V - Anton - Teza de Doctorat - Rev - 15 Apr 2013

UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” DIN IAŞI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

ŞCOALA DOCTORALĂ
TEZĂ DE DOCTORAT
Timp şi eternitate în gândirea greacă
şi patristică
Conducător ştiinţific:
Prof. univ. dr. pr. NICOLAE ACHIMESCU
Doctorand:
ANTON VERONICA
2013
CUPRINS
CUPRINS.........................................................................................................2
ABREVIERI....................................................................................................6
INTRODUCERE.............................................................................................7
CAPITOLUL I – EXPRESII ALE ETERNITĂŢII ŞI TIMPULUI LA
GÂNDITORII PRESOCRATICI..................................................................8
I.1. Tabloul conceptual presocratic privind eternitatea şi timpul...........8
I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii......................................................9
I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului..........................................................................14
I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide.................................16
I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale..........................................................................19
I.2.2. Negarea ipotezei atemporale................................................................................25
I.3. Veşnicia timpului.................................................................................29
I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală..........................................................................29
I.3.2. „Jocul timpului” la Heraclit..................................................................................31
CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL

ICONIC LA PLATON..................................................................................34
II.1. Aἰῶν: eternitate non-duraţională sau duraţională?.......................34
II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale........................................................................35
II.1.2. Viziunea lui J. Whittaker....................................................................................41
II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic............48
II.2.1. Timaios şi perspectiva literală.............................................................................50
II.2.2. Indicii pentru o interpretare metaforică..............................................................56
II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului.......................64
II.3.1. Εἰκών αἰώνιος..................................................................................................64
II.3.2. Ἀριθμὸς..............................................................................................................70
2
II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil....................................................................72
CAPITOLUL III – TIMPUL TEOLOGIC ŞI TIMPUL FIZIC LA

ARISTOTEL..................................................................................................77
III.1. Eternitatea temporală şi supratemporală......................................77
III.1.1. Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor...................................77
III.1.2. Natura temporală şi duraţională a eternităţii aristotelice...................................86
III.1.3. Argumentele aristotelice împotriva unui început temporal al lucrurilor...........89
III.2. Timpul ca număr al mişcării...........................................................91
III.2.1. Aporiile existenţei şi esenţei timpului...............................................................91
III.2.2. Timpul şi mişcarea (κίνησις)............................................................................94
III.2.3. Timpul ca număr (ἀριθμός) şi ca măsură (μέτρον).........................................96
III.2.4. Timpul şi clipa (νῦν).......................................................................................100
III.2.5. Identitatea şi alteritatea timpului.....................................................................107
III.2.6. Lucrurile care sunt în timp...............................................................................108
III.2.7. Atributele timpului...........................................................................................109
III.2.8. Timpul şi sufletul.............................................................................................111
III.2.9. Timpul – numărul întregii mişcări...................................................................112
III.2.10. Cauza ultimă a timpului.................................................................................115
CAPITOLUL IV – INOVAŢII PLOTINIENE CU PRIVIRE LA

CONCEPTELE DE TIMP ŞI ETERNITATE.........................................117
IV.1. Structura plotiniană a universului inteligibil...............................117
IV.2. Eternitatea ca viaţă a Intelectului.................................................127
IV.2.1. Identitatea dintre eternitate şi Intelect.............................................................127
IV.2.2. Definiţia eternităţii...........................................................................................132
IV.2.3. Fiinţă, eternitate şi Intelect..............................................................................137
IV.2.4. Eternitate şi gândire propoziţională.................................................................143
IV.2.5. Eternitate atemporală şi proces duraţional......................................................152
IV.3. Timpul ca viaţă a Sufletului...........................................................162
IV.3.1. Critica tradiţiilor anteriore privind timpul.......................................................162
IV.3.2. Timpul şi Sufletul............................................................................................168
IV.3.3. Timpul plotinian şi timpul de-cosmologizat....................................................177
IV.4. Eternitatea lumii la Plotin..............................................................180
IV.5. Temporal şi atemporal în mistica plotiniană...............................186
3
IV.5.1. Aspecte ale misticii plotiniene.........................................................................186
IV.5.2. Mistica plotiniană şi sinele..............................................................................188
IV.5.3. Eliberarea din timp..........................................................................................191
CAPITOLUL V – ETERNITATEA LUI DUMNEZEU ŞI TIMPUL

INTERIORITĂŢII PERSONALE LA FERICITUL AUGUSTIN.........198
V.1. Fericitul Augustin şi neoplatonismul..............................................198
V.2. Eternitatea atemporală şi personală a lui Dumnezeu...................202
V.2.1. Eternitate şi imutabilitate..................................................................................202
V.2.2. Eternitate şi esenţă............................................................................................209
V.2.3. Depăşirea duratei temporale.............................................................................214
V.3. Problematica augustiniană a timpului...........................................222
V.3.1. Natura aporetică a timpului...............................................................................222
V.3.2. Măsurarea şi de-cosmologizarea augustiniană a timpului................................232
V.3.3. Dialectica lui intentio şi distentio.....................................................................242
V.3.4. Raportul dintre timp şi eternitate......................................................................250
V.4. Creaţia temporală la Fericitul Augustin........................................263
V.4.1. Capcanele limbajului: un timp anterior timpului..............................................266
V.4.2. Iniţiativa divină şi timpul..................................................................................270
CAPITOLUL V – ABORDĂRI MODERNE PRIVIND TIMPUL ŞI

ETERNITATEA..........................................................................................279
V.1. Abordarea teologică.........................................................................279
V.1.1. Timpul ciclic şi timpul personal: consideraţii teologice comparative..............279
V.1.2. Eternitatea tripersonală şi timpul ca interval: perspectiva teologică a pr. prof. D.
Stăniloae......................................................................................................................282
V.2. Timp şi experienţă liturgică în fenomenologia teologică
conteporană...............................................................................................290
V.3. Argumentul irealităţii timpului în concepţia idealistă..................293
V.4. Mircea Eliade şi perspectiva istoriei religiilor privind abolirea
timpului.....................................................................................................297
CONCLUZII................................................................................................305
BIBLIOGRAFIE.........................................................................................314
INDICE DE TERMENI ŞI NUME...............................................................315
4
ABREVIERI
5
INTRODUCERE
6
CAPITOLUL I – EXPRESII ALE ETERNITĂŢII ŞI
TIMPULUI LA GÂNDITORII PRESOCRATICI
I.1. Tabloul conceptual presocratic privind eternitatea şi timpul
În gândirea presocratică, conceptul de eternitate are un conţinut cosmologic sau

ontologic. Aspectul cosmologic include cosmogonia şi/ sau natura substanţei materiale, iar
cel ontologic cuprinde viaţa celor supuse morţii, viaţa divină, natura gândirii şi/ sau natura
7
fiinţei. Cuvintele care denotă în mod obişnuit toate acestea sunt αἰών1 şi ἀίδιος2. Cu o
frecvenţă mult mai redusă sunt utilizaţi termeni precum ἀέναον, ἀείζωον, μακραίων,
δολιχαίων care subîntind doar un aspect particular al eternităţii în funcţie de stilul specific
presocraticului în cauză. Cuvintele ἀείζωον, μακραίων, δολιχαίων sunt termeni
compuşi, folosiţi poetic de către Heraclit şi Empedocles şi unici în filosofia greacă
timpurie. Un alt termen crucial în înţelegerea presocratică a eternităţii este temporalul ἀεὶ
(„întotdeauna”) ce desemnează durata temporală a subiectului cu referire la trecut (ἦν),
1
R. B. Onians (The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World,
Time, and Fate, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 200-209 passim) arată că semnificaţia
primară a lui αἰών nu se referă la o perioadă de timp, ci la substanţa vitală necesară pentru a trăi: Hymni
Homerici In Mercurium 4, 42: „şi a scos măduva ţestoasei de munte” – αἰῶν᾽ ἐξετόρησεν ὀρεσκῴοιο
χελώνης (cf. trad. H. G. Evelyn-White, în Hesiod, The Homeric Hymns, and Homerica, William
Heinemann/ The Macmillan Co., London/ New York, 1914, p. 180); aici e posibil ca αἰών să însemne mai
general fluidul vital, substanţa umedă opusă carapacei uscate). La Homer, apare în mod clar această
semnificaţie de sursă vitală de putere: Odyssea 5.160-1: „nu lăsa viaţa să îţi slăbească” – μηδέ τοι αἰὼν
φθινέτω (cf. trad. A.T. Murray, în The Odyssey, vol. I, Harvard University Press/ Heinemann, Cambridge,
Mass./ London, 1945, p. 180), precum şi cea care vizează viaţa sau un „lucru” asemenea lui ψυχή ce persistă
în timp: Od. IX, 523-4: „aş fi eu în stare să îţi răpesc sufletul şi viaţa?” – ‘αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός
σε δυναίμην εὖνιν (cf. trad. A.T. Murray, p. 340) sau durata acordată fiecărui om de a trăi: Ilias IV, 478:
„dar scurtă a fost durata vieţii sale” – μινυνθάδιος δέ οἱ αἰὼν (cf. trad. A.T. Murray, în The Iliad, vol. I,
Heinmann/ Putnam’s sons, London/ New York, 1928, p. 188). Nu e greu de observat cum un cuvânt ce
desemnează fluidul vital ajunge să însemne viaţa pe care acel fluid o conţine şi reprezintă, şi deci viaţa
considerată temporal, perioada de viaţă ce depinde de acesta. Conotaţia temporală creşte gradual prin
asocierea populară cu ἀεὶ, αἰεἱ, până ce termenul ajunge să desemneze eternitatea. Însă pentru a afla sursa
originară a conceptului nu trebuie să ne îndreptăm atenţia către ἀεὶ, αἰεἱ sau aevum, ci către αἰό-λλω („mă
mişc rapid”) şi αἰό-λος („rapid”) corelate „sufletului” şi către anglo-saxonul sawol şi goticul saiwala, ce fac
referire la sânge şi la sinele conştient. De asemenea, sunt relevante goticul saiws („acumulare de apă”),
sanscristul ayúh („mobil”, „viu”) şi āyúh („element vital”, „viaţă”, „perioadă de viaţă”). E. Degani
(AIΩN da Omero ad Aristotele, Università di Padova, pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia, vol.
37, 1961, p. 17-20) aminteşte despre prodigioasa evoluţie semantică a termenului, punctând faptul că αἰών-
ul homeric nu are, în cea mai mare parte a instanţierilor sale, valoare temporală, ci se referă la forţă activă
internă omului. El observă că legătura dintre αἰών şi ψυχή se va perpetua, indicând Sufletul Lumii ce
înveleşte cosmosul. A. J. Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN. À propos d’Aristote, De Caelo I
9”, în Études de philosophie grecque, J. Vrin, Paris, 1971, p. 269) insistă asupra faptului că semnificaţia
primară a termenului αἰών este aceea de durată a vieţii individuale, după cum se observă şi în textele
homerice. Această durată este în mod clar limitată. Tranziţia către semnificaţia de eternitate păstrează
caracterul datelor iniţiale; atunci când durata de viaţă este cea a cosmosului care îşi reînnoieşte indefinit
unitatea, αἰών devine o durată de viaţă nelimitată. Atunci când această durată este cea a unei vieţuitoare ce
conţine toate Inteligibilele imuabile, fiind şi ea imuabilă, ca în neoplatonism, αἰών devine eternitatea propriu-
zisă, eternul prezent. Pentru o discuţie detaliată asupra semnificaţiilor prefilosofice ale termenului vezi şi
Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety – A Study of AIΩN in Greek Literature and Philosophy, the
Septuagint and Philo, PhD. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam, 1999, p. 15-57.
2
Termenul ἀίδιος are ca obiect ceea ce dăinuie pururi: Hymni Homerici Hestian 29.3: „sălaş veşnic”
– ἕδρην ἀΐδιον (cf. trad. H. G. Evelyn-White, p. 454) sau timpul: Antiphon Orat., In novercam 21.2-3: „vă
îndemn să îl răzbunaţi odată pentru totdeauna pe cel care fost dat morţii pe nedrept” – Ἐγὼ μέν γε τῷ
8
prezent (ἕστιν) şi viitor (ἔσται). În schimb, utilizarea presocratică a lui χρόνος3 emerge în
mod exclusiv într-un context cosmologic.
I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii

Semnificaţia cosmologică a eternităţii apare la o seamă de autori presocratici,
însumând următoarele subiecte4:
Autorul şi Fragmente existente Subiectul
referinţa
Empedocles5, Fr. τούτων ἀμφοτέρων κενεώσεται ἄσπετος Durata nesfârşită a

16.9 (Hippolytus, αἰών – „veacul de veac al acestora două capăt Iubirii şi a
Refutatio omnium nu are”6 Conflictului în
haeresium VII, alcătuirea
29) cosmosului.
Empedocles, Fr. γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών – Lucrurile muritoare
τεθνεῶτι ὑμᾶς κελεύω καὶ τῷ ἠδικημένῳ τὸν ἀΐδιον χρόνον τιμωροὺς γενέσθαι (cf. trad. K. J.
Maidment, în Minor Attic Orators, vol. I: Antiphon, Andocides, William Heinemann/ Harvard University
Press, London/ Cambridge, Mass., 1941, p. 26). Vezi A Greek-English Lexicon, compiled by H.G. Liddell
and R. Scott, with a revised supplement, revised and augmented throughout by H.S. Jones (LSJ), new edition,
Oxford University Press, 19969, p. 36.
3
Pentru popoarele antice, timpul nu era un cadru de referinţă neutru şi abstract; mai mult, el nu era
separat de propriile conţinuturi: evenimentele nu erau în timp, ci ele erau timpul, motiv pentru care se poate
vorbi de timpuri multiple şi concrete (e.g., Ecclesiastul 3, 1-2). Gândirea teogonică şi poetică greacă oferă
prima sugestie potrivit căreia timpul este ipostaziat într-o singură entitate universală, într-un principiu
cosmologic şi într-un zeu (Pherecydes, Fr. 1.2). Filosofia naturală greacă începe să respingă viziunea unui
timp personificat şi deificat şi să privească timpul, spaţiul şi mişcarea ca principii abstracte. Acest pas este
realizat de Anaximander, pentru care timpul reţine un rol în cursul naturii, însă naşterea şi moartea nu mai
sunt determinate de voinţa timpului, ci de cea a necesităţii (Fr. 1.2-5). Cf. P. E. Ariotti, „The Concept of
Time in Western Antiquity”, în J. T. Fraser, N. Lawrence (ed.), The Study of Time, vol. II, Springer-Verlag,
Berlin/ Heidelberg/ New York, 1975, p. 70-71.
4
Referinţele îi aparţin lui G. Stamatellos, prezentate în lucrarea Plotinus and the Presocratics. A
Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, State University of New York Press,
Albany, 2007, p. 97. Toate fragmentele presocratice au fost selectate din ediţia H. Diels, W. Kranz (ed.), Die
Fragmente der Vorsokratiker, vol. I, H. Diels, W. Kranz (ed.), Weidmann, Dublin/ Zurich, 1966.
5
Empedocles este singurul presocratic care foloseşte sistematic, într-un sens poetico-filosofic,
termenii de αἰῶν, ἀίδιος, χρόνος şi ἀεὶ, aplicându-le la trei niveluri ontologice diferite, organizate ierarhic
astfel: 1. principiile veşnice şi nemuritoare (Iubirea şi Conflictul) 2. viaţa nepieritoare a zeilor şi cea
îndelungată a semizeilor 3. viaţa temporală şi trecătoare a celor aflate în devenire. De asemenea, el este
primul presocratic care asociază timpul şi eternitatea vieţii, prin introducerea cuvintelor compuse μακραίων
şi δολιχαίων, ce exprimă viaţa (βίος) zeilor şi a semizeilor. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the
Presocratics…, p. 117.
6
Trad. Felicia Ştef, în Adelina Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 478.
9
17.20 „astfel ele se nasc şi nu au o viaţă nu au o viaţă care să
(Simplicius, In neîntreruptă”7 dureze continuu.
Aristotelis
physicorum
libros
commentaria
158, 1)
Philolaus, Fr. τὸ κινέον ἐξ αἰῶνος ἐς αἰῶνα περιπολεῖ – Partea activă a
21.14 (Stobaeus, „partea care se mişcă se roteşte de la veşnicie cosmosului se mişcă
Anthologium I, la veşnicie”8 de la „veşnicie spre
20, 2) veşnicie”.
Philolaus, Fr. κόσμον ἦμεν ἐνέργειαν ἀίδιον θεῶ – Cosmosul este
21.20 (Stobaeus, „universul ar trebui să fie o activitate veşnică a activitatea veşnică a
Anthologium I, zeului”9 Zeului.
20, 2)
Philolaus, Fr. παρὸ καὶ ἄφθαρτος καὶ ἀκαταπόνατ Cosmosul dăinuie
21.4-5 (Stobaeus, διαμένει τὸν ἄπειρον αἰῶνα· – „căci el etern, indestructibil
Anthologium I, (universul) dăinuie deopotrivă indestructibil şi şi inepuizabil.
20, 2) neînfrânt într-un timp fără capăt”10
Philolaus, Fr. ἀλλ΄ ἦν ὅδε ὁ κόσμος ἐξ αἰῶνος καὶ εἰς

21.6-7 (Stobaeus, αἰῶνα διαμενεῖ͵ – „dar acest univers a fost
Anthologium I, din veşnicie şi va dăinui până în veşnicie”11
20, 2)
Philolaus, Fr. δέ φησιν ἀριθμὸν εἶναι τῆς τῶν κοσμικῶν Numărul este
23.1-3 αἰωνίας διαμονῆς κρατιστεύοισαν καὶ legătura autogenerată
(Iamblichus, In αὐτογενῆ συνοχήν – „numărul este legătura ce controlează
Nicomachi conducătoare şi autogenerată care menţine dăinuirea perpetuă a
7
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers: A Critical History
with a Selection of Texts by idem, Cambridge University Press, Cambridge, 1971, p. 327.
8
Cf. trad. Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A complete translation of the
Fragments in Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1948, p.
108.
9
Cf. trad. Kathleen Freeman, p. 108.
10
11
10
arithmeticam stabilitatea perpetuă a conţinuturilor cosmosului.
introductionem universului”12
10, 22)
Philolaus, Fr. 6, περὶ δὲ φύσιος καὶ ἁρμονίας ὧδε ἔχει· ἁ Lucrurile veşnice
2-3 (Stobaeus, μὲν ἐστὼ τῶν πραγμάτων ἀίδιος ἔσσα – sunt determinate de
Anthologium I, „aşa este cu natura şi armonia: fiinţa lucrurilor natură şi armonie.
21, 7) este veşnică”13
Heraclit, Fr. κόσμον τόνδε͵ τὸν αὐτὸν ἁπάντων͵ οὔτε Cosmosul e perpetuu
30.2-5 (Clemens, τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν͵ ἀλλ΄ ἦν datorită substanţei
Stromata V, 105) ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον͵ sale, i.e. un foc
ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύ μενον veşnic viu.
μέτρα – „această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a
făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul
dintre oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va
fi un foc veşnic viu, care după măsură se
aprinde şi după măsură se stinge”14
Aspectul ontologic al eternităţii este configurat tematic şi terminologic astfel15:
Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul

Empedocles, Fr. ταῦτά τέ σοι μάλα πάντα δι΄ αἰῶνος Învăţăturile
110.16 (Hippolytus, παρέσοντα – „la îndemână toate ţi-or fi de-a adevărate există
Refutatio omnium lungul vieţii”16 pentru întreaga
haeresium VII, 29) noastră viaţă.
Empedocles, Fr. δέκ΄ ἀνθρώπων καί τ΄ εἴκοσιν αἰώνεσσιν – Generaţiile
129.14 (Porphyrius, „vârste de oameni”17 umane.
Vita Pythagorae V,
30)
12
13
14
Trad. A. Piatkowski, I. Banu, în Idem (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 354.
15
Referinţele aparţin lui G. Stamatellos, prezente în lucrarea Plotinus and the Presocratics…, p. 98 şi
118.
16
Trad. Felicia Ştef, p. 512.
17
11
Empedocles, Fr. 21.16 τε θεοὶ δολιχαίων – „zei fără moarte”18 Zeii posedă
(Simplicius, In imortalitatea.
Aristotelis physicorum
libros commentaria
159, 13)
Fr. 23.10 (Simplicius, τε θεοὺς δολιχαίωνας – „zei fără moarte”19
In Aristotelis
physicorum libros
commentaria 159, 27)
Empedocles, Fr. δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο Semizeii posedă
115.51 (Hippolytus, – „semizeii a căror soartă e viaţa lungă”20 viaţă
Refutatio omnium îndelungată.
haeresium VII, 29;
Plutarchus, De exilio
17, 607c)
Empedocles, Fr. ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα͵ θεῶν ψήφισμα Decretul divin al
115.47-48 παλαιόν͵ ἀίδιον͵ πλατέεσσι necesităţii este
(Hippolytus, Refutatio κατεσφρηγισμένον ὅρκοις – „este-o veşnic şi
omnium haeresium sentinţă a Necesităţii, o hotărâre veche şi pecetluit prin
VII, 29; Plutarchus, veşnică, de zei votată şi pecetluită”21 jurământ.
De exilio 17, 607c)
Heraclit, Fr. 29.2-3 αἱρεῦνται γὰρ ἓν ἀντὶ ἁπάντων οἱ Oamenii trebuie
(Clemens, Stromata ἄριστοι͵ κλέος ἀέναον θνητῶν – „oamenii să caute gloria
V, 60) superiori preferă un singur lucru celorlalte: veşnică care e
gloria veşnică faţă de cele trecătoare”22 preferabilă
lucrurilor
trecătoare.
Heraclit, Fr. 52.1-2 αἰὼν παῖς ἐστι παίζων͵ πεσσεύων· παιδὸς Durata vieţii este
(Hippolytus, Refutatio ἡ βασιληίη – „durata vieţii este un copil care un copil care se
omnium haeresium se joacă, mutând mereu pietrele de joc; este joacă.
IX, 9) domnia unui copil”23
18
19
20
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, p. 351.
21
22
Trad. A. Piatkowski, I. Banu, p. 354.
23
Cf. trad. C. H. Kahn, în Idem (ed.), The Art and Thought of Heraclit. An edition of the fragments
with translation and commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 71 şi trad. A.
12
Melissus, Fr. 4.2-3 ἀρχήν τε καὶ τέλος ἔχον οὐδὲν οὔτε Tot ce are un
(Simplicius, In ἀίδιον οὔτε ἄπειρόν ἐστιν – „nimic, ce are început şi un
Aristotelis physicorum început şi sfârşit, nu e veşnic, nici nesfârşit”24 sfârşit în timp nu
libros commentaria e veşnic şi nici
110, 2) infinit (aşa cum
este fiinţa).
Melissus, Fr. 7.4 οὕτως οὖν ἀίδιόν ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν Fiinţa este
(Simplicius, In καὶ ὅμοιον πᾶν – „astfel dar fiinţa e veşnică veşnică, infinită
Aristotelis physicorum şi nesfârşită, şi una şi aceeaşi în totul”25 şi omogenă.
libros commentaria
111, 18)
I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului

Fragmentele cosmologice ale timpului sunt dispuse după cum urmează26:
Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul

Pherecydes, Fr. 1.2 Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦσαν ἀεὶ καὶ Χθονίη – Timpul este
(Diogenes Laërtius, „Zeus şi Timpul au existat întotdeauna, şi un principiu
I, 119) Chtonia”27 cosmic,
autogenerat şi
care dăinuie
mereu.
Anaximander, Fr. Timpul este
1.1-5 (Simplicius, ordonatorul
In Aristotelis cosmosului.
physicorum libros
commentaria 24,
13)
Piatkowski, I. Banu, p. 357.

24
Trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 302.
25
Trad. D. M. Pippidi, p. 302.
26
Referinţele aparţin lui G. Stamatellos, prezente în lucrarea Plotinus and the Presocratics…, p. 99.
27
Cf. trad. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 55.
13
Pitagoreicii, Fr. οἱ μὲν γὰρ τὴν τοῦ ὅλου κίνησιν εἶναί φασιν Timpul este
33.1-3 (Aristotel, [τὸν χρόνον]͵ οἱ δὲ τὴν σφαῖραν αὐτήν. mişcarea
Physica IV, 10, Πυθαγόρας τὸν χρόνον τὴν σφαῖραν τοῦ sferei cereşti.
218a35) περιέχοντος εἶναι – „unii spun că timpul este
mişcarea întregului [Univers], iar alţii că este
însăşi sfera. Totuşi timpul este o parte a mişcării
circulare”29
Pitagoreicii, Fr. μιᾶς γὰρ καὶ τῆς αὐτῆς κινήσεως͵ ὁμοίως δὲ Timpul este
34.5-34.6 καὶ πολλῶν τῶν αὐτῶν τὸ πρότερον καὶ echivalat
(Eudemus, Fr. 51) ὕστερον ἓν καὶ ταὐτόν͵ καὶ ὁ τούτων δὴ numărului şi
ἀριθμός· πάντα ἄρα τὰ αὐτά͵ ὥστε καὶ ὁ identic cu
χρόνος – „căci mişcarea fiind una singură şi sine însuşi.
aceeaşi, ceea ce vine mai înainte şi ceea ce vine
ulterior, din multele întâmplări identice, nu este
decât unul şi acelaşi lucru şi există un număr al
acestora. Toate sunt deci aceleaşi, astfel încât şi
timpul [este identic întru totul cu sine însuşi]”30
Pitagoreicii, Fr. ἄστρον δὲ τὴν γῆν ἔλεγον ὡς ὄργανον καὶ Pământul este
37.30 (Aristotel, De αὐτὴν χρόνου – „şi mai ziceau că pământul este un instrument
Caelo B13, 293a un astru, întrucât trebuie socotit şi el un al timpului.
18) instrument <de producere> a timpului”31
Xenophanes, Fr. οὔτοι ἀπ΄ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ΄ Procesul
18.2-3 (Stobaeus, ὑπέδειξαν͵ ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες temporal
Anthologium I, 8, 2) ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον – „Nu dintru început revelează
le-au dezvăluit zeii muritorilor toate, ci, cu ştiinţa
vremea, căutând, izbutesc să găsească ce-i mai ascunsă a
bun”32 lucrurilor.
Melissus, Fr. 7.9-10 εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν ἑτεροῖον Întregul
(Simplicius, In γίνοιτο͵ ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι – temporal nu
28
Trad. M. Marinescu-Himu, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol.
I, partea I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 181.
29
„Elemente ale doctrinei anonime a vechiului pythagorism”, trad. M. Nasta, în A. Piatkowski, I.
Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti 1979, p. 54.
30
Trad. M. Nasta, p. 54-55.
31
Trad. M. Nasta, p. 53.
32
Trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I,
partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 197.
14
Aristotelis „Aşa fiind, de s-ar preface fie şi cu un fir de păr schimbă
physicorum libros în zece mii de ani, în sumedenia timpului s-ar Fiinţa.
commentaria 111, prăpădi cu totul şi cu totul”33
18)
Empedocles, ἦ σ΄ ἄφαρ ἐκλείψουσι περιπλομένοιο Recurenţa
Fr. 110.21-22 χρόνοιο σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπὶ veşnică a
(Hippolytus, γένναν ἱκέσθαι – „Cu-adevărat ele te-or părăsi Timpului.
Refutatio omnium în scurgerea vremii/ Căci ele tind să se
haeresium VII, 29) regăsească-n urmaşi, din iubire”34
Empedocles, Fr. τελειομένοιο χρόνοιο – „s-a împlinit sorocul”35 Împlinirea
30.6 (Aristotel, Timpului.
Metaphysica II, 4,
1000b12)
Empedocles, Fr. φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα Formele
115.53 (Hippolytus, θνητῶν – „din ei se nasc în scurgerea vremii, muritoare
Refutatio omnium chipuri diverse”36 sunt într-o
haeresium VII, 29; continuă
Plut., De exil. 17, schimbare în
607c) Timp.
I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide
Deşi Parmenide37 nu utilizează niciodată termenii de αἰών sau ἀίδιος, el ajută la

pregătirea îndelungatului drum care va culmina prin emergenţa conceptului de eternitate
atemporală şi de prezent etern, prin postularea unei fiinţe ce rezidă în unitate şi e
neschimbătoare: „Nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una, neîntreruptă”
(οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵ συνεχές·)38. Fragmentul
33
Trad. D. M. Pippidi, p. 302.
34
35
36
37
Parmenide din Elea (născut între 544-541/ 515-510 î. Hr. şi mort spre finele primelor decade ale sec.
al V-lea) este unul dintre cei mai influenţi filosofi presocratici, respingând realitatea schimbării şi
promulgând monismul. El este autorul unei singure lucrări – poemul Despre Natură – (redactat cel mai
probabil spre sfârşitul sec. al VI-lea şi începutul sec. al V-lea î. Hr.) al cărui stil este însă preponderent
prozaic şi deseori obscur. Poemul cuprinde două secţiuni: „Calea adevărului” şi „Calea aparenţei”. Cf. G. S.
Kirk, J. E. Raven, în Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 263-266.
38
Întregul pasaj ce integrează fragmentul 8.5-6 este imposibil de subdivizat, fiecare afirmaţie
implicând o negaţie corespunzătoare (cf. Ibidem, p. 273), motiv pentru care îl vom reda integral: Fr. 8.1-21
15
contrastează cu afirmaţia lui Heraclit – „a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic
viu”39 – referitoare la perenitatea cosmosului. Dacă lumea heraclitiană auto-generată40 „a
fost”, „este” şi „va fi” întotdeauna în procesul generării şi al distrugerii prin acţiunea
focului „veşnic viu”, fiinţa parmenidiană negenerată41 şi indestructibilă „nici nu era” şi
„nici nu va fi”, existând continuu. În acest context, utilizarea de către Heraclit a termenului
ἀεὶ şi a compusului ἀείζωον dă mărturie clară pentru subzistenţa cosmosului şi a
substanţei sale veşnic vii într-o temporalitate perpetuă şi într-un prezent încadrat temporal.
Parmenide însă omite adverbul şi pare a respinge orice secvenţialitate temporală din
ecuaţia fiinţei42. Acest fapt a generat în rândul cercetătorilor interpretări fertile vizavi de
natura eternităţii parmenidiene, ce s-au configurat într-o seamă de poziţii contradictorii.
Panorama controverselor este construită de exponenţii eternităţii atemporale în
diferite forme (G. E. L. Owen, A. P. D. Mourelatos, W. Kneale, R. Sorabji, R. Hoy), de
(Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria 145, 1): „Mai rămâne însă să aduc vorba despre
calea ce zice că <fiinţa> este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi
nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: (5) nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una
şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici
să gândeşti că <s-a putut ivi din nefiinţă>: nu se poate într-adevăr spune nici gândi că ceea ce nu este <este>.
Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face (10) – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că
trebuie neapărat <să credem> că este întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va
încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat
<Fiinţa> nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, (15) ci o ţine bine. Hotărârea în această
privinţă stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici
formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea
adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se nască? (20) Căci, de s-a
născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală” –
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα. μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτηι δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ
μάλ΄͵ ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν͵ ἐστι γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵ συνεχές· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῆι πόθεν αὐξηθέν; οὐδ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσσω φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν ὕστερον ἢ πρόσθεν͵ τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον͵
φῦν; οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί. οὐδέ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδηισιν͵
ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ΄ ἔστιν· ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν͵ ὥσπερ
ἀνάγκη͵ τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον (οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός)͵ τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ
ἐτήτυμον εἶναι. πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ΄ ἀπόλοιτο ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο; τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται
καὶ ἄπυστος ὄλεθρος [trad. D. M. Pippidi, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la
Platon, vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 235-236].
39
Fr. 30.3-4.
40
Fr. 30.2-3.
41
Fr. 8.19.
42
Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 105-106.
16
aderenţii perspectivei punctualiste (J. Barnes)43 sau de susţinătorii continuităţii temporale a
fiinţei, a căror viziune rămâne cea mai pertinentă44 (L. Taran, D. Gallop, P. Manchester).
I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale

