Universul I Lumea Vieii Omeneti Lumin

Capitolul 8
univerSuL Și Lumea vieții OmeneȘti
1. matematica, legile naturii și inteligibilitatea universului
Î n urmă cu trei secole, Leibniz a formulat o întrebare decisivă:

de ce există ceva mai curând decât nimic? Vom vedea ceva
mai încolo că, potrivit lui Yannaras, întrebarea aceasta privind cele
existente şi temeiul lor ultim exemplifică abordarea cu accente raţi-
onaliste prezentă o lungă perioadă de timp în filosofia şi în discur-
sul teologic din spaţiul european occidental.1 Însă am făcut această
menţiune aici pentru că, păstrând cumva viziunea raţionalistă asu-
pra lumii, dar pe baza descoperirilor făcute de fizică, un fizician al
secolului XX a formulat o întrebare înrudită: cine are nevoie de com-
plexitatea întregii lumi mai degrabă decât de simplitatea nimicului?2
De fapt, s-ar putea spune că multe dintre descoperirile ştiinţelor
ultimului secol conduc la întrebări care au o astfel de „cuprindere” largă.
Albert Einstein, ca să mai invocăm un exemplu, opinează că, în ştiinţă,
lucrul cel mai greu de explicat este chiar inteligibilitatea Universului. În
legătură cu această chestiune, un alt cosmolog, Michael Heller, laureat
al premiului Templeton, se întreabă:3 de ce este lumea comprehensibilă?
1
Christos Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996,
pp. 8-80.
2
Heinz R. Pagels, Perfect Symmetry: The Search for the Beginning of Time, Ban-
tam Books, New York, 1985, p. 132.
3
Michael Heller, Essays on Science and Religion, Templeton Foundation Press,
Philadelphia, PA, 2003, p. 143.
260 Diac. Adrian Sorin Mihalache
În toate acestea, se poate vedea deopotrivă felul miraculos în

care omul, suflet şi trup, se întâlneşte cu lumea, sensibilă şi inteligi-
bilă, modul cum simţurile lui pot percepe lucrurile şi cum anume
raţiunea desluşeşte în structurile lor anumite înţelesuri, şi cum toate
acestea sunt, într-adevăr, aspecte demne de toată atenţia.
În mod evident, întâlnirea omului cu lumea ţine de simţirea şi
de raţiunea cu care este înzestrată făptura umană. În particular, în
efortul ştiinţelor, constatarea că Universul se „deschide” către om nu
ar fi relevantă în niciun fel, dacă omul nu ar putea recepta şi înţelege
structurile şi dinamica lumii fizice.
Desigur, inteligibilitatea Universului se datorează şi ordinii exis-
tente în structurile şi fenomenele fizice. Aceasta ar fi una din ideile
majore care a însoţit istoria ştiinţei. Într-un fel, chiar debutul ştiin-
țelor, în secolul al XVII-lea, a fost posibil în condițiile raţionalității
şi logicii inserate în natură 4 acestea dovedindu-se fără întrerupere,
de atunci şi până acum, parte din fundamentele ştiințelor.5 Aşa cum
am văzut, astăzi, după secole de explorare, teoriile ştiinţifice arată că
4
Lydia Jaeger, „Cosmic order and divine order”, în: Charles L. Harper Jr. (ed.),
Spiritual Information. 100 Perspectives on Science and Religion, Templeton Fundation
Press, West Conshohocken, PA, 2005, p. 151.
5
Paul C.W. Davies, „The Universe. What’s the point”, în: C.L. Harper Jr. (ed.),
Spiritual Information, p. 135. Ernst Cassirer aşază începuturile ştiinţei cu mult mai
devreme, în primele gesturi de sesizare a naturii şi de reflectare pe marginea ei, dar o
vede de asemenea în strânsă legătură cu regularităţile ei, pentru că – spune el – trebuie
să recunoaştem ştiinţa în fiecare gest de căutare şi sesizare a ordinii în fenomenele
lumii. „Constatarea unei regularităţi, a unei anumite uniformităţi în evenimentele
naturale – în mişcările planetelor, în răsăritul Soarelui sau al Lunii, în schimbarea ano-
timpurilor – este una din primele mari experienţe ale omenirii. Această experienţă îşi
aflase prima recunoaştere deplină şi expresie caracteristică chiar în gândirea mitică.
Aici ne întâlnim cu primele urme ale ideii unei ordini generale a naturii” (Ernst Cas-
sirer, Eseu despre om: o introducere în filozofia culturii umane, Ed. Humanitas, Bucu-
reşti, 1994, pp. 290-291). Teologia aşază începutul ştiinţei în formele acestea originare,
în care cunoaşterea era şi contemplare a lumii, şi chiar mai devreme, în episodul para-
disiac al Facerii, în care Adam dă nume vieţuitoarelor, cunoscând şi exprimând prin
numele lor raţiunea de a exista a fiecăreia. „Şi Domnul Dumnezeu, Care făcuse din
pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă
cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi
a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor
sălbatice” (Facerea 2, 19-20).
Lumina celui nevăzut 261
Universul întreg este un mesaj complex, imprimat în lumină, pe care

îl putem înţelege. Universul posedă „telescoape naturale”, porţiuni
dense ce curbează spaţiul, în forma unor lentile gravitaţionale gigan-
tice, ce „apropie” imaginile îndepărtatelor galaxii mai mult decât
reuşesc să o facă oricare dintre dispozitivele construite de om. S-a
menţionat şi faptul că, la polul opus, în lumea dimensiunilor mici,
atomii radioactivi deschid adevărate „ferestre” spre abisul materiei,
oferind acces spre structura nucleelor şi un orizont de investigaţie
complet nou, către particulele elementare.
Mai cuprinzător, am văzut că modelul cosmologic computaţi-
onal asociază fiecărui corp din Univers structura unui procesor de
date, care prelucrează şi emite informaţii în formă radiativă despre
procesele şi fenomenele care se petrec în interiorul lui.6 Pe de altă
parte, ajungând cu întârziere din diferite puncte ale spaţiului, radia-
ţia oferă omului o „mărturie” despre stadiile trecute ale acestor pro-
cese. Prin aceasta, Universul păstrează o mare parte din istoria lui
imprimată în lumină, tot aşa cum Pământul a „înregistrat” istoria lui
în straturile geologice.7 Un înţeles precis e depozitat în fiecare foton
minuscul din radiaţia oricărei stele, de oriunde din vasta cuprindere
a Universului, un anumit înţeles e ascuns în fiecare atom al orică-
rei pietre mărunte, în fiecare particulă din imensitatea lumii fizice.
În felul lor, precis şi concis, toate aceste fragmente infime „vorbesc”
despre istoria lumii în care trăim. Am văzut că orice rază de lumină
are un înţeles, orice radiaţie reziduală are relevanţă, până şi cele eli-
berate la frontiera discului de acreţie capturat de câmpul gravitaţi-
onal al găurilor negre. În felul acesta, Universul poate fi văzut ca un
imens flux de date stocate în radiaţii, un flux de lumină codificat care
transportă şi „povesteşte”, peste tot în întinderea cosmosului, şi fără
întrerupere, istoria proceselor lui. În baza acestor aspecte, s-ar putea
6
Cum s-a menţionat, radiaţia luminoasă reprezintă un semnal foarte fidel, în
ciuda faptului că el este receptat mult mai târziu şi la distanţe foarte mari de sursă.
Radiaţiile, care conţin informaţii foarte precise, sunt înţelese în spectrografie ca adevă-
rate „autografe” din care se pot deduce date importante despre fiecare „emiţător” (vezi
n. 116, capitolul 7).
7
H.R. Pagels, Perfect Symmetry…, p. 4.
spune deci că Universul este deschis spre om chiar şi atunci când

simţurile sau dispozitivele tehnice sunt depăşite. Spaţiul curbat ne
aduce lumina până la suprafaţa lentilei de telescop, în raza privirii
noastre, oferind „dovezi” despre cele petrecute în spaţiu şi timp, în
locuri şi vremuri îndepărtate, pe care ea le-a străbătut oferindu-ne
Universul îndepărtat, spre care noi nu putem călători, lărgind consi-
derabil şi cuprinsul gândurilor noastre.8
Totuşi, „deschiderea” aceasta a Universului nu se întemeiază
doar pe ordinea structurilor şi fenomenelor lui, ci şi pe capacita-
tea raţiunii omeneşti de a dezvolta matematici complexe, capabile
să cuprindă formele ordonate. Există voci care refuză creditarea
matematicii şi a descrierilor pe care ea le furnizează pentru lumea
empirică. Există însă şi multe dovezi privind puterea ei de cuprin-
dere, chiar şi atunci când vine vorba de descrierea amănunţită a
8
Remarci cu un înţeles convergent găsim şi în câmpul fenomenologiei. Într-o
primă instanţă, dacă ar fi să ţinem seama de observaţiile lui Maurice Merleau-Ponty,
omul ia în stăpânire lumea înconjurătoare cu precădere prin simţul tactil (cf. Maurice
Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, trad. I. Câmpeanu şi G. Vătăşelu, Ed.
Aion, Oradea, 1999, p. 378). Totuşi, el remarcă şi faptul că experienţa vizuală este cea
care împinge obiectivarea mai departe decât experienţa tactilă, întrucât ea conferă
omului „iluzia” că este, într-un fel, „prezent” peste tot prin locurile dinspre care el
receptează semnale luminoase: „Experienţa vizuală ne prezintă un spectacol etalat la
distanţă în faţa noastră, ne dă iluzia că suntem prezenţi peste tot” (ibidem, p. 378).
Această reflecţie cu privire la simţul vizual este semnificativă, dacă viaţa omenească
este privită pe fundalul conturat de datele cosmologiei. Universul fizic se prezintă ca
un imens flux de semnale luminoase, care se revarsă către Pământ şi către om din toate
direcţiile. Ploaia aceasta de lumină scaldă viaţa omului într-un cosmos care se destăi-
nuie, care „povesteşte” într-un mod inteligibil starea sistemelor fizice şi evenimentele
istoriei din Univers, aşa cum s-au petrecut în vremuri şi în spaţii foarte îndepărtate.
Faptul că vederea oferă omului şansa, chiar şi aparentă, de a fi, într-un fel, prezent în
locurile pe care le poate privi extinde considerabil spaţiul prezenţei omeneşti. Simţul
vizual lărgeşte orizontul experienţial dincolo de marginile teritoriului receptat prin
miros sau prin atingere, mult mai mult decât poate omul străbate cu pasul sau cu alte
mijloace de transport. Vom vedea în continuare că şi spaţiul şi timpul lumii fizice,
configurate ca spaţialitate şi temporalitate a vieţii omeneşti, receptate şi simbolizate de
subiectul personal se deschid şi mai mult, prin experienţa vieţii duhovniceşti. Omul
poate să depăşească, prin spirit, obişnuitele constrângeri ale spaţiului şi timpului, ori-
entându-şi viaţa către un alt plan al existenţei care le cuprinde pe cel sensibil şi pe cel
inteligibil, dar care le şi depăşeşte.
unor fenomene fizice insesizabile prin simţuri.9 Chiar dacă porţiuni

mari din cosmos sunt încă scufundate în întuneric (ne referim aici
la materia şi energia întunecate), se poate totuşi spune că, în baza
datelor şi teoriilor cunoscute, avem în prezent o remarcabilă descri-
ere a Universului.10 Situația este cu adevărat remarcabilă: o colecţie
de formule şi de semne bine alese, ce încape pe o simplă foaie de
hârtie, este suficientă pentru o bună descriere matematică a Uni-
versului,11 dovedind, într-un fel, că el poate să încapă, simbolic, în
mintea omului! Iar faptul acesta, cum că matematica poate produce
descrieri potrivite pentru fenomenele şi structurile din Univers, este,
în ultimă instanţă, de neînţeles. Într-atât de mult, încât pentru unii
autori, această „eficacitate” a matematicii în descrierea lumii fizice
pare mai degrabă „iraţională”!12 Tocmai de aceea, unii savanţi au
curajul să afirme că limbajul matematic este „un dar minunat pe care
niciodată nu-l vom putea înţelege [ştiinţific, n.n.], şi pe care nici nu-l
9
Mai dăm aici un exemplu: predicţiile cu privire la electroni oferite de actualele
teorii ale fizicii au fost verificate experimental cu o acurateţe mai bună decât o parte
la un miliard, probând un „acord uluitor între teorie şi lumea reală” (Brian Greene,
Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse şi căutarea teoriei ultime, Ed. Huma-
nitas, Bucureşti, 2008, p. 141).
10
Kelvin Kelly, „Our universal computation, first zero, the one”, în: C.L. Harper
Jr. (ed.), Spiritual Information, p. 234.
11
John D. Barrow, „Outward bound”, în: C.L. Harper Jr. (ed.), Spiritual Infor-
mation, p. 119.
12
Facem aici aluzie la faptul că ea a fost numită de E.P. Wigner, într-un articol
din 1960, „eficacitatea iraţională a matematicii”. Matematicianul Ian Stewart men-
ţionează preocupările lui Wigner avute în atenţie în acel articol: „imensa utilitate a
matematicii în ştiinţele naturii se află la limita misterului şi nu există pentru ea nicio
explicaţie raţională. [...] Miracolul adecvării limbajului matematic la formularea legi-
lor fizicii este un dar minunat pe care nu-l înţelegem şi nici nu-l merităm. Trebuie să
fim recunoscători pentru el şi să sperăm că va rămâne valabil în cercetările viitoare şi
se va extinde mereu, spre încântarea noastră, dar poate că şi spre uimirea noastră, în
ramuri largi ale ştiinţei” (Ian Stewart, De ce frumuseţea este adevărul, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2010, pp. 329-330). „Este foarte straniu – scrie şi Steven Weinberg – că
matematicienii sunt călăuziţi de simţul estetic spre elaborarea unor structuri formale
pe care fizicienii abia mai târziu le găsesc utile, chiar dacă matematicienii nu s-au gân-
dit vreodată la acel scop” (Steven Weinberg, Visul unei teorii finale, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2008, p. 140).
vom putea merita”.13 „Este imposibil să fii om de ştiinţă – scrie Paul

Davies –, chiar şi un om de ştiinţă ateu, şi să nu fii impresionat de
frumuseţea, armonia şi inteligenţa naturii!”14
Aşadar, formularea unui explicaţii cuprinzătoare privind inte-
ligibilitatea lumii necesită unele clarificări privind fundamentele
şi – dacă nu este prea mult – originea matematicii. Însă, găsirea
unui răspuns în aceste ultime chestiuni nu este o sarcină uşoară.
Unii cercetători au ajuns să creadă că un astfel de răspuns nici nu
este posibil în cuprinsul ştiinţelor, fiind necesară, de fapt, pără-
sirea graniţelor lor. Aceasta pentru că „problema realităţii lumii
se amestecă în mod inseparabil cu cea a raţiunii pentru armonia
matematică”, iar „problema raţiunii indică în mod clar altă direc-
ţie a transcendenţei decât cea a lumii transcendentale; către ori-
gini, nu către produs”, încât „răspunsul suprem se află dincolo de
cunoaştere, numai la Dumnezeu”.15
Într-o încercare de cuprindere sumară a celor spuse până acum,
s-ar putea spune că se degajă două situaţii privilegiate. Pe de o parte,
se poate afirma că omul este cel care înaintează în cunoaşterea lumii,
prin simţuri şi prin raţiunea lui, care se dovedesc admirabil „potri-
vite” cu lumea în care trăieşte. Pe de altă parte, s-ar putea spune că,
prin lumină şi prin celelalte, întreg Universul vine spre noi şi că abi-
surile materiei se deschid în faţa „expediţiilor” omeneşti. Creaţia e
făcută în aşa fel încât ne este de ajutor în depăşirea limitărilor noastre.
În fine, aceste două aspecte sunt considerate împreună în abordarea
13
Cf. Eugene Wigner, „The unreasonable effectiveness of mathematics in the
natural sciences”, în: Communication on Pure and Applied Mathematics, 13 (febr. 1960),
nr. 1, pp. 1-14, disponibil în: DOI:10.1002/cpa.3160130102; Robin Collins, „Design
and the designer”, în: C.L. Harper Jr. (ed.), Spiritual Information, p. 164.
14
Paul C.W. Davies, în discursul de acceptare a premiului Templeton, în:
Joseph M. Zycinski, „Between mathematics and transcendence. The search for the
spiritual dimension of scientific discovery”, în: C.L. Harper Jr. (ed.), Spiritual Infor-
mation, p. 209.
15
Hermann Weyl, „Subject and object”, în: J. Kockelmans şi T.J. Kisiel (ed.),
Phenomenology and the Natural Science, Northwestern University Press, Evanston,
1970, p. 116, apud Alexei Nesteruk, Universul în comuniune. Către o sinteză neopa-
tristică a teologiei şi ştiinţei, trad. Mihai-Silviu Chirilă, Ed. Curtea Veche, Bucureşti,
2009, p. 287.
fizicianului Alexei Nesteruk, întrucât „universalitatea legilor matema-

tice este strâns conectată la inteligibilitatea Universului”, iar „aceasta
din urmă este atinsă, articulată doar de fiinţele umane”.16
2. explorarea lumii și solidaritatea umană
Potrivirea dintre om şi lume se poate observa însă şi pe alte

planuri. Materia lumii, dezvăluită de fizică şi chimie, nu-i asigură
omului doar supravieţuirea. Ea permite multe alte realizări, lucruri
şi dispozitive tehnice cu funcţiuni noi, care incorporează ideile crea-
tive ale omului prin combinaţiile de care sunt capabile elementele ei
constitutive. Pe de altă parte, lumea pare potrivită şi felului omenesc
de a progresa prin cunoaştere. Multe din situaţiile de cercetare arată
că omul poate investiga natura luând separat fenomenele sau părţile
ei. Putem cunoaşte suficient de bine anumite aspecte ale realităţii,
neglijându-le pe altele. Într-un mod fericit, pe astfel de „rute ocoli-
toare” către anumite porţiuni restrânse din lumea înconjurătoare, nu
se pierde ceva relevant în legătură cu ţinta particulară aleasă. Dim-
potrivă, se evită un volum prea mare de date sau situaţii complicate,
greu de soluţionat. Putem, de exemplu, să cunoaştem comportarea
unui atom în legăturile chimice pe care el le face cu alţi atomi, fără
să fie necesară implicarea rezultatelor ce privesc interacţiunile slabă
şi tare prezente în nucleu. Cu două excepţii, ce vizează masa şi sar-
cina electrică ale nucleului, celelalte „date” nucleare sunt de cele mai
multe ori irelevante; ele nu afectează semnificativ legăturile chimice
ale atomului.
Fizicianul A. Zee scrie că, graţie unor situaţii ca acestea, oame-
nii pot „învăţa din natură” şi că lumea înconjurătoare permite acest
lucru, întrucât „realitatea fizică nu trebuie neapărat să fie înţeleasă
toată deodată!”.17 S-ar putea spune că natura înconjurătoare permite,
16
A. Nesteruk, Universul în comuniune…, p. 285.
17
A. Zee, Fearful Symmetry: The Search for Beauty in Modern Physics, Princeton
University Press, Princeton, NJ, 1986, p. 20, apud J.M. Zycinski, „Between mathe-
matics and transcendence…”, p. 164. O observaţie asemănătoare face şi Mario Livio
într-o lucrare apărută în 2009, publicată şi în limba română în 2011. O trăsătură a
într-un fel, înaintarea omului în cunoaşterea lumii, trecând de la un

fenomen la altul, de la un nivel la altul – mai adânc sau mai cuprin-
zător –, oferindu-i şi prilejuri de verificare a noilor rezultate, pe baza
altor structuri sau porţiuni care sunt mai uşor de cunoscut. Abia
prin parcurgerea succesivă a acestor paşi, lumea ştiinţei formulează
teorii din ce în ce mai bune, care îmbracă o familie tot mai mare de
rezultate şi date experimentale, ce cuprind la rândul lor tot mai mult
şi mai adânc fenomenele fizice.
În alte situaţii, însă, am putut vedea că anumite aspecte ale
lumii nu pot fi scoase la lumină decât deodată cu altele sau pe teme-
iul altora. Este cazul descoperirilor făcute în cele două câmpuri vaste
ale cercetării actuale, microcosmosul şi macrocosmosul, teritorii ce
se conturează simultan şi reciproc. Descoperirile din fizica particu-
lelor deschid noi ferestre spre aria de lucru a cosmologiei, în timp ce
observaţiile din astrofizică oferă numeroase sugestii pentru cercetă-
torii constituenţilor fundamentali.18
În fine, multe dintre descoperirile făcute în natura înconjură-
toare sunt legate între ele, ajutându-l pe om să se ridice pe o treaptă
de înţelegere mai înaltă. Înţelesurile lucrurilor din natură sau din
Univers sunt legate de înţelesurile altor lucruri sau părţi ale lumii;
unele descoperiri fac lumină asupra altora, arătând că, pe măsură
ce omul le cunoaşte şi le leagă, lucrurile şi fenomenele lumii create,
asemenea unor ferestre, se luminează una pe alta şi se deschid una
către alta. Lumea înconjurătoare pare să fie „gata pregătită” să-l
cosmosului, scrie el, „care stă ascunsă în culisele teoriilor matematice, este caracte-
rul local. Ea reflectă capacitatea noastră de a construi «imaginea de ansamblu» ca un
puzzle, începând cu descrierea interacţiunilor simple la nivelul particulelor elemen-
tare” (Mario Livio, Este Dumnezeu matematician, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2009, p.
276). Dacă lumea ar avea toate fenomenele ei interconectate, nu ar putea fi cunoscută
decât deodată, în ansamblu, antrenând dificultăţi infinite, ca problema interacţiunii
unui număr infinit de corpuri. Ştim că în cazul interacţiunii a trei corpuri, această
problemă angajează complicaţii considerabile.
18
S-a ajuns până acolo încât unii fizicieni consideră că s-ar putea descoperi mai
multe lucruri despre Univers prin utilizarea acceleratoarelor de particule, de felul celui
de la Geneva, decât studiind cerul (cf. Jenny Hogan, „Unseen Universe: Welcome to
the dark side”, în: Nature, 448 [19 iul. 2007], nr. 7151, pp. 240-245.)
orienteze pe om către perspective tot mai largi; materia lumii pare

pregătită să-l conducă spre abisurile ei.
În acelaşi timp, cum vom vedea în cele ce urmează, constituenţii
elementari care compun materia lumii, dar şi teoriile ştiinţifice, par
să dezvăluie tot mai multe aspecte ce sugerează unitatea planurilor
lumii fizice. Toate acestea lărgesc orizontul de înţelegere al omului,
îi ascut şi mai mult mintea, făcând-o tot mai însetată să întrevadă şi
tot mai dornică să imagineze proiecte experimentale şi soluţii teh-
nice de explorare pentru pătrunderea în interstiţiile tot mai fine ale
lumii. Iar mintea lui devine, prin travaliul acesta, tot mai capabilă
să primească înţelesurile de mare rafinament matematic ascunse în
aceste adâncimi nevăzute.
În acestea s-ar putea întrevedea faptul că lucrurile lumii create
nu sunt aşezate la întâmplare în spaţiul vieţii, tot aşa cum nici eveni-
mentele istoriei nu sunt risipite prin timp, fără sens. Nici viaţa omu-
lui, nici istoria lumii nu sunt rătăciri fără rost, într-un teritoriu fără
axă, fără valoare simbolică, într-un timp fără momente indicatoare,
marcat doar de haos. Omul se naşte şi trăieşte într-o lume ordonată,
în care şi lucrurile create, şi mişcarea lor au un rost (logos), care îi
poate îndrepta căutările şi cugetarea spre anumite sensuri, indicân-
du-i un fel de drum al gândirii către descoperirea locului privilegiat
pe care el îl are deja în lume. Pe acest drum al cunoaşterii lumii, anu-
mite întrebări se leagă de altele mai cuprinzătoare, scoţând la iveală
interogaţii mai largi, privind rostul tuturor celor existente şi sensul
vieţii omeneşti.19 Într-una din secţiunile următoare vom vedea că
fenomenologia recentă readuce în atenţie şi un alt aspect, ce facili-
tează şi mai mult întâlnirea dintre teologie şi ştiinţă, potrivit căruia
nu doar lumea şi istoria reprezintă desfăşurări orientate de eveni-
mente care pot avea înţelesuri edificatoare pentru om. Şi omul este
în aşa fel alcătuit încât caută sensuri, având „presentimentul unei
19
Aristotel îşi începe Metafizica spunând că „toţi oamenii poartă în fire aspiraţia
de a şti” (Aristotel, Metafizica, 980a, trad. A. Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2007, p. 55). Kant subliniază şi el că raţiunea omenească are o anumită dispoziţie natu-
rală, că ea „înaintează irezistibil [...] mânată de propria ei nevoie...” (E. Kant, Critica
raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 56).
ordini iminente” chiar şi în simpla percepţie a lucrurilor şi fenome-

nelor din lume, fiind mişcat în această percepţie de o anumită inten-
ţie ante„predicativă”.20
Ei bine, din perspectivă teologică, în toate acestea se vede iarăşi,
dar într-un fel nou, că omul împlineşte rostul lumii şi că cele exis-
tente nu ar avea sens fără cineva care sesizează ordinea lumii, care
caută şi găseşte înţelesurile ei şi care poate creşte prin ele, în putința
înțelegerii sau, mai adânc, în plan spiritual.
Pe de altă parte, toate acestea arată şi faptul că noi putem învăţa
de la natură, de la felul în care ea este zidită, prin porţiunile ei dis-
tincte, care ne permit realizarea unor paşi succesivi. În felul acesta,
descoperirile se pot aşeza, una lângă alta, într-un edificiu al cunoaş-
terii pe care omul îl poate construi de-a lungul vieţii, pe baza a ceea
ce a primit de la înaintaşii lui, în cooperare cu semenii, într-un şir
de acte ce se prelungeşte de-a lungul generaţiilor. Faptul că lumea
poate fi cunoscută în acest fel ne arată iarăşi că ea este o şcoală.
Punând în comun eforturile de explorare şi strădaniile inginereşti,
dezvăluind tot mai multe lucruri minunate din Creaţie, oamenii pot
împărtăşi unii altora realizările muncii lor, sporind, în acest fel, în
legătura lor unii cu alţii, aducând generaţiile şi neamurile în solida-
ritate, peste timp. Prin faptul că trăim în aceeaşi lume şi putem îna-
inta în cunoaşterea ei împreună, prin etape, de-a lungul generaţiilor,
putem întrevedea iarăşi că lumea ne este dată ca spaţiu al creşterii
noastre spirituale spre Dumnezeu, prin acumularea unei viziuni tot
mai cuprinzătoare despre ea şi printr-o vieţuire tot mai solidară cu
semenii, cu înaintaşii şi cu urmaşii noştri.
Însă lumea se dovedeşte a fi mai mult decât un spaţiu ordonat,
plin de indicatoare morale, de înţelesuri plasticizate. Ea conţine mai
mult decât totalitatea formelor sensibile, armonioase, caracterizate
de diverse tipare ordonate, la scara universului, la scară naturală
sau în microcosmos, forme pe care ne-am obişnuit să le întâlnim în
descrierile ce utilizează limbajul matematicii. Şi lumea înconjură-
toare, cu vietăţile ei, cu lumina răsăritului de soare şi cu frumuseţea
unui câmp înflorit se dovedeşte a fi o şcoală aşternută, în fiecare zi,
20
Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 42.
la porţile simţurilor, gata să intre în reflecţiile noastre, ca o scară pe

care fiecare dintre noi poate exersa urcuşul propriei sale înţelegeri,
către cuprinderi tot mai încăpătoare. Mai mult chiar, în aceste fru-
museţi obişnuite, deopotrivă uşor de sesizat în mod subiectiv, dar
imposibil de fixat în limbajul precis al ştiinţelor, se vede cum lumea
nu este doar un loc al desfătărilor sensibile, ci şi un bogat ospăţ inte-
ligibil, în care simţurile şi mintea îşi pot exersa acurateţea. Nu doar
lucrurile, vieţuitoarele şi structurile lumii fizice pot fi lecţii şi probe
pentru mintea şi devenirea noastră. Semenii noştri ne oferă prilejuri
chiar mai bogate de creştere spirituală, cu viaţa şi adâncimile, nevo-
ile şi gândurile lor. Încât, impresia aceasta a ordinii lumii şi a rostului
lucrurilor ei poate fi descoperită în parte, în fiecare zi, în cele ce ni se
întâmplă, în mângâierea sau mustrarea prietenului.
De aceea, deşi ordinea şi armoniile lumii ne orientează spre
propria noastră înfrumuseţare, viaţa armonioasă, sugerând că împli-
nirea stă într-o existenţă în armonie cu semenii, şi în folosinţa cum-
pătată a lucrurilor lumii, ele încă nu reprezintă un imbold suficient
de puternic pentru a ne împinge la solidaritate şi la jertfa pentru
semeni. Din perspectivă teologică, pentru a se putea împlini, soli-
daritatea aceasta, prezentă deja în întrebările pe care le formulăm
împreună cu privire la viaţă şi la lume, dar şi în nevoia de a înţelege
viaţa şi lumea şi de a accede la un sens mai înalt care să le cuprindă,
solidaritatea aceasta, resimţită adesea şi în cooperarea şi întrajuto-
rarea pe care le arătăm unii altora, trebuie să se dezvolte, să se lăr-
gească, să înflorească ca dragoste şi jertfă pentru semeni, fapt care
nu este posibil cu adevărat decât printr-o viaţă spirituală în comu-
niune de iubire cu semenii şi cu Dumnezeu. O astfel de perspectivă
este adesea exprimată de părintele Dumitru Stăniloae:
„Omul – scrie părintele – e ajutat în urcuşul lui spre Dumnezeu
de natură, dar în vederea creşterii lui spirituale spre Dumnezeu.
El e cel ce adună din ea sensurile originii ei divine şi o foloseşte
ca mijloc al comuniunii tot mai sporite cu semenii săi, care-l
ajută să crească şi în comuniune cu Dumnezeu, izvorul iubirii
dintre oameni”.21
21
Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei
3. energia de vid și istoria universului
Anterior am văzut că datele şi teoriile actuale leagă, în diverse

forme, începutul Universului şi anumite caracteristici fizice de
ceea ce înţelege astăzi fizica prin vid cuantic. Am spus atunci că
ideea unui vid fizic, din care au ieşit toate,22 fundamental deose-
bită de reperele experienţei noastre, nu mai pare, ştiinţific vor-
bind, absurdă. Pe de o parte, ştiinţa afirmă că vidul este „umplut”
cu energie, în forma unor fluctuaţii neîntrerupte prezente în orice
incintă goală,23 deţinând în mod potenţial particulele care intră
în alcătuirea materiei şi a câmpurilor. În acelaşi timp, vidul cuan-
tic este prezent şi în lumea constituenţilor materiei. Am văzut
că atomii ce intră în alcătuirea obiectelor lumii sensibile, dar şi
nucleonii sunt, după expresia profesorului Atkins, „mai mult spa-
ţiu decât substanţă”.24
De fapt, din perspectiva fizicii recente, se poate aprecia chiar
mai mult, că, în ultimă instanţă, toate cele patru interacţiuni fun-
damentale pot fi caracterizate prin mai multe tipuri de vid!25 Vidul
– conchide Leonard Susskind – reprezintă „o listă a tuturor par-
ticulelor elementare, ca şi a constantelor naturii care ar fi puse în
evidenţă de experienţă”, fiind, în acelaşi timp, şi mai general pri-
vind, „cadrul în care legile fizicii iau o formă particulară”.26
Olteniei, Craiova, 1987, p. 261.

22
Cf. Alan Guth, „Was a cosmic inflation the ‘Bang’ of the Big Bang?”, în: Beam
Line, 27 (1997), nr. 3, pp. 14-21, disponibil online la: http://nedwww.ipac.caltech.edu/
level5/Guth/Guth_contents.html şi la: http://www.slac.stanford.edu/pubs/beamli-
ne/27/3/27-3-guth.pdf.
23
Amanda Gefter, „Why is there something rather than nothing”, în: New Sci-
entist, 211 (23 iul. 2011), nr. 2822, pp. 28-29.
24
Peter William Atkins, Regatul periodic. O călătorie pe tărâmul elementelor chi-
mice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 120.
25
John D. Barrow, Mic tratat despre nimic, Ed. Tehnică, Bucureşti, 2006, p. 280.
26
Leonard Susskind, Peisajul cosmic. Teoria corzilor şi iluzia unui plan inteligent,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2012, p. 111. În capitolul anterior am făcut referire la miş-
carea permanentă din interiorul constituenţilor materiei, înţelegând vibraţia perma-
nentă a quarcurilor în interiorul protonilor şi neutronilor. Spuneam atunci că, pe de o
parte, energia de mişcare a quarcurilor constituie în bună măsură ]ns[şi masa protoni-
În baza unor rezultate de acest fel s-ar putea spune că există

motive pentru a pune în legătură diversele forme de vid şi însăşi
constituţia lumii fizice. Pe de altă parte, unele ipoteze de lucru care
încearcă să lege cosmologia şi mecanica cuantică fac referire la ener-
gia de vid. Pe lângă faptul că ar putea avea un rol determinant la
Big Bang, energia ascunsă în vidul cuantic este luată în calcul şi în
modelele mecanismelor inflaţiei şi în apariţia galaxiilor, dar şi în
expansiunea accelerată a Universului. Cum s-a spus anterior, tran-
ziţia de la vidul fals la vidul real ar putea fi cea care a declanşat sec-
venţa inflaţiei, iar fluctuaţiile vidului cuantic ar putea fi cauza neu-
niformităţilor care au contribuit esenţial la formarea galaxiilor. În
fine, şi expansiunea accelerată, sugerată de datele recente, ar putea
fi alimentată de energia de vid, care la scara întregului Univers ar
putea acţiona repulsiv.
Prezent la Big Bang, constitutiv materiei şi determinant pen-
tru viitorul Universului prin posibila accelerare a expansiunii,
vidul, în diversele lui forme, pare a fi legat de cele mai importante
evenimente ale lumii în care trăim. Aceasta l-a determinat pe un
lor şi a neutronilor (Cf. Frank Wilczek, „In search of symmetry lost”, în: Nature, 433
(20 ian. 2003), p. 243 [disponibil în: DOI:10.1038/nature03281].) Pe de altă parte, spu-
neam atunci, prezenţa mişcării în însăşi constituenţii materiei sugerează modul intim
în care dimensiunea timpului şi temporalitatea sunt întreţesute în alcătuirea cărămizi-
lor materiei. Ţinând seama de faptul că fizica descrie în mod obişnuit timpul în strânsă
legătură cu mişcarea, şi plecând de la mişcarea neîntreruptă din existentă în interiorul
constituenţilor atomului, dar şi de la permanenta vibraţie a structurilor fundamen-
tale – oricare ar fi acestea - am putea întrevedea indicii despre modul cum timpul
este interior materiei şi lumii, constitutiv întregului fundal cosmic, pretutindeni pre-
zent în universul sensibil. În completarea acestor observaţii, în capitolul de faţă putem
observa cealaltă dimensiune a lumii sensibile: există o spaţialitate interioară materiei
sensibile, caracterizată de regulă ca având întindere, subînţeleasă deodată cu prezenţa
acestui vid din interiorul particulelor fundamentale. Altfel spus, întrucât atomul este
mai mult spaţiu vid decât substanţă, componentele sale fiind foarte mici în raport cu
dimensiunile lui, există o anumită spaţialitate la nivelul microcosmosului, chiar în ele-
mentele fundamentale ale materiei. Spaţialitatea este aşadar intim prezentă în lucruri
şi în constituenţii lor fundamentali, dezvăluindu-se a fi prezentă peste tot, ca o ţesătură
pe care se brodează particulele şi interacţiunile fundamentale. Însăşi întinderea lucru-
rilor, faptul că ele ocupă un volum, este pusă de fizicieni pe seama dispersiei spaţiale a
fermionilor care evită aceeaşi stare cuantică.
autor de popularizare a ştiinţei să afirme că vidul ar putea deţine –

