Anton Veronica

Master Teologie Sistematică II

Aspecte ale antropologiei maximiene (II)

Excurs asupra unor triade ale gândirii antropologice maximiene

I.Trihotomia umană şi trihotomia sufletului

I.1. Unitatea omului şi triada minte, suflet, trup
I.2. Aspectul concupiscent, irascibil şi raţional al sufletului

II.Cele trei etape ale vieţii spirituale

II.1. Vita practica şi relaţia ei cu theoria
II.2. Contemplaţia naturală şi finalitatea sa. Despre moartea şi învierea
lui Hristos în sufletul omului
II.3. Teologia mistică sau despre cunoaştere şi rugăciune

1
 I.Trihotomia umană şi trihotomia sufletului

I.1. Unitatea omului şi triada minte, suflet, trup

Conceptul de ipostas uman exprimă, în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, unitatea

omului ca natură bipolară, compusă din trup şi suflet şi nu o unire temporară a două substanţe
independente şi antagonice. Deşi admite că luate separate, trupul şi sufletul pot fi expresii a două
naturi diferite şi că unitatea lor nu se realizează în urma înclinării naturale a unuia spre celălalt, ci
datorită lucrării lui Dumnezeu, el afirmă categoric împotriva oricăror tendinţe platonic-origeniste
că cele două formează o unică natură compusă, fiind aduse la existenţă simultan şi rămânând
inseparabile.
Dincolo de această dihotomie umană a trupului şi a sufletului, Sfântul Maxim aminteşte şi de
trihotomia umană. “Nu este, desigur, o trihotomie în sensul exact al cuvântului, nici o distincţie
metafizică - în definiţia ontologică a omului, expresiile dihotomiei sunt suficiente pentru el- dar,
cu toate acestea, preferă aranjamente triadice pentru a descrie alcătuirea omului”.1 Una din cele
mai semnificative triade ale sale este aceea constituită din minte (nous), suflet (psyche) şi trup
(soma): “Omul este o biserică tainică. Prin trup iradiază, ca printr-un naos, partea făptuitoare a
sufletului în împlinirea poruncilor prin înţelepciunea practică; prin suflet aduce, ca printr-un
ieration, lui Dumnezeu, folosindu-se de raţiune în cunoaşterea naturală, sensurile desprinse din
simţuri…iar prin minte, ca printr-un altar, cheamă tăcerea prealăudată a ascunsei şi necunoscutei
mari grăiri a Dumnezeirii”2. Din perspectiva filozofiei greceşti, trihotomia umană este reflectată
în antropologia platonică (sufletul fiind constituit dintr-o parte raţională- logos, irascibilă-
thymos şi concupiscentă-epithymia) şi neoplatonică care distingea între omul sensibil, raţional
(logikos) şi inteligibil (noetikos) (din această alcătuire reiese şi poziţia intermediară a sufletului).
Antropologia creştină paulină consacră triada trup, suflet şi duh (pneuma). Evagrie a fost primul
scriitor creştin care a renunţat în totalitate la terminologia paulină, mintea (nous) echivalând
parţial biblicul “duh” (pneuma) întrucât ea desemna esenţa divină a omului. Sfântul Maxim a
preluat noţiunea evagriană, acordându-i însă un conţinut teologic specific Sfântului Grigorie de
Nyssa care sublinia unitatea omului şi sensul spiritual, nu ontologic a nous-ului.
În cazul ambilor scriitori, nous, spre deosebire de partea pătimitoare a sufletului,
reprezintă capacitatea cea mai înaltă a lui unde are loc contemplarea realităţilor divine, îndeosebi
a Sfintei Treimi. Pentru Sfântul Maxim, nous se bucură de o anumită familiaritate cu Dumnezeu
(parrhesia): “mintea cade de la îndrăznirea cea către Dumnezeu atunci când se însoţeşte cu
gândurile viclene şi spurcate”3; de aceea este asociată cu rugăciunea curată, nădejdea,
cunoaşterea şi dragostea de Dumnezeu: “…nădejdea în Dumnezeu desface mintea de toată
1
Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator, editura Sofia,
Bucureşti, 2005, p. 124.
2
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, EIBMBOR, Buc., 2000, p. 18
3
Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 2, traducre, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Humanitas, Buc., 1999, p. 60.

