Disciplina FILOSOFIE, Anul II Română-Engleză

Sem. II, anul univ. 2020-2021

Titular: Lector univ. dr. Eugeniu NISTOR
5 MARI TEME DE CURS

SUMAR:

1. (Cap. III) FILOSOFIA GRECIEI ANTICE.........................................................................1

2. (Cap. IV şi V) FILOSOFIA ÎN ROMA ANTICĂ, FILOSOFIA EVULUI MEDIU....13/14

3. (Cap. VI şi VII) FILOSOFIA ARABĂ, FILOSOFIA RENAŞTERII...........................21/22

4. (Cap. VIII) FILOSOFIA MODERNĂ...............................................................................24

5. (Cap. IX.) FILOSOFIA CONTEMPORANĂ....................................................................33

III. FILOSOFIA GRECIEI ANTICE

Preliminarii
Vom stărui pentru început asupra unor chestiuni care, observate în spiritualitatea lor
„prefilosofică” şi exprimate cu mijloace nefilosofice, vor intra în filosofie ca probleme de
importanţă excepţională. Astfel, Homer, în Iliada şi Odiseea reprezintă nu doar un început al epicii
greceşti sau al miturilor Greciei; poveştile homerice ne oferă un cadru cosmic închis. Pământul
este un disc plat înconjurat de fluviul Okeanos. Deasupra discului şi sprijinit pe el de o coloană
susţinătoare stă bolta metalică a cerului, pe care se află soarele şi trăiesc divinităţile cosmice. Sub
disc se află Hadesul, iar sub acesta Tartarul; cât despre Câmpiile Elisee, acestea sunt – ca şi în
vârsta de aur a egiptenilor („Tep Zepi”) – rezultatul nevoii fiinţei umane de fericire, linişte,
echilibru, sănătate. Dar şi Hesoid, în Thegonia sa, afirmă că Haosul a fost la început, din care apoi
a apărut Pământul, care a generat cerul cu stele, munţii şi marea. Exprimarea şi imaginaţia este
deosebit de plastică: prin împerecherea dintre Gaia (Pământul) şi Cer, avea să se nască Okeanos.
Trei sunt factorii esenţiali ai cosmogoniei hesiodice: Haosul, Pământul şi Erosul (Iubirea). Erosul
şi nu Cerul, pentru că din şi prin Eros se produce împerecherea – el este forţa cosmică menită să
întreţină cuplarea Cerului cu Pământul. În Theogonie se distinge deci triada amintită, care are
atribuţii generatoare. Hesiod personifică şi ordinea naturală a forţelor elementare (titani, ciclopi,
monştri), pune apoi lumea zeilor şi abia apoi lumea oamenilor. În cealaltă lucrare a sa, Munci şi
zile, Hesiod face o meritorie încercare de a pune istoria societăţii umane sub stăpânirea gândului,
chiar dacă gândul era, deocamdată, poetic. El consideră că istoria oamenilor este determinată de
zei şi că vârstele omenirii sunt în număr de cinci: vârsta de aur, de argint, de aramă, de bronz şi de
fier. Societatea a trecut, deci, de la forma ei ideală, la una a stricăciunii, a pervertirii, ideea aceasta
fiind comună şi filosofiei orientale.
Prin Mitul lui Orfeu (căruia i se atribuie origine tracică) grecii au descoperit forţa intuitivă a
muzicii, harul ei de a cuminţi lumea, de a o pune în ordine, de a o face să asculte şi să urmeze forţa
de creaţie a omului. Există în legenda lui Orfeu câteva episoade cu o semnificaţie majoră pentru
modalitatea de percepţie a condiţiei umane în spiritualitatea greacă şi, mai mult, pentru omul
tuturor timpurilor. Este vorba de moartea lui Euridice (soţia lui Orfeu) şi coborârea acestuia în
infern, în încercarea de a o readuce printre oameni. Aşa cum lui Ghilgameş zeii îi ceruseră să-şi
înfrângă somnul, lui Orfeu îi cer să nu privească înapoi, spre Euridice, de vrea s-o păstreze vie.
Dar aruncarea privirii înapoi ţine chiar de condiţia noastră ontologică. Priveşti înapoi fiindcă din
acel orizont vii, eşti cu trecutul pentru că (într-un fel sau altul) lui îi datorezi prezentul. Fără o
asemenea reîntoarcere sau răsucire a omului, adevărul rămâne o himeră, cunoaşterea o poveste,
1
binele o iluzie. Curentul orfic proclamă ideea dualismului suflet-corp, considerând corpul ca
„temniţă” a sufletului, precum şi credinţa în metempsihoză. Această concepţie afirmă că sufletul
individual poate însufleţi, succesiv, diferite plante, animale şi oameni, purificându-se treptat şi
contopindu-se, în cele din urmă, cu sufletul universul (adică cu divinitatea). Metempsihoza a
apărut din cele mai vechi timpuri, fiind cunoscută la egipteni, la toate religiile Indiei, precum şi în
unele religii primitive din America şi Australia. M. Implică un anumit fatalism, dar şi o doză de
pesimism – împinse / duse până la extrem. Trecând peste faptul că contemporaneitatea noastră nu
pare a fi mai avansată decât cea a lui Orfeu, atunci când practică pe scară largă ghicitul, vrăjitoria,
încrederea în forţele oculte etc., să subliniem că misteriile orfice includeau, pe lângă un sens
mistic, şi dorinţa, însoţită de încredere şi speranţă a omului că forţele oarbe ale destinului pot fi
îmblânzite, umanizate. Tehnica orficiilor a fost una din condiţiile necesare ale culturii greceşti,
fără de care aceasta risca să fie, încă de la începuturile ei, un simplu exerciţiu în gol. Orfeu a fost
un filosof înainte chiar ca filosofia să conceptualizeze.
Sistematizând mulţimea stilurilor de gândire, a curentelor de idei, împărţim filosofia în trei
mari perioade: 1. Filosofia preclasică; 2. Filosofia clasică; 3. Filosofia elenistică.

1. Etapa filosofiei preclasice

Începuturile filosofiei greceşti, în sensul propriu-zis al noţiunii de filosofie, se situează cam
prin veacul al VI-lea î. Hr. Ele se datorează unei pleiade de gânditori care au trăit în Milet, oraşul –
podoabă al Ioniei, metropolă comercială unde se încrucişau drumurile negustorilor din Europa,
Asia şi Africa.

Milesienii
Thales din Milet (624-547 î.Hr.). Întrebat „Ce lucru este mai dificil?” Thales a formulat
celebrul său răspuns, înscris pe frontispiciul templului din Delhi: „A te cunoaşte pe tine însuţi”. „-
Ce este mai uşor?” „- A da un sfat altuia”… „- Ce este divinul?” „- Ceea ce nu are nici început nici
sfârşit!” (Hermippos – Vieţi, p. 152). În privinţa metafizicii lui, ceea ce-i formează particularitatea
este determinarea unei substanţe – apa – ca principiu (arche) al lumii, ca origine şi cauză a ei. El
este primul gânditor care a înlocuit explicaţia mitologică a fenomenelor naturii, cu una fizicală,
urmărind principiul lor unitar.
Anaximandros (610-546 î.Hr.) a fost continuator al lui Thales, împărtăşind în esenţă aceeaşi
viziune filosofică materialistă, ca şi mai vârstnicul său concitadin din Milet. Dar pentru
Anaximandros principiul lumii îl constituie apeironul, obârşia şi elementul primordial al
Universului. Acesta este veşnic şi necreat, distinct de elementele materiale, focalizator şi generator
al lor. Se pare că Anaximandros, a folosit cel dintâi termenul de principiu (arche), care nu mai este
un element material, precum apa lui Thales. În viziunea lui Anaximandros mişcarea este veşnică şi
necreată, acţiunea contrariilor ducând la apariţia Universului. Cauza mişcării o constituie chiar
existenţa contrariilor (a contradicţiei). Aşa, naşterile şi morţile sunt infinite, acestea avându-şi
cauza în contrarii (caldul şi recele, uscatul şi umedul). Anaximandros a încercat şi o explicaţie a
vieţii, a lumii animale şi chiar şi o omului, pe care l-a gândit (ca şi Universul, de altfel) în afara
zeilor, ca provenind din această lume şi ca rezultat al vieţii anterioare lui; în teza sa speculativă
constată că omul provine din peşte. Cât despre suflet – psyche – acesta, după părerea lui, suferă
(ispăşeşte) şi piere apoi în materia primordială, unică.
Anaximenes (585-525 î.Hr.) a fost elev al lui Anaximandros. El a constatat că nici apa
thalesiană şi nici apeironul dascălului său nu explică pe deplin logic şi suficient de convingător
mecanismul trecerii lor în altceva, tocmai pentru că ele însele nu sunt în suficientă măsură – ceea
ce constituie de fapt mişcarea. Astfel încât el recurge la aer, ca temei explicativ fundamental al
existenţei. În comparaţie cu apa şi apeironul, aerul este mai mobil şi, deci, mai apt să ia forme
diferite. Aerul este deci principiul tuturor lucrurilor, substrat unic şi infinit al lor, element
primordial nelimitat ca mărime. Rarefiat, el devine foc; comprimat – apă, nor, pământ. Chiar şi
sufletul este, în viziunea lui Anaximenes, alcătuit tot din aer, şi zeii, de asemenea, s-au născut tot
din acesta. Astfel încât aerul este chiar perfecţiunea, divinitatea, ceea ce cuprinde în sine totul şi la
care revine totul.

2
 În descendenţa milesienilor s-au mai situat şi Hippon, supranumit şi „ateul”, despre a cărui
viaţă se ştiu puţine lucruri, el fiind lipsit de pietate, pentru că a declarat că nu există nimic în afara
celor ce cunoaştem cu simţurile. Şi, de asemenea, Diogene din Appolonia, care ca şi Anaximenes,
considera că principiul lumii este aerul, Zeus însuşi fiind din aer. El a atribuit aerului inteligenţă,
viaţă, senzaţii. Vederea, auzul, mirosul, plăcerea, durerea etc., sunt în funcţie de aer, de cantitatea
şi calitatea acestuia şi organele de simţ. Astfel, bunăoară, inteligenţa ar fi aer curat şi uscat,
umiditatea împiedicând gândirea.

Pythagoras, pythagorismul, pythagoreii

Întemeietorul pythagorismului a fost chiar celebrul geometru Phytagoras (circa 580-500 î.
Hr.), originar din Samos. De numele lui se leagă atât numele filosofiei, el „spunând că nici un om
nu este înţelept (sophos), doar zeul” (Diogenes Laerţios – „Despre vieţile şi doctrinele filosofilor”,
I, p. 12); dar şi noţiunea de kosmos, cu sensurile ei cosmogenetice de astăzi, după cum şi tabla
înmulţirii şi binecunoscuta teorie care îi poartă numele în geometria plană. (Deşi, la o evaluare mai
atentă, acestea nu pot fi deosebite cu certitudine de cele ale discipolilor său apropiaţi). Unele texte
îl prezintă drept semizeu, aşa cum el însuşi şi-ar fi dorit să fie, susţinând că îşi face apariţia în lume
din 216, în 216 ani – o cifră care este egalul lui 63. Dincolo de această fabulaţie, Phytagoras a fost
un om real, care era familiarizat cu cultura timpului său, a călătorit în Egipt (unde a aflat că
sufletul este nemuritor); se pare că l-a cunosct pe Zarathustra, de la care a asimilat chestiunea
contrariilor şi importanţa lor cosmogenetică. Se spune că printre discipolii săi s-ar fi aflat şi
Zamolxis, dar faptul nu este credibil, deoarece zeul dac pare a fi fost trăitor înaintea lui
Pythagoras. El s-a interesat nu numai de filosofie şi geometrie, ci şi de astrologie şi viaţă politică,
nutrind idei aristocratice şi total anti-democratice. A înfiinţat o „şcoală”, strângând în jurul lui
oameni care îi împărtăşeau ideile, „aşa-numiţii pythagorei” (Diogenes Laerţios, I (A), 5,975, b 23),
pe care i-a organizat preacticând un învăţământ închis, înlăuntrul căruia funcţionau reguli dure,
draconice, fiind mai degrabă asemănător unei secte, iniţierea făcându-se pe cicluri, în baza unor
reguli şi norme, în care intrarea era tot atât de dificilă ca şi ieşirea. Ascultarea, Tăcerea, Supunerea
erau regulile fundamentale ale acestei şcoli. Admiterea în şcoala lui Pythagoras consta într-o
examinare riguroasă, după fire şi fizionomie a candidaţilor, verificându-se deopotrivă dotarea lor
fizică şi intelectuală pentru ca apoi, timp de doi ani, cei intraţi să nu aibă permisiunea de a întreba
sau comenta cele expuse, fiind obligaţi la tăcere. Abia după absolvirea acestui stagiu aveau voie să
vorbească, să întrebe, să scrie şi să-şi spună propria lor părere. O altă regulă era păstrarea
secretului, a cărui nerespectare putea să se soldeze chiar şi cu moartea. Nevoiţi să-şi părăsească
sălaşul din insula Samos, Pythagoras şi adepţii săi s-au refugiat la Cretona, dar şi de aici au fost
alungaţi (cluburile lor fiind incendiate), astfel încât s-au refugiat la Metapont, unde, se pare,
Pythagoras s-a sfârşit din viaţă.
Pentru Phytagoras principiul lumii este numărul, care are expresia corporală, nu ideală.
Dar, expresia corporală a numărului este punctul. Tot ceea ce este, este număr. Că e vorba de un
corp oarecare, de un lucru, de o structură a Universului, de cosmos, de totalitatea sa, de suflet, de o
melodie, de o senzaţie – toate vin din număr şi toate sunt numere! Conchizând că armonia
muzicală este exprimată prin număr, pythagoreii au ajuns la presupoziţia că elementele numerelor
sunt implicit elementele tuturor lucrurilor şi cerul întreg este, de fapt armonie şi număr. Diogenes
Laerţios nota că „principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din această unitate provine doimea
nedefinită, servind ca suport material unităţii care este cauza”. Din unitate şi doime, continuă
Laerţios, se extrag numerele, din acestea – punctele, din puncte – liniile, din linii – figurile plane,
din figurile plane – figurile solide (ale căror elemente combinate sunt patru: apa, aerul, focul şi
pământul), din figurile solide – universul. Deci, de această dată avem o pereche de contrarii –
unitatea şi doimea – în care unitatea semnifică finitul, iar doimea – infinitul. Pythagorismul admite
existenţa a „10 principii”, ca unele care generează cosmosul: finitul şi infinitul, perechea şi
neperechea, unul-pluritatea, dreapta-stânga, repaus-mişcare, plan-drept – plan curb, lumină-
întunerc, bun-rău, pătrat-oblong, convexul-concavul. Primele sun pozitive, celelalte negative. Ele
sunt universale, existând tocmai prin acţiunea contrariilor.
Numerele şi raporturile dintre ele sunt simetrii, armonii şi deci tot aşa şi corpurile şi nu mai
puţin universul. În viziune pythagoreică corpul este numărul = 210, focul nr. 11, aerul nr. 13, apa
3
nr. 9. universul este analogat cu nr. 10, nr. 10 reprezintă perfecţiunea. Calitatea şi culoarea vor fi
exprimate de cifra 5, 6 este „principiul însufleţit”, adică potenţa creatoare de viaţă; 7 - inteligenţa
şi lumina primordială, principiul vieţii, sănătatea, ciclurile sau bioritmurile; 8 (octava) – dragostea,
prietenia, chibzuinţa şi gândirea.
Pentru a demonstra că 10 este perfecţiunea şi că exprimă Universul, Philolaos (un discipol
al lui Pythagoras) avea să adauge celor nouă planete o a zecea ANTI-PĂMÂNTUL (invenţie
arbitrară). În viziune pythagoreică cantitativului i s-a dat valoarea calitativului, în sensul că a fost
ridicat la rangul de singurul principiu explicativ al lumii. Un loc aparte i s-a acordat sufletului şi,
fireşte, comportării omului. Pythagora susţine că sufletul omului se împarte în raţiune (nous),
minte (phrenes) şi pasiune (thymos), el fiind astfel o existenţă în trei, o armonie a funcţiilor sale, o
triadă complexă.
Pythagorismul, cercetând structura sufletului omenesc, a remarcat caracterul lui polar –
faptul că este şi muritor şi nemuritor (adică nemuritor prin minte, căci celelalte două trăsături –
raţiunea şi pasiunea – sunt comune şi animalului). Pythagoreii au fost adepţi ai metampsihozei,
considerând că după moartea omului, sufletul acestuia călătoreşte prin alte fiinţe, plante etc., până
să revină din nou om.
Au dispreţuit disproporţia, dezordinea, anarhia. Săvârşind transformarea ştiinţei în
metafizică şi în artă liberală, pythagoreii considerau că Paideea este necesară omului şi societăţii.
Uneori au recomandat apatia. Mai târziu, prin sec. IV-III î.Hr. aveau să se retragă în singurătate, să
iasă din viaţa socială şi să se comporte (unii) ca cerşetori.

Şcoala eleată
Purtând numele unui oraş din Grecia – Eleea – , această şcoală a fost complementul natural
al pythagorismului, adică un fel de reacţie imediată la un anumit tip de concept asupra principiului,
fiinţei, cosmosului şi omului. Cei mai de seamă reprezentanţi ai ei au fost: Xenofan din Colofon,
Parmenides din Eleea, Zenon din Eleea şi Melossos din Samos.
Xenofan din Colofon (570-480 î.Hr.), s-a ridicat împotriva „minciunilor homerice despre
zei”, înfierând teogoniile lui Homer şi Hesiod. El considera că unul este divinitatea, că unul este
totul. Când Xenofan admite ca valabilă propoziţia că unul este, se naşte imediat ipoteza că ceea ce
nu este unu, nu este.
Parmenides din Eleea (540 – sfârşitul sec. V î.Hr.). Acesta a adâncit gândul lui Xenofan,
susţinând că fiinţa este iar nefiinţa nu este. Pentru el e un singur existent, necreat şi veşnic; acesta
este unu. Totul fiind unu – nenăscut şi sferic – acest unu-tot sau tot-unu este perfect. El este chiar
Fiinţa; adică Fiinţa-completă, dincolo de care nu mai poate exista ceva. Căci Nefiinţa sau Non-
existenţa nu sunt. Dacă afirmaţia Fiinţa este – o considerăm o propoziţie adevărată –, atunci
contrariul ei – Nonfiinţa (sau Nonexistentul) este, nu poate fi o propoziţie adevărată. Propoziţiei
considerată adevărată, Parmenides îi dă valoare de adevăr, iar acestei valori îi dă dimensiunea
metafizică, ridicând-o la rangul de principiu sau de esenţă a ontologiei. Abia acum, cu această
transformare, se poate spune că s-a născut Metafizica în forma libertăţii gândului de a se asuma pe
sine ca drum sau cale absolută, sau chiar ca adevăr absolut. Parmenides a separat drastic pe a fi de
a nu fi, mustrându-i pe toţi cei pentru care a fi sau a nu fi, adică Fiinţa şi Nefiinţa, sunt totuna. El
are meritul de a-l fi determinat pe a fi pe calea raţiunii.
Zenon din Eleea (489-430 î.Hr.) a inventat un număr de 40 de argumente (se zice) dintre
care amintim: Dihotomia (cu semnificaţia a ceea ce se bifurcă, se împarte în două sau din două în
două), Ahile şi broasca ţestoasă, Săgeata şi stadionul ş.a. Aceste argumente sunt cunoscute în
filosofie şi logică ca paradoxuri sau aporii. Ele probează că libertatea spiritului de a crea lumea sa
inteligibilă (cea a gândirii), nu desfiiţează însă lumea empirică.
Cât despre Melissos din Samos (480-?), deşi în forme mai puţin personale, se ştie că acesta
susţinea ideile fundamentale ale şcolii eleate, în special cele referitoare la unu, Fiinţă, mişcare.

Heraclit din Efes (540-470 î.Hr.).

Principala sa operă este „Despre natură”, din care s-au păstrat 130 de fragmente; aceasta
cuprinde 3 părţi: „Despre Univers”, „Politica” şi „Teologia”. El este considerat întemeietorul
dialecticii. În viziunea lui Heraclit principiul realităţii este un element material – focul (la fel ca
4
apa, aerul sau apeironul filosofilor din Milet), care ar reprezenta originea, factorul motor şi
substanţa actuală a tuturor lucrurilor, inclusiv a sufletului omenesc; el a afirmat că lumea nu a fost
creată de nici un zeu şi că este veşnică. Totul în lume, inclusiv societatea şi gândirea umană, se
supun unei ordini necesare universale, numite logos. El vede lumea în necontenită mişcare, în
devenire, asemenea unui râu în care curg mereu alte ape. „Pantha – rhei” (Totul curge) este deviza
heraclitică. Acelaşi susţine că „toate se nasc din luptă” şi că izvorul mişcării îl constituie
dedublarea unitarului în laturi contradictorii, unitatea şi armonia contrariilor.

Empedokles (c. 490-430 î.Hr.).