G. E. L. Owen aduce în atenţie afirmaţiile care se află la timpul prezent, fără a
poseda însă vreo referinţă la timp. Ele au un timp verbal din punct de vedere gramatical,
dar logic sunt lipsite de flexiune verbală. Este cazul afirmaţiilor matematice precum
43
Printre cercetătorii care introduc virgula în fragmentul central 8.5-6, pentru a despărţi pe „acum” de
„laolaltă”, se numără: R. Sorabji (Time, Creation, and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early
Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1983, p. 99): „Nor was it ever, nor will it be, since
it now is, all together, one, continous”; W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II: The
Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, p.
26): „It was not in the past, nor yet shall it be, since it now is, all together, one and continous”; G. E. L. Owen
[„Plato and Parmenides on the Timeless Present”, în A. P. D. Mourelatos (ed.), The Pre-Socratics: A
Collection of Critical Essays, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1993 2, p. 272]: „Nor was it
ever nor will it be; for it is now, all together, single, continous”; A. P. Mourelatos ( The Route of Parmenides,
revised and expanded edition with a new introduction, three supplementary essays and an essay by G.
Vlastos, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2008, p. 105): „Nor was it ever, nor will it be, since it is now, all
of it together”; D. Gallop („Introducere” la Parmenides of Elea, Fragments, a text and translation by idem,
University of Toronto Press, Toronto, „Phoenix” Series: Supplementary Volume 18, 2000, p. 14): „Nor was
(it) once, nor will (it) be, since it is, now, all together, one, continous”; J. Barnes [The Presocratic
Philosophers, „The Arguments of the Philosophers” Series, T. Honderich (ed.), Routledge & Kegan Paul Ltd
, London/ New York, 1982, p. 151]: „Nor was it ever, nor will it be; since now it is, all together, one,
continuous”; G. S. Kirk, J. E. Raven (The Presocratic Philosophers, p. 273): „it was not in the past, nor shall
it be, since it is now, all at once, one, continous”. G. Stamatellos (Plotinus and the Presocratics…, p. 106)
notează că faptul acesta vine însă în contradicţie cu mărturia lui Simplicius şi cu legătura existentă între
completitudinea („laolaltă”) şi dăinuirea Fiinţei („acum”). Cei care optează pentru versiunea lipsită de virgulă
sunt: W. Kneale („Time and Eternity in Theology”, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, vol.
61, 1960-1961, p. 87): „It neither was at any time nor will be, since it is now all at once, a single whole”; L.
Taran [„Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, în Collected Papers (1962-
1999), Brill, Leiden, 2001, p. 216]: „Being was not once (not being now), nor it will once be (not being now),
because it exists now all together, one, continous”; F. M. Cornford (Plato and Parmenides, Parmenides’ Way
of Truth and Plato’s Parmenides translated with an introduction and a running commentary by idem, Kegan
Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., London, 1939, p. 36): „Nor was it ever, nor will it be, since it is now all at
once, one, continous”; P. Manchester [The Syntax of Time. The Phenomenology of Time in Greek Physics
and Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, „Studies in Platonism, Neoplatonism, and The
Platonic Tradition Series”, vol. 2, R. M. Berchman, J. F. Finamore (ed.), Brill, Leiden/ Boston, 2005, p. 127]:
„And (it) not sometimes was, nor will be, since Now (it) is all at once total”. Cei care înţeleg prin „it” (engl.)
un subiect nespecific al discursului sunt: R. Hoy (cf. Parmenides' Complete Rejection of Time, The Journal
of Philosophy, vol. 91, nr. 11. 1994, p. 575) pentru care doar la sfârşitul expunerii parmenidiene putem
conchide că pronumele desemnează „Fiinţa” sau „Unul”, D. Gallop (cf. Ibidem, p. 14) care numeşte subiectul
„realitate” sau „adevăr” doar în încheierea demonstraţiei sale şi P. Manchester (cf. Ibidem, p. 109) pentru
care subiectul nu este denominat direct, ci îl putem numi „despre ceea ce se vorbeşte”. De asemenea, G. E. L.
Owen („Eleatic Questions”, The Classical Quarterly, new series, vol. 10, nr. 1, 1960, p. 92 şi 95) constată că
subiectul nu e „Unul”, „Fiinţa unică” (sau „Universul”), ci „orice poate fi gândit sau vorbit”, „orice este”,
opţiune urmată şi de R. Sorabji (Ibidem, p. 99). C. H. Kahn („The Thesis of Parmenides”, The Review of
17
„2×2=4” sau „există un număr prim între 125 şi 128”; utilizarea unor astfel de enunţuri nu
este înţeleasă dacă se întreabă, de pildă, în ce măsură încă mai există acel număr prim care
obişnuia să fie între 125 şi 128. Pornind de la acestea, am putea opera următoarea
inferenţă: „astfel de afirmaţii lipsite de timp verbal sunt despre entităţi lipsite de timp
verbal”. Numărul 4 nici nu continuă, nici nu încetează să fie „2×2”, pentru că nu are nici o
istorie, nefiind mai în vârstă azi decât ieri. Alte afirmaţii de acest tip ar putea invalida
inferenţa: „Ceasurile sunt dispozitive de măsurare a timpului” constituie o afirmaţie fără
timp verbal, dar nu face referire la o clasă de ceasuri din care timpul este absent. Dar
preocuparea pentru un anumit set de exemple şi un stadiu al gândirii în care nu se
distingeau proprietăţile afirmaţiilor de proprietăţile lucrurilor afirmate, motivează
perceperea entităţilor lipsite de timp ca suprapunându-se peste afirmaţiile fără flexiune
verbală. Faptul detaşării unui timp gramatical de afiliaţiile timpurilor verbale a fost
descoperit de Parmenide singur, neputând fii susţinut prin nici o mărturie că matematica
pitagoreică l-a ajutat în acest sens. Aşadar, subiectul tezei parmenidiene nu poate avea
vreun început sau sfârşit în timp sau vreo variaţie temporală, potrivit următoarei
argumentaţii: „X este neschimbător: nu începe sau nu încetează să existe şi nimic nu i se
întâmplă; prin urmare, nimic nu îi poate fi atribuit la timpul trecut sau prezent, nici măcar
faptul că a continuat şi va continua să fie acelaşi lucru”. Asumpţia parmenidiană are la
bază înclinaţia grecilor de a privi scurgerea temporală ca sursă a schimbării. Atunci când
Aristotel afirmă că lapsul temporal este imposibil fără schimbare 45, el beneficia de o
îndelungă tradiţie cu privire la aceasta, provocată de gândirea parmenidiană. Parmenide
discreditează distincţiile impuse de celelalte timpuri şi oferă o afirmaţie la timpul prezent,
al cărei verb este fără flexiune verbală, fapt ce deschide calea pentru uzul mai sofisticat al
aceluiaşi mecanism de către Platon. Adepţii continuităţii temporale susţin că „X nu a
existat numai la un anume moment trecut sau viitor, ci există şi acum”. Potrivit lor,
Parmenide nu putea respinge utilizarea diferitelor timpuri verbale, întrucât, în polemica sa
împotriva posibilităţii schimbării, subiectul său rămâne la fel46. Iar aceasta înseamnă că
Metaphysics, vol. 22, nr. 4, 1969, p. 710) argumentează că subiectul logic al tezei parmenidiene este
„obiectul cunoaşterii” sau „ceea ce poate fi cunoscut”. N. L. Cordero (By Being, It Is. The Thesis of
Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2004, p. 59 şi p. 63-64) consideră că nu se poate vorbi de un
subiect în deschiderea afirmaţiilor parmenidiene (Fr. 2.3), mai ales de unul denotat prin substantivul „fiinţă”,
ci avem de a face cu o structură impersonală. Cu toate acestea, odată ce textul progresează putem decela un
„subiect”: „ceea ce este fiind” (Fr. 8.3), ce atestă prezenţa reală şi efectivă a faptului de a fi.
44
Pe parcursul lucrării vom analiza punctual în ce măsură eternitatea atemporală şi prezentul etern
sunt produsul gândirii medio- şi neoplatonice, precum şi a celei creştine, şi nu al reflecţiei parmenidiene sau
platonice.
45
Ph. 218b.21-23.
46
Fr. 8.29-30.
18
ceea ce a fost mai este şi va fi continuu ceea ce este. Dacă el utilizează această premisă
pentru a respinge orice distincţie a timpurilor verbale, concluzia sa ar fi invalidat premisa
pe care se fundamentează. Însă gândirea parmenidiană are o serie de inconsistenţe, fiindu-i
caracteristic a demonstra imposibilitatea schimbării şi lipsa de plauzibilitate a distincţiilor
temporale şi, pe de altă parte, a prezenta argumentul ca implicând permanenta imutabilitate
a subiectului. Acest procedeu este asemănător situaţiei care trece de la refuzul conceptului
de non-existenţă la asertarea existenţei subiectului, în acelaşi timp argumentul fiind redat
ca respingând existenţa schimbării. De asemenea, înţelegerea expresiei οὐδέ ποτ΄ din
fragmentul central ca „nu la un anumit moment particular în contrast cu altul” realizată
pentru a sublinia ideea de continuitate temporală şi nu de atemporalitate, nu se justifică
prin uzul grec comun, care vedea în ea mai degrabă următoare semnificaţie: „la nici un
moment”. În ceea ce priveşte faptul că ceea ce este nu poate avea un început, Parmenide
atrage atenţia că primul eveniment, care are loc în mod unic la un anumit moment t, nu
poate satisface condiţia potrivit căreia există o raţiune suficientă pentru care el nu ar putea
avea loc şi la un moment anterior t-n. În concluzie, într-o lume fără evenimente, este puţin
probabil ca Parmenide să fi admis distincţiile temporale. Asumpţia nerostită a lui
Parmenide rămâne cea a identităţii indiscernabilelor, viz. dacă orice timp A are aceeaşi
stare de fapt ca orice timp B, atunci nu există timpuri distincte47.
A. P. D. Mourelatos afirmă că ἐστι nu posedă flexiune verbală şi că Parmenide a
înţeles această utilizare specifică adevărurilor necesare şi logice sau definiţiilor. O
construcţie strict temporală a fragmentului 8.5 permite o serie de interpretări. O
interpretare ar atribui lui „acum” nu sensul său literar, ci semnificaţia de „continuu”, „în
fiecare moment”, „o dată pentru totdeauna”, fapt ce s-ar traduce prin a spune: „nu e nevoie
să existe în trecut sau în viitor, deoarece este continuu”. Însă nu putem deriva acest sens
din text, căci Parmenide nu argumentează că nu e nevoie să spunem „a fost” şi „va fi”, ci
aspectul pe care îl subliniază este că nu putem spune deloc aceste lucruri. O altă opţiune s-
ar formula astfel: „nici nu a fost la un moment dat în trecut, dar nu mai este (a pierit), nici
nu va fi la un moment dat în viitor, dar nu este încă (va fi născută). Dar faptul că „este
acum” subîntinde ideea că nu a pierit sau că nu a fost născută. Totodată, a citi fragmentul
prin prisma refuzului generării şi al distrugerii este incorect atâta timp cât Parmenide nu
expune aici nimic împotriva lor. Prezenţa lui „acum” este nefericită, dar nu există o cale
simplă şi directă de a exprima pe ἐστι lipsit de flexiune verbală. Mai mult, putem semnala
un contrast deliberat între absenţa lui αἰεὶ atunci când se vorbeşte despre calea adevărului
47
G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, p. 271-283 passim.
19
şi apariţia lui în domeniul lui doxa48. Se observă că Parmenide evită şi juxtapunerea
(specifică lui Heraclit) lui „a fost, este şi va fi” cu referire la ceea ce este, dar o utilizează
categoric cu privire la lucrurile din regimul lui doxa49. Argumentul parmenidian cunoaşte
aşadar următoarea formulă: ceea ce un lucru este, în realitatea lui, nu e ceea ce ajunge să
fie, sau ceea ce urmează să fie; aşadar, nu există nici un motiv să extragem din textul
parmenidian teza „identităţii indiscernabilelor”. Spre deosebire de Owen, Mourelatos
găseşte că e un corolar neîntemeiat a susţine negarea realităţii timpului la Parmenide; teza
care îl preocupă cu adevărat este cea a non-temporalităţii realităţii. Este vorba cu
certitudine de o doctrină care proclamă independenţa sau neutralitatea a ceea ce este faţă de
orice parte a timpului; dar nu este sigur că ar trebui să o glosăm în termenii absenţei
timpului (independenţei de orice timp)50.
W. Kneale distinge între termenii de etern (necondiţionat de timp) şi sempitern
(ceea ce dăinuie în timp), stipulând că introducerea primei noţiuni a fost realizată în
poemul parmenidian şi că Unul nu există doar pentru un moment, fiind descris adecvat
într-un limbaj care nu utilizează timpurile verbale şi succesiunea temporală. Aici întâlnim
un ton religios, îndreptat împotriva doctrinei heraclitiene a fluxului universal şi menit a
celebra imutabilitatea sferei celeste (ce rămâne continuu în acelaşi loc). Astfel, e posibil ca
eleatul să se fi gândit la Unul ca la un Întreg spaţio-temporal de tip sferic. Acest întreg
conţine timpul, dar nu este el însuşi în timp; iar în vorbirea despre el se face uz de
prezentul lipsit de timp, specific matematicienilor ce doresc să exprime proprietăţile
figurilor geometrice şi relaţiile dintre numere. Kneale identifică în acest caz un filon
pitagoreic al afirmaţiilor parmenidiene, care trimite la recurenţa numerică a aceloraşi
lucruri (anotimpuri) sau mişcări (solstiţii, echinocţii), de unde se poate deduce că şi timpul
este un acum identic; mai mult, faptul că lucrurile care se petrec mai devreme sau mai
târziu, precum şi numărul lor, sunt de asemenea identice, conduce la concluzia că şi timpul
trebuie să fie la fel51. Deşi expunerea are titlul de simplă ipoteză, Kneale subliniază că ceea
ce este semnificativ de reţinut constă în noţiunea unui mod de existenţă ce respinge orice
distincţie între trecut, prezent şi viitor, ce reapare în doctrina platonică din Timaios52.
48
Fr. 15.3 (Plutarch, De facie in orbe lunae 16, 6): „veşnic căutând spre razele soarelui” – αἰεὶ
παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο (trad. D. M. Pippidi, p. 239).
49
Fr. 19.3-5 (Simplicius, De caelo 558, 8): „Astfel dar, potrivit părerii, au luat fiinţă lucrurile acestea,
şi acum sunt şi o dată vor pieri, după ce vor fi crescut; iar oamenii le-au dat nume, ca să fie semn fiecăruia” –
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα· τοῖς
δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστωι (trad. D. M. Pippidi, p. 240).
50
Cf. A. P. Mourelatos, The Route of Parmenides, p. 104-111 passim.
51
Cf. Pitagoreicii, Fr. 34.5-6.
20
R. Sorabji porneşte de la premisa potrivit căreia conceptul de eternitate apare în
gândirea occidentală la Parmenide, pentru a fi preluat apoi de către Platon şi platonici,
aceasta fiind ruta care ajunge să influenţeze gândirea creştină. Subiectul parmenidian
există, dar nu la un moment sau punct anume şi nici de-a lungul unei perioade de timp, el
fiind lipsit de timp, fapt demonstrat de Sorabji prin delimitarea de celelalte interpretări
existente. Cei care filtrează textul parmenidian prin optica unui prezent temporal special
sunt supuşi unor grave incoerenţe (aici este vizată noţiunea de prezent care dăinuie
atribuită, după părerea lui Sorabji, lui G. E. L. Owen; acesta din urmă ar conchide că
Parmenide sfârşeşte în această poziţie incoerentă, după ce a încercat să urmeze linia
diferită de abolire a distincţiilor temporale; însă Owen este categoric că, în pofida
inconsistenţelor, Parmenide reuşeşte totuşi să surprindă ideea enunţurilor atemporale; de
asemenea, teoria clipei sau a punctului, promovată de J. Barnes, este inclusă în categoria
prezentului temporal). E greu de realizat cum un prezent temporal poate exista fără un
trecut şi un viitor sau cum poate exista o clipă care să nu fie limita unei perioade
precedente sau următoare. Dacă prezentul dăinuie, cum poate fi eternitatea laolaltă?
Viziunea eternităţii punctualiste aminteşte că universul parmenidian nu conţine vreo
schimbare, deci nu conţine nici perioade temporale. Dar concluzia adecvată ar fi că,
lipsindu-i perioadele temporale, ar trebui să îi lipsească şi orice clipă. Prin urmare, expresia
„este acum” nu trebuie construită temporal, ci trebuie pusă în legătură cu termenul
„laolaltă” pentru a exprima că subiectul nu există secvenţial, etapă după etapă. Aşadar,
funcţia lui „este acum” nu este de a mai păstra vreun apel la ideea de timp, ci de a exprima
lipsa extensiei de tip non-temporal şi non-punctualist. Alte poziţii care admit durata susţin
că lucrurile eterne există de-a lungul întregului timp, fapt opus ideii atemporale, existenţei
lor non-temporale. Ele se constituie în varianta veşniciei timpului. Însă principalul obstacol
52
Timaios 37.e.3-38a.2 [Platonis opera, vol. IV, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967]:
„Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale timpului, pe care, nedându-
ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci noi spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire
adevărată, numai este i se potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se
desfăşoară în timp” – ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου͵ καὶ τό τ΄ ἦν τό τ΄ ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη͵ ἃ
δὴ φέροντες λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ
ἔσται͵ τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει͵ τὸ δὲ ἦν τό τ΄ ἔσται περὶ τὴν ἐν
χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει (trad. P. Creţia, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas,
Bucureşti, 2004, p. 297). Cf. W. Kneale, „Time and Eternity in Theology”, p. 87-92 passim. În încheierea
ipotezelor atemporale, amintim şi de poziţia lui W. K. C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II, p.
29), pentru care Parmenide recunoaşte ceea ce este, eternul, ca pe o categorie separată de veşnicie (adică de
perpetuitate sau de dăinuirea în timp: e.g., a spune că este acum aşa cum a fost cu o mie de ani în urmă şi
cum va fi şi în viitor); pentru etern „era” şi „va fi” sunt lipsite de sens, secvenţialitatea temporală fiind abolită
de existenţialul „este”.
21
în reprezentarea subiectului parmenidian ca veşnic este dat de modul acestuia de a exista
laolaltă şi fără diviziuni53. În acest caz, cum se mai poate afirma că se întinde de-a lungul
întregului timp? Totodată, Sorabji ia în calcul şi insistenţa lui L. Taran asupra limbajului
duraţional prezent în poemul parmenidian. Însă o formulă ca „de vreme ce” 54 sau
sublinierea rămânerii în loc55 coexistă cu cele care neagă orice durată, motiv pentru care e
necesar să fie reinterpretat unul din cele două seturi de expresii. În acest sens, expresiile
aparent duraţionale nu reprezintă decât o modalitate firească de a exprima o perspectivă
negativă, viz., că nu există mişcare sau schimbare, fără a fi nevoie deci de implicarea
duratei. Formula „în felul aceste, e în întregime continuă” 56 ar putea sugera stadii
temporale distincte, însă ea face parte din încercarea de a exprima punctul de vedere
negativ al inexistenţei diviziunilor. Atunci când Parmenide înclină spre un limbaj temporal
– „căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă” – putem oferi o parafrazare atemporală
potrivită: „căci nimic altceva nu este sau va fi, decât numai ceea ce este” 57. O ultimă
strategie interpretativă aparţine lui W. Kneale. Sorabji o numeşte interpretarea ciclică
deoarece putem interzice folosirea lui „a fost” şi „va fi” şi chiar a unui „este” de factură
temporală datorită repetiţiei tuturor evenimentelor: tot ceea ce este va avea loc din nou în
cicluri, exact cum are loc acum, de unde şi inadecvarea timpurilor verbale. Nu putem
spune că ceva a fost, pentru că este în mod egal adevărat că va fi. Mai mult, subiectul
parmenidian este asemenea unei sfere58, deci ciclic. Însă este dificil a concepe preluarea
unei viziuni pitagoreice de către Parmenide în faţa afirmaţiei centrale de la 8.5-6, care nu
trimite la noţiunea de periodicitate. În concluzie, interpretarea care rezonează cel mai mult
cu gândirea parmenidiană este cea atemporală59.
R. Hoy este de părere că efortul lui Parmenide nu consistă într-un simplu refuz al
vidului sau al genezei ca eveniment cosmic iniţial, ci se concentrează în jurul respingerii
radicale a oricărui tip de temporalitate, devenire şi schimbare. Vidul este pentru greci ceva
53
Fr. 8.22: „Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel” – οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν͵ ἐπεὶ πᾶν ἐστιν
ὁμοῖον (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
54
Fr. 8.5.
55
Fr. 8.29-30: ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῶι τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει –
„Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel neclintită, rămâne locului” (trad. D. M. Pippidi, p.
236).
56
Fr. 8.25: τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
57
Fr. 8.36-7: οὐδὲν γὰρ ἢ ἔστιν ἢ ἔσται ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντο (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
58
Fr. 8.42-44: „De vreme ce <aşa cum am spus> există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur
împrejur, asemenea masei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc”-
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον͵ τετελεσμένον ἐστί πάντοθεν͵ εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι͵
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντη (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
59
R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 98-108 passim.
22
ce are potenţialitatea de a deveni şi el este respins tocmai în virtutea imposibilităţii
devenirii. De asemenea, a descrie realitatea în termenii lui „era” şi „va fi” este eronat,
întrucât trebuie să se presupună că ceea ce este (realitatea) are de asemenea statutul de
ceea ce nu este (prin apelul la lucrurile trecute şi viitoare care nu există). Parmenide însă
dă un asalt extrem temporalităţii prin aceea că nu admite nici viziunea realităţii
necondiţionată de vreun timp verbal (inclusiv de prezent), deoarece postularea unor
adevăruri de acest fel ar însemna că ele sunt valide în orice moment, deci ar persista
raportarea la un anumit mod temporal. Noţiunea de „prezent etern” este aşadar
problematică şi contradictorie, căci nu se poate aplica ideea unei treceri temporale, a unei
dăinuiri de-a lungul întregului timp, pentru o realitate socotită atemporală 60. Abolirea
timpului nu ne lasă cu un prezent etern, ci Parmenide, pentru a exprima faptul că realitatea
nu e un lucru care se dezvoltă, se foloseşte de credinţa populară că numai ceea ce este
acum există, într-un mod neamestecat cu pseudo-entităţi ca trecutul şi viitorul. De aceea,
monismul parmenidian riguros ne obligă să recunoaştem că realitatea unică este cu totul
atemporală61.
I.2.2. Negarea ipotezei atemporale

