Sunteți pe pagina 1din 439

ARISTOTEL

CLASICII
FILOSOFIEI UNIVERSALE

ARISTOTEL

NICOMAHICA

EDITURA
TIINIFIC SI ENCICLOPEDIC

BUCURETI, 1988
Traducere, studiu introductiv, comentarii si index de STELLA
PETECEL
Clarissimo magnanimo professori D. M. Pippidi
ARISTOTEL

DATORIA DE A FI FERICIT

o) yvpfi 5e Katct loug TiapaivoOvtag av8pdmiv tppovev v9pa>7:ov


ovia o68 9vriTot tov Ovtrcov, 'k'k' q>' ooov evSe'/stai a9avcmeiv Kai
Trema TIOISV icpoq TO fjv Kat TO KpTiatov tcbv v auT$(EA<.. A, 7,
1177 b 31-34)

Dintre cele trei tratate de moral atribuite lui Aristotel de tradiia


manuscris, singurul a crui autenticitate nu a fost niciodat pus la
ndoial este 1. Datorit celebrului studiu al lui W. Jaeger 2, care la
timpul su a revoluionat exegeza aristotelic, autenticitatea celui de-al
doilea tratat, Endemic (atribuit pn atunci lui Eudemos, discipol al
lui Aristotel) poate fi considerat astzi i ea unanim recunoscut,
ncepnd cu cei mai prestigioi savani. Cit despre Marea Etic (n
realitate un opuscul din care deinem doar dou cri, cunoscut sub titlul
latinesc de Magna Moralia], serioase incertitudini planeaz nc asupra
ei, suscitnd cele mai variate ipoteze, de la acceptarea aproape fr
rezerve a paternitii aristotelice8, pn la negarea sa absolut 4.

1 Rezervele formulate de J. Ziircher (Aristoteles' Werk und Geist, Pader-born,


1952), care atribuie lui Theophrastos reelaborarea ntr-o manier personal a majoritii
operelor din Corpus aristotelicum, printre care i E.N-, nefiind ondate, nu le lum n
consideraie.
2 Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seincr Entwichhirig, Berlin, 1923.
3 F. Dirlmeier, Aristoteles. Magna Mor alia, liber setzt und kommentiert,
Berlin, 1958, tez acceptat i de I. Diiring, Aristoteles. Darstellung und Inter-pretation
scines Denkens, Heidelberg, 1966.
4 P. L. Donini, L' dei Magna Moralia, Torino, 1965. Oricum, aa cum pe bun
dreptate remarc C. Mazzarelli (Aristotele. Nicomachea, introduzione, traduzione e
parafrasi, Milano, 1979, 60), aceast oper, chiar n cazul c ar fi autentic, nu aduce
nimic nou fa de celelalte dou; n ceea ce ne privete, dei nclinm s-o privim ca o
lucrare post-aristotelic, bazat probabil pe un nucleu original, considerm problema
nc deschis.
ARISTOTEL

i totui , la rndul ei, a pus cercettorilor numeroase probleme,


ncepnd cu titlul5, datarea, identitatea crilor VVII cu IVVI din
Endemic, dublele redactri, presupusele interpolri etc.6 Fr a ne opri
asupra acestor aspecte (semnalate, dealtfel, n comentariul nostru de cte
ori am considerat c este cazul), vom aminti c E.N., ca i celelalte
opere aristotelice pstrate, reprezint un curs pregtit pentru discipolii
si, destinat audierii i nu publicrii7 (ceea ce explic firesc reluri de
teze sau de contexte ntregi, variante interpretative, stratificri,
intercalri de note marginale, exprimri eliptice sau obscure etc.), n
timp ce, din scrierile destinate publicului larg (a cror armonie i
elegan stilistic erau recunoscute n antichitate, cum ne informeaz, ds
pild, Cicero), nu ne~au parvenit dec.t fragmente disparate. Ceea ce ne
intereseaz sub acest unghi este n primul rnd momentul reprezentat de
n evoluia gndirii aristotelice 8, ca i raportul ei att cu celelalte opere
ds moral 9, ct si cu ansamblul lucrrilor asupra

5 Cea mai plauzibil dintre interpretrile titlului de 'H9iKd rmne aceea c


Nikomachos, fiul lui Aristotel, ar fi participat, sub conducerea lui Theophrastos, la
publicarea E.N, (probabil ntre anii 310300 .e.n.), dup moartea filosofului (322
.e.n.). Pentru discuia problemei, cf. R. A. Gau-thier-J. Y. Jolif, Aristote. L'Etique
Nicomaque, Paris, 1970, 2 voi., introduction, traduction et cormmntaire (t. I, l,
Introduction, 85 89); C. Mazzarelli, op. cit., 61 etc.
6 Pentru o analiz aprofundata a acestor problems, crora li s-a dedicat o
ntreag literatur exegetic, cf. R. A. Gauthier-J: Y. Jolif, op.cit., 63 69; P. L. Domni,
Aristotele, Milano, 1976, 490-515; C. Mazzarelli, op.cit., 58-62; cf. i F. Dirlrasier,
op.cit., I. Diiring, op.cit. etc.
7 Detalii n acest sens la Gauthier-Jolif, op.cit., I, 70 74 (cap. L'Etique
Nicomaque, cahier de cours}.
8 Stabilirea dup criterii riguroase a cronologiei operei aristotelice, datorata,
dup Jaegsr, unei lucrri nu mai puin celebre, rmas pn azi punct de referin
fundamental pentru comentatori (F. Nuyens, L'evolution de la psychologie d'Aristote,
Louvain, 1948), situeaz att E.E. ct i E.N. n faza intermediar a gndirii filosofului
(la phase de l'instrumentisme mecaniste), n care sufletul i corpul, dei considerate
nc dou lucruri de esena diferit, nu se mai afl ntr-un raport antagonic (specific
fazei iniiale, cea a idealismului transcendent), ci complet adaptate unul altuia, corpul
fiind conceput ca instrumant al sufletului (op.cit., 161 J. La rndul su^mnd seama de
faptul c, n acsast psrioad, viziunea lui Aristotel este cu precdere cea a unui
biologist, D'. Ross, Aristotle. Parva naturalia, Oxford, 1955, 12, o numete
(complementar, am spune) the biological period.
9 n afar de cele citate, printre ele ss numr Protreptikos, exhortaie spre
nslepciuns (despre a creiximportan ca prima oper de moral a lui Aristotel, v.
Gauthier-Jolif, op.cit., I, 13 sqq), precum i dialoguri ca Eudemos,
II
ARISTOTEL

multiplelor domenii cercetate simultan (politic, retoric, poetic, fizic,


biologie, logic, psihologie, metafizic), la care (cum va releva textul
nsui) filosoful nu se limiteaz s fac frecvente referiri; aplicndu-i
ntreaga gam a instrumentelor de investigaie specifice altor domenii,
de la date observaionale pn la riguroase demonstraii logice, el
confer fundament tiinific i totodat suplee metodei de cercetare, ca
i progresiei ntregii structuri ideatice i compoziionale a Eticii
Nicomahice, integrnd-o, prin numeroase interferene, n unitatea
dinamic a gndirii sale.10 Asemenea aspecte vor contribui la reliefarea
viziunii specifice a tratatului de fa, prin care Aristotel, iniiator de
sistem, traseaz magistral prima elaborare etic coerent din filosofia
greac, la care se vor raporta inevitabil toate eticile de mai trziu.
Despre dreptate, Despre filozofie, ce aparin perioadei iniiale,
influenate de platonismul trziu (din Timaios i Legi), toate pierdute,
cunoscute de noi n stare fragmentar.

10 Gauthier-Jolif, op.cit., I, 61, subliniaz nepreuitul aport al cronologiei


stabilite de F. Nuyens n reliefarea unitii gndirii lui Aristotel i a valorii tiinifice a
E.N.: morala coninut n acest tratat, departe de a fi separat de psihologia i metafizica
sa, este strns legat de ele, aa cum strns legat este i de observaiile lui n celelalte
domenii cercetate; Aristotel este prin excelen un cuttor de adevr, care, studiind o
problem, pune n joc toate resursele oferite n momentul respectiv de spiritul su, dar
care, niciodat satisfcut, repune mereu n discuie bazele nsei ale soluiilor anterioare,
ncredinat c astfel poate ridica, pe fundamente mai solide, un nou edificiu. Aceleai
trsturi l determin pe J. Tricot (Aristote. Etique Nicomaque, introduction, notes et
index, Paris, 1983, 7) s avertizeze c, departe de a fi ceea ce se nelege frecvent prin
oper de moral, adic o culegere de observaii mai mult sau mai puin banale asupra
virtuii i fericirii, E.N. este o oper sever, concentrat, o expunere sistematic ce
relev aceeai grij de a pune n relaie faptele i principiile, aceeai rigoare n
nlnuirea raionamentelor, ca i celelalte tratate din Corpus aristotelicum.
11 n acest sens, rapoi'at la E.E. (redactat la Assos, cu un deceniu nainte),
E.N., dei pstreaz n substan aceeai orientare (renunarea la idealismul
transcendent, prezent nc n Protr. i Eudem., n favoarea unei noi concepii
antropologice, axat pe morala acestei viei), prezint o schimbare de perspectiv ce
reflect maturizarea ideilor aristotelice, configurarea unei contiine mult mai precise a
scopului propus i a metodelor de a-i aborda subiectul. Privitor la aceast evident
evoluie, marcat att pe plan conceptual ct i n expresie, Gauthier-Jolif, op.cit., I, 54,
observ c E.E. este prima ebo, iar E.N. expresia desvrit a moralei ce
corespunde noii concepii despre om, elaborat de Aristotel n aceast perioad de
tranziie (concepie ce rmne pe de o parte ierarhic, asigurnd sufletului o superioritate
incontestabil asupra corpului instrumentul su , pe de alta proclam colaborarea
lor, fr a le descoperi nc unitatea substanial din De anima).
ARISTOTEL

III
ARISTOTEL

Problema fundamental a eticii aristotelice graviteaz n jurul


naturii i mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca scop
absolut, spre care tinde totul12. Nu este vorba de Binele n sine, abstract
i transcendent, profesat de coala platonic, prin a crui analiz critic
Aristotel i definete net poziia 13, ci de binele realizabil n practic,
deci de un bine

Pentru precizri de detaliu asupra remanierii i completrii cursurilor inute la


Assos i Mitylene, ca i a redactrii de noi cursuri (printre care E.N.), odat cu revenirea
la Atena i nfiinarea Lyceului (334 .e.n.), cf. F. Nuyens, op.cit., 189 - 193.
12 Cf. intra, I, 1094 a 3. Binele spre care aspir toate este cel a crui realizare
o constituie procesul evolutiv a tot ce devine. Fugara aluzie de aici, care mai trziu va fi
dezvoltat n ample explicaii, include omul, nc de la nceput, n concepia teleologic
global despre univers, caracteristic lui Aristotel (cf., n acest sens, J. P. Lerner, La
notion de finalie chez Ar., Paris, 1969, 131, n. 5; ibid., 162167, despre originalitatea
teleologici aristotelice). Aceasta concepie situeaz omul ntr-o tripl ipostaz:
circumscris n lumea contingenei (adic a ceea ce este supus schimbrii, devenirii), el
face parte integrant din natur (a crei finalitate este imanent), reprezentnd treapta
suprem n ierarhia fiinelor naturale; ca fiin social, omul se afl circumscris n sfera
cetii (polis), al crei scop general l constituie binele colectiv, identificabil cu binele
individual; cayfiin raional, n om exist o connaturalitate cu divinul (prin intelectul
su, nous), spre care tinde contient ca spre un reper ideal, ca spre un model de imitat
spre propria-i desvrire. Acest triplu raport n care se afl omul determin triplul raport
al eticii; cu fizica, politica, metafizica.
13 Infra, I, 4 (1096 a 11 1097 b 14), unde, pentru a demonstra c Binele,
neputnd fi o idee universal i separat, ceea ce 1-ar face irealizabil pentru om, deci
strin de obiectul eticii, filosoful critic doctrina platonic a Ideilor. Urmndu-1 pe
Jaeger, Gauthier-Jolif, op.cit., I, 25, consider c etapa decisiv ce consacr ruptura lui
Aristotel cu aceast doctrin (admis fr rezerve n Protr. i Eudem.) ar data nc de la
dialogul Despre filosofie i mai ales tratatul Despre Idei. CL, n acest sens, S. Mansion,
La critique de la theorie des Idees dans IIspl iSsrv d'Ar., lev. philos. , Louvain, 47,
1949, 169-202; J. Pepin, REG, 77, 1964, 453-458. V, ns i P. Aubenque (Le
-probleme de l'etre chez Ar., Paris, 1962, 121 sqq.; 444 sq.), care, pornind de la
examinarea criticii doctrinei Ideilor, atrage atenia c, n general, Aristotel se arat n
dezacord cu Platon nu att asupra fondului problemei (el ajungnd adesea la teorii
apropiate de cele platonice, dar pe o cale diferit), cit asupra metodei (s.n.). Spre
deosebire de majoritatea exegeilor, care vd prea tranant un Aristotel platonizant urmat
de unul antiplatonizant, Aubenque nclin s cread c s-ar putea vorbi mai degrab de
un Aristotel dublu (s.n.), ceea ce ar explica tensiunile din opera lui, cu alte cuvinte
contradiciile. Considerm, la rndul nostru, acest punct de vedere valabil pentru ntreaga
sa oper, unde adesea distincia dintre elementele fidele lui Platon i cele originale,
specific aristotelice, constituie o problem delicat, clarificarea ei comportnd
numeroase dificulti.
IV
ARISTOTEL

accesibil omului 14.


Dat fiind ns multitudinea scopurilor urmrite de activitile
umane i ierarhia lor 15, echivalena binelui suprem cu scopul suprem
pune problema identificrii acestui bine-scop, ca i a stabilirii tiinei
fundamentale ce trebuie s dirijeze aciunea moral n vederea atingerii
lui. Cum Aristotel conclude c politica este tiina n cauz16, face s
intervin, nc de la nceput, raportul de o importan capital n
nelegerea eticii sale dintre etic i politic (privite ca inseparabile),
transpunnd pe alt plan raportul dintre stat si individ, dintre om si
cetean, dintre binele individual si cel al colectivitii l7. Celebra
definiie a omului ca fiin social

14 Cf. in f r a, I, 1097 a 24 i n. 71, idee asupra creia se revine constant n


ntreg tratatul; Aristotel insist asupra faptului c acest bine-scop, principiu prim de
ordin moral, este un operabil (Ttpcuocov), adic ceea ce omul are destinaia de a realiza
prin aciunea practic, al crei obiect este contingentul (cf. infra, l, 1095 a 16-17; 1096
b 34; VI, 1140 b 16-17; 1141 b 12; VII, 1151 a 16-17 etc. i interpretarea lui P. L.
Donini, L' dei Magna Moralia, ed. cit., 35-38). Discutnd problema sub multiplele ei
aspecte, Gauthier-Jolil, op. cit., I, 20, afirm n final c de la morala Binelui-n-sine la
morala scopului operabil exist ntreaga distan ce separ platonismul de aristotelism .
15 Infra, I, 1094 a 1-17.
16 Pentru interpretarea acestei afirmaii ca tip de rspuns tradiional la o
ntrebare nu mai puin tradiional (cf., de ex., Platon, Euthyd., 291 c), ca i pentru
permanena unei asemenea problematici n gndirea greac, cf. P. Aubenque, op.cit., 266
sqq. Aici este vorba ns (aa cum Aristotel nsui va preciza, infra, VII, 1152 b 1 4)
nu de asimilarea eticii cu politica, luat n ansamblu, ci numai cu ipostaza ei superioar,
cea legislativ, care, n esen, se confund cu nelepciunea practic ((ppovriOK;), pivot
al determinrii conduitei morale (cf. infra, VI, n. 62). n raportul dintre etic i politic
se ajunge la concluzia c este cea care decide scopul, pe care politica, dndu-i statut de
lege, l pune n practic; cu alte cuvinte, politica este n funcie de etic, i nu invers:
obiectul eticii fiind binele individului, care coincide cu cel al comunitii indivizilor,
deci al statului, precum si faptul n sine c ea decide acest lucru, o fac s reprezinte
politica n sens superior (cf., pentru ; detalii, infra, I, n. 21). Aceast interpretare i
gsete confirmarea n ultimul capitol al E. N. (X, 9, 1179 b 28 1180 a 12), unde
relaia etic-politic devine cadru pentru o problem nu mai puin important, cea a
educaiei; constatnd ineficacitatea general a nvmntului teoretic, ce se rezum la
raionamente, Aristotel afirm necesitatea legiferrii normelor morale, deci a interveniei
statului, pentru obinerea unui comportament conform virtuii din partea tutiiror
cetenilor. (Despre rolul omului politic n educarea cetenilor, v. i infra, VII, n. 98.)
17 Afirmarea identitii dintre binele individual i cel al cetii (infra, I, 1094 b
7-8; cf. i PoZ./VIl, 2, 1324 a 5- 13;, prin care Aristotel' depete opinia lui Platon
(Polit., 305 ej, subliniaz importana fundamental a ra-
V
ARISTOTEL

prin natura sa (cpuasi TioXiTiKov 5)3v) 18, expresie sin t a orientrii


generale a gndirii epocii clasice greceti (care nu concepea individul
dect integrat n colectivitatea reprezentat de polis, cetatea-stat),
presupune societatea nu ca simpl asociere de indivizi 19, ci ca valoare
superioar sumei componentelor 2, constituind singurul mediu propice,
condiie sine qua non, de realizare a umanului (complete humanitas
implies civitas 21).
Definind omul ca fiin social, Aristotel nu face ns dect s
afirme c ci i actualizeaz capacitile doar n i prin societate 22.
Problema societii angajnd dou planuri (individualul i
colectivitatea), formula aristotelic trebuie examinata, dup cum atrage
atenia I. Banu, innd seama de faptul c, n ambele planuri, filosoful
opereaz cu forme (s.a.) umanul (s.a.) i socialul (s.a.) deci cu
esene (universale) coexistente dar distincte, n jurul crora se
contureaz dou sfere, una obiectual, alta subiectiv: prima se
concentreaz n jurul principiului social, unit cu cel material (totalitatea
indivizilor), constituind societatea sau statul; cealalt include pe de o
parte socialitatea, pe da alta capacitatea nfptuirii unui ansamblu de
valori apte s dea semnificaie Virtuii (ambele trsturi fiind
nnscute n om ca potente ce se actualizeaz n viaa colectiv).23

portului dintre etic i politic, n recunoaterea acestei concordane, I. Banu, Sistemul


filosofic al lui Aristotel, Ed. Univ. Bucureti, 1977, 225, vede un enun a crui
convingere, depind sistemul aristotelic, domin, ca valen de convergen,
ansamblul sistemelor filosofice din etapa clasic a filosofici greceti.
18 Pol., l, 2, 1253 a 3; cf. i E.N., I, 1097 b 11 i n. 75. Atragem atenia c
traducerea (frecvent ntlnit) a acestei expresii prin animal politic este improprie,
denaturndu-i sensul.
19 Pentru caracterul i scopurile constituirii cetii, cf. Pol., I, 2, 1253 a 37
38 etc.; cf. i J, Moreau, Aristote et son ecole, Paris, 1962, 231.
20 V., n acest sens, I. Binu, op.cit., 228, care discerne n concepia lui Aristotel
despre societate posibilitatea unei. asocieri cu conceptul modera de structur (s.a.).
21 E. Birker, Palitical Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959, 225.
Trebuie adiugat ns, aa cum observ M. P. Lerner, op.cit., 149, c cetatea, dac
reprezint o condiie pentru o via superioar, nu trebuie privit i ca scop n sine.
22 I. Binu, op.cit., 216.
23 Ibid., 223 224. Tot i. Banu (Filosofia elenismului ca etic, Bucureti,
1980, 168169; 183187J, punnd n contrast poziia de heteroraport ?'s din perioada
clasica cu cea de autoraport individ-interioritate

VI
ARISTOTEL

Problema etic fiind aceea de a realiza umanul n deplina sa


esenialitate, umanul devine astfel o form particular a relaiei
individual-universal 24, apropiind i totodat distanmd antropologia
aristotelic de cea a lui Platon. Privind omul ca purttor de valori
universale, transindividuale (chiar dac ele se actualizeaz prin social),
n ambele sisteme personalitatea singularizat se estompeaz n faa
unor contururi de dincolo de ea (...) Implicit, antropologia filosofic a
lui Aristotel tinde s se preschimbe n gnoseologie i amndou n
metafizic 25. Ceea ce o distinge ns de antropologia platonician este
c, spre deosebire de aceasta din urm, ea recunoate imanena
universalului uman, valorile supreme ale umanului fiind concepute nu
prin acel model de Om-n-sine transcendent, ci n raport cu viaa real,
terestr, sirigura n care este posibil transformarea determinrilor
eseniale ale fiinei umane n valori eficiente.26

din epoca elenistic, analizeaz modelul universalului uman trasat de Aristotel, model
dominat de determinarea socialitate-civitate, n care individul, privit din perspectiva
integralei angajri n destinul universalizant, se legitimeaz ca sediu de valori tipice, aa
cum le proclam contiina public a Cetii. Asociind observaiilor de mai sus tema
libertii umane, autorul adaug c, vizat de meditaia timpului ca cetean, libertatea
individului era conceput n etapa clasica doar drept corolar, nu al conceptului de individ
pur i simplu, ci al celui de civitate (s.a.) a individului (astfel nct se poate vorbi de o
libertate n stat, care n perioada elenistic va fi nlocuit de concepia unei liberti fa
de stat}.
24 De aici decurge i problema stabilirii unei metode adecvate cercetrii etice
(cf. infra, I, n. 22; 36 etc.); avnd ca materie individualul, deci multitudinea cazurilor
particulare, concrete, din care trebuie s extrag constante structurale universale, studiul
ei face necesar un tip special de cunoatere, cu o dubl deschidere: una empiric,
fenomenologic (orientat spre ansamblul acestor circumstane), cealalt orientat spre
legile universale ce servesc drept fundament al imperativului moral (detalii n acest sens,
la Mazzarelli, op.cit., 11). Universalul nefiind pentru Aristotel un rezumat sau o sum de
experiene, ci limit (deci punct de echilibru) n care acestea se stabilizeaz, trecerea de
la particular la universal se prezint ca o progresie de la infinii spre finit, numai finitul
liind cognoscibil; P. Aubenqxie, op.cit., 209 211, analiznd n profunzime aceast
problem, conchide c, dac nelegem prin individual ceea ce este perfect determinat,
atunci universalul este cel ce va poseda adevrata individualitate. V. i teoria
holomerului (respectiv indivi-dualul-generalul n indistincia lor, n intima lor relaie ca
fee ale aceluiai real), la C. Noica (Scrisori despre logica lui Hennes, Bucureti, 1986,
5262j, dup care, n orice fel ar trebui s fie captat, condiia individualului este aceea,
de a fi loc de interferen a generalurilor, de concentrare a acestora.
25 I. Banu, ist. filos. al lui Ar., ed. cit., 217-218.
26 Cf. ibid., 217; 225 (unde este subliniata noutatea fertil a acestei teze) j rna
sa esentialitate este echi- modul n care notiune pe (^relii ^tru a demi ci (^auaovia)
ARISTOTEL

nt de: luau g ^^ la rdul lui, ca v tru fiecare -t tea aspi-binele c^at Attea
opiniilor determinnd di^rsi altceva diversitatea opiniilor contureaz ^moau ^raiilor
(in *^u o conduit morala au alta) ales, deciznd;^f ^teinatici numai dugao^ tele
tot^ropSuie, ^Se, tradiionala conceptul de bine, terizeaza P fect si au, considerata
Despre metoa CM(, s ar rii Wosoiice la A^ ote IP ^ ., co da 3 VII, . al acestt, m a

VIII
ARISTOTEL

suprema frumusee, supremul bine i totodat suprema plcere, ntr-o


unitate inseparabil.35
Esena fericirii este determinat ins de natura actului specific
omului n calitate de om (t6 spyov tou dv&pomox}) 36, act de natur
pur spiritual, constind in activitatea sufletului/ (xyuxfiq svepY&ia)
conform cu raiunea sau nu lipsit de! raiune37, ndeplinit la
superlativ de omul desvrit dini punct de vedere intelectual i moral.
Deci fericirea, ca bine: specific uman, va consta la rndul ei n
activitatea sufletului conform cu virtutea, iar dac acestea sunt mai
multe, n confermitate cu cea mai desvrita, si asta de-a lungul unei
ntregi viei desvrite.38

, cf. infra, 1101 b U sq., E.E., l, 1219 b 8- 13, M.M., l, 2, 1183 b20-27. Dup Dirhneier
(op.cit., 187188J, este vorba de o distincie tradiional creia Aristotel i d un sens
precis: lauda (euaivoq) exprim o valoare relativ (ci. l, 1101 b 13), veneraia (THIT\) o
valoare absolut (ci. IV, T23 b 17 20). Despre sensul filosofic al acestei distincii, cf.
L. Olle-L-aprune, Essai sur la morale d'Ar., Paris, 1881, 130131; 156.
35 Infra, I, 1099 a 24-25. C. E.E., I, l, 1214 a 1-8.
36 Infra, I, 1097 b 24-25 si n. 78.
37 Infra, , 1098 a 7 8; 1315. Dup o ampl paralel ntre antropo logia
platonic i cea aristotelic din tratatele de etic, R.-. Gauthier {op.cit., 55)
subliniaz fidelitatea lui Aristotel n pstrarea acestei concepii despre om: a ndeplini
actul sau funcia sa specific, n care const binele suprem pentru el, nseamn pentru
om a-i exersa gndirea. Dac pentru Platon SPYOV era o funcie a sufletului, n timp ce
pentru Aristotel devine o funcia a omului, deosebirea este practic inexistent, din
moment ce, pe parcursul ntregii E.N., omul nseamn intelectul (cf., de ex., X, 1178 a 3
4, unde ideea este exprimat direct).Aadar, ntr-un anume sens, antropologia Eticilor
poate fi rezumat prin formula platonic ,,1'homme, c'est l'esprit (cf. M. Pohlenz, La
liberte grecque, traci, fr., Paris, 1956, 126128).
38 Cf. infra, I, 1098 a 16- 18 i n. 84; cf. si 1099 b 26; 1102 a 5-6 etc. Este o
prim schi, sumar i general a Binelui, cum declar Aristotel, pro-mind (I, 1098 a
20 21) s-o completeze pe parcurs, ceea ce va si face, culminnd cu sinteza din X,
1177 a 12 1177 b 6, care-i va defini, n complexitatea ei, concepia despre fericire.
Prezentul pasaj (l, 1097 b 22 198 a 20) are ns i el o importan fundamental, mai
ales prin bogia temelor enunate, pe care Mazzarelli, op.cit., 18, le rezum astfel:
determinarea, n cadrul concepiei teleologice generale, a finalitii intrinsece a naturii
omului ca om; revelarea unei recuperri a concepiei socratico-platonice despre om,
dup care, esena sa constnd n sufletul raional, funcia proprie este cea de a gndi i
aciona conform raiunii; reluarea distinciei aristotelice fundamentale ntre act i
potent, afirmnd c fericirea consta n actualizarea facultilor superioare, specifice
omului; preanunarea unei ierarhii a virtuilor, ce va

IX
ARISTOTEL

Dar dac n esen fericirea este o activitate a sufletului conform


cu virtutea perfect (iar activitile sufletului sunt suverane ale
vieii39), ea mai are nevoie i de siguran i stabilitate 40, precum i
de bunuri exterioare, chiar dac acestea din urm i servesc doar drept
accesorii, cu titlu de instrumente (opyava) 41. Omul fericit va fi deci,
ntr-o prim i general caracterizare, acela care va aciona totdeauna n
conformitate cu virtutea perfect, nzestrat cu suficiente bunuri
exterioare care s-i permit s pun n act virtutea, i asta de-a lungul
unei viei ntregi, nu doar n momente disparate.42 Cu alte cuvinte, omul
este fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s
realizeze, iar acest lucru nseamn, dincolo de determinrile exterioare,
s-i ndeplineasc datoria prescris de imperativul raiunii. De aceea, se
poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat datorie de a fi fericit
43.

pune n eviden superioritatea virtuilor intelectuale fa de cele ale caracterului i ale


compusului uman, stabilind preeminena nelepciunii speculative (acxpia); afirmarea
necesitii duratei printre condiiile indispensabile fericirii.
39 Injra, l, 1100 b 33.
40 Cf. injra, I, n. 119; 122. Referindu-se la stabilitate i autarhie ca predicate
eseniale ale fericirii, P. Aubenque (La prudence chez Ar., Paris, 1963, 81 82)
dezvolt ideea c ele, ca tot ce reprezint o culme n lumea contingenei, nu sunt dect
superlative relative (s.a.); exist un tragic (n sens ontologic) al vieii morale, subzistent
n faptul c uniunea dintre virtute si fericire nu este, pentru a spune aa, analitic (dup
cum credeau socraticii), ci totdeauna sintetic, ntruct ea depinde, ntr-o proporie
ireductibil, de hazard (virtutea fiind condiia necesar, dar nu suficient, a fericirii). De
aceea, omul nu poate fi fericit n sens absolut, ci doar n msura n care pot fi oamenii
(I, 1101 a 20).
41 Cf. injra, I, 1099 a 31 b 9 i n. 106- 107; 113. Necesitatea participrii
unor bunuri marginale, ca acestea, la plenitudinea fericirii este expresia exigenelor
naturii compozite a omului (dualitatea suflet-corp), exigene pe care Aristotel nu le va
eluda nici cnd va trasa imaginea modului de via ideal, cel contemplativ (dei va
preciza c, dincolo de o anumit limit, asemenea bunuri devin un impediment pentru
activitate, cf. injra, X, 1178 b 4-5 i n. 130).
42 Injra, I, lioi a H-16 si n. 126.
43 Expresia aparine lui R.-A. Gauthier, op.cit., 47 (le devoir d'etre heureux),
care, remarcnd marea frecven n E.N. a verbului 8sv (a trebui, n sens de datorie
moral), conchide c Aristotel, chiar daca nu-si exprim explicit intenia, a pus n
centrul moralei sale ideea distinct a acestei datorii, dup cum se poate remarca din
modul clar i precis n care o elaboreaz (ibid-,

X
ARISTOTEL

Dat fiind c, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-i


constituie esena (n timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau
instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundar), iar
principiul virtuii se afl n om, n om trebuie situat i sursa fericirii, pe
care Aristotel o consider, n principiu, accesibil tuturor.44 nelegerea
complex a caracterului activitii spirituale care este fericirea, precum
i a cilor de acces spre ea, face deci necesar studiul virtuii 45, privit
n natura i diferena ei specific drept habitus creat printr-un exerciiu
de durat, ce presupune participarea contient a subiectului n
perfecionarea aptitudinilor sale naturale.46 Pornind de la structura
sufletului filosoful stabilete o ierarhie a virtuilor corespunztoare fie-
crei pri a acestuia, marcnd o prim distincie ntre virtuile etice
(sau cele ale caracterului) i cele dianoetice (sau intelectuale) 48. Numai
dup ce examinarea integral a ierarhiei lor va stabili identitatea virtuii
perfecte i a obiectului ei, va fi posibil i formularea definitiv a
conceptului de fericire ; astfel nct, de la primele aproximaii din c.I
pn la configurarea complet a concepiei aristotelice despre binele
suprem, ntreaga Etic se prezint ca o progresie ascendent a unui
model de mplinire a umanului n cadrul condiiei sale terestre (adic a
efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfeciune ntr-o lume
imperfect), nscris n acolada fericirii.
Fericirea cere ca funcia omului s nu se limiteze la posedarea
virtuii {echivalent cu o stare pasiv), ci s fac efortul de a o actualiza,
i asta nu oricum, ci n modul determinat de regula raional.

44 Cf. infra, I, 1099 b 18. Despre dificultile create de numeroasele exigene


crora omul trebuie s le rspund printr-un *perpetuu efort n aspiraia spre fericire
(adic spre propria-i perfeciune), cf. infra, I, n.' 108.
45 Cf. infra, l, 1102 a 5-7 i n. 137.
46 Virtutea ca habitus, care pentru Aristotel reprezint un stadiu intermediar
ntre simpla potent (8uvctfiic) i actualizarea ei (gvspyeia) n ve derea perfectei
determinri a actului (vTA,8%eia), este teoretizat infra, II. Despre s^ig ca principiu
de infailibilitate i ca principiu al rectitudinii inteniei, cf. R. A. Gauthier, op. cit., 73-82.
47 Cf. infra, 142; 153.
48 Cf. infra, I, n. 154. Pentru definirea virtuii etice ca msur just
(uecrov), ca linie median (|jea6Tr|<;), punct de echilibru ntre dou extreme, adic
ntre dou vicii (excesul i insuficiena), cf. infra, II, n. 40; 47; 51 etc. Aristotel va
arta ns c, dac n realitatea ei psihologic virtutea reprezint 0 msur just, n
ordinul moralitii ea este totdeauna o culme (cf. II, 1107
ARISTOTEL

XI
S revenim ns la ansamblul de valori umane definite prin conceptul
generic de virtute. Fa de marii si predecesori, Aristotel, dei pstreaz
o concepie intelectualist n aceast privin, ncearc s le depeasc
viziunea 49, punnd n eviden dubla valen (obiectiv-subiectiv) a
oricrei dispoziii habituale (cu alte cuvinte, definind-o att prin actele,
ct i prin obiectele sale 5). Subliniind importana fundamental a
distinciei dintre simpla posesiune a virtuii i actualizarea ei sl, Aristotel
pune accentul pe actul moral 52, ncercnd s-i determine ct mai exact
structura, n ideea (declarat nc de la nceput i asupra creia revine
mereu) c, obiectul eticii fiind aciunea i nu teoria, utilitatea ei const
nu n simpla cunoatere a virtuii, ci n indicarea modului de a o pune n
aplicare 53.
n determinarea structurii actului moral, Aristotel ncepe prin a
face distincia dintre conceptele de voluntar i involuntar, caracterul
voluntar incumbnd responsabilitatea (imprimat de intenie i
cunotin de cauz) i, implicit, libertatea psihologic a subiectului.54
Principiul actului moral, elementul formal ce determin calitatea unei
aciuni de a fi specific umana, liber i responsabil, l constituie ns
alegerea deliberat (Ttpoaipecnc); ea este momentul decisiv, marcnd
traducerea n act a inteniei morale, proces raional

a 68; 23 i n. 52). Virtuile dianoetice nu sunt medieti (ceea ce pentru vir-


tutea moral nseamn msur just fiind pentru ele adevrul, cf. infra, VI, n. 21), iar
obiectul lor l constituie principiile prime. Identificat cu regula dreapt a raiunii
(6p96Q Xoyo), virtutea dianoetic ce condiioneaz existena nsi a oricrei virtui
etice, asigurndu-i rectitudinea moral, este nelepciunea practic ((pp6vr)Cfl), norma,
cu valoare de imperativ i lege, a acestora (cf. infra, II, n. 9; VI, 1144 b 21 sq. i n. 36).
49 Socrate redusese virtutea la tiin si cunoatere, negnd c omul ar
putea comite rul n mod voluntar; pentru Platon, care urmeaz n general aceeai
concepie, virtutea rmne, n ultim instan, raiunea.
50 Asupra acestui dublu aspect al virtuii, v. P. Aubenque, La prudence chez
Ar., Paris, 1963, 64; infra, II, n. 29; IV, 1122 b l etc.
51 Cf. infra, I, n. 101, distincie asupra creia se revine constant i care st la
baza orgiiialitii concepiei aristotelice despre virtute i fericire.
52 Pentru noutatea gndirii aristotelice sub acest aspect, fcnd din actualizarea
binelui substana nsi a aciunii, ca i pentru analiza psiho logiei actului
moral, cf. G. Reale. Introduzione ad Aristotcle, Bar i, 1974, 115.
53 Ci. infra, l, 1095 a 5 i n. 28; II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35-b3 etc.
54 Cf. infra, III, n. 2-3.
ARISTOTEL

XII
ARISTOTEL

precedat de deliberarea ((3o>Xei)cn<;) 55 asupra alegerii mijloacelor


adecvate de atingere a scopului propus.56 Actul exterior (Ttpa^iq)
nefiind posibil dect ca expresie concret a inteniei morale, virtutea
implic n mod necesar ambele condiii57; pentru a deveni un om
virtuos este necesar ndeplinirea repetat a actelor de virtute, a cror
valoare obiectiv se comunic subiectului prin maniera de a le
executa.58 Scopul oricrei virtui constnd n frumuseea moral a
actului (frumusee imanent, ntruct actul moral i este siei propriul
scop, ndeplinirea unor astfel de acte imprim o anumit rectitudine
inteniei.59
Factorul ce imprim alegerii deliberate (i, n consecin, a actului
moral) rectitudinea este regula raional, identificabil cu nelepciunea
practic ((ppovr)aic;), virtute dianoetic n absena creia nimeni nu
poate fi considerat virtuos n adevratul sens al cuvntului.60
Determinnd funcia altor virtui, ea reprezint virtutea specific uman,
proprie celor dotai cu capacitatea de a delibera corect; dar cum
deliberarea nu poate avea ca obiect dect posibilul, adic ceea ce este
suscep-

55 Pentru analiza deliberrii, ca activitate a gndirii (cf. infra, III, 1112 a H-


16), cf. G. Reale, op.cit., 115-116. Cf. i infra, II, n. 48.
56 Alegerea deliberat este supus unei ample analize infra, III, 45. Pentru
definirea i discuia astipra originalitii acestui concept, fundamental n aristotelic, cf.
infra, I, n. 4; III, n. 26; 35 etc. Cf. i P. Aubenque, La prudence, 119 i n. 1; 144 i n. 4,
unde este pus n discuie echivocul dublului sens al alegerii deliberate (intenie morala
i alegere a mijloacelor de realizare a unei aciuni), sens att etic ct i neutru din punct
de vedere moral, fcnd necesara interpretarea sa la dou nivele diferite,
57 Cf. infra, X, 1178 a 34 - b l i interpretarea lui R. A. Gauthier, op.cit., 76.
58 Cf. infra, II, 1105 a 30 35 (unda sunt rezumate anticipat condiiile
actului moral) i n. 28; 1105 b l- 12 i n. 29 etc.
59 Cf. infra, III, 1115 b 13 i n. 81; VI, 1144 a 13-20. Pentru primatul moralei
obiective, cf. R.-A. Gauthier, op.cit., 79.
Cf. in/m, VI, 1144 b 27-28; 1145 a 4-6 etc. i n. 100; 113-116. (Virtuile
morale i nelepciunea practic se includ reciproc, neputnd fi definite una fr alta).
Despre (ppovnmc; ca tip de cunoatere special, repre-zentnd unul dintre conceptele cele
mai originale ale moralei aristotelice, ca i despre dublul ei aspect (virtute intelectual
ce nu se limiteaz la a judeca ^ cunoate, ci decide i'acioneaz, cf. VI, 1143 a 8
10; VII, 1152 a 8-9), m care const superioritatea teoriei lui Aristotel despre acest
concept, cf. R--A, Gauthier, op.cit., 8696. Asupra doctrinei unitii virtuii, att la
Platon i Aristotel, ct i n perspectiv istoric, v. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de
la vida moral -segun Aristoteles, Valencia, 1972, 33 38.
XIII
ARISTOTEL

tibil de schimbare61, domeniul nelepciunii practice, ca virtute a


deliberrii, se reduce la lumea contingenei, cu alte cuvinte a
indeterminrii (ceea ce, n concepia aristotelic, reprezint forma
propriu-zis a rului 62). i totui, dac contingena este rul, tot ea este
i remediul, cnd asupra ei acioneaz determinismul raiunii63;
imperfeciunea nsi a acestei lumi este cea care face posibile
iniiativele umane n vederea binelui, constituind, prin propria-i
indeterminare, o deschidere spre aciunea raional, aciune prin care, n
viziunea aristotelic, omul este chemat s corecteze nu numai propria sa
imperfeciune, ci i pe cea a lumii n care triete. Dac contingena ine
de neputina formei da a domina materia, omului i este dat, pentru a
realiza n el nsui perfeciunea celest, s ordoneze lumea, nu o s nege
n favoarea altei lumi: morala lui Aristotel este,v,sinon par vocation, du
moins par condition, une morale de faire (s.a.) avnt d'etre et pour etre
une morale de Vetre (s.a.) G4. De aceea, nelepciunea practic nu are
raiune dect ntr-o lume a contingenei; i tocmai asta face din ea
virtutea propriu-zis uman, cea care permite omului s se conduc dup
binele realizabil n aceast lume, aa cum e, lume n care, dac ar fi
perfect, el n-ar mai avea nici un rol activ.65
Dar dac nelepciunea practic este o virtute demn de elogiu,
dirijnd ansamblul virtuilor etice, n care majoritatea

61 Cf. infra, III, 1111 b 11 sq. i n. 47; 1112 b 26 sq. i n. 49; 1112 b 3.3; 1113 a
24-34 i n. 57; 59; VI, 1139 b 7 sq.; 1140 a l sq. etc. Buna deliberare (eOpouXta), care
constituie o trstur caracteristic a omului dotat cu nelepciune practic (cf. VI, 1142
b 32 sq. i n. 79) const ntr-o anume rectitudine a deliberrii (cf. VI, 1142 b 16 sq'.).
62 Ci. Met., 9, 9, 1051 a 17-21.
63 Ci. G. Kodier, Etudes de philos. gr., Paris, 1926, 274.
64 P. Aubenque (La prudence. . ., 90 - 91; ci. 86 88), care adaug c, Iat de
neleptul stoic, ce se va considera ci nsui o oper de art, ca reflex al unei lumi
desvrite, posesorul nelepciunii practice al lui Aristotel se afl mai degrab n situaia
de artist: el are mai nti ceva de fcut pentru a putea tri ntr-o lume n care s poat fi,
cu adevrat, om; aciunea lui de dominare a circumstanelor are caracterul unei aciuni
tehnice asupra lumii.
65 Imperfeciunea nsi a acestei lumi constituie o invitaie pentru om /de a-i
realiza plenar capacitile incluse n conceptul de virtute (aperi)). De aceea, deliberarea,
elementul esenial al nelepciunii practice, trebuie privit ca o constant a raportului
omului cu lumea i nu numai ca o ezitare provizorie datorat ignoranei noastre (P.
Aubenque, op.cit., 107108; ci. 94), ea reprezentnd, n acelai timp, o form de
maniiestare a libertii umane (cf., n acest sens, deiiniia nelepciunii practice din
M.M., I, 34, 1197 a 14).XIV
ARISTOTEL

oamenilor i gsesc sursa fericirii, ea rmne totui o virtute a


compusului uman, fericirea ce rezult din actualizarea e fiind una
doar de ordin secundar66. Or, elementul cel mai elevat din om, care-i
constituie esena, reprezentnd fiina nsi a fiecruia dintre noi67,
este intelectul (vou), a crui natur nrudete omul cu divinul att prin
origine, ct i prin-obiectele activitii sale specifice, contemplarea
(ecopa)68. Virtutea sa, nelepciunea speculativ sau filosofic
(crocpia), este singura separat (Kexcopiansvri)69, adic liber de
orice legtur cu corpul, fcnd din filosof cel mai independent70> si cel
mai fericit dintre oameni71; ea este virtutea perfect, a crei activitate
constituie suprema treapt a fericirii, echivalent cu binele suprem, de
unde rezult c i modul de via cel mai fericit va fi cel
contemplativ72.
Dar (cu toate c statutul privilegiat al omului n ierarhia fiinelor
vii l face s realizeze, ntr-un fel, perfeciunea vieii terestre, fiind
singurul prin a crui contiin universul capt un sens), dat fiind
dualitatea sa substaniala, Aristotel nsui* se ntreab dac o astfel de
via nu ar depi condiia uman 73, ceea ce face din contemplare le
fin (ou ideal) supreme, mai& hautement aporethique de Tespece
humaine 74. Chiar dac intelectul, ca diferen specific a omului, l
detaeaz ntr-un fel de lumea finitudinii, apropiindu-1 de divin,
condiia sa de fiin integrat n orizontul contingenei l separ n
acelai timp, divinitatea conceput de Aristotel nefiind demiurgul

66 Cf. infra, X, 1178 a 9-10 i n. 121.


67 Infra, X, 1178 a 3; cf. IX, 1166 a 16- 18; 22-23 i n. 31 etc.
68 Cf. infra, X, n. 94; 96-97; 101; 109; 114. Cf. infra, X, n. 125.
70 Independena spiritului, din care Aristotel face una dintre piesele eseniale
ale moralei sale, apare ca una dintre primele exigene ale fericirii (cf. I,. 1097 b 616),
dar i ultima ce poate fi fi satisfcut (X, 1177 a 27 b 1), i anume atunci cnd
omul, atingnd viaa conform intelectului, gsete n el nsui tot ce este necesar
propriei fericiri (cf. R. A. Gauthier, ofi.cit., 118-119).
71 Cf. infra, X, 1179 a 33 i n. 139.
72 Pentru rezumarea atributelor fericirii perfecte reprezentate de modul de via
contemplativ, cf. infra, X, 1177 b 16 26 i n. 112.
73 Cf. infra, X, 1177 b 27-31 i n. 113-114.'
74 M. P. Lerner, op.cit., 180, n. 131. Cf. i R.-A. Gauthier, o-p.oii., 105 .
111, care observ c morala aristotelic atinge aici un grad de maxim ten-f siune:
ncepnd prin a afirma c binele suprem al omului const n a-i ndeplini son metier
d'homme, sfrseste prin a declara c el este de fapt metier j de Dieu.
XV
ARISTOTEL

Iui Platon din Timaios, ci gndire ce se gndete pe sine 75, abstract


i impersonal, al crei unic obiect este ea nsi, fr nici o legtur cu
lumea sau experiena terestr TG. Dac totui, n mijlocul separaiei
nsi, exist pentru Aristotel o dubl legtur ntre om i divin (legturii
exterioare, pe care o reprezint contemplarea lumii celeste
corespunzndu-i conna-turalitatea intelectului cu divinul), prin aceasta
separaia nu dispare, ci reapare la nivelul omului: nous-ul separat rein-
troduce n om dualitatea divinului i sublunarului. Omul este afectat n
fiina sa de marea sciziune a Universului, care-i devine, ntr-un fel,
interioar; fie c el este corp i (s.a.) suflet, fie compus uman i (s.a.)
intelect, omul este separat de el nsui, fiin terestr i n acelai timp
celest, aa cum cerul este separat de pmnt 77.
i totui, realitatea separrii trebuie vzut mai puin ca separaie
iremediabil dect ca invitaie de a o depi, pentru ca omul s-i
regseasc unitatea. Cauzalitii Ideii, pe care o respinge, Aristotel i
substituie, sub numele de cauzalitate final78, o cauzalitate ideal; zeul
su imobil, care, nu are dect o semnificaie, esena (sens n care este
originar n el unitatea), reprezint un ideal, dar nu numai att: este
model de imitat. Numai c, inaccesibil fiind, micarea spre ideal pe care
o suscit tinde mai puin spre el dect spre mijloacele de care dispune
omul nsui, astfel nct, imaginat n raport cu noi, el nu este dect
l'unite de nos efforts, transcendena sa nemaiavnd alt mijloc de a se
manifesta dect elanul imanent inspirat fiinelor subordonate.79

76 Cf. Met., A, 9, 1074 b 35; infra, X, n. 97.


76 Despre imposibilitatea aplicrii categoriilor umane la divin, cf. infra, X, n.
131. M. P. Lerner, op.cit., 183, constatnd locul restrns ocupat de divinitate n Corpus
ar., cercetarea constant a lui Aristotel fiind inteligibilitatea fenomenelor, observ c
filosoful a redus la minimum partea de teologie, neutiliznd-o nici n sensul unui
raionalism integral, nici n cel a misticismului.
77 P. Aubenque, Le pyobl&me de l'etre. . ., 352.
78 Despre sensul dinamic al finalitii aristotelice, ca mplinire, ca realizare, cf.
P. Aubenque, op.cit., 441442, care consider aceast concepie o descoperire genial
(ibid., 386J. Prin faptul c face s intervin finalitatea cn mod precis n explicaiile sale,
Aristotel se difereniaz de toi gnditorii care 1-au precedat (M. P. Lerner, op.cit.,
153).
79 Cf. P. Aubenque, ibid., 410 (unde observ c teologia i ontologia pot
fi considerate dou aspecte divin i uman ale aceleiai tiine: cea ,a unitii); 502.

XVI
ARISTOTEL

Unitatea originar spre care tinde, omul n-o poate realiza dect
prin mediaie 8 (ilustrat cel mai bine prin tema prieteniei81}, care nu
este dect un substitut al unitii; i totui odat cu el substituirea
devenind contient, omul reprezint, n snul acestei lumi, substitutul
cel mai activ al divinului. Divinitatea lui nous nu este o evocare
melancolic a unui trecut imemorial, n care omul ar fi trit n
familiaritate cu zeii (cf. Platon, Phileb., 16 c), ci, dimpotriv, efortul
su de a-i regsi originea pierdut, cu alte cuvinte viitorul mereu
deschis al omului, constnd n a imita divinitatea, adic a i se
substitui att ct e posibil 82, perfecionndu-se pe sine l si lumea
nconjurtoare. i cum un astfel de efort nu este n final dect vocaia
omului, nscut pentru a gndi i a aciona 83, ce n'est pas en s'elevant
au dessus de lui-meme, mais en s'a-chevant vers ce qu'il est, que
Thomnie s'immortalise. La divinite de Thomnie n'est autre que le
mouvement par lequel 1'homme toujours inacheve s'hummanise,
accede, ou tente d'acceder sa propre quiddite, dont ii est, cornme
tous Ies etres du monde sublunaire, chaque instant separe 84.
Contemplarea, expresie perfect a vieii i fericirii umane, prin
care omul atinge nlimi divine, nu este, deci, n aristotelic, o
activitate proiectat ntr-o lume a transcendenei ci actul exclusiv
raional, prin care, realiznd coincidena cu intelectul su, omul accede
la deplina sa umanitate, chiar dac, n mod paradoxal, a fi cu adevrat
om nseamn a actualiza ceea ce este divin n el 85>. Activitate a
intelectului, desti-

80 Asupra micrii, ca loc al tuturor mediaiilor cosmologice i umane, lumea


i omul realiznd n mod mediat ceea ce n divinitate este nemediat, v. P. Aubenque,
ibid., 500501; cf. 491 (tout le mouvement du monde n'es'2 que l'effort impuissant, et
pourtant toujours rcnaissant, par lequel ii s'efforce de corriger sa mobilite et de
s'approcher du divin).
81 Despre necesitatea prieteniei (amplu tratat n c. VIII IX) ca exigen
intern a spiritului nostru limitat, care, pentru a se cunoate i ntregi pe sine, are nevoie
de un ,,al doilea eu n care s se oglindeasc, ntr-o comuniune a contiinelor, ci. infra,
IX, n. 26; 81. Gf. si R.-A. Gauthier, op.cit. 123-127.
82 Infra, X, 1177 b 32.
83 Cf. f r. 10 c W.
84 P. Aubenque, op.cit., 503; v. i infra, X-, 1177 b 32 i n. 116.
85 M. P. Lerner, op.cit.,166.
ARISTOTEL

cnaia ei este de a perfeciona intelectul, cu care omul, n esena sa, se


identifica; iar faptul c reprezint actul singurei virtui separate de corp
nu exclude raportul su cu celelalte virtui, chiar dac acestea din urm
ofer o via raional doar prin participare, ci ntre ele exist o dubl
legtur, de la cauz la efect, activitatea virtuilor morale fiind o cale
spre contemplare i emannd din ea 86. Fericirea perfect a vieii
contemplative i cea uman a virtuii morale ntr-o via social
reprezint in concepia aristotelic dou ci posibile pentru om, specific
diferite, dar ntre care exist o ierarhie ontologica.87 Idealul aristotelic
din Etici nu este nici cel al vieii contemplative, nici cel al vieii active,
ci, s-ar putea spune, un ideal al vieii mixte 88, contemplativ si
totodat activ, acelai tip uman ntrunind n el filosoful i omul integrat
n viaa social. Moral a spiritului, morala lui Aristotel nu este mai
puin o moral a omului, privit n totalitatea aptitudinilor sale.

86 R. A. Gauthier, op.cit., 111. Cf. i G. Rodier, op.cit., care observ c scopul


nelepciunii practice i al virtuilor etice este n realitate acela de a face posibil
contemplarea, atrgnd atenia (ibid., 206 208 j c, pentru a nelege n complexitatea
sa acest punct de vedere, trebuie s se recurg la Met.
87 Cf., n acest sens, J. Vanier, Le bonheur, principe et fin de la morale
aristotelicienne, Paris, 1965, 403.
88 R. A. Gauthier, op.cit., 108.
ARISTOTEL

NOT ASUPRA EDIIEI

Textul original utilizat n prezenta traducere este cel stabilit de L.


Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford,. 1984 (ed. I, 1898),
confruntat ns n permanen cu restul ediiilor citate n bibliografie,
din care am ales uneori leciuni diferite (semnalate n comentarii).
Numerotarea marginal (indicnd capitole, pagini, coloane i
rnduri) este cea tradiional, aparinnd lui I. Bekker, respectat de toi
editorii.
Versiunea romneasc pe care o semnm ncearc s transpun,
ct mai clar i exact, att sejisurile ct i modalitatea de exprimare din
textul original, n acest scop:
tinnd seama de stadiul superior al gndirii si limbajului
filosofic al epocii, ca i de faptul c Aristotel, pentru a da expresie
noutii propriilor idei, creeaz adesea concepte sau imprim o
semnificaie personal unor concepte deja existente, construindu-i o
aparatur terniic-filosofic proprie care face din el un modern pentru
timpul su, am utilizat, la rndu nostru, n traducere o terminologie
tehnic-filosofic corespunztoare, pstrndu-r consecvena (cu excepia
cazurilor cnd Aristotel nsui se abate de la ea, fie oscilnd, fie
nuannd-o);
cum, pe de o parte, textul original este adesea eliptic7 echivoc
sau chiar obscur, suscitnd mari dificulti de interpretare, pe de alta
coerena gndirii aristotelice face posibil nelegerea si clarificarea
unui text dintr-un anumit tratat cu ajutorul comparrii acestuia cu
texte similare din alte tratate, am apelat, pentru elucidarea
respectivelor pasaje din E.N., la ansamblul operelor filosofului.; din
aceleai motive,
A.
confruntndu-ne propria traducere cu cele semnate de autorii citai n
bibliografie, am adoptat uneori (cnd am considerat-o fericit aleas) o
expresie sau alta utilizat de ei, alteori am dat o interpretare contrar
celor ale majoritii traductorilor, ambele cazuri semnalndu-le n
comentarii;
avnd ferma convingere c spiritul gndirii unui autor, pentru a
nu fi denaturat, trebuie respectat nu numai n fidelitatea interpretrii
semantice a ideilor sale i a formei lor de expresie, ci i n ritmul
ARISTOTEL

specific al frazei (care nu este altceva dect ritmul gndirii nsi), am


ncercat s pstrm n traducere construcia sintactic a frazei originale,
adaptnd-o, pentru a-i da fluiditate i naturalee, spiritului limbii noastre;
cititorul va putea urmri astfel succesiuni specific aristotelice de ample
dezvoltri, n fraze de o larg respiraie (mai ales cnd e vorba de
nlnuiri de raionamente crora le urmeaz o concluzie asupra creia
trebuie s cad accentul) i fraze scurte, lapidare.
Comentariile, aproape fr excepie, constau n interpretarea
filosofic a textului, considerat n perspectiva att a ansamblului operei
aristotelice, ct i a evoluiei ntregii gndiri greceti. La interpretarea
filologic am recurs doar cnd am considerat-o necesar clarificrii unor
concepte, subliniindu-le evoluia, sau a pasajelor incerte; pentru discuii
filologice de amploare, ca i pentru o critic de text minuioas (ambele
interesnd strict specialitii), am fcut referirile necesare la opere ale
unor savani ce se ocup n mod special de aceste probleme.
Siglele i prescurtrile ce indic reviste de specialitate sau celebre
culegeri de fragmente din autorii antici respect normele internaionale.
Fragmentele filosofilor presocratici la care face aluzie Aristotel, citate n
comentarii cu indicaia DK ( = H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker] pot fi consultate de cititorul romn, sub aceeai
numerotare, n Filosof ia greac pn la Platon, voi. III, Bucureti,
1979-1984.
Termenii inclui n index au fost selectai dup criteriul frecvenei
i importantei funciei lor n aparatura tehnic sitilizat de Aristotel
pentru definirea concepiei sale etice.

s. P.
ETICA NICOMAHIC

CARTEA I

Orice art l i oriee investigaie 2, ca i orice aciune3 i orice


decizie 4, par s tind spre un anume bine 5; de aceea, pe bun dreptate
s-a afirmat c binele este cel spre care aspir toate.6
Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite 7:
uneori ele constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, sunt
vizate opere finite. Acolo unde aciunile sunt nsoite de scopuri
exterioare, operele ce rezult sunt, prin natura lor, superioare
activitilor. Dar pentru c exist numeroase aciuni, i arte, i tiine 8,
exist de asemenea i numeroase scopuri; astfel, scopul medicinei este
sntatea, cel al artei construciilor navale corabia, cel al strategiei
victoria, cel al economiei bunstarea.
Toate artele de acest fel sunt subordonate unei discipline
superioare9; de exemplu, echitaiei i sunt subordonate arta
confecionrii frielor i toate celelalte ndeletniciri privitoare la
echipamentul de cavalerie, iar aceasta, la rndul ei, mpreun cu ntreaga
activitate militar, este subordonat artei strategiei i, tot aa, fiecare
este la rndul ei subordonat alteia. Aadar, n toate privinele, scopurile
tuturor artelor fundamentale 10 sunt mai importante dect cele ale
artelor subordonate, ntruct acestea din urm sunt urmrite I n vederea
celor dinii. Din acest punct de vedere, nu are importan dac scopurile
aciunilor sunt actele n sine sau, pe ling acestea, i altceva, ca n cazul
tiinelor enumerate mai sus. n

II

Dac exist un scop al actelor noastre pe care-1 urmrim pentru el


nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia, i dac nu orice lucru
l dorim n vederea a altceva (cci astfel s-ar merge nainte la , iar
aspiraia ne-ar fi van i inutil) 12, este

7
ARISTOTEL

evident c acest scop trebuie s fie binele, i anume binele suprem 13.
ntr-adevr, nu este oare i pentru via de o mare nsemntate
cunoaterea lui? i, posednd aceast cunoatere, nu am nimeri mai
bine, asemeni arcailor, inta a ceea ce trebuie s realizm? 14
Dac aa stau lucrurile, sa ncercm a defini, fie i sumar, natura
acestui bine i s vedem ce tiin sau disciplin se ocup de el. S-ar
prea ca binele face obiectul tiinei cu cea mai mare autoritate i cu cea
mai nalt organizare, iar aceasta se arat a fi politica. 15 Ea stabilete
care sunt tiinele necesare cetilor i 4094 b pe care anume i n ce
msur trebuie s le studieze fiecare clas de ceteni. 16 i vedem c
pn i disciplinele care se bucur de cel mai nalt prestigiu, precum
strategia, economia sau retorica, i sunt subordonate. 17
ntruct politica se servete de celelalte tiine 5 [practice]18 i,
mai mult, ea stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie interzis, se
poate spune c scopul ei le mbrieaz att de cuprinztor pe cele ale
celorlalte tiine, nct acesta poate fi considerat binele uman prin
excelen. Pentru c, dei acest bine este acelai i pentru fiecare individ
n parte, i pentru cetate n ansamblul ei, este evident mai important i
mai desvrit s iei asupra ta rspunderea si salvarea binelui cetii; fr
ndoial, este de dorit s faci binele i unui singur om., dar mai frumos
i mai nltor 19 e s-1 nfptuieti pentru un popor ntreg sau pentru o
cetate. 2 Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa, ca fiind una de
natur oarecum politic. 21

III

Va fi suficient ca expunerea noastr s pun n lumin materia pe


care i-a propus-o. Cci nu trebuie urmrit aceeai precizie n toate
lucrrile minii, dup nici n cele manuale. 2

8
ETICA NICOMAHIC

Frumosul moral i dreptatea, de care se ocup politica, prezint o


asemenea diversitate i o asemenea divergen n interpretri, incit par
s fie produsul numai al conveniei, nu i al naturii. 23 O divergen la
fel de mare o prezint i opiniile privitoare la unele bunuri, pentru faptul
c muli au parte de necazuri din pricina lor; ntr-adevr, unii i-au gsit
pieirea din cauza bogiei, alii din cauza curajului. Trebuie deci s ne
mulumim cu faptul c cei ce trateaz despre astfel de lucruri i pornesc
de la ele 24 nfieaz adevrul ntr-o manier nedifereniat i succint
i c, vorbind despre i pornind de la fapte att de generale 25, ajung la
concluzii de aceeai natur, n acelai mod trebuie privite i cele spuse
de noi aici.
Aadar, omul instruit caut n fiecare gen doar gradul de precizie
implicat de natura subiectului; cci a pretinde unui matematician
argumente persuasive ar fi ca i cnd ai pretinde demonstraii abstracte
unui orator. 23 n afar de aceasta, fiecare interpreteaz corect ceea ce
cunoate; acolo se arat el un bun judector. Astfel, cel instruit ntr-un
domeniu anume va vorbi bine n chestiuni privitoare la acel domeniu,
1095 a pe cnd cel ce a nvat de toate vorbete cu dezinvoltur despre
orice. 27 Da acesa, un tnr nu poate fi un bun auditor al celor privitoare
la arta politic, lipsindu-i experiena vieii practice; or, expunerea
noastr tocmai de la aceasta pornete i de aceasta se ocup. S
adugm c, lsndu-se condus de pasiuni, va urmri aceste prelegeri n
mod superficial i inutil, 5 pentru c scopul politicii nu este cunoaterea
teoretic, ci aciunea. 28 Dealtfel, nu are importan dac cineva este
tnr n ce privete vrsta sau n ce privete caracterul, aceast deficien
datorndu-se nu timpului, ci unui mod de via stpnit de pasiuni.
Pentru asemenea oameni, ca i pentru cei incapabili s se domine29,
cunoaterea unor astfel de probleme devine inutil. Ins celor ce-i
dirijeaz impulsurile i actele n mod raional30, ea le va putea fi de
mare folos.

9
ARISTOTEL

Att n problema auditoriului, ct i privitor la cele pe care le


vom. expune n continuare i la felul n care trebuie nelese, cele de mai
sus sa fie luate ca un preambul.

IV
2 Dar s ne ntoarcem la subiect. Dat fiind c orice
15 form de cunoatere i orice opiune tind spre un bine
oarecare, s artm care este binele pe care-1 vizeaz politica i care
este binele cel mai nalt dintre toate n domeniul vieii practice.
Asupra numelui, desigur, aproape toi sunt de acord, cci i
mulimea, i spiritele elevate 31, l numesc fericire 32 i sunt de prere
c a tri bine i a te bucura de 20 succes sunt acelai lucru cu a fi fericit;
dar n legtur cu ce anume este fericirea prerile sunt contradictorii i
mulimea nu o explic la fel cu nvaii33. Unii cred c ea face parte
dintre bunurile vizibile i clare, ca plcerea, bogia sau onoarea, alii
cred altfel i adesea unul i acelai om o privete diferit (bolnavul 25 ca
sntate, sracul ca bogie), iar cei contieni de propria lor ignoran i
admir pe cei care spun lucruri deosebite34, depindu-le capacitatea de
nelegere. Unii35 ns gndesc c, dincolo de multele bunuri de acest
fel, se afl un altul care exist prin el nsui, fiind n acelai timp cauza
ce condiioneaz calitatea tuturor celorlalte de a fi bunuri.
Ar fi, cred, mai mult dect inutil s examinm toate aceste opinii;
va fi suficient s le lum n consideraie pe cele mai larg rspndite i pe
acelea care par 30 s aib o ntemeiere raional. S nu pierdem ns din
vedere c exist o deosebire ntre raionamentele ce pornesc de la
principii i acelea care conduc spre principii. 36 Chiar i Platon s-a aflat,
pe bun dreptate, n aceast dilem, ncercnd s afle dac e preferabil s
porneti de la principii sau s te ndrepi spre ele, 1095 b aa cum te-ai
putea ntreba dac e preferabil ca proba de alergare sa porneasc de la
athlotei37 spre captul stadionului sau invers.

10
Cert e c trebuie s pornim de la lucruri cunoscute, iar acestea
sunt de dou feluri: cele cunoscute nou nine si cele cunoscute n
general. 38 Dup ct se pare, e preferabil s pornim de la ceea ce
cunoatem noi nine. De aceea, pentru a audia cu folos prelegerile
privitoare la bine, dreptate i la politic n general, trebuie s-i fi format
10
ETICA NICOMAHIC

dinainte, n mod temeinic, deprinderile morale. Cci principiul este aici


faptul ca atare 39; si dac acesta se evideniaz destul de clar, nu mai
este nevoie s cercetezi cauza. Un asemenea om sau posed deja
principiile, sau i le poate nsui cu uurin. Dar cel care nu
ndeplinete nici una dintre aceste condiii, s asculte versurile lui
Hesiod :
Superioritatea absolut o are cel ce gndete totul cu propria-i
minte;/ nelept este i cel ce ascult sfaturile bune./ Dar cel care nici nu
gndete singur, nici nu primete n cuget cele spuse de alii,/ acela este
un om de nimic. 4
10
V'
S revenim ns la subiectul nostru. Desigur, nu 3 fr temei
oamenii par s conceap binele i fericirea 13 conform modului de via
pe care i-1 aleg. Mulimea cea mai obtuz le situeaz n plcere; de
aceea i vdete nclinaie spre o via de desftri.
Exist, de fapt, trei moduri de via 41 care ies mai pregnant n
eviden: cel pe care abia 1-am menionat, cel ancorat n treburile
publice i, n sfrit, cel contemplativ. Majoritatea oamenilor se arat cu
desavrire demni de condiia de sclav, complcndu-se - 20 ntr-un rnod
de via animalic, dar gsesc o justificare n aceea c muli dintre cei ce
se afl la putere sufer de metehnele lui Sardanapal. 42 Dimpotriv,
firile eleate i active situeaz binele i fericirea n onoare, Pentru c
onoarea este, mai mult sau mai puin, scopul vieii politice. Dar, evident,
acest scop este mai superficial dect cel n cutarea cruia ne aflm;
pentru c onoarea pare s aparin mai mult celor ce acord 25

11
ARISTOTEL

onoruri dect celor ce le primesc, pe cnd noi pornim de la premisa c


binele este ceva individual i dificil de nstrinat. i, mai mult, acetia
par s aspire la onoare ca s se conving pe sine c sunt oameni valoroi
; oricum, ei caut s fie onorai de ctre persoane nzestrate cu
inteligen sau de ctre cei cu care au relaii, i asta n numele virtuii.
Este limpede, deci, 30 c pentru ei virtutea43 se afl mai presus de
orice. Am putea fi chiar tentai s credem c virtutea este scopul vieii
politice. Dar i ea se dovedete a fi foarte departe de scopul perfect;
pentru c virtutea o poate poseda 44 i cineva care doarme, sau i
petrece viaa n inactivitate, sau cade prad celor mai mari suferine
1696 a si nenorociri. i nimeni, n afar de cazul c s-ar crampona de o
astfel de idee45, nu 1-ar putea considera fericit pe omul care duce
asemenea existen. S nu mai insistm ns asupra acestor lucruri
(despre care am tratat pe larg n scrierile enciclice). 46i
Al treilea mod de via, cel contemplativ, va fi 5 examinat mai
trziu. 47 Cit despre viaa celui ce urmrete ctigurile48, ea este
nefireasc i, evident, nu bogia este binele pe care-1 cutm;
cci bogia nu este dect ceva util, existnd n vederea altui scop. De
aceea, oricine ar socoti preferabile scopurile despre care am vorbit mai
nainte ca fiind urmrite pentru ele nsei. Si totui, nici ele nu reprezint
binele cutat de noi, dei au strnit multe discuii n favoarea lor 49, Dar
acum s lsm la o parte aceste chestiuni.

VI

Este preferabil, poate, s examinm caracterul universal al binelui


i s ncercm a-i defini natura, dei o asemenea cercetare va fi
ngreuiat de faptul c cei ce au introdus doctrina Ideilor ne sunt prieteni
5. Credem ns c, pentru a salva adevrul, este mai bine i chiar
necesar s renuni la sentimentele personale, cu att mai mult dac eti
filosof. Cci, dei le iubim pe amndou, este pentru noi o datorie sacr
s punem adevrul mai presus de prietenie. 51

12
ETICA NICOMAHIC

Cei ce au lansat aceast doctrin nu au imaginat idei care s


includ anterioritatea i posteritatea (de aceea nu au imaginat o idee nici
pentru numere). 52 n ce privete binele, el este enunat n categoria
esen- tei, n cea a calitii si n cea a relaiei53; dar existentul n sine i
substana 54 sunt prin natura lor anterioare fa de ceea ce exist prin
relaie (aceasta din urm fiind un fel de derivaie i accident al
existentului) 55, astfel nct nu poate exista pentru aceste categorii o idee
comun.
n afar de aceasta, binele este exprimat n tot attea moduri ca i
existentul58 (cci n categoria esenei, de exemplu, el este numit
divinitate i intelect57, n cea a calitii este numit virtute, n cea a
cantitii msur, n cea a relaiei utilitate, n cea a timpului oportunitate,
n cea a spaiului situare i aa mai departe), nct e limpede c binele nu
este ceva comun, general i unic; altfel el nu ar fi fost inclus in toate
categoriile, ci ntr-una singur.
Mai mult58, dat fiind c privitor la ceea ce este inclus ntr-o
singur idee exist i o singur tiin, 30 la fel i n legtur cu toate
felurile de bine ar trebui s existe o tiin unic; dar exista mai multe
chiar i n legtur cu o singur categorie, aa cum tiina oportunitii
este n rzboi strategia, n maladie medicina, n alimentaia raional tot
medicina, n exerciiile fizice gimnastica.
Ne-am mai putea ntreba 59 ce anume vor s spun autorii
acestei doctrine prin fiecare lucru n sine, 35 din moment ce, att
pentru omul n sine ct i pentru om exist unul i acelai concept,
cel de om; 1096 b pentru c, n ce privete omul ca om, conceptele
nu difer deloc, n acest caz, nu poate fi altfel nici n ce privete binele
ca bine: ntr-adevar, binele nu este deloc n mai mare msur bine
pentru c este etern, la fel cum ceea ce este alb nu este mai alb dac
dureaz ttnp ndelungat dect dac dureaz o singur zi. 6 Mai
convingtor par s vorbeasc despre aceste lucruri 5 Pithagoreii, care
situeaz Unul n coloana binelui. 61 e ei se pare c i-a urmat i
Speusippos 62; dar despre acestea vom vorbi n alt parte. 63

13
ARISTOTEL

n legtur cu cele spuse mai sus 64 s-ar putea ivi ns o obiecie, i


anume s-ar putea atrage atenia c argumentele n cauz nu sunt
aplicabile oricrui fel 10 de bine, ci unei singure categorii, a celor pe
care le urmrim i le iubim pentru sine, pe cnd cele ce au facultatea de a
le genera pe primele, sau de a le conserva ntr-un fel, sau de a le apra
de ceea ce le este contrariu, sunt numite bunuri doar graie acestor
atribute i ntr-un sens diferit. Este clar, deci, ca pot fi desemnate dou
feluri de bine, i anume cele care sunt astfel prin sine i cele care exist
n vederea celor dinti.
15 Stabilind distincia dintre bunurile n sine i cele care sunt doar
utile acestora, s cercetm dac ele pot fi desemnate de o singur idee.
Aadar, care dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine n sine?
Cele pe care le urmrim i numai pentru sine, cum sunt gndirea,
vederea, unele plceri sau onorurile? Cci, chiar dac pe acestea le
urmrim i pentru altceva, le-am putea totui considera ca fcnd parte
dintre
20 bunurile n sine. Ori poate c binele nu este nimic altceva
dect ideea de bine, astfel nct s nu semnifice dect o form goal?
Dac ns acestea se numr printre bunurile n sine, conceptul de bine
va trebui s apar acelai n toate, aa cum conceptul de alb este acelai
i n zpad i n albul de ceruza. 65 Dar conceptele de onoare, de
gndire, de plcere, n cali-
25 tate de bunuri, sunt diferite si se deosebesc ntre ele. Binele nu
poate fi deci conceput ca un lucru comun, enunabil printr-o singur
idee.
Dar atunci cum s-1 definim? Cci toate cte sunt considerate
bunuri nu par s fie din ntmplare omonime. 67 S fie astfel pentru c
toate i au originea ntr-un singur bine sau pentru c toate converg spre
acelai bine? Sau poate c se numesc aa mai degrab n virtutea
analogiei? Cci ceea ce este vederea pentru trup mintea este pentru
suflet i aa mai departe.
30 Dar poate c toate acestea ar trebui lsate la o parte acum, dat
fiind c tratarea lor detaliat i are locul mai degrab n alt parte a
filosofici68, ca j consideraiile privitoare la teoria Ideilor. Pentru ca,

14
ETICA NICOMAHIC

fie c afirmm despre bine c este ceva unic i comun, fie ca este
separat i exist n sine, este la fel de evident c, pentru om, un astfel de
bine nu ar fi nici posibil de realizat, nici posibil de obinut; or, n
momentul de fa, tocmai binele realizabil n practic este cel pe care-1
cutm. Dar ne putem da foarte bine seama 33 c, pentru a atinge
bunurile realizabile, este preferabil s dobndim mai nti cunoaterea
binelui absolut; avnd un astfel de model, vom cunoate mai temeinic
1097 pe cele ce pentru noi reprezint bunuri i, cunoscndu-le, le vom
putea obine mai uor.
Raionamentul acesta este ct se poate de convingtor, dar, dup
ct se pare, n dezacord cu diversele arte. Cci toate, dei tind spre un
bine anume i caut 3 ceea ce le lipsete pentru a-1 atinge69, neglijeaz
totui cunoaterea lui. i totui, nu e de conceput ca un sprijin att de
important s fie ignorat de toi profesionitii i nici mcar s nu fie
cutat de ei. Pe de alt parte, ns, ar fi dificil de spus la ce i-ar folosi
unui estor sau tmplar s cunoasc binele n sine sau n ce fel,
contemplmd ideea de bine, cineva ar putea 10 deveni un medic sau un
strateg mai bun. 7 Evident, medicul nu cerceteaz sntatea n sine, ci
pe cea a omului, sau, rnai bine zis, pe cea a fiecrui om n parte, cci el
trateaz cazuri individuale. Dar despre toate acestea am vorbit suficient.

VII
S revenim acum la binele pe care l cutm i la natura lui. 71 Se
pare c el difer de la o activitate la alta, ca i de la o art la alta, pentru
c unul este binele vizat de medicin, altul cel vizat de strategie i aa
mai departe. Care este atunci binele specific fiecreia, adic cel n
vederea cruia se face tot restul? n medicin este desigur sntatea, n
arta strategiei victoria, n arhitectur casa, n altele altul. Dar totdeauna,
n ce aciune sau n orice decizie, binele reprezint scopul, pentru c n
vederea lui se fac toate celelalte;

15
ARISTOTEL

astfel nct, dac pentru toate aciunile exist un singur scop, acesta este
binele realizabil, iar dac scopurile sunt rnai multe, binele realizabil n
ele va consta.
Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alta, cale, a revenit
la punctul de pornire. 72 Trebuie sa ncercm acum s clarificm i mai
mult lucrurile.
25 Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre
ele unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau
instrumentele n general, este evident de asemenea c nu toate sunt
scopuri perfecte.7: Dar binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac
exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar
dac exist mai multe, atunci el este cel mai desvrit dintre toate. Or,
noi considerm c ceea ce este de dorit pentru sine reprezint un scop
mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru altceva i ceea ce niciodat
nu este dorit pentru altceva este mai desvrit dect ceea ce este dorit i
pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c desvrit n mod absolut
este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva.
Un asemenea scop pare s 1697 b fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna
pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea, plcerea,
inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac n-ar
duce la nimic, noi tot am simi un impuls spre toate acestea), ct i de
dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul lor, am putea-o
atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestor lucruri, nici de
dragul altora, oricare ar fi ele. La aceeai concluzie ajungem i dac
pornim de la caracterul ei autarhic74; pentru c, dup ct se pare, binele
perfect i ajunge siei, l numim autarhic aplicndu-1 nu numai la
individul izolat, ci si la prini copii, soie, n sfrit, la prieteni i
conceteni, deoarece omul este prin natura sa o fiin social. 75 Dar
aici trebuie s stabilim o limit; altfel, ntinzndu-ne pn la strmoi i
urmai, i pn la prietenii prietenilor, am continua aa la infinit. Acest
aspect rnii*1 e de examinat cu alt ocazie. 76
Acum, ns, vom examina autarhicul n princip ca fiind ceea ce,
numai prin sine, d vieii

16
ETICA NICOMAHIC

i o face demn de dorit. Un astfel de lucru credem c este fericirea, i


nc cel mai de dorit dintre toate, fr s aib nevoie s i se adauge ceva.
Cci, dac nu ar fi aa, e limpede c ea ar trebui s devin i mai de
dorit prin adugarea unui alt bine, fie ct de mic; pentru c adausul ar
nate un surplus de bine, iar binele mai mare este totdeauna cel mai de
dorit. 77 Fericirea apare deci ca un bine perfect i autarhic, 20 pentru c
ea este scopul tuturor actelor noastre.
Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea 6 este binele
suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea.
Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul 78
specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un sculptor, ca
i pentru orice artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o
ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile
lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act anume care-i
este specific, ntr-adevr, dac tmplarul sau cizmarul au o activitate
proprie, ar putea oare omul ca om s nu aib nici una, ci s se fi nscut
inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna, piciorul i orice parte a
corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem una i pentru
om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri este,
evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi suntem n cutarea
specificului uman. Trebuie deci s 1098a lsm la o parte latura
existenei bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar
e clar c aceasta este comun i calului, i boului, i oricrui animal.
Rmne deci o existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune.79
Dar aceasta, la rndul ei, comport o parte care posed raiunea i
gndete, alta care doar se supune raiunii.80 Dat fiind aceast dubl
structur, trebuie luat n consideraie partea activ, ea fiind socotit pe
drept cuvnt superioar.81
Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu
raiunea, sau cel puin nu lipsit de raiune, i dac, generic vorbind,
actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om
desvrit 82, aa cum vorbim despre cithared i despre

17
ARISTOTEL

citharedul desavrit, i la fel n legtur cu orice, dat fiind c actului n


sine i se adaug superioritatea conferit de miestria cu care este
ndeplinit (cci numim interpretare la cithar actul citharedului n
general, dar interpretare desvrit actul citharedului desavrit), daca
deci aa stau lucrurile, vom spune c actul specific omului este un
anumit mod de viaa, constnd n activitatea sufletului i n actele ce se
conformeaz raiunii, i ca propriu omului desavrit este s fac 15
toate acestea bine i frumos, executnd n mod perfect fiecare act, dup
virtutea care-i este proprie. 83 Astfel fiind, i binele specific uman va fi
activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar dac virtuile sunt mai
multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i aceasta de-a
lungul unei ntregi viei desavrite 84; pentru c, aa cum cu o
rndunic nu se face primvar, la fel o singura zi sau un scurt rstimp
nu fac pe nimeni absolut fericit.
S considerm cele de rnai sus doar o expunere n linii mari a
binelui, fiind preferabil poate ca mai nti s conturm o schi, creia
mai trziu s-i aducem completri. S-ar prea, dealtfel, c ceea ce a fost
bine reprezentat n aspectele sale generale poate fi dus mai departe i
perfecionat de oricine 85, la aceasta ajutnd i timpul, care nlesnete
descoperirile; aa s-a nscut i progresul n arte, oricine putnd aduga
ceea ce lipsea la un moment dat.
Dar s ne amintim i de cele declarate la nceput 86, i anume c
nu trebuie cutat aceeai precizie n toate lucrurile, ci n fiecare potrivit
cu natura subiectului i cu caracterul cercetrii. Astfel, tmplarul i
geometrul examineaz n mod diferit unghiul drept: primul, n msura n
care i este util pentru lucru, cellalt cutnd s-i afle natura sau
calitatea; pentru c geometrul cerceteaz adevrul.87 n acelai mod
trebuie procedat i n alte domenii, pentru ca elementele accesorii sa nu
sufoce lucrarea.
1098 b De asemenea, nu n toate cazurile trebuie s reclamm
cauza, ci n unele este suficient s nfim cum trebuie faptul ca atare
88; de pild, n cazul principiilor 89, pentru ca faptul ca atare este
nceput i

18
ETICA NICOMAHIC

totodat principiu. Ct despre principii, la unele se ajunge prin inducie


90, la altele prin percepie 91 la altele prin deprinderi 92 i aa mai
departe, la fiecare prin alt modalitate. Trebuie deci s le urmrim pe
fiecare dup natura sa i s avem grij s le delimitm corect, acest lucru
fiind de o mare important n privina consecinelor; se tie doar c
principiul valoreaz mai mult dect jumtatea ntregului 93 i multe
dintre cele cercetate se clarific datorit cunoaterii lui. 94

VIII

Dar n examinarea principiului [fericirii] trebuie s lum n


consideraie nu numai concluziile trase i premisele de la care a pornit
argumentaia noastr, ci i opiniile generale legate de el. Cci faptele 95
n realitatea lor concord cu adevrul, pe cnd cu falsul intr repede n
dezacord.
Aadar, mprind bunurile n trei categorii96, i anume cele
exterioare, cele ale sufletului i cele ale corpului, pe cele ale sufletului le
considerm bunurile cele mai importante, i asta n sensul cel mai nalt,
15 iar printre bunurile sufletului situm actele i activitile spirituale.
Afirmnd aceasta, ne punem de acord cu opinia tradiional, admis de
toi filosofii; la fel i n ce privete faptul c unele acte i activiti le
considerm scopuri, ceea ce se ntrnpl n cazul bunurilor sufleteti i
nu n cel al bunurilor exterioare. 20 Cu raionamentul nostru concord i
opinia c fericit este cel ce triete bine i se bucur de succes, pentru c
viaa fericit i succesul pot fi privite ca lucruri aproape identice. 97
Dup cum se vede, toate cte s-au cercetat n legtur cu fericirea
contribuie la ncercarea noastr de a o defini. Astfel, pentru unii se pare
ca fericirea const n plcere 98, pentru alii n gndire, pentru alii intr-
un fel de nelepciune. Sunt unii pentru care ea const n toate acestea
sau ntr-o parte dintre ele nsoite de

19
ARISTOTEL

plcere, sau cel puin nu lipsite de plcere. Alii, n sfrit, adaug la ele
i bunstarea exterioar. 100 Unele dintre aceste opinii sunt susinute,
din vechime, de muli oameni; altele de puini, dar ilutri. i e greu de
presupus ca i unii i alii s-ar fi putut nela cu totul; dimpotriv, cel
puin ntr-o privin, dac nu n mai multe, au gndit corect.
Expunerea noastr concord deci i cu afirmaia c fericirea
const n virtute n general sau ntr-o anumit virtute; cci fericirii i este
proprie activitatea sufletului conform cu virtutea.
Dar, firete, nu mica este deosebirea ntre a concepe binele
suprem n posesiune sau n uz, n dispoziie 1099a habitual cau n
activitate 101. Cci e posibil ca dispoziia s existe fr a svri vreun
bine, cum este cazul celui care doarme sau al cuiva care, n alt mod, este
complet inactiv; dar n ce privete activitatea lucrurile stau altfel: ea
acioneaz n mod necesar i acioneaz bine. Aa cum la Jocurile
Olympice nu cei mai frumoi i mai viguroi primesc coroana de
nvingtor, ci aceia care iau parte la ntreceri (cci printre ei se afl
nvingtorii), la fel i n via cei ce acioneaz bine ajung s aib parte
de ceea ce este frumos i bun.102 Iar viaa lor este plcut prin ea nsi;
pentru c, ntr-adevr, a resimi plcerea este ceva propriu sufletului i
fiecruia i face plcere lucrul pentru care are predilecie, cum este calul
pentru amatorul de cai, spectacolul pentru amatorul de spectacole, la fel
justiia pentru iubitorul de dreptate i n general ceea ce este n acord cu
virtutea pentru iubitorul de virtute. Pentru majoritatea oamenilor,
lucrurile plcute sunt obiect de controverse, pentru c ceea ce le place
lor nu are aceast calitate de la natur, pe cnd iubitorilor de virtute le
plac lucrurile plcute prin natura lor.103 Asemenea lucruri sunt aciunile
savirite n conformitate cu virtutea i de aceea ele au calitatea de a
plcea i oamenilor virtuoi, i n sine. De aceea viaa acestora, departe
de a avea nevoie de plcere ca de un accesoriu, posed plcerea n ea
nsi. Pentru c, n afar de cele spuse mai sus, nu este bun cel ce nu se
bucur de faptele bune, dup cum nu s-ar putea spune nici c cineva e
drept

20
ETICA NICOMAHIC

dac nu se bucur de practicarea dreptii, nici generos cel ce nu se


bucur de faptele generoase i aa mai departe.
Astfel fiind, aciunile conforme cu virtutea trebuie sa fie plcute
prin sine. Mai mult, ele sunt i bune i frumoase, i asta n cel mai nalt
grad, dac e adevrat c omul desvrit judec bine n legtur cu ele; i
judec bine, aa cum am artat.104
Fericirea este, aadar, lucrul cel mai bun, cel mai frumos i cel
mai plcut, iar aceste caliti nu sunt separate, cum spune epigrama din
Delos:
cel mai frumos lucru este cel mai drept, cel mai bun este
sntatea; dar cel mai plcut, de la natur, este s obii ceea ce doreti
cu ardoare105, ci toate acestea exist laolalt n aciunile desvrite.
Acestea, sau una dintre ele, cea mai bun, le numim fericire.
Fericirea are totui nevoie i de bunuri exterioare, dup cum am
mai spus; cci este imposibil sau, n orice caz, nu uor s nfptuieti
lucruri de seam fiind lipsit de resurse. Multe se nfptuiesc, ca prin
inter- 1099 b mediul unor instrumente l06, cu ajutorul prietenilor,
bogiei sau puterii politice. Pe de alt parte l07, absena unor lucruri
umbrete fericirea, cum ar fi lipsa unei origini nobile, a unor copii
reuii, a frumuseii. Cci nu poate fi pe deplin fericit cel ce are un
aspect diform, sau e de origine umil, sau triete singur i lipsit de
copii; i poate nc i mai puin fericit este cel ce are 5 copii sau prieteni
foarte ri sau, avndu-i buni, i-au murit. Se pare, deci, dup cum
spuneam, c fericirea are nevoie i de o prosperitate de acest fel. De
aceea, unii o i identific cu soarta fericit, n timp ce alii o identific
cu virtutea.

IX

n consecin, se pune ntrebarea dac fericirea poate fi


obinut prin nvtur, deprindere sau prin vreun exerciiu oarecare sau
dac ea se datoreaz interveniei divine sau hazardului.108

21
ARISTOTEL

Daca ntr-adevr exista pentru oameni daruri ale zeilor, e logic s


credemc fericirea poate fi un dar divin, i aceasta cu att mai mult cu
ct, dintre bunurile omeneti, ea este cel mai preios. Dar poate c
aceast problem este mai adecvata unui alt gen de cercetare.109
Oricum, este evident c, i dac nu reprezint un dar trimis de divinitate
i se obine prin intermediul virtuii, sau prin nvtur, sau prin vreun
exerciiu, fericirea face parte dintre realitile divine cele mai nalte; cci
rsplata i scopul virtuii sunt n mod evident cel mai mare bine, adic
ceva divin i fericit.
S-ar putea, de asemenea, ca fericirea s fie accesibil multor
oameni; pentru ca este posibil ca, datorit studiului i strduinelor
atente, ea s stea la ndemna tuturor celor ce nu sunt inapi de
virtute.110 C este preferabil s devii fericit n acest mod dect datorit
hazardului, este de la sine neles. Cci, dac ceea ce creeaz natura
atinge desvrsirea cea mai nalt cu putin, acelai lucru se poate spune
i despre ceea ce creeaz arta 111 sau se datoreaz unei cauze oarecare,
mai ales cauzei supreme.112 Dar, a lsa n voia hazardului tot ce este
mai mare i mai frumos ar fi o imens eroare.
Obiectul cercetrii noastre reiese clar i din argumentaia
anterioar, unde am convenit c fericirea este o anumit activitate a
sufletului n conformitate cu virtutea. Ct despre celelalte bunuri 113,
unele exist n mod necesar, altele sunt prin natura lor instrumente,
auxiliare si utile. i toate acestea concord cu ceea ce l am spus la
nceput, unde am postulat ca scopul artei politice este cel mai elevat, ea
fiind aceea care depune maxima strduin n a face din ceteni oameni
de valoare, obinuindu-i s practice binele. De aceea, pe bun dreptate
afirmm c nici boul, nici calul, nici alt animal nu este fericit; pentru c
nici un animal nu este capabil s participe la o activi-1100 a tate de acest
fel. Din acelai motiv, nici copilul nu poate fi considerat fericit, el
neputnd nc, din cauza vrstei fragede, s practice asemenea lucruri;
copiii considerai fericii sunt numii astfel n virtutea speranelor ce se
pun n ei. Cci pentru fericire este nevoie,

22
ETICA NICOMAHIC

aa cum am mai spus 115, de o virtute perfect i de o via la fel.


Aceasta pentru c multe schimbri i felurite ntmplri intervin de-a
lungul vieii i nu este exclus ca omul cel mai prosper s cad la
btrnee n cele mai mari nenorociri, aa cum se istorisete n epopei
despre soarta lui Priamos; iar pe cel ce a avut parte de o asemenea soart
i a sfrit ntr-un mod att de lamentabil nimeni nu 1-ar putea socoti
fericit.

Oare trebuie, ntr-adevr, s nu considerm pe nimeni fericit


atta timp ct triete, ci, dup sfatul lui Solon 116, s-i ateptm
sfritul? i dac astfel trebuie s privim lucrurile, atunci abia dup
moarte este cineva fericit? Dar un asemenea lucru nu ar fi lipsit de orice
sens, mai ales n ochii notri, care considerm c fericirea st ntr-o
activitate anume 117? '
Dac ns afirmm nu c cel mort este fericit, i nici Solon nu
gndete astfel, ci c doar atunci ar putea fi considerat cu adevrat fericit
un om cnd se afl deja n afara nenorocirilor si ncercrilor vieii, este
desigur i aceasta o chestiune discutabil; cci se pare c pentru cel ce a
murit exist i bune i rele, ca i pentru un om viu, numai c nu le poate
percepe, ca onorurile si dispreul sau prosperitatea i neansa copiilor i
a urmailor n general.
Dar i aici se ivete o dificultate; cci, n viaa urmailor celui ce
a trit n chip fericit pn la btrnee i a sfrit tot aa, pot surveni multe
schimbri, astfel nct unii dintre ei sunt buni i au parte de o existen
corespunztoare meritelor lor, alii dimpotriv, i e clar c acetia se pot
deosebi n toate privinele de prinii lor. Ar fi, desigur, straniu ca
defunctul sa suporte i el aceste schimbri odat cu ei, fiind cnd fericit,
cnd nefericit, dar straniu ar fi i ca nimic din ceea ce se ntmpl
copiilor s nu-i afecteze pe prini nici mcar pentru ctva timp.

23
ARISTOTEL

Sa revenim insa la prima problem pus n discuie, cci pornind


de la ea vom putea nelege mai uor i ceea ce examinm acum. Dac
deci trebuie s ateptm sfritul vieii i abia atunci s privim pe fiecare
nu ca pe unul care este, ci ca pe unul care a fost fericit 118, cum s nu
fie ciudat ca, atunci cnd un om este fericit, s nu recunoatem n el
prezena fericirii, pentru c 1100 b refuzm sa-i socotim fericii pe cei
vii, i asta din cauza schimbrilor survenite n existena lor i din
cauz c vedem n fericire o anumit stabilitate 119 de neclintit, pe cnd
evenimentele vieii umane se rsucesc necontenit n toate sensurile,
chiar i la oamenii fericii?
Evident c, dac am urmri destinele personale, am remarca
adesea c acelai om este cnd fericit, cnd nefericit, fcndu-1 pe cel
fericit s apar schimbtor ca un cameleon i ubred alctuit. 120 Dar
nu este oare cu totul lipsit de sens sa urmrim evenimentele vieii? Cci
nu n ele constau fericirea sau nefericirea, ci viaa uman, dup cum am
mai spus 121, are nevoie de lucrurile exterioare doar ca de un auxiliar;
dar suverane pentru atingerea fericirii sunt activitile ce se acord cu
virtutea, pe cnd contrariul lor duce la nefericire.
Argumentarea noastr este confirmat i de chestiunea ce ne
preocup acum, pentru c nici unul dintre actele umane nu prezint o
stabilitate mai mare dect activitile sufletului conforme cu virtutea; ele
par s fie mai stabile chiar i dect tiinele. Iar dintre ele nsele, cele
mai demne de preuire sunt i cele mai stabile, pentru c n ele i petrec
cu predilecie viaa oamenii fericii i n modul cel mai constant; acesta
este, se pare, i motivul pentru care uitarea nu le poate atinge.
Vom gsi deci ceea ce cutm la omul fericit i el va rmne astfel
de-a lungul ntregii viei. Cci totdeauna, i mai presus de orice, va
aciona i va gndi 202 n conformitate cu virtutea i va suporta n modul
cel mai demn vicisitudinile soartei, absolut stpn pe sine n orice
mprejurare, acela care este cu adevrat desvrit i de o fermitate
fr cusur. 123

24

24
ETICA NICOMAHIC

Dar, cum soarta trimite multe ntmplri, unele importante, altele


nensemnate, e limpede c cele de mica importan, fie favorabile, fie
contrarii, nu reprezint pentru via o pondere decisiv; pe cnd cele
mari si importante, dac sunt favorabile, pot spori fericirea vieii (cci
prin natura lor sunt menite s-o nfrumuseeze, iar utilizarea lor devine
astfel frumoas i preioas)124, dar daca, dimpotriv, sunt
nefavorabile, slbesc i degradeaz fericirea, aducnd cu sine suferine,
punnd i piedici n multe activiti. i totui, chiar i n asemenea
situaii strlucete frumuseea moral, cnd cineva suport cu senintate
multe i mari nenorociri, si nu din insensibilitate, ci din noblee, din
grandoare sufleteasc. 125
Dar dac activitile sufletului sunt suverane ale vieii, aa cum
spuneam, nici un om fericit n-ar putea deveni vrednic de plns, pentru c
niciodat nu va comite acte odioase i josnice. Ca un om cu adevrat
bun i nelept, credem c el va suporta toate vicisitudinile soartei cu
demnitate i n toate mprejurrile va aciona ct se poate de bine, aa
cum un bun strateg se servete de armata pe care o are la dispoziie n
modul cel mai util pentru lupt, la fel cum un bun cizmar face din pielea
disponibil cea mai frumoas nclminte i cum procedeaz i toi
ceilali meteugari. Astfel stnd lucrurile, niciodat omul fericit nu ar
putea deveni nefericit; dar, desigur, nici fericit nu s-ar putea spune c e
dac ar trebui s ndure nenorocirile lui Priamos. i el nu va fi
inconstant, nici uor de clintit, pentru c nu va putea fi cu uurin smuls
din starea de fericire; sau, dac va fi, n nici un caz de neplceri
oarecare, ci de mari i numeroase nenorociri, n urma crora nu ar putea
redeveni fericit n scurt vyeme, ci doar la captul unei lungi perioade,
n timpul creia va fi putut redeveni apt de lucruri mari i frumoase.
Atunci, ce ne mpiedic s-1 numim fericit pe cel ce acioneaz n
conformitate cu virtutea perfect i, pe lng aceasta, este nzestrat cu
suficiente bunuri exterioare, i nu numai pentru un timp, ci de-a lungul
unei ntregi viei mplinite 126? Sau poate trebuie s

25

25
ARISTOTEL

adugm c va tri i va muri fericit, din moment ce, dei viitorul ne


este necunoscut, considerm fericirea un scop, i nc unul desvrit,
absolut n toate mprejurrile? Astfel fiind, vom spune c, dintre cei vii,
fericii sunt cei ce au i vor avea parte de cele menionate nainte, dar
asta n msura n care oamenii pot fi fericii. 127 S ncheiem ns aici
consideraiile privitoare la acest aspect.

XI

A nu ine deloc seama 128 de soarta tuturor urmailor i


prietenilor este, desigur, o attudine indiferent fa de prietenie i
contrar opiniei generale. Dar, evenimentele ce survin n via fiind
numeroase i deosebindu-se ntre ele n fel i chip, unele atingndu-ne
mai mult, altele mai puin, a le defini pe fiecare n parte ar dura,
probabil, la nesfrit. Cred, dealtfel, c ceea ce am spus pn acum, n
linii generale i succint, poate fi considerat suficient.
Dar dac, la fel cum dintre nenorocirile proprii unele apas mai
greu asupra vieii, altele sunt mai uor de suportat, tot astfel se ntmpl
i la prieteni; ntre faptul c fiecare dintre aceste suferine i afecteaz pe
cei vii sau i afecteaz pe cei mori exist o deosebire mult mai mare
dect dac crimele i nenorocirile din tragedii au avut loc nainte 129
sau se petrec n prezena noastr. Deosebire de care trebuie s inem
seama cu att mai mult, cu cit n privina celor mori nu suntem siguri
dac particip la vreun bine sau la 1101 b vreun ru. 130 Se pare,
pornind de la cele de mai sus, c, i dac ntr-adevr binele ar ajunge
pn la ei, ca si contrariul lui, ar fi ceva slab i nensemnat, fie n sine,
fie n raport cu ei; iar dac nu, cel puin este de aa natur, nct nu-i
poate face fericii pe cei ce nu sunt, nici nu-i poate priva de fericire pe
cei ce o posed. Se pare deci c fericirea, ca i nefericirea prietenilor, i-
ar putea afecta ntructva pe cei mori, dar aceasta

26

26
ETICA NICOMAHIC

ntr-o msur att de mic, nct nu e cu putin nici s-i fac


nefericii pe cei fericii, nici altceva asemntor.

XII

Dup precizrile de mai sus, s vedem dac fericirea se numr


printre lucrurile demne de laud sau mai degrab printre cele demne de
onoare; pentru c, evident, dintre simplele potente nu face parte.
Dup ct se pare, tot ce e demn de laud este ludat pentru c
posed o anume calitate i o posed n relaie cu ceva. Astfel, ludm
omul drept i pe cel curajos i, n general, omul de valoare i virtutea,
datorit actelor i nfptuirilor lor; iar pe omul viguros i pe cel agil, i
pe alii ca ei, i ludm pentru c posed o anume calitate nnscut i o
anume propensiune spre ceva bun i desvrit. Aceasta reiese clar i din
elogiile adresate zeilor; ele sunt, evident, ridicole, fiind de fapt raportate
la noi nine 132, i asta se ntmpl pentru c, aa cum am spus, elogiile
iau natere prin raportare la ceva anume.
Dac ns lauda se aplic la ceea ce este relativ, e clar c pentru
ceea ce este desvrit nu exist laud, ci, dup cum se vede, ceva mai
nalt i mai bun; cci zeilor le atribuim fericirea absolut i, de
asemenea, i considerm fericii pe oamenii ce se apropie cel mai mult
de divinitate.133 La fel i n ce privete binele: nimeni nu laud
fericirea, aa cum laud dreptatea, ci o preamrete ca pe ceva mai divin
i mai nalt.
Se pare c i Eudoxos, n dezbaterea pentru atribuirea
premiilor134, a pledat pe drept n favoarea plcerii; cci, dup prerea
sa, plcerea nu este ludat, dei face parte dintre bunuri, pentru c se
afl mai presus de lucrurile ludabile. Dar o astfel de calitate o au
divinitatea i binele; pentru c toate celelalte se raporteaz la ele.
n realitate, lauda se cuvine virtuii, pentru c ei suntem
capabili s nfptuim lucruri frumoase,

27

27
ARISTOTEL

iar encomiile 135 se cuvin actelor, deopotriv celor corporale i celor


sufleteti.
Dar poate c o expunere detaliat a acestor lucruri este mai
degrab de domeniul celor ce se ocup de 11C2 a compunerea
encomiilor; pentru noi, ns, reiese clar, din cele spuse, c fericirea se
numr printre bunurile demne de onoare i desvrite. i se pare c
este astfel privit i pentru c fericirea este un principiu 136; cci n
vederea principiului ndeplinim cu toii toate celelalte lucruri, iar
principiul i cauza binelui le considerm demne de a fi onorate si divine.

XIII

Pentru c fericirea este o activitate a sufletului conform cu


virtutea perfect, s ne ocupm de virtute ; vom putea astfel nelege mai
bine i cele privitoare la fericire. 137
De virtute se pare c se preocup n gradul cel mai nalt i
adevratul om politic, pentru c el urmrete s fac din ceteni oameni
capabili i obedieni fa de legi; un exemplu de acest fel l avem n
legislatorii cretanilor i lacedemonienilor 138 i poate c au mai existat
i alii ca ei. Iar dac acest studiu n sine aparine artei politice, este
evident c cercetarea de fa va concorda cu inteniile noastre
iniiale.139
Evident, virtutea pe care trebuie s-o examinm este cea specific
uman, aa cum si binele pe care-1 cutm este cel specific uman si
fericirea de asemenea. Numim ns virtute uman nu pe cea a corpului,
ci pe cea a sufletului; iar fericirea o privim ca activitate a sufletului. Aa
stnd lucrurile, este de la sine neles ca omul politic trebuie s aib
cunotine privitoare la suflet, la fel cum cel ce trateaz ochii trebuie s
cunoasc ntreg corpul 140; si asta cu att mai mult cu ct politica este
mai demn de preuire i mai valoroas dect medicina.
Aadar, dup cum medicii cei mai nzestrai depun multe
strduine pentru cunoaterea general a cor-

28

28
ETICA NICOMAHIC

lui, i omul politic trebuie s acorde atenie celor privitoare la


suflet, dar s fac aceasta n scopul precizat mai sus i n msura n care
i este necesar pentru ceea ce urmrete; cci, a examina prea amnunit
toate acestea, ar fi poate un lucru mult mai dificil dect ceea ce i-a
propus.
Despre suflet am expus i n scrierile exoterice 141 suficiente
date, pe care le putem utiliza aici; de pild, faptul c sufletul presupune
o parte iraional i alta raional. Dac aceste dou pri sunt distincte
una faa de alta, ca prile corpului i ca orice lucru divizibil, sau dac
sunt dou doar conceptual, dar inseparabile prin natur, ca partea
convex i cea concav a unei circumferine, nu ne intereseaz n
momentul de fa. 142
La rndul ei, partea iraional a sufletului pare s comporte o
facultate comun tuturor organismelor vii, chiar i plantelor; m refer la
principiul nutriiei i al creterii. 143 O asemenea facultate a sufletului
poate fi ntr-adevr presupus la tot ce se nutrete, de la fiinele aflate n
stare embrionar pn la cele ce 11*2 * au atins stadiul final al
dezvoltrii, i este mai logic s admitem c ea este aceeai la toate dect
c la fiecare ar exista o alta.
Virtutea acestei faculti se arat deci a fi comun tuturor fiinelor
i nu specific uman; cci aceast parte a sufletului, adic aceast
facultate, pare s fie activ mai ales n somn 144; dar n somn omul bun
i cel ru pot fi recunoscui extrem de greu. De aici i afirmaia c,
timp de jumtate din via, nimic nu-i deosebete pe cei fericii de cei
nefericii. 145 i asta pe bun dreptate, pentru c somnul nseamn
inerie a sufletului, dac ne gndim la calitatea dup care l considerm
bun sau ru, n afar de eventualitatea ca unele impresiuni 146 din starea
de veghe s poat ajunge ntr-o msur infim pn la el i n acest caz
visele oamenilor virtuoi sunt mai bune dect ale celorlali, oricare ar fi
ei. 147 Dar destul despre acestea; facultatea vegetativ trebuie lsat la
o parte, deoarece, prin natura sa, ea nu particip la virtutea specific
uman.

29

29
ARISTOTEL

Se pare ns c exist i o alt facultate natural 148 a sufletului


iraional, care particip totui ntr-un fel la raiune. Cci, i la omul
temperat, i la cel nestpnit 149, ludm facultatea de a raiona i partea
sufletului dotat cu raiune, ea fiind aceea care conduce cu justee spre
ceea ce este mai bine. Dar se mai manifest n ei i un fel de instinct,
contrariu raiunii, cu care se afl n conflict i creia-i opune rezisten.
Pentru c, aa cum prile paralizate ale corpului, cnd vrei sa le miti
spre dreapta, se ntorc, dimpotriv, spre stnga, tot astfel se ntmpl i
cu sufletul: impulsurile 150 oamenilor nestpnii i min spre contrariul
a ceea ce este raional. E adevrat c la corpuri observm ceea ce
deviaz, pe cnd la suflet nu; asta nu nseamn ns c nu trebuie s
presupunem i n suflet existena a ceva n afara raiunii, care i este
contrariu i i opune rezisten. n ce fel aceast parte difer de raiune,
nu ne intereseaz aici. Dar i ea pare, aa cum spuneam, s participe la
raiune. Cel puin la omul stpnit, ea se supune raiunii; i se pare c
este nc si mai supus raiunii la cel cumptat i la cel curajos, cci la ei
totul este n armonie cu raiunea. 151
Aadar, se pare c partea iraional a sufletului este, la rndul ei,
dubl: cci facultatea vegetativa nu are nimic comun cu raiunea, pe
cnd facultatea apetitiv i dorina n general 152 particip ntr-un fel la
raiune, n msura n care ea este docil i i se supune acesteia. Lucrurile
se petrec ntocmai ca atunci cnd ascultm de sfaturile unui printe sau
ale prietenilor i nu ca n studiul matematicii. (C partea iraional a
sufletului se supune ntr-un fel raiunii o dovedete i practica
admonestrilor, ca i a tuturor reprourilor i ncurajrilor). 1103 a Dar
dac trebuie s admitem c i aceast parte particip la raiune, atunci i
partea raional va fi dubl, la rndul ei, o parte din ea fiind raional n
sine i n mod suveran, cealalt asculttoare ca fa de un tat. 153

30

30
ETICA NICOMAHIC

Dup aceast distincie se mparte i virtutea: unele virtui le


numim dianoetice, iar pe celelalte etice154, dianoetice fiind
nelepciunea speculativ, inteligena, nelepciunea practic, iar etice
generozitatea sau moderaia. Cci, referindu-ne la caracter, nu spunem
c cineva este nelept sau inteligent, ci blnd sau cumptat, l ludam
totui i pe omul nelept pentru dispoziiile sale habituale; or,
dispoziiile habituale ludabile le numim virtui.

31
ARISTOTEL

CARTEA A II-A

Virtutea fiind de doua feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se


nate i se dezvolt mai ales prm intermediul nvturii (de aceea
necesit experien, i timp), pe cnd cea etic se dobndete prin
formarea deprinderilor, de unde i-a primit i numele, prntr-o uoar
deviaie a cuvntului ethos. l
Se vede clar, de aici, c nici una dintre virtuilt etice nu este
inoculat n noi de natur; cci nimic din ceea ce exist n mod natural
nu poate fi schimbat prin deprindere; de exemplu, piatra, creia natura i-
a dat o micare descendent, nu ar putea fi deprins cu micarea invers,
nici dac cineva ar ncerca s-i imprime aceast deprindere, aruncnd-o
de mii de ori n sus; nici focul nu ar putea fi deprins cu o micare
descendent, nici nimic altceva din ceea ce exista n mod natural nu ar
putea fi deprins cu ceva contrariu naturii sale. 2
Aadar, virtuile nu apar n noi nici n mod natural, nici contra
naturii, ci ne-am nscut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le
perfeciona prin deprindere. Mai mult nc, din nzestrarea noastr
natural, aducem cu noi mai nti facultile, pe care ulterior le punem n
act (lucru evident n ceea ce privete simurile, cci nu pentru ca am
vzut de mai multe ori sau am auzit de mai multe ori am cptat
simurile respective, ci, dimpotriv, le folosim pentru c le avem i nu le
avem pentru c le-am folosit). Dar virtuile le dobndim dup ce mai
nti am depus o activitate3, aa cum se ntmpl i n cazul artelor. Cci
lucrurile pe care trebuie s le facem nvnd sunt cele pe care le
nvm fcndu-le: de exemplu, construind case devii arhitect i cntnd
la cithar devii cithared. La fel, 1103 b practicnd dreptatea devii drept;
practicnd cumptarea, cumptat; practicnd curajul, curajos.
Acest lucru l dovedete i ceea ce se petrece n ceti, cci
legislatorii i fac pe ceteni s devin buni, obinuindu-i cu binele.
Aceasta este ntr-adevr inten-

32

32
ETICA NICOMAHIC

tia oricrui legislator, iar cei ce nu o pun cum trebuie n aplicare nu-i
pot atinge scopul; prin aceasta se i deosebete o legislaie de alta, una
bun de una rea. 4
Sa adugm la acestea faptul c din i prin aceleai cauze 5 se
nate i piere orice virtute, ca i orice art. Astfel, din practicarea
cntatului la cithar ies i citharezii buni i cei slabi. La fel i n cazul
arbitecilor i al tuturor celorlali specialiti; cci construind bine devii
un bun arhitect, iar construind prost, unul prost. Dac nu ar fi aa, nu ar
mai fi nevoie de nici un nvtmnt, ci toi am fi, nc de la natere, buni
sau ri n domeniul respectiv.
Acelai lucru se poate spune i n privina virtuilor: prin maniera
de a aciona n relaiile cu ceilali oameni, devenim unii drepi, alii
nedrepi, iar prin felul de a reaciona n pericole, obinuindu-ne s ne
temem sau s cutezm, devenim unii curajoi, alii lai. La fel i n ce
privete dorinele i impulsurile de mnie: unii devin cumptai i blnzi,
alii nenfrnai i irascibili, dup modul n care se comport n astfel de
situaii, unii ntr-un fel, alii n alt fel.
ntr-un cuvnt, din acte asemntoare se nasc dispoziii habituale
de aceeai natur. 6 De aceea, trebuie s fim ateni la calitatea actelor pe
care le ndeplinim, cci dup diferenele dintre ele se modeleaz diferit
i deprinderile. i nu e de mic importan felul n care ne obinuim din
fraged copilrie, ci de una foarte mare, ba chiar total.7

II

Lucrarea de fa neavnd, ca altele, un scop teoretic (pentru c nu


urmrim s examinm natura virtuii, ci s devenim virtuoi, altfel ea nu
ne-ar fi de niciun folos) 8, este necesar s cercetm domeniul aciunilor
i modul n care acestea trebuie ndeplinite; cci ele sunt, dup cum am
spus, de o importan capital pentru calitatea dispoziiilor habituale pe
care ni le formm.

33

33
ARISTOTEL

S lum ca principiu faptul ndeobte admis c trebuie s


acionm n conformitate cu regula dreapt; apoi vom arta n ce const
ea i n ce relaie se afl cu celelalte virtui9.
1104 a Dar s convenim dinainte c orice demonstraie n legtur
cu aciunea trebuie s fie expus n linii generale, fr a intra n detalii,
dup cum atrgeam atenia i la nceput, pentru c orice expunere
trebuie s corespund cerinelor subiectului tratat; iar ceea ce privete
aciunile i ceea ce le face posibile este la fel de inconstant ca i ceea ce
privete sntatea.
Aceasta fiind situaia n cazul raionamentelor generale, cu att
mai mult cele privitoare la cazurile particulare nu trebuie s caute o prea
mare precizie; cci acestea nu cad sub incidena niciunei arte i niciunei
reguli 12, ci totdeauna cel ce acioneaz trebuie s in seama de
momentul i mprejurrile oportune 13, aa cum se procedeaz n
medicin i n navigaie.
i totui, dei expunerea noastr are un astfel de caracter, s
ncercm s nlturm dificultile. Mai nti trebuie s observm c
asemenea lucruri 14 sunt, prin natura lor, degradate fie de insuficien,
fie de exces. i, ca s ne servim de ceea ce este vizibil pentru a nelege
ceea ce ne este ascuns, constatm asta n legtur cu fora fizic i
sntatea: exerciiile fizice excesive, ca i cele insuficiente, distrug
vigoarea, la fel cum abuzul sau insuficiena de butur i hran
pericliteaz sntatea, pe cnd, bine proporionate, creeaz, dezvolt i
conserv.
Tot astfel se ntmpl i n ce privete cumptarea, curajul i
celelalte virtui. Cel ce fuge de toate i se teme i nu ndrznete nimic
devine la; cel ce nu se teme de nimic, ci nfrunt totul, devine
ndrzne, la fel cum i cel ce profit de orice plcere, neabinndu-se de
la niciuna, devine nenfrnat, iar cel ce le evita pe toate, ca un slbatic,
devine insensibil. Aadar, cumptarea i curajul sunt distruse att de
exces, ct i de insuficien, pe cnd moderaia le salveaz.

34

34
ETICA NICOMAHIC

Dar nu numai naterea, dezvoltarea i distrugerea provin din


aceste cauze i depind de ele, ci i actele. 15 i n legtura cu lucrurile
cele mai concrete este aa, de pild n ce privete fora fizic: ea rezult
dintr-un consum mare de hran i din depunerea multor eforturi, iar
aceste lucruri cel mai bine le poate face omul viguros. La fel i n ce
privete virtuile: datorit faptului c ne abinem de la plceri devenim
cumptai i, devenind astfel, ne putem abine cel mai bine de la ele;
acelai lucru se poate spune despre curaj: deprinzndu-ne s dispreuim
i s nfruntm ceea ce genereaz teama, devenim curajoi, i, devenind
astfel, vom fi capabili n cel mai nalt grad s nfruntm pericolele.

