UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” SIBIU

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”

Specializarea: Patrologie

LUCRARE DE DISERTAŢIE

COORDONATOR:
Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu

MASTERANT:
Reuţ- Gafiţuc Dănuţ Cristinel

SIBIU, 2012
 UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” SIBIU
Facultatea de Teologie Ortodoxă„Andrei Şaguna”
Specializare: Patrologie

CĂDEREA OMULUI ŞI RESTAURAREA

LUI ÎN HRISTOS ÎN VIZIUNEA
TEOLOGICĂ A SFÂNTULUI MAXIM
MĂRTURISITORUL

COORDONATOR:
Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu

MASTERANT:
Reuţ- Gafiţuc Dănuţ Cristinel
 SIBIU, 2012
CUPRINS

Argument............................................................................................................................3
Prefaţă.................................................................................................................................7
PARTEA I: CĂDEREA....................................................................................................8
Capitolul 1. Omul înainte de cădere................................................................................9
1.1. Starea paradisiacă..................................................................................................9
1.2 Trihotomia sufletului.............................................................................................17
1.2.1. Omul - chip al Chipului.................................................................................24
1.2.2. Acţiunea lui Hristos asupra chipului nemuritor al omului........................32
Capitolul 2. Căderea omului...........................................................................................41
2.1. Căderea protopărinţilor.......................................................................................41
2.2. Urmările păcatului strămoşesc............................................................................44
2.3. Răul în concepţia Sfântului Maxim Mărturisitorul..........................................48
2.4. Patima sau plăcerea..............................................................................................61
2.5. Durerea sau moartea............................................................................................69
PARTEA A II-A: RESTAURAREA..............................................................................83
Capitolul 3. Restaurarea omului în Mântuitorul Hristos............................................84
3.1. Direcţiile restaurării.............................................................................................84
3.1.1. Restaurarea sufletului – puterea iubirii......................................................86
3.1.2. Restaurarea voinţei........................................................................................94
3.2. Etapele restaurării................................................................................................99
3.2.1. Naşterea, moartea şi viaţa.............................................................................99
3.2.2. Moartea şi învierea......................................................................................104
BIBLIOGRAFIE..............................................................................................................114
 Argument

Sfântul Maxim Mărturisitorul face o sinteză a teologiei patristice până la el, adică
până în secolul al VII–lea. În opera maximiană sunt întâlnite marile teme patristice, el
reprezentând „unul dintre aştrii cei mai luminoşi care a strălucit pe cerul gândirii şi al
teologiei creştine din epoca patristică şi a cărui lumină se reflectă puternic peste veacuri,
trezind interesul şi admiraţia contemporanilor noştrii” 1. Sfântul Maxim a fost „un filosof
de o mare vigoare…, teolog şi un mare dascăl al doctrinei îndumnezeirii, căreia îi
precizează în mod clar sensul şi natura”2.
Caracterul profund si dificil al scrisului Sfântului Maxim este afirmat „chiar de un
Fotie care s-a plâns că stilul Sf. Maxim este încărcat, greoi şi obscur, ocolind exprimarea
directă şi iubind metaforele”3, iar Tixeront a putut spune că „Maxim este un mistic care
totodată este şi un metafizician, şi un ascet, care din contactul cu filozofia aristotelică a
câştigat o stringenţă şi o precizie a cugetării care în zadar ar fi căutată la Areopagitul”4.
În felul acesta aflându-te în faţa unei personalităţi patristice ce domină prin
profunzimea şi moralitatea deosebită a operei şi gândirii ei, ai „sentimentul pe care îl
trezeşte un masiv alpin la gândul de a-l îmbrăţişa” 5, el fiind „cel mai însemnat teolog al
timpului său, spiritul universal al secolului al VII-lea şi poate ultimul teolog independent
al Bisericii bizantine”6.
O altă caracteristică a persoanei Sfântului Maxim Mărturisitorul e aceea a calităţii
de a fi umil şi smerit chiar şi atunci când a ajuns la o cunoaştere înaltă a lucrurilor şi a
realităţilor spirituale. Legat de scrierile sale, Sfântul Maxim mărturisea despre sine că e:
„cu mult mai prejos de înţelegerea cuvintelor dumnezeieşti şi am însumi lipsă de
învăţătura altora ca să înţeleg. Ci, dacă puteţi presupune sau afla ceva de la voi înşivă sau
de la alţii, socotiţi mai degrabă aceea ca adevărat şi credeţi că aveţi înţelegere mai înaltă

1
Pr. Prof. Ene Branişte, Biserica şi Liturghia în opera Mistagogia, revista Ortodoxia, nr.1/ 1981, p.13.
2
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad., prefaţă şi note de Pr. Lect. Dr. Vasile Răducă,
Asociaţia Filantropică Christiana, Bucureşti, 1995, p. 64.
3
Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia vol.III, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 11.
4
Pr. Mircea Nişcoveanu, Probleme de doctrină în opera Sf. Maxim Mărturisitorul, Glasul Bisericii. nr. 1- 2,
1975, p. 68-69.
5
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 11.
6
Drd. Virgil Ionescu, Opera Sf. Maxim Mărturisitorul în literatura românească veche (până la 1850), în
Rev. Studii Teologice, nr5-6/1971, p. 390.

3
şi mai adevărată”7.
Istoria umanităţii a luat o întorsătură neaşteptată în ceea ce priveşte antropologia
şi hristologia creştină ortodoxă prin proclamarea în 1882 a „morţii lui Dumnezeu şi
exaltarea dionisiacă a supraomului de către Friedrich Nietzsche”8, dar acest proces trebuie
căutat mult mai devreme prin „umanismul triumfător ezoteric – totalizator al Renaşterii” 9,
urmată apoi de raţionalismul Reformei, Contrareformei şi Iluminismului prin care omul e
considerat o „divinitate căzută în materie” 10, redusă la nevoile biologice şi culturale,
relaţii economice, limbaj, iar „funcţia integratoare a Revelaţiei a fost uzurpată de
metafizică”11. Omul devine, astfel, o fiinţă în căutarea plăcerii, iar dezumanizarea prin
violenţă, erotism exacerbat sau consumism, devine un „modus vivendi” bazat pe o
„cosmologie ratată şi o teologie abdicată”12.
Omul nu poate depăşi radical lumea, el „subzistând precar în intervalul dintre o
umanitate inacceptabilă ca atare până la capăt şi o divinitate inaccesibilă şi
neasumabilă”13. În acest sens omul şi-a creat o supracultură umană prin care încearcă să
subziste în condiţiile actuale ale existenţei.
Omul nu vrea să recunoască „sunt pulbere şi cenuşă”( Fac. 18, 27), el urmând
„calea autonomiei, a refuzului orgolios al lui Dumnezeu” 14, al autodivinizării lui proprii
în „tragicomedia morţii” şi „oroarea sinuciderii sau omuciderii” 15 şi în înşelarea lui prin
diviziunea elementelor cosmice.
Theosis-ul pentru omul modern nu mai constituie o chemare şi aspiraţie naturală
de a participa la viaţa lui Dumnezeu, ci Dumnezeu e perceput ca o realitate străină, iar
Evanghelia ca „un simplu moralism religios predicat de Iisus Hristos”16.
În această situaţie, omul, prin atitudinea lui ostilă faţă de aceste realităţi
nesemnificative, devine propriul lui duşman refugiindu-se în satisfacerea propriilor
dorinţe şi cerinţe iraţionale. Omul trebuie să privească îndumnezeirea ca pe un „telos” al
7
Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 25.
8
Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediţia a II-a,
studiu introductiv şi traducere diac. Ioan.I.Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 5.
9
Ibidem, p. 5.
10
Ibidem, p. 6.
11
Ibidem, p. 5.
12
Ibidem, p. 7.
13
Ibidem, p. 7.
14
Ibidem, p. 10.
15
Ibidem, p. 10.
16
Ibidem, p. 10.

4
existenţei sale deoarece ea constituie „concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi
veacurilor, şi a celor din timp şi din veac”17.
Aceste aderenţe idilice ale umanităţii se pierd în „Dumnezeul creştin declarat
mort la finele veacului precedent care era redescoperit şi chemat, astfel, în ajutorul celor
confruntaţi cu pericolul disoluţie eului. Mulţi şi-au descoperit credinţa în închisoare sau
şi-au întărit-o acolo”18 pentru că „şi lumea trece şi pofta ei, dar cel ce face voia lui
Dumnezeu rămâne în veac” ( 1 Ioan 2, 17); astfel necazul devine prilej de dobândire a
virtuţii pentru că „chiar în durere, adesea putem afla plăcere”19.
Iluzia tristei înşelăciuni a omului care motivează slăbiciunea trupului în
împotrivirea lui faţă de păcat nu este îndreptăţită deoarece „nici unul dintre cei ce
păcătuiesc nu poate aduce ca scuză a păcatului slăbiciunea trupului. Pentru că unirea cu
Dumnezeu Cuvântul a întărit toată firea prin dezlegarea ei de blestem, nelăsându-ne nici
o scuză pentru pornirea cea de bunăvoie spre patimi. Căci dumnezeirea Cuvântului,
aflându-se totdeauna prin har în cei vii ce cred în El, veştejeşte legea păcatului din
trup”20, din aceasta reieşind faptul că „nu te poţi bucura cu sufletul şi totodată desfăta cu
simţurile, adică şi ispita şi încercarea”21.
Chemarea ajutorului lui Dumnezeu trebuie să fie ceva constitutiv naturii umane
prin începerea oricărui lucru cu Dumnezeu căci, aşa cum spune Sfântul Maxim „de voi
reuşi, voi datora întreaga izbândă lui Dumnezeu, care m-a ridicat prin înţelegere spre
mulţumire, iar de nu voi reuşi, voi socoti şi nepriceperea un bine, pe care îl voi datora tot
lui Dumnezeu, care, trăind cu anticipaţie prin purtarea Sa de grijă mândria ce mi s-ar fi
putut naşte din cunoştinţă, mi-a făcut din nepricepere un îndemn spre modestie” 22,
deoarece, în orice situaţie ar fi omul, „virtutea este unirea prin cunoştinţă a neputinţei
omeneşti cu puterea dumnezeiască”23.
Omul va căuta mereu starea originară, nostalgia paradisului, evidentă în întreaga
istorie a umanităţii, existând chiar şi în omul cel mai pronunţat areligios, omul modern (şi

17
Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p 278.
18
Bogdan Ivaşcu, Ca şi cum – ethosul disidenţei laice, Idei în dialog, nr. 12/ 2007, p.5.
19
Pr. Prof. Gheorghe Butnariu, Temeiurile doctrinale ale optimismului creştin, Studii Teologice, nr 5/6,
1957, p. 331.
20
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 231.
21
Ibidem, p.267.
22
Ibidem, p. 232.
23
Ibidem, p. 362.

5
post modern)24.
Ignorarea lui Dumnezeu a adus cu sine „amestecarea cu încăpăţânare în întreaga
lui sensibilitate întreaga lui putere intelectuală, el a îmbrăcat cunoştinţa compusă şi
pierzătoare, activată spre patimă, a celor sensibile; şi aşa „s-a alăturat dobitoacelor celor
fără de minte şi s-a asemănat lor lucrând, căutând şi voind în tot modul aceleaşi lucruri ca
şi ele , ba chiar depăşindu-le în iraţionalitate”25.
Mântuitorul Iisus Hristos „făcându-se în tot chipul asemenea nouă afară de păcat
şi coborându-se până în cele mai de jos părţi ale pământului, unde-l prăbuşise pe om
tirania păcatului, desigur că va ajunge şi la capătul lucrării tainice de îndumnezeire a
omului, făcând pe om în tot chipul asemenea lui, afară de identificarea în fiinţă cu El şi
ridicându-l mai presus de toate cerurile”26.
Oamenii nu sunt conştienţi de marea iubire a lui Dumnezeu revărsată în chip
nevăzut asupra lor prin faptul că nu se manifestă la înălţimea chemării lor. Ceea ce spune
Soren Kierkegaard poate fi edificator: „este de înţeles faptul că o vrabie poată să trăiască
de vreme ce nu ştie că stă în faţa lui Dumnezeu. Dar cum poate şti aceasta omul şi să nu
se prăbuşească de îndată în nebunie sau în neant?”27.
Cele relatate anterior denotă motivele alegerii acestei teme, la care aş mai putea
adăuga o atracţie personală pentru studiul operei Sfântului Maxim Mărturisitorul, operă al
cărei adânc de înţelegere rămâne totdeauna un izvor nesecat de aprofundare în cugetarea
şi contemplarea duhovnicească.
Tema propusă reprezintă o încercare de clarificare a problemei căderii omului si a
restaurării aduse prin Hristos. Ea este un mic demers pentru trezirea conştiinţei noastre
prin intermediul receptării învăţăturii Sfântului Maxim, învăţătură care să nu fie doar o
reflecţie teoretică, deoarece „omul nu trebuie să se mulţumească doar cu un Dumnezeu pe
care-l gândeşte, pentru că atunci când gândul dispare, dispare şi Dumnezeu”28.

Prefaţă

24
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 195.
25
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, apud. P. Nellas op. cit., p.97.
26
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 22, apud. P. Nellas, op. cit, p. 81.
27
Soren Kierkegaard, Boala de moarte, trad. germ. prefaţă şi note de Mădălina Diaconu, Ed.Humanitas,
Bucureşti, 2006, p.73.
28
Meister Eckhart, Benedictus Deus( învăţături spirituale), trad. Dan Dumbrăveanu şi Victoria Comnea
(tratatele), Stela Tinney (predicile), Ed. Herald, Bucureşti 2000, p.21.

