Eseu Despre Om

ERNST CASSIRER
ESEU DESPRE OM
O introducere n filozofia culturii
umane
Traducere de CONSTANTIN COSMAN
HUMANITAS
BUCURETI, 1994
4 ESEU DESPRE OM
Coperta: IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Lui CHARLES W. HENDEL
cu prietenie i recunotin
ERNST CASSIRER
AN ESSAY ON MAN
An Introduction to a Philosophy of Human Culture

6 ESEU DESPRE OM
. O Published by arrangement with Yale University Press. AH rights

reserved.
HUMANITAS, 1994, pentru prezenta versiune romneasc ISBN
973-28-0473-4
PREFAA
PREFAA
Primul impuls pentru scrierea acestei cri mi-a venit de la

prietenii mei englezi si americani care m-au rugat n mod repetat i
insistent s public o traducere englez a lucrrii mele Filozofia
formelor simbolice1. Dei mi-ar fi plcut foarte mult s m supun
dorinei lor, dup primele ncercri am gsit-o de nerealizat i, n
circumstanele actuale, reproducerea n ntregime a crii mele mai
vechi am gsit-o, la fel, nejustificabil. Ct privete cititorul, atenia i-
ar fi fost solicitat la maximum pentru a citi un studiu n trei volume,
care trateaz un subiect dificil i abstract. Dar chiar din punctul de
vedere al autorului, cu greu ar fi fost posibil sau recomandabil s
publice o lucrare conceput i scris cu mai mult de douzeci l cinci
de ani n urm. De atunci, autorul i-a continuat investigaia asupra
subiectului. El a aflat multe fapte noi i-a fost confruntat cu noi
probleme. Chiar problemele vechi sunt privite de ctre el dintr-un
unghi diferit i-i apar ntr-o lumin nou. Pentru toate aceste motive m-
am decis s o iau de la nceput i s scriu o carte cu totul nou. Aceast
carte trebuia s fie mult mai redus dect prima. O carte mare,
spunea Lessing, este un mare ru. Pe cnd scriam Filozofia formelor
simbolice eram att de captivat de subiectul n sine nct am uitat sau
am neglijat aceast maxim stilistic. Acum m simt mult mai nclinat
s subscriu la cuvintele lui Lessing. n locul unei relatri detaliate a
faptelor i al unei plictisitoare discutri a teoriilor, am
1
3 volume, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929.
8 ESEU DESPRE OM
ncercat, n aceast carte, s m concentrez asupra ctorva puncte care

mi s-au prut a fi de o importan filozofic special si s-mi exprim
gndurile ct mai concis posibil.
Totui, cartea a trebuit s trateze subiecte care, la prima vedere,
pot prea foarte diferite. O carte care se ocup de probleme
psihologice, ontologice, epistemologice si care conine capitole despre
mit i religie, limbaj i art, despre tiin si istorie e deschis obieciei
c este un mixtum 5compositum de cele mai disparate si eterogene
lucruri. Sper c cititorul, dup ce va fi citit aceste pagini, va gsi
aceast obiecie ca fiind nefondat. Unul din scopurile mele principale
a fost de a-1 convinge c toate subiectele tratate n aceast carte
constituie, la urma urmei, un singur subiect. Exist drumuri diferite
care duc la un centru comun - i, dup prerea mea, este sarcina unei
filozofii a culturii s afle i s determine acest centru.
Ct privete stilul acestei cri, a existat seriosul obstacol c a
trebuit s-o scriu ntr-o limb care nu este limba mea matern. Cu greu
a fi putut depi acest obstacol fr ajutorul prietenului meu James
Pettegrove, de la New Jersey State Teachers College. El a revizuit
ntregul manuscris i mi-a dat sfaturile sale amabile privind toate
problemele de ordin lingvistic si stilistic. Dar i sunt foarte ndatorat si
pentru multe observaii preioase si pertinente privitoare la tema crii.
Nu am neles s scriu o carte popular" despre un subiect care,
n multe privine, se opune oricrei popularizri. Pe de alt parte,
aceast carte nu este destinat doar oamenilor de tiin i filozofilor.
Problemele fundamentale ale culturii umane prezint un interes uman
general i ele ar trebui fcute accesibile marelui public. Am ncercat,
prin urmare, s ocolesc toate chestiunile de amnunt i s-mi exprim
ideile n mod ct mai clar i mai simplu cu putin. Criticii mei ar
trebui s fie avertizai, totui, c ceea ce am putut oferi aici este mai
mult o explicaie i o ilustrare dect o demonstraie a teoriei mele.
Pentru o analiz i o discutare mai amnunit a problemelor implicate,
trebuie s-i rog s
PREFAA
se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea mea Filozofia formelor

simbolice.
Este dorina mea sincer de a nu impune minii cititorului o
teorie gata' fcut, exprimat ntr-un stil dogmatic. Am hotrt s-1 pun
n situaia de a judeca el nsui. Desigur, nu a fost posibil s-i pun n
faa ochilor ntreaga cantitate a faptelor empirice pe care se sprijin
principalele mele teze. Dar am ncercat cel puin s dau citate ample i
detaliate din lucrrile de referin asupra diferitelor subiecte. Ceea ce
va gsi cititorul nu este deloc o bibliografie complet - chiar i titlurile
unei astfel de bibliografii ar fi depit cu mult spaiul care mi-a fost
acordat. A trebuit s m mulumesc cu citarea acelor autori fat de care
m simt cel mai ndatorat si cu selectarea acelor exemple care mi s-au
prut a fi de o semnificaie tipic i de un interes filozofic maxim.
Prin dedicaia adresat lui Charles W. Hendel doresc s exprim
sentimentul meu de adnc gratitudine fa de omul care, cu un zel
neobosit, m-a ajutat s pregtesc aceast carte. El a fost primul cruia
i-am vorbit despre planul ei general. Fr interesul su profund fa de
tema crii i prietenescul su interes personal pentru autorul ei, cu
greu a fi gsit curajul de a o publica. El a citit manuscrisul de mai
multe ori iar eu am fost totdeauna dispus s accept sugestiile sale
critice. Ele s-au dovedit a fi valoroase i de mare ajutor.
Dedicaia are, pe de alt parte, nu numai o semnificaie
personal,'ci i una simbolic". Dedicnd aceast carte efului catedrei
de filozofie i directorului cursurilor postuniversitare de la Yale
University, doresc s exprim catedrei nsei mulumirile mele cordiale.
Atunci cnd, cu trei ani n urm, am venit la Universitatea Yale, a fost o
surpriz agreabil s gsesc o strns cooperare care se extindea la un
larg domeniu. A fost o plcere special i un mare privilegiu s lucrez
mpreun cu colegii mei mai tineri, n seminarii comune, la diferite
teme. Aceasta a fost, ntr-adevr, o nou experien n lunga mea via
universitar - i nc una foarte interesant si stimulativ. Voi pstra
totdeauna ca pe o amintire plin de recunotin aceste seminarii
comune -unul dedicat filozofiei istoriei, altul filozofiei tiinei i un al
10 ESEU DESPRE OM
treilea teoriei cunoaterii, inute de ctre Charles Hendel si Hajo

Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley,
Frederic Fitch i Charles Stevenson.
Trebuie s privesc aceast carte, ntr-o mare msur, ca un
rezultat al activitii mele la Graduate School de la Yale University i
m folosesc de aceast ocazie pentru a exprima mulumirile mele
decanului acestei instituii de nvtmnt, Edgar S. Furniss, pentru
ospitalitatea ce mi-a fost oferit n aceti ultimi trei ani. Un cuvnt de
mulumiri cordiale este datorat, de asemenea, studenilor mei. Am
discutat cu ei aproape toate problemele cuprinse n aceast carte i am
convingerea c, n paginile ce urmeaz, vor gsi multe urme ale
activitii noastre comune.
mi exprim recunotina fa de Fluid Research Fund de la Yale
University pentru o subvenie de cercetare care m-a ajutat s pregtesc
aceast carte.
ERNST CASSIRER
Yale University
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI 11
PARTEA I
CE ESTE OMUL?
Criza cunoaterii de ctre sine a omului
Faptul c patocunoaterea este elul cel mai nalt al investigaiei

filozofice pare a fi n general recunoscut. n toate conflictele dintre
diferitele scoli filozofice acest obiectiv rmne invariabil si
nezdruncinat: el se dovedete a fi punctul arhimedic, centrul fix,
inamovibil al ntregii gndiri. Nici gnditorii cei mai sceptici nu au
negat posibilitatea i necesitatea autocunoasterii. Ei s-au ndoit de toate
principiile generale privitoare la natura lucrurilor, dar aceast ndoial
avea n vedere numai deschiderea unui mod de investigaie nou i mai
solid. n istoria filozofiei scepticismul a fost adeseori doar partea
complementar a unui ferm umanism. Prin negarea i anihilarea
certitudinii obiective a lumii externe, scepticul sper s readuc toate
ideile omului la propria-i fiin. Autocunoasterea - declar el - este
prima premis a autorealizrii. Noi trebuie s ncercm s rupem lanul
care ne leag de lumea exterioar pentru a ne bucura de adevrata
noastr libertate, La plus grande chose du monde c'est de scavoir etre
soy, scrie Montaigne.
Dar chiar aceast abordare a problemei - metoda introspeciei -
nu este sigur mpotriva ndoielilor sceptice. Filozofia modern a
nceput cu principiul c evidena propriei noastre fiine este invincibil
i incontestabil dar progresul cunoaterii psihologice nu a prea
confirmat acest
12 ESEU DESPRE OM
principiu cartezian. n zilele noastre, tendina general a gndirii este

orientat din nou ctre polul opus. Puini psihologi moderni ar admite
sau recomanda o simpl metod a introspectiei. n general, ei ne spun
c o astfel de metod este foarte precar. Ei sunt convini c o atitudine
behaviorist strict obiectiv este singura abordare posibil pentru o
psihologie tiinific. Dar un behaviorism consecvent i radical nu
reuete s-i ating scopul. El ne poate avertiza mpotriva unor
posibile erori metodologice, dar el nu poate rezolva toate problemele
psihologiei umane. Putem critica sau pune la ndoial punctul de
vedere strict introspectiv, dar nu putem suprima sau elimina, fr
introspecie, fr o contiin imediat a sentimentelor, emoiilor,
percepiilor, gndurilor, nu am putea nici mcar defini domeniul
psihologiei umane. Totui, trebuie s admitem c urmnd doar aceast
cale nu putem ajunge niciodat la o concepie cuprinztoare asupra
naturii umane. Introspecia ne reveleaz numai acel mic sector al vieii
omeneti care este accesibil experienei noastre individuale. Ea nu
poate acoperi ntregul cmp al fenomenelor umane. Chiar dac am
reui s adunm i s combinm toate datele, am avea totui o imagine
foarte srac i fragmentar - un simplu tors - a naturii umane.
Aristotel declar c orice cunoatere i are originea ntr-o
tendin fundamental a naturii umane care se manifest n cele mai
elementare aciuni i reacii ale omului. ntreaga ntindere a vieii
simurilor este determinat de aceast tendin i impregnat de ea.
Toi oamenii au sdit n firea lor dorinta de a cunoate. Dovada
acestui lucru st n plcerea pe care le-o procur activitatea simurilor.
Ei resimt aceast plcere pentru ea nsi, chiar cnd nu e vorba de
urmrirea unui folos, i lucrul se adeverete mai ales cu privire la
simul ce se exercit prin ochi, ntr-adevr, noi preferrn acest sim
tuturor celorlalte, nu numai cnd avem n vedere un scop practic, ci
chiar fr o asemenea intenie, i pricina e c acest sim
ne d putina, mai mult dect oricare altul, s cunoatem mai bine un

lucru, dnd totodat la iveal n el multe nsuiri deosebitoare.*
Acest pasaj este caracteristic pentru concepia despre cunoatere
a lui Aristotel, deosebit de cea a lui Platon. Un astfel de elogiu
filozofic al vieii senzoriale a omului ar fi imposibil n opera lui Platon.
El nu ar fi putut compara niciodat dorina de cunoatere cu plcerea
pe care o aflm n simurile noastre. La Platon, viata simurilor este
separat de viaa intelectului printr-o prpastie larg i de netrecut.
Cunoaterea i adevrul aparin unei ordini transcendentale - trmului
ideilor pure i eterne. Chiar Aristotel este convins c cunoaterea
tiinific nu este posibil doar prin actul percepiei. Dar el vorbete ca
un biolog atunci cnd neag aceast separare platonic ntre lumea
ideal i cea empiric. El ncearc s explice lumea ideal, lumea
cunoaterii, n termeni ai vieii. n ambele domenii gsim, dup
Aristotel, aceeai continuitate. n natur, ca i n cunoaterea uman,
formele superioare se dezvolt din formele inferioare. Percepia
senzorial, memoria, experiena, imaginaia i raiunea sunt toate unite
printr-o relaie comun; ele sunt doar stadii i expresii diferite ale uneia
i aceleiai activiti fundamentale, care atinge cel mai nalt grad de
perfeciune la om, dar care, ntr-un anumit mod, se gsete i la
animale i la toate formele vieii organice.
Dac ar fi s adoptm acest punct de vedere biologic, ne-am
atepta ca primele stadii ale cunoaterii umane s fi avut legturi
exclusiv cu lumea exterioar. Pentru toate nevoile imediate i
interesele lui practice, omul este dependent de mediul su fizic. El nu
poate tri fr adaptarea continu la condiiile lumii nconjurtoare.
Paii iniiali ctre viata intelectual i cultural a omului pot fi descrii
ca acte care implic un fel de ajustare mintal la mediul ambiant
*Aristotel, Metafizica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de St. Bezdechi,

studiu introductiv i note de Dan Bdru, Bucureti, 1965, P- 49. (N.t.)
14 ESEU DESPRE OM
imediat. Dar cum cultura omeneasc progreseaz, ne ntlnim foarte

curnd cu o tendin opus a vieii umane. De la cea mai timpurie
licrire a contiinei omeneti, aflm o privire asupra vieii ndreptat
spre interior, completnd-o pe cea ndreptat spre exterior. Cu ct ne
ndeprtm mai mult, n dezvoltarea culturii umane, de aceste
nceputuri, cu att aceast privire spre interior pare s avanseze.
Curiozitatea natural a omului ncepe s-i schimbe treptat direcia.
Putem studia aceast cretere n aproape toate formele vieii culturale a
omului if n primele explicaii mitologice ale universului aflm
totdeauna o antropologie primitiv alturi de o cosmologie primitiv.
Problema originii lumii este mpletit n mod indisolubil cu problema
originii omului. Religia nu distruge aceste prime explicaii mitologice.
Dimpotriv, ea pstreaz cosmologia i antropologia mitologic dndu-
le o nou form i o nou adncime. De acum nainte autocunoaterea
nu este privit ca un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur i simplu,
un subiect de curiozitate sau de speculaie, ea este considerat obligaia
fundamental a omului. Marii gnditori religioi au fost primii care au
inculcat aceast cerin moral. n toate formele superioare ale vieii
religioase, maxima Cunoate-te pe tine nsui este privit ca un
imperativ categoric, ca o lege moral i religioas fundamental. n
acest imperativ simim, cum se spune, o brusc rsturnare a instinctului
natural primar de a cunoate - observm o transevaluare a tuturor
valorilor. n istoriile tuturor religiilor din lume - n iudaism, budism,
confucianism i cretinism - putem observa paii individuali ai acestei
dezvoltri.
Acelai principiu este valabil pentru evoluia general a gndirii
filozofice. n primele sale stadii, filozofia greac pare preocupat
exclusiv de universul fizic. Cosmologia predomin asupra tuturor
celorlalte ramuri ale investigaiei filozofice. Este, totui, specific pentru
profunzimea si caracterul cuprinztor al spiritului grecesc faptul c
aproape orice gnditor individual reprezint n acelai timp un nou tip
general de gndire. Dincolo de filozofia naturii a colii din Milet,

pitagoreicii descoper o filozofie matematic, pe cnd gnditorii eleai
sunt primii care concep idealul unei filozofii logice. Heraclit st pe
linia de demarcaie dintre gndirea cosmologic i cea antropologic.
Dei mai vorbete ca un filozof al naturii i aparine vechilor
fiziologi, el este totui convins c e imposibil s ptrunzi n secretul
naturii fr a fi studiat secretul omului. Trebuie s realizm cerina
auto-refleciei dac vrem s pstrm contactul cu realitatea i s-i
nelegem semnificaia. De aici a fost posibil, pentru Heraclit, s
caracterizeze ntreaga sa filozofie prin cele dou cuvinte 8i/naocuriv
|1(0T6V (M-am cutat pe mine nsumi).* Dar aceast nou
tendin a gndirii, dei ntr-un anumit sens inerent filozofiei greceti
timpurii, nu a ajuns la deplina ei maturitate dect n vremea lui Socrate.
Astfel, punctul de cotitur care separ gndirea socratic de cea
presocratic se afl n problematica omului. Socrate nu atac i nici nu
critic teoriile predecesorilor si. El nu intenioneaz s introduc o
nou doctrin filozofic. i totui, la el, toate problemele din trecut
sunt vzute ntr-o lumin nou pentru c sunt raportate la un nou centru
intelectual. Problemele filozofiei greceti a naturii i problemele
metafizicii greceti sunt eclipsate brusc de ctre o nou chestiune care
pare s absoarb, de aici nainte, ntregul interes teoretic al omului. La
Socrate nu mai avem o teorie independent a naturii sau o teorie logic
independent. Nu avem nici mcar o teorie etic coerent i sistematic
- n sensul n care ea a fost dezvoltat n sistemele etice de mai trziu.
Rmne doar o singur chestiune: Ce este omul? Socrate susine i
apr mereu idealul unui adevr universal obiectiv, absolut. Dar
singurul univers pe care el l cunoate i la care se refer toate
investigaiile lui este universul omului. Filozofia lui - dac el are o
filozofie - este strict antropologic. ntr-unul din dialogurile lui Platon,
Socrate este descris ca fiind
* Vezi Filozofia greac pn la Platon, I, partea a 2-a, redactori coordonatori Adelina

Piatkowski, Ion Banu, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 363. (N.t.)
16 ESEU DESPRE OM
angajat ntr-o discuie cu elevul su Phaidros. Ei se plimb i, dup un

scurt timp, ajung ntr-un loc n afara porilor Atenei. Socrate i
exprim admiraia pentru frumuseea locului. Este ncntat de peisaj,
pe care l laud foarte mult. Dar Phaidros l ntrerupe. El este surprins
c Socrate se comport ca un strin cluzit de un ghid. Ai trecut
vreodat dincolo de hotar? l ntreab el. Socrate pune n rspunsul
su o semnificaie simbolic. M vei ierta, prietene! Fapt e c mi
place s nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi fie dascli, n vreme
ce n cetate oamenii m nva cu adevrat. *
i totui, atunci cnd studiem dialogurile socratice ale lui Platon
nu aflm nicieri o soluie direct a noii probleme. Socrate ne ofer o
analiz detaliat i meticuloas a calitilor i virtuilor umane
individuale. El caut s determine natura acestor caliti i s le
defineasc: buntatea, dreptatea, temperana, curajul .a.m.d. Dar el nu
risc niciodat o definiie a omului. Cum poate fi explicat aceast
aparent omisiune? A adoptat Socrate n mod deliberat o abordare
ocolit - una care i-a permis doar s zgrie suprafaa acestei probleme
fr s ptrund vreodat n profunzimea i esena ei veritabil? Dar
aici, mai mult dect n oricare alt parte, ar trebui s suspectm ironia
socratic. Rspunsul negativ al lui Socrate este, cu siguran, cel care
arunc o nou i neateptat lumin asupra chestiunii i care ne ofer o
nelegere adevrat a concepiei socratice despre om. Noi nu putem
descoperi natura omului n acelai mod n care putem detecta natura
lucrurilor fizice. Acestea pot fi descrise n termeni ai proprietilor lor
obiective, pe cnd omul poate fi descris i definit doar n termeni ai
contiinei sale. Acest fapt pune o problem cu totul nou care nu poate
fi rezolvat cu ajutorul modalitilor noastre obinuite de investigaie.
Observaia empiric i analiza logic, n sensul n care aceti termeni
erau folosii n filozofia presocratic,
* Platon, Phaidros, 230d, trad de Gabriel Liiceanu, Ed. Humanitas Bucureti,

1993.(N.t.)
s-au dovedit a fi, n acest caz, ineficiente i inadecvate, pentru c

numai n relaiile noastre nemijlocite cu fiinele omeneti putem
nelege caracterul omului. Trebuie s ne nfruntm realmente cu omul,
trebuie s ne ntlnim cu el de-a dreptul fa n fa pentru a-1 ntelege.
De aceea, trstura distinctiv a filozofiei lui Socrate nu este un nou
coninut obiectiv, ci o nou activitate i funcie a gndirii. Filozofia,
care fusese conceput pn atunci ca un monolog intelectual, este
transformat ntr-un dialog. Numai pe calea gndirii n form de dialog
sau a gndirii dialectice putem aborda cunoaterea naturii umane. Mai
nainte, adevrul putea fi conceput ca un lucru gata fcut care putea fi
neles printr-un efortv al gnditorului individual i transmis i
comunicat cu promptitudine celorlali. Dar Socrate nu a mai putut
subscrie la acest punct de vedere. Este la fel de imposibil - spune
Platon n Republica -s implantezi adevrul n sufletul unui om, ca i a
da puterea vzului unui om nscut orb. Adevrul este prin natura lui
rezultatul gndirii dialectice. El nu poate fi dobndit, prin urmare, dect
printr-o constant cooperare a subiecilor n cadrul ntrebrilor i
rspunsurilor adresate mutual. El nu este, prin urmare, asemenea unui
obiect empiric; el trebuie neles ca produsul unui act social. Aici avem
rspunsul nou, indirect la ntrebarea Ce este omul? Omul este
considerat a fi acea fiin care se afl n mod constant n cutarea de
sine - o fiin care n orice moment trebuie s examineze i s scruteze
condiiile existenei sale. n aceast scrutare, n aceast atitudine critic
fa de viaa omeneasc const adevrata valoare a vieii umane.
Viaa lipsit de aceast cercetare, spune Socrate n a sa Aprare, nu
e trai de om.*1 Putem rezuma gndirea lui Socrate spunnd c omul
este definit de ctre el drept fiina care, atunci cnd i se adreseaz o
ntrebare raional, poate da un rspuns raional. Att
* Platon, Aprarea Iui Socrate, 38a, trad. de Francisca Bltccanu, n Platon,

Opere, I, ed. a 2-a, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p, 39. (N.t.)
18 ESEU DESPRE OM
cunoaterea ct i moralitatea lui sunt cuprinse n acest cerc. Omul

devine o fiin responsabil, un subiect moral prin aceast facultate
fundamental, prin aceast facultate de a da un rspuns siei i
celorlali.
Primul rspuns a rmas, ntr-un anumit sens, rspunsul clasic.
Problema socratic i metoda socratic nu pot fi niciodat uitate sau
obliterate. Prin intermediul gndirii lui Platon ea i-a pus amprenta1 pe
ntreaga dezvoltare viitoare a civilizaiei umane. Nu exist, poate, nicio
cale mai scurt i mai sigur de a ne convinge de profunda unitate i
perfecta continuitate ale gndirii filozofice antice dect comparnd
aceste prime stadii din filozofia greac cu unul din ultimele i cele mai
nobile produse ale culturii greco-romane, cartea Ctre sine scris de
ctre mpratul Marcus Aurelius Antoninus. La prima privire, o astfel
de comparaie poate prea arbitrar; pentru c Marcus Aurelius nu a
fost un gnditor original i nici nu a urmat o metod strict logic. El
nsui mulumete zeilor c atunci cnd a nutrit o rvn deosebit
pentru filozofie nu i-a irosit vremea cu compuneri
1
n paginile ce urmeaz nu voi ncerca s dau o privire de ansamblu asupra
dezvoltrii istorice a antropologiei filozofice. Voi selecta doar cteva stadii tipice
pentru a ilustra linia general de gndire. Istoria filozofici omului este nc un
deziderat. Pe cnd istoria metafizicii, a filozofiei naturii, a eticii i a gndirii tiinifice
au fost studiate n toate detaliile, aici suntem nc la nceput. n ultimul secol,
importana acestei probleme a fost resimit tot mai mult. Wilhelm Dilthey i-a
concentrat toate eforturile pentru rezolvarea ci. Dar opera lui Dilthey, orict de bogat
i sugestiv, a rmas incomplet. Unul din discipolii lui Dilthey, Bcrnhard
Groethuysen, a dat o descriere excelent a dezvoltrii generale a filozofiei
antropologice. Dar, din nefericire, chiar aceast descriere se oprete brusc la pasul
ultim i decisiv - acela al epocii noastre moderne. Vezi Bernhard Groethuysen,
Philosophischc Anthropologic, Handbuch der Philosophie (Miinchen i Berlin,
1931), III, 1-207. Vezi, de asemenea, articolul lui Groethuysen Towards an
Anthropological Philosophy", Philosophy and History. Essays presented to Bmst
Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.
sau cu interpretarea silogismelor.* Dar Socrate i Marcus Aurelius au

n comun convingerea c pentru a afla adevrata natur sau esen a
omului trebuie, mai nainte de toate, s ndeprtm de jnnta lui toate
trsturile externe i accidentale.
Nu trebuie ataat omului, n msura n care este om, nimic din cele fr
legtur cu ideea de om. Cci ele nu reprezint cerine obligatorii pentru om,
nu sunt nici implicate n natura omului, nici nu sunt o desvrire a naturii
omeneti. Prin urmare, n ele nu const scopul hotrtor pentru om i nici nu
contribuie la atingerea elului suprem care este binele. Mai mult nc, dac
vreuna din ele ar fi a omului, n-ar trebui dispreuite de ctre acesta, nici n-ar
trebui ca el s li se mpotriveasc, de vreme ce-i aparin; nici n-ar fi vrednic de
laud cel desprins de necesitatea lor, precum nici cel nclinat s se restrng n
folosirea vreuneia din acestea, dac ele ar fi cu adevrat bunuri. Acum,
raionnd dimpotriv, n msura n care cineva se las lipsit de acestea sau de
altele asemntoare, fiind fr vreuna din ele, ndur absena, este cu att mai
mult un om de bine.*
Tot ceea ce i se ntmpl omului din afar este nul i fr efect.

Esena lui nu depinde de circumstane exterioare; ea depinde exclusiv
de valoarea pe care el i-o atribuie lui nsui. Bogii, rang, distincie
social, chiar sntatea sau darurile intelectuale - toate acestea devin
indiferente (&5t&(popov). Singurul lucru care conteaz este nzuina,
atitudinea interioar a sufletului; i acest principiu intern nu poate fi
tulburat. Ceea ce nu face pe om inferior sie nsui nu coboar nici
condiia vieii omeneti i nu distruge pe om nici n cele luntrice, nici
n cele din afar ale sale.***
Cerina auto-interogrii apare, prin urmare, n cadrul
stoicismului, ca i n concepia lui Socrate, ca un privilegiu
* Vezi Marcus Aurelius, Ctre sine, I, 17, trad. de M. Pcuccscu i D. Burtea n

voi. Epictet, Manualul, trad. de D. Burtea; Marcus Aurelius, Ctre sine, prefa de
Eugen Cizck, tabel cronologic i note de D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, p. 81. (N.t.)
** Idem., V, 15, pp. 127-428. (N.t.)
*** Idem., IV, 8, p. 106. (N.t.)
20 ESEU DESPRE OM
al omului i datoria sa fundamental.* Dar aceast datorie este

neleas acum ntr-un sens mai larg; ea nu are numai un fundal moral,
ci i unul universal i metafizic. Clip de clip, aceasta trebuie s se
ntrebe omul i s se cerceteze, ct mai riguros: Ce am eu n aceast
parte din mine care se numete raiune conductoare (TO
"n7E(i.ovi%6v)?** Cel care triete n armonie cu propriul eu i cu
demonul su, triete n armonie cu universul; cci att ordinea
universal, ct i ordinea personal nu sunt altceva dect expresii
diferite i manifestri ale unui principiu fundamental comun. Omul
face dovada puterii sale inerente de critic, de judecat i
discernmnt, nelegnd c n aceast corelaie Eul, i nu Universul
are partea conductoare. Odat ce Eul i-a dobndit forma intern,
aceast form rmne inalterabil i imperturbabil. De vreme ce a
devenit o sfer, rmne totdeauna o sfer.*** Adic, aa-zicnd,
ultimul cuvnt al filozofiei greceti - un cuvnt care o dat n plus
conine i explic spiritul n care a fost conceput de la nceput. Acest
spirit a fost un spirit al judecii, al discernmntului critic ntre
Fiinare i Non-Fiinare, ntre adevr i iluzie, ntre bine si ru. Viaa n
sine se schimb i variaz, dar valoarea adevrat a vieii trebuie
cutat n cfiEjiea etern care nu admite nicio schimbare. Aceast
ordine nu o putem sesiza cu lumea simurilor, ci numai prin puterea
judecii noastre. Judecata este puterea central la ojttk sursa comun a
adevrului i moralitii. Pentru c este singurul lucru n legtur cu
care omul depinde n ntregime de sine nsui; ea este liber, autonom,
independent.**** Nu te zbuciuma, spune Marcus Aurelius,
* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.) *' Idem,V, 11 p. 126. (N.t)

*** Cf. idem, VIII, 41, p. 181. Traducerea dat de Cassirer difer puin.
Marcus Aurelius face aluzie la un vers din Euripide. (N.t.)
**** Cf. idem V, 14, p. 127. Cassirer red, n not de subsol, textul original al
propoziiei: Raiunea i meteugul raionamentului constituie puteri ndestultoare i
pentru ele i pentru lucrrile fcute n acord cu clc: O Xoyo %a\. i\ A.07X11 texvn
5wauei<; eicriv ^i %a( m~ic, xaff eavc 'epoi. (N.t.)
nici nu te ncorda, ci fii liber, privete toate activitile ca un brbat, ca un om,

ca un cetean, ca o fiin hrzit morii. (...) Lucrurile din exterior nu au
atingere cu sufletul, nici legtur, ci rmn n afara lui nemictoare, c ele
devin pricini de tulburare, datorit prerii care se formeaz n interior despre
ele, de propria nchipuire; al doilea, c toate cte se vd se vor transforma ntr-
o clip i apoi nu vor mai fi. Gndete-te necurmat la cte din asemenea
transformri ai fost martor. Universul este o continu transformare, viaa este
o prere.
Cel mai mare merit al acestei concepii stoice despre om ,st n

faptul c ea d omului un profund sentiment att al armoniei sale cu
natura, ct i al independenei sale morale, fa de naur, n mintea
filozofului stoic aceste afirmaii nu se contrazic; ele se afl n corelaie.
Omul se afl n echilibru perfect cu universul, i el tie c acest
echilibru nu trebuie s fie tulburat de ctre nicio for exterioar. Astfel
este caracterul dual al imperturbabiliii stoice (6cxapa,ia). Aceast
teorie stoic s-a dovedit a fi una din cele mai puternice fore formative
ale culturii antice. Dar ea s-a gsit dintr-o dat n prezena unei fore
noi, necunoscute pn atunci. Conflictul cu aceast nou for a
zdruncinat idealul clasic al omului n nsei temeliile lui. Teoriile
stoic i cretin despre om nu sunt n mod necesar ostile una alteia, n
istoria ideilor ele au acionat mpreun i le gsim adesea n strns
conexiune la unul i acelai gnditor individual. Cu toate acestea,
rmne totdeauna un punct asupra cruia antagonismul ntre idealurile
cretin i stoic se dovedete
* Idem, IV, 3, pp. 104-105. Ultima fraz din text, pus n ghilimele, este un
citat din Democnt. Cassirer l red n original, ntr-o not de subsol, fcnd
urmtoarele observaii n legtur cu traducerea ultimului termen: O %6G\IOC,
AAoicocri 6 po \>7t6A.nyi;. Cartea a IV-a, par. 3. Termenul afirmaie sau judecat
mi se pare- o expresie mult mai adecvat pentru gndirea lui Marcus Aurelius dect
acela de opinie, pe care-1 gsesc n toate versiunile engleze pe care le-am consultat.
Opinie (platonicul hota.) conine un element de schimbare i incertitudine care nu este
avut n vedere de ctre Marcus Aurelius. Ca termeni echivaleni pentru U7toX.T|\}/i
gsim la Marcus Aurelius Xpoat, xpua, Stdpioiq. Cf. cartea III, 2; VI, 52; VIII, 28,
47." Traducerea romneasc ni se pare, totui, a fi pertinent contextului. (N.t.)
22 ESEU DESPRE OM
ireconciliabil. Afirmarea independenei absolute a omului care n

teoria stoic era privit ca o virtute uman fundamental, se transform
n teoria cretin ntr-un viciu i o eroare fundamentale. Atta timp ct
omul persevereaz n aceast eroare, nu exist nicio cale posibil
pentru salvare. Lupta dintre aceste dou concepii contradictorii a durat
multe secole, i la nceputul epocii moderne - n timpul Renaterii i n
secolul al XVII-lea -i simim nc ntreaga for.
Putem sesiza aici una din trsturile cele mai caracteristice ale
filozofiei antropologice. Aceast filozofie nu este, precum alte ramuri
ale investigaiei filozofice, o dezvoltare lent i continu a unor idei
generale. Chiar i n istoria logicii, a metafizicii i a filozofiei naturii
aflm cele mai ascuite opoziii. Aceast istorie poate fi descris n
termeni hegelieni ca un proces dialectic n care fiecare tez este urmat
de antiteza ei. Totui exist o consecven intern, o ordine logic clar
care unete diferitele stadii ale acestui proces dialectic. Filozofia
antropologic, pe de alt parte, manifest un cu totul alt caracter. Dac
dorim s-i nelegem adevrata semnificaie i important, nu trebuie s
alegem maniera epic de descriere, ci pe aceea dramatic. Pentru c
suntem confruntai nu cu o dezvoltare panic de concepte i teorii, ci
cu un conflict ntre fore spirituale contradictorii. Istoria filozofiei
antropologice este plin de cele mai profunde pasiuni i emoii
omeneti. Ea nu se ocup de o singur problem teoretic, orict de
general i este scopul; aici ntregul destin al omului este n joc i cere o
soluie.
Acest caracter al problemei i-a aflat expresia cea mai clar n
opera lui Augustin. Augustin se afl la grania dintre cele dou epoci.
Trind n secolul al IV-lea al erei cretine, el a crescut n tradiia
filozofiei greceti, i mai cu seam sistemul neoplatonismului este cel
care i-a lsat amprenta pe ntreaga lui filozofie. Dar, pe de alt parte,
el este pionierul gndirii medievale; el este fondatorul filozofiei
2
Pentru o relatare detaliat vezi Cassirer, Descartes (Stockholm, 1939), pp.
215 i urm.
medievale i al dogmaticii cretine. n ale sale Confesiuni putem

urmri fiecare pas al drumului su de la filozofia greac la revelaia
cretin. Conform lui Augustin, orice filozofie dinaintea apariiei lui
Christos a fost expus unei erori fundamentale i a fost molipsit de
una i aceeai erezie. Puterea raiunii a fost preamrit ca cea mai mare
putere a omului. Dar ceea ce nu a putut cunoate niciodat omul pn
ce nu a fost iluminat de o revelaie divin special este c raiunea
nsi e unul din lucrurile cele mai problematice i ambigue din lume.
Raiunea nu ne poate arta calea ctre claritate, ctre adevr si
nelepciune. Pentru c semnificaia ei nsi este obscur iar originea
ei este nvelit n mister - ntr-un mister ce poate fi dezvluit numai de
ctre revelaia cretin. Raiunea nu are, pentru Augustin, o natur
simpl i unic, ci mai curnd una dubl i separat. Omul a fost creat
dup imaginea lui Dumnezeu; n stadiul lui iniial, n care a ieit din
minile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul su. Dar aceast stare a
fost pierdut cu totul prin cderea lui Adam. De atunci nainte ntreaga
putere originar a raiunii a fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin
sine nsi i propriile-i faculti nu poate gsi niciodat drumul
ndrt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate ntoarce, prin
propriile-i eforturi, la esena ei pur de mai naine. Dac o astfel de
ndreptare este posibil vreodat, ea se poate nfptui numai prin ajutor
supranatural, prin puterea graiei divine. Aa arat noua antropologie,
dup cum este neleas de ctre Augustin i meninut n toate marile
sisteme ale gndirii medievale. Nici Toma d'Aquino, discipolul lui
Aristotel, care s-a ntors la izvoarele filozofiei greceti, nu a ndrznit
s se abat de la aceast dogm fundamental. El atribuie raiunii
omeneti o putere mult mai mare dect a atribuit Augustin; dar el este
convins c raiunea nu se poate folosi de aceste puteri dac nu este
cluzit i iluminat de ctre graia divin. Am ajuns aici la o
rsturnare complet a tuturor valorilor afirmate de ctre filozofia
greac. Ceea ce cndva prea s fie cel mai nalt privilegiu al omului se
dovedete a fi pentru el un risc i o
24 ESEU DESPRE OM
ispit; ceea ce aprea ca un sentiment de mndrie devine pentru el cea

mai adnc umilin. Preceptul stoic cum c omul trebuie s se supun
principiului su intern i s-1 respecte, demonul din el nsui, este
privit acum ca o idolatrie periculoas.
Nu este oportun a descrie aici caracterul acestei noi antropologii,
a analiza motivele ei fundamentale i a urmri ndeaproape dezvoltarea
ei. Dar pentru, a-i nelege semnificaia putem alege o cale diferit i
mai scurt. La nceputul timpurilor moderne a aprut un gnditor care a
dat acestei antropologii o nou vigoare i o nou splendoare. n opera
lui Pascal ea i-a aflat ultima i poate cea mai pregnant expresie.
Pascal a fost pregtit pentru aceast sarcin cum nu a fost niciun alt
scriitor. El poseda un dar incomparabil pentru elucidarea celor mai
obscure chestiuni i pentru condensarea i concentrarea sistemelor de
gndire complexe i dispersate. Nimic nu pare impermeabil pentru
ascuimea gndirii i luciditatea stilului su. n el sunt unite toate avan-
tajele literaturii i filozofiei moderne. Dar el le folosete ca arme
mpotriva spiritului modern, spiritul lui Descartes i al filozofiei lui. La
prima privire, Pascal pare s accepte toate implicaiile cartezianismului
i ale tiinei moderne. Nu exist nimic n natur care s poat rezista
efortului raiunii tiinifice; pentru c nu exist nimic care s poat
rezista geometriei. E un eveniment curios n istoria ideilor c unul din
cei mai mari i mai profunzi geometri a fost acela care a devenit
campionul tardiv al antropologiei filozofice a Evului Mediu. La vrsta
de aisprezece ani, Pascal a scris tratatul despre seciunile conice, care
a deschis un domeniu nou, foarte bogat i fertil pentru gndirea
geometric. Dar el a fost nu numai un mare geometru, a fost un filozof.
i ca filozof era nu numai absorbit de problemele geometrice, dar el
cuta s neleag adevrata ntrebuinare, extinderea i limitele
geometriei. El a ajuns, astfel, s fac distincia fundamental ntre
spiritul geometric i spiritul ascuit sau subtil. Spiritul geometric
exceleaz n toate subiectele care sunt capabile de o analiz perfect -
cele care pot fi descompuse
n elementele lor primare.3 El pleac de la anumite axiome i din ele

trage concluzii al cror adevr poate fi demonstrat cu ajutorul regulilor
logice universale. Avantajul acestui spirit const n claritatea
principiilor i n caracterul necesar al deduciilor lui. Dar nu toate
obiectele sunt capabile de un asemenea tratament. Exist lucruri care,
datorit subtilitii i infinitei lor diversiti sfideaz orice ncercare de
analiz logic. i dac exist ceva n lume care trebuie tratat n aceast
a doua manier, atunci acela este spiritul omului. Ceea ce
caracterizeaz pe om este bogia i subtilitatea, diversitatea i
versatilitatea naturii sale. De aceea, matematica nu poate deveni
niciodat instrumentul unei adevrate doctrine despre om, al unei
antropologii filozofice. E ridicol a vorbi despre om ca i cum el ar fi o
propoziie geometric. O filozofie moral n termenii unui sistem
geometric - o Ethica more geometrico demonstrata - este pentru
cugetul lui Pascal o absurditate, un vis filozofic. Logica i metafizica
tradiionale nu se afl nici ele ntr-o poziie mai bun pentru a nelege
i rezolva enigma omului. Prima i suprema lege este legea
contradiciei. Gndirea raional, gndirea logic i metafizic pot
nelege doar acele obiecte care sunt lipsite de contradicie i care au o
natur i un adevr logice. Dar tocmai aceast omogenitate este cea pe
care n-o gsim niciodat la om. Filozofului nu-i este permis s
construiasc un om artificial; el trebuie s descrie unul real. Toate aa-
numitele definiii date omului nu sunt altceva dect speculaii eterice
atta vreme ct nu sunt bazate pe experiena noastr despre om i
confirmate de aceasta. Nu exist nicio alt cale de a cunoate omul
dect aceea de a-i nelege viaa si comportamentul. Dar ceea ce aflm
aici desfide orice ncercare de includere ntr-o formul unic i simpl.
Contradicia este adevratul element al
3
Pentru distincia ntre l'csprit gcometrique i l'esprit de finesse a se compara
scrierea lui Pascal De l'esprit geometrique" si ale sale Pensees, editate de ctre
Charles Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231. n pasajele urmtoare citez traducerea
englez a lui O.W. Wight (New York, 1861).
26 ESEU DESPRE OM
existenei umane. Omul nu are nici o natur - nici o existen simpl

sau omogen, ci este un amestec straniu de existen i non-existen.
Locul su se afl ntre aceti doi poli opui.
Exist, prin urmare, numai o cale de acces ctre secretul .naturii
umane: cea a religiei. Religia ne arat c exist un om dublu - omul de
dinainte i cel de dup cdere. Omul a fost destinat scopului celui mai
nalt, dar el i-a pierdut poziia. Prin cdere i-a pierdut puterea iar
raiunea i voina lui au fost corupte. Maxima clasic Cunoate-te pe
tine nsui, neleas n sensul ei filozofic, n sensul lui Socrate,
Epictet sau Marcus Aurelius, este de aceea nu numai inutil, ea este
amgitoare i eronat. Omul nu poate avea ncredere n sine i nu poate
asculta de el nsui. El trebuie s pstreze tcere i s asculte o voce
mai nalt i mai adevrat. Ce vei deveni tu, omule, tu care caui
adevrata-i condiie prin propria-ti raiune natural? (...) Afl, atunci,
omule arogant, ce paradox eti pentru tine nsui. Umilete-te, raiune
neputincioas; taci, natur imbecil; nva c omul l depete infinit
pe om i ascult de la stpnul tu adevrata-i condiie, pe care n-o
cunoti. Ascult de Dumnezeu.4
Cele de mai sus nu intenioneaz s fie o soluie teoretic a
problemei omului. Religia nu poate oferi o astfel de solutie. Religia a
fost totdeauna acuzat de ctre adversarii ei de ignoran i caracter
incomprehensibil, dar acest repro devine cea mai nalt laud de
ndat ce lum n consideraie scopul ei adevrat. Religia nu poate fi
clar i raional. Ceea ce ne relateaz ea este o poveste obscur i
sumbr: istoria pcatului i a cderii omului. Ea reveleaz un fapt
pentru care nu este posibil nicio explicaie raional. Nu putem
explica pcatul omului; pentru c el nu este produs sau necesitat de
nicio cauz natural. Nu putem explica nici salvarea omului; pentru c
aceast salvare depinde de un act impenetrabil al graiei divine. Ea este
acordat n mod liber i negat n mod liber; nu exist nicio aciune
omeneasc i
Pensees, cap. X, scc. 1.

niciun merit omenesc care s-o merite. Religia, prin urmare, nu pretinde
niciodat s clarifice misterul omului. Ea confirm i adncete acest
mister. Dumnezeul despre care ea vorbete este un Deus absconditas,
un Dumnezeu ascuns1. De aceea nici imaginea lui, omul, nu poate fi
altfel dect misterioas. Omul rmne astfel un homo absconditus.
Religia nu este nici un fel de teorie a lui Dumnezeu i a omului i a
relaiei lor mutuale. Singurul rspuns pe care-1 primim din partea
religiei e c este voina lui Dumnezeu de a se ascunde. Astfel,
Dumnezeu fiind ascuns, orice religie care nu spune c Dumnezeu este
ascuns nu este adevrat; i orice religie care nu ofer un temei pentru
aceasta nu este instructiv. Religia noastr face toate acestea: Vere tu
es Deus absconditus.5 (...) Pentru c natura este astfel nct peste tot
indic un Dumnezeu pierdut, att n om ct i n afara omului. Religia
este, prin urmare, pentru a spune astfel, o logic a absurditii; pentru
c numai astfel poate ea cuprinde absurditatea, contradicia intern,
existena himeric a omului. Desigur, nimic nu ne izbete att de
violent ca aceast doctrin; i totui, fr acest mister, cel mai incom-
prehensibil dintre toate, suntem incomprehensibili pentru noi nine.
Esena condiiei noastre i are meandrele n acest abis; astfel nct
omul este mai inimaginabil fr acest mister, dect este acest mister
inimaginabil pentru om.7
Ceea ce nvm din exemplul lui Pascal este c la nceputul
timpurilor moderne vechea problem era resimit n deplina ei putere.
Chiar dup apariia lucrrii lui Descartes Discours de la methode,
spiritul modern se lupta nc cu aceleai dificulti. El era divizat ntre
dou soluii cu totul incompatibile. Dar n acelai timp ncepe o lent
dezvoltare
5
Idem, cap. XII, scc. 5. (Vere tu cs Deus absconditus = n realitate tu eti
Dumnezeu ascuns. - N.t.)
6
Idem, cap. XIII, sec.3.
7
Idem, cap. X, sec. 1.
28 ESEU DESPRE OM
intelectual prin care problema: Ce este omul? este transformat i, ca

s spunem aa, ridicat la un nivel superior. Lucrul important n acest
caz nu este att descoperirea unor fapte noi, ct descoperirea unui nou
instrument de gndire. Acum, pentru prima oar, spiritul tiinific, n
sensul modern al cuvntului, intr n aren. Ceea ce se caut acum este
o teorie general a omului bazat pe observaii empirice i pe principii
logice generale. Primul postulat al acestui spirit nou i tiinific a fost
ndeprtarea tuturor barierelor artificiale care separaser pn atunci
lumea omului de restul naturii. Pentru a nelege ordinea lucrurilor
umane, trebuie s ncepem cu un studiu al ordinii cosmice. Iar aceast
ordine cosmic apare acum ntr-o lumin cu totul nou. Noua
cosmologie, sistemul heliocentric instituit de ctre Copernic este
singura baz solid i tiinific pentru o nou antropologie. Nici
metafizica clasic, nici religia i teologia medievale nu erau pregtite
pentru aceast sarcin. Ambele aceste corpuri de doctrin, orict de
diferite n metodele i scopurile lor, se fundeaz ntr-un principiu
comun. Amndou concep universul ca o ordine ierarhic n care omul
ocup locul cel mai nalt. n filozofia stoic i n teologia cretin omul
era descris ca scopul universului. Ambele doctrine sunt convinse c
exist o providen general care domnete asupra lumii i a destinului
omului. Acest concept este una din supoziiile gndirii stoice i
cretine.8 Toate acestea sunt puse dintr-o dat sub semnul ntrebrii de
ctre noua cosmologie. Pretenia omului de a fi centrul universului i-a
pierdut temeiul. Omul este plasat ntr-un spaiu infinit n care fiina lui
pare a fi un punct singular i evanescent. El este nconjurat de ctre un
univers mut, de o lume care se arat mut fa de sentimentele lui
religioase i cerinele lui morale cele mai profunde.
Este de neles, i a fost ntr-adevr necesar, ca prima reacie la
aceast nou concepie despre lume s nu poat fi
8
Pentru conceptul stoic de providen (7tp6voia) vezi, de ex., Marcus
Aurelius, op. cit, cartea a II-a, par. 8.
dect una negativ - o reacie de ndoial i team. Nici chiar cei mai
mari gnditori nu s-au putut elibera de acest sentiment. Le silence
eternei de ces espaces infinis m'effraye, spune Pascal. Sistemul
copernician devine unul din cele mai puternice instrumente ale
agnosticismului i scepticismului filozofic care s-au dezvoltat n
secolul al XVI-lea. n critica pe care o face raiunii umane, Montaigne
folosete toate bine cunoscutele argumente tradiionale ale sistemelor
scepticismului grec. Dar el adaug o arm nou, care se dovedete a
avea n minile sale cea mai mare for i o importan extrem. Nimic
nu este mai potrivit pentru a ne umili i a distruge trufia raiunii umane
dect perspectiva imparial a universului fizic. ntr-un faimos pasaj
din a sa Apologie a lui Raimond Sebond, el spune:
S ne arate el (omul, n.t), cu puterea judecii sale, pe care temei i-a

cldit marile precderi ce gndete c are parte fa de celelalte fpturi. Cine
1-a ncredinat c minunata urnire a bolii cereti, lumina venic a celor fclii
rotindu-se mndru deasupra capului su, nspimnttoarele micri ale
acestei nemrginite mri s fi fost rostuite i s dinuie de-a pururi pentru a sa
mulumire i n slujba lui? Este oare cu putin s ne nchipuim treab att de
neghioab, c astfel de nevoia i firav fptur, care nici mcar pe ea stpn
nu poate fi, ci prad loviturilor de tot soiul este, s-i zic stpna i
mprteasa lumii, de a crei cunoatere nu e vrednic s aib o ct de mic
frntur, dar nc s o mai crmuiasc?
Omul este nclinat mereu s priveasc micul cerc n care triete
ca pe centrul lumii iar viaa sa particular, privat, s o vad ca fiind
modelul universului. *Dar el trebuie s abandoneze aceast pretenie
arogant, acest mod provincial mrginit de a gndi i judeca.
Cnd nghea viile, n satul meu preotul scoate o nvtur
pentru toat seminia omului (...). Cnd privim rzboaiele noastre lun-
9
Pascal, op. cit., cap. XXV, sec. 18.
* Montaigne, Eseuri, II, XII, traducere de Mariela Seulescu, note de Anca
Bursan, Ed. tiinific, Bucureti, 1971, p. 19. (N.t.) '
30 ESEU DESPRE OM
trice, care din noi nu strig c ntocmirea aceasta se nruie i c ziua judecii
de pe urm ne prinde- de grumaz? (...) Dar cel care privete marele chip al
maicii noastre Firea n ntregul mreiei sale, care citete atotcuprinztoarea i
nencetata ei desfurare, cine se vede ncput n ea i nu pe sine, dar un ntreg
regat ct o subire trstur de penel, acela singur preuiete lucrurile dup
dreapta lor msur.*
Cuvintele lui Montaigne ne ofer cheia pentru ntreaga

dezvoltare ulterioar a teoriei moderne despre om. Filozofia modern
i tiina modern au trebuit s accepte provocarea coninut n aceste
cuvinte. Ele au trebuit s demonstreze c noua cosmologie, departe de
a slbi sau mpiedica puterea raiunii omeneti, consacr i confirm
aceast putere. Astfel de sarcin a revenit eforturilor combinate ale
sistemelor metafizice din secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Aceste
sisteme strbat ci diferite, dar sunt toate ndreptate ctre unul i
acelai scop. Ele nzuiesc, pentru a spune aa, s transforme cursul
vizibil al noii cosmologii ntr-o binecuvntare. Giordano Bruno a fost
primul gnditor care a apucat pe aceast cale. ntr-un anumit sens, ea
devine calea ntregii metafizici moderne. Caracteristic pentru filozofia
lui Giordano Bruno este faptul c aici termenul infinitate si schimb
semnificaia. n gndirea clasic greac, infinitatea este un concept
negativ. Infinitul este nemrginitul sau nedeterminatul. El nu are nicio
limit i nicio form i, prin urmare, este inaccesibil raiunii umane,
care triete n trmul formei i nu poate nelege altceva dect forme.
n acest sens, finitul i infinitul, ropoc i a7teipov, sunt considerate de
ctre Platon, n Philebus, dou principii fundamentale care sunt opuse
n mod necesar unul altuia. n doctrina lui Bruno, infinitul nu mai
nseamn o simpl negare sau limitare. Dimpotriv, el nseamn
bogia incomensurabil i inepuizabil a realitii i puterea
nenctusat a intelectului omenesc. n acest sens nelege i
* Montaigne, Eseuri, I, XXVI, studiu introductiv i note de Dan Bdru,

traducere de Mariela Seulescu, Ed. tiinific, Bucureti, 1966, pp. 149-150. (N.t.)
interpreteaz Bruno doctrina copernician. Aceast doctrin era, n

concepia lui Bruno, primul i decisivul pas ctre auto-eliberarea
omului. Omul nu mai triete n lume ca un prizonier nchis ntre
pereii strmi ai unui univers fizic finit. El poate traversa vzduhul i
poate rzbate prin toate barierele imaginare ale sferelor celeste care au
fost ridicate, de ctre o fals metafizic i cosmologie. Universul infinit
nu pune niciun fel de limite raiunii umane; dimpotriv, el este marele
ei incitator. Intelectul omenesc devine contient de propria lui
infinitate msurndu-i puterile cu universul infinit.
Toate acestea sunt exprimate n opera lui Bruno ntr-un limbaj
poetic, nu tiinific. Lumea nou a tiinei moderne, teoria matematic
a naturii, nc nu-i era cunoscut lui Bruno. Prin urmare, el nu-i putea
urma drumul pn la concluzia lui logic intrinsec. Era nevoie de
eforturile combinate ale tuturor metafizicienilor i savanilor din
secolul al XVII-lea pentru a depi criza intelectual provocat de ctre
descoperirea sistemului copernician. Orice mare gnditor - Galilei,
Descartes, Leibniz, Spinoza - are contribuia sa la rezolvarea acestei
probleme. Galilei afirm c n domeniul matematicii este atins culmea
oricrei cunoateri posibile - o cunoatere care nu este inferioar celeia
a intelectului divin. Desigur, intelectul divin cunoate i concepe un
numr infinit mai mare de adevruri matematice dect noi, dar ct
privete certitudinea obiectiv, cele cteva adevruri cunoscute de
ctre mintea omeneasc sunt cunoscute de ctre om la fel de perfect ca
i de ctre Dumnezeu.* Descartes ncepe cu a lui ndoial universal
care pare s nchid omul n limitele propriei sale contiine. Pare a nu
exista nicio cale" de ieire" din acest cerc magic nicio apropiere de
realitate. Dar chiar i aici ideea de
10
Pentru alte detalii vezi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophic
der Rcnaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 i urm.
* Vezi Galileo Galilei, Dialog despre cele dou sisteme principale ale lumii,
ptolemeic i copernician. n romnete de ing. Romolo Ottone, cuvnt nainte de prof.
ing. tefan Blan. Ed. tiinific, Bucureti, 1962, pp. 95-96. (N.t.)
32 ESEU DESPRE OM
infinit se dovedete a fi unicul instrument pentru depirea ndoielii

universale. Doar cu ajutorul acestui concept putem demonstra
realitatea lui Dumnezeu i, ntr-un mod indirect, realitatea lumii
materiale. Leibniz combin aceast dovad metafizic cu o dovad
tiinific nou. El descoper un nou instrument al gndirii matematice
- calculul infinitezimal. Cu ajutorul regulilor acestui calcul, universul
fizic devine inteligibil; legile naturii sunt considerate a nu fi altceva
dect cazuri speciale ale legilor generale ale raiunii. Spinoza este cel
care ndrznete s fac pasul ultim i decisiv n aceast teorie
matematic a lumii i a spiritului omenesc. Spinoza elaboreaz o nou
etic, o teorie a pasiunilor i afectelor, o teorie matematic a lumii
morale. El este convins c doar prin aceast teorie ne putem atinge
telul: acela al unei filozofii a omului, al unei filozofii antropologice
care este liber de erorile i prejudecile unui sistem pur antropocen-
tric. Acesta este subiectul, tema general care, sub diferite forme,
strbate toate marile sisteme metafizice din secolul al XVII-lea. Este
soluia raionalist a problemei omului. Raiunea matematic este
legtura ntre om i univers; ea ne permite s pim n libertate de la
unul la cellalt. Raiunea matematic este cheia pentru o adevrat
nelegere a ordinii cosmice si morale.
n 1754, Denis Diderot a publicat o serie de aforisme sub titlul
Pensees sur l'interpretation de la nature. n acest eseu el declara c
superioritatea matematicii n cadrul tiinei nu mai este incontestabil.
Matematica, susinea el, a atins un grad de perfeciune att de nalt
nct nu mai este posibil niciun progres; de acum nainte matematica
va sta pe loc.
Nous touchons au moment d'une grande revolution dans Ies sciences.

Au penchant que Ies esprits me paroissent avoir la morale, aux belles lettres,
l'histoire de la nature et la physique experimentale j'oserois presque assurer
qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en
Europe. Cette
science s'arretera tout court ou l'auront laisse Ies Bernoulli, Ies Euler, Ies
Maupertuis et Ies d'Alembert. Ils auront poses Ies colonnes d'Hercule, on n'ira
point au del.11
Diderot este unul dintre marii reprezentani ai filozofiei

Luminilor. Ca editor al Enciclopediei el se afl n centrul tuturor
marilor micri intelectuale ale timpului su. Nimeni nu a avut o
perspectiv mai clar a dezvoltrii generale a gndirii tiinifice;
nimeni nu a avut o intuire mai ptrunztoare a tuturor tendinelor
secolului al XVII lea. Pentru Diderot este cu att mai caracteristic i
mai remarcabil faptul c, reprezentnd toate idealurile Iluminismului, el
ncepea s se ndoiasc despre dreptul absolut al acestor idealuri. El se
ateapt la apariia unei forme noi a tiinei - o tiin cu un caracter mai
concret, bazat mai curnd pe observarea faptelor dect pe ipoteza unor
principii generale. n opinia lui Diderot, au fost mult supraestimate
metodele logice i raionale. Noi tim cum s comparm, s organizm i
s sistematizm faptele cunoscute; dar nu am cultivat acele metode cu
ajutorul crora ar fi posibil descoperirea unor noi fapte. Trim cu iluzia
c cel care nu tie s-i calculeze averea nu este ntr-o poziie mai bun
dect cel care nu are niciun fel de avere. Dar se apropie timpul cnd vom
depi aceast prejudecat i atunci vom fi atins un punct nou i culminant
n istoria tiinelor naturale.
S-a realizat profeia lui Diderot? A fost confirmat punctul lui de
vedere de ctre dezvoltarea ideilor tiinifice n secolul al XlX-lea?
ntr-un punct, desigur, eroarea lui este evident. Presupunerea c
gndirea matematic va ajunge ntr-un impas, c marii matematicieni
ai secolului al XVIII-lea
11
Diderot, Pensees sur Vinterpretation de la nature, sect. 4; cf. seciunile 17, 21. (n
limba francez, n original.) Drn traducerea textului lui Diderot: Atingem momentul unei
mari revoluii n domeniul tiinelor. Fa de nclinaia pe care spiritele mi se par a o avea
pentru moral, literatur, istoria naturii i fizica experimental, aproape c a ndrzni s
garantez c n mai puin de o sut de ani, nu se vor numra trei mari geometri n Kuropa.
Aceast tiin se va opri pur i simplu acolo unde o vor fi lsat un: Bernoulli,'Euler,
Maupcrtius.i d'Alembert. Ei vor fi pus coloanele lui Herculc, mai departe nu se va merge.
(NA.)
34 ESEU DESPRE OM
atinseser coloanele lui Hercule nu s-a adeverit. Acelei galaxii a

secolului al XVIII-lea trebuie s-i adugm acum numele lui Gauss,
Riemann, Weierstras i Poincare; n tiina secolului al XlX-lea
ntlnim peste tot marul triumfal al unor idei i concepte matematice
noi. Cu toate acestea, predicia lui Diderot coninea un element de
adevr. Pentru c nnoirea structurii intelectuale a secolului al XlX-lea
se afl n locul pe care gndirea matematic l ocup n ierarhia
tiinific. O for nou i face apariia. Gndirea biologic ctig
prioritate fa de gndirea matematic. In prima jumtate a secolului al
XlX-lea, mai exist nc unii metafizicieni, precum Herbart, sau unii
psihologi, precum G. Th. Fechner, care nutresc sperana fundamentrii
unei psihologii matematice. Dar aceste proiecte dispar rapid dup
apariia lucrrii lui Darwin Originea speciilor. De acum nainte,
adevratul caracter al filozofiei antropologice pare a fi fixat o dat
pentru totdeauna. Dup numeroase ncercri nereuite, filozofia omului
st, n sfrit, pe un teren solid. Nu mai trebuie s ne lsm n voia
speculaiilor eterice, pentru c nu suntem n cutarea unei definiii
generale a naturii sau esenei omului. Problema este pur si simplu
aceea de a acumula evidena empiric pe care teoria general a
evoluiei ne-a pus-o la dispoziie din abunden.
Aceasta era convingerea mprtit de ctre oamenii de tiin i
filozofii din secolul al XlX-lea. Dar ceea ce a devenit mai important
pentru istoria general a ideilor i pentru dezvoltarea gndirii filozofice
nu au fost faptele empirice ale evoluiei, ci interpretarea teoretic a
acestor fapte. Aceast interpretare nu a fost determinat, ntr-un sens
neechivoc, de ctre evidena empiric nsi, ci mai curnd de ctre un
anumit principiu fundamental care avea un caracter metafizic definit.
Dei rareori recunoscut, acest model metafizic al gndirii evoluioniste
era o for motivaional latent. Teoria evoluiei, ntr-un sens filozofic
general, nu era nicidecum o achiziie recent. Ea i cptase expresia
clasic n psihologia lui Aristotel i n concepia lui general despre viaa
organic. Distincia caracteristic i fundamental ntre viziunea
aristotelic i cea modern a
evoluiei const n faptul c Aristotel a dat o interpretare formal, pe

cnd modernii au ncercat o interpretare material. Aristotel era
convins c pentru a nelege planul general al naturii, originile vieii,
formele inferioare trebuie s fie interpretate n lumina formelor
superioare. n metafizica sa, n definiia pe care-o d sufletului ca
prima actualizare a unui corp natural nzestrat n mod potenial cu
via, viaa organic este conceput i interpretat n termeni ai vieii
umane! Caracterul teleologic al vieii umane este proiectat "asupra
ntregului domeniu al fenomenelor naturale. In teoria modern aceast
ordine este inversat. Cauzele finale ale lui Aristotel sunt caracterizate
ca un simplu asylum ignorantiae.Unul din scopurile principale ale
operei lui Darwin a fost s elibereze gndirea modern de aceast
iluzie a cauzelor finale. Trebuie s cutm structura naturii organice
doar prin cauze naturale, sau nu o putem nelege deloc. Dar cauzele
materiale sunt, n terminologia lui Aristotel, cauze accidentale.
Aristotel a afirmat n mod energic imposibilitatea de a nelege
fenomenul vieii cu ajutorul unor astfel de cauze accidentale. Teoria
modern a primit aceast provocare. Gnditorii moderni au considerat
c, dup numeroasele ncercri nereuite din trecut, ei au reuit s
explice n mod definitiv viata organic drept un simplu produs al
ntmplrii. Schimbrile accidentale care au loc n viaa fiecrui
organism sunt suficiente pentru a explica transformarea gradual care
ne conduce de la formele de via cele mai simple ale protozoarelor la
formele cele mai evoluate i mai complicate. Aflm una din expresiile
cele mai pregnante ale acestui punct de vedere chiar la Darwin nsui,
care de obicei este att de reticent fa de concepiile lui filozofice.
Nu numai diferitele rase domestice, observ Darwin la sfritul crii
sale Variaia animalelor i plantelor sub influenta domesticirii,
dar cele mai distincte genuri i ordine n cadrul aceleiai mari clase - de
exemplu, mamifere, psri, reptile i peti - sunt cu toii descendenii unui
strmo comun, i trebuie s admitem c ntreaga imens diferen dintre
aceste forme a rezultat n primul rnd din
36 ESEU DESPRE OM
simpla variabilitate. A considera subiectul din acest punct de vedere este

suficient pentru a lsa pe cineva mirt de uimire. Dar uimirea noastr trebuie s
se micoreze cnd ne gndim c vieuitoare n numr aproape infinit, ntr-un
interval de timp aproape infinit au avut adeseori ntreaga lor organizare sub o
form plastic ntr-un anumit grad, i c orice mic modificare a structurii,
care era n vreun fel folositoare n condiiile de via extrem de complexe, a
fost pstrat, pe cnd fiecare modificare ce era n vreun fel duntoare a fost
distrus cu strnicie. Iar acumularea ndelungat de variaii folositoare va fi
condus n mod negreit la structuri att de diversificate, att de frumos
adaptate pentru anumite scopuri i att de excelent coordonate cum vedem la
plantele i animalele care ne nconjoar. Din acest motiv am vorbit de selecie
ca de o putere suprem, fie c este aplicat de ctre om pentru formarea
raselor domestice, fie de ctre natur la producerea speciilor... Dac un
arhitect are de nlat un edificiu grandios i spaios fr folosirea pietrei
cioplite, selectnd dintre fragmentele din fundul unei prpstii pe cele n
form de pan pentru arcadele sale, pietre alungite pentru lintouri i pietre
plate pentru acoperi, i-am admira dibcia i l-am privi ca pe o for suprem.
Ins fragmentele de piatr considerate indispensabile pentru arhitect comport
cu edificiul ridicat de el aceeai relaie pe care variaiile fluctuante ale fiinelor
organice o comport fa de structurile diferite i admirabile dobndite n cele
din urm de ctre descendenii modificai.12
Dar nainte ca o adevrat filozofie antropologic s se dezvolte,

a trebuit fcut i un alt pas, probabil cel mai important. Teoria evoluiei
distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieii organice.
Nu exist niciun fel de specii separate; exist doar un curent continuu,
nentrerupt al vieii. Dar putem aplica acelai principiu vieii i culturii
omeneti? Este lumea culturii, la fel ca lumea organic, fcut din
schimbri accidentale? Nu posed ea o structur teleologic definit i
de netgduit? n felul acesta, n faa tuturor filozofilor al cror punct de
plecare era teoria general a evoluiei s-a prezentat o nou problem. Ei
trebuiau s dovedeasc faptul c lumea culturii, lumea civilizaiei
12
Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication (New
York, D. Appleton &Co., 1897) II, cap. XXVIII, pp. 425 i urm.
umane, este reductibil la cteva cauze generale care sunt aceleai att
pentru fenomenele fizice ct i pentru aa-numitele fenomene
spirituale. Aa a fost noul tip de filozofie a culturii introdus de ctre
Hyppolyte Taine n lucrrile sale Filozofia artei i Istoria literaturii
engleze. Aici ca si peste tot spunea Taine,
nu avem dect o problem mecanic; efectul total este un rezultat care

depinde n ntregime de mrimea i direcia cauzelor care l produc... Dei
mijloacele de notaie nu sunt aceleai n tiinele morale i cele fizice, materia
lor fiind aceeai, constituit deo-potriv din fore, mrimi i direcii, putem
spune c n ambele categorii de tiine rezultatul final este produs dup
aceeai metod.13
Este acelai cerc de fier al necesitii care nchide att viata

noastr fizic, ct i pe cea cultural. n sentimentele, nclinaiile, ideile
i gndurile sale, n producerea de ctre el a operelor de art, omul nu
poate evada din acest cerc magic. Putem considera omul ca pe un
animal al unei specii superioare care produce filozofii i poeme n
acelai mod n care viermii de mtase i produc gogoile sau albinele
i construiesc celulele lor. n prefaa la marea lui oper Originile
Franei contemporane, Taine afirm c are de gnd s studieze
transformarea Franei ca un rezultat al Revoluiei franceze aa cum ar
studia metamorfoza unei insecte.
Dar aici se ridic o alt problem. Ne putem mulumi cu
numrarea complet de o manier strict empiric a diferitelor impulsuri
pe care le aflm n natura uman? Pentru o nelegere cu adevrat
tiinific, aceste impulsuri ar trebui s fie clasificate i sistematizate.
Evident, nu toate se afl la acelai nivel. Trebuie s presupunem c ele
au o structur definit - i una din primele i cele mai importante
sarcini ale psihologiei i teoriei culturii este descoperirea acestei
structuri. n angrenajul complicat al vieii umane trebuie s
13
Taine, Histoirc de la litterature anglaise, Introducere. Trad. englez de H.
van Laun (New York, Hoit & Co., 1872), I, pp. 12 i urm.
38 ESEU DESPRE OM
aflm fora motrice ascuns care pune n micare ntregul mecanism al

gndirii i voinei noastre. Scopul principal al tuturor acestor teorii a
fost de a dovedi unitatea i omogenitatea naturii umane. Dar dac
examinm explicaiile pe care aceste teorii intenionau s le dea,
unitatea naturii umane apare extrem de ndoielnic. Fiecare filozof
crede a fi gsit cauza principal i facultatea dominant - l'idee
matresse, cum a fost numit de ctre Taine. Dar ct privete caracterul
acestei faculti dominante, toate explicaiile difer n mare msur i
se contrazic una pe alta. Fiecare gnditor individual ne d propria sa
imagine asupra naturii umane. Toi aceti filozofi sunt empiriti
hotri: ei ar vrea s ne arate faptele i nimic altceva dect faptele. Dar
interpretarea pe care o dau ei evidenei empirice conine dintru nceput
o presupunere arbitrar - i acest caracter arbitrar devine tot mai
evident pe msur ce teoria nainteaz i capt un aspect tot mai
elaborat i sofisticat. Nietzsche proclam voina de putere, Freud
semnalizeaz instinctul sexual, Marx ntroneaz instinctul economic.
Fiecare teorie devine un pat al lui Procust n care faptele empirice sunt
silite s se ajusteze unui model preconceput.
Datorit acestei dezvoltri, teoria modern despre om i pierde
centrul intelectual. Dobndim n schimb o complet anarhie a gndirii.
Chiar i n vremurile trecute a existat, desigur, o mare discrepan ntre
opiniile i teoriile referitoare la aceast problem. Dar rmnea cel
puin o orientare general, un cadru de referin la care puteau fi
raportate toate diferenele individuale. Metafizica, teologia, mate-
matica i biologia i-au asumat pe rnd rolul cluzitor pentru gndire
n problema omului i au determinat direcia de investigaie. Adevrata
criz a acestei probleme s-a manifestat atunci cnd a ncetat s existe o
astfel de putere central capabil s dirijeze toate eforturile individuale.
Importana extrem a problemei a fost simit, totui, n toate diferitele
ramuri ale cunoaterii i cercetrii. Dar mult vreme nu a existat o
autoritate stabilit la care s se poat apela. Teologii, oamenii de
tiin, politicienii, sociologii,
biologii, psihologii, etnologii, economitii - toi au abordat problema

din propria lor perspectiv. A combina sau a unifica toate aceste
aspecte i perspective particulare era imposibil. i chiar n domeniile
speciale nu exista niciun principiu tiinific acceptat n mod general.
Factorul personal devine din ce n ce mai prevalent, iar temperamentul
scriitorului individual tindea s joace un rol decisiv. Trahit sua
quemque voluptas: fiecare autor pare s fie cluzit, pn la urm, de
ctre propria concepie i evaluare a vieii umane.
Faptul c acest antagonism al ideilor nu constituie numai o
problem teoretic grav, dar i o ameninire pentru ntreaga
dimensiune a vieii noastre morale i culturale nu admite nicio
ndoial. n gndirea filozofic recent, Max Scheler a fost unul dintre
primii care a devenit contient i a semnalizat acest pericol. n nicio
alt perioad a cunoaterii omeneti, declar Scheler,
nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele noastre.

Avem o antropologie tiinific, una filozofic i una teologic; acestea nu tiu
nimic una de alta. Ca urmare, nu mai avem nicio idee clar i consecvent
despre om. Multitudinea mereu n cretere a tiinelor particulare care sunt
angajate n stadiul oamenilor mai mult a ncurcat i complicat dect a elucidat
conceptul nostru despre om.14
Aa arat situaia stranie n care se afl filozofia modern. Nicio

epoc anterioar nu a fost vreodat ntr-o poziie att de favorabil cu
privire la sursele de cunoatere a naturii umane. Psihologia, etnologia,
antropologia i istoria au acumulat un corpus de fapte uimitor de bogat,
aflat n continu cretere. Instrumentele noastre tehnice de observare i
experimentare au fost mbuntite extraordinar, iar analizele noastre
au devenit tot mai fine i mai ptrunztoare. Ni se pare, cu toate
acestea, c nu s-a gsit o metod pentru stpnirea i organizarea
acestui material. Comparat
14
Max Scheler, D/c Stellung des Menschcn im Kosrnos (Darmstadt, Reichl,
1928), pp. 13 i urm.
40 ESEU DESPRE OM
cu abundena de care dispunem noi, trecutul poate prea foarte srac.

Dar bogia noastr de fapte nu este n mod necesar o bogie de idei.
Dac nu reuim s gsim un fir al Ariadnei care s ne conduc n
afara acestui labirint, nu putem avea nicio nelegere adevrat a
caracterului general al culturii umane; vom rmne pierdui ntr-o
mas de date separate i farmiate crora pare s le lipseasc orice
unitate conceptual.
O CHEIE PENTRU NATURA OMULUI: SIMBOLUL 41
II. O cheie pentru natura omului: simbolul
Biologul Johannes von Uexkiill a scris o carte n care ntreprinde

o revizuire critic a principiilor biologiei. Biologia, dup opinia lui
Uexkull, este o tiin a naturii care trebuie s fie dezvoltat prin
metodele empirice obinuite - metodele observaiei i experimentrii.
Gndirea biologic, pe de alt parte, nu aparine aceluiai tip ca i
gndirea din domeniul fizicii sau chimiei. Uexkull este un campion
hotrt al vitalismului; el este un aprtor al principiului autonomiei
vieii. Viaa este o realitate ultim i independent. Ea nu poate fi
descris sau explicat n termeni ai fizicii sau chimiei. Din acest punct
de vedere, Uexkull dezvolt o schem general nou a cercetrii
biologice. Ca filozof, el este un idealist sau fenomenalist. Dar
fenomena-lismul lui nu se bazeaz pe consideraii metafizice sau
epistemologice; el se ntemeiaz mai curnd pe principii empirice. Aa
cum arat el, presupunerea c exist o realitate absolut a lucrurilor
care este aceeai pentru toate vieuitoarele- ar fi un fel de dogmatism
foarte naiv. Realitatea nu este un lucru unic i omogen; ea este extrem
de diversificat, avnd tot attea scheme i modele diferite cte
organisme diferite exist. Fiecare organism este, pentru a spune astfel,
o existen monadic. El are o lume proprie, pentru c el are o
experien proprie. Fenomenele pe care le gsim n viaa anumitor
specii biologice nu sunt transferabile altor specii. Experienele - i prin
urmare realitile - a dou organisme diferite sunt incomensurabile
ntre ele. n lumea unei mute, spune Uexkull, aflm numai lucruri-
musc; n lumea unui arici de mare aflm numai lucruri-arici de
mare.
42 ESEU DESPRE OM
Din aceast ipotez general, Uexkiill dezvolt o schem foarte

ingenioas i general a lumii biologice. Dorind s evite orice
interpretri psihologice, el urmeaz o metod ntru totul obiectiv sau
behaviorist. Singura cheie pentru viaa animal, menioneaz el, ne
este dat de ctre faptele anatomiei comparate. Dac cunoatem
structura anatomic a unei specii animale, posedm toate datele
necesare pentru reconstruirea modului ei special de experien. Un
studiu atent al structurii corpului animal, al numrului, calitii i
distribuiei diferitelor organe de sim, i condiiile sistemului nervos ne
dau o imagine perfect a lumii interne i externe a organismului.
Uexkiill i-a nceput investigaiile cu un studiu al organismelor celor
mai puin evoluate; el le-a extins treptat la toate formele de via
organic. ntr-un anumit sens, el refuz s vorbeasc despre forme de
via inferioare i superioare. Viaa este perfect peste tot; ea este
aceeai n cercul cel mai mic ca i n cel mai mare. Orice organism,
chiar cel mai puin evoluat, nu este numai adaptat ntr-un sens vag
(angepasst) la mediul su ambiant, dar cu totul potrivit (eingepasst)
acestuia. Conform structurii lui anatomice, el posed un anumit
Merknetz i un anumit Wirknetz - un sistem receptor i un sistem
efector. Fr cooperarea i echilibrul acestor dou sisteme, organismul
nu ar putea supravieui. Sistemul receptor prin care o specie biologic
primete stimuli din afar i sistemul efector prin care reacioneaz la
ei sunt, n toate cazurile, strns mbinate. Ele sunt verigi ale unuia i
aceluiai lan descris de ctre Uexkiill ca cercul funcional
(Funktionskreis) al animalului.1 Nu pot intra aici n discutarea
principiilor biologice ale lui Uexkiill. M-am referit doar la conceptele
i terminologia lui pentru a pune o problem general. Este posibil
folosirea schemei propuse de Uexkiill pentru descrierea i caracteriza-
rea lumii umane? Evident, aceast lume nu face niciun fel de excepie
de la acele legi biologice care guverneaz viaa
1
Vezi Johanncs von Uexkiill, Thcorctische Biologic {c. a 2-a, Berlin, 1938);
UmwcltundInncnweltder Ticrc(\909; cd. a2-a, Berlin, 1921).
tuturor celorlalte organisme. Totui n lumea uman aflm o

caracteristic nou care pare s fie semnul distinctiv al vieii umane.
Cercul funcional al omului este nu numai extins din punct de vedere
cantitativ; el a suferit de asemenea o schimbare calitativ. Omul a
descoperit, cum se spune, o metod nou pentru a se adapta la mediul
su ambiant. ntre sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la
toate speciile ani-male, aflm la om o a treia veriga pe care o putem
descrie ca sistemul simbolic. Aceast nou achiziie transform n-
treaga via omeneasc. Comparat cu alte animale, omul triete nu
numai ntr-o realitate mai cuprinztoare; el triete, pentru a spune aa,
ntr-o nou dimensiune a realitii. Exist o diferen clar ntre
reaciile organice i rspunsurile umane. n primul caz, este dat un
rspuns direct i imediat la un stimul extern; n al doilea caz, rspunsul
este amnat. El este ntrerupt i ntrziat printr-un lent i complicat
proces de gndire. La prima privire, o astfel de amnare poate prea un
ctig destul de ndoielnic. Muli filozofi au avertizat mpotriva acestui
pretins progres. L'homme qui medite, spune Rousseau, est un
animal deprave: depirea granielor vieii organice nu este o
ameliorare, ci o deteriorare a naturii umane.
i totui nu exist niciun remediu contra acestei rsturnri a
ordinii naturale. Omul nu se poate sustrage propriei mpliniri. El nu
poate dect s adopte condiiile propriei viei. Omul nu mai triete
ntr-un univers pur fizic, el triete ntr-un univers simbolic. Limbajul,
mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele
diferite care es reeaua simbolic, estura nclcit a experienei
umane. ntregul progres uman n gndire i experien speculeaz
asupra acestei reele i o ntrete. Omul nu mai nfrunt realitatea n
mod nemijlocit; el nu o poate vedea, cum se spune, fa n fa.
Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz
activitatea simbolic a omului, n loc s aib de a face cu lucrurile
nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui.
El s-a nchis n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri
44 ESEU DESPRE OM
mitice sau rituri religioase nct el nu poate vedea sau cunoate nimic
dect prin interpunerea acestui mediu artificial. Situaia lui este aceeai
n sfera teoretic i n cea practic. Chiar i aici, omul nu triete ntr-o
lume de fapte brute, sau conform nevoilor si dorinelor lui imediate. El
triete mai curnd n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane i
temeri, n iluzii i deziluzii, n fanteziile si visurile sale. Ceea ce l
tulbur i l nelinitete pe om", spunea Epictet, nu sunt lucrurile, ci
opiniile i nchipuirile despre lucruri.
Din punctul de vedere la care am ajuns, trebuie s corectm i s
lrgim definiia clasic a omului. n pofida tuturor eforturilor
iraionalismului modern, aceast definiie a omului ca un animal
raionale nu i-a pierdut fora. Raionalitatea este, ntr-adevr, o
trstur inerent tuturor activitilor umane. Mitologia nsi nu este o
mas brut de superstiii sau deziluzii vulgare. Ea nu este pur si simplu
haotic, ntruct posed o form sistematic sau conceptual.2 Dar, pe
de alt parte, ar fi imposibil de caracterizat structura mitului ca fiind
raional. Limbajul a fost identificat adeseori cu raiunea, sau cu
adevratul izvor al raiunii. Dar este uor de vzut c aceast definiie
nu reuete s acopere ntregul domeniu. Ea este o pars pro toto; ea ne
ofer o parte pentru ntreg. Pentru c alturi de limbajul conceptual
exist un limbaj emoional; alturi de limbajul logic sau tiinific exist
un limbaj al imaginaiei poetice. La origine limbajul nu exprim
gnduri sau idei, ci sentimente i emoii. i chiar o religie n limitele
raiunii pure, cum a fost conceput i elaborat de ctre Kant, nu este
mai mult dect o simpl abstracie. Ea exprim doar forma ideal,
umbra a ceea ce este o via religioas veritabil i concret. Marii
gnditori care au definit omul ca un animal raionale nu au fost
empiriti i nici nu au intenionat vreodat s dea o explicaie empiric
a naturii umane. Prin aceast definiie
2
Vezi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Dcnken (Leipzig, 1921).
ei exprimau mai curnd un imperativ moral fundamental. Raiunea

este un termen foarte nepotrivit pentru a nelege formele vieii
culturale a omului n toat bogia i varietatea lor. Dar toate aceste
forme sunt forme simbolice. De aceea, n locul definirii omului ca
animal raionale, ar trebui s-1 definim ca animal simbolicum. Prin
aceasta putem desemna diferena lui specific i putem nelege noua
cale deschis omului - calea spre civilizaie.
46 ESEU DESPRE OM
III. De la reacii animale la rspunsuri umane
Prin definirea omului ca un animal symbolicum am ajuns la

primul nostru punct de plecare pentru investigaii ulterioare. Dar acum
devine imperios necesar s dezvoltm aceast definiie pentru a-i da
cumva mai mult precizie. C gndirea simbolic i comportamentul
simbolic sunt printre cele mai caracteristice trsturi ale vieii umane i
c ntregul progres al culturii umane se bazeaz pe aceste condiii este
de netgduit. Dar suntem noi ndreptii s le considerm ca o
nzestrare special a omului, spre deosebire de toate celelalte fiine
organice? Nu este simbolismul un principiu pe care l putem urmri n
decursul evoluiei pn la o surs mai profund, i care are o mai mare
arie de aplicabilitate? Dac rspundem negativ la aceast ntrebare,
precum se pare, ne mrturisim ignorana privind multe chestiuni
fundamentale care au ocupat mereu centrul ateniei n filozofia culturii
umane. Problema originii limbajului, artei, religiei devine de
nerezolvat i cultura uman ni se prezint ca un fapt dat care rmne
ntr-un anumit sens izolat i, prin urmare, neinteligibil.
Este de neles c oamenii de tiin au refuzat totdeauna s
accepte o astfel de soluie. Ei au fcut eforturi mari pentru a pune n
relaie faptele simbolismului cu alte fapte mai elementare i bine
cunoscute. Problema a fost sesizat ca fiind de o maxim importan,
dar din nefericire ea a fost rareori abordat ntr-un mod cu totul lipsit
de prejudeci. Dintru nceput ea a fost complicat inutil i confundat
cu alte probleme care aparin unui domeniu cu totul diferit al
discursului. n loc s ne ofere o descriere i o analiz im-
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE 47
parial a fenomenelor nsei, discuia acestei probleme a fost

convertit ntr-o disput metafizic. Ea a devenit mrul discordiei ntre
diferite sisteme metafizice: ntre idealism i materialism, spiritualism i
naturalism. Pentru toate aceste sisteme, chestiunea simbolismului a
devenit o problem crucial de care prea s atrne forma viitoare a
tiinei i metafizicii.
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, propunndu-ne
o sarcin mult mai modest i concret. Vom ncerca s descriem
atitudinea simbolic a omului ntr-o manier mai precis pentru a putea
distinge alte moduri ale comportamentului simbolic, care se ntlnete
peste tot n regnul animal. C animalele nu reacioneaz totdeauna la
stimuli ntr-un mod direct, c ele sunt capabile de o reacie indirect
st, evident, n afara chestiunii. Experimentele bine cunoscute ale lui
Wolfe ne ofer un volum de experien empiric privind aa-numiii
stimuli reprezentativi. In cazul maimuelor antropoide, un studiu
experimental foarte interesant efectuat de ctre Wolfe a artat eficiena
recompensei simbolice. Animalele au nvat s rspund la
simboluri ca substitut al recompensei n hran n acelai mod n care
rspundeau la hrana nsi.1 Dup opinia lui Wolfe, rezultatele unor
experimente de antrenare variate i prelungite au demonstrat c
procesele simbolice apar n comportamentul maimuelor antropoide.
Robert M. Yerkes, care descrie aceste experimente n ultima sa carte,
trage din ele o important concluzie general.
C ele [procesele simbolice] sunt relativ rare i dificil de observat este

evident. Cineva poate continua s se ntrebe pe drept cuvnt despre existena
lor, dar eu presupun c actualmente ele vor fi identificate ca antecedente ale
proceselor simbolice omeneti. Astfel, lsm acest subiect ntr-un stadiu de
dezvoltare extrem de incitant, cnd descoperiri de moment par iminente.2
1
J.B.Wolfe, Efcctivcncss of Tokcn-rewards for Chimpanzees, Comparative
Psychology Monographs, 12, nr. 5.
2
Robert M. Yerkes, Chimpanzccs. A Laboratoiy Colony (New Havcn, Yale
Universsity Press, 1934), p. 189.
48 ESEU DESPRE OM
Ar fi prematur s se fac vreun fel de predicii privind

dezvoltarea viitoare a acestei probleme. Domeniul trebuie lsat deschis
investigaiilor viitoare. Interpretarea faptelor experimentale, pe de alt
parte, depinde totdeauna de anumite concepte fundamentale care
trebuie s fie clarificate nainte ca materialul empiric s poat da roade.
Psihologia modern i psihobiologia in seama de acest fapt. Mi se pare
foarte semnificativ faptul c, astzi, cei care preiau rolurile
conductoare n rezolvarea acestei probleme nu sunt filozofii, ci
observatorii i investigatorii empirici. Acetia ne spun c pn la urm
problema nu este doar una empiric, ci n mare parte una logic. Georg
Revesz a publicat de curnd o serie de articole care debuteaz cu
afirmaia c chestiunea att de ardent dezbtut a aa-numitului limbaj
animal nu poate fi rezolvat doar pe baza faptelor psihologiei animale.
Oricine examineaz diferitele teze i teorii psihologice cu un spirit
critic i lipsit de prejudeci ajunge pn la urm la concluzia c
problema nu poate fi lmurit prin simpla referire la forme ale
comunicrii animale i la anumite rezultate la care acestea ajung ca
urmare a antrenamenturiii i dresrii. Asemenea rezultate permit cele
mai contradictorii interpretri. De aceea, este necesar, nainte de orice,
s se afle un punct de plecare logic corect, unul care s ne poat
conduce la o interpretare natural i temeinic a faptelor empirice.
Acest punct de plecare este definiia limbajului (die
Begriffsbestimmung der Sprache)? Dar n loc s se dea o definiie a
limbajului gata fcut, ar fi poate mai bine s fie urmate n continuare
direciile empirice. Limbajul nu este un fenomen simplu i uniform. El
este constituit din elemente diferite, att biologice, ct i sistematice,
care nu se afl la acelai nivel. Trebuie s ncercm s gsim ordinea i
inter-relaiile elementelor constituente; trebuie, ca s spunem astfel, s
distingem diferitele straturi geologice ale limbajului. Primul i cel mai
important este, evident, limbajul
3
G. Revesz, Die menschlichcn Kommunikationsformcn und die sogcnnante
Tiersprache, Procccdings of the Netherlands Akademic van Wetenschappen, XLIII
(1940), nr. 9, 10: XLIV (1941), ar. 1.
emoiilor. O mare parte a rostirii omeneti aparine nc acestui strat.