III

Ca un semn distinctiv al deprinderilor trebuie luate n consideraie


plcerea i durerea ce nsoesc actele. Astfel, cel ce se abine de la
plcerile senzoriale i gsete n asta bucurie este cumptat, pe cnd cel
ce, abinndu-se, sufer, este nestpnit; iar cel ce nfrunt cu bucurie,
sau cel puin fr suferin, pericolele, este curajos, pe cnd cel ce sufer
nfruntndu-le este la. Cci virtutea etic este legat de plceri i de
dureri; ntr-adevr, comitem rul de dragul plcerii, n schimb, de frica
durerii, nu svrim binele.
De aceea trebuie, aa cum spune Platon 16, s ne formm, nc
din primii ani ai copilriei, de aa manier nct s ne bucurm i sa ne
ntristm numai de ceea ce se cuvine; i, ntr-adevr, n aceasta const o
educaie corect.
Mai mult nc, dat fiind c virtuile sunt legate de acte i
pasiuni17, iar oricrei pasiuni i oricrui act ii urmeaz plcerea sau
durerea, i acesta este un motiv pentru care virtutea are raporturi cu
plcerile i durerile. O dovedesc i coreciile aplicate ca o consecin a
acestora: ele sunt asemeni unor tratamente, iar tratamentele constau,
firete, n contrariul a ceea ce a provocat rul.18

35

35
ARISTOTEL

Sn n mai bine. Astfel, i din acest motiv, lucrarea se ocup de


plcere i durere, att n sfera virtuii, ct i n cea a politicii24; pentru c
cel ce se oseste cum se cuvine de aceste afecte va fi un om
S convenim deci c virtutea are raporturi cu plcerea-7 *?c ln
irj,2rea durerea i c aceleai cauze care o genereaz l ^ttzijQd, ftjnt i
cele care i favorizeaz dezvoltarea i, cnd intervine o influen
contrar, i provoac distrugerea; s admitem, de asemenea, ca virtutea
acioneaz n sfera

36
ETICA NICOMAHIC

IV

Cineva s-ar putea ntreba ce vrem s spunem afirmnd c, pentru a


deveni drept, trebuie s practici dreptatea, iar pentru a deveni cumptat,
cumptarea; cci cine practic dreptatea sau cumptarea trebuie s fie
dinainte drept sau cumptat, la fel cum cel ce se ocup de gramatic
sau muzic este dinainte gramatician sau muzician 25.
Sau poate c, nici n ce privete artele, lucrurile nu stau chiar aa?
Pentru c este posibil ca cineva s fac un lucru ce ine de gramatic, fie
din ntmplare 26 fie la sugestia cuiva. Dar el va fi cu adevrat un
gramatician doar atunci cnd, crend ceva n domeniul gramaticii, o va
face n mod gramatical, adic n conformitate cu arta gramaticii, ca unul
care este stpn pe aceast art.
In afar de aceasta, ceea ce se petrece n domeniul artelor nici nu
este similar cu ceea ce se petrece n cel al virtuilor. Cci produsele artei
poart n sine perfeciunea ca pe o valoare intrinsec, fiind suficient ca
aceasta s i se imprime de cnd sunt create 27; dar n ce privete actele
ndeplinite n conformitate cu virtutea, nu este de ajuns ca ele s posede
n sine calitile respective pentru a fi nfptuite n mod drept sau
cumptat, ci trebuie ca i cel ce acioneaz s-o

37

37
ARISTOTEL

fac ntr-un anumit fel: mai nti, fiind contient de ceea ce face, apoi
avnd o intenie precis i anume intenia de a savri acel act n
conformitate cu virtutea, iar n al treilea rnd nfptuind acel act cu o
fermitate de neclintit28.
Aceste condiii, n afar de cea a cunoaterii, nu se 1105 b numr
printre cele necesare pentru stpnirea artelor; pentru dobndirea
virtuilor, ns, cunoaterea nseamn puin sau chiar nimic, pe cnd
celelalte au o mare importan, ba chiar una absolut. E vorba de cele ce
rezult din practicarea permanent a dreptii sau cumptrii. Desigur,
actele sunt considerate drepte sau cumptate cnd sunt ndeplinite aa
cum le-ar ndeplini un om drept sau cumptat; iar drept sau cumptat
este cel care nu doar le ndeplinete, ci le ndeplinete n modul n care o
face un om drept sau cumptat.29
Aadar, pe drept cuvnt se poate spune c prin practicarea
dreptii devii drept i prin practicarea cumptrii, cumptat; i nimeni
care nu le practic nu ar putea deveni un om virtuos. Cei mai muli nu le
practic, ns, ci, recurgnd la argumente, i nchipuie c fac filosofie i
c astfel pot deveni oameni desvrii, procednd la fel ca bolnavii care,
dei ascult cu atenie recomandrile medicilor, nu respect nimic din
ceea ce li se prescrie. i, aa cum acetia din urm nu-i vor vindeca
trupul ngrijindu-1 astfel, nici ceilali nu-i vor vindeca sufletul
filosofnd n acest mod.30
Rmne s examinm acum natura virtuii.31 Deoarece trei sunt
lucrurile ce-i au originea n suflet, i anume: afectele32, facultile i
dispoziiile habituale, virtutea trebuie s fie una dintre ele.
Numesc afecte dorina, mnia, teama, ndrzneala, invidia,
bucuria, prietenia, ura, regretul, emulaia, mila i, n general, toate cele
crora le urmeaz plcerea sau durerea.

38

38
ETICA NICOMAHIC

Numesc faculti ceea ce ne d posibilitatea s resimim toate


acestea, de pild ceea ce ne face api s resimim mnia, sau durerea, sau
mila.
Dispoziii habituale numesc ceea ce ne determin s ne
comportm bine sau ru n ce privete afectele; de pild, n legtur cu
faptul de a ne mnia, dac reacionm cu violen sau cu slbiciune
procedm ru, dar dac pstrm msura, procedm bine. La fel i n
legtur cu celelalte afecte.
Fr ndoial, nici virtuile nici viciile nu sunt afecte, pentru c nu
dup afecte suntem judecai drept buni sau ri, ci dup virtui i vicii, i
pentru c nici ludai, nici blamai nu suntem datorit afectelor (cci nu
e ludat cel ce se teme sau se mnie, nici nu este blamat cel ce se mnie
pur i simplu, ci acela care o face ntr-un 1106 a treinmit mod), pe cnd
virtuile i viciile ne atrag lauda sau blamul.
Mai mult nc, ne mniem sau ne temem n mod spontan, pe cnd
virtuile presupun anumite intenii deliberate sau, cel puin, nu sunt
lipsite de asemenea intenii, n afar de asta, spunem c suntem
emoionai datorit afectelor, n timp ce virtuile i viciile nu ne strnesc
emoii, ci ne pun ntr-o dispoziie moral sau alta.33
De aceea, virtuile nu sunt nici faculti; cci nu suntem
considerai buni sau ri pentru simplul fapt c avem capacitatea de a
resimi afectele, nici nu suntem ludai sau blamai pentru asta. i, n
plus, facultile le avem de la natur, dar nu devenim buni sau ri n
mod natural. Despre acest lucru am vorbit ns mai nainte.34
Ei bine, dac virtuile nu sunt nici afecte, nici faculti, atunci
rmne ca ele s fie dispoziii habituale.

VI

Am artat mai sus care este natura virtuii. Dar nu este suficient
s spunem c ea este un habitus, ci i ce fel de habitus este.35 Trebuie s
spunem c orice

39

39
ARISTOTEL

virtute, n calitatea sa de virtute, perfecioneaz si pe cel ce o posed, i


opera acestuia.36 De pild, virtutea ochiului face ca i ochiul, i funcia
lui, s fie desvrite; cci virtutea ochiului este cea datorit creia
vedem bine. De asemenea, virtutea calului face calul s fie bun, s
alerge bine, s poarte clreul i s in piept dumanilor n rzboi.
Dac deci n toate cazurile este aa, atunci i virtutea omului
trebuie s fie un habitus datorita cruia omul devine bun i-i
ndeplinete bine funcia proprie. 37 n ce fel se ntmpl acest lucru, am
spus-o deja38; dar va fi i mai clar dac vom arta care este natura
specific a virtuii.
n tot ce este continuu i divizibil39, pot fi sesizate plusul,
minusul i egalul, fie n raport cu lucrul n sine fie n raport cu noi.
Egalul reprezint un fel de mijloc ntre exces i insuficien. Numesc
mijloc al unui lucru ceea ce se afla la o distan egal fa de fiecare
dintre cele doua extreme, fiind unul si acelai pentru oricine; iar mijloc
n raport cu noi numesc ceea ce nu comport nici exces, nici insuficien
i acesta nu este nici unic, nici acelai pentru toi40. Da exemplu, dac
zece nseamn mult, iar doi puin, n raport cu lucrul respectiv se ia ca
medie sase, cci ase depete i este depit n egal msur; acesta
este ns mijlocul dup proporia aritm.41 Dar media pentru noi nu
trebuie deter-1196 b minat astfel; cci, dac pentru cineva a consuma
zece mine de hrana nseamn mult, iar doua puin, profesorul de
gimnastic nu va prescrie ase mine, pentru ca i aceast cantitate poate
nsemna prea mult sau prea puin pentru cel ce o va consuma: pentru un
Milon 43 puin, pentru un nceptor n gimnastic mult. La fel i n ce
privete exerciiile de alergare sau n cele de lupt. Astfel, orice
cunosctor evit att excesul cit i insuficiena, cutnd i alegnd
msura just, dar msura just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport
cu noi.
Deci, dac n acest fel orice tiin i duce la ndeplinire bine
opera, concentrndu-si atenia spre msura just si pe ea viznd-o n
operele sale (de unde i obinuina de a se spune c la operele perfecte
nu
40

40
ETICA NICOMAHIC

este nimic de nlturat, nici de adugat, excesul sau carena rpindu-le


perfeciunea, pe cnd justa msur o salveaz), dac deci, cum spuneam,
artitii buni lucreaz cu atenia ndreptat spre msura just, cu att mai
mult virtutea, care, ca i natura, este mai riguroas i mai desvrit
dect orice art, trebuie s inteasc direct spre aceast msur.44
M refer, desigur, la virtutea etic; pentru c ea se afl n legtur
cu afectele i actele 45, n sfera crora intervin excesul, insuficiena i
msura just. De exemplu, i n team, i n ndrzneal, i n dorin, i
n mnie, i n mil, si n general n plcere si durere, exist un prea
mult i un prea puin i ambele sunt departe de a fi bune. Dar a
ncerca asemenea sentimente atunci cnd trebuie, fa de cine trebuie,
pentru ce trebuie i cum trebuie, nseamn msura just si n acelai
timp lucrul cel mai bun, care sunt proprii virtuii, n acelai fel exist, i
n ce privete actele, exces, caren sau msur just.
Virtutea se afl, deci, n relaie cu afectele i aciunile, n care
excesul este greit si insuficiena [blamat] 46, pe cnd msura just este
ludat i nseamn rectitudine, amndou aceste trsturi fiind proprii
virtuii. Aadar, virtutea este un fel de medietate 47, inta ei fiind msura
just dintre dou extreme. S adugm c se poate grei n multe feluri
(cci, aa cum i-au reprezentat pythagoreii 48, rul ine de domeniul
infinitului, pe cnd binele de cel al limitatului), dar exist un singur fel
de a proceda bine; de aceea, primul lucru este uor, cellalt dificil: uor
s greeti inta, greu s-o atingi. i din aceast cauz excesul i
insuficiena aparin viciului, n timp ce virtuii i este proprie linia de
mijloc: doar ntr-un fel poi fi bun, ru n nenumrate.49 Virtutea este,
aadar, o dispoziie habitual dobndit n mod voluntar 50, constnd n
msura just n raport cu noi, determinat de raiune, si anume n 1107
a felul n care o determin posesorul nelepciunii practice.51 Ea este
calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de
insuficien; cci, n ce unele vicii constau n excesul, altele n insufi-

41

41
ARISTOTEL

ciena fa de ceea ce se cuvine, att n domeniul afectelor, cit i n cel al


actelor, virtutea gsete i alege msura just. De aceea, prin esena ei i
prin conceptul care o definete 52, virtutea este o medietate; n raport
ns cu binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai
nalt.
Dar nu orice act sau afect implic medietatea: unele conin
chiar n numele lor perversitatea pe care o implic, aa cum sunt bucuria
pentru nenorocirea altcuiva, impudoarea, invidia, sau, n ce privete
actele, adulterul, furtul, homicidul. Toate acestea si cele asemntoare
lor sunt blamate pentru c sunt rele n sine si nu pentru excesul sau
insuficiena pe care ar comporta-o. n ce le privete, nu poate exista
niciodat rectitudine, ci totdeauna numai eroare; i nu poate fi vorba, n
legtur cu asemenea lucruri, de bine sau de ru n funcie de
mprejurri, de pild fa de cine, n ce moment i n ce mod trebuie
comis un adulter, ci simplul fapt de a le comite constituie n sine o gre-
eal.53
Acelai lucru ar fi s pretinzi c, i n ce privete injustiia,
laitatea sau desfrul, ar exista cale de mijloc, exces si insuficien; cci,
ntr-un asemenea caz ar trebui s existe msur just chiar si n exces si
n insuficien, dup cum ar trebui s existe un exces al excesului si o
insuficien a insuficienei.54 Dar, dimpotriv, aa cum n cumptare i
curaj nu exist exces, si insuficien, pentru c linia de mijloc este la ele
ntr-un fel punctul culminant55, tot astfel la aceste vicii nu exist nici
medietate, nici exces, nici insuficiena, pentru c, oricum s-ar proceda,
tot se greete.
ntr-un cuvnt, nu exist nici medietate n exces si n insuficien,
nici exces i insuficien n medietate.

VII

Aceast problem nu trebuie s fie ns tratata numai n linii


generale, ci trebuie s-o adaptm cazurilor particulare, pentru c, printre
demonstraiile privitoare

42

42
ETICA NICOMAHIC

la aciuni, cele generale sunt mai lipsite de coninut56, pe cnd cele ce


se refer la cazurile particulare sunt mai aproape de adevr ; i pentru c
actele sunt legate de cazurile particulare, expunerea noastr trebuie sa
concorde cu acestea. Le vom desprinde din descrierea ce urmeaz.57
Aadar, curajul este linia de mijloc ntre fric si temeritate; dintre
excese, cel comis prin absena fricii 1107 b nu a primit nc un nume
(multe au rmas dealtfel nenumite), dar cel ce comite un exces de
ndrzneal este numit temerar, iar cel ce se teme excesiv sau i lipsete
cu totul ndrzneala este numit la.
n privina plcerilor i durerilor nu n cazul tuturor, i mai
puin n cel al durerii linia de mijloc este cumptarea, exces este
desfrul. Cei ce resping cu desvrire plcerile sunt extrem de puini, de
aceea acest fel de oameni nu a primit un calificativ; s-i numim ns
insensibili.
Privitor la oferirea i primirea de bunuri materiale, linie de mijloc
este generozitatea, exces si insuficien sunt risipa i avariia. n acest
caz, excesul i insuficiena se afl n total opoziie: risipitorul cheltuie
excesiv i primete insuficient; avarul primete excesiv i cheltuie
insuficient.
Desigur, acum expunem lucrurile doar sumar i n linii generale.
Sa ne mulumim cu att pentru moment; vom explica mai trziu toate
acestea, cu mai mult precizie.58
n sfrit, n legtur cu bunurile materiale mai exist i alte
attudini: linia de mijloc este mrinimia (omul mrinimos deosebindu-se
de cel generos prin aceea c unul are resurse mari, altul mici), excesul
fiind aici lipsa de gust i vulgaritatea, insuficiena fiind meschinria.
Acestea se deosebesc de cele privitoare la generozitate, dar n ce mod
difer vom spune mai tirzru.59
n ce privete onorurile i dispreul fa de ele, linia de mijloc
este grandoarea sufleteasc; excesul e, ca s spunem aa, un fel de
vanitate, iar insuficiena - micimea sufleteasc. i, aa cum spuneam
generozitate c se deosebete de mrinimie prin

43

43
ARISTOTEL

aceea c se manifest prin mijloace mai modeste, tot astfel, fa


de grandoarea sufleteasc, legat de mari onoruri, exist i o aspiraie
spre onoruri mai modeste; cci se poate aspira spre onoruri n msura
cuvenit, dup cum i mai mult sau mai puin dect trebuie, iar cel ce
exagereaz n aspiraia spre onoruri este numit ambiios, cel ce le
dispreuiete indiferent, cel ce pstreaz msura neavnd un
calificativ anume. i nu au nume nici trsturile de caracter
corespunztoare, n afar de cea a ambiiosului, care este ambiia. De
aceea, extremele i revendic locul de mijloc i ni se ntmpl s-1
numim pe cel ce pstreaz msura cnd ambiios, cnd indiferent i, de
asemenea, s-1 ludm cnd pe ambiios, cnd pe indiferent. 1198 a Din
ce cauz facem aceasta, vom explica n cele ce urmeaz 60; acum s
vorbim ns i despre celelalte virtui, n maniera indicat mai sus.
Aadar, i n ce privete mnia, exist exces, insuficien, moderaie; 5
acestea neavnd o denumire propriu-zis, deoarece l numim blnd pe
omul moderat, calea de mijloc o vom numi blndee. Dintre extreme, pe
cel ce comite excesul s-1 numim irascibil, iar viciul corespunztor,
irascibilitate; pe cel lipsit total de mnie s-1 numim, flegmatic, iar
insuficiena respectiv apatie.
Mai exista i alte trei medieti, care prezint o oarecare
asemnare una fa de alta, dar se i deosebesc ntre ele. Toate trei
privesc relaiile dintre oameni n ce privete vorbele sau actele lor, dar
se deosebesc ntre ele prin aceea c una se raporteaz la adevrul din
aceste relaii, celelalte la latura lor plcut. Dintre ultimele dou, una
este legat de amuzament, alta de tot ce privete viaa. Trebuie, desigur,
s vorbim i despre acestea, pentru a observa mai bine ca, in toate, linia
de mijloc este demn de laud, n timp ce extremele nu sunt nici
convenabile, nici ludabile, ci demne de a fi blamate. i dintre aceste
comportamente, pentru cele mai multe ne lipsete o noiune care s le
defineasc, dar trebuie s ncercm, ca i n cazul celorlalte, s le crem
un nume corespunztor, pentru claritate i pentru facilitarea nelegerii.

44

44
ETICA NICOMAHIC

Astfel, n privina adevrului, pe cel ce pstreaz msura s-1


numim sincer, iar msura sinceritate; tendina spre exagerare s-o numim
ludroenie, iar pe cel ce o manifest ludros, i tendina spre
diminuare disimulare61, iar pe cel ce o manifest, disimulator.
n ce privete agreabilul, omul moderat este cel vesel, iar starea sa
de spirit este veselia; excesul l vom numi bufonerie i pe cel care-1
comite, bufon, iar pe cel caruia-i lipsete cu totul veselia l vom numi
necioplit i caracteristica sa, grosolnie.
Ct despre cellalt fel de agreabil, cel din via62, omul agreabil
cu msur este cel amabil, iar msura just este amabilitatea; cel ce
exagereaz, dac e dezinteresat este un om care dorete s plac, iar
dac o face din interes este un linguitor, n sfrit, cel lipsit de
amabilitate i dezagreabil n orice mprejurare este un om ursuz si
certre.
i n afecte, i n tot ce are tangen cu ele, exist o cale de
mijloc; astfel, dei pudoarea nu este o virtute, omul decent este ludat;
pentru c, i aici, unul pstreaz msura, altul o depete, ca timidul,
care se ruineaz de toate, sau e lipsit cu totul de pudoare, ca omul
indecent; omul decent este n schimb cel care pstreaz msura just.
Indignarea, la rndul ei, este linia de mijloc ntre 1108 b invidie i
rutate, sentimente legate de plcerea sau durerea generate de ceea ce se
ntmpl celor din jur; cci cel ce se indigneaz pe drept este afectat de
prosperitatea celor care n-o merit, pe cnd invidiosul, depind acest
sentiment, se simte afectat de bunstarea oricui, iar omul rutcios este
att de departe de a se ntrista de nenorocirile altcuiva, nct chiar se
bucur de ele.
Dar despre acestea vom avea prilejul s mai vorbim i n alt
parte63. Ct despre dreptate, dat fiind ca despre ea nu se poate vorbi n
ansamblu, vom trata nai trziu despre ea diviznd-o n dou pri i
artnd n ce mod fiecare dintre ele reprezint o medietate64. La fel vom
proceda i cu virtuile dianoetice.65

45

45
ARISTOTEL

VIII

Aadar, existnd trei maniere de a te comporta 66 dou dintre ele


fiind caracteristice viciului, i anume cele ce comport excesul i
insuficiena, n timp ce virtuii i aparine una singur, cea a liniei de
mijloc, toate aceste trei comportamente se opun ntr-un fel unul altuia;
cci extremele se opun att liniei de mijloc, ct i una alteia, iar linia de
mijloc se opune, la rndul ei, extremelor. Astfel nct egalul este mai
mare n comparaie cu minusul, dar mai mic n comparaie cu
plusul. De asemenea, att n pasiuni ct si n acte, attudinile moderate
reprezint fa de insuficien un exces, dar fa de exces reprezint o
insuficien; cci omul curajos pare temerar n comparaie cu cel la, pe
cnd n comparaie cu cel temerar pare la. Tot astfel, omul cumptat
pare nenfrnat fa de unul insensibil, dar insensibil fa de cel
nenfrnat; iar omul generos pare risipitor fa de cel avar, dar avar fa
de risipitor.
De aceea, cei situai pe poziii extreme l mping fiecare pe cel
aflat n situaia intermediar spre cealalt extrem si aa se face c pe
omul curajos laul l calific drept temerar, iar temerarul drept las i la
fel se ntmpl i n celelalte cazuri.
Astfel, dei toate se opun una alteia67, opoziia dintre extreme
este mult mai mare dect cea dintre extreme i linia de mijloc, la fel cum
ceea ce este mare este mai ndeprtat fa de ceea ce este mic i ceea ce
este mic fa de ceea ce este mare dect ambele fa de ceea ce este egal.
Mai mult nc, unele extreme par s prezinte o oarecare
asemnare cu linia de mijloc, cum este cazul temeritii fa de curaj sau
al risipei fa de generozitate; dar ntre ele extremele prezint cea mai
mare deosebire. Cele care se afl la distana cea mai mare una de alta
sunt definite drept contrarii, astfel nct, cu ct sunt mai ndeprtate, cu
att sunt mai opuse alteia.

46

46
ETICA NICOMAHIC

n opoziia cea mai mare fa de linia de miiloc 1109 a se afl


cnd insuficiena, cnd excesul; de pild, n cazul curajului, nu
temeritatea, care este un exces, i se opune cel mai mult, ci laitatea, care
constituie o insuficien; n schimb, n ce privete cumptarea, nu
insensibilitatea, care este o insuficien, i se opune cel mai mult, ci
nenfrnarea, care este un exces.
Acestea se ntmpl din dou cauze, una pornind de la lucrul
nsui68: dat fiind c una dintre extreme este mai apropiat i mai
asemntoare cu mijlocul, contrar i este cea pe care i-o opunem mai
mult; de exemplu, deoarece temeritatea pare s fie mai asemntoare
curajului i mai apropiat de el, pe cnd laitatea este mult mai deosebit
de curaj, mai degrab pe aceasta din urm i-o vom opune. Cci se pare
c lucrurile cele mai ndeprtate de mijloc sunt i cele care se opun mai
mult.
Aadar, aceasta este una dintre cauze, cea care rezid n lucrul
nsui, cealalt avndu-i originea n noi nine; cci cele spre care
suntem nclinai n mod natural, acelea apar mai opuse liniei de mijloc.
De exemplu, cu ct suntem prin natura noastr mai nclinai spre plceri,
cu att alunecm mai mult spre desfru, ndeprtndu-ne de decen.69
i cu att mai mult considerm c acestea sunt contrarii liniei de mijloc,
cu ct tendina spre ele devine mai accentuat; de aceea, desfrul, fiind
un exces, este n mai mare msur contrariu fa de cumptare dect
insensibilitatea.

IX

Cred c am spus suficiente lucruri despre faptul c virtutea


reprezint o linie de mijloc, i anume o linie de mijloc ntre dou vicii,
unul generat de exces, cellalt de insuficien, precum i c ea este
astfel deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct si n cel al actelor, ea
tinde direct spre msura just. De aceea si c?te dificil s atingem
desvrirea 70; cci n orice lucru este dificil s atingi punctul de
echilibru, la fel

47

47
ARISTOTEL

cum centrul unui cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un


cunosctor. Tot astfel, pentru oricine e uor sa se mnie, sa-i ofere sau
s-si cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de
cine, cit, cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac. De aceea, a
proceda bine este un lucru tot att de rar pe cit e de ludabil si frumos.71
Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s
evite ceea ce se opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz
si Kalypso:
departe de acel abur i de viitoare corabia s-i ii 72,
cci dintre extreme una ne face s greim mai mult, alta mai puin.
Pentru c este extrem de dificil s atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n
al doilea mod de navigaie 73, cum spune proverbul, s alegem rul cel
mai mic; si vom face aceasta cel mai bine urmnd metoda pe care o
expunem aici.
1109 b Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale,
cci pe fiecare dintre noi natura 1-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi
mai uor s ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau
durerea 5 pe care o resimim. i trebuie s ne conducem pe noi nine
spre ceea ce este contrariu tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-
ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea de mijloc, aa cum fac cei
ce ndreapt lemnele strmbe.74
n toate trebuie sa ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea
ce este plcut, cci n aprecierea plcerii suntem departe de a fi
incoruptibili. Fa de plcere trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au
purtat btrnii sfatului fa de Elena 75 si n orice mprejurare sa repetm
cuvintele acelora; doar astfel, respingnd plcerea, vom grei mai puin,
ntr-un cuvnt, procednd astfel ne vom apropia cel mai mult de linia de
mijloc. Poate c acest lucru este greu de realizat, mai ales n cazurile
particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de pild, n ce fel, i
mpotriva cui, i de ce, i ct timp, trebuie s fii mnios; i i ludm cnd
pe cei lipsii total de mnie, numindu-i blnzi, cnd pe cei irascibili,
calificndu-i drept adevrai brbai. Dar cel

48

48
ETICA NICOMAHIC

va fi blamat fie ca se ^ ^ abatg mal


Ser^ ^^ui nu mai poate trece neobservat.
punct si n ce msur
Nu este uor de sp^pma^acep ^ ^^^
e si judecarea lor depinde de un anume topede Ls mcar att,
anume c dispoziia nmpeuA- este in toate i desvrirea.

49
ARISTOTEL

CARTEA A III-a

Dat fiind c virtutea1 este legat de pasiuni i acte, iar ceea ce


este voluntar are parte de laude sau blam, pe cnd ceea ce este involuntar
de iertare si uneori chiar de compasiune, este desigur necesar, pentru cei
ce examineaz virtutea, sa definim noiunile de voluntar i involuntar2;
acest lucru va fi util i pentru legislatori 3, n stabilirea onorurilor i
pedepselor. 1110 a Se admite n general c involuntare sunt actele co-
mise prin constrngere sau din ignoran. Actul comis prin constrngere
este cel al crui principiu 4 se afl n exterior, fiind de aa natur incit
cel ce execut sau cel ce suport aciunea nu contribuie cu nimic la
aceasta, de exemplu cnd vntul sau un om cu autoritate duce cu sine pe
cineva ntr-un anume loc.
Dar se pune ntrebarea dac ceea ce facem de teama unui ru mai
mare sau n vederea a ceva bun este voluntar sau involuntar (de pild,
dac un tiran n a crui putere se afl prinii i copiii notri ne-ar cere
sa comitem o fapt reprobabil i, comind-o, i-am salva, dar, refuznd
s-o facem, ei ar trebui s moar) 5. La fel se ntmpl i cnd se arunc n
mare, pe timp de furtun, ncrctura unei nave; n mod obinuit, nimeni
nu-i arunc de bunvoie avutul, dar orice om cu cap ar face-o pentru
salvarea sa i a celorlali. Asemenea acte sunt mixte 6, dar ele par mai
degrab voluntare, pentru c sunt liber alese n momentul n care sunt
svrsite, dei scopul lor este determinat de mprejurri7.
Aadar, trebuie s lum n consideraie voluntarul i involuntarul
n momentul aciunii. i se poate spune ca se acioneaz n mod
voluntar, cci principiul micrii corpului se afl, n asemenea situaii, n
nsui cel ce acioneaz; iar dac n el se afl principiul, de el depinde i
s acioneze sau nu. Asemenea acte sunt deci voluntare, dar, privite n
mod absolut 8, ele sunt

50

50
ETICA NICOMAHIC

poate involuntare; fiindc nimeni nu ar decide s fac asemenea lucruri


de dragul lor.
Pentru acte de acest fel sunt chiar ludai, uneori, 20 cei care,
intind spre lucruri mari i frumoase, suport ceva dezonorant i dureros.
Dar, n caz contrariu, sunt blamai; cei a suporta o mare dezonoare fr
s ai n vedere ceva frumos sau ct de ct frumos, nseamn a fi un om
inferior.9
n unele cazuri nu se primesc laude, ci iertare, i anume cnd
cineva a comis ceea ce nu se cuvenea de teama unor suferine ce
depesc capacitatea de rezisten a naturii umane i pe care nimeni nu
le-ar putea ndura.10 Dar poate c unele lucruri nu trebuie s ne lsm
constrni a le comite, ci mai degrab s acceptm moartea, ndurnd
cele mai cumplite chinuri; astfel, motive precum cele ce 1-au determinat
pe Alkmaion din piesa lui Euripide 11 s-i ucid mama par absurde.
Uneori ns este dificil s decizi ce anume trebuie s alegi i cu ce
pre i ce trebuie s supori i pentru ce 12, ba nc i mai greu e s-i
pstrezi cu fermitate hotrrea luat; pentru c cel mai adesea lucrurile la
care te atepi sunt dureroase, iar cele pe care eti constrns s le faci
sunt dezonorante, de unde i laudele sau blamul la adresa celor ce s-au
lsat constrni s acio- 1110 b neze sau nu.
Care sunt deci actele pe care trebuie s le considerm ca fiind
executate prin constrngere? Desigur, n principiu, cele a cror cauz
este exterioar i n care executantul nu are nici o contribuie. Dar actele
care, involuntare n sine, n anumite mprejurri sunt preferate altora n
schimbul unui avantaj anume principiul aflndu-se astfel n executant
, dei involuntare 3 n sine, devin, n astfel de mprejurri, voluntare
n comparaie cu celelalte. Astfel, ele par mai asemntoare actelor
voluntare; cci actele sunt legate de cazuri particulare, iar acestea din
urm implic intenia. Nu este ns uor s precizezi ce act trebuie
preferat altuia, pentru c ntre cazurile particulare exist multe deosebiri.

51

51
ARISTOTEL

Dar daca am pretinde ca lucrurile plcute i frumoase sunt


constrngtoare (ntruct ele, fiindu-ne exterioare, ar exercita asupra
noastr o constrngere), atunci totul ar trebui s implice o constrngere;
cci n vederea unor astfel de lucruri 13 ndeplinim cu toii toate actele
noastre. Dar cei ce acioneaz din constrngere i deci mpotriva voinei
lor o fac suferind, pe cnd cei ce acioneaz de dragul a ceea ce este
plcut i frumos o fac cu plcere. Ar fi deci ridicol s nvinuim
circumstanele exterioare i nu pe noi nine, care uor ne lsm prini
de asemenea lucruri, dup cum absurd ar fi i s ne atribuim noua nine
aciunile frumoase, iar plcerii pe cele reprobabile.
Se pare deci c act executat prin constrngere este
acela al crui principiu ne este exterior i la care cel
ce suport constrngerea nu particip cu nimic.
n ce privete actele comise din ignoran, toate sunt,
desigur, lipsite de intenie, dar cu adevrat comis mpotriva
voinei este actul urmat de suferin i regret; cci cel ce, acionnd din
ignoran, nu sufer de pe urma actului su, chiar dac, ce-i drept, nu a
acionat n mod voluntar pentru c nu tia ce face, de fapt nici mpotriva
voinei sale nu a fcut-o, din moment ce nu sufer pentru asta.14
Aadar, n cazul actelor comise din ignoran, cel ce are remucri
pare s fi reacionat cu adevrat mpotriva voinei sale. Dar pe cel ce nu
resimte nici un regret, fiind diferit de cellalt, s-1 privim ca pe unul
care a acionat fr voie; cci, deosebindu-se de primul, e mai bine s-i
dm un calificativ propriu.
Se pare, deci, c una e s faci ceva din ignorana
i alta sa faci ceva nefiind contient de ceea ce faci15; pentru c
omul care se mbat sau se mnie nu pare sa acioneze din ignoran, ci
dintr-una din cauzele menionate mai sus, i nu contient de ce face, ci
incontient. Fr ndoial c orice om vicios ignor ce trebuie s fac i
ce trebuie sa evite i o astfel de eroare i face pe oameni s devin
nedrepi i, n general, ri16.
Dar trebuie s definim involuntarul i nu faptul ca cineva ignora
ceea ce i este avantajos. Cci ignorana n alegerea deliberat este cauza
nu a involun-

52

52
ETICA NICOMAHIC

tarului, ci a perversitii.17 i nici ignorarea principiilor generale nu este


cauza involuntarului (pentru ca datorit ei, cel puin, suntem blamai), ci
aceea a circumstanelor particulare, n care i n legtur cu care are loc
aciunea; n aceste cazuri intervin i mila Ull a si iertarea 18, pentru c
cel ce ignor ceva n acest domeniu acioneaz n mod involuntar.
Poate c n-ar fi ru s precizm aceste lucruri, si anume care i
cte sunt, i deci i cine, si ce, i n legtur cu ce sau cu ce scop
acioneaz, uneori i prin ce mijloace, de pild cu ajutorul unui
instrument, 5 si din ce motiv, de pild pentru a se salva, si n ce fel, de
pild cu blndee sau cu asprime.19
Fr ndoial ca nimeni, dac nu e nebun, nu poate ignora toate
acestea i e clar c nu-1 poate ignora nici pe cel ce acioneaz: cum oare
s-ar putea ignora pe sine? Dar cel ce acioneaz ar putea ignora ce face,
de pilda cum se spune c, vorbind, cineva poate scpa unele cuvinte, sau
nu a tiut c ceva este interzis, ca Eschyl cu misteriile 20, sau, dorind s
arate o catapult 21, o las s se descarce. De asemenea, cineva ar putea
s cread, ca Merope 22, c propriul su fiu i este duman, sau c fierul
ascuit al unei lnci este rotunjit, sau c o piatr oarecare este piatr
ponce. Se mai poate ntmpla ca, dndu-i cuiva o butur n scopul de a-l
salva, s-i provoci moartea; sau, dorind doar s atingi uor pe cineva,
cum fac lupttorii, s-i dai o lovitur zdravn.
Aadar, ignorana fiind posibil n legtura cu oricare dintre
circumstanele n care are loc aciunea, cel ce ignor ceva din acestea
pare s fi acionat mpotriva voinei sale, mai ales n cazurile cele mai
importante; i se pare c cele mai importante sunt acelea in care i
pentru care are loc aciunea. Dar, pentru a considera involuntar ceea ce
se ntmpla datorit unei astfel de ignorante, mai trebuie i ca aciunea s
fie nsoit de durere i regret.
Actul involuntar fiind deci comis prin constrngere sau din
ignoran, cel voluntar pare a fi actul a1 crui principiu se afl n nsui
cel ce acioneaz, care cunoate condiiile speciale ale desfurrii aciu-

53

53
ARISTOTEL

nii.23 i ar fi poate incorect s spunem ca actele provocate de mnie sau


dorin sunt involuntare.24 Mai nti pentru c, n acest caz, nici una
dintre celelalte fiine vii, dup cum nici copiii, n-ar mai aciona n mod
voluntar; apoi, se pune ntrebarea dac nu facem n mod voluntar nimic
din ceea ce ine de dorin si mnie sau dac comitem actele frumoase de
bunvoie, pe cnd pe cele urte mpotriva voinei noastre. N-ar fi ns
absurd s afirmm aceasta, din moment ce cauza lor, cel puin, este una
i aceeai? Dar absurd ar fi poate i s spunem c este, involuntar ceea
ce se cuvine s dorim; pentru c se cuvine chiar s ne mniem n unele
cazuri i s dorim unele lucruri, de pild sntatea sau nvtura.
Se pare ns, de asemenea, c actele involuntare provoac durere,
pe cnd cele generate de dorin aduc plcere. Mai mult: ce deosebire
exist ntre actele involuntare n care s-a greit printr-o eroare de jude-
cat si cele n care s-a greit din impuls 25? Desigur, llll b ambele
trebuie evitate; dar se pare c iraionalul nu aparine mai puin naturii
umane, astfel nct i actele omului pot fi generate de mnie sau de
dorin. Ar fi deci absurd s le considerm involuntare.

II

Definind astfel voluntarul i involuntarul, ne rmne sa tratm


despre opiune, adic despre alegerea deliberat26; ea pare s fie
trstura cea mai caracteristic a virtuii i un criteriu de judecat 27 a
caracterului mai bun dect actele.
Alegerea deliberat pare, evident, ceva voluntar, fr s se
identifice ns cu voluntarul, sfera acestuia din urm fiind mai extins;
cci voluntarul este comun i copiilor i altor fiine vii, dar alegerea
deliberata 10 nu. De asemenea, i actele neprevzute 28 le numim
voluntare, dar nu le considerm rezultat al unei alegeri deliberate.

54

54
ETICA NICOMAHIC

Ct despre cei ce numesc alegerea deliberat dorin, sau impuls,


sau voin, sau opinie, nu par s aib dreptate.29 Alegerea deliberat nu
are nimic comun cu fiinele iraionale, pe cnd dorina sau impulsul, da.
i omul netemperat acioneaz sub impulsul dorinei dar nu n urma
unei alegeri deliberate; pe cnd cel stpn pe sine, dimpotriv, o face
deliberat i nu minat de dorin, n afar de aceasta, dorina se opune
alegerii deliberate, pe cnd o dorin altei dorine, nu.30 Iar dorina este
legat de plcere si durere, n timp ce alegerea deliberat nu are legtur
nici cu una, nici cu cealalt.31
Ea este cu att mai puin un impuls32, pentru c se pare c ceea
ce se datoreaz impulsului nu este ctui de puin n conformitate cu o
alegere deliberat. Dar alegerea deliberat nu este nici mcar voin33,
dei apropierea dintre ele este vizibil. Cci nu exist o opiune a
imposibilului i, cine ar pretinde c-1 alege, ar prea un smintit. Exist
ns o voin a imposibilului, de pild cea a nemuririi, ntr-adevr,
voina este legat i de lucruri care nu pot fi n nici un fel ndeplinite de
cel ce le voiete, de pild obinerea victoriei pentru un actor sau pentru
un atlet; dar nimeni nu-i propune asemenea lucruri, ci doar pe cele pe
care crede c le poate realiza el nsui.
n afar de aceasta, voina vizeaz mai mult scopul34, pe cnd
opiunea vizeaz mijloacele necesare atingerii scopului. De exemplu,
vizm sntatea, dar alegem deliberat mijloacele prin care putem fi
sntoi; sau spunem c vrem s fim fericii, dar a pretinde c alegem
deliberat aceasta ar fi n dezacord cu realitatea. Cci, dup cit se pare, n
general alegerea deliberat privete lucrurile ce depind de noi35.
Desigur, ea nu poate fi nici opinie; pentru c putem avea o opinie
despre orice, chiar i despre lucruri eterne sau imposibile, nu mai puin
dect despre cele ce depind de noi. Iar opiniile se mpart n adevrate i
false, sau n bune i rele, pe cnd opiunile se mpart mai degrab n
acestea din urm36. Fr ndoial, nimeni 1111 ar considera alegerea
deliberat ca fiind identic cu opinia n general; dar ea nu se identific
nici cu o 1112 a

55

55
ARISTOTEL

opinie anume37. Cci suntem buni sau ri dup cum preferm


binele sau rul i nu dup opiniile noastre. i ne propunem s obinem
sau s evitm ceva, ca i altele de acest fel, pe cnd opinia o avem
despre natura, utilitatea sau calitatea unui lucru38; dar opinia nu are nici
o legtur cu faptul c urmrim sau evitm ceva.
n afar de aceasta, ludm alegerea deliberat mai degrab cnd
are loc n legtur cu ce trebuie sau n mod corect, dar opinia cnd
concorda cu adevrul. i alegem ceea ce tim c e bine, dar ne putem
exprima opinia i n legtur cu ceea ce nu cunoatem ndeajuns.
Se pare, de asemenea, c nu totdeauna oamenii care fac cele mai
bune alegeri sunt i cei care au opiniile cele mai bune, ci, dimpotriv,
unii sunt mai tari n opinii, dar viciul i determin s aleag ce nu tre-
buie.
Ct despre faptul c opinia precede alegerea sau i urmeaz, nu ne
intereseaz aici; cci nu aceasta este chestiunea pe care o examinm, ci
dac alegerea deliberat este acelai lucru cu opinia.
Atunci, ce este alegerea deliberat, sau ce o caracterizeaz, dac
nu coincide cu nimic dintre cele menionate mai sus? Este, evident, ceva
voluntar, dar nu orice act voluntar implic alegerea deliberat. Este ea,
aadar, obiectul unei premeditri? Cci alegerea deliberat are loc cu
ajutorul raiunii i inteligenei. Dealtfel, i din numele ei se poate deduce
c este vorba de ceva ales cu prioritate fa de alte lucruri.39

III

Dar se delibereaz n legtur cu orice, i orice poate fi supus


deliberrii, sau n legtur cu unele lucruri deliberarea nu este posibil?
Oricum, ar trebui poate s precizm c obiect al deliberrii nu este cel
asupra cruia ar delibera un prost sau un nebun, ci acela asupra cruia
delibereaz omul raional.

56

56
ETICA NICOMAHIC

Asupra lucrurilor eterne 40 nu delibereaz nimeni, de exemplu


asupra universului sau asupra faptului c diagonala i laturile
[ptratului] sunt incomensurabile. Si nici asupra lucrurilor n micare,
dar care se mic venic dup aceleai legi 41, fie din necesitate, fie
datorit naturii lor sau din vreo alt cauz, cum sunt solstitiile i
echinociile. Nici despre alte lucruri, ce survin la intervale neregulate, ca
seceta i ploaia, dup cum nici despre ceea ce se datoreaz
hazardului42, cum ar fi descoperirea unei comori. Dar nici n legtur
cu toate problemele umane nu se delibereaz; nici un lacedemonian, de
exemplu, nu ar delibera asupra celei mai bune forme de guvernmnt
pentru scii. Pentru c nici unul dintre astfel de lucruri n-ar putea fi
realizat de ctre noi nine.43
Ca obiect al deliberrii noastre rmne deci ceea ce depinde de noi
nine i poate fi realizat de noi. Cauzele lucrurilor par s fie natura,
necesitatea i hazardul, la care se adaug intelectul i tot ce reprezint
opera omului.44 Dar fiecare om delibereaz asupra lucrurilor pe care el
nsui le poate realiza.
Deliberare nu exist nici n legtur cu tiinele 1112 b exacte i
de sine stttoare 45, de exemplu n legtur cu literele (cci nu avem
incertitudini n privina felului n care trebuie scrise). Dar n legtur cu
ceea ce realizm noi nine, i nu totdeauna n aceeai manier, n
legtur cu acestea, da, deliberm, de exemplu asupra problemelor de
medicin sau comer; de asemenea, n legtur cu arta navigaiei mai
mult dect 5 n legtur cu cea a gimnasticii, cu att mai mult cu cit este
mai puin pus la punct dect aceasta din urm, i la fel i n legtur cu
altele. Oricum, deliberm mai mult asupra artelor dect asupra tiinelor;
cci n privina celor dinti avem mai multe incertitudini.
Se mai delibereaz i asupra unor lucruri ce survin irecvent 4S,
dar n care nu este clar cum s-ar putea ajunge la un rezultat, ca i asupra
unor lucruri nedefinite. Iar n chestiunile importante, nencrezndu-ne 10
13 daeajuns n propria putere de discernmnt, recurgem la sfaturile
altora.

57

57
ARISTOTEL

Dar deliberm nu asupra scopurilor urmrite, ci asupra


mijloacelor necesare pentru a le atinge.47 Astfel, medicul nu delibereaz
dac s vindece, nici oratorul dac s conving, nici omul politic dac s
dea o bun legislaie, nici nimeni altcineva nu delibereaz asupra
scopului; ci, dup ce scopul a fost stabilit, se reflecteaz la modalitatea
i la mijloacele prin care acesta va putea fi atins. Dac par s existe mai
multe mijloace, se caut cel prin care scopul poate fi atins cel mai uor
i cel mai bine; iar dac mijlocul este unul singur, se caut modul n care
scopul va fi atins prin acesta, iar pe acesta prin care alt mijloc, pn cnd
se ajunge la cauza prim, care, n ordinea descoperirii, este ultima; cci
cel ce delibereaz pare s cerceteze i s analizeze maniera de a aciona
indicat aici ca pe o problem de geometrie.48
Dar nu orice cercetare este o deliberare, de pild cele din
matematic; n schimb, orice deliberare este o cercetare, n care ultimul
rezultat al analizei este primul n ordinea actualizrii. Si dac
ntmplarea ne pune n faa imposibilului, renunm: de exemplu, daca,
avnd nevoie de bani, nu-i putem procura. Dar dac lucrul pare posibil,
ncercm s-1 realizm.49 i posibil este ceea ce poate fi realizat de
ctre noi nine; cci i ceea ce ndeplinim cu ajutorul prietenilor este
ntr-un fel ndeplinit de ctre noi nine, pentru c principiul aciunii se
afl n noi. Ceea ce cutm sunt cnd instrumentele necesare, cnd
modul de a le utiliza; la fel i n ce privete restul: cutam cnd prin ce
mijloc, cnd n ce manier sau prin intermediul cui se poate aciona. Se
pare, deci, dup cum am spus, c omul este principiu al actelor sale; iar
deliberarea are loc asupra celor ce pot fi realizate de el nsui, aciunile
fiind, la rndul lor, mijloace n vederea realizrii scopurilor. Cci nu
scopul poate constitui obiectul deliberrii, ci mijloacele prin care poate
fi atins. i nu pot fi obiect 1113 a al deliberrii nici cazurile
particulare50, de pild daca un anume lucru este pine sau dac aceasta
este bine coapta, asemenea lucruri le percepem prin simuri. Iar daca
vom delibera tot timpul, vom merge aa la nesfrit-

58

58
ETICA NICOMAHIC

Obiectul deliberrii este acelai cu cel al opiunii, doar ca cel al


opiunii a fost dinainte determinat; cci alegerea reprezint ceea ce a
fost deja decis prin deliberare. i orice om nceteaz s mai cerceteze n
ce fel trebuie s acioneze cnd a redus principiul aciunii la sine i la
partea hegemonic a sufletului52, ea fiind aceea care opereaz alegerea
deliberat. Acest mod de a proceda reiese clar i din strvechile
constituii, pe care le-a nfiat Homer, unde basileii anunau poporului
ceea ce hotrser dinainte.
Dac deci obiectul opiunii este rezultatul unei deliberri ce tinde
spre ceea ce depinde de noi, atunci i alegerea deliberat trebuie s fie o
aspiraie deliberat spre ceea ce depinde de noi53; cci, lund o decizie
n urma deliberrii, ne ndreptm spre ceea ce se conformeaz acelei
deliberri.
Am definit astfel, n linii mari, alegerea deliberata, ca i obiectul
ei, artnd c ea privete mijloacele prin care poate fi atins un scop.

IV

Am spus mai nainte 54 c voina privete scopul ; dar se pare c


dup unii ea ar privi binele, dup alii aparena binelui.55 n consecin,
pentru cei ce consider binele ca obiect al voinei, ceea ce nu este bine
ales prin deliberare nu este voit (cci, dup opinia lor, dac ceva este
voit este i bun, dei n realitate se poate witmpla uneori s fie ru) ; pe
de alt parte, pentru cei ce consider ca obiect al voinei aparena
binelui, obiectul voinei nu este binele prin natura sa, ci pentru fiecare
ceea ce i se pare lui c este binele. Dar fiecare ia drept bine altceva i se
poate ntmpla ca binele sa fie contrariul a ceea ce crede el c este 56.
dac cele de mai sus nu ne satisfac, mai este nevoie s spunem
c n mod absolut, binele este actul voinei n concordan cu adevrul,
n timp ce, pentru fiecare individ n parte, el este ceea ce i se bine ? Fr
ndoial, pentru omul superior 57 pare

59

59
ARISTOTEL

binele este ceea ce se conformeaz adevrului, dar pentru cel mrginit el


poate fi orice lucru luat la ntmplare, la fel cum, n ceea ce privete
corpul, pentru cei ce se simt bine, sntos este ceea ce ntr-adevr e aa,
dar pentru bolnavi altceva; tot astfel i privitor la ceea ce este amar,
dulce, cald, greu i aa mai departe.58
Aadar, omul superior judec corect fiecare lucru si n toate
discerne adevrul. i, cum fiecare consider frumoase i plcute
anumite lucruri conform propriei sale dispoziii temperamentale, poate
c omul superior se distinge cel mai mult prin aceea c n toate este
capabil s descopere adevrul, ca i cnd ar fi el nsui canonul i msura
acestora.59 Mulimea ns pare i s se lase nelat de plcere, care i
pare un bine fr 1113 b i s fie. ntr-adevr, ea alege plcerea ca pe un
bine, 1 fugind de durere, ca de un ru.60
Aadar, scopul fiind obiect al voinei, iar mijloacele de a atinge
scopul fiind obiect al deliberrii i alegerii, actele legate de mijloace
trebuie s fie conforme cu alegerea deliberat i voluntare.
Dar n aceeai sfer se desfoar i activitatea virtuii. De noi
depind, deci, i virtutea, si viciul.61 Cci, acolo unde de noi depinde s
acionm, tot de noi depinde i s nu acionm; i acolo unde de noi
depinde acceptarea, tot de noi depinde i refuzul. Astfel nct, dac
svrirea unei fapte frumoase depinde de noi, 10 de noi va depinde i s
nu svrim o fapt urt; i, dac a nu svri ceva frumos depinde de
noi, tot de noi depinde si s svrim ceva urt.
Deci dac de noi depinde s ndeplinim sau nu actele frumoase,
ca i pe cele urte, i n asta constau, cum spuneam, virtutea si viciul,
atunci de noi depinde i s fim buni sau ri [din punct de vedere moral]-
Dar a spune c nimeni nu este ru de bunvoie, nici 15 fericit mpotriva
voinei sale 62 pare s in i de

60

60
ETICA NICOMAHIC

si de adevr; cci, dac nimeni nu este fericit mpotriva voinei lui,


rutatea n schimb este voluntar. Altfel ar trebui s venim n
contradicie cu cele afirmate mai nainte63 i s negm c omul este
principiul i creatorul actelor sale, dup cum este tat al copiilor si.
Dac ns ceea ce am afirmat mai sus pare evident i nu ne putem
raporta actele la alte principii64 dect la cele existente n noi, atunci
actele ale cror principii exist n noi depind la rndul lor de noi i sunt
voluntare.
Mrturie n acest sens par s stea att comportarea proprie a
fiecrui individ, ct i cea a legislatorilor nii, care aplic pedepse celor
ce comit acte reprobabile, cnd acetia nu o fac din constrngere sau din
ignoran, ceea ce i-ar absolvi de vin, iar pe cei ce ndeplinesc fapte
frumoase i recompenseaz, fcnd asta cu intenia de a-i ine n fru pe
unii i de a-i stimula pe alii.
Desigur, nimeni nu ne-ar stimula la comiterea unor acte ce nici nu
depind de noi, nici nu sunt voluntare, pentru c n-ar folosi la nimic ca
cineva s ncerce, de pilda, s ne conving c nu resimim cldura,
durerea sau foamea, sau altceva asemntor, din moment ce tot nu le-am
resimi mai puin. Dar se pedepsete i ceea ce este comis din ignoran,
cnd cel ce a comis fapta pare s fie responsabil de ignorana sa; de
exemplu, pentru cei aflai n stare de ebrietate, pedeapsa este dubl65,
cci principiul se afl n omul nsui, ntruct sttea n puterea lui s nu
ajung n aceast stare; pe de alt parte, starea de ebrietate este cauza
ignoranei sale. De asemenea, sunt pedepsii i cei ce ignor o dispoziie
legal a crei cunoatere era nu numai necesar, ci i lipsit de
dificultate. La fel se 1114 a intmpl i n alte cazuri, cnd unii par s
ignore ceva din nepsare, dat fiind c depindea de ei, le era la indernn
s nu ignore, ci s se ngrijeasc de acel lucru. Poate c asemenea
oameni sunt astfel fcui, nct s nu se preocupe de nimic; sunt, totui,
responsabili de taptul c devin astfel, pentru c duc o via neglijent. 5
Responsabili de faptele lor sunt i cei nedrepi sau necumptai, unii
pentru c svrsesc lucruri rele, alii pentru c i petrec timpul n orgii
sau alte asemenea

61

61
ARISTOTEL

62

62
ETICA NICOMAHIC

Dar dac cineva ar spune ca toi oamenii aspira spre


aparena binelui, fr sa fie insa stpni pe reprezentarea lor despre bine,
atunci i scopul urmrit ii apare fiecruia potrivit naturii sale. i daca
fiecare este 1114 b ntr-un fel responsabil de dispoziiile sale habituale,
atunci va fi ntr-un fel responsabil si de reprezentrile sale69; dar dac
nimeni nu este rspunztor n sine pentru rul pe care-1 comite, ci
acioneaz astfel din cauza c ignor scopul ce trebuie urmrit, creznd
c astfel va atinge binele suprem, atunci aspiraia lui spre scop nu este
rezultatul unei alegeri voluntare. Trebuie ns ca cineva s se fi nscut,
ca s spunem aa, cu un fel de ochi spiritual, prin care va judeca corect
i va alege binele, n conformitate cu adevrul, iar cel ce s-a nscut cu o
astfel de calitate este fericit nzestrat de natur; cci lucrul cel mai
important i cel mai strlucit, care nu poate fi nici primit, nici nvat de
la altul, ci exist printr-o dispoziie natural, trebuie sa fie o natur cu
adevrat fericit si perfect, nclinat spre bine si frumos.70
Dac toate acestea sunt adevrate, cum ar putea fi virtutea
voluntar n mai mare msur dect viciul? Cci i pentru omul virtuos,
i pentru cel vicios, scopul este n acelai fel indicat i fixat, fie de ctre
natur, fie n alt mod, iar toate celelalte, n orice fel ar fi duse la
ndeplinire, sunt raportate la scop. Aadar, fie c scopul este indicat de
natur, fie c natura nu-1 dezvluie fiecruia cu exactitate, ci e nevoie si
de o contribuie personal, din faptul c restul este ndeplinit n mod
voluntar de ctre omul virtuos rezult c virtutea este voluntar; i nu
mai puin voluntar este viciul, 2,9 cci, i la omul vicios, ceea ce
depinde de el apare n actele sale, chiar dac nu si n ceea ce privete
scopul.
Dac, deci, dup cum am spus, virtuile sunt voluntare (cci, ntr-
un fel, i noi contribuim la formarea virtuilor noastre si, pe de alt
parte, de calitile noastre depinde i calitatea scopului pe care-1
urmrim) 1, atunci si viciile sunt voluntare, pentru c, n legtur cu ele,
lucrurile stau la fel.
Am artat, deci, pn aici, despre virtui n general, n linii mari
natura lor (si anume c sunt medie-

63

63
ARISTOTEL

tai i dispoziii habituale), originea lor i faptul ca i exercita aciunea


n domeniul acelorai lucruri care le genereaz. Am artat de asemenea
c, depinznd de noi ele aii un caracter voluntar i se conformeaz
cerinelor dreptei raiuni. Dar dispoziiile habituale nu sunt voluntare n
aceeai msur ca actele, pentru c stpni ai actelor noastre suntem de
la nceput pn la sfrit, cnd cunoatem detaliile particulare ale
desfurrii lor, pe cnd pe dispoziii nu suntem stpni dect la nceput;
1115 a ceea ce se adaug datorit mprejurrilor particulare nu este uor
de cunoscut, la fel curn se ntmpl si n cazul bolnavilor. Totui, datorit
faptului c de noi depinde s ne folosim dispoziiile habituale ntr-un fel
sau n altul, ele au un caracter voluntar. 9
Relundu-le, vom vorbi despre fiecare virtute n parte72,
artndu-le natura, obiectul i modul de a aciona, precum si numrul lor.

VI

S vorbim mai nti despre curaj.73 Am artat deja c el


reprezint linia de mijloc ntre team i temeritate 74.
Ne temem, evident, de ceea ce provoac teama, iar ceea ce o
provoac este, n general vorbind, un ru; de aceea, teama i este
definit ca ateptare a unui ru.75 Ne temem deci de toate relele, cum
sunt dezonoarea, srcia, boala, lipsa de prieteni, moartea. Dar curajul
nu pare s se manifeste n legtur cu toate acestea; cci de unele chiar
trebuie i este spre cinstea noastr s ne temem, iar a nu o face este ceva
ruinos. De pild, cel ce se teme de dezonoare este un om serios si cu
bun sim, pe cnd celui ce nu se teme de ea i lipsete decena; dar pe
acesta din urm unii l consider n mod impropriu curajos, n virtutea
unei oarecari asemnri cu omul curajos, el fiind, ca i acela, lipsit de
team.
De srcie poate c nu trebuie s ne temem, nici de boal i, n
general, de tot ce nu reprezint o conse-

64

64
ETICA NICOMAHIC

cint a viciului i nu se ntmpl din vina noastr. Dar nici cel lipsit de
team n legtur cu acestea nu este propriu-zis curajos, ci l numim
astfel tot datorit similitudinii; cci unii oameni, care n primejdiile
rzboiului se dovedesc a fi lai, au n schimb o noblee demn de un om
liber i, cnd se ntmpl s-si piard averea, se comport cu fermitate.76
Desigur, nici dac cineva se teme de violena la care i-ar putea fi
expui copiii i soia, sau de invidie77, sau de altceva asemntor, nu
este un las; dup cum nici cel ce, pe punctul de a fi biciuit 78, i
pstreaz ndrzneala, nu este curajos.
Atunci, n ce fel de mprejurri de temut se arat cineva curajos?
Nu n cele mai mari? Cci nimeni nu opune mai mult rezisten n faa
unor lucruri nfricotoare dect omul curajos. Dar cel mai nfricotor
lucru este moartea; ea reprezint limita extrem, dincolo de care se pare
c nu mai exist nimic, nici bun nici ru.
S-ar prea ns c nici n faa oricrui fel de moarte nu se
manifest curajul; de pild, n cea provocat de un naufragiu sau de vreo
boal, n care, atunci? Poate c n moartea cea mai strlucit? O
asemenea moarte este aceea de pe cmpul de lupt, n mijlocul celor mai
mari i mai glorioase pericole; unui asemenea fel de a muri i sunt
destinate si onorurile aduse de ceti sau suverani. Deci, pe bun
dreptate curajos ar putea fi numit cel care se arat nenfricat n faa unei
mori aductoare de glorie, n faa unor pericole? care moartea este
iminent; iar un asemenea mod de a muri se ntlnete cel mai mult pe
cmpul de lupt.79
i totui, oamenii curajoi sunt nenfricai i pe mare sau n
timpul bolilor, dar nu n acelai fel ca 1115 b armrii ; cci primii i
pierd sperana n salvare i unei astfel de m>ori 8> Pe
i, datorit experienei mrii, i pstreaz ncredeea. In afar de
aceasta, oamenii curajoi acioneaz r~atee le n mprejurri care cer
for sau cnd moartea ^glorie; dar a disprea ntr-un asemenea mod
seamn nici cu una; nici cu alta.

65

65
ARISTOTEL

VII

Nu tuturor oamenilor le inspir team aceleai lucruri, dar luam


n consideraie i ceea ce, depind omul, este nfricotor pentru
oricine, cel puin dac nu-i lipsete raiunea. Ceea ce inspir team
potrivit msurii umane se deosebete ns dup gradul de intensitate,
mai mare sau mai mic; la fel, si ceea ce inspir ncredere.
Omul curajos este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr
ndoial, si el se va teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa
cum se cuvine si cum o cere raiunea, de dragul frumosului moral 81;
cci acesta este scopul virtuii.
De ceea ce este ntr-adevr nfricotor ne temem, deci, fie mai
mult, fie mai puin; dar chiar i lucrurile ce nu sunt de temut ne pot
nfricoa, ca i cnd ar fi.
i astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c ne temem fr
rost, fie c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe. La fel
se ntmpl i n legtur cu ceea ce ne inspir ncredere.
Cel ce suport i se teme de ce trebuie i pentru ce trebuie, i cum
i cnd trebuie, n acelai fel manifestndu-si si ncrederea, este cu
adevrat curajos; cci omul curajos sufer i acioneaz n raport cu
importana situaiei i dup cum o cere raiunea. Dar cum scopul oricrei
activiti este corespunztor dispoziiilor habituale care o genereaz, aa
se ntmpl i n cazul omului curajos. Iar curajul fiind frumos, la fel va
fi i scopul acestuia; cci fiecare lucru se definete prin scopul urmrit.
Deci, n vederea frumosului moral rezist i acioneaz omul curajos, n
conformitate cu ceea ce numim curaj.82
Dintre cei care depesc msura, cel ce o face prin absena total
a fricii nu are un apelativ (am spus, de fapt, mai nainte c multe sunt
lipsite de o denumire proprie), dar trebuie s fie cineva nebun sau insen-
sibil la durere ca s nu se team chiar de nimic, nici de cutremure, nici
de valurile mrii, cum se spune despre celi.84 Ct despre cel ce
exagereaz prin ndrzneala

66

66
ETICA NICOMAHIC

n faa pericolelor, el este numit temerar. Dar se pare ca temerarul


este si ludros i c doar afecteaz curajul pentru c, n timp ce omul
curajos manifest ntr-adevr curaj n pericole, cel temerar, innd s
par la fel, l imit de cte ori poate.85 De aceea, cei mai muli dintre
temerari sunt de fapt nite lai ce fac pe vitejii; cci, dei se laud c ar
avea curaj, nu sunt n stare s in'piept pericolelor.
Cel ce se teme n mod excesiv este la, pentru c el se teme i de
ce nu trebuie, si ntr-un mod nepotrivit, i tot felul de asemenea trsturi
l caracterizeaz. Acestuia i lipsete i ncrederea, dar, pentru c n a
1116 se teme comite el excesul, aici i natura i se dezvluie mai mult.
Aadar, laul este un om care se descurajeaz uor, cci se teme de toate.
Pe cnd omul curajos este contrariul lui, ncrederea caracterizndu-i pe
cei ce sper.
Lucrurile n legtur cu care cineva poate fi la, temerar sau
curajos sunt aceleai, dar fiecare se comport fa de ele n mod diferit;
primii doi greesc prin exces sau insuficien, pe cnd omul curajos se
comport cum se cuvine, pstrnd msura, n afar de aceasta, temerarii
sunt impetuoi si decii nainte de pericole, dar, n mijlocul lor, dau
napoi; oamenii curajoi sunt ns prompi n aciune, dup ce, mai
nainte, au dat dovad de calm.
Aa cum am mai spus, curajul este linie de mijloc ntre ncredere
i team, n cazurile despre care am vorbit.86 Iar omul curajos l alege i
nfrunt pericolele pentru c este frumos s-o fac i a nu o face ar fi
dezonorant. Dar a muri pentru a fugi de srcie, de nefericirea n
dragoste sau de vreo alt suferin nu este apanajul omului curajos, ci
mai degrab al celui la; Caci a fugi de greuti nseamn slbiciune, iar
cel ce recurge la aa ceva ndur moartea nu pentru c este frumos s-o
fac, ci pentru a fugi de un ru.87

67

67
ARISTOTEL

VIII

Curajul este deci ceva de felul artat. Dar se mai vorbete i de


alte cinci feluri de curaj. Primul este curajul civic; el seamn cel mai
mult cu ceea ce numim curaj, pentru c cetenii par s nfrunte
pericolele att de teama pedepselor date de legi i a dezonoarei, 20 ct i
din dorina de a se distinge. Acesta se pare c este i motivul pentru care
cei mai curajoi sunt socotii cetenii statelor n care laitatea este
dispreuit, iar curajul onorat.88 Asemenea oameni nfieaz i Homer,
de exemplu pe Diomedes sau pe Hector.
Polydamas primul m-ar acoperi de dispre 89, spune Hector. Iar
Diomedes:
Cci, ntr-o zi, Hector va spune-n adunare, n faa tuturor
troienilor: de frica mea, fiul lui Ty-deus...90
Acest fel de curaj seamn cel mai mult cu cel despre care am
vorbit mai nainte91, pentru c se nate din virtute, i anume din
sentimentul de onoare 92 i dintr-o aspiraie spre frumosul moral,
vrednic de stim, precum i din teama de dezonoare, ca fiind ceva
ruinos.
S-ar putea include n aceasta categorie i pe cei ce sunt constrni
de mai marii lor s se arate curajoi; dar ei sunt mai prejos, pentru c nu
din sentimentul onoarei fac aceasta, ci din team, i pentru c se tem nu
de dezonoare, ci de durere. Comandanii lor i constrng la aceasta, cum
spune i Hector:
Dar celui pe care-1 voi vedea c, de frica luptei, fuge departe,/
s-i intre-n cap c nu va putea cu niciun chip s scape de crini.93
1116 b Aa procedeaz i comandanii trupelor care-i lovesc pe
cei ce dau napoi din faa dumanului, i cei care-i aaz pe soldai n
linie de lupt n faa unor anuri sau a altor asemenea fortificaii 94: i
unii, i alii recurg la constrngere. Dar nu din constrngere trebuie s fii
curajos, ci pentru c e frumos din punct de vedere moral.
i experiena pare s fie, n cazuri individuale, un fel de curaj; de
aceea, Socrate privea curajul ca tiina.

68

68
ETICA NICOMAHIC

Curajul fiecruia se manifest n mod diferit de la caz la caz, cel


al soldailor de profesie 6 artndu-se pe cmpul de lupt. i se pare c
n rzboi multe mprejurri sunt lipsite de pericol, lucru pe care soldaii
profesioniti l tiu foarte bine, dar ei apar curajoi n ochii celor ce nu
cunosc situaia, n plus, datorit experienei, ei sunt mai ales capabili sa
dea lovituri fr ca la rndul lor s le primeasc, pentru c tiu 10* s-i
foloseasc armele cu care sunt echipai, att pentru atac ct i pentru
aprare. Ei lupt ca nite oameni narmai cu unii fr arme sau ca nite
atlei cu oameni neexersai; cci, i n ntrecerile atletice, nu cei mai
curajoi sunt cei mai buni lupttori, ci aceia care au cea mai mare
vigoare i constituia fizic cea mai bun.
Dar soldaii de profesie devin lai cnd pericolul i copleete i
cnd sunt inferiori prin numr i dotare militar; ei sunt primii care se
retrag, pe cnd trupele de ceteni rmn pe loc pn la ultima suflare, aa
cum s-a ntmplat n lupta de la Hermaion.97 Cci pentru ei fuga este
ceva dezonorant i prefer s moar dect s se salveze ntr-un
asemenea mod, n timp ce soldaii profesioniti, care la nceput se avnt
spre pericol convini fiind de superioritatea lor, cnd trebuie s-1
nfrunte dau napoi, temndu-se de moarte mai mult dect de dezonoare.
Dar omul curajos nu este astfel.
i mnia poate fi luat drept curaj, cci curajoi par i cei ce, sub
impulsul ei, sunt asemenea fiarelor ce se arunc asupra celor care le-au
rnit. Dealtfel, oamenii curajoi sunt i ei irascibili; pentru c mnia este
impulsul cel mai viu n faa pericolelor, de unde i spusele lui Homer:
prin mnie i-a insuflat vigoare 98, sau i-a trezit ardoarea i mnia,99
sau nrile i fremtau de aprig mnie l00, sau sngele i fier -
bea 101. Toate acestea par, ntr-adevr, s semnifice stimularea i
trezirea rnniei.
Oamenii curajoi acioneaz, desigur, n vederea inimosului
moral, iar mnia doar le vine n ajutor. Animalele, ns, o fac strnite de
durere, pentru c au fost rnite sau se tem s nu fie; cci, daca se afl la
adpost, n pduri [sau n mlatini] l02, nu atac. Ele

69

69
ARISTOTEL

nu pot fi deci socotite curajoase pentru simplul fapt c, mpinse de


durere si iritare, se avnt spre pericol fr s prevad nimic ngrozitor;
altfel chiar i mgarii nfometai ar trebui s fie considerai curajoi, din
1117 a moment ce, nici lovii fiind, nu se clintesc de pe pune. Dar pn
i oamenii ce comit adulterul sunt n stare, sub impulsul dorinei, de
multe acte ndrznee.
[Deci nu este curajos cel ce se avnt spre pericol datorit durerii
sau miniei.] 103 Dar acest fel de curaj, cel stimulat de mnie, pare cel
mai natural i, dac este nsoit de o alegere raional i de o motivaie,
devine curaj adevrat.104 Pe ling aceasta, mnia provoac oamenilor
suferin, iar rzbunarea plcere; dar cei ce lupt din acest motiv sunt
doar buni lupttori, nu si oameni curajoi, cci nu o fac n vederea
frumosului moral, nici condui de raiune, ci din pasiune, ntre ei i
oamenii curajoi exist totui o oarecare similitudine. Desigur, nici cei
ce manifest ncredere 105 nu sunt cu adevrat curajoi; cci sigurana
lor de sine n faa pericolelor se bazeaz pe faptul c au nvins adesea i
pe muli. Ei sunt totui ntructva asemntori oamenilor curajoi,
pentru c i unii i alii au ncredere n sine, dar, n timp ce adevraii
curajoi sunt ncreztori din motivele artate mai nainte 108, acetia din
urm sunt astfel pentru c se cred mai puternici si la adpost de
suferine.
La fel se ntmpl si cu cei aflai n stare de ebrietate, stare ce le
insufl ncredere. Dar dac nu se ntmpl ceea ce sper ei, dau napoi;
pe cnd celui curajos i este propriu s reziste n faa a ceea ce omului i
inspir sau pare s-i inspire team si procedeaz astfel pentru c aa este
frumos, iar contrariul ar fi dezonorant.
De aceea si pare o dovad mai mare de curaj sa fii lipsit de team
i de tulburare n pericolele neateptate dect n cele prevzute; cci
curajul se nate mai degrab din deprindere dect din pregtirea
speciala, pentru a nfrunta pericolul. Pentru pericolele previzibile oricine
se poate pregti, cu ajutorul calculului si al raiunii, dar n cele survenite
pe neateptate fiecare reacioneaz cum i dicteaz deprinderile.

70

70
ETICA NICOMAHIC

Curajoi par si cei ce ignor pericolul i ei nu se deosebesc 'prea


mult de cei ncreztori, dar le sunt inferiori n msura n care, spre
deosebire de aceia, nu au nici un criteriu de apreciere, ncreztorii si
rezist, din acest motiv, un timp, pe cnd ceilali, nelai n ateptarile
lor, o iau la fug de ndat ce-i dau seama c e altfel dect i-au
imaginat, aa cum au pit argienii cnd au dat peste lacedemonieni, pe
care-i luaser drept sicyonieni.107
Iat, deci, expuse caracteristicile oamenilor curajoi, precum si
ale celor care doar par curajoi.

IX

Dei curajul este legat att de ncredere ct si de 12 team, el nu se


manifest n mod egal fa de ambele, ci mai mult fa de ceea ce inspir
teama. Cci mai curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se com-
port cum se cuvine n faa lor dect cel ce se poart astfel n situaii ce
favorizeaz ncrederea. De aceea, dup cum am mai spus 108, curajoi
sunt considerai cei capabili s in piept lucrurilor dureroase. i, tot din
acest motiv, curajul este asociat cu durerea si primete pe drept elogii;
cci mai dificil e s supori ceva dureros dect s te abii de la ceva
plcut.
Dar dac s-ar prea c scopul legat de curaj este 1117 plcut 109,
el este totui umbrit de ansamblul elementelor ce-1 nconjoar, cum se
ntmpl de exemplu la ntrecerile gimnice: dei pentru pugiliti este
plcut scopul pentru care lupt, adic cununa i onorurile, este totui
dureros s primeasc lovituri, pentru c sunt fiine fcute din carne, iar
ntreaga lor trud le provoac suferin; i cum suferinele sunt
numeroase, lar scopul pentru care lupt este minor, acesta pare s nu
mai conin nimic plcut.
Deci, dac astfel stau lucrurile i n ce privete curajul, desigur c
moartea i rnile vor fi pentru omul dureroase i nedorite; dar el le
ndur cu fer- pentru c este frumos s-o fac si pentru c a

71

71
ARISTOTEL

e. c; ni cii mai desvrit i este nu o face ar fi ruinos. i?icu c


^ ^ virtutea, i cu cit este e ^^ unui astfel de om rerat va fi n faa porii,
cac^via, ^.^ ^ ^..^ merit n cel mai mttjrau ^ cele mai nalte
fiind c moartea !l va pnv^e b d< Dar acest lucru nu poate
i i aecii ^ te asta nu-i va ^mua c tu1 de PU, ^^
^^ chiar i-1 vaspori penuuweip
gloria pe cmpul de lupt este nsoit de
Deci nu n orice virtute ^efei ti scopul.111 plcere, n afar
^ma-a m ^ -1, ^ Dar poate ca nimic nu poate sa fie
profituri ma pin?
natura.
ne ae
Din cele artate in ^ -n,

Dup ce am tratat despre curaj, sa ne ocupam acum de


cumptare.112 Cci acestea doua trec drept virtui ale prilor iraionale
ale sufletului.113
Despre cumptare am spus deja 1U c reprezint msura justa n
ceea ce privete plcerile; la durere ea se raporteaz mai puin si nu n
acelai mod. In acelai domeniu, cel al plcerilor, apare i
necumptarea.
S definim acum natura plcerilor de care este legat cumptarea.
Pentru asta e necesar, mai nti, sa stabilim distincia ntre plcerile
sufleteti i cele ale corpului. S lum ca exemplu dorina de onoruri sau
dorina de studiu; n fiecare dintre ele, ne face plcere ceea ce suntem
nclinai s iubim, plcere resimit nu de trup, ci mai degrab de
spirit.115 Cei ce se bucur de asemenea plceri nu sunt numii nici
cump-

72

72
ETICA NICOMAHIC

1118 a tai, nici necumptai, dup cum nici cei ce se bucur de alte
plceri ce nu au legtur cu trupul. Cci nu-i numim necumptai, ci
flecari, pe cei crora le place s plvrgeasc si s povesteasc vrute i
nevrute, pierzndu-i timpul cu tot felul de nimicuri; si nu-i numim
cumptai sau necumptai nici pe cei ce sufer din cauza pierderii de
bunuri materiale sau a prietenilor.
Cumptarea trebuie deci raportat la plcerile senzoriale, dar nici
aici la toate; cci cei ce resimt plcere datorit senzaiilor vizuale, de
exemplu n faa culorilor, formelor sau imaginilor, nu sunt numii nici
cumptai, nici necumptai. i totui s-ar prea c exist, si n aceste
plceri, o msur just, precum i un exces si o insuficien. La fel i n
cazul senzaiilor auditive: pe cei ce se bucur n mod excesiv de muzic
sau teatru nimeni nu-i numete necumptai, dup cum nici cumptai pe
cei ce se bucur de ele cu moderaie. i nu se ntmpl altfel nici n
privina senzaiilor olfactive, cu excepia unor cazuri ntmpltoare; cci
nu-i numim necumptai pe cei crora le fac plcere miresmele de
fructe, trandafiri sau mirodenii parfumate, ci mai degrab pe cei atrai
de parfumul cosmeticelor sau de cel al mncrurilor; dac ns
necumptaii gsesc o plcere n acestea din urma, este pentru c trezesc
n ei amintirea obiectului unei dorine. Trebuie observat c i ali
oameni, cnd le este foame, se simt atrai de aromele mncrurilor; dar
plcerea pentru astfel de lucruri este caracteristic necumptatului,
acestea constituind obiectul dorinelor sale.118
Nici la celelalte vieuitoare plcerea nu este legat de aceste
senzaii dect accidental. Astfel, nici cinii nu resimt plcerea n a
adulmeca mirosul iepurilor, ci n a-i consuma, dar mirosul este cel ce a
declanat senzaia; nici leul nu resimte plcerea n a auzi mugetul oumi,
ci n a-1 mnca, dar datorit mugetului i-a simit apropiere prezena si de
aceea el pare a se bucura la auzul mugetului. Tot astfel, nu vederea [sau
descoperirea] unui cerb sau a unei capre slbatice117 i declaneaz
plcerea, ci faptul c va avea de mncare.

73

73
ARISTOTEL

Aadar, de astfel de plceri sunt legate cumptarea i


necurnptarea, plceri mprtite i de celelalte fiine vii, fapt care le
face s par servile i animalice na iar acestea sunt plcerile oferite de
simul tactil i de cel al gustului. Dar se pare c plcerile sunt legate de
gust foarte puin sau deloc; cci gustului i este proprie facultatea de a
discerne aromele 119, cum fac degusttorii de vin i buctarii, care ns
nu gsesc n asta o plcere prea mare. i nici mcar necumptaii, cci ei
se bucura mai mult de plcerea simului tactil, att n ce privete
buturile i mncrurile, ct i n ceea ce numim plceri erotice.120 Aa
se face c un amator de rafinamente culinare nu dorea s aib un gt mai
lung dect cel al unui cocor, pentru a se bucura de plcerea atingerii.
1118 b Deci simul de care este legat necurnptarea este cel mai
larg rspndit; i s-ar prea c pe drept necurnptarea este considerat
blamabil, ea nefiind legat de partea uman din noi, ci de cea
animalica.122
Aadar, a te bucura de asemenea plceri i a gsi n ele suprema
satisfacie este ceva animalic. Fac excepie, desigur, cele mai demne de
un om liber dintre plcerile tactile, cum sunt acelea pe care, n gymnasii,
le produc freciile i nclzirea; cci nu de ntreg corpul este legat
plcerea tactil n cazul omului necumptat, ci doar de unele pri.

XI

Dintre dorine, unele par s fie comune tuturor oamenilor 123,


altele particulare i adugate naturii. De 16 exemplu, pofta de mncare
este natural, cci orice om, cnd simte nevoia, dorete mncare sau
butur, uneori si una si alta, i, precum spune Homer 124, brbatul
tnr si cel n floarea vrstei doresc si plceri conjugale. Dar dorinele
oamenilor sunt diferite, nu toi doresc acelai lucru. De aceea pare s
existe n noi ceva propriu fiecruia, dei ine n acelai timp i de natura

74

74
ETICA NICOMAHIC

pentru c, dei fiecruia i place altceva, unele lucruri plac tuturor


mai mult dect oricare altele.125
n ce privete dorinele naturale, puini sunt cei ce greesc i asta
doar ntr-un sens, anume prin abuz; cci a mnca sau a bea orice pn la
mbuibare nseamn a depi prin cantitate ceea ce respect cerinele
naturii, pe cnd dorina natural const n simpla satisfacere a nevoii de
hran. De aceea asemenea oameni i sunt numii lacomi, pentru c ei i
umplu stomacul mai mult dect au nevoie; dar la aa ceva ajung firile cu
totul servile.
n ce privete plcerile particulare, ns, muli oameni greesc i
n multe feluri. Cci, oricare le-ar fi preferinele, necumptaii ntrec n
toate msura, fie gsind plcere unde nu trebuie, fie mai mult dect
trebuie, fie n mod vulgar, fie ntr-un fel nepotrivit. Lor le plac uneori
lucruri ce nu s-ar cuveni s le plac (fiind detestabile), iar dac le place
ce se cuvine, le place mai mult dect trebuie i se bucur de aceasta n
mod vulgar. Evident, excesul n ce privete plcerile nseamn
necumptare, iar necumptarea este blamabil.
n ce privete durerea, ns, nu se ntmpl ca n cazul curajului,
cine o suport nefiind numit pentru aceasta cumptat, nici necumptat n
caz contrar, ci necumptat este socotit cel ce sufer mai mult dect se
cuvime cnd nu are parte de plceri (astfel nct plcerea nsi i
produce durere) 123, iar cumptat cel ce nu sufer din cauza absenei
plcerilor sau a renunrii la ele.
Desigur, necumptatul dorete toate plcerile sau 1119 a pe cele
mai mari i este mnat de dorin pn ntr-acolo ncit le prefer oricrui
alt lucru; de aceea sufer i in v^ le obine i cnd le dorete. Cci
dorina este Boita de durere, orict de absurd ar prea s suferi din
cauza plcerii.127
n schimb foarte puini sunt cei ce renun cu totul la plceri sau
se bucur de ele mai puin dect trebuie, asemenea insensibilitate nu este
deloc omeneasc. i celelalte fiine fac deosebire ntre alimente i le
plac, altele nu; dac ns pentru cineva nimic

75

75
ARISTOTEL

nu este plcut i nu face deosebire ntre ceva i altceva acela este


foarte departe de a fi om. Un astfel de orn nu a primit un apelativ
special, pentru c aproape nu exist.128
Cumptatul, ns, pstreaz msura n legtur cu toate acestea.
El nu gsete plcere n ceea ce place cel mai mult necumptatului, ci
mai degrab asemenea lucruri i provoac dezgust, i n general nu se
bucur de ceea ce nu se cuvine. Dealtfel, nici una dintre plceri nu-1
delecteaz excesiv, nici nu sufer de lipsa lor, nici 15 nu le dorete dect
cu msur, nici mai mult dect trebuie, nici cnd nu trebuie i aa mai
departe. Plcute fiindu-i cele care-i sunt utile pentru sntate sau pentru
buna stare a corpului, el va tinde spre acestea cu msur i cuviin; iar
dintre celelalte plceri le va alege pe cele care nu-i pericliteaz sntatea
i buna stare corporal sau nu se opun frumosului moral i nu-i depesc
mijloacele materiale. Cel ce prefer s fac invers iubete plcerile mai
mult dect valoreaz ele, pe cnd omul cumptat, dimpotriv, se
comport conducndu-se dup regula raional.

XII

Necumptarea pare sa aib un caracter mai voluntar dect


laitatea, cci una se datoreaz plcerii, cealalt durerii, plcerea fiind
dorit, durerea evitat. Si, n timp ce durerea tulbur i ruineaz
natura129 celui ce o resimte, plcerea nu provoac nimic de acest fel.
Plcerea este deci mai voluntar; de aceea, i mai blamabil. Cu
ea ne i obinuim mai uor; cci multe sunt n via ocaziile de acest fel,
iar obinuina cu ea pare lipsit de pericol, spre deosebire de contactul
cu lucruri generatoare de team.
Ct despre laitate, s-ar prea c nu este la fel de voluntar n
fiecare caz. Prin sine, ea nu provoac durere; dar mprejurrile n care
i face apariia dezechilibreaz omul n asemenea msur, prin durerea
pe care i-o provoac, nct l fac s-i arunce armele,

76

76
ETICA NICOMAHIC

s-si piard demnitatea. De aceea, laitatea i pare efectul unei


constrngeri.
La omul necumptat, dimpotriv, actele legate de cazuri
particulare sunt voluntare (cci el le dorete i tinde spre ele); dar,
privite n general, sunt mai puin, cci nimeni nu dorete s fie
necumptat.
Termenul de necumptare 130 l aplicm i la greelile copiilor,
pentru c ntre aceste dou cazuri exist o oarecare asemnare. Care
dintre ele i-a primit numele 1119 b de la cellalt nu ne intereseaz
acum, e clar ns c unul de la altul. i nu fr temei s-a fcut acest
transfer de sens, cci tendina spre acte reprobabile, care poate lua o
mare amploare, trebuie frnat, iar o astfel de tendin o manifest cel
mai mult omul cuprins de dorin i copilul, ntr-adevr, copiii triesc
sub impulsul dorinei i la ei tendina spre plcere este foarte pronunat,
iar dac nu e strunit, nc de la nceput, ea poate ajunge foarte departe.
Cci tendina spre plcere este insaiabil, asaltndu-1 din toate prile
pe cel fr minte, iar actualizarea dorinelor nu face dect s intensifice
ceea ce este nnscut. i cnd acestea sunt mari i intense, ele pot anula
chiar i judecata.
Iat de ce dorinele trebuie s fie moderate i puine la numr i,
de asemenea, s nu vin n contradicie cu raiunea. Pe cel cu un astfel
de caracter l numim disciplinat i stpnit. Cci, aa cum un copil
trebuie s triasc respectnd preceptele pedagogului su, la fel i partea
pasional a sufletului trebuie s se conformeze raiunii. De aceea, i la
omul cumptat, aceast for pasional trebuie s se armonizeze cu
raiunea.131 Cci scopul ambelor este frumosul moral, iar omul
cumptat dorete ce trebuie, cum trebuie i cnd trebuie, aa cum o cere
i raiunea.
Aceasta este, aadar, expunerea noastr referitoare la cumptare.

77

77
ARISTOTEL

CARTEA A IV-a

S vorbim, n continuare, despre generozitate.1 Ea pare s fie


conduita just n ce privete bunurile materiale, omul generos fiind
ludat nu pentru fapte de arme, nici pentru calitile prin care se distinge
omul cumptat, nici pentru modul su de a judeca2, ci pentru felul de a
oferi i de a primi bunuri materiale, mai ales pentru felul de a oferi.
(Numim bunuri materiale toate cele a cror valoare se apreciaz n
moned.) Aceste bunuri sunt de asemenea obiectul risipei i al avariiei,
excese i totodat insuficiene.3
Avariia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel
pentru a obine bunuri materiale, dar termenul de risip l utilizm
uneori i n alte sensuri cci i numim risipitori i pe oamenii nestpnii
i pe cei necumptai, care cheltuie excesiv n necumptarea lor. Din
acest motiv ei i par s fie cei mai corupi, avnd mai multe vicii n
acelai timp. i totui acest apelativ le este impropriu, cci risipitor
nseamn un om cu un singur 1120 a viciu, i anume acela de a-i ruina
averea; risipitorul este cel ce se autodistruge4, ruinarea propriei averi
fiind ca un fel de ruinare de sine, dat fiind c bunurile materiale
constituie fundamentul existenei. Acesta este, deci, sensul pe care-1
dm termenului de risip.
De lucrurile care ne sunt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar
bogia face parte dintre lucrurile utile. i cum de orice lucru se
folosete cel mai bine acela care posed n privina lui virtutea
corespunztoare, i de bogie se va servi cel mai bine cine posed
virtutea legat de bunurile materiale, iar acesta este omul generos.
Dar utilizarea resurselor materiale const, se pare, n a cheltui i a
oferi, n timp ce ctigarea i pstrarea lor reprezint mai degrab
posesiune5. De aceea, pe omul generos l caracterizeaz mai mult actul
de a oferi cui trebuie dect acela de a primi de unde trebuie i de a nu
primi de unde nu trebuie. Cci specific11 virtuii l constituie mai
degrab ndeplinirea actelor

78

78
ETICA NICOMAHIC

frumoase dect evitarea celor urte. Este evident, deci, c actul de a


oferi corespunde nfptuirii binelui i frumosului, n timp ce faptul de a
primi este nsoit de resimirea binelui sau, oricum, de contiina c nu
13 comii ceva urt. Iar recunotina, i cu att mai mult laudele, sunt
adresate celui ce ofer, nu celui ce se limiteaz la a nu primi.
Dar este, desigur, mai uor s nu primeti dect sa oferi; cci
omul este mai puin nclinat s renune la ceea ce i aparine dect s nu
primeasc ceea ce-i aparine altcuiva. De aceea, generoi sunt numii
oamenii care ofer. Celor ce nu primesc, dei nu sunt ludai pentru
generozitate, li se aduc totui laude pentru corectitudine; dar cei care
primesc nu sunt deloc ludai.
Generozitatea este poate virtutea cea mai ndrgit, pentru c, prin
actul de a drui, oamenii generoi vin n ajutorul semenilor lor.
Actele conforme cu virtutea fiind frumoase i avnd drept scop
frumosul moral, omul generos va drui ntr-adevr de dragul frumosului
moral i o va face n mod judicios; cci el va oferi cui trebuie, ct i cnd
trebuie, respectnd, de asemenea, i toate celelalte condiii cerute de un
mod judicios de a oferi. El va face aceasta cu plcere i fr nici un
regret; cci ceea ce se conformeaz virtuii este plcut i lipsit de
suferin, n orice caz nu poate aduce neplcere.
Dar cine ofer cui nu trebuie sau nefiind animat de frumosul
moral, ci de vreun alt motiv, nu va fi numit generos, ci altfel.6 i nu va
fi numit generos nici cel cruia-i pare ru c ofer; un astfel de om
iubete mai mult averea dect actele nobile, ceea ce ns e departe de a-1
caracteriza pe omul generos.
Dar omul generos nici nu va primi de unde nu se cuvine, o astfel
de attudine fiind strin de cel ce dispreuiete bunurile materiale.
i el nu poate fi conceput nici n postura de solicitant, cci nu-i st n
fire celui ce face binele s primeasc cu uurin binefaceri. Dar de
acolo de unde trebuie va lua, adic i propriile-i venituri 8, dac nu
pentru c e frumos, 1120 b ei puin pentru c e necesar, ca s poat da.
El nu-i va neglija averea personal, cel puin pentru c dorete

79

79
ARISTOTEL

ca, prin intermediul ei, s vin altora n ajutor. Nici nu va drui la


ntmplare, pentru a avea de unde s dea cui trebuie i n mprejurri n
care este bine s-o fac. Omului generos i este foarte caracteristic i s
depeasc msura n a drui, astfel nct pentru el nsui i rezerv mai
puin dect d; cci st n firea generosului s nu se gndeasc la sine.
Un om este considerat generos n raport cu bunurile pe care le
posed; cci nu n bogia darurilor const generozitatea, ci n
deprinderea de a drui 9, iar aceasta din urm nseamn a da dup
posibiliti. Deci se poate ntmpla ca cineva care d mai puin s fie mai
generos, dac resursele sale sunt mai modeste.
Mai generoi par cei ce nu i-au ctigat ei nii averea, ci au
motenit-o; cci, pe de o parte, ei nu au experiena lipsurilor, pe de alta
oricine este mai legat de rezultatul muncii proprii, aa cum sunt prinii
sau poeii.10 Dar nu este uor pentru un om generos s se mbogeasc,
el nefiind nclinat nici s primeasc de bunvoie, nici s-i pstreze
averea, ci s-o cheltuie cu larghee, nepreuind-o pentru ea nsi, ci
pentru a putea drui. De aceea, de obicei este incriminat soarta pentru
faptul c oamenii care merit mai mult sunt cel mai puin avui. Dar n
asta nu este nimic surprinztor, pentru c nu poi poseda bunuri
materiale daca nu te-ai ngrijit s le dobndeti, aa cum se ntmpla i cu
altele.
Desigur, omul generos nu va drui cui nu trebuie, nici cnd nu
trebuie i aa mai departe; asta ar nsemna sa nu mai procedeze ca un
om generos i, risipindu-i astfel avutul, n-ar mai avea de unde s
cheltuie n mod judicios. Cci, dup cum am mai spus, generos este cel
ce cheltuie dup posibiliti i aa cum se cuvine, pe cnd cel ce
exagereaz n acest sens este un risipitor.25 De aceea, pe tirani nu~i
numim risipitori; bogiile lor sunt att de mari, nct darurile i
cheltuielile pe care le fac cu greu le-ar putea epuiza.
Aadar, generozitatea reprezentnd conduita justa n ce privete
oferirea i primirea de bunuri, orn generos va drui si va cheltui pentru
ceea ce se cuvine i ct se cuvine, att n cazurile importante ct i

80

80
ETICA NICOMAHIC

cele de mic nsemntate, i o va face cu plcere; de asemenea, el nu va


primi dect de unde i cit se cuvine. Virtutea fiind msura just n
ambele privine, n ambele el va proceda aa cum trebuie. Cci cine
ofer n mod echitabil n acelai mod i primete, altfel modul de a primi
ar fi contrariu celui de a da; or, fr ndoial, trsturile ce concord se
nasc n acelai timp n acelai om, pe cnd cele contrare evident c nu.
Iar dac i se 1121 ntmpl s cheltuie mai mult dect trebuie i ntr-un
mod nepotrivit, omul generos va pstra, i n suprare, msura i
cuviina, pentru c virtuii i este propriu s resimt plcerea sau
neplcerea doar pentru ceea ce se cuvine i n modul n care se cuvine.
Omul generos este i binevoitor. El consimte chiar i s fie
pgubit, dat fiind c nu preuiete bunurile materiale, i mai degrab
sufer dac nu a fcut o cheltuial necesar dect s se supere dac a
fcut una de prisos, punct de vedere care, desigur, nu ar fi pe placul unui
Simonides.11 Dar risipitorul greete i n aceste privine: nici nu se
bucura, nici nu se supr pentru ce trebuie i n maniera n care trebuie,
dup cum se va vedea n cele ce urmeaz.
Am spus deja c risipa i avariia reprezint excesul i
insuficiena att n privina oferirii, cit i n cea a primirii de bunuri; cci
n sfera ofertei includem i actul de a cheltui. Astfel, risipa constituie un
exces n a da i a nu primi, dar o insuficien n a primi, n timp ce
ayania constituie o insuficien n a da i un exces n a primi, cnd ns
este vorba de lucruri minore.12
Cele dou aspecte ale risipei nu pot coexista ns prea mult timp,
cci nu e uor, neprimind de la nimeni, sa dai la toi; astfel, persoanele
dispuse s dea n felul n care 3-0 cei pe care-i considerm risipitori
rmn fr venituri. Dar, cel puin, un astfel de om si V par.^a ca este
preferabil avarului, ntruct vrsta 20 v;nHP G Care ajunge din cauza
risipei l pot lesne Piton?' onentndu-l spre conduita just.13 Cci
risipitorul nu are trasaturi comune cu omul generos: el d nmete; numai
c, n ambele cazuri, o face cum i cum nu e bine. Dac deci ar lua n
consi-
1121 b

81

81
ARISTOTEL

deraie acest lucru, sau s-ar schimba n vreun fel oarecare, ar putea
deveni generos i atunci va drui cui trebuie i nu va primi de unde nu
trebuie. Din acest motiv, caracterul su nici nu pare s fie prea ru a
depi msura n a da si a nu primi presupunnd nu un om ru i josnic,
ci unul fr minte.
Un risipitor de acest tip pare mult mai bun dect avarul si din
motivele artate, dar i pentru c el vine multora n ajutor, pe cnd avarul
nu-i este de folos nimnui, nici mcar siei.
Dar majoritatea risipitorilor, dup cum am mai spus, si primesc de
unde nu trebuie, iar din acest punct de vedere pot fi considerai nite
avari. Ei ajung s ia de la alii din cauza dorinei de a cheltui, lucru pe
care nu-1 pot face cu uurin, pentru c resursele lor se epuizeaz
repede, aa nct sunt ntr-adevr constrni s si le procure din alt
parte.
n acelai timp, pentru c binele nu-i preocup ctui de puin, ei
primesc de oriunde fr s le pese; cci dorina lor este de a da, fr s-i
intereseze n ce fel i de unde iau. De aceea, nici darurile lor nu pot fi
socotite acte de generozitate, ele neavnd nici frumusee moral, nefiind
nici animate de un asemenea scop, nici oferite cum se cuvine.
Dimpotriv, uneori ei mbogesc oameni care ar trebui s rmn la o
condiie modest i nu ar da nimic acelora care sunt cumsecade, n
schimb dau dovad de larghee fa de linguitori sau fa de oricine le
procur o plcere oarecare. De aceea, cei mai muli dintre ei sunt i
necumptai; ei cheltuie fr scrupule pentru excesele lor, lsndu-se n
voia desfrului n loc s duc o via morala.
Pe o asemenea pant alunec risipitorul lipsit de ndrumare; dar,
dac se ntmpl s aib parte de o supraveghere atent, el poate ajunge
la msura justa, comportndu-se cum se cuvine.
Avariia, ns, este incurabil. (Se pare c btrneea i
slbiciunile fizice i favorizeaz apariia). Oricum, tendina spre
avariie este mai nrdcinat in natura uman dect cea spre risip,
majoritatea oamenilor preferind s strng averi dect s druiasc.
Ea este foarte rspndit i se manifest sub varia-

82

82
ETICA NICOMAHIC

ate forme cci, dup ct se pare, exist mai multe feluri a avariie. Avnd
dou aspecte, i anume insuficiena n a da i excesul n a primi, ea nu
apare la toi n complexitatea ei, ci uneori este limitat la un aspect,
astfel nct unii primesc excesiv, alii dau insuficient.
Cei desemnai cu apelative ca zgrie-brnz, mate-fripte,
crpnoi15, toi sunt prea puin dispui s dea, ns nici nu rvnesc la
bunurile altora, i nu doresc s ia de la ei. Unii sunt astfel dintr-un soi de
onestitate si din teama de fapte urte (cci muli par sau cel puin pretind
c i pzesc avutul ca nu cumva s se vad vreodat constrni la a
comite ceva dezonorant; dintre ei fac parte i calicul16 i toi cei
asemenea lui, ei fiind astfel numii pentru c merg pn acolo cu
exagerarea nct nu dau nimnui nimic).
Mai sunt unii care resping bunurile strine din teama c nu le-ar fi
uor s ia de la alii fr s dea nimic n schimb; acestora nu le place nici
s ia, nici s dea.
Alii, dimpotriv, depesc msura n a primi, lund de peste tot i
tot ce pot, de exemplu cei ce exercit profesii nedemne de un om liber,
cum sunt proxeneii i toi cei asemenea lor sau cmtarii, care m-
prumut sume mici cu dobnd mare. Toi acetia primesc de unde nu
trebuie i mai mult dect trebuie. Comun la ei pare s fie cupiditatea17;
toi sunt in stare s suporte dezonoarea de dragul ctigului, i nc al
unuia meschin. Cci pe cei ce obin mari profituri lund ce nu trebuie i
de unde nu trebuie, de pild pe tiranii ce devasteaz ceti i jefuiesc
locurile sacre, nu-i numim avari, ci mai degrab oameni ri, nelegiuii i
nedrepi.18
Din aceast spe de avari fac parte i juctorii de zaruri, hoii i
tlharii, ntruct i ei urmresc ctigiri oneroase. i unii, i alii, se
strduie s obin 1^ pentru care se acoper de dezonoare, unii prof r A
n acest scop cele mai mari pericole. aH s le d de Prieteni crora mai
degrab ar trebui nu t a\ i unii, i alii, urmrind s ctige de unde
Sunt deci iubitori de ctiguri oneroase. mociuri ^ a primi sunt
nedemne de un
1122

83

83
ARISTOTEL

Aadar, pe bun dreptate avariia este considerat contrariul


generozitii; ea este un ru mai mare dect risipa si oamenii comit
greeli mai adesea din avaritie dect din risip, despre care am vorbit
mai nainte s ncheiem aici cele spuse despre generozitate si despre
viciile care i se opun.

II

Urmeaz s tratm despre mrinimie, dat fiind ca i ea pare a fi o


virtute legat de bunurile materiale.
Mrinimia nu se extinde, ca generozitatea, la toate actele privind
aceste bunuri, ci numai la cele raportate la cheltuieli; dar n domeniul
acestora ea depete generozitatea, prin mrimea sumelor cheltuite.
Cci, aa cum sugereaz i termenul ce o definete, este vorba de
cheltuiala adecvat unor realizri grandioase.19 Dar mrimea este ceva
relativ: nu aceeai va fi cheltuiala cuiva care echipeaz pe cont propriu o
trirem cu cheltuiala celui ce subvenioneaz trimiterea unei delegaii
solemne.20 Deci ceea ce se cuvine n privina mrimii depinde i de
persoana care cheltuie, i de obiectul cheltuielii sale. Nu este numit
mrinimos cel care cheltuie n mod adecvat n lucruri de importan
minor sau medie, precum cel ce spune: adesea am druit
ceretorului21, ci acela care procedeaz astfel n lucruri mari; cci
omul mrinimos este generos, dar generosul nu este neaprat mri-
nimos.
n privina acestei dispoziii habituale insuficiena este numit
meschinrie, iar excesul vulgaritate, prost gust sau altele asemenea,
toate acestea desemnnd depirea msurii prin importana cheltuielii n
raport cu ceea ce se cuvine, ci cu ceea ce nu se cuvine precum si afiarea
unei mreii deplasate. Dar asupra acestor lucruri vom reveni mai
trziu.22
Omul mrinimos pare dotat cu un fel de tiin. el este capabil sa
aprecieze lucrurile la justa lor valoare 1122 b i s fac mari cheltuieli n
mod judicios. Cci, aa c

84

84
ETICA NICOMAHIC

V ror a la nceput 24, deprinderile sunt determinate


spunea ^ ^ ^^ ^ ge raporteaz la ele. Deci, cheltuielile ^6 ^rului
mrinimos fiind mari i corespunztoare venitului lor, la fel vor fi i
realizrile sale. Astfel, realizata trebuie s fie demn de cheltuiala in-
5 Pet^ta pentru ea, iar cheltuiala demn de oper, i chiar s-o
depeasc.
Dar asemenea cheltuieli omul mrinimos le face viznd frumosul
moral, acesta fiind scopul comun tuturor virtuilor. 25 i le face cu
plcere i generozitate; a face cu parcimonie ar fi ceva meschin. El
reflecteaz mult mai mult la nfptuirea operei sale n modul cel mai
frumos i cel mai potrivit dect la preul cel mai convenabil.
Este deci inevitabil ca omul mrinimos s fie i generos, pentru c
i generosul cheltuie d.t trebuie i cum trebuie. i chiar n acest aspect
st mreia mrinimosului, anume c, generozitatea fiind prezent n
mrimea cheltuielii sale, aceeai cheltuial va da operei realizate un plus
de strlucire.26 Cci valoarea unui lucru pe care-1 posezi nu este
aceeai cu valoarea unui lucru pe care-1 nfptuieti. Un obiect poate fi
de cea mai mare valoare prin preul su, de exemplu aurul, dar valoarea
operei realizate st n mreie i frumusee. Contemplarea ei strnete
admiraie, pentru c ceea ce este grandios este demn de a fi admirat, si
n asta const calitatea operei realizate de omul mrinimos,
Dintre cheltuielile despre care vorbim fac parte i cele pe care le
numim onorifice, cum sunt cele fcute pentru ofrande nchinate zeilor,
pentru construcii de edificii religioase, pentru sacrificii si tot ce se
dedic unei diviniti; de asemenea, cele ce izvorsc din zelul pentru
comunitate, de exemplu cnd cineva consider ca are datoria s
organizeze cu strlucire un cor, sau sa echipeze o trirem, sau s dea un
banchet public.27 Dar n toate acestea, dup cum am spus 28, se iau n
consideraie i persoana celui ce acioneaz, i mijloacele de care
dispune: cci cheltuielile trebuie sa e Qe opera vizat i sa corespund
nu numai 25 ci i celui ce o realizeaz.

85

85
ARISTOTEL

De aceea, un om srac nu poate fi mrinimos lipsindu-i mijloacele


necesare pentru a cheltui n mod corespunztor. Iar daca ar ncerca s
fie, ar da dovad de sminteal, cci aa ceva i-ar depi condiia i ar
veni n contradicie cu ceea ce se cuvine; or, numai ceea ce se cuvine
poate fi n conformitate cu virtutea
Asemenea cheltuieli sunt pe potriva fie a celor ce dispun de
resurse dobndite de ei nii, motenite de la strmoi sau prin alte
legturi, fie a celor de origine nobil, a oamenilor ilutri sau a altora ca
ei. Cci toate acestea sunt legate de grandoare i vaz. Un astfel de om
este, nainte de toate, mrinimosul i n astfel de cheltuieli const
mrinimia, dup cum am mai spus 29 pentru c ele sunt cele mai mari i
aduc cea mai nalt onoare.
Dintre cheltuielile particulare, ns, cele la care se 1123 a preteaz
mrinimia se fac pentru evenimente singulare, de exemplu la cstorii
sau n alte asemenea ocazii, ca i n legtur cu lucruri pentru care
depun eforturi toi cetenii sau numai oamenii de vaz, sau la primirea
i desprirea de oaspei, sau la schimbarea unor daruri. Cci omul
mrinimos cheltuie nu pentru sine, ci pentru comunitate, iar darurile sale
au ceva asemntor cu ofrandele aduse zeilor.
Casa omului mrinimos trebuie de asemenea s fie amenajat
corespunztor veniturilor sale (pentru c i acest lucru i aduce prestigiu)
i n aceast privin trebuie s cheltuie mai ales pentru lucrurile cele
mai durabile (ele fiind i cele mai frumoase), n toate innd seama de
ceea ce se cuvine. Cci nu se cuvine s faci pentru oameni aceleai
lucruri pe care le faci pentru zei; nu cheltui la fel pentru un monument
funerar ca pentru un templu.
Fiecare cheltuial este important n felul ei; cea mai grandioas
este aceea a crei importan se raporteaz la lucruri mari, dar
important este oricare se potrivete obiectului ei. Exist ns i o
diferen ntre importana obiectului i cea a cheltuielii (cci cea mai
frumoas minge sau sticlu de ulei i are mreia ei ca dar pentru copii,
dar valoarea i este mic i nu constituie un act de generozitate). De
aceea, caracteristic

86

86
ETICA NICOMAHIC

omului mrinimos este ca, n orice gen de aciune ar MPtrtui ceva s o


faca cu maretie (acest fel de a proceda fiind mereu de ntrecut) i
cheltuiala s corespund CPQ3- 1-L-1*-1' o
ofi valorii lucrului pentru care o investete.30
Astfel este deci omul mrinimos. Dar cel ce exageeaz si d
dovad de prost gust depete msura prin aceea c, aa cum am mai
spus31, face cheltuieli peste ceea ce se cuvine. El cheltuie mult cnd ar
trebui s cheltuie puin i afieaz un fast disproporionat, de exemplu
dnd unei mese obinuite caracterul unui osp de nunt, sau, dac este
choreg, aducnd pe scen covoare de purpur nc de la intrarea corului,
asemenea megarienilor.32 i toate acestea le va face nu viznd frumosul
moral, ci ca s-i etaleze bogia, convins fiind c astfel va fi admirat.
Acolo unde se cuvine s cheltuie mult el va cheltui puin, iar unde
trebuie s cheltuie puin va cheltui mult.
La rndul su, omul meschin va fi deficitar n toate i, chiar fcnd
cele mai mari cheltuieli, el va distruge printr-un amnunt frumuseea
ansamblului, ezitnd dac s ntreprind ceva, cutnd modalitatea de a
cheltui ct mai puin, lamentndu-se pentru orice, venic temtor ca nu
cumva s fac cheltuieli mai mari dect ar trebui.
Asemenea dispoziii habituale sunt, desigur, defecte n sine, totui
ele nu duc la dezonoare, nefiind nici vtmtoare celor din jur, nici cu
totul lipsite de cuviin.

III

Grandoarea sufleteasc33, aa cum si numele pare s indice, este


legat de lucruri nalte. Dar s vedem nti despre ce fel de lucruri este
vorba. Are importan dac examinm trstura de 123 b
nine sau pe cel ce o posed 34 Se pare ca pe si grandorii sufleteti este
acela care, apreciindu-se demn ^ Cai d demn de lucruri mari, este cu
adevrat demn de ele. Cine se consider astfel fr s fie d dovad

87

87
ARISTOTEL

de mrginire. Dar nimeni dintre cei ce se conduc dup preceptele virtuii


nu ar putea fi mrginit sau lipsit de judecat.
Om cu grandoare sufleteasc este deci cel despre care am vorbit
mai sus. Cel care, demn fiind doar de lucruri minore, se i consider pe
sine ca atare, este un om cu bun sim35, dar cu grandoare sufleteasc
nu. Cci grandoarea sufleteasc se manifest n lucruri mari , la fel
cum frumuseea se poate vedea la persoanele nalte de statur36, pe cnd
cele scunde pot fi graioase i bine proporionate, dar frumoase nu.
Cel ce se consider pe sine demn de lucruri mari fr s fie, este
un vanitos. Dar nu oricine se crede demn de lucruri care-i depesc
capacitatea este vanitos.37 pe de alt parte, cine se consider demn de
lucruri inferioare celor de care e capabil trdeaz un suflet umil. El se
subestimeaz totdeauna, indiferent dac este demn de lucruri mari,
mediocre sau mici; i cel mai pregnant apare aceast trstur cnd este
capabil de lucruri mari: cum le-ar mai putea nfptui, dac nu ar fi demn
de ele?
Omul cu grandoare sufleteasc se afl deci pe culmea cea mai
nalt n ce privete mreia, dar n raport cu ceea ce se cuvine el
reprezint conduita just; cci el se apreciaz pe sine la reala sa valoare,
pe cnd ceilali se autoapreciaz prea mult sau prea puin.38
Deci, dac omul grandorii sufleteti se considera pe sine demn de
lucruri mari fiind cu adevrat demn de ele, i mai ales de cele mai mari,
atunci el se arat a fi astfel mai ales n legtur cu un anume lucru.
Valoarea este privit ca raportndu-se la bunurile exterioare. Dar cel mai
nalt dintre aceste bunuri este cel pe care-1 acordm divinitii, spre care
aspir oamenii de seam i care constituie rsplata pentru actele cele
mai frumoase. Un asemenea lucru este onoarea, cci, dintre bunurile
exterioare, ea este cel mai nalt.
Deci sfera n care comportarea omului cu grandoare sufleteasc
reprezint ceea ce se cuvine este cea a onoarei i dezonoarei. Faptul c
grandoarea sufleteasca se raporteaz la onoare este evident chiar i fr
argumente; pentru c oamenii cu grandoare sufleteasca

88

88
ETICA NICOMAHIC

e sine ca fiind demni mai ales de onoare,


A 'eur de o onoare care sa corespunda valorii lor.
Omul umil, ns, se subapreciaz att n raport cu sine ct si n
raport cu consideraia de care se bucur
sin^ grandorii sufleteti. La rndul su, vanitosul se
supraapreciaz n raport cu sine, dar nu i n comparaie cu omul
grandorii sufleteti.40
Dac omul cu grandoare sufleteasc este demn de cele mai mari
onoruri, atunci el trebuie s fie i omul cel mai valoros; cci, cu ct este
cineva mai valoros, cu att e mai demn de onoruri, iar cel mai valoros
este demn de onorurile cele mai mari. Trebuie deci ca omul cu adevrat
mare sufletete s fie i un om de valoare.41
S-ar prea c pe un astfel de om l caracterizeaz faptul c
grandoarea lui sufleteasc se manifest n fiecare virtute. Lui nu i s-ar
potrivi s-o ia la fug n faa pericolului ori s comit o nedreptate ; de ce
s-ar preta la acte dezonorante cel pentru care nimic din acestea nu are
mreie42? Dar, cercetnd cazurile individuale, omul cu grandoare
sufleteasc ar prea cu totul ridicol dac nu ar fi un om de valoare. i el
nu ar fi nici demn de onoruri dac ar fi un om corupt ; cci onoarea este
rsplata virtuii i li se acord doar oamenilor capabili de virtute.
Aadar, grandoarea sufleteasc pare un fel de po- 1124 a doab a
celorlalte virtui 43, pe care le nal i n afara crora nu a putea exista.
De aceea, este dificil ca cineva s dea cu adevrat dovad de grandoare
sufleteasc, aa ceva nefiind posibil fr s fi atins desvrirea.44
Grandoarea sufleteasc este deci prin excelen 5 legat de onoare
i dezonoare. Cel ce o posed se va bucura cu msur chiar i de mari
onoruri primite din partea unor oameni de seam, ca unul care primete
ceva ce i se cuvine sau chiar mai puin; cci nu pot exista onoruri demne
de o virtute perfect. El le va accepta totui, cel puin pentru faptul c
altele mai mari nu i s-ar putea acorda. Dac ns onorurile i sunt aduse
de oameni oarecare sau pentru lucruri nensemnate, nu le va da nici o
atenie, nefiind demne de el. i la fel de

89

89
ARISTOTEL

impasibil va rmne la dovezile de dispre, care unui om ca el i-ar fi


artate oricum pe nedrept.45
Astfel este deci omul grandorii sufleteti mai ales cum spuneam,
n privina onorurilor; dar i n ce priveste bogia i puterea, ca i n
orice ans sau neans el va pstra msura, orice s-ar ntmpla, fr s
se bucure excesiv n mprejurri fericite sau s sufere excesiv n cele
nefericite. i nici fa de onoare nu se va comporta altfel, dei ea este
bunul cel mai nalt46; cci puterea i bogia de dragul onoarei sunt
dorite, cel puin cei ce le posed doresc s fie onorai graie lor. Dar
pentru cine nici onoarea nu nseamn mare lucru, pentru acela nici
celelalte nu pot nsemna prea mult. De aceea, oamenii grandorii
sufleteti par mndri i dispreuitori.47
Se pare c i o soart favorabil poate contribui la grandoarea
sufleteasc. Oamenii de origine nobil, ca i cei ce dein puterea sau cei
bogai, sunt considerai demni de onoare datorit superioritii situaiei
lor, ceea ce face ca superioritatea pe plan moral s fie nc i mai
onorat. De aceea, prin plusul de onoare adus de asemenea avantaje,
sporete i grandoarea sufleteasc. n realitate, ns, numai omul
valoros n sine trebuie onorat. Fr ndoial c cel ce posed i virtute, i
bunuri de felul celor despre care am vorbit, e cu att mai demn de
onoare; dar cei care posed astfel de bunuri fr s posede i virtutea nu
au dreptul nici s se considere ei nii demni de lucruri mari, nici s fie
numii oameni cu grandoare sufleteasc. Fr o virtute perfect aa ceva
nu este posibil, iar cei ce posed asemenea bunuri fr s posede i
virtutea, devin trufai i arogani. Cci fr virtute nu este uor s te
pori cum se cuvine n mijlocul prosperitii; i, incapabili I24 b de a o
face, dar crezndu-se deasupra tuturor, ei i permit orice le trece prin
minte, fa de ceilali oameni manifestnd numai dispre. Ei nu fac dect
sa-1 imite n tot ce pot pe omul cu grandoare sufleteasc, fr sa-i
semene ns; actele lor rmn strine de virtute, n schimb i dispreuiesc
pe cei din jur. Dar dac dispreul omului cu grandoare sufleteasc este
justificat (opinia

90

90
ETICA NICOMAHIC

s nu alerge dup onoruri sau dup ntre ' m.Care altH detin primul
rang. El este puin de ca^T1Z^t0r i nu se grabete s acioneze, n
afar cnd e vorba de o mare onoare sau nfptuire, fiind n concordana
cu adevrul), oamenii de rnd -? manifest dispreul la ntmplare.48 1?
Omul grandorii sufleteti nu se arunc n pericole nsemnate, nici nu
iubete pericolele n general, pentru c putine sunt cele considerate de el
demne de luat n seam ' se expune ns la marile pericole i, nfrun-
thidu-le, nu-si cru viaa, pentru c a tri cu orice pre nu este demn de
el.49
Dispus sa aduc binefaceri, omului cu grandoare sufleteasc i
este ruine s le primeasc la rndul lui, cci, dac primul lucru i este
propriu omului superior, cellalt ar fi un semn de inferioritate. La
binefaceri el rspunde cu binefaceri i mai mari, astfel nct cel ce a
fcut primul gest va fi i cel ce-i va rmne mai ndatorat, bucurndu-se
de favoarea lui.
Se pare c oamenii cu grandoare sufleteasc i amintesc mai
degrab de cei crora le-au fcut servicii dect de cei de la care le-au
primit (cci cel ce primete un serviciu se afl n inferioritate fa de cel
ce l aduce, iar ei vor s-i pstreze superioritatea), fcndu-le plcere s
aud de propriile binefaceri, dar fiindu-le neplcut s li se evoce cele
primite de ei.50 De aceea, nici Thetis nu vorbete n faa lui Zeus despre
serviciile aduse de ea51, nici lacedemonienii n faa atenienilor, ci
despre cele primite de la ei.52
Omului cu grandoare sufleteasc i mai este caracteristic i s nu
cear nimic de la nimeni sau s-o fac cu greu, n schimb s vin cu
bunvoina n ajutorul altora. De asemenea, fa de oamenii cu ranguri
nalte sau fa de cei cu situaie prosper i manifest grandoarea, dar se
comport moderat fa de cei de condiie modest; cci a te arta
superior printre unii este un lucru dificil i strlucit, dar printre ceilali e
uor, i, dac fa de primii a- i manifesta mndria nu nseamn lips de
noblee, fa de ceilali ar fi o grosolnie, ca i cnd i-ai etala forele
fizice n fata unor oameni debili.