A fost medic, poet şi om politic. Este autorul lucrării „Despre natură” şi a poemului
„Purificările”. A considerat că baza tuturor fenomenelor naturii o constituie 4 elemente materiale
necesare: focul, aerul, apa şi pământul. E a explicat mişcarea elementelor prin acţiunea a două
forţe contrare: iubirea (philia) şi ura (neikos) – reprezentări elementare ale atracţiei şi repulsiei.

Anaxagoras din Klazomene (500-428 î.Hr.)

A fost elevul milesianului Anaximenes, dar şi prieten apropiat şi dascăl al lui Pericle din
Atena. El considera că deosebirile dintre lucruri se datorează amestecării, în proporţii diferite, a
unor substanţe materiale, în număr infinit, diferite calitativ şi invariabile, inseparabile şi divizibile
la nesfârşit, denumite ulterior homeomerii. El îşi explică originea mişcării materiei prin acţiunea
lui nous (care este inteligenţa, spiritul). La bătrâneţe, Anaxagoras a fost nevoit să fugă din Atena,
fiind condamnat la moarte pentru necredinţa în zei.

2. Etapa filosofiei clasice

Este un rezultat necesar atât al filosofiei anterioare, fapt relevat cu deosebire de Platon şi
Aristotel, cât şi al istoriei economice şi politice a polisurilor greceşti, în aşa-zisul „secol al lui
Pericle”, când statul atenian cunoaşte un statut aparte, marcat de democraţie. Dar acest timp este şi
„secolul de aur” al filosofiei greceşti,când spectrul creaţiei umane, ca iscodire a gândului, se va
îmbogăţi, filosofia creându-şi propriul ei edificiu, alcătuit din: metafizică, gnoseologie, logică,
etică, estetică, antropologie, psihologie, biologie, poetică, politologie sau filosofie a dreptului etc.
A fost însă şi o perioadă de ascuţire a conflictelor, de luptă între filosofii cu concepţii diferite.

Democrit din Abdera (460-370 î.Hr.).

Contemporan cu Socrate şi Platon, acesta a călătorit în Egipt, Persia, India şi Etiopia. La
Atena, cu excepţia celebrului medic Hippocrates, a fost întâmpinat cu răceală de ceilalţi savanţi. I
s-a mai spus „Înţelepciunea” sau „Surâzătorul”, pentru zâmbetul pe care-l afişa ca reacţie la
găunoşenia intelectuală a unor semeni de-ai săi. A fost o minte enciclopedică, în sfera
preocupărilor sale intrând: astronomia, matematica, fizica, cosmogonia, cosmografia, muzica,
literatura, logica, pictura, medicina şi anatomia. Se pare că a fost tot atât de mare stilist ca şi
Platon, în lucrările sale folosind cele mai strălucite posibilităţi de expresie.
Postumitatea operei sale filosofice este marcată de disputa dintre istorici dacă îi aparţine lui
sau lui Leucippos. Din cele peste 70 de lucrări presupuse ale sale (din care s-au păstrat doar câteva
fragmente), cea mai importantă a fost considerată „Mica cosmologie, marea cosmologie”. În
viziunea lui Democrit (versus Leucippos), principiile sunt atomii şi vidul. El întrebuinţează mai
multe noţiuni pentru denumirea acestor principii. Uneori le spune plinul şi golul, echivalând plinul
cu existentul, iar golul cu non-existentul, sau, în alte cazuri, apar denumiri ca solidul şi golul.
Atomii sunt definiţi ca substanţe mici, indivizibile, indestructibile, infinite ca număr, ca materie a
lucrurilor eterne. Între atomi sunt deosebiri de configuraţie, iar în agregatele de atomi – deosebiri
între poziţia şi ordinea acestora; corpurile materiale, ca şi sufletul omenesc, sunt de asemenea
alcătuite din atomi. Zeii nu au nici un rol lumesc – ei se formează şi dispar ca orice lucru corporal.
Democrit este susţinătorul unei interesante idei privitoare la devenirea accidentală (întâmplătoare)
a Universului – dintr-un vârtej imens „prin mişcarea care desparte şi aşează totul în această
ordine…” . El se referă, în scrierile sale, la cele două tipuri de calităţi ale lucrurile: primare (care
le sunt înnăscute acestora) şi secundare (culoarea, mirosul, gustul etc.), ca rezultat al contactului
dintre subiect şi obiect, dobândite, prin urmare prin impactul dintre simţuri şi lucruri. Teoria
5
despre calităţi s-a răsfrânt asupra aceleia despre percepţie. Fenomenul acesta (al percepţiei)
Democrit l-a înţeles astfel: percepţiile există atât pentru că omul există, cât şi pentru că obiectele
emit mulaje ale lor, adică forme care ajung în contact cu organele de simţ. Fenomenul percepţiei
stă şi la baza raţiunii, care singură poate pătrunde ceea ce numim esenţa lucrurilor. Tot Democrit
a afirmat că societatea evoluează spre forme superioare sub impulsul activităţii materiale a
oamenilor, susţinând că forţa motrice a istoriei este nevoia. Democrit se afirmă şi ca teoretician al
imitaţiei, atunci când spune despre om că: „de la păianjen am învăţat să ţesem şi să cârpim, de la
rândunică arta construcţiei unei locuinţe, de la păsările cântătoare, de la lebădă şi privighetoare,
cântecul, prin imitaţie” . În concepţia lui Democrit, fericirea omului rezidă în liniştea sufletului:
armonie, simetrie, măsură, lipsă de tulburare (ataraxie), nu îmbogăţire materială, nu exaltarea
simţurilor.

Sofiştii (gr. sophistes = înţelept)

În limbajul comun atribuim noţiunea de sofist cuiva care nu prezintă garanţii în ordinea
cunoştinţelor sale şi nici în privinţa moralei, unuia care se strecoară într-un hăţiş de idei ori recurge
la subterfugii verbale, ori de câte ori este nevoie. Dincolo însă de sensul peiorativ (dezapreciabil,
dispreţuitor) al sofisticii, de denigrarea sau subevaluarea gândirii lor – ei au fost primii dascăli ai
Greciei care predau cu plată cunoştinţe de politică, de literatură, de retorică, de filosofie, urmărind
în special participarea tinerilor la viaţa publică a cetăţii. Ei s-au autodefinit ca agenţi ai culturii şi
ai iluminării oamenilor. Au adus cultura în cetate, deoarece cetatea chiar avea nevoie de cultură.
Pe de altă parte, ei au observat viaţa cetăţii, fiind şi în această privinţă fini observatori ai
fenomenului social. Interpretările lor, variate şi contradictorii în multe privinţe, le-au adus
denumirile de: relativişti, subiectivişti, agnostici, utilitarişti (precursori ai pragmatismului),
materialişti, idealişti etc.
Este adevărat că unele dintre argumentele care li se atribuie au produs derute pentru
necunoscători ai ştiinţelor şi revoltă printre specialişti, cum a fost Platon care le dedică mai multe
dialoguri sau Aristotel, care îi dispreţuia şi a simţit chiar nevoia să scrie o carte intitulată
„Respingerile sofiste”, în care le-a sesizat erorile de raţionament, paralogismele. Dar iată câteva
celebre sofisme: 1. Dacă cineva învaţă pe altul, va avea drept efect ca acela să fie înţelept şi să nu
mai fie ignorant; el vrea să nu mai fie ceea ce este; aşadar, vrea să-l distrugă! 2. Este posibil ca un
om care e aşezat, să meargă – deci, este posibil ca un om să meargă stând! 3. Acest câine are un
pui, deci este tată; dar este al tău, deci este tatăl tău; tu îl baţi – deci, îţi baţi tatăl! 4. Socrate nu e
Callias, Socrate e un om – deci, Callias nu e om! 5. O cupă de medicamente are efect pozitiv
asupra bolnavului – deci, o mie de cupe va avea un efect de o mie de ori mai mare!
Printre cei mai de seamă sofişti ai vremii se număra şi Protagoras din Abdera (c. 481-411
î.Hr.), căruia i se datorează şi celebra frază: „Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt în
ce fel sunt, a celor ce nu sunt în ce fel nu sunt”, la care se poate raporta un anumit relativism iar, pe
de altă parte, tendinţa de a valorifica personalitatea umană, de a judeca lucrurile în raport cu omul
şi de a legitima normele juridico-politice decise prin dezbateri colective. Un alt sofist celebru a
fost Gorgias din Leontinoi (c. 483-375 î.Hr.), cunoscut în mod special printr-un triptic de enunţuri,
de genul: „Nu există nimic. Dacă ar exista ceva nu ar putea fi cunoscut. Dacă ar putea fi cunoscut,
nu ar putea fi comunicat.” În ceea ce priveşte sofistica lui Prodicos din Chios (a doua jumătate a
sec. V î.Hr.), acesta a fost un teoretician al limbajului şi unul care a descoperit arta discursurilor
potrivite. El a fost ambasador al cetăţii sale la Atena, strălucind ca orator şi profesor de elocinţă, ca
partizan al ideii înţelegerii şi solidarităţii între grecii tuturor cetăţilor.

Socrate (469-399 î. Hr.) şi şcolile socratice

Este fiul unui sculptor şi al unei moaşe. Amintim acest amănunt deoarece el însuşi va iniţia
propria sa metodă: maieutica, priceperea de a moşi (de la gr. maieutike), menită a fundamenta
ştiinţa binelui, morala, comparând-o cu arta moşitului. A practicat câtva timp meseria de sculptor
iar pe la 40 de ani a luat parte la războiul peloponeziac, distingându-se prin acte de bravură. A
dispreţuit luxul, risipa, fiind simplu în toate manifestările sale publice. Uneori a fost confundat cu
sofiştii, deoarece folosea în difuzarea ideilor sale o metodă oarecum asemănătoare: dialogul.
Socrate a fost un oralist – nu a scris nimic şi tot ceea ce configurează astăzi opera sa se datorează
6
mărturiilor unor discipoli şi contemporani ai săi. A fost însurat de două ori şi Xantipa, prima lui
soţie, a rămas prototipul femeii care nu înţelege preocupările intelectuale ale bărbatului.
Dacă a fost sau nu la oracolul din Delphi, cum afirmă Diogenes Laerţios, nu se ştie cu
certitudine, dar în agora contradicţiilor dintre filosofi şi filosofii, Socrate consideră că maxima lui
Thales din Milet („Cunoaşte-te pe tine însuţi”), înscrisă pe frontispiciul acestui locaş de cult, a
devenit tema dominantă a meditaţiilor sale.
Metoda sa porneşte de la principiul neştiinţei în depistarea adevărului, Socrate luând ca
fundament principiul: „Eu ştiu că nu ştiu nimic”. Sub forma ironiei îndoiala se impune conştiinţei
socratice ca o operaţie preliminară absolut necesară: trebuie să te îndoieşti, mai întâi, căci numai
aşa vei cerceta adevărul, nu dacă-ţi închipui că ştii totul! În filosofia sa el recurge în mod curent la
ironie, ca la un instrument absolut necesar în aflarea căii spre adevăr, provocându-şi interlocutorul,
angajându-l la dialog. O asemenea metodă de scoatere la lumină a adevărului seamănă cu o
naştere, cu o moşire, întemeind astfel maieutica filosofică, prin care, în esenţă, se afirmă că de fapt
adevărul există în conştiinţa omului, ca ceva înnăscut.
Dacă virtutea înseamnă ştiinţă, aceasta este în accepţia socratică fiindcă ea implică
cunoaştere şi practică, atât a vieţii, cât şi a legilor sociale, în afara cărora nu există decât dezordine
şi arbitrar. Socrate spune chiar că „Nimeni nu este rău în mod voluntar” şi că „Răul nu este decât
ignoranţă” şi că „Ajunge să cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”. Preocuparea sa pentru definirea
noţiunilor morale, a dus la dezvoltarea teoriei etice. În măsura în care promova modul de formare
a noţiunii, Socrate a stimulat dezvoltarea logicii şi, în special, a teoriei noţiunii şi a inducţiei (un
tip de raţionamente/ inferenţe nedemonstrative sau reductive în sens logic).
Tinzând spre un mod propriu de înţelegere a vieţii şi îndatoririlor morale – în care gândul şi
fapta, binele şi adevărul, raţiunea şi voinţa fuzionează într-o unitate indisolubilă – Socrate pare a
ne transmite acest măreţ mesaj peste timp.
A fost primul filosof din lume condamnat la moarte pentru vederi politice – crimă odioasă,
săvârşită cu sânge rece într-un stat care se pretindea democratic (şi-a manifestat neîncrederea în
demosul atenian şi în capacitatea lui politică, fiind nevoit să aleagă între exil şi cupa cu otravă de
cucută; a ales-o pe cea din urmă).
Personalitatea şi ideile socratice, în jurul cărora persistă multe neclarităţi, au rămas
cunoscute datorită mărturiilor scrise ale unor contemporani ai săi: Xenofon („Amintiri despre
Socrate”), Platon („Dialoguri” – Apărarea lui Socrate, Theaitetos), Aristotel („Sofistul”).
Influenţa lui Socrate în filosofie a fost imensă. Unii dintre discipolii săi au creat aşa-zisele
mici şcoli socratice, dintre care amintim: Şcoala megarică, întemeiată de Euclid din Megara, în
care adepţii, megaricii, s-au afirmat cu dialecticieni subtili şi fini analişti, ca logicieni remarcabili,
euristici (adică pasionaţi de controverse), ocupându-se, de asemenea de ontologie şi de etică.
Şcoala cinică – întemeiată de către Antistenes din Atena şi Diogenes din Sinope, numit şi Diogene
Cinicul – era cunoscută aşa după locul unde se desfăşura şi după stilul de comportare al adepţilor,
asemănător vieţii câineşti. Legea cinicilor pare să fi fost fericirea de unul singur, renunţarea la
lume. Metoda lor va fi preluată de către stoici, încă într-o formă mai severă. Şcoala cirenaică,
întemeiată de către Aristip din Cirene, a promovat mai ales idei etice, cirenaicii fiind mari
moralişti sau teoreticieni ai plăcerii, în sensul să au făcut din plăcere principiul vieţii şi filosofiei
lor. Lor li s-a mai spus, din această pricină, şi hedonişti (gr. „hedone” = plăcere). În viziunea lor
cunoaşterea poate fi redusă la senzaţii, acesta fiind unicul criteriu al conduitei practice a omului.
Adevărul, susţineau ei, este senzaţie şi cum acesta este şi scop, atunci şi senzaţia este scop.

Platon (427-347 î.Hr.)

Cu Platon filosofia greacă a intrat în etapa ei obiectivă, împlinindu-se ca ştiinţă care deţine
conştiinţa obiectului ei, a rostului ei. Platon descinde, pe linie paternă, din regele Codros iar pe
linie maternă din înţeleptul Solon, reprezentat al unei ilustre familii care a excelat în domeniul
vieţii politice, în legislaţie şi poezie. Timpul în care a trăit Platon a fost al unor mari convulsii şi
transformări pentru statul atenian, între care cel mai copleşitor a fost războiul peloponeziac (431-
404 î. Hr.).
Discipol al lui Socrate, Platon a întemeiat la Atena în 387 î. Hr. şcoala filosofilor cunoscută
sub numele de Academia. Gândirea ca filosofie s-a cristalizat în numeroase dialoguri, considerate
7
capodopere ale culturii clasice greceşti, între care amintim: „Banchetul”, „Fedon”, „Statul”,
„Parmenide”, „Sofistul”, „Timen”, „Protagoras”, „Menon”, „Legile” ş.a.
Partea cea mai reprezentativă a filosofiei lui Platon o constituie faimoasa teorie a ideilor.
Conform acesteia, realităţile, fenomenele şi lucrurile înregistrate de către simţurile noastre, nu pot
avea alt înţeles decât acela de copii imperfecte ale unor idei transcendente (dincolo de orice limită
cunoscută, spre deosebire de imanent, prin care lucrurile, fenomenele etc. sunt situate înlăuntrul
acestei realităţi perceptibile); ceea ce semnifică că înţelesul realităţii nu trebuie căutat în sfera
obiectelor şi a fenomenelor cunoscute prin activitatea simţurilor, aceasta fiind doar o realitate
imperfectă, epifenomenală, o minus-realitate.
Deci: adevărata realitate ar aparţine lumii inteligibile, constituită din idei eterne sau forme
imuabile şi incoruptibile (precum ideea de bine, de frumos, de dreptate, de om etc.), aflată în afara
spaţiului şi a timpului, dominate şi pătrunse de un principiu suprem de natură divină – ideea de
bine! Conform concepţiei platoniciene, lucrurile percepute prin simţuri nu sunt decât umbre, adică
copii de ideilor şi nu ar avea realitate decât în măsură în care participă la idei.
În centrul metafizicii instituite de Platon, stă, aşadar, teza dualistă conform căreia existenţa
s-ar manifesta pe două planuri, inegale sub raportul consistenţei şi demnităţii ontologice: planul
ideilor absolute şi planul lumii inteligibile – în cadrul căreia se deschise planul lumii concrete, cu
tot ceea ce poate fi captat prin cunoaşterea senzorială.
Platon a identificat ideile de Număr şi Figură ca fiind veritabile substanţe, fiecare având o
natură şi o calitate proprie, ca şi celelalte idei platoniciene reprezentând forme absolute, (=
constante, imutabile, permanente) şi indivizibile prin definiţie. Numerele ideale ar fi: Trei şi
Triada, precum şi forma şi tipul oricărei Trei; Patru sau Tetrada, şi forma şi tipul oricărei Patru;
numărul ideal 10 sau Decada corespunde numărului perfect al pitogoricienilor. La rândul lor,
Figurile ideale – Linia, Triunghiul, Tetraedrul etc. reprezintă modele absolute şi individuale ale
tuturor figurilor posibile. Cât de mult a preţuit Platon ştiinţele matematice, rezultă şi din inscripţia
pusă la intrare în Academie: „Să nu intre sus acoperământul meu cine nu e geometru!”
Să precizăm încă că aceste ştiinţe nu erau preţuite pentru valoarea lor practică (în
negustorie, cămătărie, strategie etc.), ele contribuind la înălţarea sufletului deasupra lucrurilor
pieritoare şi, deci, pentru elanul lor metafizic.
Gnoseologia platonică a avut un caracter idealist-raţionalist. După Platon, ştiinţa adevărată
(episteme) un poate avea alt obiect decât ideile; lucrurile sensibile pot fi doar obiectul „opiniei”
(doxa). De aceea nu percepţiile senzoriale, ci numai raţiunea poate fi calea cunoaşterii autentice.
Platon susţinea că omul cunoaşte ideile datorită faptului că sufletul lui le-ar fi contemplat cândva,
într-o existenţă anterioară. Cunoaşterea ar fi, deci, o „reminescenţă”, o „reamintire” (anamnesis).
Mişcarea gândirii de la noţiunile particulare la cele generale, şi invers, erau pentru Platon
unul din procedeele metodice ale felului de cunoaştere numit de el dialectică.
De numele lui Platon se mai leagă şi încercarea, în lucrarea „Fedon”, de a formula legile
gândirii logice, pregătind astfel constituirea legicii formale aristotelice.
În estetică Platon a elaborat o concepţie originală asupra frumosului, pornind (în dialogul
„Hippias”) de la frumuseţea exterioară (a trupului, a forţei), trecând apoi prin „frumuseţea
sufletelor” (în „Fedru”), către „frumuseţea în sine”. Ideea de frumos fiind caracterizată prin ordine,
simetrie, armonie, măsură, Platon consideră arta ca mimesis. Ea ar fi, deci, o imitaţie de gradul al
treilea, reproducând nu esenţele, ci copiilor lor. El proscrie arta din „Republica” ideală ca fiind
corupătoare, moleşitoare şi ca îndepărtare de la efortul spre înţelepciune, spre cunoaşterea ideilor
în toată puritatea lor, preconizând doar menţinerea muzicii (în modul dorian), convenabilă
războinicilor.
Teoria statului o descoperim în două lucrări ale lui Platon: „Legile” şi „Republica”. În
prima Platon a preconizat crearea unui stat în care să coexiste trei caste: 1. filosofii, în calitate de
conducători; 2. gardienii, ca apărători ai statului contra duşmanilor interni şi externi; 3. demosul
sau agricultorii şi meseriaşii care, prin munca lor, urmau să se întreţină pe ei, dar şi pe celelalte
caste.
În Cartea a VIII-a a „Republicii”, Platon ne descrie şi alte forme de stat: Timocraţia –
forma cea mai apropiată de statul ideal. Ea are în comun cu statul din „Legile” respectul autorităţii,

8
dispreţul muncii şi al artelor, exerciţii gimnastice, dar nu cultivă filosofia şi nu-i apreciază pe
filosofi, preferându-i pe militari.
Oligarhia – regim bazat pe avere şi exploatare bănească de către o minoritate (spre
exemplu: Sparta din vremea lui Platon).
Democraţia – regim al bunului plac, anarhic şi flexibil, „miracolul” prin care sunt aduşi la
acelaşi nivel, „egalii” cu cei „inegali” (Platon exemplifică aceasta cu Atena vremii lui).
Tirania – în care conducerea aparţine unei singure persoane. Tiranul, inamic al celor
bogaţi, le confiscă averile, pretinzând că este sprijinitorul poporului. Este cea mai detestabilă
formă de guvernământ.
În loc de concluzie: Ideile platonice au influenţat nu numai cultura antică său, ele
fecundând puternic filosofia renascentistă şi segmente importante din gândirea modernă.