Dar exist o form a limbajului care ne nfieaz un tip cu totul
diferit. n acest caz cuvntul nu este ctui de puin o simpl
interjecie; el nu este o expresie involuntar a emoiilor, ci o parte a
unei propoziii care are o structur sintactic i logic definit. 4 Este
adevrat c i n limbajul foarte dezvoltat, teoretic, legtura cu primul
element nu este total ntrerupt. Cu greu poate fi gsit o propoziie -
cu excepia, poate, a propoziiilor pur formale ale matematicii - fr o
anumit nuan afectiv sau emoional.5 Analogii i paralele cu
limbajul emoional pot fi gsite din abunden n lumea animal. Ct
privete cimpanzeii, Wolfgang Koehler afirm c ei realizeaz un grad
nalt de expresie plin intermediul gestului. Furie, spaim, disperare,
mhnire, rugminte, dorin, veselie i plcere sunt exprimate cu
promptitudine n aceast manier. Totui, lipsete un element care este
caracteristic i indispensabil oricrui limbaj omenesc: nu gsim niciun
semn care s aib o referire obiectiv sau o semnificaie. Poate fi
considerat drept fapt dovedit, spune Koehler,
c gama lor fonetic este cu totul subiectiv i poate exprima
numai emoii, niciodat nu poate desemna sau descrie obiecte. Dar ei
posed attea elemente fonetice care sunt, de asemenea, comune
tuturor limbilor omeneti, nct lipsa la ei a unui limbaj articulat nu
poate fi atribuit limitrilor secundare (gloso-labiale). La fel i
gesturile lor, ale feei i corpului, ca i expresiile lor sonore nu
desemneaz sau descriu niciodat obiecte (Buhler).6
Aici atingem punctul crucial al ntregii noastre probleme.
Diferena dintre limbajul discursiv i limbajul emoional este
4
Pentru distincia dintre exprimrile pur emotive i tipul normal de
comunicare a ideilor care este limba, vezi observaiile introductive ale lui Edward
Sapir, Languagc (New York, Harcourt, Brace, 192f).
5
Pentru alte detalii vezi Charles Bally, Le langage et la vie (Paris, 1936).
6
Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologischc
Forschung, I (1921), p. 27, Cf. ediia englez The Mentality of'Apes (New York,
Harcourt, Brace, 1925), apendice, p. 317.
50 ESEU DESPRE OM
borna de hotar ntre lumea omului i lumea animal. Toate teoriile i

observaiile referitoare la limbajul animal sunt departe de adevr dac
nu reuesc s recunoasc aceast diferen fundamental.7 n ntreaga
literatur a subiectului pare s nu existe nicio singur dovad
concluziv asupra faptului c vreun animal a fcut vreodat pasul
decisiv de la limbajul subiectiv la cel obiectiv, de la cel afectiv la cel
discursiv. Koehler insist cu trie asupra faptului c limba este n mod
hotrt dincolo de puterile maimuelor antropoide. El susine c lipsa
acestui mijloc ajuttor tehnic de nepreuit i marea limitare a acelor
componente foarte importante ale gndirii, aa-numitele reprezentri,
constituie cauzele care mpiedic animalele s realizeze chiar i cele
mai modeste nceputuri ale dezvoltrii culturale.8 La aceeai concluzie
a ajuns i Revesz. Limba, afirm el, este un concept antropologic care
trebuie s fie nlturat cu totul din studiul psihologiei animale. Dac
plecm de la o definiie clar i precis a limbii, toate celelalte forme
de exprimare pe care le gsim i la animale sunt eliminate n mod
automat.9 Yerkes, care a studiat problema cu un interes special,
vorbete pe un ton mai precis. El este convins c n privina limbajului
i simbolismului exist o strns legtur ntre om i maimuele
antropoide. Aceasta sugereaz, scrie el, c se poate ca noi s fi dat
peste un stadiu filogenetic timpuriu n evoluia procesului simbolic.
Exist dovezi abundente c diferite alte tipuri ale procesului de
semnalizare dect cel simbolic apar n mod frecvent i funcioneaz
efectiv la
7
O ncercare mai veche de a face o distincie strict ntre limbajul discursiv i
cel emoional a fost fcut n domeniul psihopatologiei limbajului. Neurologul englez
Jackson a introdus termenul de limbaj discursiv pentru a explica cteva fenomene
patologice foarte interesante. El a descoperit c muli pacieni care sufereau de afazie
nu-i pierduser deloc uzul limbii, dar nu puteau folosi cuvintele ntr-un sens obiectiv,
discursiv. Distincia lui Jackson s-a dovedit a fi foarte fertil. Ea a jucat un rol
important n dezvoltarea ulterioar a psihopatologiei limbajului. Pentru detalii vezi
Cassirer, Philosophie der symbolischcn Formcn, III, cap. 6, pp. 237-323.
8
Kochlcr, The Mentality of Apcs, ,p. 277.
9
Rcvcsz, op. cit, XLIII, partea a Ii-a (1940), p. 33.
cimpanzeu".10 ns toate acestea rmn n mod hotrt prelingvistice.

Chiar i n opinia lui Yerkes, toate aceste expresii funcionale sunt
extrem de rudimentare, simple, i au o ntrebuinare limitat n
comparaie cu procesul cognitiv omenesc.11 Problema genetic nu
trebuie confundat aici cu problema analitic i fenomenologic.
Analiza logic a limbajului omenesc ne conduce la un element de
prim importan care nu cunoate nimic asemntor n lumea animal.
Teoria general a evoluiei nu st n niciun fel n calea recunoaterii
acestui fapt. Chiar n domeniul fenomenelor naturii organice am aflat
c evoluia nu exclude un fel de creaie original. Faptul mutaiei
brute i al evoluiei emergente trebuie s fie admis. Biologia modern
nu mai vorbete de evoluie n termenii darvinismului timpuriu; nici nu
explic n acelai mod cauzele evoluiei. Putem admite fr rezerve c
maimuele antropoide, n dezvoltarea anumitor procese simbolice, au
fcut un semnificativ pas nainte. Dar, nc o dat, trebuie s
accentum c ele nu au atins pragul lumii umane. Ele au intrat, cum se
spune, ntr-o fundtur.
De dragul prezentrii mai clare a problemei, trebuie s
distingem cu grij ntre semne si simboluri. Pare s fie lmurit faptul
c n comportamentul animal gsim mai curnd sisteme complexe de
semne i semnale. Putem spune chiar c anumite animale, n special
cele domestice, sunt foarte sensibile la semne. 12 Un cine va
reaciona la cele mai
10
Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzec Science,
LXXXIX, p. 587.
11
Yerkes, Chimpanzecs, p. 189.
12
Aceast sensibilitate a fost dovedit, de exemplu, n faimosul caz al
neleptului Hans, care cu cteva decenii n urm a creat printre psihobiologi un fel
de senzaie. neleptul Hans era un cal care prea s posede o inteligent uimitoare. El
putea chiar s-i nsueasc probleme de aritmetic destul de complicate, s extrag
rdcinile cubice .a.m.d. btnd cu piciorul n pmnt de attea ori de cte o cerea
soluia problemei. Un colectiv special de psihologi i ali oameni de tiin au fost
chemai s investigheze cazul. A devenit imediat limpede c animalul reaciona la
anumite micri involuntare ale stpnului su. Cnd stpnul era absent sau nu
nelegea ntrebarea, calul nu putea s rspund.
52 ESEU DESPRE OM
mici schimbri n comportamentul stpnului su; el va distinge chiar

expresiile feei omeneti sau modulaiile unei voci umane.13 Dar e o
cale lung de la aceste fenomene la nelegerea limbajului simbolic i
uman. Faimoasele experimente ale lui Pavlov dovedesc doar c
animalele pot fi instruite cu uurin s reacioneze nu numai n mod
direct la stimuli, ci i la tot felul de stimuli mediai sau reprezentativi.
O sonerie, de exemplu, poate deveni un semn pentru mas i un
animal poate fi dresat s nu-i ating hrana cnd acest semn este
absent. Dar de aici putem afla numai c experimentatorul, n acest caz,
a reuit s schimbe situaia de hran a animalului. El a complicat
aceast situaie introducnd n mod voluntar n ea un element nou.
Toate fenomenele care sunt descrise n mod obinuit ca reflexe
condiionate nu numai c sunt foarte departe de caracterul esenial al
gndirii simbolice omeneti, dar sunt chiar opuse acestuia. Simbolurile
- n sensul propriu al acestui termen - nu pot fi reduse la simple
semnale. Semnalele i simbolurile aparin de dou domenii diferite ale
discursului: semnalul este o parte a lumii fizice a existenei; simbolul
este o parte a lumii umane a semnificaiei. Semnalele sunt operatori;
simbolurile sunt
13
Pentru a ilustra acest lucru, a dori s menionez alt exemplu foarte revelator.
Psihobiologul dr. Pfungst, care dezvoltase cteva metode noi i interesante pentru
studiul comportamentului animal, mi-a spus odat c a primit o scrisoare de la un
maior n legtur cu o problem curioas. Maiorul avea un cine care-1 nsoea n
plimbrile sale. Ori de cte ori stpnul era gata s ias din cas, animalul ddea semne
de mare bucurie i agitaie. Dar ntr-o zi maiorul s-a hotrt s ncerce un mic
experiment. Simulnd plecarea, i-a pus plria, i-a luat bastonul i a fcut pregtirile
obinuite - fr nicio intenie, totui, de a merge la plimbare. Spre marea lui surpriz,
cinele nu a fost nelat pn la urm; el a rmas linitit n colul su. Dup o scurt
perioad de observaie, dr. Pfungst a fost n stare s dezlege misterul. n camera
maiorului se afla un birou cu un sertar care coninea cteva documente valoroase i
importante. Maiorul i formase obiceiul s ncerce acest sertar, care producea un
zornit, nainte de a prsi casa, pentru a se asigura c era bine ncuiat. El nu a fcut
acest lucru n ziua n care nu intenionase s ias din cas. Dar pentru cine acesta
devenise un semnal, un element necesar al situaiei de plimbare. Fr acest semnal,
cinele nu reaciona.
designatori.14 Semnalele, chiar nelese i folosite ca atare, au totui

un fel de existen fizic sau substanial; simbolurile au doar o valoare
funcional.
Cu aceast distincie n minte, putem gsi o abordare a uneia din
cele mai controversate probleme. Problema inteligenei animalelor a
fost totdeauna una din cele mai mari enigme ale filozofiei
antropologice. Au fost cheltuite eforturi imense de gndire i
observaie pentru a gsi rspunsuri la aceast ntrebare. Dar
ambiguitatea i caracterul vag al termenului nsui de inteligen a
stat mereu n calea unei soluii clare. Cum putem spera s rspundem
la o ntrebare al crui sens nu-1 nelegem? Metafizicieni i oameni de
tiin, naturaliti i teologi au folosit cuvntul inteligen n sensuri
diferite i contradictorii. Unii psihologi i psiho-biologi au refuzat
categoric s vorbeasc despre inteligena animalelor. n orice
comportament animal ei vd numai jocul unui anumit automatism.
Aceast tez are n spatele ei autoritatea lui Descartes; i ea a fost
totui reafirmat n psihologia modern. Animalul, spune E.L.
Thorndike n lucrarea lui despre inteligenta animal, nu gndeste c
unul este la fel cu cellalt i nu-1 confund pe unul cu altul, aa cum se
spune adeseori. El nu gndeste despre ceva; el gndeste acel ceva (...).
Ideea c animalele reacioneaz la o impresie senzorial particular i
absolut definit i realizat i c o reacie similar la o impresie
senzorial care deriv din prima dovedete o asociaie prin similitudine
este un mit.15 Observaii recente i mult mai exacte au condus la o
concluzie diferit. n cazul animalelor superioare a devenit clar c ele
sunt capabile s rezolve probleme destul de dificile i c aceste soluii
nu au fost aflate pe o cale pur mecanic, prin ncercare i eroare. Aa
cum arat Koehler, ntre o soluie autentic i una pur ntmpltoare
exist o
14
Pentru distincia dintre operatori i designatori vezi Charles Morris, The
Foundation of the Theory of Signs", Encyclopedia of the Unificd Sciences (1938).
15
Edward L. Thorndike, Animal Intclligence (New York, Macmillan 191,1),
pp. 119 i urm.
54 ESEU DESPRE OM
diferen remarcabil, astfel nct una poate fi distins de cealalt.

Apare ca incontestabil faptul c, pn la urm, unele reacii ale
animalelor superioare nu sunt un produs al ntmplrii, ci sunt
cluzite de ctre discernmnt.16 Dac prin inteligent nelegem fie o
acomodare la mediul ambiant imediat, sau o modificare adaptabil a
acestuia, trebuie s atribuim cu certitudine animalelor o inteligen
relativ dezvoltat. Trebuie s se recunoasc, de asemenea, c nu toate
aciunile animalelor sunt guvernate de prezena unui stimul imediat.
Animalul este capabil de tot felul de ocoliuri n reaciile lui. El poate
nva nu numai s foloseasc instrumentele, dar chiar s i inventeze
unelte pentru scopurile lui. De aceea, unii psihologi nu au ezitat s
vorbeasc despre o imaginaie creatoare sau constructiv la animale.17
Dar nici aceast inteligen, nici aceast imaginaie nu sunt
asemntoare cu cele specific omeneti. Pe scurt putem spune c
animalul posed o imaginaie i o inteligent practice, pe cnd omul
singur a dezvoltat o nou form: o imaginaie i o inteligen
simbolice.
Pe lng aceasta, n dezvoltarea mental a psihicului individual,
tranziia de la o form la alta - de la o atitudine pur practic la o
atitudine simbolic - este evident. Dar aici, acest pas este rezultatul
final al unui proces lent i continuu. Prin metodele obnuite ale
observaiei psihologice nu se pot distinge cu uurin stadiile
individuale ale acestui proces complicat. Exist, totui, o alt cale de a
obine o nelegere deplin a caracterului general i a importanei
extraordinare a acestei tranziii. Natura nsi a fcut, aici, pentru a
vorbi astfel, un experiment capabil s arunce o lumin neateptat
asupra problemei n cauz. Avem cazurile clasice ale Laurei Bridgman
i Helen Keller, doi copii orbi i surdo-mui, care cu ajutorul unor
metode speciale au nvat s vorbeasc. Dei ambele cazuri sunt bine
cunoscute i au fost adeseori
16
Vezi Koehler, op, cit, cap. VII, ntmplare" i imitaie".
17
Vezi R.M. i A.M. Yerkes, The Great Apcs (New' Haven, Yalc University
Press, 1929), pp. 368 i urm,, 520 i urm.
tratate n literatura psihologic,18 trebuie s reamintesc, totui,

cititorului despre ele pentru c ele conin poate cea mai bun ilustrare a
problemei generale de care ne ocupm noi. Doamna Sullivan,
nvtoarea Helenei Keller, a nregistrat data exact cnd copilul a
nceput cu adevrat s neleag semnificaia i funcia limbajului
omenesc. Citez propriile sale cuvinte:
Trebuie s v scriu cteva rnduri n dimineaa aceasta pentru c s-a

ntmplat ceva foarte important. Helen a fcut al doilea mare pas n educaia
sa. Ea a nvat c orice are un nume i c alfabetul manual este cheia pentru
tot ceea ce vrea s tie. (...) n dimineaa aceasta, pe cnd se spla, ea a dorit
s cunoasc numele pentru ap. Atunci cnd dorete s cunoasc numele
unui lucru, ea arat spre el i m lovete uor peste mn. Am scris liter cu
liter a-p-, i nu m-am gndit la aceasta pn dup micul dejun. [Mai
trziu] am mers n sala pompelor i am fcut-o pe Helen s in cana sub jetul
de ap n timp ce eu pompam. Cnd apa rece a nit umplnd cana, am scris
liter cu liter pe mna liber a Helenei a-p-. Asocierea att de strns a
cuvntului cu apa rece udndu-i mna a prut s-o surprind. Ea a scpat cana
din mn i sttea ca ncremenit. O nou lumin se citea pe faa ei. Ea a scris
liter cu liter, de mai multe ori, cuvntul ap. Apoi s-a aezat pe pmnt i
a ntrebat despre numele ei, a artat spre pomp i spre grtar i, brusc,
ntorcndu-se, a ntrebat despre numele meu. Eu am scris liter cu liter
nvtoare. Tot drumul la ntoarcere spre cas era foarte emoionat i a
nvat numele fiecrui obiect pe care-1 atingea, astfel nct n cteva ore
adugase vocabularului su treizeci de cuvinte noi. Dimineaa urmtoare s-a
sculat ca o zn radioas. A trecut repede de la obiect la obiect ntrebndu-m
despre numele fiecruia i srutndu-m de atta bucurie. (...) Acum totul
trebuie s aib un nume. Oriunde ne ducem, ea ntreab cu nerbdare despre
numele lucrurilor pe care nu le-a nvat acas. Este nerbdtoare s scrie
prietenilor ei diverse cuvinte liter cu liter i doritoare s nvee literele pe
oricine ntlneste. Ea
18
Pentru Laura Bridgman vezi Maud Ilowe i Florcnce Hali, Laura Bridgman
(Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy Bridgman
(Boston, 1881); Wilhclm Jerusalcm, Laura Bridgman. Erzichung cincr Taubslumm-
Blinden (Berlin, 1905).
56 ESEU DESPRE OM
abandoneaz semnele i gesturile folosite mai nainte ndat ce are cuvinte cu

care s le nlocuiasc, si achiziionarea unui nou cuvnt i procur cea mai vie
plcere. i remarcm ca faa ei devine mai expresiv cu fiecare zi. 19
Pasul decisiv care duce de la folosirea semnelor i gesturilor la

folosirea cuvintelor, adic a simbolurilor, nu ar putea fi descris ntr-o
manier mai frapant. Care a fost adevrata descoperire a copilului n
acel moment? Helen Keller nvase mai nainte s pun n relaie un
anumit lucru sau eveniment cu un anumit semn al alfabetului manual.
A fost stabilit o asociaie fix ntre aceste lucruri i anumite impresii
tactile. Dar o serie de astfel de asociaii, chiar dac ele sunt repetate si
amplificate, nc nu implic o nelegere a ceea ce este i nseamn
limbajul omenesc. Pentru a ajunge la o astfel de nelegere, copilul a
trebuit s fac o descoperire nou i mult mai semnificativ. E a trebuit
s neleag c orice lucru are un nume - c funcia simbolic nu este
restrns la cazuri particulare, ci este un principiu cu aplicabilitate
universal care nglobeaz ntregul domeniu al gndirii umane. n
cazul Helenei Keller, aceast descoperire a venit ca un oc neateptat.
Ea era o feti n vrst de apte ani care, cu excepia defectelor n
folosirea unor organe de simt, era ntr-o excelent stare de sntate i
poseda o inteligen foarte dezvoltat. Prin neglijarea educaiei, ea
fusese foarte mult ntrziat. Apoi, dintr-o dat, are loc dezvoltarea
crucial. Aceasta acioneaz ca o revoluie intelectual. Copilul ncepe
s vad lumea ntr-o nou lumin. El a nvat ntrebuinarea cuvintelor
nu doar ca pe nite semne sau semnale mecanice, ci ca pe un
instrument de gndire cu totul nou. Un orizont nou s-a deschis i de
acum nainte copilul va hoinri dup plac n aceast arie incomparabil
mai ntins i mai liber.
Acelai lucru poate fi artat n cazul Laurei Bridgman, dei
povestea ei este mai puin spectaculoas. Att n abili-
19
Hclcn Keller, The Story of My Life (New York, Doublcday, Page & Co.;
1902, 1903), Supplementary Account of Hcllen Kcllcr's Life and Education, pp. 315 i
urm.
tatea mintal ct i n dezvoltarea intelectual, Laura Bridgman era cu

mult inferioar Helenei Keller. Viaa i educaia ei nu conin aceleai
elemente dramatice pe care le gsim la Helen Keller. i totui, aceleai
elemente tipice sunt prezente n ambele cazuri. Dup ce Laura
Bridgman nvase alfabetul degetelor, a ajuns i ea, dintr-o dat, n
punctul n care a nceput s neleag simbolismul limbajului omenesc,
n aceast privin, aflm un paralelism surprinztor ntre cele dou
cazuri. Nu voi uita niciodat, scrie domnioara Drew, una din
primele nvtoare ale Laurei Bridgman, prima mas luat dup ce ea
a neles ntrebuinarea alfabetului degetelor. Fiecare obiect pe care l
atingea trebuia s aib un nume; i am fost obligat s chem pe cineva
s aib grij de ceilali copii, n timp ce ea m inea ocupat cu scrierea
liter cu liter a cuvintelor noi.20
Principiul simbolismului, cu universalitatea, valabilitatea i
aplicabilitatea lui general, este cuvntul magic, Sesam, deschide-te!
dnd acces la lumea specific uman, lumea culturii umane. Odat ce
omul se afl n posesia acestei chei magice, progresul ulterior este
asigurat. Un astfel de progres nu este obstrucionat sau fcut imposibil
prin nicio lips de natur senzorial. Cazul Helenei Keller, care a atins
un foarte nalt grad de dezvoltare mintal i cultur intelectual, ne
arat cu claritate i n mod irefutabil c o fiin omeneasc nu este
dependent, n construirea lumii sale umane, de calitatea materialului
ei senzorial. Dac teoriile senzualismului ar fi adevrate, dac orice
idee nu ar fi nimic altceva dect o slab copie a unei impresii
senzoriale originare, atunci condiia unui copil orb , surd i mut ar fi,
ntr-adevr, disperat. Pentru c el ar fi privat de adevratele surse ale
cunoaterii; el ar fi, cum se spune, un exilat din realitate. Dar dac
studiem autobiografia Helenei Keller, suntem contieni dintr-o dat c
acest lucru nu este adevrat i nelegem n acelai timp de ce nu este
adevrat. Cultura omeneasc i
20
Vezi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy Bridgman,
the Dcaf, Dumb and Blind Girl (Boston, Hughton, Mifflin Co., 1881) pp. 7 i urm.
58 ESEU DESPRE OM
capt caracterul specific, valorile ei intelectuale i morale nu din

materialul din care consist, ci din forma lui, din structura lui
arhitectural. Iar aceast form poate fi exprimat n orice material
sensibil. Limbajul sonor are un avantaj tehnic foarte mare asupra
limbajului tactil; dar defectele tehnice ale acestuia din urm nu-i
distrug ntrebuinarea esenial. Dezvoltarea liber a gndirii simbolice
i exprimarea simbolic nu sunt ngreuiate de folosirea semnelor tactile
n locul celor vocale. Dac copilul a reuit s neleag semnificaia
limbajului omenesc, nu are importan n ce material particular i este
accesibil aceast semnificaie. Aa cum dovedete cazul Helenei
Keller, omul i poate construi lumea simbolic din cele mai srace si
puine materiale. Lucrul de importan vital l constituie nu crmizile
i pietrele individuale, ci funcia lor general ca form arhitectural. n
domeniul limbajului este funcia lor simbolic general care d via
semnelor materiale i le face s vorbeasc. Fr acest principiu
dttor de via lumea uman ar rmne ntr-adevr mut i surd. Cu
ajutorul acestui principiu, chiar i lumea unui copil surd, mut i orb
poate deveni incomparabil mai larg i mai bogat dect lumea celui
mai evoluat animal.'
Aplicabilitatea universal, datorit faptului c orice lucru are un
nume, este una din cele mai mari prerogative ale simbolismului
omenesc. Dar nu este singura. Mai exist alt caracteristic a
simbolurilor care o acompaniaz i o completeaz, i formeaz corelatul
ei necesar; Un simbol nu este numai universal, ci i extrem de variabil.
Eu pot exprima aceeai semnificaie n diferite limbi; i chiar n
interiorul unei singure limbi, un anumit gnd sau o anumit idee pot fi
exprimate n termeni diferii. Un semn sau un semnal este legat de lucrul
la care se refer ntr-un mod fix i univoc. Orice semn concret i
individual se refer la un anumit lucru individual. n experimentele lui
Pavlov, cinii puteau fi dresai cu uurin s ajung la hran numai la
anumite semnale speciale; ei nu ar fi mncat pn la auzirea unui sunet
particular care putea fi ales la discreia experimenta-
torului. Dar aceasta nu comport nicio analogie, aa cum s-a interpretat

adeseori, cu simbolismul uman; dimpotriv, se afl n opoziie cu
simbolismul. Un autentic simbol uman este caracterizat nu prin
uniformitate, ci prin versatilitate. El nu este rigid sau inflexibil, ci
mobil. Este adevrat c contiina deplin a acestei mobiliti pare a fi
mai curnd o realizare trzie n dezvoltarea intelectual i cultural a
omului. n mentalitatea primitiv, aceast contiin este atins foarte
rar. Aici simbolul este nc privit ca o proprietate a lucrului, ca i alte
proprieti fizice. n gndirea mitic, numele unui zeu este o parte
integrant a naturii zeului. Dac nu chem zeul pe adevratul su nume,
atunci vraja sau rugciunea sunt ineficace. Acelai lucru este valabil
pentru aciunile simbolice. Un rit religios, un sacrificiu trebuie s fie
ndeplinite totdeauna n aceeai manier invariabil i n aceeai ordine
dac e vorba s-i fac efectul.21 Copiii sunt adesea foarte ncurcai
cnd nva mai nti c nu orice nume al unui obiect este un nume
propriu, c acelai lucru poate avea nume diferite n limbi diferite. Ei
tind s-i nchipuie c un lucru este ceea ce l numete. Dar aceasta
este doar un prim pas. Orice copil normal va nva foarte curnd c
poate ntrebuina simboluri diferite pentru a exprima aceeai dorin
sau acelai gnd. Pentru aceast variabilitate i mobilitate nu exist,
aparent, nicio paralel n lumea animalelor.22 Cu mult nainte ca Laura
Bridgman s fi nvat a vorbi, ea dezvoltase un mod de exprimare
foarte curios, un limbaj propriu. Acest limbaj nu const n sunete
articulate, ci doar n zgomote diferite, care sunt descrise ca zgomote
emoionale. Ea avea obiceiul s rosteasc aceste sunete n prezena
anumitor persoane. Astfel ele deveneau cu totul individualizate; fiecare
persoan din preajma ei era salutat cu un sunet special. Ori de cte
ori ntlnea n mod neateptat o cunotin, scrie dr. Lieber, aflam c
ea
21
Pentru alte detalii vezi Cassircr, Sprache undMythos (Leipzig, 1925).
22
Pentru aceast problem vezi W.M. Urban, Language and Reality, partea I,
pp.1 95 i urm.
60 ESEU DESPRE OM
exprima n mod repetat cuvntul pentru acea persoan nainte de a

ncepe s vorbeasc. Era expresia unei recunoateri agreabile.23 Dar
atunci cnd, cu ajutorul alfabetului degetelor, copilul a neles
semnificaia limbajului omenesc, situaia s-a schimbat. Acum sunetul a
devenit cu adevrat un nume: i acest nume nu era legat de o persoan
individual, ci putea fi schimbat dac circumstanele preau s o cear,
ntr-o zi, de exemplu, Laura Bridgman a primit o scrisoare de la fosta
ei nvtoare, domnioara Drew, care ntre timp, prin cstorie,
devenise doamna Morton. n aceast scrisoare ea era invitat s-si
viziteze nvtoarea. Aceasta i-a fcut mare plcere, dar i reproa
nvtoarei faptul c a semnat scrisoarea cu vechiul nume n loc s
ntrebuineze numele soului su. A spus chiar c acum va trebui s
gseasc un alt sunet pentru nvtoarea ei, ntruct acela pentru
numele Drew nu poate fi acelai ca pentru Morton.24 Este clar c
vechile sunete au suferit aici o schimbare de semnificaie foarte
important i interesant. Ele nu mai sunt exprimri speciale,
inseparabile de o situaie particular concret. Ele au devenit nume
abstracte. Pentru c noul nume inventat de ctre copil nu desemna un
nou individ, ci acelai individ ntr-o relaie nou.
Alt aspect important al problemei noastre generale apare acum -
problema dependenei gndirii relaionale de gndirea simbolic. Fr
un sistem complex de simboluri, gndirea relaional nu poate aprea
deloc, cu att mai puin nu poate atinge deplina dezvoltare. Nu ar fi
corect s spunem c simpla contiin a relaiilor presupune un act
intelectual, un act de gndire logic sau abstract. O astfel de contiin
este necesar chiar n actele elementare ale percepiei. Teoriile
senzualiste obinuiau s descrie percepia ca pe un mozaic de simple
date senzoriale. Gnditorii care mprteau aceast convingere
omiteau faptul c senzaia nsi nu este ctui de puin un simplu
agregat sau mnunchi de impresii
23
Vezi Francis Liober, A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman",
Smithsonian Contributiom to Knowledge, II, art. 2, p. 27.
24
Vezi Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84.
izolate. Psihologia gestaltist modern a corectat acest punct de vedere.

Ea a artat c procesele perceptive cele mai simple implic elemente
structurale fundamentale, anumite modele sau configuraii. Acest
principiu este valabil att pentru lumea uman, ct i pentru cea
animal. Chiar n stadiile relativ inferioare ale vieii animale, prezena
acestor elemente structurale - n special a structurilor spaiale i optice
- a fost dovedit pe cale experimental.25 Simpla contiin a relaiilor
nu poate fi privit, prin urmare, ca o trstur specific a contiinei
umane. Noi aflm, totui, la om, un tip special de gndire relaional
care nu are nicio paralel n lumea animal. La om s-a dezvoltat o
aptitudine de a izola relaii - de a le considera n semnificaia lor
abstract. Pentru a nelege aceast semnificaie, omul nu mai este
dependent de datele senzoriale concrete, de datele vizuale, auditive,
tactile, kinestezice. El consider aceste relaii n ele nsele - cano xa$
ai>xo, cum spunea Platon. Geometria este exemplul clasic al acestui
punct de cotitur n viaa intelectual a omului. Chiar n geometria
elementar noi nu suntem legai de nelegerea figurilor individuale
concrete. Nu ne ocupm de lucruri fizice sau obiecte perceptibile,
pentru c studiem relaiile spaiale universale pentru a cror exprimare
avem un simbolism adecvat. Fr pasul prealabil al limbajului
omenesc, o asemenea realizare nu ar fi posibil. n toate testele - care
au fost fcute asupra proceselor abstractizrii i generalizrii la
animale, acest aspect a devenit evident. Koehler a reuit s arate
capacitatea cimpanzeilor de a rspunde la relaia dintre dou sau mai
multe obiecte n loc de un anumit obiect. Pus n faa a dou cutii n
care se afl mncare, cimpanzeul, din raiuni datorite exersrii
anterioare, o va alege n mod constant pe cea mai mare - chiar dac
obiectul selectat poate s fi fost respins ntr-un experiment anterior ca
fiind cel mai mic din cele dou. A fost demonstrat capacitatea de a
rspunde la
25
Vezi, Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am Schim-pansen und
am Haushuhn: Nachweis einfacher Strukturfunctionen beim Schimpansen und beim
Haushuhn", Abhandlungen derBerlinet Akadcmic der Wisscnschaften (1915, 1918).
62 ESEU DESPRE OM
obiectul mai apropiat, mai strlucitor, mai albastru, nu numai la o

anumit cutie. Rezultatele lui Koehler au fost confirmate i extinse prin
experimente ulterioare. S-a putut arta c animalele superioare sunt
capabile de ceea ce s-a numit izolare a factorilor perceptivi. Ele au
posibilitatea de a seleciona o anumit calitate perceptiv dintr-o
situaie experimental i de a reaciona n mod corespunztor. n acest
sens, animalele sunt capabile s separe culoarea de dimensiune i
form sau forma de dimensiune i culoare. n unele experimente
efectuate de ctre doamna Kohts, un cimpanzeu a fost n stare s
selecteze dintr-o colecie de obiecte, variind foarte mult n privina
calitilor vizuale, pe acelea care aveau o calitate comun; el a putut,
de exemplu, s aleag toate obiectele de o anumit culoare i s le pun
ntr-o cutie. Aceste exemple par s dovedeasc faptul c animalele
superioare sunt capabile de acel proces despre care Hume, n a sa
teorie a cunoaterii, spune c face o distincie a raiunii?*1 Dar toi
experimentatorii angajai n aceste investigaii au subliniat astfel
raritatea, caracterul rudimentar i imperfeciunea acestor procese.
Chiar dup ce au nvat s selecteze o anumit calitate i s se
ndrepte ctre ea, animalele sunt pasibile de tot felul de greeli
curioase.27 Dac exist unele urme ale unei distinctio rationis n lumea
animal, ele sunt, cum se spune, nbuite n fa. Ele nu se pot
dezvolta pentru c nu posed acel nepreuit i cu adevrat indispensabil
ajutor al limbajului omenesc, al unui sistem de simboluri.
Primul gnditor care a avut o nelegere clar a acestei probleme
a fost Herder. El vorbea ca un filozof al umanitii care dorea s pun
problema n termeni cu totul umani. Respingnd tezele metafizice
sau teologice despre o origine supranatural sau divin a limbajului,
Herder ncepe cu o revizuire critic a problemei nsei. Vorbirea nu
este un
26
Teoria lui Hume despre distincia raiunii este explicat n al su Treatisc
of Human Nature, partea I, sec. 7 (Londra, Grecn and Grose, 1874), I, pp. 332 i urm.
21 Exemplele n acest sens sunt date de ctre Ycrkcs n Chimpanzces, pp. 103
i urm.
obiect, un lucru fizic pentru care putem cuta o cauz natural sau
supranatural. Ea este un proces, o funcie general a spiritului uman.
Din perspectiv psihologic nu putem descrie acest proces n
terminologia care era folosit de ctre toate colile psihologice ale
secolului al XVIII-lea. n viziunea lui Herder, limba nu este o creaie
artificial a raiunii i nici nu poate fi explicat printr-un mecanism
special de asociaii. n propria-i ncercare de a explica natura
limbajului, Herder pune accentul n ntregime pe ceea ce numete
reflecie. Reflecia sau gndirea reflexiv este capacitatea omului de
a selecta din ntreaga mas indistinct a torentului de fenomene
senzoriale plutitoare anumite elemente fixe pentru a le izola i a
concentra atenia asupra lor.
Omul d dovad de reflecie atunci cnd puterea sufletului su

acioneaz att de liber nct el poate separa din ntregul ocean de senzaii ce
se ivesc n toate simurile sale un val, cum se spune; i cnd el poate opri acest
val, poate atrage atenia asupra lui i poate fi contient de aceast atenie. El
d dovad de reflecie atunci cnd din ntregul torent nvlurit de imagini ce
nvlete n simurile sale, el se poate concentra ntr-un moment de veghe,
poate strui asupra unei imagini n mod spontan, o poate observa cu claritate
i fr grab i poate detaa caracteristici care i arat c acesta este obiectul i
nu altul. Astfel el d dovad de reflecie atunci cnd, nu numai c poate
percepe toate calitile cu nsufleire sau claritate, dar poate recunoate una
sau mai multe dintre ele ca nite caliti distincte. (...) Dar prin ce mijloace se
produce aceast recunoatere? Printr-o caracteristic pe care el a trebuit s-o
separe i care, ca un element al contiinei, se prezint cu claritate. Atunci s
exclamm: Evrika! Acest caracter iniial al contiinei era limbajul sufletului.
Cu el, limbajul omenesc este creat.28
Aceasta are mai mult aspectul unei descrieri poetice dect al

unei analize logice a limbii omeneti. Teoria lui Herder despre originea
limbajului a rmas cu totul speculativ. Ea nu a plecat de la o teorie
general a cunoaterii, nici de la o
28
Herder, Ober den Ursprung dci Sprache (1772), Werkc", ed. Suphan, V,
pp. 34 i urm.
64 ESEU DESPRE OM
observare a faptelor empirice. Ea era bazat pe idealul lui de umanitate

i pe profunda lui intuire a caracterului i dezvoltrii culturii umane.
Cu toate acestea, ea conine elemente logice i psihologice de cea mai
mare valoare. Procesele de generalizare sau abstractizare la animale
care au fost investigate i descrise cu acuratee29 nu cuprind, n mod
evident, nota distinctiv subliniat de ctre Herder. Mai trziu, totui,
concepia lui Herder i-a aflat o neateptat clarificare i confirmare
dintr-o direcie cu totul diferit. Cercetri recente n domeniul
psihopatologiei limbajului au condus la concluzia c pierderea sau
deteriorarea grav a vorbirii cauzate prin vtmarea creierului nu este
niciodat un fenomen izolat. Un astfel de defect modific ntregul
caracter al comportamentului uman. Pacienii care sufer de afazie sau
alte boli nrudite au pierdut nu numai uzul cuvintelor, dar au suferit
schimbri corespunztoare ale personalitii. Asemenea schimbri sunt
cu greu observabile n comportamentul lor exterior, pentru c aici ei
tind s acioneze ntr-o manier perfect normal. Ei pot realiza
sarcinile vieii de toate zilele; unii dintre ei dovedesc chiar o
ndemnare considerabil n toate testele de aceast natur. Dar ei sunt
cu totul dezorientai de ndat ce soluia problemei cere o activitate
teoretic sau reflexiv specific. Ei nu mai sunt capabili s gndeasc
prin concepte generale sau categorii. Pierzndu-i capacitatea de
nelegere a ideilor universale, ei se menin la faptele imediate, la
situaiile concrete. Asemenea pacieni sunt incapabili s ndeplineasc
vreo sarcin care poate fi executat numai cu ajutorul nelegerii
abstractului.30 Acest fapt este foarte semnificativ
29
Vezi, de exemplu, observaiile lui R.M. Ycrkes despre rspunsurile
generalizate" la cimpanzeu, op. cit., pp. 130 i urm.
30
O relatare detailat i foarte interesant despre aceste fenomene va putea fi
gsit n diferite scrieri ale lui K. Goldstcin si A. Gelb. Goldstein a oferit o privire
general asupra concepiilor sale teoretice n Human Mature in the Light of
Psychopathology, Cursurile William James inute la Universitatea Harvard, 1937-1938
(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Eu am discutat aceast problem
dintr-un punct de vedere general filozofic n Philosophie dcr symbolischen Formen,
111, vi, pp. 237-323.
pentru c ne arat n ce msur acel tip de gndire pe care Herder a

numit-o reflexiv depinde de gndirea simbolic. Fr simbolism viaa
omului ar fi ca i aceea a prizonierilor din petera faimoasei comparaii
a lui Platon. Viaa omului ar fi ngrdit n limitele nevoilor biologice
i ale intereselor sale practice; ea nu ar avea niciun fel de acces la
lumea ideal care i este deschis din diferite pri de ctre religie,
art, filozofie, tiin.
66 ESEU DESPRE OM
IV. Lumea uman a spaiului i timpului
Spaiul i timpul constituie cadrul n care este implicat ntreaga

realitate. Nu putem concepe niciun lucru real n afara condiiilor de
spaiu i timp. Nimic n lume, dup Heraclit, nu-i poate depi
propriile dimensiuni - i aceste dimensiuni sunt limitri spaio-
temporale. n gndirea mitic spaiul i timpul nu sunt considerate
niciodat ca forme pure sau goale. Ele sunt privite ca marile fore
misterioase care guverneaz toate lucrurile, care crmuiesc i
determin nu numai viata noastr muritoare, ci i viata zeilor.
Descrierea i analiza caracterului specific pe care spaiul i
timpul l are n experiena uman constituie una din cele mai
atrgtoare i interesante sarcini aie unei filozofii antropologice. Ar fi
o presupunere naiv i nentemeiat considerarea nfirii spaiului i
timpului ca fiind n mod necesar una i aceeai pentru toate fiinele
organice. Evident, noi nu putem atribui organismelor inferioare acelai
mod de percepere a spaiului ca i la om. i chiar ntre lumea omului i
cea a antropoizilor superiori rmne, n aceast privin, o diferen
inconfundabil i de neters. i totui, nu este uoar explicaia acestei
diferene prin simpla aplicare a metodelor noastre psihologice
obinuite. Trebuie s urmm o cale indirect: trebuie s analizm
formele culturii umane pentru a descoperi adevratul caracter al
spaiului i timpului n lumea uman.
Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este acela
c exist tipuri fundamental diferite ale experienei spaiale i
temporale. Nu toate formele acestei expe-
LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI 67
riene sunt situate la acelai nivel. Exist straturi inferioare i

superioare aezate ntr-o anumit ordine. Stratul cel mai de jos poate fi
descris ca spaiul i timpul organic. Fiecare organism triete ntr-un
anumit mediu ambiant i trebuie s se adapteze n mod constant la
condiiile acestui mediu pentru a supravieui. Chiar la organismele
inferioare, adaptarea cere un sistem de reacii destul de complicat, o
difereniere ntre stimulii fizici i un rspuns adecvat la aceti stimuli.
Toate acestea nu se nva prin experien individual. Animalele nou-
nscute par s aib un sim foarte fin i exact al distanei i direciei
spaiale. Un pui care tocmai a ieit din goace se orienteaz si
ciugulete boabele mprtiate n calea lui. Condiiile speciale de care
depinde acest proces al orientrii spaiale au fost studiate cu grij de
ctre biologi i psihologi. Dei nu putem rspunde la toate ntrebrile
complicate privind puterea de orientare la albine, furnici i psri
migratoare, putem da, cel puin, un rspuns negativ. Nu putem
presupune c animalele, atunci cnd realizeaz aceste reacii foarte
complicate, sunt cluzite de vreun fel de procese ideatice.
Dimpotriv, ele par s fie cluzite de impulsuri corporale de un tip
special; ele nu au nicio imagine mintal sau idee de spaiu, nicio
perspectiv a relaiilor spaiale.
Cnd ne apropiem de animalele superioare, ne ntlnim cu o
form nou de spaiu pe care o putem numi spaiu perceptibil. Acest
spaiu nu este o simpl informaie senzorial; el este de o natur foarte
complex, coninnd elemente ale diferitelor tipuri de experien
senzorial - optic, tactil, acustic i kinestezic. Modul n care toate
aceste elemente coopereaz la construirea spaiului perceptibil s-a
dovedit a fi una din problemele cele mai dificile ale psihologiei
moderne a senzaiei. Un mare savant, Hermann von Helmholtz, a gsit
necesar s inaugureze o ramur a cunoaterii cu totul nou, s creeze
tiina opticii fiziologice, pentru a rezolva problemele cu care ne
confruntm astzi. Cu toate acestea, rmn nc multe chestiuni asupra
crora nu se poate decide pentru moment de o manier clar i fr
68 ESEU DESPRE OM
echivoc. n istoria psihologiei moderne, lupta pe cmpul de btlie al

nativismului i empirismului a prut fr sfrit.1
Nu ne ocupm aici de acest aspect al problemei. Problema
genetic, a originii percepiei spaiale, care mult vreme a ntunecat i
eclipsat toate celelalte probleme, nu este singura chestiune; i nici nu
este cea mai important. Din punctul de vedere al teoriei generale a
cunoaterii i al filozofiei antropologice, alt problem ne capteaz
interesul acum i trebuie adus n centrul ateniei. Dect s investigm
originea i dezvoltarea spaiului perceptiv, trebuie s analizm, mai
curnd, spaiul simbolic. Prin abordarea acestei probleme, suntem la
frontiera dintre lumea uman i cea animal. Cu privire la spaiul
organic, spaiu al aciunii, omul se simte n multe privine cu mult
inferior animalelor. Un copil trebuie s nvee multe deprinderi pe care
animalele le au la natere. Dar ca o compensaie pentru aceast
deficien, omul posed un alt dar pe care doar el singur l dezvolt i
care nu comport nicio analogie cu ceva din natura organic. Nu dintr-
o dat, ci printr-un proces de gndire foarte complex i dificil, el
ajunge la ideea de spaiu abstract - i aceast idee este cea care
pregtete calea omului nu numai ctre un nou domeniu al cunoaterii,
ci i ctre o direcie cu totul nou a vieii sale culturale.
Cele mai mari dificulti au fost ntlnite, chiar de la nceput, de
ctre filozofii nii, n explicarea i descrierea naturii adevrate a
spaiului abstract sau simbolic. Existena unui astfel de lucru precum
spaiul abstract a fost una din primele i cele mai mari descoperiri ale
gndirii greceti. Materialistii si idealitii au accentuat n mod egal
semnificatia acestei descoperiri. Dar gnditorii de ambele convingeri
au avut mari dificultii n elucidarea caracterului ei logic. Ei au tins s
caute refugiu n afirmaiile paradoxale. Democrit declar c spaiul este
non-existen (J-i] ov), dar c aceast non-existen are, totui, o
realitate autentic. Platon, n
1
Vezi observaiile lui William Stern n a sa Psychology of Early Childhood,
trad. engl. de Anna Barwell (ed.a 2-a, New York, Hoit Co., 1930), pp. 114 i urm.
dialogul Timaios se refer la conceptul de spaiu ca la un \OJIG\IOC,

vo9o<; un concept hibrid care cu greu poate fi descris n termeni
adecvai. Chiar i n tiina i filozofia modern, aceste dificulti
timpurii sunt nc nerezolvate. Newton ne previne s nu confundm
spaiul abstract -spaiul matematic adevrat - cu spaiul experienei
noastre senzoriale. Oamenii de rnd, spune el, gndesc despre spaiu,
timp i micare conform unui singur principiu, i anume acela al
relaiilor pe care aceste concepte le au cu obiectele sensibile. Dar
trebuie s abandonm acest principiu dac dorim s dobndim un
adevr tiinific sau filozofic real: n filozofie trebuie s abstractizm
datele noastre senzoriale.2 Acest punct de vedere newtonian a devenit
piatra de ncercare pentru toate sistemele senzualismului. Berkeley i-a
concentrat toate atacurile critice asupra acestui punct. El meniona c
spaiul matematic adevrat al lui Newton nu era de fapt dect un
spaiu imaginar, o ficiune a spiritului uman. Iar dac admitem
principiile generale ale teoriei cunoaterii a lui Berkeley, cu greu
putem respinge acest punct de vedere. Trebuie s admitem c spaiul
abstract nu are niciun corespondent i nicio ntemeiere n realitatea
fizic sau psihologic. Punctele i liniile geometrului nu sunt nici
obiecte fizice, nici obiecte psihologice; ele sunt doar simboluri pentru
relaii abstracte. Dac atribuim adevr acestor relaii, atunci sensul
termenului adevr va cere de aici nainte o redefinire. Pentru c, n
cazul spaiului abstract, avem de-a face nu cu adevrul lucrurilor, ci cu
adevrul propoziiilor si judecilor.
Dar nainte ca acest pas s poat fi fcut i s poat fi ntemeiat
n mod sistematic, filozofia si tiina au trebuit s strbat un drum
lung si s treac prin multe stadii intermediare. Istoria acestei probleme
nc nu a fost scris, dei ar fi o sarcin foarte atractiv trasarea pailor
individuali ai acestei dezvoltri. Ei ofer o nelegere a naturii i
tendinei generale a vieii culturale a omului. Aici trebuie s m
mulumesc cu selectarea ctorva stadii tipice. n viaa primi-
2
Vezi Newton, Principia, cartea I, definiia 8, scolia.
70 ESEU DESPRE OM
tivilor i n condiiile societii primitive cu greu gsim vreo urm a

ideii unui spaiu abstract. Spaiul primitiv este un spaiu al aciunii; iar
aciunea este centrat pe nevoi i interese practice imediate. n msura
n care putem vorbi despre o concepie primitiv a spaiului, aceast
concepie nu are un caracter pur teoretic. Ea este nc ncrcat cu
sentimente personale sau sociale concrete, cu elemente emoionale.
Atta vreme ct omul primitiv ndeplinete activitile tehnice n
spaiu, scrie Heinz Werner,
atta timp ct el msoar distane, i crmuiete barca, i arunc sulia

ctre o anumit int etc, spaiul su, ca un spaiu de aciune, ca un spaiu
pragmatic, nu difer n structura lui de spaiul nostru. Dar cnd omul primitiv
face din acest spaiu un subiect de reprezentare i de gndire reflexiv, arunci
apare o idee specific primordial care difer n mod radical de orice versiune
intelectualizat. Ideea de spaiu, pentru omul primitiv, chiar atunci cnd este
sistematizat, este unit n mod sincretic cu subiectul. Ea este o noiune mult
mai afectiv i concret dect spaiul abstract al omului de cultur avansat.
(...) Ea nu are un caracter obiectiv, msurabil i abstract. Ea prezint
caracteristici egocentrice sau antropomorfice i este fizionomic-dinamic,
nrdcinat n concret si substanial.3
Din punctul de vedere al mentalitii i culturii primitive, este cu

adevrat o sarcin aproape imposibil a face pasul decisiv care singurul
ne poate conduce de la spaiul de aciune la un concept teoretic sau
tiinific al spaiului - la spaiul geometriei. n acesta din urm, toate
diferenele concrete ale experienei noastre senzoriale imediate sunt
definitiv nlturate. Nu mai avem un spaiu vizual, tactil, acustic sau
olfactiv. Spaiul geometric se separ de toat varietatea i
eterogenitatea pe care ni le impune natura diferit a simurilor noastre.
n geometrie avem un spaiu omogen, universal. i doar prin
intermediul acestei forme de spaiu noi i caracteristice se poate ajunge
la conceptul unic,
3
Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New York,
Harper Bros., 1940), p. 167.
sistematic de ordine cosmic. Ideea unei astfel de ordini, a unitii i

legitii universului nu ar fi putut fi atins niciodat fr ideea unui
spaiu uniform. Dar a existat o lung perioad de timp nainte ca acest
pas s fie fcut. Gndirea primitiv este nu numai incapabil de a
concepe un sistem al spaiului; ea nu poate concepe nici mcar o ima-
gine a spaiului. Spaiul ei concret nu poate fi transpus ntr-o form
schematic. Etnologia ne arat c triburile primitive sunt dotate cu o
percepie extraordinar de ascuit a spaiului. Un nativ al acestor triburi
are un ochi pentru cele mai fine detalii ale mediului ambiant. El este
extrem de sensibil la orice schimbare n poziia obiectelor obinuite din
preajma sa. Chiar i n condiii foarte dificile, el va reui s gseasc
drumul. Atunci cnd vslete sau navigheaz pe o ambarcaiune cu
pnze, el urmeaz cu cea mai mare precizie toate cotiturile rului pe
care-1 strbate n sus i jos. Dar la o examinare mai atent descoperim,
spre surprinderea noastr, c n ciuda acestei faciliti pare s existe o
ciudat lacun n perceperea de ctre el a spaiului. Dac i se cere s
dea o descriere general, o conturare a cursului rului, el nu este
capabil de aceasta. Dac i se cere s deseneze o hart a rului i a
diferitelor lui cotituri el pare s nu neleag nici mcar ceea ce i se
cere. Aici nelegem ntr-un mod foarte distinct diferena ntre
perceperea concret i cea abstract a spaiului i a relaiilor spaiale.
Indigenul este perfect familiarizat cu cotiturile rului, dar aceast
familiarizare este departe de ceea ce putem numi cunoatere ntr-un
sens abstract, teoretic. Familiarizarea presupune doar prezen;
cunoaterea include i presupune reprezentarea. Reprezentarea unui
obiect este un act cu totul diferit de simpla lui manipulare. Aceasta din
urm nu cere nimic altceva dect o serie definit de aciuni, de micri
ale corpului coordonate una cu alta sau urmnd una alteia. Este vorba
de o obinuin dobndit prin constanta realizare repetat si
invariabil a anumitor acte. Dar reprezentarea spaiului i a relaiilor
spaiale nseamn mult mai mult. Pentru a reprezenta un lucru nu este
suficient s-1 poi manipula corect n scopuri practice. Trebuie s avem
o concepie general despre obiect i s-1 privim din
72 ESEU DESPRE OM
diferite unghiuri pentru a afla relaiile lui cu alte obiecte. Trebuie s-1
localizm i s-i determinm poziia ntr-un sistem general.
n istoria culturii umane, aceast mare generalizare, care a dus la
concepia unei ordini cosmice, pare s fi fost fcut pentru prima dat
n astronomia babilonian. Aici aflm prima dovad clar a unei
gndiri care transcende sfera vieii concrete, practice a omului, care
ndrznete s cuprind ntregul univers ntr-o viziune inteligibil.
Acesta este motivul pentru care cultura babilonian a fost privit ca
leagnul ntregii viei culturale. Muli oameni de tiin au fcut
meniunea c toate concepiile mitologice, religioase i tiinifice ale
omenirii deriv din aceast surs. Nu voi discuta aici aceste teorii pan-
babiloniene4, pentru c doresc s ridic o alt problem. Se pot aduce
argumente n favoarea faptului c babilonienii au fost nu numai primii
care au observat fenomenele cereti, dar i primii care au pus temeliile
unei astronomii i cosmologii tiinifice? Importana fenomenelor
cereti nu fusese niciodat trecut complet cu vederea. Omul trebuie s
fi devenit foarte devreme contient de faptul c ntreaga lui via era
dependent de anumite condiii cosmice generale. Rsritul i apusul
soarelui, luna, stelele, ciclul anotimpurilor - toate aceste fenomene
naturale sunt fapte bine cunoscute care joac un rol important n
mitologia primitiv. Dar pentru ca ele s fie aduse ntr-un sistem de
gndire, se cereau alte condiii, care puteau fi ndeplinite numai n
circumstane speciale. Aceste circumstane favorabile au prevalat la
originea culturii babiloniene. Otto Neugebauer a scris un studiu foarte
interesant despre istoria matematicii antice n care corecteaz multe din
opiniile precedente privind acest subiect. Punctul de vedere tradiional
era c nainte de
4
Pentru aceste teorii vezi scrierile lui Hugo Winckler, n special Himmelsbild
und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie
aller Volker (Leipzig, 1901) i Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen
zur Kulturcntwicklung der Menschheit (Leipzig, 1901).
perioada greac nu se puteau gsi niciun fel de dovezi ale unei

matematici tiinifice. Babilonienii i egiptenii - se admitea n general -
fcuser progrese practice i tehnice mari; dar ei nu descoperiser
primele elemente ale unei matematici teoretice. Conform opiniei lui
Neugebauer, o analiz critic a tuturor izvoarelor existente duce la o
interpretare diferit. A devenit clar c progresul realizat n astronomia
babilonian nu a fost un fenomen izolat. El a depins de un fapt mai
important - descoperirea i folosirea unui nou instrument intelectual.
Babilonienii descoperiser o algebr simbolic. n comparaie cu
ultimele dezvoltri ale gndirii matematice, aceast algebr era,
desigur, nc foarte simpl i elementar. Cu toate acestea, ea coninea
o concepie nou i extrem de fertil. Neugebauer urmrete aceast'
concepie pn ctre nceputurile culturii babiloniene. Pentru a nelege
forma caracteristic a algebrei babiloniene, spune el, trebuie s lum n
consideraie fundalul istoric al civilizaiei babiloniene. Aceast
civilizaie s-a dezvoltat n condiii speciale. Ea a fost produsul unei
ntlniri i coliziuni ntre dou populaii diferite - sumerienii i
akkadienii. Cele dou populaii sunt de origine diferit i vorbesc limbi
care nu au nicio legtur una cu alta. Limba akkadienilor aparine unui
tip semitic; cea a sumerienilor, unui alt grup care nu este nici semitic,
nici indo-european. Cnd aceste dou populaii s-au ntlnit, cnd au
ajuns s mpart n comun viaa politic, social i cultural, ele au
avut de rezolvat probleme noi, probleme pentru care au gsit necesar s
dezvolte noi fore intelectuale. Limba original a sumerienilor nu putea
fi neleas; textele lor scrise nu puteau fi descifrate de ctre akkadieni
dect cu mare dificultate i cu un constant efort mintal. Datorit acestui
efort au nvat babilonienii mai nti s neleag semnificaia i
ntrebuinarea unui simbolism abstract. Orice operaie algebric",
spune Neugebauer,
presupune c cineva posed anumite simboluri fixate att pentru

operaia matematic, ct i pentru cantitile la care aceste operaii sunt
aplicate. Fr un astfel de simbolism conceptual nu ar fi
74 ESEU DESPRE OM
posibil combinarea unor cantiti care nu sunt determinate i definite numeric

i nu ar fi posibil derivarea unor noi combinaii din ele. Dar un astfel de
simbolism se prezint imediat i cu necesitate n scrierea textelor akkadiene.
(...) Chiar de la nceput, babilonienii au putut dispune, prin urmare, de cel mai
important fundament al unei dezvoltri algebrice - un simbolism adecvat.5
n astronomia babilonian gsim, totui, doar primele fraze ale

acelui mare proces care pn la urm a dus la cucerirea intelectual a
spaiului i la descoperirea unei ordini cosmice, a unui sistem al
universului. Gndirea matematic nu putea, ca atare, s conduc la o
soluie imediat a problemei, pentru c n zorii civilizaiei umane
gndirea matematic nu apare niciodat n adevrata ei form logic.
Ea este, cum se spune, nvluit n atmosfera gndirii mitice. Primele
descoperiri ale unei matematici tiinifice nu puteau strbate acest vl.
Pitagoreicii vorbeau despre numr ca despre o putere magic i
misterioas, i chiar n teoria lor a spaiului ei folosesc un limbaj mitic.
Aceast ntreptrundere a unor elemente aparent eterogene devine cu
deosebire evident n toate sistemele primitive de cosmogonie.
Astronomia babilonian n ntregul ei este nc o interpretare mitic a
universului. Ea nu mai era restrns la sfera ngust a spaiului concret,
material, primar. Spaiul este, ca s spunem asa, transpus de pe pmnt
n cer. Dar cnd s-a ndreptat ctre ordinea fenomenelor cereti,
omenirea nu i-a putut uita nevoile i interesele pmntene. Dac omul
i-a ndreptat privirea mai nti ctre cer, aceasta nu era pentru
satisfacerea unei simple curioziti intelectuale. Ceea ce omul cuta cu
adevrat n cer era propria lui reflecie i ordinea universului su uman.
El simea c aceast lume era legat prin nenumrate legturi vizibile
i invizibile de ordinea general a universului - i el cuta s ptrund
n aceast misterioas conexiune. Fenomenele cereti nu puteau fi
studiate, prin urmare, ntr-un spirit detaat al meditaiei abstracte i
tiinei pure. Ele erau privite ca
5
Otto Neugebauer, Vorgriechischc Mathcmatik", in Vorlcsungen iiber die
Geschichtc der antikcn Mathematischcn Wissenschaften (Berlin, J. Springer, 1934), I,
pp. 68 i urm.
stpnii i conductorii lumii, guvernatorii vieii umane. S-a dovedit c

pentru organizarea vieii politice, sociale i morale a omului era
necesar orientarea ctre cer. Niciun fenomen uman nu prea s se
explice pe sine nsui: el trebuia s fie explicat prin raportarea lui la un
fenomen ceresc corespunztor, de care depinde. Din aceste conside-
rente devine limpede c spaiul primelor sisteme astronomice nu putea
fi un spaiu pur teoretic - i de ce. El nu era constituit din puncte sau
linii, sau suprafee n sensul geometric abstract al termenului. El era
umplut cu puteri magice, divine i demonice. Scopul prim i esenial al
astronomiei era de a dobndi o nelegere a naturii i activitii acestor
puteri pentru a prevedea i evita influenele lor periculoase.
Astronomia nu putea s apar dect n aceast form mitic i magic -
n forma astrologiei. Ea i-a pstrat acest caracter multe mii de ani;
ntr-un anumit sens acest caracter era nc dominat n primele secole
ale erei noastre, n cultura Renaterii. Chiar i Kepler, adevratul
fondator al astronomiei noastre tiinifice, a trebuit s lupte ntreaga sa
via cu aceast problem. Dar pn la urm acest ultim pas trebuia
fcut. Astronomia a nlturat astrologia: spaiul geometric ia locul
spaiului mitic i magic. El era o form fals i eronat a gndirii
simbolice care a pavat la nceput drumul ctre un simbolism nou i
adevrat, simbolismul tiinei moderne.
Una din primele i cele mai dificile sarcini ale filozofiei
moderne a fost nelegerea acestui simbolism n adevratul lui sens i
ntreaga lui semnificaie. Dac studiem evoluia gndirii carteziene,
aflm c Descartes nu ncepe cu al su Cogito ergo sum. El a nceput
cu al su concept i ideal al unei mathesis universalis. Idealul su era
ntemeiat pe o mare descoperire matematic - geometria analitic. n
cadrul acesteia gndirea simbolic a fcut un nou pas nainte care avea
s aib consecinele sistematice cele mai importante. Devenise clar c
ntreaga noastr cunoatere a spaiului i relaiilor spaiale poate fi
transpus ntr-un limbaj nou, cel al numerelor, i c, prin aceast
transpunere i transformare, caracterul logic adevrat al gndirii
geometrice putea fi conceput ntr-un mod mult mai clar i mai adecvat.
76 ESEU DESPRE OM
Aflm acelai progres caracteristic atunci cnd trecem de la

problema spaiului la problema timpului. Este adevrat c nu exist
doar analogii stricte, ci i diferente caracteristice n dezvoltarea celor
dou concepte.1 Conform concepiei lui Kant, spaiul este forma
experienei noastre externe, iar : timpul forma experienei interne,
n interpretarea experienei sale interne omul a trebuit s se confrunte
cu noi probleme. Aici el nu a putut folosi aceleai metode ca n prima
ncercare de a organiza i sistematiza cunotinele sale despre lumea
fizic. Exist, totui, un fundal comun pentru ambele probleme. Chiar
i spaiul este gndit la nceput nu ca o form specific a vieii
omeneti, ci ca o condiie general a vieii organice. Viaa organic
exist numai n msura n care evolueaz n timp. Ea nu este un lucru,
ci un proces, un curent nentrerupt, continuu de evenimente. n acest
curent nimic nu revine la aceeai form identic. Afirmaia lui Heraclit
este valabil pentru ntreaga via organic: Nu poi pi de dou ori
n acelai ru. Atunci cnd ne ocupm de problema vieii organice,
trebuie s ne eliberm nainte de orice de ceea ce Whitehead a numit
prejudecata simplei localizri. Organismul nu este niciodat localizat
ntr-un singur moment. n viaa lui, cele trei moduri ale timpului -
trecutul, prezentul i viitorul - formeaz un ntreg care nu poate fi
descompus n ntregime n elemente individuale. Le present est charge
du passe, et gros de Pavenir, spunea Leibniz. Nu putem descrie starea
momentan a unui organism fr a lua n consideraie istoria lui i fr
a-1 raporta la o stare viitoare pentru care aceast stare este doar un
punct de trecere.
Unul dintre fiziologii cei mai distini ai secolului al XlX-lea,
Ewald Hering, susinea teoria c memoria trebuie privit ea o funcie
general a ntregii materii organice.6 Ea nu este doar un fenomen al
vieii noastre contiente, ci este rspndit n ntregul domeniu al
naturii vii. Aceast teorie a fost acceptat i dezvoltat mai departe de
ctre R. Semon
6
Vezi Ewald Hering, Ober das Gcdchtnis als cine allgemeinc . Funktion der
organischen Materie(1870).
care, pe aceast baz, a dezvoltat o nou schem general a

psihologiei. Dup opinia lui Semon, singura apropiere de o psihologie
tiinific este pe calea unei biologii mnemonice. Mneme a fost
definit de ctre Semon ca principiul de conservare n variabilitatea
tuturor evenimentelor organice. Memorie i ereditate sunt dou aspecte
ale aceleiai funcii organice. Orice stimul care acioneaz asupra unui
organism las n el o engram, o urm fiziologic definit; i toate
reaciile viitoare ale organismului sunt dependente de lanul acestor
engrame, de complexul de engrame nrudit.7 Dar chiar dac admitem
tezele generale ale lui Hering i Semon, suntem nc foarte departe de
a fi explicat rolul i semnificaia memoriei n lumea noastr uman.
Conceptul antropologic de mneme sau memorie este ceva cu totul
diferit. Dac nelegem memoria ca o funcie general a oricrei
materii organice, spunem numai c organismul pstreaz unele urme
ale experienei lui anterioare i c aceste urme au o influen definit
asupra reaciilor lui ulterioare. Dar pentru a avea memorie n sensul
omenesc al cuvntului nu este suficient s rmn o urm latent a
aciunii anterioare a unui stimul.8 Simpla prezen, suma total a
acestor remanene nu pot explica fenomenul memoriei. Memoria
implic un proces de recunoatere i identificare, un proces ideaional
de un tip foarte complex. Impresiile anterioare trebuie nu numai s fie
repetate; ele trebuie, de asemenea, s fie organizate i localizate, i
raportate la diferite momente n timp. O astfel de localizare nu este
posibil fr conceperea timpului ca o schem general - ca o ordine
serial care cuprinde toate evenimentele individuale. Contiina
timpului implic n mod necesar faptul c conceptul unei astfel de
ordini seriale corespunde celeilalte scheme pe care o numim spaiu.
7
Pentru detalii vezi lucrarea lui Semon, Mneme (1909) i Dic mnemischen
Empfmdungen (1909). O versiune englez prescurtat a acestor crti, editat de Bella
Duffy, a fost publicat sub titlul Mnemie Psychology (New York, 1923).
8
Der latente Rest einer friiheren Reizwirkung (Semon).
78 ESEU DESPRE OM
Memoria ca o simp reproducere a unui eveniment din trecut

apare i n viata animalelor superioare. n ce msur ea depinde de
procese ideaionale comparabile cu acelea pe care le aflm la om este o
problem dificil i mult controversat. Robert M. Yerkes, n ultima sa
carte, dedic un capitol special investigrii i clarificrii problemei.
Aceste animale, ntreab el cu referire la cimpanzei,
acioneaz ca i cum ar fi capabile s-i aminteasc, s evoce

experiene anterioare sau, ntr-adevr, ceea ce nu se vede se uit? Pot ele s
anticipeze, s atepte, s imagineze i, pe baza unei astfel de contiine, s se
pregteasc pentru evenimente viitoare? (...) Pot ele s rezolve probleme i, n
general, s se adapteze la situaii ambientale cu ajutorul proceselor simbolice
analoge simbolurilor noastre verbale ca i prin dependena de asociaii care
funcioneaz ca semne?9
Yerkes este nclinat s rspund afirmativ la aceste ntrebri.

Dar chiar dac acceptm toate dovezile lui, problema crucial rmne
totui. Pentru c ceea ce conteaz aici nu este att faptul proceselor
ideatice la oameni i animale, ct forma acestor procese. La om nu
putem descrie aducerea aminte ca o simpl ntoarcere a unui
eveniment, ca o imagine vag sau o copie a impresiilor din trecut. Ea
nu este pur i simplu o repetiie, ci mai curnd o renatere a trecutului;
ea implic un proces creativ i constructiv. Nu este suficient adunarea
de date izolate ale experienei noastre trecute; trebuie cu adevrat s le
re-adunm, trebuie s le organizm i s le sistematizm, i s le
unificm ntr-un focar de gndire. Acest tip de amintire este cel care ne
d forma de memorie specific uman i o distinge de toate celelalte
fenomene ntlnite la animale sau n viaa organic.
Desigur, n experiena noastr curent, ntlnim multe fenomene
de amintire sau memorie care, n mod evident, nu corespund acestei
descrieri. Multe cazuri de memorie, poate majoritatea, pot fi explicate
destul de adecvat conform abordrii uzuale a colilor senzualismului,
adic pot fi expli-
9
Yerkes, Chimpazees, p. 145.
cate printr-un mecanism al asociaiei de idei. Muli psihologi au fost

convini c nu exist nicio cale mai bun pentru a verifica memoria
unei persoane dect aceea de a afla cte cuvinte sau silabe lipsite de
semnificaie poate ine minte i le poate repeta dup un anumit interval
de timp. Experimentele organizate conform acestei ipoteze par s dea
singura msur exact a memoriei omeneti. Una din contribuiile lui
Bergson n domeniul psihologiei const n atacurile sale la adresa
tuturor acestor teorii mecanice ale memoriei. Dup prerea lui
Bergson, dezvoltat n Matiere et memoire, memoria este un fenomen
mult mai profund i complex. Ea nseamn internalizare i
intensificare; ea nseamn o ntreptrundere a tuturor elementelor vieii
noastre trecute. n opera lui Bergson, aceast teorie devine un nou
punct de plecare metafizic, care se dovedete a fi temelia filozofiei lui
asupra vieii.
Nu ne ocupm aici de aspectul metafizic al problemei.
Obiectivul nostru este o fenomenologie a culturii umane. Trebuie s
ncercm, prin urmare, s ilustrm i s lmurim problema cu ajutorul
exemplelor concrete luate din viaa cultural a omului. O ilustrare
clasic o constituie viaa i opera lui Goethe. Memoria simbolic este
procesul prin care omul nu repet doar experiena lui trecut, ci o i
reconstruiete. Imaginaia devine un element necesar al amintirii
adevrate. Acesta a fost motivul pentru care Goethe i-a intitulat
autobiografia Poezie i adevr (Dichtung und Wahrheit). El nu voia s
spun c inserase n relatarea vieii lui vreun fel de elemente imaginare
sau fictive. El dorea s descopere i s descrie adevrul despre viaa
lui; dar acest adevr putea fi aflat numai dnd faptelor izolate i
dispersate ale vieii sale o form poetic, adic simbolic. i ali poei
i-au vzut opera ntr-un mod similar. A fi poet, declara Henrik Ibsen,
nseamn a prezida ca un judector asupra ta nsui.10 Poezia este una
din formele n care un om poate s
10
At /eveer-krig med trolde i hjertets og hjermens hvaclv. Att digte, det er at
holde dommedag over sig selv." Ibsen, Digte {c. a 5-a, Copenhaga, 1886), p. 203.
80 ESEU DESPRE OM
dea verdictul asupra lui nsui i a vieii sale. Ea este autocunoatere i

autocritic. O astfel de critic nu trebuie neleas ntr-un sens moral.
Ea nu nseamn apreciere sau blamare, justificare sau condamnare, ci o
nelegere nou i mai profund, o reinterpretare a vieii personale a
poetului. Procesul nu este restrns la poezie; el este posibil n orice alt
mijloc al exprimrii artistice. Dac privim autoportretele lui
Rembrandt, pictate n perioade diferite ale vieii sale, aflm n trsturi
ntreaga istoria a vieii lui Rembrandt, a personalitii sale, a evoluiei
lui ca artist.
Totui, poezia nu este singura i probabil nici cea mai
caracteristic form de memorie simbolic. Primul mare exemplu
despre ceea ce este i nseamn o autobiografie a fost dat n
Confesiunile lui Augustin. Aici aflm un tip cu totul diferit de
autoexaminare. Augustin nu realizeaz evenimentele propriei viei,
care pentru el erau de mic valoare pentru a fi reamintite sau
nregistrate. Drama povestit de Augustin este drama religioas a
omenirii. Propria sa convertire este numai repetarea1 i reflectarea
procesului religios universal - al cderii i mntuirii omului. Fiecare
rnd din cartea lui Augustin are nu numai o semnificaie istoric, ci i o
semnificaie simbolic ascuns. Augustin nu-i putea nelege viaa sau
nu putea vorbi despre ea dect n limbajul simbolic al credinei
cretine. Prin acest procedeu el a devenit att un mare gnditor religios,
ct i fondatorul unei noi psihologii, al unei metode de introspecie i
autoexaminare.
Pn acum am luat n considerare doar un aspect al timpului -
relaia prezentului cu trecutul. Dar mai exist i un alt aspect care pare s
fie mai important i mai caracteristic pentru structura vieii umane.
Acesta este ceea ce poate fi numit a treia dimensiune a timpului, dimen-
siunea viitorului. n concepia noastr despre timp, viitorul este un
element indispensabil. Chiar n cele mai timpurii stadii ale vieii, acest
element ncepe s joace un rol dominant. Este caracteristic pentru
ntreaga dezvoltare timpurie a lumii ideilor, scrie William Stern, c ele
nu apar ca amintiri indicnd ceva din trecut, ct ca ateptri orientate
ctre viitor - chiar dac e vorba doar despre un viitor foarte apropiat.
ntlnim aici, pentru prima dat, o lege general a dezvoltrii.
Referirea la viitor este sesizat de ctre contiin mai devreme dect
cea la trecut.1 n viata noastr recent, aceast tendin devine chiar
mai pronunat. Trim mult mai mult cu ndoielile i temerile, cu
nelinitile i speranele noastre n legtur cu viitorul, dect cu
amintirile sau cu ntmplrile prezente. Aceasta ar aprea, la prima
privire, ca o calitate uman problematic, pentru c introduce un
element de incertitudine n viaa oamenilor, care este strin tuturor
celorlalte creaturi. Pare ca i cum omul ar fi mai nelept i mai fericit
dac s-ar descotorosi de aceast idee fantastic, de acest miraj al
viitorului. Filozofi, poei i mari gnditori religioi l-au prevenit n
toate timpurile pe om mpotriva acestei surse de constant
autoamgire. Religia l sftuiete pe om s nu fie temtor fa de ziua
ce vine, iar nelepciunea omeneasc l sftuiete s se bucure de ziua
prezent, nu s se ngrijeasc de viitor. Quid sit futurum cras fuge
quaerere*, spune Horaiu. Dar omul nu a putut urma niciodat acest
sfat. A gndi la viitor i a tri n viitor este o parte necesar naturii sale.
ntr-un anumit sens, aceast tendin pare s nu depeasc
limitele ntregii viei organice. Pentru toate procesele organice este
caracteristic faptul c nu le putem descrie fr referire la viitor.
Majoritatea instinctelor animale trebuie s fie interpretate n acest mod.
Aciunile instinctive nu sunt determinate de nevoi imediate; ele sunt
impulsuri orientate ctre viitor, i adeseori ctre un viitor foarte
ndeprtat. Efectul acestor aciuni nu va fi vzut de animalul care le
ndeplinete ntruct el aparine vieii generaiei urmtoare. Dac
studiem o carte precum cea a lui Jules Fadre Souvenirs
entomologiques, aflm aproape la fiecare pagin exemple frapante
despre aceast caracteristic a instinctelor animale.
Toate acestea nu pretind i nici nu dovedesc existena vreunei
idei, a unei concepii sau contiine a viitorului la
1
' Stern, op. cit, pp. 112 i urm.
* Evit s cercetezi ceea ce se va ntmpla mine. (N.t).
82 ESEU DESPRE OM
animalele inferioare. De ndat ce abordm viaa animalelor

superioare, cazul devine echivoc. Muli observatori competeni au
vorbit despre anticipare la animalele superioare; i pare ca i cum, fr
aceast presupunere, cu greu am putea oferi o descriere adecvat a
comportamentului lor. Dac n experienele lui Wolfe un animal
accept recompense simbol n locul celor reale, aceasta nseamn s
implice o anticipare contient a faptelor viitoare; animalul se
ateapt ca simbolurile s poat fi schimbate mai trziu pe hran.
Numrul observaiilor este mic, scrie Wolfgang Koehler,
n care bizuirea pe o ntmplare viitoare este recognoscibil, i mi se

pare a avea importan teoretic faptul c cea mai clar considerare a unui
eveniment viitor apare atunci cnd evenimentul anticipat este un act
programat al animalului nsui. ntr-un astfel de caz, se poate ntmpla cu
adevrat ca un animal s cheltuiasc un timp considerabil n lucrarea
pregtitoare (ntr-un sens lipsit de echivoc). (...) Acolo unde asemenea lucrare
preliminar, ntreprins n mod evident n vederea scopului final, dureaz un
timp ndelungat, dar n sine nu permite nicio abordare vizibil pentru acel
scop, acolo avem semnele cel puin ale unui anumit sim al viitorului. 12
Pe baza acestei constatri pare s urmeze c anticiparea

evenimentelor viitoare i chiar planificarea aciunilor viitoare nu sunt
cu totul dincolo de capacitatea vieii animale. Dar la fiinele umane,
contiina viitorului sufer aceeai schimbare caracteristic de
semnificaie pe care am menionat-o cu privire la ideea de trecut.
Viitorul nu este doar o imagine; el devine un ideal. Semnificaia
acestei transformri se manifest n toate fazele vieii culturale a
omului. Atta vreme ct el rmne cu totul absorbit n activitile sale
practice, diferena nu este observabil cu claritate. Ea pare s fie doar o
diferen de grad, nu o diferen specific. Fr ndoial, viitorul
nfiat de ctre om se ntinde pe o arie mult mai larg, iar planificarea
ntreprins de ctre el este mult mai contient i mai atent. Dar
aceasta
12
Koehler, The Mentality of Apes, p. 282.
aparine n ntregime domeniului prudenei, nu aceluia al

nelepciunii.Termenul pruden (prudentia) este legat etimologic cu
acela de providen (providentia). El nseamn capacitatea de
anticipare a evenimentelor viitoare i de pregtire pentru nevoi
viitoare. Dar ideea teoretic de viitor - ideea care este o premis a
tuturor activitilor culturale superioare ale omului - este de un tip cu
totul diferit. Ea este mai mult dect simpl ateptare; ea devine un
imperativ al vieii umane. Iar acest imperativ se ntinde mult dincolo de
nevoile practice imediate ale omului - n forma lui cea mai nalt el se
ntinde dincolo de limitele vieii sale empirice. Acesta este viitorul
simbolic al omului; care corespunde trecutului su simbolic i este n
strict analogie cu el. l putem numi viitor profetic pentru c el nu
este nicieri exprimat mai bine dect n crile marilor profei religioi.
Aceti nvtori religioi nu s-au mulumit niciodat s ne prezic pur
i simplu evenimente viitoare, sau s ne previn asupra unor rele
viitoare. Ei nu vorbeau nici ca augurii i nu acceptau evidena semnelor
prevestitoare sau a presimirilor. Altul era scopul lor - de fapt, cu totul
opus celui al ghicitorilor. Viitorul despre care vorbeau ei nu era un fapt
empiric, ci o sarcin etic i religioas. De aici, predicia a fost
transformat n profeie. Profeia nu nseamn doar prezicere; ea
nseamn o promisiune. Aceasta este trstura nou care devine clar
la profeii lui Israel - la Isaia, Ieremia i Ezekiel. Viitorul lor ideal
semnific negarea lumii empirice, sfritul tuturor zilelor; dar el
conine n acelai timp sperana i asigurarea unui nou cer i a unui
nou pmnt. Aici, de asemenea, puterea simbolic a omului se
aventureaz dincolo de toate limitele existenei sale finite. Dar aceast
negare implic un nou i mare act de integrare; el marcheaz o faz
decisiv n viaa moral i religioas a omului.
84 ESEU DESPRE OM
V. Fapte i idealuri
n lucrarea sa Critica puterii de judecat, Kant ridic problema

posibilitii de a descoperi un criteriu general prin care s putem
descrie structura fundamental a intelectului omenesc i s putem
distinge aceast structur de toate celelalte moduri posibile de
cunoatere. Dup o analiz ptrunztoare, el ajunge la concluzia c un
astfel de criteriu trebuie cutat n caracterul cunoaterii omeneti care
este de asemenea natur nct raiunea este supus necesitii de a face
o distincie clar ntre realitatea i posibilitatea lucrurilor. Acest
caracter al cunoaterii umane este cel care determin locul omului n
nlnuirea general a existentei. O diferen ntre real i posibil nu
exist nici pentru fiinele aflate mai prejos de om, nici pentru cele
aflate deasupra lui. Fiinele mai prejos de om sunt nchise n lumea
percepiilor lor senzoriale. Ele sunt sensibile la stimuli fizici prezeni i
reacioneaz la aceti stimuli. Dar ele nu-i pot forma nicio idee despre
lucruri posibile. Pe de alt parte, intelectul supraomenesc, spiritul
divin, nu cunoate nicio distincie ntre realitate i posibilitate.
Dumnezeu este actus purus. Orice concepe el este real. Inteligena lui
Dumnezeu este un intelectus archetypus sau intuitus originarius. El nu
poate gndi despre un lucru fr ca, prin nsui acest act de gndire, s
creeze i s produc lucrul. Numai la om, n a sa inteligen derivat
(intellectus ectypus) apare problema posibilitii. Diferena dintre
realitate i posibilitate nu este metafizic, ci epistemologic. Ea nu
indic niciun caracter al lucrurilor n ele nsele; ea se aplic numai la
cunoaterea de ctre noi a lucrurilor. Kant nu nelege s afirme n mod
FAPTE I IDEALURI 85
categoric i dogmatic c un intelect divin, un intuitus originarius,

exist ntr-adevr. El folosete conceptul unei astfel de raiuni
intuitive numai pentru a descrie natura i limitele intelectului
omenesc. Aceasta din urm este o raiune discursiv, dependent de
dou elemente eterogene. Noi nu putem gndi fr imagini, i nu
putem intui fr concepte. Conceptele fr intuiii sunt goale; intuiiile
fr concepte sunt oarbe. Acest dualism n condiiile fundamentale ale
cunoaterii este, dup Kant, cel care se afl la baza distinciei noastre
ntre posibilitate i realitate.1 Din punctul de vedere al problemei
noastre prezente, acest pasaj kantian - unul dintre cele mai importante
i mai dificile din lucrrile critice ale lui Kant - este de un interes
special. El indic o problem crucial pentru orice filozofie
antropologic. n loc s spunem s intelectul uman este un intelect care
are nevoie de imagini2 ar trebui s spunem mai curnd c el are
nevoie de simboluri. Cunoaterea uman este prin nsi natura ei
cunoatere simbolic. Aceast trstur este cea care caracterizeaz
att fora, ct i limitele ei. Iar pentru gndirea simbolic este
indispensabil distincia riguroas ntre real i posibil, ntre lucruri
reale i ideale. Un simbol nu are nicio existen real ca o parte a lumii
fizice; el are o semnificaie. n gndirea primitiv este nc foarte
dificil diferenierea celor dou sfere - a existenei i a semnificaiei.
Ele sunt confundate n mod constant: un simbol este privit ca i cum ar
fi dotat cu puteri magice sau fizice. Dar n progresul ulterior al culturii
umane, diferena ntre lucruri i simboluri devine simit cu claritate,
ceea ce nseamn c distincia ntre realitate i posibilitate devine, de
asemenea, tot mai pronunat.
Aceast interdependen poate fi dovedit pe o cale indirect. Ne
dm seama c n condiii speciale n care funcia gndirii simbolice este
stnjenit sau devine confuz, diferena ntre realitate i posibilitate
devine, de asemenea, nesigur. Ea nu mai poate fi perceput cu claritate.
Patologia vorbirii a aruncat o lumin interesant asupra acestei
1
Vezi Kant, Critica puterii de judecat, seciunile 76, 77.
2
... ein der Bildcr bediirftiger Verstand (Kant).
86 ESEU DESPRE OM
probleme. n cazuri de afazie s-a constatat foarte des c pacienii nu

numai c pierduser folosirea unor clase de cuvinte, dar n acelai timp
prezentau o deficien curioas n atitudinea lor intelectual general.
Practic vorbind, muli din aceti pacieni nu se abteau foarte mult de
la comportamentul persoanelor normale. Dar atunci cnd erau
confruntai cu o problem care cerea un mod de gndire mai abstract,
cnd trebuiau s gndeasc la simple posibiliti mai curnd dect la
realiti, ei ntmpinau imediat o mare dificultate. Ei nu puteau gndi
sau vorbi despre lucruri ireale. Un pacient care suferea de o
hemiplegie, de o paralizie a minii drepte, nu putea, de exemplu s
pronune cuvintele: Eu pot scrie cu mna dreapt. El refuza chiar s
repete aceste cuvinte atunci cnd ele erau pronunate pentru el de ctre
medic. Dar el putea spune cu uurin: Eu pot scrie cu mna stng,
pentru c aceaste era pentru el afirmarea unui fapt, nu a unui caz
ipotetic sau nereal.3 Aceste exemple i altele similare, declar Kurt
Goldstein,
arat c pacientul este incapabil s se ocupe de vreo situaie care este doar
posibil. Astfel, putem descrie deficiena la aceti pacieni ca o lips a
capacitii de abordare a unei situaii posibile. (...) Pacienii notri au cea mai
mare dificultate n iniierea unei activiti care nu este determinat direct de ctre
3
De asemenea, copiii par s ntmpine uneori o mare dificultate n imaginarea
cazurilor ipotetice. Acest lucru devine cu deosebire clar cnd dezvoltarea unui copil
este ntrziat datorit unor circumstane speciale. O comparaie frapant cu cazurile
patologice citate mai sus poate fi citat, de exemplu, din viaa i educaia Laurei
Bridgman. S-a observat, scrie una dintre nvtoarele ei, c la nceput era foarte
dificil s-o faci s neleag figurile de stil, fabulele, sau cazurile ipotetice de orice fel,
i aceast dificultate nu a fost nc nvins n ntregime. Dac i se d vreo problem de
aritmetic, prima impresie este c ceea ce e presupus s-a ntmplat realmente. De
exemplu, cu cteva diminei n urm, cnd nvtoarea ei a luat o carte de aritmetic
s citeasc o problem, ea a ntrebat: Cum a tiut omul care a scris aceast carte c
eu eram aici? Problema care i s-a dat era aceasta: Dac poi cumpra un baril de
cidru cu patru dolari, ct cidru poi cumpra cu un dolar? la care primul ei comentariu
a fost Eu nu pot da mult pentru cidru pentru c este foarte acru. Vezi Maud Howe
i Florence Howe Hali, Laura Bridgman, p. 112.
FAPTE I IDEALURI 87
stimuli externi. (...) Ei au mari probleme cu schimbarea voluntar, cu trecerea

voluntar de la un subiect la altul. Ca urmare, ei eueaz n aciunile n care o
astfel de trecere este necesar. (...) Schimbarea presupune s am n minte n
mod simultan obiectul fa de care reacionez momentan i pe cel fa de care
sunt pe cale de a reaciona. Unul este n prim-plan, cellalt n planul secund.
Dar este esenial ca obiectul din planul secund s fie acolo ca un obiect posibil
pentru o reacie viitoare. Numai atunci pot face schimbarea de la unul la altul.
Aceasta presupune capacitatea de abordare a lucrurilor care sunt doar
imaginate, lucruri posibile, lucruri care nu sunt date n situaia concret. (...)
Omul care este bolnav mintal este incapabil de acest lucru datorit neputinei
sale de a nelege ceea ce este abstract. Pacienii notri nu sunt n stare s imite
sau s copieze ceva care nu este o parte a experienei lor imediate concrete. O
expresie foarte interesant a acestei incapaciti este aceea c ei ntmpin cea
mai mare dificultate n repetarea unei propoziii care este lipsit de sens
pentru ei - adic al crei coninut nu corespunde realitii pe care ei sunt
capabili s-o neleag. (...) Pentru a spune astfel de lucruri este nevoie, dup-
ct se pare, de asumarea unei atitudini foarte dificile. Ea cere, ca s spunem
aa, capacitatea de a tri n dou sfere, sfera concret n care se afl lucrurile
reale i sfera neconcret, pur posibil. (...) Pacientul este incapabil s fac
aceasta. El poate tri i aciona numai n sfera concret. 4
Aici am atins o problem universal, o problem de o importan

deosebit pentru ntreaga natur i dezvoltare a culturii umane.
Empiritii i pozitivitii au susinut totdeauna c cea mai important
sarcin a cunoaterii umane este aceea de a ne prezenta faptele i nimic
altceva dect faptele. O teorie care nu se bazeaz pe fapte ar fi, ntr-a-
devr, un castel de nisip. Dar acesta nu este un rspuns la problema
unei metode cu adevrat tiinifice; este, dimpotriv, problema nsi.
Cci care este semnificaia unui fapt tiinific? Evident, niciun astfel
de fapt nu este dat n vreo observaie ntmpltoare sau ntr-o simpl
acumulare de
4
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, pp. 49 i
urm., p. 210.
88 ESEU DESPRE OM
date senzoriale. Faptele tiinei implic totdeauna un element teoretic,

ceea ce nseamn un element simbolic. Multe, dac nu majoritatea
acelor fapte tiinifice care au schimbat ntregul curs al istoriei tiinei,
au fost fapte ipotetice nainte de a deveni fapte observabile. Atunci
cnd Galilei a fundamentat noua sa tiin a dinamicii el a trebuit s
nceap cu conceperea unui corp izolat n ntregime, un corp care se
mic fr influenta vreunei fore exterioare. Un asemenea corp nu a
fost observat niciodat i nu putea fi observat vreodat. El nu era un
corp real, ci unul posibil - i ntr-un anumit sens el nu era nici mcar
posibil, ntruct condiia pe care Galilei i sprijinea concluzia, absena
forelor exterioare, nu este realizat niciodat n natur.5 Pe bun
dreptate a fost subliniat faptul c toate concepiile care au condus la
descoperirea principiului ineriei nu sunt nicidecum evidente sau
naturale; c pentru greci, ca i pentru oamenii Evului Mediu, aceste
concepii ar fi aprut ca evident false, i chiar absurde.6 Cu toate
acestea, fr ajutorul acestor concepii cu totul nefireti, Galilei nu ar fi
putut propune teoria sa a micrii; nici nu ar fi putut dezvolta o nou
tiin care se ocup cu un subiect foarte vechi. Iar aceasta este valabil
pentru aproape toate celelalte mari teorii tiinifice. La prima impresie,
ele au fost n mod invariabil mari paradoxuri pentru a cror propunere
i aprare a fost nevoie de un curaj intelectual neobinuit.
Nu exist, poate, nicio cale mai bun de a dovedi acest lucru
dect aceea de a lua n consideraie istoria matematicii. Unul din
conceptele fundamentale ale matematicii este numrul. Din vremea
pitagoreicilor, numrul a fost recunoscut ea tema central a gndirii
matematice. Aflarea unei teorii cuprinztoare i adecvate a numrului
devenise sarcina cea mai mare i mai urgent a cercetrilor n acest
domeniu.
5
Pentru o tratare mai detaliat a problemei vezi Cassirer, Substanzbegriff und
Funktionsbegriff. Trad. engl. de W.C. i M.C. Swabey, Substance and Function
(Chicago si Londra, 1923).
6
Vezi A. Koyre, Galilei i revoluia tiinific a secolului al XVII-lea,
PhilosophicalReview, Lll (1943), pp'. 392 i urm.
FAPTE I IDEALURI 89
Dar la fiecare pas n aceast direcie, matematicienii si filozofii

erau confruntai cu aceeai dificultate. Ei se aflau n mod constant n
fata necesitii de a lrgi domeniul lor de cercetare i de a introduce
numere noi. Toate aceste numere noi aveau un caracter extrem de
paradoxal. Prima lor apariie a strnit cele mai adnci suspiciuni
matematicienilor si logicienilor. Ele erau considerate absurde sau
imposibile. Putem trasa aceast dezvoltare n istoria numerelor
negative, iraionale i imaginare. Termenul iraional (pp^iov)
propriu-zis nseamn ceva care nu poate fi gndit i despre care nu se
poate vorbi. Numere negative apar pentru prima dat n secolul al XVI-
lea, n lucrarea Arithmetica integra a lui Michael Stiefel - i aici ele
sunt numite numere fictive (numeri tlcti). Pentru o lung perioad de
timp, cei mai mari matematicieni priveau la ideea de numere imaginare
ca la un mister insolubil. Primul care a dat o explicaie satisfctoare i
o teorie solid a acestor numere a fost Gauss. Aceleai ndoieli i
ezitri au aprut i n domeniul geometriei, atunci cnd au nceput s
apar primele sisteme noneuclidiene -cele ale lui Lobacevski, Bolyai i
Riemann. n toate marile sisteme ale raionalismului, matematica
fusese considerat mndria raiunii umane - teritoriul ideilor clare si
distincte. Dar aceast reputaie prea dintr-o dat pus sub semnul
ntrebrii. Departe de a fi clare i distincte, conceptele matematice
fundamentale se dovedeau a fi pline de capcane i obscuriti. Aceste
obscuriti nu puteau fi ndeprtate nainte de a fi recunoscut cu
claritate caracterul general al conceptelor matematice - nainte de
contientizarea faptului c matematica nu este o teorie despre lucruri,
ci o teorie despre simboluri.
Lecia pe care o tragem din istoria gndirii matematice poate fi
completat i confirmat prin alte consideraii care la prima privire par
s aparin unei sfere diferite. Matematica nu este singurul domeniu de
studiu n care poate fi studiat funcia general a gndirii simbolice.
Natura adevrat i fora deplin ale acestei gndiri devin chiar i mai
evidente dac ne ndreptm atenia ctre dezvoltarea ideilor i
idealurilor noastre etice. Observaia lui Kant c
90 ESEU DESPRE OM
pentru intelectul omenesc este att necesar ct i indispensabil s

disting ntre realitatea i posibilitatea lucrurilor exprim nu numai o
caracteristic general a raiunii teoretice, ci i, de asemenea, un adevr
despre raiunea practic. Pe toi marii filozofi care au gndit n
domeniul eticii i caracterizeaz faptul c ei nu gndesc n termeni ai
purei realiti. Ideile lor nu pot nainta cu un singur pas fr s
lrgeasc i chiar s depeasc limitele lumii reale. nzestrai cu o
mare for intelectual i moral, doctrinarii etnici ai omenirii erau
dotai, de asemenea, cu o imaginaie profund. Perspicacitatea lor
imaginativ strbate i anim toate afirmaiile lor.
Scrierile lui Platon i ale succesorilor lui au fost expuse
totdeauna obieciei c ele se refer la o lume complet ireal. Dar marii
gnditori din domeniul eticii nu s-au temut de aceast obiecie. Ei au
acceptat-o i au purces la aprarea ei fi. Republica platonic,
scria Kant n Critica raiunii pure,
a fost presupus a fi un exemplu pregnant de perfeciune pur

imaginar. Ea a devenit un obiect de batjocur, ca ceva care poate exista
numai n creierul unui gnditor stupid. (...) Am face mai bine, totui, s
urmm gndirea lui i s ne strduim a o plasa ntr-o lumin mai clar prin
propriile noastre eforturi dect s o aruncm nlturi ca nefolositoare, sub
pretextul mizerabil i periculos al caracterului ei nepractic. (...) Pentru c
nimic nu poate fi mai duntor i mai nedemn de un filozof dect invocarea
vulgar a ceea ce este numit experiena potrivnic, ce se poate s nu fi existat
niciodat dac la vremea respectiv ar fi fost create instituii conform cu acele
idei i conform concepiilor brute care, pentru c erau derivate numai din
experien, au distrus toate bunele intenii.
Toate teoriile etice i politice moderne care au fost modelate dup
Republica lui Platon au fost concepute n aceeai linie de gndire. Cnd
Thomas Morus scria a sa Utopia el exprima acest punct de vedere n nsui
titlul crii. O Utopie nu este un portret al lumii reale, sau al ordinii politice
sau sociale reale. Ea nu exist n niciun moment al timpului i n niciun punct
al spaiului; ea este un nicieri".
FAPTE I IDEALURI 91
Dar tocmai o astfel de concepie a unui nicieri a rezistat

ncercrii i i-a dovedit fora n dezvoltarea lumii moderne. Din nsi
natura i caracterul gndirii etice decurge faptul c ea nu gsete de
cuviin s accepte datul. Lumea etic nu este niciodat dat; ea este
mereu n facere. A tri n lumea ideal, spunea Goethe, nseamn a
trata imposibilul ca i cum ar fi posibil.7 Marii reformatori politici i
sociali se afl, ntr-adevr, n mod constant n faa necesitii de a trata
imposibilul ca i cum ar fi posibil. n primele lui scrieri politice,
Rousseau pare s vorbeasc n felul unui naturalist convins. El dorete
s restaureze drepturile naturale ale omului i s-1 duc napoi la starea
originar, starea de natur. Omul natural (l'homme de nature) trebuie
s nlocuiasc omul convenional, social (l'homme de l'homme). Dar
dac urmrim dezvoltarea ulterioar a gndirii lui Rousseau, devine
limpede c nsui acest om natural este departe de a fi un concept
fizic, c el este un concept simbolic. Nici Rousseau nu putea s nu
admit acest fapt. S ncepem, spune el n Introducerea la al su
Discours sur 1'origine et Ies fondements de 1'inegalite parmi Ies
hommes,
prin a lsa la o parte faptele (par ecarter tour Ies faits); pentru c ele
nu influeneaz chestiunea. Cercetrile n care ne putem angaja cu aceast
ocazie nu trebuie considerate adevruri istorice, ci doar raionamente pur
ipotetice i condiionale, capabile s ilustreze natura lucrurilor, nu s arate
adevrata lor origine; la fel cu acele sisteme despre formarea lumii pe care
naturalitii le creeaz zilnic.
Prin aceste cuvinte Rousseau ncearc s introduc n domeniul

tiinelor morale acea metod a ipotezei pe care Galilei a folosit-o
pentru studiul fenomenelor naturale; i el este convins c doar prin
mijlocirea unui astfel de raionament ipotetic si condiional (des
raisonnements hypothetiques et conditionelles) noi putem ajunge la o
7
In der Idee lcben heisst das Unmogliche so behandeln als wenn es moglich
wre." Goethe, Spriiche in Prosa, Werke" (ediia Weimar) XLII, partea a 2-a, p.142.
92 ESEU DESPRE OM
adevrat nelegere a naturii omului. Descrierea pe care o face

