Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”

Şcoala Doctorală

REFERAT LA DOCTORAT

Definiţia timpului şi semnificaţia eternităţii

la Platon

Coordonator ştiinţific:
Prof. univ. dr. pr. NICOLAE ACHIMESCU

Doctorand:
ANTON I. VERONICA

2012
2
 Cuprins

Cuprins.................................................................................................................2

Perspectiva greacă şi creştină asupra timpului................................................3

Platon şi originile eternităţii non-duraţionale...................................................4

Problema timpului în dialogul Timaios...........................................................13

Referinţe bibliografice......................................................................................24

3
 Perspectiva greacă şi creştină asupra timpului

Raportul dintre viziunea greacă şi cea creştină asupra timpului este configurat de jocul a
două concepţii opuse, prima asimilându-l cu un cerc, cea de-a doua cu o linie dreaptă. Pentru
greci, identitatea într-o lume supusă schimbării şi mişcării poate fi obţinută, în cel mai bun
caz, sub forma permanenţei şi perpetuităţii, deci a recurenţei. Mişcarea circulară asigură
supravieţuirea aceloraşi lucruri prin repetiţie, ea traducând cel mai adecvat imobilitatea
absolută din vârful ierarhiei ontologice. Nimic nu este creat şi nimic nu este destinat unei
pierderi irecuperabile; mai mult, nici un eveniment nu este unic, nimic nu se desfăşoară doar
pentru o singură dată, începutul şi sfârşitul definitiv al lumii fiind de neconceput. Totodată, nu
există un „înainte” sau un „după” absolute cronologic. De vreme ce toate lucrurile sunt
conservate prin repetiţie, este imposibil ca ceva radical nou să apară de-a lungul istoriei. Acest
lucru indică esenţa sentimentului grecesc asupra timpului, şi anume, el este perceput ca o
degenerescenţă, perspectiva unui progres continuu fiind ininteligibilă. Incapacitatea minţii
greceşti de a dezvolta o filosofie autentică a istoriei este cauzată tocmai de absenţa unui punct
central de referinţă în legătură cu care pot fi definite şi orientate un trecut şi un viitor istoric.
Evenimentele care se repetă sub forma unui cerc în care fiecare punct scandează indiferent un
început, un mijloc şi un sfârşit nu conferă acel punct de referinţă indispensabil pentru a trasa o
direcţie ireversibilă cursului istoriei. De aceea, perspectiva greacă asupra timpului reflectă o
concepţie în mod esenţial cosmologică. Spectacolul unei lumi guvernate de legi inflexibile a
determinat apariţia unor atitudini divergente în spaţiul grec. Prima constă într-un tip de
admiraţie raţională, estetică şi religioasă, derivată din sentimentul că totul e rezultatul unei
ordini necesare şi inteligibile (care produce aşadar adevărul, frumosul şi binele). Stelele, a
căror regularitate strictă demonstrează natura lor divină, sunt o dovadă clară a practicii unei
religii cosmice în mentalitatea greacă. Cea de-a doua atitudine priveşte diferit această ordine
inflexibilă, care se repetă periodic fără început, sfârşit sau ţel. Ea apare acum monotonă şi
apăsătoare. Lucrurile sunt întotdeauna la fel, istoria revine, viaţa nu e unică, ordinea
astronomică ce orânduieşte destinul omului se confundă cu un determinism strivitor, cu un
fatalism fără ieşire; în faţa lor, cel mai înţelept lucru e să te supui, să accepţi lucid toate
lucrurile. 1
Creştinismul aduce cu sine o perspectivă întru totul diferită. Aici timpul nu mai curge în
cerc, ci într-o linie dreaptă, limitată la ambele extremităţi, având un început şi un sfârşit

1
Cf. H.-C. Puech, „Gnosis and Time”, în H. Corbin, M. Eliade et al., Man and Time. Papers from the
Eranos Yearbooks, Routledge & Kegan Paul, London, 1958, p. 40-45.
4
definitiv, o direcţie clară şi un sens intrinsec 2. Lumea nu mai este eternă sau infinită în durată,
ci cu totul supusă timpului. În acest caz, imaginea anticipează modelul care va veni, în vreme
ce la greci modelul transcendent este pentru totdeauna anterior imaginii. Preeminenţa
modelului asupra imaginii este răsturnată prin explorarea noţiunii de „tip” sau „prefigurare”.
Interpretarea verticală, în care aparenţele schimbătoare ale lumii sunt raportate la realităţile
arhetipale ale inteligibilului, este reconfigurată în creştinism printr-o interpretare orizontală a
segmentelor temporale, valorificate unele prin altele: trecutul anunţă şi pregăteşte viitorul,
viitorul împlineşte şi explică trecutul. Evenimentele anterioare sunt „prefigurări” ale
evenimentelor ulterioare, iar acestea la rândul lor sunt realizări ale evenimentelor care le
precedă. Paradigma greacă este aşadar diametral inversată. În final, dacă în spaţiul grecesc
lipsa unei filosofii coerente şi sistematice a istoriei era dată de absenţa unui centru de referinţă
absolut în funcţie de care evenimentele istorice pot fi ordonate şi interpretate, creştinismul
posedă un astfel de centru în Persoana lui Iisus Hristos3.

Platon şi originile eternităţii non-duraţionale

Viziunea tradiţională cu privire la semnificaţia pe care Platon o acordă conceptelor de

timp şi eternitate se concentrează în jurul a două puncte. Mai întâi, se susţine că Platon a fost
primul care a folosit cuvântul „etern” pentru a desemna un mod de existenţă necondiţionat de
timp şi durată, în care nu există nici o diferenţă între trecut, prezent şi viitor. (Spre deosebire
de Aristotel, care a folosit noţiunea pentru a indica o durată de existenţă perpetuă sau
sempiternă.) Plecând de la acestea, cel de-al doilea punct constă în a sublinia contrastul pe
care Platon îl iniţiază opunând timpul eternităţii (în vreme ce la Aristotel cei doi termeni devin
coalescenţi şi se contopesc într-unul singur, cel de timp nesfârşit)4.
Celebra expunere asupra timpului şi eternităţii oferită de Platon în Timaios necesită
rafinate distilări terminologice pentru a putea desluşi în ce măsură punctele de mai sus sunt
într-adevăr adecvate gândirii platonice. Mai întâi, este semnificativ în acest sens un pasaj
preliminar, care precedă binecunoscuta definiţie a timpului platonician. Este vorba de 27d-

2
Omul modern percepe caracterul nou şi ireversibil al istoriei, care e de sorginte iudeo-creştină, spre
deosebire de civilizaţiile care caută să se întoarcă la originile anistorice prin abolirea timpului scurs.
Cf. M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, trad. de Maria şi Cezar Ivănescu, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 75 sq.
3
Cf. H.-C. Puech, „Gnosis and Time”, p. 46-48.
4
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The Philosophical
Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35.
5
28a, în care conceptul de ἀεί, aplicat Modelului – Lumii Formelor –, ridică o seamă de
interogaţii fertile:

Aşadar, după părerea mea, mai întâi trebuie să facem următoarea distincţie: ce este
fiinţa veşnică, ce nu are devenire, şi ce este devenirea veşnică, ce nu are fiinţă. Ceea ce
este veşnic identic cu sine poate fi cuprins de gândire printr-un discurs raţional, iar ceea
ce devine şi piere, neavând niciodată fiinţă cu adevărat, este obiectul opiniei şi al
sensibilităţii iraţionale 5.

Astfel, Formele platonice sunt eterne în sensul că durează nesfârşit sau eternitatea lor e
de aşa natură încât transcende orice durată? Emergenţa noţiunii de eternitate non-duraţională
se datorează neoplatonismului6, fapt ce a condus la presupunerea potrivit căreia şi Platon
însuşi a utilizat conceptul în acelaşi sens. Însă o analiză pornind din interiorul textelor
platoniciene, realizată de reputatul specialist John Whittaker, aduce în atenţie perspectiva pe
care filosoful o îmbrăţişa de fapt cu privire la acest termen. Distincţia trasată în acest loc este
asemănătoare cu cea din Phaidon („Atunci eşti de acord să postulăm existenţa a două
categorii de realităţi: cele vizibile şi cele nevăzute?... „Şi că ceea ce rămâne nevăzut rămâne
5
Tim. 27.d.5-28.a.3: Ἔστιν οὖν δὴ κατ΄ ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί͵
γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον͵ καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί͵ ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ
λόγου περιληπτόν͵ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ τὸ δ΄ αὖ δόξῃ μετ΄ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν (trad.
P. Creţia, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 287).
6
J. Whittaker („The Eternity of the Platonic Forms”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968, p. 131) aminteşte
în acest sens de pasajul sugestiv al lui Plotin din Enn. 3.7.6.1-9: Ἐπειδὴ δὲ ἡ τοιαύτη φύσις οὕτω
παγκάλη καὶ ἀίδιος περὶ τὸ ἓν καὶ ἀπ΄ ἐκείνου καὶ πρὸς ἐκεῖνο͵ οὐδὲν ἐκβαίνουσα ἀπ΄ αὐτοῦ͵
μένουσα δὲ ἀεὶ περὶ ἐκεῖνο καὶ ἐν ἐκείνῳ καὶ ζῶσα κατ΄ ἐκεῖνο͵ εἴρηταί τε͵ ὡς ἐγὼ οἶμαι͵
τοῦτο τῷ Πλάτωνι καλῶς καὶ βαθείᾳ τῇ γνώμῃ καὶ οὐκ ἄλλως͵ τοῦτο δὴ τὸ μένοντος αἰῶνος
ἐν ἑνί͵ ἵνα μὴ μόνον ᾖ αὐτὸς αὑτὸν εἰς ἓν πρὸς ἑαυτὸν ἄγων͵ ἀλλ΄ ἢ περὶ τὸ ἓν τοῦ ὄντος
ζωὴ ὡσαύτως͵ τοῦτο ὃ δὴ ζητοῦμεν· καὶ τὸ οὕτω μένον αἰὼν εἶναι („Deoarece o astfel de
natură, aşa preafrumoasă şi veşnică, se află în jurul Unului, provine de la Acela, se îndreaptă spre
Acela, fără să iasă deloc din El, stând locului mereu în jurul Aceluia, vieţuind în Acela conform cu El,
şi deoarece s-a spus bine – pe cât cred – aceasta de Platon, în chip profund şi nu altminteri, anume
rămânând eternitatea în Unu, pentru ca /Intelectul/ nu numai să se ducă pe sine spre Unul raportat la
sine, ci şi viaţa lui ceea-ce-este în mod neschimbat să se afle în jurul Unului, ei bine, atunci aceasta
este ceea ce căutăm. Şi ceea ce rămâne locului astfel este eternitatea.”; trad. A. Cornea, în Plotin,
Opere III, Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 253-254). Mai mult, Whittaker consideră că textele
neoplatoniciene, ca reinterpretări ale doctrinei platoniciene, nu pot fi invocate ca argument pentru
utilizarea de către Platon însuşi a conceptului ἀεὶ cu aceleaşi semnificaţii. (e.g., Proclos, In Tim.
1.239.2-6: ἄλλο γὰρ τὸ ἀεὶ τὸ χρονικὸν καὶ ἄλλο τὸ αἰώνιον· τὸ μὲν ἀθρόως πᾶν ὄν͵ τὸ δὲ τῇ
ὅλῃ συνεχείᾳ τοῦ χρόνου συνεκτεινόμενον καὶ ἄπειρον͵ τὸ μὲν ἐν τῷ νῦν͵ τὸ δὲ ἐν
διαστάσει͵ τῆς διαστάσεως ἀκαταλήκτου τυγχανούσης καὶ ἀεὶ γιγνομένης. – „Căci există o
diferenţă între întotdeauna în sens temporal şi în sens etern. Într-un caz fiinţa este cu totul adunată, în
celălalt caz ea este desfăşurată de către întreaga continuitate a timpului şi deci este nelimitată. Într-un
caz ea este localizată în acum, în celălalt în extensie, care e fără oprire şi întotdeauna într-o stare de
devenire”; cf. trad. D.T. Runia, M. Share, în Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Books
2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation, Cambridge University Press, New York,
2008, p. 81.)
6
mereu identic cu sine, iar vizibilul niciodată?” 7), din cadrul argumentului în favoarea
imortalităţii sufletului, bazat pe înrudirea acestuia cu Formele („…sufletul seamănă cât se
poate de mult cu ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil şi
mereu neschimbător în identitatea cu sine”8). Aici, cele două categorii de realităţi sunt distinse
limpede, regimul obiectelor fizice şi trecătoare fiind comparat şi delimitat de cel al
invizibilului şi unităţii. Derularea demonstraţiei socratice care arată că sufletul este indivizibil,
deci incoruptibil şi mereu acelaşi, pune în lumină faptul că Platon nu folosea cuvântul cu un
sens nou. Secvenţele argumentative sunt ordonate în felul următor: mai întâi, se afirmă că
toate obiectele compuse pot fi desfăcute în alte componente, pe când cele necompuse nu pot
divizate. Este probabil ca obiectele care rămân constante şi neschimbătoare să fie necompuse,
iar cele care suferă alterări şi nu sunt niciodată la fel să fie compuse: „Şi oare nu e cel mai cu
putinţă ca necompuse să fie acele lucruri care sunt mereu identice cu ele însele, mereu la fel şi
ca, invers, compuse să se afle-a fi acele lucruri care sunt când într-un fel şi când în altul şi nu
rămân identice cu sine niciodată?”9. De vreme ce interlocutorul lui Socrate, Cebes, consimte
la cele spuse, este evident că formulările constituie un apel la experienţa comună şi că ἀεὶ
poartă conotaţia obişnuită de durată10.
Apoi, este reliefat faptul că Formele sunt necompozite, neschimbătoare şi constante, în
contrast cu particularele, care nu sunt niciodată constante: „Egalitatea în sine, frumuseţea în
sine, realitatea în sine a fiecărui lucru, ceea ce există, suferă ele vreodată vreo prefacere
oarecare ori, având fiecare o unică formă în sine, sunt mereu neschimbătoare, identice cu sine,
nesuferind nici o schimbare, niciunde, nicicum şi nicicând?”11. În situaţia în care mai sus ἀεὶ
este utilizat cu sensul său general acceptat, iar aici cu un sens nemaiîntâlnit, contemporanii lui
Platon nu puteau desigur să surprindă acest fapt. Nu există nici un motiv să se presupună că
noţiunea de eternitate non-duraţională era un loc comun în vremea lui Platon şi că un cititor
educat ar fi sesizat imediat ceea ce filosoful a intenţionat să transmită. Dezvoltarea