6
 Prin profunzimea şi complexitatea ideilor ei, teologia Sfăntului Maxim
Mărturisitorul a exercitat de-a lungul timpului o puternică atracţie asupra teologilor. În
fruntea studiilor despre Sfântul Maxim se află în mod neîndoielnic operele, studiile şi
traducerile alcătuite în cel mai autentic duh răsăritean de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae.
Lucrarea de faţă, Căderea omului şi restaurarea lui în Hristos în viziunea
teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, se prezintă sub forma a două părţi, intitulate
sugestiv: CĂDEREA, respectiv RESTAURAREA. Lucrarea este structurată de-a lungul a
trei capitole, în cuprinsul cărora vom expune stadiile posibilităţii îndumnezeirii potrivit
învăţăturii Sfântului Maxim, pornind de la starea primordială în care se afla omul, înainte
de cădere, şi trecănd apoi treptat prin căderea propriu-zisă şi efectele ei, ajungând în cele
din urmă la posibilitatea recapitulării noastre în Hristos.
În primul capitol vom face o incursiune asupra condiţiei paradisiace a omului,
care păstra atributele modelului treimic. Arhetipul după care a fost creat omul este
Hristos care e în forma lui Dumnezeu ( Filipeni 2,6), care e chip al lui Dumnezeu (II
Corinteni 4,4). Se afirma astfel că originea omului este Hristos, iar starea paradisiacă este
o stare hristocentrică.
Capitolul al doilea va cuprinde condiţiile căderii omului, concepţia Sfântului
Maxim referitoare la rău şi consecinţele concupiscenţei. Păcatul strămoşesc echivalează
cu renunţarea la comuniunea cu Dumnezeu. Prin păcat se pierde identitatea absolută a
iubirii lui Dumnezeu şi omul dobândeşte astfel realitatea morţii. În plan antropologic
ratarea existenţială devine ratare fizică.
Partea a doua urmăreşte opera restauratoare a Mântuitorului Hristos, având în
vedere direcţiile şi etapele corespunzătoare, toate cuprinse în cel de-al treilea capitol al
lucrării. Împăcarea omului cu Dumnezeu nu s-a putut realiza în noi decât după ce s-a
realizat în Hristos, în care voia omenească a fost voia ipostasului divin. Numai ipostasul
divin prin asumarea firii noastre umane a armonizat voia omenească cu firea omenească,
armonizând-o în acelaşi timp cu Dumnezeu.
Pentru redactarea acestei lucrări am folosit în special operele Sfântului Maxim
Mărturisitorul traduse şi comentate în limba română de Părintele Profesor Dumitru
Stăniloae şi grupate în volumele doi şi trei din Filocalia românească, precum şi volumele
optzeci şi optzeci şi unu din colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (P.S.B.). De mare
ajutor au fost şi lucrările: Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul şi
Antropologia teologică a Sf. Maxim Mărturisitorul, Microcosmos şi Mediator, ale lui
Lars Thunberg, sau Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie
ortodoxă, de Panayotis Nellas; precum şi alte cărţi, studii şi articole menţionate la
bibliografie.
Cu nădejdea că această lucrare poate fi un nou început în redescoperirea valorii
deosebite a învăţăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, încheiem acest cuvânt de început
adresând cele mai calde mulţumiri Pr. Conf. Dr. Ioan Mircea Ielciu pentru îndrumarea
acordată şi sprijinul oferit demersului nostru.

7
 PARTEA I: CĂDEREA

„Omul, după ce a fost creat, nu s-a mişcat în chip natural în jurul Celui
nemişcat, ca obârşie proprie (adică în jurul lui Dumnezeu), ci s-a mişcat de buna
voie contrar firii şi fara de minte, în jurul celor de sub el, peste care a fost pus de
Dumnezeu să stăpânească, abuzând de puterea naturală dată lui prin creaţie spre
unirea celor despărşite, ca mai vârtos sa desparta cele unite. Primejduindu-se
astfel, puţin a lipsit ca sa se strămute iarăşi, în chip jalnic, în neexistenţă”.

(Sfânul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 106 a., în P.S.B., nr. 80,p. 263)

Capitolul 1. Omul înainte de cădere

8
 1.1. Starea paradisiacă

Din analiza caracteristicilor creaţiei, reiese faptul că lumea se desfăşoară ordonat

spre o direcţie precisă: omul. Omul este rezultat al unui act creator special, nu doar al
unei „faceri” din poruncă. Creaţia cosmosului cu fiinţele necuvântătoare din el, a fost un
mijloc spre împlinirea unui scop mai înalt: cosmosul nu avea un scop în sine, aşadar
Dumnezeu a creat lumea pentru om, fiindcă numai în om lumea îşi împlineşte rostul ei29.

Creaţia are deci un caracter antropocentric. Astfel, lumea a fost creată ca un dar
pentru oameni, şi în acest fel (ca dar al lui Dumnezeu) lumea e locul în care se vede
iubirea lui Dumnezeu pentru om30. Omul are ca misiune să liturghisească darul primit şi
să-l întoarcă Dăruitorului, iar acest lucru se realizează numai în măsura în care omul vede
lumea aşa cum o vede Dumnezeu.

Lumea şi evoluţia ei, progresul ei, depind de progresul duhovnicesc al omului.

Această evaluare ortodoxă a omului dar şi a lumii în perspectivă antropocentrică, este
confirmată astăzi de teoria cuantică. Într-un limbaj ştiinţific, conştiinţa umană modifică
universul, ceea ce în limbaj ordodox nu înseamnă decât că personalizând lumea, omul o
mântuieşte. Universul se mântuieşte prin om31. Posibilitatea aceasta e dată omului prin
creaţie, şi anume prin faptul că omul a fost creat persoană, adică în acelaşi timp fiinţă
naturală dar şi spirituală, care poartă în ea imaginea divinului, prin chipul lui Dumnezeu.

Deşi adus ultimul la existenţă, omul are o poziţie mediatoare între lumea pur spiri-
tuală, căreia îi aparţine cu sufletul, şi cea pur materială, căreia îi aparţine cu trupul. El
este punctul de origine într-un sistem cartezian în care pe orizontala abscisei avem lumea
materială şi pe verticala ordonatei lumea spirituală. Existenţa sa trebuie să fie o funcţie ce
tinde asimptotic către infinit. Fiind o sinteză a celor două lumi, omul le conţine. Astfel e o
reprezentare în mic a lumii celei mari, adică un microcosmos. Sfântul Maxim
Mărturisitorul afirmă că primul om era chemat să adune în fiinţa sa toată lumea creată şi
în acelaşi timp să atingă unirea deplină cu Dumnezeu şi astfel să confere întregii creaţii

29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti
1997,p. 99- 100.
30
Ibidem, p. 339-340.
31
Ibidem, p. 418.

9
starea îndumnezeită32. Eşecul primului om trebuie transformat în biruinţă de omul
restaurat în Hristos.

Cuvintele Bibliei că Dumnezeu a format mai întâi trupul omului din ţărână şi apoi
i-a insuflat sufletul trebuie înţelese în sensul că din momentul în care a început să se
formeze trupul ca o complexitate biologică, a avut insuflat sufletul, care a contribuit în
mod esenţial la formarea acestei complexităţi. Deci nicidecum nu a fost vorba de două
acte separate şi succesive, ci un singur act creator. Suflarea de viaţă aduce omului nu atât
viaţa biologică (posedată şi de regnul animal) cât viaţa înţelegerii şi comuniunii, adică
viaţa spiritului. Suflarea configurează omul ca alteritate (alter ego) în raport cu
Dumnezeu, alteritate care implică posibilitatea existenţei după modelul lui Dumnezeu, pe
coordonata libertăţii. Iar existenţa ca libertate oferă omului posibilitatea răspunsului,
pozitiv sau negativ, la chemarea dragostei lui Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din om
implică Sfânta Treime ca model, adică identitate personală şi comuniune. Comuniunea,
ca dinamică a relaţiei dintre Dumnezeu şi om presupune atât „înomenirea primului şi
îndumnezeirea celui de-al doilea, în sensul ajungerii de la înrudire la familiaritate”33.

În starea paradisiacă, omul ducea o viaţă în comuniune cu Dumnezeu, căci Acesta

fiind principiul existenţei făcea ca totul să fie în armonie, făcându-le pe toate „bune
foarte”(Facere 1,31). Omul era în legătură conştientă cu Creatorul, iar superioritatea lui
faţă de celelalte creaturi consta în faptul că avea o relaţie personală cu Dumnezeu, iar prin
stăpânirea pământului şi a vieţuitoarelor, se arată dovada că omul a fost aşezat încă prin
creaţie pe un alt plan decât celelalte vieţuitoare, adică acela al inelului de legătură care
trebuia să unească inteligibilul cu sensibilul, lumea văzută cu cea nevăzută. Astfel, „la
Nemesius de Edessa ideea de om ca microcosmos este legată de sarcina divină de
unificare prin sine însuşi a polilor opuşi ai lumii. Omul nu este microcosmos doar în
virtutea constituţiei sale, care reflectă lumea, ci şi în virtutea actului de mediere.
Dumnezeu l-a plasat într-o poziţie intermediară pentru a putea îndeplini acest act. Faptul
că lucrurile din lume sunt reflectate în om îl prezintă pe acesta în perspectiva unei vocaţii
menite să le adune pe toate în scopul final al lor, dar şi al lui. El trebuie să unească
fenomene opuse: făpturile muritoare cu făpturile nemuritoare, fiinţele raţionale cu cele
32
Christos Yannaras, Abecedarul credinţei, trad. De Constantin Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti 1996,
p.85.
33
Pr. Prof. Dr.Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti 1997, p. 131.

10
neraţionale, etc. În acest mod, omul trebuie să funcţioneze ca o lume în miniatură; din
acest motiv el a fost creat ca chip ce reflectă întregul cosmos”34.

Puterea morală a omului se întăreşte prin exerciţiu, în acest sens Dumnezeu

punându-l la încercare pe om prin porunca de a nu mânca din pomul cunoştinţei binelui şi
răului. Dacă această poruncă ar fi fost dusă la împlinire, omul ajungea la desăvârşire fără
a mai fi nevoie de jertfa sângeroasă a Mântuitorului, care oricum S-ar fi întrupat, dar
calea de desăvârşire a omului era mai scurtă. Potrivit Sfântului Ioan Damaschin „nu era
folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie încă ispitit şi încercat, ca să nu
cadă în mândria şi condamnarea diavolului (1Timotei 3,6). Din pricina nemuririi sale,
diavolul, după căderea lui de bunăvoie, s-a fixat în rău în chip neschimbat şi fără
posibilitate de pocăinţă. După cum iarăşi şi îngerii, după alegerea de bunăvoie a virtuţii,
s-au stabilit prin har, în chip neschimbat în bine. Prin urmare trebuia ca omul să fie
încercat mai întâi, căci cel neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic (Isus Sirah
34,10). Şi în încercare să se desăvârşească prin păzirea poruncii, ca astfel să primească
nemurirea drept răsplată a virtuţii”35.
Tradiţia Bisericii prin Sfântul Irineu al Lyonului compară pe bună dreptate pe
Adam şi Eva cu nişte prunci neobişnuiţi deoarece chiar „înainte de a se uni ipostatic
natura divină cu cea umană şi chiar înainte de cădere, omul exista pentru Hristos, ceea ce
înseamnă că avea şi atunci, cu toate că nu păcătuise, nevoie de mântuire, de vreme ce era
nedesăvârşit şi neîmplinit, prunc”36; şi fără exerciţiu în conduita desăvârşită, „căci aşa
cum mama poate oferi pruncului ei hrană tare desăvârşită, dar el nu poate să primească
această mâncare prea vârstnică pentru el, aşa şi Dumnezeu ar fi putut oferi omului de la
început desăvârşirea, dar omului îi era cu neputinţă să o primească, căci era prunc”. 37 Dar
totuşi prin această înfăptuire a omului, Dumnezeu a sădit în om acel instinct metafizic
care-l arată ca „animal rânduit aici prin iconomie, dar strămutat altundeva, iar drept capăt
al tainei, îndumnezeit prin înclinarea spre Dumnezeu”38.

34
Lars Thunberg, Omul şi cosmmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus
Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1999, p.68.
35
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ediţia a II-a, trad. Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1943, pg.168.
36
Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediţia a II-a,
stud. introd. şi trad. Diac. Ioan. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p.79.
37
Ibidem, p. 211.
38
Ibidem, p. 213.