Rosseau strii de natur nu avea intenia de a fi o relatare istoric a
trecutului. Ea era o construcie simbolic destinat s nfieze i s
duc la realitate un nou viitor pentru omenire. n istoria civilizaiei,
Utopia a ndeplinit totdeauna aceast sarcin. n filozofia
Iluminismului ea a devenit un gen literar n sine i s-a dovedit una din
armele cela mai puternice n toate atacurile mpotriva ordinii politice i
sociale existente. n acest scop ea a fost folosit de ctre Montesquieu,
Voltaire i Swift. n secolul al XlX-lea, Samuel Butler i-a dat o
ntrebuinare similar. Marea misiune a Utopiei este de a face loc
posibilului ca opus unei acceptri pasive a strilor de lucruri existente
n prezent. Ea este gndire simbolic, aceea care nvinge ineria
natural a omului i-1 doteaz cu o nou aptitudine, aptitudinea de a
remodela continuu universul su uman.
.
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE 93
PARTEA A II-A
OMUL I CULTURA
VI. Definiia omului n termeni ai culturii umane
n cultura i n gndirea grecilor a intervenit un punct de cotitur

atunci cnd Platon a interpretat maxima Cunoaste-te pe tine nsui
ntr-un sens cu totul nou. Aceast interpretare a introdus o problem
care nu numai c era strin gndirii presocratice, dar mergea mult
dincolo de limitele metodei socratice. Pentru a se supune zeului delfic,
pentru a ndeplini ndatorirea religioas a autoexaminrii i
autocunoasterii, Socrate abordase omul individual. Platon a recunoscut
limitele cii socratice de cercetare. Pentru a rezolva problema, afirma
el, trebuie s-o proiectm pe un plan mai larg. Fenomenele pe care le
ntlnim n experiena noastr individual sunt att de variate, de
complicate i contradictorii nct de-abia le putem desclci. Omul nu
trebuie studiat n viata lui individual, ci n viaa lui politic i social.
Natura uman, n concepia lui Platon, este ca un text dificil a crui
semnificaie trebuie s fie descifrat de ctre filozofie. Dar n
experiena noastr personal acest text este scris cu litere att de mici
nct devine ilizibil. Prima operaie a filozofiei trebuie s fie mrirea
acestor litere. Filozofia nu ne poate da o teorie satisfctoare despre
om pn ce nu va dezvolta o teorie a statului. Natura omului este scris
cu litere mari n natura statului. Aici se dezvluie dintr-o dat
semnificaia ascuns a textului, iar ceea ce prea obscur i ntunecat
devine clar si lizibil.
Dar viata politic nu este singura form a existenei colective a
oamenilor. n istoria umanitii, statul, n forma lui actual, este un
produs trziu al procesului civilizator. Cu
94 ESEU DESPRE OM
mult timp nainte ca omul s fi descoperit aceast form de organizare

social, el fcuse alte ncercri de a-i organiza sentimentele, dorinele
i gndurile. Astfel de organizri i sistematizri sunt coninute n
limbaj, n mit, n religie i n art. Trebuie s acceptm aceast baz
mai larg dac dorim s dezvoltm o teorie despre om. Statul, orict de
important, nu este totul. El nu poate exprima sau absorbi toate celelalte
activiti ale omului. Desigur, aceste activiti sunt strns asociate, n
evoluia lor istoric, cu dezvoltarea statului; n multe privine ele sunt
dependente de formele vieii politice. Dar, chiar dac nu posed o
existen istoric separat, ele au o semnificaie i o valoare proprii.
n filozofia modern, Comte a fost printre primii care au abordat
aceast problem i au formulat-o ntr-un mod clar i sistematic. Pare
ceva paradoxal c n aceast privin trebuie s privim pozitivismul lui
Comte ca o paralel modern la teoria platonic despre om. Comte nu
a fost niciodat, desigur, platonician. El nu putea accepta implicaiile
logice i metafizice pe care se bazeaz teoria ideilor a lui Platon. Pe de
alt parte, el se opunea cu putere punctelor de vedere ale ideologilor
francezi. n ierarhia pe care o stabilete el cunoaterii umane, dou
tiine noi, tiina eticii sociale i cea a dinamicii sociale ocup locul
cel mai nalt. Din acest punct de vedere sociologic, Comte atac
psihologismul vremii sale. Una din maximele fundamentale ale
filozofiei sale afirm c metoda noastr de studiere a omului trebuie s
fie, ntr-adevr, subiectiv, dar ea nu poate fi individual. Pentru c
subiectul pe care dorim s-1 cunoatem nu este contiina individual,
ci subiectul universal. Dac ne referim la acest subiect prin termenul
umanitate, atunci trebuie s afirmm c nu umanitatea trebuie
explicat prin om, ci omul prin umanitate. Problema trebuie s fie
reformulat i reexaminat;ea trebuie aezat pe o baz mai larg si mai
solid. O astfel de baz am descoperit n gndirea sociologic i istoric.
Pentru a te cunoate pe tine nsui, afirm Comte, cunoate istoria.
De acum nainte, psihologia istoric suplimenteaz i nlocuiete toate
formele anterioare ale psihologiei individuale. Aa-zisele observaii
fcute asupra psihicului, considerat n sine i a priori, afirma Comte

ntr-o scrisoare, sunt pure iluzii. Tot ceea ce numim logic,
metafizic, ideologie este o plsmuire i un vis, atunci cnd nu este o
absurditate.1
n Cours de philosophie positive al lui Comte putem trasa pas cu
pas tranziia care a avut loc n idealurile metodologice din secolul al
XlX-lea. Comte a nceput doar ca un om de tiin, interesul su fiind
n mod aparent absorbit n ntregime de probleme din domeniile
matematicii, fizicii i chimiei. n a sa ierarhie a cunoaterii omeneti,
sensul ascendent este cel de la astronomie, prin matematic, fizic i
chimie pn la biologie. Apoi vine ceea ce seamn cu o rsturnare
brusc a acestei ordini. Cum ne apropiem de lumea uman, principiile
matematicii sau ale tiinelor naturale nu devin inoperante, dar nu mai
sunt suficiente. Fenomenele sociale sunt supuse acelorai legi ca si
fenomenele fizice, totui ele au un caracter diferit i mult mai
complicat. Ele nu pot fi descrise doar n termeni ai fizicii, chimiei si
biologiei. n toate fenomenele sociale, susine Comte,
observm aciunea legilor fiziologice ale individului; i n plus ceva

care modific efectele lor i care aparine influenei reciproce a indivizilor -
deosebit de complicat n cazul rasei omeneti prin influena generaiilor
asupra urmailor lor. Astfel, este clar c tiina noastr social trebuie s
rezulte din ceea ce se raporteaz la viaa individului. Pe de alt parte, nu exist
niciun motiv s presupunem, aa cum au fcut unii fiziologi emineni, c
Fizica Social este o anex a Fiziologiei. Fenomenele celor dou tiine nu
sunt identice, dei ele sunt similare; i este foarte important ca cele dou
tiine s fie tratate separat. ntruct condiiile sociale modific aciunea
legilor fiziologice, Fizica Social trebuie s aib un set de observaii propriu.
1
Comte, Lettres Valat, p. 89; citat dup L. Levy-Bruhl, La philosophie d'
Auguste Comte. Pentru alte detalii vezii Levy-Bruhl, op. cit. Trad. engl.,7%c
Philosophy of Comte (New York and London., 1903), pp. 247 i urm.
2
Comte, Cours de philosophie positive. Trad. engl. de Harriet Martineau,
Positive Philosophy (New York, 1855), Introd., cap.II, pp. 45 i urm.
96 ESEU DESPRE OM
Discipolii i urmaii lui Comte nu au fost nclinai, totui, s

accepte aceast distincie. Ei negau diferena dintre fiziologie i
sociologie pentru c se temeau c recunoaterea ei ar conduce napoi la
un dualism metafizic. Ambiia lor a fost s stabileasc o teorie pur
naturalist a lumii sociale i culturale. n acest scop ei au gsit necesar
s nege i s distrug toate acele bariere care par s separe lumea
uman de cea animal. Teoria evoluiei a ters, evident, toate aceste
diferene. Chiar naintea lui Darwin, evoluia istoriei naturale
zdrnicise toate ncercrile pentru o asemenea difereniere, n stadiile
timpurii ale observaiei empirice mai era nc posibil pentru omul de
tiin s nutreasc sperana de a gsi eventual un caracter anatomic
rezervat omului. Chiar trziu, n secolul al XVIII-lea, era nc general
acceptat teoria c exist o diferen marcant, n unele privine chiar
un contrast puternic, ntre structura anatomic a omului i cea a altor
animale. A fost unul din marile merite ale lui Goethe, n domeniul
anatomiei comparate, c a combtut cu vigoare aceast teorie.
Rmnea s fie demonstrat aceeai similitudine nu numai n structura
anatomic i fiziologic, ci si n structura mintal a omului. n acest
scop, toate atacurile mpotriva vechiului mod de gndire trebuiau s fie
concentrate ntr-un punct. Faptul care trebuia dovedit era c ceea ce
numim inteligenta omului nu este ctusi de puin o facultate
independent, original. Partizanii teoriilor naturaliste puteau recurge
pentru dovad la principiile psihologiei stabilite de ctre colile mai
vechi ale senzualismului. Taine a dezvoltat bazele psihologice pentru
teoria sa general a culturii umane ntr-o lucrare asupra inteligenei
omului.3 n concepia lui Taine, ceea ce numim comportament inte-
ligent nu este un principiu special sau un privilegiu al naturii umane;
este doar un joc mai rafinat i mai complicat al aceluiai mecanism
asociativ i automatism pe care le aflm n toate reaciile animale.
Dac acceptm aceast explicaie, diferena ntre inteligen i instinct
devine neglijabil; este o simpl diferen de grad, nu de calitate.
3
De l'Intelligence (Paris, 1870), 2 vol.
Inteligenta nsi devine un termen inutil i lipsit de semnificaie

tiinific.
Trstura cea mai surprinztoare i paradoxal a teoriilor de
acest fel este contrastul pregnant dintre ceea ce promit i ceea ce ele ne
ofer realmente. Gnditorii care au creat aceste teorii erau foarte severi
n privina principiilor lor metodologice. Ei nu se mulumeau s
vorbeasc despre natura uman n termeni ai experienei noastre
obinuite, ntruct urmreau un ideal mult mai nalt, un ideal al
exactitii tiinifice absolute. Dar dac comparm rezultatele lor cu
acest standard, nu putem s nu fim dezamgii n mare msur.
Termenul instinct este foarte vag. El poate avea o anumit valoare
descriptiv, dar el nu are, evident, nicio valoare explicativ. Prin
reducerea unor clase de fenomene organice sau umane la anumite
instincte fundamentale, nu am propus o nou cauz; am introdus doar
un nume nou. Am pus o ntrebare, nu am rspuns la una. Termenul
instinct ne d cel mult un idem per idem, iar n cele mai multe cazuri
el este un obscurum per obscurius. Chiar n descrierea
comportamentului animal, majoritatea biologilor i psihobiologilor
moderni au devenit foarte prudeni n folosirea lui. Ei ne avertizeaz
asupra concluziilor greite care par s fie unite n mod inextricabil cu
el. Ei ncearc mai curnd s evite sau s abordeze conceptul ncrcat
de eroare al instinctului i conceptul prea simplu de inteligen, n una
din scrierile lui cele mai recente, Robert M. Yerkes declar c termenii
instinct i inteligen sunt demodai i conceptele pe care le
definesc au mare nevoie de redefinire.4 Dar n domeniul filozofiei
antropologice ne aflm nc, se pare, departe de vreo astfel de
redefinire. Aici, aceti termeni sunt acceptai foarte des n mod cu totul
naiv, fr analiz critic. Cnd este folosit n felul acesta, conceptul de
instinct devine un exemplu al acelei erori metodologice tipice care a
fost descris de ctre William James ca sofismul psihologului.
Cuvntul instinct, care poate fi folositor pentru descrierea
comportamentului animal
4
Chimpanzees, p. 110.
98 ESEU DESPRE OM
sau uman, este ipostaziat ntr-un fel de putere natural. Fapt curios,
aceast eroare a fost comis adesea de ctre gnditori care, n toate
celelalte privine, se simeau n siguran fat de pericolul recderilor
n realismul scolastic sau n psihologia facultilor. O critic foarte
clar i impresionant a acestui mod de gndire este cuprins n lu-
crarea lui John Dewey, Human Nature and Conduct. Este
netiintific", scrie Dewey,
a ncerca s restrngi activitile originale la un numr definit de clase

de instincte strict delimitate. Iar rezultatul practic al acestei ncercri este
duntor. A clasifica este, ntr-adevr, ceva pe ct de folositor, pe att de
natural. Mulimea indefinit de evenimente particulare i schimbtoare este
ntmpinat de ctre spirit prin acte ale definirii, inventarierii i nregistrrii,
prin reducere la categorii comune i legarea lor n mnunchiuri. (...) Dar cnd
credem c listele i mnunchiurile noastre reprezint separaii i colecii fixe
in rerum natura, mai mult ngreunm dect facilitm relaiile noastre cu
lucrurile. Suntem vinovai de o prezumie pe care natura o pedepsete cu
promptitudine. Devenim incompeteni n raporturile noastre cu aspectele
delicate i noutile naturii i ale vieii. (...) Tendina de a uita funcia
distinciilor i clasificrilor i de a le considera ca marcnd lucrurile nsele
este eroarea curent a specializrii tiinifice excesive. (...) Aceasta atitudine,
care nflorea cndva n tiina fizicii, guverneaz acum teoretizarea despre
natura uman. Omul a fost descompus ntr-o colecie definit de instincte
primare care pot fi numrate, catalogate i descrise n mod exhaustiv unul cte
unul. Teoreticienii difer doar, sau n principal, n ce privete numrul
instinctelor i ierarhiei lor. Unii iau n consideraie un singur instinct, acela al
autoconservrii; alii consider dou - egoismul i altruismul; alii, trei -
lcomia, teama i gloria; n timp ce astzi, scriitori cu nclinaie mai empiric
ridic numrul instinctelor la cincizeci i aizeci. Dar, de fapt, exist tot att
de multe reacii specifice la condiiile excitante variabile, cte sunt i acestea
din urm, iar listele noastre sunt doar clasificri pentru un scop anume.5
5
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Hoit Co., 1922),
partea a II-a, sec. 5, p. 131.
Dup aceast sumar trecere n revist a diferitelor metode care

au fost ntrebuinate pn n prezent pentru a rspunde la ntrebarea: Ce
este omul? ajungem acum la problema noastr central. Sunt aceste
metode suficiente i exhaustive? Sau exist o alt abordare pentru o
filozofie antropologic? A rmas deschis o alt cale alturi de cea a
introspeciei psihologice, observaiei i experimentului biologic i
investigaiei istorice? M-am strduit s descopr i o astfel de abordare
alternativ n lucrarea mea Filozofia formelor simbolice. Metoda
acestei cri nu este nicidecum o inovaie radical. Ea nu este menit s
desfiineze, ci s completeze punctele de vedere anterioare. Filozofia
formelor simbolice pleac de la presupunerea c, dac exist vreo
definiie a naturii sau esenei omului, aceast definiie poate fi
neleas doar ca una funcional, nu ca una substanial. Nu putem
defini omul prin niciun principiu inerent care constituie esena lui
metafizic - nici nu-1 putem defini prin vreo facultate sau instinct
nnscut care pot fi constatate pe calea observaiei empirice.
Caracteristica remarcabil a omului, semnul su distinctiv nu este
natura lui metafizic sau fizic - ci opera sa. Aceast oper, acest*
sistem al activitilor umane sunt cele care definesc i determin
cercul umanitii. Limbajul, mitul, religia, arta, tiina, istoria sunt
constituenii, diferitele sectoare ale acestui cerc. O filozofie a omului
ar fi, prin urmare, o filozofie care ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde
esena structurii fundamentale a fiecreia din aceste activiti umane i
care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca un ntreg organic.
Limbajul, arta, mitul, religia nu sunt creaii izolate, ntmpltoare. Ele
sunt unite printr-o legtur comun. Dar aceast legtur nu este o
vinculum substaniali, cum a fost descris i conceput n gndirea
scolastic; ea este mai curnd o vinculum funcionale. Este funcia de
baz a vorbirii, a mitului, a artei, a religiei pe care trebuie s-o
6
Philosophie der symbolischcn Formen, voi I, Die Sprache (1923); voi. II,
Das mythische Denken (1925); voi. III, Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).
* Legtur substanial (lat.). (N.t.)
100 ESEU DESPRE OM
cutm mult dincolo de nenumratele lor forme i manifestri i pe

care, n ultim analiz, trebuie s ncercm s-o urmrim pn la o
origine comun.
Este evident c n realizarea acestei sarcini nu putem neglija
nicio surs posibil de informaie. Trebuie s examinm toate dovezile
empirice i s utilizm toate metodele introspeciei, observaiei
biologice i cercetrii istorice. Aceste metode mai vechi nu trebuie s
fie eliminate, ci raportate la un nou centru intelectual, i de aici trebuie
vzute dintr-un unghi nou. Descriind structura limbajului, mitului,
religiei, artei i tiinei, simim nevoia constant a unei terminologii
psihologice. Vorbim despre, un sentiment religios, despre
imaginaie artistic sau mitic, despre gndire logic sau raional. i
nu putem intra n toate aceste lumi fr o solid metod psihologic
tiinific. Psihologia copilului ne ofer cheile preioase pentru studiul
dezvoltrii generale a vorbirii umane. Chiar i mai valoros pare s fie
ajutorul pe care l cptm din studiul sociologiei generale. Nu putem
nelege forma gndirii mitice primitive fr a lua n considerare
formele societii primitive. i mai imperioas este folosirea metodelor
istorice. La ntrebarea ce sunt limbajul, mitul i religia nu se poate
rspunde fr un studiu profund al dezvoltrii lor istorice.
Dar chiar dac ar fi posibil s se rspund la toate aceste
ntrebri de natur psihologic, sociologic i istoric, ne-am afla abia
n preajma lumii umane propriu-zise; nu vom fi trecut pragul ei.
Toate creaiile omeneti apar n condiii istorice i sociologice
particulare. Dar nu am putea nelege niciodat aceste condiii speciale
dac nu am fi n stare s nelegem principiile structurale generale care
stau la baza acestor creaii. n studiul nostru privind limbajul, arta i
mitul, problema semnificaiei are prioritate asupra problemei dezvoltrii
istorice. i aici, de asemenea, ne putem da seama de o schimbare, lent
i continu n conceptele i idealurile metodologice n tiinele empirice.
n lingvistic, de exemplu, concepia dup care istoria limbajului
acoper ntregul cmp al studiilor lingvistice a fost mult vreme o
dogm acceptat. Aceast dogm i-a lsat amprenta pe ntreaga
dezvoltare a lingvisticii noastre, totui, aceast unilateralitate pare s fi

fost definitiv depit.
Necesitatea unor metode independente de analiz descriptiv
este recunoscut n general.7 Nu putem spera s msurm profunzimea
unui domeniu al culturii umane dac aceast msurtoare nu este
precedat de o analiz descriptiv. Acest punct de vedere structural al
culturii trebuie s-1 precead pe cel pur istoric. Istoria nsi ar fi
pierdut n masa nesfrit de fapte izolate dac nu ar avea o schem
structural general prin intermediul creia ea poate clasifica, ordona i
organiza aceste fapte. n domeniul istoriei artei, o astfel de schem a
fost dezvoltat, de exemplu, de ctre Heinrich Wolfflin. Aa cum
insist Wolfflin, istoricul artei nu ar fi capabil s caracterizeze arta
diferitelor epoci sau a diferiilor artiti individuali dac el nu ar fi n
posesia ctorva categorii fundamentale ale descrierii artistice. El afl
aceste categorii studiind i analiznd diferitele moduri i posibiliti ale
expresiei artistice. Aceste posibiliti nu sunt nelimitate; de fapt, ele
pot fi reduse la un mic numr. Acesta a fost punctul de vedere din care
Wolfflin a dat faimoasa sa descriere a clasicismului i barocului. Aici
termenii clasic i baroc nu au fost ntrebuinai ca nume pentru
faze istorice definite. Ei trebuiau s desemneze cteva moduri
structurale generale care nu se restrng la o anumit epoc. Scopul
nostru, scrie Wolfflin la sfritul lucrrii sale Principii fundamentale
ale istoriei artei,
n-a fost s analizm arta secolului al XVI-lea fat de cea a secolului al

XVII-lea, infinit mai bogat i mai vie, ci numai schema posibilitilor
viziunii i ale modelrii, n cuprinsul crora arta s-a manifestat, i a trebuit s
se manifeste, ntr-o direcie sau n cealalt. Atunci cnd am dat exemple, a
trebuit firete s ne oprim la o oper individual, dar tot ceea ce s-a spus
despre Rafael i Tiian, despre Rembrandt i Velsquez, nu fcea dect s
lumineze calea dezvoltrii generale. (...) Totul este tranziie i un rspuns e
greu de dat de ctre cel care a ajuns la concluzia c trebuie s
7
Pentru o discuie mai ampl a problemei vezi cap. VIII.
102 ESEU DESPRE OM
neleag istoria ca pe-o curgere nesfrit. Totui, necesitatea de-a pune

ordine n noianul nelimitat al fenomenelor, cu ajutorul unor puncte de reper,
constituie un postulat de autoconservare intelectual.*
Dac lingvistul i istoricul artei au nevoie de categorii

structurale fundamentale pentru autoconservarea lor intelectual
asemenea categorii sunt nc i mai necesare unei descrieri filozofice a
civilizaiei umane. Filozofia nu se poate mulumi cu analiza formelor
individuale ale culturii umane. Ea urmrete o privire sintetic
universal care include toate formele individuale. Dar o astfel de
privire atotcuprinztoare nu este o sarcin imposibil, o pur himer?
n cadrul experienei umane nu aflm nicidecum, existnd n armonie,
activitile diferite care constituie lumea culturii. Dimpotriv, gsim
conflictul necontenit al diferitelor forte contradictorii. Gndirea
tiinific contrazice i suprim gndirea mitic. Religia, n dezvoltarea
ei teoretic i etic cea mai nalt, se afl n faa necesitii de a apra
puritatea propriului ideal mpotriva plsmuirilor mitului sau artei.
Astfel, unitatea i armonia culturii umane par s fie ceva mai mult
dect o pium desiderium - o amgire pioas - care este mereu
zdrnicit de cursul real al evenimentelor.
Dar aici trebuie s facem o distincie net ntre un punct de
vedere material i unul formal. Fr ndoial, cultura uman este
divizat n diverse activiti care se desfoar n direcii diferite i
urmresc scopuri diferite. Dac ne mulumim cu contemplarea
rezultatelor acestor activiti - creaiile mitului, riturile sau credinele
religioase, operele de art, teoriile tiinifice - pare imposibil s le
reducem la un numitor comun. Dar o sintez filozofic nseamn ceva
diferit. Aici nu cutm o unitate a efectelor, ci o unitate a aciunii; nu o
unitate a produselor, ci o unitate a procesului creator. Dac termenul
umanitate nseamn ceva, el nseamn c, n ciuda tuturor
diferenelor i opoziiilor care
* Heinnrich Wolfflin, Principii fundamentale ale istoriei artei, traducere i

postfa de Eleonora Costescu, prefa de Ion Pascadi, Ed. Meridiane,'Bucureti, 1968,
p. 192-193.(N.t.)
exist ntre diferitele lui forme, acestea toate acioneaz, totui, pentru
un scop comun. n cele din urm trebuie aflat o trstur remarcabil,
un caracter universal n care se pun de acord i se armonizeaz toate.
Dac putem determina acest caracter, atunci razele divergente pot fi
strnse la un loc i aduse ntr-un focar al gndirii. Aa cum s-a artat, o
astfel de organizare a faptelor culturii umane este n curs de nfptuire
n tiinele particulare - n lingvistic, n studiul comparat al mitului i
religiei, n istoria artei. Toate aceste tiine urmresc s afle anumite
principii, categorii definite, n virtutea crora s fie grupate, ntr-o
ordine sistematic, fenomenele religiei, artei, limbajului. Dac nu ar
exista, aceast sintez efectuat anterior de ctre tiinele nsele,
filozofia nu ar avea niciun punct de plecare. Pe de alt parte, filozofia
nu se poate opri aici. Ea trebuie s urmreasc realizarea unei
condensri i a unei centralizri i mai mari. n multitudinea i
varietatea nelimitate ale imaginilor mitice, dogmelor religioase,
formelor lingvistice, ale operelor de art, gndirea filozofic dezvluie
unitatea unei funcii generale prin care toate aceste creaii rmn
solidare. Mitul, religia, arta, limbajul, chiar tiina sunt considerate
acum ca tot attea variaii pe o tem comun - i este sarcina filozofiei
s fac aceast tem audibil i inteligibil.
104 ESEU DESPRE OM
VII. Mitul i religia
Dintre toate fenomenele culturii umane, mitul i religia sunt cele

mai refractare la o simpl analiz logic. Mitul pare s fie, la prima
privire, doar un haos - o mas inform de idei incoerente. A cuta
raiuni ale acestor idei pare s fie zadarnic i inutil. Dac exist ceva
care e caracteristic mitului este faptul c n-are niciun chichirez. Ct
privete gndirea religioas, ea nu este deloc opus n mod necesar
gndirii raionale sau filozofice. Determinarea relaiei adevrate dintre
aceste dou moduri de gndire a fost una din sarcinile principale ale
filozofiei medievale. n sistemele scolasticii trzii, problema pare s fie
rezolvat. Dup concepia lui Toma d'Aquino, adevrul religios este
supranatural i supraraional; dar el nu este iraional. Numai prin
raiune putem ptrunde n misterele credinei. Iar aceste mistere nu
contrazic, ci completeaz i perfecioneaz raiunea.
Totui, au existat totdeauna gnditori religioi profunzi care nu
au fost de acord cu toate aceste ncercri de a reconcilia cele dou fore
opuse. Ei au susinut o tez mult mai radical i intransigent. Dictonul
lui Tertulian Credo quia absurdum nu i-a pierdut niciodat fora.
Pascal a declarat c obscuritatea i caracterul incomprehensibil sunt
adevratele elemente ale religiei. Adevratul Dumnezeu, Dumnezeul
religiei cretine, rmne mereu un Deus absconditus, un Dumnezeu
ascuns.1 Kierkegaard descrie viaa religioas ca
Vezi supra, cap. I, p. 27

MITUL I RELIGIA 105
pe marele paradox. Pentru el, o ncercare de a micora acest paradox

nseamn negarea i distrugerea vieii religioase. Iar religia rmne o
enigm nu numai ntr-un sens teoretic, ci i ntr-un sens etic. Ea este
plin de antinomii teoretice i contradicii etice. Ea ne promite o
comuniune cu natura, cu oamenii, cu forele supranaturale i cu zeii
nii. i totui efectul ei este cu totul opus. n manifestarea ei
concret, ea devine sursa celor mai profunde disensiuni i lupte
fanatice ntre oameni. Religia pretinde c se afl n posesia unui adevr
absolut; dar istoria ei este o istorie a erorilor i ereziilor. Ea ne ofer
promisiunea i perspectiva unei lumi transcendentale - mult dincolo de
limitele experienei umane - i ea rmne uman, prea uman.
Problema apare, totui, ntr-o nou perspectiv de ndat ce ne
decidem s schimbm punctul de vedere. O filozofie a culturii umane
nu pune aceeai ntrebare ca i un sistem metafizic sau teologic. Aici
nu examinm materia, ci forma imaginaiei mitice i gndirii
religioase. Subiectele, temele i motivele gndirii mitice sunt
incomensurabile. Dac abordm gndirea mitic din aceast latur,
rmne mereu - pentru a folosi cuvintele lui Milton un ocean
ntunecat nesfrit, fr hotare, fr dimensiune, fr lungime, fr
lime i nlime,iar Timpul i locul sunt pierdute.
Nu exist niciun fenomen natural i niciun fenomen al vieii
umane care s fie capabil de o interpretare mitic i care nu solicit o
astfel de interpretare. Toate ncercrile diferitelor coli de mitologie
comparat de a unifica ideile mitologice, de a le reduce la un anumit
tip uniform au sfrit printr-un eec total. i cu toat aceast varietate
i discrepan a produciilor mitologice, funcia creatoare de mituri nu
este lipsit de o omogenizare real. Antropologii i etnologii au fost
surprini de multe ori s afle aceleai gnduri elementare rspndite n
ntreaga lume, n condiii sociale i culturale foarte diferite. Acelai
lucru este valabil i pentru istoria religiei. Articolele de credin,
crezurile dogmatice, sistemele teologice sunt angajate ntr-o lupt
106 ESEU DESPRE OM
interminabil. Chiar idealurile etice ale diferitelor religii sunt n mare

msur divergente i greu de conciliat ntre ele. Toate acestea nu
afecteaz ns forma specific a sentimentului religios i unitatea
intern a gndirii religioase.2 Simbolurile religioase se schimb
nencetat, dar principiul subiacent, activitatea simbolic privit ca atare
rmne aceeai: una estreligioinrituum varietate.*
O teorie a mitului este, totui, dintru nceput ncrcat cu
dificulti. n adevrata lui semnificaie i esen, mitul este
nonteoretic. El sfideaz i pune n dificultate categoriile fundamentale
ale gndirii noastre. Logica lui - dac exist vreo logic - este
incompatibil cu toate concepiile noastre despre adevrul empiric sau
tiinific. Dar filozofia nu a putut admite niciodat o astfel de
bifurcaie. Ea a fost convins c produsele funciei creatoare de mituri
trebuie s aib o semnificaie filozofic, inteligibil. Dac mitul
ascunde aceast semnificaie sub tot felul de imagini i simboluri, este
sarcina filozofiei s-o dezvluie. De pe vremea stoicilor, filozofia a
dezvoltat o tehnic special, foarte elaborat, a interpretrii alegorice.
Vreme de multe secole aceast tehnic a fost privit ca singurul acces
posibil n lumea mitic. Ea a prevalat de-a lungul Evului Mediu i era
nc n plin vigoare la nceputul erei noastre moderne. Bacon a scris
un tratat special despre nelepciunea anticilor n care etaleaz o
mare sagacitate n interpretarea mitologiei antice,
Dac studiem acest tratat suntem nclinai s zmbim la aceste
interpretri alegorice care pentru un cititor modern par s fie, n
majoritatea cazurilor, extrem de naive. Cu toate acestea, metodele
noastre cu mult mai rafinate i sofisticate sunt n mare msur pasibile
de aceeai obiecie. Explicaia pe care o dau ele fenomenelor mitice
devine pn la urm o total negare a acestor fenomene. Lumea mitic
apare ca o lume artificial, ca un pretext pentru altceva. n loc s fie o
O descriere excelent a acestei uniti interne a fost dat n lucrarea lui

Archibald Allan Bowman, Stiidies in thc Philosophy of Religion (Londra, 1938), 2 voi.
* Religia este una n diversitatea riturilor (n latin, n original).(N.t.)
MITUL I RELIGIA 107
credin, ea este o nchipuire. Ceea ce distinge aceste metode moderne

de formele precedente de interpretare alegoric este faptul c ele nu
mai privesc mitul ca pe o pur invenie fcut pentru un scop special.
Dei mitul este inventat, el este o ficiune incontient, nu una
contient. Spiritul primitiv nu era contient de semnificaia propriilor
creaii. Dar este sarcina noastr, a analizei noastre tiinifice s
dezvluie aceast semnificaie - s descopere faa adevrat n spatele
acestor nenumrate mti. Aceast analiz poate fi efectuat ntr-o
dubl direcie. Ea poate aplica o metod obiectiv sau una subiectiv.
n primul caz, ea va ncerca s clarifice obiectele gndirii mitice; n cel
de al doilea, va ncerca s clasifice motivele ei. O teorie pare s fie cu
att mai perfect cu ct nainteaz n acest proces de simplificare. Dac
la sfrit ea ar reui s descopere un singur obiect sau un simplu motiv
care le cuprinde pe toate celelalte, ea i va fi atins scopul i i va fi
ndeplinit misiunea. Etnologia modern i psihologia modern au
ncercat ambele ci. Multe coli etnologice i antropologice au plecat de
la presupunerea c nainte de toate trebuie s cutm un centru obiectiv
al lumii mitice. Pentru membrii acestei scoli, susine Malinowski,
orice mit are drept miez sau realitate ultim un fenomen natural sau
altul, esut cu migal ntr-o poveste de o aa manier, c uneori l mascheaz
sau l estompeaz. Nu exist mare acord ntre aceti cercettori n legtur cu
tipul de fenomen natural care se afl la baza celor mai multe producii
mitologice. Exist cercettori ai miturilor cu o fantezie exagerat, att de
lunatici cu ideea lor, nct nu vor admite c oricare alt fenomen s-ar putea
preta la o interpretare primitiv entuziast n afara celui al satelitului nocturn
al pmntului. (...) Alii (...) privesc soarele ca singurul subiect n jurul cruia
omul primitiv i-a esut povetile lui simbolice. Exist apoi coala interpreilor
meteorologilor care consider vntul, vremea i culorile cerului ca esen a
mitului. (...) Unii din aceti mitologi departamentali se lupt vajnic pentru
corpul sau principiul lor ceresc; alii au un gust mai catolic si sunt pregtii s
concead c omul primitiv i-a preparat infuzia sa mitologic din toate
corpurile cereti luate mpreun.3
3
Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926), pp. 12
i urm.
108 ESEU DESPRE OM
n teoria psihanalitic a mitului a lui Freud, pe de alt parte, toate

produciile mitologice au fost considerate a fi variaiuni i deghizri ale
uneia i aceleiai teme - sexualitatea. Nu avem nevoie s intrm aici n
detaliile tuturor acestor teorii. Orict de divergente n coninutul lor,
toate ne nfieaz aceeai atitudine metodologic. Ele sper s ne
fac a nelege lumea mitic printr-un proces de reducie intelectual.
Dar niciuna dintre ele nu-i poate atinge scopul fr o constant
presare i dilatare a faptelor de dragul de a face din teorie un ntreg
omogen.
Mitul combin un element teoretic cu un element al creaiei
artistice. Ceea ce ne izbete mai nti este strnsa lui nrudire cu poezia.
Mitul antic, s-a spus, este substana din care a crescut lent poezia
modern prin procesul pe care evoluionitii l numesc difereniere i
specializare. Spiritul creatorului de mituri este prototipul; iar spiritul
poetului (...) este nc esenialmente mitopoetic.4 Dar, n ciuda acestei
legturi generice, nu putem s nu recunoatem diferena specific ntre
mit i art. O cheie pentru aceasta se poate gsi n afirmaia lui Kant
dup care contemplaia estetic este cu totul indiferent fa de
existena sau inexistena obiectului ei. O astfel de indiferen este
totui, cu siguran, strin imaginaiei mitice. n imaginaia mitic este
implicat totdeauna un act de credin. Fr credina n realitatea
obiectului su, mitul i-ar pierde temeiul. Prin aceast condiie
intrinseac i necesar prem a fi condui la polul opus. n aceast
privin, compararea gndirii mitice cu cea tiinific pare s fie posibil
i chiar indispensabil. Desigur, ele nu urmeaz aceleai ci. Dar ele par
s fie n cutarea aceluiai lucru: realitatea. n antropologia modern,
aceast relaie a fost subliniat de ctre Sir James Frazer. Frazer propune
teza conform creia nu exist nicio grani strict care separ arta
magic de modurile gndirii noastre tiinifice. Magia, orict de
imaginar i fantastic n mijloacele ei, este, de asemenea, tiinific n
intenia sa. Teoretic vorbind, magia este tiin, dei, practic vorbind, ea
4
F.C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Maemillan, 1927), p. 10.
MITUL I RELIGIA 109
este o tiin evaziv - o pseudotiin. Pentru c i magia

argumenteaz i acioneaz pe baza supoziiei c n natur un
eveniment urmeaz altuia n mod necesar i invariabil, fr intervenia
vreunei fore spirituale sau personale. Aici domnete convingerea c de
fapt cursul naturii este determinat nu de ctre pasiunile sau capriciul
existenelor personale, ci de ctre fora legilor imuabile care acioneaz
mecanic. De aceea, magia este implicit o credin - dar una real si
ferm - n ordinea i uniformitatea naturii.5 Totui, aceast tez nu ar
putea rezista unei probe critice; antropologia modern pare s fi
renunat n ntregime la opiniile lui Frazer.6 Acum se admite, n
general, c este foarte inadecvat concepia despre mit i magie care le
privete pe acestea ca fiind tipic etiologice sau explicative. Nu putem
reduce mitul la anumite elemente statice, fixe; trebuie s ne strduim
s-l sesizm n viaa lui intern, n mobilitatea i versatilitatea lui, n
principiul lui dinamic.
Descrierea acestui principiu este mai uoar dect dac abordm
problema dintr-un unghi diferit. Mitul are, cum se spune, o fa dubl.
Pe de o parte, el ne nfieaz o structur conceptual, pe de alt parte,
o structur perceptibil. El nu este doar o mas de idei neorganizate i
confuze; el depinde de un mod definit de percepere. Dac mitul nu
percepea lumea ntr-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau
interpreta n maniera lui specific. Trebuie s ne ntoarcem la acest
strat mai profund al percepiei pentru a nelege caracterul gndirii
mitice. Ceea ce ne intereseaz n gndirea empiric sunt trsturile
constante ale experienei noastre senzoriale. Aici facem totdeauna o
distincie ntre ceea ce este esenial sau accidental, necesar sau
contingent, invariabil sau tranzitoriu. Prin aceast distincie suntem
condui la conceptul unei lumi de obiecte fizice dotate cu caliti fixe i
5
Vezi Frazer, The Magic Art and the Evolution of Kings, voi. I din The Golden
Bough (ed. a 2-a, Maemillan, 1900), pp. 61 i urm., 220 i urm.
6
Pentru o critic a tezei lui Frazer vezi R.R. Marett, The Thrcshold of Religion
(ed. a 2-a, Londra, Mcthuen, 1914), pp. 47 i urm., 117 i urm.
110 ESEU DESPRE OM
determinate. Dar toate acestea implic un proces analitic care este opus
structurii fundamentale a percepiei i gndirii mitice. Lumea mitic se
afl, ca s spunem aa, ntr-un stadiu mult mai fluid si flucturant dect
lumea noastr teoretic de lucruri i proprieti, de substane i
accidente. Pentru a nelege i a descrie aceast diferen, putem spune
c ceea ce percepe mitul n primul rnd nu sunt caracterele obiective,
ci cele fizionomice. Natura, n sensul ei empiric sau tiinific, poate fi
definit ca existena lucrurilor n msura n care este determinat de
ctre legi generale.7 O astfel de natur nu exist pentru mituri.
Lumea mitului este o lume dramatic - o lume de aciuni, fore, de
puteri conflictuale. n orice fenomen al naturii el vede coliziunea
acestor fore. Percepia mitic este totdeauna impregnat cu aceste
caliti emoionale. Orice este vzut sau simit e nconjurat de o
atmosfer special - o atmosfer de bucurie sau de durere, de suferin,
de agitaie, ncntare sau ntristare. Aici nu putem vorbi despre lucruri
ca despre o materie moart sau indiferent. Toate obiectele sunt
binefctoare sau rufctoare, prietenoase sau dumnoase, familiare
sau misterioase, ispititoare i fascinante sau respingtoare i
amenintoare. Putem reconstrui cu uurin aceast form elementar
a experienei umane cci chiar n viaa omului civilizat ea nu i-a
pierdut deloc fora originar. Dac ne aflm sub tensiunea unei emoii
violente, avem nc aceast concepie dramatic despre toate lucrurile.
Ele nu mai au nfirile obinuite; i schimb brusc fizionomia; ele
sunt colorate uor cu culoarea specific a pasiunilor noastre, a
dragostei sau urii, a fricii sau speranei. Cu greu poate exista un
contrast mai mare dect ntre aceast direcie originar a experienei
noastre i idealul de adevr pe care-1 introduce tiina. Toate eforturile
gndirii tiinifice sunt orientate spre scopul de a terge orice urm a
acestei viziuni iniiale. n noua lumin a tiinei, percepia mitic
trebuie s dispar. Dar aceasta nu nseamn c datele experienei
noastre fizio-
7
Cf. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, sec. 14.
MITUL I RELIGIA 111
nomice ca atare sunt distruse sau anihilate. Ele au pierdut orice valoare
obiectiv sau cosmologic, dar valoarea lor antropologic persist. Nu
le putem nega n lumea noastr uman i nu putem scpa de ele; ele i
pstreaz locul i semnificaia. n viata social, n relaiile noastre
cotidiene cu oamenii, nu putem terge aceste date. Chiar n ordine
genetic, distincia ntre calitile fizionomice pare s precead
distincia ntre calitile perceptive. Un copil pare s fie sensibil fa de
ele n primele stadii ale dezvoltrii sale.8 Chiar dac tiina trebuie s
fac abstracie de aceste caliti pentru a-i realiza sarcina, ea nu le
poate suprima total. Ele nu sunt extirpate din rdcin, ci sunt doar
restrnse la propriul lor domeniu. Aceast restrngere a calitilor
subiective este cea care marcheaz calea general a tiinei. tiina
delimiteaz obiectivitatea lor, dar nu le poate distruge n mod complet
realitatea. Pentru c orice trstur a experienei umane are o pretenie
la realitate. n conceptele noastre tiinifice, reducem diferena ntre
dou culori - s zicem ntre rou i albastru, la o diferen numeric.
Dar este un mod de a vorbi foarte inadecvat dac susinem c numrul
este mai real dect culoarea. Ceea ce se nelege de fapt este c el e mai
general. Expresia matematic ne ofer o viziune nou i mai
cuprinztoare, un orizont de cunoatere mai liber i mai larg. Dar a
ipostazia numrul cum au fcut pitagoreicii, a vorbi despre el ca despre
o realitate ultim, adevrata esen i substan a lucrurilor, este o
eroare meta-fizic. Dac demonstrm acest principiu metodologic i
epistemologic, atunci chiar i stratul cel mai de jos al experienei
noastre senzoriale - stratul calitilor sensibile - apare ntr-o lumin
nou. Lumea percepiilor noastre senzoriale, a aa-numitelor caliti
secundare se afl ntr-o poziie intermediar. Ea a abandonat i a
nvins primul stadiu, rudimentar, al experienei noastre fizionomice,
fr s fi atins acea form de generalizare care este dobndit n
8
n legtur cu aceast problem, vezi Cassirer, Philosophie der symbolischen
Formen, voi. III, partea I, cap. 2 si 3.
112 ESEU DESPRE OM
conceptele tiinifice - conceptele noastre despre lumea fizic. Dar

toate aceste trei stadii i au valoarea lor funcional definit. Niciunul
din ele nu este o simpl iluzie; fiecare este, n felul lui, un pas pe
drumul nostru spre realitate.
Formularea cea mai bun i mai clar a acestei probleme a fost
dat, dup prerea mea, de ctre John Dewey. El a fost unul dintre
primii care au recunoscut i accentuat dreptul relativ al acelor caliti
sensibile care-i dovedesc deplina putere n perceperea mitic i care
sunt privite aici ca elementele de baz ale realitii. Aceast concepie
a lui despre sarcina unui empirism pur a fost, cu siguran, aceea care
1-a condus la aceast concluzie. Din punct de vedere empiric, afirm
Dewey,
lucrurile sunt dureroase, tragice, frumoase, amuzante, senine, tulburi,
confortabile, plictisitoare, searbede, aspre, consolatoare, splendide,
ngrozitoare; ele se prezint astfel imediat conform felului lor de a fi. (...)
Aceste trsturi se situeaz n sine exact la acelai nivel ca i culorile,
sunetele, calitile palpabile, gustul i mirosul. Orice criteriu care le consider
pe acestea din urm ca fiind date eseniale i ferme" va ajunge, dac este
aplicat n mod imparial, la aceeai concluzie n legtur cu cele dinti. Orice
calitate ca atare este hotrtoare; este n acelai timp iniial i final; exact
ceea ce este atta timp ct exist. Ea poate fi raportat la alte lucruri, poate fi
tratat ca un efect sau ca un semn. Dar aceasta implic o extindere i o
ntrebuinare neesential. Ea ne duce dincolo de calitate n nelesul ei de
domeniu nemijlocit al calitativului. (...) Abandonarea calitilor nemijlocite,
senzoriale i semnificative, ca obiecte ale tiinei i ca forme proprii de clasifi-
care i nelegere, las n realitate aceste caliti nemijlocite exact aa cum
erau; ntruct ele sunt posedate, nu este deloc nevoie s le cunoatem. Dar
(...) punctul de vedere tradiional conform cruia obiectul cunoaterii este
realitatea par excellence a dus la concluzia c obiectul tiinei era prin
excelen real din punct de vedere metafizic. De aceea, calitile imediate
trecnd dincolo de obiectul tiinei au fost lsate, prin aceasta, s depind
libere de obiectul real. ntruct existena lor nu putea fi negat, ele au fost
adunate ntr-un trm psihic al existenei, opuse obiectului fizicii.
Dat fiind aceast premis, toate problemele privind relaia spiritului
cu materia, a psihicului cu corpul, au urmat cu necesitate. S schimbm
MITUL I RELIGIA 113
premisa metafizic; s repunem, adic, calitile imediate n poziia lor

ndreptit ca nite caliti ale situaiilor globale, i problemele n discuie
nceteaz s mai fie probleme epistemologice. Ele devin probleme tiinifice
determinabile; adic probleme despre modul n care un eveniment sau altul,
avnd anumite caliti, apare realmente.9
De aceea, dac vrem s explicm lumea perceperii imaginaiei

mitice, nu trebuie s ncepem cu o critic a lor din punctul de vedere al
idealurilor noastre teoretice de cunoatere i adevr. Trebuie s
acceptm calitile experienei mitice ca pe un calitativ nemijlocit.
Pentru c aici avem nevoie nu doar de o explicaie a unor idei sau
credine, ci de o interpretare a vieii mitice. Mitul nu este un sistem de
crezuri dogmatice. El const mult mai mult n aciuni dect n simple
imagini sau reprezentri. Este un semn de progres evident n
antropologia modern i istoria modern a religiei c acest punct de
vedere a devenit tot mai prevalent. Faptul c ritualul este anterior
dogmei, att n sens istoric ct i psihologic, pare s fie acum o
maxim general acceptat. Chiar dac am reui s analizm mitul n
ultimele elemente conceptuale nu am putea sesiza niciodat, printr-un
astfel de proces analitic, principiul lui vital, care este dinamic i nu
static; el este descriptibil numai n termeni ai aciunii. Omul primitiv
i exprim sentimentele i emoiile nu doar n simboluri abstracte, ci
ntr-un mod concret i nemijlocit; iar noi trebuie s studiem ntregul
acestei expresii pentru a deveni contieni de structura mitului i a
religiei primitive.
Una din teoriile cele mai clare i mai consecvente despre aceast
structur a dat-o coala sociologic francez, n opera lui Durkheim i
a discipolilor i adepilor lui. Durkheim pleac de la principiul c nu
putem oferi nicio explicaie adecvat a mitului atta vreme ct i cutm
9
Expcrience and Mature (Chicago, Opcn Court Publishing Co., 1925), pp. 96,
264 i urm.
114 ESEU DESPRE OM
izvoarele n lumea fizic, ntr-o intuiie a fenomenelor naturale. Nu

natura, ci societatea este adevratul model al mitului. Toate motivele
lui fundamentale sunt proiecii ale vieii sociale a omului. Prin aceste
proiecii natura devine imaginea vieii sociale; ea reflect toate
trsturile fundamentale ale acesteia din urm, organizarea i
arhitectura ei, diviziunile i subdiviziunile sale.10 Teza lui Durkheim a
ajuns la deplina ei dezvoltare n opera lui Levy-Bruhl. Dar aici ne
ntlnim cu o caracteristic mai general. Gndirea mitic este descris
ca gndire prelogic. Dac ntrebm despre cauze, acestea nu sunt
nici logice, nici empirice; ele sunt cauze mistice". Activitatea noastr
cotidian implic ncredere imperturbabil, perfect n invariabilitatea
legilor naturale. Atitudinea omului primitiv este foarte diferit. Pentru
el, natura n mijlocul creia triete se prezint sub un aspect cu totul
diferit. Toate lucrurile i toate creaturile din ea sunt implicate ntr-o
reea de participri i excluderi mistice." Dup opinia lui Levy-Bruhl,
acest caracter mistic al religiei primitive provine din faptul c
reprezentrile ei sunt reprezentri colective". Acestora nu le putem
aplica regulile propriei noastre logici care vizeaz scopuri cu totul
diferite. Dac abordm acest domeniu, chiar si legea contradiciei i
toate celelalte legi ale gndirii raionale devin nevalabile.11 Dup
prerea mea, coala sociologic francez a dat o demonstraie complet
i convingtoare a primei pri a tezei sale, dar nu i a celei de a doua
pri. Caracterul esenialmente social al mitului este incontestabil. Dar
afirmaia c ntreaga mentalitate primitiv este cu necesitate prelogic
sau mistic pare s fie n contradicie cu dovezile noastre antropologice
i etnologice. Gsim multe sfere ale
10
Cf. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (Paris, 1912);
trad. engl., Elementar/ Forms of thc Religious Life (New York, 1915).
11
Cf. Levy-Bruhl, Les fonctions mentalcs dans Ies societes inferieures (Paris,
1910); trad. engl., How Natives Think (Londra i New York, 1926); La mcntalite
primitive (Paris, 1922); trad. engl., Primitive Mentality (New York, 1923); L' Ame
primitive (Paris, 1928); trad. engl. TheSoul"of the Primitive (New York, 1928).
MITUL I RELIGIA 115
vieii i culturii primitive care prezint trsturile binecunoscute ale

propriei noastre viei culturale. Atta vreme ct presupunem o
eterogenitate absolut ntre propria noastr logic i cea a spiritului
primitiv, atta vreme ct le considerm ca fiind diferite n mod specific
i opuse n mod radical una alteia, cu greu putem explica acest fapt.
Chiar n viaa primitiv gsim totdeauna o sfer laic sau profan n
afara sferei sacre. Exist o tradiie laic ce const n reguli uzuale sau
juridice, determinnd modul n care este dirijat viaa social.
Regulile pe care le gsim aici, afirm Malinowski,
sunt total independente de sanciunile magice, supranaturale, i nu sunt

nsoite niciodat de vreun fel de elemente ceremoniale sau rituale. Este o
greeal s se presupun c, ntr-un stadiu timpuriu de dezvoltare, omul a trit
ntr-o lume confuz, n care realul i irealul formau un amestec, n care
misticismul i raiunea erau la fel de interanjabile ca i moneda falsificat i
cea real ntr-o ar dezorganizat. Pentru noi, punctul cel mai important n
legtur cu ritualul magic i religios este c el intervine numai acolo unde
cunoaterea eueaz. Ceremonialul ntemeiat n perspectiv supranatural
rezult din via, dar el nu minimalizeaz niciodat eforturile practice ale
omului. n ritualul su magic sau religios, omul ncearc s influeneze
miracolele nu pentru c ignor limitele puterilor sale mintale, ci, dimpotriv,
pentru c el este ntru totul contient de ele. Pentru a face un pas nainte,
recunoaterea acestui lucru mi se pare indispensabil dac dorim o dat pentru
totdeauna s stabilim adevrul c religia i are propriul ei coninut, propriul ei
domeniu de dezvoltare.12
i chiar n acest din urm domeniu, n domeniul ndreptit al

mitului i religiei, concepia despre natur i despre viaa uman nu
este deloc lipsit de orice semnificaie raional. Ceea ce noi, din
punctul nostru de vedere, putem numi iraional, prelogic, mistic
constituie premisele de la care pleac interpretarea mitic sau
religioas, dar nu
12
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals (Londra, Oxford
University Press, 1936), p. 34.
116 ESEU DESPRE OM
modul de interpretare. Dac acceptm aceste premise i dac le

nelegeam cum trebuie - dac le vedem n aceeai lumin ca i
primitivul - concluziile deduse din ele nceteaz s apar ilogice sau
antilogice. Desigur, toate ncercrile de a intelectualiza mitul - de a-1
explica deci ca pe o expresie alegoric a unui adevr teoretic sau moral
-au euat total.13 Ele au ignorat faptele fundamentale ale experienei
mitice. Substratul real al mitului nu este un substrat de gndire, ci unul
de simire. Mitul i religia primitiv nu sunt deloc cu totul incoerente,
ele nu sunt lipsite de sens sau raiune. Dar coerena lor depinde mult
mai mult de unitatea de simire dect de regulile logice. Aceast unitate
este unul dintre cele mai puternice i mai profunde impulsuri ale
gndirii primitive. Dac gndirea tiinific dorete s descrie i s
explice realitatea, ea este nevoit s foloseasc metoda ei general care
este aceea a clasificrii i sistematizrii. Viaa este mprit n
provincii separate care se disting n mod clar una de alta. Graniele
dintre regnurile plantelor, animalelor, omului - diferenele dintre
specii, familii, genuri - sunt fundamentale i de neters. Dar spiritul
primitiv le ignor i le respinge pe toate. Viziunea lui despre lume este
una sintetic, nu analitic. Viaa nu este mprit n clase i subclase.
Ea este simit ca un ntreg continuu, nentrerupt, care nu admite niciun
fel de discuii precise i tranante. Limitele dintre diferite sfere nu sunt
bariere insurmontabile; ele sunt fluente i fluctuante. Nu exist nicio
diferen specific ntre diferitele domenii ale vieii. Nimic nu are o
form definit1 invariabil, static. Printr-o metamorfoz subit, orice
poate fi convertit n orice. Dac exist vreo trstur caracteristic i
remarcabil a lumii mitice, vreo lege de care este ea guvernat - ea este
legea metamorfozei. Chiar i asa, cu greu putem explica instabilitatea
lumii mitice prin incapacitatea omului primitiv de a sesiza diferenele
empirice dintre lucruri. n aceast privin, slbaticul
13
Chiar n literatura modern mai aflm multe trsturi ale acestei tendine
intclectualiste. Vezi, de exemplu, F. Langer, Intellectual mythologie (Leipzig, 1906).
MITUL I RELIGIA 117
i dovedete foarte des superioritatea fa de omul civilizat. El este

sensibil la multe trsturi distinctive care scap ateniei noastre.
Desenele i picturile reprezentnd animale, pe care le gsim n cele mai
ndeprtate stadii ale culturii umane, n arta paleolitic, au fost
admirate adeseori pentru caracterul lor naturalist. Ele prezint o
cunoatere uimitoare a tot felul de forme animale. ntreaga existen a
omului primitiv depinde n mare parte de darurile lui naturale pentru
observaie i distingere. Dac este vntor, el trebuie s fie familiarizat
cu cele mai mici detalii ale vieii animale; el trebuie s fie capabil s
disting urmele lsate de diferite animale. Toate acestea sunt foarte
puin n acord cu presupunerea c spiritul primitiv, prin nsi natura i
esena lui, este nedifereniat i confuz, un spirit prelogic sau mistic.
Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitiv este
sentimentul ei general al vieii i nu logica ei. Omul primitiv nu
privete la natur cu ochii unui naturalist care dorete s clasifice
lucrurile pentru a satisface o curiozitate intelectual. El nu o abordeaz
doar dintr-un interes pur pragmatic sau tehnic. Ea nu este pentru el nici
un simplu obiect de cunoatere, nici un teritoriu al nevoilor lui practice
imediate. Noi avem obiceiul de a ne mpri viata n cele dou sfere -
activitatea practic i cea teoretic. n aceast divizare suntem nclinai
s uitm c sub ele amndou exist un strat mai profund. Omul
primitiv nu este pasibil de o astfel de uitare. Toate ideile i
sentimentele sale sunt nrdcinate nc n acest strat originar mai
profund. Viziunea lui despre natur nu este nici pur teoretic, nici pur
practic; ea este simpatetic. Dac nu lum n consideraie acest fapt,
nu ne putem apropia de lumea mitic. Trstura cea mai important a
mitului nu este o direcie specific a gndirii sau o direcie special a
imaginaiei umane. Mitul este un produs al emoiei i fundamentul lui
emoional mbib cu propria lui culoare toate produciile sale. Omului
primitiv nu-i lipsete deloc capacitatea de a sesiza diferenele empirice
ale lucrari tefr-BaT n concepia lui despre natur i via, toate aceste
diferente sunt anulate de un sentiment mai puternic: convingerea
profund c exist o solidaritate a
118 ESEU DESPRE OM
vieii fundamental i nepieritoare, care se afl deasupra multiplicitii

i varietii formelor ei singulare. El nu-i atribuie un loc unic i
privilegiat pe scara naturii. nrudirea tuturor formelor de via pare s
fie o presupunere general a gndirii mitice. Credinele totemice sunt
printre cele mai caracteristice trsturi ale culturii primitive. ntreaga
via religioas i social a triburilor celor mai primitive - precum, de
exemplu, acele triburi australiene care au fost studiate i descrise cu
grij de ctre Spencer i Gillen14 - este guvernat de concepii
totemice. i chiar ntr-un stadiu mult mai avansat, n religia popoarelor
de nalt cultur, aflm un sistem foarte complex i elaborat de
abordare a animalelor. n cadrul totemismului, omul nu numai c se
privete pe sine ca pe un descendent al unei anumite specii animale; o
legtur care este prezent i real ca una genetic unete ntreaga lui
existen fizic i social cu strmoii lui totemici. n multe cazuri,
aceast legtur este trit i exprimat ca o identitate. Etnologul Karl
von den Steinen relateaz c membrii anumitor clanuri totemice ale
unui trib indian susineau c ei sunt una cu animalele din care i
trgeau obrsia: ei declarau n mod expres c sunt ei nii animale
acvatice sau papagali roii.15 Frazer relateaz c n cadrul tribului dieri
din Australia, despre eful unui totem care consta ntr-un anumit fel de
smn, oamenii lui vorbeau ca fiind chiar planta nsi pe care o
produce smnta.16
Vedem din aceste exemple cum credina ferm n unitatea vieii
eclipseaz toate acele diferene care, din punctul nostru de vedere, par
s fie mai presus de orice ndoial i de neters. Nu avem nevoie deloc
s presupunem c aceste diferene sunt ntru totul trecute cu vederea.
Ele nu sunt negate ntr-un sens empiric, ci sunt declarate ca
14
Sir Baldwin Spencer and F.J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia,
The Northern Tribes of Central Australia.
15
Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens
(Berlin, 1897), p. 307.
16
Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (Londra, Macmillan,
1905), p. 109.
MITUL I RELIGIA 119
irelevante ntr-un sens religios. Pentru sensibilitatea mitic i religioas

natura devine o mare societate, societatea vieii. Omul nu este nzestrat
cu un rang remarcabil n aceast societate. El este o parte a ei, dar nu
este n nicio privin mai presus de oricare alt membru. Viaa posed
aceeai demnitate religioas n formele ei cele mai umile i cele mai
nalte. Oameni i animale, animale i plante se afl toate la acelai
nivel. n societile totemice gsim totemuri-plante alturi de totemuri-
animale. i gsim acelai principiu - cel al solidaritii si umanitii
nentrerupte a vieii - dac trecem de la spaiu la timp. El se menine nu
numai n ordinea simultaneitii, ci si n ordinea succesiunii.
Generaiile de oameni formeaz un lan unic si nentrerupt. Stadiile
anterioare ale vieii sunt prezervate prin rencarnare. Sufletul bunicului
apare ntr-o stare rentinerit ntr-un copil nou-nscut. Trecut, prezent
i viitor se mbin fr vreo linie de demarcaie tranant; graniele
dintre generaiile omului au devenit nesigure.
Sentimentul unitii indestructibile a vieii este suficient de
puternic i de nezdruncinat pentru a tgdui i a desfide faptul morii.
n gndirea primitiv, moartea nu este privit niciodat ca un fenomen
natural care se supune legilor generale. Apariia ei nu este necesar, ci
accidental. Ea depinde totdeauna de cauze individuale i
ntmpltoare. Ea este opera vrjitoriei, magiei sau altei influene
personale inamice. n descrierea fcut triburilor aborigene din
Australia, Spencer i Gillen arat c nimic precum moartea natural nu
este conceput vreodat de ctre btinai. Un om care moare a fost ucis
cu necesitate de ctre un alt om, brbat sau poate chiar femeie. Iar mai
devreme sau mai trziu brbatul sau femeia respectiv va avea de
suferit.17 Moartea nu a existat totdeauna; ea a aprut datorit unui
eveniment particular, unei slbiciuni a omului sau unui accident. Multe
povestiri mitice se ocup de originea morii. Concepia c omul este
muritor, prin natura i esena sa, pare s fie cu totul strin gndirii
mitice i religioase primitive. n aceast
17
Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.
120 ESEU DESPRE OM
privin exist o diferen izbitoare ntre credina mitic n imortalitate

i toate formele mai trzii ale unei credine pur filozofice. Dac citim
dialogul Fedon al lui Platon simim ntregul efort al gndirii filozofice
de a oferi o dovad clar i irefutabil a imortalitii sufletului
omenesc. n gndirea mitic, situaia este cu totul diferit. Aici sarcina
dovezii se afl totdeauna n latura opus. Dac ceva trebuie dovedit,
acela nu e faptul imortalittii, ci faptul morii. Iar mitul i religia
primitiv nu admit niciodat aceste dovezi. Ele neag n mod accentuat
chiar posibilitatea morii. ntr-un anumit sens, ntreaga gndire mitic
poate fi interpretat ca o negare constant i ncpnat a
fenomenului morii. Ca urmare a acestei convingeri n unitatea
nentrerupt i continuitatea vieii, mitul trebuie s ndeprteze acest
fenomen. Religia primitiv este, poate, cea mai puternic i energic
afirmare a vieii pe care o gsim n cultura uman. ntr-o descriere a
celor mai vechi texte din piramide, Breasted spune c nota principal i
dominant este peste tot un protest insistent, chiar pasionat mpotriva
morii. Se poate spune c ele constituie cea mai timpurie revolt
suprem a umanitii mpotriva marelui ntuneric i marii liniti din
care nu se ntoarce nimeni. Cuvntul moarte nu apare niciodat n
textele din piramide dect n form negativ sau aplicat unui duman.
Auzim iari i iari obstinata asigurare c mortul triete.18
n sentimentele sale individuale i sociale omul primitiv este
dominat n ntregime de aceast asigurare. Viaa omului nu are niciun
fel de limite definite n spaiu sau timp. Ea se extinde peste ntregul
domeniu al naturii i peste ntreaga istorie a omului. Herbert Spencer a
propus teza c venerarea strmoilor trebuie considerat ca prima surs
i originea religiei. n orice caz, este unul din motivele religioase cele
mai generale. Se pare c n lume sunt puine seminii care s nu
practice, ntr-o form sau alta, un fel de cult al morii. Este una din cele
mai nalte ndatoriri religioase ale supra-
18
James Henry Breasted, Dcvelopmcnt of Religion and Thought in Ancient
Egypt (New York, Charles Scribncr's Sons, 1912), p. 91.
MITUL I RELIGIA 121
vieuitorului ca, dup moartea unui printe, s-1 asigure cu hran i

alte obiecte de prim necesitate de care este nevoie pentru a-1 menine
n noua stare n care a intrat.19 n multe cazuri, venerarea strmoilor
apare ca trstur atotptrunztoare ce caracterizeaz i determin
ntreaga via religioas i social. n China, aceast venerare a
strmoilor, sancionat i reglementat de ctre religia de stat, este
conceput ca singura religie pe care oamenii o pot avea. Ea semnific,
susine de Groot n a sa descriere a religiei chineze, faptul
c legturile de familie cu cei rposai nu sunt deloc ntrerupte i c

morii continu s-si exercite autoritatea si protecia lor. Ei sunt divinitile
protectoare fireti ale poporului chinez, larii i penaii lui, oferind protecie
contra fantomelor i crend astfel fericirea. (...) Venerarea strmoilor este cea
care, acordnd omului protecia membrilor decedai ai familiei sale, l
nzestreaz cu bogie si prosperitate. De aceea, averea lui este de fapt cea a
morilor; ntr-adevr, acetia continu s locuiasc i s triasc mpreuna cu
el, iar legile autoritii paterne i patriarhale afirm c prinii sunt proprietarii
oricrui lucru pe care l posed un copil. (...) Trebuie, prin urmare, s
considerm venerarea prinilor i strmoilor ca adevrata esen a vieii
religioase i sociale a poporului chinez.20
China este ara clasic a venerrii strmoilor unde putem studia

toate trsturile ei fundamentale i toate implicaiile speciale ale
acestei venerri. Cu toate acestea, motivele religioase generale care se
afl la temelia cultului strmoilor nu depind de condiii culturale sau
sociale particulare. Le aflm n medii culturale total diferite. Dac
privim la antichitatea clasic, ne ntlnim cu aceleai motive n religia
roman - i acolo ele au marcat, de asemenea, ntregul caracter al vieii
romane. n bine cunoscuta lui carte La cite
19
Un bogat material etnologic care ilustreaz acest aspect poate fi gsit n
articolul despre venerarea strmoilor din Encyclopedia of Religion and Ethics, a lui
Hastings, vol. I, pp. 425 i urm.
20
J.J.M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan, 1910),
pp. 67, 82. Pentru alte informaii vezi de Groot, The Religious System of China
(Leyden, 1892 i urm.) volumele IV-VI.
122 ESEU DESPRE OM
antique, Fustei de Coulanges a dat o descriere a religiei romane n care

ncearc s arate c ntreaga via social i politic a romanilor poart
amprenta venerrii manilor. Cultul strmoilor a rmas ntotdeauna una
din caracteristicile fundamentale i prevalente ale religiei romane.21 Pe
de alt parte, una din trsturile cele mai remarcabile ale religiei
indienilor americani, mprtit de cea mai mare parte a numeroaselor
triburi din Alaska pn n Patagonia, este credina n viata de dup
moarte, bazat pe credina la fel de general n comunicarea dintre
neamul omenesc i spiritele morilor.22 Toate acestea arat de o
manier clar i precis c am ajuns aici la o caracteristic realmente
universal, ireductibil i esenial a religiei primitive. i este
imposibil s nelegem acest element n adevrata lui semnificaie atta
vreme ct plecm de la presupunerea c orice religie i are originea n
team. Trebuie s cutm o alt surs, mai profund, dac vrem s
nelegem legtura comun care unete fenomenul totemismului cu
fenomenul venerrii strmoilor. Este adevrat c Sfinenia, Sacrul,
Divinul conin totdeauna un element de team: el este, n acelai timp,
un misterium fascinosum i un misterium tremendum.23 Dar dac
urmm schema noastr general - dac judecm mentalitatea omului
primitiv dup aciunile ca i dup reprezentrile sau crezurile sale -
gsim c aceste aciuni implic un motiv diferit i mai puternic. Viaa
omului primitiv este ameninat din toate prile i n orice moment de
pericole necunoscute. Vechea zical Primus in orbe deos fecit timor*
conine, prin urmare, o verosimilitate psiho-
21
Fustei de Coulanges, La cite antique, ed. rom., Fustei de Coulangcs, Cetatea
antic, traducere de Mioara i Pan Izverna, traducerea notelor de Elena Lazr, prefa
de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984. - N.t.J; Wissowa, Religion der
Romei (1902), pp. 187 i urm.
22
Cf. Ancestor-Worship, n Hastings' Encyclopedia, I, p. 433.
23
Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingcn, 1912). Mystcrium fascinosum =
mister care poate face farmece; mysterium tremendum = mister nfricotor; lat. - N.t.J
* Primus in orbe dcos fecit timor (lat.) = teama a creat cei dinti zei pe lume.
(N.t.J
MITUL I RELIGIA 123
logic interioar. Dar pare ca i cum n cele mai timpurii i napoiate

stadii ale civilizaiei omul gsise o for nou prin care putea s reziste
i s alunge teama de moarte. Ceea ce opunea el faptului morii era
ncrederea sa n solidaritatea, n unitatea nentrerupt i indestructibil
a vieii. Chiar totemismul exprim aceast convingere profund ntr-o
comunitate a tuturor fiinelor - o comunitate care trebuie s fie pre-
zervat i rentrit prin eforturile constante ale omului, prin stricta
ndeplinire a riturilor magice i a ceremoniilor religioase. Este unul din
marile merite ale crii lui W. Robertson-Smith asupra religiei
semiilor c subliniaz acest aspect. El a fost n stare s pun n
legtur, astfel, fenomenul totemismului cu alte fenomene ale vieii
religioase care, la prima privire, par s fie de un tip cu totul diferit.
Chiar superstiiile cele mai grosolane i mai crude apar ntr-o lumin
diferit cnd sunt privite din acest unghi. Unele din trsturile cele
mai remarcabile i mai constante ale oricrui pgnism strvechi" scrie
Robertson-Smith,
de la totemismul slbaticilor ncoace, i afl explicaia lor suficient n

nrudirea fizic ce unete membrii umani i supraumani ai aceleiai comuniti
religioase i sociale. (...) Legtura indisolubil care i unete pe oameni cu zeii
lor este aceeai legtur a friei de snge care n societatea timpurie este o
legtur unificatoare ntre om i om i un principiu sacru al obligaiei morale.
i astfel vedem c n nsei formele sale cele mai rudimentare religia a fost o
for moral. (...) Din vremurile cele mai ndeprtate, religia, ca ceva distinct
de magie sau vrjitorie, se adreseaz fiinelor nrudite i prietenoase care, ce-i
drept, pot fi suprate ntre ele pentru un timp, dar sunt totdeauna tolerante, cu
excepia dumanilor nchintorilor lor ori a membrilor renegai ai comunitii.
(...) Religia, n acest sens, nu este copilul terorii, iar diferena ntre ea si teama
slbaticului fat de dumanii nevzui este la fel de absolut i fundamental
n cele mai timpurii ca i n cele mai recente stadii de dezvoltare. 24 s~
24
W. Robertson-Smith, Lcctuics on the Religion of the Semitcs (Edinburgh, A
& C. Black), Lecture II, pp. 53 i urm. Cf. Lecture X, pp. 334 i urm.
124 ESEU DESPRE OM
Riturile funerare pe care le aflm n toate prile lumii tind ctre

acelai punct de vedere. Teama de moarte este, fr ndoial, unul din
instinctele umane cele mai generale i cel mai adnc nrdcinate.
Prima reacie a omului fat de trupul mort trebuie s fi fost aceea de a-
1 lsa n soarta lui i de a fugi de lng el ngrozit. Dar o astfel de
reacie poate fi ntlnit doar n cteva cazuri excepionale. Ea este
nlocuit foarte curnd cu atitudinea opus, cu dorina de a reine sau
rechema spiritul celui mort. Materialul nostru etnologic ne arat lupta
dintre aceste dou impulsuri. Totui, cel din urm este cel care pare s
domine. Desigur, gsim multe ncercri de a mpiedica spiritul celui
mort s se ntoarc la casa lui. n urma cociugului este presrat
cenu cnd este dus ctre mormnt, astfel nct duhul s nu poat
nimeri drumul. Obiceiul de a nchide ochii unei persoane moarte a fost
explicat ca o ncercare de a lega la ochi cadavrul i a-1 mpiedica s
vad drumul pe care este dus la groap.25 n majoritatea cazurilor,
totui, prevaleaz tendina opus. Supravieuitorii se strduiesc din
toate puterile s rein spiritul n vecintatea lor. n foarte multe cazuri
cadavrul este ngropat n chiar casa n care i pstreaz domiciliul
permanent. Sufletele celor decedai devin zeii familiei; iar viaa i
prosperitatea acesteia depind de sprijinul i favoarea lor. La moartea
lui, printele este implorat s nu plece. Te-am iubit si te-am preuit
ntotdeauna", sun un cntec citat de Tylor, i am trit mult vreme
mpreun sub acelai acoperi. Nu o prsi acum! Vino la casa ta! Este
mturat pentru tine, i curat; i noi care te-am iubit ntotdeauna
suntem acolo, i este orez pus pentru tine; i ap. Vino acas, vino
acas, vino la noi din nou.26
Nu exist nicio diferen radical, n aceast privin, ntre
gndirea mitic i cea religioas. Ambele i au originea n acelai
fenomen fundamental al vieii umane. n dezvoltarea culturii umane nu
putem fixa un punct n care se
25
Pentru materialul etnologic vezi Sir Edward Burnett Tylor, .Primitive
Culture (New York, Henry Hoit & Co., 1874), cap. XIV.
26
Tylor, op. cit. (ed. a 3-a), II, pp. 32 i urm.
MITUL I RELIGIA 125
termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia
rmne indisolubil legat i ptruns de elementele mitice. Pe de alt
parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i rudimentare,
conine unele motive care, ntr-un anumit sens, anticipeaz idealurile
religioase mai nalte i mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui
religie potenial. Ceea ce duce de la un stadiu la altul nu este nici o
criz brusc de gndire i nici o revoluie a sentimentelor. n Les deux
sources de la morale et de la religion Henri Bergson ncearc s ne
conving c exist o opoziie ireconcilibil ntre ceea ce el descrie ca
religie static" i religie dinamic". Prima este produsul presiunii
sociale; cea din urm este bazat pe libertate. In religia dinamic nu
cedm unei presiuni, ci unei atracii - i prin aceast atracie noi rupem
toate legturile sociale precedente ale unei moraliti statice,
convenionale si tradiionale. Nu ajungem la forma cea mai nalt de
religie, la o religie a umanitii, n mod treptat, prin stadiile familiei i
naiunii. Noi trebuie ca", spune Bergson:
printr-un singur salt s ajungem mult dincolo de ea i, fr s fi fcut

din ea scopul nostru, s ajungem la ea depind-o. (...) Fie c vorbim limbajul
religiei sau limbajul filozofiei, fie c e o chestiune de dragoste sau respect,
intervine un nou tip de obligaie, mai presus i dincolo de presiunea social.
(...) In timp ce obligaia natural este o presiune sau o for propulsiv, morala
complet i perfect are efectul unui apel. (...) Nu putem trece de la prima
stare la cea de a doua printr-un proces de expansiune a Eului. (...) Atunci cnd
mprtiem aparenele pentru a ajunge la realitate, (...) atunci gsim la cele
dou extreme presiunea i aspiraia: cea dinti este cu att mai perfect cu ct
devine mai impersonal, mai apropiat de acele fore naturale pe care le
numim obinuin sau chiar instinct, cea de a doua este cu att mai puternic,
cu ct este n mod mai clar trezit n noi de ctre persoane anumite i cu ct
triumfa n mod mai evident asupra naturii.27
27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Trad. cngl. de R.
Ashlcy i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and Religion (New'York,
Hoit & Co., 1935), II. pp. 25, 26, 80, 42.
126 ESEU DESPRE OM
Este oarecum surprinztor faptul c Bergson, a crui doctrin a

fost descris adeseori ca o filozofie biologist, ca o filozofie a vieii i
naturii, n aceast ultim lucrare pare s fie condus la un ideal moral si
religios care merge mult dincolo de acest domeniu.
Omul pclete natura atunci cnd extinde solidaritatea social la

fraternitatea omului; pentru c acele societi al cror model a fost prefigurat
n structura originar a sufletului omenesc (...) au pretins ca grupul s fie
strns unit, dar ca ntre diferite grupuri s existe o virtual ostilitate. (...) Omul;
proaspt ieit din minile naturii, era o fiina i inteligent, i social,
sociabilitatea lui fiind fcut s-si afle orizontul n comuniti mici, iar
inteligena fiind destinat vieii ulterioare, individuale i de grup. Dar
inteligena, dezvoltn-du-se prin propriile-i eforturi, s-a dezvoltat n mod
surprinztor. Ea a eliberat oamenii de restriciile la care erau condamnai prin
limitele naturii lor. Aa stnd lucrurile, nu a fost imposibil ca unii dintre ei,
dotai n mod deosebit, s redeschid ceea ce era nchis i s fac, cel puin
pentru ei nii, ceea ce natura nu a putut s fac n vreun fel pentru omenire. 28
Etica lui Bergson este o consecin si un corolar al metafizicii

sale. Sarcina pe care i-a asumat-o a fost aceea de a interpreta viaa
moral a omului n termenii sistemului su metafizic. n filozofia lui a
naturii, lumea organic fusese descris ca rezultatul luptei ntre forele
contrare. Pe de o parte gsim mecanismul materiei, pe de alt parte,
puterea creatoare si constructiv a acelui elan vital. Pendulul vieii
oscileaz constant de la un pol la cellalt. Ineria materiei opune
rezistent energiei impulsului vital. n concepia lui Bergson, viaa
moral a omului reflect acelai conflict metafizic ntre un principiu
activ i unul pasiv. Viaa social repet si reflect procesul universal pe
care-1 ntlnim n viaa organic. Ea este divizat ntre dou fore
opuse. Una tinde ctre meninerea i eternizarea strii de lucrruri
prezente; cealalt lupt pentru noi forme de via uman care nu au
existat niciodat nainte. Prima tendin este caracte-
28 Bergson, op. cit., pp. 48 i urm.