în parte, spunem noi – „secretul existenţei noastre”.27 Din perspec-
tivă teologică, prin toate acestea ştiinţa s-ar putea apropia de unele
consideraţii prezente în viziunea patristică despre lume. Chestiu-
nea este remarcată chiar de unii oameni de ştiinţă:
„Cosmologia modernă a modificat profund ideile noastre cu
privire la natura timpului şi spaţiului, la originea materiei, la
dezvoltarea vieţii şi a conştiinţei, la ordine şi dezordine, la cau-
zalitate şi determinism. Ea abordează subiecte care au fost vreme
îndelungată proprietatea exclusivă a religiei şi aruncă asupra lor
o lumină nouă. Atacând zidul care înconjoară realitatea fizică
cu ciocanele legilor fizicii şi ale matematicii, cosmologii şi as-
tronomii s-au regăsit faţă în faţă cu teologii”.28
Cum s-a spus în diverse locuri până aici, toate acestea pot fi
semnificative, pentru că în patristica răsăriteană ideea centrală a
cosmologiei, care priveşte întreaga lume văzută şi, mai general,
întreaga lume creată, este aceea a creaţiei ex nihilo, prin Cuvântul lui
Dumnezeu. După ce a stat secole la rând împotriva logicii şi a simţu-
lui comun, ideea creaţiei ex nihilo găseşte cumva anumite înţelesuri
convergente, fie şi într-o instanţă, să spunem, preliminară, venind
dinspre fizica experimentală şi dinspre cosmologie.
Am spus însă că această apropiere trebuie abordată cu grijă. Ea
nu înseamnă că „nimicul” la care se referă teologia creştină în pri-
vinţa creaţiei ex nihilo este vidul cuantic plin de energie.29 Aici putem
27
Charles Seife, Zero. Biografia unei idei periculoase, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2007, p. 233.
28
Trinh Xuan Thuan, Melodia secretă. Și omul a creat Universul, Ed. XXI: Eonul
Dogmatic, Bucureşti, 2005, p. 297.
29
Voci avizate din spaţiul ştiinţelor formulează avertismente în acest sens. Flu-
ctuaţiile de vid – afirmă John Polkinghorne – nu înseamnă acelaşi lucru cu nihil (cf.
John Polkinghorne, Science and Creation. The Search for Understanding, SPCK, Lon-
don, 1988, p. 59). La fel, şi Arthur Peacocke observă că în fizică nothing („nimic”) şi
no thing („niciun lucru”) nu înseamnă acelaşi lucru (cf. Arthur Peacocke, The Idreos
Lectures: The Quest for Christian Credibility, Harris Manchester College, Oxford, 1997,
p. 31). S-ar putea spune, deci, că în oricare dintre situaţiile în care o teorie ştiinţifică
ar avea în atenţie modul cum s-ar putea naşte ceva din nimic nu ar putea fi ocolite
detalia alte câteva aspecte. De exemplu, pe baza legăturii strânse între

apariţia Universului şi fluctuaţiile de vid, unii cercetători afirmă că
ştiinţa furnizează o explicaţie pentru momentul creaţiei, moment pe
care îl apreciază ca fiind imprevizibil şi inevitabil. Ar fi vorba, în acest
sens, de o creaţie spontană, posibilă în condiţiile vibraţiilor energe-
tice existente în vid, întrucât nimicul de care vorbeşte fizica e extrem
de instabil. De aceea, unii cercetători consideră că vidul primordial
poate fi investit cu toate speranţele, cu tot ceea ce ar fi necesar pentru
explicitarea concretă şi completă a apariţiei Universului,30. În acest
caz deci, am avea de-a face cu o soluție care să furnizeze o explicație
suficient de bună pentru apariția universului nostru fin calibrat, care
să nu mai aibă nevoie de nicio altă condiție suplimentară. Chestiu-
nea ar fi de ajutor pentru cei care caută o eliberare definitivă a ştiinţei
de sub toate auspiciile teologiei.
anumite presupoziţii sau consideraţii teoretice privind legile, energia sau fluctuaţiile
de vid care fac posibilă această apariţie. Însă, câtă vreme anumite condiţii prelimi-
nare sunt inevitabile în astfel de scenarii, nu se poate spune că starea iniţială este un
„nimic” într-un sens absolut (cf. Mark W. Worthing, God, Creation, and Contempo-
rary Physics, Fortress Press, Minneapolis, MN, 1996, p. 105), încât ex nihilo ţine de
spaţiul metafizicii (cf. J. Polkinghorne, Science and Christian Belief, SPCK, London,
1994, pp. 71-87). Pentru aceleaşi chestiuni, a se vedea şi: Sjoerd L. Bonting, „Chaos
Theology: A New Approach to the Science-Theology Dialogue”, în: Zygon: Journal of
Religion & Science, 34 (iun. 1999), nr. 2, pp. 323-332 [disponibil în: DOI:10.1111/0591-
2385.00215]. În ideea de a depăşi aceste distincţii existente între consideraţiile teolo-
gice privind creaţia ex nihilo şi modelele ştiinţifice nevoite să formuleze condiţii ini-
ţiale privind stări ce nu pot fi identificate cu „nimicul”, în intenţia de a pune în acord
teologia cu ştiinţa recentă, acest ultim autor propune ceva inacceptabil: o teologie a
creaţiei din haos (S.L. Bonting, „Chaos Theology…”, p. 326), chestiune care, crede
el, ar putea soluţiona, în sfârşit, diferendul. Este evident, însă, că o astfel de abordare
nu numai că ratează distincţiile dintre teologie şi ştiinţele naturii, ci mai ales închide
întreg orizontul cunoaşterii omeneşti în planul raţiunii şi experimentului ştiinţific,
pierzând dimensiunea spirituală autentică a vieţii şi tot ceea ce aduce ea radical diferit
în planul vieţii şi al cunoaşterii.
30
Spre exemplu, Peter Atkins, un om de ştiinţă ce a declarat răspicat adeziunea
sa la puterea nelimitată a ştiinţei, declară că ar fi de dorit ca ştiinţa să ajungă să explice
cum tot ceea ce ne înconjoară s-a născut din acest nimic. În felul acesta, misterul,
spune Atkins, va fi închis în cuprinsul ştiinţei. Ar fi bine, spune el, ca nimicul acesta,
din care se naşte totul, să fie un nimic absolut (cf. William E. Carroll, „Cosmology
and Creation. From Hawking to Aquinas. In Memory of Józef Życiński”, în: Logos: A
Journal of Catholic Thought and Culture, 15 (2012), nr. 1, p. 134).
Dar există desigur şi abordări care contestă acest gen de consi-

derații. Arhiepiscopul Józef Życiński avertizează, de exemplu, cu pri-
vire la folosința neadecvată a cosmologiei cu Big Bang în dialogul cu
teologia creştină. Pe de o parte, scrie el, modelul ştiințific al cosmolo-
giei cu Big Bang nu poate fi invocat ca argument ştiințific al creaţiei
biblice. Pe de altă parte, el nu este de acord nici cu autorii care văd în
noile versiuni ale cosmologiei (cele ce privesc inflaţia eternă şi ipoteza
multiversurilor, de exemplu) un argument împotriva creaţiei ex nihilo.
De fapt, spune Arhiepiscopul Józef Życiński, nici Big Bang-ul nu este
un echivalent ştiinţific al adevărului de credinţă privitor la crearea
lumii, tot aşa cum nici modelele care par să excludă începutul Uni-
versului nu pot fi contra-argumente în raport cu învăţătura creştină
despre teologia creaţiei. În sprijinul acestei poziții Arhiepiscopul Józef
Życiński subliniază o distincţie necesară între conceptul de „nimic”
utilizat în doctrina creştină a creaţiei şi „nimicul” invocat în cosmo-
logia contemporană. Faptul că „nimicul” prezent în teoriile cosmo-
logice posedă o bogată structură matematică, face ca acest concept
să se situeze mai degrabă în apropierea logos-ului grecesc, aşa cum
era înţeles în tradiţia heracliteană şi neoplatonică, decât în vecinătatea
„nimicului” utilizat în teologia creştină.31 Aceasta pentru că, în înţe-
legerea teologiei creştine, evenimentul creaţiei nu e transformarea a
ceva în altceva, nu înseamnă „a lucra cu ceva sau în cuprinsul existen-
ţei materiale”, întrucât Dumnezeu nu foloseşte nimic din toate acestea
(nici materie şi nici energie) pentru a crea lumea.32 De aceea, dacă e
să rămânem în cuprinsul acestei arii, nu găsim niciun înţeles filosofic
sau ştiinţific care ar putea să facă posibilă dovada că Universul întreg
provine (emerge) din nimicul ontologic.33
Aşadar, momentul creaţiei nu este, în înţelegere teologică, un
eveniment ce se desfăşoară în lume, în cuprinsul coordonatelor ei.
Crearea lumii nu e un proces din Univers, ci unul mai presus de
31
Cf. Joseph Życiński, „Metaphysics and Epistemology in Stephen Hawking’s
Theory of the Creation of the Universe”, în: Zygon: Journal of Religion & Science, 31
(1996), nr. 2, pp. 269-284 (mai ales p. 273).
32
W.E. Carroll, „Cosmology and Creation…”, pp. 141-142.
33
J. Życiński, „Metaphysics and Epistemology...”, p. 271.
realitate. În sprijinul acestor consideraţii poate fi invocată şi dife-

renţa ontologică, propusă de Heidegger, care face deosebirea dintre
ontic (fiinţare) şi ontologic (fiinţa fiinţării) Din perspectivă teologică,
începutul lumii ţine de ontologic, şi nu de ontic. Chiar dacă studiul
teoretic al momentului Big Bang ar putea fi o apropiere de stadiile
de început ale lumii fizice, aceasta nu înseamnă o apropiere de actul
creaţiei ca atare. De aceea, apariţia Universului, ca tunelare cuantică
din nimic, nu poate fi acelaşi lucru cu evenimentul creaţiei ex nihi-
lo.34 Din perspectiva teologică, deci, s-ar putea spune că nici modelul
cosmologic cu Big Bang şi nici teoriile ştiinţifice cu privire la vid
nu reprezintă dovezi sau descrieri ştiinţifice propriu-zise ale actului
divin al creării lumii.35
Neființa, nimicul metafizic şi vidul cuantic
Pe lângă cele pomenite până acum e semnificativ şi faptul că, în

exprimarea ideii de creaţie ex nihilo, gândirea patristică a considerat
materia lumii create ca fiind „nefiinţă” (μὴ ὄν [mé ón]), înţelegând
prin aceasta „o pură posibilitate de a fi, de a deveni ceva”, şi nu nean-
tul absolut (οὐκ ὄν [ouk ón]).36
34
W.E. Carroll, „Cosmology and Creation…”, p. 141.
35
Alexei Nesteruk propune un alt înţeles referitor la deosebirea radicală dintre
textul Revelaţiei, cuprins în Sfânta Scriptură, şi modelele ştiinţifice ce privesc realita-
tea. Dumnezeu este, potrivit referatului Facerii, dar şi primului articol din Crez, „Făcă-
torul tuturor celor văzute şi nevăzute”. „Cele nevăzute” nu corespund celor invizibile,
ci celor inteligibile, cum ar fi lumea îngerilor, realităţi ce nu pot fi investigate de ştiinţă.
Crearea lumii vizează, deci, potrivit teologiei creştine, crearea lumii inteligibile şi a
celei sensibile, în această ordine, şi presupune o deosebire între ele (διαφορά [dia-
forá]), în condiţiile în care cea sensibilă îşi primeşte înţelesurile de la cea inteligibilă.
Cosmologia, însă, propune modele descriptive (doar) pentru lumea sensibilă, fără să
aibă instrumente de identificare a înţelesurilor pe care le au lucrurile lumii sensibile şi
fără posibilitatea de a însuşi aceste înţelesuri. Singura formă de a accede la sens ţine de
abandonarea condiţiilor impuse de limbajul şi de metodele ştiinţifice, adică părăsirea
propriei albii şi intrarea în planul experienţei teologice (cf. Alexei Nesteruk, Light
from the East: Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition, Augsburg For-
tress Press, Minneapolis, 2003, pp. 154-155).
36
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucu-
reşti, 1993, p. 121.
În legătură cu aceasta merită remarcat un loc din filosofie. În

prelegerea „Ce este metafizica?”, susţinută în 1928 la Freiburg, Mar-
tin Heidegger afirma că „ştiinţa nu vrea să ştie nimic în legătură cu
Nimicul”.37 Desigur, Heidegger nu făcea referire la vidul fizic, ci la
„nimicul” înţeles ca un mod al fiinţării.38 Totuşi, în prelegerea aceasta
se poate vedea cum reflecţia metafizică a înregistrat o schimbare
de poziție în raport cu aserţiunea metafizicii antice potrivit căreia
„nimic nu se naşte din nimic”. Heidegger afirmă că ex nihilo nihil
fit („din nimic nu se poate naşte nimic”) este o propoziţie ambiguă.
În înţelegerea lui, metafizica antică concepe nimicul „în sensul de
nonfiinţare”, deci de materie „care nu şi-a primit forma, de materie
care nu îşi poate da sieşi forma pentru a deveni o fiinţare dotată cu
37
M. Heidegger, „Ce este metafizica?”, §106, în: Martin Heidegger, Repere pe
drumul gândirii, trad. T. Kleininger şi G. Liiceanu, Ed. Politică, Bucureşti, 1988, p. 34.
38
Interogaţia de la care porneşte filosofia, pentru Heidegger, nu este cea pro-
pusă de Leibniz, „de ce există ceva mai curând decât nimic?”. Întrebarea călăuzitoare
a metafizicii lui Heidegger evită punerea în chestiune a cauzei ultime într-o formă
care vizează articulaţii raţionale privind temeiul ultim al existenţei. Ea are în atenţie ce
este fiinţarea (cf. Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, trad. C. Cioabă, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 38). Yannaras remarcă faptul că Heidegger nu are în
atenţie „aporia privitoare la relaţia fiinţelor cu Fiinţa (aporie de tipul: ce este Fiinţa, ce
este acel ceva care face fiinţele să fie), deoarece o asemenea formulare ne impune core-
larea cauzală (intelectuală doar) a fiinţelor cu Fiinţa” (cf. Ch. Yannaras, Heidegger şi
Areopagitul, p. 53). Chestiunea este remarcată şi de Pöggeler. Când metafizica formu-
lează întrebarea „de ce există ceva mai curând decât nimic?”, ea face trimitere la o fiin-
ţare supremă înţeleasă ca temei al întregii fiinţări. „În felul acesta – continuă Pöggeler
comentariul pe marginea gândirii lui Heidegger –, ea nu ajunge să gândească fiinţa în
ea însăşi, nu stăruie în preajma sensului sau adevărului fiinţei, ci întemeiază întreaga
fiinţare într-o fiinţă supremă fără a pune în chip expres problema sensului fiinţei în
genere. Incluzând în întrebare formula «...şi nu mai curând Nimic...», Heidegger pune
sub incidenţa acestei întrebări fiecare fiinţare şi închide calea către o fiinţare supremă,
ce nu poate constitui obiectul unei întrebări [s.n.]” (O. Pöggeler, Drumul gândirii lui
Heidegger, pp. 78-79). Pentru Heidegger, interogaţia are în atenţie fiinţele şi fiinţarea,
„diferenţa dintre fiinţe şi Fiinţă” (cf. Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, p. 53).
Diferenţa, scrie Yannaras, stă în aceea că „fiinţele sunt pentru noi fenomene, ele se
arată”, în vreme ce Fiinţa „rămâne în afară, se ascunde”, încât „nu cunoaştem Fiinţa în
sine, cunoaştem numai modul în care fiinţează ceea ce fiinţează, ceea ce este, iar acest
mod ne devine accesibil ca a-letheia (de la grecescul λήθη [léthe] care înseamnă uitare
[n.n.]), ca adevăr, ca stare de ne-uitare, ca apariţie din lethe, din uitare, din ascunderea
de sine, adică din nimic” (Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 53-54).
formă şi pentru a oferi astfel un aspect”.39 Heidegger crede că acest

înţeles al „nimicului” s-a schimbat, între timp, în mod semnificativ.
De la un concept opus fiinţării propriu-zise, unul care înfăţişează
negarea ei, „nimicul” se arată ca un concept prin care se trezeşte,
cu adevărat, interogarea metafizică propriu-zisă. „Nimicul încetează
să mai fie contratermenul nedeterminat al fiinţării şi se dezvăluie
ca aparţinând fiinţei fiinţării”.40 Aşadar, avem de-a face aici cu ființa
ființării, ținând adică chiar de cuprinsul ontologiei.
E semnificativ să spunem că în cele afirmate de Heidegger s-ar
putea întrevedea o situație cu reale deschideri către teologia creştină.
Mai mult chiar, în legătură „nimicul” metafizic – înţeles ca mod al
fiinţării41, această deschidere ar putea să fie întrucâtva relevantă şi
pentru datele fizicii recente privitoare la vidul cuantic.
Mai întâi trebuie spus că orice lectură a lumii, care ține sub obser-
vație condiția omului, sesizează cu destulă uşurință auspiciile sub care
se desfăşoară viața oricărui subiect: inevitabilitatea sfârşitului. Acesta
constituie un indiciu deopotrivă tare şi accesibil oricărei persoane pri-
vind neantul care transpare pretutindeni în lumea vieții. O astfel de
constatare prezintă unele convergențe semnificative cu reflecția teo-
logică. Şi în teologia creştină, neantul e apropiat de lumea creată, iar
aceasta se întrevede în însăşi constituția creației. Întrucât facerea lumii
39
M. Heidegger, „Ce este metafizica?”, § 119, p. 48.
40
M. Heidegger, „Ce este metafizica?”, § 120, p. 48.
41
Găsim, în legătură cu aceasta şi observaţii care s-ar putea dovedi edificatoare
în condiţia explorării ştiinţifice a vidului cuantic. Heidegger spune că „oriunde şi ori-
cât de departe ar investiga cercetarea în sfera fiinţării, ea nu va găsi nicăieri fiinţa. Ea
întâlneşte întotdeauna numai fiinţarea... Însă fiinţa nu este o proprietate de ordinul
fiinţării care să fie ataşată fiinţării. Fiinţa nu poate fi reprezentată şi produsă obiectual,
aşa cum se întâmplă cu fiinţarea. Acest altceva care se opune în chip absolut orică-
rei fiinţări este non-fiinţarea. Însă acest Nimic fiinţează în mod esenţial în calitate de
fiinţă” („Postfaţă” la: M. Heidegger, „Ce este metafizica?”, p. 283). În raport cu aceste
expresii, Christos Yannaras comentează că nihilismul lui Heidegger este „respectuos
faţă de hotarele nemărginite ale gândirii interogative”, găsind de cuviință că filosoful
german exprimă aici un refuz „de a subordona pe Dumnezeu şi Fiinţa schematizărilor
raţionaliste”. Totuşi, va spune Yannaras, nihilismul lui Heidegger diferă fundamental
de apofatismul teologiei răsăritene, atât prin premisele, cât şi prin consecinţele sale,
referindu-se aici la faptul că în tradiţia răsăriteană locul central este conferit conceptu-
lui de persoană. (Cf. Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 53-54)
este realizată ex nihilo, prin Logos şi pentru El, se poate spune că la

creațiune Logosul „a învins neantul”42. Mitropolitului Ioannis Ziziou-
las scrie în aceeaşi chestiune că, în adevărul de credinţă potrivit căruia
lumea a fost creată din nimic se înțelege că „zidirea în sine constituie
o ipostază împresurată şi dependentă de nimic”.43 Părintele Stăniloae
42
Pr. Dumitru Stăniloae, p. 316.
43
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, trad. C. Papacioc, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 1999, p. 61. Semnificativ este, de asemenea, faptul că Heidegger pune în
legătură „nimicul” cu o anumită „teamă esenţială ca stare de spirit” („Postfaţă” la: M.
Heidegger, „Ce este metafizica?”, p. 283). Teama esenţială dezvăluie nimicul ca fiind
o nimicnicire a întregii fiinţări (O. Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, p. 78).
Pentru Heidegger, va spune şi Levinas, angoasa este experienţa neantului (cf. Emma-
nuel Levinas, Moartea şi timpul, trad. A. Măniuţiu, Ed. Apostrof, Cluj, 1996, p. 105). În
legătură cu acestea, Heidegger propune o anumită situare afectivă în lume, înţelegând
prin aceasta o stare pasivă („starea de aruncare” în lume), faptul că omul, în orice situ-
aţie de viaţă s-ar afla şi indiferent ce ar gândi despre ea, este remis, în mod inevitabil,
circumstanţelor. Pe de altă parte, modul în care omul reacţionează în raport cu această
stare, felul în care el se situează (activ, de data aceasta, în raport cu starea-de-aruncare)
este înţeles ca „grijă” [germ. Sorge] (cf. Poul Lübcke, „Martin Heidegger: Filosofia ca
interogare radicală”, în: Anton Hgüli şi Poul Lübke [coord.], Filosofia în secolul XX,
vol. 1: Fenomenologia, hermeneutica, filosofia existenței, teoria critică, trad. G. Pascu,
A. Apostol şi C. Lupu, Ed. All Educational, Bucureşti, 2008, p. 155). Este important aici
faptul că gândirea teologică poate recepta şi consideraţiile metafizicii heideggeriene
privind teama, „angoasa” (germ. Angst) raportată la nimicnicia existenţei, la neant,
şi „grija” (germ. Sorge) ca reacţie a omului faţă de „starea de aruncare” în lume, prin
aceea că omul se proiectează într-un anumit fel în ea. Yannaras propune ca neantul să
fie înţeles într-o lectură teologică, sentimentul fiinţei căzute în păcat. El afirmă că Hei-
degger „surprinde magistral” conştiinţa neantului din care răsare existenţa umană şi că
aceasta elucidează de fapt „neputinţele omului căzut de a-L cunoaşte pe Dumnezeu”,
aşa cum se arată el „în negarea cutezătoare a oricărei mângâieri cu necesitate raţio-
nale, a oricărui relativism în teologie, a oricărei «metafizici» ce încearcă să atenueze
conştiinţa vidului existenţial al non-relaţiei”. Prin aceasta – crede Yannaras –, filosofia
lui Heidegger se dovedeşte mai „revelatorie” decât oricare altă teologie raţionalistă şi,
desigur, decât orice metafizică raţionalistă, întrucât ea conduce la cunoaşterea de sine
a naturii căzute, iar o atare cunoaştere de sine – spune el – este premisa accesului la
„regenerarea” omului „în Hristos” (Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 108-
109). Într-o abordare distinctă, Părintele Stăniloae receptează critic aceste consideraţii
despre Sorge, observând că Heidegger nu face nicio referire la rădăcinile care-l ţin-
tuiesc pe om în grija faţă de lume, anume împătimirea, plăcerea şi durerea, prin care
omul se simte înlănţuit în lume şi care pot explica şi frica (cf. Pr. Dumitru Stăniloae,
Ascetică şi mistică creştină sau teologia vieţii spirituale, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj,
1993, p. 103), chestiuni ce pot fi puse iarăşi, cel puţin într-o anumită măsură, pe seama
formulează altfel: întreaga creaţie, înţeleasă ca o plasticizare a raţio-

nalităţii lumii gândite de Dumnezeu, „păstrează mereu în ea marca
acestui nimic şi a dependenţei ei de subiectul creator”.44
În legătură cu aceste aspecte, putem aduce în discuție şi unele date
ale ştiințelor. Alături de această deschidere a metafizicii către spaţiul
teologiei, prin receptarea existenţială a neantului, o deschidere către
teologia creştină este posibilă acum şi dinspre câmpul ştiinţelor fun-
damentale, pe un alt plan, ce are în atenţie constituţia ultimă a lumii
sensibile, strâns legată de energia de vid. Am văzut că fizica arată vidul
cuantic ca fiind plin de potenţialitate, generator de perechi particulă
-antiparticulă, prezent la începutul universului dar şi în alcătuirea
particulelor şi interacțiunilor. Ştiința constată astăzi că vidul cuantic e
prezent în procesele cheie din dinamica şi structurile universului fizic,
în momentele decisive din istoria şi din viitorul lui, dar şi în întrebări
cele mai cuprinzătoare şi în abordările profunde ale ultimei realități,
în ceea ce am numit suportul ultim al lumii sensibile şi al interacțiu-
nilor ei. Într-o abordare teologică, datele acestea sunt semnificative.
Privind „în oglindă, ca în ghicitură”, perspectiva teologiei şi spiritua-
lității creştine ar putea vedea în toate acestea o caracteristică de fond
a lumii sensibile, anume aceea de a fi întrețesută cu vid cuantic. Am
putea avea aici, aşadar, un mod iconic, o umbră a adevărului că lumea
fost creată din nimic, ex nihilo.45
a ceea ce s-a spus deja, anume atenţia arătată, în abordarea lui Heidegger, existenţelor,
fiinţelor, şi nu persoanei.
44
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1996, p. 253.
45
Dar, în teologia creştină, neantul e apropiat, în mod special, de o anumită
condiție a ființei omeneşti. Raportul dintre viața omului şi neant ține de un alt moment
important al istoriei, de căderea omului. Prin păcat, neantul a căpătat din nou putere
asupra universului creat, în sensul că „întreaga creației a devenit extrem de slabă şi de
vulnerabilă față de neant”, „creațiunea a pornit iarăşi spre neant”. (Pr. Dumitru Stăni-
loae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 315-319).
Sub auspiciile acestei lumi, orice om natural, scrie Părintele Dumitru Stăniloae, intră
în istorie prin poarta păcatului şi iese pe poarta morții (ibidem, p. 315). Izbăvirea de
sub auspiciile neantului este posibilă în Hristos, Dumnezeu şi om. „Nici păcatul, nici
moartea altora nu le-ar fi putut lua, dacă ar fi avut de purtat păcatul Său şi de suferit
moartea Sa. Dacă ar fi fost numai om, dacă ar fi venit din înlănțuirea de jos a istoriei
şi n-ar fi fost Dumnezeu şi om în acelaşi timp, n-ar fi putut să ia cele două poveri ale
Multe consideraţii care vin dinspre ştiinţă se apropie, cu limi-

tele şi specificitățile lor, de acest verdict neaşteptat46. Faptul că, în
mod spontan, dintr-o mare de fluctuaţii de perechi quarc-antiquarc
a apărut întregul Univers sugerează, pentru unii fizicieni, un posi-
bil răspuns la întrebarea privitoare la fiinţare. De ce există ceva mai
curând decât nimic? Pentru că, spune cosmologul Victor Stenger, în
ciuda evidenţei fizice a entropiei, „ceva este o stare mult mai naturală
decât nimicul”. Nu există o barieră – spune el – între ceea ce este acum
întreg Universul şi starea lui primordială („nimicul” iniţial), întrucât
Big Bang-ul nu e decât fluctuaţia vidului, o vibraţie născută din nimic.
Pe firul acestei înţelegeri, lumea se pare să fi rezultat dintr-o trecere
firească - potrivit principiilor ce guvernează nivelul cuantic, dar para-
doxală la scara naturală– , o trecere aşadar de la nimic la existenţă, o
excitaţie a vidului, ceea ce sugerează că totul pare să provină, în mod
firesc, din nimic.47 Pe de altă parte, Alan Guth, care a avut contribuţii
decisive în descrierea mecanismelor inflaţiei, furnizează o interpretare
diferită, pe baza indicaţiilor teoriilor actuale ale fizicii. Dacă din acest
nimic a apărut întreg Universul, spune el, atunci s-ar putea spune, şti-
inţific vorbind, că „ceva este nimic”.48
omului asupra Sa încât să-l scape de ele” (ibidem, p. 313). Iisus, scrie părintele Stăni-
loae, „s-a plasat între omenire şi moarte”, realizând o „biruință definitivă asupra nean-
tului”, printr-o „supremă încordare a firii lui omeneşti”(ibidem, pp. 315, 317)
46
În date de acest fel s-ar putea întrevedea o direcţie convergentă a ştiinţei, în felul
ei şi în planul ei, cu viziunea teologiei creştine, situată la rândul ei pe un alt plan, Este
vorba despre consideraţia potrivit căreia nimic nu poate fi creat din nimic. Cu mai puţin
de un secol în urmă, cercetările nu vizau starea de vid. Rezultatele recente ale ştiinţei au
permis însă o schimbare radicală de optică. Este adevărat, concepte precum ex nihilo,
neantul, „nimicul” metafizic, „vidul cuantic” sau „zeroul” din matematică provin din arii
sau domenii distincte, având istorii şi, mai ales, accepţiuni diferite. Ele nu sunt, desigur,
echivalente. Totuşi, nu poate fi trecută cu vederea o anumită „înrudire” a lor, chesti-
une insuficient sondată filosofic sau ştiinţific. Unii oameni de ştiinţă, este adevărat, fără
referinţe metafizice şi evitând consideraţiile teologice, au încercat să abordeze aceste
concepte. Este vorba despre excelenta carte a matematicianului John Barrow, Mic tratat
despre nimic, menţionată de mai multe ori în acest studiu, sau despre lucrarea lui Char-
les Seife, Zero. Istoria unei idei periculoase. Cât priveşte raportul dintre analogia entis şi
modul iconic de înţelegere, vor mai fi făcute câteva menţiuni în cele ce urmează.
47
A. Gefter, „Why is there something...”, pp. 28-29.
48
A. Gefter, „Why is there something...”, pp. 28-29.
Într-adevăr, plecând de la aceste înţelesuri, s-ar putea spune

faptul că energia vacuumului, structura constituenţilor elementari
şi întreaga mişcare şi istorie a Universului par a fi legate de energia
vidului, iar acestea toate ar putea fi văzute în mod iconic asemenea
unei urme sensibile, ca o marcă imprimată în constituţia lumii fizice,
care trimite la adevărul că întreaga lume a fost creată ex nihilo.
De asemenea, cred că această convergență între consideraţiile
metafizicii privind „nimicul” înţeles ca mod de existenţă al fiinţei, pe
de o parte, şi rezultatele recente care sesizează şi descriu vidul cuan-
tic ascuns pretutindeni în lumea fizică, de cealaltă parte, autorizează
introducerea unor aspecte noi în reflecția fenomenologică. Pe lângă
tema vieții şi a persoanei, adecvate fenomenologiei, sunt tot mai nece-
sare astăzi abordări care privesc materia lumii şi spațiul-timp cosmo-
logic, fundalul întregii lumi sensibile în care trăim. Spun aceasta pen-
tru că prin datele extrase din adâncimile microcosmosului, consta-
tând prezența vidului în constituenții fundamentali şi în forțele lumii,
fizica indică un apofatism al materiei însăşi, dezvăluind totodată o
nouă înțelegere a trupului omenesc şi a organismelor vii în constituția
cărora intră această materie, sporind prin aceasta, taina viului şi a vie-
ții persoanei. Pe de altă parte fizica, scoțând la iveală prezența vidului
în însăşi decorul spațial al lumi, indică un caracter apofatic al lumii
însuşi, evidențiind prin aceasta o realitate adecvată pentru o analiză
fenomenologică, anume cea care priveşte fundalul lumii sensibile.
Din perspectivă teologică, astfel de abordări fenomenologice
privind taina materiei-energie şi a spațiului-timp, şi strania lor
complicitate cu vidul cuantic, sunt necesare tocmai pentru a lega
cuprinsul acestei lumi, caracterizată de apofatism, de însăşi condiția
omului – trup sensibil şi suflet capabil să înţeleagă lumea receptată
prin intermediul simţurilor. Fenomenologia ar putea explora legă-
tura strânsă dintre om – persoană vie, şi lumea înconjurătoare, cu
dimensiunile lor apofatice, luând în discuţie şi posibilele înţelesuri
sugerate de datele fizicii recente despre materia trupurilor şi lucru-
rilor, despre spaţiul şi timpul ce constituie fundalul lumii în care
trăim şi despre conştiinţa persoanei care poate le recepta, într-un
mod subiectiv şi care poate dezvolta reflecţii pe marginea acestora.
Printr-o abordare fenomenologică, în forma unui preambul pentru
privirea cuprinzătoare a teologiei şi spiritualității creştine, s-ar putea

include, în această analiză a lumii şi vieții, şi putința extraordinară
a omului de a sesiza structuri ordonate, armonioase în invizibilul
sensibil al lumii, prin tehnologiile performante – construite de el
din materia lumii, caracterizată ea însăşi de apofatism – dar şi prin
vederile minții sale, prin capacitatea de a descrie structurile unor
realități nevăzute prin intermediul matematicii.
Cu siguranţă considerațiile fizicii privind adâncimile lumii sen-
sibile proiectează o lumină nouă, care ar putea fi relevantă pentru
fenomenologie şi pentru întâlnirea ei cu ştiința şi teologia, oferind
o vedere panoramică asupra lumii, asupra vieții şi omului, fără să
lase în afara reflecției vreuna din tainele lumii sensibile. În capi-
tolul următor vom vedea că, într-un anumit fel, simbolic, teologia
cuprinde şi valorizează toate aceste aspecte descoperite de ştiinţe
într-un mod edificator.
4. „Predica” materiei
Dar, în felul de a vedea lumea şi lucrurile din ea ca energii,

fizica ne invită totodată să depăşim reperele simţurilor şi logica
simplă. Datele experimentale şi teoriile fizicii ne călăuzesc şi ne
determină să alegem o abordare reţinută cu privire la puterile raţi-
unii omeneşti. Nu doar simţurile prezintă pagini de sensibilitate
ce limitează accesul la adâncimile lumii înconjurătoare. În natura
înconjurătoare se petrec multe alte lucruri pe care nici nu le putem
înţelege pe deplin. Nici simţurile şi nici judecăţile noastre nu sunt
repere în care putem să ne încredem în mod absolut. Există şi alte
înţelesuri ale celor existente, care depăşesc simţurile şi logica şi la
care nu putem ajunge prin acelea. Din perspectivă teologică, s-ar
putea spune că fizica dezvăluie, prin aceste descoperiri, o parte din
predica „fără cuvinte” a materiei.49
49
S-ar putea spune, aşadar, că fizica arată la rândul ei, într-un mod propriu, că
pietrele pot da mărturie despre lucrarea lui Dumnezeu, iar aceasta o putem vedea
legată, în chip simbolic desigur, de un loc evanghelic: „Dar unii farisei din mulţime au
zis către El: «Învăţătorule, ceartă-ţi ucenicii». Şi El, răspunzând, a zis: «Zic vouă: Dacă
vor tăcea aceştia, pietrele vor striga»” (Luca, 19, 40).
Pe de altă parte, această constituţie energetică a materiei se

întrevede, teologic, în textul Facerii, când Dumnezeu a zis: „Să fie
Lumină!”. S-a spus deja că Sf. Grigorie Palama înţelege că întreg cos-
mosul, Pământul şi toate celelalte sunt cuprinse, în mod virtual, în
lumina primordială de la începutul Creaţiei. Am pomenit, de ase-
menea, şi observaţia Părintelui Stăniloae potrivit căreia, în acest fel,
Sf. Grigorie Palama pare a insinua că în lumina sau energia aceea îşi
avea subzistenţa sau originea toată lumea creată.50 Dar, prin dovedi-
rea substratului energetic al materiei, s-ar putea spune că fizica face
şi un alt pas, cu totul nou în teritoriul ştiinţelor, înspre dezvăluirea
omului şi a lumii sensibile drept opere constituite energetic care ar
putea fi mai lesne văzute într-o legătură strânsă, transfiguratoare,
cu un alt plan energetic, spiritual de această dată, planul energiilor
divine necreate. Legătura aceasta se poate întrevedea, în mod iconic,
chiar în constituţia fizică a trupului omenesc şi a lucrurilor lumii
sensibile, dezvăluite de fizică. În acest sens, Părintele Stăniloae men-
ţionează, chiar în Teologia dogmatică:
„Spiritul dumnezeiesc poate nu numai să producă modificări cu
mult mai mari asupra energiei din care se alcătuiesc formele lu-
mii, ci să producă această energie ca un efect al energiei lui spir-
ituale, imprimând în ea potenţial formele ce se vor actualiza la
vremea lor, sau aşa-zisele «raţiuni» ale lucrurilor, de care vorbesc
Sfinţii Părinţi”.51
De aceea, înţelegând că trupul are o constituţie energetică,
devin cumva mai uşor de acceptat – pentru cei prea îndatoraţi şti-
inţelor pozitive – prescripţiile spirituale ale Filocaliei, potrivit cărora
dispoziţiile şi mişcările sufletului (spiritual) sunt influenţate de sau
pot influenţa starea trupului şi a lumii înconjurătoare, toate fiind
50
Pr. D. Stăniloae, n. 441, în: Sf. Grigorie Palama, O sută cincizeci de capete
despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi
despre făptuire, 21, în: Filocalia, vol. 7, Ed. IBMO, Bucureşti, 2013, p. 513.
51
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 232, 1996. Afirmând
aceasta, părintele Dumitru Stăniloae face o trimitere precisă la o lucrare ce abordează
dialogul dintre teologie şi ştiință: Patrick J. McLaughlin, The Church and Modern
Science, Burns Oates and Washbourne, London, 1957, p. 33.
penetrate de harul lui Dumnezeu, Care lucrează în sufletul şi în tru-

pul omului şi, prin trupul lui, în întreaga Creaţie.
a. Raţionalitatea şi unitatea lumii fizice
Omul nu încetează să caute înţelesuri mai adânci şi răspunsuri

mai cuprinzătoare privind temeiurile lumii şi ale vieţii. Iar lumea, cu
toate necunoscutele ei, se dovedeşte a fi deschisă interogaţiilor lui.52
Coborârea în abisurile materiei, variatele forme de ordine prezente în
structurile fizice ale lumii, bogăţia de înţelesuri sau extinderea Uni-
versului investigat par să nu se apropie de sfârşit. Dar, aşa cum am
avut prilejul să constatăm în multe locuri până aici, o serie de situaţii
excepţionale îl încurajează pe om să continue în explorarea lumii. Atât
în aspectele mai puţin accesibile din realitate, cât şi în cele comune,
omul găseşte mereu noi întrebări sau indicii, utile, provocatoare sau
lămuritoare, care-l îndeamnă să înainteze către alte teritorii de lucru.
În altă ordine de idei, lumea ascunde o amprentă unitară pro-
fundă. În pofida diferenţelor semnificative dintre mecanica cuantică
şi relativitatea generală pomenite la începutul acestui capitol, teoriile
fizicii sugerează că multe dintre fenomenele ce par să aibă o com-
portare diferită ar putea fi cauzate de forţe care au fost cândva, în
52
Aspectul este remarcat, într-o altă formă, şi în câmpul fenomenologiei. Mer-
leau-Ponty, de exemplu, subliniază că există o anumită credinţă în certitudinea lucru-
rilor, în existenţa culorilor, a caracteristicilor geometrice şi a celorlalte aspecte sesiza-
bile în lucruri, certitudine care nu se originează în perceperea acestora, ci se sprijină
pe „conştiinţa primordială a lumii, ca orizont al tuturor experienţelor noastre”, şi pe
situaţia deja dată, potrivit căreia percepţia „este de la sine deschisă spre lume şi spre
lucruri” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 373). Atât cât a putut îna-
inta, reflecţia fenomenologică constată că omul este deschis către lume şi se orientează
spre ea, ajungând să afirme conştiinţa însăşi ca fiind „un proiect al lumii – destinată
unei lumi pe care nici n-o îmbrăţişează, nici nu o posedă, dar către care nu încetează
să se orienteze”, şi să recunoască lumea ca pe un „individ preobiectiv a cărui unitate
imperioasă îi prescrie cunoaşterii scopul său” (ibidem, p. 17). Perspectiva teologică,
aşa cum vom vedea, aşază strădania neobosită a omului de cunoaştere a misterului
vieţii şi a Universului, lângă alte nevoi existenţiale, aceea de a iubi, de a fi iubit sau de a
trăi veşnic. Toate acestea sunt strâns legate de chipul divin din om, în care se întrevede
şi o responsabilitate specială în Creaţie, dar şi vocaţia lui de a trăi veşnic, în comuniune
cu Dumnezeu şi cu semenii.
trecutul îndepărtat al universului, unite între ele.53 Pe de altă parte,