2
împătimirea după cele pământeşti; mintea desfăcută de acestea va avea iubirea către
Dumnezeu”4, “precum lumina soarelui atrage ochiul cel sănătos aşa şi cunoştinţa lui Dumnezeu
atrage spre sine, în chip firesc, mintea curăţită prin dragoste”5.
În ciuda acestor convergenţe, deosebirile dintre cei doi sunt majore. Dacă la Evagrie se poate
detecta o viziune emanaţionistă, origenistă şi chiar o trihotomie ontologică în care nous e
consubtanţială divinităţii, Sfântul Maxim, în acord cu viziunea patristică holistică, vede nous în
legătură strânsă cu restul alcătuirii umane, iar pe om în integralitatea lui ca pe o fiinţă creată,
diferită de Dumnezeu şi dependentă de harul Său pentru a-şi împlini fianlitatea. Opoziţia
evagriană minte-suflet – unde sufletul e văzut ca o consecinţă a căderii nous-ului şi astfel ca un
adaos nedorit ce îngreunează reîntoarcerea către Unitatea primordială nu îşi are locul la Sfântul
Maxim. În scrierile sale, opoziţia se traduce ca o tensiune între minte şi trup, între două tendinţe
concurente în om, dar niciodată ca o reală scindare în om: “Dacă sufletul e mai bun decât trupul
şi dacă Dumnezeu, care a făcut lumea, e neasemănat mai bun decât lumea, cel ce cinsteşte trupul
mai mult decât sufletul [deci şi trupului i se cuvine cinstire, dar una moderată în raport cu partea
spirituală] şi lumea zidită de Dumnezeu mai mult decât pe Dumnezeu nu se deosebeşte întru
nimic de închinătorii la idoli”6. Nous nu este doar sediul cunoaşterii, ci şi al dobândirii virtuţilor
ce conduc la iubirea de Dumnezeu: “Toate virtuţile ajută mintea să câştige dragostea
dumnezeiască. Dar, mai mult ca toate, rugăciunea curată. Căci prin aceasta zburând către
Dumnezeu, iese afară din toate cele ce sunt [deci mintea nu se întoarce în mod natural în ea
însăşi unde Îl contemplă pe Dumnezeu în El Însuşi]”, “Iar locul minţii e virtutea, cunoştinţa şi
frica lui Dumnezeu”7.
“În relaţie cu Dumnezeu, nous reprezintă omul întreg şi nu se opune restului alcătuirii
umane. Ea trebuie să stabilească adevărata orientare către Dumnezeu a omului întreg. (…)
Aşadar, la Sfântul Maxim nous este mai mult sau mai puţin identificat cu sufletul, ca
reprezentând omul întreg …subiectul gânditor sau duhovnicesc. Însuşi Sfântul Maxim o numeşte
omul lăuntric”.8