MITUL I RELIGIA 127
ristic pentru religia static, a doua, pentru religia dinamic. Cele dou
tendine nu pot fi reduse niciodat la acelai numitor. Omenirea a putut
trece de la o stare la alta numai printr-un salt brusc, de la pasivitate la
activitate, de la presiune social la o via moral individual,
independent. Nu neg c exist o diferen fundamental ntre cele
dou forme de religie descrise de Bergson ca cea a presiunii" si cea a
apelului". Cartea lui ofer o analiz foarte clar i impresionant a
ambelor forme. i totui un sistem metafizic nu se poate mulumi cu o
simpl descriere analitic a fenomenelor; el trebuie s ncerce s le
urmreasc pn la cauzele lor ultime. Bergson trebuia, prin urmare, s
deduc cele dou tipuri ale vieii morale i religioase din dou fore
divergente: una care guverneaz viaa social primitiv, cealalt
rupnd lanul societii pentru a crea un nou ideal, al unei viei
personale libere. Dac acceptm aceast tez, atunci nu exist niciun
proces continuu care poate duce de la o form la alta. Tranziia de la
religiile statice la cele dinamice este marcat de o criz brusc a
gndirii i o revoluie a simirii.
Si totui, un studiu mai aprofundat al istoriei religiei cu greu
poate confirma aceast concepie. Din punct de vedere istoric, este
foarte dificil pstrarea unei distincii tranante ntre cele dou surse
ale religiei i moralitii. Desigur, Bergson nu a avut de gnd s-i
ntemeieze teoria etic i religioas pe considerente pur metafizice. El
se refer mereu la mrturiile empirice coninute n lucrrile
sociologilor i antropologilor. Printre antropologi exist, ntr-adevr,
de mult timp o opinie curent conform creia, n condiiile vieii
primitive, nu se poate vorbi de nicio activitate din partea individului. n
societatea primitiv - se presupunea - individul nici nu intrase nc n
aren. Sentimentele, gndurile, actele omului nu porneau de la el
nsui; ele i erau imprimate de ctre o for exterioar. Viata primitiv
este caracterizat printr-un mecanism rigid, uniform, inexorabil. Exist
o supunere servil i incontient fa de tradiii i obiceiuri datorat
unei pure inerii mintale sau unui instinct de grup predominant.
Aceast supunere automat a fiecrui
128 ESEU DESPRE OM
membru al tribului fat de legile acestuia a fost privit mult vreme ca

axioma fundamental care st la baza cercetrii ordinii primitive i a
adeziunii la norm. Cercetarea antropologic recent a fcut mult
pentru a zdruncina aceast dogm a mecanismului i automatismului
complet al vieii sociale primitive. Dup prerea lui Malinowski,
aceast dogm a plasat realitatea vieii primitive ntr-o perspectiv
fals. Aa cum arat el, slbaticul are, fr ndoial, cel mai mare
respect pentru obiceiurile i tradiiile tribului su ca atare; dar fora
obiceiului sau tradiiei nu sunt singurele fore n viaa slbaticului.
Chiar la un nivel foarte sczut al culturii umane exist urme clare ale
unei fore diferite.29 O via aflat doar sub presiune, o via
omeneasc n care toate activitile individuale ar fi complet suprimate
i eliminate pare s fie mai curnd o construcie sociologic sau
metafizic dect o realitate istoric.
n istoria culturii greceti aflm o perioad n care vechii zei,
zeii lui Homer i Hesiod, ncep s intre n declin. Concepiile populare
despre aceti zei sunt atacate cu vigoare. Apare un nou ideal religios
avansat de ctre oamenii individuali. Marii poei i gnditori - Eschil i
Euripide, Xenofan, Heraclit, Anaxagora - au creat noi modele intelec-
tuale i morale. Comparai cu aceste modele, zeii homerici i pierd
autoritatea. Caracterul lor antropomorfic este sesizat n mod clar i
critic cu severitate. Cu toate acestea, acest antropomorfism al religiei
populare greceti nu era deloc lipsit de o valoare i semnificaie
pozitiv. Umanizarea zeilor a fost un pas indispensabil n evoluia
gndirii religioase. n multe culte greceti locale mai aflm urme clare
ale venerrii animalelor i chiar credinei totemice.30 Progresul religiei
greceti, spune Gilbert Murray,
se mparte n mod natural n trei stadii, fiecare dintre ele avnd

importan istoric. Primul este cel al primitivei Euetheia sau epoca
29
Vezi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society. (Londra i New
York, 1926).
30
Pentru alte detalii vezi Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of
Greek Religion (Cambridge, 1903), cap.I.
MITUL I RELIGIA 129
ignoranei nainte de a veni Zeus s tulbure spiritele oamenilor, un stadiu

pentru care antropologii i exploratorii notri au descoperit analogii n toate
prile lumii. (...) n unele privine acest stadiu este caracteristic grecesc, n
altele el este att de reprezentativ pentru stadiile de gndire similare de
pretutindeni, nct exist tendina de a-1 privi ca pe nceputul normal al
oricrei religii, sau aproape ca pe materia prim din care este fcut religia. 3'
Urmeaz apoi acel proces care n lucrarea lui Gilbert Murray

este descris drept Cucerirea olimpic". Dup aceast cucerire, omul a
conceput natura si propriul loc n cadrul naturii ntr-un sens diferit.
Sentimentul general al solidaritii vieii a cedat unui motiv nou si mai
puternic - simului specific al individualitii umane. Nu mai exist o
nrudire natural, o consangvinitate care unete omul cu plantele i
animalele. n zeii lui personali omul a nceput s-i vad propria perso-
nalitate ntr-o nou lumin. Acest progres poate fi simit cu claritate n
dezvoltarea zeului suprem, a lui Zeus olimpianul. Chiar si Zeus este un
zeu al naturii, un zeu venerat pe crestele munilor, fiind stpn pe nori,
ploaie si tunet. Dar cu timpul el capt o nou form. La Eschil el a
devenit expresia celor mai nalte idealuri etice, pzitorul i protectorul
justiiei. Religia homeric", scrie Murray,
este un pas ctre dobndirea propriei identiti a Greciei. (...) Lumea era
conceput ca nefiind nici total lipsit de o guvernare exterioar, nici ca fiind
supus pur i simplu incursiunilor erpilor, taurilor, pietrelor czute din cer i
montrilor - toate purttoare de mana, ci ca fiind guvernat de un corp
organizat de crmuitori personali i raionali, prini nelepi i generoi,
asemntori omului ca spirit i nfiare, numai c fiindu-i infinit superiori.32
n acest progres al gndirii religioase lum cunotin de

deteptarea unei fore i a unei noi activiti a spiritului
31
Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University
Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), p. 16.
* Man, cuvnt de origine polinezian care desemneaz o for supranatural i
impersonal, care se poate ataa lucrurilor, animalelor i oamenilor, avnd de obicei o
nrurire benefic. (N.t.)
32
Idem, p. 82.
130 ESEU DESPRE OM
omenesc. Filozofi i antropologi ne-au vorbit deseori despre faptul c

sursa adevrat i ultim a religiei este sentimentul de dependen al
omului. n viziunea lui Schleiermacher, religia a aprut din
sentimentul de dependen absolut de Divin". n Creanga de aur, J.
G. Frazer a adoptat acesta tez. Astfel religia", afirm el, ncepnd ca
o recunoatere slab i parial a unor fore superioare omului, tinde, o
dat cu progresul cunoaterii, s se adnceasc ntr-o mrturisire a
dependenei totale i absolute a omului de ceea ce este divin; vechiul
lui comportament liber este nlocuit printr-o atitudine de cea mai
adnc prosternare n fata puterilor misterioase ale nevzutului."33 Dar
dac aceast descriere a religiei conine oarecare adevr, ea ne ofer
numai jumtatea adevrului. n niciun domeniu al culturii umane nu se
poate considera c o atitudine de cea mai adnc prosternare" este
impulsul veritabil i decisiv. Dintr-o atitudine n ntregime pasiv nu se
poate dezvolta nicio energie creatoare. n aceast privin, chiar magia
trebuie privit ca un pas important n dezvoltarea contiinei umane.
Credina n magie este una din cele mai timpurii si pregnante expresii
ale trezirii ncrederii n sine a omului. n acest caz el nu se mai simte
la discreia forelor naturale sau supranaturale. El ncepe s-i joace
propriul rol, devine un actor n spectacolul naturii. Chiar practica
magic se bazeaz pe convingerea c efectele naturale depind ntr-o
larg msur de faptele omeneti. Viaa naturii depinde de justa
distribuire i cooperare a forelor umane i supraumane. Un ritual
riguros i elaborat cu minuiozitate regleaz acest cooperare. Fiecare
domeniu particular i are propriile prescripii magice. Exist
prescripii speciale pentru agricultur, pentru vntoare, pentru pescuit.
n societile totemice, diferitele clanuri posed rituri magice diferite,
care constituie privilegiul i secretul lor. Ele devin cu att mai
necesare, cu ct este mai dificil i mai periculoas o anumit aciune.
Magia nu este folosit pentru scopuri practice, pentru susinerea
omului n nevoile lui cotidiene. Ea este destinat unor scopuri mai
33
Frazer, The Golden Bough, I, p. 78.
MITUL I RELIGIA 131
nalte, pentru aciuni temerare i periculoase. n descrierea pe care o

face mitologiei btinailor din Insulele Trobriand din Melanezia,
Malinowski relateaz c toate acele lucruri care nu necesit niciun fel
de eforturi deosebite i excepionale, niciun curaj sau suferin
special, nu aflm niciun fel de magie i nici o mitologie. Dar dac o
ndeletnicire este periculoas iar rezultatele ei nesigure, atunci apare
totdeauna o magie foarte dezvoltat i, legat de ea, o mitologie. n
ndeletnicirile economice minore, precum meseriile si meteugurile,
vntoarea, adunarea rdcinilor i culegerea fructelor, omul nu are
nevoie de magie.34 El recurge la rituri magice numai n cazul unei
puternice ncordri emoionale, ns ndeplinirea acestor rituri este, cu
siguran, cea care-i d un nou sentiment al propriilor fore - puterea
voinei i energiei lui. Ceea ce ctig omul prin magie este
concentrarea suprem a tuturor eforturilor sale care, n alte
circumstane obinuite, sunt dispersate sau incoerente. nsi tehnica
magiei este cea care solicit o concentrare att de intens. Orice art
magic reclam cea mai nalt atenie. Dac nu este executat n
ordinea cuvenit i conform cu aceleai reguli invariabile, nu-i poduce
efectele. n aceast privin, se poate spune c magia este prima coal
prin care trebuie s treac omul primitiv. Chiar dac ea nu poate
conduce la scopurile practice dorite, chiar dac nu poate realiza
dorinele omului, ea l nva s aib ncredere n propriile forte - s se
considere o fiin care nu trebuie doar s se supun forelor naturii, ci
este capabil ca, prin intermediul energiei spirituale, s le adapteze i
s le controleze.
Raportul dintre magie i religie constituie unul din subiectele
cele mai obscure i controversate. Antropologii filozofici au ncercat
iari s clarifice aceast chestiune. Dar teoriile lor sunt foarte
divergente i adesea n contradicie flagrant una cu alta. Este fireasc
dorina unei definiii precise care s ne permit trasarea unei linii de
demarcaie exacte ntre magie i religie. Teoretic vorbind, suntem
34
Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, p.22.
132 ESEU DESPRE OM
convini c ele nu pot nsemna acelai lucru i nu suntem dispui s le

urmrim pn la o origine comun. Tratm religia ca fiind expresia
simbolic a celor mai nalte idealuri morale ale noastre; considerm
magia ca fiind o colecie grosolan de superstiii. Credina religioas
pare s devin doar credulitate superstiioas dac admitem vreo
legtur a ei cu magia. Pe de alta parte, natura materialului nostru
antropologic i etnografic face foarte dificil separarea celor dou
domenii. ncercrile fcute n acesta direcie au devenit tot mai
problematice. Admiterea unei totale continuiti ntre magie i religie
pare s fie unul din postulatele antropologiei moderne.35 Frazer a fost
printre primii care au ncercat s dovedeasc faptul c, nici din punct
de vedere antropologic, magia i religia nu pot fi subsumate aceleiai
categorii. Dup prerea lui, ele au o origine psihologic cu totul
diferit i tind ctre scopuri opuse. Eecul i prbuirea magiei au
netezit calea religiei. Magia a trebuit s se prbueasc pentru ca
religia s poat s apar. Omul i-a dat seama c luase drept cauze
ceea ce nu erau deloc cauze i c toate eforturile lui de a aciona cu
ajutorul acestor cauze imaginare fuseser zadarnice. Truda lui fusese
risipit, inteligenta lui plin de curiozitate fusese cheltuit fr niciun
rost. El trsese nite sfori de care nimic nu era ataat. Omul a gsit
religia i i-a descoperit adevratul sens prin pierderea speranei n
magie. Dac universul cel mare i urmeaz calea fr ajutorul lui sau
al tovarilor si, aceasta se ntmpl, cu siguran, pentru c exist
alte fiine, asemenea lui, dar mult mai puternice, care, dei nevzute,
orienteaz mersul lumii i dau natere tuturor diferitelor serii de
evenimente pe care el le crezuse pn atunci ca fiind dependente de
propriile-i puteri magice.36
Aceast distincie pare s fie totui, cam artificial, att din
punct de vedere sistematic, ct i prin raportare la faptele etnologice.
Nu dispunem de nicio dovad empiric ce ar
35
Vezi, de exemplu, R.R, Marett, Faith, Hope and Charity in Primitive
Religion, the Gifford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, pp. 21 i urm.
36
Frazer,.op. cit, I, pp. 76 i urm.
MITUL I RELIGIA 133
putea s ateste faptul c ar fi existat cndva o epoc a magiei care a

fost urmat i nlturat de o epoc a religiei.37 Chiar si analiza
psihologic pe care se sprijin aceast distincie ntre cele dou epoci
este ndoielnic. Frazer privete magia ca fiind produsul unei activiti
teoretice sau tiinifice, ca pe un rezultat al curiozitii omului. Aceast
curiozitate 1-a incitat pe om s cerceteze cauzele lucrurilor; dar
ntruct el nu era capabil s descopere cauzele reale, a trebuit s se
mulumeasc cu cauze fictive.38 Religia, pe de alt parte, nu are niciun
fel de scopuri teoretice; ea este o expresie a unor idealuri etice. Dar
ambele aceste puncte de vedere par s fie de nesusinut dac lum n
consideraie faptele religiei primitive. De la bun nceput, religia a
trebuit s ndeplineasc o funcie teoretic i una practic. Ea conine o
cosmologie i o antropologie; ea rspunde la ntrebarea despre originea
lumii i despre originea societii omeneti. i din aceast origine ea
deduce ndatoririle i obligaiile omului. Aceste dou aspecte nu se
disting n mod clar; ele sunt combinate i contopite n acel sentiment
fundamental pe care am ncercat s-1 descriem ca fiind sentimentul
solidaritii vieii. Aici aflm o surs comun a magiei i religiei.
Magia nu este un fel de tiin - o pseudotiin. i nici nu poate fi
derivat din acel principiu care n psihanaliza modern a fost descris ca
omnipotena gndirii" (AUmacht des Gedankes)?9 Nici simpla dorin
de a cunoate, nici simpla dorin de a poseda i stpni natura nu pot
explica faptele magiei. Frazer face o distincie net ntre dou forme de
magie, pe care le desemneaz ca magie imitativ i magie
simpatetic.40 Dar orice magie este simpatetic n originea si
semnificaia ei; fiindc omul nu s-ar fi gndit c ar putea ajunge ntr-un
contact magic cu natura dac nu avea convingerea c exist o legtur
comun care unete toate
37
Vezi critica teoriei lui Frazer n Marett; The Threshold of Religion, pp. 29 i
urm.
38
Vezi supra, p. 108 i urm.
39
Cf. Freud, Totem und 7au,Viena, 1920).
40
Cf. Frazer, op. cit, I, 9.
134 ESEU DESPRE OM
lucrurile - c separaia dintre el i natur i dintre diferite categorii de

obiecte naturale este, pn la urm, una artificial, nu real.
n limbaj filozofic, aceast convingere a fost exprimat prin
maxima stoic avinaQem T65V ocov*care exprim foarte concis,
ntr-un anumit sens, acea credina fundamental care se afl la baza
tuturor ritualurilor magice. Este adevrat c pare periculos i arbitrar s
aplici o concepie a filozofiei greceti la credinele cele mai
rudimentare ale omenirii. Dar filozofii stoici, care au furit acest
concept al atraciei ntregului", nu se lepdaser ctui de puin de
credinele religiei populare. n virtutea principiului lor denumit notitiae
communes- acele concepte comune care se gsesc n toat lumea i n
toate timpurile - ei s-au strduit s reconcilieze gndirea mitic i cea
filozofic; ei admiteau c i aceasta din urm conine unele elemente
de adevr. Ei nii nu au ezitat s foloseas argumentul atraciei
ntregului" pentru a interpreta i justifica credine populare. De fapt,
doctrina stoic despre acel nvV\ia atoateptrunztor - un suflu difuz
prezent n tot universul care confer tuturor lucrurilor acea tensiune
prin care sunt inute la un loc - prezint nc analogii foarte pregnante
cu concepii primitive precum cea despre mana la polinizieni, orenda
la irochezi, wakan la triburile sioux, manitu la algonkini.41 Desigur,
alinierea interpretrii filozofice la interpretarea mitico-magic ar fi
lipsit de sens. Cu toate acestea, le putem urmri pe amndou pn la
o rdcin comun, ntr-un strat foarte profund al sentimentului
religios. Pentru a ptrunde n acest strat nu trebuie s ncercm
construirea unei teorii a magiei bazat pe principii ale psihologiei
noastre empirice, n special pe principiile asociaiei de idei.42 Trebuie
s abor-
* Legtur a tuturor lucrurilor. (N. t.)

41
Pentru o descriere mai amnunit a acestor concepte si a semnificaiei lor n
gndirea mitic, vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 98 i urm.
42
O astfel de teorie a fost dezvoltat de ctre Frazer, Lectures on the Eariy
History of Kingship, pp. 52 si urm.
MITUL I RELIGIA 135
dm problema dinspre latura ritualului magic. Malinowski a dat o

descriere foarte impresionant a festivitilor tribale ale btinailor din
Insulele Trobriand. Ele sunt nsoite totdeauna de povestiri mitice i
ceremonii magice. n timpul sezonului sacru, sezonul srbtoririi
recoltei, generaiilor mai tinere li se amintete de ctre cei mai n vrst
c spiritele strmoilor sunt pe cale de a se ntoarce de pe lumea
cealalt. Spiritele vin pentru cteva sptmni i se stabilesc din nou n
sate, cocoate n copaci, eznd pe platforme nalte ridicate special
pentru ele, urmrind dansurile magice.43 Un astfel de rit magic ne ofer
o imagine clar i concret asupra adevratului sens al magiei
simpatetice i asupra funciei ei sociale i religioase. Oamenii care
celebreaz o astfel de festivitate, care execut dansurile magice, sunt
contopii unul cu altul i cu toate lucrurile din natur. Ei nu sunt izolai;
bucuria lor este perceput de ctre ntreaga natur i mprtit de
ctre strmoii lor. Spaiul i timpul au disprut; trecutul a devenit
prezent; vrsta de aur a omenirii s-a rentors.44
Religia nu a avut puterea i nici nu a putut s tind vreodat s
suprime sau s extirpeze aceste instincte att de profunde ale omenirii.
Ea a trebuit s ndeplineasc o sarcin diferit - s le foloseasc i s le
orienteze pe fgauri noi. Credina n atracia ntregului este una
dintre temeliile cele mai solide ale religiei nsi. Dar atracia
religioas este de
43
Cf. Malinowski, op. cit, p. 14.
44
Tribul arunta din deserturile centrale ale Australiei, scrie Marett, instituie
prin ritmurile lui dramatice un fel de Alcheringa* n care se poate retrage din vitregia
soartei actuale, ca pentru a se ntrema prin comuniunea cu fiinele transcendente care
sunt n acelai timp strmoii i eu-rile lui ideale. n rest, trebuie observat c aceti
supraoameni legai de Alcheringa nu au aproape niciun fel de noiune a individualitii.
Corul caut doar s satureze sufletul lui colectiv cu vrajba strmoilor - cu contiina
neamului. Mana la care particip este tribal." Faith, Hope and Charity in Primitive
Religion, p. 36.
n concepia indigenilor din centrul Australiei, termenul Alcheringa
desemneaz o perioad mitologic a timpului, care a avut un nceput, dar nu are i un
sfrit previzibil i n cursul creia mediul natural a fost modelat i umanizat prin
aciunea fiinelor mitice. (N. t.J
136 ESEU DESPRE OM
un tip diferit fa de cea mitic i magic. Ea a deschis perspectiva unui

nou sentiment - cel al individualitii. Se pare totui c suntem
confruntai aici cu una din antinomiile fundamentale ale gndirii
religioase. Individualitatea pare s fie o negare sau cel puin o
restrngere a acelei universaliti a simirii postulat de ctre religie:
omnis determinatio est negatio. Ea nseamn existenta finit - i atta
vreme ct drmm barierele acestei existente finite, nu putem sesiza
infinitul. Aceast dificultate i aceast enigm au fost cele care au
trebuit s fie rezolvate de ctre progresul gndirii religioase. Putem
urmri acest progres ntr-o tripl direcie. l putem descrie n
implicaiile lui psihologice, sociologice i etice. Dezvoltarea contiinei
individuale, sociale i morale tinde ctre acelai punct. Ea ne
nfieaz o difereniere progresiv care duce, pn la urm, la o nou
ntregire. Concepiile religiei primitive sunt mult mai vagi i nedeter-
minate dect propriile noastre concepii i idealuri. Mana
polinezienilor, ca i ideile corespunztoare pe care le aflm n alte pri
ale lumii, prezint acest caracter vag i nestatornic. Ea nu are nicio
individualitate, subiectiv sau obiectiv. Ea este conceput ca o
substan universal obinuit, misterioas, care impregneaz toate
lucrurile. Conform cu definiia dat de Codrington, care a descris
primul concept mana, ea este o for sau o influen, nefizic i ntr-
un fel supranatural; dar ea se manifest n fora fizic sau n orice fel
de putere sau performan pe care le posed un om."45 Ea poate fi
atribuit unui suflet sau spirit; dar n sine nu este spirit - nu este o
concepie animist, ci una pre-animist.46 Ea poate fi gsit n toate
lucrurile, indiferent de natura i diferenierea lor generic. O piatr care
atrage atenia prin dimensiunea sau forma ei deosebite este impregnat
cu mana i va exercita puteri magice.47 Ea nu este legat de un individ
anume; mana unui
45
R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarcndon Press, 1891), p. 118.
46
Pentru aceast problem vezi Marett, The Conception of Mana, The
Threshold of Religion, pp. 99 i urm.
47
Codrington, op. cit, p. 119.
MITUL I RELIGIA 137
om i poate fi furat i transferat unui alt posesor. Nu putem distinge

n ea niciun fel de trsturi particulare, nicio identitate personal. Una
din primele i cele mai importante funcii ale tuturor religiilor evoluate
a fost s descopere i s evidenieze astfel de elemente personale n
ceea ce era numit Sfinenia, Sacrul, Divinul.
Dar pentru a atinge acest scop, gndirea religioas a trebuit s
parcurg un drum lung. Omul nu putea s dea zeilor si o form
individual clar nainte de a fi aflat un nou principiu de difereniere n
propria-i existent i n viata lui social. El a aflat acest principiu nu n
gndirea abstract, ci n activitatea sa. Diviziunea muncii a fost, n
realitate, aceea care a instaurat o epoc nou a gndirii religioase. Cu
mult timp nainte de apariia zeilor personali, ne ntlnim cu acei zei
care au fost numii zei funcionali. Ei nu sunt deocamdat zeii
personali ai religiei greceti, zeii olimpieni ai lui Homer. Pe de alt
parte, ei nu mai au caracterul vag al concepiilor mitice primitive. Ei
sunt fiine, concrete; dar sunt concrete n aciunea lor, nu n nfiarea
sau n existenta lor personal. Ei nu au, prin urmare, niciun fel de nume
proprii - precum Zeus, Hera, Apollo -, ci nume adjectivale care
caracterizeaz funcia sau activitatea lor special. n multe cazuri ei
sunt legai de un anumit loc; sunt zei locali, nu generali. Dac dorim
s nelegem caracterul adevrat al acestor zei funcionali si
rolul pe care-1 joac n dezvoltarea gndirii religioase, trebuie s
privim la religia roman. Aici diferenierea a atins gradul cel mai nalt.
n viata unui agricultor roman, orice aciune, orict de specializat,
avea semnificaia ei religioas specific. Exista o categorie de zeiti -
Di indigites - care proteja aciunea semnatului, alta, pe cea a
grpatului, a gunoitului; existau un Sator, un Occator, un Sterculinus. 48
n ntreaga activitate agricol nu exista un singur act care s nu fi fost
sub cluzirea i protecia zeitilor funcionale i fiecare categorie de
zeiti avea riturile i ceremoniile ei.
48
Pentru detalii vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 246 i urm.
138 ESEU DESPRE OM
n acest sistem religios vedem toate trsturile tipice ale

spiritului roman. Este un spirit sobru, practic, energic, dotat cu o mare
putere de concentrare. Pentru un roman, viaa nseamn via activ. El
avea darul special al organizrii acestei viei active, al ordonrii si
coordonrii tuturor eforturilor ei. Expresia religioas a acestei tendine
poate fi gsit n zeii funcionali ai romanilor. Ei trebuie s nde-
plineasc sarcini practice precise. Ei nu sunt un produs al imaginaiei
sau inspiraiei religioase; ei sunt concepui ca nite conductori ai
activitilor particulare. Ei sunt, ca s spunem aa, zei administrativi
care au mprit ntre ei diferitele domenii ale vieii omeneti. Ei nu au
nicio personalitate definit; dar se disting prin funcia lor, iar de
aceast funcie depinde demnitatea lor religioas.
De un tip diferit sunt zeii care erau adorai n fiecare cas
roman: zeii flcrii din cmin. Ei i au originea ntr-o sfer special
i restrns a vieii practice. Ei exprim sentimentele cele mai profunde
ale vieii de familie romane; sunt centrul sacru al cminului roman.
Aceti zei apar din sentimentul de pietate fa de strmoi. Dar nici ei
nu au o fizionomie individual. Ei sunt Di Manes -zeii buni -
concepui ntr-un sens colectiv, nu ntr-un sens personal. Termenul
manes nu apare niciodat la singular. De-abia mai trziu, cnd
influena greceasc a devenit predominant, aceti zei au cptat o
nfiare mai personal. n stadiul lor cel mai timpuriu, Di Manes
constituie nc o mas nedefinit de spirite unite prin legtura lor
comun cu familia. Ei au fost descrii ca simple potenialiti
considerate mai curnd n grup dect ca nite indivizi. Secolele
urmtoare, s-a spus, saturate de filozofia greac i pline de ideea
individualitii care lipsea cu totul n zilele timpurii ale Romei, au
identificat aceste biete potenialiti obscure cu sufletul omenesc i au
citit n ntreaga chestiune o credin n imortalitate. La Roma, ideea
de familie, att de fundamental n structura social a vieii romane, a
fost aceea care a triumfat dincolo de mormnt i a posedat o
imortalitate pe care individul nu a reuit s-o dobndeasc.49
49
Vezi J.B. Carter, ntr-un articol din Encyclopedia Hastings, I, p. 462.
MITUL I RELIGIA 139
O tendin de gndire i simire cu totul diferit pare s fi

prevalat n religia grecilor din timpuri foarte vechi. Gsim i aici urme
clare ale culturii strmoilor.50 Literatura clasic greac a pstrat multe
din aceste urme. Eschil i Sofocle descriu darurile care se dau la
mormntul lui Agamemnon de ctre copiii si - libaiile cu lapte,
ghirlandele de flori, smocurile de pr. Dar, sub influenta poemelor
homerice, toate aceste trsturi arhaice ale religiei greceti ncep s
dispar. Ele sunt eclipsate de o nou direcie a gndirii mitice i reli-
gioase. Arta greac netezete drumul ctre o nou concepie despre zei.
Homer i Hesiod, spune Herodot au dat zeilor numele ce le poart
i le-au descris chipurile. Iar opera care fusese nceput de poezia
greac a fost completat de sculptura greac: cu greu putem gndi la
Zeus din Olimp fr s ni-1 reprezentm sub forma pe care i-a dat-o
Fidias. Ceea ce a fost refuzat spiritului roman activ i practic a fost
realizat de ctre spiritul contemplativ i artistic al grecilor. Zeii
homerici nu au fost creai de ctre vreo tendin moral. Filozofii greci
aveau dreptate s se plng de caracterul acestor zei. Homer i
Hesiod, spunea Xenofan, au atribuit zeilor toate faptele care
constituie o ruine i o ocar printre oameni: furtul, adulterul,
escrocheria. i totui, aceste lipsuri i defecte ale zeilor personali ai
grecilor au fost n stare s atenueze decalajul dintre natura uman i
cea divin. n poemele homerice nu gsim niciun fel de bariere clare
ntre cele dou lumi. Ceea ce transpune omul n zeii si este el nsui,
n toat varietatea i diversitatea lui, n mentalitatea, temperamentul,
chiar indiosincraziile lui. Dar nu latura practic a vieii sale este aceea
pe care, ca n religia roman, omul o proiecteaz asupra zeitii. Zeii
homerici nu reprezint niciun fel de idealuri morale, ci exprim
idealuri intelectuale foarte caracteristice. Ei nu sunt acele zeiti
funcionale i anonime care trebuie s vegheze asupra unei activiti
speciale a omului: ei sunt interesai de oamenii
50
Pentru aceast problem vezi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and
Beliof in Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925). (Trad.
rom. i cuvnt nainte de Mircca Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.) ^V. t.)
140 ESEU DESPRE OM
individuali i-i sprijin pe acetia. Fiecare zeu i zei si are favoriii

si care sunt apreciai, iubii i ajutai nu doar pe temeiul unei simple
predilecii personale, ci n virtutea unui fel de legtur spiritual care
unete zeul cu omul. Muritorii i nemuritorii nu sunt ncorporri ale
unor idealuri morale, ci ale unor daruri i tendine spirituale speciale.
n poemele homerice gsim adeseori expresii foarte clare i carac-
teristice ale acestui nou sentiment religios. Cnd Odiseu ajunge n Itaca
fr s tie c a sosit n ara lui natal, Atena, i se nfieaz sub forma
unui tnr cioban i-1 ntreab cum l cheam. Odiseu, care este foarte
precaut de a rmne incognito nscocete imediat o poveste plin de
minciuni i viclenii. Zeia zmbeste la aceast poveste recunoscnd
ceea ce i-a hrzit ea nsi:
Dibaci ar fi n renghiuri i-n tertipuri
Oricine te-ar ntrece-n iretenii;
Nu poate chiar un zeu de hac s-i vie.
Abraule, snovosule-nsetat
De viclenii, nici chiar la tine-n ar
Tu nu te lai de-nselciuni, de snoave
i scornituri aa de scumpe ie
De mic copil? S nu vorbim de astea,
C ne pricepem noi la miestrie,
Cci tu eti ntre oameni fr seamn
De bun la sfat, la ticluit de vorbe,
Eu ntre zei pe lume sunt vestit
De tiutoare i de iscusit. (...)
Tot chibzuit, acelai eti Ulise.
Deci nu pot s te las, srac de tine,
Om, bun de gur, priceput, cuminte.
Este un aspect al divinului cu totul diferit de cel pe care-1

ntlnim n marile religii monoteiste. Aceste religii sunt produsele
forelor morale; ele se concretizeaz asupra unui singur punct, asupra
problemei binelui i rului. n religia lui
* Homer, Odiseea, cntul XIII, vs. 401-413, 454457, n romnete de G.

Mumu. Ed. de Stat pentru Literatur i Art,-1959, pp. 280-281;' 282. (N. t.)
MITUL I RELIGIA 141
Zoroastru exist doar o Fiin Suprem, Abura Mazda, ,,stpnul

nelept. Dincolo de el, separat de el i fr el nu exist nimic. El este
nainte de toate fiina cea mai perfect, suveranul absolut. Nu aflm
aici nicio individualizare, nicio pluralitate de zeiti care s fie
reprezentanii diferitelor puteri naturale sau ai diferitelor caliti
intelectuale. Mitologia primitiv este atacat i biruit de o for nou,
o for pur etic. n primele concepii asupra sacrului, supranaturalului,
o astfel de for este cu totul necunoscut. Mana, wakan sau orenda
pot fi folosite n scopuri bune sau rele - ele acioneaz totdeauna n
acelai mod. Ele acioneaz, asa cum spune Codrington, n toate
chipurile pentru bine i ru.51 Mana poate fi descris ca dimensiunea
prim, sau existenial, a supranaturalului, dar nu are nimic de a face
cu dimensiunea lui moral. Aici, manifestrile bune ale puterii
supranaturale atotptrunztoare se afl la acelai nivel cu cele
duntoare sau distructive.52 Chiar de la nceputurile sale, religia lui
Zoroastru este opus n mod radical acestei indiferene mitice sau
acelei indiferene estetice care este caracteristic politeismului grecesc.
Religia nu este un produs al imaginaiei mitice sau estetice; ea este
expresia unei puternice voine morale personale. Chiar natura capt o
nou nfiare, pentru c este vzut exclusiv n oglinda vieii morale.
Nicio religie nu a putut gndi vreodat s taie sau s slbeasc legtura
dintre natur i om. Dar n marile religii etice, aceast legtur este
sudat i ntrit ntr-un sens nou. Legtura simpatetic pe care o aflm
n magie i n mitologia primitiv nu este negat sau distrus; dar
natura este abordat acum dinspre latura raional n locul celei
emoionale. Dac natura conine un element divin, el nu apare n
bogia vieii ei, ci n simplitatea ordinii sale. Natura nu este, precum
n religia politeist, mama generoas i blajin, snul divin n care i
are originea tot ce este via. Ea este conceput ca sfera legii si
legitii. i doar prin aceast trstur i dovedete ea
51
Condrigton, op cit, p. 118.
52 Vezi Marett, "The Conception of Mana, op. cit., pp. 112 i urm.
142 ESEU DESPRE OM
originea divin. n religia lui Zoroastru, natura este descris prin

conceptul de Asha. Asha este nelepciunea naturii care reflect
nelepciunea creatorului ei, Ahura Mazda, stpnul nelept. Aceast
ordine universal, etern, inviolabil guverneaz lumea i determin
toate evenimentele particulare: traiectoria soarelui, a lunii, a stelelor,
creterea plantelor i animalelor, calea vnturilor i a norilor. Toate
acestea sunt meninute i ocrotite nu doar de ctre forele fizice, ci prin
puterea lui Dumnezeu. Lumea a devenit o mare dram moral n care
att natura ct i omul trebuie s-i joace rolurile.
Chiar ntr-un stadiu foarte primitiv al gndirii mitice, gsim
convingerea c omul, pentru a atinge un scop dorit, trebuie s
coopereze cu natura i puterile ei divine sau demonice. Natura nu-i
acord darurile sale fr sprijinul lui activ. n religia lui Zoroastru ne
ntlnim cu aceeai concepie. Dar aici ea indic o direcie cu totul
nou. Semnificaia etic a nlocuit i nlturat semnificaia magic,
ntreaga via a omului devine o lupt nentrerupt pentru virtute.
Triada gnduri bune, cuvinte bune i fapte bune deine locul
principal n acesta lupt. Divinul nu mai este cutat sau abordat prin
puteri magice, ci prin puterea virtuii. De acum nainte nu exist un
singur pas n viata cotidian a omului care, ntr-un sens religios i
moral, s fie privit ca nensemnat sau indiferent. Nimeni nu poate sta
deoparte n lupta dintre puterea divin i cea demonic, dintre Ahura
Mazda i Angra Mainyu. Cele dou spirite principale, spune unul din
texte, care se reveleaz n nchipuire ca gemeni, sunt Binele i Rul.
neleptul tie s aleag corect ntre ele, dar nu i cel lipsit de minte.
Orice act, orict de obinuit sau umil, are valoarea lui etic precis si
este colorat cu o anumit nuan etic. El nseamn ordine sau
dezordine, prezervare sau distrugere. Omul care cultiv sau ud
pmntul, care sdete un pom, care ucide un animal periculos, acest
om ndeplinete o ndatorire religioas; el pregtete i asigur victoria
final a puterii binelui, a stpnului nelept, asupra adversarului
demonic. Vedem, n toate acestea, un efort eroic al omenirii; un efort
de a se
MITUL I RELIGIA 143
elibera de presiunea i constrngerea forelor magice, un nou ideal de

libertate. Pentru c, aici, omul poate veni n contact cu divinul numai
prin libertate, printr-o decizie autonom. Printr-o astfel de decizie omul
devine aliatul divinitii.
Alegerea ntre cele dou moduri de via revine individului. Omul este
arbitrul destinului su. El are puterea i libertatea de a alege ntre adevr si
falsitate, virtute si ticloie, bine si ru. El este responsabil pentru alegerea
moral pe care o face i, prin urmare, este responsabil pentru aciunile sale.
Dac face alegerea cea dreapt i mbrieaz virtutea, el i va culege
rsplata, dar dac, n calitatea lui de agent liber, alege ticloia, rspunderea
va fi a lui i va fi condus ctre pedeaps de ctre propriul su eu sau daena .
(...) [Pn la urm va veni] epoca n care fiecare individ, brbat sau femeie,
dup propria putere, va mbria virtutea i va aciona virtuos i n felul
acesta va face ca ntreaga umanitate s graviteze ctre Asha**. (...) Toi
trebuie s contribuie la aceast oper mrea. Cei virtuoi care triesc n
epoci i locuri diferite sunt membrii unui grup virtuos, n msura n care sunt
animai cu toii de acelai motiv i lucreaz pentru cauza comun. 53
Aceast form a atraciei etice universale este aceea care, n

religia monoteist, obine victoria asupra sentimentului primitiv al unei
solidariti naturale sau magice a vieii.
Atunci cnd filozofia greac a abordat aceast problem, ea a
putut depi cu greu mreia i caracterul sublim al acestor idei
religioase. Filozofia greac, n perioada trzie a elenismului, a reinut
un mare numr de motive religioase i chiar mitice. n filozofia stoic
este central conceptul unei providene universale (npovoia) care
cluzete lumea ctre scopul ei. i chiar n aceste condiii, omul ca
fiin
* n vechile credine mitico-religioasc persane, daena este eul cel mai nalt,
principiul vital superior, de esen feminin. Cf. Geo Widengren, Religions
phnomenologie, Waltcr de Gruyter & Co., Berlin, 1969, pp. 180, 498-499. (N. t.)
** Divinitate n cadrul vechii religii persane. (N. t.)
53
M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, Oxford University
Press, 1938), pp. 52 i urm.
144 ESEU DESPRE OM
contient i raional trebuie s acioneze de dragul providenei.

Universul este o mare societate a lui Dumnezeu i a oamenilor, urbs
Dis hominibus que communis54. A trit cu zeii (c5)^r[v GeoTc)
nseamn a aciona mpreun cu ei. Omul nu este un simplu spectator;
el este, dup msura lui, creatorul ordinii din univers. Omul nelept
este un preot i un slujitor al zeilor.55 Aflm i aici concepia atraciei
ntregului, dar de data aceasta ea este interpretat ntr-un sens etic
nou.
Toate acestea au putut fi atinse doar printr-o dezvoltare lent i
continu a gndirii i sentimentelor religioase. Tranziia de la formele
cele mai rudimentare la formele mai evoluate i la cele mai complexe
nu a putut avea loc printr-un salt brusc. Bergson susine c fr un
astfel de salt omenirea nu ar fi fost n stare sa-i afle calea spre o
religie absolut dinamic - spre o religie care se bazeaz nu pe presiune
i obligaie social, ci, pe libertate. Dar propria sa tez metafizic
despre evoluia creatoare cu greu poate susine un asemenea punct de
vedere. Fr marile spirite creatoare, fr profeii care s-au simit
inspirai de ctre puterea lui Dumnezeu i destinai s reveleze puterea
lui, religia nu i-ar fi gsit drumul. Dar chiar i aceste puteri
individuale nu au putut schimba caracterul ei esenialmente social. Ei
nu au putut crea o religie nou din nimic. Marii reformatori religioi
individuali nu triau ntr-un spaiu gol, n spaiul propriei lor
experiene i inspiraii religioase. Printr-o mie de relaii ei erau legai
de mediul lor social. Omenirea nu trece de la obligaia moral la
libertatea religioas printr-un fel de revolt. Chiar Bergson admite c,
istoricete vorbind, spiritul mistic, pe care el l consider a fi spiritul
adevratei religii, nu constituie o ruptur n cadrul continuitii.
Misticismul ne reveleaz, sau mai curnd ne-ar fi revelat, dac am fi
vrut cu adevrat, o perspectiv
54
Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18.
55
Marcus Aurelius, Ad se ipsum, cartea III, par. 4.
MITUL I RELIGIA 145
minunat; dar nu vrem i, n cele mai multe cazuri, nu am putea vrea

aa ceva; ne-am prbuit din cauza solicitrii. Prin urmare, rmnem cu
o religie amestecat. n istorie gsim tranziii interpuse ntre dou
locuri care, de fapt, sunt de natur radical diferit i care, la prima
vedere, cu greu putem crede c merit acelai nume.56 Pentru filozof,
pentru metafizician, aceste dou forme de religie rmn totdeauna
antagoniste. El nu le poate deriva din aceeai origine, pentru c ele sunt
expresii ale unor fore total diferite. Una se bazeaz n ntregime pe
instinct; instinctul vieii este cel care a creat funcia productoare de
mituri. Dar religia nu apare din instinct, nici din inteligen sau raiune.
Ea are nevoie de un nou imbold, de un tip special de intuiie i
inspiraie.
Pentru a ajunge la adevrata esen a religiei i a nelege istoria
omenirii, trebuie s trecem n acelai timp de la religia static i
exterioar la religia dinamic, interioar. Prima a fost destinat s
nlture pericolele la care raiunea l-ar putea expune pe om; ea a fost
infraintelectual. (...) Mai trziu, i printr-un efort care ar fi putut s nu
aib loc, omul s-a smuls din aceast nvrtire n jurul propriei axe. El s-
a integrat din nou curentului evolutiv, prelungindu-1. Aceasta a fost
religia dinamic, asociat, fr ndoial, cu un caracter intelectual
superior, dar distinct de el. Prima form a religiei fusese
infraintelectual (...) a doua form a fost supraintelectual.57
O distincie dialectic att de net ntre trei puteri fundamentale
- instinct, inteligen i intuiie mistic - nu concord, totui, cu faptele
istoriei religiei. Chiar i teza lui Frazer, conform creia omenirea a
nceput cu o epoc a magiei care mai trziu a fost urmat i nlocuit
de o epoc a religiei este de nesusinut. Magia a pierdut teren printr-un
proces foarte lent. Dac privim la istoria propriei noastre civilizaii
europene, aflm c i n stadiile cele mai avansate, n stadiile unei
culturi intelectuale ct se poate de dezvoltate
56
Bergson, op. cit., pp. 201 i urm.
57
Idem, pp. 175 i urm.
146 ESEU DESPRE OM
i foarte rafinate, credina n magie nu a fost zdruncinat n mod

serios. Chiar i religia ar putea admite aceast credin ntr-o anumit
msur. Ea a interzis i a condamnat anumite practici magice, dar a
existat o sfer a magiei albe care a fost considerat ca fiind
inofensiv. Gnditorii Renaterii - Poponazzi, Cardano, Campanella,
Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus - au oferit propriile lor
teorii filozofice tiinifice ale artei magiei. Unul din gnditorii cei mai
nobili i evlavioi ai Renaterii, Giovanni Pico della Mirandola, era
convins c magia i religia sunt unite una cu alta prin legturi
indisolubile. Nulla est scientia, spunea el, quae nos magis certificet
de divinitate Christi quam Magia et Cabala.* Din aceste exemple
putem deduce ce nseamn cu adevrat evoluia religioas. Ea nu
nseamn distrugerea complet a caracteristicilor prime si
fundamentale ale gndirii mitice. Dac marii reformatori individuali
doreau s fie ascultai i nelei, ei trebuiau s vorbeasc nu numai
limbajul lui Dumnezeu, ci i limbajul omului. Dar marii profei ai lui
Israel nu au vorbit doar popoarelor lor. Dumnezeul lor era un
Dumnezeu al Dreptii, iar mesajul Lui nu era restrns la un grup
special. Profeii predicau un nou cer i un nou pmnt. Ceea ce este
nou cu adevrat nu e coninutul acestei religii profetice, ci tendina ei
intern, semnificaia ei etic. Unul din miracolele cele mai mari pe care
trebuiau s-1 svreasc toate religiile evoluate era acela de a dezvolta
caracterul lor nou, interpretarea etic i religioas a vieii de ctre ele,
plecnd de la materia prim grosolan a concepiilor celor mai
primitive, a superstiiilor celor mai grosolane.
Nu exist poate niciun exemplu mai bun al acestei transformri
dect dezvoltarea conceptului de tabu. Exist multe stadii ale
civilizaiei umane n care nu gsim niciun fel de idei definite ale
puterilor divine i niciun fel de animism definit - nicio teorie despre
sufletul omenesc. Dar se pare c
* Nu exist nicio tiin care s ne asigure mai mult de divinitatea lui Hristos
dect Magia i Cabala n limba latin n orig. (N. t.)
MITUL I RELIGIA 147
nu exist nicio societate, orict de primitiv, care s nu fi dezvoltat un

sistem al tabuului - i n majoritatea cazurilor acest sistem are o
structur foarte complex. n insulele din Polinezia, de unde provine
cuvntul tabu, termenul simbolizeaz un ntreg sistem religios.58 i
gsim multe societi primitive n care singura ofens cunoscut este
nclcarea tabuului.59 Pe treptele elementare ale civilizaiei umane,
termenul acoper ntregul domeniu al religiei i moralitii. n acest
sens, muli istorici ai religiei au atribuit sistemului tabu o valoare foarte
nalt. n ciuda defectelor sale evidente, el a fost considerat gemenele
cel dinti i indispensabil al unei viei culturale evoluate; s-a spus
despre el chiar c ar fi un principiu aprioric al gndirii morale i
religioase. Jevons descrie tabuul ca pe un fel de imperativ categoric,
singurul care a fost cunoscut de ctre omul primitiv i i-a fost accesibil
acestuia. Sentimentul c exist unele lucruri care nu trebuie fcute,
spune el, este pur formal i fr coninut. Esena tabuului const n
faptul c, fr consultarea experienei, el declar n mod aprioric c
unele lucruri sunt periculoase.
De fapt, acele lucruri nu erau periculoase, ntr-un anumit sens,
iar credina n pericolul lor era iraional. Dar dac nu ar fi existat acea
credin, acum n-ar exista nicio moralitate i, prin urmare, nicio
civilizaie. (...) Credina era o aberaie. (...) Dar aceast aberaie era
nveliul care nchidea i proteja o concepie ce avea s nfloreasc i
s dea natere unui fruct de nepreuit - concepia despre Obligaia
Social.60
Dar cum s-a putut dezvolta o astfel de concepie dintr-o
convingere care, n sine, nu avea nicio legtur cu valorile etice? n
sensul lui original i literar, tabu pare s semnifice
58
Cf. Marett, Is Taboo a Negative Magic? The Threshold of Religion, p. 84.
59
Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (Londra,
Methuen, 1902), p. 70
60
Idem, pp. 86 si urm. Citat prin bunvoina editurii Methuen & Co. i a
executorilor testamentari ai lui F. B. Jevons.
148 ESEU DESPRE OM
doar un lucru care este delimitat - care au se afl la acelai nivel cu

lucrurile obinuite, profane, inofensive. El este nconjurat de o
atmosfer de team i pericol. Acest pericol a fost descris adeseori ca
fiind de natur supranatural, dar nu este nicidecum de natur moral.
Dac el este deosebit de alte lucruri, aceast deosebire nu nseamn
discriminare moral i nu implic o judecat moral. Un om care
comite o crim devine tabu, dar acelai lucru este valabil i pentru o
femeie la natere. Impuritatea contagioas se extinde la toate sferele
vieii. O atingere a divinului este la fel de periculoas ca i o atingere a
lucrurilor impure din punct de vedere fizic; sacrul i oribilul se afl la
acelai nivel. Profanarea sfineniei produce aceleai rezultate ca i
pngrirea impuritii. Cel care atinge un cadavru devine impur; dar
chiar i un nou nscut este tratat cu acelai sentiment de team. La
anumite popoare, copiii erau considerai att de tabu n ziua naterii,
nct nici nu puteau fi aezai pe pmnt. i ca urmare a principiului
transmisibilittii profanrii originare, nu exist nicio limit posibil
pentru propagarea ei. Un singur lucru tabu, s-a spus, poate profana
ntregul univers.61 n acest sistem nu exist nicio umbr de
responsabilitate individual. Dac un om comite o crim, este nsemnat
nu numai el - familia lui, prietenii, ntregul su trib poart acelai
nsemn reprobativ. Ei sunt stigmatizai; ei particip la aceeai miasm.
Iar riturile de purificare corespund acestei concepii. Abluiunea
trebuie s fie realizat numai prin mijloace fizice i exterioare. Apa
curgtoare poate cura ntinarea crimei. Uneori pcatul este transferat
unui animal, unui tap ispitor, sau unei psri, care zboar
deprtndu-se mpreun cu el.62
61
Pentru materialul antropologic vezi Frazer, The Golden Bough, I, pp. 169 i
urm. i partea a Vl-a, The Scapegoat; Jevons, op. cit., cap. Vf-VIII.'
62
Pentru alte detalii vezi Robertson-Smith, op. cit, nota G, pp. 427 i urm.
MITUL I RELIGIA 149
Pentru toate religiile evoluate s-a dovedit a fi extrem de dificil

nvingerea acestui sistem al unui tabuism foarte primitiv. Dar dup
multe eforturi, ele au reuit sa ndeplineasc aceast sarcin. Pentru
aceasta ele au avut nevoie de acelai proces de discriminare i
individualizare pe care am ncercat s-1 descriem mai sus. Primul pas
necesar a fost acela de a gsi o linie de demarcaie care separ sfera
sacr de ceea ce este impur sau nenatural. Este aproape nendoielnic c
toate religiile semitice, la apariia lor, s-au bazat pe un sistem de
tabuuri foarte complicat. n investigaiile sale asupra religiei semiilor,
W. Robertson-Smith declar c primele reguli semitice referitoare la
sfinenie i impuritate nu pot fi distinse, la originea lor, de tabuurile
primitive. Chiar i n acele religii care se bazeaz pe motivele etice
cele mai pure s-au meninut multe trsturi care constituie o dovad a
unui stadiu mai timpuriu al gndirii religioase n care puritatea sau
impuritatea erau nelese ntr-un sens pur fizic. Religia lui Zoroastru,
de exemplu, conine multe prescripii severe mpotriva pngririi
elementelor fizice. A spurca elementul pur al focului prin atingerea
unui cadavru sau a oricrui alt element impur este privit ca un pcat
mortal. Este chiar o crim readucerea focului ntr-o cas n care a murit
un om, timp de nou nopi n vreme de iarn, i o lun de zile vara.63
Chiar pentru religiile evoluate a fost imposibil neglijarea sau
suprimarea tuturor acestor reguli i rituri purificatoare. Ceea ce a putut
fi modificat i a trebuit s fie modificat n progresul gndirii religioase
nu au fost tabuurile materiale nsele, ci motivele care se aflau n spatele
lor. n sistemul iniial, aceste motive erau cu totul irelevante. Dincolo
de trmul lucrurilor noastre obinuite i familiare se afl un alt trm,
populat de fore necunoscute i de pericole necunoscute. Un lucru care
aparine acestui trm este marcat, dar ceea ce-i confer un semn
distinctiv special este distincia n sine i nu orientarea distinciei. El
poate fi tabu prin superioritatea sau prin inferioritatea lui, prin
63
Pentru alte detalii vezi Dhalla, op. cit, pp. 55, 221 i urm.
150 ESEU DESPRE OM
virtutea sau viciul lui, prin perfeciunea sau coruptibilitatea lui. La

nceputurile ei, religia nu ndrznete s resping tabuul nsui, pentru
c printr-un atac asupra sferei sacre ea ar fi riscat s-i piard propriul
temei. Dar ea ncepe prin introducerea unui element nou. Faptul c
toi semiii au reguli ale impuritii i ale sfineniei, spune Robertson-
Smith,
c hotarul dintre cele dou sfere este adeseori vag i c prima, ca i a

doua prezint concordana cea mai izbitoare n privina detaliilor cu tabuurile
primitive, nu las nicio ndoial rezonabil n ceea ce privete originea i
raporturile eseniale ale ideii de sfinenie. Pe de alt parte, faptul c semiii
(...) disting ntre ceea ce este sacru i ceea ce este impur marcheaz- un avans
real fa de primitivism. Toate tabuurile sunt inspirate de nfiorarea n faa
supranaturalului, dar exist o mare diferen moral ntre msurile de
precauie mpotriva invaziei forelor misterioase ostile i msurile de precauie
ntemeiate pe prerogativa unui zeu binevoitor. Primele aparin superstiiei
magice (...) care, fiind ntemeiat numai pe team, acioneaz doar ca un
obstacol n faa progresului i ca un impediment pentru folosirea liber a
naturii de ctre energia i hrnicia uman. Dar restriciile impuse libertii
individuale excesive care se datoreaz respectului pentru o for cunoscut i
binevoitoare aliat omului, orict de banale i absurde ne pot aprea n
detaliile lor, conin n ele principiile germinative ale progresului social i ale
ordinii morale.64
Pentru dezvoltarea acestor principii era absolut necesar s se

fac o distincie clar ntre violarea subiectiv i cea obiectiv a legii
religioase. Pentru sistemul primitiv de tabuuri, o astfel de distincie
este cu totul strin. Ceea ce conteaz aici este aciunea n sine, nu
motivul aciunii. Pericolul de a deveni tabu este un pericol fizic. El se
afl cu totul dincolo de sfera puterilor noastre morale. Efectul este
exact acelai n cazul unui act involuntar, ca i n cazul unui act
voluntar. Profanarea este n ntregime impersonal i este
64
Robertson-Smith, op. cit, pp. 143 i urm.
MITUL I RELIGIA 151
transmis pe o cale pur pasiv. Vorbind n general, semnificaia unui

tabu poate fi descris ca un fel de noii me tangere - el este de neatins,
un lucru de care apropierea nu este uoar. Modul sau intenia
apropierii nu conteaz. Un tabu poate fi transmis nu numai prin
atingere, ci i prin auz i vz. Iar consecinele sunt aceleai fie c eu
privesc n mod deliberat un obiect considerat tabu, fie c l zresc n
mod ntmpltor i involuntar. A fi vzut de ctre o persoan
considerat tabu, de ctre un preot sau un rege este la fel de periculos
ca i a privi la ei.
(..) aciunea tabuului este totdeauna mecanic; contactul cu obiectul

tabuizat comunic infectarea tabu la fel de sigur cum contactul cu apa
comunic umezeala sau cum un curent electric transmite un oc electric.
Inteniile celui care ncalc tabuul nu au niciun efect asupra aciunii tabuului;
acesta poate atinge din ntmplare, sau n folosul persoanei pe care o atinge,
dar aceasta este tabuizat la fel de sigur i n cazul n care motivul ei ar fi
ireverenios sau aciunea ei ar fi ostil. Starea sufleteasc a persoanelor sacre,
mikadoul, eful polinezian, preoteasa zeiei Artemis Hymnia, nu modific nici
ea aciunea mecanic a tabuului; atingerea lor sau aruncarea unei priviri ctre
ei este la fel de fatal pentru prieten sau pentru duman, pentru viaa plantei ca
i pentru aceea a omului. i mai puin conteaz nc moralitatea celui care
ncalc tabuul; pedeapsa cade ca o ploaie i asupra celui drept, i asupra celui
nedrept.65
Dar aici ncepe procesul lent pe care am ncercat s-1 desemnm

prin expresia schimbarea de semnificaie a religiei. Dac privim la
dezvoltarea iudaismului, ne dm seama ct de complet, i de decisiv
a fost aceast schimbare de semnificaie. n crile profetice ale
Vechiului Testament aflm o direcie de gndire i simire cu totul
nou. Idealul puritii semnific ceva cu totul diferit fat de toate con-
cepiile mitice anterioare. A cuta puritatea sau impuritatea ntr-un
obiect, ntr-un lucru material, a devenit ceva imposibil. Chiar aciunile
omeneti ca atare nu mai sunt privite
65
Jcvons, op. cit, p. 91.
152 ESEU DESPRE OM
ca pure sau impure. Singura puritate care are o semnificaie i o

demnitate religioas este puritatea inimii.
i prin aceast prim distincie suntem condui ctre alta, care
nu este de mai mic important. Sistemul tabu impune omului
nenumrate datorii i obligaii. Dar toate aceste datorii au un caracter
comun. Ele sunt n ntregime negative; ele nu includ niciun fel de ideal
pozitiv. Unele lucruri trebuie s fie evitate; de la unele aciuni trebuie
s existe abinere. Ceea ce aflm aici sunt inhibiii i prohibiii, i nu
cerine morale sau religioase. Pentru c ceea ce domin sistemul tabu
este frica; iar frica tie numai cum s interzic, nu cum s orienteze. Ea
avertizeaz asupra pericolului, dar nu poate trezi n om nicio energie
activ sau moral. Cu ct sistemul tabu se dezvolt mai mult, cu att
mai mult amenin el s congeleze viaa omului ntr-o pasivitate
complet. El nu poate s mnnce sau s bea, nu poate s stea sau s
mearg. Chiar vorbirea devine obositoare; n fiecare cuvnt omul este
ameninat de pericole necunoscute. n Polinezia nu numai c este
interzis pronunarea numelui unui ef sau al unei persoane decedate;
da chiar i alte cuvinte sau silabe n care se ntmpl s apar numele
respectiv nu pot fi folosite n conversaia obinuit. Acesta este punctul
n care religia, n dezvoltarea ei, a aflat o sarcin nou. Dar problema
pe care a trebuit s-o nfrunte a fost extrem de dificil i ntr-un anumit
sens ea prea s fie insolubil. n ciuda tuturor defectelor lui evidente,
sistemul tabu a fost singurul sistem de restricii i obligaii sociale care
fusese descoperit de ctre om. El a fost piatra de temelie a ntregii
ordini sociale. Nu exist niciun sector al vieii sociale care s nu fi fost
reglementat i guvernat de ctre tabuuri speciale. Relaia dintre
conductori i supui, viaa politic, viaa sexual, viaa de familie nu
posedau o alt legtur, i nu una mai sacr. Acelai lucru este valabil
pentru ntreaga via economic. Chiar i proprietatea, la adevrata ei
origine, pare s fie o instituie de tip tabu. Prima modalitate de a lua n
stpnire un lucru sau o persoan, de a ocupa o bucat de pmnt sau
de a face logodn cu o femeie este de a le marca printr-un semn tabu.
Pentru religie a fost imposibil s abroge
MITUL I RELIGIA 153
acest sistem complex de interdicii. A-l nltura ar fi nsemnat anarhie

total. i totui marii dascli religioi ai omenirii au aflat un impuls
nou plecnd de la care ntreaga via a omului a fost orientat ntr-o
nou direcie. Ei au descoperit n ei nii o for pozitiv, o for nu de
inhibiie, ci de inspiraie i aspiraie. Ei au preschimbat supunerea
pasiv ntr-un sentiment religios activ. Sistemul tabu amenin s fac
din viaa omului o povar care pn la urm devine insuportabil.
ntreaga existen a omului, fizic i moral, este nbuit sub
presiunea continu a sistemului. Acesta este punctul n care intervine
religia. Toate religiile etice evoluate - religia profeilor lui Israel,
zoroastrismul, cretinismul - i propun o sarcin comun. Ele i
uureaz pe oameni de sarcina intolerabil a sistemului tabu; dar ele
identific, pe de alt parte, un sens mai profund al obligaiei religioase
care, n loc de a fi o restricie sau o constrngere, este expresia unui nou
ideal pozitiv al libertii umane.
154 ESEU DESPRE OM
VIII. Limbajul
Limbajul i mitul sunt nrudite de aproape. Pe treptele timpurii

ale culturii umane, legtura lor este att de strns i cooperarea att de
evident, nct separarea lor este aproape imposibil. Ele sunt dou
vlstare ale uneia i aceleiai rdcini. n clipa n care l ntlnim pe
om, l ntlnim n posesia facultii de a vorbi i sub influenta funciei
creatoare de mituri. Pornind de aici, pentru o antropologie filozofic
este tentant aducerea acestor dou caracteristici specific umane sub o
categorie comun. ncercri n aceast direcie au fost fcute adeseori.
F. Max Muller a dezvoltat o teorie curioas prin care mitul era explicat
doar ca un produs secundar al limbajului. El a privit mitul ca pe un fel
de boal a spiritului uman, a crei cauz trebuie cutat n facultatea
vorbirii. Limbajul este, prin nsi natura i esena lui, metaforic.
Incapabil s descrie lucrurile n mod direct, el recurge la moduri
indirecte de descriere, la termeni ambigui i echivoci. Aceast inerent
ambiguitate a limbajului este cea creia, dup Max Muller, mitul i
datoreaz originea i n care i-a gsit totdeauna hrana spiritual.
Problema mitologiei, considera Muller,
a devenit de fapt o problem de psihologie, i, ntruct spiritul nostru

devine obiectiv pentru noi n principal prin intermediul limbajului, problema
mitologiei a devenit o problem a tiinei limbajului. Acest fapt va explica de
ce (...) am numit [mitul] o boal a limbajului mai curnd dect a gndirii. (...)
Limbajul i gndirea sunt inseparabile, i (...) o boal a limbajului este, prin
urmare, acelai lucru cu o boal a gndirii (...). A-l reprezenta pe Zeul suprem
comind tot felul de crime, fiind nelat de ctre oameni, fiind suprat pe soia
LIMBAJUL 155
lui i violent cu copiii si este cu siguran o dovad de boal, de o condiie

neobinuit a gndirii sau, pentru a vorbi mai clar, dovad a unei demene
adevrate. (...) Este un caz de patologie mitologic. (...)
Limbajul foarte vechi este un instrument dificil de mnuit, n special n
scopuri religioase. n cadrul limbajului omenesc este imposibil exprimarea
ideilor abstracte fr ajutorul metaforei, i nu nseamn a spune prea mult
afirmnd c ntregul dicionar al religiei strvechi este alctuit din rnetafore.
(...) Aici se afl o surs permanent de confuzii, din care multe i-au pstrat
locul n religia i mitologia lumii antice.1
Dar considerarea unei activiti umane fundamentale ca o pur

monstruozitate, ca un fel de boal mintal, cu greu poate trece proba
unei interpretri adecvate a ei. Nu avem nevoie de astfel de teorii
bizare i exagerate pentru a vedea c pentru spiritul primitiv mitul i
limbajul sunt, cum se spune, frai gemeni. Ambele se sprijin pe o
experien a omenirii foarte general i foarte timpurie, o experien de
natur mai curnd social dect fizic. Cu mult timp nainte ca un copil
s nvee a vorbi, el a descoperit alte mijloace de comunicare cu alte
persoane, mai simple. ipetele datorate disconfortului, durerii sau
foamei, fricii sau spaimei, pe care le gsim peste tot n lumea organic
ncep s capete o nou form. Ele nu mai sunt simple reacii
instinctive, ci sunt deliberate. Atunci cnd foljsJe_indj este lsat
singur, copilul cere, prin sunete mai mult sau mai puin articulate,
prezena doicii sau a mamei, i el devine contient c aceste cereri au
efectul dorit. Omul primitiv transfer aceast prim experien social
elementar asupra totalitii naturii. Pentru el natura i societatea nu
numai c sunt unite ntre ele prin legturile cele mai strnse; ele
1
F. Max Muller, Contributions to the Science of Mythology (London,
Longmans, Green & Co., 1897), I, pp. 68 i urm., i Lectures on the Science of
Rcligion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), pp. 118 i urm.
156 ESEU DESPRE OM
formeaz un ntreg coerent i ale crui pri nu pot fi distinse una de

alta. Nicio linie de demarcaie precis nu separ cele dou domenii.
Natura nsi nu este altceva dect o mare societate - societatea vieii.
Din acest punct de vedere putem nelege cu uurin ntrebuinarea i
funcia specific a cuvntului magic. Credina n magie se bazeaz pe o
convingere profund n solidaritatea vieii.2 Pentru spiritul primitiv,
puterea social a cuvntului, experimentat n nenumrate cazuri,
devine o for natural i chiar supranatural. Omul primitiv se simte
nconjurat de tot felul de pericole vizibile i invizibile. El nu poate
spera s nving aceste pericole doar prin mijloace fizice. Pentru el
universul nu este un lucru mort sau tcut; el poate auzi i nelege. De
aceea, dac se apeleaz la ele de o manier cuvenit, forele naturii nu
pot refuza ajutorul lor. Nimic nu rezist cuvntului magic, carmina vel
coelo possunt deducere lunam.*
Atunci cnd omul a nceput s-i dea seama pentru prima dat c
aceast ncredere era zadarnic - c natura era implacabil nu pentru c
se opunea ndeplinirii cerinelor lui, ci pentru c nu nelegea limbajul
su - descoperirea trebuie s fi fost pentru el ca un oc. n acest
moment critic, el a trebuit s nfrunte o problem nou care marcheaz
un punct de cotitur i o criz n viaa lui intelectual i moral. De
atunci nainte, omul trebuie s se fi aflat ntr-o adnc solitudine, expus
unor sentimente de total singurtate i disperare absolut. El ar fi
nvins cu greutate aceste sentimente dac nu ar fi dezvoltat o for
spiritual nou care a barat calea magiei, dar n acelai timp a deschis
un alt drum, mai promitor. Orice speran de a supune natura cu
ajutorul cuvntului magic fusese zdrnicit. Dar ca o consecin, omul
a nceput s vad legtura dintre limbaj i realitate ntr-o lumin
diferit. Funcia magic a cuvntului a fost eclipsat i nlocuita prin
funcia lui semantic. Cuvntul nu mai este nzestrat cu puteri magice;
el nu mai are o
'2 Vezi supra, cap. VII, pp. 1 i7-123.
* Cuvintele magice pot cobor i luna de pe cer, vers din Virgiliu; n limba
latin, n original. (N.t)
LIMBAJUL 157
influen fizic sau supranatural imediat. El nu poate schimba natura

lucrurilor i nu poate constrnge voina zeilor sau demonilor. Totui el
nu este nici lipsit de semnificaie, nici lipsit de putere. El nu este doar
un simplu flatus vocis, un simplu suflu de aer. Trstura decisiv nu
este caracterul lui fizic, ci caracterul logic. Din punct de vedere fizic,
cuvntul poate fi considerat ca fiind neputincios, dar din punct de
vedere logic, el este ridicat la un rang superior, de fapt la rangul cel
mai nalt. Logos-ul devine principiul universului i primul principiu al
cunoaterii umane.
Aceast tranziie a avut loc n cadrul filozofiei greceti, la
nceputurile ei. Heraclit aparine nc acelei clase de gnditori greci
care n Metafizica lui Aristotel sunt numii vechii fiziologi (oi
ocpxaoi <n)cn.6ta)7Oi). ntregul lui interes se concentreaz asupra
lumii fenomenale. El nu admite c deasupra lumii fenomenale, lumea
devenirii, exist o sfer superioar, o ordine ideal sau etern a
existenei pure. Totui, el nu se mulumete cu simplul fapt al
schimbrii; el caut principiul schimbrii. Conform lui Heraclit, acest
principiu nu poate fi aflat ntr-un lucru material. Nu lumea material, ci
lumea uman este cheia unei interpretri corecte a ordinii cosmice. n
aceast lume uman facultatea vorbirii ocup un loc central. Trebuie,
prin urmare, s nelegem ce nseamn vorbirea, pentru a nelege
semnificaia universului. Dac nu reuim s gsim aceast apropiere
- apropiere prin intermediul limbajului, mai curnd dect prin
intermediul fenomenelor fizice - nu gsim poarta de intrare n filozofie.
Chiar i n gndirea lui Heraclit, cuvntul, Logos-ul, nu este doar un
fenomen antropologic. El nu este ngrdit n limitele strmte ale lumii
noastre omeneti, ntruct el posed un adevr cosmic universal. Dar,
n loc s fie o foi magic, cuvntul este neles n funcia lui
semantic i simbolic. Nu ascultai de mine, scrie Heraclit, ci de
cuvnt, i recunoatei c toate lucrurile sunt unul.
Gndirea greac timpurie a trecut astfel de la o filozofie a naturii
la o filozofie a limbajului. Dar aici ea a ntlnit dificulti noi i
serioase. Nu exist poate nicio problem mai tulburtoare i
controversat dect semnificaia semnifi-
158 ESEU DESPRE OM
caiei.3 Chiar i n zilele noastre, lingviti, psihologi i filozofi

mprtesc puncte de vedere foarte diferite asupra acestui subiect.
Filozofia antic nu s-a putut ocupa serios, n mod direct, de aceast
problem complicat n toate aspectele ei. Ea a putut oferi doar o
soluie provizorie. Aceast soluie se baza pe un principiu care, n
gndirea greac timpurie, era general acceptat i care prea s fie
stabilit cu certitudine. Toate diferitele coli - fiziologitii ca i dialec-
ticienii - plecau de la presupunerea c faptul cunoaterii ar fi
inexplicabil fr o identitate ntre subiectul cunosctor i realitatea
cunoscut. Idealismul i realismul, dei se deosebeau n aplicarea
acestui principiu, erau de acord n recunoaterea adevrului lui.
Parmenide declara c noi nu putem separa existena de gndire7
ntruct ele formeaz un tot. Filozofii naturii nelegeau i interpretau
aceast identitate ntr-un sens strict material. Dac analizm natura
omului, gsim aceeai combinaie de elemente, ca pretutindeni n
lumea fizic. ntruct microcosmosul este o replic a macro-
cosmosului, el face posibil cunoaterea acestuia din urm. Pentru c,
spune Empedocle, noi vedem Pmntul cu ajutorul pmntului, i
Apa cu ajutorul apei; prin mijlocirea aerului vedem noi Aerul
strveziu, prin mijlocirea focului, Focul distrugtor. Prin dragoste
vedem Dragostea, iar Ura o vedem prin intermediul urii cumplite.4
Acceptnd aceast teorie general, care este semnificaia
semnificaiei? n primul i n primul rnd, semnificaia trebuie s fie
explicat n termeni ai existenei; pentru c existena, sau substana,
este categoria cea mai universal care leag i unete la un loc adevrul
de realitate. Un cuvnt nu ar putea semnifica un lucru dac nu ar
exista cel puin o identitate parial ntre ele. Legtura dintre simbol si
obiectul su trebuie s fie una natural i nu una pur con-
3
Vezi C.K.Ogden i LA. Richards, The Meaning of Meaning (1923; ed. a 5-a,
New York, 1938). *
4
Empedocle, fragmentul 335. Vezi John Bumet, Early Greek Philosophy
(Londra i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), cartea a Ii-a, p. 232.
LIMBAJUL 159
venional. Fr o astfel de legtur natural un cuvnt al limbajului

omenesc nu i-ar putea ndeplini sarcina; el ar deveni ininteligibil.
Dac admitem aceast ipotez, care i are originea mai curnd ntr-o
teorie general a cunoaterii dect ntr-o teorie a limbajului, suntem
confruntai imediat cu doctrina onomatopeic. Aceast doctrin pare a
fi n stare ea singur s umple lacuna dintre nume i lucruri. Pe de alt
parte, aceast punte peste prpastie amenin s se prbueasc la
prima noastr ncercare de a o folosi. Pentru Platon a fost suficient
dezvoltarea tezei onomatopeice cu toate consecinele ei pentru a o
respinge. n dialogul platonician Cratil, Socrate accept teza n felul
su ironic. Dar aceast aprobare este destinat doar s o distrug prin
propria absurditate pe care o conine. Explicaia pe care o d Platon
teoriei dup care orice limbaj i are originea n imitarea sunetelor
sfrete ntr-o parodie i ntr-o caricatur. Cu toate acestea, teza
onomatopeic a prevalat multe secole. Chiar n literatura recent ea nu
dispare ctusi de puin definitiv, dei ea nu mai apare n aceleai forme
naive ca n dialogul Cratil'al lui Platon.
Obiecia evident la aceast tez este faptul c, atunci cnd
analizm cuvintele vorbirii curente, n majoritatea cazurilor ne vine
foarte greu s descoperim pretinsa similitudine ntre sunete i obiecte.
Aceast dificultate ar putea fi nlturat, totui, artnd c limbajul
omenesc a fost supus, nc de la nceput, schimbrii i decderii. Drept
urmare, nu ne putem mulumi cu starea lui prezent. Trebuie s
urmrim termenii pe care-i folosim pn la originile lor dac vrem s
descoperim legtura care-i unete cu obiectele corespunztoare. De la
cuvintele derivate trebuie s ne ntoarcem la cuvintele iniiale; trebuie
s descoperim etimonul, forma adevrat i originar a fiecrui termen.
Conform acestui principiu, etimologia devine nu numai punctul central
al lingvisticii, ci, de asemenea, una din cheile de bolt ale filozofiei
limbajului. Iar primele etimologii folosite de ctre gramaticienii i
filozofii greci nu sufereau de niciun fel de scrupule teoretice sau
istorice. Nicio etimologie bazat pe
160 ESEU DESPRE OM
principii tiinifice nu a aprut naintea primei jumti a secolului al

XIX-lea.5 Pn n aceast perioad totul era posibil, i erau admise cu
drag inim explicaiile cele mai fantastice i mai bizare. Alturi de
etimologiile pozitive, existau faimoasele etimologii negative de tipul
lucus a non lucendo.* Atta timp ct astfel de scheme i-au pstrat
valabilitatea, teoria legturii naturale dintre nume i lucruri prea s fie
justificabil i uor de susinut din punct de vedere filozofic.
Dar existau alte consideraii generale care militau de la nceput
mpotriva acestei teorii. Sofitii greci erau, ntr-un anumit sens,
discipolii lui Heraclit. n dialogul su Theaitetos, Platon a mers att de
departe nct s susin c teoria sofistic a cunoaterii nu avea nicio
pretenie la originalitate. El o considera un rezultat i o consecin a
doctrinei heraclitiene a curgerii tuturor lucrurilor. Totui, exista o
diferen imposibil de nlturat ntre Heraclit i sofiti. Pentru cel
dinti, Logos-ul era un principiu metafizic universal. El poseda un
adevr general, o validitate obiectiv. Dar sofitii nu mai admit acel
cuvnt divin pe care Heraclit l considera originea i primul principiu
al tuturor lucrurilor, al ordinii cosmice morale. Antropologia, nu
metafizica, joac rolul conductor n teoria limbajului. Omul a devenit
centrul universului. Conform maximei lui Protagoras, omul este
msura tuturor lucrurilor, a celor ce exist, cum c exist, i a celor ce
nu exist, cum c nu exist. Cutarea vreunei explicaii a limbajului n
lumea obiectelor fizice este, prin urmare, zadarnic i n-are nicio
valoare. Sofitii aflaser o abordare nou i mult mai simpl a
limbajului omenesc. Ei au fost primii care au tratat lingvistica i
problemele gramaticale ntr-un mod sistematic.
5
Cf. A.F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der
indogermanischen Sprachen (1833 i urm.).
* Aceast etimologie"celebr aparine retorului i pedagogului roman
Quintilian (c. 35-96 p. Chr.) El deriva termenul latin lucus, dumbrav sacr, din
cuvntul lux, lumin, ntruct n dumbrav nu exist niciun fel de lumin. Cf. John
P. Hughe, The Science ef Language. An Introduction to Linguistics, Random House,
New York, 1967, p. 47. (N.t.)
LIMBAJUL 161
Dar ei nu se ocupau de aceste probleme ntr-un sens strict

teoretic. O teorie a limbajului avea de ndeplinit alte sarcini, care erau
i mai urgente. Ea trebuia s ne nvee cum s vorbim i s acionm n
lumea noastr social i politic prezent. n viaa Atenei din secolul al
V-lea, limbajul devenise un instrument pentru scopuri definite,
concrete, practice. El era arma cea mai puternic n marile btlii
politice. Nimeni nu putea spera s joace un rol conductor fr acest
instrument. Folosirea lui ntr-un mod potrivit, mbuntirea i afinarea
lui continu erau de o importan vital. n acest scop, sofitii au creat
o nou ramur a cunoaterii. Retorica, nu gramatica sau etimologia, a
devenit preocuparea lor principal. n definiia dat de ei nelepciunii
(sophia), retorica pstrez o poziie central. Toate disputele n
legtur cu adevrul sau corectitudinea (opGoTnq) termenilor i
numelor devin superficiale i de prisos. Termenii nu au menirea de a
exprima natura lucrurilor. Ei nu au niciun fel de corelate obiective.
Sarcina lor adevrat nu este de a descrie lucruri, ci de a trezi
sentimente umane; nu doar de a exprima idei sau gnduri, ci de a
ndemna pe oameni la anumite aciuni.
Pn acum am ajuns la o concepie tripl despre funcia i
valoarea limbajului: una mitologic, una metafizic i una pragmatic.
Dar toate aceste explicaii se dovedesc, ntr-un anumit sens, alturi de
int, pentru c ele nu reuesc s remarce una din trsturile cele mai
izbitoare ale limbajului. Cele mai elementare enunuri omeneti nu se
refer la lucruri fizice, i nici nu sunt semne pur arbitrare. Lor nu li se
aplic alternativa (pucei ov sau 0eoet ov. Ele sunt naturale, nu
artificiale"; dar ele nu au nicio legtur cu natura obiectelor exterioare.
Ele nu depind de o simpl convenie, de un obicei sau de o obinuin;
ele au rdcini mult mai adnci. Ele sunt expresii involuntare ale
sentimentelor omeneti, interjecii i exclamaii. Nu a fost un accident
faptul c aceast teorie interjeciorfal a fost introdus de ctre un
* n mod natural sau prin convenie; n limba greac, n original. (N.t.)