91

91
ARISTOTEL

i e dispus sa fac puine lucruri, dar mari i prestigioase.54


Pentru el este o necesitate s-i manifeste deschis ura sau
prietenia (cci disimularea l caracterizeazv pe omul la, iar pe el l
preocup mai mult adevrul dect opinia), dup cum o necesitate este
si s vorbeasc i s acioneze deschis (i vorbete deschis 55 din dispre
i din dragoste de adevr, n afar de cazul cnd folosete ironia56,
attudine adoptat fa de vulg).
El nu poate tri pe ling alii57, n afar doar de 1125 a vreun
prieten; i s-ar prea un lucru demn de un sclav, din cauza cruia
linguitorii sunt cu toii nite oameni servili si toi oamenii cu suflet
umil sunt linguitori. Nici spre admiraie nu este nclinat58, pentru c
nimic nu este mare n ochii lui. Nu este nici ranchiunos; cci nu-i st n
fire omului cu grandoare sufleteasc s se opreasc la amintiri, mai ales
ale unor lucruri neplcute, ci mai degrab le consider nedemne de
atenie.
De asemenea, el nu obinuiete s vorbeasc despre oameni 59,
nici despre sine, nici despre alii ; cci nu-1 preocup nici ca el nsui s
fie ludat, nici ca alii s fie criticai. i nu este nclinat nici s laude,
nici s vorbeasc de ru, chiar i cnd este vorba de dumanii n afar de
cazul cnd ine s fie insolent.60 Mai puin dect orice este dispus sa se
plng de lucruri inevitabile sau de importan minor, sau s solicite
ceva, pentru c astfel se comport doar cei foarte preocupai de
asemenea lucruri. El este mai degrab nclinat s intre n posesia a ceea
ce este frumos i dezinteresat dect a unor lucruri profitabile i utile,
cci aceasta este mai mult in spiritul unui om autarhic.61
Micrile omului cu grandoare sufleteasc sunt lente, iar vocea i
este grav62 i modul de a vorbi, calm; cci nu are de ce s se agite
cel care nu manifest interes dect pentru puine lucruri, nici de ce s
aib un ton vehement cel care nu consider nimic important, in timp ce
o voce ridicat i un mod de vorbi precipitat ar dovedi contrariul.

92

92
ETICA NICOMAHIC

Astfel este deci omul grandorii sufleteti, pe cnd cel cruia-i


lipsete aceast grandoare este un om umil iar cel care are prea mult
este un vanitos.
Nici acetia din urm nu par s fie viciosi63 (cci nu comit nimic
ru), totui comportamentul lor este sit. Omul cu suflet umil, dei este
demn de unele bunuri, se priveaz singur de ele; astfel, defectul lui pare
s rezide n aceea c, necunoscindu-se pe sine, se consider mai prejos
de bunurile de care este demn. Altfel ar aspira spre bunurile reale pe
care le merit. Asemenea oameni nu par s fie proti, ci mai degrab
timizi. Dar opinia pe care si-o fac despre ei nii pare sa le sporeasc
inferioritatea. Cci fiecare om tinde spre ceea ce corespunde valorii sale,
pe cnd acetia se in departe de actele i ocupaiile superioare, ca i cnd
ar fi nedemni de ele, renunnd si la bunurile exterioare.
Ct despre vanitoi, sunt proti si nu se cunosc pe sine, i asta n
mod vizibil (ei ntreprind lucruri cu perspective glorioase ca si cnd ar fi
demni de ele, pentru ca apoi doar incapacitatea lor s ias la iveal). i
se mpuneaz cu vesmintele si cu aspectul lor exterior, ca si cu alte
asemenea lucruri, le place s-i etaleze bunstarea i vorbesc despre
toate acestea ca i cum datorit lor i-ar fi cstigat dreptul la stim.
Dar grandorii sufleteti i se opune mai mult spiritul umil dect
vanitatea; cci spiritul umil apare mai frecvent i este mai suprtor.

IV

Aadar, grandoarea sufleteasc este legat, dup cum am artat64,


de marile onoruri. Dar, cum spuneam la nceput65, se pare c mai exist
o virtute privitoare onoare care, fa de grandoarea sufleteasc, se cni
n aceeai situaie ca generozitatea fa de cci amndou aceste virtui,
rmnnd la sufl ceea ce este grandios, ne pun n dispoziia feteasc ce
se cuvine fat de lucruri de important mica sau medie. ' io 1125 b

93

93
ARISTOTEL

La fel cum n domeniul primirii i oferirii de bunuri materiale


exist msur just, exces i insuficien1 tot astfel i n aspiraia spre
onoare exist un mai mult i un mai puin dect trebuie, precum si o
conduit adecvat, ce dirijeaz aceast aspiraie n direcia i n maniera
n care se cuvine. Cci pe de o parte l blamm pe ambiios66 pentru c
urmrete onoarea mai mult dect trebuie i unde nu trebuie, pe de alta
pe omul lipsit de ambiie pentru c nu aspir la onoare nici de dragul
frumosului moral.
Dar se ntmpl s-1 ludm pe ambiios ca pe un om capabil de o
comportare brbteasc i care iubete frumosul moral, iar pe cel lipsit
de ambiie ca pe un om cumptat, dotat cu simul msurii, aa cum
menionam i n capitolele anterioare.67
Este evident, deci, c, servindu-ne de mai multe apelative pentru a
defini aceeai nclinaie, nu vom utiliza ntotdeauna termenul de
ambiios n acelai sens, ci, ludndu-1 pe cel ce aspir spre onoruri mai
mult dect mulimea, l criticm pe cel ce o face mai mult dect trebuie.
Msura just neavnd o denumire proprie, extremele par s-i
dispute un loc neocupat. Dar, acolo unde exist exces i insuficien,
exista i msura just. i, dac spre onoare se poate aspira fie mai mult,
fie mai puin dect trebuie, se poate aspira deci i ct trebuie; iar aceast
din urm attudine este ludat, ea reprezentnd, n domeniul onoarei,
msura just ce nu are un nume al ei. Fa de ambiie ea apare ca lips
de ambiie, fa de lipsa de ambiie ca ambiie, iar fa de ambele are
ceva i din una si din cealalt. Se parc c aceast situaie exist i n
legtura cu alte virtui. Dar n cazul de fa extremele par s se opun
direct una alteia, pentru c msura just este lipsit de o denumire
proprie.68

94
ETICA NICOMAHIC

Blndeea 69 reprezint linia de mijloc n ceea ce riveste pornirile


de mnie. Dar cum aceast linie de mijloc nu are un nume propriu-zis, ca
dealtfel nici extremele, vom utiliza pentru ea termenul de blndee, care
nclin mai mult spre absena mniei, lipsita la rndul ei de un apelativ
anume. Ct despre exces, 1-am putea numi irascibilitate. n sfrit,
afectul de care ne ocupm este mnia, dar cauzele care o provoac sunt
multiple i variate.70
Cel ce se mnie n mod justificat i mpotriva cui trebuie, n
mprejurrile i pe durata de timp cuvenit, merit s fie ludat. Acest
om ar putea fi numit blnd, dat fiind c blndeea este ludabil. Cci
omul blnd iubete starea de netulburare i nu se las dus de pasiune, ci
resimte mnia n mprejurrile i pe durata de timp pe care i le dicteaz
raiunea. El pare s greeasc mai mult prin tendina spre insuficien;
cci omul blnd nu este deloc rzbuntor, ci mai degrab indulgent.
Dar insuficiena, fie c o numim absen a mniei, fie altfel, este
criticat. Cei ce nu se mnie pentru ce trebuie par nite proti, ca i cei
care se mnie ntr-un mod sau n mprejurri nepotrivite i mpotriva cui
nu trebuie. Cel care nu resimte mnia pare insensibil i incapabil s se
supere, lipsit de promptitudine n aprare; dar a ndura s fii insultat fr
s reacionezi i a trece cu vederea insultele aduse celor apropiai denot
o fire servil.71
Excesul n mnie se manifest n toate felurile caci te poi mnia i
mpotriva cui nu trebuie, i pentru ce nu trebuie, i mai repede sau
pentru mai mult timp dect trebuie. Dar aceste aspecte nu exist n
ansamblu ca i n acelai om. Aa ceva ar fi imposibil, pentru c rul se
distruge pe sine si, dac este total, devine de nesuportat.
cui oamenii irascibili73 se aprind repede, mpotriva cui nu trebuie,
pentu ce nu trebuie i mai mult dect trebuie. Se calmeaz repede, ceea
ce constituie ... lor cea mai bun. Acest lucru se ntmpl

95
1126

95
ARISTOTEL

pentru c nu-i pot stpni mnia, intensitatea cu care o resimt fcndu-i


s izbucneasc pe loc, dar apoi se linitesc. Excesul l comit colericii,
care sunt iui la mnie, aprinzndu-se pentru orice i mpotriva oricui de
unde i numele lor.
Ranchiunosii sunt dificil de mpcat i pstreaz mult vreme
mnia, pentru c i-o nbue n ei, negsindu-si linitea pn ce nu se
rzbun. Doar rzbunarea pune capt resentimentului lor, nlocuind
suprarea cu bucurie; dar, pn atunci, ei pstreaz n sine apsarea
acestei stri de spirit. i asta se ntmpl din cauz c, neexteriorizndu-
se, nimeni nu-i poate convinge s cedeze, astfel nct mnia fierbe mult
vreme nchis n ei. Asemenea oameni sunt, att pentru ei nii, cit si
pentru prietenii lor cei mai buni, foarte greu de suportat.
Nesociabili i numim pe cei care se supr pentru ce nu trebuie,
mai mult dect trebuie si pentru mult timp si care nu-i schimb
dispoziia nainte de a se rzbuna sau de a pedepsi.
Blndeei i opunem mai mult excesul n mnie; cci, pe de o
parte, excesul este mai raspndit, natura uman nclinnd mai mult spre
rzbunare74, pe de alta oamenii nesociabili sunt, n societate, mai greu
de suportat.
Din cele artate aici reiese clar si ceea ce spuneam mai nainte 75:
nu este uor s stabileti cum, mpotriva cui i pentru ct timp se cuvine
s te mnii, nici pn la ce punct se procedeaz corect sau greit. Cine se
ndeprteaz doar puin de conduita just nu este blamat, fie c o face n
sensul excesului, fie n cel al 1126 b insuficienei; i uneori chiar i
ludm pe cei ce sunt n deficit, numindu-i blnzi, ca i pe cei ce se
mnie excesiv, considerndu-i oameni fermi, capabili s conduc. Dar ct
i cum trebuie s se ndeprteze cineva de la conduita just pentru a fi
socotit blamabil nu este uor de artat n cuvinte; aprecierea acestor
lucruri depinde de fiecare caz n parte i de capacitatea senzitiv a
fiecruia76
Un lucru cel puin este clar, si anume c demn de laud nu poate
fi dect comportamentul moderat,

96

96
ETICA NICOMAHIC

i rrn cruia resimim mnia mpotriva cui trebuie, pentru ce trebuie, cum
trebuie i aa mai departe, pe Pf1^ vcesuJ; i insuficiena merit s fie
blamate, uor Ciin - cnt mii, mai mult dac sunt mai mari, cu seve-
nuca binL iii-1 > ritate cnd sin foarte mari.
Acestea sunt deci, dup cum am artat mai sus, iurjie de
comportament privitoare la mnie. io

VI

n relaiile de familie, ca i n cele sociale, n comunicarea prin


vorbe i fapte, unii oameni par s in cu tot dinadinsul s plac77; sunt
cei care, pentru asta, laud totul i nu se opun la nimic, crezndu-se
datori s fie agreabili fa de oricine de iese n cale.
Alii, dimpotriv, se axeaz n orice mprejurare pe o poziie
contrar, fr s le pese ctui de puin c pot indispune pe cei din jur;
acetia trec drept ursuzi i certrei.78
E limpede c trsturile de caracter menionate mai sus sunt
blamabile i c demn de laud este o conduit moderat, care ne face s
acceptm sau s respingem ce trebuie i ntr-o manier convenabil.
Aceast conduit nu are un nume special, dar seamn foarte mult cu
prietenia.79 Cel ce se comport astfel i este asemntor celui pe care ne
place s-1 numirn un prieten bun80, doar c acestuia din urm i
atribuim i afeciunea, n asta const i deosebirea dintre prietenie i
trstura de care ne ocupam aici, ea fiind lipsit de pasiune i de
tandree fa de cei cu care avem relaii; cel ce o posed, nu din iubire
sau din ur pripete totul cum se cuvine, ci pentru c astfel i este lirea.
El se comport la fel i fa de cunoscui i fa de necunoscui, i fa
de cei apropiai i fat de strini, numai c atitudinea lui se adapteaz
fiecrui caz n parte; cci nu se cuvine s pori aceeai grij celor
apropiai i strinilor, nici s-i manifeti n acelai nemulumirea, n
general, dup cum am spus, el 1 purta n societate aa cum se cuvine, i,
n str-

97

97
ARISTOTEL

duina de a nu supra pe nimeni sau de a face plcere va raporta totul la


bine 81 i util. Cci, acest mod de a se comporta prnd s fie legat de
plcerea i neplcerea ce se nasc n relaiile sociale, el va respinge chiar
cu riscul de a provoca nemulumirea, ceea ce fcnd plcere altora, ar
putea fi n detrimentul lui nsui. Iar dac un act pe care 1-ar comite
cineva ar aduce acelei persoane o mare dezonoare sau vreun alt
prejudiciu, n timp ce attudinea contrar i-ar provoca doar o mic
suprare, ei nu va aproba acel act, ci-1 va respinge.
Comportarea sa nu este aceeai fa de oamenii de prestigiu i fa
de oamenii oarecare, fa de cei 1127 a pe care-i cunoate bine sau cei
pe care-i cunoate mai puin i, innd seama i de alte deosebiri, el
acord fiecruia ce i se potrivete, dorind s fac plcere pentru plcerea
n sine i ferindu-se s provoace suprare. Dar n toate el va avea n
vedere consecinele, urmrind ce este mai important, adic binele i
utilul. De aceea, ca s poat aduce mai trziu o mare bucurie, i se
ntmpl s provoace uneori o mic suprare. Un astfel de om este deci
acela ce pstreaz msura, dar el nu a primit nc un nume special.
Dintre oamenii care fac plcere celor din jur, acela care urmrete
doar s fie agreabil, fr un alt motiv, este un om amabil. Cel care se
poart astfel cu scopul de a obine avantaje materiale sau ceea ce
depinde de ele este linguitor.82 Ct despre cel ce se opune la toate, am
spus deja c este un om ursuz i certre. Dat fiind c msura just nu
are un nume special, extremele par s se opun aici una alteia.

VII

Aproape n acelai domeniu 83, se situeaz linia de mijloc dintre


ludroenie i falsa modestie84; dar i ei i lipsete apelativul. Totui,
nu stric s examinm i astfel de trsturi; cci, expunnd-o pe fiecare
n parte, vom cunoate mai bine tot ce e n legtura cu

98

98
ETICA NICOMAHIC

caracterul i ne vom putea convinge c virtuile sunt linii de mijloc,


dup ce vom fi constatat c n toate cazurile i menin aceast calitate.
Am vorbit mai nainte despre cei care, n relaiile sociale, se
comport avnd n vedere plcerea sau neplcerea pe care le pot aduce
celor din jur. S vorbim acum despre cei ce respect adevrul i despre
cei ce adopt minciuna, att n vorbe ct i n fapte sau n simularea lor.
Se pare c ludros este cel care-i atribuie caliti strlucite pe
care nu le are sau i le exagereaz pe cele existente. Cel ce afieaz falsa
modestie, dimpotriv, i neag calitile sau i le minimalizeaz. Dar
cel ce pstreaz msura justa se arat aa cum este 85, respectnd
adevrul i n fapte i n vorbe, recunoscndu-i calitile reale, fr s le
exagereze sau s le minimalizeze.
Fiecare dintre aceste attudini poate fi adoptat cu sau fr motiv.
Cci fiecare om vorbete, acioneaz i triete dup cum i este firea, n
afar de cazul cnd acioneaz dintr-un motiv anume.86 Dar minciuna
este josnic i blamabil in sine, pe cnd adevrul este frumos i
ludabil. Astfel nct si omul care respect adevrul i pstreaz msura
este demn de laud, pe cnd ceilali doi, care induc n eroare, merit s
fie blamai, mai ales ludrosul.
S vorbim deci despre fiecare n parte, mai nti despre omul ce
respect adevrul. Dar nu va fi vorba aici despre cel ce respect
adevrul n convenii i n ceea ce se refer la dreptate i nedreptate
(acestea in de alt virtute) 87, ci despre omul care, i acolo unde 1127 b
asemenea lucruri nu au importan, adic n vorbe i n fapte, respect
adevrul pentru c astfel este deprins. S-ar prea c acesta este un om
virtuos. Cci cine iubete adevrul, respectndu-1 i n lucrurile lipsite
de importan, l va respecta cu att mai mult n cele importante; cel
cruia-i repugn minciuna n sine o va respinge ca pe ceva dezonorant,
iar un astfel de om merit toate laudele. Dac el nclin mai degrab
spre atenuarea adevrului este pentru c, avnd oroare de

99

99
ARISTOTEL

exagerri, aceast attudine i se pare mai convenabila.88


Cel ce-i atribuie fr motiv caliti rnai mari dect cele pe care le
posed pare un om corupt (altfel nu s-ar complace n minciun); dar,
evident, el este mai mult frivol dect ru. Iar dac are un motiv, cnd
acesta este dorina de glorie sau de onoare el nu este cu totul blamabil,
ca i ludrosul; cnd ns ceea ce urmrete sunt avantajele materiale
sau orice are legtur cu ele, comportarea lui este mult mai dezonoranta.
Ludroenia consta nu n facultatea, ci n intenia de a fi
astfel89; cci cineva este ludros prin deprindere sau prin natura sa, aa
cum mincinos este cel ce minte fie pentru simpla plcere de a mini, fie
urmrind gloria sau profitul material. Cei ce se lauda viznd gloria i
atribuie caliti pentru care cineva este ludat sau considerat fericit. La
rndul lor, cei ce o fac pentru avantaje materiale i atribuie caliti din
care i cei din jur pot trage un profit i a cror inexisten poate rmne
nedescoperit, de exemplu cea de profet, nelept sau medic.90 De
aceea, cei mai muli ludroi i atribuie asemenea merite i se laud cu
ele, acestea ntrunind trsturile despre care am vorbit.
Oamenii falsei modestii, care vorbesc nclinnd spre diminuarea
adevrului, au, evident, un caracter mai agreabil; ei par s se exprime
ntr-o asemenea maniera nu urmrind vreun avantaj, ci pentru a evita
emfaza.
Asemenea oameni i neaga mai ales calitile strlucite, aa cum
fcea Socrate. Cei care ns uzeaz de disimulare pentru lucruri
nensemnate sau evidente sunt numii mecheri si sunt de dispreuit.
Uneori aceast attudine are aspect de ludroenie, cum este cazul
vemntului lacedemonian 91; cci nu numai excesul, ci i diminuarea
exagerat denota laudarosenie. Dar cei care folosesc cu msur
disimularea, practicnd-o n legtur cu merite care nu sunt prea comune
i nici prea evidente, apar ca oameni cu finee de spirit.
Deci cel ce se afl pe o poziie contrar fa de cel care respect
adevrul pare s fie ludrosul, pentru c e mai ru dect cel ce
simuleaz.

100

100
ETICA NICOMAHIC

VIII

Dat fiind ca n via exist i repaus cesta sunt incluse


destinderea93 i divertismentul, este de presupus i aici un anume mod
de a te purta corespunztor, constnd n a spune i a asculta ce se cuvine
si cum se cuvine. Exist ns, n asemenea mprejurri, si o deosebire
ntre a vorbi i a asculta.
Evident, i n acest domeniu apar excesul i insuficiena n raport
cu conduita just. Astfel, cei ce exagereaz n dorina de a provoca rsul
par a fi nite bufoni 94 i oameni grosolani, ahtiai dup tot ce e ridicol,
preocupai mai degrab s strneasc rsul dect sa spun ceva decent,
care s nu ofenseze persoana pe seama creia se amuz.
La rndul lor, oamenii care nu spun niciodat vreo glum si se
supr pe cei ce le fac par s fie necioplii i ursuzi.95
n sfrit, cei care glumesc cu msur sunt numii oameni cu spirit
suplu, adic bine condus. 96 Cci vorbele de spirit par un fel de micri
ale caracterului i, aa cum corpurile sunt judecate dup micrile lor,
tot astfel se ntmpl i cu caracterele.
Cum ns nclinaia spre rs este foarte rspndit i cum
majoritatea oamenilor gsesc n glum i zeflemea mai mult plcere
dect se cuvine, chiar i bufonii sunt luai drept oameni de spirit, pentru
c amuz; dar ct de mult se deosebesc de acetia din urm, reiese clar
din cele spuse mai sus.
Comportamentului moderat i este proprie i subtilitatea.97 Omul
subtil tie s spun i s asculte ceea ce se potrivete unui om cu bun
sim si de condiie liber. Cci, n materie de glume, doar anumite
lucruri se cuvine ca un astfel de om s le spun sau s le asculte;
glumele unui om de condiie bun difer de cele ale unuia vulgar, cele
ale unuia educat de cele ale unui incult. Acest lucru se poate remarca i
din compararea vechilor comedii cu cele noi: n primele, ceea e strnea
rsul era obscenitaiea, pe cnd n celelalte aluzia subtil; i, din punctul
de vedere al decenei diferena nu este ne 1128

101

101
ARISTOTEL

Trebuie deci s-1 definim pe cel ce face glume bune ca pe cineva


care nu spune nimic nedemn de un om de condiie liber i care nu-i
ofenseaz auditoriul ci, dimpotriv, l ncnt98? Sau o astfel de definiie
ar fi prea vaga? Cci fiecruia i place sau i displace altceva.
Acelai lucru este valabil si n ce privete ascultarea glumelor: se
pare c aceleai lucruri pe care consimi sa le asculi i permii i s le
spui. Deci omul care glumete n mod decent nu-i va permite orice.
Cci zeflemeaua este un fel de injurie; iar legislatorii interzic prin lege
anumite injurii; i poate n-ar strica s fie interzis i zeflemeaua. Omul
cu finee de spirit i de buna condiie se va comporta ns, de la sine, ca
dup o lege interioar. Astfel este, deci, cel ce pstreaz conduita just,
fie c-1 numim om subtil, fie om de spirit.
Bufonul, n schimb, incapabil de a rezista la ceea ce strnete
ilaritate, nu se crua nici pe sine, nici pe alii, numai sa-i fac sa rd,
spunnd lucruri pe care 1128 b un om de gust nu le-ar putea rosti, iar pe
unele nici mcar nu le-ar putea asculta.
Ct despre omul necioplit, acesta nu-i are locui n astfel de
relaii. El nu ia parte cu nimic la ele si supr pentru orice. i totui,
dup ct se pare, repausul i divertismentul sunt necesare existenei
umane.
Aadar, trei sunt, n viaa social, comportamentele ce respect
msura just, i toate trei sunt legate de relaiile sociale bazate pe vorbe
i fapte. Dar se deosebesc ntre ele prin aceea c primul se raporteaz la
adevr, iar celelalte dou la plcere. La rndul lor, dintre cele legate de
plcere, unul se manifesta n sfera divertismentului, altul n celelalte
relaii existente n viat.

IX

Despre pudoare l00 nu este potrivit s vorbim ca despre o virtute;


ea pare s fie mai mult un afect dect un habitus. 101 O putem defini ca
pe un fel de

102

102
ETICA NICOMAHIC

team de dezonoare, ce se manifesta oarecum, asemntor cu teama de


pericole l02; cci cei ce resimt ruinea roesc, iar cei ce se tem de
moarte devin palizi.
Este deci evident ca ambele antreneaz ntr-un fel trupul 103,
ceea ce pare s caracterizeze mai mult afectele dect dispoziiile
habituale.
Dar nu oricrei vrste i se potrivete acest sentiment ci numai
tinereii. Credem c cei de aceast vrst trebuie s aib sentimentul de
pudoare pentru ca trind sub influena pasiunii, sunt expui la a comite
greeli, pe care acest sentiment i poate ajuta s le evite. Dar, dac i
ludm pe tinerii ce dau dovad de pudoare, nimeni nu i-ar aduce laude
pentru aa ceva cuiva mai n vrst, care, dup prerea noastr, nu
trebuie s fac nimic de care s roeasc.
Sentimentul de ruine nu-i este caracteristic nici omului decent,
din moment ce survine n urma unor acte reprobabile (pe care un om ca
el nu trebuie sa le comit; i nu are nici o importan faptul c unele acte
sunt cu adevrat ruinoase, iar altele doar par aa, cci, pentru a nu fi
obligai s ne ruinm, nu trebuie comise nici unele, nici altele).
Ruinea trebuie s-o resimt omul ru, pentru c propria-i natur l
mpinge spre comiterea unor acte dezonorante. Dar a crede c, dac
resimi ruinea dup ce ai comis o astfel de fapt, eti un om cu un
caracter bun, ar fi o absurditate; cci sentimentul de ruine este
consecina unor acte voluntare, iar omul de caracter nu va comite
niciodat n mod intenionat acte reprobabile.
Pudoarea ar putea fi, aadar, un sentiment convenabil doar n
ipoteza c, dac a comis un act reprobabil, cineva ar resimi ruinea. Dar
o astfel de comportare nu are nici o legtur cu virtuile. i dac e o
lips de pudoare ca cineva, ru fiind, s se preteze la acte dezonorante
fr s se ruineze, asta nu nseamn c dac cel ce le-a comis resimte
ruinea, attudinea lui este cea a unui om de caracter. 104
te /!qCi st^ pudoarea de sme nu este o virtute, ci un amestec ntre
virtute i viciu, lucru pe care-1 vom explica mai trziu.105 Acum, ns,
vom trata despre dreptate.

103

103
ARISTOTEL

CARTEA A V-a

1129 a Privitor la dreptate i nedreptate, va trebui sa examinm


natura actelor ce le implic, tipul de medietate care este dreptatea,
precum i extremele ntre care ceea ce este drept reprezint msura
just. Pentru aceasta vom adopta, n cercetarea de fa, aceeai metod
ca i n cele precedente. 1
Observm, aadar, c toi oamenii neleg prin dreptate acea
dispoziie moral datorit creia suntem api de acte drepte i datorit
creia le nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru este
valabil i n ce privete nedreptatea, care ne determin s ne complcem
n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte.
S lum i noi ca punct de plecare aceast definiie, servindu-ne
de ea n linii generale. Trebuie s facem ns o distincie ntre tiine i
faculti, pe de o parte, i dispoziiile morale, pe de alta; cci, dup ct se
pare, aceeai facultate sau aceeai tiin poate fi aplicat unor lucruri
contrare, dar o anumit dispoziie nu poate produce efectul contrar. - De
pilda, sntatea nu poate genera ceva contrar sntii, ci numai ceva
sntos: spunem c mersul cuiva este sntos cnd merge ca un om
sntos.3
Uneori, desigur, o dispoziie poate fi dedus din dispoziia
contrar 4, alteori o recunoatem dup subiectul ce o posed. 5 Astfel,
dac buna stare a corpului ne apare clar, i starea proast a corpului ne
devine clar; de asemenea, buna stare a corpului o putem deduce din
ceea ce o favorizeaz, dup cum ceea ce o favorizeaz poate fi dedus din
cunoaterea ei. Presupunnd, de pild, c buna stare a corpului const n
fermitatea crnii, n mod necesar starea sa proasta va consta n
moliciunea crnii, iar factorul generator al bunei stri va fi ceea ce d
crnii fermitate.
Rezult deci c, n majoritatea cazurilor, daca termen este luat n
mai multe sensuri, atunci i contra-

104

104
ETICA NICOMAHIC

riul lui va fi luat n mai multe sensuri; de pild, A ca termenul de


drept are mai multe sensuri, la fel va fi i n cazul celui de nedrept
i nedreptate. Se pare ntr-adevr c dreptatea, ca i nedreptatea, sunt
susceptibile de mai multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre
aceste sensuri, omonimia6 lor rmne ascuns, nemaifiind vizibil ca n
cazul semnificaiilor ndeprtate una de alta (cci marea diferen o d
ideea), de pild cnd, prin acelai termen, kleis, desemnm att clavicula
animalelor cit i obiectul cu care se ncuie uile.
S vedem deci n cte feluri poate fi interpretat cuvntul
nedrept. Se consider c nedrept este i cel ce violeaz legea, i cel ce
caut s aib mai mult dect i se cuvine, nesocotind astfel principiul
egalitii. Prin urmare, este evident c drept va fi i cel ce se
conformeaz legilor, i cel ce respect egalitatea. Aadar, noiunea de
drept semnific legalitate i egalitate, iar cea de nedrept ilegalitate
i inegalitate.7
ntruct omul nedrept este cel ce caut s aib mai mult dect i se
cuvine, nedreptatea lui se va manifesta n sfera bunurilor, dar nu a
tuturor, ci n raport cu cele ce depind de ans sau neans, i care, dei
sunt totdeauna bunuri n sine, nu totdeauna sunt astfel i pentru un
individ sau altul.8 i totui oamenii pentru acestea se roag la zei i pe
acestea le urmresc, dei n-ar trebui s-o fac, ci s-ar cuveni s se roage
ca bunurile n sine s coincid cu bunurile pentru ei nii i pe acestea
din urm s le aleag.
Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, cnd
este vorba de lucruri rele n sine, alege partea cea mai mic. Totui,
pentru c rul cel mai mic pare ntr-un fel un bine, iar cupiditatea are ca
obiect binele, omul nedrept pare avid i n acest caz. kl este, de fapt,
lipsit de simul egalitii, cci aceast noiune acoper ambele aspecte i
le este comun.
Dat fiind c cel ce violeaz legile este un om nedrept, iar cel ce le
respect este drept, este evident ca toate dispoziiile legale sunt ntr-un
anume sens 9 est l i ntruct tot ce se stabilete prin legislaie e
legal, putem afirma c fiecare dintre aceste pre- 1129 b

105
ARISTOTEL

scripii este dreapt. Dar legile se pronun asupra tuturor lucrurilor,


avnd n vedere interesul comun fie al tuturor cetenilor, fie al
conductorilor, indiferent dac acetia din urm sunt desemnai dup
criteriul valorii sau dup vreun alt criteriu asemntor.10 De aceea
numim drept, ntr-o prim accepiune, ceea ce creeaz i menine pentru
o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive.11
Legea prescrie, de asemenea, i ca fiecare cetean s se comporte
ca un om curajos (de exemplu, s nu-si prseasc locul pe cmpul de
lupt, s nu fug i s nu-i abandoneze armele), s aib o attudine
moderat (de exemplu, s nu comit adulterul sau acte de violen), s
fie amabil (de exemplu, s nu loveasc si s nu insulte). La fel
procedeaz legea i cu privire la celelalte virtui i vicii, prescriindu-le
pe unele i interzicndu-le pe celelalte, i face aceasta n mod corect
dac ea nsi a fost corect instituita, dar n mod defectuos dac a fost
conceput cu neglijen.
Astfel neleas, dreptatea este o virtute perfect 12, nu n sens
absolut, ci n raport cu altceva. i de aceea ea este privit n general ca o
suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai
strlucitoare dect luceafrul de zi. 13 De aici i proverbul::
Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute. 14 Dreptatea este
o virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei
virtui perfecte; i este perfect pentru c cel ce o poseda poate face uz
de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot
practica virtutea n chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o fac n
cele privitoare 1130 a la alii. De aceea, trebuie s fim de acord cu Bias
cina spune c exercitarea puterii dezvluie omul15, cci cel investit cu
putere se afl n raporturi cu alii i prin aceasta intr n comunitate cu
ei. Din acest motiv dreptatea este singura dintre virtui ce pare a fi un
bine pentru altul 16, manifestndu-se n favoarea altuia; ea ndeplinete
ceea ce este n favoarea altuia, fie ca este vorba de un om cu autoritate
public, fie de un simplu membru al societii.

106

106
ETICA NICOMAHIC

Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz de rutate att
mpotriva lui nsui ct i mpotriva prietenilor, omul cel mai bun este
cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci
lucrul dificil acesta este.
Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci
virtutea n ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este
doar o parte a viciului, ci viciul n ntregime.
Din cele de mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea
astfel conceput: dreptatea este identic cu virtutea, dar esena lor nu
este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este dreptate,
iar n msura n care este o dispoziie habitual propriu-zis, este
virtute.17

II

Acum ns vom studia dreptatea ca particular virtute (cci, dup


cum am spus, exist i aceast form de dreptate) i, n mod analog,
vom studia i nedreptatea, ca parte a viciului.18 O dovad a existenei
sale este c cel ce acioneaz sub impulsul altor vicii comite ntr-adevr
nedreptatea, dar nu caut s aib mai mult dect i se cuvine (de
exemplu, cel ce-i arunc scutul din laitate, sau cel care, avnd un
caracter ru, profer insulte, sau, din avariie, refuz s acorde un ajutor
material). Dar cnd cineva dorete s obin mai mult dect i se cuvine,
cel mai adesea nu o face mnat de vreun astfel de viciu, cu att mai puin
de toate la un loc. i totui la originea actului su se afl o anume
perversitate (pentru c l blamm) i spiritul de nedreptate. Mai exist
aadar, i o alt form de nedreptate, a nedreptii n totalitatea ei, i
exist ceva care constituie o parte a ceea ce este n ntre-a nedreptii ce
const n violarea terul .alt: Dovad este c, dac cineva comite adulter
urmarind un profit i ntr-adevr profit, pe cnd

107

107
ARISTOTEL

altul o face dintr-un impuls pasional, suportnd si pagube materiale,


acesta din urm pare s fie mai degrab un libertin dect un om dornic
s aib mai mult dect i se cuvine, pe cnd cellalt este nedrept dar nu
libertin; mobilul nedreptii sale este, evident' ctigul.
n sfrit, n ce privete toate celelalte acte nedrepte ele sunt
raportate totdeauna la un anumit viciu de exemplu, adulterul la
libertinaj, abandonarea cmpului de lupt la laitate, violena la mnie;
dar ceea ce se comite din dorina de profit nu se raporteaz la nici o alt
form de viciu dect la nedreptate. 19
Este clar, deci, c, n afar de nedreptatea luat n sens general,
exist i o form particular a ei, deosebit dar desemnat prin acelai
termen, ntruct defini-1130 b ia sa aparine aceluiai gen; aceasta
pentru c ambele se manifesta n raporturile noastre cu alii, numai c
nedreptatea particular se raporteaz la onoare, bunuri materiale,
siguran personal sau la alte avantaje asemntoare ce pot fi nglobate
n acelai nume20 i i are sursa n plcerea dat de ctig, pe cnd
cealalt se raporteaz la tot ce include, n sens contrar, sfera de aciune a
omului virtuos.
Este deci evident c exist mai multe forme de dreptate, adic
exist i una diferit, pe lng virtutea luat n totalitate. Va trebui s
vedem care este i care-i este natura.
Am definit aadar nedreptatea ca ilegalitate i inegalitate, iar
dreptatea ca legalitate i egalitate.21
Ilegalitii i corespunde forma de nedreptate despre care am
vorbit la nceput. Dar pentru ca ntre inegal i ilegal nu exist identitate,
ci raportul dintre ele este acela al prii fa de ntreg (cci, dac lipsa de
egalitate este contrar legii, nu tot ce este ilegal nseamn.
inegalitate)22, rezult c nici diversele forme de nedreptate nu sunt
identice, ci difer ntre ele ca partea faa de ntreg (nedreptatea parial
participnd la nedreptatea integral, la fel cum dreptatea parial
particip la dreptatea integral); astfel nct trebuie s vorbim i de un
aspect particular al dreptii, ca i de un

108

108
ETICA NICOMAHIC

aspect particular al nedreptii i, n mod similar, despre ceea ce


este drept i ceea ce este nedrept.
Sa lsm la o parte acum dreptatea ce acoper treaba sfer^ a
virtuii i nedreptatea corespunztoare, una constnd n exercitarea
virtuii totale, alta n exercitarea viciului total, n raporturile cu alii.
Modul n care trebuie s definim ceea ce este drept i ceea ce este
nedrept n conformitate cu ele este clar. Cci majoritatea actelor legale
au ca punct de plecare virtutea luat n totalitatea ei, legea prescriind s
trieti n conformitate cu toate virtuile i interzicnd s te lai n voia
viciilor, oricare ar fi ele. Cauzele eficiente ale virtuii totale sunt
prescripiile stabilite de lege n vederea educaiei civice23. Cit despre
educaia individual, care vizeaz formarea omului de bine pur i
simplu, vom stabili mai trziu24 dac ea este de competena politicii sau
a altei tiine. Cci, fr ndoial, a fi un om de bine nu este totdeauna
acelai lucru cu a fi un bun cetean.
n ce privete forma de dreptate particular i dreptul care-i
corespunde, exist o prim specie ce se aplic la distribuirea onorurilor,
a bunurilor materiale sau a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii
unei comuniti politice (cci n acest domeniu pot interveni egalitatea
sau inegalitatea n ceea ce posed unul fa de altul), i o alt specie,
care asigur corectitudinea raporturilor private. 25 Aceasta din urm, la
rndul ei, are dou pri, dat fiind c, dintre raporturile private, unele au
caracter voluntar, altele involuntar.28 Voluntare sunt de exemplu
vnzarea, cumprarea, mprumutul, cauiunea, uzufructul, depozitul,
locaia (ele fiind numite voluntare pentru c principiul unor astfel de
raporturi este liber consimit). Dintre cele voluntare, unele sunt
clandestine, ca furtul, adulterul, ptrvirea, prostituia, coruperea de
sclavi, asasinatul, lsa mrturie; altele sunt acte de violen, de exemplu
tratarea, sechestrarea de persoan, homicidul, jaful, ^utilarea,
defimarea, ultragiul.
1131 a

109

109
ARISTOTEL

III

ntruct omul nedrept este lipsit de simul egalitaii, iar


nedreptatea corespunde inegalitii, exist evident, i un termen mediu
relativ la inegalitate acesta fiind egalitatea; cci n orice tip de aciune n
care exist un plus i un minus exist i egalul. Iar dac ceea ce este
nedrept este inegal, implicit ceea ce este drept va fi egal, lucru admis n
unanimitate fr a avea nevoie de demonstraie.27 i, pentru c egalul
este un termen mediu, ceea ce este drept va fi de asemenea un termen
mediu.
Dar egalul presupune existena a cel puin doi termeni. Deci, n
mod necesar, ceea ce este drept trebuie s fie un termen mediu i n
acelai timp egal, iar pe de alt parte relativ, adic drept pentru anumite
persoane28: n calitate de termen mediu, el se afl ntre dou extreme
(acestea fiind plusul i minusul), n calitate de egal presupune doi
termeni, iar n calitate de drept se raporteaz la anumite persoane.
n consecin, ceea ce este drept implic n mod necesar cel puin
patru termeni: cci dou sunt persoanele pentru care el este drept si
dou, de asemenea, obiectele 29 n care rezid. i aceeai egalitate va
trebui s existe att pentru persoane ct i pentru lucruri 30, pentru c
acelai raport care exist ntre lucruri trebuie s existe i ntre persoane:
dac ntre persoane nu exist egalitate, ele nu vor deine pri egale. Aici
i au sursa disputele i incriminrile, cnd cei ce sunt egali nu au sau nu
primesc pri egale sau cind persoane inegale au sau primesc pri
egale.31
Acest lucru reiese i mai evident cnd se ia n consideraie meritul
personal. Toat lumea este de acord c, n materie de distribuire,
dreptatea consta n raportarea la un merit, dar nu toi neleg prin merit
acelai lucru, ci democraii vd n el condiia liber, oligarhii32 bogia
sau originea nobil, aristocraii virtutea. Dreptatea este, prin urmare, un
fel de proporie (cci proporia nu este numai o proprietate a num-

110
ETICA NICOMAHIC

rului abstract, ci a numrului n general)33, proporia este o egalitate de


raporturi i presupunnd cel puin patru termeni 34.
C proporia discontinua comporta patru termeni este evident; dar
acelai lucru este valabil i pentru proporia continu.35 Cci, n aceasta
din urm, un termen unic are rolul a doi termeni i este enunat de dou
ori: de exemplu, raportul dintre A i B este identic cu cel dintre B i C;
aici termenul B este enunat de dou ori, astfel incit, dac-1 punem pe B
de dou ori, termenii proporiei vor fi patru. Or i ceea ce este drept
presupune minimum patru termeni, iar raportul (dintre perechile de
termeni) este identic, ntruct diviziunea dintre persoane este similar cu
cea dintre lucruri. Aadar, raportul dintre termenii A i B va fi identic cu
raportul dintre C i D i, prin permutare36, raportul dintre A i C va fi
identic cu cel dintre B i D. n consecin, i cele dou totaluri se vor
afla unul fat de altul n acelai raport, n acest fel distribuirea prilor
realizeaz asamblarea termenilor i, astfel reunii fiind, asamblarea se
face n mod just. Aadar, asocierea termenului A cu C i cea a ter-
menului B cu D reprezint dreptatea distributiv, iar acest tip de dreptate
este un termen mediu ntre dou extreme situate n afara proporiei; cci
proporia este un termen mediu, iar ceea ce este drept nseamn
proporie. Proporia de acest fel este numit de matematicieni
geometric37, pentru c proporia geometric este cea n care totalul se
afl fa de total n acelai raport ca fiecare termen fa de alt termen.
ka nu este ns o proporie continu, cci, numeric, nu exist un termen
unic pentru persoana (creia i se Atribuie) i pentru lucrul (distribuit).38
Dreptatea despre care este vorba aici este deci o proporie, iar
nedreptatea este ceea ce se afl n afara proporiei, presupunnd pe de o
parte mai mult, pe e alta mai puin dect ceea ce se cuvine. Acest lucru
ta^Vme ^- n practica pentru c cel ce comite nedreptatea deine din
bunul distribuit o parte mai mare, cel nedreptit o parte mai mic dect
i se cuvine.

111
ii3i b

111
ARISTOTEL

n ce privete rul, este invers: rul mai mic este considerat, n


comparaie cu rul mai mare, un bine pentru c un ru mai mic este
preferabil unuia mai mare. Or, demn de preferat este binele, care, cu ct
este mai mare, cu att este mai demn de dorit.
Aceasta este, deci, una dintre speciile dreptii.

IV

Cealalt specie de dreptate este dreptatea corectiv39, care


intervine n raporturile private, att n cele voluntare, ct i n cele
involuntare. Aceast form de dreptate difer de prima, ntr-adevr,
dreptatea distributiv, aplicat n sfera bunurilor posedate n comun,
respect proporia despre care am vorbit mai sus 40 (pentru c, atunci
cnd are loc distribuirea din bunurile comune, ea se face proporional cu
contribuia fiecruia), iar nedreptatea opus acestei forme de dreptate
const n nclcarea proporiei.
Dreptatea n raporturile private, ns, const ntr-un 1132 a fel de
egalitate, iar nedreptatea ntr-un fel de inegalitate, dar nu dup proporia
amintit, ci dup cea aritmetic41: nu are importan aici dac un om de
bine 1-a jefuit pe un om de nimic sau un om de nimic pe un om de bine,
nici dac un adulter a fost comis de un om de bine sau de un om de
nimic; legea ia n consideraie numai natura delictului 42 (tratind pe
picior de egalitate prile n cauz), interesndu-se doar dac unul a
comis nedreptatea iar altul a suportat-o, dac unul este autorul unei
pagube, iar altul victima.
n consecin, aceast form de nedreptate constnd ntr-o
inegalitate, judectorul ncearc sa restabileasc egalitatea; pentru c,
atunci cnd un om lovete iar altul este lovit sau cnd unul ucide iar altul
este ucis, ntre aciune i suportarea ei exist un raport de inegalitate, iar
judectorul ncearc, prin aplicarea pedepsei, s restabileasc egalitatea,
nlaturnd PrOl*^_ celui ce a comis fapta. n asemenea cazuri,
termenii sunt uneori improprii, se face uz n general de no-

112
ETICA NICOMAHIC

iunea de profit (de exemplu, referitor la cel ce i este) si de cea de


pierdere (de exemplu, referitor 1 cel ce a primit lovitura). Oricum,
ns, dup ce paguba a fost evaluat, se poate vorbi att de pierdere, cit
i de profit.
n concluzie, egalul este punctul intermediar intre plus si minus,
n timp ce profitul i pierderea reprezint plusul i minusul, profitul
fiind un plus n raport cu binele i un minus n raport cu rul, iar
pierderea fiind contrariul. Mijlocul dintre ele fiind egalul, pe care l
numim drept, dreptatea corectiv va fi, prin urmare, punctul intermediar
ntre pierdere i ctig.
De aceea, cnd ntre oameni intervin nenelegeri, ei apeleaz la
judector; iar a merge la judector nseamn a te prezenta n faa
justiiei, cci judectorul trebuie s fie dreptatea personificat, n
persoana judectorului se caut un intermediar (unii chiar i numesc pe
judectori mediatori) 43, n ideea c, ajungnd la intermediar, ajungi la
dreptatea nsi. Aadar, dreptatea este un fel de intermediar, din
moment ce i judectorul este.
Judectorul restabilete deci egalitatea i o face ca i cnd ar avea
n fa o linie segmentat n pri inegale, din a crei parte mai mare ia
ceea ce depete jumtatea, adugind acest surplus la partea mai mic.
Iar cnd ntregul este mprit n dou pri egale, atunci se poate spune
c fiecare posed partea cuvenit, cnd ambii primesc egal. Dar egalul
este intermediarul ntre plus i minus dup proporia aritmetic. De
aceea i este numit dikaion (drept), pentru c mprirea se face n dou
pri egale (dikha), ca i cnd ai spune dikhaion (mprit n dou), iar
pentru dikastes (judector) ai spune dikhastes (cel ce mparte n
dou).44
Caci, dac din dou lungimi egale se ia o parte dintr-una i se
adaug celeilalte, aceasta din urm o va depi pe prima cu dou pri;
iar dac se ia o parte de la una dintre ele fr s se adauge celeilalte,
aceasta din urm
pe prima numai cu o parte. Ea depete rnd jumatatea cu o
singur parte, iar jumtatea, la sin ,ei' depete lungimea din care s-a
luat cu o ffnra parte. Astfel vom ti ce trebuie s lum din
H32 b

113
113
ARISTOTEL

lungimea care are prea mult i ce trebuie s adugm celei ce are prea
puin, i anume celei ce are prea pui. trebuie s i se adauge partea prin
care jumtatea depete, iar de la cea mai mare trebuie luat partea prin
care jumtatea este depit de ea. S presupunem trei linii: AA, BB i
CC, egale ntre ele. Din AA s dm la o parte segmentul AE i s-1
adugm la CC, ca CD astfel nct linia DCC, n ntregimea ei, va depi
linia EA prin segmentele CD i CF; ea va depi deci i linia BB, prin
segmentul CD.45 [Acest lucru se aplic si la alte arte, cci ele ar fi
sortite pieirii dac ceea ce elementul activ produce, calitativ i cantitativ,
nr ar fi recompensat elementul pasiv printr-un produs echivalent n
cantitate i calitate.] 46
Noiunile de pierdere i profit, de care ne-am servit, provin
din domeniul schimbului voluntar, unde a avea mai mult dect partea
proprie nseamn a ctiga, iar a avea mai puin dect la nceput
nseamn a pierde (de pild n vnzri, cumprri i n toate celelalte
tranzacii autorizate de lege).47 Cnd ns prile nici nu-si sporesc, nici
nu-si diminueaz ceea ce poseda, ci primesc exact ct au dat, se spune c
fiecare are partea ce-i revine de drept, fr pierdere i fr profit. Prin
urmare, n raporturile involuntare ceea ce este drept se afl la distan
egal ntre un fel de pierdere i un fel de ctig, ceea ce echivaleaz cu a
poseda ulterior exact ceea ce s-a posedat la nceput.48
Dup unele opinii, dreptatea const pur i simplu n
reciprocitate49, aa cum au afirmat pythagoreii: ei defineau ceea ce este
drept prin simplul fapt de a uieri la rndul tu rul pe care 1-ai fcut
altcuiva. Aceasta teza a reciprocitii nu concord ns nici cu justiia
distributiv, nici mcar cu cea corectiv (dei exista tendina de a se
interpreta n acest spirit i justiia lui Rhadamanthys: dac vei ndura
ceea ce ai fcut altora, judecata este dreapt) 50, ci se afl, n multe
privina

114

114
ETICA NICOMAHIC

n dezacord cu ele; de exemplu, daca un magistrat ...... pe cineva, nu


trebuie s fie lovit la rndul su, cineva lovete un magistrat, nu numai
c ie s fie lovit, ci i pedepsit.51 n afar de asta, o mare deosebire ntre
actul voluntar i actul involuntar.
Dar n relaiile de schimb acest tip de dreptate, reciprocitatea,
asigur legturile dintre oameni, ea fiind bazat totui pe proporie i nu
pe egalitate n sens strict.52 i tocmai prin aceast reciprocitate a
raporturilor cetatea i pstreaz coeziunea. Cci oamenii caut s
rspund fie la ru prin ru (altfel s-ar considera 1133 a ntr-o stare de
sclavie), fie la bine prin bine; n caz contrar, nu ar mai exista relaii de
schimb, or ceea ce salveaz coeziunea dintre ceteni sunt tocmai aceste
relaii. De aceea se i nal temple ale Charitelor n locuri accesibile
tuturor: ele trebuie s inspire ideea de recunotin, caracter specific al
actului de a mulumi; pentru c se cuvine nu numai s rspunzi la
servicii celui ce i le-a adus, ci i s ai iniiativa unui gest ndatoritor.53
Reciprocitatea bazat pe proporie este ns realizat prin
asocierea n diagonala.54 Fie, de exemplu, un arhitect A, un cizmar B, o
cas C, un pantof D. Trebuie ca arhitectul s primeasc de la cizmar pro-
dusul muncii acestuia i, la rndul lui, s-i dea acestuia n schimb
produsul muncii sale. Dac deci este stabilit mai nti egalitatea
proporional a acestor produse, apoi se realizeaz schimbul reciproc, se
va obine soluia despre care am vorbit. Dac nu, nu va exista nici
egalitate, nici stabilitate n raporturi, cci nimic nu poate mpiedica
faptul ca valoarea muncii unuia s fie superioar valorii muncii celuilalt;
trebuie, deci, s se stabileasc o egalitate ntre ele. [Acelai lucru se
ntrnpl i n celelalte arte: ele ar fi sortite pieirii dac ceea ce elementul
activ produce, cantitativ i calitativ, nu ar fi recompensat de elementul
pasiv printr-un produs echivalent n cantitate i calitate.] 55 Cci nu
poate exista comunitate de interese ntre doi medici, ci ntre medic i un
agricultor, de pild, i n general ntre

115

115
ARISTOTEL

persoane diferite i inegale, intre care trebuie stabilit ns o egalitate.


De aceea, toate lucrurile ce pot constitui obiectul unui schimb
trebuie s fie, ntr-un fel sau altul, comensurabile ntre ele. n acest scop
a fost instituit si moneda, care a devenit un fel de termen mediu; ea
msoar orice, implicit excesul i lipsa, de pild cte perechi de pantofi
echivaleaz cu valoarea unei case sau a unei anumite cantiti de
alimente. Trebuie deci ca ntre un arhitect i un cizmar s existe acelai
raport ca ntre un numr determinat de pantofi i o cas sau o anumit
cantitate de alimente, fr asta neputnd exista nici schimb, nici
comunitate de interese. i acest raport nu va fi posibil dac ntre aceste
bunuri nu se va stabili o anume egalitate.
Este deci necesar s existe, pentru toate, o unitate de msur
comun, dup cum spuneam mai nainte. Iar acest etalon este n realitate
nevoia 56, care asigur legtura ntre toate, cci dac oamenii nu ar avea
nevoie de nimic, sau nu ar avea nevoi asemntoare, n-ar mai exista nici
schimb, sau schimbul nu ar mai fi acelai. Dar, prin convenie, moneda a
devenit un fel de substitut al nevoii57 i de aceea poart numele de
nomisma, pentru c i datoreaz existena nu naturii, ci conveniei
(nomos), i depinde de noi s-o schimbm sau s-o retragem din circulaie.
Va exista deci reciprocitate cnd va fi realizat egalitatea dintre
obiecte, astfel nct raportul dintre produsele cizmarului i agricultorului
s reproduc 1133 b raportul dintre agricultor i cizmar. Dar aceast
schema proporional 58 trebuie adoptat nu n momentul schimbului
(altfel, unul dintre termenii extremi ar avea o dubl superioritate), ci
atunci cnd fiecare se afla nc n posesia produselor sale. Numai astfel
oamenii sunt egali i capabili s se asocieze, pentru c astfel se
realizeaz egalitatea pentru ei. Fie, de exemplu, un agricultor A, o
cantitate de alimente C, un cizmar P i produsul muncii acestuia,
echivalat, D; daca nu exista aceast reciprocitate, comunitatea de interes
nu ar fi posibil.

116

116
ETICA NICOMAHIC

r- nevoia menine, ca o unitate comun, comuni-


de interese, rezult clar din aceea c, n absena
tateai- reciproce (fie c una dintre pri nu are nevoie de cealalt,
fie ca ambele nu au nevoie una de alta), nu are loc nici un schimb, cum
se ntmpl cnd cineva nu nevoie de ceea ce nu posed el nsui, de
exemplu Dnd vin i i se ofer n schimb gru.59 Este deci necesar s se
stabileasc o egalizare.
Pentru eventualele schimburi, ns, dac momentan nu avem
nevoie de nimic, moneda ne servete ca un fel de garant ca, n caz de
nevoie, schimbul va fi posibil; cci trebuie ca acela ce dispune de
moned sa poat primi n schimb marfa corespunztoare. Desigur,
moneda nsi este supus fluctuaiilor (n sensul ca nu are totdeauna
aceeai putere de cumprare); ea tinde totui mai degrab spre
stabilitate. De aceea, trebuie ca toate lucrurile s fie evaluate n moned:
astfel schimbul va fi permanent posibil i, prin urmare, i comunitatea
de interese.
Moneda este, aadar, un fel de etalon care, aducnd lucrurile la o
msur comun, le egalizeaz; cci nu este posibil sa existe nici
comunitate de interese fr relaii de schimb, nici relaii de schimb fr
egalitate, nici egalitate fr unitate de msur comun, n sens strict,
desigur, lucruri att de diferite ntre ele nu pot fi comensurabile, dar,
pentru nevoile curente, acest lucru se poate realiza n mod satisfctor.
Trebuie deci s existe o unitate de msur stabilit prin convenie,
de unde i numele de moned (nomisma), ea fiind aceea ce face ca toate
lucrurile sa fie comensurabile, pentru c toate se msoar prin moned.
Fie, de exemplu, o cas A, zece mine B, un pat C. A este jumtatea lui
B, dac preul casei este de cinci mine sau echivalent cu ele; iar patul, C,
reprezint a zecea parte din B; este evident numrul paturilor ce
echivaleaz cu o cas, i anume cinci. C asttel se fcea schimbul
nainte de apariia monedei, dar, pentru c nu este nici o diferen ntre a
oferi cinci paturi n schimbul unei case i a le oferi n schimbul lor
monede cte valoreaz cele cinci paturi.

117

117
ARISTOTEL

Am artat mai sus n ce constau dreptatea si dreptatea. Din


definirea lor reiese clar c aciunea dreapt reprezint poziia
intermediar ntre a comite nedreptatea i a o suporta, una constnd n a
avea mai mult, alta n a avea mai puin dect trebuie. Dreptatea este un
fel de medietate, dar nu n maniera celorlalte virtui, ci n sensul c ea
deine poziia intermediar, pe cnd nedreptatea ocupa extremele.60 n
afar 1134 a de asta, dreptatea este dispoziia moral datorit creia
numim drept omul capabil s nfptuiasc n mod deliberat ceea ce este
drept i s opereze o just distribuire fie ntre el i altcineva, fie ntre
alte dou persoane astfel nct din ceea ce este de dorit s nu-i atribuie
siei mai mult i altora mai puin (i invers din ceea ce este duntor), ci
s respecte egalitatea proporional, i s procedeze la fel i cnd este
vorba de alte dou persoane.
Nedreptatea, caracteristic omului nedrept, este contrariul
dreptii. Ea nseamn att exces, ct i insuficien (exces n raport cu
ceea ce este util, insuficien n raport cu ceea ce este duntor), violnd
astfel legile proporiei. Nedreptatea este i exces, i insuficien, pentru
c ea genereaz i una i alta: este un exces n sensul c cel ce comite
nedreptatea i atribuie siei prea mult din ceea ce este util i o
insuficien n sensul c, din ceea ce este duntor, i atribuie prea
puin; cnd n cauz sunt alte persoane, rezultatul este absolut acelai,
omul nedrept violnd proporia fie n favoarea unei pri, fie n favoarea
celeilalte, dup mprejurri. Prin urmare, n actul de nedreptate
insuficiena const n a suporta nedreptatea, iar excesul n a o comite. Sa
ncheiem aici cele spuse despre dreptate i nedreptate, despre natura
fiecreia dintre ele, ca i despre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept
n general.

VI

Dat fiind ns ca cineva poate comite un act nedrep fr s fie


neaprat un om nedrept, se pune ntrebarea care sunt actele nedrepte pe
care trebuie s le comit

118

118
ETICA NICOMAHIC

cineva ca s fie nedrept n fiecare form de nedreptate, cine -i^ pentru a


fi un ho, un om vinovat de adulter de un tlhar? Sau poate c nu n
natura actului st deosebirea? Cci cineva poate avea relaii cu o femeie
sporit tiind prea bine cine este ea, fr ca actul su s fie consecina
unei intenii premeditate, ci un impuls pasional. El comite, fr ndoial,
un act dar nu este pentru asta un om nedrept, dup cum nu este neaprat
ho cel ce a comis un furt, nici neaprat adulter cel ce a comis un adulter
i aa mai departe.62 . .
Am artat mai nainte relaia dintre reciprocitate i dreptate. Dar
nu trebuie s pierdem din vedere c obiectul cercetrii noastre l
constituie nu numai dreptatea n sens absolut, ci i dreptul politic.63
Acesta din urma exist n societatea al crei scop este o existent
autarhic 64, adic ai crei membri sunt liberi i egali fie dup criteriul
egalitii proporionale, fie dup cel al egalitii aritmetice, n societatea
n care aceste condiii nu sunt ndeplinite, nu exist cu adevrat o justiie
politic pentru reglarea raporturilor dintre ceteni, ci un fel de justiie
ce prezint doar o asemnare cu ea.b
Dreptatea exista, de fapt, numai la cei ale cror raporturi sunt
reglate prin lege. Dar legea presupune o societate n care este posibil
existena nedreptii, cci procedura legal nseamn a face distincia
ntre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept. Prin urmare, acolo unde
exist nedreptate se pot comite i acte nedrepte (dei nu toate actele
nedrepte nseamn nedreptate). Nedreptatea const n a-i atribui ie
nsui prea mult din ceea ce este bun n sine i prea puin din ceea ce este
ru n sine.66 De aceea, nu ne lsm guvernai de un om, ci de lege 67,
pentru c un om i poate exercita puterea n propriu-i interes, devenind
astfel un 1134 b tiran68. Cel investit cu autoritate nu este dect
apartorul dreptii i, aprnd dreptatea, apr implicit i epu.itatea. i,
ntruct se consider c, dac este drept, nu posed nimic n plus fa de
ceea ce i se cuvine nu-i atribuie siei din bunurile n sine o parte dect
cea proporional cu meritul su, ci,

119

119
ARISTOTEL

dimpotriv, eforturile sale se ndreapt n favoarea altora, motiv


pentru care se i spune c dreptatea este un bine pentru altul, aa cum
am artat mai nainte) ea un astfel de om trebuie recompensat, prin
onoruri i prerogative. Cei care nu se mulumesc cu astfel de
recompense sunt cei ce devin tirani.
Dreptatea stpnului faa de sclavi i a tatlui fa de copii nu este
identic cu dreptatea politic, ci prezint doar unele asemnri. Cci nu
exist nedreptate n adevratul sens al cuvntului fa de ceea ce-ti
aparine, sclavii 70 i copiii (cel puin pn la o anumit vrst, cnd
devin independeni) fiind ca o parte a propriei fiine. Dealtfel, nimeni
nu-i aduce singur prejudicii n mod intenionat, astfel nct nimeni nu se
poate nedrepti pe sine; deci nu poate fi vorba aici de dreptate sau
nedreptate n sens politic. Aceasta din urm, dup cum am vzut71, se
bazeaz pe lege i-i privete pe cei care n mod natural trebuie s
respecte legea, adic cei ce au drepturi egale n a guverna si a fi
guvernai. Exist aici o form de justiie mai degrab n raporturile cu
soia dect n cele cu copiii i sclavii i aceast form de justiie este
dreptul familiei, diferit insa, i el, de dreptul politic.

VII

Dreptul politic cuprinde dou specii: dreptul natural i dreptul


pozitiv.73 Natural este cel care pretutindeni i pstreaz valabilitatea,
indiferent de opiniile pe care le suscit. Pozitiv este cel care, indiferent
de orientarea sa originar, odat instituit se impune; de exemplu,
obligaia de a plti o mina pentru rscumprarea unui prizonier, sau de a
sacrifica o capr i nu dou oi, ca i toate celelalte dispoziii legale
privitoare la cazuri particulare, cum ar fi aceea de a aduce sacrificii in
onoarea lui Brasidas 74 i tot ce se prescrie sub forma de decret.
Dup opinia unora, toate normele juridice apar, in urma acestei
ultime forme de drept, pentru c, spun e,

120

120
ETICA NICOMAHIC

ce este natural este imuabil si are pretutindeni aceeasi for (de pild,
focul arde la fel i aici i n Persi), pe'cnd dreptul are un caracter
evident varia-h'l Aceast opinie nu este ns dect parial valabil 75, n
sensul c, dac la zei ea nu se verific poate n nici 1 fei( ia noi cel
puin, dei exist i un drept natural, totul este susceptibil de schimbare;
se poate face ns distincia ntre justiia natural i cea care nu deriv de
la natur. Se poate observa uor care dintre lucrurile supuse schimbrii
in de natur si care in de lege, adic de convenie, chiar dac i unele i
altele sunt la fel de schimbtoare. Aceast distincie este valabil si n
alte domenii; de pild, mna dreapt este prin natur superioar minii
stingi i totui orice om poate deveni ambidextru.
Normele de drept bazate pe convenie i utilitate sunt
asemntoare msurilor: msurile utilizate pentru 1135 a vin i cereale
nu sunt pretutindeni egale, ci mai mari acolo unde se cumpr i mai
mici acolo unde se vinde.76 n mod analog, regulile de drept ce nu sunt
naturale, ci instituite de oameni, nu sunt aceleai peste tot, pentru c nici
formele de guvernmnt nu sunt aceleai; dar forma de guvernmnt
conform cu natura este una singur pretutindeni i ea este cea mai
bun.
Toate dispoziiile juridice i legale sunt, (n raport
cu actele pe care le determin), ca universalul fa de
particular; cci actele sunt multiple, n timp ce fiecare
dintre aceste dispoziii este una singur, fiind general.
Exist o deosebire ntre actul nedrept i nedreptate,
ca si ntre actul de dreptate i dreptatea n general.
i anume, ceea ce este nedrept este astfel n mod natural sau
printr-o prescripie legal; cnd acest lucru este nfptuit, el devine act
de nedreptate, dar nainte de a fi fost nfptuit el nu era nc act de
nedreptate, ci numai ceva nedrept. Acelai lucru este valabil i pentru a
celui de dreptate (dikaioma) (dei termenul general ar fi mai degrab
dikaiopragema 77, dikaioma semnificnd e apt msura corectiv luat
n cazul comiterii unei nedrepti).

121

121
ARISTOTEL

Ne vom ocupa ns mai trziu de examinarea fiecreia dintre


prescripiile juridice i legale, a naturi i numrului speciilor lor, precum
i a naturii obiectului lor.78

VIII

Actele drepte i nedrepte fiind cele despre care am vorbit, se


acioneaz drept sau nedrept cnd cineva le comite n mod voluntar; cnd
ns o face n mod involuntar, aciunea sa nu este nici dreapt, nici
nedreapt, dect prin accident (cci n asemenea cazuri doar ntmplarea
face ca actul respectiv s fie drept sau nedrept). Deci actul de nedreptate
(ca i cel de dreptate) este condiionat de caracterul su voluntar sau
involuntar; dac este voluntar, este obiect de blam i n acelai timp act
de nedreptate; n consecin, este posibil ca ceva s fie nedrept fr s
fie totui act de nedreptate propriu-zis, dac nu i se adaug caracterul
voluntar.79
Numesc voluntar, dup cum am mai spus80, orice act care, fcnd
parte dintre cele ce depind de agent este nfptuit n cunotin de cauz,
adic fr sa se ignore nici obiectul aciunii, nici instrumentul, nici
scopul urmrit (de exemplu, agentul trebuie s tie pe cine lovete, cu
ce, pentru ce). Trebuie, de asemenea, ca n nici una dintre aceste condiii
s nu intervin accidentalul sau constrngerea (de pild, dac cineva,
lund mna cuiva, lovete o alt persoan, actul celui cruia-i aparine
mna nu este voluntar, pentru ca nu a depins de el). Se mai poate
ntmpla ca cel s fie tatl celui ce lovete i ca acesta din urm, tie c a
lovit un om, sau o persoan din preajma s ignore faptul c acela era
tatl su. Aceeai distincie trebuie fcut i n ce privete scopul vizat i
celelalte aspecte implicate de aciune.
Aadar, actul comis n necunotin de cauza, n cunotin de
cauz dar nedepinzind de agent, comis prin constrngere, este un act
involuntar.

122

122
ETICA NICOMAHIC

de asemenea, numeroase acte impuse de natur, pe le ndeplinim


sau le suportm n mod contient, unul dintre ele nefiind ns nici
voluntar, nici involuntar, cum sunt de exemplu mbtrnirea i
moartea.81
n sfera actelor drepte sau nedrepte poate interveni, de asemenea,
accidentalul; dac, de pild, cineva restituie o sum pstrat n custodie,
mpotriva voinei sale i constrns de team, nu se poate afirma c
practic dreptatea sau c ndeplinete un act drept, dect n mod
accidental. Tot astfel, despre cineva care prin constrngere i mpotriva
voinei sale este pus n situaia de a nu restitui suma pstrat n custodie,
nu se poate spune c este un om nedrept sau comite acte nedrepte, dect
prin accident.
Dintre actele voluntare, unele sunt executate n urma unei alegeri
deliberate82, altele nu; primele sunt premeditate, celelalte
nepremeditate.
Exist deci trei tipuri de prejudicii ce pot surveni n relaiile dintre
oameni.83 Cele n care intervine ignorana sunt greeli, i anume cnd
victima, sau actul n sine, sau instrumentul, sau scopul sunt altele dect
i-a imaginat agentul (el nu credea c lovete, sau nu cu acel instrument,
sau nu acea persoan, sau nu n acel scop, dar ntmplarea a dus la alt
rezultat dect cel la care se atepta; de pild, intenia lui nu era s
produc o ran, ci doar o neptur, sau nu acelei persoane, sau nu cu
acel instrument).
Cnd prejudiciul se produce in mod cu totul neprevzut, este
vorba de un accident nefericit; cnd ns nu este neprevzut, dar se
acioneaz fr intenia de a face ru, este vorba de o simpl greeal (se
comite greeala cnd principiul ignoranei se afl n agent, dar, daca
principiul ignoranei se afl n exterior, este vorba de un accident
nefericit).
Cnd se acioneaz n cunotin de cauz dar fr premeditare,
actul 1135 b e i comis este un act nedrept (de fapt tot ce facem sub
impulsul mniei sau al altor pasiuni ce se nasc n noi ca o consecin
inevitabil a firii umane) 84, cci cei ce produc asemenea preju-

123

123
ARISTOTEL

1136 a dicii, comind astfel de greeli, acioneaz nedrept; actele lor


sunt nedrepte; i totui ei nu sunt, din acest motiv, chiar oameni
nedrepi, nici ri, pentru c nu din rutate provoac prejudiciul. Cnd
ns actul comis este consecina unei alegeri deliberate, autorul lui este
un om nedrept i ru.85
De aceea, pe drept cuvnt actele comise la mnie sunt socotite
nepremeditate, cci principiul lor nu se afl n cel ce acioneaz sub
impulsul mniei, ci n cel ce a provocat mnia. S adugm c, n
asemenea cazuri, obiectul dezbaterii l constituie nu actul, dac a fost
sau nu comis, ci problema dreptii; cci mnia este provocat de
aparena unei nedrepti.86 Deci aici nu faptul este pus n discuie (ca n
contracte, unde n mod necesar una dintre pri este de rea credin, dac
actul su nu se datoreaz unei scpri de memorie), ci, asupra faptului
cei n cauz fiind de acord, disputa lor urmrete s stabileasc de partea
cui se afl dreptatea (lucru pe care cel ce acioneaz deliberat nu-1 poate
ignora), n aa fel nct unul se crede nedreptit, cellalt o neag.
Dac ns cineva provoac prejudicii n mod premeditat, el
comite o nedreptate, iar actele nedrepte de acest fel fac din autorul lor
un om cu adevrat nedrept, cnd prin ele violeaz proporia i egalitatea.
Tot astfel, un om este drept cnd nfptuiete actul de dreptate prin
alegere deliberat, dar actul su este drept numai cu condiia s-1
ndeplineasc n mod voluntar.
Dintre actele involuntare, unele sunt scuzabile, altele nu.87
Scuzabile sunt greelile comise nu numai n stare de ignoran, ci i din
cauza ignoranei, pe cnd cele care, fr s fie cauzate de ignoran, sunt
comise n stare de incontien provocat de o pasiune care este nici
natural, nici uman 88, nu merit nicio scuz.

124

124
ETICA NICOMAHIC

IX

S-ar putea pune ntrebarea dac am adus suficiente precizri


referitoare la suportarea nedreptii i la comiterea ei, n primul
rnd dac lucrurile stau ca n straniile cuvinte ale lui Euripide:
Ca s vorbesc pe scurt, mi-am ucis mama. Am facut-o oare de
bunvoie i cu consimmntul ei, sau mpotriva voinei tale i
mpotriva voinei89 ei?
Care este adevrul? Poate fi suportat nedreptatea de bunvoie?
Sau, dimpotriv, totdeauna este suportat mpotriva voinei, aa cum
totdeauna este comis intenionat? Prin urmare, faptul de a suporta
nedreptatea este totdeauna voluntar? Sau totdeauna involuntar? Sau
uneori este voluntar, alteori involuntar?
Aceeai ntrebare se poate pune i n legtur cu obinerea
dreptii; orice act de dreptate este voluntar, deci e logic sa presupunem,
n ambele cazuri, aceeai opoziie de termeni: a suporta nedreptatea i a
fi beneficiarul actului de dreptate sunt fie voluntare, fie involuntare. i
totui ar prea absurd s susii, chiar i n cazul actului de dreptate, c
este primit totdeauna de bunvoie, cci uneori i se face dreptate
mpotriva voinei tale.
S-ar mai putea pune ntrebarea dac cel ce sufer o nedreptate
este totdeauna cu adevrat nedreptit sau dac n cazul suportrii
nedreptii lucrurile stau la fel ca n cazul comiterii ei.90 Cci, aa cum,
n ambele caliti, poi participa n mod accidental la un act de dreptate,
tot astfel poi participa, evident, i la unul de nedreptate: a comite o
nedreptate nu este acelai lucru cu a practica nedreptatea, dup cum a
suporta acte nedrepte nu este acelai lucru cu a fi nedreptit, Distincie
valabil i n cazul cnd nfptuieti dreptatea sau beneficiezi de ea 91;
este doar imposibil s fii nedreptit fr s existe cineva care s
comit nedreptatea sau s obii dreptatea fr s fie cineva care s o
nfptuiasc. Dar dac a comite nedreptatea nseamn pur i simplu a
aduce prejudicii cuiva n mod voluntar, iar a o

125

125
ARISTOTEL

face in mod voluntar nseamn a cunoate i persoana i instrumentul, i


modul de a o prejudicia, i dac omul nestpnit i aduce lui nsui de
bunvoie prejudicii nseamn c va suporta de bunvoie nedreptatea si
c e posibil s comit nedreptatea fa de el nsui. Aceasta 1136 b este
nc una dintre ntrebrile care ne preocup, si anume dac este posibil
ca cineva s comit fa de sine nedreptatea.92
Mai mult chiar, lipsa de stpnire l poate face pe om s suporte de
bunvoie un prejudiciu din partea altcuiva, care acioneaz n mod
voluntar, astfel nct este posibil s supori de bunvoie nedreptatea, n
cazul acesta definiia noastr nu este exact i la afirmaia a aduce
prejudicii cunoscnd i persoana, si instrumentul, i modul de a o face
ar trebui s adugm: mpotriva voinei acesteia.
Aadar, cineva poate suporta de bunvoie prejudicii i lucruri
nedrepte, dar nimeni nu suport de bunvoie s fie nedreptit, cci
nimeni nu o dorete, nici omul lipsit de stpnire, ci el acioneaz
mpotriva propriei dorine; i asta pentru c nimeni nu dorete ceea ce
nu i se pare bun pentru el, iar omul nestpnit face tocmai ceea ce el
nsui consider c nu trebuie s fac.93 Cel care ns da ceea ce-i
aparine, cum spune Hoiner despre Glaukos c-i d lui Diomedes arme
de aur pentru arme de bronz, valoarea a o sut de boi pentru nou
boi94, nu sufer o nedreptate, cci st n puterea lui s dea, pe cnd a fi
victima unei nedrepti nu sta n puterea celui ce o suport, ci necesita
existena unei alte persoane care s comit fa de el nedreptatea. Este
evident, deci, c suportarea nedreptii nu este un act voluntar.
Ne mai rmn dou dintre problemele pe care ne-am propus s le
discutm, prima fiind dac nedreptatea o comite cel ce atribuie cuiva
mai mult dect merita si cel ce primete; a doua, dac este posibil ca
cineva s se nedrepteasc pe sine.
Dac acceptm prima alternativ, i anume c nedreptatea o
comite cel ce atribuie prea mult i nu cel ce primete prea mult, atunci,
dac cineva aduce cuiva mai mult dect i atribuie lui nsui i face
aceasta

126

126
ETICA NICOMAHIC

n mod contient i voluntar, rezult c se nedreptteste astfel pe sine.


Aa par s procedeze oamenii derati, cci omul echitabil este nclinat s
ia mai putin dect are dreptul. Dar poate c nici aici lucrurile nu sunt
att de simple. Cci se poate ntmpla ca cel ce-i atribuie partea mai
mic s fie avantajat n privina altor bunuri, de pilda gloria sau pura
frumusee morala.95 i aceast dificultate se poate soluiona prin
definiia nedreptii: cel despre care este vorba aici nu sufer nimic
mpotriva voinei sale, prin urmare nu suport prin aceasta o nedreptate,
ci, dac vrem, doar o simpl pagub.
Este limpede ns c nedreptatea o comite cel ce atribuie prea
mult i nu cel ce primete; cci nu cel n avantajul cruia se comite o
nedreptate este cel ce acioneaz nedrept, ci acela care face acest lucru
n mod voluntar, adic cel n care se afl principiul aciunii; or acest
principiu rezid n cel ce distribuie i nu n cel ce primete, n afar de
asta, dat fiind c a face implic mai multe sensuri, astfel nct se poate
spune despre o crim, de exemplu, c a fost nfptuit de obiecte
nensufleite, sau de o mn, sau de un sclav cruia i s-a dat ordin, cel ce
primete prea mult nu comite nedreptatea, dei face ceva nedrept.96
De asemenea, dac cel ce distribuie decide n necunotin de
cauz, el nu comite nedreptatea din punct de vedere al dreptului pozitiv,
i nici hotrrea sa nu este nedreapt n acest sens, dei, ntr-un anume
sens, este (dreptul pozitiv nu este identic cu dreptul prim97). Dac ns a
dat n cunotin de cauz o sentin nedreapt, atunci i rezerv i lui
nsui o parte excesiv, fie de recunotin, fie de rzbunare. Astfel, cel
care din motivele de mai sus emite o judecat nedreapt, obine mai
mult dect i se cuvine, ca i cnd ar avea partea sa de profit de pe urma
actului de nedreptate; cci, si daca acesta ar fi scopul judecii sale, n
atribuirea unui teren arabil, de pild, el nu ar primi terenul, ci bani. i
imagineaz c st n puterea lor s ... dreptatea i c, n consecin, i
nfptuirea delo ar fi un lucru uor de realizat. Dar nu este aa. A avea
relaii cu soia vecinului, a-i lovi
1137 a

127

127
ARISTOTEL

aproapele sau a corupe pe cineva cu bani este uor si st in puterea


oricui; dar nici uor nu este i nici nu depinde de ei s fac asemenea
lucruri n virtutea unei dispoziii habituale.
Se crede, de asemenea, c nu-i trebuie cine tie ce nelepciune ca
s cunoti ce e drept i ce e nedrept pentru c nu e dificil s nelegi
sensul prescripiilor legale. Dar prescripiile legale nu coincid cu
dreptatea dect n mod accidental; drept este ceea ce se nfptuiete i se
distribuie ntr-un mod determinat. Iar acest lucru cere mai mult
osteneal dect pentru cunoaterea a ceea ce favorizeaz sntatea; i,
chiar n acest din urm domeniu, dac este uor s cunoti mierea, vinul,
eleborul, cauterizarea, incizia, pentru a ti cum, cui si cnd trebuie
aplicate n vederea nsntoirii, trebuie s fii medic.98
Din acelai motiv se mai crede c omul drept este tot att de apt
s comit nedreptatea ca i omul nedrept, pentru c, la fel de bine ca i
acesta din urm, dac nu chiar mai mult, el ar putea nfptui orice
aciune nedreapt; cci i lui i se poate ntmpla s aib legturi cu soia
altcuiva sau s loveasc pe cineva, la fel cum i un om curajos i poate
arunca scutul i, ntorcnd spatele dumanului, o poate lua la fug unde
vede cu ochii. Dar a fi cu adevrat la sau nedrept nu nseamn a comite
asemenea lucruri doar n mod accidental, ci a proceda astfel n virtutea
unei anumite dispoziii habituale, tot astfel cum a exercita medicina i a
vindeca nseamn nu a face sau a nu face operaii ori a administra sau nu
un medicament, ci a le face ntr-un mod determinat.
Dreptatea exist printre cei ce au parte de bunuri n sine, din care
ns pot poseda prea mult sau prea puin 100. Exist fiine (cum sunt
probabil zeii) pentru care nu poate fi conceput excesul; altora, i anume
oamenilor ce sunt n mod iremediabil vicioi, nimic din aceste bunuri nu
le este de folos, ci toate le duneaz, iar altora le sunt utile doar ntre
anumite limite, ceea ce corespunde naturii omeneti.101

128
ETICA NICOMAHIC

Rmne s tratm n continuare despre echitate despre ceea ce


este echitabil i, de asemenea, s determinm raporturile dintre echitate
i dreptate.
Examinndu-le cu atenie, ne dm seama c echitatea si dreptatea
nu sunt nici absolut identice, nici diferite ca gen. Uneori ludm n
asemenea msur echitabilul i pe omul nzestrat cu aceast trstur de
caracter, nct, chiar i cnd vrem s elogiem alte caliti, utilizm
termenul echitabil n loc de bun, ntelegnd prin mai echitabil c
ceva este mai bunl03. Alteori ns, reflectnd asupra aceluiai lucru, ni
se pare straniu ca echitabilul, dac este ceva diferit de dreptate, s fie
ludat. Cci, dac sunt diferite, sau ceea ce este drept, sau ceea ce este
echitabil mi este bun; iar dac ambele sunt bune, atunci sunt identice.
Acestea sunt, cu aproximaie, considerentele ce dau natere
aporiei privitoare la noiunea de echitabil; fiecare dintre ele este ns
corect n felul su i nu se afl deloc n contradicie cu celelalte. Cci
echitabilul, dei superior unui anumit tip de dreptate, este el nsui drept,
superioritatea sa nesemnificnd apartenena la un gen diferit. Exist deci
identitate ntre drept i echitabil i ambele sunt bune, dar echitabilul este
superior.104 Aporia se nate din aceea c echitabilul, dei este drept, nu
se identific cu dreptul pozitiv, ci este un amendament al acestuia.
Cauza o constituie faptul c orice lege are caracter general i c, n
anumite cazuri, este imposibil s te pronuni corect rmnnd la enunuri
generale.105 n consecin, acolo unde n mod necesar trebuie s se dea
dispoziii generale i acest lucru nu poate fi fcut cu suficient precizie,
legea nu ia n consideraie dect cazurile cele mai frecvente, fr a
ignora nsa procentul de eroare ce rezult de aici. i totui,
corectitudinea ei nu este cu nimic diminuat, ntruct Boarea nu aparine
legii, nici legislatorului, ci rezid n natura nsi a lucrurilor, a cror
materie este astfel instituit n esena sa.106
1137 b

129

129
ARISTOTEL

1138 a
Aadar, cnd legea enun o regul general apoi survine un caz
ce nu se ncadreaz n aceast regul, exist justificarea ca, acolo unde
legislatorul a fcut o omisiune i a greit printr-o exprimare pre-
general, s se remedieze omisiunea, ceea ce legislatorul nsui ar cere
dac ar fi prezent i ar fi inclus desigur, n legea sa, dac ar fi avut
cunotin de cazul n spe.
Iat de ce echitabilul este drept i este superior unei anumite
forme de drept, nu dreptului absolut107 ci aceluia care, datorit
caracterului general al dispoziiilor date, este susceptibil de eroare.
Natura proprie a echitabilului const n a fi un amendament al legii n
msura n care generalitatea ei o face incomplet. Aceasta este i cauza
pentru care nu totul poate fi reglementat prin lege, n anumite cazuri
nefiind posibil instituirea unei legi, astfel nct trebuie s se recurg la
decrete. Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie s fie la rndul
ei nedeterminat, ntocmai ca rigla de plumb de care se face uz n
arhitectura din Lesbos: aa cum aceasta din urm se modeleaz dup
forma pietrei, nermnnd rigid, la fel i decretul se adapteaz
faptelor.108
Este deci evident ce nseamn echitabilul, precum i faptul c
echitabilul este drept i c este superior unui anumit tip de drept. Din
cele de mai sus reiese clar i natura omului echitabil. Cel ce i propune
i ndeplinete efectiv acte echitabile, cel care nu se cramponeaz de
lege n detrimentul altuia, ci mai degrab nclin sa cedeze din dreptul
sau, dei are legea de partea lui, este un om echitabil; dispoziia moral
care-1 caracterizeaz, echitatea, este o form de dreptate i nu o
dispoziie diferit.

XI

Dac cineva se poate nedrepti pe sine nsui rezult clar din cele
spuse anterior.109 Fapt e ca prin actele drepte se numr toate cele
conforme virtuii, care sunt prescrise de lege; de pild,

130

130
ETICA NICOMAHIC

ie sinuciderea, iar ceea ce nu prescrie, interzice. ?- rtnnpm c dac


cineva ncalc legea aducnd S3 tlOd-^O * j r i w/ v
j v prejudiciu (fr ca astfel sa rspund unui prejudiciu suferit la rndul
su), i face asta n mod voluntar comite o nedreptate; dar a aciona n
mod voluntar presupune a ti i pe cine prejudiciezi, i prin ce mijloc. Ei
bine, cel care, aflndu-se sub impulsul mniei, se sinucide, ndeplinete
acest act n mod voluntar mpotriva dreptei raiuni, lucru pe care legea
nu-1 permite. El comite, deci, o nedreptate. Dar fa de cine? Nu cumva
fa de cetate i nu fa de sine? Cci el sufer n mod voluntar, dar
nimeni nu sufer n mod voluntar nedreptatea. De aceea, cetatea l
pedepsete i un fel de dezonoare l atinge pe cel ce-i provoac singur
moartea, ca pe unul care a comis nedreptatea fa de cetate.110
n afar de asta, n sensul n care cel ce comite un act de
nedreptate este numai nedrept i nu cu totul vicios, nu este posibil s se
nedrepteasc pe sine (cele dou cazuri fiind diferite, ntruct omul
nedrept este vicios doar ntr-un anume sens, ca i omul la, i nu ca cel
total stpnit de viciu, astfel nct nici nedreptatea comis de el nu este
expresia viciului total). Dac aa ceva ar fi posibil, atunci aceluiai om i
s-ar lua i i s-ar da n acelai timp acelai lucru, posibilitate exclus, att
ceea ce este drept ct i ceea ce este nedrept presupunnd totdeauna un
raport necesar ntre mai multe persoane.111
De asemenea, un act de nedreptate trebuie s fie voluntar, s aib
loc n urma unei alegeri deliberate i s fie anterior112 (cci cel care,
dup ce a suferit o nedreptate, rspunde la ru cu ru, nu este privit ca
un om ce acioneaz nedrept). Dar cel ce se nedreptete pe sine
suport i comite n acelai timp acelai n H111' - mai mult dect att,
asta ar nsemna s se cel ^P^^sc pe sine n mod voluntar. Pe lng toate
de e> m?lSUSj nimeni nu poate aciona nedrept altfel nu l ComHmd
acte de nedreptate particulare; or nimeni nu poate comite un adulter cu
propria-i soie, sau o M M. i~ f A T o *< *av 5 e n propria-i cas,
sau un furt din propria-i

131

131
ARISTOTEL

Privind lucrurile n general, problema posibilitii de a comite


nedreptatea fa de sine i gsete soluia n precizrile noastre
privitoare la problema posibilitii de a suporta nedreptatea n mod
voluntar.113
Este vizibil, de asemenea, i faptul c att suportarea, ct i
comiterea nedreptii sunt lucruri rele30 (cci una presupune sa ai mai
puin, cealalt s ai mai mult dect msura just, comparabil cu
sntatea n medicin i cu vigoarea fizic n gimnastic). Si totui, rul
mai mare const n a comite nedreptatea il'$ cci un astfel de
comportament se asociaz cu viciul si merit blamul, un viciu total sau
aproape (innd seama c nu orice nedreptate comis n mod voluntar
comport totdeauna viciul), pe cnd suportarea nedreptii nu presupune
din partea victimei viciul sau nedreptatea. Prin urmare, suportarea
nedreptii este, 1138 b n sine, un ru mai mic, ceea ce nu nseamn c,
n mod accidental, ea nu poate constitui un ru mai mare. Accidentalul
nu intr ns n preocuprile tiinei, care proclam de pild ca o
pleurezie este o maladie mai grav dect o lovitur, dei n mod
accidental se poate ntmpla i invers, ca atunci cnd cel ce se lovete
cade, ajungnd astfel n minile dumanilor sau gasindu-i din aceast
cauz moartea.
Extinznd sensul prin analogie, se poate spune c exist un fel de
dreptate nu ntre om i el nsui, ci ntre diferitele pri din fiina lui 115;
nu este vorba aici de orice dreptate, ci de aceea existent n raporturile
dintre stpn i sclavi sau n raporturile de familie.116 n toate
explicaiile de pn acum, am fcut distincia ntre partea sufletului
dotat cu raiune i partea sa iraional. i cum spre ele se ndreapt
atenia, se crede n general c exist nedreptate faa de sine, dat fiind ca
aceste pri pot fi afectate de lucruri contrare propriilor lor tendine;
astfel nct pot exista i ntre ele o anumit form de dreptate, similar
celei existente ntre cel ce guverneaz i cel guvernat.
S considerm ncheiat, n acest mod, .detni dreptii i a
celorlalte virtui etice.

132

132
ETICA NICOMAHIC

CARTEA A Vl-a

Deoarece mai nainte am afirmat c trebuie s adoptam msura


just i nu excesul sau insuficiena l si ca msura just se conformeaz
exigenelor regulii drepte 2, s analizm aceast noiune.
n toate dispoziiile habituale despre care am vorbit exist, ca i n
alte domenii, un anumit scop n funcie de care omul ce deine regula i
regleaz eforturile, sporindu-le sau diminundu-le; si mai exist, de
asemenea, un principiu de determinare3 a liniilor de mijlcc, pe care le
considerm o stare intermediar ntre exces si insuficien, ele fiind
conforme cu regula dreapt. O asemenea afirmaie, dei corespunde
adevrului, este lipsit ns de claritate. Cci i n alte domenii de care
se preocup tiina, a afirma c efortul i relaxarea nu trebuie s fie nici
prea mari, nici prea mici, ci s respecte msura impus de regula
dreapt, are aceeai valabilitate; dar, deinnd numai acest adevr nu am
ti nimic n plus, de pild n privina felului de ngrijiri ce trebuie
acordate corpului, daca ni s-ar spune c sunt acelea pe care le
recomand medicina, n medul indicat de cel ce o cunoate. Trebuie,
deci, i cnd e vorba de dispoziiile sufleteti, s nu ne limitm la
veracitatea acestei afirmaii, ci s stabilim cu exactitate natura regulii
drepte i principiul ci de determinare.
Cnd am fcut deosebirea dintre virtuile sufletului, le-am mprit
n virtui etice i virtui dianoetice.4 1139 a Virtuile etice le-am
examinat deja; nainte de a trata despre celelalte, s facem unele
observaii asupra sufletului.
Am artat mai nainte c sufletul are dou pri, si anume: partea
raional i cea iraional; trebuie5 s analizm acum, n aceeai
manier, partea raional. aarr;item, deci, c prile dotate cu raiune
sunt dou:

133

133
ARISTOTEL

una prin care contemplm realitile ale cror .... sunt imuabile,
cealalt pentru cele ale cror .... admit schimbarea6; cci, obiectele lor
fiind gen, i prile sufletului adaptate prin natur terii unui gen sau altul
de obiecte trebuie s fie diferite, dac e adevrat ca facultatea de a
cunoate exist n virtutea unei anumite similitudini i afiniti ntre
subiect i obiect.7
Pe una dintre aceste pri s-o numim, deci, epistemic, iar pe
cealalt, reflexiv 8; cci a delibera si a reflecta nseamn acelai lucru
si nimeni nu delibereaz n legtur cu ceea ce este imuabil. Partea re-
flexiv este, prin urmare, doar o parte a prii raionale a sufletului.
Rmne s vedem care este'dispoziia habitual optim a fiecreia dintre
aceste dou pri, pentru c n ea const virtutea fiecreia dintre ele; iar
virtutea unui lucru este aptitudinea de a-si ndeplini funcia proprie.9

II

Exist n suflet trei factori fundamentali, ce determin aciunea i


adevrul10: senzaia, intelectul, dorina. Dintre acetia, senzaia nu este
principiul niciunei aciuni; dovad c animalele sunt dotate cu senzaie,
dar nu particip la aciune.11 Iar ceea ce n gndire sunt afirmaia i
negaia, n domeniul dorinei sunt urmrirea i evitarea. Astfel, ntruct
virtutea etic este o dispoziie capabil de alegere deliberata, iar
alegerea este o dorin deliberativ, pentru ca alegerea deliberat s fie
bun trebuie ca n acelai timp reflecia s fie adevrat i dorina
dreapt, iar lucrurile pe care prima le afirm cealalt s le urmreasc.
Ne-am referit mai sus la gndirea i a4eTa n3 ordin practic.
Pentru gndirea teorie i (care nu este nici practic, nici poi) 12, ^-tu^f
rul le reprezint adevrul i falsul; acestea cos ut de fapt funcia
ntregii pri intelective a dar funcia propriu intelectului practic este ce
concord cu rectitudinea dorinei.13

134

134
ETICA NICOMAHIC

Principiul aciunii morale este deci alegerea deliberat (principiu


n sensul de origine a micrii i nu scop al ei) 14, iar principiul alegerii
deliberate l instituie, la rndul lor, dorina i reflecia n vederea
atingerii unui anumit scop. De aceea, alegerea deliberata este
condiionat de intelect i gndire pe de o parte, si de un habitus etic pe
de alt parte, cci n domeniul aciunii morale att buna conduit ct i
contrariul ei nu pot exista n afara gndirii i a caracterului.15
Gndirea n ea nsi 16 nu determin ns nici o micare, ci doar
gndirea orientat spre un scop, adic gndirea practic. Aceasta din
urm guverneaz si 1139 b activitatea productiv; oricine produce ceva
o face urmrind un scop, numai c obiectul su nu este un scop absolut,
ci unul relativ i individual. Obiectul aciunii morale, dimpotriv, este
un scop absolut; cci buna conduit moral este un scop n sine i acest
scop este i obiectul dorinei.17 Astfel, alegerea deliberat este fie o
gndire stimulat de dorin, fie o dorin susinut de gndire, iar
principiul de aceast natur este omul.18
Dar nimic din ceea ce a avut loc deja nu poate constitui obiectul
unei alegeri deliberate, de exemplu nimeni nu-i propune s fi devastat
Ilionul; cci nu se delibereaz asupra trecutului, ci asupra viitorului i
asupra posibilului; or, nu este posibil ca trecutul s nu fi avut loc.19 De
aceea, are dreptate Agathon: un singur lucru lipsete chiar i divinitii:
capacitatea de a face s nu fi existat ceea ce deja s-a produs.20
funcia ambelor pri intelective ale su ....-adevrul.21 Iar
dispoziiile habituale datorit ire dintre aceste dou pri ajunge cel
mai ...... a adevr sunt virtuile proprii fiecreia.

135

135
ARISTOTEL

III

Relund astfel lucrurile de la nceput, s tratm n continuare


despre aceste virtui.
S admitem deci c modalitile prin care sufletul enun adevrul
sub form de afirmaie sau negaie sunt n numr de cinci: arta,
tiina, nelepciunea practic, nelepciunea speculativ, intelectul
intuitiv22. cci supoziia23 i opinia ne pot induce n eroare.
Natura tiinei, dac lum sensul strict al termenului, lasnd la o
parte asemnrile exterioare, rezulta clar din cele ce urmeaz. Cu toii
gndim c ceea ce cunoatem prin tiin nu poate fi altfel dect este. ct
despre lucrurile susceptibile de schimbare, dimpotriv, odat ajunse n
afara cmpului nostru de observaie, nu mai tim dac exist sau nu. Prin
urmare, obiectul tiinei exist n mod necesar i este deci etern; cci tot
ce exist n mod absolut necesar24 este etern, iar realitile eterne sunt
nenscute i indestructibile.25
Mai exist opinia c orice tiin poate fi nvat i deci obiectul
tiinei poate fi obiect de studiu.26 Dar orice proces de nvmnt
pornete de la lucruri deja cunoscute, dup cum artm i n
Analitice,27, servindu-se fie de metoda induciei, fie de cea a
silogismului. Inducia este ns un principiu de cunoatere i al
universalului,28 pe cnd silogismul pornete de la universal. Exist deci
principii ce sunt premise ale silogismului, principii n care silogismul nu
este posibil; n consecin, aici intervine inducia.
tiina este deci un habitus apodictic, definiie la care se adaug i
celelalte caracteristici specificate de noi n Analitice,29. Se poate vorbi
de tiin cnd exista o convingere stabilit ntr-un mod determinat i
cnd principiile sunt cunoscute; cci dac ele nu sint w cunoscute dect
concluzia, nu poate fi vorba de tiin , dect accidental.30
Acesta este modul n care putem defini tiina.

136

136
ETICA NICOMAHIC

IV

n sfera lucrurilor susceptibile de schimbare intra 1140 a obiecte


ale produciei cit i obiecte ale aciunii. 4 r producia i aciunea sint
lucruri diferite (aspect supra cruia ne putem raporta la tratatele noastre
a oterice)31; n consecin, dispoziia raional orientata spre aciune
este diferit de dispoziia raional orientat spre producie. Din acest
motiv, nici una dintre ele nu este inclus n cealalt; cci nici aciunea
nu este producie, nici producia nu este aciune.32 Dat fiind c
arhitectura, de pild, este o art prin nsi esena ei este o dispoziie
raional orientata spre producie, dat fiind de asemenea c nu exist art
care s nu fie o dispoziie raional orientat spre producie, nici
dispoziie de acest fel care s nu fie art, rezult c arta i dispoziia
raional de a produce aflat n posesia adevrului33 pot fi identificate.
Dar orice art are ca obiect devenirea unui lucru34, iar a te dedica
unei arte nseamn a cerceta modalitile de a produce unul dintre
lucrurile ce pot exista sau nu i al cror principiu se afl nu n lucrul
produs, ci n cel ce-1 produce. Cci obiectul artei nu-1 constituie nici
ceea ce exist sau devine n mod necesar, nici ceea ce exist sau devine
n mod natural, acestea avndu-i principiul n ele nsei. Deci, producia
i aciunea fiind lucruri diferite, arta are n mod necesar ca obiect
producia i nu aciunea. i, ntr-un anume sens, domeniul artei este
acelai cu domeniul hazardului, cum spune i Agathon:
arta iubete hazardul, hazardul iubete arta.35 Arta este
deci, dup cum am spus, un habitus al Producerii nsoit de raiune
adevrat, n timp ce contrariul ei, inabilitatea, este un habitus al
producerii ,rt de fals raiune, n domeniul lucrurilor ce pot fi
dect sunt.

137

137
ARISTOTEL

O modalitate de a nelege natura nelepciunii practice36 este


aceea de a-i observa cu atenie pe cei pe care-i considerm nelepi. Se
pare c pe omul nelept l caracterizeaz capacitatea de a delibera corect
n legtur cu ceea ce este bun i util pentru el, nu sub un aspect
particular (cum ar fi ceea ce favorizeaz sntatea sau vigoarea fizic),
ci n general, pentru atingerea unui mod de via fericit. Dovad c
atribuim nelepciunea practic i celor care, ntr-un domeniu
determinat, cumpnesc bine lucrurile cnd urmresc un scop deosebit n
chestiuni ce nu in de arta. Aadar, generaliznd, putem spune c
nelept este omul capabil s delibereze.37
Dar nimeni nu delibereaz asupra lucrurilor ce nu pot fi altfel
dect sunt, nici asupra celor a cror ndeplinire nu depinde de el.38 n
consecin, pentru c tiina se servete de demonstraie, iar
demonstraia nu este posibil pentru lucruri ale cror principii pot fi
altele dect sunt (cci toate aceste lucruri, la rndul lor, pot fi 1140 b
altfel dect sunt), pentru c, pe de alt parte, nu este posibil s deliberezi
asupra lucrurilor ce exist n mod necesar, nelepciunea practic nu
poate fi nici tiin, nici art. tiin nu poate fi ntruct obiectul aciunii
este susceptibil de schimbare; art nu poate fi ntruct aciunea i
producia aparin unor genuri diferite. Rmne deci s definim
nelepciunea practic ca un habitus al aciunii nsoit de raiune
adevrata, avnd ca obiect ceea ce este bine i ceea ce este ru pentru
om. S adugm c, dac scopul produciei este diferit de ea nsi, cel
al aciunii nu este, a aciona bine fiind un scop n sine.
Aadar, pe Pericle si pe cei asemenea lui i considerm nelepi
pentru c sunt capabili s discearn ce e bun i ce e ru att pentru ei
nii ct si pentru om n gen i credem c asemenea oameni sunt cei api
s conduc o cas sau o cetate.39 De aici si termenul prin care
desemnm cumptarea (sophrosyne), nelegem prin ea calitatea ce
salveaz nelepciunea.40 Ea sa_^ ^ nu ins felul de judecat de care
este vorba aici, Ce

138

138
ETICA NICOMAHIC

orice judecat poate fi corupt sau falsificat de plasau durere (de


pild, nu cele de tipul: triunghiul snma unghiurilor egal cu dou
unghiuri drepte), O TP 5 li l A11-*. ** O - . -
T- * ..-.numai judecata privitoare la aciune. Principiile Cf.tiunilor
constau n scopul pentru care sunt ndeplinite. dar omului corupt de
plcere sau de durere principiul nu-i mai apare clar, el ncetnd s vad
n ce scop i din ce motiv trebuie s decid i s-i duc la ndeplinire
aciunea; cci viciul este coruptorul principiului nsui.41
Prin urmare, nelepciunea practica este n mod necesar un habitus
al aciunii, nsoit de raiune i adevr, avnd ca obiect binele uman.
Dar arta i poate asocia o virtute, pe cnd nelepciunea, nu.42
Mai mult, n domeniul artei, cel ce greete n mod voit este preferabil
celui ce greete involuntar43, dar n sfera nelepciunii practice este
invers, ca i n sfera virtuilor. Este deci evident c nelepciunea
practic este o virtute i nu o art.
Cum ns sufletul are dou pri dotate cu raiune, nelepciunea
practic trebuie s fie virtutea uneia dintre ele, i anume a prii
opiniative44 cci i opinia, i nelepciunea practic, sunt legate de sfera
contingentului, nelepciunea practic nu este ns un habitus exclusiv
raional; dovad ca un astfel de habitus poate disprea prin uitare, pe
cnd nelepciunea practic, nu.45

VI

Dac tiina este o judecat asupra universalului i a necesarului


i dac exist principii ale lucrurilor demonstrabile i deci ale oricrei
tiine (cci tiina comport raionamentul), principiul obiectului tiinei
nu poate fi obiect nici al tiinei, nici al artei, nici al nelepciunii
Poetice48; cci, pe de o parte, obiectul tiinei este Demonstrabil, pe de
alta arta i nelepciunea practic au ca obiect contingentul,
nelepciunea speculativ47 H4i a f^ ?Tf. mi ea principiile ca obiect,
ntruct filosofu1ui este propriu s demonstreze anumite lucruri.

139

139
ARISTOTEL

n consecin, dac dispoziiile habituale ... . ,' f \.


att m privina necesarului cit i a contingentul -> cunoatem adevrul
fr s ne nelm vreodat s *' tiina, nelepciunea practic,
nelepciunea spe'cui'-t i v i intelectul intuitiv 48, i dac dintre
primele tr ~ (m refer la nelepciunea practic, la tiin i nit elen1
ciunea speculativ) nici una nu poate avea ca obiect principiile, rrnne
doar ca principiile s constituie obiectul intelectului intuitiv.

VII

n domeniul artelor, nelepciunea este miestria 49, pe care o


atribuim celor ce au atins, n arta respectiv, culmile desvririi ; de
pild, pe Phidias l numim maestru al artei sculpturale, pe Polykleitos
maestru al statuariei. Deci termenul de sophia nu semnific aici nimic
altceva dect excelarea ntr-o art.
Credem ns c anumii oameni posed miestria ntr-un sens
absolut i nu ntr-un domeniu particular sau n altceva, cum spune
Homer n Margites: pe acela zeii nu 1-au fcut nici sptor, nici
plugar, / nici iscusit n altceva. 50
Este deci evident c cea mai desvrit dintre formele de
cunoatere51 trebuie s fie nelepciunea speculativ, (adic filosofia),
n consecin, filosoful trebuie nu numai s cunoasc concluziile ce
decurg din principii, ci i s posede adevrul asupra principiilor nsei.
Se poate spune, astfel, c filosofia este intuiie si totodat tiin, tiin
ncoronat de nelegerea realitilor de ordinul cel mai nalt. Cci ar fi
absurd s atribuim, politicii sau nelepciunii practice rangul de tiin
suprem, din moment ce omul nu deine locul suprem n univers.
Aa cum ceea ce este sntos i bun pentru o difer de ceea ce
este sntos i bun pentru pe 1' ., cnd ceea ce este alb sau ceea ce
este rectiliniu sin t deauna identice cu sine, la fel i n filosofie toata
lumea va recunoate acelai lucru, pe cnd n nelepciune

140

140
ETICA NICOMAHIC

fiecare va vedea altceva. Cci a poseda nelepciunea practic nseamn


a avea o viziune clar a elui individual i celui ce o posed i se
ncredineaz acest lucru.53 De aceea, chiar i unor specii de animale i
se atribuie nelepciunea practic, i anume celor care, n privina
propriei lor viei, manifest o facultate de prevedere.54
Este deci clar c filosofia nu poate fi identificat cu politica. Dac
am numi filosofic cunoaterea intereselor personale, ar nsemna s
existe mai multe filosofii, cci una singur nu ar putea determina binele
pentru toate speciile animale, ci ar fi nevoie de alta pentru fiecare, tot
aa cum nu poate exista o art medical unic pentru toate fiinele. Ct
despre argumentul superioritii omului fa de celelalte specii animale,
nu are nici o importan aici ; cci exist forme de existen de o natur
mult mai divin dect cea a 1 14 1 b omului, cum sunt de pild cele mai
luminoase dintre corpurile ce compun universul.55
Din cele spuse mai sus, reiese clar c filosofia este tiin i
totodat cunoatere intuitiva a lucrurilor care prin natura lor sunt cele
mai elevate. Acesta este i motivul pentru care Anaxagoras, Thales i
alii ca ei sunt privii ca posesori ai nelepciunii speculative i nu ai
celei practice, fiind vizibil c i ignor propriul interes, i dac se spune
despre ei c dein cunoaterea unor lucruri ieite din comun, admirabile,
dificile i divine, dar fr utilitate56, este pentru c nu bunurile omeneti
sunt cele pe care le cerceteaz.
nelepciunea practic este ns cea care are ca si obiect
lucrurile specific umane i asupra crora se poate delibera; cci
sarcina prin excelent a celui ce posed nelepciunea practic este aceea
de a delibera
ine. Dar nimeni nu delibereaz asupra lucrurilor imu-
e> n.ii asupra celor ce nu comport un scop, acest
scop fiind binele realizabil prin aciune. Cel ce delibereaza bine
este deci, n sens absolut, cel care urmrete, r^r , Cu^ reflexiv,
atingerea supremului bine uman *aluabil prin aciune.5?
nelepciunea practic nu se poate rezuma ns la cunoatrea
adevrurilor universale 58, ci trebuie s dein i
141

141
ARISTOTEL

cunoaterea individualului; cci ea se raporteaz i aciune, iar domeniul


aciunii este cel al cazurilor particulare. Iat de ce unii oameni, dei
lipsii de cunoaterea (universalului), sunt mai api de aciune dect cei
ce o dein, ceea ce este valabil i pentru alte domenii1 acetia sunt
oameni cu experien.59 Cine tie, de exemplu, c uor de digerat i
bun pentru sntate este carnea uoar, ignornd ns care anume este
carnea uoar, nu poate aduce vindecarea, lucru pe care l va face mai
degrab cel ce tie c pentru sntate este bun carnea de pasre.
nelepciunea practic este deci legat de aciune. ea trebuie s
dein ambele tipuri de cunoatere, dar mai ales pe acesta din urm.60 i
aici, ns, va exista o art diriguitoare.61

VIII

Politica si nelepciunea practic sunt umilii acelai habitus, dei


esena lor nu este aceeai.62 nelepciunea practic aplicat la cetate
prezint o forma superioar, i anume cea legislativ; cealalt, legata de
cazurile particulare, poart numele comun ambelor, adic cel de politic.
Aceasta din urm dirijeaz aciunea i deliberarea, cci decretul ce
rezult este obiect al aciunii i punct final al deliberrii. Din acest
motiv, numai despre cei ce se ocup de acest aspect al politicii se spune
c fac efectiv politic, ei fiind de fapt singurii care o pun n aplicare, n
maniera unor adevrai artizani.63 .
Dar, dup opinia comun, nelepciunea practica
are prin excelen ca obiect individul; i aceaSie form
particular a ei este cea care poart nume ^ generic de nelepciune
practic, n timp ce alte *r*1' de nelepciune practic au fost numite
economie, ^ rnestic, legislaie, politici (mprit, la rndul ei,
deliberativ i judiciar).64
9 Fr ndoial, a-i cunoate propriile interese
1142 a constitui o form de cunoatere, dar ea este mult

142
ETICA NICOMAHIC

. ? ^e celelalte. i n general se crede c cel ce-i cu-n aste interesele


personale, dedicndu-le timpul, este Asesorul nelepciunii practice; or,
oamenii politici se Amestec ntr-o mulime de chestiuni ce nu-i privesc
personal. De aici i versurile lui Euripide:
Par cum a putea trece drept nelept, eu care
n aflam la adpost de griji, / simplu numr n
mulimea de soldai,/participnd la soarta comun?/
Cci' oamenii ieii din comun ce fac mai mult dect...65
Oamenii caut n general propriul lor bine, ncredinai fiind c
astfel trebuie s procedeze. Din aceast opinie s-a si nscut ideea c a da
dovad de nelepciune practic nseamn a proceda n acest fel. i
totui binele individual nu poate exista, desigur, independent de
economia domestic i de constituia politic. Dar, chiar i aa, modul n
care trebuie urmrite propriile interese rmne obscur i trebuie supus
examinrii.
O confirmare a celor spuse mai sus este faptul c tinerii pot fi
geometri sau matematicieni, i pot chiar s exceleze n astfel de
domenii, dar nu trec niciodat drept posesori ai nelepciunii practice.
Motivul este c nelepciunea practic se raporteaz i la individual66, a
crui cunoatere se dobndete prin experien, de care tinerii sunt
lipsii, ea necesitnd timp ndelungat.
Ne-am mai putea ntreba i de ce un tnr poate fi matematician,
dar nu filosof sau naturalist.*^ Nu cumva pentru ca matematica pornete
de la principii abstracte, pe cnd principiile fizicii i cele ale losofiei i
au originea n experien i, deci, n cazul acestora^din urm, tinerii nu-
i pot forma o convingere Personal, ci se mrginesc la simple afirmaii,
pe cnd S ?- n?^umlor matematice este uor de sesizat? adaugm c,
n procesul deliberrii, eroarea poate de \ Univer5alul, fie
individualul68, cci poi ignora, c n ca ta^e apele grele sunt
nesntoase, fie
aimjt ap este ap grea.
ciunea practic nu este tiina, e un fapt ire ca obiect individualul,
dup cum am cci individualul este obiectul aciunii.

s Pus
25

143
ARISTOTEL

Ea se afl, deci, la antipodul intelectului intuit' Acesta din


urm are ca obiect definiiile, pentru c ^ nu exist demonstraie, pe cnd
nelepciunea practi^ are ca obiect individualul, care nu este obiect al
tihit -^ ci al senzaiei; nu senzaie a sensibilului propriu-zr ci senzaie
de tipul aceleia prin care simim c indivi dualul, n matematic, este
de exemplu triunghiul-cci i n aceast direcie trebuie s ne
oprim.70 Dar 30 aceasta din urm este mai mult senzaie dect
nelepciune practic, dei de un gen diferit.

IX

Exist o distincie ntre actul cercetrii i cel al


deliberrii, cci a delibera nseamn a cerceta un anumit lucru.71
Trebuie deci s vedem n ce const buna deliberare, i anume dac este
tiin 72, opinie, perspicacitate 73 sau ceva de alt gen.
tiin, n orice caz, nu este; cci nu cercetm 1142 b ceea ce se
tie, dar buna deliberare este o form a deliberrii i cel ce delibereaz
cerceteaz i chibzuiete. Ea nu este nici perspicacitate; cci
perspicacitatea se manifest instantaneu, fr o reflecie prealabil, pe
cnd deliberarea cere timp, de unde i zicala c trebuie 5 s execui cu
promptitudine ceea ce ai deliberat pe ndelete. Vioiciunea de spirit 74 se
deosebete i ea de buna deliberare; cci vioiciunea de spirit este o
forma de perspicacitate, n sfrit, buna deliberare nu se i-dentific nici
mcar cu vreo form de opinie.
Dar, ntruct cel ce delibereaz prost comite erori, pe cnd cel ce
delibereaz bine delibereaz corect, este evident c buna deliberare este
o form de rectitudine. 10 Nu ns o rectitudine a tiinei, nici a
opiniei,^cci } in a nu presupune rectitudinea (nepresupunnd n
eroarea), iar rectitudinea opiniei este adevrul: 1; afar de asta, tot ce
este obiect al opiniei este dinaJQn. determinat. Cum ns buna
deliberare nu poate ti ^ ceput n afara calculului reflexiv, ne rmne
*T^ 0 nim ca pe o rectitudine a refleciei 75, ea nefimd

144
ETICA NICOMAHIC

i daca opinia nu este o cercetare, ci deja


fel'de afirmaie, n schimb cel ce delibereaz, fie - delibereaz
bine, fie ca delibereaz ru, cerceteaz 15 ceva i reflecteaz.
pentru ca buna deliberare const ntr-o anume rectitudine a
deliberrii, trebuie sa ncepem prin a cerceta natura i obiectul
deliberrii. Dar, cum termenul de rectitudine comport mai multe
sensuri, nu este vorba aici, evident, de orice fel de rectitudine. Cci i
omul netemperat, deci vicios, va putea atinge prin raionament ceea ce-
i propune, astfel nct el va fi deliberat 20 corect- chiar dac ceea ce va
obine va fi un mare ru.76 Or, dup prerea general, buna deliberare
este n sine un bine; i chiar n acest fel de rectitudine a delibe rrii
const ea, adic n cea capabil s aib ca rezultat un bine.
Este posibil ns ca binele nsui s fie atins printr-un fals
silogism, i astfel s se obin rezultatul care trebuie, dar nu prin
mijlocul care trebuie, ci printr-un 25 termen mediu fals.77 Prin urmare,
nu este nc -o bun deliberare aceea prin care obinem ceea ce trebuie,
dar nu prin intermediul a ceea ce trebuie.
Mai este posibil, de asemenea, ca scopul s fie atins dup o
deliberare prea ndelungat sau prea scurta. Ei bine, nici aceasta nu este
o bun deliberare, buna deliberare fiind o rectitudine conform cu ceea
ce este util, care s ating scopul ce trebuie atins, cu mijloacele cuvenite
i n durata de timp cuvenit.
In sfrit, se poate delibera bine fie n general, fie cu un scop
determinat. Buna deliberare n sens general 30
1 deci cea bine condus spre un scop n general, iar a aplicat la
un domeniu particular va ii cea care ne ^nduce spre un scop
determinat.78
aca deci a delibera bine constituie o trstur a oamenilor ce
Posed nelepciunea practic, buna tareaerare. trebuie s fie o
rectitudine ce const n cu-carui mi3 Cului util pentru atingerea unui
scop, a e exact este nelepciunea practic.79

145

145
ARISTOTEL

Dar mai exist i capacitatea de nelegere 80 1143 a sagacitatea,


datorit crora i numim pe cei ce le DO ^-oameni cu spirit viu i
ptrunztor. Ele nu se confund1 nici cu tiina n general sau cu opinia
(altfel toi oam * nii ar fi inteligeni) 81, nici cu o tiin special (cum ^
fi medicina, care se ocup de sntate, sau geometri^ care se ocup de
mrimi); cci nelegerea nu are r*
obiect nici lucrurile eterne i imobile, nici pe cele supuse
devenirii, ci pe acelea care pot fi obiect al ndoielii i deliberrii.82
Obiectul ei este deci acelai cu cel al nelepciunii practice, fr ns ca
nelegerea i nelepciunea practic s fie identice, nelepciunea
practica are un caracter imperativ (scopul ei fiind de a decide
ce trebuie fcut i ce nu), pe cnd capacitatea de nelegere se
limiteaz la a judeca 83 (nelegerea este, de fapt, acelai lucru cu
sagacitatea, omul inteligent fiind un om cu spirit ptrunztor).
Dar nelegerea nu const n a poseda, nici n a do-bndi
nelepciunea practic. Dimpotriv, la fel cum, fcnd uz de tiin,
spunem a nelege cu sensul de a nva, tot astfel, fcnd uz de
opinie, ceea ce numim a nelege nseamn a judeca spusele cuiva
n domeniul ce ine de nelepciunea practic, i a le judeca n
mod corect; cci bine i corect nseamn acelai lucru. i termenul de
nelegere pe care-1 utilizm pentru a desemna calitatea oamenilor cu
spirit ptrunztor provine de la aceast nelegere aplicat la tiin,
unde adesea cuvntul a nva este luat n sensul de a nelege.84

XI

calitate sunt
Ceea ce numim spirit de discernmnt, datorit creia
spunem despre cei ce o poseda ca oameni cu judecat i spirit larg 8S,
este capaci de a judeca corect echitabilul. Ca dovad, spunem omul
echitabil este mai mult dect orice nclinat F

146

146
ETICA NICOMAHIC

car Ce esi:e S*- motivul pentru care calitile despre m vorbit


mai sus trec drept naturale: nimeni nu
ant si c a fi echitabil echivaleaz n unele cazuri manifesta un
spirit tolerant. Spiritul tolerant este rtl a f acuitatea de a judeca corect
ceea ce este echitabil; a judeca corect nseamn a considera echitabil ce
este cu adevrat.
Toate aceste dispoziii habituale converg, cum este A la sine
neles, spre acelai lucru, n fond, discern-fntul capacitatea de
nelegere, nelepciunea practic si intuiia intelectual le atribuim
acelorai oameni, cmd Jnunen despre < i c au atins vrsta
discernmntului si intuiiei intelect tale, a nelepciunii practice i a
capacitii de nelegei ;. Cci toate aceste faculti au ca obiect termenii
ultimi, adic domeniul cazurilor particulare86; i a fi capabil s judeci
ceea ce intr n domeniul nelepciunii practice nseamn a fi, n acelai
timp, capabil de nelegere, bunvoin i spirit tolerant, actele echitabile
constituind o trstur comun tuturor oamenilor de bine n relaiile lor
cu alii. Dealtfel, orice obiect al aciunii intr n domeniul particularului
i al termenilor ultimi, acestea fiind lucrurile pe care trebuie s le
cunoasc i posesorul nelepciunii practice; 6V, domeniul nelegerii i
discernmntului l constituie obiectele aciunii, iar acestea sunt termenii
ultimi. 35
Intelectul, la rndul lui, are ca obiect termenii extremi n ambele
sensuri (cci att termenii primi cit 1143 b i cei ultimi in de domeniul
intelectului i nu de cel al gndirii discursive): pe de o parte, el
sesizeaz, prin demonstraie, termenii imobili i primi 87; pe de alta, m
ordinea practicii, sesizeaz termenul ultim i contingent, adic premisa
minor.88 Aceasta din urm este ea nsi principiu, i anume principiu
final 89, cci individualul constituie punctul de plecare pentru atin-^Iea
universalului. Pentru perceperea individualului 5 este deci necesar un
sim 9, iar acest sim este intelectul.
Ue aceea, intelectul practic este n acelai timp i 9
nciPiu, i scop; cci aceleai lucruri de la'care por-lor i
monstrame constituie i obiectul concluziilor
l
147

147
ARISTOTEL

este nelept de la natur, dar natura este cea c nzestreaz cu spirit


de discernmnt, capacitat^ ^e nelegere sau intuiie. Ca dovad, credem
c S ^e caliti sunt asociate unor anumite vrste, c une' CeS*e mite
vrste i corespund de pild intuiia i disce^ mntul, ceea ce presupune
c natura este 'obrsia T^
n consecin, aa nedemonstrabile cum sunt f maiile i opiniile
oamenilor cu experien, ale bt!^ nilor sau ale celor ce cuget cu
nelepciune92, luate n seam nu mai puin dect demonstraiile, c
experiena le-a dat un ochi sigur 93, cu care vd corect lucrurile.
Am stabilit deci, n cele de mai sus, natura nelepciunii practice
i pe caa a nelepciunii speculative obiectul fiecreia dintre ele, precum
i faptul c fiecare- este virtutea unei alte pri a sufletului.

