Timpul teologic şi timpul fizic la Aristotel

Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor

Pentru Platon şi Aristotel1, cerul este unul, unic şi complet. În afara cerului, nu
există corp, loc sau vid, şi, prin urmare, mişcare sau timp. Natura a ceea ce depăşeşte sfera
celestă este inalterabilă şi lipsită de timp. În definirea existenţei transcendente, Aristotel
introduce termenul de αἰών, cu semnificaţia de durată veşnică, căci lucrurile
transcendente continuă veşnic:

Din această cauză fiinţele de acolo nu există în mod natural într-un loc, nici timpul
nu le face să îmbătrânească, nici nu există vreun fel de schimbare pentru vreuna din
cele ordonate dincolo de orbita deplasării extreme, ci neschimbătoare şi impasibile,
având o existenţă nobilă şi suficientă sieşi, îşi petrec viaţa întreaga eternitate2.

De asemenea, prin termenul de αἰών este designată nu numai existenţa transcendentă, ci şi

durata infinită a lumii (în mod similar, am putea afirma că o insectă, un om, o naţiune sau o
epocă au propriul αἰών):

Iar cuvântul „eternitate” într-adevăr a fost numit cu inspiraţie divină de către cei din
vechime. Căci împlinirea care învăluie timpul fiecărei vieţi, în afara căruia nu există
nimic natural, a fost denumită eternitatea fiecăreia. Potrivit aceleiaşi raţiuni şi
împlinirea întregului cer, împlinire care învăluie întregul timp şi infinitate, este
eternitate. Luându-şi supranumele de la „ceea ce există întotdeauna”, ea este
nepieritoare şi divină3.

1
Aristotel (384-322 î. Hr.) a divizat totalitatea cunoaşterii în discipline independente: teoretice (ce includ
teologia – ştiinţa despre lucrurile neschimbătoare, a cărei studiu este superior tuturor celorlalte –, matematica
şi ştiinţele naturale – fizica, chimia, meteorologia, biologia, zoologia şi botanica – cărora Aristotel le-a
dedicat o mare parte din timpul său), practice (ce cuprind etica şi politica) sau productive (ce fac referire la
poetică şi retorică), în funcţie de scopul lor de a descoperi adevăruri, a performa acţiuni sau a face obiecte.
Cf. J. Barnes, „Life and work”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge University
Press, Cambridge, 1995, p. 25. Pentru o perspectivă detaliată asupra vieţii şi gândirii sale, vezi: L. Robin,
Aristote, Presses Universitaires de France, Paris, 1944; W. Jaeger, Aristotle. Fundamentals of the History of
his Development, trad. R. Robinson, Claredon Press, Oxford, 1948; O. Hamelin, Le système d’Aristote, Vrin,
Paris, 1985; D. Ross, Aristotle, Routledge, London/ New York, 19956; G. Anagnostopoulos (ed.), A
Companion to Aristotle, Wiley-Blackwell, Malden/ Oxford/ Chichester, 2009.
2
Cael. 279a.18-22: Διόπερ οὔτ΄ ἐν τόπῳ τἀκεῖ πέφυκεν͵ οὔτε χρόνος αὐτὰ ποιεῖ γηράσκειν͵ οὐδ΄
ἐστὶν οὐδενὸς οὐδεμία μετα βολὴ τῶν ὑπὲρ τὴν ἐξωτάτω τεταγμένων φοράν͵ ἀλλ΄ ἀναλ λοίωτα καὶ
ἀπαθῆ τὴν ἀρίστην ἔχοντα ζωὴν καὶ τὴν αὐταρ κεστάτην διατελεῖ τὸν ἅπαντα αἰῶνα (trad. Ş.
Nicolau, p. 205).
3
Cael. 279a.22-28: Καὶ γὰρ τοῦτο τοὔνομα θείως ἔφθεγκται παρὰ τῶν ἀρχαίων. Τὸ γὰρ τέλος τὸ
περιέχον τὸν τῆς ἑκάστου ζωῆς χρόνον͵ οὗ μηθὲν ἔξω κατὰ φύσιν͵ αἰὼν ἑκάστου κέκληται. Κατὰ
τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ τὸν πάντα χρόνον καὶ τὴν ἀπειρίαν
Ambiguitatea ce se insinuează în textul aristotelic şi care datează din antichitate, este dată
de faptul că trăsăturile aplicate transcendenţei se pot referi la Primul Motor sau la primul
cer al stelelor fixe. Mai întâi, această ambiguitate poate fi generată de intenţia lui Aristotel
de a distinge transcendenţa spaţială de lucrurile din interiorul cerului, fără a o distinge însă
de cerul ca întreg4. În al doilea rând, susţinând că transcendenţei îi lipsesc proprietăţile
timpului, filosoful nu asertează că ea este eternă, ci că durează inalterabil de-a lungul
timpului, deşi în această calitate ea nu diferă decât de lucrurile ce devin şi pier, fără a se
deosebi de primul cer şi de lumea ca întreg, ambele veşnice. Mai mult, caracteristicile

περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵ ἀθάνατος καὶ θεῖος [cf.
trad. Ş. Nicolau, p. 205 şi trad. J. L. Stocks, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I: the
revised Oxford translation, Princeton/ Bollingen Series LXXI, Princeton University Press, Princeton, 1984, p.
21]. Heleen M. Keizer (Life, Time, Entirety…, p. 84) oferă următoare viziunea asupra pasajului aristotelic: ea
afirmă că prima definiţie aristotelică a lui αἰών – „completitudinea ce înfăşoară timpul vieţii fiecăruia” –
corespunde cu semnificaţiile anterioare ale termenului ce se referă la viaţa unei persoane ca la un întreg în
care aspectul temporal este inerent. Aristotel mai subliniază că αἰών astfel definit se aplică şi cosmosului
întreg, urmându-l aici implicit pe Platon. Deopotrivă în prima definiţie („completitudinea ce înfăşoară timpul
vieţii fiecăruia”) şi în cele două versiuni ale celei de-a doua definiţii („completitudinea întregului univers” şi
„completitudinea ce înfăşoară timpul ca întreg şi ca infinitate”), αἰών face trimitere la completitudinea vieţii/
timpului. J. L. Stocks [On the Heavens, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, p. 21] şi P.
Moraux (Aristote, Du Ciel, trad. idem, Société d’Éditions « Les Belles Lettres », Paris, 1965, p. 37) traduc, în
acest pasaj, αἰών prin termenul de „durată”, iar A. J. Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN”, p.
254) îl echivalează cu noţiunea de „vârstă”, „epocă”. Dacă αἰών este tradus ca „durată”, iar αἰεὶ εἶναι ca
„existenţă eternă”, se observă însă că dintr-un cuvânt ce desemnează eternitatea derivă un cuvânt ce
designează durata, fapt ce nu are nici un sens (cf. E. Martineau, „Aiôn chez Aristote…”, p. 36). Aristotel
explică originea termenului de αἰών prin unirea verbului εἶναι cu adverbul ἀεὶ sau αἰεὶ. Prin confruntarea
manuscriselor şi urmând versiunii lui P. Moraux (Du Ciel, p. 37), D. O’brien („Aristote et l' « aiôn »: enquête
sur une critique récente: L'étymologie d' « aiôn » et l'article de M. E. Martineau, Revue de Métaphysique et
de Morale, 85e année, nr. 1, 1980, p. 95-97), contrar lui Martineau, pledează pentru forma adverbială ἀεὶ.
O’brien („Aristote et l'«aiôn»”, p. 102) punctează faptul că în cazul conceptului de eter (εὐθεῖαν), etimologia
sa apare în toate manuscrisele ca fiind compusă din ἀεὶ şi θεῖν (270b.23). El arată că, având ca fundament
etimologiile propuse în cele două pasaje cu privire la termenii de αἰών (atunci când e aplicat transcendenţei)
si εὐθεῖαν (relaţionat cerului), Martineau ar vrea să distingă pe de o parte între αἰεὶ şi αἰών, iar pe de altă
parte, între ἀεὶ şi ἀΐδιον. Această distincţie între cele două forme adverbiale comportă, prin urmare, o
distincţie conceptuală: αἰεὶ şi αἰών ar designa faptul de a exista neîncetat, în vreme ce, prin opoziţie, în
cadrul definiţiei eterului, ἀεὶ şi ἀΐδιον ar desemna sempiternitatea sau perpetuitatea (termenul de
ἀϊδιότητος de la Cael. 284a.1-2 având acelaşi sens). Martineau [„Réponse à M. Denis O'Brien (A propos
d'Aristote, « De Caelo » , 1,9), Revue de Métaphysique et de Morale, 85e année, nr. 4, 1980, p. 527] replică
lui O’brien că a fi neîncetat nu se referă la faptul de a fi continuu şi că trăsătura fundamentală a timpului
divin ca αἰών este un ritm, ceva ce se reia constant. Astfel, autorul („Aiôn chez Aristote…”, p. 45 şi p. 50)
conchide că între cele două pasaje amintite există o eterogenitate profundă, motiv pentru care putem afirma
că hyper-cosmicul şi cosmicul sunt ireductibile unul în raport cu celălalt. Este vorba aşadar, de o
transcendenţă teologică distinsă net de orice experienţă astrală şi care, spre deosebire de aceasta din urmă,
nu împărtăşeşte în nici un fel caracterul ei imediat.
4
Termenul de οὐρᾰνός poate desemna sfera stelelor fixe, sfera planetelor împreună cu sfera stelelor fixe şi
universul sau cosmosul (Cael. 278b.10).
distinctive prin care Aristotel descrie natura lui τἀκεῖ5 sunt aplicate şi primei sfere 6. Pentru
Aristotel, αἰών este un termen atotcuprinzător7, chiar şi în cazul în care este aplicat duratei
infinite a lumii. El este un recipient, iar timpul infinit conţinutul. Mai mult, αἰών posedă o
semnificaţie divină, căci din el este derivată viaţa tuturor lucrurilor: „de această eternitate,
de asemenea, este dependentă existenţa şi viaţa celorlalte fiinţe, pentru unele mai riguros,
pentru altele în mod obscur”8. Expresia utilizată pentru a denota această derivare
(ἐξήρτηται) este similară cu cea folosită într-un pasaj din Metafizica, unde se afirmă că
cerul şi natura depind (ἤρτηται) de un principiu sublim care este imaterial şi care iniţiază
mişcarea9; este vorba despre Primul Motor, căruia îi este atribuit αἰών ca cea mai bună şi
eternă formă de viaţă:

Iar El este şi viaţă, fiindcă actualizarea intelectului este viaţă, iar El este actualizare.
Iar actualizarea intrinsecă a sa este viaţa cea mai bună şi eternă. Afirmăm că
Dumnezeu este o făptură veşnică şi cea mai bună/ dintre toate/, astfel încât El are o
viaţă şi o durată continue şi nesfârşite10.

În secţiunea din De Caelo, Primul Motor nu este explicit menţionat, dar în limbajul
echivoc al pasajului concluziv al capitolului nouă, poate fi indicat un astfel de lucru, în
special prin formularea: „nu există altceva mai puternic care să mişte această fiinţă” 11. La
Aristotel, αἰών înseamnă etimologic „a exista întotdeauna”12, în vreme ce eterul, al
cincilea element, din care primul cer este compus şi a cărui natură se mişcă în cerc, are o
„rotire continuă, în eternitatea timpului”13. Aἰών ca formă atotcuprinzătoare, stă pentru
actualizarea completă a procesului de revoluţie circulară şi a perioadelor recurente.
5
Cael. 279a.19-22: „nici nu există vreun fel de schimbare pentru vreuna din cele ordonate dincolo de orbita
deplasării externe, ci neschimbătoare şi impasibile, având o existenţă nobilă şi suficientă sieşi” – οὐδ΄ ἐστὶν
οὐδενὸς οὐδεμία μετα βολὴ τῶν ὑπὲρ τὴν ἐξωτάτω τεταγμένων φοράν͵ ἀλλ΄ ἀναλλοίωτα καὶ
ἀπαθῆ τὴν ἀρίστην ἔχοντα ζωὴν καὶ τὴν αὐταρ κεστάτην (trad. Ş. Nicolau, p. 205).
Metaph. 1073a.11: Însă ea este şi imperturbabilă şi inalterabilă – ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ
ἀναλλοίωτον (trad. A. Cornea, p. 450).
6
Cael. 270b.1-4: „Din cele spuse, dacă sunt acceptate, este evident deci motivul pentru care corpul superior
este etern, lipsit de creştere şi descreştere, nemodificat, inalterabil şi impasibil” – Διότι μὲν οὖν ἀΐδιον καὶ
οὔτ΄ αὔξησιν ἔχον οὔτε φθίσιν͵ ἀλλ΄ ἀγήρατον καὶ ἀναλλοίωτον καὶ ἀπαθές ἐστι τὸ πρῶ τον τῶν
σωμάτων͵ εἴ τις τοῖς ὑποκειμένοις πιστεύει͵ φανε ρὸν ἐκ τῶν εἰρημένων ἐστίν (trad. Ş. Nicolau, p.
185).
7
Cael. 279a.27: περιέχον τέλος.
8
Cael. 279a.28-30: Οθεν καὶ τοῖς ἄλλοις ἐξήρτηται͵ τοῖς μὲν ἀκριβέστερον τοῖς δ΄ ἀμαυρῶς͵ τὸ εἶναί
τε καὶ ζῆν (trad. Ş. Nicolau, p. 205).
9
Metaph. 1072b.13-14: „De acest principiu, prin urmare, atârnă Cerul şi Natura” – ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς
ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις (trad. A. Cornea, p. 448).
10
Metaph. 1072b.26-30: καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή͵ ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια·
ἐνέργεια δὲ ἡ καθ΄ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον
ἄριστον͵ ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῳ (trad. A. Cornea, p. 449).
11
Cael. 279a.33-34: Οὔτε γὰρ ἄλ λο κρεῖττόν ἐστιν ὅ τι κινήσει (trad. Ş. Nicolau, p. 205-206).
12
Cael. 279a.27.
13
Cael. 270b.23: τοῦ θεῖν ἀεὶ τὸν ἀΐδιον χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 186).
Mişcarea şi timpul sunt procese incomplete şi imperfecte nu numai dacă le concepem în
termeni de linie dreaptă, ci şi dacă le concepem ciclic 14. Doar datorită formei totale a
duratei lor (αἰών), ciclul infinit al revoluţiilor atinge perfecţiunea si unitatea. Totodată,
perioadele şi procesele din natură depind de eternitatea revoluţiei primului cer şi imită
mişcarea sa circulară, fiind ele însele ciclice, deşi ceea ce se repetă nu este acelaşi individ,
ci aceeaşi specie15. De asemenea, continuitatea acestora este una a alternanţelor, în vreme
ce continuitatea primului cer este una a fiinţei. Procesele din natură sunt prea îndepărtate
de sursa sa pentru a fi continue, şi ele există uneori numai potenţial, deci nu sunt nelipsite
de nefiinţă. Perfecţiunea, coerenţa şi continuitatea lor consistă în veşnicia alternanţelor lor:
în acest fel, ele aproximează eternitatea:

Nu toate lucrurile posedă fiinţă, de vreme ce sunt prea îndepărtate de principiu.

Dumnezeu a adoptat prin urmare alternativa ce a rămas, şi a împlinit perfecţiunea
universului făcând devenirea neîntreruptă; căci astfel, cea mai mare coerenţă ar fi
asigurată existenţei, deoarece ca însăşi devenirea să devină perpetuu este cea mai
apropiată aproximare faţă de fiinţa eternă16.

