UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN

PATRIARHUL”
ŞCOALA DOCTORALĂ

REFERAT LA DOCTORAT
Timpul metafizic la Plotin

Conducător ştiinţific:
Prof. univ. dr. pr. NICOLAE ACHIMESCU

Doctorand:
ANTON VERONICA

2013
 Cuprins

I. Timpul ca viaţă a Sufletului...........................................................................3

I.1. Critica tradiţiilor anterioare privind timpul.......................................3
I.2. Timpul şi Sufletul...................................................................................8
I.3. Timpul plotinian şi timpul de-cosmologizat......................................17
Bibliografie.....................................................................................................20
Surse primare.............................................................................................20
Surse secundare............................................................................................21

2
 I. TIMPUL CA VIAŢĂ A SUFLETULUI

I.1. Critica tradiţiilor anterioare privind timpul

Putem face afirmaţii despre eternitate doar pentru că avem parte de ea. Dar cum participăm
la eternitate dacă suntem în timp 1? Această problemă centrală a neoplatonismului furnizează
motivul pentru investigaţia asupra timpului. Deşi impresia care se degajă la Plotin consistă în
faptul că eternitatea este mai importantă şi că timpul îi este subordonat prin aceea că poate fi
înţeles doar în contextul eternităţii, dificultăţile ce privesc timpul şi examinarea teoriilor despre
timp ale altor gânditori, nu sunt doar un exerciţiu interesant, dar redundant, de şcoală. Detaliile
asupra teoriilor timpului supuse criticii se inspiră în mare parte din abordarea aristotelică a
timpului din Fizica, dar cuprind şi teorii mai târzii (ale stoicilor, epicureilor). Teoriile despre
timp sunt divizate în trei categorii: timpul este mişcare, ceea ce este mişcat sau ceva aparţinând
mişcării, fapt bazat pe expunerea aristotelică ce prezintă candidaţi pentru primele două categorii 2.
Definiţia aristotelică a timpului ca număr al mişcării 3 îi suplimentează lui Plotin cea de-a treia
categorie. La acestea, se adaugă viziunea stoică a timpului ca extensie şi cea epicureică. Însă,
fără îndoială, influenţa dominantă rămâne cea a lui Aristotel, datorită discuţiei consistente
dedicate acestuia şi acceptării cadrului său de analiză în prezentarea conceptelor privind timpul.
Scopul lui Plotin nu este acela de a ilustra doar o colecţie de perspective cu un caracter pur
istoric, ci, mai degrabă, e acela de a pregăti condiţiile pentru expunerea propriei viziuni despre
timp, atât prin indicarea neconcordanţelor din expunerile anterioare, cât şi a posibilităţilor
acestora ce conduc inevitabil la soluţia sa. Mai mult, atâta vreme cât suntem condiţionaţi de timp
într-o mare măsură (îndeosebi în gândirea noastră), este plin de însemnătate să avem o înţelegere
deplină a situaţiei noastre umane. Deşi sinele real este localizat la nivelul Intelectului şi al
eternităţii, sinele empiric ce filosofează discursiv este înveşmântat cu puterile raţionale ale
1
Enn. 3.7.7.5-7: „Dar cum este posibil aşa ceva pentru fiinţele aflate în timp? Or, în ce fel e posibil să fim în timp şi
în ce fel e posibil să fim în eternitate s-ar putea cunoaşte dacă s-ar descoperi mai întâi ce este timpul” – Αλλὰ ἐν
χρόνῳ οὖσι πῶς; Ἀλλὰ πῶς ἐν χρόνῳ καὶ πῶς ἐν αἰῶνι ἔστιν εἶναι͵ γνωσθείη ἂν εὑρεθέντος πρότερον
τοῦ χρόνου (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 255-256).
2
Phys. 218b1-20.
3
Phys. 219b.2.

3
sufletului4, a cărui activitate este timpul. De aceea, lumea transcendentă poate fi, dacă nu
iluminată, cel puţin indicată din regimul temporal al raţiunii, fapt ce reliefează importanţa
timpului5.
El începe prin respingerea afirmaţiei că timpul este mişcare. Plotin va accepta mai târziu
că timpul este un fel de mişcare, mişcarea Sufletului. Dar criteriul pentru examinarea viziunilor
primite se rezumă, ca şi viziunile în sine, la mişcarea fizică, motiv pentru care el utilizează
îndeaproape ideile lui Aristotel. Primul contraargument se bazează pe premisa că mişcarea este
în timp (şi deci ea trebuie să fie diferită de acesta). Premisa de faţă nu este argumentată şi este de
presupus că discuţia lui Aristotel este suficientă în acest sens 6. Cel de-al doilea contraargument
este dat de faptul că mişcarea, spre deosebire de timp, poate înceta. El nu este prezent în aceeaşi
formă la Aristotel; mai mult, Aristotel arată că trebuie să existe schimbare pentru a fi posibil
timpul7. Dar Plotin se referă aici cel mai probabil nu la absenţa întregii mişcări, ci la încetarea
mişcării dintr-un obiect particular. Aristotel percepe o astfel de situaţie ca repaus în timp 8.
Accentuând mai mult decât Aristotel că mişcarea poate înceta, iar timpul nu (ca argument
împotriva identificării timpului cu mişcarea), Plotin vine în mod natural cu obiecţia că mişcarea
circuitului ceresc nu încetează, ea fiind un candidat serios pentru identificarea cu timpul.
Filosoful aplică din nou argumentul potrivit căruia această mişcare este în timp, de vreme ce se
poate distinge în timp un circuit integral al cerului de o jumătate de circuit realizat în jumătate de
timp; de asemenea, încetul şi rapidul sunt în timp, căci viteza este distanţa parcursă într-o
anumită perioadă de timp. La Aristotel nu apare argumentul despre mişcarea celestă, deşi pot fi
regăsite în lucrările sale elemente de acest tip9. La Plotin, argumentul devine pregnant deoarece
pentru el mişcarea cerului constituie o problemă mai dificilă din două puncte de vedere: mai
întâi, datorită punerii în evidenţă a ideii de absenţă a mişcării; în al doilea rând, problema era mai
importantă în vremea sa, considerându-se că Platon a identificat timpul cu mişcarea cerului10.

4
Enn. 5.3.3.34-36: „<Nu>, ci suntem noi înşine cei ce raţionează şi noi înşine ne gândim gândurile în raţiunea
discursivă: căci acest <act> suntem noi” – Η αὐτοὶ μὲν οἱ λογιζόμενοι καὶ νοοῦμεν τὰ ἐν τῇ διανοίᾳ νοήματα
αὐτοί· τοῦτο γὰρ ἡμεῖς (trad. G. Chindea, în Enneade III-V, IRI, Bucureşti, 2005, p. 517).
5
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, p. 204-205.
6
Phys. 221a sq.
7
Phys. 221b.21.
8
Phys. 221b.7-12.
9
Phys. 226b.6, Cael. 284a.9.
10
Phys. 218a.35.

4
Identificarea timpului cu sfera este destituită la fel de sumar ca la Aristotel, întrucât argumentele
împotriva mişcării în general sunt suficiente11.
Plotin îşi îndreaptă acum atenţia către definiţia stoică a timpului ca extensie a mişcării,
concepută mai întâi ca distanţă spaţială. Dacă distanţa parcursă este timp, atunci în măsura în
care nu toate mişcările au aceeaşi viteză, mişcări diferite vor parcurge distanţe diferite, fiind prin
urmare nevoie de un mijloc standard de comparaţie care ar fi timpul. Dar care dintre distanţele
diverse ar furniza standardul? Chiar dacă este ales un singur standard, e.g., distanţa traversată de
mişcarea universului, poate fi totuşi obiectat că distanţa este măsurată mai degrabă ca spaţiu
decât ca timp. El consideră apoi mişcarea însăşi ca extensie. Dar aceasta ar fi o cantitate, ca de
pildă o masă de căldură în repetiţie „precum o apă ce curge mereu şi mereu” 12. Această repetiţie
a lui „mereu şi mereu”13 este exprimată printr-un număr abstract ce ne permite să numărăm
magnitudinea repetată, dar care nu poartă în sine un sens temporal. De fapt, toată această
activitate are loc „în timp”14, căci altfel timpul nu ar mai fi ubicuu, ci ar fi localizat într-un
substrat particular (mişcarea). Examinarea doctrinei stoice pregăteşte explorarea gândirii
aristotelice care îi succedă, în cadrul căreia reapar anumite teme: inadecvarea numărului în
explicarea timpului, accentuarea nevoii de a căuta „ce este timpul” 15 în mod esenţial şi
importanţa conceptului de a fi în timp16.
Examinarea de către Plotin a definiţiei aristotelice a timpului ca „număr al mişcării” 17 nu
trebuie percepută ca pe o refutare exhaustivă, ci mai degrabă ca pe o explorare critică în care sunt
marcate dificultăţile şi neadecvările expunerii aristotelice, pe care propria sa analiză speră să le
evite. Pe parcursul criticii sale, aluziile indirecte la metoda de abordare transpar constant. Plotin

