă, vol. I, p.188-201 passim.
1160
„Timpul este solidar cu întreaga creaţie nu numai în originea sa dumnezeiască, ci şi în scopul său
ultim. Având locul său distinct în sânul creaţiei, timpul se ridică alături de celelalte făpturi spre a sluji
omului, pentru ca acesta la rândul său să se ridice prin slujire şi iubire către Dumnezeu ” (Ş. Buchiu,
„Învăţătura ortodoxă despre timp”, p. 61).
1161
„Teoria origenistă vedea lucrurile în schema: mişcare (prin cădere), facere, stabilitate finală.
Sfântul Maxim inversează primele două elemente ale acestei triade: creaţie, mişcare, odihna fericită în
eternitatea lui Dumnezeu” (Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 184).
1162
Cf. Ibidem, p. 202-204 passim.
291
S. E. Rogobete concentrează viziunea lui D. Stăniloare asupra timpului şi a
eternităţii. Cercetătorul observă că eternitatea ca atribut ontologic al lui Dumnezeu este
concepută de Stăniloae în funcţie de noţiunea subiectului sau a persoanei şi de cea a
distincţiei esenţă-energii. Totodată, Stăniloae redefineşte înţelegerea modernă a Fiinţei
(Sein), prin apelul la conceptele de interioritate şi relaţionalitate. Timpul trebuie văzut din
perspectiva eternităţii (şi nu invers), aceasta din urmă fiind o dimensiune ontologică sau
intrinsecă a Sfintei Treimi, care, la rândul ei, este o Realitate supremă subiectivată.
Subiectivitatea face trimitere atât la substanţialitate, cât şi la relaţionalitate. În consecinţă,
timpul este înţeles în termeni personali şi relaţionali, după modelul eternităţii. Eternitatea
este lipsa oricărui interval între oferta de iubire a unei Persoane divine făcută celorlalte
Persoane divine, şi răspunsul lor la această ofertă. O asemenea comprehensiune a eternităţii
oferă o perspectivă adecvată asupra timpului, ca interval al aşteptării răspunsului de iubire
la iubirea Care se dăruieşte, sau ca interval necesar pentru învingerea distanţei spirituale
dintre persoane. Paradoxul existent între eternitatea lui Dumnezeu şi intrarea Sa în relaţie
cu fiinţele umane temporale este nu doar bine ilustrat, ci şi, în virtutea distincţiei esenţă-
energii, este, într-o oarecare măsură, descifrat. Contradicţia aparentă dintre perspectiva
statică, în care identificăm filonul grec al unei Divinităţi imutabile eterne şi cea a unui
Dumnezeu personal ce participă la suferinţa şi slava creaţiei Sale, pare a fi astfel
surmontată. De asemenea, desprindem trei accepţiuni ale timpului, putând vorbi despre
timpul viu, timpul fizic sau timpul real. Din cauza caracterului creat şi al stării de păcat,
timpul real este esenţial ambiguu. El s-ar putea metamorfoza sau în timp material, sau în
timp viu. Devine timp material a cărui finalitate e moartea atunci când omul este îndreptat
exclusiv spre sinele propriu şi când trece dincolo de sine numai cu scopul de a dobândi
ceva pentru sine şi nu pentru a dărui. Însă conduce la timpul viu, şi de aceea la eternitate,
atunci când este trăit, experiat ca un interval între persoane (în registru uman şi uman-
divin) care trebuie biruit prin exerciţiul continuu de renunţare la sine prin iubire. Astfel,
detectăm trei implicaţii majore ale percepţiei lui D. Stăniloae cu privire la relaţia timp-
eternitate. Implicaţia hristologică se referă la faptul că intervalul dintre Dumnezeu şi noi a
fost depăşit în totalitate şi că, prin har, şi nu prin natură, avem acces deplin la comuniunea
eternă a Sfintei Treimi. Implicaţia antropologică aminteşte că, timpul, care conduce prin
sine la moarte, se transformă în eternitate şi, din acest motiv, eternitatea devine, prin har, o
însuşire a fiinţei umane, dacă aceasta se dăruieşte pe sine în libertate şi iubire. Implicaţia
apologetică, arată, împotriva teoriilor evoluţioniste şi marxist-comuniste, că fiinţa umană
este mai mult decât o formă de organizare superioară a materiei modelată de o lege eternă,
292
impersonală, a evoluţiei. Fundamentul întregii existenţe nu consistă dintr-o lege
impersonală, ci mai degrabă din legea personală ultimă a iubirii, singura care poate da
seama de semnificaţia vieţii şi de posibilitatea participării la divin1163.
VI.2. Timp şi experienţă liturgică în fenomenologia teologică

contemporană
Gândirea teologului francez Jean-Yves Lacoste aparţine turnurii teologice a

fenomenologiei franceze1164. Explorând conceptul de timp, teologul distinge între grija
heideggeriană1165 (Sorge) şi proiect: în timp ce grija înseamnă relaţia transcedental-
existenţială cu viitorul, proiectul are ca scop aproprierea acestui viitor. „Viitorul nostru nu
este absolut incert şi cu neputinţă de cunoscut: el ne deschide în fapt spaţiul unui proiect, şi
prin el al unei voinţe de împropriere” 1166. De vreme ce faptul-de-a-fi-în-lume ca grijă e
legat de un viitor nesigur, prezentul nu poate fi sfera sensului şi a semnificaţiei. Din contră,
tocmai datorită deschiderii sale faţă de viitor, prezentul nu poate fi conceput ca un moment
singular („nondimensional, prezentul pur instantaneu este ca atare lipsit de sens” 1167), ci el
trebuie văzut şi interpretat tot timpul în relaţia sa cu acest viitor: „oricărui prezent îi
aparţine faptul de a avea un viitor şi de a fi definit în profunzime drept trecut al unui
viitor”1168. Pe de altă parte, proiectul aduce o decizie activă în inima fiecărui prezent.
Făcând aceasta, proiectul ţinteşte la o anume înstăpânire asupra viitorului. În acest sens,
viitorul deschide un spaţiu în care cineva îşi poate privi viitorul ca pe al său. Viitorul meu
devine al meu şi în acest fel o posibilitate umană genuină. Să luăm ca exemplu pregătirea
unei mese pentru nişte prieteni. Dacă vreau să-i invit la masă, trebuie să cumpăr
1163
Cf. S. E. Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremă în gândirea
teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, Polirom, Iaşi, 2001, p. 188-195 passim.
1164
Vezi, în acest sens, D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Édition
de l’Éclat, Combas, 1991.
1165
Pentru o introducere în terminologia heideggeriană, vezi G. Liiceanu, „Excurs asupra câtorva
termeni heideggerieni din Fiinţă şi timp”, în M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. G. Liiceanu şi C. Cioabă,
Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 579-625. Asupra temei temporalităţii la Heidegger, vezi C. Cioabă, Jocul cu
timpul. Ontologia temporală a lui Martin Heidegger, Humanitas, Bucureşti, 2005; W. Blattner, Heidegger’s
temporal idealism, Cambridge University Press, Cambridge, 1999; J. Greisch, Ontologie et temporalité.
Esquisse d’une interprétation integrale de Etre et temps, Presses Universitaires de France, Paris, 1993; D. F.
Krell, Intimations of Mortality. Time, Truth and Finitude in Heidegger’s Thinking of Being, Pennsylvania
State University Press, 1991.
1166
J.-Y. Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, trad. Maria-Cornelia Ică Jr., Deisis, Sibiu,
2005, p. 26.
1167
Ibidem, p. 27.
1168
Ibidem, p. 28.
293
ingredientele necesare astăzi. Astăzi, prezentul, devine astfel o arie de semnificaţie.
Proiectul controlează ameninţarea posibilă a viitorului prin deschiderea unui loc în care
putem anticipa viitorul: „în loc ca viitorul să pună prezentul în suspans, conştiinţa
proiectantă încearcă nu numai să fie acum pe măsura viitorului său, ci să fie chiar măsura
acestui viitor”1169. Prin urmare, aporia de care suferă proiectul este deodată expusă:
proiectul vrea să se înstăpânească asupra a ceea ce, prin definiţie, excedează puterile
umane – viitorul. „Conştiinţa proiectantă stăpâneşte ceea ce nu poate fi stăpânit şi în mod
evident aceasta este aporia ei”1170. Iar paradigma neputinţei noastre este, în opinia lui
Lacoste, moartea. Heidegger interpretează moartea ca pe ceea ce îl face pe Dasein să îşi ia
existenţa într-o manieră autentică. Pentru Lacoste, moartea celuilalt serveşte ca ghid pentru
a înţelege această neputinţă fundamentală. Ca fiinţe întrupate, suntem implicaţi unul cu
celălalt, iar moartea celuilalt afectează toate proiectele împărtăşite anterior. Orice înţeles pe
care l-am anticipat împreună este distrus de moartea unuia. Semnificaţia morţii ne este
revelată doar prin moartea celuilalt: moartea este frontiera ce anihiliează orice relaţie pe
care eu şi celălalt am putea să o avem. „Bucuria prezentă a relaţiei e ameninţată de un
viitor care nu ne aparţine şi care condamnă empiric la anulare orice relaţie” 1171. Se
subliniază astfel că orice relaţie, inclusiv cea orientată către propria mea moarte, trebuie să
fie caracterizată de incompletitudine: „incompletitudinea pe care ea o dezgoleşte nu poate
fi stăpânită”1172. Moartea celuilalt vine numai să confirme această sărăcie ontologică.
Moartea este cea care întrerupe orice relaţie intersubiectivă şi pune sub semnul întrebării
chiar şi semnificaţia fiinţei. Cu certitudinea morţii conturându-se asupra oricărei relaţii,
toată posesia este o simplă iluzie. În viziunea lui Lacoste, o astfel de sărăcie poate fi o
trăsătură ontologică a fiinţelor umane: „condiţia omului este cea a sărăciei. Moartea mea
nu este ceea ce mă va deposeda, ci ceea ce deja mă deposedează astăzi” 1173. Toate
proiectele suferă această aporie: ele tind să confunde anticiparea viitorului cu viitorul în
sine, în aşa fel încât viitorul este înţeles în mod greşit ca proiect. Proiectele noastre sunt ca
un început, ele trimit la o semnificaţie şi fac ca viitorul să apară nu sub foram unei
ameninţări, ci ca o posibilitate existenţială şi existenţielă (spontană şi difuză)1174.
1169
Ibidem, p. 29.
1170
Ibidem, p. 29.
1171
Ibidem, p. 106.
1172
Ibidem, p. 64.
1173
Idem, Expérience et Absolu, Presses Universitaires de France, Paris, 1994 (trad. engl. M. Raftery-
Skeban, Experience and the Absolute: Disputed questions on thr Humanity of Man, Fordham University
Press, New York, 2004, p. 171).
1174
Cf. J. Schrijvers, „Jean-Yves Lacoste: A phenomenology of Liturgy”, The Heythrop Journal, vol.
46, nr. 3, 2005, p. 314-317 passim.
294
Experienţa liturgică este un astfel de proiect, în care prezentul liturgic este
determinat întotdeauna de jocul dintre amintire şi speranţă. Ea „deschide câmpul exemplar
al unei temporalităţi care contrazice timpul desfăşurat ca locuire a lumii” 1175 şi „pune deci
lumea între paranteze”1176. Ea este un exodus din lumea heideggeriană, o transgresare
violentă a şi o ruptură faţă de faptul-de-a-fi-în-lume: „liturghia excedează faptul-de-a-fi-în-
lume şi relaţia cu pământul”1177. O condiţie necesară, dar nu suficientă, pentru această
întrerupere este neliniştea augustiniană. Aceasta este marca umanităţii ce îl îndepărtează pe
om de la orice satisfacţie pe care ar putea să i-o ofere lumea. O asemenea nelinişte apare ca
un tip de proiect anume, ce încearcă să neutralizeze ameninţarea viitorului prin anticiparea
lui. De vreme ce viitorul nu ne satisface niciodată aşteptările, apare neliniştea. În vreme ce
neliniştea este o dorinţă „care nu ştie ce doreşte cu adevărat” 1178, liturghia este o alegere
explicită a lui Dumnezeu. Neliniştea este condiţia de a primi Cuvântului lui Dumnezeu, iar
liturghia şi expunerea în faţa Lui sunt acele acte care, prin rugăciune, îi răspund şi Îl laudă.
Rugăciunea înfăţişează o relaţie diferită cu realitatea locului nostru: ea deschide un „non-
loc”1179 care nu e determinat de angoasa faptului-de-fi-în-lume. În acest non-loc, dorinţa de
Dumnezeu este însoţită de mărturisirea prezenţei Lui. De asemenea, răspunsul nostru către
Cuvântul lui Dumnezeu, în laudă şi rugăciune, este o anticipare a viitorului absolut – a
venirii lui Dumnezeu, a Împărăţiei Sale. Rugăciunea întrerupe dialectica ce guvernează
istoria: liturghia este capabilă de o ruptură faţă de violenţa ce ne alcătuieşte istoria. De
aceea, alături de non-loc, experienţa liturgică instalează un non-timp: „Liturghia este un
non-loc. Dacă grija stăpâneşte asupra timpului specific faptului-de-a-fi-în-lume, trebuie de
asemenea spus că liturghia este simbolic constituită ca non-timp” 1180. Acest non-timp este
un kairos („Prezentul e construit aici ca amintire a unui viitor1181. Unei atari structuri
temporale îi vom da numele de kairos”1182) ce se înstăpâneşte asupra chronos-ului
istoriei1183. Plenitudinea eshatologicului intră în lume neobservată şi într-o tensiune fragilă
1175
J.-Y. Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, p. 251-252.
1176
Ibidem, p. 252.
1177
Idem, Experience and the Absolute, p. 22.
1178
Ibidem, p. 41.
1179
Ibidem, p. 27.
1180
Ibidem, p. 85.
1181
Expresia de „memorie a viitorului” apare la J. Zizioulas, Being as Communion, p. 180.
1182
Idem, Timpul – o fenomenologie teologică, p. 223.
1183
„Faţa primă şi necesară pe care ne-o oferă timpul este cea a lui chronos: cea a unui proces
determinat de nerepetabilitatea a ceea ce se petrece în el şi prinsă integral în orizontul morţii (sau, cosmic
vorbind, în cel al unui punct de entropie maximală). Pe de altă parte, kairos-ul nu se înrădăcinează în timpul
prezent. Absolutul a anunţat vestea bună a coborârii Sale cândva undeva. Cândva prezentul şi prezenţa lui
Dumnezeu au coincis, pentru a-i oferi omului «ocazia favorabilă» de a-şi pune paşii săi în paşii unui
Dumnezeu. Desigur acestui fapt îi contravine anamneza. Ea afirmă că între memorie şi speranţă prezentul nu
295
cu un fenomen specific lumii: „lumea menţine pe Dumnezeu în clarobscur” 1184. Între
credincios şi Dumnezeu există materialitatea pâinii care se frânge şi a vinului care se varsă,
şi doar credincioşii vor fi capabili să recunoască aici prezenţa lui Dumnezeu. Dar
Dumnezeu nu este prezent în acelaşi fel în care sunt paginile unei cărţi. Din punctul de
vedere al unei conştiinţe intenţionale şi doritoare, experienţa litugică trebuie concepută ca
o „non-experienţă şi un non-eveniment”1185.
VI.3. Argumentul irealităţii timpului în concepţia idealistă
Demonstraţia celebră asupra caracterului ireal al timpului a fost operată de