Ceea ce emerge din acest pasaj este un concept al vieţii ce durează veşnic. Deoarece
universul ca întreg depinde de un principiu transcendent, nu e necesar să decidem dacă
αἰών este aplicat mai adecvat divinităţii sau universului, căci în calitatea sa de
completitudine ce învăluie universul, el se învecinează cu transcendentul. Deşi Aristotel
presupune un principiu ce transcende cosmosul, filosoful nu acceptă distincţia şi separaţia
platonică dintre un model imaterial şi copia materială. De asemenea, el nu vorbeşte în
termeni de model şi copie atunci când ia în considerare relaţia dintre αἰών şi timp: spre
deosebire de Platon, Aristotel nu rezervă termenul de αἰών transcendentului. Cu toate
acestea, asocierea conceptului cu ζωή şi τέλος constituie o coordonată ce îl apropie pe
Aristotel de Platon. Totodată, pentru Aristotel, Platon a susţinut că universul este generat şi
totuşi veşnic17, idee respinsă prin postularea caracterului negenerat al cosmosului: „că deci
14
Cael. 269a.20-30.
15
GC 338b.12.
16
GC 336b.30-34: τοῦτο δ΄ ἀδύνατον ἐν ἅπασιν ὑπάρχειν διὰ τὸ πόρρω τῆς ἀρχῆς ἀφίστασθαι͵ τῷ
λειπομένῳ τρόπῳ συνεπλήρωσε τὸ ὅλον ὁ θεός͵ ἐνδελεχῆ ποιήσας τὴν γένεσιν· οὕτω γὰρ ἂν
μάλιστα συνείροιτο τὸ εἶναι διὰ τὸ ἐγγύτατα εἶναι τῆς οὐσίας τὸ γίνεσθαι ἀεὶ καὶ τὴν γένεσιν (cf.
trad. H. H. Joachim, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I, p. 50). Cf. W. von Leyden,
„Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 45-47.
17
Cael. 279b.17-18: „A afirma deci că lumea este generată, dar deopotrivă eternă, înseamnă a afirma o
imposibilitate” – Τὸ μὲν οὖν γενέσθαι μὲν ἀΐδιον δ΄ ὅμως εἶναι φάναι τῶν ἀδυνάτων (trad. Ş.
Nicolau, p. 207). Cael. 280a.28-32: Într-adevăr, sunt unii care cred că e posibil ca un lucru negenerat să fie
distrus şi ca un lucru generat să continue a fi indestructibil, precum se spune în Timaios; căci acolo se afirmă
că cerul, deşi generat, va exista totuşi cu siguranţă cât timpul etern rămas” – εἰσὶ γάρ τινες οἷς ἐν δέχεσθαι
δοκεῖ καὶ ἀγένητόν τι ὂν φθαρῆναι καὶ γενόμενον ἄφθαρτον διατελεῖν͵ ὥσπερ ἐν τῷ Τιμαίῳ· ἐκεῖ
γάρ φησι τὸν οὐρανὸν γενέσθαι μέν͵ οὐ μὴν ἀλλ΄ ἔσεσθαί γε τὸν λοιπὸν ἀεὶ χρόνον (trad. Ş. Nicolau,
p. 209).
întreg cerul nici nu a fost născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun unii despre el,
ci este unul şi etern, neavând pe întreaga durată început şi sfârşit, dar posedând şi
conţinând în sine timpul infinit”18. Acest pasaj, arată, încă o dată, că αἰών descrie
completitudinea vieţii universului şi că această viaţă este veşnică (ἀίδιος)19. În gândirea
aristotelică, αἰών nu este în mod cert atemporal, de vreme ce conţine şi înfăşoară timpul.
El poate fi numit supratemporal, în măsura în care περιέχον, tradus ca „învăluie”, poartă
şi sensul de „a depăşi”. Îl putem numi şi „nesfârşit”, în sensul în care nu are început sau
sfârşit în timp – timpul fiind potrivit lui Aristotel ἄπειρος. Dar, pe de altă parte, nu îl
putem numi „nesfârşit”, deoarece este caracterizat ca o completitudine ce are un capăt
(τέλος)20.
De aceea, la Aristotel, raportul dintre timp şi eternitate nu este marcat de o opoziţie
radicală, căci nu putem cunoaşte ceea ce nu este situat deloc în timp. Eternitatea
aristotelică nu se prezintă întru totul discontinuă şi separată de timp. Dar inserţia
transcendenţei în cadrele temporalului nu desfiinţează însăşi ideea de transcendenţă? În
măsura în care survine înţelegerea derivată în şi prin intermediului timpului că ea nu se
lasă captată de timpul în care ne aflăm şi în care încercăm să o surprinde, realitatea
transcendenţei nu devine imposibilă. Aşadar, tocmai pentru că se refuză timpului,
transcendenţei îi este necesar timpul. Modalitatea ei paradoxală de a se manifesta se
exprimă prin incapacitatea sau respingerea prezenţei ei în timp. Timpul este un indicator al
acestei absenţe, în sensul în care luăm cunoştinţă de ceea ce e dincolo de timp prin timp
sau, mai precis, prin ceea ce nu se lasă degajat de el. Experienţa unei clipe divine 21 nu

18
Cael. 283b.26-29: Ὅτι μὲν οὖν οὔτε γέγονεν ὁ πᾶς οὐρανὸς οὔτ΄ ἐνδέχεται φθαρῆναι͵ καθάπερ
τινές φασιν αὐτόν͵ ἀλλ΄ ἔστιν εἷς καὶ ἀΐδιος͵ ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ παντὸς αἰῶνος͵
ἔχων δὲ καὶ περιέχων ἐν αὑτῷ τὸν ἄπειρον χρόνον.
19
M. Heidegger [„On the Essence and Concept of φύσις in Aristotle’s Physics B, I”, în Pathmarks, W.
McNeill (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 205-206] arată că distincţia creştină dintre
eternul înţeles ca ceea ce durează nelimitat (fără început şi fără sfârşit) şi temporalul privit ca durată limitată
nu se poate suprapune gândirii greceşti. Aristotel gândeşte şi temporalul în termenii a ceea ce este nelimitat:
Phys. 193a.26-28: „ei zic că fiecare dintre acestea este etern, căci nu există schimbare care să le facă să-şi
iasă din ele însele, iar celelalte sunt generate şi pier la infinit” – καὶ τούτων μὲν ὁτιοῦν ἀΐδιον (οὐ γὰρ
εἶναι μετα βολὴν αὐτοῖς ἐξ αὑτῶν)͵ τὰ δ΄ ἄλλα γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι ἀπειράκις (trad. N. I.
Barbu, p. 34). De aceea, distincţia dintre etern (ἀΐδιον) şi temporal (γίγνεσθαι ἀπειράκις) nu este operată
în funcţie de ideea de durată, ci în funcţie de faptul de a fi prezent sau nu, schimbător sau neschimbător.
Ceea ce rămâne este neschimbător, ceea ce curge este schimbător, ambii termeni continuând însă fără
întrerupere. Diferenţierea creştină de care vorbeşte Heidegger, nu este de fapt de sorginte creştină, ci
(neo)platonică (Cf. V. Ciomoş, Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV 10-14. Interpretare fenomenologică,
Paideia, Bucureşti, 1999, p. 71).
20
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 86-90 passim.
21
Metaph. 1072b.14-16: „Iar El are de-a pururea acel fel de viaţă excelent, pe care noi îl avem doar un scurt
răstimp, deoarece pentru noi a fi altfel/ decât aşa cum suntem de obicei/ este cu neputinţă. Motivul:
actualizarea sa este plăcere” – διαγωγὴ δ΄ ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ
ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον)͵ ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου (trad. A. Cornea, p. 448).
apare ca un moment de eternitate ce dezintegrează timpul, ci ca una ce rămâne în orizontul
lui. Prin urmare, eternitatea nu va rezida niciodată în timp dacă a trecut deja prin el. Acesta
este modul în care eternitatea ajunge în timp: ca ceva deja trecut şi nu prezent, prioritatea
trecutului în cunoaşterea eternităţii fiind decisivă. De pildă, dacă avem în vedere pe cineva
care se trezeşte din somn şi care îşi dă seama că a dormit, fără a fi însă treaz pe parcursul
somnului, putem atunci clarifica şi statutul paradoxal al transcendenţei. Căci în momentul
trezirii, suntem conştienţi de somn „ca de un lucru ce a fost prezent fără a fi vreodată
prezent sau, altfel spus, ca de un lucru ce, pentru conştiinţă, este prezent exclusiv ca
trecut”. Totodată, apelul la clipa divină limpezeşte caracterul simultan al dispariţiei şi al
apariţiei divinului în timp. În gândirea greacă, clipa se înscrie într-o relaţie de opoziţie faţă
de timp, fiind în afara acestuia. La Platon, Parmenide 156d. În acest context, Aristotel este
mai degrabă original atunci când analizează noţiunea de clipă, întrucât el nu o contrastează
cu scurgerea temporală ci, dimpotrivă, o integrează întotdeauna lui. Clipa este o limită a
timpului cu funcţia dublă de a uni şi separa părţile lui22. Aristotel, în discuţia sa asupra
timpului divin, aminteşte de un μικρὸν χρόνον23. Am putea considera că această clipă
divină ar transporta omul într-o stare de imobilitate asemănătoare cu cea a Primului Motor.
Urmând acestei idei, experienţa absolutului este încadrată de un timp precedent, în care
omul nu şi-a realizat condiţia divină, şi de un timp posterior, în care el ştie ceea ce ea
presupune, chiar dacă nu o mai trăieşte decât ca amintire. Însă ceea ce trebuie subliniat este
că această ultimă fază este cea esenţială şi nu una derivată, fiind eronat a o echivala
rememorării. Prezenţa divină ar crea un blocaj temporal, fapt ce nu are loc, tocmai pentru
că amintirea divinului constituie etapa primordială, în care experienţa acestuia este trăită
doar ca trecut. Orice clipă este deopotrivă absentă şi prezentă şi nu putem afirma că vreun
segment temporal este izolat de altul şi că se bucură de o prezenţă deplină. Dar, spre

22
Phys. 219b.12-15: „Clipa este pe de o parte aceeaşi, iar pe de alta, nu este. Întrucât se află mereu în alt şi alt
timp, clipa este alta – asta ziceam că este caracteristica clipei – dar ca lucru care există cândva, este aceeaşi”
– τὸ δὲ νῦν ἔστι μὲν ὡς τὸ αὐτό͵ ἔστι δ΄ ὡς οὐ τὸ αὐτό· ᾗ μὲν γὰρ ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ͵ ἕτερον (τοῦτο
δ΄ ἦν αὐτῷ τὸ νῦν εἶναι)͵ ὃ δέ ποτε ὄν ἐστι τὸ νῦν͵ τὸ αὐτό (trad. N. I. Barbu, p. 109). V. Goldschmidt
(Temps physique et temps tragique chez Aristote. Commentaire sur le quatrième livre de la Physique (10-14)
et sur la Poétique, Vrin, Paris, 1982, p. 153 şi p. 183) vorbeşte însă despre două teorii aristotelice cu privire
la clipă, una ce o priveşte ca pe o limită a timpului (şi care survine în scrierile despre natură) şi cealaltă în
care ea apare ca un laps temporal (de regăsit în lucrările de etică). Clipa Fizicii identică şi diferită, aparţinând
mişcării, se încadrează uşor desfăşurării temporale, în vreme ce clipa eticii, ce depinde de trăirile omului, nu
este cuprinsă de timp. Plăcerea poate fi sustrasă timpului, completitudinea ei prezentând o continuitate şi o
veşnicie ce posedă o durată fără sfârşit, toate acestea constituind o pregustare a condiţiei divine. Dar în vreme
ce conştiinţa lucrează în act, fără a diviza sau evalua durata, timpul cosmic situat în afara ei nu îşi opreşte
mişcarea, iar observatorul plasat în afara ei va sesiza că această experienţă trăită de conştiinţa umană nu
durează decât puţin timp (Metaph. 1072b.15). Însă la Aristotel nu apare diferenţa dintre timpul subiectiv şi
cel obiectiv, vezi subcapitolele „Timp şi mişcare” şi „Timpul şi sufletul”; mai mult, cum ar putea clipa
teologică totală să dureze doar puţin timp?
23
Metaph. 1072b.15.
deosebire de realităţile temporale care trec, starea divină nu trece prin timp, ci e numai
trecută şi există în el doar sub forma trecutului. Prezenţa sa trecută exclude, prin urmare,
atât succesiunea temporală obişnuită, în care trecutul e legat de prezent, cât şi prezenţa
instantanee, în care prezentul pare dezlegat de trecut.
Aşadar, trasarea unei diferenţe între timpul teologiei şi cel fizic este justificată, în
măsura în care abolirea succesiunii prezent-trecut nu trebuie înţeleasă ca făcând loc unei
fracturi temporale din care emerge o prezenţă absolută; ci ceea ce se accentuează este
neputinţa de a reţine această prezenţă. Divinul este absent pentru fiinţa umană încă de la
începutul experienţei sale temporale, el fiind un veşnic trecut – singura modalitate prin care
eternitatea străbate timpul, menţinându-şi transcendenţa. Aşadar, teologia antropologică ne
pune în faţa unei transcendenţe paradoxale, în vreme ce teologia speculativă postulează un
Dumnezeu ce se gândeşte pe sine24 şi care se bucură continuu de prezenţa sa, reflectând la
eternitate doar din poziţia zeului. Situat deplin în afara timpului 25, un asemenea zeu rămâne
însă imposibil de înţeles. De asemenea, în explicarea naturii contemplaţiei, se observă o
ezitarea în ceea ce priveşte plasarea ei în timp sau în afara lui. În Metafizica, deşi se
vorbeşte despre caracterul etern şi supratemporal al vieţii divine, existenţa zeului continuă
să fie descrisă în termeni accentuat temporali 26. În consecinţă, divinul poate fi intuit într-o
manieră intelectuală ce are însă ca obiect doar transcendenţa lui27. În acest sens, teologia
aristotelică a suprasensibilului este nu numai posibilă, ci şi superioară teologiei astrale:
transcendenţa suprasensibilului se prezintă spiritului ca transcendenţă într-un mod mult
mai apăsat decât se întâmplă cu existenţa cerească. Intuiţia sensibilă a cerului consistă din
perceperea unui lucru aflat într-o mişcare constantă, organizată – fenomen ce distinge cerul
de lumea sublunară a mişcării neuniforme şi dezordonate. De aceea, numai mişcarea
celestă nu este diferită de actul său, fiind ea însăşi actul respectiv ce este vizibil în mişcare
şi nu doar la finele ei, cum este valabil pentru celelalte lucruri 28. Deşi cerul este într-un act
24
Metaph. 1074b.33-.35: „Aşadar, El se gândeşte pe sine, de vreme ce El este cel mai bun, iar gândirea/ sa/
este gândire a gândirii” – αὑτὸν ἄρα νοεῖ͵ εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον͵ καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως
νόησις (trad. A. Cornea, p. 457).
25
Metaph. 1075a.10: „Gândirea însăşi se posedă pe sine de-a lungul întregii eternităţi” – οὕτως δ΄ ἔχει
αὐτὴ αὑτῆς ἡ νόησις τὸν ἅπαντα αἰῶνα (trad. A. Cornea, p. 458).
26
Metaph. 1072b.14: διαγωγὴ.
27
P. Aubenque (Problema fiinţei la Aristotel, Teora, Bucureşti, 1998, p. 287) constată că transcendenţa
aristotelică este posibilă doar în cadrele lumii sensibile: contemplaţia şi studiul cerului, ce constituie
fundamentele teologiei astrale, reprezintă sursa oricărei aspiraţii teologice; dincolo de realitatea sensibilă,
cunoaşterea transcendenţei devine imposibilă, iar teologia aristotelică intră într-un impas deplin: „căutarea
divinului şi strădania lumii către el încep să se ridice puţin câte puţin deasupra divinului însuşi care, mereu
căutat şi dorit, posedat numai de la distanţă în rarele clipe ale contemplaţiei astrale, cu siguranţă i s-a părut
foarte curând prea îndepărtat”.
28
Metaph. 1072b.3-4: „Or,/ Dumnezeu, scopul ultim, pune în mişcare/ fiind imobil/ precum obiectul iubirii,
în vreme ce celelalte lucruri pun în mişcare/ alte lucruri/ mişcându-se la rândul lor” – κινεῖ δὴ ὡς
ἐρώμενον͵ κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ (trad. A. Cornea, p. 447).
continuu, el este în mişcare, deci veşnic neîncheiat, căci ceea ce nu şi-a atins scopul sau nu
s-a realizat pe deplin se află în mişcare. Prin urmare, mişcarea cerească este perfectă, însă
numai în calitate de mişcare. În măsura în care se mişcă, cerul este intuit în timp, iar în
măsura în care mişcarea lui este eternă, el poate fi intuit continuu, spre deosebire de intuiţia
intelectuală ce poate fi captată în fluxul temporal. Intuiţia mişcării astrale este însă
perpetuu incompletă, căci e neîncheiată, motiv pentru care ea scapă de fapt cunoaşterii
omeneşti şi se dovedeşte a fi transcendentă. În schimb, în cazul intuiţiei intelectuale, deşi
ea este imperfectă, obiectul ei este desăvârşit, întrucât actul divin este realizat integral,
fiind imobil şi perfect. Transcendenţa lui este completă şi nu survine ca urmare a unui rest
neîncetat ce rezistă fiinţei umane, ci ca ceva ce deja s-a epuizat, fiind evidentă aici lipsa
caracterului imediat, direct al acesteia. Cu toate acestea, transcendenţa cerului şi a
suprasensibilului se produce deoarece omul este confruntat în ambele cazuri cu eternitatea.
Deşi atributul ce desemnează cele două tipuri de transcendenţă este acelaşi: ἀίδιος29, există
o diferenţă între veşnicia cerului şi eternitatea inteligibilului: căci, dacă intuiţia intelectuală
a suprasensibilului revine la a sesiza în timp ceva ce nu este niciodată în timp – adică
eternitatea supratemporală –, intuiţia sensibilă a cerului înseamnă a percepe neîncetat în
timp ceva ce scapă permanent din timp tocmai pentru că, fiind tot timpul, este timpul însuşi
– adică eternitatea temporală. De aceea, veşnicia mişcării celeste nu se situează în afara
timpului, ci constituie eternitatea timpului însuşi30, a cărui suport este tocmai cerul. Deşi
vizibil omului, timpul posedă totuşi un grad de obscuritate31. Pentru a fi pe deplin cunoscut,
timpul ar trebui să se transforme într-un fenomen temporal, fapt imposibil. De aici derivă
transcendenţa timpului faţă de ceea ce se regăseşte în el, cu toate că el nu se află separat, ci
însoţeşte continuu evenimentele temporale. În raport cu transcendenţa suprasensibilului,
transcendenţa timpului apare astfel mai puţin radicală şi paradoxal mai puţin vizibilă, fiind
greu de cunoscut32.
În cazul eternităţii platonice, fie că admitem caracterul ei non-duraţional, fie că
vorbim despre ceea ce doar transcende ordinea temporală asociată mişcării celeste, ea
rămâne situată dincolo de ceea ce dăinuie de-a lungul unui timp infinit. Spre deosebire de
29
Metaph. 1072a.21-26: „Există ceva care se mişcă perpetuu cu o mişcare neîncetată, iar aceasta este
circulară – ceea ce este evident nu numai prin raţionament, dar şi în fapt – încât rezultă că Primul Cer este
etern. (…) Există ceva care pune în mişcare fără să se mişte el însuşi, fiind o Fiinţă şi o actualizare eternă” –
καὶ ἔστι τι ἀεὶ κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον͵ αὕτη δ΄ ἡ κύκλῳ (καὶ τοῦτο οὐ λόγῳ μόνον ἀλλ΄
ἔργῳ δῆλον)͵ ὥστ΄ ἀΐδιος ἂν εἴη ὁ πρῶτος οὐρανός (…) ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ͵ ἀΐδιον καὶ
οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα (trad. A. Cornea, p. 446). Metaph. 1072b.26-30.
30
Metaph. 1071b.6-7: „Dar este cu neputinţă ca mişcarea fie să se nască, fie să piară (ea este eternă), şi nici
timpul” – ἀλλ΄ ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν)͵ οὐδὲ χρόνον (trad. A. Cornea,
p. 442).
31
Fericitul Augustin va rafina într-un mod cu totul aparte natura aporetică a timpului.
32
Cf. G. Chindea, Paradoxul transcendenţei la Aristotel şi Plotin, Humanitas, Bucureşti, 2008, p.
acest fapt, cercetătorii au confirmat că Primul Motor aristotelic este etern în sensul în care
există neschimbat de-a lungul unui timp infinit: „într-adevăr, ea pune în mişcare un timp
fără sfârşit”33. De asemenea, atunci când Aristotel abordează problema eternităţii Primului
Motor, el o prezintă în termenii unei durate nesfârşite 34. În acest context, E. Martineau
subliniază că la Aristotel nu apare conceptul de αἰώνιος, aratând că acest refuz este un
semn discret, dar net, al respingerii aristotelice a oricărei interpretări platonice pre-
eternaliste a conceptului de αἰών. Interpretarea strict eternalistă a aceluiaşi termen,
elaborată de neoplatonici, este o proiecţie arbitrară şi retrospectivă aplicată gândirii
aristotelice35. W. Kneale arată că, respingând doctrina platonică a creaţiei în timp, Aristotel
nu a dorit să demonstreze că ceva este cu totul separat de timp. Obiectele matematice sunt
eterne (aidia) doar în sensul în care ele „există întotdeauna”, „sempitern”. Mai mult, ele
sunt asociate universului considerat în mod cert ca nelipsit de o durată temporală. Et nic
1112a22 Pe de altă parte, Aristotel insistă pe distincţia dintre necesar şi contingent şi
asociază necesitatea sempiternităţii, arătând că în rândul lucrurilor sempiterne nu există
nici o diferenţă între posibilitate şi actualitate: „căci în lucrurile eterne nu există nici o
deosebire între a fi posibil şi a exista” 36. Ele nu sunt în timp, căci nu sunt condiţionate
temporal şi subiecte ale îmbătrânirii 37. L. Taran demonstrează că Aristotel nu distinge între
durata perpetuă şi eternitatea atemporală şi nu realizează legătura logică dintre durată şi
schimbare, de vreme ce el crede în entităţi neschimbătoare care durează veşnic. Owen, p.
330 Aristotel înţelege prin lucrurile ce există întotdeauna entităţi neschimbătoare care nu
sunt afectate de şi conţinute în timp, fiind veşnice, dar nu eterne 38. Căci în sistemul
aristotelic entităţile care există întotdeauna: cerul, corpurile cereşti şi cea mai înaltă entitate
– Motorul nemişcat – sunt doar veşnice. Motorul nemişcat vieţuieşte, 39 deci El nu poate fi
etern. Aristotel nu a reuşit să surprindă noţiunea de eternitate atemporală, căci în sistemul
său nu există entităţi care pot fi numite propriu-zis eterne. Filosoful nu a surprins nici
valoarea propoziţiilor lipsite de timp verbal, deoarece prezentul este întotdeauna încadrat
temporal. Despre interpret 16b6-1040 R. Sorabji aminteşte că, la Aristotel, „nu există nici
loc, nici vid, nici timp în afara cerului” 41. Atunci când vorbeşte despre lucrurile de