6
Vezi August Schleichcr, Die Sprachwissenschaft (Wcimar, 1873).
Darwin'schc Thcoric und dic
162 ESEU DESPRE OM
naturalist, cel mai mare om de tiin printre gnditorii greci Democrit

a fost primul care a propus teza c vorbirea omeneasc i are originea
n anumite sunete cu un caracter pur emoional. Mai trziu, acelai
punct de vedere a fost susinut de ctre Epicur i Lucreiu, bazndu-se
pe autoritatea lui Democrit. Ea a avut o influen permanent asupra
teoriei limbajului. Trziu, n secolul al XVIII-lea, ea apare nc, n
aproape aceeai form, la gnditori ca Vico i Rousseau. Din punct de
vedere tiinific este uor de neles marele avantaj al acestei teze
interjecionale. Aici, se pare, nu trebuie s ne sprijinim numai pe
speculaie. Am descoperit cteva fapte verificabile, iar aceste fapte nu
se restrng la sfera uman. Vorbirea omeneasc poate fi redus la un
instinct fundamental implantat de ctre natur n toate creaturile vii.
ipetele violente - de fric, de furie, de durere sau de bucurie - nu
constituie o nsuire specific a omului. Le aflm peste tot n lumea
animal. n felul acesta, nimic nu a fost mai verosimil dect s se
urmreasc faptul social al vorbirii pn la cauza lui biologic
general. Dac acceptm teza lui Democrit i a discipolilor si
semantica nceteaz s mai fie un domeniu separat; ea devine o ramur
a biologiei i fiziologiei.
i totui, teoria interjectional nu a putut ajunge la maturitate
pn ce biologia nsi nu-i aflase o nou baz tiinific. Nu era
suficient punerea n legtur a vorbirii umane cu anumite fapte
biologice. Legtura trebuia s fie ntemeiat pe un principiu universal.
Un astfel de principiu a fost oferit de principiul evoluiei. Atunci cnd
a aprut cartea lui Darwin, ea a fost salutat cu cel mai mare entuziasm
nu numai de ctre oameni de tiin i filozofi, ci i de ctre lingviti.
August Schleicher, ale crui prime scrieri l artau ca pe un adept i
discipol al lui Hegel, a devenit un prozelit al lui Darwin. 6 Darwin
nsui i tratase subiectul strict din punctul de vedere al unui naturalist.
Totui, metoda lui general era uor de aplicat la fenomenele
lingvistice i chiar
LIMBAJUL 163
n acest domeniu el prea s deschid o cale neexplorat. n lucrarea

The Expiession of the Emotions in Man and Animals, Darwin artase
c sunetele sau actele expresive sunt dictate de anumite nevoi biologice
i sunt folosite conform unor legi biologice precise. Abordat din acest
unghi, vechea enigm a originii limbajului putea fi tratat de o manier
strict empiric i tiinific. Limbajul omenesc nceta s fie un stat n
stat i devenea n felul acesta un dar natural general.
Ramnea, totui, o dificultate fundamental. Creatorii teoriilor
biologice despre originea limbajului nu au reuit s vad pdurea din
cauza copacilor. Ei au plecat de la presupunerea c o cale direct ducea
de la interjecie la vorbire. Dar asta nseamn a lua drept adevrat ceea
ce trebuie abia demonstrat, i nu o rezolvare a problemei. Ceea ce avea
nevoie de explicaie nu era simplul fapt al vorbirii, ci structura graiului
omenesc. O analiz a acestei structuri dezvluie o diferen radical
ntre limbajul emoional i cel articulat. Aceste dou tipuri nu se afl la
acelai nivel. Chiar dac ar fi posibil s le unim din punctul de vedere
al originii, trecerea de la un tip la opusul lui trebuie s rmn mereu,
din punct de vedere logic, o metabasis eis allo genos, o tranziie de la
un gen la altul. Dup cte pot s-mi dau seama, nicio teorie biologic
nu a reuit s tearg aceast distincie logic i structural. Nu
dispunem de niciun fel de date psihologice care s ateste faptul c
vreun animal ar fi trecut vreodat grania care separ limbajul articulat
de cel emoinal. Aa-numitul limbaj animal rmne mereu cu totul
subiectiv; el exprim anumite stri senzoriale, dar nu desemneaz sau
nu descrie obiecte.7 Pe de alt parte, nu exist nicio dovad istoric
prin care s se ateste cjLccnul, chiar pe treptele cele mai de jos ale
culturii sale, a fost redus la un limbaj pur emoinal sau la limbajul
gesturilor. Dac dorim s urmm o metod strict empiric, trebuie s
excludem o astfel de presupunere ca fiind, dac nu cu totul
improbabil, cel puin ndoielnic i ipotetic.
7
Vezi aceste puncte de vedere ale lui W. Koehler i G. Revesz citate mai sus,
cap. II, p. 49.
164 ESEU DESPRE OM
De fapt, o examinare mai atent a acestor teorii ne conduce

totdeauna ntr-un punct n care adevratul principiu pe care ele se
sprijin devine discutabil. Dup civa pai fcui n sensul acestui
argument, aprtorii acestor teorii sunt obligai s admit i s
sublinieze aceeai diferen pe care la prima privire ei preau s-o
resping sau cel puin s-o minimalizeze. Pentru a ilustra acest fapt voi
alege dou exemple concrete, primul luat din lingvistic, al doilea din
literatura psihologic i filozofic. Otto Jespersen a fost poate ultimul
lingvist modern care a pstrat un interes profund pentru vechea
problem a originii limbajului. El nu a negat faptul c toate soluiile
precedente ale problemei fuseser cu totul inadecvate; n realitate el era
convins c descoperise o metod nou care oferea promisiunea unui
succes mai bun. Metoda pe care o recomand, afirm Jespersen,
i pe care o ntrebuinez primul n mod consecvent este aceea de a

urmri limbajul nostru modern napoi n timp att de departe ct ne vor
permite istoria i materialele de care dispunem. (...) Dac prin acest proces
ajungem n final la sunete rostite de un asemenea fel nct nu mai pot fi
numite un limbaj adevrat, ci ceva precedent limbajului - atunci problema va
fi fost rezolvat; pentru c transformarea este un proces pe care-l nelegem,
pe cnd o creaie din nimic nu poate fi neleas niciodat de ctre mintea
omeneasc.
Conform acestei teorii, o astfel de transformare a avut loc atunci

cnd enunurile umane, care la nceput nu erau altceva dect strigte
emoionale sau poate fraze muzicale, erau ntrebuinate ca nume. Ceea
ce la nceput fusese un amestec de sunete lipsite de semnificaie, a
devenit n felul acesta dintr-o dat un instrument de gndire. De
exemplu, o combinaie de sunete intonate pe o anumit melodie i
folosite ntr-un cntec de triumf asupra unui duman nvins i ucis
putea fi transformat ntr-un nume propriu pentru acel eveniment
deosebit sau chiar pentru omul care l-a ucis pe inamic. Iar dezvoltarea
putea avea loc acum printr-un
LIMBAJUL 165
transfer metaforic al expresiei asupra unor situaii similare.8 Totui,

tocmai acest transfer metaforic este cel care conine n rezumat
ntreaga noastr problem. Un astfel de transfer nseamn c expresii
sonore, care pn atunci fuseser simple ipete, descrcri involuntare
ale unor emoii puternice, ndeplineau o sarcin cu totul nou. Ele erau
ntrebuinate ca simboluri transmitnd o anumit semnificaie.
Jespersen nsui citeaz o observaie a lui Benfey conform creia ntre
interjecie i cuvnt exist o distant suficient de mare pentru a ne
permite s spunem c interjecia este negaia limbajului; pentru c
interjecia este folosit doar atunci cnd cineva fie c nu poate, fie c
nu vrea s vorbeasc. n opinia lui Jespersen, limbajul apare atunci
cnd comunicativul are prioritate fa de exclamativ. Acest adevrat
pas nu este, totui, explicat, ci doar presupus de aceast teorie.
Aceeai critic este valabil pentru teza dezvoltat n cartea lui
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development. Aici gsim o
expunere mult mai detaliat i mai elaborat a problemei. Conceptele
cam fantastice pe care le gsim uneori n cartea lui Jespersen sunt
eliminate. Tranziia de la strigt la vorbire este descris ca un proces de
concretizare gradual. Calitile afective primitive atandu-se de
situaie ca un ntreg se diversific i n acelai timp se disting de
trsturile percepute ale situaiei. ... apar obiecte care sunt mai curnd
cunoscute dect simite. (...). n acelai timp, aceast condiionare
sporit capt o form sistematic (...) La sfrit (...) apare ordinea
obiectiv a realitii i lumea devine cu adevrat cunoscut.9 Aceast
concretizare i sistematizare este, ntr-adevr, sarcina principal i cea
mai important a limbajului omenesc. Dar
8
Aceast teorie a fost propus mai nti de ctre Jespersen n Progress in
Language (Londra, 1894). Vezi, de asemenea, lucrarea lui, Language, Its Nature,
Development and Origin (Londra i New York, 1922), pp. 418, 437 si urm.
9
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven, Yale
University Press, 1927), pp. 260 i urm.
166 ESEU DESPRE OM
nu reuesc s vd cum o teorie pur interjecional poate explica acest

pas decisiv. Iar n explicaia profesorului de Laguna prpastia dintre
interjecii i nume nu a fost depit; dimpotriv, n acest caz ea iese la
iveal n modul cel mai clar. Este un fapt remarcabil c acei autori
care, n general vorbind, au fost nclinai s cread c limbajul s-a
dezvoltat dintr-o stare de interjecii pure au fost condui la concluzia
c, la urma urmei, diferena dintre interjecii i nume este mult mai
mare i mai remarcabil dect identitatea presupus de ei. Gardiner, de
exemplu, ncepe cu afirmaia c ntre limbajul omenesc i cel animal
exist o omogenitate esenial. Dar, dezvoltndu-i teoria, el trebuie
s admit c ntre limbajul animal i vorbirea omeneasc, este o
diferen att de important nct eclipseaz aproape omogenitatea
esenial.10 Similitudinea aparent este de fapt o legtur material care
nu exclude, ci, dimpotriv, accentueaz eterogenitatea formal,
funcional.
Problema originii limbajului a exercitat, din toate timpurile, o
fascinaie neobinuit asupra spiritului omenesc. Odat cu primele
sclipiri ale intelectului su, omul a nceput s-si pun ntrebri n
legtur cu aceast problem. n multe basme mitice ni se spune cum
omul a nvat s vorbeasc chiar de la Dumnezeu sau cu sprijinul
nvtorului divin. Acest interes pentru originea limbajului este uor
de neles dac acceptm primele premise ale gndirii mitice. Mitul nu
cunoate niciun alt mod de explicaie dect s se ntoarc la trecutul
ndeprtat i s deduc starea prezent a lumii fizice i umane din acest
stadiu originar al lucrurilor. Totui, este surprinztor i paradoxal s
aflm aceeai tendin prevalnd nc n gndirea filozofic. i aici,
timp de multe secole, problema referitoare la aspectul, sistematic a fost
pus n
10
Alan H. Gardincr, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932), pp.
118 i urm.
LIMBAJUL 167
umbr de ctre aceea referitoare la origine. A existat prerea c ar fi o

concluzie dinainte acceptat faptul c, problema originii odat
acceptat, celelalte probleme i vor urma exemplul imediat. Dintr-un
punct de vedere epistemologic general, aceasta era, totui, o
presupunere nejustificat. Teoria cunoaterii ne-a nvat c trebuie s
tragem totdeauna o linie de demarcaie clar ntre problemele genetice
i cele sistematice. Confundarea acestor dou tipuri este amgitoare i
periculoas. Cum se face c aceast maxim metodologic, ce n alte
domenii ale cunoaterii pare s fie admis cu fermitate, a fost uitat n
cazul preocuprilor cu probleme lingvistice? Desigur, ar fi fost de cel
mai mare interes i importan s fim n posesia tuturor dovezilor
istorice privitoare la limbaj - s fim n stare a rspunde la ntrebarea
dac toate limbile din lume deriv dintr-un trunchi comun sau au
rdcini diferite i independente, i s fim n stare s trasm pas cu pas
dezvoltarea idiomurilor i tipurilor lingvistice individuale. i totui,
toate acestea nu ar fi suficiente pentru a rezolva problema
fundamental a filozofiei limbajului. n filozofie nu ne putem mulumi
cu simplul flux al lucrurilor i cu cronologia evenimentelor. Aici
trebuie s acceptm mereu, ntr-un anumit sens, definiia platonician
conform creia cunoaterea filozofica este o cunoatere a existenei,
nu a purei deveniri. Desigur, limbajul nu are nicio existen n afara
timpului i dincolo de acesta; el nu aparine trmului ideilor eterne.
Schimbarea - schimbarea fonetic, analogic, semantic - este un
element esenial al limbajului. Cu toate acestea, studiul tuturor acestor
fenomene nu este suficient pentru a ne face s nelegem funcia
general a limbajului. Pentru analiza fiecrei forme simbolice suntem
dependeni de datele istorice. Problema privitoare la ceea ce sunt
mitul, religia, arta, limbajul nu poate afla un rspuns de o manier pur
abstract, printr-o definiie logic. Pe de alt parte, atunci cnd studiem
religia, arta i limbajul dm totdeauna peste probleme structurale
generale aparinnd unui tip diferit de cunoatere. Aceste probleme
trebuie s fie tratate n mod separat; ele nu pot fi abordate i nu pot fi
rezolvate doar cu ajutorul investigaiilor istorice.
168 ESEU DESPRE OM
n secolul al XlX-lea exista nc o opinie curent i general

acceptat - aceea c istoria este singura cheie pentru un studiu tiinific
al vorbirii omeneti. Toate realizrile importante ale lingvisticii vin din
partea unor nvai al cror interes istoric a prevalat ntr-un asemenea
grad nct aproape excludea orice alt tendin de gndire. Jakob
Grimm a pus primele baze ale unei gramatici comparative a limbilor
germanice. Gramatica comparativ a limbilor indo-europene a fost
inaugurat de ctre Bopp i Port i perfecionat de ctre A. Schleicher,
Karl Brugmnn i B. Delbriick. Primul care a ridicat problema istoriei
lingvistice a fost Hermann Paul. El era pe deplin contient de faptul c
cercetarea istoric singur nu poate rezolva toate problemele vorbirii
omeneti. El a insistat asupra faptului c cunoaterea istoric are
totdeauna nevoie de o completare prin cunoaterea de ordin sistematic.
Fiecrui domeniu al cunoaterii istorice, afirma el, i corespunde o
tiin care se ocup de condiiile generale n care evolueaz obiectele
istorice i examineaz acei factori care rmn invariabili de-a lungul
tuturor schimbrilor pe care le cunosc fenomenele umane.11 Secolul al
XlX-lea a fost nu numai un secol al istoriei, ci si unul al psihologiei.
Prin urmare, era cu totul firesc s se presupun - faptul apare chiar ca
de la sine neles - c principiile istoriei lingvistice trebuiau s fie
cutate n domeniul psihologiei. Acestea au fost cele dou pietre de
temelie fundamentale ale studiilor lingvistice. Paul si majoritatea
contemporanilor si, scrie Leonard Bloomfield'
s-au ocupat numai de limbile indo-europene i, din cauza neglijrii

problemelor descriptive, au refuzat s se ocupe de limbile a cror istorie era
necunoscut. Aceast limitare i-a mpiedicat s cunoasc tipurile de structuri
gramaticale strine, care le-ar fi deschis ochii asupra faptului c nici
trsturile fundamentale ale gramaticii indo-europene (...) nu sunt ctui de
puin universale pentru vorbirea omeneasc. (...) Alturi de marele fluviu al
cercetrii istorice curgea, totui, un uvoi mic dar rapid al cercetrii
11
Herman Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Hallc, 1880), cap.l.
Trad. engl. de H.A. Strong (Londra, 1889).
LIMBAJUL 169
lingvistice generale. (...) Unii cercettori au vzut din ce n ce mai limpede

legtura natural dintre studiile descriptive i cele istorice. (...) Fuzionarea
acestor dou curente de cercetare a pus n eviden cteva principii care nu
erau evidente pentru marii savani n domeniul indo-europenismului din
secolul al XlX-lea. (...) Orice studiu al limbajului se bazeaz pe compararea a
dou sau mai multe seturi de date descriptive. Precizia i caracterul lui
complet depind numai de aceste date. Pentru a descrie o limb nu este nevoie
de nicio cunotin istoric; de fapt, cercettorul care permite ca asemenea
cunotine s-i afecteze descrierea este nevoit s-si denatureze datele.
Descrierile noastre trebuie s fie lipsite de prejudeci dac vrem ca ele s ne
ofere o baz solid pentru cercetarea comparativ. 12
Acest principiu metodologic i-a aflat prima i, ntr-un sens, cea

mai clasic expresie a lui n opera unui mare lingvist i mare gnditor
filozofic. Wilhelm von Humboldt a fcut primul pas ctre clasificarea
limbilor de pe glob i reducerea lor la cteva tipuri fundamentale. n
acest scop el nu putea folosi metode pur istorice. Limbile pe care le-a
studiat nu mai erau doar tipuri de limbi indo-europene. Interesul su
era cu adevrat multilateral; el includea ntregul domeniu al
fenomenelor lingvistice. Wilhelm von Humboldt a oferit prima
descriere analitic a limbilor btinailor din America utiliznd
materialul bogat pe care fratele su, Alexander von Humboldt, l-a adus
cu sine la napoierea din cltoriile exploratorii pe care le fcuse pe
continentul american. n volumul al doilea al marii sale lucrri
consacrate speciilor limbajului omenesc13, W. von Humboldt a elaborat
prima gramatic comparativ a limbilor austroneziene, indoneziene i
melaneziene. Totui, pentru aceast gramatic nu erau disponibile
niciun fel de date istorice, istoria acestor limbi fiind total necunoscut.
Humboldt a trebuit s abordeze problema dintr-un unghi cu totul nou i
s-i netezeasc singur calea.
12
Bloomfield, Language (New York, Hoit & Co., 1933), pp. 17 i urm.
13
Berlin (1836-1839). Vezi Humboldt, Gcsammeltc Schriftcn (Academia din
Berlin), voi. VII, partea I.
170 ESEU DESPRE OM
i totui, metodele lui au rmas strict empirice; ele se bazau pe

observaii, nu pe speculaie. Dar Humboldt nu s-a mulumit cu
descrierea faptelor particulare. Din faptele de care dispunea el a tras
imediat concluzii generale foarte bogate n consecine. Este imposibil,
meniona el, s dobndim o nelegere a caracterului i funciei
limbajului omenesc atta timp ct l considerm a fi o simpla colecie
de cuvinte. Adevrata diferen dintre limbi nu este o diferen de
sunete sau semne, ci una de viziuni despre lume (Weltansichten). O
limb nu este, pur i simplu, un agregat mecanic de termeni.
Descompunerea ei complet n cuvinte sau termeni nseamn
dezorganizarea i dezintegrarea ei. O astfel de concepie este
duntoare, dac nu chiar dezastruoas, pentru orice studiu al
fenomenelor lingvistice. Cuvintele i regulile care, conform ideilor
noastre curente, constitue un limbaj, susine Humboldt, exist cu
adevrat doar n actul vorbirii articulate. A le trata ca entiti separate
nu constituie nimic altceva dect un produs mort al analizei noastre
tiinifice fcute de mntuial. Limbajul trebuie considerat mai curnd
ca energeia dect ca ergon**. El nu este un lucru gata fcut, ci un
proces continuu; el este activitatea spiritului omenesc repetat ntruna,
care const n utilizarea sunetelor articulate pentru a exprima
gndirea.14
Opera lui Humboldt a fost mai mult dect un progres remarcabil
n gndirea lingvistic. Ea a marcat, de asemenea, o epoc nou n
istoria filozofiei limbajului. Humboldt nu a fost nici un erudit care s-a
specializat n fenomene lingvistice particulare, nici un metafizician
precum Schelling sau Hegel. El a urmat metoda critic a lui Kant,
fr s se lase trt n speculaii precum cele privitoare la esena sau
originea limbajului. Ultima problem nici nu este mcar menionat
vreodat n opera sa. Preponderente n lucrarea
* Energcia, eficacitate, aciune, for (limba greac). (N.t.)

** Ergon, munc, oper, lucru (limba greac). (N.t.)
14
Humboldt, op. cit., pp.46 i urm. O relatare mai detaliat a teoriei lui
Humboldt este dat n lucrarea mea Philosophic der symbolischen Formcn, I, pp. 98 i
urm.
LIMBAJUL 171
lui sunt problemele structurale ale limbajului. Astzi se admite n

general c aceste probleme nu pot fi rezolvate doar prin metode
istorice. Oameni de tiin aparinnd diferitelor coli i lucrnd n
domenii diferite sunt unanimi n sublinierea faptului c lingvistica
descriptiv nu poate fi facut niciodat inutil de ctre lingvistica
istoric, pentru c aceasta din urm trebuie s se sprijine totdeauna pe
descrierea acelor stadii ale dezvoltrii limbajului care ne sunt direct
accesibile.15 Din punct de vedere al istoriei generale a ideilor, este
foarte interesant i remarcabil faptul c lingvistica sufer, n aceast
privin, aceeai schimbare pe care o gsim n alte ramuri ale
cunoaterii. Vechiul pozitivism a fost nlocuit printr-un principiu nou
pe care-1 putem numi structuralism. Fizica clasic era convins c,
pentru a descoperi legile generale ale micrii, trebuie s ncepem
totdeauna cu studiul deplasrilor punctelor materiale. Lucrarea lui
Lagrange Mecanique analytique se baza pe acest principiu. Mai trziu,
legile cmpului electromagnetic, aa cum au fost descoperite de ctre
Faraday i Maxwell, tindeau ctre concluzia opus. Devenea clar c
cmpul electromagnetic nu putea fi descompus total n puncte
individuale. Un electron nu mai era privit ca o entitate independent,
cu o existent proprie; el era definit ca un punct-limit n cadrul
cmpului considerat ca ntreg. n felul acesta a aprut un nou tip de
fizic a cmpului care, n multe privine, era diferit de vechea
concepie a mecanicii clasice. O dezvoltare asemntoare gsim n
biologie. Noile teorii holiste, care au devenit predominante, odat cu
nceputul secolului al XX-lea, s-au ntors la vechea definiie aristotelic
a organismului. Ele au insistat asupra faptului c n lumea organic
ntregul precede prile. Aceste teorii nu neag faptele evoluiei, dar
ele nu le mai pot interpreta n acelai sens n care au fcut-o Darwin i
darvinitii ortodoci.16 Ct privete psihologia, ea urmase, n tot secolul
15
Vezi, de exemplu, Jispcrson, The Philosophy of Grammar (New York, Hoit
& Co., 1924), ppbo i urm.
16
Vezi J.B.S. Haldane, The Causes of Evolution (New York i Londra, 1932).
172 ESEU DESPRE OM
al XlX-lea, cu cteva excepii, calea trasat de Hume. Singura metod

pentru a explica un fenomen psihic era aceea de a-1 reduce la
elementele lui constitutive elementare. Toate faptele complexe erau
considerate o acumulare, un agregat de simple date senzoriale.
Psihologia gestaltist modern a criticat i a distrus aceast concepie;
n felul acesta ea a pregtit terenul pentru un nou tip de psihologie
structural.
Dac lingvistica adopt i ea, acum, aceeai metod, i se
concentreaz tot mai mult asupra problemelor structurale, aceasta nu
nseamn, desigur, c punctele de vedere mai vechi i-au pierdut ceva
din interes i importan. Dar n loc de a se mica n linie dreapt, n
loc de a fi preocupat exclusiv de ordinea cronologic a fenomenelor
limbii, cercetarea lingvistic descrie o linie eliptic, avnd dou puncte
focale. Unii cercettori au mers att de departe, nct au susinut c
mbinarea perspectivei descriptive cu perspectiva istoric - semnul
distinctiv al lingvisticii n ntregul secol al XlX-lea - a constituit o
greeal din punct de vedere metodologic. n cursurile sale, Ferdinand
de Saussure declara c ntreaga idee a unei gramatici istorice ar
trebui s fie abandonat. Gramatica istoric, sublinia el, este un
concept hibrid. Ea conine dou elemente disparate care nu pot fi
reduse la un numitor comun i nu pot fi contopite ntr-un ntreg
organic. Conform prerii lui Saussure, studiul limbajului omenesc nu
constituie obiectul unei tiine, ci a dou tiine. ntr-un astfel de studiu
trebuie s distingem mereu ntre dou axe diferite, axa simultaneitii
i axa succesiunii. Gramatica, prin nsi natura i esena ei, aparine
primului tip. Saussure traseaz o linie clar ntre la langue i la parole.
Limbajul (la langue) este universal, pe cnd procesul vorbirii (la
parole), ca proces temporal, este individual. Fiecare individ are modul
su propriu de vorbire. Dar ntr-o analiz tiinific a limbajului noi nu
ne ocupm de aceste diferene individuale; noi studiem un fapt social
care urmeaz regulile generale - reguli destul de independente de
vorbitorul individual. Fr asemenea reguli limbajul nu i-ar putea
ndeplini sarcina principal; el nu ar putea
LIMBAJUL 173
fi ntrebuinat ca un mijloc de comunicare ntre toi membrii unei

comuniti de limb. Lingvistica sincronic se ocup de raporturile
structurale constante; lingvistica diacronic se ocup de fenomenele
care variaz i se dezvolt n timp;17 Unitatea structural fundamental
a limbajului poate fi studiat i probat n dou moduri. Aceast unitate
apare deodat n latura material i n cea formal, manifestndu-se nu
numai n sistemul formelor gramaticale, ci i n sistemul ei sonor.
Caracterul unei limbi depinde de ambii factori. Dar problemele
structurale ale fonologiei au constituit o descoperire mult mai trzie
dect cele ale sintaxei sau morfologiei. Este evident i nendoielnic
faptul c exist o ordine i o logic n formele limbii. Clasificarea
acestor forme i reducerea lor la reguli definite constituie una din
primele sarcini ale gramaticii tiinifice. ntr-o perioad foarte timpurie
metodele pentru acest studiu atinseser un nalt grad de perfeciune.
Lingvitii moderni se refer nc la gramatica sanscrit a lui Panini,
care dateaz aproximativ din perioada cuprins ntre anii 350 .Chr. i
250 .Chr., ca la unul din cele mai mari monumente ale inteligenei
umane. Ei susin c pn astzi nicio limb nu a fost descris att de
perfect. Gramaticienii greci au fcut o analiz atent a prilor de
vorbire pe care le-au gsit n limba greac i erau interesai de tot felul
de probleme sintactice i stilistice. Aspectul material al problemei era,
totui, necunoscut, iar importana lui a rmas nerecunoscut pn la
nceputul secolului al XlX-lea. Acum aflm primele ncercri de a trata
n mod tiinific fenomenele transformrii sunetului. Lingvistica
istoric modern a nceput cu o investigare a asemnrilor fonetice
uniforme. Cuvintele limbilor germanice, dup cum a artat R.K. Rask
n 1918, au o legtur formal regulat, n aspecte ale sunetului, cu
cuvintele altor limbi indo-europene. n cartea sa de gramatic german,
Jakob Grimm a fcut o expunere sistematic a asemnrilor consoanelor
limbilor germanice cu cele ale altor limbi indo-europene. Aceste
17
Vezi cursurile lui Ferdinand de Saussure, publicate postum sub titlul Cours
de Imguistique generale (19 ] 5; ed. a 2-a, Paris, 1922).
174 ESEU DESPRE OM
prime observaii au devenit temelia lingvisticii moderne i a gramaticii

comparative. Dar ele erau nelese i interpretate ntr-un sens pur
istoric. Iubirea romantic pentru trecut i-a insuflat lui Jakob Grimm
prima i cea mai profund inspiraie. Acelai spirit romantic 1-a
condus pe Friedrich Schlegel la descoperirea limbii i nelepciunii
Indiei.18 Totui, n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, interesul
pentru studiile lingvistice a fost dictat de alte impulsuri intelectuale i a
nceput s predomine o interpretare materialist. Marea ambiie a aa-
numiilor noi gramaticieni a fost aceea de a dovedi c metodele
lingvisticii se aflau la acelai nivel cu cele ale tiinelor naturii. Dac
lingvistica trebuia considerat ca o tiin exact, ea nu se putea
mulumi cu reguli empirice vagi care descriu fenomene istorice
particulare. Ea trebuia s descopere legi care n forma lor logic erau
comparabile cu legile generale ale naturii. Fenomenele transformrii
fonetice preau s dovedeasc existena unor astfel de legi. Noii
gramaticieni negau existena unei transformri sporadice a sunetului.
Dup opinia lor, orice transformare fonetic urmeaz legi intangibile.
Drept urmare, sarcina lingvisticii este aceea de a urmri toate
fenomenele vorbirii umane pn la acest strat fundamental: legile
fonetice care sunt necesare i nu admit nicio excepie.19
Structuralismul modern, asa cum a fost dezvoltat n lucrrile lui
Trubetzkoy i n Travaux du Cercle Linguistique, a abordat problema
dintr-un unghi total diferit. El nu a abandonat sperana gsirii unei
necesiti n fenomenele vorbirii umane; dimpotriv, el a accentuat
aceast necesitate. Dar pentru structuralism, adevratul concept de
necesitate trebuia s fie redefinit i neles ntr-un sens mai curnd
teleologic, dect ntr-un sens pur cauzal. Limbajul nu este, pur i
simplu, un agregat de sunete i cuvinte; el este un sistem. Pe de alt
parte, ordinea lui sistematic nu poate fi
18
Uber dieSprache und Weisheit der/nder(l%0&).
19
Acest program a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre H. Osthoff si K.
Brugmann n Morphologischc Untersuchungen (Leipzig, 1878). Pentru detalii vezi
Bloomfield, op. cit, capitolele I, XX, XXI.
LIMBAJUL 175
descris n termeni ai cauzalitii fizice sau istorice. Fiecare idiom

particular are o structur proprie att n sens formal, ct i n sens
material. Dac examinm fonemele diferitelor limbi, gsim tipuri
diferite care nu pot fi subsumate unei scheme uniforme i rigide. n
alegerea acestor foneme, diferitele limbi manifest caracteristici
specifice proprii. Cu toate acestea, poate fi dovedit existena unei
legturi strnse ntre fonemele unei anumite limbi. Aceast legtur
este relativ, nu absolut; este ipotetic, nu apodictic. Nu putem
deduce n mod aprioric din regulile logice generale; trebuie s ne
sprijinim pe date empirice. Iar aceste date prezint o coeren intern.
Odat ce am aflat cteva date fundamentale, ne aflm n situaia de a
deduce din ele alte date care sunt legate n mod invariabil de cele
dinti. Formulnd programul acestui nou structuralism, V. Brondal
arat c ar trebui s studiem condiiile structurii lingvistice, ar trebui
s distingem, n sistemele fonologice i morfologice, ceea ce este
posibil de ceea ce este imposibil, ceea ce este ntmpltor, de ceea ce
este necesar.20
Dac acceptm acest punct de vedere, atunci chiar baza
material a vorbirii omeneti, chiar fenomenele sonore nsele trebuie s
fie studiate ntr-un mod nou i sub un aspect diferit. De fapt, nu mai
putem admite c exist o baz doar material. Distincia ntre form i
coninut se dovedete artificial i inadecvat. Vorbirea este o unitate
indisolubil care nu poate fi desprit n doi factori independeni i
izolai, form i coninut. Tocmai n acest principiu se afl diferena
dintre noua fonologie i tipurile mai vechi de fonetic. Ceea ce studiem
n fonologie nu sunt sunete fizice,
20
V. Brondal, Structure et variabilite des systemes morphologiques, Scientia
(augustl935), p.119. Pentru o prezentare detaliat a problemelor si metodelor structuralismului
lingvistic modern vezi articolele publicate n Travaux du Cercle Linguistique de Prague (1929
i urm.); n special H.F. Pos, Perspestives du structuralisme, Travaux (1929), pp. 71 i urm.
O privire general asupra istoriei structuralismului a fost oferit de ctre Roman Jakobson, La
Scuol Linguistica di Praga, La cultura (Anno XII), pp. 683 si urm. (Citatul de mai sus din
Brondal este redat n text n limba francez. - N.t.)
176 ESEU DESPRE OM
ci semnificante. Lingvistica nu este interesat de natura sunetelor, ci de

funcia lor semantic. colile pozitiviste din secolul al XlX-lea erau
convinse c fonetica i semantica pretindeau un studiu separat, dup
metode diferite. Sunetele vorbirii erau privite ca fenomene pur fizice
care puteau fi descrise, ba chiar trebuiau s fie descrise n termeni ai
fizicii sau ai fiziologiei. Din punctul de vedere metodologic general al
noilor gramaticieni, o asemenea concepie era nu numai de neles, dar
i necesar. Pentru c teza lor fundamental, potrivit creia legile
fonetice nu admit nicio excepie, se baza pe presupunerea c
schimbarea fonetic este independent de factorii nonfonetici. Dat
fiind c schimbarea sunetului nu este nimic altceva dect o schimbare
n modul de pronunare se considera - el trebuie s afecteze un fonem
cu fiecare apariie, indiferent de natura unei forme lingvistice
particulare n care el apare. Acest dualism nu l mai ntlnim n
lingvistica recent. Fonetica nu mai este un domeniu separat, ci a
devenit acum parte integrant a semanticii nsei. Pentru c fonemul nu
este o unitatea fizic, ci o unitate de semnificaie. El a fost definit ca
unitatea minim a trsturii distinctive a sunetului. Printre trsturile
acustice ordinare ale oricrui enun verbal se afl anumite trsturi care
sunt semnificative; pentru c acestea sunt ntrebuinate pentru a
exprima diferene de semnificaie, pe cnd celelalte sunt
nondistinctive. Fiecare limb are sistemul propriu de foneme, de sunete
distinctive. n limba chinez, schimbarea n nlimea unui sunet este
unul din mijloacele cele mai importante de schimbare a semnificaiei
cuvintelor, pe cnd n alte limbi, o asemenea schimbare este lipsit de
semnificaie.21 Din mulimea nelimitat de sunete fizice posibile,
fiecare limb selecteaz un numr limitat de sunete n calitate de
foneme ale ei. Dar selecia nu este fcut la ntmplare, cci fonemele
constitue un ntreg coerent. Ele pot
21
ntre limbile din familia indo-european, suedeza este, dup cte tiu,
singura n care nlimea tonului sau accentul au o funcie semantic definit. n unele
cuvinte suedeze, semnificaia poate fi schimbat total prin caracterul acut sau grav al
sunetului.
LIMBAJUL 177
fi reduse la tipuri generale, la anumite modele fonetice.22 Aceste

modele fonetice par s fie printre trsturile cele mai persistente i mai
caracteristice ale limbajului. Sapir subliniaz faptul c fiecare limb
are o tendin puternic de a-i pstra intact modelul fonetic:
Vom atribui concordanele i deosebirile n forma lingvistic - model

fonetic i morfologie - tendinei autonome a limbii, nu efectului plin de
complicaii al trsturilor individuale, difuze, care se combin cnd ntr-un
mod, cnd n altul. Limba este, probabil, cel mai autonom, cel mai rezistent
dintre toate fenomenele sociale. Este mai uor s-o distrugi treptat dect s-i
dezintegrezi forma individual23
Este, totui, foarte dificil de rspuns la ntrebarea despre ce

nseamn cu adevrat aceast form individual a limbii. Atunci
cnd suntem confruntai cu aceast ntrebare, ne aflm totdeauna ntre
dou rele. Trebuie s evitm dou extreme, dou soluii radicale care,
ntr-un anumit sens, sunt ambele neadecvate. Dac teza c fiecare
limb i are forma individual trebuie s implice c este inutil
cutarea unor trsturi comune n vorbirea omeneasc, ar trebui s
admitem c simpla idee a unei filozofii a limbajului este un castel n
Spania. Dar ceea ce este expus obieciei dintr-un punct de vedere
empiric nu este att de mult existena, ct specificarea clar a acestor
trsturi comune. n filozofia greac, nsui termenul Logos a sugerat
i a susinut totdeauna ideea unei identiti fundamentale ntre actul
22
Pentru detatii vezi Bloomfield, op.cit, n special capitolele V i VI.
23
Sapir, Languagc, p.220. Pentru diferena dintre fonetic" i fonologie"
vezi Trubetzkoy, La phonologie actuelle, n Journal de psychologie (Paris, 1933),
voi. XXX. Conform opiniei lui Trubetzkoy, sarcina foneticii este aceea de a studia
factorii materiali ai sunetelor vorbirii umane, vibraiile acrului corespunztoare
diferitelor sunete sau micrile productoare de sunet ale vorbitorului. Fonologia, n
loc de a studia sunetele fizice, studiaz fonemele", adic elementele constitutive ale
semnificaiei lingvistice. Din punctul de vedere al fonologiei, sunetul este doar
simbolul material al fonemului'". Fonemul nsui este imaterial" ntruct semnificaia
nu este descriptibil n termeni ai fizicii sau ai fiziologici.
178 ESEU DESPRE OM
vorbirii i actul gndirii. Gramatica i logica erau concepute ca dou

ramuri de cunoatere diferite, avnd acelai coninut. Chiar logicienii
moderni, ale cror sisteme au deviat foarte mult de la logica clasic
aristotelic, au fost totui de aceeai prere. John Stuart Mill,
ntemeietorul unei logici inductive, afirma c gramatica este partea
cea mai elementar a logicii, pentru c ea constituie nceputul analizei
procesului gndirii. Conform lui Mill, principiile i regulile gramaticii
sunt mijloacele prin care formele limbajului sunt fcute s corespund
cu formele universale ale gndirii. Dar Mill nu s-a mulumit cu aceast
afirmaie. El a presupus chiar c un sistem al prilor de vorbire - un
sistem care fusese dedus din gramatica latin i greac - avea o
validitate general i obiectiv. Distinciile dintre diferitele pri de
vorbire, dintre cazurile substantivelor, modurile i timpurile verbelor si
funciile participiilor erau considerate de ctre Mill a fi distincii
aparinnd gndirii i nu numai cuvintelor. Structura fiecrei
propoziii, declar el, este o lecie de logic.24 Procesul cercetrii
lingvistice a fcut ca aceast poziie s fie tot mai greu de susinut.
Cci s-a ajuns s se recunoasc n general c sistemul prilor de
vorbire nu are un caracter fix i uniform, ci variaz de la o limb la
alta. S-a observat, n plus, c i n cazul acelor limbi care sunt derivate
din latin exist multe trsturi care nu pot fi exprimate n mod adecvat
n termeni i categorii obinuite ale limbii latine. Cercettori ai limbii
franceze au subliniat adeseori faptul c gramatica francez ar fi cptat
o form cu totul diferit dac nu ar fi fost scris de ctre discipoli ai lui
Aristotel. Ei au menionat c aplicarea distinciilor gramaticii latine la
limba englez sau francez a condus la multe erori grave i s-a dovedit
a fi un obstacol serios n descrierea lipsit de prejudeci a
fenomenelor lingvistice.25 Multe distincii gramaticale pe care le
credem fundamentale i necesare i pierd valoarea sau cel puin devin
nesigure de
24
Paragraful care urmeaz se bazeaz pe articolul meu Influena limbajului
asupra dezvoltrii gndirii tiinifice, Journal of Philosophy, XXXIX, No. 12 (iunie,
1942), pp. 309-327.'
25
Vezi F.Bruno, Lapensec ctla langue (Paris, 1922).
LIMBAJUL 179
ndat ce examinm alte limbi dect cele din familia indo-european.

Faptul c trebuie s existe un sistem definit i unic al prilor de
vorbire, care trebuie considerat ca un constituent necesar al vorbirii i
gndirii raionale, s-a dovedit a fi o iluzie.26
Toate acestea nu dovedesc cu necesitate c trebuie s
abandonm vechiul concept al unei grammaire generale et raisonnee,
o gramatic general bazat pe principii raionale. Dar trebuie s
redefinim acest concept i s-1 formulm. A fora toate limbile s intre
n patul procustian al unui singur sistem al prtilor de vorbire ar fi o
ncercare zadarnic. Muli lingviti moderni au mers att de departe
nct ne-au prevenit chiar mpotriva termenului de gramatic
general, considernd c el reprezint mai curnd un idol dect un
ideal tiinific.27 Totui, o astfel de atitudine radical intransigent nu a
fost mprtit de ctre toi cercettorii domeniului. Au fost fcute
eforturi serioase pentru a menine i apra concepia despre o
gramatic filozofic. Otto Jespersen a scris o carte dedicat special
filozofiei gramaticii n care a ncercat s demonstreze c, alturi sau
deasupra sau n spatele categoriilor sintactice care depind de structura
fiecrei limbi aa cum este ea n realitate, exist anumite categorii care
sunt independente de faptele mai mult sau mai puin accidentale ale
limbilor existente. Ele sunt universale prin aceea c sunt aplicabile
tuturor limbilor. Jespersen a propus ca aceste categorii s fie numite
noionale i a considerat c este sarcina gramaticianului, n orice caz,
de a investiga relaia dintre categoriile noionale i cele sintactice.
Acelai punct de vedere a fost exprimat i de ctre ali cercettori,
precum Hjelmstev i Brondal.28 Dup Sapir, orice limb conine
anumite categorii necesare i indispensabile alturi de altele care au un
caracter mai
26
Pentru mai multe detalii, vezi Bloomfield, op.cit., pp. 6 i urm., i Sapir,
op.cit., pp.124 i urm.
27
Vezi, de exemplu, Vendryes, Le langage (Paris, 1922), p.193.
28
Vezi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Copenhaga, 1928),
Brondal,, Ordklassame. (Resume: Les partics du discours partes orationis, Copenhaga,
1928.)
180 ESEU DESPRE OM
accidental.29 Ideea unei gramatici generale sau filozofice nu este, prin

urmare, ctui de puin invalidat de progresul cercetrii lingvistice,
dei nu mai putem spera s realizm o astfel de gramatic prin
mijloacele simple care au fost ntrebuinate n ncercrile anterioare.
Vorbirea omeneasc trebuie s ndeplineasc nu numai o sarcin logica
universal, ci i o sarcin social, care depinde de condiiile sociale
specifice ale comunitii lingvistice. De aceea, nu ne putem atepta la o
identitate adevrat, la o coresponden de unu la unu ntre formele
gramaticale i cele logice. O analiz empiric descriptiv a formelor
gramaticale i propune o sarcin diferit i conduce la alte rezultate
dect acea analiz structural care, de exemplu, este oferit n lucrarea
lui Carnap Sintaxa logic a limbajului.
Pentru a afla un fir al Ariadnei care s ne cluzeasc prin
labirintul complicat i enigmatic al vorbirii omeneti, trebuie s
procedm ntr-o dubl manier. Trebuie s ncercm s aflm o ordine
logic i sistematic, sau una cronologic i genetic. n cazul din
urm, ncercm s urmrim idiomurile individuale i variatele tipuri
lingvistice, napoi, pn la un stadiu anterior, comparativ simplu si
amorf. ncercri de acest fel au fost fcute adeseori de ctre lingviti
din secolul al XIX lea cnd devenise curent opinia c vorbirea
omeneasc, nainte de a fi putut atinge formele ei prezente, a trebuit s
treac printr-un stadiu n care nu existau niciun fel de forme sintactice
sau morfologice definite. La nceput, limbile erau formate din elemente
simple, din rdcini monosilabice. Romantismul a favorizat acest punct
de vedere. A.W. Schkgel a propus o teorie conform creia limba s-a
dezvoltat dintr-o stare mai veche neorganizat, amorf. Din aceast
stare ea a trecut, ntr-o
29
Sapir, op.cit, pp.124 i urm.
LIMBAJUL 181
ordine fixat, la stadii mai avansate - la un stadiu izolant, unul

aglutinant, unul flexionar. Limbile flexionare sunt, dup Schkgel,
ultima treapt n evoluie; ele sunt limbile cu adevrat organice. O
analiz descriptiv minuioas a distrus, n majoritatea cazurilor,
evidena pe care se bazau aceste teorii. n cazul limbii chineze, care era
citat n mod obinuit ca un exemplu de limb constnd din rdcini
monosilabice, a putut aprea ca probabil faptul c stadiul ei izolant
actual a fost precedat de un stadiu flexionar.30 Nu cunoatem nicio
limb lipsit de elemente formale sau structurale, dei exprimarea
relaiilor formale, precum diferena dintre subiect i complement,
dintre atribut i predicat variaz mult de la o limb la alta. Fr form,
limba pare nu numai un construct istoric extrem de problematic, dar si
o contradicie n termeni. Limbile naiunilor celor mai necivilizate nu
sunt ctui de puin lipsite de form; dimpotriv, ele prezint, n cele
mai multe cazuri, o structur foarte complicat. A. Meillet, un lingvist
modern care poseda o cunoatere extrem de cuprinztoare a limbilor
din lume, declara c niciun idiom cunoscut nu ne d cea mai mic idee
despre ceea ce poate s fi fost limbajul primitiv. Toate formele graiului
omenesc sunt perfecte n msura n care reuesc s exprime sentimente
i gnduri ntr-o manier clar si adecvat. Aa-numitele limbi
primitive sunt la fel de mult n concordan cu condiiile civilizaiei
primitive i cu tendina general a spiritului primitiv, pe ct sunt n
concordan propriile noastre limbi cu scopurile culturii noastre
rafinate i sofisticate. n limbile din familia bantu, de exemplu, fiecare
substantiv aparine unei clase definite, i fiecare clas de acest fel este
caracterizat prin prefixul ei special. Aceste prefixe nu apar numai la
substantive ca atare, dar trebuie s fie repetate, potrivit unui sistem
foarte complicat de acorduri i congruente, n toate prile propoziiei
care se refer la substantiv.3'
30
Vezi B. Karlgren, Le Proto-Chinois-, langue flexionelle", Journal asiatique
(1902).
31
Pentru alte detalii vezi C. Meinhof, Grundzugc einer vcrgleichenden
Gramatik dei Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
182 ESEU DESPRE OM
Varietatea idiomurilor individuale i eterogenitatea tipurilor

lingvistice apar ntr-o lumin cu totul diferit, dup cum sunt privite
dintr-un punct de vedere filozofic sau dintr-un punct de vedere
tiinific. Lingvistul se bucur de aceast varietate; el plonjeaz n
oceanul graiului omenesc fr sperana de a-i sonda adevrata
adncime. n toate epocile filozofia s-a micat n direcia opus.
Leibniz a subliniat c fr o Characteristica generalis nu vom afla
niciodat o Scientia generalis. Logica simbolic modern urmeaz
aceeai tendin. Dar chiar dac aceast sarcin ar fi ndeplinit, o
filozofie a culturii umane ar trebui s se confrunte totui cu aceeai
problem. ntr-o analiz a culturii umane trebuie s acceptm faptele n
forma lor concret, n toat diversitatea i divergena lor. Filozofia
limbajului se confrunt aici cu aceeai dilem care apare n studiul
oricrei forme simbolice. Sarcina cea mai nalt, de fapt unica, a
tuturor acestor forme este aceea de a-i uni pe oameni. Dar niciuna
dintre ele nu poate realiza aceast unitate fr ca, n acelai timp, s-i
mpart i s-i separe pe oameni. Astfel, ceea ce a intentionat s
asigure armonia culturii devine sursa conflictelor i disensiunilor celor
mai profunde. Aceasta este marea antinomie, dialectica vieii
religioase.32 Aceeai dialectic apare n limbajul omenesc. Fr limbaj
nu ar exista nicio comunitate de oameni. i totui, nu exist niciun
obstacol mai serios pentru o asemenea comunitate dect diversitatea
limbilor. Mitul i religia refuz s priveasc aceast diversitate ca pe
un fapt necesar i inevitabil. Ele l atribuie mai curnd unei greeli sau
unei vini a omului dect constituiei sale originare i naturii lucrurilor.
n multe mitologii gsim analogii izbitoare cu povestea biblic despre
Turnul Babel. Chiar n timpurile moderne, omul a pstrat o nostalgie
profund pentru acea Vrst de Aur n care omenirea se mai afla n
posesia unui limbaj uniform. El privete napoi la starea primitiv ca la
un paradis pierdut. Chiar n
32
Vezi supra, cap.VII.
LIMBAJUL 183
trmul filozofiei nu a disprut complet vechiul vis al unei lingua

Adamica- limbajul autentic al primilor strmoi ai omului, un limbaj
care nu const numai n semne convenionale, ci exprim mai curnd
adevrata natur i esen a lucrurilor. Problema acestei lingua
Adamica a continuat s fie discutat n mod serios de ctre filozofi si
mistici din secolul al XVII-lea.33
i totui, adevrata unitate a limbii, dac o astfel de unitate
exist, nu poate fi una substanial; ea trebuie definit mai curnd ca o
unitate funcional. O asemenea unitate nu presupune o identitate
material sau formal. Dou limbi diferite pot reprezenta extreme
opuse att n privina sistemului lor fonetic, ct si n privina sistemului
prilor de vorbire. Aceasta nu le mpiedic s ndeplineasc aceeai
sarcin n viaa comunitii de limb. Important aici nu este varietatea
mijloacelor, ci adaptarea la scop i concordanta cu acesta. Putem crede
c acest scop comun este atins cu mai mult perfeciune ntr-un tip
lingvistic dect n altul. Chiar Humboldt, care, n general vorbind, nu
era dispus s judece valoarea idiomurilor particulare, privea totui
limbile flexionare ca pe un fel de model de perfeciune. Pentru el,
forma flexionar era die einzig gesetzmssige form, singura form care
este n ntregime consecvent i urmeaz reguli precise.34 Lingvitii
moderni ne-au avertizat mpotriva unor astfel de judeci. Ei ne spun c
nu avem niciun standard comun i unic pentru a estima valoarea
tipurilor lingvistice. Compararea tipurilor poate crea impresia c unele
au avantaje clare asupra celorlalte, dar o analiz mai atent ne poate
convinge de obicei c ceea ce numim defectele unui anumit tip poate fi
compensat i contrabalansat prin alte merite. Dac dorim s nelegem
limbajul, declar Sapir, trebuie ca spiritul nostru s renune la valorile
preferate i s ne
33
Vezi, de exemplu, Leibniz, Nouveaux cssais sur l'cntendcmcnt humain,
cartea a Ill-a, cap. 2.
34
Humboldt, op.cit., VII, partea a Ii-a, p.162.
184 ESEU DESPRE OM
obinuim a privi la limba englez, ca i la limba hotentoilor, cu

aceeai detaare imperturbabil i totui interesat.35
Dac sarcina vorbirii omeneti ar fi aceea de a copia sau de a
imita ordinea dat sau creat a lucrurilor, cu greu am putea pstra o
asemenea detaare. Nu am putea evita concluzia c, pn la urm, una
din cele dou copii trebuie s fie mai bun; c una trebuie s fie mai
aproape, cealalt mai departe de original. Totui, dac atribuim vorbirii
o funcie mai curnd productiv i constructiv dect una reproductiv,
atunci vom judeca cu totul diferit. n acest caz, nu opera, ci
energia limbajului este de o importan suprem. Pentru a msura
aceast energie trebuie s studiem procesul lingvistic nsui, n loc s-i
analizm pur si simplu apariia, produsul i rezultatele finale.
Psihologii sunt unanimi n sublinierea faptului c fr
nelegerea adevratei naturi a vorbirii omeneti, cunoaterea de ctre
noi a dezvoltrii intelectului uman ar rmne superficial i inadecvat.
Mai exist totui o incertitudine considerabil privind metodele unei
psihologii a limbii. Fie c studiem fenomenele ntr-un laborator
psihologic sau fonetic, sau ne bazm numai pe metode introspective,
cptm n mod invariabil aceeai impresie c aceste fenomene sunt
att de evanescente i fluctuante nct sfideaz toate eforturile de
stabilizare. n ce const, atunci, diferena fundamental ntre atitudinea
mental care poate fi atribuit unei creaturi necuvnttoare - o fiin
omeneasc nainte de achiziionarea limbii sau un animal - i cealalt
structur a intelectului care caracterizeaz un adult care stpnete pe
deplin limba matern?
Lucru destul de curios, este mai uor de rspuns la aceast
ntrebare pe baza exemplelor anormale ale dezvoltrii vorbirii.
Examinarea cazurilor Helen Keller i Laura Bridgamn36 a ilustrat
faptul c, odat cu prima nelegere a
35
Sapir,op.cit, p.130.
36
Vezi supra, cap. III.
LIMBAJUL 185
simbolismului vorbirii, are loc o adevrat revoluie n viaa copilului.

Plecnd de aici, ntreaga sa via personal i intelectual capt o
form cu totul nou. Vorbind n linii mari, aceast schimbare poate fi
descris spunnd c copilul trece de la o stare mai subiectiv la o stare
obiectiv, de la o atitudine pur emoional, la o atitudine teoretic.
Aceeai schimbare poate fi observat n viata oricrui copil normal,
dei ntr-un mod mai puin spectaculos. Copilul nsui are un sens clar
al importanei noului instrument pentru dezvoltarea lui mental. El nu
este satisfcut cu nvarea pur receptiv, ci ia parte activ n procesul
vorbirii, care este, n acelai timp, un proces de obiectivare progresiv.
Profesorii care s-au ocupat de Helen Keller i Laura Bridgman ne-au
spus cu ct ardoare i nerbdare, ambii copii, odat ce neleseser
folosirea termenilor, au continuat s ntrebe despre denumirile
particulare ale tuturor obiectelor ce-i nconjurau.37 Aceasta este, de
asemenea, o trstur general n dezvoltarea normal a vorbirii. La
nceputul celei de a douzeci i treia luni, arat D.R. Major, copilul
deprinsese o manie umblnd dup numirea lucrurilor, ca pentru a
spune altora numele lor sau pentru a atrage atenia noastr asupra
lucrurilor pe care el le examina. Privea un obiect, arta ctre el sau
punea mna pe el, i pronuna numele, apoi se uita la interlocutorii
si."38 Aceast atitudine nu ar putea fi inteligibil dac n dezvoltarea
mental a copilului denumirea nu ar fi ndeplinit o funcie de prim
importan. Dac un copil, atunci cnd nva s vorbeasc, ar avea de
nvat doar un anumit vocabular, dac el ar vrea doar s imprime n
mintea i memoria lui o mare mas de sunete artificiale i arbitrare,
acesta ar fi un proces pur mecanic. El ar fi foarte laborios i plictisitor
i ar pretinde din partea copilului s fac un efort contient prea mare,
nu fr o anumit repulsie, dat fiind c
37
Vezi supra, cap. III.
38
David R. Major, First Steps in Mental Growth (New York, Macmillan,
1906), pp. 321 i urm.
186 ESEU DESPRE OM
ceea ce se ateapt de la el s fac ar fi cu totul fr legtur cu nevoile

lui biologice reale. Foamea de nume care apare la o anumit vrst la
orice copil normal si care a fost descris de ctre toi cercettorii
psihologiei copilului39 dovedete contrariul. Ea ne amintete c aici
suntem confruntai cu o problem total diferit. nvnd s numeasc
lucrurile, un copil nu adaug, pur si simplu, o list de semne artificiale
la cunotinele sale prealabile despre obiectele existente. Mai curnd,
el nva s formeze concepte ale acelor obiecte, s ajung la o
nelegere cu lumea obiectiv. De acum nainte copilul se afl pe un
teren solid. Percepiile sale vagi, nesigure, fluctuante i sentimentele
sale neclare ncep s capete o form nou. Se poate spune c ele
cristalizeaz n jurul numelui ca n jurul unui centru fix, al unui focar al
gndirii. Fr ajutorul numelui, orice nou progres fcut n procesul
obiectivrii ar nfrunta mereu riscul de a fi anulat n momentul
urmtor. Primele denumiri de care copilul se folosete n mod contient
pot fi comparate cu un baston cu ajutorul cruia un orb dibuie drumul.
Iar limbajul, luat ca un ntreg, devine o poart de intrare ntr-o lume
nou. Orice progres n acest domeniu deschide o perspectiv nou,
lrgete i mbogete experiena noastr concret. Rvna i
entuziasmul de a vorbi nu i au originea ntr-o simpl dorin de a
nva sau de a folosi nume; ele marcheaz dorina pentru descoperirea
i cucerirea unei lumi obiective.40
Atunci cnd nvm o limb strin, ne putem supune i noi
unei experiene similare aceleia a copilului. n acest caz nu este
suficient achiziionarea unui nou vocabular sau familiarizarea cu un
sistem de reguli gramaticale abstracte. Toate acestea sunt necesare, dar
constituie doar primul pas i
39
Vezi, de exemplu, Clara i William Stern, Dic Kinderspmche (Leipzig,
1907), pp. 175 i urm.
40
Pentru o discutare mai detaliat a acestei probleme vezi Cassirer, Le
langage et la construction du mondc des objcts, Journal de psychologie, XXXe Annee
(1933), pp. 28-44.
LIMBAJUL 187
cel mai puin important. Dac nu nvm s gndim n noua limb,

atunci toate eforturile noastre sunt inutile. n majoritatea cazurilor,
aceast cerin ne apare extrem de greu de ndeplinit. Lingviti i
psihologi s-au ntrebat adeseori cum de este posibil ca un copil s
realizeze prin propriile eforturi o sarcin pe care niciun adult nu o
poate ndeplini vreodat n acelai mod sau la fel de bine. Putem
rspunde, poate, la aceast ntrebare dificil privind napoi la analiza
noastr precedent. ntr-un stadiu ulterior i mai avansat al vieii
noastre contiente, nu putem repeta niciodat procesul care a condus la
prima noastr ptrundere n lumea vorbirii omeneti. n agilitatea,
prospeimea i elasticitatea primei copilrii, acest proces a avut o
semnificaie cu totul diferit. n mod destul de paradoxal, dificultatea
real const mult mai puin n nvarea limbii noi dect n uitarea celei
cunoscute nainte. Nu ne mai aflm n condiia psihic a copilului care
dobndeste pentru prima dat o concepie despre lumea obiectiv.
Pentru adult, lumea obiectiv are deja o form definit ca rezultat al
activitii limbii care, ntr-un anumit sens, a modelat toate celelalte
activiti ale noastre. Percepia, intuiiile i conceptele noastre s-au
ntreptruns cu termenii i formele limbii noastre materne. Sunt
necesare eforturi mari pentru a slobozi legtura dintre cuvinte i
lucruri. i totui, atunci cnd ne apucm s nvm o limb nou,
trebuie s facem asemenea eforturi i s separm cele dou elemente.
Depirea acestei dificulti marcheaz totdeauna un pas nou si
important n nvarea unei limbi. Atunci cnd ptrundem n spiritul
unei limbi strine, avem n mod invariabil impresia apropierii de o
lume nou, o lume care are o structur intelectual proprie. Este ca o
cltorie de descoperiri ntr-o tar strin, iar cstigul cel mai mare
dintr-o asemenea cltorie const n faptul c am nvat s privim ntr-
o nou lumin la limba noastr matern. Wer fremde Sprachen nicht
kennt, weiss nichts von seiner eigenen, spunea Goethe.41 Atta timp
ct nu cunoatem nici
41
Goethe, Spriiche in Prosa, Werke, XLII, partea a Ii-a, 118.
188 ESEU DESPRE OM
o alt limb strin, suntem, ntr-un anumit sens, necunosctori ai

propriei noastre limbi, pentru c nu reuim s ne dm seama de
structura ei specific i de trsturile ei distinctive. O comparaie a
unor limbi diferite ne arat c nu exist sinonime exacte. Termenii
corespunztori din dou limbi se refer rareori la aceleai obiecte sau
aciuni. Ei acoper domenii diferite care se ntreptrund i ne ofer
perspective multicolore ale experienei noastre.
Acest lucru devine deosebit de clar dac lum n consideraie
metodele de clasificare folosite n diferite limbi, n special n cele ale
tipurilor lingvistice divergente. Clasificarea este una din trsturile
fundamentale ale limbii omeneti. nsui actul denumirii depinde de un
proces de clasificare. A da un nume unui obiect sau unei aciuni
nseamn a le subsuma unui anumit concept-clas. Dac aceast
subsumare ar fi prescris odat pentru totdeauna de ctre natura
lucrurilor, ea ar fi unic i uniform. Totui, numele care apar n
vorbirea omeneasc nu pot fi interpretate n nicio astfel de manier
invariabil. Ele nu sunt menite s se refere la lucruri substaniale, la
entiti independente care exist prin ele nsele. Mai curnd ele sunt
determinate de ctre interese i scopuri umane. Dar aceste interese nu
sunt fixe i invariabile. Nici clasificrile din cadrul limbii nu sunt
fcute la ntmplare; ele se bazeaz pe anumite elemente constante i
recurente din experiena noastr senzorial. Fr astfel de recurente nu
ar exista niciun reazem, niciun punct de sprijin pentru conceptele
noastre lingvistice. Dar combinarea sau separarea datelor senzoriale
depinde de libera alegere a unui cadru de referin. Nu exist nicio
schem rigid i prestabilit conform creia diviziunile i subdivizi-
unile noastre pot fi fcute o dat pentru totdeauna. Chiar n cadrul
limbilor strns nrudite, i care concord n structura lor general, nu
gsim nume identice. Asa cum a artat Humboldt, termenii greceti si
latini pentru lun, dei se refer la acelai obiect, nu exprim aceeai
intenie sau, acelai concept. Termenul grecesc (men) desemneaz
LIMBAJUL 189
funcia lunii de a msura timpul; termenul latin (Juna, " luc-na)

desemneaz luminozitatea sau strlucirea lunii. n felul acesta, am
izolat si am concentrat atenia, n mod evident, asupra a dou aspecte
foarte diferite ale aceluiai obiect. Dar actul nsui, procesul de
concentrare i condensare, este acelai. Numele unui obiect nu poate
pretinde s exprime natura acestuia; el nu este destinat s fie^wei ov,
s ne ofere adevrul unui lucru. Funcia unui nume este limitat
totdeauna la accentuarea unui aspect particular al lucrului, iar valoarea
numelui, depinde tocmai de aceast restricie i limitare. Funcia unui
nume nu este aceea de a se referi n mod exhaustiv la o situaie;
concret ci doar aceea de a selecta i a insista asupra unui anumit
aspect. Izolarea acestui aspect nu este un act negativ, ci unul pozitiv,
deoarece n actul denumirii noi selectm, din multitudinea i caracterul
difuz al datelor, senzoriale, anumii centri fici ai percepiei. Aceti
centri nu sunt aceiai ca n gndirea logic sau tiinific. Termenii
limbajului obinuit nu trebuie s fie msurai cu aceleai standarde ca
i cei n care exprimm concepte tiinifice. n comparaie cu
terminologia stiinific, cuvintele vorbirii comune manifest
totdeauana o anumit lips de precizie; aproape fr excepie, ele sunt
destul de vagi i insuficient de bine definite pentru a putea rezista unei
analize logice. Dar cu tot acest defect inevitabil i inerent, termenii
notri i numele cotidiene sunt bornele kilometrice pe drumul care
duce la conceptele tiinifice; acetia sunt termenii n care dobndim
prima noastr viziune obiectiv sau teoretic asupra lumii. O astfel de
viziune nu este dat pur i simplu; ea este rezultatul unui efort
intelectual constructiv care nu i-ar putea atinge scopul fr ajutorul
constant al limbii.
Totui, acest scop nu poate fi atins oricnd. Ridicarea la niveluri
superioare de abstracie, la nume i idei mai generale i mai
cuprinztoare, este o sarcin dificil i laborioas. Analiza limbajului
ne furnizeaz o bogie de materiale pentru studierea caracterului
proceselor mentale care conduc
190 ESEU DESPRE OM
n cele din urm la realizarea acestei sarcini. Vorbirea omeneasc

evolueaz de la o stare relativ concret la o stare mai abstract. Primele
denumiri pe care le ntrebuinm au un caracter concret. Ele se ataeaz
nelegerii unor fapte sau aciuni particulare. Toate umbrele i nuanele
pe care le ntlnim n experiena noastr concret sunt descrise mereu
i n amnunime, dar nu sunt subsumate unui gen comun. Hammer-
Purgstall a scris un studiu n care enumera diferite nume date cmilei
n limba arab. Exist nu mai puin de cinci pn la ase mii de termeni
folosii pentru descrierea unei cmile; i totui niciunul dintre acetia
nu ne ofer un concept biologic general. Toi exprim detalii concrete
privind forma, dimensiunea, culoarea, vrsta i mersul animalului.42
Aceste diviziuni sunt nc foarte departe de orice clasificare tiinific
sau sistematic, dar servesc unor scopuri cu totul diferite. n multe
limbi ale triburilor indigene americane gsim o varietate uluitoare de
termeni pentru o anumit aciune, de exemplu pentru mers sau lovire.
Astfel de termeni au ntre ei mai curnd un raport de juxtapunere dect
unul de subordonare. O lovitur cu pumnul nu poate fi descris cu
acelai termen ca o lovitur cu palma, iar o lovitur cu arma cere un alt
nume dect o lovitur cu biciul sau nuiaua.43 n descrierea limbii
bakairi - un idiom vorbit de ctre un trib de indieni din centrul Braziliei
-, Karl von den Steinen relateaz c fiecare specie de papagal i de
palmier i are numele ei individual, dar nu exist niciun nume pentru a
exprima genul papagal sau palmier. Populaia bakairi, susine el,
se ataeaz att de mult de numeroasele noiuni particulare, nct nu
se intereseaz deloc de caracteristicile comune. Membrii acestei
populaii sunt sufocai de abundena materialului i nu reuesc s-1
administreze n mod economic. Ei au numai bani mruni, dar prin
aceasta se poate spune c ei sunt mai curnd foarte
42
Vezi Hammer-Purgstall, Academia din Vicna, secia filozofic-istoric,
volumele VI i VII (1855 i urm.).
43
Pentru alte detalii, vezi Philosophie der symbolischen Formai, I, pp. 257 i
urm.
LIMBAJUL 191
bogai dect sraci.44 De fapt, nu exist nicio msur uniform pentru

bogia sau srcia unui anumit idiom. Orice clasificare este cluzit
i dictat de nevoi speciale i este clar c aceste nevoi variaz conform
cu condiiile diferite ale vieii sociale i culturale a omului. n cadrul
civilizaiei primitive n mod necesar prevaleaz interesul pentru
aspectele concrete i particulare ale lucrurilor. Vorbirea omeneasc se
conformeaz i corespunde totdeauna unor anumite forme ale vieii
umane. Un interes doar pentru aspectele universale nu este nici
posibil, nici necesar ntr-un trib indian. Este suficient i este mai
important ca obiectele s fie distinse prin anumite caracteristici vizibile
i palpabile. n multe limbi, un obiect rotund nu poate fi tratat n
acelai mod ca i un obiect ptrat sau dreptunghiular, pentru c ele
aparin unor genuri diferite, care sunt deosebite cu ajutorul unor
mijloace lingvistice speciale, precum ntrebuinarea prefixelor. n
limbile din familia bantu, gsim nu mai puin de douzeci de clase-gen
de substantive. n limbile triburilor indigene din America, de exemplu
la algonkini, anumite obiecte aparin unui gen nsufleit, altele unui gen
nensufleit. Chiar si n acest caz este uor de neles motivul pentru
care aceast distincie trebuie s apar, din punctul de vedere al
spiritului primitiv, ca fiind de un interes deosebit i de o importan
vital. ntr-adevr, este o diferen mult mai caracteristic i
remarcabil dect aceea exprimat n clasele noastre logico-abstracte
de substantive. Aceeai trecere lent de la nume concrete la nume
abstracte poate fi studiat, de asemenea, n denumirea calitilor
lucrurilor. n multe limbi gsim o abunden de nume ale culorilor.
Fiecare nuan aparte a unei culori date are numele ei special, pe cnd
termenii notri generali - albastru, verde, rou etc. lipsesc. Numele
culorilor variaz dup natura obiectelor: De exemplu, atunci cnd este
vorba despre ln sau despre gte, se folosete un cuvnt pentru
culoarea cenuiu, alt cuvnt cnd este vorba despre cai, altul pentru
44
K. von den Steinen, Untcr don Naturvolkcm Zcntral-Bmsilicns, p. 81.
192 ESEU DESPRE OM
192 vite, i nc altul cnd este vorba despre prul oamenilor sau al
unor animale.45 Acelai lucru este valabil pentru categoria numerelor:
pentru referirea la diferite clase de obiecte, se cer numerale diferite. 46
Ridicarea la concepte i categorii universale pare, prin urmare, s fie
foarte lent n dezvoltarea vorbirii omeneti; dar orice nou avans n
aceast direcie duce la o perspectiv mai cuprinztoate, la o orientare
i o organizare niafuh a lumii noastre perceptibile.
45
Vezi exemplele date n Jespersen, Languagc, p. 429.
46
Pentru detalii suplimentare, vezi Philosophic der symbolischcn Formen, I,
pp. 188 i urm.
ARTA 193
IX. Arta
Frumosul pare s fie unul din fenomenele umane cel mai bine
cunoscute. Neadumbrit de nicio aur de tinuire i de mister, caracterul
i natura lui nu au nevoie, pentru a fi explicate, de niciun fel de teorii
metafizice subtile i complicate. Frumosul este o parte a experienei
umane; el este palpabil i evident. Cu toate acestea, n aceast istorie a
gndirii filozofice, fenomenul frumosului s-a dovedit a fi mereu unul
din cele mai mari paradoxuri. Pn n vremea lui Kant, o filozofie a
frumosului a nsemnat totdeauna o ncercare de a reduce experiena
noastr estetic la un principiu strin i de a supune arta unei jurisdicii
strine. n Critica puterii de judecat, Kant a fost primul care a dat o
prob clar i convingtoare despre autonomia artei. Toate sistemele
precedente cutaser un principiu al artei fie n sfera cunoaterii
teoretice, fie n cea a vieii morale. Dac arta era privit ca rezultatul
activitii teoretice, devenea necesar analiza regulilor logice crora se
conformeaz aceast activitate particular. Dar n acest caz, logica
nsi nu mai constituia un ntreg omogen. Ea trebuia s fie divizat n
pri separate i relativ independente. Logica imaginaiei trebuia s fie
distinct de logica gndirii raionale i tiinifice. n lucrarea sa
Aesthetica (1750), Alexander Baumgarten fcuse prima ncercare
sistematic cuprinztoare de a construi o logic a imaginaiei. Dar
chiar aceast ncercare, care ntr-un anumit sens s-a dovedit a fi
decisiv i
194 ESEU DESPRE OM
inestimabil, nu a putut asigura artei o valoare autonom cu adevrat.

Pentru c logica imaginaiei nu ar putea pretinde niciodat aceeai
demnitate ca logica intelectului pur. Dac exista o teorie a artei, atunci
ea putea fi doar o gnoseologia inferior, o analiz a prii inferioare,
senzoriale a cunoaterii umane. Pe de alt parte, arta putea fi descris
ca o emblem a adevrului moral. Ea a fost conceput ca o alegorie, o
expresie figurativ care sub forma ei sensibil ascundea un sens etic.
Dar n ambele cazuri, att n interpretarea ei moral, ct i n
interpretarea teoretic, arta nu poseda nicio valoare independent
proprie. n ierarhia cunoaterii umane i a vieii umane arta era doar un
stadiu pregtitor, un mijloc subordonat i inferior indicnd un el
superior.
Filozofia artei prezint acelai conflict ntre dou tendine
antagonice pe care l-am ntlnit n filozofia limbajului. Aceasta nu este,
desigur, doar o coinciden istoric. Ea izvorte din una i aceeai
diviziune fundamental n interpretarea realitii. Limbajul i arta
oscileaz constant ntre cei doi poli opui, un pol obiectiv i un pol
subiectiv.* Nicio teorie a limbajului sau a artei nu ar putea uita sau
suprima vreunul din aceti poli, dei accentul poate fi pus cnd pe unul,
cnd pe altul din ei.
n primul caz, limbajul i arta pot fi subsumate unei categorii
comune, categoria imitaiei; iar funcia lor principal este mimetic.
Limbajul i are originea ntr-o imitare de sunete, arta n o imitare a
lucrurilor exterioare. Imitarea este un instinct fundamental, un fapt
ireductibil al naturii umane. A imita este un dar firesc al oamenilor,
scrie Aristotel, i se arat chiar din copilria lor, iar omul se
deosebete de celelalte animale prin aceea c este foarte priceput la
imitaie, i datorit acesteia i dobndete el primele cunotine.* i
imitaia este, deci, o surs inepuizabil de plcere, aa cum este dovedit
prin faptul c dei obiectele nsele pot fi neplcute la vedere, noi ne
delectm, cu toate
* Aristotel, Poetica, 4, 1448 b, 5-8 n romnete de C. Balmu, Ed. tiinific,

Bucureti, 1957, p. 18. (AU)
ARTA 195
acestea, la vederea reprezentrilor celor mai realiste ale lor n art - de

exemplu, formele animalelor celor mai puin evoluate i cadavrele.
Aristotel descrie aceast delectare mai curnd ca pe o experien
teoretic dect ca pe una specific estetic. A nva1, spune el, e o
plcere, nu numai pentru filozofi, dar i pentru ceilali oameni; atta
doar c acetia o gust prea puin. Ne place vederea imaginilor, pentru
c, privindu-le, nvm i ne dm seama de ceea ce reprezint fiecare
lucru, de pild c aceast figur este cutare.* La prima vedere, acest
principiu pare s se aplice numai la artele figurative. Totui, el ar putea
fi transferat cu uurin la toate celelalte forme. Muzica nsi devine o
imagine a lucrurilor. Cntatul din flaut i dansul sunt toate, n general,
imitaii; cci cntreul la flaut sau dansatorul exprim, prin ritmurile
sale, caractere, pasiuni i aciuni.** Iar ntreaga istorie a poeticii a fost
influenat de ctre deviza lui Horaiu ut pictura poesis, iar dup
spusa lui Simonides, pictura este poezie mut, i poezia, o pictur care
vorbete. Poezia se deosebete de pictur prin form i mijloace, dar
nu prin funcia ei general de imitare.
Dar ar fi de observat c teoriile cele mai radicale ale imitaiei nu
au avut intenia de a reduce opera de art la o simpl reproducere
mecanic a realitii. Ele toate au trebuit s in cont, ntr-o anumit
msur, de creativitatea artistului. Concilierea acestor dou cerine nu
era uoar. Dac adevratul scop al artei este imitaia, devine limpede
c spontaneitatea, fora productiv a artistului constituie mai curnd un
factor perturbator dect unul constructiv. n loc s descrie lucrurile n
adevrata lor natur, el le falsific. Aceast perturbare introdus prin
subiectivitatea artistului nu a putut fi negat de ctre teoriile clasice ale
imitaiei. Dar ea a putut fi restrns n propriile limite i supus
regulilor generale. Astfel principiul ars simia naturae nu a putut fi
meninut ntr-un sens strict i ferm. Pentru c nici natura
* Idem., 1448 b, 12-17, p. 19. (N.t.)

** Idem., 1447 a, 15-26, p. 11-12. (N.t.)
196 ESEU DESPRE OM
nsi nu este infailibil, i nici nu-i atinge totdeauna scopul. n acest

caz, arta trebuie s vin n ajutorul naturii i, de fapt, s-o corecteze ori
s-o perfecioneze,
dar firea-ntreag n-o red, ci-o-ngn,
fcnd precum poetul care tie
ce vrea, dar peana-i tremur n mn.
Dac orice frumos este adevr, nu orice adevr este n mod
necesar frumos. Pentru atingerea frumosului suprem este la fel de
esenial devierea de la natur ca i reproducerea naturii. Determinarea
msurii, a proporiei juste a acestei devieri devine una din sarcinile
principale ale teoriei artei. Aristotel a afirmat c n ceea ce privete
poezia, o imposibilitate care convinge e de preferat unei posibiliti
neconvingtoare. Poate nu-i cu putin s existe oameni asa cum i
picta Zeuxis, dar el i face mai frumoi, cci ceea ce servete drept
pild trebuie s ntreac realitatea.**
Adepii neoclasicismului - de la italienii secolului al XVI-lea
pn la lucrarea abatelui Batteux Les beaux arts reduits a un meme
principe (1747) - au plecat de la acelai principiu. Arta nu reproduce
natura ntr-un sens general i nedifereniat; ea reproduce la belle
nature. Dar dac imitarea este scopul adevrat al artei, nsui
conceptul unei astfel de naturi frumoase este foarte problematic.
Cci cum putem mbunti modelul fr s-1 desfigurm? Cum putem
transcende realitatea lucrurilor fr violarea legilor adevrului? Din
punctul de vedere al acestei teorii, poezia i arta n general nu pot fi
niciodat altceva dect o falsitate agreabil.
Teoria general a imitrii a prut s-i menin temeiul i s
nfrunte toate atacurile pn n prima jumtate a secolului al XVIII-lea.
Dar chiar n tratatul lui Batteux, care a fost
* Dante, Paradisul, XIII, v. 76, n Dante Alighicri, Divina Comedie, n

romnete de Eta Bocriu, note i comentarii de Alexandru Dutu i Titus Prvulcscu,
Ed. pentru Literatur Universal, Bucureti, 1965, p. 453. (N.t.)
" Aristotel, op. cit, 25, 1461 b, p. 89. (N.t)
ARTA 197
poate ultimul campion hotrt al acestei teorii1, simim o anumit

stnjeneal privind validitatea ei universal. Piatra de ncercare pentru
aceast teorie a constituit-o totdeauna fenomenul poeziei lirice.
Argumentele prin care Batteux a ncercat s includ poezia liric n
schema general a artei imitative sunt slabe i neconcludente. i ntr-
adevr, toate aceste argumente superficiale au fost total mturate prin
apariia unei fore noi. Chiar n domeniul esteticii, numele lui Rousseau
marcheaz un punct de cotitur decisiv n istoria general a ideilor.
Rousseau a respins ntreaga tradiie clasic i neoclasic a teoriei artei.
Pentru el arta nu este o descriere sau o reproducere a lumii empirice, ci
o revrsare de emoii i pasiuni. Romanul su Nouvelle Heloise s-a
dovedit a fi o nou for revoluionar. Principiul mimetic, care
prevalase multe secole, a trebuit, de acum nainte, s fac loc unei noi
concepii i unui nou ideal - idealul artei caracteristice. Plecnd din
acest punct, putem urmri drumul unui principiu nou n ntreaga
literatur european, n Germania, Herder i Goethe au urmat exemplul
lui Rousseau. Astfel, ntreaga teorie a frumosului a trebuit s capete o
form nou. n sensul tradiional al termenului, frumosul nu este ctui
de puin singurul scop al artei; el este, de fapt, doar o trstur
secundar i derivat. S nu apar o nenelegere ntre noi; i pune
Goethe cititorul n gard n studiul su Von deutscher Baukunst;
s nu lai doctrina efeminat a negustorilor moderni de frumusee s te

fac prea delicat pentru a te putea bucura de stridena semnificativ, ca nu
cumva pn la urm simirea ta debilitat s nu fie n stare a suporta dect
platitudinea stupid. Ei ncearc s te fac a crede c artele frumoase apar din
presupusa noastr nclinaie de a nfrumusea lumea din jur. Acest lucru nu
este adevrat. (...)
Arta este formativ cu mult nainte de a fi frumoas, i totui este art
adevrat i mare, de foarte multe ori mai adevrat i mai
1
Desigur, chiar n secolul al XlX-lea teoria general a imitrii a jucat inc un
rol important. De exemplu, ea este meninut i aprat n lucrarea lui Taine
Philosophie de l'ari.
198 ESEU DESPRE OM
mare dect arta frumoas nsi. Pentru c omul poart n sine o natur
formativ, care se manifest de ndat ce existena lui este n siguran; (...)
Aa se face c omul primitiv remodeleaz prin trsturi bizare, prin forme
oribile i culori grosolane palmierii si, penele sale i propriul corp. i, dei
aceast imagerie este constituit din formele cele mai capricioase, fr
proporii ale formei, prile ei se vor armoniza ntr-un ntreg caracteristic cci
o singur simire le-a creat.
Iar aceast art caracteristic este singura art adevrat. Atunci cnd
ea acioneaz dinluntru asupra celor dimprejur, simire singular, individual,
original, independent, nepstoare i netiutoare de tot ce-i este strin,
atunci, fie c este nscut din slbticia brut, fie din sensibilitatea cultivat,
ea este ntreag i vie.2
Cu Rousseau i cu Goethe a nceput o perioad nou a esteticii.

Arta caracteristic a ctigat o victorie definitiv asupra artei imitative.
Dar pentru a nelege aceast art caracteristic n adevratul ei sens,
trebuie s evitm o interpretare unilateral. Nu este suficient s se pun
accentul pe latura emoional a operei de art. Este adevrat c orice
art caracteristic sau expresiv este revrsarea spontan de
sentimente puternice. Dar dac ar fi s acceptm aceast definiie
wordsworthian, fr rezerve, am fi condui doar la o schimbare de
semn, nu la o schimbare decisiv de semnificaie, n acest caz, arta ar
rmne reproductiv; dar, n loc de a fi o reproducere a lucrurilor, a
obiectelor fizice, ea ar deveni o reproducere a vieii noastre interioare,
a sentimentelor i emoiilor noastre. Folosind nc o dat analogia cu
filozofia limbajului, am putea spune c n acest caz am schimbat doar o
teorie onomatopeic a artei cu o teorie interjecional. Dar nu acesta
este sensul n care Goethe a neles termenul art caracteristic.
Pasajul citat mai sus a fost scris n 1773, n perioada de tineree Sturm
und Drang a lui Goethe. Totui, n nicio perioad a vieii el nu a putut
2
Goethe, Von deutscher Baukunst, Werke, XXXVII, pp. 148 i urm. Trad.
engl. de Bernard Bosanquet n Three Lectures on Aesthetic (Londra, Macmillan,
1923), pp. 114 i urm.
ARTA 199
neglija vreodat polul obiectiv al poeziei sale. Arta este, ntr-adevr,

expresiv, dar ea nu poate fi expresiv fr s fie formativ. Iar acest
proces formativ este realizat ntr-un anumit mediu senzorial. De
ndat ce este eliberat de grij i team, scrie Goethe, semizeul,
creativ n repaus, bjbie n jurul su dup materia n care s-si
transpun spiritul. n multe teorii estetice moderne - n special aceea a
lui Croce i a discipolilor i urmailor lui - acest factor material este
uitat sau minimalizat. Croce este interesat doar de factorul expresiei,
nu de procedeu. El consider procedeul ca fiind irelevant att pentru
caracterul ct i pentru valoarea operei de art. Singurul lucru care
conteaz este intuiia artistului, nu ncorporarea acestei intuiii ntr-un
anumit material. Materialul are o importan tehnic, nu una estetic.
Filozofia lui Croce este o filozofie a spiritului care accentueaz
caracterul pur spiritual al operei de art. Dar n aceast teorie, ntreaga
energie spiritual este coninut i cheltuit doar n formarea intuiiei.
Cnd acest proces s-a ncheiat, creaia artistic s-a nfptuit. *Ceea ce
urmeaz este doar o reproducere extern care este necesar pentru
comunicarea intuiiei, dar fr semnificaie n ce privete esena ei. Dar
pentru un mare pictor, un mare muzician sau un mare poet, culorile,
liniile, ritmurile i cuvintele nu constituie doar o parte a aparatului su
tehnic; ele sunt momente necesare ale procesului productiv nsui.
Acest lucru este la fel de adevrat pentru artele specific
expresive, ca i pentru artele reprezentative. Chiar n poezia liric
emoia nu este trstura unic i decisiv. Ce-i drept, marii poei lirici
sunt capabili de emoiile cele mai profunde, iar un artist care nu este
nzestrat cu sentimente puternice nu va produce niciodat nimic altceva
dect art superficial i frivol. Dar de aici nu putem conchide c
funcia poeziei lirice i a artei n general poate fi descris n mod
adecvat ca aptitudinea artistului de a-i mrturisi deschis sentimen-
tele. Ceea ce ncearc artistul s fac, afirm R.G. Collingwood,
este de a exprima o emoie dat. A o exprima i a o exprima bine este
acelai lucru. (...) Orice enun i orice gest pe care fiecare din noi l
face este o oper de
200 ESEU DESPRE OM
art.3 Dar i n acest caz, din nou, ntregul proces constructiv care este
o premis obligatorie att pentru producerea ct i pentru contemplarea
operei de art este n ntregime trecut cu vederea. Nu orice gest este o
oper de art, aa cum nu orice interjecie este un act de vorbire. Att
gestului, ct i interjeciei le lipsete o trstur esenial i
indispensabil. Ele sunt reacii involuntare i instinctive; ele nu posed
nicio spontaneitate real. Momentul intenionalitii este necesar pentru
expresia lingvistic i cea artistic; n orice act de vorbire i n orice
creaie artistic aflm o structur teleo-logic definit. Un actor i
joac cu adevrat rolul ntr-o dram. Fiecare enun individual este o
parte a unui ntreg structural coerent. Accentul i ritmul cuvintelor sale,
modulaia vocii, expresiile feei lui i poziia corpului, - toate tind ctre
acelai scop - personificarea caracterului omenesc. Toate acestea nu
sunt doar expresie; ele nseamn de asemenea reprezentare i
interpretare. Nici chiar un poem liric nu este lipsit n ntregime de
aceast tendin general a artei. Poetul liric nu este omul care s se
complac n etalarea sentimentelor. A fi doar guvernat de emoie
nseamn sentimentalitate, nu art. Un artist care este absorbit nu de
contemplarea i crearea formelor, ci mai curnd de propria plcere sau
de bucuria pontului devine un sentimentalist. De aceea cu greu
putem atribui artei lirice un caracter mai subiectiv dect tuturor
celorlalte forme de art. Pentru c ea conine acelai tip de
personificare i acelai proces de obiectivare. Poezia, scria
Mallarme, nu este scris cu idei, ea este scris cu cuvinte. Ea este
scris cu imagini, sunete i ritmuri care, exact ca n cazul poeziei
dramatice i al reprezentrii dramatice, fuzioneaz ntr-un tot
indivizibil. n orice mare poem liric gsim aceast unitate concret si
indivizibil.
Ca i toate celelalte forme simbolice, arta nu este o simpl
reproducere a unei realiti gata fcute, date. Ea este una din cile care
conduc la o viziune obiectiv a lucrurilor i a
3
R.G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, Clarendon Press, 1938),
pp. 279, 282, 285.
ARTA 201
vieii omeneti. Ea nu este o imitare, ci o descoperire a realitii. Totui

noi nu descoperim natura prin intermediul artei n acelai sens n care
omul de tiin folosete termenul natur. Limbajul i tiina sunt
cele dou procese principale prin care lmurim i ne stabilim
conceptele despre lumea exterioar. Trebuie s clasificm percepiile
noastre senzoriale i s le subsumm noiunilor i legilor generale
pentru a le conferi o semnificaie obiectiv. O astfel de clasificare este
rezultatul unui efort consecvent ctre simplificare, n mod asemntor,
opera de art implic i ea un asemenea act de condensare i
concentrare. Atunci cnd Aristotel a vrut s descrie diferena real
dintre poezie i istorie, el a insistat asupra acestui proces. Ceea ce ne
ofer o dram, susine el, este o aciune singular (|a{oc TtpS^tc), care
constituie n sine un ntreg complet, posednd ntreaga unitate organic
a unei fiine vii; pe cnd istoricul are de-a face nu cu o singur aciune,
ci cu o perioad i cu tot ce s-a ntmplat n cadrul ei unei persoane sau
mai multora, orict de separate ntre ele vor fi putut fi numeroasele
evenimente.* n aceast privin, frumosul, ca i adevrul pot fi de-
scrise n termenii aceleiai formule clasice: ele sunt o unitate n
multiplicitate. Dar exist o diferen de accent n cele dou cazuri.
Limbajul si tiina sunt abrevieri ale realitii; arta este o intensificare a
realitii. Limbajul si tiina depind de unul si acelai proces de
abstractizare; arta poate fi descris ca un proces continuu de
concretizare. n descrierea pe care o facem unui obiect dat noi ncepem
cu un mare numr de observaii care la prima privire sunt doar un
conglomerat amorf de fapte detaate. Dar cu ct naintm mai mult, cu
att aceste fenomene individuale tind s capete o form definitiv i s
devin un ntreg sistematic. Ceea ce urmrete tiina sunt cteva
caracteristici principale ale unui obiect dat din care pot fi deduse toate
calitile lui particulare. Dac un chimist cunoate numrul atomic al
unui anumit element el posed o cheie pentru o nelegere deplin a
structurii i constituiei sale. Din acest numr, el poate
* Aristotel, op. cit., 23, 1459 a, 17-29, p. 77. (N.t.)

202 ESEU DESPRE OM
deduce toate proprietile caracteristice ale elementului. Dar arta nu

admite acest tip de simplificare conceptual i generalizarea deductiv.
Ea nu cerceteaz calitile sau cauzele lucrurilor; ea nu ofer intuirea
formei lucrurilor. Dar aceasta nu nseamn nicidecum o simpl
repetare a ceva ce am cunoscut mai nainte. Ea este o descoperire
adevrat i original. Artistul este exact la fel de mult un descoperitor
al formelor naturii pe ct este omul de tiin un descoperitor de fapte
sau legi naturale. Artitii mari din toate timpurile au fost contieni de
aceast sarcin i acest dar special al artei. Leonardo da Vinci vorbea
despre scopul picturii i al sculpturii n cuvintele saper vedere. n
opinia lui, pictorul i sculptorul sunt marii nvtori n domeniul lumii
vizibile. Cci contientizarea formelor pure ale lucrurilor nu este ctui
de puin un dar instinctiv, un dar al naturii. Se poate s fi avut de-a face
de o mie de ori cu un obiect al experienei noastre senzoriale obinuite
fr s-i fi vzut vreodat forma. Suntem pui n ncurctur dac ni
se cere s descriem nu calitile sau efectele lui fizice, ci forma i
structura lui pur vizuale. Arta este cea care umple aceast lacun. Aici
trim n domeniul formelor pure mai curnd dect n cel al analizei i
cercetrii minuioase a obiectelor senzoriale sau al studiului efectelor
lor.
Dintr-un punct de vedere strict teoretic putem subscrie la
cuvintele lui Kant c matematica este mndria raiunii umane. Dar
pentru acest triumf al raiunii tiinifice trebuie s pltim un pre foarte
mare. tiina nseamn abstracie, iar abstracia este totdeauna o
srcire a realitii. Formele lucrurilor aa cum sunt ele descrise n
conceptele tiinifice tind din ce n ce mai mult s devin simple
formule. Aceste formule sunt de o simplitate surprinztoare. O singur
formul, precum legea newtonian a gravitaiei, pare s cuprind i s
explice ntreaga structur a universului nostru material. Ar fi ca i cum
realitatea ar fi nu numai accesibil abstraciilor noastre tiinifice, dar
i epuizabil prin ele. Dar acest lucru se dovedete a fi o iluzie de
ndat ce abordm domeniul artei. Pentru c aspectele lucrurilor sunt
nenumrate i ele variaz de la un moment la altul. Orice
ARTA 203
ncercare de a le nelege n cadrul unei simple formule ar fi zadarnic.