XII

Ne-am putea ns ntreba care este utilitatea acestor dou virtui,


n fond, nelepciunea speculativ nu ia n consideraie nimic din ceea
ce-1 poate face pe om fericit (obiectul ei nefiincl n nici un caz
devenirea).94 nelepciunea practic, n schimb, face acest lucru; dar
pentru ce avem nevoie de ea? Fr ndoial, nelepciunea practic are
ca obiect ceea ce este drept, frumos si bun pentru om ; dar acestea sunt
chiar lucrurile pe care omului virtuos i st n fire s le nfptuiasc i
prin cunoaterea lor nu am deveni cu nimic mai api de a le nfptui,
dac e adevrat c virtuile sunt Dispoziii habituale.95 Este la fel ca n
cazul lucrurilor ce ntrein sntatea i vigoarea (cele pe care le numn
aa nu n sensul de productoare ale sntii sau goarei, ci de efecte ale
respectivelor stri habitua eh cunoaterea medicinii sau a gimnasticii nu
ne face de mai n msura s le ndeplinim.
Dar dac nu pentru asta 96 trebuie s nelepciunea practic este
util, ci pentru a _ virtuoi, atunci ea nu va servi la nimic celor c

148

148
ETICA NICOMAHIC

tuosi, i nici mcar celor ce nu sunt. Cci nu deja. Virortan dac posezi
nelepciunea practic sau are linPs{atur'Ue celor ce o posed; va fi
suficient s unnez^ ^ ^ privina sntii: dorim s fim sn-prCdar
pentru asta nu nvm medicina. t0^V mai adugm c ar prea straniu
ca nelepciunea c ^ei inferioar nelepciunii speculative, s Pr^5
autoritate superioar acesteia, dat fiind c ceea produce un lucru deine
asupra lui autoritatea i
J 97
COIIAcestea sunt deci chestiunile pe care trebuie s le tninem n
discuie; cci pn acum n-am fcut dect s expunem dificultile legate
de interpretarea lor.
n primul rnd, afirmm c att nelepciunea spe- 1144 a culativa
ct i cea practic sunt n mod necesar demne de dorit n sine, cel puin
pentru faptul c fiecare dintre ele este virtutea uneia dintre cele dou
pri raionale ale sufletului, si asta chiar dac nici una nici alta nu
produc nimic.98
n al doilea rnd, ele chiar produc ceva, nu n sensul n care
medicina produce sntatea, ci, aa cum sn- 5 tatea produce sntate,
i nelepciunea filosofic produce fericirea; cci, fiind o parte a ntregii
virtui, ea l face pe om fericit prin nsui faptul c o posed i o
actualizeaz.
n sfrit, opera moral nu poate fi dus la des-vjrire dect prin
intervenia nelepciunii practice i a virtuii etice 10, virtutea etic
asigurnd rectitudinea scopului urmrit, n timp ce nelepciunea practic
asigur rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. (Cea de a patra
parte a sufletului, cea vegetativ I0i, nu posed o astfel de virtute,
nestnd n puterea ei s acioneze sau nu}
^ in ce privete obiecia c nelepciunea practic nu sPorete cu
nimic capacitatea de a ndeplini acte nmSase^i drepte, trebuie s ne
ntoarcem puin unu01' ? a Punct de plecare urmtoarele: despre nc
am<:ni care nfptuiesc acte drepte spunem c nu smt, pentru asta,
oameni drepi (de exemplu,cei

PrescriPtiile legale fie fr s vrea, fie fie din vreun alt motiv, n
orice caz nu
149

149
ARISTOTEL

de dragul prescripiilor nsei); i totui oi f-.^ -,.


ii ~ i i_ w r ' ld-C Cma,.
ceea ce trebuie i are datoria sa fac un om virt Se pare, astfel, c
pentru a fi un om virtuos trebu' S' acionezi n fiecare mprejurare ntr-
un mod bine d ^ S minat, adic prin alegere deliberat i avnd ca s 6t~
aciunea nsi pe care o ndeplineti.102 Ceea ced^ rectitudine alegerii
deliberate este virtutea moral d a ndeplini tot ce e de natur s-i
asigure realizarea * depinde de virtute, ci de o alt facultate. U
Pentru a facilita ns nelegerea acestor lucruri s le punem mai
clar n lumin. Exist deci o facultate' numit abilitate, a crei
caracteristic este de a putea face toate lucrurile ce converg spre scopul
propus si de a-1 atinge. Dac scopul este nobil, aceast facultate merit
laude ; dar dac scopul este josnic, ea nu mai nseamn dect
viclenie.103 De aceea, i numim abili uneori pe oamenii ce posed
nelepciunea practic, alteori pe cei vicleni, nelepciunea practic nu se
identific cu aceasta facultate, dar nu poate exista fr ea. Iar dispoziia
habitual care este nelepciunea practic nu se realizeaz pentru acest
ochi al sufletului l04 fr ajutorul virtuii etice, cum s-a spus i cum
este de fapt evident; cci silogismele aciunii pornesc de la urmtoarea
premis major: Dat fiind ca acesta este scopul si binele suprem (nu
are importan care, putem lua pentru raionamentul nostru orice ne vine
n minte). Dar aceast premis major nu i se arat clar dect omului
virtuos; cci viciul ne deturneaz l05 privirea, fcndu-ne s ne nelm
asupra principiului aciunii.
n consecin, este limpede c nu poi fi posesor al nelepciunii
practice fr s fii virtuos.

XIII
1144 b S revenim -deci la examinarea virtuii raora e-
Exist, n cazul ei, un raport analog celui dintre tf\,^ lepciunea practic
i abilitate (n sensul c nu * identice, ci asemntoare), i anume
ntre }'ir*u e natural 106 si virtutea propriu-zis. Se admite n ge

150

150
ETICA NICOMAHIC

toate trsturile de caracter sunt, ntr-un fel, aute (cci suntem drepi,
nclinai spre moderaie, osi si aa mai departe nc de la natere).107
I o i m ns'altceva, i anume binele n sensul propriu vjntului l8,
adic sa posedm aceste caliti ntr-un Hmod. Cci dispoziiile naturale
exist i la copii i la male dar, private de inteligen, se arat a fi dun-
*m Oricum, se poate observa c aici lucrurile se trec ntocmai ca n
cazul unui corp viguros dar lipsit I* vedere, pe care lipsa vederii l face
s se prbueasc ia o simpl micare. Cnd ns intervine inteligena
l09, se acioneaz n mod diferit, iar dispoziia care pn atunci era doar
asemntoare cu virtutea, devine virtute n adevratul sens al cuvntului.
Prin urmare, la fel cum pentru partea opinativ a sufletului exist dou
feluri de dispoziii, i anume abilitatea i nelepciunea practica, i
pentru partea etic a sufletului ll0 exist dou, virtutea natural i
virtutea propriu-zis, iar una dintre ele, virtutea propriu-zis, nu poate
exista fra nelepciunea practic.
Acesta este motivul pentru care unii fifosofi afirm ea toate
virtuile sunt forme de nelepciune practic. Chiar i Socrate, cercetnd
acest lucru, avea dreptate n unele privine, n altele greea; greea cnd
gndea c. toate virtuile sunt forme ale nelepciunii, dar avea dreptate
cnd spunea c nu poate exista virtute fr nelepciune.111 Ca dovad,
toi filosofii de acum 112, cnd definesc virtutea, dup ce precizeaz c
este o dispoziie habitual i ce obiect are, adaug c este conform cu
regula dreapt; or, dreapt este regula conform cu nelepciunea
practic. S-ar zice c toi ghicesc ntr-un fel c virtutea este o astfel de
dispoziie, adic cea conform cu nelepciunea practic. S mergem
puin mai departe: virtutea nu este un habitus conform cu regula dreapt,
ci i unit cu regula ^,113 Or, n acest domeniu, regula dreapt este
lnelepciunea practic nsi. m Pentru Socrate, deci, utile erau reguli
(pentru c pe toate le considera nve), n timp ce, pentru noi, ele sunt
unite cu o regul.
151

151
ARISTOTEL

Reiese clar, din cele de mai sus, c nu este posib'i s fii virtuos n
adevratul sens al cuvntului fr m lepciune practic, nici s posezi
nelepciunea practi v~ fr virtutea moral. Dar astfel se poate respinge
^ argumentul prin care se susine teza separrii virtu'' ilor sub pretextul
c unul i acelai om nu este nzestratele natur n modul cel mai fericit
pentru toate virtu ile i deci, posednd deja una, nu este nc i
posesorul alteia. Acest lucru este posibil n privina virtuilor naturale,
nu ns i n ce le privete pe acelea datorit 1145 a crora un om este
numit vituos n sensul propriu al cuvntului; cci, dac va fi prezent
nelepciunea practic, care este una singur, toate celelalte virtui vor fi
prezente odat cu ea.115
Este evident, deci, c i dac nelepciunea practic nu ar avea
valoare n domeniul aciunii, ar fi totui nevoie de ea, pentru c ea este
virtutea unei pri a intelectului; i este, de asemenea, evident c
alegerea 5 deliberat nu poate fi corect fr nelepciunea practic, nici
fr virtutea, pentru c aceasta din urm ne ajut s fixm scopul,
cealalt s acionm n vederea scopului.116
Dar, bineneles, nelepciunea practic nu deine supremaia
asupra nelepciunii filosofice, nici asupra prii celei mai bune a
intelectului, aa cum nici medicina nu deine supremaia asupra
sntii, cci nu dispune de serviciile ei, ci se ngrijete de mijloacele
de a o produce; ea i exercit deci autoritatea nu asupra acesteia, ci n
vederea ei.117 Altfel ar fi ca si cnd am pretinde c politica i exercit
autoritatea asupra zeilor, sub pretextul c prescripiile ei privesc tot ce se
afla n cetate.

152

152
ETICA NICOMAHIC

CARTEA A VII-A

Trecnd acum la examinarea unor noi chestiuni, se cuvine s


menionm c, n materie de moralitate, exist trei feluri de dispoziii pe
care trebuie s le evitm: viciul, lipsa de stpnire i
bestialitatea.1 Dispoziiile opuse primelor dou sunt evidente: pe
Una o numim virtute, pe alta stpnire de sine; ct despre cea opus
bestialitii, cel mai potrivit ar fi s vorbim de o virtute suprauman,
ntr-un fel eroic si divin 2, aa cum ni-1 arat Homer pe Priamos vor-
bind despre Hector, datorit extraordinarei sale bravuri:
Ter pe el nu prea/ fiu de muritor, ci de zeu.3 Dac deci, cum se
spune, excesul de virtute face din oameni zei, e clar c o asemenea
dispoziie moral este cea pe care am putea-o opune bestialitii; cci
nici animalul, nici zeul, nu cunosc nici viciul, nici virtutea, starea de zeu
fiind mai presus de virtute, cea a animalului fiind de un alt gen dect
viciul. 4 Dealtfel, foarte rar se poate spune despre cineva c este un om
divin, n sensul n care lacedemonienii obinuiesc s-1 califice pe cel
ce le strnete o profund admiraie (e un om divin, spun ei) 5, dup
cum la fel de rar este printre oameni i bestialitatea. Pe aceasta din
urm o ntlnim mai ales la barbari, dar uneori ea apare i ca o
consecin a unei maladii sau a unei dezvoltri anormale 6 ; apelm ns
la acest erinen degradant i pentru a-i califica pe oamenii care duc viciul
pn la exces.
' ^e!=atura cu aceast dispoziie vom reveni ns U; iar despre
viciu am vorbit anterior. Tre-Iratm acum despre nestpnirea de sine i
0 lciunea de caracter (sau lipsa de fermitate), pe de Ca V despre
stpnirea de sine i tria de carac-
alt parte. Nici una dintre dispoziiile, incluse 1145 b cu
^U gruPe nu trebuie considerat identic
Vlrtutea sau viciul, dar nici de un gen diferit.7
153

153
ARISTOTEL

ARISTOTEL

Trebuie ns, aa cum am procedat si n alte - -i '


i j, ,' -ic
sa expunem diversele puncte de vedere 8 legate H subiect i,
dup ce vom fi relevat dificultile pe c acestea le suscit, s ajungem
astfel s dovedim val ^5 bilitatea tuturor opiniilor curente privitoare la
acest~ dispoziii sufleteti sau, dac nu este posibil, a cela mai rspndite
i mai importante; cci, dac dificul tile sunt rezolvate i dac
opiniile curente rmn valabile, demonstraia va fi satisfctor
ncheiat 9
2 lata deci opiniile curente: 1) stpnirea de sine si
tria de caracter se numr printre dispoziiile virtuoase i
ludabile, n timp ce nestpnirea si slbiciunea
1<& de caracter fac parte dintre dispoziiile vicioase i blamabile.
2) Ornul capabil de stpnire de sine este cel ce rmne ferm n judecat,
pe cnd cel incapabil de a se stapni este nclinat spre nestatornicie. 3)
Omul mestpinit face, din pasiune, ceea ce tie c e ru, n timp ce omul
capabil de a se stapni, tiind c dorinele sunt rele, le respinge n
virtutea regulii raionale.
15 4) Omul cumptat este stpn pe sine i manifesta trie de
caracter, dar omul stpn pe sine i cu trie de caracter este, dup unii,
cumptat n toate mprejurrile, dup alii nu; de asemenea, unii l
confund pe omul necumptat cu cel nestpnit i invers, alii ' ns fac o
distincie ntre ei. 5) Ct despre cel ce posed nelepciunea practic, se
spune cnd ca este imposibil sa nu fie stpn pe sine, cnd c anumii
oameni, dei 2 nelepi i abili, dau dovad de nestpnire. 6) In
sfrit, se vorbete despre oameni nestpnii i in materie de
mnie, onoruri sau ctig. lata, deci, care sunt opiniile curente.

II

Dar ne-am putea ntreba cum este posibil ca care iudeca corect s
aib o conduit lipsita de stpnire. 10 Astfel, unii afirm c este cu
nePutin^ase-un om dotat cu tiin s se comporte ntr~unar fi menea
mod. Cci, dup cum gndea Socrate,
154
154
ETICA NICOMAHIC

ca, acolo unde tiina este prezent, s existe care s o domine, trgnd-o
de colo-colo dup ca pe un sclav. n Socrate respingea cu totul aceast ca
i cnd lipsa de stapmire nici n-ar exista, c, ' dup el, nimeni care-i
exercit judecata putea aciona mpotriva a ceea ce crede c e mai wne
iar dac 'acioneaz astfel o face din ignoran. Teoria socratic este ns
n vizibil contradicie cu faptele i trebuie s cercetm, n legtur cu
pasiunea n cauz, presupunnd c la originea ei st ignorana, modul n
care survine aceast ignoran (pentru c, evident, omul care-i pierde
stpnirea de sine nu considera, nainte de a cdea prad pasiunii, c e
bine s fac ceea ce face). 12
Totui, unii gnditori admit parial teoria socratic, dei parial o
resping. Fiind de acord c nimic nu este superior' tiinei, ei resping
aseriunea c nimeni nu acioneaz mpotriva a ceea ce, dup propria-i
opinie, este mai bine; acesta este i motivul pentru care ei afirm c,
atunci cnd un om incapabil de stpnire se las dominat de plceri, nu n
posesia tiinei se afl, ci n cea a opiniei, 13 Dar dac ntr-adevr opinia
i nu tiina este cea care-1 conduce, dac nu o convingere solid este
cea care opune rezisten, ci una slab, cum se ntmpl la cei ce ezit, ar
trebui s manifestm indulgen fa de cel care, n faa unor dorine
intense, este incapabil s rmn ferm ; i totui, rul, ca dealtfel tot ce
este blamabil, nu se poate bucura de indulgen.
S fie atunci nelepciunea practic cea care opune
rezisten? Cci fora ei este cea mai mare. Dar ar fi
e-a dreptul absurd: acelai om ar trebui s fie in
acelai timp i nelept i lipsit de stpnire ; or, nimeni
- ^Oae Sustme c celui ce posed nelepciunea prac-
i-ar sta n fire sa comit de bunvoie actele cele
cv ai rele- *n afar de asta, am artat mai nainte 14
dotPSeSOrUl n^e^ePcmnn practice este n mod deosebit
f * PentrU ac*iune (caci domeniul lui este cel al
P elor particulare) I i c posed i celelalte virtui.
25
30
.35
1146

155
ARISTOTEL

Un alt punct de discuie 15 este acela c, dac stw pnirea de sine


implic existena unor dorine intens i rele, omul cumptat nu este
identic cu omul stni^ pe sine, dup cum omul stpn pe sine nu este un
om cumptat ; cci pe omul cumptat nu-1 caracterizea? nici dorinele
excesive, nici cele rele, pe cnd omul ci stpnire de sine trebuie s le
resimt. i asta pentru c, dac dorinele acestuia din urni ar fi bune,
disno zitia moral care interzice s li se dea curs ar fi rea astfel incit nu
totdeauna stpnirea de sine ar fi expresia virtuii ; iar dac dorinele ar
fi slabe fr s fie rele, faptul de a le rezista nu ar avea n sine nimic
remarcabil, i nici dac ar fi rele dar slabe nu ar nsemna mare lucru sa
le reziste.
Apoi, dac stpnirea' de sine te face s perseverezi n orice fel de
opinie, ea poate fi i rea, de exemplu cnd te face s strui ntr-o opinie
fals. i dac, la rndul ei, lipsa de stpnire te poate face s abandonezi
orice opinie, este posibil s existe i o lips de stpnire bun, ca n cazul
lui Neoptolemos din tragedia Philok-tetes 16 a lui Sofocle ; el este demn
de laud pentru c, repugnndu-i minciuna, nu a persistat n attudinea
pe care i-o insuflase Odysseus.
O alt dificultate este cea ridicat de argumentul sofistic. Dorind
s impun opinii paradoxale 17, ca s treac, n caz de reuit, drept
oameni abili, sofitii ajung la un silogism ce se ncheie printr-o aporie;
n acest caz, gndirea se simte nlnuit, pentru c, pe de o parte, ea nu
vrea s rmn la o concluzie nesatis-fctoare, pe de alta se afl n
imposibilitatea de a nainta, ncputnd soluiona raionamentul. Dar se
poate ntmpla ca dintr-un astfel de raionament s rezulte c lipsa de
raiune combinat cu lipsa de stpnire de sine constituie o virtute: cci
lipsa de stpnire duce la nfptuirea contrariului a ceea ce este conceput
ca bine, dar cum, pe de alt parte, binele este conceput ca ru i deci ca
un lucru ce nu trebuie nlap-tuit, rezult c se va nfptui binele i nu
rul.
Mai mult, cine face i urmrete ceea ce este PaC din convingere
i prin alegere deliberata, pare PrLa rabil celui ce o face nu din calcul,
ci din incapacita

156

156
ETICA NICOMAHIC

ce
se stapni. Primul este mai uor de vindecat, tru c poate fi
determinat s-i schimbe convin-e pe cnd omului incapabil de a se
stapni i se e aplica proverbul care spune: cnd apa te sufoc, trebuie s
mai bei nc?. 18 Daca acesta din urm r fi fcut din convingere ceea
ce face, ar nceta odat schimbarea convingerii; dar, aa cum este, chiar
convins fiind c trebuie s fac un lucru, el tot va face altul.
n sfrit 19, dac n orice domeniu poate exista stapnire i
nestpnire de sine, care este atunci omul incapabil de a se stapni n
sensul propriu al cuvn-tuhii? Cci nimeni nu manifest lipsa de
stapnire sub toate formele ei i totui despre unii oameni spunem c
sunt lipsii de stapnire pur i simplu.
Acestea sunt, cu aproximaie, aporiile ce survin n subiectul de
fa. Unele aspecte ale lor trebuie sa le soluionm, pe altele s le lsam
la o parte; cci soluionarea unei aporii const de fapt n descoperirea
adevrului.
35 1146 b

III

Prima chestiune pe care trebuie s-o supunem examinrii este


aceea dac omul nestpnit acioneaz n mod contient sau nu i, dac
da, n ce sens este el contient. 2 Apoi, va trebui s stabilim domeniul
n care se manifest stpnirea de sine sau lipsa ei (adic, dac e vorba
de orice fel de plcere i durere sau numai <je unele bine determinate).
Va mai trebui s stabilim dac omul capabil de a se stapni i cel cu trie
de caracter sunt unul i acelai sau sunt diferii. i la fel ya trebui s
procedm i n legtur cu celelalte probleme legate de studiul prezent.'
Punctul de plecare al cercetrii noastre l constituie ntrebarea
dac diferena specific dintre omul capa-sa ^ e^ incaPaku de stapnire
de sine rezid n obiectul QTn ** ^P02^3- lr habitual 21, cu alte
cuvinte dac
ul nestpnit este nestpnit doar pentru c manfes-

157

157
ARISTOTEL

tarea sa vizeaz un anumit obiect, sau mai de->^}.-pentru c acioneaz


ntr-o anumit manier, sau'd^ ambele motive n acelai timp. Se mai
pune ntr barea dac stpnirea i lipsa de stpnire pot ave orice obiect
sau nu. De fapt, nici omul absolut lipsit de stpnire de sine nu se arat
'astfel n raport cu orice obiect, ci numai n raport cu cele incluse n
acelai domeniu n care se manifest i necumptarea 22; ceea ce nu
nseamn ns c el se afl pur i simplu n raport cu aceste obiecte
(altfel nestpnirea s-ar confunda cu necumptarea), ci c se comport
privitor la ele ntr-o manier determinat: n timp ce omul necumptat se
las n mod deliberat condus de dorine, socotind c trebuie totdeauna s
urmreti plcerea prezent, cel nestpnit nu gndete aa, dei
urmrete nu mai puin plcerea. 23
Ct despre teoria, dup care opinia adevrat i nu tiina24 este
cea mpotriva creia se acioneaz fr stpnire de sine, ea nu prezint
interes pentru subiectul nostru, n fond, exist oameni care nu manifest
nici cea mai mic ndoial n privina propriilor opinii, creznd,
dimpotriv, c posed o cunoatere riguroasa. Daca deci fragilitatea
convingerilor este luat ca argument pentru faptul c cei ce se conduc
dup opinii ar fi mai nclinai sa acioneze mpotriva propriilor
convingeri dect cei ce posed tiina, atunci ntre tiin i opinie nu va
mai fi nici o deosebire 2u; cci unii oameni nu sunt deloc mai puin
convini de lucrurile despre care au o opinie dect sunt alii de cele pe
care le cunosc n mod tiinific, fapt ce apare evident la Heraclit. 2G
Dar, ntruct folosim termenul a ti n ^u;)iu sens (cci l
aplicm i celui ce deine tiina iar. face uz de ea, i celui ce face uz de
ea), va exista diferen ntre a face ce nu trebuie cinei posezi tim,
*-*-^-.^.-(371
fr a o actualiza i a face acelai lucru cind o l-'-].-r i o
actualizezi. Acest din urm caz pare ntr-auLl ' incredibil27, nu ns i
cel n care se acioneaz p dnd tiina fr a o actualiza. . ,
1147 a n afar de asta, dat fiind c exist dou teluri premise,
nimic nu mpiedic faptul ca cineva,

158

158
ETICA NICOMAHIC

i jn posesia ambelor, s acioneze totui mpotriva intei dac de


exemplu se servete de premisa univer-r i nu de cea particular (cci
obiectele aciunii in de domeniul individualului). Dar i n ce
privete universalul, trebuie fcut o distincie: pe de o parte, 5 el se
raporteaz la agent, pe de alta la obiect. De exem-lu se poate ti c
alimentele uscate sunt bune pentru orice om i c tu nsui eti orn
sau c acest aliment este uscat ; dar c acest lucru este un astfel de
aliment, sau nu se^ tie, sau tiina posedat nu este pus n act.
28 ntre aceste dou moduri de a cunoate va exista deci o diferen
att de mare, nct, dac ti n unul dintre ele cnd acionezi cura nu
trebuie n-ar prea nimnui ceva neobinuit, a ti n cellalt ar prea de-
a dreptul uluitor.
Mai mult29, tiina poate fi posedat i ntr-un 10 alt mod
dect n cele despre care abia am vorbit; cci, i n cazul celui ce posed
tiina fr a o actualiza, observm o diferen de dispoziie, astfel nct
este posibil s posezi ntr-un fel tiina i s n-o posezi, ca n cazul celui
ce se afl n stare de somn, nebunie sau ebrietate. Dar aceasta este chiar
starea celor ce se 15 afl sub influena pasiunii, pentru c mnia,
dorinele erotice i alte pasiuni de acest fel modific vizibil starea
corpului, provocnd, n unele cazuri, chiar crize de nebunie. 3 Este
evident, desigur, c starea n care se^l oamenii nestpnii trebuie
considerat similar strii celor despre care am vorbit mai sus. Iar faptul
ca cineva poate spune n asemenea cazuri lucruri ce decurg din tiin,
nu este deloc o dovad c ar poseda-o ; caci i cei ce se afl sub
impulsul pasiunilor amintite Pt recita demonstraii matematice sau
versuri din 20 mpedokles, i nceptorii n studiu debiteaz
pe erasuflate raionamentele, fr s posede nc o cu-ea?tere propriu-
zis. Cci, pentru a poseda tiina, tu v . uie s ajung s^ fac parte
din propria lor nade * ^ a^a cere ^mP- n consecin, trebuie s consi-
r,^111 ca- oamenii lipsii de s pnire de sine vorbesc mt<*mai ca nite
actori pe scen.
pr .a acum felul n care, pornind de la principiile Prii naturii
sale31, poate fi studiat cauza nest- 25

159

159
ARISTOTEL

pnirii. Premisa universal este o opinie; cealalt se raporteaz la


domeniul individualului, unde suveran este senzaia. Cnd cele dou
premise genereaz singur propoziie, sufletul trebuie, n cazul raiona-
mentului speculativ, s afirme imediat concluzia si n cazul
premiselor practice, aciunea s urmeze imediat. Fie, de exemplu,
premisa universal: tot ce e dulce trebuie gustat i, ca premis
particular: ,.acest lucru e dulce ; concluzia care se impune este c cine
poate i nu este mpiedicat de nimic trebuie s ndeplineasc n acelai
timp i actul. Aadar, cnd n smrit se afl prezente, pe de o parte o
propoziie universal care interzice s guti, iar pe de alt parte o alta,
tot universal, care spune c tot ce e dulce e plcut i premisa minor
c acest lucru este dulce (i a-ceasta din urm este cea care
determin actul), cnd n spirit este prezent n acelai timp i dorina,
atunci, dei prima propoziie universal ne cere s evitm acest
lucru, dorina ne mpinge spre el (cci st n 35 puterea ei s pun
n micare fiecare parte a corpului). 1147 b Aa se face c cineva poate
da dovad de nestpnire sub influena mei reguli, ntr-un fel, adic a
unei opinii, opinie contrar nu n sine, ci prin accident (cci dorina, i
nu opinia, este cea care se opune) regulii drepte.32 Aadar, i clin acest
motiv, animalele nu pot fi lipsite de stpnire de sine, dat fiind c ele nu
poseda o jude-5 cat asupra universalului, ci numai reprezentarea si
amintirea particularului.
Ct despre felul n care se risipete ignorana i omul lipsit de
stpnire reintr n posesia tiinei, explicaia este aceeai ca i n cazul
unui om aflat in stare de ebrietate sau de somn, fr nimic caracteristic
pentru starea despre care vorbim, n aceast privina, trebuie s-i urmm
pe filosofii naturaliti.33 _ .
Ultima premis 34 fiind o opinie asupra unui 0iec sensibil i care
n acelai timp ne determin ^n.li^ suveran actele, ea este cea pe care
omul aflat sub iru ena pasiunii sau n-o posed, sau, dac o poseda, ^ t<
doar n sensul n care, aa cum am spus, a Pser j nu nseamn a ti,
ci a recita, n felul n care ^ aflat n stare de ebrietate recit versurile
lui t-nlP

160

160
ETICA NICOMAHIC

1,1
-,- Si ntruct termenul ultim nu este un universal, numete
considerat un obiect al tiinei cum este n universal, s-ar prea c
ajungem la soluia pe care uta Socrate: nu n prezena a ceea ce
considerm T'nt propriu-zis se declaneaz pasiunea despre 'es.|-e
vorba aici (i cu att mai puin aceast tiin n sensul propriu al
cuvntului este cea pe care pasiunea o trage dup ea n toate sensurile),
ci n prezena cunoaterii sensibile.
Putem considera suficiente cele spuse mai sus referitor la
problema dac un om i poate pierde stp-nirea de sine posednd tiina
sau nu i, n caz afirmativ, despre ce fel de tiin este vorba.

IV

S vedem, n continuare, dac cineva poate fi lipsit de stpnire


pur i simplu sau daca* totdeauna se arat astfel ntr-un domeniu
particular i, n acest din urm caz, care este acel domeniu.
Evident, domeniul n care se manifest pe de o parte puterea de
stpnire i tria de caracter, pe de alta nestpnirea i slbiciunea, este
cel al plcerii i neplcerii. Or, dintre lucrurile ce genereaz plcerea,
unele sunt necesare, altele demne de dorit n sine, dar susceptibile de
exces. Necesare sunt cele legate de corp (m refer la sursele de plcere
privitoare la hran, apetit sexual i tot ce intereseaz corpul, despre care
^^F.^t mai nainte 35 c alctuiesc domeniul cumptrii i
necumptrii). Celelalte, fr s aib un caracter necesar, sunt demne de
dorit n sine (de exemplu victoria, onorurile, bogia si alte bunuri si
plceri de acest fel). 36 '
Ce* care comit excese n privina plcerilor din ultim categorie,
nclcind regula dreapt sin l-*n 6*' nu~* nummi oameni nestpnii
pur i bun ?' ci Preciznd c sunt nestpnii n materie de rnciUn
raateriale, ctig, onoruri sau mnie; conside-u-i diferii de cei
nestpnii n sensul propriu al

161

161
ARISTOTEL

termenului, i numim astfel doar prin similitudine Ce n cazul lui


Anthropos, nvingtorul la Jocurile Olvm 1148 a pice: la el, numele
propriu se deosebete foarte puin de termenul generic, totui se
deosebete).37 Dovad c, n timp ce lipsa de stpnire de sin p *;~ >
-oartifll ^<-*-~ 1-1,._ ^ane pui
___* 6.-ma.ic, totui se deosebete).37 Dovad c, n timp ce lipsa
de stpnire de sine, fie total fi parial, este blamat nu numai ca o
greeal, ci si ca un viciu 38, nici unul dintre cei despre care am Vorbit
mai sus nu este blamat.
Dar dintre oamenii care vin n contact cu plcerile senzoriale (ce
constituie, cum spuneam, domeniul cumptrii i necurnptrii), cel care
urmrete fr premeditare excesul n plceri, evitnd n acelai timp
excesul n lucruri neplcute ca foamea, setea, cldura, frigul i toate
celelalte senzaii legate de simul tactil i de gust, i se comport
astfel mpotriva propriei sale intenii si raiuni, este numit om lipsit
de stpnire de sine fr vreo alt precizare legat de ceva anume, de
rnnie de exemplu, ci doar nestpnit pur i simplu. Ca dovad, numai
referitor la acest gen de plceri vorbim si de oameni slabi, niciodat
referitor la celelalte. Acesta este i motivul pentru care i confundm pe
omul nestpnit i pe cel necumptat, pe cel stpn pe sine i pe cel
cumptat (dar niciodat nu facem aceast confuzie cnd e vorba de
nestapnirea prin similitu-15 dine), si anume pentru c plcerile si
neplcerile la care se raporteaz comportamentul lor sunt oarecum ace-.,
leai; numai c, dei domeniul este acelai, modul lor de a se
comporta este diferit, unii acionnd astfel n mod deliberat 39, ceilali
nu. De aceea, l vom numj necumptat mai degrab pe cel care, fr s
resimt dorina, sau animat de o slab dorin, urmrete excesele
n plceri i evit chiar i neplcerile mrunte, dect pe cel care se
comport n acelai, fel sub impulsul unor dorine intense; cci ce n-ar fi
n stare s fac unul ca el, dac ar mai resimi i dorinele tinereii sau
suferina acut generat de lipsa plcerilor necesare ?
Dintre dorine si plceri, unele sunt legate de generic frumoase i
bune (cci, dup distincia anterior, unele lucruri plcute sunt prin nati
demne de dorit, altele sunt contrariul acestora,
162

162
ETICA NICOMAHIC

sint intermediare) 4, de pilda bunurile materiale, c-tigtil,


victoria, onorurile, n ce privete aceste lucruri plcute i celelalte de
acelai fel, ca i cele internie-ifcare, blamul nu se aplic pentru faptul de
a le
de a le dori sau de a le iubi, ci pentru maniera de a o face, adic n
mod excesiv. De aceea, cei care, nclcind regula raional, fie c se las
dominai de vreunul dintre aceste lucruri frumoase i bune prin natur,
fie c le urmresc n mod excesiv, de exemplu cei ce 30 manifest
un ataament prea mare pentru onoruri, copii sau prini, <nu sunt
oameni vicioi} (pentru c aceste lucruri sunt bune, iar cei ce manifest
ataament fa de ele sunt demni de laud; dar i n privina lor poate
surveni excesul, dac, de exemplu, asemeni Nio-bei 41, ajungi s
nfruni chiar i zeii, sau dac, asemeni lui Satyros, cel supranumit
Phiopator42,, manifeti 1148 b fa de un printe o afeciune ce trece
drept curat nebunie), n ataamentul fa de asemenea lucruri nu exist,
deci, nimic vicios, pentru c, dup cum am menionat fiecare dintre ele
este prin natur demn de dorit m sine; dar excesele n ce le privete sunt
rele i trebuie evitate. De asemenea, nu poate fi vorba, n 5 privina
lor, de lips de stpnire (cci lipsa de stp-nire este ceva care nu numai
c trebuie evitat, ci este i blamabil); dar, din cauza similitudinii acestui
afect cu hpsa de stpnire, se face uz de termenul de nest-pimre,
adugndu-i-se n fiecare caz o specificare, Ia tel cum calificm drept
medic prost sau actor prost Pe cineva care n-ar putea fi numit ru 43 n
sens proprio rjte evident, deci, c/la fel cum n exemplele de mai tr^ nu
aplicm termenul de ru pur i simplu, pen-nri^Ca n? este vorba de un
viciu, ci de ceva apropiat unn analogie, tot astfel, i n cazurile despre
care am nire mai nail}te' trebuie s inem seama c de stp-i
nestpnirc propriu-zis nu se poate vorbi dect elai domeniu n care se
manifest i cumptarea cumptarea; dac_este vorba, de pild, de
mnie, uc a aceti- termeni doar n virtutea analogiei i la min?3
ra^nd precizare, vorbim d? nestupnire rie de* ^ ' to^a?a cum vorbim
de nestpnire n matc-onoruri sau n materie de ctig.
Jo
vorbit nire n 3 i n

163

163
ARISTOTEL

1149 a

V
Anumite lucruri sint plcute prin natura lor, unele n mod absolut,
altele pentru anumite categorii de ani male sau oameni. 44 Alte lucruri
nu smt plcute prin natur, ci devin astfel fie ca o consecin a unei ano-
malii 45, fie n virtutea obinuinei, fie di cauza unei pervertiri a naturii.
46 Pentru fiecare dintre acestei din urm specii de plcere pot fi
observate dispoziti habituale corespunztoare. Numesc dispoziii
bestiale cele manifestate de pild n cazul creaturii despre care se
povestete c spintec pntecele femeilor nsrcinate pentru a le devora
pruncii 47, sau n cazul unor populaii slbatice de pe rmurile
Pontului4S, despre care se spune c le place s rnnnce carne crud sau
carne de om, iar alii i ofer reciproc copiii pentru ospee, sau n ceea
ce se povestete despre Phalaris. 49
Toate acestea sunt deci dispoziii bestiale. Altele sunt provocate
de maladii (sau uneori de nebunie, ca n cazul aceluia care i-a oferit
mama drept sacrificiu pentru zei i apoi a mncat-o, sau ca acela care a
devorat ficatul tovarului su de sclavie). Altele, n sfrit, sunt
dispoziii morbide generate de anumite obiceiuri, ca smulgerea prului,
roaderea unghiilor sau consumarea de crbune i pmnt, la care se
adaug pede-rastia; unele dintre aceste practici sunt consecina unor
dispoziii naturale, altele sunt consecina unor obiceiuri (ca 'n cazul
celor de care s-a abuzat nc din copilrie).
Desigur, pe cei la care natura este cauza unor astfel de dispoziii
nimeni nu i-ar numi oameni nestapnii, cum nu le-ar putea numi astfel
pe femei, pentru ca' J1^ relaiile erotice, rolul lor este pasiv i nu activ
, acelai lucru se poate spune i despre cei pe care_ obinuina i-a
condus spre dispoziii morbide. Fiecar dintre aceste dou feluri de
dispoziii depete iimi^ tele viciului, ca i n cazul bestialitii. i, Jie
ca ce le posed le domin, fie c este dominat de ele, se poate vorbi de
stpnire sau nestpnire de sin ^
sensul propriu al cuvntului, ci de una prin
analo,
sie,
164

164
ETICA NICOMAHIC

ia fel cum despre cel ce nu-i poate domina m n ia nu nutern spune c


este nestpnit pur i simplu, ci n privina acestei pasiuni.
Dealtfel orice exces, fie c e vorba de demen, fie de laitate, de
necumptare sau duritate, reprezint o dispoziie fie bestial, fie
morbid. Astfel, cel care prin natura sa este predispus s se team de
toate, chiar i de zgomotul unui oarece, d dovad de o laitate
animalic ; un altul are fobie de pisici din cauza unei maladii. De
asemenea, printre demeni, unii, care sunt din natere lipsii de raiune i
duc o existen limitat la simuri, ca anumite triburi barbare de departe,
prezint dispoziii bestiale, n timp ce alii, pe care maladii ca epilepsia
sau nebunia i-au adus ntr-o astfel de stare, prezint dispoziii morbide .
Se ntmpl uneori ca cineva doar s aib vreuna dintre aceste
nclinaii, fr s se lase dominat de ea: dac Phalaris, de pild, dorind
s rnnnce carne de copil sau s-i procure o plcere erotic nefireasc,
s-ar putea abine. 51 n alte cazuri, ns, este posibil ca cineva nu numai
s aib o astfel de dispoziie, ci i s se lase dominat de ea. Deci, aa
cum, n cazul viciului, exist o form corespunztoare msurii umane
numit viciu propriu-zis i alta pe care nu o numim ur i simplu, ci i
adugm calificativul de bes-sau pe cel de maladiv, tot astfel este
evident i m privina lipsei de stpnire, exist o form ala ^ alta
maladiv, dar nestpnirea propriu-zis es e numai aceea
corespunztoare necumptrii spe-Clf* umane. **
Se clar' ^ec*' c stpnirea i nestpnirea de sine
si maniffst exclusiv n domeniul n care se manifest
^cumptarea i necumptarea i c, n celelalte do-^ > exist o alt
specie de nestpnire, numit astfel T Metaforic i nu n sens absolut.
io
2(>
165

165
ARISTOTEL

VI

Vom vedea acum c lipsa de stpnire n


25 este mai puin dezonorant dect cea raportat dorine. Cci
mnia pare sa asculte ntructva de ra~ iune, chiar dac o face ntr-o
doar, asemeni servitorilor grbii, care ies n fug nainte de a auzi tot
ce li se spune, pentru ca apoi s execute prost ordinele primite, sau
asemeni cinilor, care, cum bate cineva Ia u, ncep s latre nainte de a
ti dac e un prieten
30 sau nu. Aa i mnia, sub impulsul nfierbntrii si al
impetuozitii naturale, auzind fr s aud ordinul raiunii, se avnt
spre rzbunare. Raiunea sau imaginaia i-au artat c e vorba de un
ultragiu sau de un semn de dispre i mnia, ca i cnd, n urma unui
raionament, ar ajunge la concluzia c are datoria s lupte mpotriva unei
asemenea attudini, izbucnete imediat. 53
33 Dorina ns, ndat ce raiunea sau simurile i
spun c ceva e plcut, se i avnt s guste plcerea. 1149 b
Aadar, n timp ce mnia se supune ntr-un anume sens raiunii, dorina
nu o face deloc. Ea este deci mai dezonorant, pentru c omul care se
arat lipsit de stpnire n mnie este nvins ntr-un fel de raiune, pe cnd
cellalt se las nvins nu de raiune, ci de dorin. 54
S adugm c cei ce se las n voia unor impul-
5 suri naturale sunt mai scuzabili; chiar i n cazul dorinelor,
cnd acestea sunt comune tuturor oamenilor i n msura n care sunt
comune. Or, mnia i duritatea caracterului sunt mai naturale dect
dorinele de plceri excesive i fr caracter de necesitate. 55 Putem lua
ca exemplu cazul aceluia care, la nvinuirea ca i-a lovit tatl, declara
c i el i-a lovit propriul tat, iar acela, la rndul lui, pe al su, i,
artndu-i copilul, aduga: i el, cnd va deveni brbat^ nu-lovi pe
mine; acest lucru este nnscut n familia no ^ tr. ; sau altul care, trt
de fiul su, i cerea sa -opreasc la u, motivnd c nici el nu-si trise
dect pn acolo.56
io

166

166
ETICA NICOMAHIC

Mai mult, cu ct cineva .este mai perfid, cu att


ste mai nedrept. Dar omul irascibil nu este perfid,
e. njcj rnnia, ci se manifest deschis, pe cnd dorina
e ca Afrodita, despre care se spune: zeia nscut
Cypni, urzitoarea de iretlicuri 57 i despre al crei brodat
Homer spune c este o ademenire ce fur ile pn i omului nelept.58
Aadar, fiind mai nedreapt, aceast form de nestapnire este i
mai dezonorant dect cea care se Hianifest n mnie; ea este lips de
stpnire n sensul propriu al cuvntului i, ntr-un sens, e un viciu. 59 n
sfrsit, nimeni nu sufer cnd ultragiaz pe cineva, dar orice om care
acioneaz sub impulsul mniei o face resimind suprarea, pe cnd cel
ce ultragiaz o face cu plcere. Deci, dac actele ce provoac ninia sunt
cu att mai nedrepte cu ct mriia este mai justificat, atunci i lipsa de
stpnire provocat de dorin este mai nedreapt dect cea provocat de
mnie; cci, n mnie, intenia de a insulta este absent. 6
Este clar, deci, c lipsa de stpnire n dorine este mai
dezonorant dect cea n mnie i c att st-pmrea ct i nestpnirea de
sine se manifest n dome-iul dorinelor i plcerilor senzoriale.
Dar trebuie s facem o distincie chiar ntre aceste plceri. Cci,
dup cum am spus la nceput61, unele sunt specific umane si naturale,
att prin genul ct i prin intensitatea lor, altele au un caracter bestial, iar
altele sunt efectul unor dezvoltri anormale sau al unor maladii. Or,
cumptarea i necumptarea nu se raporteaz dect la prima categorie.
De aceea, cnd este vorba de animale, nu spunem c sunt nici cumptate,
nici necumptate, dect n sens metaforic, dac specie animal se
deosebete n ansamblu de o alta pnn impudoare, instinct destructiv sau
voracitate62; cci anwaalele nu sunt dotate nici cu capacitatea de a face
Q. alegere deliberat , nici cu facultatea de a raiona, 01 pot iei din
limitele propriei naturi, ca si oamenii atlngi de nebunie.
Bestialitatea este un ru mai mic dect viciul, 1150
^ Bfiai nfricotor; cci, n cazul animalelor, partea

167

167
ARISTOTEL

superioar a sufletului nu este corupt, ca la om - inexistent. Este ca


i cum, comparnd ceva inanirn U cu o fiin vie, ne-am ntreba care
dintre ele este m rea; cci totdeauna mai puin duntoare este coru^ ia
a ceea ce nu-i are n sine principiul, iar acest prin cipiu este intelectul.
Este deci aproape ca i cnd arr compara nedreptatea cu un om nedrept:
fiecare dintr aceste dou lucruri poate fi, n felul su, mai ru dect
cellalt. Cci un om ru poate face infinit mai mult ru dect un animal.
63
VI

n ce privete plcerile i neplcerile, ca i reacia


de atragere64 sau respingere provocate de simul tactil
io i de gust (lucruri pe care le-am definit mai nainte ca domeniu
al cumptrii i necumptrii) 65, este posibil ca cineva s se lase
dominat de cele pe care cei mai muli le domin, dup cum se poate i s
le domine pe cele de care cei mai muli se las dominai. Cnd e vorba
de plceri, cel ce le domin este un om stpn^ pe sine, iar cel ce se las
dominat este nestpnit;
15 n cazul neplcerilor, primul dovedete trie, cellalt
slbiciune6G. Dispoziia habitual a majoritii oamenilor se situeaz
ns pe o poziie intermediar fa de acestea dou, dei nclin mai mult
spre cea rea. Dat fiind c unele plceri sunt necesare, altele nu, dat fiind,
de asemenea, c nici cele necesare nu sunt astfel dect pn la un punct,
att excesul ct i lipsa lor total neavnd caracter de necesitate (lucru
valabil i n ce privete neplcerile), cel care urmrete plceri 20
excesive sau urmrete n mod excesiv i premeditat plcerile
necesare67,'i o face pentru plcerea msai i nu n vederea atingerii
unui alt scop, este un o necumptat. Un astfel de om, nefiind _ nclinat
^ sa^-,_ regrete actele, este prin fora lucrurilor incurabil, ca acolo unde
nu exist regret, nu poate exista nici r diu. Opusul lui este cel ce
respinge cu totul iar cel ce pstreaz msura just este un om c

168

168
ETICA NICOMAHIC

Xecumptat este i cel ce evit neplcerile fizice


,/T^ntru c se las dominat de ele, ci n mod deli-nu Lci-n-j--'-
_ ___ ^
berat. Ct de?pre cei ce acioneaz fr premeditare, ce deosebesc
ntre ei prin aceea c unii se las antrenai de plcere, alii fug de
neplcerea pe care o poate provoca nem-plinirea dorinei. Dar oricine 1-
ar socoti rnai ru pe cei ce comite un act dezonorant fr s se afle sub
impulsul unei dorine, sau resimind una foarte slab, dect pe cel ce o
face impulsionat de o dorina violent, ca i pe cel ce ar lovi fr s fie
cuprins de m'nie dect pe cel ce ar face-o sub impulsul acesteia ; cci
de ce acte n-ar fi n stare un astfel de om, dac s-ar mai afla i sub
imperiul pasiunii l Iat de ce omul necumptat este mai ru dect cel
incapabil de a se stpni.
Dintre comportamentele despre care a fost vorba mai sus, unul
este deci mai degrab un fel de slbiciune, cellalt este nestpnire.68
Omului lipsit de stpnire i se opune cel stpn pe sine, omului slab cel
cu trie de caracter; cci tria de caracter const n a rezista, stpnirea
de sine n a domina i una e s opui rezisten, alta e s domini, dup
cum una e s nu te lai nfrnt, alta e s obii victoria. i, din acest motiv,
stpnirea de sine este un lucru mai demn de dorit dect tria de
caracter.69
Cel cruia-i lipsete rezistena acolo unde majori- 1150 b tatea
oamenilor rezist i pot rezista este un om slab i efeminat 7 (cci i
efeminarea este un fel de slbiciune), de pild cel ce-i trte mantia
numai ca s evite neplcerea efortului de a o ridica sau, prefcn- 5
au-se bolnav, nu-i imagineaz c, simulnd nfiarea u^ui om demn de
mil, este el nsui demn de mil. ^ La fel stau lucrurile i n privina
stpnirii i nest-pinirii de sine. Faptul c un om cedeaz n faa unor P
aceri sau neplceri intense i excesive nu este surprinztor, ci,
dimpotriv, este chiar scuzabil dac cel p, auz a ncercat s le
reziste (ca n cazul lui ^niloktetes _din tragedia lui Theodektes 71,
cnd este deUSat de viper, sau al lui Kerkyon din tragedia Alope 10
pu, arkinos 72, sau ca aceia ce, strduindu-se din rs-
eri Sa~i stpneasc rsul, sfresc prin a izbucni n

169

169
ARISTOTEL

hohote, aa cum i s-a ntmplat lui Xenophantos 73\ Surprinztor este,


dimpotriv, ca cineva s se lasp dominat artndu-se incapabil s reziste
unor plceri sau neplceri crora majoritatea oamenilor sunt n stare s
le opun rezisten, fr ca o asemenea slbiciune s se datoreze
ereditii sau unei maladii (cum este
15 cazul la regii scii74, la care slbiciunea este ereditar sau
slbiciunea generic ce deosebete sexul feminin de cel masculin).
i amatorul de jocuri, care trece drept necumptat, este n realitate
un om slab. Cci jocul nseamn destindere 75, fiind o form de repaus,
iar amatorul de joc se numr printre cei ce caut destinderea n mod
excesiv.
20 Lipsa de stpnire se prezint deci sub dou forrne:
impulsivitatea i slbiciunea. Astfel, unii oameni, dei
delibereaz, sunt mpiedicai de pasiune s-i menin hotrrile luate;
alii se las antrenai de pasiune tocmai pentru c nu delibereaz, n
sfrit, exist i oameni care (asemeni celor ce, dac au fost gdilai o
dat, mu se mai gdil), simind dinainte i prevznd ce se va ntmpla,
se trezesc din vreme pe ei nii, adic propria facultate de a raiona, i
nu se las dominai
25 de pasiune, indiferent dac e vorba de ceva plcut sau
neplcut.
Predispuse la lipsa de stpnire sub forma ei impulsiv sunt mai
ales temperamentele vii i cele uor excitabile 76; impetuozitatea unora
i violena celorlalte le mpiedic s asculte de raiune, nclinate fiind sa
se lase n voia imaginaiei.
9
30
VIII
Dup cum am mai spus 77, omul necumptat nu este nclinat sa
regrete, pentru c persist n hotnrea aleas, n timp ce omul lipsit de
stpnire i rere * totdeauna actele. De aceea, nu este chiar aa cum p
neam problema la nceput7', ci, dimpotriv, necumptat este cel
incurabil, iar cel nest^P fi vindecat. Cci viciul este asemntor cu

170

170
ETICA NICOMAHIC

ace s avem o opinie corect despre ele. Cumptat e pnn urmare


omul ce posed ace necumptat este contrariul lui.
dre t- a l poate ndeprta pe om de la regula
n r f' mPiedicndu-l prin dominaia ei s acioneze coniormitate
cu aceast regul, fr s-1 stpneasc
35
hidropizia i ftizia, pe cnd lipsa de stpnire poate fi omparat cu
epilepsia, primul fiind un ru cronic,
lalt un r^u intermitent. Dealtfel, lipsa de stpnire si viciul
aparin unor genuri total diferite, cci viciul este incontient, lipsa de
stpnire nu.
Dar, si printre oamenii lipsii de stpnire, impulsivii 1151 a sunt
preferabili celor ce, dei posed regula raional, nu o respect; acetia
din urm se las nvini de o pasiune prea slab i nu fr s fi deliberat
n prealabil, ra ceilali. Omul lipsit de stpnire seamn de fapt cu cei
ce se mbat repede, dintr-o cantitate de vin 5 mult mai mic dect
le-ar fi necesar celor mai muli.
Este clar, deci, c lipsa de stpnire nu este un viciu (dei, ntr-un
sens, ar putea fi) 79; cci n primul caz se acioneaz contrar alegerii
deliberate, n al doilea conform unei alegeri deliberate. Exist totui o
similitudine ntre ele, cel puin dac lum n consideraie actele pe care
le genereaz. Aa cum spunea Demo-dokos 8 despre milesieni:
milesienii nu sunt proti, dar acioneaz ca nite proti, la fel i cei
incapabili de a se stpni, dei nu sunt oameni nedrepi, comit acte
nedrepte.81
Dat fiind c natura omului nestpnit l face s urmreasc
plcerile fizice n exces i mpotriva regulii drepte, fr s fie ns
convins c aa trebuie s procedeze, pe cnd omul necumptat o face din
convingere, pentru c st n natura lui s le urmreasc, primul va fi
uor determinat s-i schimbe conduita, cellalt nu. In fond, att virtutea
ct i viciul privesc principiul, prima conservndu-1, cellalt distrugndu-
1. Or, n aciunea moral, principiul este scopul propus, aa cum Jn
matematic sunt ipotezele.82 Dar, nici ntr-un caz, nici n cellalt,
raionamentul nu poate oferi cunoaterea principiilor, ci numai virtutea
(fie o virtute naturala, fie una dobndit prin deprindere) este cea care

171
171
ARISTOTEL

ns pn ntr-att nct s-1 conving c trebuie s urmreasc fr


reinere plcerile despre care vorbeam Un astfel de om este cel lipsit de
stpnire de sine care este preferabil celui necumptat i care nu este cu
totul vicios; cci n el este salvat lucrul cel mai de seam, adic
principiul. Un altul este contrariul lui: cel ce-i pstreaz fermitatea,
pasiunea neputndu-1 ndeprta de la regula dreapt.
Consideraiile de mai sus ne arat limpede, aadar, ca stpnirea
de sine este o dispoziie habitual bun, iar nestpnirea o dispoziie rea.
IX
10 Stpn pe sine este cel ce respect cu fermitate
orice fel de regul i orice fel de alegere deliberat sau numai
regula i alegerea dreapt? i incapabil de a se stpni este cel ce nu
respect cu fermitate nici un fel de regul i nici un fel de alegere
deliberat sau numai regula adevrat i alegerea corect? n aceti
termeni prezentam mai nainte 83 aporia n cauza. N-ar trebui mai
degrab s spunem c, n mod accidental, orice fel de regul i alegere
pot fi respectate 35 de primul i abandonate de cellalt, dar n sine
numai regula adevrat i alegerea corect? Cci, dac cineva 1151 b
alege i urmrete un anumit lucru n vederea altuia, acesta din urm
este cel pe care-1 alege i-1 urmrete n sine, n timp ce pe primul l
alege i-1 urmrete doar n mod accidental. Dar n sine semnific
pentru noi n mod absolut. Se poate spune deci, ntr-un sens j c orice
opinie poate fi pstrat de unul i abandonata de cellalt; dar, n sens
absolut, este vorba numai de opinia adevrat.
5 Printre oamenii ce persevereaz n opinia lor exista
ns unii, pe care-i numim ncpnai, care sunt dinci^ de
convins i de fcut s-i schimbe prerea. Ei seamn ntructva cu
omul stpn pe sine (n felul n care se man risipitorul cu omul generos
sau temerarul cu ndrzne), dar se i deosebesc de acesta sub mu

172

172
ETICA NICOMAHIC

aspecte. Daca omul stpn pe sine nu-i schimb opinia sub


influena pasiunii sau a dorinei, el poate fi totui usor de convins atunci
cnd e cazul; ncpnatul, dimpotriv, refuz s cedeze n faa raiunii,
pentru c oamenii de acest fel, fiind accesibili dorinelor, se las cel mai
adesea antrenai de plceri. Din categoria ncpnailor fac parte
ndrtnicii, ignoranii i neciopliii.85' ndrtnicii se afl sub influena
plcerii: plcerea de a nvinge, cnd nu pot fi convini s-i schimbe
opinia; neplcerea de a-i vedea prerile tratate ca nite decrete nule i
neavenite. Ei seamn, deci, mai mult cu omul lipsit de stpnire dect
cu cel stpn pe sine.
Exist ns si persoane care nu persevereaz n opiniile lor, fr ca
acest lucru s se datoreze lipsei de stpnire. Este cazul lui
Neoptolemos, din tragedia Philoktetes de Sofocle; e adevrat c plcerea
1-a fcut s-i schimbe attudinea, dar o placere^nobil: era un lucru
plcut pentru el sa spun adevrul, dup ce Odysseus l convinsese s
mint.86 n realitate nu orice om care acioneaz din plcere este
necumptat sau incapabil de a se stpni, ci numai acela care o face
pentru o plcere dezonorant.87
Dat fiind c exist i oameni care se bucur de plcerile
senzoriale mai puin dect ar trebui, i ca atare nu rmn fideli regulii
raionale, omul stpn pe sine se situeaz pe o poziie intermediar ntre
acetia din urm i cei incapabili de stpnire. n timp ce omul nestpnit
prsete regula pentru c iubete prea mult plcerile, iar cellalt pentru
c le iubete prea puin, omul stpn pe sine i rmne fidel, nici una
dintre cele dou tendine neputnd determina n el vreo schimbare. Dac,
deci, conduita bun este stpnirea de sine, trebuie ca ambele dispoziii
opuse s fie rele, dup cum se i_ vede dealtfel. Dar pentru c una
dintre ele se manifesta rar si la puini oameni, se crede n general ca
stpnirea de sine este contrar numai lipsei de st-Pinire, la fel cum
cumptarea trece drept contrar numai necumptrii.88
l -^e a.^ Parte, curn multe noiuni sunt folosite prin a gie, i
despre stpnirea de sine a omului cumptat
l!)
15
U
173

173
ARISTOTEL

1152
se vorbete tot prin analogie, dat fiind c att omul st pn pe sine
cit i cel cumptat nu se las antrenai de plcerile fizice n acte ce ar
contraveni regulii raionale Ei se deosebesc ns prin aceea c primul
resimte dorine rele, cellalt nu, natura omului cumptat irmiedi-
cndu-1 s gseasc plcere n ceea ce depete limitele raionale, n
timp ce natura omului stpn pe sine este de a se simi atras de astfel de
lucruri, fr a se lsa ns. antrenat de ele. Acelai tip de asemnare
exist i ntre omul incapabil de a se stpni i cel necumptat dei n
realitate sunt diferii: amndoi urmresc plcerile senzoriale, dar
necumptatul crede c e bine ce face, pe cnd cellalt nu.
X
Nu este posibil ca acelai om s fie n acelai timp i nelept i
incapabil de a se stpni; pentru c, dup cam am artat 89, cine posed
nelepciunea practica este totodat i un om cu caracter virtuos, n afar
de asta, nelepciunea practic presupune nu numai s tii ce trebuie s
faci, ci i s ai capacitatea de a face
10 efectiv, lucru de care omul nestpnit este inapt. Dar, dac e
vorba de omul abil, pe el nimic nu-1 mpiedic s fie nestpnit (i
acesta este motivul pentru care se crede uneori c poi fi n acelai timp
nelept i lipsit de stpnire), dat fiind c abilitatea difer de nelep-
ciunea practic n modul indicat de noi n expunerea iniial y: ele sunt
apropiate una de alta n ordinea capacitii de a raiona 91, dar se
deosebesc n ordinea
13 inteniei deliberate.
Omul lipsit de stpnire de sine nu este deci comparabil cu cel ce
posed tiina i o actualizeaz, ci cu un om care doarme sau se afl n
stare de ebrietate. El acioneaz, desigur, n mod voluntar 92 (cci^ ntr-
un fel tie i ce face, i pentru ce), fr s fie ns un ora cu adevrat
vicios, pentru c intenia sa este astfel nct se poate spune c este vicios
doar pe . tate.a3 i nu este nici nedrept, nefcnd uz de perfidie

174

174
ETICA NICOMAHIC

dintre oamenii incapabili de a se stpni, unii nu In la rezultatul


deliberrii lor, ceilali, impulsivii, mcar nu delibereaz.95 Omul
nestpnit seamn, n<5adar, cu o cetate care d toate decretele cuvenite
i re legi bune, dar nu le pune n aplicare, aa cum spunea n glum
Anaxandrides:
cetatea a decretat, ea care nu se sinchisete
de legi-96 v '
Cit despre omul vicios, el seamn, dimpotriv, cu o cetate care
aplic legile, dar legi rele.
Stpnirea i nestpnirea de sine se raporteaz la ceea ce
depete dispoziia habitual a majoritii oamenilor: una denot mai
mult fermitate, alta mai puin dect sunt capabili sa dea dovad cei
mai muli, n ce privete lipsa de stpnire, ea este mai uor reme-diabil
la temperamentele de tip impulsiv dect la cei ce delibereaz dar nu-i
menin ferm hotrrile i la cei nestpnii din cauza obinuinei dect la
cei ce sunt astfel de la natur; cci este mai uo*> s modifici obiceiul
dect natura, dei chiar i obiceiul este dificil de schimbat, tocmai
pentru c seamn cu natura, cum zice i Euenos:
i spun, prietene, c {obinuina) este un exerciiu de durat/,
care sfrete prin a deveni o <a doua) natur a omului.97
Am tratat deci, n cele de mai sus, despre natura stpnirii i
nestpnirii de sine, a triei i slbiciunii de caracter, precum i despre
raporturile existente ntre aceste dispoziii habituale.

XI

Studierea plcerii i neplcerii revine filosofului 1152 b


pontic.9 El este arhitectul ce determin scopul asupra 12
ndrePtm atenia cnd spunem c un lucru ^ bun sau ru n
sens absolut. Mai mult, cercetarea D r ^emenea lucruri face parte din
sarcinile sale indis-se a cci' Pe de o parte, virtutea moral i
viciul aPorteaz, dup cum am stabilit 10, la domeniul

175

175
ARISTOTEL

plcerii i neplcerii, pe de alta majoritatea oamenilo susin c


fericirea este inseparabil de pi V ere, motiv pentru care 1-au desemnat
pe omul fericit LV; termenul de makarios, derivat de la khairem (a
resimi p}_ cerea).101
Unii filosofi l02 sunt de prere c nici o plcere nu poate fi un
bine, nici n sine, nici prin accident (cci spun ei, binele i plcerea nu
sunt identice). Dup ODinia
10 altora 103, unele plceri constituie un bine, dar * cele mai
multe sunt rele. Exist, n sfrit, i o a treia opinie 104, dup care, chiar
presupunnd c toate plcerile sunt un bine, este totui imposibil ca
plcerea s constituie binele suprem.
Aadar, cei ce susin c plcerea nu este niciodat un bine i
motiveaz opinia prin urmtoarele argumente: 1) Orice plcere este o
devenire perceput senzorial, orientat spre o stare natural, iar
devenirea nu aparine niciodat aceluiai gen cu scopul ei, de pild
construcia unei case nu este niciodat de acelai
15 gen cu casa nsi.105 2) Omul cumptat evit plcerile. 3)
Omul dotat cu nelepciune urmrete absena durerii106 i nu plcerea.
4) Plcerile sunt un obstacol n calea gndirii l07, cu att mai mare cu ct
trirea lor este mai intens, cum este cazul plcerilor erotice, n timpul
crora nimeni n-ar fi capabil s gn-
' O deasc la ceva. 5) Nici o art nu are ca obiect plcerea, i
totui orice lucru bun este produsul unei arte.108 6) Copiii i animalele
caut plcerea.109
n favoarea opiniei ca nu toate plcerile sunt bune se aduce ca
argument faptul c exist i 1) plceri dezonorante i reprobabile i 2)
plceri vtmtoare, dat fiind c unele dintre ele pot provoca maladii.
n sfrit, opinia c plcerea nu reprezint bmele suprem se
sprijin pe argumentul c ea nu este u scop, ci o devenire.110
Acestea sunt, cu aproximaie, opiniile curente de^p plcere.

176

176
ETICA NICOMAHIC

XII
Faptul c argumentele de mai sus nu dovedesc c 13 lcerea
nu este un bine, nici c ea nu este binele suprem, reiese clar din
consideraiile ce urmeaz.111
n primul rnd, dat fiind c binele este luat n dou sensuri (unul
absolut, altul relativ la individ 112), att strile naturale i dispoziiile
habituale, ct i micrile si devenirile ce conduc la ele, vor fi
considerate bune' n dublu sens. De asemenea, dintre devenirile ce trec
drept rele, unele vor fi rele n sens absolut dar nu i relativ la un individ
determinat, pentru acesta din urm 30 ele puind fi chiar dezirabile ;
altele nu sunt dezirabile nici pentru individ, dect ntr-un moment
determinat i pentru scurt vreme, nu pentru totdeauna. Acestea din
urm nici nu sunt plceri propriu-zise, ci au doar aparena plcerii, toate
fiind nsoite de durere i suportate n vederea nsntoirii, ca n cazul
bolnavilor.113
n afar de asta, pentru c binele este fie activitate, fie dispoziie
habitual m, devenirile ce ne readuc la starea natural sunt plcute doar
n mod accidental, 35 activitatea ce are loc n aceste dorine
aparinnd prii din noi rmase n stare natural 115 ; dovad c exist
i plceri nensoite de durere i dorin, de pild acti- 1153 a vitatea
contemplativ, n care natura nu resimte nici o lips. Un indiciu n acest
sens este c nu ne bucurm de aceleai lucruri plcute cnd natura se afl
n curs ^e. aj^ regsi mplinirea i dup ce s-a restabilit ; dimpo triv,
cnd ea este complet restabilit, ne bucurm de ||icruri plcute n sens
absolut, dar cnd este n curs ae refacere ne bucurm chiar i de
contrariile lor, cci 5 putem gsi plcere, atunci, chiar i n lucruri
acre i care nu sunt plcute nici n mod natural, nici n absolut, astfel
nc nici plcerile pe care ne fac
6 de nu sunt nici naturale, nici absolute (cci
deosebirea dintre lucrurile plcute se extinde si asupra Placenlor ce
decurg din ele). n al treilea rind' nu este absolut necesar s presu-
c em un alt lucru mai bun dect plcerea din motivul
a cum afirm unii filosofi, scopul este superior

177

177
ARISTOTEL

devenirii. i asta pentru c plcerile nu sunt dev (i nici legate


de devenire nu sunt toate), ci sunt activist-i scop: ele nu se produc
pentru c devenim ceva pentru c ndeplinim o activitate ll6; i nu
toate au'i*1 scop diferit de ele nsei, ci numai plcerile resimt'/1 de cei
ce sunt condui spre desvrsirea strii lor nat 6 rie. De aceea, nu este
potrivit s spunem c plcer este o devenire perceput senzorial, ci mai
deCTrabw ar trebui s-o definim ca activitate a unei dispoziii habituale
conforme cu natura i n loc de perceput senzorial s spunem
nestnjenit.117 Dac pentru unii 118 plcerea este totui o devenire,
este pentru ca o consider un bine absolut i pentru c n ochii lor
activitatea este o devenire, dei n realitate ea este cu totul altceva.
Cit despre opinia dup care plcerile sunt rele pentru c unele
lucruri plcute duneaz sntii 119, ea echivaleaz cu a spune c
sntatea este rea pentru c unele lucruri utile sntii aduc pagube
materiale. Privite sub un asemenea unghi, sunt rele desigur i unele i
altele, ceea ce nu nseamn c ar fi rele pur i simplu din acest motiv;
cci pn i contemplarea poate fi uneori duntoare sntii.
Pe de alt parte, nici nelepciunea practic, nici alt dispoziie
habitual, oricare ar fi ea, nu este stn-jenit de plcerea ce decurge din
ea nsi, ci numai de acelea care-i sunt strine 12; astfel, plcerile ce
decurg din actul contemplrii sau din acela al studiului ne vor face s
contemplm sau s studiem i mai mult.
C nici o plcere nu este produsul unei arte ^este ceva de la sine
neles, cci arta nu are niciodat ca obiect o activitate, ci o facultate. i
totui, arta cosmetic i arta culinar trec de obicei drept arte produc-
toare de plcere.321
Argumentele c omul cumptat evit plcerea, omul dotat cu
nelepciune practic urmrete o^v , scutit de durere i c animalele
i copiii caut p cerea 122 pot fi respinse n bloc printr-unul i ^ce
rspuns. Am artat n ce fel plcerile sunt bune absolut i n ce fel unele
plceri nu sunt bune.

178

178
ETICA NICOMAHIC

urma sunt cele pe care le urmresc animalele i iii si absena suferinei


cauzate de privarea de acest fi de plceri este cea pe care o urmrete
omul dotat nelepciune practic; m refer la plcerile ce implic A
rin'ta i durerea, adic la plcerile senzoriale (cci ele nt de asemenea
natur) i la excesele n ce le pri-este, excese datorit crora omul
necumptat este cumptat. j)e aceea Omul cumptat evit acest gen
35 ie plceri, cci exist i plceri pe care le accept.
XIII
Asupra faptului ns c durerea este un ru i ca 1153 b trebuie
evitat, acordul este unanim; cci ea este 14 ntr-adevr un
ru, fie n mod absolut, fie -prin aceea ca ne mpiedic ntr-un fel sau
altul activitatea. Or, contrariul a ceea ce trebuie evitat, n rftasura n care
este un ru ce trebuie evitat, este un bine 124. n mod necesar, deci,
plcerea este un bine. Felul n care Speusip-pos ncerca s resping acest
argument (uznd de corn- 5 paraia cu plusul care este contrariu n
acelai timp i egalului i minusului) 123 nu rezolv nimic, pentru c
nici el n-ar putea susine c plcerea este n esena ei128 un ru.
Pe de alt parte, nimic nu mpiedic faptul ca binele suprem s
constea ntr-o plcere determinat, chiar dac unele plceri sunt rele,
dup cum la fel de bine ar _ putea consta ntr-o tiin determinat, chiar
dac exist i tiine rele. Dar poate c este chiar o necesite, din moment
ce fiecare dispoziie habitual i 18 Poate desfura nestnjenit
activitatea (fie c ferici-a const n activitatea ansamblului acestor
dispo-r- . doar m cea a uneia dintre ele, cu condiia s gv era n
desfurarea ei), ca activitatea n cauz est 1G fa mai denin de dorit;
or, o astfel de activitate det ^ acerea- Aadar, binele suprem poate fi o
plcere n erminat, dei cele mai multe pot fi rele i chiar, mite cazuri,
rele n sens absolut.127

179

179
ARISTOTEL

Acesta este motivul pentru care toi oamenii 15 c viaa


fericita este o via plcut, asociind str-plcerea cu fericirea; i asta pe
bun dreptate c^ nici o activitate nu este perfect dac e stnjent T
desfurarea ei, iar fericirea se numr printre activ' tile perfecte. De
aceea, omul fericit are nevoie lng celelalte, i de bunuri ale corpului, i
de burmf exterioare, i de bunuri datorate hazardului, pentru ca
activitatea lui s nu fie stnjenit sub acest aspect 12 Cit despre cei ce
pretind c un om supus torturii de a fi tras pe roat sau copleit de mari
nenorociri este fericit dac e un om virtuos 129, ei nu fac dect s de -
biteze, cu sau fr voie, un non-sens.
Dar pentru c omul fericit are nevoie i de ajutorul hazardului,
unii cred c norocul este identic cu fericirea, dei n realitate nu este
deloc aa: norocul nsui, dac este excesiv, constituie un obstacol
pentru activitate i, n acest caz, poate e impropriu s-1 mai numim
noroc; cci limita 13 norocului este determinat de relaia lui cu
fericirea.
Faptul c toate fiinele, oameni i animale, caut plcerea este i
el un indiciu c, ntr-un anume sens, plcerea este binele suprem:
Nu se stinge cu totul un renume pe care atia / oameni... 131
Dar pentru ca, nici n realitate, nici n aparen, natura sau
dispoziia habituala cea mai bun nu este 30 aceeai pentru toi oamenii,
nici plcerea cutat de ei nu este aceeai, dei toi caut plcerea.
Dealtfel, poate c n realitate ei urmresc nu plcerea pe care i
nchipuie sau sunt dispui s declare c o urmresc, ci o plcere care
este aceeai pentru toi; cci natura a. pus, n toate fiinele, un element
divin.132 Dar plcerile senzoriale sunt cele ce i-au nsuit numele de
yP^ cere, pentru ca cel mai adesea n ele ne ancoram 35 i pentru c la
ele participm cu toii; i, cum acestea sunt singurele cunoscute, se
crede c ele sunt i s gurele existente.
1154 a Este clar, de asemenea, c, dac plcerea nu' *
*- . ~
este
un bine i dac activitatea nu este o plcere, viaa ol lui fericit nu
va putea fi o viaa plcut (cci pen

180
ETICA NICOMAHIC

r mai avea nevoie de plcere, dac plcerea nu ce un bine?), ci,


dimpotriv, el va putea tri i n mij-^ l suferinelor (cci durerea nu
poate fi un ru,
un bine,'dac nici plcerea nu este nici una, nici n!, si atunci, de
ce ar mai evita-o?). n aceste eonii'ii' deci, viaa omului virtuos nu va fi
mai plcut d^'ct a oricrui altul, dac nici activitile sale nu sin t mai
plcute.134
XIV
Privitor la plcerile senzoriale, trebuie s examinm opinia celor
ce afirm c, dac unele plceri sunt demne de dorit n gradul cel mai
nalt, i anume plcerile nobile, nu acelai lucru se poate spune despre
cele ce intereseaz corpul, adic cele ce constituie domeniul
necumptrii.135
Dar, dac este aa, de ce neplcerile ccwatrare sunt rele? Cci
contrariul unui ru trebuie s fie un bine. N-ar trebui s admitem c
plcerile necesare sunt bune, din considerentul c i ceea ce nu este ru
e bun? Sau mai degrab c sunt bune pn la un punct? 136 Dac n
dispoziiile habituale i micrile ce nu comport un exces de bine 137
nu este posibil excesul nici n plcerea corespunztoare, n cele care
admit excesul de bine exist si excesul de plcere. Or, n materie de
bunuri ale corpului, excesul este posibil i urmrirea excesului este cea
care-1 face pe om s fie vicios, nu urmrirea plcerilor necesare; cci
orice om se bucur intr-un fel de mncruri, vinuri sau plceri erotice,
dar nu toi o fac n msura cuvenit.
Cu totul alta este situaia n cazul neplcerii: ea
este evitat total, nu numai n formele ei excesive;
cci nu exist neplcere contrar excesului de plcere
aecit pentru cel ce caut acest exces.138
, .r .Per>-tru c trebuie nu numai s enunm adev-
j?.S.1 s^ artm cauza erorii (procedeu ce sporete
catf Ta^a' ^a* ^nc^ c^' a'tunci cm(^ se d o expli-Vi6
plauzibil 139 motivului pentru care ceva pare ade-

181

181
ARISTOTEL

vrat fr s fie, ea ne ntrete ncrederea n adevr\ este necesar deci s


artm din ce motive plcerii senzoriale par mai de dorit dect altele.
e
Primul motiv este acela c plcerea nltur nepte cerea si c
excesul de neplcere i determin pe oarnen' s caute, ca pe un remediu,
o plcere excesiv la rndu] ei, n general o plcere trupeasc. Iar
intensitatea ^
30 sai a acestor plceri-remediu (pentru care i sunt cu-ae)
este dat de faptul c ele ne apar n contrast cij neplcerile opuse.140
Dac deci plcerea este considerat ca nefiind bun din punct de vedere
moral, este din cele dou motive despre care am vorbit Ul, sj anume c
unele plceri sunt acte ce relev o natur rea (fie din natere, precum cea
animalic, fie din cauza obinuinei, ca la oamenii vicioi) i c altele,
cele cutate ca remedii, relev o stare deficient i e preferabil s te afli
ntr-o stare bun dect n curs de a o J154 b redobndi. Dar cum acestea
din urm nsoesc procesul de revenire la o stare perfect, ele sunt bune
doar n mod accidental.
Al doilea motiv este c plcerile trupeti sunt urmrite, tocmai
pentru intensitatea lor, de oamenii incapabili s se bucure de alte plceri;
astfel, exist oameni care merg pn acolo nct s-i provoace singuri
setea.142 Cnd asemenea plceri sunt inofensive, nu avem
5 ce s le reprom; dar cnd sunt nocive, ele reprezint un ru.
Majoritatea oamenilor nu au, de fapt, alte plceri de care s se bucure,
iar starea de neutralitate le este neplcut pentru c aa este natura
<(uman>. Cci fiina vie triete ntr-un efort perpetuu, fapt atestat i
de filosofii naturii, care afirm c actul vederii i auzului sunt lucruri
dificile, dar, dup cum spun ei, suntem obinuii cu ele. De asemenea, n
tineree, pro-
10 cesul de cretere genereaz o stare asemntoare cu beia; i
tinereea este vrsta plcerii. Ct despre oamenii cu temperament
excitabil143, natura lor are permanent nevoie de remediu; cci, pe de o
parte, corpu li se afl ntr-o continu frmntare, din cauza structurii lor
biologice 144, pe de alta sunt venic sub tensiunea unor dorine intense.
Or, plcerea alung neplcerea, fie c e vorba de o plcere contrar
neplcerii n cauz
182

182
ETICA NICOMAHIC

ricare alta, cu condiia s fie intens; i acesta 15 e pentru


care naturile excitabile ajung la
* viciu
Dar plcerile nensoite de neplcere 145 nu comport sul Ele
sunt cele generate de lucruri plcute prin 6Xtur i nu Pr*n accident. Le
numesc plcute prin na ident pe cele ce servesc drept remediu,
ntruct
prietatea lor curativ decurge din activitatea prii rTri noi rmase
sntoase, datorit creia remediul nsui pare plcut 146; iar plcute
prin natur le
numesc pe cele ce stimuleaz activitatea unei naturi determinate.
Nu exist ns nici un lucru care sa fie venic plcut, pentru c
natura noastr nu este simpl, ci include si un al doilea element, diferit
de primul, n virtutea cruia suntem fiine coruptibile, astfel nct, dac
unul dintre aceste dou elemente se afl n activitate, aceast activitate
este, din perspectiva naturii celuilalt element, contrar naturii; cnd^cele
dou elemente se afl n echilibru, actul ce rezult nu ni se pare nici
plcut, nici neplcut.147 Dac ar exista o fiin cu o natur simpl,
aceeai activitate ar fi pentru ea totdeauna cea mai plcut. Din aceast
cauz, divi-. nitatea se bucur etern de o unic i simpl 148 plcere;
cci exist nu numai o activitate a micrii, ci i una a imobilitii 149,
i plcerea const mai mult n stabilitate!150 dect n micare.
3 >
Dar, pentru noi, schimbarea n toate ne este plcut 151, cum
spune poetul, din cauza unei laturi rele a naturii noastre; cci, la fel cum
omul ru este schimbtor, i natura care are nevoie de schimbare este
rea, ea nefiind bun pentru c nu este simpl.
Arn tratat, deci, n cele de mai sus, despre stp-nirea si
nestpnirea de sine, despre plcere i nepl-cere, despre natura fiecreia
dintre ele i despre sensul m care unele dintre ele sunt bune, altele rele.
Urmeaz s tratm despre prietenie.
183

183
ARISTOTEL

CARTEA A VIII-a

1155 a Subiectul pe care-1 vom trata n continuare


deci prietenia.1 Ea este, n fond, o virtute sau, cel puin. 5 este
inseparabila de virtute. i nu exista alt lucru m ' necesar vieii dect ea.
Cci nimeni nu ar concepe via fr prieteni, chiar dac ar fi s posede
toate celelalte bunuri la un loc. Se pare, dealtfel, c cea mai mare nevoie
de prieteni o au chiar oamenii bogai si cei investii cu autoritatea celor
mai nalte magistraturi. Altfel, la ce le-ar servi prosperitatea, dac ar ii
frustrai de posibilitatea de a aduce binefaceri, posibilitate pusa n
valoare cel mai mult i n modul cel 10 mai demn de lauda fa de
prieteni? Si cum si-ar putea ei menine i apra aceast prosperitate fr
ajutorul prietenilor? Cci prosperitatea, cu ct e mai mare, cu att e mai
nesigur. De asemenea, n srcie, ca i n orice alta situaie nefericit,
oamenii vd n prieteni unicul lor refugiu. Pe tineri prietenia i ajut s
se fereasc de greeli, btrnilor le ofer ngrijire i compensaie pentru
actele pe care slbiciunea i mpiedic 15 s le mai ndeplineasc, pe cei
aflai n floarea vrstei i stimuleaz la acte nobile:
cnd doi oameni merg mpreun...2, sunt mai capabili i de
gndire, i de aciune.
Prietenia inerent dintre prini i copii este, se pare, un instinct
natural, i asta nu numai la oameni, ci i la psri i la majoritatea
animalelor; natura a
20 inoculat acest sentiment reciproc la indivizii aceleiai specii3,
mai ales la cei ai speciei umane, i de aceea u ludm pe oamenii
animai de dragoste pentru oameni4. Se poate observa, dealtfel, chiar si
n timpui cltoriilor, cum ntre orice om i alt om se pot tre afiniti i
legturi de prietenie.
Tot prietenie pare s fie i ceea ce menine u^ tea cetilor, iar
legislatorii au aerul de a se preo- p
25 de ea nc i mai mult dect de justiie; cci dia 5 pare s fie
ceva asemntor prieteniei i e

184
ETICA NICOMAHIC

f 'e inta principal a legislatorilor, care se strduie 5t mult dect orice


s nlture discordia duman. n^ltiel cnd oamenii sunt prieteni intre ei,
nici nu i e nevoie de justiie, n timp ce de prietenie au ne-^ie chiar dac
sunt drepi; cci expresia cea mai *rV a dreptii este n ochii tuturor
ceva de natura prieteniei.6
Dar prietenia este un sentiment nu numai necesar, ci si nobil 7 ; i
ludm pe cei CP au vocaia prieteniei si faptul de a avea un numr m
^re de prieteni este privit ca un lucru frumos 8, ia: unii sunt de prere c
aceiai oameni care sunt capabili de virtute sunt i cei capabili de
prietenie.9
Nu puine sunt insa controversele suscitate de problema
prieteniei. Unii o definesc ca pe un fel de afinitate, spunnd c cei ce se
aseamn sunt prieteni, de unde i proverbele: asemntor spre
asemntor tinde 10, 'corb la corb trage n i aa mai departe. Alii,
dimpotriv, spun c toi cei cq se aseamn sunt unii fa de alii ca
olarii ntre ei.12
Asupra aceluiai subiect, alii caut o explicaie mai relevant,
bazndu-se pe observarea naturii, ca Eu-ripide, care spune c Glia
uscat dorete cu ardoare ploaia, iar Cerul maiestuos, greu de ploaie,
arde de dorina de a se arunca asupra Gliei 13 sau ca Heraclit, pentru
care contrariile se atrag si din disonane rezult cea mai frumoasa
armonie sau totul se nate am lupt.14 Opinia contrar este susinut,
printre aiii. <le Empedokles, dup care asemntorul tinde spre
asemntor.15
Sa lsm ns la o parte problemele de ordinul
^Ci- G^e nU constitme obiectul cercetrii pre-i s le examinm
doar pe cele strict umane, ec ^A Cele Privitoare la caractere si pasiuni.
S de n^V exemplu, dac toi oamenii sunt capabili clit? i6 Satl GSte
imPos^u ca un om vicios s aib <k uri f Prieten ltt i dac exist o
singur specie exist mai multe- Caci cei dup opinia crora
^ . Smgur sPecie de prietenie pent
plusul i minusul acord credit unu
enie pentru c prietenia indiciu 1155 b

185

185
ARISTOTEL

nec;>ncludent; n fapt, i lucruri diferite ca sn adjiit plusul i


minusul.17 Dar aceast problem a tratat-o mai nainte.18

II

Chestiunile ce ne intereseaz s-ar putea clarifica mai uor dac


vom ncepe prin a cunoate obiectul prieteniei. Se admite n general c
nu orice poate i iubit, ci numai ceea ce este susceptibil de iubire, adic
binele, plcutul sau utilul. 9 Se mai poate admite, de
20 asemenea, c util este ceea ce genereaz un bine sau o plcere,
astfel nct, n calitate de scopuri, obiecte ale prieteniei pot fi doar binele
si plcerea. Dar iubim noi binele n sine sau ceea ce este bun pentru noi
nine 2? Cci uneori aceste dou aspecte se afl n dezacord. Aceeai
ntrebare se poate pune i privitor la ceea ce este plcut. Or, toat lumea
este de acord c fiecare iubete ceea ce este bun pentru el nsui si c
astfel demn de iubire este n mod absolut binele n sine,
'* 5 dar pentru fiecare om ceea ce este bun pentru el nsui. Pe de
alt parte, fiecare iubete nu ceea ce realmente este un bine pentru el, ci
ceea ce i se pare ca atare. Dar asta nu are importan aici; vom spune ca
este un obiect al iubirii aparent.
Trei21 sunt deci raiunile ce stau la baza prieteniei. Dar
ataamentul fa de lucruri inanimate nu-1 desemnm prin termenul de
prietenie, pentru c nu este posibil ca ele s ne rspund cu acelai
sentiment, nici ca noi s le dorim binele (ar fi ridicol, dac e vorba de
vin, de pild, s pretindem c-i dorim binele; tot
30 ce-i putem dori este s se conserve, ca s avem ce consuma).
22 Cnd e vorba ns de un prieten,_se spune c trebuie s-i dorim binele
pentru el nsui.
Dar pe cei ce doresc astfel binele cuiva fr c cellalt s le
rspund cu acelai sentiment i nurmc1 (nu prieteni), ci oameni
binevoitori23; cci prieten^ presupune o bunvoin reciproc. i mai
trebuie adugm c aceast bunvoin reciproc nu treD

186

186
ETICA NICOMAHIC

sa rmn ignorat'de cei doi. Cci muli oameni n-rc un


sentiment de bunvoin fa de persoane ceacare nu le-au mai vzut
niciodat, dar pe care le Presupun oneste i capabile de a fi utile; i nu
este xclus ca unele dintre aceste persoane s fie animate la rndul lor de
acelai sentiment fa de ei. Este vorba deci, n acest caz, de bunvoin
reciproc; dar cum s-'i califici drept prieteni, atta timp cit i ignor
reciproc sentimentele?
Prietenia presupune deci o bunvoin reciproc, fiecare dorind
binele celuilalt, bunvoin ce nu trebuie s rmn ignorat de nici unul
dintre cei doi i la baza creia trebuie s stea unul dintre motivele despre
care am vorbit mai nainte.24 1156 a

III
Aceste surse ale prieteniei se* deosebesc specific unele de altele;
n consecin, ataamentele i prieteniile corespunztoare vor fi i ele de
specii diferite. Trei sunt deci speciile prieteniei, tot attea la numr cte
sunt i obiectele ei 25, cci fiecare dintre acestea din urm poate da
natere unui ataament reciproc i neignorat de cei n cauz.
JDar cei ce se bucur de un ataament reciproc i
doresc binele unul altuia din punctul de vedere ce le
determin ataamentul. Astfel, cei al cror ataament
reciproc i are sursa n utilitate nu se iubesc unul
pe altul pentru ei nii, ci n virtutea avantajului
ce-i poate reveni fiecruia din partea celuilalt. La fel
stau lucrurile si n .prieteniile bazate pe plcere: nu
Pentru _ calitile lor intrinsece sunt ndrgii oamenii
e spirit, ci pentru plcerea pe care o procur celor ce-i
ndragesc. Prin urmare, cnd prietenia se bazeaz pe
^ eres, ne iubim prietenii pentru propriul nostru bine,
no '- SG bazeaza Pe plcere i iubim pentru propria
iub> placere- n ambele cazuri, prietenul nu este
mas pe?tm ceea ce reprezint el n esena sa 26, ci n
Ura in care ne este util sau plcut. Asemenea prie-

187

187
ARISTOTEL

tenii au deci un caracter accidental, de vreme ce soana iubit nu


este iubit pentru ceea ce este e sai, ci ntruct poate oferi fie un avantaj
, fie o
n consecin, prieteniile de acest fel se d * ' v ,* i
u
uor, cei m cauza neputmd ramme prea mult tim
aceiai ca la nceput: n clipa n care nceteaz s f i plcui sau
utili, nceteaz i s fie prieteni. Or utili tatea nu este ceva durabil, ci
variaz dup mprejurri i astfel, disprnd raiunea prieteniei, dispare
i prie^ tenia, prietenie ce nu existase dect n acel scop.
Se pare c aceast form de prietenie se ntlneste mai ales la
btrni ^cci cei aflai la aceast vrst nu urmresc plcutul, ci utilul)
27. O putem ntlrii totui i ra oamenii maturi sau la tinerii ce nu
urmresc dect propriul interes. Prietenii de acest fel nu cunosc
intimitatea relaiilor, pentru c adesea nici nu se agreeaz unii pe alii ;
nici unul dintre ei nu simte nevoia s caute societatea celuilalt dac nu
este vorba de vreun interes, pentru c nu se simt atrai unul de altul
dect n sperana obinerii unui bun. n aceast form de prietenie putem
include i relaiile de ospitalitate.28 Prietenia dintre tineri pare s-i aib
sursa n plcere, pentru c, trind sub dominaia pasiunii, ei urmresc
nainte de orice plcerea prezent si personal. Dar, odat cu vrst, i
lucrurile ce le plac devin altele. De aceea, prieteniile lor, pe ct de
repede se nfirip, pe att de repede se destram. Cci, odat cu obiectul
1156 b plcerii, trece i prietenia, iar asemenea plceri^ sunt repede
schimbtoare. S adugm c tinerii sunt nclinai i spre sentimente
erotice, care cel mai adesea sunt dictate de pasiune i i au sursa n
plcere. Acesta este si motivul pentru care ei iubesc i nceteaz sa
iubeasc cu aceeai repeziciune, schimbnclu-i _ senti-
5 mentele de mai multe ori pe zi.29 'Dar ei doresc i sa-i
petreac tot timpul mpreun, cci acesta este modu n care-i reprezint
legturile de prietenie.
4 Perfect este ns prietenia dini e oamenii cu noblee
spiritual 3, adic cei ale cror afiniti izvoras clin virtute, n acelai
fel i doresc ei binele _unul a^_ tuia: ca oameni de virtute; si oameni
de virtute 10 sunt n nsi esena lor.31 Iar dori binele prietenu

188
188
ETICA NICOMAHIC

prietenul nsui nseamn a fi prieten n sensul i nalt (pentru c o


astfel de prietenie se dato-structurii interioare a celor ce o resimt i nu
unei accidentale). Prietenia lor dureaz atta timp cit dau dovad de
virtute, iar virtutea este durabil. i fiecare dintre ei este bun att n mod
absolut, ct i n raport cu prietenul su, cci oamenii cu noblee spi -
ritual sunt nobili n sens absolut i n acelai timp utili unii altora, n
acelai fel sunt ei i plcui: plcui n sens absolut i plcui unii altora,
pentru c fiecare gsete plcere n actele ce-i sunt proprii i n cele de
acelai fel, iar actele oamenilor de virtute sunt identice sau
asemntoare. Este firesc ca o asemenea prietenie s fie durabil, ea
ntrunind toate trsturile imanente veritabilei prietenii. Cci, dac orice
prietenie se ntemeiaz pe bine sau plcere, fie n sens absolut, fie pentru
cel ce iubete, i n virtutea unei asemnri ntre prieteni, n prietenia
despre care este vorba aici sunt nmnuncliiate toate condiiile amintite,
i asta datorit naturii nsi a celor ce o mprtesc (asemntori unii
altora n aceast privin, ca i n celelalte) 32, iar ceea ce este bun n
sens absolut este i plcut n sens absolut. i, cum acestea din urm sunt
obiectele fundamentale ale prieteniei, afeciunea i prietenia ating la a
,tfel de oameni treapta cea mai nalt i cea mai desavrit.
E de la sine neles ca asemenea prietenii sunt rare, oamenii de
acest fel fiind puini, n afar de asta, ele necesit timp i deprinderi
comune, pentru c, aa cum spune proverbul, oamenii nu se pot
cunoate unu pe alii nainte de a fi consumat mpreun msura de
sare despre care e vorba acolo 33, deci nu se pot accepta reciproc i nu
pot fi prieteni nainte de a se arta unul f a de altul demni de prietenie
i ncredere. Cei ^e se grbesc s-i dea unul altuia dovezi de prietenie
oresc, desigur, s fie prieteni, dar n realitate nu sunt ; Pentru asta
trebuie s se arate cu adevrat demni
a fi iubii i s-o tie: daca dorina de prietenie se P ae nate
instantaneu, nu acelai lucru se poate i despre prietenie-

189

189
ARISTOTEL

IV

Aceast form de prietenie este deci perfect at*t prin durata sa,
cit i prin celelalte trsturi, i n toat privinele fiecare primete i ofer
celuilalt acelai lucru sau ceva asemntor, aa cum trebuie s fie ntre
prieteni 1157 a Prietenia bazat pe plcere prezint o oarecare si
militudine cu prietenia perfect (cci i oamenii de virtute se agreeaz
unul pe altul); la fel i cea bazat pe utilitate (cci i oamenii de virtute
sunt utili unul altuia). i ntre prietenii din aceste dou categorii
prietenia i atinge maximum de durat cnd ei i ofer unul altuia
acelai lucru (de pild, plcerea), 5 si nu numai acelai, ci i provenind
din aceeai surs3* (cum este cazul prieteniei dintre oamenii de spirit),
ceea ce nu se poate spune i despre relaiile dintre un ndrgostit i
iubitul su. Acetia din urm nu-i afl plcerea n aceeai surs, ci unul
o gsete n a-i vedea iubitul, cellalt n atenia cu care este nconjurat
de primul. Dar cnd floarea tinereii se stinge, se stinge adesea i
prietenia lor (cci pe de o parte vederea celui iubit nu mai inspir
plcere, pe de alta el nu mai este obiectul acelorai atenii). i totui, n
multe cazuri prietenia lor i pstreaz durata, dac intimitatea i-a fcut
s-i iubeasc unul altuia caracterul, graie asemnrii la care i-a adus.35
Dar prietenia celor ale cror relaii erotice sunt animate nu de o plcere
reciproc, ci de interes, este mai fragil i mai puin durabil. Cnd se
bazeaz pe interes, prietenia dispare odat cu interesul, pentru c cei doi
nu erau prieteni unul altuia, ci ai profitului.
De aici rezult c prieteniile bazate pe plcere _sau pe interes sunt
posibile i ntre doi oameni vicioi, _i ntre un om virtuos i unul
vicios, i ntre unul^nic^ virtuos, nici vicios, si oricare altul. Este clar
ins^ .,. prietenia bazat pe valoarea personal nu este_ posi i dect ntre
oameni de virtute, cci oamenii vicioi se simt atrai unul de altul dect
dac e vorba de u _ interes. De asemenea, singur prietenia dintre oa
virtuoi se afl mai presus de calomnii, cci nu

190

190
ETICA NICOMAHIC

or sa se fac crezut nimnui care ar pune ceva pe ocoteala unui


prieten ncercat de mult vreme. Dim-otriv, a avea ncredere unul n
altul, a nu se nedrepti niciodat unul pe altul i toate celelalte caliti
cerute unei adevrate prietenii caracterizeaz prietenia dintre oamenii
virtuoi, n celelalte forme de prietenie, ns, nimic nu mpiedic apariia
unor asemenea neajunsuri.
Dar, dat fiind c oamenii i numesc prieteni i pe cei ale cror
legturi se bazeaz pe interes (cum se ntmpl cu cetile, ale cror
aliane se ncheie, dup ct se pare, n vederea unor interese reciproce),
i pe cei a cror afeciune reciproc se bazeaz pe plcere (ca n cazul
copiilor), poate c trebuie s adoptm i noi termenul de prieten pentru
ei; vom preciza ns c exist mai multe f orme de prietenie, prietenia
pro-priu-zis i de prim rang fiind cea dintre oamenii virtuoi ca oameni
virtuoi, pe cnd celelalte pot fi considerate ca atare numai n msura n
care prezint o similitudine cu ea.36 n acestea din urm oamenii sunt
prieteni doar n vederea unui anumit tip de bine sau a ceva asemntor
unui bine (cci i plcerea este un dine pentru cei ce iubesc plcerea).
Dar aceste dou orrne de prietenie nu coincid deloc: aceiai oameni nu
devin prieteni si din interes, i din plcere; cci Iar se afl reunite
trsturi cu caracter accidental.37
Acestea fiind speciile n care se mparte prietenia, 1157 h
oamenii vicioi vor fi prieteni din plcere sau interes, sernnnd ntre ei
sub acest aspect, pe cnd oamenii
e vjrtute vor fi prieteni pentru ceea ce sunt n sine, ^ ic n calitate
de oameni cu noblee spiritual. Acetia
n urm sunt prieteni n adevratul sens al cuvntului, Pe cnd
Ceilali nu sunt dect n mod accidental i n
asura n care seamn cu adevraii prieteni.

191

191
ARISTOTEL

Dup cum, cnd e vorba de virtui, oamenii sunt numii virtuoi


fie pentru c posed o'anumit dispo ziie habitual, fie pentru c o
actualizeaz 38, la fei se petrec lucrurile i n sfera prieteniei: unii, petre
cndu-i viaa mpreun, se bucur fiecare de prezenta celuilalt i-i aduc
reciproc servicii; alii, dormind sau aflndu-se la distan, nu-i
manifest n act prietenia dar i pstreaz dispoziia habitual
corespunztoare' Cci distana nu distruge propriu-zis prietenia, ci i
mpiedic actualizarea. Dac ns absena devine cronic, ea poate
provoca, se pare, uitarea prieteniei nsi39, de unde i dictonul:
tcerea a pus capt attor prietenii.40
Nici btrnii, nici oamenii ursuzi nu se arat nclinai spre
prietenie; ei sunt prea puin plcui i nimeni n-ar rezista s-i petreac
tot timpul ntr-o companie suprtoare sau, oricum, dezagreabil. Cci
tendina cea mai pronunat a naturii este s evite neplcerea i s caute
ceea ce este plcut. Ct despre cei ce se agreeaz unii pe alii fr s-i
duc ns viaa mpreun, ei par animai mai degrab de bunvoin
dect de prietenie, n fond, nimic nu caracterizeaz mai mult prietenia
dect viaa n comun; cei ce se afl n nevoie caut ajutor la prieteni, dar
chiar i oamenii favorizai de soarta doresc s-i petreac viaa mpreun
cu prietenii, ei crora., dealtfel, li se potrivete cel mai puin s triasc
n solitudine. Dar convieuirea nu este posibil dect ntre oameni care
se agreeaz reciproc i au gusturi comune, aa cum sunt, se pare,
legturile camaradereti.41
Prietenia prin excelen este, dup cum am_spus-o de repetate ori,
cea dintre oamenii virtuoi. Cci, daca demne de iubit i de dorit sunt
considerate binele sau plcerea n sens' absolut, iar pentru fiecare n
parte ceea ce este bun sau plcut pentru el nsui, om J1]1! tuos este
bun i plcut pentru omul virtuos din ambe e motive n acelai timp.
Dac ataamentul pare s fie un sentiment, tenia pare un habitus;
cci ataamentul poate

192

192
ETICA NICOMAHIC

de ceea ce este nensufleit, pe cnd a rspunde 1 riptenie la


prietenie presupune o alegere deliberat, CU7leeerea deliberat
presupune o dispoziie habi-iarr 42 si oamenii doresc binele celor pe
care-i iubesc fru e'i nii nu dintr-un sentiment, ci n virtutea pen
habitus.' Pe de alt parte, iubindu-i prietenul, M^sc ceea ce este pentru
ei nii un bine, cci omul tiios devenit prieten, devine un bine pentru
cel V-ruia-i este prieten. i astfel fiecare i iubete <n ^llit) propriul
bine, oferindu-i acelai lucru n schimb, n dorina <de a-i face binele) i
n plcerea <de a-1 crinii)' se spune doar c prietenia nseamn egalita-
1158 te.43 i aceste trsturi le ntlnim n gradul cel mai nalt n
prieteniile dintre oamenii virtuoi.

VI

La persoanele ursuze i la cele n vrst, prietenia este cu att mai


rar cu ct au un caracter mai dificil i sunt mai puin dispuse s ntrein
relaii; or, tocmai intimitatea relaiilor este considerat semnul cel mai
caracteristic al prieteniei i care-i favorizeaz cel mai mult apariia. Aa
se explic de ce tinerii se mprietenesc repede, n timp ce btrnii nu;
cci nu te mprieteneti cu oameni a cror prezen nu te bucur, ceea ce
se poate afirma i referitor la oamenii ursuzi. Asemenea oameni pot
manifesta totui bunvoin unii fa de alii (cci i pot dori reciproc
binele i la nevoie i pot veni n ajutor); dar sunt departe de a putea fi
numii prieteni, pentru c nu-i petrec timpul mpreun i nu se bucur
unul de prezena celuilalt, trsturi care, dup prerea general,
caracterizeaz cel mai mult prietenia.
O prietenie perfect nu o poi mprti ns cu *Vai multe
persoane, dup cum nu poi fi ndrgostit Slniultan de mai multe
persoane (cci dragostea sea-Jana cu un exces 44, iar o asemenea stare
nu poate fi Atins n mod natural dect fa de o singur persoan). r ii
dealtfel dificil ca mai multe persoane s trezeasc
io
193

193
ARISTOTEL

fel
n acelai timp un sentiment la fel de intens n ac om; i fr
ndoial c nici oamenii virtuoi nu uor de gsit. Ca s nu mai vorbim
c trebuie s experien n cunoaterea prietenului si s intri
intimitatea lui, lucru nc i mai dificil. Cnd mobilul prieteniei l
constituie interesul sau poi fi pe placul multora, cci oamenii de acest
sunt numeroi, iar pentru a aduce servicii nu este nevoie de timp
ndelungat.
Dintre aceste ultime dou forme de prietenie, cea care seamn
cel mai mult cu prietenia propriu-zis este cea bazat pe plcere, cel
puin cnd plcerea primit este aceeai cu cea oferit, cnd cei doi
prieteni se bucur unul de prezena celuilalt sau de aceleai lucruri, ca n
prieteniile dintre tineri; cci n acestea din urm exist mai mult
generozitate, pe cnd prietenia bazat pe interes trdeaz spirite
mercantile.
Cit despre oamenii favorizai de soart, ei n-au nici o nevoie de
prieteni utili, dar de prieteni agreabili da, pentru c ceea ce doresc ei
este s-i petreac viaa n compania cuiva; i nimeni, chiar dac poate
suporta pentru o vreme ceea ce este neplcut, n-ar putea-o face la infinit,
nici dac ar fi vorba de Binele n sine 45: iat de ce caut ei prieteni
agreabili. Fr ndoial, ar trebui ca prietenii pe care-i caut s fie nu
numai plcui, ci i oameni de bine i, s adugm, buni pentru ei,
posednd astfel toate calitile necesare unor adevrai prieteni.
La rndul lor, oamenii aflai la putere au lucru vizibil dou
categorii distincte de prieteni: unii care le sunt utili, alii agreabili; cci
rar se ntmpl ca unul i acelai om s ntruneasc ambele condiii- 91
asta pentru c ei nu caut nici prieteni a cror^persoana s mbine
plcutul cu virtutea, nici prieteni _ utili in vederea unor aciuni nobile, ci
oameni de spirit ca s-i amuze si oameni abili n a le executa ordine e^
Dar aceste dou caliti nu se gsesc aproape nicioda^ reunite n acelai
om. Plcut i util n acelai ^mP. e, ^ dup cum am s'pus-o 48, omul'
virtuos. Dar un st le om nu devine prieten al cuiva care-1 depete p .^
poziia sa social dect dac acela l depete i

194
ETICA NICOMAHIC

194
NICOMAHICA
35
tute; altfel, omul virtuos nu poate realiza o egalitate r0porional
cu cel care-1 depete pe plan social.47 Dar de obicei, asemenea
potentai nu prea se ntlnesc. 'Prieteniile despre care am vorbit mai sus
se bazeaz 1158 b deci pe egalitate; cci ambii prieteni i ofer i i
8 doresc unul altuia aceleai lucruri sau n schimbul unuia i ofer
altul, de pild plcerea n schimbul avantajului material. C aceste
ultime dou forme de prietenie sunt inferioare i mai puin
durabile, am artat-o mai nainte.48 Dealtfel, datorit asemnrii
5 si neasemnrii cu acelai lucru 49, ele trec i nu trec drept prietenii:
graie asemnrii cu prietenia bazat pe virtute, ele par prietenii (una
avnd ca obiect plcerea, alta utilitatea, trsturi existente i n prietenia
bazat pe virtute); dar, din cauz c aceasta din urm este durabil i
mai presus de calomnii, pe cnd celelalte prietenii trec repede i se
deosebesc de ea i sub 10 multe alte aspecte, ele nu par prietenii, din
neasemnare cu adevrata prietenie.
VII
Exist i o alt specie de prietenie, ce implic superioritatea uneia
dintre pri asupra celeilalte, de pild cea a tatlui fa de fiu i, n
general ,a unei persoane mai n vrst fa de una mai tnr, precum 1
cea a soului fa de soie sau a oricrei persoane investite_cu autoritate
fa de una subordonat.50 Dar aceste prietenii se deosebesc i ntre ele:
prietenia prin--1 or fa de copii nu este acelai lucru cu cea a unui fa
de un subaltern, dar nici mcar cea a e fiu nu este acelai lucru cu cea a
fiului sau cea a soului fa de soie cu cea a so. Cci virtutea si funcia
proprie fie-^ptre ei sunt diferite i diferite sunt i motivele lor; diferite
vor fi, n consecin, i sen-
n-c- -----de afeciune i prietenie. Deci nu exist,
si of111- S~ai Putea Pretinde, o identitate ntre ceea era unul
altuia; dar cnd copiii dau prinilor

195

195
ARISTOTEL

ceea ce se datoreaz unor prini, iar prinii dau copiii ceea ce se


datoreaz unor copii, prietenia dintre ei
30
35
durabil i echitabil. i, n toate prieteniile bazate 25 un raport
de superioritate, trebuie ca afeciunea s fi proporional, de exemplu,
trebuie ca cel mai bun s-v fie iubit mai mult dect iubete, la fel cel mai
util si aa mai departe. Cci, atunci cnd afeciunea este proporionala cu
meritul, se ajunge la un fel de egalitate 51 egalitate considerat proprie
prieteniei.
9 Evident, egalitatea n prietenie nu trebuie luat
n acelai sens cu cea din domeniul dreptului, n materie de drept,
egal este, n sens primar, ceea ce este proporional cu meritul, iar egal
din punct de vedere cantitativ este doar sensul secundar, pe cnd n
prietenie pe prim plan se situeaz egalul din punct de vedere cantitativ i
pe plan secundar egalul proporional cu meritul.52 Acest lucru devine
evident cnd ntre prieteni se produce o mare discrepan sub raportul
virtuii, viciului, resurselor materiale sau sub orice alt aspect: n
asemenea cazuri ei nu mai sunt prieteni i nici nu pretind s mai fie. Cel
mai frapant exemplu este cel al zeilor, a cror superioritate n privina
oricrui fel de bine este copleitoare. Dar lucrul este vizibil i cnd 1159
a e vorba de regi: celor cu o situaie foarte modest nici nu le-ar trece
prin minte c le-ar putea fi prieteni, tot aa cum persoane lipsite de orice
valoare nu ar putea pretinde prietenia unor oameni ce exceleaz n
virtute sau nelepciune. Fr ndoial, in asemenea cazuri, nu se poate
determina cu precizie punctul pma la care prietenii pot rmne prieteni ;
chiar distanndu-se sub multe aspecte, prietenia lor poate rezista nc.
Dar
5 cnd distana devine prea mare, ca de la om la zeu, prietenia
nu mai este posibil.53
De aici i ntrebarea dac prietenii doresc ntr-adew prietenilor
bunurile cele mai mari, de pilda sa fie ze , ntr-un asemenea caz, ci nu
le-ar mai fi nici pnete nici bunuri (cci prietenii sunt bunuri). Deci, daca
p bun dreptate am spus c prietenul dorete prietenu * binele pentru
prietenul nsui, acesta din urma ar
ceea ce este ; i va dori deci bunurile cele mai ari n limitele condiiei
sale de om. i poate nici nu IQ va dori pe toate; cci binele l dorete
196
ETICA NICOMAHIC

fiecare n primul rnd pentru sine.54

VIII
Se pare c aspiraia spre onoare 55 face ca majoritatea oamenilor
s doreasc mai mult s fie iubii dect s iubeasc, de unde i tolerana
lor fa de linguire; cci linguitorul este un prieten care, situat pe o
poziie 15 inferioar, sau cel puin simulnd acest lucru, iubete mai
mult dect este iubit. Or, a fi iubit seamn foarte mult cu a fi onorat,
lucru spre care aspir mulimea. i totui, se pare c onoarea este dorit
nu pentru ea nsi, ci n mod accidental. Cci cei jiai muli se bucur sa
fie stimai de persoane ce dein poziii sociale nalte n sperana i
credina c vor obine de la 20 acestea lucruri de care ar putea avea
nevoie, astfel nct se bucur de stima lor ca de un semn de viitoare
favoruri. Alii, care doresc s aib parte de stima unor oameni virtuoi i
doci, aspir s-i confirme astfel propria prere despre sine; ei se
bucur deci la ideea c sunt oameni de valoare, convingere pe care o
capt datorit judecii celor ce le-o spun.56
Dar faptul de a fi iubit este n sine un motiv de 25 bucurie. S-ar
prea, cleci, c a te bucura de iubire valoreaz mai mult dect a te
bucura de stim si c prietenia este demn de dorit pentru ea nsi. Dar
se mai pare c prietenia const mai mult n a iubi dect n a \ubit. O
dovedesc mamele, a cror bucurie se afl n a-i drui jubirea. Unele i
dau copiii la doici, iubindu-i, eej;are i^ cunosc, fr s cear la rndul
lor iubire, 30
aca nu sunt posibile ambele lucruri n acelai timp; P ru e^e
Pare de ajuns s-i vad copiii mergndu-le
lne, iubindu-i chiar dac starea de ignoran n care atl ei i
mpiedic s lea dea n schimb ceea ce se
dat
reaz unei mame.

197

197
ARISTOTEL

Dar pentru c prietenia nseamn n primul r'


a iubi i pentru c cei care-i iubesc prietenii sunt l 35 dai,
virtutea prietenilor pare s constea n faptul A a iubi. n consecin, cei
care-i iubesc prietenul pr 6 1159 b porional cu meritul acestuia, sunt
prieteni constanf i prietenia lor este la fel. Mai ales n acest mod p0't fi
prieteni chiar i oamenii de condiie inegal, cc' acest lucru i pune pe
plan de egalitate.57 Or, ega'litate i asemnare nseamn prietenie, n
mod deosebit ase mnarea n virtute; cci, fiind constani prin natura lor,
acetia din urm rmn constani i n relaiile lor 5 reciproce, n afar de
asta, ei nici nu cer, nici nu aduc servicii degradante, ci se poate spune
chiar c le mpiedic; pentru c st n firea oamenilor virtuoi att s nu
comit ei nii erori, ct i s nu-i lase prietenii s le comit.
Oamenii vicioi, dimpotriv, nu au nimic stabil, cci nu rmn
constani nici fa de ei nii. Prietenia C lor dureaz puin, atta
timp ct gsesc plcere unii n viciul altora.
Cei a cror prietenie se bazeaz pe interes sau plcere rmn
prieteni mai mult, adic atta timp ct i procur reciproc plcere sau
servicii.
Se pare c prietenia bazat pe interes se nate cel mai adesea ntre
persoane de condiie opus, de pilda prietenia dintre un srac si un
bogat, dintre un ignorant i un om cult; pentru c, atunci cnd cuiva i 15
lipsete un lucru spre care tinde, n aspiraia lui de a obine acel lucru
ofer altul n schimb, n aceasta categorie am putea include i prietenia
dintre un ndrgostit i iubitul su, dintre un om frumos i unul unt. De
aceea, ndrgostiii par uneori ridicoli cnd au pretenia s fie iubii la fel
cum iubesc; dac sunt tot att de demni de iubire, ei pot pretinde,
desigur, acest lucru, dar dac nu, sunt ridicoli.
Poate c nici contrariile nu se atrag ns n clit
-, J y-Q
20 de contrarii, ci n mod accidental, atracia avina obiect starea
intermediara; cci aceasta este cu a vrt bun. De pild, binele pentru
ceea ce este usca

198

198
ETICA NICOMAHIC

nseamn s devin umed, ci s ating o stare inter-diara, lucru


valabil i pentru ceea ce este cald i fliai departe. 58 Dar s lsm la o
parte astfel de nsideraii, cci ne ndeprteaz de subiect.

IX
11
30
Dup cum am remarcat la nceput 59, se pare c prietenia i
dreptatea se raporteaz la aceleai obiecte si intereseaz aceleai
persoane. Cci oriunde exist o comunitate de interese 6 exist, se pare,
i o form de dreptate, dar i una de prietenie; astfel, oamenii i numesc
prieteni pe tovarii lor de navigaie, pe camarazii de arme si pe toi cei
de care sunt legai prin alte tipuri de comunitate.
Gradul ,de prietenie, ca i cel de dreptate, sunt determinate, n
asemenea cazuri, de extensiunea comunitii lor de interese. Proverbul
care spune c ntre prieteni totul e comun61 are dreptate, pentru c
prietenia se sprijin pe comunitatea bunurilor. Dar dac fraii, ca i
camarazii, au totul n comun, n alte cazuri comunitatea se limiteaz la
anumite lucruri, uneori fiind mai extins, alteori mai restrns. Cci si
prietenia presupune un plus sau un minus, dup caz. 35
Se ;deosebesc aici i raporturile de drept: cele dintre 1160 a
prini i copii nu sunt aceleai cu cele dintre frai, nici cele dintre
camarazi cu cele dintre conceteni, lucru valabil i pentru celelalte
forme de prietenie. Diferite sunt deci i actele de nedreptate comise fa
de fiecare dintre acetia i gravitatea lor este cu att mai mare cu cit
prietenii fa de care sunt comise sunt mai apro-Plai; de pild, este mai
condamnabil s-i deposedezi 5
e bunuri un camarad dect un concetean, s nu alui un frate
dect s nu ajui un strin, s-i loveti
al dect s loveti o persoan oarecare. E natural ci ca, odat cu
prietenia, .s sporeasc i spiritul de
Ptate, pentru c ele rezid n aceleai persoane i ^tinderea lor
este eeal.