7
Phaed. 79.a.6-7: Θῶμεν οὖν βούλει͵ ἔφη͵ δύο εἴδη τῶν ὄντων͵ τὸ μὲν ὁρατόν͵ τὸ δὲ ἀιδές;
Phaed. 79.a.9-10: Καὶ τὸ μὲν ἀιδὲς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον͵ τὸ δὲ ὁρατὸν μηδέποτε κατὰ ταὐτά
(trad. P. Creţia, în Platon, Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 184-185).
8
Phaed. 80.b.1-3: τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ἀεὶ
ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχ (trad. Creţia, p. 187).
9
Phaed. 78.c.6-8: Οὐκοῦν ἅπερ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει͵ ταῦτα μάλιστα εἰκὸς εἶναι
τὰ ἀσύνθετα͵ τὰ δὲ ἄλλοτ΄ ἄλλως καὶ μηδέποτε κατὰ ταὐτά͵ ταῦτα δὲ σύνθετα (trad. Creţia, p.
183-184).
10
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 131-134.
11
Phaed. 78.d.3-7: αὐτὸ τὸ ἴσον͵ αὐτὸ τὸ καλόν͵ αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν͵ τὸ ὄν͵ μή ποτε
μεταβολὴν καὶ ἡντινοῦν ἐνδέχεται; ἢ ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι͵ μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ΄
αὑτό͵ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει καὶ οὐδέποτε οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν
ἐνδέχεται (trad. Creţia, p. 184).
7
argumentaţiei continuă prin caracterizarea Lumii Formelor ca invizibilă în contrast cu
domeniul vizibil al obiectelor fizice percepute prin simţuri. Omul este alcătuit din trup şi
suflet, primul fiind asemănător cu vizibilul, al doilea cu invizibilul. Atunci când sufletul
cunoaşte cu ajutorul simţurilor, el devine confuz; dar în momentul în care îşi desfăşoară
activitatea independent, este asociat existenţei nemuritoare şi perpetue. El îşi încetează
peregrinarea şi rămâne constant în raport cu Formele:

… sufletul ia calea către lumea unde tot ce este pur, etern, nemuritor, fără schimbare. Şi
fiind tot astfel şi natura sa, se duce în această lume ori de câte ori rămâne în sine însuşi,
ori de câte ori îi este cu putinţă. Şi atunci rătăcirea lui ia sfârşit şi el rămâne acolo,
neschimbat şi identic cu sine, căci neschimbătoare şi identice cu sine sunt şi cele cu care
vine în contact12.

Aşadar, terminologia Formelor este atribuită sufletului care se află în durată. Deci nici
Formele nu sunt dincolo de ea. Totodată, relaţia dintre suflet şi trup este precum cea dintre
stăpân şi servitor. Deci sufletul este asemănător divinului, inteligibilului, indestructibilului,
Formelor, iar trupul este legat de ceea ce e muritor, vizibil, schimbător. Socrate
concluzionează astfel că trupul este repede distrus, dar că sufletul este indestructibil. Acest
tablou argumentativ este încadrat de intenţia lui Platon de a dovedi că sufletul nu moare odată
cu trupul, ci că durează pentru totdeauna. Chiar şi asocierea sufletului după moarte cu lumea
invizibilă este concepută în timp: „Sufletul îşi va petrece pentru totdeauna timpul printre
zei”13. Toate acestea nu pot să conducă decât într-o singură direcţie, şi anume, la corelaţia
dintre idea de durată exprimată prin ἀεὶ şi realitatea neschimbătoare14.
Cu toate acestea, se poate obiecta că Platon a introdus distincţia într-un stadiu mai
avansat al carierei sale intelectuale. În acest sens, în Timaios se aminteşte că: „…ceea ce este
veşnic identic şi imobil nu poate deveni nici mai bătrân, nici mai tânăr prin trecerea timpului;
şi nici nu a fost cândva, nici nu este acum şi nici nu va fi vreodată în devenire” 15, fapt ce stă în

12
Phaed. 79.d.1-6: ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως
ἔχον͵ καὶ ὡς συγγενὴς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ μετ΄ ἐκείνου τε γίγνεται͵ ὅτανπερ αὐτὴ καθ΄ αὑτὴν
γένηται καὶ ἐξῇ αὐτῇ͵ καὶ πέπαυταί τε τοῦ πλάνου καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως
ἔχει͵ ἅτε τοιούτων ἐφαπτομένη (trad. Creţia, p. 186).
13
Phaed. 81.a.9: ὡς ἀληθῶς τὸν λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα (trad. Creţia, p. 188).
14
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 134-135.
15
Tim. 38.a.2-5: ἐστον͵ τὸ δὲ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον οὔτε πρεσβύτερον οὔτε νεώτερον προσήκει
γίγνεσθαι διὰ χρόνου οὐδὲ γενέσθαι ποτὲ οὐδὲ γεγονέναι νῦν οὐδ΄ εἰς αὖθις ἔσεσθαι. (trad.
Creţia, Partenie, p. 297-298). Conceptul de „durată fără schimbare”, ca atribut a ceea ce este cu
adevărat, a fost pentru prima dată introdus de Parmenides, Frag. 8.5-6 (H. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker , Berlin, 1903, p. 122-123): οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται͵ ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν͵ ἕν͵
συνεχές – „Nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una, neîntreruptă” ( Filosofia
greacă până la Platon, vol I, partea a 2-a, trad. D.M. Pippidi, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti 1979, p. 235). Aşadar, în acest pasaj platonician se regăseşte în mod evident ecoul
8
legătură cu o problemă iniţiată de Platon în Parmenide. În încheierea Primei Ipoteze se
demonstrează că „Unul nu poate fi mai tânăr, mai vârstnic sau acelaşi în vârstă cu sine sau cu
altul”16 şi că, de fapt, El nu poate fi în timp deloc („În consecinţă, Unul nu e părtaş timpului şi
nu fiinţează în timp”17). Apoi, plecând de la presupunerea că singurul mod de a fi este „modul
de fi în timp”, urmează că Unul nici nu a fost, nici nu este, nici nu va fi („Prin urmare, dacă
Unul nu participă nicicum la timp, el nu a fost cândva, nu se ivise şi nu era odinioară, nici nu
a venit, nu vine şi nu este acum, nici nu va veni apoi, nu va ajunge să fie şi nu va fi 18), motiv
pentru care Unul nu poate „fi” în nici un fel („Prin urmare, la faptul de a fi, Unul nu ia parte în
nici un fel”19) şi nu poate avea fiinţă în vreun fel („Dar atunci Unul nici nu fiinţează în vreun
fel”20). Acest raţionament priveşte nu numai pe Unul, ci şi Formele în general, în calitatea lor
de a fi neschimbabile, deci nesupuse alterării sau faptului de a deveni mai tinere sau nu – ce e
rezultatul necesar al modalităţii de a fi în timp. Dar dacă singurul mod de a fi este cel
temporal, atunci Formele nu pot exista; astfel, Prima Ipoteza conţine un atac la teoria
Formelor prezentată în Phaidon, fără însă a fi sugerată o soluţie. Platon reia problema în
Timaios, făcând o trimitere deliberată la Parmenide. Operând distincţia dintre αἰῶν şi
χρόνος, Platon relevă faptul că a renunţat la poziţia din Phaidon, în care lumea Formelor era
privită ca obiect al scurgerii timpului, dar nu şi al schimbării. Dar acum în Timaios filosoful
corelează timpul cu mişcarea cerului. Prin urmare, lumea Formelor, de neregăsit temporal sau
spaţial în sfera universului, nu mai poate fi considerată ca obiect al timpului; ceea ce nu
înseamnă că ele încetează de a mai fi în durată sau de a mai dăinui. Timpul şi durata nu sunt
aici identice, întrucât un anumit tip de durată, neechivalat cu timpul, trebuie să fi existat şi
înainte de crearea timpului de către demiurg. Aşadar, faptul că Formele sunt dincolo de timp
nu presupune în mod necesar că ele sunt şi dincolo de durată21.