Afirmaia lui Heraclit cum c soarele este nou n fiecare zi este
adevrat pentru soarele artistului, dac nu pentru soarele omului de
tiin. Cnd omul de tiin descrie un obiect, el l caracterizeaz
printr-un set de numere, prin constantele lui fizice i chimice. Arta are
nu numai un el diferit, dar i un obiect diferit. Dac spunem despre doi
artiti c picteaz acelai peisaj, atunci descriem n mod foarte
inadecvat experiena noastr estetic. Din punctul de vedere al artei o
astfel de pretins asemnare este cu totul iluzorie. Nu putem vorbi
despre unul i acelai lucru ca fiind subiectul ambilor pictori. Pentru c
artistul nu nfieaz sau copiaz un anumit obiect empiric - un peisaj
cu dealurile i munii lor, cu praiele i rurile sale. Ceea ce ne ofer el
este un aspect momentan al peisajului. El dorete s exprime atmosfera
lucrurilor, jocul luminii i al umbrei. Un peisaj nu este acelai n
amurgul timpuriu, n aria amiezii, ntr-o zi ploioas sau nsorit.
Percepia noastr estetic prezint o varietate mult mai mare i aparine
unei categorii mult mai complexe dect percepia noastr senzorial
obinuit. n cazul percepiei senzoriale, ne mulumim cu nelegerea
trsturilor comune i constante ale obiectelor ce ne nconjoar.
Experiena estetic este incomparabil mai bogat. Ea este plin de
posibiliti infinite care rmn nerealizate n cadrul experienei
senzoriale obinuite. n opera artistului aceste posibiliti devin
realiti; ele sunt dezvluite i capt o form definit. Dezvluirea
acestei inepuizabiliti a aspectelor lucrurilor este unul din marile
privilegii i unul din marile farmece ale artei.
Pictorul Ludwig Richter relateaz n memoriile sale cum odat,
pe cnd se afla la Tivoli, tnr fiind, s-a apucat mpreun cu trei
prieteni s picteze acelai peisaj. Erau cu toii ferm hotri s nu se
abat de la natur; doreau s reproduc ceea ce vzuser cu ct mai
mult acuratee posibil. Cu toate acestea, rezultatul a fost patru
tablouri cu totul diferite, la fel de diferite unul de altul ca i perso-
nalitile artitilor. Din aceast experien naratorul conchide c nu
exist nimic de felul unei viziuni obiective i c forma
204 ESEU DESPRE OM
i culoarea sunt nelese totdeauna n conformitate cu temperamentul

individual.4 Nici chiar campionii cei mai hotri ai unui naturalism
strict i fr compromisuri nu ar putea trece cu vederea sau nega acest
factor. Emile Zola definete opera de art ca un coin de la nature vu a
travers un temperament. Ceea ce se nelege aici prin temperament nu
este doar unicitate sau particularitate. Atunci cnd suntem absorbii n
intuirea unei mari opere de art nu simim o separaie ntre lumea
subiectiv i cea obiectiv. Nu trim n realitatea noastr obinuit a
lucrurilor fizice, dar nici nu trim cu totul ntr-o sfer individual.
Dincolo de aceste dou sfere descoperim un nou trm, trmul
formelor plastice, muzicale, poetice; iar aceste forme au o
universalitate real. Kant distinge net ntre ceea ce el numete
universalitate estetic i validitatea obiectiv care aparine
judecilor noastre logice i tiinifice.5 n judecile noastre estetice,
susine el, noi nu avem de a face cu obiectul ca atare, ci cu
contemplarea pur a obiectului. Universalitatea estetic nseamn c
predicatul frumosului nu este restrns la un individ special, ci se
extinde asupra ntregii sfere a subiecilor care judec. Dac opera de
art nu ar fi nimic altceva dect capriciul i nebunia unui artist
individual, ea nu ar poseda aceast comunicabilitate universal.
Imaginaia artistului nu inventeaz arbitrar formele lucrurilor. Ea ne
arat aceste forme la configuraia lor adevrat, fcndu-le vizibile i
recognoscibile. Artistul alege un anumit aspect al realitii, dar acest
proces de selecie este n acelai timp un proces de concretizare. Odat
ce ne-am aezat n perspectiva lui, suntem nevoii s privim lumea cu
ochii si. Ar fi ca i cum nu am fi vzut niciodat mai nainte lumea n
aceast lumin deosebit. i totui,
4
Preiau aceast relatare din lucrarea lui Heinrich Wofflin Principii
fundamentale ale istorici artei.
5
n terminologia lui Kant, prima este numit Gemeingiiltigkeit pe cnd cea de
a doua este numit Allgemcmgiiltigkeit o distincie care este dificil de redat n
termeni englezeti corespunztori. Pentru o interpretare sistematic a celor doi termeni
vezi H.W. Cassirer, A Commentary on Kant'sCritique of Judgment" (Londra, 1938),
pp. L90 i urm.
ARTA 205
suntem convini c aceast lumin nu este doar o scnteiere

momentan. Prin virtutea operei de art ea a devenit durabil i
permanent. Odat ce realitatea ne-a fost relevat n acest mod
particular, continum s-o vedem n aceast form.
Astfel, este greu de meninut o distincie net ntre artele
obiective i subiective, reprezentative i expresive. Friza Partenonului
sau o mis de Bach, Capela Sixtin a lui Michelangelo sau un poem
de Leopardi, o sonat de Beethoven sau un roman de Dostoievski nu
sunt numai reprezentative sau numai expresive. Ele sunt simbolice ntr-
un sens nou i mai profund. Operele marilor poei lirici - ale lui Goethe
sau Holderlin, ale lui Wordsworth sau Shelley - nu ne ofer disjecti
membra poetae, fragmente risipite i incoerente ale vieii poetului. Ele
nu sunt doar o izbucnire momentan a simirii pasionate; ele reveleaz
o profund unitate i continuitate. Marii scriitori tragici i comici, pe
de alt parte - Euripide i Shakespeare, Cervantes i Moliere - nu ne
distreaz cu scene detaate din spectacolul vieii. Luate n ele nsele,
aceste scene nu sunt dect umbre fugitive. Dar dintr-o dat ncepem s
vedem dincolo de aceste umbre i s ntrezrim o realitate nou. Prin
caracterele i aciunile sale, poetul comic sau cel tragic dezvluie
viziunea lui asupra vieii umane ca un ntreg, asupra mreiei i
slbiciunii, sublimitii i absurditii ei. Arta, scria Goethe,
nu ncearc s ntreac natura n lrgimea i profunzimea ei. Ea rmne

la suprafaa fenomenelor naturale; dar ea are propria profunzime, propria
putere; ea cristalizeaz momentele cele mai nalte ale acestor fenomene de
suprafaa recunoscnd n ele caracterul legitii, perfeciunea proporiei
armonioase, culmea frumuseii, demnitatea semnificaiei, punctul culminant al
pasiunii.6
Aceast fixare a momentelor supreme ale fenomenelor nu este

nici o imitare a obiectelor fizice, nici o simpl
6
Goethe, Note la o traducere a lucrrii lui Diderot, Essai sur la Peinture,
Werke, XLV, p. 260.
206 ESEU DESPRE OM
revrsare de sentimente puternice. Ea este o interpretare a realitii - nu

prin concepte, ci prin intuiii; nu prin mijlocirea gndirii, ci prin cea a
formelor sensibile.
De la Platon la Tolstoi, arta a fost acuzat de excitarea emoiilor
noastre i n felul acesta de perturbarea ordinii i armoniei vieii
noastre morale. Imaginaia poetic, n opinia iui Platon, hrnete,
udndu-le, poftele, durerile i plcerile noastre, dei ele ar trebui s se
usuce.* Platon vede n art o surs de contaminare. Nu numai c,
declar el, contaminarea este un semn al artei, dar gradul contaminrii
este,- de asemenea, singura msur a perfeciunii n art. Punctul slab
al acestei teorii este ns evident. Tolstoi suprim un moment
fundamental al artei, momentul formei. Experiena estetic - experiena
contemplaiei - este o stare de spirit diferit de indiferena judecii
noastre teoretice i de sobrietatea judecii noastre morale. Ea este
plin de cele mai vii energii ale pasiunii, dar pasiunea nsi este trans-
format, n acest caz, att n natura, ct i n semnificaia ei.
Wordsworth definete poezia ca emoia de care ne reamintim n stare
de linite. Dar linitea pe care o simim n marea poezie nu este cea a
reamintirii. Emoiile trezite de ctre poet nu aparin unui trecut
ndeprtat. Ele sunt aici - vii i imediate. Suntem contieni de
ntreaga lor for, dar aceast for se ndreapt ntr-o direcie nou. Ea
este mai curnd vzut dect simit imediat. Pasiunile noastre nu mai
sunt fore obscure i impenetrabile; ele devin, cum se spune,
transparente. Shakespeare nu ne d deloc o teorie estetic. El nu face
speculaii n legtur cu natura artei. Totui, n singurul pasaj n care el
vorbete despre caracterul i funcia artei dramatice, singurul punct
accentuat este acesta. Dup cum explic Hamlet, scopul teatrului, al
crui rost, dintru-nceputuri i pn acum a fost i este s-i in lumii
oglinda n fa, ca s zic aa; s-i arate virtuii adevratele ei
ARTA 207
trsturi, lucrului de scrb propriul su chip, i vremurilor i

mulimilor nfiarea i tiparul lor.* Dar imaginea unei pasiuni nu
este pasiunea nsi. Poetul care nfieaz o pasiune nu ne
contamineaz cu aceast pasiune. n cazul unei piese de-a lui
Shakespeare nu suntem contaminai de ambiia lui Macbeth, de
cruzimea lui Richard al III-lea sau de gelozia lui Othello. Nu suntem la
discreia acestor sentimente; noi le examinm; prem a ptrunde n
adevrata lor natur i esen. n aceast privin, teoria lui
Shakespeare asupra artei dramatice, dac el a avut o asemenea teorie,
este n total acord cu concepia despre artele frumoase a marilor pictori
i sculptori ai Renaterii. El ar fi subscris la cuvintele lui Leonardo da
Vinci c saper vedere este darul suprem al artistului. Marii pictori
ne arat formele lucrurilor din afar; marii dramaturgi ne arat formele
vieii noastre interioare. Arta dramatic reveleaz o nou lrgime i
profunzime a vieii. Ea exprim o contientizare a faptelor i destinelor
umane, - a mreiei i mizeriei umane, n comparaie cu care existenta
noastr obinuit apare srac i banal. Simim cu toii, vag i
nedesluit, posibilitile infinite ale vieii, care ateapt n linite
momentul n care vor fi trezite din somnolen i aduse n lumina clar
i intens a contiinei. Msura perfeciunii artei nu este gradul de
contaminare, ci gradul de intensificare i iluminare.
Dac acceptm aceast viziune asupra artei, putem ajunge la o
nelegere mai bun a problemei ntlnite prima dat n teoria
artistotelic a catharsis-ului. Nu avem nevoie s intrm aici n toate
dificultile termenului aristotelian sau n nenumratele eforturi ale
comentatorilor de a clarifica aceste dificulti.7 Ceea ce pare s fie clar i
ceea ce este n prezent n general admis este faptul c procesul cathartic
* Vezi Platon, Republica, 606 d, n Platon, Opere, V, trad. de Andrei Comea,

Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 426. (N.t.)
* W. Shakespeare, Hamlet (trad. rom. de Leon Lcvichi i Dan Dutcscu) n
Opere complete, voi. 5, Ed. Univers, Bucureti, 1986, p. 375.
7
Pentru detalii vezi Jakob Bernays, Zwci Abhandlungen iiber die
Aristotelischc Theorie des Dramas (Berlin, 1880) i Ingram Bywater, Aristotle on the
Art of Poetry (Oxford, 1909), pp. 152 i urm.
208 ESEU DESPRE OM
descris de ctre Aristotel nu nseamn o purificare sau o schimbare n

caracterul i n calitatea pasiunilor nsele, ci o schimbare n sufletul
omenesc. n cazul poeziei tragice, sufletul dobndete o atitudine nou
fa de sentimentele lui. Sufletul triete sentimentele de mil i team,
dar n loc s fie tulburat i nelinitit din cauza lor, el ajunge ntr-o stare
de odihn i pace. La prima privire, aceasta ar prea s fie o
contradicie. Pentru c starea pe care o are n vedere Aristotel ca efect
al tragediei este o sintez a dou momente care n viaa real, n
existena noastr practic, se exclud reciproc. Intensificarea maxim a
vieii noastre emoionale este considerat a ne da, n acelai timp, un
sentiment de linite. Trim prin toate pasiunile noastre, simindu-le n-
treaga gam i tensiunea maxim. Dar ceea ce lsm n urm, atunci
cnd trecem pragul artei, este presiunea puternic, constrngerea
emoiilor noastre. Poetul tragic nu este sclavul, ci stpnul emoiilor
sale; i el este capabil s transmit aceast stpnire spectatorilor. n
opera lui, nu suntem influenai i entuziasmai de sentimentele
noastre. Libertatea estetic nu nseamn absen a pasiunilor, apatie
stoic, ci exact contrariul. Ea nseamn c viaa noastr emoional
dobndete fora sa cea mai mare i c tocmai n aceast for i
schimb forma. Pentru c aici nu mai trim n realitatea imediat a
lucrurilor, ci ntr-o lume a formelor senzoriale pure. n aceast lume
toate sentimentele noastre sufer un fel de transsubstaniere n ceea ce
privete esena i caracterul lor. Pasiunile nsele sunt eliberate de
povara lor material. Le simim forma i viaa, dar nu i greutatea.
Calmul unei opere de art este, paradoxal, un calm dinamic i nu unul
static. Arta ne prezint micrile sufletului omenesc n toat pro-
funzimea si varietatea lor. Dar forma, msura i ritmul acestor micri
nu sunt comparabile cu nicio stare emoional. Ceea ce simim n art
nu este o calitate emoional simpl sau separat. Este procesul
dinamic al vieii nsi - oscilarea continu ntre poli opui, ntre
bucurie i durere, speran i team, jubilare i disperare. A da form
estetic pasiunilor noastre nseamn a le transforma ntr-o stare
ARTA 209
liber i activ. n opera artistului, fora pasiunii nsi a fost

transformat ntr-o for formativ.
Se poate obiecta c toate acestea se aplic artistului, dar nu nou
nine, spectatorii i auditorii. O asemenea obiecie ns ar implica o
nenelegere a procesului artistic. Ca i procesul vorbirii, procesul
artistic este dialectic i sub form de dialog. Nici chiar spectatorul nu
este lsat ntr-un rol pur pasiv. Nu putem nelege o oper de art fr
ca, ntr-o anumit msur, s repetm i s reconstruim procesul
creator prin care ea a fost realizat. Prin natura acestui proces creator,
pasiunile nsele sunt transformate n aciuni. Dac n viaa real ar
trebui s ndurm toate acele emoii pe care le trim n piesa Oedip a
lui Sofocle sau n piesa lui Shakespeare Regele Lear, cu greu am putea
supravieui ocului i tensiunii. Dar arta transform toate aceste
suferine i crime, aceste cruzimi i atrociti ntr-un mijloc de
autoeliberare, acordndu-ne astfel o libertate interioar care nu poate fi
atins pe nicio alt cale.
ncercarea de a descrie o oper de art printr-o anumit
caracteristic emoional trebuie, prin urmare, s eueze inevitabil n
aprecierea ei cum se cuvine. Dac ceea ce arta ncearc s exprime nu
este o stare special, ci nsui procesul dinamic al vieii noastre
interioare, atunci orice calificare de felul acesta cu greu ar putea fi mai
mult dect formal i superficial. Arta trebuie s ne ofere totdeauna
mai curnd micare dect pur emoie. Chiar distincia ntre arta
tragic i arta comic este una mai mult convenional dect necesar.
Ea se raporteaz la coninut i motive, dar nu la forma i esena artei.
Cu mult timp n urm Platon a negat existena acestor granie artificiale
i tradiionale. La sfritul Banchetului el l descrie pe Socrate angajat
ntr-o discuie cu Agathon, poetul tragic, i Aristofan, poetul comic.
Socrate i silete pe cei doi poei s admit c adevratul tragedian este
adevratul artist n comedie, i viceversa.8 Un comentariu asupra
acestui pasaj este dat n dialogul Fileb. n comedie, ca
8
Platon, Banchetul, 223.
210 ESEU DESPRE OM
i n tragedie - susine Platon n acest dialog - trim totdeauna un

sentiment amestecat de plcere i durere. n felul acesta poetul
urmeaz legile naturii nsi de vreme ce nfieaz ntreaga comedie
i tragedie a vieii.9 n orice mare poem - n piesele lui Shakespeare,
n Divina Comedie a lui Dante, n poemul Faust al lui Goethe - trebuie
s parcurgem, ntr-adevr, ntreaga gam a sentimentelor omeneti.
Dac am fi incapabili s nelegem nuanele cele mai delicate ale
diferitelor gradaii ale simirii, incapabili s urmrim variaiile n ritm
i ton, dac am rmne impasibili la schimbrile dinamice brute,
atunci nu am putea nelege i simi poemul. Putem vorbi despre
temperamentul individual al artistului, dar opera de art ca atare nu are
niciun temperament special. Nu o putem subsuma niciunei categorii
psihologice tradiionale. A spune despre muzica lui Mozart c este
vesel sau senin, despre cea a lui Beethoven c este grav, sumbr sau
sublim nseamn a trda un gust lipsit de permeabilitate. i n acest
caz, distincia ntre tragedie i comedie devine irelevant. ntrebarea
dac Don Giovanni a lui Mozart este o tragedie sau o opera buffa
aproape c nu merit un rspuns. Compoziia lui Beethoven bazat pe
poemul lui Schiller Od bucuriei exprim gradul cel mai nalt de
veselie. Dar atunci cnd o ascultam, nu uitm niciun moment accentele
tragice ale Simfoniei a IX-a. Toate aceste contraste trebuie s fie
prezente i ele trebuie s fie simite n toat vigoarea lor. n experiena
noastr estetic ele fuzioneaz ntr-un ntreg indivizibil. Ceea ce auzim
este ntreaga gam a sentimentelor umane, de la nota cea mai joas
pn la cea mai nalt; este micarea i vibraia ntregii noastre fiine.
Chiar autorii de comedii cei mai mari nu ne pot oferi ctui de puin o
frumusee facil. Opera lor este plin adeseori de o mare amrciune.
Aristofan este unul din cei mai severi i nenduplecai critici ai naturii
umane; Moliere nu este nicieri mai mre dect n piesele sale
Mizantropul i Tartuffe. Totui, amrciunea marilor scrii-
9
Fileb, 48 si urm.
ARTA 211
tori comici nu este asprimea scriitorului satiric sau severitatea

moralistului. Ea nu duce la un verdict moral asupra vieii omeneti.
Artistul comic posed n gradul cel mai nalt acea facultate proprie
oricrei arte, viziunea simpatetic. n virtutea acestei faculti, el poate
accepta viaa omeneasc cu toate defectele i slbiciunile ei, cu toate
absurditile i viciile sale. Marea art comic a fost ntotdeauna un fel
de encomium moriae, o laud a nebuniei. n perspectiv comic, toate
lucrurile ncep s capete o nou nfiare. Nu ne aflm, poate,
niciodat mai aproape de lumea noastr omeneasc dect n operele
unui mare scriitor comic - n Don Quijote de Cervantes, n Viaa i
opiniunile lui Tristram Shandy, gentleman, de Sterne sau n
Documentele postume ale clubului Pickwick de Dickens. Devenim
ateni la cele mai mici detalii; vedem aceast lume n toat ngustimea,
micimea i stupiditatea ei. Trim n aceast lume mrginit, dar nu mai
suntem ntemniai de ctre ea. La fel este caracterul specific al
catharsis-ului comic. Lucruri i evenimente ncep s-i piard ponderea
material; dispreul este dizolvat n rs, iar rsul este eliberare.
Faptul c frumuseea nu este o proprietate direct a lucrurilor, c
ea implic n mod necesar o relaie cu spiritul uman, este o chestiune
care pare s fie admis de ctre aproape toate teoriile estetice. n eseul
su Despre msura gustului, Hume declar: Frumosul nu este o
calitate a lucrurilor nsele: el exist doar n spiritul care le contempl.
Dar aceast afirmaie este ambigu. Dac nelegem spiritul n felul lui
Hume i concepem subiectul ca pe un ghem de impresii, va fi foarte
greu de gsit ntr-un astfel de ghem acel predicat pe care l numim
frumos. Frumosul nu poate fi definit doar prin al su percipi, ca fiind
perceput; el trebuie definit n termeni ai unei activiti a spiritului, ai
funciei perceperii i printr-o direcie caracteristic a acestei funcii. El
nu const n percepii pasive; el este un mod, un proces de percepere.
Dar acest proces nu are doar un caracter subiectiv; dimpotriv, el este
una din condiiile intuirii de ctre noi a unei lumi obiective. Ochiul
artistic nu este un
212 ESEU DESPRE OM
ochi pasiv care primete i nregistreaz imaginea lucrurilor. El este un

ochi constructiv i doar prin acte constructive putem descoperi
frumosul din lucrurile naturale. Sensul frumosului este sensibilitatea
fa de viaa dinamic a formelor, iar aceast via nu poate fi neleas
fr un proces dinamic corespunztor n noi nine.
Desigur, n diferite teorii estetice, aceast polaritate, care, aa
cum am vzut, este o condiie inerent frumosului, a condus la
interpretri diametral opuse. Dup opinia lui Albrecht Durer,
adevratul dar al artistului este de a extrage frumosul din natur.
Denn wahrhang steckt de Kunst in der Natur, wer sie heraus kann
reissen, der hat sie.10 Pe de alt parte, gsim teorii spiritualiste care
neag orice legtur ntre frumosul artei i asa-numitul frumos din
natur. Frumosul din natur este neles ca o simpl metafor. Croce
consider c a vorbi despre un ru sau un copac frumos este pur
retoric. Pentru el, natura apare stupid atunci cnd este comparat cu
arta; ea este mut dac omul nu o face s vorbeasc. Contradicia
dintre aceste concepii poate fi rezolvat, eventual, prin introducerea
unei distincii nete ntre frumosul organic i frumosul estetic. Exist
multe frumusei naturale fr niciun caracter estetic. Frumosul organic
al unui peisaj nu este acelai cu acel frumos estetic pe care-1 simim n
lucrrile marilor pictori peisagiti. Chiar noi, spectatorii, suntem pe
deplin contieni de aceast diferen. M pot plimba printr-un peisaj
i-i pot simi farmecele. M pot bucura de blndeea aerului,
prospeimea pajitilor, diversitatea i voioia culorilor i parfumul
nmiresmat al florilor. Dar pot tri o brusc schimbare a strii de spirit.
Dup care, vd peisajul cu ochiul unui artist - ncep s-1 pictez. Acum
am pit pe un alt trm - trm nu al lucrurilor vii, ci al formelor
vii: Acum nu mai triesc n realitatea imediat a lucrurilor, ci n
ritmul formelor spaiale, n
10
Pentru c arta se afl, ntr-adevr, n natur, iar cel care poate s-o scoat de
aici, acela o are. Vezi William M. Conway, Litcrary Remains of Albrecht
Durer(lSS9),p. 182.
ARTA 213
armonia i contrastul culorilor, n echilibrul luminii i al umbrei. n

asemenea absorbire n aspectul dinamic al formei const experiena
estetic.
Toate controversele dintre diferitele coli estetice pot fi reduse,
ntr-un anumit sens, la un singur punct. Ceea ce trebuie s admit toate
aceste scoli este c arta constituie un univers de discurs independent.
Chiar aprtorii cei mai radicali ai unui realism strict, care doresc s
limiteze arta doar la o funcie mimetic au trebuit s in seama de
fora specific a imaginaiei artistice. Dar diversele coli difer mult n
evaluarea acestei fore. Teoriile clasice i neoclasice nu au ncurajat
jocul liber al imaginaiei. Din punctul lor de vedere, imaginaia
artistului este un dar mare, ns cam problematic. Nici Boileau nu nega
faptul c, vorbind din punct de vedere psihologic, darul imaginaiei
este indispensabil oricrui poet adevrat. Dac ns poetul se las doar
n voia jocului acestui impuls natural i al acestei fore instinctive, el
nu va atinge niciodat perfeciunea. Imaginaia poetului trebuie
cluzit i controlat de ctre raiune i supus regulilor acesteia.
Chiar cnd se abate de la nclinaia natural, poetul trebuie s respecte
legile raiunii, iar aceste legi l limiteaz la sfera probabilului.
Clasicismul francez a definit aceast sfer n termeni pur obiectivi.
Unitile de spaiu i timp din cadrul dramei pot deveni fapte fizice
msurabile cu un etalon liniar sau cu un ceasornic.
O concepie cu totul diferit despre caracterul i funcia
imaginaiei poetice a fost introdus de ctre teoria romantic a artei.
Aceast teorie nu este opera aa-numitei scoli romantice din
Germania. Ea a fost dezvoltat mult mai devreme i a nceput s joace
un rol decisiv, n literatura francez i n cea englez, n secolul al
XVIII-lea. Una din cele mai bune i mai concise expresii ale acestei
teorii poate fi gsit n eseul lui Edward Young, Ipoteze asupra com-
punerii orginale (1759). Condeiul unui scriitor original,
214 ESEU DESPRE OM
scrie Young, ca i bagheta Armidei, cheam dintr-o pustietate arid o

primvar nfloritoare. De acum nainte, viziunile clasice asupra
veridicului au fost nlocuite tot mai mult prin opusul lor.
Extraordinarul i miraculosul sunt considerate acum singurele subiecte
care permit o descriere cu adevrat poetic. n estetica secolului al
XVIII-lea, putem trasa pas cu pas apariia acestui nou ideal. Criticii
elveieni Bodmer i Breitinger apeleaz la Milton pentru a justifica
extraordinarul n poezie.11 n mod treptat, extraordinarul predomin
i eclipseaz veridicul ca subiect literar. Noua teorie prea s fie
ncorporat n operele celor mai mari poei. nsui Shakespeare a
ilustrat acest lucru n descrierea pe care o face imaginaiei poetului:
Lunaticii, poeii i smintiii

Mint mai presus de orice-nchipuire.
Cutare vede draci mai muli ca-n iad;
Acesta e nebunul. Altul care
E-ndrgostit n frenezia lui
Zrete a Helenei frumusee
Pe fruntea unei negre egiptene.
Poetul, cnd i rtcete ochii
Scnteietori de pe pmnt la ceruri,
Din ceruri pe pmnt, ntruchipeaz
Attea lucruri care nu viseaz;
Ia pana - le d suflet i d nume
Unor nimicuri care nu-s pe lume!
i totui, concepia romantic despre poezie nu a gsit niciun

suport solid la Shakespeare. Dac avem nevoie de o dovad c lumea
artistului nu este doar un univers fantastic nu putem gsi nicio
mrturie mai bun, mai clasic dect cea a lui Shakespeare. Lumina n
care el vede natura i viaa omeneasc nu este doar lumin fantastic
prins n fantezie. Dar exist i o alt form de imaginaie
11
Cf. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler(172L-1723).
* Visul unei nopi de var, actul V, scena 1, n romnete de St.O. Iosif,
traducere revizuit de Florin Tornea, n William Shakespeare, Opere, 3, Ed. de Stat
pentru Literatur i Art, Bucureti, 1956, pp. 391-392. (N.t.)
ARTA 215
cu care poezia pare s se afle ntr-o legtur indisolubil. Atunci cnd

Vico a fcut prima sa ncercare sistematic de a crea o logic a
imaginaiei, el s-a ntors ctre lumea mitului. El vorbete despre trei
epoci diferite: epoca zeilor, epoca eroilor i epoca omului. Adevrata
origine a poeziei trebuie cutat n primele dou epoci, susine el.
Omenirea nu putea s nceap cu gndirea abstract sau cu un limbaj
raional. Ea a trebuit s treac prin epoca limbajului simbolic al mitului
i poeziei. Primele popoare nu au gndit n concepte, ci n imagini
poetice; ele vorbeau n mituri i scriau n hieroglife. ntr-adevr, poetul
i autorul de mituri par s triasc n aceeai lume. Ei sunt nzestrai cu
aceeai for fundamental, fora personificrii. Ei nu pot contempla
niciun obiect fr s-i atribuie o via interioar i o form personal.
Poetul modern privete deseori napoi, ctre epocile mistice, divine
sau eroice, ca la un paradis pierdut. n poemul su Zeii Greciei
Schiller a exprimat acest sentiment. El voia s evoce timpurile poeilor
greci, pentru care mitul nu era o alegorie goal, o for vie. Poetul
tnjeste dup aceast epoc de aur a poeziei n care toate lucrurile erau
nc pline de zei, n care fiecare colin era domiciliul unei oreade,
fiecare copac era locuina unei driade.
Dar aceast plngere a poetului modern pare s fie nentemeiat.
Pentru c unul din cele mai mari privilegii ale artei este acela c nu
poate pierde niciodat aceast epoc divin. n ea izvorul creaiei
imaginative nu seac niciodat, pentru c este indestructibil i
inepuizabil. n orice epoc i la oricare mare artist imaginaia reapare
n forme noi i cu o for nou. La poeii lirici, n primul rnd, simim
aceast continu renatere i regenerare. Ei nu pot atinge un lucru fr
s-i insufle propria lor via. Wordsworth a descris acest dar ca pe o
for inerent poeziei sale:
Oricrei forme naturale, stnc, fructe sau floare, Chiar pietrelor

desfcute care acoper oseaua Le-am druit o via moral: le-am vzut cum
simt Sau le-am unit cu o anume simire: marea mulime St ncrustat ntr-un
suflet care prinde via i tot Ceea ce am privit respira cu-n neles luntric.12
12
Preludiu, III, 127-132.
216 ESEU DESPRE OM
Dar cu aceast for de invenie i de animare universal ne

aflm doar n anticamera artei. Artistul trebuie nu numai s simt
nelesul luntric al lucrurilor i viaa lor moral, el trebuie s-i
exteriorizeze sentimentele. Fora cea mai intens i mai caracteristic a
imaginaiei artistice apare n acest din urm act. Exteriorizare nseamn
ncorporare nu doar ntr-un substrat material - argil, bronz sau
marmur - ci n forme sensibile, n ritmuri, ntr-o anumit culoare, n
linii i desen, n forme plastice. Structura, echilibrul i ordinea acestor
forme sunt cele care ne impresioneaz n opera de art. Fiecare art are
limbajul ei specific, care este inconfundabil i nenlocuibil. Limbajele
diferitelor arte pot fi interconectate, ca, de exemplu, atunci cnd o
poezie liric este pus pe muzic sau un poem este ilustrat; dar ele nu
sunt traductibile unul n altul. Fiecare limbaj are de ndeplinit o sarcin
special n arhitectonica artei. Problemele formei care apar din
aceast structur arhitectonic, afirm Adolf Hildebrand,
dei nu ne sunt date imediat i nu sunt de la sine evidente, sunt totui

adevratele probleme ale artei. Materialul dobndit printr-un studiu direct al
Naturii este transformat, n timpul procesului arhitectonic, ntr-o unitate
artistic. Cnd vorbim de aspectul imitativ al artei ne referim la materialul
care nu a fost dezvoltat nc n aceast manier. Prin dezvoltarea
arhitectonic, deci, sculptura i pictura se nal din sfera simplului naturalist
n domeniul artei adevrate.13
Chiar n poezie gsim aceast dezvoltare arhitectonic. Fr ea,

imitaia sau invenia poetic i-ar pierde fora. Ororile Infernului lui
Dante ar rmne orori nepotolite, ncntrile Paradisului su ar fi
visuri vizionare dac nu ar fi modelate ntr-o form nou prin magia
stilului i versului lui Dante.
n a sa teorie a tragediei, Aristotel pune accentul pe inventarea
intrigii tragice. Dintre toate componentele necesare ale tragediei -
elementul spectaculos, caracterele, subiectul,
13
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in den bildenden Kunst. Trad.
englez de Max Meyer i R.M. Ogden, The Problem of Form in Painting and
Sculpture (New York, G.E. Stechert Co., 1907), p. 12.
ARTA 217
limba, muzica i judecata - el consider c cea mai important este

mbinarea faptelor (r\ TG3V npay\ixwv CUTOKJK;), pentru c tragedia
nu este imitarea unor oameni, ci a unei fapte i a vieii. ntr-o pies
personajele nu acioneaz pentru a zugrvi caracterele; caracterele sunt
nfiate de dragul aciunii. O tragedie este imposibil fr aciune, dar
poate exista tragedie fr caractere.* Clasicismul francez a adoptat i a
accentuat aceast teorie aristotelic. Corneille, n prefeele sale, insist
peste tot asupra acestui punct. El vorbete cu mndrie despre tragedia
sa Heraclius pentru c n ea intriga este att de complicat nct e
nevoie de un efort intelectual special pentru a o nelege i a o desclci.
Este limpede, totui, c acest tip de activitate intelectual i de plcere
intelectual nu este deloc un element necesar al procesului artistic. A te
bucura de intrigile lui Shakespeare - a urmri cu interesul cel mai
profund mbinarea faptelor aciunii n Othello, Macbeth sau Lear -
nu nseamn n mod necesar c nelegi i simi arta tragic a lui
Shakespeare. Fr limbajul lui Shakespeare, fr fora stilului su
dramatic, totul ar rmne neimpresionant. Contextul unui poem nu
poate fi separat de forma lui - de vers, de caracterul melodic, de ritm.
Aceste elemente formale nu sunt doar mijloace exterioare sau tehnice
pentru a reproduce o intuiie dat; ele fac parte integrant din intuiia
artistic nsi.
n gndirea romantic, teoria imaginaiei poetice a atins apogeul
su. Imaginaia nu mai este acea activitate omeneasc special care
constituie lumea uman a artei. Ea are acum o valoare metafizic
universal. Imaginaia poetic este singura cheie pentru realitate.
Idealismul lui Fichte se bazeaz pe concepia lui despre imaginaia
productiv. Schelling declara n al su Sistem al idealismului
transcendental c arta este desvrsirea filozofiei. n natur, n
moralitate, n istorie trim nc n propileele nelepciunii filozofice;
prin art intrm n sanctuarul nsui. Scriitorii romantici, att n versuri
ct i n proz, s-au exprimat n
* Cf. Aristotel, op. cit. 6, 1450a, p. 25. (N.t.)

218 ESEU DESPRE OM
acelai ton. Distincia ntre poezie i filozofie era perceput ca fiind

superficial i neautentic. n opinia lui Friedrich Schlegel, ndatorirea
cea mai nalt a unui poet modern este aceea de a nzui la o form
nou de poezie pe care el o descrie ca poezie transcendental. Niciun
alt gen poetic nu ne poate oferi esena spiritului poetic, poezia
poeziei.* Poetizarea filozofiei i filozofarea poeziei - acesta a fost
scopul suprem al tuturor gnditorilor romantici. Adevratul poem nu
este opera artistului individual; este universul nsui, o oper de art
care se perfecioneaz continuu. De aceea, enigmele cele mai profunde
ale tuturor artelor i tiinelor aparin poeziei.** Poezia spunea
Novalis, este ceea ce e absolut i cu adevrat real. Acesta este miezul
filozofiei mele. Cu ct mai poetic, cu att mai adevrat.14
Prin aceast concepie, poezia i arta preau s fie nlate la un
rang i o demnitate pe care nu le-au avut niciodat mai nainte. Ele au
devenit un novum organum pentru descoperirea bogiei i profunzimii
universului. Cu toate acestea, aceast preamrire excesiv i extaziat a
imaginaiei poetice avea limitele ei precise. Pentru a atinge scopul lor
metafizic, romanticii trebuiau s fac un sacrificiu serios. Infinitul
fusese declarat a fi adevratul, ba chiar singurul subiect al artei.
Frumosul a fost conceput ca o reprezentare simbolic a infinitului. n
concepia lui Friedrich Schlegel, numai acela poate fi artist care are o
religie proprie, o concepie original despre infinit.*** Dar, n acest
caz, ce devine lumea noastr finit, lumea experienei sensibile?
Desigur, aceast lume, ca atare, nu are nicio pretenie la frumusee.
Prin contrast cu universul adevrat, universul poetului i al artistului,
aflm lumea noastr obinuit i prozaic lipsit de orice frumusee
* Cf. Friedrich Schlegel, Din Fragmente i idei n vol. August Wilhelm i

Friedrich Schlegel, Despre literatur. Traducere, prefa i note de Mihai Isbescu,
Ed. Univers, Bucureti, 1983, pp. 404-405. (N.t.)
** Cf. Fr. Schlegel, Discuie despre poezie, n op. cit., p. 427. (N.t.)
14
Novalis, cd. J. Minor, III, 11. Cf. O. Walzel, German Romanticism, trad.
englez de Alma E. Lussky (New York, 1932), p. 28.
*** rr. Schlegel. Din Fragmente i idei, n op. cit., p. 408. (N.t.)
ARTA 219
poetic. Un dualism de acest tip este o trstur esenial a tuturor

teoriilor romantice despre art. Atunci cnd Goethe a nceput s
publice Wilhelm Meister's Lehrjahre, primii critici romantici au salutat
opera cu expresii de entuziasm extravagante. Novalis vedea n Goethe
ncarnarea spiritului poetic pe pmnt. Dar pe msur ce opera
continua iar figura romantic a lui Mignon i harpistul erau eclipsai de
caractere mai realiste i de evenimente mai prozaice, Novalis a fost
profund dezamgit. El nu numai c i-a revocat prima judecat, dar a
mers att de departe pn a-1 numi pe Goethe trdtor al cauzei
poeziei. Wilhelm Meister a ajuns s fie privit ca o satir, un Candide
mpotriva poeziei. Atunci cnd poezia pierde din vedere
extraordinarul, ea i pierde sensul i justificarea. Poezia nu poate
nflori n lumea noastr obinuit i banal. Miraculosul, extraordinarul
i misteriosul sunt singurele subiecte care permit o adevrat tratare
poetic.
Aceast concepie despre poezie este, totui, mai curnd o
restricie i o limitare dect o explicare veritabil a procesului creator
al artei. n mod destul de curios, marii realiti ai secolului al XlX-lea
au avut n aceast privin o nelegere mai subtil a procesului
artistic dect adversarii lor romantici. Ei susineau un naturalism
radical i intransigent. Dar tocmai acest naturalism a fost acela care i-
a condus la o concepie mai profund despre forma artistic.
Respingnd formele pure ale colilor idealiste, ei s-au concentrat
asupra aspectului material al lucrurilor. n virtutea acestei concentrri
absolute ei au fost n stare s depeasc dualismul convenional
dintre sferele poetic i prozaic. Conform concepiei realitilor,
natura unei opere de art nu depinde de mreia sau micimea
subiectului ei. Niciun fel de subiect nu este impermeabil la energia
formativ a artei. Unul din triumfurile cele mai mari ale artei este
acela de a ne face s vedem lucrurile obinuite n forma lor real i n
adevrata lor lumin. Balzac a cobort n cele mai mrunte trsturi
ale comediei umane, Flaubert a fcut analize profunde ale
caracterelor celor mai umile. n unele romane ale lui Emile
220 ESEU DESPRE OM
Zola, descoperim descrieri amnunite ale structurii unei locomotive,

ale unui antrepozit, ale unei mine de crbune. Niciun detaliu tehnic,
orict de nensemnat, nu a fost omis din aceste descrieri. Cu toate
acestea, trecnd prin operele acestor realiti este observabil o mare
for imaginativ, care nu este ctui de puin inferioar aceleia a
scriitorilor romantici. Faptul c aceast for nu a putut fi recunoscut
n mod deschis a constituit un obstacol serios pentru teoriile naturaliste
despre art, n ncercrile lor de a respinge concepiile romantice
despre poezia transcendental, ele au revenit la vechea definiie a artei
ca imitare a naturii. Procednd astfel, ele au pierdut punctul principal,
ntruct nu au reuit s reuneasc caracterul simbolic al artei. Dac era
admis o astfel de caracterizare a artei, prea s nu existe nicio scpare
fa de teoriile metafizice ale romantismului. Arta este, ntr-adevr,
simbolism, dar simbolismul artei trebuie s fie neles ntr-un sens
imanent, nu ntr-unul transcendent. Dup Schelling, frumosul este
Infinitul prezentat de o manier finit. Subiectul adevrat al artei nu
este, totui, Infinitul metafizic al lui Schelling, nici Absolutul lui
Hegel. El trebuie cutat n anumite elemente structurale fundamentale
ale nsei experienei noastre senzoriale - n linii, desen, n forme
arhitecturale, muzicale. Aceste elemente sunt, ca s spunem aa,
omniprezente. Libere de orice mister, ele sunt evidente i fie, ele
sunt vizibile, audibile, tangibile. n acest sens, Goethe nu ezita s
spun c arta nu pretinde s arate profunzimea metafizic a lucrurilor,
ea rmne doar la suprafaa fenomenelor naturale. Dar aceast
suprafa nu este dat nemijlocit. Noi nu o cunoatem nainte de a o
descoperi n operele marior artiti. Aceast descoperire nu este
limitat, totui, la un domeniu special. n msura n care limbajul
omenesc poate exprima orice, lucrurile cele mai joase i cele mai
nalte, arta poate cuprinde i poate ptrunde ntreaga sfer a experienei
umane. Nimic din lumea fizic sau moral, niciun lucru natural i nicio
aciune uman nu sunt, prin natura i esena lor, excluse din domeniul
artei, pentru c nimic nu rezist
ARTA 221
procesului ei formativ i creator. Quicquid essentia dignum est, scrie

Bacon n al su Novum Organum, id etiam scientia dignum est.*
Aceast maxim este valabil la fel de bine pentru art ca i pentru
tiin.
Teoriile psihologice ale artei au un avantaj clar i palpabil
asupra tuturor teoriilor metafizice. Ele nu sunt obligate s ofere o teorie
general a frumosulu. Ele se limiteaz la o sfer mai restrns ntruct
se ocup numai cu faptul frumosului i cu o analiz descriptiv a
acestui fapt. Prima sarcin a analizei psihologice este aceea de a
determina clasa de fenomene creia aparine experiena noastr a
frumosului. Aceast problem nu implic nicio dificultate. Nimeni nu
poate nega vreodat c opera de art ne procur cea mai mare plcere,
poate cea mai durabil i imens plcere de care este capabil natura
uman. De ndat ce alegem aceast abordare psihologic, secretul
artei pare, prin urmare, s fie rezolvat. Nu este nimic mai puin
misterios dect plcerea i durerea. A pune la ndoial acest fenomen
foarte cunoscut - fenomen nu numai al vieii umane, ci al vieii n
general - ar fi absurd. Dac gsim undeva un teren solid, statornic pe
care s ne situm, un 56q (xot 7to\) duo, atunci el este aici. Dac
reuim s punem n relaie experiena noastr estetic cu aceast
problem central, atunci nu mai poate exista nicio incertitudine n ce
privete caracterul frumosului i al artei.
Simplicitatea total a acestei soluii pare s-o recomande. Pe de
alt parte, toate teoriile hedonismului estetic au defectele calitilor lor.
Ele ncep cu afirmarea unui fapt simplu, incontestabil, evident; dar
dup primii civa pai, ele nu corespund scopului ce i l-au propus i
ajung la un
* Cci orice merit s existe merit s fie i cunoscut. Cf. Francis Bacon,
Noul Organon, cartea I, CXX, traducere de N. Petrescu i M. Florian, studiu
introductiv de Al. Posescu, Ed. Academiei R.P.R., 1957, p. 94. (N.t.)
222 ESEU DESPRE OM
impas neateptat. Plcerea este un dat nemijlocit al experienei noastre.

Dar arunci cnd este luat ca un principiu psihologic, semnificaia ei
devine vag i ambigu la extrem. Termenul se extinde asupra unui
domeniu att de larg, nct acoper fenomenele cele mai diverse i mai
eterogene. Exist totdeauna - tentaia de a introduce un termen general
destul de cuprinztor pentru a include referirile cele mai disperate.
Totui, dac cedm acestei tentaii ne aflm n pericolul de a pierde din
vedere diferene semnificative i importante. Sistemele hedonismului
etic i estetic au fost totdeauna nclinate s tearg aceste diferene
specifice. Kant subliniaz aceast chestiune printr-o observaie
caracteristic n Critica raiunii practice. Dac decizia voinei noastre,
argumenteaz Kant, se sprijin pe sentimentul de plcere sau de
neplcere la care, dintr-o cauz oarecare, ne ateptm, atunci ne e cu
totul indiferent modul de reprezentare care ne afecteaz. Singurul lucru
care ne preocup facnd alegerea este ct de mare, ct de ndelungat,
ct de uor ctigat i ct de des repetat este aceast plcere.
Dup cum aceluia care are nevoie de aur pentru o cheltuial i este cu
totul indiferent dac aurul e extras din muni sau din nisip prin splare, numai
s fie acceptat pretutindeni pentru aceeai valoare, tot astfel, niciun om pe
care-1 intereseaz numai plcerile vieii nu ntreab dac reprezentrile
intelectului sau ale simurilor i procur desftarea, ci numai ct de multe i de
intense sunt plcerile pe care i le procur pentru un timp ct mai lung.*
Dac plcerea este numitorul comun, atunci ceea ce conteaz

este gradul, nu felul - toate plcerile se afl la acelai nivel i pot fi
reduse la o origine psihologic i biologic comun, n gndirea
contemporan, teoria hedonismului estetic i-a gsit expresia cea mai
clar n filozofia lui Santayana. Dup Santayana, frumosul este
plcerea privit ca o calitate a lucrurilor; el este plcerea obiectivat.
Dar aceast
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii

practice. Traducere, studiu introductiv, note i indici Nicolae Bagdasar. Postfa,
Nicolae Bellu, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 110. (N. t.)
ARTA 223
afirmaie ia drept adevrat ceea ce trebuie n prealabil demonstrat. Cci

cum poate plcerea - starea noastr de spirit cea mai subiectiv - s fie
obiectivat vreodat? tiina, afirm Santayana, este rspunsul la
cererea de informaie, i n cadrul ei ne interesm de adevrul ntreg i
de nimic altceva dect de adevr. Arta este rspunsul la cerina de
distracie, (...) iar adevrul ptrunde n ea numai ntruct servete
aceste scopuri.15 Dar dac acesta ar fi scopul artei, am fi nclinai s
spunem c arta, n realizrile ei cele mai nalte, nu reuete s-i ating
scopul adevrat. Cerina de distracie poate fi satisfcut prin
mijloace mult mai potrivite i mai ieftine. A gndi c marii artiti au
lucrat pentru acest scop, c Michelangelo a construit catedrala Sfntul
Petru, c Dante sau Milton i-au scris poemele de dragul distraciei,
este imposibil. Ei ar fi subscris, fr ndoial, la maxima lui Aristotel:
A-i da toat silina i a depune toate eforturile n vederea jocului ar fi,
evident, un lucru prostesc i absolut pueril. Dac arta este desftare,
ea nu este desftare cu lucrurile, ci desftare cu formele. Plcerea
oferit de forme este cu totul diferit de plcerea pe care o aflm n
lucruri sau n impresiile senzoriale. Formele nu pot s fie pur i simplu
imprimate n spiritele noastre; trebuie s le producem pentru a le simi
frumuseea. Punctul slab, comun tuturor sistemelor vechi i moderne
ale hedonismului estetic, este acela c ne ofer o teorie psihologic a
plcerii estetice care omite cu totul s explice faptul fundamental al
creativitii estetice. n viaa estetic trim o transformare radical.
Plcerea nsi nu mai este un simplu sentiment; ea devine o funcie.
Pentru c ochiul artistului nu este pur i simplu un ochi care
reacioneaz la impresii senzoriale sau le reproduce. Activitatea lui nu
se limiteaz la primirea sau nregistrarea impresiilor ce provin de la
lucrurile exterioare, sau la combinarea acestor impresii n modaliti
noi i arbitrare. Un mare pictor sau muzician nu se caracterizeaz prin
sensibilitatea lui la culoare sau sunete, ci
15
The Sense of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons, 1896), p. 22.
224 ESEU DESPRE OM
prin puterea sa de a extrage din acest material static o via dinamic a

formelor. Numai n acest sens, deci, poate fi obiectivat plcerea pe
care o aflm n art. Definirea frumosului ca plcere obiectivat
conine, prin urmare, n rezumat, ntreaga problem. Obiectivarea este
totdeauna un proces constructiv. Lumea fizic - lumea lucrurilor i
calitilor stabile - nu este doar un fascicul de date senzoriale, aa cum
lumea artei nu este un fascicul de emoii i sentimente. Prima este
condiionat de acte ale obiectivrii teoretice, obiectivare prin concepte
i construcii tiinifice; cea de a doua depinde de acte formative de
diferite tipuri, acte ale contemplrii.
Alte teorii moderne, protestnd mpotriva tuturor ncercrilor de
a identifica arta cu plcerea, se expun aceleiai obiecii ca i teoriile
hedonismului estetic. Ele ncearc s gseasc explicarea operei de art
punnd-o n relaie cu alte fenomene bine cunoscute. Aceste fenomene
se afl, totui, la un nivel cu totul diferit; ele sunt stri de spirit pasive,
nu active. ntre cele dou clase putem gsi unele analogii, dar nu le
putem reduce la una i aceeai origine metafizic sau psihologic.
Trstura comun i motivul fundamental al acestor teorii este lupta
mpotriva teoriilor raionaliste i intelectualiste despre art. ntr-un
anumit sens, clasicismul francez transformase opera de art ntr-o
problem aritmetic ce trebuia s fie rezolvat printr-un fel de regul
de trei simpl. Reacia mpotriva acestei concepii a fost necesar i
benefic. Dar primii critici romantici - n special romanticii germani -
s-au ndreptat imediat ctre extrema opus. Ei au considerat
intelectualismul abstract al iluminismului drept o batjocur la adresa
artei. Nu putem nelege opera de art supunnd-o regulilor logice. Un
manual de poetic nu ne poate nva cum s scriem un bun poem.
Pentru c arta apare din alte izvoare, mai profunde. Pentru a descoperi
aceste izvoare trebuie mai nti s dm uitrii standardele noastre
obinuite, trebuie s ne afundm n misterele vieii noastre
incontiente. Artistul este un fel de somnambul care trebuie s-i
urmeze calea fr intervenia sau controlul vreunei activiti contiente.
A-l trezi ar
: . -
ARTA 225
nsemna a-i distruge fora. nceputul oricrei poezii, afirma Friedrich

Schlegel, nseamn abolirea legii i metodei raiunii care procedeaz
raional i afundarea nc o dat n dezordinea ncnttoare a fanteziei,
n haosul originar al naturii umane.16 Arta este un vis n stare de veghe
n voia cruia ne lsm n mod voluntar. Aceast concepie romantic
i-a pus amprenta pe sistemele metafizice contemporane. Bergson a dat
o teorie a frumosului care era considerat ca dovada ultim i cea mai
convingtoare a principiilor sale metafizice generale. Dup el, nu
exist nicio ilustrare mai bun a dualismului fundamental, a incompati-
bilitii intuiiei cu raiunea dect opera de art. Ceea ce numim adevr
raional sau tiinific este superficial i convenional. Arta nseamn
evadare din aceast lume convenional, ngust i lipsit de
profunzime. Ea ne conduce napoi ctre adevratele izvoare ale
realitii. Dac realitatea este evoluie creatoare, atunci n
creativitatea artei trebuie s cutm noi dovada pentru creativitatea
vieii i manifestarea ei fundamental. La prima privire, aceasta ar
prea s fie o filozofie a frumosului cu adevrat dinamic sau
energetic. Dar intuiia lui Bergson nu este un principiu cu adevrat
activ. Ea este un mod de receptivitate, nu de spontaneitate. Intuiia
estetic, de asemenea, este descris peste tot de ctre Bergson ca o
aptitudine pasiv, nu ca o form activ. (...) obiectul de art, scrie
Bergson,
este de a adormi forele active sau mai curnd rezistente ale

personalitii noastre i de a ne aduce astfel ntr-o stare de docilitate perfect
n care realizm ideea care ni se sugereaz, n care simpatizm cu sentimentul
exprimat. n procedeele artei vom regsi, sub o form atenuat, o versiune
rafinat i ntr-o anumit msur spiritualizat a procedeelor prin care se
obine de obicei starea de hipnoz. (...) Sentimentul frumosului nu este un
sentiment special (...) orice sentiment trit de ctre noi va mbrca un caracter
estetic, cu condiia ca el s fie sugerat, i nu cauzat. (...) Exist deci
16
Pentru o documentare mai complet i pentru o critic a acestor teorii
romantice timpurii despre art vezi Irving Babbit, The New Laokoon, cap. IV.
226 ESEU DESPRE OM
faze distincte n evoluia unui sentiment estetic, ca i n starea de hipnoz

(...).17
Experiena noastr legat de frumos nu are, totui, un astfel de
caracter hipnotic. Prin hipnoz putem mboldi un om la anumite aciuni
sau i putem impune un anumit sentiment. Dar frumosul, n sensul su
autentic i specific, nu poate fi imprimat n spiritele noastre n felul
acesta. Pentru a-1 simi, trebuie s cooperm cu artistul. Trebuie nu
numai s simpatizm cu sentimentele artistului, dar s i ptrundem n
activitatea lui creatoare. Dac artistul ar reui s adoarm forele active
ale personalitii noastre, el ar paraliza simul nostru pentru frumos.
nelegerea frumosului, contiina dinamismului formelor nu pot fi
comunicate n acest mod. Pentru c frumosul depinde att de
sentimente de un anumit tip, ct i de un act de judecat i de
contemplare.
Una din marile contribuii ale lui Shaftesbury la teoria artei este
insistena lui asupra acestui punct. n Moralitii, el ofer o explicaie
impresionant a experienei frumosului - o experien pe care o
privete ca pe un privilegiu specific al naturii umane. Nu vei nega,
scrie Shaftesbury,
frumuseea cmpului slbatic sau a acestor flori care cresc mprejurul

nostru, n pirul acesta verde. i totui, aa ncnttoare cum sunt aceste nfiri
ale naturii, iarba strlucitoare sau muchiul argintiu, cimbrul nflorit, trandafirul
slbatic sau caprifoiul, frumuseea lor nu ncnt turmele nvecinate, nu desfat
pe cerbul cel tnr sau pe ied i nu rspndete bucuria pe care o vedem la
turmele care puneaz: nu Forma este cea care bucur, ci ceea ce se afl n
spatele formei: savoarea atrage, foamea mboldete; (...) pentru c niciodat
Forma nu poate fi o for adevrat acolo unde nu este contemplat, nu este
judecat sau examinat, ci st doar ca o nota sau ca un semn a ceea ce
potolete simul ntrtat. (...) Dac, prin urmare, dobitoacele... sunt incapabile
de a cunoate frumosul i de a se bucura de el, ntruct sunt dobitoace i au
numai simul (...) de partea lor, urmeaz c omul nu poate concepe
17
Bcrgson, Essai sur Ies donnces immediates de la conscience. Trad. englez
de R.L. Pogson, Time and Free Will (Londra, Macmillan 1912), pp. 14 i urm.
ARTA 227
frumosul sau nu se poate bucura de el (...) prin acelai sim: ci c el se bucur (...) de
orice este frumos ntr-o manier mai nobil i cu ajutorul a ceea ce este mai nobil,
spiritul i raiunea sa.18
Preamrirea de ctre Shaftesbury a spiritului i raiunii era foarte

departe de intelectualismul iluminismului. Rapsodia sa dedicat
frumosului i infinitei puteri creatoare a naturii era o trstur cu totul
nou a istoriei intelectuale a secolului al XVIII-lea. n aceast privin,
el a fost unul din primii campioni ai romantismului. Dar romantismul
lui Shaftesbury era de un tip platonic. Teoria lui cu privire la forma
estetic era o concepie platonic n virtutea creia el a fost condus la
reacia i protestul mpotriva senzualismului empiritilor englezi.19
Obiecia ridicat mpotriva metafizicii lui Bergson este valabil
de asemenea pentru teoria psihologic a lui Nietzsche. n una din
primele sale scrieri, Naterea tragediei din spiritul muzicii, Nietzsche a
pus sub semnul ntrebrii concepiile marilor clasici ai secolului al
XVIII-lea. Nu idealul lui Winckelmann, argumenteaz el, este ceea ce
aflm n arta greac. La Eschil, la Sofocle sau la Euripide cutm
zadarnic simplitatea nobil i grandoarea calm. Mreia tragediei
greceti const n profunzimea i tensiunea extrem a emoiilor
violente. Tragedia greac a fost produsul unui cult dionisiac; fora ei
era o for orgiastic. Dar singur orgia nu putea produce drama
greceasc. Fora lui Dionysos era contrabalansat prin fora lui Apollo.
Aceast polaritate fundamental este esena oricrei mari opere de art.
Arta mare din toate timpurile a aprut din ntreptrunderea celor dou
forte opuse - impulsul orgiastic i starea vistoare. Este acelai contrast
care exist ntre starea de vis i starea de beie. Ambele aceste stri
elibereaz tot felul de fore artistice din noi, dar fiecare desctueaz
fore de un tip
18
Shaftesbury, The Moralists, sec. a 2-a, partea a IlI-a. Vezi Characteristics
{\l\4), II, pp. 424 i urm.
19
Pentru o discutare detaliat a locului lui Shaftesbury n filozofia secolului al
XVIII-lea, vezi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von
Cambridge (Leipzig, 1932), cap. VI.
228 ESEU DESPRE OM
diferit. Visul ne d puterea viziunii, a asocierii, a poeziei; beia ne d

puterea atitudinilor mrinimoase, a pasiunii, a cntecului i dansului.20
Chiar n aceast teorie despre originea ei psihologic, una din
trsturile eseniale ale artei a disprut. Cci inspiraia artistic nu este
beie, imaginaia artistic nu este vis sau halucinaie. Fiecare mare
oper de art este caracterizat printr-o unitate structural profund. Nu
putem explica aceast unitate reducnd-o la dou stri diferite care,
precum starea de vis i starea de beie, sunt cu totul difuze i
dezorganizate. Nu putem integra un ntreg structural din elemente
amorfe.
De un tip diferit sunt acele teorii care sper s elucideze natura
artei reducnd-o la funcia jocului. Acestor teorii nu li se poate obiecta
c trec cu vederea sau c subestimeaz activitatea liber a omului.
Jocul este o funcie activ; el nu se limiteaz n graniele darului
empiric. Pe de alt parte, plcerea pe care o aflm n joc este total
dezinteresat. Se pare, prin urmare, c niciuna din calitile specifice i
condiiile operei de art nu se pierde n activitatea jocului. Cei mai
muli dintre exponenii teoriei jocului despre art ne-au asigurat, ntr-
adevr, c ei au fost cu totul incapabili s afle vreo diferen ntre cele
dou funcii.21 Vorbind din punct de vedere psihologic, jocul i arta au
o mare asemnare ntre ele. Ele sunt neutilitare i nelegate de niciun
scop practic. n joc, ca i n art, lsm la o parte nevoile noastre
practice imediate pentru a da lumii noastre o nou form. Dar aceast
analogie nu este suficient pentru a demonstra o identitate real.
Imaginaia artistic rmne ntotdeauna n mod clar distinct de acel tip
de imaginaie care caracterizeaz activitatea ludic. n cadrul jocului
avem de a face cu imagini simulate care pot deveni att de vii i
impresionante nct pot fi luate drept realiti. Definirea artei doar ca o
sum a unor astfel de imagini simulate ar indica o concepie foarte
srccioas despre caracterul i misiunea
20
Cf. Nietzsche, The WilI to Power. Trad. englez de A.M. Ludovici (Londra,
1910), p. 240.
21
Vezi, de exemplu, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901), 2
vol.
ARTA 229
ei. Ceea ce numim similitudine estetic nu este acelai fenomen pe

care-1 ncercm n jocurile iluziei. Jocul ne ofer imagini iluzorii; arta
ne ofer un nou tip de adevr - un adevr nu despre lucrurile empirice,
ci despre formele pure.
n analiza noastr estetic de mai sus am distins ntre trei tipuri
diferite de imaginaie: capacitatea de invenie, capacitatea de
personificare i capacitatea de a produce forme senzoriale pure. n jocul
unui copil aflm primele dou posibiliti, dar nu i a treia. Copilul se
joac cu lucrurile, artistul se joac cu formele, cu liniile i desenele, cu
ritmurile i melodiile. La un copil care se joac admirm uurina i
iueala transformrii. Sarcinile cele mai mari sunt realizate cu mijloacele
cele mai puine. O bucat de lemn poate fi transformat ntr-o creatur
vie. Totui, aceast transformare semnific doar o metamorfoz a
obiectelor nsele; ea nu nseamn o transformare a obiectelor n forme, n
cadrul jocului, rearanjm doar i redistribuim materialele oferite
percepiei senzoriale. Arta este constructiv i creatoare ntr-un sens
diferit i mai profund. Un copil care se joac nu triete n aceeai lume
a faptelor empirice rigide ca i adultul. Lumea copilului are o mult mai
mare mobilitate i transmutabilitate. Dar copilul care se joac nu face
altceva dect s schimbe lucrurile prezentate n apropierea lui pentru
alte lucruri posibile. Niciun schimb de felul acesta nu caracterizeaz
activitatea artistic autentic. Aici preteniile sunt mult mai severe.
Pentru c artistul dizolv materia dur a lucrurilor n creuzetul
imaginaiei sale, iar rezultatul acestui proces este descoperirea unei
lumi noi a formelor poetice, muzicale sau plastice. Desigur, un mare
numr de pretinse opere de art sunt departe de a satisface aceast
cerin. Este sarcina judecii estetice sau a gustului artistic s disting
ntre o oper de art autentic i acele produse contrafcute care sunt,
firete, jucrii sau, cel mult, rspunsul la nevoia de amuzament.
O analiz mai minuioas a originii psihologice i a efectelor
psihologice ale jocului i artei conduce la aceeai concluzie. Jocul ne ofer
divertisment i recreare, dar el servete, de asemenea, unui scop diferit.
Jocul are o rele-
230 ESEU DESPRE OM
van biologic general n msura n care anticipeaz activiti

viitoare. S-a artat adeseori c jocul unui copil are o valoare
propedeutic. Biatul care se joac de-a rzboiul i fetia care i
mbrac ppuica ndeplinesc amndoi un fel de pregtire i de educare
pentru alte sarcini mai serioase. Funcia obiectelor de art nu poate fi
explicat n modul acesta. Aici nu exist nici divertisment, nici
pregtire. Unii esteticieni moderni au gsit necesar s fac o distribuie
net ntre dou tipuri de frumos. Unul este frumosul artei mari;
cellalt este descris ca un frumos facil.22 Desftarea pe care o
produce arta nu-i are originea ntr-un proces alintor sau relaxant, ci
n intensificarea tuturor energiilor noastre. Divertismentul pe care-1
aflm n joc este tocmai opusul acelei atitudini care este o premis
necesar a contemplrii i judecii estetice. Arta cere concentrare
total. De ndat ce nu reuim s ne concentrm i cedm unui simplu
joc al sentimentelor i asociaiilor agreabile, nu mai putem vedea opera
de art ca atare.
Teoria jocului despre art a fost dezvoltat n dou direcii cu
totul diferite. n istoria esteticii, Schiller, Darwin i Spencer sunt
considerai de obicei ca reprezentanii de seam ai acestei teorii. Totui
este dificil de gsit un punct de contact ntre opiniile lui Schiller i
teoriile biologice moderne despre art. n tendina lor fundamental,
aceste opinii sunt nu numai divergente, dar, ntr-un anumit sens,
incompatibile, nsui termenul joc este neles i explicat n
consideraiile lui Schiller ntr-un sens cu totul diferit de acela al
teoriilor ulterioare. Teoria lui Schiller este una transcendental i
idealist; teoriile lui Darwin i Spencer sunt biologiste i naturaliste.
Darwin i Spencer privesc jocul i frumosul ca fenomene naturale
generale, pe cnd Schiller le pune n legtur cu lumea libertii. i,
conform dualismului su kantian, libertatea nu nseamn acelai lucru
ca i natura; dimpotriv, ea reprezint polul opus. i libertatea, i
frumuseea aparin lumii inteligibile, nu celei fenomenale. n
22
Vezi Bernard Bosanquet, Three Lectures on Aestetics, i S. Alexander,
Beauty and Other Forms of Values.
ARTA 231
toate variantele naturaliste ale teoriei jocului despre art, jocul

animalelor a fost studiat alturi de acela al oamenilor. Schiller nu putea
admite nici o astfel de opinie. Pentru el, jocul nu este o activitate
organic general, ci una specific uman. Numai omul se joac,
atunci cnd este om n nelesul deplin al cuvntului, i el este om pe
deplin atunci cnd se joac. A vorbi despre o analogie, ca s nu
vorbim despre o identitate ntre jocul omenesc i cel animal, sau, n
sfera umanului, ntre jocul artei i aa-numitele jocuri ale iluziei, este
cu totul strin de teoria lui Schiller. Pentru el, aceast analogie ar fi
aprut ca fiind o nenelegere fundamental.
Dac lum n consideraie condiiile istorice ale teoriei lui
Schiller, punctul su de vedere este uor de neles. El nu a ezitat s pun
n legtur lumea ideal a artei cu jocul unui copil, pentru c n mintea
lui lumea copilului suferise un proces de idealizare i sublimare. Pentru
c Schiller vorbea ca un discipol i un admirator al lui Rousseau, i el
vedea viaa copilului n lumina nou n care o plasase filozoful francez.
Exist un sens adnc n jocul unui copil, afirma Schiller. Totui,
chiar dac admitem aceast tez, trebuie spus c sensul jocului este
diferit de acela al frumosului. Schiller nsui definete frumosul ca
form vie. Pentru el, contiina formelor vii este pasul prim i
indispensabil care duce la experiena libertii. Dup Schiller,
contemplarea sau reflecia estetic este prima atitudine liber a omului
fa de univers. n timp ce dorina pune imediat stpnire pe obiectul ei,
reflecia l mpinge la distan i-1 ia n posesie n mod inalienabil prin
faptul c-1 salveaz de aviditatea pasiunii.24 Tocmai aceast atitudine
liber, aceast atitudine contient i reflexiv este cea care lipsete n
jocul copilului i care marcheaz linia de hotar ntre joc i art.
Pe de alt parte, aceast mpingere la distan, care este
descris aici ca una din trsturile necesare i cele mai caracteristice
ale operei de art s-a dovedit totdeauna a fi o
23
Schiller, Bricfc liberdic astetische Erzichung des Mcnschcn {\195),
scrisoarea XV. Trad. engl. Essays Aesthctical<and Philosophical (Londra, Ceorge
Bell & Sons, 1916), p. 71.
24
Schiller, op. cit, scrisoarea XXV. Trad. engl. p. 102.
232 ESEU DESPRE OM
piedic pentru teoria estetic. Dac acest lucru ar fi adevrat, s-a

obiectat, arta nu ar mai fi ceva cu adevrat omenesc, fiindc ea ar
pierde orice contact cu viata omeneasc. Aprtorii principiului l'art
pour l'art nu s-au temut, totui, de aceast obiecie, dimpotriv, ei au
nfruntat-o n mod deschis. Ei au considerat ca pe cel mai nalt merit i
privilegiu al artei faptul c ea arde toate punile care o unesc cu
realitatea obinuit. Arta trebuie s rmn un mister inaccesibil pentru
profanum vulgus. Un poem, spunea Stephane Mallarme, trebuie s
fie o enigm pentru oamenii de rnd, muzic de camer pentru cei
iniiai.25 Ortega y Gasset a scris o carte n care prevestete i apr
dezumanizarea artei. El crede c n cadrul acestui proces se va
ajunge pn la urm ntr-un punct n care elementul uman aproape c
va disprea din art.26 Ali critici au susinut o tez diametral opus.
Dac privim un tablou sau dac ascultm muzic, insist I.A.
Richards,
nu facem ceva prea diferit de ceea ce facem cnd mergem pe strad

pn la muzeu sau cnd ne mbrcm dimineaa. Diferit este maniera n care
se produce aceast experien mai complex, de regul, i, dac totul decurge
perfect, mai unificat. ns tipul de activitate implicat nu este fundamental
deosebit.*
Dar acest antagonism teoretic nu este o antinomie adevrat.

Dac frumosul, conform definiiei lui Senil Ier, este form vie, el
unete n natura i esena sa cele dou elemente care se afl aici opuse.
Desigur, nu este acelai lucru a tri n lumea formelor cu a tri n aceea
a lucrurilor, a obiectelor empirice care ne nconjoar. Formele artei, pe
de alt parte, nu sunt forme goale. Ele ndeplinesc o sarcin precis n
construirea i organizarea experienei umane. A tri n
25
Citat din Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetic (Chapel Hill, 1927), p. 18.
26
Ortega y Gasset, La dezhumanizacion de l 'arte (Madrid, 1925).
* I.A. Richards, Principii ale criticii literare, n romnete de Florica Alexandrescu,
Cuvnt nainte de Anca Rou, Ed. Univers, Bucureti, 1974, p. 35. (N. t.)
ARTA 233
universul formelor nu nseamn o ocolire a problemelor vieii; aceast

trire reprezint, dimpotriv, punerea n valoare a uneia din cele mai
nalte energii ale vieii nsi. Nu putem vorbi despre art ca fiind
extrauman sau superuman fr a trece cu vederea peste una din
trsturile ei fundamentale, fora ei constructiv n formarea
universului nostru uman.
Toate teoriile estetice care ncearc s explice arta n termeni ai
analogiilor luate din sfere dezordonate i dezintegrate ale experienei
umane - din hipnoz, vis sau beie - omit punctul principal. Un mare
poet liric are fora de a da o form clar celor mai obscure sentimente
ale noastre. Acest fapt este posibil numai pentru c opera sa, dei se
ocup de un subiect care este n aparent iraional i inefabil, posed o
organizare i o articulaie clare. Nici chiar n creaiile cele mai
extravagante ale artei nu gsim vreodat confuziile fermectoare ale
fanteziei, haosul originar al naturii umane. Aceast definiie a artei,
dat de ctre scriitorii romantici27, este o contradicie n termeni. Orice
oper de art are o structur intuitiv, iar aceasta nseamn un caracter
raional. Orice element singular trebuie perceput ca parte a unui ntreg
cuprinztor. Dac ntr-un poem liric schimbm unul din cuvinte, un
accent sau un ritm, ne aflm n pericolul de a distruge tonul i farmecul
poemului. Arta nu este nctuat de raionalitatea lucrurilor sau
evenimentelor. Ea poate nclca toate acele legi ale probabilitii pe
care esteticienii clasici le considerau a fi legi constitutive ale artei.
Aceasta poate s ne ofere viziunea cea mai bizar i grotesc i totui
s pstreze o raionalitate proprie - raionalitatea formei. n felul acesta
putem interpreta o maxim a lui Goethe, care, la prima vedere pare
paradoxal - Arta: o alt natur; misterioas, i ea, dar mai
inteligibil, pentru c izvorte din inteligen.28
27
Vezi supra, p. 225.
28
Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstndlicher; denn sie
entspringt aus dem Verstande. Vezi Maximen und Reflexionen, ed. Max Hecker, n
Schriften der Goethe-Gesellschaft, XXI (1907), p. 229.
234 ESEU DESPRE OM
tiina ne pune ordine n idei; moralitatea pune ordine n

aciunile noastre; arta pune ordine n perceperea de ctre noi a
manifestrilor vizibile, tangibile i audibile. Teoria estetic a ajuns, ce-
i drept, cu mult ncetineal la recunoaterea i la nelegerea acestor
diferene fundamentale. Dar, dac n loc s cutm o teorie metafizic
a frumosului, analizm pur i simplu experiena noastr nemijlocit
fa cu opera de art, este greu s nu ne atingem scopul. Arta poate fi
definit ca un limbaj simbolic. Dar aceast afirmaie ne d numai genul
proxim, nu i diferena specific. n estetica modern, interesul pentru
genul proxim pare s prevaleze ntr-o asemenea msur, nct aproape
c eclipseaz i terge diferena specific. Croce insist asupra faptului
c exist nu numai o relaie strns, ci i o identitate complet ntre
limbaj i art. Pentru modul su de gndire, distincia dintre cele dou
activiti este cu totul arbitrar. n viziunea lui Croce, oricine studiaz
lingvistica general studiaz probleme estetice - i invers. Exist,
totui, o diferen clar ntre simbolurile artei i termenii lingvistici ai
vorbirii sau scrierii obinuite. Aceste dou activiti nu concord nici
n caracter, nici n scop; ele nu ntrebuineaz aceleai mijloace, i nici
nu tind ctre aceleai scopuri. Nici limbajul, nici arta nu ne ofer o
simpl imitaie a lucrurilor sau aciunilor; ambele sunt reprezentri.
Dar o reprezentare n mediul formelor senzoriale difer foarte mult de
o reprezentare verbal sau conceptual. Descrierea unui peisaj de ctre
un pictor sau un poet, i aceea fcut de ctre un geograf sau un geolog
nu prea au nimic n comun. Att modul de descriere, ct si motivul ei
sunt diferite n opera unui om de tiin i n opera unui artist. Un
geograf poate reprezenta un peisaj ntr-o manier plastic, el poate
chiar s-1 picteze n culori intense i vii. Dar ceea ce dorete el s
exprime nu este imaginea peisajului, ci conceptul lui empiric. n acest
scop, trebuie s compare forma acestui peisaj cu alte forme; el trebuie
s descopere, prin observaie i inducie, trsturile lui caracteristice.
Geologul face un pas mai departe n descrierea lui empiric. El nu se
mulumete cu o nregistrare a faptelor empirice, pentru c el dorete s
ARTA 235
dezvluie originea acestor fapte. El distinge straturile din care a fost

alctuit solul, notnd diferenele cronologice; i el se ntoarce la legile
cauzale generale care au fcut ca pmntul s ajung la forma lui
actual. Pentru artist, toate aceste relaii empirice, toate aceste
comparaii cu alte fapte i toat aceast cercetare a relaiilor cauzale nu
exist. Conceptele noastre empirice obinuite pot fi mprite, n
general vorbind, n dou clase, dup cum ele au de-a face cu interese
practice sau teoretice. Una dintre clase se ocup de ntrebuinarea
lucrurilor i de ntrebarea La ce folosete aceasta? Cealalt clas se
ocup de cauzele lucrurilor i de ntrebarea: De unde? Dar la intrarea
pe trmul artei trebuie s uitm toate ntrebrile de felul acesta.
Dincolo de: existena, de natura, de proprietile empirice ale
lucrurilor, descoperim dintr-o dat formele lor. Aceste forme nu sunt
elemente statice. Ceea ce nfieaz ele este o ordine mobil, care ne
dezvluie un nou orizont al naturii. Chiar cei mai mari admiratori ai
artei au vorbit adeseori despre ea ca i cum ar fi un simplu accesoriu, o
nfrumuseare sau un ornament al vieii. Dar aceasta nseamn a
subestima semnificaia ei adevrat i rolul ei real n cultura uman. O
simpl copie a realitii ar fi oricnd de o valoare foarte ndoielnic.
Numai prin conceperea artei ca o direcie special, ca o nou orientare a
ideilor noastre, a imaginaiei i sentimentelor noastre, i putem nelege
adevrata semnificaie i funcie. Artele plastice ne fac s vedem lumea
sensibil n toat bogia i diversitatea ei. Ce am ti despre nuanele
nenumrate n aspectul lucrurilor fr operele marilor sculptori i
pictori? Poezia este, la fel, revelarea vieii noastre personale. Posibi-
litile infinite despre care avem doar un presentiment slab i obscur sunt
aduse la lumin de ctre poetul liric, de ctre romancier i de ctre
dramaturg. O astfel de art nu este n niciun sens doar o contrafacere sau
o copie fidel, ci o manifestare autentic a vieii noastre interioare.
Atta timp ct trim numai n lumea impresiilor senzoriale,
atingem doar suprafaa realitii. Contientizarea profunzimii lucrurilor
cere totdeauna un efort din partea energiilor noastre active i
constructive. Dar ntruct aceste
236 ESEU DESPRE OM
energii nu se mic n aceeai direcie i nu tind ctre acelai scop, ele

nu ne pot oferi acelai aspect al realitii. Exist o profunzime
conceptual ca i o profunzime pur vizual. Prima este descoperit de
ctre tiin; a doua este revelat n art. Prima ne ajut s nelegem
raiunile lucrurilor; a doua, s le vedem formele. n tiin ncercm s
reducem fenomenele la cauzele lor prime, la legile i principiile
generale. n art, suntem absorbii n manifestarea lor nemijlocit i ne
bucurm de aceast manifestare n msura deplin a ntregii ei bogii
i varieti. Aici nu avem de-a face cu uniformitatea legilor, ci cu
diversitatea i caracterul multiform al intuiiilor. Chiar i arta poate fi
descris drept cunoatere, dar arta este cunoatere de un tip distinct i
specific. Putem prea bine s subscriem la observaia lui Shaftesbury c
orice frumos este adevr. Dar adevrul frumosului nu const ntr-o
descriere sau explicare teoretic a lucrurilor; el const mai curnd n
viziunea simpatetic a lucrurilor.29 Cele dou perspective asupra
adevrului se afl n contrast una cu alta, dar nu n conflict sau
contradicie. Dat fiind c arta i tiina se mic n planuri cu totul
diferite, ele nu se pot contrazice sau contracara una pe alta.
Interpretarea conceptual a tiinei nu exclude interpretarea intuitiv a
artei. Fiecare i are propria perspectiv i, ca s spunem asa, propriul
unghi de refracie. Psihologia percepiei senzoriale ne-a nvat c fr
ntrebuinarea ambilor ochi, fr o vedere binocular, nu ar exista deloc
contiina celei de a treia dimensiuni a spaiului. n acelai sens,
profunzimea experienei umane depinde de faptul c suntem capabili
s modificm modurile noastre de a vedea, de faptul c putem alterna
perspectivele noastre asupra realitii. Berum videre formas nu este o
sarcin mai puin important i indispensabil dect rerum cognoscere
causa. n experiena
29
Vezi De Witt H. Parker, The Principles of Aesthetics, p. 39: Adevrul
tiinific este fidelitatea unei descrieri fa de obiectele exterioare ale experienei;
adevrul artistic este viziune simpatetic - organizarea n claritate a experienei nsi.
Diferena dintre experiena tiinific i cea estetic a fost ilustrat recent ntr-un articol
instructiv de ctre prof. F.S.C. Northrup, n revista Furioso, I, nr. 4, pp. 71 i urm.
ARTA 237
obinuit, punem n relaie fenomenele dup categoria cauzalitii sau

finalitii. Dup cum suntem interesai de raiunile teoretice sau de
efectele practice ale lucrurilor, le considerm cauze sau mijloace.
Astfel, n mod obinuit, pierdem din vedere manifestarea lor
nemijlocit pn cnd nu le mai vedem fa n fa. Arta, pe de alt
parte, ne nva s vizualizm, nu doar s conceptualizm sau s
utilizm lucrurile. Arta ne ofer o imagine a realitii mai bogat, mai
vie i mai colorat i o ptrundere mai adnc n structura ei formal.
Este caracteristic pentru natura omului c el nu este limitat la o singur
i specific abordare a realitii, ci poate s-i aleag punctul de vedere
i, n felul acesta, s treac de la un aspect al lucrurilor la altul.
238 ESEU DESPRE OM
X. Istoria
Dup toate definiiile diferite i divergente despre natura omului,

care fuseser date n istoria filozofiei, filozofii moderni au ajuns
deseori la concluzia c nsi problema este ntr-un anumit sens fals i
contradictorie. n lumea noastr modern, afirm Ortega y Gasset,
asistm la o prbuire a teoriei clasice, greceti, a existenei i, prin
urmare, a teoriei clasice despre om.
Natura este un lucru, un lucru mare compus din multe lucruri mai mici.
Dar, oricare ar fi diferenele dintre lucruri, ele au toate n comun o trstur
fundamental care const pur i simplu n faptul c lucrurile sunt, ele i au
existena lor. Iar aceasta nseamn nu numai c ele exist, c se afl n faa
noastr, ci i c ele posed o structur sau o consisten dat, fix. (...) O
expresie alternativ este cuvntul natur. Iar sarcina tiinelor naturale este
de a ptrunde, dincolo de manifestrile schimbtoare, la aceast natur sau
structur permanent. (...) Astzi tim c toate minunile tiinelor naturale,
chiar dac n principiu ar fi inepuizabile, trebuie s ajung totdeauna la un
punct n faa realitii stranii a vieii omeneti. De ce? Dac toate lucrurile au
cedat tiinelor fizice o mare parte din secretul lor, de ce aceasta singur
rezist att de energic? Explicaia trebuie s mearg n adncime, ctre
rdcini. Poate c nu este dect aceasta: c omul nu este un lucru, c este fals
a vorbi despre natura uman, pentru c omul nu are nicio natur. (...) Viaa
omeneasc (...) nu este un lucru, nu are o natur, i, n consecin, trebuie s
ne decidem s gndim despre ea n termeni, categorii i concepte care vor fi
radical diferite de acelea care au revrsat lumin asupra fenomenelor materiei.
(...)
ISTORIA 239
Pn acum logica noastr a fost o logic a existenei, bazat pe

conceptele fundamentale ale gndirii eleate. Dar cu aceste concepte nu
vom nelege niciodat natura distinct a omului. Eleatismul a nsemnat
intelectualizarea radical a vieii umane. Este timpul s evadm din
acest cerc magic. Pentru a vorbi despre existena omului, trebuie s
elaborm mai nti un concept non-eleat al existenei, aa cum alii au
elaborat o geometrie non-euclidean. A sosit timpul ca smna
semnat de ctre Heraclit s produc recolta ei bogat. nvnd s
ne imunizm contra intelectualismului, suntem acum contieni de o
eliberare de naturalism. Omul nu are nicio natur, ceea ce are el este
(...) istoria. l
Conflictul dintre existen i devenire, pe care Platon l descrie,
n dialogul su Theaitetos, ca pe tema fundamental a gndirii
filozofice greceti, nu este rezolvat, totui, dac trecem de la lumea
naturii la lumea istoriei. Odat cu Critica raiunii pure a lui Kant,
concepem dualismul dintre existen i devenire mai curnd ca un
dualism logic dect ca unul metafizic. Nu mai vorbim despre o lume a
schimbrii absolute ca opus unei alte lumi, a repausului absolut. Nu
mai privim substana i schimbarea ca pe nite domenii diferite ale
existenei, ci ca pe nite categorii - ca pe nite condiii i presupuneri
ale cunoaterii noastre empirice. Aceste categorii sunt principii
universale; ele nu sunt limitate la obiecte speciale ale cunoaterii.
Trebuie, prin urmare, s ne ateptm a le afla n toate formele
experienei umane. De fapt, nici chiar lumea istoriei nu poate fi
neleas i interpretat n termeni ai simplei schimbri. Aceast lume
include i ea un element substanial, un element al existenei - care nu
poate fi definit, totui, n acelai sens ca i n lumea fizic. Fr acest
element nu am prea putea vorbi, aa cum face Ortega y Gasset, de
istorie ca sistem. Un sistem presupune totdeauna dac nu o natur
identic, cel puin o structur identic. De fapt, aceast identitate
structural - o identitate de form, nu de substan - a fost totdeauna
subliniat de
1
Ortega y Gasset, History as a System, n Philosophy and History: Essays
Presented' to Ernst Cassircr,.pp. 239, 294, 300, 305, 313.
240 ESEU DESPRE OM
ctre marii istorici. Ei ne-au spus c omul are o istorie pentru c are o
natur. Aa a fost prerea istoricilor Renaterii, a lui Machiavelli, de
exemplu, i muli istorici moderni au susinut acest punct de vedere.
Dedesubtul fluxului temporal i n spatele polimorfismului vieii
omeneti, ei au sperat s descopere trsturi constante. n lucrarea sa
Consideraii asupra istoriei universale, Jakob Burckhardt definea
misiunea istoricului ca o ncercare de a stabili elementele constante,
recurente, pentru c astfel de elemente pot trezi un ecou rsuntor n
intelectul i sentimentele noastre.2
Ceea ce numim contiin istoric este un produs foarte recent
al civilizaiei umane. El nu poate fi gsit naintea epocii marilor istorici
greci. i nici gnditorii greci nu erau nc n stare s ofere o analiz
filozofic a formei specifice a gndirii istorice. O astfel de analiz nu a
aprut pn n secolul al XVIII-lea. Conceptul de istorie atinge
maturitatea mai nti n opera lui Vico i Herder. Cnd omul a devenit
pentru prima dat informat despre problema timpului, cnd el nu a mai
fost nchis n cercul strmb al dorinelor i nevoilor sale imediate, cnd
a nceput s cerceteze originea lucrurilor, el a putut afla doar o origine
mitic, nu una istoric. Pentru a nelege lumea - att lumea fizic, ct
i lumea social - el a trebuit s-o proiecteze asupra trecutului mitic. n
mit gsim primele ncercri de a stabili o ordine cronologic a
lucrurilor i evenimentelor, de a oferi o cosmologie i o genealogie a
zeilor i oamenilor. Dar aceast cosmologie i genealogie nu nseamn
o distincie n sensul propriu al cuvntului. Trecutul, prezentul i
viitorul sunt nc legate la un loc; ele formeaz o unitate nedifereniat
i un ntreg nediscriminat. Timpul mitic nu are nicio structur clar; el
este nc un timp etern. Din punctul de vedere al contiinei mitice,
trecutul nu s-a sfrit niciodat; el este mereu aici i acum. Cnd omul
ncepe s desclceasc
2
Jakob Burckhard, Weltgcschichtliche Bctrachtungen, ed. de Jakob Oeri
(Berlin si Stuttgart, 1905), p. 4. Ed. engl. de James Hastings Nichols, Force and
Freedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1943), p. 82.
ISTORIA 241
estura complex a imaginaiei mitice, el se simte transportat ntr-o

lume nou; el ncepe s formeze un concept nou al adevrului.
Putem urmri stadiile individuale ale acestui proces atunci cnd
studiem dezvoltarea gndirii istorice greceti de la Herodot la
Tucidide. Tucidide este primul gnditor care a vzut i a descris istoria
timpurilor sale i a privit napoi spre trecut cu un spirit limpede i
critic. i el este contient de faptul c acesta este un pas nou i decisiv.
El este convins c distincia clar ntre gndirea mitic i cea istoric,
ntre legend i adevr, este trstura caracteristic ce va face ca opera
sa s fie nemuritoare.3 Ali mari istorici au simit n mod asemntor.
ntr-o schi autobiografic, Ranke relateaz cum a devenit prima dat
contient despre misiunea sa ca istoric. Tnr fiind, era atras foarte
mult de scrierile romantic-istorice ale lui Walter Scott. Le-a citit cu o
vie plcere, dar s-a i simit ofensat n legtur cu unele probleme. El a
fost ocat cnd a aflat c descrierea conflictului dintre Ludovic al Xl-
lea i Carol Temerarul era n flagrant contradicie cu faptele istorice.
L-am studiat pe Commines i comentariile contemporane care se refer