McTaggart, distincţia lui dintre timpul static şi timpul dinamic marcând profund
dezbaterile asupra conceptului de timp. El este de părere că nimic din ceea ce există nu
poate avea proprietatea de a fi în timp; în acest sens, timpul este ireal. Timpul este
întotdeauna experimentat ca fiind ordonat în serii distincte: seriile A şi seriile B. Un
eveniment reprezintă conţinutul unei poziţii temporale (un moment), şi deopotrivă
evenimentele şi poziţiile temporale sunt ordonate în aceste două serii. În seriile A, fiecare
moment sau eveniment este caracterizat ca viitor, prezent sau trecut. Fiecare moment sau
eveniment se schimbă cu privire la aceste caracteristice ale seriei A, schimbările raportate
la aceste caracteristici constituind trecerea timpului. În seriile B, momentele sau
evenimentele stau în relaţie: tn este anterior lui tm, iar tm este posterior lui tn. Dacă un
moment sau eveniment are loc mai devreme sau mai târziu decât altul, atunci poziţiile sau
evenimentele stau în aceste relaţii permanent. Un eveniment care e acum prezent, a fost
trecut şi va fi viitor, dar faptul că M este întotdeauna înaintea lui N, înseamnă că e
se bucură de nici un statut care să-i fie propriu. Totul e dat în prezent, mai puţin conştiinţa care poartă această
prezenţă: trecut şi viitor, făgăduinţă şi speranţă. Metaforic vorbind, vom putea spune că timpul dobândeşte în
mod kairologic elasticitatea care îi permite astăzi omului să fie aproapele Dumnezeului care se manifesta ieri
în trup. (...) Vom spune deci că realitatea kairologică a prezentului dublează astăzi situaţia instaurată cândva
de Absolut în opera Sa de manifestare. Kairos-ul este abolirea distanţelor temporale. E realitatea exclusiv
teologică a timpului. Kairos-ul nu este eschaton-ul, fiindcă el nu-şi desfăşoară logica decât în interiorul unei
istorii căreia nu-i aparţine faptul de a deţine orice fel de ultim cuvânt. Posibilitatea unui prezent integral
preocupat de amintirea lui Dumnezeu şi speranţa parusiei Lui deschide însă aici şi acum spaţiul în care lumea
şi structurile prezenţei încetează să-şi mai aroge ultimul cuvânt. Ordinea kairologică rupe ordinea
cronologică, permiţând făgăduinţelor lui Dumnezeu să răsune aici şi acum, şi omului să poată răspunde la
ceea ce i se spune” (Ibidem, p. 224).
1184
Ibidem, p. 41.
1185
Ibidem, p. 40. Cf. J. Schrijvers, „Jean-Yves Lacoste: A phenomenology of Liturgy”, p. 317-319
passim. Pentru o prezentare a mizei gândirii lui Lacoste, vezi Idem, An Introduction to Jean-Yves Lacoste,
Ashgate, Surrey, 2012. Densitatea temei înfăţişate mai sus nu ne permite decât o abordare întrucâtva oblică,
intenţia noastră fiind aceea de a puncta sau selecta doar câteva aspecte, de a creiona numai câteva accente.
296
întotdeauna înainte. Seriile A demarchează timpul dinamic, iar seriile B timpul static. Dacă
aplicarea unei distincţii asupra realităţii implică o contradicţie, atunci distincţia în cauză nu
poate fi adevărată în ceea ce priveşte realitatea. Fiind dată această premisă, se
argumentează că nici distincţiile de tipul seriilor A, nici timpul nu pot fi reale. Timpul
presupune schimbarea (fără a fi neaparat un aspect al schimbării) şi de aceea seriile A sunt
necesare pentru timp. Seriile de tip B nu pot da seama singure de mişcare, deoarece
relaţiile permanente ce se stabilesc între momente sau evenimente nu diferă în
caracteristicile lor. Astfel, un eveniment se poate schimba doar dacă există o serie reală A.
O schimbare reală implică schimbarea caracteristicilor unui eveniment. De vreme ce un
eveniment este conţinutul unei poziţii temporale, numai caracteristicile acelei poziţii se pot
schimba, evenimentul putând fi viitor, trecut sau prezent. În măsura în care poziţiile din
seria B sunt permanente, schimbarea nu poate să consiste dintr-un eveniment care
încetează şi altul care începe: primul eveniment îşi reţine locul în seria B şi a fost înlocuit,
mai degrabă decât schimbat, de un alt eveniment. Schimbarea nu poate consta nici din
încetarea unui eveniment din seria B de a mai fi un eveniment. Schimbarea genuină
necesită trecerea temporală, adică reclamă existenţa unei serii A reale. Dar aplicarea
distincţiilor de tipul seriilor A realităţii este contradictorie. Să presupunem că toate
evenimentele au caracteristici reale A, fiecare eveniment fiind viitor, prezent sau trecut.
Fiecare eveniment viitor devine prezent, iar fiecare eveniment prezent devine trecut (luând
ca presupoziţie că nu există un ultim eveniment). În consecinţă, fiecare eveniment posedă
caracteristicile A de trecut, viitor şi prezent. Viitorul, prezentul şi trecutul sunt determinaţii
mutual exclusive, i.e., dacă un eveniment posedă pe una dintre ele, atunci el nu le poate
avea pe celelalte. Ipoteza că toate evenimentele au caracteristici A conduce la contradicţia
că fiecare eveniment trebuie să posede toate caracterisiticile – viitorul, trecutul şi prezentul
– şi de vreme ce aceste caracteristici sunt mutual exclusive, nici un eveniment nu le poate
avea pe toate. Dacă se obiectează că nici un eveniment nu are caracterisiticile A în acelaşi
timp, ci în succesiune (fiecare eveniment e mai întâi viitor, apoi prezent şi apoi trecut),
acest lucru produce un paradox, determinând un cerc vicios sau un regres la infinit. Dacă
evenimentul are toate caracteristicile A în acelaşi timp, atunci sau această serie temporală
este aceeaşi cu seriile A (ceea ce încercăm să justificăm), sau „în acelaşi timp” trimite la o
relaţie B de simultaneitate ce asumă existenţa seriilor B, sau există o altă serie temporală –
T2, din perspectiva căreia evenimentele în T1 nu posedă toate caracteristicile A în acelaşi
T2.
297
Dacă orice serie A este contradictorie, de ce suntem înclinaţi să credem că
distincţiile de tipul seriilor A se aplică realităţii? Fenomenul acesta se datorează aspectelor
psihologice ale experienţei. Avem percepţii, amintiri şi anticipări ale căror diferenţe
calitative ne fac să credem că percepţiile au calitatea de a fi prezente, amintirile calitatea de
a fi trecute, iar anticipările calitatea de a fi viitoare, ele fiind înlocuite una de alta. Eroarea
ce se desfăşoară aici e de a confunda aspectele subiective ale experienţei cu cele obiective
ale evenimentelor. Mai mult, noi considerăm diferenţele calitative ale experienţei
subiective ca aspecte temporale. Toţi avem diverse percepţii în momente diferite, şi
urmând confuziilor indicate, fiecare percepţie ar trebui să fie prezent, trecut şi viitor, şi
deci ceva contradictoriu. În cazul în care experienţa timpului cuprinde intervalul temporal
deodată, lucru numit prezent specios, atunci percepţiile ar varia în intervalul acestui
prezent. Pentru a fi real, prezentul nu poate fi specios. Altfel, un eveniment ar putea fi
trecut când îl experimentez ca prezent sau prezent când îl experimentez ca trecut. Totodată,
un eveniment ar putea fi prezent în prezentul meu specios şi trecut în al altuia. Dacă
ambele percepţii sunt acurate, evenimentul ar fi deopotrivă trecut şi prezent. Aceasta este
posibil numai dacă timpul, seriile A, ar fi subiective. Dacă prezentul ar fi un punct şi nu o
durată, timpul obiectiv ar fi diferit de timpul perceput, căci acesta din urmă ar avea trei
durate: trecut, viitor şi prezent, iar timpul obiectiv doar două: trecut şi viitor, separate doar
de o clipă-punct. În ambele cazuri, durata prezentului obiectiv ne-ar fi necunoscută.
Concluzia pe care o putem extrage este că irealitatea timpului nu contrazice experienţa
noastră: experienţa noastră cu privire la timp ar fi greşită indiferent dacă timpul este real
obiectiv sau nu1186. Din perspectiva lui McTaggart, timpul e o percepţie greşită a unei
realităţi netemporale (urmează de aici că eternitatea1187, înţeleasă nu ca timp nesfârşit sau
1186
Cf. J. E. McTaggart, „The Unreality of Time”, Mind, new series, vol. 17, nr. 68. 1908, p. 457-474
passim şi P. Turetzky, Time, p. 121-124.
1187
Eleonore Stump şi N. Kretzmann, într-un articol provocator şi creativ („Eternity”, p. 435) apără
conceptul clasic al eternităţii divine atemporale şi explică felul în care ceva etern este prezent cuiva temporal.
Ei analizează această prezenţă în termenii unei relaţii simultane pe care o numesc simultaneitate ET (etern-
temporală). Această simultaneitate ar explica modul în care lucrurile şi evenimentele temporale, care nu sunt
simultan prezente unul altuia, pot fi deopotrivă prezente în eternitatea lui Dumnezeu. Pentru o critică a
poziţiei lor, vezi J. D. Lewis III, God and Time: the Concept of Eternity and the Reality of Tense, Ph.D. Diss.,
University of Wisconsin-Madison, 1985, p. 45-52. Pentru o critică a incoerenţei conceptului de
atemporalitate duraţională, prezent la Stump şi Kretzmann, vezi Katherin A. Rogers, „Eternity Has No
Duration”, Religious Studies, vol. 30, nr. 1, 1994, p. 1-16 (Eternitatea duraţională nu constituie o viziune
coerentă; cea mai bună analogie pentru eternitatea divină rămâne cea a Fericitului Augustin, care vorbeşte
despre un prezent atemporal, lipsit de extensie, imutabil şi cuprinzând întregul timp. Durata înseamnă de
obicei „extensie în timp” şi a vorbi despre o durată atemporală este derutant. Dacă este eronat a concepe
eternitatea ca analoagă unei clipe statice, îngheţate, întrucât aceasta limitează noţiunea de viaţă divină, a numi
eternitatea lipsită de extensie nu înseamnă a o imagina statică sau îngheţată. Acestea din urmă sunt cuvinte
298
ca atemporalitate a adevărurilor, ci ca netemporalitate a existenţelor, poate fi trecut sau
viitor: dacă timpul este ireal, atunci seriile temporale sunt serii cu o reprezentare mai mult
sau mai puţin adecvată a realităţii netemporale, seriile înseşi nefiind în timp; dacă ceea ce
determină poziţia etapelor în seriile temporale sunt gradele diferite de adecvare prin care
ele reprezintă realitatea netemporală, atunci seriile care nu sunt propriu-zis serii în timp,
constituie, de fapt, serii a gradelor de adecvare – dacă cele mai adecvate dintre aceste
stadii sau etape posedă o inadecvare infinitezimală, atunci realitatea netemporală, în
completitudinea sa, formează ultimul stadiu al seriei. Dacă distincţia dintre stadiile prime şi
cele mai târzii implică faptul că ultimele sunt mai adecvate, atunci, de vreme ce viitorul
este după prezent, trebuie să plasăm realitatea netemporală în viitor şi la capătul
viitorului1188). Dintr-un punct de vedere empiric şi analitic, poziţia lui McTaggart este o
speculaţie metafizică ilicită: timpul, aşa cum este dat în experienţă, este prea evident pentru
a fi respins. Empiristul nu poate accepta irealitatea timpului: aparenţele consistă din ceea
ce este dat percepţiei şi orice discurs cu sens trebuie să fie referit la ele1189.
temporale, a căror menire este de a ilustra că ceva e nemişcat în timp, atunci când ar trebui să se mişte şi să
fie schimbător. Viaţa lui Dumnezeu nu trebuie să fie statică sau îngheţată pur şi simplu pentru că nu este
extinsă. Cf. Ibidem, p. 1-7 passim). Alţi aderenţi ai viziunii clasice a eternităţii atemporale sunt B. Leftow
(Time and Eternity, Cornell University Press, New York, 1991) şi P. Helm (Eternal God. A Study of God
without Time, Clarendon Press, Oxford, 1988).
1188
Cf. J. E. McTaggart, „The Relation of Time and Eternity”, Mind, new series, vol. 18, nr. 71. 1909,
p. 343 şi 355.
1189
Cf. P. Turetzky, Time, p. 125. Deşi astăzi nimeni nu mai admite concluzia lui McTaggart cu
privire la irealitatea timpului, argumentul său rămâne locul clasic pentru teoria A sau teoria B asupra
timpului. În funţie de aceste viziuni opuse asupra naturii timpului, s-au grupat nenumăraţi şi semnificativi
cercetători. Refutările teoriei lui McTaggart, ce divid cercetătorii în adepţi ai uneia dintre cele două analize
diferite, sunt examinate de R. Gale, „McTaggart's Analysis of Time”, American Philosophical Quarterly, vol.
3, nr. 2, 1966, p. 145-152. Pentru apărarea viguroasă a demonstraţiei lui McTaggart că timpul verbal este
ireal şi, în acelaşi timp, pentru o disocierea atentă faţă de concluzia acestuia despre irealitatea timpului, vezi
D. H. Mellor, „The Unreality of Tense”, în Real Time, Press Syndicate of the University of Cambridge,
Cambridge, 1981, p. 89-102. Acest atac asupra seriei A, respingerea faptelor-A (deşi se poate admite că
există cuvinte-A sau judecăţi-A, neesenţiale naturii timpului şi care doar exprimă relaţii dintre noi şi timp) şi
reabilitarea seriei B au fost poziţiile cele mai des întâlnite. Pentru apărarea verbelor temporale vezi D. F.
Pears, „Time, Truth and Inference”, Proceedings of the Aristotelian Society, new series, vol. 51, 1950 - 1951,
p. 1-24. Asupra distincţiei operate pentru prima dată de neolatonicul sirian Iamblichus (c. 245-c. 325) între un
timp static şi un timp curgător, şi asupra comparaţiei cu McTaggart, vezi R. Sorabji. Time, Creation, and the
Continuum, p. 33-45. Acelaşi autor (Ibidem, p. 67-83) pledează pentru necesitatea unui aspect curgător fără
de care timpul nu poate fi conceput, şi deci, pentru susţinerea seriei A. Pentru o poziţie intermediară între
abordarea dinamică (a timpului verbal) sau statică (fără timp verbal), vezi M. Tooley, Time, Tense, and
Causation, Clarendon Press, Oxford, 1997.
299
VI.4. Mircea Eliade şi abolirea timpului din perspectiva Istoriei
Religiilor
În viziunea lui M. Eliade, timpul mitic 1190 realizează suprimarea timpului profan
prin imitarea arhetipurilor şi repetiţia gesturilor originare şi fondatoare. De pildă,
săvârşirea unui sacrificiu
nu numai că reproduce exact sacrificiul iniţial revelat de zeu ab origine, la

începutul timpurilor, ci are loc în acel moment mitic primordial; cu alte cuvinte,
orice sacrificiu repetă sacrificiul iniţial şi coincide cu el. Toate sacrificiile sunt
săvârşite în acelaşi moment mitic al începutului; prin paradoxul ritului, timpul
profan şi durata sunt suspendate. (...) Se produce implicit şi o abolire a timpului
profan, a duratei, a istoriei1191.
Anularea timpului profan şi inserţia în timpul mitic sunt operate la anumite intervale
importante în care omul se simte cu adevărat el însuşi (deşi aici „a fi el însuşi”, a-şi
recupera adevărata esenţă, nu înseamnă decât a imita şi repeta gesturile primordiale ale
altcuiva, adică a renunţa la mai fi el însuşi, deoarece mentalitatea arhaică neagă
individualul şi afirmă exemplarul). Cealaltă dimensiune a vieţii sale care se desfăşoară în
timpul profan este fără sens. În acest sens, se poate afirma că mitul 1192 „se petrece într-un
timp intemporal, într-un moment fără durată, aşa cum unii mistici şi filozofi îşi reprezintă
eternitatea”1193. Spre deosebire de omul modern care surprinde caracterul (de sorginte
iudeo-creştină) ireversibil şi nou al istoriei, omul arhaic devalorizează istoria şi încearcă să
se întoarcă la originile sale anistorice, abolind timpul scurs şi reactualizând cosmogonia.
Totuşi, „nevoia pe care aceste societăţi o simt de a se regenera periodic este o dovadă că
1190
Timpul hierofanic subsumează timpul sacru, mitic sau cosmic: „Termenul timp hierofanic (...)
acoperă realităţi foarte variate. El poate desemna timpul în care e cuprinsă celebrarea unui ritual şi care, prin
aceasta, e un timp sacru, adică un timp esenţial diferit de durata profană care îl urmează. El poate, de
asemenea, desemna timpul mitic, fie recuperat indirect printr-un ritual, fie realizat prin repetarea unei acţiuni
înzestrate cu un arhetip mitic. În sfârşit, el mai poate desemna ritmurile cosmice, în măsura în care aceste
ritmuri sunt considerate revelaţii – înţelegem prin aceasta manifestări, acţiuni – ale unei sacralităţi
fundamentale subiacente Cosmosului” (M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica,
Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 355-356).
1191
Idem, Mitul eternei reîntoarceri, trad. Maria şi C. Ivănescu, Univers enciclopedic, Bucureşti,
1999, p. 39.
1192
Miturile au semnificaţia lor riguroasă şi nu sunt creaţii copilăreşti, şi nici producţii aberante ale
unei mentalităţi inferioare. Din contră, ele exprimă pentru omul primitiv un mod de a fi în lume. Mitul
asigură o cale de a rezista terorii şi disperării aduse de evenimentele istorice tragice. Cf. J. Saliba, Homo
religiosus in Mircea Eliade, Brill, Leiden, 1976, p. 50-51.
1193
M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, p. 71.
300
(...) memoria lor ajunge să deceleze (cu toate că mult mai puţin intens decât cea a unui om
modern) ireversibilitatea evenimentelor, adică să înregistreze istoria”1194.
Dacă omul arhaic se opune concepţiei despre istorie ca înşiruire imprevizibilă de
evenimente, cu valoare autonomă, revelaţia directă, personală şi diferită a divinului
conduce omul la valorizarea istoricităţii. Teofania se înscrie într-o anumită durată istorică
şi este, de fapt, un eveniment istoric, evreii fiind primii care descoperă sensul epifanic al
istoriei. Pentru poporul israelit
viitorul va regenera timpul, adică îi va reda puritatea şi integritatea originare. In illo