11
 În starea paradisiacă „omul a fost deci curat de pornirile rele şi cu o tendinţă spre
binele comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii, dar nu întărit în această curăţie şi în acest
bine”39, el fiind conştient, liber dar nerealizând încă o conştiinţă progresată a binelui şi a
adevărului; nu era păcătos dar nici împodobit cu virtuţi. Meister Eckhart precizează că
„nu există mijloc mai bun ca să-l regăseşti pe Dumnezeu, decât despărţirea de El” 40.
Omului după păcat i-a fost dată această posibilitate ca prin tânjirea datorată nostalgiei
pierdute din paradis să-L regăsească iarăşi pe Dumnezeu dar de această dată în alte cadre
ale existenţei prin întruparea Cuvântului.
Omul trăia în acea stare în care lumea avea o transparenţă pentru el, dar nu era
verificat şi statornicit într-o fermitate neclătinată. Lumea văzută era pentru Adam o
lucrare străvezie a vorbirii lui cu Dumnezeu care umbla continuu prin grădina
transparentă a lumii, dar cu toate acestea, Adam nu se bucura de o libertate întărită în bine.
Sfântul Ioan Damaschin spune că Dumnezeu l-a făcut pe om „fără de păcat în fire
şi liber în voinţă, dar fără de păcat nu ca inaccesibil păcatului, ci ca unul ce nu avea în
fire pornirea spre păcătuire, ce avea această putinţă în libera alegere. Adică avea
libertatea să stăruie şi să progreseze în bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot aşa, avea
libertatea să se abată de la bine şi să fie în rău. Dumnezeu a îngăduit aceasta de de dragul
libertăţii, căci ceea ce se face cu sila nu e virtute” 41. Dar cu toate acestea „voinţa către
bine nu poate fi lipsită de Dumnezeu”42. El fiind cel care exercită o atracţie din partea
omului pregătit care prin dispoziţia sufletului lui îl caută pe Dumnezeu sau dimpotrivă
care nu-l interesează această sete ontologică a creaturii faţă de Creator.
Dacă omul ar fi avut în constituţia lui imposibilitatea de a păcătui, ar fi fost o
piesă automată în angrenajul unei naturi inflexibile, dar aceasta nu e posibil „pentru că şi
tu pe casnicii tăi îi ai binevoitori nu când îi ţii legaţi, ci când îi vezi împlinind de bună
voie datoriile lor. Deci şi Dumnezeu nu iubeşte ceea ce facem fiind siliţi, ci ceea ce facem
din virtute. Iar virtutea se săvârşeşte din libera alegere, nu din silă. Iar libera alegere
depinde de noi. Iar ceea ce depinde de noi este libertatea”. 43 Relaţia omului cu Dumnezeu
39
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă I, ed. a III-a, EIBMBOR, Bucureşti 2003, p.
428.
40
Meister Eckhart, Benedictus Deus( învăţături spirituale), trad. Dan Dumbrăveanu şi Victoria Comnea
(tratatele), Stela Tinney (predicile), Ed. Herald, Bucureşti 2000, p.28.
41
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, Ed. E.I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 2005, p.230.
42
Meister Eckhart, op. cit. p.28.
43
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă I, op. cit., p. 431.

12
trebuie să fie una de ataşament fiindcă ,,dacă te aşezi de Dumnezeu, tot binele se va ataşa
de tine...Căci Dumnezeu şi toate virtuţile se ataşează de cel care se alipeşte de
Dumnezeu”44.
Omul avea această stare de incoruptibilitate a firii prin persistenţa voinţei în acea
stare de nepăcătuire dar a avut şi el o încercare a libertăţii lui: „pomul vieţii în centrul
raiului şi hrana nemuririi oferite de acesta oferea o posibilitate a nemuririi - trebuie să te
hrăneşti din Dumnezeu pentru a atinge în mod liber îndumnezeirea. Şi Adam n-a făcut-o”45.
Cât timp omul ar fi respectat porunca el ar fi rămas nemuritor şi s-ar fi întrecut cu
îngerii în lăudarea şi contemplarea lui Dumnezeu, realizându-se comuniunea şi
plenitudinea între divinitate şi umanitate. Potrivit acestui deziderat, nemurirea omului
ţinea de ataşarea de Dumnezeu, de orientarea spre El chiar prin simţuri, dar care nu erau
lipite lacom de aspectul material al lumii, ci erau călăuzite de spirit spre realitatea
spirituală a lui Dumnezeu dincolo de lucruri. Dacă simţurile sunt cultivate spre
dobândirea virtuţii prin spirit, omul aderă la nemurire prin aceste mijloace şi nu scopuri
în sine. În caz contrar „atunci când vreau să beau, băutura trebuie să treacă mai întâi peste
limba mea, căci acolo îşi află gustul băutura. Dacă limba este încărcată de amărăciune,
oricât de dulce ar fi vinul el se amărăşte prin ceea ce-l face să ajungă la mine”46.
Adam se bucura în Paradis „se supunea doar legii „venirii la existenţă” (genesis),
lege care se armoniza cu principiul naturii sale, dar nu şi legii naşterii fizice care urmează
unei relaţii sexuale, introduse după cădere ca mijloc de conservare relativă şi echivalent
al morţii, semnul final al coruptibilităţii umane. 47 Plăcerea duhovnicească a lui Adam se
datora din cauză că el „a putut să-şi elibereze simţurile de patimi şi să-şi izbăvească
sufletul din robia simţurilor a reuşit să ridice zid în calea intrării diavolului în minte prin
mijlocirea simţurilor”48. Aceasta se datora desigur faptului că simţurile nu au devenit
pătimaşe, ele erau în cadrele manifestării iubirii lui Dumnezeu şi se împărtăşeau de ea.
În Paradis omul trăia în starea de nepătimire (apatheia) dar această stare nu
rezolva întru totul desăvârşirea fiinţei umane în unirea cu Dumnezeu prin iubire, ci
44
Meister Eckhart, op. cit. p.18.
45
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă I, op. cit., p. 433.
46
Meister Eckhart, op. cit. p.29.
47
Lars Thumberg, Antropologia teologică a Sf. Maxim Mărturisitoru, Microcosmos şi Mediator, trad. en.
Anca Popescu, Ed. Sofia, Bucureşti 2005, p. 164.
48
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 48, în Filocalia vol. III, trad. introd. şi
note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanits, 2004, p.165.

13
trebuia să existe şi un oarecare minim efort din partea lui Adam; însă privind cu poftă la
roadele pomului el şi-a gustat propria lui nefericire prin dulceaţa amară a fructelor,
aducându-l în neconformitatea vieţii lui în raport cu Dumnezeu.
Omul fiind o fiinţă complexă cu multe potenţări şi posibilităţi, există la el „o
multitudine de tendinţe, de apetituri mai mult sau mai puţin concertate sau divergente, un
polipsihism de care s-a putut spune că sunt ca un popor numeros ce are să stea sub şefia
sau sub guvernământul raţiunii şi al voinţei, şi între care se găsesc atât supuşi docili şi
disciplinaţi, cât şi recalcitranţi şi disidenţi. Ceea ce s-a numit asceza şi lupta spirituală nu
e decât manifestarea şi metoda aplicabilă în această istorie lăuntrică. Aceasta pentru că în
faţa oricărei atitudini definite şi hotărâte se ridică, din spirit de contradicţie, partida
nemulţumitorilor. Orice efort iniţial este ca o declaraţie de război moliciunii şi
împrăştierii forţelor vii, care au şi ele instinctul conservării şi independenţei. Ele trezesc
în noi stări de conştiinţă străine sau ostile, voiri noi, voiri noi care se ridică împotriva
voinţei”49.
Fiind coroana creaţiei, omul are această poziţie intermediară de a uni lumea
materială cu cea spirituală, dar pe care nu a înfăptuit-o în prealabil din grija prea multă pe
care a atribuit-o mai mult aspectului material decât celui spiritual spre care era chemat.
Putem vedea o înstrăinare a omului de Dumnezeu care alege calea autonomiei voalată pe
idei pline de neconformitate ontologică existenţialistă „căci simţurile, primind întipărirea
lor (lucrurilor materiale), ajung de multe ori, din pricina afecţiunii faţă de ele, o armă
vicleană şi vătămătoare în mâna diavolului, spre înlăturarea podoabei dumnezeieşti din
suflet, predând duşmanului, prin moleşeala plăcerii, puterea raţiunii din noi” 50. Aşa s-a
întâmplat şi cu Adam care s-a înstrăinat de Dumnezeu prin simţuri datorată moliciunii
plăcerii care a corupt raţiunea firii pervertindu-se astfel.
Psalmistul David arată existenţa omului prin întrebarea retorică dar şi răspunsul
prompt „Ce este omul că-ţi aminteşti de el sau fiul omului că îl cercetezi pe el?
Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat. L-ai
pus pe dânsul peste lucrul mâinilor tale. Toate le-ai supus sub picioarele lui” (Psalmi 8,4-
6). Cinstea şi demnitatea pe care i-o acordă Dumnezeu lui prin acest atribut de coroană a
creaţiei Sale se datorează faptului că este creat la sfârşitul creaturilor; dar spre deosebire
49
Ibidem, p.172.
50
Ibidem, p.174.

14
de acestea care s-au făcut prin Cuvântul lui Dumnezeu prin care „El a zis şi s-au făcut”,
omul e făcut printr-un act special al Creatorului, fiind plămădit din ţărână şi suflând
asupra lui „duh de viaţă”.
Parcursul omului ca splendoare a creaţiei e acela legat de Dumnezeu prin
împreună lucrare, încât „doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după curţile Domnului, inima
şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu”(Psalmi 83, 2). De la începuturile
existenţei lui, omul este „părtaş al firii celei dumnezeieşti” ( II Petru 1,4) şi de aceea
„trebuia să aibă în firea sa, ceva înrudit cu Acela de care ţine. Din această pricină a fost
împodobit şi cu viaţă”51 fiindcă structura supremei iubiri cea din Sfânta Treime „S-a
arătat (ca Dumnezeu Cuvântul, Înţelepciunea, Puterea) că este făcător al firii omeneşti,
dar fără să fie dus la vreo constrângere să zidească pe om, ci, dimpotrivă, din prisosinţa
dragostei Sale a pus în lucru crearea unui astfel de vieţuitor”52.
Unitatea ontologică a omului cu Dumnezeu se realizează prin harul divin care
unifică pe toţi oamenii care aderă la El realizându-se o armonie coexistentă în toată
diversitatea şi armonia ei. De aceea „Însuşirile privite în raţiunea ipostasului fac pe
fiecare ca un „cine din multe”, iar privite în raţiunea firii, nu fac să existe pe cineva, ci
ceva din ceva”53 întrucât „firea ne arată raţiunea a ceea ce este, iar ipostasul şi raţiunea, a
ceea ce e de sine. Firea ne arată raţiunea speciei (iar specia nu există în sine, ci în
indivizi); iar ipostasul indică pe cineva”54.
Acţiunea celor trei Persoane Treimice asupra creării omului şi a întregului
Univers arată conformitatea de la începutul existenţei, a principiului unic ca sursă şi
temei al dezvoltării făpturii în diversitatea modurilor de afirmare încât, „într-adevăr Tatăl
ar putea foarte bine să se lipsească de Fiul, creând prin singura lui voinţă, dar El vrea să
lucreze prin Fiul, tot la fel Fiul nu ar avea trebuinţă de ajutor pentru a lucra după modul
în care lucrează Tatăl, dar El vrea de asemenea a desăvârşi totul prin Duhul” 55. Din acest
text al Sfântului Grigorie de Nyssa reiese simfonia iubirii a celor trei Persoane Treimice
care îşi împart atribuţiile în ceea ce priveşte iconomia lumii, nu pentru că Una din
51
Asist. univ. Dr Marius Telea, Antropologia Sf. Părinţi Capadocieni, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001,
p.27.
52
Ibidem, p. 28.
53
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică II, ediţia a III-a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p.
38.
54
Ibidem, p. 39.
55
Asist. univ. Dr. Marius Telea, op. cit., p.27.

15
Persoane nu le-ar putea face pe toate, ci aceasta o fac dintr-o iubire exclusivă îndreptată
faţă de om deoarece „Sfânta Treime nu locuieşte static în cugetarea omului, ci o mişcă pe
aceasta spre alte şi alte ţinte, spre scopul ultim al fiinţei umane: îndumnezeirea. Dar
„umblarea” Treimii în suflet are şi alt înţeles: între persoanele Sfintei Treimi se săvârşeşte
o comunicare de iubire, de care se resimte şi fiinţa noastră. Aceasta înseamnă că noi
iubim pe Tatăl în Fiul şi cu iubirea Fiului şi strigăm către Tatăl prin Duhul: Avva Părinte!
Toate persoanele treimice se imprimă în mişcarea sufletului, făcând în om să simtă în sine
dragostea de fiu a Fiului şi prin aceasta dragostea Tatălui asupra sa; dar şi pe Duhul
ridicându-L peste alipirea neliberă la cele de jos, la entuziasmul liber al iubirii faţă de
Tatăl suprem. Omul simte astfel lumina Treimii, ca lucrare de îndumnezeire, de înfiere.
Dar inima omului n-ar simţi lucrarea Treimii în ea şi nu s-ar simţi şi pe sine prinsă în
această lucrare, sau întipărită dinamic de ea, dacă n-ar fi capabilă să trăiască în infinitatea
dumnezeiască”56.
Fiind legat de viaţa de jos, omul poartă în sine şi o părticică dumnezeiască având
dorinţa iluminării de către Dumnezeu care este Lumina primordială a existenţei lui. Omul
trebuie să imite „cerbul, străbătând ca pe nişte munţi înălţimile vederilor dumnezeieşti şi
nimicind, prin discernământul raţiunii, patimile ascunse în firea lucrurilor ca nişte
otrăvuri; apoi, stingând prin multele şi feluritele izvoare ale cunoştinţei veninul răutăţii
rămas în amintire cu vreo ocazie oarecare”57.Dumnezeu nu şi-a arătat pe jumătate
bunătatea Sa atotputernică, arătându-Se gelos prin faptul că omul se împărtăşeşte de
darurile Sale, ci i-a dat acestuia „raţiunea ca ceva propriu numai omului”58 prin care el se
deosebeşte de celelalte creaturi având posibilitatea unirii cu Dumnezeu după har.
Dacă omul a primit poruncă să devină Dumnezeu, acest lucru ar fi trebuit să-l
facă, împlinindu-l fiindcă „a suflat în faţa lui, adică a aşezat în om o părticică din harul
Său propriu, pentru ca prin ceea ce este asemănător să cunoască ceea ce este asemenea”59.
E vorba de imitarea care se imprimă asupra fiinţei sale pentru că lucrul sau îndeletnicirea
cu care te ocupi îţi marchează persoana ta în rău sau în bine, în funcţie de scopul urmat
„pentru că fiecare dobândeşte după măsura credinţei lui arătarea lucrării Duhului”60.

56
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia vol. VIII, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 336.
57
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 51, în Filocalia vol. III, op.cit., p. 192.
58
Sf. Vasile cel Mare, Tâlcuiri la Psalmi, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed.Sophia, Bucureşti, 2004, p.220.
59
Ibidem, p. 303.
60
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 54, în Filocalia vol. III, op. cit., p. 218.