la ediiile din acest autor; ele m-au convins c un Ludovic al Xl-lea i un
Carol Temerarul, asa cum sunt descrii n romanul Quentin Durward al lui
Walter Scott, nu au existat niciodat. n aceast comparaie am constatat c
mrturia istoric este mai frumoas i, oricum, mai interesant dect orice
ficiune romantic. I-am ntors spatele acesteia din urm i am hotrt s evit
orice invenie i contrafacere n lucrrile mele i s nu m ndeprtez de fapte.
A defini adevrul drept concordan cu faptele - adaec-quatio

res et intellectus - nu este, totui, o soluie satisfctoare a problemei.
Ea ia drept bun ceea ce trebuie n prealabil demonstrat. Este de
netgduit c istoria trebuie s
3
(XTfJM-a E e(), Thucydides, De bello Peloponnesiaco, I, 22.
4
Ranke, Aufstze zur eigenen Lebcnsgeschichte (noiembrie, 1885), n
Smmtliche Werke, ed. A. Dove, LIII, p. 61.
242 ESEU DESPRE OM
nceap cu faptele i c, ntr-un anumit sens, aceste fapte sunt nu

numai nceputul, dar i sfritul, alfa i omega cunoaterii noastre
istorice. Dar ce este un fapt istoric? Orice adevr factual presupune
adevrul teoretic.5 Cnd vorbim despre fapte, nu ne referim, pur i
simplu, la datele senzoriale prezente pentru noi n mod nemijlocit. Ne
referim la fapte empirice, adic obiective. Aceast obiectivitate nu este
dat; ea implic totdeauna un act i un proces complicat de judecat
critic. Dac dorim s cunoatem diferena dintre faptele tiinifice -
dintre faptele fizicii, biologiei, istoriei - trebuie, prin urmare, s
ncepem totdeauna cu o analiz a judecilor. Trebuie s cunoatem
modurile de cunoatere prin care aceste fapte sunt accesibile.
Care este diferena dintre un fapt fizic i un fapt istoric?
Amndou sunt considerate ca pri ale unei realiti empirice,
amndurora le atribuim un adevr obiectiv. Dar dac vrem s stabilim
natura acestui adevr, procedm n moduri diferite. Un fapt fizic este
constatat prin observaii i experiment. Acest proces de determinare i
atinge scopul dac reuim s descriem fenomenele date n limbaj
matematic, n limbajul numerelor. Un fenomen care nu poate fi descris
n felul acesta, care nu este reductibil la un proces de msurare, nu
constituie o parte a lumii noastre fizice. Definind sarcina fizicii, Max
Planck spune c fizicianul trebuie s msoare toate lucrurile
msurabile i s fac msurabile toate lucrurile nemsurabile. Nu toate
lucrurile sau procesele fizice sunt nemijlocit msurabile; n multe, dac
nu n majoritatea cazurilor, suntem dependeni de metode indirecte de
verificare i msurare. Dar faptele fizice sunt legate totdeauna prin
relaii cauzale de alte fenomene care sunt n mod direct observabile i
msurabile. Dac un fizician are ndoieli n legtur cu rezultatele unui
experiment, el l poate repeta i corecta. El gsete obiectele sale
prezente n orice moment, gata s rspund la ntrebrile lui. Dar altfel
stau lucrurile n cazul istoricului. Faptele lui aparin trecutului, iar
trecutul
5
Das Hochstc wrc: za bcgreifcn, dass allcs Faktisehc schon Theorie ist.
Gocthc, Maximen und Rcflexioncn, p. 125.
ISTORIA 243
s-a dus pentru totdeauna. Nu-1 putem reconstrui; nu-1 putem trezi la
o nou via, ntr-un sens pur fizic, obiectiv. Tot ceea ce putem face
este s ni-1 amintim - s-i dm o nou existen ideal.
Reconstrucia ideal, nu observaia empiric, este primul pas n
observaia istoric. Ceea ce numim un fapt tiinific este totdeauna
rspunsul la o ntrebare tiinific pe care am formulat-o dinainte.
Dar ctre ce trebuie s-i ndrepte istoricul ntrebarea? El nu poate
confrunta evenimentele nsele i nu poate intra n formele unei viei
trecute. El nu poate dispune dect de o abordare indirect a
subiectului su. El trebuie s-i consulte izvoarele. Dar izvoarele nu
sunt obiecte fizice n sensul obinuit al acestui termen. Ele toate
implic un moment nou i specific. Istoricul, ca i fizicianul, triete
ntr-o lume fizic. Totui, ceea ce afl el chiar de la nceputul
cercetrii sale nu este o lume de obiecte fizice, ci un univers simbolic
- o lume de simboluri. El trebuie, nainte de toate, s nvee a citi
aceste simboluri. Orice fapt istoric, orict de simplu ar prea, poate fi
determinat i neles numai printr-o astfel de analiz prealabil a
simbolurilor. Obiectele prime i nemijlocite ale cunoaterii noastre
istorice nu sunt lucruri sau evenimente, ci documente sau
monumente. Numai prin mijlocirea i intervenia acestor date
simbolice putem nelege datele istorice reale - evenimentele i
oamenii trecutului.
nainte de a intra ntr-o discutare general a problemei, a dori s
clarific acest punct prin referirea la un exemplu specific concret. Cu vreo
treizeci i cinci de ani n urm, a fost gsit n Egipt, sub drmturile
unei case, un vechi papirus egiptean. El coninea mai multe inscripii
care preau s fie note ale unui jurist sau notar public privitoare la
afacerile lui - ciorne de testamente, contracte, contracte legale etc.
Pn n acel moment papirusul a aparinut lumii materiale; el nu avea
nicio importan istoric i, ca s spunem aa, nicio existen istoric.
Dar apoi, sub primul text a fost descoperit un al doilea, care, dup o
examinare mai atent, a putut fi recunoscut ca fiind compus din frag-
mentele a patru comedii de Menandru necunoscute pn
244 ESEU DESPRE OM
atunci. n momentul acesta, natura i semnificaia manuscrisului s-au

schimbat complet. Nu mai era vorba de o simpl bucat de materie;
acest papirus devenise un document istoric de cea mai mare valoare i
de un deosebit interes. El depunea mrturie pentru un stadiu important
n dezvoltarea literaturii greceti. Totui, aceast importan nu a fost
imediat evident. Manuscrisul a trebuit s fie supus la tot felul de
probe critice, la atente analize lingvistice, filologice, literare i estetice.
Dup acest proces complicat el nu mai era un simplu lucru. El devenise
un simbol i acest simbol ne-a oferit o nou nelegere a culturii
greceti - a vieii i a poeziei greceti.6
Toate acestea par evidente i clare. Dar, lucru destul de curios,
tocmai aceast caracteristic fundamental a cunoaterii istorice a fost
trecut n ntregime cu vederea n discuiile moderne despre metoda
istoric i adevrul istoric. Cei mai muli autori au cutat diferena
dintre istorie i tiin n logica, nu n obiectul istoriei. Ei au fcut cele
mai mari eforturi pentru a construi o logic nou a istoriei. Dar toate
aceste ncercri erau condamnate la eec. Pentru c logica este, la urma
urmei, un lucru foarte simplu i uniform. Ea este una pentru c
adevrul este unul. n cutarea adevrului, istoricul este constrns de
aceleai reguli formale ca i savantul naturalist. n modurile sale de
raionare i argumentare, n inferenele sale inductive, n investigarea
cauzelor el se supune acelorai legi generale ale gndirii ca i fizicianul
sau biologul. n msura n care sunt avute n vedere aceste activiti
fundamentale ale intelectului uman, nu putem face nicio discriminare
ntre diferitele domenii ale cunoaterii. Referitor la aceast problem,
trebuie s subscriem la cuvintele lui Descartes:
Cci toate tiinele nu nseamn nimic altceva dect
nelepciunea omului, care nelepciune rmne una i aceeai
ntotdeauna, orict
6
Pentru detalii privind aceast descoperire vezi Gustave Lcfebre, Fragmcnts
d'un manuscrit de Menandre, decouverts ct publics (Le Caire, Impression de l'Institut
Franais d'Archeologie, 1907).
ISTORIA 245
de deosebite ar fi lucrurile pe care ea le ia n cercetare, dup cum

lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot felul de lucruri.
Nu are importan ct de eterogene pot fi obiectele cunoaterii
omeneti, formele cunoaterii prezint totdeauna o unitate intern i o
omogenitate logic. Adevrul istoric i cel tiinific pot fi distinse nu
prin forma lor logic, ci prin obiectivele i coninutul lor. Dac am dori
s descriem aceast distincie, nu ar fi suficient s spunem c savantul
naturalist are de-a face cu obiecte prezente, pe cnd istoricul are de-a
face cu obiecte trecute. O asemenea distincie ar fi eronat. Omul de
tiin naturalist poate foarte bine s cerceteze, ca i istoricul, originea
ndeprtat a lucrurilor. O astfel de ncercare a fost fcut, de exemplu,
de ctre Kant. n 1755, Kant a dezvoltat o teorie astronomic ce a
devenit, de asemenea, o istorie universal a lumii materiale. El a
aplicat noua metod a fizicii, metoda newtonian, la rezolvarea unei
probleme istorice. n felul acesta, el a dezvoltat ipoteza nebuloasei prin
care a ncercat s descrie evoluia ordinii cosmice prezente plecnd de
la o stare iniial a materiei nedifereniat i neorganizat. Aceasta era
o problem de istorie natural, dar nu era istorie n sensul propriu al
termenului. Istoria nu intete s fac cunoscut o stare trecut a lumii
fizice, ci mai curnd un stadiu al vieii i culturii umane. Pentru
rezolvarea acestei probleme, ea se poate folosi de metode tiinifice,
dar nu se poate restrnge doar la datele oferite de aceste metode.
Niciun obiect nu se sustrage legilor naturii. Obiectele istorice nu au o
realitate separat i de sine stttoare; ele sunt ncorporate n obiecte
fizice. Dar n pofida acestei ncorporri, ele aparin, ca s spunem aa,
unei dimensiuni superioare. Ceea ce numim simul istoric nu schimb
nfiarea lucrurilor i nici nu depisteaz n ele o calitate nou. Dar el
acord lucrurilor i evenimentelor o nou adncime. Atunci cnd
savantul naturalist dorete s ptrund n trecut, el nu ntrebuineaz
.
* Descartes, Reguli de ndrumare a minii, traducere, introducere i note de
Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 137-138. (N. t.)
246 ESEU DESPRE OM
alte concepte i categorii dect acelea care in de observaiile sale

asupra prezentului. El unete prezentul cu trecutul urmnd n sens
invers lanul cauzelor i efectelor. El studiaz n prezent urmele
materiale lsate de ctre trecut. Aceasta este, de exemplu, metoda
geologiei sau a paleontologiei. Istoria are i ea de a face cu aceste
urme, cci fr ele nu ar putea face un singur pas. Dar aceasta este doar
o sarcin iniial i preliminar. La aceast reconstrucie actual,
empiric, istoria adaug o reconstrucie simbolic. Istoricul trebuie s
nvee a citi i interpreta documentele i monumentele de care dispune
nu doar ca pe nite vestigii ale trecutului, ci ca pe mesaje vii ce vin de
la el, mesaje care ni se adreseaz ntr-o limb ce le este proprie.
Coninutul simbolic al acestor mesaje nu este, totui, imediat obser-
vabil. Este treaba lingvistului, a filologului i a istoricului de a le face
s vorbeasc i de a ne face s le nelegem limbajul. Nu n structura
logic a gndirii istorice ci n aceast sarcin special, n acest mandat
special const distincia fundamental dintre lucrrile istoricului i cele
ale geologului sau paleontologului. Dac istoricul nu reuete s
descifreze limbajul simbolic al monumentelor ce-i stau la dispoziie,
istoria rmne pentru el o carte nchis. ntr-un anumit sens, istoricul
este mult mai mult un lingvist dect un om de tiin. Dar el nu numai
c studiaz limbile vorbite i scrise ale omenirii; el ncearc s
ptrund, sensul tuturor diferitelor graiuri simbolice. El nu-i afl
textele doar n cri, n anale sau memorii. El trebuie s citeasc
hieroglife sau inscripii cuneiforme, s priveasc la culorile unui
tablou, la statuile n marmur sau bronz, la catedrale sau temple, la
monede sau bijuterii. Dar el nu se gndeste la aceste lucruri doar cu
mintea unui anticar care dorete s adune i s pstreze comorile
vremurilor de altdat. Ceea ce caut istoricul este mai curnd
materializarea spiritului unei epoci trecute. El descoper acelai spirit
n legi i regulamente, n carte i declaraii privind drepturile, n
instituii sociale i constituii politice, n rituri i ceremonii religioase.
Pentru istoricul adevrat, asemenea material nu este material
pietrificat, ci form vie. Istoria este ncercarea de a contopi
ISTORIA 247
toate aceste disjecta membra, membrele risipite ale trecutului, i s le

sintetizeze i modeleze ntr-o configuraie nou.
Printre fondatorii moderni ai unei filozofii a istoriei, Herder a
avut nelegerea cea mai clar a acestei laturi a procesului istoric.
Lucrurile sale ne ofer nu numai o amintire, dar i o renviere a
trecutului. Herder nu a fost un istoric n sensul propriu al cuvntului. El
nu ne-a lsat nicio lucrare istoric mare. i chiar creaia sa filozofic
nu poate fi comparat cu opera lui Hegel. Cu toate acestea, el a fost
pionierul unui nou ideal al adevrului istoric. Fr el, opera lui Ranke
sau a lui Hegel nu ar fi fost posibil. Pentru c el a posedat marea for
personal de renviere a trecutului, de acordare a unei elocvente tuturor
fragmentelor i vestigiilor vieii morale, religioase i culturale a
omului. Aceast trstur a operei lui Herder a fost aceea care a
deteptat entuziasmul lui Goethe. Aa cum scrie Goethe n una din
scrisorile sale, el nu a gsit n descrierile istorice ale lui Herder doar
tegumentul i cochilia fiinelor omeneti. Ceea ce i-a strnit profunda
admiraie a fost maniera lui Herder de a face curenie - nu cernind,
pur i simplu, aurul din gunoi, ci fcnd gunoiul nsui s regenereze
ntr-o plant vie.7
Aceast palingenez, aceast renatere a trecutului este aceea
care-1 definete i-1 distinge pe marele istoric. Pentru Friedrich
Schlegel istoricul era ein riickwrts gekehrter Prophet, un profet
retrospectiv.8 Exist, de asemenea, o profeie a trecutului, o revelare a
vieii lui ascunse. Istoria nu poate prezice evenimentele viitoare; ea
poate doar interpreta trecutul. Dar viaa omeneasc este un organism n
care toate elementele se implic i se explic reciproc. Ca urmare, o
nou nelegere a trecutului ne ofer n acelai timp o nou
7
Dcinc Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht. Gold zu sieben,
sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanzc umzupalin-genesieren, legt mich immer auf
dic Knie mcines Hcrzetis. Goethe an Herder, mai 1775, fere/e (Weimar ed.). U, p. 262.
8
Athcnumsfragmcntc, 80, n Prosaische Jugcndschriftcn, cd. de J. Minor
(ed. a 2-a, Viena, 1906), II, p. 215.
248 ESEU DESPRE OM
perspectiv a viitorului, care, la rndul ei, devine un impuls pentru

viaa intelectual i social. Pentru viziunea dubl asupra lumii, una n
perspectiv i alta retrospectiv, istoricul trebuie s-i aleag punctul
de plecare. i nu-1 poate gsi dect n timpul n care el triete. El nu
poate trece dincolo de condiiile experienei sale prezente. Cunoaterea
istoric este rspunsul la ntrebri definite, un rspuns care trebuie s
fie dat de ctre trecut; dar ntrebrile nsele sunt puse i dictate de ctre
prezent - de ctre interesele noastre intelectuale prezente i de ctre
trebuinele noastre morale i sociale prezente.
Aceast legtur dintre prezent i trecut este de netgduit; dar
trebuie s tragem din ea concluzii foarte diferite privind certitudinea i
valoarea cunoaterii istorice. n filozofia contemporan, Croce este
campionul celui mai radical istorism. Pentru el, istoria nu este doar
un domeniu special, ci ntreaga realitate. Teza lui conform creia
ntreaga istorie este istorie contemporan conduce, prin urmare, la o
identificare complet a filozofiei i istoriei. Mai presus i dincolo de
trmul uman al istoriei nu exist niciun alt trm al existenei, nicio
alt tem pentru gndirea filozofic.9 Concluzia opus a fost tras de
ctre Nietzsche. i el a susinut c putem explica trecutul numai prin
ceea ce este mai elevat n prezent. Dar aceast afirmaie i-a servit doar
ca un punct de plecare pentru un atac violent asupra valorii istoriei. n
ale sale Consideraii inactuale, cu care i ncepe opera ca filozof i
critic al culturii moderne, Nietzsche a contestat aa-numitul sim
istoric al epocii noastre. El a ncercat s demonstreze c acest simt
istoric departe de a fi un merit i un privilegiu al vieii noastre
culturale, constituie pericolul ei intrinsec. El este o maladie de care
suferim. Istoria nu are nicio semnificaie n afar de aceea de slujitoare
a vieii i aciunii. Dac slujitorul uzurp
9
Pentru aceast problem vezi Guido Calogero, On the So-Called Identity of
History and Philosophy, n Philosophy and History. Essays Presented to Ernst
Cassirer, pp. 35-52.
ISTORIA 249
puterea, dac el ne trateaz ca un stpn, el blocheaz energiile vieii.

Prin excesul de istorie, viaa noastr a fost schilodit i a degenerat. Ea
stnjenete impulsul mre ctre fapte noi i-1 paralizeaz pe fptuitor.
Pentru c cei mai muli dintre noi putem aciona numai dac uitm.
Simul istoric fr restricii mpins la limita sa logic desfiineaz vii-
torul.10 Dar aceast judecat depinde de distincia artificial pe care o
face Nietzsche ntre viata aciunii i viaa gndirii. Atunci cnd
Nietzsche a ntreprins acest atac, el era nc un adept i un discipol al
lui Schopenhauer. El concepea viaa ca pe manifestarea unei voine
oarbe. Pentru Nietzsche, orbirea a ajuns s fie chiar condiia unei viei
cu adevrat active, gndirea i contiina erau opuse vitalitii. Dac
respingem aceast presupunere, concluziile lui Nietzsche devin uor de
combtut. Desigur, contiina trecutului nu slbete i nici nu
paralizeaz forele noastre active. Dac este folosit aa cum trebuie ea
ne ofer o privire de ansamblu asupra prezentului i fortific
responsabilitatea noastr fa de viitor. Omul nu poate modela forma
viitorului fr a fi contient de condiiile sale prezente i de limitrile
trecutului su. Aa cum obinuia s spun Leibniz: on recede pour
mieux sauter, ne dm napoi pentru a sri mai mult. Heraclit a furit
pentru lumea fizic maxima 686c; avo) %&T(t> uiri, drumul n sus i
n jos este unul i acelai.11 Putem aplica, ntr-un anumit sens, aceeai
afirmaie i la lumea istoric. Chiar i contiina noastr istoric este o
unitate a contrariilor: ea pune n legtur polii opui ai timpului i ne
d prin aceasta sentimentul continuitii culturii umane.
Unitatea i continuitatea devin cu deosebire clare n domeniul
culturii noastre intelectuale, n istoria matematicii, a tiinei sau a
filozofiei. Nimeni nu ar putea ncerca vreodat
10
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, n
Unzeitgemsse Betrachtungen (1874), partea a IlI-a. Trad. engl. ed. de Oscar Levy,
vol. II.
11
Fragmentul 60, n Filosofia greac pn la Platon, I, partea a 2-a, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 358. (N.t.)
250 ESEU DESPRE OM
s scrie o istorie a matematicii sau a filozofiei fr s aib o nelegere

clar a problemelor sistematice ale celor dou tiine. Faptele trecutului
filozofic, doctrinele i sistemele marilor gnditori sunt lipsite de neles
fr o interpretare. Iar acest proces de interpretare nu cunoate
niciodat o oprire complet. De ndat ce am atins un nou centru i un
nou unghi de vedere n propriile noastre idei, trebuie s ne revizuim
judecile. Niciun exemplu nu este, poate, mai caracteristic i mai
instructiv n aceast privin dect schimbarea n imaginea noastr
despre Socrate. l avem pe Socrate al lui Xenofon i al lui Platon; avem
un Socrate stoic, unul sceptic, unul mistic, unul raionalist i unul
romantic. Ei sunt ntru totul deosebii. Cu toate acestea, ei nu sunt
neadevrati; fiecare dintre ei ne ofer un nou aspect, o perspectiv
caracteristic a lui Socrate cel istoric i a fizionomiei sale intelectuale
i morale. Platon a vzut n Socrate marele dialectician i marele
educator moral; Montaigne a vzut n el pe filozoful antidogmatic care-
i mrturisea ignorana; Friedrich Schlegel i gnditorii romantici au
pus accentul pe ironia socratic. i chiar n cazul lui Platon nsui
putem urmri aceeai dezvoltare. Avem un Platon mistic, pe Platon al
neoplatonismului; un Platon cretin, pe Platon al lui Augustin i al lui
Marsilio Ficino; un Platon raionalist, pe Platon al Iui Moses
Mendelssohn; iar cu cteva decenii n urm ni s-a oferit un Platon
kantian. Toate aceste interpretri diferite ne pot face s zmbim. i
totui ele nu au numai o latur negativ, ci i una pozitiv. Ele au
contribuit toate, pe msura lor, la nelegerea i evaluarea sistematic a
operei lui Platon. Fiecare insist asupra unui anumit aspect care este
coninut n aceast oper, dar care poate fi pus n eviden numai
printr-un complicat proces de gndire. Atunci cnd vorbete despre
Platon n Critica raiunii pure, Kant indic acest fapt. (...) nu e nimic
extraordinar, afirm el, s nelegi un autor chiar mai bine dect s-a
neles el pe sine nsui, i anume prin comparaia ideilor pe care le
exprim, asupra obiectului lui, dat fiind c el nu determinase ndeajuns
conceptul lui i c, astfel, uneori el vorbea sau
ISTORIA 251
chiar gndea mpotriva propriei lui intenii.* Istoria filozofiei ne arat

foarte clar c determinarea complet a unui concept este foarte rar
opera acelui gnditor care a introdus prima oar acel concept. Pentru c
un concept filozofic este, n general vorbind, mai curnd o problem
dect soluia unei probleme - iar semnificaia deplin a acestei
probleme nu poate fi neleas atta timp ct ea se afl n stadiul ei
latent. Ea trebuie s devin explicit pentru a fi neleas n adevrata
ei semnificaie, iar aceast tranziie de la o stare latent la una explicit
este opera viitorului.
Se poate obiecta c acest proces de interpretare i reinter-pretare
este necesar n istoria ideilor, dar c necesitatea nu se mai menine
atunci cnd ajungem la istoria real - la istoria omului i a aciunilor
umane. Aici e ca i cum am avea de-a face cu fapte ferme, evidente,
palpabile, fapte care, pur i simplu, trebuie s fie relatate pentru a fi
cunoscute. Dar nici chiar istoria politic nu constituie o excepie la
regula metodologic general. Ceea ce este valabil pentru interpretarea
unui mare gnditor i a operelor sale filozofice este valabil, de
asemenea, pentru judecile privitoare la o mare personalitate politic.
Friedrich Gundolf a scris o ntreag carte nu despre Cezar, ci despre
reputaia lui Cezar i interpretrile variate ale caracterului i misiunii
sale politice, din antichitate pn n zilele noastre.12 Chiar n viaa
noastr social i politic, multe tendine fundamentale i dovedesc
deplina for i semnificaie numai ntr-un stadiu relativ trziu. Un
ideal politic i un program social, mult timp dup ce au fost concepute
ntr-un sens implicit, devin explicite printr-o dezvoltare ulterioar.
(...) multe idei ale americanului originar, scrie S. E. Morison n a sa
Istorie a Statelor Unite,
* Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar si

Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i indice de nume proprii, Nicolae
Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 292. {N.t.)
12
Friedrich Gundolf, Caesar. Geschichte scines Ruhm (Berlin, 1924).
252 ESEU DESPRE OM
pot fi urmrite n filiaia lor, napoi, pn la patria mam. n Anglia, aceste

idei au persistat secole de-a rndul, n pofida unei anumite deformri i
mpotriviri din partea monarhilor din dinastia Tudor i a aristocrailor din
partidul Whig; n America ele au gsit condiii favorabile pentru o dezvoltare
liber. Astfel (...) gsim prejudeci engleze vechi i rezistente mblsmate n
Declaraia american asupra drepturilor omului i instituii de mult timp
disprute din Anglia (...) dinuind, cu mici schimbri, n Statele Unite, pn la
mijlocul secolului al XlX-lea. A fost o misiune incontient a Statelor Unite
de a face explicit ceea ce a fost mult vreme implicit n Constituia britanic i
de a dovedi valoarea principiilor care fuseser uitate n mare msur n Anglia
lui George al IlI-lea.13
Ceea ce ne intereseaz n istoria politic nu sunt ctui de puin

faptele nude. Noi dorim s nelegem nu doar aciunile, ci actorii.
Judecata noastr despre cursul evenimentelor politice, depinde de
concepia pe care o avem despre oamenii care au fost angajai n ele.
De ndat ce-i vedem pe aceti oameni ntr-o lumin nou, trebuie s
ne schimbm ideile despre evenimente. i totui, o viziune istoric
adevrat nu poate fi atins fr un proces constant de revizuire.
Lucrarea lui Ferrero Mreia si declinul Romei difer n multe puncte
importante de descrierea* aceleiai perioade de ctre Mommsen.
Aceast neconcordan se datoreaz n mare msur faptului c cei doi
autori au o concepie cu totul diferit despre Cicero. Pentru formarea
unei judeci juste despre Cicero, nu este suficient, totui, simpla
cunoatere a tuturor evenimentelor din timpul consulatului su, rolul pe
care 1-a jucat n dezvluirea conspiraiei lui Catilina sau n rzboaiele
civile dintre Pompei i Cezar. Toate aceste chestiuni rmn vagi i
ambigue atta timp ct nu cunoatem omul, atta timp ct nu-i
nelegem personalitatea i caracterul. Pentru aceasta este nevoie de o
anumit interpretare simbolic. Trebuie s studiem nu numai
discursurile sau scrierile sale filozofice; trebuie s-i citim scrisorile
ctre fiica sa Tulia i ctre prietenii intimi; trebuie s dm dovad
13
S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Clarendon
Press, 1927), I, pp. 39 i urm.
ISTORIA 253
de sensibilitate pentru farmecul i defectele stilului su. Numai prin

luarea n considerare a tuturor acestor dovezi suplimentare putem
ajunge la o imagine adevrat a lui Cicero i a rolului su n viaa
politic a Romei. n afar de cazul cnd istoricul rmne un simplu
analist, n afar de cazul cnd el se mulumete cu o relatare
cronologic a evenimentelor, el trebuie s ndeplineasc totdeauna
aceast sarcin dificil; el trebuie s descopere unitatea n spatele
nenumratelor i adesea contradictoriilor exprimri ale personajului
istoric.
Pentru a ilustra aceast problem, vreau s citez alt exemplu
caracteristic luat din lucrarea lui Ferrero. Unul din evenimentele cele
mai importante din istoria roman - un eveniment care a decis destinul
viitor al Romei i, prin urmare, viitorul omenirii - a fost btlia de la
Actium. Versiunea obinuit spune c Antoniu a pierdut aceast btlie
deoarece Cleopatra, care se temea de rezultatul ei, a fcut cale ntoars
cu nava ei. Antoniu s-a hotrt s-o urmeze, abandonndu-i soldaii i
prietenii de dragul Cleopatrei. Dac aceast versiune tradiional este
corect, atunci trebuie s subscriem la maxima lui Pascal; trebuie s
admitem c, dac nasul Cleopatrei ar fi fost mai scurt, ntreaga
nfiare a lumii s-ar fi schimbat.14 Dar Ferrero citete textul istoric
ntr-o manier total diferit. El susine c povestea de dragoste dintre
Antoniu i Cleopatra este o legend. Antoniu, ne spune el, s-a cstorit
cu Cleopatra nu pentru c o iubea cu pasiune. Dimpotriv, Antoniu
urmrea un mare plan politic.
Antoniu dorea Egiptul i nu persoana frumoas a reginei lui; prin

aceast cstorie dinastic, el inteniona s stabileasc protectoratul roman n
Valea Nilului i s poat dispune, pentru campania mpotriva perilor, de
comorile regatului Ptolemeilor. (...) Cu o cstorie dinastic, el putea pstra
pentru sine toate avantajele stpnirii efective fr a nfrunta riscurile anexiunii;
aa c el s-a hotrt asupra acestui artificiu care (...) fusese imaginat, probabil,
de ctre Cezar. (...) Idila dintre Antoniu i Cleopatra cuprinde, cel
14
Pascal, Pensees, ed. Louandrc, p. 196.
254 ESEU DESPRE OM
puin la nceputurile ei, un tratat politic. Prin cstorie, Cleopatra caut s-i
consolideze puterea politic fluctuant; Antoniu urmrete s plaseze Valea
Nilului sub protectoratul roman. (...) Istoria real a lui Antoniu i a Cleopatrei
este unul din episoadele cele mai tragice ale unei btlii care a sfiat Imperiul
roman timp de patru secole, pn cnd, n cele din urm, l-a distrus - btlia
dintre Orient i Occident. (...) n lumina acestor consideraii, comportarea lui
Antoniu devine foarte limpede. Cstoria de la Antiohia, prin care el plasa
Egiptul sub protectoratul roman, este actul decisiv al unei politici care
urmrete s mute centrul guvernrii nspre Orient (...). 15
Dac acceptm aceast interpretare a personalitii lui Antoniu i

a celei a Cleopatrei, atunci evenimentele individuale, chiar btlia de la
Actium, apar ntr-o lumin nou i diferit. Fuga lui Antoniu, susine
Ferrero, nu a fost nicidecum provocat de fric, i nici nu a fost un act
de iubire oarb i nflcrat. Ea a fost un act politic premeditat cu
grij.
Cu obstinaia, sigurana i vehemena unei femei ambiioase, ale unei

regine sigure de sine i ndrtnice, Cleopatra s-a strduit s conving
triumvirul (...) s se ntoarc n Egipt pe mare (...) La nceputul lui iulie, se
pare c Antoniu s-a gndit la abandonarea rzboiului i la rentoarcerea n
Egipt. A fost imposibil, totui, s-i fac cunoscut intenia de a lsa Italia lui
Octavian, de a abandona cauza republican i a-i trda pe senatorii romani
care prsiser Italia de dragul lui. Ingeniozitatea Cleopatrei a conceput, de
aceea, un alt plan; trebuia s se dea o btlie naval pentru a masca retragerea.
O parte a armatei s fie trimis la bordul navelor, alte trupe s fie trimise
pentru a apra punctele cele mai importante din Grecia; flota s navigheze n
ordine de btaie i s atace dac inamicul nainta; apoi s se ndrepte spre
Egipt.'6
15
Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony and Cleopatra, n
Characters and Events of Roman History, from Caesar to Afero (New York, G. P.
Putnam's Sons, 1909), pp. 39-68.
16
Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, pp. 502-539.
Trad. cngl. de H. J. Chaytor, Greatness and Decline of Rome (New York, G. P.
Putnam's Sons, 1908), IV, pp. 95 i urm.
ISTORIA 255
Nu avansez aici nicio opinie privind exactitatea afirmaiei. Ceea

ce doresc s ilustrez prin acest exemplu este metoda general a
interpretrii istorice a evenimentelor politice. n fizic faptele sunt
explicate dac reuim s le aranjm ntr-o tripl ordine serial: n
ordinea spaiului, a timpului, a cauzei i efectului. Prin aceasta, ele sunt
complet determinate, i tocmai aceast determinare este aceea pe care
o avem n vedere atunci cnd vorbim despre adevrul sau realitatea
faptelor fizice. Obiectivitatea faptelor istorice aparine, totui, unei
ordini diferite, superioare. Avem de a face i aici cu determinarea
locului i a timpului evenimentelor. Dar atunci cnd aceast
determinare ajunge la investigarea cauzelor i efectelor evenimentelor,
avem de nfruntat o problem nou. Dac am cunoate toate faptele n
ordinea lor cronologic, am avea o schem general i o osatur a
istoriei; dar nu am avea viaa ei real. Tema general i scopul ultim al
cunoaterii istorice este nelegerea vieii omeneti. n istorie privim
toate operele omului i toate faptele lui ca precipitate ale vieii sale; i
dorim s le reconstituim n aceast stare originar, dorim s nelegem
i s simim viaa din care ele au purces.
n aceast privin, gndirea istoric nu este reproducerea, ci
reversul procesului istoric real. n documentele i monumentele noastre
istorice, aflm o via trecut care a cptat o anumit form. Omul nu-
i poate tri viaa fr eforturi constante de a o exprima. Modurile
acestei exprimri sunt diferite i nenumrate. Dar ele sunt tot attea
mrturii ale uneia i aceleiai tendine fundamentale. Teoria lui Platon
despre iubire o definete pe aceasta ca o dorin de imortalitate. n
iubire, omul se strduiete s sfrme lanul existenei sale individuale
i efemere. Acest instinct fundamental poate fi satisfcut n dou
moduri:
Cei ce procreeaz ntru corp (...) i ndreapt paii mai cu seam spre
femei; prin dragostea lor creeaz copii, iar astfel i nchipuiesc c-i pot
agonisi i nemurirea, i pomenirea numelui lor, i fericirea - pentru toat
vremea ce va s vin. (...) Sunt oameni (...)
256 ESEU DESPRE OM
care procreeaz mai bucuros n suflete dect n trupuri, crend, se-ntelege,

cele care cad n sarcina spiritului s fie concepute i zmislite.*
Aadar o cultur poate fi descris ca produsul acestei iubiri

platonice. Chiar n stadiile cele mai primitive ale civilizaiei umane,
chiar n gndirea mitic, aflm acest protest pasionat mpotriva faptului
morii.17 n straturile superioare ale culturii - n religie, art, istorie,
filozofie - acest protest ia o form nou. Omul ncepe s descopere n
el nsui o putere nou prin care ndrznete s conteste puterea
timpului. El iese din fluxul simplu al lucrurilor, strduindu-se s
eternizeze i s imortalizeze viaa omeneasc. Piramidele egiptene par
s fie cldite pentru eternitate. Marii artiti gndesc i vorbesc despre
operele lor ca despre monumenta aere perennius. Ei sunt siguri c au
nlat un monument care nu va fi distrus de anii fr numr i de
zborul epocilor. Dar aceast pretenie este legat de o condiie special.
Pentru a dinui, lucrrile omului trebuie s fie rennoite i restaurate n
mod constant. Un obiect fizic rmne n starea lui actual de existen
datorit ineriei lui fizice. El i pstreaz aceeai natur atta timp ct
nu este modificat sau distrus de ctre fore externe. Dar lucrrile
omeneti sunt vulnerabile dintr-un unghi cu totul diferit. Ele sunt
supuse schimbrii i decderii nu numai ntr-un sens material, ci i ntr-
unul spiritual. Chiar dac existena lor continu, ele se afl n pericolul
constant de a-i pierde semnificaia. Realitatea lor este simbolic, nu
fizic; iar o astfel de realitate nu nceteaz niciodat de a cere interpre-
tare i reinterpretare. n acest punct ncepe marea sarcin a istoriei.
Gndirea istoricului ntreine o relaie cu totul diferit cu obiectul ei,
fat de aceea a fizicianului sau a
* Platon, Banchetul, n romnete de Cezar Papacostea, 208-209, n Platon,

Dialoguri, dup traducerile lui Cezar Papacostea, revizuite i ntregite cu dou
traduceri noi i cu Viaa lui Paton de Constantin Noica, Editura pentru Literatur
Universal, Bucureti, 1968, p. 292. (N-t.)
17
Vezi supra, p. 120.
ISTORIA 257
naturalistului. Obiectele materiale i pstreaz existena independent

de activitatea omului de tiin, dar obiectele istorice au o existen
adevrat numai atta timp ct sunt reamintite - iar actul aducerii
aminte trebuie s fie nentrerupt, continuu. Istoricul trebuie nu numai
s examineze obiectele sale de studiu ca naturalistul; el trebuie s le
pstreze. Sperana lui de a le putea menine n starea lor fizic poate fi
zdrnicit n orice moment. Prin incendiul care a distrus Biblioteca
din Alexandria, nenumrate i nepreuite documente au fost pierdute
pentru totdeauna. Dar chiar monumentele care supravieuiesc s-ar
estompa treptat dac nu ar fi inute n via prin arta istoricului. Pentru
a stpni lumea culturii, trebuie s-o recucerim nencetat prin amintirea
istoric. Dar amintirea nu nseamn doar actul reproducerii. Ea este o
sintez intelectual nou - un act constructiv. n aceast reconstrucie,
spiritul uman se mic ntr-o direcie opus fa de aceea a procesului
originar. Toate operele de cultur i au originea ntr-un act de
solidificare i stabilizare. Omul nu i-ar putea comunica ideile i
sentimentele i, prin urmare, nu ar putea tri n societate dac nu ar
avea darul special de a-i concretiza gndurile, de a le da o form
solid i permanent. n spatele acestor forme fixe i statice, al acestor
opere pietrificate ale culturii umane, istoria descoper impulsurile
dinamice iniiale. Este darul marilor istorici de a reduce toate simplele
fapte la al lor fieri, toate produsele la procese, toate lucrurile sau
instituiile statice la energiile lor creatoare. Istoricii activitii politice
ne nfieaz o via plin de pasiuni i emoii, de lupte violente ale
partidelor politice, de conflicte i rzboaie ntre diferite naiuni.
Dar nu toate acestea sunt necesare pentru a conferi unei lucrri
istorice caracterul i accentul ei dinamic. Atunci cnd Mommsen a
scris Istoria roman, el vorbea ca un mare istoric politic, i cu un ton
nou i modern. Am vrut s-i cobor pe antici, spune el ntr-o
scrisoare, de pe piedestalul fantastic pe care apar ntr-o lume real.
Acesta este motivul
258 ESEU DESPRE OM
pentru care consulul a trebuit s devin primarul. Poate am exagerat;

dar intenia mea a fost destul de clar.18 Lucrrile trzii ale lui
Mommsen par s fie concepute i scrise ntr-un stil cu totul diferit.
Totui, ele nu-i pierd caracterul dramatic. Poate prea paradoxal
atribuirea unui astfel de caracter lucrrilor care se ocup de subiectele
cele mai aride precum, de exemplu, istoria monedei sau a dreptului
public roman. Dar toate sunt fcute n acelai spirit. Lucrarea lui
Mommsen Romisches Staatsrecht nu este o simpl codificare a legilor
constituionale. Aceste legi sunt umplute cu via; simim n spatele lor
marile fore care au fost necesare pentru a nla un asemenea sistem.
Simim marile fore intelectuale i morale care doar ele au putut
produce acest organism al dreptului roman; talentul spiritului roman de
a ordona, organiza i comanda. i n acest caz, intenia lui Mommsen a
fost de a ne nfia lumea roman n oglinda dreptului roman. Atta
vreme ct jurisprudena a ignorat statul i poporul, spunea el, iar
istoria i filologia au ignorat dreptul, ele au btut n zadar la ua lumii
romane.
Dac nelegem sarcina istoriei n felul acesta, multe din
problemele care au fost discutate, n ultimele decenii, cu atta
nflcrare i au aflat rspunsuri att de diverse i de divergente pot fi
clarificate fr dificultate. Filozofii moderni au ncercat adeseori s
construiasc o logic special a istoriei. tiinele naturale, ne-au spus
ei, se bazeaz pe o logic a universalului, istoria, pe o logic a
individualului. Windelband consider c judecile din cadrul tiinelor
naturale sunt nomotetice, cele din cadrul istoriei sunt idiografice.19
Primele ne dau legi generale; cele din urm descriu fapte particulare.
Aceast distincie a devenit baza ntregii teorii a cunoaterii istorice a
lui Rickert. Realitatea
18
Mommsen, ntr-o scrisoare ctre Henzen; citat dup G. P. Gooch, History
and Historians in the Ninetecnth Century (Londra, Longmans, Green & Co., 1913; ed.
nou 1935), p. 457.
19
Windelband, Gcschichte und Naturwissenschaft, n Prludicn, (ed. a 5-a,
Tubingen, 1915), vol. II.
ISTORIA 259
empiric devine natur, dac o considerm din perspectiva

universalului; ea devine istorie, dac o considerm din perspectiva
particularului.20
Dar nu este posibil a separa cele dou momente ale uni-
versalitii i particularitii n modul artificial i abstract. O judecat
este totdeauna unitatea sintetic a ambelor momente; ea conine un
element de universalitate i unul de particularitate. Aceste elemente nu
sunt opuse mutual; ele se implic i se ntreptrund reciproc.
Universalitatea nu este un termen care desemneaz un anumit
domeniu al gndirii; ea este o expresie tocmai a caracterului, a funciei
gndirii. Gndirea este totdeauna universal. Pe de alt parte,
descrierea faptelor particulare, a unui aici i acum, nu este deloc
un privilegiu al istoriei. Unicitatea evenimentelor .istorice a fost
considerat adeseori trstura care face distincia dintre istorie i
tiin. Totui, acest criteriu nu este suficient. Un geolog care ne ofer
o descriere a diferitelor stri ale pmntului n diferite perioade
geologice ne d o expunere despre evenimente concrete i unice.
Aceste evenimente nu pot fi repetate; ele nu vor aprea n aceeai
ordine, a doua oar. n aceast privin, descrierea geologului nu difer
de aceea a unui istoric care, de exemplu, ca Gregorovius, ne spune
povestea oraului Roma n Evul Mediu. Dar istoricul nu ne ofer doar
o serie de evenimente ntr-o ordine cronologic definit. Pentru el,
aceste evenimente sunt doar nveliul ndrtul cruia cutm o via i
o cultur uman - o via de pasiuni i aciuni, de ntrebri i
rspunsuri, de tensiuni i soluii. Istoricul nu poate inventa un limbaj
nou i o logic nou pentru toate acestea. El nu poate gndi sau vorbi
fr ntrebuinarea termenilor generali. Dar el infiltreaz n conceptele
i cuvintele sale propriile-i sentimente i le confer astfel un sunet nou
i o culoare nou - culoarea unei viei personale.
Dilema fundamental a gndirii istorice ncepe tocmai n acest
punct. Semnul distinctiv al marelui istoric este dat, fr
20
Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung
(Tubingen, 1902), p. 255.
260 ESEU DESPRE OM
ndoial, de bogia i varietatea, profunzimea i intensitatea

experienei sale personale. Altfel, opera lui ar rmne fr via i fr
culoare. Dar cum putem spera s atingem, n felul acesta, obiectivul
ultim al cunoaterii istorice, cum putem afla adevrul lucrurilor i al
evenimentelor? Un adevr personal nu este o contradicie n termeni?
Ranke i-a exprimat odat dorina de a anihila propriul eu pentru a
putea face din el nsui oglinda pur a lucrurilor, pentru a putea vedea
evenimentele n modul n care ele au aprut cu adevrat. Este limpede,
totui, c aceast afirmaie era plnuit ca o problem, nu ca o soluie.
Dac istoricul ar reui s-i anuleze viaa personal, el nu ar atinge prin
aceasta o obiectivitate mai nalt. Dimpotriv, el s-ar priva de
adevratul instrument al oricrei gndiri istorice. Dac elimin lumina
propriei experiene personale, nu pot vedea i nu pot judeca experiena
altora. Fr o bogat experien personal n domeniul artei, nimeni nu
poate scrie o istorie a artei; nimeni n afar de un gnditor sistematic
nu ne poate oferi o istorie a filozofiei. Opoziia aparent dintre
obiectivitatea adevrului istoric i subiectivitatea istoricului trebuie
rezolvat ntr-o manier diferit.
Poate c soluia cea mai bun trebuie gsit nu n cuvintele lui
Ranke, ci n lucrrile sale. Aici aflm adevrata explicaie a ceea ce
nseamn cu adevrat i a ceea ce nu nseamn obiectivitate istoric.
Cnd Ranke i-a publicat primele scrieri, idealul su de obiectivitate
istoric nu era neles deloc, n general, de ctre contemporanii lui.
Opera lui a fost supus unor atacuri violente. Un istoric binecunoscut,
Heinrich von Leo, i-a imputat lui Ranke evitarea timid a opiniilor
personale; el descrie cu dispre scrierile lui Ranke ca pictur pe
porelan, delectarea doamnelor i a amatorilor. n zilele noastre, o
asemenea judecat ar aprea nu numai total nejust, dar absurd i
grotesc. Cu toate acestea ea a fost repetat de ctre o serie de critici de
mai trziu, mai ales de ctre istoricii aparinnd colii prusace.
Heinrich von Treitschke se plngea de obiectivitatea anemic a lui
Ranke, care nu spune de ce parte se afl inima
ISTORIA 261
naratorului.21 Uneori, adversarii lui Ranke, pe un ton batjocoritor, au

comparat atitudinea i stilul su personal cu atitudinea sfincilor din
partea a doua a poemului dramatic Faust al lui Goethe:
Sitzen vor den Pyramiden, Zu der Volker Hochgericht;

Uberschwemmung, Krieg und Frieden -Und verziehen kein Gesicht.22
Un asemenea sarcasm este, totui, foarte superficial. Nimeni nu

poate studia scrierile lui Ranke fr s fie contient de profunzimea
vieii sale personale i a sentimentului su religios. Acest sentiment
strbate toat opera sa istoric. Dar interesul religios al lui Ranke a fost
destul de mare pentru a cuprinde ntregul domeniu al vieii religioase,
nainte de a se aventura n descrierea Reformei, el terminase marea
lucrare despre Istoria papilor. Tocmai caracterul deosebit al simului
su religios a fost acela care 1-a mpiedicat s trateze problemele
religioase n maniera unui fanatic sau n aceea a unui simplu apologet.
El a conceput istoria ca pe un conflict continuu ntre mari idei politice
i religioase. Pentru a vedea acest conflict n adevrata lui lumin, el a
trebuit s studieze toate partidele i pe toi actorii din aceast pies
istoric. Simpatia lui Ranke, simpatia unui mare istoric este de un tip
specific. Ea nu implic prietenie sau partizanat. Ea i mbrieaz pe
prieteni i pe adversari. Aceast form de simpatie poate fi comparat
cel mai bine cu aceea a marilor poei. Euripide nu simpatizeaz cu
Medeea; Shakespeare nu simpatizeaz cu Lady Macbeth sau cu
Richard al III-lea. Totui, ei ne fac s nelegem aceste caractere;
ptrund n pasiunile i motivele lor. Maxima tout
21
Pentru aceast critic a operei lui Ranke vezi G. P. Gooh, op. cit., cap. VI,
VIII.
22
Faust, Partea a II-a, trad. de Lucian Blaga, Ed. de Stat pentru Literatur i
Art, Bucureti, 1955, p. 350: [Stm lng piramide] Judecat peste neamuri/ Ca n zi
de-apoi rostim: Pace fie sau rzboaie/ i potop, nu ne clintim. (N.t.)
262 ESEU DESPRE OM
comprendre est tout pardonner nu este valabil nici pentru operele

marilor artiti, nici pentru acelea ale marilor istorici. Simpatia lor nu
implic nici o judecat moral, nici o aprobare sau dezaprobare a
actelor singulare. Desigur, istoricul are toat libertatea s judece, dar
nainte de a judeca, el dorete s neleag i s interpreteze.
Schiller a furit dictonul Die Weltgeschichte ist das Weltgericht,
o maxim reluat de Hegel, care a transformat-o ntr-o cheie de bolt a
filozofiei sale a istoriei. Destinele i faptele statelor particulare i ale
spiritelor particulare, afirm Hegel,
constituie dialectica imitaii acestor spirite, n apariia lor, dialectic n

care spiritul universal, spiritul lumii se produce pe sine, ca nemrginit, dup
cum totodat el este cel care i exercit dreptul su - i dreptul su este cel
mai nalt din toate asupra lor, n istoria lumii, ca tribunal al lumii. (...) Ea
este un tribunal, deoarece n universalitatea ei fiinnd n i pentru sine,
particularul, penaii, societatea civil i spiritele popoarelor, n realitatea lor
variat, sunt numai ca element ideal, i micarea spiritului n acest element
este tocmai chemat s nfieze acest lucru.*
Chiar si Ranke, orict de opus opiniilor fundamentale ale lui

Hegel, ar fi putut subscrie la aceast opinie. Dar el concepea misiunea
istoricului ntr-un mod mai puin prezumios. El considera c n marele
proces al istoriei universale, istoricul ar trebui s pregteasc, nu s
pronune sentina. Aceast atitudine este foarte departe de indiferena
moral; ea reprezint, dimpotriv, un sentiment de cea mai nalt
responsabilitate moral. Conform lui Ranke, istoricul nu este nici
procuror, nici avocat pentru acuzat. Dac el vorbete ca un judector,
el vorbete ca un juge d'instruction. El trebuie s adune toate
documentele referitoare la caz pentru a le supune celei mai nalte curi
de justiie, istoria omenirii. Dac el nu reuete n aceast
* Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 340, 341, trad. de Virgil Bogdan i

Constantin Floru, Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1969, pp. 379-380. (N.t.)
ISTORIA 263
misiune, dac prin favoritism partinic sau prin ur el tinuiete sau

falsific o singur pies a mrturiei, atunci el i neglijeaz datoria
suprem.
Aceast concepie etic despre misiunea, demnitatea i
responsabilitatea istoricului este unul din meritele principale ale lui
Ranke i confer operei sale orizontul ei mare i liber. Simpatia sa
universal putea mbria toate epocile i toate naiunile.23 El a fost n
stare s scrie istoria papilor i istoria Reformei, istoria Franei i istoria
Angliei, lucrarea sa asupra otomanilor i asupra monarhiei spaniole, n
acelai spirit de imparialitate i fr prtinire naional. Pentru el,
naiunile latine i teutonice, grecii i romanii, Evul Mediu i statele
naionale moderne nsemnau un organism coerent. Fiecare nou lucrare
i-a permis s-i lrgeasc orizontul istoric i s ofere o perspectiv mai
liber i mai larg.
Muli din adversarii lui Ranke, care nu au posedat acest spirit
liber i detaat, au ncercat s transforme necesitatea n virtute. Ei au
afirmat c era imposibil s scrii o istorie politic fr pasiuni politice i
fr prtinire naional. Treitschke, un reprezentant al colii Prusace, a
refuzat chiar s studieze materialele din arhivele neprusace. El se
temea ca nu cumva s fie deranjat, prin astfel de studiu, n judecata lui
favorabil despre politica prusac.24 O asemenea atitudine poate fi uor
de neles la un pamfletar sau propagandist politic. Dar n cazul unui
istoric ea simbolizeaz prbuirea i falimentul cunoaterii istorice.
Putem compara aceast atitudine cu mentalitatea acelor adversari ai lui
Galilei care au refuzat consecvent s priveasc prin telescop i s se
conving singuri de adevrul descoperirilor astronomice ale lui Galilei,
deoarece ei nu doreau s fie deranjai n credina lor absolut n
sistemul lui Aristotel. Unei astfel de concepii a istoriei i putem opune
cuvintele lui Jakob Burckhardt:
23
ntr-o evaluare excelent a personalitii i operei lui Ranke, Alfred Dove
menioneaz lucrarea acestuia Universalitiit des Mitempfindcns (Universalitate a
simpatiei - n.t). Vezi Dove, Ausgewhlte Schriftcn (1898), pp. 112 i urm.
24
Vezi Ed. Fueter, Geschichtc der ncueren Historiographie (ed. a 3-a,
Munchen i Berlin, 1936), p. 543.
264 ESEU DESPRE OM
Dincolo de preamrirea oarb a propriei ri, este obligatorie pentru noi

o alt ndatorire, mai mpovrtoare, anume, aceea de a ne educa noi nine
pentru a fi oameni plini de nelegere, pentru care adevrul i nrudirea cu tot
ceea ce este spiritual este binele suprem, i care putem dobndi adevrata
noastr ndatorire de ceteni din aceast cunoatere, chiar dac ea nu ar fi
nnscut n noi. n domeniul gndirii, este ntru totul just ca barierele s
dispar.25
Aa cum arat Schiller n Scrisorile sale estetice, exist o art a

pasiunii, dar nu poate exista o art pasionat.26 Acelai punct de
vedere asupra pasiunilor se aplic i Istoriei. Istoricul care ar fi
necunosctor al lumii pasiunilor - al ambiiilor politice, al fanatismului
religios i al conflictelor economice i sociale - ne-ar oferi un rezumat
abstract al evenimentelor istorice. Dar dac are o anumit pretenie la
adevrul istoric, el nsui nu poate rmne n aceast lume. El trebuie
s dea ntregului material al pasiunilor o form teoretic; iar aceast
form, ca i forma operei de art, nu este produsul sau consecina
pasiunii; dar dac istoria nsi ncearc s fie pasionat, ea nceteaz
s fie istorie. Istoricul nu trebuie s manifeste sentimentele, violenele
i freneziile pe care le descrie. Simpatia lui este intelectual i imagina-
tiv, nu emoional. Stilul personal pe care-1 simim n fiecare rnd
scris al unui mare istoric nu este un stil emoional sau retoric. Un stil
retoric poate avea multe merite; el poate emoiona i delecta cititorul.
Dar lui i scap chestiunea principal: el nu ne poate duce la o intuire i
la o judecat liber i neprtinitoare asupra lucrurilor i evenimentelor.
25
Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat cine ganz andere
und schwerere Pflicht, nmlich sich auszubilden zum erkennenden Menschen, dcm dic
Wahrheit und die Vcrwandtschaft mit aliem Geistigcn iiber alles geht und der aus
dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpflicht wiirde ermitteln konncn, wenn sie ihm
nicht schon mit scinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des
Gedankens gehen alle Schlagbume billig in die Hohe. Jakob Burckhardt, op. cit., p.
11. Trad. engl., p. 89.
26
Essays Aesthetical and Philosophical, Scrisoarea XXII.
ISTORIA 265
Dac inem seama de acest caracter al cunoaterii istorice, este uor s

distingem obiectivitatea istoric de acea form de obiectivitate care
constituie scopul tiinelor naturale. Un mare savant, Max Planck, a
descris ntregul efort al gndirii tiinifice ca un efort constant de a
elimina toate elementele antropologice. Trebuie s-1 uitm pe om
pentru a studia natura i a descoperi i formula legile naturii. 27 n
dezvoltarea gndirii tiinifice, elementul antropomorfic este mpins
treptat n planul doi pn cnd dispare cu desvrire n structura
ideal a fizicii. Istoria procedeaz ntr-un mod cu totul diferit. Ea poate
tri i respira numai n universul uman. Ca i limbajul sau arta, istoria
este fundamental antropomorfic. A-i nltura aspectele omeneti ar
nsemna a-i distruge caracterul i natura specifice. Dar
antropomorfismul gndirii istorice nu este un obstacol sau o limitare
pentru adevrul ei obiectiv. Istoria nu este cunoatere a unor fapte sau
evenimente exterioare; ea este o form de auto-cunoatere. Pentru a m
cunoate, nu pot ncerca s pesc dincolo de mine nsumi, s sar, cum
se spune, peste propria-mi umbr. Trebuie s aleg abordarea opus. n
istorie, omul se ntoarce n mod constant la el nsui; el ncearc s-i
aminteasc i s actualizeze ntreaga lui experien trecut. Dar eul
istoric nu este un simplu eu individual. El este antropomorfic, dar nu
este egocentric. Formulat sub forma unui paradox, putem spune c
istoria urmrete un antropomorfism obiectiv. Fcndu-ne s
cunoatem polimorfismul existenei umane, ea ne elibereaz de
capriciile i prejudecile unui moment special i unic. Ea nseamn
mbogirea i lrgirea, nu estomparea eului, a fiinei noastre
cunosctoare si simitoare, care este scopul cunoaterii istorice.
Acest ideal al adevrului istoric s-a dezvoltat foarte lent. Chiar
spiritul grec, cu toat bogia i profunzimea lui, nu 1-a putut aduce la
deplina maturitate. Dar n progresul
27
Vezi Max Planck, Die Einheit des physikalischcn Weltbildes (Leipzig,
1909). Pentru alte detalii, vezi Cassirer, Substance and Function, trad. engl. de W.C. i
M. C. Swabey (1923), pp. 306 i urm.
266 ESEU DESPRE OM
contiinei moderne, descoperirea i formularea acestui concept al

istoriei a devenit una din sarcinile noastre cele mai importante. n
secolul al XVII-lea, cunoaterea istoric este eclipsat nc de alt ideal
al adevrului. Istoria nu i-a gsit nc locul sub soare. Ea este pus n
umbr de ctre matematic i fizica matematic. Dar apoi, la nceputul
secolului al XVIII-lea, are loc o orientare nou a gndirii moderne.
Secolul al XVIII-lea a fost considerat adeseori ca un secol anistoric sau
antiistoric. Dar acesta este un punct de vedere unilateral i eronat.
Gnditorii din secolul al XVIII-lea sunt adevraii pionieri ai gndirii
istorice. Ei pun ntrebri noi i inventeaz noi metode de a rspunde la
aceste ntrebri. Investigaia istoric a fost unul din instrumentele
necesare ale filozofiei Luminilor.28 Dar n secolul al XVIII-lea prevala
nc o concepie pragmatic a istoriei. Niciun nou concept critic nu a
aprut nainte de nceputul secolului al XlX-lea, nainte de apariia lui
Niebuhr i Ranke. Totui, ncepnd de acum nainte, conceptul modern
al istoriei este stabilit cu fermitate i el i extinde influena asupra
tuturor domeniilor cunoaterii i culturii umane.
Totui, nu a fost uor s se determine caracterul specific al
adevrului istoric i al metodei istorice. Muli filozofi erau nclinai
mai curnd s nege dect s explice acest caracter specific. Atta timp
ct istoricul continu s pstreze opinii personale speciale, atta timp
ct el blameaz sau laud, aprob sau dezaprob, au spus ei, el nu va fi
niciodat la nlimea sarcinii sale. n mod contient sau incontient, el
va deforma adevrul obiectiv. Istoricul trebuie s abandoneze interesul
lui pentru lucruri i evenimente pentru a le vedea n nfiarea lor
adevrat. Acest postulat metodologic a cptat expresia cea mai clar
i impresionant n lucrrile istorice ale lui Taine. Istoricul, declara
Taine, trebuie s acioneze ca un naturalist. El trebuie s se elibereze
nu numai de toate prejudecile convenionale, ci i de toate
predileciile personale i de toate normele morale.
28
Pentru alte detalii vezi Cassirer, Die Philosophie der Aufklmng (Tubingcn,
1932), cap. V, pp. 218-312.
ISTORIA 267
Metoda modern pe care o urmez, scria Taine n introducerea

la Filozofia artei,
i care ncepe s ptrund acum n toate tiinele morale, const n a

considera operele omeneti (...) ca fapte i produse ale cror proprieti trebuie
nfiate i ale cror cauze trebuie cercetate, neleas n felui acesta, tiina
nu trebuie nici s justifice, nici s condamne. tiinele morale trebuie s
procedeze n acelai mod ca i botanica, care studiaz cu acelai interes
portocalul i dafinul, pinul i fagul. Ele nu sunt altceva dect un fel de
botanic aplicat care nu se ocup de plante, ci de operele oamenilor. Aceasta
este micarea general prin care tiinele morale i tiinele sociale se apropie
unele de altele i n virtutea creia cele dinti vor atinge acelai grad de
certitudine i acelai progres ca i cele din urm.29
Dac acceptm acest punct de vedere, problema obiectivitii

istoriei pare s fie rezolvat n modul cel mai simplu. Ca i fizicianul
sau chimistul, istoricul trebuie s studieze cauzele lucrurilor n loc s
judece valoarea lor. N-are importan dac faptele sunt fizice sau
morale, scrie Taine,
ele au ntotdeauna cauze; exist cauze ale ambiiei, ale curajului, ale
veracitii, ca i ale digestiei, ale micrii muchiulare, ale cldurii animale.
Viciul i virtutea sunt nite produse la fel ca vitriolul i zahrul i orice fapt
complex se nate din ntlnirea altor fapte mai simple, de care depinde. S
cutm, prin urmare, datele simple ale nsuirilor morale aa cum le cutm pe
acelea ale nsuirilor fizice.
n ambele cazuri vom gsi aceleai cauze universale i permanente,
prezente n fiecare clip i n fiecare caz, acionnd pretutindeni i mereu,
indestructibile i pn la urm dominnd fr gre, n vreme ce accidentele de
care se ciocnesc, fiind limitate i pariale, sfresc prin a se lsa covrite de
aciunea surd i necontenit repetat a acestor cauze; astfel c structura
general a lucrurilor i trsturile principale ale evenimentelor sunt opera lor,
astfel c religiile,
29
Taine, Philosophie de l'art (ed. a 15-a, Paris, Librairie Hachctte, 1917),
partea I, cap. I, p. 13.
268 ESEU DESPRE OM
filozofiile, poeziile, industria, formele societii i familiei sunt, n definitiv,

doar urmele lsate de pecetea lor.30
Nu intenionez s intru aici n discutarea i critica acestui sistem

al determinismului istoric.31 Negarea cauzalitii istorice ar fi, cu
siguran, modalitatea greit de a combate acest determinism. Cci
cauzalitatea este o categorie general care se extinde asupra ntregului
cmp al cunoaterii umane. Ea nu se restrnge la un domeniu
particular, la lumea fenomenelor materiale. Libertatea i cauzalitatea
nu trebuie considerate ca fore metafizice diferite sau opuse; ele sunt
pur i simplu, moduri diferite de judecare. Chiar Kant, campionul cel
mai hotrt al libertii i al idealismului etic, nu a negat niciodat c
ntreaga noastr cunoatere empiric, cunoaterea oamenilor ca i
aceea a lucrurilor fizice, trebuie s recunoasc principiul cauzalitii.
Putem deci admite, susine Kant,
c dac ne-ar fi posibil s avem o scrutare att de adnc n felul de a

gndi al unui om, aa cum se arat el prin aciunile interne ct si prin cele
externe, nct fiecare din mobilurile ei, chiar i cel mai nensemnat, s ne fie
cunoscut, dimpreun cu toate ocaziile externe care acioneaz asupra acestora
din urm, am putea calcula purtarea n viitor a unui om cu aceeai certitudine
ca pe o eclips de Lun sau de Soare, i totui s afirmm c omul este liber.*
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, cu conceptul

metafizic sau etic al libertii. Ne intereseaz numai repercusiunea
acestui concept asupra metodei istorice. Atunci cnd studiem
principalele lucrri ale lui Taine,
30
Hyppolyte Taine, Pagini de critic, texte alese, traduse i prefaate de Silvian
Iosifescu, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1965, pp. 254-255. (Kt.)
31
Am tratat aceast problem ntr-o comunicare tiinific intitulat
Naturalistische und humanistische Begriindung der Iculturphilosophie, Goteborgs
Kungl. Vetenskaps-och Vittcrhets-Samlillets Handlingar (Goteborg, 1939).
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii
practice, traducere, studiu introductiv i indici Nicolae Bagdasar, postfaa Niculae
Bellu, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 188. (n.t.)
ISTORIA 269
suntem surprini s aflm c, practic vorbind, aceast repercusiune a

fost foarte mic. La prima privire s-ar prea c nu exist o diferen
mai mare i mai radical dect aceea dintre concepiile respective ale
lui Taine i Dilthey referitoare la lumea istoric. Cei doi gnditori
abordeaz problema din dou unghiuri cu totul diferite. Dilthey
subliniaz autonomia istoriei, ireductibilitatea ei la tiinele naturale,
particularitatea ei ca Geisteswissenschaft. Taine neag apsat acest
punct de vedere. Istoria nu va deveni niciodat o tiin atta timp ct
are pretenia de a-i urma drumul propriu. Exist numai un mod i
numai o cale pentru gndirea tiinific. Dar aceast opinie este
corectat imediat atunci cnd Taine ncepe cu propria investigare i
descriere a fenomenelor istorice. Care e prima voastr observaie,
ntreab el,
cnd ntoarcei paginile mari i nepenite ale unui in-folio, paginile

nglbenite ale unui manuscris, pe scurt, ale unui poem, cod, simbol al
credinei? (...) V gndii c el nu s-a fcut singur. E doar o form, asemenea
unei cochilii fosile, unei amprente, asemenea uneia dintre formele lsate n
piatr de un animal care a trit i a pierit. Sub cochilie s-a aflat un animal, i
sub document s-a aflat un om. De ce studiai cochilia, dac nu pentru a v
nchipui animalul? n acelai fel, studiai documentul numai ca s cunoatei
omul; cochilia i documentul sunt rmie moarte, i valoreaz doar n
calitate de indicii asupra unei fiine ntregi i vii. Trebuie s ajungem pn la
aceast fiin; pe ea trebuie s ne strduim s-o reconstruim. Cnd studiem
documentul ca i cum ar fi singur, greim. nseamn s tratm obiectele doar
ca erudii i s cdem ntr-o iluzie livresc. De fapt, nu exist nici mitologie,
nici mit, ci numai oameni care potrivesc cuvintele i imaginile (...). Nimic nu
exist dect datorit individului; pe individ trebuie s-1 cunoatem. Dac am
stabilit filiaia dogmelor, sau clasificarea poemelor, sau progresul
constituiilor, sau transformarea limbilor, n-am fcut dect s curm terenul;
istoria adevrat se nal doar atunci cnd istoricul ncepe s deslueasc prin
ndeprtarea vremurilor pe omul viu, n aciune, nzestrat cu pasiuni, posednd
obinuine cu glasul i cu fizionomia lui, cu gesturile i mbrcmintea lui,
distinct i ntreg ca acela pe care adineauri l-am prsit pe strad.
270 ESEU DESPRE OM
S ncercm deci s suprimm, pe ct e cu putin, deprtarea n timp

care ne mpiedic s observm pe om cu ochii, cu ochii minii. (...) O limb, o
legislaie, un catehism nu e niciodat dect un obiect abstract; obiectul
complet e omul n aciune, omul cu trup, omul vizibil, care mnnc, umbl,
se bate, muncete (...). S facem trecutul prezent; ca s putem judeca un lucru,
trebuie s fie prezent; nu exist experiena obiectelor absente. Fr ndoial, o
astfel de reconstituire e totdeauna incomplet; ea nu poate prilejui dect
judeci incomplete; dar trebuie s ne resemnm; mai mult valoreaz o
cunoatere mutilat dect o cunoatere nul sau fals i nu exist alt mijloc de
a cunoate cu aproximaie faptele de altdat dect s vedem cu aproximaie
pe oamenii de altdat.*
Toate acestea sunt n perfect concordant cu viziunea asupra

istoriei i a metodei istorice pe care am ncercat s-o expunem i s-o
aprm mai sus. Dar dac aceast viziune este corect, este imposibil a
reduce gndirea istoric la metoda gndirii tiinifice. Dac ar fi s
cunoatem toate legile naturii, dac am putea aplica omului toate
regulile statistice, economice, sociologice, aceasta tot nu ne-ar ajuta s
vedem omul n acest aspect special i n forma lui individual. Aici
nu ne micm ntr-un univers fizic, ci ntr-un univers simbolic. Iar
pentru nelegerea i interpretarea simbolurilor, trebuie s dezvoltm
alte metode dect cele ale cercetrii cauzelor. Categoria semnificaiei
nu poate fi redus la categoria existenei.32 Dac cutm o categorie
general creia s-i subsumm cunoaterea istoric, atunci o putem
descrie nu ca o ramur a fizicii, ci ca o ramur a semanticii. Regulile
semanticii, i nu legile naturii sunt principiile generale ale gndirii
istorice. Istoria este inclus n domeniul hermeneuticii, nu n acela al
tiinelor naturale. Acest lucru este admis de ctre Taine n practic,
dar negat n teorie. Teoria lui nu recunoate dect dou sarcini ale
istoricului: el trebuie s adune faptele i trebuie s cerceteze cauzele
lor. Dar ceea ce omite Taine cu desvrire este c aceste fapte nsei
nu sunt date nemijlocit istoricului.
* Hyppolyte Taine, op. cit, pp. 247 i urm. (N.t.)

32
Vezi supra, p. 158.
ISTORIA 271
Ele nu sunt observabile precum faptele fizice sau chimice; ele

trebuie s fie reconstruite. Iar pentru aceast reconstrucie istoricul
trebuie s stpneasc o tehnic special i foarte complicat; el trebuie
s nvee s citeasc documentele de care dispune i s neleag
monumentele pentru a avea acces la un singur i simplu fapt. n istorie,
interpretarea simbolurilor precede adunarea faptelor, iar fr aceast
interpretare nu exist nicio apropiere de adevrul istoric.
Aceasta ne duce la o alt problem mult controversat. Este clar
c istoria nu poate descrie toate faptele trecutului. Ea se ocup numai
de faptele memorabile, de faptele demne de a fi amintite. Dar unde
se afl diferena dintre aceste fapte memorabile i tot restul care sunt
date uitrii? Rickert a ncercat s demonstreze c istoricul, pentru a
distinge ntre faptele istorice i neistorice, trebuie s fie n posesia unui
anumit sistem de valori formale i c el trebuie s foloseasc acest
sistem ca un etalon n selectarea faptelor. Dar aceast teorie este
pasibil de serioase obiecii.33 Ar prea mult mai natural i mai
plauzibil s se spun c adevratul criteriu nu const n valoarea
faptelor, ci n consecinele lor practice. Un fapt devine relevant din
punct de vedere istoric dac este plin de consecine. Muli istorici
emineni au susinut aceast teorie. Dac ne ntrebm, afirm Eduard
Meyer,
care dintre evenimentele pe care le cunoatem sunt istorice, trebuie s

rspundem: oricare dintre ele care este eficace sau care a devenit eficace.
Constatm ceea ce este eficace n epoca prezent n care observm nemijlocit
efectul, dar l putem constata i cu privire la trecut. n ambele cazuri avem n
fata ochilor o mulime de stri de lucruri, adic de efecte. ntrebarea istoric
este: prin ce au fost produse aceste efecte? Ceea ce recunoatem ca fiind cauza
unui astfel de efect este un eveniment istoric.34
33
Pentru o critic a acestei teorii, vezi Ernst Troeltsch, Der Historismus und
seine Probleme, n Gesammelte Schriften, vol. III, i Cassirer, Zur Logik der
Kulturwissenschaften (Goteborg, 1942), pp. 41 i urm.
34
Eduard Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Hallc a.S., 1902),
pp. 36 i urm.
272 ESEU DESPRE OM
Dar chiar acest semn de distincie nu este suficient. Dac

studiem o lucrare istoric, n special o lucrare biografic, putem afla pe
aproape fiecare pagin menionarea unor lucruri i evenimente care,
dintr-un punct de vedere strict pragmatic, au o semnificaie foarte
redus. O scrisoare a lui Goethe sau o observaie aruncat n una din
convorbirile sale nu a lsat nicio urm n istoria literaturii. Cu toate
acestea, o putem considera notabil i memorabil. Fr s aib vreun
efect practic, aceast scrisoare sau aceast afirmaie poate fi totui
apreciat printre documentele din care ncercm s ne construim
imaginea istoric a lui Goethe. Toate acestea nu sunt importante prin
consecinele lor, dar pot fi extrem de caracteristice. Toate faptele
istorice sunt fapte caracteristice, pentru c n istorie - n istoria
naiunilor, ca i n aceea a indivizilor - nu lum niciodat n
consideraie doar manifestrile i aciunile. n aceste manifestri
vedem expresia personalitii. n cunoaterea noastr istoric - care
este o cunoatere semantic - nu aplicm aceleai norme ca i n
cunoaterea noastr practic sau fizic. Un lucru care poate s nu aib
absolut nicio importan din punct de vedere fizic sau practic poate
avea n schimb o foarte mare importan semantic. Litera iota din
cuvintele greceti homo-ousios i homoi-ousios nu nseamn nimic n
sens fizic; dar, ca simbol religios, ca expresie i interpretare a dogmei
Trinitii, ea a devenit punctul de plecare al unor discuii interminabile
care au strnit sentimentele cele mai violente i au zdruncinat
fundamentele vieii religioase, sociale si politice.* Lui Taine i plcea
s-i ntemeieze descrierile istorice pe ceea ce el numea de tout petits
faits significatifs. Aceste fapte nu erau semnificative n privina
efectelor lor, dar ele erau expresive; ele erau simboluri prin care
istoricul putea citi i interpreta caractere individuale sau caractere ale
unei
* n limba greac, homo-ousios nseamn consubstanial, iar homoi-ousios, de

aceeai esen. Diferena de semnificaie a acestor doi termeni a pricinuit dispute
teologico-filozofice privind dogma cretin a Trinitii. Primul sinod ecumenic de la
Niceea, din anul 325, a consacrat primul termen pentru a desemna egalitatea perfect i
identitatea de substan a Fiului lui Dumnezeu-Tatl. (N.t.)
ISTORIA 273
ntregi epoci. Macaulay ne povestete c, atunci cnd a scris marea sa

oper istoric, i-a format concepia despre caracterul partidelor politice
i religioase nu dintr-o singur lucrare, ci din mii de brouri, predici i
satire. Toate aceste lucruri nu au o pondere istoric mare, i se poate s fi
avut o influen foarte mic asupra cursului general al evenimentelor. Cu
toate acestea, ele sunt valoroase, chiar indispensabile pentru istoric,
deoarece l ajut s cunoasc personalitile i evenimentele.
n a doua jumtate a secolului al XlX-lea au existat muli istorici
care i-au pus sperane exagerate n introducerea metodelor statistice.
Ei preziceau c, prin folosirea corect a acestei arme noi i puternice, o
nou er a gndirii istorice era pe cale de a se nate. Se pare ntr-adevr
c, dac ar fi posibil descrierea fenomenelor istorice n termeni
statistici, aceasta ar avea un efect revoluionar asupra gndirii umane,
n acest caz, cunoaterea omului ar lua, n ntregime, dintr-o dat, o
nou nfiare. Noi vom fi atins un mare obiectiv, o matematic a
naturii umane. Primul mare istoric care a expus acest punct de vedere
era convins c nu numai studiul marilor micri colective, dar i studiul
moralitii i civilizaiei erau dependente n mare msur de metodele
statistice. Pentru c exist o statistic moral, precum i o statistic
sociologic sau economic. De fapt, nicio zon a vieii umane nu este
scutit de reguli numerice riguroase, care se extind asupra oricrui
domeniu al aciunii umane.
Aceast tez a fost aprat cu vigoare de ctre Buckle n
introducerea general la lucrarea sa Istoria civilizaiei n Anglia
(1857). Statistica, declara Buckle, este respingerea cea mai bun i
mai convingtoare a idolului liberului arbitru. Dispunem acum de
informaiile cele mai ntinse privitoare nu numai la interesele
materiale ale oamenilor, dar i la particularitile lor morale. Suntem
pui la curent, acum, cu rata mortalitii, cu rata cstoriilor i, de
asemenea, cu rata criminalitii la cele mai multe popoare civilizate.
Aceste fapte i cele similare au fost adunate, sistematizate i sunt
acum gata pentru a fi ntrebuinate. Dac istoria ca tiin a aprut cu
ntrziere i dac istoria nu a fost niciodat
274 ESEU DESPRE OM
n stare s concureze cu fizica sau cu chimia, este datorit faptului c

metodele statistice au fost neglijate. Nu ne-am dat seama c i aici
fiecare eveniment este legat de antecedentul lui printr-o legtur
inevitabil, c fiecare antecedent este unit cu un fapt precedent i c, n
felul acesta, lumea ntreag - lumea moral, la fel ca i lumea fizic -
formeaz un lan necesar n care fiecare om i poate juca rolul su.
Dar el nu poate hotr nicidecum care va fi acest rol. Respingnd,
deci, dogma liberului arbitru, (...) am fost condui la concluzia c
aciunile oamenilor, fiind determinate doar de ctre antecedentele lor,
trebuie s aib un caracter de uniformitate, trebuie, adic, n exact
aceleai circumstane, s duc totdeauna exact la aceleai rezultate.35
Este nendoielnic, desigur, c statistica, ntr-adevr, constituie un
ajutor mare i preios pentru studiul fenomenelor sociologice sau
economice. Chiar i n domeniul istoriei trebuie admise uniformitatea
i regularitatea anumitor aciuni umane. Istoria nu neag c aceste
aciuni, fiind rezultatul unor cauze cuprinztoare i generale, care
acioneaz asupra ansamblului societii, produc anumite consecine
independente de voina indivizilor din care este compus societatea.
Dar atunci cnd ajungem la descrierea istoric a unui act individual,
trebuie s ne confruntm cu o problem total diferit. Prin nsi natura
lor, metodele statistice se restrng la fenomene colective. Regulile
statis-. tice nu sunt destinate s determine un caz singular; ele se ocup
numai cu anumite colective". Buckle este foarte departe de a avea o
nelegere clar a caracterului i coninutului metodelor statistice. O
analiz logic adecvat a acestor metode a fost fcut abia mai trziu.36
El vorbete uneori despre legi statistice ntr-un mod cam ciudat. El
pre s le priveasc nu ca pe nite formule care descriu nite
35
Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), pp. 14 i urm.
36
Pentru literatura modern privind statistica, vezi Keynes, A Treatise on
Probability (Londra, 1921), i von Mises, Wahrschcinlichkcit, Statistik und Wahrheit
(Viena, 1928).
ISTORIA 275
fenomene; ci ca pe nite fore care produc aceste fenomene. Desigur,

aceasta nu este tiin, ci mitologie. Pentru el, legile statistice sunt,
ntr-un anumit sens, cauze care ne impun anumite aciuni.
Sinuciderea, consider el, pare s fie un act cu desvrire liber. Dar
dac studiem statisticile morale, trebuie s judecm cu totul altfel.
Vom afla c
sinuciderea este n ntregime produsul strii generale a societii, iar
criminalul individual duce doar la ndeplinire ceea ce este o consecin
necesar a circumstanelor precedente. ntr-o stare dat a societii, un anumit
numr de persoane trebuie s-i pun capt vieii (...). Iar fora legii mai
cuprinztoare este att de irezistibil, nct nici dragostea de via, nici teama
de lumea cealalt nu pot fi cu ceva de folos pentru a mpiedica actul. 37
Abia dac e necesar s mai spun c acest trebuie conine un

ntreg viespar plin de aberaii metafizice. Istoricul, totui, nu se ocup
cu aceast latur a problemei. Dac el vorbete despre un caz
individual - despre sinuciderea lui Cato, s zicem - este clar c pentru
interpretarea istoric a acestui fapt individual el nu se poate atepta la
niciun ajutor din partea metodelor statistice. Prima lui intenie nu este
aceea de a fixa un eveniment fizic n timp i spaiu, ci de a releva
semnificaia morii lui Cato. Semnificaia morii lui Cato este
exprimat n versul lui Lucan Victrix causa diis placuit sed victa
Catoni.38 Sinuciderea lui Cato nu a fost doar un act fizic, ea a fost un
act simbolic. Ea a fost expresia unui mare caracter; a fost ultimul
protest al spiritului roman republican mpotriva noii ordini a lucrurilor.
Toate acestea sunt total inaccesibile acelor cauze cuprinztoare i
generale despre care am putea gndi c sunt responsabile pentru
marile micri colective n istorie. Putem ncerca s reducem aciunile
umane la reguli statistice. Dar prin aceste reguli nu vom atinge
niciodat scopul care este recunoscut chiar de ctre istoricii din scoala
naturalist. Nu vom vedea oamenii de altdat. Ceea ce vom vedea
n cazul acesta nu va fi viaa real, drama istoriei;
37
Buckle, op. cit, p. 20.
38
Zeii au inut cu nvingtorul, dar Cato cu cel nvins.
276 ESEU DESPRE OM
vor fi doar micrile i gesturile ppuilor ntr-un spectacol de teatru de

ppui i sforile prin care aceste marionete sunt puse n micare.
Aceeai obiecie se pstreaz mpotriva tuturor ncercrilor de a
reduce cunoaterea istoric la studiul tipurilor psihologice. La prima
privire ar prea evident c, dac putem vorbi de legi generale n istorie,
acestea nu pot fi legi ale naturii, ci doar legi ale psihologiei.
Regularitatea pe care o cutm i pe care dorim s-o descriem n istorie
nu aparine experienei noastre externe, ci experienei interne. Este o
regularitate a strilor psihice, a ideilor i sentimentelor. Dac am reui,
s aflm o lege general, inviolabil, care a guvernat aceste idei i
sentimente i le-a prescris o ordine definit, atunci am putea considera
c am gsit cheia pentru lumea istoric.
Printre istoricii moderni, Karl Lamprecht a fost acela care a
ajuns la convingerea c descoperise o astfel de lege. n cele
dousprezece volume ale lucrrii sale Istoria Germaniei el a ncercat s
demonstreze teza lui general printr-un exemplu concret. Dup
concepia lui Lamprecht, exist o ordine invariabil n care se succed
strile spiritului uman. Iar aceast ordine determin odat pentru
totdeauna evoluia culturii umane. Lamprecht a respins ideile
materialismului economic. Orice act economic, ca i orice act mintal,
afirma el, depinde de condiii psihologice. Dar ceea ce ne trebuie nu
este o psihologie individual, ci o psihologie social, o psihologie care
explic schimbrile n contiina social. Aceste schimbri sunt legate
de o schem fix i rigid. De aceea istoria trebuie s nceteze a fi
studiul indivizilor; ea trebuie s se elibereze de orice fel de idolatrizare
a eroului. Problema ei principal trebuie s se refere la factorii socio-
psihici, comparai i opui celor individual-psihici. Nici diferenele
individuale, nici cele naionale nu pot influena sau modifica cursul
regulat al vieii noastre socio-psihice. Istoria civilizaiei ne arat,
totdeauna i pretutindeni, aceeai succesiune si acelai ritm uniform.
Dintr-un stadiu iniial, care este descris de ctre Lamprecht ca animism,
trecem la o epoc a simbolismului, tipismului, convenionalismului,
ISTORIA 277
individualismului i subiectivismului. Aceast schem este

neschimbtoare i inexorabil. Dac acceptm acest principiu, istoria
nu mai este doar o tiin inductiv. Suntem n situaia de a face
afirmaii general-deductive. Lamprecht i-a extras schema din faptele
istoriei germane. Dar el nu a intenionat ctui de puin s-o restrng
doar la aceast arie. El considera c schema lui are aplicabilitate
general, c este un principiu aprioric al ntregii viei istorice. Noi
obinem din materialul total, scria el, nu numai ideea de unitate, dar
i o impresie psihologic general care declar i reclam la modul
absolut o astfel de unitate; toate evenimentele psihice simultane,
individual-psihice, ca i socio-psihice au tendina de a se apropia de o
similaritate comun.39 Mecanismul psihic universal al desfurrii
diferitelor perioade revine peste tot, n Rusia modern, ca i n istoria
Greciei sau Romei, n Asia, la fel de bine ca i n Europa. Dac
studiem toate monumentele Europei nordice, mijlocii i sudice,
mpreun cu cele ale Mediteranei orientale i ale Asiei Mici, se va
vedea c toate aceste civilizaii au avansat de-a lungul unor linii
paralele. Atunci cnd acest lucru a fost realizat, putem estima
importana pentru istoria universal a fiecrei comuniti sau naiuni n
parte. Atunci poate fi scris o Weltgeschichte tiinific.40
Schema general a lui Lamprecht este total diferit de concepia
lui Buckle despre procesul istoric. Cu toate acestea, cele dou teorii au
un punct de contact. n amndou ne ntlnim cu acelai termen de ru
augur, termenul trebuie. Dup o perioad de tipism i
convenionalism, trebuie s urmeze totdeauna o perioad de
individualism i subiectivism. Nicio epoc particular, nicio cultur
particular nu se poate sustrage vreodat acestui curs general al
lucrurilor, care pare s fie un fel de fatalism istoric. Dac aceast
concepie ar fi adevrat, marea dram a istoriei ar deveni mai curnd
un spectacol plictisitor pe care l-am putea
39
What is History?, trad. engl. de E. A. Andrews (New York, Macmillan,
1905), p. 163.
40
Idem, p. 219.
278 ESEU DESPRE OM
mpri, o dat pentru totdeauna, n acte separate a cror succesiune ar

fi invariabil. Dar realitatea istoriei nu este o succesiune uniform de
secvene, ci viaa interioar a omului. Aceast via poate fi descris i
interpretat dup ce a fost trit; ea nu poate fi anticipat ntr-o formul
general-abstract, i ea nu poate fi redus la o schem rigid n trei sau
cinci acte. Dar nu doresc s discut aici contextul tezei lui Lamprecht, ci
vreau doar s ridic o problem formal, metodologic. Cum a obinut
Lamprecht dovezile empirice pe care s-i ntemeieze teoria
constructiv? Ca i toi istoricii anteriori, el a trebuit s nceap cu
studiul documentelor i monumentelor. El nu a fost interesat numai de
evenimentele politice, de organizaiile sociale, de fenomenele
economice. El a dorit s mbrtieze ntreaga sfer a vieii culturale.
Multe din argumentele lui cele mai importante se bazeaz pe o analiz
atent a vieii religioase, a lucrrilor muzicale i literare. El a acordat
un interes dintre cele mai mari studiului istoriei artelor frumoase. n a
sa istorie a Germaniei, el vorbete nu numai despre Kant i Beethoven,
dar i despre Feuerbach, Klinger, Boecklin. La Institutul de Istorie din
Leipzig, el a adunat o cantitate uimitor de bogat de materiale
referitoare la toate aceste chestiuni. Dar este limpede c, pentru a
interpreta aceste materiale, el trebuia mai nti s le traduc ntr-un
limbaj diferit. Pentru a folosi cuvintele lui Taine, el trebuia s gseasc
n spatele cochiliei fosile animalul, n spatele documentelor, omul.
Cnd observai cu ochii votri omul vizibil, ce cutai la el?, ntreba
Taine.
Omul invizibil. Cuvintele care ptrund n ureche, gesturile, micrile

