Spaţiul şi timpul sunt fundalul oricărei experienţe umane.

orice existenţă se pe trece undeva şi

cândva. Încă de la început, atât de important a fost considerat tim pul, încât vechii greci au
ajuns a-i da chip de zeu, numindu-l Cronos* (la romani, Saturn). Astăzi, nu mai credem în
Cronos, dar ne simţim prinşi în vâltoarea timpului mai aprig decât ne imaginăm că se
întâmpla cu anticii. Iar pentru a ne da siguranţa (iluzia!) că, departe de a fi depăşiţi, chiar
controlăm acest iureş, am creat instrumente de măsurare a timpului (implicit, şi a spaţiului)
tot mai sofi sticate. Suntem departe de a şti totul despre spaţiu şi timp. Cu toate acestea,
imaginar, putem călători în trecut, în viitor sau în lumi paralele.
Din punctul de vedere al simţului comun, timpul este durata continuă şi succesivă a
lucrurilor, cel în care se succed evenimentele, iar spaţiul – acel ceva care conţine şi în care se
desfăşoară totul. Din punct de vedere fi losofi c, însă, cele două concepte au un sens diferit.
timpul şi spaţiul apar ca dimensiuni: ale lumii, dar şi ale existenţei umane. Modul în care au
fost teoretizate, de la începuturi şi până astăzi, indică difi cultatea de a le conceptualiza.
Chiar din Antichitate, Zenon din elea* a remarcat, pe urmele maestrului său, Parmenide,
această difi cultate: pornind de la afi rmarea existenţei imuabile şi veşnic identice cu sine,
acesta ajunge la a formula celebrele aporii*, argumente în vederea demonstrării
imposibilităţii de a gândi devenirea, deci mişcarea şi multiplul (celebre sunt cele ale mişcării:
a dicotomiei, a lui Ahile, a săgeţii şi a stadionului). La antipodul acestei concepţii, Heraclit
din efes, teoretizând schimbarea permanentă, va accepta, implicit, şi o relativizare a timpului
şi o structurare a spaţiului, după criterii morale, drept ceva între vid şi preaplin. Progresul
ştiinţelor a fost însoţit de un nou răspuns dat la întrebarea Ce sunt timpul şi spaţiul?. Acesta a
condus şi la o nouă viziune asupra universului.
Anticii, ca şi modernii, erau convinşi că spaţiul este absolut. Isaac Newton*, întemeietorul fi
zicii clasice, va împărtăşi aceeaşi opinie. el era conştient de difi cultăţile pe care le implică o
astfel de concepţie, dar avea nevoie de un sistem de referinţă care să fi e acelaşi pentru toate
măsurătorile. În polemica sa cu susţinătorii relativităţii timpului şi a spaţiului (cerc din care
făcea parte şi G. W. Leibniz), Newton realizează şi întemeierea fi zică şi pe cea metafi zică a
timpului şi a spaţiului, ca substanţe. Spaţiul şi timpul sunt atributele lui Dumnezeu însuşi,
felul lui de a percepe lumea (Sensorium Dei).
Evoluţia ulterioară a ştiinţei va da câştig de cauză adepţilor relativismului. Printre primii, în
ordine cronologică, este G. W. Leibniz, cel care susţine că „Spaţiul este ordinea
coexistenţelor posibile, aşa cum timpul este ordinea succesiunilor posibile.”
În contemporaneitate, spaţiul şi timpul devin concepte operaţionale în cadrul unor teorii fi
zico-matematice, pierzându-şi semnificaţia lor ontologică, intuitivă.
Teoria relativităţii (Albert einstein) şi mecanica cuantică vor deveni momente într-o revoluţie
ce are ca obiect conceptele de timp şi de spaţiu. În acest context, Lee Smolin* consideră că ne
afl ăm în plină revoluţie, o revoluţie ce se va fi naliza cu un nou răspuns la întrebarea Ce sunt
timpul şi spaţiul?. Noua teorie prezintă gravitaţia ca pe o manifestare a structurii
spaţiului şi a timpului şi este rezultatul unifi cării teoriei relativităţii cu teoria cuantică.
Ne putem întreba nu numai ce există, de ce există ceea ce există, ci și cum există. Din această
ultimă perspectivă, ne vom referi la dimensiuni și trăsături ale existenței, cum sunt spațiul,
timpul, ordinea, determinarea.
Spațiul și timpul au fost considerate drept determinații funda mentale, modalități ale
existenței, în general, și ale fiecărui lucru. Despre ceva se poate spune că există în mod real
numai în măsura în care ocupă un loc în spațiu, într-un moment determinat. Numai despre
Dumnezeu se poate spune că nu există nici într-un loc anume, nici într-un moment anume, El
fiind, pe de o parte, în orice loc și în orice timp și, pe de altă parte, dincolo de timp și spațiu
(transcendent).
În sens larg, spațiul este înțeles prin categoriile coexistenței (stânga dreapta, în față-în spate,
sus-jos), iar timpul prin categoriile succesiunii (înainte-după) sau duratei (mai mult-mai
puțin). Spațiul este o înlănțuire de ,,locuri”, iar timpul o succesiune de momente.
Cu referire la spațiu și timp, se poate vorbi de câteva tipuri mai importante de problematizare:
a) dacă sunt obiective (independente de experiența noastră, de modul nostru de a percepe
realitatea) sau subiective (simple perspective sau modalități omenești de a înțelege existența);
b) dacă sunt realități aflate în noi sau în afara noastră; c) dacă sunt substanțe (realități de sine
stătătoare, independente de orice fel de conținut) sau relații; d) dacă sunt omogene (toate
„părțile” lor fiind asemenea) sau eterogene.
Distincția dintre timpul obiectiv și cel subiectiv este intuitivă, comună: uneori timpul curge
mai repede (de pildă, atunci când susținem un examen), alteori mai încet (când așteptăm pe
cineva). Este posibil chiar ca în situații similare curgerea timpului să fie trăită diferit de
persoane diferite (pentru cineva care nu știe, timpul unui examen ar putea trece foarte greu).
Pe de altă parte, a vorbi despre trăirea sau perceperea timpului presupune implicit existența
obiectivă a acestuia. Problema nu este așadar dacă timpul există, ci dacă noi putem ști
vreodată ce este timpul în sine, independent de modul nostru de trăire sau de cunoașterea
noastră.
Momentele timpului — trecutul, prezentul și viitorul — indică așanumita săgeată a timpului:
el curge într-un singur sens, ireversibil, dinspre trecut spre viitor. Este vorba de o
caracteristică a tot ceea ce există, de la particulele elementare, până la Universul însuși.
Oamenii au fost însă întotdeauna fascinați de ideea revenirii ciclice a tuturor lucrurilor sau
de posibilitatea călătoriei în timp. În acest sens, problema timpului poate fi reformulată astfel:
De ce există o săgeată a timpului?
În lucrarea Universul într-o coajã de nucã, Stephen Hawking propune o imagine alternativã
asupra timpului: acesta nu este asemenea unui „șuvoi continuu” sau ca o linie care duce într-
un singur sens, ci asemenea unei cãi ferate, cu bucle ºi derivaþii, ,,pe care poþi merge înainte,
dar te poți și întoarce la o stație anterioarã de pe aceeași linie”.