Aristotel (384-322 î.Hr.)

S-a născut la Stagira, în nordul Greciei, în anul 384 î. Hr., de aceea i se spunea şi
„Stagiritul”. Tatăl său fusese medicul regelui Filip al II-lea iar, bunicul său, de asemenea,
profesase medicina. Aristotel a trăit în perioada căderii Atenei şi, în genere, a oraşelor state
greceşti şi a ridicării neaşteptate şi imprevizibile a statului mecedonean condus, mai întâi, de Filip
al II-lea şi, apoi, de Alexandru Macedon. La vârsta de 17 ani a venit la Atena, unde timp de 20 de
ani a stat pe lângă Platon, instruindu-se în filosofie şi urmând gândirea maestrului, pe care a
cunoscut-o ca nimeni altul. În Academia platonică Aristotel nu a fost doar un elev strălucit, ci şi
unul foarte original, care scrie deja primele sale lucrări (în special dialoguri), abordând o
problematică foarte diversă (retorică, etică, educaţie, politică etc.). Platon îi spunea „inteligenţa
şcolii”. Prin anii 343-342 î.Hr. Aristotel a fost invitat de către Filip al II-lea să-i facă educaţie lui
Alexandru; a plecat în Macedonia de unde a revenit abia în anul 335 î.Hr., atunci când Alexandru a
pornit campania din Asia. Sprijinit de către Antipatros – regentul macedonean al Atenei –
Aristotel, şi-a deschis o şcoală proprie – celebrul Likeon – care a devenit unul dintre cele mai
puternice centre de lectură din Atena, unde el îşi ţinea faimoasele sale lecţii, dedicate publicului
interesat de problematica abordată de către gânditor. De-atunci datează şi împărţirea lucrărilor sale
în: 1. lucrări esoterice sau acromatice (pentru iniţiaţi) şi 2. lucrări exoterice (pentru amatorii de
filosofie).
În aul 323 î.Hr. atenienii se revoltă împotriva dominaţiei macedonene. Ca fost dascăl al lui
Alexandru, el însuşi de origine macedoneană, prieten al lui Antipatros (deci filo-macedonean),
cum se întâmplă în astfel de împrejurări cu cei care i-au sprijinit pe străini, lui Aristotel i s-a
intentat un proces de impietate. Viaţa fiindu-i ameninţată, filosoful a părăsit oraşul răsculat,
instalându-se la Chaleis, unde a şi murit în anul 322 î. Hr. (de o boală de stomac, dacă nu cumva s-
a otrăvit). Din punct de vedere cultural începe o nouă epocă: elenismul!
În cele 145 de lucrări, câte îi atribuie Diogenes Laertios, (alţii vorbesc de 195), Aristotel a
abordat cu rezultatele strălucite: logica, fizica, biologia, retorica, poetica, etica, estetica,
politologia, economia politică, filosofia ş. a. Astfel, în privinţa logicii avem Organon-ul,
cuprinzând: „Categoriile”, „Despre interpretare”, „Analitica primă”, „Analitica secundă”,
„Topica”, „Respingerile sofiste”. În domeniul filosofiei naturii: Fizica, Despre cer, Despre
generare şi distrugere, Meteorologia. În domeniul psihologiei: Despre suflet şi Parva naturalia. În
domeniul etico-politic: Etica nicomahică, Marea etic şi Etica lui Eudem, Politica. În domeniul
esteticii: Poetica şi Retorica. Lor li se adaugă alte lucrări din domeniul ştiinţei (precum Istoria
animalelor, Părţile animalelor ş.a.), precum şi vasta lucrare Metafizica, prin care Aristotel
inaugurează destinul unei discipline în jurul căreia va gravita gândirea filosofică universală.
Metafizica. Preocuparea centrală a „filosofiei prime” va fi determinarea principiilor de bază
ale existenţei universale, adică existenţa în ea însăşi. Luând poziţie critică la adresa metafizicii lui
Platon, Aristotel a subliniat împletirea indisolubilă dintre general şi particular, adică faptul că
generalitatea, ca realitate obiectivă, nu poate exista prin ea însăşi într-o formă de sine stătătoare, ci
se află într-un raport de interdependenţă cu individul. Îmbinând generalul cu individualul,
realitatea materială formează domeniul naturii, care se află într-un continuu proces de mişcare şi
transformare, în vreme ce prin esenţa lor statică, ideile platoniene nu pot oferi o raţiune explicativă
mişcării din Univers, Aristotel, în Metafizica, dar şi în Fizica sa, acordă un amplu spaţiu
9
răspunsului privitor la cauzele care stau la baza mişcării şi a transformărilor din univers, sub toate
aspectele lor de manifestare. Astfel a luat naştere Teoria celor pentru cauze: cauza materială,
cauza formală, cauza eficientă sau motrice şi cauza finală.
Aristotel defineşte materia şi forma drept elemente ale fiecărui lucru, adică „acel ceva din
care se compun lucrurile”. Putem deduce de aici o anumită apropiere de linia lui Platon, în tendinţa
de a concepe materia ca ceva pasiv şi virtual, rupt de forma care o desăvârşeşte. Acest primat
acordat formei îl va determina să vadă forma pretutindeni, pentru a institui în natură o ordine
teleologică (doctrină despre finalitate, scop final), fundamentată pe existenţa unui „motor imobil”,
de natură divină, conceput ca principiu suprem al mişcării. Acesta ar reprezenta raţiunea care „se
gândeşte pe sine”, adică „Forma formelor”, identică cu divinitatea.
Adevărata cunoaştere este, deci, aceea care se referă la esenţă, adică la ceea ce face ca un
obiect să fie într-un anumit fel şi nu în altul; astfel că esenţa unui obiect se reduce la 2 cauze ale
gândirii aristotelice: cauza formală sau „forma” şi cauza materială, motorul suprem fiind conceput
ca o formă pură, ca o „formă a formelor”.
Fizica lui Aristotel face parte din seria scrierilor esoterice, destinate unui auditoriu iniţiat.
Principiul fundamental al Fizicii aristotelice constă în recunoaşterea caracterului real, obiectiv, al
materiei şi mişcării. Aristotel concepe Fizica, în primul rând, ca pe o teorie a mişcării şi ceea ce
crede el despre mişcare se leagă în chip indisolubil cu ceea ce crede Stagiritul despre natură; ori
caracteristic naturii este un mod de a fi precizat încă din Metafizică. Adică: natura nu este numai
materie, ci şi formă, inseparabil legată de materie, ceea ce explică transformările şi evoluţia ei
finalistică. Reluând teoria celor patru tipuri de cauzalitate şi în Fizică, Aristotel vorbeşte de felurite
forme ale mişcării, care ar corespunde formelor principale de existenţă, deci şi categoriilor,
noţiunilor fundamentale ale gândirii. Acestea sunt: 1. mişcarea privind substanţa, devenirea şi
transformarea ei; 2. mişcarea în calitate, care afectează calitatea sau o alterează (o schimbă); 3
mişcarea sub raport cantitativ, de creştere şi descreştere; 4. mişcarea sub formă de translaţie în
spaţiu, mişcare primitivă, cea mai importantă după Aristotel, care stă la baza tuturor celorlalte. În
universul fizic, mişcările de translaţie se subîmpart în două tipuri: a. mişcare circulară, perfectă,
simplă şi continuă, proprie regiunii supralunare (adică în cosmos) şi b. mişcare rectilinie, care are
loc în regiunile sublunare ale Universului. Aici se produc mişcări complexe, nu circulare, ci de jos
în sus, adică de la Pământ la cer (când se mişcă elementul uşor şi cald – focul), şi de sus în jos,
adică dinspre cer către Pământ (când se mişcă elementul greu şi rece – pământul; căci apa şi aerul
sunt elemente intermediare). Regăsim, aşadar, în concepţia lui Aristotel despre materie, expusă în
Fizica, cele patru elemente ce fuseseră susţinute mai înainte de către Empedokles (apa, aerul, focul
şi pământul, ca origine a tuturor lucrurilor, precum şi întreaga natură sublunară). Şi în Fizica (ca şi
în Metafizica), motorul imobil pune în mişcare cerul, sfera cerească în care sunt încrustate stelele.
Aristotel respinge atomismul, ajungând la concluzia că orice element se poate transforma în orice
(spre exemplu: apa se transformă în aer prin evaporare), anticipând astfel credinţele alchimiştilor
din evul mediu.
În domeniul ştiinţelor naturii, şi în special în domeniul biologiei, opera aristotelică a înscris
o serie de contribuţii valoroase. Ajutat de discipoli, a clasificat animalele în animale cu sânge şi
fără sânge. A descris anumite specii de animale. A prezentat tot acest material prin prisma teoriei
sale teleologice (finaliste) antropocentrice, înfăţişând întreaga lume organică ca o ierarhie de trepte
ascendente ducând, pe calea unei perfecţiuni crescânde, spre creatura umană, în care Aristotel vede
centrul şi rostul întregii lumi.
Psihologia aristotelică este cuprinsă în Tratatul despre suflet, care este foarte strâns legată
de biologie. Aristotel a atribuit sufletului forma, adică principiul activ, dinamic, care însufleţeşte
organismul - un principiu formal care este entelehia trupului, apa după cum corăbierul este
entelehia corabiei. (În greacă entelehie = en – „în”, telos – „scop” şi ehein – „a avea”, adică scopul
lăuntric propriu al fiecărui lucru). Aristotel nu este nicidecum un adept al ideii de evoluţie, în sens
biologic. Conform acestei concepţii şi plantele au un suflet al lor de natură rudimentară, având ca
rol specific creşterea şi nutriţia. La animalele superioare sufletul constituie suportul unor
manifestări psihice elementare: instincte, dorinţe, senzaţii de plăcere şi de durere. Forma cea mai
înaltă ce o atinge sufletul este odată cu apariţia fiinţei umane. Dar sufletul uman are o natură
complexă, el cuprinde în concepţia aristotelică: sufletul vegetativ (de care depinde activitatea
10
biologică elementară), sufletul senzitiv (la care se racordează simţurile); atributul distinctiv al
fiinţei umane constituindu-l însă sufletul raţional. Omul este un animal raţional – a spus Aristotel
într-o memorabilă definiţie.
Pornind de la această ultimă sintagmă aristotelică, să amintim că în cele opt cărţi ale
Politicii sale, filosoful grec susţine că, fiind raţional, „omul este (şi) un animal social/politic”
(Zoon politikon). Originea statului este, conform lui Aristotel, naturală, constituind expresia unei
necesităţi care ţine de esenţa omului. El respinge modelul de stat platonician, după care
conducerea ar trebui să le revină filosofilor, în favoarea categoriei de cetăţeni cu venituri medii. A
luat apărarea proprietăţii private şi a familiei, susţinând ideea unei democraţii sclavagiste
moderate. În afara acestui tip ideal de societate, Aristotel admite şi alte forme posibile, precum:
monarhia (condusă de o persoană); aristocraţia (conducerea fiind a unei minorităţi) şi democraţia
(conducerea fiind a demosului = poporului). Dar Aristotel avertizează că fiecare din cele trei forme
normale pot degenera în altele, precum: tirania (sau despotismul), oligarhia (sau plutocraţia) şi
demagogia.
În ceea ce priveşte etica (morala aristotelică), aceasta este cuprinsă în două scrieri
principale: Etica lui Nicomah şi Etica lui Eudem, deşi sugestii ale acesteia pot fi depistate şi în
Metafizică şi Politica. Problema centrală a eticii aristotelice este aceea a Binelui – văzut ca scop
suprem, „lucru spre care totul tinde”. Aşa, scopul medicinei este sănătatea, al construcţiilor navale
– corăbiile, al strategiei – victoriei, al ştiinţelor economice – bogăţia. Aristotel stabileşte o ierarhie
a scopurilor, existând un scop în raport cu toate celelalte, superior acestora: Binele suprem care,
atunci când se referă la om nu mai este doar o abstracţiune, ci Binele Uman. Aristotel a susţinut că
fericirea nu poate fi separată de plăcere, căci plăcerea este opusul durerii şi, în chip logic, ea
trebuia considerată ca un bine. Fericirea fără plăcere este un lucru lipsit de sens. Nici binele cel
mai înalt nu poate fi conceput în afara plăcerii!
Aristotel este socotit întemeietorul logicii, pe care a conceput-o ca pe „o ştiinţă a
demonstraţiei”, ca instrument (gr. Organon) în cunoaştere, în cercetarea adevărului. A descoperit
şi a analizat silogismul (constituit din 3 judecăţi: 2 premise şi o concluzie. Exemplu: „Toţi oamenii
sunt muritori. Socrate e om. Socrate e muritor”), dând o teorie dezvoltată a deducţiei logice în
general şi formulând pentru prima oară principiile noncontradicţiei (conform cărora două enunţuri,
dintre care unul afirmă şi celălalt neagă acelaşi predicat despre acelaşi subiect, nu pot fi ambele
adevărate, în acelaşi timp şi sub acelaşi raport), precum şi principiul terţului exclus (orice
propoziţie este sau adevărată sau falsă). În lucrarea „Despre categorii” (din Organon) Aristotel
elaborează o teorie a categoriilor (genurile cele mari), distingând 10 categorii: esenţa, cantitatea,
calitatea, relaţia, locul, timpul, situaţia, posesia, acţiunea şi pasiunea.
În estetică (în lucrarea Poetica) Aristotel consideră că arta este imitare (Mimesis) a
realităţii, având un scop moralizator şi purificator (Katharsis).

3. Perioada elenistică
Fenomenul de răspândire a culturii elene în Orient prin cuceririle lui Alexandru Macedon
marchează cea de-a treia etapă a filosofiei greceşti (care începe, convenţional, de la moartea lui
Alexandru sau a lui Aristotel – 323 î.Hr., respectiv 322 î.Hr., şi ţine până la urcarea pe tronul
Romei a lui Octavian Augustus – 31 î.Hr.).

Epicureismul.
În filosofia sa, Epicur, cel mai de seamă gânditor al perioadei elenistice, a dezvoltat
materialismul atomist al lui Democrit, atribuind atomilor nu numai deosebiri de configuraţie,
ordine, poziţie, ci şi de greutate, admiţând că sunt compuşi din „părţi”, şi că deviază spontan de la
căderea verticală. Gnoseologia lui Epicur are, prin aceasta, un caracter senzualist-materialist. El a
negat orice intervenţie divină în viaţa oamenilor, considerând că zeii duc o existenţă izolată în
intervalul dintre lumi („intermundii”). La baza eticii sale, căreia îi subordonează întreaga cugetare
filosofică, el aşează năzuinţa spre fericire, făcând însă distincţie între plăcerile sufletului şi cele ale
trupului (numite de el plăceri ale „cărnii”). În concepţia lui Epicur plăcerea şi mulţumirea cerută
de natură constă în două lucruri: a evita suferinţa trupului şi tulburarea sufletului.

11
 Stoicismul
Cunoaşte trei perioade:
- Vechiul stoicism – întemeiat de Zenon din Citium în jurul anului 300 î.Hr., în Atena,
reprezentat mai târziu de către Cleante;
- Stoicismul mijlociu – profesat în timpul republicii romane;
- Stoicismul nou, din timpul Imperiului roman şi care a dăinuit la Roma pînă în sec. VI d.Hr.
(reprezentat fiind de Seneca, Marcus Aurelius şi Epictet).
Iniţial, stoicismul a promovat o concepţie materialistă în filosofia naturii şi o gnoseologie
senzualistă. Etica stoicistă exprimă refugiul într-un ideal iluzoriu: înţeleptul trebuie să trăiască
potrivit raţiunii, să stârpească pasiunile (durerea, frica, pofta şi plăcerea), să considere virtutea ca
singurul bun adevăr, iar bogăţia, gloria, sănătatea etc. ca lucruri indiferente. Omul trebuie să se
supună destinului. În stoicismul mijlociu şi, mai ales, în cel nou, s-a accentuat latura idealistă,
fatalistă şi, în mod special, religioasă, doctrinei care, sub această formă, a influenţat începuturile
creştinismului.

Scepticismul.
S-a afirmat în aceeaşi epocă cu stoicismul dar prezentând într-o formă mai gravă
simptomele crizei politice, morale şi ideologice ale societăţii sclavagiste. Întemeietorul şcolii a fost
Pyrrhon (aprox. 365-275 î.e.n.) şi reprezentat de Carneade, Sextus Empiricus ş.a. Scepticii au
susţinut că nici cunoaşterea senzorială şi nici cea raţională nu pot de cunoştinţe certe, că oricărei
păreri îi poate fi opusă, cu aceeaşi convingere, o părere contrară, tot atât de verosimilă. De aici
concluzia necesităţii de a „suspenda judecata”, ca singurul mijloc de dobândire a „netulburării”, a
seninătăţii (ataraxiei). În perioada Renaşterii şi în sec. XVII, scepticismul a fost îndreptat
îndeosebi împotriva dogmelor religioase şi a scolasticii sau idealismului dogmatic.

12
 IV. FILOSOFIA ÎN ROMA ANTICĂ
Stoicismul roman
Mergând pe urmele stoicismului elen, stoicii perioadei imperiale sunt Seneca, Epictet şi
Marcus Aurelius. Ei vor insista asupra detaşării, ca atitudine proprie înţeleptului, printr-o anumită
utilizare a reprezentărilor, în sensul desprinderii de evenimente. Preceptul reprezintă un acord între
exigenţele naturii şi vocaţia personală: „Urmează-ţi propria natură!”
Seneca (c. 4 î.Hr.-65 d.Hr.) a fost preceptorul lui Nero, silit de acesta să-şi taie venele, fiind
acuzat de participare la un complot. Gândirea lui se axează pe exaltarea idealurilor de umanitate şi
egalitate, pe necesitatea unei permanente autoeducaţii a omului, elogiind seninătatea sufletească. A
scris tratatele de morală: „Despre mânie”, „Despre fericire”, „Despre binefacere”, „Despre
blândeţe” etc.
Epictet (c. 60-140 d.Hr.) a fost un sclav frigian eliberat, care susţinea că toate pasiunile
omeneşti sunt o maladie a sufletului; libertatea înseamnă acceptarea evenimentelor ca fiind
necesare, dar şi în exercitarea a ceea ce stă sub puterea omului, a atitudinilor sale interioare.
„Suportă şi abţine-te!” (de a încerca să acţionezi asupra a ceea ce nu stă în puterea ta) – aceasta
este deviza lui Epictet. Lecţiile sale de filosofie morală au rămas în „Manualul” şi în unele
„Convorbiri”.
Marcus Aurelius (121-180 d.Hr.), împărat roman în opera căruia rigoarea moralei stoice
fuzionează cu severitatea moravurilor vechilor romani. Marcus Aurelius vorbeşte despre o ordine
universală, despre nevoia autoperfecţiunii morale, despre dispreţuirea tuturor bunurilor deşarte,
despre datoria iubirii între oameni, despre intelectul uman ca parte a inteligenţei divine, despre
moarte ca despre un fapt tot atât de natural ca şi despre naştere. Opera sa a fost redactată în limba
greacă, sub forma unor cugetări şi este intitulată „Către mine însumi”.

Alţi gânditori
Alături de stoicism, şcoala care s-a bucurat de mare succes la Roma, a fost epicureanismul,
ilustrată îndeosebi de poemul filosofic „Despre natura lucrurilor”, al lui Titus Lucreţius Carus (c.
99-55 î.Hr.), care este şi cea mai sistematică expunere a atoismului antic.
Reprezentant al unui eclectism de nuanţă stoică, Cicero Marcus Tullius (106-43 î.Hr.), a
fost filosof, orator. Scriitor, om politic. El a dat principalilor termeni ai filosofiei greceşti, versiuni
latine, pătrunse de atunci în limbajul universal. Operele sale principale: „Despre prietenie” (De
amicitia) şi „Filipice”.
Ultimul curent mai de seamă pe linia filosofiei idealiste a fost neoplatonismul, întemeiat de
Plotin din Alexandria (Egipt), care vine la Roma în anul 244 d.Hr., unde a întemeiat o şcoală
filosofică. După el, lumea ar fi creată prin „emanaţie” din fiinţa primordială divină, care reprezintă
„Unitatea”, „Existenţa”. Materia fiind o treaptă inferioară a emanaţiei, şi anume „Nonexistenţa”,
„Răul”. Gnoseologia lui Plotin se bazează pe extazul mistic. O bună parte a scrierilor lui Plotin au
fost cuprinse în opera „Enneade”, sistematizată de către discipolul său, Porphiros.
BIBLIOGRAFIE
1.Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Prelegeri de istoria filosofiei, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963.
2.Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Prelegeri de filosofia istoriei, Ed. Humanitas, Bucureşti,1997.
3.Gheorghe Vlăduţescu – Filosofia în Grecia veche, Ed. Albastros, Bucureşti, 1984.
4.Gheorghe Vlăduţescu – Deschideri către o posibilă ontologie, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,1987.
5.Gheorghe Vlăduţescu – Cum mureau filosofii în Grecia veche, Ed. Ardealul, Târgu-Mureş, 2000.
6.Gheorghe Vlăduţescu – Filosofia în Roma antică, Ed. Albatros, Bucureşti, 1991.
7.Xenofon – Amintiri despre Socrate, Editura Hyperion, Chişinău, 1990.
8.Aristotel – Metafizica, Fizica, Organon, Poetica, Retorica, Republica (orice ediţii).
9.Platon – Dialoguri (orice ediţie).
10.Diogenes Laertios – Despre vieţile şi doctrinele filosofilor (orice ediţie).

