Cap. I Şi II

UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” DIN IAŞI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „D. STĂNILOAE”
ŞCOALA DOCTORALĂ
TEZĂ DE DOCTORAT
TIMP ŞI ETERNITATE ÎN GÂNDIREA GREACĂ
ŞI CREŞTINĂ
Conducător ştiinţific:
Prof. univ. dr. pr. NICOLAE ACHIMESCU
Doctorand:
ANTON VERONICA
2013
Cuprins
CAPITOLUL I – FORMULĂRI ALE ETERNITĂŢII ŞI ALE TIMPULUI

LA GÂNDITORII PRESOCRATICI................................................................3
I.1. Tabloul conceptual presocratic al eternităţii şi al timpului.......................3
I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii...........................................................4

I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului................................................................................8
I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide.........................................10
I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale..............................................................................13

I.2.2. Negarea ipotezei atemporale.....................................................................................18
I.3. Veşnicia timpului.........................................................................................21
I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală..............................................................................21

I.3.2. Jocul timpului la Heraclit..........................................................................................23
CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL

ICONIC LA PLATON......................................................................................26
II.1. Aἰῶν : eternitate non-duraţională sau duraţională?..............................26
II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale.............................................................................26

II.1.2. Viziunea lui J. Whittaker.........................................................................................32
II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic....................38
II.2.2. Timaios şi perspectiva literală.................................................................................40

II.2.3. Indicii pentru o interpretare metaforică...................................................................45
II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului...............................53
II.3.1. Εἰκών αἰώνιος.......................................................................................................53
II.3.2. Ἀριθμὸς..................................................................................................................58
II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil.........................................................................60
CAPITOLUL I – FORMULĂRI ALE ETERNITĂŢII ŞI ALE TIMPULUI
LA GÂNDITORII PRESOCRATICI
I.1. Tabloul conceptual presocratic al eternităţii şi al timpului
În gândirea presocratică, conceptul de eternitate are un conţinut cosmologic sau

ontologic. Aspectul cosmologic include cosmogonia şi/ sau natura substanţei materiale, iar cel
ontologic cuprinde viaţa celor supuse morţii, viaţa divină, natura gândirii şi/ sau natura fiinţei.
Cuvintele care denotă în mod obişnuit toate acestea sunt αἰών1 şi ἀίδιος2. Cu o frecvenţă
1
R. B. Onians (The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate,
Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 200-209 passim) arată că semnificaţia primară a lui αἰών nu
se referă la o perioadă de timp, ci la substanţa vitală necesară pentru a trăi: Hymni Homerici In Mercurium 4, 42:
„şi a scos măduva ţestoasei de munte” – αἰῶν᾽ ἐξετόρησεν ὀρεσκῴοιο χελώνης (cf. trad. H. G. Evelyn-White,
în Hesiod, The Homeric Hymns, and Homerica, William Heinemann/ The Macmillan Co., London/ New York,
1914, p. 180); aici e posibil ca αἰών să însemne mai general fluidul vital, substanţa umedă opusă carapacei
uscate). La Homer, apare în mod clar această semnificaţie de sursă vitală de putere: Odyssea 5.160-1: „nu lăsa
viaţa să îţi slăbească” – μηδέ τοι αἰὼν φθινέτω (cf. trad. A.T. Murray, în The Odyssey, vol. I, Harvard
University Press/ Heinemann, Cambridge, Mass./ London, 1945, p. 180), precum şi cea care vizează viaţa sau un
„lucru” asemenea lui ψυχή ce persistă în timp: Od. IX, 523-4: „aş fi eu în stare să îţi răpesc sufletul şi viaţa?” –
‘αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός σε δυναίμην εὖνιν (cf. trad. A.T. Murray, p. 340) sau durata acordată
fiecărui om de a trăi: Ilias IV, 478: „dar scurtă a fost durata vieţii sale” – μινυνθάδιος δέ οἱ αἰὼν (cf. trad.
A.T. Murray, în The Iliad, vol. I, Heinmann/ Putnam’s sons, London/ New York, 1928, p. 188). Nu e greu de
observat cum un cuvânt ce desemnează fluidul vital ajunge să însemne viaţa pe care acel fluid o conţine şi
reprezintă, şi deci viaţa considerată temporal, perioada de viaţă ce depinde de acesta. Conotaţia temporală creşte
gradual prin asocierea populară cu ἀεὶ, αἰεἱ, până ce termenul ajunge să desemneze eternitatea. Însă pentru a afla
sursa originară a conceptului nu trebuie să ne îndreptăm atenţia către ἀεὶ, αἰεἱ sau aevum, ci către αἰό-λλω
(„mă mişc rapid”) şi αἰό-λος („rapid”) corelate „sufletului” şi către anglo-saxonul sawol şi goticul saiwala, ce
fac referire la sânge şi la sinele conştient. De asemenea, sunt relevante goticul saiws („acumulare de apă”),
sanscristul ayúh („mobil”, „viu”) şi āyúh („element vital”, „viaţă”, „perioadă de viaţă”). E. Degani (AIΩN
da Omero ad Aristotele, Università di Padova, pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia, vol. 37, 1961, p.
17-20) aminteşte despre prodigioasa evoluţie semantică a termenului, punctând faptul că αἰών-ul homeric nu
are, în cea mai mare parte a instanţierilor sale, valoare temporală, ci se referă la forţă activă internă omului. El
observă că legătura dintre αἰών şi ψυχή se va perpetua, indicând Sufletul-Lumii ce înveleşte cosmosul. A. J.
Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN. À propos d’Aristote, De Caelo I 9”, în Études de philosophie
grecque, J. Vrin, Paris, 1971, p. 269) insistă asupra faptului că semnificaţia primară a termenului αἰών este
aceea de durată a vieţii individuale, după cum se observă şi în textele homerice. Această durată este în mod clar
limitată. Tranziţia către semnificaţia de eternitate păstrează caracterul datelor iniţiale; atunci când durata de viaţă
este cea a cosmosului care îşi reînnoieşte indefinit unitatea, αἰών devine o durată de viaţă nelimitată. Atunci
când această durată este cea a unei vieţuitoare ce conţine toate Inteligibilele imuabile, fiind şi ea imuabilă, ca în
neoplatonism, αἰών devine eternitatea propriu-zisă, eternul prezent. Pentru o discuţie detaliată asupra
semnificaţiilor prefilosofice ale termenului vezi şi Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety – A Study of AIΩN in
Greek Literature and Philosophy, the Septuagint and Philo, PhD. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam,
1999, p. 15-57.
2
Termenul ἀίδιος are ca obiect ceea ce dăinuie pururi: Hymni Homerici Hestian 29.3: „sălaş veşnic” – ἕδρην
ἀΐδιον (cf. trad. H. G. Evelyn-White, p. 454) sau timpul: Antiphon Orat., In novercam 21.2-3: „vă îndemn să îl
răzbunaţi odată pentru totdeauna pe cel care fost dat morţii pe nedrept” – Ἐγὼ μέν γε τῷ τεθνεῶτι ὑμᾶς
κελεύω καὶ τῷ ἠδικημένῳ τὸν ἀΐδιον χρόνον τιμωροὺς γενέσθαι (cf. trad. K. J. Maidment, în Minor Attic
mult mai redusă sunt utilizaţi termeni precum ἀέναον, ἀείζωον, μακραίων, δολιχαίων care
subîntind doar un aspect particular al eternităţii în funcţie de stilul specific presocraticului în
cauză. Cuvintele ἀείζωον͵, μακραίων, δολιχαίων sunt termeni compuşi, folosiţi poetic de
către Heraclit şi Empedocles şi unici în filosofia greacă timpurie. Un alt termen crucial în
înţelegerea presocratică a eternităţii este temporalul ἀεὶ („întotdeauna”) ce desemnează durata
temporală a subiectului cu referire la trecut (ἦν), prezent (ἕστιν) şi viitor (ἔσται). În schimb,
utilizarea presocratică a lui χρόνος3 emerge în mod exclusiv într-un context cosmologic.
I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii
Semnificaţia cosmologică a eternităţii apare la o seamă de autori presocratici,

însumând următoarele subiecte4:
Autorul şi Fragmente existente Subiectul
referinţa
Empedocles5, Fr. τούτων ἀμφοτέρων κενεώσεται ἄσπετος Durata nesfârşită a

16.9 (Hippolytus, αἰών – „veacul de veac al acestora două capăt Iubirii şi a
Refutatio omnium nu are”6 Conflictului în
haeresium VII, alcătuirea
Orators, vol. I: Antiphon, Andocides, William Heinemann/ Harvard University Press, London/ Cambridge,
Mass., 1941, p. 26). Vezi A Greek-English Lexicon, compiled by H.G. Liddell and R. Scott, with a revised
supplement, revised and augmented throughout by H.S. Jones (LSJ), new edition, Oxford University Press,
19969, p. 36.
3
Pentru popoarele antice, timpul nu era un cadru de referinţă neutru şi abstract; mai mult, el nu era separat de
propriile conţinuturi: evenimentele nu erau în timp, ci ele erau timpul, motiv pentru care se poate vorbi de
timpuri multiple şi concrete (e.g., Ecclesiastul 3, 1-2). Gândirea teogonică şi poetică greacă oferă prima sugestie
potrivit căreia timpul este ipostaziat într-o singură entitate universală, într-un principiu cosmologic şi într-un zeu
(Pherecydes, Fr. 1.2). Filosofia naturală greacă începe să respingă viziunea unui timp personificat şi deificat şi să
privească timpul, spaţiul şi mişcarea ca principii abstracte. Acest pas este realizat de Anaximander, pentru care
timpul reţine un rol în cursul naturii, însă naşterea şi moartea nu mai sunt determinate de voinţa timpului, ci de
cea a necesităţii (Fr. 1.2-5). Cf. P. E. Ariotti, „The Concept of Time in Western Antiquity”, în J. T. Fraser, N.
Lawrence (ed.), The Study of Time, vol. II, Springer-Verlag, Berlin/ Heidelberg/ New York, 1975, p. 70-71.
4
Referinţele îi aparţin lui G. Stamatellos, prezentate în lucrarea Plotinus and the Presocratics. A Philosophical
Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, State University of New York Press, Albany, 2007, p. 97.
Toate fragmentele presocratice au fost selectate din ediţia H. Diels, W. Kranz (ed.), Die Fragmente der
Vorsokratiker, vol. I, Weidmann, Dublin/ Zurich, 1966.
5
Empedocles este singurul presocratic care foloseşte sistematic, într-un sens poetico-filosofic, termenii de αἰῶν,
ἀίδιος, χρόνος şi ἀεὶ, aplicându-le la trei niveluri ontologice diferite, organizate ierarhic astfel: 1. principiile
veşnice şi nemuritoare (Iubirea şi Conflictul) 2. viaţa nepieritoare a zeilor şi cea îndelungată a semizeilor 3. viaţa
temporală şi trecătoare a celor aflate în devenire. De asemenea, el este primul presocratic care asociază timpul şi
eternitatea vieţii, prin introducerea cuvintelor compuse μακραίων şi δολιχαίων, ce exprimă viaţa (βίος) zeilor
şi a semizeilor. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 117.
6
Trad. Felicia Ştef, în Adelina Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 478.
29) cosmosului.
Empedocles, Fr. γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών Lucrurile muritoare
17.20 – „astfel ele se nasc şi nu au o viaţă nu au o viaţă care să
(Simplicius, In neîntreruptă”7 dureze continuu.
Aristotelis
physicorum
libros
commentaria
158, 1)
Philolaus, Fr. τὸ κινέον ἐξ αἰῶνος ἐς αἰῶνα περιπολεῖ – Partea activă a
21.14 (Stobaeus, „partea care se mişcă se roteşte de la veşnicie cosmosului se mişcă
Anthologium I, la veşnicie”8 de la „veşnicie spre
20, 2) veşnicie”.
Philolaus, Fr. κόσμον ἦμεν ἐνέργειαν ἀίδιον θεῶ – Cosmosul este
21.20 (Stobaeus, „universul ar trebui să fie o activitate veşnică activitatea veşnică a
Anthologium I, a zeului”9 Zeului.
20, 2)
Philolaus, Fr. παρὸ καὶ ἄφθαρτος καὶ ἀκαταπόνατ Cosmosul dăinuie
21.4-5 (Stobaeus, διαμένει τὸν ἄπειρον αἰῶνα· – „căci el etern, indestructibil
Anthologium I, (universul) dăinuie deopotrivă indestructibil şi inepuizabil.
20, 2) şi neînfrânt într-un timp fără capăt”10
Philolaus, Fr. ἀλλ΄ ἦν ὅδε ὁ κόσμος ἐξ αἰῶνος καὶ εἰς

21.6-7 (Stobaeus, αἰῶνα διαμενεῖ͵ – „dar acest univers a fost
Anthologium I, din veşnicie şi va dăinui până în veşnicie”11
20, 2)
Philolaus, Fr. δέ φησιν ἀριθμὸν εἶναι τῆς τῶν κοσμικῶν Numărul este
23.1-3 αἰωνίας διαμονῆς κρατιστεύοισαν καὶ legătura autogenerată
(Iamblichus, In αὐτογενῆ συνοχήν – „numărul este legătura ce controlează
Nicomachi conducătoare şi autogenerată care menţine dăinuirea perpetuă a
arithmeticam stabilitatea perpetuă a conţinuturilor cosmosului.
introductionem universului”12
7
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers: A Critical History with a
Selection of Texts by idem, Cambridge University Press, Cambridge, 1971, p. 327.
8
Cf. trad. Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A complete translation of the Fragments
in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1948, p. 108.
9
Cf. trad. Kathleen Freeman, p. 108.
10
11
10, 22)
Philolaus, Fr. 6, περὶ δὲ φύσιος καὶ ἁρμονίας ὧδε ἔχει· ἁ Lucrurile veşnice
2-3 (Stobaeus, μὲν ἐστὼ τῶν πραγμάτων ἀίδιος ἔσσα – sunt determinate de
Anthologium I, „aşa este cu natura şi armonia: fiinţa natură şi armonie.
21, 7) lucrurilor este veşnică”13
Heraclit, Fr. κόσμον τόνδε͵ τὸν αὐτὸν ἁπάντων͵ οὔτε Cosmosul e perpetuu
30.2-5 (Clemens, τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν͵ ἀλλ΄ datorită substanţei
Stromata V, 105) ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον͵ sale, i.e. un foc
ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύ μενον veşnic viu.
μέτρα – „această lume, aceeaşi pentru toţi, n-
a făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul
dintre oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi
va fi un foc veşnic viu, care după măsură se
aprinde şi după măsură se stinge”14
Aspectul ontologic al eternităţii este configurat tematic şi terminologic astfel15:

Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul
Empedocles, Fr. ταῦτά τέ σοι μάλα πάντα δι΄ αἰῶνος Învăţăturile
110.16 (Hippolytus, παρέσοντα – „la îndemână toate ţi-or fi de-a adevărate există
Refutatio omnium lungul vieţii”16 pentru întreaga
haeresium VII, 29) noastră viaţă.
Empedocles, Fr. δέκ΄ ἀνθρώπων καί τ΄ εἴκοσιν αἰώνεσσιν – Generaţiile
129.14 (Porphyrius, „vârste de oameni”17 umane.
Vita Pythagorae V,
30)
Empedocles, Fr. 21.16 τε θεοὶ δολιχαίων – „zei fără moarte”18 Zeii posedă
(Simplicius, In imortalitatea.
Aristotelis physicorum
libros commentaria
159, 13)
Fr. 23.10 (Simplicius, τε θεοὺς δολιχαίωνας – „zei fără moarte”19
12
13
14
Trad. A. Piatkowski, I. Banu, în Idem (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 354.
15
Referinţele aparţin lui G. Stamatellos, prezente în lucrarea Plotinus and the Presocratics…, p. 98 şi 118.
16
Trad. Felicia Ştef, p. 512.
17
18
19
In Aristotelis
physicorum libros
commentaria 159, 27)
Empedocles, Fr. δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο Semizeii posedă
115.51 (Hippolytus, – „semizeii a căror soartă e viaţa lungă”20 viaţă
Refutatio omnium îndelungată.
haeresium VII, 29;
Plutarchus, De exilio
17, 607c)
Empedocles, Fr. ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα͵ θεῶν ψήφισμα Decretul divin al
115.47-48 παλαιόν͵ ἀίδιον͵ πλατέεσσι necesităţii este
(Hippolytus, Refutatio κατεσφρηγισμένον ὅρκοις – „este-o sentinţă veşnic şi
omnium haeresium a Necesităţii, o hotărâre veche şi veşnică, de pecetluit prin
VII, 29; Plutarchus, zei votată şi pecetluită”21 jurământ.
De exilio 17, 607c)
Heraclit, Fr. 29.2-3 αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ Oamenii trebuie
(Clemens, Stromata ἄριστοι͵ κλέος ἀέναον θνητῶν – „oamenii să caute gloria
V, 60) superiori preferă un singur lucru celorlalte: veşnică care e
gloria veşnică faţă de cele trecătoare”22 preferabilă
lucrurilor
trecătoare.
Heraclit, Fr. 52.1-2 αἰὼν παῖς ἐστι παίζων͵ πεσσεύων· παιδὸς Durata vieţii este
(Hippolytus, Refutatio ἡ βασιληίη – „durata vieţii este un copil care un copil care se
omnium haeresium se joacă, mutând mereu pietrele de joc; este joacă.
IX, 9) domnia unui copil”23
Melissus, Fr. 4.2-3 ἀρχήν τε καὶ τέλος ἔχον οὐδὲν οὔτε Tot ce are un
(Simplicius, In ἀίδιον οὔτε ἄπειρόν ἐστιν – „nimic, ce are început şi un
Aristotelis physicorum început şi sfârşit, nu e veşnic, nici nesfârşit”24 sfârşit în timp nu
libros commentaria e veşnic şi nici
110, 2) infinit (aşa cum
este fiinţa).
20
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, p. 351.
21
22
Trad. A. Piatkowski, I. Banu, p. 354.
23
Cf. trad. C. H. Kahn, în Idem (ed.), The Art and Thought of Heraclit. An edition of the fragments with
translation and commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 71 şi trad. A. Piatkowski, I.
Banu, p. 357.
24
Trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a,
Melissus, Fr. 7.4 οὕτως οὖν ἀίδιόν ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν Fiinţa este
(Simplicius, In καὶ ὅμοιον πᾶν – „astfel dar fiinţa e veşnică veşnică, infinită
Aristotelis physicorum şi nesfârşită, şi una şi aceeaşi în totul”25 şi omogenă.
libros commentaria
111, 18)
I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului
Fragmentele cosmologice ale timpului sunt dispuse după cum urmează26:

Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul
Pherecydes, Fr. 1.2 Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦσαν ἀεὶ καὶ Χθονίη – Timpul este
(Diogenes Laërtius, „Zeus şi Timpul au existat întotdeauna, şi un principiu
I, 119) Chtonia”27 cosmic,
autogenerat şi
care dăinuie
mereu.
Anaximander, Fr. ἀρχὴν .... εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον .... ἐξ Timpul este
1.1-5 (Simplicius, ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν ordonatorul
In Aristotelis εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ cosmosului.
physicorum libros αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας
commentaria 24, κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν – „începutul
13) lucrurilor este apeiron-ul… de acolo de unde se
produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi
pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să
dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea
făcută, potrivit cu rânduiala timpului”28
Pitagoreicii, Fr. Timpul este
33.1-3 (Aristotel, mişcarea
Physica IV, 10, sferei cereşti.
218a35)
25
Trad. D. M. Pippidi, p. 302.
26
Referinţele aparţin lui G. Stamatellos, prezente în lucrarea Plotinus and the Presocratics…, p. 99.
27
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 55.
28
Trad. M. Marinescu-Himu, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea I,
Pitagoreicii, Fr. μιᾶς γὰρ καὶ τῆς αὐτῆς κινήσεως͵ ὁμοίως δὲ Timpul este
34.5-34.6 καὶ πολλῶν τῶν αὐτῶν τὸ πρότερον καὶ echivalat
(Eudemus, Fr. 51) ὕστερον ἓν καὶ ταὐτόν͵ καὶ ὁ τούτων δὴ numărului şi
ἀριθμός· πάντα ἄρα τὰ αὐτά͵ ὥστε καὶ ὁ identic cu
χρόνος – „căci mişcarea fiind una singură şi sine însuşi.
aceeaşi, ceea ce vine mai înainte şi ceea ce vine
ulterior, din multele întâmplări identice, nu este
decât unul şi acelaşi lucru şi există un număr al
acestora. Toate sunt deci aceleaşi, astfel încât şi
timpul [este identic întru totul cu sine însuşi]”30
Pitagoreicii, Fr. ἄστρον δὲ τὴν γῆν ἔλεγον ὡς ὄργανον καὶ Pământul este
37.30 (Aristotel, De αὐτὴν χρόνου – „şi mai ziceau că pământul este un un instrument
Caelo B13, 293a astru, întrucât trebuie socotit şi el un instrument <de al timpului.
18) producere> a timpului”31
Xenophanes, Fr. οὔτοι ἀπ΄ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ΄ Procesul
18.2-3 (Stobaeus, ὑπέδειξαν͵ ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες temporal
Anthologium I, 8, 2) ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον – „Nu dintru început le-au revelează
dezvăluit zeii muritorilor toate, ci, cu vremea, ştiinţa
căutând, izbutesc să găsească ce-i mai bun”32 ascunsă a
lucrurilor.
Melissus, Fr. 7.9-10 εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν ἑτεροῖον Întregul
(Simplicius, In γίνοιτο͵ ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι – temporal nu
Aristotelis „Aşa fiind, de s-ar preface fie şi cu un fir de păr în schimbă
physicorum libros zece mii de ani, în sumedenia timpului s-ar prăpădi Fiinţa.
commentaria 111, cu totul şi cu totul”33
18)
Empedocles, ἦ σ΄ ἄφαρ ἐκλείψουσι περιπλομένοιο χρόνοιο Recurenţa
Fr. 110.21-22 σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπὶ γένναν veşnică a
(Hippolytus, ἱκέσθαι – „Cu-adevărat ele te-or părăsi în scurgerea Timpului.
Refutatio omnium vremii/ Căci ele tind să se regăsească-n urmaşi, din
haeresium VII, 29) iubire”34
29
„Elemente ale doctrinei anonime a vechiului pythagorism”, trad. M. Nasta, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.),
Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 54.
30
Trad. M. Nasta, p. 54-55.
31
Trad. M. Nasta, p. 53.
32
Trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a II-a,
33
Trad. D. M. Pippidi, p. 302.
34
Empedocles, Fr. τελειομένοιο χρόνοιο – „s-a împlinit sorocul”35 Împlinirea
30.6 (Aristotel, Timpului.
Metaphysica II, 4,
1000b12)
Empedocles, Fr. φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν – Formele
115.53 (Hippolytus, „din ei se nasc în scurgerea vremii, chipuri muritoare
Refutatio omnium diverse”36 sunt într-o
haeresium VII, 29; continuă
Plut., De exil. 17, schimbare în
607c) Timp.
I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide
Deşi Parmenide37 nu utilizează niciodată termenii de αἰών sau ἀίδιος, el ajută la