4
Ibid., p. 54.
5
Ibid., p. 58.
6
Filocalia, vol. II, p. 55.
7
Ibid., p. 55; 33.
8
Lars Thunberg, op. cit., p. 129-130.

3
 I.2. Aspectul concupiscent, irascibil şi raţional al sufletului
Viziunea integralistă asupra omului face ca Sfântul Maxim să nu identifice, după cum s-a
văzut, mintea ca subiect duhovnicesc cu nici o componentă a sufletului, fapt ce motivează
utilizarea unei alte triade pentru a desemna facultăţile (dynameis) sau puterile sufleteşti. Astfel,
se poate vorbi, în cadrul sufletului, de o distinţie spirituală (nu ontologică) între concupiscent,
irascibil şi raţional, fiecare dintre ele fiind evaluată negativ, în legătură cu patimile sau pozitiv ca
expresie a efortului ascetic al omului în vederea transfigurării şi îndumnezeirii.
Elementul concupiscent al sufletului reprezintă dorinţa care, mai întâi, este analizată ca
factor ce a determinat căderea omului. Prin exercitarea păcătoasă a ei, omul este condus şi redus
la plăcere (hedone): “Partea poftitoare a sufletului întărâtată mai des aşază în suflet deprinderea
anevoie de clintit a iubirii de plăcere…pe cea dintâi dintre acestea o tămăduieşte nevoinţa
statornică cu postul, privegherea şi cu rugăciunea” 9. Iar „plăcerea pentru cele oprite se naşte
dintr-o pasiune faţă de ceva sensibil, prin mijlocirea lucrării simţurilor...pofta adăugată la
senzaţie se transformă în plăcere, imprimând senzaţiei o formă şi senzaţia mişcată de poftă naşte
plăcerea când atinge lucrul sensibil”10. Astfel, plăcerea reprezintă un mod al senzaţiei la care s-a
adăugat o poftă iraţională. Dar în măsura în care „sufletul, mişcându-se prin mijlocirea trupului,
contrar firii, spre cele sensibile, îmbracă o formă pământească”, se poate şi ca „prin mijlocirea
sufletului ce se mişcă potrivit firii spre Dumnezeu să-şi apropie după cuviinţă şi trupul de
Dumnzeu, înfrumuseţându-l prin deprinderea în virtuţi”11. De aici rezultă existenţa a două
tendinţe: una a trupului prin care şi sufletul devine pământesc; cealaltă a sufletului care prin
virtuţi face trupul străveziu pentru Dumnezeu. Corepondentul plăcerii este durerea, cuplul
hedone-odyne fiind amplu analizat de Sfântul Maxim în legătură cu pervertirea omului prin
cădere, dar şi cu restaurarea şi transfigurarea lor: „afectele ... odrăslesc în fire după ce au pătruns
în partea cea mai puţin raţională a ei, din pricina decăderii din starea de desăvârşire. Prin ele, în
loc de chipul dumnezeiesc şi fericit, îndată după călcarea poruncii s-a făcut în om străvezie şi
vădită asemănarea cu dobitoacele necuvântătoare...cu toate acestea, afectele pot deveni bune în
cei ce se străduiesc: pofta o pot preface în mişcarea unui dor spiritual, după cele dumnezeieşti,
plăcerea în bucuria curată pentru conlucrarea de bunăvoie a minţii cu darurile dumnezeieşti...iar
întristarea în pocăinţa care aduce îndreptarea pe urma păcatului”12
Totodată, Sfântul Maxim vorbeşte despre o dorinţă adevărată atunci când facultatea
concupiscentă are ca obiect pe Dumnezeu: “Din adunarea şi unirea în jurul celor dumnezeieşti a
puterilor sufleteşti, adică a celei raţionale, impulsive şi poftitoare, se naşte iubirea. Prin aceasta
cei ce au dobândit prin har o cinste egală la Dumnezeu, înscriind în memorie strălucirea
frumuseţii dumnezeieşti, păstrează în ei neştearsă dorinţa [potos] după iubirea dumnezeiască,
care înscrie şi întipăreşte în partea cugetătoare a sufletului frumuseţea cea pură” 13. Alipirii
9
Filocalia..., vol. II, p. 81.
10
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, EIBMBOR, Buc., 2006, p. 163.
11
Ibid., p. 164.
12
Filocalia, vol. III, p. 40
13
Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. III, traducre, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Humanitas, Buc., 1999, p. 181.