capului, vemintele, faptele i modurile de comportare de orice fel sunt pentru
voi doar expresii; ceva se exprim prin ele, un suflet. Exist un om luntric
ascuns sub omul extern, i cel de al doilea l exprim pe primul. (...) Toate
aceste aspecte externe nu sunt dect dramurile care se adun ntr-un centru i
ai pornit pe aceste drumuri ca s ajungei la centru; acolo e omul autentic (...).
Aceast lume subteran e al doilea obiect, obiectul propriu istoricului. 41
41
Taine, op. cit, p. 251. (Kt)
ISTORIA 279
Prin urmare, tocmai studiul istoricilor naturaliti, al lui Taine

i Lamprecht, este cel care confirm propriul nostru punct de vedere,
care ne convinge c lumea istoriei este un univers simbolic, nu un
univers fizic.
Dup publicarea primelor volume ale Istoriei Germaniei a lui
Lamprecht, criza crescnd a gndirii istorice a devenit tot mai
manifest i a fost simit n toat intensitatea ei. A aprut o lung i
aprig controvers n legtur cu caracterul metodei istorice.
Lamprecht declarase c toate punctele de vedere tradiionale erau
desuete. El considera propria metod drept singura tiinific i
singura modern.42 Adversarii lui, pe de alt parte, erau convini c
ceea ce dduse el era doar o caricatur a gndirii istorice.43 Ambele
pri s-au exprimat ntr-un limbaj foarte categoric i intransigent.
Reconcilierea prea imposibil. Tonul savant al dezbaterii a fost
subminat adeseori de prejudeci personale sau politice. Dar dac
abordm problema ntr-un spirit total neprtinitor, i numai dintr-un
punct de vedere logic, aflm, n ciuda tuturor diferenelor de opinie, o
anumit unitate fundamental. Aa cum am artat, nici chiar istoricii
naturalisti nu au negat - la drept vorbind nici nu puteau s nege - c
faptele istorice nu aparin aceluiai tip ca i faptele fizice. Ei erau
contieni c documentele i monumentele pe care le aveau la
dispoziie nu erau doar lucruri fizice, ci trebuiau s fie descifrate ca
simboluri. Pe de alt parte, este clar c fiecare din simboluri - o
cldire, o oper de art, un ritual religios - are latura lui material.
Lumea uman nu este o entitate separat, o realitate independent.
Omul triete ntr-o ambian fizic ce l influeneaz n mod
constant i-i pune pecetea pe toate formele vieii sale. Pentru a
nelege creaiile sale - universul su simbolic - trebuie s inem
totdeauna seama de aceast influen. n capodopera sa, Montesquieu
a ncercat s descrie spiritul legilor. Dar el a
42
Cf. Lamprecht, Alte und neue Richtungcn in der Gcschichtswissenschaft
(1896).
43
Pentru alte detalii vezi Bernhcim, Lehrbuch der historischen Methode (ed. a
5-a, Miinchen, Duncker, 1908), pp. 710 i urm.
280 ESEU DESPRE OM
constatat c acest spirit este peste tot strns legat de condiiile fizice
n care el se afl. Solul, clima, caracterul antropologic al diferitelor
naiuni au fost considerate a fi printre condiiile fundamentale ale
legilor i instituiilor corespunztoare. Este evident c aceste condiii
fizice trebuie s fie studiate prin metode fizice. Att spaiul istoric,
ct i timpul istoric sunt ncadrate ntr-un ntreg mai cuprinztor.
Timpul istoric nu este dect un mic fragment al unui timp cosmic
universal. Dac dorim s msurm acest timp, dac suntem interesai
de cronologia evenimentelor, trebuie s dispunem de instrumente
fizice. n opera concret a unui istoric nu aflm nicio opoziie ntre
aceste dou puncte de vedere. Ele se contopesc perfect ntr-un ntreg.
Numai n analizele noastre logice putem separa un fapt de altul. n
investigarea unei probleme cronologice complicate, istoricul poate
proceda n moduri diferite. El poate ntrebuina criterii materiale sau
formale; el poate ncerca metode statistice sau metode ideale de
interpretare. Problema foarte complicat a cronologiei dialogurilor lui
Platon a putut fi rezolvat, n mare msur, prin observaii statistice
privind stilul lui Platon. Prin diferite criterii stilistice independente s-
a putut stabili c un anumit grup de dialoguri - Sofistul, Omul politic,
Philebos i Timaios - aparine perioadei de btrnee a lui Platon.44
Iar atunci cnd Adickes a pregtit ediia manuscriselor lui Kant, nu a
putut gsi niciun criteriu mai bun pentru a le aeza ntr-o ordine
cronologic clar dect o analiz chimic a cernelii cu care fuseser
scrise diferitele nsemnri. Dac, n loc s folosim aceste criterii
fizice, plecm de la o analiz a ideilor lui Platon sau ale lui Kant n
conexiunea lor logic, atunci avem nevoie de concepte care aparin,
evident, unui alt domeniu. Dac, de exemplu, gsesc un desen sau o
gravur o pot recunoate imediat ca o lucrare a lui Rembrandt; pot s
spun chiar crei perioade a vieii lui Rembrandt i aparine. Criteriile
stilistice cu ajutorul crora
44
Pentru alte detalii vezi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato 's
Logic, with an Account of Plato 's Style and of Chronology of His Writings (Londra i
New York, 1907).
ISTORIA 281
rezolv aceast problem sunt de un cu totul alt ordin dect criteriile

materiale.45 Acest dualism al metodelor nu stnjenete activitatea
istoricului i nici nu distruge unitatea gndirii istorice. Ambele metode
coopereaz pentru un scop comun fr s se deranjeze sau s se
blocheze reciproc.
Cu greu se poate afla un rspuns riguros la ntrebarea care dintre
aceste metode are prioritate logic asupra celeilalte i care este metoda
cu adevrat tiinific. Dac acceptm precizarea lui Kant conform
creia, n sensul propriu al cuvntului, putem aplica termenul tiin
numai unui corp de cunotine a cror certitudine este apodictic,46 atunci
este limpede c nu putem vorbi despre o tiin a istoriei. Dar numele pe
care l dm istoriei nu are importan, cu condiia s avem o nelegere
clar a caracterului ei general. Fr s fie o tiin exact, istoria i va
pstra locul i natura proprie n organismul cunoaterii umane. Ceea ce
cutm n istorie nu este cunoaterea unui lucru exterior, ci o cunoatere
a noastr nine. Un mare istoric precum Jakob Burckhardt, n lucrarea
sa despre Constantin cel Mare sau n aceea despre Renatere, nu a
presupus a fi dat o descriere tiinific a acestor epoci. i nici nu a ezitat
s emit paradoxul c istoria este cea mai netiinific dintre toate
tiinele.47 Ceea ce creez istoricete, arta Burckhardt ntr-o scrisoare,
nu este rezultatul criticii sau al speculaiei, ci al imaginaiei care caut
s umple lacunele observaiilor. Pentru mine istoria este nc, n mare
msur, poezie; ea este o nlnuire a celor mai frumoase i mai
pitoreti compoziii.48 Aceeai opinie a fost susinut i de ctre
Mommsen. Mommsen a fost nu numai un geniu tiinific; el a fost, n
acelai timp, unul din cei mai mari organizatori ai
45
Am discutat caracterul logic al acestor concepte stilistice n Zur Logik der
Kulturwisseschaftcn (Goteborg, 1942), pp. 63 i urm.
46
Kant, Mctaphysische Anfangsgriindc der Naturwissenschaft, Vorrede,
Werke (ed. Cassirer), IV, p. 370.
47
Jakob Burckhardt, Wcltgcschichtliche Betrachtungen, p. 81. Trad. engl.,
Force and Freedom, p. 167.
48
Baseler Jahrbuchcr (1910), pp. 109 i urm; citat dup Karl Joel, Jakob
Burckhardt a/s Geschichts philosoph (Basel, 1918).
282 ESEU DESPRE OM
muncii tiinifice. El a creat Corpus inscriptiones; el a organizat

studiul numismaticii i a publicat Lucrarea Istoria monedei. Aceasta cu
greu poate fi considerat, ca fiind opera unui artist. Dar atunci cnd
Mommsen a fost instalat n funcia de rector al Universitii din Berlin
i a inut discursul inaugural, el i-a definit idealul metodei istorice
spunnd c istoricul aparine mai curnd tagmei artitilor dect aceleia
a oamenilor de tiin. Dei a fost el nsui unul din cei mai emineni
profesori de istorie, nu a ovit s afirme c istoria nu este un lucru
care poate fi dobndit imediat prin predare sau nvare.
Pedala care dirijeaz o mie de fire i ptrunderea n individualitatea

oamenilor i a naiunilor sunt nzestrri de geniu care sfideaz orice predare i
nvare. Dac un profesor de istorie crede c este n stare s formeze istorici
n acelai sens n care pot fi formai nvai umaniti i matematicieni, el
nutrete o iluzie primejdioas i pgubitoare. Istoricul nu este fcut, el este
nscut; el nu poate fi format, el trebuie s se autoformeze. 49
Dar chiar dac nu putem nega faptul c fiecare mare oper

istoric implic i conine un element artistic, ea nu devine prin aceasta
o oper de ficiune. n cutarea adevrului, istoricul este supus
acelorai constrngeri ca i omul de tiin. El trebuie s utilizeze toate
metodele investigaiei empirice. El trebuie s adune toate dovezile
existente, s compare i s supun criticii toate izvoarele la care
apeleaz. Lui nu-i este permis s uite sau s neglijeze niciun fapt
important. Cu toate acestea, actul ultim i decisiv este totdeauna un act
al imaginaiei productive. ntr-o convorbire cu Eckermann, Goethe
deplngea faptul c sunt puini oameni care au imaginaie pentru
adevrul realitii (eine Phantasie fur die Wahrheit des Realen).
De obicei oamenilor le place s rtceasc prin tot felul de meleaguri
i mprejurri ciudate, spunea el, despre care nu au nici cele mai
elementare noiuni i pe care fantezia lor le mbrac n
49
Th. Mommsen, Rektoratsrede (1874), n Reden und Aufstze (Berlin,
1912).
ISTORIA 283
forme destul de stranii. Pe de alt parte, sunt iari alii care nu se

dezlipesc de realitate i, deoarece sunt lipsii de sim poetic, mi cer
lucruri prea mrunte.50 Marii istorici evit ambele extreme. Ei sunt
empiriti; ei sunt observatori i investigatori ateni ai faptelor speciale;
dar ei nu duc lips de spirit poetic. Adevrata sintez sau adevratul
rezumat istoric depind de simul ascuit pentru realitatea empiric a
lucrurilor combinat cu darul liber al imaginaiei.
Echilibrul acestor fore opuse nu poate fi descris printr-o
formul general. Proporiile par s varieze de la o epoc la alta i de la
un autor la altul. n istoria antic gsim o concepie diferit de cea a
istoriei moderne privind sarcina istoricului. Discursurile pe care
Tucidide le-a inserat n opera sa istoric nu au nicio baz empiric. Ele
nu au fost rostite aa cum le nfieaz Tucidide. i totui ele nu sunt
nici ficiune pur, nici o simpl podoab retoric. Ele sunt istorie nu
pentru c reproduc evenimente reale, ci pentru c, n opera lui
Tucidide, ele ndeplinesc o funcie istoric important. Ele constituie,
ntr-o form foarte pregnant i concentrat, o caracterizare a
oamenilor i evenimentelor. Marele discurs funerar al lui Pericle este,
poate, descrierea cea mai bun i mai impresionant a vieii i culturii
ateniene din secolul al V-lea. Stilul tuturor acestor discursuri poart
pecetea personal i autentic a lui Tucidide. Ele sunt toate, n mod
vizibil, n stilul lui Tucidide!, s-a spus, exact la fel cum diferitele
personaje dintr-o pies a lui Euripide folosesc toate aceeai manier
de a se exprima.51 Cu toate acestea, ele nu exprim doar
particulariti personale; ele sunt reprezentative pentru epoc luat ca
ntreg. n acest sens, ele sunt obiective, nu subiective; ele posed un
adevr ideal, dac nu un adevr empiric. n timpurile moderne am
devenit mult mai sensibili la cerinele adevrului empiric, dar ne
50
Johann Peter Eckermann, Convorbiri cu Goethe n ultimii ani ai vieii sale,
n romnete de Lazr Iliescu, prezentare de Al. Dima, Editura pentru Literatur
Universal, Bucureti, 1965, p. 169. (N.t.)
51
Vezi J. R. Bury, The Ancient Greek Historians, Harvard Lectures (New
York, Macmillan, 1909), Lecture IV.
284 ESEU DESPRE OM
aflm adeseori, poate, n pericolul de a pierde din vedere adevrul ideal

al lucrurilor i personalitilor. Echilibrul corect ntre aceste dou
momente depinde de abilitatea personal a istoricului; el nu poate fi
redus la o regul general. n contiina istoric modern proporiile s-
au schimbat, dar elementele au rmas aceleai. Privitor la distribuia i
ponderea celor dou forte, fiecare istoric are ecuaia lui personal.
i totui, caracterul ideal al istoriei nu este acelai cu caracterul
ideal al artei. Arta ne ofer o descriere ideal a vieii omeneti printr-
un fel de proces alchimist; ea transpune viaa noastr empiric n
dinamica formelor pure.52 Istoria nu procedeaz n felul acesta. Ea nu
merge dincolo de realitatea empiric a lucrurilor i evenimentelor, dar
confer acestei realiti o form nou, acordndu-i idealitatea amintirii.
n lumina istoriei, viaa rmne o mare dram realist cu toate
tensiunile i conflictele sale, cu mreia i mizeria sa, cu speranele i
iluziile, cu desfurarea energiilor i pasiunilor sale. Totui, aceast
dram nu este doar simit; ea este intuit. Vznd acest spectacol n
oglinda istoriei, ct timp trim nc n lumea noastr empiric a
sentimentelor i pasiunilor, devenim contieni de un sens interior al
claritii i calmului - al luciditii i senintii contemplaiei pure.
Spiritul, scria Jakob Burckhardt n Consideraii asupra istoriei
universale, trebuie s transforme n posesiune amintirea trecerii sale
prin vrstele lumii. Ceea ce a fost cndva bucurie i tristee trebuie s
devin acum cunoatere. (...) Studiul nostru nu este, totui, un drept i
o ndatorire; el este, de asemenea, o trebuin suprem. El este
libertatea noastr n nsui interiorul contiinei servituii universale i
a torentului necesitilor.53 Scris i citit asa cum se cuvine, istoria ne
nalt n aceast atmosfer de libertate n mijlocul tuturor necesitilor
vieii noastre fizice, politice, sociale i economice.
52
Vezi supra, pp. 208 i urm.
53
Burckhardt, op. cit., pp. 8 i urm. Trad. engl., pp. 86 i urm.
ISTORIA 285
Nu a fost intenia mea s m ocup, n acest capitol, de problema

unei filozofii a istoriei. O filozofie a istoriei, n sensul tradiional al
termenului, este o teorie speculativ i constructiv a nsui procesului
istoric. O analiz a culturii umane nu are nevoie s intre n aceast
chestiune speculativ. Ea i propurfe o sarcin mai simpl i mai
modest. Ea i propune s determine locul cunoaterii istorice n
organismul civilizaiei umane. Nu ne putem ndoi c fr istorie am
pierde o verig esenial n evoluia acestui organism. Arta i istoria
sunt instrumentele cele mai puternice pentru cercetarea naturii umane.
Ce am ti despre om fr aceste dou surse de informaie? Am fi
dependeni de datele vieii noastre personale, care ne pot oferi o
viziune subiectiv i care, n cazul cel mai bun, nu sunt dect frag-
mente mprtiate ale oglinzii sparte a umanitii. Desigur, dac am
dori s completm imaginea sugerat de aceste date introspective, am
putea apela la metode mai obiective. Am putea face experimente
psihologice sau am putea aduna date statistice. Dar, n ciuda acestor
procedee, imaginea noastr despre om ar rmne fr via i palid.
Am putea afla doar omul mediu - omul relaiilor noastre cotidiene,
practice i sociale. n marile opere ale istoriei i artei ncepem s
vedem, dincolo de masca omului convenional, trsturile omului real,
individual. Pentru a-1 afla, trebuie s ne adresm marilor istorici sau
marilor poei - autorilor tragici precum Euripide sau Shakespeare,
autorilor comici precum Cervantes, Moliere sau Laurence Steme, sau
romancierilor moderni ca Dickens ori Thackeray, Balzac ori Flaubert,
Gogol sau Dostoievski. Poezia nu este o simpl imitare a naturii;
istoria nu este o simpl relatare a faptelor i evenimentelor moarte.
Istoria, ca i poezia, este un organon al propriei noastre autocunoateri,
un instrument indispensabil pentru edificarea universului nostru uman.
286 ESEU DESPRE OM
XI. tiina1
tiina este ultimul pas n dezvoltarea intelectual a omului i ea

poate fi privit ca realizarea cea mai nalt i cea mai caracteristic a
culturii umane. Ea este un produs foarte trziu i exact, care nu s-a
putut dezvolta dect n condiii speciale. Chiar noiunea de tiin, n
sensul ei specific, nu a existat naintea perioadei marilor gnditori greci
- naintea pitagoreicilor i atomitilor, a lui Platon i Aristotel. Iar
aceast prim noiune prea s fie uitat i eclipsat n secolele ce au
urmat. Ea a trebuit s fie redescoperit i restabilit n epoca
Renaterii. Dup aceast redescoperire, triumful tiinei prea s fie
complet i incontestabil. Nu exist o alt putere n lumea noastr
modern care s poat fi comparat cu aceea a gndirii tiinifice. Ea
este considerat a fi apogeul i desvrirea tuturor activitilor
omeneti, ultimul capitol n istoria omenirii i subiectul cel mai
important al unei filozofii a omului.
Putem pune n discuie rezultatele tiinei sau primele ei
principii, dar funcia ei general pare a fi indiscutabil.
1
Acest capitol nu are pretenia, desigur, s dea o schi a unei filozofii a tiinei
sau a unei fenomenologii a cunoaterii. Am discutat ultima problem n volumul al
treilea din Philosophie der symholischen Formen (1929); prima problem am discutat-
o n lucrarea Substance and Function i n Einstein's Theory of Relativity (1910); trad.
engl. de W.C. i M.C. Swabey, Chicago si Londra, (1923) i n Determinismus und
Indcterminismus in der modeme Physik (Goteborgs Hogskolas Arsskrift, 1936:1). Aici
am ncercat doar s indic pe scurt funcia general a tiinei i s determin locul ei n
sistemul formelor simbolice.
TIINA 287
tiina este aceea care ne d certitudinea unei lumi stator-nice.

tiinei i putem aplica cuvintele rostite de Arhimede: hoq (iot 71O5
0ico %ai x6a|iov xivnaco (Dai-mi un punct de sprijin i pun
universul n micare). ntr-un univers n schimbare, gndirea
tiinific fixeaz punctele de repaus, polii stabili. n limba greac,
chiar termenul episteme este, din punct de vedere etimologic, derivat
dintr-o rdcin care nseamn soliditate i stabilitate. Dezvoltarea
tiinei duce la un echilibru stabil, la o stabilizare i consolidare a
universului percepiilor i ideilor noastre.
Pe de alt parte, tiina nu este singura care are a realiza aceast
sarcin. n epistemologia modern, att n colile empiriste ct i n
cele raionaliste, ne ntlnim adeseori cu concepia c datele iniiale ale
experienei umane se afl ntr-o stare cu totul haotic. Chiar Kant pare,
n primele capitole ale Criticii raiunii pure, s plece de la aceast
presupunere. Experiena este, spune el, fr ndoial, primul produs al
intelectului nostru. Dar el nu este un fapt simplu; el este compus din
doi factori opui, din materie i form. Factorul material este dat n
percepiile noastre sensibile; factorul formal este reprezentat de
conceptele noastre tiinifice. Aceste concepte, conceptele intuiiei
pure, confer fenomenelor unitatea lor sintetic. Ceea ce numim
unitatea unui obiect nu poate fi nimic altceva dect unitatea formal a
contiinei noastre n sinteza diversitii n reprezentrile noastre.
Atunci i numai atunci spunem c cunoatem un obiect, dac am
realizat unitatea sintetic n diversitatea intuiiei.* Pentru Kant, prin
urmare, ntreaga problem a obiectivittii cunoaterii umane este legat
de faptul tiinei. A sa Estetic Transcendental se ocup de problema
matematicii pure; Analitica Transcendental ncearc s explice
realitatea unei tiine matematice a naturii.
* Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traductori Nicolae Bagdasar i

Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i indice de nume proprii, Nicolae
Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 41 i urm. (N.t.)
288 ESEU DESPRE OM
Dar o filozofie a culturii umane trebuie s depisteze problema

ntr-o surs mai ndeprtat. Omul a trit ntr-o lume obiectiv cu mult
timp nainte de a tri ntr-o lume tiinific. nc nainte de a fi aflat
apropierea de tiin, experiena lui nu era doar o mas amorfa de
manifestri senzoriale. Ea era o experien organizat i articulat. Ea
avea o structur clar. Dar conceptele care confer acestei lumi
unitatea ei sintetic nu sunt de acelai tip i nici nu se situeaz la
acelai nivel cu conceptele noastre tiinifice. Ele sunt concepte mitice
sau lingvistice. Dac analizm aceste concepte aflm c ele nu sunt
nicidecum simple sau primitive. Primele clasificri ale fenomenelor
pe care le gsim n limbaj sau mit sunt, ntr-un anumit sens, mult mai
complicate i sofisticate dect clasificrile noastre tiinifice. tiina
ncepe cu cutarea simplitii. Simplex sigillum veri pare s fie una din
devizele ei fundamentale. Aceast simplitate logic este, totui, un
terminus ad quem, nu un terminus a quo. Ea este un scop, nu un
nceput. Cultura uman ncepe cu o stare a spiritului mult mai
complex i mai complicat. Aproape toate tiinele noastre ale naturii
au trebuit s treac printr-un stadiu mitic. n istoria gndirii tiinifice,
alchimia precede chimia, astrologia precede astronomia. tiina nu ar fi
putut avansa dincolo de aceti primi pai doar prin introducerea unei
uniti de msur noi, a unui nou criteriu al adevrului. Adevrul,
susine ea, nu poate fi atins atta timp ct omul se nchide n cercul
strmt al experienei sale imediate, al faptelor observabile. n loc de
descrierea faptelor separate i izolate, tiina se strduiete s ne ofere
o perspectiv cuprinztoare. Dar aceast perspectiv nu poate fi atins
printr-o simpl extindere, printr-o lrgire i mbogire a experienei
noastre obinuite. Ea cere un principiu nou al ordinii, o form nou a
interpretrii intelectuale. Limbajul este prima ncercare a omului de a
articula lumea percepiilor sale senzoriale. Aceast tendin este una
din trsturile fundamentale ale vorbirii omeneti. Unii lingviti au
considerat chiar necesar s presupun existena la om a unui instinct
clasificator special, pentru a putea
TIINA 289
explica faptul i structura vorbirii umane. Omul, afirm Otto

Jespersen,
este un animal clasificator: ntr-un anumit sens se poate spune c ntregul

proces al vorbirii nu este nimic altceva dect distribuirea fenomenelor, din care
nici dou nu sunt la fel n vreo privin, n clase diferite, pe baza asemnrilor i
deosebirilor. n procesul de acordare a numelor, noi dm dovad de aceeai
tendin folositoare i imposibil de eradicat de a vedea similitudinea i de a
exprima asemnarea fenomenelor prin asemnarea numelor.
Dar ceea ce caut tiina n fenomene este mult mai mult dect
asemnarea; este ordinea. Primele clasificri pe care le gsim n
vorbirea omeneasc nu au niciun scop strict teoretic. Numele
obiectelor i ndeplinesc misiunea dac ne permit s ne comunicm
gndurile i s ne coordonm activitile practice. Ele au o funcie
teleologic, care se dezvolt ncet ntr-o funcie mai obiectiv,
reprezentativ.3 Orice asemnare vizibil ntre fenomene diferite este
suficient pentru a le desemna printr-un nume comun. n unele limbi
un fluture este descris ca o pasre, sau o balen este descris ca un
pete. Atunci cnd tiina a nceput s fac primele clasificri, ea a
trebuit s corecteze i s nving aceste similitudini superficiale.
Termenii tiinifici nu sunt construii la ntmplare; ei urmeaz un
principiu de clasificare precis. Crearea unei terminologii sistematice
coerente nu este nicidecum o simpl caracteristic accesorie a tiinei;
ea este unul din elementele sale inerente i indispensabile. Atunci cnd
Linne a elaborat lucrarea sa Philosophia botanica, el a trebuit s
nfrunte obiecia c ceea ce se afla aici era doar un sistem artificial, nu
unul natural. Dar toate sistemele de clasificare sunt artificiale. Numai
natura ca atare conine fenomene individuale i diversificate. Dac sub-
summ aceste fenomene unor categorii i legi generale nu descriem
fapte din natur. Orice sistem este o oper de art -
2
Jespersen, Language, pp. 388 i urm.
3
Privitor la aceast problem, vezi Philosophie der symbolischen Formen. I,
pp. 255 i urm.
290 ESEU DESPRE OM
un rezultat al activitii creatoare contiente. Chiar i sistemele

biologice numite mai trziu naturale, care erau opuse sistemului lui
Linne, au trebuit s foloseasc noi elemente conceptuale. Ele se bazau
pe o teorie general a evoluiei. Dar evoluia nsi nu este un simplu
fapt al istoriei naturale; ea este o ipotez tiinific, un precept
regulator al observrii i clasificrii de ctre noi a fenomenelor
naturale. Teoria lui Darwin a deschis un orizont nou, mai larg, a oferit
o privire de ansamblu mai complet i mai coerent asupra fenome-
nelor vieii organice. Aceasta nu a nsemnat nicidecum o respingere a
sistemului lui Linne, care a fost privit totdeauna de ctre autorul ei ca
un pas preliminar. El era cu totul contient de faptul c, ntr-un anumit
sens, crease doar o nou terminologie botanic, dar era convins c
aceast terminologie avea att o valoare verbal, ct i una real.
Nomina sinescis, afirma el, perit et cognitio rerum.*
n aceast privin, se pare c nu exist nicio discontinuitate
ntre limbaj i tiin. Denumirile lingvistice i primele noastre
denumiri tiinifice pot fi considerate ca rezultatul i opera aceluiai
instinct clasificator. Ceea ce n limbaj este nfptuit n mod incontient
este urmrit n mod contient i realizat metodic n procesul tiinific.
n primele stadii, tiina a trebuit nc s accepte denumirile lucrurilor
n sensul n care ele erau folosite n limbajul curent. Ea le putea
ntrebuina pentru descrierea elementelor fundamentale sau a calitilor
lucrurilor. n primul sistem grecesc de filozofie natural, cel al lui
Aristotel, aflm c aceste denumiri comune au nc o mare influen
asupra gndirii tiinifice.4 Dar n gndirea greac, aceast putere nu
mai este singura sau cea prevalent. Pe vremea lui Pitagora i a
primilor pitagoricieni, filozofia greac descoperise un nou limbaj,
limbajul numerelor. Descoperirea a marcat ceasul de1 natere a
concepiei noastre moderne despre tiin.
* Dac nu cunoti denumirile, dispare i cunoaterea lucrurilor, n lb. latin,

n original. (N.t.)
4
Cf. Cassirer, The Influcnce of Language upon the Development of Scientific
Thought, Joumal of Philosophy, XXXIX, No. 12 (iunie, 1942), pp. 309-327.
TIINA 291
Constatarea unei regulariti, a unei anumite uniformiti n

evenimentele naturale - n micrile planetelor, n rsritul soarelui sau
al lunii, n schimbarea anotimpurilor - este una din primele mari
experiene ale omenirii. Aceast experien i aflase prima
recunoatere deplin i expresia caracteristic chiar i n gndirea
mitic. Aici ne ntlnim cu primele urme ale ideii unei ordini generale
a naturii.5 i cu mult timp nainte de vremea lui Pitagora, aceast
ordine fusese descris nu numai n termeni mitici, ci i n simboluri
matematice. Limbajul mitic i cel matematic se ntreptrund ntr-un
mod foarte curios n primele sisteme ale astrologiei babiloniene pe care
le putem urmri pn ntr-o perioad att de timpurie cum sunt anii
3800 a.Chr. Distingerea ntre diferitele grupuri de stele i mprirea n
dousprezece a zodiacului au fost introduse de ctre astronomii
babilonieni. Toate aceste rezultate nu ar fi fost atinse fr o baz
teoretic nou. Dar a fost necesar o generalizare mult mai ndrznea
pentru a crea prima filozofie a numrului. Gnditorii pitagoricieni au
fost primii care au conceput numrul ca pe un element cu adevrat
universal, atotcuprinztor. Folosirea lui nu mai este restrns n
limitele unui domeniu special de investigaie. Ea se extinde asupra n-
tregului trm al existenei. Atunci cnd Pitagora a fcut prima lui
mare descoperire, cnd a constatat dependena nlimii sunetului de
lungimea corzilor vibratoare, nu faptul n sine, ci interpretarea faptului
a devenit decisiv pentru orientarea viitoare a gndirii filozofice i
matematice. Pitagora nu se putea gndi la aceast descoperire ca la un
fenomen izolat. Unul din misterele cele mai profunde, misterul
frumuseii, prea a fi dezvluit aici. Pentru spiritul grec, frumosul avea
totdeauna un neles cu totul obiectiv. Frumosul este adevr; el este un
aspect fundamental al realitii. Dac frumosul pe care-1 simim n
armonia sunetelor este reductibil la un simplu raport numeric, numrul
este cel care ne reveleaz structura fundamental a ordinii cosmice.
Numrul, afirm unul din textele pitagoreice,
5
Vezi, Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 141 i urm.
292 ESEU DESPRE OM
este cluza i stpnul gndirii omeneti. Fr puterea lui toate ar

rmne obscure i confuze.6 Nu am tri ntr-o lume a adevrului, ci
ntr-o lume a nelciunii i iluziei. n numr, i numai n numr, aflm
un univers inteligibil.
C acest univers este un nou univers de discurs - c lumea
numrului este o lume simbolic - era o concepie cu totul strin
minii gnditorilor pitagoricieni. Aici, ca i n toate celelalte cazuri, nu
putea exista nicio distincie net ntre simbol i obiect. Simbolul nu
numai c explica obiectul; el lua n mod categoric locul obiectului.
Lucrurile nu numai c erau legate de numere sau exprimabile prin
acestea; ele erau numere. Noi nu mai pstrm aceast tez pitagoreic
despre realitatea substanial a numrului; noi nu-1 mai privim ca pe
esena realitii. Dar ceea ce trebuie s recunoatem este c numrul
constituie una din funciile fundamentale ale cunoaterii umane, un pas
necesar n marele proces de obiectivare. Acest proces ncepe n limbaj,
dar n tiin el capt o form cu totul nou. Pentru c simbolismul
numrului este de un tip logic total diferit de simbolismul limbii. n
limbaj aflm primele eforturi de clasificare, dar acestea sunt nc
necoordonate. Ele nu pot conduce la o adevrat sistematizare. Pentru
c simbolurile limbajului nsele nu au nicio ordine sistematic definit.
Fiecare termen lingvistic individual are o arie de semnificaie
special. El este, aa cum afirm Gardiner, un fascicul de lumin,
iluminnd mai nti aceast poriune, apoi acea poriune a domeniului
n care se afl lucrul, sau, mai curnd, nlnuirea complex de lucruri
semnificat de ctre un enun.7 Dar toate aceste fascicule diferite de
lumin nu au un focar comun. Ele sunt dispersate i izolate. n sinteza
diversitii fiecare nou cuvnt face un nou nceput.
Aceast stare de lucruri se schimb cu totul imediat ce intrm n
domeniul numrului. Nu putem vorbi despre numere individuale sau
izolate. Esena numrului este
6
Vezi Philolaos, fragmentele 4, 11, n Diels, De Fragmente der
Vorsokratiker, I, 408, 411.
7
Gardiner, The Theory of Speech and Language, p. 51.
TIINA 293
totdeauna relativ, nu absolut. Un numr individual este doar un loc

individual ntr-o ordine sistematic general. El nu are nici o existen
proprie, nici o realitate autonom. Semnificaia lui este definit de
poziia pe care o ocup n ntregul sistem numeric. Seria numerelor
naturale este o serie infinit. Dar aceast infinitate nu pune nicio limit
cunoaterii noastre teoretice. Ea nu nseamn nicio inde-terminare, un
apeiron n sensul platonician; ea nseamn tocmai contrariul. n
succesiunea numerelor nu ntlnim o limitare exterioar, un termen
ultim. Dar ceea ce aflm aici este limitarea n virtutea unui principiu
logic intrinsec. Toi termenii sunt unii printr-o legtur comun. Ei
i au originea n una i aceeai relaie generatoare, relaie care pune n
legtur un numr n cu succesorul lui imediat (n+1). Din aceast
relaie simpl putem deduce toate proprietile numerelor ntregi.
Aceast not distinctiv i cel mai mare privilegiu logic al acestui
sistem constituie transparena lui total. n teoriile noastre moderne - n
teoriile lui Frege i Russell, ale lui Peano i Dedekind -numrul i-a
pierdut toate secretele lui ontologice. Noi l considerm ca pe un
simbolism nou i puternic care, pentru toate scopurile tiinifice, este
infinit superior simbolismului limbii. Pentru c, ceea ce aflm aici nu
mai sunt cuvinte detaate, ci termeni care se comport conform unuia
i aceluiai plan fundamental i, care, prin urmare, ne relev o lege
structural clar i definit.
Cu toate acestea, descoperirea pitagoreicilor a nsemnat doar
un prim pas n evoluia tiinelor naturale. ntreaga teorie pitagoreic
a numrului a fost pus brusc sub semnul ntrebrii de ctre un fapt
nou. Atunci cnd pitagoricienii au descoperit c ntr-un triunghi
dreptunghic linia care se opune unghiului drept nu are nicio msur
comun cu celelalte dou laturi, ei au trebuit s se confrunte cu o
problem cu totul nou. n ntreaga istorie a gndirii greceti, mai cu
seam n dialogurile lui Platon, percepem repercusiunea profund a
acestei dileme. Ea desemneaz o adevrat criz n matematica
greac. Niciun gnditor antic nu a putut rezolva problema n maniera
noastr modern, prin intro-
294 ESEU DESPRE OM
ducerea aa-numitelor numere iraionale. Din punctul de vedere al

logicii i matematicii greceti, numerele iraionale constituiau o
contradicie n termeni. Ele constituiau un appiiTOv, un lucru despre
care nu se putea gndi i nu se putea vorbi.8 ntruct numrul fusese
definit ca un ntreg sau ca un raport ntre ntregi, o lungime
incomensurabil era o lungime care nu admitea nicio expresie
numeric; ea sfida i desconsidera toate puterile logice ale numrului.
Ceea ce au cutat i au aflat pitagoricienii n numr era armonia
perfect a tuturor tipurilor existeniale i a tuturor formelor de
cunoatere, de percepie, intuiie i gndire. De aici nainte, aritmetica,
geometria, fizica, muzica, astronomia preau s formeze un ntreg unic
i coerent. Toate lucrurile din cer i de pe pmnt deveneau o armonie
i un numr.9 Descoperirea lungimilor incomensurabile a constituit,
totui, prbuirea acestei teze. De aici nainte, nu mai exista, nicio
armonie real ntre aritmetic i geometrie, ntre domeniul numerelor
discrete i domeniul mrimilor continue.
Reinstaurarea acestei armonii a cerut eforturile multor secole de
gndire matematic i filozofic. O teorie logic a continuum-ului
matematic este una din realizrile cele mai recente ale gndirii
matematice.10 Iar fr o astfel de teorie, orice creare de numere noi -
fracii, numere iraionale s.a.m.d. - prea mereu s fie o ncercare
problematic i precar. Dac mintea omeneasc ar putea crea n mod
arbitrar, prin propriile-i puteri, o nou sfer a lucrurilor, ar trebui s
schimbm toate conceptele noastre despre adevrul obiectiv. Dar i n
acest caz, dilema i pierde fora imediat ce lum n consideraie
caracterul simbolic al numrului. n acest caz devine evident c prin
introducerea unor noi clase de numere nu crem noi obiecte, ci simboluri
noi. Numerele naturale se situeaz, n aceast privin, la acelai nivel cu
numerele fracionare i iraionale. Nici ele nu sunt descrieri
8
Cf. Heinrich Scholz i H. Hasse, Die Grundlagcn Krisc der gricchischen
A/a?e/nafoSr (Charlottenburg, 1928). ,
9
Cf. Aristotel, Metafizica, I, 5, 985b.
10
Vezi Hormann Weyl, Das Kontinuum. Kritische Untersuchungcn iiber die
Grundlagen dcr Analysis (Leipzig, 1918).
TIINA 295
sau imagini ale lucrurilor concrete, ale obiectelor fizice. Mai curnd
ele exprim simple relaii. Extinderea domeniului natural al numerelor,
expansiunea ntr-o arie mai larg nseamn doar introducerea unor
simboluri noi care sunt capabile s descrie relaii de un ordin superior.
Noile numere nu sunt simboluri ale relaiilor simple, ci ale relaiilor
relaiilor, ale relaiilor relaiilor relaiilor s.a.m.d. Toate acestea nu
se afl n contradicie cu caracterul numerelor ntregi, ci elucideaz i
confirm acest caracter. Pentru a acoperi prpastia dintre numerele
ntregi, care sunt mrimi discrete, i lumea evenimentelor fizice
cuprinse n continuum-ul spaiului i timpului, gndirea matematic a
fost constrns s gseasc un nou instrument. Dac numrul ar fi un
lucru, o substantia quae in se est etper se concipitur* problema ar fi
fost insolubil. Dar ntruct el a fost un limbaj simbolic, a fost doar
necesar s fie dezvoltate, n mod consecvent, vocabularul, morfologia
i sintaxa acestui limbaj. Ceea ce se cerea aici nu era o schimbare a
naturii i esenei numrului, ci doar o schimbare a semnificaiei. O
filozofie a matematicii trebuia s demonstreze c o astfel de schimbare
nu duce la o ambiguitate sau la o contradicie - c mrimile care nu pot
fi exprimate exact prin numere ntregi sau raporturile dintre numerele
ntregi deveneau cu totul inteligibile i exprimabile prin introducerea
unor simboluri noi.
Faptul c toate problemele geometrice permit o astfel de
transformare a fost una din primele mari descoperiri ale filozofiei
moderne. Geometria analitic a lui Descartes a oferit prima prob
convingtoare despre aceast relaie dintre extensiune i numr. De
aici nainte, limbajul geometriei a ncetat s fie un idiom special. El a
devenit o parte a unui limbaj mult mai cuprinztor, al unei mathesis
universalis. Dar pentru Descartes nu era nc posibil stpnirea
lumii fizice, a lumii materiei i micrii, n acelai mod. ncercrile
sale de a dezvolta o fizic matematic au euat. Materia lumii noastre
fizice este compus din date sen-
* O realitate care este n sine i se cuprinde pe sine, n lb. latin, n original.

(N.t.)
296 ESEU DESPRE OM
zoriale, iar faptele dure i refractare reprezentate de aceste date

senzoriale preau s reziste tuturor eforturilor logicii lui Descartes i
gndirii raionale. Fizica lui a rmas o reea de supoziii arbitrare. Dar
dac Descartes, ca fizician, s-a putut nela n privina mijloacelor sale,
el nu s-a nelat n ceea ce privete scopul su filozofic fundamental.
De aici nainte, acest scop a fost neles cu claritate i a fost stabilit cu
fermitate. n toate ramurile sale particulare, fizica a tins ctre unul i
acelai punct; ea a ncercat s aduc ntregul univers al fenomenelor
naturale sub controlul numrului.
n acest ideal metodologic general, nu gsim niciun antagonism
ntre fizica clasic i cea modern. Mecanica cuantic este, ntr-un
anumit sens, adevrata renatere, rennoirea i confirmarea idealului
pitagoreic clasic. Dar i aici a fost necesar introducerea unui limbaj
simbolic mult mai abstract. Cnd Democrit descria structura atomilor
si el recurgea la analogii luate din lumea experienei noastre
senzoriale. El a dat o descriere, o imagine a atomului care se aseamn
cu obiectele comune ale macrocosraosului nostru. Atomii se distingeau
unii de alii prin forma, dimensiunea i ordonarea prilor lor. Relaia
lor era explicat prin legturi materiale; atomii individuali erau
prevzui cu crlige i cu ochi, cu bile i guri pentru a-i face ataabili.
Toate aceste reprezentri, toat aceast ilustrare figurativ au disprut
din teoriile noastre moderne despre atom. n modelul atomului al lui
Bohr nu exist nimic din acest limbaj pitoresc. tiina nu mai vorbete
limbajul experienei senzoriale comune; ea vorbete limbajul
pitagoreic. Simbolismul pur al numrului nlocuiete i terge
simbolismul vorbirii obinuite. Nu numai macrocosmosul, dar nici
microcosmosul - universul fenomenelor interatomice - nu ar putea fi
descris acum n acest limbaj; iar acest fapt s-a dovedit a fi deschiderea
pentru o interpretare sistematic total nou. Dup descoperirea
analizei spectrale, scria Arnold Sommerfeld n prefaa crtii sale
Atomic Structure and Spectral Lines,11
11
(Ed. ger., 1919). Trad. engl. de Henry L. Brose (New York, Dutton, 1923).
TIINA 297
niciun specialist n domeniul fizicii nu ar putea pune la ndoial faptul c

problema atomului va fi rezolvat numai atunci cnd fizicienii vor fi nvat s
neleag limbajul spectrelor. Cantitatea enorm de material care fusese
acumulat n aizeci de ani de analiz spectral era att de divers, nct, la
nceput, desclcirea lui prea cu neputin. (...) Ceea ce auzim astzi despre
limbajul spectrelor este o adevrat muzic a sferelor nluntrul atomului,
acorduri ale unor raporturi eseniale, o ordine i o armonie care devin mereu
mai perfecte, n pofida marii diversiti. (...) Toate legile eseniale ale liniilor
spectrale i ale teoriei atomice izvorsc iniial din teoria cuantelor. Este
misteriosul organon la care Natura i cnt a sa muzic a spectrelor, i dup
ritmul creia regleaz structura atomului i a nucleilor atomici.
Istoria chimiei este unul din exemplele cele mai bune i mai
frapante pentru aceast transformare lent a limbajului tiinific.
Chimia a intrat pe drumul mare al tiinei mult mai trziu dect
fizica. n niciun caz nu absena dovezilor empirice a fost aceea care,
vreme de multe secole, a mpiedicat progresul gndirii n domeniul
chimiei i a inut chimia n graniele conceptelor prestiintifice. Dac
studiem istoria alchimiei, descoperim c toi alchimitii posedau un
talent uluitor pentru observaie. Ei au adunat o mare mas de fapte
valide, o materie prim fr de care chimia cu greu s-ar fi dezvoltat.12
Dar forma n care aceast materie prim era prezentat a fost cu totul
neadecvat. Atunci cnd alchimistul ncepea s-i descrie observaiile,
el nu avea la dispoziie niciun instrument n afar de un limbaj semi-
mitic plin de termeni obscuri i prost definii. El vorbea n metafore i
alegorii, nu n concepte tiinifice. Acest limbaj obscur i-a lsat
amprenta pe ntreaga lui concepie despre natur. Natura devenise un
trm al calitilor obscure, inteligibile numai pentru cei iniiai, pentru
cei versai. O nou tendin
12
Pentru istoria alchimiei vezi E. O. von Lippmann, Entstehung und
Ausbreitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A History of
Magic and Experimental Science (New York, 1923-1941), 6 voi.
298 ESEU DESPRE OM
n domeniul investigaiei din chimie ncepe n epoca Renaterii. n

colile iatrochimiei devine prevalent gndirea din domeniul
medicinei i biologiei. Dar o abordare cu adevrat tiinific a
problemelor chimiei nu a fost realizat pn n secolul al XVII-lea.
Lucrarea lui Robert Boyle Chymista scepticus (1677) este primul mare
exemplu de un ideal modern n chimie bazat pe o concepie general
nou despre natur i legile naturale. Dar chiar i aici, ca i n
dezvoltarea ulterioar a teoriei flogisticului, gsim doar o descriere
calitativ a proceselor chimice. De-abia ctre sfritul secolului al
XVIII-lea, timpul lui Lavoisier, chimia a nvat s vorbeasc un
limbaj cantitativ. Un progres rapid este observabil de acum nainte.
Cnd Daltan a descoperit legea sa, a proporiilor echivalente sau
multiple, pentru chimie a fost deschis o cale nou. Puterea numrului
a fost instaurat cu fermitate. Cu toate acestea, au rmas nc domenii
mari ale experienei din sfera chimiei care nu au fost supuse complet
legilor numrului. Lista elementelor chimice era doar o list pur
empiric; ea nu depindea de niciun principiu stabilit i nici nu nfia
o ordine sistematic definit. Dar chiar i acest ultim obstacol a fost
nlturat prin descoperirea sistemului periodic al elementelor. Fiecare
element i gsise locul ntr-un sistem coerent, iar acest loc a fost
marcat prin numrul lui atomic. Adevratul numr atomic este pur i
simplu numrul care indic poziia elementului n sistemul natural dac
se ine seama cum se cuvine de legturile chimice n stabilirea ordinii
fiecrui element. Prin demonstrarea bazat pe sistemul periodic a fost
posibil prevederea unor elemente necunoscute i descoperirea lor
ulterioar. n felul acesta, chimia a dobndit o structur nou,
matematic i deductiv.13
Aceeai tendin general de gndire poate fi trasat n istoria
biologiei. La fel ca i toate celelalte tiine ale naturii, biologia a trebuit
s nceap cu o simpl clasificare a fapte-
13
Pentru detalii vezi, de exemplu, Sommcrfeld, op. cit, cap. II.
TIINA 299
lor, fiind nc ghidat de categorii conceptuale ale limbajului obinuit.

Biologia tiinific a conferit acestor concepte o semnificaie mai
strict. Sistemul zoologic al lui Aristotel i sistemul botanic al lui
Teofrast prezint un grad nalt de coeren i ordine metodologica. Dar
n biologia modern toate aceste forme timpurii de clasificare sunt
eclipsate de un ideal diferit. Biologia pete ncet ntr-un stadiu nou al
teoriei formulate pe cale deductiv. Orice tiin, n dezvoltarea ei
normal, afirm profesorul Northrop,
trece prin dou stadii - primul, pe care l numim stadiul istoric natural,
al doilea, teoria prescris n mod postulativ. Fiecruia din aceste stadii i
aparine un tip definit de concept tiinific. Tipul de concept pentru stadiul
istoric natural l numim un concept prin verificare; cel pentru stadiul prescris
n mod postulativ l numim un concept prin postulare. Un concept prin
verificare este unul a crui semnificaie complet este dat de ceva care este
neles imediat. Un concept prin postulare este unul a crui semnificaie este
prescris pentru el prin postulate ale teoriei deductive n care el apare. 14
Pentru acest pas decisiv care duce de la ceea ce este doar

presupus la ceea ce este neles, avem mereu nevoie de un instrument
nou de gndire. Trebuie s raportm observaiile noastre la un sistem
de simboluri bine ordonate pentru a le face coerente i interpretabile n
termeni ai conceptelor tiinifice.
Faptul c matematica este un limbaj simbolic universal - c ea
nu se ocup cu descrierea lucrurilor, ci cu expresiile generale ale
relaiilor - este o concepie care apare destul de trziu n istoria
filozofiei. O teorie a matematicii bazat pe aceast supoziie nu apare
nainte de secolul al XVII-lea. Leibniz a fost primul mare gnditor
modern care a avut o nelegere clar a adevratului caracter al
simbolismului
14
F.S.C. Northrop, The method and theories of physical science in their
bearing upon biological organization, Growth Supplement (1940), pp. 127-154.
300 ESEU DESPRE OM
matematic i a extras imediat consecine fertile i cuprinztoare, n

aceast privin, istoria matematicii nu difer de istoria tuturor
celorlalte forme simbolice. Chiar pentru matematic s-a dovedit extrem
de dificil descoperirea dimensiunii noi a gndirii simbolice. O astfel
de gndire a fost practicat de ctre matematicieni cu mult timp nainte
ca ei s fi putut explica caracterul ei logic specific. Ca i simbolurile
limbajului i ale artei, simbolurile matematice sunt nconjurate de la
nceput de un fel de atmosfer magic. Ele sunt privite cu evlavie i
veneraie religioase. Ceva mai trziu, aceast credin religioas i
mistic s-a dezvoltat treptat ntr-un fel de credin metafizic. n
filozofia lui Platon numrul nu mai este nvluit n mister. El este
privit, dimpotriv, ca adevratul centru al lumii intelectuale - el a
devenit cheia pentru orice adevr i inteligibilitate. Atunci cnd Platon,
la btrnee, a dat teoria sa despre lumea ideal, el a ncercat s-o
descrie n termeni ai numrului pur. Matematica este pentru el un
trm intermediar ntre lumea sensibil i lumea suprasensibil. Este i
el un pitagoreic - i ca un pitagoreic el este convins c puterea
numrului se extinde peste ntreaga lume vizibil. Dar esena
metafizic a numrului nu poate fi revelat de niciun fenomen vizibil.
Fenomenele particip la aceast esen, dar ele nu o pot exprima n
mod adecvat - ele nu sunt n mod necesar suficiente pentru aa ceva.
Este o greeal ca acele numere vizibile pe care le aflm n fenomenele
naturale, n micrile corpurilor cereti, s fie considerate drept
adevratele numere matematice. Ceea ce vedem aici sunt doar indicii
(7tapa8i7JiaTa) ale numerelor ideale pure. Numerele trebuie nelese
cu ajutorul raiunii i al inteligenei, nu cu ajutorul vzului.
Aadar - am zis eu - trebuie s vedem frumuseea cerului drept
un model n vederea celeilalte nvturi, la fel cum s-ar ntmpla cnd
ai da peste picturi minunat ncondeiate i lucrate de ctre Dedal sau alt
meter ori pictor: da, cci un specialist n geometrie ar socoti,
TIINA 301
vzndu-le, c sunt minunat ntocmite, dar c ar fi ridicol s se cread,

cu seriozitate, c cineva va nelege, privindu-le, adevrul despre
egalitate, dublu, ori alt raport. (...) Nu crezi c adevratul astronom va
avea aceeai reacie privind micrile astrelor? El va socoti c acestea
au fost ntocmite n chipul cel mai frumos cu putin i c n acest fel
creatorul cerului a alctuit cerul i ceea ce el cuprinde. Examinnd ns
raportul armonios al zilei cu noaptea, al acestora fa de Lun, al Lunii
fa de an, al celorlalte astre fa de Soare i Lun, ca i raportul unora
cu celelalte, nu crezi c i se va prea ciudat omul care socotete c
evenimentele cereti decurg mereu la fel, ntru nimic schimbate, dei
sunt corporale i vizibile i nu i se va prea la fel de ciudat s vrei cu
orice pre s surprinzi adevrul lor?*
Epistemologia modern nu mai menine aceast teorie platonic
a numrului. Ea nu privete matematica drept un studiu al lucrurilor,
fie ele vizibile sau invizibile, ci ca un studiu al relaiilor i al tipurilor
de relaii. Dac vorbim despre obiectivitatea numrului nu ne gndim
la el ca la o entitate metafizic sau fizic separat. Ceea ce dorim s
exprimm este faptul c numrul constituie un instrument pentru
descoperirea naturii i a realitii. Istoria tiinei ne ofer exemple
tipice despre acest proces intelectual continuu. Gndirea matematic
pare deseori s mearg naintea investigaiei fizice. Cele mai
importante teorii matematice ale noastre nu izvorsc din nevoile
practice sau tehnice imediate. Ele sunt concepute ca scheme generale
de gndire anterioare oricrei aplicaii concrete. Atunci cnd Einstein a
dezvoltat teoria sa general a relativitii el s-a ntors la geometria lui
Riemann, care fusese creat cu mult nainte dar pe care Riemann a
privit-o doar ca pe o simpl posibilitate logic. Dar el era convins c
avem nevoie de asemenea posibiliti pentru a fi pregtii s descriem
faptele reale.
* Platon, Republica, partea a 111-a, 529, 530, n Platon, Opere, ediie ngrijit
de Constantin Noica i Petru Crcia, cuvnt prevenitor de Constantin Noica, traducere,
interpretare, lmuriri preliminare, note i anex de Andrei Cornea, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 332. (N.t.)
302 ESEU DESPRE OM
Ceea ce ne trebuie este libertatea deplin n construirea formelor

variate ale simbolismului nostru matematic pentru a nzestra gndirea
fizic cu toate instrumentele ei intelectuale. Natura este inepuizabil -
ea pune mereu n faa noastr probleme noi i neateptate. Nu putem
anticipa faptele, dar ne putem pregti pentru interpretarea intelectual a
faptelor prin fora gndirii simbolice.
Dac acceptm acest punct de vedere gsim rspuns la una din
problemele cele mai dificile i mai dezbtute ale tiinei moderne a
naturii - problema determinismului irite are nevoie nu de un
determinism metafizic, ci de un deterrminism metodologic. Putem
respinge acel determinism mecanic care i-a gsit expresia n formula
faimoas a lui Laplace.15 Dar adevratul determinism tiinific,
determinismul numrului, nu este supus acestor obiecii. Nu mai
privim numrul ca pe o foit mistic sau ca pe esena metafizic a
lucrurilor. Noi l privim ca pe un instrument specific al cunoaterii.
Evident, aceast concepie nu este pus la ndoial de niciun rezultat al
fizicii moderne. Progresele mecanicii cuantice ne-au artat c limbajul
nostru matematic este mult mai bogat i mai elastic i flexibil dect
ceea ce s-a realizat n sistemele fizicii clasice. El este adaptabil
problemelor i cerinelor noi. Cnd Heisenberg a propus teoria lui el a
folosit o form nou de simbolism algebric, un simbolism pentru care
regulile algebrice obinuite au devenit inoperante. Dar forma general
a numrului se pstreaz n toate aceste scheme ulterioare. Gauss
afirma c matematica este regina tiinei, iar aritmetica regina
matematicii. ntr-o privire istoric asupra dezvoltrii gndirii
matematice n secolul al XlX-lea, Felix Klein susinea c una din
trsturile cele mai caracteristice ale acestei dezvoltri este
aritmetizarea progresiv a matematicii.16 Acest proces al
aritmetizrii poate fi urmrit,
15
Pentru aceast problem vezi Cassirer, Determmismus und Indetcrminismus
in dermodemene Physik.
16
Fclix Klein, Vorlesungen iiber die Entwicklung er Mathematik in 19.
Jahrhundert (Berlin, 1926-1927).
TIINA 303
de asemenea, n istoria fizicii moderne. De la cuaternionii lui Hamilton

pn la diferitele sisteme ale mecanicii cuantice, aflm din ce n ce mai
multe sisteme complexe ale simbolismului algebric. Omul de tiin
ine seama de principiul c i n cazurile cele mai complicate el va
reui pn la urm s gseasc un simbolism adecvat care i va permite
s-i descrie observaiile ntr-un limbaj universal i inteligibil
pretutindeni.
Este adevrat c omul de tiin nu ne ofer o dovad logic sau
empiric a acestei ipoteze fundamentale. Singura dovad pe care ne-o
ofer este opera lui. El accept principiul determinismului numeric ca
pe un precept cluzitor, o idee regulativ care confer operei lui
coerena ei logic i unitatea sistematic. Gsim una din cele mai bune
afirmri ale acestui caracter general al procesului tiinific n lucrarea
lui Helmholtz Treatise on Physiological Optics. Dac principiile
cunoaterii noastre tiinifice, de exemplu legea cauzalitii, nu ar fi
nimic altceva dect reguli empirice, afirm Helmholtz, valabilitatea lor
inductiv s-ar afla ntr-o situaie foarte precar. Lucrul cel mai bun pe
care l-am putea spune ar fi acela c aceste principii nu ar fi cu foarte
mult mai valabile dect regulile meteorologiei-, precum legea alternrii
vntului etc. Dar aceste principii poart pe faa lor doar aspectul unor
legi logice, deoarece concluziile deduse din ele nu privesc experiena
noastr real i simplele fapte din natur, ci interpretarea de ctre noi a
naturii.
Procesul nelegerii de ctre noi a fenomenelor naturale const n

ncercarea de a afla noiuni generale i legi ale naturii. Legile naturii sunt
doar noiuni generice pentru schimbrile din natur. (...) De aceea, atunci cnd
nu putem stabili o lege pentru fenomenele naturale (...) nceteaz nsi
posibilitatea nelegerii unor astfel de fenomene.
Cu toate acestea, trebuie s ncercm s le nelegem. Nu exist nicio
alt metod de a le aduce sub controlul intelectului. i astfel, investigndu-le,
trebuie s recurgem la presupunerea c ele sunt
304 ESEU DESPRE OM
inteligibile. De aceea, legea raiunii suficiente nu este de fapt nimic mai mult
dect impulsul intelectului nostru de a aduce toate percepiile noastre sub
propriul lui control. Intelectul nostru este capacitatea de a construi idei
generale. El nu are ce face cu percepiile senzoriale i experienele noastre
dac nu este n stare s construiasc idei generale sau legi. (...) n afar de
intelectul nostru nu exist nicio alt aptitudine la fel de sistematizat, n niciun
caz pentru nelegerea lumii externe. Altfel, dac suntem incapabili s
concepem un lucru, noi nu-1 putem imagina ca existnd.17
Aceste cuvinte descriu ntr-un mod foarte clar atitudinea

general a spiritului tiinific. Omul de tiin tie c exist nc
domenii foarte ntinse ale fenomenelor a cror reducere la legi
riguroase i la reguli numerice exacte nu a fost nc posibil. Cu toate
acestea, el rmne credincios acestui crez general pitagoreic: el crede
c natura, considerat ca un ntreg i n toate domeniile ei speciale, este
un numr i o armonie. n fata imensitii naturii, muli dintre cei
mai mari oarneni de tiin se poate s fi avut acel sentiment special
care a fost exprimat ntr-o faimoas maxim a lui Newton. Se poate ca
ei s fi gndit c n propria lor activitate se aflau n situaia unui copil
care se plimb de-a lungul rmului unui ocean imens i se amuz
ridicnd ocazional o pietricic a crei form sau culoare i atrag
privirea. Acest sentiment modest este de neles, dar el nu ofer nicio
descriere adevrat i deplin a muncii omului de tiin. Omul de
tiin nu-i poate atinge scopul fr o supunere sever fa de faptele
naturii. Dar aceast supunere nu este una pasiv. Munca tuturor marilor
cercettori ai naturii - a lui Galilei i Newton, a lui Maxwell i
Helmholtz, a lui Planck i Einstein - nu a fost doar adunare de fapte; ea
a fost teoretic, i aceasta nseamn activitate creatoare. Spontaneitatea
i productivitatea constituie adevratul centru al
17
Helmholtz, Trcatise on Physiological Optics, trad. engl. de James P.C.
Southall (Optical Society of America; Gcorge Banta Publishing Co., 1925; copyright,
G.E. Stechert), III, pp. 33-35.
TIINA 305
tuturor activitilor omeneti. Ele reprezint puterea cea mai nalt a

omului i marcheaz n acelai timp grania natural a universului
nostru uman. n limbaj, n religie, n art, n tiin, omul nu poate face
mai mult dect s-i construiasc propriul univers - un univers simbolic
care-i permite s neleag i s interpreteze, s articuleze i s or-
ganizeze, s sintetizeze i s generalizeze experiena sa uman.
306 ESEU DESPRE OM
XII. Rezumat i concluzie
Dac la captul lungului nostru drum privim napoi la punctul

nostru de plecare, nu putem fi siguri dac ne-am atins scopul. O
filozofie a culturii pleac de la presupunerea c universul culturii
umane nu este un simplu agregat de fapte vagi i detaate. Ea caut s
neleag aceste fapte ca pe un sistem, ca un ntreg organic. Pentru o
perspectiv empiric sau istoric ar prea suficient adunarea datelor
culturii umane. Aici suntem interesai de extensiunea vieii umane.
Suntem absorbii ntr-un studiu al fenomenelor particulare n bogia i
varietatea lor; ne ncnt policromia i polifonia naturii omeneti. Dar
o analiz filozofic i propune o sarcin diferit. Punctul ei de plecare
i ipoteza ei de lucru sunt ncorporate n convingerea c razele diferite
i aparent dispersate pot fi adunate la un loc i aduse ntr-un focar
comun. n acest caz, faptele sunt reduse la forme, iar aceste forme
nsele sunt presupuse a poseda o unitate intern. Dar am fost noi n
stare s dovedim acest punct esenial? Toate analizele noastre
individuale nu ne-au artat tocmai contrariul? Cci a trebuit s
subliniem tot timpul caracterul i structura specific ale diferitelor
forme simbolice - ale mitului, limbajului, artei, religiei, istoriei,
tiinei. Avnd n minte acest aspect al investigaiei noastre, ne-am
simi nclinai, poate, s favorizm teza opus, teza discontinuitii i
eterogenitii radicale a culturii umane.
Dintr-un punct de vedere pur ontologic sau metafizic, ar fi,
ntr-adevr, foarte dificil s respingem aceast tez. Dar pentru o
filozofie critic, problema capt alt nfiare. n
REZUMAT I CONCLUZIE 307
acest caz nu avem nicio obligaie de a dovedi unitatea substanial a

omului. Omul nu mai este considerat o simpl substan care exist n
sine i trebuie cunoscut prin sine. Unitatea lui este conceput ca o
unitate funcional. O astfel de unitate nu presupune o omogenitate a
elementelor diferite care-1 constituie. Ea nu admite doar, ea chiar cere
o multiplicitate i un caracter multiform al prilor sale constitutive.
Pentru c aceasta este o unitate dialectic, o coexisten a contrariilor,
Oamenii nu neleg, afirma Heraclit, cum ceea ce este sfiat
n diferite direcii ajunge n acord cu sine - armonie n contrarietate, ca
n cazul arcului i al lirei.1 Pentru a demonstra o astfel de armonie, nu
trebuie s dovedim identitatea ori similitudinea diferitelor fore prin
care ea este produs. Formele diferite ale culturii umane nu sunt unite
printr-o identitate n natura lor, ci printr-o conformitate n sarcina lor
fundamental. Dac exist un echilibru n cultura uman, el poate fi
descris doar ca un echilibru dinamic, nu ca unul static; el este rezultatul
unei lupte ntre fore opuse. Aceast lupt nu exclude acea armonie
ascuns care, dup Heraclit, este mai bun dect cea care este
evident.2
Definiia dat de Aristotel omului ca un animal social nu este
suficient de cuprinztoare. Ea ne d un concept generic, dar nu
diferena specific. Sociabilitatea ca atare nu este o caracteristic
exclusiv a omului, i nici nu este doar privilegiul omului. n aa-
numitele societi animale, la albine i furnici, gsim o clar diviziune
a muncii i o organizare social surprinztor de complicat. Dar n
cazul omului nu gsim, precum n rndul animalelor, doar o societate a
aciunii, ci i o societate a gndirii i simirii. Limbajul, mitul, arta,
religia, tiina sunt elementele i condiiile constitutive ale acestei
forme superioare de societate. Acestea sunt mijloacele prin care
formele vieii sociale pe
1
Heraclit, Fragmentul 51, n Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 5-
a). Trad. engl. de Charles M. Bakewell, Source Book in Ancicnt Philosophy (New
York, Charles Scribner's Sons, 1907)
2
Idem, Fragmentul 54, n Bakewell, op. cit, p. 31.
308 ESEU DESPRE OM
care le gsim n natura organic evolueaz ntr-o stare nou, aceea a

contiinei sociale. Contiina social a omului depinde de o dubl
condiie - a identificrii i a separrii. Omul nu se poate gsi pe sine,
nu poate deveni contient de individualitatea sa dect prin mijlocirea
vieii sociale. Dar pentru el acest mediu social semnific mai mult
dect o for determinant exterioar. Ca i animalele, omul se supune
regulilor societii, dar, n plus, el are o parte activ n crearea formelor
vieii sociale i o for activ n schimbarea lor. n stadiile rudimentare
ale societii umane, o astfel de activitate este abia perceptibil; ea pare
s fie la un nivel minim. Dar aceast trstur devine mai explicit i
mai semnificativ pe msura naintrii societii. Aceast dezvoltare
lent poate fi urmrit n aproape toate formele culturii umane.
Este binecunoscut faptul c multe aciuni svrite n societile
animale nu sunt numai egale, dar, n anumite privine, sunt chiar
superioare activitilor omeneti. S-a artat adeseori c, n construirea
celulelor lor, albinele acioneaz ca un geometru perfect, realiznd cea
mai nalt precizie i acuratee. O asemenea activitate cere un sistem de
coordonare i colaborare foarte complex. Dar n toate aceste realizri
animale nu gsim nicio difereniere individual. Ele sunt produse toate
n acelai mod i conform acelorai reguli invariabile. Nicio libertate
de aciune nu rmne pentru alegerea sau ndemnarea individual.
Abia cnd ajungem la stadiile superioare ale vieii animale ntlnim
primele trsturi ale unei anumite individualizri. Observaiile lui
Wolfgang Koehler asupra maimuelor antropoide par s dovedeasc
faptul c exist multe diferene n privina inteligenei i ndemnrii
acestor animale. Una din ele poate fi capabil s rezolve o sarcin
care pentru alta rmne insolubil. n acest caz putem vorbi chiar
despre invenii individuale. Totui, pentru structura general a
vieii animale toate acestea sunt irelevante. Aceast structur este
determinat de legea biologic general conform creia caracterele
dobndite nu sunt susceptibile de transmitere ereditar. Orice
perfecionare pe care un organism o poate dobndi n cursul
vieii sale individuale este limitat la propria-i existen i nu

influeneaz viaa speciei. Nici chiar omul nu constituie o excepie de
la aceast regul biologic general. Dar omul a descoperit o cale nou
de a-i stabiliza i propaga operele. El nu-i poate tri viaa fr a o
exprima. Diferitele moduri ale acestei exprimri constituie o sfer
nou. Ele au o via proprie, un fel de eternitate prin care
supravieuiesc existenei individuale i efemere a omului. n toate
activitile omeneti gsim o polaritate fundamental care poate fi
descris n moduri diferite. Putem vorbi despre o tensiune ntre
stabilitate i evoluie, ntre o tendin care duce la forme fixate i
stabile ale vieii i o alt tendin care sfrm aceast schem rigid.
Omul este sfiat ntre aceste dou tendine, din care una caut s
pstreze forme vechi, pe cnd cealalt se strduiete s produc forme
noi. Exist o lupt nencetat ntre tradiie i inovaie, ntre forele
reproductive i cele creatoare. Acest dualism poate fi ntlnit n toate
domeniile vieii culturale. Ceea ce variaz este proporia factorilor
opozani. Pare s aib preponderen cnd unul, cnd altul din factori.
Aceast preponderent la un nivel nalt determin caracterul formelor
individuale i confer fiecreia dintre ele fizionomia ei particular.
n mit i n religia primitiv tendina ctre stabilizare este att de
puternic nct ea depete cu totul polul opus. Aceste dou fenomene
culturale par s fie forele cele mai conservatoare din viaa omeneasc.
Prin originea i prin principiul ei, gndirea mitic este o gndire
tradiional. Pentru c mitul nu are alt mijloc de a nelege, explica i
interpreta forma prezent a vieii omeneti dect acela de a o reduce la
un trecut ndeprtat. Ceea ce i are rdcinile n acest trecut mitic,
ceea ce a fost de atunci ncoace, ceea ce a existat din timpuri
imemoriale este neclintit i indiscutabil. A pune aceasta la ndoial ar fi
un sacrilegiu. Pentru spiritul primitiv nu exist niciun lucru mai sacru
dect sacralitatea vechimii. Vechimea este cea care confer tuturor
lucrurilor, obiectelor fizice i instituiilor umane nsemntatea,
demni-tatea, valoarea lor moral i religioas. Pentru meninerea
acestei demniti, devin imperative continuarea i pstrarea
310 ESEU DESPRE OM
ordinii umane n aceeai form, inalterabil. Orice ntrerupere a

continuitii ar distruge substana adevrat a vieii mitice i
religioase. Din punctul de vedere al gndirii primitive, cea mai mic
modificare n schema stabilit a lucrurilor este dezastruoas.
Cuvintele unei formule magice, ale unei vrji sau ale unui descntec,
fazele individuale ale unui act religios, ale unui sacrificiu sau
rugciuni, toate acestea trebuie s fie repetate n una i aceeai ordine
invariabil. Orice schimbare ar anihila fora i eficiena cuvntului
magic sau ale unui ritual religios. Prin urmare, religia primitiv nu
poate lsa niciun spaiu pentru vreo libertate individual de gndire.
Ea prescrie regulile sale fixe, rigide, inviolabile nu numai oricrei
aciuni umane, dar i oricrui sentiment uman. Viaa omului se afl
sub o presiune constant. Ea este nchis n cercul strmt al cerinelor
pozitive i negative, al sanctificrilor i interdiciilor, al ceremoniilor
i tabuurilor. Cu toate acestea, istoria religiei ne arat c aceast
prim form a gndirii religioase nu exprim nicidecum semnificaia
ei autentic i scopul ei. Gsim i aici o naintare continu n direcia
opus. Interdicia sub care a fost plasat viaa omeneasc de ctre
gndirea mitic i religioas primitiv este atenuat n mod treptat, i
pn la urm ea pare a-i fi pierdut fora constrngtoare. Apare o
nou form dinamic a religiei, care deschide o alt perspectiv vieii
morale i religioase. ntr-o asemenea religie dinamic forele
individuale au dobndit preponderena asupra simplelor fore ale
stabilizrii. Viaa religioas i-a atins maturitatea i libertatea; ea a
renunat la fascinaia unui tradiionalism rigid. 3
Dac din domeniul gndirii mitice i religioase trecem n acela
al limbajului, gsim aici, ntr-o form diferit, acelai proces
fundamental. Chiar i limbajul este una din forele conservatore cele
mai statornice n cadrul culturii umane. Fr acest conservatorism ea nu
i-ar putea ndeplini principala ei sarcin, comunicarea. Comunicarea
cere reguli stricte. Pentru a rezista influenei dizolvante i distructive a
3
Pentru alte detalii vezi mai sus cap VII, pp. 125 si urm.
timpului, simbolurile i formele lingvistice trebuie s aib o stabilitate

i o statornicie. Totui, schimbarea fonetic i schimbarea semantic
nu sunt doar trsturi accidentale n dezvoltarea limbajului. Ele sunt
condiii inerente i necesare ale acestei dezvoltri. Unul din motivele
principale ale acestei schimbri continue este faptul c limbajul trebuie
s fie transmis de la o generaie la alta. Aceast transmitere nu este
posibil prin simpla reproducere de forme fixe i stabile. Procesul
achiziionrii limbajului implic totdeauna o atitudine activ i
productiv. Chiar i greelile copilului sunt foarte caracteristice n
aceast privin. Departe de a fi simple neajunsuri care provin dintr-o
putere insuficient a memoriei sau a reproducerii, ele sunt dovezile
cele mai bune ale activitii i spontaneitii din partea copilului. ntr-
un stadiu relativ timpuriu al dezvoltrii sale, copilul pare s fi dobndit
un anumit sentiment al structurii generale a limbii sale materne, fr s
posede, desigur, vreo contiin abstract a regulilor lingvistice. El
folosete cuvinte sau propoziii pe care nu le-a auzit niciodat i care
sunt nclcri ale regulilor morfologice sau sintactice. Dar tocmai n
aceste ncercri apare simul ascuit al copilului pentru analogii. n
acestea, el si dovedete aptitudinea de a pricepe forma limbajului n
locul unei simple reproduceri a substanei lui. Prin urmare, transferul
unui limbaj de la o generaie la alta nu trebuie niciodat s fie
comparat cu un simplu transfer de proprietate prin care un lucru
material i schimb doar proprietarul, fr s-i modifice natura. n
lucrarea sa Prinzipien der Sprachgeschichte, Hermann Paul a pus un
accent special pe aceast chestiune. El a artat prin exemple concrete
c evoluia istoric a limbajului depinde n mare msur de acele
schimbri lente i continue care au loc n transferul cuvintelor i
formelor lingvistice de la prini la copii. Conform teoriei lui Paul,
acest proces trebuie privit ca una din principalele cauze ale fenomenelor
de mutaie fonetic i schimbare semantic.4 n toate acestea simim
prezena foarte distinct a dou tendine diferite - una care
H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (ed. a 4-a, 1909), p. 63.

312 ESEU DESPRE OM
duce la conservarea limbajului, cealalt la renovarea i ntinerirea lui.

Totui, cu greu putem vorbi de o opoziie ntre aceste dou tendine.
Ele se afl n echilibru perfect; ele sunt cele dou elemente i condiii
indispensabile ale vieii limbajului.
Un aspect nou al aceleiai probleme ne este dat n dezvoltarea
artei. Totui, n acest caz, al doilea factor - factorul de originalitate,
individualitate, creativitate - pare, fr doar i poate, s prevaleze
asupra celui dinti. n art nu ne mulumim cu repetarea sau
reproducerea formelor tradiionale. Simim o obligaie nou;
introducem noi norme critice. Mediocribus esse poetis non di, non
homines, non con-cessere columnae, spune Horaiu n a sa Ars
Poetica (Mediocritatea poeilor nu este admis nici de ctre zei, nici
de ctre oameni, sau de ctre pilonii care susin prvliile librarilor.).
Desigur, chiar i aici tradiia joac nc un rol suprem. Ca i n cazul
limbajului, aceleai forme sunt transmise de la o generaie la alta.
Aceleai motive fundamentale ale artei revin iari i iari. Cu toate
acestea, fiecare mare artist face, ntr-un anumit sens, o epoc nou. Ne
dm seama de acest fapt comparnd formele obinuite ale limbii
noastre cu limbajul poetic. Niciun poet nu poate crea un limbaj cu totul
nou. El trebuie s adopte cuvintele i s respecte regulile fundamentale
ale acestui limbaj. Totui, poetul confer tuturor acestora nu numai o
form nou, ci i o nou via. n poezie, cuvintele nu sunt doar
semnificative ntr-un mod abstract; ele nu sunt simple indicii prin
care dorim s desemnm anumite obiecte empirice. Aici ne ntlnim
cu un fel de metamorfoz a tuturor cuvintelor noastre obinuite. Orice
vers al lui Shakespeare, orice stan a lui Dante sau Ariosto, orice
poem liric al lui Goethe i are sunetul specific. Lessing spunea c
este la fel de imposibil s furi un vers din Shakespeare cum este s
furi ciomagul lui Hercule. Iar ceea ce este i mai uimitor e faptul c
un poet mare nu se repet niciodat. Shakespeare a vorbit un limbaj
care nu fusese niciodat auzit mai nainte - i fiecare personaj
shakespearian vorbete propriul limbaj incomparabil i
inconfundabil. La Lear i Macbeth, la Brutus sau Hamlet, la
Rosalind sau Beatrice auzim acest limbaj personal care este oglinda
unui suflet individual. Numai n aceast manier poezia este capabil
s exprime toate acele nuane nenumrate, acele delicate irizri ale
simirii, care sunt imposibile n alte moduri de exprimare. Dac, n
dezvoltarea sa, limbajul are nevoie de renovare continu, atunci nu
exist nicio surs mai bun i mai profund pentru aceasta dect
poezia. Marea poezie face totdeauna o incizie ptrunztoare, o cezur
n istoria limbajului. Limba italian, limba englez, limba german nu
erau aceleai la moartea lui Dante, a lui Shakespeare, a lui Goethe cum
fuseser n ziua naterii lor.
Diferena dintre forele conservatoare i cele productive de care
depinde opera de art a fost totdeauna simit i exprimat n teoriile
noastre estetice. n toate timpurile a existat o tensiune i un conflict
ntre teoriile imitaiei i inspiraie. Cele dinti afirm c opera de art
trebuie s fie judecat dup reguli fixe i constante sau dup modele
clasice. A doua atitudine respinge toate etaloanele i canoanele
frumosului. Frumosul este unic i incomparabil, el este opera
geniului. Aceast concepie a fost cea care, dup o lung btlie
mpotriva clasicismului i neoclasicismului, a devenit prevalent n
secolul al XVIII-lea i care a pregtit calea pentru estetica noastr
modern. Geniul, afirm Kant n lucrarea sa Critica puterii de
judecat, este predispoziia nnscut (ingenium) prin care Natura
d regul Artei. El este un talent pentru a produce ceva pentru care
nu poate fi prescris nicio regul definit; el nu este o simpl
aptitudine pentru ceea ce poate fi nvat printr-o regul. De aici
rezult c originalitatea trebuie s fie prima lui caracteristic.
Aceast form de originalitate este prerogativul i semnul distinctiv
al artei; ea nu poate fi extins la alte domenii ale activitii umane.
Prin intermediul geniului, Natura nu prescrie reguli tiinei, ci Artei;
i numai ei, n msura n care ea trebuie s fie Art frumoas. Putem
vorbi despre Newton ca despre un geniu tiinific; dar, n acest caz,
vorbim doar la modul metaforic. Astfel, noi putem nva cu
uurin tot ceea ce Newton a expus n lucrarea lui
314 ESEU DESPRE OM
nemuritoare despre Principiile Filozofiei Naturale, orict de mare a fost

efortul de a le descoperi; dar nu putem nva s scriem poezie plin de
spirit orict de clare pot fi preceptele artei i orict de excelente pot fi
modelele ei.5
Raportul dintre subiectivitate i obiectivitate, individualitate si
universalitate nu este, ntr-adevr, acelai n opera de art i n opera
omului de tiin. Este adevrat c o mare descoperire tiinific poart
i ea amprenta spiritului individual al autorului ei. n ea aflm nu
numai un aspect obiectiv nou al lucrurilor, ci i o atitudine individual
a spiritului i chiar un stil personal. Dar toate acestea au doar o
relevan psihologic, nu una sistematic. n coninutul obiectiv al
tiinei, aceste trsturi individuale sunt uitate i eclipsate, pentru c
unul din scopurile principale ale gndirii tiinifice este eliminarea
tuturor elementelor personale i antropomorfice. n cuvintele lui
Bacon, tiina se strduiete s conceap lumea ex analogia
universi, nu ex analogia hominis1*
Cultura uman considerat ca un ntreg poate fi descris ca
procesul autoeliberrii progresive a omului. Limbajul, arta, religia,
tiina sunt diferite faze ale acestui proces. n toate aceste faze, omul
descoper i face dovada unei fore noi - fora de a-i construi un
univers propriu, un univers ideal. Filozofia nu poate renuna la
cutarea unei uniti fundamentale n acest univers ideal. Dar ea nu
confund
5
Kant, Critiquc of'Judgmcnt, sec. 46, 47. Trad. cngl. de J.H. Bcrnard (Londra,
Macmillan, 1892), pp. 188-190.
* Pentru mai buna nelegere a ideii redm n ntregime aforismul XLI din
Cartea I a Noului Organon, din care Cassirer a citat n limba latin: Idolii tribului i
au izvorul n nsi natura omeneasc i n nsui neamul sau n genul omenesc. Cci
este fals c simurile omului sunt msura lucrurilor; dimpotriv, toate percepiile, fie
ale simurilor, fie ale minii, sunt pe msura omului i nu pe msura universului. i
intelectul omenesc, asemntor unei oglinzi cu suprafaa inegal fa de razele
lucrurilor, amestecnd propria sa natur cu aceea a lucrurilor, rstlmcete i
desfigureaz imaginea acestora. (Fntncis Bacon, Noul Organon, traducere de N.
Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Poscscu, Editura Academiei
Republicii Populare Romne, 1957, p. 42. (N.t.)
aceast unitate cu simplitatea. Ea nu trece cu vederea tensiunile i

friciunile, contrastele puternice i conflictele profunde dintre diferitele
fore ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun. Ele se
orienteaz n direcii diferite i se supun unor principii diferite. Dar
aceast multiplicitate i incompatibilitate nu denot discordie i lips
de armonie. Toate aceste funcii se completeaz i se ntregesc
reciproc. Fiecare din ele deschide un orizont nou i ne nfieaz un
nou aspect al umanitii. Disonana este n armonie cu ea nsi;
contrariile nu se exclud mutual, ci sunt interdependente: armonia n
contradicie, precum n cazul arcului i al lirei.
316 ESEU DESPRE OM
CUPRINS
Prefa 7
Partea I. CE ESTE OMUL?
I. Criza cunoaterii de ctre sine a omului 11
II. O cheie pentru natura omului: simbolul 41
III. De la reaciile animale la rspunsurile umane 46
IV. Lumea uman a spaiului i timpului 66
V. Fapte i idealuri 84
Partea a II-a. OMUL I CULTURA
VI. Definiia omului n termeni ai culturii umane 93
VII. Mitul i religia 104
VIII. Limbajul 155
IX. Arta 193
X. Istoria 238
XI. tiina 286
XII. Rezumat i concluzie 306
ERNST CASSIRER, unul dintre cei mai mari filozofi

ai secolului al XX-lea, prezint n acest eseu rezultatul
cercetrilor sale de o via asupra regizrilor culturale ale
omului. Bazndu-se pe numeroase date tiinifice,
antropologice i istorice, Cassirer examineaz eforturile
omului de a se nelege pe sine i de a trata problemele
universului su prin crearea i folosirea simbolurilor. El
analizeaz formele simbolice majore: limbajul, mitul, arta,
religia, istoria i tiina. Eseu despre om este o interpretare
unic a crizei intelectuale din timpurile noastre i un apel
strlucit Ia capacitatea omului de a rezolva problemele
umane prin folosirea curajoas a minii sale.
Lei 22JO
ISBK 973-28-0473-4

Eseu Despre Om

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Eseu Despre Om

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ERNST CASSIRER

Traducere de CONSTANTIN COSMAN

Coperta: IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

An Introduction to a Philosophy of Human Culture

. O Published by arrangement with Yale University Press. AH rights

Primul impuls pentru scrierea acestei cri mi-a venit de la

ncercat, n aceast carte, s m concentrez asupra ctorva puncte care

se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea mea Filozofia formelor

treilea teoriei cunoaterii, inute de ctre Charles Hendel si Hajo

Criza cunoaterii de ctre sine a omului

Faptul c patocunoaterea este elul cel mai nalt al investigaiei

principiu cartezian. n zilele noastre, tendina general a gndirii este

ne d putina, mai mult dect oricare altul, s cunoatem mai bine un

*Aristotel, Metafizica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de St. Bezdechi,

imediat. Dar cum cultura omeneasc progreseaz, ne ntlnim foarte

general de gndire. Dincolo de filozofia naturii a colii din Milet,

* Vezi Filozofia greac pn la Platon, I, partea a 2-a, redactori coordonatori Adelina

angajat ntr-o discuie cu elevul su Phaidros. Ei se plimb i, dup un

* Platon, Phaidros, 230d, trad de Gabriel Liiceanu, Ed. Humanitas Bucureti,

s-au dovedit a fi, n acest caz, ineficiente i inadecvate, pentru c

* Platon, Aprarea Iui Socrate, 38a, trad. de Francisca Bltccanu, n Platon,

cunoaterea ct i moralitatea lui sunt cuprinse n acest cerc. Omul

sau cu interpretarea silogismelor.* Dar Socrate i Marcus Aurelius au

Tot ceea ce i se ntmpl omului din afar este nul i fr efect.

* Vezi Marcus Aurelius, Ctre sine, I, 17, trad. de M. Pcuccscu i D. Burtea n

al omului i datoria sa fundamental.* Dar aceast datorie este

* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.) *' Idem,V, 11 p. 126. (N.t)

nici nu te ncorda, ci fii liber, privete toate activitile ca un brbat, ca un om,

Cel mai mare merit al acestei concepii stoice despre om ,st n

ireconciliabil. Afirmarea independenei absolute a omului care n

medievale i al dogmaticii cretine. n ale sale Confesiuni putem

ispit; ceea ce aprea ca un sentiment de mndrie devine pentru el cea

n elementele lor primare.3 El pleac de la anumite axiome i din ele

existenei umane. Omul nu are nici o natur - nici o existen simpl

Pensees, cap. X, scc. 1.

intelectual prin care problema: Ce este omul? este transformat i, ca

S ne arate el (omul, n.t), cu puterea judecii sale, pe care temei i-a

Cuvintele lui Montaigne ne ofer cheia pentru ntreaga

* Montaigne, Eseuri, I, XXVI, studiu introductiv i note de Dan Bdru,

interpreteaz Bruno doctrina copernician. Aceast doctrin era, n

infinit se dovedete a fi unicul instrument pentru depirea ndoielii

Nous touchons au moment d'une grande revolution dans Ies sciences.

Diderot este unul dintre marii reprezentani ai filozofiei

atinseser coloanele lui Hercule nu s-a adeverit. Acelei galaxii a

evoluiei const n faptul c Aristotel a dat o interpretare formal, pe

simpla variabilitate. A considera subiectul din acest punct de vedere este

Dar nainte ca o adevrat filozofie antropologic s se dezvolte,

nu avem dect o problem mecanic; efectul total este un rezultat care

Este acelai cerc de fier al necesitii care nchide att viata

aflm fora motrice ascuns care pune n micare ntregul mecanism al

biologii, psihologii, etnologii, economitii - toi au abordat problema

nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele noastre.

Aa arat situaia stranie n care se afl filozofia modern. Nicio

cu abundena de care dispunem noi, trecutul poate prea foarte srac.

II. O cheie pentru natura omului: simbolul

Biologul Johannes von Uexkiill a scris o carte n care ntreprinde

Din aceast ipotez general, Uexkiill dezvolt o schem foarte

tuturor celorlalte organisme. Totui n lumea uman aflm o

ei exprimau mai curnd un imperativ moral fundamental. Raiunea

III. De la reacii animale la rspunsuri umane

Prin definirea omului ca un animal symbolicum am ajuns la

parial a fenomenelor nsei, discuia acestei probleme a fost

C ele [procesele simbolice] sunt relativ rare i dificil de observat este

Ar fi prematur s se fac vreun fel de predicii privind