tempore se situează astfel nu numai la începutul, dar şi la sfârşitul timpului. (...)
Istoria nu mai apare ca un ciclu care se repetă la infinit, cum o prezentau popoarele
primitive (creaţie, epuizare, destrucţie, recreare anuală a cosmosului), (...) ci direct
controlată de voinţa lui Iahve, istoria apare ca o suită de teofanii negative
(manifestarea mâniei lui Iahve) sau pozitive care au fiecare valoarea sa
intrinsecă1195.
Din perspectivă creştină, istoria nu mai este abolită în numele unui etern prezent sinonim
momentului atemporal al revelaţiei arhetipurilor, sau printr-un ritual periodic repetat de
reîntoarcere la origini, ci se deschide eshatologic către un viitor care s-a împlinit deja în
Hristos. Aşadar, spre deosebire de timpul circulat infinit,
în iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfârşit. Ideea de timp ciclic este
depăşită. Iahve nu se manifestă în Timpul cosmic (cum se întâmplă cu zeii altor
religii), ci într-un Timp istoric, care este ireversibil. (...) Creştinismul merge şi mai
departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu S-a întrupat şi şi-a
asumat o existenţă umană istoriceşte condiţionată, Istoria poate fi sanctificată (...).
Creştinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud
tempus în care a trăit, a suferit şi a înviat Iisus, dar acesta nu mai este un Timp
mitic, ci timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea1196.
1194
Ibidem, p. 75.
1195
Ibidem, p. 105-107 passim.
1196
Idem, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 86. Modelul
cosmologic, profetic şi hristic inaugurează tipologii diferite ale temporalităţii. Modelul cosmologic include
tradiţii religioase semnificative şi de o maximă vitalitate (e.g., tradiţia hindusă, greacă) care sunt dificil de
integrat în paradigma occidentală tocmai pentru că aceasta a pierdut sentimentului cosmosului, văzând natura
ca pe o materialitate neînsufleţită căreia omul îi dictează traiectoria. Modelul profetic subliniază
exclusivitatea cuvântului ca loc al revelaţiei divinului; cosmosul atotcuprinzător nu mai este privit ca loc
privilegiat de percepere a divinului, ci cuvântul rostit într-o anumită limbă, de un anumit individ, într-un
moment anume al istoriei, devine vehicolul revelării planului şi intenţiei lui Dumnezeu cu privire la
umanitate. „Sensul revelaţiei profetice constă, aşadar, în trecerea de la nivelul kosmos la nivelul anthropos.
Omul îşi face intrarea pe scena revelaţiei ca centru, receptor şi receptacul al cuvântului divin. Apare astfel un
salt calitativ: în locul cosmosului, omul devine locul de înscriere a cuvântului divin” (A. Scrima, Experienţa
spirituală şi limbajele ei, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 108). Modelul hristic radicalizează modelele
301
În hindusim1197, imaginile şi simbolurile prin care este operată suspendarea timpului
pot fi compartimentate în trei categorii; astfel, ar fi vorba, mai întâi, de imagini care trimit
către abolirea timpului prin ruperea nivelurilor (simbolismul fulgerului 1198), apoi de cele
care dau expresie unei situaţii inconceptibile (imobilitatea Soarelui la zenit 1199, absenţa
respiraţiei în tehnicile Yoga). Cea de-a treia categorie surprinde „imaginea contradictorie a
momentului favorabil, secvenţă temporală transfigurată în clipă a iluminării”1200 (proba
briciului1201). Ultimele două categorii implică şi ele o rupere de nivel, întrucât evidenţiază
paradoxul trecerii de la o stare naturală desfăşurată la nivel profan (mişcarea Soarelui) la
anterioare – dacă revelaţia profetică „abolea distanţa, separarea, fără a atenta la diferenţă, [revelaţia hristică]
aduce cu sine pretenţia şi exigenţa, uluitoare, de a fi abolit totalmente diferenţa, de a o fi abolit atât de total,
încât Dumnezeu, Diferenţa absolută, străbate distanţa pentru a deveni efectiv om real” (Ibidem, p. 123).
1197
Alături de timpul mitic sau cosmic, şi de timpul istoric, L. Bordaş („Time, History and
Soteriology. Some considerations concerning Eliade’s Philosophy of History and the Indian Philosophy of
Transcendency”, în Mihaela Gligor, M. L. Ricketts (ed.), Professor Mircea Eliade: Reminiscences, Codex
Publishing House, Kolkata, 2008, p. 42-48 passim) identifică în analiza lui M. Eliade o a treia poziţie, aceea
a unei concepţii soteriologice radicale. Potrivit acesteia, omul nu e capabil doar să abolească timpul profan şi
să reinstituie timpul sacru, ci şi să revoce timpul sacru, transcendând absolut orice timp , adică însăşi
realitatea dimensiunii temporale. Acest lucru poate fi realizat individual, într-un mod concret şi fizic, şi nu
doar colectiv şi simbolic, şi el poate fi făcut odată pentru totdeauna, fără a fi periodic repetat (din acest motiv,
el nu este dependent de eshatologie). Această poziţie este optim definită în filosofia indiană a transcendenţei,
în Yoga, Tantra, Budism sau Vedānta. Astfel, timpul şi istoria nu au substanţă ontologică, noi dobândind o
autnomie totală faţă de istorie şi natură. Negând deopotrivă realitatea timpului istoric şi cosmic, poziţia
soteriologică anulează opoziţia lui Eliade dintre Cosmos şi Istorie, făcându-le elemente complementare ale
unei realităţi ce trebuie transcendată. Deşi neagă timpului orice substanţă ontologică, prescriind doar
transcendenţa, procesul narativ prin care perspectiva soteriologică se realizează o transformă pe aceasta într-
un alt mod simbolic de a organiza timpul.
1198
Keṇa-Upaniṣad IV, 4, 4, în The Early Upaniṣads, trad. P. Olivelle, Oxford University Press,
Oxford, 1998, p. 371: „Strigătul Ah! atunci când fulgerul a luminat, (…) aşa e cu privire la sfera divină”.
Kauṣitaki-Upaniṣad IV, 2, în The Early Upaniṣads, trad. P. Olivelle, p. 355: „Strălucirea în fulger”. Fulgerul
ca imagine a iluminării spirituale se regăseşte deopotrivă în metafizica greacă şi mistica creştină. Cf. M.
Eliade, Imagini şi simboluri, trad. Alexandra Beldescu, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 93.
1199
Chāndogya-Upaniṣad III, 11, în Cele mai vechi Upanişade, trad. R. Bercea, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1993, p. 163: „Iar după ce se va fi înălţat la zenit, nu se va mai înălţa, şi nu va mai coborî, ci va sta
în mijloc de unul singur. Despre acestea sunt versurile: Acolo n-a apus şi n-a răsărit niciodată/ Zeilor, aşa
fiind, de nu m-aş rătăci eu de Brahman! Într-adevăr, pentru el nici nu răsare, nici nu apune, pentru el este în
veci ziuă, pentru cel care ştie astfel misterul (upaniṣad) acesta a lui Brahman”. Prin urmare, iluminarea
operează ieşirea din timp: „De îndată ce se află în centru, fiinţa scapă circumferinţei. Situată pe
circumferinţă, ea se roteşte neîncetat, e ameţită de vârtej. În sens figurat, cel aflat în centru rămâne egal cu el
însuşi, imobil, pe când cercul îşi împlineşte rotirea, revoluţia. În centru, fiinţa scapă temporalităţii şi de aici
ea poate comunica cu cele trei lumi” (A. Scrima, Experienţa spirituală şi limbajele ei, p. 65).
1200
M. Eliade, Imagini şi simboluri, p. 102.
1201
Trecerea dificilă este simbolul cel mai frecvent utilizat pentru a indica ruperea nivelurilor şi
pătrunderea într-o altă dimensiune: „Vârful ascuţit al briciului este greu de trecut – aceasta, spun poeţii, este
dificultatea căii” (Kaṭha-Upaniṣad III, 14, în The Early Upaniṣads, trad. P. Olivelle, p. 391). Textul
rezonează cu avertismentul evanghelic de la Matei 7, 14. Cf. M. Eliade, Imagini şi simboluri, p. 103.
302
alta neobişnuită (nemişcarea Soarelui), sau dau mărturie despre atemporalitate în interiorul
fluxului temporal. Iluminarea instantanee care realizează saltul paradoxal în etern,
presupune o seamă de tehnici a căror scop este stagnarea fluxului temporal. Una din cele
mai reprezentative tehnici ale spiritualităţii indiene este prāṇāyāma – ritmarea respiraţiei.
Ţinta ei ultimă este decondiţionarea, dar pentru a o atinge, ascetul trebuie, mai întâi, să
acorde atenţie condiţiei sale umane, să o îmbunătăţească şi perfecţioneze, scopul tuturor
exerciţiilor ascetice fiind tocmai suprimarea timpului. Atunci când yoghinul penetrează
învelişul microcosmosului şi atinge necondiţionarea, enstaza (samādhi)
în acel moment conştiinţa sa este saturată de o intuiţie directă şi totală a fiinţei (...).
[Ascetul] dobândeşte eliberarea: asemenea unui mort el nu mai întreţine nici o
relaţie cu lumea; este un mort în viaţă. Este jīvanmukta, eliberatul în viaţă. El nu
mai trăieşte în timp şi sub constrângerea Timpului, ci într-un prezent etern. (...)
Acest moment ar fi dificil de conceput altfel decât ca un paradox. Luarea în
posesiune a propriului sine modifică regimul ontologic al omului. (...) Yoghinul
este efectiv întreaga Fiinţă. (...) Evident, situaţia sa este paradoxală: căci deşi se află
în viaţă, este liber; deşi are un corp, cunoaşte, şi prin aceasta este, puruṣa; trăieşte
în durată şi participă în acelaşi timp la nemurire; coincide, în sfârşit, cu întreaga
Fiinţă, deşi nu-i este decât un fragment. Dar spiritualitatea indiană tinde încă de la
începuturile ei spre realizarea acestei situaţii paradoxale. Ce altceva sunt aceşti
oameni-zei (...) dacă nu locul geometric în care ajung să coincidă divinul şi umanul,
la fel ca fiinţa şi nefiinţa, eternitatea şi moartea, întregul şi partea? Şi poate mai
mult decât alte civilizaţii, India a trăit întotdeauna sub semnul oamenilor-zei1202.
1202
Idem, Yoga. Nemurire şi liberate, trad. W. Fotescu, Bucureşti, Humanitas, 2006, p. 103-104.
Mentalitatea creştină poate fi agresată de condiţia „oamenilor-zei” ca expresie a unei identităţi riscante,
periculoase dintre om şi absolut, dintre timp şi eternitate, întrucât fiinţa umană devine proriul centru de
referinţă, se originează în ea însăşi: „dacă gândirea hindusă nu poate fi acuzată, în strictă obiectivitate, de
panteism, e greu să nu descoperi în adâncul ei o eroare metafizică tot atât de periculoasă: antropoteismul.
Într-adevăr, panteismul e oarecum heterogen spiritului oriental şi pentru că acesta e monist: totul exterior,
cosmosul, e o iluzie şi deci nu poate fi identic cu Absolutul. Omul însă este esenţial identic cu Dumnezeu :
rămâne numai să devină conştient de aceasta, actualizând identitatea prin toată tehnica spirituală de care
dispune. Dacă omul e Dumnezeu, atunci e evident că un Dumnezeu personal, autonom, infinit supraordonat
omului nu mai poate fi conceput; iar omul la rândul său e disponibil pentru toată eroarea metafizică ce
decurge din perspectiva: veţi fi nişte dumnezei (Gen., 3, 5)” (A. Scrima, Antropologie apofatică, Humanitas,
Bucureşti, 2005, p. 41). Dar această poziţie este susţinută doar de suprapunerea unei optici europene peste
metafizica hindusă deoarece tocmai în raport cu un Dumnezeu personal omul îl poate refuza şi adopta o
viziune egocentrică (după exemplul Genezei). De fapt, în hinduism se caută sistematic o suprimare a eului şi
o reîntâlnire a Sinelui; atunci când se realizează eliberarea, chiar din viaţa aceasta, nu mai există, la rigoare,
omul care să o trăiască şi să devină prin aceasta un dumnezeu, pentru că nu mai există iluzia compusului
uman (omul fiind la fel de iluzoriu ca şi cosmosul cu care este, de altfel, omologat). Descrierea situaţiei
limită a celor eliberaţi aparţine perspectivei fenomenale şi condiţionate din care în mod necesar privim
lucrurile şi de aceea ei apar ca „oameni-zei”. Doar într-un singur caz este legitimată în hinduism imaginea
unei „îndumnezeiri” false a omului (recunoscând-o ca atare şi asceţii hinduşi), şi anume atunci când parcursul
ascetic este blocat de dobândirea puterilor magice (sidhi): „cel ce renunţă la viaţa profană sfârşeşte prin a fi
303
Prin urmare, Yoga realizează eliberarea omului de sub sclavia timpului. Tehnicile de
concentrare sau de meditaţie îl sustrag pe practicant din şuvoiul vieţii psihomentale, deci
diminuează presiunea timpului în cele două aspecte ale sale de memorie individuală şi
colectivă (acumulată în existenţele trecute). Această luptă susţinută împotriva timpului nu
reprezintă însă unica atitudine metafizică hindusă vizavi de istorie. „Fundamentul ultim al
lucrurilor este alcătuit simultan din Māyā şi din Spiritul Absolut, din Iluzie şi Realitate, din
Timp şi eternitate”1203. Este motivul pentru care a trăi în timp nu este un lucru negativ, ci a
crede că nu există nimic dincolo de el constituie adevărata pierdere. Astfel, atitudinea
indiană faţă de timp nu oscilează doar între ignorantul care trăieşte exclusiv în durată şi
iluzie, fără a le conştientiza, şi iluminatul care le-a depăşit, ci ea face loc şi celui care
continuă să trăiască în timpul istoric, păstrând conştiinţa irealităţii acestuia şi a Realităţii
timpului sacru. Această resacralizarea sau revalorificare a vieţii şi a existenţei istorice este
operată în mod exemplar în Bhagavad-Gītā. Marea obsesie a gândirii indiene, actul
(karman), nu mai determină înlănţuirea şi renaşterea atâta timp cât se ia în consideraţie
învăţătura lui Krsna despre fapta fără dorinţă: „Despre cel ce trece la orice faptă, fără
dorinţă şi hotărâre, ale cărui fapte sunt arse de focul cunoaşterii, despre el, cei luminaţi
spun că e un înţelept/ Părăsind fructul faptelor, mereu mulţumit, liber chiar dacă a trecut la
faptă, acela nu săvârşeşte nimic”1204. De aceea, „important este să purtăm în cuget
perspectivele Marelui Timp, continuând să ne îndeplinim datoria în timpul istoric”1205.
Pentru Eliade, sacrul şi profanul (şi, extrapolând, eternitatea şi timpul) sunt termeni
mutual exclusivi şi contradictorii din punct de vedere logic. Realitatea sacră se ciocneşte de
cea profană, precum eternul de temporalitate, fiinţa de nefiinţă, absolutul de relativ. Pe de
altă parte, sacrul are nevoie de profan, deoarece acesta din urmă este singurul mijloc prin
care el poate fi perceptut şi revelat. Termenii „sunt simultan mutual exclusivi şi logic
bogat în forţe magice; dar cel care cedează tentaţiei folosirii acestor forţe magice rămâne în cele din urmă un
simplu magician, lipsit de puterea de a se autodepăşi. Numai o nouă renunţare şi o luptă victorioasă împotriva
magiei aduc cu ele o nouă îmbogăţire spirituală a ascetului. (...) Conform întregii tradiţii a Yogăi clasice –
pentru a nu spune nimic de metafizica vedantină, care dispreţuieşte orice putere – aceste perfecţiuni sunt
obstacole în starea de samādhi, ceea ce este firesc dacă ţinem seama că, pentru gândirea indiană, orice
posesiune implică aservirea faţă de ceea ce posezi” (Yoga. Nemurire şi liberate, p. 100).
1203
Idem, Imagini şi simboluri, p. 112.
1204
Bhagavad-Gītā, IV, 19-20, traducere S. Al.-George, ediţie bilingvă, Bucureşti, Herald, 1998, p. 67.
1205
M. Eliade, Imagini şi simboluri, p. 85. „Tradusă în termeni familiari occidentalilor, problema
tratată în Gītā este următoarea: cum să rezolvi situaţia paradoxală creată de dublul fapt că omul, pe de o
parte, se află în Timp, este menit Istoriei şi că ştie, pe de altă parte, că va fi condamnat dacă se lasă irosit de
temporalitate şi de propria sa istoricitate, şi că, prin urmare, va trebui, cu orice preţ, să găsească, în lume, o
cale care să atingă un plan transistoric şi atemporal” (Idem, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, trad. C.
Baltag, Univers enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 236-237).
304
contradictorii, şi mutual complementari. Aceasta este esenţa paradoxului” 1206. „Hierofania
supremă”1207 – Întruparea lui Iisus Hristos – exemplifică această dublă perspectivă. În
paradoxul Întrupării se accentuează o viziune progresivă tipic creştină1208, în care timpul şi
eternitatea nu sunt contradictorii, ci mai degrabă complementare: „evenimentul istoric pe
care îl constituie existenţa lui Iisus este o teofanie totală: există în toate acestea un efort
cutezător de a salva evenimetul istoric în sine, acordându-i maximă îndreptăţire de a fi” 1209.
În acelaşi timp, două realităţi contradictorii şi ireconciliabile se reunesc paradoxal în
hierofanie: „în fiecare hierofanie este implicată coexistenţa celor două esenţa opuse: sacru
şi profan, spirit şi materie, etern şi nonetern”1210, pentru ca, în final, un termen „slab” să se
preschimbe în cel „tare”: „timpul izbuteşte să fie, ceea ce vrea să spună că încetează să
devină, că se transformă în eternitate”1211.
Condiţia istorică profană este necesară pentru revelarea sacrului, dar Eliade este de
părere că o experienţă totală a sacrului ar determina abolirea existenţei profane. De aceea,
„atitudinea sa faţă de istorie include deopotrivă respingerea şi afirmarea” 1212. Tendinţa
culturilor primitive de a aboli timpul şi valorizarea lui de către iudeo-creştinism, reprezintă
atitudinile pe care M. Eliade le ia în considerare în analizele sale asupra timpului. Pe de o
parte, el arată inovaţia radicală pe care o propune creştinismul prin camuflarea completă a
divinului în istorie (determinată de Întrupare), prin perceperea transistoricului în istorie,
prin caracterul pozitiv şi teofanic al istoriei. Pe de altă parte, consecinţele pe care această
nouă paradigmă le provoacă nu sunt acceptate în totalitate de cercetătorul religiilor. El
continuă să mai vadă în creştinism urme şi reminiscenţe ale civilizaţiilor arhaice, cum ar fi
1206
J. Valk, „The concept of coincidentia oppositorum in the thought of Mircea Eliade”, Religious
Studies, vol. 28, nr. 1, 1992, p. 33.
1207
M. Eliade, Sacrul şi profanul, p. 13.
1208
„S-ar putea chiar spune că toate hierofaniile nu sunt decât prefigurări ale miracolului Întrupării”
(M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 45). Unii cercetători se întreabă dacă ar fi posibil pentru Eliade, în
absenţa referinţelor la afirmaţiile teologice, să formuleze un principiu metodologic după care să poată fi
diferenţiate hierofaniile şi aranjate într-o ordine ascendentă Cf. S. Reno, „Eliade’s Progressional View of
Hierophanies”, Religious Studies, vol. 8, nr. 2, 1972, p. 159.
1209
M. Eliade, Imagini şi simboluri, p. 210.
1210
Idem, Tratat de istorie a religiilor, p. 45.
1211
Idem, Imagini şi simboluri, p. 209.
1212
J. Valk, „The concept of coincidentia oppositorum”, p. 36.
305
antiistoricitatea1213, regenerarea periodică a istoriei1214 şi chiar reîntoarcerea într-un illud
tempus1215. Experienţa identităţii dintre timp şi eternitate se realizează pentru Eliade într-o
manieră în care, în final, este predominant aspectul de negativitate al istoriei. Această
„ambivalenţă a lui Eliade indică desele sale sentimente incomfortabile faţă de istorie” 1216.
Dacă în creştinism istoria devine un câmp continuu de revelare a sacrului, marele
cercetător continuă să vadă în desfăşurarea istorică o ameninţare a modalităţii sacre de
existenţă. În acest mod, „ajungem să descoperim şovăiala lui Eliade în a dezvolta în
întregime aspectul pozitiv al istoriei. (...) Influenţa spiritualităţii indiene asupra tradiţiei
ortodoxe răsăritene a lui Eliade pare să cauzeze o anumită tensiune în gândirea sa care nu
este complet rezolvată”1217.
1213
„Nu trebuie să pierdem din vedere că creştinismul a intervenit în istorie pentru a o aboli; speranţa
cea mai mare a creştinului este a doua venire a lui Cristos care va pune capăt oricărei Istorii. (...) Acest sfârşit
şi eternitatea care îi vor urma – paradisul regăsit – pot avea loc de pe acum. (...) Pentru cel ce a dobândit acest
timp, istoria încetează să mai existe. Această prefacere paradoxală a timpului în veşnicie nu este însă o
proprietate exclusivă a creştinismului. Am întâlnit aceeaşi concepţie şi acelaşi simbolism în India” (M.
Eliade, Imagini şi simboluri, p. 213).
1214
„Noţiunea de mântuire reia de fapt şi completează noţiunile de reînnoire continuă şi regenerare
cosmică, de fecunditate universală şi sacralitate, de realitate absolută şi nemurire” (Ibidem, p. 202).
1215
„Se observă astfel că Istoria Sfântă n-a inovat nimic: la primitivi ca şi la creştini, reintegrarea
mistică a Paradisului constituie întotdeauna o întoarcere paradoxală in illud tempus, un salt în urmă
desfiinţând timpul şi istoria” (Ibidem, p. 208).
1216
J. Valk, „The concept of coincidentia oppositorum”, p. 38.
1217
Ibidem, p. 39. Pentru perspectiva ştiinţifică a timpului încadrată de o viziune teologică, vezi A.
Lemeni, „Timpul, analizat dintr-o dublă perspectivă: teologică şi fizică”, Teologia, anul IV, nr. 3, 2000, p.
123-139.
306
CONCLUZII
Din toate cele prezentate, este evident că problema timpului şi a eternităţii este o
chestiune diferită pentru fiecare dintre gânditorii discutaţi. Diferenţele în natura problemei
apar, mai întâi, din cauză că fiecare caută un tip diferit de fiinţă, care să fie în acord cu
viziunea sa despre realitate ca întreg. Mai mult, făcând această fiinţă explicită pentru
ceilalţi şi mai ales pentru sine, fiecare gânditor utilizează ceea ce crede a fi metoda
adecvată de investigare, similară cu cea prin care el tratează orice altă problemă. Din
căutarea unei explicaţii pentru noţiunile puse în discuţie derivă şi divergenţa direcţiei de
sens a fiecărui gânditor. Timaios-ul lui Platon este o descriere splendidă a armoniei şi
frumuseţii universului, aproape un imn de laudă, ce are ca obiect inteligenţa diversă ce se
observă în lucrările naturii. Datorită mişcării din natură, Platon deleagă natura devenirii,
opuse fiinţei neschimbabile. Dar pura devenire nu dă seama de ordinea din natură,
deoarece ordinea are în ea ceva din inteligibil, iar fiinţa este inteligibilul, în timp ce
devenirea este sensibilă. Una din sarcinile semnificative ale dialogului este de a face o
punte peste abisul dintre fiinţă şi devenire, prin asimilarea regiunii devenirii, aşa cum este
ea reprezentată în univers, cu domeniul fiinţei. Metoda prin care se operează aceasta
consistă în utilizarea unor metafore, nefiind necesar ca ele să fie interpretate într-un sens
strict literal: ele servesc în a trezi în sufletul cititorului acea viziune asupra naturii şi
mişcărilor universului, ce nu poate fi produsă decât prin intermediul lor. Platon ne
avertizează că învăţătura dialogului este numai o istorisire verosimilă, care îşi va servi
scopul chiar dacă nu este literal adevărată. De vreme ce cuvintele sunt instabile şi
schimbătoare, nu putem depinde de ele în a păstra sensul intenţionat decât dacă le venim în
ajutor. Trebuie să le fixăm în analogii şi proporţii cu alţi termeni, pentru a spera că, în acest
mod, ceva din forţa lor originară va fi conservată. Primul pas important în asimilarea
universului unei fiinţe inteligibile este introducerea sufletului universului, conceput ca o
analogie a sufletului uman, inteligenţa conducând mişcările universului, după cum în noi