33
Metaph. 1073a.7: κινεῖ γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον (trad. A. Cornea, p. 450).
34
Metaph. 1072b.26-30. Cf. D. Bradshaw, „In What Sense is the Prime Mover Eternal?”, Ancient
Philosophy, vol. 17, nr. 2, 1997, p. 359.
35
Cf. E. Martineau „Aiôn chez Aristote « De Caelo », I, 9 : Théologie cosmique ou cosmo-théologie?”,
Revue de Métaphysique et de Morale, 84e année, nr. 1, 1979, p. 38.
36
Phys. 203b.30: ἐνδέχεσθαι γὰρ ἢ εἶναι οὐδὲν διαφέρει ἐν τοῖς ἀϊδίοις (trad. N. I. Barbu, p. 67).
37
Phys. 221b.3-5. Cf. W. Kneale, „Time and Eternity in Theology”, p. 102-103.
38
Phys. 221b.3-5.
39
Metaph. 1072b.26.
40
Cf. L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity…”, p. 211-212.
dincolo42, referindu-se la divinitate sau la sfera celestă, sau la ambele, Aristotel nu le
plasează în timp, fapt ce ar părea să conducă la noţiunea de atemporalitate. Dar el asociază
divinul cu ἀεὶ – termen nedetemporalizat până la Plotin, iar din cele expuse în întregul
pasaj este creată ideea că posesorii lui αἰών au o durată nesfârşită şi că nu sunt
atemporali43. Există două indicii în text pentru a dovedi că doar într-un sens special
lucrurile de dincolo nu sunt situate în timp. Mai întâi, ele nu îmbătrânesc, spre deosebire de
cele aflate în timp. În al doilea rând, ele nu sunt incluse sau cuprinse de timp în maniera în
care sunt lucrurile în timp, căci este explicat că αἰών este cel care operează această
învăluire. Prin urmare, eternitatea divinităţii aristotelice nu este atemporală, deşi ea implică
faptul că nu este situată în timp în accepţia lui Aristotel. Faptul că Dumnezeu posedă o
durată perenă emerge în mod clar şi din alte secţiuni ale Metafizicii44. E. Degani subliniază
echivocitatea termenului αἰών la Aristotel (opusă, în viziunea lui, preciziei platonice ce
distinge net timpul şi eternitatea), precum şi caracterul său duplicitar şi contradictoriu.
Cercetătorul atrage atenţia asupra cuvântului τέλος45, utilizat cu referire la viaţa umană, ce
are o valoare evident temporală, fapt ce ne conduce la presupunerea că αἰών ἀθάνατος46
este conceput ca o temporalitate infinită şi nu ca eternitate extratemporală. Este vorba aici
de un timp incomensurabil, dar care nu e mai puţin timp. Totodată, senificativ în acest sens
este că αἰών va desemna şi viaţa divină47. Conceptul de χρόνος va marca timpul fizic şi
matematic, laicizat şi asociat numărului, în vreme ce αἰών va avea un τέλος indivizibil.
Aἰών poartă cu sine o valoare mistică, iar după Aristotel el va fi asociat sferei religioase şi
contrapus lui χρόνος – timpul profan. El va deveni o zeitate adorată în unele zone ale
lumii greco-romane (fapt nesurprinzător, dacă avem în vedere valenţele divine ale
termenului la Platon şi Aristotel) şi un dat specific al limbajului mistic-religios, deşi
semnificaţiile de durată şi de viaţă ale conceptului vor persista şi coabita cu acestea, fapt ce
dovedeşte, încă o dată, valoare contrastantă a noţiunii48.

41
Cael. 279a.11-12: Ἅμα δὲ δῆλον ὅτι οὐδὲ τόπος οὐδὲ κενὸν οὐδὲ χρόνος ἐστὶν ἔξω τοῦ οὐρανοῦ
(trad. Ş. Nicolau, p. 205).
42
Cael. 279a.18-22.
43
Cael. 279a.22-28.
44
Metaph. 1072b.26-30, Metaph. 1072b.14-16. Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 127.
45
Cael. 279a.27.
46
Cael. 279a.28.
47
Metaph. 1072b.28-30.
48
Cf. E. Degani, AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 84-91 passim. Pentru dezvoltarea religioasă a noţiunii în
spaţiul orfic şi oriental, vezi Idem, p. 97-124. J. Whittaker („The Eternity of the Platonic Forms”, p. 142)
subliniază că Motorul nemişcat nu este în afara duratei şi că termenii αἰών şi ἀίδιος (Metaph. 1072b24-30,
b14-16) implică în mod cert durata. J. Hintikka (Time and Necessity…, p. 83) observă că termenul αἰών la
Aristotel (Cael. 279a.22) desemnează omnitemporalitatea şi nu eternitatea atemporală.
 O seamă de cercetători se împotrivesc acestui consens, deşi nici aceştia nu exclud
semnificaţiile temporale şi duraţionale ale eternităţii aristotelice. W. von Leyden este de
părere că αἰών nu este acelaşi lucru cu timpul infinit sau cu sempiternitatea. Aristotel
acordă lui αἰών o natură divină şi un mod de existenţă aflat în afara primului cer 49. Astfel
aplicat, el ajunge să semnifice atemporalitatea. Dar în acelaşi timp Leyden punctează că
αἰών aristotelic semnifică şi durata infinită a unei fiinţe, fapt ce ne motivează să vorbim
despre ambiguitatea semnificaţiilor acestui termen la Aristotel 50. D. Bradshaw reliefează
clar cele două aspecte ale termenului αἰών, atunci când încearcă să răspundă interogaţiei
moderne cu privire la eternitatea Primului Motor, şi anume, dacă ea este veşnică (i. e.,
având o durată nesfârşită în timp) sau atemporală (lipsită de timp). El opinează că Aristotel
nu a formulat în mod conştient distincţia dintre cele două feluri de eternitate, Primul Motor
şi corpurile planetare fiind deopotrivă lipsite de timp şi dăinuind veşnic de-a lungul lui.
Primul Motor nu posedă o durată temporală, întrucât îşi este propriul ţel51. Pe de altă parte,
ni se arată că El produce o mişcare de-a lungul unui timp infinit 52, că e întotdeauna într-o
stare bună53 şi că durata Lui este continuă şi veşnică 54. Dar acestea se întâmplă deoarece El
deţine o durată în relaţie cu fiinţele temporale. Bradshaw optează pentru aplicarea expresiei
„împlinirea întregului cer”55 Primului Motor, identificând eonul divin cu divinitatea. Ceea
ce fiinţele temporale experimentează ca distensia unei clipe ce trece, mintea divină o
percepe ca pe o unitate56.
De asemenea, la Aristotel reperăm cinci pasaje sau grupuri de pasaje ce resping un
început al lucrurilor57. Într-o secţiune a Fizicii58, subiectul lui Aristotel este mişcarea,
scopul său fiind de a demonstra că ea nu are început sau sfârşit. Mişcarea necesită un mobil
pre-existent, iar acesta presupune în schimb o mişcare anterioară. Căci sau mobilul a venit
la existenţă (dar creaţia presupune mişcare), sau a existat întotdeauna. Dacă a existat
întotdeauna, sau s-a mişcat întotdeauna, sau a început să se mişte. Însă începutul mişcării
sale presupune o mişcare (e. g., apropierea celui care mişcă) care să pună capăt stării de
repaus. În continuare, printr-o serie de consideraţii, se arată că timpul nu are nici un
început. Un început al timpului ar implica absenţa unui timp anterior; dar a vorbi despre

49
Cael. 279a.18-28.
50
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 47.
51
Metaph. 1074b.33-.35.
52
Metaph. 1073a.7.
53
Metaph. 1072b. 24-25.
54
Metaph. 1072b.28-30.
55
Cael. 279a.26: τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος.
56
Cf. D. Bradshaw, „In What Sense is the Prime Mover Eternal?”, p. 360-367 passim.
57
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum…, p. 276-281.
58
Phys. 251a.8-b.28.
ceva anterior conduce, în final, la faptul că a fost un timp. Timpului îi lipseşte un început şi
prin mărturia tuturor cu excepţia lui Platon, precum şi datorită constatării că orice clipă
este limita unui timp anterior şi posterior. În cele din urmă, este adusă în discuţie
interogaţia următoare: de ce mişcarea începe atunci când o face şi nu mai devreme?
O a doua discuţie ocupă o mare parte din De Caelo59. Prima teză care se susţine arată
că un cosmos ce există de-a lungul întregului timp este incapabil de non-existenţă. Cea de-
a doua temă atacă viziunea din Timaios, potrivit căreia, afirmă Aristotel, cosmosul ordonat
ar avea un început. Însă materia nu are capacitatea de a fi dezorganizată pentru o perioadă
infinită într-o direcţie şi apoi de a fi organizată pentru o perioadă infinită în altă direcţie.
Un al treilea pasaj referitor la creaţie aparţine Metafizicii60, unde Aristotel face din
nou trimitere la dificultăţile implicate de faptul inexistenţei unui timp anterior. Fericitul
Augustin va răspunde acestor dificultăţi, indicând de ce nu există un timp ce precedă
creaţia61. Discuţia despre începutul timpului şi a mişcării nu presupune un timp anterior în
care ele erau absente, fiind absurd a postula că exista un timp atunci când nu era timp.
Augustin va arăta că această absurditate nu derivă din ideea că timpul a început, ci din
sugestia diferită şi absurdă că timpul nu a existat de-a lungul întregului timp62.
Un al patrulea grup de pasaje ce iau în considerare potenţialitatea, va fi preluat de
succesorii lui Aristotel pentru a discredita ideea de început. Să presupunem că Dumnezeu
se schimbă pentru a crea universul; potrivit lui Aristotel, schimbarea înseamnă că ceva
trece dintr-un stadiu potenţial într-unul actual63. Acest lucru se poate întâmpla prin acţiunea
cuiva care e într-o stare actuală 64. Concluzia ce reiese din aceste pasaje aristotelice e că,
dacă Dumnezeu se schimbă pentru a crea universul, el va fi dependent de un alt agent care
să îi actualizeze potenţialitatea pentru a crea 65. O altă concluzie este că Dumnezeu ar fi
imperfect dacă el creează doar potenţial şi nu permanent66.
În sfârşit, Aristotel expune o serie de argumente îndreptate împotriva schimbării
voinţei lui Dumnezeu în tratatul său timpuriu De Philosophia. Pe de o parte, Dumnezeu nu
ar distruge lumea ca să se salveze pe sine de la crearea ei, ci propriu Lui este a face din
dezordine ordine. Mai mult, el nu poate regreta ce a făcut anterior, căci aceasta ar constitui
o lipsă. Pe de altă parte, El nu ar distruge lumea cu scopul de a face alta, căci dacă noua

59
Cael. 281b.3-32; 282a.25.
60
Metaph. 1071b.8.
61
Conf. XI, 13; XI, 30; De Civ. Dei XI, 5-6.
62
De Civ. Dei XII, 16.
63
Phys. 200b.12-201b.16.
64
Metaph. 1049b.24-7.
65
Aet. Mund. [Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum, H. Rabe (ed.), Teubner/ Olms,
Leipzig/ Hildesheim, 1899/ 1963] 3.1-15.
66
Pentru postularea şi critica acestui argument, vezi Aet. Mund. 4.1-4.24.
lume ar fi rea, atunci şi Dumnezeu ar deveni la fel, iar dacă ea ar fi la fel cu cea anterioară,
atunci lucrarea Lui ar fi în van. În cazul în care ar fi mai bună, Dumnezeu ar trebui să
devină mai bun, lipsindu-i priceperea şi înţelepciunea 67. Prin acestea, se subliniază
caracterul indestructibil, deci negenerat, al lumii, precum şi unicitatea ei. Totodată,
Aristotel neagă că lumea a venit la existenţă printr-un nou plan68, expresia de novum
consilium69 fiind utilizată de Augustin pentru a exprima că actul creaţiei nu implică o
schimbare în voinţa lui Dumnezeu.

67
Fr. 21 (Philo, De aeternitate mundi VIII, 39-43), trad. J. Barnes şi G. Lawrence, în J. Barnes (ed.), The
Complete Works of Aristotle, vol. I, p. 18.
68
Fr. 22 (Cicero, Academica II xxxviii 119) trad. J. Barnes şi G. Lawrence, p. 19.
69
De Civ. Dei XII,18.
 Timpul – numărul mişcării

Discuţia aristotelică asupra timpului este limitată, în cea mai mare parte, la Fizica (de
la al zecelea până la al paisprezecelea capitol al cărţii a patra), ce are ca subiect natura şi
problemele legate de aceasta. Definiţia aristotelică a timpului este tributară modului de
analiză pe care filosoful îl angajează. El nu începe cu acea perspectivă largă utilizată în
Timaios, în interiorul căreia timpul este un ingredient esenţial al universului ca întreg, ce
nu poate fi înţeles fără referinţa la acest univers şi la întreaga realitate – dinăuntrul şi din
afara universului (într-un stadiu mai avansat al argumentului aristotelic, universul va fi
alăturat timpului într-un mod asemănător viziunii platonice, dar deocamdată el nu este luat
în considerare). Aristotel este interesat mai degrabă de căutarea principiilor şi a cauzelor
naturii; iar natura este un principiu al mişcării şi schimbării 70, mişcarea implicând timpul.
Astfel, timpul trebuie analizat în cadrul restrâns al naturii şi mişcării. El este studiat în
relaţie cu mişcarea ce se prezintă filosofului naturii atunci când ia în calcul lumea din jurul
lui71.