pregătirea îndelungatului drum care va culmina prin emergenţa conceptului de eternitate
atemporală şi de prezent etern, prin postularea unei fiinţe ce rezidă în unitate şi e
neschimbătoare: „Nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una, neîntreruptă”
(οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵ συνεχές·)38. Fragmentul
35
36
37
Parmenide din Elea (născut între 544-541/ 515-510 î. Hr. şi mort spre finele primelor decade ale sec. al V-lea)
este unul dintre cei mai influenţi filosofi presocratici, respingând realitatea schimbării şi promulgând monismul.
El este autorul unei singure lucrări – poemul Despre Natură – (redactat cel mai probabil spre sfârşitul sec. al VI-
lea şi începutul sec. al V-lea î. Hr.) al cărui stil este însă preponderent prozaic şi deseori obscur. Poemul cuprinde
două secţiuni: „Calea adevărului” şi „Calea aparenţei”. Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The
Presocratic Philosophers, p. 263-266.
38
Întregul pasaj ce integrează fragmentul 8.5-6 este imposibil de subdivizat, fiecare afirmaţie implicând o
negaţie corespunzătoare (cf. Ibidem, p. 273), motiv pentru care îl vom reda integral: Fr. 8.1-21 (Simplicius, In
Aristotelis physicorum libros commentaria 145, 1): „Mai rămâne însă să aduc vorba despre calea ce zice că
<fiinţa> este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare,
întreagă, neclintită şi fără capăt: (5) nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă .
Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să gândeşti că <s-a
putut ivi din nefiinţă>: nu se poate într-adevăr spune nici gândi că ceea ce nu este <este>. Şi-apoi ce nevoie ar fi
putut-o face (10) – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că trebuie neapărat <să
credem> că este întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se
poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat <Fiinţa> nici să se nască nici să piară,
slobozind-o din legături, (15) ci o ţine bine. Hotărârea în această privinţă stă în alternativa: este sau nu este.
Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci
nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care
este, cum ar putea să se nască? (20) Căci, de s-a născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel
naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală” – ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα. μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς
ἔστιν· ταύτηι δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄͵ ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν͵ ἐστι γὰρ
οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον· οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵
συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῆι πόθεν αὐξηθέν; οὐδ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω φάσθαι σ΄
contrastează cu afirmaţia lui Heraclit – „a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu” 39 –
referitoare la perenitatea cosmosului. Dacă lumea heraclitiană auto-generată40 „a fost”, „este”
şi „va fi” întotdeauna în procesul generării şi al distrugerii prin acţiunea focului „veşnic viu”,
fiinţa parmenidiană negenerată41 şi indestructibilă „nici nu era” şi „nici nu va fi”, existând
continuu. În acest context, utilizarea de către Heraclit a termenului ἀεὶ şi a compusului
ἀείζωον dă mărturie clară pentru subzistenţa cosmosului şi a substanţei sale veşnic vii într-o
temporalitate perpetuă şi într-un prezent încadrat temporal. Parmenide însă omite adverbul şi
pare a respinge orice secvenţialitate temporală din ecuaţia fiinţei 42. Acest fapt a generat în
rândul cercetătorilor interpretări fertile vizavi de natura eternităţii parmenidiene, ce s-au
configurat într-o seamă de poziţii contradictorii.
Panorama controverselor este construită de exponenţii eternităţii atemporale în diferite
forme (G. E. L. Owen, A. P. D. Mourelatos, W. Kneale, R. Sorabji, R. Hoy), de aderenţii
οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ
πρόσθεν͵ τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον͵ φῦν; οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί. οὐδέ ποτ΄ ἐκ μὴ
ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε
Δίκη χαλάσασα πέδηισιν͵ ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν·
κέκριται δ΄ οὖν͵ ὥσπερ ἀνάγκη͵ τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον (οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός)͵ τὴν δ΄
ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι. πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ΄ ἀπόλοιτο ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο; τὼς γένεσις μὲν
ἀπέσβεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος (trad. D. M. Pippidi, p. 235-236).
39
Fr. 30.3-4.
40
Fr. 30.2-3.
41
Fr. 8.19.
42
Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 105-106.
perspectivei punctualiste (J. Barnes)43 sau de susţinătorii continuităţii temporale a fiinţei, a
căror viziune rămâne cea mai pertinentă44 (L. Taran, D. Gallop, P. Manchester).
I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale
G. E. L. Owen aduce în atenţie afirmaţiile care se află la timpul prezent, fără a poseda
însă vreo referinţă la timp. Ele au un timp verbal din punct de vedere gramatical, dar logic
sunt lipsite de flexiune verbală. Este cazul afirmaţiilor matematice precum „2×2=4” sau
43
Printre cercetătorii care introduc virgula în fragmentul central 8.5-6, pentru a despărţi pe „acum” de „laolaltă”,
se numără: R. Sorabji (Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages,
Cornell University Press, Ithaca, New York, 1983, p. 99): „Nor was it ever, nor will it be, since it now is, all
together, one, continous”; W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II: The Presocratic Tradition
from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p. 26): „It was not in the past,
nor yet shall it be, since it now is, all together, one and continous”; G. E. L. Owen [„Plato and Parmenides on the
Timeless Present”, în A. P. D. Mourelatos (ed.), The Pre-Socratics: A Collection of Cticical Essays, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 19932, p. 272]: „Nor was it ever nor will it be; for it is now, all together,
single, continous”; A. P. Mourelatos (The Route of Parmenides; revised and expanded edition with a new
introduction, three supplementary essays and an essay by G. Vlastos, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2008,
p. 105): „Nor was it ever, nor will it be, since it is now, all of it together”; D. Gallop („Introducere” la
Parmenides of Elea, Fragments, a text and translation by idem, University of Toronto Press, Toronto, „Phoenix”
Series: Supplementary Volume 18, 2000, p. 14): „Nor was (it) once, nor will (it) be, since it is, now, all together,
one, continous”; J. Barnes [The Presocratic Philosophers, „The Arguments of the Philosophers” Series, T.
Honderich (ed.), Routledge & Kegan Paul Ltd , London/ New York, 1982, p. 151]: „Nor was it ever, nor will it
be; since now it is, all together, one, continuous”; G. S. Kirk, J. E. Raven (The Presocratic Philosophers, p.
273): „it was not in the past, nor shall it be, since it is now, all at once, one, continous”. G. Stamatellos (Plotinus
and the Presocratics…, p. 106) notează că faptul acesta vine însă în contradicţie cu mărturia lui Simplicius şi cu
legătura existentă între completitudinea („laolaltă”) şi dăinuirea Fiinţei („acum”). Cei care optează pentru
versiunea lipsită de virgulă sunt: W. Kneale („Time and Eternity in Theology”, Proceedings of the Aristotelian
Society, New Series, vol. 61, 1960-1961, p. 87): „It neither was at any time nor will be, since it is now all at
once, a single whole”; L. Taran [„Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, în
Collected Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001, p. 216]: „Being was not once (not being now), nor it will
once be (not being now), because it exists now all together, one, continous”; F. M. Cornford ( Plato and
Parmenides, Parmenides’ Way of Truth and Plato’s Parmenides translated with an introduction and a running
commentary by idem, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., London, 1939, p. 36): „Nor was it ever, nor will
it be, since it is now all at once, one, continous”; P. Manchester [The Syntax of Time. The Phenomenology of
Time in Greek Physics and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, Studies in Platonism,
Neoplatonism, and The Platonic Tradition Series, vol. 2, R. M. Berchman, J. F. Finamore (ed.), Brill, Leiden/
Boston, 2005, p. 127]: „And (it) not sometimes was, nor will be, since Now (it) is all at once total”. Cei care
înţeleg prin „it” (engl.) un subiect nespecific al discursului sunt: R. Hoy (cf. Ibidem, p. 575) pentru care doar la
sfârşitul expunerii parmenidiene putem conchide că pronumele desemnează „Fiinţa” sau „Unul”, D. Gallop (cf.
Ibidem, p. 14) care numeşte subiectul „realitate” sau „adevăr” doar în încheierea demonstraţiei sale şi P.
Manchester (cf. Ibidem, p. 109) pentru care subiectul nu este denominat direct, ci îl putem numi „despre ceea ce
se vorbeşte”. De asemenea, G. E. L. Owen („Eleatic Questions”, The Classical Quarterly, new series, vol. 10, nr.
1, 1960, p. 92 şi 95) constată că subiectul nu e „Unul”, „Fiinţa unică” (sau „Universul”), ci „orice poate fi gândit
sau vorbit”, „orice este”, opţiune urmată şi de R. Sorabji (Ibidem, p. 99). C. H. Kahn („The Thesis of
Parmenides”, The Review of Metaphysics, vol. 22, nr. 4, 1969, p. 710) argumentează că subiectul logic al tezei
parmenidiene este „obiectul cunoaşterii” sau „ceea ce poate fi cunoscut”. N. L. Cordero (By Being, It Is. The
Thesis of Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2004, p. 59 şi p. 63-64) consideră că nu se poate vorbi
de un subiect în deschiderea afirmaţiilor parmenidiene (Fr. 2.3), mai ales de unul denotat prin substantivul
„fiinţă”, ci avem de a face cu o structură impersonală. Cu toate acestea, odată ce textul progresează putem decela
un „subiect”: „ceea ce este fiind” (Fr. 8.3), ce atestă prezenţa reală şi efectivă a faptului de a fi.
„există un număr prim între 125 şi 128”; utilizarea unor astfel de enunţuri nu este înţeleasă
dacă se întreabă, de pildă, în ce măsură încă mai există acel număr prim care obişnuia să fie
între 125 şi 128. Pornind de la acestea, am putea opera următoarea inferenţă: „astfel de
afirmaţii lipsite de timp verbal sunt despre entităţi lipsite de timp verbal”. Numărul 4 nici nu
continuă, nici nu încetează să fie „2×2”, pentru că nu are nici o istorie, nefiind mai în vârstă
azi decât ieri. Alte afirmaţii de acest tip ar putea invalida inferenţa: „Ceasurile sunt dispozitive
de măsurare a timpului” constituie o afirmaţie fără timp verbal, dar nu face referire la o clasă
de ceasuri din care timpul este absent. Dar preocuparea pentru un anumit set de exemple şi un
stadiu al gândirii în care nu se distingeau proprietăţile afirmaţiilor de proprietăţile lucrurilor
afirmate, motivează perceperea entităţilor lipsite de timp ca suprapunându-se peste afirmaţiile
fără flexiune verbală. Faptul detaşării unui timp gramatical de afiliaţiile timpurilor verbale a
fost descoperit de Parmenide singur, neputând fii susţinut prin nici o mărturie că matematica
pitagoreică l-a ajutat în acest sens. Aşadar, subiectul tezei parmenidiene nu poate avea vreun
început sau sfârşit în timp sau vreo variaţie temporală, potrivit următoarei argumentaţii: „X
este neschimbător: nu începe sau nu încetează să existe şi nimic nu i se întâmplă; prin urmare,
nimic nu îi poate fi atribuit la timpul trecut sau prezent, nici măcar faptul că a continuat şi va
continua să fie acelaşi lucru”. Asumpţia parmenidiană are la bază înclinaţia grecilor de a privi
scurgerea temporală ca sursă a schimbării. Atunci când Aristotel afirmă că lapsul temporal
este imposibil fără schimbare45, el beneficia de o îndelungă tradiţie cu privire la aceasta,
provocată de gândirea parmenidiană. Parmenide discreditează distincţiile impuse de celelalte
timpuri şi oferă o afirmaţie la timpul prezent, al cărei verb este fără flexiune verbală, fapt ce
deschide calea pentru uzul mai sofisticat al aceluiaşi mecanism de către Platon. Adepţii
continuităţii temporale susţin că „X nu a existat numai la un anume moment trecut sau viitor,
ci există şi acum”. Potrivit lor, Parmenide nu putea respinge utilizarea diferitelor timpuri
verbale, întrucât, în polemica sa împotriva posibilităţii schimbării, subiectul său rămâne la
fel46. Iar aceasta înseamnă că ceea ce a fost mai este şi va fi continuu ceea ce este. Dacă el
utilizează această premisă pentru a respinge orice distincţie a timpurilor verbale, concluzia sa
ar fi invalidat premisa pe care se fundamentează. Însă gândirea parmenidiană are o serie de
inconsistenţe, fiindu-i caracteristic a demonstra imposibilitatea schimbării şi lipsa de
plauzibilitate a distincţiilor temporale şi, pe de altă parte, a prezenta argumentul ca implicând
permanenta imutabilitate a subiectului. Acest procedeu este asemănător situaţiei care trece de
la refuzul conceptului de non-existenţă la asertarea existenţei subiectului, în acelaşi timp
44
Pe parcursul lucrării vom analiza punctual în ce măsură eternitatea atemporală şi prezentul etern sunt produsul
gândirii medio- şi neoplatonice şi al celei creştine, şi nu al reflecţiei parmenidiene sau platonice.
45
Ph. 218b.21-23.
46
Fr. 8.29-30.
argumentul fiind redat ca respingând existenţa schimbării. De asemenea, înţelegerea expresiei
οὐδέ ποτ΄ din fragmentul central ca „nu la un anumit moment particular în contrast cu altul”
realizată pentru a sublinia ideea de continuitate temporală şi nu de atemporalitate, nu se
justifică prin uzul grec comun, care vedea în ea mai degrabă următoare semnificaţie: „la nici
un moment”. În ceea ce priveşte faptul că ceea ce este nu poate avea un început, Parmenide
atrage atenţia că primul eveniment, care are loc în mod unic la un anumit moment t, nu poate
satisface condiţia potrivit căreia există o raţiune suficientă pentru care el nu ar putea avea loc
şi la un moment anterior t-n. În concluzie, într-o lume fără evenimente, este puţin probabil ca
Parmenide să fi admis distincţiile temporale. Asumpţia nerostită a lui Parmenide rămâne cea a
identităţii indiscernabilelor, viz. dacă orice timp A are aceeaşi stare de fapt ca orice timp B,
atunci nu există timpuri distincte47.
A. P. D. Mourelatos afirmă că ἐστι nu posedă flexiune verbală şi că Parmenide a
înţeles această utilizare specifică adevărurilor necesare şi logice sau definiţiilor. O construcţie
strict temporală a fragmentului 8.5 permite o serie de interpretări. O interpretare ar atribui lui
„acum” nu sensul său literar, ci semnificaţia de „continuu”, „în fiecare moment”, „o dată
pentru totdeauna”, fapt ce s-ar traduce prin a spune: „nu e nevoie să existe în trecut sau în
viitor, deoarece este continuu”. Însă nu putem deriva acest sens din text, căci Parmenide nu
argumentează că nu e nevoie să spunem „a fost” şi „va fi”, ci aspectul pe care îl subliniază
este că nu putem spune deloc aceste lucruri. O altă opţiune s-ar formula astfel: „nici nu a fost
la un moment dat în trecut, dar nu mai este (a pierit), nici nu va fi la un moment dat în viitor,
dar nu este încă (va fi născută). Dar faptul că „este acum” subîntinde ideea că nu a pierit sau
că nu a fost născută. Totodată, a citi fragmentul prin prisma refuzului generării şi al distrugerii
este incorect atâta timp cât Parmenide nu expune aici nimic împotriva lor. Prezenţa lui
„acum” este nefericită, dar nu există o cale simplă şi directă de a exprima pe ἐστι lipsit de
flexiune verbală. Mai mult, putem semnala un contrast deliberat între absenţa lui αἰεὶ atunci
când se vorbeşte despre calea adevărului şi apariţia lui în domeniul lui doxa48. Se observă că
Parmenide evită şi juxtapunerea (specifică lui Heraclit) lui „a fost, este şi va fi” cu referire la
ceea ce este, dar o utilizează categoric cu privire la lucrurile din regimul lui doxa49.
Argumentul parmenidian cunoaşte aşadar următoarea formulă: ceea ce un lucru este, în
realitatea lui, nu e ceea ce ajunge să fie, sau ceea ce urmează să fie; aşadar, nu există nici un
47
G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, p. 271-283 passim.
48
Fr. 15.3 (Plutarch, De facie in orbe lunae 16, 6): „veşnic căutând spre razele soarelui” – αἰεὶ παπταίνουσα
πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο (trad. D. M. Pippidi, p. 239).
49
Fr. 19.3-5 (Simplicius, De caelo 558, 8): „Astfel dar, potrivit părerii, au luat fiinţă lucrurile acestea, şi acum
sunt şi o dată vor pieri, după ce vor fi crescut; iar oamenii le-au dat nume, ca să fie semn fiecăruia” – οὕτω τοι
κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς δ΄ ὄνομ΄
ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστωι (trad. D. M. Pippidi, p. 240).
motiv să extragem din textul parmenidian teza „identităţii indiscernabilelor”. Spre deosebire
de Owen, Mourelatos găseşte că e un corolar neîntemeiat a susţine negarea realităţii timpului
la Parmenide; teza care îl preocupă cu adevărat este cea a non-temporalităţii realităţii. Este
vorba cu certitudine de o doctrină care proclamă independenţa sau neutralitatea a ceea ce este
faţă de orice parte a timpului; dar nu este sigur că ar trebui să o glosăm în termenii absenţei
timpului (independenţei de orice timp)50.
W. Kneale distinge între termenii de etern (necondiţionat de timp) şi sempitern (ceea
ce dăinuie în timp), stipulând că introducerea primei noţiuni a fost realizată în poemul
parmenidian şi că Unul nu există doar pentru un moment, fiind descris adecvat într-un limbaj
care nu utilizează timpurile verbale şi succesiunea temporală. Aici întâlnim un ton religios,
îndreptat împotriva doctrinei heraclitiene a fluxului universal şi menit a celebra imutabilitatea
sferei celeste (ce rămâne continuu în acelaşi loc). Astfel, e posibil ca eleatul să se fi gândit la
Unul ca la un Întreg spaţio-temporal de tip sferic. Acest întreg conţine timpul, dar nu este el
însuşi în timp; iar în vorbirea despre el se face uz de prezentul lipsit de timp, specific
matematicienilor ce doresc să exprime proprietăţile figurilor geometrice şi relaţiile dintre
numere. Kneale identifică în acest caz un filon pitagoreic al afirmaţiilor parmenidiene, care
trimite la recurenţa numerică a aceloraşi lucruri (anotimpuri) sau mişcări (solstiţii, echinocţii),
de unde se poate deduce că şi timpul este un acum identic; mai mult, faptul că lucrurile care se
petrec mai devreme sau mai târziu, precum şi numărul lor, sunt de asemenea identice,
conduce la concluzia că şi timpul trebuie să fie la fel 51. Deşi expunerea are titlul de simplă
ipoteză, Kneale subliniază că ceea ce este semnificativ de reţinut constă în noţiunea unui mod
de existenţă ce respinge orice distincţie între trecut, prezent şi viitor, ce reapare în doctrina
platonică din Timaios52.
R. Sorabji porneşte de la premisa potrivit căreia conceptul de eternitate apare în
gândirea occidentală la Parmenide, pentru a fi preluat apoi de către Platon şi platonici, aceasta
50
Cf. A. P. Mourelatos, The Route of Parmenides, p. 104-111 passim.
51
Cf. Pitagoreicii, Fr. 34.5-6.
52
Timaios 37.e.3-38a.2 [Platonis opera, vol. IV, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]: „Toate acestea
sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale timpului, pe care, nedându-ne seama, le
atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci noi spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată,
numai este i se potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se desfăşoară în timp”
– ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου͵ καὶ τό τ΄ ἦν τό τ΄ ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη͵ ἃ δὴ φέροντες
λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται͵ τῇ δὲ τὸ ἔστιν
μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει͵ τὸ δὲ ἦν τό τ΄ ἔσται περὶ τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει
(trad. P. Creţia, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 297). Cf. W.
Kneale, „Time and Eternity in Theology”, p. 87-92 passim. În încheierea ipotezelor atemporale, amintim şi de
poziţia lui W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II, p. 29), pentru care Parmenide recunoaşte
ceea ce este, eternul, ca pe o categorie separată de veşnicie (adică de perpetuitate sau de dăinuirea în timp: e.g., a
spune că este acum aşa cum a fost cu o mie de ani în urmă şi cum va fi şi în viitor); pentru etern „era” şi „va fi”
sunt lipsite de sens, secvenţialitatea temporală fiind abolită de existenţialul „este”.
fiind ruta care ajunge să influenţeze gândirea creştină. Subiectul parmenidian există, dar nu la
un moment sau punct anume şi nici de-a lungul unei perioade de timp, el fiind lipsit de timp,
fapt demonstrat de Sorabji prin delimitarea de celelalte interpretări existente. Cei care filtrează
textul parmenidian prin optica unui prezent temporal special sunt supuşi unor grave
incoerenţe (aici este vizată noţiunea de prezent care dăinuie atribuită, după părerea lui
Sorabji, lui G. E. L. Owen; acesta din urmă ar conchide că Parmenide sfârşeşte în această
poziţie incoerentă, după ce a încercat să urmeze linia diferită de abolire a distincţiilor
temporale; însă Owen este categoric că, în pofida inconsistenţelor, Parmenide reuşeşte totuşi
să surprindă ideea enunţurilor atemporale; de asemenea, teoria clipei sau a punctului,
promovată de J. Barnes, este inclusă în categoria prezentului temporal). E greu de realizat
cum un prezent temporal poate exista fără un trecut şi un viitor sau cum poate exista o clipă
care să nu fie limita unei perioade precedente sau următoare. Dacă prezentul dăinuie, cum
poate fi eternitatea laolaltă? Viziunea eternităţii punctualiste aminteşte că universul
parmenidian nu conţine vreo schimbare, deci nu conţine nici perioade temporale. Dar
concluzia adecvată ar fi că, lipsindu-i perioadele temporale, ar trebui să îi lipsească şi orice
clipă. Prin urmare, expresia „este acum” nu trebuie construită temporal, ci trebuie pusă în
legătură cu termenul „laolaltă” pentru a exprima că subiectul nu există secvenţial, etapă după
etapă. Aşadar, funcţia lui „este acum” nu este de a mai păstra vreun apel la ideea de timp, ci
de a exprima lipsa extensiei de tip non-temporal şi non-punctualist. Alte poziţii care admit
durata susţin că lucrurile eterne există de-a lungul întregului timp, fapt opus ideii atemporale,
existenţei lor non-temporale. Ele se constituie în varianta veşniciei timpului. Însă principalul
obstacol în reprezentarea subiectului parmenidian ca veşnic este dat de modul acestuia de a
exista laolaltă şi fără diviziuni 53. În acest caz, cum se mai poate afirma că se întinde de-a
lungul întregului timp? Totodată, Sorabji ia în calcul şi insistenţa lui L. Taran asupra
limbajului duraţional prezent în poemul parmenidian. Însă o formulă ca „de vreme ce” 54 sau
sublinierea rămânerii în loc55 coexistă cu cele care neagă orice durată, motiv pentru care e
necesar să fie reinterpretat unul din cele două seturi de expresii. În acest sens, expresiile
aparent duraţionale nu reprezintă decât o modalitate firească de a exprima o perspectivă
negativă, viz., că nu există mişcare sau schimbare, fără a fi nevoie deci de implicarea duratei.
Formula „în felul aceste, e în întregime continuă”56 ar putea sugera stadii temporale distincte,
însă ea face parte din încercarea de a exprima punctul de vedere negativ al inexistenţei
53
Fr. 8.22: „Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel” – οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν͵ ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον
(trad. D. M. Pippidi, p. 236).
54
Fr. 8.5.
55
Fr. 8.29-30: ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῶι τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει – „Aceeaşi
în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel neclintită, rămâne locului” (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
56
Fr. 8.25: τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
diviziunilor. Atunci când Parmenide înclină spre un limbaj temporal – „căci nimic nu este,
nici nu va fi, afară de fiinţă” – putem oferi o parafrazare atemporală potrivită: „căci nimic
altceva nu este sau va fi, decât numai ceea ce este” 57. O ultimă strategie interpretativă aparţine
lui W. Kneale. Sorabji o numeşte interpretarea ciclică deoarece putem interzice folosirea lui
„a fost” şi „va fi” şi chiar a unui „este” de factură temporală datorită repetiţiei tuturor
evenimentelor: tot ceea ce este va avea loc din nou în cicluri, exact cum are loc acum, de unde
şi inadecvarea timpurilor verbale. Nu putem spune că ceva a fost, pentru că este în mod egal
adevărat că va fi. Mai mult, subiectul parmenidian este asemenea unei sfere 58, deci ciclic. Însă
este dificil a concepe preluarea unei viziuni pitagoreice de către Parmenide în faţa afirmaţiei
centrale de la 8.5-6, care nu trimite la noţiunea de periodicitate. În concluzie, interpretarea
care rezonează cel mai mult cu gândirea parmenidiană este cea atemporală59.
R. Hoy este de părere că efortul lui Parmenide nu consistă într-un simplu refuz al
vidului sau al genezei ca eveniment cosmic iniţial, ci se concentrează în jurul respingerii
radicale a oricărui tip de temporalitate, devenire şi schimbare. Vidul este pentru greci ceva ce
are potenţialitatea de a deveni şi el este respins tocmai în virtutea imposibilităţii devenirii. De
asemenea, a descrie realitatea în termenii lui „era” şi „va fi” este eronat, întrucât trebuie să se
presupună că ceea ce este (realitatea) are de asemenea statutul de ceea ce nu este (prin apelul
la lucrurile trecute şi viitoare care nu există). Parmenide însă dă un asalt extrem temporalităţii
prin aceea că nu admite nici viziunea realităţii necondiţionată de vreun timp verbal (inclusiv
de prezent), deoarece postularea unor adevăruri de acest fel ar însemna că ele sunt valide în
orice moment, deci ar persista raportarea la un anumit mod temporal. Noţiunea de „prezent
etern” este aşadar problematică şi contradictorie, căci nu se poate aplica ideea unei treceri
temporale, a unei dăinuiri de-a lungul întregului timp, pentru o realitate socotită atemporală 60.
Abolirea timpului nu ne lasă cu un prezent etern, ci Parmenide, pentru a exprima faptul că
realitatea nu e un lucru care se dezvoltă, se foloseşte de credinţa populară că numai ceea ce
57
Fr. 8.36-7: οὐδὲν γὰρ ἢ ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντο (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
58
Fr. 8.42-44: „De vreme ce <aşa cum am spus> există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur împrejur,
asemenea masei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc”- αὐτὰρ ἐπεὶ
πεῖρας πύματον͵ τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν͵ εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι͵ μεσσόθεν
ἰσοπαλὲς πάντη (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
59
R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 98-108 passim.
60
Este cazul lui G. S. Kirk şi J. E. Raven [Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 273-274] ce afirmă că, în
cuprinsul întregului paragraf (8.1-21), este selectată premisa ἔστι ca fiind singura adevărată, motiv pentru care
ea trebuie să fie etern adevărată; nu era un timp în trecut, şi nici nu va fi un timp în viitor, când declararea lui
ἔστι să nu fie adevărată. Urmează aşadar că trecutul şi viitorul sunt lipsite de sens, şi că există doar un timp
prezent perpetuu, al Fiinţei necreate şi nepieritoare; în cursul argumentului sunt prezente şi alte epitete:
nemişcată, una, continuă, toate anticipând (această perspectivă este însă îndoielnică, deoarece συνεχές se referă
la spaţiu, nu la timp) faptul că Fiinţa este inalterabil într-un prezent etern. Însă pentru R. C. Hoy („Parmenides’
Complete Rejection of Time”, p. 595) prezentul etern nu poate fi prezent în nici un alt timp, cu atât mai mult el
nu poate să dăinuiască de-a lungul întregului timp.
este acum există, într-un mod neamestecat cu pseudo-entităţi ca trecutul şi viitorul. De aceea,
monismul parmenidian riguros ne obligă să recunoaştem că realitatea unică este cu totul
atemporală61.
I.2.2. Negarea ipotezei atemporale
J. Barnes detaliază cazul parmenidian ce respinge orice generare viitoare 62: „dacă O
are să vină la existenţă la momentul t, O nu există acum”. Dar refuzul generării în trecut nu
poate fi explicat în acelaşi mod: „dacă O a venit la existenţă la t”, aceasta nu conduce la ideea
că „O nu există acum”. De aceea, concluzia acestui raţionament trebuie percepută astfel:
„dacă O a venit la existenţă la t, atunci înainte de t O nu a existat, şi dacă O a fost deficient în
a exista vreodată, atunci O e întotdeauna deficient în a exista”. Barnes oferă precaut o
interpretare punctualistă a fragmentului 8.5-6. Continuitatea expusă aici este de ordin
temporal, însă înainte de a dezvolta propria opţiune, el o delimitează faţă de alte patru
interpretări ale fragmentului: cele care susţin că obiectivul demonstraţiei 63 parmenidiene este
(1) doar negarea naşterii şi a distrugerii din constituţia a ceea ce există64 (2) predicarea
61
Cf. Ibidem, p. 578 şi p. 591-597 passim.
62
Contextul investigaţiei parmenidiene se îndreaptă către respingerea oricărei generări, existând şi posibilitatea
unor aluzii precum cea a unei existenţe continue în viitor sau a lipsei de distincţii temporale. Astfel, cu privire la
generarea viitoare ajungem la următorul raţionament: dacă X a veni la existenţă, a fost un timp (t) înainte de
generarea sa (la t1) când X nu a existat. La t1, este adevărat să se spună că X nu este, în vreme ce e adevărat că X
este la t. Aceasta echivalează cu a spune că X a venit la existenţă din ceea ce nu este, şi cum numai nimicul poate
fi generat de nimic, rezultă că X nu este. Deci orice este generat, vine la existenţă din nimic. Parmenide a crezut
că a recunoaşte ceva, non-existent la un anumit moment şi existent la un moment ulterior, însemna că acel lucru
a venit la existenţă din ceea ce nu este. Cf. Charlotte L. Stough, „Parmenides’ Way of Truth”, Phronesis, vol. 13,
nr. 2, 1968, p. 99 şi 102-103 passim.
63
Tonalitatea parmenidiană nu face din demonstraţie un exerciţiu abstract.
64
Patricia Curd (The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Parmenides
Publishing, Las Vegas, 20042, p. 80) observă că, pentru Parmenide, natura unui lucru nici nu devine, nici nu se
schimbă; textul ca atare nu ne poate spune însă dacă presocraticul credea că astfel de naturi sunt în afara
timpului, aşa cum a făcut-o Platon cu privire la Lumea Formelor. F. M. Cornford (Plato and Parmenides, p. 36-
39) explică faptul că ţelul investigaţiei parmenidiene este acela de a respinge schimbarea. Parmenide caută să
arate că ceea ce este nu poate proveni din nimic (Fr. 8.8-9) sau dintr-o sămânţă ce s-a dezvoltat gradual, după
cum susţineau pitagoreicii: Pythagoristae b.26.2-4 (Aristotel, Metaphysica N 3, 1091a13): „căci ei ne spun
limpede că după ce s-a format Unul, fie din planuri, fie dintr-o suprafaţă, fie din sămânţă sau din altele, pe care
nu sunt capabili să le precizeze, îndată partea cea mai învecinată cu nemărginirea începu să fie atrasă şi
hotărnicită de către finit” – φανερῶς γὰρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος͵ εἴτ΄ ἐξ ἐπιπέδων εἴτ΄ ἐκ
χροιᾶς εἴτ΄ ἐκ σπέρματος εἴτ΄ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν͵ εὐθὺς τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ
ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος (trad. M. Nasta, p. 42-43). Fiinţa nu poate ieşi din Fiinţa originară, deoarece ea
era acolo, absolut şi complet, şi nici din nimic, pentru că nimicul generează numai nimic. Este de notat aici şi
afirmaţia lui Aristotel: Physica 187a.33-35 [Aristotelis Physica, W. D. Ross (ed.), Claredon Press, Oxford,
1966]: „dar este cu neputinţă ca ceva să fie generat din ceea ce nu există (în această privinţă toţi cei ce au scris
despre natură au aceeaşi părere” – τούτων δὲ τὸ μὲν ἐκ μὴ ὄντων γίγνεσθαι ἀδύνατον (περὶ γὰρ ταύτης
ὁμογνωμονοῦσι τῆς δόξης ἅπαντες οἱ περὶ φύσεως (trad. N. I. Barbu, în Aristotel, Fizica, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 13). Cosmogoniile curente stipulau că naşterea şi devenirea au început la un
moment dat în timp, însă ele nu pot justifica de ce aceste procese nu au început mai înainte sau mai târziu.
omnitemporalităţii conform raţionamentului insuficient: „dacă O este negenerat şi
indestructibil, atunci el este pentru totdeauna” (3) o eternitate situată dincolo de timp, filtrată
prin teza platonică din Timaios sau (4) faptul că întregul timp este etern prezent într-un acum
neschimbător. O astfel de noţiune are o aderenţă teologică sau poetică65, dar ea este extrem de
confuză: nu are sens sugestia potrivit căreia timpul trecut şi timpul viitor sunt una în timpul
prezent şi că toate momentele sunt etern prezente; căci ideea pluralităţii de timpuri implică un
trecut şi un viitor distincte de prezent. De aceea, Barnes propune să considerăm că nu există
decât prezentul care nu se contopeşte în eternitate şi care ocupă simultan fiecare punct al
timpului, întrucât timpul nu are decât un punct. Universul parmenidian este întru totul
neschimbător şi, prin urmare, dacă timpul implică schimbare, universul este punctual. O, şi tot
ceea ce este, există doar la momentul prezent t. El concluzionează că e imposibil însă a
promova o interpretare certă asupra întregii secţiuni parmenidiene (Fr. 8.5-21), din cauza
dificultăţilor textuale, accentuând că viziunea sa nu e un lucru pe care îl susţine, ci perspectiva
pe care e cel mai puţin înclinat să o respingă66.
L. Taran susţine faptul că, spre deosebire de Platon – exponentul unui „este”
atemporal, Parmenide nu poate fi creditat cu descoperirea eternităţii atemporale şi a unui
prezent lipsit de timp verbal. Preocuparea presocraticului a fost aceea de a nega Fiinţei
imutabile orice fel de schimbare. Dar aceasta nu înseamnă că el a văzut legătura necesară
dintre schimbare şi timp şi a înţeles că negând Fiinţei schimbarea, ar fi trebuit să îi nege şi
durata. Contrar lui Owen, Taran pledează că însăşi formularea frazei de la 8.5-6 nu elimină
referinţa la timp şi durată. Dacă e absurd a zice că „2×2 a fost sau va fi patru”, este la fel de
Numai prezentul „este” poate surprinde adecvat Fiinţa unică, căci nu există proces al devenirii care să înceapă la
un moment dat şi care apoi să se termine, şi pe parcursul căruia să se poată afirma că nu este încă deplin, dar că
va fi astfel în viitor. Negarea devenirii include negarea oricărei schimbări: căci în schimbare ceea ce nu era
ajunge să fie, iar ceea ce era nedezvoltat ajunge să fie ceea ce nu era înainte. Toate aceste lucruri Parmenide le
privea ca iraţionale. G. E. L. Owen („Eleatic Questions”, p. 101) declară însă că Parmenide nu scrie ca un
cosmolog şi nu moşteneşte datele cosmologiilor anterioare, ci el este un pionier al filosofiei, care a încercat să
demoleze tradiţiile de acest tip.
65
Plutarh, De E apud Delphos 393.A.7-11 [Plutarchi moralia, vol. 3, W. Sieveking (ed.), Teubner, Leipzig,
1972]: dar divinitatea există – nu mai este necesar s-o spunem – şi existenţa divinităţii nu este raportată la un
anume interval temporal. Ea este eternă, imuabilă, în afara timpului, neatinsă de vicistitudini, nu presupune
noţiunea de <anterior>, nici pe cea de <posterior>, nici <viitorul>, nici <trecutul>, nici <bătrâneţea>, nici
<tinereţea>. Fiinţa divinităţii, unică fiind, cuprinde într-un prezent unic toată durata timpului etern” – Ἀλλ΄ ἔστιν
ὁ θεός͵ εἶ χρὴ φάναι͵ καὶ ἔστι κατ΄ οὐδένα χρόνον ἀλλὰ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν ἀκίνητον καὶ ἄχρονον
καὶ ἀνέγκλιτον καὶ οὗ πρότερον οὐδέν ἐστιν οὐδ΄ ὕστερον οὐδὲ μέλλον οὐδὲ παρῳχημένον οὐδὲ
πρεσβύτερον οὐδὲ νεώτερον· ἀλλ΄ εἷς ὢν ἑνὶ τῷ νῦν τὸ ἀεὶ πεπλήρωκε (trad. Adelina Piatkowski, Magda
Mircea, în Plutarh, Despre oracolele delfice, studiu introductiv de Smaranda Bădiliţă, note introductive şi note
explicative de Adelina Piatkowski, Polirom, Iaşi, 2004, p. 90 p. 67-94). N.-L. Cordero (By Being, It Is. The
Thesis of Parmenides, p. 171) vorbeşte de un prezent permanent redat prin „acum” şi de o prezenţă temporală
continuă, constantă, care nu sunt structurate în momente temporale şi care nu pot fi controlate de parametrii
temporali.
66
Cf. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, p. 150-153.
absurd a stipula că „2×2 este acum patru”. La fel se întâmplă şi cu expresia parmenidiană
„este acum”. Aici este utilizat prezentul verbului „a fi” şi nu un „este” atemporal, întrucât
apare în acest context temporalul „acum” (νῦν); prezenţa termenului dovedeşte sau că
Parmenide nu a dorit să facă o declaraţie lipsită de flexiune verbală sau că el nu a înţeles
implicaţiile utilizării ei67. Persoana care realizează că o entitate neschimbătoare este
atemporală, nu îi aplică trecutul şi viitorul şi nu poate afirma despre ea că „a fost, este şi va
fi”, fiind aşadar imposibil a mai susţine formula: ea „este acum laolaltă, una, neîntreruptă”.
Negativul οὐδέ nu face decât să sublinieze faptul că Parmenide refuză să accepte că Fiinţa a
încetat vreodată să existe sau că va veni vreodată în existenţă, căci în orice moment se poate
spune că există continuu: „ea nu a fost odată (nefiind acum), nici nu va fi vreodată (nefiind
acum), pentru că există acum laolaltă”. Astfel, cu greu se poate susţine că în concepţia de faţă
nu persistă apelul la durată. În concluzie, Parmenide a eşuat în a surprinde eternitatea
atemporală în chiar locul unde ar fi avut posibilitatea să stipuleze o astfel de doctrină68.
D. Gallop aminteşte că Parmenide a fost privit ca iniţiatorul concepţiei rafinate de
prezent etern, în comparaţie cu eleaticul de mai târziu, Melissus, care s-a întors la viziunea
mai puţin sofisticată a unei realităţi ce posedă doar o durată infinită: „este şi veşnic era şi
veşnic va fi şi n-are început nici sfârşit, ci e infinit” 69. Ca şi Taran, el respinge această
perspectivă, atrăgând atenţia asupra utilizării termenilor de factură temporală „acum” (νῦν) şi
„neîntrerupt” (συνεχές). Mai mult, declaraţia parmenidiană nu presupune lipsa unei existenţe
trecute şi viitoare a subiectului în cauză: inferenţa care porneşte de la „X există acum,
laolaltă” şi ajunge la „X nu a existat niciodată în trecut” sau „X nu va exista niciodată în
viitor” nu este validă. Ci ea trebuie pusă în legătură cu respingerea oricărei geneze şi
67
În acest sens, D. Sedley [„Parmenides and Melissus”, în A. A. Long (ed.), The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, „Cambridge Companions to Philosophy” Series, Cambridge University Press,
Cambridge, 1999, p. 118] notează că fragmentul parmenidian are semnificaţii controversate, căci el trimite la
viziunea unei fiinţe lipsite de timp, eterne sau doar la abolirea trecerii timpului, prezenţa lui „acum” favorizând
însă cea din urmă perspectivă.
68
Cf. L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, p. 212-217 passim.
69
Fr. 2.1-3 (Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria 29, 22): ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ ἀεὶ
ἔσται, καὶ ἀρχὴν οὐκ ἔχει οὐδὲ τελευτήν͵ ἀλλ΄ ἄπειρόν ἐστιν (cf. trad. D. M. Pippidi, p. 301 şi trad. G. S.
Kirk, J. E. Raven, p. 299). P. Manchester (The Syntax of Time…, p. 120-121) este de părere că Melissus acordă
lui ἀτέλεστον (Parmenide, Fr. 8.4) semnificaţia de „fără sfârşit în timp”, privindu-l ca pe o caracteristică
pozitivă a timpului şi redându-l prin termenul de ἄπειρόν („infinit”). Parmenide înţelege însă să nege, prin
intermediul lui, incompletitudinea (οὐδ΄ ἀτέλεστον) şi nu se referă la continuitatea temporală. Dar Guthrie (A
History of Greek Philosophy, vol. II, p. 26) explică că nu este atestată nici o altă lectură a lui ἀτέλεστον decât
cea care înseamnă „fără sfârşit în timp”, „perpetuu”. Cu toate acestea, G. Stamatellos (Plotinus and the
Presocratics…, p. 110-111) conchide că, în mod cert, infinitatea temporală îl conduce pe Melissus la postularea
lipsei de limitare spaţială a Fiinţei, în vreme ce pentru Parmenide Fiinţa este finită şi completă precum o sferă
(Fr. 8.42-44). În schimb, el mai adaugă că o altă diferenţă majoră între cei doi presocratici este dată de viziunea
atemporalităţii la Parmenide şi de cea a dăinuirii în timp la Melissus. G. E. L. Owen („Eleatic Questions”, p.
100) remarcă faptul că universul nu este propriu-zis o sferă, ci redarea lipsei de diviziuni spaţiale (şi temporale)
implică la Parmenide un limbaj care totuşi e nevoit să apeleze la acestea.
afirmarea existenţei plenare a subiectului70, motiv pentru care acesta se bucură de o existenţă
neîntreruptă deopotrivă în trecut şi în viitor. Deci nu este cazul a se postula că a existat odată
(dar nu mai există) sau că va exista cândva (dar nu încă). De aceea, se reliefează că subiectul
nu este un simplu „era” (i.e., ceva ce deja a dispărut, fiind distrus şi nimicit) sau „va fi” (i.e.,
ceva ce rămâne să fie generat). În acest sens, se afirmă inexistenţa subiectului în prezent, atâta
timp cât el rămâne să existe la un moment dat în viitor71.
P. Manchester argumentează că intenţia lui Parmenide nu este de a nega realitatea
timpului; eternitatea este paradigmatic asemenea timpului, „acum-ul” constituind punctul de
intersecţie al lumii inteligibile cu mişcarea sensibilă. Este anacronic a citi timpul imperfect şi
viitor al lui „a fi” ca şi cum ele ar nega trecutul şi viitorul în sine în favoarea prezentului, căci
ceea ce se respinge de fapt este adverbul ποτέ („cândva”) în favoarea lui νῦν („acum”),
obţinând: „nu la un anumit moment în timp de vreme ce (ἐπεὶ) este Acum”. Acest „acum” nu
este eternitatea, ci fenomenul constitutiv al timpului, în mişcarea dinspre eternitate spre
proiectarea sa asupra mişcării Sferei72.
I.3. Veşnicia timpului
I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală
La Pherecydes, timpul apare ca un principiu cosmologic procreativ perpetuu. Xρόνος