11
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, p. 205-206.
12
Enn. 3.7.8.41: ὡσπερεὶ ὕδωρ ῥέον πάλιν καὶ πάλιν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 258).
13
Enn. 3.7.8.42.
14
Enn. 3.7.8.53: ἐν χρόνῳ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 258).
15
Enn. 3.7.8.58-59: τί ὤν ἐστι χρόνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 258).
16
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, 206-207.
17
Phys. 219b.2. Timpul va fi definit ca viaţă a Sufletului, deci printr-un un tip de schimbare superior mişcării fizice
a obiectelor. Nu se ajunge la esenţa lucrurilor dacă atenţia noastră este captată de mişcarea obiectelor inanimate, căci
mişcările lor sunt imitaţii ale mişcării Sufletului şi sunt cauzate de acesta. Este necesar să se meargă dincolo de
mişcarea fizică, deoarece mişcarea posedă o spontaneitate de negăsit în domeniul celor inanimate. Mişcarea
universului va fi deci explicată în termeni de mişcare sau de viaţă a Sufletului. Sufletul produce deopotrivă timpul şi
lumea, această viziune explicând de ce mişcarea fizică este în timp, în vreme ce viaţa Sufletului nu e în timp. Timpul
măsoară, dar nu este o măsură. El este măsurat, adică făcut manifest de revoluţiile cereşti (căci altfel timpul ca viaţă
a Sufletului ar rămâne invizibil), dar nu este produs de ele. Platon a crezut corect că stelele doar manifestă timpul, îi
marchează diviziunile şi îl fac măsurabil. Cf. G. H. Clark, „The Theory of Time in Plotinus”, The Philosophical
Review, vol. 53, nr. 4, 1944, p. 350-351.

5
urmează şi construieşte pe o lungă tradiţie de reflecţie critică asupra ideilor aristotelice, realizată
de peripatetici. Plotin este atât de departe de a-l respinge pe Aristotel încât el încearcă să
acomodeze teoria aristotelică cu propria sa viziune despre timp, plângându-se că aristotelicilor le
lipsea claritatea deoarece îşi adresau ideile unei audienţe interne de şcoală 18. Plotin priveşte la
ceea ce este măsurat şi face distincţia, deja prezentă în critica teoriei stoice, dintre mişcarea
regulată şi neregulată. Cum e posibil să numeri şi să măsori ceea ce este neregulat? Aristotel ar fi
răspuns probabil ca şi Plotin că mişcarea neregulată este măsurată contra celei regulate şi că
mişcarea continuă a sferei celeste este mişcarea primară măsurată direct 19. Aceeaşi soluţie ar fi
suficientă şi pentru cealaltă critică plotiniană că există tipuri diferite de mişcare regulată şi că
acelaşi tip de măsură nu ar fi adecvat pentru fiecare. Dar chiar dacă ne-am confrunta cu o singură
mişcare trebuie să ştim nu numai ceea ce este măsurat (mişcarea), ci şi care este măsura. Dacă
numărul este măsura atunci când este abstras din ceea ce este măsurat, rămânem cu un număr
abstract, de exemplu, zece fără caii aferenţi lui. În cazul în care numărăm obiecte, este posibil să
gândim la număr şi să observăm că are o anumită natură a sa deosebită de obiectele enumerate 20.
Atunci timpul în calitate de măsură sau număr, trebuie să aibă o natură proprie. Ca platonist,
Plotin are înclinaţia naturală de a acorda proeminenţă şi independenţă numerelor aristotelice, dar
el construieşte pe baza unei probleme deja identificate în cadrul tradiţiei aristotelice. Deşi
Aristotel clarifică cu diferite ocazii că numărul din definiţia timpului se referă la numărul care
este numărat şi nu la numărul care numără, adică la cel concret opus numărului abstract sau
aritmetic21, acest lucru prezintă dificultăţii, căci dacă numărul este concret, fiecare mişcare va
avea propriul său timp. Dacă măsura sau numărul sunt concepute ca măsuri continue de genul
liniei ce străbate ceea ce măsoară, ele vor măsura doar ceea ce le însoţeşte. Dar de ce trebuie una

18
Enn. 3.7.13.15-18: „Cauza pentru care noi nu înţelegem e că ei nu au explicat ce e timpul, fie că măsoară, fie că e
măsurat în tratatele lor, scriind ca pentru cunoscători şi unii care le auziseră lecţiile” – Αἴτιον δὲ τοῦ μὴ συνιέναι
ἡμᾶς͵ ὅτι τί ὂν εἴτε μετροῦν εἴτε μετρούμενον οὐκ ἐδήλουν διὰ τῶν συγγραμμάτων ὡς εἰδόσι καὶ
ἠκροαμένοις αὐτῶν γράφοντες (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 266).
19
Enn. 3.7.9.31-35: „Or, în cazul tuturor acestora s-a presupus – ceea ce am spus că e mai convingător – mişcarea
uniformă. Căci fără uniformitate şi, în plus, fără o singură /mişcare/ a Întregului devine mai încurcată poziţia
argumentativă a celui care presupune/ că mişcarea este/ o măsură, de orice fel ar fi ea” – Ἀλλ΄ ἐπὶ μὲν πάντων
τούτων ὑποθέσθαι͵ ὅπερ εἴπομεν πιθανώ τερον εἶναι͵ τὴν ὁμαλὴν κίνησιν· ἄνευ γὰρ ὁμαλότητος καὶ
προσέτι μιᾶς καὶ τῆς τοῦ ὅλου ἀπορώτερον τὸ τοῦ λόγου τῷ θεμένῳ ὁπωσοῦν μέτρον γίνεται (trad. A.
Cornea, în Plotin, Opere III, p. 259).
20
Enn. 3.7.9.53-55: „Nu s-a spus ce este, prin urmare, acest număr, care este ceea ce este înaintea măsurării, precum
zecele” – Τίς οὖν οὗτος ὁ ἀριθμός͵ οὐκ εἴ ρηται͵ ὃς πρὸ τοῦ μετρεῖν ἐστιν ὅπερ ἐστίν͵ ὥσπερ ἡ δεκάς
(trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 259).
21
Phys. 219b.7-8.

6
să măsoare pe cealaltă şi nu invers22? Şi ce anume determină măsura în linia ce măsoară 23? Deşi
Aristotel priveşte timpul ca pe ceva independent de suflet şi obiectiv, el observă că timpul nu
poate exista fără sufletul ce îl numără24 şi că putem fi conştienţi de mişcarea timpului din noi
înşine, independent de mişcarea exterioară 25. Plotin culege şi accentuează aceste comentarii
aristotelice pentru a sugera că ideea sufletului ce cauzează timpul este de regăsit la Aristotel 26.
Oricum, potrivit lui Plotin, Aristotel a eşuat în a explica natura numărului preexistent ce
măsoară. Încercarea lui de atribuire a conceptelor de anterior şi posterior numărului27 nu sunt
satisfăcătoare, deoarece ele sunt noţiuni spaţiale sau, în cazul în care posedă o semnificaţie
temporală, acest conţinut temporal trebuie explicat28; de aceea, timpul este altceva decât anterior
şi posterior29. Timpul este prezent în lumea spaţială independent de măsură (lucru lipsit de sens
în lumina declaraţiei aristotelice că timpul este număr sau măsură) sau timpul depinde cumva de
suflet. Această idee va fi explorată de Plotin în prezentarea propriei viziuni. Înainte de aceasta, el
îşi completează trecerea în revistă a predecesorilor cu definiţia epicureică a timpului ca însoţitor
al mişcării. Această perspectivă este lăsată la final, pentru că ea nu spune nimic: ea nu răspunde
la întrebarea ce anume însoţeşte mişcarea30. Mai mult, definiţia conţine în sine un concept

22
Enn. 3.7.9.20-21: „Or, dacă linia însăşi aleargă împreună cu mişcarea, în ce fel va măsura lucrul cu care aleargă
împreună? Care dintre cele două /îl măsoară/ mai degrabă pe celălalt?” – Αλλ΄ αὕτη συνθέουσα πῶς μετρήσει τὸ
ᾧ συνθεῖ; Τί γὰρ μᾶλλον ὁποτερονοῦν θάτερον (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 259).
23
Enn. 3.7.9.40-41: „Trebuie ca mărimea respectivă însăşi să aibă o măsură /diferită de ea/” – τὸν αὐτὸν τρόπον
δεῖ καὶ τῷ μεγέθει αὐτῷ μέτρου (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 260).
24
Phys. 223a21-9.
25
Phys. 219a4-8.
26
Enn. 3.7.9.78-80: Dar de ce nu va exista /timp/ şi înainte să existe Sufletul care îl măsoară? Afară doar dacă nu se
va spune că geneza lui provine de la Suflet!” – Διὰ τί δὲ οὐκ ἔσται πρὶν καὶ ψυχὴν τὴν μετροῦσαν εἶναι; Εἰ
μή τις τὴν γένεσιν αὐτοῦ παρὰ ψυχῆς λέγοι γίνεσθαι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 261).
27
Phys. 219b.1-2.
28
Enn. 3.7.9.61-63: „Fie realitatea spaţială primeşte anterioritatea şi posterioritatea, precum /când spunem/
<începutul pistei de alergare>, fie e necesar ca realitatea temporală să le primească pe acestea” – Η γὰρ τὸ τοπικὸν
πρότερον καὶ ὕστερον͵ οἷον ἡ ἀρχὴ τοῦ σταδίου͵ λαμβάνει͵ ἢ ἀνάγκη τὸ χρονικὸν λαμβάνειν (trad. A.
Cornea, în Plotin, Opere III, p. 260).
29
Enn. 3.7.9.66-68: „Altceva este, deci, timpul decât numărul care măsoară mişcarea după anterioritate şi
posterioritate, nu numai pe oricare /mişcare/, dar şi pe cea ordonată” – Ἄλλο τοίνυν ἀριθμοῦ τοῦ κατὰ τὸ
πρότερον καὶ ὕστερον μετροῦντος τὴν κίνησιν οὐ μόνον ἡντινοῦν͵ ἀλλὰ καὶ τὴν τεταγμένην͵ ὁ χρόνος
(trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 260).
30
Enn. 3.7.10.1-4: „A afirma că timpul este consecinţa mişcării nu-l caracterizează pe cel care vrea să explice ce
este asta şi nici nu spune ceva, înainte de a arăta ce înseamnă <a fi o consecinţă>. Căci probabil că acel lucru ar fi
timpul” – Τὸ δὲ παρακολούθημα λέγειν τῆς κινήσεως͵ τί ποτε τοῦτό ἐστιν οὐκ ἔστι διδάσκοντος οὐδὲ
εἴρηκέ τι͵ πρὶν εἰπεῖν τί ἐστι τοῦτο τὸ παρακολουθοῦν· ἐκεῖνο γὰρ ἂν ἴσως εἴη ὁ χρόνος (trad. A. Cornea,
în Plotin, Opere III, p. 261).