J. Barnes detaliază cazul parmenidian ce respinge orice generare viitoare 62: „dacă O
are să vină la existenţă la momentul t, O nu există acum”. Dar refuzul generării în trecut nu
poate fi explicat în acelaşi mod: „dacă O a venit la existenţă la t”, aceasta nu conduce la
ideea că „O nu există acum”. De aceea, concluzia acestui raţionament trebuie percepută
60
Este cazul lui G. S. Kirk şi J. E. Raven [Idem (ed.), The Presocratic Philosophers, p. 273-274] ce
afirmă că, în cuprinsul întregului paragraf (8.1-21), este selectată premisa ἔστι ca fiind singura adevărată,
motiv pentru care ea trebuie să fie etern adevărată; nu era un timp în trecut, şi nici nu va fi un timp în viitor,
când declararea lui ἔστι să nu fie adevărată. Urmează aşadar că trecutul şi viitorul sunt lipsite de sens, şi că
există doar un timp prezent perpetuu, al Fiinţei necreate şi nepieritoare; în cursul argumentului sunt prezente
şi alte epitete: nemişcată, una, continuă, toate anticipând (această perspectivă este însă îndoielnică, deoarece
συνεχές se referă la spaţiu, nu la timp) faptul că Fiinţa este inalterabil într-un prezent etern. Însă pentru R. C.
Hoy („Parmenides’ Complete Rejection of Time”, p. 595) prezentul etern nu poate fi prezent în nici un alt
timp, cu atât mai mult el nu poate să dăinuiască de-a lungul întregului timp.
61
Cf. Ibidem, p. 578 şi p. 591-597 passim.
62
Contextul investigaţiei parmenidiene se îndreaptă către respingerea oricărei generări, existând şi
posibilitatea unor aluzii precum cea a unei existenţe continue în viitor sau a lipsei de distincţii temporale.
Astfel, cu privire la generarea viitoare ajungem la următorul raţionament: dacă X a veni la existenţă, a fost
un timp (t) înainte de generarea sa (la t1) când X nu a existat. La t1, este adevărat să se spună că X nu este, în
vreme ce e adevărat că X este la t. Aceasta echivalează cu a spune că X a venit la existenţă din ceea ce nu
este, şi cum numai nimicul poate fi generat de nimic, rezultă că X nu este. Deci orice este generat, vine la
existenţă din nimic. Parmenide a crezut că a recunoaşte ceva, non-existent la un anumit moment şi existent la
un moment ulterior, însemna că acel lucru a venit la existenţă din ceea ce nu este. Cf. Charlotte L. Stough,
„Parmenides’ Way of Truth”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968, p. 99 şi 102-103 passim.
23
astfel: „dacă O a venit la existenţă la t, atunci înainte de t O nu a existat, şi dacă O a fost
deficient în a exista vreodată, atunci O e întotdeauna deficient în a exista”. Barnes oferă
precaut o interpretare punctualistă a fragmentului 8.5-6. Continuitatea expusă aici este de
ordin temporal, însă înainte de a dezvolta propria opţiune, el o delimitează faţă de alte
patru interpretări ale fragmentului: cele care susţin că obiectivul demonstraţiei 63
parmenidiene este (1) doar negarea naşterii şi a distrugerii din constituţia a ceea ce există64
(2) predicarea omnitemporalităţii conform raţionamentului insuficient: „dacă O este
negenerat şi indestructibil, atunci el este pentru totdeauna” (3) o eternitate situată dincolo
de timp, filtrată prin teza platonică din Timaios sau (4) faptul că întregul timp este etern
prezent într-un acum neschimbător. O astfel de noţiune are o aderenţă teologică sau
poetică65, dar ea este extrem de confuză: nu are sens sugestia potrivit căreia timpul trecut şi
63
Tonalitatea parmenidiană nu face din demonstraţie un exerciţiu abstract.
64
Patricia Curd (The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought,
Parmenides Publishing, Las Vegas, 20042, p. 80) observă că, pentru Parmenide, natura unui lucru nici nu
devine, nici nu se schimbă; textul ca atare nu ne poate spune însă dacă presocraticul credea că astfel de naturi
sunt în afara timpului, aşa cum a făcut-o Platon cu privire la Lumea Formelor. F. M. Cornford (Plato and
Parmenides, p. 36-39) explică faptul că ţelul investigaţiei parmenidiene este acela de a respinge schimbarea.
Parmenide caută să arate că ceea ce este nu poate proveni din nimic (Fr. 8.8-9) sau dintr-o sămânţă ce s-a
dezvoltat gradual, după cum susţineau pitagoreicii: Pythagoristae b.26.2-4 (Aristotel, Metaphysica N 3,
1091a13): „căci ei ne spun limpede că după ce s-a format Unul, fie din planuri, fie dintr-o suprafaţă, fie din
sămânţă sau din altele, pe care nu sunt capabili să le precizeze, îndată partea cea mai învecinată cu
nemărginirea începu să fie atrasă şi hotărnicită de către finit” – φανερῶς γὰρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς
συσταθέντος͵ εἴτ΄ ἐξ ἐπιπέδων εἴτ΄ ἐκ χροιᾶς εἴτ΄ ἐκ σπέρματος εἴτ΄ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν͵ εὐθὺς
τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος (trad. M. Nasta, p. 42-43). Fiinţa
nu poate ieşi din Fiinţa originară, deoarece ea era acolo, absolut şi complet, şi nici din nimic, pentru că
nimicul generează numai nimic. Este de notat aici şi afirmaţia lui Aristotel: Ph. 187a.33-35 [Aristotelis
Physica, W. D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1966]: „dar este cu neputinţă ca ceva să fie generat din
ceea ce nu există (în această privinţă toţi cei ce au scris despre natură au aceeaşi părere” – τούτων δὲ τὸ μὲν
ἐκ μὴ ὄντων γίγνεσθαι ἀδύνατον (περὶ γὰρ ταύτης ὁμογνωμονοῦσι τῆς δόξης ἅπαντες οἱ περὶ
φύσεως (trad. N. I. Barbu, în Aristotel, Fizica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 13). Cosmogoniile
curente stipulau că naşterea şi devenirea au început la un moment dat în timp, însă ele nu pot justifica de ce
aceste procese nu au început mai înainte sau mai târziu. Numai prezentul „este” poate surprinde adecvat
Fiinţa unică, căci nu există proces al devenirii care să înceapă la un moment dat şi care apoi să se termine, şi
pe parcursul căruia să se poată afirma că nu este încă deplin, dar că va fi astfel în viitor. Negarea devenirii
include negarea oricărei schimbări: căci în schimbare ceea ce nu era ajunge să fie, iar ceea ce era nedezvoltat
ajunge să fie ceea ce nu era înainte. Toate aceste lucruri Parmenide le privea ca iraţionale. G. E. L. Owen
(„Eleatic Questions”, p. 101) declară însă că Parmenide nu scrie ca un cosmolog şi nu moşteneşte datele
cosmologiilor anterioare, ci el este un pionier al filosofiei, care a încercat să demoleze tradiţiile de acest tip.
65
Plutarh, De E apud Delphos 393.a.7-11 [Plutarchi moralia, vol. 3, W. Sieveking (ed.), Teubner,
Leipzig, 1972]: „dar divinitatea există – nu mai este necesar s-o spunem – şi existenţa divinităţii nu este
raportată la un anume interval temporal. Ea este eternă, imuabilă, în afara timpului, neatinsă de vicistitudini,
nu presupune noţiunea de <anterior>, nici pe cea de <posterior>, nici <viitorul>, nici <trecutul>, nici
<bătrâneţea>, nici <tinereţea>. Fiinţa divinităţii, unică fiind, cuprinde într-un prezent unic toată durata
timpului etern” – Ἀλλ΄ ἔστιν ὁ θεός͵ εἶ χρὴ φάναι͵ καὶ ἔστι κατ΄ οὐδένα χρόνον ἀλλὰ κατὰ τὸν αἰῶνα
τὸν ἀκίνητον καὶ ἄχρονον καὶ ἀνέγκλιτον καὶ οὗ πρότερον οὐδέν ἐστιν οὐδ΄ ὕστερον οὐδὲ μέλλον
24
timpul viitor sunt una în timpul prezent şi că toate momentele sunt etern prezente; căci
ideea pluralităţii de timpuri implică un trecut şi un viitor distincte de prezent. De aceea,
Barnes propune să considerăm că nu există decât prezentul care nu se contopeşte în
eternitate şi care ocupă simultan fiecare punct al timpului, întrucât timpul nu are decât un
punct. Universul parmenidian este întru totul neschimbător şi, prin urmare, dacă timpul
implică schimbare, universul este punctual. O, şi tot ceea ce este, există doar la momentul
prezent t. El concluzionează că e imposibil însă a promova o interpretare certă asupra
întregii secţiuni parmenidiene (Fr. 8.5-21), din cauza dificultăţilor textuale, accentuând că
viziunea sa nu e un lucru pe care îl susţine, ci perspectiva pe care e cel mai puţin înclinat să
o respingă66.
L. Taran susţine faptul că, spre deosebire de Platon – exponentul unui „este”
atemporal, Parmenide nu poate fi creditat cu descoperirea eternităţii atemporale şi a unui
prezent lipsit de timp verbal. Preocuparea presocraticului a fost aceea de a nega Fiinţei
imutabile orice fel de schimbare. Dar aceasta nu înseamnă că el a văzut legătura necesară
dintre schimbare şi timp şi a înţeles că negând Fiinţei schimbarea, ar fi trebuit să îi nege şi
durata. Contrar lui Owen, Taran pledează că însăşi formularea frazei de la 8.5-6 nu elimină
referinţa la timp şi durată. Dacă e absurd a zice că „2×2 a fost sau va fi patru”, este la fel de
absurd a stipula că „2×2 este acum patru”. La fel se întâmplă şi cu expresia parmenidiană
„este acum”. Aici este utilizat prezentul verbului „a fi” şi nu un „este” atemporal, întrucât
apare în acest context temporalul „acum” (νῦν); prezenţa termenului dovedeşte sau că
Parmenide nu a dorit să facă o declaraţie lipsită de flexiune verbală sau că el nu a înţeles
implicaţiile utilizării ei67. Persoana care realizează că o entitate neschimbătoare este
atemporală, nu îi aplică trecutul şi viitorul şi nu poate afirma despre ea că „a fost, este şi va
fi”, fiind aşadar imposibil a mai susţine formula: ea „este acum laolaltă, una, neîntreruptă”.
Negativul οὐδέ nu face decât să sublinieze faptul că Parmenide refuză să accepte că Fiinţa
a încetat vreodată să existe sau că va veni vreodată în existenţă, căci în orice moment se
οὐδὲ παρῳχημένον οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ νεώτερον· ἀλλ΄ εἷς ὢν ἑνὶ τῷ νῦν τὸ ἀεὶ πεπλήρωκε
(trad. Adelina Piatkowski, Magda Mircea, în Plutarh, Despre oracolele delfice, studiu introductiv de
Smaranda Bădiliţă, note introductive şi note explicative de Adelina Piatkowski, Polirom, Iaşi, 2004, p. 90).
N.-L. Cordero (By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, p. 171) vorbeşte de un prezent permanent redat
prin „acum” şi de o prezenţă temporală continuă, constantă, care nu sunt structurate în momente temporale şi
care nu pot fi controlate de parametrii temporali.
66
Cf. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, p. 150-153.
67
În acest sens, D. Sedley [„Parmenides and Melissus”, în A. A. Long (ed.), The Cambridge
Companion to Early Greek Philosophy, „Cambridge Companions to Philosophy” Series, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999, p. 118] notează că fragmentul parmenidian are semnificaţii
controversate, căci el trimite la viziunea unei fiinţe lipsite de timp, eterne sau doar la abolirea trecerii
timpului, prezenţa lui „acum” favorizând însă cea din urmă perspectivă.
25
poate spune că există continuu: „ea nu a fost odată (nefiind acum), nici nu va fi vreodată
(nefiind acum), pentru că există acum laolaltă”. Astfel, cu greu se poate susţine că în
concepţia de faţă nu persistă apelul la durată. În concluzie, Parmenide a eşuat în a
surprinde eternitatea atemporală în chiar locul unde ar fi avut posibilitatea să stipuleze o
astfel de doctrină68.
D. Gallop aminteşte că Parmenide a fost privit ca iniţiatorul concepţiei rafinate de
prezent etern, în comparaţie cu eleaticul de mai târziu, Melissus, care s-a întors la viziunea
mai puţin sofisticată a unei realităţi ce posedă doar o durată infinită: „este şi veşnic era şi
veşnic va fi şi n-are început nici sfârşit, ci e infinit” 69. Ca şi Taran, el respinge această
perspectivă, atrăgând atenţia asupra utilizării termenilor de factură temporală „acum” (νῦν)
şi „neîntrerupt” (συνεχές). Mai mult, declaraţia parmenidiană nu presupune lipsa unei
existenţe trecute şi viitoare a subiectului în cauză: inferenţa care porneşte de la „X există
acum, laolaltă” şi ajunge la „X nu a existat niciodată în trecut” sau „X nu va exista
niciodată în viitor” nu este validă. Ci ea trebuie pusă în legătură cu respingerea oricărei
geneze şi afirmarea existenţei plenare a subiectului70, motiv pentru care acesta se bucură de
o existenţă neîntreruptă deopotrivă în trecut şi în viitor. Deci nu este cazul a se postula că a
existat odată (dar nu mai există) sau că va exista cândva (dar nu încă). De aceea, se
reliefează că subiectul nu este un simplu „era” (i.e., ceva ce deja a dispărut, fiind distrus şi
nimicit) sau „va fi” (i.e., ceva ce rămâne să fie generat). În acest sens, se afirmă inexistenţa
subiectului în prezent, atâta timp cât el rămâne să existe la un moment dat în viitor71.
68
Cf. L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, p. 212-217
passim.
69
Fr. 2.1-3 (Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria 29, 22): ἔστι τε καὶ ἀεὶ ἦν καὶ
ἀεὶ ἔσται, καὶ ἀρχὴν οὐκ ἔχει οὐδὲ τελευτήν͵ ἀλλ΄ ἄπειρόν ἐστιν (cf. trad. D. M. Pippidi, p. 301 şi trad.
G. S. Kirk, J. E. Raven, p. 299). P. Manchester (The Syntax of Time…, p. 120-121) este de părere că Melissus
acordă lui ἀτέλεστον (Parmenide, Fr. 8.4) semnificaţia de „fără sfârşit în timp”, privindu-l ca pe o
caracteristică pozitivă a timpului şi redându-l prin termenul de ἄπειρόν („infinit”). Parmenide înţelege însă
să nege, prin intermediul lui, incompletitudinea (οὐδ΄ ἀτέλεστον) şi nu se referă la continuitatea temporală.
Dar Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. II, p. 26) explică că nu este atestată nici o altă lectură a lui
ἀτέλεστον decât cea care înseamnă „fără sfârşit în timp”, „perpetuu”. Cu toate acestea, G. Stamatellos
(Plotinus and the Presocratics…, p. 110-111) conchide că, în mod cert, infinitatea temporală îl conduce pe
Melissus la postularea lipsei de limitare spaţială a Fiinţei, în vreme ce pentru Parmenide Fiinţa este finită şi
completă precum o sferă (Fr. 8.42-44). În schimb, el mai adaugă că o altă diferenţă majoră între cei doi
presocratici este dată de viziunea atemporalităţii la Parmenide şi de cea a dăinuirii în timp la Melissus. G. E.
L. Owen („Eleatic Questions”, p. 100) remarcă faptul că universul nu este propriu-zis o sferă, ci redarea
lipsei de diviziuni spaţiale (şi temporale) implică la Parmenide un limbaj care totuşi e nevoit să apeleze la
acestea.
70
Fr. 8.24: „ci toată e plină de fiinţă” – ᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντο (trad. D. M. Pippidi, p. 236).
71
Cf. D. Gallop, „Introducere”, p. 14-15.
26
P. Manchester argumentează că intenţia lui Parmenide nu este de a nega realitatea
timpului; eternitatea este paradigmatic asemenea timpului, „acum-ul” constituind punctul
de intersecţie al lumii inteligibile cu mişcarea sensibilă. Este anacronic a citi timpul
imperfect şi viitor al lui „a fi” ca şi cum ele ar nega trecutul şi viitorul în sine în favoarea
prezentului, căci ceea ce se respinge de fapt este adverbul ποτέ („cândva”) în favoarea lui
νῦν („acum”), obţinând: „nu la un anumit moment în timp de vreme ce (ἐπεὶ) este Acum”.
Acest „acum” nu este eternitatea, ci fenomenul constitutiv al timpului, în mişcarea dinspre
eternitate spre proiectarea sa asupra mişcării Sferei72.
I.3. Veşnicia timpului
I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală

La Pherecydes, timpul apare ca un principiu cosmologic procreativ perpetuu.
Xρόνος este personificat ca unul dintre cele trei principii primare veşnice, ce a iniţiat
generarea cosmosului. Cuvântul ἀεὶ subliniază natura veşnică a celor trei zeităţi care „au
existat întotdeauna”73. Timpul ia la Pherecydes un alt înţeles responsabil pentru conotaţiile
mai târzii ale timpului ca veşnic. Xρόνος există deci înainte de începutul cosmosului şi e
responsabil de întreaga generare cosmică, fiind un principiu auto-creativ care a produs din
propria sămânţă elementele primare74. Xρόνος este puterea ultimă şi eternă care se
coboară din eternitate pentru a crea o lume temporală. Natura auto-creativă a timpului îl
păstrează pe Pherecydes loial tradiţiei filosofice ce elimină creaţia ex nihilo. Cosmosul nu
poate rezulta din nefiinţă, ci dintr-un principiu veşnic fundamental. La Anaximander,
ἄπειρον este nelimitat, fără început şi sfârşit şi veşnic75, în contrast cu natura temporală a
devenirii. Dovada că Anaximander distinge între timp şi eternitate este de găsit în expresia
„rânduiala timpului”76. Această metaforă poetică descrie generarea temporală ca pe o
acţiune injustă care cere compensare potrivit cu ordinea Timpului. Fiinţele temporale devin
limitate atunci când emerg de la originea lor infinită şi veşnică. În vreme ce τάξις
desemnează limitele temporale ale generării şi distrugerii, ἄπειρον sugerează veşnicia şi
72
Cf. P. Manchester, The Syntax of Time…, p. 107-108 şi p. 128 passim.
73
Fr. 1.2.
74
Fr. 8.3-4 (Damascius, De principiis 124 B): „Chronos a făcut din propria-i sămânţă focul, mişcarea
aerului şi apa” – τὸν δὲ Χρόνον ποιῆσαι ἐκ τοῦ γόνου ἑαυτοῦ πῦρ καὶ πνεῦμα καὶ ὕδωρ (trad.
Mariana Ţâţu).
75
Fr. 2.1-2 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium I, 6, 1): „această (natură a apeiron-ului) este
veşnică” – ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου) ἀίδιον εἶναι (trad. M. Marinescu-Himu, p. 181).
76
Fr. 1.5.
27
lipsa limitării. Viziunea lui Anaximander asupra timpului este distinsă de concepţia mitică
despre timp la Pherecydes. La Anaximander, timpul este cel care ordonează şi conservă
cosmosul, principiul ordonator al devenirii temporale, iar la Pherecydes Xρόνος este
generatorul iniţial al cosmosului înainte de orice creaţie temporală. În vreme ce la
Anaximander χρόνος e un principiu cosmologic relaţionat ordinii, la Pherecydes este unul
cosmologic, ce rezidă înainte de a fi ordine. Elementul comun dintre cei doi gânditori
consistă în faptul că sursa universului este un principiu veşnic, dar pentru Anaximander
acest principiu este necondiţionatul şi indefinitul ἄπειρον, prin comparaţie cu Pherecydes
care vorbeşte de un timp-zeu personificat, particular. Cosmologia lui Anaximander face un
pas spre discriminarea dintre condiţia temporală şi eternă a cosmosului. Aici o sursă
veşnică devine originea devenirii temporale ce conservă, la rândul ei, veşnicia sursei
originative în diferite condiţii temporale recurente. Pentru pitagoreici, durata timpului
presupune un cosmos ciclic, fără un început sau sfârşit temporal, în cadrul căruia
evenimentele sunt etern recurente. Timpul pitagoreic este un principiu matematic definit
care subîntinde secvenţialitatea numerică ciclică a evenimentelor ad infinitum77.
Descrierea timpului în termenii unei imagini în spirală se reflectă prin prezenţa
vortexului relaţionat mişcării cosmice. La Anaximander întâlnim dovezi ale acţiunii
vortexului, atunci când este vorba despre separarea elementelor din ἄπειρον78. La
Empedocles, mişcarea „vortexului spirală” este relaţionată rotirii şi generării cosmice. În
vreme ce Conflictul atinge adâncimile vortexului, Iubirea apare în centru şi aduce gradual
cosmosul de la unitate la pluralitate79. La Anaxagoras, mişcarea vortexului este asociată
cerului; Mintea iniţiază rotirea amestecului primar, mişcarea vortexului determinând
separarea progresivă a ingredientelor80.
77
Fr. 33.1-3; Fr. 34.5-34.6. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 123-125 şi p. 131.
Anaximander (Test. 10) şi Anaximenes (Test. 11) profesează opinia potrivit căreia, de-a lungul eternităţii, se
succed o infinitate de lumi, fiecare dintre acestea având o durată limitată, această perioadă de timp
determinată reglând naşterile şi morţile. Empedocles (Fr. 17) este primul care înţelege că un lucru schimbător
care se reproduce periodic posedă o asemănare atenuată cu un lucru care rămâne etern la fel. Philolaus (Fr.
21) nu crede însă că lumea trebuie să fie distrusă pentru ca una nouă să îi ia locul, ci susţine că Universul
dăinuie întotdeauna. Pitagoreicii (Fr. 34) stipulau o riguroasă identitate a perioadelor cosmice succesive. Cf.
P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, vol. I,
Hermann, Paris, 1913, p. 70-71 şi p. 76-80 passim.
78
Fr. 4.1 (Aëtius, II, 20, 1): „orificiu (prin care trece) un suflu vijelios” – πρηστῆρος αὐλός (trad. M.
Marinescu-Himu, p. 182).
79
Fr. 35.20-22 (Simplicius, De caelo 528, 30): „Când pe fundul vârtejului Neikos-adânc pătrunse/ În
mijlocul lui apăru atuncea, la rându-i, Philotes/ Care pe toate le adună încât devin Unul singur” – ἐπεὶ
Νεῖκος μὲν ἐνέρτατον ἵκετο βένθος δίνης͵ ἐν δὲ μέσηι Φιλότης στροφάλιγγι γένηται͵ ἐν τῆι δὴ τάδε
πάντα συνέρχεται ἓν μόνον εἶνα (trad. Felicia Ştef, p. 487).
28
I.3.2. „Jocul timpului” la Heraclit
La Heraclit81 observăm că este evocat timpul, deşi în fragmentele existente nu
întâlnim nici o referinţă directă la χρόνος. Atunci când căutăm acest termen îl găsim în
schimb pe cel de αἰών82, fapt ce dă naştere unei inversări neaşteptate. Aἰών nu are nici o
legătură cu dezvoltarea platonică ulterioară ce îi acordă semnificaţia tehnică de
„eternitate”, ci el este în mod cert precum timpul, fiind uneori tradus astfel83. Cu toate
acestea, αἰών este acel „există dintotdeauna” al Logosului84, „un foc veşnic viu”85, „ce nu
apune niciodată”86, „armonia invizibilă”87 ce prevalează pretutindeni, unitatea 88. Aşa cum
este cel mai pertinent a susţine că eternitatea la Parmenide îşi afirmă dependenţa faţă de
timp, la fel rolul timpului la Heraclit este acela de a descoperi eternitatea adevărului, lucru
exprimat prin imaginea cercului noetic şi a unităţii sale: „tot unul este începutul şi sfârşitul
unei circumferinţe”89.
80
Fr. 12.15-18 (Simplicius, Physica 164, 24): „Nous dirijează şi toată rotaţia cosmică, astfel că el este
factorul iniţial al acestei rotiri. Mai întâi el a început să producă rotirea într-un spaţiu redus. Aceasta s-a
extins mai departe şi învârtirea a cuprins spaţii tot mai mari” – καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμ πάσης
νοῦς ἐκράτησεν͵ ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. καὶ πρῶτον ἀπό του σμικροῦ ἤρξατο περιχωρεῖν͵
ἐπὶ δὲ πλέον περιχωρεῖ͵ καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον [trad. C. Săndulescu, în Adelina Piatkowski, I. Banu
(coord.), Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti
1979, p. 594]. Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the Presocratics…, p. 132-133.
81
Heraclit din Efes (aproximativ 540-470 î. Hr.), exponentul doctrinei schimbării şi a fluxului
universal, este autorul unei opere în proză ce posedă titlul convenţional: Despre natură, al cărei stil este
obscur, oracular şi deseori poetic. Fragmentele care s-au păstrat au fost privite ca având sau un caracter
sistematic şi continuu sau unul de sine stătător, sub formă de enunţuri şi aforisme independente. Cf. A.
Piatkowski, „Notă introductivă la Heraclit”, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la
Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 321.
82
Heraclit, Fr. 52.1-2.
83
„Timpul este un copil care se joacă”, trad. A. Piatkowski, p. 357.
84
Fr. 1.1-2 (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos VII, 132): τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος ἀεὶ
(trad. A. Piatkowski, p. 350). Heraclit numeşte structura sistematică ce subîntinde fiecare aspect al
experienţei logos (termen ce va fi valorificat şi teologic), adică „teoria” ce constituie raţiunea funcţionării
lumii. Cf. Catherine Osborne, Presocratic Philosophy. A very short introduction, Oxford University Press,
Oxford, 2004, p. 91 şi 93. Logosul este măsura sau planul comun a tot ceea ce există, dar şi un constituent
actual al lucrurilor, coextensiv constituentului cosmic primordial – focul. Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, în Idem
(ed.), The Presocratic Philosophers, p. 188.
85
Fr. 30.4.
86
Fr. 16.3 (Clemens, Paedagogus II, 99): τὸ μὴ δῦνόν ποτε (trad. A. Piatkowski, p. 353).
87
Fr. 54.1 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium IX, 9): ἁρμονίη ἀφανὴς (trad. A. Piatkowski,
p. 357).
88
Fr. 50.4 (Hippolytus, Refutatio omnium haeresium IX, 9): ἓν πάντα εἶναι („toate sunt una”, trad.
A. Piatkowski, p. 357).
89
Fr. 103.1-2 (Porphyrius, Quaestiones Homericae la Iliada XIV): ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ
κύκλου περιφερείας (trad. A. Piatkowski, p. 363). Cf. P. Manchester, The Syntax of Time…, p. 148-149.
29
În fragmentul 52, mişcările jocului de pietre urmează o regulă clară şi anume,
alternarea celor ce joacă: după ce e rândul unuia, urmează celălalt şi după ce victoria este
obţinută, totul se reia. Această regulă imită principiul ordinii cosmice, măsurile alternante
ale focului cosmic şi ale experienţei umane: „viaţa şi moartea, veghea şi somnul, tinereţea
şi bătrâneţea; ultimele preschimbându-se, devin primele, iar primele, la rândul lor, printr-o
nouă schimbare, devin ultimele” (aceste structuri ale experienţei umane se aprind deci şi se
sting)90. În acest context, αἰών cu semnificaţia de vitalitate, viaţă umană, durata vieţii,
ajunge sub influenţa adverbului ἀεὶ să fie sinonimul „timpului” (χρόνος)91. Întreaga gamă
de semnificaţii (de la durata umană de viaţă la perioade temporale mai lungi) este designată
prin numele jucătorului ale cărui mişcări includ deopotrivă ritmul vieţii şi al morţii, precum
şi cel cosmic. În continuare, „domnia unui copil” se poate referi la ciclul nesfârşit al
generaţiilor, la alternanţa tată-fiu: tatăl vede că „domnia”, iniţiativa, prima mişcare a
jocului trece la fiu, care devine la rândul lui tată şi e confruntat cu acelaşi joc. De
asemenea, se poate afirma că echilibrul cosmic derivă din mişcările spontane ale unui copil
ce se joacă92. Foarte interesant de observat este că principala contribuţie a lui Heraclit în
dezbaterile asupra timpului consistă în sugestia că evenimentele naturale sunt deopotrivă
ciclice şi liniare, realitatea schimbării din cuprinsul acestor cicluri motivând această
perspectivă93.
90
Fr. 88.1-4 (Plutarchus, Consolatio ad Apollonium 10, 106 e): ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ (τὸ)
ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν
μεταπεσόντα ταῦτα (trad. A. Piatkowski, p. 362). În acest sens, se poate afirma că Heraclit plasează sensul
vieţii individuale în participarea la opoziţia cosmică. Cf. E. Hussey, „Heraclitus”, în A. A. Long (ed.), The
Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, p. 107.
91
Aici este sugerată scurgerea capricioasă a timpului, joaca acestuia, aparent dezordonată, cu
evenimentele. Pentru interpretările diverse în jurul αἰών-ului heraclitian care l-au echivalat cu un timp etern
sau cu unul finit vezi E. Degani, AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 73-75.
92
Cf. C. H. Kahn, „Comentariu la fragmente” în Idem (ed.), The Art and Thought of Heraclit…, p.
227-228. În ceea ce priveşte natura lui αἰῶν, s-a văzut că ea consistă dintr-o reprezentarea alegorică a vârstei
umane, a perioadei de viaţă sau a destinului; dar a mai existat un fir hermeneutic care a văzut în el o
personificare simbolică a unei divinităţi sau a unui zeu. E.g., Clement Alexandrinul notează în Paedagogus
1.5.22.1.1 [Clement d’Alexandrie, Le pedagogue, vol. I, H.-I. Marrou, M. Harl (ed.), colecţia „Sources
chrétiennes”, vol. 70, Cerf, Paris, 1960]: „Heraclit spune că un joc ca acesta de copii îl juca Zeus” – καὶ
αὕτη ἡ θεία παιδιά (trad. D. Fecioru, în Clement Alexandrinul, Scrieri, partea întâi, colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, vol. 4, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 178). Însă
ideea unui Creator divin care modelează lumea este complet irelevantă pentru Heraclit, deoarece cosmosul nu
este produsul extern al vreunei activităţi divine sau umane (Fr. 30.2-5). Cf. G. Stamatellos, Plotinus and the
Presocratics…, p. 116.
93
E.g., sufletul în moarte devine apă, apa pământ, iar din pământ este generată apa şi apoi din nou
sufletul: Fr. 36.1-3 (Clemens, Stromata VI, 16): „pentru suflete, a deveni apă înseamnă moarte, iar pentru
apă înseamnă moarte a deveni pământ. Apa, totuşi ia naştere în pământ, iar sufletul din apă” – ψυχῆισιν
θάνατος ὕδωρ γενέ σθαι͵ ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι͵ ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται͵ ἐξ ὕδατος δὲ
30
Platon va sintetiza elemente ale gândirii lui Heraclit şi Parmenide într-un sistem
filosofic propriu. Ca şi Parmenide, Platon va postula că realitatea poate fi căutată doar în
ceea ce este veşnic şi neschimbător (rezervând însă aceste calităţi pentru Lumea Formelor);
dar el a admis, de asemenea, că schimbarea dă seama de aspectele realităţii din lumea
sensibilă, supusă fluxului temporal94.
ψυχή (trad. A. Piatkowski, p. 355). Cf. P. Ariotti, „The Concept of Time in Western Antiquity”, p. 72 şi cf.
E. W. Dolnikowski, Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity in Fourteenth-Century
Thought, „Studies in the history of Christian Thought” Series, vol. 65, Brill, Leiden/ New York/ Köln, 1995,
p. 15.
94
Cf. E. W. Dolnikowski, Thomas Bradwardine: A View of Time and a Vision of Eternity…, p 17.
31
CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI
TIMPUL ICONIC LA PLATON
II.1. Aἰῶν: eternitate non-duraţională sau duraţională?
Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon95 o acordă