în lumea microcosmosului şi în mediul înconjurător există struc-
turi, unele dintre ele de dimensiuni infime, înzestrate cu proprie-
tăţi decisive pentru configurarea altor caracteristici, care aparţin de
data aceasta unor structuri cu mult mai mari, de dimensiuni gigan-
tice, situate foarte departe în univers. Gravitaţia, de exemplu, care
se întinde până la marginile Universului, strânge materia şi gazul
în galaxii şi aştri, iar forţa nucleară tare, care nu depăşeşte nicio-
dată marginile unui nucleu, dă strălucirea stelelor, sintetizând noi
„materiale”, pentru diversitatea chimică a lumii. Atomii sunt aşezaţi
în edificii moleculare de interacţiunea electromagnetică, formând
structurile materiei cosmice, întreaga diversitate a formelor şi tex-
turilor, bogăţia cromatică şi paleta largă de funcţii şi proprietăţi ce
asigură „suportul” vieţii. Pe de altă parte, aşa cum am văzut, procese
precum cel de ionizare a gazului sunt decisive în formarea stelelor şi
a giganticelor galaxii. În fine, la nivel terestru, organismele vii dove-
desc o compatibilitate extraordinară cu ambientul dinamic şi extrem
de complex de factori fizici.
Dar ideea unităţii lumii găseşte rădăcini şi mai adânci. Pe de o
parte, modelele de lucru ale unificării forţelor sugerează că la începutul
Universului a existat o singură interacţiune. Pe de altă parte, făcând
pasul de la materia lumii sensibile la energia „ascunsă” în ea, ştiin-
ţele dezvăluie că toate făpturile lumii create au trupuri „înrudite” între
ele, la un nivel chiar mai fundamental. Anterior, s-a spus că întreaga
lume creată e strâns legată prin faptul că elementele ce alcătuiesc tru-
pul omului şi lumea înconjurătoare sunt rezultatul arderilor nucleare
53
Aceasta corespunde unei constatări ce se poate desprinde şi din experienţa
cotidiană. Sunt multe locuri în fenomenologie unde, în variate forme, se constată că
datele lumii sunt aşezate într-o ţesătură coerentă, că în întreg câmpul perceptiv al omu-
lui fenomenele se leagă într-un anumit fel. În aceste situaţii, constată Merleau-Ponty,
se dovedeşte că percepţia e orientată teleologic, către un anumit adevăr: „Experienţa
de fiecare clipă poate fi coordonată cu cea a clipei precedente şi a clipei următoare, iar
perspectiva mea cu cea a altor cunoştinţe; că toate contradicţiile pot fi diminuate, că
experienţa [...] este un singur text fără lacune; în sfârşit, că ceea ce, din punctul meu de
vedere, este acum nedeterminat va deveni determinat pentru o cunoaştere mai com-
pletă, care este ca şi realizată de mai înainte în lucrul respectiv sau, mai degrabă, care
este chiar lucrul respectiv” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 84).
din stele. Mai apoi s-a precizat că biochimia dezvăluie şi ea înrudirea

întregii lumi vii, prin structurile fundamentale ale vieţii pe care le
alcătuiesc elementele chimice. În legătură cu acestea, s-a făcut şi men-
ţiunea faptului că, din perspectivă teologică, lumea vie este „înrudită”,
întrucât, potrivit referatului biblic, plantele, vietăţile şi trupul omului
au fost făcute de Dumnezeu din pământul primordial.54
Însă, anterior am afirmat şi faptul că, potrivit rezultatelor fizicii,
elementele ce alcătuiesc corpurile din jurul nostru, organismele vii şi
trupul omului au o constituţie duală, fiind, în ultimă instanţă, ener-
gie. Pe de altă parte, am văzut că mecanica cuantică dezvăluie o legă-
tură ascunsă între părţile lumii sensibile. Inseparabilitatea cuantică
sugerează că trupul omului, vieţuitoarele şi întreaga lume sensibilă
ar putea fi unite şi într-un fel chiar mai subtil. Potrivit acestui feno-
men, unitatea lumii fizice nu a existat doar în trecut, la Big Bang,
ci este şi acum prezentă, în forma unei amprente informaţionale, şi
va rămâne prezentă în fiecare particulă din Univers până la sfârşi-
tul lumii. Întrucât spaţiul, materia şi energia au fost concentrate, la
început, într-un „punct”, inseparabilitatea cuantică sugerează că par-
ticulele lumii ar putea păstra „urma” acelei unităţi, fiecare dintre ele
fiind legată tainic de întreaga lume sensibilă. În paradoxul insepara-
bilităţii s-ar putea vedea aşadar că omul nu adună în trupul lui, în
mod simbolic, materia lumii – atom cu atom, din cenuşa stelelor –,
ci poartă în el întreg Universul, într-o formă mai subtilă să spunem,
printr-o legătură mai tainică.
Teologic, s-ar putea întrevedea aici o fărâmă din faptul de cre-
dinţă mărturisit în Ortodoxie, că trupul omului leagă viaţa spiritu-
lui său de întreg Universul. Ideea este pomenită de Olivier Clément
atunci când scrie că trupul omului nu este altceva decât „forma sen-
sibilă pe care «sufletul viu» o imprimă pe «pulberea» universală ce
pătrunde constant în noi şi trece prin noi”.55 La fel, şi Vladimir Lossky
54
Am precizat însă că, potrivit Sfinţilor Părinţi, aici nu trebuie să înţelegem ideea
că Pământul le-a produs pe acestea, ci că Dumnezeu le-a făcut, cu puterea Lui, folosin-
du-se de pământ, cum se poate înţelege din text: Şi a poruncit Facerii.
55
Olivier Clément, „L’homme dans le monde”, în: Verbum Caro, 12 (1958), nr.
45, pp. 4-22, apud A. Nesteruk, Universul în comuniune…, p. 200.
afirmă că „natura terestră este în continuarea trupului omenesc”56, în

timp ce „omul este pentru univers, speranța de a primi harul şi de a se
uni cu Dumnezeu, dar şi primejdia eşecului şi a căderii”.57 Inseparabi-
litatea cuantică, dovedită experimental în fizică, poate ajuta, în această
situaţie, o raţiune slăbită de autoritatea excesivă a explicaţiilor cauzale,
servind drept reprezentare iconică, drept analogie pentru un alt fel de
legătură tainică între om şi lume. Dinspre fizică ar putea veni, deci,
acest argument contraintuitiv, care nu contrazice afirmaţia de credinţă
că sfinţenia sfinţilor, imprimată în trupurile lor este transmisă prin
ele şi lumii, şi în întreg Universul, în virtutea unei alte legături tainice
spirituale, suprasensibile de data aceasta, ce există între trupurile lor şi
întreaga lume sensibilă.
b. Frumuseţea şi unitatea lumii fizice
Dar este semnificativ şi faptul că amprenta unităţii lumii fizice

se descoperă deodată cu diversele ei simetrii, ascunse în lucruri,
în legi şi în constituenţii elementari ai materiei. „Indiciile” unităţii
lumii fizice sunt ţesute ascuns în frumoasa ei alcătuire, prin struc-
tura diverselor puteri şi proprietăţi ce se luminează reciproc peste tot
în formele ei şi în alcătuirea organismelor vii. Frumuseţea lumii este
atât de strâns legată de raţionalitatea şi unitatea ei, încât de multe
ori cercetătorii şi-au croit, pur şi simplu, ipotezele de lucru ţinând
seama de anumite consideraţii estetice! Ei au plecat de la premisa că
rezultatele trebuie să fie caracterizate de frumuseţe, iar alegerea lor
a dat roade. Ei au mizat pe faptul că „teoriile au o eleganţă şi o fru-
museţe a structurii pe măsura lumii în care trăim” şi abordarea lor
„s-a dovedit extrem de folositoare”.58 În situaţiile în care materialul
experimental a lipsit, s-a apelat la raţionamentul matematic. În 1933,
Herbert Spencer încerca să explice modul cum construcţiile mate-
56
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 93.
57
Vladimir Lossky, Introducere în teologia..., p. 95. Pentru alte considerații privind
relevanța acestui aspect, vezi şi A. Nesteruk, Universul în comuniune…, p. 200, n. 88.
58
B. Greene, Universul elegant…, p. 187.
matice pure permit oamenilor să descopere concepte şi legi. Practic,

situaţia aceasta este extraordinară întrucât dovedeşte că prin gân-
dire pură putem să înţelegem realitatea.59 Ei bine, un fapt extraordi-
nar este acela că aproape invariabil, „conceptele care au triumfat” în
aceste intenţii descriptive au fost tocmai acelea care s-au remarcat
prin „farmecul lor estetic”.60 Prin aceasta se poate vedea cum teori-
ile ştiinţifice dezvăluie o neaşteptată apropiere între alcătuirea lumii
fizice, descrierea ei ştiinţifică, furnizată în mare măsură de concep-
tele matematice, şi năzuinţa noastră spre frumos.
Frumuseţea lumii create încântă orice privitor. Prin interme-
diul expresiilor matematice însă, ştiinţa descoperă că frumuseţea
lumii, sesizabilă într-o primă instanţă prin simţuri, este extinsă şi
ramificată, imprimată adânc, în forme tot mai variate, în toate „stra-
turile” lumii fizice, în fenomenele şi structurile ei, străbătând întreg
Universul până la marginile şi până în abisul materiei lui, până acolo
unde „ochiul” fizicii încetează să mai „vadă”, până la limita puteri-
lor de explorare ale matematicii şi ale raţiunii omeneşti. Cum este
de aşteptat, structurile matematice care descriu această frumuseţe a
lumii, ascunsă în abisurile şi în depărtările ei, o exprimă într-un lim-
baj codat, dar care păstrează încă indiciile acestei frumuseţii. Un lau-
reat al premiului Nobel constată o anumită frumuseţe a descrierilor
matematice folosite în fizică: „Teoriile fizice au un gen de frumuseţe
[...] frumuseţea simplităţii şi inevitabilului – frumuseţea structurii
perfecte, frumuseţea potrivirii rigidităţii logice”.61 Acest tablou, dez-
59
Cf. H.R. Pagels, Perfect Symmetry…, p. 273.
60
H.R. Pagels, Perfect Symmetry…, p. 273.
61
S. Weinberg, Visul unei teorii finale, p. 147. Unii autori întrevăd, în parcursul
istoric al explorărilor omeneşti, aceste perspective tot mai cuprinzătoare de înțelegere,
pe firul unor căutări ce urmăresc să surprindă şi să descrie tot mai precis cauze tot mai
adânci. De exemplu, reuşita descrierii unor legi care guvernează anumite fenomene ale
naturii nu înseamnă sfârşitul demersului ştiințific. Ea constituie un punct de plecare
pentru căutarea altor cauze, de data aceasta a celor ce determină dinamica fenome-
nelor luate sub observație la început. Mai departe, dacă şi descrierea acestor cauze a
reuşit, căutările omeneşti se orientează către adâncimi şi mai mari, pentru a identifica
o posibilă descriere a unei cauze prime, care a contribuit decisiv la structurarea cau-
zelor ce decid comportarea fenomenelor. Un exemplu elocvent pentru această schim-
bare de perspectivă în căutările ştiinței, orientată după un fir cauzal, vizează dinamica
văluit de teoriile recente, sugerează că strategia de explorare ştiin-

ţifică a micro şi macrocosmosului, prin forme de simetrie tot mai
încăpătoare, este legitimă. Frumuseţea teoriilor cu care se încearcă
o cuprindere tot mai largă a lumii a devenit, dintr-o simplă opţiune
estetică, un fel de cerinţă de bază,62 încât, judecând după multitudi-
nea de simetrii descoperite în Creaţie, frumuseţea tinde să devină un
cerească. Tycho Brahe a făcut multe observații astronomice, colectând date prețioase.
Folosind aceste observații, Kepler a realizat trei legi care descriu mişcarea planetelor,
dar care trec sub tăcere cauza acestei mişcări. Prin formularea legii gravitației, Newton
a oferit o altă descriere, care viza de data aceasta cauza mişcării particulare a plane-
telor, gravitația. În fine, în Relativitatea Generală, Einstein pune gravitația pe seama
unei interdependențe dintre materie şi spațiu-timp curbat (cf. J. Baggott, Higgs…,
p. 33). Însă, se întreabă Jim Baggott, dacă în situațiile pomenite aici, reuşita descrierii
unor legi referitoare la lumea înconjurătoare a adus în discuție o cauză mai adâncă
pentru ceea ce a fost observat şi descris, mai sunt legile formulate inițial cu adevărat
fundamentale? Situații de acest fel ne arată că în acest şir de perspective, de planuri
ale lumii înconjurătoare, fenomenele fizice pot fi lecturate de ochiul specializat al şti-
ințelor la niveluri tot mai profunde. Următorul strat, care ar putea da seama de felul
în care sunt structurate toate cele pomenite până acum, având aşadar o poziție „mai
fundamentală” pe firul cauzal al căutărilor, ar putea fi legile de conservare. Ele, scrie
Baggott, surprind mărimile care se conservă, aspectele imune, cele care „rezistă” în
pofida schimbărilor pe care celelalte le traversează. Este cazul conservării momentului
cinetic în acțiune, conservarea energiei şi a impulsului. Dar, în raport cu aceste legi,
există oare un principiu mai profund, care să răspundă de conservarea energiei şi a
impulsului? Baggott răspunde în acelaşi fel: „legile de conservare sunt manifestări ale
simetriilor profunde ale naturii” (ibidem, p. 35). Cum se poate vedea, în eforturile
omeneşti de cuprindere a frumuseților lumii, ajungem să surprindem, cu expresia lui
Baggott, o anumită „frumusețe logică” ascunsă în ele, însă pentru aceasta „formulele
abstracte sunt necesare”, întrucât doar ele furnizează „o pătrundere mai adâncă a natu-
rii” (ibidem, p. 48). Însă, şi în acest loc adânc, întrebarea poate fi pusă din nou: există
un alt principiu, mai fundamental decât celelalte de până acum, în sarcina căruia să
putem pune simetriile profunde ale naturii?
62
Cf. S. Weinberg, Visul unei teorii finale, p. 147. Este interesant faptul că unele
rezultate recente, care combină, într-o manieră interdisciplinară, matematica, fizica
şi informatica, sugerează existența unor asemănări între legile care descriu dinamica
structurii universului şi cele care corespund rețelelor complexe specifice lumii vii. Este
vorba de unele rețele cauzale, obținute cu ajutorul simulării computerizate. Structurile
cosmice, până la scara întregului univers considerat în modelul cosmologic actual,
dinamica specifică organismelor şi lumii vii în ansamblu, dar şi evoluția rețelelor
sociale de comunicare digitală par să prezinte unele similitudini care arată modalități
abstracte de cuprindere tot mai largă a realității, prin intermediul instrumentarului
matematic (cf. Dmitri Krioukov, „Network Cosmology”, în: Scientific Reports, 2012,
2, pp. 1-6, disponibil online în: DOI: 10.1038/srep00793).
criteriu şi pentru evaluarea viitoarelor teorii fizice despre Univers.

Încurajaţi de aceste situaţii noi, unii oameni de ştiinţă au ajuns să
creadă că există o „simetrie finală”, o „simplitate finală” a tuturor legi-
lor fundamentale după care se comportă Universul.63 Principiile de
simetrie pot deveni chiar, potrivit lui Steven Weinberg, „o anticipare,
o premoniţie a frumuseţii teoriei finale”. În orice caz – spune el –,
o teorie finală nu ar fi acceptată dacă nu ar fi frumoasă.64
Privită din perspectiva acestor eforturi de unificare a descri-
erilor diverselor aspecte particulare ale lumii prin simetrii tot mai
generoase, istoria ştiinţei pare să fie istoria căutării indiciilor des-
pre frumuseţea şi unitatea lumii, o căutare mişcată de credinţa că
Universul nu este străin de frumuseţe nici în temeiurile lui, nici în
structurile şi dinamica proceselor lui. În acest fel, cercetarea ştiinţi-
fică ar putea fi înţeleasă ca o strădanie hermeneutică pentru înţele-
gerea lumii prin „concepte atotcuprinzătoare, unificatoare”65 tot mai
bune, care să-i dezvăluie tot mai mult această prezumată unitate şi
frumuseţe a ei.
Este semnificativ aici faptul că în legătura aceasta dintre estetică
şi descrierile ştiinţifice ale fenomenelor se poate întrevedea alianţa
mai profundă între frumuseţe şi adevăr. Aceasta pentru că, plecând de
la situaţiile concrete din fizică, în care cercetătorii au descoperit unele
legi – călăuziţi doar de principii estetice, de convingerea că descrierile
naturii trebuie să fie frumoase –, se ajunge inevitabil la întrebarea dacă
este raţional să apelăm la estetică atunci când suntem în căutarea ade-
vărului ştiinţific. Am văzut că unii cercetători sunt convinşi că răspun-
sul este afirmativ, şi au şi dovezi suficiente să convingă. Ei bine, faptul
că unele consideraţii de ordin estetic (de regulă, considerate a fi situate
în sfera subiectivităţii), care sunt, de multe ori, decisive în construc-
ţia unor obiecte matematice, contribuie la descoperirea legilor naturii
(considerate, la rândul lor, cel mai adesea, de domeniul obiectivităţii),
63
Cf. Abdus Salam, „Conceptul de simetrie şi teoria fundamentală a materiei”,
în: Abdus Salam, Știinţa, bun al întregii omeniri, trad. G. Stratan, Ed. Politică, Bucu-
reşti, 1985, p. 123.
64
Cf. S. Winberg, Visul unei teorii finale, p. 147.
65
Cf. A. Salam, „Conceptul de simetrie…”, p. 123.
apropie cumva ştiinţa de artă.66 În acelaşi timp, aici se poate vedea

particularitatea extraordinară a lumii înconjurătoare, care dovedeşte
un acord cu structurile minţii omeneşti în identificarea unor aspecte
relevante cu privire la realitate:
„Adevărata forţă a matematicii rezidă tocmai în această fuziune
remarcabilă dintre senzaţia umană de structurare («frumuseţea»)
şi lumea fizică, ce acţionează atât pentru verificarea în raport cu
realitatea («adevărul»), cât şi ca sursă inepuizabilă de inspiraţie”.67
66
Cf. H.W. de Regt, „Beauty in Physical Science circa 2000”, în: International
Studies in the Philosophy of Science, 16 (2002), nr. 1, pp. 95-103. Câteva exemple au
fost pomenite deja pe parcursul acestei lucrări. Ian Stewart, un matematician, autor
care a urmărit mai multă vreme acest subiect, face câteva menţiuni cu referire la legă-
tura dintre frumuseţea construcţiilor matematice şi simetriile existente în lumea fizică:
„Cayley însuşi spunea că matricile sunt complet inutile, dar azi nicio ramură a ştiinţei
nu ar putea funcţiona fără ele. Cardano declara că numerele complexe sunt «pe cât de
subtile pe atât de inutile», dar niciun inginer fizician nu ar putea lucra într-o lume din
care ar lipsi numerele complexe. Godfrey Harlod Hardy (1877-1947), marele matema-
tician englez din anii 1930, era extrem de încântat că teoria numerelor nu avea nicio
aplicaţie practică, şi în particular nu putea fi folosită în războaie. Astăzi teoria numere-
lor e folosită pentru codificarea mesajelor, o tehnică esenţială pentru siguranţa inter-
netului şi pentru armată” (I. Stewart, De ce frumuseţea este adevărul, pp. 318-319).
67
I. Stewart, De ce frumuseţea este adevărul, pp. 318-319. Sunt semnificative aici
unele exemple care scot la iveală înlănţuirea dintre armoniile vieţii biologice, matematică
şi frumuseţe. În 2008, Gil Alterovitz, cercetător la Harvard Medical School, a avut ideea de
a converti, prin intermediul unui program informatic, structura proteinelor şi expresiile
genetice în sunete muzicale. După ce a analizat mai bine de 3000 de proteine din „expre-
sia” biochimică a cancerului de colon, el a comprimat lunga listă a proteinelor, folosind
anumite corespondenţe între gene şi proteine. În acest fel, el a obţinut patru reţele princi-
pale cărora le-a asociat note muzicale distincte. Prin aceste corespondenţe a fost posibilă
realizarea unei linii melodice care corespunde expresiei genetice pe care o posedă unele
celule sănătoase şi cea corespunzătoare unor celule bolnave, în cazul particular al cance-
rului de colon. Rezultatul a fost cumva neaşteptat: structura genetică a celulelor sănătoase
este caracterizată de o „muzicalitate” armonioasă, în timp ce expresia genetică a celulelor
bolnave a generat şiruri de sunete dizarmonice. Pe de o parte, aşa cum au afirmat unii spe-
cialişti, descoperirea aceasta pune la dispoziţie o altă posibilă cale de „identificare sonoră”
a celulelor tumorale (cf. Jef Akst, „A cancerous melody”, în: The Scientist, 25 sept. 2009).
De asemenea, o altă echipă de cercetători de la Universitatea din Ohio a reuşit să pună
la punct, pe baza unor date precum forma celulelor şi procesele celulare, o modalitate
„matematică” de a distinge celulele sănătoase de cele bolnave. Cercetările, care în ianuarie
2011 erau încă într-o fază incipientă, reprezintă o modalitate nouă de a identifica anumite
anomalii celulare, inclusiv cele de natură canceroasă. Metoda, spun specialiştii, va putea
Iată un alt indiciu. Pentru unii cercetători angajaţi în teoriile de

unificare, pare tot mai evident că principiile de simetrie nu sunt sim-
ple consecinţe ale legilor cunoscute în fizică, ci chiar temeiurile lor!
Felul în care sunt înţelese astăzi teoriile ce descriu fenomenele fizice şi
lumea descrisă de ele şi ei ar putea să se schimbe. Perspectiva din care
fi utilizată în distingerea unor etape în procesul de îmbolnăvire a celulelor şi distingerea

diferitelor grade de agresivitate a bolii. Organismele vii, celulele în particular, au diferite
stadii de viaţă care se remarcă prin forme specifice şi prin parametri de funcţionare adec-
vaţi. Plecând de la unele înregistrări video ce prezintă aceste stadii de dezvoltare şi prin
intermediul unui software specializat în „extragerea” – din materialul înregistrat – a acestor
elemente caracteristice celulelor, cercetătorii au reuşit să alcătuiască un „profil” al celulelor
sănătoase. În mod similar, pe baza aceloraşi indicii colectate de software-ul respectiv, ei
au reuşit să elaboreze şi „profilul” anumitor celule „bolnave”. Rezultatele ar putea fi folo-
site în viitor pentru dezvoltarea unor „instrumente” matematice utile în „diagnosticarea”
celulară. Modelarea matematică va permite, de asemenea, stabilirea unui „profil” al celule-
lor bolnave în cazul anumitor afecţiuni, venind în sprijinul specialiştilor anatomopatologi
în conturarea unui prognostic privind modul cum va evolua boala. Deosebit de relevant
este şi faptul că modelul matematic obţinut va putea oferi posibilitatea „testării” diferi-
telor strategii de tratament pentru fiecare pacient în parte, mai precis dozarea optimă în
chimioterapie sau în tratamentul cu radiaţii (cf. Hasan Coskun, Huseyin Coskun, „Cell
Physician: Reading Cell Motion”, în: Bulletin of Mathematical Biology, 73 [2010], pp. 658-
682; cf. „Mathematicians Use Cell ‘Profiling’ to Detect Abnormalities – Including Can-
cer” [online], în: ScienceDaily, 25 ian. 2011, disponibil la: http://www.sciencedaily.com/
releases/2011/01/110125141827.htm). Din perspectivă teologică, descoperirile de acest fel
arată, într-un sens mai larg, cât de adânc sunt imprimate armoniile în structurile lumii vii.
Este semnificativ, de asemenea, că acest ultim aspect poate deschide, într-un mod neaştep-
tat, rezultatele concrete ce privesc legătura dintre matematică şi biologie către un orizont
mai cuprinzător, cu vechi întrebări filosofice şi reflecţii teologice edificatoare. S-ar putea
spune, aşadar, că frumuseţea ascunsă a lumii vii se arată a fi un indicator pentru viaţa spiri-
tuală a omului. Dacă starea de sănătate biologică corespunde unei funcţionări armonioase,
sănătatea spirituală corespunde unei frumuseţi izvorâte din cultivarea virtuţilor care spo-
reşte armoniile fizice ale lumii cu altele, de ordin spiritual. În aceste armonii duhovniceşti,
virtuţile personale se împletesc şi sporesc întreolaltă cu cele ale semenilor, întrucât oamenii
virtuoşi vieţuiesc şi lucrează împreună, în solidaritate, cuprinzând şi lumea şi sporind tot
mai mult în comuniune de iubire între ei şi cu Dumnezeu, cu ajutorul Lui. Şi toate aceste
armonii ale lumii sensibile dar mai ales cele care pot caracteriza relaţiile dintre oameni,
sporind prin jertfa de sine şi prin comuniunea cu semenii, înfrumuseţează oamenii, viaţa
lor împreună şi istoria lumii. Din perspectivă teologică, toate acestea sunt chipuri ale fru-
museţii Sfintei Treimi, Care a întipărit în întreaga creaţie şi mai ales în om cu aceste forme
armonioase de existenţă şi de viaţă dăruind în acelaşi timp lumii şi mai ales omului putinţa
mişcării, sub călăuzirea harului divin, către armoniile tot mai profunde care înfrumuse-
ţează tot mai mult lumea şi viaţa şi care realizează, totodată şi unitatea lor în Ea.
omul de ştiinţă priveşte acum s-ar putea răsturna. De exemplu, nu ar

trebui să ne mai întrebăm cum se face că în Universul nostru masa
inerţială este echivalentă cu masa gravifică; nu ar mai avea rost să ne
întrebăm cum se face că cineva dintr-un lift fără hublouri aflat în spa-
ţiu nu poate să distingă între o mişcare accelerată în sus şi exercitarea
unei atracţii gravitaţionale în jos.68 Poate mai corect ar fi să spunem că
„gravitaţia există [s.a.] pentru ca [s.n.] toate sistemele posibile de
referinţă să se afle pe picior de egalitate – sau, altfel spus, aşa încât
principiul de echivalenţă să fie valabil. La fel, forţele negravitaţio-
nale există [s.a.] pentru ca [s.n.] natura să respecte simetriile de
etalonare asociate lor”.69
Este important de observat că în această nouă abordare între-
bările ştiinţelor fizicii se extind neaşteptat de mult. Mai întâi, inves-
tigând miezul lucrurilor, cercetând constituenţii care alcătuiesc
lumea, fizica a preluat, într-un fel, o parte din preocupările ontolo-
giei.70 Urmărind însă şi aspecte mai generale, precum caracteristicile
spaţiu-timpului, natura vidului, principiul incertitudinii sau relaţia
dintre fenomenele lumii fizice şi matematica minţii, sar putea spune
că fizica formulează acum teorii cu implicaţii şi mai extinse, situate
în câmpul mai vast al metafizicii.71 În fine, dacă se dovedeşte că prin-
cipiile de simetrie sunt temeiurile legilor cunoscute în fizică, atunci
aceste principii ar putea reprezenta un nivel de cercetare chiar mai
fundamental decât particulele şi câmpurile de interacţiuni. Într-o
astfel de abordare, fizica ar ajunge să scruteze un tărâm chiar mai
îndepărtat decât cele pomenite deja. Capătul expediţiei ştiinţifice
prin lume ar putea să nu mai fie locul de unde se poate vedea ce
anume a determinat ca lumea să fie aşa cum este şi cum anume a
68
Pentru mai multe detalii, a se vedea: B. Greene, Universul elegant…, pp. 392 sqq.
Ideea aceasta este menţionată şi de Steven Weinberg: „simetria între diferitele sisteme
de referinţă impune existenţa gravitaţiei” (S. Weinberg, Visul unei teorii finale, p. 129).
69
B. Greene, Universul elegant…, p. 392.
70
Cf. Michael Heller, „Essential Tension: Mathematics – Physics – Philosophy”,
în: Foundation of Science, 2 (1997), pp. 44-46.
71
Cf. Hyung S. Choi, „Science of the Unseen”, în: C.L. Harper Jr. (ed.), Spiritual
Information, p. 157.
ajuns ea să fie aşa (chestiuni vizate acum de teoriile de unificare).

În noua situaţie, ştiinţa ar putea să urmărească răspunsuri mult mai
dificile, dar şi mai cuprinzătoare, care să lămurească de ce natura res-
pectă principiile de simetrie asociate interacţiunilor pe care le ştim.72
Ar fi în atenţie atunci ceea ce este „dedesubtul” fenomenelor, mai
adânc şi mai cuprinzător decât reuşesc să surprindă legile actuale;
ceva ascuns „în spatele” puterilor care mişcă lumea, ceea ce le aşază
pe acelea în felul cunoscut; un fel de „substrat” ultim al realităţii sau
principiile cele mai generale care guvernează lumea fizică.
Făcând toate aceste eforturi însă, ştiinţa ajunge să abordeze limita
sferei de competenţă, forţând rezoluţia ultimă şi puterea maximă a
instrumentelor, conceptelor şi metodelor ei, atingând cumva vâr-
ful cel mai înalt şi profunzimea ultimă a demersurilor ei, patrulând
la „graniţa” lumii observabile. Atenţia ştiinţelor s-ar îndrepta aşadar
spre chestiuni situate deopotrivă la marginea şi dincolo de puterile de
cuprindere ale raţiunii omeneşti. Situaţia aceasta este deja prezentă în
unele zone ale cercetării, vădind, după cum observă Alexei Nesteruk,
o anumită situaţie paradoxală a ştiinţei. Pe de o parte, prin aria investi-
gaţiilor, prin conceptele şi metodele ei, ştiinţa rămâne în cadrele lumii
fizice, în timp ce prin intenţiile ei ultime, de felul celor pomenite aici,
ea tinde să depăşească lumea, schiţând un fel de „salt transcendent” ca
să ajungă să „surprindă” lumea printr-o „privire din afară”, încercând,
cumva, să se apropie de mintea lui Dumnezeu, Care a creat Univer-
sul.73 Însă, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, pe acest teritoriu de
graniţă există deja multe indicii, scoase la lumină chiar de ştiinţe, de
filosofie sau de fenomenologie, care avertizează că o astfel de cuprin-
dere exhaustivă a lumii nu are sorţi de izbândă.
5. Limitele știinţelor
S-ar putea spune că, deodată cu toate situaţiile privilegiate

scoase la iveală de compatibilitatea lumii cu nevoile şi capacităţile
72
Cf. B. Greene, Universul elegant…, p. 392.
73
Cf. A. Nesteruk, Universul în comuniune…, p. 84.
noastre şi cu puterea matematicii de a-i surprinde frumuseţea şi uni-

tatea, o serie de semnale avertizează totuşi că drumul cunoaşterii
experimentale şi strădaniile explorărilor raţionale ale realităţii întâl-
nesc anumite limite.
De-a lungul capitolelor acestei expuneri am identificat câteva
dintre aceste limite, scoase în evidenţă în diferite împrejurări experi-
mentale sau în unele situaţii din cercetarea fundamentală. În cele ce
urmează încerc să alcătuiesc un rezumat care să le conţină pe cele mai
importante, cu intenţia de a zugrăvi un tablou cât mai cuprinzător al
constatărilor de acest fel culese până acum de cercetarea ştiinţifică,
Am văzut deja că una dintre limite poate fi constatată cu uşu-
rinţă. Este vorba de cea impusă de sensibilitatea de prag a simţurilor
noastre, peste care, în mod natural nu putem trece. Faptele situate
dincolo de aceste praguri rămân inaccesibile experienţei nemijlocite.
De aceea, obiectele aflate la îndemâna simţurilor sunt altceva decât
par, că simţurile, deşi le receptează, nu pătrund totuşi întreaga lor
structură. Am constatat atunci că în timp ce o parte a lumii fizice
pare să nu existe pentru simţurile omeneşti, o alta (ce cade sub sim-
ţuri) este, în realitate, altceva decât receptează ele. Să ne amintim că,
în această situaţie suntem nevoiţi să recunoaştem că putem înainta
înspre abisurile şi depărtările lumii, printr-o manieră de explorare
diferită, în care simţul comun îşi pierde calitatea de reper pentru
verificarea, pentru certificarea opiniilor şi judecăţile noastre cu pri-
vire la realitate.74 Rezultatele mecanicii cuantice arată că accesul la
realitatea fizică – aşa cum este ea – e imposibil. În urma observaţiei
nu se dezvăluie natura în sine, ci modul cum apare ea în relaţie cu
noi75. Prin urmare, decuplarea cunoaşterii de cel care caută cunoaş-
74
Cf. Roland Omnes, Interpretarea mecanicii cuantice, Ed. Tehnică, Bucureşti,
1999, p. 487.
75
Într-unul dintre eseurile sale, Niels Bohr scrie: „pentru a descrie activitatea
noastră mentală avem nevoie de un conţinut dat în mod obiectiv, care să se afle în opo-
ziţie cu subiectul care percepe, dar, pe de altă parte, nu poate fi menţinută o separare
strictă între obiect şi subiect odată ce subiectul care percepe face şi el parte din conţi-
nutul nostru mental. De aici rezultă nu numai relativitatea semnificaţiei fiecărui con-
cept, ba chiar a fiecărui cuvânt, semnificaţia depinzând de alegerea noastră arbitrară a
punctului de vedere, ci şi că în general trebuie să fim pregătiţi să acceptăm faptul că o
terea este imposibilă, idealul unei cunoaşteri abstracte, obiective,

fiind mai degrabă iluzoriu.76
Mergând pe urma rezultatelor mecanicii cuantice, am constatat că
trebuie acceptată o altă imagine a lumii, care se dezvăluie doar în rela-
ţie cu observatorul ei şi care este accesibilă doar între anumite limite.
În Capitolul al II-lea am văzut că, potrivit rezultatelor mecanicii cuan-
tice, cunoaşterea ştiinţifică a naturii rămâne principial limitată, pentru
că descrierea completă a realităţii nu este posibilă. Heisenberg afirmă
că, potrivit principiului de incertitudine, precizia absolută trebuie să
fie imposibilă.77 Scriam atunci că la nivel cuantic, realitatea nu poate
fi identificată pur şi simplu cu o stare de fapt, căreia să i se asocieze o
descriere completă şi că predicţiile au caracter probabil. Nu doar viito-
rul este imposibil de cunoscut; nici măcar starea prezentă nu poate fi
cunoscută în toate aspectele sale.78 În Capitolul al VII-lea am văzut că,
introducând rezultatele mecanicii cuantice şi consecinţele lor în descri-
erea lumii suntem constrânşi să afirmăm că realitatea nu conţine pro-
priu-zis obiecte, ci procese; şi că principial ea este alcătuită dintr-o sumă
de fapte microscopice despre care se poate spune ceva, la care se adaugă
fapte despre care nu se poate spune nimic.79
explicaţie completă a unuia şi acelaşi obiect ar putea necesita diferite puncte de vedere,
care desfid o descriere unică.” (Cuanta de acțiune şi descrierea naturii (1929), în: Teo-
ria atomică şi descrierea naturii. Patru eseuri şi un studiu introductiv, traducere din
engleză de Maria Țițeica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2013, pp. 116-127 [121]). Într-un
alt loc din acelaşi studiu, Bohr afirmă că natura însăşi a observațiilor fizice impune
însă ca toate experiențele să fie în ultimă instanță exprimate în funcție de concep-
tele clasice, neglijând cuanta de acțiune. Aplicabilitatea limitată a conceptelor clasice
are drept consecință inevitabilă faptul că rezultatele la care se poate ajunge prin orice
măsurătoare a mărimilor atomice sunt supuse unei limitări inerente.” (Ibidem, p. 119.)
76
Cf. James T. Cushing, Concepte filosofice în fizică. Relaţia istorică dintre filoso-
fie şi teoriile ştiinţifice, trad. Alexandru Butucelea, Ed. Tehnică, Bucureşti, 2000, p. 386.
77
Cf. Richard P. Feynman, Fizica modernă, vol. III: Mecanica cuantică, Ed. Teh-
nică, Bucureşti, 1970, p. 32.
78
Cf. Pascal Nouvel, „Determinism”, în: Dominique Lecourt (coord.), Dicţio-
nar de istoria şi filosofia ştiinţelor, Ed. Polirom, Bucureşti, 2005, p. 458 [col. II].
79
Cf. P. Nouvel, „Determinism”, p. 458. Anumite granițe, privind demersul
cunoaşterii ştiințifice, sunt uşor de acceptat dacă ținem seama de indicațiile mecanicii
cuantice cu referire la precizia pe care o putem stabili în repetarea unui experiment sau
cea cu care putem executa măsurători. În această privință, cunoaşterea ştiințifică este
„fatalmente limitată de erori”, încât în nicio situație experimentală nu putem afirma
Însă, am văzut că şi rezultatele ce parvin dinspre preocupările

de unificare a interacţiunilor anunţă limite. Aici ar putea fi adău-
gate observațiile anterioare potrivit cărora teoriile de unificare se
îndreaptă către afirmaţia că spaţiul însuşi ar putea limita accesul în
cunoaştere, întrucât o parte a proceselor realităţii (rămânând aşadar
consecvenţi cu ceea ce s-a spus anterior, anume că nu există obiecte
în sens strict, ci doar procese) ar putea fi definitiv „ascunsă” în spa-
tele „lentilelor” de spaţiu care limitează fluxul de informaţii receptat
de către observator.80
Pe de altă parte am făcut menţiunea că şi cunoaşterea logică
este şi ea principial limitată, aşa cum sunt şi raţionamentele care se
construiesc prin intermediul ei. Nu există o logică în stare să crească
prin propriul conţinut (adică o logică a inducţiei). În fapt, logica
deductivă permite să căutăm şi să găsim doar acele afirmaţii care
sunt cuprinse (implicit) în premisele lor.81 De asemenea, şi teoria
numerelor pare să constate o serie de graniţe importante. La limită,
se pare că nici măcar numerele naturale sau expresia „număr” nu
sunt înţelese deplin, în fundamentele lor82, sugerând că matematica
e o ştiinţă care nu-şi conţine fundamentele83.
că repetăm experimentul în exact aceleaşi condiții, şi nici măcar că am adus sistemul

observat în „exact aceeaşi stare inițială”, ci cel mult într-o stare care „din punct de
vedere experimental nu e discernabilă de cea inițială” (I. Stewart, Dă oare Dumnezeu
cu zarul?..., p. 357).
80
Cf. Lee Smolin, Spaţiu, Timp, Univers. Trei drumuri către gravitaţia cuantică,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 211.
81
Cf. R. Omnes, Interpretarea mecanicii cuantice…, p. 50.
82
Cf. Gottlob Frege, Fundamentele aritmeticii. O cercetare logico-matematică
asupra conceptului de număr, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 258, n. 279.
83
A. Nesteruk, Universul în comuniune…, p. 295. Într-adevăr, numeroasele încer-
cări legate de formalizarea matematicii, desfăşurate de-a lungul secolelor, nu au izbândit
în mod deplin. Desigur, aceasta nu înseamnă că fertilitatea matematicii are de suferit.
Compatibilitata ei cu lumea fizică rămâne uimitoare, răscolitoare chiar. Totuşi, dincolo
de toate aceste realizări indiscutabile, chestiunea fundamentelor matematicii, legătura ei
cu realitatea şi cu mintea omenească rămân unele dintre cele mai tulburătoare aspecte din
întreaga experienţă ştiinţifică. Trebuie spus că axiomatizarea teoriei mulţimilor, încer-
cată de matematicianul Zermelo, s-a oprit înainte de realizarea unei cuprinderi exhaus-
tive. Geometria, axiomatizată admirabil de Euclid, s-a deschis într-un mod neaşteptat
spre teritoriile neeuclidiene, indicând că setul euclidian e o versiune particulară între
În acelaşi timp, la celălalt capăt, ce vizează cuprinderea cea mai