16
 Constituirea omului din trup şi suflet prin faptul că „se seamănă trup firesc şi
înviază trup duhovnicesc” (I Corinteni 15, 44), arată că sufletul dă viaţă trupului făcându-
l capabil de reflecţie şi acţiune fiind „o esenţă creată, vie, raţională care dă trupului
organic şi sensibil puterea vitală şi facultatea de a percepe lucrurile sensibile pe toată
durata firii receptive pentru acestea”61, cu toate consecinţele ce implică afectele. Omul nu
are capacitatea de a-şi înfrâna poftele iraţionale şi prin aceasta el denotă o debusolare
existenţială, caută ceva dar găseşte tocmai contrariul. Bineînţeles această stare s-a
întâmplat după cădere. Dar dacă foloseşte afectele prin transformarea lor în vehicule
purtate de hăţurile raţiunii, el le integrează folosindu-le şi înaintând spre desăvârşire într-
o ordine deoarece însuşi Fiul lui Dumnezeu se întrupează pentru a aduce chipul
frumuseţii exemplare, adică pentru ca omul să fie din nou ceea ce a fost la început. De
aceea „Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să poată deveni Dumnezeu”62.

1.2 Trihotomia sufletului

Fiind un inel de legătură între inteligibil şi sensibil, omul are misiunea de a media
şi a înfăptui unitatea originară care a fost pierdută din cauza neascultării. Sufletul e cel
care trebuie să dorească şi să înfăptuiască această unitate psiho-somatică împreună cu
tupul.
Împărţirea trihotomică a sufletului o avem de la Platon- partea raţională
(„logisticon”), irascibilă („thimicon”,”thyncos”), şi concupiscentă („epithymetikon”,
„epithymia”), a fost împrumutaţă şi grefată pe elemental creştin dându-i-se o nouă
înţelegere.
Deşi Sfinţii Părinţi împrumută această împărţire a sufletului, ei resping ideea
platonică a separaţiei dintre minte şi suflet, adică ideea preexistenţei minţii cu toate că ei
consideră că cele două puteri, mânia şi pofta se deosebesc de minte. Astfel, Sfântul Ioan
Damaschin zice: ,,puterile sufletului se împart în: putere raţională şi putere iraţională.
Puterea iraţională are două părţi: una care nu ascultă de raţiune, adică nu se supune
raţiunii, alta care ascultă şi se supune raţiunii. Partea neascultătoare şi nesupusă raţiunii
se împarte în: funcţia vitală, care se numeşte şi puls, funcţia seminală, adică de naştere, şi
funcţia vegetativă, care se numeşte şi nutritivă. Acesteia din urmă îi aparţine şi funcţia de
61
Asist. Univ. Dr. Marius Telea, op. cit., p. 35.
62
Ibidem, p. 36.

17
creştere, care dă formă corpurilor. Aceste facultăţi nu se conduc de raţiune, ci de natură.
Partea care ascultă şi se susţine de raţiune se împarte în mânie şi poftă. Îndeosebi partea
iraţională a sufletului se numeşte pasională şi poftitoare”63.
Singur „nous”-ul este destinat vieţii veşnice, mania şi pofta, ca sediu al afectelor,
vor înceta la sfârşitul vieţii pământeşti. Mintea e însuşi sufletul propriu zis. Mânia şi pofta
sunt puteri care o însoţesc în viaţa pământească prin asocierea sufletului cu trupul. Ele
sunt funcţii propriii pentru grija de trup şi înrâurite de legătura minţii cu trupul. Energia
dorinţei şi a bărbăţiei le are sufletul în sine şi după sfârşitul acestei vieţi. Vor înceta
mânia şi pofta iraţională. Energia spiritualizată se va orienta excluziv spre Dumnezeu.
Mintea este şi ea întreită: ,,Calist Catafygiotul consideră sufletul ca fiind „nous”, „logos”
şi „pnevma”, după asemănarea Treimii”64.
Fericitul Augustin gândeşte Sfânta Treime „trei ca unul”, prin analogii
psihologice el constatând că: „aceasta se compune din memorie, inteligenţă şi voinţă,
formând o trinitate umană, reflex prin analogie, al Sfintei Treimi, astfel: memoria e
momentul Tatălui şi memoria e un analogon pentru „a fi”. Ea este cugetarea întoarsă spre
ea însăşi pentru a întrevedea propria sa esenţă (De Trinitate XIV, 8, 14); inteligenţa e
momentul Fiului (cugetarea obiectivă), analogul „a şti”. Memoria devine inteligenţă
Cuvânt şi Cuvântul S-a făcut trup; voinţa e momentul Sfântului Duh, este conştiinţa
subiectului de a fi mereu identic în diferenţă”65.
Un alt cercetător al operei Fericitului Augustin afirmă şi el analogia Sfintei Treimi
bazate pe analogii psihologice la Augustin, astfel încât „introspecţia dezvăluie o triadă a
fiinţei, cunoaşterii şi voinţei. Aceste trei operaţii sunt intercorelate mutual şi au aceeaşi
semnificaţie. Mai există şi alte triade, precum memoria, inteligenţa, voinţa; sau mintea,
cunoaşterea şi iubirea; sau cel care iubeşte, cel iubit, şi iubirea care îl leagă”66.
Treimicitatea facultăţilor sufletului trebuie să coexiste împreună, într-o armonie
desăvârşită, Persoanele Sfintei Treimi fiind arhetipul, ele „imprimându-se în mişcarea

63
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 103.
64
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, op. cit., p.97.
65
Calinic Botoşeneanul, Ep. Vicar al Arhiep. Iaşilor, Logica Trinităţii, Ed. Gedo, Cluj-Napoca, 2005, p.
232.
66
Henery Chadwick, Augustin, trad. en. de Ioan-Lucian Muntean, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p.125.

18
sufletului, făcând în om să simtă în sine dragostea de Fiu a Fiului(înfiat) şi prin aceasta
dragostea Tatălui asupra sa...”67.
Puterea sufletească ce doreşte plăcerea este pofta, iar când omul este ameninţat şi
cuprins de durere, aceasta devine mânie. Pofta şi mânia sunt atrase de lumea văzută. Prin
simţuri îşi poate urmări mintea preocupările de cunoaştere spirituală, dar şi pofta îşi poate
urmări dorinţele ei. Simţirea e nevinovată şi poate fi pusă în serviciul minţii.
Când prin ea se leagă pofta de plăcerea simţuală, devine simţire în înţeles păcătos.
Un minimum de plăcere este afect natural care trebuie acoperit de plăcerea spirituală a
minţii. Mintea are rolul subaltern de a născocii toate posibilităţile de plăcere ale mâncării
sau a altor plăceri simţuale. Un acces de mânie lipsit de raţiune este scurt. Dar patima
mâniei este prelungită de voinţă şi de argumentări, devenind o habitudine de durată. In
patimă, reflecţia şi voinţa prin acea sete insaţiabilă, infinită spre nimic, nu mai e o
manifestare instinctuală a naturii, ci mereu o fierbere mereu voită şi mediată.
Omul are două voinţe: una raţională îndreptată spre inteligibil şi alta iraţională
care se îndeletniceşte cu iraţionalitatea lucrurilor. Voinţa iraţională vrea să câştige pe cea
raţională de partea ei lucrând în numele ei: ,,ori de câte ori voinţa iraţională a simţurilor,
de o parte, şi cea a lui Dumnezeu, de alta, luptă cu voinţa raţională şi fiecare caută să o
supună, trebuie să încerci în toate felurile ca voinţa lui Dumnezeu să ajungă biruitoare.
Când eşti atacat de îmboldirile unei voinţe iraţionale, rezistă cu bărbăţie, ca voinţa
superioară să nu cedeze celei inferioare”68.
Patimile se nasc prin contribuţia tuturor facultăţilor sufleteşti, printr-o activitate
greşită a lor. Sunt trei mişcări generale ale sufletului adunate în una: ,,cea după minte, cea
după raţiune, cea după simţire. Cea dintâi e simplă şi cu neputinţă de tâlcuit; prin aceasta
sufletul, mişcându-se în jurul lui Dumnezeu, nu-l cunoaşte în nici un fel din nimic din
cele create , pentru faptul că întrece toate. A doua determină după cauză pe cel
Necunoscut; prin aceasta sufletul mişcându-se în chip firesc, îşi adună prin lucrare ca pe
o ştiinţă toate raţiunile naturale ale celui cunoscut numai după cauză, raţiuni ce
acţionează asupra lui ca nişte puteri modelatoare. Iar a treia e compusă, prin ea sufletul,

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia vol. II, Capete despre dragoste, nota 681, op. cit., p. 336.
67

Sf. Nicodim Aghioritul, Războiul Nevăzut, trad. rom. de N. Ioniţă, Chişinău, 1937, p. 28 apud Ascetica şi
68

mistica, op. cit., p.108.

19
atingând cele din afară, adună la sine, ca din nişte simboluri, raţiunile cele văzute” 69.
Aceste trei simţiri sunt constitutive, omul trebuind să graviteze în jurul lor valorificându-
le ca mijloace de apropiere de Dumnezeu. Omul virtuos dă chip văzut lui Dumnezeu el
fiind ,,ridicat la îndumnezeire prin răpirea minţii lui la o cunoaştere a lui Dumnezeu iar El
Se face om prin virtuţile acestuia”70.
În preocupările lui existente omul trebuie să se alipească de Dumnezeu cel
nemuritor şi să nu cedeze atracţiilor lumii şi trupului. Aceasta e plinirea a toată virtutea şi
ţinta finală. A te ocupa numai de trup înseamnă a rămâne lipit de lume.
Sufletul ,,oboseşte de o mişcare care nu are un obiectiv corespunzător cerinţei lui,
de necorespondenţă între setea infinită a mişcării şi obiectivele ei finite”71. Omul primind
de la Dumnezeu un suflet care are minte, raţiune şi simţire, trebuie ca lucrările acestora să
le închine lui Dumnezeu. Mintea e cea care cugetă prin raţiune sesizând o realitate în mod
pasiv sau activ. Simţirea e cea prin care omul intră în contact cu sensibilul putând să se
lipsească de el în sens păcătos sau nu.
Necesitatea ontologică a omului e aceea de a se îndrepta spre Dumnezeu
manifestându-şi dragostea către dăruitor prin manifestarea de recunoaştere a Lui în
spatele tuturor acţiunilor noastre: ,,căci ce câştig i-ar veni, şi-au spus poate cugetând în ei
înşişi, celui care, nefiindu-şi cauza sa în ceea ce priveşte existenţa, s-ar mişca spre sine
însuşi, sau spre altceva decât spre Dumnezeu, odată ce nu îşi poate adăuga sieşi de la
altceva, afară de Dumnezeu, nimic la raţiunea existenţei?” 72. Dumnezeu a vrut ca făptura
să aibă şi ea o contribuţie la dobândirea plusului etern şi infinit al existenţei din El.
Partea pasivă (pasională, pătimitoare) a sufletului cuprinde partea supusă raţiunii
„independent de raţiune, deoarece nu e condusă de raţiune, căci a creşte, sau a fi sănătos,
sau a trăi nu depinde de noi”73. „Cea supusă raţiunii se împarte în poftă şi iuţime, fiind
supusă, şi se conduce după ea. Aceasta trebuie să fie normalitatea firii. Pofta se împarte în
plăcere şi întristare, pofta satisfăcută produce plăcere, iar nesatisfăcută, întristare. Pofta se
ramifică în patru: poftă, plăcere, frica şi întristarea.Lucrurile unele bune altele rele, binele

69
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap.47 , trad. din grec., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” (P.S.B.), nr. 80, I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 164.
70
Idem, Ambigua, cap. 52, P.S.B., nr. 80, op. cit., p.167.
71
Ibidem, cap. 13, P.S.B., nr. 80, op. cit., nota 100, p. 113.
72
Ibidem, cap. 60, p. 172.
73
Ibidem, cap. 111, p. 276.

20
aşteptat l-a numit poftă, pe cel, pe cel prezent plăcere, răul aşteptat l-a numit frică, iar pe
cel prezent întristare. Plăcerea şi pofta sunt în legătură cu cele bune, fie cu adevărat bune,
fie socotite bune; iar întristarea şi frica, în legătură cu cele rele”74.
Mişcările involuntare ale sufletului sunt mişcări vegetative şi vitale. Ele sunt
partea pasivă a sufletului (pofta şi mania), care sunt şi latura pasională a sufletului. Ele se
activează şi fără raţiune, dar se pot supune raţiunii nefiind rele, servind menţinerii şi
creşterii organismului. Chiar mila e rea pentru că îl pune pe om într-o stare de pasivitate.
Funcţiile vegetative şi vitale trebuie înfrânate prin pofta şi iuţimea transfigurată spre o
dispoziţie afectivă şi poftă ca dor spiritual.
Iuţimea produce o supărare. Furia este iuţimea în acţiune, având ca început
mişcarea sau iuţimea pusă în lucrare. Răzbunarea este revanşa faţă de cel ce a produs
supărarea, ranchiuna este urmărirea celui ce a produs supărarea de către cel supărat.
Mânia este iuţimea învechită rămasă şi ţinută în amintire75.
Asemenea dihotomiei dintre duh şi literă tot aşa există şi în om două elemente:
mintea şi simţirea ca energii contrare una alteia, din cauza diferenţei extreme existente
între relaţiile lor naturale. Mintea e legată de substanţele inteligibile şi necorporale, pe
când simţirea e legată de natura senzorială trupească. Aceasta e din cauza căderii
protopărinţilor.
Sufletul are chemarea de a împlini funcţia de mediere cu trupul şi cu lumea
sensibilă. El are o facultate inteligibilă şi raţională. După cădere această capacitate
noetică este îndreptată spre lumea simţurilor, ea putând fi restaurată numai datorită lui
Iisus Hristos. Relaţia la omul căzut cu lumea sensibilă a devenit o robire a simţirii.
Mintea omului trebuie să se unească cu virtutea ca şi cu o mireasă pentru a înfăptuiunirea
cu Dumnezeu.
Omul este alcătuit din trei părţi: minte, raţiune şi simţire, posedând o mişcare
naturală proprie: „mişcarea minţii este simplă şi directă, cea a raţiunii este analitică şi
discerne după cauzalitate,iar mişcarea simţirii este sintetică, şi totuşi primeşte de la
lucrurile văzute, sub forma simbolurilor, o înţelegere a raţiunilor lor, raportându-se ea
însăşi la raţiune”76.