Timpul absolut și timpul relativ

Încă din Antichitate, s-au diferențiat două modalități de înțelegere a spațiului și timpului,
acestea fiind considerate fie realități de sine stătătoare (substanțe), fie relații între lucruri.
Cele două perspective s-au confruntat cu deosebire în epoca modernă.
Isaac Newton distinge între durată, prin care înțelege ,,timpul adevărat”, care „curge în mod
egal, fără nici o legătură cu ceva extern”, și timpul relativ, care este măsura „sensibilă și
externă” a duratei, realizată prin inter mediul mișcării și folosită în locul timpului „adevărat”,
ca oră, zi, lună, an.
Problema pe care o subliniază Newton este aceea că este posibil ca noi să nu putem determina
niciodată corect timpul absolut: ,,este posibil să nu existe nici o mișcare egalabilă, prin care
să se măsoare precis timpul”.
Dimpotrivă, pentru G.W. Leibniz, timpul și spațiul nu sunt realități de sine stătătoare. Acestea
există numai ca relații între lucruri: timpul este „ordinea succesiunilor”, iar spațiul „ordinea
coexistențelor”. În afara lucrurilor existente și schimbătoare nu există nici spațiu, nici timp.
El argumentează prin reducere la absurd „netemeinicia părerii” celor care își imaginează
spațiul ca pe ceva absolut:
1. Considerăm ipotetic că spațiul este absolut uniform.
2. Prin urmare, niciunul dintre punctele spațiului nu diferă cu nimic de celelalte, sunt
indiscernabile.
3. Deci nu există nici o rațiune suficientă pentru care Dumnezeu ar fi creat lumea din punct
de vedere spațial altfel decât a făcut-o (așezând, de pildă, Orientul în stânga Occidentului).
4. Nici Dumnezeu nu poate acționa însă fără o rațiune suficientă.
5. Dacă a creat lumea în acest fel, înseamnă aceste două „locuri” sunt diferite, discernabile.
6. Deci ipoteza este incorectã, așadar spațiul nu este absolut.
Argumentul lui Leibniz se bazează pe două supoziții fundamentale:
principiul rațiunii suficiente (pentru orice obiect trebuie să fie o rațiune suficientă pentru care
acesta există sau este într-un anumit fel) și principiul indiscernabilității (două entități care au
toate trăsăturile identice sunt două numai ca număr, solo numero).
Din această perspectivă, pot fi aduse următoarele obiecții. În primul rând, principiul rațiunii
suficiente guvernează doar acțiunile omenești.
Dumnezeu poate acționa fără o rațiune suficientă (ceea ce Leibniz respinge categoric). În al
doilea rând, însăși voința divină — atotputernică, necondiționată — este o rațiune suficientă:
Dumnezeu nu poate fi constrâns de nimic din afară. În al treilea rând, se poate susține că două
entități diferite pot fi asemenea din toate punctele de vedere.
În fine, fără a ignora implicațiile metodologice și științifice, în special abordările fizicii, se
poate spune că miza acestei probleme este existența Necondiționatului: întrebându-ne dacă
poate exista un timp în care să nu se întâmple nimic, în care să nu existe nimic în afara
timpului însuși, ne întrebăm de fapt dacă Absolutul există. Un răspuns afirmativ rămâne
posibil cel puțin ca opțiune individuală.