199

199
ARISTOTEL

Dar toate comunitile au aspectul unor pri al comunitii politice.


Cci oamenii se asociaz, de pild 10 cnd navigheaz mpreun, n
vederea unui interes comun i pentru a-i procura cele necesare vieii;
iar comunitatea politic este privit i ea ca fiind 'constituit la origini i
continund s dureze n vederea interesului comun. Acesta este i scopul
urmrit de le*ns, latori, dup care drept este ceea ce servete intereselor
comunitii.62 Celelalte comuniti, ns, urmresc un 15 interes
particular. De pild, pentru navigatori, navigaia are ca scop obinerea de
bunuri materiale sau alte avantaje asemntoare; camarazii de arme
urmresc s ctige n rzboi bogii, victorii sau ceti. Acelai lucru se
poate spune si n privina membrilor unui trib sau ai unei deme. [Se
crede c unele comuniti au ca scop agrementul, de exemplu cele ale
mem-
20 brilor unei confrerii sau asociaiile de banchet63, constituite n
vederea oferirii de sacrificii i a relaiilor de societate. Dar toate aceste
comuniti par s fie subordonate comunitii politice: cci comunitatea
politic nu urmrete interesul de moment, ci pe cel care se extinde
asupra vieii ntregi.] Cei care aduc sacrificii, ntrunindu-se n acest
scop, aduc astfel zeilor onoruri
25 i n acelai timp i ofer lor nii recreri plcute. Cci, dup
cum se vede, strvechile sacrificii i ntruniri aveau loc dup recoltele de
fructe, ca ofrande de primiii64, pentru c aceea era perioada din an n
care oamenii se puteau bucura de mai mult rgaz.
Este evident, prin urmare, c toate comunitile sunt pri ale
comunitii politice i c fiecrui fel de
30 comunitate i corespunde un anumit fel de prietenie.
12
X
Exist trei forme de guvernmnt i tot attea6f5orSe de
denaturare, adic de corupere a acestora. a sunt regalitatea, aristocraia
i, n al treilea rind,
ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai P ea ar fi
termenul de timocraie M, dar pe care majorita

200

200
ETICA NICOMAHIC

tnenilor obinuiesc s-o numeasc regim constitu- 35


Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea ai rea timocraia.
67 Denaturarea regalitii este tira-
Ambele sunt monarhii, dar deosebirea dintre ele 1160 b extrem
de mare: tiranul i urmrete doar pro---~i Q i al nnnsilor si.68
Dar nu gste extrem de mare. mcmuL ifx ^^-----7__
priul interes, regele pe cel al supuilor si. 68 Dar nu coate fi cu
adevrat rege dect cel ce se bucur de o independen total, deinnd
asupra tuturor superioritatea n privina tuturor bunurilor. Un astfel de
rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce are, nu-si va
urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel n-ar fi
dect un rege tras la sori. 69 Tirania este contrariul regalitii, pentru
c tiranul i urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma
constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna
contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru.
Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o
corupere a monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran.
Aristocraia, la rndul ei, degenereaz n oligarhie, cnd cei ce
guverneaz sunt oameni vicioi; ei distribuie bunurile cetii fr s ia n
consideraie meritul, rezervndu-le pentru sine pe toate sau pe cele mai
multe, ncredinnd totdeauna acelorai persoane magistraturile,
principala lor preocupare fiind mbogirea, n astfel de situaii,
guvernarea se afla n mna ctorva oameni corupi, n loc s aparin
celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; .aceste dou
forme de guvernmnt sunt apropiate, tirnocraia dorindu-se i ea
un regim al celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre
formele de guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin
rea, pentru c reprezint doar o uoar deviere ae la regimul
constituional. 7 Acesta este modul n are^ formele de guvernmnt
deviaz cel mai frecvent J^ci n acest fel distana de la una la alta este
mai mica i mai uor de trecut).
ale nne ana-le i ca sa spunem aa, paradigme CQ
ac(rsf forme de guvernmnt, putem gsi i n unitile domestice.71
Comunitatea existent ntre

201

201
ARISTOTEL

tat i fiii si este, n fond, de tipul regalitii (tari asumndu-i grija


de copii). De aceea i Homer ! desemneaz pe Zeus cu
apelativul de iat72 c* regalitatea vrea s fie o guvernare
patern. La peri ns, autoritatea patern este tiranic (ei i trateaz
copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este i comunitatea 30 dintre stpn
i sclavi (aici fiind urmrit doar interesul stpnului). Dar dac
aceasta din urm este justificat, cea de tip persan este o eroare; cci fa
de persoane diferite autoritatea trebuie s fie diferit.73
Comunitatea dintre so i soie este evident de tip aristocratic (pentru c
soul i exercit autoritatea n virtutea meritului su i o face doar n
chestiunile ce in de ndatoririle unui brbat, pe cnd n cele ce 35 in
de competena unei femei, i cedeaz soiei autoritatea). Cnd ns soul
i extinde autoritatea asupra tuturor lucrurilor, comunitatea
conjugal se transform n oligarhie (cci face asta depindu-i
atri-1161 a buiile i nu n virtutea superioritii sale). Uneori, e drept,
femeile sunt cele ce dein autoritatea, i anume cnd au calitatea de
motenitoare 74; dar n asemenea cazuri autoritatea nu se bazeaz pe
merit, ci decurge din bogie i putere, la fel ca n regimurile oligarhice.
Comunitatea dintre frai este asemntoare timo-.+ . erai ei (cci
sunt egali ntre ei, cu excepia diferenei de 5 vrst; de aceea, dac
diferena de vrst este prea mare, prietenia dintre ei nu mai este
fratern).
Democraia se ntlnete mai ales n casele fr stpn 75 (acolo
toi aflndu-se pe picior de egalitate) i n cele n care capul familiei este
slab i fiecare e liber s fac ce vrea.
13
XI
Fiecrei forme de guvernmnt i corespunde,^ e\ij dent, o
anumit form de prietenie, n aceeai msura n care i corespunde si o
form de justiie.
' A X l
Prietenia unui rege fa de supuii si rezida aceea c-i depete
n a face binele; el le face bine

202

202
ETICA NICOMAHIC

dac, n un rege bun, se ngrijete de prosperitatea npu'silor, ca


un pstor de turma sa. De aceea i Homer
76
M numete pe Agamemnon pstor de popoare De aceeai
natur este i afeciunea patern, dar ea
distinge prin importana binefacerilor; cci tatl este pentru copil
sursa existenei nsi, recunoscut ca bunul cel mai de pre, i tot el i
asigur ntreinerea i educaia (binefaceri atribuite, de asemenea, i
str-fliosilor).' Pe de alta parte, att autoritatea tatlui asupra copiilor, ct
i cea a strmoilor asupra descendenilor i a regelui asupra supuilor
sunt date de natur. 77 Asemenea prietenii implic deci un raport de
superioritate i de aceea prinilor li se datoreaz respect. Prin 'urmare,
nici drepturile celor despre care este vorba aici nu sunt identice, ci
proporionale cu meritul fiecruia, ca i prietenia ce-i leag.
Prietenia dintre so i soie este aceeai cu cea existent n
regimul aristocratic: ea este proporional cu meritul 78, celui mai bun
reveni ndu-i mai mult, fiecare primind n fapt ceea ce i se cuvine; i
acelai lucru este valabil i n privina drepturilor lor.
Prietenia dintre frai seamn cu cea dintre camarazi, cci i ei
sunt egali i de vrst apropiat, condiii ce duc, n majoritatea cazurilor,
la o identitate de sentimente i comportare. Cu aceast form de prie-
tenie este comparabil cea existent n regimul timo-cratic, unde
cetenii aspir spre egalitate i virtute, huBd parte la guvernare de pe
poziii egale; aceleai trsturi vor caracteriza deci i prietenia dintre
ei. < In formele de guvernamnt deviate, prietenia, ca i dreptatea,
dein un loc insignifiant, redus la minimum n cea mai rea dintre ele : n
tiranie, ntr-adevr, prietenia este inexistent sau aproape. Cci
acolo unde ntre cel ce guverneaz si cel guvernat nu exist Jjuaic
comun, nu exist nici prietenie, neexistnd nici reptate, ci raporturi
similare cu cele dintre meseria unealta sa, dintre suflet i corp sau
dintre stpn une ' t0ate acestea constituie, desigur, obiectul
ele darecare riJi din partea celui ce se servete de 1 16 1 b ae ff
Prietenie nu Poate fi vorba, nici de'drep-' lata de lucruri nensufleite,
dup cum nici fa

203

203
ARISTOTEL

de un cal sau un bou, nici fa de un sclav n calitat de sclav, pentru c


ntre el si stpnul su nu exis^ nimic comun; sclavul este o unealt
animat, aa curn 5 unealta este un sclav inanimat. 79 n calitate de
sclav deci, fa de el nu poate exista prietenie, dar n caii' ae de om, da;
cci, dup opinia general, ntre orice om si alt om capabil s aib n
comun cu el o lege sau un contract este posibil existena unor raporturi
de justiie, deci i de prietenie, n msura n care acel om este om. 8 n
regimurile tiranice, deci, prietenia i justiia ocup un loc nensemnat, pe
cnd n democraii importana lor este maxim, pentru c acolo unde
cetenii sunt egali si interesele comune sunt numeroase.

XII

14
Orice prietenie se ntemeiaz, deci, dup cum am spus 81, pe o
comunitate. Un loc aparte l ocup ns prietenia bazat pe legturi de
rudenie si cea dintre camarazi. 82 Cu prieteniile caracteristice
membrilor unei comuniti seamn mai mult relaiile amicale existente
ntre conceteni, ntre membrii aceluiai 15 trib, ntre camarazii de bord
i altele la felv cci ele par s se bazeze pe un fel de convenie. 83 n
rndul acestora pot fi incluse si relaiile de ospitalitate. 84
Prietenia dintre rude, dei se manifest sub mai multe forme,
deriv n ntregime din cea care-i_uneste pe prini de copii; cci prinii
i iubesc copiii ca pe o parte din propria lor fiin, iar copiii i iubesc
prinii ca fiind o parte desprins din fiina^ acestora. 20 Dar prinii i
cunosc mai bine descendenii_ dect i cunosc acetia din urm prinii;
iar principiul am care descinde o fiin este mult mai legat de aw fiin
dect fiina nscut de principiul care i-a natere. Cci ceea ce provine
dintr-o fiinri apar, ^ acelei fiine (aa cum dinii, prul sau orice al.c; \
v > ?'
* 1 -v 1 G. T PTl L.C >
aparin posesorului lor), pe cnd principiul exist , ^ unui lucru
nu-i aparine deloci sau aparine prea p

204

204
ETICA NICOMAHIC

unu Pe
cu
mult cu
cit l . leturile ce-i unesc dateaz nc de la natere
Cu att mai mult cu cit, nscui fiind din aceiai
1 crului pe care 1-a produs. De asemenea, afeciunea rintilor faa
de copii o depete pe cea a copiilor fata de ei si 'prin durat, cci
prinii i iubesc copiii 'nea din clipa n care se nasc, pe cnd copiii
ncep s-si ubeasc prinii abia dup ce s-a scurs un timp, cnd capt
contiin sau cel puin sensibilitate. Din aceste considerente rezult clar
si de ce mamele i iubesc copiii mai mult dect taii. 85
Prinii i iubesc aadar copiii ca pe ei nii (cci fiinele nscute
din ei sunt ca un alt eu al lor, existnd separat 86), iar copiii i iubesc
prinii ca surs a propriei existene; la rndul lor, fraii se iubesc unii pe
alii pentru c s-au nscut din aceiai prini, identitatea lor cu acetia
din urm fcndu-i s fie identici si ntre ei, de unde i expresiile de
acelai snge sau J, de aceeai via si aa mai departe. Ei sunt deci,
ntr-un fel, una si aceeai fiin, prezent n indivizi distinci. La
prietenia lor contribuie, 'ins, n mare msur, si faptul c sunt crescui
mpreun i vrsta apropiat; cci cei de aceeai vrsta se simt atrai de
cei de aceeai vrsta 87 si obiceiurile comune nasc camaraderia. De
aceea, prietenia dintre frai si seamn cu camaraderia. Din acelai gen
de legturi de- 1162 a riv i relaiile de prietenie dintre veri i dintre
celelalte grade de rudenie, pentru c toi descind din aceiai strmoi.
Legtura dintre ei este mai strns sau mai slab dup gradul de rudenie
mai apropiat sau mai ndeprtat fa de strmoul comun.
Prietenia copiilor fa de prini (ca si cea a oame- 3 nilor fa de
zei) este de tipul celei fa de o fiin bun i superioar ; cci prinii le
aduc copiilor cele ^ai mari binefaceri, dnciu-le viat, hran si educaie.
v* aceast prietenie dintre prini si copii este cu att ^ai _ plcut i
mai folositoare dect cea dintre persoane
aine> cu cit comunitatea vieii l or este mai mare.t '
in prietenia dintre frai regsim trsturile prie-
dintre camarazi (mai ales dac au un caracter sau ^ dac seamn
n general unul cu altul).

205
205
ARISTOTEL

prini, crescnd mpreun i primind aceeai educaie caracterele lor


sunt mai asemntoare; iar proba tirn-' 15 pului este, n cazul lor, cea
mai durabil i mai sigur ntre celelalte rude, gradul de prietenie
variaz proporional cu gradul de rudenie.
Prietenia dintre so i soie pare s fie, de asemenea un sentiment
natural; cci omul este prin natura sa nclinat spre viaa n cuplu chiar
mai mult dect spre cea n societate, cu att mai mult cu ct familia este
anterioar cetii i mai necesar dect ea 88 i cu ct instinctul
procrerii este comun tuturor fiinelor vii. Dar, n timp ce la celelalte
specii animale comunitatea se limiteaz la acest instinct 89, oamenii
coabiteaz nu numai pentru procreare, ci i pentru a-i procura cele
necesare vieii, nc de la nceput, ndatoririle lor au fost difereniate,
unele revenind brbatului, altele femeii; ei se ajut deci reciproc,
punndu-i n comun darurile proprii fiecruia. De aceea se si consi-der
c n prietenia conjugal utilul se mbin cu plcutul. Aceast prietenie
se poate ntemeia i pe virtute, dac cei doi sunt oameni de un caracter
elevat ; cci fiecare dintre ei are virtutea sa proprie i fiecare va gsi
bucurie n virtutea celuilalt. 9 La legtura dintre soi contribuie, dup
cum se tie, i copiii (de aceea cstoriile fr copii se destram mai
repede), cci copiii sunt un bun comun ambilor i ceea ce este comun
menine legtura.
A pune problema n ce manier trebuie s convie-uiasc un so cu
soia sa (i n general un prieten cu altul) nseamn, evident, a cerceta
care este, n asemenea cazuri, conduita dreapt 91; cci, evident, ea^nu
este aceeai fa de un prieten sau fa de un strin, fa de un camarad
sau fa de un coleg.

XIII

Pentru c, aa cum am spus la ncepui *2, exis a, trei forme de


prietenie i, n cadrul fiecreia dirrf ele, raporturile dintre prieteni
implic fie egalita

206

206
ETICA NICOMAHIC

{ie superioritatea unuia dintre ei (cci pot deveni prieteni i oameni


egali n virtute, i unul mai virtuos cu 1162 b altul mai puin virtuos,
lucru valabil i pentru prieteniile ntemeiate pe plcere sau interes, unde
prietenii pot fi egali sau diferii n ce privete avantajele corespunztoare
93), trebuie ca cei aflai pe plan de egalitate s respecte egalitatea n ce
privete sentimentele reciproce i sub toate celelalte aspecte, iar n
prieteniile dintre 'inegali s li se ofere celor ce sunt superiori un avantaj
proporional cu superioritatea lor.
Natural, nemulumirile i reprourile se ivesc exclu- 5 siv sau cel
mai adesea n prietenia bazat pe interes. Cei a cror prietenie se
ntemeiaz pe virtute sunt animai de zelul de a-i face reciproc binele
(acest lucru fiind propriu virtuii i prieteniei) ; or, o astfel de emulaie
nu poate da natere nici la reprouri, nici la certuri (cci nimeni nu se
poate supra pe cel care-1 iubete i-i face binele, ci, dac are delicatee
sufleteasc, se 10 revaneaz f cnd la rndul su binele ; iar cel care-1
depete pe cellalt prin binele pe care i-1 face, obi-nnd astfel ceea ce
i dorea, nu ar putea aduce reprouri prietenului su, pentru c fiecare
dintre ei aspir spre bine).
Nici n prieteniile ntemeiate pe plcere asemenea incidente nu au
loc (pentru c amndoi prietenii ating n acelai timp plcerea spre care
aspir, dac se bucur s-i petreac timpul mpreun ; i ar prea de-a
dreptul ridicol cel ce i-ar reproa prietenului c nu-i face 13 Plcere
prezena lui, din moment ce nimic nu-1 oblig s-i petreac timpul
mpreun cu el.
Expus nenelegerilor este ns prietenia bazat Pe interes ;
scopul relaiilor dintre ei fiind interesul, Pneenii de acest fel au pretenii
din ce n ce mai ttiari, imaginndu-i venic c au mai puin dect li se
cuvine i plngndu-se c nu obin tot ce li se dato-
dup merit ; la rndul lor, cei ce le fac binele se 20
n incapacitatea de a face fa unor cerine att e mari din partea
beneficiarilor lor.
cum exist dou specii de drept dreptul
i ?rePtul leSal 94 ~ se Pare ca S* prieteniile pe interes pot fi de
dou feluri, i anume una

207

207
ARISTOTEL

moral, alta legal. Iar nenelegerile apar cel rna' adesea cnd ncheierea
unui acord i executarea l 23 nu se fac n sensul aceluiai tip de
prietenie. Prieteni* legal este cea care se bazeaz pe clauze fixe, o
form a ei fiind pur mercantil (cea n care schimbul se face pe loc 95),
alta comportnd mai mult larghee n pri vina termenului de plat, dar
pstrndu-i caracterul contractual, prin obligaia de a da un anume lucru
n schimbul altuia, n aceasta din urm, obligaia este clar i
incontestabil, dar conine un element amical prin rgazul acordat; de
aceea, la unele popoare acest gen de nelegere nu face obiectul unor
aciuni judiciare, considerndu-se c cei ce ncheie contracte pe
ncredere trebuie s-i asume riscurile. 9e
n ce privete prietenia interesat de tip moral, ea nu se bazeaz
pe clauze determinate, ci, fie c este vorba de un dar, fie de orice
altceva, se trateaz n mod amical; numai c cel ce ofer se consider
ndreptit s primeasc n schimb tot att sau mai mult, ca si cnd nu ar
fi vorba de un dar, ci de un mprumut. Dar pentru c executarea
contractului nu se face n spiritul aceleiai prietenii n care s-a ncheiat,
se ivesc nenelegeri. 33
Aceasta se ntmpl pentru c, dei toi oamenii
sau aproape toi aspir spre frumos, ei prefer totui ceea ce este
util. i, dac este frumos s faci binele 1163 a fr s atepi
recompens, util este s-1 primeti. Cine are posibilitatea trebuie deci s
dea n schimb echivalentul a ceea ce a primit, i s fac asta de la sine;
cci nu trebuie s tratezi pe cineva ca prieten mpotriva voinei sale.
Aadar, ca i cnd la nceput s-ar fi nelat primind servicii de la cine nu
trebuia (cci nu le primea de la un prieten, nici de la cineva 5 care ar fi
fcut acest lucru de dragul de a o face ), trebuie s se achite de obligaie
ca i cnd serviciile i-ar fi fost acordate pe baza' unor clauze stabilite-
Dac problema s-ar fi pus de la nceput, s-ar fi angaja desigur s se
achite de obligaie n msura posibi (n caz de imposibilitate, ns, nici
cel care da nu putea-o pretinde 98). Aadar, cine are posibilitate^ trebuie
s se revaneze dnd echivalentul a ceea

208

208
ETICA NICOMAHIC

primit. Dar, nc de la nceput, trebuie examinat cu atenie de la cine i


n ce condiii se primesc serviciile, ca s se tie dac ele pot fi acceptate
sau nu.
Se pune ns ntrebarea dac valoarea serviciului adus trebuie
apreciat n funcie de avantajul celui ce beneficiaz de el, i dac
proporional cu acest avantaj trebuie stabilit recompensa, sau dup
importana sa pentru cel care-1 aduce. Cci, pe de o parte, beneficiarii
pretind c ceea ce au primit de la binefctorii lor este de mic
nsemntate pentru acetia din urm si c le-ar fi fost uor s primeasc
acelai lucru i de la alii, minimaliznd astfel valoarea serviciului
primit; pe de alt parte, autorii serviciilor susin, dimpotriv, c
serviciile aduse de ei sunt cele mai mari pe care le puteau aduce, c cei
n cauz nu le-ar fi putut primi de la nimeni altcineva, ca pe deasupra
erau aduse n mprejurri critice sau de stringent necesitate.
Dar, fiind vorba de prietenia bazat pe interes, msura nu o
constituie oare avantajul beneficiarului? Cci beneficiarul este cel care
cere, iar cellalt i vine n ajutor cu gndul c va primi n schimb
echivalentul a ceea ce d; astfel, valoarea ajutorului dat trebuie luat n
funcie de avantajul celui ce-1 primete i deci acesta din urm trebuie
s-i napoieze celuilalt att ct a primit sau chiar mai mult, pentru c aa
e mai frumos.
n prieteniile bazate pe virtute, nenelegerile sunt inexistente, iar
drept msur servete alegerea deliberat a celui ce face binele; cci, n
materie de virtute i moralitate, factorul decisiv este alegerea deliberat.

XIV

Diferende pot interveni i n prieteniile ce implic 16 r.aPrt jie


^uperioritate. Cci fiecare dintre cei doi 25 F etinde s aib mai mult
dect cellalt, iar dac se ia acest lucru, prietenia se destram.

209

209
ARISTOTEL

Cel mai valoros consider c lui i se cuvine mai mult (pentru c


gsete normal ca omului virtuos s i se acorde mai mult). La fel
consider i cel ce aduce servicii mai mari (cci, se spune, un om
nefolositor nu are dreptul la o parte egal cu omul util; altfel nu mai
poate fi vorba de prietenie, ci de un serviciu f onorific, dac avantajele
ce decurg din prietenie nu sunt proporionale cu valoarea efortului
depus. Dup opinia sa, n prietenie trebuie s fie la fel ca ntr-o asociaie
financiar, unde primesc mai mult cei ce investesc mai mult 10).
Dar cel lipsit de resurse i cel mai puin merituos gndesc
contrariul, i anume c un prieten bun are datoria s vin n ajutorul
prietenilor aflai n nevoie; cci, spun ei, la ce bun s fii prietenul unui
om virtuos sau al unuia investit cu autoritate, dac nu te poi atepta la
nici un avantaj de la el? 1163 b Se pare ns c preteniile ambelor pri
sunt la fel de justificate i c fiecruia trebuie s i se acorde mai mult n
prietenie, dar nu din acelai lucru, ci prietenului superior mai mult
onoare, iar celui lipsit de resurse avantaje materiale mai mari; cci
recompensa virtuii i a binefacerii este onoarea, iar cmpensarea lipsei
este ctigul material.
5 C astfel stau lucrurile i n viaa politic este un
fapt evident. Nu i se aduc onoruri celui ce nu contribuie cu nimic
la binele comun; omagiul comun i este adus celui ce servete interesele
comune, iar onoarea este un omagiu comun. Dar nimeni nu poate primi
de la comunitate avantaje materiale i onoruri^ n acelai timp, dup
cum nimeni nu ar suporta s ram m defavorizat n toate n acelai timp;
n consecina, celui ce-i diminueaz avutul i se acorda n schimb
onoare, iar celui dispus s primeasc daruri i se acorda avantaje
materiale, pentru c ceea ce este proporional cu meritul fiecruia
stabilete egalitatea i menine prietenia, dup cum am mai spus. 101
n acest fel trebuie deci s fie stabilite relaiile dintre prietenii de
condiie inegal: cel ce beneficiaz din partea celuilalt de un avantaj
material sau raor^n trebuie s se revaneze fa de prieten onorndu-1,
io
210

210
ETICA NICOMAHIC

msura n care acest lucru i sta n putin; cci prietenia nu cere dect
ceea ce este posibil i nu ceea ce pste strict proporional cu meritul.
Acest lucru nici 'n-ar fi posibil, dealtfel, n toate cazurile, de pild cnd e
vorba de onorurile pe care trebuie s le aducem zeilor sau prinilor:
nimeni nu le-ar putea fi vreodat recunosctor dup cum merit, dar cel
ce-i onoreaz dup puteri este recunoscut ca un om virtuos. 102
Acesta este i motivul pentru care se consider c un tata nu poate
fi renegat de fiul su, dar un fiu de ctre tat, da. l03 Cci cel obligat
trebuie s se arate recunosctor, dar, orice ar face un fiu, el nu se poate
ridica niciodat la nlimea binefacerilor aduse de printe, astfel nct i
rmne venic obligat; dar cel care-1 oblig pe altul are lattudinea s-i
elibereze de obligaie, deci i un tat poate face acest lucru. Bineneles
c, n acelai timp, toat lumea este de acord c nu exist tat care s-i
alunge fiuldac acesta nu este excesiv de ru (cci, fcnd abstracie de
afeciunea natural ce-1 leag pe un tat de fiu, st n firea omului s nu
resping de la sine un ajutor 104). Dar fiul, dac este ru, evit s vin
n ajutorul tatlui, sau cel puin nu se grfbete s-o fac, pentru c
majoritatea oamenilor doresc s li se fac binele, evi-tnd s-1 fac la
rndul lor, ca pe ceva ce nu le aduce un avantaj.
Despre toate acestea arn vorbit ns suficient.

211

211
ARISTOTEL

CARTEA A IX-a

In toate prieteniile eterogene, proporia este cea care, dup cum


am spus i, stabilete egalitatea i salveaz prietenia. Astfel, chiar i n
forma ei politic 2 de pild, cizmarul primete n schimbul nclmintei
35 recompensa proporional cu meritul su, la fel si 1164 a
estorul i toi ceilali, n acest domeniu s-a instituit ca msur comun
moneda 3 i n consecin toate se raporteaz la ea i se msoar cu ea.
n prietenia erotic 4, ns, uneori cel ce iubete se plnge c iubirii sale
pasionate nu i se rspunde la fel, chiar i cnd ntmplarea face s nu
aib nimic demn de iubit; 5 la rndul su, cel iubit se plnge
adesea c cellalt, care la nceput i promisese totul,-acum nu-i respecta
nici una dintre promisiuni. Asemenea lucruri se ntm-pl cnd primul
iubete urmrind plcerea, cellalt interesul, i cnd nici unul, nici
altul nu gsete n legtura lor avantajul urmrit. i cum acestea erau
mobilurile prieteniei lor, ea este sortita s se destrame cnd scopurile
pentru care s-a ntemeiat nu sunt atinse. Cci cei doi prieteni nu se
iubeau pentru ei nii, ci pentru avantajele pe care le puteau gsi unul
Ia- cellalt ; dar, asemenea lucruri fiind instabile, i prieteniile pe
care le genereaz sunt la fel. Spre deosebire de ele, prietenia bazit p:;
afiniti de caracter, neexistnd dect pentru ea nsi, rezist n timp,
aa cum am mai spus. 5
Diferende apar si cnd prietenii obin altceva dect doreau, cci a
nu obine ceea ce doreti este echivalent cu a nu obine nimic, ca n
cazul citharedului cruia i s-a promis c va fi rspltit cu att mai
generos cu cit va cnta mai bine, dar n zori, cnd acesta cerea mplinirea
promisiunii, i s-a rspuns c plcerea^J^ fost rspltit cu plcere. 6
Dac amndoi ar fi don plcerea, rspunsul ar fi fost, desigur,
satisfctor. Dar cnd unul dorea un divertisment, celalalt un 20 iar unul
a obinut ceea ce dorea, cellalt nu,
io
15
212

212
ETICA NICOMAHIC

cordului dintre ei n-au fost respectate cum s-ar fi auvenit; cci pe fiecare
l intereseaz lucrul de care
el nevoie i doar acela este lucrul pentru obinerea cruia este
dispus s dea ceea ce posed.
Dar cruia dintre cei doi i revine s stabileasc valoarea
serviciilor? Celui ce le face primul sau celui ce le primete primul? Cel
care d primul pare, de fapt, s lase pe seama celuilalt acest lucru. 7 Se
spune ca astfel proceda i Protagoras 8: cnd ddea lecii, oricare ar fi
fost ele, i cerea discipolului s evalueze preul corespunztor nvturii
primite i att i lua.
n astfel de mprejurri, unii prefer totui s aplice adagiul:
omului s i se dea rsplata convenit.... 9 Sunt unii chiar care i iau
de la nceput onorariul, dar apoi, pentru c promisiunile lor fuseser
exagerate, nu fac nimic din ceea ce se angajaser s fac ; ei sfresc
prin a primi reprouri meritate, pentru c nu au respectat condiiile
stabilite. Dar poate c sofitii sunt constrni s procedeze n acest mod,
pentru c nimeni n-ar fi dispus s le plteasc pentru tiina lor. 10 Prin
urmare, cei care-i primesc dinainte onorariul, fr ca apoi s
ndeplineasc ceea ce au promis, i atrag pe bun dreptate reprouri.
n cazurile n care serviciul adus nu face obiectul unei convenii,
cei care fac prietenilor servicii n mod dezinteresat sunt, cum am spus ,
scutii de reprouri (fapt caracteristic prieteniei bazate pe virtute), iar
1164 b recompensa^ trebuie s aib ca msur alegerea delibe-a Acelui
ce face binele (pentru c ea este fundamental n prietenie i virtute). 12
Aceeai regul pare sa se aplice i celor ce beneficiaz de nvtura
filo-i^llca; valoarea acestei nvturi nu poate ii evaluat ^ er*al i nu
exist nici onoare care s-o poat echi-2 : ' dar far ndoial c este
suficient, ca i fa de 5
nn^Svvde Parini, s ne artm recunotina dup Posibiliti, s
* resat ^ -^ serviciul este adus nu n md dezinte-les- ' C1 m vederea
unei recompense, cel mai bine este, recomPensa s fie cea care ambilor
le pare ns acest acord nu are loc> se va a(i-ca e nu numai necesar, ci i
drept, ca acela ce
213

213
ARISTOTEL

primete primul serviciul s-i fixeze valoarea daca-1 recompenseaz


pe cellalt cu echivalentul ' tajului sau plcerii primite, schimbul va fi
cchitah'f Astfel se petrec lucrurile, dup cum se poate observ* ' i n
relaiile comerciale 14; n unele locuri exist chi ' legi ce resping
intentarea de aciuni judiciare n rnate rie de tranzacii libere, din
considerentul c se cuvine ca, atunci cnd se acord credit cuiva,
angajamentul
15 s fie onorat n acelai spirit n care s-a ncheiat contractul. Se
consider, de fapt, c este mai drept ca preul s fie fixat de cel cruia i
s-a acordat ncredere dect de cel care a acordat ncrederea. Cel mai
adesea posesorul unui lucru i cel ce dorete s-1 obin nu-1 evalueaz
la fel; pentru c fiecruia i se pare c ceea ce-i aparine i ceea ce d
valoreaz mai mult. i totui, remuneraia corespunztoare este fixat de
cel ce pri-
20 meste lucrul respectiv. Bineneles ns c acesta trebuie s-1
estimeze nu la valoarea pe care o prezint pentru el cnd l are n
posesiune, ci la. valoarea pe care i-a atribuit-o nainte de a-1 poseda.
II
2 Se mai pun si probleme de felul urmtor: trebuie
s acorzi totul i s te supui n toate propriului tat sau, dac eti
bolnav, trebuie s te supui medicului, iar n cazul alegerii unui strateg
trebuie s votezi un
23 expert n chestiuni militare 15? De asemenea, se pune
ntrebarea dac trebuie s faci servicii cu precdere unui prieten sau
unui om virtuos i dac mai degrab trebuie s-i ari recunotina fa
de un binefctor dect s faci daruri unui camarad, cnd nu este posibil
s faci ambele lucruri n acelai timp.
Nu este oare dificil s stabileti reguli precise pentru cazuri de
acest fel? Ele comport numeroase i variate deosebiri, n funcie de
importana mai mare sau rna 30 mic, de frumuseea sau necesitatea
lor. Un lucru e=> ns nendoielnic, i anume c nu trebuie sa acordm
to uneia i aceleiai persoane. i trebuie de reg

214

214
ETICA NICOMAHIC

EVICA
- dm ntietate obligaiei de a rspunde unei binefaceri * loc s
facem plcere unui camarad, binefacerea pri-
't inna ca un B1?11111111^ de care trebuie s ne achi-131
fat de cel ce ni 1-a acordat mai degrab dect s facem daruri unui
camarad. Dar poate c nici aceste reguli nu se aplic n orice situaie. De
pild, cineva care a fost eliberat prin rscum- rare din minile tlharilor
trebuie s-si rscumpere la rndul lui eliberatorul, oricine ar fi el (sau,
dac acesta nu a czut prizonier, dar i reclam recompensa la care are
dreptul, trebuie s-i plteasc), ori trebuie sa-si rscumpere n primul
rnd propriul tat? Cci, dup cit se pare, unui tat trebuie s-i acorzi
ntietate chiar i fa de propria-i persoan. Deci, dup cum am spus,
trebuie n general s ne achitm mai nti datoriile* cnd ns a face un
dar este mai presus prin frumusee sau necesitate, este preferabil s
nclinm spre ' aceast alternativ.
Uneori nici nu este echitabil s rspunzi serviciului primit, de
pild cnd cineva face un bine cuiva pe care-1 tie om de onoare, iar
acesta din urm se vede obligat s-1 recompenseze, dei l consider
necinstit, n asemenea cazuri, nici pe cel ce-i acord un mprumut nu
eti obligat totdeauna s-1 mprumui la rndul tu; cci el, acordnd
mprumutul unui om onest, avea sigurana c suma mprumutat i se va
restitui, pe cnd tu nu poi spera s-o recapei de la un om necinstit. Dac
persoana n cauz este realmente necinstit, pretenia de a i se rspunde
cu un serviciu echivalent este inechitabil; dar i dac are doar reputaia
de a fi astfel, fr s fie cu adevrat, rezervele fa de ea nu pot prea
absurde. S inem seama, aa cum am spus-o de repetate ori 16, c
raionamentele' ce au ca obiect pasiunile i aciunile morale comport
doar gradul de Determinare corespunztor celui al obiectelor lor.
nu avein fa*a de toata lumea aceleai c nici propriului tat nu i
se poate con- sar -' up CUm nici lui Zeus nu i se aduc toate fat i
' este nen4oielnic- Dar, pentru c obligaiile diferit Pann^' frati'
camarazi sau binefctori sunt nte, fiecruia dintre ei trebuie s i se
ofere ceea ce ced
35
1165 a
215

215
ARISTOTEL

i se cuvine de drept i corespunde calitii sale. S observa, dealtfel, c


aa se i procedeaz de obicei-la nuni, de exemplu, sunt invitate rudele
(cci, fcnd parte din aceeai familie, particip n comun i la actele ce
o privesc); din acelai motiv, se consider c si ]a funeralii rudele
trebuie s fie prezente naintea tuturor Se consider, de asemenea, c
prima ndatorire fat de prini este aceea de a li se asigura subzistenta
pentru c acest lucru li se datoreaz i pentru c e mai nobil s te
ngrijeti de situaia celor ce i-au dat viat dect de tine nsui. Prinilor
li se datoreaz i respect, ca i zeilor, dar nu orice fel de respect:
respectul datorat tatlui nu este acelai cu respectul datorat mamei, nici
cu cel datorat unui filosof sau unui strateg, ci tatlui i se cuvine
respectul demn de un tat, dup cum mamei i se cuvine cel demn de o
mam. De asemenea, trebuie s purtm oricrui btrn respectul cuvenit
vrstei sale, ridicndu-ne n prezena sa, oferindu-i locul de onoare la
mas i aa mai departe.17 Fa de camarazi i de frai trebuie s avem o
comportare franc si sa ne bucurm mpreun cu ei de tot ce posedm.
Membrilor familiei, ai tribului, concetenilor i tuturor celorlali trebuie
s ne strduim sa le acordm ceea ce li se cuvine de drept, fcnd
distincia ntre ceea ce trebuie s oferim fiecruia dintre ei dup gradul
lor de rudenie fa de noi, dup virtutea sau utilitatea lor. Fr ndoial,
o asemenea apreciere este mai uor de fcut cnd e vorba de persoane
aparinnd aceleiai categorii, dar mai dificil cnd e vorba de persoane
de categorii diferite. Nu trebuie ns ca, din acest motiv, sa renunm la
ea, ci, n msura posibilului, este necesar sa constatm aceste deosebiri.

III

O alt ntrebare care se pune este dac trebuie


s rupem sau nu relaiile cu prietenii care nu-i pstrea
1165 b conduita iniial. Dar este oare surprinztor ca pr' teniile
bazate pe interes sau plcere s se destrame ci

216

216
ETICA NICOMAHIC

doi nceteaz s-i fie utili sau plcui unul altuia? f6 fapt,
prietenia lor numai n virtutea acestor avan-t ie existase, deci nimic mai
firesc dect s dispar dat cu ele. Motive de repro ar exista doar fa
de cel care, cutnd n prietenie interesul sau plcerea, ar simula c-i
iubete prietenul pentru caracterul su.18 Cci, dup' cum am spus la
nceput 19, cele mai multe nenelegeri dintre prieteni se ivesc cnd
prietenia lor nu este n realitate ceea ce cred ei. Fr ndoial, cnd
cineva se neal, imaginndu-i c este iubit pentru calitile sale
morale, dei cellalt nu face nimic care i-ar putea alimenta aceast
convingere, el nu trebuie s se acuze dect pe sine; dac ns a fost
indus n eroare de prefctoria celuilalt, e drept s se plng de cel ce 1-a
amgit, mai mult chiar dect de un falsificator de monede 20, cu att
mai mult cu ct n acest caz frauda atinge ceva mult mai de pre.
Dar dac cel pe care 1-am acceptat ca prieten, considerndu-1 om
de virtute, devine vicios i ne dm seama de asta21, trebuie oare s
continum a-1 iubi? Sau ar fi o imposibilitate, din moment ce obiect al
prieteniei nu poate fi dect binele? Cci viciul nici nu putem, nici nu
trebuie s-1 iubim.22 i avem datoria s ne ferim nu numai de atracia
viciului, ci i de orice asemnare cu omul vicios: am spus doar c
asemntorul este prieten cu asemntorul.23 Trebuie deci s punem
capt imediat unei astfel de prietenii? Sau nu n toate cazurile, ci numai
cnd prietenul atins de viciu este incurabil, n timp ce, dac mai exist n
el posibiliti de redresare, trebuie s-1 ajutm moral mai mult chiar
dect am face-o dac ar fi vorba de redresarea situaiei sale materiale, cu
att mai mult cu ct ajutorul moral reprezint un bine mai mare i mai
propriu prieteniei? i totui, gestul celui ce pune capt unei ^s tel de
prietenii n-ar putea prea nimnui absurd, aci nu acesta este omul
cruia-i era el prieten i, v-ndu-se n imposibilitatea de a-1 readuce la
normal 24 rW ce sa schimbat, nu-i mai rmne dect s se aespart de
el.
Pe
dintre prieteni rmne cum era, cellalt ajunge la un grad de
desvrire mult

217

217
ARISTOTEL

mai nalt, depindu-1 cu mult n virtute, acesta di urm. are obligaia s


menin prietenia cu el sau as ceva ar fi imposibil? Acest lucru devine
cu att rna' evident cu ct distanta care-i separ este mai mare cum se
poate ntmpla n cazul prietenilor din copilrie daca unul dintre ei
rmne la un stadiu infantil pe plan mental, pe cnd cellalt atinge
deplina maturitate cum ar mai putea fi prieteni, nemaiavnd aceleai
gusturi, nemaimprtind aceleai bucurii sau necazuri? Fr aceast
comunitate de sentimente, prietenia nu mai este posibil, pentru c n
astfel de condiii .- nu i-ar mai putea petrece viaa mpreun. Dar
despre aceste lucruri am vorbit deja.25 i atunci, trebuie s ne purtm
fa de un fost prieten ca i cnd niciodat nu ne-ar fi fost prieten? Nu se
cuvine mai degrab ca, pstrnd amintirea vechii intimiti i innd
seama de faptul c fa de prieteni ne considerm datori s fim mai
agreabili dect fa de strini, s le artm i fotilor prieteni o oarecare
afeciune n virtutea prieteniei de odinioar, dac ruptura nu s-a produs
din cauza cderii lor ntr-un exces de viciu?
IV
1166 a Sentimentele amicale pe care le nutrim faa de
4 semenii notri, i care servesc la definirea prieteniei, par s
derive din cele pe care le nutrim fa de noi nine. 6 Prieten este, dup
unele opinii, cel care dorete si face prietenului su binele (sau ceea ce i
se pare c e bine) pentru prietenul nsui i, de asemenea, cel ce dorete
prietenului, din iubire pentru acesta, s existe
5 i s aib parte de via (sentiment pe care-i resimt mamele
pentru copiii lor i prietenii cnd sunt certai27)-Alii definesc prietenii
ca pe cei ce-i petrec viaa mpreun, avnd aceleai gusturi,
mprtind aceleai necazuri i bucurii (sentiment care, de asemenea,
se ntlnete mai ales la mame). Dup unul sau altul dintre aceste
sentimente definesc ei i prietenia.28

218

218
ETICA NICOMAHIC

par toate sentimentele menionate mai sus le re-'uite omul virtuos


fa de sine (ca dealtfel i ceilali arneni, n msura n care ei nii se
cred virtuoi ; cci virtutea si omul virtuos par s reprezinte, dup cum
am spus 29, msura tuturor lucrurilor). Omul virtuos rmne totdeauna
n acord cu sine i el aspir cu ntregul su suflet 3 spre aceleai lucruri.
El i dorete siei binele, sau ceea ce i apare astfel, i l nfptuiete
(cci st n firea omului virtuos s depun eforturi n vederea binelui),
fcnd asta pentru sine nsui (adic pentru partea intelectiv a sufletului
su, parte n care trebuie s recunoatem fiina nsi 31 a fiecruia
dintre noi). El i mai dorete siei (adic mai ales prii din el prin care
gndete 32) s triasc si s-i pstreze vigoarea. Cci faptul n sine de
a exista reprezint pentru omul virtuos un bine.33 (Dar binele i-1
dorete fiecare pentru sine i nimeni, dac pentru asta ar trebui s devin
un altul, nu ar dori ca n aceast nou ipostaz 34 s aib totul cci
divini-tatea posed deja tot binele existent 35 ci numai rmnmd ceea
ce este. Or, trebuie s-o admitem, fiina nsi a fiecruia dintre noi este
intelectul sau, oricum, mai presus de orice intelectul.)
Omul virtuos dorete, de asemenea, sa-i petreac viaa n
intimitate cu sine, gsind n asta delectare; cci amintirea faptelor sale
trecute l incinta, iar spe-ranele legate de viitoare fapte sunt cele ale
unui om de bine si asemenea lucruri sunt plcute, n sfrsit, gindirea sa
abund n subiecte de contemplare.
_i^ suferinele sau bucuriile i le triete mai ales n intimitatea
propriei fiine, cci totdeauna aceleai lucruri sunt pentru el dureroase
sau plcute i nu o dat unele, altdat altele > el este, ca s spunem aa,
un om ce nu cunoate regretul.38
7>i astfel, faptul c omul virtuos resimte fa de sine
toate aceste sentimente, iar fa de prietenul su simte
acelai lucru ca si fa de sine '(cci prietenul este un al
ouea eu), face ca si prietenia s treac Z1 drept unul sau
Dri^f sentmientele n cauz, iar prietenii s fie
PosiVi a aceia la care le mtlmm- ntrebarea dac este
^ sau nu s ai fat de tine nsuti sentimente de

219

219
ARISTOTEL

prietenie s-o lsm la o parte pentru moment.38 Se va


35 admite totui c ele pot exista n msura n care n om 1166
b exist dou sau mai multe pri39 i n virtutea faptului c nivelul cel
mai nalt al prieteniei seamn cu ceea ce simim fa de noi nine.
Dar, dup toate aparenele, sentimentele despre care am vorbit
mai sus pot fi ntlnite la majoritatea oamenilor, chiar i la cei vicioi.
Nu s-ar putea spune atunci c, n msura n care se mpac cu sine i se
cred oameni virtuoi, ei le mprtesc cu adevrat? Si 5 asta pentru c,
cel puin la oamenii cu totul dominai de viciu i la rufctori,
asemenea sentimente nu exist nici mcar n aparen. i totui, poate c
n realitate ele sunt absente nu numai la acetia din urm, ci i la orice
om vicios; cci astfel de oameni se afl ntr-im permanent dezacord cu
sine, dorina mpingndu-i ntr-o direcie, voina n alta, ca n cazul
nestpniilor, ce aleg, n locul lucrurilor pe care ei nii le consider
10 bune, plceri vtmtoare.40 Alii, dimpotriv, din laitate sau
din lene, se abin s fac ceea ce ei nii cred c e mai bine pentru ei.41
n sfrit, sunt unii care, dup ce au comis o mulime de acte
abominabile, fcndu-se odioi prin ticloia lor, fug de via si sfr-esc
prin a se sinucide.42
Oamenii vicioi caut i ei s-i petreac timpul
15 n societatea altora, dar fug de ei nii; cci, singuri cu sine, le
revine n memorie mulimea faptelor rele pe care le-au svrit, iar
pentru viitor au perspectiva altora la fel, pe cnd societatea altcuiva i
face s le uite.
Neavnd n ei nimic demn de iubit, asemenea oameni nu simt fa
de sine nici un sentiment de prietenie. Ei nu sunt deci capabili nici s
mpart cu sine bucuriile sau necazurile, pentru c n sufletul lor
domnete dez-
20 binarea 43: o parte, cea rea, sufer cnd ei se abin de la
anumite acte, cealalt se bucur; i una i trage ntr-o direcie, cealalt n
alta, ca i cnd i-ar stite-i, cum nu este posibil s resimi concomitent
plcere i neplcerea, nu le trebuie dect o clip ca s se supei6 de
plcerea resimit i s doreasc s nu fi exista

220

220
ETICA NICOMAHIC

ea plcere pentru ei; cci pe oamenii vicioi i copie- 23 sesc


regretele.
' Se vede clar, deci, c omul vicios nu resimte nici mcar faa de
sine sentimente de prietenie, pentru c exist n el nimic demn de a fi
iubit. i cum o asemenea stare este cu totul deplorabil, concluzia nu
poate fi alta dect c om al trebuie s evite din rsputeri viciul si s se
strduie s ating virtutea. Numai astfel poi fi animat de sentimente
amicale fa de tine nsui i poi deveni, n acelai timp, i prietenul
altcuiva.
35
Bunvoina seamn cu prietenia, fr s fie totui prietenie. Cci
bunvoin putem avea i fatai.de persoane necunoscute, de care poate
rmne ignorat, dar prietenie nu. Despre aceste lucruri am vorbit ns i
mai nainte.44
Dar bunvoina nu este nici iubire 45: ea nu implic nici tensiune,
nici dorin, de care iubirea este inseparabil. i, n timp ce iubirea
presupune o intimitate a relaiilor, bunvoina poate aprea spontan, cum
se ntmpl de exemplu fa de participanii la ntreceri atletice: le
devenim binevoitori i simpatizm cu ei, 1167 a fr s participm ns
cu ceva la binele lor; cci, aa cum spuneam, bunvoina noastr fa de
ei se nate spontan i simpatia pe care le-o purtm este un sentiment
superficial.
Aadar, bunvoina pare s fie un nceput de prietenie, la fel cum
plcerea pe care ne-o inspir vederea curya este nceputul iubirii; cci,
dac nimeni nu iubete 5 *ar ca mai nti s fi fost plcut impresionat
de nf-^.area persoanei iubite, cel ce gsete ncntare n a Priyi chipul
cuiva nu este nc neaprat ndrgostit, Cl doar atunci cnd n absen i
regret lipsa, dorindu-i r1. ar(loare prezena.46 Tot astfel, nu este posibil
s fii ft H11 CU cmeva fara sa fi resimit mai nti bunvoin ,a- de el,
dar a fi binevoitor nu nseamn nc a fi i
Pneten
cci oamenii binevoitori se mulumesc s

221

221
ARISTOTEL

doreasc binele celor fa de cr re simt bunvoin nu ar contribui cu


nimic la ac, asta i nici nu si-r' griji pentru ei.
S-ar putea spune astfel, prin extensiune de sens c bunvoina este
o prietenie pasiv.47 Cu trecere'a timpului i prin strngerea relaiilor, ea
se poate transforma totui n prietenie, dar nu ntr-una bazat pe interes
sau plcere 48, pentru c nu asemenea motive fac s se nasc
bunvoina. Cci, dac cel cruia i s-a
13 adus un serviciu la care rspunde prin bunvoin nu face
dect ceea ce este drept s fac, acela care dorete cuiva prosperitatea n
sperana de a profita de pe urma lui pare binevoitor nu fa de acea
persoan, ci mai degrab fa de el nsui, la fel cum cineva nu poate fi
prieten cuiva pe care-1 cultiv din interes, ntr-un cuvnt, adevrata
cauz a bunvoinei o reprezint
20 virtutea, valoarea, moral; ea se nate n faa frumuseii
morale, a curajului sau a altor caliti asemntoare, ca n cazul atleilor
despre care am vorbit.
VI
6 i concordia 49 este, n mod evident, un sentiment
* amical, ceea ce o face s nu se confunde cu identitatea
de opinie, care poate exista i la oameni necunoscui
unii altora. Astfel, nu numim concordie orice acord de
25 opinii, de pild asupra fenomenelor cereti (cci a fi
de acord cu privire la asemenea chestiuni nu presupune
un sentiment de prietenie). Vorbim ns de concordie
n cadrul cetilor, cnd cetenii sunt de acord n pn-
vina intereselor lor, cnd iau aceleai hotrri i pun
n aplicare hotrrile luate n comun.
Domeniul concordiei l constituie deci obiectele aciunii, i anume
cele de interes major i care pot 80 satisface n acelai timp cele doua
pri sau pe o * cei n cauza. De pild, n interiorul cetilor exista
concordie cnd toi cetenii sunt de acord ca magistraturile sa fie
elective, sau s se ncheie o alian militar cu lacedemonienii, sau ca
Pittakos 5 s exercite pu~

222

222
ETICA NICOMAHIC

t rea atta timp cit el nsui va consimi s-o fac. Dar nd dou
pri i disput puterea, ca eroii din Feni-'enele51, strnesc dezbinare
ntre ceteni; cci concordie nu nseamn ca fiecare dintre pri s aib
n minte acelai lucru, oricare ar fi el, ci s-1 doreasc 33 realizat n
aceiai mod (de pild, cnd i poporul de rnd, si elita, sunt de acord ca
guvernarea cetii s 1167 b fie preluat de partidul aristocratic), numai
astfel reali-zndu-se aspiraiile tuturor. Dup cum se vede, con-
cordia este o prietenie politic, acesta fiind dealtfel i sensul uzual al
termenului, pentru c obiectul ei l constituie interesele i tot ce
privete viata n comun. Astfel neleas, concordia nu poate exista
dect ntre oameni de bine, pentru c ei se afl n acord i 3 cu sine,
i unii fa de alii, meninndu-se, ca sa spunem aa, pe aceeai poziie;
cci, pe de o parte, hotrrile luate de asemenea oameni rmn ferme,
neaflndu-se n voia fluxului i refluxului, ca Euripos 52, pe de alta
lucrurile spre care aspir ei sunt drepte i utile.
O astfel de concordie nu poate exista ntre oameni vicioi, dect
poate pentru scurt vreme, ca i prietenia 10 lor dealtfel, din cauz c
ceea ce urmresc ei este s obin profituri mai mari dect li se cuvin i
n acelai timp s-i reduc ct mai mult eforturile i obligaiile
publice.53 i, cum fiecare dintre ei dorete pentru sine aceste avantaje,
i supravegheaz aproapele pentru a-1 mpiedica s le obin, iar
interesul obtesc, asupra cruia nu vegheaz nimeni, se duce de rp.
Consecina este izbucnirea conflictelor dintre ceteni, pentru c ia
*
' -L
necare l constrnge pe altul, dar refuz, n ceea ce-1 Privete, s
fac ce e drept.
Se
VII
pare c autorii de binefaceri i iubesc pe cei k-au fcut binele mai
mult dect acetia din
binefctorii lor54; i cum acest lucru pare
i se caut explicaia.
223

223
ARISTOTEL

Majoritatea oamenilor o gsesc n aceea c u se afl n situaia


de debitori, ceilali de creditor** ar fi deci ca i n cazul mprumuturilor:
aa cum deb'' torii doresc dispariia creditorilor, n timp ce creditori
sunt chiar preocupai de buna stare a debitorilor lor tot astfel i
binefctorii doresc ca aceia crora le-a\i fcut binele sa triasc, pentru
a se bucura de recunotina lor, pe cnd acetia din urm nu prea au grij
s i-o manifeste.
Epicharmos ar spune, fr ndoial, c a vorbi astfel nseamn a
privi doar reversul lucrurilor '^ i totui, se pare c este ceva ce ine de
natura uman, pentru c majoritatea oamenilor au memorie scurt si
prefer s primeasc binefaceri dect s le aduc.
Se va admite deci c acest lucru se datoreaz unei cauze mult mai
nrdcinate n natura noastr i c nu prezint similitudini cu ceea ce se
petrece n domeniul mprumuturilor. La cei ce acord mprumuturi nu
poate fi vorba de a-i iubi debitorii, dorina lor ca acetia s o duc bine
fiind determinat de grija pentru restituirea datoriei, pe cnd autorii de
binefaceri i iubesc pe cei care Ic sunt obligai, nutrind pentru ei un
ataament profund, chiar dac acetia nu le sunt i nu le vor fi vreodat
de folos.
Acest sentiment se ntlnete i la artiti; ei i 35 iubesc opera
mai mult dect ar putea fi iubii de ea dac 1168 a ar cpta via. i
poate c asta se ntmpl mai ales la poei56, care sunt att de ataai de
propriile lor poeme, nct le iubesc ca pe nite copii. Acelai sentiment
pare s fie cel care-i anim pe autorii de Binefaceri. Cci cel cruia-i fac
binele este opera lor i deci 5 l iubesc mai mult dect 1-ar iubi opera pe
autorul ei. Explicaia const n aceea c pentru toi oamenii existena
este obiect de preferin i iubire; or, ceea ce ne face s existm este
activitatea (cci existm in msura n care trim si acionm). Deci
opera este, ntr-un fel, creatorul ei n act.' El i iubete prin urmare
opera, pentru c iubete existena (lucru firesc dealtfel, ntruct ceea ce
creatorul reprezint ca potenialita e opera o exprim n act).57

224

224
ETICA NICOMAHIC

n acelai timp, pentru binefctor exist o frumu-rnoral n


aciunea sa, astfel nct gsete bucurie el ce i-o prilejuiete. Acesta din
urm, ns, nu te n actul binefctorului frumusee, ci doar utili-
Or utilul este mai puin plcut si mai puin demn
a' fi iubit dect frumosul. Plcute sunt activi-ttea prezent,
sperana viitorului, amintirea trecutului Dar lucrul cel mai'plcut i
totodat cel mai demn de iubit este activitatea prezent.58 Or, pentru
binefctor, opera sa rmne prezent (cci frumosul dureaz), pe cnd,
pentru cel ce a primit binefacerea, utilitatea ei dispare; si, dac amintirea
actelor frumoase este plcut, cea a lucrurilor utile nu este deloc sau,
oricum, mai puin. (Se pare ns'c, n cazul ateptrii unei binefaceri,
situaia este cu totul alta.)
n afar de asta, iubirea este asemntoare unui act creator, n
timp ce a fi obiect al iubirii seamn cu o stare pasiv. Prin urmare, cei
care dein superioritatea n aciune sunt i cei animai de iubi. i de
sentimente amicale.59
n sfrit, toi oamenii iubesc mai mult ceea ce le cere mai mult
efort; de pild, cei care si-au agonisit singuri averea in la ea mai mult
dect cei ce au primit-o motenire. Or, dup cum se tie, a primi o
binefacere nu presupune nici un efort, pe cnd a o aduce, da. Acesta este
i motivul pentru care mamele i iubesc copiii mai mult dect taii; ele
sufer mai mult, ns-cndu-i, i tiu mai bine c sunt copiii lor.6 Iar
acest lucru s-ar prea c-i caracterizeaz si pe autorii de binefaceri.

VIII

Se mai pune ntrebarea dac cel mai mult trebuie te iubeti pe tine
nsui sau pe altcineva. Cci cei ~ besc pe sine mai presus de orice
sunt blamai, i-li-se, n sens peiorativ, calificativul de egoiti.61 dec-V
Cre<^e> de asemenea, c omul ru nu face nimic pentru el nsui, si asta
cu att mai mult cu ct e

225

225
ARISTOTEL

1168 b mai ru (de aici i reprourile ce i se aduc, de pild cv nu


face nimic de la sine) 62, pe cnd omul de bine, dimpo triv, nu are n
vedere dect frumosul moral (cu atvt mai mult cu ct superioritatea sa
moral este mai mare) lsndu-si la o parte propriile interese pentru cele
ale prietenului su.
Faptele ns contrazic, si nu fr temei, aceste teorii Se spune,
doar, c mai presus de orice trebuie s-ti iubeti prietenul cel mai bun ;
or, prietenul cel mai bun este cel care, dorind cuiva binele, i-1 dorete
pentru el nsui, chiar i fr s-o tie nimeni. Dar acest sentiment, ca i
t<5ate celelalte trsturi prin care se definete ui prieten, exist n
gradul cel mai nalt n raportul dintre om i el nsui. Am artat63,
dealtfel, c toate sentimentele de prietenie deriv de la cele ale
individului fa de sine, de unde iradiaz si spre alii. Toate acestea sunt
confirmate si de proverbe, de pild: un singur suflet 4, prietenii au
totul n comun 65, prietenia nseamn egalitate (i6 sau genunchiul
este mai aproape dect gamba/'7 Ele sunt aplicabile n primul rnd la
raporturile dintre om si el nsui, cci fiecare i este siei cel mai bun
prieten i, prin urmare, trebuie sa se iubeasc cel mai mult pe sine.
Dar, cum ambele maniere de a privi lucrurile prezint trsturi la
fel de plauzibile, intervine n mod justificat dilema n legtur cu care
dintre ele ar trebui adoptat.
Fr ndoial c, avnd n fa astfel de teorii, trebuie s distingem
i s determinm n ce msur ^ sub ce aspect fiecare dintre ele se
conformeaz adevrului. Lucrurile s-ar putea uor clarifica dac vom
sesiza sensul pe care fiecare dintre ele l atribuie termenului de
egoism.
Astfel, cei ce dau acestui termen o nuana peio Civa i numesc
egoiti pe oamenii care pretind sine prea mult n materie de bogii,
onoruri sau trupeti. Acestea sunt, dealtfel, lucrurile pe ora
rvnesc majoritatea oamenilor i pentru obinerea ca se zbat mai mult,
privindu-le ca pe cele mai bunuri; din acest motiv, ele si constituie
disput. Cei avizi de asemenea lucruri se las
vn
226

226
ETICA NICOMAHIC

poate fi considerat egoistul prin exce-dar posednd un tip de egoism


diferit de cel }1\' de care se deosebete tot att de mult ca o p-
>a.raiorial de una pasional i tot att de mult ca as-a!a. spre frumos
de cutarea interesului personal.71 ?adar, cei ce se disting prin
strduina de a nde-raai presus de orice lucruri frumoase se bucur
Probarea i elogiile tuturor; si dac toi oamenii ar
25
A rintelor i n general a pasiunilor lor, prin urmare -voia prii
iraionale a sufletului. Dar, cum cei mai in ij oameni sunt aa, termenul
de egoist a fost luat ?A s'ensul acestui egoism vulgar, care este degra-
dant. Pe bun dreptate, deci, sunt blamai oamenii care se iubesc pe sine
n acest mod.
Faptul c oamenii ce caut s-i procure pentru sine asemenea
bunuri sunt cei pe care lumea i numete egoiti este nendoielnic* cci
dac cineva se strduie totdeauna, mai mult dect toi, s ndeplineasc
acte de dreptate, de cumptare sau orice alte acte de virtute, ntr-un
cuvnt i rezerv totdeauna pentru sine frumuseea moral, nimeni n-ar
gsi de cuviin sa-1 califice drept egoist, nici s-1 blameze. i totui, s-
ar putea spune c tocmai un astfel de- om este mai egoist ; el i
rezerv pentru sine lucrurile cele mai frumoase, care sunt bunuri n
sensul cei mai naljj^ dnd astfel satisfacie prii suverane63 din fiina
sa, creia i se supune ntru totul. Dar, aa cuin o cetate (sau orice alt tip
de organizare) nseamn mai presus de orice partea sa ce deine
autoritatea suprem, la fel este si n cazul omului; prin urmare, egoist
prin excelen este cel ce iubete aceast parte suveran din el si
ncearc s-i f ie pe plac.
Dealtfel, un om este considerat stpn pe sine sau lipsit de
stpnire dup cum n el domin sau nu intelectul, ceea ce presupune c
fiecare dintre noi este propriul su intelect.65 De asemenea, aciunile
noastre cele mai personale, cele ndeplinite n mod voluntar, 1169 a sunt
cele nsoite de reflecie.70 Este deci evident c nina nsi a fiecrui
om o reprezint aceast parte suveran din el sau, n orice caz, mai
presus de orice Aceast parte; i tot att de evident este c omul de ine
pe ea o iubete mai presus de orice. Iat de ce

227

227
ARISTOTEL

rivaliza n dragostea pentru frumosul moral i ar asn' spre ndeplinirea


celor mai nobile acte, i comunitat^ ar avea tot ce-i trebuie, i fiecare n
particular ar det^ bunurile cele mai nalte, din moment ce virtutea un
astfel de bun.
Omul virtuos trebuie deci sa se iubeasc pe sin (cci, practicnd
binele, i va fi util i lui nsui s' altora), dar omul vicios nu trebuie s-o
fac (pentru'c lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, i va aduce pre-
judicii i siei, i celor din jur).72 La omul vicios exist deci, un
dezacord ntre ceea ce trebuie s fac si ceea ce face; omul virtuos,
dimpotriv, ceea ce trebuie s fac si face, pentru c intelectul alege
totdeauna ce este mai bun pentru el nsui73, iar omul virtuos se supune
intelectului su.
Dar tot att de adevrat este ca omul virtuos face cel mai mult
pentru prietenii si pentru patria sa, mer-gncl pn la a-si sacrifica i
viaa pentru ei; cci el va renuna i la avere, i la onoruri, i la oricare
dintre bunurile pe care oamenii i le disput de obicei, rezer-vndu-i
pentru sine doar nobleea moral. El va prefera bucuria intens a unei
clipe n locul unei durabile dar palide satisfacii, un singur an trit n
frumusee dect muli ani de viaa mediocr, o singur fapta nobil i
mare dect multe i insignifiante. Aa se ntm-pl, fr ndoial, cu cei
ce-i sacrific viaa: ei aleg astfel pentru sine ceva de o nalta frumusee
morala. i averea si-o sacrific oamenii virtuoi, pentru ca prin asta
prietenii lor s aib mai mult: prietenul va dobndi bogie, iar el noblee
moral, i astfel partea pe care si-o rezerv siei reprezint bunul cel mai
nalt. La tei va proceda omul virtuos i n privina onorurilor i renuna
la toate n favoarea
magistraturilor:
va
prietenului su, acest lucra fiind pentru el mai no oi i mai
ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este considerat un om de
virtute, pentru c^^^i* bunurilor el le prefer frumosul moral. Se
intrrnp uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia ^ aciona,
pentru c a da unui prieten posibilitatea ndeplini un act nobil este nc
i mai frumos deci ndeplini tu nsui.

228

228
ETICA NICOMAHIC

pup cum se vede, n tot ce e demn de laud, omul 35 tuos i


rezerv pentru sine partea cea mai mare de V1*blete moral. Acesta este
sensul n care, dup cum 1169 b, Aineam, trebuie s te iubeti pe tine
nsui, i nu n sensul n care o fac cei mai muli.
IX
O alt problem disputat este aceea daca omul fericit are sau nu
nevoie de prieteni.74
Se pretinde c oamenii cu desvrire fericii i care-i sunt
suficieni lor nii 75 nu au deloc nevoie de prieteni, pentru c posed
deja toate bunurile. Fiindu-i deci suficieni lor nii, ei nu mai au
nevoie de nimic altceva; or prietenul, care este un al doilea eu, ne ofer
ceea ce nu ne putem oferi noi nine. De aici i adagiul:
Cnd soarta i-e favorabil, ce-i mai trebuie
prieteni? 76
Pare totui straniu ca, atribuindu-i omului fericit toate bunurile, s
nu-i atribui i prieteni, adic ceea ce, dup opinia tuturor, reprezint
bunul exterior cel mai mare.77 Iar dac prietenului i este propriu mai
mult s fac binele dect s-1 primeasc, i daca omului virtuos i
virtuii le este propriu sa aduc binefaceri, dac, , e mai nobil s faci
binele prietenilor dect
ln
v.
strinilor, nseamn c omul virtuos va avea nevoie ue prieteni
crora s le fac binele. De aceea se i pune wtrebarea dac de prieteni
ai nevoie mai mult n prospe-^. te sau n nenorocire ; cci, dac cel aflat
ntr-o situa-<IQ, nefericit are nevoie de prieteni care s-i fac binele,
fericit are nevoie de prieteni crora s le fac binele. om nU Ina*
Puin straniu este, desigur, s faci dintr-un s^ Perfect fericit un solitar ;
cci nimeni nu ar dori ele- 6 ^oa^-e bunurile pentru a se bucura singur
de viet'^1^ 6Ste fnn^1 social 78, destinat prin natur ij^' ln^ comun.
Prin urmare, i omului fericit i este rile nent aceast trstur, cci el
posed toate bunu-aturale. Dar, evident, este preferabil s-i petreci
io
15
229

229
ARISTOTEL

viaa mpreun cu prieteni i cu oameni de bine d* H cu strini


sau cunotine ntmpltoare. n conclu omul fericit are nevoie de
prieteni. e>
Ce vor s spun, deci, adepii primei teorii si n ce privin teoria
lor concord cu adevrul? K oare faptul c mulimea socotete ca
prieteni doar nii utili? De asemenea prieteni, bineneles, omul cu
25 desvrsire fericit nu are deloc nevoie, din moment ce posed
toate bunurile; nici de prieteni care s-i procure plcere nu are nevoie
deloc, sau foarte puin (cci viaa lui fiind n sine plcut, nu simte lipsa
unor plceri dinafar). i, pentru c omul fericit nu are nevoie de astfel
de prieteni, se crede n general c nu are nevoie de prieteni deloc.
Desigur, ns, c aceasta teorie nu concord cu adevrul. Am
spus, dealtfel, la nceput, c fericirea este o activitate; or activitatea este,
evident, o devenire
30 i nu ceva aflat n posesiunea noastr ca un dat imanent.79
Dac deci faptul de a fi fericit const n a trai i a desfura o, activitate,
si dac activitatea omului de bine este virtuoas si plcut prin sine,
dup cam am afirmat la nceput 8, dac, pe de alt parte, ceea ce ne este
propriu se numr printre lucrurile plcute, dac, n sfrsit, putem s-i
observm pe cei din jur mai bine dect pe noi nine i actele lor mai
bine dect
35 propriile noastre acte, i dac actele oamenilor vir-1170 a tuoi
care le sunt prieteni fac plcere oamenilor de bine (ele posednd ambele
atribute plcute prin natur), rezult c omul cu desvrsire fericit de
asemenea prieteni va avea nevoie; pentru c preferinele lui se ndreapt
spre contemplarea actelor virtuoase i care-i sunt proprii, iar asemenea
acte sunt caracteristice omului de bine care-i este prieten.81
5 Se mai crede, de asemenea, c viaa omului fe^101
trebuie s fie plcut. Dar pentru un om solitar via,a e dificil;
cci e greu s desfsori de unul. singur ^ activitate continu, n timp ce
mpreun cu a^u.^_ pentru alii este mai uor.82 n aceste condiii, tatea
sa, care este i plcut n sine, va putea susinut, aa cum trebuie s fie
activitatea ur. fericit. (Cci omul virtuos, n calitate de om v

230

230
ETICA NICOMAHIC

seste plcere n actele de virtute, pe cnd cele care-si sursa n


viciu l indispun, la fel cum muzicianul 3 bucur de muzica bun, n
timp ce muzica proast i provoac neplcere.) n afar de asta,
contactul errnanent cu oameni virtuoi nseamn un fel de antrenament
al virtuii 83, cum spune Theognis.
Examinnd mai profund natura lucrurilor 84, se poate constata c
omul virtuos este prin natura sa demn de dorit ca prieten pentru omul
virtuos. Cci ceea ce este bun prin natur, am mai spus-o s5, este pentru
omul virtuos bun i plcut n sine. Or, viaa se definete, n cazul
animalelor, prin facultatea de a ^ercepe senzorial, iar n cazul omului
prin facultatea de a percepe senzorial i prin cea de a gndi.88 Dar
aceast facultate tinde s se manifeste n act si n act rezid esenialul.87
Se pare, deci, c faptul de a tri const n mod esenial n actul de a simi
sau de a gndi. Dar viaa face parte dintre lucrurile bu're i pi cute n
sine, ntruct este ceva determinat, iar determinarea ine de natura
binelui 88; or, ceea ce este bun prin natur este bun i pentru omul
virtuos. Din acelai motiv, viaa trece n ochii tuturor drept ceva plcut.
(Nu ne referim, bineneles, la o via vicioas i corupt, nici la una
plin de neplceri, cci o astfel de via este nedeterminat, ca i
atributele ei inerente.89 Problema neplcerii, ns, o vom clarifica mai
bine n cele ce urmeaz. 90)
Dar dac viaa nsi este un lucru bun i plcut (ceea^ ce reiese i
din faptul c toi oamenii o doresc i mai ales cei virtuoi si fericii, cci
pentru ei existena este mai demn de dorit dect pentru oricine i viaa
lor e ca mai fericit) 91, i dac cel ce vede simte ca e> ^r cel ce aude
simte c aude, cel ce merge c rge i la fel, n fiecare form de activitate,
exist s- 01 ^ev.a care simte c desfurm o activitate, care e deci,
dac simim, c simim i dac gndim ca 111 - i dac a simi c
simim sau a simi c simi c existm (cci a exista a simi sau a
gndi) ;
. nseamn
^ rnn, dup cum am spus, o. omi^ o o. u. &. 6, ' Pe de alt parte,
a simi c trieti se numr 1170 b

231

231
ARISTOTEL

printre lucrurile plcute n sine (cci viata


r T . . ^ .,.,.-
>
lucru bun prin natura i a simi binele prezent n t' este plcut), i
daca viaa este de dorit, mai ales pent ^ oamenii virtuoi, existena n
sine fiind pentru ei lucru bun i plcut (cci contiina faptului de a
posed n ei ceea ce este bun n sine le produce plcere), dac' n sfrit,
omul virtuos simte i fa de prietenul si ceea ce simte fa de el nsui
(cci prietenul este un al doilea eu), atunci, aa cum pentru fiecare om
propria-i existen este demn de dorit, la fel sau aproape la fel trebuie
sa fie pentru el i existena prietenului su.
Dar spuneam c faptul de a exista este demn de dorit datorit
contiinei binelui prezent n noi, iar o astfel de senzaie este plcut n
sine. Trebuie deci s participm i la contiina de a exista a prietenului
nostru, lucru la care nu se poate ajunge dect ducndu-ne viaa mpreun
cu el, adic trind ntr-o comuniune de gnduri si idei 93: acesta este
sensul n care trebuie conceput, la oameni, viaa n comun, spre
deosebire de animale, unde ea const doar n a pate mpreun.
Dac deci pentru omul cu desvrire fericit propria-i existen
este un lucru dezirabil n sine, ea fiind bun si plcut prin natur, i
dac existena prietenului su este pentru el la fel, rezult c i prietenul
nsui va fi pentru el de dorit. Dar ceea ce este demn de dorit pentru
omul fericit trebuie s-i i aparin, altfel se va simi frustrat. Omul are
nevoie deci, pentru a fi fericit, d3 prieteni virtuoi.
10
Dar se pune ntrebarea dac trebuie s ne facem ct mai muli
prieteni &4 sau dac ceea ce, n cazul ospitalitii, s-a spus cu judecat:
nici cu prea muli oaspei, nici fr nici unul s5 se poate aplica _si la
prietenie, adic: nici lipsit cu desvrire de prieten, nici cu prea muli.
n cazul prieteniilor din interes, cuvintele ^ta par s se
potriveasc de minune (cci a rspunde

232

232
ETICA NICOMAHIC

viciile prea multor persoane ar fi dificil i pentru 56 ceva o viaa


ntreaga n-ar ajunge; un numr mai a?re de prieteni dect cel necesar
pentru nevoile propriei ^'istente ar fi deci superfluu i ar constitui un
obstacol 6 ntru o via dusa cum se cuvine, deci nu avem nevoie <k
attia)' .., , , - , n prieteniile bazate pe plcere, de
asemenea, ne este suficient un numr mic de prieteni, ntocmai ca si
condimentele la mncare.
' j)alj cnd e vorba de prieteni virtuoi, trebuie oare s-i avem n
numr ct mai mare, sau i pentru ei trebuie fixat o limit, la fel ca n
cazul locuitorilor unei ceti? Cci, dac din zece oameni nu s-ar putea
constitui o cetate, o sut de mii n-ar mai constitui o cetate.93 Fr
ndoial, un numr precis nu poate fi stabilit, ci trebuie s admitem orice
numr cuprins ntre limite determinate. Aadar, i numrul prietenilor
este limitat i desigur c limita maxim *m trebuie s depeasc
numrul de persoane n intimitatea crora i poi petrece viaa (cci,
dup cum am spus 97, viaa n comun este considerat elementul cel mai
caracteristic prieteniei); or imposibilitatea de a tri n comun cu prea
multe persoane i de a te mpri ntre ele este ct se poate de clar. Ca
s nu mai vorbim c, la rndul lor, prietenii notri trebuie s fie prieteni
i ntre ei, din moment ce trebuie ca toi s-i petreac timpul mpreun,
lucru dificil de realizat cnd sunt muli. i *a fel de dificil ar fi s
participi la bucuriile sau suprrile unui numr prea mare de persoane,
cci se poate mtimpla s te vezi n situaia de a mprti, concomitent,
bucuria unuia i suprarea altuia.
Lucrul cel mai bun este, fr ndoial, s nu caui .avea Prea muli
prieteni, ci doar atia ci permite
DO Vi*nmun' C^C*' ^uPa cum se VC(e, nici nu este Pasibil s
fii n relaii de strns prietenie cu prea muli. dg11 ac.e^ai motiv, nu
este posibil nici s fii ndrgostit nsmai multe persoane n acelai timp,
cci dragostea i 0^^ Un ^ ^e Punct culminant 98 al prieteniei aco~_-
treapt nu o poi atinge dect n senti- J w
--- - - 25 > Prof J > e unc persoana. Deci Unda este
posibil doar fa de pu persoana. Deci i o prietenie ini.

233
1171 a

233
ARISTOTEL

Aa se pare, dealtfel, ca stau lucrurile si n ae. Prieteniile


camaradereti nu reunesc un mare de prieteni, iar cele cntate de poei se
numai la doi. Cine se arata prieten fa d lumea i se poart familiar cu
oricine i 'iese este considerat a nu fi prieten cu nimeni (ex cazurile cnd
e vorba de prietenia de tip politic) o i trece drept un om dornic cu tot
dinadinsul s plac 10i n cazul prieteniei de tip politic, poi fi,
binentele prieten cu multe persoane i fr sa fii dornic de a place'
rmnnd n acelai timp un veritabil om de virtute' Dar cnd este vorba
de prieteni pe care i-i alegi pentru virtutea lor si pentru ei nii,
numrul' lor nu poate fi prea mare, ba chiar trebuie s te consideri fericit
dac ai norocul s ntlnesti fie si doar ctiva.102

XI
l
Dar cnd avem mai multa nevoie de prieteni? n situaiile fericite
sau n cele nefericite? Oricum, prietenii sunt cutai i ntr-un caz, i n
cellalt; cci oamenii lovii de soart au nevoie de ajutor, iar cei
favorizai de ea au nevoie de companie si de persoane crora s le fac
binele (pentru ca a face binele este ceea ce doresc ei). l03
Prietenia are deci un caracter de necesitate mai
25 pronunat n situaiile nefericite (i de aceea n astfel de situaii
este nevoie de prieteni utili), dar frumuseea ei este mai mare n cele
fericite (i de aceea sunt cutai atunci prieteni virtuoi, fiind preferabil
s faci bine unor astfel de oameni i s-i petreci timpul n compa nia
lor). Dealtfel, att n fericire, ct si n nefericire, prezena nsi a
prietenilor este un lucru plcu ^.
80 Cei'aflai n suferin se simt alinai cnd Pnf^
le mprtesc durerea si de aici se poate nate . ^ barea dac
efectiv prietenii i iau asupra lor Pclor din povara suferinei sau dac
nu cumva simp ^ ^ prezen, prin plcerea pe care ne-o lnsRirf'ceea ce
gndul 'c ei particip la suferina noastr, sin

234

234
ETICA NICOMAHIC

tenueaz suferina. Dar s lsm la o parte moti-


1 ce pot genera acest sentiment de alinare; cert vee c^ faptele
confirm afirmaiile de mai sus. CS Se pare ns c prezena prietenilor
trezete un mplex de sentimente. Astfel, pe de o parte, faptul !? g j de a-
i vedea prietenii este. plcut, mai ales cnd I1sti nefericit, prezena lor
fiind un fel de suport moral n dominarea suferinei (cci, dac are tact,
prietenul e poate consola prin prezena i vorbele sale, el fiind acela care
ne cunoate caracterul, precum i ceea ce ne olace sau ne supr). 104
Pe de alt parte, ns, ne doare c ne vedem prietenul atins sufletete de
propria noastr nefericire; cci nimeni nu vrea s fie cauz de suferin
pentru prietenii si. De aceea, firile tari se feresc s-si fac prietenii
prtai la suferina lor si, dac nu sunt copleii de nenorocire105, nu
suport ideea de a ie provoca durere; dealtfel, ei nii nefiind nclinai
spre lamentare, asemenea oameni nu accept nici ca alii s se lamenteze
pentru ei. Dq,ar femeiutilor si brbailor care le seamn le sunt pe plac
cei ce le mprtesc gemetele, iubindu-i ca pe nite prieteni i ca pe
nite tovari de suferin. 106 Dar, evident, n toate trebuie luat ca
model doar omul superior. n mprejurrile fericite, ns, prezena
prietenilor nseamn att un mod plcut de a ne petrece timpul, ct i
contiina c ei se bucur de prosperitatea noastr. Concluzia care se
impune este deci c se cuvine ca,, n situaii fericite, s ne chemm
prietenii pentru a^mprti cu ei prosperitatea (cci e frumos s faci
e^.e)' iar n ce-e nefericite, dimpotriv, s nu ne grbim s-o
facem (pentru c necazurile trebuie sa le nnprtim. altora ct mai puin
posibil, de unde si expresia^ destul c sunt eu nefericit 10?). n astfel
e cazuri, cel mai indicat este s apelm la prieteni
ar cnd, cu preul unei uoare neliniti pentru, ei,
e pot aduce mari servicii.
^ind ns prietenii sunt cei ce se afl n nenorocire, dimpotriv, s
ne grbim spre ei fr s s f* - v ^ ne cnerne (cci prietenului i este
propriu s-l ^.V16*6 mai ales celor ce se afl la nevoie fr
Sd--A Sn1i^U ' , . ..
ceea ce este, si pentru unu, i pentru
Se 1171 li
235

235
ARISTOTEL

alii, mai frumos i mai plcut). Dar cnd sunt favorizai de


soart, trebuie s ne gr s lum parte la activitatea lor (pentru c si n
de situaii este nevoie de prieteni), nu ns si pent 25 beneficia de
ansa lor (cci nu este frumos s te prea dornic de a primi servicii).
Desigur ns' c r zndu-le serviciile, trebuie s-o facem fr s dm i' sia
de nepolitee, cum se ntmpl uneori.
Prezena prietenilor apare deci, evident, ca fiind dq dorit n toate
mprejurrile.
XII
12 N-ar trebui s spunem c, aa cum ndrgostiilor
nimic nu le este mai drag dect vederea persoanei
30 iubite (senzaie pe care o prefer oricrei alteia, pentru c ea
trezete i ntreine iubirea) l08, la fel si pentru prieteni nimic nu poate fi
mai de dorit dect viaa n intimitate? Cci prietenia nseamn
comuniune.109 Ceea ce simte un om fa de sine simte i faa de
prietenul su no; or, n ceea ce-1 privete pe el nsui, contiina faptului
de a exista este ceva plcut, deci
35 plcut i va fi' i contiina existenei prietenului
1172 a su. m Dar aceast contiin se manifest n act m viaa trit n
comun, spre care se aspir astfel n mod firesc.
S adugm c oamenii de orice categorie vor s-i petreac
timpul mpreun cu prietenii n ocupa,n ce constituie pentru ei existena
nsi sau raiunea de a dori existena. Astfel, unii se ntlnesc ca sa ea
mpreun, alii ca s joace zaruri, alii ca s Iaca b 5 nastic, s vneze
sau s fac filosofie, fiecare p cndu-i timpul mpreun cu prietenii n
genul vitate care-1 pasioneaz mai mult dect orice in < cci, dorind
s-i petreac viaa n intimitatea p

236

236
ETICA NICOMAHIC

lor lor e* ndeplinesc mpreun cu acetia si mpart 11 ei ceea


ce n ochii lor nseamn viaa.
pe aceea, prietenia dintre oamenii viciosi este un
lucru ru (cci, datorit instabilitii lor 112, ei nu pot
n comun dect viciul, influenndu-se n ru unii
e alii) n timp ce prietenia dintre oamenii virtuoi
este benefic si sporete odat cu strngerea relaiilor
dintre ei. Desf surindu-si mpreun activitatea i corec-
tndu-se reciproc, ei se nal moral pe o treapt supe-
rioara; cci se modeleaz unii pe alii, fiecare lund
de la cellalt trsturile care-i plac, de unde i versul:
Virtutea de la oameni de virtute o nvei. 113
S ncheiem aici consideraiile despre prietenie.
Vom trata, n continuare, despre plcere.
10
15
237

237
ARISTOTEL

CARTEA A X-a
eo
Vom trata aadar, n cele ce urmeaz, despre pi* cere. 1 Cci
plcerea este privit ca fiind impregnat* n natura uman 2 mai mult
dect orice, motiv pentr -care i n procesul educativ plcerea i durerea
se-vesc drept mijloace pentru dirijarea tinerilor.3
Se pare, dealtfel, c i pentru virtutea etic lucrtf cel mai
important este s-i plac ce se cuvine i si dezaprobi ce se cuvine, n
fond, asemenea lucruri r, urmresc toat viaa, exercitnd o influen
covrsi-toare asupra virtuii i fericirii; cci preferinele noastre se
ndreapt spre ceea ce este plcut, n timp ce neplcerile le evitm. 4
Trebuie s admitem, deci, c un subiect de o asemenea importan
nu poate fi n nici un caz trecut cu vederea, cu att mai mult cu ct a dat
natere unei mari divergene de opinii. Astfel, unii filosofi5 afirm c
plcerea este binele suprem; alii6, dimpotriv, o consider un ru
absolut. Dintre acetia din urm, unii sunt fr ndoial convini c n
realitate lucrurile stau aa cum spun ei, alii i imagineaz c este mai
bine, n interesul vieii umane, sa proclame plcerea ca pe un ru, chiar
daca nu este; i asta n ideea_c, majoritatea oamenilor fiind nclinai
spre plceri i trind ca nite sclavi ai acestora, trebuie s fie dirijai n
sens contrar, pentru ca astfel s ating linia just de conduit. 7
Dar poate fi acesta un mod corect de a vedea lucrurile? M tem c
nu. n materie de pasiuni i &cte' 3 teoriile au un grad de credibilitate
mai mic dect laptele; i astfel, cnd ele se afl n dezacord _ cu ^ dat eit
1172 b percepiei 8, i atrag dispreul, antrennd ivac?vajga n
discreditarea lor. Cci, dac cel ce blameaz placei^ este surprins
vreodat urmrind o plcere, ru ^: incapabil de discernmnt, va vedea
n _ nclinaia ^ spre acea plcere dovada c toate plcerile pot V^ pe
acelai plan. 9 Se pare deci c teoriile ce CO1Jinoa, cu adevrul sunt
cele mai utile nu numai pentiu c
50
238

238
ETICA NICOMAHIC

pur, ci i pentru viaa practic; fiind n concor-


*er . - cu faptele, ele inspir ncredere, stimulndu-i pe
'ce le neleg l0 s triasc n conformitate cu ele.
' Dar destul despre aceste chestiuni. S examinm
acum opiniile despre plcere.
II
Aadar, Eudoxos gndea c plcerea este binele suprem, bazndu-
se pe observaia c toate fiinele, att raionale ct i iraionale, tind spre
plcere. Or, obiect al dorinei este totdeauna binele i, mai presus de
orice, binele cel mai mare; iar faptul c toate fiinele sunt purtate n spre
acelai obiect 12 este un indiciu ca acel obiect reprezint pentru toate
binele suprem (cci fiecare fiin gsete ceea ce este bun pentru ea,
cum i gsete hrana). Prin urmare, ceea ce este bun pentru toate
fiinele si spre care aspir t6*ate este binele suprem. (Dar teoria lui
Eudoxos s-a bucurat de credit mai mult datorit virtuii morale a
autorului dect valorii ei intrinsece; cci Eudoxos avea reputaia unui
om de o extraordinar moderaie, ceea ce crea convingerea c nu vorbea
astfel ca adept al plcerilor, ci pentru c aa stau lucrurile n realitate.)
El credea, ele asemenea, c evidena teoriei sale reiese tot att de
bine din argumentul a contraria 13: din moment ce durerea este n sine,
pentru toate fiinele, ceva ce trebuie evitat, contrariul ei est s, pentru
toate, ceva de dorit n sine. Dar lucrul cel mai demn ue dorit este cel pe
care nu-1 dorini nici din cauza, nici n vederea altuia u; or, plcerea este,
dup prerea unanim, un astfel de lucru: nimeni nu esta
rebat n ce scop resimte plcerea, ca dovad c P acerea este
considerat demn de dorit n sine. n ' aduat Umi alt bine> oricare
ar fi el, de l f U* ac^ ^e dreptate sau de cumptare, plcerea
^ i mai demn de dorit; or, binele nu sporete ecit Prin el nsui.

239

239
ARISTOTEL

La drept vorbind, acest ultim argument nu s dovedeasc


dect c plcerea este un bine p altele, nicidecum c ar fi superioar
unui alt b' ^ cci orice bine, adugndu-i-se un alt bine, este rr: de dorit
dect luat izolat. Servindu-se de un argivrre^1 asemntor 16, Platon
respinge teoria identificrii ^'-.l cerii cu binele suprem: viaa plcut,
spune el t<t\ mai de dorit nsoit de nelepciune dect lipsit- <j^ ea; or,
dac viaa mixt 17 este mai bun, plcerea RU este binele suprem,
pentru c nici un adaus n-ar putea face binele suprem s devin mai de
dorit dect este
Este deci evident c nici un alt bine care, prin adugarea unui alt
bine n sine, devine mai demn ci p dorit, nu poate fi binele suprem. Care
este atunci acest bine cruia nu i se mai poate aduga nimic i care s
fie, n acelai timp, accesibil i omului 18? Cci un astfel de bine este
cel pe care-1 cutm.
Cei ce resping 19 argumentul c lucrul spre cnro tind toate fiinele
este un bine spun vorbe goale, n t ce ne privete, vom afirma c un
lucru este ceea ce toat lumea admite c este, iar cine respinge o
asemenea convingere cu greu ar putea gsi ceva mai convingtor. Dac
fiinele private de raiune ar fi singurele care aspir spre plceri, obiecia
lor ar fi cit de ct acceptabil, dar, cum si fiinele raionale manifest
aceeai ' tendin, ce sens mai poate avea ce spun ei? Dealtfel, poate
chiar i la fiinele inferioare exist un principiu natural bun 2, superior
fa de ceea ce sunt ele n sine, care tinde spre binele ce le este propriu.
Se pare c nici critica lor la adresa argumentului a contraria nu
este mai satisfctoare. Dac durerea este un ru, spun ei, nu rezult din
asta c plcerea ar fi un bine; pentru c rul se poate opune _i rulu^
dup cum i unui lucru ce nu este nici bun, nici rau' Afirmaia de mai
sus nu este n sine lipsit de vai.a i-litate, dar, cel puin n cazul de fa,
ea nu se conio -meaz adevrului. 22 Cci, presupunnd ca i dur i
plcerea sunt un ru, ar trebui ca ambele sa lie ae; iar dac nu sunt nici
rele, nici bune, ar fi evitate sau urmrite in aceeai msura.

240

240
ETICA NICOMAHIC

*ns c pe una oamenii o evit ca pe un ru, n timp ce f^Q


cealalt o doresc ca pe un bine, ceea ce nseamn c durerea i plcerea
se opun una alteia ca un ru fa de un bine.

III

De asemenea, dac plcerea nu este o calitate, nu rezult de aici


c ea nu este un bine. 23 n fond, nici activitile virtuoase nu sunt
caliti, dup cum nici fericirea.
Adversarii lui Eudoxos mai spun ca, n timp ce binele este
determinat, plcerea este indeterminat, ntruct admite plusul i
minusul.24 Dac judecata lor pornete de la felul n care fiecare resimte
plcerea, atunci acelai lucru va fi valabil si n legtur cu dreptatea i
cu celelalte virtui, despre ai cror posesori se spune clar c sunt mai
mult sau mai puin dotai cu ele i c aciunile lor sunt mai mult sau mai
puin conforme cu aceste virtui (cci exist oameni mai drepi sau mai
curajoi dect alii si este posibil s practici dreptatea sau cumptarea
mai mult sau mai puin). Dac ns judecata lor se bazeaz pe natura
plcerilor, m tem c nu indic veritabila cauz, dac e adevrat c
exist plceri pure i plceri mixte. 25 Dealtfel, ce mpiedic faptul ca,
n cazul plcerii, s fie la fel ca
identic ; dar, chiar slbind , ea continu s dureze pn n punct,
admind astfel plusul i minusul n grade . Acelai lucru este deci
posibil si n cazul pl-
' r , i
cerii. 20
-De asemenea, lund ca principiu faptul c binele
x e perfect 27 iar micarea i devenirea sunt imper-
cte, ei ncearc s demonstreze c plcerea este mi-
n^.e j chiar devenire. 28 Dar nu par s aib dreptate
cu l Cm<^ a^rm^ c^ plcerea este micare. Cci, dup
Se admite n general, oricrei micri i sunt carac-

241

241
ARISTOTEL

teristice viteza i ncetineala, dac nu n sine, cel puin n raport


cu alt micare, cum este cea a cerului29 de exemplu. Or, plcerii nu-i
aparine nici unul dintre aceste atribute ale micrii. Fr ndoial, poi
fi pus repede n starea de a resimi plcerea, ca i n starea de 1173 b a
resimi mnia, dar actul n sine de a resimi plcerea nu implic viteza,
nici mcar n raport cu altceva, n timp ce putem merge, crete i aa
mai departe mai repede sau mai ncet. Aadar, trecerea la starea de
plcere poate fi rapid sau lent, dar a fi n act n aceast stare (vreau s
spun, a resimi plcerea) rapid sau lent nu este posibil.
5 i cum ar putea fi plcerea o devenire? Este doar
un fapt recunoscut c nu orice se poate nate din orice, dar orice
lucru se dezintegreaz n aceleai elemente din care se nate. 3 Care
poate fi atunci lucrul pentru care plcerea s nsemne generare, iar
neplcerea distrugere?
Ei mai spun c neplcerea ar fi lipsa strii naturale 31, iar
plcerea restabilirea acestei stri. Dar asemenea lucruri afecteaz corpul.
Dac deci plcerea
10 este o restabilire a strii naturale, atunci cel ce va resimi
plcerea trebuie s fie subiectul n care are loc aceast restabilire, prin
urmare corpul. Dar acest lucru nu poate fi admis.32 n consecin,
plcerea nu este restabilirea strii naturale, dar ea poate fi resimit n
cursul unui proces de restabilire, la fel cum, dac survine o deficien
33, putem resimi durerea.^
Aceast opinie pare 'de fapt s-i aib originea m plcerile si
neplcerile legate de nutriie: cnd_se face
15 resimit lipsa de hran, mai nti suferim, apoi resim-im
plcerea dat de satisfacerea acestei _nevoi. Dar acest lucru nu este
valabil n cazul oricrui fel de p a-cere; exist i plceri neasociate cu
suferina, de pi cele date de studiu, sau, dintre plcerile senzoriale,
20
cele produse de simul mirosului, precum sunete si imagini i,
de asemenea, i sperane. e genera deci aceste plceri? Cci n-au fost
preceda e nici o privaiune fa de care sa reprezinte o pensaie.

242

242
ETICA NICOMAHIC

Celor ce aduc ca obiecie existena unor plceri


reprehensibile35, li se poate rspunde c ele nu sunt plceri n
adevratul sens al cuvntului; cci, dac asemenea lucruri exercit o
atracie asupra oamenilor predispui la viciu, nu trebuie s tragem
concluzia ca ele ar putea fi plcute i pentru alii n afar ele acetia, la
fel cum nu trebuie s credem c ceea ce pentru bolnavi este salutar,
dulce sau amar este realmente aa sau c ceea ce pare alb bolnavilor de
ochi este realmente alb.36 Li s-ar mai putea replica i astfel: plcerile
sunt, fr ndoial, demne de dorit, dar nu cnd provin din asemenea
surse 37, la fel cum demne de dorit sunt i bogia, dar nu ctigat cu
preul trdrii, sau sntatea, dar nu consumnd orice fel de hran.3S S-
ar putea rspunde, de asemenea, c exist specii diferite de plcere.39
Cci .ele ce izvorsc din surse nobile sunt altceva dect cele izvorte
din surse nedemne. i nu este posibil s guti plcerea omului drept
dac nu eti tu nsui drept, nici pe cea a muzicianului fr s fii
muzician i aa mai departe.
S recunoatem c diferena dintre prieten i linguitor 4 pune i
ea n lumin faptul c plcerea nu se identific cu binele sau cel puin c
exist diferite specii de plcere. 41 Cci, dac primul ntreine relaii cu
prietenul sau urmrindu-i binele, cellalt urmrete doar s-i fac
plcere; i, dac acesta din urm este blamat, pe cnd cellalt primete
elogii, este datorit 1174 scopului diferit pentru care i-au cutat
societatea.
S adugm c nimeni n-ar consimi s pstreze fva lungul
ntregii viei o gndire infantil, chiar dac plcerile Copilreti 1-ar
bucura mai mult dect orice 4'-, ttici s-i gseasc plcerea n
nfptuirea unor acte Dezonorante, chiar dac pentru asta n-ar avea nici-
odat de suferit consecine neplcute.
Pe de alt parte, exist multe lucruri pentru obi-eleerea crora am
depune toate eforturile, chiar si dac 5 ^g nu .ne~ar produce nici o
plcere, cum sunt vederea, nm0?a' cunoaterea, posesiunea virtuilor.
Faptul c tan necesa-r ele sunt nsoite de plcere nu are impor-Pen^ru
c tot pe ele e-am alege si dac nu ne-ar e nici o plcere.

243

243
ARISTOTEL

Pare deci evident c plcerea nu se identific binele i c nu orice


plcere este demna de dorit -pr cum i faptul c exist plceri demne de
dorit n'sine care se deosebesc de celelalte dup specie sau ori'
gine.
43
Dar am examinat suficient, n cele de mai sus opiniile
privitoare la plcere si neplcere.

IV

3 Natura i caracterul specific 44 al plcerii vor deveni


mai clare dac vom relua lucrurile de la nceput.45
Se admite n general c actul vederii este complet
15 n orice moment al- duratei sale (cci nu-i lipsete nimic care,
adugat ulterior, s-i desvreasc forma specific). Or, acelai lucru
pare s fie valabil i n cazul plcerii. Ea este un tot indivizibil 46 i, n
orice moment al duratei sale am lua-o, nu exist plcere a crei form
specific s devin mai desvrit dect este, prin prelungirea duratei.
Acesta este i motivul pentru care plcerea nu este nici
micare. 47 Cci orice micare se desfoar
20 n timp i n vederea unui anume scop (cum este, de pild,
construirea unei case) i nu este complet dect n momentul n care
lucrul spre care tindea este realizat, adic privit fie n totalitatea duratei
sale, fie n momentul final. Dac lum ns n consideraie micrile
pariale ce acoper fragmente din durata ei total, toate sunt incomplete
i difer specific att ntre ele ct i fa de micarea total. De pilda,
asamblarea pietrelor' este o operaie diferit de sparea cneau-rilor
coloanei i amndou difer de construcia de
25 ansamblu a templului; si, n timp ce construcia templului,
luat n ansamblul ei, este un lucru^ desvirsu (nemaiavnd nevoie de
nimic altceva ca s-i a1\c, scopul propus), aezarea temeliei si a
triglneloi ^ operaii imperfecte (cci i una, i alta sunt doar p , ale
ntregului). Deci ele se deosebesc specific i n- ^ posibil, ntr-un
moment oarecare al procesului de

244
244
ETICA NICOMAHIC

truire, s sesizezi o micare desvrit n forma ei


cific, cj numai privind-o n totalitatea duratei ei.
Acelai lucru se poate spune si despre mers, ca i He^pre celelalte
forme de micare. Cci, dac deplasarea n spaiu este o micare de la un
punct la altul, ea comport la rndul ei tipuri specific diferite (zborul,
mersul, sritura si aa mai departe) 48; i nu numai att: mersul, de
pild, comport el nsui variante specific diferite, cci deplasarea de la
un punct la altul nu este aceeai dac parcurgi ntreg stadionul sau doar
o poriune din el, nici dac parcurgi o anumit poriune sau alta, nici
dac treci linia de plecare sau pe cea'de sosire; pentru c nu e vorba de a
traversa pur 1174 b si simplu o linie, ci o linie trasat ntr-un loc
determinat si altul este locul de trasare a fiecreia dintre ele. 49
Despre micare am tratat ns n detaliu n alt lucrare 5; va fi de
ajuns s menionm aici c micarea nu este complet n nici un moment
a\ duratei sale, ci, dimpotriv, multiplele micri pariale ce o constituie
sunt incomplete i specific diferite, ceea ce le diferen- 5 iaz specific
fiind punctul de plecare i cel de sosire.
n ce privete plcerea, ns, forma ei specific este perfect n
orice moment al duratei sale. Este deci evident c micarea i plcerea
difer una de alta i c plcerea face parte dintre lucrurile complete si
desvrite. Aceast concluzie pare s rezulte i din faptul c nu este
posibil s te miti altfel.dect n timp, dar s resimi plcerea, da; cci
ceea ce se produce instantaneu este un tot indivizibil. 51
Din aceste consideraii reiese clar i faptul c nu au dreptate cei
ce vd n plcere o micare sau o devenire. v>aci nu despre orice se
poate spune c este micare sau devenire, ci numai despre lucrurile
divizibile i care nu constituie ntreguri (astfel, nu se poate vorbi pe de o
Parte despre o devenire a actului vederii, nici a punc-l^1 Sau a Uni1:a-ii
- pe de alta nici unul dintre aceste
~ni este el nsui micare sau devenire 53). n conse- ^riici
despre plcere nu se poate spune aa ceva, _-t ea este un tot indivizibil.
fiecare sim desfurndu-si activitatea n raport cu rectul
sensibil corespunztor54, aceast activitate
io
245

245
ARISTOTEL

atinge perfeciunea cnd simul respectiv se afl ntr dispoziie adecvat


faa de cel mai desvrit dint obiectele ce cad sub el (aceasta este, se
pare, cea n^ bun definire a activitii perfecte; i nu are nici importan
dac spunem c simul este cel ce exercit activitatea sau subiectul n
care se afl simul). prjn urmare, n fiecare caz, activitatea cea mai bun
va fi cea a simului aflat n dispoziia cea mai adecvat n raport cu
obiectul su cel mai desvrit. i aceast 20 activitate va fi att cea mai
desvrit, ct i cea mai plcut. Cci fiecrui sim i corespunde o
plcere proprie (lucru valabil i pentru gndire i contemplaie ) 55; iar
plcerea cea mai nalt este dat de activitatea ce atinge culmile
perfeciunii, perfeciune rezultat din raportul subiectului aflat n
dispoziia cea mai adecvat cu obiectul su cel mai desvrit. Plcerea
desvrete deci activitatea; dar nu o face 25 n aceeai manier n care
o fac obiectul sensibil i facultatea senzitiv cnd ambele se afl n
starea cea mai bun56, aa cum nici sntatea i medicul nu sunt n
aceeai manier cauze ale nsntoirii.
C pentru fiecare sim exist o plcere corespunztoare este deci
evident (doar spunem c exist imagini i sunete plcute). i tot att de
evident este c plcerea atinge treapta suprem cnd senzaia atinge
gradul cel mai nalt de intensitate, iar obiectul n raport cu care
acioneaz este cel mai desvrit; cnd 30 att obiectul sensibil ct si
facultatea senzitiv se afl deci n aceast stare, plcerea exist
totdeauna, cu condiia ca unul s-o produc, cellalt s-o resimt.57
Plcerea perfecioneaz deci activitatea nu n felul n care o face o
dispoziie habitual imanent subiectului 58, ci ca un fel de scop
adugat pe deasupra, la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se adaug
frumuseea.
Att a timp deci ct obiectul inteligibil sau sensibil este aa cum
trebuie s fie, i la fel i subiectul care 1175 a percepe 59 sau contempl,
va exista plcere n activitate ; cci, att elementul pasiv ct i cel activ
rarni-nnd aceleai 6 i pstrnd acelai raport unul fa de altul, se va
produce n mod natural acelai efect.

246

246
ETICA NICOMAHIC

Cum se face atunci ca nimeni nu resimte continuu r rea?


j^u Cumva intervine oboseala61? Cci nici P facllltate uman nu este
capabil de o activitate ntrerupt. Prin urmare, nici plcerea nu poate
fi 11 ntinu, din moment ce ea nsoete activitatea. Din C lai jnotiv, i
unele lucruri ce ne incint prin noutatea'lor, mai trziu nu ne mai trezesc
acelai interes; cci la nceput ele ne stimuleaz i ne antreneaz gn-
direa ntr-o activitate intens (la fel cum se ntmpl, n cazul vederii,
cnd i fixezi privirea pe ceva), dar mai trziu activitatea i pierde din
intensitate i, odat cu ea, scade i plcerea.
Dar faptul c toate fiinele aspir spre plcere nu nseamn oare
c toate aspir spre via? Cci viaa este o activitate si fiecare i
exercit activitatea asupra obiectelor i prin intermediul facultilor pe
care le prefer; astfel, muzicianul se servete de facultatea auditiv
pentru melodii, iubitorul de studiu de facultile sale intelectuale pentru
contemplare i aa mai departe, dup caz. Dar plcerea desvlrete
activitile, i deci viaa, spre care toate fiinele aspir. Este firesc,
aadar, ca ele s aspire spre plcere; cci pentru fiecare ea
perfecioneaz viaa, lucru demn de dorit. 2
Dar dorim viaa datorit plcerii sau plcerea datorit vieii? Este
o chestiune pe care o vom lsa la o parte pentru moment. Viaa i
plcerea sunt, evident, indisolubil legate i imposibil de disociat; cci
fr activitate nu exist plcere, iar plcerea duce la des-vrire orice
activitate. M
10
15
20
De aici rezult c trebuie s admitem o diferen
specific ntre plceri.64 Cci, dup prerea noastr,
geruri specific diferite nu pot fi perfecionate dect
e lucruri la rndul lor specific diferite. (Asta se vede,
ealtfel, i n cazul produselor naturii, ca i n cel al
Proauselor artei, cum sunt, pe de o parte, animalele

247

247
ARISTOTEL

248
ETICA NICOMAHIC

249
ARISTOTEL

n puritate simului tactil 70, auzul si mirosul superioare


gustului, n acelai fel difer deci l rile corespunztoare, cele ale
gndirii fiind su'pe n puritate celor sensibile, deosebirile manifestndu i
n interiorul fiecrei categorii.71
Se admite, de asemenea, c fiecare specie animal-i are plcerea
sa proprie, aa cum i are i functi4 proprie 72, si anume plcerea
corespunztoare activi * taii sale. Acest lucru reiese clar din examinarea
fiecrei specii n parte: una este plcerea proprie calului, alta cea a
cinelui, alta cea a omului. Cum spune Heraclit mgarul prefer aurului
paiul 73; cci pentru uri mgar hrana sa este mai plcut dect aurul.
Prin urmare, plcerile unor fiine de specii diferite sunt la rndul lor
specific diferite.
Ar prea deci normal ca plcerile fiinelor de aceeai
10 specie sa fie aceleai. i totui, diferenele dintre ele nu sunt
neglijabile, cel puin la specia uman. Aceleai lucruri care pe unii i
ncnt i supr pe alii i ceea ce pentru unii este neplcut sau odios,
pentru alii este plcut si demn de a fi iubit. La fel se ntmpl cnd
gustul este n cauz: nu aceleai lucruri par dulci unui om care are febr
i unuia sntos. Tot astfel, nu acelai lucru pare cald unui om anemic i
unui om
13 cu sntate robust i aa mai departe.74 n toate aceste cazuri,
este recunoscut ca adevrat ceea ce pare astfel omului aflat ntr-o stare
normal. Or, daca acest criteriu este valabil, aa cum s-ar prea, i dac
msura fiecrui lucru o constituie virtutea i omul virtuos in calitate de
om virtuos75, atunci i plceri veritabile vor fi cele care unui astfel de
om i apar ca atare i plcute cu adevrat vor fi lucrurile n care el
gsete 20 plcere. Iar dac ceea ce lui i repugn altuia i se pare plcut,
nu trebuie deloc s ne surprind: multe sin deformrile si degradrile la
care este supus natura uman; asemenea lucruri nu sunt n realitate
plcute, ci par astfel doar celor aflai ntr-o dispoziie anormala, n
consecin, plcerile unanim recunoscute dezonorante nu trebuie sa fie
numite plceri dect p tru oamenii corupi.

250

250
ETICA NICOMAHIC

Hintre plcerile considerate bune din punct Pa[ re moral, care este
specia de plcere sau pl-de -frlividual despre care s putem spune c
este cerea 1Ilun? Nu rezuit ns cu claritate acest s?e Sin examinarea
activitilor? Doar orice activi-lucrU Se nsoit de plcere. Deci, fie c
activitatea tateni nerfect i fericit este una singur, fie c sunt 0 iilte
plcerile ce vor duce la desvrirea acestei m? Uti sunt cele pe care le
putem numi n adevratul a al cuvntului plceri proprii omului, celelalte
ne-rS plceri dect n sens secundar i derivat, ca i activitile crora le
corespund.76

VI

Dup ce am tratat despre virtute, prietenie i pl- 6 cere, ne


rmne s vorbim n linii generale despre fericire, pe care o lum ca scop
a tot ce ntreprinde omul. 77 i, pentru ca expunerea noastr s fie mai
concis, vom arunca o privire asupra celor spuse anterior despre ea.
Am afirmat, aadar, c fericirea nu este un habitus ; dac ar fi aa,
ea ar putea fi accesibila chiar i cuiva care i-ar petrece toat viaa
dormind, ducnd o existen vegetativ, sau chiar i unui om. lovit de
cele 8* niai mari nenorociri. 78 Deci, dac a vedea n ea un
nabitusarfi inacceptabil, fericirea trebuie considerat 1176 b niai
degrab o activitate, cum am spus la nceput 79; i dac, dintre
activiti, unele sunt n mod necesar alese n vederea altor lucruri, altele
sunt demne de dorit lri ine, este evident c fericirea trebuie situat
printre activitile demne de dorit n sine i nu printre cele n
vederea altor lucruri ; cci fericirea nu are e de nimic, ea i ajunge
siei. 80 Dar demne de dorit n sine sunt activitile prin e nu se
urmrete nimic altceva n afar de activi-ea nsL Astfel' sunt privite
actele de virtute, pentru eplinirea unor fapte frumoase i virtuoase se
printre lucrurile demne de dorit n sine. Pe de

251

251
ARISTOTEL

alta parte, sunt privite ca dezirabile n sine i joc\vi n care gsim


plcere (pentru c nu le -alegem in veder^ altui scop). 81 Acestea din
urm sunt mai degrab vt^ mtoare dect utile, ducndu-ne la neglijarea
snti i averii; i totui, majoritatea oamenilor pe care lume1 i crede
fericii recurg la distracii de acest fel. Aa ge explic de ce, pe ling
tirani, se bucur de favoare cei ce dau dovad de abilitate 82 n astfel de
divertismente-ei tiu s se fac plcui chiar n genul de lucruri pe care
acetia le doresc. De astfel de oameni au deci nevoie tiranii83 ! i
pentru c cei de la putere i petrec timpul liber n asemenea
divertismente, mulimea crede c ele aduc fericire.
Dar conduita acestor oameni nu este deloc o dovad n acest sens.
Cci nu n exercitarea puterii rezid virtutea sau inteligena 84, n care
i au originea activitile virtuoase. Si dac astfel de oameni, incapabili
s guste o plcere pur si demn de un om liber, se refugiaz n plcerile
trupeti, acesta nu este un motiv sa le considerm mai demne de dorit.
85 Doar i copiii i nchipuie c lucrurile pe care ei pun pre sunt cele
mai valoroase. E normal deci ca, ntocmai cum ceea ce are valoare
pentru un copil difer de ceea ce are valoare pentru un adult, i ceea ce
are valoare n ochii unui om vulgar s difere de ceea ce are valoare n
ochii unui om superior.
n consecin, aa cum am spus-o de repetate ori,
) t -L
i 1
cu adevrat demne de preuire si plcute sunt lucrurile socotite
astfel de omul virtuos 86; i cum, pentru fiecare om, activitatea cea mai
demn de dorit este cea conform dispoziiei habituale care ii este
proprie, pentru omul virtuos ea va fi cea conform cu virtutea. Deci nu
n joc const fericirea. 87 Ar fi dealtlei absurd ca scopul suprem al
omului s fie jocul i ca el s trudeasc i s sufere o via ntreag doar
pentru a se putea amuza (cci totul, ca s spunem aa, este dorit n
vederea altui lucru, n afar de fericire, ea 11 scopul). Dar a-i da toat
silina si a depune eforturile n vederea jocului, ar fi, evident, un
prostesc i absolut pueril; dimpotriv, a te ^rec ^ pentru a putea exersa
apoi o activitate serioasa, c

252

252
ETICA NICOMAHIC

ne Anacharsis 88, este conduita pe care trebuie s-o U ^erm just.


Jocul este, de fapt, un fel de repaus 89
re omul are nevoie pentru c i-ar fi imposibil s tina un efort
continuu. 90 Repausul nu este deci un
SUS' Dentru c nu ni-1 lum dect n vederea acti-scop. _.rgl
Vl Viata fericit este, se pare, cea conform cu virtu-
Or', conform cu virtutea este o via ce presupune
forturi serioase si nu una petrecut n joc. i trebuie
s spunem c lucrurile serioase sunt superioare celor
vesele si amuzante, iar activitatea cea mai serioas
aparine totdeauna prii celei mai elevate din om si
omului cel mai elevat. Prin urmare, activitatea a ceea
ce este mai elevat este ea nsi superioar si deci cea
mai apt s aduc fericirea.
n sfrit, de plcerile trupeti se poate bucura oricine, un sclav nu
mai puin dect omul cel mai des-vrit; fericirea ns nimeni n-ar
atribui-o unui sclav, dec'it dac i-ar atribui si o existen uman. 92
Nu n asemenea divertismente const deci fericirea, ci n
activitile conforme cu virtutea, aa cum am artat n cele spuse
anterior. 93
35
1177 a
10
Dac fericirea este o activitate conform cu virtutea, este normal
ca ea s fie conform cu virtutea cea mai nalt 94, iar aceasta trebuie s
fie cea a prii celei mai elevate din noi. Deci, fie c aceast parte este
intelectul 95 sau altceva, care, prin natura sa, pare s Dein supremaia
si s conduc si de asemenea s Posede capacitatea de nelegere a
realitilor frumoase 1 divine 96, fie c este ea nsi divin sau ceea ce
avem ^ai divin n noi 97, activitatea ei n conformitate cu
care-i este proprie trebuie s reprezinte ferita perfect.
, > aceast activitate este contemplativ am spus-o
|a% 8 i afirmaia noastr pare s concorde att cu
e e spuse anterior , ct si cu adevrul. Ea este acti-
15
253

253
ARISTOTEL

vitatea cea mai elevat, pentru c i intelectul ceea ce avem mai


elevat n noi, iar dintre obiect l cognoscibile, cele ale intelectului sunt
cele mai nalte 100 Ea are i continuitatea cea mai mare; cci suntem ca
bili s contemplm mult mai ndelung dect s ndenr nim o aciune,
oricare ar fi ea. l01 n sfrit, crede cu toii c fericirea trebuie s fie
contopit cu pjj cerea 102; or, toat lumea este de acord c cea mai pl^]
cut dintre activitile conforme cu virtutea este fi!0
25 sofia, n orice caz, este un fapt recunoscut c studiul filosofici
ofer plceri de o admirabil puritate103 i stabilitate; or, este de la sine
neles c mult mai plcut e s posezi deja cunoaterea dect s-o caui,
w*
i ceea ce am numit autarhie 105 caracterizeaz n gradul cel mai
nalt activitatea contemplativ; cci, dac de bunurile necesare existenei
filosoful are nevoie la fel ca i omul drept i ca toi ceilali, odat asigu-
30 rate din plin astfel de bunuri 106 omul drept mai are nevoie i
de persoane fa de care i mpreun cu care s practice dreptatea (lucru
valabil i n cazul omului curajos sau al oricrui altuia) l07, pe cnd
filosoful, chiar i singur cu sine, este capabil s contemple, i asta cu
att mai mult cu ct este un mai mare filosof. Poate c acest lucru 1-ar
face i mai bine n colaborare cu alii108, dar oricum el rmne cel mai
independent dintre oameni.
1177 b Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea
contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic
n afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne
procur avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii in
sine.
109
10
i s mai adugm c fericirea rezid n rgaz ^ > cci ne ocupm
timpul cu activiti ca s ne bucuram apoi de rgaz, la fel cum purtm
rzboaie ca sa ne bucurm de pace. in Or, activitatea virtuilor practice
se desfoar fie n sfera politicii, fie n cea a vieu militare; dar
aciunile din aceste domenii sunt contra riul rgazului, cu precdere cele
militare (cci nlinei nu alege rzboiul i nici nu se pregtete de rzboi
dragul rzboiului; cel ce i-ar face din prieteni o -,

254
254
ETICA NICOMAHIC

nurnai ca s provoace lupte i masacre, ar fi abso-fla111 -minal).