este personificat ca unul dintre cele trei principii primare veşnice, ce a iniţiat generarea
cosmosului. Cuvântul ἀεὶ subliniază natura veşnică a celor trei zeităţi care „au existat
întotdeauna”73. Timpul ia la Pherecydes un alt înţeles responsabil pentru conotaţiile mai târzii
ale timpului ca veşnic. Xρόνος există deci înainte de începutul cosmosului şi e responsabil de
întreaga generare cosmică, fiind un principiu auto-creativ care a produs din propria sămânţă
elementele primare74. Xρόνος este puterea ultimă şi eternă care se coboară din eternitate
pentru a crea o lume temporală. Natura auto-creativă a timpului îl păstrează pe Pherecydes
loial tradiţiei filosofice ce elimină creaţia ex nihilo. Cosmosul nu poate rezulta din nefiinţă, ci
dintr-un principiu veşnic fundamental. La Anaximander, ἄπειρον este nelimitat, fără început
şi sfârşit şi veşnic75, în contrast cu natura temporală a devenirii. Dovada că Anaximander
70
Fr. 8.24: „ci toată e plină de fiinţă” – ᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντο (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
71
Cf. D. Gallop, „Introducere”, p. 14-15.
72
Cf. P. Manchester, The Syntax of Time…, p. 107-108 şi p. 128 passim.
73
Fr. 1.2.
74
Fr. 8.3-4 (Damascius, De principiis 124 B): „Chronos a făcut din propria-i sămânţă focul, mişcarea aerului şi
apa” – τὸν δὲ Χρόνον ποιῆσαι ἐκ τοῦ γόνου ἑαυτοῦ πῦρ καὶ πνεῦμα καὶ ὕδωρ (trad. Mariana Ţâţu).
distinge între timp şi eternitate este de găsit în expresia „rânduiala timpului” 76. Această
metaforă poetică descrie generarea temporală ca pe o acţiune injustă care cere compensare
potrivit cu ordinea Timpului. Fiinţele temporale devin limitate atunci când emerg de la
originea lor infinită şi veşnică. În vreme ce τάξις desemnează limitele temporale ale generării
şi distrugerii, ἄπειρον sugerează veşnicia şi lipsa limitării. Viziunea lui Anaximander asupra
timpului este distinsă de concepţia mitică despre timp la Pherecydes. La Anaximander, timpul
este cel care ordonează şi conservă cosmosul, principiul ordonator al devenirii temporale, iar
la Pherecydes Xρόνος este generatorul iniţial al cosmosului înainte de orice creaţie
temporală. În vreme ce la Anaximander χρόνος e un principiu cosmologic relaţionat ordinii,
la Pherecydes este unul cosmologic, ce rezidă înainte de a fi ordine. Elementul comun dintre
cei doi gânditori consistă în faptul că sursa universului este un principiu veşnic, dar pentru
Anaximander acest principiu este necondiţionatul şi indefinitul ἄπειρον, prin comparaţie cu
Pherecydes care vorbeşte de un timp-zeu personificat, particular. Cosmologia lui
Anaximander face un pas spre discriminarea dintre condiţia temporală şi eternă a cosmosului.
Aici o sursă veşnică devine originea devenirii temporale ce conservă, la rândul ei, veşnicia
sursei originative în diferite condiţii temporale recurente. Pentru pitagoreici, durata timpului
presupune un cosmos ciclic, fără un început sau sfârşit temporal, în cadrul căruia
evenimentele sunt etern recurente. Timpul pitagoreic este un principiu matematic definit care
subîntinde secvenţialitatea numerică ciclică a evenimentelor ad infinitum77.
Descrierea timpului în termenii unei imagini în spirală se reflectă prin prezenţa
vortexului relaţionat mişcării cosmice. La Anaximander întâlnim dovezi ale acţiunii
vortexului, atunci când este vorba despre separarea elementelor din ἄπειρον78. La
Empedocles, mişcarea „vortexului spirală” este relaţionată rotirii şi generării cosmice. În
vreme ce Conflictul atinge adâncimile vortexului, Iubirea apare în centru şi aduce gradual
cosmosul de la unitate la pluralitate79. La Anaxagoras, mişcarea vortexului este asociată
75
Fr. 2.1-2 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium I, 6, 1): „această (natură a apeiron-ului) este veşnică” –
ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου) ἀίδιον εἶναι (trad. M. Marinescu-Himu, p. 181).
76
Fr. 1.5.
77
Fr. 33.1-3; Fr. 34.5-34.6. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 123-125 şi p. 131.
Anaximander (Test. 10) şi Anaximenes (Test. 11) profesează opinia potrivit căreia, de-a lungul eternităţii, se
succed o infinitate de lumi, fiecare dintre acestea având o durată limitată, această perioadă de timp determinată
reglând naşterile şi morţile. Empedocles (Fr. 17) este primul care înţelege că un lucru schimbător care se
reproduce periodic posedă o asemănare atenuată cu un lucru care rămâne etern la fel. Philolaus (Fr. 21) nu crede
însă că lumea trebuie să fie distrusă pentru ca una nouă să îi ia locul, ci susţine că Universul dăinuie întotdeauna.
Pitagoreicii (Fr. 34) stipulau o riguroasă identitate a perioadelor cosmice succesive. Cf. P. Duhem, Le système
du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, vol. I, Hermann, Paris, 1913, p. 70-71 şi
p. 76-80 passim.
78
Fr. 4.1 (Aëtius, II, 20, 1): „orificiu (prin care trece) un suflu vijelios” – πρηστῆρος αὐλός (trad. M.
Marinescu-Himu, p. 182).
cerului; Mintea iniţiază rotirea amestecului primar, mişcarea vortexului determinând
separarea progresivă a ingredientelor80.
I.3.2. Jocul timpului la Heraclit
La Heraclit81 observăm că este evocat timpul, deşi în fragmentele existente nu întâlnim

nici o referinţă directă la χρόνος. Atunci când căutăm acest termen îl găsim în schimb pe cel
de αἰών82, fapt ce dă naştere unei inversări neaşteptate. Aἰών nu are nici o legătură cu
dezvoltarea platonică ulterioară ce îi acordă semnificaţia tehnică de „eternitate”, ci el este în
mod cert precum timpul, fiind uneori tradus astfel83. Cu toate acestea, αἰών este acel „există
dintotdeauna” al Logosului84, „un foc veşnic viu”85, „ce nu apune niciodată”86, „armonia
invizibilă”87 ce prevalează pretutindeni, unitatea88. Aşa cum este cel mai pertinent a susţine că
eternitatea la Parmenide îşi afirmă dependenţa faţă de timp, la fel rolul timpului la Heraclit
este acela de a descoperi eternitatea adevărului, lucru exprimat prin imaginea cercului noetic
şi a unităţii sale: „tot unul este începutul şi sfârşitul unei circumferinţe”89.
79
Fr. 35.20-22 (Simplicius, De caelo 528, 30): „Când pe fundul vârtejului Neikos-adânc pătrunse/ În mijlocul lui
apăru atuncea, la rându-i, Philotes/ Care pe toate le adună încât devin Unul singur” – ἐπεὶ Νεῖκος μὲν
ἐνέρτατον ἵκετο βένθος δίνης͵ ἐν δὲ μέσηι Φιλότης στροφάλιγγι γένηται͵ ἐν τῆι δὴ τάδε πάντα
συνέρχεται ἓν μόνον εἶνα (trad. Felicia Ştef, p. 487).
80
Fr. 12.15-18 (Simplicius, Physica 164, 24): „Nous dirijează şi toată rotaţia cosmică, astfel că el este factorul
iniţial al acestei rotiri. Mai întâi el a început să producă rotirea într-un spaţiu redus. Aceasta s-a extins mai
departe şi învârtirea a cuprins spaţii tot mai mari” – καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμ πάσης νοῦς ἐκράτησεν͵
ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν͵ ἐπὶ δὲ πλέον
περιχωρεῖ͵ καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον [trad. C. Săndulescu, în Adelina Piatkowski, I. Banu (coord.),
Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 594].
Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 132-133.
81
Heraclit din Efes (aproximativ 540-470 î. Hr.), exponentul doctrinei schimbării şi a fluxului universal, este
autorul unei opere în proză ce posedă titlul convenţional: Despre natură, al cărei stil este obscur, oracular şi
deseori poetic. Fragmentele care s-au păstrat au fost privite ca având sau un caracter sistematic şi continuu sau
unul de sine stătător, sub formă de enunţuri şi aforisme independente. Cf. A. Piatkowski, „Notă introductivă la
Heraclit”, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 321.
82
Heraclit, Fr. 52.1-2.
83
„Timpul este un copil care se joacă”, trad. A. Piatkowski, p. 357.
84
Fr. 1.1-2 (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 132): τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος ἀεὶ (trad. A.
Piatkowski, p. 350). Heraclit numeşte structura sistematică ce subîntinde fiecare aspect al experienţei logos
(termen ce va fi valorificat şi teologic), adică „teoria” ce constituie raţiunea funcţionării lumii. Cf. Catherine
Osborne, Presocratic Philosophy. A very short introduction, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 91 şi 93.
Logosul este măsura sau planul comun a tot ceea ce există, dar şi un constituent actual al lucrurilor, coextensiv
constituentului cosmic primordial – focul. Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic
Philosophers, p. 188.
85
Fr. 30.4.
86
Fr. 16.3 (Clemens, Paedagogus II, 99): τὸ μὴ δῦνόν ποτε (trad. A. Piatkowski, p. 353).
87
Fr. 54.1 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium IX, 9): ἁρμονίη ἀφανὴς (trad. A. Piatkowski, p. 357).
88
Fr. 50.4 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium IX, 9): ἓν πάντα εἶναι („toate sunt una”, trad. A.
Piatkowski, p. 357).
În fragmentul 52, mişcările jocului de pietre 90 urmează o regulă clară şi anume,
alternarea celor ce joacă: după ce e rândul unuia, urmează celălalt şi după ce victoria este
obţinută, totul se reia. Această regulă imită principiul ordinii cosmice, măsurile alternante ale
focului cosmic şi ale experienţei umane: „viaţa şi moartea, veghea şi somnul, tinereţea şi
bătrâneţea; ultimele preschimbându-se, devin primele, iar primele, la rândul lor, printr-o nouă
schimbare, devin ultimele” (aceste structuri ale experienţei umane se aprind deci şi se sting) 91.
În acest context, αἰών cu semnificaţia de vitalitate, viaţă umană, durata vieţii, ajunge sub
influenţa adverbului ἀεὶ să fie sinonimul „timpului” (χρόνος)92. Întreaga gamă de
semnificaţii (de la durata umană de viaţă la perioade temporale mai lungi) este designată prin
numele jucătorului ale cărui mişcări includ deopotrivă ritmul vieţii şi al morţii, precum şi cel
cosmic. În continuare, „domnia unui copil” se poate referi la ciclul nesfârşit al generaţiilor, la
alternanţa tată-fiu: tatăl vede că „domnia”, iniţiativa, prima mişcare a jocului trece la fiu, care
devine la rândul lui tată şi e confruntat cu acelaşi joc. De asemenea, se poate afirma că
echilibrul cosmic derivă din mişcările spontane ale unui copil ce se joacă 93. Foarte interesant
de observat este că principala contribuţie a lui Heraclit în dezbaterile asupra timpului consistă
în sugestia că evenimentele naturale sunt deopotrivă ciclice şi liniare, realitatea schimbării din
cuprinsul acestor cicluri motivând această perspectivă94.
89
Fr. 103.1-2 (Porphyrius, Quaestiones Homericae la Iliada XIV): ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου
περιφερείας (trad. A. Piatkowski, p. 363). Cf. P. Manchester, The Syntax of Time…, p. 148-149.
90
Sfântul Grigorie de Nazianz asociază χρόνος cu jocul de πεσσεία: Carmina de se ipso 1432.5 [în Sancti
Gregorii Theologi, Opera omnia, vol. III, PG, vol. 37, J. P. Migne (ed.), Paris, 1862]: „Timpul pe toate le-ar
rostogoli la zaruri să fie asemenea aici” – Πάντα χρόνος πεσσοῖσιν ὁμοίϊα τῇδε κυλίνδοι͵ (trad. noastră).
91
Fr. 88.1-4 (Plutarchus, Consolatio ad Apollonium 10, 106 e): ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ (τὸ) ἐγρηγορὸς καὶ
καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα
(trad. A. Piatkowski, p. 362). În acest sens, se poate afirma că Heraclit plasează sensul vieţii individuale în
participarea la opoziţia cosmică. Cf. E. Hussey, „Heraclitus”, în A. A. Long (ed.), The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, p. 107.
92
Aici este sugerată scurgerea capricioasă a timpului, joaca acestuia, aparent dezordonată, cu evenimentele.
Pentru interpretările diverse în jurul αἰών-ului heraclitian care l-au echivalat cu un timp etern sau cu unul finit
vezi E. Degani, AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 73-75.
93
Cf. C. H. Kahn, „Comentariu la fragmente” în Idem (ed.), The Art and Thought of Heraclit…, p. 227-228. În
ceea ce priveşte natura lui αἰῶν, s-a văzut că ea consistă dintr-o reprezentarea alegorică a vârstei umane, a
perioadei de viaţă sau a destinului; dar a mai existat un fir hermeneutic care a văzut în el o personificare
simbolică a unei divinităţi sau a unui zeu. E.g., Clement Alexandrinul notează în Paedagogus 1.5.22.1.1
[Clement d’Alexandrie, Le pedagogue, vol. I, H.-I. Marrou, M. Harl (ed.), colecţia „Sources chrétiennes”, vol.
70, Cerf, Paris, 1960]: „Heraclit spune că un joc ca acesta de copii îl juca Zeus” – καὶ αὕτη ἡ θεία παιδιά
(trad. D. Fecioru, în Clement Alexandrinul, Scrieri, partea întâi, colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 4,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 178). Însă ideea unui Creator divin care
modelează lumea este complet irelevantă pentru Heraclit, deoarece cosmosul nu este produsul extern a vreunei
activităţi divine sau umane (Fr. 30.2-5). Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 116.
94
E.g., sufletul în moarte devine apă, apa pământ, iar din pământ este generată apa şi apoi din nou sufletul: Fr.
36.1-3 (Clemens, Stromata VI, 16): „pentru suflete, a deveni apă înseamnă moarte, iar pentru apă înseamnă
moarte a deveni pământ. Apa, totuşi ia naştere în pământ, iar sufletul din apă” – ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέ
σθαι͵ ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι͵ ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται͵ ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή (trad. A. Piatkowski, p.
355). Cf. P. Ariotti, „The Concept of Time in Western Antiquity”, p. 72 şi cf. E. W. Dolnikowski, Thomas
Platon va sintetiza elemente ale gândirii lui Heraclit şi Parmenide într-un sistem
filosofic propriu. Ca şi Parmenide, Platon va postula că realitatea poate fi căutată doar în ceea
ce este veşnic şi neschimbător (rezervând însă aceste calităţi pentru Lumea Formelor); dar el a
admis, de asemenea, că schimbarea dă seama de aspectele realităţii din lumea sensibilă,
supusă fluxului temporal95.
CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL ICONIC

LA PLATON
II.1. Aἰῶν : eternitate non-duraţională sau duraţională?
Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon96 o acordă conceptelor

de timp şi eternitate constă în susţinerea faptului că Platon a fost primul care a folosit cuvântul
Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity in Fourteenth-Century Thought, „Studies in the history of
Christian Thought” Series, vol. 65, Brill, Leiden/ New York/ Köln, 1995, p. 15.
95
Cf. E. W. Dolnikowski, Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity…, p 17.
96
Platon (427-347 î. Hr.) stă în fruntea tradiţiei noastre filosofice, fiind primul gânditor occidental care a produs
un corp de scrieri ce include o gamă amplă de subiecte care sunt şi astăzi discutate în registrul metafizicii,
religiei, epistemologiei, eticii, teoriei politice, artei, iubirii, limbajului, matematicii şi ştiinţei. Cf. R. Kraut,
„Introduction to the study of Plato”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University
Press, Cambridge, 1992, p. 1. Pentru o viziune detaliată a vieţii şi gândirii sale, vezi: A. E. Taylor, Plato: the
man and his work, Butler and Tanner Ltd., London, 19558; I. M. Crombie, An Examination of Plato's Doctrines,
2 vol., Routledge & Kegan Paul/ Humanities Press, London/ New York, 1962, 1963; G. M. A. Grube, Plato's
Thought, Hackett, Indianapolis, 19802; G. Reale, A History of Ancient Philosophy, vol. 2: Plato and Aristotle,
trad. J. R. Caton, State University of New York Press, Albany, 19905.
„etern” pentru a desemna un modul existenţă necondiţionat de timp şi durată al Formelor 97, în
care nu există nici o diferenţă între trecut, prezent şi viitor. (Spre deosebire de Aristotel, care a
folosit noţiunea pentru a indica o durată de existenţă perpetuă sau sempiternă) 98. În acest sens,
putem distinge poziţiile celor care promovează o astfel de perspectivă şi ale celor care arată că
în ecuaţia eternităţii platonice persistă apelul la durată, poziţia celor din urmă fiind cea mai
veridică.
II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale
G. E. L. Owen precizează că Platon preia şi dezvoltă mecanismul parmenidian: atunci