Omul nu doar fiinţează în cadre spaţio-temporale, ci este chiar fiinţă (spaţio-) temporală.
Condiţia umană este marcată de timp. Nu a fost nevoie de teoria relativităţii pentru a
determina dimensiunea subiectivă a timpului. Augustin pleacă de la premisa că Dumnezeu a
creat lumea odată cu timpul: „Tu ai făcut toate timpurile şi, înainte de toate timpurile, Tu
eşti, şi nu era un timp în care să nu fi e timp.” (Confesiuni) Lumea nu este eternă precum
divinitatea. timpul nu poate fi definit, ci doar intuit, prin spirit. Sufletul aşteaptă (viitor), este
atent (prezent) şi îşi aminteşte (trecut). Prin urmare, pentru Augustin timpul este şi nu este,
este schimbare, mişcare. Kant îşi întemeiază concepţia sa despre spaţiu şi timp pe fizica
newtoniană şi pe geometria euclidiană, dar demonstrează că nu este posibil ca spaţiul şi
timpul să fie realităţi absolute. El argumentează că admiterea obiectivităţii timpului şi a
spaţiului conduce la antinomii*. Pentru evitarea acestora, trebuie să admitem că timpul şi
spaţiul sunt condiţii subiective ale reprezentării noastre despre lume. Rolul teoriei lui Kant
despre timp şi spaţiu este de a justifi ca posibilitatea judecăţilor sintetice a priori şi, prin
aceasta, posibilitatea ştiinţei.

Spațiul și timpul sunt forme a priori ale sensibilității

În mod obișnuit, spunem despre spațiu și timp că sunt dimensiuni ale existenței, în afara
noastră. Pentru Immanuel Kant, acestea aparțin, ca forme sau condiții a priori, modului nostru
de cunoaștere, respectiv sensibilității. Așa cum am văzut, conceptul kantian al cunoașterii
prin experiență presupune conlucrarea a două facultăți: sensibilitatea și intelectul.
Prin intermediul sensibilității, ne raportăm în mod nemijlocit la obiecte, ne sunt date
obiectele. În afara intuițiilor sensibilității, noi nu putem cunoaște lumea exterioară. Un obiect
care nu este dat în intuiție nu poate fi considerat real (pentru noi). Pe de altă parte, întrucât
sunt obiecte ale intuițiilor noastre, noi cunoaștem numai fenomene, nu lucruri în sine.
Așadar, nu putem ști cum sunt obiectele independent de modul nostru de cunoaștere, nici
raporturile dintre acestea. Conceptele noastre de spațiu și timp nu se aplică obiectelor ca
lucruri în sine, ci doar fenomenelor.
Pe de altă parte, unele dintre judecățile noastre sunt adevărate în mod necesar și universal.
Așa sunt, de pildă, judecățile: „Linia dreaptă este linia cea mai scurtă care unește două
puncte” și „7 + 5 = 12”. Prima se referă în mod explicit la raporturi spațiale. Cea de-a doua
presupune raporturi temporale (pentru a obține numărul 12, noi adăugăm succesiv, deci în
timp, cinci unități numărului 7). Dacă spațiul și timpul ar fi reale, în afara noastră, atunci
asemenea propoziții ar putea fi obținute cu ajutorul experienței.
În acest caz, nu ar mai fi însă necesare și universale. Prin urmare, spațiul și timpul nu aparțin
lumii reale, ci modului nostru de cunoaștere. Sunt condiții a priori, care fac posibilă
cunoașterea noastră prin experiență.
Spațiul este intuiția proprie simțului extern, iar timpul intuiția proprie simțului intern. Cu
ajutorul simțului extern, ne reprezentăm obiectele ca fiind în afara noastră, în spațiu. Spre
deosebire de spațiu, timpul este o reprezentare care se află la baza tuturor intuițiilor.
Nici spațiul, nici timpul nu sunt concepte empirice, care ar putea fi determinate cu ajutorul
experienței. Ambele sunt intuiții pure. De pildă, numai întrucât este o intuiție pură, spațiul
face posibilă reprezentarea lucrurilor exterioare ca fiind „unele lângă altele”, este condiția sau
fundamentul anterior al acestor reprezentări, adică al lucrurilor ca obiecte ale sensibilității (ca
fenomene). Noi am putea gândi că nu există obiecte în spațiu, dar nu putem niciodată să ne
reprezentăm un obiect care să nu fie în spațiu.
Spațiul și timpul sunt reale în legătură cu fenomenele (au valabilitate obiectivă, fiind condiții
universale și necesare modului nostru de a ne raporta la lumea exterioară, cu privire la orice
obiect care ne poate fi dat prin intermediul sensibilității) și ideale dacă le considerăm în ele
însele, „fără a ține seama de structura sensibilității noastre”. Altfel spus, au realitate empirică,
fiind legate de „orice experiență posibilă”, și idealitate transcendentală, în sensul că nu sunt
nimic dacă le considerăm ca aparținând lucrurilor în sine (nu sunt nimic pentru noi, căci nu
putem cunoaște niciodată lucruri în sine, nici proprietăți sau relații ale acestora).