7
temporal, căci ceea ce însoţeşte mişcarea vine înainte, după sau simultan ei, deci se află în timp 31.
În sfârşit, cercetarea întreprinsă este de ordin filosofic şi nu istoric 32, şi din acest motiv teoriilor
mai puţin inspirate nu li se acordă o tratare detaliată33.

31
Enn. 3.7.10.4-8: „Trebuie deci cercetată această consecinţă, fie că e anterioară, fie că e simultană, fie că e
posterioară /mişcării/, dacă există o atare consecinţă. Căci ea se află în timp, în orice fel s-ar vorbi despre ea. Dacă e
aşa, timpul va fi consecinţa mişcării în timp!” – Ἐπισκεπτέον δὲ τὸ παρακολούθημα τοῦτο εἴτε ὕστερον εἴτε
ἅμα εἴτε πρότερον͵ εἴπερ τι ἔστι τοιοῦτον παρακολούθημα· ὅπως γὰρ ἂν λέγηται͵ ἐν χρόνῳ λέγεται. Εἰ
τοῦτο͵ ἔσται ὁ χρόνος παρακολούθημα κινήσεως ἐν χρόνῳ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 261).
32
Enn. 3.7.10.10-12: „Or, s-au spus multe de către cei dinaintea noastră în cazul fiecărei teze, afirmaţii pe care, dacă
cineva le-ar străbate, ar scrie mai curând o istorie. Din fugă s-a spus ceva despre ele” – εἴρηταί τε πολλὰ πολλοῖς
τοῖς πρὸ ἡμῶν καθ΄ ἑκάστην θέσιν͵ ἃ εἴ τις διεξίοι͵ ἱστορίαν μᾶλλον ἂν ποιοῖτο͵ ὅσον τε ἐξ ἐπιδρομῆς
εἴρηταί τι περὶ αὐτῶν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 261).
33
Cf. A. Smith, „Eternity and Time”, p. 207-209.

8
 I.2. Timpul şi Sufletul

Locul timpului este Sufletul. În relaţia imagine34-arhetip ce defineşte Sufletul şi Intelectul,

se face evident raportul imagine-arhetip existent între timp şi eternitate. Gândirea discursivă a
Sufletului îşi are fundamentul în extensia ce caracterizează timpul, după cum gândirea intuitivă a
Intelectului se bazează pe unitatea eternului, desăvârşită şi lipsită de părţi. După cum fiinţa
Intelectului constituie condiţia interogaţiei privind eternitatea, aşa fiinţa Sufletului condiţionează
investigaţia privind timpul. Întrebarea „ce este timpul?” trebuie să fie precedată de întrebarea „de
ce există timpul?”, pentru ca să apară în mod clar raportul de fundamentare pe care îl posedă
eternitatea vizavi de timp. Doar odată ce cunoaştem fiinţa timpului, putem înţelege în mod

34
G. H. Clark („The Theory of Time in Plotinus”, p. 353-354) este de părere că Sufletul este imaginea etajului
superior doar printr-o metaforă, căci în relaţia dintre timp şi eternitate este accentuată doar diferenţa. Ilustrarea
omonimiei aristotelice (Cat. 1.a.1-6) ca cea dintre un om şi portretul său, acesta din urmă imitându-l pe primul în
culoare, umbră, expresie şi profil, nu este prezentă la Plotin. Gina Zavota (The topos of time: Plotinus’s Metaphysics
of Time as a Phenomenology, Ph.D. Diss., Stony Brook University, 2003, p. 59) argumentează că viziunea Unului ca
bine suprem, ca sursă a vieţii şi ca scop al aspiraţiilor sufletului individual, nu este incompatibilă cu teza potrivit
căreia lumea şi timpul nu trebuie dispreţuite, ci, din contră, preţuite, chiar dacă ele nu sunt perfecte ontologic, aşa
cum este domeniul inteligibil. Emergenţa timpului şi a Sufletului din Intelect, prin necesitatea datorită căreia ele vin
în fiinţă, nu denotă o cădere sau un eşec. Între aceste două poziţii, D. Majumdar (Plotinus’ Experience of Time, Ph.
D. Diss., New School University, 1999, p. 401-414 passim) oferă o interesantă perspectivă. El numeşte eternitatea şi
timpul o dualitate de tipul paradigmă-imagine. Dualităţile paradigmă-imagine primare sunt identificate ca cele care
există doar între cele trei Ipostaze: Unul este paradigma, iar Intelectul imaginea sa, Intelectul este la rândul său
paradigma, iar Sufletul imaginea sa. Dualitatea paradigmă-imagine secundară nu este produsă în urma unei generări
active a imaginii de către paradigmă, şi nici ca urmare a unei contemplaţii active a paradigmei de către imaginea sa,
ci ea apare ca o derivaţie a contemplării în interiorul unei dualităţi paradigmă-imagine primare. În raport cu
paradigma, o imagine, deşi nu este o reflecţie exactă, nu este nici cu totul disimilară, ci ea încorporează deopotrivă
similarităţi şi diferenţe. În cazul dualităţilor primare, esenţa asemănării dintre paradigme şi imagini consistă în
producerea generativă, născută din plenitudine, căci deopotrivă paradigmele şi imaginile generează plenitudine. În
cazul dualităţilor secundare, esenţa similarităţii lor consistă în predicatele pe care le posedă în comun. Dualitatea
eternitate şi timp este una secundară, căci eternitatea nu generează în mod direct timpul, iar timpul însuşi nu
contemplă eternitatea. Aşadar, deşi timpul este inferior eternităţii, el nu depinde direct de eternitate şi nu tânjeşte
după arhetipul său în felul în care imaginile primare o fac. Timpul este o imagine a eternităţii întrucât distruge ceea
ce este permanent în eternitate, prin dispersia unui prezent unic. Eternitatea nu generează timpul, întrucât nu are
puterea de a da fiinţă, iar timpul nu îşi însuşeşte fiinţa prin propria contemplare activă a eternităţii, deoarece nu e viu
într-un mod deplin autentic. Timpul vine în fiinţă atunci când Sufletul contemplă Intelectul. Există cel puţin cinci
diferenţe sau dualităţi între eternitate şi timp (din care se pot extrage şi asemănări): repaus versus mişcare; caracterul
compact exprimat ca neschimbare, identitate cu sine şi stabilitate versus dispersia exprimată ca schimbare,
succesiune, non-stabilitate; caracterul compact exprimat ca absenţă a separaţiei sau distanţei, ca asemănare cu
unitatea versus dispersia exprimată ca unitate în continuitate; caracterul compact exprimat sub forma completitudinii
şi a holismului nelimitat versus dispersia înţeleasă ca succesiune nelimitată şi continuitate; în sfârşit, caracterul
compact perceput ca un întreg simultan versus dispersia exprimată ca întreg care este şi care va continua să vină în
fiinţă parte cu parte. În ceea ce priveşte similarităţile, sunt aplicate timpului şi eternităţii un set de predicate comune,
precum: viaţa, mişcarea, unitatea, nelimitarea şi fiinţa.