13
 V. FILOSOFIA EVULUI MEDIU
FILOSOFIA CREŞTINĂ

Preliminarii
În evul mediu timpuriu s-a petrecut o mare depreciere a valorilor umaniste şi a muncii,
paralel cu exaltarea virtuţilor nobile ale corpului cavaleresc, a vieţii monastice şi religioase,
întruchipate în reprezentaţii bisericii. Aceştia din urmă aveau controlul asupra vieţii sociale,
economice, politice, spirituale, exercitându-şi puterea cu mijloace în cadrul cărora violenţa ocupa
unul din primele locuri. Atunci, ca şi mai târziu, cu toate conflictele dintre papalitate şi monarhii,
biserica a fost legată de clasele suprapuse ale societăţii. Secolele II-V (cu extensie până în sec.
VII-VIII) au fost un timp când, în planul vieţii spirituale, s-au impus prin lucrări şi atitudini sfinţii
părinţi ai bisericii. A fost timpul patristicii şi, într-un anumit fel, al reacţiei venite din interiorul
religiei – împotriva acesteia; a fost deci şi timpul gnosticilor şi al unor erezii. De aceea în evul
mediu vorbim de filosofie creştină, care se împarte, la rândul ei, în: patristică şi scolastică.

PATRISTICA

Patristica ţine de la moartea lui Isus, până prin veacul al VII-lea, răstimp în care credinţa
creştină se difuzează în lumea greco-catolică, cu a cărei gândire stabileşte un compromis religioso-
filosofic, cristalizat în dogmele teologice. Patristica sau „epoca” sfinţilor părinţi ai bisericii este
timpul de afirmare a dogmelor creştine când, cu tot dispreţul arătat de creştini filosofiei păgâne,
religia şi filosofia stau în strânsă legătură şi la un nivel de egalitate aproximativă, din punct de
vedere spiritual. Dar în filosofia patristică se impun, de asemenea, două epoci, separate prin marile
conciliu ecumenic de la Niceea, din anul 325 d.Hr., a cărui însemnătate constă în a fi pus bazele
dogmelor creştine, revelate de Dumnezeu şi de duhul sfânt. Cu puţin timp înainte, împăratul
Constantin cel Mare promulgase, prin Efictul de la Milan (313 d.Hr.), libertatea creştinismului în
Imperiul roman.
a. În cea dintâi epocă, înainte de Niceea, descoperim, ca momente mai însemnate: Isus,
Apostolul Pavel, Evangheliştii – aceasta fiind cunoscută şi ca faza apostolică, urmată de cea a
părinţilor bisericii, cu Origene în frunte, care pregătesc dogmele consacrate la Niceea.
b. În epoca post-niceeană dogmele sunt dezvoltate şi desăvârşite de alţi părinţi ai bisericii,
între care şi Sf. Augustin; cu aceasta opera de înjghebare a dogmelor este aproape definitivă,
rămânând să mai fie impuse, prin legiuire raţională, tuturor popoarelor.

Isus
S-a născut în Galileea, în orăşelul Nazaret. După ce la vârsta de 30 de ani a fost botezat în
Iordan, de către un nou mistic apărut atunci – Ioan, numit Botezătorul -, îşi începe primejdioasa
misiune profetică şi mesianică pe care, la început, o mărgineşte la umilii pescari galileeni, din
rândul cărora îşi recrutează 12 apostoli, după numărul seminţiilor lui Israel.
Isus este o apariţie curat iudaică, deoarece fără pregătirea religiei mozaice, opera sa ar
rămâne enigmatică. Căci religia mozaică constituia un sever monoteism, singurul monoteism din
antichitate, lipsit aproape cu totul de construcţii fantastice şi mitologice. Dumnezeul mozaic este
Iahve, cu care Moise şi poporul evreu a încheiat un pact, o înţelegere conştientă, în baza căruia
Iahve se lega să înfăptuiască supremaţia politică a poporului evreu, iar neamul lui Israel se lega să
nu adore alt zeu, decât pe Iahve. Păcat şi sfinţenie, pedeapsă veşnică (focul Gheenei) şi învierea
morţilor – erau noţiuni religioase mai pronunţate la evrei decât la celelalte popoare, orientale şi
occidentale. Dar, în afară de legea dată de Moise din porunca lui Iahve, consemată în decalog (cele
10 porunci), religia ebraică/ nu rămâne staţionară, ci este dusă mai departe de profeţi inspiraţi de
Dumnezeu, între care cel mai însemnat este Ieremia. Aceştia ţineau trează în popor conştiinţa
religioasă, dând acţiunii divine o semnificaţie etică şi agitând mirajul venirii unui Mesia mântuitor.
După Ieremia religia ebraică uită tot mai mult de factorul etic, liturgic, şi revine tot mai limpede la
împlinirea rece şi exterioară a legii şi factorului liturgic, fără a mai ţinea seama de conştiinţă, de
cuget. Era o sărăcire spirituală a religiei, cum se va vedea la farisei, adică la credincioşii ipocriţi,
14
adică pioşi în fapt, dar nu şi în inimă. Isus a pornit lupta tocmai împotriva fariseilor, dar, în locul
unui Dumnezeu drept prin răzbunare, el exaltă un Dumnezeu drept prin iubire şi iertare, smulgând
religia din cărţi şi din gesturi fără viaţă, înălţând-o până la inimi. Adică: Dumnezeu este iubire şi
numai prin iubirea ne apropiem de el. „Fiţi asemenea Tatălui nostru din ceruri” – rostea Isus. Cele
două noţiuni de căpetenie ale creştinismului sunt, deci: iubire (caritate) şi sfinţenie (resemnare,
sărăcie, umilinţă). Raportul strâns dintre Tatăl din ceruri şi fiii de pe pământ, ne lămureşte şi
atitudinea mesianică a lui Isus, care devine Hristos, adică Mântuitorul. Dar Isus este şi
reînprospătarea unor străvechi credinţe iudaice în apariţia unui Mesia, adică a unui trimis şi
mijlocitor al Domnului, care să mântuie poporul său, dar nu prin înălţare politică, ci prin coborârea
împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ, unde sfinţii şi drepţii vor fi în frunte.
Cei dintâi discipoli ai lui Isus au fost numiţi „galileeni” (adică originari din Galileea),
deoarece din acel ţinut a plecat Isus la Ierusalim şi, prins fiind în grădina Ghetsimani, a fost
judecat sumar şi crucificat ca un criminal de rând, în primăvara anului 30 d.Hr., în timpul
împăratului Tiberiu, când guvernator al Iudeei era Pilat din Pont. Comunitatea de galileeni din
Ierusalim (cam 500 de membrii) a fost, deci, cea dintâi comunitate creştină. Nu era însă o nouă
religie, cum a devenit mai târziu, ci doar o sectă iudaică ce se ghida tot după ritualul mozaic,
frecventând încă chiar şi obiceiul tăierii împrejur. Această sectă, aprig persecutată la Ierusalim, ar
fi pierit ca şi aceea a lui Ioan Botezătorul, dacă nu i-ar fi sărit în ajutor Apostolul Pavel.

Apostolul Pavel
Fiu al unui evreu din Tars (Asia Mică), care primise oarecare cultură grecească în familie,
fiind destinat să ajungă un cărturar, un rabin – această menire îl umple de ură împotriva creştinilor
şi-l îmboldeşte să-i prigonească, la început, în vremea prezenţei sale la Ierusalim. Pe drumul
Damascului a avut însă viziunea halucinantă a lui Isus, şi atunci s-a convertit la creştinism. Saul –
prigonitorul de creştini – a devenit, pe neaşteptate, Pavel – aprigul şi neînfricatul propagandist al
lui Isus, în afara teritoriului Iudeei, întemeind astfel comunităţile creştine, pe care le susţinea prin
predici şi pilde înflăcărate în: Antiohia, Arabia, apoi în Grecia, Macedonia şi chiar la Roma, unde
probabil că a fost martirizat în vremea împăratului Nero (anul 60 d.Hr.). Cu Pavel creştinismul se
transformă dintr-o erezie evreiască într-o nouă religie universală; el frânge cadrele înguste,
mozaice, păstrate în ritualurile creştinilor din Ierusalim (în frunte cu apostolii Pentru şi Iacob), şi
nu mai pretinde adepţilor, iudei şi neiudei, sau din afara Iudeei (din Diaspora), circumcizia,
posturile evreieşti şi, în general, împlinirea, în litera ei, a legii lui Moise. Fără această
internaţionalizare, creştinismul n-ar fi izbutit să câştige adepţi în lumea cultă elenă, cu tradiţii
religioase atât de diferite. Pavel este aici factorul activ al elenizării creştinismului, al concilierii
credinţei iudaice cu gândire elenă; el este şi apostolul păgânilor prin faptul că a justificat credinţa
creştină prin inteligenţă, nu doar prin revelaţia misterioasă. Cu Pavel începe procesul de apropiere
dintre credinţă şi gândire. Pentru el, personalitatea istorică şi totuşi divină a lui Isus este totul:
fiecare creştin este un purtător al lui Christos. Iar moartea lui Isus pe cruce este o biruinţă, nu în
înfrângere, căci, prin moartea sa, pe moarte călcând, el a asigurat omenirii viaţa veşnică, viaţa fără
de păcat, adică putinţa mărturisirii. De aceea, crucea este simbolul mântuirii, nu al crimei, cum
credeau fariseii şi cârmuitorii romani.

Evangheliştii
Cele patru evanghelii (ale lui Marcu, Luca, Matei şi Ioan) au fost scrie mai întâi în greceşte,
ele istorisind viaţa lui Isus, pe care evangheliştii nu o cunoşteau decât din auzite, fiind scrise cu
câteva generaţii după sacrificiul acestuia. Pe la anul 60 d.Hr., Pavel nu le cunoştea. Primele 3 sunt
sinoptice (adică conţin pasaje asemănătoare). Cea mai veche este cea aparţinându-i lui Marcu,
scrisă după dărâmarea Ierusalimului, în anul 70 d.Hhr., de către romani. În cele 3 evanghelii
faptele istorice se împletesc cu legenda, cu credinţa în minuni, cu scopul conştient de a dovedi
divinitatea lui Isus – chestiunea vitală a creştinismului în religie. Cea de-a patra evanghelie,
atribuită lui Ioan, este şi azi o problemă greu de dezlegat. Ea a fost scrisă, foarte probabil, în
Grecia, la o sută de ani de la moartea lui Isus şi, îmbinând credinţa cu filosofia, reprezintă un
progres care va avea o mare influenţă asupra dezvoltării teologiei creştine. Presupusul Ioan
împrumută de la Philon din Alexandria noţiunea de logos (raţiune sau Cuvânt), fiu al lui
15
Dumnezeu, pe care îl identifică cu Isus („Logosul încarnat”). Tot acesta este creatorul trinităţii
întrucât, alături de Tatăl şi Fiul, el mai adaugă şi Sfântul Spirit, care continuă pe pământ, prin
inspiraţie, opera lui Isus după înălţarea acestuia la ceruri.

Biserica
Un alt fenomen creştin de mare însemnătate este alcătuirea Bisericii, adică organizarea
credincioşilor în comunităţi administrate autonom, care alcătuiesc însă o singură unitate, cu
căpetenii ierarhizate, de la diaconi şi preoţi, până la arhiepiscopi şi un papă unic, o unitate
universală (catolică). Creştinismul, după eşecul mesianic al sfârşitului lumii din anul 1000,
pactizează cu lumea pământească şi cu statul roman, a cărui unitate centralistă şi cezariană o imită
în domeniul spiritual: o turmă şi un păstor. Biserica devine ordinea divină pe pământ, vasul de
scurgere al revelaţiei divine în spiritul omului, iar Papa de la Roma nu este numai urmaşul
apostolului Petru, ci reprezentantul lui Isus şi chiar vicarul lui Dumnezeu pe pământ. Şi cum
credinţa trebuie dovedită şi chiar împăcată cu raţiunea, în scopul de a arăta că creştinismul nu este
o superstiţie barbară, ci o ştiinţă a lui Dumnezeu, s-a făurit o teologie (theos = Dumnezeu, logos =
teorie, explicaţie), care a impus dogme în luptele lăuntrice contra ereticilor, spre a-şi păstra
neatinsă ortodoxia. Dintre eretici, cei mai însemnaţi sunt gnosticii, la care întâlnim întâia încercare
de a raţionaliza şi explica credinţa, de a o preface în cunoştinţă (gnosis). Tocmai în această
îndărătnică împotrivire faţă de păgâni şi gnostici, „părinţii bisericii” sau apologeţii pun bazele
dogmelor şi teologiei creştine. În această lucrare ei n-ar fi reuşit dacă nu ar fi apelat la filosofia
greacă, îndeosebi la platonism şi stoicism, ba chiar la gnostici.

Constituirea dogmelor
Dacă sâmburele credinţei creştine poate fi exprimat concis astfel „Isus este mântuitorul
lumii, în el s-a înfăptuit mântuirea”, urmat de textul: „Crede în el, imită-l şi te vei mântui”, atunci
această convingere implică o consecinţă: el este o persoană istorică, un om care a dat pilda
mântuirii, dar şi un principiu etern şi divin. În faţa acestor probleme fundamentale ale credinţei
creştine se iscau două atitudini eretice: sau a sublinia natura omenească a lui Isus = marea erezie a
lui Arie (arianismul), diacon din Alexandria, sau a-i sublinia natura divină şi a-i tăgădui realitatea
istorică = erezia gnostică, (nestorianismul). Nestorianismul a fost condamnat în cadrul Conciliului
din Efes (anul 431 d.Hr.), când a fost recunoscută dubla natură a lui Isus (în aşa fel încât formează
o singură persoană, cu însuşiri umane şi divine, iar Maria, fiind mama unei persoane divine, a fost
numită „Maica Domnului”).
Împăratul Constantin cel Mare convoacă la Niceea, în nul 325, un conciliu, cu participarea
a 300 de episcopi, care îl condamnă la erezie pe Arie şi susţinătorii lui, formulând Crezul, ca
simbol al credinţei în care se afirmă divinitatea lui Christos, fiind identică cu cea a lui Dumnezeu-
Tatăl. Arie dă o dezlegare (eretică) şi noţiunii de Dumnezeu (problema teologică) şi trinităţii
(Dumnezeu = divin, Isus = mântuitorul, Omul = plin de păcate, capabil de a se mântui prin graţia
divină), dar în această luptă pentru lămurirea raţională a esenţei lui Dumnezeu învinge teologul
Atanasie. Cum în lupta pentru lămurirea esenţei lui Isus (problema christologică), care se dă între
Nestor (patriarhul de Constantinopole) şi Cyrillus (patriarhul de Alexandria), izbânda este a celui
din urmă, iar lupta pentru desemnarea esenţei omului (problema antropologică) se dă între Sf.
Augustin şi călugărul Pelagius, cu victoria augustinismului, astfel se încheie şi se desăvârşeşte
dogmatica. Din aceste lupte între ortodoxie şi erezie au ieşit următoarele 3 dogme: dogma trinităţii,
dogma dublei naturi a lui Isus şi dogma păcatului originar şi a graţiei divine.

Gnosticii
Gnosticii din veacurile II-III d.Hr. au fost duşmanii din lăuntrul creştinismului. Ei au
încercat să transforme credinţa (pistis) în ştiinţă (gnosis) cu ajutorul filosofiei greceşti şi a
numeroaselor elemente orientale. În concepţia gnostică, fericirea supremă nu se reazimă pe
credinţă, ci pe gnosă, adică pe contemplaţie. Ei au încercat o completare a credinţei religioase
printr-o cunoaştere de natură mistică. Gnosticii se sprijină pe dualismul lui Dumnezeu (demiurg-
materie), pe ideea emanaţiei şi pe credinţa în mântuire. Prin iubire, Dumnezeu mântuitorul emană
din substanţa sa 30 de fiinţe spirituale, numite eoni (= epocă), care dau la un loc „plenitudinea”,
16
între care cel din urmă eon este sophia (= inteligenţa), ale cărei rătăciri formează chiar miezul
gnosticismului. Din pricina nemăsuratei dorinţe a acestui eon de a se întoarce la Dumnezeu, apare
rătăcirea în lume şi nevoia de mântuire. Din lumea plină de greşeli a sophiei iese o altă lume de
păcate: achamoth (fiica sophiei), din care decurge lumea sensibilă, materială şi omenească,
ordonată de Demiurg – Dumnezeu Vechiului Testament. Pentru a mântui eonul sophia, apare
eonul Christos; pentru a mântui pe eonul achamoth, avem o altă emanaţie: Isus Ceresc; în sfârşit,
pentru a mântui lumea sensibilă şi pe om, apare Isus pământes, fiul Mariei. Reprezentaţii cei mai
de seamă ai gnosticului au fost Valentin din Alexandria şi Vasilide din Siria.

Origene din Alexandria

Scriitorii creştini din veacurile II-III, care s-au erijat în justificarea lui Dumnezeu şi a
credinţei, mai sunt numiţi şi apologeţi sau „părinţii bisericii”. Între aceştia îi amintim pe: Iustin
Martirul, Irineu, Tertulian, Clemens şi Origene din Alexandria, aceasta din urmă (185-254 d.Hr.)
fiind socotit întemeietorul teologiei creştine. El înlătură opoziţia gnostică dintre Dumnezeu şi
materie, dintre Dumnezeul Noului Testament (Mântuitorul) şi cel al Vechiului Testament
(Legiuitorul). Dumnezeu creează lumea din nimic, căci voinţa şi puterea lui sunt neîngrădite; el
este tatăl lui Isus (Noul Testament) şi dătătorul de legi (Vechiul Testament). Dumnezeu este spirit,
duh (pneuma), este unul şi schimbător, mai presus de existenţă şi de înţelegerea raţiunii. Prin
afirmarea spiritualităţii lui Dumnezeu, se strecoară o nouă noţiune filosofică (spirit = pneuma),
deosebită de suflet (= psyche), noţiune împrumutată de la stoici. Din Tatăl se naşte Fiul, de aceeaşi
natură cu Tatăl, apoi Spiritul Sfânt – mijlocitorul dintre oameni, şi Tatăl şi Fiul -, precum şi
spiritele intermediare – îngerii (concepţie orientală-ebraică). Răul a apărut din voinţa liberă a
unora dintre spirite, Origene susţinând libertatea omenească, fără de care pedeapsa şi răsplata nu
mai au nici o noimă. Pentru a mântui lumea de păcat, Isus s-a făcut om şi a pătimit, prin jertfa sa
lumea se va reîntoarce din nou în sânul lui Dumnezeu.

Trinitatea. Dogma treimii

Dogma treimii a dat naştere celor mai mari schisme şi erezii. Cea mai însemnată fiind
aceea a lui Arie din Alexandria (diacon), care tăgăduieşte divinitatea lui Isus şi o susţine doar pe
cea a lui Dumnezeu. Arianismul a numărat mulţi prozeliţi, printre care şi pe împăratul Constanţiu,
urmaşul lui Constantin cel Mare, iar o mulţime de popoare barbare (ostrogoţii, vizigoţii,
longobarzii etc.), în afara francilor, au fost câştigate la creştinism prin arianism, ceea ce explică
mai apoi exterminarea şi provizoratul statelor întemeiate de ei în Imperiul roman. O altă erezie este
cea a modalismului, după care Fiul şi Sfântul Duh sunt numai moduri sau manifestări ale unei
singure substanţe: Dumnezeu. Dogma oficială a treimii este opera energicului diacon şi apoi
episcop din Alexandria – Atahanasie – care izbuteşte, ajutat de forţa ameninţătoare a lui
Constantin cel Mare, să o impună în Conciliul de la Niceea, ca un crez definitiv. După acest crez,
sau simbol al credinţei, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh era socotiţi ca 3 persoane distincte, însă de
aceeaşi substanţă. Acest Crez („Cred într-unul Dumnezeu, Tatăl a tot ţiitorul şi făcătorul…” – a
rămas până astăzi în biserica ortodoxă şi catolică, cu deosebirea că ortodocşii nu admit că Sfântul
Duh purcede şi de la Fiul.
Dogma „îndoitei naturi” a lui Isus a fost susţinută de către Cyrillos şi combătută de Nestor,
care susţinea exclusiva divinitate a lui Isus şi nu-i recunoştea decât o aparenţă de corp (doketism).
Pentru a stârpi certurile aprige ale celor două partide, împăratul Marcian convoacă sinodul
ecumenic de la Caloedon (anul 451 d.Hr.) unde, tot cu forţa armată, impune dogma unităţii de
persoană a lui Isus, dar a dualităţii de natură (umană şi divină, în acelaşi timp), dogmă ciudată dar
imperios cerută de creştinism.