Începând din secolul al XIX-lea, studiul culturii s-a constituit ca un domeniu distinct – fi
losofi a culturii*. Sintagme precum sincronism sau diacronism cultural, spaţiu cultural sau
complex cultural au devenit locuri comune. Pentru L. Blaga, lumea în care trăieşte omul este
câmpul stilistic, mediul permanent în care respirăm. Ceea ce numim „lume” este creaţia
stilului de către spiritul inconştient. Inconştientul apare, astfel, ca o realitate psihospirituală
amplă, cu structuri şi dinamică proprii, autonomă faţă de conştiinţă, dar infl uenţând-o.
Lumea este descrisă prin forme, orizonturi, accente, atitudini, năzuinţe formative. orizontul
spaţial (inconştient) care se exprimă în cultura încorporată în lucruri este „sentimentul
spaţiului”, aşa cum îl resimt popoarele lumii. Pentru români, spaţiul este mioritic, este un
orizont ondulat, alternând dealul cu valea (aşa cum este el parcurs de ciobani în
transhumanţă). orizontul temporal este altceva decât timpul fi zic, astronomic (aşa cum
secunda este diferită de clipă). temporalitatea este determinată de valorizarea momentelor
timpului de către comunităţile umane.
TIMPUL – DEVENIREA LUMII ŞI ETERNITATEA CERULUI

Filosofia, în începuturile sale, considera că o întrebare originară este echivalentă cu o interogaţie

despre origine. De aceea, întrebării originare, „Ce este timpul?” i se vor aduce, prin gândirea greacă,
răspunsuri despre naşterea timpului. Dar timpul, prin natura sa de permanentă transformare, se
sustrage unui discurs raţional ce presupune ca referent imuabilul, neschimbătorul. De aceea, teoriile
filosofice despre timp şi naşterea timpului vor cădea în mit, în povestiri neverosimile, aşa cum este
mitul lui Platon, în care timpul şi cerul se nasc împreună.

Însă această relaţie, cer – timp, prezentă la Platon doar sub forma mitului, va fi ulterior tematizată
filosofic de ceilalţi gânditori. Timpul aparţine lumii aflate în continuă corupere (aducă distrugere) şi
generare; totodată, lumea se află cuprinsă de hotarele cerului infinit. Mişcările astrelor cerului sunt
regulare, uniforme şi periodice. Dimpotrivă, schimbările lumii sunt accidentale, contingente. Ceea ce
înseamnă că între cer şi lume există o diferenţă de esenţă. Lumea este devenirea, transformarea
continuă care nu poate avea loc decât în timp, pe când cerul, în infinitatea sa mobilă, este eternitate.
Gândirea grecească antică asupra timpului este suspendată între lume şi cer; de aceea, toate
soluţiile sale filosofice sunt o sinteză între devenire şi eternitate.

PLATON (c.428 – c.348 a.Ch). Distincţia pe care o propune Platon între un plan ontologic al esenţelor
imuabile şi identice cu sine şi un plan ontologic al copiilor efemere ale acestor esenţe ale acestor
esenţe, concretizat în lumea pe care o trăim, este fundamentală pentru gândirea asupra timpului.
Pentru că timpul este semnul finitudinii şi permanentei deveniri a lucrurilor, el aparţine acestei lumi,
dobândindu-şi existenţa, ca şi celelalte copii, prin participarea la Ideile eterne. Iar dacă, de exemplu,
omul Socrate există ca urmare a participării la Ideea de Om, timpul este ca urmare a participării la
Ideea de Eternitate. Cu alte cuvinte, timpul este „copia mobilă a eternităţii”.

Problematica naşterii timpului conduce explicaţiile platoniciene în sfera mitului a vorbirii verosimile
între adevăr şi credinţă. Întrucât periodicitatea timpului (anotimpurile) era judecată în funcţie de
mişcările cerului, ale astrelor, în mitul platonician naşterea timpului apare legată inextricabil de
naşterea cerului. Cerul, prin circularitatea perfectă a mişcărilor, este cel mai este cel mai aproape de
Ideea de eternitate; de aceea, el reprezintă treapta mijlocitoare între ideea de eternitate şi copia sa,
timpul. În concluzie, prin descendenţa sa din ideea de eternitate şi cer, timpul este devenire veşnică:

„Atunci [Demiurgul] s-a gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce orânduia
universul, a făcut după modelul eternităţii statornice n unicitatea sa o copie care veşnic se mişcă
potrivit numărului – adică ceea ce noi am denumit timp.”