4
pătimaşe la lumea simţualiăţii îi este opusă aici alipirea de Dumnezeu, nu mai puţin pasionantă,
dar cu un obiect/subiect diferit: Persoana divină, infinit iubitoare.
În ceea ce priveşte facultatea irascibilă, particularitatea ei este aceea că posedă un sens
orizontal, şi anume, ea este cel mai adesea direcţionată către ceilalţi. Canalizată negativ, ea duce
la ură, folosită pozitiv conduce la iubire (şi, de aceea, la îndârjirea de a o păstra): “Păcatele ne
vin prin reaua întrebuinţare a puterilor sufletului, a celei poftitoare, irascibile şi raţionale.
Neştiinţa şi nechibzuinţa vin reua întrebuinţare a puterii raţionale. Ura şi necumpătarea, din reaua
întrebuinţare a puterii irascibile şi poftitoare. Iar din buna întrebuinţare a acestora ne vin
cunoştinţa şi chibzuinţă, iubirea şi cumpătarea. Dacă e aşa nimic din cele create şi făcute de
Dumnezeu nu este rău”14. Asociată cu necumpătarea sau iubirea de sine (ce presupune acţiunea
componentei concupiscente), ura sau agresivitatea conduc la tiranie nu ca expresie generală a
robiei faţă de păcat, ci ca tiranie asupra celorlalţi ce poate fi vindecată doar prin “bunătate, iubire
de oameni şi milă”15.
De asemenea, elemental raţional are o specificitate proprie: el nu este pătimitor în sens
direct, ci primeşte influenţa celorlalte elemente. Patima reprezentativă pentru raţiune este
necunoaşterea (agnoia) Cauzei şi Finalităţii divine vazută ca sursă a tuturor păcatelor (alături de
iubirea de sine ce derivă din facultatea concupiscentă 16), ea echivalând din nou cu o schimbare de
obiect, omul preferând în mod deliberat creatura în locul Celui ce a creat-o: “în întunericul
neştiinţei şi noianul cumplit al răutăţii îşi au rădăcinile munţii rătăcirii, adică duhurile răutăţii, în
ale căror crăpături afundându-se firea omenească a devenit pe urmă bază pentru cea mai
păcătoasă deprindere…În această deprindere se află ca nişte zăvoare veşnice împătimirile
sufletului după cele materiale, care nu lasă cugetarea să se izbăvească de întunericul neştiinţei, ca
să vadă lumina adevăratei cunoştinţe17, “corupându-se deci libera alegere a raţiunii naturale a lui
Adam, a corupt împreună cu ea şi firea, care a pierdut harul nepătimirii şi aşa s-a ivit păcatul” 18.
În final, necunoşterea eşuează în mândrie care “tăgăduieşte pe cel ce este Cauza virtuţii şi a
firii”19.
Orientată direct către Dumnezeu, facultatea raţională naşte credinţa, cunoaşterea şi
contemplaţia lui Dumnezeu: „Învierea lui Dumnezeu în noi prin credinţă este fiul cel dintâi şi
unic ...al cunoştinţei adevărate”20. Transfigurată în căutare luminoasă a lui Dumnezeu, puterea
raţională demască falsele tensiuni dintre raţiune şi credinţă (atât de specifice modernităţii) şi
conduce la unificarea omului cu sine însuşi, cu ceilalţi şi cu Dumnezeu: „Prin sângele Crucii
Sale...a unit cele sensibile cu cele inteligibile şi a arătat firea cea creată ca una...unificată în ea
însăşi prin virtute şi prin cunoşterea primei Cauze...raţiunea este legătura de unire între cele
despărţite; iar lipsa raţiunii înseamnă dezbinarea celor unite...să ne însuşim raţiunea prin făptuire
14
Filocalia, vol. II, p. 87
15
Ibid., p. 81.
16
„Cel ce a lepădat de la sine pe maica patimilor, adică iubirea trupească de sine (filautia), uşor leapădă cu ajutorul
lui Dumnezeu, şi pe celelalte, ca mânia, întristarea, pomenirea răului şi cele ce urmează”-Filocalia..., vol. II, p. 69.
17
Filocalia…, vol. III, p. 358
18
Ibid., p. 150
19
Ibid., p. 370.
20
Ibid., p. 180.