conceptelor de timp şi eternitate constă în susţinerea faptului că Platon a fost primul care a
folosit cuvântul „etern” pentru a desemna un modul existenţă necondiţionat de timp şi
durată al Formelor96, în care nu există nici o diferenţă între trecut, prezent şi viitor. (Spre
deosebire de Aristotel, care a folosit noţiunea pentru a indica o durată de existenţă perpetuă
sau sempiternă)97. În acest sens, putem distinge poziţiile celor care promovează o astfel de
perspectivă şi ale celor care arată că în ecuaţia eternităţii platonice persistă apelul la durată,
poziţia celor din urmă fiind cea mai veridică.
95
Platon (427-347 î. Hr.) stă în fruntea tradiţiei noastre filosofice, fiind primul gânditor occidental
care a produs un corp de scrieri ce include o gamă amplă de subiecte care sunt şi astăzi discutate în registrul
metafizicii, religiei, epistemologiei, eticii, teoriei politice, artei, iubirii, limbajului, matematicii şi ştiinţei. Cf.
R. Kraut, „Introduction to the study of Plato”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge
University Press, Cambridge, 1992, p. 1. Pentru o viziune detaliată a vieţii şi gândirii sale, vezi: A. E. Taylor,
Plato: the man and his work, Butler and Tanner Ltd., London, 19558; I. M. Crombie, An Examination of
Plato's Doctrines, 2 vol., Routledge & Kegan Paul/ Humanities Press, London/ New York, 1962, 1963; G.
M. A. Grube, Plato's Thought, Hackett, Indianapolis, 19802; G. Reale, A History of Ancient Philosophy, vol.
2: Plato and Aristotle, trad. J. R. Caton, State University of New York Press, Albany, 19905.
96
Formele (εἶδος) sau Ideile (ἰδέα) au legătură cu viziunea, cu înfăţişarea lucrurilor. Ele sunt derivate
de la εἴδω („a vedea”). Oricare ar fi straturile de sens care au venit ulterior să încapsuleze aceste cuvinte, ele
semnfică, înainte de toate, priveliştea a ceva, modul în care ceva arată când cineva îl priveşte, înfăţişarea pe
care două lucruri o împărtăşesc când arată la fel. Cf. J. Sallis, Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus,
„Studies in Continental Thought”, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1999, p. 49 şi p.
51.
97
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The Philosophical
Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35.
32
II.1.1. Exponenţii tezei non-duraţionale
G. E. L. Owen precizează că Platon preia şi dezvoltă mecanismul parmenidian:
atunci când afirmă în Timaios98 că „a fost” şi „va fi” sunt proprii lumii fizice schimbătoare
şi că doar „este” rămâne adecvat Lumii Formelor lipsite de timp99, filosoful realizează
faptul că o afirmaţie precum: „Dreptatea este o virtute” este neutră temporal sau lipsită de
timp, în vreme ce o afirmaţie ca: „Luna este satelitul pământului” este temporal generală.
Platon a observat că în cadrul celei din urmă aserţiuni putem întreba dacă luna va continua
să satisfacă această descriere şi în continuare şi că nu putem aplica acest tip de întrebare şi
în cazul dreptăţii. Confruntat cu descoperirea admirabilă a propoziţiilor lipsite de timp
verbal de către Parmenide, Platon o foloseşte pentru a elucida logica propriilor propoziţii.
Astfel, el renunţă la termenul de „acum” din propoziţiile lipsite de timp şi îl înlocuieşte cu
cel de „întotdeauna”100. Totodată, Platon utilizează aceleaşi adjective pentru a descrie lipsa
de timp a Formelor şi progresul temporal al lumii fizice, numindu-le pe ambele ἀιδίων101;
αἰώνιον este aplicat cu privire la modul de existenţă al Formelor şi la timp 102, adică
mişcării regulate a ceasului astronomic. Însă ceea ce trebuie înţeles este că lumea fizică nu
poate fi deplin sau necalificabil eternă, motiv pentru care filosoful rezervă ulterior acestei
noţiuni termenul de διαιωνίας103. Potrivit viziunii platonice, lucrurile din această lume pot
fi frumoase sau egale, dar nu în mod total şi absolut: dintr-un anumit punct de vedere sau
98
Timaios şi continuarea sa neterminată, Critias, aparţin grupului de scrieri târzii ale lui Platon, cu
excepţia Legilor şi posibil a lui Philebus, fiind cele mai târzii lucrări; pentru o discuţie asupra acestui punct,
vezi: H. Cherniss, „The Relation of the Timaeus to Plato's Later Dialogues”, The American Journal of
Philology, vol. 78, nr. 3, 1957, p. 225-266 şi G. E. L. Owen, „The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues”,
The Classical Quarterly, New Series, vol. 3, nr. 1/ 2, 1953, p. 79-95. Dialogul se prezintă ca o reluare a
discuţiei asupra societăţii ideale din Republica, în cadrul căreia se vorbeşte despre funcţionarea umanităţii
într-un mod ideal. Pentru a pregăti aceasta, Timaios oferă o relatare despre natura şi „geneza” universului şi a
omului. Astfel, discursul despre creaţie nu e un scop în sine. Dialogul începe cu o recapitulare a gândurilor
despre societatea ideală, încheindu-se cu îndemnul de a contempla armonia şi perfecţiunea revoluţiilor
cereşti, care ne arată cum să trăim individual şi în societate. Din această perspectivă, Timaios descrie natura
şi geneza universului, incluzând discuţia despre timp şi αἰών. Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…,
p. 65.
99
Tim. 37.e.6.
100
Tim. 38.a.2-5: „ceea ce este întotdeauna identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai
tânăr prin trecerea timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” –
ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ
χρόνου οὐδὲ γενέσθαι ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ΄ εἰς αὖθις ἔσεσθαι (cf. trad. Creţia, Partenie, p.
297-298 şi trad. F. M. Cornford, p. 98).
101
Tim. 37c.6., Tim.d.1.
102
Tim. d.3, Tim. d.7.
103
Tim. 37.b.8. Heleen M. Keizer (Life, Time, Entirety…, p. 71) propune o altă traducere a
conceptului iniţiat de Plato, viz., „de-a lungul vieţii”.
33
într-o anumită relaţie, ele se vor dovedi inegale şi lipsite de frumuseţe, spre deosebire de
Formele lor. În mod similar se petrece şi cu eternitatea lumii fizice. Mişcările planetelor
sunt deopotrivă stabile şi instabile: tiparul este stabil, dar este un tipar al schimbării.
Formele, pe de altă parte, sunt pur şi simplu stabile. Dar atunci de ce nu ne este permis a le
credita cu un trecut şi un viitor stabile? Argumentul lui Platon este următorul: a dăinui în
timp, şi deci a poseda un trecut şi un viitor, înseamnă a îmbătrâni, fapt ce conduce la
schimbare; deci ceea ce e întotdeauna la fel nu poate fi astfel în timp. Chiar a spune despre
ceva că „a fost” şi „va fi” constituie înregistrarea unei schimbări. Ceea ce ne rămâne este
prezentul din care legătura cu trecutul sau viitorul a fost exclusă 104. E posibil ca Platon să fi
însemnat prin faptul de a deveni mai bătrân şi a poseda o istorie, în sensul în care ceva este
adevărat despre subiect la un moment dat (ceva diferit decât simpla vârstă) şi neadevărat în
alt moment. Această situaţie este specifică pentru toate lucrurile fizice. De aceea, ideea
unei complete stabilităţi este dislocată de legătura ei cu propoziţiile temporale, în afara
celor aflate în acel timp degenerat, i.e. prezentul etern. Originalitatea lui Platon rezidă
aşadar în faptul de a fi înţeles că există declaraţii lipsite de timp verbal şi altele care, în
schimb, îl deţin. Contrastul dintre acestea este orchestrat însă în tonul familiar al distincţiei
dintre schimbător şi neschimbător. El aşază peste această distincţie familiară un aparat
conceptual preluat de la Parmenide, o formă verbală care reţine îndeajuns de mult timpul
verbal al prezentului pentru a fi asociată cu expresii ale permanenţei şi stabilităţii, dar care
totuşi a secţionat legăturile sale cu viitorul şi trecutul. Înzestrat cu acest mecanism, Platon
converteşte distincţiile dintre declaraţiile cu timp verbal şi cele fără în distincţii dintre
obiecte legate şi nelegate de timp, schimbătoare şi imutabile, cu preţul denaturării
conceptului de stabilitate care nu mai reprezintă o funcţie a timpului; iar propoziţiile
interesante nu mai sunt lipsite de timp verbal, ci restatuate într-o formă verbală artificială şi
degenerată. Ceea ce e însă greşit consistă în aceea că a fi cu timp verbal sau fără este o
proprietate a afirmaţiilor şi nu a lucrurilor şi că această confuzie generează paradoxuri. Cea
mai bună metodă de a recunoaşte distincţia de faţă stă în a observa că afirmaţiile fără timp
verbal nu sunt proprietarele unui singur fel de subiect, iar cele care au timp verbal
posesoarele unui alt tip. Owen sugerează totuşi că Platon a evidenţiat această deosebire
printr-o argumentaţie validă în Sofistul. Aici se propune un criteriu al realităţii care susţine
că realul este „tot ce posedă capacitatea determinată de a săvârşi firesc ceva sau de a suferi
o dată măcar cât de cât înrâurirea lucrului celui mai de rând”105. Semnificaţia acestei
104
Tim. 37.e.3-38.a.5.
Soph. 247.d.8-e.2: τὸ καὶ ὁποιανοῦν [τινα] κεκτημένον δύναμιν εἴτ΄ εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον
105
ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ΄ εἰς τὸ παθεῖν καὶ σμικρότατον ὑπὸ τοῦ φαυλοτάτου͵ κἂν εἰ μόνον εἰς ἅπαξ
34
afirmaţii trimite la faptul că dreptatea poate fi posedată, poate fi prezentă sau poate pleca
din suflet. Nu există nici un indiciu că această activitate modifică natura dreptăţii: este
absurd a specifica că dreptatea este revizuită atunci când este manifestată de către Jones. A
spune că X săvârşeşte ceva asupra lui Y sau că suferă ceva din partea lui Y nu înseamnă
decât că ar trebui să existe afirmaţii în care numele de X stă ca subiectul unui verb activ
sau pasiv, iar numele de Y stă ca obiect; aceste afirmaţii sunt adevărate la un moment dat,
dar nu sunt veşnic adevărate. Această clasă de verbe conţine expresii variate ale relaţiilor
diverse dintre dreptate şi domnul Jones. Ceea ce există cu adevărat este întotdeauna
neschimbător şi accesibil doar minţii. În ceea ce priveşte cel din urmă aspect, se admite că
a cunoaşte Formele înseamnă „a suferi o înrâurire şi a exercita una, pe baza unei anumite
capacităţi, în cazul confruntării unor lucruri cu altele” 106. Dacă presupunem că a cunoaşte
este a săvârşi ceva, atunci, pentru ca o Formă să fie cunoscută trebuie să sufere o acţiune
sau influenţă, deci ea se schimbă. Dar dacă se schimbă pentru a fi cunoscută, se intră în
conflict cu prima parte a argumentului. Este ridicol a presupune că dacă Jones a cunoscut
natura dreptăţii în această dimineaţă, atunci el a săvârşit o operaţie secretă asupra acestei
virtuţi. Referinţa la prima caracteristică, cea a imutabilităţii realităţii, implică următorul
raţionament: a-l cunoaşte pe Y înseamnă a nu-i face nimic lui Y. Dar asta presupune a nega
orice realitate inteligenţei ce rezidă în suflet şi care cunoaşte; este absurd a proclama că
ceva cu un suflet inteligent şi viu nu se schimbă, fapt ce intră în conflict cu cel de-al doilea
segment al demonstraţiei. De aceea, trebuie să spunem „că atât fiinţa lucrurilor, cât şi
întregul lumii sunt de amândouă felurile”, i.e., schimbătoare şi stabile107. Prin urmare,
dreptatea trebuie să fie imutabilă dacă e să fie posibilă gândirea ei. Întrebarea „Ce este
dreptatea?” nu dobândeşte un răspuns diferit odată ce Jones are această Idee în minte; în
plus, a face generalizări prin care comunic propria înţelegere a dreptăţii nu înseamnă a face
un raport despre o stare de lucruri trecătoare. Să presupunem că dreptatea a captat atenţia
lui Jones ieri şi că aceasta înseamnă a da seama despre o schimbare în Formă. Potrivit
acestui raţionament, condiţia suficientă a schimbării consistă în faptul că ceva ce nu a fost
adevărat anterior, trebuie să devină adevărat despre subiect la un moment dat, e.g., că o
virtute a ajuns să fie posedată, înţeleasă sau manifestată. De aceea, în final, Platon a
recunoscut diferenţa dintre a zice că „Numărul 3 este un număr prim” (caz în care avem
de-a face cu o afirmaţie lipsită de timp verbal despre un număr) şi a spune că „Numărul
(trad. C. Noica, C. Partenie, p. 59).

106
Soph. 248.b.5-6: Πάθημα ἢ ποίημα ἐκ δυνάμεώς τινος ἀπὸ τῶν πρὸς ἄλληλα συνιόντων
γιγνόμενον (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 60).
35
membrilor congresului aflaţi în închisoare este 3” (situaţie în care avea de-a face cu
afirmaţie ce posedă timp verbal)108.
Pentru L. Taran, argumentul central împotriva eternităţii atemporale este dat de
faptul că Platon utilizează termenii de αἰῶν, αἰώνιος, ἀίδιος şi αἰεὶ în mod nediferenţiat
cu referire la Idei, la univers şi la corpurile cereşti. Taran explică faptul că alături de uzul
comun al acestor cuvinte aparţinând vremii respective, nu există nici un motiv pentru care
Platon nu le-a folosit şi cu o semnificaţie nouă, atâta timp cât el clarifică acest sens inedit.
De ce să se nege cele două semnificaţii diferite, dar înrudite ale acestor cuvinte, unui
gânditor care operează pentru prima dată distincţia dintre durata perpetuă şi eternitatea
atemporală? În viziunea lui Taran, în contextul pasajului din Timaios 37.e.3-38.a.2, refuzul
lui Platon de a asocia trecutul şi viitorul eternităţii, implică perceperea duratei ca fiind un
proces; căci, altfel, nu ar avea sens a-i nega realităţii imutabile diferenţierea temporală. Mai
mult, este de observat că formula tradiţională pentru durata perpetuă „a fost, este şi va fi”
este respinsă de către filosof, susţinând că doar „este” se potriveşte fiinţei veşnice. Acest
„este” nu este identic însă cu cel din formula „a fost, este şi va fi”, întrucât el nu apare aici
ca timpul prezent al verbului „a fi”, ci este cu adevărat fără timp verbal, fără a poseda vreo
referinţă la timpul prezent în contrast cu trecutul şi viitorul. În schimb, apariţia lui „este”
din formulă constituie timpul prezent al verbului „a fi” şi aşadar implică durata. În
Parmenide 141e.3-7 se spune că prezentul se referă la timp, e o măsură a schimbării şi
presupune existenţa trecutului şi viitorului. De aceea, obiecţia platonică de a predica despre
fiinţa eternă că „a fost, este şi va fi” arată că duratei îi este intrinsec procesul, în vreme ce
fiinţa neschimbabilă trebuie să fie eternă. În esenţă, acel „este” are calitatea de a fi
existenţial şi nu copulativ. Owen arată că Platon a descoperit şi utilizarea propoziţiilor
lipsite de timp în care verbul este copulativ, e.g., „dreptatea este o virtute”. Afirmaţiile de
acest tip sunt lipsite de timp doar pentru că exprimă relaţii necesare între Ideile eterne.
Copulativul fără timp „este” al unor asemenea propoziţii este posibil datorită
atemporalităţii Ideilor, faptului că ele pur şi simplu „sunt”. Dar Platon nu a descoperit
eternitatea atemporală întrucât a crezut că declaraţiile lipsite de timp verbal se referă numai
la entităţi eterne. Eternitatea Ideilor în Timaios este făcută necesară de ipoteza metafizică a
cunoaşterii şi intelecţiei. Se caută zadarnic evidenţe care să indice interesul lui Platon
pentru propoziţiile lipsite de timp verbal sau faptul că el a distins între afirmaţiile lipsite de
timp verbal şi cele care îl posedă. Pentru filosoful analitic contemporan aceasta poate fi o
lipsă; dar nu există nici un motiv întemeiat a lega credinţa lui Platon în Ideile eterne, care
107
Soph. 249.d.3-4: τὸ ὄν τε καὶ τὸ πᾶν συναμφότερα λέγειν (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 63).
108
Cf. G. E. L. Owen, „Plato and Parmenides on the Timeless Present”, p. 286-292 passim.
36
sunt obiecte ale gândirii şi modele pe care fenomenele trecătoare le imită, de confuzia
privind proprietăţile afirmaţiilor cu şi fără timp verbal. Nici nu există mărturii că vreun
gânditor antic a fost interesat de o astfel de distincţie între afirmaţii. Faptul că Platon a
utilizat propoziţii lipsite de timp verbal nu înseamnă că el a fost conştient de afirmaţiile
lipsite de timp verbal ca atare. Platon a descoperit noţiunea de eternitate atemporală
datorită metafizicii sale: el a văzut că atemporalitatea este consecinţa necesară a postulării
entităţilor neschimbătoare. Nu există nici un fundament în a presupune că reflecţia asupra
afirmaţiilor lipsite de timp verbal l-au condus spre statuarea existenţei Ideilor eterne.
Aşadar, contextul este decisiv în stabilirea semnificaţiei cuvintelor; şi aceasta este valabil
în mod deosebit pentru Platon, la care, după cum susţine Taran, sunt discreditate în mod
repetat terminologia strictă şi tehnică. În Timaios 37.c.6-d.7, cuvintele αἰών şi ἀίδιος
raportate la modelul divin, trebuie să îşi extragă sensul de la atemporalul „este” din 37.e.6
care face trimitere la un mod de a fi esenţial diferit de durata perpetuă. Când Platon afirmă
că universul şi timpul asociat acestuia sunt copii ale eternităţii, şi că ele nu pot poseda
eternitatea în mod plenar, se atrage atenţia asupra faptului că αἰώνιος nu înseamnă acelaşi
lucru aplicat modelului şi copiei sale, fiind astfel subliniată diferenţa dintre durata perpetuă
şi eternitate. De aceea, universul dăinuie, în vreme ce modelul este atemporal 109. O situaţie
similară se regăseşte la 38.a.3, în legătură cu termenul ἀεὶ. Platon nu ar fi putut semnifica
prin acesta decât „etern”, deoarece contextul relevă faptul că nimic din ceea ce
caracterizează devenirea nu poate fi predicat adecvat despre fiinţa eternă, ea fiind aşadar
atemporală110.
R. Sorabji este de părere că Platon a obstrucţionat concepţia eternităţii atemporale
iniţiată de Parmenide prin plasarea unor fraze care implică durata veşnică, alături de frazele
care implică ideea atemporalităţii, fiind necesar pentru Plotin să ia o decizie în acest sens,
el alegând concepţia atemporală. Atunci când modelul universului viu este numit un
organism viu111, aceasta nu presupune referinţa la durată, căci Forma nu este astfel în
acelaşi mod în care este universul112. Şi nici faptul că Platon atribuie epitetul de „etern” –
109
Taran („Perpetual Duration and Atemporal Eternity…”, p. 208) afirmă că la J. Whitakker diferenţa
dintre cele două utilizări ale lui αἰώνιος consistă în aceea că modelul este dintotdeauna perpetuu, în vreme
ce universul a venit la existenţă, dar nu va avea vreun sfârşit. Astfel, conchide acelaşi Taran, Whittaker este
nevoit să îmbrăţişeze interpretarea literală a creării universului, deci a unui început al acestuia, pentru a putea
demonstra în ce manieră modelul şi copia sa, amândouă perpetue, sunt totuşi distincte. Însă, aşa cum se va
vedea, indiferent de modalitatea de abordare a textului platonic, ceea ce doreşte Whittaker să exprime în mod
esenţial este aceea că Lumea Ideilor, spre deosebire de univers, cunoaşte o durată fără schimbare.
110
Cf. Ibidem, p. 206-211.
111
Tim. 37.d.1.
112
Vezi în acest sens J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 143.
37
αἰώνιος – timpului113, nu arată că eternitatea ar implica durata. Ea nu poate fi conferită
complet unui lucru generat, ci doar o asemănare a ei. Dacă timpul este numit etern, el este
în acest mod într-un fel diferit de modelul său; faptul că timpul este imaginea eternităţii 114
nu presupune o asemănare în toate privinţele, în mod special faptul că ambele ar include
durata. Alarmantă este însă utilizarea temporalului „înainte” – πρὶν115 – ce denotă existenţa
Formelor înainte de crearea cerului, însă aceasta poate fi un caz izolat. Aplicarea epitetului
de ἀίδιος Formelor116 denotă, în schimb, că termenul nu poate fi interpretat de fiecare dată
ca desemnând absenţa timpului şi a duratei, înţelesul comun fiind cel de veşnicie. Mai greu
de explicat este că Platon vorbeşte deseori despre Forme ca existând „întotdeauna” – ἀεὶ117.
Aceste apariţii ale lui ἀεὶ sunt cu atât mai semnificative cu cât, după cum s-a văzut,
Parmenide evită cuvântul în „Calea adevărului”, în contrast cu redarea lui în „Calea
aparenţei”, asociat părerilor greşite ale muritorilor118 şi în evidentă opoziţie cu predecesorul
său Heraclit119. Îmbrăţişarea conceptului de către Platon va determina şi distincţia
neoplatonică extrem de influentă cu privire la cele două semnificaţii ale termenului 120.
Aşadar, Platon a permis ca implicaţiile atemporalităţii şi cele ale duratei să stea laolaltă,
fără a oferi un răspuns decisiv în favoarea uneia dintre alternative. Dacă eternitatea
platonică este strict duraţională, după cum argumentează J. Whittaker, cum ar putea ea
exclude îmbătrânirea şi uzul lui „a fost” şi „va fi”? Această obiecţie este înlăturată însă
prin aceea că durata nu este concepută ca un proces121.
R. D. Mohr remarcă uzul pe care Platon îl conferă termenului de αἰών ce
desemnează pentru prima dată un substantiv abstract („eonitate”) şi nu unul numărabil (o
viaţă, un eon, o perioadă lungă de timp) ce defineşte Formele . Acestea posedă un tip de
113
Tim. 37.d.7.
114
Tim. 37.d.5, Tim. 37.d.7.
115
Tim. 52.d.4.
116
Tim. 37.d.1.
117
Tim. 27.d.6, Tim. 38.a.3.
118
Fr. 15.
119
Fr. 30.3-4.
120
E.g., Proclus, In Tim. 1.239.2-6 [In Platonis Timaeum commentaria, vol. II, E. Diels (ed.), Teubner/
Hakkert, Leipzig/ Amsterdam, 1903/ 1965]: „Căci există o diferenţă între întotdeauna în sens temporal şi în
sens etern. Într-un caz fiinţa este cu totul adunată, în celălalt caz ea este desfăşurată de către întreaga
continuitate a timpului şi deci este nelimitată. Într-un caz ea este localizată în acum, în celălalt în extensie,
care e fără oprire şi întotdeauna într-o stare de devenire” – ἄλλο γὰρ τὸ ἀεὶ τὸ χρονικὸν καὶ ἄλλο τὸ
αἰώνιον· τὸ μὲν ἀθρόως πᾶν ὄν͵ τὸ δὲ τῇ ὅλῃ συνεχείᾳ τοῦ χρόνου συνεκτεινόμενον καὶ ἄπειρον͵
τὸ μὲν ἐν τῷ νῦν͵ τὸ δὲ ἐν διαστάσει͵ τῆς διαστάσεως ἀκαταλήκτου τυγχανούσης καὶ ἀεὶ
γιγνομένης (cf. trad. D.T. Runia, M. Share, în Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Book 2:
Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation, Cambridge University Press, New York, 2008, p. 81).
121
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 108-112 passim.
38
eternitate lipsită de timp opusă noţiunilor de dăinuire perpetuă, veşnicie, durată
neschimbătoare şi sempiternitate. Formele şi timpul platonic sunt eterne în acelaşi sens: ele
nu sunt incluse în categoria lucrurilor despre care e inteligibil să facem judecăţi temporale
referitoare la dată şi durată. Formele vor poseda acest tip de eternitate lipsită de timp într-o
manieră necalificată, ca rezultat al statutului lor de a fi doar standarde, în vreme ce ceasul
celestial va avea această proprietate doar ca standard. Formele au o istorie doar în sensul
restrâns de a avea schimbări relaţionale, de a fi cunoscute şi imaginate, dar nu în sensul
comun de a suferi vreo acţiune sau de a fi pasive. Platon nu caută să inventeze un nou timp
verbal, prezentul lipsit de timp, ci se referă la existenţa completă, deplină a Formelor, ce
derivă din faptul de a fi standarde în mod necalificat. Această din urmă componentă
defineşte statutul ontologic ce caracterizează Formele. Însă concepţia platonică a eternităţii
nu rămâne lipsită de probleme, căci fiind dincolo de categoria lucrurilor care suferă alterări
şi ale celor care nu supuse lor, Formele par a fi cu totul înlăturate din ecuaţia interacţiunilor
cauzale, şi, prin urmare, nu pot servi ca obiecte ale cunoaşterii122.
II.1.2. Viziunea lui J. Whittaker

J. Whittaker operează rafinate distilări terminologice pentru a putea desluşi în ce
măsură afirmaţiile de mai sus sunt într-adevăr adecvate gândirii platonice. Mai întâi, este
semnificativ în acest sens un pasaj preliminar, care precedă binecunoscuta definiţie a
timpului platonic, în care conceptul de ἀεί, aplicat Modelului – Lumii Formelor –, ridică o
seamă de interogaţii fertile:
Aşadar, după părerea mea, mai întâi trebuie să facem următoarea distincţie: ce este
fiinţa veşnică, ce nu are devenire, şi ce este devenirea veşnică, ce nu are fiinţă. Ceea
ce este veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire printr-un discurs raţional,
iar ceea ce devine şi piere, neavând niciodată fiinţă cu adevărat, este obiectul
opiniei şi al sensibilităţii iraţionale. În plus, tot ceea ce devine, devine în mod
necesar sub acţiunea unei cauze, căci în lipsa unei cauze nimic nu poate avea
devenire 123.
122
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, Brill, Leiden, 1985, p. 71-79 passim.
123
Tim. 27.d.5-28.a.5: Ἔστιν οὖν δὴ κατ΄ ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί͵
γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον͵ καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί͵ ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου
περιληπτόν͵ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ τὸ δ΄ αὖ δόξῃ μετ΄ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν γιγνόμενον καὶ
ἀπολλύμενον͵ ὄντως δὲ οὐδέποτε ὄν. πᾶν δὲ αὖ τὸ γιγνόμενον ὑπ΄ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης
γίγνεσθαι (trad. P. Creţia, C. Partenie, p. 287). Această distincţie dintre Fiinţă şi devenire este, în mod
vizibil, de sorginte parmenidiană.
39
Astfel, Formele platonice sunt eterne în sensul că durează nesfârşit sau eternitatea lor e de
aşa natură încât transcende orice durată? Noţiunea de eternitate non-duraţională apare în
mod clar în neoplatonism124, fapt ce a condus la presupunerea potrivit căreia şi Platon
însuşi a utilizat conceptul în acelaşi sens. Însă o analiză pornind din interiorul textelor
platonice, aduce în atenţie perspectiva pe care filosoful o îmbrăţişa de fapt cu privire la
această problemă. Distincţia trasată mai sus este asemănătoare cu cea din Phaidon
(„Atunci eşti de acord să postulăm existenţa a două categorii de realităţi: cele vizibile şi
cele nevăzute?... „Şi că ceea ce rămâne nevăzut rămâne mereu identic cu sine, iar vizibilul
niciodată?”125), din cadrul argumentului în favoarea imortalităţii sufletului, bazat pe
înrudirea acestuia cu Formele („sufletul seamănă cât se poate de mult cu ceea ce este divin,
nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil şi mereu neschimbător în identitatea cu
sine”126). Aici cele două categorii de realităţi sunt distinse limpede, regimul obiectelor
fizice şi trecătoare fiind comparat şi delimitat de cel al invizibilului şi unităţii. Derularea
demonstraţiei socratice care arată că sufletul este indivizibil, deci incoruptibil şi mereu
acelaşi, pune în lumină faptul că Platon nu folosea cuvântul cu un sens nou. Secvenţele
argumentative sunt ordonate în felul următor: mai întâi, se afirmă că toate obiectele
compuse pot fi desfăcute în alte componente, pe când cele necompuse nu pot divizate. Este
probabil ca obiectele care rămân constante şi neschimbătoare să fie necompuse, iar cele
care suferă alterări şi nu sunt niciodată la fel să fie compuse: „Şi oare nu e cel mai cu
putinţă ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu ele însele, mereu la
fel şi ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel şi când în
altul şi nu rămân identice cu sine niciodată?”127. De vreme ce interlocutorul lui Socrate,
Cebes, consimte la cele spuse, este evident că formulările reprezintă un apel la experienţa
comună şi că ἀεὶ poartă conotaţia obişnuită de durată128.
Apoi, este reliefat faptul că Formele sunt necompozite, neschimbătoare şi constante,
în contrast cu particularele, care nu sunt niciodată constante: „Egalitatea în sine,
124
Vezi Plotin, Enn. 3.7.6. Whittaker consideră că textele neoplatonice, ca reinterpretări ale doctrinei
platonice, nu pot fi invocate ca argument pentru utilizarea de către Platon însuşi a conceptului ἀεὶ cu aceleaşi
semnificaţii.
125
Phaed. 79.a.6-7: Θῶμεν οὖν βούλει͵ ἔφη͵ δύο εἴδη τῶν ὄντων͵ τὸ μὲν ὁρατόν͵ τὸ δὲ ἀιδές;
Phaed. 79.a.9-10: Καὶ τὸ μὲν ἀιδὲς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον͵ τὸ δὲ ὁρατὸν μηδέποτε κατὰ ταὐτά (trad. P.
Creţia, în Platon, Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 184-185).
126
Phaed. 80.b.1-3: τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ
ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχ (trad. Creţia, p. 187).
127
Phaed. 78.c.6-8: Οὐκοῦν ἅπερ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει͵ ταῦτα μάλιστα εἰκὸς εἶναι
τὰ ἀσύνθετα͵ τὰ δὲ ἄλλοτ΄ ἄλλως καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτά͵ ταῦτα δὲ σύνθετα (trad. Creţia, p. 183-
184).
128
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 131-134.
40
frumuseţea în sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce există, suferă ele vreodată
vreo prefacere oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu
neschimbătoare, identice cu sine, nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum şi
nicicând?”129. În situaţia în care mai sus ἀεὶ este utilizat cu sensul său general acceptat, iar
aici cu un sens nemaiîntâlnit, contemporanii lui Platon nu puteau desigur să surprindă acest
fapt. Nu există nici un motiv să se presupună că noţiunea de eternitate non-duraţională era
un loc comun în vremea lui Platon şi că un cititor educat ar fi sesizat imediat ceea ce
filosoful a intenţionat să transmită. Argumentaţia continuă prin caracterizarea Lumii
Formelor ca invizibilă în contrast cu domeniul vizibil al obiectelor fizice percepute prin
simţuri. Omul este alcătuit din trup şi suflet, primul fiind asemănător vizibilului, cel de-al
doilea invizibilului. Atunci când sufletul cunoaşte cu ajutorul simţurilor, el devine confuz;
dar în momentul în care îşi desfăşoară activitatea independent, aparţine existenţei
nemuritoare şi perpetue. El îşi încetează peregrinarea şi rămâne constant în raport cu
Formele:
sufletul ia calea către lumea unde tot ce este pur, etern, nemuritor, fără schimbare.
Şi fiind tot astfel şi natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine
însuşi, ori de câte ori îi este cu putinţă. Şi atunci rătăcirea lui ia sfârşit şi el rămâne
acolo, neschimbat şi identic cu sine, căci neschimbătoare şi identice cu sine sunt şi
cele cu care vine în contact130.
Aşadar, terminologia Formelor este atribuită sufletului care se află în durată. Deci nici
Formele nu sunt dincolo de ea. Totodată, relaţia dintre suflet şi trup este precum cea dintre
stăpân şi servitor. Deci sufletul este asemănător divinului, inteligibilului, indestructibilului,
Formelor, iar trupul este legat de ceea ce e muritor, vizibil, schimbător. Socrate
concluzionează astfel că trupul este repede distrus, în vreme ce sufletul este indestructibil.
Acest tablou argumentativ este încadrat de intenţia lui Platon de a dovedi că sufletul nu
moare odată cu trupul, ci că durează pentru totdeauna. Chiar şi asocierea sufletului după
moarte cu lumea invizibilă este concepută în timp: „Sufletul îşi va petrece pentru totdeauna
129
Phaed. 78.d.3-7: αὐτὸ τὸ ἴσον͵ αὐτὸ τὸ καλόν͵ αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν͵ τὸ ὄν͵ μή ποτε
μεταβολὴν καὶ ἡντινοῦν ἐνδέχεται; ἢ ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι͵ μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ΄ αὑτό͵
ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει καὶ οὐδέποτε οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν ἐνδέχεται (trad.
Creţia, p. 184).
130
Phaed. 79.d.1-6: ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως
ἔχον͵ καὶ ὡς συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ΄ ἐκείνου τε γίγνεται͵ ὅτανπερ αὐτὴ καθ΄ αὑτὴν γένηται
καὶ ἐξῇ αὐτῇ͵ καὶ πέπαυταί τε τοῦ πλάνου καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει͵ ἅτε
τοιούτων ἐφαπτομένη (trad. Creţia, p. 186).
41
timpul printre zei”131. Toate acestea nu pot să conducă decât într-o singură direcţie, şi
anume, la corelaţia dintre idea de durată exprimată prin ἀεὶ şi realitatea neschimbătoare132.
Cu toate acestea, se poate obiecta că Platon a introdus distincţia într-un stadiu mai
avansat al carierei sale intelectuale. În acest sens, în Timaios se aminteşte că: „ceea ce este
întotdeauna identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin trecerea
timpului; şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” 133,
fapt ce stă în legătură cu o problemă iniţiată de Platon în Parmenide. În încheierea Primei
Ipoteze se demonstrează că „Unul nu poate fi mai tânăr, mai vârstnic sau acelaşi în vârstă
cu sine sau cu altul”134 şi că, de fapt, El nu poate fi în timp deloc („În consecinţă, Unul nu e
părtaş timpului şi nu fiinţează în timp” 135). Apoi, plecând de la presupunerea că singurul
mod de a fi este „modul de fi în timp”, urmează că Unul nici nu a fost, nici nu este, nici nu
va fi („Prin urmare, dacă Unul nu participă nicicum la timp, el nu a fost cândva, nu se ivise
şi nu era odinioară, nici nu a venit, nu vine şi nu este acum, nici nu va veni apoi, nu va
ajunge să fie şi nu va fi136), motiv pentru care Unul nu poate „fi” în nici un fel („Prin
urmare, la faptul de a fi, Unul nu ia parte în nici un fel” 137) şi nu poate avea fiinţă în vreun
fel („Dar atunci Unul nici nu fiinţează în vreun fel” 138). Acest raţionament priveşte nu
numai pe Unul, ci şi Formele în general, în calitatea lor de a fi neschimbabile, deci
nesupuse alterării sau faptului de a deveni mai tinere sau nu – ce e rezultatul necesar al
modalităţii de a fi în timp. Dar dacă singurul mod de a fi este cel temporal, atunci Formele
nu pot exista; astfel, Prima Ipoteza conţine un atac la teoria Formelor prezentată în
Phaidon, fără însă a fi sugerată o soluţie. Platon reia problema în Timaios, făcând o
131
Phaed. 81.a.9: ὡς ἀληθῶς τὸν λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα (trad. Creţia, p. 188).
132
133
Tim. 38.a.2-5. Aşadar, în acest pasaj platonic, se regăseşte în mod evident ecoul parmenidian, cu
deosebirea că Platon respinge „acum-ul” temporal din constituţia Fiinţei, fără a refuza însă durata. În acest
sens, F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 102) observă că zeii cereşti şi toate
vieţuitoarele sunt înzestrate cu viaţa temporală care se mişcă în timp şi dăinuie de-a lungul întregului timp,
fără ca ele să posede însă durata neschimbătoare (αἰών) proprie modelului. El aminteşte că noţiunea de
„durată fără schimbare”, ca atribut a ceea ce este cu adevărat, a fost pentru prima dată introdus de Parmenides
(Fr. 8.5-6).
134
Parm. 141.a.2-4: Οὐκ ἄρα ἂν εἴη νεώτερόν γε οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν
ἔχον τὸ ἓν οὔτε αὑτῷ οὔτε ἄλλῳ (trad. S. Vieru, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1989, p. 103).
135
Parm. 141.d.4-5: Οὐδὲ ἄρα χρόνου αὐτῷ μέτεστιν͵ οὐδ΄ ἔστιν ἔν τινι χρόνῳ (trad. Vieru, p.
104).
136
Parm. 141.e.3-7: Εἰ ἄρα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χρόνου͵ οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ΄
ἐγίγνετο οὔτ΄ ἦν ποτέ͵ οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν͵ οὔτ΄ ἔπειτα γενήσεται οὔτε
γενηθή σεται οὔτε ἔσται (trad. Vieru, p. 104).
137
Parm. 141.e.9: Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει (trad. Vieru, p. 104).
138
Parm. 141.e.9-10: μῶς ἄρα ἔστι τὸ ἕν (trad. Vieru, p. 104).
42
trimitere deliberată la Parmenide. Operând distincţia dintre αἰῶν şi χρόνος, Platon relevă
faptul că a renunţat la poziţia din Phaidon, în care lumea Formelor era privită ca obiect al
scurgerii timpului, dar nu şi al schimbării. Dar acum în Timaios filosoful corelează timpul
cu mişcarea cerului. Prin urmare, lumea Formelor, de neregăsit temporal sau spaţial în
sfera universului, nu mai poate fi considerată ca obiect al timpului; ceea ce nu înseamnă că
ele încetează de a mai fi în durată sau de a mai dăinui. Timpul şi durata nu sunt identice,
întrucât un anumit tip de durată, neechivalat cu timpul, trebuie să fi existat şi înainte de
crearea timpului de către demiurg. Aşadar, faptul că Formele sunt dincolo de timp nu
presupune în mod necesar că ele sunt şi dincolo de durată139.
Mai mult, felul în care sunt utilizaţi termenii de αἰών, αἰώνιος, ἀίδιος în pasajul
principal din Timaios, în jurul căruia s-au purtat cele mai numeroase discuţii cu privire la
semnificaţiile eternităţii, este elocvent pentru abordarea duraţională a acesteia:
Odată ce a văzut că Universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt lăcaş al zeilor 140
veşnici, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit
cum să-l facă şi mai asemănător modelului. Şi cum acest model este o vieţuitoare
veşnică, Demiurgul s-a străduit să desăvârşească Universul şi în această privinţă.
Dar natura eternă a vieţuitoarei-model era cu totul imposibil de conferit vieţuitoarei
născute. Atunci s-a gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce
orânduia Universul, a făcut din eternitatea statornică în unitatea sa, o copie veşnică
ce se mişcă potrivit numărului – adică ceea ce noi am denumit timp141.
Valenţele pre-platonice ale conceptului αἰών nu trimit la ideea de non-durată. Aristotel