9
satisfăcător cum e posibil să fim în timp şi în eternitate 35, şi cum oamenii, „fiinţe aflate în
timp”36, intră în contact cu eternitatea prin gândire, graţie prezenţei preliminare a eternului şi a
Unului în noi37. Aceasta nu înseamnă însă că timpul poate fi cunoscut plecând de la sine însuşi, ci
el poate fi conceput doar în calitate de imagine a eternităţii. Abordarea eternităţii prin metoda
negării a tot ceea ce este temporal pregăteşte termenii esenţiali pentru cunoaşterea fiinţei
timpului. De ce există aşadar timpul? De ce există timpul, în afara eternităţii suficiente sieşi?
Care este motivul în virtutea căruia timpul nu a rămas cu non-timpul în „anterioritatea” pură a
eternităţii, ci a căzut din eternitate? Timpul este înfăşurat în fiinţa eternităţii ca non-timp
„înaintea” oricărui înainte şi apoi: „înainte, înainte chiar să-l fi creat acest «înainte» şi să fi avut
nevoie de «după», cu sine în ceea-ce-este /ceva/, /timpul/ se odihnea fără să fie timp, ci în
Intelect, şi el păstra liniştea” 38. Doar în măsura în care generarea timpului este fondată pe actul
esenţial al eternităţii, timpul poate apărea în sine însuşi, în afara eternităţii, ca desfăşurare ce redă
într-o manieră mai slabă fiinţa principiului său39. Astfel, eternitatea este în raport cu timpul
„anterioritatea” atemporală a timpului însuşi: aceasta face comprehensibil timpul atât ca non-
timp în interiorul eternităţii, cât şi ca imagine în afara acesteia. „Căderea” timpului este descrisă
în termeni cvasi-mitologici: non-timpul implicit Intelectului trece de la liniştea gândirii, adunată
în unitatea sa, la dinamismul mişcării, orientându-se către ceea ce e întotdeauna „spre «apoi»,
spre «mai târziu»”40: aceasta e o natură angajată în acţiune, care vrea să se domine pe sine şi care
nu găseşte satisfacţie în prezenţa întotdeauna desăvârşită a Intelectului, căutând întotdeauna mai
mult decât are: „existând însă o natură activă şi doritoare să domnească peste sine, să-şi aparţină,

35
Enn. 3.7.7.5-7.
36
Enn. 3.7.7.5: ἐν χρόνῳ οὖσι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
37
Enn. 3.7.7.1-5: „Oare afirmăm acestea obţinând mărturie de la lucruri diferite /de cele senzoriale/ şi aducem
argumentele ca şi când ar fi vorba despre realităţi străine /în raport cu ceea ce e Aici/? Cum e posibil? Ce fel de
înţelegere ar putea exista pentru oamenii care nu intră în atingere /cu realităţile de Acolo/? Cum am putea intra în
atingere cu lucruri străine /de noi/? În consecinţă, e necesar să avem şi noi parte de eternitate!” – Ταῦτα οὖν
λέγομεν ἆρά γε μαρτυροῦντες ἑτέροις καὶ ὡς περὶ ἀλλοτρίων τοὺς λόγους ποιούμεθα; Καὶ πῶς; Τίς γὰρ
ἂν σύνεσις γένοιτο μὴ ἐφαπτομένοις; Πῶς δ΄ ἂν ἐφαψαίμεθα τοῖς ἀλλοτρίοις; Δεῖ ἄρα καὶ ἡμῖν μετεῖναι
τοῦ αἰῶνος (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 255).
38
Enn. 3.7.11.12-14: πρότερον͵ πρὶν τὸ πρότερον δὴ τοῦτο γεννῆσαι καὶ τοῦ ὑστέρου δεηθῆναι͵ σὺν αὐτῷ
ἐν τῷ ὄντι ἀνεπαύετο χρόνος οὐκ ὤν͵ ἀλλ΄ ἐν ἐκείνῳ καὶ αὐτὸς ἡσυχίαν ἦγε (trad. A. Cornea, în Plotin,
Opere III, p. 262).
39
Timpul nu are un prim moment al existenţei, ci el este posterior eternităţii doar în sensul în care aparţine unui grad
inferior de existenţă şi este dependent de fiinţa inteligibilă. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient
Philosophy, p. 118.
40
Enn. 3.7.11.18: τὸ ὕστερον καὶ οὐ ταὐτόν (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 262).

10
şi care a ales să caute ceea ce excedează prezentul, ea s-a urnit din loc, şi /atunci/ s-a urnit şi
el”41. Dorinţa42, pe care această natură o posedă, de a conduce Intelectul spre excedarea
prezentului la o posesie aparentă de sine, cauzează Sufletul şi deci timpul. Sufletul şi timpul se
nasc deoarece unitatea dinamică, întotdeauna deja existentă, a fiinţei şi gândirii se separă, se
distanţează, pentru a se constitui ca unitate analoagă modului imaginii, în succesiune şi extensie.
Faptul că unitatea originară este eliminată, existând ca urmare Sufletul şi timpul, reprezintă o
cădere ce diminuează fiinţa. Unitatea principiului, a eternităţii, în care timpul este înfăşurat
anterior ca non-timp, se desfăşoară în timp prin Suflet 43. De-a lungul acestei desfăşurări
temporale a ceea ce era învăluit în eternitate, apare multiplicitatea fiinţei sensibile:

Aşa cum raţiunea, dezvoltându-se dintr-o sămânţă în repaus, creează, cum crede ea,
trecerea spre multiplu, când de fapt face să dispară multiplul prin divizare şi, în loc să-şi
păstreze propria unitate în sine, risipind-o în afară, slăbeşte din ce în ce mai mult pe
măsură ce avansează şi se extinde, tot aşa şi sufletul, făcând prin imitarea lumii
inteligibile lumea sensibilă, care nu se mişcă cu mişcarea din aceea, ci cu una
asemănătoare ei şi care vrea să fie imaginea ei, mai întâi s-a temporalizat pe sine,
plăsmuind timpul în locul eternităţii44.

După cum sămânţa este Întregul învăluit şi unit cu sine însuşi, şi anume unitate în multiplicitate,
şi după cum unitatea sa se dezvoltă în succesiunea germenelui, florii şi a fructului, în acelaşi fel
liniştea atemporală, unitatea şi adevărul Inteligibilului se desfăşoară în succesiunea şi extensia
temporală a devenirii: în consecinţă, fiinţa se desfăşoară în devenire. În temporalizarea
Intelectului ca auto-temporalizare a Sufletului se săvârşeşte auto-alienarea 45 Intelectului. Sufletul
însuşi concepe lumea sensibilă ca „pe tărâmul neasemănării” 46: „apoi a pus-o să slujească timpul
41
Enn. 3.7.11.15-17: σεως δὲ πολυπράγμονος καὶ ἄρχειν αὐτῆς βουλομένης καὶ εἶναι αὐτῆς καὶ τὸ πλέον
τοῦ παρόντος ζητεῖν ἑλο μένης ἐκινήθη μὲν αὐτή͵ ἐκινήθη δὲ καὶ αὐτός (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III,
p. 262).
42
Asupra acestei teme în gândirea plotiniană, vezi R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Alcan,
Paris, 1921.
43
La Platon nu există această tendinţă descendentă a timpului, ci el constituie un instrument prin care omul şi
universul devin mai perfecţi. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 124.
44
Enn. 3.7.11.23-30: ὥσπερ δ΄ ἐκ σπέρματος ἡσύχου ἐξελίττων αὐτὸν ὁ λόγος διέξοδον εἰς πολύ͵ ὡς
οἴεται͵ ποιεῖ͵ ἀφανίζων τὸ πολὺ τῷ μερισμῷ͵ καὶ ἀνθ΄ ἑνὸς ἐν αὐτῷ οὐκ ἐν αὐτῷ τὸ ἓν δαπανῶν εἰς
μῆκος ἀσθενέστερον πρόεισιν͵ οὕτω δὴ καὶ αὐτὴ κόσμον ποιοῦσα αἰσθητὸν μιμήσει ἐκείνου κινούμενον
κίνησιν οὐ τὴν ἐκεῖ͵ ὁμοίαν δὲ τῇ ἐκεῖ καὶ ἐθέλουσαν εἰκόνα ἐκείνης εἶναι͵ πρῶτον μὲν ἑαυτὴν ἐχρόνωσεν
ἀντὶ τοῦ αἰῶνος τοῦτον ποιήσασα (trad. V. Rus, în Plotin, Opere III, p. 191).
45
Enn. 5.1.1.7-8: ἀπόστασιν – „îndepărtându-se” (trad. G. Chindea, în Plotin, Enneade III-V, p. 485). Vezi şi Enn.
6.4.2.23, 3.2.1.30, 5.3.16.30.
46
Enn. 1.8.13.16-17: τῷ τῆς ἀνομοιότη τος τόπῳ (trad. L. Peculea, în Enneade I-II, p. 229).