5
ca să ne unim...cu Dumnezeu prin cunoştinţă, negând cele ce sunt” 21. De aceea, patima care
dezbină creatura este iraţională, în vreme ce raţionalitatea lucrurilor şi a oamenilor tinde şi
conduce către Logosul divin atotcuprinzător.
Toate aceste facultăţi sufleteşti dăruite de Dumnezeu pot conduce aşadar la unificare sau
pot introduce opoziţie, fragmentre şi, în cele din urmă, moarte. Astfel, „există la om o
multiplicitate de tendinţe, de apetituri mai mult sau mai puţin concertate sau divergente, un
polipsihism de care s-a putut spune că sunt ca un popor numeros ce are să stea sub şefia sau
guvernământul raţiunii sau al voinţei, şi între care se găsesc atât supuşi docili şi disciplinţi, cât şi
recalcitranţi şi disidenţi. Ceea ce s-a numit asceza şi lupta spirituală nu e decât manifestarea şi
metoda aplicabilă în această istorie lăuntrică (...) Aceasta pentru că în faţa oricărei atitudini
definite şi hotărâte se ridică, din spirit de contradicţie, partida nemulţumiţilor (...) Oric efort
iniţial este ca o declaraţie de război moliciunii şi împrăştierii forţelor vii, care au şi ele instinctul
conservării şi independenţei”22.

II.Cele trei etape ale vieţii spirituale

II.1. Vita practica şi relaţia ei cu theoria
21
Filocalia…, vol. II, p. 252.
22
Maurice Blondel, L’action apud Dumitru Stăniloae în note la Filocalia..., vol III, p. 182.

6
 Sfântul Maxim, atunci când se referă la devenirea spirituală a omului, obişnuieşte să
amintească de trei etape ale efortului de desăvârşire al omului: vita practica, vita contemplativa
şi vita mystica. Spre deosebire de antecesorii săi, el adaugă fineţe conceptuală împărţirii
tradiţionale a vieţii creştine în trei căi şi, totodată, caută să le vadă în tendinţa lor unitară spre
acelaşi scop - dobândirea lui Dumnezeu.
Astfel, Sfântul Maxim numeşte prima etapă praktike, praxis, arete sau philosophia
praktike, ultima indicând valoarea sporită pe care o acordă acesteia. Pentru gândirea evagriană,
această etapă pregăteşte mintea pentru contemplare prin purificarea de patimi. În schimb, în
viziunea maximiană, viaţa practică nu se reduce la despătimire, deşi o include. Ea conţine şi un
aspect pozitiv ce implică exerciţiul virtuţii - expresii ale întrupării lui Hristos în sufletul omului:
„Căci precum Cuvântul ca Dumnezeu este după fire Făcătorul Maicii care l-a născut pe el după
trup, făcând-o Maică din iubirea de oameni şi primind să se nască din ea ca om, la fel Cuvântul,
producând mai întâi în noi credinţa, se face pe urmă în noi Fiul credinţei, întrupând-se în ea prin
virtuţile cu fapta.”23 Mai mult, viaţa virtuoasă a creştinului nu este doar o încununare a biruinţei
asupra patimilor, ci şi un exerciţiu al raţiunii (logos) propriu-zise, în vreme ce viaţa
contemplativă este raportată la minte (nous). Prima duce la chibzuinţă (phronesis) având ca
finalitate bunătatea, cea de-a doua la înţelepciune (sophia) culminând în experierea adevărului,
ambele îmbinându-se în a revela însuşirile dumnezeieşti: „De facultatea mintală ţin latura
contemplativă şi cea practică. Cea contemplativă se numeşte minte, cea vitală, raţiune...mintea se
numeşte înţelepciune când păzeşte cu totul neschimbate mişcările sale către Dumnezeu, raţiunea
se numeşte prudenţă... înfăţişând prin virtute aceeaşi descoperire a lui Dumnezeu ca şi
mintea...mintea e dusă spre adevăr, iar raţiunea sfârşeşte, după deprinderea făptuirii trupeşti a
virtuţii, în bine. Din acestea amândouă se constituie adevărata ştiinţă a lucrurilor dumnezeieşti şi
omeneşti, cunoştinţa cea fără greşeală şi capătul din urmă al întregii filosofii atotdumnezeieşti a
creştinilor”24.
Paralelismul dintre bunătate şi adevăr în om este integrat nu numai în cuplul viaţă
practică-viaţă contemplativă, ci şi raportat la calitatea omului de chip (legat de minte) şi
asemănare (legată de raţiune şi libertate) a lui Dumnezeu; de aici rezultă însă, încă o dată,
unitatea adâncă dintre cele două etape şi inutilitatea oricărei interogaţii asupra unui nivel inferior
sau superior (ar fi ca şi cum am transfera această întrebare asupra chipului şi a asemănării).
Aşadar, distincte, dar angajate într-un acelaşi dialog de slăvire a Logosului, cele două funcţii se
regăsesc în unitatea naturii umane străbătută de harul divin: „Căci Petru este simbolul faptei, iar
Ioan al contemplaţiei...Asupra deprinderii întru cucernicie stăpâneşte, ca una ce e stăpână prin
fire, mintea luminată de lumina dumnezeiască a cunoaşterii tainice, care s-a învrednicit,
împreună cu mintea practică, de împreună-ospătarea cea mai presus de fire cu Cuvântul şi
Mântuitorul. (...) De unul (de un singur om) se vorbeşte din pricina unei singuri firi, iar de doi,