largă a matematicii, potrivit teoremelor de incompletitudine ale lui
K. Gödel, şi sistemele de axiome suficient de complexe au limite. Ele
posedă propoziţii pentru care nu există nicio posibilitate de evaluare
care să decidă valorile lor de adevăr. Cu alte cuvinte, sistemele acestea
nu conţin şi mecanisme capabile să valideze toate afirmaţiile care se
pot formula între graniţele lor,84 iar chestiunea aceasta anunţă imediat
imposibilitatea realizării unei axiomatizări complete a aritmeticii.85 Mai
general, incompletitudinea va fi caracteristică oricărei teorii matema-
tice suficient de bogate, ale cărei resurse deductive sunt cele ale logicii
clasice.86 Dar dacă, în matematică, idealul obţinerii unui set de axiome
multele geometrii posibile, unul ce nu trebuie privilegiat, cu toată potrivirea admirabilă

ce o dovedeşte la întâlnirea cu lumea fizică. De asemenea, în cuprinsul teoriei mulţimi-
lor, anumite rezultate dovedesc, fără echivoc, faptul că avem de-a face cu patru teorii ale
mulţimilor care se exclud reciproc (M. Livio, Este Dumnezeu matematician?, pp. 212-
214). Pe un alt plan, întreprinderea lui Frege, de a fundamenta logic aritmetica, va primi
o lovitură neaşteptată prin paradoxul mulţimii tuturor mulţimilor formulat de Russell.
În fine, încercarea temerară a lui Hilbert de a formaliza întreaga construcţie matematică,
la fel ca şi întreprinderea dezvoltată de Russell însuşi, pe urmele lui Frege, vor primi,
în fine, redutabilele limitări din partea teoremelor de incompletitudine demonstrate de
Gödel. S-ar putea spune, cel puţin în acest tărâm al matematicii, că raţiunea îşi scoate
la iveală propriile limitări atunci când este vorba de a aşeza fundamentele acestor con-
cepte şi construcţii care, altfel, au dovedit o soliditate extraordinară în construcţia etaje-
lor superioare ale demonstraţiilor! Însă, poate tocmai acum, în condiţiile date de aceste
puncte sensibile, se ridică mai provocator întrebarea: Cum puteau modelele teoretice,
întemeiate pe un sistem atât de nefiabil, să ducă la o înţelegere profundă a Universului şi
a felului în care funcţionează? (ibidem, p. 223).
84
Cf. John D. Barrow, Despre imposibilitate. Limitele ştiinţei şi ştiinţa limitelor,
Ed. Tehnică, Bucureşti, 1999, p. 200. Să exprimăm altfel formularea teoremei: „Orice
sistem formal suficient de puternic pentru a prezenta interes este fie incomplet, fie
inconsistent, adică există întotdeauna afirmaţii pe care sistemul formal nu le va putea
nici demonstra, nici infirma (ceea ce înseamnă, de fapt, că vor exista întotdeauna pro-
poziţii adevărate şi nedemonstrabile în acel sistem). În cel mai rău caz, sistemul con-
duce la contradicţii”. Cu alte cuvinte, Gödel a demonstrat că niciun sistem formal alcă-
tuit dintr-un set finit de axiome şi reguli de deducţie nu va putea vreodată cuprinde
întregul corp de adevăruri al matematicii (exprimarea îi aparţine matematicianului
Mario Livio, în cartea sa: Este Dumnezeu matematician?, p. 218).
85
Cf. Ali Benmakhlouf, „Demonstrație”, în: D. Lecourt (coord.), Dicţionar de
istoria şi filosofia ştiinţelor, p. 443.
86
Cf. Patrick Suppes, Metafizica probabilistă, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1990, p. 191.
complet şi consistent logic este exclus, atunci şansa obţinerii unui set de
rezultate similare în fizică este, în practică, minimă.87
Am văzut însă că şi capacitatea teoriilor ştiinţifice de a descrie
realitatea are limite care ţin chiar de procedeele şi instrumentele uti-
lizate de ele. În primul rând, în nicio situaţie, realitatea fizică şi teoria
ştiinţifică ce o descrie nu coincid. Există neconcordanţe la ambele
capete. Pe de o parte, anumite porţiuni din realitatea fizică nu-şi
găsesc niciun corespondent în teorie, iar, pe de altă parte, anumite
proprietăţi imaginabile, părţi şi rezultate ale teoriilor nu se regăsesc
în realitate.88 Mai mult, acolo unde realitatea fizică şi teoria se supra-
pun, reprezentarea diferă inevitabil de faptul descris în ea.
Trebuie spus însă faptul că de la un punct încolo, matemati-
cile, reprezentările abstracte sunt singurele forme descriptive avute
la îndemână de ştiinţe pentru exprimarea porţiunilor din realitate
inaccesibile în mod direct şi că ele furnizează descrieri extraordinar
de precise. Însă, acest principiu al corespondenţei cu realitatea empi-
rică nu este valabil peste tot în explorarea ştiinţifică a lumii, în stră-
dania formulării unor descrieri matematice pentru realitate. În cazul
cercetării cosmologice de exemplu, dominant este un principiu mai
slab, cel al coerenţei în raport cu anumite aserţiuni epistemice, de
ordin teoretic.89 Câtă vreme nu avem acces la întreaga realitate (aşa-
87
Cf. Michael Heller, „From now to infinity”, în: C.L. Harper Jr. (ed.), Spiri-
tual Information, p. 229.
88
Cf. R. Omnes, Interpretarea mecanicii cuantice, p. 499.
89
Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of
Knowledge, ed. a III-a, Routledge, Londra / New York, 2011, pp. 206-241, cf. A. Neste-
ruk, Universul în comuniune…, p. 361. De aceea, unii autori reduc şi mai mult gradul
de încredere acordat acestor modele cosmologice, oricare ar fi ele, fiind de părere că
toate consideraţiile filosofice formulate pe baza lor ar trebui dezvoltate cu foarte multe
precauţii. Un punct de inflexiune în abordarea modelelor ştiinţifice şi în gradul de
exploatare filosofică ţine de aprecierea corectă a rolului pe care îl pot avea modelele şti-
inţifice. „A considera modelele cosmologice drept reprezentări adevărate ale Univer-
sului reprezintă o ştiinţă slabă. A oferi publicului aceste modele ca şi cum ar fi adevărul
reprezintă un gest iresponsabil, un joc nepermis cu încrederea publicului referitor la
ceea ce i se prezintă ca fiind respectabil din punct de vedere ştiinţific” (W.H. New-
ton-Smith, „The Origin of the Universe (or: whatever happened to metaphysics)”, în:
Patrick J.N. Baert [ed.], Time in Contemporary Intellectual Thought, Elsevier Science,
Amsterdam 2000, p. 74).
dar aşa cum este ea, nu cum apare prin intermediul instrumentelor
de observaţie care, inevitabil, ne dezvăluie doar o parte din ea, selec-
tată de pragurile senzorilor utilizaţi), nici nu putem verifica în ce
măsură descrierea îi corespunde. Totuşi, în mod comun, fără precau-
ţiunile obişnuite ale celui obişnuit cu distincţiile din filozofia ştiinţei,
încrederea în descrierea matematică este adesea prea mare. Cu toate
neajunsurile lui, „tiparul matematic stabil” utilizat în ştiinţă tinde
să autorizeze „statutul ontologic” al descrierilor ştiinţifice, amenin-
ţând să răstoarne raportul nostru cu realitatea. În acest fel, am putea
ajunge în situaţia în care afirmaţia potrivit căreia ceva anume este
real ar fi echivalentă cu a spune că acel ceva poate fi descris mate-
matic.90 Însă, creditând prea mult descrierea matematică omitem
faptul că expresiile ei nu pot suplini realitatea şi că ea nu poate fi o
oglindă fidelă a experienţei. De fapt, ar trebui să afirmăm contrariul,
anume că în faptul ştiinţei, ca şi în experienţa directă a lumii, noi „nu
putem să pronunţăm nici măcar o frază care să traducă un fapt pur
de experienţă [...] orice traducere a experienţei în cuvinte ne obligă
să mergem dincolo de experienţă”.91 Iar situaţia aceasta este, aşa cum
s-a mai spus, inevitabilă, întrucât e prezentă aici deosebirea intrin-
secă, de natură, dintre realitate (semnificată) şi logos (semnificant).92
În alt loc, am văzut că şi explorarea Universului întâlneşte limite.
În primul rând, el este accesibil doar prin intermediul radiaţiei lumi-
noase, care are o viteză de propagare finită. Practic, zonele îndepăr-
tate, dinspre care nu sosesc radiaţii, nu sunt în niciun fel investiga-
bile, putând fi considerate ca şi inexistente. Dar şi partea cunoscută
din Universul observabil este încă foarte redusă în raport cu ceea ce
se crede că există. Cosmologia contemporană forţează constatarea
că nivelul actual al cunoaşterii ştiinţifice este extrem de redus. Mate-
ria luminoasă, ale cărei structură şi legi sunt cunoscute, ar putea să
reprezinte doar 5 % din întreaga materie energie din Univers. Chiar
dacă multe din legile ce guvernează Universul sunt bine cunoscute,
90
Cf. A. Nesteruk, Light from the East…, p. 284.
91
Hourya Sinaceur, „Model”, în: D. Lecourt (coord.), Dicţionar de istoria şi
filosofia ştiinţelor, p. 942.
92
Cf. R. Omnes, Interpretarea mecanicii cuantice, p. 499.
materia întunecată şi energia întunecată (dacă se va dovedi că exis-

tenţa lor este un fapt cert), ce reunesc aproape 95 % din întreaga lui
energie, sunt încă foarte puţin cunoscute.
Pe de altă parte, în explorarea universului nu întâlnim doar
obstacole care limitează vederea desluşită a zonelor lui îndepăr-
tate sau completarea listei „contributorilor” lui la energia totală.
Şi o parte infimă dar decisivă din istoria îndepărtată a universului
pare să fie, de asemenea, inaccesibilă. Teoriile ştiinţifice actuale nu
se pot întoarce oricât de mult în trecutul Universului. Sub timpul
Planck, actuala descriere a gravitaţiei nu mai poate desluşi nimic.93
Chiar şi în cadrul modelelor cosmologiei cuantice, care evită singu-
larităţile şi care încearcă să se apropie de perioada dinainte de Big
Bang pe un alt drum, anumite informaţii rămân ascunse. „Urmele”
perioadei pre-inflaţionare, cu detaliile lor preţioase despre „înce-
puturi”, post-Big Bang ar fi în continuare principial inaccesibile.94
Să detaliem puţin acest ultim aspect. În modelul cosmologiei cla-
sice, Big Bang-ul reprezintă o singularitate inaccesibilă teoriilor
şi instrumentelor matematice existente. Singularitatea este dată
de faptul că nici conceptele, nici teoria de lucru nu au o rezolu-
ţie adecvată pentru a „vedea” atât de adânc. În cazul cosmologiei
cuantice, instrumentele teoretice par să poată depăşi această nepu-
tinţă. Gravitaţia cuantică pare să obţină unele instrumente potrivite
pentru cuprinderea „momentului” Big Bang şi pentru o descriere
bună a fazei preinflaţionare. Însă aceste construcţii se lovesc de
alt zid: anumite date despre faza pre-inflaţionară, despre care se
crede că ar putea lămuri pe deplin originea Universului, se dove-
desc a fi inaccesibile.95 Nu e vorba, în acest caz, de incapacitatea
93
Cf. J.D. Barrow, Despre imposibilitate..., p. 163. Mai mult decât atât, voci auto-
rizate din fizică spun că unele rezultate teoretice sugerează că o astfel de fracțiune de
timp nu se poate măsura. Folosind incertitudinile cuantice, Freeman Dyson afirmă
că un ceas capabil să măsoare timpul Planck ar fi imposibil de construit pentru că
într-o astfel de întreprindere apare, în mod inevitabil, o gaură negră. (Cf. Jeremy Ber-
nstein, „S-o luăm încet”, în: Totul are o explicație [John Brockman coord.], traducere
de Vasile Mitu, Ed. Anticipația, Bucureşti, 2013, p. 80).
94
Cf. Martin Bojowald, „What happened before the Big Bang”, în: Nature Phy-
sics, 3 (aug. 2007), pp. 523-525 [disponibil în: DOI:10.1038/nphys654].
95
Cf. M. Bojowald, „What happened before the Big Bang”, pp. 523-525.
teoriei de „a vedea până la originea Big Bang-ului”, ci de faptul că

„urmele” lui sunt inaccesibile. Teoriile noi par să depăşească zidul
singularităţii,96 văzând însă, de această dată mai desluşit, că originea
şi structura globală a Universului nu pot fi identificate.97
Din perspectivă teologică, toate aceste situaţii-limită prezente
în cosmologia actuală arată că Universul nu poate fi cuprins printr-o
abordare monistă. Principial, aşa cum observă A. Nesteruk, s-ar putea
spune că orice explorare cosmologică bazată exclusiv pe coerenţa
propriilor afirmaţii nu poate ieşi din hăţişul reprezentărilor teoretice,
pentru a ajunge să vadă lucrurile „din afară” sau mai presus de limită-
rile lor. Ea rămâne „în mod fundamental închisă în sine”, fără posibili-
tatea de a fi „evaluată dintr-un sistem de gândire exterior”.98 Existenţa
acestor praguri, care priveşte condiţiile din momentul Big Bang-ului
şi pe care explorarea fizică pare să nu le poată trece ar putea însemna
că drumul oricărei cosmologii care se doreşte cuprinzătoare iese, ine-
vitabil, din câmpul ştiinţelor, pătrunzând într-un teritoriu nou, unde
se operează cu „presupuneri metafizice”.99
De fapt, deplinătatea adevărului cu privire la fundamentele Uni-
versului nu poate fi cuprinsă prin teorii ştiinţifice fragmentate, ce lec-
turează selectiv realitatea, tocmai pentru că toate acestea sunt descrieri
într-un anumit sens perfectibile. Teoriile despre Universul timpuriu,
scrie Alexei Nesteruk, sunt îmbunătăţite continuu, pe măsură ce sunt
colectate tot mai multe date observabile; or, ajustarea lor nu se finali-
zează niciodată, la fel ca opera de artă, care tinde spre o perfecţiune
pe care nu o va atinge niciodată. Într-o viziune chiar mai îndrăzneaţă,
toate teoriile ştiinţifice par a fi perfectibile, iar ansamblul lor, cuprin-
zând aici descrierile vechi şi noi, nu pare să se îndrepte către „un rezul-
tat determinat care să dea la limită o cunoaştere completă a Universu-
lui”,100 pentru că, foarte probabil, o teorie ştiinţifică-limită, invariabilă,
96
Cf. M. Bojowald, „What happened before the Big Bang”, p. 525.
97
Cf. J.D. Barrow, Despre imposibilitate..., p. 169.
98
A. Nesteruk, Light from the East…, p. 362.
99
100
Cornel Popa, „Empirismul probabilist, logica şi cunoaşterea ştiinţifică”, studiu
introductiv în: P. Suppes, Metafizica probabilistă, p. 7.
către care să conveargă în general toate eforturile de cunoaştere, ar

putea să nu existe.101 De aceea, dintr-o perspectivă filosofică, teoriile
ştiinţifice ar putea fi văzute în forma unor metafore ce exprimă deopo-
trivă „limitele raţionalităţii ştiinţifice” şi „dorinţa umană de a cunoaşte
Universul”102, ca situaţii date ce nu permit elucidarea tainei „ca reali-
tate fundamentală a existenţei”.103
a. Câteva indicaţii filosofice cu privire la limitele ştiinţelor
Reflecţia filosofică, în diversele ei etape, constată şi ea anu-

mite limite ale simţurilor şi raţiunii omeneşti. Platon menţionează
în Republica faptul că lumea realităţilor sensibile este doar o umbră
a lumii inteligibile.104 Ulterior, pentru platonismul radical, lumea
„sensibilă nu poate fi locul în care se fixează adevărul imuabil”.105
Newton considera şi el că în filosofia naturii trebuie să facem abs-
tracţie de simţuri,106 iar Descartes observa că „percepţiile simţurilor
nu ne învaţă ce există cu adevărat în lucruri”.107 Mai aproape în timp,
101
Cf. P. Suppes, Metafizica probabilistă, p. 210.
102
103
M.W. Worthing, God, Creation, and Contemporary Physics, p. 56, cf. Răzvan
Andrei Ionescu, Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, Ed. IBMBOR,
104
Cf. Platon afirmă, prin Socrate, că „ceea ce Binele este în locul inteligibil, în
raport atât cu inteligenţa, cât şi cu inteligibilele, acelaşi lucru este soarele faţă de vedere
şi de lucrurile vizibile” (Platon, Republica, III, 5, 508c, trad. A. Cornea, în: Platon,
Opere, vol. V, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 308).
105
R. Arnou, „Platonisme des Pères”, în: Alfred Vacant, Eugène Mangenot (ed.),
Dictionnaire de Théologie catholique, vol. 12/2, Paris, 1935, col. 2339, cf. Tomáš Špidlík,
Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I: Manual sistematic, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 156.
106
Cf. José Ortega y Gasset, „Semnificaţia istorică a teoriei lui Einstein”, în:
José Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 174.
107
René Descartes, Regulile pentru îndrumarea minții [Regulae ad directionem
ingenii], II, §3, cf. P. Suppes, Metafizica probabilistă, p. 195. „Experienţele sunt adesea
înşelătoare, va scrie Descartes în alt loc, în timp ce deducţia sau inferenţa pură a unui
lucru din altul se poate omite, desigur, dacă nu este sesizată, dar nu se efectuează nici-
odată în mod eronat de un intelect oricât de puţin raţional” (René Descartes, Regulile
pentru îndrumarea minții [Regulae ad directionem ingenii], II, trad. C. Vilt, în: René
Descartes, Reguli utile şi clare pentru îndrumarea minţii în cercetarea adevărului, Ed.
Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 11).
în ultimele decenii ale secolului trecut, pe seama descoperirilor şti-

inţifice pomenite deja aici, în filosofie au apărut tot mai multe abor-
dări ce au în atenţie şi limitele cunoaşterii ştiinţifice. În legătură cu
acestea, facem aici doar trei menţiuni.
Unul dintre cele mai elaborate proiecte filosofice care amen-
dează pretenţiile ştiinţelor este fenomenologia. În particular, feno-
menologia are chiar o contribuţie semnificativă în dialogul dintre
teologie şi ştiinţă, întrucât cercetările ei „amenajează” un excelent
spaţiu de întâlnire între ele.
Întinderea şi scopul lucrării de faţă nu permit decât un scurt
rezumat al chestiunii. Printr-o anumită abordare curajoasă, filoso-
ful Edmund Husserl (1859-1938) a reuşit să construiască o analiză
lucidă a limitelor cunoaşterii ştiinţifice şi a temeiurilor ei. Cu puţine
decenii înaintea lui, un alt filosof german, Wilhelm Dilthey (1833-
1911), afirma că tot ceea ce poate sesiza omul în lume se dezvăluie
prin trupul său. Cunoaşterea mediului înconjurător şi a lumii fizice
este de fapt posibilă tocmai pentru că o parte a lumii exterioare se
află într-un raport mai strâns cu viaţa noastră spirituală. Corpul,
credea Dilthey, este „fragmentul naturii” care ne asigură această
întâlnire cu ea. Ca parte a lumii exterioare, corpul se află într-un
raport special cu viaţa spirituală a omului, încât percepţiile senzori-
ale, acţiunile volitive şi manifestările afective îşi au un corespondent
în anumite stări corporale.108
În construcţia proiectului filosofic al fenomenologiei, Husserl
merge mai departe. El afirmă că în spatele descoperirilor, noţiu-
nilor sau conceptelor menite să alcătuiască teoriile ştiinţifice ce
descriu realitatea se ascunde de fiecare dată subiectivitatea umană.
Pe de o parte, el a înţeles faptul că o certitudine nu este nicăieri mai
pură, mai lipsită de îndoială ca în matematică şi logică, matema-
tica furnizând un fel de chintesenţă a certitudinii.109 Pe de altă parte,
108
Cf. Poul Lübke, „Wilhelm Dilthey: Spirit şi natură”, în Anton Hgüli şi Poul
Lübke [coord.], Filosofia în secolul XX, vol. 1, pp. 40-41.
109
R. Arnou, „Platonisme des Pères” în: Alfred Vacant, Eugène Mangenot
(ed.), Dictionnaire de Théologie catholique, vol. 12/2, Paris, 1935, col. 2258-2392, cf. T.
Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I, p. 156.
Husserl va face observaţia că ştiinţa este considerată, de cele mai

multe ori, din perspectiva conţinutului şi conexiunilor ei teoretice110
între diverse unităţi, concepte sau construcţii mentale. Însă, chiar
dacă cercetătorul formulează propoziţii pe care le susţine în mod
natural, el omite să spună ceva despre judecăţile sale sau ale altcuiva,
vrând să se pronunţe doar asupra stărilor de fapt corespunzătoare.111
Cercetătorului naturii nu-i este clar că „fundamentul permanent al
travaliului său intelectual subiectiv îl constituie lumea înconjură-
toare a vieţii”.112 Din această perspectivă, ies la iveală tocmai pro-
blemele ce provin din „naivitatea în care ştiinţa obiectivistă reţine
pentru universul oricărui existent ceea ce ea numeşte «lume obiec-
tivă», fără ca prin aceasta să dea atenţie faptului că subiectivitatea
creatoare nu poate intra în drepturile ei în nicio ştiinţă obiectivă”.113
Fenomenologia propusă de Husserl susţine că ştiinţa însăşi se înte-
meiază pe subiectivitatea umană. Merleau-Ponty, poate cel mai con-
secvent discipol al lui Husserl,114 scrie:
„Tot ceea ce ştiu despre lume, chiar şi prin intermediul ştiinţei,
ştiu plecând de la o viziune personală şi de la o experienţă a
lumii fără de care simbolurile ştiinţei nu ar fi capabile să spună
nimic. Întreg universul ştiinţei este construit având ca fun-
dament lumea trăită şi, dacă vrem să gândim ştiinţa însăşi cu
rigurozitate, apreciindu-i exact sensul şi puterea de înţelegere,
trebuie mai întâi să trezim această experienţă a lumii a cărei ex-
presie secundă este”.115
Fenomenologia vizează aşadar (re)conectarea „fundamente-
lor ştiinţelor” la condiţia existenţială a omului, prin aceea că în
actul cunoaşterii „conştiinţa vizează în permanenţă ceva, dar nu ca
110
P. Suppes, Metafizica probabilistă, p. 195.
111
112
Edmund Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia, trad. A. Boboc, Ed.
Paideia, Bucureşti, 1997, p. 61.
113
E. Husserl, Criza umanităţii europene…, p. 60.
114
Tudor Ghideanu, Percepţie şi morală în fenomenologia franceză: Mer-
leau-Ponty şi Simone de Beauvoir, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979,
pp. 9-10.
115
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, pp. 6-7.
pe o realitate independentă (sau indiferentă) de noi, ci ca pe ceva

căruia îi constituie (îi găseşte temeiurile) sensul de a fi”.116 Există,
prin urmare, un anumit context aprioric de care nicio ştiinţă obiec-
tivă nu poate scăpa.117
Cea de-a doua menţiune se referă la filosoful José Ortega
y Gasset. Într-un eseu publicat în 1924, el afirmă că abordarea
reducţionistă a ştiinţelor se rezumă la investigaţia tot mai adâncă a
lucrurilor, pentru dezvăluirea structurilor şi constituenţilor lor.118
În particular, definiţia – „forma exemplară pe care o ia ratio”, după
Ortega y Gasset – înseamnă, de fapt, „a descompune un produs
în elementele sale ultime”.119 Însă, la capătul acestui drum, când
mintea se află în faţa elementelor ultime, abordarea „anatomică”
nu mai poate continua. Ea „nu poate descompune mai mult”.120 De
vreme ce sunt „lucruri ultime”, aceste „structuri intime” nu mai
pot fi pătrunse printr-o activitate „disecatoare şi analitică”,121 ci
doar prin ele însele. Neavând alte „interstiţii” care să fie scoase la
iveală, constituenţii ultimi nu mai pot fi pătrunşi de raţiune prin
operaţiile ei obişnuite, ci doar într-un mod intuitiv. În viziunea lui
Ortega y Gasset, aceasta relevă faptul că întreg edificiul cunoaşterii
raţionale se sprijină, în ultimă instanţă, pe ceva diferit, adică pe
intuiţii. Pe de altă parte, într-o abordare raţionalistă, şi categori-
ile fizice, substanţa şi cauza, sunt complet iraţionale.122 Cauza, de
exemplu, presupune mereu o altă cauză, încât şirul regresiunilor
ar putea fi fără sfârşit.123 În fine, abordând fiecare fenomen doar ca
pe un simplu rezultat al condiţiilor sale, raţiunea se vede nevoită
116
T. Ghideanu, Percepţie şi morală…, pp. 9-10.
117
Cf. A. Nesteruk, Light from the East…, p. 132.
118
Este vorba despre eseul „Ni Vitalismo ni Racionalismo” [„Nici vitalism,
nici raţionalism”], apărut în Revista de Occidente (fondată în 1923 de către autor), în
octombrie 1924, tradus şi publicat în limba română în: J. Ortega y Gasset, Tema
vremii noastre, pp. 195-207.
119
J. Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, p. 199.
120
121
122
Cf. J. Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, p. 205.
123
Cf. J. Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, p. 205.
până la urmă să vizeze totalitatea condiţiilor (sau a cauzelor) pen-

tru a cuprinde întregul. Însă aici Ortega y Gasset vede o altă limită,
invocând un argument din Kant potrivit căruia „totalitatea condi-
ţiilor (sau a cauzelor) nu îi este oferită niciodată gândirii, ci îi este
propusă ca sarcină sau problemă infinită”.124
Ultima menţiune din spaţiul filosofiei vizează proiectul recent
al unei metafizici probabiliste, propus de Patrick Suppes.125 Sunt
avute în vedere aici numeroasele experienţe sau date privind limi-
tele cunoaşterii, raţiunii şi instrumentarului matematic. Sunt invo-
cate, între altele, formele de incompletitudine din geometrie, din
aritmetică şi teoria mulţimilor, parte dintre ele pomenite deja,
sugerându-se că limitele certitudinii ştiinţifice nu sunt conjunc-
turale, ci constitutive, proprii instrumentelor şi metodelor ştiinţe-
lor.126 În urma unei analize atente a tuturor acestor situaţii, Suppes
propune o nouă metafizică, una care să includă noile rezultate şi
care să asume această condiţie probabilistă a cunoaşterii ştiinţi-
fice. Potrivit acestei viziuni, legile fundamentale ale ştiinţelor ar
trebui să fie considerate ca având, în esenţă, un caracter probabilist
mai degrabă decât unul determinist.127 La fel, şi concepţia despre
materie ar trebui să conţină un element probabilist intrinsec,128 iar
conceptului de cauzalitate ar trebui să-i fie recunoscut, de aseme-
nea, un anumit caracter probabilist.129 Ţinând seama apoi de ine-
vitabilele erori de măsurare, dar şi de situaţiile noi scoase la iveală
de mecanica cuantică, în special de principiul de incertitudine al
lui Heisenberg, Suppes propune o altă teză, anume aceea că „certi-
tudinea cunoaşterii – fie în sensul de nemijlocire psihologică, fie în
124
125
Cf. P. Suppes, Metafizica probabilistă, passim.
126
Cf. John Dewey, „A Short Catechism concerning Truth”, în: Jo Ann Boyds-
ton (ed.), John Dewey – The Middle Works, 1899-1924, vol. 6: Journal Articles, Book
Reviews, Miscellany in the 1910-1911 Period, and «How We Think», Southern Illinois
University Press, Carbondale, 2008, pp. 5-6, apud Ali Benmakhlouf, „Adevăr”, în: D.
Lecourt (coord.), Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, p. 58.
127
128
129
cel de adevăr logic, sau de precizie completă a măsurărilor – este de

neatins”.130 Punând la un loc toate aceste consideraţii, argumente
filosofice şi rezultatele ştiinţifice care le susţin sau le sugerează,
Suppes crede că ştiinţa nu va putea elabora o teorie coerentă, care
să cuprindă întreaga existenţă. Din datele de până acum – scrie
el –, „apare evident faptul că ne putem aştepta la forme slabe de
completitudine, în cazul unor teorii referitoare la sfere restrânse
ale experienţei”.131 Însă, dacă ţinem seama de această situaţie, „pare
complet nepotrivit, neverosimil şi, din mai multe puncte de vedere,
absurd să aşteptăm ca teorii ce acoperă sfere largi de experienţă,
sau, în cazuri mai grandioase, întreaga experienţă, să aibă un grad
înalt de completitudine”,132 încât mai onest ar fi să afirmăm că „nu
există nicio teorie ştiinţifică-limită, invariabilă, către care să con-
veargă în general eforturile noastre”.133
În rândul acestor menţiuni s-ar cuveni, desigur, să fie invocate
şi consideraţiile pe care le face H.-G. Gadamer în abordările sale
referitoare la hermeneutică şi la ştiinţele spiritului, sau cele pe care
le găsim în filosofia ştiinţei, mai ales prin contribuţia lui Thomas
Kuhn. Ne restrângem aici doar la a spune că şi în aria acesteia sunt
numeroase afirmaţii care vin să sprijine ideea că ştiinţa nu furni-
zează descrieri care se suprapun perfect realităţii. A considera că
modelele ei sunt literalmente adevărate şi corespund întru totul
fenomenelor fizice contravine, de fapt, spiritului ştiinţific. În pofida
strădaniilor ei de obiectivare a lumii, ştiinţa nu reuşeşte să producă
altceva decât reprezentări ale lumii – şi nu descrieri ale ei –, prin
expresii teoretice care nu depăşesc condiţia unor „texte deschise”,
ce sfârşesc prin a fi, cel puţin în anumite porţiuni ale lor, ce privesc
fundamentele, „victime” ale interpretărilor multiple,134 solicitând
instrumente şi metode din arii străine ei, cum ar fi hermeneutica
sau fenomenologia.
130
131
132
133
134
Cf. H.W. de Regt, „Beauty in Physical Science circa 2000”, p. 102.
b. Fenomenologia şi întâlnirea dintre teologie şi ştiinţă.

Trei observaţii.
Ne întoarcem acum la proiectul fenomenologic pentru câteva

observaţii privind perspectivele pe care le propune asupra gândirii
europene. Mai întâi este semnificativă o observaţie formulată de Hei-
degger, cum că întreg spaţiul european a fost marcat secole la rând de
gândirea raţionalistă. În acord cu această evaluare, Yannaras prezintă
succint strădaniile filosofice din spaţiul occidental, observând că şi dis-
cursul teologic din perioada medievală, şi preocupările metafizice de
mai târziu ale lui Descartes, Spinoza sau Leibniz au fost cantonate în
perimetrul oferit de posibilităţile raţiunii umane.135 Spinoza, de exem-
plu, va încerca să elaboreze, într-o lucrare apărută în 1677, o etică fun-
damentată pe metoda geometrică. Va urmări, spune Yannaras, un fel
de supunere, în chip absolut, a întregii realităţi controlului raţiunii.136
Ceva mai târziu, Leibniz va afirma că „niciodată nu se întâmplă nimic
fără să existe o cauză sau măcar o raţiune suficientă”, adică fără ceva
care să arate „de ce este ceva existent mai curând decât non-existent”.
Fără principiul acesta al raţiunii, scria el în 1710, nu s-ar putea dovedi
existenţa lui Dumnezeu,137 în timp ce, de partea cealaltă, fără Dumne-
zeu nu am putea explica de ce anume lucrurile se petrec aşa şi nu altfel.
Dacă o întemeiere geometrică a eticii pare astăzi cel puţin nepo-
trivită, totuşi argumentele raţionale ale lui Descartes ce slujesc la
dovedirea existenţei lui Dumnezeu ar putea să pară inofensive, dacă
nu chiar folositoare în actul de credinţă. Ei bine, nu este chiar aşa. O
evaluare atentă scoate la iveală faptul că metafizica raţionalistă din
spaţiul european, înălţată pe premisa raţională a existenţei lui Dum-
nezeu, va uita din ce în ce mai des de prezenţa Lui în lume. Sau, aşa
cum subliniază Yannaras, prin absolutizarea caracterului raţionalist
al afirmării lui Dumnezeu, metafizica europeană pregăteşte de fapt
chiar terenul negării Lui raţionaliste.138
135
Cf. Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 11-32.
136
Cf. Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, p. 14.
137
Gottfried Wilhelm Leibniz, Eseuri de teodicee, I, §44, trad. Diana Moraraşu şi
Ingrid Ilinca, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, pp. 110-111.
138
Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 11-32.
Ei bine, trecerea aceasta de la întemeierea raţională a credinţei

în existenţa lui Dumnezeu la negarea raţională a existenţei Lui a
fost cu siguranţă facilitată de încrederea tot mai mare în potenţi-
alul raţiunii omeneşti, în acurateţea logicii, în forţa descriptivă a
matematicii şi în rezultatele abordărilor ştiinţifice ale naturii. Iar
creditul tot mai mare acordat ştiinţelor a schimbat tot mai mult
felul în care omul s-a raportat şi se raportează la Dumnezeu şi la
lumea înconjurătoare.
În legătură cu această primă observaţie, ar trebui spus că e
simptomatic modul în care, în spaţiul apusean, în secolul al XVI-
II-lea, theologia naturalis este promovată tot mai mult de deişti,
ajungând să fie considerată drept singura teologie.139 Multe alte
aspecte ar putea fi menţionate aici, cu privire la secularizarea gân-
dirii din spaţiul apusean, pe fondul căreia se înregistrează aceste
mutaţii în abordarea şi înţelegerea raporturilor cu Dumnezeu şi
cu lumea. Începând cu secolul al XVI-lea, tot mai puţine discipline
din universităţile apusene sunt predate de clerici. Pe de altă parte,
universităţile nu rămân singurele centre de cercetare şi comuni-
care ştiinţifică, întrucât activităţile de cercetare în astronomie, de
exemplu, sunt dezvoltate şi în spaţiul privat. Desigur, secularizarea
gândirii europene a fost determinată, în bună măsură, de secula-
rizarea gândirii teologice, prin incompleta şi adesea incorecta ei
însuşire de către laici erudiţi, care vor dezvolta maniere de inter-
pretare proprii.140
Cu siguranţă, însă, între factorii care au determinat subordo-
narea gândirii teologice occidentale puterii de cuprindere a raţiunii
şi instrumentelor ei, precum logica sau geometria, au fost diversele
complicităţi existente între expresiile teologiei medievale şi gândi-
rea raţionalistă (de exemplu, argumentele existenţei lui Dumnezeu
preluate de Leibniz din scrierile scolasticilor şi ale lui Anselm de
Canterbury ori formularea şi orientarea interogaţiilor de felul „de
ce există ceva mai curând decât nimic?”), pe fondul rupturii consi-
139
Cf. Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, din Evul Mediu până
în secolul al XVII-lea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1986, p. 23, n. 1.
140
A. Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică…, pp. 12-13.
derabile dintre planul Creaţiei şi Creator, între care operează doar

analogia entis ca singurul raport fundamental.141
Tot aici trebuie făcută menţiunea că spaţiul răsăritean al teo-
logiei nu înregistrează confruntări violente cu ştiinţele şi teoriile
lor, întrucât întreaga teologie se dezvoltă pe un alt plan. Doctrina
energiilor necreate exprimă un alt raport între Dumnezeu şi Cre-
aţie, subliniind distanţa ontologică dintre Creator şi Creaţie fără să
accepte însă separaţia acestor planuri. Nu mai este vorba de analogia
entis, ci de un mod iconic de înţelegere a lucrării lui Dumnezeu ple-
când de la cele văzute.
„Sfânta Scriptură Îl venerează pe Dumnezeu numindu-L nease-
mănare şi cu neputinţă de pus împreună cu ceva, întrucât se de-
osebeşte de toate. Ceea ce-i mai minunat încă este că teologii
spun că nici nu există ceva asemănător cu Dumnezeu. Totuşi,
această afirmare nu contrazice asemănarea cu El; căci aceleaşi
lucruri sunt şi asemenea lui Dumnezeu, şi neasemenea: pe de o
parte prin imitarea, pe cât e cu putinţă, a Celui ce nu poate fi im-
itat; pe de alta, fiindcă efectele stau mai prejos de cauză şi rămân
în urmă la o depărtare infinită şi cu neputinţă de apreciat”.142
141
Cf. Jacob Taubes, „Dialectică şi analogie”, în: Jacob Taubes, Teologia după
revoluţia copernicană, Ed. Acta, Bucureşti, 2009, pp. 23-24.
142
Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, IX, §7, trad. T. Simen-
schy şi C. Iordăchescu, în: Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine.
Teologia mistică, Ed. Institutul European, Iaşi, 1993, p. 128. Deosebirea dintre analogia
entis, utilizată în Apus, şi modul iconic este formulată sintetic de Yannaras: întrucât tot
ceea ce există a fost creat din nimic de către Dumnezeu, există o relaţie analogică între
Dumnezeu şi fiinţele create, dar „relaţia nu constituie o determinare a fiinţei divine, ci
o întruchipare iconică a diversităţii şi particularităţilor persoanelor divine; relaţia nu
leagă existenţele de esenţa Lui, ci de lucrările Lui (energiile necreate); în inconicitate
analogia nu se istoveşte în corespondenţa analitic-raţională sau formală”. Folosirea ico-
nică a metodei analogice permite, cum scrie Yannaras, „accesul cognitiv la realitatea
lui Dumnezeu, prin mijlocirea atât a ceea ce fiinţează, cât şi a ceea ce nu fiinţează,
aşadar, prin renunţarea la orice pretenţie de a subordona cunoaşterea lui Dumnezeu
numai antitezei intelectual-raţionale” (Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, p. 74).
Pentru mai multe aspecte legate de această chestiune, vezi: Christos Yannaras, Per-
soană şi eros, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, pp. 213-232). De asemenea, teologia nu a
ocupat acelaşi plan al cunoaşterii cu ştiinţele, întrucât ea vizează o experienţă, un mod
de a fi şi este caracterizată de o autentică dimensiune apofatică, ce depăşeşte paradoxul
În al doilea rând, în fenomenologie întâlnim o observaţie pri-