Aureliu Augustin
Augustin s-a născut la Thagaste, în Numidia, dintr-o mamă creştină (Monica) care a
exercitat o puternică influenţă morală asupra sa (354-430 d.Hr.). A murit ca episcop, în Africa. La
început, în tinereţe, ca retor păgân, cu o bogată cultură clasică, atras de plăceri, Aureliu Augustin
este câştigat de credinţa eretică a maniheismului (lupta dintre bine şi rău în om). Însă în mintea sa,
neliniştită şi agitată, încolţeşte sămânţa îndoielii şi trece la scepticism, părăsindu-l apoi şi pe acesta
17
spre a se refugia în sânul neoplatonismului mistic. Este câştigat de partea creştinismului de către
episcopul Ambrosius din Milan.
Adevărul
În lucrarea sa, Confesiuni, punctul de plecare al filosofiei sale este lupta contra
scepticismului şi setea după adevărul absolut, mai presus de orice îndoială, cam acelaşi punct de
plecare pe care îl vom întâlni şi la Descartes, cu deosebirea că Sf. Augustin combate pentru a întări
dogmatismul credinţei, iar Descartes pentru a elibera raţiunea de dogmatismul credinţei. Pentru Sf.
Augustin adevărul raţional este o confirmare a credinţei: Înţelege pentru ca să crezi! Iar credinţa
duce la raţiune: Crede pentru ca să înţelegi! Aşadar, credinţa nu este împotriva raţiunii ci, cel
mult, este deasupra ei, adică este supraraţională. „În interiorul omului locuieşte adevărul” – spune
Sfântul Augustin – dar adevărul uman nu este decât imaginea unui adevăr absolut, transcendent.
Este ceea ce văzuse Platon când vorbea despre lumea inteligibilă în care sunt cuprinse modelele şi
adevărul tuturor lucrurilor. La Sfântul Augustin fundamentul adevărului nu poate fi decât realitatea
lui Dumnezeu. Puterea lui Dumnezeu susţine lumea printr-o intervenţie continuă. El este cauza
primă – origine a oricăror realităţi; inteligenţa primă – izvor al oricăror inteligenţe; frumuseţea
primă – izvor al tuturor perfecţiunilor. Sufletul omenesc în vede pe Dumnezeu, aşa cum văd ochii
lumina, dar nu-l vede în întregime, căci nici ochii nu văd toate lucrurile pământului.
Dumnezeu şi lumea. Aşadar, Dumnezeu este izvorul adevărului, temelia existenţei şi
principiul binelui. El este infinit şi crează lumea din nimic. În el se află ideile eterne, formele sau
„raţiunile născătoare” ale tuturor lucrurilor, idei care alcătuiesc lumea inteligibilă, Logosul – fiul
lui Dumnezeu. Dumnezeu a creat îngerii – dintre care unii au căzut în păcat (demonii), apoi lumea
sensibilă cu omul ca încoronare a creaţiei. Opusă lui Dumnezeu (care reprezintă Existenţa) este
numai non-existenţa, neantul. Aşadar, răul nu era un principiu pozitiv, cum credeau maniheiştii (şi
Zarathustra), ci o lipsă, o privaţie, o îngrădire. Dumnezeu a creat lumea odată cu timpul, deci ea nu
este eternă, ci în strictă dependenţă de putere lui Dumnezeu. Lumea, pentru a se conserva,
comunică continuu cu Dumnezeu; dacă el nu ar crea-o continuu, ea s-ar topi în neantul din care,
prin atotputernicia sa, a scos-o.
Omul. Este stâlpul creaţiei, al lumii, o icoană a universului, un microcosm; de aceea
mântuirea lui este mântuirea lumii. Sufletul omului este nematerial (concepţia platonică), el a fost
însă creat de Dumnezeu odată cu naşterea corpului, şi nu a fost tradus în corp, în momentul
naşterii, dintr-o viaţă spirituală preexistentă. El devine nemuritor fiindcă se împărtăşeşte din
Adevărul etern, din Raţiunea divină. Omul este înzestrat cu posibilitatea alegerii binelui şi a răului,
este liberul lui arbitru. Problema izbăvirii omului (aflat sub semnul păcatului adamic, al păcatului
originar) de greşelile sale pun în valoare instituţia bisericii.
Biserica. Este singurul mijloc de izbăvire. Cei aleşi alcătuiesc „Cetatea lui Dumnezeu”, iar
cei respinşi – „Cetatea pământească”, fiind osândiţi în vecii vecilor. Teoria izbăvirii prin biserică îi
împrumută acesteia o formidabilă putere lumească; regii îngenuncheau în faţa Papei,
recunoscându-i supremaţia. Pe scurt, după Sfântul Augustin: Isus, Logosul, s-a încarnat pe pământ
trimis de Dumnezeu, pentru a-i mântui pe păcătoşi. Ţinta unică a istoriei omeneşti este realizarea
„cetăţii divine” pe pământ. Omul nu-şi va găsi liniştea până când nu se va odihni în sânul lui
Dumnezeu: „Tu ne-ai făcut, Doamne, şi neliniştită este inima noastră până nu se va odihni în tine”.
În lumea modernă doctrina augustiniană nu a fost pierdută; nu vom aminti aici decât un exemplu
mare: Pascal.

Pseudo-Dionisie Areopagitul
A fost cel dintâi episcop creştin al Atenei, după actele apostolilor, care ar fi luat parte la
Areopagitul atenian, în vremea lui Pavel. Din cele 5 scrieri ale sale cele mai însemnate sunt:
Teologia mistică, şi Ierarhia cerească şi bisericească. Conform acestuia Dumnezeu este mai
presus de orice atribut pozitiv sau negativ, el este Misterul inefabil = „Cel fără nume”. Cunoştinţa
supremă este scufundarea mistică în Dumnezeu – o intuiţie deasupra conştiinţei, deasupra
existenţei, deasupra gândirii. Dumnezeu nu poate fi, deci, cunoscut decât pe calea extazului mistic.
Prin această intuiţie mistică omul se „îndumnezeieşte”, precum Isus-Dumnezeu s-a umanizat.
Ierarhia bisericii este o prelungire pe pământ a ierarhiei cereşti, a bisericii invizibile, concepută

18
emanativ, ca şi la neoplatonici (la Plotin), şi, precum omul se îndemnezeieşte, tot aşa şi biserica se
îndumnezeieşte pe pământ.

SCOLASTICA

Cuprinzând secolele IX-XV, scolastica este filosofia noilor popoare romano-germane, ce

iau în primire moşternirea Imperiului Roman de Apus, desfiinţat de către Odoacru, căpetenia
ostrogotă, în anul 476, şi care, în acelaşi timp, trece de la păgânismul german la creştinismul
elenizat. Filosofia scolastică se întinde deci de la nul 800, când Carol cel Mare este încoronat de
Papa Leon al III-lea ca „împărat roman”, şi prin aceasta Imperiul Roman de Apus este refăcut de
către franci. În această perioadă, cum explicarea şi sistematizarea prin inteligenţă a dogmelor nu se
putea face decât prin şcoli (scolae), şi anume prin şcolile mânăstireşti şi de pe lângă catedrale,
filosofia creştină a acestei epoci a fost numită scolastică. Obiectele de învăţământ sunt „cele şapte
arte liberale”, orânduite în două grupe: trivium (gramatica, retorica, dialectica), şi quatrivium
(aritmetica, geometria, astronomia, muzica).

1. Scolastica răsăriteană (de Răsărit)

Caracteristicile scolasticii nu se potrivesc numai Apusului, ci şi Răsăritului. În Răsărit
filosofia se refugiază în Bizanţ (Constantinopole), unde se păstrează neîntrerupt până în veacul al
XV-lea când cetatea este cucerită de către turci (1453). Imperiul romano-bizantin nu este, deci,
cucerit în întregime de barbari, el rămânând izolat în Apus, mai cu seamă după schisma religioasă
din anul 858, când biserica din Apus (catolică) se desparte cu duşmănie de cea din Răsărit
(ortodoxă). Din sec. VI, când dispare filosofia greacă, şi până în sec. XV, când dispare scolastica
bizantină, gândirea constantinopolitană se mărgineşte să-i interpreteze pe Platon şi Aristotel şi să
păstreze textele vechi, pe care apoi le va aduce la cunoştinţa Apusului. De fapt, gândirea greacă nu
dispare, ci este absorbită de creştinismul bizantin, pentru ca mai târziu (în sec. VIII) să treacă în
Apus.

2. Scolastica apuseană
Cu împăratul Carol cel Mare, cu şcolile deschise de el pentru învăţătura teologică,
îndeosebi cu „şcoala palatina” (adică şcoala palatului) se inaugurează scolastica apuseană.
Primii „scolastici” ai Apusului au fost Alcuin de York şi Joan Scotus Eriugena. Primul s-a
afirmat mai ales ca organizator şi mai puţin ca ideolog al scolasticii, scrierile sale consemnând mai
mult despre opera sa civlizatoare la curtea lui Carol cel Mare (735-804). Şcoala, după gândul său,
trebuia să fie un fel de biserică deschisă unde se învaţă cele şapte arte liberale, fără însă a fi
ignorată Sfânta Scriptură, cuvântul acesteia fiind luat chiar ca raţiune, ca spirit unificator.
Joan Scotus Eriugena (815-877), filosof şi teolog de origine irlandeză, a fost influenţat de
ideile lui Platon şi de neoplatonism. Punctul de plecare al lui Eriugena îl constituie credinţa în
„revelaţie”, căreia raţiunea nu i s-ar putea opune, dar în a cărei interpretare ea poate şi trebuie să
participe. Natura cunoaşte o dezvoltare circulară, al cărui punct de plecare şi de sosire este
Dumnezeu. În opera sa principală „Despre diviziunea naturii”, el descrie cele patru diviziuni ale
acesteia: 1. natura care creează şi nu este creată, identificată în Dumnezeu; 2. ceea ce este creat şi
creează, adică lumea prototipurilor ideale, de tip platonician, ale lucrurilor; 3. ceea ce este creat şi
nu creează, cuprinzând lucrurile individuale şi 4. ceea ce nici nu este creat şi nici nu creează, adică
iarăşi Dumnezeu, ca punct de încheiere a ciclului. Eriugena a susţinut ideea coexistenţei adevărului
filosofic cu cel religios. Opera sa a fost condamnată oficial de către biserică în anul 1225.
Cearta „Universaliilor”
Reprezentările generale, noţiunile (universalia) – de exemplu: umanitate, animal, existenţă,
substanţă etc. – există ele independent de lucrurile individuale, sau există în lucruri, sau numai în
spiritul nostru, sau sunt simple vorbe? Care sunt raporturile dintre idei (de pildă „umanitate”) şi
lucrurile individuale (de pildă „oameni”). Disputele au dat mai multe dezlegări, cu deosebite
nuanţe, pe care însă le putem reduce la următoarele trei mari atitudini: realismul, conceptualismul
şi nominalismul.
a.Realismul – este dezlegarea oficială a catolicismului, şi propune două soluţii:
19
 - una radicală, în sens platonician, după care ideile există independent de lucruri şi mai
presus de ele, avându-i drept reprezentanţi pe: Anselm de Canterburry, pe Joan Scotus Eriugena şi
Albertus Magnus. Anselm de Canteruburry (1033-1109), episcop şi filosof catolic, născut în Italia,
a pus idealismul platonic în slujba dogmaticii catolice şi a propagat principiul după care ştiinţa ar
trebui să fie în slujba credinţei. Albertus Magnus (1207-1280), teolog şi filosof naturalist german,
unul dintre primii care a încercat să pună filosofia lui Aristotel în slujba dogmaticii creştine, în
vederea raţionalizării catolicismului, manifestându-se făţiş împotriva tendinţelor iraţionaliste, de
inspiraţie augustiniană-neoplatonică.
- o altă dezlegare, mai prudentă, în sens aristotelic, după care ideile universale există numai
„în lucruri”, ca esenţă a lor, precum la Toma d’Aquino (1225-1274). Acesta, călugăr dominican,
discipol al lui Albertus Magnus, profesor de teologie la Paris, Roma, Bologna şi Neapole – este
considerat cel mai de seamă reprezentant al scolasticii catolice oficiale. Pe linia lui Albertus
Magnus a încercat să unească gândirea lui Aristotel cu cea creştină, şi să dea catalicismului o
filosofie raţionalistă. „Tomismul” a enunţat principiul armoniei dintre ştiinţă (întemeiată pe
raţiune) şi religie (întemeiată pe credinţă), susţinând că ştiinţa şi religia tind spre adevărul unic,
care ar fi chiar „adevărul religios”. A promovat un idealism moderat. În 1323 a fost canonizat de
către biserica romano-catolică, iar în anul 1879 sistemul lui a fost declarat de către Vatican ca
filosofia oficială a catolicismului. Principala sa lucrare a fost „Summa Theologiae” (1266-1273).
b. Conceptualismul – stabileşte că ideile există în spirit, ca sensuri logice în concepte. Cel
mai ardent reprezentant a fost filosoful şi teologul francez Pierre Abélard (1079-1142). El
considera că păcatul originar este doar o absenţă, sau o valoare negativă, şi justifică puterea omului
de a alege. Omul n-a moştenit greşeala lui Adam, de aceea păcatul constă în neacceptarea unor
comandamente morale. Lucrările sale de bază sunt: „Etica sau cunoaşterea de sine” şi „Da sau nu”.
Povestea sa de dragoste cu Helöise, nepoata canonicului Flaubert, se sfârşeşte cu exilarea acestuia
într-o mănăstire, fiind castrat, trăind tot restul vieţii în tăcere şi în singurătate.
c. Nominalismul – desăvârşeşte cu totul spiritul conceptualismului, considerând că
„universaliile” (de om, cal, animal etc.) nu sunt substanţe în afara lucrurilor sau în lucruri, ci
nomina, adică nume, vorbe, termeni. Ideile sunt simple sunete sau semne convenţionale ale
lucrurilor şi însuşirilor lor generale. Reprezentanţii cei mai însemnaţi ai nominalismului au fost:
Jean Roscelin (c. 1050-1120) care susţinea că „universaliile” nu sunt altceva decât simpla suflare
care însoţeşte rostirea, şi William Occam (1280-1349), teolog englez autor al principiului
simplicităţii, numit şi „briciul lui Occam”, pe care l-a îndreptat îndeosebi împotriva ideilor şi
esenţelor formulate de realismul scolastic; tot el a demonstrat inconsistenţa abstracţiunilor
scolastice şi a subliniat rolul experienţei în cunoaştere.

20
 VI. FILOSOFIA ARABĂ

Discipoli inteligenţi ai grecilor, perşilor şi indienilor, învăţaţii şi filosofii arabi au adaptat

ştiinţa acestora, întreprinzând, la rândul lor, interesante şi valoroase cercetări în matematici,
astronomie, medicină şi, desigur, filosofie. Şcoli de prestigiu au fost întemeiate la: Bagdad,
Cordoba, Grenada, Toledo, Sevilla etc., unde ştiinţa şi filosofia preferată era, în cea mai mare
măsură, de provenienţă aristotelică. Cei mai faimoşi filosofi arabi ai acestei perioade sunt: Ibn-
Sina (latinizat Avicenna) şi Ibn-Roşd (latinizat Averroes).
Avicenna (c. 980-1037), a fost medic şi filosof persan, autor a peste 300 de lucrări, în parte
pierdute. El dezvoltând, în mod creator, unele elemente viabile ale gândirii aristotelice, susţine că
lumea există dintotdeauna, ca şi Dumnezeu, din care ar proveni nu ca creaţie, ci ca emanaţie. A
afirmat existenţa unor legături indisolubile între materie şi mişcare şi a unor legităţi naturale
universale. Opera sa fundamentală a fost „Cartea cunoştinţei”.
Averroes (c. 1126-1198) a fost, de asemenea, şi filosof şi medic. El s-a născut la Cordoba
(în Spania). Pe urmele clasicilor greci şi acesta a dezvoltat tendinţele materialiste ale filosofiei
aristotelice, contestând primordialitatea „formei” asupra materiei. A respins teoria creaţiei lumii
din nimic, susţinând că natura, ca şi Dumnezeu, există din eternitate; a negat ideea de miracol şi pe
aceea a nemuririi sufletului. A susţinut puternic ideea existenţei unei raţiuni universale, supra-
individuale, a speciei umane.
Atât Avicenna, cât şi Averroes, au fost declaraţi de către teologia oficială eretici, fiind
persecutaţi pentru ideile lor.

21
 VII. FILOSOFIA RENAŞTERII

Se caracterizează prin reînvierea umanismului antic (sau redescoperirea antichităţii),

ridicându-se făţiş împotriva teologiei, ascentismului şi scolasticii, prin dezvoltarea vertiginoasă a
ştiinţelor naturii, printr-o nouă alianţă dintre ştiinţă şi umanism. Ramurile ştiinţei care se dezvoltă
cu precădere, sunt legate de formele cele mai simple ale mişcării materiei: mecanica terestră şi
cerească şi, în strânsă legătură cu ele, disciplinele matematice. Este timpul când Nicolae Copernic
(1473-1543) a înlocuit geocentrismul ptolemic cu heliocentrismul. Dar, prin mutarea centrului
sistemului planetar de la Pământ la Soare, a fost pus în discuţie şi antropocentrismul susţinut de
către biserică şi, prin aceasta, ideea teleologică (finalistă) a lumii, acreditată de către dogma
creştină. Ideile revoluţionare ale acesteia au fost expuse în lucrarea din 1543, intitulată „Despre
mişcările de revoluţie ale corpurilor cereşti”. Dar aceste idei au fost adâncite de către Galileo
Galilei (1564-1642), considerat ca întemeietor al unei noi ştiinţe, de „tip galileo-newtonian”, într-o
lucrare originală numită „Dialog despre cele două sisteme principale ale lumii, ptolemic şi
copernician”, dar şi de către Giordano Bruno (1548-1600), acesta afirmându-se ca un apărător
îndârjit al sistemului copernician, depăşind toate limitele acestuia prin următoarele consideraţii
personale:
- cum Dumnezeu este infinit, şi Universul, ca explicaţie a acestei substanţe infinite, este
infinit, fiind compus din nenumărate lumi;
- din autoactivitatea materiei rezultă bogăţia nesfârşită a formelor;
- gândirea dialectică, identificată în ideile sale despre infinitul mare şi infinitul mic;
- despre monade şi despre „coincidenţa contrariilor”.
Dar şi Leonardo da Vinci (1452-1519), a susţinut ideea Universului infinit, a plurităţii
lumilor, a identităţii dintre Pământ şi celelalte corpuri cereşti. El a formulat teza după care
„mişcarea este cauza oricărei vieţi” şi teoria propagării ondulatorii a luminii, sunetului, căldurii,
mirosului, magnetismului şi chiar a gândirii. El a fost pictor, sculptor, arhitect, savant, gânditor,
inginer – întruchipare a idealului renascentist de „om civilizat”.
Reprezentanţii Academiei florentine, au pornit de la Platon şi neoplatonism pentru a
fundamenta, pe baze idealist-panteiste, teza unităţii dintre om şi natură, dintre spirit şi corp, cultul
frumosului ca întruchipare a divinităţii, concepţie care a influenţat arta Renaşterii. Între aceştia s-
au remarcat Marsilio Ficino (1433-1499), cel care a fost şi iniţiatorul Academiei din Florenţa,
Giovanni Pico della Mirandolla (1463-1494), adept al unui fel de neoplatonism cu largă
deschidere către filosofia naturii.
Umaniştii Renaterii au dezvoltat o nouă concepţie despre om, promovând ideea demnităţii
omului ca fiinţă liberă, autonomă, creatoare aşa cum rezultă din scrierile lui Giovanni Pico della
Mirandolla, dar şi în cele ale lui Tommaso Campanella (1586-1639), călugăr dominican, autorul
celebrei utopii „Cetatea soarelui”, lucrare scrisă în timpul celor 27 ani de detenţie la care a fost
condmnat (în urma unui complot condus de el împotriva dominaţiei spaniole din Calabria). Ideea
unei societăţi ideale – aspiraţie similară celei din cartea lui Campanella – o regăsim şi în lucrarea
„Utopia”, a gânditorului şi omului de stat englez Thomas Morus (1472-1535).
Formarea statelor naţionale s-a oglindit în noile concepţii politice ale gânditorilor vremii,
care au negat caracterul divin al puterii de stat, marcând emanciparea teoriei politice şi juridice de
sub tutela teologiei, precum în scrierile lui Nicolo Machiavelli (1469-1527), şi îndeosebi, în
„Principele”, apărută în 1516, acesta fiind socotit întemeietorul ştiinţei politice moderne. El a
schiţat şi o filosofie a istoriei, care pune în valoare ideea posibilităţii omului de a-şi stăpâni soarta
(înţeleasă ca ansamblu de condiţii).

BIBLIOGRAFIE

1. Georg Wilhelm Fr. Hegel – Prelegeri de istoria filosofiei, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, l963.
2. D.D. Roşca – Prelegeri de istorie a filosofiei antice şi medievale, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, l986.
3. Gabriel Constantinescu – Filosofia arabă a istoriei, Ed. Anastasia, Bucureşti, l986.