74
Ibidem, cap. 111, p. 277.
75
Ibidem, cap. 111, p. 278.
76
Lars Thumberg, Antropologia Sf. Mărturisitorul, op. cit., p.193.

21
 Adevărata mişcare naturală e de la cele inferioare la cele superioare, una servind
pentru cealaltă spre împlinirea finală a tuturor mişcărilor spre Dumnezeu. Partea
simţitoare a sufletului nu este numai sensibilă, ci şi intelectuală.Mintea e intelectuală dar
şi pătimitoare. Ea poate primi imaginaţii de la părţile inferioare ale sufletului.
Mişcarea naturală nepervertită transcende dihotomia (trup-suflet) orientându-se
spre Dumnezeu. Diferenţierea şi unificarea se completează reciproc. Alături de distincţia
clasică: minte, raţiune şi simţire Sfântul Maxim face o altă împărţire bazată pe suflet
raţional şi vegetativ coresponzând sufletelor fiinţelor raţionale, animalelor şi plantelor:
„omul se împărtăşeşte de toate aceste suflete, dintre care ultimul este vegetativ sau
nutritiv, al doilea este apetitiv şi sensibil, iar primul este raţional şi intelectual, dar şi
nepieritor şi nemuritor. Sfântul Maxim utilizează şi distincţia paulină dintre omul trupesc,
psihic şi duhovnicesc şi o interpretează în raport cu diversele stări morale ale omului”77.
Platon priveşte cele trei elemente ca părţi ale sufletului mai mult, deşi vorbeşte şi
despre facultăţiile lor corespunzătoare. Astfel pentru Platon „raţiunea se află în cap,
iuţimea în piept şi concupiscenţa într-o anumită zonă dintre diafragmă şi buric. Organul
mediator dintre partea raţională şi cea poftitoare este ficatul(aşa cum timos reprezintă
activitatea psihică mediatoare) şi conform unei vechi tradiţii-Platon crede că raţiunea
proiectează imagini pe suprafaţa netedă a ficatului, chiar dacă nu e de acord cu
investigarea ficatului animalelor sacrificate.În sfârşit, pentru Platon este clar că plantele
au epitimia, iar animalele, atât epitimia cât şi timos78.
Concepţia negativă despre partea pătimitoare a sufletului devine dominantă în
stoicism care a influenţat gândirea ascetică creştină. Stoicii considerau dezastroase
feluritele patimi şi vedeau în detaşare (apatheia) totală o atitudine umană ideală. Aceste
patimi erau sistematizate: „analiza lor stoică e dominată de tretadă, pe care o întâlnim
uneori şi la platon:plăcerea (idony), întristarea (lipy) dorinţa (epitimia) şi frica
(phobos)”79.
Origen, în interpretarea sa alegorică la Iezechel 1,10 spune că: „chipul omului
semnifică elemental raţional (raţionabile), figura leului elemental iraţional (iracundia) şi

77
Ibidem, p. 196.
78
Ibidem, p. 201.
79
Ibidem, p. 202.

22
figura boului elemental concupiscent (concupiscenţia) în timp ce figura vulturului este
pusă în legătură cu spiritual uman (spiritus) care călăuzeşte sufletul”80.
Elementele pătimitoare ale sufletului nu au aspect negativ. Dihotomia dintre
sensibil şi inteligibil imprimă caracterul tragic al existenţei omului empiric care trebuie să
se întoarcă la unitatea spirituală originală. Mintea e lumina sufletului iar partea irascibilă
şi cea concupiscentă locul imaginaţiilor şi al patimilor. Iuţimea şi mânia tind să ocupe
locul întristării sau chiar al dorinţei. Şi Origen evaluează elementul irascibil ca fiind
negativ.
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră irascibilitatea şi concupiscenţa ca dând
naştere patimilor iraţionale, care trebuie învinse printr-o detaşare totală(apatheia).
Elementul irascibilităţii depinde de întrebuinţarea care îi este dată. Pus în slujba iubirii de
sine, duce la tiranie nu numai asupra sufletului lui prin patimile de ruşine, ci şi o tiranie
exercitată asupra altora.
Sfântul Maxim scoate în evidenţă faptul că „iuţimea tulburată continuu are ca
rezultat o minte fricoasă şi lipsită de bărbăţie, deşi mai spune că o astfel de boală a
elementului irascibil se vindecă printr-o serie de virtiţi care sunt lucrătoare în relaţia cu
semenii”81.
Maxim înţelege elemental raţional ca fiind subiectul spiritual al omului, afectat de
păcat, dar aflat în relaţie directă cu toate cele trei părţi ale sufletului. Mintea nu e singura
parte adevărată a omului căzut în capcana creaţiei sensibile, ci este sinele omului căruia i
s-a încredinţat misiunea divină de a restaura lumea creată fărâmiţată de păcat.
Elementul raţional nu e pătimitor în sens direct căci el depinde de impulsurile pe
care le primeşte de la celelalte facultăţi. Prin simţuri se ajunge la părerile şi imaginile
false care îi întunecă adevărata lucrare. Părţile pătimitoare nu sunt, mai responsabile
pentru căderea lui decât partea raţională. Prin voinţă omul se întoarce de la Dumnezeu
spre lumea simţurilor golindu-se de relaţia lui naturală cu Creatorul neştiinţa şi
nechibzuinţa fiind rezultatul greşitei întrebuinţări a facultăţii raţionale.
Concluzionând cele spuse despre trihotomia sufletului putem afirma necesitatea
celor trei facultăţi de a funcţiona potrivit impulsurilor concupiscenţei şi irascibilităţii

80
Ibidem, p.21.
81
Sf. Maxim Mărturisitorul, Imne despre dragoste II, 70, în Filocalia vol. II, op. cit., p. 69-70.

23
asupra raţiunii dar într-un sens pozitiv, acela de transfigurare a elementelor simţualităţii
spre desăvârşirea existenţei umane.
Posibilitatea omului de a-şi îndrepta existenţa în conformitate cu raţiunea firii ţine
de aceste trei facultăţi ale sufletului. Cu toate că putem vorbi de o pervertire a lor din
cauza folosirii plăcerii iraţionale şi nu pe cea raţională conformă cu firea, acestea
trebuiesc folosite ca mijloace prin care omul tinde spre Dumnezeu şi realizează acest
deziderat irefutabil al existenţei sale, adică desăvârşirea care este menirea ontologică a
fiecărui credincios.
1.2.1. Omul - chip al Chipului
Creat după Chipul lui Dumnezeu Cel infinit, omul e chemat să-şi depăşească
propriile limite ca şi cele mărginite ale creaţiei şi să să se facă infinit. În Chip este
implicată esenţial tensiunea omului spre Îndumnezeire. În aceasta constă măreţia omului,
în tensiunea – poruncă de a se îndumnezei, şi nu în frumuseţea existenţei biologice
supreme, de animal raţional. Măreţia omului rezidă astfel în destinul lui, cel al
îndumnezeirii pe care îl arată chipul lui Dumnezeu care „presupune prezenţa
indestructibilă a harului naturii umane, implicat în însuşi actul credinţei” 82.Prin sfatul
divin al Persoanelor Treimice „să facem om după chipul şi asemănarea noastră” (Facere
1,26) omul este adus la existenţă şi plăsmuit ca încununare a tuturor creaturilor, el fiind
introdus „ca să fie o legătură naturală între extremele întregului univers mediind între
părţile lumii, şi adunându-le în sine însuşi făcând să devină una toate câte sunt despărţite
şi neapropiate, prin fire, unele de altele”83.

Nevoia de comuniune a omului este confirmată Dumnezeu, care spune că „nu este
bine să fie omul singur; să-i facem ajutor pe măsura lui” (Facere 2,18). Vorbind în
termeni principiali, mulţimea e dizarmonie şi neorânduială, dar în existenţa treimică
„monadă – diadă – triadă” nu este dizarmonie şi neorânduială, deoarece există un
principiu unic al celor trei în acordul voinţei, indentităţii mişcării şi unicităţii consimţirii.
Chiar dacă e o diferenţă prin număr, nu e o tăiere în fiinţă „de aceea monada de la început
se mişcă spre doime până în treime” . Tatăl are caracteristica de a fi nenăscut, Fiul născut

82
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti 1996, p.80.
83
Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre diferitele locuri dificile, apud Christos Yannaras, Persoană şi eros,
trad. Zenaida Luca, cuvânt introductiv Mihai Şora, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p.109.

24
iar Duhul Sfânt purces. Deşi aceste calităţi pot fi explicate, ele nu pot fi înţelese decât
prin analogie ca reliefări ale transcendenţei divine, dar de fapt ce înseamnă aceste
distincţii ale persoanelor, mintea umană nu poate înţelege cu adevărat.

Fiul şi Duhul sunt de la Tatăl, deşi nu după El. Ce este fără de început este şi etern
iar „cauza nu e mai veche decât cei a căror cauză este, precum nici soarele nu e mai vechi
decât lumina”84 fiindcă „cel Căruia Îi este proprie naşterea (Fiului) îi este proprie în mod
egal şi voinţa de a naşte a Tatălui”85.
Tatăl fiind nume de relaţie, îl implică pe Fiul şi Duhul Sfânt realizând acea
armonie care la părintele Dumitru Stăniloaie este prezentă în exemplul părinţilor (tată şi
mamă) dar care implică şi pe copil. Aceasta e armonia constitutivă care-şi are izvorul în
relaţiile interpersonale din sânul Sfintei Treimi.
Fiul „s-a făcut unul, cel superior biruind, ca să mă facă atâta dumnezeu, cât Acela
s-a făcut om”86 rezultând faptul că „unitatea, mişcându-se de la origine spre doime până
la treime, s-a oprit”87.
Tot ce se mişcă după fire se mişcă dintr-o cauză din care şi există dar care l-a şi
creat. Dar Cauza Supremă atrage pe cele create la ea. De aici rezultă că ea este necreată.
La El nu există devenire pe când tot ce se mişcă este într-o devenire având o mişcare
ascendentă de atracţie faţă de ţelul lui. El „mişcă proniator pe fiecare dintre lucruri după
raţiunea după care acela se mişcă în chip natural” 88. Omul se mişcă spre o ţintă finală,
Dumnezeu fiind începutul, mijlocul şi ţinta făpturilor, dar şi cel care pe de o parte se
mişcă, pe de alta mişcă, fiindcă „dumnezeirea se mişcă în calitate de cauză a cercetării
modului în care există”89.
Unicitatea personală a lucrărilor divine se manifestă ca treime fiind totodată unită
şi nedespărţită „căci Tatăl prin Cuvântul (Logos) în duh le zideşte pe toate, prin urmare
acolo unde este Cuvântul, acolo este şi Duhul; iar cele zidite prin Cuvânt au de la Duhul,
provenind de la Cuvânt, puterea de a exista. Astfel e scris în Psalmul 32 «Cu Cuvântul
84
Ibidem p.53.
85
Ibidem p.56.
86
Ibidem p.67.
87
Sf. Grigorie Teologul, A III-A Cuvântare teologică despre Fiul, apud Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua,
Cap. 85, trad. introd. şi note de Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, P.S.B., nr 80, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1983, p. 340.
88
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Cap. 173, P.S.B., nr. 80, nota 436, p.342.
89
Ibidem, cap. 176, P.S.B., nr. 80, p. 344.

25
Domnului cerurile s-au întărit, şi cu Duhul gurii Lui toată puterea lor » ”90.
Dumnezeu cheamă la lucrarea personală pe om descoperindu-i lucrarea Treimică
ca posibilitate de participare la deplinătatea modului personal de existenţă, la o împlinire
a vieţii personale. Această împlinire e atât excluderea distanţei individuale, cât şi a
divizării (intervalului) dual şi multiplu pentru că „orice număr provine din unu şi din
diada nedefinită”91.
De aceea „modul de existenţă al Divinităţii transcendente atât individualitatea
existenţială a monadei matematice, cât şi separarea existenţială (pluralitatea dinamică) a
diadei, în unitatea monadică a deplinătăţii pe care o descoperă Treimea ca transcendere
atât a individualităţii, cât şi a separării”92.
Unimea dumnezeirii prin monadă ca existentă în Treime arată nedespărţimea
Persoanelor fără ca Treimea existenţială să desfiinţeze Monada, (Unimea existenţială).
Pentru a explicita cum monada există în diadă şi triadă fără ca să le desfiinţeze pe ele, dar
nici diada şi triada să disoluţioneze monada, trebuie ca „Treimea să fie monadă, ca una
Care e desăvârşită în ipostasuri desăvârşite, adică prin modul de existenţă; căci Monada e
Treimea cea adevărată prin Logosul existenţei ”93.
Există o unitate şi dinamism în relaţiile interpersonale a persoanelor Sfintei
Treimi fiindcă „mişcarea monadei depăşeşte diada şi nu se opreşte la diadă, nu
delimitează Treimea ci se opreşte la Treime”94.
În Răsăritul Ortodox monada este principiul fiinţării celorlalte persoane, nu în
sensul unei supremaţii de persoane ci în sensul că Persoanele sunt egale deoarece „ea este
monadă cu adevărat nu fiindcă e principiul celor care urmează după ea strânse într-un
interval, ci fiindcă este entitate ipostasiată, existând în ipostasuri, a Treimii de o Fiinţă, iar
Treimea este Treime cu adevărat nu datorită unui număr abstract, ci pentru că este
existenţa în fiinţă (Enoisios) a monadei triipostatice ; monada este cu adevărat Treimea,
fiindcă astfel ea este (triipostatică); iar Treimea este cu adevărat monada, fiindcă astfel a
luat ea fiinţă, în ipostasuri; pentru că şi dumnezeirea cea una există ca monadă (în

90
Sf. Atanasie cel Mare, Epistola a III –a către Serapion, apud Christos Yannaras, op. cit. p. 107.
91
Aristotel, Metafizica apud Christos Yannaras p. 392.
92
Christos Yannaras, op. cit., p. 264.
93
Sf. Maxim Mărturisitorul, Despre diferitele locuri dificile, apud Christos Yannaras, op. cit., p. 392.
94
Ibidem, 393.