11
generat, după ce a făcut ca întregul Univers să fie în timp, cuprinzând în timp toate căile lui”47.
Este propriu temporalităţii48 devenirii ca lumea să constituie o unitate, fiind însă în acelaşi timp
disimilară în raport cu sine: din cauza temporalităţii, esenţa timpului scapă – tot ceea ce este în
timp, vine şi pleacă fără încetare. Lumea sensibilă este în timp. A fi în timpul lumii este un fapt
cauzat de auto-temporalizarea Sufletului49. Doar datorită Sufletului şi în Suflet timpul şi lumea
sensibilă există50. Se poate spune că timpul apare în lume, dar lumea apare prin timpul percepţiei
sensibile care este în măsură să adune unitatea relativă a fiinţei ce există în succesiune şi
extensie, adică a fiinţei caracterizate de timp şi spaţiu. Lumea, care este în sine însăşi şi în relaţie
cu principiul „loc al disimilitudinii” prin temporalitatea sa, devine motiv al auto-alienării
Sufletului prin diminuarea fiinţei: Sufletul se dispersează în succesiune şi în extensia spaţio-
temporală, deşi el însuşi le creează în auto-temporalizare. Deoarece nu este reţinut în principiu,
Sufletul pierde unitatea originară, pe care trebuie să o recâştige prin transcenderea fiinţei
temporale51.
Extensia cantitativă a timpului în întindere (Διάστασις)52 şi scandarea succesivă
(ἐφεξῆς)53, comprehensibilă cantitativ, manifestă împreună natura calitativă a timpului. Timpul
este unitatea ce îmbrăţişează dimensiunea trecutului, prezentului şi a viitorului 54: trecutul şi
viitorul sunt înţelese ca moduri ale absenţei, ca non-fiinţă şi ca negare a prezentului, în vreme ce
prezentul este perceput ca fiinţă şi prezenţă. Sensul calitativ al acestor dimensiuni temporale
47
Enn. 3.7.11.31-33: ἔπειτα δὲ καὶ τῷ γενομένῳ ἔδωκε δουλεύειν χρόνῳ͵ ἐν χρόνῳ αὐτὸν πάντα ποιήσασα
εἶναι͵ τὰς τούτου διεξόδους ἁπάσας ἐν αὐτῷ περιλαβοῦσα· ἐν ἐκείνῃ γὰρ κινούμενος (trad. A. Cornea, în
Plotin, Opere III, p. 262).
48
Timpul face trimitere la faptul că universul nostru este temporal, în vreme ce temporalitatea înglobează
modalităţile distincte şi particulare sau pe cele mai generale, prin care noi gândim existenţa temporală. Cf. M. F.
Wagner, The Enigmatic Reality of Time: Aristotle, Plotinus, and today, Brill, Leiden/ Boston, 2008, p. 43.
49
Enn. 3.7.11.34-35: „căci el se mişcă în Suflet, deoarece nu există o altă situare a lui, a acestui Univers vizibil,
decât Sufletul – încât el se mişcă în timpul Sufletului” – οὐ γάρ τις αὐτοῦ [τοῦδε τοῦ παντὸς] τόπος ἢ ψυχή
καὶ ἐν τῷ ἐκείνης αὖ ἐκινεῖτο χρόνῳ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 262).
50
Timpul şi universul trebuie să existe împreună, primul ca cel în care universul există, cel din urmă ca rezultat
necesar al activităţii Sufletului numită timp. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 135.
51
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 85-88.
52
Enn. 3.7.11.41-43: „Extinderea vieţii deci a căpătat timp: partea de dinainte a vieţii are mereu timpul /viitor/, iar
viaţa trecută are timpul care a trecut” – Διάστlασις οὖν ζωῆς χρόνον εἶχε καὶ τὸ πρόσω ἀεὶ τῆς ζωῆς χρόνον
ἔχει ἀεὶ καὶ ἡ παρελθοῦσα ζωὴ χρόνον ἔχει παρεληλυθότα (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
53
Enn. 3.7.11.35-37: „Căci Sufletul, producând o activitate mereu alta, apoi iarăşi diferită în continuare” – Τὴν γὰρ
ἐνέργειαν αὐτῆς παρεχομένη ἄλλην μετ΄ ἄλλην͵ εἶθ΄ ἑτέραν πάλιν ἐφεξῆς (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere
III, p. 262).
54
În contrast cu Parmenide şi Aristotel, Plotin nu gândeşte trecutul şi viitorul ca pe nişte părţi constitutive ale
timpului. Timpul, în sensul său cel mai propriu, este explicat în termenii etiologiei existenţiale sau ca sursă a
existenţei naturale, şi nu în termenii derivativi ai unor rezultate sau consecinţe ale acelei cauzalităţi. Cf. M. F.
Wagner, The Enigmatic Reality of Time: Aristotel, Plotinus, and today, p. 344.

12
emerge din ceea ce în fiinţă este trecut, prezent şi viitor, şi în judecata gândirii umane care se
raportează la ele: aceasta gândeşte, deja în sens prereflexiv, trecutul ca pe ceea ce a fost în mod
necesar, prezentul ca pe ceea ce este real şi viitorul ca pe ceva posibil. Această succesiune a
dimensiunilor temporale „e unu în continuitate”55: viitorul transpare în prezent, prezentul în
trecut; fiecare dimensiune devine cauza comparaţiei cu ceea ce este precedent: în succesiunea
dimensiunilor temporale, „înainte” e altceva decât „acum”, iar „acum” este diferit de „apoi”; dar
ceea ce există în timp rămâne identic în „înainte”, „acum” şi „apoi”56. Fundamentul care susţine
dimensiunile timpului şi creează continuitatea este Sufletul însuşi. Viitorul este fiinţa autentică a
timpului. În contrast cu prezenţialitatea pură a fiinţei eterne care îşi este suficientă sieşi, fiinţa
temporală vrea „să dobândească mereu ceva în plus în fiinţare” 57. „Acum-ul” temporal nu poate
rămâne în sine: „acum-ul” se scurge în viitor, într-un „acum” succesiv. „Activitatea continuă” 58 a
timpului consistă în negarea şi în conservarea viitorului în trecut, prin „acum”: „acum-ul”
temporal este trecere în viitor. Ca şi la Aristotel59, νῦν este deopotrivă limită şi unificare a
timpului. Eternitatea, datorită faptului de a fi acum şi de a fi întotdeauna în mod atemporal, este
înţeleasă ca pe un punct lipsit de extensie, adunat în sine, în vreme ce timpul constituie
succesiunea infinită (infinitatea captivă) a unor puncte-clipe determinate, care unifică şi disting
trăsăturile diverse ale timpului. „Acum-ul” este punctul de la care putem porni pentru a cunoaşte
timpul ca unitate şi de la care fiinţa care există în timp este cunoscută în determinarea sa: în
viitorul văzut ca „încă nu acum”, trecutul ca „acum nu mai este” şi prezentul ca „acum” real şi
tranzitiv60.

55
Enn. 3.7.11.53-54: τὸ ἐν συνεχείᾳ ἕν (trad. A. Cornea, p. 263).
56
Plotin crede că mişcarea trece de la un loc la altul doar pentru că ea este deja în timp. De aceea, anteriorul şi
posteriorul temporali sunt fundamentali în raport cu cei spaţiali. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient
Philosophy, p. 113.
57
Enn. 3.7.11.57-58: ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῷ εἶναι (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
58
Enn. 3.7.12.3: συνεχὲς τὸ τῆς ἐνεργείας (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
59
Phys. 220a.10-11.
60
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 88-89. J. Guitton (Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin,
p. 120) arată că între sufletele noastre şi Sufletul universului nu există o diferenţă de natură: dacă sufletele
particulare nu au independenţa Sufletului Universal, condiţiile exterioare în care ele sunt plasate explică în mod
satisfăcător acest lucru. Sufletele nu lasă să apară în timp decât accidentele istoriei lor. Sufletele sunt eterne, iar
timpul le este posterior. J. F. Callahan (Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 147) adaugă că mişcarea
sufletului individual nu e în timp, ci generează timp pentru acel individ ce are durată proprie, după cum Sufletul
Universului posedă timpul generat de sine însuşi. Dar asta nu înseamnă că sunt mai multe timpuri diferite, căci nu
există decât o singură natură a Sufletului.

13
 Având în atenţie toate acestea, timpul este definit ca „viaţa Sufletului aflat în mişcare de
trecere de la o viaţă /individuală/ la o alta”61. Elementele acestei definiţii reliefează ceea ce
apropie şi ceea ce desparte timpul de eternitate. Ceea ce apropie timpul de eternitate are la bază
faptul că eternitatea este principiul timpului: ceea ce este generat participă la principiu, iar
eternitatea menţine această similitudine, întrucât este prezentă preliminar în timp. Eternitatea este
totalitate absolută. Ceea ce diferenţiază eternitatea şi timpul consistă în faptul că timpul, după ce
a ieşit din principiu, poate imita unitatea şi totalitatea eternităţii doar în succesiune, din
momentul generării sale fiind numai o imagine. Timpul este o totalitate doar prin analogie cu cea
eternă. Ambele însă sunt viaţă; eternitatea în măsura în care este unitatea imutabilă a stabilităţii şi
mişcării Intelectului, iar timpul deoarece e mişcare şi schimbare a Sufletului, caracterizat de
părţi. În Suflet, identitatea eternităţii se transformă în fiinţa şi în actul întotdeauna diverse; fiinţa
lipsită de extensie a punctului ce adună în sine inteligibilele se transformă în extensie a
punctelor-clipe temporale; fiinţa a ceea ce este simultan şi întotdeauna în Tot se transformă în
devenirea fără sfârşit a ceea ce e întotdeauna doar în viitor; infinitatea autentică şi desăvârşită se
transformă într-o infinitate captivă62. Calitatea de imagine (εἰκόνα) a Sufletului63, ce substituie
caracterul compact al eternităţii prin succesiunea timpului, emerge în mod particular din faptul că
Sufletul trebuie să gândească discursiv. Dacă Intelectul în pura sa prezenţă faţă de sine însuşi
gândeşte în sine totalitatea Ideii de vreme ce e această totalitate, iar gândirea e în El deja gândită,
Sufletul însă (după ce a abandonat unitatea atemporală a Intelectului şi după ce a dorit să existe
prin sine însuşi) trebuie să gândească tot ceea ce este de gândit ca pe un obiect aflat în succesiune