22
4. Ernest Stere – Istoria filosofiei antice şi medievale, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
l976.
5. Leonardo da Vinci – Texte filosofice, Ed. de Stat pentru Literatură ştiinţifică, Bucureşti, l952.
6.Aureliu Augustin – Confesiuni, Ed. Humanitas, Bucureşti, l998.
7.Giordano Bruno, Galilei, Campanella – Texte filosofice, Ed. de Stat pentru Literatură ştiinţifică,
Bucureşti, l952.
8.Gheorghe Vlăduţescu – Filosofia primelor secole creştine, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l995.
9. Gheorghe Vlăduţescu – Introducere în istoria filosofiei medievale, Ed. Albatros, Bucureşti,
l973.
l0. Gheorghe Vlăduţescu – Ereziile evului mediu creştin, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l973.
11.Nicolo Machiavelli – Principele, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l960.

23
 VIII. FILOSOFIA MODERNĂ

Preliminarii
Deschisă prin Renaştere, filosofia modernă se caracterizează prin preocuparea pentru
elaborarea unor metode prin care subiectul gnoseologic (şi social) să poată ajunge la cunoaşterea
naturii, la stabilirea adevărului. Viaţa modernă, în filosofie, se mai defineşte şi printr-o puternică
accentuare a discursului filosofic şi a filosofării. Dacă în antichitate şi în evul mediu concepţiile
filosofice nu au operat delimitări ale problematicii ontologice de cea gnoseologică, cu toate că s-au
constituit atunci logica, etica, etc., în perioada modernă este evidentă centrarea interesului spre
problemele de teoria cunoaşterii, strâns legate în sec. XVII-XVIII de noile descoperiri ale ştiinţelor
naturii, iar, în secolul următor, de intensificarea cercetării fenomenelor economice şi istorice.
Filosofia a continuat să caute absolutul, principiul lumii. Ea l-a găsit în diferite moduri: natură,
substanţă, materie, spirit absolut, eu absolut ş.a. L-a gândit cognoscibil sau incognoscibil şi şi-a
pus problema relaţiei lui cu lumea omului. Dar chestiunea absolutului, cuprinde, neapărat, şi pe
cea referitoare la religie şi Dumnezeu, care dau, cumva, notele specifice ale gândirii veacurilor
XVIII-XIX.

Francis Bacon (1561-1626)

Cu aforismele lui Bacon, filosof materialist englez, trecem la filosofia modernă. „Ştiinţa
este putere”, „Oamenii nu pot stăpâni natura decât supunându-se legilor ei”, „A cunoaşte cu
adevărat înseamnă a cunoaşte prin cauze”. Toate aceste „spuneri” filosofice exprimând concepţia
acestuia care poate fi rezumată la eliberarea spiritului uman de sub tirania diverselor erori,
denumite de el idoli, generaţi de autoritatea tiranică a vechilor sisteme filosofice. Bacon este
iniţiatorul empirismului şi senzualismului modern: simţurile ne dau cunoştinţe certe şi constituie
izvorul tuturor cunoştinţelor. Ştiinţa adevărată se obţine prin prelucrarea metodică a datelor
senzoriale. În lucrarea sa din 1620, Noul organon (care s-ar vrea o replică la Organon-ul
filosofului grec, adică a logicii şi metodologiei artistotelice), pune bazele metodei inductive,
caracterizată pe folosirea: analizei, comparaţiei, observaţiei, experimentului. Opera lui Bacon a
fost continuată de Thomas Hobbes şi John Locke, care a fundamentat gnoseologia empiristă.
Bacon a scris şi el – în spiritul vremii – o utopie socială, rămasă neterminată – intitulată „Noua
Atlantidă”.

Thomas Hobbes (1588-1679).

Filosof materialist englez, succesor pe linia ideatică-materialistă a lui Fr. Bacon, Hobbes
defineşte filosofia drept cunoaşterea efectelor (fenomenelor) din cauze sau a cauzelor din efecte cu
ajutorul raţionamentelor deductive (ale raţiunii!). Filosofia este deci pentru el o doctrină a
corpurilor şi a mişcării. Tot ceea ce este real, este corporal; acest lucru este valabil atât despre
puncte, linii şi suprafeţe (care, ca limite ale corpurilor, nu pot fi încorporabile) cât şi despre spirit
şi Dumnezeu. Spiritul este un corp fin sau o mişcare în anumite părţi ale corpului organic. Tot ceea
ce se întâmplă sunt mişcări de părţi materiale şi, desigur, şi ceea ce se întâmplă în interior, adică
sentimentele şi pasiunile. Aspiraţia este o mişcare foarte mică, după cum atomul este un corp
foarte mic; senzaţia şi reprezentarea o schimbare în părţile cele mai mici ale corpului. Spaţiul,
reprezentarea unui lucru existent ca atare, adică pur şi simplu a unui lucru existent în afara
subiectului ce şi-l reprezintă, iar timpul este reprezentarea mişcării. Toate fenomenele sunt mişcări
corporale care au loc cu o necesitate mecanică. Nu există nici cauze formale ci numai cauze
eficiente sau mobile. Orice fenomen îşi începe activitatea de la o cauză externă, nu de la sine
însuşi. Un corp în repaus (în mişcare), rămâne în repaus (în mişcare) continuu, dacă un altul nu-l
determină în sens contrar. Corpurile sunt, după Hobbes, de două feluri: naturale (cele care există
de la sine în natură) şi artificiale (pe care le produce omul, între care el situează şi statul). Între
corpurile naturale şi cele artificiale se află Omul. În filosofia sa socială Hobbes îi atribuie omului şi
societăţii omeneşti, în general, trăsături precum: anarhia, concurenţa, individualismul. După el
„Omul este lup faţă de alt om” (Homo homini lupus) şi, din această cauză, „starea naturală”
(anterioară statului) este caracterizată ca „războiul tuturor împotriva tuturor”. Statul a fost creat,
24
după Hobbes, de oameni, pe calea unei înţelegeri, a unui contract social, cu scopul de a pune capăt
acestei stări de lucruri şi de a menţine pacea în societate. În schimbul păcii şi al securităţii, oamenii
şi-au cedat statului drepturile lor naturale.

René Descartes (1596-1650, cu numele latinizat - Cartesius).

Îşi face studiile într-un colegiu iezuit din Franţa, unde se preda o filosofie scolastică pe
linia aristotelismului. Preocupat să înveţe „din marea carte a lumii”, Descartes se angajează
voluntar în războiul de 30 de ani. Într-o seară, într-un cantonament din Germania, Descartes face
planul viitoarei sale filosofii. Sistemul său este cuprins în trei lucrări de bază: „Discurs asupra
metodei de a ne conduce bine raţiunea şi de a căuta adevărul în ştiinţe” (1637), „Meditaţii
metafizice” (1641) şi „Principiile filosofiei” (1644). În filosofia sa, Descartes porneşte de la
„îndoiala metodică” asupra tuturor cunoştinţelor, asupra datelor simţurilor şi chiar asupra
existenţei lumii, şi acceptă ca unic fapt sigur, care trebuie să constituie (după el) temeiul filosofiei
şi al ştiinţei, vestita teză: „Mă îndoiesc, deci cuget; cuget, deci exist” (Dubito, ergo cogito; cogito,
ergo sum). Aceasta înseamnă că conştiinţa gândirii este mai sigură decât conştiinţa pe care o avem
despre lumea exterioară. Credinţa obişnuită că nu cunoaştem nimic mai sigur decât această lume a
simţurilor pe care o atingem, o vedem – este răsturnată. Topind o bucată de ceară cu o anumită
formă, Descartes demonstrează că din ea nu mai rămâne nici una din calităţile care impresionau
simţurile: forma, culoarea, mirosul – rămâne doar o substanţă al cărui caracter esenţial este de a
avea întindere. Ce este atunci corpul? Ceara, înainte sau după întindere? Corpurile nu ne sunt, deci,
cunoscute prin simţuri cu certitudine. Singura certitudine absolută este a existenţei noastre, noi
care gândim şi ne îndoim. Substanţa sufletului este deci gândirea, iar substanţa corpurilor –
întinderea. Celor două tipuri de substanţă însă Descartes le subordonează unei a treia – Dumnezeu,
considerat principiu suprem şi idee înnăscută. Faptul că conştiinţa sufletului este singura
cunoştinţă certă, îi permite lui Descartes să demonstreze existenţa lui Dumnezeu. Avem în noi,
clară şi distinctă, o idee despre o fiinţă perfectă. Dar această idee nu poate veni de la noi, care
suntem imperfecţi, fiindcă ne putem înşela, ci doar de la o cauză exterioară nouă, de la o fiinţă într-
adevăr perfectă, care este Dumnezeu. Ideea de perfecţiune cuprinde şi ideea de existenţă. Din
faptul că putem gândi o fiinţă perfectă, trebuie să admitem că această fiinţă există. Această
demonstraţie a existenţei lui Dumnezeu îi serveşte lui Descartes pentru a asigura o bază solidă,
care garantează orice adevăr. Dacă Dumnezeu există şi întruneşte toate perfecţiunile, el nu ne
poate înşela. De unde provine atunci eroarea care se întâlneşte în raţionamentele noastre?
Descartes o pune pe seama libertăţii umane, a liberului nostru arbitru. Lumea corpurilor şi lumea
spiritelor formează pentru Descartes două lumi cu totul diferite, având la bază două substanţe
diferite. Este aici dualismul cartezian, radical, al gândirii şi al întinderii. Fiinţa umană uneşte şi ea
ambele substanţe, prin relaţia care există între suflet şi corp. În ceea ce priveşte animalele, natura
lor este doar corporală, el susţinând teza animalelor-maşini, adică lipsite de suflet. Considerând
raţiunea ca temei şi izvor al cunoaşterii, Descartes este considerat întemeietor al curentului
filosofic cunoscut sub numele de raţionalism şi, totodată, unul dintre fondatorii filosofiei moderne.

Blaise Pascal (1623-1662).

Matematician, fizician, scriitor şi filosof francez – a adus contribuţii valoroase în domeniile
fizicii, geometriei, calculului infinitezimal, aritmeticii, algebrei, teoriei probabilităţilor. Gândirea
sa, în genere, oscilează între raţionalism şi scepticism. În lucrarea sa „Scrisori provinciale” (1656-
1657), îi atacă pe iezuiţi, în cadrul disputei iscate în jurul tezelor de la Port-Royal, ale lui Arnauld,
condamnate la Sorbona. Sora sa, Jaqueline intrată în mânăstirea de la Port-Royal, avea genul
perfecţiunii morale, în aceeaşi măsură în care Pascal excela în ştiinţe. Deşi nu a părăsit niciodată
cercetările ştiinţifice, Pascal a lucrat şi la apologie a religiei creştine; notele acestei ultime
preocupări, formează ceea ce astăzi constituie „Cugetările” sale. În căptuşeala hainei sale s-a găsit
celebrul „Memorial”, scris în noaptea de 23 noiembrie 1654: „De la aproape zece jumătate seara,
până la aproape douăsprezece şi jumătate – Foc – Dumnezeu al lui Abraham, Dumnezeu al lui
Isaac, Dumnezeu al lui Iacob, şi nu al filosofilor şi al savanţilor – Dumnezeu al lui Iisus –
Certitudine – Fericire – Certitudine. Sentiment-viziune-fericire. Pace… uitare a lumii şi a totului,
în afară de Dumnezeu. El nu se găseşte decât pe căile învăţate de Evanghelie – Măreţie a sufletului
25
omenesc – Fericire, fericire – Renunţare totală şi dulce – Supunere totală lui Iisus Cristos şi
directorului meu de conştiinţă”. Pascal face în „Cugetările” sale o impresionantă apologie a religiei
creştine. Fizicianul Pascal consideră că este mai important să ajungi la o desăvârşire morală, decât
la unele rezultate în „ştiinţe exterioare”. Chiar dacă nu se cunoaşte forma definitivă pe care el ar fi
dat-o apologiei sale, apar două teme mari: „mizeria omului fără Dumnezeu” şi „fericirea omului cu
Dumnezeu”. Întâi, Pascal arată limitele intelectului uman. Totul îl înşeală pe om. Nimic nu-i spun
adevărul. Avem mai multe cauze de eroare decât de adevăr. Imaginaţia ne înşeală, simţurile înşeală
raţiunea, raţiunea duce în eroare simţurile. În faţa raţiunii noastre limitate, Pascal situează
infinitatea Cosmosului. Este tema pascaliană a omului între cele două infinituri. Suntem în
imensitatea cosmosului ca pe o insulă pustie. Pe de altă parte, stau în faţa omului minunile
infinitului mic: modul de organizare al unei insecte, al unui atom. Din neputinţa cunoaşterii,
rezultă vanitatea ştiinţei umane, limitată şi plină de erori. Neputându-se vindeca de moarte, de
mizerie, e ignoranţă, de vidul care sălăşluieşte în el – omul caută divertismentul, distracţia. Dar în
om, spune, mizeria se amestecă cu măreţia, natura lui fiind dublă: dacă faţă de natură (care îl
striveşte prin imensitatea ei), este mizerabil – totuşi, el ştie aceasta, şi această conştiinţă (pe care
natura nu o are!), îi atestă superioritatea. De aici afirmaţiile lui Pascal că: „Omul este un rege, dar
un rege deposedat”; sau, cu o altă expresie”, „Omul nu este decât o trestie, cea mai slabă din
natură, dar o trestie gânditoare”. Vanitatea ştiinţei umane în faţa imensităţii Cosmosului, a fost
interpretată de unii ca o concepţie antiraţionalistă – şi aceasta în plin secol cartezian. În fapt însă
Pascal vrea să arate că demnitatea şi măreţia omului stă tocmai în raţiune, că „raţiunea, când este
raţională, vede cât de puţin raţională este”. Pascal acceptă şi o conştiinţă raţională intuitivă, a
inimii (care îl apropie de Sfântul Augustin), căreia îi corespunde religia creştină. Pentru a-i
convinge şi pe alţii de adevărul creştinismului, el întrebuinţează chiar un procedeu raţional: pariul.
Este mai bine să pariezi că există Dumnezeu, decât că nu există: dacă nu există şi ai pariat că
există, nu piezi nimic; dar dacă există şi ai pariat că nu există – atunci ai pierdut totul!

John Locke (1632-1704)

Filosof şi om politic englez, care a continuat linia empirist-materialistă a lui Bacon şi
Hobbes, fundamentând orientarea materialistă în teoria cunoaşterii. Combătând teoria ideilor
înnăscute, Locke afirmă în opera sa, „Eseu asupra intelectului omenesc” (1690) că toate
cunoştinţele noastre provin din experienţă. După el, sufletul omului este la naştere ca o foaie
nescrisă (tabula rasa): „În intelect nu există nimic care să nu fi fost mai înainte în simţuri”. Locke a
admis, totuşi, că, alături de experienţa simţurilor, şi reflecţia, adică observarea de către spirit a
propriilor lui operaţii (deşi secundară, în raport cu experienţa senzorială) constituie, totuşi, un
izvor aparte al cunoaşterii. În cadrul calităţilor percepute prin simţuri, Locke a făcut distincţie între
„calităţile primare” (întinderea, forma, mişcarea spaţială etc.) şi „calităţile secundare” (culoarea,
gustul, sunetul, mirosul etc.). După Locke numai primele ar exista cu adevărat în corpuri, celelalte
având un caracter subiectiv.

David Hume (1711-1776)

S-a născut la Edinburg. Studiază limba greacă la universitatea din oraşul natal, se înscrie la
drept şi apoi intră în afaceri. Ca filosof este adept al agonsticismului şi scepticismului. A preluat
ceva din empirismul lui Locke şi Berkeley, afirmâand că toate cunoştinţele provin din experienţă,
care s-ar prezenta ca o totalitate de impresii; problema izvoarelor acestora (ale senzaţiilor şi
percepţiilor noastre ) este însă irezolvabilă, întrucât cunoaşterea nu poate depăşi limitele
„impresiilor”. Hume a supus unei critici sceptice categoriile de cauzalitate şi substanţă.
Cauzalitatea nu este, după el, un fapt obiectiv, ci are un temei pur psihologic. Un om, oricât de
bine ar fi dotat în privinţa inteligenţei, dacă este pus dintr-o dată şi pentru prima oară în faţa
întâmplărilor din univers, ar observa numai că fenomenele se succed, dar n-ar putea sesiza însăşi
determinarea cauzală, deoarece forţele care se află la baza fenomenelor nu se arată simţurilor. El
va observa că un fenomen îi urmează altuia, dar nu va avea de aici dreptul să susţină că fenomenul
anterior este cauza celui posterior. Si totuşi, orice inferenţe am face, am conchide din apariţia unui
fenomen, apariţia altuia. Pe ce ne bazăm noi, ca de la o simplă succesiune să ne ridicăm la un
raport de cauzalitate? Răspunsul lui Hume este foarte simplu: pe obişnuinţă . Aşadar, obişnuinţa
26
este principiul ultim şi baza tuturor raţionamentelor din experienţă. Ea face ca în suflet să ia
naştere acea stare, pe care Hume o numeşte credinţă şi care face ca din perceperea cauzei să
aşteptăm producerea cu necesitate a a efectului ce va urma sau, dacă percepem întâi efectul, să
conchidem din el cauza. Aşa cum a procedat cu noţiunea de cauzalitate, Hume a procedat şi cu
noţiunea de substanţă, pe care o reduce tot la un proces sufletesc, dând astfel o lovitură gravă
substanţialităţii, care a jucat în istoria gândirii umane un rol atât de important. Principalele opre
filosofice ale lui Hume sunt : „Tratat despre natura umană” (scris între 1739-1740) şi „Cercetare
asupra intelectului omenesc „ (1748). In afară de lucrările filosofice el a mai publicat şi
monumentala lucrare „Istoria Angliei” (1754-1761).

Immanuel Kant (1724-1804)