ea este capabilă de a cunoaşte adevărata fiinţă şi de a orienta acţiunile noastre în mod
armonios spre dobândirea binelui. Dar aceasta nu este suficient pentru Platon. Universul
trebuie să fie asemănat fiinţei adevărate într-un mod mai direct, altul decât cel al posesiei
307
unui suflet care este doar capabil de a cunoaşte fiinţa. Astfel, suntem conduşi la timp, el
aducând universul într-o relaţie mai apropiată cu fiinţa, întrucât el este o imagine mobilă a
eternităţii – care e, la rândul ei, una dintre cele mai semnificative caracteristici ale
adevăratei fiinţe. Înaintea timpului nu a fost decât mişcarea întâmplătoare a purei deveniri.
Această condiţie haotică era atât de departe de a fi temporală pe cât era universul ordonat
pe care îl percepem acum. Totul s-a schimbat odată cu introducerea timpului, care, prin
calitatea lui de a fi imaginea mişcătoare a eternităţii, face mişcarea universului sensibil
armonioasă şi inteligibilă. Universul seamănă acum fiinţei adevărate, atât cât e posibil
pentru orice este situat în regimul devenirii. Imitarea eternităţii de către timp este descrisă
de către Platon într-o varietate de moduri. Cea mai importantă este afirmaţia sa că timpul
imită unitatea perfectă a eternităţii prin intermediul progresiei numerice. Doar fiinţa
adevărată posedă unitatea perfectă, pentru că doar fiinţa adevărată este perfectă, eternă şi
neschimbătoare. Orice altceva în afara fiinţei trebuie să implice multiplicitate. Condiţia
haotică ce a precedat intrarea timpului în univers (indiferent dacă acest haos a fost sau nu
cronologic) constituie o pură multiplicitate, complet opusă unităţii definitorii a fiinţei
adevărate. Dacă numim fiinţa eternă pentru că este perfectă şi neschimbătoare, cum să
numim această mişcare haotică ce nu a venit sub puterea minţii? Oricum am alege să o
numim, nu trebuie să o înfăţişăm ca temporală, deoarece ea este distinsă atent de univers,
care singur e temporal. Universul temporal posedă o poziţie de mijloc între fiinţa adevărată
care este eternă şi devenirea pură ce posedă numai multiplicitate. Această poziţie
intermediară se datorează numărului ce e la mijloc între unitate şi multiplicitate. Numărul
nu trebuie privit ca pură multiplicitate, pentru că el este o colecţie de unităţi, o proiecţie a
unităţii în domeniul multiplicităţii, o imitaţie a unităţii sau o asimilare a multiplicităţii
unităţii. De aceea, este extrem de revelatoriu a numi timpul o imagine ce se mişcă potrivit
numărului, căci însuşi numărul este o imagine a unităţii – ce constituie trăsătura
fundamentală a eternităţii. Prin urmare, timpul este plasat la mijloc între eternitate şi pura
devenire, după cum numărul este la mijloc între unitate şi pura multiplicitate. Dacă
distingem între fiinţă şi devenire ca între inteligibil şi sensibil, timpul va conţine în sine
ceva din amândouă, fiind o combinaţie de fiinţă şi devenire. În măsura în care timpul
implică devenire, adică multiplicitate, el este un obiect al senzaţiei; în măsura în care
implică unitate, adică fiinţă, el este un obiect al gândirii. El este o proiecţie a inteligibilului
în ordinea sensibilă, şi este descris în mod adecvat în formă mitică ca produsul inteligenţei
divine ce modelează lucrarea sa după un model inteligibil. Potrivit mitului, timpul este de
găsit în mişcarea ordonată a universului, căci aceste mişcări păstrează numerele timpului.
308
Aceste mişcări ce aparţin cerului stelelor fixe, soarelui, lunii şi planetelor asigură imaginea
mişcătoare a eternităţii. Mişcările lor sunt situate în ordinea sensibilă, în regimul devenirii.
Dar ele au fost asimilate ordinii inteligibile, fiinţei adevărate, şi dispunerea lor ordonată ca
timp trebuie să fie descoperită de intelectul omului. Fiecare dintre mişcările cereşti, ca cele
ale oricărei planete, când sunt puse în relaţie unele cu altele, dau naştere la un set de
numere. Deci fiecare dintre aceste mişcări poate fi numită timp şi întregul timpului
cuprinde multe timpuri individuale. Când aceste mişcări individuale completează un ciclu
şi corpurile cereşti se întorc la poziţia lor originară, numărul perfect al timpului este
împlinit. Numărul perfect al timpului cuprinde multe numere, adică multe timpuri
individuale; în acest număr perfect, numerele complexe şi diverse ale timpului dobândesc
unitatea şi armonia lor cea mai mare şi se aseamănă îndeaproape unităţii eternităţii. Aşadar,
timpul consistă din cicluri sau unităţi cosmice şi este nesfârşit. Şi în acest fel el este ca
eternitatea: de vreme ce nu poate fi etern, el există într-o succesiune nesfârşită. Totodată,
Platon distinge clar în dialog spaţiul şi timpul. Spaţiul exista „înainte” ca universul să fie,
în vreme ce timpul şi universul au venit împreună la existenţă. Procesele devenirii au avut
loc în spaţiu înainte ca ele să fie aduse sub influenţa minţii. Devenirea ca atare necesită
spaţiu, dar nu timp – în sensul propriu-zis platonic al termenului. În univers, mişcarea în
spaţiu este sensibilă; timpul este sensibil, implicând mişcarea în spaţiu: cu toate acestea, el
are în sine un ingredient important al inteligibilului, deoarece a fost modelat prin imitarea
fiinţei eterne. Timpul nu se naşte din spaţiu, nici spaţiul din timp; cele două aparţin unor
ordini diferite. Timpul nu poate fi înţeles în relaţie cu ordinea sensibilă inferioară, alături
de care există în univers, ci mai degrabă prin referinţă la ordinea inteligibilă superioară a
gândirii. El reprezintă un efort ascendent din partea universului, o încercare de a fi ceva
mai mult decât simplă devenire. Deci trăim într-un univers care e guvernat de mişcările
armonioase ale corpurilor cereşti, adică de timp – o reflectare a fiinţei inteligibile. Nici o
cauză mecanică nu este suficientă pentru a da seama de lucrările naturii. Acestea sunt
subsidiare cauzelor reale, ce sunt principiile inteligibile ce operează în cadrul sensibil. Ca
şi celelalte lucruri din natură, omul trebuie să fie ghidat de ordinea armonioasă a naturii. El
este instruit moral şi intelectual prin observarea şi meditaţia la planul universului. Ideea sa
despre număr vine, de pildă, din mişcările cereşti. Iar viaţa sa morală este pusă în ordine
prin imitarea cursului ordonat al corpurilor cereşti. Astfel, timpul este o sursă a binelui
moral pentru om şi una a binelui fizic pentru univers. Rolul său este acela de a perfecta
universul, inclusiv omul, prin introducerea inteligibilităţii, bunătăţii şi frumuseţii în
regimul devenirii1218.
1218
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 187-193.
309
Pentru Aristotel, în Fizica, problema timpului este în întregime diferită. Pentru el
nu există nici o nevoie de a relaţiona timpul cu întregul univers printr-o serie de analogii şi
metafore, de vreme ce utilizează termeni care au un înţeles literal şi fix înăuntrul unei
ştiinţe date. Subiectul Fizicii este restricţionat la mişcarea naturală, iar lucrarea conţine un
tratament, realizat în secvenţe ordonate, a mişcării şi a variilor concepte asociate ei. Cel
mai important dintre aceşti termeni este timpul, care este abordat pentru că poate fi
relaţionat mişcării. Nu este nici o nevoie de a construi un întreg univers care va conţine
mişcarea şi timpul într-un fel anume. În universul existent, mişcarea şi timpul sunt
percepute de studentul naturii şi el trebuie să le cerceteze. Aristotel începe prin maniera sa
uzuală de a prezenta dificultăţile legate de timp, ce ar trebui rezolvate printr-o analiză
corectă. Apoi filosoful continuă prin discutarea problemei într-o manieă mai pozitivă, dar
încă preliminară şi dialectică, investigând relaţia timpului cu mişcarea. Rezultatul
preliminar al investigaţiei este descoperirea faptului că timpul nu este identic cu mişcarea,
dar nu este nici independent faţă de ea, căci atunci când nu percepem mişcarea nu avem
nici o percepţie a timpului. Analiza pozitivă aristotelică a timpului este legată de cea a
mişcării şi magnitudinii, lucru ce este cel mai evident în cazul mişcării locale. Mişcarea
este continuă deoarece magnitudinea spaţială ce o traversează este continuă, iar timpul este
continuu deoarece mişcarea este continuă. De asemenea, există în mişcare un anterior şi un
posterior ce se naşte din diferenţa spaţială, iar această distincţie dintre anteriorul şi
posteriorul în mişcare, în măsura în care este numărabilă, este timpul. Astfel, continuitatea
timpului şi succesiunea anteriorului şi posteriorului din el sunt înrădăcinate în mişcare şi,
în final, în magnitudinea spaţială. Aceasta nu înseamnă însă că timpul se confundă cu
mişcarea sau magnitudinea. Căci timpul este caracterizat în mod primar prin aceea că
numără mişcarea potrivit unui anterior şi posterior. În loc, strict vorbind, nu e atât de mult
un anterior şi un posterior – de vreme ce toate părţile există simultan –, cât mai degrabă
doar o diferenţă. Mai mult, mişcarea ca atare este doar actualizarea potenţialului.
Anteriorul şi posteriorul din ea se nasc din faptul că mişcarea are loc de-a lungul părţilor
diferite ale magnitudinii în succesiune. Astfel, mişcarea, şi anteriorul şi posteriorul ce sunt
în ea, sunt aceleaşi în substanţă, dar au o definiţie diferită. Timpul este anterior şi posterior
în mişcare în măsura în care este numărabil, fiind numărul mişcării potrivit unui anterior şi
posterior. A defini timpul în termenii mişcării ar însemna să confundăm timpul cu
substratul său; un element formal, şi anume anteriorul şi posteriorul, este necesar pentru a
distinge timpul de mişcare, iar acest element formal trebuie adus în definiţie. Ca o
consecinţă a relaţiei timpului cu mişcarea, acesta poate fi numit măsura mişcării, de vreme
310
ce timpul, ca şi mişcarea, este continuu. Dar, din alt punct de vedere, poate fi numit
numărul mişcării, de vreme ce există în timp o secvenţă de momente lipsite de extensie sau
de clipe care, considerate ca limite ale scurgerii continue a timpului, asigură o serie de
numere analoage unor serii numerice abstracte. Alte caracteristici ale timpului sunt
explicate prin referinţa la mişcare. Timpul e peste tot în univers deoarece toate lucrurile
sunt mişcătoare. Există doar un singur timp în ciuda varietăţii mişcărilor, deoarece timpul
este numărul mişcării potrivit unui anterior şi posterior, iar el nu numără mişcarea în alt fel.
Clipa trebuie să fie una, deoarece toate mişcările existente au ca număr acelaşi acum, căci,
în pofida diversităţii lor, cu privire la anterior şi posterior ele nu diferă. Dacă timpul, fiind
continuu şi uniform, este măsura întregii mişcări, inclusiv a mişcărilor care sunt
intermitente şi neregulate, el trebuie să fie în mod primar măsura sau numărul mişcării care
este în sine continuă şi uniformă. Aceasta nu poate fi decât mişcarea circulară: timpul, prin
urmare, măsoară în principal mişcarea circulară şi, prin intermediul ei, şi celelalte mişcări.
În toate aceste discuţii, timpul este considerat doar în măsura în care poate fi relaţionat
mişcării, fiind explicat în termenii ei. O altă întrebare care apare în cursul investigaţiei
priveşte existenţa timpului în absenţa sufletului. Aristotel răspunde că dacă timpul e ceva
numărabil, nu ar putea exista timp fără sufletul capabil de numărare, deşi mişcarea, care e
substratul timpului, ar putea exista. Chestiunea este concediată prin acest răspuns simplu,
deoarece nici o considerare ulterioară a ei nu este relevantă Fizicii, care este interesată de
timp doar în măsura în care poate fi analizat de studentul naturii, care posedă un suflet ce
numără de la început. În mod firesc, apare posibilitatea ca timpul să posede şi un aspect
psihologic alături de cel fizic, dar acest fapt nu poate fi investigat într-un context devotat
mişcării naturale şi atributelor corelative ei. Putem presupune că timpul are şi alte aspecte,
ca cel etic, dar toate acestea pot fi discutate doar potrivit ştiinţei adecvate şi în acord cu o
metodă specifică ei. De asemenea, întreaga mişcare este retrasată spre Motorul Nemişcat,
Aristotel oferindu-ne prin aceasta cauza ultimă a mişcării şi deci a timpului. Timpul merge
până la primul cer ca sursă a sa, dincolo de acesta din urmă el încetând să mai existe.
Aceste informaţii nu afectează definiţia la care s-a ajuns prin metoda adecvată, ci doar dau
o explicaţie suplimentară care nu este inclusă în definiţia însăşi 1219. În ceea ce priveşte
eternitatea, la ambii gânditori sesizăm ideea unei eternităţi duraţionale pe care timpul
platonic o aproximează, pe când la Aristotel eternitatea e mai degrabă experenţiată sub
forma absenţei.
Plotin îşi afirmă credinţa în cele trei ipostaze divine: Suflet, Intelect şi Unul, în
ordine ascendentă. Aceste ipostaze şi viziunea despre lume pe care ele o reprezintă sunt, în
1219
Cf. Ibidem, p. 193-196.
311
mare parte, o sistematizare a anumitor pasaje din Platon, dar doar aceasta nu ajunge să
explice viziunea plotiniană despre timp sau despre orice altceva. Metoda şi perspectiva
asupra realităţii sunt foarte diferite de cele ale lui Platon, lucru evident şi din tratamentul
plotinian al timpului. Pentru Plotin, ca şi pentru Platon, timpul este o imagine a eternităţii,
dar într-un sens diferit. În vreme ce Platon accentuează natura matematică a timpului ca
imagine, Plotin ignoră în întregime acest aspect. Pentru el, conceptul de viaţă este cel
important, întrucât timpul este relaţionat cumva cu mişcarea universului, care procedă din
viaţa Sufletului. Numărul nu este adecvat pentru Plotin, deoarece gânditorul nu poate
reconcilia numărul cu infinitatea timpului. Conceptul de viaţă oferă şi un mijloc convenabil
de a relaţiona sufletul cu ipostaza anterioară – Intelectul. De vreme ce mişcarea este în
timp, timpul este anterior, pentru că la Plotin totul „există în” ceva anterior şi, în final,
toate lucrurile există în Unul. De vreme ce universul procedă din suflet, este rezonabil să
considerăm timpul ca viaţa Sufletului, căci Sufletul este producătorul universului, al unui
efect inferior sieşi. Astfel, „viaţa” este un termen eficient din punct de vedere plotinian,
deoarece explică cum Sufletul este un intermediar între mişcarea universului şi Intelect,
care e viaţa gândirii. Cel din urmă este pe acelaşi nivel cu eternitatea, iar timpul, ca viaţă a
Sufletului, este o formă inferioară de viaţă, mai înaltă însă ca universul, ce îşi primeşte
mişcarea din viaţa Sufletului. Pentru Plotin, totul este o coborâre din Unul prim, iar fiecare
stadiu din procesul coborârii trebuie să fie diferenţiat de ceea ce îl precedă. Există la Plotin
tendinţa de a distinge apăsat între superior şi inferior prin intermediul perechilor de
contrarii. Aceasta se realizează prin deosebirea dintre timp şi eternitate, dintre viaţa
productivă a Sufletului şi viaţa Intelectului. El utilizează perechi de contrarii ca schimbare
şi permanenţă, continuitate şi indivizibilitate, succesiune nesfârşită şi infinitate de sine
stătătoare. Din acest motiv, conceptul de imagine este mai puţin proeminent la Plotin decât
la Platon, ce introduce timpul pentru a asimila regimul devenirii cu cel al fiinţei, privind
deci la timp ca la ceva ascendent şi nu descendent. Efectul acestei diferenţe între cei doi
gânditori poate fi observat în valoarea morală pe care timpul o are la ei. La Platon, timpul
este o sursă a ordinii şi armoniei pe care omul trebuie să o utilizeze pentru viaţa sa morală.
Plotin nu neagă natura armonioasă a timpului (căci el aparţine Sufletului), dar nu îl priveşte
decât ca pe un stadiu inferior în ierarhie, dincolo de care omul trebuie să urce pentru a se
ridica la eternitate; pe când, la Platon, timpul este un efort ascendent ce deja conduce omul
la eternitate. În acord cu gândirea sa despre ipostaze, Plotin caută un timp care e într-un fel
substanţial. Afirmaţia că mişcarea este în timp înseamnă că ea există în timp ca şi într-o
cauză, iar o cauză potrivită este viaţa Sufletului. Astfel, se poate vedea imediat de ce
312
tratamentul aristotelic al timpului este inadecvat. Plotin admite că afirmaţiile aristotelice
poartă un grad incontestabil de adevăr; mai mult, procedura de critică a celorlalţi gânditori
este foarte asemănătoare cu cea aristotelică. Însă ceea ce Plotin îi reproşează lui Aristotel
este faptul că nu a găsit şi nici nu a făcut nici un efort să găsească natura esenţială a
timpului, ci, mai degrabă, el a oferit numai atribute accidentale ale timpul ca şi cum ele ar
fi fost esenţa lui. În contextul în care timpul este introdus la Aristotel, el trebuie să fie
definit în relaţie cu mişcarea, în funcţia sa ca număr sau ca măsură, lucru ce constituie
realitatea sau esenţa sa. Plotin nu priveşte timpul în acest mod şi nu consideră profitabil sau
adecvat să îl vadă în acest cadru îngust şi funcţional. El nu poate fi de acord că timpul, în
care există toate lucrurile ce se mişcă, este altfel decât substanţial. Timpul aristotelic este
caracterizat în termeni de mişcare şi spaţiu. De asemenea, la Plotin timpul este schimbător
şi succesiv, în contrast cu eternitatea, deoarece efectele sale sunt produse în succesiune în
univers; de aceea, timpul este caracterizat în termeni ce aparţin mişcării şi spaţiului. Dar
timpul precedă şi cauzează ordinea spaţială, căci viaţa (în sine eternă şi fără succesiune)
producătoare a Sufletului este timpul. În vreme ce la Aristotel timpul este descris într-o
manieră fizică, la Plotin el este o activitate vitală: cu toate că se vorbeşte despre ea în
termenii efectelor sale, ea transcende şi e ceva diferit de ele. Plotin, ca şi Platon, nu oferă o
definiţie a timpului, cel puţin în sensul aristotelic al definiţiei. Dar el poate aproxima o
definiţie datorită Ipostazelor: timpului îi este dată o poziţie în ierarhie ce poartă o relaţie cu
alte lucruri, fără a putea fi însă fixat într-un mod precis. Timpul ca viaţă a Sufletului
actualizată succesiv este o aproximaţie, căci, într-un sens, viaţa Sufletului nu poate avea
actualizări succesive, ci doar efectele sale, care vin în existenţă în succesiune, sunt
astfel1220. De asemenea, raportul dintre timp şi eternitate este unul de grad, iar eternitatea
nu este cauza imediată a timpului. Pe lângă noţiunea unei eternităţi atemporale, Plotin
vorbeşte chiar şi de o transcendere a ei, operată la nivelul Unului.
Odată cu Fericitul Augustin, apare viziunea psihologică a timpului. De asemenea,
eternitatea este neschimbabilă, imutabilă, dar tripersonală, iar raportul dintre timp şi
eternitate este marcat de distincţia dintre creat şi necreat. În acest context, eternitatea este
sursa directă a timpului, iar caracterul personal al primeia potenţează interioritatea
ultimului. Sugestia aristotelică că timpul ar putea avea un aspect psihologic este irelevantă
scopului Fizicii, iar la Plotin se poate spune că timpul este psihologic doar într-un sens
calificat şi limitat, în măsura în care el este o activitate a Sufletului: viziunea plotiniană
este una metafizică şi nu psihologică (adică legată de interioritatea sufletească, personală),
întrucât timpul există independent de sufletul ce percepe. La Fericitul Augustin, ca şi la
1220
Cf. Ibidem, p. 196-200.
313
Aristotel, timpul este măsura mişcării, dar într-un mod diferit. Timpul aristotelic este o
măsură fizică ce posedă multe dintre caracteristicile mişcării pe care o măsoară. Dar
Fericitul Augustin îndepărtează timpul din domeniul fizic şi îl aşază în sufletul omului,
unde există într-o manieră diferită. Timpul este o activitate a sufletului prin care omul
măsoară mişcarea. Această activitate are un aspect triplu, în măsura în care consideră
mişcarea ca trecut, prezent şi viitor, mai exact, ca memorie, atenţie şi aşteptare. În afara
sufletului, nu există decât faza prezentă a mişcării, care este indivizibilă. Dacă mişcarea
este considerată continuă şi măsurată ca atare, aceasta nu se poate face decât în suflet, ce
are puterea de a aduce împreună trecutul, prezentul şi viitorul într-o activitate indivizibilă.
Prin urmare, timpul este într-o ordine diferită a lucrurilor faţă de mişcare. El nu este fizic
sau cantitativ, ci o activitate a sufletului folosită de om ca pe un instrument de măsurare a
mişcării în universul fizic şi extins. Şi Plotin vede timpul ca pe o activitate vitală, dar
scopul acestei activităţi este la Fericitul Augustin măsurarea mişcării. Timpul plotinian este
mai degrabă cauza mişcării şi nu este esenţial o măsură, deşi poate fi folosit astfel. Fericitul
Augustin este mai aproape de Aristotel: dificultăţile originare prezentate de Aristotel cu
privire la timp sunt preluate de Fericitul Augustin în diferite momente ale discuţiei, însă
răspunsurile sale sunt de natură psihologică şi nu fizică. De pildă, timpul trecut şi cel viitor,
ce par a fi non-existente, există în memoria şi anticiparea sufletului. Clipa, prezentă la
Aristotel ca faza numărabilă a mişcării, devine la Fericitul Augustin atenţia sufletului, ce
formează limita non-fizică dintre trecut şi viitor, adică dintre memoria şi anticiparea
sufletului. Perspectiva augustiniană psihologică are conotaţii morale. Sufletul trebuie să
folosească timpul, nu datorită unei necesităţi intrinseci, ci pentru că a fost plasat într-un
univers al schimbării şi succesiunii. El se întinde, deşi nu într-o manieră cantitativă, în
trecut şi viitor prin intermediul memoriei şi anticipării, deoarece obiectele cunoaşterii sale
nu persistă, ci vin la existenţă în succesiune. Sufletul este împrăştiat într-o astfel de lume,
dar el se poate ridica la contemplarea lui Dumnezeu, ce îl va duce dincolo de timp. Este
vorba despre o ambiguitate a timpului ce încarcă timpul cu pozitivitate (prin actul creării
lui de către Dumnezeu) şi negativitate (cauzat de căderea prin voie liberă şi moarte). La
Plotin, există aceeaşi oscilaţie între pozitiv (generarea mediată a timpului din Unul suprem)
şi negativ (exprimat prin căderea sufletelor). În consecinţă, după cum putem vorbi despre
eternitatea platonică a lumii inteligibile a Ideilor, despre cea aristotelică a Primului Motor,
despre cea plotiniană a Unului, sau despre cea tripersonală augustiniană, aşa şi despre timp
putem afirma că este tratat metaforic de către Platon ca imagine a eternităţii, fizic de
Aristotel ca număr sau măsură a mişcării, metafizic de Plotin ca viaţa productivă a
314
Sufletului şi că primeşte în mâinile Fericitului Augustin o nouă faţetă, cea a interiorităţii
personale, emergând din gândirea antică ca o problemă fascinantă şi provocatoare1221.
1221
Cf. Ibidem, p. 200-204 passim.
315
BIBLIOGRAFIE
Surse primare
1. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A complete translation of the

Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, trad. Kathleen Freeman, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1948.
2. Aristote, Du Ciel, trad. P. Moraux, Société d’Éditions «Les Belles Lettres»,
Paris, 1965.
3. Idem, De la génération et de la corruption, C. Mugler (ed.), Les Belles Lettres,
Paris, 1966.
4. Aristotel, Categorii. Despre interpretare, trad. C. Noica, Humanitas, Bucureşti,
2005.
5. Idem, Despre cer, trad. Ş. Nicolau, Paideia, Bucureşti, 2005.
6. Idem, Despre suflet, trad. A. Baumgarten, Humanitas, Bucureşti, 2005.
7. Idem, Etica Nicomahică, trad. Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1988.
8. Idem, Fizica, trad. N. I. Barbu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
9. Idem, Metafizica, trad. Cornea, Humanitas, Bucureşti, 20072.
10. Aristotelis categoriae et liber de interpretatione, L. Minio-Paluello (ed.),
Clarendon Press, Oxford, 1966.
11. Aristotelis Ethica Nicomachea, I. Bywater (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1962.
12. Aristotelis Physica, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1966.
13. Aristotle, De anima, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967.
14. Idem, On Generation and Corruption, trad. H. H. Joachim, în J. Barnes (ed.),
The Complete Works of Aristotle, vol. I: the revised Oxford translation, Princeton/
Bollingen Series LXXI, Princeton University Press, Princeton, 19914, p. 2-54.
316
15. Idem, On the Heavens, trad. J. L. Stocks, în J. Barnes (ed.), The Complete Works
of Aristotle, vol. I, p. 2-80.
16. Idem, Physics, trad. R. P. Hardie, R. K. Gaye, în J. Barnes (ed.), The Complete
Works of Aristotle, vol. I, p. 2-161.
17. Aristotle's Metaphysics, 2 vol., W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford,
1970.
18. Augustin, Fer., Confesiuni, trad. Gh. Şerban, Humanitas, Bucureşti, 20052.
19. Augustin, Sf., Confesiuni, trad. E. Munteanu, ediţie bilingvă, Nemira, Bucureşti,
20062.
20. Augustine, St., Against the Academicians, trad. Mary Patricia Garvey, Marquette
University Press, Milwaukee, Wisconsin, 1957.
21. Idem, City of God, trad. M. Dods, în St. Augustine’s City of God and Christian
Doctrine, „Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church” Series, vol. II, P.
Schaff (ed.), The Christian Literature Publishing, New York, 1890, p. 13-818.
22. Idem, Letters, trad. J. G. Cunnigham, în Confessions and Letters of St. Augustine
with a Sketch of His Life and Work, „Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
Church” Series, vol. I, P. Schaff (ed.), Christian Literature Company, New York, 1887, p.
1110-1207.
23. Idem, Expositions of the Psalms: 99-120, trad. Maria Boulding, în The Works of
Saint Augustine. A translation for the 21st century, part III, vol. 19, B. Ramsey (ed.), New
City Press, New York, 2003.
24. Idem, Expositions of the Psalms: 121-150, trad. Maria Boulding, în The Works
of Saint Augustine. A translation for the 21st century, part III, vol. 20, B. Ramsey (ed.),
New City Press, New York, 2004.
25. Idem, Homilies on the Gospel of John 1-40, trad. E. Hill, în The Works of Saint
Augustine. A translation for the 21st century, part III, vol. 12, B. Ramsey (ed.), New City
Press, New York, 2009.
26. Idem, On the Trinity, trad. A. W. Haddan, în The Works of Aurelius Augustine,
Bishop of Hippo, M. Dods (ed.), vol. VII, T&T Clark, Edinburgh, 1873.
27. Idem, în The Literal Meaning of Genesis, vol. I, trad. J. H. Taylor, „Ancient
Christian Writers” Series, Paulist Press, Mahwah, New Jersey, 1982.
28. Augustinus, Confessiones, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, P. Knöll (ed.), Viena,
1896.
317
29. Idem, Contra Academicos, CSEL, vol. 63, sectio I, pars III, P. Knöll (ed.),
Viena, 1912.
30. Idem, De Civitate Dei (libri I-XIII), CSEL, vol. 40, sectio V, pars I, E.
Hoffmann (ed.), Viena, 1899.
31. Idem, De Genesi ad litteram, CSEL, vol. 28/ 1, J. Zycha (ed.), Viena, 1894.
32. Idem, De Trinitate, PL, vol. 64, Migne (ed.), Paris, 1847.
33. Idem, Enarrationes in Psalmos, Sancti Aurelii Augustini Opera omnia, vol. IV,
pars altera, PL, vol. 37, J. P. Migne (ed.), Paris, 1865.
34. Idem, Epistulae 31-123, CSEL, vol. 34, sectio II, pars I, A. Goldbacher (ed.),
Viena, 1895.
35. Idem, Epistulae 124-184, CSEL, vol. 44, pars III, A. Goldbacher (ed.), Viena,
1904.
36. Idem, In Iohannis Evangelium Tractatus, Sancti Aurelii Augustini Opera omnia,
vol. III, pars altera, PL, vol. 35, J. P. Migne (ed.), Paris, 1864.
37. Bhagavad-Gītā, traducere S. Al.-George, ediţie bilingvă, Bucureşti, Herald,
1998.
38. Boethius, De Consolatione Philosophiae, vol. II, A. J. Valpy (ed.), Delphin
Classics, Londra, 1823.
39. Idem, The Consolation of Philosophy, trad. D. R. Slavitt, Harvard University
Press, Cambridge, Mass./ London, 2008.
40. Cele mai vechi Upanişade I, trad. R. Bercea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993.
41. Celsus, A. C., De Medicina, trad. W. G. Spencer, ediţie bilingvă, Loeb
Classsical Library, Harvard University Press/ Heinemann Ltd., Cambridge, Mass./ London,
1935.
42. Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. D. Fecioru, în Scrieri, partea întâi,
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 4, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 166-360.
43. Clement d’Alexandrie, Le pedagogue, vol. I, H.-I. Marrou, M. Harl (ed.),
colecţia „Sources chrétiennes”, vol. 70, Cerf, Paris, 1960.
44. Corpus Dionysiacum, vol. I, Pseudo-Dionysius Areopagita, De Divinis
Nominibus, Beate Regina Suchla (ed.), Patristische Texte und Studien 33,Walter de
Gruyter, Berlin/ New York, 1990.
45. Cusanus, N., De Docta Ignorantia, ediţie bilingvă, trad., note şi postfaţă de A.
Bereschi, Polirom, Iaşi, 2008.
318
46. Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I, H. Diels, W. Kranz (ed.), Weidmann,
Dublin/ Zurich, 19666.
47. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, trad. D. Stăniloae, în Opere
Complete, Paideia, Bucureşti, 1996.
48. Epicurus, The Extant Remains, trad. C. Bailey, Clarendon Press, Oxford, 1926.
49. Epicuro, Epistula ad Herodotum, în Opere, G. Arrighetti (ed.), Einaudi, Turin,
19732.
50. Eusebius Hieronymus, In Ecclesiasten ad Paulam et Eustochium, în Opera
omnia, vol. III, PL, vol. 23, J. P. Migne (ed.), Paris, 1883.
51. Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I şi a II-a, Adelina Piatkowski, I.
Banu (coord.), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979.
52. Gregorii Nysseni opera, vol.1.1-2.2, W. Jaeger (ed.), Brill, Leiden, 1960.
53. Gregorii Nysseni opera, vol. 6, H. Langerbeck (ed.) Brill, Leiden, 1960.
54. Grigorie de Nyssa, Sf., Împotriva lui Eunomie I, trad. O. Sferlea, ediţie bilingvă,
Polirom, Iaşi, 2010.
55. Idem, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, trad. D. Stăniloae, I. Buga, colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R.,
Bucureşti, 1982.
56. Hesiod, The Homeric Hymns, and Homerica, trad. H. G. Evelyn-White, William
Heinemann/ The Macmillan Co., London/ New York, 1914.
57. Homer, The Iliad, vol. I, trad. A. T. Murray. Heinmann/ Putnam’s sons, London/
New York, 1928.
58. Idem, The Odyssey, vol. I, trad. A. T. Murray, Harvard University Press/
Heinemann, Cambridge, Mass./ London, 1945.
59. Ioan Cassian, Sf., Convorbiri duhovniceşti, trad. V. Cojocaru, D. Popescu,
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 57, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
B.O.R., Bucureşti, 1990.
60. Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum, H. Rabe (ed.),
Teubner, Leipzig, 1899.
61. Iohannis Cassianus, Conlationes, pars prima, CSEL, vol. 13, II pars, M.
Petschenig (ed.), Viena, 1886.
62. Isocrates, Discours, vol. II, G. Mathieu, E. Bremond (ed.), Les Belles Lettres,
Paris, 1967.
319
63. Isocrates II, trad. T. L. Papillon, „The Oratory of Classical Greece” Series, M.
Gagarin (ed.), University of Texas Press, Austin, 2004.
64. Minor Attic Orators, vol. I: Antiphon, Andocides, trad. K. J. Maidment, William
Heinemann/ Harvard University Press, London/ Cambridge, Mass., 1941.
65. Numenius of Apamea. The Father of Neo-Platonism, trad. S. Guthrie, George
Bell and Sons, London, 1917.
66. Philonis Alexandrini opera quae supersunt, De Gruyter (ed.), Reimer, Berlin,
1898.
67. Plato, Complete Works, J. M. Cooper (ed.), Hackett Publishing Company,
Indianapolis/ Cambridge, 2000.
68. Idem, Laws, vol. II, trad. R. G. Bury, William Heinemann/ G. P. Putman’s Sons,
London/ New York, Loeb Classical Library, 1926.
69. Plato and Parmenides, Parmenides’ Way of Truth and Plato’s Parmenides
translated with an introduction and a running commentary by F. M. Cornford, Kegan Paul,
Trench, Trubner & Co. Ltd., London, 1939.
70. Platon, Banchetul, trad. P. Creţia, în Opere complete, vol. II, Humanitas,
Bucureşti, 2002, p. 74-148.
71. Idem, Legile, trad. E. Bezdechi, IRI, Bucureşti, 1995.
72. Idem, Omul politic, trad. Elena Popescu, în Platon, Opere complete, vol. IV,
Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 96-185.
73. Idem, Parmenide, trad. S. Vieru, în Opere VI, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 83-154.
74. Idem, Phaidon, trad. P. Creţia, în Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti,
2002, p. 149-245.
75. Idem, Phaidros, trad. G. Liiceanu, Opere complete, vol. II, Humanitas,
Bucureşti, 2002, p. 331-413.
76. Idem, Philebus, trad. A. Cornea Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti,
2004, p. 186-273.
77. Idem, Republica, trad. A. Cornea, Opere V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986.
78. Idem, Sofistul, trad. C. Noica, C. Partenie, în Opere complete, vol. IV,
79. Idem, Timaios, trad. P. Creţia, C. Partenie, în Opere complete, vol. IV,
320
80. Platonis opera, vol. I, II, IV, V, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967.
81. Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, trad. şi comentariu de F. M.
Cornford, Hackett Publishing Company, Indianopolis/ Cambridge, 1997.
82. Plotin, Enneade I-II, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus,
Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, IRI, Bucureşti, 2003.
83. Idem, Enneade III-V, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus,
Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai,
IRI, Bucureşti, 2005.
84. Idem, Enneade VI, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana
Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrieş, Gabriel Chindea, Alexander Baumgarten, IRI,
Bucureşti, 2007.
85. Idem, Opere I, III, trad. A. Cornea, Humanitas, Bucureşti, 2002, 2009.
86. Plotini opera, vol. I-III, P. Henry, H.-R. Schwyzer (ed.), Brill, Leiden, 1951/
1959/ 1973.
87. Plutarchi moralia, vol. 3, W. Sieveking (ed.), Teubner, Leipzig, 1972.
88. Plutarchi moralia, vol. 6.1, C. Hubert (ed.), Teubner, Leipzig, 1959.
89. Plutarch’s Essays and Miscellanies, vol. V, trad. R. Brown, A. H. Clough, W.
W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New York, 1909.
90. Plutarh, Despre E de la Delfi, trad. Adelina Piatkowski, Magda Mircea, în
Despre oracolele delfice, studiu introductiv de Smaranda Bădiliţă, note introductive şi note
explicative de Adelina Piatkowski, Polirom, Iaşi, 2004, p. 67-94.
91. Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Book 2: Proclus on the
Causes of the Cosmos and its Creation, trad. D. T. Runia, M. Share, Cambridge University
Press, New York, 2008.
92. Idem, Elemente de teologie, trad. A. Anghel, Herald, Bucureşti, 2007.
93. Idem, In Platonis Timaeum commentaria, vol. II, E. Diels (ed.), Teubner/
Hakkert, Leipzig/ Amsterdam, 1903/ 1965.
94. Idem, The elements of theology, a revised text with translation, introduction and
commentary by E. R. Dodds, Clarendon Press, Oxford, 19772.
95. Pseudo-Dionysius Areopagite, The Divine Names and Mystical Theology, trad. J.
D. Jones, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin, 1980.
96. Seneca, L. A., Physical science in the time of Nero; being a translation of the
Quaestiones naturales of Seneca, trad. J. Clarke, Macmillan and Co., London, 1910.
321
97. Idem, Quaestiones naturales, în Opera philosophica, vol. V, pars prima, M.
Bouillet (ed.), Paris, 1830.
98. Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I: Zeno et Zenonis Discipuli, J. von Arnim
(ed.), Teubner, Stuttgart, 1968.
99. The Art and Thought of Heraclit. An edition of the fragments with translation
and commentary, trad. C. H. Kahn, Idem (ed.), Cambridge University Press, Cambridge,
2001.
100. The Early Upaniṣads, trad. P. Olivelle, Oxford University Press, Oxford, 1998.
101. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts by
G. S. Kirk, J. E. Raven, Idem (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1971.
102. The Works of Philo: Complete and Unabridged, trad. C. D. Yonge, new updated
version, Hendrickson Publishers, 1993.
103. Xenophon, Memorabilia, vol. 4, trad. E. C. Marchant, Harvard University Press,
Cambridge, Mass./ London, 1923.
Dicţionare, Lexicoane, Enciclopedii
1. A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. Liddell and R. Scott, with a revised