vind modul cum faptul de ştiinţă a schimbat raportarea omului la
lume şi la Dumnezeu. Merleau-Ponty, de exemplu, remarcă faptul
că abordarea obiectivă a lumii, în care utilizăm conceptele ştiinţelor
pentru a o descrie, ne furnizează o lume diferită de cea pe care o per-
cepem, chiar dacă ştiinţa şi-a întemeiat afirmaţiile, cel puţin în peri-
oada de început, pe observaţiile făcute prin simţuri. Michel Henry
afirmă şi el că schemele matematicii elaborate pentru descrierea
fenomenelor operează o reducţie, o simplificare severă în percepţia
lumii şi în abordarea naturii, fapt care se petrece în spaţiul european
odată cu răspândirea lucrărilor lui Galilei. Centrul preocupărilor ce
vizează cunoaşterea lumii este ocupat tot mai mult de matematică şi
fizică. Marea Carte a Universului, susţinea Galilei, poate fi citită doar
de cei ce cunosc limbajul ei, al triunghiurilor, cercurilor şi al altor
figuri geometrice, fără de care „e cu neputinţă să-i înţelegem un sin-
gur cuvânt”.143 Ştiinţele produc deci o schimbare de optică, punând
în locul lucrurilor familiare experienţelor, înzestrate odinioară cu
logic şi toate formele de negaţie, către experienţa inexprimabilă, către viaţa contempla-
tivă, în comuniune şi, în cele din urmă, către starea de unire în iubire cu Dumnezeu,
posibile toate prin lucrarea-energiile Lui necreate (adică prin har), energii nedespărţite
de fiinţa Lui, dar care străbat totuşi întreaga Creaţie.
143
Cf. Michel Henry, Întrupare: o filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 152. Nu trebuie omis nici faptul că, spre deosebire de textele
revelate, ce au cuvinte care se adresează tuturor generaţiilor, cuvintele lui Galilei erau
umbrite de orgolii omeneşti, fiind croite după situaţiile polemice în care era angajat cu
cardinalul Bellarmin şi cu alţi reprezentanţi ai Bisericii Apusene. În 1514, în luna mai,
Copernic face primele însemnări privind teoria heliocentrică, însă, încercând să evite
polemicile şi posibilele consecinţe negative care ar fi putut fi generate de dezvăluirea
modelului său, el va publica rezultatele abia în 1543, în anul morţii sale, în lucrarea De
revolutionibus orbium coelestium [Despre revoluţiile sferelor cereşti]. În 1616, Galilei
este atenţionat de cardinalul Bellarmin în legătură cu heliocentrismul şi primeşte reco-
mandarea de a nu lua apărarea opiniei lui Copernic, iar De revolutionibus este trecută
în Index Librorum Prohibitorum, de unde va fi ştearsă în 1835. O serie de rezultate îl
vor convinge însă pe Galilei să considere heliocentrismul un model mult mai bun.
El va publica, în 1632, Dialog referitor la cele două sisteme ale lumii ale lui Ptolemeu
şi Copernic, iniţial cu autorizaţia Inchiziţiei şi permisiunea papei (Maffeo Barberini,
devenit papa Urban al VIII-lea). Ulterior însă, din cauza manierei în care prezentase
heliocentrismul în această lucrare, el va pierde sprijinul Inchiziţiei şi al papei.
diverse calităţi sesizabile prin simţuri, „corpuri ştiinţifice” descrise

precis de conceptele matematicii, slujind cumva ideea că ceea ce per-
cepem noi nu are relevanţă în chestiunea esenţei.144
În acest sens, o anumită proliferare a ştiinţelor şi o radicalizare
a discursului lor a caracterizat şi contextul cultural din vremea lui
Husserl. În perioada de început a proiectului fenomenologic, con-
cepţiile (vulgar) materialiste, fiziologiste sau psihologiste se bucurau
de notorietate.145 În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, dinspre
aceste arii de cercetare şi reflecţie erau aşteptate cel mai adesea expli-
caţii care să elucideze complet problemele profunde privind cunoaş-
terea lumii sau natura conştiinţei. Husserl afirma atunci că acest
materialism vulgar este de nesusţinut, întrucât identifică unele ches-
tiuni din sfera psihicului cu altele din sfera fizicului.146 „Aşa cum
sunt formate acum, împreună cu multiplele lor discipline – afirma
Husserl în conferinţa susţinută în 1935 –, ştiinţele naturii duc lipsă
de raţionalitatea înlesnită de viziunea spirituală asupra lumii”.147
În esenţă, s-ar putea spune că prin abordarea raţionalistă a şti-
inţelor, sunt îndepărtate din câmpul cunoaşterii toate calităţile sen-
sibile furnizate de simţurile noastre, sunt „scoase” în afară impresiile
şi percepţiile omeneşti şi sunt reţinute doar calităţile fizice cu descri-
erile lor matematice, iar lumea vieţii e pustiită. Cum să atingem,
144
M. Henry, Întrupare..., p. 151.
145
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, medicul Karl Vogt (1817-1895)
afirma într-un tratat din anul 1854 că ideile se află în acelaşi raport faţă de creier ca
fierea faţă de ficat sau urina faţă de rinichi (Cf. Poul Lübke, „Edmund Husserl: Filo-
sofia ca ştiință riguroasă”, în Anton Hgüli şi Poul Lübke [coord.], Filosofia în secolul
XX, vol. 1, p. 54).
146
Iată câteva obiecţii: pe de o parte, un obiect nu este prezent pe de-a-ntregul în
imaginea pe care noi o avem despre el, pentru că obiectul este şi partea care nu se vede
din el, situată pe faţa opusă privitorului. Pe de altă parte, există o deosebire importantă
între creierul unei persoane şi trăirile ei. În vreme ce creierul poate fi privit de mai
multă lume, trăirile sau conştiinţa nu au „o parte din faţă” şi „o parte din spate”, ci se
epuizează în ceea ce este trăit. „Fizicul are întindere, culoare, formă, miros, gust, este
tare sau moale. Psihicul n-are nimic asemănător” (Cf. Poul Lübke, „Edmund Husserl:
Filosofia ca ştiință riguroasă”, în Anton Hgüli şi Poul Lübke [coord.], Filosofia în seco-
lul XX, vol. 1, p. 55).
147
cum ne deschidem acestei lumi „matematice”, golită de toţi stimulii?

Cum să „reînnodăm o relaţie cu realitatea cu care nu avem în apa-
renţă nicio relaţie”?148
În legătură cu acest ultim aspect este semnificativă şi ce-a de-a
treia observaţie pe care o menţionăm aici, formulată de asemenea
în câmpul fenomenologie propusă de Husserl şi vizează orientarea
diametral opusă a fenomenologiei, anume către înţelegerea modului
cum se produce cunoaşterea în genere şi în special cunoaşterea şti-
inţifică, studiind „sursa” ei, adică subiectivitatea umană, şi nu lumea
către care aceasta se îndreaptă. Sarcina fenomenologiei va fi pen-
tru Husserl aceea de a analiza actul de conştiinţă în care ne este dat
un fenomen, „datul” însuşi al fenomenelor, împreună cu activita-
tea conştiinţei care face posibil acest dat.149 A face însă acest lucru,
spune Husserl, este cu totul altceva decât a practica o ştiinţă comună,
„obiectivă”, „pozitivă”.150
Am văzut că descoperirile mecanicii cuantice probează imposi-
bilitatea decuplării realităţii de subiectul cunoscător. Iată aici un alt
argument, de data aceasta mai cuprinzător: analiza fenomenologică
socoteşte subiectul uman ca fiind rădăcina tuturor construcţiilor
teoretice şi strădaniilor de cunoaştere. Obiectivitatea teoriilor ştiin-
ţifice este „deconstruită”, scoţându-se la iveală „subiectivitatea gene-
ratoare”151 situată chiar în miezul lor.152 Este poate potrivit să amin-
tim aici că, de partea cealaltă, în abordarea subiectivităţii umane,
ştiinţele întâlnesc numeroase dificultăţi în elucidarea proceselor psi-
hicului şi ale conştiinţei. Definirea conştiinţei din punct de vedere
ştiinţific, păstrând exigenţele „cunoaşterii pozitive”, pare a nu fi posi-
148
M. Henry, Întrupare..., p. 157.
149
Cf. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, trad. Drăgan Vasile, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2006, pp. 324-325
150
Cf. Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/4). Erste Teil: Kritische Ide-
engeschichte, în: Rudolf Boehm (ed.), Husserliana, vol. VII, Martinus Nijhoff, Haag,
1956, p. 168, apud Bogdan Olaru, Ideea de ştiinţă riguroasă. Proiectul husserlian de
întemeiere fenomenologică a ştiinţelor, Ed. Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi,
2004, p. 48. Chestiunea aceasta a fost pomenită şi în capitolul V.
151
152
bilă, nu din cauza incapacităţilor tehnologice, ci a principiilor logice.

Chestiunea pare a fi insolubilă sau indecidabilă,153 fiind considerată
de unii cercetători drept o problemă mai presus de posibilităţile
inteligenţei umane.154 Persoana umană transcende, potrivit psiho-
logiei contemporane, toate modelele şi structurile care o descriu.155
Chiar şi în condiţiile progresului tehnologic în imagistica medicală,
ce permite explorarea prin rezonanţă magnetică nucleară (RMN),
conştiinţa umană a rămas departe de a fi elucidată.156 În orice caz,
formele particulare ale funcţionării conştiinţei umane şi facultăţile
superioare ale contemplaţiei însoţesc drumurile cunoaşterii, încât,
cu toată strădania de atingere a obiectivităţii, până şi cele mai abs-
tracte dintre descrierile teoriilor ştiinţifice rămân esenţial legate de
om, de conştiinţa care reflectă lumea şi care elaborează instrumente
şi concepte pentru descrierea fenomenelor ei.157
Vom vedea ceva mai încolo că prin aceasta, cum bine observă
Alexei Nesteruk, fenomenologia se dovedeşte utilă în medierea
întâlnirii dintre teologia ortodoxă şi ştiinţă, întrucât ea este văzută ca
efort de „redescoperire a subiectivităţii umane, ca centru al manifes-
153
Cf. L. Gavriliu, Dicţionar de cerebrologie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucu-
reşti, 1998, p. 118.
154
Cf. L. Gavriliu, Dicţionar de cerebrologie, p. 119.
155
Cf. G.W. Allport, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Ed. Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1991, p. 568.
156
Cf. Ray Tallis, „Consciousness, not yet explained”, în: New Scientist, 205 (6
ian. 2010), nr. 2742, pp. 28-29.
157
Ştiinţa operează cu concepte bine definite, cu înţelesuri universal acceptate,
care vor să se situeze cât mai departe de sfera subiectivă, pentru o exprimare cât mai
obiectivă. Chiar şi aşa, omul continuă să îşi însuşească într-un fel personal chiar şi
aceste instrumente. S-ar putea spune că înţelegerea se petrece într-un fel care anga-
jează personal. Când cineva îi explică unui copil ce este un triunghi şi îi cere apoi să
reproducă ce a înţeles, va avea surpriza să constate ceea ce de fapt învăţătorii şi profe-
sorii ştiu foarte bine. Înţelegerea este mai mult decât reproducerea unui conţinut: este
împroprierea lui, un fel de personalizare a informaţiilor. Spunând ce a înţeles, copilul
va povesti deja despre triunghiul lui, într-o manieră proprie, introducând şi altceva în
ceea ce i s-a transmis. Nu este vorba de alt conţinut, ci de un fel propriu de a-l descrie.
Cel care i-a explicat despre triunghi va sesiza în ceea ce ascultă o nuanţă care nu-i
aparţine, dar care nici nu schimbă, în esenţă, ceea ce a transmis. Acesta este şi semnul
că micuţul a înţeles.
tării şi dezvăluirii Universului în ambivalenţa sa paradoxală de fiinţă

ce conţine [...] Universul şi este conţinută de acesta”.158 Altfel spus,
proiectul dialogului dintre teologie şi ştiinţă poate lua în considerare
abordarea fenomenologică, întrucât aceasta propune un loc mai bun
de întâlnire pentru ele, situat „în profunzimile subiectului uman”.159
c. Rezumat
Revenim acum la intenţia acestei secţiuni privind limitele

cunoaşterii ştiinţifice. În legătură cu cele menţionate până acum,
putem spune că, în primul rând, efortul de a cuprinde lumea prin
raţiune pare să ducă spre constatarea că „certitudinea cunoaşterii –
fie în sensul de nemijlocire psihologică, fie în cel de adevăr logic sau
de precizie completă a măsurilor – este de neatins”.160 Adevărul nu
pare a fi ceva posibil de circumscris sau descriptibil în mod detaliat,
într-un mod propriu ştiinţelor. Adevărul pare a fi, în cel mai bun caz,
ceva spre care investigaţia ştiinţifică ar putea doar să tindă.161 Diver-
sele situaţii-limită din câmpul cunoaşterii conduc la ideea că unele
chestiuni precum certitudinea, exactitatea şi universalitatea abso-
lută sunt imposibil de atins prin raţionament.162 Unele dintre aceste
limite ţin de structura logicii înseşi sau de situaţia observatorului,
altele de condiţia lui în Univers sau de natura edificiului matematic,
altele de caracteristicile intrinseci ale lumii cuantice. Din perspec-
tivă teologică însă, dificultăţile ce apar în evidenţierea suportului
ultim al lumii şi în fixarea unei descrieri exhaustive a structurilor
ei ultime, limitările în cuprinderea întregii realităţi printr-o teorie
158
159
160
P. Suppes, Metafizica probabilistă, p. 186. „A aştepta ca teoriile să posede o
formă tare de completitudine ar însemna a ne aştepta la prea mult. [...] Din diversele
exemple apare evident faptul că ne putem aştepta la forme slabe de completitudine în
cazul unor teorii referitoare la sfere restrânse ale experienţei” (ibidem, p. 208).
161
Cf. A. Benmakhlouf, „Adevăr”, p. 58.
162
Cf. J. Dewey, „A Short Catechism concerning Truth”, în: Jo Ann Boydston
(ed.), John Dewey – The Middle Works, 1899-1924, vol. 6, pp. 5-6, apud Ali Benmak-
hlouf, „Adevăr”, în: D. Lecourt (coord.), Dicţionar de istoria şi filosofia ştiinţelor, p. 58.
formală, îngrădirile ivite pe drumul elucidării conştiinţei umane,

graniţele logicii şi matematicii sau hotarul ce separă posibilităţile şti-
inţelor de condiţiile iniţiale la Big Bang, toate aceste probleme-limită
sugerează, într-un fel, că o cuprindere exhaustivă a lumii doar prin
efortul raţiunii nu este posibilă. În cuvintele fizicianului Nesteruk,
„baza ontologică fundamentală a umanităţii” nu poate fi scoasă la
iveală şi „obţinută din interiorul lumii”,163 încât se poate spune că
omul experiază o anumită situaţie paradoxală, în care anumite între-
bări cu privire la el şi la lume, formulate cu ajutorul cuvintelor sau
conceptelor, corespund unor răspunsuri ce se dovedesc inexprima-
bile şi care ţin de un alt plan decât cel discursiv.
În al doilea rând, ţinând seama de perspectiva fenomenologiei,
s-ar putea spune că drumul întrebărilor formulate de ştiinţe nu duce
spre temeiuri teoretice absolute, ci spre conştiinţa subiectului uman,
care le gândeşte, care le elaborează în acord sau în legătură cu lumea.
O cunoaştere a lumii care să „rupă” legătura omului cu ea nu este
posibilă, nici măcar din punct de vedere teoretic, întrucât conştiinţa
este chiar „punctul de plecare al lumii”, locul prin care ea „începe să
existe pentru el”,164 încât ştiinţa nu poate furniza o cunoaştere obiec-
tivă, eliberată complet de factorul subiectiv: „Esenţa ultimă a lucru-
rilor nu poate fi exteriorizată şi obiectivată prin ignorarea subiecti-
vităţii umane”.165
În fine, în experierea limitelor se poate descoperi şi faptul că
efortul de cunoaştere raţională a lumii, la fel ca şi înţelegerea deplină
a lucrării lui Dumnezeu în ea se văd „în oglindă, ca în ghicitură”.166
163
164
165
166
„Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă;
acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi
eu” (1 Corinteni 13, 12). Şi mai multe înţelesuri se deschid aici dacă ţinem seama de
faptul că „oglindă” are în latină echivalentul speculum, care înseamnă şi „reflectare”,
şi „imagine”. Foarte utile sunt aici observaţiile făcute de Ştefan Afloroaei cu privire la
gândirea speculativă, văzută ca o condiţie a gândirii omeneşti ce nu va fi depăşită decât
în eshaton: „Cunoaşterea per speculum indică facultatea de a vedea în chip mijlocit şi
incomplet cele divine. [...] Cu acest înţeles al ei, cunoaşterea speculativă ar urma să lase
Or, din perspectivă teologică, tocmai constatarea limitelor ome-

neşti îl poate deschide pe om spre ceea ce îl depăşeşte.
„Dacă nu ajungeţi sau nu puteţi pricepe raţiunea tuturor crea-
turilor, asta nu vă fie vouă temei de necredinţă, ci pricină de
slavoslovie. Când gândul rămâne neputincios şi mintea nu mai
poate cuprinde, du-te cu mintea la măreţia Stăpânului tău şi toc-
mai de aici conchide că atât de mare e puterea Lui, că noi nu
putem şti precis nici raţiunea celor făcute de El”.167
În chestiunea sensului, toate aceste menţiuni pot contura un
răspuns privind comprehensibilitatea lumii. Fenomenologia suge-
rează, prin autori precum Merleau-Ponty, că întreg câmpul percep-
tiv are o logică şi o unitate pentru subiectul receptor şi că există o
certitudine antepredicativă a lumii şi a lucrului. Pe lângă acestea,
ştiinţa experimentală a adăugat o serie întreagă de confirmări, de
verificări ale modelelor teoretice: ceea ce mintea omenească a pro-
iectat cu referire la ordinea şi legităţile naturii, ori pe baza lor, funcţi-
onează admirabil. Există deja o serie întreagă de dovezi care arată că
locul, în eshaton, unui alt gen de înţelegere, nemijlocită şi deplin transparentă («faţă
către faţă»). Abia aceasta din urmă ar răspunde înţelepciunii adevărate. [...] Până în
acea clipă, de care nimeni dintre oameni nu are cum şti. [...] Omul va privi astfel către
cele esenţiale, tainice, prin oglinda unor lucruri şi doar în parte. Dacă totuşi în această
viaţă le este rezervată câtorva, celor aleşi sau celor ce ajung iluminaţi în sfinţenia lor,
vederea nemijlocită a lucrurilor divine, acest fapt nu suspendă condiţia speculativă a
minţii omeneşti” (Ştefan Afloroaei, Metafizica noastră cea de toate zilele, Ed. Huma-
nitas, Bucureşti, 2008, pp. 114-115).
167
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, VΙI, trad. Pr. D. Fecioru, în: Sf. Ioan
Gură de Aur, Scrieri. Partea întâia (coll. PSB, vol. 21), Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1987, p. 95. Părintele Stăniloae afirmă că omul „este chemat să crească prin stăpânirea
duhovnicească asupra lumii, prin transfigurarea ei, prin capacitatea de a o vedea şi de
a o face mediu transparent al ordinii spirituale ce iradiază din Persoana Cuvântului”.
Omul poate spori în creşterea duhovnicească şi din ştiinţă, pentru că ea „poate des-
coperi la un nivel tot mai înalt sensul apofatic al lumii ascuns în Dumnezeu”, tot aşa
cum el „poate câştiga şi din experienţele istoriei. Acestea, dacă sunt bune, duc mai
departe comuniunea umană: dacă sunt rele, arată necesitatea ajutorului dumnezeiesc
pentru adevărata desăvârşire a existenţei noastre, sau ne întorc spre bine. Şi în gene-
ral totul contribuie la descoperirea complexităţii nesfârşite a posibilităţilor umane în
raporturile dintre oameni şi în raporturile lor cu natura” (Pr. D. Stăniloae, Teologia
dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 280).
raţiunea omului se întâlneşte cu raţionalitatea creaţiei, chiar dacă în

multe situaţii drumurile lor sunt separate şi conţinuturile lor nu sunt
reciproc traductibile în mod deplin. Mai mult decât atât, multe cri-
terii estetice, ce satisfac cerinţe de ordin subiectiv, preferate de fiinţa
umană iubitoare de frumos, sensibilă la armonii şi mereu în căutarea
unităţii de sens, se dovedesc a fi repere excelente pentru descoperi-
rea interstiţiilor uneori inaccesibile ale lumii înconjurătoare.
Din perspectivă teologică, toate aceste întâlniri miraculoase
dintre om şi lume sunt posibile tocmai pentru că lumea a fost făcută
pentru el şi pentru că lucrurile şi subiecţii umani există, în ultimă
instanţă, în Dumnezeu, care a rânduit această lume pentru om şi
pentru urcuşul lui spiritual.168
6. În căutarea sensului
Totuşi, din perspectivă teologică, nici însumarea tuturor înţe-

lesurilor menţionate până aici, nici constatarea limitelor nu lasă
încă să se întrevadă întreg adevărul de credinţă că omul este fiinţă
vie, trup şi suflet, creat după chipul lui Dumnezeu şi că lumea a fost
făcută pentru el. Persoana umană, înţelegătoare şi liberă, capabilă de
iubire faţă de semeni şi de Dumnezeu, are menirea să adune înţe-
lesurile lumii şi să întrebuinţeze în mod ziditor lucrurile şi puterile
create. Prin acestea, omul poate înainta în comuniunea cu semenii
şi cu Dumnezeu. Primind lucrarea sfinţitoare a harului, vieţuind în
comuniune cu Dumnezeu în spaţiul eclesial şi punând toate aceste
lucruri în lumina iubirii de Dumnezeu şi de semeni, omul poate
ajunge la asemănarea cu El.
Cu toată transparenţa şi cuprinderea lor, descoperirile ştiin-
ţelor referitoare la natura „energetică” a materiei sau cele privi-
toare la ordinea, unitatea şi frumuseţea lumii fizice nu pot dezvălui
toate aceste înţelesuri spirituale. Mai general, teoriile ştiinţifice nu
pot pătrunde taina vieţii omeneşti şi nici nu pot să-i împlinească
viaţa, nu pot lumina îndeajuns nici taina adâncului său – chipul lui
168
personal –, nici pe cea a lumii. Înţeles doar ca trup viu, capabil să

gândească, fie el şi posesor al unei structuri biologice subtile, con-
stituită din cuante energetice, de natură duală, omul nu are încă
un răspuns care să explice unicitatea şi adâncimea lui, rostul vie-
ţii omeneşti sau originea nevoilor lui spirituale. Nici descoperirile
semnificative din câmpul fizicii microcosmosului, care dezvăluie în
substratul materiei şi al câmpurilor cuante de energie, nici modelele
de succes ale cosmologiei, care leagă întreaga istorie a Universului
de explozia (Big Bang) unui punct inimaginabil de mic de energie,
în care toate au fost cuprinse, nu-i pot da omului o explicaţie pentru
faptul existenţei sale.
Dimpotrivă, folosind achiziţiile ştiinţelor, se poate spune că
omul nu este altceva decât un organism biologic insignifiant, trăind
pe un grăunte de praf, dintr-o grămăjoară de bulgări ai unui astru
pitic, rătăcit într-o galaxie neînsemnată, scufundată şi ea într-un
Univers cu peste o sută de miliarde de galaxii. În acest fel, mulţimea
rezultatelor ştiinţifice, care privesc astăzi porţiuni tot mai înguste
din realitate sau care extind tot mai mult marginile Universului, ar
putea chiar să-i descurajeze pe cei ce caută în ele ceva care să dea
un sens vieţii lor, un rost pentru care merită să trăiască, un drum
pe care să poată urca spiritual. Omul nu găseşte în datele ştiinţifice
despre lume ceva în care să creadă cu toată fiinţa şi care să umple
de sens lumea şi viaţa lui în ea. Văzută doar ca sumă de procese
fizice, biochimice şi psihice ale unei entităţi vii, ca evoluţie a unui
sistem termodinamic deschis într-un Univers gigantic, viaţa omului
nu poate fi pusă în legătură cu un logos, care să dea socoteală de
adâncimea şi unicitatea persoanei. Considerată doar între marginile
lumii fizice, raţiunea de a fi a omului nu poate fi mai mult decât
o dramatică „acomodare la circuitul lumii naturale”.169 Părintele
169
Pr. D. Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină…, p. 187. Chestiunea este remar-
cată şi de Părintele Doru Costache: „Privit fără un logos, şi în afara istoriei Universului,
fenomenul uman apare cercetării ştiinţifice a fi «pur natural», nu cel mai reuşit produs
al evoluţiei şi desigur [...] întâmplător. Într-o asemenea evaluare, ceea ce contează sunt
mai degrabă fundamentele chimice şi jocul şanselor, mecanismul genetic şi aspectele
morfologice ale evoluţiei speciei noastre” (Doru Costache, „Logos, evoluţie şi finali-
Stăniloae observă că, în acest fel, viaţa şi cunoştinţa omului nu pot

să sfârşească decât „îndreptate exclusiv spre lumea naturală închisă
în sine”, „atinse de nonsensul, de accidentalitatea şi de nimicnicia
existenţei”.170 Răspunsurile culese din lumea creată nu-l pot ridica pe
om deasupra ei, nu-l pot ajuta să o depăşească.
Pe de altă parte, numeroasele limite întâlnite în abordările raţi-
onale ale realităţii anunţă deja că prin efortul raţiunii nu este posibilă
nici măcar cuprinderea realităţii fizice, cu atât mai puţin desluşirea
unor sensuri mai adânci legate de viaţa şi de moartea lui. Tristeţea
vieţii, scria Husserl, vine din aceea că ştiinţa vremurilor noastre nu
ne spune nimic despre rostul nostru în lume.
„În cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, omul modern
a permis ca întreaga sa concepţie despre lume să fie determi-
nată în chip exclusiv prin prisma ştiinţelor pozitive, orbit fiind
de acea prosperitate pe care le-o datora. Odată cu aceasta, el a
întors spatele cu indiferenţă tuturor întrebărilor ce au de fapt
un rol crucial pentru o umanitate veritabilă […]. Ea [ştiinţa]
exclude în chip principial tocmai acele întrebări care sunt cele
mai arzătoare pentru omul acestor timpuri de restrişte, livrat
celor mai catastrofale răsturnări: întrebările privitoare la sensul
sau la lipsa de sens a întregii noastre existenţe omeneşti. Dar
nu pretind oare aceste întrebări, în generalitatea şi necesitatea
lor valabilă pentru toţi oamenii, nişte meditaţii de ordin gen-
eral şi nişte răspunsuri izvorâte dintr-o evidenţă raţională? […]
Or ce anume ne poate spune ştiinţa despre raţiune şi neraţiune,
aşadar despre noi oamenii, înţeleşi ca subiecţi ai acestei lib-
ertăţi? Simplele ştiinţe privitoare la corpuri nu pot, fireşte, să ne
spună nimic, căci ele fac de bună seamă abstracţie de tot ceea
ce este de ordin subiectiv. În ceea ce priveşte ştiinţele spiritului,
pe de altă parte – ce tratează în cuprinsul tuturor disciplinelor
lor particulare şi generale, despre omul înţeles în existenţa sa
tate. Spre o soluţie transdisciplinară”, în: Ioan Ică jr. [ed.], Sfinţii Părinţi despre origi-
nile şi destinul cosmosului şi omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 220).
170
Pr. D. Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină…, p. 187. S-ar putea spune că
aceste consideraţii prezintă unele aspecte ce ar putea converge cu anumite menţiuni
pe care le face, după un alt parcurs, Heidegger.
spirituală, aşadar în orizontul istoricităţii sale, ni se va răspunde

că rigoarea lor ştiinţifică îi pretinde în mod necesar cercetător-
ului să scoată din circuit cu meticulozitate orice luare de poziţie
de ordin valoric, precum şi orice întrebare legată de raţionali-
tatea sau de lipsa de raţionalitate a umanităţii tematizate de el
şi a diverselor sale creaţii culturale. […] Mai poate însă lumea
şi existenţa umană din cuprinsul ei să aibă un adevărat sens, în
condiţiile în care ştiinţele nu admit cu titlu de adevăr decât ceea
ce poate fi constatat în chip obiectiv în acest fel, iar istoria nu
are nimic altceva să ne înveţe decât faptul că toate configuraţiile
lumii spirituale, toate legăturile de viaţă, toate idealurile şi nor-
mele ce conferă un reper stabil oamenilor se formează şi se ri-
sipesc ca nişte valuri trecătoare?”.171
Heidegger scria şi el, în urmă cu mai multe decenii, că „nicio
epocă nu a beneficiat de cunoştinţe atât de numeroase şi variate asu-
pra omului ca a noastră. În nicio epocă, decât în aceasta, nu s-au
expus sub o formă mai captivantă şi mai seducătoare cunoştinţele
asupra omului.
Nicio epocă, până în zilele noastre, nu a fost capabilă să facă ac-
cesibilă această cunoaştere cu rapiditatea şi uşurinţa epocii no-
astre. Şi totuşi, niciodată nu s-a ştiut mai puţin ce este omul, căci
oricât de valoroase ar fi ştiinţele speciale, mereu mai numeroase,
legate de om, îi obturează esenţa în loc să i-o clarifice”.172
Paul Ricoeur atrăgea de asemenea atenţia, în 1965, că dincolo
de toate problemele umanităţii (autonomia, plăcerea sau puterea) „se
ridică problema sensului şi a nonsensului [...]. Oamenilor le lipseşte
dreptatea, desigur, le lipseşte cu siguranţă dragostea, [...] şi mai mult
semnificaţia”.173
171
Edmund Husserl, Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală,
trad. C. Ferencz-Flatz, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011, pp. 23-24.
172
Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard, Paris,
1953, p. 266, apud Thomas de Koninck, Noua ignoranţă şi problema culturii, trad. M.
şi I. Zgărdău, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001, p. 9.
173
Paul Ricoeur, citat de Henri de Lubac în Athéisme et sens de l’homme, Paris,
Cerf, 1968, p.111, apud T. de Koninck, Noua ignoranţă şi problema culturii, p. 13.
Din perspectivă creştină, recuperarea semnificaţiei vieţii se poate face în orizontul cre-
În particular, fenomenologia sesizează o anumită îngustime a

abordărilor ştiinţifice privind viaţa şi imposibilitatea sesizării esenţei
ei. Merleau-Ponty scrie în acest sens:
„Eu nu sunt rezultatul sau punctul de intersecţie al unor cau-
zalităţi multiple care îmi determină trupul sau «psihismul», eu
nu mă pot autogândi ca o parte a lumii, ca un simplu obiect al
biologiei, al psihologiei sau al sociologiei, şi nici nu pot să închid
asupra mea însumi universul ştiinţei”.174
În alt loc scrie:
„Nu se va putea explica niciodată cum ar putea semnificaţia şi
intenţionalitatea să locuiască în edificii de molecule sau în gră-
mezi de celule [...] nici vorbă de o încercare atât de absurdă.
Este vorba doar să recunoaştem că, în calitate de edificiu chimic
sau de asamblare de ţesuturi, corpul este format prin reducere,
plecând de la un fenomen primordial [...] al corpului perceput,
pe care gândirea obiectivă îl investeşte, dar căruia nu trebuie să îi
postuleze analiza terminată”.175 „Supa nediferenţiată” de energii
– scrie şi Nesteruk – nu poate avea prea mare „relevanţă pent-
ru adevărul existenţei” şi nu poate „umple vieţile de conţinut şi
semnificaţie”.176
dinţei. Mircea Eliade surprinde această chestiune: „Când omul are sentimentul că a
pierdut cheia existenţei sale, când nu mai ştie care este semnificaţia vieţii, e vorba întru
totul de o problemă religioasă, deoarece tocmai religia este un răspuns la întrebarea
fundamentală: care este sensul existenţei?” (Mircea Eliade, Încercarea Labirintului,
trad. D. Cornea, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1990, p. 131).
174
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 6.
175
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, pp. 414-415. Abordarea
aceasta este diametral opusă celei alese de unii cercetători din spaţiul fizicii. Pentru
Leonard Susskind, de exemplu, întreaga complexitate pe care o regăsim în Universul
înconjurător şi, desigur, în lumea vie decurge (emerge, formulând cu termenul utilizat
adesea în literatura de specialitate) din legităţile simple ale constituenţilor elemen-
tari. „Fenomenele care presupun comportamentul colectiv al mai multor constituenţi
decurg [engl. emerge] din legile elementelor simple, precum atomii. Viaţa e un feno-
men colectiv. La fel e şi formarea unui fulg de zăpadă sau modul în care se aliniază
atomii, unul după altul, pentru a forma un superb cristal de diamant” (L. Susskind,
Peisajul cosmic…, p. 140).
176
În acelaşi timp însă, trebuie spus că nici proiectul fenomenolo-

gic – aşa cum a fost abordat de Husserl sau de Heidegger – nu poate
surprinde viaţa, întrucât, scrie Michel Henry, fiinţarea-în-lume
avută în atenţie nu priveşte viaţa şi nu reţine în niciun fel esenţa ei,
care este tocmai aceea de a se autorevela. Pe de altă parte – scrie el
–, şi în fenomenologie rămâne nelămurită „pulsiunea existentă şi în
om, şi în animal de a fi în posesie de sine” şi, deci, de a putea acţiona
(αὐτόνομος [autónomos]).177 Mai general, Henry vede în întreaga
istorie a gândirii europene diferite forme de a concedia viaţa, de a
o destitui, prin reducerea ei la nivelul unor structuri, printr-o des-
compunere cauzală, în lanţuri de procese biochimice care trimit la
funcţionalitatea ei aşa cum o putem observa în câmpul de cercetare
al fizicii.178 În fine, Henry subliniază şi faptul că viaţa este abordată ca
fiind principiul metafizic al Universului, dar este lipsită de ceea ce îi
este constitutiv şi specific, „capacitatea de a se autorevela”.179
Constatări de acest fel sunt receptate de Henry ca dovezi ce
sprijină ideea că ştiinţa şi fenomenologia nu au reuşit să abordeze
adecvat viaţa. Având în atenţie cuvintele lui Hristos („Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa”), Henry va înţelege viaţa ca autodezvăluire. El
va pune în rândul autodezvăluirilor, deopotrivă, tot ceea ce apar-
ţine vieţii care se revelează şi ceea ce ea revelează.180 Acest mod de a
înţelege viaţa face evident, pe de o parte, faptul că în atenţie se află
ceva foarte îndepărtat de sfera ştiinţelor, de preocupările biologiei,
biochimiei şi ale celorlalte domenii de cercetare a viului. Pe de altă
parte însă, în toate acestea se vede şi faptul că neputinţa ştiinţelor de a
177
M. Henry, Eu sunt Adevărul..., p. 93.
178
Prin aceasta, demersul de „cuprindere” a vieţii sfârşeşte prin a confunda viul
şi fiinţarea arătată în fiinţarea-în-lume şi prin constituirea viului prin formule străine
de esenţa lui, provenite din teritoriul fiinţării-în-lume.
179
M. Henry, Eu sunt Adevărul..., p. 95. În particular, el reproşează şi fenomeno-
logiei lui Heidegger că în faptul de a fi (de a apărea) există o „neutralitate înfricoşătoare”,
care ajunge să aşeze, sub aceeaşi umbrelă a „existenţei”, într-un mod indistinct şi oame-
nii, şi trupurile lor, şi lucrurile lumii. El merge până acolo încât afirmă că, înţeles astfel,
faptul de a apărea al lumii nu este doar indiferent faţă de ceea ce-i dezvăluie, ci chiar inca-
pabil de a-i oferi existenţa (Cf. Michel Henry, Întrupare: o filozofie a trupului, pp. 74-75).
180
surprinde viaţa nu vine din metoda carteziană, din abordarea reduc-