când afirmă în Timaios99 că „a fost” şi „va fi” sunt proprii lumii fizice schimbătoare şi că doar
„este” rămâne adecvat Lumii Formelor lipsite de timp100, filosoful realizează faptul că o
afirmaţie precum: „Dreptatea este o virtute” este neutră temporal sau lipsită de timp, în vreme
ce o afirmaţie ca: „Luna este satelitul pământului” este temporal generală. Platon a observat
că în cadrul celei din urmă aserţiuni putem întreba dacă luna va continua să satisfacă această
descriere şi în continuare şi că nu putem aplica acest tip de întrebare şi în cazul dreptăţii.
Confruntat cu descoperirea admirabilă a propoziţiilor lipsite de timp verbal de către
Parmenide, Platon o foloseşte pentru a elucida logica propriilor propoziţii. Astfel, el renunţă
la termenul de „acum” din propoziţiile lipsite de timp şi îl înlocuieşte cu cel de
„întotdeauna”101. Totodată, Platon utilizează aceleaşi adjective pentru a descrie lipsa de timp a
97
Formele (εἶδος) sau Ideile (ἰδέα) au legătură cu viziunea, cu înfăţişarea lucrurilor. Ele sunt derivate de la εἴδω
(„a vedea”). Oricare ar fi straturile de sens care au venit ulterior să încapsuleze aceste cuvinte, ele semnfică,
înainte de toate, priveliştea a ceva, modul în care ceva arată când cineva îl priveşte, înfăţişarea pe care două
lucruri o împărtăşesc când arată la fel. Cf. J. Sallis, Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, „Studies in
Continental Thought”, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1999, p. 49 şi p. 51.
98
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 35.
99
Timaios şi continuarea sa neterminată, Critias, aparţin grupului de scrieri târzii ale lui Platon, cu excepţia
Legilor şi posibil a lui Philebus, fiind cele mai târzii lucrări; pentru o discuţie asupra acestui punct, vezi: H.
Cherniss, „The Relation of the Timaeus to Plato's Later Dialogues”, The American Journal of Philology, vol. 78,
nr. 3, 1957, p. 225-266 şi G. E. L. Owen, „The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues”, The Classical
Quarterly, New Series, vol. 3, nr. 1/ 2, 1953, p. 79-95. Dialogul se prezintă ca o reluare a discuţiei asupra
societăţii ideale din Republica, în cadrul căreia se vorbeşte despre funcţionarea umanităţii într-un mod ideal.
Pentru a pregăti aceasta, Timaios oferă o relatare despre natura şi „geneza” universului şi a omului. Astfel,
discursul despre creaţie nu e un scop în sine. Dialogul începe cu o recapitulare a gândurilor despre societatea
ideală, încheindu-se cu îndemnul de a contempla armonia şi perfecţiunea revoluţiilor cereşti, care ne arată cum
să trăim individual şi în societate. Din această perspectivă, Timaios descrie natura şi geneza universului,
incluzând discuţia despre timp şi αἰών. Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 65.
100
Tim. 37.e.6.
101
Tim. 38.a.2-5: „ceea ce este întotdeauna identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin
trecerea timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” – ἐστον͵ τὸ δὲ
ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου οὐδὲ γενέσθαι
ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ΄ εἰς αὖθις ἔσεσθαι (cf. trad. Creţia, Partenie, p. 297-298 şi trad. F. M.
Cornford, p. 98).
Formelor şi progresul temporal al lumii fizice, numindu-le pe ambele ἀιδίων102; αἰώνιον
este aplicat cu privire la modul de existenţă al Formelor şi la timp 103, adică mişcării regulate a
ceasului astronomic. Însă ceea ce trebuie înţeles este că lumea fizică nu poate fi deplin sau
necalificabil eternă, motiv pentru care filosoful rezervă ulterior acestei noţiuni termenul de
διαιωνίας104. Potrivit viziunii platonice, lucrurile din această lume pot fi frumoase sau egale,
dar nu în mod total şi absolut: dintr-un anumit punct de vedere sau într-o anumită relaţie, ele
se vor dovedi inegale şi lipsite de frumuseţe, spre deosebire de Formele lor. În mod similar se
petrece şi cu eternitatea lumii fizice. Mişcările planetelor sunt deopotrivă stabile şi instabile:
tiparul este stabil, dar este un tipar al schimbării. Formele, pe de altă parte, sunt pur şi simplu
stabile. Dar atunci de ce nu ne este permis a le credita cu un trecut şi un viitor stabile?
Argumentul lui Platon este următorul: a dăinui în timp, şi deci a poseda un trecut şi un viitor,
înseamnă a îmbătrâni, fapt ce conduce la schimbare; deci ceea ce e întotdeauna la fel nu poate
fi astfel în timp. Chiar a spune despre ceva că „a fost” şi „va fi” constituie înregistrarea unei
schimbări. Ceea ce ne rămâne este prezentul din care legătura cu trecutul sau viitorul a fost
exclusă105. E posibil ca Platon să fi însemnat prin faptul de a deveni mai bătrân şi a poseda o
istorie, în sensul în care ceva este adevărat despre subiect la un moment dat (ceva diferit decât
simpla vârstă) şi neadevărat în alt moment. Această situaţie este specifică pentru toate
lucrurile fizice. De aceea, ideea unei complete stabilităţi este dislocată de legătura ei cu
propoziţiile temporale, în afara celor aflate în acel timp degenerat, i.e. prezentul etern.
Originalitatea lui Platon rezidă aşadar în faptul de a fi înţeles că există declaraţii lipsite de
timp verbal şi altele care, în schimb, îl deţin. Contrastul dintre acestea este orchestrat însă în
tonul familiar al distincţiei dintre schimbător şi neschimbător. El aşază peste această distincţie
familiară un aparat conceptual preluat de la Parmenide, o formă verbală care reţine îndeajuns
de mult timpul verbal al prezentului pentru a fi asociată cu expresii ale permanenţei şi
stabilităţii, dar care totuşi a secţionat legăturile sale cu viitorul şi trecutul. Înzestrat cu acest
mecanism, Platon converteşte distincţiile dintre declaraţiile cu timp verbal şi cele fără în
distincţii dintre obiecte legate şi nelegate de timp, schimbătoare şi imutabile, cu preţul
denaturării conceptului de stabilitate care nu mai reprezintă o funcţie a timpului; iar
propoziţiile interesante nu mai sunt lipsite de timp verbal, ci restatuate într-o formă verbală
artificială şi degenerată. Ceea ce e însă greşit consistă în aceea că a fi cu timp verbal sau fără
este o proprietate a afirmaţiilor şi nu a lucrurilor şi că această confuzie generează paradoxuri.
Cea mai bună metodă de a recunoaşte distincţia de faţă stă în a observa că afirmaţiile fără
102
Tim. 37c.6., Tim.d.1.
103
Tim. d.3, Tim. d.7.
104
Tim. 37.b.8. Heleen M. Keizer (Life, Time, Entirety…, p. 71) propune o altă traducere a conceptului iniţiat de
Plato, viz., „de-a lungul vieţii”.
105
Tim. 37.e.3-38.a.5.
timp verbal nu sunt proprietarele unui singur fel de subiect, iar cele care au timp verbal
posesoarele unui alt tip. Owen sugerează totuşi că Platon a evidenţiat această deosebire printr-
o argumentaţie validă în Sofistul. Aici se propune un criteriu al realităţii care susţine că realul
este „tot ce posedă capacitatea determinată de a săvârşi firesc ceva sau de a suferi o dată
măcar cât de cât înrâurirea lucrului celui mai de rând”106. Semnificaţia acestei afirmaţii trimite
la faptul că dreptatea poate fi posedată, poate fi prezentă sau poate pleca din suflet. Nu există
nici un indiciu că această activitate modifică natura dreptăţii: este absurd a specifica că
dreptatea este revizuită atunci când este manifestată de către Jones. A spune că X săvârşeşte
ceva asupra lui Y sau că suferă ceva din partea lui Y nu înseamnă decât că ar trebui să existe
afirmaţii în care numele de X stă ca subiectul unui verb activ sau pasiv, iar numele de Y stă ca
obiect; aceste afirmaţii sunt adevărate la un moment dat, dar nu sunt veşnic adevărate.
Această clasă de verbe conţine expresii variate ale relaţiilor diverse dintre dreptate şi domnul
Jones. Ceea ce există cu adevărat este întotdeauna neschimbător şi accesibil doar minţii. În
ceea ce priveşte cel din urmă aspect, se admite că a cunoaşte Formele înseamnă „a suferi o
înrâurire şi a exercita una, pe baza unei anumite capacităţi, în cazul confruntării unor lucruri
cu altele”107. Dacă presupunem că a cunoaşte este a săvârşi ceva, atunci, pentru ca o Formă să
fie cunoscută trebuie să sufere o acţiune sau influenţă, deci ea se schimbă. Dar dacă se
schimbă pentru a fi cunoscută, se intră în conflict cu prima parte a argumentului. Este ridicol a
presupune că dacă Jones a cunoscut natura dreptăţii în această dimineaţă, atunci el a săvârşit o
operaţie secretă asupra acestei virtuţi. Referinţa la prima caracteristică, cea a imutabilităţii
realităţii, implică următorul raţionament: a-l cunoaşte pe Y înseamnă a nu-i face nimic lui Y.
Dar asta presupune a nega orice realitate inteligenţei ce rezidă în suflet şi care cunoaşte; este
absurd a proclama că ceva cu un suflet inteligent şi viu nu se schimbă, fapt ce intră în conflict
cu cel de-al doilea segment al demonstraţiei. De aceea, trebuie să spunem „că atât fiinţa
lucrurilor, cât şi întregul lumii sunt de amândouă felurile”, i. e., schimbătoare şi stabile108. Prin
urmare, dreptatea trebuie să fie imutabilă dacă e să fie posibilă gândirea ei. Întrebarea „Ce
este dreptatea?” nu dobândeşte un răspuns diferit odată ce Jones are această Idee în minte; în
plus, a face generalizări prin care comunic propria înţelegere a dreptăţii nu înseamnă a face un
raport despre o stare de lucruri trecătoare. Să presupunem că dreptatea a captat atenţia lui
Jones ieri şi că aceasta înseamnă a da seama despre o schimbare în Formă. Potrivit acestui
raţionament, condiţia suficientă a schimbării consistă în faptul că ceva ce nu a fost adevărat
106
Soph. 247.d.8-e.2: τὸ καὶ ὁποιανοῦν [τινα] κεκτημένον δύναμιν εἴτ΄ εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν
πεφυκὸς εἴτ΄ εἰς τὸ παθεῖν καὶ σμικρότατον ὑπὸ τοῦ φαυλοτάτου͵ κἂν εἰ μόνον εἰς ἅπαξ (trad. C.
Noica, C. Partenie, p. 59).
107
Soph. 248.b.5-6: Πάθημα ἢ ποίημα ἐκ δυνάμεώς τινος ἀπὸ τῶν πρὸς ἄλληλα συνιόντων γιγνόμενον
(trad. C. Noica, C. Partenie, p. 60).
108
Soph. 249.d.3-4: τὸ ὄν τε καὶ τὸ πᾶν συναμφότερα λέγειν (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 63).
anterior, trebuie să devină adevărat despre subiect la un moment dat, e. g., că o virtute a ajuns
să fie posedată, înţeleasă sau manifestată. De aceea, în final, Platon a recunoscut diferenţa
dintre a zice că „Numărul 3 este un număr prim” (caz în care avem de-a face cu o afirmaţie
lipsită de timp verbal despre un număr) şi a spune că „Numărul membrilor congresului aflaţi
în închisoare este 3” (situaţie în care avea de-a face cu afirmaţie ce posedă timp verbal)109.
Pentru L. Taran, argumentul central împotriva eternităţii atemporale este dat de faptul
că Platon utilizează termenii de αἰῶν, αἰώνιος, ἀίδιος şi αἰεὶ în mod nediferenţiat cu
referire la Idei, la univers şi la corpurile cereşti. Taran explică faptul că alături de uzul comun
al acestor cuvinte aparţinând vremii respective, nu există nici un motiv pentru care Platon nu
le-a folosit şi cu o semnificaţie nouă, atâta timp cât el clarifică acest sens inedit. De ce să se
nege cele două semnificaţii diferite, dar înrudite ale acestor cuvinte, unui gânditor care
operează pentru prima dată distincţia dintre durata perpetuă şi eternitatea atemporală? În
viziunea lui Taran, în contextul pasajului din Timaios 37.e.3-38.a.2, refuzul lui Platon de a
asocia trecutul şi viitorul eternităţii, implică perceperea duratei ca fiind un proces; căci, altfel,
nu ar avea sens a-i nega realităţii imutabile diferenţierea temporală. Mai mult, este de observat
că formula tradiţională pentru durata perpetuă „a fost, este şi va fi” este respinsă de către
filosof, susţinând că doar „este” se potriveşte fiinţei veşnice. Acest „este” nu este identic însă
cu cel din formula „a fost, este şi va fi”, întrucât el nu apare aici ca timpul prezent al verbului
„a fi”, ci este cu adevărat fără timp verbal, fără a poseda vreo referinţă la timpul prezent în
contrast cu trecutul şi viitorul. În schimb, apariţia lui „este” din formulă constituie timpul
prezent al verbului „a fi” şi aşadar implică durata. În Parmenide 141e.3-7 se spune că
prezentul se referă la timp, e o măsură a schimbării şi presupune existenţa trecutului şi
viitorului. De aceea, obiecţia platonică de a predica despre fiinţa eternă că „a fost, este şi va
fi” arată că duratei îi este intrinsec procesul, în vreme ce fiinţa neschimbabilă trebuie să fie
eternă. În esenţă, acel „este” are calitatea de a fi existenţial şi nu copulativ. Owen arată că
Platon a descoperit şi utilizarea propoziţiilor lipsite de timp în care verbul este copulativ, e. g.,
„dreptatea este o virtute”. Afirmaţiile de acest tip sunt lipsite de timp doar pentru că exprimă
relaţii necesare între Ideile eterne. Copulativul fără timp „este” al unor asemenea propoziţii
este posibil datorită atemporalităţii Ideilor, faptului că ele pur şi simplu „sunt”. Dar Platon nu
a descoperit eternitatea atemporală întrucât a crezut că declaraţiile lipsite de timp verbal se
referă numai la entităţi eterne. Eternitatea Ideilor în Timaios este făcută necesară de ipoteza
metafizică a cunoaşterii şi intelecţiei. Se caută zadarnic evidenţe care să indice interesul lui
Platon pentru propoziţiile lipsite de timp verbal sau faptul că el a distins între afirmaţiile
lipsite de timp verbal şi cele care îl posedă. Pentru filosoful analitic contemporan aceasta
109
G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, p. 286-292 passim.
poate fi o lipsă; dar nu există nici un motiv întemeiat a lega credinţa lui Platon în Ideile eterne,
care sunt obiecte ale gândirii şi modele pe care fenomenele trecătoare le imită, de confuzia
privind proprietăţile afirmaţiilor cu şi fără timp verbal. Nici nu există mărturii că vreun
gânditor antic a fost interesat de o astfel de distincţie între afirmaţii. Faptul că Platon a utilizat
propoziţii lipsite de timp verbal nu înseamnă că el a fost conştient de afirmaţiile lipsite de
timp verbal ca atare. Platon a descoperit noţiunea de eternitate atemporală datorită metafizicii
sale: el a văzut că atemporalitatea este consecinţa necesară a postulării entităţilor
neschimbătoare. Nu există nici un fundament în a presupune că reflecţia asupra afirmaţiilor
lipsite de timp verbal l-au condus spre statuarea existenţei Ideilor eterne. Aşadar, contextul
este decisiv în stabilirea semnificaţiei cuvintelor; şi aceasta este valabil în mod deosebit
pentru Platon, la care, după cum susţine Taran, sunt discreditate în mod repetat terminologia
strictă şi tehnică. În Timaios 37.c.6-d.7, cuvintele αἰών şi ἀίδιος raportate la modelul divin,
trebuie să îşi extragă sensul de la atemporalul „este” din 37.e.6 care face trimitere la un mod
de a fi esenţial diferit de durata perpetuă. Când Platon afirmă că universul şi timpul asociat
acestuia sunt copii ale eternităţii, şi că ele nu pot poseda eternitatea în mod plenar, se atrage
atenţia asupra faptului că αἰώνιος nu înseamnă acelaşi lucru aplicat modelului şi copiei sale,
fiind astfel subliniată diferenţa dintre durata perpetuă şi eternitate. De aceea, universul
dăinuie, în vreme ce modelul este atemporal110. O situaţie similară se regăseşte la 38.a.3, în
legătură cu termenul ἀεὶ. Platon nu ar fi putut semnifica prin acesta decât „etern”, deoarece
contextul relevă faptul că nimic din ceea ce caracterizează devenirea nu poate fi predicat
adecvat despre fiinţa eternă, ea fiind aşadar atemporală111.
R. Sorabji este de părere că Platon a obstrucţionat concepţia eternităţii atemporale
iniţiată de Parmenide prin plasarea unor fraze care implică durata veşnică, alături de frazele
care implică ideea atemporalităţii, fiind necesar pentru Plotin să ia o decizie în acest sens, el
alegând concepţia atemporală. Atunci când modelul universului viu este numit un organism
viu112, aceasta nu presupune referinţa la durată, căci Forma nu este astfel în acelaşi mod în
care este universul113. Şi nici faptul că Platon atribuie epitetul de „etern” – αἰώνιος –
timpului114, nu arată că eternitatea ar implica durata. Ea nu poate fi conferită complet unui
110
Taran afirmă că la J. Whitakker („Perpetual Duration and Atemporal Eternity…”, p. 208), diferenţa dintre
cele două utilizări ale lui αἰώνιος consistă în aceea că modelul este dintotdeauna perpetuu, în vreme ce universul
a venit la existenţă, dar nu va avea vreun sfârşit. Astfel, conchide acelaşi Taran, Whittaker este nevoit să
îmbrăţişeze interpretarea literală a creării universului, deci a unui început al acestuia, pentru a putea demonstra în
ce manieră modelul şi copia sa, amândouă perpetue, sunt totuşi distincte. Însă, aşa cum se va vedea, indiferent de
modalitatea de abordare a textului platonic, ceea ce doreşte Whittaker să exprime în mod esenţial este aceea că
Lumea Ideilor, spre deosebire de univers, cunoaşte o durată fără schimbare.
111
Cf. Ibidem, p. 206-211.
112
Tim. 37.d.1.
113
Vezi în acest sens J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 143.
114
Tim. 37.d.7.
lucru generat, ci doar o asemănare a ei. Dacă timpul este numit etern, el este în acest mod într-
un fel diferit de modelul său; faptul că timpul este imaginea eternităţii 115 nu presupune o
asemănare în toate privinţele, în mod special faptul că ambele ar include durata. Alarmantă
este însă utilizarea temporalului „înainte” – πρὶν116 – ce denotă existenţa Formelor înainte de
crearea cerului, însă aceasta poate fi un caz izolat. Aplicarea epitetului de ἀίδιος Formelor117
denotă, în schimb, că termenul nu poate fi interpretat de fiecare dată ca desemnând absenţa
timpului şi a duratei, înţelesul comun fiind cel de veşnicie. Mai greu de explicat este că Platon
vorbeşte deseori despre Forme ca existând „întotdeauna” – ἀεὶ118. Aceste apariţii ale lui ἀεὶ
sunt cu atât mai semnificative cu cât, după cum s-a văzut, Parmenide evită cuvântul în „Calea
adevărului”, în contrast cu redarea lui în „Calea aparenţei”, asociat părerilor greşite ale
muritorilor119 şi în evidentă opoziţie cu predecesorul său Heraclit 120. Îmbrăţişarea conceptului
de către Platon va determina şi distincţia neoplatonică extrem de influentă cu privire la cele
două semnificaţii ale termenului121. Aşadar, Platon a permis ca implicaţiile atemporalităţii şi
cele ale duratei să stea laolaltă, fără a oferi un răspuns decisiv în favoarea uneia dintre
alternative. Dacă eternitatea platonică este strict duraţională, după cum argumentează J.
Whittaker, cum ar putea ea exclude îmbătrânirea şi uzul lui „a fost” şi „va fi”? Această
obiecţie este înlăturată însă prin aceea că durata nu este concepută ca un proces122.
R. D. Mohr remarcă uzul pe care Platon îl conferă termenului de αἰών ce desemnează
pentru prima dată un substantiv abstract („eonitate”) şi nu unul numărabil (o viaţă, un eon, o
perioadă lungă de timp) ce defineşte Formele . Acestea posedă un tip de eternitate lipsită de
timp opusă noţiunilor de dăinuire perpetuă, veşnicie, durată neschimbătoare şi sempiternitate.
Formele şi timpul platonic sunt eterne în acelaşi sens: ele nu sunt incluse în categoria
lucrurilor despre care e inteligibil să facem judecăţi temporale referitoare la dată şi durată.
Formele vor poseda acest tip de eternitate lipsită de timp într-o manieră necalificată, ca
rezultat al statutului lor de a fi doar standarde, în vreme ce ceasul celestial va avea această
115
Tim. 37.d.5, Tim. 37.d.7.
116
Tim. 52.d.4.
117
Tim. 37.d.1.
118
Tim. 27.d.6, Tim. 38.a.3.
119
Fr. 15.
120
Fr. 30.3-4.
121
E. g., Proclus, In Tim. 1.239.2-6: „Căci există o diferenţă între întotdeauna în sens temporal şi în sens etern.
Într-un caz fiinţa este cu totul adunată, în celălalt caz ea este desfăşurată de către întreaga continuitate a timpului
şi deci este nelimitată. Într-un caz ea este localizată în acum, în celălalt în extensie, care e fără oprire şi
întotdeauna într-o stare de devenire” – ἄλλο γὰρ τὸ ἀεὶ τὸ χρονικὸν καὶ ἄλλο τὸ αἰώνιον· τὸ μὲν ἀθρόως
πᾶν ὄν͵ τὸ δὲ τῇ ὅλῃ συνεχείᾳ τοῦ χρόνου συνεκτεινόμενον καὶ ἄπειρον͵ τὸ μὲν ἐν τῷ νῦν͵ τὸ δὲ ἐν
διαστάσει͵ τῆς διαστάσεως ἀκαταλήκτου τυγχανούσης καὶ ἀεὶ γιγνομένης (cf. trad. D.T. Runia, M. Share,
în Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Book 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its
Creation, Cambridge University Press, New York, 2008, p. 81).
122
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 108-112 passim.
proprietate doar ca standard. Formele au o istorie doar în sensul restrâns de a avea schimbări
relaţionale, de a fi cunoscute şi imaginate, dar nu în sensul comun de a suferi vreo acţiune sau
de a fi pasive. Platon nu caută să inventeze un nou timp verbal, prezentul lipsit de timp, ci se
referă la existenţa completă, deplină a Formelor, ce derivă din faptul de a fi standarde în mod
necalificat. Această din urmă componentă defineşte statutul ontologic ce caracterizează
Formele. Însă concepţia platonică a eternităţii nu rămâne lipsită de probleme, căci fiind
dincolo de categoria lucrurilor care suferă alterări şi ale celor care nu supuse lor, Formele par
a fi cu totul înlăturate din ecuaţia interacţiunilor cauzale, şi, prin urmare, nu pot servi ca
obiecte ale cunoaşterii123.
II.1.2. Viziunea lui J. Whittaker
J. Whittaker operează rafinate distilări terminologice pentru a putea desluşi în ce