61
Enn. 3.7.11.43-45: χρόνον ψυχῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι (trad. A.
Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263). Timpul este viaţa Sufletului, considerat nu în sine (viaţa Sufletului nu este
timp, dar activitatea sa este timp, în vrreme ce universul este în timp), ci doar ca principiu al vieţii şi mişcării
universului. Succesiunea există doar în produsele Sufletului: natura Sufletului este eternă şi nu este în timp, deşi
Sufletul generează timpul în care produsele activităţii Sufletului îşi au anteriorul şi posteriorul. Dar această
succesiune a anteriorului şi posteriorului nu este în Sufletul însuşi, căci Sufletul conţine principiul tuturor lucrurilor
fără nici o diferenţă de timp sau spaţiu. Atunci când prin activitatea Sufletului lucrurile sensibile vin în existenţă, ele
nu pot exista simultan, după cum nici nu pot ocupa acelaşi spaţiu. Cf. J. F. Callahan, Four Views of Time in Ancient
Philosophy, p. 120 şi p. 135.
62
Enn. 3.7.11.54-56: „În locul infinitului existent deja şi a totalităţii – ceea ce tinde spre infinit printr-o veşnică
succesiune, în locul totalităţii, luată deodată şi neîncetat – ceea ce va fi totalitate prin succesiunea părţilor” – ἀντὶ δὲ
ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί͵ ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου [τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον]
καὶ ἀεὶ τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον ὅλον (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
63
Enn. 3.7.11.45-48: „Dacă eternitatea este viaţă în repaus, în sine, identică şi infinită, timpul trebuie să fie imaginea
eternităţii, după cum şi acest Univers este /imagine/ în raport cu /universul inteligibil/” – Εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν
στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη͵ εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι͵ ὥσπερ καὶ
τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).

14
şi extensie, adică în timp. Se poate deci spune că gândirea Intelectului este „un act ce parcurge
toate realităţile, dar nu printr-un parcurs care se încheie, ci printr-unul care s-a încheiat deja” 64.
Actul Intelectului, ce adună în sine toate lucrurile, rămâne atemporal în identic şi e întotdeauna
identic cu sine însuşi; în schimb, Sufletul gândeşte continuu diversul şi nu rămâne identic cu sine
însuşi în actul său. Succesiunea şi extensia a ceea ce este de gândit determină în Suflet diferenţa
dintre gândire şi de gândit 65, în timp ce în νοῦς această diversitate între gândire şi gândit este
întotdeauna unitate a gândirii şi a gânditului, a gândirii şi a fiinţei. Necesitatea de a gândi în mod
discursiv, de a uni în succesiunea timpului, face Sufletul capabil de a interoga, de a căuta, de a
problematiza şi progresa în gândire; prin contrast, Intelectul atemporal adună într-o singură
„privire” toate lucrurile şi nu este posibil, nici necesar, ca El să cunoască mai mult decât ceea ce
este întotdeauna. Din acest motiv, νοῦς, gândindu-se pe sine, nu devine conştient de ceea ce nu
era „înainte” conştient; gândirea de sine a lui νοῦς este unitatea, întotdeauna actualizată şi
actualizându-se, a gândirii cu fiinţa sa, unitate în care νοῦς deja a găsit întotdeauna, în mod
preliminar, principiul ce guvernează unitatea sa. Pentru a se gândi pe sine, Sufletul trebuie să se
reîntoarcă gradual la fundamentul său atemporal, printr-un proces temporal ce traversează fiecare
Idee. Actul de auto-reîntoarcere la Principiu coincide cu de-temporalizarea Sufletului. În
consecinţă, timpul devine elementul ce pune în mişcare reflecţia filosofică, fie în virtutea
rămânerii sale în eternitate, fie din cauza negativităţii şi sărăciei sale. Din acest punct de vedere,
timpul accentuează că Sufletul este frontiera eternului, mediind eternul în temporal şi temporalul
în etern66.
O problemă subiacentă problematicii timpului consistă în referirea la două momente
aflate în legătură cu timpul din noi: memoria67 şi beatitudinea. În interiorul lui νοῦς, a fiinţei
eternităţii, Sufletul nu are memorie: nici atunci când el se găseşte în νοῦς, înainte de a emerge în
afara lui, şi nici atunci când se reîntoarce. Memoria se raportează numai la trecut 68 şi la ceea ce a
64
Enn. 3.8.9.33-35: ἐνέργεια οὖσα ἐν διεξόδῳ τῶν πάντων· διεξόδῳ δὲ οὐ τῇ διεξιούσῃ͵ ἀλλὰ τῇ
διεξελθούσῃ (trad. A. Baumgarten, în Enneade III-V, p. 217).
65
Enn. 3.7.12.15: „Căci ar trebui să se fi despărţit /de ea/ mai înainte, pentru ca s-o privească” – ἀφεστήκοι γὰρ
ἂν πρότερον͵ ἵνα ἐπιβάλῃ (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 264).
66
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 89-91.
67
Asupra acestui subiect, vezi: R. A. H. King, Aristotle and Plotinus on Memory, Walter de Gruyter, Berlin/ New
York, 2009, p. 106-221 şi J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, J. Vrin, Paris, 2004, p.
103-126.
68
Enn. 4.4.6.1-3: „S-ar putea spune că memoria aparţine doar sufletelor care se schimbă şi se modifică, deoarece
memoria ţine de cele petrecute şi întâmplate” – Τὰς μὲν οὖν μετιούσας καὶ μεταβαλλούσας [τὰς ψυχὰς] ἔχοι
ἄν τις εἰπεῖν ὅτι καὶ μνημονεύσουσι· τῶν γὰρ γεγενη μένων καὶ παρεληλυθότων ἡ μνήμη (trad. A.

15
fost dobândit69 şi este, prin urmare, exclusiv orientată în timp spre temporal sau în timp spre
etern, de a cărui fiinţă s-a înstrăinat70. În Intelect nu apare nici un gând nou în virtutea căruia
acesta îşi poate aminti un gând precedent. Gândirea ce a fost gândită 71 este inconceptibilă în
fiinţa lui νοῦς: ea ar presupune o schimbare a fiinţei ce ar fi în dezacord cu esenţa fiinţei care
consistă dintr-o identitate constantă. În fiinţa lui νοῦς, fiecare gând este atemporal72. De aici
rezultă că memoria există doar unde se află „parcurs” 73 şi „trecere”74 proprii gândirii discursive,
caracterizată de succesiune şi extensie, adică de timp. Ca şi timpul, memoria există real doar din
cauza căderii Sufletului din Intelect75. Memoria este un mod de a fi al Sufletului care acţionează
în timp76: prin memorie, Sufletul posedă în gândire chiar şi ceea ce nu posedă 77. După cum în
Intelect, inteligibilele sunt prezente ca reale78, aşa şi Sufletul este conştient în mod real de
întreaga realitate trecută prin memorie. Prin actul rememorării, Sufletul transformă posibilul în
real fără a-şi schimba fiinţa79. În ceea ce priveşte beautitudinea, opinia non-filosofică cu privire

Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 313).