Activitatea omului politic este i ea strin utz; n afar de participarea
propriu-zis la tre-ublice, ea urmrete i obinerea puterii si a sau cel
puin fericirea personal i pe cea oncetenilor, fericire care este altceva
dect acti--^tpa nolitic si pe care o cutm, evident, ca pe
VllLC t ' * j.''j.j.
eva distinct de aceasta activitate. Dac deci, dintre aciunile
conforme cu virtutea, cele politice i militare dein primul rang prin
frumusee si grandoare, fiind ns contrariul timpului liber si viz'nd un
scop diferit de ele nsei, i deci nefiind demne de dorit n sine; dac,
dimpotriv, activitatea intelectului, care este o activitate contemplativ,
se distinge prin seriozitate, nu vizeaz nici un alt scop n afara de ea
nsi, implicnd o plere desvrit care-i este proprie (i o astfel de
plcere sporete activitatea) ; dac independena, rgazul, continuitatea
(att ct permite natura uman) i toate celelalte trsturi ce i se atribuie
omului cu desvrire fericit caracterizeaz aceast activitate, rezult c
ea constituie fericirea perfect a omului, cu condiia s dureze att incit
viaa ntreag s poat fi considerat desvrit (pentru c nimic din
ceea ce aparine fericirii nu poate fi imperfect).112
Dar poate c o astfel de via ar depi condiia uman 113; cci
nu ca om va putea omul s triasc astfel, ci n msura n care este
prezent n el un element divin. 114 i cu ct acest element divin este
supe-nor compusului uman 115, cu att activitatea sa va fi superioar
celei conforme cu alte virtui. Dac deci, ln comparaie cu omul,
intelectul este ceva divin, atunci i viaa dus n conformitate cu
intelectul va l> in comparaie cu viaa uman, divin.
L>ar nu trebuie s-i urmm pe cei ce ndeamn omul, ca este om,
s-si mrgineasc gndirea la lucruri ti i, pentru c este muritor, la
lucruri trectoare.
. trebuie, dimpotriv, n msura n care-i este cu pe !/^' s^ se
imortalizeze 11G pe sine, fcnd totul din i a -r^ *n confrmitate cu
elementul cel mai elevat el cci dac acest element ocup un loc
restrns

255

255
ARISTOTEL

1178 a ca volum ll7, prin fora i valoarea sa reprezint r~ mai


mult dect tot restul.
S-ar putea spune chiar c acest ceva fiina nsi a fiecruia dintre
noi 118, din el reprezint ceea ce natura uman are mai nobni ^ mai
elevat. Ar fi deci o absurditate ca omul s nu'X' reasc viaa care-i este
proprie, ci pe cea a 5 Observaia pe care o fceam mai nainte 12 se
aplica i aici: ceea ce este propriu fiecrei fiine e-e prin natura
pentru ea lucrul cel mai nalt i mai plcut n consecin, pentru om,
acest lucru este viata hi conformitate cu intelectul, dac e adevrat c
intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul nsui. Acest mod de via
este deci i cel mai fericit.

VIII

Viaa dus n conformitate cu celelalte virtui se


situeaz, n privina fericirii, pe un plan secundar121;
io pentru c activitile conforme cu ele sunt pur umane. Actele
de dreptate, de curaj i toate celelalte acte de virtute presupun raporturi
interumane, innd seama, att n materie de contracte, servicii i tot
felul ele alte aciuni, cit i n domeniul pasiunilor 122, de ceea ce se
cuvine fiecruia. Or, toate acestea sunt, dup cum se vede, lucruri
omeneti.
Parial, virtutea este privit ca rezultnd din
15 natura noastr corporal si, din multe puncte de vedere, ca
fiind nrudit cu pasiunile.123 La -rndul ci, nelep; ciunea practic este
strns legat de virtutea etic i aceasta din urm de nelepciunea
practic 124, dat fiind c, pe de o parte, principiile nelepciunii practice
sunt conforme cu virtuile etice, pe de alta rectitudinea virtuilor etice
este imprimat de nelepciunea practic^--Dar pentru c aceste virtui
sunt legate i de pasiunr.
20 ele trebuie s rezide n compusul uman; or, virtui^ compusului
sunt virtui pur umane. Prin urinare,. pu umane vor fi i modul de via
conform cu aceste Mr tui, i fericirea ce decurge din el.

256
256
ETICA NICOMAHIC

Virtutea intelectului 125, dimpotriv, este liber de rice legtur


cu corpul. Dar aceast meniune s-o considerm suficient, pentru c o
discuie mai detaliat ar depi scopul pe care ni 1-am propus.
S-ar prea c virtutea intelectului are nevoie de bunuri exterioare
n mic msur sau, oricum, n mai mic msur dect virtutea etic.
12G Totui, de bunurile absolut necesare existentei au nevoie ambele n
mod egal (chiar dac omul politic 127 trebuie s se ngrijeasc mai mult
de corpul su i de toate bunurile de acest fel); cci, n aceast privin,
diferena dintre ele, dac exist vreuna, e mic.
n ce privete activitile specifice, ns, diferena dintre ele este
considerabil. Astfel, omul generos are nevoie de resurse materiale
pentru a ndeplini acte de generozitate, iar omul drept pentru a se achita
de obligaii (cci inteniile rmn ascunse i chiar i oamenii nedrepi
pretind c au intenia s acioneze drept) 128; la rndul lui, omul curajos
are nevoie de putere pentru a ndeplini un act de virtute, iar cel cumptat
are nevoie de libertatea de a face ce vrea: altfel cum ar putea el, sau
oricare dintre ceilali, s-i manifeste virtutea 129 ?
Se dezbate, de asemenea, problema dac elementul esenial al
virtuii l reprezint intenia sau actualizarea 35
.''-*- y ei, ceea ce presupune c ea const n ambele. Dar,
evident, perfeciunea virtuii rezid n uniunea ambelor; 1178 b numai
c actualizarea ei reclam numeroase mijloace, cu att mai numeroase
cu ct actul este mai important i mai nobil.
Omul ce se dedic contemplrii nu are ns nevoie
de nimic din toate acestea, cel puin pentru activitatea
pa; ba chiar, ca s spunem aa, ele constituie adevrate
lmpedimente pentru actul contemplrii. Dar, n caii- 5
tatea sa de om, care triete n societate, dorete s prac-
*ce virtuile etice; el va avea deci nevoie de asemenea
bunuri, pentru a-i duce viaa sa de om.130
. t-a fericirea perfect este o activitate contemplativ
eiese clar i din considerentele ce urmeaz. Astfel, pe
} u concepem ca posednd suprema treapt a fericirii,
^ ^attudinii. Dar ce fel de acte trebuie s le atribuim?
c e de dreptate ? N-ar fi ns ridicol s ni-i imaginm

257
257
ARISTOTEL

ncheind contracte, restituind credite i aa mai d parte? Atunci,


acte de curaj ? S nfrunte pericole i Sa- ~ expun la riscuri pentru
frumuseea gestului? Sau act de generozitate? Dar destinate cui? Ar fi de
asemenea absurd s ni-i imaginm servindu-se de monede sau altceva
asemntor. Iar actele de cumptare ce ar nsemna pentru ei? N-ar fi o
adevrat grosolnie s-i lauzi c nu manifest dorine perverse? Dac
am, face o enumerare complet, tot ce constituie domeniul aciunii ne-ar
aprea meschin i nedemn de zei. i totui ni-i imaginm pe zei ca fiine
vii i active, n nici u'i caz dormind ca Endymion.131 i atunci, dac-i
iei unei fiine vii facultatea de a aciona, i mai ales pe aceea de a
produce, ce-i mai rmne n afar de contemplare? Rezult deci c
activitatea divinitii, activitate prin excelen fericit, nu poate fi dect
contemplativ. Prin urmare, i dintre activitile umane, cea care se
nrudete cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari
fericiri.
Un alt indiciu este faptul c celelalte vieuitoare, n afar de om,
nu cunosc fericirea, tocmai pentru c sunt total lipsite de o asemenea
activitate. Cci, dac pentru zei viaa este n ntregime fericit, iar pentru
oameni n msura n care exist n ea o imagine a activitii divine, la
celelalte vieuitoare fericirea este absent, dat fiind c nu particip n
nici un fel la contemplare. Prin urmare, limitele contemplrii sunt i cele
ale fericirii: cu ct contempli mai mult, cu att eti mai fericit; i asta nu
n mod accidental, ci n virtutea contemplrii nsi, a crei valoare este
intrinsec. Fericirea trebuie s fie, deci, o form de contemplare. 9
Dar cel ce contempl, om fiind, va avea nevoie i de
o prosperitate exterioar; cci natura uman nu-i este
suficient siei pentru actul contemplrii, ci mai 35 trebuie i ca
trupul s fie sntos, s aib hran i 1179 a toate cele necesare vieii.
Dar dac f ar bunuri exterioare fericirea perfect nu este posibil, s nu
ne imaginam c, pentru a fi fericit, ai nevoie de multe i mari asemenea
bunuri. Cci nu n excesul de bunuri rezida caracterul autarhic, nici
capacitatea de a judeca 132 i e a aciona, ci poi, i fr s stapneti
pmntul i marea,

258

258
ETICA NICOMAHIC

80

'- nfptuieti lucruri frumoase; chiar i cu resurse 5 ^oderate poi
aciona n conformitate cu virtutea. i sta nu e greu de observat; toat
lumea recunoate a simplii particulari ndeplinesc acte nu mai puin
meritorii dect potentaii, ba chiar mai mult. Este de ajuns ca acela ce
practic virtutea s aib la dispoziie centru asta suficiente bunuri de
acest fel i viaa lui va fi fericit. Solon avea desigur dreptate cnd
spunea c 10 oamenii fericii sunt cei ce dein bunuri exterioare mode-
rate, dar nfptuiesc lucruri care, dup prerea lui, sunt cele mai
frumoase i care triesc n cumptare; cci poi, cu resurse moderate, s
faci ceea ce se cuvine.133 Anaxagoras, i el, prea s considere c nu
trebuie s fii bogat sau puternic pentru a fi fericit, cnd spunea c 15 nu
s-ar mira dac omul pe care el l socotete fericit ar prea bizar n ochii
mulimii 134; cci mulimea judec fericirea dup bunurile exterioare,
singurele la care este sensibil.
Opiniile nelepilor 135 par deci s se acorde cu teoriile. Trebuie,
desigur, s le acordm i acestora un oarecare credit; dar, n domeniul
practicii, adevrul se judec dup fapte i via: ele reprezint esenialul.
Trebuie deci s examinm aseriunile menionate mai 20 nainte,
confruntndu-le cu faptele i viaa, i pe cele care concord cu faptele s
le acceptm, iar pe cele n dezacord cu ele s le considerm simple
teorii.
Omul care-i exerseaz intelectul i-1 cultiv pare s fie dotat cu
cea mai desvrit dispoziie i, n acelai tirnp, cel mai iubit de zei;
cci dac exist din partea zeilor vreo preocupare pentru problemele
umane, dup cum se crede n general136, e firesc de asemenea s consi-
25 ^erm i c ei se bucur de ceea ce este n om mai elevat 1 mai
nrudit cu natura lor 137 (iar acest lucru nu poate f J V 11 dect
intelectul) i c-i recompenseaz pe cei ce iubesc preuiesc intelectul
mai presus de orice; pentru c oameni manifest grij fa de ceea ce ei
nii iubesc i se comport drept i frumos.
^ toate aceste trsturi l caracterizeaz n cel 30 ai nalt
grad pe nelept 13S este deasupra oricrei

259
259
ARISTOTEL

ndoieli. El este deci omul cel mai iubit de zei. Si toi el este, fr
ndoiala, i cel mai fericit. Deci, i pe aceast cale, rezult c posesorul
nelepciunii filosofice va f cel mai fericit dintre oameni.133
IX
10 Dac problema fericirii i a virtuilor, ca si cea a
prieteniei si plcerii, au fost suficient tratate n liniile
lor generale, trebuie oare s considerm c astfel ne-am
35 dus pn la capt planul propus? Sau, aa cum am mai
1179 b spus 14, n domeniul aciunii scopul nu coast n pura
cercetare si cunoatere teoretic a fiecrei categorii de
obiecte, ci mai degrab n punerea lor n practic?
Aadar, nici n ce privete virtutea, nu este suficient
. s-o cunoti teoretic, ci trebuie s ncerci s-o posezi i
s faci uz de ea m, sau de orice alt mijloc existent,
pentru a deveni un om de bine.
Dac deci nvmntul teoretic ar fi suficient n 5 sine pentru a
forma oameni cu superioritate moral, ar primi pe bun dreptate multe
i mari onorarii, cum spune Theognis 142, i ar trebui s ni-1 dobndim
din plin. n realitate, ns, este evident ca, dac acest nvmnt are fora
de a stimula si ncuraja tinerii cu spirit generos i de a face sensibil la
virtute un caracter nobil i cu adevrat iubitor de frumos, ar fi cu nepu-
int totui s trezeasc n marea mas a oamenilor elanul spre
perfeciunea moral. Cci nu este n natura mulimii s se supun
sentimentului de onoare 143, ci fricii, nici s se abin de la acte
reprobabile din teama de dezonoare, ci din teama de pedeaps; trind
sub imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caut pla cerile care le
sunt proprii i mijloacele de a le atinge, fugind de neplcerile contrare,
dar nu au nici cea niai mic idee de frumuseea moral i de adevratele
pla ceri, pentru c nu le-au gustat niciodat.144
Care este atunci nvmntul teoretic ce ar pute produce o
schimbare n astfel de oameni? Cci ea imposibil sau, n orice caz,
dificil, s nlturi prin ^ r

260

260
ETICA NICOMAHIC

cuiva.
obinuine de mult nrdcinate n caracterul Trebuie, desigur, s
ne socotim fericii dac, aflndu-ne n posesia tuturor mijloacelor cu
ajutorul crora un om poate deveni virtuos, ajungem s participm
ntr-o 20 oarecare msur la virtute.
Ceea ce ne face s devenim buni este, dup unii, natura, dup alii
deprinderea, dup alii nvmn-tul.145 Dar, pe de o parte, este evident
c darurile naturale nu depind de noi, ci de cauze divine, datorit crora
cei ce le posed sunt cu adevrat favorizai de soart i46; pe de alt
parte, nvmntul teoretic m tem c nu are aceeai eficacitate n toate
cazurile, ci sufletul auditoriului trebuie s fie dinainte pregtit, prin
deprin- 25 deri bune, s-i plac i s resping ceea ce se cuvine, la fel
cum pmntul trebuie lucrat dinainte pentru a face s rodeasc smna.
Cci cel ce triete sub impulsul pasiunii nu ar asculta nvturile care
s-1 ndeprteze de la ru i nici mcar ny. le-ar nelege. i cum ar
putea fi convins s se schimbe un om aflat ntr-o astfel de stare? Se tie
doar c n general pasiunea nu poate fi fcut s cedeze prin raiune, ci
prin con-strngere. Caracterul trebuie deci s aib o anume pre- 30
dispoziie spre virtute, care s-1 fac s iubeasc frumosul moral i s
resping ceea ce este dezonorant.
Dar este dificil s primeti nc din copilrie o ndrumare corect
orientat spre virtute, dac nu eti educat dup legi corecte; cci o via
sobr i ferm nu este pe placul mulimii si mai ales al tineretului. De
aceea, genul de via i ocupaiile tinerilor trebuie reglementate prin
legi: transformndu-se n obi- 35 nuin, ele vor nceta s fie greu de
suportat.147 Nu este suficient, desigur, ca n copilrie s primeti o 1180
a educaie corect i ngrijit; i dup ce devenim maturi trebuie s
punem n practic anumite reguli i s le transformm n obinuin,
lucru pentru care avem nevoie de asemenea de legi. ntr-un cuvnt, avem
nevoie J - , O
' ^ legi ntreaga via; cci mulimea se supune mai 5 egraba
necesitii dect raiunii i mai degrab pedepselor dect frumosului
moral.
Acesta este motivul pentru care unii 148 sunt de Parere c
legislatorii au pe de o parte datoria s invite
261

261
ARISTOTEL

cetenii la virtute i s-i stimuleze ntru frumoi l moral n sperana ca


vor fi ascultai de cei ce au fost dinainte formai prin deprinderi bune, pe
de alta parte s instituie pedepse i corecii pentru cei ce nu se supun i
au o natur prea refractar, iar pe cei incurabili s-i alunge pur i
simplu.149 Cci omul virtuos, adic cel ce triete pentru frumosul
moral, se va supune raiunii pe cnd cel vicios, care nu aspir dect spre
plcere' trebuie constrns prin suferin, ca un animal la jug! De aceea se
i spune 15 c pedepsele aplicate celor ii cauz trebuie s fie cele care
se opun cel mai mult plcerilor preferate de ei.
Dac deci, dup cum am spus, ca s devii un om virtuos trebuie s
primeti o educaie corect i s-i formezi deprinderi corespunztoare,
iar dup aceea s-i duci viaa n ocupaii demne de un om de bine i s
nu comii, nici cu voie, nici fr voie, fapte reprobabile, toate acestea
pot fi realizate numai conducndu-te dup preceptele unei reguli
inteligente i ale unei ordini corecte, care s dispun de o for eficace.
Autoritatea patern nu dispune de o asemenea for, nici de putere de
constrngere (i dealtfel de ea nu dispune nici un om luat individual,
dac nu este rege sau ceva asemntor), pe cnd legea are aceast putere
coercitiv, ea fiind expresia unei anumite nelepciuni i inteligene.151
Sa adugm c, dac pe oamenii care se opun impulsurilor noastre i
urm, chiar cnd au dreptate s-o fac, legea nu poate deveni obiect de ur
pentru c stabilete ceea ce se cuvine.
Se pare, totui, c numai n cetatea lacedemome-nilor i n alte
cteva 152 legislatorul s-a ngrijit de educaia i modul de via al
cetenilor, n majoritatea cetilor, ns, asemenea probleme au fost
neglijate i fiecare triete dup bunul lui plac 153, exercitndu-i n
maniera 'ciclopilor 154 autoritatea asupra soiei i copiilor. Cel mai bun
lucru ar fi, desigur, s existe o supraveghere public, capabil s regleze
astfel ae lucruri. Dar dac autoritatea public se dezintereseaz de ele,
fiecrui cetean i revine sarcina de a-iin . ^ propriii copii i prieteni
spre virtute sau cel puin a-i roune s-o fac. Aa cum reiese ns din cele
sp
262

262
ETICA NICOMAHIC

mai sus, acest lucru l va putea realiza cel mai bine arela care se iniiaz
n tiina legislatorului ; cci educaia public se face, evident, cu
ajutorul legilor si numai legile bune duc la o bun educaie. C aceste
\ea{ sunt scrise sau nescrise nu are importan, i nici 1180 a daca ele
servesc la educaia unui singur om sau a mai multora, la fel cum nu are
importan nici n muzic, n gimnastic sau n celelalte discipline.
Aceeai autoritate pe care, la nivel de ceti, o au legile i
tradiiile o dein n familie preceptele si obiceiu- 5 rile instituite de tat,
autoritate nc i mai mare, datorit legturii de snge i binefacerilor
primite ; cci dragostea i supunerea copiilor fa de prini sunt
inoculate de natur.
La toate acestea trebuie s adugm c un sistem de educaie
individual este superior unui sistem de educaie universal (cum se
ntmpl si n medicin, unde regula general c unui bolnav de febr i
priesc repausul i dieta nu se potrivete oricui 155 ; la fel, un maestru de
pugilat nu recomand, desigur, tuturor acelai stil de lupt 156). Trebuie
s admitem deci c educaia individual este n msur s disting mai
exact particularitile proprii fiecruia, fiecare gsind n ea ceea ce i se
adapteaz mai bine. Dar att medicul, ct i profesorul de gimnastic sau
orice alt profesionist se va ocupa cel mai bine de cazurile particulare
dac posed cunoaterea universalului, tiind ce se potrivete tuturor sau
unei anumite categorii (cci, aa cum se afirm i cum i este n
realitate, obiectul tiinelor l constituie universalul). Fr ndoial, ns,
nimic nu mpiedic pe cineva, chiar i neinitiat n tiin, s se ocupe
corect de un caz individual, dac datorit experienei observ cu atenie
fenomenele survenite ntr-un anumit caz; astfel, unii oameni trec drept
exceleni medici pentru ei nii, n timp ce ar fi incapabili s aduc un
remediu altcuiva. Nu e mai Puin adevrat, ns, c cel ce dorete s
devin un specialist sau un teoretician trebuie s se ridice pn la
universal, a crui cunoatere trebuie s-o dobndeasc Clt mai mult
posibil ; cci, dup cum am spus, universalul este obiectul tiinelor157.

263

263
ARISTOTEL

Atunci, desigur c i cel ce dorete s desvreasc, oamenii prin


educaie, indiferent de numrul lor,' mare sau mic, trebuie s fac efortul
de a intra n posesia
25 tiinei legislatorului, dac e adevrat c legile ne ai ut s
devenim mai buni. Cci a aduce pe cineva, oricine ar fi cel pe care ni-1
propunem pentru asta, la dispoziia moral care se cuvine, nu este la
ndemna oricui de aa ceva este capabil doar cel ce posed
cunoaterea tiinific, la fel ca si n medicin i n celelalte domenii ce
reclam aplicaie i nelepciune practic.
N-ar trebui deci sa examinm acum de la cine si n ce mod se
poate dobndi tiina legislatorului? Oare
30 nu, ca si n alte domenii, de la oamenii politici? Am convenit
doar c tiina legislativ este o parte a tiinei politice.158 Dar, evident,
ntre politic i celelalte tiine si faculti 159 nu exist similitudine, n
celelalte tiine se poate observa c aceiai oameni sunt cei care le i
transmit altora, le i pun n practic 18, de pild n
35 cazul medicilor sau al pictorilor. Cnd e vorba de poli-1181 a
tic, ns, cei ce promit s-o predea sunt sofitii, dar nici unul dintre ei n-
o practic, ci oamenii politici, a cror aciune se bazeaz, ce-i drept, mai
degrab pe o anumit capacitate i experien dect pe gndirea abstract
161; cci nimeni nu-i vede scriind sau punnd n discuie astfel de
probleme (ceea ce ar valora, bineneles, mai mult dect s in
discursuri la tribunal 5 sau n faa mulimii), si nici pregatindu-i
propriii copii sau prietenii pentru cariera politic.182 Or, ar^fi normal s-
o fac, daca ar fi n stare; cci ce motenire mai de seam ar putea lsa
ei cetilor lor i ce_ i-ar putea dori mai mult pentru ei nii i pentru
fiinele cele mai dragi dect aceast capacitate? Fr ndoiala, aportul
experienei n acest domeniu nu este deloc
10 neglijabil; cci, fr ea, nimeni n-ar putea deveni om politic
doar prin frecventarea mediului politic. De aceea, se pare ca cei ce
aspir spre cunoaterea tiinei poli' tice trebuie s-i adauge i
experiena.
Cit despre sofitii care promit s predea^ politica, sunt evident
foarte departe de aa ceva; ei i ignora c totul si natura, i obiectul,
altfel nu ar considera-^ identic cu retorica sau chiar inferioar acesteia

264
264
ETICA NICOMAHIC

-ar imagina c e uor s emii legi, colecionndu-le care se bucur de


aprobarea tuturor. Dup pare-
lor, legislatorii n-au altceva de fcut dect s le lecteze pe cele
mai bune, ca i cnd aceast selecie ar cere discemmnt i ca i cnd
aprecierea corect u ar fi un lucru deosebit de important, cum este i n
cazul operelor muzicale. Cci, n fiecare domeniu, oamenii competeni
sunt cei ce judec corect operele, adic cei ce neleg prin ce mijloace i
n ce fel acestea sunt duse la desvrire, precum si care sunt elementele
ce se armonizeaz ntre ele, pe cnd ignoranii trebuie s se declare
satisfcui dac i dau seama c opera este bun sau iQc, aa cum se
ntmpl n pictur. Or, legile nu par s fie altceva dect opere ale artei
politice m: cum ar putea deci cineva s capete din ele tiinS legisla -
torului i s judece care sunt cele mai bune? Cci, evident, nici medic nu
poi deveni doar studiind tratatele de medicin. i totui, aceste tratate
ncearc s indice nu numai remediile, ci si metodele de tratament i
modul n care trebuie tratat fiecare categorie de bolnavi, fcnd
distincia ntre diferitele stri organice'-165. Dar aceste indicaii,
considerate utile celor competeni in materie, ignoranilor nu le sunt de
nici ui folos. In consecin, si coleciile de legi i constituii pot fi utile,
desigur, celor capabili s le studieze i s judece ce este bun sau ru n
ele i crui caz i se poate adapta relc>8 aceia ns care le parcurg fr sa
aib preg-necesar nu au calitate.! de a le judeca cum tre-Ule> dect
ntmpltor, cel mult nelegerea acestor PrUeme pucndu-le fi astfel
ntructva facilitat.

P
Centru c predecesorii notri au lsat neexplorat
. eiuul legislaiei 137, ar fi bine desigur s studiem noi ^ ' ne
aceste probleme, deci i pe cele privitoare la eruare n general, astfel
incit s ducem la desvr-
20
1181 b
265

265
ARISTOTEL

ire, n msura posibil, filosofia ce se ocup de v, tiuni specific


umane168. S ncercm deci mai nt - prelum elementele parial
valabile din ceea r * S afirmat predecesorii notri; apoi, bazndu-ne
pe c fU gerea noastr de constituii169, vom cerceta cauzele ZQ Q~ dus
cetile la prosperitate sau la ruin, precum si r ^ zele prosperitii sau
ruinrii fiecrei forme de guv^' nmnt i, de asemenea, cauzele datorit
crora unei ceti sunt bine guvernate, altele nu. Cci, dup ce vom fi
studiat toate aceste cauze, ne va fi mai uor s dis cernem att care este
constituia cea mai bun, ct S felul n care trebuie organizat fiecare
regim politic adic de ce legi i tradiii trebuie s se fac uz 17. S ne
ncepem deci expunerea171.

266
ETICA NICOMAHIC

COMENTARII

CARTEA I

1 n original: TS/vr) (art n general, tehnic, meteug, meserie etc. entru


detalii, cf. H. Bonitz, Ind. ar., 758 b 34 sq.). Lipsit de conotaii t tice, termenul
desemneaz n concepia aristotelic orice activitate poie-e?* (sau productiv), al
crei scop este realizarea unei opere exterioare Centului, n acest sens, arta va fi definit
(infra, VI, 1140 a 7 sq.) ca un h bitus raional orientat spre producie (Tcoirjcnc;), n
opoziie att cu domeniul tiinei teoretice (niornuri) ct si cu cel al aciunii morale
(Ttp&^ig), distincie ' prefigureaz diviziunea tripartit a tiinelor (poietice, practice i
teoretice) din Met., E, l, 1025 b.
2 Despre sensurile termenului din original: (is9o8o<; (cercetare, investigaie,
disciplin tiinific, metod etc.), cf. Bonitz, 449 b 43 sq. Gauthier /jj_ 4_5) observ
pe bun dreptate c acesta nu desemneaz aici tiina speculativ (cum pretinde
exegeza tradiional, ncepnd cu Aspasios, Eustratos, Toma d'Aquino etc.), ci tiina
produciei, tiin care nu este teoretic dect n jensul platonic al cuvntului: ea este
cunoaterea ce dirijeaz producia, n opoziie cu arta manual care o realizeaz (cf.
Platon, Pol., 259 d 260 a). Distincia dintre |as$o5o i TS^vn, trebuie interpretat deci
n sensul distinciei platonice, dei cei doi termeni sunt mai degrab sinonimi (cf. L.
Meridier, Le mo Ms9o5o<;\chez Platon, REG, 22, 1909, 234-240). Dup cum tot
Gauthier atrage atenia, ceea ce Aristotel numete aici art i disciplin tiinific
(iar n 1094 a 7 art i tiina) nglobeaz, de fapt, domeniul artelor (sau tehnicilor
de producie) clasificate de Platon n Politicul, ntreaga seciune de nceput a tratatului
(1094 a l b 11), al crei caracter de argumentare dialectic a fost demonstrat de
Buruet, se bazeaz dealtfel pe un fond platonic. (Menionm c, pentru comentariul
semnat de R.-A. Gauthier i J. Y. Jolif, trimiterile se vor face separat la fiecare dintre cei
doi autori, n funcie de crile i capitolele de care s-a ocupat fiecare).
3 Prin conceptul de aciune (ip^ig), Aristotel desemneaz n special aciunea
morala (sens n care trebuie interpretat constant n tratatul de fa). El definete
activitatea cu caracter imanent, care, spre deosebire de activitatea poietic (cf. supra, n.
1), nu vizeaz producerea nici unui obiect exterior agentului, ci este un scop n sine.
(Despre activitatea imanent ca tip de activitate Prin excelen n gndirea aristotelic,
cf. J. M. Le Blond, Log. et Meth. chez Ar- Paris, 1939, 369-370).
4 Tin ong.: TpoaipscuQ (alegere deliberat, preferin, ^opjiyinej^ decizie), ncePt
fundamental n ~ARISTOTELic, exprimnd gradul cel mai nalt al tiinei i angajrii
subiectului n aciune. Ea marcheaz momentul deciziei, raional ce implic un proces
prealabil de deliberare ([ouXeucric;), afirmnd acelai timp voina responsabil a
subiectului, intenia sa moral. Antrennd a Parea intelectual (vou) a sufletului (n
funcia sa practic), ct si pe cea .,do l' 1V^ ^ ^PeictiK6v), Ttpocupecng poate fi
considerat tot att de bine o Vj li Penetrat de raiune sau o raiune animat de
dorin (infra, H'in ^ b 4 5,), cu alte cuvinte, o sintez de raiune i dorin (cf.
E.E., ^j ' ^26 b 2 5; 1227 a 3 5). Acest dublu caracter, ce se deschide ntr-un
sens: de intenie moral i de alegere sau decizie a mijloacelor
Cu adecvate pentru atingerea scopului propus, face din Ttpccapecri'- att cipiu
ARISTOTEL

calificabil din punct de vedere etic, ct si un moment, s-ar put tehnic n structura unei
aciuni oarecare (P. Aubenque, La pn/denc j * Paris, 1963, 122). Dei Aristotel afirm
primatul inteniei, ea se identv;* decizia, intenia nefiind conceput dect tradus n
act, si anume rt *C' eficace. Se poate spune deci c, pentru Aristotel, Trpocroeatg
semnifici ** ac formulare sintetic, ,,le confluent meme du deir et de la pensee, l'ac te
t -l'intellect pratique et le principe de toutes nos actions (R.-A. Gauth' ^ ^ morale d'Ar.,
Paris, 1958, 28). (Pentru tratarea dezvoltat a acestui crr*'' ^ v. infra, III, 4-5; cf. si E.E.,
II, 10). *cePt'
5 Cf. Top., III, l, 116 a 19-20; Rhet., I, 6, 1362 a 23. Aristotel enunf aici o
concepie amplu dezvoltat de Paton i care pare s fi fost mpart v i de Eudoxos (cf.
infra, X, 1172 b 1015 si notele aferente). '
6 Adic ntre scopurile aciunilor si cele ale artelor, n primul caz ele confund cu
activitatea nsi, n celelalte sunt rezultatul activitii (distinct' reluat i n M.M., I,
34, 197 a 3 sq.). Opinia lui Burnet, aprat de H. H. T0'-chim, dup care ar fi vorba
aici de diferena dintre scopurile tiinelor speculative si cele ale tiinelor practice, este
pertinent combtut de Gauthicr, care amintete c tiina speculativ rmne n afara,
perspectivelor acestui pasaj unde Aristotel introduce ntr-un context platonic, n care nu
este vorba dect de arte si tehnici de producie, domeniul aciunii morale. Despre
distincia dintre activitatea imanent a aciunii morale si cea tranzitiv a produciei
(jTOr)OTc), cf. Met., 0, 6, 1048 b 18 35 si comentariul lui ]. Tricot, II 501;
592.
7 Activitatea poietic nu poate fi o valoare n sine, precum cea practic, ci doar o
micare, o tranziie spre valoare, adic spre obiect (cf. infra, II, 3, 1105 a 27-28).
8 Utilizat aici nu n sensul aristotelic, ci n cel platonic, termenul de tiin
(7rie>Tf|pr)) semnific ceea ce Aristotel nsui va numi mai trziu tiin poietic
(7roir)TlKf|) i este sinonim cu art (TS%VT|) i chiar cu disciplin tiinific
(.usOoSoc;).
9 Din nou un concept platonic: 5uvaui<; (facultate, capacitate, potena), sinonim
al artei i al tiinei (cf. Paton, Pol., 303 d 305 e), n Mit., , 2, 1046 b 2, Aristotel
explic aceast identitate: toate artele, adic toate tiinele poietice, sunt faculti
(5uv]_ieig), pentru c sunt principii de schimbare.
10 Textual: artelor arhitectonice (tcov OIPXITSKTOVIKCOV),
metafor platonic (Pol., 259 e) ce opune tiina arhitectului, tiin ce comand fr sa
execute, artei manuale a muncitorului, care execut, dar sub direcia si tim, arhitectului.
(Regsim expresia n Met., A, 2, 982 a 14 18, aplicat tiinei supreme, sophia).
Despre distincia dintre tiinele arhitectonice i cele donate, cf. Phys., II, 194 a 36;
'Met., A, l, 9S1 a 30 sq.; A, l,
11 n faptul c Aristotel extinde la domeniul aciunii morale scopurilor
recunoscut de Paton n domeniul artelor, critica a semnala dintre incoerenele eticii
sale: dac, pe de o parte, se afirm caracterul a al valorilor morale, pe de alta, aplicnd la
aciunea moral analizele^concep pentru domeniul produciei, se ajunge la situaia de a
o explica n [er UJ1 de relativitate (au lieu d'etre sa fin elle-meme, l'action morale
devie . ^ moyen defaire (s. a.) autre chose qu elle-meme, le bonheur, va spune C*au
^ ad. l.). Gsind acest punct de vedere excesiv, M.-P. Lerner (La notion de J

268
ETICA NICOMAHIC

gz Ar., Paris, 1969, 142) evoc alte pasaje, n care Aristotel, subliniind re'ntele dintre
scopurile multiple i ireductibile ale artelor si scopul unic ipreni a^ aciunii morale (cf.
1097 a 15 sq.), precizeaz c, dac primele \ t rodul unei activiti tranzitive, aceasta din
urma se reduce la activitatea Slfletului (109S a 16). Astfel, dac scopurile specifice
tiinelor poietice nu SU tituie dect n fel de imperativ ipotetic, n schimb binele
suprem este mod absolut final (cf. 1097 b 4-5).
12 Regsim aici tema imposibilitii de a merge la infinit n seria cauzelor jn
consecin, a necesitii stabilirii unui termen final, tem preluat de Aristotei de la
Platon (Lysis, 218 c 219 d) nc din tineree (cf. Protr., i j2 W, P- 51), consacrat
n celebra formulare din Phys., Vili, 5, 256 a 29 (dvyKi cTfjvai icai jif] ei; arceipov
isvai). Cf. si Met. a, 2, 994 910; A, 3, 1070 a 4 etc. De reinut ns c, dac nu
exist scop (lXo) r limita (irspa), nu orice termen final (ecrxatov) este n mod
necesar un scop. ci numai cu condiia de a realiza un bine (cf. Met., a, 994 b 9 17; cf.
si M.-P- Lerner, op. cit., 143 i n. 28).
13 Postulnd existena binelui suprem ca ultim scop al vieii umane, Aristotel nu
face dect s evoce binecunoscuta doctrin elaborat de Platon (cf. Garg-, 467 c
468 c, 499 e; Phaid., 97 c 99 c; Symp., 205 a; 210 a ! 212 c; Rep., II, 357 a d;
VI, 505 e; Phileb., 54 a sq. etc.). Perspectiva [ teleologic va rmne ns o dominant a
concepiei sale, un suport pe care i l construiesc ntregul sistem etic. Probleme
neglijate de Platon, de pild adaptarea mijloacelor la scopuri, vor constitui pentru
Aristotel o'Siectul unor largi dezvoltri.
14 Comparaia, pe care o regsim i la Platon sau Isocrate, era un loc comun.
(Despre influena platonic a ntregului pasaj, cf. J. Souilhe, 48.) Termenul TO 8sov
(tradus prin ceea ce trebuie), care n ansamblul tratatului are sensul imperativ de
datorie moral, exprim aici mai degrab acordul tehnic ai mijloacelor la scop, cum
remarc M.-P. Lerner, op. cit., 143. V. si Burnet, 9.
10 Faptul c n Met., A, 2, 932 b 4, Aristotel aplic acelai calificativ nelepciunii
speculative (crocpia) a suscitat numeroase discuii, ducnci la ntrebarea dac nu cumva
filosoful situeaz aici politica deasupra metafizicii. Aristotel ns afirma explicit (infra,
VI, 1145 a 6 11) superioritatea nelepciunii speculative asupra nelepciunii practice
((ppovrjcric), cu car identific politica sub aspectul ei legislativ (1141 n 24-
25)'.'Paralelismul celor dou pasaje nu trebuie deci s induc n eroare; este vorba de
dou ordine diferite: cel al *^2il_^^ice n care supremaia o deine metafizica, si
cel al tiinelor 5ra?tice, njcae^suprernafia o cle'tine politica. (Pentru o explicaie
diferit, vJnv<H1C* din doctrina'platonic dup care omul politic este filosoful, J.
Souilhe ,' cf. i W. D. Ross, Met., I, 121. Pentru discuia nroblemei, vezi i ier, 6, n.
1). Argumentul este vizibil influenat de textele platonice. Cf. Pol., 304 cf- i Legi, VII,
793 e sq., 8 10'a sq., unde nelepii au datoria ele a s care sunt tiinele si artele ce
trebuie studiate i clup ce metode. yi. Platon, Pol., 303 d 305 e, unde n locui
economiei figureaz juridic. jjain arantezele drepte aparin lui Bywater, care (urmat de
Burnet, Rack-Sen ',ss) consider cuvntul TtpaKiiKai; o glos a lui Aspasios. Oricum,
S ia ^U Pate fi acceptat n acest context. cel m- - ,xtua^: >.rnai divin (OsiOTGpov),
9so<; exprimnd la Aristotel gradul cl malt de admiraie, cu o nuana de veneraie.
1- 269

269
ARISTOTEL

20 Termenul de e9vo<; (popor) se refer la popoarele barbare, sern T


o comunitate mai larg dar mai puin evoluat dect cetatea gre'ac / fl('
neposednd o constituie propriu-zis i neatingnd gradul de unitate s -^ nizare ale
acesteia din urm. Cf. Pol., VII, 4, 1326 b 3; 7, 1327 b 20'^ra i notele lui Newman
la Pol., I, 39 i III, 346347. etc.
21 Pasajul, foarte discutat din cauza interpretrii diferite a cuvinte (rrolmKf|
TIOJ), pune problema raportului dintre etic i
concepia lui Aristotel. Pornind de la interpretarea lui Aspasios, cornent *-au neles
adesea acest raport n sensul c ar fi privit ca o specie a rJ ticii, deci o tiin
subordonat acesteia, opinie infirmat ns de preciz i* pe care Aristotel nsui le face
n alte pasaje ale E.N. n lumina acestor ' cizri (v. infra, VI, 1H1 b 24-1142 a 11; VII,
1152 b 1-3), linia interprT ta ti v iniiat de Burnet (urmat de Souilhe, Tricot etc.),
conform creia eti trebuie asimilat politicii sub aspectul ei superior (i.e. legislativ), se
aproni mai mult de inteniile lui Aristotel. (n acelai spirit, L. Robin, Aristote, Paris
1944, 210, observ c este o politic plus speculative que pratique)' Aristotel i
exprim de fapt punctul de vedere n ultima carte (X, 1179 a 33 1180 b 28), artnd c,
dac stabilete norma moral a individului norm valabil pentru toi indivizii, deci
aplicabil la nivel de cetate, politica' asigurndu-i fora coercitiv, face din aceast
norm o lege de stat. Bazndu-se n special pe acest text, Gauthier (urmat de Lerner, op.
cit., 147; Mazzarelli, 810 etc.) ajunge la concluzia c , prin funcia de a determina
binele individual, care se identific cu cel al cetii (identificare afirmat ca pivot al
ntregii argumentri), este pentru Aristotel veritabila politic, ea fiind de fapt aceea care
dicteaz cetii scopul. Deci nu este vorba nici de o identitate propriu-zis, nici de o
subordonare; comandnd astfel politicii, este, ntr-un sens, politica superioar. Despre
raportul dintre etic i politic privit ca expresie a relaiei fundamentale dintre individ
si stat, cf. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la vida moral segun Aristoteles, Valencia,
1972, 245; cf. i M.-P. Lerner, op. cit., 146.
22 Dup ce a precizat obiectul cercetrii, Aristotel pune aici o alt problem
important: cea a metodei, care trebuie s varieze n funcie de obiect; altfel s-ar cdea
n pericolul unor consideraii prea generale, vagi, pentru care i critic adesea pe ali
autori. Cf. i Met., a, '3, 995 a 12 sq. (dei autenticitatea acestei cri din Met. este pus
la ndoial). Pentru problema pluralitii metodelor, cf. J. M. Le Blond, op. cit., 191
209.
23 Aluzie la sofiti, care au fcut din vechea antinomie vouo? pOffi?
(convenie natur) una dintre problemele centrale ale dezbaterilor^lor (jf-44 D K din
Antiphon poate fi considerat emblematic n acest sens). Distincia apare nc la Herodot
(III, 38), o regsim la Tucidide (\ , 84-116), la pinda^' ntr-un celebru fragment (v.
Filosof ia greac pn la Pl>;tcn, Bucureti, \9ly~~i 1984, II, l, 278-279), la tragici (de
pild, la Sofocle, ibid., 221-222) i m* ales in dialogurile platonice n care sunt
combtute tezele sofiste (Gorg., 4 -sq.; Protag., 377 c; Rep., l, passim etc.). Cf. i Arist,
Pol., III, 9, 1280 D ^ Problema, care a dat natere unei ntregi literaturi exegetice, este
cons ^7$, de F. Frasnedi (Polis. e prassi politica nel pensiero antica, Milano,
31) fundamental pentru nsei bazele oricrei teorii politice. Aristotel va r aceast
discuie n cadrul tratrii despre dreptul natural i cel pozitiv (a cel stabilit prin
convenie), infra, V, 1134 b 181135 a 3.
270
ETICA NICOMAHIC

24 Tricot (37, n. i) recunoate n acest text o aplicare parial a celor trei elemente
pe care Aristotel le distinge n demonstraie:
270
NICOMAHIC
. me (sau premise), subiect (gen). (Cf. A nai. post., I, 7, 75 3*1 -,^-t-a Ini
Florian dfisnre innomiinir.ahilitatea renurilor
a 3975 b 2).
nota lui Florian despre incomunicabilitatea genurilor ca tez funda- a filosofici
aristotelice (fiecare demonstraie desfurndu-se n cadrul en determinat de obiecte,
care posed principii i axiome proprii) i limitele ei (Arist., Organon, Bucureti, III, 32,
n. 1). n orig.: STt TO TTO^U (ceea ce survine cel mai des, constant), noiune care
Aristotel desemneaz faptele cu caracter general, cum sunt cele ce P jtuie obiectul
eticii i politicii, n afar de acestea, filosoful mai distinge !f u categorii de fapte, i
anume cele cu caracter necesar, care se produc tot-teauna (cest), fcnd obiectul
tiinelor exacte, i cele cu caracter accidental urii CTuu3e3nK?)> care survin rar,
ntmpltor i nu pot fi obiect al nici unei Se. (Cf. Phys., Ii, 5, 196 b 10 - 197 a 8; Met.,
E, 2, 1026 b 28 - 1027 a 28 etc.). Prin natura nsi a materiei la care se aplic, legile
morale nu vor fi valabile dect cea mai mare parte a timpului i vor presupune deci
excepii (Gauthier, ad L).
28 Cf. Plat, Theait., 162 e. Cf. si E.E., I, 6, 1216 b 35 1217 a 10. Gau thier atrage
atenia c acest punct de vedere pare ndreptat mpotriva celor pe care Aristotel nsui le-
a dezvoltat n Protr., fr. 5 b W, p. 31. Pentru apropierea dintre etic si retoric (n calitate
de domenii ce nu permit o tratare precis), cf. P. Aubenque, Le probleme de l'etre chez
Ar., Paris, 1962, 263 265. 27 Ideea acestui pasaj, ilustrnd n fond raportul dintre
tiin i cultur, dintre competen i universalitate, este dezvoltat si clarificat n De
part. anim., I, l, 639 a 110. Aceeai opoziie apare i n Pol., III, 11, 1282 a 6.
Originalitatea lui Aristotel const (dup Aubenque, op. cit., 282) n a nu lua partea nici
uneia, considerndu-le legitime pe ambele. Astfel, dac tiina este exact,
pronunndu-se asupra adevrului, ea prezint n schimb inconvenientul de a nu avea ca
obiect dect o natur determinat, de a ignora, Sn consecin, raportul dintre aceast
natur i alte naturi, deci totalitatea. Cultura, la rndul ei, dac se bucur de avantajul
universalitii, prezint ' inconvenientul de a nu fi o cunoatere propriu-zis,
generalitatea ei avnd drept contrapondere vacuitatea (cf. E. E., I, 8, 1217 b 21); cultura
este salvat totui prin funcia ei critic universal, dat de posibilitatea de a judeca
orice f lucru. Aadar, trsturile pe care Aristotel le recunoate culturii sunt n esen l
universalitatea, funcia critic, deschiderea spre totalitate. Aubenque vede j in aceast
concepie despre cultur o reabilitare a sofisticii si a retoricii mpo- l triva atacurilor
platonice (pentru detalii, op. cit., 285 sq.). l
Aristotel va reveni adesea la ideea eficacitii practice a studiului eticii (cf. infra, II,
1103 b 26-29; X, 1179 a 35 b 2 etc.) ; scopul ei nu este simpla cunoatere teoretic, ci
formarea omului virtuos, capabil s valorifice aceast cunoatere prin intermediul
aciunii morale.
Despre lipsa de stpnire de sine (aKpacria) creia Aristotel i dedic
n amnunit, cf. infra, VII, 1-11 i notele. In original: KCCTCI Xoyov. Cf. infra, II,
n. 9, despre 6p36? A,6yog.
271
ARISTOTEL

3j ^
ac n ong--' oi %apsvrs^- Nu suntem de acord cu Gauthier, care traduce
lui ' errnen prin Ies hommes de monde, considernd c Aristotel l opune l

Oi , - (mulime, vulg, gloata) din spirit aristocratic. Dei sensul lui


Ol este evident peiorativ, vedem n aceast opoziie intenia sublinierii U Pmul r^nc^
intelectual, ntre ignoran si spiritul cultivat Urnr exprimat n alte locuri prin oi
crocpoi, ca la sfritul frazei totel ^n ^ &Ya&oi). Pentru interpretarea expresiei
o JoXXoi la Aris-
7- i Dirlmeier, 7, n. 5.
fat '
271
ARSTOTKL
33 Noiunea ele e55aiuovia (fericire) a exprimat la origini destinul fer- . druit
oamenilor ele divinitate (eu + 8aija&)V =- cel ce are pe lng el un Cl1 favorabil), un
bun pe care omul nu 1-ar putea atinge prin simplele sale ef?l turi. (Pentru o analiz
nuanat, v. U. Wilamowitz-Moellendorff, Die Gla f der Hellenen, I, Berlin, 369; A. J.
Festugiere, Contemplation et vie contetnplat\ selon Platon, Paris, 1936, 269275). n
epoca lui Aristote, sensul verbul ' euScujjovstv (a fi fericit, a te bucura de un destin bun)
este asimilat lui e$ j-J (a tri bine) si lui eu npdiTetv (a reui, a prospera, a avea succes),
ca n Pr zentul pasaj (cf. si infra, 1098 b 20 22). n concepia aristotelic euSaiuov'
este interpretat ca form de activitate a sufletului (teoretizat infra, cap.5_7\ O analiz a
elementelor ce condiioneaz fericirea, asemntoare celei ce ur! meaz aici, se poate
citi si n Rhet., I, 5, 1360 b 14 sq.
33 Ca de fiecare dat cnd vrea s defineasc un concept, Aristote va apela n
continuare la metoda diaporematic (v. i infra, VII, 1145 b 27) adic la examinarea
unor teze contrare din care va desprinde apoi elementele de adevr, pentru a sfirsi prin
gsirea unei soluii (Xucn) la dificultatea (dnopia) creat de divergena acestor teze.
Dar, aa cum remarc D. Bdru (n n. 2 la Met., B, , 995 a), soluia aleas de
Aristote nu este de fapt niciodat o consecin a acestui examen (n aceast privin, v.
i O. Hamelin, Le systeme d'Ar., Paris, 1920, 233): filosoful tie dinainte ce vrea s
stabileasc, incursiunea lui n istoria doctrinelor avnd ca scop doar deschiderea perspec -
tivelor asupra felului n care trebuie gsit soluia unei probleme filosofice, fiind deci
doar o chestiune de metod, n ideea c, aa cum singur mrturisete, cel ce ascult
toate prile, ca la un proces, va fi capabil s judece mai bine (Met., B, l, 995 a). Odat
gsit soluia problemei, formularea definiiei va constitui un nou punct de plecare sau
principiu (dpxi'l), n cazul de fa pentru determinarea tiinei morale.
34 Eustratos, ca si majoritatea comentatorilor moderni, vd aici o aluzie la sofiti,
pentru care binele suprem, fericirea, const n cultur (;tcu5eicO. Vezi
parlelacu~2?7JE'., I, 2, 1214 B.....8, semnalat do Stcwart si Burnet.
33 Aluzie la Platon si coala sa. Forma verbal din text (imp. (ovro gndeau,
credeau) a dus la concluzia unanim c Aristote evoc aici o lecie oral a lui Platon.
Cf. E.E., I, 8, 1217 b 2- 15.
36 Din nou o chestiune de metod, fundamental pentru aristotelic, n termeni de
logic, problema pus aici este de a alege ntre raionamentul apodictic si cel inductiv,
272
ETICA NICOMAHIC

ntruct complexitatea i relativa imprecizie o obiectului eticii fac imposibil evidena


principiilor-cauz, deci imposibil^ pornirea de la acestea (ca n tiinele exacte), pentru
cunoaterea lor este nevoie de un demers invers, a posteriori, lund ca punct ele plecare
ansarnb u datelor faptice. Metoda care se impune n cazul eticii este deci inducia (EJW*
ycoyfj), ceea ce reiese clar, n continuare, din recomandarea de a porni de < ceea ce
cunoatem noi nine, cu alte cuvinte de la cazul particular of ei u experien (faptul ca
atare). (Este ceea ce n VI, 1143 b 4 5 va fi eXP mat prin formula lapidar:
Individualul constituie punctul de plecare pe atingerea universalului). Aristolel se
distaneaz astfel de metoda pla1:0w -n a diviziunii (Siapscric) la care face aluzie n
acest pasaj (metod critica Anal. pr., I, 31, 46 a, ca fiind un silogism slab).
., u;ia
37 Magistrai nsrcinai cu prezidarea concursurilor atletice. J-ri lor era
situat pe stadion la captul opus celui de pornire a curselor.
38 Despre importana distinciei dintre ceea ce este cunoscut in mod 0 ^ ral sau
absolut (drr?.<X'<;), constituind obiectul cunoaterii tiinifice, i ce
272

nnoscut pentru noi (f|uv), obiect al cunoaterii senzoriale, cf. Anal. tStfft I 2 72 a l
sq.; Top., VI, 4, 141 b 3 sq.; Phys., I, 184 a 16-25; Met., 3 1029 b 4 etc.
39 Diferena dintre ou (faptul ca atare; lit.: ce -ui) i 8i6tt (explicaia
ala Ht.: pentru ce-ul) este fundamental n filosofia aristotelic. Cf.
Anal p'r-, li'. 53 b 9; Anal. post., I, 13, passim ; Met., A, l, 981 a 29 etc. Dei
ider c singura cunoatere complet este cunoaterea prin cauz, Aris-
c tel pune aici accentul pe fapt, pentru c politica (i implicit ) vizeaz
to primul rnd aciunea.
*> Hesiod, Muncii zile, 293; 295 297.
*i Diviziunea tripartit a modurilor de via este tradiional n filosofia oreac. O
astfel de schem i era atribuit lui Pythagoras (Jambl., Vita Pyth., 58) dar celebr a
rmas cea dedus de Platon din diviziunea tripartit a sufletului (Rep., IX, 580 c 581
e), care 1-a influenat i pe Aristotel (Protr., fr. 15 W; E.E., I, 4, 1215 a 26 sq.;. Aici
demersul este invers, pornind de la datele experienei. Dei nici unul dintre ele nu i se
pare total satisfctor, Aristotel alege din fiecare elementele valabile, reunindu-le, si n
acest sens ntreaga sa etic va fi o reflecie asupra celor trei moduri de via, binele
suprem constnd pentru el n acelai timp n activitatea virtuoas n cadrul cetii, n
contemplare i n plcerea de a aciona i de a contempla (R.-A. Gauthier, op. cit., 53).
48 Mitic rege asirian (probabil Aurbanipal), faimos pentru bogia i
extravaganele sale. Cf. E.E., I, 5, 1216 a 16 sq.; Protr., fr. 16 W i W. Jaeger, Aristoteles,
264, despre raporturile dintre ntregul pasaj i fr. din Protr.
43 Tradiia a impus (prin filiera latin: virtus) aceast traducere pentru conceptul de
dpetfi, a crui complexitate semantic este greu de redat prin-tr-un termen corespunztor
n limbile moderne. El nsumeaz trsturile ce constituie valoarea intrinsec a
individului, capacitatea sa de a excela n orice gen de activitate (fizic, moral,
intelectual), sensurile sale adaptndu-se, de-a lungul civilizaiei greceti, idealului
uman al fiecrei epoci. Despre evoluia conceptului, ca i despre semnificaiile lui la
Aristotel, cf. infra, II i notele aferente.
273
ARISTOTEL

44 Cf. infra, 1098 b 31- 1099 a 7 i n. 101.


45 Aluzie, probabil, la Platon (Gorg., 473 c; Rep., II, 361 e 362 a etc.;.
46 Aristotel se refer la scrierile sale destinate marelui public, aflate atunci In
circulaie, probabil mai ales la Protreptikos (unde trata o serie de probleme reluate aici).
Infra, X, 1177 a 12-1178 a 8; 1178 a 22-1179 a 32.
Gauthier observ cu justee c, atunci cnd e vorba de fericire, exist Coduri de
via care pentru Aristotel nici nu pot fi luate n consideraie, i j 'nume cele impuse
omului de necesitatea de a-i ctiga existena. Problema ' ncirn nu se pune dect pentru
cine este liber, de origine nobil, suficient nzes- j j a* cu bunuri materiale pentru a
dispune dup plac de timpul su (cf. E.E., ] /p . 4 k 610; E.N., X, 1176 b 22). Ea
nu se pune'nici pentru sclavi '5-A-, X, 1177 a 8; Pol., III, 9,1280 a 32-34;, nici pentru
lucratorii manuali, i v^ani sau comerciani (E.E., I, 4; Pol., VII, 9, 1328 b 33-1329 a 2),
nici !
. .., , o., , , - a ,
a ^ Pentru copii (E.N., I, 1100 1-4; sau pentru femei (cf. Pol., I, 13,

1269
Contrar lui Burnet i majoritii traductorilor, dm sintagmei rcp6g mterpretarea:
n favoarea lor (cf. si Tricot, Dirlmeier), cousidernd-o l'a n acord cu contextul.
273
50 Pannd n discuie ,,binele univers l TO 5s Ka96?loo Aristote] ntreprinde
critica Binelui n sine, la care fcuse deja aluzie/^uov-' 1095 a 26 28y> si care,
dup cum se tie, ocup locul suprem n ierarhia 1' tonic a Ideilor, n maniera de a se
referi aici la Platon (ne sunt priet t F. Nuyens (L'Evol. de la psychol. d'Ar., Louvain,
1948, 181^ vede un ind'
c Aristotel se considera nc platonician. V. ns obieciile lui P. Auben (Le
probleme de Vetre. . ., 207, n. 2), cu care suntem de acord.
51 Ca linie de conduit, aceasta afirmaie l caracterizeaz perfect Aristotel, care
nu face niciodat concesii unor considerente strine de core
, titudinea cercetrii. Ea este ns, fr ndoial, si o parafraz ironic la cuvin tele
prin care Platon nsui se scuza cnd l critica pe Homer ( Rep., VI, 593 ]j_c . 607 c).
Celebrul dicton amicus Plato, ed magis amica veri tas, care trece drept derivnd din
acest text, provine -n realitate din Viaa lui Aristotel tradus n latin n sec. XIII (detalii
la Gauthier, ad L).
52 Ca prim argument mpotriva teoriei Binelui n sine, Aristotel evoc teza
platonica dup care na poate exista o Idee pentru lucruri ce admit o succesiune de
termeni anteriori si posteriori (sau, n termeni aristotelici, un gen comun distinct de
speciile subordonate). Astfel, pentru numerele sau figurile matematice, care admit cel
mai mult o gradaie de Ia anterior (rcpoTEpov) la posterior (ucrrepov) sau de la simplu
la complex, nu poate exista un gen comun, cum ar fi Numrul n sine sau Figura n sine.
Acest lucru este explicat n E. E. (l, 8, 1218 a l 8): n cazul numerelor, multiplul
(dublul, triplul, qua-druplul etc.) formeaz o serie n care exist un prim termen (dublul)
anterior tuturor celorlalte. Dac predicatul multiplului ar fi o idee unic, existind n sine,
aceast idee ar trebui s fie anterioar tuturor termenilor crora li se atribuie, dat fiind c
poate exista independent de ei. Ea ar fi astfel anterioar i dublului, deci primului termen
274
ETICA NICOMAHIC

al seriei, dar a admite ceva anterior primului termen ar fi o absurditate. (Cf. i Met., B, 3,
999 a). Din acest motiv, spune Aristotel, Platon nu a creat o Idee a Numrului, comun
tuturor numerelor matematice (v. totui si Afet., M, 6, 1080 b 11 H; cf., pentru aceast
problem si pentru ntreaga argumentare a pasajului, L. Robin, La theorie platonicienne
des Idecs et des Nombres d'apres Aristote, Paris, i908, 131 sq., 612 626; H. H.
Joachim, 37 41). Pentru cele patru sensuri n care se poate vorbi despre anterior si
posterior, cf. Categ., 12 (14 a 26 ~ b 23); Met., A, 11, 1018 b 9 sq. Pentru
completarea sensului general al pasajului, cf. Met., A, H passim; Z, l, 1028 a 32;
De an., II, 3, 414 b 19 sq.
53 Esena (TO ti cm) este echivalent cu substana (cf. intra, n. 54); asupra
sensului acestui termen, cf. Tricot (Met., I, 51, n. 6). Despre calitate (TO Ttotov), cf.
Categ., 8; Met., A, 14, passim. ~ Despre relaie (TO npd ti), cf. Categ., 7; Met., A, 15 si
notele lui Tricot, I, 294-298. Referitor la aplicarea teoriei categoriilor la critica Ideii de
Bine, cf. H.H. Joachim, 34 sq.
54 Dintre toate categoriile, substana (oucrta) deine locul cel mai impor tant, ea
este termenul prim al seriei n toate sensurile anterioritii. Anterioritatea prin natur
(sens fundamental, la care se pot reduce toate celelalte i permite sa. existe
independent de restul categoriilor, n timp ce acestea din urm nu pot exista dect
raportndu-se la ea (cf. Met., A, 11, 1019 a 2 sq-)' Imposibilitatea unei Idei comune este
deci evident si n privina categorii o . (Diferena dintre ceea ce exist n sine,
Ka3'ai)T, i ceea ce exist in raP cu altceva, Tpoc; c$Aa, o fcuse i Platon, n
Soph., 255 c).
55 Despre existent (TO 6v), realitatea prim, ce face obiectul Aristotel afirm c
poate fi semnificat n mai multe feluri (Met., T, 2

ffliudu-1 nu direct, ci prin intermediul categoriilor. Cum acestea sunt ns A *r


predicate ale existentului, n timp ce existentul n sine, nefiind un uni-sal (cf. ibid., 1005
a), depete conceptualizarea, rmnnd dincolo de cate-V H ntrebarea pe care nsui
Aristotel o pune: ce este existentul (ibid., j' 1028 b) rmne deschis. (Pentru tratarea
exhaustiv a problemei, cf. p' Aubenque, op. cit., passim ; pentru analiza critica a
interpretrilor, ncepnd ' comentatorii antici si scolastica pn la Heidegger si exegeza
modern, l f A. Dumitriu, Aletheia, Bucureti, 1984, 177 219,1. Despre existentul
ca accident (alturi de celelalte sensuri atribuite de Aristotel existentului), cf. Met., E,
2, 1026 b.
se Un nou argument, care nu este de fapt dect o reluare a celui dinti, In lumina
doctrinei categoriilor (cf. E.E., I, 8, 1217 b 27; Top., I, 15, 107 a 412; Met., F, 2, 3003
a 33 b 6 etc.). Intenia ntregului pasaj este, evident, de a demonstra c binele (ca si
existentul) nu este un universal. Cf. i P. Aubenque, op. cit., 459: ntreaga critic a
platonismului se rezum la reproul pe care Aristotel l aduce lui Platon de a fi fcut din
Idee, neleas ca universal, o esen.
67 Pentru doctrina identitii dintre intelect si divinitate (privit ca act al intelectului
pur), cf. Met., A, 9, 1070 b. Cf. i infra, X, 1177 a 13 16, unde este afirmat caracterul
divin al intelectului uman.
58 Al treilea argument, care nu face dect s subliniezg, cele spuse mai sus. Cf. si
275
ARISTOTEL

Met., T, 2, 1003 b 12; E.E., l, 8, 1217 b 34- 1218 a l,


69 Dac primele trei argumente au stabilit c Binele nu este o idee uni versal, cel
de al patrulea va arta c Binele nu este o idee separat (cf. Met., Z, 6, passim, n special
1031 b 31). n exemplul cu omul, Aristotel va compara Ideea separat a lui Platon cu
ideea ncarnat, aa cum o concepe el nsui, pentru a ajunge' la concluzia c ntre
individ si specie nu exist nici o diferen. Ideea nu este dect un dublu, si nc inutil;
singurul interes al ideii universale este de a putea fi atribuit indivizilor, ceea ce, n cazul
unei idei separate, nu este posibil (Gauthier). Cf. Met., Z, 16, 1040 b 32 34; E.E., l, 8,
1218 a 10- 15. Cf. si L. Robin, op. cit., 56-58.
60 Forma este indivizibil si nu admite nici o determinare cantitativ de ordin
temporal sau spaial (Tricot). Cf. Met., Z, 8, 1034 a 8. Cf. si L. Robin, op. cit., 53-54.
61 Aluzie la seriile paralele ale principiilor pythagoreice (cf. Met., A, 5, 9oo a 22
28), unde Unu si Binele se afl pe aceeai coloan (Aristotel i critic ns^ pentru
poziia inferioar atribuit binelui cf. Met., A, 7, 1072
o(j). Tricot atrage atenia c aici (aa cum remarcase deja Eustratos), Aris-
? e; ;PU are intenia de a aproba teoria pythagoreilor, ci observ doar c,
e t^Tv^ *n s*era verosimilului, e preferabil s susii mpreun cu ei c Unu
to t e^e *1 devenire (terminus ad quem de natur ideal spre care tind
a -6 rur^e individuale^, dect s postulezi de la nceput, ca Platon, Binele
toa*-ine a ^en^c cu Urni n sine cu titlu de cauz prim, derivnd de la ele
al I &- A6 a^6 bunuri- (Dei, adaug Tricot, Motorul imobil i transcendent
Aristotel are mai multe puncte comune cu Ideea platonic de Bine dect
Concepia pythagoreic).
PUnnd T?^ Sa ac*ere ^a doctrina pythagoreilor, Speusippos se apropie de ea b 35.
d ul Ia originea lucrurilor si distingndu-1 de Bine (cf. Met., N, 4. 1091 o* r.'n efPre
acest pasaj, ca si despre doctrina lui Speusippos, cf. L. Robin, v-., 512-513).
' '
275
ARfSTOTEL
93 n Metafizica (ci., n afar de pasajele citate n notele anterioi 2, 1028 b 21-24;
A, 10, 1075 a 36-37; N. 5, passim etc.). '
64 Aristotel se ntoarce la doctrina platonic atacat (supra, 1096
23), pentru a ajunge, printr-un alt demers, la aceeai concluzie. Obiecia care el
nsui (si nu platonicienii) o ridic aici se refer la distincia Platon o aplicase ntr-adevr
la bine (Rep., II, 357 b d,), ntre sine i cele secundare sau derivate (acestea din urm
fiind doar ua pentru primele); dintre acestea, bunuri n adevratul sens al cuvntului
considerate doar primele, subordonate Ideii de Bine. Rspunsul dat de Ari totel va fi
(infra, 1526j c aceast distincie nu rezolv, dificultatea, pentru c: a) sau Ideea de
Bine este cu adevrat un bine n sine, dar atunci lucrurile ce depind de ea ncetnd sa mai
fie bunuri n sine, Ideea rmne o form fr coninut; b) sau, dac aceste lucruri sunt
bunuri, Binele n sine ar trebui s se distribuie ntre tsate, fr a pierde nimic din natura
sa; or, toate aceste bunuri n sine au un ^.oyo (o noiune, o definiie) diferit, n concluzie
(r. 23) ricare ar fi alternativa, Ideea de Bine nu ar trebui s aib nici un loc m lumea
Ideilor, dei n ierarhia platonic ea deine locul cel mai nalt, sub dependent ei aflndu-
se att lumea transcendent ct si (prin participare) universul sensibil. (CI. Tricot, 50, n.
276
ETICA NICOMAHIC

l; pentru o paralela cu textul platonic, v. i Gauthier md L).


65 Cf. Top., III, 5, 119 a 30.
66 Trebuie subliniat, aa cum remarc Tricot, faptul c ele se deosebcs n mod
esenial, ceea ce exclude orice definiie comun ca bunuri, i nu printr-o calitate
secundar, care le-ar putea face s fie privite ca specii ale Binelui.
67 Precizarea este important: nefiind o omonimie accidental (dnd TUXIK),
adic un simplu fapt lingvistic datorat hazardului, nseamn ca omonimia binelui este
intenionat (jtd Siccvotcc opoziia apare n Phys., II, 5, 197 a 1 2), deci
presupune un raport raional. Puin mai departe, Aristotel apeleaz la o alt form a
omonimiei, analogia (KOT* dvaXoyictv), exemplificnd-o cu relaia vedere-suflet.
Omonimia const aici ntr-un procedeu al limbajului bazat pe o relaie matematic:
proporia sau egalitatea de raporturi ntre lucruri diferite (adic egalitatea geometric a
lui Platon, Gorg., 508 a, cum remarc P. Aubenque, op. cit.. 202, n. 4), creia Aristotel
pare s-i acorde preferin, pentru a pune n relief comunitatea de nume a diferitelor
forme de bine, enunate ca tot attea sensuri ale existentului. (Pentru analiza detaliat a
tuturor formelor de analogie, ca si pentru aplicarea lor la Aristotel, cf. L. Robin, op. cit.,
151 164; cf. si P. Aubenque, op. cit., 201-203)-
68 n Metafizica (probabil F, 2, 1003 a 33).
69 Cf. si Pol., VII, 17, 1337 a 1.
70 Ironie la adresa platonismului. Cf. Met., A, 991 a 20 - b 1. ^Recoman darea
cunoaterii empirice n profesii de felul celor enumerate aici nu nseam ns eludarea
celei teoretice, asupra creia, dimpotriv, se insist (cf. X, 1180 b 1323), ci
numai recunoaterea ei ca indispensabil unor asemene domenii.
. ,
71 Aristotel i va expune acum propria doctrin. Binele cutat este DI accesibil,
realizabil n practic, adic binele-scop al aciunilor umane, io * ziie cu binele n sine
al lui Platon, care nu este dect un concept.
72 Adic la ideea ca scopul tuturor activitilor noastre este binele sup ^ (cf. supra,
1094 a 18-21). Despre dificultile de interpretare suscitate aceast fraz, cf. Souilhe,
95-96; Gauthier', 50.
276

Scopuri perfecte, adic scopuri finale, ultime. Dup explicaiile din Met & 16,
passim, un lucru este perfect (teAeiov) cind: a) nu i se mai poate aduga 'nimic; b) nimic
nu-i poate fi superior; c) i-a atins efectiv scopul. Binele suprem, care se identific cu
scopul suprem, este perfect n toate aceste trei accepiuni (cu alte cuvinte, din punct de
vedere cantitativ, calitativ,
final).
74 Conceptul de auTUpiceia exprim capacitatea de a-i ajunge siei, de
putea exista exclusiv prin sine, fr a avea nevoie de nimic din afar, ceea ce
presupune posibilitatea de a fi independent (pentru sensul politic, aplicat la cetate, cf.
Pol., I, 2, 1253 a 2; III, 9, 1280 b 32 etc.). Din acest concept, care a jucat un rol
important n gndirea greac i nainte de Aristotel (Demo-crit, Socrate si mai ales
Antisthenes), pentru ca n curentele filosofice elenistice s aib o evoluie spectaculoas,
filosoful face o condiie sine qua non a fericirii (cf. infra, X, 7). Despre sensul
277
ARISTOTEL

complementar al celor dou atribute ale fericirii: perfeciunea i autarhia, cf. J. R.


Moncho-Pascual, op. cit., 292. Asupra evoluiei idealului autarhic n gndirea greac, cf.
J.A. Festugiere, Liberte et civilisation chez Ies Grecs, Paris, 1947, 109 126.
75 Cf. Pol., I, 2, 1253 a 2 3. Idealul individului nu se poate realiza, dup
Aristotel, dect n contextul cetii. Omul izolat, solitarul (uovotrj), este n concepia lui
un nefericit, solitudinea acionnd ca obstacol n orice activitate uman, chiar si n cea
contemplativ (cf. infra, X, 7, 1177 a 32 34), un ubsta-col deci n calea fericirii.
79 Infra, IX, 1170 b 20 sq.
77 Cum remarc Burnet (urmat de Gauthier), Aristotel arat aici c o argumentare
ca aceea a lui Platon (din Phileb., 20 e 22 e; 60 b 61 a) nu poate fi aplicat la
fericire. Incluznd toate celelalte bunuri (care n raport cu ea nu reprezint dect
mijloace n vederea unui scop unic), fericirea nu poate fi sporit prin adugarea a nimic
altceva; de pilda: fericire + sntate > fericire. Cf. i Top., III, 2, 117 a 16-18; M.M., I,
2, 1184 a 15-21; Rhet., I. 7, 1363 b 18-21.
78 In orig.: epyov (funcie, sarcin, oper, act), concept elaborat de Platou (Rep., I,
352 d 354 a j. Cf. si E.E., II, l, 1219 a 5-8. Fiecare lucru sau fiina i are funcia sa
proprie, care-i definete esena si pentru care de fapt exist (cf. De coelo, II, 3, 286 a 8
9), dup ndeplinirea creia recunoatem dac este cu adevrat ceea ce pare a fi (cf. Pol.,
I, 2, 1253 a 23 sq.; Met., Z, 10, 1035 b 16 17 etc.). Funcia proprie omului, n calitate
de om (dincolo de *unpiile particulare specifice diverselor meserii), const, ca i la
Platon, n Activitatea prii raionale a sufletului, deci n exerciiul gndirii. (Despre
conceptul de epyov la Platon si Aristotel, cf. Tr.Tr.~JbacTiIm7 48-49).
Dac aici, urmnd linia platonic, Aristote atribuie funcia omului
exclusiv activitii sufletului raional (care-1 difereniaz de restul vieuitoa-
P j/'..cu totul alta va fi concepia sa n tratatul De anima, unde activitatea
|l~. r nsi reclam activitatea nu numai a sufletului senzitiv si a celui vege-
loi c* ?i a corpului ntreg. (Pentru comparaie, cf. F. Nuyens, op. cit., 190
con ' Cntra J'L(onard' Le bonheur chez Ar.,' Bruxelles, 1948, 28-38, care
sider c pasajul de fa presupune psihologia din De an.}. Despre divi-
UQea aristotelic a sufletului, cf. infra, n. 142.
80 vr
/-^ -Majoritatea comentatorilor vd n aceast fraz o interpolare trzie
je , . Discuia filologic, cf. Gauthier, ad l.}, cu excepia lui Souilhe (urmat ^'
care, propunnd o uoar modificare, i apr autenticitatea, consi-necesar argumentrii!
277
ARISTOTEL
81 Cele dou sensuri n care trebuie luat existena sunt; a tri -tot-,. / si a trai n
act. Este distincia (pe care Aristotel o fcuse nc n Protr ~* f ' j W, p. 56; cf. infra,
1098 b 31-1099 a 7) ntre gig (aptitudine, disporiti habitual) i vgpyeia
(exercitarea aptitudinii, n vederea ndeplinirii act lui, epyov), distincie adoptat de
filosofia scolastic sub terminologia primus i actus secundus. Ci. si De an., II, l, 4 12 b
21 sq. Reprezentnd sco activitii, mplinirea ei, actul este superior simplei dispoziii
habituale Ct si E.E.,JI, l, 1219 a 9- 18. '
' **
82 n sensul c atributul de desvrit nu-1 transfer pe individul ce l posed n
278
ETICA NICOMAHIC

alt gen dect individul obinuit. Despre principiul incomunicabilitti' genurilor, la a


crui respectare se face aluzie aici, cf. comentariul lui Tricot la Met. I, 94-95.
83 ntruct pasajul vom spune. . . proprie are valoare de sintez a ceea ce-1
precede, suprimm parantezele drepte ntre care-1 pune Bywater (ca fiind o simpl
repetiie) .
84 Expresia din original (sv pifi) TS^SiO)) a fost interpretat de majori tatea
comentatorilor ca durat ce d omului posibilitatea de a-si manifesta virtuile (vezi, n
acest sens, Souilhe, 103104; Rodier, 115116). Dar nu este vorba numai de durat,
ci mai ales de calitatea acestei viei, de mplinirea ei n sens de desvrsire. n
comentariul su, Gauthier observ c Aristotel, punnd problema fericirii, nu are n'
vedere nici copiii, nici tinerii (primii ne-
( exersndu-si nc virtuile, ceilali fiind doar n curs de a le deprinde), ci numai
vrsta matur, singura n care omul, aflndu-se n posesia virtuii, o poate
pune n act; el este cel care, pentru a-si desfura din plin aceast activitate,
are nevoie de durata. Tot Gauthier (La morale d'Ar., cit., 48) pune n evi-
den faptul c, dei Aristotel este de acord cu numele de fericire oe care oa-
menii l dau scopului ultim al vieii, binelui suprem, acest nume apare la el
cu totul accidental, determinarea binelui sprijinindu-se n ntregime pe o meta-
i fizic a finalitii, n ochii lui Aristotel omul este fericit cnd realizeaz
lucrul pentru care exist, iar acest lucru este pentru el datoria prescris de
. ! raiune, astfel nct se poate vorbi, n concepia sa, despre o adevrat dato-
frie de a fi fericit (ibid.). n sfrsit, fcnd sinteza elementelor presupuse de
( fericirea aristotelic, Sylv. Maurus o definete astfel : felicitas hominis est perfec-
tissima operaia rationalis, seciindum per/ectissimam virtutem, in vita perfecta
et diuturna.
85 Modestia acestei afirmaii este doar aparent: Aristotel tie c n mate rie de
moral este un novator, c a trasat cu mn de maestru schia unei tiine viitoare, pe care
generaiile ce-i vor urma o vor dezvolta n detaliu. Gauthier, op. cit., 130 133,
enumera trsturile care, dup opinia sa, au lipsi* acestei morale pentru a rspunde din
plin inteniilor ce au inspirat-o, preci-znd i elementele prin care stoicii, de exemplu, au
dus-o mai departe.
8(5 Supra, 1094 b 13.
87 Distincia dintre metoda de lucru a tmplarului si cea a geometrul este
distincia dintre tiina teoretic, al crei scop este aflarea adey
i tiina practic, al crei scop este aplicarea lui (cf. Met., a, l, 993 b). tru expresia
contemplator al adevrului (Osatfi yp T'ctXr)9oCc)> c Rep., V, 475 e. n Protr. Jr. 13
W, p. 54, filosoful moralist, privit ca (fr. 5 b W}, contempl lucrurile n sine, adic
adevratele realiti. este evident alta aici, unde (cf. Gauthier) Aristotel condamn
concepia i a unei morale geometrice.
88 Cf. supra, n. 39.

278

89 Aristotel stabilete o diferena intre cunoaterea intuitiv a principiilor tiinelor,


care nu au cauz antecedena si sunt sesizabile in mod nenu-diat, j cunoaterea
279
ARISTOTEL

demonstrativ prin cauz sau mijloc. Sesizarea nemediat a rincipiilor (i mai ales a
celor de ordin moral) se face, dup caz, prin inducie, percepie sensibil sau obinuin,
dar orice demonstraie propdu-zis este exclus. Astfel nct moralistul nu are de stabilit
o definiie a fericirii; ii este suficient s arate ce este n fapt fericirea si opiniile curente
despre ea (Tricot).
80 Inducia (eTcayooyf)), proces opus silogismului, const n descoperirea prin
intuiie intelectual (vou<;) a universalului, pornind de la perceperea prin senzaie
(aurriaic;) a particularului, in care universalul este coninut ca potent. O explicare
detaliat a ntregului proces, n Met., A, l, 980 b 25 981 a 12; cf. si infra, VI, 1141 a
7. Cf. Top:, l, 12, 105 a 13; 16, 108 b 7- 12; Anal. pr., II, '23, passim ; 68 b 7-37; Anal.
post., I, 3, 72 b 5; 18, 81 b 5; II, 19, 100 a l etc.
s1 Percepia (atcrSrjaig) este punctul ele plecare n procesul induciei prima treapt
n cunoaterea universalului prin particular. Cf. Anal. pr., II, 21, 67 a 21.
92 n orig.: Oiaucp TIVI. Cum noteaz Burnet, este vorba si aici de un fel de
inducie. Sesizarea principiilor prin intermediul experienei de via (cf. 1095 a 3) si a
bunelor deprinderi dobndite plin educaie (cf. 1095 b 4 sq.) este un procedeu specific
moralei, reclamnd un anumit grad de maturitate. Cuvintele din continuare (la fiecare
prin alt modalitate) vor s spun c alegerea procedeului (inducie, percepie
senzorial sau obinuin) nu trebuie s fie ntmpltoare, ci adecvat naturii principiului
cutat.
ea Proverb citat sub forma sa platonic (cf. de ex. Legi, VI, 753 e}. Urmrind s
precizeze aici fundamentul nsui al filosofiei morale, Aristotel, profi-tnd de dublul sens
al termenului dp%f|, nelege principiu acolo unde proverbul spune nceput.
94 Gauthier, punnd n discuie cele trei redactri (1094 b 11 1095 a 11; 1095 a
31 b 13; 1098 a 26 b 8) n care Aristotel traseaz caracteristicile metodei proprii
filosofiei morale, subliniaz diferena dintre concepia de aici i cea din Protreptikos
(cf.fr. 13 W), unde cunoaterea moral era nc privit, m structura ei, ca speculativ,
nelegnd c pentru a dirija efectiv aciunea era nevoie de un tip de cunoatere nou,
intenia lui Aristotel este acum de a pune n lumin originalitatea cunoaterii morale fa
de cunoaterea teoretic, deosebind-o prin: a) obiect, adic aciunea uman, ce se
desfoar pe planul singularului si contingentului, implicnd deci o mare doz de
indeterminare (cf. 1094 b 11-12; 1098 a 27-33; cf. si II, 1104 a 3-9; IX, 1165 a 12-14); s)
scop, care nu se limiteaz la a cunoate natura actului pe care-1 studiaz, ci urmrete
realizarea lui efectiv (1095 a 56); c) metoda : intruct aciunea se situeaz pe planul
individualului, cunoaterea moral implic cunoaterea individualului si deci experiena
(cf. 095 a'2-4; 1095 b 4-5, 6, 13; 1098 b ), la care se adaug raionalizarea pasiunilor
(cf. 1095 a 4 11). Fr s fie nici dialectic, nici tiin propriu-zis, cunoaterea
moral reunete, ntr-o Umtate sui-generis, /contingena cunoaterii dialectice si
universalitatea cunoas-ter tiinifice'' (cf. Gauthier, 23-25).
Datele faptice (ta UTtdpxovTa) sunt, n cazul de fa, opiniile curente
Y~ Ay6ueva) despre natura fericirii, a cror examinare va stabili concordana
Qtre ele i consideraiile teoretice precedente, adic raionamentul tiin-
lc- bazat pe premise i concluzii. (Aristotel anun astfel metoda dialectic,
279
de care se va servi n capitolele urmtoare.) Adevrul i falsul cu care acest date vin
280
ETICA NICOMAHIC

n acord sau dezacord sunt principiul adevrat i principiul fal * (cum traduce Tricot).
V. i comentariul lui Toma d'Aquino, 140, 38 Cf E.E., l, 6, 1216 b 26-1217 a 17.
' - i
96 Diviziunea tripartit a bunurilor, veche doctrin ce apare foarte de, la Platon (cf.
Legi, III, 697 b; V, 743 e; IX, 870 b; Gorg., 477 c etc.), preluai* i de Aristotel (Protr.,fr.
11 W; E.E., II, l, 1218 b 32-34; Pol., Vil, j 1323 a 2127; Rhet., I, 5, 1360 b 26
28), situeaz pe prim plan bunurile sufletului, ceea ce concord cu propria sa definiie
a fericirii, pe care o concepe ca activitate a sufletului (cf. supra, 1098 a 14). Distincia
dintre bunurile corpului i cele ale sufletului va disprea ns n doctrina hylemorfic din
tratatul De anima, unde nu se va mai vorbi dect despre bunuri ale omului, ceea ce
presupune concepia despre corp si spirit ca unitate indisolubil (cf. F.Nuyens op. cit.,
195-196).
97 Cf. supra, 1095 a 18 20. Pentru definiia fericirii ca simpatia (succes,
n sensul de aciune reuit), cf. Phys., II, 6, 197 b 5. Cum observ Gauthier, ad L, ceea
ce Aristotel reine aici este prezena, pentru a desemna fericirea, a noiunilor a tri si
a aciona, n timp ce el nsui a definit tericirea ca activitate, adic via n act (acesta
fiind adevratul sens al CUVQ-fului via, cf. 1098 a 5-7).
98 Aluzie, probabil, la Platon, Philebos. Dealtfel, ncepnd cu Homer, Pindar
etc., ntreaga tradiie greac pune pe prim plan virtutea (chiar dac semnificaiile acestui
concept s-au metamorfozat de la o epoc la alta).
99 Referin la Platon, Phileb., 21 d 22 a; 60 e.
100 Se pare c aceast opinie aparine lui Xenocrates (cf. Clemens dia Alexandria,
Stromata, II, 22). Despre dificultile de identificare precis K autorilor opiniilor
amintite n acest pasaj, cf. Souilhe, 114.
101 Accentul pus de Aristotel pe deosebirea dintre s^ig (habitus, dispoziie
habitual) i vspysia (activitate, actualizare, punere n act), prin care transpune n
propriul su limbaj tehnic termenii platonici de KTfcn (posesiune) i %pf|cn<; (uz),
este esenial n contribuia sa la definiia fericirii: binele suprem const n xpfjoic; i nu
n KTfjcru; (Xenocrates), n evspyeu* i nu n gi (Speusippos). (Cf. supra, 1098 a 5
7 si n. 81; cf. i E.E., I, 4, 1215 a 2025). Deci, dac fericirea consta n virtute,
atunci ea este virtute n act, nu simplu habitus. (Pentru detalii despre virtute ca ei?, cf.
infra, II, passim).
102 Cf. E.E., II, l, 1219 b 9. Pentru ilustrarea permanenei acestei doctrine n
gndirea lui Aristotel, vezi i interesanta paralel, n comentariul lui Gauthier, cu raportul
dintre aciune i caractere din teoria tragediei (cf. Poet., VI, 1450 a 15-20).
103 Distincia dintre plcerile veritabile i cele false, asupra creia Ansto-tel va
reveni de repetate ori n cursul tratatului, o fcea i Platou (Phile_., 44 e sq,,).
Controversele se nasc n jurul plcerilor cu caracter accidental, vri bile dup
mprejurri, n timp ce plcerile legate de activitatea conforma cu virtutea reprezint un
bine n sine, intrinsec (fiind propriu sufletului, cf. st*fL ' r. 8). Cf. i X, 1173 b 7-11;
1177 a 22-27, b 20-21; Pratr.Jr. H W: ^K- II, l, 1218 b 34 etc.
i4 Cf. supra, 1094 b 28.
*10S Cu aceste versuri se deschide Endemic. Despre origine* incert, cf.
Gauthier, ad 1.; v. i Dirlmeier, 18, n. 2.

281
ARISTOTEL

106 Dac Aristotel postuleaz activitatea virtuoasa ca un bun al sufletului,


condiioneaz n mod necesar fericirea, constituindu-i esena, el nu ignor
f6 tul c desfurarea nsi n bune condiii a acestei activiti reclam, ca o -fe
suplimentar, ca un auxiliar, i o serie de alte elemente, nscrise n bunurilor corpului i
a celor exterioare. El concepe aici bunurile exteri-ca instrumente (Spyavct) ale acestei
activiti, deci ale sufletului (cf. ^fra, 1099 b 28; cf. i Pratr.,fr. 4 W; Pol., VII, l, 1352 b
8 etc.), aa cum orpul ntreg l concepuse ca instrument al sufletului (cf. Protr., fr. 6 W;
E.E., Vil 8 1241 b 1822 etc., dup ce Platon, Theait., 184 d, 185 a, d, concepuse cu
acest titlu simurile). Mai departe (VII, 1153 b 17-25; X, 1178 b 4-5; 1179 a 113) va
preciza ns c, dincolo de anumite limite, aceste bunuri exterioare, reclamate de
activitatea sufletului fr a fi incluse n ea (ca plcerea, de ex.), i pierd calitatea de
instrumente, devenind un impediment.
107 Fr s dein calitatea de instrumente ale activitii sufletului bunurile
exterioare din categoria celor menionate acum sunt cerute totui, ca auxiliar, de
fericire (pentru aceast clasificare, Gauthier, ad L). Ele sunt chiar bunurile ce constituie
idealul clasic de fericire la greci (cf. Rhet., I, 5, 1360 a*19 sq.; cf. i Isocrate, Euagoras,
2223; 7072); de aceea, majoritatea oamenilor i confund fericirea cu prosperitatea
exterioar. Lund n consideraie i asemenea elemente, ce in nu de activitatea sau de
meritele noastre, ci de domeniul hazardului, al soartei favorabile (sutu^la, cf. infra, r. 8),
la care adaug pe parcurs i alte trsturi, Aristotel concepe fericirea n plenitudinea ei.
198 Cf. E.E., I, l, 1214 a 1430. Aristotel se inspir aici din Platon, Menon, 70 a,
unde se pune aceeai ntrebare referitor la virtute. Problema sursei fericirii (n esen,
de a ti dac aceast surs se afl n noi sau n afara noastr) este n fond reductibil la
problema sursei virtuii, mult dezbtut j n cultura greac odat cu apariia curentului
novator al sofitilor (asupra acestui aspect, cf. I. Banu, Studiu istoric la Filosofia greac
pn la Platan, I, l, Bucureti, 1979, CCXII CC XXXIII). Dezbaterea este sumar
amintit' aici prin opunerea, pe de o parte, a tezei accederii la virtute prin studiu (so-
( fitii) sau exerciiu (Antisthenes), ceea ce presupune fericirea ca virtual accesibil
tuturor oamenilor, pe de alta a concepiei aristocratice despre virtute ca favoare divin
acordat unor alei (cf. Platon, Mcnon, 99 e; cf. i Theognis, 441-446, 1171; Pindar, OL,
IX, 100-iii; Pyth., X, 10-12; Isth'. VI, 10-13 *tc.; Sofocle, Antig., 683 634 etc.) sau a
credinei populire n intervenia tozardului, deci ntr-o surs exterioara. Concepia lui
Aristotel, mult mai complex i nuanat, ce se va defini pe parcurs, l situeaz pe o
poziie inter-jsccuar: dac admite valoarea studiului (pentru deprinderea virtuilor inte-
sctual) i pe cea a educaiei (pentru cele etice), el nu va neglija nici impor-Qa
nzestrrii naturale, ps care instrucia i educaia nu fac dect s-o perfec-, n
absena creia acestea din urma sunt ineficace. (Cf. II, 1103 a 15 18, }: VI, 1H4 b 4-6;
X, 1179 b 21 sq.; III, 1114 b 6-12 etc.). Respingea arbitrar a hazardului
saua..favorurilor divine, ce ar face din vir-calitate rar i ntmpltoare, Aristotel
situeaz n o n sursa fericirii, ^n3-o~~prirT natura sa un bun accesibil, n principia,
tuturor (cf. infra, Qe^a R; cf. i E.E., I, 3, 1215 a 8 19) ; dar rezervele i condiiile
formulate 4c un?ul tratatului duc n ultima instan la concluzia c n.realitate acest 3e
<? i6s*? foarte dificil, cunoscnd numeroase trepte care sunt tot attea etape 4e a ^f.16;
punctul final atingndu-1 numai numrul restrns al celor capabili 6 ndica la o mare
elevaie spirituala. Or, dac astfel fericirea aristotelic
282
ETICA NICOMAHIC

fr s fie un privilegiu aristocratic, rmne totui privilegiul unei r (Gauthicr, La


morale d' Ar., 50), ea nu este dect rsplata virtuii (--.f ' r. 16 17 y, deci un
privilegiu meritat n msura efortului depus. Fcnd !*' fericirea astfel neleas un
imperativ, Aristotel nelege s cear ornuli'111 permanent voin de autoperfecionare
moral i spiritual, de a da si a n valoare tot ce e mai bun n el, cu alte cuvinte l
invit, n nurele u ^ foarte nalte idei despre om, s fie ceea ce este i trebuie s fie.
Acesta e T sensul, nobil i sever, n care fericirea aristotelic poate fi cu adevrat ac &
sibil oricrui om, cu condiia s-o vrea.
109 Metafizicii, n realitate, ns, Aristotel nu a tratat nicieri aceast problem i
probabil (cf . Ramsauer, Burnet, Souilhe etc.) nici nu avea intenia s-o fac. Despre tonul
ironic al ntregului pasaj, cf . Gauthier ad l,
110 n orig.: to? M'H 7tftn.pcouevoi<;. Aristotel nelege prin rcrpooua
orice produs anormal, nemplinit, incomplet, nedezvoltat, n opoziie cu ceea
e este TsXeio, adic i-a atins dezvoltarea fireasc (Tricot) ; inaptitudinea
despre care este vorba aici se datoreaz deci unei cauze naturale, unui de
structur.
111 Activitatea naturii si, prin analogie, cea a artei fiind n concepia lui
Aristotel o activitate teleologic, orice fiin sau oper reprezint punctul final al
procesului dinamic presupus de aceast activitate, actul spre care se tinde, realizarea sub
o form desvrit a scopului urmrit (cf . Phys If, 8, 199 a 12-15; VIII, 7, 260 b 22; De
part. anim., l, 1,641 b 23-26 etc.; pentru tratarea dezvoltat a problemei, cf. L. Robin,
Aristote, cit., 158 sqq.; M. -P. Lerner, op. cit., 153 sqq.). Dei finalismul lui Aristotel
deriv din cel platonic (cf. A. Mansion, Introd, la phys. arist., Louvain, 1946, 338; cf.
i A.-J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste , II, Le dieu cosmique, Paris,
1953, 219 259, despre optimismul cosmic mprumutat ue Aristotel din Timaios si
Legi), este vorba mai degrab de o filiaie formal dect de una n spirit (asupra acestui
punct, cf. W.Wieland, Die aristotelische Physik, Got-tingen, 1962, 273).
113 Toma d'Aquino presupune c textul se refer la divinitate, care este totius
naturae causa (172, 46). Este vorba ns de intelectul uman, privit dealtfel ca element
divin n om (cf. infra, X, 7, 1177 a 13 16).
113 Bunurile exterioare (cf. supra, n. 106107). Aristotel traseaz acum concluzia
sintetic a problemei tratate dialectic n capitolele precedente: componentele fericirii
fiind virtutea (care-i constituie esena i are cauza n noi) i bunurile exterioare (simple
atribute sau instrumente, ce depind de hazard], cauza prin excelen a fericirii suntem
noi nine, hazardul nefiind dect o cauza subordonat (cf. Gauthier ad 1. ; v. i Joachim,
57 58).
114 Supra, 1094 a 26 b 11. Pentru dezvoltarea ce urmeaz, din care rezult
capacitatea raiunii umane de a conduce spre fericire att individ11' ct i societatea, cf.
Toma d'Aquino, 174, 46.
'115 Supra, 1098 a 18 i n. 84.
116 Cf. Herodot, I, 32. Adagiul atribuit lui Solo n, de fapt o veche maxi*3 a
nelepciunii greceti, dup care orice privire esenial este retrospectiv ' devenise un loc
comun n literatur, mai ales n tragedie (cf . n special Sofoc Oed. rege, 1528-1530;
Eschyl, Agani., 928-929; Euripide, Androm., 1' 102 etc.; cf.-i Platon, Legi, Vii, 802
a etc.). Stoicii vor fi primii care o v' combate, cu teoria lor despre timp i despre
283
ARISTOTEL

independena fericirii.
117 Comentatorii au vzut aici unul dintre textele cele mai semnifica din E.N.
pentru attudinea luat de Aristotel n aceast perioad n We
282
NICOMAHICA
ravieuirii sufletului dup moarte. Nu mai este vorba de teoria platonic
SU'^nortalitii (pe care o apr n Eudemos), dar nici de aderarea la credinele
* nulare evocate mai jos. Ceea ce-1 intereseaz aici este de fapt negarea nu a ?
totalitii, ci a posibilitii sufletului de a avea o activitate dup moarte, 1DOsi a
oricrei contiine a binelui sau a rului ce i-ar ajunge de la cei vii (cf.
fra r. 1920). A vorbi despre fericire n asemenea condiii ar fi deci un
nonsens.
118 Cuvintele lui Solon sint interpretate acum n sensul c nu vor s spun x nu
eti fericit dect dup moarte, ci c propoziia ce atribuie unui om predicatul de fericit
nu poate fi formulat dect n momentul morii sale, adic la imperfect, i asta pentru c,
atta timp ct triete, viitorul i este ascuns (cf infra, 1100 a 18), fiind susceptibil n
orice clip de schimbare. Omul particip la o lume a contingenei i numai moartea
poate, n cazul fiinei vii, s opereze transmutarea contingenei n necesitate
retrospectiv, s separe accidentul de ceea ce aparine cu adevrat subiectului care nu
mai este. Nu exist deci atribuire esenial n cazul unui om (dac nelegem prin aceasta
o atribuire proprie i nu doar una generic) dect aplicat unui subiect qui n'est ce
qu'il est que parce qu'il n'est plus (P. Aubenque, Le probleme de l'etre. . ., 469). Cu alte
cuvinte, funcia morii este de a revela n mod negativ, n fiina vie, ceea ce aparine
esenei sale de fiin vie, adic formei, quidditii sale, n opoziie cu ceea ce, aparinnd
materiei sale, este de ordinul accidentului (ibid., 470).
119 Caracterul de stabilitate (16 J.IQVIUOV) &ste unul dintre atributele eseniale
ale fericirii, pe care i-1 imprim situarea ei n virtute (cf. infra, r. 10 16), atribut ce o
sustrage capriciilor hazardului, definit prin contrast ca instabil (cf. Phys., II, 5, 197 a
30).
120 Citat dintr-un poet necunoscut. A afirma aa ceva ar veni, evident, n
contradicie cu conceperea fericirii ca un lucru stabil (ef. si Toma d'Aquino,
186, 49).
121 Supra, 1099 a 31 - b 9.
122 Cf. infra, VI, l HO b 28 30. PlatonfMen., 98 a; T im., 29 b; Scris. VII, 340 c
d^ evideniase stabilitatea tiinei, prin contrast cu caracterul funciar-mente variabil al
opiniei. Dac Aristotel consider activitile virtuoase mai stabile i dect tiinele, este
pentru c orice cunoatere teoretic, posedat dar neutilizat, se uit mai uor dect
deprinderile morale, ce se imprim n om ca o a doua natur (cum vor spune mai
trziu stoicii) i au mai multe ocazii de a fi puse n act. Referirea la activitile virtuoase
cele mai stabile i mai nalte este o aluzie la contemplare, ea fiind cea mai demn de
preuire (cf. infra, X, 1178 b 31 32) i totodat cea care permite continuitatea maxim
(infra, X, 1177 a 21). Cura observ ns P. Aubenque (op. cit., 468J, este
orba doar de trepte ale stabilitii, n lumea contingenei nefiind posibil Atingerea
unei stabiliti absolute'.
123 *\7
284
ETICA NICOMAHIC

vers din Simonides (citat i comentat si n Platon, Protag., 339 b a). Aplicnd
omului asemenea atributa, pe care poetul le consider un privi-giu doar al zeilor,
Aristotel depete idealul tradiional de moderaie adoptat ae Sinxonides.
^ _ Ele se integreaz astfel n categoria bunurilor exterioare ce serveso jgj3*
j^strumente pentru activitatea conform cu virtutea (cf. Toma d'Aquino, 'in quantum
sunt instrumenta secundum virtutem... virtus utitur eis i instrumentis et bene aeendum).
283
ARISTOTEL
125 Portretul omului cu grandoare sufleteasc (ueya?.6l|/uxoc;), n car- vzut o
anticipare a impasibilitii neleptului stoic, va fi prezentat n deta] n f r a, IV, 7 9.
Nu ntmpltor Aristotel menioneaz aici aceasta virtuf11 ea avnd un rol ele. isiv n
asigurarea stabilitii fericirii.
126 Este definiia completa a fericirii, prin care Aristotel d rspmls, i definitiv
problemei ridicate de adagiul lui Solon. Gauthier atrage ateni asupra subtilei
utilizri a sensurilor epitetului TG^SIOC; (sfrit, ncheiat dar i perfect,
desvrit) : viaa desvrit riu este cea care se stinge odat
j cu acest TsXoc; (sfrit) care este moartea, ci viaa desfurat n act n vederea
/acestui TS^OQ (scop), care este activitatea virtuii desvrite (re?.a), adic
la contemplrii (cum se va vedea infra, X).
i 13 Asupra dificultilor de interpretare a r. 1621 (Sau poate trebuie s
adugm... pot fi fericii), considerate de majoritatea comentatorilor inautentice, cf.
Burnet, 53; Souilhe, 128129; Gauthier, 84 85 etc.
138 n sensul ca nu ar influena cu nimic fericirea sau nefericirea defunctului. Dar
s-ar putea ca argumentarea sa fie mai generala, aplicndu-se i celor vii, cum
interpreteaz Toma d'Aquino, 203, 54 (ad felicitat em hominis viventi$ et moriui).
Oricum, Aristotel se menine aici pe planul credinelor comune, la care se refer explicit.
139 Adic n afara aciunii propriu-zise a piesei (cf. Poet., XXIV, M60 a 29). Cf.
Aspasios, 31, 24,
130 punnci o astfel de ntrebare, care devenise clasic (cf. Euripide, Heracl.,
593; Isocrate, Egin., 42; Bus., 6; Platon, Menex., 248 b; Apoi., 40 sq, etc.), Aristotel
mprtete scepticismul curent. Dar dac aici manifest o indulgen ironic fa de
credinele comune evocate, n De an., III, 5, 430 a 23 24 le va opune o negare
formal (intelectul activ este, fr ndoial, nemuritor, dar nici nu-i amintete de viaa
terestr, nici nu tie ce se petrece acolo). Cf., pentru detalii, Gauthier ad l.
131 Aceast clasificare a bunurilor (pe care o regsim n M. M., I, 2, 1183 b 20
30) presupune: 1) ta rcaiveid (lucruri recomandabile, demne de elogiu, dar care nu
posed dect o valoare relativ) ; 2) t<x tijuia (lucruri demne de onoare, de veneraie,
depind orice elogiu, a cror valoare este absolut); 3) Suvdueig (simple potente,
surse de bine sau de ru dup cum se face uz de ele; sunt bunurile exterioare).
133 Cf. infra, X, 1178 b 8- 18, unde Aristotel va clarifica sensul acestei
afirmaii. -Neexistnd o comunitate de natur ntre om i zei, a aplica zeilor
l virtui pur umane (curajul, dreptatea etc.) ar fi o absurditate: perfeciunea
divinitii o situeaz deasupra virtuilor (cf. VII, 1145 a 26), deci deasupr3
elogiilor.
133 Cei ce se dedic activitii contemplative (tratat pe larg infra, %) Despre
285
ARISTOTEL

semnificaiile vb. uaKapieiv (a proclama pe cineva fericit ca u zeu), termen


provenit din limbajul iniiatic, cf. Gauthier, ad L
134 Aluzie la Phileb., 22 c - 23 b, unde Platon, ntrebndu-se dintre
concurenii la titlul de fericire i se cuvine primul premiu, l acorda mixte (nelepciune +
plcere), n timp ce plcerea o situeaz pe locu Despre doctrina lui Eudoxos, care
acord plcerii primul loc, vznd binele suprem, cf. infra, X, 1172 a 27-28; 1172 b 9-
35. . .
*n vPCl^
135 Despre yK(bfnov (encomion, elogiu public), gen literar nv . cu
ertcuvog (elogiul propriu-zis), cf. Rhct,, I, 9, 1367 b 2635. Ambele ge au cunoscut o
mare vog n literatura greac.

284
NICOMAHIC
136 Evident., un principiu final; n aceast calitate este ea demn de o-re deci mai
presus de laude. (Despre distincia dintre bunurile demne de d'si cele demne de
onoare ca expresie a distinciei dintre bunurile aflate JaU tare habitual i cele n
activitate, cf. Gauthier ad L).
lfl W A studia virtutea (sau mai exact activitatea virtuoas) nseamn
ntru Aristotel a studia esena nsi a fericirii; a studia fiecare virtute n
P te nseamn a studia prile componente ale fericirii, elementele esenei
Pje- odat cu contemplarea, virtutea perfect ce desvreste fericirea, va
SApta contur definitiv (n c. X) si schia fericirii, trasat n linii generale n
I (Cf. Gauthier ad 1. ; v. i consideraiile despre viziunea tipic greceasc
'legturii stabilite de Aristotel ntre fericire i virtute, ibid.).
138 cf. infra, X, 1180 a 25-26; cf. i Pol., II, 5, 1263 a 30-40. n alii, Eustratos,
109, 7, vede o aluzie la instituiile lui Solon. w Supra, 1094 a 26 - b 11.
140 Cf. Platon, Charm., 156 b c. Acest pasaj foarte discutat (despre diversele
interpretri, cf. Souilhe, 136137; Joachim, 61 etc.) reflect influena asupra gndirii
aristotelice (ca si asupra celei platonice) a medicinii raionale din tratatele hippocratice;
opunndu-se viziunii limitate a medicinii empirice, ea cere, pentru tratarea oricrui caz
particular, cunoaterea nu numai a corpului ntreg, ci i a naturii umane n general.
Acelai lucru este cerut, prin analogie, omului politic (cf. Protr., fr. 13 W), cunotinele
despre natura sufletului punnd (cum au remarcat numeroi comentatori) psihologia la
baza politicii; nimic mai firesc, dealtfel, din moment ce orful politic era privit ca edu -
cator al cetii.
141 Scrieri destinate publicului larg. Este vorba, probabil, de Protrep-tikos (cf.
Jaeger, Nuyens etc.). Pentru o opinie diferit, Burnet, 58.
148 Respingnd doctrina platonic a diviziunii tripartite a sufletului (cf. Rep., IV,
438 d; Phaidr., 246 a; Tim., 69 c etc.), Aristotel adopt nc de la nceput (cf. Protr., fr. 6;
E.E., II, l, 1219 b 281220 a 4 etc.) diviziunea bipartit (a crei surs pare s fie opera
lui Xenocrates), diviziune creia-i va rmne fidel pn cnd va elabora n De anima o
psihologie nou (cf. De an., III, 9, 423 a 26, unde o respinge n mod expres). Tot n De
an. va rspunde la ntrebarea pus aici, respingnd localizarea prilor sufletului din
teoria platonic (II, 2, 413 b 14; III, 4, 429 a 10-12; 9/432 a 19 - b 7), conside-nnd c
286
ETICA NICOMAHIC

sufletul este indivizibil, deci distinciile ce se fac nu pot fi dect de ordin ogic,
conceptual.
143 Vezi si pasajul paralel din E.E., II, , 1219 b 36 1220 a 4. De remarcat c, n
timp ce diviziunea tripartit a lui Platon lua n consideraie doar sufletul uman, Aristotel
(pe urmele lui Xenocrates) lrgete viziunea la ntreaga lume vie.
144 Cf. infra, X, 1176 a 34; De somno, I. 453 b 32-455 a 3.
MS Qtat probabil, dintr-un poet comic (cum presupune Tricot). Cf. E.E., L 1219
b 16-25.
Pentru sintagma din original (tive TOJV Kivr|aft)v textual
licri) urmam traducerea lui Tricot (certaines impressions), care, d fineea i
modernitatea acestei analize, observ c termenul desemneaz aici Ies mouvements
des sens, Ies impressions corporelles qui peavent franchir, dans le sornmeil, le seuil de la
conscience (83, n. 5). ' DS insomn., 3, 462 a 29.
/ M? Cf' Probi., XXX, 14, 954 a 25. Cf. si Platon, Rep., IX, 571 e- 572 b ^dsaj
preluat de Cicero, De divin., XXIX).
),
285
148 In orig,: (puats (natur), sinonim n acest caz cu uvoaie (fa ae) sau
uopiov (parte). Despre acest sens special al lui (pucric cf Bon't Ind.ar., 838 a 8.
' ' lz>
149 Despre stpnirea i nestpnirea de sine, cf. infra, VII, ln
150 Sensul termenului opurj (impuls, nclinaie, tendin) include la \ ', totel att
nclinaiile raionale, ct i pe cele iraionale (cf. E.E., 1247 b 18 i /T care, n cazul
omului stpn pe sine i al celui nestpnit, vin n contradicti' unele cu altele (cf. E.E.,
1224 a 3233). De aceea, Ramsauer (urmat de G-A thier, Mazzarelli) interpreteaz
expresia ETCI dvavTa din continuare-textului n sensul c cele dou feluri de
impulsuri se ndreapt n direcii contrare unul fa de altul, n ce ne privete, preferm
interpretarea n direcii contrare raiunii (adoptat de majoritatea comentatorilor),
ntruct ni se pare mai logic integrat n sensul general al contextului.
131 Distincia dintre primul i ultimii doi nu este ntmpltoare; att cumptarea ct
si curajul sunt virtui (iar virtutea este totdeauna conform cu raiunea), n timp ce
stpnirea de sine este doar un ,,amestec de virtute i viciu (infra, IV, 1128 b 3435,1 -'
omul stpn pe sine resimte dorinele rele chiar daca nu se las antrenat de ele.
15a Dorina (Specie;) este genul, fa de care sniOuuia (dorina iraional, apetitul,
concupiscena) este una dintre specii, alturi de SUJKX; (impuls, impetuozitate) i
f3ou^rjcn<; (dorina deliberativ). Cf. De an., II, 3, 414 b 2-v. i infra, III,' IUI b 11-19.
153 Exist deci o parte intermediar, am putea spune, cu dubl apartenen
(iraional prin esen, raional prin participare). Se revine astfel, de fapt, la o tripartiie
a sufletului (cum observ Gauthier, La morale..., 22), dar foarte diferit de cea propus
de Platon. A presupune aici o diviziune qua-dripartit (Dirlmeier, 25, n. 3) este o eroare
(o asemenea diviziune apare abia n VI, 444 a 9, prin introducerea distinciei dintre
intelectul practic i ce speculativ). Reproducem mai jos schema lui Gauthier, comm.,
97:
Suflet
1) Iraional
287
ARISTOTEL

2) Raional
a) vegetativ (pur iraional)
b) dezirant (semi-iraional, semi-raional)
151
c) raional
propriu-.5
(pur raional/
gndirii
Dianoetice sau intelectuale (StavorjtiKCu) sunt virtuile (Sivoia), deci aie
prii raionale a sufletului; cele etice sau morale s . . sl sunt virtuile caracterului
(fj8o), corespunznd prii dezirante (raiou iraional totodat). Jaeger i ali
exegei au atras atenia asupra P ^ c originea acestei diviziuni este platonic,
prefigurarea sau chiar se, >fg^ putmd fi recunoscut n Crat., 411 a - 414 b; Ret., VI,
485 a - 48/ *' ^' XII, 967 e 968 d etc. (asupra acestui punct, detalii la Gauthier aa
286
CARTEA A Il-a
1 Joc de cuvinte ce apropie fjSoc; (caracter) de eSog (obicei, deprindere), 'ntind
de metoda utilizata de Platon (Cratylos) pentru celebrele sale eti-
&L io0'!!- (Dealtfel, apropierea dintre aceste dou noiuni o fcuse si Platon, ^
vil, 792 e). Aristotel accept aici parial teoria socratic despre virtu-ri le- tiine,
restrngnd-o la domeniul virtuilor dianoetice, n timp ce pentru rtutile etice adopt
teoria dobndirii lor prin formarea unor deprinderi bune. Aceast distincie, ce presupune
c virtutea etic este rezultatul nu al nv-. -j ci al exerciiului, marcheaz (cum
remarc Jolif, 105) grija lui Aristotel de a se separa de intelectualismul socratic, aa cum
l nelegea Platon. Despre experien (ejurceipia) ca treapta n atingerea cunoaterii,
cf. Met., A, l, 90 b 26981 a 5. Condiia impus de timp nu este ns specific
virtuilor dianoetice, ea fiind tot att de valabil si n cazul celor etice (compar cu VI,
1142 a, 11-16).
2 ntreg pasajul constituie un prim argument pentru combaterea teoriei despre
virtute ca dar natural (aprat de Pindar, Theognis etc.): virtutea nu este nnscut si nu
are caracterul de necesitate recunoscut legilor fizice (de ex., micarea descendent a
pietrei pentru aceast problem, cf. Anal. post., II, 11, 95 a 1 4; cf. i Phys., II, 8),
ci este o elaborare contient, care cere participarea noastr (Tricot). Aceasta nu
excfttde ns existena unei aptitudini, a unei dispoziii naturale de a o primi (studiat
infra, VI, 1144 b 2 17, sub denumirea de virtute natural, adic o virtute n
germene), pe care deprinderile o vor perfeciona, ducnd-o la dezvoltarea ei deplin (cf.
Met., A, 16, 1021 b 20-23; cf.'i Phys., VII, 3, 246 a 10 - b 2). Dac deci virtutea
propriu-zis nu este ea nsi un dat natural, ntruct cere intervenia unui factor exterior
(deprinderea prin exerciiu), ea nu este nici mpotriva naturii, din moment ce o
desvrseste. Se vede aici efortul de sintez (subliniat de Jolif, 106, dup ce trece n
revist teoriile anterioare despre dpSTii) depus de Aristotel pentru a reine din gndirea
naintailor elementele cele mai valabile, relundu-le la un nivel mai profund,
integrndu-e parial n propria sa teorie despre virtute. El va admite astfel c virtutea
este rezultatul coroborrii a trei factori: natur, obinuin, nvtura (cf. infra, X, 1179
b 21 22; cf. i Pol., Vil, 13, 1332 a 39-40).
288
ETICA NICOMAHIC

A-A-1 doilea argument n favoarea tezei c virtutea etic nu este nativ: dac n tot
ce ne aparine de la natura (de ex., facultile sensibile, cf. r. 28) potena precede actul,
n cazul a ceea ce provine din deprindere (n spe, irtutea) este invers, actul precede
potena. (Pentru problema anterioritii JoTfIUi l potenei' cf- Met-> 8' l49 b 4
1051 a 3). Trebuie precizat (cf. na/ ' af ^') ^ a*ci (r- 31 S<1-) potena nu mai
desemneaz simpla dispoziie t Ura;^_de a primi virtutea (ca n argumentul precedent, r.
26 27), ci vir-r 2T-!?S^' *n cal*tate d dispoziie habitual (g^t^, cum va fi numit
infra,
^^) .
(cf ceasta presupunnd c legislatorii urmresc ntr-adevr binele cetii ' >
T< 10 b 29 sq'^' Dar legea ins?i P^te fi defectuos conceput
^ ' *^9 b 25) sau poate urmri (n constituiile de.viate) nu binele doar interesul
conductorilor (cf. infra, VIII, 'l 160 a 31 - b 3; Pol., a 17; IV, 1289 a 27, b 23 etc.).
acest text, care a creat dificulti din cauza prezenei celor dou (K i 5l(j)}
adoptm interpretarea lui Burnet (contra Cruchon,
287
cmu III n'
'

289
ARISTOTEL

ARI ST OTEL
Ross). Actele care dau natere virtuii sunt aceleai care o pot distruge n c, n
funcie de maniera n care sunt ndeplinite (cum arat si co'ntin textului), pot duce fie la
virtute, fie la viciu (cf. Aspasios, 39,'20 25 R/64 sauer).
' ' m
8 Jolif atrage atenia asupra importanei capitale a acestei concluzr pentru a
accede la virtute nu este suficient sa ndeplineti acte ce in de dom *' niul virtuii
respective, ci s le ndeplineti ntr-o manier determinat, imn- ~ mndu-le o calitate
determinata (calitate precizat infra, 1104 a 27 b 1~ actele ce dau natere virtuii
trebuie s fie aceleai pe care, odat dobnditv Ie va produce virtutea nsi).
'
7 Aristotel va reveni insistent, ca i Platon, asupra importantei educaiei (cf., de ex.,
II, 1104 b 13; X, 1172 a 21-25; 1179 b 23-26 etc.). Pentru ntreg pasajul de mai sus,
cf. L. Robin, La morale antique, Paris, 1938 110111
8 Cf. I, n. 28. Cf. i .., I, 5, 1216 b 19-25.
9 Infra, VI. Expresia regul dreapt (op&oc; ?>.6yo<;), de origine platonic (cf.
Phaid., 73 a; 94 a, unde nu are ns sensul precis de aici), devenise curent n timpul lui
Aristotel, fiind inclus de toi filosofii contemporani n definiia virtuii (cf. VI, 1144 b
21 sq.). Identificat cu nelepciunea practic (VI, 1144 b 27), virtute dianoetic ce
condiioneaz existena nsi a oricrei virtui etice (cf. VI, 1H4 b 1618), ea este
norma ce asigur rectitudinea moral, constituind, ca regul generala de conduit,
premisa major a silogismului aciunii (VI, 1144 a 31; VII, 1146 a 35-1147 b 17). Met.,
Z, 1032 b 12 sq. face din regula dreapt cauza formal (eSoQ) a binelui. (Pentru o
analiz detaliat, cf. Joachim, 167; Dirlmeier, 29, n. 7).
10 Supra, I, 1094 b 11 27. Dealtfel, ntreg pasajul (pn la 1104 a 11) reia,
pentru a le aplica la tema virtuii, consideraiile generale asupra metodei expuse n I,
1094 b 11-1095 a 2; 1095 a 31 - b 7; 1098 a 26 - b 8.
11 Domeniul aciunii fiind domeniul contingenei, al cazurilor particulare (c. infra,
VI, 1141 b 15;, 1142 a 2425), regulile morale nu pot fi stricte (ca n matematic, de
ex.), ci variabile dup mprejurri (cf. Toma d'Aquino, 258, 74: omnia sunt conin
gentia et variabilia), ca i n medicin. Aplicarea lor, mai dificil nc dect stabilirea lor,
cere suplee n adaptarea la fiecare caz n parte (cum se va vedea n pasajul urmtor).
12 n orig.: TiapayyeXid, termen tehnic (pe care Jolif, lrgindu-i sensulp l
traduce: tradition professionnelle; cf. Dirlmeier: Fachtradition) uti lizat n
medicin pentru desemnarea reetelor, a prescripiilor transmise tradiional, n lipsa unei
teorii. Cf. Probi., VI, 3, 885 b 27.
13 Noiunea de Katpo (moment oportun, ocazie favorabil) avea deja lung
tradiie (att n literatur, ct i n retoric i medicin) cnd Aristote o introduce n
moral, integrnd-o n definiia actului virtuos (care, printre alte condiii, cere sa fie
ndeplinit cnd trebuie i cum trebuie, cf. wjra 1104 b 24-26; 1106 b 21-23 etc.). n
atenia acordat acestei dimensiuni, P. Aubenque (La prudencc. . ., 96 99; vede
intenia lui Aristotel de a deu-mita o anumit structur a aciunii umane, care rmne
identic oricare ar scopurile ei: aciunea moral nu este dect un caz particular al aciunii
in s larg i deci nu se poate sustrage exigenei oricrei Tiprit, aceea de a-i re propriul
ei scop, adic de a fi o aciune reuit (eimpayia). Or, caca se y aciunii morale este
290
ETICA NICOMAHIC

binele, iar binele este semnificat n mai multe cate0 ^> binele enunat n categoria
timpului este chiar momentul oportun (ci- -1 f '^
1096 a 24-27; cf i Top., I, 15, 107 a 5- 12). Este i acesta un aspect ce
ple-
deaz pentru umanismul moralei aristotelice, care nu este empirica i
288
NICOMAHIC/
t re, curn a fost privit uneori, ci capabil de o viziune complex si complet. Dac'
Aristotel situeaz n contemplaie, deci n activitatea intelectului /Infra, X,), forma
suprem a activitii omeneti i scopul ei suprem, el nu uit c dualitatea naturii sale i
cere omului s participe la o lume a contingenei, supus schimbrilor i desfurat n
timp, i n aceast lume i cere s e realizeze, ridicndu-se deasupra ei nu ignornd-o, ci
dup ce i-a asumat-o; nseamn, cu alte cuvinte, s-i cear perfeciunea, totalitatea.
Dac, spre deosebire de Aristotel, morala stoic va invita omul s se sustrag timpului,
cutnd n rectitudinea momentului virtuos echivalentul eternitii (cf. V. Gold-schmidt,
Le systeme stoicien et V idee de temps, Paris, 1953, 205210), nu este vorba de o
deosebire de fond (contemplarea aristotelic fiind, de asemenea, un echivalent al
eternitii); detaarea de timp, deci de contingen, exprim ntr-un anume sens neputina
de a realiza tocmai acea plenitudine a fiinei cerut de Aristotel, n condiii istorice care
interziceau orice manifestare liber, oblignd la refugiul n spirit, la interiorizarea
idealului. Pentru ansamblul pasajului de fa, critica a semnalat de mult (ncepnd cu
Stewart) asociaia de idei cu unul dintre textele hippocratice (De prisca medicina, 9
Littre, I, 588590), unde apare i conceptul de msur just (jusipov), ce va juca un
rol esenial n aristotelic. V. i Joachim, 7577.
14 n spe, virtuile etice.
15 Cf. supra, 1103 b 6 sq. i n. 56. Virtutea, care este o dispoziie habi-tual
(^l), se formeaz prin practicarea repetat a unor acte de virtute, acelai tip de acte pe
care, format, ea le va 'todeplini cu mai mare precizie i uurin. Cf. i E.E., II, l, 1220 a
2234. Se ajunge astfel la un aparent cerc vicios (Tricot), asupra cruia Aristotel va
reveni puin mai departe (cap. 3).
16 Legi, II, 653 a c. Deci educaia moral trebuie s fie, ntr-un fel, o educaie a
afectivitii (P. Aubenque, op. cit., 130). i
17 Plcerea (f)8ovf|) i durerea (Xu7tT|) determin impulsul dorinei i, prin
aceasta, activitatea. Deci, reglnd pasiunile, virtutea regleaz activitatea. Despre rolul
plcerii i durerii, ca i despre raporturile lor cu aciunile (rcpd^ei) i afectele (7td9r|),
cf. J.Leonard, Le bonheur..., cap. IV. Cf. i Joachim, V7-78.
18 Principiu al medicinii hippocratice (contraria ccntrariis cuvaniiir),
devenit loc comun. Cf. De flat., l; De locis in hem., 42; Aphor., II, 22; V, 19 etc.
19 Supra, 1104 a 27 - b 3.
20 Textual: i posed natura (if|V (pucnv e%El); or un l ucru ,,si po sed
natura cnd a atins perfeciunea formei sale (Mtt., A, 4, 1015 a 3 5; cf. Phys., II, l,
193 a 36 b 2). Pornind de aici, Jolif este de prere c expre sia trebuie luat n sensul
de vepye (i exercit activitatea), din moment ce perfeciunea sau natura proprie a
dispoziiei habituale echivaleaz cu manifestarea ei n act. Deci principiul ce comand
prezentul argument este cel enunat mai nainte (1104 a 27 29): virtutea, odat
291
ARISTOTEL

dobndit, ne face s ndepli-mrn (ntr-un mod mai desvrit, 1104 b 2) aceleai acte
prin care am dobn-ci-o; dar, cum pentru a accede la virtute trebuie s acionm corect
n ce Pnvete plcerea i durerea, rezult c acesta este domeniul 5n care virtutea i?i
exercit activitatea proprie. Pentru continuarea textului, cf. i E.E., II. * 1221 b 35-
1222 a 5.
. . 'l Probabil Speusippos. S-ar putea s fie vizai*i filosofii din coala iic i cea
cyrenaic. Conceptul de d7id8exct, care la Democrit (unde este testat pentru prima dat,
cf. Diog. Laert., IX, 45) semnifica linite sufle-
289
ARTSTOTEL
teasca, expresie a unui ideal de msur i echilibru, a evoluat mai trziu la stoici,
inclui-/) n sensul detarii de afecte (considerate cauze ale viei Criticnd tendina
acestei teorii de a suprima din viaa moral ntreg dom ' afectiv, Aristotel recunoate
implicit legitimitatea plcerii si durerii im >U nndu-le ns limitri de manier (OK)
i timp (OTS), asupra crora va'ins' t in ntreg tratatul.
22 Diviziune curent a bunurilor, admis de Aristotel fr rezerve Cf Top., l, 13,
105 a 27; III, 3, 118 b 27. Dup o alt clasificare (cf. I, 'l096 b 1019), frumosul (16
KctXov), care se confund cu binele (TO dyaOov) face
iparte dintre bunurile n sine (ica9' aui), n timp ce utilul (T6 atj^poV) dintre cele
relative (5i TCtuta), ce servesc drept mijloace pentru crimele
Dac ambele sunt si plcute (cum se afirm n continuarea textului _ 1105
a 1), fiecare dintre ele deine aceast calitate n funcie de deosebirea amintit-
frumosul, n sens absolut; utilul, fiind doar un mijloc, subordonat frumosului i
plcutului n sine (cf. VIII, 1155 b 18 25), este plcut doar n msura n care servete
ca mijloc de acces spre frumos (= bine).
23 Fr. 85 D, unde Heraclit nu spune ns dect: e greu s lupi mpotriva
impulsurilor inimii (9uu6<; avlnd la el sensul homeric), fr s fac vreo aluzie la
plcere.
24 Evident, este vorba aici nu de arta politic, ci de punerea ei n aplicare de ctre
conductorii cetii, de activitatea lor orientat spre educarea moral a cetenilor (cf.
supra, I, 1099 b 30 32; 1102 a 7-32; II, 1103 b 2-6). Jolif apropie acest pasaj de
Platon, Legi, I, 636 d.
35 Se reia acum, sub form de aporie, principiul enunat supra, 1104 a 2729,
pentru ca ntreaga dezvoltare din continuarea capitolului s demonstreze c nu este
vorba de un cerc vicios dect n aparen (cf. infra, n. 29).
26 n orig.: ano Turn?, opus lui arco Tsxvrjc; (prin art); cf. Met., A, 3, 1070 a 6
7; Z, 7, 1032 a 1213 etc. Aristotel (ncercnd s dea o teorie a. hazardului pe care
s-o includ n teoria sa general despre cauzalitate), face distincia ntre TUXn
(hazardul ce survine n domeniul activitilor umane) i auTOjiatov (hazardul n natur,
cu o extensie mai larg). Cf. Phys., II, 4 6 (in special 196 a 36).
27 Despre diferena dintre domeniul artelor (unde valoarea o reprezint nu
activitatea, ci obiectul produs) i cel al moralei (unde ceea ce valoreaz este activitatea
n sine, ca scop intrinsec), c. supra, I, n. l, 3, 7.
28 Aadar, actul moral trebuie sa fie expresia unei dispoziii habituale i nu a
uneia trectoare sau dictat de hazard. Condiia sa esenial, de care depinde
292
ETICA NICOMAHIC

superioritatea omului virtuos, este, intenia (jtpooipe~i, cf. supra, I, n. 4).