derivă αἰών din αἰεὶ εἶναι142, iar această etimologie, tradiţională sau originând în
139
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 135-138. Whittaker adoptă aici
interpretarea literală a naraţiunii creaţiei din Timaios.
140
Prin zei se înţeleg stelele, planetele şi Pâmântul (Tim. 39e-40b). Tot ceea ce este creat (inclusiv
aceşti zei cereşti) este înzestrat cu o viaţă temporală ce dăinuie de-a lungul timpului, fără a avea parte însă de
durata eternă şi neschimbată proprie modelului (αἰών). Cf. F. M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The
Timaeus of Plato, p. 102.
141
Tim. 37.c.6-d.7: Ὡς δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς ἄγαλμα ὁ
γεννήσας πατήρ͵ ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ παράδειγμα ἐπενόησεν
ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν͵ καὶ τόδε τὸ πᾶν οὕτως εἰς δύναμιν
ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος͵ καὶ τοῦτο μὲν
δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ΄ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος
ποιῆσαι͵ καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον
εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν (cf. trad. F. M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus
of Plato, p. 97-98 şi trad. Creţia, Partenie, p. 297).
142
Cael. 279a.25-28: „Potrivit aceleiaşi raţiuni, şi împlinirea întregului cer, împlinire care învăluie
întregul timp şi infinitate, este eternitate. Luându-şi supranumele de la ceea ce există întotdeauna, ea este
nepieritoare şi divină – τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ τὸν πάντα
χρόνον καὶ τὴν ἀπει ρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵
43
Academie, motivează alegerea cuvântului în fragmentul de faţă: Formele sunt αἰεὶ εἶναι
şi, de aceea, modul lor de a fi este descris ca αἰώνιος. Pornind de la cuvântul αἰών a fost
construit de către Platon, pentru prima dată în istoria gândirii, adjectivul αἰώνιος143. După
cum se observă, termenul este aplicat deopotrivă lumii Formelor şi Timpului (οὖσα
αἰώνιος, αἰώνιον εἰκόνα); conotaţia non-duraţională este exclusă în ultimul caz, ceea ce
subliniază că e puţin probabil ca filosoful să îi fi conferit o semnificaţie nouă în primul
context. Dacă Platon ar fi introdus un nou sens, lipsa evidentă de precizie terminologică ar
fi cu greu de acceptat. Apoi, ἀίδιος este asociat în secţiunea în chestiune cu θεοί şi cu
ζῷον care este lumea Formelor. Expresia ἀιδίων θεῶν face referire la corpurile cereşti
care sunt în mişcare şi deci în durată, fără a mai exista, de asemenea, vreo precizare din
partea lui Platon care ar demonstra că, în ceea ce priveşte Formele, ἀίδιος are un sens
special. De aceea, Modelul descris deopotrivă ca αἰώνιος şi ἀίδιος nu poate fi în afara
duratei, întrucât nici unul dintre cei doi termeni nu includ această semnificaţie. Cu toate
acestea, deşi nu e dincolo de durată, αἰῶν este distinct de timp din mai multe puncte de
vedere. Mai întâi, el precedă timpul, deoarece αἰῶν e necreat, în vreme ce χρόνος a fost
produs de către demiurg. În al doilea rând, χρόνος este divizibil în zile, nopţi, luni, ani, pe
când αἰῶν sălăşluieşte în unitate, fiind uniform. Totodată, χρόνος reprezintă un sistem de
măsurare ce aparţine sferei devenirii, spre deosebire de αἰῶν care desemnează modul de a
fi a ceea ce este; prin urmare, schimbarea este intrinsecă primului, dar absentă în ultimul
caz144.
De asemenea, singurul mod adecvat de a vorbi despre lumea Formelor este la
timpul prezent:
Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale
timpului, pe care, nedându-ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice.
Căci noi spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată, numai este i se
potriveşte, în timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se
desfăşoară în timp145.
Formele, spre deosebire de lucrurile sensibile, nu devin mai tinere sau mai vârstnice ca
rezultat al trecerii timpului şi nu constituie în nici un fel obiecte ale devenirii. Dar se poate
ἀθάνατος καὶ θεῖος (cf. trad. Ş. Nicolau, Paideia, Bucureşti, 2005, p. 205 şi trad. J. L. Stocks, p. 21, în J.
Barnes).
143
Cf. R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses Universitaires
de France, Paris, 2003, p. 30. Vezi şi LSJ, p. 45.
144
145
Tim. 37.e.3-38a.2.
44
invoca faptul că durata este în sine un proces şi, prin urmare, o formă de κίνησις, iar ceea
ce durează va deveni aşadar mai în vârstă sau mai tânăr decât sine, ipoteză respinsă în
Parmenide cu privire la Forme. Dar Formele sunt identice cu sine, chiar dacă ele durează;
doar dacă se subînţelege durata ca un proces ce presupune schimbarea, perspectiva aceasta
poate fi susţinută. Mai mult, nu există nici un argument în favoarea înţelegerii platonice a
duratei în termenii unui proces. După cum s-a observat, nici măcar durata temporală din
Phaidon nu cunoştea schimbarea. În Timaios, Platon abandonează poziţia aceasta,
distingând între timp şi durată. Aici timpul implică schimbarea întrucât e legat de lumea
devenirii. Potrivit viziunii sale revizuite, în lumea Formelor mai persistă durata, dar una
nesubordonată timpului146. Cu toate acestea, nu poate fi negată totuşi importanţa şi
influenţa pe care au exercitat-o pasajele din Timaios în dezvoltarea noţiunii de eternitate
non-duraţională, care a devenit un dat al gândirii occidentale. Aceasta derivă, în ultimă
instanţă, din secţiunile menţionate, dar doar în sensul în care a inspirat formularea
conceptului. Cele două componente pe care s-a fundamentat noua semnificaţie a noţiunii
au constat în ideea de non-durată şi în conceperea eternităţii ca o formă de viaţă. Deseori
este afirmat în Timaios că ζῷον ἀίδιον este o vieţuitoare, şi că astfel αἰών, forma sa de
existenţă, implică viaţa147. Dar intenţia lui Platon nu a fost aceasta; el descrie Modelul în
aceşti termeni doar pentru că universul, creat după El, este o vieţuitoare. În rest, e o fiinţă
vie în măsura în care şi Omul Ideal sau oricare alt membru individual al Formelor este
astfel. Nici Platon şi nici Aristotel nu au simţit nevoia de a formula o concepţie non-
duraţională a eternităţii, dar ambii au contribuit la pregătirea ei, originile ei actuale fiind de
căutat în travaliul filosofic al secolelor următoare148.
146
La Aristotel este cert că Motorul Nemişcat nu este dincolo de durată: Metaph. 1073a.3-11: „Este,
prin urmare, limpede din cele de mai sus că există o Fiinţă eternă, imobilă şi separată de lucrurile senzoriale.
S-a arătat că este cu neputinţă ca o astfel de Fiinţă să aibă mărime; ci ea este fără părţi şi indivizibilă (într-
adevăr, ea pune în mişcare un timp fără sfârşit (…) Însă ea este şi imperturbabilă şi inalterabilă” – ὅτι μὲν
οὖν ἔστιν οὐσία τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν͵ φανερὸν ἐκ τῶν
εἰρημένων· δέδεικται δὲ καὶ ὅτι μέγεθος οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν οὐσίαν ἀλλ΄ ἀμερὴς καὶ
ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον·) ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον (trad.
Cornea, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 450).
147
Vezi Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 78. W. Kneale („Time and Eternity in Theology”,
p. 94) arată că doctrina din Timaios a trecut în teologia creştină cu accentul pus pe noţiunea de viaţă eternă.
Semnificativ pentru conceptul de eternitate este şi afimaţia Mântuitorului: „Eu sunt mai înainte de a fi fost
Avraam” (In. 8, 58).
148
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 141-143. De asemenea, J. Hintikka (Time
and Necessity. Studies in Aristotle’s Theory of modality, Clarendon Press, Oxford, 1973, p. 83) subliniază că
separarea clară dintre omnitemporalitate (exprimată prin adjectivul ἀίδιος) şi eternitate (redată prin
adjectivul αἰώνιος) nu este vizibilă în Timaios.
45
II.2. Crearea timpului şi a cosmosului între literal şi metaforic
În Timaios, Platon oferă o expunere elaborată asupra creaţiei: un artizan divin,

ghidat de ceea ce este mai frumos şi mai bun, construieşte dintr-un haos dezorganizat o
lume unică, proiectată ca un organism psihofizic149. Întrebarea fundamentală care se naşte
priveşte caracterul acestei istorisiri. Ea trebuie înţeleasă literal, ca un proces creativ
desfăşurat pas cu pas, în care, la începutul timpului, un zeu chiar a creat lumea? Sau, din
contră, este vorba de o metaforă extinsă, ce descrie abil principiile fundamentale care
149
În viziunea lui Platon, universul trebuie să aibă un suflet (30b) şi să fie unic (31a-b), întrucât şi
Modelul posedă aceste trăsături; totodată, el trebuie să fie sferic, i.e., cât mai omogen (33b) şi caracterizat de
timp, i.e., de o ordine constantă (37d), pentru a fi cât mai asemenea Modelului. Cf. G. Vlastos, Plato’s
Universe, with a new introduction by L. Brisson, Parmenides Publishing, Las Vegas, 2005, p. 29.
46
subîntind un cosmos150 etern sub forma unui proces creativ şi deliberativ? 151 Controversa
dinte literal şi metaforic este aproape la fel de veche ca şi dialogul însuşi152.
II.2.1. Timaios şi perspectiva literală