supplement, revised and augmented throughout by H.S. Jones (LSJ), new edition, Oxford
University Press, 19969.
2. A Patristic Greek Lexicon, G. W. H. Lampe (ed.), Oxford University Press,
London, 1961.
3. Barnes, J., „Life and work”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to
Aristotle, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 1-26.
4. Burnet, J., Greek Philosophy, part I: Thales to Plato, Macmillan and Co.,
London, 1928.
5. Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, vol. II: The Presocratic
Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press, Cambridge, 1969.
6. Hussey, E., „Heraclitus”, în A. A. Long (ed.), The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, „Cambridge Companions to Philosophy” Series, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999, p. 88-112.
7. Kraut, R., „Introduction to the study of Plato”, în Idem (ed.), The Cambridge
Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 1-50.
322
8. Markus, R. A, „Marius Victorinus and Augustine”, în A. H. Armstrong (ed.),
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge
University Press, Cambridge, 1967, p. 331-419.
9. O’Daly, G., „Augustine”, în D. Furley (ed.), Routledge History of Philosophy,
vol. II: From Aristotle to Augustine, Routledge, London/ New York, 1999, p. 416. P. 389-
419.
10. Oxford Latin Dictionary, P. G. W. Glare (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1968.
11. Sedley, D., „Parmenides and Melissus”, în A. A. Long (ed.), The Cambridge
Companion to Early Greek Philosophy, p. 113-133.
12. Smith, A., „Eternity and Time”, în L. P. Gerson (ed.), The Cambridge
Companion to Plotinus, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 196-216.
13. Teske, R., „Augustine’s philosophy of memory”, în Eleonore Stump, N.
Kretzmann (ed.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001, p. 148-158.
14. White, M. J., „Aristotle on the Infinite, Space, and Time”, în G.
Anagnostopoulos (ed.), A Companion to Aristotle, Wiley-Blackwell, Malden/ Oxford/
Chichester, 2009, p. 260-276.
15. Williams, T., „Biblical interpretation”, în Eleonore Stump, N. Kretzmann (ed.),
The Cambridge Companion to Augustine, p. 59-70.
Surse secundare
1. Annas, Julia, „Aristotle, Number and Time”, The Philosophical Quarterly, vol.
25, 1975, p. 97-113.
2. Ariotti, P. E., „The Concept of Time in Western Antiquity”, în J. T. Fraser, N.
Lawrence (ed.), The Study of Time, vol. II, Springer-Verlag, Berlin/ Heidelberg/ New
York, 1975, p. 69-80.
3. Armstrong, A. H., „Dualism, Platonic, Gnostic and Christian”, în Idem, Hellenic
and Christian Studies, Variorum, Hampshire, 1990, p. 29-52.
4. Idem, „Eternity, Life and Movement in Plotinus’ Account of Nοῦς”, în P. Hadot
(ed.), Le Néoplatonisme, Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche
Scientifique, Royaumont, 1969, p. 67-74.
5. Idem, „Spiritual and Intelligible Matter in Plotinus and St. Augustine”,
Augustinus magister I, Études Augustiniennes, Paris, 1954, p. 277-283.
323
6. Idem, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of
Plotinus. An Analytical and Historical Study, Cambridge University Press, London, 1940.
7. Arnou, R., Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Alcan, Paris, 1921.
8. Aubenque, P., Problema fiinţei la Aristotel, trad. Daniela Gheorghe, Teora,
Bucureşti, 1998.
9. Avramenko, R., „The Wound and Salve of Time: Augustine’s Politics of Human
Happiness”, The Review of Metaphysics, vol. 60, nr. 4, 2007, p. 779-811.
10. Bales, E., „A Heideggerian Interpretation of Negative Theology in Plotinus”,
Thomist, vol. 47, nr. 2, 1983, p. 197-208.
11. Barnes, J., The Presocratic Philosophers, „The Arguments of the Philosophers”
Series, T. Honderich (ed.), Routledge & Kegan Paul Ltd., London/ New York, 1982.
12. Beierwaltes, W., Saggio introduttivo, în Über Ewigkeit und Zeit: Enneade III, 7,
Übers., eingel. und kommentiert von W. Beierwaltes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1995 (trad. ital. A. Trotta, Eternità e tempo. Plotino, Enneade. Libro III, 7, testo con
traduzione e commentario, Vita e Pensiero, Milano, 1995, p. 33-111).
13. Beierwaltes, W., Commentario a Enneade III, 7, în Eternità e tempo. Plotino,
Enneade. Libro III, 7, p. 155-281.
14. Bettetini, Maria, „Measuring in accordance with dimenisones certae: Augustine
of Hippo and the Question of Time”, în P. Porro (ed.), The Medieval Concept of Time. The
Scholastic Debate and Its Reception in Early Modern Philosophy, Brill, Leiden, 2001, p.
33-54.
15. Bordaş, L., „Time, History and Soteriology. Some considerations concerning
Eliade’s Philosophy of History and the Indian Philosophy of Transcendency”, în Mihaela
Gligor, M. L. Ricketts (ed.), Professor Mircea Eliade: Reminiscences, Codex Publishing
House, Kolkata, 2008, p. 41-48.
16. Bostock, D., „Aristotle’s Account of Time”, în Space, Time, Matter, and Form.
Essays on Aristotle’s Physics, Clarendon Press, Oxford, 2006, p. 135-153.
17. Boyle, Marjorie O., „Augustine’s Heartbeat: From Time to Eternity”, Viator,
vol. 38, nr. 1, 2007, p. 19-43.
18. Bradshaw, D., „In What Sense is the Prime Mover Eternal?”, Ancient
Philosophy, vol. 17, nr. 2, 1997, p. 359-369.
19. Brague, R., Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses
Universitaires de France, Paris, 2003.
324
20. Bréhier, É., La philosophie de Plotin, Vrin, Paris, 1928 (The Philosophy of
Plotinus, trad. engl. J. Thomas, University of Chicago Press, Chicago, 1967).
21. Brés, Y., „Melancolie augustiniană”, în Grecu C., Mircea C. (coord.), Timp şi
melancolie, Hestia, Timişoara, 1996, p. 68-85.
22. Brisson, L., Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de
Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Academia Verlag, Sankt
Augustin, International Plato Studies Series, vol. II, 19983.
23. Buchiu, Ş., „Învăţătura ortodoxă despre timp”, Ortodoxia, 1-2, 1999, p. 60-71.
24. Bussanich, J., „Mystical Elements in the Thought of Plotinus”, în Auftieg und
Niedergang der römischen Welt 36, Philosophie, Wissenschaft, Technik 7, W. Haase, H.
Temporini (ed.), Berlin, 1994, p. 5300-5330.
25. Callahan, J. F., „Basil of Caesarea: a New Source for St. Augustine’s Theory of
Time”, Harvard Studies in Classical Philology, vol. 63, 1958, p. 437-454.
26. Idem, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1948.
27. Camelot, Th., „A l’éternel par le temporel (De Trinitate IV, XVIII, 24)”, Revue
des Études augustiniennes, vol. 1-2, 1956, p. 163-172.
28. Cary, P., „Philosophical and Religious Origins of the Private Inner Self”, Zygon.
Journal of Religion and Science, vol. 46, nr. 1, 2011, p. 121-134.
29. Certeau, M., Fabula mistică, trad. Magda Jeanrenaud, Polirom, Iaşi, 1996.
30. Chadwick, H., Augustine: A Very Short Introduction, Oxford University Press,
Oxford/ New York, 2001.
31. Chaix-Ruy, J., „Maurice Blondel et saint Augustin”, Revue des Études
Augustiniennes, vol. 1-2, 1965, p. 55-84.
32. Cherniss, H., Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Octagon Books,
New York, 1964.
33. Chindea, G., Paradoxul transcendenţei la Aristotel şi Plotin, Humanitas,
Bucureşti, 2008.
34. Ciobotea, D., „Timpul şi valoarea lui pentru mântuire”, Ortodoxia, 2, 1977, p.
196-207.
35. Ciomoş, V., Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV, 10-14. Interpretare
fenomenologică, Paideia, Bucureşti, 1999.
36. Clark, G. H., „Plotinus on the Eternity of the World”, The Philosophical Review,
vol. 58, nr. 2, 1949, p. 130-140.
325
37. Idem, „The Theory of Time in Plotinus”, The Philosophical Review, vol. 53, nr.
4, 1944, p. 337-358.
38. Coope, Ursula, Time for Aristotle. Physics IV. 10-14, „Oxford Aristotle Studies”
Series, Clarendon Press, Oxford, 2005.
39. Cordero, N. L., By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, Parmenides
Publishing, Las Vegas, 2004.
40. Corish, D., „Aristotle’s Attempted Derivation of Temporal Order from That of
Movement and Space”, Phronesis, vol. 21, nr.3, 1976, p. 241-251.
41. Cornea, A., „Lămuriri preliminarii şi interpretare la filozofia lui Plotin”, în
Plotin, Opere I, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 9-153.
42. Cornford, F. M., „Comentariu” la Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato,
Hackett Publishing Company, Indianopolis/ Cambridge, 1997, p. 9-364.
43. Courcelle, P., Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Boccard, Paris,
1950.
44. Crombie, I. M., An Examination of Plato's Doctrines, vol. II, Routledge &
Kegan Paul, London, 1979.
45. Cullmann, O., Christus und die Zeit: die urchristliche Zeit-und
Geschichtsauffassung, Evangelischer-Verlag, Zollikon-Zürich, 1946 (trad. engl. F. V.
Filson Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, SCM
Press Ltd, London, 1962.
46. Curd, Patricia, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later
Presocratic Thought, Parmenides Publishing, Las Vegas, 20042.
47. Cuţaru, C. C., Problematica timpului în metafizica augustiniană, Editura
Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2010.
48. Degani, E., AIΩN da Omero ad Aristotele, Università di Padova, pubblicazioni
della Facoltà di Lettere e Filosofia, vol. 37, 1961.
49. De Weese, G., God and the Nature of Time, Ph.D. Diss., University of Colorado,
1998.
50. Di Giovanni, A., „Creazione ed essere nelle Confessioni di sant’Agostino”,
Revue des Études Augustiniennes, vol. 20, nr. 3-4, 1974, p. 287-312.
51. Dillon, J., „Comentariu”, în Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos
Commentariorum Fragmenta, Brill, Leiden, 1973, p. 227-403.
52. Idem, The Middle Platonists. A Study in Platonism, Gerald Duckworth & Co,
London, 1977.
326
53. Idem, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing Clues?”, în M. Joyal (ed.),
Studies in Plato and the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, Ashgate,
Aldershot, 1997, p. 25-42.
54. Dolnikowski, E. W., Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of
Eternity in Fourteenth-Century Thought, „Studies in the history of Christian Thought”
Series, Brill, Leiden/ New York/ Köln, 1995.
55. Duhem, P., Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de
Platon à Copernic, vol. I, Hermann, Paris, 1913.
56. Eliade, M., Imagini şi simboluri, trad. Alexandra Beldescu, Humanitas,
Bucureşti, 1994.
57. Idem, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, trad. C. Baltag, Univers
enciclopedic, Bucureşti, 2000.
58. Idem, Mitul eternei reîntoarceri, trad. Maria şi C. Ivănescu, Univers
enciclopedic, Bucureşti, 1999.
59. Idem, Sacrul şi profanul, trad. Brânduşa Prelipceanu, Humanitas, Bucureşti,
2005.
60. Idem, Tratat de istorie a religiilor, trad. Mariana Noica, Humanitas, Bucureşti,
1992.
61. Idem, Yoga. Nemurire şi liberate, trad. W. Fotescu, Humanitas, Bucureşti, 2006.
62. Eliot, T. S., Four Quartets, trad. S. Mărculescu, în Opere poetice (1909-1962),
ediţie bilingvă, Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 346-411.
63. Emilsson, E. K., Plotinus on Intellect, Clarendon Press, Oxford, 2007.
64. Festugière, A. J., „Le sens philosophique du mot AIΩN. À propos d’Aristote,
De Caelo I, 9”, în Études de philosophie grecque, Vrin, Paris, 1971, p. 254-271.
65. Idem, „Le temps et l’âme selon Aristote”, în Idem, Études de philosophie
grecque, Vrin, Paris, 1971, p. 197-220.
66. Florovski, G., „Creaţie şi creaturalitate”, trad. F. Caragiu şi G. Mândrilă, în
Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui Hristos, Platytera, Bucureşti, 2005, p. 177-
222.
67. Gallop, D., „Introducere” la Parmenides of Elea, Fragments, a text and
translation by idem, University of Toronto Press, Toronto, „Phoenix” Series:
Supplementary Volume 18, 2000, p. 3-40.
327
68. George, T., „St. Augustine and the mystery of time”, în H. L. Poe & J. S.
Mattson (ed.), What God knows: Time, eternity, and divine knowledge, Baylor University
Press, Waco, Texas, 2005, p. 27-46.
69. Gerson, L. P., „Plotinus’s Metaphysics: Emanation or Creation?”, The Review of
Metaphysics, vol. 46, nr. 3, 1993, p. 559-574.
70. Gilson, É., L'Esprit de la philosophie médiévale, Gifford Lectures, Université
d’Aberdeen, Vrin, Paris, 1932 (trad. engl. A. H. C. Downes, The Spirit of Mediaeval
Philosophy, Gifford Lectures 1931-1932, Charles Scribner’s Sons, New York, 1940).
71. Idem, „Notes sur l’être et le temps chez saint Augustin”, Recherches
augustiniennes, vol. 2, 1962, p. 205-223.
72. Goldschmidt, V., Temps physique et temps tragique chez Aristote. Commentaire
sur le quatrième livre de la Physique (10-14) et sur la Poétique, Vrin, Paris, 1982.
73. Green, W. B., „Saint Augustine on Time”, Scottish Journal of Theology, vol. 18,
nr. 2, 1965, p. 148-163.
74. Guitton, J., Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris,
2004.
75. Hackforth, R., „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, The Classical
Quarterly, vol. 9, nr. 1, 1959, p. 17-22.
76. Harris, R. B., „A Brief Description of Neoplatonism”, în Idem (ed.), The
Significance of Neoplatonism, State University of New York Press, New York, 1976, p. 1-
20.
77. Hausheer, H., „St. Augustine’s Conception of Time”, The Philosophical Review,
vol. 46, nr. 5, 1937, p. 503-512.
78. Heidegger , M., „On the Essence and Concept of φύσις in Aristotle’s Physics B,
I”, în Pathmarks, W. McNeill (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 183-
230.
79. Hintikka, J., Time and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of modality,
Clarendon Press, Oxford, 1973.
80. Hoppe, Elizabeth Anne, Looking for eternity at two o’clock. Plato on time and
the unknowable, Ph.D. Diss., University of Chicago, Chicago, 2000.
81. Hoy, R. C., „Parmenides' Complete Rejection of Time”, The Journal of
Philosophy, vol. 91, nr. 11. 1994, p. 573-598.
82. Inge, W. R., The Philosophy of Plotinus, The Gifford Lectures at St. Andrews,
vol. I, Longmans, Green and Co., London, 19483.
328
83. Inwood, M., „Aristotle on the Reality of Time”, în Lindsay Judson (ed.),
Aristotle’s Physics: A Collection of Essays, Clarendon Press, Oxford, 2003, p. 151-177.
84. Johansen, T. K., Plato’s Natural Philosophy. A study of the Timaeus-Critias,
Cambridge University Press, Cambridge, 2004.
85. Johnson, J. F., The significance of the Plotinian fallen-soul doctrine for an
interpretation of the unitary character of Augustine’s view on time, Ph.D. Diss., Saint
Louis University, 1982.
86. Johnston, A. M., „Time as a Psalm in St. Augustine”, Animus, vol I, 1996, p. 68-
72.
87. Jonas, H., „Discussion de la conférence de M. Armstrong”, în A. H. Armstrong,
„Etemity, Life and Movement in Plotinus' Account of Νοῦς”, p. 75-76.
88. Jordan, R., „Time and Contingency in St. Augustine”, Review of Metaphysics,
vol. 8, nr. 3, 1955, p. 394-417.
89. Kahn, C. H., „The Thesis of Parmenides”, The Review of Metaphysics, vol. 22,
nr. 4, 1969, p. 700-724.
90. Keizer, Heleen M., Life, Time, Entirety – A Study of AIΩN in Greek Literature
and Philosophy, the Septuagint and Philo, Ph.D. Diss., University of Amsterdam,
Amsterdam, 1999.
91. Kenney, J. P., The Mysticism of Saint Augustine. Rereading the Confessions,
Routledge, New York/ London, 2005.
92. Kenyon, F., Our Bible and the Ancient Manuscripts, being a History of the Text
and its Translations, Eyre and Spottiswoode, London, 1898.
93. King, R. A. H., Aristotle and Plotinus on Memory, Walter de Gruyter, Berlin/
New York, 2009.
94. Kneale, W., „Time and Eternity in Theology”, Proceedings of the Aristotelian
Society, new series, vol. 61, 1960-1961, p. 87-108.
95. Kolb, D., „Time and the Timeless in Greek Thought”, Philosophy East and
West, vol. 24, nr. 2, 1974, p. 137-143.
96. Kosman, L. A., „Aristotle’s Definition of Motion”, Phronesis vol. 14, nr. 1,
1969, p. 40-62.
97. Lacey, H. M., „Empiricism and Augustine’s Problems about Time”, The Review
of Metaphysics, vol. 22, nr. 2, 1968, p. 219-245.
329
98. Lacoste, J.-Y., Expérience et Absolu, Presses Universitaires de France, Paris,
1994 (trad. engl. M. Raftery-Skeban, Experience and the Absolute: Disputed questions on
thr Humanity of Man, Fordham University Press, New York, 2004).
99. Idem, Timpul – o fenomenologie teologică, trad. Maria-Cornelia Ică Jr., Deisis,
Sibiu, 2005.
100. Lloyd, A. C., „Non-discursive thought – an enigma of Greek philosophy”,
Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 70, 1969-1970, p. 261-274.
101. Lossky, V., Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi R. Rus, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1993.
102. Lucaci, F., „An analitical perspective on the creatio ex nihilo concept”, Journal
for the Study of Religions and Ideologies, nr. 2, 2002, p. 81-95.
103. Idem, „Prezentul lui Augustin şi tema creaţiei”, Teologia, anul IV, nr. 1, 2000,
p. 57-63.
104. Luciani, S., „D'αἰὡν à aeternitas: le transfert de la notion d'éternité chez
Cicéron”, Interférences, Ars Scribendi, nr. 4, 2006, p. 1-14.
105. Madec, G., „Note sur la vision augustinienne du monde”, Revue des Études
Augustiniennes, vol. 9, 1963, p. 139-146.
106. Majumdar, D., Plotinus’ Experience of Time, Ph.D. Diss., New School
University, 1999.
107. Manchester, P., The Syntax of Time. The Phenomenology of Time in Greek
Physics and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, „Studies in Platonism,
Neoplatonism, and The Platonic Tradition” Series, vol. 2, R. M. Berchman, J. F. Finamore
(ed.), Brill, Leiden/ Boston, 2005.
108. Marrou, H.-I., L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Institut
d’études médiévales, Université de Montréal, Montreal, 1950.
109. Idem, Saint Augustine et la fin de la culture antique, Boccard, Paris, 1983
(Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, trad. D. Stoianovici şi Lucia Wald, Humanitas,
Bucureşti, 1997).
110. Martin, Th. H., Études sur le Timée de Platon, tome second, Ladrange, Paris,
1941.
111. Martineau, E., „Aiôn chez Aristote «De Caelo», I, 9 : Théologie cosmique ou
cosmo-théologie?”, Revue de Métaphysique et de Morale, 84e année, nr. 1, 1979, p. 32-69.
112. Idem, „Réponse à M. Denis O'Brien (À propos d'Aristote, «De Caelo» , 1, 9)”,
Revue de Métaphysique et de Morale, 85e année, nr. 4, 1980, p. 519-528.
330
113. McEvoy, J., „St. Augustine's Account of Time and Wittgenstein's Criticism”,
Review of Metaphysics, vol. 37, nr. 3, 1984, p. 547-577.
114. McGinnis, J., A study of Aristotle and Ibn Sina’s Temporal Theories, Ph.D.
Diss., University of Pennsylvania, 2000.
115. Idem, „Making Time Aristotle’s Way”, Apeiron, vol. 36, nr. 2, 2003, p. 143-
170.
116. McTaggart, J. E., „The Relation of Time and Eternity”, Mind, new series, vol.
18, nr. 71. 1909, p. 343-362.
117. Idem, „The Unreality of Time”, Mind, new series, vol. 17, nr. 68. 1908, p. 456-
473.
118. Mohr, R. D., The Platonic Cosmology, Brill, Leiden, 1985.
119. Moraux, P., „Introduction”, în Aristote, Du Ciel, trad. idem, Société d’Éditions
«Les Belles Lettres», Paris, 1965, p. vii-cxc.
120. Moreau, J., „Le temps selon Aristote”, Revue Philosophique de Louvain,
troisième série, vol. 46, nr. 9, 1948, p. 57-84.
121. Mourelatos, A. P., The Route of Parmenides, revised and expanded edition with
a new introduction, three supplementary essays and an essay by G. Vlastos, Parmenides
Publishing, Las Vegas, 2008.
122. Mundle, C. W. K., „Augustine's Pervasive Error Concerning Time”,