Aporiile existenţei şi ale esenţei timpului

Investigaţia debutează prin analiza dificultăţilor care s-au ivit în discuţiile privind
timpul (dacă el este şi apoi ceea ce el este). Mai întâi, timpul e printre lucrurile ce există
sau nu72? Anumite aspecte ne-ar face să suspectăm că el nu există deloc sau că există într-
un mod obscur; căci o parte a lui s-a scurs şi nu mai este, iar altă parte urmează să vină şi
nu este încă73. Timpul indefinit sau o secţiune limitată ca anul sau ziua, consistă din aceste
două părţi. Dar un lucru compus din părţi non-existente cu greu poate fi numit existent. În
al doilea rând, considerând timpul mai degrabă divizibil decât compozit, dacă vreun lucru
divizibil e să existe, e necesar ca toate sau unele din părţile sale să existe. Dar nici o parte a
timpului nu există, deşi el e divizibil, întrucât o parte s-a dus, iar alta urmează. Nu trebuie
să gândim momentul sau clipa74 ca pe nişte părţi, căci o parte măsoară întregul, iar întregul
e compus din părţi, însă timpul nu pare a fi compus din clipe 75. Aceasta se întâmplă
deoarece prezentul, în opoziţie cu trecutul şi viitorul, există; dar el nu este o diviziunea a
70
Phys. 192b.20-22.
71
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 38-41 passim.
72
Phys. 217b.31: „dacă timpul face parte dintre existenţe sau dintre ne-existenţe” – πότερον τῶν ὄντων
ἐστὶν ἢ τῶν μὴ ὄντων (trad. N. I. Barbu, p. 105).
73
Phys. 217b.33-34: „Într-adevăr, o parte din timp a fost şi nu este, iar alta are să fie şi încă nu este” – τὸ μὲν
γὰρ αὐτοῦ γέγονε καὶ οὐκ ἔστιν͵ τὸ δὲ μέλλει καὶ οὔπω ἔστιν (trad. N. I. Barbu, p. 105).
74
Phys. 218a.6: τὸ νῦν.
75
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 41.
timpului, ci limita trecutului şi a viitorului se reduce, de fapt, la clipa prezentă. Ca şi
punctul, clipa este un element infinitezimal. O a treia dificultate vizează clipa în sine: ea
divide trecutul de viitor, însă e greu de realizat dacă ea rămâne întotdeauna aceeaşi, fiind
asigurată perpetuitatea clipei ce determină realitatea timpului sau dacă ea devine fără
încetare alta, timpul fiind alcătuit dintr-o succesiune de clipe? În această întrebare se
cuprinde întreaga problemă a fiinţei timpului. Clipa, ce pare a absorbi întreaga realitate a
timpului, se dovedeşte a avea o esenţă contradictorie şi aporetică 76. Dacă este diferită,
atunci o clipă anterioară trebuie să fi încetat în prezent. Dar clipa nu a putut să înceteze de
a fi în sine, căci atunci ea exista. Nici nu a putut să înceteze să existe în altă clipă. Căci
clipele nu pot fi unele lângă altele mai mult decât sunt punctele. Dacă ea a încetat să fie în
altă clipă decât sine, ar exista de asemenea în clipe intermediare (care sunt infinite în
număr, după cum între două puncte de pe o linie se află puncte infinite) simultan cu ele,
ceea ce e imposibil. Deci clipele nu pot fi întotdeauna diferite; ele însă nu pot fi nici
întotdeauna aceleaşi. Căci nici un lucru divizibil şi finit nu are doar o singură limită. A lua
în considerare un timp limitat nu ar fi posibil dacă clipa care e capătul timpului e aceeaşi
cu cea care a fost începutul. Mai mult, dacă a fi simultan înseamnă a fi în aceeaşi clipă,
atunci nici un eveniment nu s-ar desfăşura mai devreme sau mai târziu decât altul, fiind
anulată anterioritatea şi posterioritatea, deci scurgerea şi mobilitatea timpului. Căci totul ar
fi o aceeaşi clipă, iar evenimentele de acum zece mii de ani ar fi simultane cu cele de
astăzi77.
Aristotel concediază astfel problema metafizică a existenţei timpului şi se îndreaptă
către examinarea mecanică a naturii lui. Aceasta a fost lăsată de viziunile tradiţionale în
aceeaşi stare de obscuritate ca şi consideraţiile preliminare. Unii zic că timpul este
mişcarea universului (referinţa este la Platon)78, alţii că e sfera însăşi79. În plus, dacă ar fi
mai multe universuri, timpul ar fi în mod egal mişcarea fiecărui univers, deci mai multe
timpuri ar exista simultan80. Cei care susţin că timpul este sfera însăşi au ca motivaţie
faptul că toate lucrurile sunt în timp şi deci în sfera universului, însă Aristotel consideră
această părere prea naivă pentru a necesita vreo refutaţie. Dar timpul pare a fi în primul
rând un fel de mişcare sau schimbare (distincţia dintre mişcare şi schimbare nu e relevantă
în analiza aristotelică a timpului; în general, schimbarea este un termen mai general decât

76
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 57-58.
77
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 42.
78
Timpul este o parte a mişcării universului şi nu mişcarea însăşi; el nu trebuie confundat cu unitatea
timpului, cu mişcarea periodică ce e condiţia măsurării sale. Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 60.
79
Phys. 218a.35.
80
Aristotel vorbeşte de un singur univers în De Caelo 276a.18-279a.11, dar această observaţie nu e relevantă
aici.
mişcarea; cea din urmă include distrugerea, generarea, creşterea, alterarea şi transportul, în
vreme ce prima cuprinde, pe lângă acestea, generarea şi distrugerea substanţei, deşi uneori
mişcarea se extinde şi la acestea două)81, această afirmaţie urmând a fi supusă investigaţiei.
Mişcarea şi schimbarea sunt doar în lucrul care se mişcă sau schimbă sau acolo unde lucrul
se întâmplă să fie. Însă timpul este peste tot la fel şi prezent faţă de toate lucrurile. Mai
mult, mişcarea şi schimbarea sunt mai rapide sau mai lente, în vreme ce timpul nu e astfel.
Aşadar, este cert că timpul nu este mişcare. Cu toate acestea, el nu are loc fără mişcare.
Căci atunci când nu există nici o schimbare în gândurile noastre sau nu suntem conştienţi
de o asemenea schimbare, e ca şi cum timpul nu ar fi trecut. Este cazul celor din Sardinia
care legau clipa anterioară cu una ulterioară pentru a face o singură clipă, fără a avea
conştiinţa intervenţiei timpului. Dacă nu reuşim să observăm timpul atunci când nu
distingem vreo schimbare, iar sufletul rămâne într-o singură stare, dar spunem că timpul a
trecut oricând percepem şi distingem schimbarea, este clar că timpul nu există fără
schimbare. De aceea, ajungem la concluzia preliminară că timpul nu este nici mişcare, nici
ceva care să existe fără ea. Secţiunea dialectică a argumentaţiei se încheie, urmând o
abordare pozitivă şi ştiinţifică asupra naturii timpului, centrată pe principiile şi cauzele lui,
ce începe cu relaţia deja evidentă dintre timp şi mişcare82.

Timpul şi mişcarea (κίνησις)

Noi percepem mişcarea şi timpul împreună: chiar dacă este întuneric şi nu avem nici
o senzaţie, dar este prezentă o mişcare în suflet, timpul a trecut 83. Ori de câte ori timpul a
trecut, există mişcare alături de el. Astfel, timpul nu e mişcare, dar este ceva ce aparţine
mişcării84. Teza aristotelică din acest pasaj consistă pur şi simplu în a sublinia că timpul nu
este independent de mişcare, după cum se afirmă explicit de patru ori85. Scopul lui
Aristotel nu este de a indica poziţia importantă pe care o posedă mişcarea sufletului în
experienţa timpului. Schimbarea din gândurile noastre nu are puterea specială de a crea o
percepţie a timpului situată deasupra schimbării în general, ci, mai degrabă, fără
schimbarea din gândurile noastre nu există deloc vreo percepţie a schimbării. Ca să apară o

81
Phys. 218b.9-10: „se pare că timpul este mişcare şi transformare” – δοκεῖ μάλιστα κίνησις εἶναι καὶ
μεταβολή τις ὁ χρόνος (trad. N. I. Barbu, p. 106).
82
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 42-45.
83
Phys. 219a.4-6: „În adevăr, odată cu mişcarea, noi percepem şi timpul; astfel, dacă este întuneric şi noi nu
suferim nimic corporal, dar există o mişcare sufletească, atunci se pare că a fost şi timpul” – ἅμα γὰρ
κινήσεως αἰσθανόμεθα καὶ χρόνου· καὶ γὰρ ἐὰν ᾖ σκότος καὶ μηδὲν διὰ τοῦ σώματος πάσχωμεν͵
κίνησις δέ τις ἐν τῇ ψυχῇ ἐνῇ͵ εὐθὺς ἅμα δοκεῖ τις γεγονέναι καὶ χρόνος (trad. N. I. Barbu, p. 107).
84
Phys. 219a.9-10: „Dar, fiindcă nu este mişcare, în mod necesar, el va fi ceva din mişcare” – ἐπεὶ οὖν οὐ
κίνησις͵ ἀνάγκη τῆς κινήσεώς τι εἶναι αὐτόν (trad. N. I. Barbu, p. 107).
85
Phys. 218b.21, 218b.33-219a.2 (de două ori), 219a.9-10.
percepţie a timpului, nu trebuie să existe o mişcare în afara noastră, ci doar o mişcare în
suflet. Mişcarea percepută în suflet este adecvată pentru a da naştere percepţiei timpului,
dar Aristotel nu spune despre ea că e bună ca mişcare, deşi o anumită mişcare psihică este
necesară pentru fiecare act de percepţie. Într-un stadiu mai avansat al argumentaţiei şi după
o examinare atentă a timpului însuşi, Aristotel va discuta relaţia timpului cu sufletul, caz în
care vom putea discerne în ce măsură percepţia sufletului este necesară pentru ca timpul să
existe. Deocamdată, aici s-a investigat dacă trebuie să existe o percepţie din parte sufletului
pentru ca timpul să fie perceput86. Suspendarea conştiinţei, ce echivalează cu o încetare a
percepţiei schimbării, aboleşte sentimentul duratei, al scurgerii timpului, fapt ce se produce
în somn. Percepţia timpului devine imposibilă fără experienţa mişcării deoarece prima
presupune discernerea clipelor şi doar schimbarea permite această discriminare.
Schimbarea furnizează un sens relaţiei dintre anterior şi posterior şi noţiunii de
succesiune87.
Odată ce a fost descoperită legătura dintre timp şi mişcare, Aristotel porneşte la o
analiză mai detaliată a ei. De vreme ce tot ceea ce este mişcat este mişcat de-a lungul unei
anumite mărimi, şi fiecare mărime este continuă, atunci mişcarea ce corespunde mărimii
trebuie să fie continuă. Dacă mişcarea este continuă, timpul mişcării trebuie să fie
continuu, căci durata timpului are o proporţie definită faţă de cantitatea mişcării. Anteriorul
şi posteriorul în mişcare au ca subiect mişcarea, dar esenţa lor este diferită de mişcare, fapt

86
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 45-47. P. Ricoeur (Temps et récit. Le temps raconté, vol. III,
Éditions du Seuil, Paris, 1985, p. 23-26 passim) subliniază că accentul nu este pus pe condiţiile subiective ale
conştiinţei timpului, ci pe mişcare: dacă percepţia timpului nu are loc fără percepţia mişcării, existenţa
timpului depinde de cea a mişcării. Succesiunea, ce nu este decât anteriorul şi posteriorul în timp, nu
reprezintă o relaţie de ordin prim; ea procedă, prin analogie, dintr-o relaţie (ce face referire la mărime şi
mişcare) a cărei ordine este în lume înainte de a fi în suflet. Definiţia aristotelică a timpului nu comportă vreo
referinţă explicită la suflet, în ciuda faptului că, în fiecare fază argumentativă există operaţiile de percepţie,
discriminare şi comparaţie ce aparţin numai sufletului. Aceasta se întâmplă deoarece axa principală a analizei
este dată de conceptul de mişcare, înrădăcinat în φύσις – cauza şi principiul mişcării.
87
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 65 şi p. 77.
sugestiv pentru distincţia dintre timp şi mişcare 88. Mişcarea este actualizarea
potenţialului89, dar anteriorul şi posteriorul sunt esenţial diferiţi, deoarece provin din
poziţia relativă a părţilor mărimii asupra căreia acţionează mişcarea. Mişcarea şi anteriorul
şi posteriorul în mişcare vor fi definite diferit, deşi în subiectul lor acestea sunt la fel. După
cum se va vedea, timpul este legat de mişcare, dar nu de mişcarea ca atare, ci de mişcarea
ce conţine un anterior şi un posterior. Aşadar, noi recunoaştem timpul ori de câte ori
distingem un anterior şi un posterior în mişcare. Spunem că timpul a trecut atunci când
sufletul percepe două clipe, una anterioară, cealaltă posterioară, cu un interval între ele.
Căci ceea ce e distins de către clipă pare a fi timpul. Dar atunci când percepem clipa ca
una, atunci nu pare a fi trecut timpul, întrucât nu există mişcare. Noi trebuie să percepem
clipa ca anterior şi posterior în mişcare, sau clipa ca aceeaşi, dar relaţionată cu ceva
anterior şi cu ceva posterior. Astfel, ajungem la definiţia celebră a timpului, ca „numărul
mişcării, după anterior şi posterior” 90. Din punct de vedere aristotelic, gânditorii care au
identificat timpul cu mişcarea au căzut în eroarea comună de a confunda timpul şi cauza sa
materială. Pentru a respinge aceasta pe o bază ştiinţifică, trebuie arătat că există un alt
principiu al timpului necesar pentru înţelegerea lui – cauza formală. Nu putem ştii ce este
timpul, până când nu am inclus în definiţia sa deopotrivă cauza materială şi formală. Acest
punct a fost accentuat atunci când s-a observat că anteriorul şi posteriorul în mişcare nu
sunt diferiţi în subiect sau materie de mişcare. Dar ei introduc un element formal pe care
mişcarea prin definiţia sa nu îl posedă, iar acest element formal distinge timpul de mişcare.

88
Phys. 219a.19-21: „Anteriorul şi posteriorul în mişcare identice în substrat cu mişcarea, diferă de ea în
fiinţă, şi nu sunt identice cu ea” – ἔστι δὲ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον ἐν τῇ κινήσει ὃ μέν ποτε ὂν
κίνησις [ἐστιν]· τὸ μέντοι εἶναι αὐτῷ ἕτερον καὶ οὐ κίνησις (cf. trad. J. Barnes, p. 70). R. Brague (Du
temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p. 121-124 passim) arată că expresia ὃ ποτε ὂν este privită ca
o formulă alambicată pentru a designa substratul (ὑποκείμενον). Formula nu coincide însă cu subiectul şi nu
e un alt nume pentru el. Ea exprimă constituirea ca subiect a subiectului predicaţiei, indicând ceea ce trebuie
să fie subiectul pentru a fi subiect. Conceptul de ὑποκείμενον este analizat din afară, în calitate de suport
pentru un alt lucru. Cel mai adesea, Aristotel nu examinează decât subiectivitatea subiectului, fără a înţelege
prin aceasta ceva psihologic, ci ceea ce face ca subiectul să se constituie ca subiect. De aceea, formula care se
degajă este următoarea: ὃ ποτε ὂν S este P. Formula furnizează un concept al subiectivităţii subiectului
capabil să înglobeze şi să redea funcţia-substrat într-o manieră mai vastă decât termenul ὑποκείμενον, fiind
aplicată pe trei niveluri: cel al obiectului transportat, e. g., o piatră, cel al anteriorului/ posteriorului şi cel al
clipei. Mai adăugăm că termenul ποτε poate avea o semnificaţie temporală („în orice moment”) sau una non-
temporală („oricare”). Pentru o viziune amplă şi unică asupra semnificaţiilor formulei la Aristotel, vezi V.
Ciomoş, Timp şi eternitate. Aristotel, Fizica IV 10-14. Interpretare fenomenologică.
89
P. Ricoeur (Temps et récit. Le temps raconté, vol. III, Éditions du Seuil, Paris, 1985, p. 32 şi p. 34) observă
că meditaţia aristotelică asupra mişcării ca act a ceea ce este în potenţă conduce la aprehendarea unei clipe ce
introduce o anumită noţiune a prezentului legată de evenimentul constituit de actualizarea potenţialităţii.
Aceasta face diferenţa dintre dinamismul clipei şi caracterul pur static al punctului, fapt ce motivează
vorbirea despre o clipă prezentă şi, prin implicaţie, de trecut şi viitor. Pe această dificultate de a menţine până
la capăt corespondenţa dintre clipă şi punct, cu dubla ei funcţie de diviziune şi unificare, se poate grefa o
analiza de tip augustinian a prezentului triplu.
90
Phys. 219b.2: ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον (trad. N. I. Barbu, p. 108).
Prin urmare, perceperea mişcării ca atare nu înseamnă recunoaşterea timpului, ci, pentru ca
acest fapt să aibă loc, trebuie să existe o percepere a anteriorului şi posteriorului în mişcare
şi un proces de numărare fondat pe acestea91.