măsură afirmaţiile de mai sus sunt într-adevăr adecvate gândirii platonice. Mai întâi, este
semnificativ în acest sens un pasaj preliminar, care precedă binecunoscuta definiţie a timpului
platonic, în care conceptul de ἀεί, aplicat Modelului – Lumii Formelor –, ridică o seamă de
interogaţii fertile:
Aşadar, după părerea mea, mai întâi trebuie să facem următoarea distincţie: ce este
fiinţa veşnică, ce nu are devenire, şi ce este devenirea veşnică, ce nu are fiinţă. Ceea ce
este veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire printr-un discurs raţional, iar
ceea ce devine şi piere, neavând niciodată fiinţă cu adevărat, este obiectul opiniei şi al
sensibilităţii iraţionale. În plus, tot ceea ce devine, devine în mod necesar sub acţiunea
unei cauze, căci în lipsa unei cauze nimic nu poate avea devenire 124.
Astfel, Formele platonice sunt eterne în sensul că durează nesfârşit sau eternitatea lor e de aşa
natură încât transcende orice durată? Noţiuniea de eternitate non-duraţională apare în mod
clar în neoplatonism125, fapt ce a condus la presupunerea potrivit căreia şi Platon însuşi a
utilizat conceptul în acelaşi sens. Însă o analiză pornind din interiorul textelor platonice, aduce
în atenţie perspectiva pe care filosoful o îmbrăţişa de fapt cu privire la această problemă.
Distincţia trasată mai sus este asemănătoare cu cea din Phaidon („Atunci eşti de acord să
postulăm existenţa a două categorii de realităţi: cele vizibile şi cele nevăzute?... „Şi că ceea ce
123
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, Brill, Leiden, 1985, p. 71-79 passim.
124
Tim. 27.d.5-28.a.5: Ἔστιν οὖν δὴ κατ΄ ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί͵ γένεσιν δὲ
οὐκ ἔχον͵ καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί͵ ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν͵ ἀεὶ
κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ τὸ δ΄ αὖ δόξῃ μετ΄ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον͵ ὄντως
δὲ οὐδέποτε ὄν. πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ΄ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι (trad. P. Creţia, C.
Partenie, p. 287). Această distincţie dintre Fiinţă şi devenire este, în mod vizibil, de sorginte parmenidiană.
125
Vezi Plotin, Enn. 3.7.6. Whittaker consideră că textele neoplatonice, ca reinterpretări ale doctrinei platonice,
nu pot fi invocate ca argument pentru utilizarea de către Platon însuşi a conceptului ἀεὶ cu aceleaşi semnificaţii.
rămâne nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodată?” 126), din cadrul
argumentului în favoarea imortalităţii sufletului, bazat pe înrudirea acestuia cu Formele
(„sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică
formă, indisolubil şi mereu neschimbător în identitatea cu sine” 127). Aici cele două categorii
de realităţi sunt distinse limpede, regimul obiectelor fizice şi trecătoare fiind comparat şi
delimitat de cel al invizibilului şi unităţii. Derularea demonstraţiei socratice care arată că
sufletul este indivizibil, deci incoruptibil şi mereu acelaşi, pune în lumină faptul că Platon nu
folosea cuvântul cu un sens nou. Secvenţele argumentative sunt ordonate în felul următor: mai
întâi, se afirmă că toate obiectele compuse pot fi desfăcute în alte componente, pe când cele
necompuse nu pot divizate. Este probabil ca obiectele care rămân constante şi neschimbătoare
să fie necompuse, iar cele care suferă alterări şi nu sunt niciodată la fel să fie compuse: „Şi
oare nu e cel mai cu putinţă ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu ele
însele, mereu la fel şi ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel
şi când în altul şi nu rămân identice cu sine niciodată?” 128. De vreme ce interlocutorul lui
Socrate, Cebes, consimte la cele spuse, este evident că formulările reprezintă un apel la
experienţa comună şi că ἀεὶ poartă conotaţia obişnuită de durată129.
Apoi, este reliefat faptul că Formele sunt necompozite, neschimbătoare şi constante, în
contrast cu particularele, care nu sunt niciodată constante: „Egalitatea în sine, frumuseţea în
sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce există, suferă ele vreodată vreo prefacere
oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu neschimbătoare, identice cu sine,
nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum şi nicicând?” 130. În situaţia în care mai sus ἀεὶ
este utilizat cu sensul său general acceptat, iar aici cu un sens nemaiîntâlnit, contemporanii lui
Platon nu puteau desigur să surprindă acest fapt. Nu există nici un motiv să se presupună că
noţiunea de eternitate non-duraţională era un loc comun în vremea lui Platon şi că un cititor
educat ar fi sesizat imediat ceea ce filosoful a intenţionat să transmită. Argumentaţia continuă
prin caracterizarea Lumii Formelor ca invizibilă în contrast cu domeniul vizibil al obiectelor
fizice percepute prin simţuri. Omul este alcătuit din trup şi suflet, primul fiind asemănător
vizibilului, cel de-al doilea invizibilului. Atunci când sufletul cunoaşte cu ajutorul simţurilor,
126
Phaed. 79.a.6-7: Θῶμεν οὖν βούλει͵ ἔφη͵ δύο εἴδη τῶν ὄντων͵ τὸ μὲν ὁρατόν͵ τὸ δὲ ἀιδές; Phaed.
79.a.9-10: Καὶ τὸ μὲν ἀιδὲς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον͵ τὸ δὲ ὁρατὸν μηδέποτε κατὰ ταὐτά (trad. P. Creţia, în
Platon, Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 184-185).
127
Phaed. 80.b.1-3: τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως
κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχ (trad. Creţia, p. 187).
128
Phaed. 78.c.6-8: Οὐκοῦν ἅπερ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει͵ ταῦτα μάλιστα εἰκὸς εἶναι τὰ
ἀσύνθετα͵ τὰ δὲ ἄλλοτ΄ ἄλλως καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτά͵ ταῦτα δὲ σύνθετα (trad. Creţia, p. 183-184).
129
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 131-134.
130
Phaed. 78.d.3-7: αὐτὸ τὸ ἴσον͵ αὐτὸ τὸ καλόν͵ αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν͵ τὸ ὄν͵ μή ποτε μεταβολὴν καὶ
ἡντινοῦν ἐνδέχεται; ἢ ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι͵ μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ΄ αὑτό͵ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ
ἔχει καὶ οὐδέποτε οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν ἐνδέχεται (trad. Creţia, p. 184).
el devine confuz; dar în momentul în care îşi desfăşoară activitatea independent, aparţine
existenţei nemuritoare şi perpetue. El îşi încetează peregrinarea şi rămâne constant în raport
cu Formele:
sufletul ia calea către lumea unde tot ce este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Şi
fiind tot astfel şi natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine
însuşi, ori de câte ori îi este cu putinţă. Şi atunci rătăcirea lui ia sfârşit şi el rămâne
acolo, neschimbat şi identic cu sine, căci neschimbătoare şi identice cu sine sunt şi
cele cu care vine în contact131.
Aşadar, terminologia Formelor este atribuită sufletului care se află în durată. Deci nici
Formele nu sunt dincolo de ea. Totodată, relaţia dintre suflet şi trup este precum cea dintre
stăpân şi servitor. Deci sufletul este asemănător divinului, inteligibilului, indestructibilului,
Formelor, iar trupul este legat de ceea ce e muritor, vizibil, schimbător. Socrate
concluzionează astfel că trupul este repede distrus, în vreme ce sufletul este indestructibil.
Acest tablou argumentativ este încadrat de intenţia lui Platon de a dovedi că sufletul nu moare
odată cu trupul, ci că durează pentru totdeauna. Chiar şi asocierea sufletului după moarte cu
lumea invizibilă este concepută în timp: „Sufletul îşi va petrece pentru totdeauna timpul
printre zei”132. Toate acestea nu pot să conducă decât într-o singură direcţie, şi anume, la
corelaţia dintre idea de durată exprimată prin ἀεὶ şi realitatea neschimbătoare133.
Cu toate acestea, se poate obiecta că Platon a introdus distincţia într-un stadiu mai
avansat al carierei sale intelectuale. În acest sens, în Timaios se aminteşte că: „ceea ce este
întotdeauna identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin trecerea
timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” 134,
fapt ce stă în legătură cu o problemă iniţiată de Platon în Parmenide. În încheierea Primei
Ipoteze se demonstrează că „Unul nu poate fi mai tânăr, mai vârstnic sau acelaşi în vârstă cu
sine sau cu altul”135 şi că, de fapt, El nu poate fi în timp deloc („În consecinţă, Unul nu e
131
Phaed. 79.d.1-6: ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον͵ καὶ ὡς
συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ΄ ἐκείνου τε γίγνεται͵ ὅτανπερ αὐτὴ καθ΄ αὑτὴν γένηται καὶ ἐξῇ αὐτῇ͵ καὶ
πέπαυταί τε τοῦ πλάνου καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει͵ ἅτε τοιούτων ἐφαπτομένη
(trad. Creţia, p. 186).
132
Phaed. 81.a.9: ὡς ἀληθῶς τὸν λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα (trad. Creţia, p. 188).
133
134
Tim. 38.a.2-5. Aşadar, în acest pasaj platonic, se regăseşte în mod evident ecoul parmenidian, cu deosebirea
că Platon respinge „acum-ul” temporal din constituţia Fiinţei, fără a refuza însă durata. În acest sens, F.M.
Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 102) observă că zeii cereşti şi toate vieţuitoarele sunt
înzestrate cu viaţa temporală care se mişcă în timp şi dăinuie de-a lungul întregului timp, fără ca ele să posede
însă durata neschimbătoare (αἰών) proprie modelului. El aminteşte că noţiunea de „durată fără schimbare”, ca
atribut a ceea ce este cu adevărat, a fost pentru prima dată introdus de Parmenides (Fr. 8.5-6).
135
Parm. 141.a.2-4: Οὐκ ἄρα ἂν εἴη νεώτερόν γε οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχον τὸ ἓν
οὔτε αὑτῷ οὔτε ἄλλῳ (trad. S. Vieru, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1989, p. 103).
părtaş timpului şi nu fiinţează în timp” 136). Apoi, plecând de la presupunerea că singurul mod
de a fi este „modul de fi în timp”, urmează că Unul nici nu a fost, nici nu este, nici nu va fi
(„Prin urmare, dacă Unul nu participă nicicum la timp, el nu a fost cândva, nu se ivise şi nu
era odinioară, nici nu a venit, nu vine şi nu este acum, nici nu va veni apoi, nu va ajunge să fie
şi nu va fi137), motiv pentru care Unul nu poate „fi” în nici un fel („Prin urmare, la faptul de a
fi, Unul nu ia parte în nici un fel” 138) şi nu poate avea fiinţă în vreun fel („Dar atunci Unul nici
nu fiinţează în vreun fel”139). Acest raţionament priveşte nu numai pe Unul, ci şi Formele în
general, în calitatea lor de a fi neschimbabile, deci nesupuse alterării sau faptului de a deveni
mai tinere sau nu – ce e rezultatul necesar al modalităţii de a fi în timp. Dar dacă singurul mod
de a fi este cel temporal, atunci Formele nu pot exista; astfel, Prima Ipoteza conţine un atac la
teoria Formelor prezentată în Phaidon, fără însă a fi sugerată o soluţie. Platon reia problema
în Timaios, făcând o trimitere deliberată la Parmenide. Operând distincţia dintre αἰῶν şi
χρόνος, Platon relevă faptul că a renunţat la poziţia din Phaidon, în care lumea Formelor era
privită ca obiect al scurgerii timpului, dar nu şi al schimbării. Dar acum în Timaios filosoful
corelează timpul cu mişcarea cerului. Prin urmare, lumea Formelor, de neregăsit temporal sau
spaţial în sfera universului, nu mai poate fi considerată ca obiect al timpului; ceea ce nu
înseamnă că ele încetează de a mai fi în durată sau de a mai dăinui. Timpul şi durata nu sunt
identice, întrucât un anumit tip de durată, neechivalat cu timpul, trebuie să fi existat şi înainte
de crearea timpului de către demiurg. Aşadar, faptul că Formele sunt dincolo de timp nu
presupune în mod necesar că ele sunt şi dincolo de durată140.
Mai mult, felul în care sunt utilizaţi termenii de αἰών, αἰώνιος, ἀίδιος în pasajul
principal din Timaios, în jurul căruia s-au purtat cele mai numeroase discuţii cu privire la
semnificaţiile eternităţii, este elocvent pentru abordarea duraţională a acesteia:
Odată ce a văzut că Universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt lăcaş al zeilor 141
veşnici, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit
cum să-l facă şi mai asemănător modelului. Şi cum acest model este o vieţuitoare
veşnică, Demiurgul s-a străduit să desăvârşească Universul şi în această privinţă. Dar
136
Parm. 141.d.4-5: Οὐδὲ ἄρα χρόνου αὐτῷ μέτεστιν͵ οὐδ΄ ἔστιν ἔν τινι χρόνῳ (trad. Vieru, p. 104).
137
Parm. 141.e.3-7: Εἰ ἄρα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χρόνου͵ οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ΄ ἐγίγνετο οὔτ΄
ἦν ποτέ͵ οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν͵ οὔτ΄ ἔπειτα γενήσεται οὔτε γενηθή σεται οὔτε
ἔσται (trad. Vieru, p. 104).
138
Parm. 141.e.9: Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει (trad. Vieru, p. 104).
139
Parm. 141.e.9-10: μῶς ἄρα ἔστι τὸ ἕν (trad. Vieru, p. 104).
140
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 135-138. Whittaker adoptă aici interpretarea literală
a naraţiunii creaţiei din Timaios.
141
Prin zei se înţeleg stelele, planetele şi Pâmântul (Tim. 39e-40b). Tot ceea ce este creat (inclusiv aceşti zei
cereşti) este înzestrat cu o viaţă temporală ce dăinuie de-a lungul timpului, fără a avea parte însă de durata eternă
şi neschimbată proprie modelului (αἰών). Cf. F.M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p.
102.
natura eternă a vieţuitoarei-model era cu totul imposibil de conferit vieţuitoarei
născute. Atunci s-a gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce
orânduia Universul, a făcut din eternitatea statornică în unitatea sa, o copie veşnică ce
se mişcă potrivit numărului – adică ceea ce noi am denumit timp142.
Valenţele pre-platonice ale conceptului αἰών nu trimit la ideea de non-durată. Aristotel derivă
αἰών din αἰεὶ εἶναι143, iar această etimologie, tradiţională sau originând în Academie,
motivează alegerea cuvântului în fragmentul de faţă: Formele sunt αἰεὶ εἶναι şi, de aceea,
modul lor de a fi este descris ca αἰώνιος. Pornind de la cuvântul αἰών a fost construit de
către Platon, pentru prima dată în istoria gândirii, adjectivul αἰώνιος144. După cum se
observă, termenul este aplicat deopotrivă lumii Formelor şi Timpului (οὖσα αἰώνιος,
αἰώνιον εἰκόνα); conotaţia non-duraţională este exclusă în ultimul caz, ceea ce subliniază că
e puţin probabil ca filosoful să îi fi conferit o semnificaţie nouă în primul context. Dacă Platon
ar fi introdus un nou sens, lipsa evidentă de precizie terminologică ar fi cu greu de acceptat.
Apoi, ἀίδιος este asociat în secţiunea în chestiune cu θεοί şi cu ζῷον care este lumea
Formelor. Expresia ἀιδίων θεῶν face referire la corpurile cereşti care sunt în mişcare şi deci
în durată, fără a mai exista, de asemenea, vreo precizare din partea lui Platon care ar
demonstra că, în ceea ce priveşte Formele, ἀίδιος are un sens special. De aceea, Modelul
descris deopotrivă ca αἰώνιος şi ἀίδιος nu poate fi în afara duratei, întrucât nici unul dintre
cei doi termeni nu includ această semnificaţie. Cu toate acestea, deşi nu e dincolo de durată,
αἰῶν este distinct de timp din mai multe puncte de vedere. Mai întâi, el precedă timpul,
deoarece αἰῶν e necreat, în vreme ce χρόνος a fost produs de către demiurg. În al doilea
rând, χρόνος este divizibil în zile, nopţi, luni, ani, pe când αἰῶν sălăşluieşte în unitate, fiind
uniform. Totodată, χρόνος reprezintă un sistem de măsurare ce aparţine sferei devenirii, spre
deosebire de αἰῶν care desemnează modul de a fi a ceea ce este; prin urmare, schimbarea este
intrinsecă primului, dar absentă în ultimul caz145.
142
Tim. 37.c.6-d.7: Ὡς δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς ἄγαλμα ὁ γεννήσας
πατήρ͵ ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ παράδειγμα ἐπενόησεν
ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν͵ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως εἰς δύναμιν
ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος͵ καὶ τοῦτο μὲν δὴ
τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ΄ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι͵ καὶ
διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον
ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν (cf. trad. F. M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 97-98 şi
trad. Creţia, Partenie, p. 297).
143
Cael. 279a.25-28: „Potrivit aceleiaşi raţiuni, şi împlinirea întregului cer, împlinire care învăluie întregul timp
şi infinitate, este eternitate. Luându-şi supranumele de la ceea ce există întotdeauna, ea este nepieritoare şi
divină – τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ τὸν πάντα χρόνον καὶ τὴν ἀπει
ρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵ ἀθάνατος καὶ θεῖος (cf.
trad. Ş. Nicolau, Paideia, Bucureşti, 2005, p. 205 şi trad. J. L. Stocks, p. 21, în J. Barnes).
144
Cf. R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses Universitaires de France,
Paris, 2003, p. 30. Vezi şi LSJ, p. 45.
145
De asemenea, singurul mod adecvat de a vorbi despre lumea Formelor este la timpul
prezent:
Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale
timpului, pe care, nedându-ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci
noi spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată, numai este i se potriveşte,
în timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se desfăşoară în
timp146.
Formele, spre deosebire de lucrurile sensibile, nu devin mai tinere sau mai vârstnice ca
rezultat al trecerii timpului şi nu constituie în nici un fel obiecte ale devenirii. Dar se poate
invoca faptul că durata este în sine un proces şi, prin urmare, o formă de κίνησις, iar ceea ce
durează va deveni aşadar mai în vârstă sau mai tânăr decât sine, ipoteză respinsă în
Parmenide cu privire la Forme. Dar Formele sunt identice cu sine, chiar dacă ele durează;
doar dacă se subînţelege durata ca un proces ce presupune schimbarea, perspectiva aceasta
poate fi susţinută. Mai mult, nu există nici un argument în favoarea înţelegerii platonice a
duratei în termenii unui proces. După cum s-a observat, nici măcar durata temporală din
Phaidon nu cunoştea schimbarea. În Timaios, Platon abandonează poziţia aceasta, distingând
între timp şi durată. Aici timpul implică schimbarea întrucât e legat de lumea devenirii.
Potrivit viziunii sale revizuite, în lumea Formelor mai persistă durata, dar una nesubordonată
timpului147. Cu toate acestea, nu poate fi negată totuşi importanţa şi influenţa pe care au
exercitat-o pasajele din Timaios în dezvoltarea noţiunii de eternitate non-duraţională, care a
devenit un dat al gândirii occidentale. Aceasta derivă, în ultimă instanţă, din secţiunile
menţionate, dar doar în sensul în care a inspirat formularea conceptului. Cele două
componente pe care s-a fundamentat noua semnificaţie a noţiunii au constat în ideea de non-
durată şi în conceperea eternităţii ca o formă de viaţă. Deseori este afirmat în Timaios că
ζῷον ἀίδιον este o vieţuitoare, şi că astfel αἰών, forma sa de existenţă, implică viaţa 148. Dar
intenţia lui Platon nu a fost aceasta; el descrie Modelul în aceşti termeni doar pentru că
universul, creat după El, este o vieţuitoare. În rest, e o fiinţă vie în măsura în care şi Omul
146
Tim. 37.e.3-38a.2.
147
La Aristotel este cert că Motorul Nemişcat nu este dincolo de durată: Metaph. 1073a.3-11: „Este, prin urmare,
limpede din cele de mai sus că există o Fiinţă eternă, imobilă şi separată de lucrurile senzoriale. S-a arătat că este
cu neputinţă ca o astfel de Fiinţă să aibă mărime; ci ea este fără părţi şi indivizibilă (într-adevăr, ea pune în
mişcare un timp fără sfârşit (…) Însă ea este şi imperturbabilă şi inalterabilă” – ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία τις
ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν͵ φανερὸν ἐκ τῶν εἰρημένων· δέδεικται δὲ καὶ ὅτι
μέγεθος οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν οὐσίαν ἀλλ΄ ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ γὰρ τὸν
ἄπειρον χρόνον·) ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον (trad. Cornea, ed. a II-a, Humanitas,
Bucureşti, 2007, p. 450).
148
Vezi Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 78. W. Kneale („Time and Eternity in Theology”, p. 94)
arată că doctrina din Timaios a trecut în teologia creştină cu accentul pus pe noţiunea de viaţă eternă.
Semnificativ pentru conceptul de eternitate este şi afimaţia Mântuitorului: „Eu sunt mai înainte de a fi fost
Avraam” (In. 8, 58).
Ideal sau oricare alt membru individual al Formelor este astfel. Nici Platon şi nici Aristotel nu
au simţit nevoia de a formula o concepţie non-duraţională a eternităţii, dar ambii au contribuit
la pregătirea ei, originile ei actuale fiind de căutat în travaliul filosofic al secolelor
următoare149.
II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic
În Timaios, Platon oferă o expunere elaborată asupra creaţiei: un artizan divin, ghidat
de ceea ce este mai frumos şi mai bun, construieşte dintr-un haos dezorganizat o lume unică,
proiectată ca un organism psihofizic150. Întrebarea fundamentală care se naşte priveşte
caracterul acestei istorisiri. Ea trebuie înţeleasă literal, ca un proces creativ desfăşurat pas cu
pas, în care, la începutul timpului, un zeu chiar a creat lumea? Sau, din contră, este vorba de o
metaforă extinsă, ce descrie abil principiile fundamentale care subîntind un cosmos 151 etern
149
150
În viziunea lui Platon, universul trebuie să aibă un suflet (30b) şi să fie unic (31a-b), întrucât şi Modelul
posedă aceste trăsături; totodată, el trebuie să fie sferic, i.e., cât mai omogen (33b) şi caracterizat de timp, i.e., de
o ordine constantă (37d), pentru a fi cât mai asemenea Modelului. Cf. G. Vlastos, Plato’s Universe, with a new
introduction by L. Brisson, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2005, p. 29.
151
Tim. 28.b.2-4: „Deci, despre cer ca întreg – deşi i s-ar putea zice şi cosmos sau chiar într-un fel mai potrivit” –
ὁ δὴ πᾶς οὐρανὸς ἢ κόσμος ἢ καὶ ἄλλο ὅτι ποτὲ ὀνομαζόμενος μάλιστ΄ ἂν δέχοιτο͵ τοῦθ΄ ἡμῖν
ὠνομάσθω (trad. Creţia, Partenie, p. 288). În vreme ce οὐρανὸς este un nume vechi, denumirea de κόσμος
este reperată la Heraclit în Fr. 30.2-5, desemnând lumea ce este nefăcută şi veşnică. Potrivit tradiţiei, Pitagora a
fost primul care a introdus termenul aplicat la ceea ce predecesorii săi numeau οὐρανὸς: Testimonia 21.1-2
(Aëtius II, 1, 1): „Pythagoras, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de pe urma rânduielii ce
domneşte în alcătuirea sa” – πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κόσμον ἐκ τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως
[trad. M. Nasta, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 24]. Cuvântul este nefamiliar, întrucât chiar şi în secolul al IV-lea
Xenophon se scuză pentru utilizarea lui: Memorabilia 1.1.11.5: „asupra aşa-zisului <Cosmos> al profesorilor” –
ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος (cf. trad. E. C. Marchant, în Xenophon, vol. 4, Harvard University
Press, Cambridge, Mass./ London, 1923, p. 8). La Homer găsim cel mai vechi sens al cuvântului, i.e., dispunerea
ordonată a unei armate: Il. 1.16: „mareşalii gazdei” – κοσμήτορε λαῶν (cf. trad. A. T. Murray, p. 4). Apoi
termenul ajunge să semnifice un aranjament ordonat, cum ar fi un ornament, de aici derivând sensul metaforic de
ordine vizibilă sau spirituală: Il. 4.144-5: „dar zăcea acolo ca o comoară a regelui, ca un ornament pentru calul
său şi pentru conducătorul lui un prilej de glorie” – βασιλῆϊ δὲ κεῖται ἄγαλμα͵ ἀμφότερον κόσμός θ΄ ἵππῳ
ἐλατῆρί τε κῦδος (cf. trad. A. T. Murray, p. 162). Uzul pitagoreic ce îl echivalează cu οὐρανὸς exprimă
această idee a domniei legii şi ordinii. În Timaios, Platon desemnează în general prin οὐρανὸς sau κόσμος
întregul univers fizic. Cf. A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Clarendon Press, Oxford, 1928, p.
65-66.
sub forma unui proces creativ şi deliberativ? 152 Controversa dinte literal şi metaforic este
aproape la fel de veche ca şi dialogul însuşi153.
II.2.2. Timaios şi perspectiva literală
Aristotel, pe baza interpretării literale, neagă faptul că timpul şi cosmosul au avut un

început: „întreg cerul nici nu a fost născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun unii
despre el154, ci este unul şi etern, neavând pe întreaga durată început şi sfârşit, dar posedând şi
conţinând în sine timpul infinit”155. Mai mult, filosoful afirmă că toţi gânditorii de până la el
au susţinut că universul a avut un început: „Deci toţi spun că există generare, dar unii afirmă
că lumea, generată fiind, este eternă156, alţii destructibilă”157 şi că e imposibil ca ordinea să fi
152
Preluând interogaţiile de tip parmenidian, se afirmă în Tim. 28.b.6-c.5: „Este el veşnic, neavând naştere, sau
este născut, începând dintr-un început oarecare. Este născut, căci este vizibil, palpabil şi are trup, iar toate de
acest fel sunt sensibile; şi cele sensibile, aşa cum am spus, putând fi concepute prin opinia întemeiată pe
sensibilitate, au devenire şi sunt generabile. Dar afirmăm că tot ceea ce devine, devine în mod necesar sub
acţiunea unei cauze. A găsi pe făcătorul şi pe tatăl acestui Univers e un lucru greu, şi odată găsit, este cu
neputinţă să-l spui tuturor” – πότερον ἦν ἀεί͵ γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν͵ ἢ γέγονεν͵ ἀπ΄ ἀρχῆς τινος
ἀρξάμενος. γέγονεν· ὁρατὸς γὰρ ἁπτός τέ ἐστιν καὶ σῶμα ἔχων͵ πάντα δὲ τὰ τοιαῦτα αἰσθητά͵ τὰ δ΄
αἰσθητά͵ δόξῃ περιληπτὰ μετ΄ αἰσθήσεως͵ γιγνόμενα καὶ γεννητὰ ἐφάνη. τῷ δ΄ αὖ γενομένῳ φαμὲν ὑπ΄
αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι. τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε
ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν (cf. trad. Creţia, Partenie, p. 288 şi trad. Cornford, p. 22).
Timaios numeşte zeul deopotrivă făcătorul (ποίητης) şi tatăl (πατήρ) universului, existând o diferenţă între
acestea: Plutarch, Platonicae quaestiones, 1001.A.5-B.6 [Plutarchi moralia, vol. 6.1, C. Hubert (ed.), Teubner,
Leipzig, 1959]: „căci ceea ce este procreat este de asemenea făcut, dar nu şi invers: deci cel care a procreat a şi
făcut, căci procrearea unui animal este facerea lui. Acum lucrarea făcătorului – ca cea a constructorului,
ţesătorului, a făcătorului de instrumente muzicale, sau a sculptorului – este deopotrivă distinctă şi separată de
autorul ei; dar principiul şi puterea procreatorului este implantată în urmaş, şi conţine natura lui, urmaşul fiind un
fragment scos din procreator. De aceea, de vreme ce lumea nu e precum un fragment al lucrării olarului sau a
tâmplarului, ci este în ea o mare parte de viaţă şi divinitate, în care Zeul s-a comunicat şi amestecat cu materia,
Zeul poate fi numit adecvat Tată al lumii – de vreme ce are viaţă în ea – şi de asemenea făcător al ei” – ὡς γὰρ
τὸ γεγεννημένον καὶ πεποίηται͵ οὐ μὴν ἀνάπαλιν͵ οὕτως ὁ γεννήσας καὶ πεποίηκεν· ἐμψύχου γὰρ
ποίησις ἡ γέννησίς ἐστι. καὶ ποιητοῦ μέν͵ οἷος οἰκοδόμος ἢ ὑφάντης ἢ λύρας δημιουρ γὸς ἢ
ἀνδριάντος͵ ἀπήλλακται γενόμενον τὸ ἔργον· ἡ δ΄ ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος ἀρχὴ καὶ δύναμις ἐγκέκραται
τῷ τεκνωθέντι καὶ συνέχει τὴν φύσιν͵ ἀπόσπασμα καὶ μό ριον οὖσαν τοῦ τεκνώσαντος. ἐπεὶ τοίνυν
οὐ πεπλασμένοις ὁ κόσμος οὐδὲ συνηρμοσμένοις ποιήμασιν ἔοικεν͵ ἀλλ΄ ἔνεστιν αὐτῷ μοῖρα πολλὴ
ζωότητος καὶ θειότητος͵ ἣν ὁ θεὸς ἐγκατέσπειρεν ἀφ΄ ἑαυτοῦ τῇ ὕλῃ καὶ κατέμιξεν͵ εἰκότως ἅμα
πατήρ τε τοῦ κόσμου͵ ζῴου γεγονότος͵ καὶ ποιητὴς ἐπονομάζεται [cf. trad. R. Brown, în Plutarch’s
Essays and Miscellanies, vol. V, A. H. Clough, W. W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New
York, 1909, p. 428]. Cf. J. Sallis, Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, p. 52.
153
Cf. D. Zeyl, „Introducere” la Plato, Timaeus, trad. de idem, Hackett Publishing Company, Indianapolis/
Cambridge, 2000, p. xxi.
154
Aici este vizat Platon.
155
Cael. 283b.26-29: Ὅτι μὲν οὖν οὔτε γέγονεν ὁ πᾶς οὐρανὸς οὔτ΄ ἐνδέχεται φθαρῆναι͵ καθάπερ τινές
φασιν αὐτόν͵ ἀλλ΄ ἔστιν εἷς καὶ ἀΐδιος͵ ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ παντὸς αἰῶνος͵ ἔχων δὲ
καὶ περιέχων ἐν αὑτῷ τὸν ἄπειρον χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 219).
156
Aluzie la pitagoreici şi la Platon.
157
Cael. 279b.12-13: Γενόμενον μὲν οὖν ἅπαντες εἶναί φα σιν͵ ἀλλὰ γενόμενον οἱ μὲν ἀΐδιον͵ οἱ δὲ
φθαρτὸν (trad. Ş. Nicolau, p. 207).
rezultat din dezordine, „precum s-a scris în Timaios, mai înainte de naşterea lumii ordonate
elementele erau mişcate în dezordine”158. Contemporanul lui Aristotel, Xenocrates, al treilea
conducător al Academiei, susţine, pe baza unei lecturi metaforice, că expunerea pe care
Timaios este delegat să o exprime trebuie interpretată ca o analiză a structurii existente a lumii
sub masca unei istorisiri despre construcţia ei în trecut. În acest sens, Aristotel punctează
următoarele aspecte: „ei afirmă că a vorbi despre generarea lumii este acelaşi lucru cu a vorbi
despre trasarea figurilor geometrice; nu spun că lumea a fost generată cândva în timp, ci, spre
folosul mai bunei cunoaşteri a învăţăturii lor, ei susţin că generarea s-a petrecut precum s-a
văzut născându-se figura geometrică”159; „ceea ce unii160 încearcă să aducă în ajutorul
demonstraţiei lor, admiţând că lumea este indestructibilă, fiind generată totuşi, nu este
adevărat”161. Plutarh sprijină interpretarea literală, potrivit căreia lumea are un început
temporal: „lumea şi sufletul nici nu au avut începutul şi compunerea lor din eternitate, nici nu
au avut esenţa lor dintr-o imensitate nelimitată a timpului 162. Neoplatonicienii163 urmează linia
de interpretare metaforică devenită tradiţională în Academie, exprimând totodată caracterul
negenerat al universului, în măsura în care acesta nu are un început în timp, şi pe cel generat,
în sensul dependenţei de ceva diferit de el164.
Cercetătorii moderni au perpetuat poziţiile anticilor, aplicând o lectură literală sau
metaforică expunerii platonice, deşi indiciile existente în Timaios favorizează cea din urmă
opţiune de interpretare.
Pentru G. Vlastos, exponentul învăţăturii literale, Timaios este unic printre miturile
platonice; aici, elementul de falsitate consistă nu în maniera expunerii, ci în obiectul descris
care, din cauza contrastului dintre Formele eterne şi copiile lor trecătoare, dintre certitudine şi
probabilitate, aparţine verosimilitudinii. Acest domeniu al verosimilitudinii ce subîntinde
158
Cael. 300b.17-18: ἐν τῷ Τιμαίῳ γέγραπται͵ πρὶν γενέσθαι τὸν κόσμον ἐκινεῖτο τὰ στοιχεῖα ἀτάκτως,
(trad. Ş. Nicolau, p. 260).
159
Cael. 279b.33-280a2: ὁμοίως γάρ φασι τοῖς τὰ διαγράμματα γράφουσι καὶ σφᾶς εἰ ρηκέναι περὶ τῆς
γενέσεως͵ οὐχ ὡς γενομένου ποτέ͵ ἀλλὰ διδασκαλίας χάριν ὡς μᾶλλον γνωριζόντων͵ ὥσπερ τὸ
διάγραμμα γιγνόμενον θεασαμένους (trad. Ş. Nicolau, p. 208).
160
Aluzie la Platon şi Xenocrates.
161
Cael. 279b.32-33: ῝Ην δέ τινες βοήθειαν ἐπιχειροῦσι φέρειν ἑαυτοῖς τῶν λεγόντων ἄφθαρτον μὲν
εἶναι γενόμενον δέ͵ οὐκ ἔστιν ἀληθής (trad. Ş. Nicolau, p. 208).
162
De anime procreatione in Timaeo 1013.E.4-6 [Plutarchi moralia, vol. 6.1, C. Hubert (ed.), Teubner, Leipzig,
1959]: τήν τε τοῦ κόσμου τήν τε τῆς ψυχῆς αὐτοῦ γένεσιν καὶ σύστασιν͵ οὐκ ἐξ ἀιδίου συνεστώτων
οὐδὲ τὸν ἄπειρον χρόνον οὕτως ἐχόντων [cf. trad. J. Philips, în Plutarch’s Essays and Miscellanies, vol. II,
A. H. Clough, W. W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New York, 1909, p. 330].
163
Pentru o analiză detaliată asupra exegezei neoplatonice la Timaios legată de eternitatea cosmosului şi de
creaţia lui non-temporală vezi subcapitolul.
164
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1948, p. 32-33. Cf. R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, The Classical Quarterly, vol. 9, nr. 1,
1959, p. 17. Pentru o viziune completă asupra opiniilor antice cu privire la acest punct vezi M. Baltes, Die
Weltentstehung des Platonischen Timaios Nach den Antiken Interpreten, vol. I-II, Brill, Leiden, 1976, 1978.
lumea sensibilă nu e însă fictiv165. Din această perspectivă, în ceea ce priveşte antecedenţa
mişcării în raport cu timpul, se observă că timpul este un produs final, rezultatul unui material
neprelucrat asupra căruia Demiurgul acţionează cu scopul de a-l face cât mai asemenea
eternului. Iar acest material neprelucrat Platon îl numeşte γένεσις166. Această distincţie dintre
γένεσις-ul neprelucrat şi χρόνος-ul creat reprezintă cheia de înţelegere a întregului discurs.
Era necesar ca Platon să susţină că Demiurgul este un creator secund, prin natura sa nefiind
posibil ca el să aducă la existenţă un factor al schimbării şi al dezordinii. De aceea, el nu face
decât să informeze haosul cu o mişcare periodică; de vreme ce el nu a putut crea această
mişcare dezordonată, ea precedă creaţia. Dar aceasta nu e întru totul schimbare dezorganizată.
Potrivit concepţiei platonice, ceva cu totul lipsit de formă ar fi lipsit de fiinţă, adică ar fi
nimicul. Însă această mişcare preexistentă nu este cu certitudine un nimic pur. Cu toate
acestea, dificultatea care se oglindeşte limpede în problema mişcării pretemporale este
următoarea: cum se poate concepe o γένεσις lipsită de οὐσία stabilă? Răspunsul de
compromis al lui Platon este acela că haosul nu e cu totul dezordonat, ci conţine anumite urme
de ordine: „Într-adevăr, înainte de aceasta, elementele erau fără proporţie şi fără măsură:
focul, apa, pământul şi aerul aveau într-adevăr urme ale propriei lor naturi, dar erau toate în
starea în care e de aşteptat să se afle orice lucru din care zeul lipseşte” 167. Orice gândire fertilă
nu poate fi lipsită de contradicţii 168: aceste urme existente în starea de haos nu pot fi, la rândul
lor, decât un rezultat a ceva anterior şi nicidecum o anticipare a ceea ce va fi. Dar putem vorbi
despre o prioritate şi succesiune indefinite, vagi, lipsite încă de ordinea cronologică, inerente
simplului fapt al scurgerii temporale. Aşadar, dificultatea care rămâne este aceea că,
independent de ordinea impusă de Creator, γένεσις posedă o anumită ordine proprie, precisă
şi inalienabilă a unui anterior şi posterior, inerentă în însuşi faptul trecerii. Aşadar, în Timaios,
Demiurgul creează o formă temporală, ci nu pur si simplu întinderea temporală. În
Parmenide, timpul este conceput în termenii generali a lui „odinioară, mai târziu şi acum” 169.
165
Tim. 29.d.1-3: „şi deci, în privinţa celor spuse mai înainte, se cuvine să acceptăm un mit verosimil şi să nu mai
căutăm nimic dincolo de el” – ὥστε περὶ τούτων τὸν εἰκότα μῦθον ἀποδεχομένους πρέπει τούτου μηδὲν
ἔτι πέρα ζητεῖν (trad. Creţia, Partenie, p. 289).
166
Tim. 52.d.3.
167
Tim. 53.b.1-4: ὅτε δ΄ ἐπεχειρεῖτο κοσμεῖσθαι τὸ πᾶν͵ πῦρ πρῶτον καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ ἀέρα͵ ἴχνη
μὲν ἔχοντα αὑτῶν ἄττα͵ παντάπασί γε μὴν διακείμενα ὥσπερ εἰκὸς ἔχειν ἅπαν ὅταν ἀπῇ τινος θεός
(trad. Creţia, Partenie p. 319).
168
Discursul despre lumea devenirii nu poate fi irefutabil: Tim. 29.c.4-7: „Aşadar, Socrate, dacă în multe puncte
ale multor probleme privitoare la zei şi la naşterea Universului nu vom fi în stare să dăm un discurs care să fie în
toate punctele sale pe deplin necontradictoriu şi extrem de exact, să nu te miri” – ἐὰν οὖν͵ ὦ Σώκρατες͵ πολλὰ
πολλῶν πέρι͵ θεῶν καὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως͵ μὴ δυνατοὶ γιγνώμεθα πάντῃ πάντως αὐτοὺς
ἑαυτοῖς ὁμολογουμένους λόγους καὶ ἀπηκριβωμένους ἀποδοῦναι͵ μὴ θαυμάσῃς (trad. Creţia, Partenie p.
289).
169
Parm. 155.d.2: τοῦ ποτὲ μετέχειν καὶ τοῦ ἔπειτα καὶ τοῦ νῦν͵ (trad. S. Vieru).
Acolo Platon opune timpul ca întinderea mişcării sau a repaosului cu acel „deodată” 170 lipsit
de timp, în vreme ce în Timaios el pune în contrast timpul ca formă periodică cu un proces
inform171.
R. Hackforth accentuează faptul că Timaeus afirmă că universul e deopotrivă
γιγνόμενον172 (ceea ce poate fi ambiguu) şi γεννητόν173 (termen ce dă mărturie clară că
lucrurile au venit la existenţă şi au avut un început propriu-zis). Mai mult, dacă luăm ca
autentică expresia τὸ γιγνόμενον ἀεί174, ea nu înseamnă „ceea ce este veşnic în procesul
schimbării”, ci „în fiecare moment al existenţei”. În acest sens, calitatea de „mit verosimil” 175
proprie oricărei expuneri despre lumea fizică, nu exclude cu nimic caracterul creat al acesteia
din urmă. De asemenea, contradicţia cu privire la faptul că a existat ceva înainte de a fi fost
timp (acesta fiind concomitent cu naşterea universului) este anulată dacă se înţelege prin
χρόνος timpul periodic176 şi nu timpul în sensul de simplă succesiune anterior-posterior177.
W. Leyden sugerează că învăţătura platonică cu privire la crearea timpului poate avea
un înţeles literal (deşi el include şi latura metaforică, de tip neoplatonic, a expunerii), fără a fi
170
Parm. 156.d.6: ἐξαίφνης (trad. S. Vieru).
171
Sufletul-Lumii, mediator între sensibil şi inteligibil, nu poate fi cauza acestei mişcării dezordonate şi a
haosului, dar este susceptibil a fi asaltat de ele: Tim. 36.e.6-37.a.2: „iar sufletul invizibil, suflet ce participă la
raţiune şi armonie – cel mai bun dintre cele născute, zămislit de cel mai bun dintre cele inteligibile şi veşnice” –
αὐτὴ δὲ ἀόρατος μέν͵ λογισμοῦ δὲ μετέχουσα καὶ ἁρμονίας ψυχή͵ τῶν νοητῶν ἀεί τε ὄντων ὑπὸ τοῦ
ἀρίστου ἀρίστη γενομένη τῶν γεννηθέντων (trad. Creţia, Partenie p. 296). Cf. G. Vlastos, „The Disorderly
Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly, vol. 33, nr. 2, 1939, p. 71-80 passim.
172
Tim. 28.c.1.
173
Tim. 28.c.2.
174
Tim. 27.d.6-28.a.1.
175
Tim. 29.d.2.
176
Tim. 37.e.1-3.
177
Cf. R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, p. 19-22 passim. În acest sens, J. F. Callahan
(Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 36) observă că a exista în timp implică mai mult decât a avea o
durată care presupune schimbarea. J. Sallis (Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, p. 95, 127) afirmă că
discursul platonic are ca obiect şi un fel de timp care există înainte de timpul ca atare, de un timp prenatal când
timpul însuşi încă nu exista: Tim. 48.b.3-.5: „trebuie aşadar să examinăm însăşi natura apei, a focului, a aerului şi
a pământului în starea lor de dinainte de naşterea cerului” – τὴν δὴ πρὸ τῆς οὐ ρανοῦ γενέσεως πυρὸς
ὕδατός τε καὶ ἀέρος καὶ γῆς φύσιν θεατέον αὐτὴν καὶ τὰ πρὸ τούτου πάθη (trad. Creţia, Partenie, p.
312). Şi totuşi, în măsura în care se aderă riguros la identificarea timpului cu cerul, nu va fi existat nici un fel de
timp înainte ca zeul să ordoneze corpurile cereşti. De aceea, atunci când „trebuie să ne întoarcem de unde am
plecat” (Tim. 48.a.7-b.1: ὧδε οὖν πάλιν ἀναχωρητέον, trad. Creţia, Partenie, p. 311), întoarcerea va fi nu în
afara timpului, de la timp spre eternitate, ci la condiţia unui cosmos în care nici timpul şi nici eternitatea nu au
vreo pertinenţă. R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p. 54) se referă la sensibil pentru a
numi o astfel de condiţie cosmică. Sensibilul ca atare nu este în timp, ci doar în măsura în care este ordonat într-
un univers. Naşterea timpului nu se produce simultan cu naşterea lumii, ci cu cea a corpurilor celeste, nu are loc
concomitent cu apariţia lucrurilor sensibile, ci cu cea a lucrurilor regulare şi ordonate. Sensibilul nu se situează
nici în eternitate, fiind total în afara domeniului în care diferenţa dintre timp şi eternitate este pertinentă. Totuşi,
Sallis (Chorology…, p. 95) observă că această condiţie pretemporală se desfăşoară de-a lungul unor faze diferite
care nu pot fi designate în mod egal şi adecvat ca sensibil. Aşadar, există faza (ce precedă crearea cerului înstelat
şi a timpului) în care corpul şi sufletul cosmic au fost produse, ordinea fiind deja introdusă (deci aceasta nu e
doar sensibil). Se mai poate distinge o altă etapă, în cadrul discursului despre corpul cosmic, când nu existau
decât focul, aerul, apa şi pământul, ce au apărut dintr-o condiţie în care nu existau decât urme ale lor.
obligaţi să admitem că timpul a avut un început. Filosoful admite în mod repetat că lumea este
infinită a parte post, vorbind despre „devenirea veşnică ce nu are fiinţă” 178. Mai mult, lumea
este negenerată întrucât Platon priveşte fiinţa, locul şi devenirea ca existând, sub forma unui
substrat situat dincolo de timp, înainte de naşterea universului : „fiinţa, locul şi devenirea
există înainte de a se naşte cerul” 179. De aceea, învăţătura sa despre caracterul generat al lumii
înseamnă aplicarea unei scheme de ordine într-o lume în care materialul neprelucrat, i.e.
starea de mişcare dezordonată preexistă: „Dorind deci ca toate să fie bune şi, atât cât îi stătea
în putinţă, nimic să nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus şi aflat
într-o mişcare discordantă şi haotică şi l-a condus din dezordine în ordine, considerând că
ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea”180. De vreme ce timpul face parte din
această schemă, el apare odată cu introducerea ei: Platon arată că lumea era asemenea
eternului chiar înainte de crearea timpului şi că acesta din urmă a fost conceput pentru ca
lumea să fie într-un grad şi mai mare asemenea Modelului ei 181. Aşadar, existenţa unei mişcări
pretemporale, presupunând că este nesfârşită a parte ante, nu explică caracterul timpului de
copie eternă a Modelului etern. Ci, mai degrabă, caracterul ordonat al mişcării şi al devenirii
(timpul fiind deopotrivă expresia şi măsura lor) constituie fundamentul în virtutea căruia
eternitatea este reprezentată cel mai adecvat în lume. De aceea, timpul poate fi privit şi ca o
formă prin care ordinea este indusă în lume. Această formă cuprinde toate revoluţiile
planetelor şi întrucât combină începutul şi sfârşitul de nenumărate ori, ea poate fi numită
nelimitată şi perpetuă. Ca formă ciclică, timpul poate fi creat fără a avea un început şi fără
implicaţia paradoxală a unui „haos” preexistent. Dacă această creaţie a timpului ar însemna
nu începutul unor serii temporale, ci imprimarea unei forme ciclice fără început, atunci nu
poate fi nimic „înainte” de această formă, pentru că „înainte” există doar dacă este un prim
moment182.
R. Sorabji aminteşte că limbajul temporal platonic, îndeosebi termenul de „înainte” 183,
face greu de susţinut interpretarea metaforică, cel mai aproape de intenţia lui Platon fiind
178
Tim. 27.d.6-28.a.1. În fraza τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, J. Whittaker arată că ἀεί este o interpolare mai târzie
a antichităţii, realizată în sprijinul interpretării non-literale; el indică amplitudinea omiterii acestui termen în
citările antice (ea nerezumându-se doar la citarea lui Proclus şi Simplicius sau la versiunile traduse în latină ale
lui Cicero şi Calcidius), redarea corectă a pasajului făcându-se în absenţa lui. Vezi J. Whittaker, „Timaeus 27D
5ff”, Phoenix, vol. 23, nr. 2, 1969, p. 181-185 şi Idem, „Textual Comments on Timaeus 27 C-D”, Phoenix, vol.
27, nr. 4, 1973, p. 387-391.
179
Tim. 52.d.3-4.
180
Tim. 30.a.2-7: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα͵ φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ δύναμιν͵ οὕτω
δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως͵ εἰς
τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας͵ ἡγη σάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον (trad. Creţia, Partenie , p.
289-290).
181
Tim. 37.c.6-d.7.
182
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 42-44.
183
Tim. 52.d.4.
distingerea a două feluri de timpuri, unul dezorganizat şi altul ordonat. Sorabji oferă o viziune
tripartită interesantă asupra interpretărilor în jurul începutului lucrurilor; spre deosebire de
compartimentarea general acceptată a controverselor în două categorii, cercetătorul vorbeşte,
mai întâi, despre interpretatea creştină, care îl citeşte pe Platon prin prisma începerii timpului
împreună cu acel cosmos organizat, fără a exista nimic înainte de aceasta 184. Cea de-a doua
interpretare conchide faptul că timpul ordonat a început împreună cu un cosmos organizat, dar
înainte de aceasta a existat materia, mişcarea şi timpul dezordonate. Astfel, potrivit acestei
grile hermeneutice, haosul preexistent nu constituie o ficţiune. Cea de-a treia opţiune arată că
nimic nu a început, discuţia despre un început fiind doar o metaforă185.
R. D. Mohr, optând pentru interpretarea literală, nu priveşte timpul platonic ca ceea ce
este măsurabil, ci ca pe un standard prin care măsurabilul este măsurat; nu există nici o
diferenţă între evenimentele precosmice şi cele ale lumii ordonate din punctul de vedere al
măsurabilului. Demiurgul nu produce modificări ale evenimentelor pentru a le face capabile
să fie măsurate, căci mişcările ordonate şi circulare, ca şi cele dezordonate şi rectilinii, sunt în
mod egal măsurabile. Ci schimbarea survine prin introducerea unui standard prin care ceea ce
este măsurabil poate fi propriu-zis măsurat. Mai mult, actul Demiurgului de a introduce
regularitatea şi uniformitatea nu înseamnă o transformare, o dezvoltare a unei stări tranzitive,
iraţionale, cu relaţii temporale asimetrice, anterioare formării lumii; ci, mai degrabă,
regularitatea ca expresie a unei repetiţii regulate este o condiţie pentru un „ceasornic” (i.e.
timpul) de a servi ca măsură a acelor relaţii temporale (aparţinând fie mişcărilor ordonate, fie
celor dezordonate). Faptul că întreaga ordine este produsă de către Demiurg, existând totuşi o
anumită ordine şi în starea precosmică, este o incoerenţă ce se naşte din cauza confuziei dintre
timp ca ceva măsurabil şi timp ca măsură generată. Ordinea precosmică poate manifesta sau
nu un scop şi servi o funcţie. În lumea ordonată demiurgic unele lucruri vor avea un scop şi
vor fi funcţionale, iar altele nu, în măsura în care ele sunt încorporate sau nu în proiectele
Demiurgului. De asemenea, nu există nici o contradicţie în ceea ce priveşte existenţa unui
timp trecut înainte186 de formarea cerului. Trecutul şi viitorul 187 ce aparţin evenimentelor
narate în Timaios sunt determinate doar de comparaţii relative, realizate fără ajutorul unui
184
Vezi Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum, H. Rabe (ed.), Teubner, Leipzig, 1899, p.
117-118 şi p. 141-142.
185
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 268 şi p. 272-275 passim.
186
Tim. 52.d.4: πρὶν.
187
Tim. 37.e.4.
standard temporal. Ele sunt specificaţii ale timpului măsurat şi măsurabil, diferite de „părţile
timpului”188 (zile, nopţi, luni, ani) – standarde numerice distincte ce compun ceasul celest189.
II.2.3. Indicii pentru o interpretare metaforică
A. E. Taylor este de părere că Timaios nu are un caracter ştiinţific, ci mitic, nu pentru