ţionistă a ştiinţelor naturii, obişnuite să urmărească, să măsoare ceea
ce este vizibil. Henry pune imposibilitatea de a surprinde şi, cu atât
mai puţin, de a cuprinde viaţa în seama cunoaşterii sau experien-
ţei deschise spre lume, a „oricărei forme de experienţă care cere şi
împrumută fenomenalitatea ei fenomenalităţii lumii”.181
În contextul propus de fenomenologie, marcat de absenţa vieţii
sau de o inadecvată abordare a ei, creştinismul, afirmă Henry, scoate
la iveală două teze fundamentale, de o noutate absolută. Spre deose-
bire de concepţia greacă – spune Henry – în care omul era mai mult
decât viaţa, fiind definit prin formula „animal raţional” (chestiune
remarcată şi de Heidegger, prin aceea că demersul de conturare a
unei ontologii a vieţii se desfăşoară într-o „manieră privativă”), creş-
tinismul plasează viaţa deasupra omului. Henry va spune, apoi, că
viaţa trebuie înţeleasă ca fiind mai mult chiar şi decât omul înţeles
în mod adecvat ca viu.182 Aceste două teze vor fi în atenţia lui Henry,
conturând de fapt ceea ce va fi înţeles în abordarea fenomenologică
a vieţii: autorevelare şi Adevăr.
Până la urmă, incongruenţa dintre viaţa resimţită în mod perso-
nal şi mecanismele ei biologice – în sarcina cărora sunt puse încercă-
rile de explicitare exhaustivă a ei – se dezvăluie într-un mod evident,
dacă luăm în consideraţie accepţiunea teologică a vieţii, având deci
în atenţie legătura strânsă dintre viaţă şi suflet. În teologia creştină,
„sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului însufleţit prin
el...”,183 încât se poate spune că viaţa trupului este înţeleasă de fapt ca
„lucrare ce iradiază din suflet”.184 Prin urmare, pe de o parte, viaţa
omului, incluzând aici şi viaţa trupului, este intim legată de suflet.
Pe de altă parte, teologia mai indică o legătură intimă, anume între
suflet şi harul divin. Aceasta pentru că „suflarea divină” prezentă în
181
182
Cf. M. Henry, Eu sunt Adevărul..., p. 96.
183
Sf. Grigore Palama, O sută cincizeci de capete despre cunoştinţa naturală,
32, p. 521.
184
Cf. Pr. D. Stăniloae, n. 23, în: Sf. Grigore Palama, O sută cincizeci de capete
despre cunoştinţa naturală, p. 521.
referatul Facerii indică „un mod de creaţie în virtutea căruia spiritul

uman e intim legat de har”, în sensul că „harul Duhului Sfânt este
principiul adevărat al existenţei noastre”.185 Prin urmare, dacă prin
suflarea divină omul este fiinţă vie, în această ultimă accepţiune,
viaţa este altceva decât poate viza cercetarea ştiinţifică.
a. Explicaţie, înţelegere şi sens
Ceva mai înainte făceam menţiunea că descoperirile ştiinţifice

au dovedit faptul că Universul poate fi cunoscut de om, iar situaţia
aceasta l-a făcut pe Einstein să propună o întrebare cuprinzătoare
pentru întreaga reflecţie ştiinţifică: Cum se explică faptul că lumea
înconjurătoare este comprehensibilă? Cosmologul Michael Heller
adaugă o altă interogaţie privind raportul lumea şi viaţa noastră în
ea: Ce rost au toate aceste situaţii? Care este sensul lor?186
185
Vladimir Lossky, „Théologie Dogmatique”, în: Messager de l’Exarchat du
Patriarche russe en Europe Occidentale [Paris], 48 (1964), pp. 225-226, apud Pr. D.
Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 268.
186
Întrebări de acest fel, care trec dincolo de oferta explicativă a teoriilor ştiinţi-
fice, sunt mereu în actualitate. Merită spus că teoriile ştiinţifice au trei scopuri, cu toate
că în unele situaţii nu este uşor de trasat distincţia dintre ele: adecvarea experimentală,
explicaţia (formală) şi înţelegerea. Explicaţia vizează o înlănţuire logică, „o explicaţie
care recurge la deducţia logică a unui rezultat dintr-o ipoteză sau lege oarecare care a
fost acceptată”, în timp ce înţelegerea fenomenelor fizice implică „mecanisme şi pro-
cese fizice reprezentabile pictural sau plastic”, care vin deci mai aproape de reperele
experienţelor directe (cf. J.T. Cushing, Concepte filosofice în fizică, p. 353), printr-o
„expresie” comprehensibilă. De exemplu, în privinţa mecanicii cuantice, teoria, cu
aspectele ei contraintuitive, nu oferă elemente suficiente care să facă posibilă înţele-
gerea. Profesorul Cushing scrie: „A oferi o înţelegere schemei explicative (formale) a
mecanicii cuantice este un ţel foarte dezirabil, urmărit îndeosebi de realiştii ştiinţifici
[s.n.], care sunt de părere că teoriile ştiinţifice reuşite trebuie să ne ofere o viziune de
încredere chiar şi asupra entităţilor din microcosmos” (ibidem, p. 355). Însă chestiunea
nu mulţumeşte, întrucât există o mişcare a minţii omeneşti determinată de nevoia de
înţelegere a fenomenelor... „Se pare că a dori ceva în plus, dincolo de simpla explica-
ţie formală, face parte din natura umană” (ibidem, p. 355). Desigur, câtă vreme avem
de-a face cu interpretarea unor date şi rezultate ştiințifice, poziția aceasta nu este una-
nim acceptată de lumea ştiințifică. Cosmologul Lawrence M. Krauss de exemplu, se
situează la polul opus. După ce, într-una din lucrările sale, el menționează câteva din
momentele reprezentative din istoria cosmologiei cu referire la Big Bang, el scrie că
Chiar dacă deţineau mult mai puţine date de ordin ştiinţific des-
pre Univers, şi filosofii greci au surprins, într-un mod remarcabil pen-
tru vremea lor, ordinea şi frumuseţea cosmosului. Heraclit este proba-
bil primul din spaţiul grec care a identificat ordinea cosmică cu legea
(νόμος [nómos]), inaugurând ceea ce avea să fie înţeles mai târziu ca
lege naturală.187 În textele lui Platon găsim consideraţii care arată cos-
mosul ca fiind un „vieţuitor însufleţit şi inteligent”.188 Stoicii vor înţe-
lege mai apoi că ordinea lumii fizice ar fi temeiul legilor şi că virtu-
tea nu este altceva decât viaţa în acord cu natura.189 Puse în interiorul
aceluiaşi contur, frumuseţea şi ordinea cosmosului devin revelatoare
pentru viaţa morală, întregul cosmic fiind înţeles ca un subiect viu.
Grecii din Antichitate nu au găsit, în reflecţiile lor filosofice, o soluţie
mai potrivită pentru cuprinderea caracteristicilor extraordinare ale
cosmosului decât să le pună pe acestea în legătură cu etica şi viaţa.
În zilele noastre, modelul cosmologic computaţional despre care am
mai făcut menţiuni, elaborat în baza unui volum de date şi descoperiri
incomensurabil mai mare, prezintă Universul în forma unui compu-
ter gigantic, care procesează informaţii. Peste timp, aşadar, chiar dacă
nu este considerat viu şi având un corelativ etic, Universul păstrează
totuşi caracteristicile unui „organism” unitar.
Toate situaţiile extraordinare scoase la iveală de ştiinţă par să
solicite însă un singur contur, o explicaţie care să le lege cu sens.
Comprehensibilitatea Universului, faptul că el poate primi descrieri
putem alege să vedem în Big Bang „dovada existenței unui Creator” sau un argument
în sprijinul faptului că „aparatul matematic al relativității generale explică evoluția
universului până la începuturile sale, fără intervenția vreunei divinități”. Dar, scrie el,
o astfel de alegere ar fi „o speculație metafizică”, „independentă de valabilitatea fizică
a Big Bang-ului însuşi şi irelevantă pentru înțelegerea de către noi a fenomenului”.
(Lawrence M. Krauss, Universul din nimic. De ce există ceva mai degrabă decât nimic,
trad. C. Dumitru-Palcus, Ed. Trei, Bucureşti, 2013, p. 31.) Cum se poate vedea, acest
ultim autor nu ține seama de distincția hermeneutică între explicație şi înțelegere, afir-
mând că am putea avea o înțelegere a unui fenomen, doar prin contribuția datelor
empirice şi a descrierilor formale corespunzătoare.
187
Cf. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, ed. a II-a, Ed. Humanitas,
188
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, p. 91.
189
F.E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, p. 188.
matematice adecvate, dar şi împletirea unitară şi plină de frumuseţe

a planurilor lui sunt dovezi extraordinare privind compatibilitatea
structurilor cosmice cu matematica de care este capabilă persoana
umană iubitoare de frumos. Ordinea şi legităţile Universului, fru-
museţea teoriilor care îl descriu, coerenţa fenomenelor fizice, dar şi
nivelurile de realitate solicită cumva o explicaţie din partea orică-
rui privitor obişnuit să caute sensuri; ele cer un înţeles simbolic, o
cuprindere hermeneutică suficient de încăpătoare, generoasă, care
să le poată strânge pe toate într-un singur contur.190
190
Fenomenologia sprijină cumva această idee, întrucât, prin Husserl, ea afirmă
că noi nu percepem un obiect în genere, ci îl sesizăm sub auspiciile unei intenții,
legându-l de un sens (Edmund Husserl, Idei privitoare la o fenomenologie pură şi la
o filozofie fenomenologică, Cartea întâi: Introducere generală în fenomenologia pură,
traducere de Christian Ferencz-Flatz, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011, & 84, p. 310
sqq; Poul Lübke, „Edmund Husserl: Filosofia ca ştiință riguroasă”, în Anton Hgüli şi
Poul Lübke [coord.], Filosofia în secolul XX, vol. 1, p. 54, pp. 60-61). Aici sensul vizat se
referă însă mai ales la o anumită legătură dintre cogitatum şi cogito, dintre ceea ce este
vizat şi cel ce vizează un anumit lucru, în actul percepţiei. Constantin Noica va merge
mai departe de constatarea fenomenologiei, observând că este necesară precizarea
unei orientări în cazul acestei legături dintre cel ce vizează şi ceea ce este vizat, apropi-
indu-se şi mai mult de ideea unui mod personal în care omul este angajat în actul per-
cepţiei. Într-o privinţă, şi Merleau-Ponty este relevant aici. El constată, de asemenea,
că lucrul situat în câmpul percepţiilor are anumite „constante perceptive”, care asigură
condiţiile conturării unei identităţi a lucrului. Mai mult decât atât, întreg câmpul per-
ceptiv, toate „datele senzoriale împreună cu semnificaţia obiectelor formează un sis-
tem; întreaga noastră percepţie este animată de o logică ce atribuie fiecărui obiect toate
determinările, în funcţie de determinările celorlalte”, o logică „susţinută de certitudi-
nea lumii” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 373). Articulaţia pe care
se sprijină credinţa în certitudinea lucrurilor, în existenţa culorilor, a caracteristicilor
geometrice şi a celorlalte aspecte sesizabile în lucruri nu îşi are originea în perceperea
acestora, ci în „conştiinţa primordială a lumii, ca orizont al tuturor experienţelor noas-
tre”, şi în situaţia deja dată, potrivit căreia percepţia „este de la sine deschisă spre lume
şi spre lucruri” (ibidem, p. 373). Însă în acest loc iese mai clar la iveală faptul unităţii
lucrului şi a situaţiei antepredicative că lumea este deschisă spre om şi că omul este
deschis spre ea. Fenomenologia percepţiei invocă, deci, experienţa originară a lumii:
„Lumea este deja aici, înaintea oricărei gândiri explicite, a oricărei afirmaţii sau ches-
tiuni referitoare la ea” (T. Ghideanu, Percepţie şi morală…, p. 60). Existenţa lumii
este întărită de o anumită „consistenţă a realului”, care „cerne”, „dincoace de operaţiile
sintetice şi analitice” ale noastre, mai înainte ca judecăţile noastre să se pronunţe: „În
fiece clipă câmpul meu perceptiv este umplut de oglindiri, de zgomote, de impresii
tactile fugitive, pe care nu sunt în stare să le relaţionez precis cu un context perceput,
În acest fel, explorarea ştiinţifică a lumii, dincolo de între-

bările imediate care o determină, dincolo de răspunsurile con-
crete privind unele fenomene sau legături cauzale, poate fi pusă în
legătură cu o anumită intenţie (exprimat în limbajul fenomenologiei,
o anumită intenţionalitate, constitutivă omului),191 ce vizează sen-
suri mai cuprinzătoare. Din perspectivă teologică, s-ar putea spune
că dorinţa omului de a cuprinde tot mai multe înţelesuri vine din-
tr-un imbold ce depăşeşte toate răspunsurile pe care el le primeşte
în lume dintr-o anumită dorinţă de a găsi un fel de răspuns ultim,
atotcuprinzător, în stare să lege cu sens toate experienţele lui de viaţă
şi care să-i lămurească misterul propriei existenţe.192 Această căutare
neobosită a omului îl arată pe el ca fiind „o fiinţă inteligentă şi căută-
toare de sens, capabilă să primească în minte noi taine şi sensuri ale
Universului şi ale existenţei”.193 În multe privinţe, deci, preocupările
dar pe care, totuşi, le plasez fără şovăire în lume, fără a le confunda cu reveriile mele.
De asemenea, în fiecare moment visez, pornind de la anumite lucruri, îmi imaginez
obiecte sau persoane a căror prezenţă aici nu este incompatibilă cu contextul, şi totuşi
ele nu se amestecă cu lumea, sunt în faţa lumii, pe scena imaginarului. Dacă realitatea
percepţiei mele nu s-ar întemeia decât pe coerenţa intrinsecă a «reprezentărilor», ea ar
trebui să fie şovăielnică şi eu, pradă conjecturilor mele probabile, ar trebui în fiecare
clipă să desfac sintezele mele iluzorii şi să reintegrez în real fenomene aberante pe care
le-aş fi exclus la început. Dar lucrurile nu stau aşa. Realul este o ţesătură solidă, el nu
aşteaptă judecăţile noastre pentru a îşi anexa fenomenele cele mai surprinzătoare, sau
pentru a respinge imaginaţiile noastre cele mai verosimile” (ibidem, p. 9). Vom vedea
că într-o lectură teologică, toate aceste constatări sunt semnificative.
191
Pentru un excelent rezumat privind intenţionalitatea, în cele mai importante
dintre accepţiunile ei, precum şi diversele sale receptări în spaţiul filosofiei europene,
a se vedea: Cristian Ciocan, Dan Lazea, Intenţionalitatea de la Plotin la Levinas:
metamorfozele unei idei, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2005.
192
Este semnificativă aici lucrarea lui Viktor E. Frankl, Man’s Search for Mea-
ning (Washington Square Press, New York, N.Y., 1985), întrucât pune esenţa existenţei
umane în legătură cu rostul vieţii, cu sensul suferinţei şi al iubirii.
193
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Dialogul dintre teologie,
filosofie şi ştiinţă – o cale necesară de a înţelege viaţa” [cuvânt rostit la deschiderea
simpozionului „Semnificaţia Universului şi valoarea vieţii umane – abordare teolo-
gică, filosofică şi ştiinţifică actuală”, desfăşurat la Palatul Patriarhiei, Bucureşti, 14
mai 2009], în: Ziarul Lumina, 15 mai 2009 [disponibil online la adresa: http://zia-
rullumina.ro/eveniment/dialogul-dintre-teologie-filosofie-si-stiinta-o-cale-necesa-
ra-de-intelege-viata].
omului pentru cosmologie şi pentru fizica lumii ar putea fi înrădă-

cinate, cum remarcă Nesteruk, în dorinţa psihologică de a înţelege
propriile origini, adică „taina propriei naşteri biologice”.194
Mai general, marile întrebări ale ştiinţelor au rădăcini în adân-
cul omului, în nevoia lui de sens. Căutările cosmologiei, de exem-
plu, extinderea cercetării Universului până la marginile lui şi până la
începuturile lui pot fi văzute, cum observă Nesteruk, ca fiind travaliul
căutării propriului sens. În acest fel, cosmologia pierde rolul de „arhe-
ologie a Universului fizic”, dobândind mai mult caracteristicile unei
„arheologii a spiritului aflat în căutarea fundamentelor”.195 Pe de altă
parte, cosmologia reface, în planul preocupărilor ştiinţifice la scară
largă, această căutare a omului, dându-i, cum remarcă şi Nesteruk,
o neaşteptată dimensiune eshatologică. Pentru că cercetarea cosmo-
logică începe prin întrebările referitoare la fenomenele fizice din
Univers şi se extinde tot mai mult, sfârşind prin a pune în chestiune
întreaga lui existenţă. Însă, am văzut că, pe măsura trecerii timpului,
omul receptează semnale luminoase dintr-un trecut tot mai îndepăr-
tat al Universului. În acest fel însă, întrebările ştiinţei privind trecutul
Universului sunt cumva ascunse în viitorul nostru. Pe de altă parte,
este semnificativ faptul că în planul vieţii creştine avem de-a face cu
un raport răsturnat! Viitorul vieţii omeneşti şi al lumii este ascuns de
fapt, în trecut, pentru că „învierea morţilor” şi „viaţa veacului ce va să
fie” îşi au temelia în actul Întrupării lui Hristos.
b. Spaţialitate şi temporalitate fizică, fenomenologică şi teologică
Se impun aici câteva observaţii privind spaţiul şi timpul. Din

cele spuse până acum, se desprinde o anumită condiţie temporală a
omului şi a umanităţii, cu unele situări paradoxale, în care trecutul
(cosmologic) al Universului este ascuns în viitorul explorat ştiinţific
194
Cf. A. Nesteruk, Universul în comuniune…, p. 365. „Începutul meu şi începu-
tul lumii – scrie Gabriel Marcel – reprezintă una şi aceeaşi taină a existenţei” (Gabriel
Marcel, Being and Having, Collins, 1965, p. 15, apud A. Nesteruk, Universul în
comuniune…, p. 228).
195
Cf. A. Nesteruk, Universul în comuniune…, pp. 66-67.
de umanitate, şi în care viitorul (eshatologic) al Creaţiei este ascuns

în trecut (considerat a fi kairos), în evenimente precum crearea lumii,
Întruparea şi Pătimirile Fiului, Învierea Lui şi Pogorârea Duhului
Sfânt. Acestea arată cum, în planul mântuirii, viaţa omului şi isto-
ria umanităţii nu sunt închise în temniţa unui timp liniar; nu sunt
condamnate la un prezent exilat, fără deschidere spre trecut şi vii-
tor. Omul nu trăieşte doar aici şi acum – moment şi loc despărţite
de trecutul şi de viitorul lumii –, traversând doar o succesiune de
momente ce vin dintr-un viitor opac, necunoscut, şi dispar într-un
trecut împletit din amintiri inaccesibile, fără relevanţă pentru prezen-
tul vieţii. Dimpotrivă, aceste situaţii paradoxale arată că omul trăieşte
într-un timp care se deschide dincolo de marginile firave ale prezen-
tului şi de viaţa lui. Lumina fizică, de pildă, deschide zonele spaţiului
şi erele îndepărtate ale Universului, făcându-le accesibile acum. Prin
telescoape şi prin vederea naturală, fiinţa umană pătrunde în Uni-
vers, devenind cumva „prezentă”, prin lumina care ajunge la ea, în
zările şi în epocile lui îndepărtate,196 tot aşa cum, prin judecăţile ce
vizează temeiurile lumii şi teoriile cosmologice, ea îl „cuprinde” cu
mintea. Dar, fiind „prezent” în zonele îndepărtate ale Univers, prin
lumina care „aduce” acele tărâmuri în raza privirii lui, şi inspectând
structura şi constituţia Universului, omul îşi împropriază Universul,
făcându-l parte din lumea vieţii lui. Cu puterea raţiunii lui şi folosind
raţionalitatea Universului, omul strânge, în mod simbolic, în minte,
în scurta lui viaţă, îndelungata istorie a lumii create şi lărgimile ei
imense, putând să o resimtă mai aievea ca lume a lui.
Totuşi, fenomenologia semnalează că timpul şi spaţiul pot
şi trebuie să fie înţelese şi altfel, într-o altă manieră, existenţială.
Merleau-Ponty scrie că tot ceea ce este legat de experienţa lumii tri-
mite la relaţiile organice ale subiectului cu spaţiul, la o anumită stă-
pânire a lumii de către subiectul care este mai mult decât un călător
prin spaţiu, fiind de fapt originea spaţiului însuşi,197 întrucât el este
196
197
Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 303. Merleau-Ponty oferă
şi un exemplu grăitor: „Ajung într-un sat de vacanţă, fericit că am părăsit munca şi antu-
rajul obişnuit. Mă instalez acolo. Satul devine centrul vieţii mele. Apa râului care a secat
cel ce receptează acest fond al lumii fizice ca spaţiu. Merleau-Ponty

se exprimă într-un fel asemănător şi cu privire la timp:
„Când evoc un trecut îndepărtat – scrie el – redeschid timpul,
mă repun într-un moment în care acesta va avea încă un or-
izont de viitor care acum s-a închis, un orizont de trecut ap-
ropiat, îndepărtat acum. Deci totul mă trimite la câmpul de
prezenţă, ca şi la experienţa originară în care timpul şi dimen-
siunile sale apar în persoană [s.n.], fără distanţă între ele, într-o
evidenţă ultimă”.198
Timpul, crede Merleau-Ponty, există în raport cu subiectivi-
tatea, care introduce în el perspectivele asupra temporalităţii. „Nu
gândesc trecerea de la un prezent la alt prezent, nu sunt spectatorul
ei, ci o efectuez, sunt deja în prezentul care va veni, aşa cum gestul se
află deja în scopul pe care îl are. Eu însumi sunt timpul”, scrie Mer-
leau-Ponty, pledând, deci, pentru un „timp personalificat”199, perso-
nalizat sau împropriat.
Pe de altă parte, din perspectivă teologică, s-ar putea spune că
omul nu tinde să depăşească doar condiţia lui temporală şi marginile
propriului spaţiu de viaţă, printr-o deschidere spre istorie, într-un
efort de cuprindere a unei durate mai extinse şi a unui spaţiu mai
larg, prin cunoaştere. Noi tindem să ne depăşim pe noi înşine şi tân-
aproape, recoltarea porumbului sau adunarea nucilor sunt pentru mine nişte eveni-
mente. Dar dacă vine, la radio sau în ziare, [...] vestea că trecem prin pericolul unui răz-
boi, mă voi simţi exilat în acel sat, exclus din viaţa adevărată, mărginit, departe de lume.
Corpul şi propria percepţie ne solicită întotdeauna să luăm peisajul pe care ni-l oferă
drept centru al lumii. Dar acest peisaj nu este neapărat cel al vieţii noastre. Pot foarte bine
să «fiu aiurea», rămânând aici, şi dacă sunt ţinut departe de ceea ce îmi place mă simt în
afara vieţii adevărate. [...] În afara distanţei fizice sau geometrice care există între mine şi
toate celelalte lucruri, o distanţă trăită mă leagă de lucrurile care contează şi există pentru
mine şi le leagă între ele. Această distanţă măsoară în fiecare moment «amploarea» vieţii
mele” (M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 342).
198
199
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 491. Acest timp, unit
cu intenţionalitatea personală, este menţionat în Biblie ca fiind kairos (cf. Pr. Ioan
Valentin Istrate, Taina veacurilor. Unirea timpului cu eternitatea în rugăciunile
Bisericii, Ed. Doxologia, Iaşi, 2010, p. 93), spre deosebire de timpul fizic şi istoric,
care se supune succesiunii.
jim după nemurire, resimţind condiţionările temporale şi spaţiale,

în mişcarea prin lume, deopotrivă cu dorinţa de a le depăşi. Mir-
cea Eliade identifică o astfel de structură constitutivă omului, care
traversează, în forme variate, culturile şi credinţele cele mai înde-
părtate, o structură care nu s-a şters nici astăzi: preocuparea – care
adesea ia forma unei strădanii permanente – de a depăşi istoria, de
a ieşi de sub auspiciile ei, prin situarea în coordonatele unui timp şi
spaţiu sacre. Eliade regăseşte această situare şi astăzi, într-un mod
camuflat, în societăţile secularizate:
„Prin mijloace multiple dar omologabile – scrie Eliade – omul
modern se străduieşte, şi el, să iasă din propria lui «istorie» şi să
trăiască un ritm temporal calitativ diferit. Or, făcând aceasta, el
regăseşte fără să-şi dea seama comportamentul mitic”.200
Tot aici merită menţionată observaţia Părintelui Dumitru Stă-
niloae cum că întreaga noastră viaţă, de la naştere şi până la moarte,
se desfăşoară între trecutul marcat de „nemulţumirea pentru ceea
ce am fost şi pentru gradul în care ne-am dăruit” şi viitor – „cu
tendinţa de a fi mai mult şi de a ne dărui mai mult”,201 cu năzuinţa
neîntreruptă de a fi nemuritori. În acelaşi timp, condiţia temporală
a vieţii omeneşti îşi dezvăluie şi o altă faţă, în relaţia de iubire faţă
de semeni, înţeleasă ca „oferire de sine celuilalt”.202 Aceasta pentru
că, în răspunsul imediat şi deplin al celui iubit îndreptat către cel ce
iubeşte, „este îndepărtată orice aşteptare, orice interval temporal”.203
Există, aşadar, mai multe situaţii care evidenţiază că spaţiul, tim-
pul şi lumea ascund şi alte înţelesuri şi semnificaţii antropologice.
Observaţiile acestea sunt relevante, pentru că timpul şi spaţiul sunt
elemente indispensabile şi în câmpul ştiinţelor, primind deci descri-
eri obiective care, odată însuşite, ar putea produce mutaţii majore în
200
Mircea Eliade, „Mitul lumii moderne”, în: M. Eliade, Mituri, vise şi mistere,
Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 28. Eliade furnizează aici şi câteva exem-
ple de forme camuflate ale sacrului, în care spaţiul sau timpul primesc alte semnificaţii
decât cele înţelese de ştiinţă, adică cele de distanţă şi durată măsurabile.
201
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 129.
202
203
modul de înţelegere al vieţii şi al raporturilor cu lumea. Christos Yan-

naras remarcă, în mai multe rânduri, că abordarea proprie ştiinţelor
naturii tinde să obiectiveze spaţiul şi timpul, introducând înţelegerea
lor ca fundal în care se fixează o poziţie, un reper şi se pot măsura
distanţe sau durate, necesare în observarea obiectivă a fenomenelor.
În acest fel, însă, spaţiul îşi pierde cu desăvârşire caracterul personal,
devenind de fapt o „limită a fiinţelor”, fondul pe care se marchează
mărimea lor măsurabilă, o „marcare convenţională a dimensiunilor
lor”.204 De asemenea, şi înţelegerea timpului devine alta, câtă vreme
reperele şi limbajul folosit sunt decise de abordarea proprie ştiinţelor.
De aceea, se dovedesc necesare precizări privind înţelesurile pe care le
primesc spaţiul şi timpul dintr-o perspectivă teologică.
Este semnificativ de menţionat aici ideea, subliniată de Părin-
tele Dumitru Stăniloae, că spaţiul şi timpul sunt realităţi existenţiale,
intervale (în forma duratei în cazul timpului şi a distanţei în privinţa
spaţiului) care sunt destinate să fie parcurse de om, în timpul vieţii,
în mişcarea lui nu atât fizică, cât mai ales spirituală prin Creaţie, în
drumul către comuniunea cu semenii şi cu Dumnezeu. El înţelege
timpul ca „interval între chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul nos-
tru”,205 în vederea comuniunii cu El, iar spaţiul ca „formă a relaţiei”
între Dumnezeu şi oameni, formă ce face posibilă mişcarea persoa-
nelor între ele şi, prin aceasta, şi spre Dumnezeu – aceasta pentru că
„Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane”.206
Cum se poate vedea, receptările spaţiului şi timpului în teologie nu
au doar aspect existenţial, aşa cum se întâmplă în aria fenomenolo-
giei, ci ţin şi de relaţia interpersonală, de raporturile existente între
oameni şi Dumnezeu.
Din perspectivă teologică, deci, aceste situaţii paradoxale, în
care timpul nu are structura unei simple succesiuni de momente
prezente, în care spaţiul nu apare ca distanţă fizică ce separă şi în care
întreg fondul condiţiei spaţio-temporale a fiinţei omeneşti vădeşte
204
205
206
aspecte ce nu pot fi surprinse şi investigate de ştiinţe, sunt posibile

dincolo de planul fizic, în teritoriul psihologic sau simbolic, în plan
sacramental, prin excelenţă, în spaţiul eclesial şi în timpul liturgic.
Ele îl aduc pe om la o nouă condiţie extatică, într-o stare deschisă
spre evenimentele trecute şi viitoare din istoria şi din planul mântu-
irii, ridicându-l, în ultimă instanţă, deasupra duratei şi distanţei, în
comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii.
Pe de altă parte, într-o abordare mai largă, s-ar putea spune că,
adâncind deopotrivă abisul spaţiului interior, îndepărtatul spaţiu
cosmic şi tainicul ambient al vieţii terestre, unde îi este îngăduit să
se mişte – exersând trupul şi spiritul şi punând puterile lui şi voinţa
în slujba raţiunii – reflecţia filosofică, gândirea teologică şi cerceta-
rea ştiinţifică se pot întâlni într-un mod edificator. Acest lucru este
posibil pentru că, explorând lumea şi adunând în sine date despre
legile ei, omul se mişcă tot mai mult către dimensiunile profunde
ale Creaţiei, către abisurile ei cuantice şi depărtările ei cosmice, tot
aşa cum, reflectând interior, el poate aduna din sine şi din lume înţe-
lesuri spirituale, lărgind cuprinderea minţii sale şi dobândind o tot
mai mare libertate de mişcare a gândurilor sale, înspre o contem-
plare tot mai cuprinzătoare a lumii, ca spaţiu suficient de încăpător
pentru lărgimile spirituale ale persoanei, dar şi pentru cele izvorâte
din experierea interpersonală şi comunitară a vieţii. Astfel, ajunge să
lege, să umple şi să unească până la urmă toate aceste lărgimi con-
centrice ale existenţei cu prezenţa harului lui Dumnezeu.
De aceea, s-ar putea spune că, prin explorarea spaţiului cosmic,
prin efortul de reconfigurare a spaţiului social, dar şi prin reflecţia
ce urmăreşte bogăţia virtuţilor sufleteşti ascunse în locul interior al
sufletului, viaţa şi lumea scot la iveală diverse aspecte ale condiţiei
spaţialităţii, temporalităţii şi mişcării sub care sunt date toate cele ce
există. Iar spaţialitatea se întrevede, în toate acestea, ca fiind menită
să facă posibilă mişcarea în timp. În lărgimile spaţiului cosmic,
Pământul pe care trăim şi galaxia întreagă, cu sutele ei de miliarde
de stele, se mişcă prin Univers. Deodată cu această mişcare amplă
a structurilor vaste din Univers, fiecare om se mişcă prin lume, iar
comunităţile se mişcă, la rândul lor, în dinamica socială, vădind în
împreuna lor mişcare o spaţialitate constitutivă umanităţii care are
nevoie de un ambient în stare să-i recepteze mişcarea şi care poate

arăta o chemare constitutivă acestor mişcări, către o mişcare orien-
tată a spiritului, printr-o istorie a lumii care-L caută pe Dumnezeu.
Toate mişcările Universului fizic, dar şi cele ale creaturilor şi cele ale
umanităţii sunt posibile tocmai în condiţiile unei spaţialităţi consti-
tutive Universului fizic şi spiritual al lumii. Aceasta este o condiţie ce
permite mişcarea, pentru a face posibilă devenirea207.
Lumea a fost făcută să se mişte, indicând, prin pelerinajul omu-
lui, prin mişcarea lui prin ea şi prin mişcarea ei, o mergere împreună
către Împărăţia lui Dumnezeu – către Cel ce le-a făcut.
În această mişcare spirituală a omului prin istorie, toate aspec-
tele spaţialităţii şi temporalităţii lumii se umplu de sens; mişcarea
207
De altfel, aşa cum am văzut, în capitolul anterior, spaţiul este constitutiv
materiei, fiind prezent în interiorul atomilor şi moleculelor. Firesc, am putea spune,
de vreme ce cărămizile materiei conţin, cum s-a spus deja „mai mult vid decât sub-
stanţă”, şi întrucât ele ocupă un loc, având o anumită întindere sau extensie. Pe de
altă parte, fizica afirmă că în spaţiul vid dar şi în atomi şi în molecule este prezentă
energia de vacuum. Mai mult, aşa cum am văzut în capitolul anterior, dacă ţinem
seama de constituenţii lor, putem spune că lucrurile aflate în aria de sensibilitate a
simţurilor noastre, materia şi interacţiunile fundamentale existente în spaţiul fizic,
sunt expresii spaţiale, configuraţii sau structuri volumetrice ale unor forme de vid.
În cazul acesta, întreaga lume sensibilă ar putea fi privită ca o broderie de energii,
de câmpuri şi particule, pe o pânză de spaţiu-timp. Mai departe, dacă teoriile fizicii
vor realiza dezideratul unificării descrierilor interacţiunilor cunoscute, vom avea
probabil, într-un mod implicit, şi o descriere a fundalului cosmologic. În acest ultim
caz, însăşi ţesătura de spaţiu-timp, prin structurile ei cuantificate, prin atomii de
spaţiu-timp care se presupune că o alcătuiesc, ar fi expresiile acelei energii primordi-
ale şi ruperilor de simetrie care i-au urmat. Din perspectivă teologică, toate acestea
scot la iveală deopotrivă caracterul contingent al lumii, o anumită spaţialitate şi tem-
poralitate constitutivă întregii creaţii, dar şi o anumită legătură a materiei cu ener-
gia, care anunţă o altă legătură, mai profundă, anume aceea dintre lumea sensibilă
şi energiile dumnezeieşti. În legătura aceasta tainică stau ascunse şi potenţialităţile
necunoscute ale materiei, nebănuite de logica obişnuită, aidoma celor descoperite
în fizica cuantică. Aceste potenţialităţi, neobişnuite pentru simţurile noastre, sunt
însă cu putinţă de intuit de puterile agere şi profunde ale spiritului omenesc tot aşa
cum cele descoperite de fizică au fost intuite în parte de puterile raţiunii omeneşti.
Însă putinţa materiei de a fi transfigurată se descoperă spiritului omenesc, în virtutea
unei putinţe a persoanei mai cuprinzătoare decât puterile raţiunii, anume credinţa
ca vedere a celor nevăzute, care înalţă pe om, printr-o viaţă lăuntrică despătimită, la
înţelesurile situate deasupra lumii sensibile.
lumii şi osteneala omului capătă un rost. Toate se dezvăluie ca fiind

trepte într-un urcuş al omului şi al umanităţii şi, prin aceasta, un
urcuş al lumii şi al Universului întreg către putinţa de a fi umplute de
prezenţa Lui. Prin urmare, la capătul acestei experieri a spaţiului şi
timpului prin mişcare, după străbaterea distanţelor spaţiale şi a inter-
valelor temporale, omul experiază odihna şi comuniunea deplină,
care anulează distanţa spaţială, în îmbrăţişarea Treimii Persoanelor
Care cuprind toate şi în care este cuprins şi el, în Dumnezeu. Min-
tea omului ajunge să contemple spaţiul interior, spaţiul comunitar şi
întreg Universul ca fiind pline de lumina şi de prezenţa Lui, iar inima
ajunge să nu mai resimtă nici în sine, nici în semeni, nici în Univers,
nicăieri, o distanţă faţă de El întrucât şi ea, şi ei, şi Universul întreg se
văd şi sunt receptate ca fiind pline de prezenţa Lui.
Aşadar, situaţiile paradoxale ce intervin în condiţia spaţio-tem-
porală a omului se luminează şi se împlinesc în spaţiul eclesial creştin
şi în timpul liturgic. Spaţiul eclesial este, de fapt, Trupul lui Hristos
extins prin Sfintele Taine în oamenii înfiaţi prin Botez şi, prin ei, în
întreg Universul ce devine Biserică, iar timpul liturgic este înţeles
drept kairos, temporalitate restaurată, sfinţită prin unirea timpului
cu eternitatea lui Dumnezeu întrupat. Transfigurarea spaţialităţii şi
temporalităţii este posibilă pentru că întreg Universul este parte a
unei Taine (înţeleasă aici în sens larg, ca unire a lui Dumnezeu cu
creatura Sa).208 Lumea, spaţiul şi timpul au fost gândite din veşnicie
şi au fost făcute de Dumnezeu (Taina Creaţiei) în aşa fel încât Crea-
ţia să poată intra, prin lucrarea liberă a omului şi împreună cu El, în
comuniunea cu El, împărtăşindu-se de har şi depăşind, prin aceasta,
regimul spaţialităţii şi al temporalităţii fizice, creaturale.
Pentru aceasta, Cel Veşnic intră în timp, Cel supraspaţial intră
în perimetrul lumii, fără să fie robit de timp şi mărginit de spaţiu
(Taina Întrupării Fiului), încât prin Întruparea, Pătimirea, Moar-
tea şi Învierea Lui firea omenească, prizonieră a spaţialităţii – după
căderea lui Adam – şi robită de temporalitate şi moarte, este unită
acum, în Ipostasul Lui, cu firea dumnezeiască.
208
Cf. Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 8.
„În El nu există noapte şi umbră, ci toate sunt luminate de harul