23
Filocalia, vol. III, p. 146
24
Mystagogia, p. 19

7
din pricină că această fire este împărţită între activi şi contemplativi. Pe aceştia iarăşi
amestecându-i cuvântul prin Duhul îi numeşte şi îi face unul”25.

II.2. Contemplaţia naturală şi finalitatea sa. Despre moartea şi învierea lui Hristos
în sufletul omului

Sfântul Maxim numeşte cea de-a etapă spirituală gnosis, phisike theoria, phisike
philosophia, theoria gnostike sau simplu theoretike. Contemplarea înţelesurilor Sfintei Scripturi
şi a raţiunilor lucrurilor create (logoi) care conduc către Cauza lor, Logosul atotţiitor, reprezintă
două aspecte corelative acestei căi. În dezacord cu Evagrie care extrage contemplarea
providenţei şi a judecăţii divine din lucrurile create (deci ea are un caracter inferior), Sfântul
Maxim o asociază fiinţelor nevăzute, angelice; astfel, contemplarea naturală e integrată unei
forme înalte în care ierarhia creaturilor scandează doxologic pluralitatea în unitate: „Petrecând
însă în contemplarea celor nevăzute, mintea caută raţiunile naturale ale lor şi cauza facerilor,
precum şi cele ce urmează din acestea. De asemenea, providenţa şi judecata arătată în ele”26.
Prin contemplarea principiilor lucrurilor create, mintea este orientată către o cunoştinţă
(gnosis) simplă care le concentrează pe toate în Înţelepciunea divină, pentru ca mai apoi mintea
să se unească cu Dumnezeu mai presus de concept sau sensibilitate. Din această culme a unirii,
omul nu abandonează lumea, ci o percepe din perspectiva iubirii dumnezeieşti: „sfinţii nu au
privit ca noi nici creaţia, nici Sfânta Scriptură, în chip material şi nevrednic. Ei nu s-au folosit
numai de simţire, de suprafeţe şi de figuri spre dobândirea cunoştinţei fericite a lui Dumnezeu,
de litere şi de silabe, ci numai de mintea singură, atotcurăţită şi izbăvită de toată ceaţa
materială”27.
Totodată, Sfântul Maxim acordă o nuanţă mai puţin spiritualistă unirii mistice, numind-o
împărtăşire de „oasele lui Hristos” cu sens euharistic evident (spre deosebire de Evagrie care o
numeşte „inima lui Dumnezeu). El vede trupul lui Hristos ca expresie a contemplării raţiunii
celor sensibile, sângele Lui ca vederea a raţiunii lucrurilor inteligibile, în vreme ce oasele sunt
raţiunile mai presus de înţelegere ale dumnezeirii care le ţine pe toate laolaltă: „Trupul
Cuvântului este virtutea adevărată, sângele cunoştinţa fără de greşeală, iar oasele teologia
negrăită. Căci precum sângele se preface, tot aşa cunoştinţa se preface prin făptuire în virtute. Şi
precum oasele susţin sângele şi trupul, la fel raţiunile mai presus de orice înţelegere despre
dumnezeire, aflându-se în sânul făpturilor, creează şi susţin în chip neştiut fiinţele lucrurilor şi
dau naştere oricărei cunoştinţe şi virtuţi”28.