26
unime), dar există şi ca ipostasuri în treime”95.
Monada este neamestecată, iar Treimea nedespărţită întrucât „Dumnezeu este unul
pentru că una este dumnezeirea; monada este fără de început şi simplă, necompusă...
monada este şi Treime; monada întreagă în sine şi Treimea întreagă în sine; monada
întreagă în sine ca esenţă şi Treimea întreagă în sine ca ipostasuri”96.
Adevărul vieţii dumnezeieşti transcende onticitatea numerelor pe care nu o putem
lega în afară de monadă pentru a defini esenţa şi de treime pentru a defini ipostasurile,
deoarece „ Dumnezeu este mai presus de orice număr; chiar dacă spunem că Dumnezeu e
unul şi una’ El este mai presus de unu. Chiar dacă socotim că dumnezeirea e Treime şi
chiar dacă o slăvim ca monadă, ea e mai presus de toate, nu e nici monadă nici triadă, nu
e cunoscută de noi sau de altcineva prin nume”97.
Perihoreza transcende individualitatea ontică a numerelor fără a desfiinţa
alteritatea ipostatică a Persoanelor făcând Monada Naturii unitate esenţială a comuniunii
Persoanelor. E o raportare descoperită în dinamica ipostatică, adică o cuprindere ca
transcendere atât a distanţei individuale, cât şi a dezunirii duale a esenţei dumnezeieşti.
Prin Iisus Hristos se slăveşte Taina Treimii pentru că „Tatăl binevoieşte, Logosul se
sălăsluieşte iar Duhul umbreşte pe om”98.
Cele trei Persoane sunt despărţite numai în gândire pentru că cunoaştem un singur
Dumnezeu cu singurele Sale calităţi: paternitate, filiaţie şi purcedere. Tatăl este modul
relaţiei şi al modului în care este Tatăl faţă de Fiul şi Fiul faţă de Tatăl fiindcă „numele de
Tată cu care-L chemăm pe Dumnezeu nu ne arată esenţa, ci denumeşte relaţia pe care o
are cu Fiul”99.
Numele Persoanelor Treimii apar ca relaţii care se disting între ele ca esenţă
fiindcă „nu e cu putinţă să-L cunoaştem vreodată pe Tatăl fără Fiul, nici pe Fiul să-L
înţelegem fără Duhul Sfânt”100.
Explicarea relaţiilor personale intratrinitare prin schema tripartită monadă-diadă-

95
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice, apud Christos Yannaras, op. cit. , nota 301, p.221.
96
Ibidem, p. 222.
97
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scolii Despre Numirile Dumnezeieşti , apud Christos Yannaras, op. cit., nota
712, p. 39.
98
Andrei Criteanul, Canon la Geneză 6, apud Christos Yannaras, op. cit., nota 714, p. 393.
99
Sf. Grigorie de Nyssa, Împotriva lui Eunomios 2, apud apud Christos Yannaras, op. cit. , nota 716, p. 394.
100
Idem, Duhul Sfânt, Împotriva macedonienilor 12, apud Christos Yannaras, op. cit.,nota 720, p.395.

27
triadă constituie o înţelegere în prealabil a acţiunii şi cauzei potrivit căreia Dumnezeu
trimite pe Fiul Său iar apoi pe Duhul Sfânt care desăvârşeşte Creaţia Sa datorită căderii
care se va întâmpla.
Dar în cadrul Sfintei Treimi există unitate şi armonie, Creaţia nu poate fi rodul
unei întâmplări căci astfel cum ar apărea ceva din neorânduială ca fiind o rânduială dacă
Cel care a creat-o este neorânduială? Creatorul fiind bun se înţelege de la sine că şi
creaţia Lui este „bună foarte” întrucât manifestarea armoniei şi rânduielii Lui se răsfrânge
asupra creaţiei constituind acţiunea atotiubitoare a persoanei Sale.
Demnitatea de care s-a împărtăşit omul a fost aceea de stăpân a celor create
primind acest privilegiu din sfatul divin „să facem om după chipul şi asemănarea
noastră”. Această exprimare arată faptul că şi lui i-a fost dată stăpânirea asupra celor de
pe pământ, omul având posibilitatea de transformare a celor văzute şi conducerea lor spre
îndumnezeirea şi pnevmatizarea lor prin Hristos care e punctul central al unui cerc spre
care converg toate liniile unindu-se cu El.
Dar omului nu i-a fost dată numai conducerea celor văzute, ci i-a fost dată şi
libertatea, un act exclusiv prin care el primeşte chipul dar asemănarea şi-o realizează prin
virtuţi şi disponibilitatea lui de a-şi folosi libertatea nu ca factor de constrângere. Aceasta
nu ar fi libertatea acceptată ca relaţie personală care trebuie împlinită ca un mod de
realizare a „stării de bărbat desăvârşit, a măsurii deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4,13)
fiindcă „dacă omul a fost făcut după chipul dumnezeirii celei fericite şi supraesenţiale,
natura divină e liberă, urmează că şi omul care e chipul ei adevărat este liber prin natură
”101. Este vorba de ceea ce spune şi Clement Alexandrinul despre Adam că „n-a fost
desăvârşit în ceea ce priveşte structura lui, ci în starea să-şi însuşească virtutea. Că este
deosebirea între a fii capabil de virtute şi a poseda virtutea. Dumnezeu, însă, vrea să ne
mântuim pe temeiul propriei noastre hotărâri”102.
Persoana umană revelează natura făcând-o transparentă deoarece este chip al
Fiului care reprezintă un ipostas personal distinct al fiinţei umane, Misterul iubirii din
interiorul persoanelor realizează o comuniune naturală ca şi existenţa personală
conştientă în timp; însă caracteristica omului adică unitatea psihosomatică- liber, stăpân,

101
Sf. Maxim Mărturisitorul, Disputa cu Pyrrhus, apud Panayotis Nellas, op. cit. p. 257.
102
Gheorghe Şchiopu, Învăţătura despre Treime, Cunoaştere şi Antropologie în viziunea lui Clement
Alexandrinul, Ed. Emia, Deva, 2006, p.113.

28
creator, raţional, ştiutor sunt atribute ce revelează constituţia şi modul în care a fost creat
de Dumnezeu.
Omul este chemat la propria lui natură spirituală având putinţa şi datoria de a se
ridica la atotînţelepciune fiindcă chiar şi progresul ştiinţific al omului nu este ceva
întâmplător sau arbitrar ci această „cunoaştere este împinsă de propria ei natură să se
înalţe spre atotcunoştiinţă”103.
Încercând să-şi depăşească limitele şi să devină nemărginit şi nemuritor omul
modern, ca odinioară şi Adam caută să-şi potolească setea în această lume mărginită dar
rezultatul este acela al negăsirii a ceea ce doreşte „fiindcă setea sufletelor omeneşti are
nevoie de o apă infinită iar lumea aceasta mărginită cum ar putea să o satisfacă?”104.
Chipul unifică şi călăuzeşte spre ţelul suprem toate eforturile omeneşti, omul din
cauză că este un animal îndumnezeit „a primit porunca să devină dumnezeu” 105 destinul
lui ţine de împlinirea lui ca fiinţă teologică prin aflarea obârşiei în Hristos având ceva din
elementul divin; căci altfel n-ar putea avea această năzuinţă şi împlinire prin aflare a ceea
ce caută. Unirea omului cu Dumnezeu Cuvântul este conţinutul chipului lui Dumnezeu
realizat prin unirea disponibilităţii umane cu hotărârea care deliberează spre înfăptuirea
deplinei armonii.
Esenţa omului nu se află în materia din care a fost creat, ci în Arhetipul (modelul)
pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care tinde căci precum un material din care este
zugrăvită o icoană cu chipul unei persoane este foarte important, dar tot aşa adevăratul
model al reprezentării e persoana transpusă în imagine căruia i se dă cinstea cuvenită.
Adevărata ontologie a omului nu se află în el însuşi, ci aceasta se află în Arhetipul
lui. Omul fiind o icoană, existenţa lui nu este determinată de elementul creat din care e
făcută icoana, ci de Arhetipul ei necreat spre care are o atragere.
În constituirea arhetipală a omului „mintea şi raţiunea sunt amândouă strâns
legate de chipul lui Dumnezeu în om”106 dar această identitate este una permanentă pentru
că fiinţa umană trebuie să-şi îndrepte privirea şi felul ei de a fi spre adevărata ei obârşie
adică spre Dumnezeu. Dar această oportunitate şi avantaj de a fi după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu omul n-a fructificat-o „din cauza patimilor care îl îndepărtează
103
Panayotis Nellas, op. cit. p. 257.
104
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos 2, apud Nellas, Panayotis, op. cit. p.72.
105
Panayotis Nellas, op. cit. p.72.
106
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 7, apud Lars Thumberg, op. cit. p.136.

29
pe om de conducerea raţiunii, chipul lui Dumnezeu din omul căzut este înlocuit cu
asemănarea cu animalele neraţionale”107 iraţionalitatea dominând raţionalitatea dar cu
toate acestea înfierea spirituală a omului mai era posibilă prin Întruparea Logosului care
trebuia să aducă desăvârşirea firii umane ca ea să treacă peste ispita materialităţii dincolo,
spre unirea omului trup şi suflet în relaţia mărginitului cu Nemărginitului.
Hristos e cel care realizează noua creaţie care a fost anunţată de cartea facerii „El
însuşi, el care l-a plăsmuit pe om din pământ, tot El l-a născut din nou prin apă, l-a
cunoscut prin Duh, l-a educat prin Cuvânt, l-a îndrumat prin sfintele porunci la înfiere şi
mântuire. El, deci, s-a apropiat de om, ca să facă din omul făcut din pământ un om sfânt
şi ceresc şi mai ales să se împlinească cuvintele cele dumnezeieşti: să facem om după
chipul şi asemănarea noastră. Hristos a realizat în chip desăvârşit aceste cuvinte ale lui
Dumnezeu”108.
Alcătuirea dintru început a omului a fost aceea că mintea şi dorinţa lui au fost
făcute de a-L cunoaşte pe Hristos Arhetipul omului, adică pe Logosul întrupat iar
desăvârşirea umanului ţinea de înălţarea lui la Arhetipul Suprem pentru că el a fost făcut
dintru început spre Hristos „ca spre un canon şi o definiţie ... ca să poată primi pe
Dumnezeu”109.
Omul a fost plăsmuit după chipul lui Dumnezeu pentru ca acesta să fie cuprins
cândva de Arhetip care îl conduce spre acea comuniune cu sursa existenţei lui – „aceasta
este taina cea mare ascunsă; aceasta este ţinta fericită pentru care s-au alcătuit toate;
acesta este scopul dumnezeiesc gândit mai înainte de începutul lucrărilor, pe care
definindu-l spunem că este ţinta finală mai înainte gândită pentru care sunt toate, iar ea
pentru nici una. spre această ţintă (spre unirea ipostatică a naturii divine şi umane, spre
Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existenţă fiinţele celor ce sunt”110.
Ţinând cont de iniţierea relaţiei personale pe care o are omul cu Dumnezeu care l-
a făcut după chipul şi asemănarea Lui, e necesar ca omul prin însăşi natura lui să tindă
spre Chipul care l-a creat prin actualizarea bazată pe virtuţi şi fapte bune puse în aspiraţia
obârşiei neclintite a mişcării lui legate de Izvorul Suprem spre care tinde.

107
Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul l, în Filocalia vol. III, op. cit., p.39-40.
108
Gheorghe Şchiopu, op.cit., p.117.
109
Panayotis Nellas, op. cit. p.78.
110
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri catre Talasie, op. cit, p. 287.