„Aşadar, timpul s-a născut odată cu cerul, pentru ca, născute fiind împreună, împreună să piară, dacă
va fi vreodată să piară; şi cerul a fost făcut după modelul naturii eterne, pentru a fi cât mai
asemănător cu acesta.” (Timaios)
ORIZONT: TEORII DESPRE TIMP ŞI SPAŢIU

Orice concepţie fizicalistă care îşi propune să determine o schimbare în modul de a privi universul se
află în căutarea unui (nou) sistem de referinţă. În funcţie de fixarea acestui sistem de referinţă se
modifică şi teoriile fizice de până atunci: de exemplu „revoluţia” copernicană are loc prin înlocuirea
sistemului de referinţă – Pământul, cu sistemul de referinţă – Soarele.

Newton, prin condensarea timpului şi a spaţiului drept cadre absolute ce funcţionează asemenea
unor sisteme de referinţă universale, realiza o revoluţie în fizică. De atunci înainte, timpul absolut şi
spaţiul absolut se definesc în funcţie de imuabilitate, imobilitate şi egaltate în sine. Kant va prelua în
gnoseologie ideea de timp şi spaţiu drept cadru absolut din „metafizica newtoniană”. Timpul şi
spaţiul, aşa cum le defineşte Kant, sunt inerente subiectului cunoscător, îi structurează percepţiile
despre lume. Deşi „salvează” problematica spaţiu – timp de speculativitatea metafizicii, teoria
kantiană introduce subiectivitatea, relativitatea în locul absolutului newtonian.

Mai mult, descoperirile din secolul XIX ale mişcărilor relative ale galaxiilor, stelelor, care până atunci
erau considerate sisteme inerţiale fixe, impuneau renunţarea la exigenţa măsurătorilor absolute, a
ideii de timp şi spaţiu absolute. Fizica trebuia să răspundă la întrebarea lui Henri Poincare: legile
fenomenelor fizice sunt oare aceleaşi pentru doi observatori, dintre care unul se află în mişcare de
translaţie uniformă faţă de celălalt? Eistein va răspunde negativ la această întrebare.

Prin gândirea lui IMMANUEL KANT (1724 - 1804), în filosofie se petrece o transformare deosebită:
atenţia filosofică îşi deplasează accentul de la obiecte, de la lumea din afara noastră, către subiectul
cunoscător. Cunoaşterea ca atare, limitele şi sursele sale devin problemele centrale ale gândirii.

Analizând prima treaptă a cunoaşterii, sensibilitatea, sau capacitatea minţii de a primi date
senzoriale despre obiecte -, Kant concluzionează că toate proprietăţile obiectelor sunt percepute în
spaţiu şi în timp. Dar, dacă eliminăm din spaţiu şi din timp toate obiectele, nu se suprimă nici spaţul,
nici timpul – ceea ce înseamnă că spaţiul şi timpul nu aparţin lumii exterioare, ci fac parte din natura
subiectului cunoscător. Vechea teorie conform căreia spaţiul şi timpul erau fie schimbarea, fie
succesiunea obiectelor nu se mai susţine. Mai mult, nici o experienţă nu poate fi sustrasă condiţiilor
subiective ale spaţiului şi timpului, adică acestea sunt condiţii a priori ale sensibilităţii. La Newton,
timpul şi spaţiul absolute erau cadre eterne pentru universul exterior; Kant consideră însă că timpul
şi spaţiul sunt cadre pentru universul interior – cel al subiectului. Obiectele nu se mai află în spaţiu şi
timp, şi spaţiul şi timpul sunt inerente subiectului şi modului de cunoaştere a obiectelor. În concluzie,
cunoaşterea are loc nu mai în măsura în care datul senzorial este structurat în spaţiu şi timp – intuiţii
a priori ale sensibilităţii umane:

„Timpul nu este ceva care ar exista în sine sau care ar fi inerent lucrurilor ca determinare obiectivă
(…)