Aristotel, pe baza interpretării literale, neagă faptul că timpul şi cosmosul au avut
un început: „întreg cerul nici nu a fost născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun
unii despre el153, ci este unul şi etern, neavând pe întreaga durată început şi sfârşit, dar
150
Tim. 28.b.2-4: „Deci, despre cer ca întreg – deşi i s-ar putea zice şi cosmos sau chiar într-un fel mai
potrivit” – ὁ δὴ πᾶς οὐρανὸς ἢ κόσμος ἢ καὶ ἄλλο ὅτι ποτὲ ὀνομαζόμενος μάλιστ΄ ἂν δέχοιτο͵ τοῦθ΄
ἡμῖν ὠνομάσθω (trad. Creţia, Partenie, p. 288). În vreme ce οὐρανὸς este un nume vechi, denumirea de
κόσμος este reperată la Heraclit în Fr. 30.2-5, desemnând lumea ce este nefăcută şi veşnică. Potrivit tradiţiei,
Pitagora a fost primul care a introdus termenul aplicat la ceea ce predecesorii săi numeau οὐρανὸς:
Testimonia 21.1-2 (Aëtius II, 1, 1): „Pythagoras, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de
pe urma rânduielii ce domneşte în alcătuirea sa” – πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν κόσμον ἐκ
τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως [trad. M. Nasta, în A. Piatkowski, I. Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon,
vol. I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 24]. Cuvântul este nefamiliar,
întrucât chiar şi în secolul al IV-lea Xenophon se scuză pentru utilizarea lui: Memorabilia 1.1.11.5: „asupra
aşa-zisului <Cosmos> al profesorilor” – ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος (cf. trad. E. C.
Marchant, în Xenophon, vol. 4, Harvard University Press, Cambridge, Mass./ London, 1923, p. 8). La Homer
găsim cel mai vechi sens al cuvântului, i.e., dispunerea ordonată a unei armate: Il. 1.16: „mareşalii gazdei” –
κοσμήτορε λαῶν (cf. trad. A. T. Murray, p. 4). Apoi termenul ajunge să semnifice un aranjament ordonat,
cum ar fi un ornament, de aici derivând sensul metaforic de ordine vizibilă sau spirituală: Il. 4.144-5: „dar
zăcea acolo ca o comoară a regelui, ca un ornament pentru calul său şi pentru conducătorul lui un prilej de
glorie” – βασιλῆϊ δὲ κεῖται ἄγαλμα͵ ἀμφότερον κόσμός θ΄ ἵππῳ ἐλατῆρί τε κῦδος (cf. trad. A. T.
Murray, p. 162). Uzul pitagoreic ce îl echivalează cu οὐρανὸς exprimă această idee a domniei legii şi
ordinii. În Timaios, Platon desemnează în general prin οὐρανὸς sau κόσμος întregul univers fizic. Cf. A. E.
Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Clarendon Press, Oxford, 1928, p. 65-66.
151
Preluând interogaţiile de tip parmenidian, se afirmă în Tim. 28.b.6-c.5: „Este el veşnic, neavând
naştere, sau este născut, începând dintr-un început oarecare. Este născut, căci este vizibil, palpabil şi are trup,
iar toate de acest fel sunt sensibile; şi cele sensibile, aşa cum am spus, putând fi concepute prin opinia
întemeiată pe sensibilitate, au devenire şi sunt generabile. Dar afirmăm că tot ceea ce devine, devine în mod
necesar sub acţiunea unei cauze. A găsi pe făcătorul şi pe tatăl acestui Univers e un lucru greu, şi odată găsit,
este cu neputinţă să-l spui tuturor” – πότερον ἦν ἀεί͵ γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν͵ ἢ γέγονεν͵ ἀπ΄
ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος. γέγονεν· ὁρατὸς γὰρ ἁπτός τέ ἐστιν καὶ σῶμα ἔχων͵ πάντα δὲ τὰ τοιαῦτα
αἰσθητά͵ τὰ δ΄ αἰσθητά͵ δόξῃ περιληπτὰ μετ΄ αἰσθήσεως͵ γιγνόμενα καὶ γεννητὰ ἐφάνη. τῷ δ΄ αὖ
γενομένῳ φαμὲν ὑπ΄ αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι. τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε
τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν (cf. trad. Creţia, Partenie, p. 288
şi trad. Cornford, p. 22). Timaios numeşte zeul deopotrivă făcătorul (ποίητης) şi tatăl (πατήρ) universului,
existând o diferenţă între acestea: Plutarch, Platonicae quaestiones, 1001.A.5-B.6 [Plutarchi moralia, vol.
6.1, C. Hubert (ed.), Teubner, Leipzig, 1959]: „căci ceea ce este procreat este de asemenea făcut, dar nu şi
invers: deci cel care a procreat a şi făcut, căci procrearea unui animal este facerea lui. Acum lucrarea
făcătorului – ca cea a constructorului, ţesătorului, a făcătorului de instrumente muzicale, sau a sculptorului –
este deopotrivă distinctă şi separată de autorul ei; dar principiul şi puterea procreatorului este implantată în
urmaş, şi conţine natura lui, urmaşul fiind un fragment scos din procreator. De aceea, de vreme ce lumea nu e
precum un fragment al lucrării olarului sau a tâmplarului, ci este în ea o mare parte de viaţă şi divinitate, în
47
posedând şi conţinând în sine timpul infinit”154. Mai mult, filosoful afirmă că toţi gânditorii
de până la el au susţinut că universul a avut un început: „Deci toţi spun că există generare,
dar unii afirmă că lumea, generată fiind, este eternă 155, alţii destructibilă”156 şi că e
imposibil ca ordinea să fi rezultat din dezordine, „precum s-a scris în Timaios, mai înainte
de naşterea lumii ordonate elementele erau mişcate în dezordine”157. Contemporanul lui
Aristotel, Xenocrates, al treilea conducător al Academiei, susţine, pe baza unei lecturi
metaforice, că expunerea pe care Timaios este delegat să o exprime trebuie interpretată ca
o analiză a structurii existente a lumii sub masca unei istorisiri despre construcţia ei în
trecut. În acest sens, Aristotel punctează următoarele aspecte: „ei afirmă că a vorbi despre
generarea lumii este acelaşi lucru cu a vorbi despre trasarea figurilor geometrice; nu spun
că lumea a fost generată cândva în timp, ci, spre folosul mai bunei cunoaşteri a învăţăturii
lor, ei susţin că generarea s-a petrecut precum s-a văzut născându-se figura geometrică” 158;
„ceea ce unii159 încearcă să aducă în ajutorul demonstraţiei lor, admiţând că lumea este
indestructibilă, fiind generată totuşi, nu este adevărat” 160. Plutarh sprijină interpretarea
literală, potrivit căreia lumea are un început temporal: „lumea şi sufletul nici nu au avut
care Zeul s-a comunicat şi amestecat cu materia, Zeul poate fi numit adecvat Tată al lumii – de vreme ce are
viaţă în ea – şi de asemenea făcător al ei” – ὡς γὰρ τὸ γεγεννημένον καὶ πεποίηται͵ οὐ μὴν ἀνάπαλιν͵
οὕτως ὁ γεννήσας καὶ πεποίηκεν· ἐμψύχου γὰρ ποίησις ἡ γέννησίς ἐστι. καὶ ποιητοῦ μέν͵ οἷος
οἰκοδόμος ἢ ὑφάντης ἢ λύρας δημιουρ γὸς ἢ ἀνδριάντος͵ ἀπήλλακται γενόμενον τὸ ἔργον· ἡ δ΄
ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος ἀρχὴ καὶ δύναμις ἐγκέκραται τῷ τεκνωθέντι καὶ συνέχει τὴν φύσιν͵
ἀπόσπασμα καὶ μό ριον οὖσαν τοῦ τεκνώσαντος. ἐπεὶ τοίνυν οὐ πεπλασμένοις ὁ κόσμος οὐδὲ
συνηρμοσμένοις ποιήμασιν ἔοικεν͵ ἀλλ΄ ἔνεστιν αὐτῷ μοῖρα πολλὴ ζωότητος καὶ θειότητος͵ ἣν ὁ
θεὸς ἐγκατέσπειρεν ἀφ΄ ἑαυτοῦ τῇ ὕλῃ καὶ κατέμιξεν͵ εἰκότως ἅμα πατήρ τε τοῦ κόσμου͵ ζῴου
γεγονότος͵ καὶ ποιητὴς ἐπονομάζεται [cf. trad. R. Brown, în Plutarch’s Essays and Miscellanies, vol. V,
A. H. Clough, W. W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New York, 1909, p. 428]. Cf. J. Sallis,
Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, p. 52.
152
Cf. D. Zeyl, „Introducere” la Plato, Timaeus, trad. de idem, Hackett Publishing Company,
Indianapolis/ Cambridge, 2000, p. xxi.
153
Aici este vizat Platon.
154
Cael. 283b.26-29: Ὅτι μὲν οὖν οὔτε γέγονεν ὁ πᾶς οὐρανὸς οὔτ΄ ἐνδέχεται φθαρῆναι͵
καθάπερ τινές φασιν αὐτόν͵ ἀλλ΄ ἔστιν εἷς καὶ ἀΐδιος͵ ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ
παντὸς αἰῶνος͵ ἔχων δὲ καὶ περιέχων ἐν αὑτῷ τὸν ἄπειρον χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 219).
155
Aluzie la pitagoreici şi la Platon.
156
Cael. 279b.12-13: Γενόμενον μὲν οὖν ἅπαντες εἶναί φα σιν͵ ἀλλὰ γενόμενον οἱ μὲν ἀΐδιον͵
οἱ δὲ φθαρτὸν (trad. Ş. Nicolau, p. 207).
157
Cael. 300b.17-18: ἐν τῷ Τιμαίῳ γέγραπται͵ πρὶν γενέσθαι τὸν κόσμον ἐκινεῖτο τὰ στοιχεῖα
ἀτάκτως, (trad. Ş. Nicolau, p. 260).
158
Cael. 279b.33-280a2: ὁμοίως γάρ φασι τοῖς τὰ διαγράμματα γράφουσι καὶ σφᾶς εἰ ρηκέναι
περὶ τῆς γενέσεως͵ οὐχ ὡς γενομένου ποτέ͵ ἀλλὰ διδασκαλίας χάριν ὡς μᾶλλον γνωριζόντων͵
ὥσπερ τὸ διάγραμμα γιγνόμενον θεασαμένους (trad. Ş. Nicolau, p. 208).
159
Aluzie la Platon şi Xenocrates.
160
Cael. 279b.32-33: ῝Ην δέ τινες βοήθειαν ἐπιχειροῦσι φέρειν ἑαυτοῖς τῶν λεγόντων
ἄφθαρτον μὲν εἶναι γενόμενον δέ͵ οὐκ ἔστιν ἀληθής (trad. Ş. Nicolau, p. 208).
48
începutul şi compunerea lor din eternitate, nici nu au avut esenţa lor dintr-o imensitate
nelimitată a timpului161. Neoplatonicii162 urmează linia de interpretare metaforică devenită
tradiţională în Academie, exprimând totodată caracterul negenerat al universului, în măsura
în care acesta nu are un început în timp, şi pe cel generat, în sensul dependenţei de ceva
diferit de el163.
Cercetătorii moderni au perpetuat poziţiile anticilor, aplicând o lectură literală sau
metaforică expunerii platonice, deşi indiciile existente în Timaios favorizează cea din urmă
opţiune de interpretare. Pentru G. Vlastos, exponentul învăţăturii literale, Timaios este unic
printre miturile platonice; aici, elementul de falsitate consistă nu în maniera expunerii, ci în
obiectul descris care, din cauza contrastului dintre Formele eterne şi copiile lor trecătoare,
dintre certitudine şi probabilitate, aparţine verosimilitudinii. Acest domeniu al
verosimilitudinii ce subîntinde lumea sensibilă nu e însă fictiv 164. Din această perspectivă,
în ceea ce priveşte antecedenţa mişcării în raport cu timpul, se observă că timpul este un
produs final, rezultatul unui material neprelucrat asupra căruia Demiurgul acţionează cu
scopul de a-l face cât mai asemenea eternului. Iar acest material neprelucrat Platon îl
numeşte γένεσις165. Această distincţie dintre γένεσις-ul neprelucrat şi χρόνος-ul creat
reprezintă cheia de înţelegere a întregului discurs. Era necesar ca Platon să susţină că
Demiurgul este un creator secund, prin natura sa nefiind posibil ca el să aducă la existenţă
un factor al schimbării şi al dezordinii. De aceea, el nu face decât să informeze haosul cu o
mişcare periodică; de vreme ce el nu a putut crea această mişcare dezordonată, ea precedă
creaţia. Dar aceasta nu e întru totul schimbare dezorganizată. Potrivit concepţiei platonice,
ceva cu totul lipsit de formă ar fi lipsit de fiinţă, adică ar fi nimicul. Însă această mişcare
preexistentă nu este cu certitudine un nimic pur. Cu toate acestea, dificultatea care se
161
De anime procreatione in Timaeo 1013.E.4-6 [Plutarchi moralia, vol. 6.1, C. Hubert (ed.),
Teubner, Leipzig, 1959]: τήν τε τοῦ κόσμου τήν τε τῆς ψυχῆς αὐτοῦ γένεσιν καὶ σύστασιν͵ οὐκ ἐξ
ἀιδίου συνεστώτων οὐδὲ τὸν ἄπειρον χρόνον οὕτως ἐχόντων [cf. trad. J. Philips, în Plutarch’s Essays
and Miscellanies, vol. II, A. H. Clough, W. W. Goodwin (ed.), Little, Brown, and Co., Boston/ New York,
1909, p. 330].
162
Pentru o analiză detaliată asupra exegezei neoplatonice la Timaios legată de eternitatea cosmosului
şi de creaţia lui non-temporală vezi subcapitolul.
163
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1948, p. 32-33 şi R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, The Classical
Quarterly, vol. 9, nr. 1, 1959, p. 17. Pentru o viziune completă asupra opiniilor antice cu privire la acest
punct vezi M. Baltes, Die Weltentstehung des Platonischen Timaios Nach den Antiken Interpreten, vol. I-II,
Brill, Leiden, 1976, 1978.
164
Tim. 29.d.1-3: „şi deci, în privinţa celor spuse mai înainte, se cuvine să acceptăm un mit verosimil
şi să nu mai căutăm nimic dincolo de el” – ὥστε περὶ τούτων τὸν εἰκότα μῦθον ἀποδεχομένους πρέπει
τούτου μηδὲν ἔτι πέρα ζητεῖν (trad. Creţia, Partenie, p. 289).
165
Tim. 52.d.3.
49
oglindeşte limpede în problema mişcării pretemporale este următoarea: cum se poate
concepe o γένεσις lipsită de οὐσία stabilă? Răspunsul de compromis al lui Platon este
acela că haosul nu e cu totul dezordonat, ci conţine anumite urme de ordine: „Într-adevăr,
înainte de aceasta, elementele erau fără proporţie şi fără măsură: focul, apa, pământul şi
aerul aveau într-adevăr urme ale propriei lor naturi, dar erau toate în starea în care e de
aşteptat să se afle orice lucru din care zeul lipseşte” 166. Orice gândire fertilă nu poate fi
lipsită de contradicţii167: aceste urme existente în starea de haos nu pot fi, la rândul lor,
decât un rezultat a ceva anterior şi nicidecum o anticipare a ceea ce va fi. Dar putem vorbi
despre o prioritate şi succesiune indefinite, vagi, lipsite încă de ordinea cronologică,
inerente simplului fapt al scurgerii temporale. Aşadar, dificultatea care rămâne este aceea
că, independent de ordinea impusă de Creator, γένεσις posedă o anumită ordine proprie,
precisă şi inalienabilă a unui anterior şi posterior, inerentă în însuşi faptul trecerii. Aşadar,
în Timaios, Demiurgul creează o formă temporală, ci nu pur si simplu întinderea
temporală. În Parmenide, timpul este conceput în termenii generali a lui „odinioară, mai
târziu şi acum”168. Acolo Platon opune timpul ca întinderea mişcării sau a repaosului cu
acel „deodată”169 lipsit de timp, în vreme ce în Timaios el pune în contrast timpul ca formă
periodică cu un proces inform170.
R. Hackforth accentuează faptul că Timaeus afirmă că universul e deopotrivă
γιγνόμενον171 (ceea ce poate fi ambiguu) şi γεννητόν172 (termen ce dă mărturie clară că
lucrurile au venit la existenţă şi au avut un început propriu-zis). Mai mult, dacă luăm ca
166
Tim. 53.b.1-4: ὅτε δ΄ ἐπεχειρεῖτο κοσμεῖσθαι τὸ πᾶν͵ πῦρ πρῶτον καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ
ἀέρα͵ ἴχνη μὲν ἔχοντα αὑτῶν ἄττα͵ παντάπασί γε μὴν διακείμενα ὥσπερ εἰκὸς ἔχειν ἅπαν ὅταν
ἀπῇ τινος θεός (trad. Creţia, Partenie p. 319).
167
Discursul despre lumea devenirii nu poate fi irefutabil: Tim. 29.c.4-7: „Aşadar, Socrate, dacă în
multe puncte ale multor probleme privitoare la zei şi la naşterea Universului nu vom fi în stare să dăm un
discurs care să fie în toate punctele sale pe deplin necontradictoriu şi extrem de exact, să nu te miri” – ἐὰν
οὖν͵ ὦ Σώκρατες͵ πολλὰ πολλῶν πέρι͵ θεῶν καὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως͵ μὴ δυνατοὶ γιγνώμεθα
πάντῃ πάντως αὐτοὺς ἑαυτοῖς ὁμολογουμένους λόγους καὶ ἀπηκριβωμένους ἀποδοῦναι͵ μὴ
θαυμάσῃς (trad. Creţia, Partenie p. 289).
168
Parm. 155.d.2: τοῦ ποτὲ μετέχειν καὶ τοῦ ἔπειτα καὶ τοῦ νῦν͵ (trad. S. Vieru).
169
Parm. 156.d.6: ἐξαίφνης (trad. S. Vieru).
170
Sufletul universului, mediator între sensibil şi inteligibil, nu poate fi cauza acestei mişcării
dezordonate şi a haosului, dar este susceptibil a fi asaltat de ele: Tim. 36.e.6-37.a.2: „iar sufletul invizibil,
suflet ce participă la raţiune şi armonie – cel mai bun dintre cele născute, zămislit de cel mai bun dintre cele
inteligibile şi veşnice” – αὐτὴ δὲ ἀόρατος μέν͵ λογισμοῦ δὲ μετέχουσα καὶ ἁρμονίας ψυχή͵ τῶν
νοητῶν ἀεί τε ὄντων ὑπὸ τοῦ ἀρίστου ἀρίστη γενομένη τῶν γεννηθέντων (trad. Creţia, Partenie p.
296). Cf. G. Vlastos, „The Disorderly Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly, vol. 33, nr. 2, 1939,
p. 71-80 passim.
171
Tim. 28.c.1.
172
Tim. 28.c.2.
50
autentică expresia τὸ γιγνόμενον ἀεί173, ea nu înseamnă „ceea ce este veşnic în procesul
schimbării”, ci „în fiecare moment al existenţei”. În acest sens, calitatea de „mit
verosimil”174 proprie oricărei expuneri despre lumea fizică, nu exclude cu nimic caracterul
creat al acesteia din urmă. De asemenea, contradicţia cu privire la faptul că a existat ceva
înainte de a fi fost timp (acesta fiind concomitent cu naşterea universului) este anulată dacă
se înţelege prin χρόνος timpul periodic175 şi nu timpul în sensul de simplă succesiune
anterior-posterior176.
W. Leyden sugerează că învăţătura platonică cu privire la crearea timpului poate
avea un înţeles literal (deşi el include şi latura metaforică, de tip neoplatonic, a expunerii),
fără a fi obligaţi să admitem că timpul a avut un început. Filosoful admite în mod repetat că
lumea este infinită a parte post, vorbind despre „devenirea veşnică ce nu are fiinţă” 177. Mai
mult, lumea este negenerată întrucât Platon priveşte fiinţa, locul şi devenirea ca existând,
173
Tim. 27.d.6-28.a.1.
174
Tim. 29.d.2.
175
Tim. 37.e.1-3.
176
Cf. R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, p. 19-22 passim. În acest sens, J. F.
Callahan (Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 36) observă că a exista în timp implică mai mult
decât a avea o durată care presupune schimbarea. J. Sallis (Chorology: On Beginning in Plato’s Timaeus, p.
95, 127) afirmă că discursul platonic are ca obiect şi un fel de timp care există înainte de timpul ca atare, de
un timp prenatal când timpul însuşi încă nu exista: Tim. 48.b.3-.5: „trebuie aşadar să examinăm însăşi natura
apei, a focului, a aerului şi a pământului în starea lor de dinainte de naşterea cerului” – τὴν δὴ πρὸ τῆς οὐ
ρανοῦ γενέσεως πυρὸς ὕδατός τε καὶ ἀέρος καὶ γῆς φύσιν θεατέον αὐτὴν καὶ τὰ πρὸ τούτου πάθη
(trad. Creţia, Partenie, p. 312). Şi totuşi, în măsura în care se aderă riguros la identificarea timpului cu cerul,
nu va fi existat nici un fel de timp înainte ca zeul să ordoneze corpurile cereşti. De aceea, atunci când „trebuie
să ne întoarcem de unde am plecat” (Tim. 48.a.7-b.1: ὧδε οὖν πάλιν ἀναχωρητέον, trad. Creţia, Partenie,
p. 311), întoarcerea va fi nu în afara timpului, de la timp spre eternitate, ci la condiţia unui cosmos în care
nici timpul şi nici eternitatea nu au vreo pertinenţă. R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote. Quatre
études, p. 54) se referă la sensibil pentru a numi o astfel de condiţie cosmică. Sensibilul ca atare nu este în
timp, ci doar în măsura în care este ordonat într-un univers. Naşterea timpului nu se produce simultan cu
naşterea lumii, ci cu cea a corpurilor celeste, nu are loc concomitent cu apariţia lucrurilor sensibile, ci cu cea
a lucrurilor regulare şi ordonate. Sensibilul nu se situează nici în eternitate, fiind total în afara domeniului în
care diferenţa dintre timp şi eternitate este pertinentă. Totuşi, Sallis (Chorology…, p. 95) observă că această
condiţie pretemporală se desfăşoară de-a lungul unor faze diferite care nu pot fi designate în mod egal şi
adecvat ca sensibil. Aşadar, există faza (ce precedă crearea cerului înstelat şi a timpului) în care corpul şi
sufletul cosmic au fost produse, ordinea fiind deja introdusă (deci aceasta nu e doar sensibil). Se mai poate
distinge o altă etapă, în cadrul discursului despre corpul cosmic, când nu existau decât focul, aerul, apa şi
pământul, ce au apărut dintr-o condiţie în care nu existau decât urme ale lor.
177
Tim. 27.d.6-28.a.1. În fraza τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, J. Whittaker arată că ἀεί este o interpolare
mai târzie a antichităţii, realizată în sprijinul interpretării non-literale; el indică amplitudinea omiterii acestui
termen în citările antice (ea nerezumându-se doar la citarea lui Proclus şi Simplicius sau la versiunile traduse
în latină ale lui Cicero şi Calcidius), redarea corectă a pasajului făcându-se în absenţa lui. Vezi J. Whittaker,
„Timaeus 27D 5ff”, Phoenix, vol. 23, nr. 2, 1969, p. 181-185 şi Idem, „Textual Comments on Timaeus 27 C-
D”, Phoenix, vol. 27, nr. 4, 1973, p. 387-391.
51
sub forma unui substrat situat dincolo de timp, înainte de naşterea universului : „fiinţa,
locul şi devenirea există înainte de a se naşte cerul” 178. De aceea, învăţătura sa despre
caracterul generat al lumii înseamnă aplicarea unei scheme de ordine într-o lume în care
materialul neprelucrat, i.e. starea de mişcare dezordonată preexistă: „Dorind deci ca toate
să fie bune şi, atât cât îi stătea în putinţă, nimic să nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce
era vizibil, lipsit de repaus şi aflat într-o mişcare discordantă şi haotică şi l-a condus din
dezordine în ordine, considerând că ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea” 179.
De vreme ce timpul face parte din această schemă, el apare odată cu introducerea ei: Platon
arată că lumea era asemenea eternului chiar înainte de crearea timpului şi că acesta din
urmă a fost conceput pentru ca lumea să fie într-un grad şi mai mare asemenea Modelului
ei180. Aşadar, existenţa unei mişcări pretemporale, presupunând că este nesfârşită a parte
ante, nu explică caracterul timpului de copie eternă a Modelului etern. Ci, mai degrabă,
caracterul ordonat al mişcării şi al devenirii (timpul fiind deopotrivă expresia şi măsura lor)
constituie fundamentul în virtutea căruia eternitatea este reprezentată cel mai adecvat în
lume. De aceea, timpul poate fi privit şi ca o formă prin care ordinea este indusă în lume.
Această formă cuprinde toate revoluţiile planetelor şi întrucât combină începutul şi
sfârşitul de nenumărate ori, ea poate fi numită nelimitată şi perpetuă. Ca formă ciclică,
timpul poate fi creat fără a avea un început şi fără implicaţia paradoxală a unui „haos”
preexistent. Dacă această creaţie a timpului ar însemna nu începutul unor serii temporale,
ci imprimarea unei forme ciclice fără început, atunci nu poate fi nimic „înainte” de această
formă, pentru că „înainte” există doar dacă este un prim moment181.
R. Sorabji aminteşte că limbajul temporal platonic, îndeosebi termenul de
„înainte”182, face greu de susţinut interpretarea metaforică, cel mai aproape de intenţia lui
Platon fiind distingerea a două feluri de timpuri, unul dezorganizat şi altul ordonat. Sorabji
oferă o viziune tripartită interesantă asupra interpretărilor în jurul începutului lucrurilor;
spre deosebire de compartimentarea general acceptată a controverselor în două categorii,
cercetătorul vorbeşte, mai întâi, despre interpretarea creştină, care îl citeşte pe Platon prin
prisma începerii timpului împreună cu acel cosmos organizat, fără a exista nimic înainte de
178
Tim. 52.d.3-4.
179
Tim. 30.a.2-7: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα͵ φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ
δύναμιν͵ οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς
καὶ ἀτάκτως͵ εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας͵ ἡγη σάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον
(trad. Creţia, Partenie , p. 289-290).
180
Tim. 37.c.6-d.7.
181
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 42-44.
182
Tim. 52.d.4.
52
aceasta183. Cea de-a doua interpretare conchide faptul că timpul ordonat a început împreună
cu un cosmos organizat, dar înainte de aceasta a existat materia, mişcarea şi timpul
dezordonate. Astfel, potrivit acestei grile hermeneutice, haosul preexistent nu constituie o
ficţiune. Cea de-a treia opţiune arată că nimic nu a început, discuţia despre un început fiind
doar o metaforă184.
R. D. Mohr, optând pentru interpretarea literală, nu priveşte timpul platonic ca ceea
ce este măsurabil, ci ca pe un standard prin care măsurabilul este măsurat; nu există nici o
diferenţă între evenimentele precosmice şi cele ale lumii ordonate din punctul de vedere al
măsurabilului. Demiurgul nu produce modificări ale evenimentelor pentru a le face
capabile să fie măsurate, căci mişcările ordonate şi circulare, ca şi cele dezordonate şi
rectilinii, sunt în mod egal măsurabile. Ci schimbarea survine prin introducerea unui
standard prin care ceea ce este măsurabil poate fi propriu-zis măsurat. Mai mult, actul
Demiurgului de a introduce regularitatea şi uniformitatea nu înseamnă o transformare, o
dezvoltare a unei stări tranzitive, iraţionale, cu relaţii temporale asimetrice, anterioare
formării lumii; ci, mai degrabă, regularitatea ca expresie a unei repetiţii regulate este o
condiţie pentru un „ceasornic” (i.e. timpul) de a servi ca măsură a acelor relaţii temporale
(aparţinând fie mişcărilor ordonate, fie celor dezordonate). Faptul că întreaga ordine este
produsă de către Demiurg, existând totuşi o anumită ordine şi în starea precosmică, este o
incoerenţă ce se naşte din cauza confuziei dintre timp ca ceva măsurabil şi timp ca măsură
generată. Ordinea precosmică poate manifesta sau nu un scop şi servi o funcţie. În lumea
ordonată demiurgic unele lucruri vor avea un scop şi vor fi funcţionale, iar altele nu, în
măsura în care ele sunt încorporate sau nu în proiectele Demiurgului. De asemenea, nu
există nici o contradicţie în ceea ce priveşte existenţa unui timp trecut înainte185 de
formarea cerului. Trecutul şi viitorul186 ce aparţin evenimentelor narate în Timaios sunt
determinate doar de comparaţii relative, realizate fără ajutorul unui standard temporal. Ele
sunt specificaţii ale timpului măsurat şi măsurabil, diferite de „părţile timpului” 187 (zile,
nopţi, luni, ani) – standarde numerice distincte ce compun ceasul celest188.
183
Vezi Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum, H. Rabe (ed.), Teubner, Leipzig,
1899, p. 117-118 şi p. 141-142.
184
Cf. R. Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, p. 268 şi p. 272-275 passim.
185
Tim. 52.d.4: πρὶν.
186
Tim. 37.e.4.
187
Tim. 37.e.1-3: „Căci, înainte de naşterea cerului nu existau zile şi nopţi, luni şi ani; Demiurgul a
făcut astfel încât ele să apară o dată cu alcătuirea Universului” – ἡμέρας γὰρ καὶ νύκτας καὶ μῆνας καὶ
ἐνιαυτούς͵ οὐκ ὄντας πρὶν οὐρανὸν γενέσθαι͵ τότε ἅμα ἐκείνῳ συνισταμένῳ τὴν γένεσιν αὐτῶν
μηχανᾶται (trad. Creţia, Partenie, p. 29).
188
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 60-65.
53
II.2.2. Indicii pentru o interpretare metaforică
A. E. Taylor este de părere că Timaios nu are un caracter ştiinţific, ci mitic, nu
pentru că este o ficţiune neîntemeiată, ci pentru că este aproximarea cea mai apropiată de
adevărul exact. În ştiinţa matematică, timpul nu este luat în considerare pentru a o studia,
în vreme ce ştiinţele naturale sunt provizorii şi progresive, legile fizice fiind permanent
revizuite în lumina a noi descoperiri. Taylor vorbeşte chiar de un teism ce nu ţine de
imageria mitică şi care derivă din existenţa separată a unui Suflet bun, pe care oamenii îl
numesc Zeu şi care organizează lumea. Prin afirmarea caracterului generat al cerului 189,
Platon doreşte să transmită doar faptul că trecerea constituie o caracteristică fundamentală
a lumii. Cosmosul nu e de sine subzistent, ci dependent şi derivativ, în contrast cu autorul
ei necauzat, Zeul. Platon nu a presupus în mod cert că a fost vreodată un timp când lumea
nu a existat: „Căci, înainte de naşterea cerului nu existau zile şi nopţi, luni şi ani;
Demiurgul a făcut astfel încât ele să apară o dată cu alcătuirea Universului” 190; „aşadar
timpul s-a născut odată cu cerul, pentru ca, născute fiind împreună, împreună să piară, dacă
va fi vreodată să piară”191. Dar este posibil a crede într-un început al lumii fără supoziţia
absurdă a unui timp gol când nimic nu se întâmpla. Se poate susţine că a fost un prim
moment temporal şi că primul eveniment din istoria lumii a avut loc în acel moment. Însă
nimeni nu poate accepta interpretarea literală potrivit căreia deşi lumea şi timpul au început
împreună, a fost totuşi o stare a lucrurilor înainte de a fi fost lumea. Ceea ce trebuie extras
din expunerea mitică constă doar în aceea că lumea sensibilă depinde de o altă cauză –
Zeul. Taylor conchide că aceasta are aceeaşi semnificaţie ca dogma creaţiei în teologia
creştină, căci lumea fizică nu există într-un mod de sine stătător, ci depinde de un alt
principiu192.
F. M. Cornford explică faptul că, pentru Platon, nu există un adevăr al fizicii, pe
care îl putem aproxima constant, acest punct de vedere asupra expunerii din Timaios fiind
un modernism. El continuă prin a puncta ambiguitatea termenului „devenire” (γενέσις193,
γιγνέσθαι194), ce a generat controversa legată de începutul lumii în timp la Platon.
Conceptul are două semnificaţii: prima se referă la un lucru ce vine la existenţă la un
moment dat, spontan sau la sfârşitul unui proces în timpul căruia s-a dezvoltat (dacă e un
189
Tim. 28.b.6-c.5.
190
Tim. 37.e.1-3.
191
Tim. 38.b.6-7: Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν͵
ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γίγνηται͵ (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
192
Cf. A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 59-71 passim.
193
Tim. 27.d.6.
194
Tim. 28.a.5.
54
obiect natural care e născut şi creşte) sau a fost făurit (dacă e un lucru făcut de un artizan).
Acest sens stă în legătură cu noţiunea de cauză imaginată ca un tată care generează urmaşi
sau ca un creator ce fasonează un produs din materialele sale. Putem spune despre acel
lucru că „a devenit”, întrucât se află la sfârşitul procesului. „A deveni” înseamnă însă şi a
fi în procesul schimbării, caz în care evenimentele „se întâmplă acum”. Chiar dacă în
cadrul unei asemenea deveniri, apare ceva nou şi trece ceva vechi, procesul în sine este
perpetuu, fără început sau sfârşit. Această devenire perpetuă nu necesită o cauză care să
înceapă procesul la un moment dat şi să îl termine la un altul, ci una care poate susţine şi
continua nesfârşit procesul. Pentru o asemenea cauză, imaginile de „tată” şi „creator” sau
„făcător” sunt inadecvate. În aparenţă, sugestia platonică e că lumea a devenit, adică ea
avut un început în timp şi e produsul unui creator divin 195. Dar afirmaţia aceasta e
contrazisă de limbajul premisei anterioare ce aminteşte de „devenirea veşnică ce nu are
fiinţă”196, lucru ce trimite la cel de-al doilea sens, şi anume, la un proces ce dăinuie
nesfârşit în timp. Faptul că lumea „a devenit” înseamnă aşadar că ea aparţine unui ordin
inferior de existenţă. Mai mult, figura Demiurgului nu e de ordin literal şi nu poate fi
apropiată de teologia creştină a unui Dumnezeu care a creat lumea din nimic, ci are
conotaţii poetice. Demiurgul nu e un obiect suprem de veneraţie şi nu a creat lumea din
iubire. El operează asupra unui material pe care nu l-a creat şi a cărui natură impune o
limită dorinţei sale de a face lumea cât mai bună. Demiurgul nu este nici creatorul
receptacolului sau al Formelor ce subzistă de la sine, el contribuind doar la ordinea lumii.
Demiurgul si haosul sunt simboluri ale unor elemente reale existente în lume, viz. ale unei
Raţiuni divine (aparţinând poate Sufletului-Lumii) ce locuieşte cosmosul, respectiv ale
unor puteri a căror acţiune oarbă produc rezultate necesare şi neproiectate. Aflăm mai
târziu că factorii de care e nevoie sunt trei: Fiinţa, Devenirea şi Spaţiul 197, simbolul tatălui
fiind transferat asupra Fiinţei, ca şi cum Formele ar putea fi creditate cu puterea de a
genera devenirea în sânul spaţiului. Nici acest simbolism nu trebuie luat literal, căci
Formele nu pot poseda vreo putere generativă. Totodată, există două sensuri în care
195
Tim. 28.b.6-c.5. Şi în Sofistul se afirmă că lumea este creată sub acţiunea unei intervenţii divine,
fapt ce ar sugera un început temporal al lumii: „neexistând în prealabil, toate s-au ivit apoi datorită acţiunii
divinităţii” (265.c.3-.5: ἢ θεοῦ δημιουργοῦντος φήσομεν ὕστερον γίγνεσθαι πρότερον οὐκ ὄντα, trad.
C. Noica, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 90) sau „firea le-a
produs de la sine, prin cine ştie ce cauză spontană, fără o raţiune productivă?” (265.c.7-8: Τὴν φύσιν αὐτὰ
γεννᾶν ἀπό τινος αἰτίας αὐτομάτης καὶ ἄνευ διανοίας φυούσης, trad. C. Noica, C. Partenie, p. 90);
„Voi stabili deci că lucrurile aşa-zise naturale sunt create printr-o artă divină” (265.e.3: ἀλλὰ θήσω τὰ μὲν
φύσει λεγόμενα ποιεῖσθαι θείᾳ τέχνῃ͵ trad. C. Noica, C. Partenie, p. 90).
196
Tim. 27.d.6-28.a.1.
197
Tim. 52.d.3-4.
55
Timaios e un „mit verosimil”198. Mai întâi, din perspectiva lui Platon, nu există o
cunoaştere adevărată a lucrurilor naturale, deoarece ele se schimbă continuu. Obiectele
ştiinţelor matematice sunt veşnice şi invariabile, în vreme ce lucrurile sensibile sunt în
procesul devenirii. Orice expunere trebuie să fie adecvată obiectului său; din acest motiv,
substanţa relatării platonice poate fi legată de adevăr în acelaşi fel în care vizualizăm şi
relaţia dintre Devenire şi Fiinţă, adică dintre asemănare şi realitate. În al doilea rând,
cosmologia este turnată în matricea unei cosmogonii, a unei istorisiri despre evenimentele
desfăşurate în timp. Cosmogoniile anterioare aveau un caracter incremental, sugerând
naşterea şi creşterea lumii datorită unei forţe spontane a Naturii sau ca urmare a unei
coliziuni oarbe de atomi. Platon privea acestea ca fiind departe de adevăr, introducând,
pentru prima dată în filosofia greacă, schema alternativă a creaţiei de către un artizan divin,
potrivit căreia lumea este precum o operă de artă creată cu un scop. Demiurgul este o
componentă necesară a acestei maşinării, în măsura în care ordinea universului este
portretizată ca un proces de creaţie în timp. Însă orice demers, fie analitic, fie mitic,
referitor la lumea fizică nu poate fi mai mult decât asemănător realului199.
L. Taran atrage atenţia asupra caracterului sistematic al demersului platonic, al
cărui scop este de a oferi o expunere cât mai adecvată asupra naturii omului şi a
universului. În acest sens, este semnificativ de observat că ordinea cronologică a mitului
creaţiei este evident abandonată: ceea ce este cronologic al doilea este de fapt primul,
inversare ce permite să considerăm noţiunile de „bătrân” şi „tânăr” într-un sens non-
temporal şi ontologic200. De asemenea, nu se poate vorbi de „un creaţionism real”, de un
„zeu creator”, figura Demiurgului fiind un artificiu sau o strategie de expunere. Platon
declară că timpul şi universul au venit simultan la existenţă şi că nu a existat vreun timp
înainte de univers şi nici nu va exista dacă universul va fi vreodată distrus 201. Cu toate
acestea, sunt descrise evenimente care au avut loc înainte de crearea timpului. Platon era
conştient de contradicţia de faţă, întrucât afirmă apăsat că timpul şi universul sunt
contemporane. Aşadar, aceste idei trebuie înţelese ca o serie de procedee prin care ne este
transmis faptul că, după cum nu a existat nici un timp în care universul să nu fi existat, nici
universul şi nici timpul nu au venit vreodată în existenţă. Aristotel înregistrează că în
198
Tim. 29.d.2.
199
Cf. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 24-31 şi p. 209 passim.
200
Tim. 34.b.10-c.4: „el n-a făcut sufletul mai tânăr decât trupul – aşa cum încercăm noi acum să-l
prezentăm – căci, unindu-le, n-a îngăduit ca cel mai bătrân să fie cârmuit de către cel mai tânăr” – Τὴν δὲ δὴ
ψυχὴν οὐχ ὡς νῦν ὑστέραν ἐπιχειροῦμεν λέγειν͵ οὕτως ἐμηχανήσατο καὶ ὁ θεὸς νεωτέρανοὐ γὰρ
ἂν ἄρχεσθαι πρεσβύτερον ὑπὸ νεωτέρου συνέρξας εἴασενἀλλά πως ἡμεῖς πολὺ μετέχοντες τοῦ
προστυχόντος τε καὶ εἰκῇ ταύτῃ πῃ καὶ λέγομεν (trad. Creţia, Partenie, p. 294).
201
Tim. 37.e.1-3, Tim. 38.b.6-7.
56
vreme ce Platon a susţinut că deopotrivă timpul şi lumea au fost create 202, toţi predecesorii
săi au postulat că universul este generat, lăsând timpul negenerat 203. Dar faptul că timpul şi
universul au fost generate împreună, că astrele au fost create pentru ca timpul să vină în
existenţă204 şi că „a fost” şi „va fi” sunt forme ale timpului 205 constituie indicii clare ale
faptului că nu era nici un timp când universul nu a existat, i.e., universul trebuie să fi
existat întotdeauna, fapt ce invalidează distincţia cu care Platon ar opera între un timp
precosmic şi un timp cosmic. Mai mult, de ce Demiurgul a creat lumea la un anumit
moment şi nu la altul şi de ce a permis ca haosul precosmic să existe pentru un timp înainte
de a decide să pună ordine în acesta? 206 Aşadar, atunci când afirmă că universul a venit la
existenţă207, Platon vrea să comunice doar că acesta este întotdeauna în procesul venirii la
existenţă208.
L. Brisson notează că distincţia contradictorie dintre un timp dezordonat şi
negenerat şi un timp ordonat şi generat nu se susţine prin nici o explicaţie. Timpul este
indisociabil de sufletul lumii, apărând împreună. Timpul platonic nu se prezintă ca o linie
ale cărei extremităţi se pierd în infinit, ci ca imaginea mobilă şi circulară a eternităţii 209. Ca
şi sufletul lumii, timpul este negenerat temporal, întrucât sursa timpului nu poate fi găsită
în afara timpului. Dar el nu posedă propriul principiu de a fi, care este eternitatea; din acest
motiv el este generat ontologic. De aceea, începutul lumii la un moment dat în timp nu are
202
Cael. 279b.12-13.
203
Ph. 251b.14-15: „Dar, cel puţin, despre timp, în afară de unul, toţi par că gândesc la fel, căci zic că
timpul este negenerat” – ἀλλὰ μὴν περί γε χρόνου ἔξω ἑνὸς ὁμονοητικῶς ἔχοντες φαίνονται πάντες·
ἀγένητον γὰρ εἶναι λέγουσιν (trad. N. I. Barbu, p. 186).
204
Tim. 38.c.4-6.
205
Tim. 37.e.3-4.
206
Argumentul de acest tip datează cel puţin de la Parmenide, Fr. 8.9-10.
207
Tim. 28.b.6-c.3.
208
Dacă interpretăm literal şi crearea sufletului lumii de către Demiurg aceasta înseamnă sau că
sufletul este plasat într-o mişcare preexistentă şi, prin urmare, el nu are puterea de a se mişca de la sine sau că
mişcarea este conferită sufletului de sine mişcător. În Legi se afirmă explicit că sufletul e de sine mişcător:
Leg. [Platonis opera, vol. 5, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford] 896.a.3-4: „Tu zici că definiţia acestei
esenţe, pe care toţi o numim suflet, este de a se mişca pe sine?” – Τὸ ἑαυτὸ κινεῖν φῂς λόγον ἔχειν τὴν
αὐτὴν οὐσίαν͵ ἥνπερ τοὔνομα ὃ δὴ πάντες ψυχὴν προσαγορεύομεν (trad. E. Bezdechi, în Platon,
Legile, IRI, Bucureşti, 1995, p. 304) şi sursa întregii mişcări: Leg. 896.b.2-3: „s-a demonstrat de ajuns că
sufletul este cea mai veche dintre fiinţe şi principiul mişcării” – ἀλλὰ ἱκανώτατα δέδεικται ψυχὴ τῶν
πάντων πρεσβυτάτη͵ γενομένη γε ἀρχὴ κινήσεως (trad. E. Bezdechi, p. 304). În Phaidros, sufletul este
negenerat: Phaedrus [Platonis opera, vol. 2, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford] 245.c.9-d.1: „el este
sursă şi principiu al mişcării pentru toate câte se mişcă. Iar principiul este tocmai ceva nenăscut” – ὅσα
κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. ἀρχὴ δὲ ἀγένητον (trad. G. Liiceanu, în Platon, Opere
complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 358). Cf. L. Taran, „The Creation Myth in Plato’s
Timaeus”, în Collected Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001, p. 307-324 şi p. 338 passim.
209
Tim. 37d.6-7.
57
nici un sens. Timpul, el însuşi generat, nu poate servi ca normă pentru un lucru care este de
asemenea generat: doar eternul negenerat poate fi normativ. Din acest motiv, problema
originii la Platon nu este de ordin temporal, ci cauzal. Ea nu se referă la devenire, ci la
fiinţă, căci începutul lumii nu se explică din perspectiva timpului, ci din cea a eternităţii.
Lumea nu este nici în timp, nici în afara timpului, ci împreună cu timpul”210.
J. Dillon deconstruieşte magistral interpretarea literală, identificând anumite indicii
existente în textul platonic care pledează pentru viziunea metaforică. Mai întâi, el arată că
figura Demiurgului nu trebuie luată ca atare. Ea apare pentru prima dată cu scopul de a
ilustra ceea ce Timaios are de spus despre cele două moduri ale creaţiei, realizate pe baza
unul model etern sau a unuia generat:
Ori de câte ori făcătorul a orice priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine şi se
foloseşte de un asemenea model în realizarea formei şi specificului înfăptuirii sale,
el, în felul acesta, desăvârşeşte totul ca frumos. Când el priveşte ceea ce se află în
devenire şi se foloseşte de acest model supus devenirii, el va săvârşi totul ca ceva
departe de a fi frumos211.
În acest cadru, prima referinţă la Demiurg nu implică o figură cosmică sau divină, ci pur şi
simplu imaginea comună a unui artizan. Când figura este reintrodusă, referinţa se face la o
figură cosmică creatoare: „Iată că, dacă acest cosmos este frumos şi Demiurgul este bun,
este limpede că, în timp ce-l făurea, acesta a privit la modelul veşnic”212. Acest lucru atestă
tranziţia de la ceea ce a început ca o imagine către ceea ce mai târziu a devenit o realitate.
Acest procedeu nu este neobişnuit la Platon întrucât în Republica, de pildă, imaginea
câinelui de pază ca o componentă sau expresie a societăţii trece în fapt, stipulându-se că
există naturi precum câinele de pază şi că, într-un stat bine organizat, acestora trebuie să li
se acorde rolul de supraveghetori213. Astfel,
210
Cf. L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique du Timée de Platon. Un
commentaire systématique du Timée de Platon, Academia Verlag, Sankt Augustin, International Plato
Studies Series, vol. II, 19983, p. 338 şi p. 392.
211
Tim. 28.a.6-b.2: ὅτου μὲν οὖν ἂν ὁ δημιουργὸς πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον βλέπων ἀεί͵
τοιούτῳ τινὶ προσχρώμενος παραδείγματι͵ τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν αὐτοῦ ἀπεργάζηται͵ καλὸν ἐξ
ἀνάγκης οὕτως ἀποτελεῖσθαι πᾶν· οὗ δ΄ ἂν εἰς γεγονός͵ γεννητῷ παραδείγματι προσχρώμενος͵ οὐ
καλόν (cf. trad. F. M. Cornford, p. 22 şi trad. Creţia, Partenie, p. 284).
212
Tim. 29.a.2-3: εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός͵ δῆλον ὡς πρὸς
τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
213
Resp. 375.d.4-e.7: „Căci am nesocotit imaginea pe care o avusesem înainte. (…) Nu am băgat de
seamă că există unele firi, la care noi nu ne-am gândit, dar care au aceste însuşiri contrare. (…) S-ar putea
vedea aşa ceva şi la alte animale şi nu în ultimul rând la acelea cu care noi l-am comparat pe paznic. Doar ştii
că, prin firea lor, câinii de rasă se arată mai blânzi faţă de cei cunoscuţi lor şi faţă de cei cu care sunt
obişnuiţi, dar se comportă exact pe dos cu cei pe care nu-i cunosc. (…) Deci lucrul este cu putinţă şi nu
58
Dacă e să ne ghidăm după mărturia succesorilor săi imediaţi Speusippus şi
Xenocrates, putem concluziona că ceea ce Platon doreşte cu adevărat să transmită e
că, alături de funcţia paradigmatică a sistemului formelor, există de asemenea o
funcţie eficientă, creativă, inerentă lor, care aduce o continuă impunere a proiecţiei
de forme asupra substratului material, în maniera figurilor geometrice (sau cvasi-
geometrice) – a triunghiurilor de bază şi a combinaţiilor lor214.
Cu scopul de a face expunerea clară, este necesar ca această funcţie creativă să fie
dramatizată ca o figură distinct divină, care contemplă lumea Formelor ca un model
preexistent şi îl utilizează în construcţia lumii fizice. Această funcţie creativă trebuie să fie
privită în mod cert ca un intelect (νοῦς), dar nu ca un intelect separat de lumea Formelor,
şi nicidecum ca un intelect care decide să efectueze o acţiune sau o serie de acţiuni la un
moment dat în timp. În acest sens, despre Demiurg se afirmă constant că raţionează şi
construieşte: „Aceasta a fost, în întregul său, raţionamentul zeului veşnic existând, gândit
cu privire la zeul ce urma să fie cândva; potrivit acestui raţionament, el a făurit un corp
neted, uniform şi pretutindeni egal faţă de centru, întreg şi desăvârşit, alcătuit din corpuri
desăvârşite”215. Dar Demiurgul nu poate avea gânduri ulterioare, chiar susţinătorii poziţiei
literale putând cu greu să accepte ca atare procesele de gândire demiurgice În plus, atunci
când Platon îşi propune să compartimenteze mai precis aspectele principale (εἴδη) ale
universului, introducând un al treilea principiu fundamental – receptacolul –, sunt
menţionate celelalte două principii cu care s-a operat până acum. Demiurgul nu mai apare
aici, ci găsim doar referinţa la lumea inteligibilă şi la copia sa, lumea fizică: „Atunci am
distins două forme, pe când acum trebuie să privim în lumină un al treilea gen. Pentru ce
spusesem cu primul prilej, două erau de ajuns: o formă postulată ca model, inteligibilă şi
existând veşnic în identitatea cu sine; a doua, o copie a modelului, supusă devenirii şi
vizibilă”216. Ceea ce înseamnă că Demiurgul ca principiu activ a fost absorbit înapoi în
căutăm un paznic care să fie contra naturii” (ἧς γὰρ προυθέ μεθα εἰκόνος ἀπελείφθημεν. Οὐκ
ἐννενοήκαμεν ὅτι εἰσὶν ἄρα φύσεις οἵας ἡμεῖς οὐκ ᾠήθημεν͵ ἔχουσαι τἀναντία ταῦτα. Ἴδοι μὲν ἄν
τις καὶ ἐν ἄλλοις ζῴοις͵ οὐ μεντἂν ἥκιστα ἐν ᾧ ἡμεῖς παρεβάλλομεν τῷ φύλακι. οἶσθα γάρ που
τῶν γενναίων κυνῶν͵ ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ ἦθος͵ πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους
ὡς οἷόν τε πρᾳοτάτους εἶναι͵ πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας τοὐναντίον. Τοῦτο μὲν ἄρα͵ ἦν δ΄ ἐγώ͵
δυνατόν͵ καὶ οὐ παρὰ φύσιν ζητοῦμεν τοιοῦτον εἶναι τὸν φύλακα (trad. A. Cornea, în Platon, Opere
V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 144).
214
J. Dillon, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing Clues?”, în M. Joyal (ed.), Studies in Plato and
the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, Ashgate, Aldershot, 1997, p. 30.
215
Tim. 34.a.8-b.3: Οὗτος δὴ πᾶς ὄντος ἀεὶ λογισμὸς θεοῦ περὶ τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεὸν
λογισθεὶς λεῖον καὶ ὁμαλὸν πανταχῇ τε ἐκ μέσου ἴσον καὶ ὅλον καὶ τέλεον ἐκ τελέων σωμάτων
σῶμα ἐποίησεν (trad. Creţia, Partenie, p. 293-294).
59
sfera Intelectului ca întreg şi aceasta deoarece el nu a fost, până la urmă, un principiu de
sine-stătător, ci pur şi simplu funcţia creativă a principiului primar217.
În ceea ce priveşte problematica haosului preexistent, sugestia platonică ar putea fi
aceea că Demiurgul este confruntat cu un vârtej de particule elementare, care constituie
într-un fel materialul neprelucrat al focului, pământului, aerului şi al apei: „În acest fel,
Demiurgul a aşezat între foc şi pământ apa şi aerul şi le-a dispus, atât cât era posibil, într-
un acelaşi raport”218. Însă acesta nu trebuie perceput ca atare, întrucât el nu poate fi
identificat cu materia aristotelică pentru că pur şi simplu nu constituie un material din care
lucrurile sunt făcute, ci un spaţiu în care ele urmează să fie, lipsit de proprietăţi: „Ea
primeşte totul în sine, însă nu ia niciodată, nicicum, nici o formă asemănătoare cu vreunul
din lucrurile care intră în ea; căci, prin natura ei, a fost făcută să-i fie oricărui lucru loc de
întipărire”219. Aşa-zisele elemente nu sunt nimic altceva decât combinaţii de triunghiuri, iar
aceste triunghiuri şi formula combinării lor vin de sus, din domeniul inteligibil, fiind
construite de demiurg: „Aceasta fiind natura lor în momentul când Demiurgul a început
orânduirea lumii, cel dintâi lucru pe care el, Demiurgul, l-a făcut a fost să le distingă unele
de altele cu ajutorul formelor şi a numerelor” 220; „cât despre principiile şi mai înalte decât
acestea, pe acelea doar zeul le ştie şi, dintre oameni, numai cei îndrăgiţi de el”221. Astfel,
conţinuturile receptacolului, în opoziţie cu receptacolul însuşi, derivă în întregime din
lumea inteligibilă; aşadar, nu a mai rămas nimic care să locuiască haosul precosmic. În
acest context, caracterul creat al sufletului şi faptul că el a făcut după corpul universului nu
trebuie înţelese literal, temporal, ci logic 222. De aceea, este evident că ceea ce este descris
nu constituie o situaţie precosmică, ci mai degrabă o viziunea heraclitiană asupra lumii
fizice, în care elementele se preschimbă fără încetare unele în altele, aşa încât un
observator nu are timp să le numească adecvat223.
216
Tim. 48.e.3-49.a.1: τότε μὲν γὰρ δύο εἴδη διειλόμεθα͵ νῦν δὲ τρίτον ἄλλο γένος ἡμῖν
δηλωτέον. τὰ μὲν γὰρ δύο ἱκανὰ ἦν ἐπὶ τοῖς ἔμπροσθεν λεχθεῖσιν͵ ἓν μὲν ὡς παραδείγματος εἶδος
ὑποτεθέν͵ νοητὸν καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ μίμημα δὲ παραδείγματος δεύτερον͵ γένεσιν ἔχον καὶ
ὁρατόν (trad. Creţia, Partenie, p. 312-313).
217
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 28-33.
218
Tim. 32.b.3-4: οὕτω δὴ πυρός τε καὶ γῆς ὕδωρ ἀέρα τε ὁ θεὸς ἐν μέσῳ θείς͵ (trad. Creţia,
Partenie, p. 292).
219
Tim. 50.c.1-2: μορφὴν οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων ὁμοίαν εἴληφεν οὐδαμῇ
οὐδαμῶς· ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται (trad. Creţia, Partenie, p. 315).
220
Tim. 53.b.4-5: οὕτω δὴ τότε πεφυκότα ταῦτα πρῶτον διεσχηματίσατο εἴδεσί τε καὶ
ἀριθμοῖς (trad. Creţia, Partenie, p. 319).
221
Tim. 53.d.6-7: τὰς δ΄ ἔτι τούτων ἀρχὰς ἄνωθεν θεὸς οἶδεν καὶ ἀνδρῶν ὃς ἂν ἐκείνῳ φίλος
ῃ (trad. Creţia, Partenie, p. 320).
222
Tim. 34.b.10-c.4.
223
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 34-36 şi p. 39.
60
II.3. Componentele terminologice ale definiţiei timpului
Platon este primul gânditor ce a efectuat distincţia fundamentală dintre timp