30
 Chipul lui Dumnezeu în om reprezintă un dar şi scop, dar în acelaşi timp şi un
destin, dar numai în potenţă „un gaj de logodnă care trebuie să conducă la nuntă”111.
Omul existând pentru Hristos, avea chiar şi în starea paradisiacă nevoie de
mântuire, devreme ce era nedesăvârşit şi neîmplinit, era matur din punct de vedere
biologic dar spiritual era doar un prunc ce urma să crească şi să se desăvârşească dacă nu
intervenea scurtcircuitarea relaţiei lui cu Dumnezeu. Natura umană, în aceste condiţii nu
se putea întregi prin simpla ei tindere spre desăvârşire, ea avea nevoie de Hristos, capul
adevăratei umanităţi căci omului îi lipsea faptul „de a fi ipostaziat după Hristos” 112 fiind
ca o femeie necăsătorită, sterilă, lipsită de cap.
Deşi starea omului după păcat a devenit o luptă continuă de realizare a
comuniunii pierdute, scopul omului rămâne totdeauna acelaşi „de a reda chipului ceea ce
este «după chipul» lui Dumnezeu”113.
Logosul Întrupat vine şi înalţă făptura umană la rangul de făptură nouă, întregind
existenţa lui iconică dinainte de cădere aducând mântuirea omului care coincide cu
îndumnezeirea lui bazată pe suprema iubire a lui Dumnezeu care alină suferinţa omului
reîntors spre adevărata finalitate a lucrurilor.
Conţinutul antropologic real al îndumnezeirii este hristificarea prin care
„Cuvântul lui Dumnezeu şi Dumnezeu...vrea pururea şi în toate să se lucreze taina
Întrupării Sale”114. Acea viaţă în Hristos care conduce pe om la întregirea lui ca făptură
după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu. Principiul ontologic al omului se află nu în
biologic, ci în existenţa în Hristos ca ţintă finală ca pe o evoluţie sau înălţare a chipului
spre Arhetip. Dumnezeu nu este pentru om un principiu exterior, ci adevăratul principiu şi
ţelul lui ontologic. Negându-l pe Dumnezeu, omul se neagă pe sine însuşi
autodistrugându-se prin autonomia lui care întrerupe legătura cu Izvorul Vieţii.
Chemarea ontologică a desăvârşirii chipului din om se face prin asemănarea
bazată pe contribuţia omului realizabilă prin virtuţi. Năzuinţa supremei împliniri este
posibilă datorită potenţialităţii implementate în firea umană, aceea de a fi făcută după

111
Panayotis Nellas, op. cit. p. 79.
112
Ibidem, p. 80.
113
Ibidem, p. 81.
114
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud Panayotis Nellas, op. cit., p.81.

31
chipul şi asemănarea Fiului. Spre această realizare este chemat omul ca spre o necesitate
constitutivă a fiinţialităţii sale posibile datorită întrupării Fiului lui Dumnezeu care
dăruieşte asemănarea cu El acelora care se străduiesc spre realizarea desăvârşirii
existenţialiste.
1.2.2. Acţiunea lui Hristos asupra chipului nemuritor al omului
Ca partener de dialog în comuniune cu Dumnezeu, omul e făcut spre existenţa
eternă; deşi e fiinţa creată, este în acelaşi timp şi nemuritoare, dar nu prin sine ci prin
Dumnezeu care L-a creat ca persoană destinată a nu dispărea din existenţă aşa, pur şi
simplu. Astfel „menirea omului nu este aceea de a se topi în fiinţa universului, ci să
personalizeze universul ca să înainteze cu el spre o tot mai deplină comuniune cu
Dumnezeu în Treime”115.
Privită în ansamblu viaţa are o reversibilitate uluitoare; dacă nu este integrată prin
cunoaşterea intelectuală şi afectivă în perspectiva comuniunii cu Dumnezeu, ea este trăită
ca o stare de lâncezeală şi insatisfacţie ontologică căci „dacă filozofiile panteiste au
închis omului transcendentul şi au tăiat legătura omului cu el, Hristos ca persoană divină
a ridicat creaţia din monotonia vieţii care stăpâneşte imanentul, în planul superior al
transcendentului creator şi mântuitor. Absolutul transcendent cu iubirea lui interpersonală
ridică acum fiinţa creată a omului cu ambianţa nemuririi adevărate şi a infinităţii de viaţă
a lui Dumnezeu”116. Relaţiile cu ceilalţi ale omul trebuie să aibă o dinamicitate, el
descoperind în fiecare fiinţă umană chipul lui Dumnezeu, în acest sens viaţa nemaifiind o
monotonie fiindcă „cei îmbrăţişaţi nu sunt statici în îmbrăţişarea lor, ci chiar în ea este
impulsul de a se îmbrăţişa şi mai strâns”117.
Dumnezeu a dat omului nu numai existenţa, ci şi capacitatea de cunoaştere, căci
„ aducându-ne în Hristos jertfă, sau renunţând la egoismul care ne mărgineşte, ne punem
în relaţie de pace şi de iubire desăvârşită, sau într-o relaţie de deschidere deplină cu
Dumnezeu Tatăl, ne deschidem prin iubire infinităţii iubitoare a Lui, asemenea Fiului Său
întrupat”118; de aceea „le-a dăruit oamenilor ceva mai mult, adică nu i-a creat pur şi

115
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol I , ediţie îngrijită de Camil
Marius Dădârlat, Introd. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ed. Cristal, Bucureşti 1995, p. 6-7.
116
Ibidem, p. 6.
117
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică vol. II, ediţia a III-a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
2003, p.210.
118
Ibidem, p. 227.

32
simplu ca pe nişte animale neraţionale (necuvântătoare), ci i-a făcut după chipul Său,
pentru ca, fiind ca un fel de umbre ale Cuvântului şi fiind raţionali (cuvântători), să se
poată menţine pururea în fericire, trăind în rai viaţa cea adevărată şi anume cea a sfinţilor.
Fiinţa lor s-a corupt însă când s-au făcut răi. Atunci au căzut în afara vieţii din rai, în
moarte şi stricăciune”119.
Omul rămâne nemuritor cât este însetat de cunoaşterea lui Dumnezeu ca realitate
mereu nouă şi personală. Cunoaşterea aceasta e o relaţie iubitoare. Iubirea dintre oameni
are şi momente de plictiseală având o anumită mărginire printr-o monotonie continuă
când iubirea se răceşte şi comunicarea slăbeşte. Numai Dumnezeu e infinit ca subiect de
cunoaştere având o iubire nemărginită în care nu există ciclicitate şi ritmicitate, ci o
perpetuă noutate de cunoaştere.
Păcatul este o închidere egoistă în mândria proprie şi pretenţia de a cunoaşte doar
natura fizică şi biologică supusă unor legi ale repetiţiei, fără comuniunea cu Dumnezeu.
Omul nu poate muri pentru că nu poate ieşi din legătura şi imprimarea raţionalităţii
Logosului divin primită prin creaţia raţională. Putem spune că omul este o fiinţă
nemuritoare în sens alternativ sau în bine dar şi în rău. Întreruperea vieţii acesteia
pământeşti prin moarte nu urmează cu necesitate nemurirea numai în bine, ci poate fi şi
într-o stare conformă cu realitatea pe care a trăit-o pe pământ, adică rea, fiindcă „omul
este etern în mod potenţial, pentru că înaintează în infinit, în progres interminabil, când
nu rămâne fixat lângă aceeaşi margine”120.
Dar omul care vede pe „Dumnezeu şi pe semenii săi ca parteneri şi conţinuturi de
cunoaştere şi de iubire, sporeşte mereu în plinătate şi bucurie; viaţa celui ce nu cunoaşte
ca vrednice de preţuire decât cele trecătoare şi eul său devine un chin al golului, al lipsei
de sens, al absurdului întregii existenţe”121. Patimile îl fac pe om să se închidă în sine şi să
devină insensibil la realităţile spirituale dar curăţindu-se de păcate „ieşim din robia
patimilor care ne îngustează şi ne câştigăm libertatea în relaţia iubirii nesfârşte cu
Dumnezeu, Căruia ne predăm renunţând la noi, împărtăşindu-ne de predarea analogă a lui
Hristos”122.

119
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, op.cit, p 13.
120
Ibidem, p.14.
121
Ibidem, p.16.
122
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică vol. II, op. cit., p. 227.

33
 Drumul acesta, restaurator pentru om, nu îl poate face decât Fiul lui Dumnezeu. În
El, umanitatea este încadrată în ipostasul dumnezeiesc, purtător până în veci al firii
dumnezeieşti. În El raţiunea umană are cunoaşterea infinităţii dumnezeieşti comunicând-
o oamenilor, „umanul căpătându-şi o vrednicie de iubire infinită, fiind umanul Fiului lui
Dumnezeu, şi umanul a devenit propriu al Fiului căpătând capacitatea iubirii nesfârşite a
lui Dumnezeu”.123 Hristos ţine nedesfăcută raţiunea umanităţii cu Raţiunea divină care
este una cu ipostasul raţiunii umanităţii asumate.
Relaţia noastră cu Hristos ca drum spre nemurirea noastră şi învierea cu trupul
pentru veci nu e o relaţie în afară cu semenii şi cu lucrurile, ci la Hristos putem ajunge ca
ţintă a veşniciei noastre doar prin umanitatea Lui care ne comunică prin semenii noştri şi
prin Sfintele Taine deplinătatea unei comuniuni şi plenitudini realizată prin dialogul
dragostei căci „iubirea lui Dumnezeu nu poate uita pe cel care a intrat odată în dialog” 124.
Această desăvârşită comuniune se realizează „în biserică unde suflă Duhul iubirii dintre
Tatăl şi Fiul care aduce şi sădeşte în oameni iubirea filială faţă de Tatăl şi simţirea iubirii
Tatălui faţă de Fiul şi, prin El, faţă de cei uniţi cu El în trupul Bisericii”125.
Întruparea vicleniei şi a sinuozităţii diavolului asigurându-l pe om că nu va muri,
ci vor fi „ca nişte dumnezei cunoscând binele şi răul” (Fac.2, 17;3,4-5) arată tocmai acea
tocire a sensibilităţii îndreptată spre simţuri, astfel încât „liniştea dată de către Satana
primilor oameni, că prin întoarcerea de la Dumnezeu spre plăcerile materiale şi trecătoare
ale naturii nu vor muri, a pus stăpânire pe gândirea lor în cursul istoriei, în măsură tot mai
mare”126.
Astfel viclenia diavolului stă în aceea că mai „întâi aţâţă puterea poftitoare ca să
dorească cele potrivnice firii, îndemnând-o să aleagă cele sensibile în locul celor
inteligibile; apoi le răscoleşte iuţimea ca să lupte pentru lucrul sensibil ales de poftă; în
sfârşit, învaţă raţiunea să născocească diferitele moduri ale plăcerilor celor după simţuri.
Cu un cuvânt, ea aşează ca stăpână peste aceste puteri lucrurile sensibile sau face să
domnească peste facultăţile sufletului legea pământului”127.

123
Idem, Chipul Nemuritor, p.17.
124
Ibidem, p. 20.
125
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică II ,op. cit., p. 229.
126
Idem, Chipul nemuritor, op. cit., p.22.
127
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 50, în Filocalia vol. III op.cit., p. 186.

34
 Sfântul Atanasie cel Mare arată pricina întrupării – „căzând omul prin neascultare
în corupere şi moarte, aceasta a făcut iubirea de oameni a Cuvântului să vină la noi şi să
Se arate Domnul între oameni. Pentru că noi am fost cauza întrupării Lui şi pentru a
noastră mântuire S-a lăsat mişcat de iubirea de oameni, ca să se sălăşluiască în trup
omenesc şi să se arate în El ”128.
La marginea existenţei lui, omul este gata să dispară cu totul. Dar el nu pierde,
totuşi, existenţa fiindcă Dumnezeu nu reneagă o persoană unică, creată odată din nimic.
Chipul se arată în dialogul omului cu Dumnezeu care nu este lăsat în existenţa lui golită
de conţinutul comuniunii, neputându-se dărui fără voia Lui. Omul e făcut ca un vas
elastic, dotat cu libertate şi menit să se umple de conţinuturile vieţii dumnezeieşti. Dacă
se închide în sine devine vas golit şi încreţit în el însuşi pierzând comuniunea cu Izvorul
Suprem.
De aceea „faptul că numai prin umanitatea asumată în ipostasul Său ni se face
Fiul lui Dumnezeu apropiat şi comunicabil la maximum, înseamnă că umanitatea este cel
mai cuprinzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, sau că El a făcut umanitatea
ca pe chipul şi organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceştia având virtual pe
Hristos în ei”.129
Omul are ceva mai mult decât animalele care nu au trăirile conştiente ca
experienţe bazate pe etică, sau înfrânarea experienţelor contrare pornirilor automate
trupeşti. El are durerile produse de alt ordin, acela al absenţei persoanelor iubite sau cele
produse de durerile lui trupeşti. Nu este o mulţumire în prealabil a omului faţă de
satisfacţiile ce le oferă natura materială trupului său.
Experienţa îl face pe om mereu nou încât „în fiecare clipă sunt tot ce am experiat,
plus experienţa de acum”130. De aceea cunoaşterea umană nu poate fi epuizată în esenţa ei
de nici o experienţă. Ea este un proces complex care niciodată nu se termină, o continuă
posibilitate de cunoaştere dusă la infinit.
Numai comuniunea cu ceilalţi îl face pe om să nu fie singur. El transcende natura
spre alţi oameni, chiar dacă ei nu sunt de faţă, căci vede imprimat în ea prezenţa de
odinioară a unor persoane cu care a comunicat. Dar nici natura şi nici persoana altuia nu-i

128
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor, op. cit , p.27.
129
Ibidem, p. 30.
130
Ibidem, p. 32.