Timpul nu este altceva decât forma simţului intern, adică a intuirii noastre înşine şi a stării noastre
interne. Căci timpul nu poate fi o determinare a unor fenomene externe: el nu aparţine nici unei
poziţii; dimpotrivă, el determină raportul reprezentărilor în starea noastră internă.”
TIMPUL
Problema timpului (Augustin – Confesiuni)
Aureliu Augustin (354 – 430) a fost cu siguranţă unul dintre cei mai influenţi gânditori
creştini ai primului mileniu. Experienţa îndoielii şi adeziunea la unele erezii ale vremii l-au
îndemnat să ne lase moştenire o operă imensă cu o tematică diversă: scrieri teologico-
apologetice, dogmatice, dogmatico-polemice (în care combate idei la care aderase el însuşi în
tinereţe), exegetice, de teologie morală, de oratorie.
Orientarea definitivă înspre filosofie în general, înspre cea creştină în particular, i-a dat-o o
anume carte a lui Cicero – Hortensius –, pierdută astăzi: “În adevăr – spune el în Confesiuni
–, acea carte a schimbat starea sufletului meu şi spre Tine, Doamne, a schimbat rugăciunile
mele şi năzuinţele şi dorinţele mele le-a făcut altele.”
Confesiunile sunt străbătute în întregime de căutarea lui Dumnezeu, iar lupta şi încercările pe
care Augustin le zugrăveşte creează impresia că ne aflăm în faţa unui spirit contradictoriu. În
fond, Augustin se izbeşte de limitele raţiunii şi dovedeşte că ea singură nu poate prinde
adevărul şi că, cel puţin atunci când încearcă să-l exprime, se vede pusă în faţa unor
contradicţii insurmontabile.
Aşa cum ne este înfăţişat în Confesiuni, spiritul lui Augustin trece frecvent de la căutarea
exaltată a lui Dumnezeu la analiza lucidă a unor probleme de ordin teologic. Ne aflăm în faţa
dovezii indubitabile a rolului fundamental al trăirii şi misticismului în căutarea lui
Dumnezeu.
În opera lui Augustin orice trăire profundă ne poartă în faţa unor contradicţii. Cum am putea
cuprinde în alţi termeni decât în cei ai paradoxului o idee precum: “Şi iată Tu erai înlăuntrul
meu, şi eu eram în afară (…) Tu erai cu mine şi eu nu eram cu Tine”? – care, cu toată
contradicţia aparentă
ce o cuprinde, este inteligibilă, ba chiar un adevăr evident.
Problemele filosofice sunt tratate în cărţile XI – XIII ale Confesiunilor, unde Augustin se
ocupă cu deosebire de problema Sfintei Treimi, de cea a Creaţiei şi de cea a timpului – pe
care o leagă oarecum de problema Creaţiei. Teologii de până la el (greci la origine, în timp ce
Augustin era latin) văd în Sfânta Treime – spune Etienne Gilson – trei persoane cu o singură
natură. Pentru Augustin dimpotrivă, Treimea este o singură natură divină care subzistă în trei
persoane.
Pentru o mai bună înţelegere, el face o analogie între Treime şi sufletul omenesc, în care apar
trei manifestări. Dar primordială în raport cu aceste manifestări este unitatea sufletului: “Căci
eu sunt şi ştiu şi voiesc; eu sunt ştiind şi voind şi ştiu că eu sunt şi că vreau şi vreau să ştiu şi
să fiu”
(Confesiuni).
Problema Creaţiei este tratată îndelung şi alături de ea este tratată şi problema timpului; căci
timpul nu a apărut decât odată cu Creaţia. El există doar în raport cu schimbarea, cu
transformarea, iar schimbarea înseamnă modificare în formă; or, Creaţia este cea care a dat
formă lucrurilor
existente. Aşadar, timpul nu există decât în raport cu această modificare în formele Creaţiei.
El însuşi este creat de către Dumnezeu, care e deasupra tuturor timpurilor.
Dumnezeu e creator al tuturor formelor, dar – creator de formă fiind – el este dincolo de orice
formă; şi ceea ce nu are formă e în afara timpului: “Acolo, însă, unde nu era nici o ordine nu
putea să fie o schimbare a timpurilor, şi totuşi acest aproape nimic, întrucât nu era cu totul
nimic, era de la Acela de la Care este tot ceea ce există, Care, în orice caz este ceva.”
(Confesiuni)
Acest pasaj dovedeşte că Dumnezeu e dincolo de orice formă, însă arată şi dificultăţile
omului în cunoaşterea lui Dumnezeu. Întrucât omul nu poate cunoaşte decât punând obiectul
cunoaşterii sale în forme, raţiunea umană nu-şi poate face din Dumnezeu, în mod simplu,
obiect al ei. Ea lucrează cu simboluri care trimit înspre Dumnezeu, însă nu-i poate fi
cunoscută natura lui Dumnezeu.
Chiar şi timpul – care este creat şi care e, într-un fel, accesibil omului – nu poate fi făcut
obiect al raţiunii. El este mai degrabă trăit, intuit, iar când raţiunea se îndreaptă asupra lui, el i
se sustrage, îşi pierde esenţa şi “tinde să nu fie”.
* textul din manual
Şi totuşi, se pune problema, care este natura timpului în filosofia lui Augustin? Căci din
moment ce măsurăm timpul înseamnă că măsurăm ceva, măsurăm o întindere. Şi aici survine
răspunsul lui: “Mi s-a părut că timpul nu este altceva decât o extindere, dar extinderea cărui
lucru este nu ştiu, şi ar fi de mirare să nu fie chiar întinderea sufletului însuşi.”
Raportul sufletului cu timpul este în fond un anume raport al sufletului cu sine: “În tine,
suflete
al meu, măsor timpul (…). Impresia pe care o fac în tine lucrurile care trec şi care după ce au
trecut, rămâne, pe ea o măsor, care este prezentă, nu lucrurile care au trecut, pentru ca această
impresie să se producă.” Noi măsurăm ceva ce există şi nu ceva ce a trecut, ceva ce nu mai
există; or, ceea ce există după ce lucrurile au dispărut nu poate exista decât ca impresie, în
sufletul însuşi.