parmenidian, cu deosebirea că Platon respinge „acum-ul” din ecuaţia Fiinţei, fără a refuza însă durata.
Cf. F.M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, p. 102.
16
Parm. 141.a.2-4: Οὐκ ἄρα ἂν εἴη νεώτερόν γε οὐδὲ πρεσβύτερον οὐδὲ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν
ἔχον τὸ ἓν οὔτε αὑτῷ οὔτε ἄλλῳ (trad. S. Vieru, în Platon, Opere VI, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 103).
17
Parm. 141.d.4-5: Οὐδὲ ἄρα χρόνου αὐτῷ μέτεστιν͵ οὐδ΄ ἔστιν ἔν τινι χρόνῳ. (trad. Vieru, p.
104.)
18
Parm. 141.e.3-7: Εἰ ἄρα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χρόνου͵ οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ΄
ἐγίγνετο οὔτ΄ ἦν ποτέ͵ οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν͵ οὔτ΄ ἔπειτα γενήσεται οὔτε
γενηθή σεται οὔτε ἔσται (trad. Vieru, p. 104).
19
Parm. 141.e.9: Οὐδαμῶς ἄρα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει (trad. Vieru, p. 104).
20
Parm. 141.e.9-10: μῶς ἄρα ἔστι τὸ ἕν (trad. Vieru, p. 104).
21
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 135-138. Whittaker susţine interpretarea
literală a naraţiunii creaţiei din Timaios, în dezacord cu viziunea metaforică a tradiţiei
(neo)platoniciene, care nu admitea un început al lumii în timp (şi pentru care eternitatea era dincolo de
orice durată). Vezi şi G. Vlastos, „The Disorderly Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly,
9
 Mai mult, felul în care sunt utilizaţi termenii de αἰῶν, αἰώνιος, ἀίδιος în pasajul
principal din Timaios, în jurul căruia s-au purtat cele mai numeroase discuţii cu privire la
semnificaţia eternităţii, este elocvent pentru abordarea duraţională a acesteia:

Odată ce a văzut că Universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt lăcaş al zeilor
nemuritori, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit
cum să-l facă şi mai asemănător modelului. Şi cum acest model este o vieţuitoare
veşnică, Demiurgul s-a străduit să desăvârşească Universul şi în această privinţă. Dar
natura veşnică a vieţuitoarei-model era cu totul imposibil de conferit vieţuitoarei
născute. Atunci s-a gândit să facă, cumva, o copie mobilă a eternităţii şi, în timp ce
orânduia Universul, a făcut după modelul eternităţii statornice în unicitatea sa o copie
care veşnic se mişcă potrivit numărului – adică ceea ce noi am denumit timp22.

vol. 33, nr. 2, 1939, p. 71-83. Pentru o perspectivă diferită, în care dispunerea argumentelor face ca
interpretarea literală să fie discutabilă, vezi J. Dillon, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing
Clues?”, în Studies in Plato and the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, M. Joyal
ed., Aldershot, UK, 1997, p. 25-42.
22
Tim. 37.c.6-d.7: Ὡς δὲ κινηθὲν αὐτὸ καὶ ζῶν ἐνόησεν τῶν ἀιδίων θεῶν γεγονὸς ἄγαλμα ὁ
γεννήσας πατήρ͵ ἠγάσθη τε καὶ εὐφρανθεὶς ἔτι δὴ μᾶλλον ὅμοιον πρὸς τὸ παράδειγμα
ἐπενόησεν ἀπεργάσασθαι. καθάπερ οὖν αὐτὸ τυγχάνει ζῷον ἀίδιον ὄν͵ καὶ τόδε τὸ πᾶν
οὕτως εἰς δύναμιν ἐπεχείρησε τοιοῦτον ἀποτελεῖν. ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν
οὖσα αἰώνιος͵ καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν· εἰκὼ δ΄
ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι͵ καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος
ἐν ἑνὶ κατ΄ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα͵ τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν (trad. Creţia,
Partenie, p. 297). Platon tratează timpul în contrast cu spaţiul. Noi vedem devenirea în termeni de
spaţiu şi timp, ca şi cum ele s-ar situa pe acelaşi nivel. Acest lucru nu este valabil însă pentru Platon.
El include timpul printre creaturile înzestrate cu inteligenţă divină şi ordonatoare ale lumii.
Receptacolul sinonim spaţiului ţine de domeniul necesităţii şi este independent de Demiurg, fiind o
condiţie necesară antecedentă tuturor operaţiunilor sale. Timpul nu e un cadru dat, ci e produs de
revoluţiile celeste, ele însele opera Demiurgului, iar existenţa sa nu e produsul Necesităţii, ci al
Raţiunii. Fără spaţiu, Raţiunea nu ar putea produce ordinea vizibilă; timpul este un aspect al acelei
ordini, inerent structurii raţionale. Cf. F.M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato,
trad. şi comentariu de Idem, Hackett Publishing Company, Indianapolis / Cambridge, 1997, p. 102-
103.
10
Valenţele pre-platonice ale conceptului αἰών nu trimit la ideea de non-durată23. Aristotel
derivă αἰών din αἰεὶ εἶναι24, iar această etimologie, tradiţională sau originând în Academie,
motivează alegerea cuvântului în fragmentul de faţă: Formele sunt αἰεὶ εἶναι şi, de aceea,
modul lor de a fi este descris ca αἰώνιος. Pornind de la cuvântul αἰῶν a fost construit de
către Platon, pentru prima dată în istoria gândirii, adjectivul αἰώνιος25. După cum se observă,
termenul este aplicat deopotrivă lumii Formelor şi Timpului (οὖσα αἰώνιος, αἰώνιον
εἰκόνα); conotaţia non-duraţională este exclusă în ultimul caz, ceea ce subliniază că e puţin
probabil ca filosoful să îi fi conferit o semnificaţie nouă în primul context. Dacă Platon ar fi
introdus un nou sens, lipsa evidentă de precizie terminologică ar fi cu greu de acceptat. Apoi,
ἀίδιος este asociat în secţiunea în chestiune cu θεοί şi cu ζῷον care este lumea Formelor.
Cel mai probabil ἀιδίων θεῶν sunt corpurile cereşti care sunt în mişcare şi deci în durată,

23
Termenul făcea referire la viaţa umană: Homer, Od., IX, 523-4: ‘αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός
σε δυναίμην εὖνιν („aş fi eu în stare să îţi răpesc sufletul şi viaţa?”, cf. trad. A.T. Murray, vol. I,
Harvard University Press / Heinnemann, Cambridge, Mass. / London, 1945, p. 341); la perioada
acordată fiecărui om de a trăi: Homer, Il., IV, 478: μινυνθάδιος δέ οἱ αἰὼν („dar scurtă a fost durata
vieţii sale”, cf. trad. A.T. Murray, vol. I, Heinmann / Putnam’s sons, London / New York, 1928, p.
189); la sursa sau forţa vitală: Hymn. Hom. Merc. 4, 42: αἰῶν᾽ ἐξετόρησεν ὀρεσκῴοιο χελώνης.
(„şi a scos viaţa ţestoasei de munte”, cf. trad. A. N. Athanassakis, The Homeric Hymnes, The John
Hopkins University Press, Baltimore, Maryland, 2004 2, p. 29) sau la destin: Pindar, Pyth. VIII, 96-7:
ἀλλ᾽ ὅταν αἴγλα διόσδοτος ἔλθῃ, λαμπρὸν φέγγος ἔπεστιν ἀνδρῶν καὶ μείλιχος αἰών: („dar
când strălucirea dată de Zeus soseşte, o lumină strălucitoare sălăşluieşte asupra omului, şi o viaţă
blândă”, cf. trad. W. Race, Harvard University Press, Cambridge, Mass. / London, p. 337).
Presocraticii au utilizat termenul pentru a designa o durată de viaţă şi de timp lungă sau nesfârşită:
e.g., Heraclitus, Frag. B, 50.1-2 (Hippol. Refut. IX, 9), în H. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker, p. 73: μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον͵ γενητὸν ἀγένητον͵
θνητὸν ἀθάνατον͵ λόγον αἰῶνα͵ („Heraclit, aşadar, spune că există întregul divizat-nedivizat,
născut-nenăscut, muritor-nemuritor, logos-veşnicie”, trad. A. Piatkowski şi I. Banu, în Filosofia
greacă până la Platon, vol I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979, p. 357)
şi Frag. 52.1-2 (Hippol. Refut. IX, 9), în H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, p. 74: αἰὼν
παῖς ἐστι παίζων͵ πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη. („Timpul este un copil care se joacă, mutând
mereu pietrele de joc; este domnia unui copil”, trad. A. Piatkowski şi I. Banu, p. 357).
Vezi şi A Greek-English Lexicon, compiled by H.G. Liddell and R. Scott, with a revised supplement,
revised and augmented throughout by H.S. Jones (LSJ), new (ninth) edition, Oxford University Press,
1996, p. 45. Pentru evoluţia semnificaţiilor conceptului vezi E.C.E. Owen, „αἰών and αἰώνιος”, în
Journal of Theological Studies, vol. 37, 1936, p. 265-404. Contrastul dintre lumea generată şi arhetipul
ei veşnic este aşadar substanţial diminuat de persistenţa în conceperea modelului etern a ideii de viaţă
şi durată.
24
De Cael. 279a.25-28: Κατὰ τὸν αὐτὸν δὲ λόγον καὶ τὸ τοῦ παντὸς οὐρανοῦ τέλος καὶ τὸ
τὸν πάντα χρόνον καὶ τὴν ἀπει ρίαν περιέχον τέλος αἰών ἐστιν͵ ἀπὸ τοῦ αἰεὶ εἶναι τὴν
ἐπωνυ μίαν εἰληφώς͵ ἀθάνατος καὶ θεῖος. „Potrivit aceleiaşi raţiuni, şi împlinirea întregului cer,
împlinire care învăluie întregul timp şi infinitate, este eternitate. Luându-şi supranumele de la ceea ce
există etern, ea este nepieritoare şi divină” (trad. N. Şerban, Paideia, Bucureşti, 2005, p. 205).
25
Cf. R. Brague, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses Universitaires de
France, Paris, 2003, p. 30. Vezi şi LSJ, p. 45.
11
fără a mai exista, de asemenea, vreo precizare din partea lui Platon care ar demonstra că, în
ceea ce priveşte Formele, ἀίδιος are un sens special. În concluzie, Modelul descris deopotrivă
ca αἰώνιος şi ἀίδιος nu poate fi în afara duratei, întrucât nici unul dintre cei doi termini nu
includ această semnificaţie. Cu toate acestea, deşi nu e dincolo de durată, αἰῶν este distinct
de timp din mai multe puncte de vedere. Mai întâi, el precedă timpul, deoarece αἰῶν e
necreat, în vreme ce χρόνος a fost produs de către demiurg. În al doilea rând, χρόνος este
divizibil în zile, nopţi, luni, ani, pe când αἰῶν sălăşluieşte în unitate, fiind uniform. Totodată,
χρόνος reprezintă un sistem de măsurare ce aparţine sferei devenirii, spre deosebire de αἰῶν
care desemnează modul de a fi a ceea ce este; prin urmare, schimbarea este intrinsecă
primului, dar absentă în ultimul caz26.
De asemenea, singurul mod adecvat de a vorbi despre lumea Formelor este la timpul
prezent:

Toate acestea sunt părţi ale timpului şi a fost cât şi va fi sunt forme născute ale timpului,
pe care, nedându-ne seama, le atribuim în mod greşit existenţei veşnice. Căci noi
spunem a fost, este şi va fi, dar, într-o vorbire adevărată, numai este i se potriveşte, în
timp ce a fost şi va fi se cad a fi enunţate despre devenirea ce se desfăşoară în timp27.