(χρόνος) şi eternitate (αἰών) în dialogul Timaios, înscriind timpul într-o paradigmă
cosmologică şi asociind eternitatea duratei. Pasajul crucial din Timaios, în care Platon
oferă celebra definiţie asupra timpului este cel de la 37.c.6-d.7 şi el se remarcă, mai întâi,
prin faptul că filosoful încadrează temporalul unui demers pozitiv. Timpul nu este analizat
ca un aspect negativ al lumii materiale, ca un principiu al degradării, ci, din contră, el ajută
la ordonarea acestei lumi în calitatea ei de copie reuşită a celei imateriale 224. Dialogul
Timaios insistă pe ideea potrivit căreia existenţa universului material şi a timpului asociat
lui este o consecinţă inevitabilă a bunătăţii şi generozităţii divinului. Elementul dezordinii
iraţionale din lumea noastră, faptul că nu avem un cosmos absolut şi perfect, reprezintă
condiţiile de posibilitate ale existenţei oricărui cosmos material. În mod cert, perceperea
cosmosului şi a timpului ca „principii ale răului” este inadecvată şi poate induce în
eroare225.
224
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69. Elizabeth Anne Hoppe (Looking for eternity at
two o’clock. Plato on time and the unknowable, Ph. D. Diss., University of Chicago, Chicago, 2000, p. 46-55
passim şi p. 183) vorbeşte despre opoziţia dintre timp şi eternitate. Scopul discursului platonic nu este de a
arăta cum timpul este imaginea eternităţii, ci cum el nu există separat de domeniul vizibil al devenirii, fiind
relaţionat cerului tangibil (e.g., Tim. 39.d.1). Eternitatea nu poate fi cunoscută sau descrisă adecvat (în
domeniul temporal, nu putem gândi eternitatea decât temporal). De aceea, Timaios indică separaţia dintre
timp şi eternitate – deşi se presupune că timpul imită eternitatea, acest fapt rămâne ambiguu: atâta vreme cât
nu ştim decât ceea ce nu este eternitatea (e.g., că nu se mişcă: Tim. 37.d.6), cum am putea ştii că ceva o
imită? Nu putem avea nici o experienţă a acelui „este” atemporal (Tim. 37.e.6) şi nici o descriere pozitivă a
eternităţii, ea fiind complet despărţită de timp. Timpul nu poate atinge eternitatea, aceasta nefiind necesară
pentru înţelegerea cosmologiei. Timpul participă la devenire şi nu aparţine fiinţei. Funcţia timpului de a
măsura trecerea este împlinită şi în absenţa poziţionării eternităţii ca model pentru el. Însă, după cum se va
vedea pe parcursul acestei secţiuni, accentuarea opoziţiei ireductibile dintre timp şi eternitate poate fi cu greu
susţinută.
225
Cf. A. H. Armstrong, „Dualism Platonic, Gnostic and Christian”, în Hellenic and Christian Studies,
Variorum, Hampshire, 1990, p. 35.
61
II.3.1. Εἰκών αἰώνιος
Aşadar, Platon defineşte timpul ca pe „o copie veşnică226 care se mişcă potrivit
numărului” (κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον
ὠνομάκαμεν)227. Definiţia platonică are la bază o serie de concepte cheie – cel de copie
veşnică (εἰκών αἰώνιος) şi număr (ἀριθμὸς), în jurul cărora gravitează înţelegerea
adecvată a timpului. Termenul de copie a fost introdus pentru a preciza faptul că lumea
temporală este imaginea celei eterne. Deşi este accentuat caracterul cosmosului temporal
de a fi doar asemănător eternului, nu e mai puţin semnificativ că Platon tratează lumea
fizică şi timpul ca fiind înrudite cu modelul etern. Astfel, natura iconică a timpului trimite
la o viziune potrivit căreia acesta poartă cu sine un grad de realitate incontestabil; timpul
nu poate fi doar o fantasmă, un accident sau o iluzie228. În Sofistul, există două categorii de
226
În contextul întregului pasaj central (Tim. 37.c.6-d7), D. J. Zeyl [în Plato, Complete Works, J. M.
Cooper (ed.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 1997, p. 1241] traduce αἰώνιον
εἰκόνα prin „copie eternă” („eternal image”), dorind să sublinieze distincţia dintre everlasting (ἀίδιος) şi
eternal (αἰώνιος). Însă copia nu poate fi eternă în sensul în care este modelul; eternitatea se traduce în lumea
sensibilă prin veşnicie (i.e., ceea ce dăinuie perpetuu) şi de aceea am optat pentru varianta lui F. M. Cornford.
Mai mult, acesta aduce în atenţie (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 98) că exact în locul în care
contrastează durata eternă (αἰών) cu dăinuirea în timp, Platon nu rezervă αἰώνιος pentru „etern” şi ἀίδιος
pentru „veşnic” sau „perpetuu, cel din urmă termen fiind aplicat deopotrivă modelului şi zeilor. Însă ceea ce
frapează este aplicarea lui αἰώνιον copiei mobile contrastate cu durata unitară. În acest sens, se poate lansa o
conjectură ce ar face referire la ἀέναον εἰκόνα, de comparat cu Legi, unde mişcarea sufletului oferă
devenirii „un curent perpetuu de existenţă” [Leg. 966.e.2 : ἀέναον οὐσίαν, trad. T. J. Saunders, în Plato,
Complete Works, J. M. Cooper (ed.), Hackett Publishing Company, Indianapolis/ Cambridge, 1997, p. 1614].
227
Tim. 37.d.6-7. R. Brague (Du temps chez Platon et Aristote, p. 46-66 passim) derulează un
mecanism interpretativ care se îndepărtează de înţelegerea tradiţională a pasajului ca definind timpul: ceea ce
fasonează demiurgul este cerul şi nu imaginea pe care noi o numim timp. Cerul constituie imaginea lui αἰών
şi nu timpul (universul este sanctuarul şi nu imaginea zeilor veşnici; el este plin de obiectele sacre care sunt
corpurile cereşti, un adevărat „mobilier” al sanctuarului). O astfel de lectură este fidelă doctrinei constante
din Timaios, ce consideră lumea sensibilă imaginea celei inteligibile. Timpul este doar mijlocul prin care
cerul ilustrează αἰών-ul. Imitaţia care este opera timpului consistă în geneza perpetuă a cerului ca imagine
(Tim. 38.b.6-c.3). Astfel, Brague construieşte fraza centrală asociind adjectivul αἰώνιος lui ἀριθμὸς:
εἰκόνα ἰοῦσαν κατ΄ ἀριθμὸν αἰώνιον, textul lăsând loc a trei antecedenţi posibili: εἰκών, ἀριθμὸς sau
οὐρανός; aşadar, obţinem următorul înţeles: în timp ce ordona cerul, Demiurgul l-a făcut ca pe „o imagine
mergând potrivit unui număr etern” (Ibidem, p. 66). D. J. Zeyl („Introducere” la Plato, Timaeus, p. xlii)
observă că această ipoteză poate fi cu greu susţinută în faţa afirmaţiei de la 38.a.7-8 în care este stipulat
explicit că timpul, şi nu cerul, imită eternitatea şi se mişcă potrivit numărului. Aşa după cum cerul şi întregul
univers vizibil sunt modelat după vieţuitoarea eternă, aşa şi temporalitatea sa este modelată după eternitatea
vieţuitoarei.
228
A se contrasta cu viziunea lui Epicurus, care afirmă că timpul este un accident: Epistula ad
Herodotum 73.1-73.5: „Căci într-adevăr aceasta nu necesită nici o demonstraţie, ci numai reflecţie, a arată că
împreună cu zilele şi nopţile şi diviziunile lor îl asociem, şi de asemenea cu simţirile interne sau cu absenţa
simţirii, şi cu mişcările şi stările de repaus; în legătură cu acestea din urmă gândim din nou această percepţie
ca pe un fel de accident special, şi, în virtutea acestui fapt, îl numim timp” – καὶ γὰρ τοῦτο οὐκ
ἀποδείξεως προσδεῖται ἀλλ΄ ἐπιλογισμοῦ͵ ὅτι ταῖς ἡμέραις καὶ ταῖς νυξὶ συμπλέκομεν͵ καὶ τοῖς
62
imitaţii artistice; este vorba despre „meşteşugul redării întocmai” (εἰκαστικὴν) şi cel al
„plăsmuirii” (φανταστικήν)229. Cineva execută o εἰκών dacă reuşeşte să copie şi să redea
întocmai proporţiile reale, în toate cele trei dimensiuni, ale obiectului, în vreme ce o
φάντασμα este realizată dacă cineva produce, asemenea pictorului, o imagine
perspectivală ce pare a fi, dar care nu este precum originalul, fiindu-i deformate proporţiile.
Platon compară o astfel de iluzie perspectivală cu mecanismele unui sofist care
abandonează adevărul în favoarea lucrurilor care nu există cu adevărat, care sunt false,
singurul remediu împotriva unei astfel de imagini constând într-o ştiinţă a măsurării şi
numărării. De aceea, în calitatea de εἰκών, timpul nu e în contrast cu modelul său, ci se
află într-o legătură intimă cu el. Mai mult, el nu trebuie rectificat sau controlat din exterior,
ca o fantasmă, de către o ştiinţă a măsurării şi numărării, întrucât, ca εἰκών, el redă fidel
modelul său, fiindu-i intrinsec un standard de numărare ce introduce ordine în constituţia
lumii230.
În ceea ce priveşte conceptul de αἰώνιος iniţiat de Platon, înainte de analiza sa în
Timaios, este de observat că singurul exemplu în care acesta mai apare în sens filosofic se
regăseşte în Legi, cu referire la rolul pe care îl are sufletul în cadrul întregului; aici se arată
că sufletul accede la un nivel cosmic mai înalt sau mai scăzut, în funcţie de exercitarea
virtuţii sau a viciului:
Regele universului, înţelegând că toate faptele noastre sunt însufleţite, dar că în ele
se află multă virtute dar şi multă stricăciune, că sufletul şi corpul, indestructibile, nu
sunt veşnice, ca zeii după lege, căci dacă sufletul şi corpul ar pieri, urmarea
creaţiunii fiinţelor însufleţite ar înceta cu totul, şi că este în natura binelui, de vreme
ce purcede de la suflet, să fie totdeauna folositor, pe când răul e totdeauna
dăunător231.
τούτων μέρεσιν͵ ὡσαύτως δὲ καὶ τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς ἀπαθείαις͵ καὶ κινήσεσι καὶ στάσεσιν ἴδιόν
τι σύμπτωμα͵ περὶ ταῦτα πάλιν αὐτὸ τοῦτο ἐννοοῦντες͵ καθὸ χρόνον ὀνομάζομεν (trad. C. Bailey, în
Epicurus. The Extant Remains, Clarendon Press, Oxford, 1926, p. 44-46).
229
Soph. 236.c.6-7: „Prin urmare, acestea două sunt speciile artei imaginilor, meşteşugul redării
întocmai şi cel de plăsmuire” – Τούτω τοίνυν τὼ δύο ἔλεγον εἴδη τῆς εἰδωλοποιικῆς͵ εἰκαστικὴν καὶ
φανταστικήν (trad. C. Noica, C. Partenie, p. 40-41).
230
231
Leg. 904.a.6-b.3: ἐπειδὴ κατεῖδεν ἡμῶν ὁ βασιλεὺς ἐμψύχους οὔσας τὰς πράξεις ἁπάσας
καὶ πολλὴν μὲν ἀρετὴν ἐν αὐταῖς οὖσαν͵ πολλὴν δὲ κακίαν͵ ἀνώλεθρον δὲ ὂν γενόμενον͵ ἀλλ΄ οὐκ
αἰώνιον͵ ψυχὴν καὶ σῶμα͵ καθάπερ οἱ κατὰ νόμον ὄντες θεοίγένεσις γὰρ οὐκ ἄν ποτε ἦν ζῴων
ἀπολομένου τούτοιν θατέρουκαὶ τὸ μὲν ὠφελεῖν ἀεὶ πεφυκός͵ ὅσον ἀγαθὸν ψυχῆς͵ διενοήθη͵ τὸ δὲ
κακὸν βλάπτειν (cf. trad. R. G. Bury, în Plato, Laws, vol. II, William Heinemann/ G. P. Putman’s Sons,
London/ New York, Loeb Classical Library, p. 367 şi trad. E. Bezdechi, p. 314). Aἰώνιος mai apare într-un
sens nefilosofic în Rep. 363.d.1-2: „ei socotesc o răsplată minunată a meritului un veşnic chef” –
ἡγησάμενοι κάλλιστον ἀρετῆς μισθὸν μέθην αἰώνιον (trad. A. Cornea, p. 127).
63
Pasajul este ambiguu, întrucât se poate înţelege că zeii sunt indestructibili ca oamenii, dar
fără a fi aionici sau că ei sunt deopotrivă indestructibili şi aionici, spre deosebire de
oamenii care sunt doar indestructibili. În Timaios, este statuat că zeii (i.e., corpurile
cereşti), ca şi oamenii, consistă din corp şi suflet 232; în cazul zeilor, legătura dintre acestea
este indisolubilă233, în vreme ce, prin contrast, corpul şi sufletul uman alcătuiesc un compus
care se dizolvă234. Însă descrierea raportului dintre zei şi oameni în termenii unui contrast
dintre „indestructibili şi aionici”, respectiv „indestructibili, dar nu aionici” nu se susţine,
deoarece Platon nu desemnează niciodată în Timaios zeii prin intermediul conceptului de
αἰώνιος. Semnificaţia conceptului în Legi nu poate fi deci capturată decât prin apelul la
acele expresii din Timaios în care termenul însuşi este prezent235.
Contextul în care apare adjectivul αἰώνιος subliniază două aspecte ale universului:
cel de completitudine şi cel de viaţă. Este de remarcat că termenul este aplicat deopotrivă
modelului236 şi copiei sale237. Faptul că ambele sunt designate ca αἰώνιος nu constituie o
problemă din perspectiva doctrinei platonice a Ideilor: Formele din lumea inteligibilă şi
reprezentarea lor în lumea materială poartă acelaşi nume: Bine şi bine, Cal şi cal. Copia
este omonimă modelului, după cum se şi afirmă explicit: „în al doilea rând, există ceea ce
poartă acelaşi nume cu forma şi îi seamănă ei” 238. Totuşi, deşi copia este numită αἰώνιος
(adjectivul derivat), ea nu este niciodată desemnată prin substantivul αἰών239.
Timpul şi cerul sunt atât de împletite în Timaios, încât nimeni nu poate nega că
primul constituie de asemenea copia lui αἰών. Timpul este un aspect intrinsec al întregii
vieţi a universului şi desfăşurarea lui αἰών. De aceea, Timaios aplică sistematic şi exclusiv
αἰώνιος la scara cosmosului ca Întreg. Aceasta explică faptul că în Legi corpul şi sufletul
oamenilor, precum şi cel al zeilor sunt „indestructibile, dar nu aionice”, cel din urmă
termen aparţinând doar cosmosului ca Întreg. Platon doreşte să contemplăm αἰών-ul prin
intermediul ordinii raţionale, a mişcării şi a numerelor cerului, adică prin ceea ce numim
232
Tim. 38.e.
233
Tim. 41.b.
234
Tim. 43.a.
235
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 62-64.
236
Tim. 37.d.3.
237
Tim. 37.d.7.
238
Tim. 52.a.4-5: τὸ δὲ ὁμώνυμον ὅμοιόν τε ἐκείνῳ δεύτερον (trad. Creţia, Partenie, p. 317).
239
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69-72 passim.
64
timp240. Textul ce prezintă cerul şi corpurile cereşti, timpul şi numărul ca pe un complex
intim interconectat este următorul:
Aşadar timpul s-a născut odată cu cerul, pentru ca, născute fiind împreună,
împreună să piară, dacă va fi vreodată să piară; şi cerul a fost făcut după modelul
naturii eterne, pentru a fi cât mai asemănător cu aceasta. Căci modelul este o
existenţă veşnică, pe când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp, până
la capătul lui241.
Platon realizează aici un joc ingenios de cuvinte pentru a exprima distincţia dintre
inteligibil şi planul sensibil. El rezervă expresia πάντα αἰῶνά pentru model şi τὸν ἅπαντα
χρόνον pentru copie, în vreme ce, în uzul comun grecesc, cele două expresii sunt interşanjabile 242.
Această sinonimie aduce un omagiu omonimiei dintre cele două niveluri. Platon subliniază că
timpul şi cerul sunt indisolubil împreună. Ceea ce imită αἰών-ul este negreşit timpul:
„acestea s-au născut ca forme ale timpului, care imită eternitatea şi se mişcă în cerc potrivit
numărului”243. Însă atunci când se vorbeşte despre ceea ce este după modelul a cărui natură
este eternă şi despre copia care „care a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp”,
240
Aşa după cum J. Whittaker („The Eternity of the Platonic Forms”, p. 141-143) afirmă că pentru
gândirea greacă timpurie, ca şi pentru Platon şi Aristotel, durata în sine nu e un proces, Heleen M. Keizer
(Life, Time, Entirety…, p. 78) este de părere că viaţa, din perspectiva grecilor, nu presupune în mod necesar
un proces. Astfel, prin αἰών este exprimat un concept al vieţii în care durata în sensul de proces sau
desfăşurare nu este considerată. De aceea, ea conchide că rolul timpului este de a etala completitudinea vieţii,
accentul fiind pus mai mult pe măsurarea unicităţii care e viaţa decât pe infinitate sau succesiune, ea oferind
următoarea variantă a traducerii fragmentului central: „în timp ce punea în ordine cerul, a făcut din
completitudinea vieţii/ timpului, care rămâne una, o imagine completă a vieţii/ timpului care se mişcă potrivit
numărului, ceea ce noi am numit timp” (Ibidem, p. 78). Se observă că Heleen Keizer distinge între Timpul
înţeles ca expresie plenară a vieţii (αἰών) şi un timp care imită pe aceasta şi se mişcă după număr.
241
Tim. 38.b.6-c.3: Χρόνος δ΄ οὖν μετ΄ οὐρανοῦ γέγονεν͵ ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ
λυθῶσιν͵ ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γίγνηται͵ καὶ κατὰ τὸ παράδειγμα τῆς διαιωνίας φύσεως͵ ἵν΄ ὡς
ὁμοιότατος αὐτῷ κατὰ δύναμιν ᾖ· τὸ μὲν γὰρ δὴ παράδειγμα πάντα αἰῶνά ἐστιν ὄν͵ ὁ δ΄ αὖ διὰ
τέλους τὸν ἅπαντα χρόνον γεγονώς τε καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
242
E.g., Isocrates utilizează ca sinonime cele două expresii: Panegyricus 46.5-7 [Isocrate, Discours,
vol. II, G. Mathieu, E. Bremond (ed.), Les Belles Lettres, Paris, 1967]: „în vreme ce oraşul nostru este un
festival pentru întregul timp pentru cei ce vin” – ἡ δ΄ ἡμετέρα πόλις ἅπαντα τὸν αἰῶνα τοῖς
ἀφικνουμένοις πανήγυρίς ἐστιν [cf. trad. T. L. Papillon, în Isocrates, „The Oratory of Classical Greece
Series”, vol. II, M. Gagarin (ed.), University of Texas Press, Austin, p. 39]; Paneg. 52.4-6: „pentru tot acest
timp, ei şi-au făcut întotdeauna oraşul apărătorul Grecilor care erau nedreptăţiţi” – ἅπαντα γὰρ τὸν χρόνον
διετέλεσαν κοινὴν τὴν πόλιν παρέχοντες καὶ τοῖς ἀδικουμένοις ἀεὶ τῶν Ἑλλήνων ἐπαμύνουσαν
(cf. trad. T. L. Papillon, p. 41).
243
Tim. 38.a.7-8: ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ΄ ἀριθμὸν κυκλουμένου
γέγονεν εἴδη (trad. Creţia, Partenie, p. 298).
65
Timaios se referă probabil la cer244. Dacă ar fi desemnat aici timpul, aceasta ar conduce la o
declaraţie tautologică245 potrivit căreia „timpul dăinuie de-a lungul întregului timp”246.
Dar între copie şi model există şi diferenţe fundamentale, precum cea dintre
mişcare şi nemişcare – ceea ce se desfăşoară în timp şi implică mişcare este opus
imobilităţii: „căci acestea sunt mişcări, pe când ceea ce este veşnic identic şi imobil nu
poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin trecerea timpului”247. Pasajul central al
textului aduce în atenţie contrastul dintre „copia veşnică care se mişcă potrivit
numărului”248 şi eternitatea „statornică în unitatea sa”249. Astfel, în vreme ce timpul şi cerul
presupun mişcarea, αἰών implică repausul. Mişcarea include pluralitatea (locurilor şi deci)
a numărului, dar repausul reprezintă unitatea lui Unu. Oricum, aceasta nu se transformă
într-o opoziţie a contrariilor, căci, aşa cum toate numerele împărtăşesc ceva din Unul, aşa
şi mişcarea ordonată a timpului reflectă αἰών-ul din lumea invizibilă250. E necesar deci să
percepem timpul ca pe ceva rezultând din activitatea minţii în lumea creată, căci timpul nu
aparţine a ceea ce nu este creat. Timpul implică schimbare, iar aceasta este diferenţa
esenţială dintre fiinţa eternă şi tot ceea ce este produs. Schimbarea e intrinsecă devenirii,
însă timpul constituie acel aspect al schimbării care face legătura între schimbare şi
imutabilitatea naturii eterne. Timpul nu aparţine devenirii ca atare, ci devenirii organizate
în acord cu modelul etern251. Eternitatea rezidă în unitate, lucru ce este imposibil pentru
244
Aristotel înţelege textul din Timaios în acest sens: Cael. 280a.30-2: „căci acolo se afirmă că cerul,
deşi generat, va exista totuşi cu siguranţă cât timpul etern rămas” – ἐκεῖ γάρ φησι τὸν οὐρανὸν γενέσθαι
μέν͵ οὐ μὴν ἀλλ΄ ἔσεσθαί γε τὸν λοιπὸν ἀεὶ χρόνον (trad. Ş. Nicolau, p. 209).
245
E. Degani (AIΩN da Omero ad Aristotele, p. 79-80) acceptă tautologia şi afirmă că pasajul vorbeşte
despre raportul dintre αἰών şi χρόνος ca unul dintre extratemporalitate şi temporalitate. A. E. Taylor (A
Commentary on Plato’s Timaeus, p. 190), F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 99),
A.- J. Festugière („Le sens philosophique du mot AIΩN”, p. 268), R. Brague (Du temps chez Platon et
Aristote, p. 39-43) sunt printre cei ce conchid că οὐρανός este subiectul propoziţiei.
246
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 69-78 passim.
247
Tim. 38.a.2-4: κινήσεις γάρ ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον ἀκινήτως οὔτε πρεσβύτερον
οὔτε νεώτερον προσήκει γίγνεσθαι διὰ χρόνου (trad. Creţia, Partenie, p. 297-298).
248
Tim. 37.d.7.
249
Tim. 37.d.6.
250
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Entirety…, p. 74-75. A. J. Festugière („Le sens philosophique du
mot AIΩN…”, p. 269) afirmă că ideea pe care se insistă în mod deosebit nu este cea a regularităţii mişcării,
deşi nici aceasta nu este absentă prin supunerea mişcării Cerului lui ἀριθμὸς; ci ceea ce este reliefat constă
în prezenţa unei multiplicităţi ordonate opuse unităţii imuabile.
251
F. M. Cornford (Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 102-103) remarcă modul în care
Platon tratează timpul în contrast cu spaţiul. Noi vedem devenirea în termeni de spaţiu şi timp, ca şi cum ele
s-ar situa pe acelaşi nivel. Acest lucru nu este valabil însă pentru Platon. El include timpul printre creaturile
înzestrate cu inteligenţă divină şi ordonatoare ale lumii. Receptacolul sinonim spaţiului ţine de domeniul
necesităţii şi este independent de Demiurg, fiind o condiţie necesară antecedentă tuturor operaţiunilor sale.
Timpul nu e un cadru dat, ci e produs de revoluţiile celeste, ele însele opera Demiurgului, iar existenţa sa nu
66
timp, căci universul este creat şi subiect al schimbării şi diversităţii. Dar această diversitate
poate fi asimilată imutabilităţii dacă se mişcă măsurat, potrivit numărului. Numărul este
contrastat unităţii atâta timp cât tot ceea ce este numărat întrupează diversitatea; dar
progresia regulată a seriilor numerice poartă o asemănare cu unitatea, este un fel de
proiecţie a unităţii252.
II.3.2. Ἀριθμὸς
Aşadar, atunci când defineşte timpul, Platon face referire în mod explicit şi pentru
prima dată în filosofia greacă, la număr. Insistenţa presocraticilor cu privire la organizarea
ordonată a realităţii temporale şi cea a pitagoricienilor cu sistemul lor de gândire accentuat
numeric, a deschis perspectiva unei corelaţii pronunţate între timp şi număr. Pentru Platon,
revoluţia uniformă a planetelor divide fluxul temporal în „părţi ale timpului” (μέρη
χρόνου253) şi în perioade regulate precum zile, nopţi, luni şi ani. Planetele determină şi
conservă numerele timpului254, sunt indispensabile pentru crearea timpului255 şi sunt
„instrumentele timpului” (ὄργανα χρόνων256). Mai mult, cursul tuturor planetelor descrie
perioade ale timpului, nu doar cursul soarelui şi al lunii. Oamenii nu estimează durata
numerică a tuturor acestor revoluţii raportate unele la altele şi nici nu ştiu că oricare din
acestea creează timpul, căci prin raportare la fiecare orbită ar putea exista simultan tipuri
diferite de luni sau ani. Probabil, prin folosirea genitivului plural în expresia ὄργανα
χρόνων, Platon a dorit să indice existenţa unor astfel de sisteme temporale multiple. Ceea
ce el doreşte să ilustreze e faptul că dansul complex al astrelor urmează unei ordini
e produsul Necesităţii, ci al Raţiunii. Fără spaţiu, Raţiunea nu ar putea produce ordinea vizibilă; timpul este
un aspect al acelei ordini, inerent structurii raţionale.
252
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 18-19. A. E. Taylor (A
Commentary on Plato’s Timaeus, p. 187) prezintă faptul că lumea sensibilă e un lucru al trecerii, dar că ea nu
trece niciodată. Timpul, ca durată măsurată, în virtutea caracterului său măsurabil, este o imagine a
eternităţii. În acest sens, se poate afirma că el este pentru eternitate, ceea ce numerele întregi, în teoria
pitagoreică, sunt în raport cu unitatea sau cu numărul unu. Am putea numi metaforic numerele întregi ca
„umbre”, „proiecţii” sau „perspective” ale „unităţii”, iar timpul ca pe o „proiecţie” sau „perspectivă” a lui
αἰών.
253
Tim. 37.e.3.
254
Tim. 38.c.4-6: „Dar, ca să existe timp, s-au născut Soarele, Luna şi celelalte cinci astre, cele numite
rătăcitoare, pentru a delimita şi păstra numerele timpului” – ἵνα γεννηθῇ χρόνος͵ ἥλιος καὶ σελήνη καὶ
πέντε ἄλλα ἄστρα͵ ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά͵ εἰς διορισμὸν καὶ φυλακὴν ἀριθμῶν χρόνου γέγονεν
(trad. Creţia, Partenie, p. 298).
255
Tim. 38.e.3-5: „Aşadar, atunci când fiecare dintre corpurile care trebuiau să lucreze împreună la
producerea timpului au ajuns la mişcare potrivită pentru a-l purta” – ἐπειδὴ δὲ οὖν εἰς τὴν ἑαυτῷ
πρέπουσαν ἕκαστον ἀφίκετο φορὰν τῶν ὅσα ἔδει συναπεργάζεσθαι χρόνον͵ (cf. trad. D. J. Zeyl, p.
1242).
256
Tim. 41.e.5, trad. Creţia, Partenie, p. 303.
67
uniforme, de succesiune şi repetiţie periodică. El semnalează că deşi perioadele diferite de
timp implică prea multe proporţii pentru a fi calculate, este totuşi posibil să se determine
lungimea unei singure perioade, în care revoluţiile tuturor corpurilor cereşti sunt adunate;
este vorba de „anul perfect” (τὸν τέλεον ἐνιαυτὸν257), desăvârşit de „numărul perfect al
timpului” (τέλεος ἀριθμὸς χρόνου258), la sfârşitul căruia toate corpurile cereşti se întorc
la poziţia iniţială (lungimea exactă a unei asemenea perioade nu este menţionată) 259. Astfel,
luate colectiv, ele formează un singur timp ce constituie imaginea mişcându-se în acord cu
numerele pe care le produce. Dar fiecare mişcare a acestor corpuri considerată în relaţie cu
celelalte mişcări, este, într-un mod limitat, o imagine ce se mişcă potrivit numărului, deşi
numerele în fiecare caz individual sunt mai puţin complexe decât cele ale timpului ca
întreg. Deci timpul este fabricat din timpuri individuale, iar numărul perfect al timpului
este împlinit atunci când numerele complexe ale tuturor timpurilor individuale asumă
relaţia pe care au avut-o la început unul în raport cu celălalt 260. În final, scopul lui Platon
este de a sublinia că mişcarea recurentă a stelelor serveşte la a face lumea cât mai
asemănătoare Modelului ei inteligibil. Ciclul stelar 261 este infinit, de o circularitate
perfectă, în vreme ce viaţa omului rămâne limitată, fără ca începutul şi sfârşitul ei să se
combine De aceea, reflectând asupra numerelor celeste, oamenii ar trebui, în viziunea
filosofului, să contemple şi să corecteze direcţiile propriilor gânduri, corespondenţa dintre
ciclurile astronomice şi lumea oamenilor fiind asigurată de elementul divin al înţelegerii
umane, care singur se înrudeşte şi este conform revoluţiilor cereşti:
observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