Timpul ca număr (ἀριθμός) şi ca măsură (μέτρον)

Astfel, timpul nu este mişcare, ci ceva în virtutea căruia mişcarea are număr, adică
aspectul numărabil al mişcării92. Că aceasta e adevărat este arătat de faptul că judecăm mai
multul sau mai puţinul în general prin intermediul numărului, iar mai multă sau mai puţină
mişcare prin intermediul timpului. Despre număr se poate vorbi în două feluri: pe de o
parte, numărul poate fi ceea ce este numărat sau numărabil, ca zece oameni; pe de altă
parte, ceva prin intermediul căruia numărăm, ca numărul abstract zece. Timpul este număr
în sensul a ceva numărat; el nu este un număr abstract, ci aspectul numărabil al mişcării 93,
după cum faptul de a fi zece al oamenilor este aspectul numărabil al celor zece oameni 94.
Numărarea şi măsurarea au în comun faptul că ele implică o unitate. A ştii cât durează un
proces înseamnă pur si simplu a număra sau măsura durata, adică a afla ce perioadă este
luată ca unitate. Aristotel nu crede în existenţa independentă a obiectelor abstracte, cum ar
fi numărul 2, conceput ca un lucru individual existând în afara timpului şi a spaţiului. Spre
deosebire de Platon, pentru Aristotel unul nu este o substanţă sau un lucru independent 95, ci
măsura numărului; numărarea este explicată prin intermediul măsurării şi el începe de la
ideea unei unităţi de măsurare. Pentru a număra un grup de obiecte, trebuie mai întâi să
alegem o unitate şi să ştim ceea ce numărăm. A număra nu înseamnă a relaţiona grupuri
numărabile la obiectele abstracte platonice, numerele, ci doar a ne fixa asupra unui tip de
unitate şi a utiliza secvenţialitatea numerică. În lume există lucruri, dar nu şi unităţi şi
numere deasupra acelor lucruri. Nu există decât faptul că acele lucruri pot fi numărate 96.
Prin intermediul numărului noi determinăm pluralitatea obiectelor singulare, e. g., cea a
cailor; dar calul serveşte de unitate pentru evaluarea numărului lor. Operaţia ce consistă în
91
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 47-50 passim.
92
Phys. 219b.2-3: „Deci timpul nu este mişcare, ci mişcarea este timp numai întrucât comportă un număr” –
οὐκ ἄρα κί νησις ὁ χρόνος ἀλλ΄ ᾗ ἀριθμὸν ἔχει ἡ κίνησις (trad. N. I. Barbu, p. 108).
93
Phys. 219b.7-8: „Timpul este însă lucrul numărat, nu lucrul prin care numărăm” – ὁ δὴ χρόνος ἐστὶν τὸ
ἀριθμούμενον καὶ οὐχ ᾧ ἀριθμοῦμεν (trad. N. I. Barbu, p. 109).
94
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 50.
95
Metaph. 1053b.11-15: „Anume ce sunt unul şi unitatea şi cum trebuie concepute ele: oare unul este o Fiinţă
anume, aşa cum au susţinut mai întâi pitagoricienii, şi mai apoi Platon? Sau mai degrabă există o natură drept
substrat/ alta decât unul/, şi atunci ea trebuie concepută mai adecvat şi mai degrabă în felul în care o fac
filozofii naturii?” – πότερον ὡς οὐσίας τινὸς οὔσης αὐτοῦ τοῦ ἑνός͵ καθάπερ οἵ τε Πυθαγόρειοί
φασι πρό τερον καὶ Πλάτων ὕστερον͵ ἢ μᾶλλον ὑπόκειταί τις φύσις καὶ [πῶς] δεῖ γνωριμωτέρως
λεχθῆναι καὶ μᾶλλον ὥσπερ οἱ περὶ φύσεως (trad. A. Cornea, p. 365).
96
Cf. Julia Annas, „Aristotle, Number and Time”, The Philosophical Quarterly, vol. 25, 1975, p. 99-100 şi p.
103.
a măsura presupune nu numai utilizarea unui instrument intelectual, numărul pur,
instrument universal al măsurii, aplicabil determinaţiilor oricărei mărimi, ci şi alegerea
unei unităţi concrete, ce variază în funcţie de natura mărimilor de măsurat şi constituind un
instrument material sau un etalon al măsurii. Universalitatea timpului, ce va fi opusă
diversităţii mişcărilor, nu exclude o diversitate internă mişcării înseşi şi comună tuturor
mişcărilor: cea a anteriorului şi posteriorului, ce opune, în sânul mişcării, prezentul
trecutului şi viitorului. Reprezentarea timpului rezultă dintr-o aplicare anume a funcţiei
numărului, ce are un dat specific – anteriorul şi posteriorul şi succesiunea în mişcare. În
acest sens Aristotel afirmă că timpul este ceva numărabil97. Totodată, faptul fundamental în
structura numerică este articularea, prin aceasta putând evita tautologia definiţiei
timpului98. Aristotel stabileşte un paralelism între număr şi logos atunci când compară
definiţia cu un număr şi clasifică şi logos-ul (precizând că vorbeşte despre discursul vocal)
în aceeaşi clasă, cea a cantităţii separate 99. Astfel, putem afirma că numărul este un logos al
cărui sens este unitatea şi putem preciza că timpul este articularea anteriorului şi a
posteriorului mişcării. Este numărat doar ceea ce a fost pus în prealabil în ordine, structurat
de o articulare. În fapt, articularea însăşi este cea care numără100.
De aceea, se observă că mai există un sens în care timpul este încorporat. Aristotel se
referă frecvent la timp ca la măsura mişcării 101. Cantitatea este definită ca ceea ce este
divizibil în componente individuale. Cantitatea este numită mulţime sau pluralitate dacă
este numărabilă şi mărime dacă este măsurabilă. Pluralitatea este definită ca ceea ce este
97
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 83-84.
98
Pentru R. Sorabji (Time, Creation, and the Continuum…, p. 86), deoarece anteriorul şi posteriorul sunt
termeni temporali, definiţia timpului devine circulară. J. McGinnis (A study of Aristotle and Ibn Sina’s
Temporal Theories, Phys.D. Diss., University of Pennsylavania, 2000, p. 155) arată însă că noţiunile
temporale de anterior şi posterior pot fi explicate prin vocabularul non-temporal al actualităţii şi potenţialităţii
care este, la rândul lui, explicat în termeni spaţiali. Deci ori de câte ori este mişcare, adică o reducere a
potenţei la actualitate, mobilul traversează o magnitudine spaţială, el fiind spaţial localizat aici sau acolo,
ceea ce înseamnă că starea de actualitate sau potenţă a mobilului urmează situării sale spaţiale. V. Ciomoş
(Timp şi eternitate…, p. 39) aduce în atenţie că: „ceea ce dorea el, de fapt, să sublinieze este nu o prea
vizibilă tauto-logie a definiţiei ci, mai degrabă, o de neocolit duplicitate a timpului. (…) Timpul cuprinde cu
adevărat totul nu pentru că el s-ar extinde peste tot ci, dimpotrivă, fiindcă el se constituie ca extensia totului
însuşi. Timpul e, în mod simultan, şi partea şi întregul sau, cu alte cuvinte, timpul vine în întâmpinarea
timpului însuşi”.
99
Metaph. 1043b.34-36: „Dar şi definiţia este un /fel/ de număr: ea este divizibilă în elemente indivizibile
(definiţiile nu pot avea părţi infinite), iar numărul este la fel” – ὅ τε γὰρ ὁρισμὸς ἀριθμός τις· διαιρετός
τε γὰρ καὶ εἰς ἀδιαίρετα (οὐ γὰρ ἄπειροι οἱ λόγοι)͵ καὶ ὁ ἀριθμὸς δὲ τοιοῦτον (trad. A. Cornea, p.
319).
100
R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p. 139-142 passim. P. Duhem (Le système du
monde…, vol. I, p. 181 şi p. 188) afirmă că ἀριθμός poate fi tradus mai adecvat prin enumerare, formula
aristotelică fiind rescrisă astfel: timpul este ceea ce permite enumerarea stărilor luate de un lucru în mişcare,
aranjate în ordinea succesiunii. Spre sfârşitul expunerii aristotelice, timpul constituie numărul mişcării
universale produse direct de către Motorul imobil.
101
Phys. 220b.32-221a.1: „Timpul este măsura mişcării şi a faptului mişcării” – ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον
κινήσεως καὶ τοῦ κινεῖσθαι (trad. N. I. Barbu, p. 112).
divizibil în părţi discontinue, iar mărimea ca ceea ce este divizibil în părţi continue, precum
linia, suprafaţa şi solidul102. Nu există deci nici o dificultate în a numi timpul măsură. De
vreme ce mişcarea este continuă şi poate fi divizată în părţi continue, ea este măsurabilă,
după cum o linie este măsurabilă, fiind indicat ulterior în ce mod mişcarea este măsurată de
timp. Dificultatea consistă în a explica cum mişcarea, care este continuă, poate fi numărată
de timp, care este de asemenea continuu. Problema este de a şti de ce anume o cantitate
continuă poate fi numită res numerata în loc de res mensurata. Putem numi cu o anumită
justificare timpul un număr, dacă îl găsim într-un fel distinct, iar aceasta se întâmplă dacă
ne întoarcem atenţia către clipă. Timpul este numit numărul mişcării potrivit unui anterior
şi posterior şi nu măsura mişcării potrivit unui anterior şi posterior, deşi uneori el este
numit măsură a mişcării. Anteriorul şi posteriorul luate separat pot fi considerate ca două
clipe distincte. Clipa este lipsită de extensie şi distinctă, şi, ca atare, poate fi privită ca un
număr. Dacă vom calcula timpul începând de la clipa prezentă, la anumite intervale vom
număra un minut, două minute, trei minute ş.a.m.d. Scurgerea unui interval este denotată
printr-un moment indivizibil, clipa prezentă. Atunci când trei astfel de clipe au fost
numărate, pornind de la clipa originară, putem spune că mişcarea ce este calculată poate fi
reprezentată sau numărată consecutiv de trei unităţi, fiecare lipsite de extensie şi distincte,
căci fiecare clipă stă pentru recurenţa unei mişcări (după cum acul ceasornicului numără
minutele unul câte unul). Motivul lui Aristotel de a numi timpul număr poate fi explicat
prin afirmaţia potrivit căreia timpul nu consistă din părţi care au o poziţie definită una în
raport cu alta, după cum are de pildă o linie, deşi ambele sunt continue. Părţile liniei există
toate împreună, dar părţile timpului nu. Sub acest aspect, timpul se aseamănă numărului.
Mai mult, timpul are o anumită ordine (taxis), de vreme ce o parte este anterioară, cealaltă
posterioară103. Părţile timpului sunt legate una de alta prin ordinea anteriorului şi a
posteriorului. Astfel, timpul poate fi numit aspectul numărabil al mişcării, căci mişcarea
este calculată cu ajutorul clipelor, lipsite de extensie ca numărul şi având în ele ordinea
posedată de număr104.

Timpul şi clipa (νῦν)

Atunci când avem în vedere clipa105 în scurgerea timpului, găsim că într-un sens ea e
aceeaşi, iar în alt sens e diferită. În măsura în care este localizată diferit în seriile temporale
102
Metaph. 1020a.7-14.
103
Cat. 5a.24-33.
104
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 50-53 passim.
105
V. Ciomoş (Timp şi eternitate…, p. 22) observă că: „sensul parmenidian al lui νῦν este mult mai tare
decât cel aristotelic. El vizează o clipă eternă, în timp ce clipa la care face referire Fizica nu semnifică un
veşnic acum ci orice acum, adică un prezent nediferenţiat şi arbitrar ales”.
este diferită, dar în substratul său este aceeaşi. Mişcarea corespunde mărimii, iar timpul
mişcării; corpul în mişcare corespunde în mod similar punctului care marchează mărimea
acoperită de corpul în mişcare. Prin intermediul acestui corp recunoaştem mişcarea şi
anteriorul şi posteriorul din ea. Acest corp ca substrat rămâne la fel (precum piatra în
mişcare), dar poate fi considerat diferit în definiţie ca şi corp în mişcare (acum aici, acum
acolo)106. În acelaşi fel, sofiştii disting între Coriscus aflat la Liceu şi Coriscus aflat în
piaţă. Corpul ce se mişcă e diferit fiind în locuri diferite. Clipa corespunde corpului în
mişcare, după cum timpul corespunde mişcării. Căci cu ajutorul corpului în mişcare
recunoaştem anteriorul şi posteriorul în mişcare, şi clipa există doar pentru că anteriorul şi
posteriorul este numărabil. Aşadar, clipa considerată ca substrat este întotdeauna la fel,
întrucât este anterior şi posterior în mişcare. Dar fiinţa pe care o posedă la diferite puncte
în seriile temporale este diferită, datorită caracterului numărabil al anteriorului şi
posteriorului107. Clipa este cea mai uşor de cunoscut, după cum mişcarea este cunoscută
prin corpul în mişcare. Acesta e un lucru individual, în vreme ce mişcare nu este astfel. De
aceea, clipa este într-un sens aceeaşi, în alt sens diferită, căci acelaşi lucru e adevărat şi
despre corpul în mişcare. Aici e de observat corespondenţa care există pentru Aristotel
între mărime, mişcare şi timp. Punctul generează linia sau mărimea, corpul în mişcare
mişcarea, iar clipa timpul. Lucrul individual pe care îl observăm este desigur corpul în
mişcare. Din perceperea corpului în mişcare, acum la acest punct, acum la altul, vine
realizarea faptului că mişcarea are loc; numărând cele două clipe am recunoscut că timpul
a trecut. După cum mişcarea este recunoscută prin perceperea corpului în mişcare în două
locuri diferite, aşa şi timpul este recunoscut prin perceperea celor două clipe sau a aceleiaşi
clipe intrând în două relaţii diferite, una anterioară, cealaltă posterioară. În acest mod,
dificultatea iniţială despre clipă a fost rezolvată. Corpul în mişcare în două locuri diferite
este acelaşi în calitate de corp în mişcare, dar diferit în poziţie. Este acelaşi corp în mişcare
în substratul său, dar diferit prin aceea că cele două faze sunt distinse prin ordinea
anteriorului şi a posteriorului. Deci cele două clipe ce corespund celor două faze sunt
aceleaşi în substrat, i. e., anteriorul şi posteriorul în mişcare. Dar în măsura în care
anteriorul şi posteriorul sunt numărabile, recunoaştem diferenţa în ordine şi astfel
percepem timpul. Dintr-un anumit punct de vedere avem două clipe diferite, din alt punct
106
Phys. 219b.18-20: „Or, lucrul transportat ca subiect este acelaşi (punct sau piatră, sau un lucru de acest
fel), dar în definiţie este altul” – τοῦτο δὲ ὃ μέν ποτε ὂν τὸ αὐτό (ἢ στιγμὴ γὰρ ἢ λίθος ἤ τι ἄλλο
τοιοῦτόν ἐστι)͵ τῷ λόγῳ δὲ ἄλλο (trad. N. I. Barbu, p. 109).
107
Phys. 219b.26-28: „În acest fel, şi în aceste exemple subiectul de acum este acelaşi, pentru că anteriorul
este şi posterior în mişcare; dar, în ceea ce priveşte esenţa, este altul, pentru că prin faptul că este numărabil,
anteriorul şi posteriorul constituie clipa” – ὥστε καὶ ἐν τούτοις ὃ μέν ποτε ὂν νῦν ἐστι͵ τὸ αὐτό (τὸ
πρό τερον γὰρ καὶ ὕστερόν ἐστι τὸ ἐν κινήσει)͵ τὸ δ΄ εἶναι ἕτερον (ᾗ ἀριθμητὸν γὰρ τὸ πρότερον
καὶ ὕστερον͵ τὸ νῦν ἔστιν) (trad. N. I. Barbu, p. 109).
de vedere avem aceeaşi clipă relaţionată cu ceva anterior şi cu ceva posterior108. Prin
urmare, ordinea timpului depinde de ordinea mişcării, ce depinde, la rândul ei, de ordinea
anteriorului şi a posteriorului aparţinând magnitudinii spaţiale, de-a lungul căreia are loc.
Deci ordinea temporală a anteriorului şi a posteriorului depinde de ordinea magnitudinii
spaţiale. Dacă ordinea anteriorului şi a posteriorului derivă din magnitudinea spaţială,
atunci aspectul temporal al acestei ordini derivă din clipă? Aristotel răspunde că nu: o clipă
nu produce timpul decât dacă este asociată cu ordinea anteriorului şi a posteriorului; doar
atunci când avem două clipe ce corespund anteriorului şi posteriorului în mişcare timpul
este recunoscut109.
Optica prin care Aristotel abordează problema timpului nu se reduce la cea fizică, ci
se înscrie în sfera logosului, a spunerii sau predicării. Noi spunem că este timp atunci când
repetăm ceea ce spune sufletul, ce declară că clipele sunt două. Timpul este cel prin care
mişcarea este structurată potrivit unui anterior şi posterior şi cel prin care acestea din urmă
primesc o structură numerică, ce le permite să fie în acelaşi timp una şi două. Timpul există
atunci când clipa este deopotrivă una şi două, unitate a anteriorului şi posteriorului şi
tensiune a lor. Coincidenţa anteriorului şi a posteriorului este separarea lor: timpul se naşte
atunci când gândim clipele ca două, deşi este doar una; timpul ţine împreună clipele ca
deşirate110. Putem chiar afirma că timpul este clipa clipelor. Ideea articulării este explicată
de modalitatea în care clipa este deopotrivă una şi două. Clipa este polaritatea sau
orientarea cu privire la anterior şi posterior. A fi acum înseamnă a fi situat în raport cu un
anterior şi posterior. Clipa este ca unitatea unui număr ce parcurge şi unifică elementele ce
compun numărul. Dar ea există ca unitate aşezată într-o structură polarizată, motiv pentru
care ea eclatează în două deşi este una. Dualitatea clipei/ clipelor ce constituie orientarea
anteriorului şi a posteriorului oferă timpului cei doi poli care îl fac să fie. Unitatea clipei
rezidă în funcţia sa unificatoare: unificând ceea ce este doi, ea devine doi, iar doi-ul devine
unu. Această pulsaţie a fuziunii şi a diviziunii constituie timpul. Timpul avansează prin
prezentul ce exală din trecut şi viitor. Această dialectică a clipei aparţine sferei logos-ului.
Sufletul este locul logos-ului; fără suflet, articularea ce face din anterior şi posterior timp,