Formele, spre deosebire de lucrurile sensibile, nu devin mai tinere sau mai vârstnice ca
rezultat al trecerii timpului şi nu constituie în nici un fel obiecte ale devenirii. Dar se poate
invoca faptul că durata este în sine un proces şi, de aceea, o formă de κίνησις, iar ceea ce
durează va deveni aşadar mai în vârstă sau mai tânăr decât sine, ipoteză respinsă în
Parmenide cu privire la Forme. Dar Formele sunt identice cu sine, chiar dacă ele durează;
doar dacă se subînţelege durata ca un proces ce presupune schimbarea, perspectiva aceasta
poate fi susţinută. Mai mult, nu există nici un argument în favoarea înţelegerii duratei de către
Platon ca fiind un proces. După cum s-a observat, nici măcar durata temporală din Phaidon nu
cunoştea schimbarea. În Timaios, Platon abandonează poziţia aceasta, distingând între timp şi
durată. Aici timpul implică schimbarea întrucât e legat de lumea devenirii. Potrivit viziunii
sale revizuite, în lumea Formelor mai persistă durata, dar una nesubordonată timpului 28. Cu
26
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 138-140.
27
Tim. 37.e.3-38a.2: ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου͵ καὶ τό τ΄ ἦν τό τ΄ ἔσται χρόνου γεγονότα
εἴδη͵ ἃ δὴ φέροντες λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν
ἔστιν τε καὶ ἔσται͵ τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει͵ τὸ δὲ ἦν τό τ΄ ἔσται
περὶ τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει (trad. Creţia, Partenie, p. 297).
28
La Aristotel este cert că Mişcătorul Nemişcat nu e dincolo de durată: „Este, prin urmare, limpede
din cele de mai sus că există o Fiinţă eternă, imobilă şi separată de lucrurile senzoriale. S-a arătat că
este cu neputinţă ca o astfel de Fiinţă să aibă mărime; ci ea este fără părţi şi indivizibilă (într-adevăr,
ea pune în mişcare un timp fără sfârşit… Însă ea este şi imperturbabilă şi inalterabilă” (Metaph.
1073a.3-11: ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν͵
φανερὸν ἐκ τῶν εἰρημένων· δέδεικται δὲ καὶ ὅτι μέγεθος οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν
12
toate acestea, nu poate fi negată totuşi importanţa şi influenţa pe care au exercitat-o pasajele
din Timaios în dezvoltarea noţiunii de eternitate non-duraţională, care a devenit un dat al
gândirii occidentale. Aceasta derivă, în ultimă instanţă, din secţiunile menţionate, dar doar în
sensul în care a inspirat formularea conceptului. Cele două componente pe care s-a
fundamentat noua semnificaţie a noţiunii au constat în ideea de non-durată şi pe conceperea
eternităţii ca o formă de viaţă. Deseori este afirmat în Timaios că ζῷον ἀίδιον este o
vieţuitoare, şi că astfel αἰῶν, forma sa de existenţă, implică viaţa. Dar intenţia lui Platon nu a
fost aceasta; el descrie Modelul în aceşti termeni doar pentru că universul, creat după El, este
o vieţuitoare. În rest, e o fiinţă vie în măsura în care şi Omul Ideal sau oricare alt membru
individual al Formelor este astfel. Nici Platon şi nici Aristotel nu au simţit nevoia de a
formula o concepţie non-duraţională a eternităţii, dar ambii au contribuit la pregătirea ei,
originile ei actuale fiind de căutat în travaliul filosofic al secolelor următoare29.
Cu toate acestea, reputaţi specialişti au persistat în a susţine ipoteza unei eternităţi non-
duraţionale în ceea ce îl priveşte pe Platon. Printre aceştia se înscrie şi Leonardo Taran, care
încearcă sistematic să deconstruiască argumentele lui John Whittaker. După cum s-a văzut,
argumentul central împotriva eternităţii atemporale este dat de faptul că Platon utilizează
termenii de αἰῶν, αἰώνιος, ἀίδιος şi αἰεὶ în mod nediferenţiat cu referire la Idei, la univers
şi la corpurile cereşti. Taran explică faptul că alături de uzul comun al acestor cuvinte
aparţinând vremii respective, nu există nici un motiv pentru care Platon nu le-a folosit şi cu o
semnificaţie nouă, atâta timp cât el clarifică acest sens inedit. De ce să se nege cele două
semnificaţii diferite, dar înrudite ale acestor cuvinte, unui gânditor care operează pentru prima
dată distincţia dintre durata perpetuă şi eternitatea atemporală? În viziunea lui Taran, în
contextul pasajului din Timaios 37e3-38a2, refuzul lui Platon de a asocia trecutul şi viitorul
eternităţii, implică perceperea duratei ca fiind un proces; căci, altfel, nu ar avea sens a-i nega
realităţii imutabile diferenţierea temporală. Mai mult, este de observat că formula tradiţională
pentru durata perpetuă „a fost, este şi va fi” este respinsă de către filosof, susţinând că doar
„este” se potriveşte fiinţei veşnice. Acest „este” nu este identic însă cu cel din formula „a fost,
este şi va fi”, întrucât el nu apare aici ca timpul prezent al verbului „a fi”, ci este cu adevărat
fără timp verbal. Nu posedă nici o referinţă la timpul prezent în contrast cu trecutul şi viitorul.
În schimb, apariţia lui „este” din formulă constituie timpul prezent al verbului „a fi” şi aşadar

οὐσίαν ἀλλ΄ ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον·) ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι
ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον.; trad. Cornea, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 450).
29
Cf. J. Whittaker, „The Eternity of the Platonic Forms”, p. 141-143. Plotin (vezi Enn. 3.7.6.1-9) va
reinterpreta intuiţiile platoniciene, ducându-le până în ultimele consecinţe şi afirmând că timpul
manifestă viaţa Sufletului, eternitatea este principiul de viaţă al Intelectului, în vreme ce Unul nu este
doar dincolo de timp, ci şi dincolo de eternitate. Cf. E. Bales, „A Heideggerian Interpretation of
Negative Theology in Plotinus”, Thomist, vol. 47, nr. 2, 1983, p. 204.
13
implică durata. În Parmenide 141e.3-7 se spune că prezentul se referă la timp, e o măsură a
schimbării şi presupune existenţa trecutului şi viitorului. De aceea, obiecţia platonică de a
predica despre fiinţa eternă că „a fost, este şi va fi” arată că duratei îi este intrinsec procesul,
în vreme ce fiinţa neschimbabilă trebuie să fie eternă30.
Aşadar, contextul este decisiv în stabilirea semnificaţiei cuvintelor; şi aceasta este
valabil în mod deosebit pentru Platon, la care, susţine Taran, „sunt discreditate în mod repetat
terminologia strictă şi tehnică”31. În Timaios 37c6-d7, cuvintele αἰῶν şi ἀίδιος raportate la
modelul divin, trebuie să îşi extragă sensul de la atemporalul „este” din 37e6 care face
trimitere la un mod de a fi esenţial diferit de durata perpetuă. Când Platon afirmă că universul
şi timpul asociat acestuia sunt copii ale eternităţii, şi că ele nu pot poseda eternitatea în mod
plenar, se atrage atenţia asupra faptului că αἰώνιος nu înseamnă acelaşi lucru aplicat
modelului şi copiei sale, fiind astfel subliniată diferenţa dintre durata perpetuă şi eternitate. De
aceea, universul dăinuie, în vreme ce modelul este atemporal32. O situaţie similară se regăseşte
la 38a3, în legătură cu termenul ἀεὶ. Platon nu ar fi putut semnifica prin acesta decât „etern”,
deoarece contextul relevă faptul că nimic din ceea ce caracterizează devenirea nu poate fi
predicat adecvat despre fiinţa eternă, ea fiind aşadar atemporală. În concluzie, Timaios
propune o eternitate atemporală exprimată prin acel „este” lipsit de conotaţiile temporale şi de
flexiunea verbală33.
30
Cf. L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, în Collected
Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001, p. 206-207.
31
L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, p. 207.
32
Pentru Whittaker, susţine Taran („Perpetual Duration and Atemporal Eternity…”, p. 208), diferenţa
dintre cele două utilizări ale lui αἰώνιος consistă în aceea că modelul este dintotdeauna perpetuu, în
vreme ce universul a venit la existenţă, dar nu va avea vreun sfârşit. Astfel, conchide acelaşi Taran,
Whittaker este nevoit să îmbrăţişeze interpretarea literală a creării universului, deci a unui început al
acestuia, pentru a putea demonstra în ce manieră modelul şi copia sa, amândouă perpetue, sunt totuşi
distincte. Însă, indiferent de modalitatea de abordare a textului platonic, ceea ce doreşte Whittaker să
afirme în mod esenţial este aceea că Lumea Ideilor, spre deosebire de univers, cunoaşte o durată fără
schimbare. Mai mult, caracterul generat al universului este acceptat, cu diferenţele de rigoare (care
privesc recunoaşterea unui principiu cauzal logic al universului), şi în cadrul hermeneuticii non-literale
a textului.
33
Cf. L. Taran, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and Plato”, p. 207-209. Cu
toate acestea, poziţiile celor doi cercetători coincid în ceea ce priveşte refuzul de a recunoaşte la
Parmenide apariţia noţiunii de eternitate atemporală. Taran (ibidem, p. 212-217) afirmă că preocuparea
lui Parmenide a fost aceea de a nega Fiinţei imutabile orice fel de schimbare. Dar aceasta nu înseamnă
că el a văzut legătura necesară dintre schimbare şi timp şi că a înţeles că negând Fiinţei schimbarea, ar
fi trebuit să îi nege şi durata. În fragmentul 8.5-6 este utilizat prezentul verbului „a fi” şi nu acel „este”
atemporal, întrucât apare în acest context cuvântul „acum”. De aceea, Parmenide neagă faptul că
Fiinţa a încetat vreodată să existe sau că va veni vreodată în existenţă, căci în orice moment se poate
spune despre ea că există continuu. Astfel, cu greu se poate susţine că în concepţia de faţă nu persistă
apelul la durată. În concluzie, Parmenide a eşuat în a surprinde eternitatea atemporală în chiar locul
unde ar fi avut posibilitatea să stipuleze o astfel de doctrină. Whittaker („The Eternity of the Platonic
14
 Însă, în pofida viziunii lui Taran, aşa cum s-a arătat mai sus, Platon doar pregăteşte
calea pe care vor merge neoplatonicienii, ei fiind cei ce vor elabora o transcendenţă care
refuză orice contact direct cu durata şi timpul.