25
Filocalia, vol. III , p. 45
26
Filocalia, vol. II , p. 67
27
Ambigua, p. 237
28
Filocalia, vol. III , p. 131

8
 O altă latură a gândirii maximiene ce ilustrează atât inspiraţia din Evagrie, dar şi
independenţa faţă de el este dată de pătimirea morţii şi învierea spirituală cu Hristos. Atunci când
afirmă că viaţa practică echivalează morţii, iar urcuşul contemplativ Învierii şi că cel ce rămâne
blocat la etapa despătimirii împiedică ascensiune lui Hristos la Tatăl, Maxim e în concordanţă cu
Evagrie. Pe de altă parte, sfântul evidenţiază perpetuitatea răstignirii cu Hristos pe întreg
parcursul vieţii contemplative; „gnosticul” nu este deasupra acestei răstigniri: „Dacă Iezechia
înseamnă puterea lui Dumnzeu, adică mintea puternică în activitate şi prealuminată în
cunoştiinţă, prin înmormântarea lui avem să înţelegem înmormântarea minţii atunci când aceasta
moare, adică atunci când se desface cu voia de toate cele create şi se ridică la cele necreate.
Înmormântarea ei o face activitatea virtuaosă şi contemplaţia adevărată, întru cunoştiinţă”29
„În acest fel, sfântul Maxim echilibrează ideea, mai mult sau mai puţin evagriană, a unei
învieri necontenite împreună cu Hristos cu ideea corespunzătoare a unei răstigniri ce nu este
înlăturată nici măcar în ultima etapă a dezvoltării duhovniceşti. Procedând aşa, exclude ideea
unei simple întoarceri a minţii dintr-o existenţă care fusese doar prin accident trupească şi
limitată”.30