gândiri, ele fiind înrudite, chiar dacă acelea sunt imperturbabile, iar ale noastre sunt
susceptibile de tulburare; şi pentru ca – învăţându-le bine, dobândind puterea de a
calcula corect, potrivit naturii lor, şi imitând revoluţiile cu totul neabătute ale zeului –
să orânduim propriile noastre mişcări rătăcitoare262.
257
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
258
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
259
260
.J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 21.
261
Viziunea lui Platon asupra caracterului ciclic al acestui ceasornic care este timpul, nu are un
caracter de noutate, ci constituie o tradiţie ce se desfăşoară de-a lungul întregii gândiri greceşti, ce a corelat
dintotdeauna timpul cu mişcarea circulară. Timpul e mai abstract, mai nesubstanţial decât Spaţiul. Ceea ce
umple spaţiul este corpul pe care îl putem aprehenda; ceea ce umple Timpul este mişcarea, în mod deosebit
mişcarea vieţii (αἰών este deopotrivă „timp” şi „viaţă”). Viaţa, ce vine la existenţă şi trece, se mişcă în ciclul
Timpului, urmând roţii devenirii: naştere, creştere, maturitate, îmbătrânire, moarte şi renaştere. Cf. F. M.
Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 103-104.
262
Tim. 47.b-c.4: τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα ἐπὶ τὰς
περιφορὰς τὰς τῆς παρ΄ ἡμῖν διανοήσεως͵ συγγενεῖς ἐκείναις οὔσας͵ ἀταράκτοις τεταραγμένας͵
ἐκμαθόντες δὲ καὶ λογισμῶν κατὰ φύσιν ὀρθότητος μετασχόντες͵ μιμούμενοι τὰς τοῦ θεοῦ πάντως
68
II.3.3. Timpul – standard imanent sensibil
Concepţia platonică asupra timpului a fost alăturată definiţiei aristotelice 263,
afirmându-se că, pentru Platon, timpul este de asemenea măsura mişcării. Însă Aristotel
identifică timpul platonic cu mişcarea întregului Univers264, iar Platon însuşi explică faptul
că timpul reprezintă mişcarea planetelor 265. J. F. Callahan subliniază că a măsura orice prin
intermediul timpului, i.e. mişcarea planetelor, este incidental naturii reale a timpului, care
consistă în a fi o imagine mobilă a eternităţii. Departe de a statua că timpul este măsura
mişcării, Timaios tinde mai degrabă să spună că mişcarea universului este măsura timpului,
corpurile cereşti asigurând numerele timpului266. Dar este deopotrivă adevărat să zicem că
această mişcare nu e diferită de timp. La finalul secţiunii dedicate timpului, Timaios
declară că soarele, luna şi planetele au fost create pentru ca universul să fie cât mai
asemănător vieţuitoarea inteligibile şi perfecte267. Universul este asimilat naturii eterne prin
timpul creat ca o imagine ca o a eternităţii. Iar aceasta nu ar avea nici o însemnătate dacă
timpul ar fi doar ceva utilizat de oameni ca măsură. Funcţia esenţială a timpului este de a fi
o imagine şi astfel de a face universul o imitaţie perfectă a naturi perfecte ce rezidă în
eternitate268.
ἀπλανεῖς οὔσας͵ τὰς ἐν ἡμῖν πεπλανη μένας καταστησαίμεθα (trad. Creţia, Partenie, p. 310). Platon
insistă şi asupra observării momentului prielnic în viaţa oamenilor; conceptul de καιρός este asemenea
celorlalte standarde de măsurare inerente vieţii şi activităţii indivizilor, implicând ceva din fiinţa şi natura
eternului. În Philebos 66.a.6-7 el priveşte „măsura, măsurabilul, oportunul” – μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ
καίριον (trad. A. Cornea, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 271) ca
standarde dăruite de natura eternă oamenilor, prin care ştiinţa măsurării stabileşte numerele ce subîntind tot
ceea ce se află între Unu şi Multiplu, dobândind astfel control asupra lumii sensibile. În Tim. 42.b.3-5 se
aminteşte că „acela care va trăi frumos, în timpul ce i se cuvine, după ce se va întoarce în sălaşul astrului
hărăzit lui, va avea o viaţă fericită şi de acelaşi fel cu cea a stelei sale” – καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα
χρόνον βιούς͵ πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου͵ βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη
ἕξοι (trad. Creţia, Partenie, p. 303). Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and
Aristotle”, p. 41-42.
263
Ph. 220b.32-221a.1: „timpul este măsura mişcării” – ἐπεὶ δ΄ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον κινήσεως
(trad. N.I. Barbu, p. 112).
264
Ph. 218a35.
265
Tim. 39.d.1.
266
Tim. 38.c.4-6.
267
Tim. 39.d.7-e.2: „Potrivit acestor lucruri şi din cauza lor s-au născut toate acele astre câte, mergând
prin cer, au puncte de întoarcere, pentru ca Universul să fie cât mai asemănător cu vieţuitoarea perfectă şi
inteligibilă în ceea ce priveşte imitarea naturii ei eterne” – κατὰ ταῦτα δὴ καὶ τούτων ἕνεκα ἐγεννήθη
τῶν ἄστρων ὅσα δι΄ οὐρανοῦ πορευόμενα ἔσχεν τροπάς͵ ἵνα τόδε ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ
νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς διαιωνίας μίμησιν φύσεως (trad. Creţia, Partenie, p. 300).
268
Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 25-26. J. Burnet (Greek
Philosophy, part I: Thales to Plato, Macmillan and Co., London, 1928, p. 342) se înscrie în aceeaşi viziune
69
Cu toate acestea, putem înţelege timpul ca un standard sau ca o măsură: pentru A.
E. Taylor, χρόνος nu e acelaşi lucru cu trecerea fundamentală a naturii; la Platon şi
Aristotel această trecere se numeşte κίνησις, termen ce acoperă nu numai schimbarea de
poziţie, ci şi schimbarea în mărime sau cantitate sau chiar venirea la existenţă (γένεσις) şi
încetarea ei (φθορὰ). Astfel, pentru ei, timpul nu este trecerea însăşi, ci măsura (μέτρον)
sau numărul (ἀριθμὸς) lui κίνησις269. Prin faptul că limbajul din Timaios identifică în
mod clar timpul cu mişcarea uniformă a unei planete, înţelegem ceea ce este timpul cu
adevărat: posibilitatea de a măsura trecerea evenimentelor prin revoluţia regulată a oricărei
planete. Dar şi invers, planetele determină numerele timpului 270, întrucât noi folosim
revoluţiile lor ca unităţi de măsură a timpului; ele păstrează numerele, oferind o măsură
standard, în virtutea uniformităţii revoluţiei lor271.
R. D. Mohr semnalează că viziunea timpului din Timaios constituie o elaborare a
discuţie despre astronomie din Republica, unde „creatorul cerului”272 produce părţile
ordonate ale cerului – „podoabe ale vizibilului”273 – ce constituie un model: „trebuie să
vedem frumuseţea cerului drept un model în vederea celeilalte învăţături, la fel cum s-ar
întâmpla dacă ai da peste picturi minunat încondeiate şi lucrate de către Dedal sau alt
meşter ori pictor”274. Termenul de παραδείγματα se concentrează în jurul semnificaţiei de
„exemplar”, fără a se suprapune peste sensurile posibile de „exemplu”, „instanţă
ilustrativă”, „mostră” sau chiar „caz paralel”. Analogia operată mai sus se referă la obiceiul
sculptorilor care, fabricând un cal de marmură, nu au ca model un cal viu, ci compun un
cal din lut (gândindu-se la un cal viu) pe care îl utilizează apoi pentru a crea calul din
marmură. Astfel, aceste paradigme imanente sunt modele artificiale; adică, o imagine-
exemplară a unui model, este, la rândul ei, un model pentru o altă imagine-exemplară.
Astfel de paradigme produse demiurgic sunt temporale: i.e, noaptea şi ziua, lunile, anii şi
celelalte astre, descrise colectiv ca materiale şi sensibile275. Astfel, „ziua”, „noaptea”,
asupra timpului platonic: „nu putem gândi mişcarea decât în timp, pentru că timpul nu e decât măsura
mişcării”.
269
A. E. Taylor, „The Concept of Time in the Timaeus”, în A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 680.
270
Tim. 38.c.6.
271
A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 191-192 şi p. 215.
272
Resp. 530.a.6: τῷ τοῦ οὐρανοῦ δημιουργῷ (trad. A. Cornea, p. 332).
273
Resp. 529.c.8: ὁρατῷ πεποίκιλται (trad. A. Cornea, p. 332).
274
Resp. 529.d.7-e.3: τῇ περὶ τὸν οὐρανὸν ποικιλίᾳ παραδείγμασι χρηστέον τῆς πρὸς ἐκεῖνα
μαθήσεως ἕνεκα͵ ὁμοίως ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐντύχοι ὑπὸ Δαιδάλου ἤ τινος ἄλλου δημιουργοῦ ἢ
γραφέως διαφερόντως γεγραμμένοις καὶ ἐκπεπονημένοις δια γράμμασιν (trad. A. Cornea, p. 332).
275
Resp. 530.a.7-b.3: „Examinând însă raportul armonios al zilei cu noaptea, al acestora faţă de Lună,
al Lunii faţă de an, al celorlalte astre faţă de Soare şi Lună, ca şi raportul unora cu celelalte, nu crezi că i se
va părea ciudat omul care socoteşte că evenimentele cereşti decurg mereu la fel, întru nimic schimbate, deşi
70
„luna” sau „anul” nu sunt ceva măsurabil temporal, ci se referă la corpurile cereşti tratate
ca standarde pentru a măsura ceea ce este măsurabil. Ele apar aşadar ca nişte ceasuri, deşi
nu ca nişte ceasuri perfecte, căci fiecare măsură temporală (fiecare ceas) se schimbă relativ
în raport cu sine276. Această distincţie între standardele ideale277 şi cele imanente este
trasată şi în discursul de început al lui Timaios. Demiurgul nu este un simplu ordonator ce
introduce în domeniul fenomenal lucruri cu o valoare intrinsecă, precum frumuseţea,
unitatea sau armonia. Ci el îmbunătăţeşte inteligibilitatea lumii, introducând standarde sau
măsuri. Mai întâi, el fabrică în lumea fenomenală un particular perfect ce corespunde
riguros Ideii pe care o exemplifică, înzestrându-l cu atributele interne sau proprii acesteia
(adică cu ceea ce face o Idee să fie ea însăşi şi nu alta). În al doilea rând, Demiurgul îl
investeşte cu proprietăţile necesare pentru a servi ca standard, concepând astfel în el şi
proprietăţile pe care le posedă Ideea în calitatea ei de standard sau model. Astfel, se poate
decela în metafizica lui Platon două tipuri de standarde sau măsuri: standardele ideale
transcendentale şi standardele imanente ale realităţii fenomenale: „Revenind, asta trebuie
să cercetăm despre Univers: privind către care din cele două modele l-a făurit făuritorul lui,
şi anume: privind către ceea ce este egal cu sine şi la fel sau către ceea ce este în
devenire?”278. Aşadar, pe de o parte, Formele au proprietăţi funcţionale, i.e. proprietăţi pe
care Formele le au îndeplinind un anumit rol în schema platonică a lucrurilor. Acestea vor
constitui atribute epistemologice (e.g., obiecte ale cunoaşterii, cele care fac posibile
definiţiile) ce rezultă din calitatea Formelor de a fi standarde. Pe de altă parte, Formele vor
avea proprietăţi ce stabilesc un standard, i.e. cele care sunt imperative slujirii lor ca
standarde, precum eternitatea. Mai mult, Formele au standarde sau imagini sensibile, Ideea
de eternitate traducându-se în fenomenal printr-o astfel de paradigmă imanentă care este
timpul. Forma specifică pe care această paradigmă imanentă o ia este aceea a unui ceas
(sau, mai precis, a unor ceasuri) prin care cineva poate măsura timpul (unde „timpul” este
înţeles colocvial). Un ceas reprezintă o mişcare repetată regulat, cu un marcator care face
posibilă numărarea repetiţiilor. În afirmaţia sa că timpul se roteşte numărabil 279, Platon
sunt corporale şi vizibile?” – τὴν δὲ νυκτὸς πρὸς ἡμέραν συμμετρίαν καὶ τούτων πρὸς μῆνα καὶ
μηνὸς πρὸς ἐνιαυτὸν καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων πρός τε ταῦτα καὶ πρὸς ἄλληλα͵ οὐκ ἄτοπον͵ οἴει͵
ἡγήσεται τὸν νομίζοντα γίγνεσθαί τε ταῦτα ἀεὶ ὡσαύτως καὶ οὐδαμῇ οὐδὲν παραλλάττειν͵ σῶμά τε
ἔχοντα καὶ ὁρώμενα (trad. A. Cornea, p. 332).
276
Tim. 38.d, 39.a-b.
277
E.g., Ideile apar ca παραδείγματα în Resp. 500.e.3: „model divin” – τῷ θείῳ παραδείγματι
(trad. A. Cornea, p. 298).
278
Tim. 28.c.5-29.a.2: τόδε δ΄ οὖν πάλιν ἐπισκεπτέον περὶ αὐτοῦ͵ πρὸς πότερον τῶν
παραδειγμάτων ὁ τεκταινόμενος αὐτὸν ἀπηργάζετο͵ πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως
ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
279
Tim. 37d.6-7.
71
expune tocmai această viziune într-o manieră abstractă. Mai concret, în ceasurile pe care
Demiurgul le face, corpurile cereşti sunt marcatoarele, iar circuitele planetelor mişcările
repetate regulat. De aceea, Platon arată că planetele (în calitatea lor de corpuri mişcătoare)
vin la existenţă pentru a defini sau marca (διορισμὸν) şi prezerva „numerele timpului” 280.
Ele „definesc” numerele timpului tocmai prin aceea că sunt marcatoarele ceasului. Înainte
ca planetele să fie încorporate în circuitele Sufletului-Lumii, rotirea fiecărui circuit nu era
perceptibilă, nefiind posibilă determinarea sau numărarea mişcării lor repetitive. Atunci
când Platon afirmă că planetele produc colectiv timpul281 sau, mai simplu, că sunt timp
(„astfel încât, ca să zicem aşa, nici nu îşi dau seama că mişcările rătăcitoare ale acestora
reprezintă timp”282), el semnifică prin „timp” ceva tehnic. El vrea să evidenţieze că timpul
este un ceas prin care noi măsurăm timpul, adică, într-un sens colocvial, ceea ce măsurabil
în mişcare şi repaus. Sensul tehnic al timpului şi cel comun (e.g., „pe când cerul a fost, este
şi va fi de-a lungul întregului timp, până la capătul lui”283) coexistă în textele platonice.
Mai mult, cele două sensuri se vor intersecta şi vor genera o a doua semnificaţie
colocvială, unde timpul înseamnă ceea ce este măsurabil ca fiind într-adevăr măsurat, şi
anume, atunci când o măsurătoare a fost luată din măsurabil de la măsură, ca în exemplul:
„Cât timp a luat pentru a ajunge de acolo până acolo? Trei zile”. Acest sens al timpului, cel
de măsurătoare luată, poate fi aplicat şi in expresia „instrumente ale timpului” 284. Platon nu
este echivoc şi nu utilizează confuz în expunerile sale cele trei semnificaţii ale timpului de:
măsură sau standard, de măsurătoare luată şi de măsurabil. Planetele sunt măsurile de la
care măsurătorile măsurabilului sunt luate. El nu tratează zilele, lunile sau anii ca ceea ce
este măsurabil sau ca ceea ce a fost măsurat, ci le identifică cu circuitele planetare variate,
constituind astfel cele de la care măsurătorile sunt luate285. Zilele, lunii şi anii sunt numite
„părţi ale timpului”286 în acelaşi fel în care am numi cadranele unui ceasornic părţi ale lui.
280
Tim. 38.c.6.
281
Tim. 38.e.4-5.
282
Tim. 39.d.1: εἰπεῖν οὐκ ἴσασιν χρόνον ὄντα τὰς τούτων πλάνας (trad. Creţia, Partenie, p.
300).
283
Tim. 38.c.2-3.
284
Tim. 41.e.5.
285
Tim. 47.a.4-7: „Aşa însă, văzute fiind de noi ziua, noaptea, lunile şi rotirile anilor, echinocţiile şi
solstiţiile, iată că am reuşit să născocim numărul şi astfel am putut să înţelegem timpul şi să cercetăm natura
Universului – νῦν δ΄ ἡμέρα τε καὶ νὺξ ὀφθεῖσαι μῆνές τε καὶ ἐνιαυτῶν περίοδοι καὶ ἰσημερίαι καὶ
τροπαὶ μεμηχάνηνται μὲν ἀριθμόν͵ χρόνου δὲ ἔννοιαν περί τε τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ζήτησιν
ἔδοσαν (trad. Creţia, Partenie, p. 310).
286
Tim. 37.e.3.
72
Aşadar, timpul pe care Demiurgul îl creează este un standard imanent sensibil ce are forma
specifică de a fi a unui ceas compozit – măsură evidentă a schimbării287.
287
Cf. R. D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 55-59.
73
CAPITOLUL III – TIMPUL TEOLOGIC ŞI TIMPUL FIZIC
LA ARISTOTEL
III.1. Eternitatea temporală şi supratemporală
III.1.1. Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor

Pentru Aristotel288, cerul289 este unul, unic şi complet. În afara cerului, nu există
corp, loc sau vid, şi, prin urmare, mişcare sau timp. Natura a ceea ce depăşeşte sfera celestă
este inalterabilă şi lipsită de timp. În definirea existenţei transcendente, Aristotel introduce
termenul de αἰών, cu semnificaţia de durată veşnică, căci lucrurile transcendente continuă
veşnic:
Din această cauză fiinţele de acolo nu există în mod natural într-un loc, nici timpul
nu le face să îmbătrânească, nici nu există vreun fel de schimbare pentru vreuna din
cele ordonate dincolo de orbita deplasării extreme, ci neschimbătoare şi impasibile,
având o existenţă nobilă şi suficientă sieşi, îşi petrec viaţa întreaga eternitate290.
288
Aristotel (384-322 î. Hr.) a divizat totalitatea cunoaşterii în discipline independente: teoretice (ce
includ teologia – ştiinţa despre lucrurile neschimbătoare, a cărei studiu este superior tuturor celorlalte,
matematica şi ştiinţele naturale – fizica, chimia, meteorologia, biologia, zoologia şi botanica – cărora
Aristotel le-a dedicat o mare parte din timpul său), practice (ce cuprind etica şi politica) sau productive (ce
fac referire la poetică şi retorică), în funcţie de scopul lor de a descoperi adevăruri, a performa acţiuni sau a
face obiecte. Cf. J. Barnes, „Life and work”, în Idem (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle,
Cambridge University Press, Cambridge, 1995, p. 25. Pentru o perspectivă detaliată asupra vieţii şi gândirii
sale, vezi: L. Robin, Aristote, Presses Universitaires de France, Paris, 1944; W. Jaeger, Aristotle.
Fundamentals of the History of his Development, trad. R. Robinson, Clarendon Press, Oxford, 1948; O.
Hamelin, Le système d’Aristote, Vrin, Paris, 1985; D. Ross, Aristotle, Routledge, London/ New York, 1995 6;
G. Anagnostopoulos (ed.), A Companion to Aristotle, Wiley-Blackwell, Malden/ Oxford/ Chichester, 2009.
289
Termenul de οὐρᾰνός poate desemna sfera stelelor fixe, sfera planetelor împreună cu sfera stelelor
fixe şi universul sau cosmosul (Cael. 278b.10).
290
Cael. 279a.18-22: Διόπερ οὔτ΄ ἐν τόπῳ τἀκεῖ πέφυκεν͵ οὔτε χρόνος αὐτὰ ποιεῖ γηράσκειν͵
οὐδ΄ ἐστὶν οὐδενὸς οὐδεμία μετα βολὴ τῶν ὑπὲρ τὴν ἐξωτάτω τεταγμένων φοράν͵ ἀλλ΄ ἀναλ
λοίωτα καὶ ἀπαθῆ τὴν ἀρίστην ἔχοντα ζωὴν καὶ τὴν αὐταρ κεστάτην διατελεῖ τὸν ἅπαντα αἰῶνα
(trad. Ş. Nicolau, p. 205).
74
De asemenea, prin termenul de αἰών este designată nu numai existenţa transcendentă, ci şi
durata infinită a lumii (în mod similar, am putea afirma că o insectă, un om, o naţiune sau o
epocă au propriul αἰών):
Iar cuvântul „eternitate” într-adevăr a fost numit cu inspiraţie divină de către cei din
vechime. Căci împlinirea care învăluie timpul fiecărei vieţi, în afara căruia nu există
nimic natural, a fost denumită eternitatea fiecăreia. Potrivit aceleiaşi raţiuni şi
împlinirea întregului cer, împlinire care învăluie întregul timp şi infinitate, este
eternitate. Luându-şi supranumele de la „ceea ce există întotdeauna”, ea este
nepieritoare şi divină291.
291
Cael. 279a.22-28: Καὶ γὰρ τοῦτο τοὔνομα θείως ἔφθεγκται παρὰ τῶν ἀρχαίων. Τὸ γὰρ
τέλος τὸ περιέχον τὸν τῆς ἑκάστου ζωῆς χρόνον͵ οὗ μηθὲν ἔξω κατὰ φύσιν͵ αἰὼν ἑκάστου
κέκληται. Κατὰ τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ τὸν πάντα χρόνον
καὶ τὴν ἀπειρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵
ἀθάνατος καὶ θεῖος [cf. trad. Ş. Nicolau, p. 205 şi trad. J. L. Stocks, în J. Barnes (ed.), The Complete Works
of Aristotle, vol. I: the revised Oxford translation, Princeton/ Bollingen Series LXXI, Princeton University
Press, Princeton, 1984, p. 21]. Heleen M. Keizer (Life, Time, Entirety…, p. 84) oferă următoare viziunea
asupra pasajului aristotelic: ea afirmă că prima definiţie aristotelică a lui αἰών – „completitudinea ce
înfăşoară timpul vieţii fiecăruia” – corespunde cu semnificaţiile anterioare ale termenului ce se referă la viaţa
unei persoane ca la un întreg în care aspectul temporal este inerent. Aristotel mai subliniază că αἰών astfel
definit se aplică şi cosmosului întreg, urmându-l aici implicit pe Platon. Deopotrivă în prima definiţie
(„completitudinea ce înfăşoară timpul vieţii fiecăruia”) şi în cele două versiuni ale celei de-a doua definiţii
(„completitudinea întregului univers” şi „completitudinea ce înfăşoară timpul ca întreg şi ca infinitate”),
αἰών face trimitere la completitudinea vieţii/ timpului. J. L. Stocks [On the Heavens, în J. Barnes (ed.), The
Complete Works of Aristotle, p. 21] şi P. Moraux (Aristote, Du Ciel, trad. idem, Société d’Éditions « Les
Belles Lettres », Paris, 1965, p. 37) traduc, în acest pasaj, αἰών prin termenul de „durată”, iar A. J.
Festugière

Limbă

V - Anton - Teza de Doctorat - Rev - 15 Apr 2013

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

V - Anton - Teza de Doctorat - Rev - 15 Apr 2013

Încărcat de

Drepturi de autor:

UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” DIN IAŞI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

CAPITOLUL II – ETERNITATEA DURAŢIONALĂ ŞI TIMPUL

CAPITOLUL III – TIMPUL TEOLOGIC ŞI TIMPUL FIZIC LA

CAPITOLUL IV – INOVAŢII PLOTINIENE CU PRIVIRE LA

CAPITOLUL V – ETERNITATEA LUI DUMNEZEU ŞI TIMPUL

CAPITOLUL V – ABORDĂRI MODERNE PRIVIND TIMPUL ŞI

TIMPULUI LA GÂNDITORII PRESOCRATICI

I.1. Tabloul conceptual presocratic privind eternitatea şi timpul

În gândirea presocratică, conceptul de eternitate are un conţinut cosmologic sau

I.1.1. Aspectul cosmologic şi ontologic al eternităţii

Empedocles5, Fr. τούτων ἀμφοτέρων κενεώσεται ἄσπετος Durata nesfârşită a

Philolaus, Fr. ἀλλ΄ ἦν ὅδε ὁ κόσμος ἐξ αἰῶνος καὶ εἰς

Aspectul ontologic al eternităţii este configurat tematic şi terminologic astfel15:

Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul

I.1.2. Aspectul cosmologic al timpului

Autorul şi referinţa Fragmente existente Subiectul

Piatkowski, I. Banu, p. 357.

I.2. Problema eternităţii atemporale la Parmenide

Deşi Parmenide37 nu utilizează niciodată termenii de αἰών sau ἀίδιος, el ajută la

I.2.1. Ipoteza unei formule atemporale

I.2.2. Negarea ipotezei atemporale

I.3. Veşnicia timpului

I.3.1. Timpul ciclic şi timpul în spirală

TIMPUL ICONIC LA PLATON

II.1. Aἰῶν: eternitate non-duraţională sau duraţională?

Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon95 o acordă

(trad. C. Noica, C. Partenie, p. 59).

II.1.2. Viziunea lui J. Whittaker

Valenţele pre-platonice ale conceptului αἰών nu trimit la ideea de non-durată. Aristotel

În Timaios, Platon oferă o expunere elaborată asupra creaţiei: un artizan divin,

II.2.1. Timaios şi perspectiva literală

Platon este primul gânditor ce a efectuat distincţia fundamentală dintre timp

observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

III.1. Eternitatea temporală şi supratemporală

III.1.1. Aἰών şi ἀίδιος: eternitatea cerului şi a Primului Motor