Problema timpului în dialogul Timaios

Astfel, Platon (429-347 î.Hr.) este primul gânditor ce a efectuat distincţia fundamentală
dintre timp (χρόνος) şi eternitate (αἰών) în dialogul Timaios, înscriind timpul într-o
paradigmă cosmologică şi asociind eternitatea duratei. Pasajul crucial din Timaios, în care
Platon oferă celebra definiţie asupra timpului este cel de la 37 c6-d7 şi el se remarcă, mai
întâi, prin faptul că filosoful încadrează temporalul unui demers pozitiv. Timpul nu este
analizat ca un aspect negativ al lumii materiale, ca un principiu al degradării, ci, din contră, el
ajută la ordonarea acestei lumi în calitatea ei de copie reuşită a celei imateriale 34. Dialogul
Timaios insistă pe ideea potrivit căreia existenţa universului material şi a timpului asociat lui
este o consecinţă inevitabilă a bunătăţii şi generozităţii divinului. Elementul dezordinii
iraţionale din lumea noastră, faptul că nu avem un cosmos absolut şi perfect, reprezintă
condiţiile de posibilitate ale existenţei oricărui cosmos material. În mod cert, perceperea
cosmosului şi a timpului ca „principii ale răului” este inadecvată şi poate induce în eroare35.
Aşadar, Platon defineşte timpul ca pe „o copie care veşnic se mişcă potrivit
numărului”36. Definiţia platoniciană cuprinde două concepte cheie – cel de copie (εἰκών) şi
cel de număr (ἀριθμὸς), în jurul cărora gravitează înţelegerea adecvată a timpului. Primul
termen a fost introdus pentru a preciza faptul că lumea temporală este imaginea celei eterne.
Deşi este accentuat caracterul cosmosului temporal de a fi doar asemănător eternului, nu e mai
puţin semnificativ că Platon tratează lumea fizică şi timpul ca fiind înrudite cu modelul etern.
Astfel, natura iconică a timpului trimite la o viziune care percepe faptul că acesta poartă cu
sine un grad de realitate incontestabil; timpul nu poate fi doar o fantasmă, un accident sau o
iluzie. În Sofistul, există două categorii de imitaţii artistice; este vorba despre „meşteşugul

Forms”, p. 136) validează afirmaţiile lui Taran asupra acestui punct: „L. Taran … , după cum cred,
respinge corect lectura acestei concepţii la Parmenide.”
34
Cf. Heleen M. Keizer, Life, Time, Eternity – A Study of AIΩN in Greek Literature and Philosophy,
the Septuagint and Philo, PhD. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam, 1999, p. 69.
35
Cf. A.H. Armstrong, „Dualism Platonic, Gnostic and Christian”, în Hellenic and Christian Studies,
Variorum, Hampshire, 1990, p. 35.
36
Tim. 37d7.
15
redării întocmai” (εἰκαστικὴν) şi cel al „plăsmuirii”(φανταστικήν)37. Cineva execută o
εἰκών dacă reuşeşte să copie şi să redea întocmai proporţiile reale, în toate cele trei
dimensiuni, ale obiectului, în vreme ce o φάντασμα este realizată dacă cineva produce,
asemenea pictorului, o imagine perspectivală ce pare a fi, dar care nu e ca originalul, fiindu-i
deformate proporţiile. Platon compară o astfel de iluzie perspectivală cu mecanismele unui
sofist care abandonează adevărul în favoarea lucrurilor care nu există cu adevărat, care sunt
false, singurul remediu împotriva unei astfel de imagini constând într-o ştiinţă a măsurării şi
numărării. De aceea, în calitatea de εἰκών, timpul nu e în contrast cu modelul său, ci se află
într-o legătură intimă cu el. Mai mult, el nu trebuie rectificat sau controlat din exterior, ca o
fantasmă, de către o ştiinţă a măsurării şi numărării, întrucât, ca εἰκών, el redă fidel modelul
său, fiindu-i intrinsec un standard de numărare ce introduce ordine în constituţia lumii38.
De asemenea, Platon, atunci când defineşte timpul, face referire în mod explicit şi
pentru prima dată în filosofia greacă, la număr. Insistenţa presocraticilor cu privire la
organizarea ordonată a realităţii temporale şi cea a pitagoricienilor cu sistemul lor de gândire
accentuat numeric, a deschis perspectiva unei corelaţii pronunţate între timp şi număr. Pentru
Platon, revoluţia uniformă a planetelor divide fluxul temporal în „părţi ale timpului” (μέρη
χρόνου39) şi în perioade regulate precum zile, nopţi, luni şi ani. Planetele determină şi
conservă numerele timpului40, sunt indispensabile pentru crearea timpului41 şi sunt
„instrumentele timpului” (ὄργανα χρόνων42). Mai mult, cursul tuturor planetelor descrie
perioade ale timpului, nu doar cursul soarelui şi al lunii. Oamenii nu estimează durata
numerică a tuturor acestor revoluţii raportate unele la altele şi nici nu ştiu că oricare din
acestea creează timpul, căci prin raportare la fiecare orbită ar putea exista simultan tipuri
diferite de luni sau ani. Probabil, prin folosirea genitivului plural în expresia ὄργανα

37
Soph. 236.c.6-7: Τούτω τοίνυν τὼ δύο ἔλεγον εἴδη τῆς εἰδωλοποιικῆς͵ εἰκαστικὴν καὶ
φανταστικήν („Prin urmare, acestea două sunt speciile artei imaginilor, meşteşugul redării întocmai şi
cel de plăsmuire.”; trad. Constantin Noica, C. Partenie, în Platon, Opere complete, vol. IV, Humanitas,
Bucureşti, 2004, p. 40-41).
38
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 37-39.
39
Tim. 37e3, trad. Creţia, Partenie, p. 297.
40
Tim. 38.c.4-6: ἵνα γεννηθῇ χρόνος͵ ἥλιος καὶ σελήνη καὶ πέντε ἄλλα ἄστρα͵ ἐπίκλην ἔχοντα
πλανητά͵ εἰς διορισμὸν καὶ φυλακὴν ἀριθμῶν χρόνου γέγονεν („Dar, ca să existe timp, s-au
născut Soarele, Luna şi celelalte cinci astre, cele numite rătăcitoare, pentru a delimita şi păstra
numerele timpului.”; trad. Creţia, Partenie, p. 298).
41
Tim. 38.e.3-5: ἐπειδὴ δὲ οὖν εἰς τὴν ἑαυτῷ πρέπουσαν ἕκαστον ἀφίκετο φορὰν τῶν ὅσα ἔδει
συναπεργάζεσθαι χρόνον͵ („Aşadar, atunci când fiecare dintre corpurile care trebuiau să lucreze
împreună la producerea timpului au ajuns la mişcare potrivită pentru a-l purta… ”, s.n.; cf. trad. D.J.
Zeyl, în Plato, Complete Works, J.M. Cooper (ed.), Hackett Publishing Company, Indianapolis /
Cambridge, 1997, p. 1242).
42
Tim. 41.e.5, trad. Creţia, Partenie, p. 303.
16
χρόνων, Platon a dorit să indice existenţa unor astfel de sisteme temporale multiple. Ceea ce
el doreşte să ilustreze e faptul că dansul complex al astrelor urmează unei ordini uniforme, de
succesiune şi repetiţie periodică. El semnalează că deşi perioadele diferite de timp implică
prea multe proporţii pentru a fi calculate, este totuşi posibil să se determine lungimea unei
singure perioade, în care revoluţiile tuturor corpurilor cereşti sunt adunate; este vorba de „anul
perfect” (τὸν τέλεον ἐνιαυτὸν43), desăvârşit de „numărul perfect al timpului” (τέλεος
ἀριθμὸς χρόνου44), la sfârşitul căruia toate corpurile cereşti se întorc la poziţia iniţială
(lungimea exactă a unei asemenea perioade nu este menţionată). În final, scopul lui Platon
este de a accentua că mişcarea recurentă a stelelor serveşte la a face lumea cât mai
asemănătoarea Modelului ei inteligibil. Reflectând asupra numerelor celeste, oamenii ar
trebui, în viziunea filosofului, să contemple şi să corecteze direcţiile propriilor gânduri;
corespondenţa dintre ciclurile astronomice şi lumea oamenilor este asigurată de elementul
divin al înţelegerii umane, care singur se înrudeşte şi este conform revoluţiilor cereşti:

…observând rotirile cereşti ale inteligenţei – să le aplicăm la revoluţiile propriei noastre

gândiri, ele fiind înrudite, chiar dacă acelea sunt imperturbabile, iar ale noastre sunt
susceptibile de tulburare; şi pentru ca – învăţându-le bine, dobândind puterea de a
calcula corect, potrivit naturii lor, şi imitând revoluţiile cu totul neabătute ale zeului – să
orânduim propriile noastre mişcări rătăcitoare45.

Ciclul stelar este infinit, de o circularitate perfectă, în vreme ce viaţa omului rămâne limitată,
fără ca începutul şi sfârşitul ei să se combine46.
Dar Demiurgul nu e un simplu ordonator ce introduce în domeniul fenomenal lucruri cu
o valoare intrinsecă, precum frumuseţea, unitatea sau armonia prezentată mai sus. Ci el
îmbunătăţeşte inteligibilitatea lumii, introducând standarde sau măsuri. Mai întâi, el fabrică în
lumea fenomenală un particular perfect ce corespunde riguros Ideii pe care o exemplifică,
înzestrându-l cu atributele interne sau proprii acesteia (adică cu ceea ce face o Idee să fie ea
însăşi şi nu alta). În al doilea rând, Demiurgul îl investeşte cu proprietăţile necesare pentru a
servi ca standard, imaginând astfel în el şi proprietăţile pe care le posedă Ideea în calitatea ei
de standard sau model. Astfel, se poate decela în metafizica platonică două tipuri de standarde
sau măsuri: standardele ideale transcendentale şi standardele imanente ale realităţii

43
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
44
Tim. 39.d.4, trad. Creţia, Partenie, p. 300.
45
Tim. 47.b-c.4: τὰς ἐν οὐρανῷ τοῦ νοῦ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα ἐπὶ τὰς περιφορὰς
τὰς τῆς παρ΄ ἡμῖν διανοήσεως͵ συγγενεῖς 47.c ἐκείναις οὔσας͵ ἀταράκτοις τεταραγμένας͵
ἐκμαθόντες δὲ καὶ λογισμῶν κατὰ φύσιν ὀρθότητος μετασχόντες͵ μιμούμενοι τὰς τοῦ θεοῦ
πάντως ἀπλανεῖς οὔσας͵ τὰς ἐν ἡμῖν πεπλανη μένας καταστησαίμεθα (trad. Creţia, Partenie, p.
310).
46
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 39-40.
17
fenomenale: „Revenind, asta trebuie să cercetăm despre Univers: privind către care din cele
două modele l-a făurit făuritorul lui, şi anume: privind către ceea ce este egal cu sine şi la fel
sau către ceea ce este în devenire?”47. Pe de o parte, Formele au proprietăţi funcţionale, i.e.
proprietăţi pe care Formele le au îndeplinind un anumit rol în schema platonică a lucrurilor.
Acestea vor constitui atribute epistemologice (e.g., obiecte ale cunoaşterii, cele care fac
posibile definiţiile) ce rezultă din calitatea Formelor de a fi standarde. Pe de altă parte,
Formele vor avea proprietăţi ce stabilesc un standard, i.e. cele care sunt imperative slujirii lor
ca standarde, precum eternitatea. Mai mult, Formele au standarde sau imagini sensibile, Ideea
de eternitate traducându-se în fenomenal printr-o astfel de paradigmă imanentă care este
timpul48. „Forma specifică pe care această paradigmă imanentă o ia este aceea a unui ceas
(sau, mai precis, a unor ceasuri) prin care cineva poate măsura timpul (unde « timpul » este
luat colocvial)”49. Un ceas reprezintă o mişcare repetată regulat, cu un marcator care face
posibilă numărarea repetiţiilor. În afirmaţia sa că timpul se roteşte numărabil 50, Platon expune
tocmai această viziune într-o manieră abstractă. Mai concret, în ceasurile pe care Demiurgul
le face, corpurile cereşti sunt marcatoarele, iar circuitele planetelor mişcările repetate regulat.
De aceea, Platon arată că planetele (în calitatea lor de corpuri mişcătoare) vin la existenţă
pentru a defini sau marca (διορισμὸν) şi prezerva „numerele timpului”51. Ele „definesc”
numerele timpului tocmai prin aceea că sunt marcatoarele ceasului. Înainte ca planetele să fie
încorporate în circuitele Sufletului-Universului, rotirea fiecărui circuit nu era perceptibilă,
nefiind posibilă determinarea sau numărarea mişcării lor repetitive. Atunci când Platon afirmă
că planetele produc colectiv timpul52 sau, mai simplu, că sunt timp („astfel încât, ca să zicem
aşa, nici nu îşi dau seama că mişcările rătăcitoare ale acestora reprezintă timp”53), el semnifică
prin „timp” ceva tehnic. El vrea să evidenţieze că timpul este un ceas prin care noi măsurăm
timpul, adică, într-un sens colocvial, ceea ce măsurabil în mişcare şi repaus. Sensul tehnic al
timpului şi cel comun („…pe când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp, până