Timpul şi spaţiul relaţionale (G. W. Leibniz – Scrisori către Clarke)

Filosofia lui Leibniz are ca punct de plecare o teză opusă celei a lui Spinoza: Spinoza
încearcă să dovedească existenţa unei substanţe unice ale cărei determinări negative sunt
individualităţile, în vreme ce pentru Leibniz universul este alcătuit dintr-o multiplicitate
infinită de substanţe individuale (monade; gr. monas = unitate).
Concepţia lui Leibniz are ca punct de plecare filosofia carteziană. În concepţia sa asupra
fizicii Descartes susţinea că materia este inertă, iar mişcarea i se adaugă din afară. În această
idee Leibniz găseşte o contradicţie: materia nu poate fi pasivă, căci opune rezistenţă la
mişcare, rezistenţă care ar putea fi considerată propria sa activitate. Asta dovedeşte că materia
posedă forţă, concept care avea să stea în centrul filosofiei sale. De aceea, Leibniz a fost
considerat întemeietorul dinamicii (complementară mecanicii, întemeiată de Descartes).
Cum se explică însă repaosul în concepţia lui Leibniz? Lucrurile se află în repaos atunci când
forţa lor este împiedicată (de o altă forţă) să se desfăşoare – şi astfel repaosul este o mişcare
posibilă, virtuală. Noua problemă de care se izbeşte filosofia lui Leibniz este: în ce raport se
află materia cu
forţa, care produce mişcarea?
Materia, spune el, este divizibilă la infinit. Drept urmare, orice formă de existenţă materială
este ceva compus – compus care nu poate fi substanţă, căci substanţa e simplă şi indivizibilă.
Pe de altă parte însă, compusul nu există fără simplu, ceea ce înseamnă că diviziunea spaţială
încetează la un moment dat, şi atunci ieşim din spaţial şi ajungem la ceva simplu şi
indivizibil. Aceasta este în viziunea lui Leibniz monada, care a primit şi denumirea de atom
spiritual.
Monadele sunt centre de forţă, “puncte metafizice” (puncte reale aflate dincolo de lumea
fizică).
În acest mod Leibniz ajunge la conceptul de substanţă, care este “făptură capabilă de
acţiune”.
Lumea este formată dintr-o infinitate de monade aflate în armonie şi coordonate de monada
supremă (Dumnezeu). În lume, spune Leibniz, totul se reduce la monade şi la reprezentările
lor.
Metafizica lui Leibniz a fost denumită, din acest motiv, spiritualism pluralist sau monism
idealist, datorită faptului că întregul univers este însufleţit de monade – similare unor mici
suflete.
Astfel, el justifică implicit simplitatea şi indivizibilitatea sufletului. Nu tot astfel stau lucrurile
cu corpul, care este compus şi care, deci, se poate descompune.
Materia este formată din monade, din realităţi neîntinse, care – luate împreună – creează
aparenţa întinderii. Drept urmare, spaţiul este raportul ce se stabileşte între infinitatea de
monade ce compun universul. De cealaltă parte, modalităţile compunerii şi descompunerii
unor întreguri formate din monade dau timpul. De aceea Leibniz avea să susţină că spaţiul şi
timpul sunt relative
(ele constituie aparenţe, întrucât nu aparţin monadei – substanţei –, ci raportului dintre
monade).
* punctul de plecare pentru textul din manual

Locul şi vremea (Mircea Vulcănescu – Dimensiunea românească a existenţei)