că este o ficţiune neîntemeiată, ci pentru că este aproximarea cea mai apropiată de adevărul
exact. În ştiinţa matematică, timpul nu este luat în considerare pentru a o studia, în vreme ce
ştiinţele naturale sunt provizorii şi progresive, legile fizice fiind permanent revizuite în lumina
a noi descoperiri. Taylor vorbeşte chiar de un teism ce nu ţine de imageria mitică şi care
derivă din existenţa separată a unui Suflet bun, pe care oamenii îl numesc Zeu şi care
organizează lumea. Prin afirmarea caracterului generat al cerului190, Platon doreşte să
transmită doar faptul că trecerea constituie o caracteristică fundamentală a lumii. Cosmosul
nu e de sine subzistent, ci dependent şi derivativ, în contrast cu autorul ei necauzat, Zeul.
Platon nu a presupus în mod cert că a fost vreodată un timp când lumea nu a existat: „Căci,
înainte de naşterea cerului nu existau zile şi nopţi, luni şi ani; Demiurgul a făcut astfel încât
ele să apară o dată cu alcătuirea Universului” 191; „aşadar timpul s-a născut odată cu cerul,
pentru ca, născute fiind împreună, împreună să piară, dacă va fi vreodată să piară” 192. Dar este
posibil a crede într-un început al lumii fără supoziţia absurdă a unui timp gol când nimic nu se
întâmpla. Se poate susţine că a fost un prim moment temporal şi că primul eveniment din
istoria lumii a avut loc în acel moment. Însă nimeni nu poate accepta interpretarea literală
potrivit căreia deşi lumea şi timpul au început împreună, a fost totuşi o stare a lucrurilor
înainte de a fi fost lumea. Ceea ce trebuie extras din expunerea mitică constă doar în aceea că
lumea sensibilă depinde de o altă cauză – Zeul. Taylor conchide că aceasta are aceeaşi
semnificaţie ca dogma creaţiei în teologia creştină, căci lumea fizică nu există într-un mod de
sine stătător, ci depinde de un alt principiu193.
F. M. Cornford explică faptul că, pentru Platon, nu există un adevăr al fizicii, pe care îl
putem aproxima constant, acest punct de vedere asupra expunerii din Timaios fiind un
188
Tim. 37.e.1-3: „Căci, înainte de naşterea cerului nu existau zile şi nopţi, luni şi ani; Demiurgul a făcut astfel
încât ele să apară o dată cu alcătuirea Universului” – ἡμέρας γὰρ καὶ νύκτας καὶ μῆνας καὶ ἐνιαυτούς͵ οὐκ
ὄντας πρὶν οὐρανὸν γενέσθαι͵ τότε ἅμα ἐκείνῳ συνισταμένῳ τὴν γένεσιν αὐτῶν μηχανᾶται (trad.
Creţia, Partenie, p. 29).
189
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 60-65.
190
Tim. 28.b.6-c.5.
191
Tim. 37.e.1-3.
192
Tim. 38.b.6-7: Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν͵ ἄν ποτε
λύσις τις αὐτῶν γίγνηται͵ (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
193
Cf. A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 59-71 passim.
modernism. El continuă prin a puncta ambiguitatea termenului „devenire” (γενέσις194,
γιγνέσθαι195), ce a generat controversa legată de începutul lumii în timp la Platon. Conceptul
are două semnificaţii: prima se referă la un lucru ce vine la existenţă la un moment dat,
spontan sau la sfârşitul unui proces în timpul căruia s-a dezvoltat (dacă e un obiect natural
care e născut şi creşte) sau a fost făurit (dacă e un lucru făcut de un artizan). Acest sens stă în
legătură cu noţiunea de cauză imaginată ca un tată care generează urmaşi sau ca un creator ce
fasonează un produs din materialele sale. Putem spune despre acel lucru că „a devenit”,
întrucât se află la sfârşitul procesului. „A deveni” înseamnă însă şi a fi în procesul schimbării,
caz în care evenimentele „se întâmplă acum”. Chiar dacă în cadrul unei asemenea deveniri,
apare ceva nou şi trece ceva vechi, procesul în sine este perpetuu, fără început sau sfârşit.
Această devenire perpetuă nu necesită o cauză care să înceapă procesul la un moment dat şi să
îl termine la un altul, ci una care poate susţine şi continua nesfârşit procesul. Pentru o
asemenea cauză, imaginile de „tată” şi „creator” sau „făcător” sunt inadecvate. În aparenţă,
sugestia platonică e că lumea a devenit, adică ea avut un început în timp şi e produsul unui
creator divin196. Dar afirmaţia aceasta e contrazisă de limbajul premisei anterioare ce
aminteşte de „devenirea veşnică ce nu are fiinţă”197, lucru ce trimite la cel de-al doilea sens, şi
anume, la un proces ce dăinuie nesfârşit în timp. Faptul că lumea „a devenit” înseamnă aşadar
că ea aparţine unui ordin inferior de existenţă. Mai mult, figura Demiurgului nu e de ordin
literal şi nu poate fi apropiată de teologia creştină a unui Dumnezeu care a creat lumea din
nimic, ci are conotaţii poetice. Demiurgul nu e un obiect suprem de veneraţie şi nu a creat
lumea din iubire. El operează asupra unui material pe care nu l-a creat şi a cărui natură
impune o limită dorinţei sale de a face lumea cât mai bună. Demiurgul nu este nici creatorul
receptacolului sau al Formelor ce subzistă de la sine, el contribuind doar la ordinea lumii.
Demiurgul si haosul sunt simboluri ale unor elemente reale existente în lume, viz. ale unei
Raţiuni divine (aparţinând poate Sufletului-Lumii) ce locuieşte cosmosul, respectiv ale unor
puteri a căror acţiune oarbă produc rezultate necesare şi neproiectate. Aflăm mai târziu că
factorii de care e nevoie sunt trei: Fiinţa, Devenirea şi Spaţiul 198, simbolul tatălui fiind
194
Tim. 27.d.6.
195
Tim. 28.a.5.
196
Tim. 28.b.6-c.5. Şi în Sofistul se afirmă că lumea este creată sub acţiunea unei intervenţii divine, fapt ce ar
sugera un început temporal al lumii: „neexistând în prealabil, toate s-au ivit apoi datorită acţiunii divinităţii”
(265.c.3-.5: ἢ θεοῦ δημιουργοῦντος φήσομεν ὕστερον γίγνεσθαι πρότερον οὐκ ὄντα, trad. C. Noica, C.
Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 90) sau „firea le-a produs de la sine,
prin cine ştie ce cauză spontană, fără o raţiune productivă?” (265.c.7-8: Τὴν φύσιν αὐτὰ γεννᾶν ἀπό τινος
αἰτίας αὐτομάτης καὶ ἄνευ διανοίας φυούσης, trad. C. Noica, C. Partenie, p. 90); „Voi stabili deci că
lucrurile aşa-zise naturale sunt create printr-o artă divină” (265.e.3: ἀλλὰ θήσω τὰ μὲν φύσει λεγόμενα
ποιεῖσθαι θείᾳ τέχνῃ͵ trad. C. Noica, C. Partenie, p. 90).
197
Tim. 27.d.6-28.a.1.
198
Tim. 52.d.3-4.
transferat asupra Fiinţei, ca şi cum Formele ar putea fi creditate cu puterea de a genera
devenirea în sânul spaţiului. Nici acest simbolism nu trebuie luat literal, căci Formele nu pot
poseda vreo putere generativă. Totodată, există două sensuri în care Timaios e un „mit
verosimil”199. Mai întâi, din perspectiva lui Platon, nu există o cunoaştere adevărată a
lucrurilor naturale, deoarece ele se schimbă continuu. Obiectele ştiinţelor matematice sunt
veşnice şi invariabile, în vreme ce lucrurile sensibile sunt în procesul devenirii. Orice
expunere trebuie să fie adecvată obiectului său; din acest motiv, substanţa relatării platonice
poate fi legată de adevăr în acelaşi fel în care vizualizăm şi relaţia dintre Devenire şi Fiinţă,
adică dintre asemănare şi realitate. În al doilea rând, cosmologia este turnată în matricea unei
cosmogonii, a unei istorisiri despre evenimentele desfăşurate în timp. Cosmogoniile
anterioare aveau un caracter incremental, sugerând naşterea şi creşterea lumii datorită unei
forţe spontane a Naturii sau ca urmare a unei coliziuni oarbe de atomi. Platon privea acestea
ca fiind departe de adevăr, introducând, pentru prima dată în filosofia greacă, schema
alternativă a creaţiei de către un artizan divin, potrivit căreia lumea este precum o operă de
artă creată cu un scop. Demiurgul este o componentă necesară a acestei maşinării, în măsura
în care ordinea universului este portretizată ca un proces de creaţie în timp. Însă orice demers,
fie analitic, fie mitic, referitor la lumea fizică nu poate fi mai mult decât asemănător
realului200.
L. Taran atrage atenţia asupra caracterului sistematic al demersului platonic, al cărui
scop este de a oferi o expunere cât mai adecvată asupra naturii omului şi a universului. În
acest sens, este semnificativ de observat că ordinea cronologică a mitului creaţiei este evident
abandonată: ceea ce este cronologic al doilea este de fapt primul, inversare ce permite să
considerăm noţiunile de „bătrân” şi „tânăr” într-un sens non-temporal şi ontologic 201. De
asemenea, nu se poate vorbi de „un creaţionism real”, de un „zeu creator”, figura Demiurgului
fiind un artificiu sau o strategie de expunere. Platon declară că timpul şi universul au venit
simultan la existenţă şi că nu a existat vreun timp înainte de univers şi nici nu va exista dacă
universul va fi vreodată distrus202. Cu toate acestea, sunt descrise evenimente care au avut loc
înainte de crearea timpului. Platon era conştient de contradicţia de faţă, întrucât afirmă apăsat
că timpul şi universul sunt contemporane. Aşadar, aceste idei trebuie înţelese ca o serie de
procedee prin care ne este transmis faptul că, după cum nu a existat nici un timp în care
199
Tim. 29.d.2.
200
Cf. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 24-31 şi p. 209 passim.
201
Tim. 34.b.10-c.4: „el n-a făcut sufletul mai tânăr decât trupul – aşa cum încercăm noi acum să-l prezentăm –
căci, unindu-le, n-a îngăduit ca cel mai bătrân să fie cârmuit de către cel mai tânăr” – Τὴν δὲ δὴ ψυχὴν οὐχ ὡς
νῦν ὑστέραν ἐπιχειροῦμεν λέγειν͵ οὕτως ἐμηχανήσατο καὶ ὁ θεὸς νεωτέρανοὐ γὰρ ἂν ἄρχεσθαι
πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασενἀλλά πως ἡμεῖς πολὺ μετέχοντες τοῦ προστυχόντος τε
καὶ εἰκῇ ταύτῃ πῃ καὶ λέγομεν (trad. Creţia, Partenie, p. 294).
202
Tim. 37.e.1-3, Tim. 38.b.6-7.
universul să nu fi existat, nici universul şi nici timpul nu au venit vreodată în existenţă.
Aristotel înregistrează că în vreme ce Platon a susţinut că deopotrivă timpul şi lumea au fost
create203, toţi predecesorii săi au postulat că universul este generat, lăsând timpul negenerat 204.
Dar faptul că timpul şi universul au fost generate împreună, că astrele au fost create pentru ca
timpul să vină în existenţă205 şi că „a fost” şi „va fi” sunt forme ale timpului 206 constituie
indicii clare ale faptului că nu era nici un timp când universul nu a existat, i.e., universul
trebuie să fi existat întotdeauna, fapt ce invalidează distincţia cu care Platon ar opera între un
timp precosmic şi un timp cosmic. Mai mult, de ce Demiurgul a creat lumea la un anumit
moment şi nu la altul şi de ce a permis ca haosul precosmic să existe pentru un timp înainte de
a decide să pună ordine în acesta?207 Aşadar, atunci când afirmă că universul a venit la
existenţă208, Platon vrea să comunice doar că acesta este întotdeauna în procesul venirii la
existenţă209.
L. Brisson notează că distincţia contradictorie dintre un timp dezordonat şi negenerat
şi un timp ordonat şi generat nu se susţine prin nici o explicaţie. Timpul este indisociabil de
sufletul lumii, apărând împreună. Timpul platonic nu se prezintă ca o linie ale cărei
extremităţi se pierd în infinit, ci ca imaginea mobilă şi circulară a eternităţii 210. Ca şi sufletul
lumii, timpul este negenerat temporal, întrucât sursa timpului nu poate fi găsită în afara
timpului. Dar el nu posedă propriul principiu de a fi, care este eternitatea; din acest motiv el
este generat ontologic. De aceea, începutul lumii la un moment dat în timp nu are nici un sens.
Timpul, el însuşi generat, nu poate servi ca normă pentru un lucru care este de asemenea
203
Cael. 279b.12-13.
204
Ph. 251b.14-15: „Dar, cel puţin, despre timp, în afară de unul, toţi par că gândesc la fel, căci zic că timpul
este negenerat” – ἀλλὰ μὴν περί γε χρόνου ἔξω ἑνὸς ὁμονοητικῶς ἔχοντες φαίνονται πάντες· ἀγένητον
γὰρ εἶναι λέγουσιν (trad. N. I. Barbu, p. 186).
205
Tim. 38.c.4-6.
206
Tim. 37.e.3-4.
207
Argumentul de acest tip datează cel puţin de la Parmenide, Fr. 8.9-10.
208
Tim. 28.b.6-c.3.
209
Dacă interpretăm literal şi crearea sufletului lumii de către Demiurg aceasta înseamnă sau că sufletul este
plasat într-o mişcare preexistentă şi, prin urmare, el nu are puterea de a se mişca de la sine sau că mişcarea este
conferită sufletului de sine mişcător. În Legi se afirmă explicit că sufletul e de sine mişcător: Leg. [Platonis
opera, vol. 5, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford] 896.a.3-4: „Tu zici că definiţia acestei esenţe, pe care toţi
o numim suflet, este de a se mişca pe sine?” – Τὸ ἑαυτὸ κινεῖν φῂς λόγον ἔχειν τὴν αὐτὴν οὐσίαν͵ ἥνπερ
τοὔνομα ὃ δὴ πάντες ψυχὴν προσαγορεύομεν (trad. E. Bezdechi, în Platon, Legile, IRI, Bucureşti, 1995, p.
304) şi sursa întregii mişcări: Leg. 896.b.2-3: „s-a demonstrat de ajuns că sufletul este cea mai veche dintre fiinţe
şi principiul mişcării” – ἀλλὰ ἱκανώτατα δέδεικται ψυχὴ τῶν πάντων πρεσβυτάτη͵ γενομένη γε ἀρχὴ
κινήσεως (trad. E. Bezdechi, p. 304). În Phaidros, sufletul este negenerat: Phaedrus [Platonis opera, vol. 2, J.
Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford] 245.c.9-d.1: „el este sursă şi principiu al mişcării pentru toate câte se
mişcă. Iar principiul este tocmai ceva nenăscut” – ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. ἀρχὴ δὲ
ἀγένητον (trad. G. Liiceanu, în Platon, Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 358). Cf. L.
Taran, „The Creation Myth in Plato’s Timaeus”, în Collected Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001, p. 307-
324 şi p. 338 passim.
210
Tim. 37d.6-7.
generat: doar eternul negenerat poate fi normativ. Din acest motiv, problema originii la Platon
nu este de ordin temporal, ci cauzal. Ea nu se referă la devenire, ci la fiinţă, căci începutul
lumii nu se explică din perspectiva timpului, ci din cea a eternităţii. Lumea nu este nici în
timp, nici în afara timpului, ci împreună cu timpul”211.
J. Dillon deconstruieşte magistral interpretarea literală, identificând anumite indicii
existente în textul platonic care pledează pentru viziunea metaforică. Mai întâi, el arată că
figura Demiurgului nu trebuie luată ca atare. Ea apare pentru prima dată cu scopul de a ilustra
ceea ce Timaios are de spus despre cele două moduri ale creaţiei, realizate pe baza unul model
etern sau a unuia generat:
Ori de câte ori făcătorul a orice priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine şi se
foloseşte de un asemenea model în realizarea formei şi specificului înfăptuirii sale, el,
în felul acesta, desăvârşeşte totul ca frumos. Când el priveşte ceea ce se află în
devenire şi se foloseşte de acest model supus devenirii, el va săvârşi totul ca ceva
departe de a fi frumos212.
În acest cadru, prima referinţă la Demiurg nu implică o figură cosmică sau divină, ci pur şi
simplu imaginea comună a unui artizan. Când figura este reintrodusă, referinţa se face la o
figură cosmică creatoare: „Iată că, dacă acest cosmos este frumos şi Demiurgul este bun, este
limpede că, în timp ce-l făurea, acesta a privit la modelul veşnic” 213. Acest lucru atestă
tranziţia de la ceea ce a început ca o imagine către ceea ce mai târziu a devenit o realitate.
Acest procedeu nu este neobişnuit la Platon întrucât în Republica, de pildă, imaginea câinelui
de pază ca o componentă sau expresie a societăţii trece în fapt, stipulându-se că există naturi
precum câinele de pază şi că, într-un stat bine organizat, acestora trebuie să li se acorde rolul
de supraveghetori214. Astfel,
211
Cf. L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. Un commentaire
systématique du Timée de Platon, Academia Verlag, Sankt Augustin, International Plato Studies Series, vol. II,
19983, p. 338 şi p. 392.
212
Tim. 28.a.6-b.2: ὅτου μὲν οὖν ἂν ὁ δημιουργὸς πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον βλέπων ἀεί͵ τοιούτῳ τινὶ
προσχρώμενος παραδείγματι͵ τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν αὐτοῦ ἀπεργάζηται͵ καλὸν ἐξ ἀνάγκης οὕτως
ἀποτελεῖσθαι πᾶν· οὗ δ΄ ἂν εἰς γεγονός͵ γεννητῷ παραδείγματι προσχρώμενος͵ οὐ καλόν (cf. trad. F.
M. Cornford, p. 22 şi trad. Creţia, Partenie, p. 284).
213
Tim. 29.a.2-3: εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός͵ δῆλον ὡς πρὸς τὸ ἀίδιον
ἔβλεπεν (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
214
Resp. 375.d.4-e.7: „Căci am nesocotit imaginea pe care o avusesem înainte. (…) Nu am băgat de seamă că
există unele firi, la care noi nu ne-am gândit, dar care au aceste însuşiri contrare. (…) S-ar putea vedea aşa ceva
şi la alte animale şi nu în ultimul rând la acelea cu care noi l-am comparat pe paznic. Doar ştii că, prin firea lor,
câinii de rasă se arată mai blânzi faţă de cei cunoscuţi lor şi faţă de cei cu care sunt obişnuiţi, dar se comportă
exact pe dos cu cei pe care nu-i cunosc. (…) Deci lucrul este cu putinţă şi nu căutăm un paznic care să fie contra
naturii” (ἧς γὰρ προυθέ μεθα εἰκόνος ἀπελείφθημεν. Οὐκ ἐννενοήκαμεν ὅτι εἰσὶν ἄρα φύσεις οἵας
ἡμεῖς οὐκ ᾠήθημεν͵ ἔχουσαι τἀναντία ταῦτα. Ἴδοι μὲν ἄν τις καὶ ἐν ἄλλοις ζῴοις͵ οὐ μεντἂν ἥκιστα
ἐν ᾧ ἡμεῖς παρεβάλλομεν τῷ φύλακι. οἶσθα γάρ που τῶν γενναίων κυνῶν͵ ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ
ἦθος͵ πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους ὡς οἷόν τε πρᾳοτάτους εἶναι͵ πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας
τοὐναντίον. Τοῦτο μὲν ἄρα͵ ἦν δ΄ ἐγώ͵ δυνατόν͵ καὶ οὐ παρὰ φύσιν ζητοῦμεν τοιοῦτον εἶναι τὸν
Dacă e să ne ghidăm după mărturia succesorilor săi imediaţi Speusippus şi Xenocrates,
putem concluziona că ceea ce Platon doreşte cu adevărat să transmită e că, alături de
funcţia paradigmatică a sistemului formelor, există de asemenea o funcţie eficientă,
creativă, inerentă lor, care aduce o continuă impunere a proiecţiei de forme asupra
substratului material, în maniera figurilor geometrice (sau cvasi-geometrice) – a
triunghiurilor de bază şi a combinaţiilor lor215.
Cu scopul de a face expunerea clară, este necesar ca această funcţie creativă să fie dramatizată
ca o figură distinct divină, care contemplă lumea Formelor ca un model preexistent şi îl
utilizează în construcţia lumii fizice. Această funcţie creativă trebuie să fie privită în mod cert
ca un intelect (νοῦς), dar nu ca un intelect separat de lumea Formelor, şi nicidecum ca un
intelect care decide să efectueze o acţiune sau o serie de acţiuni la un moment dat în timp. În
acest sens, despre Demiurg se afirmă constant că raţionează şi construieşte: „Aceasta a fost,
în întregul său, raţionamentul zeului veşnic existând, gândit cu privire la zeul ce urma să fie
cândva; potrivit acestui raţionament, el a făurit un corp neted, uniform şi pretutindeni egal faţă
de centru, întreg şi desăvârşit, alcătuit din corpuri desăvârşite” 216. Dar Demiurgul nu poate
avea gânduri ulterioare, chiar susţinătorii poziţiei literale putând cu greu să accepte ca atare
procesele de gândire demiurgice În plus, atunci când Platon îşi propune să compartimenteze
mai precis aspectele principale (εἴδη) ale universului, introducând un al treilea principiu
fundamental – receptacolul –, sunt menţionate celelalte două principii cu care s-a operat până
acum. Demiurgul nu mai apare aici, ci găsim doar referinţa la lumea inteligibilă şi la copia sa,
lumea fizică: „Atunci am distins două forme, pe când acum trebuie să privim în lumină un al
treilea gen. Pentru ce spusesem cu primul prilej, două erau de ajuns: o formă postulată ca
model, inteligibilă şi existând veşnic în identitatea cu sine; a doua, o copie a modelului,
supusă devenirii şi vizibilă”217. Ceea ce înseamnă că Demiurgul ca principiu activ a fost
absorbit înapoi în sfera Intelectului ca întreg şi aceasta deoarece el nu a fost, până la urmă, un
principiu de sine-stătător, ci pur şi simplu funcţia creativă a principiului primar218.
În ceea ce priveşte problematica haosului preexistent, sugestia platonică ar putea fi
aceea că Demiurgul este confruntat cu un vârtej de particule elementare, care constituie într-
φύλακα (trad. A. Cornea, în Platon, Opere V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 144).
215
J. Dillon, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing Clues?”, în M. Joyal (ed.), Studies in Plato and the
Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, Ashgate, Aldershot, 1997, p. 30.
216
Tim. 34.a.8-b.3: Οὗτος δὴ πᾶς ὄντος ἀεὶ λογισμὸς θεοῦ περὶ τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεὸν λογισθεὶς λεῖον
καὶ ὁμαλὸν πανταχῇ τε ἐκ μέσου ἴσον καὶ ὅλον καὶ τέλεον ἐκ τελέων σωμάτων σῶμα ἐποίησεν (trad.
Creţia, Partenie, p. 293-294).
217
Tim. 48.e.3-49.a.1: τότε μὲν γὰρ δύο εἴδη διειλόμεθα͵ νῦν δὲ τρίτον ἄλλο γένος ἡμῖν δηλωτέον. τὰ
μὲν γὰρ δύο ἱκανὰ ἦν ἐπὶ τοῖς ἔμπροσθεν λεχθεῖσιν͵ ἓν μὲν ὡς παραδείγματος εἶδος ὑποτεθέν͵ νοητὸν
καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ μίμημα δὲ παραδείγματος δεύτερον͵ γένεσιν ἔχον καὶ ὁρατόν (trad. Creţia,
Partenie, p. 312-313).
218
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 28-33.
un fel materialul neprelucrat al focului, pământului, aerului şi al apei: „În acest fel, Demiurgul
a aşezat între foc şi pământ apa şi aerul şi le-a dispus, atât cât era posibil, într-un acelaşi
raport”219. Însă acesta nu trebuie perceput ca atare, întrucât el nu poate fi identificat cu materia
aristotelică pentru că pur şi simplu nu constituie un material din care lucrurile sunt făcute, ci
un spaţiu în care ele urmează să fie, lipsit de proprietăţi: „Ea primeşte totul în sine, însă nu ia
niciodată, nicicum, nici o formă asemănătoare cu vreunul din lucrurile care intră în ea; căci,
prin natura ei, a fost făcută să-i fie oricărui lucru loc de întipărire” 220. Aşa-zisele elemente nu
sunt nimic altceva decât combinaţii de triunghiuri, iar aceste triunghiuri şi formula combinării
lor vin de sus, din domeniul inteligibil, fiind construite de demiurg: „Aceasta fiind natura lor
în momentul când Demiurgul a început orânduirea lumii, cel dintâi lucru pe care el,
Demiurgul, l-a făcut a fost să le distingă unele de altele cu ajutorul formelor şi a
numerelor”221; „cât despre principiile şi mai înalte decât acestea, pe acelea doar zeul le ştie şi,
dintre oameni, numai cei îndrăgiţi de el” 222. Astfel, conţinuturile receptacolului, în opoziţie cu
receptacolul însuşi, derivă în întregime din lumea inteligibilă; aşadar, nu a mai rămas nimic
care să locuiască haosul precosmic. În acest context, caracterul creat al sufletului şi faptul că
el a făcut după corpul universului nu trebuie înţelese literal, temporal, ci logic 223. De aceea,
este evident că ceea ce este descris nu constituie o situaţie precosmică, ci mai degrabă o
viziunea heraclitiană asupra lumii fizice, în care elementele se preschimbă fără încetare unele
în altele, aşa încât un observator nu are timp să le numească adecvat224.
219
Tim. 32.b.3-4: οὕτω δὴ πυρός τε καὶ γῆς ὕδωρ ἀέρα τε ὁ θεὸς ἐν μέσῳ θείς͵ (trad. Creţia, Partenie, p.
292).
220
Tim. 50.c.1-2: μορφὴν οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων ὁμοίαν εἴληφεν οὐδαμῇ οὐδαμῶς·
ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται (trad. Creţia, Partenie, p. 315).
221
Tim. 53.b.4-5: οὕτω δὴ τότε πεφυκότα ταῦτα πρῶτον διεσχηματίσατο εἴδεσί τε καὶ ἀριθμοῖς (trad.
222
Tim. 53.d.6-7: τὰς δ΄ ἔτι τούτων ἀρχὰς ἄνωθεν θεὸς οἶδεν καὶ ἀνδρῶν ὃς ἂν ἐκείνῳ φίλος ῃ (trad.
223
Tim. 34.b.10-c.4.
224
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 34-36 şi p. 39.
II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului
Platon este primul gânditor ce a efectuat distincţia fundamentală dintre timp (χρόνος) şi
eternitate (αἰών) în dialogul Timaios, înscriind timpul într-o paradigmă cosmologică şi
asociind eternitatea duratei. Pasajul crucial din Timaios, în care Platon oferă celebra definiţie
asupra timpului este cel de la 37.c.6-d.7 şi el se remarcă, mai întâi, prin faptul că filosoful
încadrează temporalul unui demers pozitiv. Timpul nu este analizat ca un aspect negativ al
lumii materiale, ca un principiu al degradării, ci, din contră, el ajută la ordonarea acestei lumi
în calitatea ei de copie reuşită a celei imateriale 225. Dialogul Timaios insistă pe ideea potrivit
căreia existenţa universului material şi a timpului asociat lui este o consecinţă inevitabilă a
bunătăţii şi generozităţii divinului. Elementul dezordinii iraţionale din lumea noastră, faptul că
nu avem un cosmos absolut şi perfect, reprezintă condiţiile de posibilitate ale existenţei
oricărui cosmos material. În mod cert, perceperea cosmosului şi a timpului ca „principii ale
răului” este inadecvată şi poate induce în eroare226.
II.3.1. Εἰκών αἰώνιος
225
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69. Elizabeth Anne Hoppe (Looking for eternity at two
o’clock. Plato on time and the unknowable, Ph. D. Diss., University of Chicago, Chicago, 2000, p. 46-55 passim
şi p. 183) vorbeşte despre opoziţia dintre timp şi eternitate. Scopul discursului platonic nu este de a arăta cum
timpul este imaginea eternităţii, ci cum el nu există separat de domeniul vizibil al devenirii, fiind relaţionat