29 Se precizeaz aici distincia, de o importan deosebit, dintre act i executorul
lui. Actele morale (ta jrpy.imTa) sunt elementul obiectiv, analog operei produse de
art. Din acest punct de vedere, cu totul exterior, opera nfptuit nu cere, pentru a fi
dreapt sau cumptat, dect conformitatea cu un anumit tip, aa cum obiectul artei
trebuie s se conformeze unor anumite reguli: ajunge ca ea s corespund tipului de
aciune care este cel al oniulu1 drept sau cumptat; din punct de vedere al subiectului ce
acioneaz, virtutea .apare ca o anumit manier de a aciona. Stabilind aceast distincie
i atir mini prioritatea dispoziiei subiective, Aristotel se detaeaz de ambiguiti e
teoriei socratice despre virtutea-tiin: virtutea nu se poate nva, pentru c ea nu este
tiina a obiectului, ci, nainte de orice, maniera pe care subiecii o imprim actelor sale.
Se evit astfel cercul vicios amintit mai sus: dac vir
290

tea st n subiect si nu n act (care poate fi i izolat sau ntmpltor), ea te o


chestiune de experien; pentru a deveni virtuos, trebuie s ndeplineti epetat acte de
virtute (Jolif, 130-131).
so Aluzie la sofiti i, probabil, i la morala socratic.
31 Este vorba, de fapt, de a defini virtutea (cf. si E.E., II, 1220 b 7 sq.), nu n
vederea unui studiu teoretic (v. supra, 1103 b 27), ci din necesitatea de
cunoate calitatea specific a actului ce trebuie ndeplinit n conformitate cu
virtutea.
32 Pentru noiunea de jrOo (afect, emoie, pasiune, sentiment n general), ce
semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior, cf. Burnet, 88 89;
Joachim, 78; Tricot, 100, n. 5. Dac n acest stadiu Aristote situeaz afectele exclusiv
n suflet, n stadiul definitiv al psihologiei sale va recunoate c n producerea lor este
antrenat i corpul (cf. De an., I, l, 403 a 15 18; cf. i F. Nuyens, op. cit., 191). Pentru
descrierea afectelor enumerate aici cf. Top., VI, 3, HO b 27; IV, 5, 126 a 8-11; II, 2,
109 b 36-37; Ds an 'li, 3, 414 b 5; Rhet., II, 2, 1378 a 31-32; 5, 1382 a 21-22; 1383 a
16-18 etc.' Cf. i Jolif, 133- 134.
33 Afectul (nd9o) este o micare imprimat sufletului (cf. Met., A, 1022 b 15), o
stare pasiv, n timp ce virtutea este o manier de a fi stabil (eig), care se traduce
prin acte (Tricot).
34 Supra, II, 1103 a 18 - b 1.
35 Dup ce, n capitolul anterior, s-a stabilit genul virtuii (ce este ea . Tt),
acum se va preciza, conform regulilor generale ale definiiei, i diferena ei specific
(jtoia Tl), cu att mai mult cu ct i viciul este tot o dispoziie.
36 Cf. Platon (Rep., I, 353 bc), care observ doar c virtutea permite buna
ndeplinire a funciei proprii. Aristotel adaug c ea face ca i subiectul ce acioneaz s
posede forma sa cea mai bun, un lucru nefiind ceea ce este dect dac este capabil s-i
ndeplineasc funcia proprie (ca n exemplele din continuarea textului: ochiul, calul).
Cf. i Phys., VII, 3, 246 b 18 247 a 5.
37 Pentru funcia (epyov) proprie omului, cf. I, n. 78. Este, sub o forma
condensat (olif),o definiie curent a virtuii (cf. Rhet., l, 9, 1366 a 36 38). In E.E.,
II, l, 1219 a 2628, se precizeaz c opera pe care virtutea ne permite s-o ndeplinim
293
ARISTOTEL

este binele suprem, cu alte cuvinte fericirea.


38 Supra, 1104 a li 21 (cf. majoritatea comentatorilor) sau, mai pro babil,
1105 a 26-33 (cf. Grant).
39 Cf. E.E., II, 3, 220 b 21 26. Caracteristica unei cantiti sau mrimi
coninue este de a fi divizibil la infinit (cf. Phys., VI, 231 b 16;' 2, 232 b 24; 233 a 25;
cf. si III, 200 b 13). Pornind de la acest principiu, Aristotel va ntreprinde, n continuare,
teoria virtuii ca msur just (ueaov).
40 Noiunea de fieaov {mijloc, centru, punct intermediar), care n filo-
aristotelic deine un loc important, nelimitndu-se la domeniul moralei
acestui aspect, cf. L. Robin, Aristote, cit., 232; J. van der Meulen, teles. Die Mitte
in seinem Denken, Meisenheim, 1951), va fi aplicat la irtute n sensul de msur
just (concept familiar tradiiei culturii greceti, ruia ns Aristotel i va da o
dimensiune nou, caracteristic). Distincia enionat aici ntre ceea ce reprezint
jiecrov n raport cu lucrul n sine ^ raport cu noi marcheaz adevratul punct de
plecare n teoria virtuii , ^1Q n determinarea diferenei ei specifice, ntr-o prim
aproximaie, aov apare ca o valoare pur cantitativ (obiectul virtuii, pentru a i se aplica
291
AR3STOTEL
acest concept, trebuie s fie o mrime continu i deci divizibil la infinit} este
aspectul su obiectiv J mijlocul n raport cu lucrul n sine, unul si acelai n orice
condiii), n materie de moral, ns, intereseaz in prmiul rnd aspectul subiectiv
(mijlocul sau msura just n raport cu noi, ceea ce presupune o infinitate de
variante subiective). Asta nu nseamn ins c, pentru Aristotel msura just n sfera
moralei este lsat n voia aprecierii arbitrare a subiectului; ea trebuie delimitat dup o
regul dictat de raiune (cf. infra, 1107 a 1). Trecnd n domeniul moralei, se opereaz
transferul de la planul cantitativ la unul strict calitativ, unde noiunea de J.ISCTOV nu
mai este dect metafor (cf. R.-A. Gauthier, La morale..., 67).
41 Despre proporia aritmetic (dpiSuTjTiKf dva>.oyia), opus proporiei
geometrice (yectJnetpiKfi dvaXoyta), cf. infra, V, 1131 b 13; 1132 a 2. Cf, i Platon,
Tim., 36 a.
42 Milon din Crotona (sec. VI .e.n.), celebru atlet n jurul cruia se crease o
adevrat legend, prezentat de numeroi autori (Herodot, Strabon, Pausa-nias,
Athenaios etc.) ca prototip al forei fizice. Exemplul dat aici nu aparine nc sferei
morale (a mnca att ct ai nevoie, nici mai mult, nici mai puin, este un precept al
medicinei), ci ilustreaz doar diferena menionat mai sus, dintre cele dou sensuri ale
lui jiecrov (n raport cu obiectul sau cu subiectul), subliniind caracterul distinctiv al
mijlocului subiectiv, care nu mai este echidistant (ca n, proporia aritmetic), ci
raportat la nevoile subiectului.
43 Sensul lui emofiUTi este aici cel platonic (de art, sau tehnic **
productiv, cf. I, n. l, 2, 8), nu cel de tiin propriu-zis (care nu vizeaz*
mijlocul subiectiv, ci pe cel obiectiv).
44 Dac artele vizeaz msura just pentru a produce opere perfecte, i dac
virtutea este rnai desvrit dect artele, fiind mai aproape de natur, ea va viza implicit
msura just. Despre superioritatea operelor naturii faa de cele ale artei, cf. De part.
anim., I, l, 639 b 19-20; Phys., II, 2, 194 a 21 (arta imit natura). Virtutea, la rndul ei,
294
ETICA NICOMAHIC

perfecioneaz natura, este mplinirea naturii (cf. supra, 1103 a 25; Met., A, 16, 1021 b
20; Phys., VII, 3, 246 a 13-14).
45 Afectele i aciunile sunt, n fapt, micri, iar micarea presupune uii continuum
(cf. E.E.Jll, 3, 1220 b 26 27; cf. si Jolif ad /.). n consecina, n virtutea principiului
enunat supra, 1106 a 26-29, afectele i aciunile trebuie sa implice excesul
(vmsppoXfi), insuficiena (&M,eu|n) i msura just raional, Aristotel precizeaz
c este vorba numai de virtutea etic, ntruct cea dianoetic nu este msur just, ci
regul (uscov). (XoyoQ}.
46 Text incert, mpreun cu ceilali traductori, pstrm verbul \yeyetai (este
blamat), pe care Bywater (urmat de Burnet, Ross, Rackham) l suprim.
47 n orig.: ^eaoirc, concept esenial n. aristotelic, pe care-1 vom traduce de
obicei prin medietate sau linie (cale) de mijloc. Termenul ca atare este atestat
pentru prima oar la pythagorei (n teoria lor despre proporii), dar idealul de msur pe
care-1 exprim marcheaz o trstur fundamental a spiritului grec, manifest nc de
la primii autori pe care-i cunoatem (Homer, Hesiod, Pindar, Theognis etc.), prezent
n toate domeniile vieu spirituale (retoric, matematic, fizic, medicin, filosofic
etc.). Filosofia etic^ l preia n sensul elaborat de concepia medicala, ce vede n sntate
un. am tec judicios proporioiiat de caliti contrare, iar n maladie un exces insuficien.
Astfel, Democrit, aplic'nd la suflet aceast teorie, concepe
just ca armonie a contrariilor, n ea sitund binele i fericirea. Pentru
292

re caut o formulare tiinific a conceptului (v. Polit., 283 c 285 e; Cphileb., 16


c 18 c; 23 c 26 e), msura just nseamn limita, numr, forma, 'n gndirea
aristotelic, ueaoirc; semnific tot ce posed o form care si-a atins deplina dezvoltare,
sens n care virtutea este dispoziia habitual ' unei naturi ajunse la mplinire (cf. supra,
1103 a 25). Preciznd aici c virtutea este o medietate (sau linie de mijloc) n sensul c
vizeaz msura just, deci proporia corecta, punctul de echilibru ntre dou extreme
(excesul i insuficiena), Aristotel stabilete doar un prim element n definiia virtuii, pe
care o va completa n continuare (1107 a 1 8).
48 Cf. I, 1096 b 6. Aristotel transpune aici, n domeniul moralei, doctrina
cosmologic a pythagoreilor, dup care figurile geometrice din care este constituit
lumea sunt obinute prin aciunea limitei (principiu al ordinii) asupra nelimitatului,
asimilat cu vidul, cu infinitul, cu alte cuvinte cu continuum-ul spaial (cf. Met., N, 3,
lp91 a 15 sq.). Echilibrul dintre cei doi factori rivali odat atins, corespunde msurii
juste pentru noi, care constituie esena specific a aciunilor morale (Tricot). Despre
caracterul determinat al binelui care este monoeidetic, cf. i mfra, IX, 1170 a 20
21; X, 1173 a 16; E.E., VII, 2, 1239 b 11-12; M.M., I, 25, 1192 a 11-13. Cf. Plat.,
Rep., IV, 445 c (virtutea nu are dect o singur specie, pe cnd viciul are nenum-
rate).
49 Citat dintr-un poet necunoscut.
50 n original: ei;v<; JipoaipE'UKf, sintez a definiiei generice a virtuii (e^l<;)
i a noiunii de rpoalpGGiq (cf. supra, I, n. 4), ce trebuie apropiat de expresiile
similare privitoare la tiin (ig &Ko58iK'n,Kfj, VI, 113!-) b 31), la art (E^K;
Ttovn.tiKfi, VI, 1140 a 10) i nelepciune practica (E^ig TCpUKTVKfl, VI, 1140 b 5);
295
ARISTOTEL

este vorba, n toate aceste cazuri, de o dispoziie habitual ce dirijeaz i asigur


execuia corect a unei activiti (decizia, n cazul virtuii etice; demonstraia, n cazul
tiinei; producia n cel al artei i aciunea moral n cazul nelepciunii practice). Cf.
Jolif ad L; cf. E.E., II, 10, 1227 b 5-11; G.Cruchon, 211.
61 Deci msura just n ce privete virtutea este, n ultim instan, conformitatea
aciunii cu regula (sau norma) moral dictat de raiune (ci, injva, VI, 1138 b 19 20;
pentru discuia expresiei cbpicuvri Xoycp, cf. Jolif, 147148), precizare ce i
subliniaz aspectul calitativ (n timp ce rndurile urmtoare i vor pune n eviden
aspectul cantitativ); norma moral este cea fixat de posesorul nelepciunii practice
((>povipo<;), pentru c nelepciunea practic ((ppovT)m<;) este cea care, ca virtute a
raiunii, condiioneaz rectitudinea virtuii etice (cf. supra, II, n. 9). Se poate spune, deci,
c raiunea este forma moralitii (Stewart, II, 107 ; cf. i Burnet, 73. Pentru legtura
dintre ueaov i cauza formal, att la Aristotel ct si la Platon, cf. H. J. Krae-mer, Arete
bei Platon und Aristoteles..,, 1959; E.H.Olmsted, The 'Moral Sense' Aspect of Aristotle's
Ethical Theory, AJPh, 69, 1948, 48; J.R.Moncho-Pascual, op. cit., 55 sq. etc..
52 n orig. TO ti f\v evai (n terminologia scolastic, quidditas sau Quod quid erat
esse), natura unui lucru, adic esena sa (ovxria, cf. I, n. 54; Met-, Z, 3, 1028 b 33-36 i
comentariul lui Tricot, I, 22-24), independent de materie (cf. Met,, Z, 7, 1032 b 14), ce
se identific cu forma sa, et8o<; (ibid., 1032 b 2 10). Ea se confund cu definiia
lucrului (X6yo<;)> care o ^xprim i o formuleaz. (Pentru detalii, cf. C. Arpe, Das TI
^v eivcu bei Aristoeles, Hamburg, 1930; P. Aubenque, Le probleme de l'etre..., 406 sq.;
. Dumitriu, op, cit., 188190 etc.). Pre/.enta fraz, care ncheie definiia
293
ARISTOTEL
virtuii, subliniaz ideea c virtutea este o uecroTtiQ n dublu sens: 1) Drj nsi
esena sa, ea este o cale de mijloc ntre dou extreme i deci trebu' definit ca msur
just i nu ca extrem; 2) dac lum n consideraie oper ndeplinit de virtute, ea este o
medietate nu n raport cu extremele, ci msura just pe care o atinge i, n acest sens,
este tot att de mult o extrem ct si o msura just. Cu alte cuvinte, virtutea este o
msur just,n realitatea sa psihologic, dar n ordinea moralitii ea este totdeauna o
cuhne fcf R.-A. Gauthier, op. cit., 70).
53 Cf. E.E., II, 3, 1221 b 18-26.
54 Ideea exprimat aici (ca dealtfel n ntreaga seciune 1106 b 36 1107 a 27)
subliniaz aspectul calitativ al msurii juste n materie de virtute, care este departe de a
fi o proporie aritmetic. Aa cum s-a vzut, virtutea, avind ca obiect n acelai timp
pasiunile i aciunile (supra, II, 1104 b 1314) modereaz o ^-mi-t- pasiune pentru a
modera o anumit aciune (cf. infra' V, 1130 b 4; 1129 b 1925 etc.), realiznd astfel
msura just. Dar msura just nu este o chestiune de intensitate, ci de calitate, aceasta
din urm fiind cea care difereniaz pasiunile: cele ale omului virtuos sunt
raionalizate i asta nu le face s fie mai mult sau mai puin intense, ci altfel (cf. R.-A.
Gauthier, op. cit., 69).
55 Cu alte cuvinte, dac e adevrat c virtutea este o medietate, o msur, n
virtutea nsi nu exista nici msur, nici exces. (La mesure qui la definit et la fait etre
elle-meme n'est pas une mesure d'elle-meme, mais une mesure de l'activite doat elle est
le degre mesure Tricot, 107, 3). V. i Cruchon, 221.
296
ETICA NICOMAHIC

56 Preferm, leciunea tradiional KsvfflTSOOl (Bekker, Grant, Ramsauer,


Susemihl, Apelt), renunnd la leciunea lui Bywater (urmat de Burnet, Rack-ham):
Koivotspoi (cu o aplicare mai larg), ntruct Aristotel, n numeroase alte pasaje, aplic
epitetul cu sens peiorativ KSVOQ (vid) de cte ori se refer la afirmaiile sau
demonstraiile cu caracter general (vizndu-i n special pe patonicieni), opunnd
XOYIKOQ lui (pucriKog. A raiona XoyiKco nseamn a te sprijini pe consideraii
dialectice i abstracte, prezentnd subiectul nu n coninutul su real, ci n generalitile
care-1 nvluie, n timp ce a raiona (pUcriKCOQ nseamn a raiona sprijinindu-te pe
realitate. (Cf. Tricot, 108, n. 1; cf. i L. Robin; La theorie platonicienne. .., 26, n. 22; A.
Mansion, Introd. & la Phys. arist., 222223). Pentru un punct de vedere diferit, cf.
Jolif, ad L
57 Aristotel trimite aici la un tablou al virtuilor (care nu s-a pstrat), analog
probabil celui ce figureaz n E.E., II, 3, 1220 b 381221 a 12 (cf. Cruchon, 224
225). Majoritatea virtuilor enumerate empiric n acest capitol vor fi tratate sistematic n
crile ce urmeaz (n special III IV). Pentru discuia asupra autenticitii ntregii
seciuni 1107 a 281108 b 10 (pus la ndoial da unii comentatori), cf. Jolif, 152
155.
58 Infra, IV, 1119 b 22-1122 a 17.
59 Infra, IV, 1122 a 20-29; 1122 b 10-18.
60 Infra, IV, 1125 b 8-17.
p! 61 n orig.: sipwveict, termen definit de Theophrast (Caractere, 1) ca
afectare a umilinei n acte si cuvinte, n felul acesta se servea Socrate e etpoovsia,
simulnd naivitatea, ignorana (cf. Platon, Rep., I, 337 a Qc'[' Traducerea prin
disimulare, reticen chiar ironie nu acoper (c observ pe bun dreptate
Tricot) dact parial sensul ter ^enului grec. 62 Compar cu ].., III, 7, 1233 Jb 29-38.
294

63 Infra, III, 6 IV, 9. Compar cu subtilele analize din Rhet., II, 2, 1378 a
30-12, 1388 b 30.
64 infra, V, 1129 a 26- b 1; 1130 a 14- b 5; 1131 b 9-15 etc.
65 Expresia >.oyiKai dpeiai (virtui raionale), sinonim cu expresia
SiavotiTiKai Ctpeiai (virtui dianoetice), nu apare n nici un alt loc la Aristotel, ceea ce
i-a determinat pe Grant, Burnet i pe numeroi ali comentatori s resping aceast
ultim fraz, ca fiind inautentic. V. totui i Cruchon, 236.
ee Cf. E.E., II, 5, 1222 a 6-22; III, 7, 1234 a 34- 1234 b 5 etc.; M.M.,
I, 9, 1186 b 4-1187 a 4.
67 Asupra contrarietii (sau opoziiei) n general i asupra varietilor ei, c.
Categ., 6, 6 a 18 (definiia contrariilor); 10, 11 b'3312 a 25; L Ci. i Met., A, 10,
1018 a 2538 etc. (A se vedea i O. Hamelin, op. cit., 126 sq., pentru studiul detaliat al
diferitelor opoziii). Subtilele observaii de mai sus privitoare la deplasarea msurii juste
cnd spre o extrem, cnd spre alta, confirm valabilitatea afirmaiei c n materie de
moral mijlocul este o msur just subiectiv (adic n raport cu noi), admind
deci o oarecare elasticitate, i nu un punct geometric (cf. Tricot, 113, n. 2; Cruchon
240). Ideea va fi i mai mult subliniat n continuarea textului, unde se reia distincia
dintre mijlocul n raport cu lucrul n sine (infra, 1109 a 6) i mijlocul n raport cu
297
ARISTOTEL

noi (infra, 1109 a 13), distincie explicat supra, 1106 a 30 b 7 (cf. i n. 40-42).-
68 Cf. nota anterioar.
69 Pentru discuia filologic a pasajului, cf. Jolif ad l. Argrmentul este reluat
adesea de Aristotel, cu privire la raportul dintre diversele virtui i viciile opuse (cf., de
ex., IV, 1122 a 14-15; 1125 a 33-34; 1126 a 39 etc.).
70 In orig.: cntooSctov sivei (s fii un om desvrit, om de valoare, superior,
virtuos etc.). Termenul de anouScucK; are la Aristotel aceeai frecven i importan ca
i cel de cr/aSoc; (cu care aproape se identific semantic), ambele fiind strns legate de
dpetf] (n Cat., 8, 10 b 8, se precizeaz c cmooSao? este numit cel ce posed
virtutea; v. i Cat., 554 a 20; 10, 12 a 13 sq.; Top.,
II, 3, 131 b 2; VII, l, 152 a 7; MM., I, l, 1181 a 28; pentru asocierea dintre
anouSaot;, dyo.96c, dpexf|, cf. supra, l, 1098 a 9; II, 1105 b 30- 1106 a 7; infra, III,
1113 a 25; V, 1136 b 7 etc.; Rhet., I, 9, 1367 b 21; Pol., I, 13, 1260 b 17; III, 4,
1276 b 16 etc.; cf. i comentariul lui Jean Aubonnet la Ilepi e)yVEiuc,,, fr. 4, n
Aristote..., Fragments et temoignages edites, traduits et commentes sous la direction et
avec une preface de P.-M. Schuhl, Paris, 1968, 100105). Polisemia acestui termen
(ale crui diferite accepiuni sunt trecute n revist n E.E., II, l, 1218, b 34 sq.) face
aproape imposibil gsirea unui echivalent n limbile moderne. Aa se explic
multitudinea variantelor, care nu acoper niciodat sensul ntreg, de ex.: rhomme
vertueux (Tricot) sau le vertueux (Gauthier), the good mn (Ross), rhomme de
bien (Voilquin), der vollendete Reprsentant edlen Lebens (Dirlmeier) sau der Edle
(Gigon) etc. P. Aubenque, care atrage atenia asupra specificrii abuzive a majoritii
traductorilor sau, n cazul lui Dirlmeier, a exagerrii rezonanei eroice (La
prudence..., 45,), propune varianta le valeureux (cf. i Mazzarelli: l'uomo di
valore), nesatisfctoare nici aceasta dup opinia noastr, fiind prea general. Cert este
c, oricare ar fi accepiunea aleas, ter-*nenul de ciTOD8aoc; implic la Aristotel ideea
de excelen, de superioritate Coral (i/sau intelectual) i prin aceasta omul cruia i se
aplic poate fi identificat cu ceea ce filosoful inelege prin omul virtuos. El apare n
roluri de criteriu i fundament al msurii (P. Aubenque, ibid.; cf. i supra, l, 1099
295
ARISTOTEL
a 22), a crui alegere deliberat permite distingerea adevrului de apareni (cf. infra,
III, 1113 a 29 sq.), dotat cu inteligena critic a cunosctorului (ei6<;, infra, r. 26; cf. I,
1099 a 23), deintor al regulii raionale (6p96<; Lojo^' ceea ce-1 identific cu
<pp6viuo (v. supra, 1107 a 1). tt <j7cov>8ato;;> ct si (ppovt^cx; i dyaGo definesc
n realitate acelai tip, n care am. putea vedea idealul uman al lui Aristotel. Nu un ideal
aplicat omului grec n calitate de reprezentant al unei umaniti superioare n opoziie cu
non-umanitatea barbarilor (cum reiese din comentariul lui Dirlmeier la I, 1099 a 2318,
1), ci unul privit din perspectiva mai vast a analizei naturii umane n general. Aa cum
remarc tot P. Aubenque (considernd pe bun dreptate interpretarea lui Dirlmeier
arhaizant), abandonarea de ctre Aristotel a normei transcendente a platonismului l
oblig s caute n snul umanitii nsi propria ei excelen (ibid., 49,), i o face
pstrnd determinrile intelectuale ce permit universalizarea valorii.
71 Despre raritatea virtuii, cf. de ex. Theognis, 149150; pentru asocierea a ceea
ce este rar cu ceea ce este ludabil, cf. Platon, Euthyd., 304 b. Identificarea rectitudinii
298
ETICA NICOMAHIC

morale cu raritatea este caracteristic concepiei etice a lui Aristotel, care o aplic i
privitor la prietenie (cf. VIII, 4, 1156 b 25; IX, 10, 1171 a 19-20. Cf. i Jolif ad L).
72 Homer, Od., XII, 219.
73 n orig.: Kaxd tov 5euispov TtXoOv, expresie tehnic din limbajul
marinresc, utilizat cnd vntul neprielnic fcea necesar trecerea la vsle. Aici
semnific a adopta un substitut. Cf. Platon, Phaid., 99 d, unde este vorba tot ds o
discuie despre metod.
T4 Cf. Plat., Prot., 325 d.
75 Aluzie la Horn., //., III, 155160 (batrnii sfatului troian admir frumuseea
Ebnei, dar deoid s-o restituie pentru ca ea este cauza nenorocirilor rzboiului).
76 Natura i rolul acestui sim capabil s discearn ntre prea mult i prea puin
vor fi precizate infra, VI, 1142 a 26 30; 1143 b 45. (Pentru funcia de Sovotjai
KpuiKr a senzaiei, cf. Anal. post., II, 19, 99 b 35; pentru rolul de jis^orrjQ a^ simului
ntre contrariile sensibile, cf. De an., II, 424 a 3 10). Sensul acestui pasaj este bine
subliniat de L. Robin (La morale antique, cit., 115 116): II faudra faire appel uns
fonction msntale capable da saisir immsiiatement (comma font pour Ies sensibles la
sensation ou le sensits corn-munis) une relation uuivsrselle dans l'individualit d'un fait.
Ou devra dono compter sur la arete de coap d'ceuil qu'uaa longue exprience,
gansratrice d'inductions, cionne seul aux intuitions de la Raison.
CARTEA A IlI-a
1 Virtutea etic. Pasaj paralel cu E.E., II, 6, 1223 a 9-20.
2 Fcnd distincia dintre voluntar (t6 xoucnov) i involuntar (to aKov>iov),
Aristotel abordeaz acum problema responsabilitii actului moral, ca principiu
fundamental n . Gauthier (169170), nefiind de acord cu aceasti traducere (adoptat
aproape n unanimitate), propune expresiile o bon gre, respectiv malgre soi,
argumentnd c la Aristotel termenii n cauz nu aveau nc un caracter tehnic, ci erau
cuvinte din limbajul familiar, cu sens mai larg si mai vag; a-i traduce deci prin concepte
precise ar nsenina
296

nelege ezitrile i contradiciile gndirii filosofului. Gsind exagerate aceste 11


.cauii n cazul de fa, credem dimpotriv c, dac termenii nu erau nc P eciii
inteniile lui Aristotel sunt clare (cel puin aa reiese din propriul lui
^.^ i, ca de attea ori, valoarea semantic dat de el unor termeni familiari ete
caracteristic, transformnd o simpl noiune ntr-un concept filosofic,
att mai mult cu ct aici este elaborat o adevrat doctrin a actului volun-tar/in-
vluntar' Adoptm deci traducerea devenita tradiional, cu rezerva c nu nelegem ca
astfel s-i atribuim lui Aristotel o veritabil teorie a voinei (elaborat n istoria filosofici
mult mai trziu), ci doar tatonri n aceast direcie doar o prefigurare, care ncepuse
dealtfel odat cu Platon.
' 3 Doctrina responsabilitii subiective (ai crei factori fundamentali slut intenia i
cunotina de cauz) sttea la baza dreptului penal atenian nc din sec V .e.n., nlocuind
treptat mentalitatea arhaic, etico-religioas, a greelii-impuritate, caracteristic stadiului
prejuridic al societii (detalii la L. Gemet, Recherches sur le developpement de la
pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, 305; 375 sq.). De aici i caracterul
299
ARISTOTEL

juridic (P. Aubenque, La prudence..., 98) al analizelor din continuare (cap. 1 3),
unde Aristotel ncearc s determine cazurile de responsabilitate deplin a subiectului ce
acioneaz. Juridica a origini, aceast concepie a influenat mai nti tragedia (v. n
acest sens comentariul nostru la Sofocle, n Filosofia greac pn la Platon, II, l, Bucu-
reti, 1984, 224225). Filosofia, prin eforturile de a defini mai clar att conceptele ct i
cazurile la care se aplic, va fi n msur s contribuie la modificarea dreptului penal,
aducndu-i amendamente utile (v. i Platon, Legi, IX, 863 b -869 e; 874 b - c).
4 Principiul (dp^r) de care este vorba aici e*kte, evident, cauza eficient a actului
(cf. Pseudo- Alexandro s din Aphrodisia, Difficult. et. resp., IV, 12, ed. Bruns, 132-
133).
5 Dubla problem pus aici: a caracterului voluntar sau involuntar al actului i a
responsabilitii (eti sau nu culpabil, ndeplinindu-1) este (cum remarc Gaivthier) un
exemplu tipic pentru modul n care Aristotel ntreptrunde problema libertii
psihologice cu cea a responsabilitii morale
6 Adic semi-voluntare, semi-involuntare. Cf. i E.E,, II, 8, 1225 a 33.
7 n orig.: Katct iov Kctipov (pentru conceptul de xaipo, cf. supra, II, n. 13). P.
Aubenque (op. cit., 98j observ c aici morala pare s se reduc la o chestiune de tactic
(s.a.), accentul fiind pus mai puin pe definiia binelui dect pe realizarea binelui cel mai
mare posibil. Este vorba, n fond, de o problem tehnic de adaptare a mijloacelor la
scopuri, analog celor ce se pun cotidian n medicin sau navigaie. Astfel, ceea ce n
sine poate fi un ru, devenind mijloc pentru realizarea unui scop bun devine la rndul su
un bine (cf. l/m, r. 21).
8 Adic n sine, independent de circumstane.
9 Aa cum atrage atenia Joachim, 98 (citind i Rhet., II, 23, 1399 b 17-20), nu este
vorba aici de a compara dou aciuni diferite, ci de a compara avantajele i
inconvenientele uneia i aceleiai aciuni. Este clar deci ca, dac aciunea n sine este
rea, caracterul ei bun sau ru din punct de vedere moral este deter-
*nat de scopul n vederea cruia se comite.
In acest caz se acioneaz involuntar (cf. supra, 1109 b 32), deci subiec-
Jr.nu este responsabil de actul lui, neavnd libertatea de a alege nici scopul,
^mijloacele (cf. E.E., II, 8, 1225 a 9-19). Fraza urmtoare (amintind de
ton, Legi, IX, 869 c), care n realitate nu contrazice afirmaia de aici, cum
29?
ARISTOTEL
presupun unii comentatori, nu este^dect sublinierea unei attudini mai nobil de
preferat, desigur, dac este posibil.
11 Aluzie la tragedia pierdut Alkmaion (cf. fr. 69 Nauck).
12 Cf. supra, n. 9.
13 Plcute si frumoase din punct ele vedere moral. Cf. infra, VIII l K* b 19-21.
14 Aceast subtil distincie, ce vrea s pun n eviden faptul ca nu ir toate
cazurile ignorana este scuzabil, iar atunci cnd nu poate fi scuzat echivaleaz cu
viciul, este un prim atac la adresa teoriei socratice si platonice despre ignoran. (S-a
remarcat, dealtfel, c, dac n cartea a Il-a Aristotei critica doctrina socratic a virtuii,
aici critic n fapt doctrina socratic a viciului sau, mai bine spus, studiul aristotelic al
virtuii n general este un examen des grands problemes socratiques de la vie morale,
300
ETICA NICOMAHIC

Gauthier, 168)
15 Un act poate avea ignorana drept cauz (Si' ayvoiav, r. 25) sau poate fi comis
n ignoran (dyvoOvta), ca n cazul omului aflat n stare de ebrietate sau mniat:
ignorana este atunci concomitans operationem i nu causa eiu* (Toma d'Aquino, n.
409, p. 118). Cf. i Tricot, 123, n. 2.
16 Ignorana omului vicios este n realitate o eroare (upir||ja cf. infra, V,
1135 b 8): cnd se spune c el ignor ceea ce trebuie s fac, n realitate trebuie s se
spun c se neal (verbul dyvoev avnd acest dublu sens, pe care Aristotei l
speculeaz). Eroarea lui const n convingerea c trebuie s fac ceea ce face i n ea se
afl sursa viciului (drama viciosului este eroarea contiinei, care ia rul drept bine,
Gauthier, La morale. .., 39). Deci, departe de a fi o cauz a viciului, ignorana sa nu este
dect un efect al acestuia (cf. Gauthier ad L).
17 Ignorana n preferina acordat rului fa de bine (f] ev tfj Tcpoctipecrei
yvotQ, r. 31) sau ignorarea regulilor generale ale moralitii (f| KaSoXou, r. 32) fac ca
aciunea s fie doar culpabil (dA,?,d rf\c, jJOxStipia, r. 32), nu i involuntar. Singura
care poate face ca aciunea s fie involuntar este ignorarea circumstanelor ce
individualizeaz actul moral ((f] KaS' sicacrta, r. 33). Aspasios (urrnat de Grant,
Ramsauer, Stewart, Burnet etc.) identific ignorana ev T] npocupeaei cu ignorarea
universalului (sau regulilor generale), considernd ca i una si alta reprezint ignorarea
premisei majore a silogismului practic, n timp ce ignorarea circumstanelor
particulare este premisa minor. Cauza ignorrii primelor este viciul nsui, dovada c se
ignor n mod voluntar fiind blamul care se aplic (cf. r. 33). Cf. Tricot, 124, n. 1. Cf. i
L. Robin, Aristcte, cit., 255, despre rectificarea (aici) a doctrinei lui Socrate i Platon
(ignorana nu este n mod nedifereniat cauza rului; o aciune este voluntar i imputa-
bil autorului ei cnd principiul se afl n agentul nsui i cnd acesta cunoate
circumstanele particulare ale aciunii).
18 Ignorarea acestora face ca actul s fie invohmtar i deci va clinnnu sau chiar
suprima responsabilitatea agentului.
19 Sunt enumerate aici diferitele circumstane particulare: ti? (agel_'.' autorul
actului) ; ti (actul n sine) ; jrepi TI f| ev TIVI (obiectul, persoana s ^ lucru, asupra
cruia se acioneaz,) ; eveKa Tivo (efectul scontat de agen ^ nu scopul actului, cum
precizeaz Tricot,). Despre cele apte circumstan-din retorica greac i latin, a cror
doctrin, dei grefat pe textili aristo ' n-a fcut dect s-1 altereze, cf. Gauthier ad l.
Toma d'Aquino (n. 415, p- -j analiznd acest pasaj, citeaz versurile
mnemotehnice prin care sc ;;,-,-5i exprimau circumstanele ce nsoesc aciunea:
quis, quid, ubi, quibu
cur, quomodo, quando.

298

20 Eschyl, acuzat n faa Areopagului de a fi dezvluit n unele dintre tragediile


sale secretele Misteriilor, s-a aprat afirmnd c iiu era iniiat, deci ie cunotea (cf.
Plat., Rep* VIII, 563 b - c).
21 Aluzie la profesorii speciali nsrcinai sa-i nvee pe efebii atenieni utilizarea
catapultei (cf. Const. Athen., 42, 3).
301
ARISTOTEL

22 n Cresphontes, tragedie pierdut a lui Euripide (cf. fr. 497 Nauck; cf. si Poet.,
XIV, 1454 a 5). Exemplu de ignorare a obiectului.
'23 cf. infra, V, 1135 a 23 b 2. Pentru diferena dintre doctrina aristotelic i cea a
scolasticilor, cf. Gauthier ad l.
84 Este din nou vizat platonismul (v. Legi, IX), care va fi combtut prin
argumentele enumerate n continuare.
25 Nu numai aciunile dictate de partea raional a sufletului (tcatct Xoyio-uov, r.
33) pot fi voluntare, ci toate: fie c sunt rezultatul deliberrii, fie ca sunt dictate de
pasiune, ne aparin si n consecin suntem responsabili de ele (Tricot,^ 128, n. 2).
26 n orig.: Tipocupscag. Cf. supra, I, n. 4. Actul moral este nu numai un act
voluntar, ci i deliberat, el este rezultatul unei alegeri prefereniale ntre mai multe
posibiliti (electivus, n terminologia scolastic). Despre istoricul acestui concept,
atestat pentru prima oar puin nainte de Aristotel, cu sensuri vagi i nedecise, din care
el a fcut un termen tehnic de o importan fundamental n etic, cf. Gauthier, 190; J.-
P- Vernant P. Vidal-Naquet, Mythe ei tragedie en Grece ancienne, Paris, 1973, 49
51, precum i autorii citai supra, I, n. 4. Pentru ntreg capitolul, cf. i E.E., II, 11,
1228 a 11-29;' II, 10, 1225 b 19- 1226 a 17.
*i*27 Cf. infra, VIII, 1163 a 22-23; IX, 1164 b 1-2; X, 1178 a 33-35; cf. i
Top., VI, 6, 145 b 36-37; E.E., II, 11, 1228 a 2-4; 15-17 etc.
a8 Asemenea acte, care provin dintr-un impuls iraional (ca la copii i animale),
exclud ideea de premeditare pe care o implic alegerea deliberat, deci i se opun. Dac
sunt totui voluntare este pentru c, aa cum noteaz Tricot, pentru Aristotel totul e
voluntar n natur, natura fiind un principiu intern de micare (Phys., I, 9, 192 b 21,),
toate fiinele naturale avnd o tendin spontan spre un scop.
29 Dup Burnet, 123, este vorba aici de un pasaj dialectic, ce nu vizeaz nici o
scoal anume. Pentru motivele ce au putut duce la identificarea alegerii deliberate cu
dorina, impulsul etc., cf. Toma d'Aquino, 437, 125. Gauthier atrage atenia c aici
Aristotel traduce n vocabularul su propriu doctrinele predecesorilor, care nu utilizau
termenul de irpoapscric;, ci afirmau c aciunea este determinat fie de dorin, fie de
cunoatere etc.; or, ceea ce determin ^iunea este pentru Aristotel Tcpoaipscru;.
0 n sensul: nu poi s doreti contrariul a ceea ce doreti (cum tra-
uce Gauthier, fornd puin textul), subnelegndu-se: n acelai timp i sub Acelai
aspect (cf. i Met., A, 10, 1018 a 25 27). ntre dorin i alegerea
eliberat poate exista ns conflict, ntruct poi dori un lucru si decide s n*-l faci.
, Domeniul ei este cel al binelui i rului. Obiectul ei poate fi i plcutul,
^ alturi de util i frumos (cf. infra, VIII, 1155 b 19-21; Top., I, 13. 105 * Z7-28;
III, 3, 118 b 27-28 etc.).
g Cf. supra, n. 28. Impulsul, mpreun cu dorina, sunt specii ale aceluiai 'c I.
n. 152); neavnd nimic comun cu deliberarea, nu poate avea nici cu deliberat.
299
ARISTOTEL
33 Dac TuSunia exprim o dorin iraional, Poi)),.r|ai<; este dorirt raional,
voina proprie a subiectului, nclinaia sa interioar, avnd n rr'^ normal ca obiect un
bine, intenia. Prin esen, ea aparine prii iraional a sufletului (cf. I, 1102 b 13-1103 a
3; De an., III, 9, 432 b 3-7), c^ poate deveni ns raional n nsura n care se supune
302
ETICA NICOMAHIC

raiunii, ceea ce ; imprim caracterul de dorin raional. (Pentru evoluia termenului de


Ro/ XToiQ i pentru aparentele contradicii ale accepiunilor date de Aristotel acestui
termen n diferite tratate, ca i pentru distincia dintre concepia aristotelic i cea
scolastic despre voluntas dorina raional prin esen cf Gauthier, 193-194).
E Cf. Platon, Gorg., 467 c - d.
35 S-a vzut adesea o contradicie ntre concepia despre alegerea deliberat din
acest pasaj i utilizarea obinuit a termenului la Aristotel, n sensul de intenie moral,
intenie ce vizeaz un scop (cf. Ross, Arist., 280; Rackham 128129; Robin, Arist.,
265). Dificultatea real este ns mult mai mic' innd de opoziia stabilit de Aristotel
ntre pouXriai i Ttpoaipecnc;, deci o opoziie nu ntre intenia scopului i alegerea
mijloacelor, cum au crezut exegeii medievali i unii dintre moderni, ci ntre dorina (sau
voina) ineficace (care, nefiind dect voina, poate fi i himeric) i decizia eficace,
eficace tocmai pentru c se ocupa de mijloace (cf. Gauthier ad l.}\ alegerea deliberat
este n realitate sesizarea simultan a scopului i mijloacelor, voina de a-1 realiza prin
mijloacele adecvate (cf. P. Aubenque, op. cit., 133). Aubenque (ibid., 126 i n. 2)
atrage atenia c trebuie s vedem aici o nou contribuie la o ontologie i o antropologie
a aciunii. Aceast dualitate de problematici se manifest i n ambiguitatea expresiei TO
(p' TIJIIV (ceea ce depinde de noi), ce desemneaz cnd voluntarul (opus
involuntarului), cnd posibilul, contingentul (opus imposibilului sau necesarului) i se
refer, n consecin, cnd la fenomenul psihologic al libertii (condiie a
responsabilitii morale), cnd la realitatea cosmologic a contingenei (condiie a
potentei, a capacitii tehnice). Primul sens este cel platonic (cf. Gorg., 508 e; Rep., 357
b, 398 b) i l ntlnim la Aristotel i n analizele voluntarului (cf. infra, 1113 b 7, 27;
11H a 18, 29; 1114 b 29); al doilea sens, tipic aristotelic, l ntlnim n anali zele
deliberrii (1111 b 30-32; 1112 a 31; 1113 a 10-11) i corespunde for mulrii t&v
v&exoiaevcDV &UTG> npat din analiza nelepciunii practice (infra, VI,
1140 a 3233j. E.E. pune n relief aceast diferen, utilmnd cu predilecie singularul
(fecp' auT() n primul sens (II, 9, 1225 a 19, 25, 2/, b 8) i pluralul (t6 &p* f)Uv) n
al doilea sens (II, 10, 1226 a 28-33), primul referindu-se la o experien psihologic
individual, cellalt la situaia omului n general.
36 Diferena ce face imposibil identificarea opiniei (86^a) cu alegerea
deliberat const n aceea c opinia ine de capacitatea cognitiv, n timp c alegerea
deliberat de cea volitiva (cf. Toma d'Aquino, 449, 127). Alegere^ deliberat poate
nsemna i o alegere intelectual, dar pentru Aristotel iinP0ig tant de stabilit este nu att
dac rrpoapeaig este o opinie, ct dac ceea decide aciunea poate fi opinie sau nu.
37 Adic cu opinia ce vizeaz acelai obiect ca i alegerea delibera Cf. E.E., II,
10, 1226 a 4-6; Aspasios, 69.
38 Cu alte cuvinte, alegerea deliberat privete aciunile noastre, in <, ce opinia
privete obiectul n sine (lucrul res), cf. T. d'Aquino, , ^ji De aceea, aa cum
se sugereaz n continuare (r. 6 8), opinia este va
300

rin adevrul raportului ei cu obiectul, n timp ce alegerea deliberat prin


onforrnitatea obiectului ales cu rectitudinea moral.
s Textual: ales naintea altor lucruri (rcp6 tepow apeTOv), ceea ce oresupune
303
ARISTOTEL

un dublu sens: de anterioritate (dat fiind c alegerea deliberat este precedat de


deliberare) si n acelai timp de preferin (a unei variante dintre giai multe posibile). Cf.
Aspasios, 70, 31.
40 Este vorba de realitile metafizice separate de materie, ca i de notiu-nile
matematice, abstrase sensibilului (cf. Tricot, 133, n. 1). (Despre univers, reprezentat n
totalitatea sa ca etern i imuabil, n timp ce prile lui sunt perisabile i schimbtoare, cf.
De coelo, I, 10, 280 a 21 23; II, H, 296 a 33; pentru incomensurabilitatea
diagonalei si a laturilor ptratului, cf. de ex. Met., A, 983 a 16.) ntreaga analiz ce
urmeaz presupune (cf. Gauthier ad 1..) ca verbului a delibera (pouXeixrai) i se d
sensul foarte precis de a delibera cum s faci un lucru (cf. infra, 1112 b 15) si nu acela
de a se ntreba dac un lucru este sau ce este.
41 Adic urmnd un curs regulat i invariabil, ce rezult din necesitate {
vyKf\c,) n cazul corpurilor inanimate sau din natur ((pucm) n cazul celor animate.
42 Cf. supra, II, n. 26.
43 Obiectul deliberrii (TO (JouA-eutov) se reduce, n ultim instan, la ceea ce
omul poate realiza personal (ceea ce depinde de noi, cum se va preciza n rndurile
urmtoare), deci are un sens relativ, variind n funcie ale individ .
44 Diviziune a cauzelor de origine platonic (cf. Legi, X, 888 e 889 a, c-), des
utilizat de Aristotel (cf. Protr., fr. 11 W ; De philos., fr. 21 W ; Ana-l. post., II, 11, 94
b 34-95 a 9; Phys., II, 6, 198 a 5-6; Met., Z, 7, 1932 a 12-13; Rhet., I, 10, 1368 b 34-
37 etc. ; cf. i supra, I, 1099 b 20-23; infra. VI, 1140 a 13-16).
45 Cf. Anal. post., I, 27, 87 a 31 37; Met., A, 2, 982 a 26. Tricot observ c
acest pasaj este singurul m care Aristotel aplic la tiin calificativul de <XUTdpKT|i;
(independent, de sine stttor, bine stabilit). Orice deliberare asupra unor asemenea
tiine, ale cror reguli bine stabilite nu las loc nici urnei incertitudini (cum se
ntimpl n cazul artelor) ar fi, evident, inutil.
46 n orig.: ertl 16 noXu. Cf. supra, I, n. 25.
47 Cf. E.E., II, 10, 1226 b 10- 1227 a 5.
48 Asupra sensului termenului de 5iciYpa|iua (propoziie geometric .
demonstraie, figur), cf. Anal. pr., I, 24, 41 b 14. Explicnd procedeul deliberrii prin
intermediul unui exemplu din matematic, Aristotel vrea s spun c ceea ce este prim
din punct de vedere ontologic este ultim din punct de vedere cronologic. Aa cum n
construirea unei figuri geometrice prin procedeul analizei (ctvciXuciig) ultimul termen
al analizei va fi primul n generare (ev rj YEverjsi, r_ 24), adic n mersul invers al
sintezei i expunerii deductive, la
ei procedeaz i cel ce, n orice domeniu de cercetare, tinde s realizeze un sccp re
nu st n puterea lui n mod nemediat. Pentru a atinge acest scop, el osete o suit de
mijloace din ce n ce mai accesibile, pn cnd ajunge Posede un mijloc care-i permite s
acioneze i care va fi n acelai timp ulti-u trnen al consultrii i primul al execuiei
(sau, cum spune Aristotel, al ), al realizrii scopului. Un exemplu tipic figureaz n Mei.,
Z, 7, 630, unde se explic modul n care ceea ce este sntos se reali-e ctre medic
cu ajutorul unui dublu proces (silogism interior, mai
_
281
301
304
ETICA NICOMAHIC

ARISTOTEL
nti, apoi silogism de executare), ordinea realizrii fiind invers fa de orc1 nea
reprezentrii. Tricot, 135, n. 3.
49 n clipa n care deliberarea a pus'n lumin mijloacele de realizare scopului
dorit, aciunea urmeaz n mod nemediat i necesar, ca ntr-un siv gism: aciunea este n
fond concluzia unui fel de silogism, n care voina ndre1 tat spre scop joac rolul de
premis major, iar determinarea mijlocului r>e cea de premis minor. (Cf. infra, VI,
1144 a 31 33; VII, 1147 a 26 33. Met., &, 5, 1048 a 1115 etc.; cf. i Gauthier
ad. L).
50 Cf. E.E., II, 10, 1227 a 6-30.
51 Cf. sttpra, I, 1094 a 20-21 si n. 12.
62 Partea hegemonic sau dominant (TO fiyouusvov) a fiinei umane adic
intelectul (voOg), este n realitate cea care face din om principiu al actelor sale (dpxfj
TCOV Ttpd^eeov supra, 1112 b 31 32) i n aceasta const fundamentul
moralitii. Alegerea deliberat este deci opera intelectului (cf. infra, IX 1169 a 17), mai
precis a intelectului practic (rtpaKTlKo voOc;, cf. infra, VI* 1139 a 35 b 5), dar
acesta la rndul lui pus n micare de voina (podA,riaic) orientat spre un scop anume.
Comparaia din rndurile ce urmeaz este o simpl ilustrare a faptului c deliberarea
precede alegerea.
53 Cele trei etape ale actului moral sunt deci: deliberarea (pou^sucrig), alegerea
deliberat (npoaipE0i) i dorina (ope^i), crora le urmeaz rezultatul deliberrii.
64 Supra, 1111 b 26. Cf. n. 33.
55 Platon este cel pentru care Po>^r|cri<; (dorina raional, voina) este
orientat spre scop, iar acest scop este binele real (i nu cel aparent, cum gn-deau
sofitii). Cf. Gorg., 468 a d ; Charm., 167 e; Men., 78 a; Symp., 205 a etc.
56 Ambele teorii sunt deci la fel de inacceptabile (v. i infra, V, 1136 b 7; cf. i
Rhet., I, 10, 1369 a 34). Soluia propus de Aristotel va prelua ns ceea ce este
valabil din ele, ncercnd s le concilieze. Cf. si E.E., II, 10, 1227 a 311227 b 4.
57 n orig.: crnouSao?. Cf. supra, II, n. 70.
58 Asupra acestei relativiti a senzaiilor, cf. Met., T, 5, passim (mai ales 1010 b
110), unde Aristotel critic doctrina lui Protagoras.
~'i9 Cf. infra, IV, 1128 a 31-32; IX, 1166 a 12-13; X, 1176 a 15-19. A vedea n
aceast afirmaie doar o aluzie la faimoasa maxim a lui Protagoras despre om ca
msur a tuturor lucrurilor (Tricot, 139, n. 2) ni se pare nu numai inexact, dar si
oarecum simplist. Aristotel, care iniial (cf. Protr., fr. 5 a W, p. 29) adoptase soluia
platonic n problema regulii (Kav(bv) i^a msurii (uetpov), sitund aceast regul
n nelepciunea speculativ (q>po-vriCTic, n accepiunea platonic, cf. Legi, III, 687 e)
ce regleaz dorina refe-rindu-se la Binele n sine (ca veritabil Msur), respinge
acum aceasta Msur abstract fr s cad totui n relativismul lui Protagoras. Cum
bine observ Gauthier, ..msura este pentru Aristotel nu omul pur si simplu. ci omul
virtuos, fiecare virtute fiind o nclinaie ce rectific intenia, orientmu-o spre obiectul ei
propriu, care, n domeniul respectiv, reprezint binele, asigurai rectitudinea judecii.
Aceasta nu nseamn ns c regula obiectiv a lui Platon ar fi total nlocuit de o regul
subiectiv (cf. Jaeger, op. cit., 86 249254), ntruct ea rmne trasat tot de
(ppovT]0i<; (n sensul arist tehc de data aceasta, de nelepciune practic, cum se va
305
ARISTOTEL

vedea infra, ** J^' 60 Asupra concepiei despre plcere ca bine aparent, cf. E.E., V! , ^
1233 a 25-28; Met., A, 7, 1072 a 27 etc. Plcerea despre care este vorba aic> este
exclusiv plcerea sensibil, obiect al dorinei iraionale (7ii9uu(a)i P
302

r plcerea anormala, pentru c Aristotel atrage atenia c exist si plceri ^ nsibile


ce reprezint un bine real (cf. infra, VII, 12 15; X, 1 5). S ei Aa cum se
precizeaz n continuare (r. 1113), ceea ce determin
alitatea naturii noastre morale sunt actele pe care le ndeplinim n virtutea liberei
noastre alegeri, care ne fac sa fim buni sau ri; n consecin, depinde
, noi s realizm n noi, prin conduita noastr, un habitus, o dispoziie permanent
spre bine (care va fi virtutea) sau spre ru (care va fi viciul). Cu alte cuvinte, virtuile
(s^ei) sunt produsul actelor (Trp^ei) (cf. Tricot, HO, n. 2; cf. i Toma d'Aquino, 496,
141).
'ez Vers dintr-un autor neidentificat (poate Epicharmos, poate Solon). 4ristotel face
aluzie aici, pentru a o critica, la teoria despre virtu ea-stiin elaborat de Socrate, care,
dei recunotea caracterul voluntar al virtuii, admitea c nimeni nu este ru n mod
intenionat (cf. Platon, Prot., 345 d e; Gorg., 468 b e; 509 e; Rep., II, 382 e' etc.;
Soph., 228 c e; Tim., 86 d _ e; Legi, V, 731 e etc.). Aristotel va ncerca s arate, n
capitolul de fa, c viciul i virtutea trebuie tratate n acelai fel, ambele putnd fi sau
voluntare, sau involuntare.
63 Supra, 1112 b 31-32. Pentru ntreg pasajul, cf. E.E., II, 6 1222 b 15 - 1223 a
4.
64 Adic la necesitate, natur sau hazard (cf. supra 1112 a 31 sq.).
65 Cf. Pol., II, 12, 1274 b 18-23; Rhet., II, 25, 1402 b 10-12, unde se face
referin la Pittakos, legislator al Mitylenei (sec. VI .e.n.) si unul dintre cei apte
nelepi, care promulgase o astfel de ege mpotriva ebrietii.
' Cf. supra', II, 1103 b 21 sq.; 1104 a 26 si n. 6, 15.
67 Este vizat din nou doctrina lui Socrate si Platon despre virtutea-stiin. Cf.
supra, 1113 a 15 sq.; M.M., I, 9, 1187 a 8.
68 Cf. Platon, Prot., 325 c -329 a.
69 Pentru dificultile ridicate de acest pasaj i interpretarea lui, cf. Burnet, 137-
138; Joachim, 106107. Cf. i n. 70.
70 Recunoscnd importana nzestrrii naturale (natura fericit supoa, cf. i
Top., VIII, 14, 163 b 15) n geneza virtuii, Aristotel este totui departe de
a o concepe ca pe o condiie exclusiv i chiar ca pe cea mai important (cf. supra, II, 1;
infra, VI, 1144 b 34; X, i 179 b 8; 20-26 etc.). Exerciiul si educaia, bazate pe raiune
si voina, sunt partea esenial n formarea caracterului, ceea ce face ca omul s fie
rspunztor de caracterul su si, n consecin, si de modul de a concepe scopul aciunii
sale morale.
71 Cf. n. 70. Teoria socratic vizat n ntreg capitolul este deci incomplet: DU
numai virtutea are caracter voluntar, ci si viciul, aa cum s-a artat mai sus.
'2 Diferitele virtui etice (a cror analiz, ntreprins acum, va continua pm la
sfritul c. V, cu referine si n c. VIII IX) vor fi examinate (cum subliniaz Gauthier,
221) sub dublul aspect enunat aici: obiectiv (care este obiectul virtuii, ce anume face
306
ETICA NICOMAHIC

ea) i subiectiv (care este attudinea subiectului aa de acest obiect, cum trebuie fcut
acest lucru anume pentru a fi virtuos). espre lipsa unei clasificri riguroase, cf. L. Robin,
Arist., cit., 235.
3 Despre curaj (dvSpeia), a crui analiz va continua pn la sfrsitul <gp. 12 (in? b
20), cf.ji MM., I, 20, 1190 b 9-1191 a 36; E.E., III, 1. 28 a. 281230 a 33. ntreg
capitolul este ndreptat mpotriva lui Platon, re ncercase sa transpun pe plan moral
concepia curent despre curajul utar (cf. n special Laches, 191 d e). Aristotel va
exclude sistematic din ttieniul curajului obiectele introduse de Platon, pentru a-1 reduce
din nou
303
ARISTOTEL
la singurul obiect ce definete curajul militar: pericolul morii pe cmpui dc. lupt.
74 Sufra, II, 1107 a 33-1107 b 4.
75 Cf. Platon, Lach., 198 b; Prot., 358 d; Legi, l, 646 e. Cf. i Arist., R]let II, 5,
passim.
76 Nu este vorba aici de un curaj propriu-zis, ceea ce nu ne mpiedic ns s le
recunoatem alte virtui, de pild generozitatea (cf. Toma d'Aquino, 534 152). Gauthier,
care, ntrebndu-se dac generozitatea unui la este cu ade-'-vrat generozitate gsete
slab acest argument, l citeaz pe Euripide (Herad., 1349 1350)'. e nevoie de mai mult
curaj pentru a tri dect pentru a muri; dup curajul manifestat n faa vieii poi judeca
i curajul pe care, la nevoie, cineva ii va arta n faa morii.
77 Cf. E.E., III, l, 1229 a 3439; e vorba aici nu de teama de a fi victima invidiei
altora, ci de teama de a resimi tu nsui acest sentiment.
78 Pedeaps infamant, rezervat sclavilor. Dirlmeier (58, n.2) noteaz c nu
este vorba aici de o pedeaps meritat, ci de supliciile ndurate pe nedrept de omul drept
al lui Platon (cf. Rep., II, 361 e). Vezi ns i obieciile lui Gauthier ad l.
79 Adevratul curaj este condiionat deci de iminena unui mare pericol (cf. i
Rhet., II, 5, 1382 a 25; 30), n care omul, murind pentru o cauz nobil, i poate dovedi
valoarea personal fcnd din propria-i moarte un act de frumusee moral (a muri
n frumusee v TO KttWii0TOig, cf. supra, r. 29-30).
801 Lipsit de glorie.
81 Conceptul de frumos (16 KaXov), care apare aici pentru prima dat, pentru a
fi reluat adesea pe parcursul tratatului n analiza virtuii (cf. infra, 1115 b 23; 1116 a 11,
15; b 3; 1117 a 8, 17; b 9, 13; 1120 a 23-24; 1122 b 6 7 etc.), este utilizat de Aristotel
n sensul de frumos moral (presupunnd frumuseea imanent a actului de virtute,
frumusee ce constituie mobilul nsui al actului). Gauthier (La morale.. ., 8688J
observ pe bun dreptate c termenul exprim de fapt ceea ce noi nelegem prin
conceptul de valoare, aceasta din urm constnd pentru Aristotel n msura just,
adic n conformitatea aciunii cu regula raional ce face din ea o datorie (cf. i infra,
1119 b 17 18), echivalena dintre verbul a trebui (5sv) n sens de datorie moral i
frumosul moral fiind adesea afirmat (cf. infra, IV, 1120 b 4; 1121 b 45 etc.). Pentru
diferena de concepie ntre teoria aristotelic a curajului (dac omul curajos trebuie's
dovedeasc trie, fermitate, n faa pericolelor, aceasta nu exclude faptul c el resimte
totui teama, proporional cu situaia) i doctrina stoic a impasibilitii, cf.
Gauthier, 226227.
307
ARISTOTEL

82 Demonstraia din rndurile anterioare nu este dect aplicarea la actul de curaj a


unui principiu general al filosofici aristotelice, acela al corespondenei dintre scop i
form. Ea se poate explica (aa cum o face Gauthier ad l.} pi'lQ termenii urmtorului
silogism: premisa major const n faptul c orice activitate individual trebuie s-i
propun ca scop ceva conform cu dispoziia haDi-tual ce o genereaz, adic cu forma
(s.a.) din care eman; premisa minore. este frumuseea moral a curajului (ca dat al
contiinei universale); concluzia este deci c orice act individual de curaj trebuie s-i
propun un scop cor?f punztor acestei forme, adic s fie frumos din punct de vedere
moral (cu a __ cuvinte, s urmreasc binele, cum subliniaz Tricot). Pentru
raionarnen de mai sus, c. i Burnet, 144; Joachim, 119120.
83 Supra, II, 1107 b 1-2.
304

4 Ci. E.E., III, l, 1229 b 28-30. Cf. si Strabon, VII, 293.


85 Adic n mprejurri lipsite de un real pericol.
se n rzboi. Cf. supra, 1115 a 2935.
s? n afar de stoici, care vor admite sinuciderea n anumite cazuri (cnd o consider
ca ultim soluie de salvare a demnitii umane), tradiia greac o condamn ca pe o
attudine nedemn de un om liber (v., de ex., Platon, Phaid,, 61 c 62 c, pentru
condamnarea ei n principiu; pentru pedepsei* dictate de normele religiei arhaice,
aplicate sinucigaului ca unui-criminal de rnd, cf. Aeschincs, Ctes., 244; Platon, Legi,
873 d etc.). Aristotel va reveni asupra acestei probleme (cf. infra, V, 1138 a 6H, unde
sinuciderea este privit ca o greeal fa de cetate; IX, 1166 b 1112, sinuciderea
criminalului efect firesc al rului dus la exces dar n acelai tirnp culp a omului fat
de sine), privind ca datorie moral conservarea vieii, prin conservarea virtuii (cf. IX,
1166 b 26 29); a ncerca s scapi de suferin din incapacitatea de a o suporta este o
dovad de slbiciune (cf. VII, 1H5 a 35; 1H7 b 23; 1150 a 12 b 28 etc.),
incompatibil cu inuta omului virtuos, caracterizat prin fermitate i noblee n faa
loviturilor soartei (cf. supra, l, 1100 b 3233) i cu concepia aristotelic nsi despre
fericire ca ideal interior, bazat pe virtute.
88 Cf. PcL, VII, 2, 1324 b 9-22.
g!> //., XXII, 100.
90 Ii., VIII, 148--149. %
91 Supra, 1115 a 2935. Este vorba tot despre curajul militar, dar Aristotel opune
curajul cetenilor narmai pentru aprarea cetii celui al mercenarilor sau soldailor de
meserie (cf. si Platon, Rep., IV, 7, 429 a 430 c). Cf. E.E., III, l, '1229 a 12-31.
92 Despre aScix; (pudoare), cf. infra, IV, 15, unde Aristotel precizeaz c este
vorba de un afect i nu de o virtute (1128 b O). Sensul termenului n acest pasaj este
cel homeric, de sentiment de onoare (rzboinic).
93 II,, II, 391 393, cuvinte rostite nu de Hector, ci de Agamemnon. Totui, n
XV, 348 351, Hector pronuna o ameninare asemntoare, confuzia lui Aristotel
datorndu-se faptului c citeaz din memorie.
94 Prima tactic a fost cea utilizat de peri la Thermopyles (cf. Herodot, VII,
223); a doua se pare c aparine lacedenionienilor.
95 Pentru comentarea acestui pasaj, ca i a altor texte aristotelice despre teoria
308
ETICA NICOMAHIC

socratic a curajului-tiin (E.E., III, l, 1229 a 12, 14-16; 1230 a V-10; M.M., I,
20, 1190 b 27-29;, cf. Th. Dernaii, Le temoignage d'Aristote sur Socmte, Paris, 1942,
98 104. Aa cum atrage ns atenia Gauthier, Aristotel are dreptate dac se refer la
reflecia despre curajul-experien doar pa un punct de plecare pentru Socrate, care
ajunge la concluzia c tiina curajului este ele fapt cu totul altceva dect tiina
experienei, i anume tiina binelui i a rului (cf. Platon, Lach., 192 b s'qo ; Prot.,
'349'd - 350 c, 359 a ~ 360 a).
'^ Aristotel se refer aici la trupele mercenare, care n sec. IV .e.n. ncepuser s
nlocuiasc frecvent trupele de soldai-ceteni. Obiectul curajului or este acelai cu cel
al curajului veritabil: moartea n rzboi, dar attudinea or difer de cea a soldailor
patrioi, cum se va vedea n continuarea textului.
critica curajului mercenarilor, cf. i Platon, Prot., 349 d; Legi, I, 630 b.
H Este vorba de lupta de la Coroneea (353 .e.n.), de ling templul lui mes.
* #., XIV, 151; XVI, 529. #, V, 470; XV, 232; 594.
305
ARISTOTEL
ter
108 Od., XXIV, 318.
101 Aceste cuvinte, ce nu figureaz n textele homerice pe care le posedm (dar pot
s fi existat n vreo varianta din epoca lui Aristotel, cum presupun unii comentatori), le
regsim n Theocrit, XX, 15.
102 Bywater (urmndu-1 pe Pietro Vettori) respinge aceste cuvinte (fi v ca i
Burnet, Rackham.
103 Fraz omis din manuscrisele cele mai bune (Kb Ob), respins de By\va-ca
inautentic.
101 Impulsivitatea este doar o aptitudine, o virtute natural ((puaiKfi cf. II, n. 2),
care, pentru a deveni virtute n adevratul sens al cuvn-tului, are nevoie de intervenia
regulii raionale, a nelepciunii practice, pentru a o instrui n privina rectitudinii
scopului ce trebuie urmrit (cf. infra VI, IM^b 1-7; cf. i E.E., III, l, 1228 a 27-29; 7,
1234 a 27-33).
105 n orig.: ol uc\7u5s (lit.: cei ce nutresc o speran bun), termen tradus
de Gauthier prin opiimistes (n opoziie cu oi 8iXTG>ariSe'* pesimitii, cei
ce nutresc o speran rea). Cum tot Gauthier remarca, sperana (eAjctc;) aparine la
Aristotel ordinului cunoaterii i nu celui afectiv (ea fiind ca i senzaia i memoria,
o facultate cognitiv, deosebindu-se de ele doar prin obiect, cf. Rhet., l, 11, 1370
a 34-35; II, 12, 1389 a 22-23; 13, 1390 a 8-9; De mem., I, 449 b 27-28).
106 Supra, 1115 b 11-24.
107 n lupta de la Zidurile Lungi ale Corintului (392 . e. n.). Ci, Xenoph., Hell.,
IV, 4, 10.
loa Supra, 1115 b 7-13.
109 Sursa acestei plceri const n frumuseea moral a actului de curaj in sine,
scop imanent al actului. Despre importana circumstanelor de care este vorba n
continuare, cf. Rhet., I, 9, 1367 b 29; III, 5, 1407 a 35; 14, 1415 b 24.
110 Contiina propriei valori i regretul pentru via, ce dau i mai mare relief
frumuseii sacrificiului de sine al omului curajos, subliniindu-i caracterul foarte uman i
309
ARISTOTEL

totodat eroic, ne fac s vedem n concepia aristotelic despre curaj o prelungire pe alt
plan a idealului homeric (poate c nu ntmpltor n aceasta seciune este att de des
citat Iliada, ai crei eroi, dei iubesc viaa, o sacrific fr rezerve n numele onoarei).
Despre diferena dintre aceast concepie i cea a stoicilo'r, pentru care virtutea este
unicul bine, ci. Toma d'Aquiiio, '588, 166.
111 Adic frumuseea moral a actului de virtute n sine (c. supra, n. 109). Pentru
explicarea notei oarecum sumbre n care Aristotel i ncheie expo-seul despre curaj,
rectificnd optimismul exagerat din I, 1099 a 7 21; II, 1104 b 7 8, cf. Gauthier ad
l. V. i comparaia cu Platon la Dirlmeicr, 64,
n- 3-
112 n orig.: crcmppocruvru menionata supra, II, 1107 b 4 8; definita
sumar n Rket., I, 9, 1366 b 12 14. Semnificind iniial sntate a spiritului, ca un
corelativ al sntii trupului (cf. Platou, Charm., 156 e 157 c), acest
j concept fundamental n sistemul de valori al culturii greceti va cpta i cu
timpul o mare varietate de sensuri, ce vor pendula permanent ntre un as-|pect intelectual
si unul etic. Se poate vorbi de un adevrat ideal al sophro-]syne-ei, care ptrunde n toate
domeniile vieii (social, politic, religios etc.), f exprimnd n esena ideea de 'msura
just i echilibru, n opoziie cu excesu \ i dezordinea. Presupunnd contiina de sine
(care este contiina proprii o
i' limite) si n acelai timp stpnirea de sine (efect al dominaiei raiunii asupra
pasiunilor), 0otKppoauvri este virtutea omului cumpnit, care judec bine lucru
306
rile, dotat cu simul proporiilor attudine interioar ce se traduce pris moderaie,
sobrietate, calm, decen. Sensul mai restrns al conceptului, curent n timpul lui Platon
si adoptat i de Aristotel aici, este acela de moderaie n sfera plcerilor senzoriale (cf.
Rep., III, 389 e; IV, 430 e; Sytnp., 196 ; phaidr., 237 e; Legi, III, 710 a etc.), calitate n
care aOMppocruvr) are rolul de a regla dorinele urmnd regula dictat de raiune.
(Pentru o ampl analiz a conceptului, cf. H. North, Sophrosyne. Self-Knowledge and
Self-Restraint in Greek Literature, Corneli Studies in Class. Phil., 35, Ithaca, 1966;
pentru evoluia istoric, structurarea i alte aspecte ale problemei, cf. J.-P. Vernant, Le
origines de la penste grecque, Paris, 1%9, 80 sq.; A. Pinilla, Scfrosine. Ciencia de la
oiencia, Madrid, 1959; J. de Vries, Etocppociovri en Grec classique, Mnemosyne, 11,
1943, 81101 etc.).
i13 Referin la doctrina platonic despre suflet, cele dou pri fiind 0UHOSi8ec;
(sediu al impulsivitii) i smQuuriTiKov (sediu al dorinelor). Despre importana
acestui pasaj pentru cronologia E.N., cf. F. Nuyens, op. cit., 192.
4 Supra, II, 1307 b 4-8.
n5 Cf. supra, I, 1099 a 8; infra, X, 1173 b 7-11; E.E., II, l, 1218 b 34, expresie a
concepiei dualiste caracteristice acestei perioade din gndirea aristotelic. Compar cu
De an., I, l 403 a 319 (unde se afirm c nimic din ceea ce privete sufletul nu se
produce fr ca, iitr-un fel sau altul, s fie afee-tat i corpul); cf. i I, 4, 408 b 11 15,
116 Cf. Platon (Phileb., 51 a 52 a), care recfcnoscuse deja, n plcerile vederii,
auzului i mirosului, plceri reale sau pure, opunndu-le plcerilor ireale sau
impure, adic amestecate cu suferin, ce se nasc din satisfacerea cerinelor corporale.
117 Homer, II., III, 24. Cuvintele dintre croete sunt considerate pe bun dreptate
310
ETICA NICOMAHIC

de Bywater inautentice.
118 Cf. supra, I, 1095 b 19-20.
119 Cf. De an., II, passim.
120 Cf. De part. anim., IV, 11, 690 b 29.
121 Personaj de comedie, numit n E.E., III, 2, 1231 a 16 Philoxenos, fiul lui
Eryxis. Cf. Aristofan, Broatele, 934.
.122 Simul tactil este deci cel la care se reduce sfera de aciune a cumptrii i
necumptrii. Despre dublul caracter, umanist i dualist, al concepiei aristotelice despre
cumptare, pentru care pasajul de fa este caracteristic, cf. Gauthier, 242 244.
12 O conjectur a lui Scaliger (adoptat de Susemihl i Apelt) adaug aici
cuvintele KO. (pucriKat (i naturale), ntregind sensul oricum implicat de
* cXT.
124 Cf. II., XXIV, 130.
Gusturile personale nu pierd nimic din caracterul natural, ntruct pazeaz pe natura
individual a fiecruia; pe de alt parte, cum unele pre-rine pot coincide la mai muli
oameni, ele admit i un oarecare caracter de universalitate. Cf. Toma d'Aquino, 621,
174.
, Prm absena. Durerea nu este deci o stare pozitiv, ci deriv din -pi-cere (cf.
Tricot, 165, n. 2).
l27 Cf. Platon, Phileb., 41 a - 42 e; cf. i infra, VII, 1152 b 36 - 1153 * ': 1154 b 15-
21.
307
ARISTOTEL
; 12 Cf. supra, II, 1107 b 6-8. n E.E., III, 2, 1230 b 8-20, Aristotel
j menioneaz c insensibilitatea la plcere este una dintre trsturile oniul '
necioplit (cf. i supra, II, 1104 a 24). Ul
129 n orig.: (pucTW, tradus de Gauthier: starea normal, n sens l
platonic al termenului (cf. Phileb., 42 c sq.). Cf. i infra, VII, 1152 b 13 et
130 Termenul de dKo^aaia semnific la origini ceea ce este nepedcngit
necorectat, implicnd lipsa de rigoare, indulgena excesiv. Paralela dintre omul
necumptat i copilul prost educat este semnificativ.
131 Despre modul n care partea dezirant (sau apetitiv) a sufletului se las
condus de cea raional, cf. supra, I, 1102 b 12 1103 a 4 i notele afe rente.
Permeabilitatea dorinei la raiune, de care se las penetrat, face din
ji cumptare o virtute n adevratul sens al cuvntului (Kopia), capabil s regleze
raional nu numai actele, ci i pasiunile (spre deosebire de stpnirea de sine, virtute
incompleta, n care regula raionala funcioneaz numai la nivelul actelor, cum se va
vedea in c. VII).
CARTEA A IV-a
1 Generozitatea sau liberalitatea (eXsoSspiotn) este virtutea omului liber
(sA.Gu9spoc;), contiin a statutului su juridic privilegiat (n opoziie cu condiia de
sclav), care-1 oblig la acte i attudini demne ele un orn liber. Iniial mult mai larg,
sensul acestui concept s-a redus cu timpul la a desemna attudinea omului liber fa de
bunurile materiale, independena aristocratic fa de ele, utilizarea lor cu larghee.
Acesta este i sensul dat de Aristotel (cf. A.-J. Festugiere, Liberte et civilisation. . ., 21
311
ARISTOTEL

23). P. Aubenque observa c n tratarea generozitii, ca i a celorlalte virtui etice din c.


III IV, Aristotel (dei ncepe printr-o schi sumar a caracterelor generale ale virtuii
respective), nu pornete de la o esen (s.a.) ale crei determinri posibile ar trebui
analizate, ci de la trasarea unui anume tip (s.a.) uman, descrierea acestor virtui trimind
la o veritabil galerie de portrete. Prin aceasta, Aristotel poate fi considerat iniiatorul
unui gen literar (ilustrat mai trziu de discipolul su, Theophrastos) sau, dac vrem,
primul reprezentant al unei etici fenomenologice i totodat axiologice, n aceeai
msura n care este fondatorul unui sistem de filosofie moral. Trebuie s inem seama
ns c procedeul portretelor nu este utilizat pentru el nsui, ci doar ca o cale de acces
spie determinarea esenei virtuii n cauz (une sorte de methode des variations
eidetiques qui permet de determiner empiriquement le contenu d'un noya semantique,
qui n'a ete pose qu'en apparence comme une definition a prion deci o metod inductiv.
Metoda tipurilor nu este n final dect un p
la ou l'essence (s.a.) ne peut etre ^atteinte par la methode logique de dvsi du genre
selon es differences. n fapt, Aristotel utilizeaz ambele metod (inductiv i
deductiv), aceasta din urm verificnd i ghidnd inteniile ce e dinii, n mod necesar
hazardate n lipsa une i cunoateri exhaustive a tota taii de divizat: domeniul indefinit al
aciunii umane (La pruenca.... 35 >
2 Textul se refer la sentinele judectoreti despre care va fi vorba i tratarea
dreptii ca virtute (cf. infra, V, 1134 a 31; 1136 b 32 sq.), Peirtru,a~. distinge pe omul
generos (e^suScptog) de cel drept (5i.KaiOQ),aa cum l tinge de cel curajos (dvSpso^)
i de cei cumptat (acbtppow).
Mii
308

s Este folosit pluralul, pentru c att risipa (dcrtOTia) cit iavariia (tiveXeu-'n)
reprezint pe de o parte un exces (risipa n a da, avariia n a primi), de alta o
insuficien (risipa n a primi, avariia n a da), ceea ce duce la
**dubl opoziie ntre ele (cf. infra, 112 l a 1015).
4 Joc de cuvinte, dcrcOTOQ (risipitor) semnificnd la origine c
fi salvat.
s pentru distincia dintre termenii platonici de
(uz) i KTfi,CTl-
a vedea n continuare, generozitatea este virtute n act (actul de a oferi) - u n
stare pasiv (a nu primi); constnd n buna utilizare a averii, aiic
; a se servi de ea pentru a face altora binele, aceast virtute reprezint o .
valoare social.
6 Gauthier presupune pe bun dreptate c, dac acest nume ar putea fi cel de
risipitor n cazul simplei neglijene fa de bunurile materiale, el este mai degrab cel
de necumptat, dac acest mod de a cheltui urmrete satisfacerea plcerilor. Cf.
supra, 1119 b 311120 a 3.
7 Cf. infra, 1124 b 918; 1125 a 910 (portretul omului cu grandoare
sufleteasc), innd seama, bineneles, de diferenele de nuan.
8 O astfel de afirmaie pune i mai mult n valoare nobleea omului gene ros, prin
contrastul pe care-1 evoc fa de politicienii ce se mbogeau din veniturile cetii
312
ETICA NICOMAHIC

(ano TtSv Koivcov), mot^l de mbogire cel mai detestat de atenieni (cf. Aristofan,
Plut., 569).
9 Ca i n cazul actului de curaj (cf. supra, 1115 b 13), actul de generozitate este
animat de intenia frumosului moral, rectitudinea acestei intenii (i nu criteriul material)
determinnd valoarea unui dar. Frumosul moral fiind o lege valabil pentru toate
virtuile (cf. infra, 1122 b 7), se poate spune c, ntr-un sens, pentru Aristotel pe prim
plan se afl moralitatea obiectiv (Gauthier, La morale..., 78), valoarea ce se
comunic actelor prin intenia subiectului constnd mai nti n lucrurile virtuoase,
adic n comportamente obiective definite i prescrise de raiune (ibid.).
10 Cf. Platon, Rep.t I, 4, 330 c. Idee reluat infra, IX, 1167 b 34-1168 a 3; 1168 a
21-23.
11 Aluzie la celebrul poet liric Simonides din Keos, care la btrnee cptase
faima de avar. Cf. Rhet., II, 16, 1391 a 8 sq. (unde i se citeaz 'o reflecie amar
despre nelepciune si bogie); cf. i Athenaios, Deipn., XIV, 656 ce.
12 Adoptm varianta interpretativ a lui Aspasios (urmat de Grant,
Ramsauer, Burnet, Rackharn; cf. si Gauthier, Dirlmeier, Mazzarelli) pentru ac. jrA,rvv
(numai s, totui, dealtfel, cu condiia ca), sens ce concord i cu ceea ce se
va afirma infra, 1122 a 47 (cnd excesul n a primi se ^a-nifest pe scar larg, nu mai
este vorba de avariie, ci de injustiie).
entrn interpretarea contrar (cu excepia, n afar de), cf. Toma
QAquino, 685, 191 (urmat, printre alii, de Tricot).
e Ipoteza, dei realizabil, n anumite condiii (cf. irtfra, 1121 b 1113),
s mai degrab puin prea optimist, cum remarc Gauthier, bazndu-se
b iiextt1^ aristotelic nsui: vrsta favorizeaz oricum avariia (infra, 1121
c ~~ W), iar risipitorul, ruinndu-se, trebuie prin fora lucrurilor s se preo-
Ren Posibilitatea de a primi, ceea ce, departe de a-1 metamorfoza n om
ers, va aduga propriului viciu i pe acela de avar (1121 a 30 b 1).
09
ARISTOTEL
Coca ce lipsete risipitorului este rectitudinea inteniei, cura se va vedea n
continuare (n special 1121 b 110).
14 Cf. Rhet., II, 12, 1389 b 28-30. '
15 Cf. E.E., III, 4, 1232 a 12 H, unde sunt explicate diferenele de nuan diatre
aceste apelative ((psiSw^oi yWa%poi Kiujjitcsc;).
16 In orig.: 6 KSjuivorcpioTr|<; (cel ce taie n dou un bob de chimen) expresie
proverbial pentru stigmatizarea avariiei. Cf. i Theophr. Caract ' X, 15.
17 Textual: urmrirea unui ctig dezonorant, ruinos (aaxpoKepSeia) descris
de Theophr., Caract., XXX.
18 Forma de cupiditate invocat aici (tXsovsia) se opune nu genero zitii, ci
dreptii (cf. infra, V, 1229 a 32; b l, 910).
19 Joc de cuvinte prin care Aristotel explic etimologia termenului de mrinimie
(jaeya.A,O3Tpnsia): maniera de a cheltui la scar mare (v jjye3ei),
proporional (npSTiourja) cu obiectul cheltuielii. Fa de genero-eitate, cu care se
nrudete prin obiect (bunurile materiale), mrinimia are o sfer de aciune mai restrns,
reclamnd posibiliti mai mari, de unde rezult c nu orice om generos poate fi i
313
ARISTOTEL

mrinimos (cf. supra, i, 1107 b 24 25; infra, 1125 b 3-5; cf. i E.E., II, 6; Rhet., I,
9, 1356 b 18 19). Ceea ce face din ea o virtute este scopul cheltuielii: frumosul moral
(infra, 1122 a 6 7) constnd n grandoarea i strlucirea operei (spyov) realizate
(infra, 1122 b, 16 18). De aici i nota de mreie, de prestan oficial ce distinge
mrinimia de pura generozitate; subordonat' binelui public (i'pOQ TO
KOIVOV, 1122 b 22 23), cheltuiala onorific presupus de mrinimie (1122 b 20
22) o situeaz ntr-un climat religios i politic, conferindu-i un caracter instituional
(P. Thillet, comentariu la Ilepi 7r?vOi>TOU, n: Aristote. . ., Fragment s et temoignages,
Paris, 1968, 16). (Pentru complexitatea doctrinei aristotelice despre jieyaXojpeTceia, cf.
J. Cook Wilson, Difficulties in the Text of Aristotle, JPh, 32, 1912, 151165;
Idem, MeyaXon psrceia and fieyaA.ovxia in Aristotle, CR, 16, 1902, 203 sq.;
pentru comparaia cu sfera semantica a termenului la Platon, cf. R. Stein, Megaloprepeia
bei Platan, diss., Bonn, 1965).
20 Aluzie la organizarea pelerinajelor oficiale cu caracter sacral (Qscopicu) la
Olympia, Delphi etc. (cf. Const. Ath., LVI, 3; cf. i Platon, Phaid., 58 a sq.)-Aristotel are
in vedere aici obligaiile civice pe care i le asumau persoanele bogate (a echipa pe
cheltuial proprie o trirem, un cor etc.), cunoscute sub numele de ^r)TOUpyioti.
21 Homer, Od XVII, 420. ?<2 infra, 1123 a 19-33.
23 n orig.: to rcpsov (ceea ce se potrivete, proporia just), concept care n
timpul lui Aristotel era expresia estetic a idealului de msur (io (aexpov), acelai
pentru care expresia medical era teoria oportunitii (KCU-pOQ, cf. supra, II, n. 13),
iar expresia morala teoria msurii juste (ueaov, cf. supra, II, n. 40). (Pentru rcpSTtov
ca msur just n retoric, cf. Platon, Phaidr., 267 b; pentru critica conceptului, cf.
Hipp. maior, 293 e 294 e). Trecnd de la proporia pe care o implic numele nsui de
(asya^OJtpe7Cia (proporia n cheltuieli, cf. supra, 1122 a 24) la proporia care
trebuie s fie proprietatea operei nsi, alic msura just, armonia n care rezida
frumuseea operei (i aceasta este proporia pe care omul mrinimos treouie. ca un
cunosctor, s tie s-o aprecieze la justa ei valoare), Aristotel face ii136^ sizabil trecerea
de la prima la cea de a doua concepie despre mrinimie. Daca opera trebuie s treac pa
primul plan n preocuprile omului mrinimos (c
310

infra, H22 b 5 6), este pentru c, n timp ce opera este proporionala n sine,
cheltuiala nu este proporional dect n raport cu opera (Gauthier
ad 1.}-
24 Supra, II, 1103 b 21-23; 1104 a 27-29. Proporia just (npixov) trebuie deci
s fie prezent att n cheltuieli (care sunt actualizarea dispoziiei habituale), ct si n
oper (obiectul cheltuielilor^. Cf. Tricot, 181, n. 1; v. i argumentarea lui Toma
d'Aquino, 713, 199.
25 Cf. supra, III, n. 81.
26 Despre dificultile de interpretare ale acestei fraze foarte controver sate, cf.
Gauthier, 265-267; Tricot, 181, n. 2.
>27 Cf. supra, n. 20. s8 Cf. supra, 1122 a 26-27.
29 Supra, T. 19-23.
30 n ultim instan, ceea ce determin caracterul specific al mrini-miei nu este
314
ETICA NICOMAHIC

importana cheltuielii, ci valoarea n sine a operei realizate (ceea


ce, aa cum arat ntreg pasajul, face posibil aceast trstur si n cheltuieli mai
mici, dac opera este, n felul ei, mare). Aceasta nu contrazice ns afirmaiile iniiale
(supra, 1122 a 20 sq.} ; operele vizate fiind n general cele nfptuite n interesul
comunitii, cheltuielile necesitate de realizarea lor sunt inevitabil considerabile.
31 Supra, 1122 a 31-34. ,%
32 Megarienii aveau reputaia de a fi lipsii de gust (cf., de ex., Aristofan, Acharn.,
738). Covoarele de purpura, potrivite unei reprezentaii tragice, nu puteau fi dect un
fast ostentatir, deci o dovad de prost gust, n comedie, unde ceea ce se reprezenta era
viaa cotidian. Despre sensul intrrii corului (7t<ipo8cO, cf. Poet., XII, 1452 b
22.
33 n orig.: nsyaA.ox|n;>%ia (lat. magnanimitas). ntr-o prim aproximaie,
grandoarea sufleteasc pare o virtute ca si celelalte, avnd un obiect propriu: onoarea
(nur), cf. infra, 1123 b 22 24). n realitate este o virtute quasi-global, manifest n
toate celelalte virtui (infra, 1123 b 30^ ca o contiin a virtuii, adic a valorii urnane
realizate n virtute, capabila s nale fiecare virtute la perfeciunea, totalitatea i unitatea
ei maxim (cf. infra, 1124 a 29 sq.); calitatea de a le imprima ordinea, rectitudinea i
armon^, face din ea un fel de podoab (KOG^IOC; Tig, infra, 1124 a 2) a celorlalte
virtui sau, n ali termeni, o formul condensat i perfect (J.-R. Moncho-
Pascual, op. cit., 209) a idealului etic al lui Aristotel. Trstur dominant a omului cu
grandoare sufleteasc, contiina de sine (sau contiina propriei valori) i confirm
valabilitatea ca expresie a opiniei corecte despre sine (a te judeca demn de* onoare fiind
efectiv demn de ea, altfel nu eti dect un om mrginit, cf. infra, 1123 b 2 5); ea este
totodat afirmare de sine (cf. R.-A. Gauthier, Magna-nimite. .., Paris, 1951, 86: etre
magnanime c'est. . . affirmer, face au monde, sa grandeur d'homme et son droit la
domination de l'univers). Nu afirmare a unui eu brut, ci a unui eu moral, a
demnitii subiacente n fiecare individ uman, n msura n care posibilitile lui etice i-
au gsit deplina realizare (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 210; cf. ibid.,'2\5, pentru
legtura cu eul interior i profund, voOQ, ca instan ce pune n lumin plenitudinea
conceptului). Simul onoarei corelat cu cel al respectului fa de sine dat de contiina
valorii, mpreun cu detaarea fa de tot ce este stemer, schimbtor si
superficial (cu alte cuvinte, fa de bunurile exterioare,
cf. infra, 1124 a 12 sq.), fac posibil la omul grandorii sufleteti acea independen
a spiritului (cmipKEia, cf. infra, 1124 b 31-1125 a 1; 10 sq.) mani-
311
ARISTOTEL
festat prin attudinea ferm i impasibila n mijlocul vicisitudinilor soarte (cf.
supra, I, 1100 b 30 33), care-i pun n valoare i mai mult demnitatea frumuseea
morala. Apropiat astfel de activitatea imanent a sufletului in. care const fericirea,
grandoarea sufleteasc poate fi considerat, ntr-un sens, culmea acestei activiti morale
(cf., n general, J. R. Moncho-Pascual ep.cit., 209216; pentru grandoarea sufleteasc
privit ca independance de I'esprit, cf. R.-A. Gauthier, La morale..., 118123; pentru
analiza diverselor trsturi ale conceptului, cf i Anal. post., II, 13, 97 b 15 25- F E
III, 5). ' ''
34 n portretul omului cu grandoare sufleteasc (6 uEya^ovj/u^og) s-a vzut fie
315
ARISTOTEL

portretul idealizat (Jaeger, Gauthier), fie portretul caricatural (Burnet, Joachtm) al


omului grec, dac nu chiar portretul lui Aristotel, cel puin ai eului su ideal (R. Allendy,
citat la P. Aubeuque, La prudence. . ., 36). n realitate orice interpretare de acest fel este
eronat, nu numai pentru c acest portret se rezum la descrierea unei singure virtui
(n timp ce orice om virtuos posed mai multe sau pe toate), ci i pentru c-procedeul
nsui al portretizrii este utilizat de Aristotel doar ca o modalitate de a ajunge la
determinarea esenei virtuii n cauz (cf. supra, n. 1; cf. i Anal. post., II, 13, 97 b 15
25, unde Aristotel ia definiia omului cu grandoare sufleteasc drept exemplu
pentru metoda induciei).
35 Termenul din original: aftxppov nu are aici sensul etic restrns de om
cumptat (cf. supra, III, 13 i n. 112), ci pe acela intelectual de ,,orn cu minte
sntoas (cf. Gauthier, ad l.), cu bun sim, implicnd aici o nuan de modestie
(Tricot sau Mazzarelli l si traduc prin modest), ntruct, fiind demn doar de lucruri
minore, se judec pe sine ca atare.
36 Cf. Poet., VII, H50 b 35 37, uncie se pune problema unitii organice ce
caracterizeaz frumosul (idee susinut naintea lui Aristotel de Platon, cu referire
special la creaiile spiritului, cf. Phaidr., 264 c; 268 d; Gorg., 503 etc.).,O anumit
mrime (j^syeOoc;), alturi de ordine (t^ig), msur (cruj,t^iTpia) i de calitatea
de a fi determinat (cbpicrusvov), face parte dintre condiiile frumosului (cf. Met., A, 3,
1078 a 36). Ca i n cazul ordinii, msurii i limitei, sfera de aplicare a ideii de mrime
depete domeniul estetic, apli-cndu-se i la cel social, biologic etc. (Cf. D. M. Pippidi,
comentariu la Poet., VII, 1450 b 35-37, Bucureti, 1965, 137138). Cf. i Pol., VII,
4, 1326 b 33; Probi., XVI, 915 b 37 etc.
37 Este cazul omului ce posed realmente mari merite, dar, dat fiind dificultatea
unei estimri exacte n acest domeniu, se poate nela, apreciin-du-se ca demn de unele
i mai mari (cf. Toma d'Aquino, 739, 207: difficile est tnensuram rectam attingere).
38 Despre raportul dintre calitatea de extrem (icpoc;, tradus aici cul mea cea
mai nalt) i cea de msur just (|j.scro<;) n caracterizarea virtuii (prima
reprezentnd unghiul obiectiv al aprecierii, a doua pe cel subieci/), cf. supra,'U, n. 52.
Cf. i E.E., III, 5, 1232 b 14-1233 a 9.
39 ntre onoare (tiifi) i virtute (dpST.fi) exist o legtur att de strnsa (aceasta
din urm constituind esena meritului individual, n timp ce prima indic valoarea
acestui merit), nct s-ar putea spune c toate psiai sm: i Tiuai (cf. H. Gundert,
Pindar und sein Dichterbcruf, Frankfurt ani M in, 1935, 2627). Dac totui onoarea,
dei depinznd direct de meritul individual
(care este un bun interior), face parte dintre bunurile exterioare, este pentru c, n
calitate de recunoatere a acestui merit, depinde mai mult de cel ce onoreaz dect de cel
onorat (cf. supra, I, 1095 b 2425). Semnele exterioare
312
NICOWAHIC
;n care se manifest ndeobte aceasta recunoatere: sacrificii sau ofrande f entru
zei), donaii, statui, banchete publice etc. (cf. Rhet., I, 1361 a 3437) fac sa se poat
vorbi (dup cum remarc Gauthier, ad l.) mai degrab de ono-ruri dect de onoare.
w n sensul c, dac lucrurile de care se crede demn vanitosul i depesc oropria.
valoare real, asta nu nseamn c ele sunt neaprat mai mari dect ele de care se
316
ETICA NICOMAHIC

consider demn omul grandorii sufleteti; ntre unele si altele nu exist de fapt nici o
relaie.
41 n aceast relaie necesar stabilit ntre onoare si valoare (pus foarte bine n
eviden de R.-A. Gauthier, La morale. .., 120), Aristote i exprim propriul punct de
vedere. Opinia comun despre omul grandorii sufleteti <-a fiind cel ce se judec pe
sine demn de bunurile cele mai mari, n spe de onoare (cf. supra, 1123 b l 2; 22
24), nu poate fi acceptata dect prin prisma acestei relaii. Dac viciile opuse grandorii
sufleteti (umilina si vanitatea) constau n a se ignora pe sine (cf. infra, 1125 a 22; 28),
conduita eronat fiind n ambele cazuri efectul unei erori de judecat (falsa opinie, cf.
infra, 1125 a 24), ceea ce-1 distinge pe omul cu grandoare sufleteasc este n primul
rnd contiina exact a ceea ce este, contiina valorii sale autentice, singura ce confer
dreptul de a te considera demn de onoare. (Pentru un punct de vedere diferit, pe care l
respingem, cf. Dirlmeier, 81, n/1$.
42 Lucrurile crora omul cu grandoare sufleteasc nu le acord impor tan sunt
bunurile exterioare, n ochii si neavnd valoare dect frumosul moral (cf. infra, 1125 a
1112).
43 Cf. supra, n. 33.
44 n orig.: veu KaXoKayaSiag. Conceptul de kalokagathia, aplicat iniial la
nobleea ereditar, pentru ca, odat cu Socrate, s se configureze ntr-un ideal complex,,
de perfeciune moral i n general uman, a deinut un rol de maxim importan n
evoluia civilizaiei greceti. Aristote, care n E.E., VIII, 3, 1248 b 81249 a 16 i
acord mai mult atenie, l amintete aici doar n treact (cf. infra, X, 1170 b 10).
(Pentru o privire de ansamblu a evoluiei idealului de kalokagathia, cu special referire
la Paton, cf. K. S. Katsi-nianis, Etudo sur le rapport entre le Beau et le Bien chez
Platan (cap. III: L'homme beau et bon], Lille, 1977, 279-333).
1)5 Comentnd acest pasaj, Aspasios (108 109) observ cu justee c, dac
onoarea este obiectul grandorii sufleteti, ca nu-i este i scop. Dac ar fi aa,
omul cu grandoare sufleteasc nu ar mai fi stpn pe sine, ci la discreia altora,
uid fericit sau nefericit n funcie de cei care-1 onoreaz sau nu, lucru strin
tit de natura omului virtuos, ct i de concepia lui Aristote despre virtute.
Jn realitate, ceea ce are importan n ochii omului cu grandoare sufleteasc
este contiina proprie a valorii sale, a crei confirmare din partea altor oa-
eni de valoare l bucura, fr ca absena acestei confirmri s-1 impresioneze.
Dintre bunurile exterioare (cf. supra, 1123 b 21 i n. 39).
Cf. E.E., III, 5, 1232 a 38 b 10.
Dac attudinea omuui cu grandoare sufleteasc este reflexul judecii vir^te
*rasate de regula moral, dispreul celor care l imit fr a poseda ^ utea nu este dect
caricatura grandorii sufleteti (R.-A. Gauthier, La v e'~'' 121). Comentnd acest pasaj,
Ariston din Keos (Despre arta de a Doliul, fr. 13, VI, Wehrli,) stabilete distincia dintre
grandoare & orgoliu (a crui definiie fusese dat nc de Theophr., Caract, ' '
comParmd-o cu distincia dintre starea normal a corpului si o Maladiv. Comentariul
lui duce la concluzia (subliniat de Gauthier,
313
ad l.) c orgoliosul i dispreuiete pe alii pentru c nu preuiete dect un s' gur lucru:
pe sine, n timp ce omul grandorii sufleteti dispreuiete bunur'T exterioare i pe cei
317
ARISTOTEL

care din cauza acestor bunuri ajung la acte nedemne r>e e tru c singurul lucru pe care-1
preuiete este virtutea (si pe sine numai n m sura n care are contiina de a o poseda).
49 Pasajul evoc portretul filosofului schiat de Platon, Re-p., Y J ^sc a b.
50 n acest pasaj, care a ocat adesea comentatorii, Aristotel nu face dect s
reproduc opinia comun. Punctul su de vedere va fi expus mai trziu (IX, 1167 b 17
1168 b 27), cnd, examinnd aceast opinie, va arta ca trstura n cauz ine de natura
uman i va explica n ce fel.
51 Horn., l., I, 394-407.
52 Referina incert. S-ar putea, dup spusele lui Anonymus, ca Aristotel s
urmeze aici o versiune a evenimentelor dat de Kallisthenes, Hell (cf. Jacoby, FGH, II,
8, 642, fr. 1516), referitoare la discursul ambasadorilor spartani venii s cear ajutor
mpotriva Thebei n 370 369 .e.n., versiune ce nu coincide cu cea dat de Xenoph.,
Hell., VI, 5, 33 (unde sint evocate nu numai serviciile primite, ci i cele oferite).
53 Aviid contiina superioritii sale morale, omul grandorii sufleteti
dispreuiete avantajele pe care i le disput de obicei mulimea (cf. infra,
IX, 1169 a 2021), refuzul su de a se preocupa de astfel de lucruri siun-du-1 la
polul opus fa de ambiiosul meschin (|UKpo(pA.6tl|JOg, portretizat de Theoplir.,
Caract., V, 7; XXI, 3). Primatul pe care i-1 dorete, singurul demn de el, este acela al
virtuii (n acest sens, cf. Aspasios, 113 114), a crei perfeciune, proporional cu
dezinteresul ei, este n acelai timp proporional cu utilitatea ei social (cf. Rhet., I, 9,
1366 a 36 b 1).
54 ntr-o interesant suit de argumente, Gauthier (290 292; cf. i
Magnanimite., 105 sq.) ncearc s stabileasc o relaie direct ntre grandoarea
sufleteasc i contemplare, ajungnd la concluzia c posesorul acestei virtui, care nu-i
petrece viaa nici producnd, nici acionnd, este nainte de toate un homme de loisir;
or, un astfel de om este filosoful (aa cum l prezint'Aristotel infra, X), a crui activitate
const n contemplare. Dei Aristotel nu face nici o legtur explicit ntre filosof si
omul grandorii sufleteti, el o afirm totui implicit, cnd privete grandoarea sufleteasc
ca pe o virtute total (rcavie-ri, supra, 1124 a 29), iar pe omul grandorii sufleteti ca
pe cel mai desvrit dintre oameni (1123 b 261124 a 4); dar o virtute total care s nu
includ filosof ia, cea mai nalta virtute n ochii lui Aristotel, ar fi de neconceput. Dei
argumentarea lui Gauthier (bazat pe numeroase trimiteri la text) este ct se poate de
convingtoare, credem c ntre omul grandorii sufleteti i filosof nu trebuie pus un
semn de egalitate, ci numai de coincidena parial, n fond, toate virtuile examinate n
E.N. converg spre conturarea complex a figurii filosofului sau, n ali termeni, a unui
tip uman ideal, fiecare dintre ele nefiind dect o component a acestui tip. Astfel nct
filosoful trebuie s fie n mod necesar un om cu grandoare sufleteasc (la fel cum n
mod necesa^ este un om cumptat, generos etc.), n timp ce omul grandorii sufleteti D^
este n mod necesar un contemplativ, dei poate s fie; cu toat anipi^are* sferei ei de
aciune, virtutea sa este n primul rnd o virtute etic, ce se ve fic i se valorific mai
ales pe plan social, n confruntarea cu alii si n ai ,. dinea fa de bunurile exterioare,
dintre care cel mai nsemnat, onoarea' servete ca obiect. Pe de alt parte (si acest aspect
este decisiv), s nu ne las indui n eroare de seria portretelor aristotelice (cf., n acest
sens, sw
314
318
ETICA NICOMAHIC

j) care nu ncarneaz tipuri umane, ci tipuri de virtui, studiate separat; u nu pot


defini fiecare n parte complexitatea unui caracter uman (i nici Aristotel nu are aceast
intenie), ci numai asociate n diverse proporii, altele li, fiecare individ.
55 Atenienii apreciau modul deschis de a vorbi (7tappn.cria) ca pe o trstur
caracteristic omului liber si totodat un privilegiu al ceteanului (cf. Euripide, Ion,
670-672; Hipp., 421-423; Pindar, Pyth., II, 86 88 etc.)-Dispreul de care este vorba
aici se refer la eventualele reacii pe care le-ar putea suscita acest mod de a vorbi, de
care omului cu grandoare sufleteasc nu-i pas, pentru c ceea ce-1 preocup este
adavrul si nu opinia (altora despre el).
5tf Aluzie, probabil, la ironia socratica (cf. infra, 1127 b 24 2'6; v. si supra, II, n.
61).
57 Sensul sintagmei din orig. : jtpoc; X?ov, adoptat de majoritatea traductorilor,
este cel indicat de Bonitz (Ind. ar., 642 a 40 ) : secimdum, ad ali-cuius normam ei legem
(dup normele de via ale altcuiva) ; cf. Burnet, 185 : io take his rule of Uf e of
another', Tricot: vivre selon la loi d'antrui etc. Contiina propriei demniti, ca i spiritul
selectiv n aprecierea valorilor, impun omului cu grandoare sufleteasca o anumit
sobrietate, o anumit rezerv n relaiile . cu ceilali, fcnd din el, ntr-un anume sens,
un solitar (df^Rhet . , II, 24, 1401 b 023). Nu un solitar n accepiunea obinuit a
termenului (acesta din urm este, n ochii lui Aristotel, un nefericit, or omul virtuos nu
poate fi nefericit: cf. I, 1097 b 9; 1099 b 4; VIII, 1157 b 21; IX, 1169 b 16 etc.); scpnd
adevratei solitudini, izolarea lui nu este dect una dintre formele de independen pe
care le confer omului viaa spiritului (R. -A. Gauthier, La morale..., 122), via care,
dac prin natura si complexitatea ei face inutile numeroase relaii superficiale de care
simt n general nevoia oamenii cu un caracter mai puin autarhic, nu exclude
propensiunea spre adevrata comunicare, spre adevrata prietenie, bazat pe
comuniunea de sentimente i idei, n care fiecare devine pentru cellalt un al doilea eu
(cf . infra, IX, 1 170 b 11 14 etc.); n aceste condiii, regula de via a altcuiva,
coinciznd cu pro-pria-i regul, poate fi acceptata. O astfel de comuniune fiind greu de
atins, el va avea prin fora lucrurilor prieteni puin numeroi, poate chiar unul singur
(pentru c marile prietenii, sunt prieteniile n doi, cf . infra, IX, 1 17 1 a 15), dar prieteni
autentici, alei nu dup criteriile capricioase ale interesului sau plcerii de moment (cf.
infra, VIII, 1156 a 10 sq.), ci dup valoarea lor moral ?i 'spiritual (infra, VIII, 1156 b
7-35;. (Crile VIII -IX vor pune bogat m eviden aceste trsturi, umaniznd figura
statuara a omului grandorii sufleteti, nuannd-o i adugind noi reliefuri portretului
trasat aici, chiar dac acolo el nu va mai figura dect sub numele generic de om
virtuos). 58 n orig. : o>Ss Sau^iacmKo. Sensul este moral si se refer la bunurile
fxterioare, de care omul grandorii sufleteti nu se las impresionat, avnd o nportan
minor pentru el. (Pentru sensul metafizic, implicat de concepia adiional despre
mirarea care st la baza filosofici, cf. Met., A, 982 11 21). de a admira (sau de a se
mira), consacrat mai trziu n expresia nihil i, va deveni unul dintre atributele eseniale
ale filosofului stoic, o con- e pentru asigurarea linitii i constanei sufleteti, a attudinii
impertur-le n faa surprizelor existenei (cf., de ex., SVF, III, 642; Cicero, Tuse.,
H 30; Seneca, De vita beata, III, 3 etc.). Singurul lucru pe care si unul si u^ U
admir este frumosul moral, virtutea. ef

319
ARISTOTEL

315
ARISTOTEL
59 n orig.: dv9pa}7[oA,6yo<;, cruia Aspasios, l H, i d sensul de om care
plvrgete, brfete pe socoteala altora, adugind c omul grandorii sufleteti ca i
filosoful lui Platon (cf. Theait., 173 c 175 b; cf. i Rep., VI, 500 b - c)[ nu numai c nu
s-ar preta la aa ceva, dar i ignor asemenea subiecte de discuie.
60 In orig.: zi \j,r\ 81' Oppw, cuvinte a cror interpretare este controversata (de
pild, Toma d'Aquino, 779, 215, nelege: insolen din partea dumanilor si, sens
respins de majoritatea traductorilor i contrariu interpretrilor antice). Explicaia
versiunii alese de noi poate fi: ntre a brfi si a riposta chiar jignitor, dar deschis, omul
grandorii sufleteti prefer, la nevoie, ulirna attudine.
61 Cf. Pol., VIII, 3, 1338 b 2 4, unde se precizeaz c este nedemn de ornu.
grandorii sufleteti, ca i de orice om liber, s caute peste tot utilul. Despre caracterul
autarhic, cf. I, 1097 b 7 i n. 74.
62 Cf. De gen, anim.,V, 7, 786 b 35 sq. (o voce grav este semnul distinctiv al unei
naturi mai nobile, la fel cum o muzica gra'/. este superioar uneia stridente, gravitatea
fiind pretutindeni o not de superioritate).
63 Ca i omul vulgar i cel meschin, cf. supra, 1123 a 31 33.
64 Supra, II, 1107 b 26; IV, 1123 a 34 - b 22.
65 Supra, II, 1107 b 24-31.
66 Literal: iubitor (amator) de onoruri ((piXilJlO, cf. i injra, r. 15), dup
cum lipsit de ambiie este cel care nu iubete onorurile sau indiferent la onoruri
(cpiam.uoc, infra, r. 10).
67 Supra, II, 1107 b 31. 1108 a 2.
68 ncercnd s individualizeze aceast virtute anonim, Ramsatier (229 230) si
H. von Arnini (Das Etische. . ., 64) presupun c ar fi modestia (la care Aristotel se refer
supra, i 123 b 5 sq.; cf. i n. 35). Gauthier (Magnanimie..., 64; 112 114,,), atrgnd
atenia c ntre grandoarea sufleteasc i aceast virtute n-ar mai exista astfel dect o
diferen de grad (degre), ncearc s demonstreze c virtutea n cauz este distinct de
modestie, iar ntre ea i grandoarea sufleteasc exist o diferen de natur (aceasta din
urm avnd ca obiect marile onoruri, datorate omului care contempl, deci filosofului, n
timp ce prima are ca obiect onorurile mai modeste, datorate omului de aciune). Oricare
ar fi interpretarea, rmne totui greu de precizat la ce s-a referit Aristotel;. cert este, aa
cum el nsui sugereaz, c aceast msur just, scap, fim moment ce nici extremele
nu sint net distincte, putnd fi cu uurina luate una drept alta, n funcie de unghiul din
care sunt privite.
69 Pentru interpretarea termenului din original: rpaorrig, utilizat i de Platon
(Rep., II, 375 c e; Theait., 144 b), traductorii oscileaz ntre dou-ceur (Voilquin,
Tricot), placidite (Gauthier), bonariet (Mazzarelli)s Ruhe (Dirlmeier) etc.
n ce ne privete, 1-am fi putut traduce prin calm' (cf. i E. des Places, Pindare et
Platon, Paris, 1949, 159, referindu-se la Platon: le calme parfait du temperament),
numai c acesta din urm sugereaz mas degrab o stare dect o trstur permanent a
caracterului, cum este aici. Dificultatea gsirii unui echivalent exact n limbile moderne
rezida dealtfel, parial, n faptul c i n textul original al ntregului capitol se poate
constata une sorte d'impropriete permanente dans le vocabulaire (Tricot, 197, !}
320
ETICA NICOMAHIC