Mircea Vulcănescu nu a urmărit să fundamenteze sau să analizeze în vreun fel existenţa în
genere, ci preocupările sale se leagă, îndeosebi, de specificul poporului român. El încearcă să
stabilească fundamentele perene pe care este clădită şi prin care se schimbă lumea
românească, să desprindă specificul acestei lumi în cadrul umanităţii în genere. Analiza sa se
produce asupra unei
viziuni asupra lumii, similară unei analize a unei Weltanschauung (imagine despre lume) în
cultura germană.
Filosofia sa nu este un sistem, ci cuprinde frânturi ale unei investigări metafizice a lumii
româneşti prin metoda fenomenologică: “Căutăm – spune el – axa de orientare a spiritului
românesc în existenţă şi raţiunea prin care ne justificăm dreptul de a fi români în faţa
spiritului pur.”
De aceea, primul obiect al cercetării în Dimensiunea românească a existenţei îl face “fiinţa
fiinţei” cu cele două aspecte ale ei: existenţa şi întâmplarea, adică firea şi faptul. Raportul
între cele două este de la unu la multiplu. Ceea ce poartă în sine substanţialitate e firea “una,
bogată, plină, statornică, dincolo de prefaceri, tare, veşnică, pururea la fel cu sine”; pe când
“fiinţa e multiplă, slabă, nestatornică, schimbătoare, trecătoare şi ameninţată de nimicire.”
Aşadar, fiinţa poartă două sensuri în viziunea românului: poate fi privită ca întreg (ca
existenţă sau ca fire) sau ca multiplu (ca întâmplare sau ca individualitate). Sensul puternic îl
deţine fiinţa ca întreg, adică firea sub cele două aspecte ale ei: ca lume şi ca vreme.
* se introduce textul din manual
Explorarea sufletului românesc în ceea ce are el mai adânc este presărată deseori, în filosofia
lui Vulcănescu, cu studii asupra maximelor româneşti şi asupra limbajului. Spre deosebire de
occidental, modalităţile existenţei în viziunea românului cuprind atât existenţa prezentă cât şi
posibilitatea, încât existenţa se dizolvă în posibilitate. Drept urmare este făcut posibil
sentimentul ancorării în veşnicie, sentiment care salvează românul în situaţii disperate.
Raportul între prezenţă şi posibilitate (care formează un întreg) este acelaşi cu raportul între
lumea de aici şi lumea de dincolo. Lumea de aici este ca o “arătare” sau un semn care trimite
înspre cea de dincolo. Astfel, este justificată teofania lumii: “tot ceea ce există în vreme, tot
ceea ce se
întâmplă, se înfăţişează românului cu un caracter de apariţie, aş zice de teofanie, de arătare,
de vădire a unei lucrări transcognitive, care se săvârşeşte în lume, peste noi, lucrare continuu
creatoare … şi la care ochiul omenesc e numai martor”. Din acest motiv, avea să spună
Vulcănescu, pentru
român nu există neant, alternativă existenţială, imperativ sau teamă în faţa morţii.
Veşnicul reînceput (M. Eliade – Tratat de istorie a religiilor)
În toate scrierile sale Eliade porneşte de la o teză (prezentă implicit) care nu i-a fost deloc
străină nici lui Blaga: în întreaga sa viaţă omul se conduce după o serie de mituri, care în
filosofie au trecut foarte des ca imagini despre lume. Importanţa imaginii despre lumii
(Weltanschauung) a fost sesizată în spaţiul cultural german şi ea a făcut posibilă atât
constituirea hermeneuticii ca ştiinţă, cât şi reabilitarea hermeneuticii aplicate.
În acest sens, Eliade se înscrie pe ultima linie: la el nu se poate vorbi de o teoretizare a
hermeneuticii, ci de o hermeneutică aplicată. Studiile sale se preocupă de cercetarea
fenomenului religios în ansamblul său, dar sunt pătrunse şi de cercetarea miturilor şi
religiilor. Căci fenomenul religios se manifestă având la bază mituri şi religii. Tocmai de
aceea miturile şi religiile fac obiectul
hermeneuticii lui Eliade. Diversitatea lor dovedeşte cum este posibilă creaţia umană şi viaţa
omului sub multiplele sale aspecte.
Miturile şi simbolurile au fost privite, de mulţi gânditori din epoca modernă, drept
manifestări ale omului arhaic – manifestări ce trebuie depăşite; or, “simbolul, mitul, imaginea
– spune Eliade – ţin de substanţa vieţii spirituale”. Ce-i drept, “le putem camufla, mutila,
degrada, însă niciodată extirpa” (Imagini şi simboluri).
Necesitatea cercetării miturilor, imaginilor şi simbolurilor provine din nevoia de a explica
ceea ce nu poate fi exprimat prin concepte. Există realităţi care depăşesc posibilitatea raţiunii
de a le exprima (motiv pentru care a fost teoretizat şi cercul hermeneutic).
Asemenea realităţi, spune Eliade, ar pretinde o exprimare contradictorie sau exprimarea uneia
din semnificaţiile lor; or, “adevărată este Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de
semnificaţii, iar nu doar una singură dintre semnificaţiile ei sau unul singur dintre
numeroasele ei planuri de referinţă” pentru că asta ar fi “mai grav decât a o mutila; înseamnă
a o anihila, a o anula ca
instrument de cunoaştere.”
Câteva mituri şi simboluri l-au preocupat în mod deosebit pe Eliade: mitul ascensiunii,
simbolul centrului (axis mundi), nostalgia paradisului, spaţiul sacru şi timpul sacru (care are
la bază mitul eternei reîntoarceri). Când se preocupă de analiza mitului unui timp sacru, el
recurge deseori la deosebirea dintre omul condus de mitul timpului sacru şi cel condus de
mitul “istoriei”. Pentru cel
dintâi este evidentă ciclicitatea timpului, iar pentru celălalt liniaritatea sa.
De aceea “ În religie, ca şi în magie, periodicitatea…