Philosophy, vol. XLI, nr. 156, 1966, p. 165-168.
123. Murray, J. C., The Problem of God Yesterday and Today, Yale University Press,
New Haven, 1964.
124. O’brien, D., „Aristote et l' «aiôn»: enquête sur une critique récente:
L'étymologie d'«aiôn» et l'article de M. E. Martineau”, Revue de Métaphysique et de
Morale, 85e année, nr. 1, 1980, p. 94-108.
125. O’Connell, R. J., Imagination and Metaphysics in St. Augustine, Marquette
University Press, Milwaukee, 1986.
126. Idem, St. Augustine’s Confessions. The Odyssey of Soul, Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2003.
127. Idem, St. Augustine’s Early Theory of Man, A.D. 386-391, Belknap Press,
Cambridge, Mass., 1968.
128. O’Daly, G., Augustine’s Philosophy of Mind, University of California Press,
Berkeley and Los Angeles, 1987.
331
129. Idem, „Time as Distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3, 12-
14”, Revue des Études Augustiniennes, vol. 23, nr. 3-4, 1977, p. 265-271.
130. O’Meara, D. J., Plotinus. An Introduction to the Enneads, Clarendon Press,
Oxford, 1993.
131. Idem, „The Neoplatonism of Saint Augustine”, în D. J. O’Meara (ed.),
Neoplatonism and Christian Thought, New York Press, Albany, 1982, p. 34-41.
132. Onians, R. B., The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the
Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge University Press, Cambridge, 2000.
133. Osborne, Catherine, Presocratic Philosophy. A very short introduction, Oxford
University Press, Oxford, 2004.
134. Idem, „Space, Time, Shape and Direction: creative discourse in the Timaeus”,
în C. Gill, Mary Margaret McCabe (ed.), Form and Argument in late Plato, Clarendon
Press, Oxford, 2004, p. 179-211.
135. Owen, E. C. E., „Aἰὡν and αἰώνιος”, Journal of Theological Studies, vol. 37,
nr. 147-148, 1936, p. 265-283 şi 390-404.
136. Owen, G. E. L., „Eleatic Questions”, The Classical Quarterly, new series, vol.
10, nr. 1, 1960, p. 84-102.
137. Idem, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, în A. P. D. Mourelatos
(ed.), The Pre-Socratics: A Collection of Critical Essays, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 19932, p. 271-292.
138. Pantea, Mădălina-Gabriela, „Conceptul de eternitate la Sfântul Augustin şi la
Sfântul Toma din Aquino”, în A. Bereschi (coord.), Studii tomiste, vol. II, Zeta books,
Bucureşti, 2010, p. 123-155.
139. Patapievici, H.-R., Omul recent, Humanitas, Bucureşti, 2008.
140. Phillips, J., „Neoplatonic Exegeses of Plato’s Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”,
Journal of the History of Philosophy, vol. 35, nr. 2, aprilie, 1997, p. 173-197.
141. Porro, P., Forme E Modelli Di Durata Nel Pensiero Medievale: L'Aevum, Il
Tempo Discreto, La Categoria „Quando”, Leuven University Press, 1996.
142. Puech, H.-C., „Gnosis and Time”, în J. Campbell (ed.), Man and Time. Papers
from the Eranos Yearbooks, Routledge & Kegan Paul, London, 1958, p. 38-84.
143. Reale, G., „Introduzione”, în Über Ewigkeit und Zeit: Enneade III, 7, Übers.,
eingel. und kommentiert von W. Beierwaltes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1995 (trad. ital. A. Trotta, W. Beierwaltes, Eternità e tempo. Plotino, Enneade. Libro III, 7,
testo con traduzione e commentario, Vita e Pensiero, Milano, 1995, p. 7-34).
332
144. Ricoeur, P., La métaphore vive, Éditions du Seuil, Paris, 1975.
145. Idem, Temps et récit, vol. I, Éditions du Seuil, Paris, 1983.
146. Idem, Temps et récit. Le temps raconté, vol. III, Éditions du Seuil, Paris, 1985.
147. Rist, J. M., Augustine – Ancient thought baptized, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997.
148. Idem, „Discussion de la conférence de M. Armstrong”, în A. H. Armstrong,
„Eternity, Life and Movement in Plotinus' Account of Νοῦς”, p. 75-76.
149. Idem, Plotinus. The road to reality, Cambridge University Press, Cambridge,
1967.
150. Reno, S., „Eliade’s Progressional View of Hierophanies”, Religious Studies,
vol. 8, nr. 2, 1972, p. 153-160.
151. Rogers, Katherin A., „Eternity Has No Duration”, Religious Studies, vol. 30, nr.
1, 1994, p. 1-16.
152. Rogobete, S. E., O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremă
în gândirea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, Polirom, Iaşi, 2001.
153. Russell, B., Human Knowledge: Its Scope and Limits, Routledge, London and
New York, 2009.
154. Saliba, J., Homo religiosus in Mircea Eliade, Brill, Leiden, 1976.
155. Sallis, J., Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, „Studies in Continental
Thought” Series, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1999.
156. Schrijvers, J., „Jean-Yves Lacoste: A phenomenology of Liturgy”, The
Heythrop Journal, vol. 46, nr. 3, 2005, p. 314-333.
157. Scrima, A., Antropologie apofatică, Humanitas, Bucureşti, 2005.
158. Idem, Experienţa spirituală şi limbajele ei, Humanitas, Bucureşti, 2008.
159. Sorabji, R., Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the
Early Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1983.
160. Stamatellos, G., Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of
Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, State University of New York Press, Albany,
2007.
161. Stăniloae, D., „Dumnezeu este iubire (I Ioan IV, 8)”, Ortodoxia, nr. 3, 1971, p.
366-402.
162. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R., Bucureşti, 20033.
163. Idem, Timp şi veşnicie, trad. D. Allchin, SLG Press, Faircress, Oxford, 1971, p.
1-16.
333
164. Stough, Charlotte L., „Parmenides’ Way of Truth”, Phronesis, vol. 13, nr. 2,
1968, p. 91-107.
165. Stump, Eleonore and Kretzmann, N., „Eternity”, The Journal of Philosophy,
vol. 78, nr. 8, 1981, p. 429-458.
166. Taran, L., „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and
Plato”, în Collected Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001, p. 204-217.
167. Idem, „The Creation Myth in Plato’s Timaeus”, în Collected Papers (1962-
1999), p. 303-340.
168. Taylor, A. E., A Commentary on Plato’s Timaeus, Clarendon Press, Oxford,
1928.
169. Idem, Plato: the man and his work, Butler and Tanner Ltd., London, 19558.
170. Teske, R., „Augustine’s Use of Substantia in Speaking about God”, în To know
God and the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine, The Catholic University of
America Press, Washington, D. C., 2008, p. 112-130.
171. Idem, „Divine Immutability in Augustine”, în To know God and the Soul.
Essays on the Thought of Saint Augustine, p. 131-154.
172. Idem, Paradoxes of Time in Saint Augustine, The Aquinas Lecture, Marquette
University Press, Wisconsin, 1996.
173. Idem, „The Motive for creation according to Augustine”, în To know God and
the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine, p. 155-164.
174. Idem, „The World-Soul and Time in Augustine”, în To know God and the Soul.
Essays on the Thought of Saint Augustine, p. 216-237.
175. Idem, „Vocans Temporales, Faciens Aeternos: Augustine on Liberation from
Time”, în To know God and the Soul. Essays on the Thought of Saint Augustine, p. 238-
258.
176. Trouillard, J., „Raison et mystique chez Plotin”, Revue des Etudes
Augustiniennes, 1974, vol. 20, p. 3-14.
177. Idem, „Valeur critique de la mystique plotinienne”, Revue philosophique de
Louvain, vol. 59, 1961, p. 431-444.
178. Turetzky, P., Time, Routledge, London/ New York, 1998.
179. Valk, J., „The concept of coincidentia oppositorum in the thought of Mircea
Eliade”, Religious Studies, vol. 28, nr. 1, 1992, p. 31-41.
180. Vaught, C., Access to God in Augustine’s Confessions. Books X-XIII, State
University of New York Press, Albany, 2005.
334
181. Vlastos, G., Plato’s Universe, with a new introduction by L. Brisson,
Parmenides Publishing, Las Vegas, 2005.
182. Idem, „The Disorderly Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly, vol.
33, nr. 2, 1939, p. 71-83.
183. von Leyden, W., „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The
Philosophical Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35-52.
184. Wagner, M. F., The Enigmatic Reality of Time: Aristotle, Plotinus, and today,
Brill, Leiden/ Boston, 2008.
185. Waterlow, Sarah, „The Aristotelian Now”, The Philosophical Quarterly, vol.
34, nr. 135, 1984, p. 104-128.
186. Weiss, Helene, „An Interpretative Note on a Passage in Plotinus' on Eternity
and Time (III. 7. 6)”, Classical Philology, vol. 36, nr. 3, 1941, p. 230-239.
187. Wetzel, J., „Time after Augustine”, Religious Studies, vol. 31, nr. 3, 1995, p.
341-357.
188. White, M. J., „Aristotle on time and a time”, Apeiron, vol. 22, nr. 3, 1989, p.
207-224.
189. Whittaker, J., „Ammonius on the Delphic E”, The Classical Quarterly, new
series, vol. 19, nr. 1, 1969, p. 185-192.
190. Idem, „Textual Comments on Timaeus 27 C-D”, Phoenix, vol. 27, nr. 4, 1973,
p. 387-391.
191. Idem, „Timaeus 27D 5ff”, Phoenix, vol. 23, nr. 2, 1969, p. 181-185.
192. Idem, „The «Eternity» of the Platonic Forms”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968,
p. 131-144.
193. Zavota, Gina, The topos of time: Plotinus’s Metaphysics of Time as a
Phenomenology, Ph.D. Diss., Stony Brook University, 2003.
194. Zeyl, D., „Introducere”, în Plato, Timaeus, trad. idem, Hackett Publishing
Company, Indianapolis/ Cambridge, 2000, p. xiii-xc.
195. Zizioulas, J., Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, St.
Vladimir’s Seminary Press, New York, 1993.
335
INDICE DE TERMENI ŞI NUME
anterior, 13, 29, 35, 46, 61, 62, 97, 98, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 214,
103, 105, 106, 108, 109, 114, 115, 148, 215, 216, 217, 218, 220, 221, 222, 224,
159, 160, 161, 162, 167, 169, 174, 177, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232,
183, 191, 215, 237, 248, 251, 253, 269, 233, 235, 236, 238, 239, 240, 241, 242,
273, 274, 275, 281, 287, 298, 301, 315, 243, 244, 245, 246, 247, 250, 252, 253,
317 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263,
Aristotel, 6, 7, 8, 10, 12, 13, 23, 24, 25, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271,
28, 34, 42, 54, 56, 58, 68, 76, 77, 80, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279,
81, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 281, 282, 283, 285, 289, 303, 319, 322,
94, 95, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 329, 330, 331, 332, 333, 335, 337
104, 106, 107, 108, 109, 111, 112, 114, dinamic, 8, 16, 124, 142, 144, 150, 232,
115, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 301
124, 126, 128, 132, 141, 151, 152, 153, distentio, 15, 186, 232, 235, 239, 241,
154, 157, 159, 169, 170, 171, 172, 179, 242, 244, 245, 246, 249, 250, 251, 253,
180, 184, 199, 204, 208, 223, 231, 241, 256, 257, 258, 261, 264, 265, 266, 268
242, 247, 270, 275, 315, 318, 319, 321, distentio animi, 15, 186, 232, 239, 241,
329, 330 242, 245, 248, 249, 253, 256, 257, 258,
aşteptare, 15, 234, 237, 243, 254, 255, 261, 264, 265, 266, 268
256, 258, 271, 290, 292 Dumnezeu, 8, 9, 14, 15, 60, 66, 88, 92,
atemporalitate, 29, 95, 200, 303, 307 95, 98, 126, 127, 141, 150, 154, 155,
atenţie, 9, 15, 17, 29, 37, 46, 48, 67, 95, 156, 160, 197, 203, 205, 206, 207, 208,
106, 110, 171, 172, 201, 247, 249, 253, 209, 210, 211, 212, 214, 215, 216, 217,
255, 258, 274, 293, 319 218, 219, 220, 221, 224, 226, 228, 229,
Augustin, Fer., 6, 7, 9, 10, 12, 14, 69, 93, 232, 236, 238, 241, 243, 244, 245, 258,
98, 99, 120, 125, 126, 135, 155, 156, 260, 261, 262, 263, 267, 268, 269, 270,
180, 182, 186, 201, 202, 203, 204, 205, 271, 272, 273, 274, 275, 277, 278, 279,
336
280, 281, 282, 285, 288, 289, 290, 291, 173, 174, 177, 181, 186, 188, 197, 208,
292, 293, 294, 295, 296, 299, 300, 303, 215, 217, 230, 233, 236, 241, 247, 248,
306, 308, 320, 338 251, 253, 254, 255, 256, 266, 269, 281,
durată, 7, 13, 17, 32, 36, 39, 40, 42, 48, 292, 298, 301, 304, 313, 315, 319
49, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 58, 62, 78, memorie, 15, 161, 182, 183, 187, 203,
85, 86, 88, 89, 91, 94, 95, 96, 114, 139, 204, 216, 234, 237, 238, 247, 249, 252,
141, 160, 163, 180, 185, 212, 222, 234, 253, 254, 255, 258, 305, 319
236, 239, 242, 248, 251, 262, 280, 282, mişcare, 18, 23, 24, 37, 38, 39, 54, 64,
287, 302, 303, 305, 308, 309 68, 73, 77, 79, 80, 81, 87, 88, 91, 92,
Ego sum, 218, 219, 220, 221 93, 97, 99, 101, 102, 103, 104, 106,
eternitate, 1, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 17, 108, 109, 110, 113, 115, 116, 118, 119,
18, 25, 31, 35, 37, 38, 40, 42, 48, 49, 120, 121, 122, 123, 124, 139, 142, 150,
51, 52, 54, 56, 59, 62, 72, 78, 81, 83, 161, 163, 168, 171, 172, 173, 174, 176,
85, 86, 87, 90, 92, 95, 96, 103, 105, 178, 180, 186, 201, 229, 241, 243, 244,
107, 129, 132, 135, 136, 137, 138, 139, 247, 252, 265, 275, 289, 291, 293, 294,
141, 144, 145, 147, 160, 161, 163, 165, 295, 307, 313, 315, 317, 319
167, 169, 170, 175, 176, 181, 183, 201, număr, 13, 20, 31, 76, 78, 79, 81, 84, 104,
203, 204, 208, 211, 214, 217, 220, 221, 106, 109, 110, 113, 115, 116, 119, 120,
222, 223, 224, 225, 227, 229, 231, 234, 121, 126, 173, 174, 202, 282, 313, 315,
245, 258, 259, 261, 262, 263, 264, 265, 317
266, 267, 268, 269, 272, 273, 275, 276, nunc stans, 160, 163
277, 280, 282, 288, 289, 292, 294, 296, Parmenide, 8, 12, 25, 28, 29, 31, 33, 34,
308, 309, 310, 313, 317, 319, 330, 337 35, 36, 37, 40, 41, 43, 47, 48, 53, 55,
extensie, 49, 107, 110, 114, 120, 124, 61, 68, 87, 129, 132, 179, 209, 221,
139, 142, 143, 144, 150, 156, 168, 170, 325
171, 177, 179, 180, 181, 183, 228, 234, Platon, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 19, 21, 22,
235, 239, 240, 248, 249, 251, 252, 254, 23, 24, 26, 29, 31, 34, 35, 39, 41, 42,
268, 303, 316 43, 45, 46, 47, 48, 49, 51, 52, 53, 54,
Heraclit, 13, 18, 20, 22, 26, 30, 39, 40, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 65, 67,
41, 49, 57, 327 68, 69, 70, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78,
măsură, 14, 40, 56, 59, 62, 63, 64, 67, 72, 80, 81, 83, 86, 89, 91, 96, 97, 101, 103,
80, 81, 82, 90, 91, 104, 106, 107, 111, 105, 106, 110, 114, 124, 126, 129, 132,
113, 115, 116, 117, 119, 120, 121, 122, 140, 145, 150, 151, 154, 157, 163, 167,
124, 131, 134, 136, 143, 149, 155, 172, 168, 169, 171, 172, 177, 184, 186, 189,
337
190, 193, 200, 201, 204, 208, 229, 231, static, 16, 103, 112, 155, 232, 264, 301,
241, 242, 262, 265, 267, 289, 312, 317, 304
320, 324, 325, 329, 331, 335 suflet, 45, 52, 56, 61, 68, 75, 102, 110,
Plotin, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 14, 15, 48, 51, 119, 129, 152, 153, 155, 156, 161, 174,
59, 91, 93, 95, 125, 126, 127, 128, 129, 183, 185, 186, 190, 196, 207, 226, 229,
130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 230, 231, 233, 236, 237, 238, 239, 240,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 242, 243, 248, 252, 253, 254, 258, 269,
147, 148, 149, 150, 151, 152, 156, 157, 313, 316, 317, 319, 321
158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, Sufletul Lumii, 18, 110, 129, 138, 186,
166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 244
174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, temporalitate, 26, 33, 77, 96, 145, 245,
182, 183, 184, 185, 187, 188, 190, 191, 258, 263, 276, 293, 309
192, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, timp, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 15, 17, 18,
201, 202, 203, 204, 207, 208, 216, 221, 20, 22, 28, 30, 31, 33, 34, 35, 36, 37,
222, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 241, 38, 40, 41, 42, 43, 46, 47, 49, 52, 53,
242, 243, 248, 265, 266, 270, 272, 275, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 61, 62, 64, 65,
277, 279, 282, 284, 285, 289, 317, 319, 66, 67, 68, 69, 72, 73, 74, 76, 77, 78,
326, 328, 329, 330, 331, 333, 339 79, 80, 81, 83, 85, 86, 89, 90, 91, 92,
posterior, 13, 35, 61, 62, 91, 97, 103, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 102,
105, 106, 108, 109, 114, 115, 144, 160, 103, 104, 106, 107, 108, 109, 110, 112,
161, 168, 169, 174, 177, 180, 183, 215, 113, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 121,
275, 301, 315 123, 124, 125, 128, 130, 132, 134, 135,
prezent, 8, 15, 18, 25, 28, 31, 33, 35, 36, 136, 141, 143, 145, 147, 148, 156, 159,
42, 47, 55, 75, 90, 91, 100, 101, 107, 160, 161, 163, 164, 165, 166, 167, 169,
111, 114, 124, 132, 133, 139, 143, 144, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 178, 179,
147, 148, 160, 163, 165, 166, 169, 171, 180, 181, 183, 184, 185, 186, 188, 189,
174, 176, 179, 183, 187, 204, 215, 217, 190, 191, 192, 194, 198, 200, 201, 204,
222, 223, 233, 234, 235, 237, 238, 239, 205, 207, 208, 210, 211, 212, 214, 215,
246, 251, 252, 253, 256, 261, 266, 269, 221, 222, 223, 225, 226, 229, 230, 231,
282, 284, 291, 293, 298, 300, 301, 302, 232, 234, 235, 237, 238, 239, 240, 241,
303, 306, 308, 319 242, 243, 244, 245, 246, 247, 250, 251,
prezent etern, 33, 163, 223, 293 252, 253, 256, 258, 259, 260, 261, 262,
prezent triplu, 234, 236 263, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 273,
274, 275, 276, 277, 279, 280, 282, 285,
338
287, 288, 289, 291, 292, 294, 295, 296, αἰώνιος, 10, 46, 48, 54, 56, 73, 74, 75,
297, 300, 301, 303, 304, 305, 306, 307, 76, 94, 140, 190, 212, 263, 337
308, 309, 310, 312, 315, 317, 319, 329 ἀίδιος, 8, 12, 17, 18, 19, 20, 25, 46, 48,
trecut, 8, 18, 28, 29, 31, 33, 34, 37, 42, 49, 54, 56, 73, 85, 89, 93, 96, 140, 151
44, 56, 59, 64, 90, 91, 101, 102, 103, Διάστασις, 179, 244, 269
108, 110, 115, 117, 118, 119, 120, 124, ἀεὶ, 8, 12, 17, 18, 19, 20, 23, 26, 35, 36,
143, 144, 146, 147, 149, 160, 163, 165, 37, 40, 41, 43, 48, 49, 50, 51, 52, 70,
179, 182, 215, 216, 222, 223, 227, 228, 71, 75, 77, 82, 86, 88, 89, 90, 93, 95,
230, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 240, 133, 141, 143, 146, 147, 148, 149, 151,
242, 243, 246, 247, 250, 251, 252, 253, 152, 156, 157, 158, 161, 164, 165, 166,
255, 261, 266, 272, 276, 277, 282, 283, 168, 169, 179, 180, 181, 183, 188, 192,
286, 290, 294, 298, 300, 301, 302, 307, 193, 198, 262
309, 319 κίνησις, 13, 55, 81, 101, 102, 103, 104,
veşnicie, 19, 20, 33, 49, 73, 91, 141, 225, 118, 124, 142, 150
259, 261, 262, 289, 292, 293, 295, 310, μέτρον, 13, 80, 81, 104, 106, 117, 122,
338 173
viaţă eternă, 160, 166, 219, 221, 226, 279 νῦν, 12, 13, 26, 35, 36, 37, 43, 49, 53,
viaţa Intelectului, 7, 143, 145, 152, 167, 61, 67, 71, 84, 91, 95, 100, 107, 108,
169, 317 110, 113, 114, 126, 143, 144, 154, 180,
viaţa Sufletului, 7, 172, 180, 317 196, 223
viitor, 15, 18, 26, 29, 31, 33, 34, 35, 37, νῦν ἔστιν, 12, 26, 108
42, 44, 100, 103, 110, 115, 117, 118, ἀριθμός, 13, 104
119, 124, 143, 146, 147, 148, 162, 163, χρόνος, 10, 12, 18, 19, 24, 38, 39, 41,
165, 179, 181, 184, 192, 212, 215, 222, 53, 55, 60, 62, 72, 77, 79, 80, 81, 85,
223, 228, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 95, 96, 101, 102, 104, 106, 110, 111,
240, 243, 246, 247, 251, 254, 255, 261, 113, 117, 119, 122, 124, 130, 136, 152,
264, 266, 279, 282, 286, 290, 291, 293, 161, 172, 174, 175, 177, 183, 185, 211,
294, 297, 300, 301, 302, 306, 319 222, 263
αἰών, 8, 10, 12, 13, 17, 19, 25, 40, 41,
46, 48, 49, 53, 54, 56, 72, 73, 76, 77,
78, 80, 85, 86, 87, 88, 89, 94, 95, 96,
124, 138, 140, 144, 147, 148, 160, 181,
185
339
DECLARAŢIE
Subsemnata, Anton Veronica, doctorandă a Facultăţii de Teologie Ortodoxă