cerului tangibil (e. g., Tim. 39.d.1). Eternitatea nu poate fi cunoscută sau descrisă adecvat (în domeniul temporal,
nu putem gândi eternitatea decât temporal). De aceea, Timaios indică separaţia dintre timp şi eternitate – deşi se
presupune că timpul imită eternitatea, acest fapt rămâne ambiguu: atâta vreme cât nu ştim decât ceea ce nu este
eternitatea (e. g., că nu se mişcă: Tim. 37.d.6), cum am putea ştii că ceva o imită? Nu putem avea nici o
experienţă a acelui „este” atemporal (Tim. 37.e.6) şi nici o descriere pozitivă a eternităţii, ea fiind complet
despărţită de timp. Timpul nu poate atinge eternitatea, aceasta nefiind necesară pentru înţelegerea cosmologiei.
Timpul participă la devenire şi nu aparţine fiinţei. Funcţia timpului de a măsura trecerea este împlinită şi în
absenţa poziţionării eternităţii ca model pentru el. Însă, după cum se va vedea pe parcursul acestei secţiuni,
accentuarea opoziţiei ireductibile dintre timp şi eternitate poate fi cu greu susţinută.
226
Cf. A. H. Armstrong, „Dualism Platonic, Gnostic and Christian”, în Hellenic and Christian Studies,
Variorum, Hampshire, 1990, p. 35.
Aşadar, Platon defineşte timpul ca pe „o copie veşnică227 care se mişcă potrivit
numărului” (κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον
ὠνομάκαμεν)228. Definiţia platonică are la bază o serie de concepte cheie – cel de copie
veşnică (εἰκών αἰώνιος) şi număr (ἀριθμὸς), în jurul cărora gravitează înţelegerea adecvată
a timpului. Termenul de copie a fost introdus pentru a preciza faptul că lumea temporală este
imaginea celei eterne. Deşi este accentuat caracterul cosmosului temporal de a fi doar
asemănător eternului, nu e mai puţin semnificativ că Platon tratează lumea fizică şi timpul ca
fiind înrudite cu modelul etern. Astfel, natura iconică a timpului trimite la o viziune potrivit
căreia acesta poartă cu sine un grad de realitate incontestabil; timpul nu poate fi doar o
fantasmă, un accident sau o iluzie229. În Sofistul, există două categorii de imitaţii artistice; este
vorba despre „meşteşugul redării întocmai” (εἰκαστικὴν) şi cel al „plăsmuirii”
227
În contextul întregului pasaj central (Tim. 37.c.6-d7), D. J. Zeyl [în Plato, Complete Works, J. M. Cooper
(ed.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 1997, p. 1241] traduce αἰώνιον εἰκόνα prin
„copie eternă” („eternal image”), dorind să sublinieze distincţia dintre everlasting (ἀίδιος) şi eternal (αἰώνιος).
Însă copia nu poate fi eternă în sensul în care este modelul; eternitatea se traduce în lumea sensibilă prin veşnicie
(i. e., ceea ce dăinuie perpetuu) şi de aceea am optat pentru varianta lui F. M. Cornford. Mai mult, acesta aduce
în atenţie (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 98) că exact în locul în care contrastează durata eternă
(αἰών) cu dăinuirea în timp, Platon nu rezervă αἰώνιος pentru „etern” şi ἀίδιος pentru „veşnic” sau „perpetuu,
cel din urmă termen fiind aplicat deopotrivă modelului şi zeilor. Însă ceea ce frapează este aplicarea lui αἰώνιον
copiei mobile contrastate cu durata unitară. În acest sens, se poate lansa o conjectură ce ar face referire la
ἀέναον εἰκόνα, de comparat cu Legi, unde mişcarea sufletului oferă devenirii „un curent perpetuu de existenţă”
[Leg. 966.e.2 : ἀέναον οὐσίαν, trad. T. J. Saunders, în Plato, Complete Works, J. M. Cooper (ed.), Hackett
Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 1997, p. 1614].
228
Tim. 37.d.6-7. R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote, p. 46-66 passim) derulează un mecanism
interpretativ care se îndepărtează de înţelegerea tradiţională a pasajului ca definind timpul: ceea ce fasonează
demiurgul este cerul şi nu imaginea pe care noi o numim timp. Cerul constituie imaginea lui αἰών şi nu timpul
(universul este sanctuarul şi nu imaginea zeilor veşnici; el este plin de obiectele sacre care sunt corpurile cereşti,
un adevărat „mobilier” al sanctuarului). O astfel de lectură este fidelă doctrinei constante din Timaios, ce
consideră lumea sensibilă imaginea celei inteligibile. Timpul este doar mijlocul prin care cerul ilustrează αἰών-
ul. Imitaţia care este opera timpului consistă în geneza perpetuă a cerului ca imagine (Tim. 38.b.6-c.3). Astfel,
Brague construieşte fraza centrală asociind adjectivul αἰώνιος lui ἀριθμὸς: εἰκόνα ἰοῦσαν κατ΄ ἀριθμὸν
αἰώνιον, textul lăsând loc a trei antecedenţi posibili: εἰκών, ἀριθμὸς sau οὐρανός; aşadar, obţinem următorul
înţeles: în timp ce ordona cerul, Demiurgul l-a făcut ca pe „o imagine mergând potrivit unui număr etern”
(Ibidem, p. 66). D. J. Zeyl („Introducere” la Plato, Timaeus, p. xlii) observă că această ipoteză poate fi cu greu
susţinută în faţa afirmaţiei de la 38.a.7-8 în care este stipulat explicit că timpul, şi nu cerul, imită eternitatea şi se
mişcă potrivit numărului. Aşa după cum cerul şi întregul univers vizibil sunt modelat după vieţuitoarea eternă,
aşa şi temporalitatea sa este modelată după eternitatea vieţuitoarei.
229
A se contrasta cu viziunea lui Epicurus, care afirmă că timpul este un accident: Epistula ad Herodotum 73.1-
73.5: „Căci într-adevăr aceasta nu necesită nici o demonstraţie, ci numai reflecţie, a arată că împreună cu zilele şi
nopţile şi diviziunile lor îl asociem, şi de asemenea cu simţirile interne sau cu absenţa simţirii, şi cu mişcările şi
stările de repaus; în legătură cu acestea din urmă gândim din nou această percepţie ca pe un fel de accident
special, şi, în virtutea acestui fapt, îl numim timp” – καὶ γὰρ τοῦτο οὐκ ἀποδείξεως προσδεῖται ἀλλ΄
ἐπιλογισμοῦ͵ ὅτι ταῖς ἡμέραις καὶ ταῖς νυξὶ συμπλέκομεν͵ καὶ τοῖς τούτων μέρεσιν͵ ὡσαύτως δὲ καὶ
τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς ἀπαθείαις͵ καὶ κινήσεσι καὶ στάσεσιν ἴδιόν τι σύμπτωμα͵ περὶ ταῦτα πάλιν αὐτὸ
τοῦτο ἐννοοῦντες͵ καθὸ χρόνον ὀνομάζομεν (trad. C. Bailey, în Epicurus. The Extant Remains, Claredon
Press, Oxford, 1926, p. 44-46).
(φανταστικήν)230. Cineva execută o εἰκών dacă reuşeşte să copie şi să redea întocmai
proporţiile reale, în toate cele trei dimensiuni, ale obiectului, în vreme ce o φάντασμα este
realizată dacă cineva produce, asemenea pictorului, o imagine perspectivală ce pare a fi, dar
care nu este precum originalul, fiindu-i deformate proporţiile. Platon compară o astfel de
iluzie perspectivală cu mecanismele unui sofist care abandonează adevărul în favoarea
lucrurilor care nu există cu adevărat, care sunt false, singurul remediu împotriva unei astfel de
imagini constând într-o ştiinţă a măsurării şi numărării. De aceea, în calitatea de εἰκών,
timpul nu e în contrast cu modelul său, ci se află într-o legătură intimă cu el. Mai mult, el nu
trebuie rectificat sau controlat din exterior, ca o fantasmă, de către o ştiinţă a măsurării şi
numărării, întrucât, ca εἰκών, el redă fidel modelul său, fiindu-i intrinsec un standard de
numărare ce introduce ordine în constituţia lumii231.
În ceea ce priveşte conceptul de αἰώνιος iniţiat de Platon, înainte de analiza sa în
Timaios, este de observat că singurul exemplu în care acesta mai apare în sens filosofic se
regăseşte în Legi, cu referire la rolul pe care îl are sufletul în cadrul întregului; aici se arată că
sufletul accede la un nivel cosmic mai înalt sau mai scăzut, în funcţie de exercitarea virtuţii
sau a viciului:
Regele universului, înţelegând că toate faptele noastre sunt însufleţite, dar că în ele se
află multă virtute dar şi multă stricăciune, că sufletul şi corpul, indestructibile, nu sunt
veşnice, ca zeii după lege, căci dacă sufletul şi corpul ar pieri, urmarea creaţiunii
fiinţelor însufleţite ar înceta cu totul, şi că este în natura binelui, de vreme ce purcede
de la suflet, să fie totdeauna folositor, pe când răul e totdeauna dăunător232.
Pasajul este ambiguu, întrucât se poate înţelege că zeii sunt indestructibili ca oamenii, dar fără
a fi aionici sau că ei sunt deopotrivă indestructibili şi aionici, spre deosebire de oamenii care
sunt doar indestructibili. În Timaios, este statuat că zeii (i.e., corpurile cereşti), ca şi oamenii,
consistă din corp şi suflet233; în cazul zeilor, legătura dintre acestea este indisolubilă 234, în
230
Soph. 236.c.6-7: „Prin urmare, acestea două sunt speciile artei imaginilor, meşteşugul redării întocmai şi cel
de plăsmuire” – Τούτω τοίνυν τὼ δύο ἔλεγον εἴδη τῆς εἰδωλοποιικῆς͵ εἰκαστικὴν καὶ φανταστικήν (trad.
C. Noica, C. Partenie, p. 40-41).
231
232
Leg. 904.a.6-b.3: ἐπειδὴ κατεῖδεν ἡμῶν ὁ βασιλεὺς ἐμψύχους οὔσας τὰς πράξεις ἁπάσας καὶ πολλὴν
μὲν ἀρετὴν ἐν αὐταῖς οὖσαν͵ πολλὴν δὲ κακίαν͵ ἀνώλεθρον δὲ ὂν γενόμενον͵ ἀλλ΄ οὐκ αἰώνιον͵ ψυχὴν
καὶ σῶμα͵ καθάπερ οἱ κατὰ νόμον ὄντες θεοίγένεσις γὰρ οὐκ ἄν ποτε ἦν ζῴων ἀπολομένου τούτοιν
θατέρουκαὶ τὸ μὲν ὠφελεῖν ἀεὶ πεφυκός͵ ὅσον ἀγαθὸν ψυχῆς͵ διενοήθη͵ τὸ δὲ κακὸν βλάπτειν (cf. trad.
R. G. Bury, în Plato, Laws, vol. II, William Heinemann/ G. P. Putman’s Sons, London/ New York, Loeb
Classical Library, p. 367 şi trad. E. Bezdechi, p. 314). Aἰώνιος mai apare într-un sens nefilosofic în Rep.
363.d.1-2: „ei socotesc o răsplată minunată a meritului un veşnic chef” – ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς
μισθὸν μέθην αἰώνιον (trad. A. Cornea, p. 127).
233
Tim. 38.e.
234
Tim. 41.b.
vreme ce, prin contrast, corpul şi sufletul uman alcătuiesc un compus care se dizolvă 235. Însă
descrierea raportului dintre zei şi oameni în termenii unui contrast dintre „indestructibili şi
aionici”, respectiv „indestructibili, dar nu aionici” nu se susţine, deoarece Platon nu
desemnează niciodată în Timaios zeii prin intermediul conceptului de αἰώνιος. Semnificaţia
conceptului în Legi nu poate fi deci capturată decât prin apelul la acele expresii din Timaios în
care termenul însuşi este prezent236.
Contextul în care apare adjectivul αἰώνιος subliniază două aspecte ale universului:
cel de completitudine şi cel de viaţă. Este de remarcat că termenul este aplicat deopotrivă
modelului237 şi copiei sale238. Faptul că ambele sunt designate ca αἰώνιος nu constituie o
problemă din perspectiva doctrinei platonice a Ideilor: Formele din lumea inteligibilă şi
reprezentarea lor în lumea materială poartă acelaşi nume: Bine şi bine, Cal şi cal. Copia este
omonimă modelului, după cum se şi afirmă explicit: „în al doilea rând, există ceea ce poartă
acelaşi nume cu forma şi îi seamănă ei”239. Totuşi, deşi copia este numită αἰώνιος (adjectivul
derivat), ea nu este niciodată desemnată prin substantivul αἰών240.
Timpul şi cerul sunt atât de împletite în Timaios, încât nimeni nu poate nega că primul
constituie de asemenea copia lui αἰών. Timpul este un aspect intrinsec al întregii vieţi a
universului şi desfăşurarea lui αἰών. De aceea, Timaios aplică sistematic şi exclusiv αἰώνιος
la scara cosmosului ca Întreg. Aceasta explică faptul că în Legi corpul şi sufletul oamenilor,
precum şi cel al zeilor sunt „indestructibile, dar nu aionice”, cel din urmă termen aparţinând
doar cosmosului ca Întreg. Platon doreşte să contemplăm αἰών-ul prin intermediul ordinii
raţionale, a mişcării şi a numerelor cerului, adică prin ceea ce numim timp 241. Textul ce
prezintă cerul şi corpurile cereşti, timpul şi numărul ca pe un complex intim interconectat este
următorul:
235
Tim. 43.a.
236
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 62-64.
237
Tim. 37.d.3.
238
Tim. 37.d.7.
239
Tim. 52.a.4-5: τὸ δὲ ὁμώνυμον ὅμοιόν τε ἐκείνῳ δεύτερον (trad. Creţia, Partenie, p. 317).
240
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69-72 passim.
241
Aşa după cum J. Whittaker („The Eternity of the Platonic Forms”, p. 141-143) afirmă că pentru gândirea
greacă timpurie, ca şi pentru Platon şi Aristotel, durata în sine nu e un proces, Heleen M. Keizer ( Life, Time,
Entirety…, p. 78) este de părere că viaţa, din perspectiva grecilor, nu presupune în mod necesar un proces.
Astfel, prin αἰών este exprimat un concept al vieţii în care durata în sensul de proces sau desfăşurare nu este
considerată. De aceea, ea conchide că rolul timpului este de a etala completitudinea vieţii, accentul fiind pus mai
mult pe măsurarea unicităţii care e viaţa decât pe infinitate sau succesiune, ea oferind următoarea variantă a
traducerii fragmentului central: „în timp ce punea în ordine cerul, a făcut din completitudinea vieţii/ timpului,
care rămâne una, o imagine completă a vieţii/ timpului care se mişcă potrivit numărului, ceea ce noi am numit
timp” (Ibidem, p. 78). Se observă că Heleen Keizer distinge între Timpul înţeles ca expresie plenară a vieţii
(αἰών) şi un timp care imită pe aceasta şi se mişcă după număr.
Aşadar timpul s-a născut odată cu cerul, pentru ca, născute fiind împreună, împreună
să piară, dacă va fi vreodată să piară; şi cerul a fost făcut după modelul naturii eterne,
pentru a fi cât mai asemănător cu aceasta. Căci modelul este o existenţă veşnică, pe
când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp, până la capătul lui242.
Platon realizează aici un joc ingenios de cuvinte pentru a exprima distincţia dintre inteligibil
şi planul sensibil. El rezervă expresia πάντα αἰῶνά pentru model şi τὸν ἅπαντα χρόνον
pentru copie, în vreme ce, în uzul comun grecesc, cele două expresii sunt interşanjabile 243. Această
sinonimie aduce un omagiu omonimiei dintre cele două niveluri. Platon subliniază că timpul şi
cerul sunt indisolubil împreună. Ceea ce imită αἰών-ul este negreşit timpul: „acestea s-au
născut ca forme ale timpului, care imită eternitatea şi se mişcă în cerc potrivit numărului” 244.
Însă atunci când se vorbeşte despre ceea ce este după modelul a cărui natură este eternă şi
despre copia care „care a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp”, Timaios se referă
probabil la cer245. Dacă ar fi desemnat aici timpul, aceasta ar conduce la o declaraţie
tautologică246 potrivit căreia „timpul dăinuie de-a lungul întregului timp”247.
Dar între copie şi model există şi diferenţe fundamentale, precum cea dintre mişcare şi
nemişcare – ceea ce se desfăşoară în timp şi implică mişcare este opus imobilităţii: „căci
acestea sunt mişcări, pe când ceea ce este veşnic identic şi imobil nu poate deveni nici mai
bătrân, nici mai tânăr prin trecerea timpului”248. Pasajul central al textului aduce în atenţie
contrastul dintre „copia veşnică care se mişcă potrivit numărului” 249 şi eternitatea „statornică
242
Tim. 38.b.6-c.3: Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν͵ ἄν ποτε
λύσις τις αὐτῶν γίγνηται͵ καὶ κατὰ τὸ παράδειγμα τῆς διαιωνίας φύσεως͵ ἵν΄ ὡς ὁμοιότατος αὐτῷ
κατὰ δύναμιν ᾖ· τὸ μὲν γὰρ δὴ παράδειγμα πάντα αἰῶνά ἐστιν ὄν͵ ὁ δ΄ αὖ διὰ τέλους τὸν ἅπαντα
χρόνον γεγονώς τε καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
243
E. g., Isocrates utilizează ca sinonime cele două expresii: Panegyricus 46.5-7 [Isocrate, Discours, vol. II, G.
Mathieu, E. Bremond (ed.), Les Belles Lettres, Paris, 1967]: „în vreme ce oraşul nostru este un festival pentru
întregul timp pentru cei ce vin” – ἡ δ΄ ἡμετέρα πόλις ἅπαντα τὸν αἰῶνα τοῖς ἀφικνουμένοις πανήγυρίς
ἐστιν [cf. trad. T. L. Papillon, în Isocrates, vol. II, „The Oratory of Classical Greece Series”, M. Gagarin (ed.),
University of Texas Press, Austin, p. 39]; Paneg. 52.4-6: „pentru tot acest timp, ei şi-au făcut întotdeauna oraşul
apărătorul Grecilor care erau nedreptăţiţi” – ἅπαντα γὰρ τὸν χρόνον διετέλεσαν κοινὴν τὴν πόλιν
παρέχοντες καὶ τοῖς ἀδικουμένοις ἀεὶ τῶν Ἑλλήνων ἐπαμύνουσαν (cf. trad. T. L. Papillon, p. 41).
244
Tim. 38.a.7-8: ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ΄ ἀριθμὸν κυκλουμένου γέγονεν εἴδη
(trad. Creţia, Partenie, p. 298).
245
Aristotel înţelege textul din Timaios în acest sens: Cael. 280a.30-2: „căci acolo se afirmă că cerul, deşi
generat, va exista totuşi cu siguranţă cât timpul etern rămas” – ἐκεῖ γάρ φησι τὸν οὐρανὸν γενέσθαι μέν͵ οὐ
μὴν ἀλλ΄ ἔσεσθαί γε τὸν λοιπὸν ἀεὶ χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 209).
246
E. Degani (AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 79-80) acceptă tautologia şi afirmă că pasajul vorbeşte despre
raportul dintre αἰών şi χρόνος ca unul dintre extratemporalitate şi temporalitate. A. E. Taylor (A Commentary
on Plato’s Timaeus, p. 190), F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 99), A.- J. Festugière
(„Le sens philosophique du mot AIΩN”, p. 268), R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote, p. 39-43) sunt
printre cei ce conchid că οὐρανός este subiectul propoziţiei.
247
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69-78 passim.
248
Tim. 38.a.2-4: κινήσεις γάρ ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον οὔτε
νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου (trad. Creţia, Partenie, p. 297-298).
249
Tim. 37.d.7.
în unitatea sa”250. Astfel, în vreme ce timpul şi cerul presupun mişcarea, αἰών implică
repausul. Mişcarea include pluralitatea (locurilor şi deci) a numărului, dar repausul reprezintă
unitatea lui Unu. Oricum, aceasta nu se transformă într-o opoziţie a contrariilor, căci, aşa cum
toate numerele împărtăşesc ceva din Unul, aşa şi mişcarea ordonată a timpului reflectă αἰών-
ul din lumea invizibilă251. E necesar deci să percepem timpul ca pe ceva rezultând din
activitatea minţii în lumea creată, căci timpul nu aparţine a ceea ce nu este creat. Timpul
implică schimbare, iar aceasta este diferenţa esenţială dintre fiinţa eternă şi tot ceea ce este
produs. Schimbarea e intrinsecă devenirii, însă timpul constituie acel aspect al schimbării care
face legătura între schimbare şi imutabilitatea naturii eterne. Timpul nu aparţine devenirii ca
atare, ci devenirii organizate în acord cu modelul etern 252. Eternitatea rezidă în unitate, lucru
ce este imposibil pentru timp, căci universul este creat şi subiect al schimbării şi diversităţii.
Dar această diversitate poate fi asimilată imutabilităţii dacă se mişcă măsurat, potrivit
numărului. Numărul este contrastat unităţii atâta timp cât tot ceea ce este numărat întrupează
diversitatea; dar progresia regulată a seriilor numerice poartă o asemănare cu unitatea, este un
fel de proiecţie a unităţii253.
II.3.2. Ἀριθμὸς
Aşadar, atunci când defineşte timpul, Platon face referire în mod explicit şi pentru prima
dată în filosofia greacă, la număr. Insistenţa presocraticilor cu privire la organizarea ordonată
a realităţii temporale şi cea a pitagoricienilor cu sistemul lor de gândire accentuat numeric, a
deschis perspectiva unei corelaţii pronunţate între timp şi număr. Pentru Platon, revoluţia
uniformă a planetelor divide fluxul temporal în „părţi ale timpului” (μέρη χρόνου254) şi în
250
Tim. 37.d.6.
251
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 74-75. A. J. Festugière („Le sens philosophique du mot
AIΩN…”, p. 269) afirmă că ideea pe care se insistă în mod deosebit nu este cea a regularităţii mişcării, deşi nici
aceasta nu este absentă prin supunerea mişcării Cerului lui ἀριθμὸς; ci ceea ce este reliefat constă în prezenţa
unei multiplicităţi ordonate opuse unităţii imuabile.
252
F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 102-103) remarcă modul în care Platon tratează
timpul în contrast cu spaţiul. Noi vedem devenirea în termeni de spaţiu şi timp, ca şi cum ele s-ar situa pe acelaşi
nivel. Acest lucru nu este valabil însă pentru Platon. El include timpul printre creaturile înzestrate cu inteligenţă
divină şi ordonatoare ale lumii. Receptacolul sinonim spaţiului ţine de domeniul necesităţii şi este independent
de Demiurg, fiind o condiţie necesară antecedentă tuturor operaţiunilor sale. Timpul nu e un cadru dat, ci e
produs de revoluţiile celeste, ele însele opera Demiurgului, iar existenţa sa nu e produsul Necesităţii, ci al
Raţiunii. Fără spaţiu, Raţiunea nu ar putea produce ordinea vizibilă; timpul este un aspect al acelei ordini, inerent
structurii raţionale.
253
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 18-19. A. E. Taylor (A Commentary on
Plato’s Timaeus, p. 187) prezintă faptul că lumea sensibilă e un lucru al trecerii, dar că ea nu trece niciodată.
Timpul, ca durată măsurată, în virtutea caracterului său măsurabil, este o imagine a eternităţii. În acest sens, se
poate afirma că el este pentru eternitate, ceea ce numerele întregi, în teoria pitagoreică, sunt în raport cu unitatea
sau cu numărul unu. Am putea numi metaforic numerele întregi ca „umbre”, „proiecţii” sau „perspective” ale
„unităţii”, iar timpul ca pe o „proiecţie” sau „perspectivă” a lui αἰών.
254
Tim. 37.e.3.
perioade regulate precum zile, nopţi, luni şi ani. Planetele determină şi conservă numerele
timpului255, sunt indispensabile pentru crearea timpului 256 şi sunt „instrumentele timpului”
(ὄργανα χρόνων257). Mai mult, cursul tuturor planetelor descrie perioade ale timpului, nu
doar cursul soarelui şi al lunii. Oamenii nu estimează durata numerică a tuturor acestor
revoluţii raportate unele la altele şi nici nu ştiu că oricare din acestea creează timpul, căci prin
raportare la fiecare orbită ar putea exista simultan tipuri diferite de luni sau ani. Probabil, prin
folosirea genitivului plural în expresia ὄργανα χρόνων, Platon a dorit să indice existenţa
unor astfel de sisteme temporale multiple. Ceea ce el doreşte să ilustreze e faptul că dansul
complex al astrelor urmează unei ordini uniforme, de succesiune şi repetiţie periodică. El
semnalează că deşi perioadele diferite de timp implică prea multe proporţii pentru a fi
calculate, este totuşi posibil să se determine lungimea unei singure perioade, în care
revoluţiile tuturor corpurilor cereşti sunt adunate; este vorba de „anul perfect” (τὸν τέλεον
ἐνιαυτὸν258), desăvârşit de „numărul perfect al timpului” (τέλεος ἀριθμὸς χρόνου259), la
sfârşitul căruia toate corpurile cereşti se întorc la poziţia iniţială (lungimea exactă a unei
asemenea perioade nu este menţionată)260. Astfel, luate colectiv, ele formează un singur timp
ce constituie imaginea mişcându-se în acord cu numerele pe care le produce. Dar fiecare
mişcare a acestor corpuri considerată în relaţie cu celelalte mişcări, este, într-un mod limitat, o
imagine ce se mişcă potrivit numărului, deşi numerele în fiecare caz individual sunt mai puţin
complexe decât cele ale timpului ca întreg. Deci timpul este fabricat din timpuri individuale,
iar numărul perfect al timpului este împlinit atunci când numerele complexe ale tuturor
timpurilor individuale asumă relaţia pe care au avut-o la început unul în raport cu celălalt 261.
În final, scopul lui Platon este de a sublinia că mişcarea recurentă a stelelor serveşte la a face
lumea cât mai asemănătoare Modelului ei inteligibil. Ciclul stelar262 este infinit, de o
255
Tim. 38.c.4-6: „Dar, ca să existe timp, s-au născut Soarele, Luna şi celelalte cinci astre, cele numite
rătăcitoare, pentru a delimita şi păstra numerele timpului” – ἵνα γεννηθῇ χρόνος͵ ἥλιος καὶ σελήνη καὶ πέντε
ἄλλα ἄστρα͵ ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά͵ εἰς διορισμὸν καὶ φυλακὴν ἀριθμῶν χρόνου γέγονεν (trad.
256
Tim. 38.e.3-5: „Aşadar, atunci când fiecare dintre corpurile care trebuiau să lucreze împreună la producerea
timpului au ajuns la mişcare potrivită pentru a-l purta” – ἐπειδὴ δὲ οὖν εἰς τὴν ἑαυτῷ πρέπουσαν ἕκαστον
ἀφίκετο φορὰν τῶν ὅσα ἔδει συναπεργάζεσθαι χρόνον͵ (cf. trad. D. J. Zeyl, p. 1242).
257
Tim. 41.e.5, trad. Creţia, Partenie, p. 303.
258
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
259
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
260
261
.J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 21.
262
Viziunea lui Platon asupra caracterului ciclic al acestui ceasornic care este timpul, nu are un caracter de
noutate, ci constituie o tradiţie ce se desfăşoară de-a lungul întregii gândiri greceşti, ce a corelat dintotdeauna
timpul cu mişcarea circulară. Timpul e mai abstract, mai nesubstanţial decât Spaţiul. Ceea ce umple spaţiul este
corpul pe care îl putem aprehenda; ceea ce umple Timpul este mişcarea, în mod deosebit mişcarea vieţii (αἰών
este deopotrivă „timp” şi „viaţă”). Viaţa, ce vine la existenţă şi trece, se mişcă în ciclul Timpului, urmând roţii
devenirii: naştere, creştere, maturitate, îmbătrânire, moarte şi renaştere. Cf. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology.
The Timaeus of Plato, p. 103-104.
circularitate perfectă, în vreme ce viaţa omului rămâne limitată, fără ca începutul şi sfârşitul ei
să se combine De aceea, reflectând asupra numerelor celeste, oamenii ar trebui, în viziunea
filosofului, să contemple şi să corecteze direcţiile propriilor gânduri, corespondenţa dintre
ciclurile astronomice şi lumea oamenilor fiind asigurată de elementul divin al înţelegerii
umane, care singur se înrudeşte şi este conform revoluţiilor cereşti:
observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