Său atotprezent, iar lumina Lui cea veşnică nu produce umbră,
căci nimic nu îi poate rezista, ci pătrunde prin toate ungherele
creaţiei şi se întâlneşte cu sine în veşnicie”, încât „timpul liturgic
nu răspunde de succesiuni logice sau delimitări raţionale”.209
În felul acesta, firea omenească îndumnezeită este deschisă spre
veşnicie şi spre infinitate, anticipând condiţia, starea nouă a vieţii şi
a trupului omenesc. Omul resimte încă de pe acum, în trupul şi în
sufletul lui, nu doar urmele timpului şi constrângerile spaţialităţii,
ci şi vindecările spirituale ale harului şi comuniunea de iubire cu
semenii şi cu Dumnezeu, în care distanţa şi durata pot fi depăşite
prin spirit.210 În starea aceasta, în comuniune cu Dumnezeu, tim-
pul şi spaţiul sunt transfigurate. Tainele săvârşite în Biserică (Taina
Bisericii) sunt cele ce transfigurează spaţiul şi timpul, dinlăuntrul
condiţiei spaţio-temporale a lumii şi a vieţii omeneşti.
„Euharistia, repetată şi prin aceasta neschimbată şi oricând
posibilitate prezentă de comuniune, suspendă trecutul şi viitor-
ul, în nemijlocirea prezenţei: oferirea şi realizarea Euharistiei este
un act de unitate existenţială universală, care desfiinţează orice
209
Pr. I.V. Istrate, Taina veacurilor…, p. 93.
210
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 142. Mircea Eliade
remarcă acest lucru atunci când scrie că, după evenimentul Întrupării Fiului lui Dum-
nezeu, următoarea caracteristică remarcabilă a creştinismului în raport cu celelalte
religii este tocmai „valorizarea timpului, [...] salvarea timpului şi a Istoriei. Se renunţă
la reversibilitate [cu trimitere la religiile care reprezintă istoria în formă ciclică – n.n.].
Timpului ciclic i se impune un timp ireversibil, pentru că, de data aceasta, hierofaniile
manifestate în timp nu mai sunt repetabile. Hristos a trăit o singură dată, o singură
dată a fost răstignit şi a înviat. De aici – plenitudinea clipei, ontologizarea timpului:
timpul izbuteşte să fie, ceea ce vrea să spună că încetează să devină, că se transformă
în eternitate. Să precizăm imediat că nu orice moment temporal prinde eternitatea,
ci numai «momentul favorabil», clipa transfigurată de o revelaţie [...]. Timpul devine
o valoare în măsura în care Dumnezeu se manifestă prin el, îi conferă o semnificaţie
transistorică şi un ţel soteriologic... Timpul devine plenitudine prin însuşi faptul întru-
pării Cuvântului lui Dumnezeu; dar acest fapt transfigurează el însuşi istoria. Cum
ar putea să fie zadarnic şi gol timpul care l-a văzut pe Iisus născându-se, suferind,
murind, înviind? Cum ar mai putea el să fie reversibil şi repetabil ad infinitum?” (Mir-
cea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Huma-
nitas, Bucureşti, 1994, p. 211).
diferenţă existenţială, morală sau temporală: cei vii şi cei morţi,

cei de aproape şi cei de departe [...] sunt toţi prezenţi aici [s.n.] şi
acum [s.n.], «dinaintea» lui Hristos şi în Hristos – în nemijlocirea
relaţiei personale cu El. [...] Timpul liturgic al Bisericii transformă
succesiunea temporală în mărturisire sărbătorească a prezentu-
lui mântuirii. [...] Timpul liturgic [...] este timpul Împărăţiei lui
Dumnezeu, [...] este faptul relaţiei omului cu Dumnezeu”.211
În acestea se vădeşte că omul şi lumea traversează, în viaţa şi
istoria pe care le trăim aici, între marginile Creaţiei sfinţite de Duhul
Sfânt, prin lucrarea Bisericii, un regim temporal vremelnic, strâm-
torat de contingenţele timpului ca durată şi ale spaţiului ca distanţă,
dar deschis spre veşnicie şi infinit.
În perimetrul sensibil al lumii, fizica ne arată că ziua creşte (!),
durata ei fiind, potrivit calculelor actuale, cu 0,002 secunde mai mare
după fiecare secol.212 Din perspectivă teologică, orizontul de înţeles
este mai larg: omul trăieşte într-o lume în care prezentul este tot mai
dezmărginit, deschis către evenimentele trecute şi viitoare. Viaţa
omului este orientată şi sfinţită de harul Duhului Sfânt, încât zilele
istoriei se îndreaptă tot mai mult către Lumina eshatonului care vine
spre noi. Şi viaţa omului, şi Creaţia sunt chemate la înnoire, la o exis-
tenţă bună, tot mai mult sfinţită de har, în vederea dobândirii unei
veşnice existenţe bune, care nu va mai fi afectată de trecerea timpului
şi care va fi trăită deplin în prezentul veşnic al Împărăţiei lui Dum-
nezeu. Şi, în toată mişcarea omului prin lume, prin spaţiu şi în timp,
în toate împrejurările vieţii lui, condiţionate de distanţe şi durate,
dar şi în lucruri şi mai ales în semeni, Dumnezeu îl cheamă pe om şi
îl însoţeşte în experierea spaţiului eclesial şi a timpului liturgic. Nu
este vorba aici de un loc spaţial sau de un anumit moment temporal,
211
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, p. 168. „Timpul liturgic al Bisericii – scrie el
în altă parte – este acest prezent care conţine şi recapitulează trecutul şi viitorul în ime-
diata Parusie. [...] Venirea reală şi manifestarea Trupului lui Hristos în fiecare adunare
euharistică perpetuează intrarea lui Dumnezeu în lume şi sunt mugurii dinamici ai
transfigurării lumii şi istoriei” (Christos Yannaras, Libertatea moralei, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 2002, p. 88).
212
Cf. Arbab I. Arbab, „The Length of the Day: A cosmological perspective”, în:
Progress in Physics, 1 (ian. 2009), p. 8.
pentru că totul se petrece pe parcursul vieţii, nu într-un loc geogra-

fic, ci într-o stare existenţială, dobândită prin strădania omului şi
cu ajutorul lui Dumnezeu, printr-o viaţă petrecută tot mai mult în
comuniune cu El.
Dumnezeu „vrea să ne conducă la ţinta comuniunii depline [...],
la ţinta depăşirii intervalului de timp şi spaţiu ce ne desparte de
ea, prin coborârea variată la fiecare dintre noi, aflaţi la distanţe
diferite unii de alţii. El ne vine la diverse distanţe temporale şi
spaţiale prin fiecare fiinţă umană. Şi fiecare fiinţă umană se află
la altă distanţă temporală şi spaţială de El. Ajunşi la ţinta co-
muniunii perfecte cu El şi între noi, nu va mai fi o varietate de
distanţe, ci Dumnezeu ne va fi la fel de aproape, la fel de intim,
oriunde şi oricând, încât propriu-zis nu va mai fi o deosebire în-
tre aici şi acolo, între atunci şi acum, ci ne vom afla pur şi simplu
în eternitatea şi infinitatea divină, lipsită de trecut şi viitor, de
aici şi de acolo”.213
c. Nesfârşitele strădanii ale cunoaşterii
Ne întoarcem acum la firul expunerii noastre, referitoare la

marile întrebări ale ştiinţei şi vieţii. Într-un mod asemănător cu ceea
ce am menţionat anterior, am putea spune că şi preocuparea pen-
tru constituenţii elementari ai lumii ascunde o anumită dorinţă de
a pătrunde taina propriului trup. Investigarea ştiinţifică a trupului
şi a materiei din care este făcut ar putea fi umbra unei intenţii mai
profunde, de a surprinde şi cuprinde taina propriei vieţi, trăită la
răspântia dintre abisul inteligibil şi fără margini al vieţii spirituale
şi lumea lucrurilor sensibile. Mai general, s-ar putea spune că toate
preocupările ştiinţelor îşi găsesc, într-un fel, o rădăcină în imboldul
omului de a lega multitudinea de date şi teorii ştiinţifice într-o nara-
ţiune cu sens, care să dea seama de existenţa lumii, tot aşa cum cer-
cetând cauzele care se înlănţuie şi produc mişcarea lumii şi formarea
lucrurilor ei omul schiţează expresia unei explorări orientate către
descoperirea cauzelor ce l-au adus pe el însuşi la viaţă.
213
Descoperirile ştiinţelor, felul în care ne situăm în lume, în mij-

locul experienţelor cotidiene, formulând întrebări şi căutând răspun-
suri, eforturile solidare ce vizează cunoaşterea, fiecare dintre aces-
tea scoate la iveală câte ceva despre constituţia lumii, despre modul
în care ne raportăm la ea sau despre viaţa omului. Alexei Nesteruk
scrie în acest sens faptul că ştiinţa poate fi privită nu doar din per-
spectiva teoriilor sale, căutând semnificaţia conceptelor pe care ea
le utilizează. Putem să înţelegem ştiinţa ca lucrare ce revelează omul
ca „instrument hermeneutic pentru înţelegerea umanităţii înseşi”,
folosind în acest caz „imaginea umană a Universului ca un fel de
oglindă prin care se constituie subiectivitatea umană”.214 În acest mod,
căutările şi întrebările formulate de ştiinţă, ieşite la lumină de-a lun-
gul secolelor, ar putea fi înţelese ca forme văzute ale unor căutări mai
adânci, legate de sensul vieţii, ca nevoi ce sugerează lipsa unui răs-
puns cuprinzător cu privire la lumea extraordinară a vieţii, ca absenţă
a unui adevăr care să înfăşoare, asemenea unui bandaj, toate nevoile
omului. În faptul că vrea să lege tot ceea ce există de propria persoană,
s-ar putea întrevedea un semn că omul presimte şi înţelege că trăieşte
într-o lume făcută pentru el.215 Întrucât, în căutările fizicii, ce ţintesc
abisul materiei şi marginile Universului, începuturile lumii şi sfârşitul
ei, întrebările depăşesc graniţele spaţiului de viaţă şi lumea pe care o
sesizăm, ca şi în universalitatea întrebărilor şi a nevoilor de răspunsuri
se poate întrevedea că omul nu poate trăi doar biologic, ci este împins,
de-a lungul vieţii, în mişcarea prin lume, către orizonturi tot mai largi,
întâlnindu-se cu semenii săi într-o nevoie lăuntrică comună tuturor,
anume aceea de a înţelege taina vieţii.
Pe de o parte, în acestea se vede felul cum este înţeleasă şi explo-
rată ideea de finalitate, ascunsă astăzi în teritoriul ştiinţelor, în diversele
ţinte ale cosmologiei şi în domeniile lor conexe, şi faptul că proiectul de
explorare a lumii este puternic afectat de viziunea mecanicistă şi deter-
214
A. Nesteruk, Universul în comuniune, p. 338.
215
Aceasta este situaţia constatată deja de stoici, care afirmă că „lumea e atât de
frumoasă doar pentru bucuria omului, şi e atât de bine ordonată doar pentru a servi
interesele sale. Totul se desfăşoară în funcţie de om. Animalele şi plantele îi sunt des-
tinate” (Thomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. I. Manual Sistematic, trad.
diac. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 156).
ministă a omului. Se crede adesea că, prin înţelegerea „condiţiilor vie-

ţii” şi a istoriei Universului, până la începuturile lui, s-ar putea înţelege
raţional şi deplin taina existenţei, tot aşa cum se crede că prin interme-
diul unor procese fizice ireversibile ar putea fi explicată şi drama mor-
ţii.216 Pe de altă parte, toate acestea scot la lumină situaţia extraordinară,
ascunsă adesea sub vălul agitaţiilor cotidiene, că omul trăieşte năzuind
să cuprindă lumea şi pe semeni, având o minte ce gravitează în jurul
temeiului şi finalităţii lucrurilor şi vieţii, presimţind că întreaga exis-
tenţă are un temei, un sens şi o finalitate.217 Fizicianul Alexei Nesteruk
vede în aceasta o teleologie ascunsă a raţiunii, care provoacă o neîn-
treruptă „căutare cosmologică”, şi un „mod particular de împlinire a
telosului” (adică a scopului ei).218
Însă, şi într-un caz, şi în celălalt, căutarea neîncetată şi dorinţa
omului de a depăşi limitele, distanţele şi duratele impuse de spaţiali-
tatea şi temporalitatea acestei lumi arată foamea fiinţială de sens, de
răspunsuri cuprinzătoare care să ţeasă cu rost lumea miraculoasă în
care trăieşte, giganticul Univers şi frageda-i fiinţă, cu puterea ei extra-
ordinară de a le înţelege. Şi în acestea se vede, într-o altă perspectivă, că
omul doreşte să depăşească lumea şi pe sine, într-o căutare care nu se
va opri aici, în lume, întrucât ea aparţine „esenţei înseşi a umanităţii”.219
216
217
Ernst Cassirer observă acest lucru atunci când scrie: „Fiecare funcţie auten-
tică a spiritului uman are această caracteristică decisivă în comun cu cunoaşterea:
ea nu copiază pur şi simplu, ci mai degrabă întrupează o forţă originară, formativă.
Ea nu exprimă în mod pasiv faptul simplu că ceva este prezent, ci conţine o energie
independentă a spiritului uman prin care simpla prezenţă a fenomenului îşi asumă o
«semnificaţie» definită, un conţinut ideatic aparte” (Ernst Cassirer, Philosophie der
symbolischen Formen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973, p. 9, apud
Gabriel Liiceanu, Om şi simbol: Interpretări ale simbolului în teoria artei şi filozofia
culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, p. 96). Gabriel Liiceanu constată, pe marginea aces-
tor afirmaţii, că Ernst Cassirer pledează pentru o „funcţie simbolică a conştiinţei”, în
care „spiritul dă formă şi semnificaţie materialului intuitiv care constituie conţinutul
conştiinţei perceptive” (G. Liiceanu, Om şi simbol…, p. 98).
218
219
A. Nesteruk, Light from the East…, p. 369. Toate teoriile existente şi viitoare
despre Big Bang, chiar dacă vor rămâne departe de cuprinderea ultimă pe care o urmă-
resc cu ardoare cosmologii, vor putea însă să fie valorificate în câmpul edificării noas-
tre cu privire la lume. Nu doar prin ceea ce spun despre lumea în care trăim, despre
condiţia omului în spaţiul-timp al lumii fizice, ci prin însăşi neputinţa lor de a se apro-
Lumea nu-i împlineşte toate căutările şi nevoile. Ceva rămâne neaco-

perit, chiar dacă ar fi să câştige tot ceea ce se poate câştiga din ea.
Fenomenologia surprinde, cumva, situaţia aceasta. Omul se
află angajat într-o lume fizică şi socială, scrie Merleau-Ponty, nefiind
însă niciodată efectiv închis în ea, ca un obiect întro cutie.
„Libertatea mea, puterea fundamentală pe care o am de a fi su-
biectul tuturor experienţelor mele nu se deosebesc de inserţia
mea în lume. Sunt menit să fiu liber, să nu pot fi redus la nimic
din ceea ce văd, să păstrez faţă de orice situaţie de fapt o ca-
pacitate de recul. [...] Orice experienţă va apărea întotdeauna
ca particularitate care nu epuizează generalitatea fiinţei mele”.220
Teologul protestant W. Pannenberg face şi el o constatare ase-
mănătoare, anume că omul
„este deschis mereu peste orice experienţă, peste orice situaţie
dată. De asemenea, el este deschis peste lume, adică peste fiecare
imagine a sa despre lume, el rămâne în mod necesar deschis în
întrebarea şi căutarea sa peste orice imagine posibilă a lumii şi în
mod special peste căutarea imaginilor din lume”.221
Emmanuel Levinas (1906-1995) scrie, într-o observaţie cu un
înţeles apropiat, anume că
„adevărata viaţă – afirmă Levinas – e în altă parte. Metafizica este
întoarsă către «altundeva» şi «altceva» şi «altul» [...] Sub forma
cea mai generală pe care a avut-o în istoria gândirii, metafizica
apare într-adevăr ca o mişcare izvorâtă dintr-o lume familiară
– oricare ar fi tărâmurile încă neştiute care o mărginesc sau pe
pia de început. Din perspectivă fenomenologică, aceste încercări repetate şi niciodată

reuşite deplin pot fi valorificate. Privite dinspre fenomenologie, ele nu reflectă nimic
altceva decât „înclinaţia profundă a subiectivităţii umane întrupate” de a căuta pro-
priile ei temeiuri, „încercarea de a descoperi semnificaţia Universului din perspectiva
telos-ului său” (A. Nesteruk, Light from the East…, p. 372).
220
221
Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie im Lichte der
Theologie, ed. a III-a, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1968, p. 10, apud Vasile
Cristescu, „Fiinţa extatică la W. Pannenberg şi D. Stăniloae”, în: Sorin Şelaru
(coord.), Dialogul dintre teologie şi filosofie 2, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p. 223.
care le ascunde –, dintr-un «acasă» pe care îl locuim şi îndrep-

tată către o «străinătate», către dincolo. [...] Nicio călătorie, nicio
schimbare de climat nu ar putea satisface dorinţa care animă
această mişcare. Altul dorit în mod metafizic nu e «altul» pre-
cum pâinea pe care o mănânc, precum ţara pe care o locuiesc,
precum peisajul pe care îl contemplu, precum uneori eu însumi
în raport cu mine însumi. [...] Din aceste realităţi pot să mă hră-
nesc şi, într-o foarte largă măsură, să mă satur, ca şi cum ele doar
mi-ar fi lipsit. [...] Dorinţa metafizică tinde către cu totul altceva
[...] Dorinţa metafizică are o altă intenţie – ea vizează ceea ce se
găseşte dincolo de tot ceea ce ar fi simplă satisfacţie”.222
Şi Mircea Eliade formulează o concluzie similară, regăsind
structura extatică a persoanei, din planul religios: „Mistica rămâne:
căci instinctul omului de a se pierde, de a se preda este tot atât de
organic şi de puternic ca şi instinctul său de conservare. Trebuie să
ieşi din tine într-un fel sau altul”.223 În fine, consideraţii de acest fel
găsim şi în teologie. Părintele Dumitru Stăniloae scrie că
„noi căutăm totdeauna un sens mai satisfăcător a ceea ce suntem
şi a ceea ce este în jurul nostru. Deci, ceea ce este în noi este
căutarea, tendinţa spre viitor, lăsarea în urmă a ceea ce suntem,
întinderea spre altă ţintă. Aceasta atestă că noi nu avem sufi-
cienţa existenţei noastre niciodată în timp, că noi suntem făcuţi
pentru eternitate”.224
d. Nevoia de sens şi de iubire
Am spus deja că în toate aceste situaţii se dezvăluie că lucrurile

şi puterile lumii create, întreg spaţiul de viaţă al omului sunt puse
înaintea omului în felul unor trepte care pot să-i urce reflecţia către
orizonturi tot mai largi. Acest fapt este deosebit de semnificativ şi
pentru că, din perspectivă creştină, frumuseţea lumii create constă,
222
Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, trad. M.
Lazurca, Ed. Polirom, Bucureşti, 1999, pp. 17-18.
223
Mircea Eliade, Fragmentarium, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 155.
224
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, pp. 131-132.
în ultimă instanţă, în manifestarea spiritului prin materie.225 Aceasta

este echivalent cu a spune că omul este coroana Creaţiei. Între toate
făpturile, el este cel care înţelege lumea, el se poate înţelege şi pe sine,
ca fiinţă distinctă de lumea lucrurilor, şi tot el este cel care reflectă,
în măsura cea mai mare, frumuseţea lui Dumnezeu, întrucât a fost
creat după chipul Celui necuprins şi în vederea asemănării cu El. „Şi
a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră.
[…] Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul său [...] Atunci, luând
Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în
faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Facerea 1, 26-27;
2, 7). Toate acestea trimit la ceea ce s-a spus privind taina persoa-
nei, fiinţă extatică ce rămâne în afara cuprinderii ştiinţelor, oricât de
mult s-ar extinde teritoriile lor de lucru.
Este adevărat, desigur, că persoana nu este dezlegată de trupul
biologic, şi nici de capacităţile extraordinare ale creierului, însă ea are
un temei mai înalt. Este adevărat că frumuseţea lumii create e legată de
făptura umană şi pentru că omul este singura făptură, între toate cele
create, care este capabilă să experieze prin simţuri şi să înţeleagă cu
mintea ordinea, simetriile şi frumuseţea lumii sensibile, în formele ei
cele mai variate. Într-adevăr, numai omul poate să pună părţile lumii
întro legătură a unităţii, numai el simte nevoia să aşeze frumuseţea şi
unitatea lumii sub un rost mai înalt, numai el poate să înţeleagă în fru-
museţea lumii purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi chemarea adresată
lui, pentru sporirea într-o viaţă curată, înfrumuseţată de virtuţi. De
aceea, scrie Părintele Dumitru Stăniloae, cea mai mare frumuseţe este
„iradierea spiritului viu prin trupul viu, iar aceasta are loc când trupul
[omului] nu mai e stăpânit de materialitate, şi însuşirile spirituale ale
lui se fac străvezii, într-un mod neîmpiedicat prin ea”.226
Însă, Părintele Dumitru Stăniloae dezvăluie un înţeles chiar mai
adânc al acestei situaţii de viaţă: omul caută răspunsuri la întrebările
cu privire la sine şi la lume ce depăşesc aria ştiinţelor mai ales pentru
că nevoia lui de sens este împletită cu nevoia de iubire! De aceea, omul
225
Cf. Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 293.
226
nu va putea fi mulţumit nici chiar de cele mai cuprinzătoare teorii

ştiinţifice despre Univers; el nu găseşte în lume ceva care să-i umple
viaţa de sens, să-i împlinească aşteptările, tocmai pentru că neliniştile
lui sunt mai adânci. Ele pun în chestiune nu doar sinele şi întreaga
realitate, ci şi moartea şi viaţa, nu doar dorinţa şi posibilitatea extra-
ordinară de înţelegere a lumii, ci şi dorinţa de a iubi şi de a trăi veşnic.
În multe locuri, Părintele Stăniloae afirmă că pentru orice persoană,
setea nesfârşită de iubire se împleteşte cu bogăţia imensă a sensurilor
şi cu setea nesfârşită de cunoaştere şi înţelegere încât pentru om sensul
vieţii se împlineşte nu doar prin cunoaşterea raţiunilor pe care le au
cele existente, ci mai ales prin iubire şi viaţă veşnică227.
Acum se poate vedea mai mult despre faptul acesta. De ce
lucrurile şi fiinţele necuvântătoare din lumea creată nu pot împlini
căutările extatice ale persoanei? Pentru că omul resimte, dincolo de
toate întrebările şi răspunsurile referitoare la realitatea lumii fizice,
nevoia de a iubi şi de a fi iubit. Şi pentru că, aşa cum remarcă Părin-
tele Dumitru Stăniloae, lucrurile nu au viaţă sau, dacă au viaţă, nu
au adâncimea omului, unicitatea lui, conştiinţa de sine, chipul per-
sonal. Întrucât într-o unire liberă se trăieşte iubirea, nevoia omului
de comuniune prin iubire nu poate fi împlinită de lucruri. Nici chiar
atunci când lucrurile sunt vehicule ce exprimă dăruirea unei per-
soane către alta, afirmă Părintele Stăniloae, ele nu pot umple locul
aceleia şi nu pot suplini persoana însăşi care se dăruieşte şi dăruirea
ei de sine. Yannaras observă şi el că „lucrurile”, ca raţiune a actului
personal care constituie cauza lor, „mărturisesc despre persoană fără
să epuizeze însă determinarea persoanei”, încât „persoana mărturi-
sită de «lucruri» este definită fără a fi determinată” nici după esenţă,
nici ca prezenţă dimensională.228
„Cu lucrurile – scrie Părintele Dumitru Stăniloae – nu se real-
izează o unire la care să contribuie şi ele, căci ele nu au un plan
liber, al profunzimii, deosebit de planul suprafeţei, pe care să-l
poată ţine ascuns în mod voluntar; şi deci nu se cere un progres
227
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, pp. 234 sqq.
228
spiritual în iubire pentru a le cunoaşte această profunzime. Cu o

persoană însă trebuie să se unească o altă persoană în iubire pen-
tru a o cunoaşte din lăuntrul ei, aşa cum se cunoaşte ea însăşi, şi
pentru a se îmbogăţi amândouă prin această cunoaştere”.229
Aşadar, nevoia de cunoaştere se împlineşte în experienţa inter-
personală a iubirii. Cunoaşterea deplină este înţeleasă ca „unire
între cel ce cunoaşte şi cel cunoscut”,230 este întotdeauna iubire,
şi deci „e îndreptată spre o altă persoană”.231 În ultimă instanţă,
cunoaşterea este „referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect”,
o stare care împlineşte pe om, întrucât „numai prin această referire
la altul subiectul „se cunoaşte pe sine şi se actualizează pe sine ca
subiect”.232 De aceea, viaţa omului nu se poate împlini doar în des-
coperirea raţionalităţii lumii sau prin folosinţa resurselor ei, întru-
cât căutarea sensului, experienţa iubirii şi împlinirea nevoilor lui
spirituale solicită mai degrabă un anumit fel de a fi.
Capătul căutărilor omeneşti, sfârşitul mişcării omului prin
lume nu vizează strict sfera gnoseologică, ci una mai cuprin-
zătoare, fiinţială. Ne întâlnim aici din nou cu viaţa persoanei ca
măsură a înţelegerilor ei, după ce am văzut că hermeneutica a radi-
ografiat în detaliu această situaţie. Pe de o parte, experienţa însăşi
ne califică să înţelegem. Chiar şi atunci când e vorba de lucruri.
În spiritualitatea creştină, cunoaşterea unui lucru nu înseamnă
propriu-zis gândire care analizează, ci experienţă şi lucrare, care
implică o anumită participare la lucrul cunoscut, care furnizează
o înţelegere cuprinzătoare. Pe de altă parte, în interiorul acestei
experienţe de cunoaştere a lucrurilor este cuprinsă tainic întâlni-
rea cu Persoana Care le-a făcut pe acelea şi Care ne-a făcut şi pe noi
capabili să le cunoaştem. Însă, întrucât finalitatea lucrurilor lumii
este aceea de a ne întâlni cu semenii şi împreună cu Dumnezeu,
cunoaşterea lucrurilor este o treaptă intermediară în drumul către
viaţa deplină în Dumnezeu. De aceea, pe drumul cunoaşterii, omul
229
230
231
232
trebuie să treacă de la lucruri la persoane, ca să valorifice ceea ce a

acumulat în sfera ştiinţelor în modul lui concret de a fi, pentru ca
viaţa lui şi a semenilor lui să devină mai bună, mai adecvată con-
diţiei sale şi nevoilor semenilor săi. În legătură cu aceasta, teologul
grec Yannaras scrie că
„Logosul alcătuirii desăvârşite a lumii, frumuseţea ca adevăr al
fiinţelor – scrie teologul Yannaras – nu e epuizată, din punctul
de vedere al cunoaşterii, într-o determinare «semantică» (nu-
merică şi cantitativă) de către logosul uman, ci se întâlneşte cu
logosul uman în cadrul unui dialog (dialogos) personal, în cad-
rul unui fapt al relaţiei personale”.233
Trecerea de la marcarea convenţională a faptului de a apărea al
fenomenelor la cunoaşterea conştientă a alterităţii lor „raţionale”
(λογική [logiké]) este posibilă pentru Yannaras numai în situaţia
unei relaţii personale, în „întâlnirea omului cu logosul personal al
«lucrurilor» (lucrărilor) lumii, adică presupune intervenţia Dum-
nezeului personal în limitele experienţei personale a omului”.234
Deplinătatea cunoaşterii este viaţă iubitoare şi iubire vie, expe-
riate în comuniune, în cuprinsul unei relaţii interpersonale. Chiar
cunoaşterea umanului de către divin şi cunoaşterea divinului de
către uman sunt viaţă, trăită de această dată în Hristos, Dumnezeu
şi om, în comuniune de iubire. Aceasta pentru că împlinirea cunoaş-
terii umanului de către divin şi a divinului de către uman sunt în
Hristos, Care ca om iubeşte desăvârşit pe Dumnezeu şi ca Dumne-
zeu iubeşte desăvârşit pe om.
233
234
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, pp. 54-55. Acum se poate vedea mai bine
faptul că incursiunile ştiinţei în studierea anatomiei lucrurilor sensibile şi a trupului
omenesc nu pot satisface nevoile spirituale ale persoanei, întrucât ele nu-i pot furniza
acesteia un sens, un înţeles pentru adâncimea şi unicitatea ei, şi cu atât mai puţin
nu pot împlini nevoia ei de iubire. Dimpotrivă, cum observă Nesteruk, chestionând
atomii şi moleculele cu privire la taina persoanei, „identitatea şi unicitatea persoanei”
ajung să fie tot mai închise în „capcana cauzelor şi explicaţiilor fizice”, rămânând „fără
nicio lumină sau strălucire care să deosebească de celelalte existenţe” (A. Nesteruk,
Universul în comuniune…, p. 366).
„În Hristos – scrie Părintele Dumitru Stăniloae –, Dumnezeu

cunoaşte natura umană şi aceasta cunoaşte pe Dumnezeu, la
un nivel la care niciodată nu va cunoaşte vreunul din noi pe
Dumnezeu, pentru că iubeşte pe Dumnezeu la un nivel core-
spunzător; iar Dumnezeu gustă iubirea naturii umane şi deci o
cunoaşte pe aceasta la nivelul maxim de realizare a ei. Iar în Hris-
tos, Dumnezeu cunoaşte umanitatea tuturor la nivelul maxim,
prin participarea ei totală la viaţa Lui, şi Dumnezeu o cunoaşte
pe aceasta datorită participării Lui maxime la viaţa umană. [...]
În Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine însuşi, căci
El e şi om, iar umanul cunoaşte pe Dumnezeu ca pe sine însuşi,
căci acelaşi e şi Dumnezeu”.235
În fine, urmând reflecția Părintelui Dumitru Stăniloae, vedem
că în această dublă împlinire a cunoaşterii divinului de către uman
şi a umanului de către divin în Hristos întrezărim şi faptul că în El e
dată posibilitatea ca omul să se cunoască şi pe sine, şi pe semeni şi să
înainteze şi în cunoaşterea şi în experierea prezenţei lui Dumnezeu.
Pentru că acestea din urmă se împlinesc pe măsură ce omul înain-
tează pe drumul unirii sale cu Hristos. Pe acest drum, scrie Părin-
tele Dumitru Stăniloae, fiecare om înaintează spre treapta la care va
ajunge să cunoască pe aproapele său ca pe sine însuşi, întrucât îl va
iubi ca pe sine însuşi. Aceasta pentru că Hristos, Fiul lui Dumnezeu
şi om deplin, „nu pune nicio barieră iubirii Sale faţă de toată uma-
nitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar în El, ca ipostas
deschis tuturor, toţi se pot iubi şi cunoaşte ca pe ei înşişi”.236
7. Între cer și pământ
Însă aceste situaţii fac aproape inevitabilă şi o altă constatare:

omul, deşi este o parte a lumii lucrurilor, nu este întru totul din ea,
întrucât el este un cineva care o depăşeşte. Nimeni nu poate tăgădui
că omul are trup material, constituit din elemente fizice care nu se
deosebesc cu nimic de cele care alcătuiesc lucrurile şi vietăţile. În
235
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, pp. 167-168.
236
acelaşi timp însă, este aproape la fel de evident că năzuinţele omului

trec dincolo de marginile acestei lumi, de zidul lucrurilor sensibile,
prin întrebări, căutări şi nevoi care nu îşi găsesc răspunsurile în ea.
Situaţia aceasta este exprimată, în diverse forme, în multe locuri.
Husserl afirmă, de exemplu, că, în ciuda faptului că omul este inclus
în lumea obiectivă, el devine deja o temă majoră de reflecţie încă de
la Platon şi Aristotel, încât „este sesizabilă o sciziune stranie: ome-
nescul aparţine de universul faptelor, însă ca persoană, ca eu, oame-
nii vizează ţeluri, urmăresc scopuri, se referă la normele tradiţiei,
normele adevărului – la normele eterne”.237 Considerat doar ca trup,
omul pare a fi un simplu „rezultat al influenţelor fizice, psihologice
şi sociologice care l-au modelat din afară”, care îl fac să pară „un
lucru între altele”, în timp ce, înţeles ca spirit, lui nu i se poate nega o
anumită „libertate acosmică”, întrucât poartă în sine „cauzele care se
presupune că acţionează asupra lui”;238 el este microcosmos şi „sin-
teză a întregii creaţii”, pe care poate să „o cunoască din interior”, dar
şi „persoană după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, care „tran-
scende universul”, fiind un fel de „interfaţă între cele vizibile şi cele
invizibile, între carnal şi spiritual”,239 trăind la „răscrucea tragică”
„dintre spirit şi materie, dintre bine şi rău, vizibil şi invizibil, sensibil
şi insensibil, dintre acesta şi aceea, dintre «Eu» şi «Tu»”.240 Chesti-
unea este remarcată, desigur, şi de Sfinţii Părinţi, care întemeiază
condiţia aceasta pe referatul Facerii. „În calitate de pământ – scrie
Sfântul Grigore de Nazianz –, sunt legat de viaţa de jos; dar fiind şi o
părticică dumnezeiască, eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”.241 La
237
238
M. Merleau-Ponty, Sense and Nonsense, Evanston, IL: Northwestern Uni-
versity Press, 1964, p. 72, apud A. NESTERUK, Universul în comuniune…, p. 263.
239
Ignatius IV, Patriarch of Antioch, „Three sermons: A theology of creation. A
spirituality of the creation. The responsibility of Christians”, în: Sourozh: A Journal of
Orthodox Life and Thought, 38 [noiembrie 1989], pp. 1-14 (3), apud A. NESTERUK,
Universul în comuniune…, p. 269.
240
Justin Popovici, Abisuri filosofice, Consiliul Editorial al Bisericii Ortodoxe
Ruse, Moscova, 2004, pp. 23-29, apud A. NESTERUK, Universul în comuniune…, p. 265.
241
Sf. Grigorie de Nazianz, Poemata dogmatica, VIII, în: PG 37, col. 452, apud
fel, într-un alt loc se afirmă că „omul e fiinţa care dispune el însuşi de
sine, ţinând seama în mod liber de legi, dar nefiind întru totul supus
unei legi, ca lucrurile şi animalele”.242
Teologia ortodoxă dezvăluie în legătură cu aceste situaţii un
temei spiritual şi un corelativ etic. Pe de o parte, aşa cum remarcă
Nesteruk, lumea mărginită în care trăieşte omul şi imboldul lui spre
nemărginire, „limitarea fizică în spaţiu şi timp şi capacitatea neli-
mitată de a cunoaşte lumea” îşi au „originea în Logosul lui Dum-
nezeu”.243 Mintea omului, spune el, „fizicalizează taina originii”, tin-
zând să o caute în forma unei cauze fizice, descriptibile printr-o teo-
rie ştiinţifică. Dar foamea aceasta de cuprindere explicativă a Uni-
versului şi a vieţii, setea lui nepotolită de a elucida cauzele care au
242
Pr. D. Stăniloae, n. 20, în: Sf. Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş,
I, 1, în: Filocalia, vol. 9, Ed. IBMO, Bucureşti, 2013, p. 64. Situaţia aceasta este remar-
cată şi în alte forme: „Omul este mereu la răscrucea antinomică dintre prezenţă şi
aşteptare, dintre fiinţă şi nefiinţă, dintre primire şi dăruire, dintre trecut şi viitor. Reali-
tatea este mereu taină şi arătare, viaţa este o succesiune de morţi, iar durerea aşteaptă şi
urmează plăcerea. Nefiinţa trecutului şi a viitorului, incapacitatea cunoaşterii prezen-
tului care mereu se neagă pe sine sucombând în trecut, durerea de a pierde pe cei pe
care-i iubim, bucuria de a vedea lumea înflorind mereu şi dincolo de noi sunt premi-
sele unei asemănări mistice a timpului ca icoană a vieţii veşnice, în care realitatea stă-
ruie veşnic în iubirea divină” (Pr. I.V. Istrate, Taina veacurilor…, p. 107). Jean-Claude
Larchet constată că omul resimte această situaţie chiar în fiinţa lui, prin viaţa trupului
şi a sufletului: „Noi simţim – scrie el – că nu suntem doar fiinţe trupeşti. Noi simţim
bine că trupul nostru nu se reduce doar la însumarea componentelor materiale, dar
că acestea sunt structurate şi însufleţite (adică, literal, înzestrate cu viaţă) de un prin-
cipiu care le este superior, dar că se mai află în noi o putere transcendentă prin care
putem începe sau înceta să acţionăm, să facem sau să nu facem, să dăm curs liber
unei mişcări a trupului nostru sau să o oprim, să primim sau nu o anumită înclinare,
sau să o orientăm într-un sens ori altul... Într-o măsură mai mare, ne simţim capabili
să ne controlăm şi să ne stăpânim trupul. În ciuda cerinţelor sale, resimţim faţă de el
propria noastră independenţă. Pentru că simţim că nu ne reducem la trupul nostru, ci
că în noi este ceva care îl transcende, şi avem intuiţia că după moartea trupului nostru
continuăm să existăm. În mişcări de concentrare, de contemplare sau de extaz (în faţa
frumuseţii naturii sau a artei, de exemplu, sau în rugăciune), aproape ne uităm trupul.
[...] Pe de altă parte, simţim că nu suntem în întregime duhuri. Trupul [...] ne face
să-i simţim fără încetare greutatea, slăbiciunile, limitele, şi prin el, pe cele ale întregii
noastre fiinţe” (Jean-Claude Larchet, Semnificaţia trupului în ortodoxie, Ed. Basilica,
Bucureşti, 2010, pp. 10-11).
243
făcut posibile cosmosul, viaţa şi conştiinţa au rădăcini divine, fiind