69
Enn. 4.3.25.10-11: „Dacă îşi aminteşte un lucru însuşit, fie el o cunoştinţă sau o afectare” – Εἰ δέ ἐστι τὸ τῆς
μνή μης ἐπικτήτου τινὸς ἢ μαθήματος ἢ παθήματος (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 291).
70
Enn. 4.3.25.13-17: „Atunci memoria nu trebuie pusă nici pe seama zeului, nici a fiinţei şi nici a inteligenţei. Căci
nimic nu vine în ele, şi nici nu există timp, ci, în cazul fiinţei, doar eternitate; ele nu au nici anterior şi nici posterior,
ci sunt mereu aşa cum sunt în sine şi sunt nesusceptibile de mişcare” – Μνήμην δὴ περὶ θεὸν οὐδὲ περὶ τὸ ὂν
καὶ νοῦν θετέον· οὐδὲν γὰρ εἰς αὐτοὺς οὐδὲ χρόνος͵ ἀλλ΄ αἰὼν περὶ τὸ ὄν͵ καὶ οὔτε τὸ πρότερον οὔτε τὸ
ἐφεξῆς͵ ἀλλ΄ ἔστιν ἀεὶ ὡς ἔχει ἐν τῷ αὐτῷ οὐ δεχόμενον παράλλαξιν (trad. A. Baumgarten, în Plotin,
Enneade III-V, p. 291).
71
Enn. 4.4.1.7-8: „iar în gândire nu poate fi cuprinsă <ideea> de «a fi gândit deja»” – καὶ ἐν τῇ νοήσει οὐκ ἔστιν
ἐμπεριεχόμενον τὸ ἐνενοήκειν (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
72
Enn. 4.4.1.12: „Întreaga gândire este atemporală” – ἄχρονος πᾶσα νόησις (trad. A. Baumgarten, în Plotin,
Enneade III-V, p. 305).
73
Enn. 4.4.1.15: διέξοδος (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
74
Enn. 4.4.1.15: μετάβασις (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
75
Enn. 4.4.3.1-.3: „Dar <sufletul> care iese din lumea inteligibilă nu îşi păstrează unitatea, ci se iubeşte pe sine, vrea
să fie altceva şi iese din sine; se pare că atunci îşi aminteşte de sine” – Ἐξελθοῦσα δὲ ἐκεῖθεν καὶ οὐκ
ἀνασχομένη τὸ ἕν͵ τὸ δὲ αὐτῆς ἀσπασαμένη καὶ ἕτερον ἐθελήσασα εἶναι καὶ οἷον προκύψασα͵ μνήμην͵ ὡς
ἔοικεν͵ ἐφεξῆς λαμβάνει (trad. A. Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 309).
76
Enn. 4.4.6.1-3.
77
Enn. 3.6.2.42-44: „Or, trebuie să ne amintim că am spus că nici amintirile nu există fiindcă au fost depozitate în
suflet nişte impresii, ci fiindcă sufletul şi-a deşteptat în aşa fel puterea sa, încât să posede şi ceea ce nu posedă?” –
Μεμνῆσθαι δὲ δεῖ͵ ὅτι καὶ τὰς μνήμας οὐκ ἐναποκει μένων τινῶν ἐλέγετο εἶναι͵ ἀλλὰ τῆς ψυχῆς οὕτω τὴν
δύναμιν ἐγειράσης͵ ὥστε καὶ ὃ μὴ ἔχει ἔχειν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V, p. 127).
78
Enn. 4.4.1.14-16: „Căci acolo fiecare lucru este prezent, pentru că nu există nici parcurs nici trecere de la una la
alta” – Αλλὰ ἔστιν ἕκαστον παρόν· ἐπεὶ οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφ΄ ἑτέρου ἐπ΄ ἄλλο (trad. A.
Baumgarten, în Plotin, Enneade III-V, p. 305).
79
Enn. 3.6.2.46-49: „Oare nu era sufletul altul înainte de a-şi exercita astfel amintirea şi altul când îşi aminteşte?
Eventual, ar putea fi altul, totuşi el nu se alterează decât dacă am spune că trecerea de la potenţă la act este o
alterare; de fapt, nu s-a adăugat nimic, ci sufletul a făcut doar ceea ce îi era natural” – οὔκουν ἀλλοιωθεῖσά γε͵
πλὴν εἰ μή τις τὸ ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν ἀλλοί ωσιν λέγοι͵ ἀλλ΄ ἔστιν οὐδὲν προσγενόμενον͵
ἀλλ΄ ἥπερ ἦν πεφυκυῖα τοῦτο ποιοῦσα (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade III-V, p. 127).

16
la esenţa fericirii reţine că fericirea poate fi sporită cu şi în timp. Dar dacă fericirea este înţeleasă
ca o structură sau constituţie a fiinţei Sufletului în sens metafizic 80, nu este posibilă gândirea unei
augmentări cantitative a fericirii, ce ar presupune un salt calitativ în viitor 81. Fericirea se bazează
pe prezenţa reală şi desăvârşită a ceea ce omul caută sau ar trebui să caute în gândire, potrivit
esenţei sale82. Limita, identitatea şi perfecţiunea fericirii 83 se bazează pe fundamentul imutabil,
întreg şi întotdeauna desăvârşit atemporal84. Fericit este cel care este în măsură să acţioneze în
sine, prin participare, gândirea de sine a fiinţei 85: cel care, fiind plin de viaţa fiinţei, posedă binele
autentic86. Viaţa lui este suficientă sieşi87, neputând fi sporită cu timpul88.

I.3. Timpul plotinian şi timpul de-cosmologizat

Plotin dezvoltă reflecţia sa despre timp în contrast cu tradiţia filosofică, îndeosebi cu

Aristotel, cu stoicii şi cu Epicur, Platon rămânând firul conducător pozitiv. Dar care este aspectul
nou introdus de Plotin? În ce mod a determinat acest gânditor progresul investigaţiei asupra
timpului, conducând-o spre o dimensiune conceptuală mai profundă? Definind timpul ca viaţă a
Sufletului, el depăşeşte tentativa de a concepe timpul ca pe ceva exterior sau spaţial, sau ca pe o
cantitate oarecare de care se dispune. Deoarece Sufletul s-a temporalizat pe sine şi a pus lumea în

80
Enn. 1.5.1.3-4: „Fericirea nu constă în vorbire, ci oarecum într-o stare” – οὐδ΄ ἐν τῷ λέγειν͵ ἀλλ΄ ἐν τῷ
διακεῖσθαί πως τὸ εὐδαιμονεῖν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 175).
81
Enn. 1.5.10.8-10: „Prin urmare, <acum> trebuie cercetat dacă prin actele numeroase se aduce vreun spor fericirii
extinse în timp” – Τοῦτο οὖν ζητητέον͵ εἰ ταῖς πράξεσι ταῖς πλείοσι πλεονεκτεῖ τὸ ἐν πολλῷ χρόνῳ
εὐδαιμονεῖν (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 181).
82
Enn. 1.5.2.12: „Ci <doreşte> să fie ceea ce este deja” – ἀλλ΄ ὃ ἤδη ἐστὶ τοῦτο εἶναι (trad. V. Rus, în Plotin,
Enneade I-II, p. 175).
83
Enn. 1.5.6.18-19: „Însă creşterea fericirii are un hotar şi o limită şi ea este mereu aceeaşi” – Τὸ δὲ τῆς
εὐδαιμονίας ὅρον τε καὶ πέρας ἔχει καὶ ταὐτὸν ἀεί (trad. V. Rus, în Plotin, Enneade I-II, p. 177).
84
Enn. 1.5.7.22-30.
85
Enn. 6.7.31.31-34: „Desigur că el acolo a văzut că toate realităţile sunt frumoase şi adevărate şi a prins mai multă
vigoare, de vreme ce s-a umplut cu viaţa fiinţei adevărate şi chiar devine el însuşi fiinţa autentică, dobândind
conştiinţa adevărată, înţelegând că este aproape de cel pe care îl căuta demult” – Ἔνθα δὴ εἶδε μὲν καλὰ πάντα
καὶ ἀληθῆ ὄντα͵ καὶ ἐπερρώσθη πλέον τῆς τοῦ ὄντος ζωῆς πληρω θεῖσα͵ καὶ ὄντως ὂν καὶ αὐτὴ γενομένη
καὶ σύνεσιν ὄντως λαβοῦσα ἐγγὺς οὖσα αἰσθάνεται οὗ πάλαι ζητεῖ (trad V. Rus, în Enneade VI, p. 335).
86
Enn. 1.4.6.4-5: „Dacă fericirea constă în posesia adevăratului bine” – εἰ δ΄ ἐν τῇ τοῦ ἀληθινοῦ ἀγαθοῦ κτήσει
τοῦτό ἐστι κείμενον (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade I-II, p. 159).
87
Enn. 1.4.4.23-25: „Pentru cel care are o astfel de viaţă, ea este autarhică prin sine, căci <fiind> virtuos, prin
<viaţa> autarhică <ajunge> la fericire şi la achiziţia binelui” – Αὐτάρκης οὖν ὁ βίος τῷ οὕτως ζωὴν ἔχοντι· καὶ
σπουδαῖος ᾗ͵ αὐτάρκης εἰς εὐδαιμονίαν καὶ εἰς κτῆσιν ἀγαθοῦ (trad. L. Peculea, în Plotin, Enneade I-II, p.
157).
88
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 94-97.

17
această auto-temporalizare, în aşa fel încât aceasta se mişcă în timp ca în locul ce-i este propriu,
timpul Sufletului şi timpul lumii sunt înţeleşi ca identici: timpul lumii este timpul Sufletului, şi
împreună constituie o unitate, o totalitate inseparabilă, unul fiind cauza celuilalt:

Trebuie însă să nu concepem timpul în afara Sufletului, după cum nici Acolo nu trebuie
să concepem eternitatea în afara a ceea-ce-este /ceva/, nici /nu trebuie conceput timpul/
ca o consecinţă sau ca o posterioritate /a Sufletului/, aşa cum nici Acolo /eternitatea nu e
o consecinţă a Intelectului/, ci /timpul/ trebuie văzut ca imanent Sufletului şi unit cu el,
aşa după cum şi Acolo eternitatea /este imanentă şi unită cu Intelectul/89.

A spune că lumea este în Suflet înseamnă că lumea există în Suflet şi datorită lui. Dar timpul este
modul în care Sufletul există şi vieţuieşte. Sufletul este peste tot şi nu lipseşte din nici o parte a
lumii. Aşadar, în toate locurile unde există Suflet, există timp. Unitatea şi prezenţa universală a
Sufletului reprezintă fundamentul prezenţei universale şi a unităţii timpului în lume. După cum
Sufletul îmbrăţişează, împreună cu lumea, omul, aşa şi timpul este în om prin suflet. Sufletul
devine locul timpului în om:

Dar oare există timp şi în noi? Răspund că /există timp/ în Sufletul de acest fel în întregul
său şi care e de aceeaşi specie în întregul său; şi toate Sufletele sunt unul singur. De aceea
timpul nu se va împrăştia, deoarece nici eternitatea care se raportează la Altceva nu /se va
împrăştia/ în toate inteligibilele/ de aceeaşi specie90.