gândiri, ele fiind înrudite, chiar dacă acelea sunt imperturbabile, iar ale noastre sunt
susceptibile de tulburare; şi pentru ca – învăţându-le bine, dobândind puterea de a
calcula corect, potrivit naturii lor, şi imitând revoluţiile cu totul neabătute ale zeului – să
orânduim propriile noastre mişcări rătăcitoare263.
II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil
Concepţia platonică asupra timpului a fost alăturată definiţiei aristotelice 264,

afirmându-se că, pentru Platon, timpul este de asemenea măsura mişcării. Însă Aristotel
identifică timpul platonic cu mişcarea întregului Univers265, iar Platon însuşi explică faptul că
timpul reprezintă mişcarea planetelor 266. J. F. Callahan subliniază că a măsura orice prin
intermediul timpului, i.e. mişcarea planetelor, este incidental naturii reale a timpului, care
consistă în a fi o imagine mobilă a eternităţii. Departe de a statua că timpul este măsura
mişcării, Timaios tinde mai degrabă să spună că mişcarea universului este măsura timpului,
corpurile cereşti asigurând numerele timpului267. Dar este deopotrivă adevărat să zicem că
această mişcare nu e diferită de timp. La finalul secţiunii dedicate timpului, Timaios declară
că soarele, luna şi planetele au fost create pentru ca universul să fie cât mai asemănător
263
Tim. 47.b-c.4: τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα ἐπὶ τὰς περιφορὰς τὰς τῆς
παρ΄ ἡμῖν διανοήσεως͵ συγγενεῖς ἐκείναις οὔσας͵ ἀταράκτοις τεταραγμένας͵ ἐκμαθόντες δὲ καὶ
λογισμῶν κατὰ φύσιν ὀρθότητος μετασχόντες͵ μιμούμενοι τὰς τοῦ θεοῦ πάντως ἀπλανεῖς οὔσας͵ τὰς
ἐν ἡμῖν πεπλανη μένας καταστησαίμεθα (trad. Creţia, Partenie, p. 310). Platon insistă şi asupra observării
momentului prielnic în viaţa oamenilor; conceptul de καιρός este asemenea celorlalte standarde de măsurare
inerente vieţii şi activităţii indivizilor, implicând ceva din fiinţa şi natura eternului. În Philebos 66.a.6-7 el
priveşte „măsura, măsurabilul, oportunul” – μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον (trad. A. Cornea, în Platon,
Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 271) ca standarde dăruite de natura eternă oamenilor,
prin care ştiinţa măsurării stabileşte numerele ce subîntind tot ceea ce se află între Unu şi Multiplu, dobândind
astfel control asupra lumii sensibile. În Timaios 42.b.3-5 se aminteşte că „acela care va trăi frumos, în timpul ce
i se cuvine, după ce se va întoarce în sălaşul astrului hărăzit lui, va avea o viaţă fericită şi de acelaşi fel cu cea a
stelei sale” – καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιούς͵ πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς
οἴκησιν ἄστρου͵ βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι (trad. Creţia, Partenie, p. 303). Cf. W. von Leyden, „Time,
Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 41-42.
264
Ph. 220b.32-221a.1: „timpul este măsura mişcării” – ἐπεὶ δ΄ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον κινήσεως (trad. N.I.
Barbu, p. 112).
265
Ph. 218a35.
266
Tim. 39.d.1.
267
Tim. 38.c.4-6.
vieţuitoarea inteligibile şi perfecte268. Universul este asimilat naturii eterne prin timpul creat
ca o imagine ca o a eternităţii. Iar aceasta nu ar avea nici o însemnătate dacă timpul ar fi doar
ceva utilizat de oameni ca măsură. Funcţia esenţială a timpului este de a fi o imagine şi astfel
de a face universul o imitaţie perfectă a naturi perfecte ce rezidă în eternitate269.
Cu toate acestea, putem înţelege timpul ca un standard sau ca o măsură: pentru A. E.
Taylor, χρόνος nu e acelaşi lucru cu trecerea fundamentală a naturii; la Platon şi Aristotel
această trecere se numeşte κίνησις, termen ce acoperă nu numai schimbarea de poziţie, ci şi
schimbarea în mărime sau cantitate sau chiar venirea la existenţă (γένεσις) şi încetarea ei
(φθορὰ). Astfel, pentru ei, timpul nu este trecerea însăşi, ci măsura (μέτρον) sau numărul
(ἀριθμὸς) lui κίνησις270. Prin faptul că limbajul din Timaios identifică în mod clar timpul cu
mişcarea uniformă a unei planete, înţelegem ceea ce este timpul cu adevărat: posibilitatea de a
măsura trecerea evenimentelor prin revoluţia regulată a oricărei planete. Dar şi invers,
planetele determină numerele timpului271, întrucât noi folosim revoluţiile lor ca unităţi de
măsură a timpului; ele păstrează numerele, oferind o măsură standard, în virtutea
uniformităţii revoluţiei lor272.
R. D. Mohr semnalează că viziunea timpului din Timaios constituie o elaborare a
discuţie despre astronomie din Republica, unde „creatorul cerului” 273 produce părţile ordonate
ale cerului – „podoabe ale vizibilului”274 – ce constituie un model: „trebuie să vedem
frumuseţea cerului drept un model în vederea celeilalte învăţături, la fel cum s-ar întâmpla
dacă ai da peste picturi minunat încondeiate şi lucrate de către Dedal sau alt meşter ori
pictor”275. Termenul de παραδείγματα se concentrează în jurul semnificaţiei de „exemplar”,
fără a se suprapune peste sensurile posibile de „exemplu”, „instanţă ilustrativă”, „mostră” sau
chiar „caz paralel”. Analogia operată mai sus se referă la obiceiul sculptorilor care, fabricând
un cal de marmură, nu au ca model un cal viu, ci compun un cal din lut (gândindu-se la un cal
268
Tim. 39.d.7-e.2: „Potrivit acestor lucruri şi din cauza lor s-au născut toate acele astre câte, mergând prin cer,
au puncte de întoarcere, pentru ca Universul să fie cât mai asemănător cu vieţuitoarea perfectă şi inteligibilă în
ceea ce priveşte imitarea naturii ei eterne” – κατὰ ταῦτα δὴ καὶ τούτων ἕνεκα ἐγεννήθη τῶν ἄστρων ὅσα
δι΄ οὐρανοῦ πορευόμενα ἔσχεν τροπάς͵ ἵνα τόδε ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν
τῆς διαιωνίας μίμησιν φύσεως (trad. Creţia, Partenie, p. 300).
269
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 25-26. J. Burnet (Greek Philosophy, part I:
Thales to Plato, Macmillan and Co., London, 1928, p. 342) se înscrie în aceeaşi viziune asupra timpului platonic:
„nu putem gândi mişcarea decât în timp, pentru că timpul nu e decât măsura mişcării”.
270
A. E. Taylor, „The Concept of Time in the Timaeus”, în A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 680.
271
Tim. 38.c.6.
272
A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 191-192 şi p. 215.
273
Resp. 530.a.6: τῷ τοῦ οὐρανοῦ δημιουργῷ (trad. A. Cornea, p. 332).
274
Resp. 529.c.8: ὁρατῷ πεποίκιλται (trad. A. Cornea, p. 332).
275
Resp. 529.d.7-e.3: τῇ περὶ τὸν οὐρανὸν ποικιλίᾳ παραδείγμασι χρηστέον τῆς πρὸς ἐκεῖνα μαθήσεως
ἕνεκα͵ ὁμοίως ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐντύχοι ὑπὸ Δαιδάλου ἤ τινος ἄλλου δημιουργοῦ ἢ γραφέως
διαφερόντως γεγραμμένοις καὶ ἐκπεπονημένοις δια γράμμασιν (trad. A. Cornea, p. 332).
viu) pe care îl utilizează apoi pentru a crea calul din marmură. Astfel, aceste paradigme
imanente sunt modele artificiale; adică, o imagine-exemplară a unui model, este, la rândul ei,
un model pentru o altă imagine-exemplară. Astfel de paradigme produse demiurgic sunt
temporale: i.e, noaptea şi ziua, lunile, anii şi celelalte astre, descrise colectiv ca materiale şi
sensibile276. Astfel, „ziua”, „noaptea”, „luna” sau „anul” nu sunt ceva măsurabil temporal, ci
se referă la corpurile cereşti tratate ca standarde pentru a măsura ceea ce este măsurabil. Ele
apar aşadar ca nişte ceasuri, deşi nu ca nişte ceasuri perfecte, căci fiecare măsură temporală
(fiecare ceas) se schimbă relativ în raport cu sine277. Această distincţie între standardele
ideale278 şi cele imanente este trasată şi în discursul de început al lui Timaios. Demiurgul nu
este un simplu ordonator ce introduce în domeniul fenomenal lucruri cu o valoare intrinsecă,
precum frumuseţea, unitatea sau armonia. Ci el îmbunătăţeşte inteligibilitatea lumii,
introducând standarde sau măsuri. Mai întâi, el fabrică în lumea fenomenală un particular
perfect ce corespunde riguros Ideii pe care o exemplifică, înzestrându-l cu atributele interne
sau proprii acesteia (adică cu ceea ce face o Idee să fie ea însăşi şi nu alta). În al doilea rând,
Demiurgul îl investeşte cu proprietăţile necesare pentru a servi ca standard, concepând astfel
în el şi proprietăţile pe care le posedă Ideea în calitatea ei de standard sau model. Astfel, se
poate decela în metafizica lui Platon două tipuri de standarde sau măsuri: standardele ideale
transcendentale şi standardele imanente ale realităţii fenomenale: „Revenind, asta trebuie să
cercetăm despre Univers: privind către care din cele două modele l-a făurit făuritorul lui, şi
anume: privind către ceea ce este egal cu sine şi la fel sau către ceea ce este în devenire?” 279.
Aşadar, pe de o parte, Formele au proprietăţi funcţionale, i.e. proprietăţi pe care Formele le au
îndeplinind un anumit rol în schema platonică a lucrurilor. Acestea vor constitui atribute
epistemologice (e.g., obiecte ale cunoaşterii, cele care fac posibile definiţiile) ce rezultă din
calitatea Formelor de a fi standarde. Pe de altă parte, Formele vor avea proprietăţi ce stabilesc
un standard, i.e. cele care sunt imperative slujirii lor ca standarde, precum eternitatea. Mai
mult, Formele au standarde sau imagini sensibile, Ideea de eternitate traducându-se în
276
Resp. 530.a.7-b.3: „Examinând însă raportul armonios al zilei cu noaptea, al acestora faţă de Lună, al Lunii
faţă de an, al celorlalte astre faţă de Soare şi Lună, ca şi raportul unora cu celelalte, nu crezi că i se va părea
ciudat omul care socoteşte că evenimentele cereşti decurg mereu la fel, întru nimic schimbate, deşi sunt
corporale şi vizibile?” – τὴν δὲ νυκτὸς πρὸς ἡμέραν συμμετρίαν καὶ τούτων πρὸς μῆνα καὶ μηνὸς πρὸς
ἐνιαυτὸν καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων πρός τε ταῦτα καὶ πρὸς ἄλληλα͵ οὐκ ἄτοπον͵ οἴει͵ ἡγήσεται τὸν
νομίζοντα γίγνεσθαί τε ταῦτα ἀεὶ ὡσαύτως καὶ οὐδαμῇ οὐδὲν παραλλάττειν͵ σῶμά τε ἔχοντα καὶ
ὁρώμενα (trad. A. Cornea, p. 332).
277
Tim. 38.d, 39.a-b.
278
E. g., Ideile apar ca παραδείγματα în Resp. 500.e.3: „model divin” – τῷ θείῳ παραδείγματι (trad. A.
Cornea, p. 298).
279
Tim. 28.c.5-29.a.2: τόδε δ΄ οὖν πάλιν ἐπισκεπτέον περὶ αὐτοῦ͵ πρὸς πότερον τῶν παραδειγμάτων ὁ
τεκταινόμενος αὐτὸν ἀπηργάζετο͵ πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός
(trad. Creţia, Partenie, p. 288).
fenomenal printr-o astfel de paradigmă imanentă care este timpul. Forma specifică pe care
această paradigmă imanentă o ia este aceea a unui ceas (sau, mai precis, a unor ceasuri) prin
care cineva poate măsura timpul (unde „timpul” este înţeles colocvial). Un ceas reprezintă o
mişcare repetată regulat, cu un marcator care face posibilă numărarea repetiţiilor. În afirmaţia
sa că timpul se roteşte numărabil280, Platon expune tocmai această viziune într-o manieră
abstractă. Mai concret, în ceasurile pe care Demiurgul le face, corpurile cereşti sunt
marcatoarele, iar circuitele planetelor mişcările repetate regulat. De aceea, Platon arată că
planetele (în calitatea lor de corpuri mişcătoare) vin la existenţă pentru a defini sau marca
(διορισμὸν) şi prezerva „numerele timpului”281. Ele „definesc” numerele timpului tocmai
prin aceea că sunt marcatoarele ceasului. Înainte ca planetele să fie încorporate în circuitele
Sufletului-Lumii, rotirea fiecărui circuit nu era perceptibilă, nefiind posibilă determinarea sau
numărarea mişcării lor repetitive. Atunci când Platon afirmă că planetele produc colectiv
timpul282 sau, mai simplu, că sunt timp („astfel încât, ca să zicem aşa, nici nu îşi dau seama că
mişcările rătăcitoare ale acestora reprezintă timp” 283), el semnifică prin „timp” ceva tehnic. El
vrea să evidenţieze că timpul este un ceas prin care noi măsurăm timpul, adică, într-un sens
colocvial, ceea ce măsurabil în mişcare şi repaus. Sensul tehnic al timpului şi cel comun (e.g.,
„pe când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp, până la capătul lui”284) coexistă
în textele platonice. Mai mult, cele două sensuri se vor intersecta şi vor genera o a doua
semnificaţie colocvială, unde timpul înseamnă ceea ce este măsurabil ca fiind într-adevăr
măsurat, şi anume, atunci când o măsurătoare a fost luată din măsurabil de la măsură, ca în
exemplul: „Cât timp a luat pentru a ajunge de acolo până acolo? Trei zile”. Acest sens al
timpului, cel de măsurătoare luată, poate fi aplicat şi in expresia „instrumente ale timpului” 285.
Platon nu este echivoc şi nu utilizează confuz în expunerile sale cele trei semnificaţii ale
timpului de: măsură sau standard, de măsurătoare luată şi de măsurabil. Planetele sunt
măsurile de la care măsurătorile măsurabilului sunt luate. El nu tratează zilele, lunile sau anii
ca ceea ce este măsurabil sau ca ceea ce a fost măsurat, ci le identifică cu circuitele planetare
variate, constituind astfel cele de la care măsurătorile sunt luate 286. Zilele, lunii şi anii sunt
280
Tim. 37d.6-7.
281
Tim. 38.c.6.
282
Tim. 38.e.4-5.
283
Tim. 39.d.1: εἰπεῖν οὐκ ἴσασιν χρόνον ὄντα τὰς τούτων πλάνας (trad. Creţia, Partenie, p. 300).
284
Tim. 38.c.2-3.
285
Tim. 41.e.5.
286
Tim. 47.a.4-7: „Aşa însă, văzute fiind de noi ziua, noaptea, lunile şi rotirile anilor, echinocţiile şi solstiţiile,
iată că am reuşit să născocim numărul şi astfel am putut să înţelegem timpul şi să cercetăm natura Universului –
νῦν δ΄ ἡμέρα τε καὶ νὺξ ὀφθεῖσαι μῆνές τε καὶ ἐνιαυτῶν περίοδοι καὶ ἰσημερίαι καὶ τροπαὶ
μεμηχάνηνται μὲν ἀριθμόν͵ χρόνου δὲ ἔννοιαν περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ζήτησιν ἔδοσαν (trad.
numite „părţi ale timpului”287 în acelaşi fel în care am numi cadranele unui ceasornic părţi ale
lui. Aşadar, timpul pe care Demiurgul îl creează este un standard imanent sensibil ce are
forma specifică de a fi a unui ceas compozit – măsură evidentă a schimbării288.
Problema timpului, prezentată într-o manieră episodică la Platon, va deveni obiectul
unei expuneri sistematice la Aristotel. Eternitatea
287
Tim. 37.e.3.
288
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 55-59.

Cap. I Şi II

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cap. I Şi II

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” DIN IAŞI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „D. STĂNILOAE”

Prof. univ. dr. pr. NICOLAE ACHIMESCU

CAPITOLUL I – FORMULĂRI ALE ETERNITĂŢII ŞI ALE TIMPULUI

I.1. Tabloul conceptual presocratic al eternităţii şi al timpului.......................3

I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii...........................................................4

I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide.........................................10

I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale..............................................................................13

I.3. Veşnicia timpului.........................................................................................21

I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală..............................................................................21

CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL

II.1. Aἰῶν : eternitate non-duraţională sau duraţională?..............................26

II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale.............................................................................26

II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic....................38

II.2.2. Timaios şi perspectiva literală.................................................................................40

II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului...............................53

II.3.1. Εἰκών αἰώνιος.......................................................................................................53

I.1. Tabloul conceptual presocratic al eternităţii şi al timpului

În gândirea presocratică, conceptul de eternitate are un conţinut cosmologic sau

I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii

Semnificaţia cosmologică a eternităţii apare la o seamă de autori presocratici,

Empedocles5, Fr. τούτων ἀμφοτέρων κενεώσεται ἄσπετος Durata nesfârşită a

Philolaus, Fr. ἀλλ΄ ἦν ὅδε ὁ κόσμος ἐξ αἰῶνος καὶ εἰς

Aspectul ontologic al eternităţii este configurat tematic şi terminologic astfel15:

I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului

Fragmentele cosmologice ale timpului sunt dispuse după cum urmează26:

I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide

Deşi Parmenide37 nu utilizează niciodată termenii de αἰών sau ἀίδιος, el ajută la

I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale

I.2.2. Negarea ipotezei atemporale

I.3. Veşnicia timpului

I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală

La Pherecydes, timpul apare ca un principiu cosmologic procreativ perpetuu. Xρόνος

I.3.2. Jocul timpului la Heraclit

La Heraclit81 observăm că este evocat timpul, deşi în fragmentele existente nu întâlnim

CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL ICONIC

II.1. Aἰῶν : eternitate non-duraţională sau duraţională?

Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon96 o acordă conceptelor

II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale

G. E. L. Owen precizează că Platon preia şi dezvoltă mecanismul parmenidian: atunci

II.1.2. Viziunea lui J. Whittaker

J. Whittaker operează rafinate distilări terminologice pentru a putea desluşi în ce

II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic

II.2.2. Timaios şi perspectiva literală

Aristotel, pe baza interpretării literale, neagă faptul că timpul şi cosmosul au avut un

II.2.3. Indicii pentru o interpretare metaforică

A. E. Taylor este de părere că Timaios nu are un caracter ştiinţific, ci mitic, nu pentru

II.3.1. Εἰκών αἰώνιος

observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil

Concepţia platonică asupra timpului a fost alăturată definiţiei aristotelice 264,

S-ar putea să vă placă și