Este îndeosebi cunoscut ca întemeiator al filosofiei clasice germane, dar această frază atât
de lustruită prin excesiva ei utilizare, nu exprimă şi covârşitoarea sa contribuţie la fundamentarea
filosofiei moderne, el fiind unul dintre cei mai de seamă gânditori ai lumii din toate
timpurile.”Filosofia kantiană – scria Ion Petrovici în 1935 – alcătuieşte Noul Testament al
cugetării moderne, ce vine să continue, dar să şi modifice Vechiul Testament cartezian”.
Cel de-al patrulea copil, din cei unsprezece, al unei modeste familii din Königsberg (tatăl
era şelar şi descindea, după supoziţiile unor biografi, dintr-un enigmatic clan scoţian, iar mama
provenea dintr-o familie prusacă de meseriaşi), se spune, nu a părăsit niciodată provincia
natală.După absolvirea studiilor liceale, Kant devine student la teologie, înscriindu-se şi
frecventând, în paralel, şi facultatea de filosofie, între acestea găsind timp să audieze şi cursuri de
matematică.Ca student eminent, se va împrieteni cu profesorul său de logică şi metafizică, Martin
Knutzen, cu doar opt ani mai în vârstă decât el, care îl va iniţia în fizica lui Newton, în filosofia lui
Leibniz şi Wolff, pe care le va studia în profunzime. Termină universitatea în 1746, în acelaşi an
elaborând teza Idei despre adevărata măsură a forţelor vii, pentru ca apoi, asemenea altor
gânditori germani, spre a-şi asigura cele necesare existenţei, vreme de aproape un deceniu, să
funcţioneze ca preceptor la diferite familii înstărite.
Începând cu anul 1755, când îşi susţine doctoratul cu teza Despre foc, viaţa şi activitatea lui
Kant s-a desfăşurat în strânsă legătură cu Universitatea din Königsberg, în cadrul căreia a fost
admis, mai întâi, ca „privat-dozent”;cele câteva tentative (în 1756 şi 1758) de a ocupa un post de
profesor, s-au soldat cu atâtea eşecuri, de fiecare dată fiind preferat altcineva. Abia în 1770 va fi
numit profesor titular, devenind apoi rector al Universităţii (1786-1788) şi decan al Facultăţii de
filosofie (1792); câţiva ani mai târziu, în 1796, renunţă definitiv la învăţământ.
Meticulos, ordonat şi exact, Kant avea un program cotidian, pe care şi-l respecta cu
sfinţenie, astfel încât se spune că unii dintre concitadini îşi fixau ornicele după orele sale de
plimbare. În ciuda faptului că era cunoscut ca un om social, plăcut, amabil şi chiar curtenitor,
filosoful a rămas toată viaţa lui celibatar.
În aşa-zisa perioadă „precriticistă”, Kant este preocupat, într-o mai mare măsură, de
ştiinţele naturii, decât de filosofie; dar geniul său se manifestă, la fel de creativ, şi în acest
domeniu.În acelaşi an în care îşi începe cariera universitară (1755), la numai 31 de ani, tipăreşte
Istoria generală a naturii şi teoria cerului, o lucrare de referinţă în mecanica cerească în care, pe
baza principiilor fizicii lui Newton, emite o îndrăzneaţă ipoteză cosmogonică:Universul nu a avut ,
de la început aceeaşi structură ca astăzi, cunoscând o fază anterioară, din care s-a metamorfozat
treptat (fără intervenţia lui Dumnezeu!), doar prin transformări mecanice. De subliniat că Newton
nu se străduise deloc să atace problema originii lumii, acceptând-o tacit, aşa cum este ea,
convenind doar că toate corpurile cereşti şi mişcările lor sunt supuse legii gravitaţiei. Atât! Kant
însă explică, în plus, că, sub influenţa forţelor contrarii ale atracţiei şi respingerii, în marea
substanţei difuze au apărut vârtejuri enorme, care au determinat uriaşe condensări de materie
primară, propulsând nebuloasa haotică într-o vastă mişcare de rotaţie, în formă de sferă, din care s-
au desprins apoi, pe rând, sorii şi planetele lor, precum şi sateliţii celor din urmă. În lume – susţine
Kant – are loc un perpetuu proces de geneză şi pieire a sistemelor cosmice, ideile sale intrând în
analogie cu unele concepţii filosofice antice, dar şi anticipând, astfel, teoria „veşnicei reîntoarceri”
a lui Herbert Spencer, conform căreia naşterea şi dispariţia Universului alternează la infinit, în chip
asemănător mişcărilor, întinse pe o durată enormă, ale unui pendul perpetuu. Însă această
27
magnifică lucrare a lui Kant, n-a putut fi cunoscută la vremea sa, din pricina unui penibil
„accident”: decesul editorului ei (datoriile pe care acesta le-a lăsat în urmă făcând ca volumele
tipărite să fie stocate, sistându-se complet difuzarea lor). O jumătate de veac mai târziu, în 1796,
astronomul şi fizicianul francez Pierre Simon Laplace îşi publica lucrarea Expunere a sistemului
lumii, în care se regăseşte ipoteza kantiană, dar „aplicată” unui domeniu mai restrâns – doar
sistemul nostru solar - spre deosebire de filosoful german, care se referea la Univers, în întreaga sa
extensie. O altă diferenţă dintre cele două ipoteze rezidă din modul cum priveşte Laplace sistemul
solar gata închegat: acesta va rămâne etern în echilibru, fără ca ceva să-i mai tulbure vreodată
stabilitatea; or, în ipoteza kantiană se impune ideea că Universul s-a ivit din haos şi în haos va
pieri, epuizând toate posibilităţile pe care ciclicitatea pendulului universal le presupune. În formă
„îmbinată”, această ipoteză cosmogonică este cunoscută în istorie sub numele de teoria Kant-
Laplace, ea reprezentând o formidabilă deplasare spre exterior a frontierelor cunoaşterii umane. O
mulţime de previziuni kantiene, expuse în cadrul acestei teorii, aveau să fie confirmate de către
descoperirile ştiinţifice viitoare; astfel, susţinând că planetele cunoscute până atunci nu sunt
singurele din sistemul nostru solar, s-a întâmplat că, încă în timpul vieţii lui Kant, avea să fie
identificată planeta Venus iar, mai apoi, şi planeta Neptun. Dar insistenţa noastră asupra acestei
geniale ipoteze a lui Kant, poate mai mult decât s-ar fi cuvenit, îşi are şi ea o explicaţie: credem că
în rotundul ei vegetează sâmburele ideii cosmogonice, formulate ceva mai târziu de către filosoful
german.
În aceeaşi etapă „precriticistă”, care se întinde până pe la 1770, Immanuel Kant a mai
publicat şi alte lucrări, între care şi teza sa de „privat-dozent”, Noua explicaţie a primelor principii
ale cunoaşterii metafizice, iar apoi: Falsa subtilitate a celor patru figuri silogistice, Unica
fundamentare posibilă a unei demonstraţii a lui Dumnezeu, Încercarea de a introduce în filosofie
conceptul de mărimi negative şi Viziunile unui vizionar explicate prin visurile metafizicii.
După o „tăcere” editorială de unsprezece ani, intrând în efervescenta etapă „criticistă”,
Kant publică o lucrare de căpătâi – Critica raţiunii pure (1781), urmată de rezumatul acesteia –
Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă (1783), la care ne vom
referi pe larg în paginile ce urmează. Va publica apoi, cu o anumită ritmicitate, şi alte lucrări,
dintre care unele fundamentale: Ideea unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit
(1784), Întemeierea metafizicii moravurilor (1785), Critica raţiunii practice (1788), Critica puterii
de judecată (1790), Religia în marginile simplei raţiuni (1793), Spre pacea eternă (1795),
Conflictul facultăţilor (1798), Antropologia din punct de vedere pragmatic (1798), Logica
(1800,manual), Geografia fizică (1802,manual), Pedagogia (1803,manual).
Sistemul de gândire al lui Kant este expus în cele trei lucrări filosofice de bază ale sale,
astfel: în Critica raţiunii practice – este conţinută doctrina etică, iar în Critica puterii de judecată
– este argumentată concepţia estetică şi chestiunea finalităţii în natura organică. Cât priveşte
lucrarea Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă, ea
reprezintă, aşa cum am mai amintit, rezumatul „popular” al Criticii raţiunii pure, expunând, într-o
formă care se dorea accesibilă, teoria kantiană a cunoaşterii. Filosoful german ne avertizează însă,
încă din primele pagini, că această carte nu este scrisă pentru începători, ci pentru viitori profesori,
iar învăţaţii care confundă istoria filosofiei cu însăşi filosofia, vor trebui să aştepte până ce iniţiaţii
(„cei ce se străduiesc să se adape chiar de la izvoarele raţiunii”) vor destăinui lumii despre
posibilităţile „oricărei cunoşteri metafizice” şi despre încununarea „metafizicii drept ştiinţă”.
Unii comentatori ai operei kantiene, izbindu-se de greutatea interpretării Prolegomenelor…
îndeamnă ca, în aprofundarea acesteia, cei aplecaţi pe paginile ei să studieze, în paralel, şi cartea-
mamă, adică Critica raţiunii pure, ceea ce mai încolo se va regăsi, ca înfăptuire, şi în demersul
nostru, mai ales în ilustrarea expunerii cu unele pasaje semnificative. Şi, legat de acest aspect, o
precizare este necesară încă pentru posibilii noştri cititori: opera lui Kant s-a plămădit în condiţiile
specifice în care se studia filosofia germană, adică în corelaţie cu ştiinţele exacte, fapt care
presupune un efort de adaptare la temeinicia limbajului impus de disciplinele pozitive, în sfera
căruia (trebuie să recunoaştem!) e mai dificil să te mişti cu nonşalanţă.
Immanuel Kant mărturiseşte, încă din „Introducere”, că empirismul lui David Hume i-a
influenţat cercetările filosofice, trezindu-l din „somnul dogmatic”, şi îndreptându-i atenţia pe o altă
direcţie de studiu decât cea a predecesorilor săi (Reneé Descartes, John Locke şi G.W. Leibniz, ca
28
să-i amintim doar pe cei mai importanţi).Specificitatea oricărei cunoaşteri de tip metafizic, scrie el,
presupune o distincţie clară fie între obiectele cunoşterii, fie între sursele cunoaşterii, fie în modul
în care se realizează cunoaşterea. Referindu-se, mai departe, la sursele cunoaşterii, rezultă limpede
că acestea nu pot fi, prin definiţie, nici experienţa noastră externă (care este izvorul fizicii propriu-
zise), şi nici experienţa interioară, lăuntrică (care aparţine psihologiei empirice). Şi-atunci, ne
întrebăm, ce surse-i mai rămân metafizicii? Filosoful german ne lămureşte că „sursele” ei se
situează în intelectul pur şi în raţiunea pură, ea fiind prin aceasta o cunoaştere a priori, care nu se
deosebeşte de matematica pură, recomandând chiar să fie socotită drept cunoaştere filosofică pură.
Judecăţile a priori constituie bazele cunoaşterii metafizice, acestea însă deosebindu-se
între ele prin conţinutul lor şi împărţindu-se în: analitice (sau explicative, care nu aduc nimic nou
în procesul gnoseologic) şi sintetice (sau extensive, care vin cu un adaos de date în câmpul
cunoaşterii). Dar, în timp ce toate judecăţile analitice se întemeiază pe principiul contradicţiei (ele
fiind cunoştinţe a priori, constituite sau nu din noţiuni empirice, contradicţia lor ivindu-se atât în
propoziţiile afirmative cât şi în cele negative, de vreme ce predicatul unei judecăţi este „de mai
înainte gândit în conceptul subiectului”), judecăţile sintetice se constituie sub oblăduirea unui alt
principiu decât cel al contradicţiei, Kant clasificându-le în: 1.judecăţi întemeiate pe experienţă şi
2.judecăţi matematice. Acestea, fie că au origine a priorică, izvorând din intelectul pur şi din
raţiunea pură, fie că decurg din experienţă, fiind, deci, a posteriori, nu sunt marcate de legea
contradicţiei şi de principiul analitic. Dar cunoaşterea matematică şi fizică, pecetluită de
universalitate şi necesitate, este vădit neempirică – dincolo de postulate, axiome şi concepte (care,
totuşi, spune filosoful, pot fi uneori întemeiate pe legea contradicţiei sau, în cazul conceptelor, pot
fi desfăcute, în mod analitic, în elementele lor) – ea axându-se pe intuiţii, care fac posibile
judecăţile sintetice a priori.
Există o realitate obiectivă, recunoaşte Kant, situată în afara conştiinţei umane şi
necondiţionată de ea, căci de ce atunci fasciculul de senzaţii – nu reproduce imaginea în sine a
obiectelor reale(?), ci cu totul altceva, adică doar fenomenele, „lucrurile în sine”, sau noumenul,
rămânând mai departe, dincolo de graniţele cunoaşterii omeneşti, ele fiind forme inaccesibile,
stând sub semnul incognoscibilului, la fel ca şi „modelele perfecte”, din teoria platonică a ideilor.
De altminteri, şi termenul de noumen este împrumutat de la Platon, în concepţia căruia avea
semnificaţia prototipurilor lumii sensibile, care gravitează în transcendent şi nu pot fi cunoscute
decât pe cale raţională.
Natura, în ansamblul manifestărilor ei (pământ, ape, munţi, păduri, animale, etc.), cu legile
şi conexiunile pe care toate acestea le presupun, constituie „lumea fenomenelor”, adică o realitate
subiectivă, accesibilă cunoaşterii prin acţiunea noumenului asupra sensibilităţii umane; aceasta
însă este complet distinctă de lumea „lucrurilor în sine” (a noumenului), a acelei naturi reale,
hotărât incogniscibile, aparţinând sferei transcendentale. Astfel încât, s-ar putea înţelege că
facultatea de cunoaştere a fiinţei umane poate fi considerată ca o condiţie esenţială pentru însăşi
existenţa naturii (e drept, a unei naturi subiective, a unei naturi a fenomenelor – aşa cum rezultă
din gnoseologia kantiană!). Această concepţie, în care senzaţiile devin izvor al cunoaşterii, iar
realitatea percepută pe calea simţurilor apare ca un ceva derivat între subiect şi noumenul
transcendent, contiunând într-un anumit fel empirismul agnostic al lui David Hume, este însă o
cunoaştere limitată, spune Kant, care suferă de imperfecţiune. Cunoaşterea cu adevărat ştiinţifică –
susţine el, mai departe – nu se întemeiază pe experienţă, ci decurge, fără intermediere, direct din
intelectul uman, fiind, fără dar şi poate, o premisă a cunoaşterii empirice, de tip senzualist. Aşa, se
apropie şi se consolidează elementele de fond ale apriorismului kantian.
Caracterul universal şi necesar al principalelor propoziţii ale matematicii şi fizicii pure, îl
determină pe filosoful german să concluzioneze că, în conştiinţa umană, există o gamă de
definiţii, care sunt anterioare oricărei experienţe, ele condiţionând faptele de cunoaştere, în
totalitatea lor. Este vorba de un front aprioric al conştiinţei, identic la toţi indivizii, care fiind
complet diferit de conştiinţa empirică (experimentală), primeşte denumirea de conştiinţă
transcendentală.
Trei etape succesive parcurge demonstraţia sa gnoseologică, în probarea acestui complex
proces: I. intuiţia sensibilă; II. înălţarea de la „contemplarea nemijlocită” la intelectul analitic, şi
III. raţiunea pură.
29
 Intuiţia sensibilă, prima treaptă pe scara cunoaşterii kantiene, cuprinde principalele
sensibilităţi a priori – spaţiul şi timpul – constituind obiectul esteticii transcendentale. Arătând că
lucrurile exterioare, care se răsfrâng asupra sensibilităţii umane, sunt de neconceput în afara
spaţiului şi a timpului – coordonate universale şi necesare a tot ceea ce se percepe şi este
perceptibil –, acestea sunt, afirmă filosoful german, noţiuni apriorice, anterioare oricărei experienţe
posibile. Fenomenele, continuă el, sunt receptate de către fiinţa umană drept unul lângă altul, sau
unul după altul, într-o anumită succesiune şi ordine, tocmai datorită facultăţilor conştiinţei de a le
sistematiza şi situa pe cadrele ideale ale spaţiului şi timpului. În afara acestor forme a priorice, este
imposibil să ştim, spune Kant, cum ar mai putea exista „lucrurile în sine”.
Înainte de a trece la următoarea treaptă gnoseologică, să facem o paranteză explicativă,
spre a avea o imagine de ansamblu a întregului sistem kantian de cunoaştere. Astfel, în cadrul
teoriei transcendentale a elementelor, o primă problemă o constituie estetica transcendentală
(adică prima treaptă a cunoaşterii, pe care am expus-o anterior), cea de-a doua reprezentând-o
logica transcendentală, Kant fiind unul dintre marii reformatori şi teoreticieni ai logicii, pe care o
desluşim divizată în următoarele ramuri : logica elementară(formală) sau „propedeutica”(1) – care
se ocupă de studiul formelor pure şi de funcţiile gândirii, neinteresând originea sau relaţia ei cu
obiectele – arătându-se , mai departe, că delimitarea „propedeuticii” (cunoscută şi ca „anticameră”
a ştiinţelor ) se realizează prin intermediul logicii transcendentale (2), marcată de necesitatea şi
universalitatea formelor apriorice ale intelectului. Logica transcendentală este împărţită apoi în
analitica transcendentală şi în dialectica transcendentală.
Analitica transcendentală, echivalentă a teoriei intelectului, cuprinde cea de-a doua treaptă
a gnoseologiei kantiene. După ce în primul act al cunoaşterii am văzut cum fasciculul indeterminat
de senzaţii, rezultat din acţiunea obiectelor cunoaşterii asupra organelor noastre de simţ, este
ordonat în conştiinţă de către formele apriorice ale intuiţiei sensibile ( spaţiul şi timpul ), procesul
gnoseologic continuă şi se desfăşoară în în intelectul uman, unde toate aceste percepţii sunt
gândite. Pentru gruparea şi rânduirea pe baze sistematice a materialului de cunoaştere, Kant
susţine că intelectul este înzestrat cu unele concepte iniţiale ordonatoare; acestea sunt categoriile,
care au drept rol aşezarea logică a tuturor imaginilor şi reprezentărilor obţinute. Principii logice
fundamentale, categoriile kantiene ale cunoaşterii sunt „concepte pure ale intelectului” cu
caracter de generalitate, fiind date a priori, anterioare oricăror experienţe posibile. Filosoful
german dezvoltă tabelul aristotelic, instituind o garnitură cu douăsprezece categorii, divizate în
patru grupe, înlăuntrul cărora funcţionează anumite legături dialectice.
Tabelul kantian arată astfel: 1. cantitatea: unitate, multiplicitate, totalitate; 2. calitatea:
realitate, negaţie, limitare; 3. relaţia: inerenţă şi subzistenţă (substanţia et accidens), cauzalitate şi
dependenţă (cauză şi efect), comunitate (interacţiune între activ şi pasiv ); 4. modalitatea:
posibilitate-imposibilitate, existenţă-nonexistenţă, necesitate-întâmplare.
Intărind afirmaţiile expuse anterior, Kant susţine că gama categoriilor nu poate fi obţinută
pe cale empirică, deoarece însăşi experienţa umană este posibilă numai datorită acestor forme a
priorice ale gândirii. Dar, în acelaşi timp, el ne lămureşte că nici nu poate fi vorba de o aplicaţie a
acestora în transcendent, adică dincolo de hotarele lumii sensibile, rolul lor cognitiv vădindu-se
doar în lumea empirică.
In rezumat, concepţia kantiană subliniază că, dacă sensibilitatea este sursa cunoştinţelor
dobândite prin intuiţie despre lucruri singulare, atunci intelectul reprezintă sursa cunoştinţelor de
ansamblu, de ordin general, obţinute prin gândire. In proximitatea categoriilor priorice ale
filosofului german sălăşluiesc „ideile înnăscute” ale lui Descartes, dar şi „adevărurile eterne” ale
lui Leibniz şi concepţiile scepticiste de cauzalitate şi substanţă ale lui Hume – dar teoria kantiană
înseamnă o depăşire a tuturor.
Cea de-a treia treaptă în gnoseologia lui Kant, o reprezintă teoria raţiunii pure, care
constituie obiectul dialecticii transcendentale. Procedând la acceptarea teoretică a separării
intelectului de raţiune, filosoful a stabilit o distincţie clară între modalitatea de gândire dialectică şi
cea metafizică, arătând că, dacă intelectul este izvorul cunoaşterii metafizice, atunci raţiunea este
vădit dialectică, prin însăşi natura ei. Pe această treaptă Kant distinge trei tipuri de raţionamente
:1.ideile psihologice, 2. ideile cosmologice şi 3. ideea teologică – prin intermediul cărora raţiunea

30
pură ar trebui să fie înzestrată continuu cu „reprezentări sintetice”, cu date despre suflet, despre
natură în ansamblul ei, şi despre Dumnezeu.
În legătură cu primul tip de idei ale raţiunii pure; Kant exemplifică, procedând la o analiză
a sufletului, a eului nostru – cel care condiţionează însăşi conceptul de substanţă, cu rol explicativ
în experienţă -, că încercările unor filosofi de a-i evidenţia mai temeinic conţinutul substanţial, ca
şi unitatea şi permanenţa, s-au axat, în mod greşit, pe o inversiune de termeni care nu poate duce
nicăieri; căci eul, subliniază filosoful german, ca şi subiect ultim al cugetării, este cel care pune în
valoare ideea de substanţă (aceasta fiind doar o categorie a intelectului), şi nu substanţa dă naştere
eului care o gândeşte! Rezultatul inversiunii nu poate fi decât un paralogism.
Realitatea însă, în ansamblul ei, dar şi în elementele componente, nu se identifică cu ideile
raţiunii şi, din încercările raţiunii pure de a adapta realitatea la conţinutul acestora, rezultă o
categorie specială de contradicţii, a căror rezolvare nu este posibilă – antinomiile -, care constituie
unul dintre cele mai pătrunzătoare şi mai elevate capitole din filosofia lui Kant. Legat de problema
antinomiilor, se observă că toate contradicţiile uneia dintre părţi (Teza), aflată pe poziţii opuse cu
cealaltă (Antiteza), pot fi demonstrate logic la acelaşi nivel, intrându-se într-un cerc vicios, în care
argumentaţia ambelor părţi este de necontestat. Sub spectrul ideilor cosmogonice ale lui Kant stau
patru teze / antiteze fundamentale, dintre care prima este, poate, cea mai subtilă sinteză de gândire
din epoca modernă, ancorând existenţa la neant şi neantul la existenţă: 1.Teză: Lumea are un
început (o limită) în spaţiu şi timp. Antiteză: Lumea este infinită în spaţiu şi timp. Dar începutul,
înseamnă falsa succesiune a unui timp în care lucrul nu există, căci lumea nu există şi, de fapt,
punem în discuţie „un precedent” al timpului care nu poate fi decât „timpul vid”, în care nici o
devenire nu este posibilă. Lumea, deci, în ansamblul ei, nu poate avea nici început şi nici sfârşit,
fiind infinită ca durată. Iar dacă discutăm varianta unei limite a lumii într-un spaţiu finit, atunci
acceptăm că ea s-ar afla, de fapt, într-un „spaţiu vid”, în care nici o devenire nu este posibilă.
Lumea, deci, în ansamblul ei, nu poate avea nici început şi nici sfârşit, fiind infinită ca durată. Iar
dacă discutăm varianta unei limite a lumii într-un spaţiu finit, atunci acceptăm că ea s-ar afla, de
fapt, într-un „spaţiu vid”, lipsit de spaţialitate şi de lucrurile pe care această proprietate le
presupune. Celelalte trei antinomii kantiene sunt: 2. Teză: Totul în lume se compune din părţi
simple. Antiteză: Nu există nimic simplu, ci totul este compus. 3. Teză: Există în lume o
cauzalitate prin libertate. Antiteză: Nu există libertate, ci totul este natură. 4. Teză: În şirul cauzelor
lumii există o fiinţă necesară. Antiteză: Nu există nimic necesar, ci în acest şir totul este
contingent. La fel ca şi în prima antinomie, şi în cazul acestora, se poate argumenta logic că
substanţa este simplă sau compusă, divizabilă sau nu, că libertatea şi cauzalitatea sunt posibile sau
imposibile, că există o fiinţă necesară sau că totul este întâmplare…
Cea de-a treia idee fundamentală a raţiunii kantiene, cea teologică, aspiră să contopească
spiritul şi natura existenţei într-un fundament absolut: argumentul ontologic, prin care existenţa lui
Dumnezeu este dedusă, pornindu-se demonstraţia de la noţiunea de existenţă (confundată cu un
„atribut logic al unui concept”): „Dacă gândesc o fiinţă ca pe cea mai înaltă realitate (fără defect),
mai rămâne totuşi întrebarea, dacă ea există sau ba.” Dacă însă ideea de Dumnezeu în sine, nu
diferă de ideea unui Dumnezeu închipuit, în schimb existenţa este o constatare empirică a
concretului, iar în experienţa umană nu este dată şi intuiţia supra-sensibilă a lui Dumnezeu – de
unde Kant deduce falsitatea „dovezii ontologice”.
După respingerea argumentului ontologic, filosoful german combate, tot atât de sever, şi
argumentul cosmologic, care porneşte de la constatarea că, dacă lumea există – fapt de necontestat
– ar mai rămâne doar să i se atribuie o „fiinţă necesară”, adică un creator. Alungându-l pe
Dumnezeu din lumea fenomenelor, Kant nu neagă însă posibilitatea existenţei sale în lumea
„lucrurilor în sine”, ba chiar nu exclude probabilitatea ca în Univers să mai existe şi altfel de
reprezentări (şi altfel de intuiţii ) ale unor „fiinţe cugetătoare” care, spune el, să fie „legate de
aceleaşi condiţii care limitează intuiţia noastră”.