47
Tim. 28.c.5-29.a.2: τόδε δ΄ οὖν πάλιν ἐπισκεπτέον περὶ αὐτοῦ͵ πρὸς πότερον τῶν
παραδειγμάτων ὁ τεκταινόμενος αὐτὸν ἀπηργάζετο͵ πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ
ὡσαύτως ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
48
Cf. R.D. Mohr, The Platonic Cosmology, Brill, Leiden, 1985, p. 55-56.
49
Ibidem, p. 58.
50
Tim. 37d7.
51
Tim. 38 c6.
52
Tim. 38 e4-5.
53
Tim. 39.d.1: εἰπεῖν οὐκ ἴσασιν χρόνον ὄντα τὰς τούτων πλάνας͵ (trad. Creţia, Partenie, p.
300.) simplicius Timpul este asociat cu mişcarea circulară a planetelor, întrucât ea asigură cea mai
optimă unitate de măsură, întrucât nu survine în ea nici o deviaţie. Timpul este măsura acestui fel de
locomoţie şi este măsurat el însuşi de ea. Cf. F.M. Cornford, în Plato’s Cosmology. The Timaeus of
Plato, p. 103.
18
la capătul lui”54) coexistă în textele platonice. Mai mult, cele două sensuri se vor intersecta şi
vor genera o a doua semnificaţie colocvială, unde timpul înseamnă ceea ce este măsurabil ca
fiind într-adevăr măsurat, şi anume, atunci când o măsurătoare a fost luată din măsurabil de
la măsură, ca în exemplul: „Cât timp a luat pentru a ajunge de acolo până acolo? Trei zile”.
Acest sens al timpului, cel de măsurătoare luată, poate fi aplicat şi in expresia „instrumente
ale timpului”55. Platon nu este echivoc şi nu utilizează confuz în expunerile sale cele trei
semnificaţii ale timpului de: măsură sau standard, de măsurătoare luată şi de măsurabil.
Planetele sunt măsurile de la care măsurătorile măsurabilului sunt luate. El nu tratează zilele,
lunile sau anii ca ceea ce este măsurabil sau ca ceea ce a fost măsurat, ci le identifică cu
circuitele planetare variate, constituind astfel cele de la care măsurătorile sunt luate 56. Zilele,
lunii şi anii sunt numite „părţi ale timpului” 57 în acelaşi fel în care am numi cadranele unui
ceasornic părţi ale lui. Aşadar, timpul pe care Demiurgul îl creează este un standard imanent
sensibil ce are forma specifică de a fi a unui ceas compozit – măsură evidentă a schimbării58.
Totodată, Platon arată că timpul nu e doar întocmai asemenea eternităţii, ci e o copie
care e în sine eternă. Timpul, implicând durata şi succesiunea, nu poate fi etern în sensul în
care este Modelul său. Afirmaţiile lui Platon ar putea trimite către ideea creării timpului şi a
unui început al lumii în timp59. Dar filosoful admite în mod repetat că lumea este infinită a
parte post, vorbind despre „devenirea veşnică ce nu are fiinţă…” 60. Totuşi într-un anumit
sens, lumea este negenerată întrucât Platon priveşte fiinţa, locul şi devenirea ca existând, sub
forma unui substrat situat dincolo de timp, înainte de naşterea universului : „…fiinţa, locul şi
devenirea există înainte de a se naşte cerul”61. De aceea, învăţătura sa despre caracterul
generat al lumii înseamnă aplicarea unei scheme de ordine într-o lume în care materialul
neprelucrat, i.e. starea de mişcare dezordonată preexistă: „Dorind deci ca toate să fie bune şi,
atât cât îi stătea în putinţă, nimic să nu fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit

54
Tim. 38.c.2-3: ὁ δ΄ αὖ διὰ τέλους τὸν ἅπαντα χρόνον γεγονώς τε καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος. (trad.
Creţia, Partenie, p. 298.)
55
Tim. 41e5.
56
Tim. 47.a.4-7: νῦν δ΄ ἡμέρα τε καὶ νὺξ ὀφθεῖσαι μῆνές τε καὶ ἐνιαυτῶν περίοδοι καὶ
ἰσημερίαι καὶ τροπαὶ μεμηχάνηνται μὲν ἀριθμόν͵ χρόνου δὲ ἔννοιαν περί τε τῆς τοῦ παντὸς
φύσεως ζήτησιν ἔδοσαν· („Aşa însă, văzute fiind de noi ziua, noaptea, lunile şi rotirile anilor,
echinocţiile şi solstiţiile, iată că am reuşit să născocim numărul şi astfel am putut să înţelegem timpul
şi să cercetăm natura Universului.”, trad. Creţia, Partenie, p. 310).
57
Tim. 37e3.
58
R.D. Mohr, The Platonic Cosmology, p. 58-59.
59
Tim. 37c6-d7.
60
Tim. 27.d.6-28.a.1.
61
Tim. 52.d.3-4: ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι͵… καὶ πρὶν οὐρανὸν γενέσθαι (trad. Creţia,
Partenie, p. 318).
19
de repaus şi aflat într-o mişcare discordantă şi haotică şi l-a condus din dezordine în ordine,
considerând că ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea” 62. De vreme ce timpul face
parte din această schemă, el apare odată cu introducerea ei. Platon arată că lumea era
asemenea eternului chiar înainte de crearea timpului şi că acesta din urmă a fost conceput
pentru ca lumea să fie într-un grad şi mai mare asemenea Modelului ei. Aşadar, existenţa unei
mişcări pretemporale, presupunând că este nesfârşită a parte ante, nu explică caracterul
timpului de copie eternă a Modelului etern. Ci, mai degrabă, caracterul ordonat al mişcării şi
devenirii (timpul fiind deopotrivă expresia şi măsura lor) constituie fundamentul în virtutea
căruia eternitatea este reprezentată cel mai adecvat în lume. Mai mult, timpul poate fi privit şi
ca o formă prin care ordinea este indusă în lume. Această formă cuprinde toate revoluţiile
planetelor şi întrucât combină începutul şi sfârşitul de nenumărate ori, ea poate fi numită
nelimitată şi perpetuă. Ca formă ciclică, timpul poate fi creat fără a avea un început şi fără
implicaţia paradoxală a unui „haos” preexistent. Dacă această creaţie a timpului ar însemna
nu începutul unor serii temporale, ci imprimarea unei forme ciclice fără început, atunci nu
poate fi nimic „înainte” de această formă, pentru că „înainte” există doar dacă este un prim
moment. Aşadar, timpul este asemenea eternităţii nu doar pentru că, mişcându-se după număr,
asigură o lume ordonată, ci şi pentru că natura lui este ciclică63.
Aşadar, timpul este un produs final, rezultatul unui material neprelucrat asupra căruia
Demiurgul acţionează cu scopul de a-l face cât mai asemenea eternului. Iar acest material
neprelucrat Platon îl numeşte γένεσις64. Această distincţie dintre γένεσις neprelucrat şi
χρόνος-ul creat reprezintă cheia de înţelegere a întregii expuneri. Era necesar ca Platon să
62
Tim. 30.a.2-7: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ μὲν πάντα͵ φλαῦρον δὲ μηδὲν εἶναι κατὰ
δύναμιν͵ οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον ἀλλὰ κινούμενον
πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως͵ εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας͵ ἡγη σάμενος ἐκεῖνο τούτου
πάντως ἄμεινον (trad. Creţia, Partenie p. 289-290).
63
Cf. W. von Leyden, „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, p. 42-44. Leyden afirmă
aici că înclină să favorizeze interpretarea literală, fără a nega ciclicitatea timpului; cu toate acestea,
argumentaţia sa urmează mai degrabă logica interpretării metaforice, în care negarea unui început
temporal al lumii şi sublinierea caracterului generat al timpului este perfect valabilă şi pentru
neoplatonicieni, reprezentativi pentru perpetuarea viziunii non-literale a învăţăturii din Timaios. În
acest sens, John Phillips, („Neoplatonic Exegeses of Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”,
Journal of the History of Philosophy, vol 35, nr. 2, 1997, p. 174-175) enumeră cele patru semnificaţii
non-temporale (neo)platonice ale cuvântului „creat” (γενητόν): 1. Ceea ce nu este de fapt creat, dar
este de acelaşi gen ca şi lucrurile create. 2. Ceea ce e conceptual compozit, dar care nu a fost niciodată,
în fapt, combinat. Astfel, universul este creat, fiind un compozit de materie şi formă. 3. Ceea ce este
perpetuu în procesul devenirii. Potrivit acestui perspective fizicaliste, nu a existat nici un moment în
care cosmosul a luat fiinţă, ci, mai degrabă, el este o devenire perpetuă, avându-şi fiinţa în devenirea
sa. 4. Ceea ce are cauza existenţei într-o sursă externă mai înaltă. Această interpretare metafizico-
ontologică susţine că Platon afirmă că universul are un ἀρχὴ, nu în sensul unui început în timp, ci ca
principiu sau cauză de care cosmosul este în întregime dependent pentru existenţa sa.
64
Tim. 52d3.
20
susţină că Demiurgul este un creator secund, prin natura sa nefiind posibil ca el să aducă la
existenţă un factor al schimbării şi dezordinii. De aceea, el nu face decât să informeze haosul
cu o mişcare periodică; de vreme ce el nu a putut crea această mişcare dezordonată, ea
precedă creaţia. Dar aceasta nu e întru totul schimbare dezorganizată. Potrivit concepţiei
platonice, ceva cu totul lipsit de formă ar fi lipsit de fiinţă, adică ar fi nimicul. Însă această
mişcare preexistentă nu e cu certitudine un nimic pur. Cu toate acestea, dificultatea care se
oglindeşte limpede în problema mişcării pretemporale este următoarea: cum se poate concepe
o γένεσις lipsită de οὐσία stabilă? Răspunsul de compromis al lui Platon este acela că acest
haos nu e cu totul dezordonat, ci conţine anumite urme de ordine: „Într-adevăr, înainte de
aceasta, elementele erau fără proporţie şi fără măsură: focul, apa, pământul şi aerul aveau într-
adevăr urme ale propriei lor naturi, dar erau toate în starea în care e de aşteptat să se afle orice
lucru din care zeul lipseşte”65. Orice gândire fertilă nu poate fi lipsită de contradicţii, iar în
acest caz este evident că aceste urme nu pot fi decât un rezultat a ceva anterior şi nicidecum o
anticipare a ceea ce va fi. În acelaşi sens putem vorbi despre o prioritate şi succesiune
indefinite, vagi, lipsite încă de ordinea cronologică, inerente simplului fapt al scurgerii66.
Tuturor acestor argumente aduse în favoarea interpretării literale şi a unui început
temporal al universului i se adaugă şi mărturia lui Aristotel care susţine că „întreg cerul nici
nu a fost născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun unii despre el67, ci este unul şi
etern, neavând pe întreaga durată început şi sfârşit, dar posedând şi conţinând în sine timpul
infinit”68. Mai mult, el afirmă că toţi până la el au susţinut că universul a avut un început:
„Deci toţi spun că există generare, dar unii afirmă că lumea, generată fiind, este eternă 69, alţii
destructibilă”70.
Însă învăţătura din Timaios poate fi privită metaforic în baza imaginilor mitice şi a
discursului analogic despre lumea temporală, caz în care începutul timpului şi preexistenţa
propriu-zisă a dezordinii devin ininteligibile. Acest tip de interpretare confirmă de asemenea
ciclicitatea timpului, faptul că el este inseparabil de mişcarea circulară şi de ciclul perpetuu al
naşterii, creşterii şi morţii : „şi, în general, nimic nu îi aparţine din ceea ce devenirea leagă de
65
Tim. 53.b.1-4: ὅτε δ΄ ἐπεχειρεῖτο κοσμεῖσθαι τὸ πᾶν͵ πῦρ πρῶτον καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ
ἀέρα͵ ἴχνη μὲν ἔχοντα αὑτῶν ἄττα͵ παντάπασί γε μὴν διακείμενα ὥσπερ εἰκὸς ἔχειν ἅπαν
ὅταν ἀπῇ τινος θεός (trad. Creţia, Partenie p. 319).
66
Cf. G. Vlastos, p. 76-77.
67
Aici este vizat Platon.
68
Cael. 283b.26-29: Ὅτι μὲν οὖν οὔτε γέγονεν ὁ πᾶς οὐρανὸς οὔτ΄ ἐνδέχεται φθαρῆναι͵
καθάπερ τινές φασιν αὐτόν͵ ἀλλ΄ ἔστιν εἷς καὶ ἀΐδιος͵ ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ
παντὸς αἰῶνος͵ ἔχων δὲ καὶ περιέχων ἐν αὑτῷ τὸν ἄπειρον χρόνον (trad. N. Şerban, p. 219).
69
Aluzie la Platon.
70
Cael. 279b.12-13: Γενόμενον μὲν οὖν ἅπαντες εἶναί φα σιν͵ ἀλλὰ γενόμενον οἱ μὲν ἀΐδιον͵
οἱ δὲ φθαρτὸν (trad. N. Şerban, p. 207).
21
cele supuse simţurilor, ci acestea s-au născut ca forme ale timpului, care imită eternitatea şi se
mişcă în cerc potrivit numărului”71. Apoi, potrivit acestei opţiuni de interpretare metaforică,
figura Demiurgului nu trebuie luată ca atare. El apare pentru prima dată în textul platonic
pentru a ilustra ceea ce Timaios are de spus despre cele două moduri ale creaţiei, realizate pe
baza unul model etern sau a unuia generat:

Ori de câte ori Demiurgul priveşte neclintit la ceea ce este identic cu sine şi se foloseşte
de un asemenea model în realizarea formei şi specificului înfăptuirii sale, el, în felul
acesta, desăvârşeşte totul ca frumos. Când Demiurgul priveşte ceea ce se află în
devenire şi se foloseşte de acest model supus devenirii, el va săvârşi totul ca ceva
departe de a fi frumos72.

În acest cadru, prima referinţă în dialog la Demiurg nu implică o figură cosmică sau
divină, ci pur şi simplu imaginea comună a unui artizan. Când figura este reintrodusă,
referinţa se face la o figură cosmică creatoare: „Iată că, dacă acest cosmos este frumos şi
Demiurgul este bun, este limpede că, în timp ce-l făurea, acesta a privit la modelul veşnic” 73.
Acest lucru atestă o tranziţie de la ceea ce a început ca o imagine către ceea ce mai târziu a
devenit o realitate. Acest procedeu nu este neobişnuit la Platon întrucât în Republica, de pildă,
imaginea câinelui de pază ca o componentă sau expresie a societăţii trece în fapt, stipulându-
se că există naturi precum câinele de pază şi că, într-un stat bine organizat, acestora trebuie să
li se acorde rolul de supraveghetori74.

71
Tim. 38.a.5-8: τὸ παράπαν τε οὐδὲν ὅσα γένεσις τοῖς ἐν αἰσθήσει φερομένοις προσῆψεν͵
ἀλλὰ χρόνου ταῦτα αἰῶνα μιμουμένου καὶ κατ΄ ἀριθμὸν κυκλουμένου γέγονεν εἴδη (trad.
Creţia, Partenie, p. 298).
72
Tim. 28.a.6-b.2: ὅτου μὲν οὖν ἂν ὁ δημιουργὸς πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον βλέπων ἀεί͵
τοιούτῳ τινὶ προσχρώμενος παραδείγματι͵ τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν αὐτοῦ ἀπεργάζηται͵ καλὸν
ἐξ ἀνάγκης 28.b οὕτως ἀποτελεῖσθαι πᾶν· οὗ δ΄ ἂν εἰς γεγονός͵ γεννητῷ παραδείγματι
προσχρώμενος͵ οὐ καλόν (trad. Creţia, Partenie, p. 284).
73
Tim. 29.a.2-3: εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός͵ δῆλον ὡς πρὸς
τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν (trad. Creţia, Partenie, p. 288).
74
Resp. 375.d.4-e.7: ἧς γὰρ προυθέ μεθα εἰκόνος ἀπελείφθημεν. Οὐκ ἐννενοήκαμεν ὅτι εἰσὶν
ἄρα φύσεις οἵας ἡμεῖς οὐκ ᾠήθημεν͵ ἔχουσαι τἀναντία ταῦτα. Ἴδοι μὲν ἄν τις καὶ ἐν ἄλλοις
ζῴοις͵ οὐ μεντἂν ἥκιστα ἐν ᾧ ἡμεῖς παρεβάλλομεν τῷ φύλακι. οἶσθα γάρ που τῶν γενναίων
κυνῶν͵ ὅτι τοῦτο φύσει αὐτῶν τὸ ἦθος͵ πρὸς μὲν τοὺς συνήθεις τε καὶ γνωρίμους ὡς οἷόν τε
πρᾳοτάτους εἶναι͵ πρὸς δὲ τοὺς ἀγνῶτας τοὐναντίον. Τοῦτο μὲν ἄρα͵ ἦν δ΄ ἐγώ͵ δυνατόν͵
καὶ οὐ παρὰ φύσιν ζητοῦμεν τοιοῦτον εἶναι τὸν φύλακα („Căci am nesocotit imaginea pe care o
avusesem înainte… Nu am băgat de seamă că există unele firi, la care noi nu ne-am gândit, dar care au
aceste însuşiri contrare… S-ar putea vedea aşa ceva şi la alte animale şi nu în ultimul rând la acelea cu
care noi l-am comparat pe paznic. Doar ştii că, prin firea lor, câinii de rasă se arată mai blânzi faţă de
cei cunoscuţi lor şi faţă de cei cu care sunt obişnuiţi, dar se comportă exact pe dos cu cei pe care nu-i
cunosc… Deci lucrul este cu putinţă şi nu căutăm un paznic care să fie contra naturii.”, trad. A.
Cornea, în Platon, Opere V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 144).
22
 Dacă e să ne ghidăm după mărturia succesorilor săi imediaţi Speusippus 75 şi
Xenocrates76, putem concluziona că ceea ce Platon doreşte cu adevărat să transmită e că,
alături de funcţia paradigmatică a sistemului formelor, există de asemenea o funcţie
eficientă, creativă inerentă lor, care aduce o continuă impunere a proiecţiei de forme
asupra substratului material, în maniera figurilor geometrice (sau cvasi-geometrice) – a
triunghiurilor de bază şi a combinaţiilor lor77.

Cu scopul de a face expunerea clară, este necesar ca această funcţie creativă să fie dramatizată
ca o figură distinct divină, care contemplă lumea Formelor ca un model preexistent şi îl
utilizează în construcţia lumii fizice. Această funcţie creativă trebuie să fie privită în mod cert
ca un intelect (νοῦς), dar nu ca un intelect separat de lumea Formelor, şi nicidecum ca un
intelect care decide să efectueze o acţiune sau o serie de acţiuni la un moment dat în timp.
Pasajul de la 37 c6-d7 discreditează limpede interpretarea literală, întrucât Demiurgul nu
poate avea gânduri ulterioare, chiar susţinătorii acestei poziţii literale putând cu greu să
accepte ca atare procesele de gândire demiurgice. În acest sens, despre Demiurg se afirmă
constant că raţionează şi construieşte: „Aceasta a fost, în întregul său, raţionamentul zeului
veşnic existând, gândit cu privire la zeul ce urma să fie cândva; potrivit acestui raţionament, el
a făurit un corp neted, uniform şi pretutindeni egal faţă de centru, întreg şi desăvârşit, alcătuit
din corpuri desăvârşite”78. În plus, atunci când Platon îşi propune să compartimenteze mai
75
Controversele asupra legăturii dintre Forme şi entităţile matematice sunt surprinse de Aristotel,
filosoful aducând în atenţie şi poziţia lui Speussipos cu privire la aceasta: „unii susţin că entităţile
matematice, precum numerele, liniile şi entităţile înrudite, sunt Fiinţe; apoi alţii susţin că Formele sunt
Fiinţe. Acum, dat fiind că unii filozofi au în vedere ambele genuri, atât Formele, cât şi numerele
matematice, alţii consideră că ambele au aceeaşi natură, în vreme ce alţii spun că există numai Fiinţe
matematice” – Metaph. 1076a.17-22: τά τε γὰρ μαθηματικά φασιν οὐσίας εἶναί τινες͵ οἷον
ἀριθμοὺς καὶ γραμμὰς καὶ τὰ συγγενῆ τού τοις͵ καὶ πάλιν τὰς ἰδέας. ἐπεὶ δὲ οἱ μὲν δύο
ταῦτα γένη ποιοῦσι͵ τάς τε ἰδέας καὶ τοὺς μαθηματικοὺς ἀριθμούς͵ οἱ δὲ μίαν φύσιν
ἀμφοτέρων͵ ἕτεροι δέ τινες τὰς μαθηματικὰς μόνον οὐσίας εἶναί φασι (trad. Cornea, p. 465).
Primul grup de filozofi include pe Platon şi cel ce l-au urmat fără abatere; cel de-al doilea face
trimitere la Xenocrates şi discipolii săi; în sfârşit, cel de-al treilea aduce în atenţie pe Speusippos şi cei
ce i-au succedat doctrina.
76
Contemporanul lui Aristotel, Xenocrates, al treilea conducător al Academiei, susţinea că expunerea
pe care Timaios este delegat să o exprime trebuie interpretată ca o analiză a structurii existente a lumii
sub masca unei istorisiri despre construcţia ei în trecut. Cf. R. Hackforth, „Plato’s Cosmogony
(Timaeus 27 d ff.)”, The Classical Quarterly, vol. 9, nr. 1, 1959, p. 17. Acest fapt este reflectat de
mărturia lui Aristotel: „ei afirmă că a vorbi despre generarea lumii este acelaşi lucru cu a vorbi despre
trasarea figurilor geometrice; nu spun că lumea a fost generată cândva în timp, ci, spre folosul mai
bunei cunoaşteri a învăţăturii lor, ei susţin că generarea s-a petrecut precum s-a văzut născându-se
figura geometrică.” (Cael. 279b.33-280a.2: ὁμοίως γάρ φασι τοῖς τὰ διαγράμματα γράφουσι καὶ
σφᾶς εἰ ρηκέναι περὶ τῆς γενέσεως͵ οὐχ ὡς γενομένου ποτέ͵ ἀλλὰ διδασκαλίας χάριν ὡς
μᾶλλον γνωριζόντων͵ ὥσπερ τὸ διάγραμμα γιγνόμενον θεασαμένους ( trad. N. Şerban, p. 208).
77
J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 30.
78
Tim. 34.a.8-b.3: Οὗτος δὴ πᾶς ὄντος ἀεὶ λογισμὸς θεοῦ περὶ τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεὸν
λογισθεὶς λεῖον καὶ ὁμαλὸν πανταχῇ τε ἐκ μέσου ἴσον καὶ ὅλον καὶ τέλεον ἐκ τελέων
σωμάτων σῶμα ἐποίησεν (trad. Creţia, Partenie, p. 293-294).
23
precis aspectele principale (εἴδη) ale universului, introducând un al treilea principiu
fundamental – receptacolul –, sunt menţionate celelalte două principii cu care s-a operat până
acum. Demiurgul nu mai apare aici, ci găsim doar referinţa la lumea inteligibilă şi la copia sa,
lumea fizică: „Atunci am distins două forme, pe când acum trebuie să privim în lumină un al
treilea gen. Pentru ce spusesem cu primul prilej, două erau de ajuns: o formă postulată ca
model, inteligibilă şi existând veşnic în identitatea cu sine; a doua, o copie a modelului,
supusă devenirii şi vizibilă”79. Ceea ce înseamnă că Demiurgul ca principiu activ a fost
absorbit înapoi în sfera Intelectului ca întreg şi aceasta deoarece el nu a fost, până la urmă, un
principiu de sine-stătător, ci pur şi simplu funcţia creativă a principiului primar80.
În ceea ce priveşte problematica haosului preexistent, sugestia platonică ar putea fi
aceea că Demiurgul este confruntat cu un vârtej de particule elementare, care constituie într-
un fel materialul neprelucrat al focului, pământului, aerului şi apei: „În acest fel, Demiurgul a
aşezat între foc şi pământ apa şi aerul şi le-a dispus, atât cât era posibil, într-un acelaşi
raport”81. Însă el nu trebuie perceput astfel, întrucât el nu poate fi identificat cu materia
aristotelică pentru că pur şi simplu nu constituie un material din care lucrurile sunt făcute, ci
un spaţiu în care ele urmează să fie, lipsit de proprietăţi: „Ea primeşte totul în sine, însă nu ia
niciodată, nicicum, nici o formă asemănătoare cu vreunul din lucrurile care intră în ea; căci,
prin natura ei, a fost făcută să-i fie oricărui lucru loc de întipărire” 82. Aşa-zisele elemente nu
sunt nimic altceva decât combinaţii de triunghiuri, iar aceste triunghiuri şi formula combinării
lor vin de sus, din domeniul inteligibil, fiind construite de demiurg: „Aceasta fiind natura lor
în momentul când Demiurgul a început orânduirea lumii, cel dintâi lucru pe care el,
Demiurgul, l-a făcut a fost să le distingă unele de altele cu ajutorul formelor şi a numerelor” 83;
„cât despre principiile şi mai înalte decât acestea, pe acelea doar zeul le ştie şi, dintre oameni,
numai cei îndrăgiţi de el”84. Astfel, conţinuturile receptacolului, în opoziţie cu receptacolul
însuşi, derivă în întregime din lumea inteligibilă; aşadar; nu mai e nimic rămas care să