„Justinian Patriarhul”, Bucureşti, având în calitate de coordonator pe pr. prof. dr. Nicoale
Achimescu, domeniul Teologie, direcţia de cercetare Istoria şi Filosofia Religiilor, declar
că lucrarea Timp şi eternitate în filosofia greacă şi gândirea patristică, propusă ca teză de
doctorat, îmi aparţine în totalitate şi că la elaborarea ei nu am folosit alte lucrări decât cele
indicate în aparatul bibliografic.
Data:
Semnătura:
340

V.A. - Teza de Doctorat

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

V.A. - Teza de Doctorat

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL

CAPITOLUL III – TIMPUL TEOLOGIC ŞI TIMPUL FIZIC LA

CAPITOLUL IV – INOVAŢII PLOTINIENE CU PRIVIRE LA

CAPITOLUL V – ETERNITATEA LUI DUMNEZEU ŞI TIMPUL

CAPITOLUL VI – ABORDĂRI MODERNE PRIVIND TIMPUL ŞI

Homer Elem. Theol. = Institutio theologica

Platon Ioannes Philoponus

Motivaţia şi importanţa temei în contextul cercetării moderne

Lucrarea de faţă face trimitere la modul în care conceptele de timp şi eternitate au

Obiectivele cercetării şi metodele utilizate

Lucrarea îşi propune să investigheze semnificaţiile conceptelor de timp şi

Scurtă prezentare a capitolelor

Configuraţia tezei de doctorat implică o structură repartizată în şase capitole: cele

TIMPULUI LA GÂNDITORII PRESOCRATICI

I.1. Tabloul conceptual presocratic privind eternitatea şi timpul

În gândirea presocratică, conceptul de eternitate are un conţinut cosmologic sau

I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii

Semnificaţia cosmologică a eternităţii apare la o seamă de autori presocratici,

Empedocles6, Fr. τούτων ἀμφοτέρων κενεώσεται ἄσπετος Durata nesfârşită a

Philolaus, Fr. ἀλλ΄ ἦν ὅδε ὁ κόσμος ἐξ αἰῶνος καὶ εἰς

Aspectul ontologic al eternităţii este configurat tematic şi terminologic astfel16:

Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul

Fragmentele cosmologice ale timpului sunt dispuse după cum urmează27:

I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide

Deşi Parmenide38 nu utilizează niciodată termenii de αἰών sau ἀίδιος, el ajută la

G. E. L. Owen începe discuţia asupra atemporalităţii parmenidiene aducând în

I.3. Veşnicia timpului

I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală

La Pherecydes, timpul apare ca un principiu cosmologic procreativ perpetuu.

I.3.2. „Jocul timpului” la Heraclit

La Heraclit82, observăm că este evocat timpul, deşi în fragmentele existente nu

TIMPUL ICONIC LA PLATON

II.1. Aἰῶν: eternitate duraţională sau non-duraţională?

Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon96 o acordă

G. E. L. Owen precizează că Platon preia şi dezvoltă mecanismul parmenidian:

II.1.2. Viziunea duraţională a lui J. Whittaker

J. Whittaker operează rafinate distilări terminologice pentru a putea desluşi în ce

II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic

În Timaios, Platon oferă o expunere elaborată asupra creaţiei: un artizan divin,

Avraam” (In. 8, 58).

II.2.1. Timaios şi perspectiva literală

πάντῃ πάντως αὐτοὺς ἑαυτοῖς ὁμολογουμένους λόγους καὶ ἀπηκριβωμένους ἀποδοῦναι͵ μὴ

II.2.2. Indicii pentru o interpretare metaforică

A. E. Taylor este de părere că Timaios nu are un caracter ştiinţific, ci mitic, nu

II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului

Platon este primul gânditor ce a efectuat distincţia fundamentală dintre timp

II.3.1. Εἰκών αἰώνιος

Aşadar, Platon defineşte timpul ca pe „o copie veşnică”235 care se mişcă potrivit

Regele universului, înţelegând că toate faptele noastre sunt însufleţite, că în ele se

observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil

Concepţia platonică asupra timpului a fost alăturată definiţiei aristotelice 272,

III.1. Eternitatea temporală şi supratemporală

III.1.1. Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor

Nu toate lucrurile posedă fiinţă, de vreme ce sunt prea îndepărtate de principiu.

III.1.2. Natura temporală şi duraţională a eternităţii aristotelice

Indiferent dacă admitem caracterul non-duraţional al eternităţii platonice sau pe cel

La Aristotel, reperăm cinci pasaje sau grupuri de pasaje ce resping un început al

III.2.1. Aporiile existenţei şi esenţei timpului

III.2.2. Timpul şi mişcarea (κίνησις)

III.2.3. Timpul ca număr (ἀριθμός) şi ca măsură (μέτρον)