„chipul divin în om şi arhetip al asemănării sale pierdute”, urmă
a vocaţiei lui paradisiace, un rest din starea „când omul ştia, ca şi
Dumnezeu, totul, pentru că era «totul în toate»”.244 De cealaltă parte,
potrivit Părintelui Stăniloae, fiind, într-un anumit sens, mai presus
de natură, omul o face instrument al voinţei sale, „putând-o umple
de Duhul dumnezeiesc şi de libertatea Lui cu totul superioară, care-i
întăreşte şi lui libertatea”, sau, dimpotrivă, putând alege să-i fie rob,
devenind o simplă „piesă a naturii, sau mai prejos de natură”.245
Aşadar, omul este singura făptură care poate simţi că frumuseţea
lumii create se cere „înmulţită” în relaţiile lui cu întreaga Creaţie, cu
semenii şi cu Dumnezeu. Între toate făpturile, numai omul poate să
împlinească viaţa lumii vii, prin viaţa lui spirituală, întrucât numai el
este fiinţa liberă şi înţelegătoare care poate experia şi înţelege viaţa ca
dar nepreţuit; numai el poate să mulţumească, în mod liber şi con-
ştient, Celui ce este Izvorul Vieţii. Între toate făpturile, doar omul
poate să sporească ordinea lumii, prin imprimarea spiritului său
întărit de harul lui Dumnezeu în viaţa trupului său şi, prin munca
mâinilor sale, în lucrurile şi puterile lumii sensibile, dându-le tutu-
ror un scop mai înalt prin întrebuinţări mişcate de grija şi dragostea
pentru semeni şi Dumnezeu. Numai omul poate să vadă în unitatea
şi armoniile lumii un îndreptar al gândurilor, intenţiilor şi faptelor
sale, în vederea unirii puterilor sale spirituale cu cele trupeşti, într-o
armonie care să cuprindă şi lumea. Doar omul poate să întrevadă,
în puterea minţii lui de a cuprinde mai mult decât simţurile sale, că
în viaţa şi mişcarea lui prin lume el trebuie să treacă de la cele sen-
sibile către cele inteligibile. Numai omul poate să vadă, în felul cum
raţionalitatea lumii se împleteşte strâns cu frumuseţea şi unitatea ei,
că mintea nu se va desfăta în mod deplin de cunoaşterea raţionali-
tăţii ei decât în stare răstignită, deschisă către taina şi frumuseţea
Celuilalt, şi în unitatea asigurată de iubirea faţă de semeni şi faţă de
Dumnezeu. Numai omul poate să simtă şi să înţeleagă că lucrurile
sunt mai puţin adânci, mai puţin îmbogăţitoare decât semenii şi că
244
245
toate cele din lume sunt date ca trepte pentru comuniunea cu ei şi a

lor cu Dumnezeu, pentru că în El se împlinesc viaţa şi comuniunea
semenilor, frumuseţea şi unitatea întregii Creaţii. De aceea, numai
omul poate spori frumuseţea lumii, mai ales prin virtuţile sale şi prin
comuniunea cu semenii lui, imprimând prin ele şi mai mult în Crea-
ţie harul lui Dumnezeu, care sfinţeşte şi creşte frumuseţea spiritului
său şi a lumii şi care le face pe toate transparente frumuseţii negrăite
a lui Dumnezeu.
Revenind acum la cele două spaţii, lumea empirică şi cea inte-
ligibilă, care subîntind lumea vieţii şi năzuinţele omului de a depăşi
limitările propriei existenţe, trebuie spus că, în înţelegerea teologiei,
structura extatică a fiinţei umane are ca punct de plecare Sfânta Tre-
ime, pentru că „participarea oamenilor la comuniunea treimică fun-
damentează mişcarea lor constantă, la nivel interpersonal, de a se
depăşi în legătura de iubire”.246 Iubirea lui Dumnezeu este extatică,
ea este aceea care nu-i permite omului să se simtă împlinit în singu-
rătate. Dionisie Areopagitul scrie că iubirea lui Dumnezeu este cea
care nu „permite celor ce se iubesc să fie ai lor înşişi, ci ai celor pe
care îi iubesc”.247 Astfel, depăşirea abisului dintre lumea inteligibilă,
cu deschiderile ei infinite, şi cea sensibilă, cu limitele ei inevitabile,
cu spaţialitatea şi temporalitatea ei, este acum posibilă. Marginile
prăpastiei au fost legate una de cealaltă prin Întruparea lui Hris-
tos, întrucât „Cel cu care ne unim [...] este o Persoană deosebită de
noi, pe de o parte mai presus de noi ca Dumnezeu, pe de altă parte,
coborâtă la noi ca om”.248 În Hristos, deci, omul poate să sesizeze,
mai mult decât o face prin cercetarea ştiinţifică sau prin inginerie,
că frumuseţea creaţiei se cere împlinită prin iubirea lui faţă de alţii şi
faţă de Dumnezeu. În iubire se împlinesc şi viaţa omului, şi frumuse-
ţea lumii, ca daruri şi chemări adresate omului de către Dumnezeu,
întrucât ele sporesc prin răspunsul lui şi prin împlinirea rolului său
de coroană a Creaţiei şi verigă de legătură între cer şi pământ, care îi
uneşte polii şi îi sporeşte şi împlineşte frumuseţea.
246
V. Cristescu, „Fiinţa extatică la W. Pannenberg şi D. Stăniloae”, p. 230.
247
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, IV, 13, p. 82.
248
Pr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 201.
În fine, prin aceasta se descoperă şi faptul că Dumnezeu trans-

figurează, prin om şi împreună cu el, întreg Universul.
„Duhul dumnezeiesc – scrie Părintele Stăniloae în alt loc –,
răspândit în plenitudinea Lui din Hristos în oamenii care cred
în el, întărind spiritul în ei, va face nu numai trupul lor deplin
elastic şi transparent, ci şi natura cosmică”.249
8. Căutarea esenţei și experierea comuniunii interpersonale
Aşa cum s-a spus, fizica investighează structura materiei, cău-

tând să vadă din ce anume sunt făcute lucrurile lumii sensibile. Am
văzut că, în multe privinţe, descrierile ei necesită descompunerea
lucrurilor în constituenţi elementari. Demersul acesta de pătrundere
în intimitatea materiei vizează deci, cum formulează un autor de
filosofie descoperirea „anatomiei” lucrurilor, felul cum arată ele pe
dinăuntru.250 În multe situaţii, chestiunea aceasta evidenţiază cum
faptul de ştiinţă a ajuns să semene cu o „incizie” din ce în ce mai
adâncă, menită să dezvăluie tot mai bine esenţa lucrurilor, substratul
ultim al materiei. Iar aici, la scara subnucleară, fizica a descoperit
cuante de energie, fluctuaţii de vid, constituţie duală. Descoperirile
ei au determinat mutaţii fără precedent în maniera de înţelegere a
lumii şi vieţii, facilitând deschideri semnificative ale ştiinţelor spre
metafizică şi conturarea unui teritoriu de lucru care vizează dialogul
dintre teologie şi ştiinţă.251
249
250
251
Rezultatele fizicii din ultimul secol reprezintă, cum s-a văzut, subiecte de reflec-
ţie în câmpul filosofiei, dar şi în teritoriile destinate dialogului dintre religie şi ştiinţă, în
spaţiile hindus, musulman şi, desigur, creştin. Există, de asemenea, numeroase curente
neoreligioase care în ultimele decenii au construit maniere hermeneutice ce abordează
descoperirile fizicii, cel mai adesea în forma unor dovezi în favoarea unor aserţiuni sapi-
enţiale cuprinse în textele religioase ale Extremului Orient, în intenţia resuscitării unor
doctrine religioase mai vechi. Un exemplu foarte grăitor în acest sens este lucrarea The
Tao of Physics, aparţinând fizicianului Fritjof Capra. În această lucrare, Capra afirmă că
toate fluctuaţiile de energie, mişcarea neîntreruptă a particulelor elementare şi a siste-
melor materiale din Univers sunt, de fapt, dansul lui Shiva (Fritjof Capra, The Tao of
Este adevărat că, în toate aceste mutaţii, transpare ideea că dis-

cursul ştiinţelor se apropie, cumva, de înţelesurile spirituale ale lumii.
Totuşi, dacă dezvăluirea substratului energetic al materiei şi toate cele-
lalte caracteristici contraintuitive orientează reflecţia filosofică spre o
perspectivă metafizică sau spirituală, pasul acesta nu este încă sufici-
ent. Mai precis, în teologia ortodoxă toate aceste descoperiri pome-
nite până acum, cu toată relevanţa lor, nu conduc, în mod ferm, spre
adevărurile revelate. Mai mult, însuşi felul ştiinţelor de a căuta esenţa
lucrurilor nu are un corespondent în teologie. Dimpotrivă, în teologie,
căutând fiinţa lui Dumnezeu pe un drum metodologic înrudit cu cel
practicat de ştiinţe, omul se situează, de fapt, cel mai departe de El.252
Fiinţa lui Dumnezeu este incognoscibilă, inaccesibilă şi inco-
municabilă. În acelaşi timp însă, şi în pofida deosebirii radicale, de
fiinţă, dintre creat şi necreat, teologia răsăriteană a insistat asupra
faptului că Dumnezeu este accesibil omului tocmai pentru că El nu
este doar esenţă simplă, ci şi Persoane Care i se descoperă. Comu-
niunea cu Dumnezeu este posibilă prin descoperirea Lui (Revela-
ţia), prin lucrările Lui în Creaţie, în Scriptură şi, în vremurile din
urmă mai ales, în mod deplin, prin Fiul Său, acordându-i „propria
existenţă necreată, în forma cea mai apropiată”.253
Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism,
Shambhala Publications, Boulder, Colorado, 1975, p. 11) şi dovezi care indică faptul că
Shiva execută un dans care antrenează întregul Univers (ibidem, p. 90). Este subliniată,
de asemenea, ideea că în budism, ca şi în mecanica cuantică, lucrurile materiale nu sunt
obiecte, ci procese în desfăşurare (ibidem, pp. 203-204). Acest rezultat converge, în opi-
nia lui Capra, către reprezentarea propusă de mecanica cuantică, potrivit căreia materia
oricărui lucru sensibil ascunde o mişcare, o vibraţie neîntreruptă a particulelor (cf. ibi-
dem, 204-204). O excelentă abordare a mişcărilor neoreligioase care utilizează datele şi
teoriile fizicii, în: Pr. Nicolae Achimescu, Noile mişcări religioase, Ed. Limes, Cluj-Na-
poca, 2002, pp. 244-256. În privința conceptului de energie, şi a înțelesurilor lui filosofice
şi teologice, vezi David Bradshaw, Metafizica energiilor divine şi Schisma Bisericii, trad.
D. Dâscă şi V. Bârzu,. Ed. Ecclesiast, Sibiu, 2010.
252
Este cazul curentelor neoreligioase, care aleg maniere hemeneutice în care
descoperirile ştiinţelor sprijină ideea că „Dumnezeu este o «unitate» impersonală şi
nediferenţiată, pancosmistică, cu absolut nimic distinct de creaţie”. În acest fel, creaţia
devine identică cu Creatorul, preluând cumva atributele Lui (Pr. N. Achimescu, Noile
mişcări religioase, p. 248).
253
John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. A.
Pagu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 124.
Teologia invocă aici ceva esenţial diferit de tot ce propune sau

poate investiga ştiinţa. Pe de o parte, deosebirea ţine de faptul că
în teologie avem de-a face cu experienţa comuniunii interpersonale
şi nu cu investigaţii privind fiinţa divină. În timp ce în ştiinţă este
vizată esenţa lucrurilor, a existenţelor, în teologie decisivă este expe-
rienţa interpersonală. În demersul de investigaţie al ştiinţei, executat
metodic, sunt selectate, fixate şi măsurate anumite observabile, care
primesc o descriere cât mai precisă; în teologie, nevoinţele despăti-
mirii îl fac pe om în stare să experieze cunoaşterea lui Dumnezeu ca
trăire a comuniunii cu El şi ca rezultat al dăruirii Lui libere, ridicân-
du-l pe om până la starea de contemplare şi, în final, de unire deplină
cu El, în iubire.254
În lucrarea de despătimire, deosebit de importantă este o
altă energie (lucrare), anume energia necreată, situată, desigur, pe
un plan ontologic, radical diferit de tot ceea ce înseamnă lumea
creată.255
Accesibilitatea lui Dumnezeu este posibilă tocmai pentru că
între esenţa divină (inaccesibilă, în principiu) şi energiile necreate
(lucrări) există un anumit raport antinomic. Pe de o parte, dacă
între fiinţa divină şi energiile necreate (lucrările dumnezeieşti) nu
ar exista nicio distincţie, omul L-ar putea căuta pe Dumnezeu doar
ca esenţă, ca „obiect al cercetării raţionale”, ca necesitate a „primului
motor”, ca „energie pură”, demersul de cunoaştere a Lui conducând,
în mod inevitabil, la „epuizarea adevărului în coincidenţa sensului
cu obiectul semnificat”.256 Aceasta ar fi calea de investigaţie a exis-
tenţei lui Dumnezeu şi a fiinţei Lui cu ajutorul conceptelor şi meto-
delor ştiinţifice, desfăşurată între hotarele discursivităţii. Lossky
254
Tomáš Špidlík rezumă preocupările lui Origen privind cunoaşterea de sine,
spunând că în atenţie sunt virtuţile şi viciile omului, nu cunoaşterea substanţei sufle-
tului (T. Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I, p. 117).
255
În general, dar şi etimologic, energia este înţeleasă ca o lucrare, o mişcare a
fiinţei. Fizica, ştiinţele au în atenţie energii create, existente în lumea înconjurătoare
şi în Univers. În reflecţia teologiei însă, au însemnătate mai ales energiile necreate,
lucrările dumnezeieşti. Pentru o abordare a acestora, a se vedeea volumul: A. Lemeni
(coord.), Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă, passim.
256
V. Lossky, Teologia mistică…, pp. 79-80.
observă că, plecând de la ideea că Dumnezeu este act pur, filosofia

sfârşeşte prin a accepta ca „ceva să fie Dumnezeu” doar dacă este
„fiinţa însăşi a lui Dumnezeu”, deosebind, de fapt, pe Dumnezeu de
tot ceea ce nu este esenţa Lui, de tot ceea ce nu este firea Lui.257 Pe de
altă parte, aşa cum precizează Sfântul Grigorie Palama, dacă ener-
giile ar fi separate de esenţa divină, atunci, în mod inevitabil, slava
lui Dumnezeu, lumina Schimbării la Faţă şi Darul Lui ar trece toate
în rândul creaturilor, întrucât acestea sunt despărţite de El. În situa-
ţia aceasta, aparent fără ieşire, răspunsul inspirat al Sfântului Grigo-
rie Palama admite distincţia dintre energiile dumnezeieşti şi esenţa
divină, fără însă să accepte o divizare în fiinţa dumnezeiască.258
Esenţa lui Dumnezeu este incognoscibilă, inaccesibilă şi necomuni-
cabilă, în timp ce, prin energiile/lucrările dumnezeieşti, Dumnezeu
se arată, se comunică, se dăruieşte, întrucât ele sunt înţelese ca puteri
inseparabile de fiinţa Lui, dar distincte de ea.259 În acest fel, scrie Yan-
naras, Dumnezeu Însuşi poate fi cunoscut (numai) ca „manifestare
personală”, realitatea persoanei şi a relaţiei interpersonale având, în
acest fel, „întâietate faţă de orice altă determinare intelectuală”.260
Dumnezeu este accesibil oamenilor fără ca prăpastia dintre creat şi
necreat să dispară, pentru că El este accesibil în lucrările Lui (energii
necreate), care izvorăsc din natura Lui, fiind distincte de ea, şi care
sunt manifestarea lucrărilor Personale.261
În legătură cu deosebirea aceasta dintre esenţă şi energii, tre-
buie menţionate de asemenea alte două aspecte. Primul dintre ele
priveşte Creaţia. Întrucât Dumnezeu a creat totul prin energiile sale,
înseamnă că materia însăşi, din care sunt făcute lucrurile, este parte
a creaţiei Lui. În legătură cu aceasta, Sf. Grigore de Nyssa scrie că
257
V. Lossky, Teologia mistică…, p. 106.
258
V. Lossky, Teologia mistică…, pp. 106-107.
259
260
J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas…, pp. 79-80.
261
Pentru maimulte aspecte esențiale legate de această învățătură, vezi Pr. D.
Stăniloae, Viața şi învățătura Sfântului Grugorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti
1993 şi John Meyendorff,O introducere în studiul vieții şi operei Sfântului Grigo-
rie Palama, trad. M. şi A. Alexandrescu, Ed. Nemira, Bucureşti, 2014, pp. 387-429.
„toate câte există nu s-au transformat în vizibil, în ceea ce ve-

dem, dintr-o materie preexistentă, ci voinţa divină s-a făcut ma-
terie şi esenţă a celor create”.262 „Elanul voinţei divine, când El o
doreşte – scrie acelaşi Sfânt Părinte –, devine lucru şi vrerea lui
se înfiinţează pe dată, devenind natura, ca fiind a puterii căreia
îi este orice în putinţă, ca să nu se împlinească această vrere, care
e dorită cu înţelepciune şi cu măiestrie, în ceva lipsit de fiinţă.
Iar existenţa vrerii dumnezeieşti este fiinţă”.263
Aspectul este deosebit de important, întrucât el trimite la fap-
tul că materia nu este doar o realitate ce îşi are cauza în Dumnezeu
Creatorul. Ea este mult mai mult „înfiinţarea voinţei lui Dumne-
zeu, […] rezultatul Lucrării Personale a lui Dumnezeu”, rămânând
„lucrătoare ca logos” şi arătând „Lucrarea Dumnezeiască”.264 Prin
urmare, şi teologia vede în toate cele existente în lumea înconjură-
toare un „substrat” energetic, însă ea înţelege aici lucrarea (ener-
gia necreată) a Persoanelor Sfintei Treimi. Lumea se descoperă, în
acest fel, ca lucrare a Persoanelor Divine, o „chemare personală a lui
Dumnezeu”,265 plasticizată în lucruri şi vietăţi, adresată omului.
Celălalt aspect vizează comuniunea omului cu Dumnezeu.
Acceptarea distincţiei dintre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Lui
conduce iarăşi, dar pe un alt drum, la faptul că cercetarea şi cunoaş-
terea lumii nu pot înlocui comuniunea cu El. S-a spus, în mai multe
rânduri până aici, că materia lumii create ex nihilo dezvăluie ceva
despre Dumnezeu, într-un mod analog celui în care autorul se dez-
văluie în operă. Dar între autor şi operă există o deosebire. „Orice
«casă» – scrie Yannaras în sprijinul acestei idei – mărturiseşte des-
pre construirea ei de către cineva, despre înţelepciunea şi meşte-
şugul constructorului, despre bunul-gust dragostea, priceperea şi
capacitatea lui”. Ea trădează calităţile personale ale meşterului şi
262
Cf. Sf. Grigore de Nyssa, Omilia I la Corinteni (12, 58), în: P.G. 44, col.
1312A, apud Ch. Yannaras, Persoană şi eros, pp. 102-103.
263
Cf. Sf. Grigore de Nyssa, Despre suflet şi înviere, în: P.G. 46, col. 125B, apud
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, pp. 102-103.
264
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, pp. 102-103.
265
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, pp. 102-103
creatorului ei.266 Totuşi, spune acelaşi teolog, ea nu suplineşte depli-

nătatea cunoaşterii persoanei autorului, care este oferită doar de
comuniunea nemijlocită cu el. În acelaşi mod, conchide Yannaras,
fiinţele, lucrurile create mărturisesc despre Dumnezeu Creatorul,267
dar nu pot suplini comuniunea cu El.
Aşadar, rezumând aceste două aspecte, spunem că energiile
necreate ale lui Dumnezeu sunt cu neputinţă de despărţit de natura
(fiinţa) Lui, iar natura Lui este cu neputinţă de despărţit de cele trei
Persoane.268 Dumnezeu nu este accesibil în esenţă, dar se descoperă
prin lucrările Sale Personale, în Creaţie şi în Scriptură, într-un mod
ce poate fi sugerat ca în exemplul anterior, în analogie cu raportul
dintre autor şi operă.
În fine, descoperirea lui Dumnezeu culminează cu evenimen-
tul Întrupării Fiului, arătat ca om. S-a spus că, din perspectivă teo-
logică, împlinirea căutărilor omeneşti ţine de viaţa în credinţă, de
experienţa comuniunii cu semenii şi cu Dumnezeul personal. Se
vede acum, venind pe alt drum, că Dumnezeu nu poate fi găsit în
lumea creată, nici în substratul energetic al materiei. El nu trebuie
căutat – scrie Părintele Dumitru Stăniloae – ca „origine a Univer-
sului, ci ca ţintă a vieţii”.269
266
Ch. Yannaras, Persoană şi eros, p. 55. În alt loc, Christos Yannaras scrie: „Un
tablou, de pildă, al lui Van Gogh este în principiu un întreg alcătuit din materiale
neutre (pânză şi culori), fără ca acestea în sine [...] să difere, în principiu, din punct de
vedere calitativ-obiectiv, de alte materiale asemănătoare (de multe alte pânze şi de alte
culori). Dar un tablou de Van Gogh este, în acelaşi timp, ceva esenţialmente diferit de
obiectivitatea dimensional-calitativă a materialelor care îl compun, este un lucru [s.n.],
un act personal, mărturiseşte despre persoana Van Gogh, este [s.n.] Van Gogh. Odată
ce am «cunoscut» deja caracterul neasemănător, unic şi irepetabil al logosului plastic
inefabil al lui Van Gogh, atunci când vom întâlni o expresie nouă pentru noi a acestui
logos – atunci când ne vom afla în faţa unui alt tablou al lui Van Gogh – vom spune:
acesta este Van Gogh” (Ch. Yannaras, Persoană şi eros, p. 52).
267
268
269
În fine, semnificativ aici este şi faptul, observat de Yannaras, că felul cum este
înţeleasă deosebirea dintre teologie şi ştiinţă – văzute ca maniere diferite de cunoaştere
– depinde strâns de raportul între esenţă şi energii. Aşa cum s-a putut vedea, acceptarea
sau respingerea acestei distincţii reprezintă de fapt cele două atitudini de viaţă care
ascund deosebirile importante dintre teologie şi ştiinţă, ca moduri diferite de rapor-
9. unitatea lumii fizice și centralitatea omului
Aşadar, pe de o parte, în convergenţa teoriilor ştiinţifice des-

pre lume către un tablou unitar (cum este cazul diverselor rezul-
tate de unificare a interacţiunilor), teologia poate vedea semnul că
lumea şi toate cele din ea au fost făcute prin Cuvântul lui Dumne-
zeu, în vederea cuprinderii şi unirii lor, de către om, cu Dumnezeu.
O teorie care să unifice interacţiunile şi să integreze toate descri-
erile ştiinţifice despre Univers, fără a fi, desigur, dezideratul ultim
al cunoaşterii, poate sugera că legităţile fizice valabile în diversele
ei planuri sunt destinate să fie puse în legătură unele cu altele de
către un subiect conştient, care este capabil să le cunoască, să le
adune simbolic, în mintea lui, şi care poate să sesizeze „înrudi-
rea” şi deschiderea lor către un sens mai înalt. Părintele Dumitru
Stăniloae scrie că există un sens comun inepuizabil al lucrurilor,
„un sens care le leagă, un sens de indefinită bogăţie spre care îna-
intează omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin”.270. Pe de
altă parte, am văzut că teoriile ştiinţelor cu privire la realitate nu
au reuşit să elimine anumite incoerenţe, sugerând existenţa unor
planuri distincte, a unor niveluri de realitate care disting nivelul
cosmologic de cel al lumii cuantice. Am menţionat că această situ-
aţie poate fi sesizată şi în spaţiul mult mai larg al vieţii omului, ce
cuprinde varii aspecte precum artele sau lumea ideilor. De aceea,
din perspectivă teologică sesizarea diverselor planuri ale lumii, sau
reuşita unei descrieri cuprinzătoare a ei nu îl împlinesc pe om, cu
atât mai puţin situaţia în care toate acestea ar fi cuprinse într-o
teorie ştiinţifică de felul TOE. Aceasta pentru că, aşa cum s-a spus
anterior, omul are obârşie hristologică, constituţie hristologică şi
destin hristologic. Adăugăm acum că tocmai de aceea el este che-
mat la mai mult decât la simpla constatare a diversităţii planurilor
lumii sensibile şi inteligibile, microcosmosul, macrocosmosul şi
celelalte. Omul este chemat să facă mai mult.
tare a omului la Creaţie, la semeni şi la Dumnezeu. Pr. D. Stăniloae, „Introducere”, în:

Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 59.
270
Fiul lui Dumnezeu, viaţa omului şi viaţa lumii
Am văzut că, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, omul

avea menirea să unească polii Creaţiei. El trebuia să înfăptuiască
unirea între masculin şi feminin, între bărbat şi femeie, între paradis
şi lumea oamenilor, între cer şi pământ, între inteligibil şi sensibil şi,
în fine, între Creat şi Necreat. Însă, lucrarea de sesizare a planurilor
distincte din realitate, micro şi macrocosmosul, şi strădania omului
de a le uni printr-o teorie ştiinţifică de felul celei numite TOE nu
cuprind şi nu reuşesc să lege toţi polii creaţiei şi pe oameni întreo-
laltă. Unirea aceasta se împlineşte pe măsura efortului duhovnicesc
de unire a lucrurilor, puterilor şi planurilor lumii create şi a oame-
nilor cu Dumnezeu. Potrivit teologiei ortodoxe, abia vieţuind în
Hristos omul poate uni aceşti poli ai Creaţiei, în care sunt cuprinse,
desigur, şi toate celelalte planuri. Viaţa duhovnicească este aceea
care face posibilă unirea polilor Creaţiei, pentru că în Hristos sunt
cuprinse toate. Omul duhovnicesc le poate cuprinde şi le poate uni
pe toate, pentru că le vede tot mai mult în legătura lor cu Logosul.
Unirea tuturor celor create şi a oamenilor întreolaltă este posi-
bilă tocmai pentru că în vederea ei au fost făcute toate, încă de la
început. Întreaga lume a fost creată ca să devină Biserica lui Dum-
nezeu, încât, prin unirea omului cu Dumnezeu, toate cele din lume
să fie adunate în El şi unite cu El. Unitatea întregii Creaţii, comuni-
unea tuturor oamenilor, cunoaşterea lumii şi rostul vieţii se împli-
nesc doar prin comuniunea de iubire a omului cu Dumnezeu. Toate
acestea se regăsesc în faptul că Hristos este „Calea, Adevărul şi Viaţa”
(Ioan 14, 6), „prin Care şi pentru Care au fost făcute toate” (Evrei 2,
10). „Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi cele de
pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute [...] Toate s-au făcut prin El şi
pentru El” (Coloseni 1, 16); „Totuşi, pentru noi, este un singur Dum-
nezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi întru El; şi un singur Domn,
Iisus Hristos, prin Care sunt toate şi noi prin El” (1 Corinteni 8, 6).
Fără căldura iubirii de semeni şi de Dumnezeu, lumina raţi-
unii omului care cercetează lumea şi foloseşte puterile ei nu poate
cuprinde în ea şi pe semeni şi nu vede lumea ca bun destinat tutu-
ror oamenilor pentru creşterea în iubire, unii faţă de alţii şi faţă de
Dumnezeu. În acest fel, scrie Părintele Dumitru Stăniloae, lumea se

arată omului doar ca „o raţionalitate golită de iubire sau de armo-
nia adevăratei raţionalităţi”; adică de o raţionalitate „care îi face pe
oameni să se socotească nu aduşi la existenţă de un Tată iubitor, ca
să fie iubiţi ca Fiul Său şi pe care să-L iubească împreună cu Fiul Lui,
ci ca produşi de o esenţă faţă de care nu pot simţi nicio iubire filială,
precum nu pot simţi nici faţă de semenii lor, aduşi la existenţă spre
moarte de aceeaşi esenţă”.271 Fără iubirea de semeni şi de Dumnezeu,
fără viaţă spirituală, descoperirile pe care le fac ştiinţele cu privire la
lume sfârşesc prin a fi doar căi de aservire tot mai mare a ei. Chiar
şi realizarea tehnologiilor avansate şi punerea tehnicii în slujba cer-
cetării fundamentale, eliberate de imperativul economic, sunt încă
departe de căile cele mai bune prin care lucrurile şi puterile lumii
create pot fi aduse la cele mai înalte dintre întrebuinţările lor, înspre
o tot mai încăpătoare solidaritate a oamenilor şi o transparenţă tot
mai mare a lumii pentru Dumnezeu.
Prin cercetarea ştiinţifică, aşadar, frumuseţea lumii, diversita-
tea planurilor ei şi convergenţa lor ies cumva la iveală, într-un mod
mai evident decât prin simpla percepţie şi prin judecăţile pronunţate
plecând de la datele oferite de simţuri. Teologic, însă, eforturile de
unificare consumate în câmpul ştiinţelor pot să orienteze reflecţia
spre viaţa de comuniune a oamenilor şi a lor cu Dumnezeu, dar nu o
pot conduce până la destinaţie. Doar punerea tuturor celor existente
în legătură cu Dumnezeu, Care le-a făcut, leagă cu sens lucrurile cre-
ate şi viaţa omului în lume, iluminându-le frumuseţea cu un rost şi
aducându-i pe oameni în comuniune. Părintele Dumitru Stăniloae
observă acest fapt, scriind că „în sine şi pentru sine lumea empirică
nu are nicio însemnătate şi niciun sens însemnat”.272 Ea primeşte sens,
scrie Părintele Stăniloae, de la cealaltă lume, „de la lumea spiritului,
ca simbol al lumii spirituale. Lumea naturală, continuă părintele, are
izvorul ei de viaţă, care îi împrumută sensul existenţei nu în sine, ea
îl primeşte simbolic de la cealaltă lume, din lumea spirituală”.273
271
Pr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 255.
272
Pr. D. Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină…, p. 187.
273
Pr. D. Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină…, p. 187.
De aceea, din perspectiva teologiei ortodoxe, omul reprezintă,

prin excelenţă, frumuseţea lumii şi veriga ce leagă unitatea părţilor
ei. El este cel chemat să reflecte cel mai mult frumuseţea Creatoru-
lui. Biserica arată pe sfinţi ca fiind mărturisitorii vii ai frumuseţii lui
Dumnezeu, întrucât ei iradiază în lume frumuseţea bunătăţii Lui.
Sfinţii înfrumuseţează lumea şi arată că ea poate spori în frumuseţe
prin frumuseţea netrecătoare a omului înduhovnicit, în care strălu-
ceşte frumuseţea netrecătoare a lui Dumnezeu, Care lucrează în el
şi în lume, în mod interior. „Eu sunt viţa, voi sunteţi mlădiţele. Cel
ce rămâne întru Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără
Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5). Prin aceasta, frumuseţea
lumii este legată de virtuţile omului, de frumuseţea lui sufletească şi
sfinţenia vieţii lui care se imprimă în întreaga Creaţie.
Prin curăţirea de patimi, prin cultivarea virtuţilor, prin îndu-
hovnicirea vieţii, prin exersarea contemplativă a minţii, unitatea
lumii devine tot mai clară, dincolo de planurile ei, dincolo de frag-
mentarea realităţii, în Hristos, fără vreun alt efort integrator, de
manieră ştiinţifică, conceptuală sau metodologică.274 De aceea,
„unitatea finală […] cuprinde în ea talanţii sporiţi cu care oamenii
au fost înzestraţi la creaţie şi trimişi ca lucrători în vie (lume). Ei
au crescut în cunoaşterea şi în bunătatea dată lor ca aspiraţie şi în
parte ca virtualitate la început, lucrând împreună în lume. Ei au
făcut loc în ei şi în lume bogăţiilor de bunătate şi de frumuseţe ale
lui Dumnezeu, conform puterii lor de a le primi şi de a le reflecta,
actualizând totodată potenţele sădite în ei şi în lume”.275
274
Sunt vizate aici, în primul rând, opiniile unor cercetători potrivit cărora for-
mularea unei teorii ştiinţifice atotcuprinzătoare (Theory of Everything) ar putea repre-
zenta împlinirea tuturor nevoilor de cunoaştere ale omului şi explicitarea completă a
misterelor Creaţiei, vieţii şi conştiinţei (cf. Stephen Hawking, O mai scurtă istorie a
timpului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 77). Există multe voci, chiar în câmpul
ştiinţelor, ce exprimă opinii potrivnice. Dintre aceştia pot fi menţionaţi John Barrow,
Roger Penrose, Michael Heller, Paul Davies. Dar aici este vizată şi metodologia trans-
disciplinară, privită ca o intenţie care, plecând de la constatarea existenţei nivelurilor
de realitate, urmăreşte depăşirea imaginii fragmentate a lumii.
275
Pr. D. Stăniloae, „Introducere”, în: Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambi-
gua, p. 58.
Energiile necreate sunt cele care sfinţesc puterile omeneşti,

trupul şi lucrarea omului, iar aceasta se vede în viaţa sfinţilor.
Harul lui Dumnezeu pătrunde şi sfinţeşte materia lumii şi prin
sufletul omului înduhovnicit, întrucât sfinţenia lui se imprimă şi
în trupul lui, iar prin viaţa lui în lume, sfinţenia se imprimă tot mai
mult şi în lume.
„Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului ome-
nesc asupra materiei cosmice în general şi asupra altor persoane.
Prin mâna omului se scurg puteri spirituale [...]. Dar puterea
ce o transmite omul prin trupul său nu e numai a spiritului
său, ci este o putere cu mult mai mare, ce străbate prin ele. Este
puterea Duhului dumnezeiesc”.276
Atât de strânsă este legătura dintre om şi lume, atât de adânc
se imprimă sfinţenia lui în ea, încât până şi moartea sfinţilor şi des-
părţirea sufletelor lor de trupurile lor se dovedeşte a fi un proces
de sfinţire a lumii. Trupurile înduhovnicite ale sfinţilor pătrund,
după moarte, prin îngropare, în chimia materiei, sfinţind lumea
sensibilă din interior.277
Frumuseţea lumii se împlineşte, viaţa şi lumea capătă sens abia
atunci când „unitatea lumii e pusă în legătură cu un Subiect supe-
rior”, care a creat-o şi Care o susţine, Care a creat persoanele şi le
susţine „în unitatea între ele şi în unitatea lumii prin lucrarea Lui.278
276
277
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit: perspective pentru o antropo-
logie ortodoxa, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp .101-132.
278
Susţinerea aceasta a lumii şi purtarea de grijă a lui Dumnezeu sunt afirmate
de Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Lumea însă este un spaţiu mărginit şi o stabili-
tate mărginită, iar timpul o mişcare circumscrisă. De aceea mişcarea din cursul vieţii
transformă cele aflătoare în lume. Când însă firea va trece cu lucrarea şi cugetarea
peste spaţiu şi timp (adică peste cele fără de care nu este nimic, sau peste stabilitatea şi
mişcarea mărginită) şi se va împreuna nemijlocit cu Providenţa, va afla Providenţa ca
pe o raţiune prin fire simplă şi stabilă ce nu are nicio margine şi de aceea nicio mişcare.
Deci, până ce firea se află în lume în chip temporal, e supusă mişcării transformatoare,
din pricina stabilităţii mărginite a lumii şi a coruperii prin alterare în cursul timpului.
Dar ajunsă în Dumnezeu, va avea, datorită monadei naturale a Celui în care a ajuns,
o stabilitate pururea în mişcare şi o identică mişcare stabilă, săvârşită etern în jurul
„În Cuvântul personal suprem, scrie Părintele Dumitru

Stăniloae, îşi are, ca într-un izvor, originea Universul raţion-
al întreg şi toate întregurile raţionale neconfundate, care fac
parte din unitatea lui. [...] Însuşi Cuvântul, prin Care s-a cre-
at şi se menţine universul, ca acelaşi întreg armonios, susţine,
în părţile lui, mişcarea unitară şi multiplă prin lucrarea Lui,
care se manifestă în nenumărate lucrări. Şi tot El susţine şi o
mişcare de cunoaştere şi de organizare a forţelor Universului,
corespunzătoare lor. O susţine aceasta nu numai fiind Cuvânt
sau Raţiune creatoare supremă, ci şi ca Fiu al Tatălui, care vrea
să adune tot mai mult în simţirea Sa filială faţă de Tatăl în-
treaga creaţiune, legând lumea prin persoanele conştiente de
Dumnezeu şi prin iubire. Raţionalitatea ei unitară face posibilă
iubirea între oameni şi dă unităţii tuturor cu Dumnezeu şi în-
tre ei bucuria iubirii”.279
Privind deci retrospectiv, s-ar putea spune, împreună cu cosmo-
logul Alexei Nesteruk, că ţelul cosmologiei, adică cel al teoriei natu-
rale, este „unificarea «tuturor în toate»”, formarea unui „singur tot al
vieţii dumnezeieşti”; încât „teoria naturală se împlineşte în teologie,
în vederea nemijlocită şi în experierea logosului nezidit al Lucrărilor
dumnezeieşti”.280
În acest fel, năzuinţa omului de a depăşi marginile acestei lumi,
nevoia lui de iubire, dar şi existenţa lumii, a vieţii şi a semenilor lui
sunt legate între ele şi sunt cuprinse toate în purtarea de grijă a lui
Dumnezeu, Creatorul tuturor. Am pomenit anterior că în toate între-
bările omului se poate desluşi o rădăcină comună, anume nevoia de
sens şi de iubire. Însetată de iubire şi de sens, persoana se împlineşte
în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii. Părintele Dumitru Stăni-
loae scrie că Sfânta Treime, comuniune personală eternă, întruneşte
în mod culminant şi iubirea, şi sensul, tocmai pentru că „la începu-
Aceluiaşi, Unul şi Singur. E ceea ce numeşte Scriptura sălăşluirea statornică şi nemij-

locită a celor create în primele lor cauze” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri
către Talasie, întrebarea 65, §44, trad. Pr. D. Stăniloae, în: Filocalia, vol. 3, Ed. IBMO,
Bucureşti, 2009, pp. 490-491)
279
Pr. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 254-255.
280
Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 111-112.
tul creaţiunii stă iubirea” şi ea este în acelaşi timp şi „ţinta ei”. Fiind
originea iubirii şi a sensului, scrie părintele Stăniloae, Sfânta Treime
ne atrage spre Sine, ca sân al ambelor. Făptura umană ca „produs
al iubirii treimice” este chemată să „crească în iubire, pentru a se
odihni deplin în iubirea treimică”,281 tocmai pentru că „abia acolo
unde este iubire este şi adevăratul sens”.282
281
Cf. Pr. D. Stăniloae, „Introducere”, în: Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambi-
gua, p. 59.
282
Pr. D. Stăniloae, „Introducere”, în: Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambi-
gua, p. 60.

Universul I Lumea Vieii Omeneti Lumin

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Universul I Lumea Vieii Omeneti Lumin

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Capitolul 8

univerSuL Și Lumea vieții OmeneȘti

1. matematica, legile naturii și inteligibilitatea universului

Î n urmă cu trei secole, Leibniz a formulat o întrebare decisivă:

În toate acestea, se poate vedea deopotrivă felul miraculos în

Universul întreg este un mesaj complex, imprimat în lumină, pe care

spune deci că Universul este deschis spre om chiar şi atunci când

unor fenomene fizice insesizabile prin simţuri.9 Chiar dacă porţiuni

vom putea merita”.13 „Este imposibil să fii om de ştiinţă – scrie Paul

fizicianului Alexei Nesteruk, întrucât „universalitatea legilor matema-

2. explorarea lumii și solidaritatea umană

Potrivirea dintre om şi lume se poate observa însă şi pe alte

într-un fel, înaintarea omului în cunoaşterea lumii, trecând de la un

orienteze pe om către perspective tot mai largi; materia lumii pare

ordini iminente” chiar şi în simpla percepţie a lucrurilor şi fenome-

la porţile simţurilor, gata să intre în reflecţiile noastre, ca o scară pe

3. energia de vid și istoria universului

Anterior am văzut că datele şi teoriile actuale leagă, în diverse

Olteniei, Craiova, 1987, p. 261.

În baza unor rezultate de acest fel s-ar putea spune că există

autor de popularizare a ştiinţei să afirme că vidul ar putea deţine –

detalia alte câteva aspecte. De exemplu, pe baza legăturii strânse între

Dar există desigur şi abordări care contestă acest gen de consi-

realitate. În sprijinul acestor consideraţii poate fi invocată şi dife-

Neființa, nimicul metafizic şi vidul cuantic

Pe lângă cele pomenite până acum e semnificativ şi faptul că, în

În legătură cu aceasta merită remarcat un loc din filosofie. În

formă şi pentru a oferi astfel un aspect”.39 Heidegger crede că acest

este realizată ex nihilo, prin Logos şi pentru El, se poate spune că la

formulează altfel: întreaga creaţie, înţeleasă ca o plasticizare a raţio-

Multe consideraţii care vin dinspre ştiinţă se apropie, cu limi-

Într-adevăr, plecând de la aceste înţelesuri, s-ar putea spune

privirea cuprinzătoare a teologiei şi spiritualității creştine, s-ar putea

Dar, în felul de a vedea lumea şi lucrurile din ea ca energii,

Pe de altă parte, această constituţie energetică a materiei se

penetrate de harul lui Dumnezeu, Care lucrează în sufletul şi în tru-

a. Raţionalitatea şi unitatea lumii fizice

Omul nu încetează să caute înţelesuri mai adânci şi răspunsuri

trecutul îndepărtat al universului, unite între ele.53 Pe de altă parte,

din stele. Mai apoi s-a precizat că biochimia dezvăluie şi ea înrudirea

afirmă că „natura terestră este în continuarea trupului omenesc”56, în

b. Frumuseţea şi unitatea lumii fizice

Dar este semnificativ şi faptul că amprenta unităţii lumii fizice

matice pure permit oamenilor să descopere concepte şi legi. Practic,

văluit de teoriile recente, sugerează că strategia de explorare ştiin-

criteriu şi pentru evaluarea viitoarelor teorii fizice despre Univers.

apropie cumva ştiinţa de artă.66 În acelaşi timp, aici se poate vedea

Iată un alt indiciu. Pentru unii cercetători angajaţi în teoriile de

fi utilizată în distingerea unor etape în procesul de îmbolnăvire a celulelor şi distingerea

omul de ştiinţă priveşte acum s-ar putea răsturna. De exemplu, nu ar

ajuns ea să fie aşa (chestiuni vizate acum de teoriile de unificare).

S-ar putea spune că, deodată cu toate situaţiile privilegiate

noastre şi cu puterea matematicii de a-i surprinde frumuseţea şi uni-

terea este imposibilă, idealul unei cunoaşteri abstracte, obiective,

Însă, am văzut că şi rezultatele ce parvin dinspre preocupările

că repetăm experimentul în exact aceleaşi condiții, şi nici măcar că am adus sistemul

În acelaşi timp, la celălalt capăt, ce vizează cuprinderea cea mai

multele geometrii posibile, unul ce nu trebuie privilegiat, cu toată potrivirea admirabilă

materia întunecată şi energia întunecată (dacă se va dovedi că exis-

teoriei de „a vedea până la originea Big Bang-ului”, ci de faptul că

către care să conveargă în general toate eforturile de cunoaştere, ar

a. Câteva indicaţii filosofice cu privire la limitele ştiinţelor

Reflecţia filosofică, în diversele ei etape, constată şi ea anu-