79
Tim. 48.e.3-49.a.1: τότε μὲν γὰρ δύο εἴδη διειλόμεθα͵ νῦν δὲ τρίτον ἄλλο γένος ἡμῖν
δηλωτέον. τὰ μὲν γὰρ δύο ἱκανὰ ἦν ἐπὶ τοῖς ἔμπροσθεν λεχθεῖσιν͵ ἓν μὲν ὡς παραδείγματος
εἶδος ὑποτεθέν͵ νοητὸν καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν͵ μίμημα δὲ παραδείγματος δεύτερον͵ γένεσιν
ἔχον καὶ ὁρατόν (trad. Creţia, Partenie, p. 312-313).
80
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 28-33.
81
Tim. 32.b.3-4: οὕτω δὴ πυρός τε καὶ γῆς ὕδωρ ἀέρα τε ὁ θεὸς ἐν μέσῳ θείς͵ (trad. Creţia,
Partenie, p. 292).
82
Tim. 50.c.1-2: μορφὴν οὐδεμίαν ποτὲ οὐδενὶ τῶν εἰσιόντων ὁμοίαν εἴληφεν οὐδαμῇ
οὐδαμῶς· ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται (trad. Creţia, Partenie, p. 315).
83
Tim. 53.b.4-5: οὕτω δὴ τότε πεφυκότα ταῦτα πρῶτον διεσχηματίσατο εἴδεσί τε καὶ ἀριθμοῖς
(trad. Creţia, Partenie, p. 319).
84
Tim. 53.d.6-7: τὰς δ΄ ἔτι τούτων ἀρχὰς ἄνωθεν θεὸς οἶδεν καὶ ἀνδρῶν ὃς ἂν ἐκείνῳ φίλος ῃ
(trad. Creţia, Partenie, p. 320.)
24
locuiască haosul precosmic. De aceea, este evident că ceea ce este descris nu constituie o
situaţie precosmică, ci mai degrabă o viziunea heracliteană asupra lumii fizice, în care
elementele se preschimbă fără încetare unele în altele, aşa încât un observator nu are timp să
le numească adecvat85.
Concluzia ce urmează din aceste argumente este că, pentru Platon, universul nu are
început şi nici sfârşit în timp, corolarul fiind acela că timpul este în mod necesar ciclic. Astfel,
grecii au avut viziunea unei prezenţe a eternului în timp sub forma reîntoarcerii ciclice.
Invers, ei au imaginat că timpul se prelungeşte în eternitate şi că viaţa prezentă nu constituie
decât un episod din drama sufletului, de aici decurgând şi necesitatea miturilor 86, ca cel atât de
plin de consecinţe pentru destinul gândirii ulterioare din dialogul Timaios.

85
Cf. J. Dillon, „The Riddle of Timaeus…”, p. 34-36.
86
Cf. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris, 2004, p. 403-404.
Spre deosebire de această viziune, în creştinism, sufletele nu au parte de nici o istorie înainte de
venirea lor. Originea lor coincide cu naşterea lor, iar după moarte timpul şi istoria încetează. În acest
caz, timpul mitic este contestat. Mai mult, destinele umane se joacă odată pentru totdeauna, iar Hristos
se întrupează odată pentru totdeauna. În consecinţă, timpul ciclic va fi definitiv condamnat. Cf.
Ibidem, p. 404.
25
 Referinţe bibliografice

Surse primare
Aristote, Du ciel, P. Moraux (ed.), Les Belles Lettres, Paris, 1965.
Aristotel, Despre cer, studiu introductiv, bibliografie, traducere, sumar analitic, note şi
indexuri de N. Şerban, ed. bilingvă, Paideia, Bucureşti, 2005.
Idem, Metafizica, trad. A. Cornea, ed. a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2007.
Aristotle's metaphysics, 2 vol., W.D. Ross (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1970.
Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903.
Heraclitus din Efes, Fragmente, trad. A. Piatkowski şi I. Banu, în Filosofia greacă până
la Platon, vol I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979.
Homer, The Iliad, trad. A.T. Murray, vol. I, Putman’s Sons, New York, 1928.
Idem, The Odyssey, trad. A.T. Murray, vol. I, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1945.
Parmenides din Elea, Fragmente, trad. D.M. Pippidi, în Filosofia greacă până la
Platon, vol I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1979.
Pindar, Olympian Odes. Pythian Odes, trad. W. Race, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1997.
Platon, Parmenide, trad. S. Vieru, în Opere VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1989.
Idem, Phaidon, trad. P. Creţia, în Opere complete, vol. II, Humanitas, Bucureşti, 2002.
Idem, Republica, trad. A. Cornea, în Platon, Opere V, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Idem, Sofistul, trad. Constantin Noica, C. Partenie, în Opere complete, vol. IV,
Humanitas, Bucureşti, 2004.
Idem, Timaios, trad. P. Creţia, C. Partenie, în Opere complete, vol. IV, Humanitas,
Bucureşti, 2004.
Platonis opera, vol. I, II, IV, J. Burnet (ed.), Clarendon Press, Oxford, 1967.
Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, trad. şi comentariu de F.M. Cornford,
Hackett Publishing Company, Indianapolis / Cambridge, 1997.
Plotin, Opere III, trad. A. Cornea, Humanitas, Bucureşti, 2009.
Plotini opera, vol. III, P. Henry, H.-R. Schwyzer (ed.), Brill, Leiden, 1973.

26
 Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, E. Diehl (ed.), vol. II, Hakkert,
Amsterdam, 1965.
Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vol. II, Books 2: Proclus on the Causes of the
Cosmos and its Creation, trad. D.T. Runia, M. Share, Cambridge University Press, New York,
2008.
The Homeric Hymnes, trad. A. N. Athanassakis , The John Hopkins University Press,
Baltimore, Maryland, 20042.

Surse secundare
Armstrong, A.H., „Dualism Platonic, Gnostic and Christian”, în Hellenic and Christian
Studies, Variorum, Hampshire, 1990, p. 29-52.
Bales, E., „A Heideggerian Interpretation of Negative Theology in Plotinus”, Thomist,
vol. 47, nr. 2,1983, p . 197-208.
Brague, R., Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Quadrige, Presses
Universitaires de France, Paris, 2003.
Dillon, „The Riddle of Timaeus: Is Plato Sowing Clues?”, în Studies in Plato and the
Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker, M. Joyal ed., Aldershot, UK, 1997,
p. 25-42.
Eliade, M., Mitul eternei reîntoarceri, trad. de Maria şi Cezar Ivănescu, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Keizer, Heleen M., Life, Time, Eternity – A Study of AIΩN in Greek Literature and
Philosophy, the Septuagint and Philo, PhD. Diss., University of Amsterdam, Amsterdam,
1999.
Guitton, J., Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Vrin, Paris, 2004.
Hackforth, R., „Plato’s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.)”, The Classical Quarterly, vol. 9,
nr. 1, 1959, p. 17-22.
Mohr, R.D., The Platonic Cosmology, Brill, Leiden, 1985.
Owen, E.C.E, „αἰών and αἰώνιος”, în Journal of Theological Studies, vol. 37, 1936, p.
265-404.
Phillips, J., „Neoplatonic Exegeses of Plato's Cosmogony (Timaeus 27C-28C)”, Journal
of the History of Philosophy, vol. 35, nr. 2, 1997, p. 173-197.
Puech, H.-Ch., „Gnosis and Time”, în Corbin, H., Eliade, M., Jung, C.G., Knoll, M.,
van der Leeuw, G., Massignon, L., Neumann, E., Plessner, H., Portmann, A., Puech, H-Ch.,
Quispel, G., Wilhelm, H., Man and Time. Papers from the Eranos Yearbooks, Routledge &
Kegan Paul, London, 1958, p. 38-84.

27
 Taran, Leonardo, „Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides and
Plato”, în Collected Papers (1962-1999), Brill, Leiden, 2001.
Vlastos, G., „The Disorderly Motion in the Timaios”, The Classical Quarterly, vol. 33,
nr. 2, 1939, p. 71-83.
von Leyden, W., „Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, The
Philosophical Quarterly, vol. 14, nr. 54, 1964, p. 35-52.
Whittaker, J., „The Eternity of the Platonic Forms”, Phronesis, vol. 13, nr. 2, 1968, p.
131-144.

28