Cf. i Rhet., II, 3, 1380 a 6 - 1380 b 33; E.E., III, 3, 1231 b 5-26.
70 Aceste cauze sunt studiate n Rhet., II, 2.
71 Cf. Platon, Gorg., 483 b.
316
NrcOMAHlC.l
73 Despre autodestrucia rului prin exces, cf. Toma d'Aquino, 808, 224.
73 Aristotel va distinge, n continuare, patru categorii de comportamente excesive
n materie de mnie: irascibilii (opyXoi, r. 1318), colericii (ctKp6%o/Un, r- 18
19), ,,ranchiunoii (mKpoi, r. 1926), caracterele dificile^ (%aA,E7ro, r. 26 28).
7J nclinaie ce denot o slbiciune a naturii umane (cf. supra, III, 1111 b I; infra,
VII, 1149 b 28; VIII, 1163 b 24 etc.), n opoziie cu natura divin /cf Plat., Soph., 268 d).
7 Supra, II, 1109 b 14-26.
76 Cf. supra, II, 1109 b 22-23 si n. 76.
77 n orig.: psoicoi, oameni care in cu tot dinadinsul s plac, pentru J pura
plcere de a place, fr s-si fac scrupule morale (trstur descris de
Theophr., Caract., V).
Cf. supra, II, l 08 a 30.
79 Este ceea ce am putea numi amabilitate (cf. supra, II, 1108 a 2628, unde am
tradus astfel termenul de <piA,ia, prietenie, datorit distinciei marcate n rndurile
urmtoare). Posesorul acestei dispoziii habituale, lipsit la rndul lui de un apelativ
anume (cf. infra, 1127 a 67), poate fi deci considerat un om amabil.
*
80 Aluzie la prietenia bazat pe virtute, singura form veritabil de prietenie,
tratat infra, VIII, 4.
81 n orig.: TO KCC/.OV (frumosul moral), echivalent cu binele. Cf. si infra,
1127 a 5.
82 Despre linguire (ico^aiceia), privit ca o comportare dezonorant dar
profitabil pentru cel ce o practic, cf. Theophr., Caract., II. Linguitorul (KOC^)
apare n comedia nou ca, tip clasic al parazitului, deci un tip deja cunoscut, ceea ce face
ca Aristotei s nu insiste asupra lui, oprindu-se doar, cnd face aluzie la el, asupra unei
trsturi sau alteia (cf. infra, VIII, 1159 a 1416; X, 1173 b 31 - 1174 a 1; cf. i
E.E., VII, 4, 1239 a 14-25; Rhet., I, l, 1371 a 22-24; Pol., V, 11, 1314 a 1-4 etc.).
83 Cel al relaiilor sociale, ca si n capitolul anterior.
84 Falsa modestie sau disimularea (eipwveia), cf. supra, II, 1108 a 22 i n.
61; cf. si E.E., III, 7, 1233 b 381234 a 3. Pentru analiza acestei trsturi, cf. O.
Navarre, Theophr aste et La Bruyere, REG, 27, 1914, 404 406; W. Biichner, Uber
den Begriff der Eironeia, Hermes, 76, 1941, 339358.
85 In orig.: ai)8sKacsTO, n care Aspasios (urmat de Grant, Burnet, Rack-ham,
Ross, Dirlmeier, Tricot) vede omul care spune lucrurilor pe nume, interpretare ce ni
se pare incomplet, Aristotel referindu-se i la vorbe, i la fapte (textual: n via, t<S
J3wp). O interpretare preferabil este-cea a lui Stewart (urmat de Gauthier): omul care
este el nsui, care se arat deci aa cum este, adic sincer, deschis, i totodat
dornic de a-i afirma eu-l, ^e a fi. el nsui. Dac aceast din urm tendin se
manifest n exces, ea devine un defect, trdnd orgoliul, deci termenul n cauz poate
cpta, n acest caz, un sens peiorativ (cf. Gauthier ad l., care, printre alte exemple,
321
ARISTOTEL

citeaz portretul lui cnj9sKa0TOC; trasat de Ariston din Keos, fr. 14 II IV, v\ehrli,
VI, 36-38).
Intr-ua asemenea caz, mincinosul poate spune adevrul, dup cum. si
^ul sincer poate mini (cf. Met., A, 29, 025 a 2 sq.; cf. si Toma d'Aquino,
o,_231), dac de pild trebuie s salveze o situaie, ceea ce (cf. Aspasios, 123,
~~^) nu afecteaz adevrul, pentru c el nu acioneaz de dragul minciunii, ci
317
ARISTOTEI
din necesitate. (Despre minciuna utila, cf. i Herodot, III, 72; Heliod., Ethic,* I, 26,
6 etc.). Caracteristica omului sincer este respectarea adevrului de drau adevrului n
sine, a frumuseii morale ce rezid n el, dup cum cea a rrauci nosului este de a mini
din plcerea de a mini; de aceea, prima attudine est frumoas i ludabil, cealalt
blamabil (obinuita opoziie ntre virtute s-viciu), cum precizeaz n continuare textul.
87 Adic de dreptate (8iKcuoC'l)VT|), a crei tratare constituie obiectul
crii a V-a.
88 Aa cum remarc Gauthier, este vorba aici de domeniul relaiilor parti culare i
al celor mondene, unde nu poate ii vorba de reguli prea stricte. Important este, n astfel
de relaii, s te ari un orn distins, educat, respectnd conveniile i evitnd grosolniile.
> Cf. Top., IV, 5, 126 a 30-126 b 2; Met., Y, 2, 1004 b 22-25; Met., I, l, 1355 b 17
21. Potenialitatea (Suvaju) aparinnd contrariilor, fiind susceptibil de a realiza fie
binele, fie rul, nu poate fi obiect de blam sau aprobare; ceea ce d unui act caracterul
moral este intenia (npoaipsci).
90 Medicii i profeii treceau drept arlatani tipici. Pentru asocierea dintre profet
(sau ghicitor) i nelept, cf. Eschyl, Sept., 382; Sofocle, Aias, 783; Antig., 1059;
Euripide, Iphig. n Taurida, 662; Herodot, II, 49 etc!
81 Vernntul spartan era simplu i fr pretenii; arborarea unei asemenea inute,
care friza modestia excesiv, chiar umilina, era, evident, o disimulare a orgoliului (cf.,
de ex., Diog. Laert., VI, l, 8).
92 n orig.: dv&rrauaig (cf. i infra, X, 1176 b 34 sq.; E.E., III, a 423), termen
definit n Pol., VIII, 3, 1337 b 42, ca dvscrig (destindere, relaxare a sufletului).
93 Sensul de aici al termenului de 8iayo>yfj este cel uzual: distracie,
agrement, destindere (cf. Met., A, l, 981 b 18; Ind. ar., 178 a 33: cultus vitae).
Tricot l traduce prin loisir, trimind la sens1.!! strict (echivalent cu axo^fi, timp
liber, rgaz, ce va aprea infra, X, 1177 a 26 etc.), de via contemplativ, scop al
practicii si ideal al ntregii viei, activitate nobila i fericire, ce caracterizeaz Primul
Motor (Met., A, 7, 1072 b 14; cf. si Pol., VIII, 5, 1339 b 17;.
94 Bufonul (6 fk>(K>?i6xog), personaj de comedie, se pare c i face apariia n
literatur odat cu Aristofan, care-i calific astfel pe demagogi (cf. Broatele, 1085
1086; Cav., 901, 11094 etc.), pe poeii comici care-i sint rivali (Pacea, 748J, pe
propriii si dumani (Norii, 910y etc. Platou, la rndul su, privete ntreaga comedie ca
pe o bufonerie (cf. Rep., X, 606 e).
95 Termenul din original: fiypoKog, care iniial semnific ran (pstrat n sens
propriu de Aristofan, cf. Acharn., 37, 674; Norii, 43 sq. etc.), devine curnd un adevrat
tip comic (cf., n acest sens, E.E., III, 2, 1230 b 18 20), tip al omului aspru i
necioplit, care ignor rafinamentele vieii citadine, ale vieii de plceri, un nesociabil, uri
322
ETICA NICOMAHIC

insensibil (supra, II, 1104 a 24). Pentru caracterizarea complex a personajului, cf.
Theophr., Caract., IV.
96 Joc de cuvinte intraductibil ntre euipuTre/Un (spirituali) i tulpoioi (versatili,
care se mic uor), n care Aristotel compara supleea spiritului cu agilitatea corpului
(sesizat destul de bine n traducerea lui D. Lambin: jicxibi^ ac versatili ingenio
praediti). Pentru comparaia cu micrile corpului, ci-Toma d'Aquino, 854,
236.
97 n orig.: f| 7u5siOTr]g (subtilitate sau tact). Cf. i Rhet., II, 4'i38 a 28 29;
3235, unde se d o explicaie asemntoare cu cea din
ce urmeaz.
318

as Pentru analiza acestui pasaj din cele dou puncte de vedere: al calitii i al
efectului ei asupra altora, cf. Toma d'Aquino, 860, 237.
sa Cele trei virtui sociale la care se refer Aristotel (clasificate supra, II, llOS a 9
14) sunt sinceritatea, amabilitatea i veselia (calitatea de a glumi decent), studiate n
capitolul de fa i n cele precedente. Prima are ca obiect adevrul, celelalte dou
plcerea (una n viaa cotidian n general, cealalt n materie de divertisment). La aceste
virtui, al cror domeniu l constituie relaiile mondene, se va aduga (infra, \ ) o alt
virtute social, practicat de data aceasta n viaa public i n cea de afaceri, dreptatea.
w Conceptul de a5d)? (pudoare, rezerv, reticen) cunoate o lung evoluie,
ncepnd cu Homer (la care desemneaz un sentiment esenialmente social: teama de
dezonoare a eroului, confruntat cu cei sub ochii crora triete i acioneaz); odat cu
Euripide alScbg ncepe s se confunde tot mai mult cu <x0;uvr| (ruinea i regretul
pentru un ru deja comis), pentru ca la Demo-crit sensul s se interiorizeze, presuplinnd
respectul fa de sine care salveaz virtutea. (Pentru o privire de ansamblu asupra acestei
evoluii, cf. Gauthier, 320 322). Aristotel preia aceast tradiie, utiliznd termenii de
aiSdx; i alcr-ruvr) ca i cnd ar fi sinonimi (cum remarc Burnet, 200; cf. Rhet., II, 6,
1383 b 12- H; E.E., IU, l, 1229 a H; 1230 a 17; cf. i supra, III, 1116 a'20; infra, X, 1
179 b 11 etc.), ceea ce explic i alunecarea permanent, n capitolul de fa, de la un
sens la altul, a termenului de aiSro (pudoare i totodat ruine, regret de a fi comis
un ru). f
101 Cf. supra, II, 1105 b 20 sq. i n. 32. Dac Aristotel o prezint ca medie-tate
ludabil sau msur just (cf. supra, II, 1108 a 3135; E. E., II, 3, 1221 a 1; III, 7,
1233 b 26 29), el precizeaz de fiecare dat c al5c><; nu este o virtute, ci o
msur just n materie de afecte (jascromig na9r)TiKfi cf. E. E., II, 2, 20 b 12-13;
III, 7, 1233 b 16-18; E.N., supra, II, 1108 a 30-31); ea este doar ceea ce se poate numi o
virtute natural (cf. E. E., III, l, 1234 a 2433), adic o predispoziie natural spre
virtute, dar nu o dispoziie permanent a sufletului (el), ce caracterizeaz virtutea
propriu-zis.
102 Platon (Legi, I, 646 a.) distinge aceste dou feluri de team, ceea ce ar face din
ruine (aicr^uvr)) o' specie a temerii. Aristotel (Top., IV, 5, 126 a 6 9 ) critic
aceast definiie, atrgnd atenia ca astfel genul i specia nu s-ar mai afla n acelai
subiect, ntruct ruinea este localizat n partea raional a sufletului (XoyiGTlKov),
n timp ce teama este n partea irascibil
323
ARISTOTEL

103 Cf. De an., I, l, 403 a 16; De sensu, I, 436 a 6 etc., texte n care afectele sunt
considerate activiti comune sufletului i corpului.
104 Attudinea lui n acest caz reprezint doar un ru mai mic (un ru amestecat cu
un bine, ca i n cazul stpnirii de sine, cf . infra, r. 35) ; ceea ce exclude posibilitatea ca
un astfel de om s fie cu adevrat virtuos este chiar raptul c ruinea i remuscarea sunt
consecina unor acte cu caracter voluntar (cf. supra, r. 28 29), or omul virtuos nu
poate comite n mod voluntar acte reprobabile, deci nu se poate pune n situaia de a-i
regreta actele.
105 Infra, VII, 1-11.
CARTEA A V-a
l T1
liste vorba de metoda dialectic (adoptat i n examinarea celorlalte r ui etice),
care pornete de la evSo^a (expresie fie a opiniei curente, fie
319
ARISTOTEL
epiniei unor filosofi; despre noiunea de svSoljov, cf. Top., I, l, 100 b 21 2'i i J.
M. Le Blond, cp. cit., 916).
2 Conceperea tiinei (erciaifiur] sau te^vri) ca facultate (ouvautc) productoare de
efecte contrare (cu alte cuvinte, una si aceeai tiin speculeaz asupra contrariilor n
msura n care sunt complementare) este constant n filosofia aristotelic (cf. Anal. pr.,
I, l, 24 a 21; 36, 48 b 5; Top., I, 14, 105 b 5; VIII, l, 155 b 31; Met., F, 2, 1004 a 9; 0,2,
1046 b 21 etc*): astfel' medicina este o facultate (sau potent) a sntii i n acelai
timp a maladiei sntatea ns, care este unul dintre contrarii, nu poate produce efecte
contrare propriei sale naturi, ci numai n concordan cu aceasta. In acelai fel, drep tatea
nu poate fi definit ca facultate distributiv a egalitii: omul drept este mai degrab cel
ce vrea, n mod deliberat, s distribuie egalitatea (cf. Top. VI, 7, 145 b 35 146 a 3; cf.
i Tricot, 214, n. 1). Prin aceasta Aristotel se detaeaz net de concepia lui Platon, care
(n Rep., I, 334 a b; Hipp. min., 375 d) pune pe acelai plan iniOT^t] si sig.
a Cf. Top., l, 15, 106 b 36.
4 Cf. Top., VI, 9, 147 a 16. V. si comentariul lui Toma d'Aquino, 892, 244.
5 n spe, la cunoaterea dreptii (5:Kaioowr|), n calitate de dispoziie habitual
inerent omului drept (Siicaio), se poate ajunge prin examinarea actelor acestuia.
H Cf. supra, I, n. 67.
7 Se anun aici distincia dintre cele dou specii ale justiiei, distributiva si
corectiv (tratate pe larg n capitolele urmtoare), a cror existeni presupune o dubl
surs: pe de o parte, respectarea principiului egalitii ntre membrii unei comuniti pe
de alta obediena la lege sau cutum.
8 Este vorba de bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 105 107), care, dei privite n
mod absolut (drcMic) sunt bunuri, n raport cu o persoan determinat i pot pstra sau
pierde aceast calitate n funcie de modul (bun sau ru) iu care se face uz de ele,
'
9 Precizare necesar, dat fiind c rnai exist un sens n care poi fi drept (cel ce
const n a respecta egalitatea). Ceea ce este drept prin conformitate cu legea are ns
un caracter relativ, ntruct legea variaz dup tipul de constituie care o genereaz (cf.
nota urmtoare). Pentru identitatea la Aristote 3 dintre termenii de votitua i veuxn
324
ETICA NICOMAHIC

(fiecare dintre ei putnd desemna fie legile scrise, fie legile nescrise), cf. Bonitz, Ind. ar.,
488 s 16.
10 Dup cum remarc majoritatea comentatorilor, opoziia dintre legile ce vizeaz
binele tuturor cetenilor si cele ce vizeaz binele unui numr zestrns (al celor mai
importani sau celor mai buni) corespunde, pentru Aristotel, opoziiei dintre
constituiile bune (oo9a TtoXtisat) i cele deviate (jmpcKP0 cmc); cf. infra, VIII/
1160 a 31-b 22; Pol., III, 6, 1279 a 17-21; 7, 1279 a 28 31 etc.). Cei mai buni
(piarot) de care este vorba aici nu sin t cei mai buni n sens absolut, ci cei mai buni n
funcie de un antimit criteriu (distincie formulat n Pol., IV, 5, 1293, b 3 4), care
poate fi, cum arat o continuare textul, fie psrfi (desemnncl in acest caz nu virtutea, n
sensul^0 care a fost examinat supra, II, ci nobleea de snge sau valoarea rzboinic),
fie un criteriu asemntor, adic bogia sau condiia liber (cf. Jolif &< l-)' Cum tot
Jolif observ, nu trebuie s surprind faptul c Aristotel, in determinarea naturii a ceea
ce este drept din punct de vedere legal, include i conj stitutiile deviate; el nsui afirm
(Pol., III, 9, 1281 a 9) ca i acestea se bazeaz ntr-un fel pe noiunea de justiie si, spre
deosebire de Platon (Legi, 735 t>)>
320

BU le refuz titlul de constituii, cu condiia ns de a fi prevzute cu legi (Pol., IV,


4, 1292 a 30).
n Pentru enumerarea elementelor componente ale fericirii, acoperind sfera bunurilor
exterioare, bunurilor corpului si celor ale sufletului, cf. Rhei., , 5, 1360 b 19 26. Aici
Aristotel are n vedere bonurile sufletului, adic diversele virtui ce contribuie, ca pri
constitutive, la configurarea dreptii f> virtute total.
12 Dreptatea este o virtute ,,perfect (TG.ECC) n sensul de virtute com plet,
total (pentru semnificaia complex a epitetului TSSIOC, explicat n Met., A,
16, cf. supra, I, n. 73). Fiind o virtute care se exercit n mediul social (cf. Pol., III, 13,
1283 a 33), ea coincide ca mplinire total a legii cu virtutea moral complet nu
n sens absolut, ci n sens relativ, adic m msura n care aceasta din urm privete
raporturile noastre cu alii (asupra acestui punct, cf. W. D. Ross, Aristote, trad. fr., Paris,
1930, 291292).
13 Comparaia cu luceafrul (preluat i de Plotin, Enn., I, 6, 4, 30 12 ; VI, 6, 6,
38 40) este un ecou din Euripide, 'Melanipp. (fr. 486 Nauck;. Dealtfel, elogitd
dreptii, privit drept cea mai important dintre virtui, este tradiional n literatura
greac (cf. i Platou, Rep., II, 363 a; 364 a).
14 Theogriis, Elegii, 147.
15 Acelai dicton este atribuit lui Pittakos (Diog. Laert., I, 77). Ci. si Sofocle,
Ani., 174-176.
16 Cf. Platon, Rep., I, 343 c, dar n alt spirit; ceea ce Aristotel vrea s pun n
eviden aici este caracterul oltruist al dreptii.
17 Aceeai distincie conceptual este pus n discuie de Aristotel n numeroase
pasaje (infra, VI, 1141 b 23 24; Top., V, 4, 133 b 34; Phvs., III, 3, 202 a 20 etc.;
De an., II, 12, 424 a 25; III, 2, 425 b 26 etc.; -Met., A, 10, 1075 b 5 etc J. Ceea ce
individualizeaz dreptatea este deci noiunea de relativitate (npoq TI), adugat celei
de dispoziie habitual (s^i), care o definete ca virtute n general. De aici, necesara
325
ARISTOTEL

socialita (s.a.) individuatrice della giustizia (G. Drago, La giustizia e le giustizie,


Milano, 1963, care, consi-dernd fragil acest criteriu distinctiv, propune n locul
conceptului de altcri-tate, aplicabil oricrei virtui, pe cel de reciprocitate, indispensabil
pentru acoperirea ambelor forme de dreptate: corectiv i distributiv). Despre diferena
categorial dintre dreptate i virtute, ce ar putea exprima mai tehnic raportul dintre ele,
cf. Jolif, 314. Pentru o analiz a dialogului Despre dreptate, din care Aristotel reia n
E.N. o serie do consideraii, cf. P. Moraux, la recherche de V Aristote perdu.^Le
Dialogue Sur la Justice, Louvain, 1957.
18 Dup ce, n capitolul anterior, Aristotel a definit dreptatea legal ca virtute total
(o^rj (ipetii) considerat n expresia ei social, adic n raport cu altul (Trpog repov),
prezentul capitol i va consacra stabilirii existenei unei Justiii particulare (ev ftspei,
Kai ptpoc), distinct de prima, ce reprezint o parte a justiiei (sau virtuii) totale.
Existena ei va fi stabilita printr-un raionament a contraria (aplicnd principiul enunat
supra, 1129 a 1718), i
dovedind, cu ajutorul a trei argumente (cf. infra, r. 16 24; 24 28; ), care nu
sunt de fapt probe tiinifice propriu-zise, ci simple indicii n sens larg, realitatea unei
nedrepti particulare. H. H. Joachim Af.V S(l- (urmndu-1 pe Smita) apropie
distincia dintre nedreptatea legal IOA.T} dSiKia) i cea particular (KCCT<X
jiepog) de distincia stabilit de legis-aia ateniana ntre procedura dreptului public
(Siicrj SrjjLiocria), avncl ca obiect ancionarea actelor ce atenteaz la securitatea
comunitii politice n ansam-u* ei, si instanele dreptului privat (Si'Kcti 8icu), al
cror scop este aprarea
321
ARISTOTEL
intereselor particulare ale membrilor comunitii (cf. i Tricot, 220, n. 2; 221 n. 1;
pentru explicarea dificultilor ridicate de ntreg capitolul, cf. Tom d'Aqui'no, 913 -
919, 250 -251). '
ia Adic la nedreptatea particular (d5vKa 0)Q u&poq), care, cum rezult din
argumentaia anterioar, este echivalent cu nXeove^ia (cupiditatea sau dorina de a
avea mai niult dect i se cuvine, cf. supra, 1129 a 32, unde se precizeaz c este
contrar principiului egalitii). Celelalte forme de viciu prin care se poate aduce un
prejudiciu cuiva sunt incluse n nedreptatea n sens larg (6>O| dSiKva), sancionat de
lege.
20 Sunt enumerate cteva dintre aspectele sub care se poate manifesta 7tXeove,ia;
avantajele despre care este vorba aici sunt bunurile exterioare (cf. supra, 1129 b 3 sq.).
2V Supra, 1129 a 34- b 1.
22 Pentru problema de critic textual ridicat de acest pasaj, ce a dat natere la
numeroase conjecturi, cf. Jolif ad l.
23 Despre rolul legilor n educaie, problem asupra creia Aristotei revine adesea,
cf. infra, X, 1180 a 1 23.
24 Infra, X, 1179 b 201181 b 12; c. i numeroase pasaje din Politica (III, i,
1276 b 16-1277 b 32; 5, 1278 a 40-1278 b 5; 8, 1288 a 32-1288 b 2; VII, 14, 1333 a
11-16; VIII, l, 1337 a 11-14).
25 Cele dou specii n care Aristotei divide justiia particular sunt: justiia
distributiv (8iaveur|TlKf|) i cea corectiv (oiOpSomKfj), prima excrci-tndu-se n
326
ETICA NICOMAHIC

sfera bunurilor comune, cealalt n sfera -bunurilor individuale. Apropierea care s-a
fcut uneori ntre aceast diviziune (specific aristotelic) i cele dou tipuri de justiie
despre care vorbete Platon (Legi, VI, 753 b e; V, 737 e; 744 c) este pe bun dreptate
respins de Jolif, care atrage atenia c n cazul lui Platon nu este vorba de dou specii,
ci mai degrab de doua grade de perfeciune n distribuirea bunurilor ntre membrii
cetii. Pentru detalii privitoare la domeniul de aciune al justiiei distributive, cf. Burnet,
212; Joachim, 139; W. D. Ross, op. cit., 293-294.
20 Caracterul acestor raporturi individuale este voluntar sau involuntar dup cum
presupune sau nu acordul prilor. De aceea am i tradus termenul din original
(aovcitX,X(XYM.0.TOi) prin raporturi private sau particulare i nu prin contracte
sau tranzacii (cum procedeaz o parte dintre traductori), termen specializat care se
poate aplica numai primei categorii, fiind inadecvat celei de a doua (ce include acte ca
furtul, adulterul, asasinatul etc.). (Cf., n acest sens, judicioasele observaii ale lui P.
Lapie, De justiia apud Aristotelem, Paris, 1902, 23, n. 2).
27 Cf. Pol., III, 12, 1282 a 18.
28 Idee reluat explicit n M.M., I, 33, 1193 b 3135.
29 Adic lucrurile (TU repliata) ce fac obiectul distribuirii.
30 Egalitatea (106x11?) care trebuie realizat ntre cei patru termeni este 'egalitatea
proporional, din acest punct de vedere drept fiind ceea ce este proporional egal
(TO Kai' avctAGyiav aov), iar nedrept ceea ce nclca proporia (t6 napu TO
avXcyov).
31 Cf. Pol., V, l, 1301 b 28 sq., unde ideca este aplicat la disensiunile lintre
ceti.
3i Cf. Pol., III, 17, 1288 a 20 sq. Invocarea meritului constituie un nou indiciu n
favoarea tezei c orice distribuire dreapta se bazeaz pe proporie-Dificultatea const n
aceea c acest principiu, universal admis, se poate aplic* diferit, n funcie de criteriul
ales pentru determinarea meritului. Aristotei

ostul
leaz virtutea ca fundament al meritului (Pol., III, 5, 1278 a 20; VII, 1326 b 15 etc.).
dar recunoate ca merite secundare n raport cu virtutea, ' originea nobil, condiia
liber, educaia etc., pot prevala dac constituia respectiv le consider determinante
(ci. Pol., III, 12, 1283 a 14 ; 9, 1281 a 4_8); astfel nct (curn noteaz Joachim, 142),
raportarea la merit semnific jnai degrab raportarea la poziia cetenilor iu stat,
determinat n mod diferit de diversele constituii.
s3 Pentru opoziia dintre numrul abstract (povaSiKo dpt-SpOc), care este numrul
aritmetic (dpiO!,ir|TiK6c;), format din uniti abstracte, i numrul ce definete obiecte
concrete i determinate, cf. Met., I, l, 1052 b 21 sq.; M, 6, 1080 b 30; N, 5, 1092 b 19 sq.
etc.; cf. i Plat., Phileb., 56 b. Proporia exist nu numai n numr, ci i n toate
cantitile unde intervine msura (cf. Toma d'Aquino, 939, 257).
34 Aceeai definiie la Euclice, El cm., V, def. 8. Ceea ce este drept presupune deci
dou cupluri de termeni (dou persoane i dou obiecte de distribuit).
35 Proporia discontinu (8nipriMvr|) implic minimum patru termeni diferii
ntre ei (A: B = C: D), n timp ce proporia continu (cjVJVSXTl?) implic
minimum trei (cf. Eucl., ibid.}, dintre care unul este enunat de dou ori (A:B = B:C) ;
327
ARISTOTEL

deci, ntr-un anume sens, aceasta din urm poate fi considerat tot o proporie
discontinu. Cum n proporia ce trebuie stabilit pentru realizarea dreptii termenul
mediii nu este ceva comun fiecrui membru al egalitii, ca n silogisme, ci difer de la
un membru la altul, lucrurile se petrec ca n proporia discontinu. Aristotel vrea s
demonstreze n acest pasaj necesitatea de a postula patru termeni i nu trei n proporia
sa. (Cf., pentru detalii, Tricot, 228, n. 4)/
36 Permutaia (vaXXd<;) const n a stabili dou noi raporturi egale, unul ntre
termenii superiori, altul ntre termenii inferiori ai raporturilor cate (v. Eucl., Elem., V,
def. 1112; demonstr. 16; despre no avXoyov gva?vXd, cf. Ind. ar., 48 a 12 i
trimiterile la text, n special De an:, III, 7, 431 a 27). Operaia final, pe care Euclide o
numete GuvQsCTt^ (asamblare, compoziie) const n asamblarea termenilor
proporiei permutate, totalurile rezultate fiind ntre ele ntr-un raport similar raportului
termenilor simpli (cf. Eucl., ibid., demonstr. 18). Deci, dac A: B = C: D i, permutnd
termenii, A: C = B:D, asamblndu-i rezult c (A + C): (B + D) = A: B. Considernd c A
i B desemneaz persoanele crora li se distribuie, iar C i D prile distribuite,
persoanele, dup ce i-au primit prile prin proporionarea de mai sus, rmn in aceeai
relaie ca la nceput (A: B), iar dreptatea este realizat.
37 Definind dreptatea distributiv ca proporie geometric (dvaX,oyia
YG(Oj,ietpiKfj), adic proporie a dou raporturi (i nu o simpl progresie, ca
proporia aritmetic), Aristotel preia concepia platonic despre dreptate ca egalitate
geometric (laoirc; YSCOjiSTpiKf)), adic aristocratic, presupunnd distribuirea
proporional cu virtutea (cf. Ger g., 508 a; Legi, 754 b; 55S b),
38 Cf. supra, n. 35.
39 Cf. supra, 1131 a sq. i n. 25-26.
40 Proporia geomftric.
41 Dac ambele specii ale dreptii particulare stabilesc egalitatea, cri-eriul ce
determin aceast egalitate difer: n timp ce proporia geometric,
P.e care se bazeaz dreptatea distributiv, ia n consideraie meritul personal social
(KGIT' d^iav, cf. supra, 1131 a 24), proporia aritmetic, abstracie de aceste
considerente, ine seama de egalitatea naturala persoane. Egalitii de tipul A: B = C: D
stabilite prin proporia geo-
323
ARTSTOTET.
metrica, i se substituie, n cazul proporiei aritmetice, egalitatea, de tipul \ __ B = C
-D
4i Natura delictului sau caracterul distinctiv al prejudiciului [adus (icpog TOU
P?uipouc; Tf)v Sictcpopciv). Burnet (2 S219), sprijinindu-se pe o serie de texte
platonice (Legi, VIII, 843; IX, 862 b; XI, 915 a sq. etc J care atest, distincia marcata de
dispoziiile legislaiei ateniene ntre gravi-tatea nedreptii comise (ctSiKia) i cea a
prejudiciului suportat de victim. (pXpocj, crede c Aristotel ar fi omis primul termen;
termenul de P?d$oc existent n text, acoper ns ntreaga idee. (Vezi i obieciile lui
Joacnim 144). Ceea ce intereseaz aici ese accentul pus pe lucru (= actul comis),
calitatea persoanelor neavind nici un rol n stabilirea proporiei aritmetice, pe care se
bazeaz dreptatea corectiv. Totui, rezerva formulat infra, 1132 b 28 30, arat c
acest lucru este apreciat n funcie de datele sociale, care (cum observ Jolif adl.)
328
ETICA NICOMAHIC

reintroduc indirect proporia geometric.


43 Rolul de jjscriSloc; (mediator sau arbitru) exprim condiia imparialitii,
care-1 situeaz pe judector ntre cele dou pri n cauz ((.icoo .intermediar) nu
pe plan de egalitate cu ele, ci deasupra lor; n aceast calitate, de deintor al msurii
juste, el poate restabili egalitatea (cf. infra, T. 25), echivalent cu actul de dreptate,
(Despre persoana judectorului n dreptul atenian din sec. V IV .e.n., v. G. Drago,
op. cit., 109 113).
44 Etimologie probabil pythagoreic, bazat pe un joc de cuvinte clar, dar
intraductibil. Ca argument nu aduce nimic n plus, fiind o simpl speculaie.
45 Reprezentarea grafic, prin care ntreg pasajul ncearc s explice ca dreptatea
corectiv const n media aritmetic dintre partea celui ce ctig (autorul prejudiciului)
i partea celui ce pierde (victima), este urmtoarea:
D
Linia BB, media aritm ntre AE i DC, reprezint deci ceea ce este drept (TO
SiKmov).
40 Pasaj interpolat, n care majoritatea comentatorilor vad o glos marginal
introdus apoi n text. Cf. infra, 1133 a 14 16 i n. 55.
47 n tranzaciile voluntare, prile au n mod legal deplina libertate ce a trata,
justiia corectiv neintervemnd n principiu (cu excepia cazurilor de fraud, ce
denatureaz contractul).
48 Pasaj dificil, mult discutat de comentatori. Ramsauer l consider corupt, Jolif
presupune, c este vorba de un fragment dintr-o redactare strin co' textului etc.
Oricum, exprimarea un fel de (rivoc) ctig sau pierdere deiio-' c pierderea sau
ctigul de care este vorba aici nu sunt luate n sens propn' (adic decurgnd dintr-o
vnzare sau cumprare, ca n tranzaciile voluntare,, ci aplicate la cel de al doilea fel de
raporturi private (cele involuntare). (
49 Pentru pythagorei, reciprocitatea (TO vTure7iov36c;) este n primul n0
matematic, implicnd deci o proporie. Definind toate lucrurile prin nvulie . <cf. Met.,
A, 5, 985 b 26 sq.), inclusiv virtuile (cf. M.M.,.1, l, 1182 a H), e
324

tribuiau dreptii un numr determinat (dup unii autori antici 4, dup alii o adic
primul numr par sau primul impar multiplu prin el nsui, n ideea c. dreptii i este
proprie reciprocitatea; cf. Alex. din Aphrodisia^ in Met., 36, 12 Hayduck). Aa cum este
prezentat aici, definiia atribuit pythagoreior pste mai degrab o identificare a teoriei
acestora cu opinia curent, pentru care 4ustitia ca reciprocitate nu este altceva dect
legea talionului (cf., n acest sens,'i Sofocle, Philoct., 583-584; TucicL, III, 61, 2; Xen.,
Anab., II, 17 etc.). Obiectndu-i caracterul simplist (aTCcoi;, r. 21), Aristotel admite
reciprocitatea numai cu condiia s fie proporionala (K<XT(X dvcA,oyiav, infra, r. 33).
o Hesiod, fr. 174 Rzach. n sensul de aici (redus la legea talionului),
reciprocitatea nu se poate aplica la nici una dintre formele justiiei particulare, ntruct
fiecare dintre acestea presupune o proporie.
51 Cf. Probi., XXIX, H, 952 b 28. n acest caz, nu este vorba numai de faptul n
sine, ci si de semnificaia lui social (cf. Tonia d'Aquino, 962, 267 ; supra, n. 42).
52 Faptul c Aristotel admite reciprocitatea proporional ca form de dreptate,
329
ARISTOTEL

consacrndu-i ntreaga seciune 132 b 211133 b 28, a fcut s se pun ntrebarea ce


form de dreptate reprezint (pentru discuia problemei,. cf. Jolif, 369 372).
Urmndu-1 pe D. G. Ritchie (Avistotle's Subdivisions of Particular Jusiice ,
CR, 8, 1894, 185193,1, Jolif ajunge la concluzia (pe care, dealtfel, chiar textul
aristotelic o sugereaz) c reciprocitatea nu poate fi situat pe acelai plan cu speciile
justiiei particulare, ci. este un fel de drept natural, anterior constituirii cetii si necesar
exercitrii justiiei distributive sau corective, servind ca regul fundamental
schimburilor dintre indivizi (ce condiioneaz coeziunea economic i politic a
cetii). Ea se afl, astfel, printre elementele ce vor permite configurarea i dezvoltarea
unui drept mai elaborat.
53 Explicaia, ingenioas desigur, dar fr legtur expres cu cultul
Charitelor (la romani, Graiile), se servete de un joc de cuvinte bazat pe noiunea de
charis (%pic;, graie, dar si grattudine, recunotin).
54 Cuplarea termenilor n diagonal (exemplificat n continuarea textului)
marcheaz deosebirea dintre reciprocitatea proporional i dreptatea distributiv;
dac formula acesteia din urm era A + C: B + D = A: E (cf. supra, 1131 b 8 sq.
i n. 36), formula reciprocitii proporionale va fi A -f D: B + C = A: B, conform
schemei:
entru realizarea reciprocitii proporionale este ns necesar, n prealabil,. P^raia
de egalizare valoric a produselor de schimb (C i D), creia i urmeaz limbul propriu-
zis. Aristotel va arta, infra, 1133 b l sq., inconvenientele e pot decurge din omisiunea
acestei operaii.
a Caracterul general i oarecum imprecis al acestei fraze (ce reproduce i. ?al
rndurile 1132 b 8 11, unde era evident o interpolare, cf. supra, n. 46). determinat pe
unii comentatori (Ramsauer, Stewart, Ross etc.) s-o consi-al G ^ ?*c* interplat. Teoria
interdependenei (n ordinul cantitii i n ce L dintre elementul activ (TG TiovoOv) i
cel pasiv (io ncta%ov) este-
325
ARISTOTEL
ns aristotelic (compar cu De a?., III, 5, 430 a 1019; Met., Q, 5, 104$ a 14
15) i nu vedem (mpreun cu Burnet, Tricot, Jolif) de ce nu s-ar insera firesc n acest
context, unde oricum a fost aplicat la exemplul relaiilor de schimb dintre arhitect i
cizmar (relaii n care poate fi implicat orice art practicat n cetate).
5fi n orig.: f\ %pcia. Ci. Rcp., II, 369 b c, unde Platon concepe apariia societii
ca rezultat al nevoii reciproce dintre oameni; determinnd raporturile de schimb, nevoia
st la baza unitii economice create de comunitatea de interese (Koivcovia).
57 Cf. Plat., Rep., II, 371 b (unde moneda este definit ca simbol convenional
destinat schimbului). Despre motivele substituirii schimbului n natura prin cel monetar,
cf. Pol., I, 9, 1257 a sq.- Pentru opoziia (purjig (natura) v6|J.OQ (lege, convenie),
cf. supra, I, n. 23; infra, 1134 b 18 sq.
5S Schema cuplrii termenilor n diagonal (cf. supra, n. 54). ntreg pasajul ' ce
urmeaz este o aplicare a principiului enunat supra , 1133 a 1012.
59 Text corupt, n mod firesc, exemplul trebuie s ilustreze alternativa cnd
schimbul nu este posibil. Egalizarea necesar poate fi realizat, n ase menea situaii,
numai prin intermediul xmui etalon care face ca cei doi termeni s devin
330
ETICA NICOMAHIC

comensurabili, adic moneda, cum se va explica n continuare.


00 Dreptatea (SixcuoOTJvn) ca habitus (^ic) este doar un fel de medie-tate
(|.isCT6TT|5 TIC;), pentru c ea nu reprezint calea de mijloc ntre dou vicii, ci se
opune unuia singur, nedreptatea, care ocup simultan ambele extreme .{unul si acelai
act de nedreptate, fiind prin fora lucrurilor i comis, i suportat n acelai timp,
provoac att excesul ct si insuficiena). Dreptatea n act, adic actul de dreptate
(SiKaionpayia, supra, 1133 b 30), este ns efectiv un termen mediu (sau msur just),
implicnd distribuirea corect ntre cele doua pri n cauz. (Asupra dificultilor
ntmpinate de Aristotel n aplicarea a dreptate a teoriei msurii juste, cf. L. Robin,
Aristote, cit., 239; pentru alte aspecte legate de acest pasaj, ci. Joachim, 152; Dirlmeier,
108, n. 3).
61 Precizarea arat c, n definirea omului nedrept, decisiv este nu actul n sine, ci
dispoziia moral a subiectului. (Despre rolul inteniei sau alegerii deliberate,
Tipoalpscng, n analiza actului moral, cf. supra, III, passim', problema caracterului
voluntar sau involuntar al actului de nedreptate va fi reluat infra, 1135 a 15 3136 a
8). Din exemplele de mai sus, reiese c Aristotel se refer aici la justiia legal, adic
justiia n sens larg (cf. supra, 1130 a 29 si n. 19).
62 Pasajul de mai sus (1134 a 16 23), considerat de Joachim, 153, o simpla
parantez, este evident lipsit de legtur cu restul capitolului. S-au fcut, n consecin,
diverse propuneri de transfer: dup 1135 b 24 (H. Jackson); dup 1136 a 8, mpreun cu
cap. 9 (Jolif) etc. (Pentru alte propuneri, ca i pentru discuia problemei n.general, cf.
Dirlmeier, 109, n. 1).
63 Dreptul politic (TO nofo/UKov 8iKctiov) nu reprezint o nou specie a
dreptii, n opoziie cu dreptul abstract (to nk.)C, 5tKoiov); este vorba aici de o
nou modalitate ele a defini ceea ce este drept, n capitolele anterioare ?-u fost
examinate condiiile formale ale dreptii, pentru determinarea diferitelor ei specii. Dar
dreptatea nu este numai o esen, o realitate ideal; ea i gsete realizarea concret n
cadrul cetii, aspect a crui analiz va permite compl' tarea definiiei dreptii. Dreptul
politic nu trebuie deci situat alturi de justiia distributiv si de cea corectiv; el este att
justiia distributiv, ct i justiia corectiv, dar prezentate de data aceasta sub aspectul
realizrii lor practice. (Cf. Jolif, 386; Tricot, 248, n. 4).
326
NICOMAHICA
4 Ca i Platon (Rep., II, 369 b), Aristotel vede n autarhie o condiie eseniala a
vieii sociale (ci. Pol., I, 2, 1252 b 28; VII, 4, 1326 b 8; 8, 1328 b 16 etc.), bazata pe
principiul libertii i egalitii; distincia dintre egalitatea proporional (icat'
ccvayoyLav) i cea aritmetic (KCU' dpi9iiov) marcheaz distincia dintre criteriul
adoptat de constituiile aristocratice (cf. supra, n. 32 ; 37) i cel adoptat de democraii. P.
Aubenque (Le probleme de Vetre. . ., 504, n. l) pune n eviden caracterul relativ al
autarhiei sociale.
65 Ideea va fi reluat explicit infra, 1134 b 917.
ee Cf. supra, 1129 b 1-10.
67 Preferm leciunea vojiov (adoptat de Susemihl, Burnet, Rackham) n locul
leciunii XOOV (adoptat de Byv/ater). Pentru o tratare ampl i nuanat a opoziiei
dintre guvernarea oamenilor i cea a legilor, cf. Pol., III, 15 16, unde se ajunge la
331
ARISTOTEL

concluzia c superioritatea absolut a legii se poate verifica numai ntr-o societate


alctuit din indivizi asemntori i egali (16, 1288 a 15); se poate repera, n ntreag
aceast dezvoltare, un ecou al teoriei platonice din Polit., 293-294; 297 e; Legi, IX, 874
e etc.
68 Cf. infra, VIII, 1160 b 2 sq., unde este descris tirania, ca form deviat, a
regalitii.
6a Supra, 1130 a 3. ntreg pasajul este inspirat din Platon, Rep., I, 346 e 347 a.
70 Termenul prin care Aristotel desemneaz aici sclavii este KTfj)j.a (proprietate,
posesiune), definit n Pol., I, 4, 1254 a 9 13, ca instrument de lucru analog uneltelor
meseriailor; cf. infra, VIII, 1161 b 4 5 (sclavul este o unealt animat, precum
unealta este uri sclav inanimat).
71 Supra, 1134 a 24-30.
72 Dreptul familiei sau dreptul domestic (to olKovotiiKov SIKGIOV) se
reduce n ultim instan la dreptul conjugal, ntruct principiul ce regleaz relaiile
dintre soi concede femeii o parte din autoritate, prin participarea ei la administraia
domestic (cf. infra, VIII, 1158 b 1319). n consecin, dei brbatului i se
recunoate o superioritate ce-i d dreptul la o poziie dominant, femeia se bucur de
mai mult .libertate i egalitate (ceea ce apropie dreptul familiei de dreptul politic fr s
se confunde ns cu el) dect copiii i mai ales dect sclavii (a cror situaie n familie
este reglat de dreptul patern, TO TcatpiKov Sucaiov, respectiv de cel
despotic, TO SsanouKov SiKaiov). Cf. i Pol., I, 12, 1259 a 39; 7, 1255 b 20; III, 4,
1277 b 7 etc.
73 Aceeai distincie n Rhet., i, 13, 1373 b 4 27, unde legea universal,
nescris (KCHVOC;, UYpCKpoc), bazat pe natur, este opus legii particulare
(&log), ce difer de la un popor la altul. (Despre limitele principiului valabilitii
universale a legii bazate pe natur, cf. G. Drago, op. cit., 85 87).
74 General spartan, ucis la Amphipolis n timpul rzboiului peloponesiac. Dup ce
1-au nmormntat cu onoruri publice, locuitorii cetii au instituit in memoria lui jocuri i
sacrificii (cf. Tucidide, V, 11).
75 Despre teza sofist 30 opoziiei dintre natur (pOai) i lege (vc^oc;), la care se
face aluzie aici, cf. supra, I, n. 23. Sensul n. care Aristotel recunoate valabilitatea
acestei teze este acela al caracterului variabil al tuturor normelor de drept; ceea ce nu
nseamn ns c nu exist i un drept natural (negat de sofiti), care se distinge de cel
pozitiv printr-o stabilitate mai mare, totui relativ i ea. Rndurile ce urmeaz atrag
atenia c a postula caracterul absolut imuabil al legilor naturale nseamn a postula un
fals principiu, ntruct *t ceea ce este natural (TU (puoei) posed n sine un principiu
de micare i, lu consecin, orice lege fizic presupune excepii (cf. infra, r. 34 35:
superio-
327
)l
ARISTOTEL
ritatea natural a mnii drepte poate fi modificat prin exerciiu). Prin urmare
caracterul variabil al tuturor normelor de drept nu vine n contradicie cu faptul c unele
dintre ele sint bazate pe natur; este necesar doar diferenierea lor n dou specii, una
avndu-si sursa n natura, cealalt n convenie.
332
ETICA NICOMAHIC

76 Dup. cum presupun majoritatea comentatorilor, se pare c este vorba aici de


comerul en gros i en detail. n acelai fel, ansamblul normelor juridice stabilite prin
convenie variaz de la o constituie la alta, n funcie de scopurile urmrite de fiecare.
77 Caracterul mai general al sensului acestui termen l d faptul c include aut
justiia distributiv, cit i pe cea corectiv (v. si Rhct., I, 13, 1373 h 1; M.M., l, 33,
1195 a 814). Asupra acestui pasaj, cf. H. H. Joachim, 156; M. Hamburger, M oral s
and Law. The Growth of Aristotle's Legal Theory, New Haven, 1951, 66,
7ti O asemenea analiz este absent n E.N. Dup unii comentatori (Ross, Jackson),
poate fi vorba de o referin la cartea din Politica ce trebuia''s fie consacrata legilor;
dup alii (Kamsauer, Stewart), prezenta fraz este o interpolare.
79 Dup ce n prima parte a examinrii dreptii a /ost determinat caracterul
obiectiv a ceea ce este drept sau nedrept, se trece acum la .studiul dispoziiilor subiective
ale agentului, ce decid caracterul drept sau nedrept al actelor. Se reia, cu aceast ocazie,
teoria actului voluntar, dezvoltat supra, III, 1109 b 35 1111 b 4. (Pentru chestiuni de
redactare privitoare la ntreaga seciune 135 a 16-1136 a 9, cf. Jolif, 397; Dirlmeier,
112, n. 3).
80 Supra, III, 1111 a 23-24.
81 Actele a cror necesitate ine de natur scap acestei clasificri, ele nedepinznd
de voina uman. Pentru distincia dintre ceea ce survine prin natur i ceea ce survine
prin constrngere, cf. Met., I, l, 1052 a 23; Phys., 111, 5, '205 b 5.
82 Rolul alegerii deliberate (/rpoaipecic;) n structura actului moral este pus n
eviden supra, II, 1111 b 41112 a 17.
83 Lund drept criteriu intenia subiectului, clasificarea ce urmeaz distinge trei
planuri de responsabilitate n aducerea unui prejudiciu: ) dtf3%r)jua (ca&us,
nenorocirea, accidentul nefericit, provocat de o for exterioar); 2) dpaptriM01 (culpa,
simpla greeal, n sens larg}; 3) dSiicruua (dolus, actul de nedreptate propriu-zisy).
Primele dou au ca surs comuna ignorana (yvoioc), diferena dintre ele constnd n
aceea c, n cazul accidentului nefericit, subiectul nu este responsabil de ignorana sa si
nu poate prevedea deznodmntul unui act total neprevzut, n timp ce, n cazul greelii,
cauza ignoranei se afl n el nsui, ceea ce implic un oarecare grad de responsabilitate.
La rndu sau, actul de nedreptate, dei comis n cunotin de cauz, poate fi lipsit de
intenie (n acest caz, agentul nu este un om nedrept) sau premeditat (n acest caz,
agentul este nedrept el nsui). Aceast clasificare, pe care o regsim n Rhet., I, 13,
1373 b l 1374 b 26, i are probabil sursa n Piaton (Legi, IX, 861 e 864 c, unde
sunt menionate cinci specii ale greelii). Pentru responsabilitatea moral a greelii, cf. si
Poet., XIII, 1453 a 10.
84 Textual: pasiuni, necesare sau fizice, ce se nasc n oameni (rrSTl. OCKX
dvayicaa r\ (pucucd avjjjBafvsi rog dv%a>7roi). Infra, VII, l^/ b 26-28; 1148 b
1517, vor fi tratate separat, dar sfera lor este aceeai, pasiunile necesare (nevoia de
hran, apetitul sexual etc.) constituind o specie a celor naturale, astfel nct aproape se
confund, n textul de credem c termenii ce le definesc pot fi considerai sinonimi.

5 Cu alte cuvinte, acesta din urm este UH &m vicies, cellalt nu fdife-eflt
esenial, determinata de rolul decisiv al inteniei). Dup acelai criteriu rte definzt
omul drept (infra, 1136 a 3 5J.
333
ARISTOTEL

$s Mecanismul declanrii mniei, descris infra, V LI, 1149 a 30 34, explic n


ce fel nedreptatea resimit de cel in cauz poate fi real sau imaginar. Scopul
ntregului pasaj este de a demonstra caracterul scuzabil al nedreptii cornie la mnie,
datorit pe de o parte bunei credine a ambelor pri (spre deosebire de cazul
contractelor, cf. i Rhet., III, 17, 1417 b 27), pe de alta a gpremeditrii actului (spre
deosebire de actul comis cu intenie).
87 cf. supra, III, 1110 b 18-24 i n. 14.
sa Aluzie la dispoziiile bestiale si la cele morbide (studiate infra, VII, 1148 b 15
1149 20), ce depesc chiar si limitele viciului.
89 Euripide, Alcmeon (fr. 68 Naucky). Teoria actului de dreptate, expus anterior,
va fi aplicat acum la soluionarea unui numr de aporii, procedeu care-i va confirma
valabilitatea, adugnclu-i in acelai timp elemente noi. Versurile citate constituie un
punct de plecare pentru formularea primei aporii (poate fi suportat n mod voluntar
nedreptatea?), discutat i soluionat infra, 1136 a 31 b 12. (Pentru detalii despre
metoda diaporematic la Aristotel, cf. supra, I, n. 33 ; asupra dificultilor ridicate de
ntreg acest capitol, cf. H. H. Joachim, 158-159.)
90 A dou aporie (1136 a 231136 b 12). Se reia aici distincia valabil (n cazul
comiterii nedreptii (cf. supra, 1135 a 15 sqq.).
91 Fraz, suspectat de inautenticitate (Rassow, Ramsauer), considerat de Jolif nu
numai inutil, ci si inoportun, din moment ce tocmai aceast distincie a permis
concluzia din r. 2527.
92 Problema va fi tratat infra, 1138 a 4 b 13.
93 Referindu-se att la acest pasaj, cit i la cele anterioare, Jolif observ caracterul
neltor al echivalenei stabilite ntre omul nestpnit si victima unei aciuni nedrepte,
neputndu-se spune despre omul nestpnit ca sufer o nedreptate dect n sens
metaforic. Problema nestpnirii nu trebuie pus n termeni de nedreptate suportat sau
comis, ci mai degrab ca un conflict interior ntre dorin i raiune (cf. infra, VII, 1147
a 24 b 25, unde va fi studiat mecanismul nestpnirii).
91 1 1 iada, VI, 236. Citatul servete, indirect, tot la soluionarea problemei dac
poi comite nedreptatea fa de tine nsui : pentru a suporta nedreptatea, este necesar
existena unei a doua persoane care s-o comit, si asta mpotriva voinei victimei.
9* Cf. infra, IX, 1169 a 2629. Definiia ce urmeaz, prin care Aristotel rectific
opinia pus n discuie, soluionnd aporia, este cea stabilit supra, 1136 b 3-5.
G Fraza fiind eliptic de subiect, se poate presupune c este vorba fie e cel ce
distribuie prea mult, fie de cel ce primete prea mult. Alegem de a doua interpretare,
n sensul c, fr a fi el nsui autorul nedreptii, primete prea mult comite t'fetusi
ceva nedrept, prin acceptare, deve-un fel de instrument al nedreptii (sens ce
concord cu exem-. enionate anterior). Cf. Toma d'Aquino, 'l07i, 293 (manifestum est
quod ut . lstributione distribuens se habet ut principale agens, recipiens autem se habet
{^lnstrurnentale per modum obedientis) ; cf. i Tricot, Mazzarelli etc. Pentru
er9Pretarea opus, cf. Jolif ad l.
cf Q rig. : TO Ttpcorov, desemnnd dreptul natural (TO (pucriKov 5iicaiov,
uPr<*> 1 134 b 19), dreptul nescris (ciypCMpov). Dup normele dreptului pozitiv,
329
.
334
ETICA NICOMAHIC

ARISTOTEL
cel care, aflndu-se n necunotin de cauz (supra, r. 33,), adic ignornd datele
exacte ale litigiului, d o sentin eronat, nu este considerat nedrem ntruct el aplic
corect legea; ceea ce nu nseamn ns c decizia lui, corect-' din punct de vedere
formal, nu a violat n realitate ordinea naturii, deci din punctul de vedere al dreptului
natural el a comis o nedreptate.
98 Cf. i M.M., II, 3, 1199 a 23 37. ntreaga seciune (1137 a 4-26) pune
accentul pe ideea c nimic nu este cu adevrat drept dect dac este ndeplinit ntr-un
mod determinat, adic n maniera n care o face un om dreat (cf. supra, II, 1105 b 2 sq.;
1109 a 2530 etc.). Or dreptatea, ca orice virtute este un habitus, a crui dobndire
presupune efort, necesitnd timp i exerciiu' Chiar dac aceast seciune este aparent o
ntrerupere a cursului normal al textului (ceea ce i-a determinat pe unii comentatori s
propun diverse alte situri), ideea subiacent care o leag de rest rrnne aceea c a
ndeplini un act de dreptate sau de nedreptate nu este acelai lucru cu a fi drept sau
nedrept.
99 Aceast eroare pare s aib ca surs opinia (respins supra, 1129 a 11 sa.\ dup
care dreptatea ar fi o facultate ce poate avea contrariile ca obiect! (Pornind de la acest
principiu, Platori, Rep., I, 334 a b, ajunge la concluzia c omul drept este capabil tot
att de bine s pstreze ca i sa fure o sum. ncredinata). Continuarea textului va arta
c originea, acestei erori este aceeai ca i a celor precedente: se ignor faptul c
dreptatea const ntr-o dispoziie habitual, ceea ce exclude posibilitatea de a avea
contrariile ca obiect (cf. supra,
1129 a 14).
190 Aluzie la bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 106107; V, n. 8), a cror just
distribuire aparine dreptului politic (cf. supra, 1134 a 26 35).
101 mpreun cu Stevvart, Burnet, Jolif, preferm tradiiei manuscrise (care
las verbul emv fr subiect) textul atestat de traducerea lui Robert Grossetest.e: hoc
autem humanum est. Sensul ntregului pasaj este acela c bunurile exterioare nu pot fi
utile naturii umane dect pstrndu-se msura n obinerea lor; dac ele duneaz
vicioilor/este pentru c le utilizeaz n mod neadecvat. Cf. i E.E., VII, 15. Pentru
inspiraia platonic a pasajului, cf. Joachim, 160.
102 Ci. Rhet., I, 13, 1374 a 26 b 25. Majoritatea comentatorilor sunt de acord c
acest capitol, ce constituie de fapt concluzia normal a studiului despre dreptate, ar
trebui s ncheie cartea a V-a, considernd ultimul capitol din forma actual fie
inautentic, fie transferabil n alt seciune (pentru discuia problemei, cf. Jolif, 431).
103 Cf. supra, l, 1)02 a 10; infra, IX, 1168 a 33; 1169 a 16; 1170 a :5 etc, Vezi si
Ind. ar., 271 b 36.
104 Echitatea nu se identific pur i simplu cu ceea ce este drept (daca nelegem
prin ceea ce este drept dreptul pozitiv), dar nici nu se deoseoete generic: ea este o
specie a dreptului, i anume una superioar. Soluia adus*-de Aristotel (care conciliaz
opiniile curente expuse anterior) se bazeaz e se ialmente pe conceperea dreptii ca o
realitate analog, analogie de care *i bajul curent nu inea seama (Jolif a L).

105 Denunarea caracterului prea general i abstract al legii, ce cazurile particulare,


era deja tradiional n timpul lui Aristotel, av originea n opoziia dintre legea scris,
335
ARISTOTEL

instituit de oameni (vouoc), 1^ ^;, nescris, etern i universal valabil (cf., de ex.,
Sofocle, Ani., 450 sq.)- -^ ^ tatea (eTueiKela), privit ca justiie superioar,
identificabil cu indulg , opus simplei 5iK.'r) (justiia uman, inflexibil, proprie
cetii), era eonc r iniial ca un ideal superior, dar exterior dreptului. Pstrndu-i
caracteru
330

iar, Platou face din ra ua instrument de corectare a rigiditii legilor scrise


Jc{.'polit., 294; Legi, IX, 875 etc.)- La Aristotel, pentru prima oar, echitatea ltt se mai
afl n afara sferei dreptului, ci este surs de drept, a unui drept superior, ntruct este
nscris n natur (cf. Rhet., I, 15, 1375 a 27), e:<primnd deci uaa istanza di diritto
naturale rispetto al diritto codificate o comunque legale 'Q Drago, op. cit., 82). Prin
aceasta, teoria aristotelic despre echitate marcheaz o etap important n istoria
dreptului. (Cf. Jolif, 432 433).
ioe n orig.: e;>%<; ydp Toiaotr) f| TCOV TrpaKrv 6A,r| ecmv. Asupra sensului lui
e)96c;, cf. Ind. ar., 296, 16; f| TSv rpaKTcbv ulr| (echivalent aici cu tot fca-9' sicacria,
cf. Burnet, 243), desemneaz datele concrete, ansamblul aciunilor morale, coninutul
moralitii (detalii la Tricot, 267, n. 4). Acolo unde platon vedea o deficien
psihologic, datorat ignoranei omului, Aristotel recunoate un obstacol ontologic, un
hiatus ce afecteaz realitatea nsi, p care nici o tiin uman nu 1-ar putea depi
(cf. P. Aubenque, L pnidence. .., 43).
i7 n orig.: 16 aJiXw, echivalent cu TO JpcbTOV (dreptul prim), TO {pi)0i-KOV
(dreptul natural), anterior oricrei legi scrise, opus dreptului convenional al cetii (to
VOUIKOV OKaiov). Cf. supra, 1136 b 34, unde se face aceeai distincie.
i8 Explicaiile referitoare la rigla de plumb menionat sunt contradictorii (v., de
ex., interpretarea lui Burnet contra Stewart). Ceea ce intereseaz aici este, cum remarc
R.-A. Gauthier (La -morale. . ., 129J, faptul c Aristotel a avut contiina caracterului
nedeterminat i uneori ezitant al domeniului moralei, care nu se preteaz la formule
rigide, ci, asemeni acelei linii flexibile le plumb, necesit formule mai suple, adaptabile
circumstanelor.
i9 Supra, 1136 b 1-15.
110 Sinucigaul este nedrept fa de cetate ntruct actul lui constituie o violare a
legii, fapt pentru care societatea l pedepsete (la Atena i se tia mina celui ce se
sinucidea i i era ngropat separat de corp, cf. Eschine, Ctes., 244; cf. i Plat., Legi,
IX, 873 c e).
111 Daca argumentul anterior lua n consideraie dreptatea legal, cel de fa se
refer la dreptatea particular (cf. supra, 1130 a 14 b 5 i n. 18 20); cum aceasta
din urm implic un raport de patru sau minimum trei termeni (cf. supra, 1131 a 10;
1132 a 24), posibilitatea ca una i aceeai persoan sa fie i autor, i victima a nedreptii
este exclus.
112 In sensul: s nu fie provocat. Cf. Joachim, 161: agressive (unpro-voked)
aci. Preci/area implic necesitatea existenei unei a doua persoane, ceea ce duce din nou
la anularea posibilitii ca aceeai persoan s fie i agresor 1 victim.
113 Supra, 1136 a 15 b 12, unde soluia este negativ.
114 Cf. Plat., Gorg., 469 b. ntreaga seciune 1138 a 28 b 5 nu este dect
336
ETICA NICOMAHIC

digresiune ce ntrerupe suita argumentrii, motiv pentru care unii comentatori o pun
ntre paranteze (Ross, Rackham), alii o insereaz dup 1134 a 12 (Jackson, Ramsauer)
sau aup $ 138 b 13 (Jolif).
115 Pasajul pune n discuie teoria platonic dup care, n interiorul indi-vidului,
exist dreptate i nedreptate, prima constnd n armonia dintre prile Bietului, cealalt
n maladia acestuia (cf. Rep., I, 352 a; IV, 443 c 444 c *tc'), ceea ce nu va infirma
concepia aristotelic expus anterior, i anume c Nedreptatea fa de sine nu este
posibila.
116 Cf. supra, 1134 b 8-17.
331
ARISTOTEL
CARTEA a Vl-a
1 Supra, II, 1104 a 11-27; 1106 a 26-b 35; 1107 a 27. Cf. i II, 3,
1220 b 21-36.
2 Cf. supra, II, 1103 b 31-34; 1106 b 36-1107 a 1; III, 1115 b 12 19- IV, 1125 b
35. Cf. si E.E., II, 3, 1220 b 27-28; 5, 1222 a 8-10.
3 Principiu de determinare sau norm (6poc), concept de origine platonic (cf.
Rep., VIII, 551 a; Polit., 293 c e etc.). Preluat de Aristotel nc n Protr. (fr. 5 a W, p.
29; 13 W, p. 54, 25;, tratat ex professo n E.E., VIII, 3, 1249 a 2125, acest concept
deine un rol deosebit n Politica, unde desemneaz criteriul distinctiv i totodat scopul
specific al diferitelor tipuri de constituie (cf., n acest sens, W. Jaeger, Aristoteles. . .,
304, n. 2). Dac n Protrepiikos Aristotel i pstra nc sensul platonic de norm ideal,
aici (ca i n E.E.) opoQ reprezint scopul concret i real al oamenilor, acel bine uman pe
care. l opune Binelui n sine (cf. supra, I, 1096 a 11 1097 a 14). Norma suprem a
virtuilor morale de care este vorba aici nu este nici definiia ce exprim forma (sens
frecvent la Aristotel), ci chiar scopul (CKOROC, echivalent cu
a crui funcie const n aplicarea regulii drepte dictate de raiune ^6705). Cf.
Gauthier ad l.
4 Supra, I, 1103 a 3-10.
5 Supra, I, 1102 a 27- 1103 a 3. Cf. i E.E., II, l, 1219 b 26- 1220 a 12 ; 4, 1221 b
27-32.
6 Se face aici distincia ntre necesar i contingent, n prima categorie intra
realitile metafizice, eterne i imuabile, abstrase sensibilului (cf. supra, III, 1112 a 21
sq.), n cealalt realitatea sensibil, multiform i variabil, susceptibil de schimbare
(Cf., de ex., Met., I, 10, 1058 b 26 sq.). Deosebirea generic dintre aceste obiecte ale
cunoaterii determin distincia generic dintre cele dou faculti ale sufletului raional,
despre care va fi vorba n continuare. innd seama de coreciile aduse de Aristotel, la
originea acestei diviziuni se poate recunoate diviziunea platonic dintre tiin i
opinie, n funcie de obiectele lor. Xenokrates, la rndul lui, n stabilirea
corespondenelor dintre treptele existentului i cele ale cunoaterii, recunoscuse trei
realiti: realitatea inteligibil (crooia vorirn), realitatea opinativ (ouat So^aoifl)
i realitatea sensibil (eucria ac9r)tf|).
7 Principiul dup care asemntorul este cunoscut prin asemntor ^ (similia
similibus) i are originea n teoria despre efluvii (ctfcoppoun) a lui Empedokles (cf.
Met'., B, 4, 1000 b 5-9). Aplicat de Platon la nrudirea dintre Sufletul lumii i lumea
337
ARISTOTEL

Ideilor ce face posibil cunoaterea acestora clin urma (cf. Tim., 45 b sq.; Rep., VI, 490
b etc.), teoria va fi profund modificat de Aristotel, dup care facultatea de a percepe nu
exist n act, ci este, n potena, ceea ce obiectul perceptibil este n entelehie, obiectul
fiind cel care o a^ctuau-zeaz. Acelai raport trebuie presupus ntre voOq (intelect) i
VOTITU (obiectele cognoscibile ale intelectului). Este vorba aici (cum subliniaz
Tricot, 275, n. ->} de una dintre temele eseniale ale psihologiei aristotelice. Cf. i De
an., II, ->' 416 b 32-418 a 6; De sensu, 2, 437 b 24-438 a 4.
8 n orig.: t6 matn.HOViK6v (partea tiinific sau speculativa > al
crei obiect l constituie necesarul), respectiv 76 ^oyiaTiKov, facultate c are ca
regul silogismul practic si ca obiect contingentul. Fcnd din parte reflexiv doar o
parte a sufletului raional, Aristotel aduce profunde modnic** concepiei platonice, dup
care TO XcyicmKov l acoperea n ntregime ic
332

Rep., IV, 439 d). i totui, faptul c partea reflexiv va fi indicat n continuarea
textului (lHO b 26; 1144 b 14) i cu termenul ei platonic, TO 5oi;acm-KOV (partea
opinativ), dovedete (cum remarc Gauthier ad l.) c Aristotel se afl nc n plin
platonism, de care se va elibera total numai cnd prezenta diviziune n doua pri ale
sufletului (\|/UXTI) va fi nlocuit cu diviziunea specific aristotelic n dou funcii ale
intelectului (vouc), intelectul speculativ i intelectul practic (deci dou funcii ale
aceleiai faculti), ce se disting ntre ele mai ntii prin scopurile lor (cf. De an., III, 10,
433 a 1415): cunoaterea, respectiv aciunea (cf. supra, I, 1095 a 46). Cazul fizicii
pune n lumin cel jnai bine deosebirea dintre acest punct de vedere i cel platonic:
avnd ca obiect generalul, care este una dintre formele contingentului (cf. supra, I, 1094
a 21 si n. 25), fizica ar trebui s fie, din punct de vedere platonic, obiect al prii
opinative a sufletului; pentru Aristotel, ns, ea este obiect al intelectului speculativ i nu
al celui practic, pentru c scopul ei este cunoaterea teoretic i nu aciunea (cf. Met., E,
l, 1025 b 19 1026 a 7). n textul de fa Aristotel nu ajunsese nc la contiina cert a
acestei ireductibiliti (pe care b dovedete deplin tratatul De anima), ceea ce-1
determin pe Gauthier, ibid., sa vad n el o reminiscen din redactarea primitiv a c. VI
(cea care aparine E.E.) sau, dac nu, cel puin un ecou al dialogului de tineree Despre
dreptate.
9 Cf. supra, I, 1097 b 24 i n. 78.
10 Adevrul (ft.f]9em) este sinonim aici cu cunoaterea (yvGXKc;), cf. Top., I,
11, 104 b 2; aciunea (irpa^i) trebuie luat, evident, n sensul de ,,aciune moral.
Dintre cele trei faculti ale sufletului indicate mai jos, senzaia {aiaSiTCfic) i
intelectul (vou, care nglobeaz aici att sensul de gindire intuitiv, ct si pe cel de
gndire discursiv) se afl la originea cunoaterii teoretice (despre rolul senzaiei, cf. De
an., III, 8, 432 a 7; cf. i Anal. post., I, 18, 88 a 38), iar intelectul i dorina (opE^ig) la
originea aciunii morale. Intelectul joac deci un dublu rol, intervenind n acelai timp n
cunoaterea pur si n aciunea moral, fapt explicabil prin aceea c funcia sa const n
atingerea adevrului, att n domeniul speculaiei, ct i n cel al moralitii. Excluznd
senzaia (ca fiind strin domeniului moralitii), la geneza- actului moral particip, ntr-
o strns ntreptrundere, intelectul i dorina (faculti cu o activitate analoga, cf. infra,
r. 21 22). Aciunea moral reuit, al crei element esenial este alegerea deliberat
338
ETICA NICOMAHIC

(ipoaipE0n;), va'fi deci rezultatul penetrrii reciproce, al sintezei dintre dorina dreapt
(op3f) ope^ic;) i reflecia adevrat (dXnQ ^oyo), ce dau rectitudine alegerii
(cf. infra, r. 24 sq.). Rezult c funcia intelectului n domeniul moralitii este similar
celei pe care o ndeplinete n cutarea adevrului speculativ: el desprinde din dorin
elementul universal coninut de aceasta, pentru a da o regul dreapt (opSo Ax>yog),
care va fi regula conduitei morale i totodat premisa major a silogismului aciunii.
Morala lui Aristotel este, dup cum se vede, o moral esenialmente intelec-tualist (cf.
Tricot., 276, n.,3.).
uCf. supra, I, 1099 b jl-1100 a 1; E.E., II, 6, 1222 b 13-20; 8, 1224 a 29. In tratatul
De anima (III, 7, n special 431 b 212), dimpotriv, senzaia va juca un rol important
n funcionarea intelectului practic.
12 Pentru diviziunea tripartit a tiinelor, cf. Met., E, i, 1025 b; Top., V- 6,
145 a 15-18; VII, l, 157 a 10 etc. Cf. si M.-P. Lerncr, op. cit., 85; HO sq.
-
13 Adevrul este pentru intelectul practic ceea ce rectitudinea este pentru Dorin
(cf. supra, r. 22 23), astfel nct funcia intelectului practic const
333
AR1STOTEV
n a poseda adevrul asupra mijloacelor de a atinge scopul urmrit de dorina
dreapt.
14 Cu alte cuvinte, Tcpoatpecri!; este cauza eficient (si nu cauza final aceasta
constnd n obiectul dorinei drepte, TO opEKov).
15 Cf. Poet., VI, 1450 a 1 2. Caracterul i dorina raional sunt pentru
Aristotel noiuni att de strns legate, nct aproape se confund.
16 n orig.: Sidvoia 5' auif], gndirea pur, lipsit de dorin,. Pentru explicarea
mecanismului gndirii practice, creia scopul fixat de dorin i servete ca punct de
plecare (ccpxl), cf. Met., Z, 7, 1032 b 6 sq. ; Tricot, 278, n. 4.
17 Asupra distinciei dintre activitatea poietic (sau productiv, TCOITI-TiKf|),
al crei scop const ntr-o oper exterioar agentului, i aciunea practica (jpaKtlKfj), al
crei scop este imanent agentului, cf. supra, I, n. 1; 3.
18 Omul reprezint deci o combinaie de dorin i raiune, ceea ce iace
imposibil conceperea virtuii etice fr a o subordona virtuii intelectuale. Cf. infra, IX,
1166 a 16 17 (omul este intelectul).
19 Deliberarea nu poate avea ca obiect ciect contingentul ; trecutul nedind
contingent, asupra lui nu se po?,te exercita nici o aciune. Asupra problemei deliberrii,
cf. supra, III, 5 (1112 a 18-1113 a H). Rndurile 6-11, constituind o digresiune ce
ntrerupe desfurarea normala a textului, sunt puse ntre croete de ctre majoritatea
editorilor.
20 Fr. 5 Nauck. Agat ho n se inspir aici din Sofocle, Trachin., 742743; ci. i
Aias, 378; Platou, Protag., 324 b; Legi, XI, 934 a.
21 Adevrul este pentru virtutea intelectual ceea ce msura just este pentru
virtutea etic, deci orice tentativ de a face clin virtutea intelectual o msur just este
supus eurii. Dealtfel, Aristotel nsui, stabilind necesitatea msurii juste, precizeaz
c nu se refer dect la virtutea etic (supra, II, 1106 b 16; 1109 a 20 ), iar in c. VI
nimic nu va face s se presupun c virtutea intelectual ar fi o medietate ntre dou vicii
339
ARISTOTEL

(aspect remarcat nc, de Aspasios, 47, 20 21), cum s-a afirmat uneori (asupra acestor
aspecte, cf. Gauthier ad L).
22 Cf. Anal. post., I, 33, 89 b 7-9. Dup cum atrage atenia Burnet, 257, lista
acestor cinci virtui dianoetice nu este aristotelic, ci prezentat ca apar-innd opiniei
curente (Aristotel o va reduce la dou virtui: tppovr|aic, nelepciunea practic i
crocpia, nelepciunea speculativ). La Platon figureaz o list asemntoare, n care
ns <ppoVTicn<; apare ca gen, fa de ea celelalte patru virtui fiind specii (cf. Phileb.,
19 b d). S-ar putea (cum presupune Gauthier, 451) ca n textul de fa s fie
transpus forma dat enumerarn platonice de ctre Xenokrates, care distinsese deja
cppovr|cri de oO(pi fcad din aceasta din urm nelepciunea suprem.
23 n orig.: i)itoXr|i[nc; (judecat, supoziie, convingere ce prezint un
caracter de universalitate). Ea este genul, fa de care tiina, nelepciunea. practic i
opinia sunt specii: exist o judecat a tiinei (cf. infra, 1140 b lJ~
15), una a nelepciunii practice (infra, 1142 b 33,) i una a opiniei (VII, >-*-b 36;
1146 b 28). Singura care poate induce n eroare este judecata opm!el; care, ca n textul
de fa, se poate confunda cu opinia (cf. Ind. ar., 800 t> >
Joachim, 190-191).
24 Despre caracterul necesar al obiectului tiinei, c. Anal. post., L ?/ 73 a 21.
Necesitatea absolut (n^.&c,} se opune necesitii ipotetice sau C0c* ionale (&;
UTlo9eaecoQ) ; dac prima privete realitile eterne i iniuapi . care posed n sine
cauza necesitii, aceasta din urm intereseaz realita. supuse tmei deveniri i n
consecin este relativ, condiia sa
^
334
NICOMAHICA
urie sau nu (cf. Phys., II, 9, 199 b 34-200 b 8; Met., A, 5, 1015 a 20- b 16 cf. i A.
Mansion, Introd. la phys. arisi., cit., 283 285; M.-P. Lerner, op. 83 85; asupra
concepiei despre tiin a Aristotel, cf. L. Robin, Aristote, cit', 31-39).
25 Cf. De part. anim., I, l, 639 b 23; De gen. et corr., II, 9, 335 a 32-35; H 337 b 35
338 a 2. Despre sensul aristotelic al termenului de (itoiov (etern), cf' F. Nuyens, op.
cit., 307.
20 cf. Met., A, l, 981 b 7-9. Cf. i supra, II, 1103 a 15- 17.
2? Anal. post., I, l, 71 a 1-11. Cf. i Top., VI, 4, HI a 28-30; Met., A, 9, 992 b 24
33 etc.
2S Cf. Rhet., II, 20, 1393 a 26 sq. Cunotinele preexistente sunt necesare
nvamntului att inductiv (oY inaj()}jf[C,), cit i deductiv (auXXoyuru)). n ce
privete inducia (despre a crei natura, cf. supra, I, n. 90), aceste cunotine le constituie
individualul (cazurile particulare, Ka9' Ka0ta), pornind de la care se ajunge la universal
(ro Ka96^ou). Inducia este deci un principiu (tipy,fj), principiu de cunoatere a
universalului, la fel cum universalul este principiu de cunoatere pentru deducia
silogistic, ce pornete de la universal. (Cf. si Anal. post., I, l, 7 l a 6 9; Tricot, 281, n.
6). Dup cum atrage atenia Gauthier d l., Aristotel subnelege aici c procedeul
tiinei este silogismul i nu inducia (aceasta din urma fund procedeul intelectului
intuitiv, cum va arta continuarea textului), dar silogismul presupune inducia (cu alte
cuvinte, tiina presupune intelectul intuitiv), acelai principiu (universalul) fiind punct
340
ETICA NICOMAHIC

terminus pentru inducie i punct de plecare pentru sildgism.


29 Anal. post., I, 2, 71 b 17-25.
so Anal. post., I, 2, 71 b 28. Rezult c tiina, fr a avea ca obiect prin cipiile, nu
poate fi cu adevrat tiin dect cunoscriclu-le, cu alte cuvinte nu poate enuna
adevrul dect sprijinindu-se pe intelectul intuitiv.
31 Despre scrierile exoterice, destinate marelui public, cf. supra, I, n. 46. (P.
Moraux, op. cit., 46, crede ca Aristotel se refer aici la dialogul pierdut, Despre
dreptate.} Asupra distinciei dintre producie (rcoir\ai) i aciune (jtp-tcj), cf. supra, I,
n. l, 3, 6 7; ele nu acoper n ntregime categoriile contingentului (n care sunt incluse
i obiectele devenirii naturale, cf. in f r a, 1140 a
10 16). Trecud la studiul artei (TS/VTI ; asupra acestui concept, cf. supra, I, n.
1), pe care opinia comun o include printre virtuile dianoetice (cf. supra,
1139 b 16), acest capitol va demonstra c arta nu poate fi considerat virtutea prii
reflexive a sufletului.
32 In sensul ca nici una dintre ele nu se afl fa de cealalt n raport de ^en ~
specie. Asupra acestui punct, cf. Top., VI, 6, 144 a 12 13.
33 n orig.: g^ig JISTOL A,6you d?ai3oi3c; 7rovr]TiKfi; cf. infra, r.
21. Posesiunea adevrului marcheaz diferena specific a virtuii intelectuale, ^re o
distinge de virtutea etic (habitus al msurii juste), n cadrul acestei distincii nsi,
faptul c arta este uri habitus al produciei (si; 14 TtoiriTiKi})
.^individualizeaz n raport cu tiina, habitus al demonstraiei (ei<;
d/io-ElKuKi), i cu nelepciunea jSfactici, habitus al aciunii (ei;ic; rcpaKtiKi).
34 Cf. Plat., Polit., 261 a b. Arta se opune astfel tiinei, care se ocupa cu
producerea unui lucru, ci cu examinarea a ceea ce este acel lucru. Cf.
post., II, 19, 100 a 9.
Fr. 6 Nauck. Partea do hazard presupus de art se datoreaz apar-i sale la lumea
contingenei i faptului c-i are principiul n exterior, parte este ireductibil n arte ca
strategia i navigaia (cf. E.E., VIII, a 5-7) sau medicina (De part. anim., I, l', 640 a 28-
29; Rhet., I, 5,
335
ARISTOTEL
1362 a 2 5). Dar efortul artei const n a imita natura (Phys., II, 2 194 a 21; 8,
199 a 15; c. De part. anim., I, l, 639 a 16 etc.j, adic n a se apropia ct mai mult de
imanena micrii naturale, ceea ce reduce implicit partea de hazard; cu ct aceast parte
este mai redus, cu att arta este mai depvr Sit (c. Pol., i, 11, 1258 b 3536; cf. i
Met., Z, 9, pentru explicaii generale)* 3(i n orig.: (pp6vT|Oic,, din care Aristotel face
virtutea prii reflexive1' sau opinative a sufletului (TO XOYIGTIKOV, to
So^acmKov). n aceast calitate, ea prezint un dublu aspect: a) gnoseologic
(reprezentnd o form special? de cunoatere a universalului) i b) practic (ca principiu
al aciunii, pornind de la singular, de la concret), ncluznd dorina i virtutea (n msura
n care este practic, adic imperativ), cleterminnd scopul (i nu numai mi}ioacele\
aciunii, n msura n care ine de intelect (v., n acest sens, R.-A. Gauthier La morale...,
9495), ea este un garant al rectitudinii i totodat al eficienei practice a aciunii
morale (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. cit., 89). Concepia aristotelic se detaeaz astfel
de teoria lui Platon (urmat nc n Proir., jr. 13 W), care fcuse din (ppovncn!;,
341
ARISTOTEL

identificat cu acxpia, o cunoatere transcendent, constnd n contemplarea Ideii de


Bine ca ideal i norm suprem la care trebuie s se refere aciunea. Ea se apropie mai
mult de Democrit, primul care elaborase o teorie a acestui concept (recunoscndu-i o
tripl funcie: a delibera corect, a vorbi bine, a aciona oportun, cf. fr. 2 D), i de Socrate,
la care (dei o identific i el cu costa) (ppovrcnq este o cunoatere practic a binelui si
rului uman (pentru o apropiere de hippocratici i de tragedie, c. P. Aubenque, La
prudence.. ., 159 169). Concepia lui Aristotel a dat natere la numeroase dezbateri,
care n fond se reduc la problema (iniiat de Jaeger) dac este vorba aici de
intelectualism sau de empirism moral. Aa cum remarc ns P. Aubenque (ibid.,-29
30), problema nsi este cea care trebuie pus n discuie, ea neputndu-se rezolva dect
n termenii metafizicii aristotelice. (Pentru o analiz detaliat a conceptului aristotelic de
(ppovncnc;, cf. T. R. Moncho-Pascual, op. cit., 87127; pentru evoluia sa n cultura
greac, cf. Gauthier, 463 469; F. Hufmeier, Phronesis in den Schriften des Corpus
Hippccraiiciun, Hermes, 89, 1961, 51-94, Burnet, 261 etc.). V. i definiia dat n Phd.,
I, 9, 13G6 b 20 sq.
37 Stabilirea unei corelaii ntre nelepciune i deliberare devenise tradiional.
Cf., de ex., Platon, Rep., IV, 428 b - d ; Xen., Mem., I, 4, 18; Lsocr., Euag., 41; Panath.,
196 etc.
38 Cf. sufira, III, 1112 a 18 34. n aceast premis minor rezid (cf. Gauthier
ad l.) deosebirea esenial dintre concepia aristotelic i cea platonica despre
cppovTjOiQ- Dac Platon consider c, pentru a delibera bine asupra aciunii, trebuie
mai nti s contempli Ideea de Bine (adic ceea ce este etern i imuabil), Aristotel
gsete suficient s cunoti scopul aciunii morale nsei adic binele uman (cf. supra,
I, 1096 b 311097 a 13). Contemplarea i ideea de transcenden pe care aceasta o
presupune aparin, la Aristotel, nelepciunii speculative (ootpicx), interesnd
nelepciunea practic numai indirect, n msura n care ea este subordonat celei dinii;
ca s poat rmne o cunoatere prac' tic, <>p6vT\cn<; trebuie s rmn imanent i
nu transcendent aciunii. Dup'* pinia noastr, diferena de fond dintre concepia
platonic i cea aristotelic* (exagerat uneori de critic n sensul empirismului
aristotelic) ar aprea mai puin tranant dac am ine seama de faptul c Aristotel
trateaz De ceea ce Platon identific: (ppovr\aiQ i co(pia; chiar i aa, trebuie s nu ur
bipolaritatea nelepciunii practice, permanent menionat n textul care o pune n
legtur att cu individualul ct i cu universalul.
336

39 Particularizarea regulii drepte a raiunii n persoana posesorului ne lepciunii


practice (cppoviuoc;, cf. supra, II, 1107 a 2 i n. 51), care nu este nici neleptul platonic
al esenelor, nici neleptul empiric al tradiiei populare, inaugureaz ceea ce P.
Aubenque (op. cit., 51) crede c s-ar putea numi un intelectualism existenial. Citndu-
1 aici ca prototip al nelepciunii practice pe Pericle, Aristotel dezminte exemplele date
altdat pentru ilustrarea aceleiai virtui: Pythagoras, Parmenides si Anaxagoras (Protr.,
fr. 5 b si 11 Vf; E.E., I, 4, 1215 b 6; 1216 a 11); filosofilor de acest tip le va atribui
acum calitatea de posesori ai nelepciimii speculative (oo<poi, cf. infra, 1141 b 3 8 si
n. 56). Figura lui Pericle, deja tipizat de tradiie, constituia un prilej de dezbatere etic
(Platon l critic, printre ali oameni politici, n Gorg., 518 e; l laud n Phaidr., 269 c
342
ETICA NICOMAHIC

-270 a; Men., 94 a - b; cf. Protag., 319 e -320 a etc.), dar attudinea lui Aristotel este
diferit de cea a altor filosofi. Acordndu-i un loc n galeria de portrete etice, Aristotel
reintegreaz experiena propriu-zis politic n experiena moral a umanitii. El nu-i
confer lui Pericle calitatea de poviiao dect n msura n care acesta posed o
cunoatere de un tip special, al crei obiect nu poate fi necesarul, ci contingentul, care
nu poate fi considerata nici tiin, nici art (cf. supra, 1140 a 31 b 4), rmnnd ns n
felul ei o cunoatere a generalului: binele pentru om, acest bine viznd viaa fericit
(cf. supra, 1140 a 26 28), adic o totalitate ce transcende scopurile particulare.
Aristotel va arta (infra, 1141 b 23) c, n cea mai nalt realizare a ei, nelepciunea
practic coincide cu politica, dat fiind natura politic a fiinei umane. Posesorul
nelepciunii practice nu este deci empiricul pur, ci omul vederilor de ansamblu; el
rmne n felul su urmaul lui cruvoTtTiKd al lui Platon, dar ceea ce vede el este o
totalitate concret (binele total al comunitii sau al individului) i nu acea totalitate
abstract (i, dup Aristotel, ireal) care era lumea platonic a Ideilor. Cnd Aristotel
opune nelepciunea practic tiinei i intuiiei inteligibilelor (VOUQ, cf. infra, 1142
a 2425), insist asupra faptului c omul nelepciunii practice cunoate i particularul'
(cf. infra, 1141 b 15), dar acest i semnific n primul rnd c el nu-i contest o
anumit cunoatere a universalului. (Cf. P. Aubenque, op. cit., 51 57).
40 Este preluat aici etimologia dat de Platon (Crat., 411 ej cuvntului
coKppocruvri: tbc; atpCouaav t)V cppovraiv, formul ce nu este exclus s fi fost
mprumutat din repertoriul pareneticii medicale populare. Ambii termeni (nrudii,
dealtfel) evoc aceeai idee de msur, presupunnd pe de o parte limita, pe de alta
echilibrul, ceea ce-1 face pe P. Aubenque (op. cit., 161,) s observe c cppovrictc; ar
putea fi considerat regimul (s.a.) inteligenei, n toate sensurile n care hippocraticii
nelegeau Siaua; determinare intelectual i totodat calificare moral, ea ine att de
psihologie ct i de ceea ce s-ar putea numi, n sens larg, deontologie.
41 Cf. infra, 1144 a 34-36; VII, 1151 a 15-20.
42 Cf. M.M., I, 34, 1197 a 18 20, text care poate lmuri exprimarea ambigu
de aici, datorat dublului sens al noiunii de petf (virtute, dar i >.excelen,
perfeciune). Arta n sine poate fi executat bine sau ru, n funcie de competena
celui ce o execut; pentru a fi perfect, executantul trebuie s posede o miestrie
(ccxpia, cf. infra, 1141 a 9 12), aceasta fiind virtutea artei (n sens de excelen),
n timp ce nelepciunea, fiind ea nsi 0 virtute, nu poate fi dect perfect: nu exist
nelepi buni i nelepi ri.
3 Celebru paradox socratic, transmis de Xen., Mem., IV, 2, 1920; cf- Plat., Hipp.
min., 373-376, cf. Met., A, 29, 1025 a 8 sq. n materie de art, 8reeala intenionat este
preferabil celei datorate ignoranei, ntruct cel ce
337
ARISTOTEL
greete voit poseda facultatea (Suvafjig) de a aciona corect, deci o poate face cnd
vrea, n materie de nelepciune este invers, greeala voluntar fiind negarea nsi a
virtuii (cf. Toma d'Aquino, 1173, 320). Teoria este dezvoltat n E.E., VIII, l, 12-16 a
26- b 36.
44 n orig.: TO So^acmKov, numit supra, 1139 a 12, partea reflexiv (to
XoyicrTiKov}.
343
ARISTOTEL

43 Cf. supra, I, 1100 b 12 17 i n. 122.


46 Cf. supra, 1139 b 25-36 i n/28-30. Cf. i Anal. post., I, 3. Pentru relaia stiin-
universal, cf. P. Aubenque, Le probleme de Vetre'..., 209216. Intenia lui
Aristotel nu este aici de a trata despre tiin, ci de a o diferenia de alt modalitate de
cunoatere, intelectul intuitiv (VOUQ) ; acesta din urm are ca obiect principiile
nedemonstrabile, pe care tiina se sprijin, fr ns a le putea sesiza n mod
nernediat.
47 n orig.: aocpia. Pentru istoria semantic a conceptului, cf. Gauthier, 480489,
care, considermd pe bun dreptate c n cazul ui Aristotel termenul de cro(pia este
echivalent cu {p'JoOcrocpia, l traduce ca atare: filosof ie, n ce ne privete, pstrm
formularea adoptat de restul traductorilor: nelepciune speculativ, teoretic
sau filosofic, att pentru a reproduce clar distincia (tehnic necesar) subliniat de
Aristotel fa de nelepciunea practic (cppovrjCTic;), ct i pentru c n textul E.N.
apare, alturi de 0o(f>ia, i termenul de (piloaoia (infra, X, 1177 a 2425,). Termenul
de crocooc;, cnd se refer la deintorul nelepciunii speculative, l vom traduce ns,
n majoritatea cazurilor, prin filosof (cf. rndul urmtor).
43 Arta (admis de opinia curent, cf. supra, 1139 b 1517) este omis aici, ea
nedacnd n mod infailibil la cunoaterea adevrului, fiind susceptibila de eroare (cf.
supra, 1140 b 2224). Procednd prin eliminare, Aristotel va conchide c principiile,
nefiind cognoscibile prin raionament (de care se servesc tiina si nelepciunea
practic), constituie obiectul exclusiv al intelectului intuitiv (vou), care le sesizeaz cu
ajutorul induciei. Cf. i Anal. fost., II, 19, 100 b 5 sq. ; J. Chevalier, La notion au
necessaire . . . , 122125.
49 Termenul de crocpid, aplicat la art, exprim simpla abilitate tehnic (acesta
este dealtfel sensul originar, care va coexista cu conotaiile morale i intelectuale
adugate ulterior), n continuarea capitolului, tJOpia va fi privit n sensul ei general,
care este dificil de precizat ; ea exprima, n concepia aristotelic, deea de nelepciune
i n acelai timp de tiin: tiin i filosof ie n general (cf., de ex'., Met., A,' l, 981 a
27 ; T, 3, 1005 b 1) sau chiar filosofia prim, metafizica (Met., B, l, 955 b 12; 2, 996 b
9; A, 10, 1075 b 20)._n acest ultim sens poate fi considerat nelepciune propriu-
zis (0o(pI(X a7^5>?)> capabil s demonstreze principiile tuturor tiinelor. Dac
voO este cunoaterea adevrurilor nedemonstrabile, iar STUCfrnjiri cea a adevrurilor
demonstrabile, ao:pta este capacitatea de nelegere nsi, ndreptat spre cunoaterea
realitilor celor mai nalte i devine, n capitolul de fa, crotpta are ua sens foarte
cuprinztor, acoperind cele trei diviziuni ale nelepciunii enumerate in Met., E, l, 1026 a
13 (metafizica, matematica, tiinele naturii) i rspunznd vieii ideale a neleptului
(descris infra, X). Cf. Tricot, 289, n. 2.
50 Fr. 2 Allea. Posmul este n m od fals atribuit lui Homer.
51 In orig. : tc5v STtus'nm&v (dintre tiine), avnd ns aici sensul mai larg
sugerat de traducere.
52 Intuiie intelectuali sau intelect intuitiv (voOg). Sintagma din con-
tinuarea textului: tiin ncoronat de... traduce expresia prover
bial*
sp CscpaXfjv
... (textual: tiin avnd, ca s spun6
344
ETICA NICOMAHIC

338

aa, un cap...), ntlnit adesea la Platon (Corg., 505 d; Phil., 66 d; Tim., 69 A etc.);
ci. i /?/?*., III, H, H 15 b 8, semnificnd ceva finit, desvrit. Aici ea sugereaz c
cocpux, cunoatere a principiilor (ca voCc) si totodat tiin (ju0TiuT|), este o virtute
perfect, virtutea intelectual prin excelen. Superioritatea obiectului ei (realitile de
ordinul cel mai nalt, adic realitile metafizice, eterne si imuabile) i confer
superioritate fa de politic i nelepciunea practic (al cror obiect este relativ si
variabil, aparinnd contingentului).
53 Pentru dificultile de interpretare suscitate de r. 2527, cf. Burnet, 267268;
Gauthier, 493.
54 Cf. H ist. anim., I, l, 488 b 15; De gen. anim., III, 2, 753 a 7; Met., A, l, 980 a
27 980 b 27. Remarca subliniaz, evident, ideea c nelepciunea practic nu este
forma de cunoatere cea mai nalt.
55 Dei se numr printre obiectele de mai mic importan ale metafizicii,
existena atrilor este verificabil prin faptul c sunt accesibili vederii. Cf. Met., E, l,
1026 a 18; A, 1074 a 30-31; Phys., II, 4, 196 a 33-34. Pentru sensul de sistem ceresc
al noiunii de KOCTJUOC;, cf. Met., K, 6, 1063 a 15.
56 Caracterul dezinteresat al filosofiei, care nu este n mod necesar practic, este
totdeauna afirmat de Aristotel mpreun cu caracterul ei divin (cf. Met., A, 982 b 20
983 a 11; De part. anim., I, 5, 644 b 22 645 a 5 etc.). Aceast inutilitate era
revendicat dealtfel ca not de superioritate a so-pMa-ei, care nu servete scopuri
strine, ci i este propriul ei scop. Dar ceea ce este proclamat ca superioritate in sine
apare, din punct de vedere etic, ca o inferioritate pentru noi. Aristotel nu opune
virtutea ncm-virtuii, tiina ignoranei (ca Platon, Theait., 174 a; Rep., VII, 517 d etc.),
ci virtutea mai mult dect uman a filosofiei virtuii medii (dar care n felul ei este o
excelen) a omului obinuit. Dealtfel, Aristotel pare s, vad n cxxpfu i (ppovTimc;
dou virtui complementare, de care nu se ndoiete c pot coexista n acelai om (v., de
ex., pentru Thales, Pol., I, 11, 1259 a 620). Dar dac este posibil ca filosoful s dea
dovad i de nelepciune practic, nu aceasta este marca lui distinctiv. (Cf. P.
Aubenque, La prudence. . ., 52 53).
57 Cf. supra, 140 a 25 33. Repetiie necesar pentru a pune n eviden
diferena dintre obiectul nelepciunii speculative i cel al nelepciunii practice.
58 Adevrurile universale (tct KaSo^oo) pe care trebuie s le cunoasc ne-
lepciunea practic, spre deosebire de cea speculativ, sunt regulile generale ale conduitei
umane.
69 Cf. Met., A, l, 981 a 12-23.
60 Adic individualul. Aristotel va reve ni (irfra, X, ISO b 7 2j asupra
raportului dintre cunoaterea universalului i cea a incividi^aJului n malcrie de
nelepciune practic si va insista asupra cunoaterii universului.
61 Aceast art fiind politica. Asupra tejmcnului din crig.: tic. . .
j, cf. supra, ^, n. 10.
a Politica este o aplicare special a nelepciunii practice, ca:e nu ptatc fi s la
simplele interese individuale (cum profeseaz opiria cimrl, cf.
. r. 30 31); natura social a fiinei umane face imposibil ?epararea_bire]ui
345
ARISTOTEL

Jndividual de cel al familiei i de cel al cetii (cf. injra, 1342 a 911). nelep-lunea
politic se identific astfel cu ferma cea mai nalt a nelepciunii prac-<* (detalii la
Tricot, 293, n. 5).
3 Ei (i.g. oratorii), fiicnd s se voteze decietele (caie, sjie deosebire cie Sl> ce
stabilesc principiile generale, se c cup de circumtlarle ccncrete), nu n* dect executani
a ceea ce adevraii oameni politici concep si stabilesc
339
ARISTOTEL
pentru binele cetii. Iar acetia din urm sunt pentru Aristotel (ca i pentr Platon)
filosof ii moraliti: legea este n realitate legea moral investit cu valoare universala,
erijat n lege de stat (asupra acestui punct, cf. supra, I, n. 21) Cu acest aspect superior al
politicii (legislaia) se identific de fapt nelepciunea practic, n forma ei cea mai
nalt, privit dintr-un dublu punct de vedere (cum noteaz Gauthier, 498): obiectiv (ca
tiin definit de obiectul ei: cetatea) i subiectiv (ca virtute a omului de stat ce o
posed).
64 Cf. Pol., IV, 14, 1297 b 40. V. i schema lui Dirlmeier, 131, n. 7.
65 Philoct., fr. 787-788 Nauck.
66 Nu numai la universal. Cf. supra, n. 39.
67 Cf. Met., F, 3, 1005 b 1. Se face aici distincia ntre filosoful ce se ocup, de
metafizic (filosofia prim) si cel ce se ocup de fizic (tiin a naturii), care este o
filosofic secund.
68 n tiinele abstracte, dimpotriv, acest al doilea fel de eroare nu exist. Pentru
distincia dintre tiinele ce pornesc de la principii mai abstracte (td & cupaipscrsoo;, cf.
supra, r. 18), care, fiind mai exacte i mai clare, sunt mai uor de asimilat, si tiinele
(ca fizica, de ex.) ce se bazeaz pe principiul mai complex al adiiunii (rd SK
TtpoaSecfECOQ) datorate experienei (g GUTisipiag r. 19), cf. Anal', post., I, 27, 87 a
34; De coelo, III, l, 299 a 16 etc.
69 Supra, 1141 b 1422. De fapt, dup cum s-a afirmat de repetate ori, ea nu are
ca obiect numai individualul, dar aici Aristotel vrea s sublinieze diferena dintre
nelepciunea practic i cea speculativ. Dac aceasta din urm este tiin i intuiie
intelectual (e7U<rcf)ur|, VOUQ), acum. trebuie s reias clar c nelepciunea
practic nu este nici una, nici alta.
70 Aristotel face aici distincia ntre sensibilele proprii (TCOV Stwv, i.e
cdcy$r|TCt:>v), care nu sunt cunoscute dect prin simurile specializate corespunztoare
(culorile prin vz, sunetele prin auz etc.) i sensibilele comune (ca micarea, forma,
numrul), percepute printr-un sim comun, cu caracter mai degrab intelectual, superior
ca atare senzaiei, ce constituie un punct de plecare n organizarea experienei, funcia
sa fiind de fapt aceea de a opera unitatea contiinei (cf. De an., II, 6, '418 a 7 sq.; III,
1 2; Met., Y, 5, 1010 b 14 sq.). Chiar dac nu o spune direct, Aristotel compar aici
nelepciunea practic cu percepia sensibilelor comune (cf. n acest sens Burnet, 274;
contra Joachim), care nu aparine nici unui sim special, innd mai degrab de intelect.
Se poate vedea astfel n (ppqvr|cnc; o aprehensiune nemediat, analog celei prin care
percepem intuitiv c o figur matematic este, de pild, un triunghi (pentru o alt
interpretare a acestei fraze, Burnet, Rackham, Joachim)-Aceast comparaie arat c
obiectul intuiiei morale este foarte departe de sensibilele proprii i seamn (dar n
346
ETICA NICOMAHIC

direcie opus) intuiiei ce ne face s percepem principiile morale care constituie


premisa major a silogismului practic. Determinnd astfel natura nelepciunii practice,
Aristotel ne avertizeaz c i aici trebuie s ne oprim (cf. supra, I, n. 12): cu alte
cuvinte, la fel cum nu se poate urca dincolo de principiile nemecliate (dp%a{,
Tpriot opoi), care sunt neanalizabile, nu se poate nici, n sens opus, cobor dincolo
de indivizi, aflat1 de asemenea n afara oricrei analize. Fraza urmtoare atrage atenia
c intuii* matematic a triunghiului, ce a servit ca termen de comparaie, se apropie mai
mult de percepia propriu-zis dect de nelepciunea practic, aceasta di n urm
fiind o intuiie intelectual i nu sensibil, innd deci de o alt specie-(Tricot, 296, n.
4).
71 Deliberarea (pouXeucrii;) este deci o specie a cercetrii, n dornenlU eticii,
ea constituie o etap a actului moral (cf. supra, III, 5, 1112 a 17 l*1
340

a H), cu condiia s fie o bun deliberare (e6pouA.ia), asigurttd rectitudinea


gndirii. Buna deliberare, mpreun cu alte virtui dianoetice secundare (ce figurau n
lista platonic) vor fi studiate n capitolele ce urmeaz ca auxi liare ale nelepciunii
practice, creia le sunt subordonate; intenia general este ns (ca si n capitolele
precedente) aceea ele a arta c nu exist,' n fond, dect dou virtui dianoetice:
(ppovrjcng si crcxpia.
72 Este opinia lui Platon (Rep., IV, 428 b; cf. si Alcib., 125 e), pe care Aris-totel o
respinge, (Asupra acestui punct, Burnet, 275276; Joachim, 215).
73 n orig.: eu<Tto%a (sagacitate, putere de ptrundere; literal: abilitatea de a
atinge direct scopul). Cf. De part. anim., l, l, 639 a 5; Platon, Legi, VII, 792 d; XII, 950
b etc., unde este privit ca un fel de divinaie.
74 n Anal. post., I, 34, 89 b 10 15, vioiciunea (sau agerimea) de spirit (dy
%ivota) este definit ca o capacitate de a descoperi instantaneu termenul mediu, de a
surprinde intuitiv un adevr. Ea figureaz n lista clasic a virtu ilor intelectuale
platonice (cf. Charm., 160 a; Rep., VI, 503 c; Phaidr., 293 a etc.).^
75 n orig.: [opSotrigf Smvofac. Pasajul se explic cel mai bine dac este
privit (cum propune Burnet, 276) n lumina teoriei platonice la care se refer Aristotel
aici. Platon stabilise trei trepte ale cunoaterii: Tno'TfiuTj (tiina), 6a (opinia)
si Stdvoia (reflecia). Respingnd succesiv tiina (corect prin definiie) i opinia
(care, cnd e corect, nceteaz s mai fie opinie, devenind adevr), Aristotel se oprete
Ia 5tctvoia, definit de Platon ca dialog interior ntre suflet si el nsui (cf. Theait.,
189 e; Soph., 263 e). Discursul care exteriorizeaz acest dialog este, n afar de Sidvoia,
afirmaie i negaie (cpcccnv te rai dnocpacriv, Soph., 263 e). La aceast teorie se refer
aici Aristotel, cnd menioneaz c Sidvoia nu este nc afirmaie, spre deosebire de
opinie, care a atins deja acest stadiu (constituind astfel punctul final al refleciei, cf.
Soph., 264 b). Deliberarea, al crei obiect este nc nedeterminat, care se afl nc n
stadiul cercetrii, nu poate avea deci ca materie opinia, ci reflecia; ea este o bun
deliberare (supou^ia) cnd se desfoar corect i n acest caz poate fi privit ca
rectitudine a refleciei.
76 Rectitudinea deliberrii, n acest caz, este o simpl abilitate a judecii n
alegerea mijloacelor. Or, n aciunea moral,, rectitudinea deliberrii implic rectitudinea
347
ARISTOTEL

inteniei si, odat cu ea, rectitudinea scopului. (Asupra acestei chestiuni, cf. P.
ubenque, La prudence..., 116117).
77 Deci mijloacele de atingere a scopului nu sunt simple procedee tehnice, neutre
din punct de vedere moral, ci trebuie s justifice scopul, fiind la rndul lor corecte.
Aciunea moral este astfel un tot indivizibil, n care toate elementele trebuie s
concorde.
78 Asupra acestei distincii, cf. Plat., Rep., IV, 428 b d. Cf. si supra, H40 a 25-
28.
79 Cf. supra, 1140 a 25 31; 1141 b 814. (Scopul ce trebuie atins este binele
uman realizabil prinkaciune).
80 n orig.: auvecrtg (inteligen, capacitate, de nelegere, judecat),
situat de Platon printre virtuile intelectuale (cf. Phil., 19 d). Gauthier tra-Quce acest
termen prin conscience (interpretare justificat n comentariul sau, 519527, unde
face i o ampl prezentare a evoluiei semantice). Tcrme-nul de iXTUVScria, tradus de
noi prin sagacitate, compus al lui cruvGCTig, i este de fapt sinonim (cf. infra, 1143
a 11-12).
1 Paranteza se refer exclusiv la opinie, toi oamenii fiind capabili de o Plriie,
indiferent dac este bun sau rea.
341
ARISTOTEL
83 Cu alte cuvinte, obiectul ei nu-1 constituie nici metafizica, nici fizica ci aciunea.
83 Compar cu Protr., f r. 4 W. Ci., pentru interpretarea celor dou texte Gauthier,
528 532. Tot Gauthier (La morale..., 93), punnd n discuie acest pasaj, dezvolt
ideea c morala lui Aristotel nu este o moral a contiinei, ci a nelepciunii; aceasta
datorit caracterului ei practic, al crui imperativ este punerea n aplicare efectiv
(s.a.) a virtuii.
84 Cf. Resp. sof., 4, 165 b 32 34. Distincia marcata de Prodikos ntre cele
dou sensuri ale vb. (J.av8dvsiv (a nva, a nelege), ca i sinonimia stabilit de el ntre
vb. piavMvEiv i auvisvai (a nelege), fusese aplicat de Platon n domeniul tiinei
speculative (Euthyd., 277 e 278 s,). Trecnd-o n domeniul opiniei, Aristotel se
servete de ea pentru a arta c auvemc; nu este nici nvare, nici posesiune a
nelepciunii practice, ci, rmnndu-i subordonat, const ntr-un anume uzaj al acesteia.
(Despre dificultile de interpretare suscitate de acest pasaj, cf. Tricot, 303, n. 2;
Gauthier, 532533).
85 Aristotel stabilete aici un subtil joc de sensuri, aproape intraductibil, ntre
termenul yvcb|,iri ?i compuii si, cyuyycaixn/CTuyydb.uaw. Noiunea de
YVd)jJ.T|, a crei complexitate semantic este sesizabil nc de ia nceput (la Theognis,
de pild), desemneaz un anumit mod de a vedea, nelege, simi si judeca; dincolo de
sensurile specializate (n retoric: maxim ; n limbajul juridic: decizie, sentin
etc.), ea exprim capacitatea de nelegere a unui spirit larg, comprehensiunea (pe plan
att cognitiv, ct i afectiv), ceea ce explic legtura ei cu cuyyc&iari (indulgen,
toleran). Platou face din ea o virtute intelectual (Crat., 411 d,), asimilnd-o cu tiina
(Rep., V, 476 dj ; Aristotel o 'transfer de pe planul intelectului speculativ pe cel al
intelectului practic. Pentru noiunea de echitabil (TO SVSIKCQ), cf. supra,
V. 1137 a 31-1138 a 3; cf. i Rhet., I, 13, 1374 b 4-11, unde este subliniat leg tura
348
ETICA NICOMAHIC

dintre echitate i indulgen (sau toleran).


86 Aa cum. se va meniona infra, r. 3435, obiectul lor l constituie aciunea
moral. Despre raportul dintre aceste dispoziii habituale, ntr-un fel echivalente, i
cppovrcnc;, spre care converg, cf. Burnet, 279.
87 Adic principiile universale si nedemonstrabile, n opoziie cu domeniul
particularului. Cf. supra, 1140 b 311141 a 7 i n. 46, 48. Fa de intelect, cruia
Aristotel i atribuie calitatea de a fi facultatea extremelor, raionamentul este facultatea
termenilor medii.
S8 Procesul aciunii morale este prezentat aici n termenii unui silogism practic (de
unde i dificultile de interpretare a pasajului, semnalate de majoritatea comentatorilor).
Dup cum s-a remarcat (R. A. Gauthier, La morale..., 36), silogismul exprim n termeni
de cauzalitate formal (s.a.) ceea ce analiza deliberrii i cea a alegerii deliberate
descriau n termeni de eficien (s.a.) a mijloacelor, diferen sesizabil nu numai la
nivelul expresiei, ci i la acela al fondului, ntruct cauzalitatea formal se cunoate
(s.a.), n timp ce cauzalitatea eficient se exercit (s.a.). (Pentru analiza acestui pasaj, cf.
i P. Aubenque, Le probleme de l'efrre..., 497; La prudence...., 139140).
89 Cf. supra, 1139 b 28 sq. i n. 28.
90 Senzaia (sau percepia) intelectual. Cf. supra, 1142 a 2530 i n. 70.
91 Adoptm, pentru r. 911, ordinea propus de Rassow (urmat de
Gauthier), singura care pstreaz continuitatea logic a argumentaiei. Bywater, Burnet,
Rackham etc. o pun ntre croete.
92 Termenul de (ppoviuo trebuie luat aici n sens popular (cum remarca Burnet,
care-1 respinge totui, ca pe o gloss inautentic), nelepciunea *
842
NIGOMAHIC.
tic nefiind pentru Aristotel o calitate natural, ci, dup cum s-a vzut, recla-mnd
posesorului ei cunoaterea principiilor universale i capacitatea de a-i justifica deciziile.
93 Cf. infra, 1144 a 30 i n, 104.
94 Aristotel va examina acum aporiile ce iau natere (dup cum pe bun dreptate
observ Gauthier) din nsi concepia sa, care face distincia ntre nelepciunea practic
i cea speculativ (pe care Socrate, ca i Platon, le identificase), ntre nelepciunea
practic i virtutea etic. V. i Joachim, 216.
5 Cf. supra, II, 1104 a 27- b 4 i n. 15.
96 Adic pentru a ndeplini acte de virtute cnd eti deja virtuos.
97 Cf. Top., III, 5, 119 a 1719. Asupra inferioritii nelepciunii practice fa
ele cea speculativ, cf. supra, 1141 a 21 sqq.
98 Fiind virtui ale prii raionale a sufletului, deci superioare virtuii etice (care'nu
este dect virtutea prii dezirante), n ele const perfeciunea uman (pentru c ornul
este, n esen, intelectul, cf. infra, IX, 1166 a 16 17).
99 Pasaj de importan capital, a crui interpretare a dus la o mare divergen de
opinii (pentru discuia problemei, cf. Gauthier, 542 547). Aa cum subliniaz Tricot
(308, n. 3 4) i trateaz pe larg Gauthier (ibi.), Aristotel, comparnd nelepciunea
speculativ cu sntatea, afirm implicit c cocota este (prin actul ei, contemplaia)
cvuz formal a fericirii (cf. Mei., A, 3, 1070 a 2126; 4, 1070 b 2230, pentru
sntate ca f arm a sntii), deci o cauz intrinsec (v., n acest sens, interpretarea
349
ARISTOTEL

dat de Gauthier termenului uspo, r. 6), dstingnd-o astfel de (ppovTjO'K; (cauz


eficient, comparabil cu medicina, cf. infra, 1145 a 7 9).
109 Este rspunsul direct dat la obiecia formulat supra, 1143 b 21 28. Dac la
contemplaie particip n calitate de cauz eficient (sens implicat de paragraful
anterior), n realizarea operei morale, pentru care virtutea etic este insuficient,
nelepciunea practic particip ca regul ce imprim rectitudine mijloacelor, n fapt,
toate elementele ce compun virtutea n ansamblul ei sunt inseparabile (cf. infra, 1144 b
30), distincia dintre ele nefiind posibil dect teoretic, prin analiz.
101 Partea vegetativ sau nutritiv (TO SpSrtiKov), comun i plantelor si
animalelor, este sediul funciilor naturale, strine moralitii. Ea nu posed deci nici o
virtute care s poat contribui ia funcia (spyov) proprie omului, deci nu poate fi nici
factor de producere a fericirii (cf. i supra, I, 1097 b 33- 1098 a l; 1102 a 16- 18; 3 2- b
12).
102 Cf. supra, II, 1105 a 17- b 18 i n. 28, 29; V, 1135 a 16-1136 a 9 i n. 79,
83.
103 Cf. Platon, Theqit., 172 c -177 c; Rep., VII, 518 c -519 b; 533 d, Pentru o
apropiere a acestui pasaj cu celebrul cor din Sof., Ant., 332 375, unde termenul
Sstvov penduleaz ntre aceeai polaritate bine-ru ca i abilitatea (Ssivovrsg) la
Aristotel, cf. E. Schlesinger, AEIVOTTK, Philologus, 91, 1936, 59 66. Aa cum
se va vedea n continuarea textului (1142 b 23), ntre abilitate (facultate intelectual
neutr din punct de vedere moral) i nelepciunea *>ractic exist o interrelaie analog
celei dintre virtutea natural i virtutea propriu-zis. Dar, cum virtutea natural nu
poate deveni virtute etic fr intervenia nelepciunii practice, la fel cum abilitatea nu
se poate incorpora n dispoziia habitual constituit de nelepciunea practic fr
intervenia virtuii etice, ntre (pp6v]CT<; si virtutea etic exist nu numai analogie, ci
i conexiune. Fiind vorba deci (cum observ P. Aubenque, La prudence..., 62) de o
concomitent n unitatea aceluiai subiect, aceeai per-
343
ARISTOTEL
soan fiind prin fora lucrurilor i virtuoas, i posesoare a nelepciunii practice n
acelai timp, se poate spune c virtutea etic este virtutea natural a omului nelept, iar
nelepciunea practic este abilitatea omului virtuos. (Pentru o comparaie cu Kant, la
care distincia dintre abilitate i nelepciune este transferat din sfera eticului n cea a
ontologicului, devenind o opoziie ntre indeterminat i determinat, cf. P. Aubenque,
ibid.}.
104 Metafor platonic (cf. Rep., VII, 518 c; 533 d; Symp,, 219 d; Theait., 164 a
etc.); cf. i supra, III, 1114 b 7; VI, 1143 b 14. Spre deosebire de Platon' ns, la
Aristotel acest ochi al sufletului care este abilitatea desemneaz o facultate mai mult
indicativ dect contemplativ (cf. P. Aubenque, op. cit 61 i n. 4).
'ios Cf piat>j Rep., VII, 518 c519 b. Virtutea este deci singura care imprim
rectitudine abilitii, orientnd-o spre acceptarea imperativului rai