108
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 54-55.
109
Cf. D. Corish,, „Aristotle’s Attempted Derivation of Temporal Order from That of Movement and Space”,
Phronesis, vol. 21, nr.3, 1976, p. 243-244 şi p. 251.
110
Semnalăm că interpretarea lui R. Brague asupra dialecticii aristotelice a clipei se învecinează cu limbajul
utilizat de P. Ricoeur în analiza dialecticii augustiniene a prezentului. Vezi, în acest sens, capitolul
nu există. Deoarece există mişcare fără suflet111, există doar structura anteriorului şi a
posteriorului112.
Timpul poate fi gândit ca măsură a mişcării. Ca atare, el este continuu deoarece
mişcarea este continuă. Din acest punct de vedere, clipa poate fi considerată generatorul
timpului113, după cum corpul în mişcare generează mişcarea, iar punctul linia. Deşi, fără
îndoială, timpul şi mişcarea sunt continue, timpul şi clipa pot fi privite din altă perspectivă
ca număr. Timpul poate fi numit număr întrucât doar clipa timpului există de fapt. Aceasta
este lipsită de extensie şi distinctă şi posedă ordinea anteriorului şi a posteriorului în raport
cu alte clipe. Fără a uita caracterul continuu al timpului şi al mişcării, noi putem număra
timpul prin intermediul clipelor indivizibile pe care mintea le percepe. Există, de
asemenea, un aspect separat în mişcare, viz., fazele indivizibile asupra cărora mintea îşi
îndreaptă atenţia atunci când numără mişcarea. Aceasta nu ne face să declarăm că mişcarea
e construită dintr-un număr finit de clipe, deoarece deopotrivă timpul şi mişcarea sunt
continue. Dar mişcarea are un aspect numărabil pe care îl numim timp, întrucât mintea
percepe aceste faze divizibile ce nu există toate deodată, ci doar într-o anumită ordine, şi le
numără prin intermediul clipelor distincte. Aşadar, timpul este constituit de clipe, nu ca un
continuum, ci ca număr. Mintea distinge clipele indivizibile în scurgerea continuă a
timpului şi permite fiecăreia să stea pentru un număr potrivit ordinii anteriorului şi a
posteriorului în care au loc. Din acest motiv, clipa constituie timpul, după cum unitatea
reluată determină numărul, timpul fiind înţeles aici ca număr, nu ca măsură 114. Astfel, clipa
poate fi înţeleasă ca numărul obiectului în mişcare, iar timpul ca numărul mişcării. Noi
recunoaştem mişcarea prin perceperea obiectului în mişcare în diferite faze şi timpul prin
perceperea diferitelor clipe. Clipa numără obiectul în mişcare corespunzând acestor faze în
ordinea în care se prezintă minţii. Suma totală a acestor clipe constituie timpul ca număr
prin faptul de a fi suma totală a fazelor distinse de minte în continuitatea mişcării. Astfel,
timpul este făcut continuu de clipă şi divizat de ea. Acelaşi lucru se petrece şi în cazul
mişcării şi a corpului în mişcare. Mişcarea e una deoarece corpul în mişcare este unul, nu
111
Phys. 223a.27-28: „Dacă se admite că mişcarea există fără suflet” – οἷον εἰ ἐνδέχεται κίνησιν εἶ ναι
ἄνευ ψυχῆς (trad. N. I. Barbu, p. 117-118). R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p.
144) nu acceptă condiţionalul, subliniind că aici este elocvent exorcizată referinţa la Sufletul-Lumii şi la
conceperea sa ca sursă a mişcării, oferind următoarea variantă de traducere: „Căci, de fapt, este posibil ca
mişcarea să existe fără suflet”.
112
Ibidem, p. 126 şi p. 142-144 passim.
113
Phys. 219b.33-a.1: „Este evident că, dacă n-ar fi timp, n-ar exista clipă, şi dacă n-ar exista clipă, n-ar
exista timp” – τὸ νῦν οὐκ ἂν εἴη͵ εἴτε τὸ νῦν μὴ εἴη͵ χρόνος οὐκ ἂν εἴη (trad. N. I. Barbu, p. 109).
114
Phys. 220a.3-6: „Timpul este numărul transportat, iar clipa de faţă, întocmai ca lucrul transportat, este
parcă o unitate a numărului; iar timpul este continuu cu clipa şi este divizat după clipă, pentru că şi acesta
urmează transportului şi lucrului transportat” – χρόνος μὲν γὰρ ὁ τῆς φορᾶς ἀριθμός͵ τὸ νῦν δὲ ὡς τὸ
φερόμενον͵ οἷον μονὰς ἀριθμοῦ. καὶ συνεχής τε δὴ ὁ χρόνος τῷ νῦν͵ καὶ διῄρηται κατὰ τὸ νῦν·
ἀκολουθεῖ γὰρ καὶ τοῦτο τῇ φορᾷ καὶ τῷ φερομένῳ (trad. N. I. Barbu, p. 109).
doar ca o singură substanţă, o piatră, de exemplu (pentru că mişcarea din substanţă poate
suferi o separaţie), ci ca substanţă în mişcare traversând o singură mişcare neîntreruptă.
Dar, pe de altă parte, corpul în mişcare distinge mişcarea ca anterioară şi posterioară.
Aceeaşi situaţie are loc în privinţa mărimii, unde punctul deopotrivă leagă şi divide
lungimea liniei, el fiind începutul unei părţi şi sfârşitul alteia 115. În măsura în care clipa
constituie o legătură, timpul este un continuum nedivizat. Dar atunci când ea divide
scurgerea continuă a timpului, are loc numărarea potrivit ordinii posterioare şi anterioare a
clipelor. De aceea, timpul este aspectul numărabil al mişcării. Atunci când luăm acelaşi
punct de pe linie şi îl folosim ca două puncte, şi anume, ca pe începutul unei părţi şi
sfârşitul alteia, este necesară o pauză. Datorită mişcării corpului în mişcare, clipa este
întotdeauna diferită. Astfel, timpul nu este un număr în sensul în care acelaşi punct de pe
linie are un număr, ca început şi sfârşit, ci mai degrabă în sensul în care extremităţile liniei
pot fi numite număr116. Aristotel utilizează aici termenul de „număr” într-un sens diferit
aplicându-l liniei; scopul lui este de a ilustra modul în care timpul este număr, luând în
consideraţie o linie într-o manieră asemănătoare. Toate punctele de pe linie există simultan
fără vreo ordine a anteriorului şi a posteriorului; prin urmare, linia va fi măsurată şi nu
numărată, deşi fiecare măsură foloseşte numărul. Dar, acceptând numărul în sensul prezent
aici, observăm că un singur punct de pe linie are pluralitate dacă îl considerăm ca pe
sfârşitul unei părţi a liniei şi începutul alteia, cele două funcţii ale timpului fiind distinse de
minte, în cazul în care ea face o pauză pentru a opera distincţia. Aceasta nu se poate face
cu privire la clipe, deoarece în fluxul lor nu poate interveni pauza. Dacă mintea s-ar opri în
încercarea de a distinge o singură clipă, s-ar gândi la ea ca la finele unei perioade de timp
sau ca la începutul alteia, dar în momentul în care ar trece la cea de-a doua funcţie, clipa va
fi dispărut şi alta i-ar fi luat locul, cu un număr infinit de clipe între cele două. Un singur
punct de pe linie poate avea pluralitate, deoarece toate părţile liniei există simultan. Putem
numi punctul unu şi doi, întrucât e sfârşitul unei părţi şi începutul alteia, ambele existând
simultan cu punctul. Dar părţile mişcării nu există simultan; noi numărăm mişcarea
distingând fazele indivizibile în ordinea anteriorului şi a posteriorului. Noi nu percepem
continuitatea mişcării ca şi cum părţile ei ar exista simultan, de vreme ce, prin natura ei,
mişcarea nu permite aceasta. De îndată ce mişcarea este numărată, trebuie să existe o clipă

115
Phys. 220a.10-11: „Căci şi punctul prelungeşte mărimea şi o delimitează, pentru că el începe o parte şi
termină alta” – καὶ γὰρ ἡ στιγμὴ καὶ συνέχει τὸ μῆκος καὶ ὁρίζει· ἔστι γὰρ τοῦ μὲν ἀρχὴ τοῦ δὲ
τελευτή (trad. N. I. Barbu, p. 110).
116
Phys. 220a.14-17: „În acest fel, timpul este număr, nu ca fiind al aceluiaşi punct, pentru că este început şi
sfârşit, ci pentru că este sfârşitul aceluiaşi punct mai degrabă şi nu constituie părţi ale liniei” – ὥσθ΄ ὁ
χρόνος ἀριθμὸς οὐχ ὡς τῆς αὐτῆς στιγμῆς͵ ὅτι ἀρχὴ καὶ τελευτή͵ ἀλλ΄ ὡς τὰ ἔσχατα τῆς γραμμῆς
μᾶλλονκαὶ οὐχ ὡς τὰ μέρη (trad. N. I. Barbu, p. 110).
contrastată cu o clipă iniţială. Clipele nu pot fi percepute toate deodată, cum e valabil
pentru punctele de pe linie, ci e nevoie de clipe posterioare şi anterioare pentru
recunoaşterea timpului şi a mişcării. De aceea, timpul e număr după cum punctele din
extremitatea liniei au număr şi nu după cum un singur punct ar avea număr. Analogia însă
se susţine până la un punct, fiindcă nu trebuie să uităm că punctele extremităţii există
simultan cu întreaga linie, în comparaţie cu cele două clipe şi timpul intermediar, care nu
există deodată117. Astfel, Aristotel distinge între reprezentarea timpului ce derivă din
reprezentarea mişcării şi operaţia prin care este realizată aceasta, dată de distingerea
clipelor succesive în timp118.
Mai mult, timpul nu este un număr în acelaşi sens în care părţile liniei posedă număr
din două motive. Mai întâi, părţile liniei există simultan, astfel încât punctul mijlociu este
perceput ca sfârşitul unei părţi şi începutul alteia şi prin urmare utilizat ca două puncte.
Însă aplicarea exemplului de faţă cu privire la timp este inadecvată viziunii dinamice a lui
Aristotel. Aceasta ar însemna să facem lucrurile non-simultane simultane şi să considerăm
clipa ce divide, de pildă, două zile de jocuri sportive ca pe ceva static, corolarul fiind
caracterul static al mişcării, ceea ce este imposibil. Cele două zile nu sunt separate în
acelaşi mod în care percepem cele două părţi ale liniei a fi astfel. Întregul curs al jocurilor
nu este perceput simultan şi, potrivit analogiei extremităţilor liniei, marcăm o zi a jocurilor
contrastând o clipă cu una anterioară, ziua următoare derulându-se un procedeu similar
prin considerarea punctelor de final şi nu a celor mijlocii. Mişcarea este numărată doar
atunci când clipele sunt percepute într-o anumită ordine a anteriorului şi a posteriorului,
aceasta fiind modalitatea non-simultană în care ele vin să existe. Cel de-al doilea motiv
consistă în faptul că clipa nu e o parte a timpului, după cum o fază indivizibilă nu este o
parte a mişcării sau punctul o parte a liniei, căci numai două linii pot fi părţi ale ei 119. Clipa
este indivizibilă şi deci nu poate fi o parte a timpului. Aici este sugerat că numărăm
mişcarea prin intermediul clipei, luând clipele indivizibile şi distincte aşa cum se prezintă
ele minţii, şi dându-le un număr după cum survin în ordinea anteriorului şi posteriorului.
Atunci când numărăm mişcarea cu ajutorul clipelor, le distingem şi realizăm că ele sunt
limitele a ceva ce intervine între ele, i. e., scurgerea continuă a timpului. Clipele în sine nu

117
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 54-61 passim. A recunoaşte supremaţia clipei prezente,
dinamice, desluşite în mobilul în act, nu determină vreo confuzie a punctului geometric cu particula concretă.
Cf. V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote…, p. 46.
118
Cf. J. Moreau, „Le Temps selon Aristote”, p. 69.
119
Phys. 220a.18-21: „Mai este însă evident că clipa nu este nici parte a timpului; şi nu este parte a timpului
nici despărţirea mişcării, aşa cum nici punctele nu sunt părţi ale liniei, iar cele două linii sunt părţile uneia
singure” –καὶ ἔτι φανερὸν ὅτι οὐδὲν μόριον τὸ νῦν τοῦ χρόνου͵ οὐδ΄ ἡ διαίρεσις τῆς κινή σεως͵
ὥσπερ οὐδ΄ ἡ στιγμὴ τῆς γραμμῆς· αἱ δὲ γραμμαὶ αἱ δύο τῆς μιᾶς μόρια (trad. N. I. Barbu, p. 110).
sunt decât numărul corpului în mişcare120. Acestea asigură numărul mişcării atunci când
suntem conştienţi de scurgerea timpului întreruptă de către ele. Discuţia despre clipă este
concluzionată prin afirmaţia potrivit căreia ea este un atribut al timpului, de vreme ce ea
constituie o limită şi nu timp. Dar în măsura în care numără, este număr 121. Căci limitele
aparţin numai lucrului pe care îl limitează, în vreme ce numărul (zece, de exemplu) este
numărul acelor cai, dar aparţine şi în alt loc. Două clipe delimitează o anumită lungime de
timp, după cum două puncte delimitează o linie. Dar clipele, nefiind părţi ale timpului, nu
sunt timp, după cum punctele care delimitează linia nu sunt o linie. Timpul şi linia sunt
continue. Deci clipa, atâta vreme cât e o limită a timpului, nu este timp, ci doar un atribut
al lui. Aceasta echivalează cu a spune că timpul are o anumită lungime deoarece cele două
clipe care îl delimitează sunt despărţite de o astfel de distanţă. Dar clipa poate fi numită
număr atâta timp cât numără ceva, iar ea numără corpul în mişcare, după cum timpul
numără mişcarea. Prin urmare, există două puncte de vedere din care clipa poate fi privită.
Ea este limita unei cantităţi continue – timpul. Ea este de asemenea numărul corpului în
mişcare, de vreme ce clipa corespunde unei faze individuale anumite ale corpului în
mişcare. Pentru a justifica această distincţie dintre cele două funcţii ale clipei, ni se spune
că limitele aparţin doar lucrului pe care îl limitează; astfel, clipa ca limită face referire doar
la timp. Dar numărul poate fi numărul multor lucruri; deci clipa considerată ca număr face
referire la tot ceea ce are loc în ea 122. Mai e de observat că în unele pasaje clipa are logica
unei perioade şi nu a unei entităţi lipsite de extensie şi menite a marca o perioadă. E. g.,
clipa măsoară timpul ca anterior şi posterior ceea ce implică o perioadă ce posedă o anume
durată, căci ceva fără durată nu poate măsura ceva cu durată 123. Clipa ce corespunde unui
punct ce divide un continuum şi cea care corespunde unei unităţi a numărului, timpul fiind
un număr, rămâne însă un punct minor de fricţiune în expunerea aristotelică a timpului 124.

120
Phys. 220a.2-.3: „Sunt împreună şi numărul lucrului transportat şi al transportului” – οὕτως καὶ ὁ
ἀριθμὸς ὁ τοῦ φερο μένου καὶ ὁ τῆς φορᾶς (trad. N. I. Barbu, p. 109).
121
Phys. 220a.21-22: „Aşadar, considerată ca limită, clipa nu este timp, ci accident, iar întrucât numără, este
număr” – ᾗ μὲν οὖν πέρας τὸ νῦν͵ οὐ χρόνος͵ ἀλλὰ συμβέβηκεν· ᾗ δ΄ ἀριθμεῖ͵ ἀριθμός (trad. N. I.
Barbu, p. 110).
122
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 61-63.
123
Phys. 219b.11-12: „Clipa măsoară timpul, ca anterior şi posterior” – τὸ δὲ νῦν τὸν χρόνον ὁρίζει͵ ᾗ
πρότερον καὶ ὕστερον (trad. N. I. Barbu, p. 110).
124
Cf. Julia Annas, „Aristotle, Number and Time”, p. 109 şi p. 112. La întrebarea dacă clipa aristotelică este
punctiformă sau duraţională, R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, p.132-133 ) este în
consens cu J. Annas. El remarcă faptul că nu se poate stabili cu claritate acest lucru. Pe de o parte, putem
distinge clipa în primul sens, ca indivizibilă, alteori ca nelipsită de dimensiune. Dar semnificativ rămâne
faptul că distincţia dintre o clipă extensională şi una punctiformă păstrează intactă doctrina despre clipă,
funcţia ei de a asigura trecerea dintre anterior şi posterior. R. Sorabji (Time, Creation, and the Continuum…,
p. 33-45 şi p. 48) evidenţiază că Aristotel nu a perceput diferenţa dintre o terminologie statică şi dinamică în
analiza timpului; el îmbină în concepţia sa asupra lui acum, ideea statică a clipei şi cea a unui prezent ce
curge, fără a le deosebi acolo unde era necesar să o facă (Phys. 219b16-220a9). Cercetătorul demonstrează că
Proprietăţile timpului ce sunt asemenea spaţiului – serialitatea sa, continuitatea, faptul de a
fi măsurabil – nu sunt îndepărtate atunci când gândim prezentul în mişcare; ceea ce
măsurăm atunci când marinarul numără zilele dintre ultima vedere a portului şi cea care va
urma, este un interval continuu făcut posibil de către clipa ce trece125.

Identitatea şi alteritatea timpului

Analiza se îndreaptă în continuare spre considerarea atributelor diverse ale timpului.
Mai întâi, după cum nu există linie minimă, nu există nici timp minim, pentru că ambele
sunt infinit divizibile. Mai mult, timpul nu este numit rapid sau încet, ci se vorbeşte despre
el ca mult sau puţin şi ca lung sau scurt. În măsura în care este continuu îl numim lung sau
scurt; în măsura în care este număr, mult sau puţin 126. Astfel, Aristotel distinge între timpul
ca număr şi timpul ca măsură. Putem vorbi de zile multe sau puţine, numărând timpul prin
intermediul clipelor regulate şi recurente, sau de zile lungi sau scurte, concepând timpul ca
pe o măsură continuă. Dar el nu este rapid sau încet, după cum nici numărul abstract zece
nu este astfel. Prin urmare, zece oameni sau zece zile, în măsura în care ele întrupează în
fiinţe concrete numărul abstract, nu sunt rapide sau încete. Cei zece oameni pot fi rapizi
sau înceţi, dar nu consideraţi ca numeric zece. Zece zile nu pot fi în nici un fel rapide sau
încete, căci ele nu sunt nimic altceva decât numărul mişcării. Timpul e acelaşi pretutindeni,
dar nu acelaşi timp anterior şi posterior, căci schimbarea prezentă este una, dar schimbarea
viitoare şi trecută este diferită 127. Timpul nu este un număr abstract, ci ceea ce este
numărat; deci e întotdeauna diferit, în măsura în care are loc în ordinea anteriorului şi
posteriorului, clipele fiind diferite. Numărul a o sută de cai şi a o sută de oameni este unul
şi acelaşi, dar lucrurile numărate sunt diferite. Timpul trecut şi viitor nu este acelaşi,
deoarece mişcarea trecută şi viitoare este diferită. Timpul nu este aspectul numărabil al
unui anumit tip de mişcare, ci pur şi simplu cel al mişcării. De aceea, el este numărul