II.3. Teologia mistică sau despre cunoaştere şi rugăciune

29
Ibid., p. 221.
30
Antropologia teologică, p. 389.

9
 Denumirea preferată a Sfântului Maxim pentru această etapă spirituală este aceea de
mistike teologia, alături de care se întâlnesc şi cele de teologike mystagogia, teologike
philosophia sau teologike sophia.
Pentru Evagrie, mintea în starea ei golită poate avea acces la o cunoaştere de substanţă a
Sfintei Treimi, fapt ce reprezintă cea mai înaltă formă de experienţă mistică a minţii. În schimb,
Maxim respinge ideea unei cunoaşteri a lui Dumnezeu aşa cum este El în Sine Însuşi. Sfântul
afirmă că Dumnezeu este mai presus de orice cunoştinţă în măsura în care este şi mai presus de
minte: „Dumnezeu este cunoştinţa fiinţială a lucrurilor, fiind Făcătorul lor; e însăşi cunoştinţa
(auto gnosis) ca Cel ce are cunoştinţa Sa prin fire, mai presus de orice cauză. Dar chiar şi faţă de
aceasta se află mai presus în tot chipul, conform unei raţiuni suprainfinite care depăşeşte de
infinite ori însăşi infinitatea”31. În acest sens, numeşte unirea mistică o supremă neştiinţă întrucât
mintea nu îşi găseşte odihnă în ceea ce este propriu lui Dumnezeu, ci în cele dimprejurul lui,
subliniindu-se, încă o dată, şi legătura dintre viaţa contemplativă şi trăirea mistică: „În sfârşit,
ridicându-se mintea în Dumnezeu caută, mai întâi, arzând de dor, raţiunile privitoare la fiinţa
Lui, dar nu află ceea ce este El însuşi (căci acesta e un lucru cu neputinţă şi oprit întregii firi
create, deopotrivă); ci se mângâie cu cele dimprejurul Lui, adică cu cele privitoare la veşnicia,
nesfârşirea şi la nehotărnicirea Lui, la bunătatea, la înţelepciunea şi la puterea creatoare,
providenţiatoare şi judecătoare a celor ce sunt. Numai aceasta se poate cunoaşte din cele ale Lui:
nesfârşirea. Iar a nu cunoaşte din el nimic înseamnă a cunoaşte că e mai presus de minte, cum au
spus cuvântătorii de Dumnezeu Grigorie şi Dionisie”32.
În cazul rugăciunii curate, ea este poziţionată de Maxim pe treapta supremă, în vreme ce
Evagrie o asociază doar purificării. Mintea este îndreptată, prin har, dincolo de sine, spre
Dumnzeu, primind descoperirile referitoare la El: „mintea este răpită în avântul rugăciunii de
lumina dumnezeiască şi nemărginită, şi nu se mai simte nici pe sine-şi, nici altceva din cele ce
sunt, decât numai pe Cel ce lucrează în ea prin dragoste această iluminare. Atunci mişcată fiind
şi în jurul raţiunilor despre Dumnezeu, primeşte curate şi limpezi arătările cu privire la El” 33. Însă
efortul ascetic al omului este neîtrerupt deoarece va avea întotdeauna nevoie de suportul
virtuţilor dobândite şi de dorinţa sa umană după Dumnezeu pentru a persista în harul rugăciunii
curate. Astfel, virtuţile despătimesc mintea, contemplaţiile o despart de înţelesurile simple, iar
rugăciunea curată înfăţişează mintea în faţa lui Dumnezeu 34: „Virtuţile despart mintea de patimi;
contemplaţiile duhovniceşti de înţelesurile simple; în sfârşit, rugăciunea curată o înfăţişează lui
Dumnzeu Însuşi”35.
În concluzie, „Sfântul Maxim acceptă că există o prăpastie între Dumnzeu şi toate
lucrurile create, inclusiv mintea umană, dar pe el îl interesează mai mult raportul subtil dintre
31
Filocalia..., vol. III, p. 275.
32
Filocalia..., vol. II, p. 67.
33
Ibid., p. 69.
34
„Ar fi putut spune că rugăciunea separă mintea de ea însăşi, dar în acest punct, principalul său interes este să
sublinieze funcţia pozitivă a rugăciunii curate în raport cu Dumnezeu. Făcând aceasta, îşi delimitează clar poziţia sa
diferită de a lui Evagrie, deoarece la el aspectul separării domină conceptul de rugăciune curată” (Antropologia
teologică..., p. 403).
35
Filocalia..., vol. II, p. 95.

10
pogorârea divină şi urcuşul doritor al omului - totul petrecându-se într-un schimb doritor de
iubire...rugăciunea curată este expresie a iubirii de Dumnezeu care nu se sfârşeşte niciodată şi se
caracterizează prin acea iluminare pe care Dumnzeu o oferă liber, prin har, minţii umane aţintite
doar asupra Lui” 36.

Bibliografie :

Ambigua, trad., introducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae,

EIBMBOR, București, 2006.

36
Antropologia teologică..., p. 405.

11
Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. II, trad., introducere și
note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Humanitas, București, 1999.

Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. III, trad., introducere și

note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Humanitas, București, 1999.

Mystagogia, introducere și note de pr. prof. Dumitru Stăniloae,

EIBMBOR, Buc., 2000.

Thunberg, Lars, Antropologia teologică a Sfântului Maxim

Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator, editura Sofia, Bucureşti, 2005

12