BIBLIOGRAFIE
l. Francis Bacon – Noul organon, Ed. Academiei RPR, Bucureşti, l957.
2. Rene Descartes – Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi de a căuta adevărul
în ştiinţe, Ed.Academiei Române, Bucureşti, l990.
31
3. Rene Descartes – Meditaţii metafizice, Ed. Crater, Bucureşti, l993.
4.Blaise Pascal – Scrieri alese, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l967.
5. N. Bagdasar, V. Bogdan, C. Narly – Antologie filosofică. Filosofi străini (orice ediţie).
6. Benedict Spinoza – Etica, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l957.
7. G. W. Leibniz – Opere filosofice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l972.
8. John Locke – Eseu asupra intelectului omenesc, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l961.
9. David Hume – Cercetare asupra intelectului omenesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, l987.
l0. G.B. Vico – Ştiinţa nouă (orice ediţie).
11. Immanuel Kant – Critica raţiunii pure, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,1969.
12. Immanuel Kant – Critica raţiunii practice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, l972.
13. Immanuel Kant – Critica puterii de judecată (orice ediţie).
14. Immanuel Kant – Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfăţişa ca ştiinţă,
Ed. Ardealul, Târgu-Mureş, l999.

32
 IX. FILOSOFIA CONTEMPORANĂ

Preliminarii
Înainte de toate să precizăm că filosofia contemporană nu coincide cronologic cu istoria
contemporană. Evoluţia ideilor nu urmează, în genere, sincron, calendarul evenimentelor istorice.
Putem, totuşi, situa filosofia contemporană în perioada ultimelor trei decenii ale sec. al XIX-lea şi
în sec. XX. Totuşi, nu vom marca începutul ei printr-un eveniment istoric de răsunet, aşa cum se
procedează istoricii, bunăoară, insistând asupra Comunei din Paris, ci printr-unul ideatic, prin
resemnificarea filosofică a ideii de evoluţie în pozitivismul lui Herbert Spencer (ale cărui lucrări
principale au apărut între 1857-1879), prin utilitarismul lui J. Stuart Mill şi începuturile unor
curente marcate prin „neo” (neocriticism,neokantianism, neohegelianism, neospiritualism,
neoromantism, neorealism, neotomism ş.a.). Dar care sunt, totuşi trăsăturile cele mai semnificative
ale acestui capitol al filosofiei? Într-o încercare de sistematizare, acestea ar fi: 1. renunţarea
parţială la cultul raţiunii şi la optimismul gnoseologic al gândirii moderne din sec. XVII-XIX,
dominat (în ultimul veac) până la romantism; 2. accentuarea preferinţei pentru factori
extraraţionali (îndeosebi de ordin psihologic) şi coloratura tot mai pozitivă, mai scientistă a
construcţiilor teoretico-metodologice; 3. acţiunea naturalismului şi a modelelor ştiinţelor pozitive
(la început fizica şi fiziologia, apoi biologia, psihologia, matematica şi logica, şi apoi, dintre
ştiinţele umane – lingvistica); 4. afirmarea unor polemici (a unor dispute) în jurul psihologismului
şi logicismului; 5. conturarea treptată şi afirmarea opoziţiei între modern şi postmodern („aporiile
postmodernismului”); 6. orientarea tot mai pronunţată către problemele vieţii sociale şi ale
tehnicii; 7. accentuarea preocupărilor pentru critica filosofică; 8.interesul pentru reconstrucţia
filosofică şi redefinirea conceptului de filosofie, ca urmare a înnoirii tematicii şi afirmării unor
domenii aplicate ale filosofiei (precum: filosofia culturii, f. valorilor, f. istoriei, f. acţiunii sociale,
antropologia filosofică, logica modernă ş.a.)

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Filosof nesistematic, filolog şi poet german. Face studii de filologie clasică la universităţile
din Bonn şi Leipzig. La 25 de ani este profesor de filologie greacă la Basel, în Elveţia, unde va
profesa vreme de 10 ani. Renunţă la catedră din cauza sănătăţii sale şubrede şi la 35 de ani este un
scriitor rătăcitor, în căutarea unei clime prielnice în Italia şi Elveţia. Timpul petrecut la Basel este
şi timpul admiraţiei pentru Schopenhauer şi Richard Wagner. Prin primul îşi făcuse iniţierea în
filosofie, prin ce de-al doilea amic, creatorul dramei muzicale germane, Nietzsche vede o
restaurare a trgediei antice. Din plămada acestor idei se naşte prima sa carte: „Naşterea tragediei
în spiritul muzicii” (1872). În evoluţia gândirii lui Nietzsche se socotesc, de obicei, trei perioade:
1. Perioada wagneriană, legată de ideea unei posibile restaurări a culturii greceşti. Din analiza
tragediei antice, din antiteza între frumuseţea apolinică (termenul derivă de la Apolo, zeul soarelui
şi al Armoniei, al visului senin şi al luminii, personificare a simţului măsurii şi a perfecţiunii, a
stăpânirii pasiunilor, cumpătării şi înţelepciunii) şi grandoarea destinului tragic, dionisiac (termen
derivat de la Dionisos, zeul elen al vinului, patronul sărbătorilor orgiastice, al muzicii şi poeziei
lirico-ditirambice, personificarea dinamismului nemăsurat al vieţii, a eliberării forţelor ei oarbe,
necontrolate, inconştiente), Nietzsche ajunge la o unitate a contrariilor, în care termenii angajaţi au
valoare caracterizantă, devenind noţiuni clasice în filosofia culturii. Sentimentul primordial,
metafizic, al grecului, este durerea şi spaima existenţei. Spre a se elibera de aceste stări apăsătoare
el găseşte 2 căi: una analogă visului, iar cealaltă analogă beţiei. Prima stare (apolinică) se
recunoaşte în arta statuară greacă şi în spiritul epopeii homerice (Homer apare ca prototip al
poetului apolinic); momentul dionisiac exprimă acea beţie colectivă, acea aspiraţie a omului de a-
şi pierde individualitatea, de a reintra în sânul primitor al naturii fermecat de sunetele muzicii.
Aceste două replici distincte la neliniştea metafizică de care era bântuit vechiul grec, se află
îmbinate în ţesătura tragediei presocratice şi, îndeosebi, la Eschil. Tragedia întrunea, pe de o parte,
calităţile artei plastice şi ale epopeii, iar, pe de altă parte, atributele lirismului şi muzicii,
reprezentând astfel cea mai organică încununare a spiritului omenesc. Dar, de când populistul
Socrate a început să moşească gândul, să-l îmbuneze, să pună preţ pe raţionamentul uman şi pe
dialectica formală, omul a pierdut – consideră Nietzsche – contactul metafizic cu propria sa
33
existenţă, suferind o diminuare vitală, o înstrăinare de el însuşi. Această fază a filosofiei
nietscheene a mai fost numită acea a „încrederii în cultură şi genii”.
2. Perioada „spiritului liber”, a unor consideraţii reci, critice, pozitiviste, la adresa tuturor
aspectelor civilizaţiei moderne, este faza eliberării spiritului de orice prejudecată morală, religioasă
etc. Exprimarea filosofului german este acum aproape exclusiv aforistică. Intuiţia devenirii, atât
de scumpă lui Nietzsche, care avea pentru Heraclit din Efes cea mai adâncă admiraţie, se îmbină
cu ideea de progres, efect şi al unui oarecare ataşament la evoluţionismul lui Herbert Spencer. Să
semnalăm însă paradoxul acestui moment al gândirii lui Nietzsche: în timp ce evoluţionismul
asociază ideea de progres cu o concepţie optimistă, la Nietzsche acest gând este însoţit de
pesimism, considerat „atribut aristocratic al omului tare”, căci numai cei puternici pot privi şi
înfrunta durerea existenţei, fără s-o acopere cu vălul iluziei. Realitatea lumii stă într-o eternă
transformare şi devenire; este o reluare şi amplificare a vechii teme heracleitice a permenentei
deveniri. Într-o zi a anului 1881, Nietzsche are brusc revelaţia ciclicităţii, a „veşnicei reîntoarceri”:
timpul fiind infinit iar virtualitatea evenimentelor mărginită, înseamnă că nici un fenomen nu apare
ca nou, ci se repetă şi, poate, se va mai repeta de mii de ori. Operele reprezentative ale acestei
perioade sunt: „Omenesc, prea omenesc” (1876-1877), „Aurora” (1881) şi „Ştiinţa veselă” (1881).
3. Cea de-a treia fază a gândirii lui N. este aceea a constituirii unei doctrine proprii.
Conceptul supraomului, care presupune încrederea filosofului în progres, se afirmă acum în toată
amploarea sa. Perspectiva supraomului, se poate determina ca o consecinţă a evoluţionismului şi
darwnismului, el reprezentând transpunerea factorului progresist din planul natural în cel moral,
căci evoluţionismul lui nu este altceva decât declarata voinţă de putere. Şi privind lupta, ca esenţă
a tuturor lucrurilor, dintr-o perspectivă mai largă, cosmică, valorile umane nu sunt nici ele
considerate reprezentative, decât în măsura în care îi dau omului putere, forţă. Filosofia lui N. se
opune oricărui idealism platonic care crede în ideea de bine în sine. Logica şi ştiinţa nu ne dau,
spune filosoful., adevărul, ci doar o perspectivă schematică asupra lucrurilor. Iar credinţele
morale, ele sunt doar afectele noastre, o mască a acestora. Morala creştină, fondată pe milă, pe
bunătate, pe ajutorarea celui slab – este o morală a sclavilor; în opoziţie cu aceasta, însă pe un
piedestal, se află morala stăpânilor, a celor care dictează, aptă să se ridice deasupra oricăror
distincţii între bine şi rău şi să se autojustifice doar prin voinţa de putere. Întreaga cultură modernă
îi apare lui Nietzsche ca fiind falsificată de morala sclavilor, care au contaminat viaţa şi societatea
– democraţia şi socialismul fiind chiar expresia acestei degradări. Într-un Zarathustra profetic îşi
cristalizează filosoful german ideea supraomului. Exaltând valorile vitale (fizice şi spirituale) şi
anunţând „moartea lui Dumnezeu”, Nietzsche consideră că civilizaţia poate fi salvată doar prin
apariţia unei fiinţe superioare şi constituirea unei elite viguroase, liberă de prejudecăţile moralei.
Ideologia nazistă a preluat şi a deformat latura voluntarist-biologizantă a filosofiei nietzscheene,
accentuându-i individualismul şi antidemocratismul. Opera reprezentativă a acestei etape este :
„Aşa grăit-a Zarathustra” (1883-1885), „Dincolo de bine şi de rău” (1886), „Genealogia moralei”
(1887), „Amurgul idolilor” (1888).

Martin Heidegger (1889-1976)

Filosof existenţialist german. Consideră existenţa omului în lume ca neautentică, pradă
anonimatului, banalităţii cotidiene: individul nu este el însuşi – el vorbeşte aşa cum vorbeşte şi
acţionează , cum acţionează de fapt şi ceilalţi. Heidegger lansează o chemare conştiinţei de a se
ridica la o trăire autentică, printr-o gândire existenţială, adică prin trăirea intensă a grijii, a
angoasei existenţiale, în faţa Neantului. El critică existenţa tehnicizată, stereotipă, convenţională
şi, ca atare, neautentică, făcând apel la afirmarea personalităţii umane împotriva acestui fel de
existenţă. Profesor la Marburg, în 1927, Heidegger publică lucrarea Fiinţă şi Timp care a exercitat
o puternică atracţie asupra spiritelor vremii şi, îndeosebi, asupra a doi gânditori francezi: Jean Paul
Sartre (1905-1980) şi Albert Camus (1913-1960, premiul Nobel în 1957), ambii existenţialişti şi
profund tributari lui Heidegger.

34
 Lucian Blaga (1895-1961)
Sub specia misterului, a nelămuritului, a ceţurilor abisale, ne întâlnim cu filosofia lui Lucian
Blaga; dar, în acelaşi timp şi la aceeaşi înaltă dimensiune axiologică, şi cu poezia, proza, teatrul şi
eseistica sa. Filosof şi scriitor deopotrivă, înzestrat cu talent de geniu, el a aruncat în lume
străfulgerările unui îndrăzneţ gând metafizic: încercările insului uman de a revela misterele care-l
împrejmuie constituie tocmai izvorul său de creaţie! Metoda paradoxiei dogmatice, prin care
negativul este convertit în pozitiv, impun un nou tip de cunoaştere, total diferită de cunoaşterea
obişnuită, paradisiacă, numită luciferică sau minus-cunoaştere, derivată din intelectul ec-static, în
seama căreia, susţine filosoful, cade existenţa noastră în orizontul misterelor şi revelarea acestora
prin plăsmuiri teoretice. Dar cine şi, mai ales, de ce nu ne îngăduie cunoaşterea până la capăt, de
(ne) întreabă Lucian Blaga? Şi tot el îşi (ne) răaspunde: Marele Anonim Generatorul, care pune
drept stavilă, între om şi mistere, censura transcendentă, spre a evita primejdia unei anarhii
cosmice, provocându-l astfel să rămână veşnic creator, dar numai în limitele admise ale
diferenţialelor divine.
Garniturilor cunoaşterii instituite de Immanuel Kant, care ţin cu stricteţe de structura
conştiinţei, Lucian Blaga le mai asociază încă un tip de categorii, zise abisale, care îşi au „cuibul
şi vatra“ în inconştientul uman (acesta fiind înzestrat cu un orizont spaţial şi un orizont temporal,
cu accent axiologic, cu o anumită atitudine şi sentiment al destinului, cu o năzuinţă formativă ş.a.).
Rolul determinativ al acestor vectori categoriali este de activare a matricii stilistice generatoare de
cultură, sub al cărei con de lumină filosoful român aşează şi dezvoltă, mai apoi, conceptul său de
spaţiu mioritic, tratând sistematic, pentru prima oară în istorie, cultura românească din unghi
metafizic, integrând-o, în ampla sa viziune, familiei marilor culturi ale lumii, atribuindu-i drept
simbol spaţial (în prelungirea tabelului morfologist al lui Frobenius şi Spengler) infinitul ondulat şi
enunţând teza sa despre un „apriorism românesc“, pe care ne îndeamnă să-l descifrăm în
persoanaţele sufleteşti ale românului, în ispitele fiinţei sale, în tulburătoarele latenţe ale dorului său
de necuprins, în revărsarea metaforică din doinele şi baladele sale... Nu întâmplător filosofia
blagiană a absorbit ceva din miraculoasele frumuseţi ale graiului nostru arhaic – cele care dau atâta
greutate şi expresivitate gândirii! Căci, dacă pe la jumătatea veacului XX, „Şcoala de la Oxford“ şi
orientarea lui Ludwig Wittgenstein şi a discipolilor săi, s-a îndreptat cu ardoare spre studiul
filosofic al limbajului („comun“, atât poeziei cât şi ştiinţei – în gândirea „oxfordiană“; cu accente
apăsate pe aspectele logico-simbolice – în direcţia wittgensteiniană), tinzând spre o analiză de
adâncime a acestuia, spre a atenua şi risipi îndoielile şi confuziile iscate de paradoxurile
metafizice, în schimb, Lucian Blaga avansează în sistemul său filosofic conceptul metaforismului,
considerând metafora ca atemporală, anterioară istoriei, reprezentând tocmai diferenţa specifică
dintre fiinţa umană şi animal. Prafrazând celebra definiţie a lui Aristotel (Zoon politikon = omul
este animal politic), filosoful din Lancrăm formulează alta, inedită, surprinzătoare, şocantă: omul
este animal metaforizant, prin care îi atribuie metaforei nu atât un rol decorativ, „plasticizant“, în
creaţie, cât unul cognitiv, revelator, în raport cu misterele.
Construcţia sistemului filosofic blagian urmează, după chiar afirmaţiile creatorului său, un
„plan arhitectonic“, care-l diferenţiază de sistemele clasice cunoascute, articulate, în genere, pe o
idee, el înmlădiind şi alternând mai multe „leitmotive“, reluate apoi în fiecare studiu, cu o anumită
repetabilitate, sugerând ceva din alcătuirea unei biserici pe trunchiul căreia se înalţă mai multe
cupole. Este un sistem trilogial, simetric, care – respectându-se indicaţiiloe testamentare ale lui
Lucian Blaga, formulate la 25 august 1959 – a rămas fixat în următoarea structură: I. TRILOGIA
CUNOAŞTERII: A. Introducere –Despre conştiinţa filosofică; B. 1. Eonul dogmatic, 2.
Cunoaşterea luciferică, 3. Censura transcendentă; C. Încheiere – Experimentul şi spiritul
matematic; II. TRILOGIA CULTURII: A. Orizont şi stil; B. Spaţiul mioritic; C. Geneza metaforei
şi sensul culturii; III. TRILOGIA VALORILOR: A. Ştiinţă şi creaţie; B. Gândire magică şi
religie: 1. Despre gândirea magică, 2. Religie şi spirit; C. Artă şi valoare; IV. TRILOGIA
COSMILOGICĂ: A. Diferenţialele divine; B. Fiinţa istorică; C. Aspecte antropologice. După cum
se poate lesne constata, alcătuirea, rotunjirea şi cizelarea acestei vaste construcţii filosofice –
declanşate de Blaga prin chiar teza sa de doctorat (susţinut la Viena, în 1920), cu titlul Cultură şi
cunoştinţă (Kultur und Erkenntis), a însemnat aproape patru decenii de rodnică trudă intelectuală,
de lipsuri şi privaţiuni de tot felul, de duşmănii acerbe...
35
 Constantin Noica atrăgea atenţia asupra faptului că, dacă în istoria filosofiei occidentale s-au
impus două mari direcţii de cugetare: cea de „tip Platon – Hegel“ (care a aşezat sub arcuirea ideii
ştiinţa, religia şi arta), şi cea de „tip kantian“ (în care „categoriile conştientului“ sunt îmbinate cu
cele ale „inconştientului“, iar ştiinţa, religia şi arta devin domenii distincte), atunci sistemul de
gândire al lui Lucian Blaga urmează traseul kantian, dar regândit într-o versiune modernă, cu
accentul pe matca inconştientă generatoare de cultură, purtătoare a categoriilor filosofice
cognitive.
Cel căruia nu i-a lipsit decât un singur vot, în anul 1954, spre a fi încununat cu Premiul Nobel,
a rămas în conştiinţa cititorilor operei sale ca un spirit de mare originalitate, plin de nobleţe şi
înţelegere umană, ca o personalitate remarcabilă a culturii româneşti şi universale.

BIBLIOGRAFIE
1. Alexandru Boboc – Filosofia contemporană, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,1995.
2. Vasile Macoviciuc – Iniţiere în filosofia contemporană, Ed. Universal Dalsi, Bucureşti,1995.
3. Friedrich Nietzsche – Aşa grăit-a Zarathustra, Dincolo de bine şi de rău, Genealogia moralei,
Amurgul idolilor (orice ediţii).
4. Vasile Conta – Teoria fatalismului. Teoria ondulaţiunii universale, Ed. Junimea, Iaşi, 1995.
5. Edmund Husserl – Meditaţii carteziene (orice ediţie).
6. Benedetto Croce – Breviar de estetică, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1971
7. Benedetto Croce – Elemente de estetică, Ed. Ardealul, Târgu-Mureş, 1998.
8. Henri Bergson – Evoluţia creatoare (orice ediţie).
9. Martin Heidegger – Fiinţă şi timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003.
10. Lucian Blaga – Trilogia cunoaşterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor, Trilogia cosmologică
(orice ediţie).

36