neoplatonicul Iamblichus va fi cel care va opera această distincţie. Cu toate acestea, amintim printre cei care
au susţinut existenţa unei clipe punctiforme pe: J. McGinnis, A study of Aristotle and Ibn Sina’s Temporal
Theories, p. 130-137, M. Inwood, „Aristotle on the Reality of Time”, în Lindsay Judson (ed.), Aristotle’s
Physics: A Collection of Essays, Claredon Press, Oxford, 2003, p. 157-163, D. Bostock, Space, Time, Matter,
and Form. Essays on Aristotle’s Physics, Claredon Press, Oxford, 2006, p. 143-153 Golschmidt Pentru o
înţelegere dinamică a timpului şi a unei clipe extensionale vezi A. P. Roark, Time in Physics IV: Aristotle’s
Reductionistic Vision in Four Movements, Phys.D. Diss., University of Washington, 1999, p. 109-129.
125
Cf. Sarah Waterlow, „The Aristotelian Now”, The Philosophical Quarterly, vol. 34, nr. 135, 1984, p. 127-
128.
126
Phys. 220b.2-3 „Întrucât este continuu, timpul este lung sau scurt, iar din punctul de vedere al numărului
este mult sau puţin” – ᾗ μὲν γὰρ συνεχής͵ μακρὸς καὶ βραχύς͵ ᾗ δὲ ἀριθμός͵ πολὺς καὶ ὀλίγος (trad.
N. I. Barbu, p. 111).
127
Phys. 220b.5-8: „Şi, în acelaşi fel, timpul este mereu acelaşi peste tot, iar anteriorul şi posteriorul nu este
acelaşi lucru, pentru că schimbarea de faţă este una, iar schimbarea care s-a petrecut sau care va veni este
alta” – καὶ ὁ αὐτὸς δὲ πανταχοῦ ἅμα· πρότερον δὲ καὶ ὕστερον οὐχ ὁ αὐτός͵ ὅτι καὶ ἡ με ταβολὴ ἡ
μὲν παροῦσα μία͵ ἡ δὲ γεγενημένη καὶ ἡ μέλ λουσα ἑτέρα (trad. N. I. Barbu, p. 111).
fiecărui şi oricărui tip de mişcare, în măsura în care este mişcare având un posterior şi un
anterior. Faptul că există variaţii ale aceleiaşi mişcări, precum rapidul sau încetul, nu
alterează cu nimic ideea de mişcare ca actualizare a ceva potenţial, aspectul numărabil
rămânând acelaşi. Aşadar, scurgerea uniformă a timpului nu este afectată de
inconsistenţele mişcării. Mai mult, nu există un timp separat pentru tipuri diferite de
mişcare. În sfârşit, timpul nu este diferenţiat de faptul că au loc simultan mişcări
individuale diferite. Căci timpul este numărul mişcării potrivit unui anterior şi posterior şi
nu potrivit unei pluralităţi simultane. Timpul măsoară aceste mişcări individuale, dar nu în
virtutea caracterului lor separat şi individual, ci pentru că toate sunt în mod egal mişcări.
Astfel, timpul este numărul mişcării diferenţiat doar de către anterior şi posterior. Mişcarea
prezentă este deci una, în pofida mişcărilor diferite individual. Anteriorul şi posteriorul
sunt distinse de către clipă, care este numărul întregii mişcări existente. Dar clipa este una,
deoarece întreaga mişcare este una ca mişcare. Timpul trecut şi viitor sunt diferite deoarece
în mişcare există ordinea anteriorului şi a posteriorului. O perioadă de zece zile nu va
constitui acelaşi timp ca o perioadă de alte zece zile, întrucât timpul nu este un număr
abstract, ci ceea ce este numărat. O perioadă de zece zile va avea aceeaşi lungime ca altă
asemenea perioadă, dar ele nu vor fi acelaşi timp, deoarece una va fi anterioară, cealaltă
posterioară. Dar există un sens în care acelaşi timp poate fi recurent, ca un an, o primăvară
sau o toamnă, deoarece se poate repeta aceeaşi mişcare. Deci anii sunt repetaţi prin
recurenţa anumitor mişcări ale soarelui. Dar anii diferă numeric, deşi ei sunt la fel ca
specie, ca şi mişcarea. Căci timpul numără mişcarea potrivit unui anterior şi posterior.
Astfel, aceeaşi mişcare individuală nu poate fi recurentă, deoarece există diferenţa
posteriorului şi a anteriorului, dar aceeaşi mişcarea poate fi recurentă ca specie128.

Lucrurile care sunt în timp

Noi nu măsurăm mişcarea doar prin intermediul timpului, ci şi timpul cu ajutorul
mişcării, de vreme ce ele se definesc reciproc. Timpul defineşte mişcarea prin faptul de a fi
numărul mişcării, dar mişcarea defineşte la rândul ei timpul, de vreme ce numim timpul
mult sau puţin, măsurându-l prin mişcare. Timpul este măsura mişcării, şi pentru ca
mişcarea să fie în timp înseamnă că mişcarea şi esenţa sa sunt măsurate de timp 129. Unele
lucruri sunt în timp în măsura în care esenţa lor este măsurată de el. Alte lucruri sunt
măsurate de timp nu ca atare, ci doar în măsura în care esenţa lor implică mişcare. A fi în

128
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 63-66.
129
Phys. 221a.4-5: „şi, în cazul mişcării, faptul că se află în timp este a fi măsurat de timp, şi în sine, şi în
esenţa ei” – καὶ ἔστιν τῇ κινήσει τὸ ἐν χρόνῳ εἶναι τὸ μετρεῖσθαι τῷ χρόνῳ καὶ αὐτὴν καὶ τὸ εἶναι
αὐτῆς (trad. N. I. Barbu, p. 111).
timp înseamnă a exista atunci când există timpul, adică a fi în număr, şi nu doar a exista
atunci când timpul există, deoarece acest fapt este incidental. Lucrurile sunt conţinute în
timp aşa cum lucrurile în număr sunt conţinute de număr sau cele în spaţiu sunt conţinute
de spaţiu. De vreme ce lucrurile ce există în timp sunt asemănătoare cu lucrurile ce există
în număr, poate fi aflat un timp mai mare decât orice e în timp (după cum poate fi găsit un
număr mai mare decât orice în număr). Prin natura sa, timpul este cauza îmbătrânirii şi a
descompunerii, căci el este numărul schimbării, iar schimbarea îndepărtează ceea ce este.
Prin urmare, lucrurile care sunt întotdeauna, în virtutea faptului de a fi întotdeauna, nu sunt
în timp. Căci ele nu sunt conţinute de timp, iar fiinţa lor nu este măsurată şi afectată de
timp130. De aceea, potrivit lui Aristotel, motivul principal pentru ca un lucru să fie în timp
consistă în faptul de a fi afectat de timp, deci de a se schimba. Deşi mişcarea există
întotdeauna, ea este coextensivă timpului, căci esenţa ei este măsurată de el. Astfel, a fi
întotdeauna, înseamnă a nu fi afectat de timp, a nu avea fiinţa măsurată de timp, adică a fi
neschimbător. De vreme ce timpul este măsura mişcării, el este şi măsura repausului. Tot
repausul este în timp. Un lucru trebuie să fie mişcat pentru a fi în mişcare, dar nu pentru a
fi în timp; căci timpul nu este mişcare, ci numărul ei. Nu tot ceea ce este nemişcat este în
repaus, ci doar lucrul care este privat de mişcare, fiind capabil de ea. Timpul măsoară
cantitatea mişcării şi a repausului. Lucrurile care nu sunt mişcate sau în repaus, nu sunt în
timp131. Timpul este în sine măsura mişcării, şi doar accidental al altor lucruri (adică a
corpurilor care sunt în mişcare). Deci un lucru a cărui esenţă este măsurată de timp trebuie
să aibă esenţa în mişcare sau în repaus – privarea mişcării132.

Atributele timpului
Clipa este o legătură a timpului, întrucât uneşte trecutul cu viitorul şi este limita lui în
calitate de început al unei părţi şi sfârşit al alteia 133. Clipa ce divide timpul potenţial este
întotdeauna diferită; dar ca legătură ea este întotdeauna aceeaşi. Aşa se întâmplă şi cu
punctul de pe linie. El nu este întotdeauna unul pentru intelect, deoarece implică diferenţa

130
Phys. 221b.3-5: „E vădit deci că lucrurile veşnice, întrucât sunt veşnice, nu există în timp, pentru că timpul
nu le cuprinde şi nu le măsoară existenţa. Dovadă, faptul că timpul nu acţionează asupra lor, căci nu sunt în
timp” – ὥστε φανερὸν ὅτι τὰ αἰεὶ ὄντα͵ ᾗ αἰεὶ ὄντα͵ οὐκ ἔστιν ἐν χρόνῳ· οὐ γὰρ περιέχεται ὑπὸ
χρόνου͵ οὐδὲ μετρεῖται τὸ εἶναι αὐτῶν ὑπὸ τοῦ χρόνου (trad. N. I. Barbu, p. 113).
131
Phys. 221b.20-23: „În acest fel, toate lucrurile care nici nu se mişcă, nici nu stau în repaus nu sunt în timp.
Într-adevăr, a fi în timp înseamnă a fi măsurat de timp, iar timpul este măsura mişcării şi a repausului” –
ὥστε ὅσα μήτε κινεῖται μήτ΄ ἠρεμεῖ͵ οὐκ ἔστιν ἐν χρόνῳ· τὸ μὲν γὰρ ἐν χρόνῳ εἶναι τὸ μετρεῖσθαί
ἐστι χρόνῳ͵ ὁ δὲ χρόνος κινήσεως καὶ ἠρεμίας μέτρον (trad. N. I. Barbu, p. 114).
132
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 66-69 passim.
133
Phys. 222a.10-12: „Într-adevăr, clipa leagă timpul trecut de timpul viitor, şi este o limită a timpului, pentru
că este începutul unei părţi şi sfârşitul alteia” – συνέχει γὰρ τὸν χρόνον τὸν παρεληλυθότα καὶ
ἐσόμενον͵ καὶ πέρας χρόνου ἐστίν· ἔστι γὰρ τοῦ μὲν ἀρχή͵ τοῦ δὲ τελευτή (trad. N. I. Barbu, p. 114).
atunci când linia este divizată. Dar pentru că este unul, el este la fel. Faptul de a diviza şi
uni sunt realizate de aceeaşi clipă, dar ele sunt deosebite în esenţă, fiind definite diferit.
Timpul este făcut continuu de către clipă, dar este şi potenţial divizat de ea, ca linia de
punct. Clipa leagă timpul ca sfârşit al unei părţi şi început al alteia. Pe de altă parte, dacă
avem în vedere clipa ca pe un punct de diviziune potenţial, fiind sfârşitul unei părţi a
timpului şi începutul alteia, îi atribuim două funcţii cu privire la cele două părţi ale
procesului de diviziune, deşi ele nu erau părţi actuale înainte de fi fost făcută diviziunea.
Discuţia de faţă este diferită de cea de la 220a.9-18, unde s-a afirmat că clipa nu poate fi
considerată ca începutul unei părţi şi sfârşitul alteia. Acolo timpul era abordat ca număr,
aici el este urmărit în structura sa ca o cantitate continuă. Atunci când numărăm mişcarea,
care se schimbă perpetuu, clipa nu rămâne pentru a o putea folosi ca număr de două ori, ca
început şi sfârşit. Dar în cadrul timpului perceput ca un continuum, clipa trebuie să fie
deopotrivă început şi sfârşit. Aristotel mai notează că timpul nu va înceta să existe
vreodată, deoarece mişcarea va exista întotdeauna134. De vreme ce clipa e sfârşitul timpului
trecut şi începutul timpului viitor, după cum cercul are convexitate şi concavitate, aşa şi în
clipă timpul este întotdeauna la început sau la sfârşit. Deci el este întotdeauna diferit,
deoarece clipa nu este începutul şi sfârşitul aceluiaşi lucru. Mai mult, timpul nu poate
înceta, întrucât va exista întotdeauna un început135.

Timpul şi sufletul
Ne putem întreba dacă timpul ar exista sau nu dacă nu ar fi sufletul 136. Dacă nu ar
exista o fiinţă care să numere, nu ar putea exista nimic numărabil. Aşadar, nu ar putea
134
Phys. 222a.29-30: „Dar poate oare să se epuizeze timpul? Nu, desigur, de vreme ce mişcarea este
întotdeauna” – ἆρ΄ οὖν ὑπο λείψει; ἢ οὔ͵ εἴπερ αἰεὶ ἔστι κίνησις (trad. N. I. Barbu, p. 115).
135
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 70-72 passim. R. Sorabji (Time, Creation, and the
Continuum…, p. 7) este de părere că Aristotel aduce în atenţie o serie de paradoxuri pentru a arăta că timpul
nu este real. J. McGinnis („Making Time Aristotle’s Way”, Apeiron, vol. 36, nr. 2, 2003, p. 143-153 passim)
arată însă că întrebarea despre realitatea timpului poate fi urmărită începând cel puţin cu Aristotel. Aporiile
pe care filosoful le lansează nu au doar un rol negativ, de a respinge realitatea timpului, ci posedă şi o funcţie
pozitivă, care vizează patru abordări specifice, nominale, şi nu generale asupra timpului: dacă timpul necesită
sau nu devenirea temporală şi dacă timpul este absolut sau relaţional, autorul înclinând spre cea din urmă
viziune. Caracterul relaţional priveşte timpul ca dependent ontologic de schimbarea evenimentelor (fie ele
fizice sau psihice), în vreme ce absolutismul proclamă independenţa timpului faţă de evenimentele
schimbătoare. Devenirea temporală se referă la perceperea timpului ca pe un tip de curgere şi la clipa ce se
schimbă ca producând timpul. Prima aporie discută despre părţile timpului şi face o afirmaţie despre ceea ce
timpul este, viz., ceea ce a fost şi ceea ce va fi (concepţie adecvată viziunii mitologice ce vede în Chronos un
zeu veşnic). Cea de-a doua aporie sugerează o a doua definiţie a timpului, privit ca un agregat de clipe,
putându-se vorbi aici de un atomism temporal. Ultimele două aporii neagă ideea unei clipe perpetuu
schimbătoare şi a unei clipe neschimbătoare. În acest caz, timpul este o curgere a clipelor sau, din contră,
ceea ce este limitat de clipă. Implicită acestor aporii este viziunea unui timp absolutist sau supus unei
deveniri temporale. Refutarea acestor viziuni conduce către sublinierea caracterului relaţional al timpului.
136
Phys. 223a.21-22: „Oare dacă n-ar fi suflet ar fi timp sau nu?” – πότερον δὲ μὴ οὔσης ψυχῆς εἴη ἂν ὁ
χρόνος ἢ οὔ (trad. N. I. Barbu, p. 117).
exista numărul, adică ceea ce este numărat sau numărabil. Dar dacă numai sufletul, iar în
suflet numai intelectul este capabil să numere, atunci nu ar putea fi timp fără suflet 137. Ar
exista numai substratul timpului, mişcarea, dacă ea ar putea exista fără suflet. Anteriorul şi
posteriorul sunt în mişcare şi, datorită faptului de a fi numărabile, ele constituie timpul 138.
Astfel, relaţia timpului cu sufletul este concediată sumar de Aristotel; dacă timpul există
sau nu în absenţa sufletului nu reprezintă o preocupare reală pentru cel care studiază
natura. Atunci când începem să investigăm natura şi rolul jucat de timp şi natură în
mişcare, o facem în calitate de fiinţe ce posedă suflet, şi găsim că timpul este acel aspect al
mişcării în virtutea căruia mişcare ni se prezintă ca numărabilă. A întreba ce ar fi timpul
dacă nu ar fi sufletul care să numere mişcarea este irelevant pentru analiza de faţă, iar
Aristotel trece uşor peste acest aspect. Discuţia anterioară a pornit de la supoziţia că există
un suflet care numără mişcarea, acordându-i acestuia o importanţă mai mare decât este
evident la prima vedere. Căci noi nu putem măsura mişcarea prin intermediul clipelor decât
dacă mintea contrastează clipa prezentă cu cea care s-a scurs în trecut. A percepe o ordine
în clipe şi a număra mişcarea corespunzătoare necesită amintirea clipelor care nu mai
există. Dar procesul prin care mintea săvârşeşte aceasta nu aparţine filozofiei naturale, iar
Aristotel trece peste aspectul psihologic al timpului, care va fi mai târziu subliniat de
Fericitul Augustin139. De aceea, aici nu este vorba de o viziune subiectivă asupra timpului;
intenţia lui Aristotel este de a reliefa doar că timpul este aspectul numărabil al mişcării şi
că nimic numărabil nu există fără ca cineva să numere. De vreme ce timpul este un fel de

137
Phys. 223a.25-26: „Iar dacă nici un alt lucru n-a fost făcut să numere, în afară de suflet, iar sufletul este
inteligenţă, este cu neputinţă să existe timp fără suflet” – εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο πέφυκεν ἀριθμεῖν ἢ ψυχὴ καὶ
ψυχῆς νοῦς͵ ἀδύνατον εἶναι χρόνον ψυχῆς μὴ οὔσης (trad. N. I. Barbu, p. 117).
138
V. Goldschmidt (Temps physique et temps tragique chez Aristote…, p. 116-117) prezintă următorul
raţionament: în absenţa sufletului care numără, altfel spus, care constituie timpul, acesta din urmă nu ar
exista; ceea ce înseamnă că timpul nu are nici un fundament sau substanţă. Aristotel răspunde că timpul are o
realitate independentă oricărei cooperări cu sufletul, căci mişcarea ar putea foarte bine exista şi fără suflet; iar
în mişcare se găsesc anteriorul şi posteriorul care sunt substratul, adică suportul real al timpului, în vreme ce
esenţa lui consistă în aspectul numărabil al acestora. Deci punctul decisiv aici nu este dat de necesitatea
sufletului în percepţia timpului, ci de a şti dacă timpul nu este o construcţie a intelectului, căreia îi lipseşte o
realitate substanţială. Ursula Coope (Time for Aristotle. Physics IV. 10-14, col. „Oxford Aristotle Studies”,
Claredon Press, Oxford, 2005, p. 171-172) accentuează însă rolul pe care activitatea de numărare îl posedă în
ecuaţia timpului. Dacă nu ar exista numărare, ar putea fi schimbări, fiecare cu o ordine a anteriorului şi
posteriorului. Mai mult, ar exista între aceste schimbări şi anumite relaţii asemenea timpului, cum ar fi cele
de precedenţă sau simultaneitate (venirea în existenţă a părintelui o precedă pe cea a copilului). Dar nici una
din acestea nu se califica a fi timp, căci lipsesc seriile de clipe anterioare şi posterioare. Fără acestea nu ar
există vreun trecut sau viitor (în sensul unor serii temporale ce se întind din ce în ce mai mult în trecut,
respectiv, în viitor). Aceasta explică de ce noţiunile de numărare şi numărabil sunt centrale viziunii
aristotelice asupra timpului. Numărarea creează seria ordonată de clipe şi marchează toate schimbările ce au
loc în ele. Fără clipele numărate nu ar exista ordinea anteriorului şi a posteriorului ce aranjează schimbările.
Adică, fără ele, nu ar exista timp.
139
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 75-76.
număr, el are tipul de existenţă adecvat numărului: adică el nu are o existenţă independentă
de activităţile de numărare140.