În filosofia sa, Plotin nu psihologizează timpul de-cosmologizându-l91. Timpul este în noi doar
pentru că lumea, în care se găseşte omul, devine în timpul Sufletului şi este conservată ca unitate
în acesta. Timpul ca viaţă a sufletului uman se bazează întotdeauna pe timpul ca viaţă a

89
Enn. 3.7.11.59-62: Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον͵ ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω
τοῦ ὄντος͵ οὐδ΄ αὖ παρακολούθημα οὐδ΄ ὕστερον͵ ὥσπερ οὐδ΄ ἐκεῖ͵ ἀλλ΄ ἐνορώ μενον καὶ ἐνόντα καὶ
συνόντα͵ ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών (trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 263).
90
Enn. 3.7.13.66-69: Ἆρ΄ οὖν καὶ ἐν ἡμῖν χρόνος; ῍Η ἐν ψυχῇ τῇ τοιαύτῃ πάσῃ καὶ ὁμοειδῶς ἐν πάσῃ καὶ
αἱ πᾶσαι μία. Διὸ οὐ διασπασθήσεται ὁ χρόνος· ἐπεὶ οὐδ΄ ὁ αἰὼν ὁ κατ΄ ἄλλο ἐν τοῖς ὁμοειδέσι πᾶσιν
(trad. A. Cornea, în Plotin, Opere III, p. 267).
91
G. H. Clark („The Theory of Time in Plotinus”, p. 352) este părere că, întrucât sufletele noastre sunt una cu
Sufletul Universului, nu avem o experienţă sensibilă, ci intimă, a priori, a acelei vieţi care e timpul. J. F. Callahan
(Four Views of Time in Ancient Philosophy, p. 148) răspunde că timpul nu este în nici un chip subiectiv la Plotin, în
sensul în care existenţa sa depinde de cunoaşterea lui de către noi. Sufletele noastră nu posedă timp în acest sens,
căci există o durată în viaţa sufletelor noastre, chiar dacă nu suntem conştienţi de ea. Mai degrabă, timpul are o
subzistenţă metafizică în sufletele noastre, după cum are şi în Sufletul Universului, existenţa sa fiind astfel
anterioară cunoaşterii omului individual. Mai mult, în cazul sufletelor individuale, timpul le este făcut manifest de
mişcarea regulată a cerului.

18
Sufletului Lumii. Psihologizarea timpului nu evită lumea, ci se prezintă ca fundamentare a
timpului în principiul care mişcă lumea însăşi. Dacă se afirmă că, potrivit lui Plotin, esenţa
timpului este structura conştiinţei subiective, se ajunge la alterarea acestei problematici printr-un
punct de vedere modern. Este imposibil de găsit în gândirea plotiniană o de-cosmologizare a
timpului ce elimină fundamentarea în Sufletul Lumii, speculaţia plotiniană cu privire la timp
trebuind înţeleasă ca o interpretare a cosmologiei şi ontologiei platonice. Chiar şi la Platon se
poate vorbi cu o anume îndreptăţire de o „psihologizare” a timpului, întrucât timpul se naşte
împreună cu cerul92, iar mişcare cerului se bazează pe activitatea Sufletului Lumii93. Mai mult,
este inadecvat a deduce psihologizarea plotiniană a timpului din afirmaţia aristotelică: „este cu
neputinţă să existe timp fără suflet”94, deoarece abordarea problemei la cei doi gânditori este cu
totul diferită, Plotin opunând acestei afirmaţii definiţia aristotelică a timpului ca măsură a
mişcării95. Astfel, conceptul de „psihologizare” trebuie retrasat spre limitele sale juste dacă e să
fie înţeles pornind de la identitatea dintre timpul lumii şi timpul Sufletului, fiind categoric distins
de conceptul de personalizare a timpului, de regăsit, e.g., în filosofia şi teologia Fericitului
Augustin. Fundamentarea timpului în persoană exprimă tocmai acea de-cosmologizare a
timpului care nu poate fi pusă în aplicare de Plotin. Din perspectivă augustiniană, timpul nu e
mai întâi modul de a fi al lumii şi doar apoi timpul omului: timpul este temporalizat,
experimentat în mod reflexiv şi măsurat pe baza persoanei, în omul interior. Măsura originară a
timpului este deci persoana omului96 şi nu principiul ce mişcă lumea. Timpul nu este mişcarea
înţeleasă în sens absolut, nici măsura unei mişcări obiective şi nici mediul în care Sufletul Lumii
se mişcă: timpul este extensia sau întinderea spiritului uman (distentio animi97) care este
personal. Condiţia de posibilitate a extensiei spiritului ce face experienţa timpului, este însăşi
persoana: fiinţa prezentă sieşi în gândire, în rememorare şi în voinţă, experimentând în această
prezenţă de sine trecutul şi viitorul ca prezent temporal98. Ţinând cont că Fericitul Augustin
92
Tim. 38.b.6-7.
93
Tim. 36.e.
94
Phys. 223a.26.
95
Enn. 3.7.13.9-10. Phys. 220b.32.
96
Conf. XI, 27, 36, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, P. Knöll (ed.), Viena, 1896, p. 306: „în tine, o, suflete al meu, în
tine măsor eu timpurile” – „in te, anime meus, tempora metior” (trad. Gh. Şerban, în Confesiuni, Humanitas,
Bucureşti, 2005, p. 401).
97
Conf. XI, 26, 33.
98
Conf. XI, 20, 26, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, p. 298: „prezentul din cele trecute se află în memorie, (…)
prezentul din cele viitoare în aşteptare” – „praesens de praeteritis memoria, (…) praesens de futuris expectatio”,
trad. Gh. Şerban, p. 393.

19
gândeşte timpul având ca fundament istoricitatea lui, pasul substanţial operat de Plotin nu e de
văzut în „psihologizarea” timpului, înţeleasă în mod greşit în sens augustinian (ca fundamentare
a timpului în persoană), cât mai degrabă în dezvoltarea speculativă şi în cheia spiritualizantă a
concepţiei platonice. Această dezvoltare aprofundează critic raportul dialectic al eternităţii şi al
timpului, a cărui expunere porneşte de la Idee; totodată, o astfel de dezvoltare pune în lumină
caracterul inseparabil ce defineşte timpul omului şi cel al Sufletului Lumii. Timpul este înţeles ca
un element ontologic ce constituie lumea şi ca un element al fiinţei ce trebuie depăşit în
purificare. Acest din urmă motiv arată de ce de-temporalizarea gândirii reprezintă o temă
fundamentală a filosofiei mistice plotiniene99.

BIBLIOGRAFIE

Surse primare

1. Augustin, Fer., Confesiuni, trad. Gh. Şerban, Humanitas, Bucureşti, 20052.

2. Augustinus, Confessiones, CSEL, vol. 33, sectio I, pars I, P. Knöll (ed.), Viena, 1896.
3. Plotin, Enneade I-II, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana
Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, IRI, Bucureşti, 2003.
4. Idem, Enneade III-V, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de Vasile Rus, Liliana
Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, IRI,
Bucureşti, 2005.
5. Idem, Opere I, III, trad. A. Cornea, Humanitas, Bucureşti, 2002, 2009.
6. Plotini opera, vol. I-III, P. Henry, H.-R. Schwyzer (ed.), Brill, Leiden, 1951/ 1959/ 1973.

99
Cf. W. Beierwaltes, Saggio introduttivo, p. 91-94.

20
 Surse secundare

7. Beierwaltes, W., Saggio introduttivo, în Über Ewigkeit und Zeit: Enneade III, 7, Übers.,
eingel. und kommentiert von W. Beierwaltes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1995 (trad. ital. A. Trotta, Eternità e tempo. Plotino, Enneade. Libro III, 7, testo con
traduzione e commentario, Vita e Pensiero, Milano, 1995, p. 33-111).
8. Callahan, J. F., Four Views of Time in Ancient Philosophy, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1948.
9. Clark, G. H., „The Theory of Time in Plotinus”, The Philosophical Review, vol. 53, nr. 4,
1944, p. 337-358.
10. Guitton, J., Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris, 2004.
11. Johnson, J. F., The significance of the Plotinian fallen-soul doctrine for an interpretation
of the unitary character of Augustine’s view on time, Ph.D. Diss., Saint Louis University,
1982.
12. Majumdar, D., Plotinus’ Experience of Time, Ph.D. Diss., New School University, 1999.
13. Manchester, P., The Syntax of Time. The Phenomenology of Time in Greek Physics and
Speculative Logic from Iamblichus to Anaximander, „Studies in Platonism,
Neoplatonism, and The Platonic Tradition” Series, vol. 2, R. M. Berchman, J. F.
Finamore (ed.), Brill, Leiden/ Boston, 2005.
14. Wagner, M. F., The Enigmatic Reality of Time: Aristotle, Plotinus, and today, Brill,
Leiden/ Boston, 2008.
15. Zavota, Gina, The topos of time: Plotinus’s Metaphysics of Time as a Phenomenology,
Ph.D. Diss., Stony Brook University, 2003.

21