Timpul – numărul întregii mişcări

Timpul este pur şi simplu numărul mişcării continue, şi nu al unui anumit tip de
mişcare. Toate tipurile de mişcare (distrugerea, generarea, creşterea, alterarea şi
transportul) au loc în timp141. Alterarea, creşterea şi generarea nu sunt uniforme, în schimb
transportul este astfel. În acest context, e posibil însă ca mai multe mişcări să se desfăşoare
simultan? De vreme ce timpul este numărul fiecărei mişcări, nu este posibil ca două
timpuri egale să existe simultan? (Într-un anumit sens, pot exista două timpuri inegale, ca
anul şi ziua din an). Aristotel răspunde că nu pot fi două timpuri egale şi simultane,
deoarece ele ar constitui unul şi acelaşi timp. Chiar şi timpurile care nu sunt simultane pot
fi la fel, însă doar ca specie (în ciclul timpului acelaşi timp, ca un an, se poate repeta, dar
nu acelaşi an). Şapte câini şi şapte cai diferă, dar au acelaşi număr. În acelaşi fel, mişcările
care au limite simultane au acelaşi timp, deşi una poate fi înceată, alta rapidă, una
locomoţie, cealaltă alterare. Prin urmare, pot exista mişcări diferite, dar timpul este
pretutindeni acelaşi deoarece numărul mişcărilor egale şi simultane este unul şi acelaşi.
Analogia celor şapte câini şi a celor şapte cai nu e menită a ilustra cum timpurile diferite
sunt la fel ca specie, ci cum mişcări care sunt diferite, dar care au totuşi limite simultane,
posedă ca număr al lor unul şi acelaşi timp. Aceasta se întâmplă pentru că timpul este
măsura fiecărei mişcări, iar mişcarea prezentă este una; dacă mişcarea nu ar fi într-un
anume fel una, ar fi inutil să vorbim despre mişcări diferite ca având limite simultane; căci
140
Cf. Julia Annas, „Aristotle, Number and Time”, p. 101. A.-J. Festugière („Le temps et l’âme selon
Aristote”, în Études de philosophie grecque, Vrin, Paris, 1971, p. 218-219) citeşte însă ceva mai mult în
teoria aristotelică a timpului. Astfel, aici timpul fizic are geneza sa în perceperea duratei care, la rândul ei,
necesită timpul fizic pentru a deveni cu adevărat timp. Pentru a şti cât a durat un lucru, trebuie adăugat
duratei pure un element extrinsec, bazat pe schimbările exterioare sufletului şi pe o mişcare regulată. Timpul
este măsura duratei. El presupune în mod egal cele două noţiuni: durata sau schimbarea sufletului, şi măsura
sau mişcarea spaţială; pe de o parte, este vorba despre indeterminarea subiectului, pe de altă parte, de
determinarea obiectului. Interior şi exterior, viaţă şi calcul, starea personală a individului şi revoluţia
impersonală a universului sunt necesare deopotrivă. Nu există timp care să nu îşi aibă originea într-un fapt
psihic. Pe de altă parte, nu există timp care să nu presupună referinţa la fapte fizice. Căci durata este
incapabilă de a se măsura pe ea însăşi; invers, timpul fizic este vidat de substanţă dacă nu este condus spre o
schimbare simţită. În concluzie, definiţia aristotelică este mai profundă decât se crede. Ea nu se reduce la
planul spaţial, necesitând mişcarea interioară a sufletului. Dar cine spune timp, spune măsură sau criteriu
obiectiv si sigur, adică mişcare primară. P. Ricoeur (Temps et récit. Le temps raconté, vol. III, p. 19-36)
arată, de asemenea, caracterul indispensabil al ambelor concepţii (i. e., cea psihologică şi cea cosmologică)
pentru o teorie coerentă asupra timpului, însă identifică viziunea interiorităţii temporale la Augustin, şi doar
pe cea cosmologică la Aristotel, caz în care timpul ne circumscrie, înconjoară şi domină, fără ca sufletul să
posede puterea de a-l genera.
141
Phys. 223a.30-32: În adevăr, în timp se produce şi distrugerea, şi generarea, şi creşterea, şi alterarea, şi
transportul” – καὶ γὰρ γίγνεται ἐν χρόνῳ καὶ φθείρεται καὶ αὐξάνεται καὶ ἀλλοι οῦται καὶ φέρεται
(trad. N. I. Barbu, p. 118).
limitele sunt simultane doar pentru că se întâmplă în aceeaşi clipă. Dar clipa este una
deoarece este numărul mişcării existente, care este una ca mişcare. Astfel, afirmăm încă o
dată că timpul este acelaşi pretutindeni şi simultan. Toate sunt numărate de un lucru
asemănător lor, ca unităţile de o unitate, caii de un cal. Deci timpul este numărat de un
timp determinat. Dar cum se ajunge la un timp determinat? Timpul este măsurat de mişcare
după cum mişcarea este măsurată de timp, prin intermediul mişcării determinate de timp
fiind măsurate deopotrivă cantitatea mişcării şi a timpului. Unităţile sunt numărate de către
o unitate, iar timpul de un timp determinat, dar timpul este măsurat de mişcare. După cum
timpul măsoară mişcarea determinând mişcarea care va măsura întregul, aşa mişcarea
măsoară timpul determinând un timp care va măsura întregul. Timpul şi mişcarea sunt în
mod reciproc măsura celuilalt, deşi timpul este în mod primar măsura mişcării. Dacă ceea
ce este primar este măsura a tot ceea ce îi este asemănător, mişcarea circulară uniformă
este, mai presus de toate, măsura timpului, deoarece numărul ei este cel mai cunoscut 142.
Aşadar, mişcarea circulară este, înainte de toate, măsura timpului pentru că este primară,
uniformă şi cea mai cunoscută. Motivul pentru care Aristotel consideră mişcarea circulară
primară şi cea mai cunoscută nu stă în legătură cu mişcarea cerească – prima mişcare şi cea
mai evidentă oamenilor. Căci mişcarea circulară este primară din raţiuni care nu sunt
evidente oamenilor. Numărul mişcării circulare este cunoscut cel mai bine de către natură
şi nu de către oameni, deoarece noi trebuie să pornim în studiul naturii de la lucrurile
cunoscute de noi spre cele care se pot cunoaşte din natură 143. Viziunea aceasta nu este
discreditată de ceea ce Aristotel spune în continuare. El afirmă că de vreme ce mişcarea
circulară este primară, unii au considerat că timpul este mişcare sferei, deoarece alte
mişcări şi timpul însuşi sunt măsurate de ea. Oamenii determină perioadele de timp prin
mişcările corpurilor cereşti, îndeosebi prin revoluţia sferei universului, datorită faptului că
revoluţia sferei ar putea fi timpul; Aristotel respinge acest punct de vedere, deşi nu se
îndoieşte că mişcarea sferei cereşti măsoară alte mişcări şi timpul însuşi. Însă timpul nu
este măsurat în primul rând de către mişcarea circulară doar pentru că oamenii măsoară
timpul prin mişcarea sferei. Aristotel observă că oamenii percep relaţia dintre timp şi
mişcarea circulară. Se spune că preocupările omeneşti formează un cerc şi că există un cerc
în alte lucruri care au o mişcare potrivită naturii. Toate aceste lucruri sunt discriminate de
142
Phys. 223b.18-20: „Dacă deci ceea ce există mai întâi este măsura tuturor lucrurilor înrudite, mişcarea
circulară uniformă este mai ales măsură, pentru că numărul acesteia este cel mai cunoscut” – εἰ οὖν τὸ
πρῶτον μέτρον πάντων τῶν συγ γενῶν͵ ἡ κυκλοφορία ἡ ὁμαλὴς μέτρον μάλιστα͵ ὅτι ὁ ἀρι θμὸς ὁ
ταύτης γνωριμώτατος (trad. N. I. Barbu, p. 118).
143
Phys. 184a.18-21: „De aceea este necesar să procedăm în acest fel: să pornim de la lucruri mai neclare din
fire, dar mai clare pentru noi, la lucruri mai clare şi mai cunoscute din fire” – διόπερ ἀνάγκη τὸν τρόπον
τοῦτον προάγειν ἐκ τῶν ἀσαφεστέρων μὲν τῇ φύσει ἡμῖν δὲ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ
φύσει καὶ γνωριμώτερα (trad. N. I. Barbu, p. 3).
către timp şi îşi au începutul şi sfârşitul în conformitate cu un fel de ciclu. Căci însuşi
timpul este considerat un fel de cerc, întrucât timpul este măsura unei astfel de mişcări şi
este el însuşi măsurat de ea144. A spune că lucrurile care vin în existenţă formează un cerc
înseamnă a recunoaşte existenţa unui cerc al timpului, adică a faptului că timpul este
măsurat de mişcarea circulară. (Aici Aristotel arată legătura dintre timp şi mişcarea
circulară ca atare, nefiind vorba despre mişcarea sferei)145.
Aristotel mai adaugă că mişcarea şi timpul sunt infinit divizibile, fapt valabil pentru
toate cantităţile continue. Zenon a declarat că dacă mişcarea e posibilă, atunci un lucru
poate trece printr-un număr infinit de puncte într-un timp finit, ceea ce este imposibil 146.
Paradoxul zenonian este refutat abil de Aristotel: el admite că într-un timp finit un lucru nu
poate veni în contact cu lucruri infinite cantitativ; însă el poate veni în contact cu lucruri
infinite în ceea ce priveşte divizibilitatea, cum sunt punctele de pe lungimea unei linii. Căci
timpul este de asemenea infinit din acest punct de vedere, iar corpul în mişcare vine în
contact cu punctele care sunt infinite, într-un timp infinit în acelaşi sens. Este posibil să
trecem printr-un număr infinit de puncte sau de distanţe doar dacă punctele sunt potenţiale
şi nu actuale147.

Cauza ultimă a timpului

Cauza ultimă a existenţei timpului este sugerată la sfârşitul Fizicii, unde se arată că
Primul Motor determină o mişcare veşnică de-a lungul unui timp infinit 148. Continuitatea

144
Phys. 223b.28-31: „Timpul însuşi pare că este un cerc. Şi iarăşi acest lucru se pare că există pentru că
există măsura unei astfel de transport şi este măsurat de această mişcare” – καὶ ὁ χρόνος αὐτὸς εἶναι
δοκεῖ κύκλος τις· τοῦτο δὲ πάλιν δοκεῖ͵ διότι τοιαύτης ἐστὶ φορᾶς μέτρον καὶ μετρεῖται αὐτὸς ὑπὸ
τοιαύτης (trad. N. I. Barbu, p. 119).
145
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 77-82 passim.
146

147
Phys. 263b.3-6: „În acest fel trebuie să spunem celui care întreabă dacă se admite că se poate străbate
infinitul în timp sau în lungime, că într-un fel se poate, într-alt fel nu se poate. Dacă există în entelehie, nu se
poate, dacă există în potenţialitate, se poate” – ὥστε λεκτέον πρὸς τὸν ἐρωτῶντα εἰ ἐν δέχεται ἄπειρα
διεξελθεῖν ἢ ἐν χρόνῳ ἢ ἐν μήκει͵ ὅτι ἔστιν ὡς͵ ἔστιν δ΄ ὡς οὔ. ἐντελεχείᾳ μὲν γὰρ ὄντα οὐκ
ἐνδέχεται͵ δυνάμει δὲ ἐνδέχεται (trad. N. I. Barbu, p. 218). Pentru o analiză detaliată a poziţiei aristotelice
vizavi de argumentele zenoniene (argumentul dihotomiei, al lui Ahile, al săgeţii şi al stadionului) vezi H.
Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato Philosophy, Octagon Books, New York, 1964, p. 155-161.
Cercetătorul subliniază că viziunea lui Aristotel potrivit căreia ceea ce este continuu nu consistă din momente
separate este mai degrabă poziţia adversarilor lui Zenon decât a lui Zenon, acesta din urmă încercând să arate
inconsistenţele unui punct de vedere pluralist şi materialist, pentru a demonstra că ceea ce este continuu este
necompozit şi că, prin urmare, Fiinţa este unică. Chiar dacă Zenon ar fi cunoscut distincţia aristotelică dintre
actualitate şi potenţialitate, el ar fi respins-o deoarece, din perspectiva sa, Realitatea îşi pierde unicitatea şi
încetează să fie un întreg dacă este divizibilă chiar şi în gândire.
148
Phys. 267b.24-25: „Dar Primul motor cauzează o mişcare veşnică şi o cauzează de-a lungul unui timp
infinit” – τὸ δέ γε πρῶτον κινοῦν ἀΐδιον κινεῖ κίνησιν καὶ ἄπειρον χρόνον (cf. trad. R. P. Hardie, R.
K. Gaye, în J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. I, the revised Oxford translation Princeton/
Bollingen Series LXXI, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 19914, p. 161).
mişcării şi a timpului este cauzată de corpul care se mişcă în cerc, iar acest corp este cerul
a cărui mişcare nesfârşită îmbrăţişează infinitatea timpului. În afara cerului nu există loc
sau timp, iar desăvârşirea cerului include timpul şi infinitatea, căci mişcarea sa circulară
este neîncetată. Mişcarea circulară este anterioară celorlalte mişcări şi schimbări, căci o
mişcare care este eternă este anterioară celor care nu sunt astfel. Doar mişcarea circulară
poate fi eternă, căci toate celelalte mişcări sunt întrerupte de un interval de repaus 149.
Influenţa Primului Motor exercitată la circumferinţă efectuează această mişcare circulară
neîncetată a primului cer ce apare ca ultimă cauză a timpului. Astfel, putem surprinde
motivul pentru care timpul există şi putem desluşi caracteristicile pe care le posedă. De
pildă, timpul este continuu şi uniform datorită mişcării nesfârşite a cerului; totodată, el este
pretutindeni deoarece toate mişcările sunt conţinute de această mişcare perfectă. În această
etapă elaborată a analizei, Aristotel ne aminteşte de Platon prin relaţionarea timpului cu
eternitatea. El subliniază existenţa unei cauze eterne a timpului, în afara universului; mai
mult, mişcarea neîncetată a cerului de-a lungul timpului infinit este o aproximare a
perfecţiunii eterne a cauzei. Stadiile anterioare ale analizei aristotelice rămân însă valide.
Aristotel începe prin a relaţiona timpul mişcării, dar sfârşeşte prin a înfăţişa o paradigmă a
timpului care se înrudeşte cu cea din Timaios150. Amintesc alte surse
149
Phys. 265a.25-27: „Mai mult, se admite că mişcarea circulară este eternă, în timp ce nici o altă mişcare,
nici transportul, nici o alta nu este aşa; căci atunci trebuie să se producă o oprire, iar dacă se produce oprire,
mişcarea s-a distrus” – τὴν μὲν οὖν κύκλῳ ἐνδέχεται ἀΐδιον εἶναι͵ τῶν δὲ ἄλλων οὔτε φορὰν οὔτε
ἄλλην οὐδεμίαν· στάσιν γὰρ δεῖ γενέσθαι͵ εἰ δὲ στάσις͵ ἔφθαρται ἡ κίνησις (trad. N. I. Barbu, p. 222-
223).
150
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time…, p. 86-87. Problematica aristotelică a timpului a fost continuată
de o serie de curente de gândire divergente. Scopul argumentării sceptice în favoarea non-existenţei timpului
este de a ne convinge nici că timpul nu există şi nici că el există. Metoda sceptică consistă în a opune
argumentele unele faţă de altele sau argumentele aparenţelor, pentru a ne conduce la suspendarea judecăţilor
despre propoziţiile implicate. În acest sens, ei arată că timpul nu este nici limitat şi nici nelimitat, nici
divizibil şi nici indivizibil, nici generat şi nici distructibil. Epicureicii postulează o teorie atomică sofisticată
ce ia în considerare atomii temporali ca durate indivizibile, ce pot constitui însă şi durate minime care se
combină pentru a crea durate mai lungi. Aceste durate minime, indivizibile în percepţie, pot fi divizate în
gândire prin analogie cu diviziunea duratelor perceptibile. Aşadar, putem vorbi despre o teorie epicureică
stratificată a timpului, un nivel aparţinând perceptibilului, iar altul conceptibilului. Timpul, asemenea
proprietăţilor şi accidentelor, nu poate exista independent de corpuri. Dar, spre deosebire de acestea, timpul
are un mod unic de existenţă: el este singular şi nu îşi împărtăşeşte natura cu nimic altceva. Timpul cuprinde
corpurile, proprietăţile şi accidentele, chiar dacă depinde de ele pentru existenţa sa. Pentru a înţelege timpul,
trebuie să îl privim ce pe o intuiţie dată, şi nu ca pe un concept sau imagine mentală. Intuiţia timpului se naşte
din lucruri şi din ceea ce li se întâmplă. Atâta timp cât evenimentele au loc, timpul trebuie să existe. De aceea
timpul este o condiţie a fenomenelor. Stoicii concep timpul ca pe o extensie a mişcării şi ca pe măsura
rapidităţii sau încetinelii. Continuitatea stă la baza ontologiei stoice. Din această perspectivă, timpul este o
extensie ce însoţeşte mişcarea cosmică. Evenimentele din timp fluctuează dinamic şi nu există puncte de
referinţă fixe sau statice. Chronos – prezentul dinamic – se divide continuu în trecut sau viitor – aion, potrivit
următoarei scheme. Stoicii întrevăd posibilitatea unei multiplicităţi a timpurilor cu diferite caracteristici.
Prezentul corpurilor şi un trecut şi viitor extinse ale evenimentelor marchează diferenţa dintre cauză şi efect.
Prezentul corporal uneşte corpurile în calitate de cauze, într-un singur cosmos. Timpul incorporal uneşte
evenimentele ca efect, într-o extensie infinită. Cf. P. Turetzky, Time, Routledge, London/ New York, 1998, p.
29-42 passim.