35
dau omului adevărata transcendere, ele îi pot mijloci doar adevărata transcendere,
nedându-i plinătatea mulţumirii întru totul. Omul e o persoană, iar persoana tinde „la o
depăşire neîntreruptă, ca fiinţă care se autocrează”. 131
Si comunicarea cu semenii dacă sunt văzuţi ca ultimă realitate, chiar dacă ar dura
etern, are anumite insuficienţe si monotonii. El are putere unei alte şi supreme
transcenderi, căci chiar şi în neîmplinirea setei de transcendere prin natură şi prin oameni,
simte că e ceva infinit mai înalt decât ele fiindcă „aceasta înseamnă a te angaja, cu fiinţa
întreagă, sau a adera total... la lume şi la Dumnezeu”132.
Setea de infinit denotă mărginirea omului, dar în comunicare cu nemărginitul în
sensurile cele mai înalte el descoperă adevărata lui transcendere a Absolutului. In relaţiile
cu lucrurile omul nu-şi trăieşte numai mărginirea sa, ci şi mărginirea lor .Dar trăind
această mărginire a lor, trăieşte setea şi nevoia de Nemărginit, dincolo de toate cele
mărginite. Fiul lui Dumnezeu devenit Persoană centrală a umanităţii rămâne ca cea mai
intens atractivă Persoană între persoanele umane, între ele şi Sfânta Treime. Nu lupta stă
la originea lucrurilor şi persoanelor, ea nefiind modul lor de existenţă eternă, ci mişcarea
la care sunt chemate făpturile către Creatorul prin aproprierea lor de El ca o mişcare de
convergenţă. Putem vorbi în creştinism de o luptă pentru unitate, prin împotrivirea faţă de
mândrie, egoism şi reducerea experienţelor doar la rele lumeşti şi materiale toate acestea
fiind menţionate „de iluzia omului că este sau devine prin sine Dumnezeu”133.
Cu cât omul ştie mai multe despre sine, se cunoaşte mai mult în mister găsind şi
alte înţelesuri ale experienţei lui personale cu ceilalţi încât el trăieşte ”în experienţa
abisului inepuizabil al sinelui său insuficienţa lui, dar se trăieşte deschis spre un alt abis
fără insuficienţe”134.
Astfel omul, voieşte să cunoască şi să cuprindă în conştiinţa sa toate, pentru a
ajunge la Creatorul şi susţinătorul tuturor fiindcă „a fi persoană înseamnă a participa la
tot ce este”135 .
Unitatea contrastantă omnilaterală a omului se arată şi în calitatea sa de ipostas,
sau de persoană compusă din spirit şi trup care e în acelaşi timp unitar şi compus prin

131
Ibidem, p. 34.
132
Ibidem, p. 35.
133
Ibidem, p. 38.
134
Ibidem. p. 42.
135
Ibidem. p. 36..

36
faptul că este implicată putinţa unirii într-un ipostas al firii dumnezeieşti şi omeneşti,
aceasta fiind posibilă datorită Creatorului care „hotărând să creeze pe om ca pe o fiinţă,
care, deşi compusă din trup şi suflet, e capabilă să cuprindă în mod unitar atât planul
spiritual până la Dumnezeu, cât şi cel vizibil – material al realităţii, Dumnezeu l-a creat
cu o fire, pe care asumându-Şi-o Fiul Său, poate să cuprindă prin ea, în modul cel mai
intim, în Sine toată creaţia Sa: l-a făcut pe om cu o fire prin care, asemenea Fiului Său
întrupat ca om, să i se facă proprie întreaga creaţie”.136
Trupul omului îi este obiect dat, dar şi participant la calitatea lui de subiect,
mintea fiind aflătoare în trup care este şi o unealtă a spiritului. Numai când trupul este
penetrat de spiritul însetat de comunicarea cu altul şi cu Dumnezeu, omul trăieşte
misterul în parte cognoscibil al trupului lui şi al lumii. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă
că „omul, unind în sine spiritualul şi biologicul (animalicul), are misiunea să-l
spiritualizeze pe cel din urmă”.137 Această posibilitate i-a fost dată omului dar odată cu
căderea omului el s-a depărtat de la scopul şi ţelul iniţial dar „ în raţionalitatea obiectivă
şi în sensibilitatea trupului lui Hristos s-a imprimat nu numai marca raţiunii şi
sensibilităţii subiective a sufletului omenesc curat al lui Hristos, ci, prin acestea, şi marca
spirituală de supremă lumină, curăţie şi putere a dumnezeirii” 138. Bineînţeles Hristos
restabilizează firea umană în potenţialitatea ei, dar depinde dacă omul doreşte să
folosească această potenţialitate sau nu.
Raţiunea divină stă la temelia omului dar nu e numai puterea care îl face pe om
spirit, ci şi puterea care prin spirit preface raţionalitatea cosmosului în raţionalitatea
biologică a trupului. Sufletul omului este cel care organizează materia în trup. Vede şi
animalul prin ochi dar nu conştient, mănâncă şi el dar nu pune nimic conştient în actul
mâncării vitale. Raţiunea structurată în animal nu are decât puterile vitale. În om pe lângă
puterile vitale sau biologice există şi cele spirituale. De aceea, omul e chemat să
depăşească trăirile şi simţirile biologice, în trăiri şi simţiri spiritualizate deoarece „sufletul
îşi realizează prin trup tot modul lui specific de a fi şi toată calitatea lui dobândită de
curăţie sau de întinare”139 el având în posibilitate de a-şi renega obârşia sau de a-şi împlini
chemarea la care este chemat.
136
Ibidem, p. 43.
137
Ibidem, p.44.
138
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică vol. III, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p.17.
139
Ibidem, p.18.

37
 Albert Camus atribuie lumii caracterul absurdului. El vede absurdul în raportul
dintre conştiinţa şi iraţionalitatea lumii. Conştiinţa are o anumită raţiune. Absurdul îl vede
în raţiunea conştiinţei când nu vede în lume raţiunea pe care o caută nevăzând-o nici în
moartea noastră pe care o arată ca absurdă. Orice încercare de a depăşi absurditatea
raportului între conştiinţa care caută raţionalul şi lumea iraţională, Camus o vede ca o
simplificare iraţională. Dar „noi socotim că dacă omul s-ar împăca cu conştiinţa că sinea
proprie şi lumea sunt absurde, nu şi-ar mai pune nici o întrebare despre sensul lor” 140.
Raţiunea conştiinţei nu poate fi o simplă iluzie.
Trăirea persoanei ca mister şi jertfa ei pentru o altă persoană nu poate fi rodul
chiar unei întâmplări sau predeterminări. Unirea misterului şi a sensurilor în existenţa
lumii pune întrebări continue. Chiar moartea socotită ca absurdă, neputându-se concilia
uşor cu viaţa raţională, trebuie socotită ca mister.
Pentru a-și recăpăta adevărata viață, în care se regăsesc caracteristicile
primordiale dupa care omul a fost creat, nu există altă soluție decât întoarcerea la arhetip,
refacerea acelei comuniuni, care asigură ulterior refacerea legăturii cu Dumnezeu, cu
persoana proprie și cu ceilalți.
Persoana e viaţă pentru altă persoană căci „de fapt, ceea ce îmi face bucurie în
comunicarea cu celălalt nu e ceea ce îmi dă deosebit de el însuşi, ci el însuşi prezent în
ceea ce îmi dă”141. Totuşi în dăruirea aceasta reciprocă de persoane nu e o confundare una
cu cealaltă. Tocmai pentru că el suferă odată cu mine sau chiar mai mult din pricina
dragostei lui faţă de mine îmi sporeşte bucuria micşorându-mi durerea. Suntem făcuţi ca
fiinţe nemuritoare pentru că în viaţa pământească nu putem ajunge la comunicarea cu
ceilalţi.
Unicitatea persoanei rămâne în veci, celălalt are nevoie de mine, pentru a se
îmbogăţi şi întări, pentru a nu fi în tristeţea singurătăţii dar şi celălalt are nevoie de
aceleaşi motive unul de celălalt fiindcă vorbindu-şi „nu numai vorbindu-mi, mi se
dăruieşte ca viaţă, ci ascultându-mă. În vorbire, fiecare om se transcende spre altul şi se
transcende împreună spre Cel ce a sădit în ei trebuinţa de a se transcende împreună
vorbindu-şi”142.

140
Idem, Chipul nemuritor, op. cit., p.46.
141
Ibidem, p. 49.
142
Ibidem, p. 50.

38
 În relaţiile personale „cu cât îl trăim mai intim pe altul ca mister, dar mister
dependent, cu atât îl trăim mai mult pe Dumnezeu şi invers... făcând experienţa lui
Dumnezeu în întâlnirea cu alte persoane”143.
Creaţia umanităţii s-a făcut „ca să se laude şi să se mărească Creatorul şi întrucât
se poate să imităm pe Dumnezeu”144 pentru că prin această raţionalitate trebuie „să fie
slăvit Dumnezeu în toată creaţia, celor care se află deasupra cerurilor şi cele care se
găsesc sub pământ, unindu-se în acest scop prin puterea de a contempla pe Dumnezeu.
Dar puterea contemplării Lui nu este nimic altceva decât viaţa care se potriveşte şi se
acomodează cu natura inteligibilă”145.
Înzestrarea omului cu libertate şi stăpânirea asupra naturii are în ea şi putinţa
căderii fiindcă „ca să poată împlini ordinul de a deveni Dumnezeu, omul trebuia să-L
poată şi refuza. Dumnezeu nu-Şi foloseşte atotputernicia în faţa libertăţii umane, pe care
nu voieşte să o încalce, pentru că ea provine din atotputernicia Lui. Desigur, omul a fost
creat numai din voinţa lui Dumnezeu dar nu poate fi îndumnezeit numai prin ea. A fost
necesară o singură voinţă pentru creaţie, dar este nevoie de două, pentru îndumnezeire. O
singură voinţă este necesară pentru a duce la existenţă chipul, dar două, pentru a face
chipul asemănare. Iubirea lui Dumnezeu este aşa de mare, că nu vrea să constrângă pe
om, căci nu este iubire fără respect. Voinţa divină se va supune tatonărilor, ocolirilor,
revoltelor voinţei umane pentru a o aduce la o liberă consimţire. Aceasta este providenţa
divină. Persoana umană este cea mai înaltă creaţie numai pentru că Dumnezeu pune în ea
posibilitatea iubirii, şi a refuzului ei. Dumnezeu riscă ruina eternă ale celei mai înalte
creaţii ale Sale, ca să poată fi cea mai înaltă. Paradoxul este ireductibil. Chiar în măreţia
sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil să poată cădea ”146.
Potrivit celor spuse mai sus putem concluziona faptul că omul în paradis dispunea
de toate mijloacele care îl puteau conduce spre îndumnezeirea lui şi a lumii ca spaţiu
străveziu al prezenţei lui Dumnezeu în lume. În consecinţă el nu a acţionat ca „un om
iubitor de înţelepciune şi evlavios, înarmat cu virtute şi cu contemplaţie, când va vedea

143
Ibidem, p. 50 – 51.
144
Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, Revista
Studii Teologice, nr. 5-6/1970, p.358.
145
Dr. Marius Telea, op. cit., p. 205.
146
Sf. Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este autorul răului VII, apud Asist. univ. dr. Telea Marius
op. cit., p.199.

39
năvălind asupra lui, prin afecte, puterea vicleană, aşa cum a pornit asupra lui Iezechia
împăratul asirienilor, şi care va socoti că nu poate avea decât un singur ajutor spre
împrăştierea relelor: pe Dumnezeu”147 El s-a pliat pe alte realităţi altele decât cele ale firii
schimbând rezultatul ecuaţiei existenţiale cu Dumnezeu. Avea putinţă de a realiza acea
desăvârşire plecând de la natură, relaţiile personale interumane şi sfârşind apoi cu
unitatea ontologică constitutivă între el şi Dumnezeu. Acest sfârşit fericit al umanităţii n-a
avut loc, trebuind ca drumul acesta al desăvârşirii să aibă alt parcurs, acela prin Fiul care
restabileşte umanitatea potenţând-o spre posibilitatea îndumnezeirii.

147
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 50, Filocalia vol. III,op. cit., p. 186.

40
 Capitolul 2. Căderea omului

2.1. Căderea protopărinţilor

Crearea omului ca alteritate a lui Dumnezeu înseamnă posibilitatea existenţei sale
în modul în care Dumnezeu există. Omul e o existenţă personală care poate să ipostazieze
viaţa ca iubire, adică libertatea faţă de limitele naturii sale create, libertate faţă de orice
necesitate, aşa cum Dumnezeu cel necreat există. Însă această viaţă nu e posibilă decât în
Dumnezeu, căci ea vine de la Dumnezeu. Persoana în sens absolut nu există decât în
Dumnezeu, iar persoana omenească nu putea să existe decât în sens relativ, raportată la
Acesta. Persoana pune în faţa existenţei umane alternativele: libertatea ca iubire sau
libertatea ca neant.

Potrivit Facere 2,8 Dumnezeu „a sădit o gradină in Eden, spre răsărit, şi a pus
acolo pe omul pe care-l zidise”. Fericirea omului şi a vieţii lui era în acord cu porunca
dată de Dumnezeu prin care se urma cu necesitate hotărârea „din toţi pomii raiului să
mănânci, dar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci în ziua în care
vei mânca din el, cu moarte vei muri” ( Facere 2, 16-17).
Dar această poruncă a lui Dumnezeu nu este una constrângătoare, ci este una
benevolă, omul având posibilitatea discernerii acţiunilor sale prin faptul că este înzestrat
cu raţionalitate, care prin minte este conştient de ceea ce face; astfel omului îi sunt puse
în faţă de Dumnezeu două căi: a vieţii şi a morţii.
Omul, fiind o fiinţă creată, se exprimă cu necesitate şi faptul că el este dependent
de Dumnezeu care „împodobind făptura, i-a dăruit vieţuirea în Paradis. Dar pentru că
trebuia ca cel astfel înfrumuseţat şi încoronat cu belşugul bunătăţilor de sus, să nu fie
lăsat să fie dus spre îngâmfare, ignorându-şi starea de dependenţă (căci lărgimea în
strălucire şi libertatea nemăsurată uşor duce pe cineva spre patima îngâmfării şi înălţării)
i s-a dat – cum se dă de obicei o măsură slujitorilor – o lege a înfrânării, ca prilej de a nu

41
uita pe Stăpânul, ca prin ea să fie adus mereu la amintirea Celui ce a dat porunca şi să ştie
clar că e nesupus rânduielilor Celui cel stăpâneşte ”148.
Amândoi pomii atât mintea cât şi simţirea sunt cele două căi prin care omul poate
privi şi deosebi realităţile lucrurilor. Mintea face deosebirea între bine şi rău, plăcere şi
durere. Dacă lucrurile sunt privite raţional prin minte şi nu numai prin simţire, atunci
omul rămâne în normalitatea firii. Dar dacă realităţile sensibile sunt privite doar prin
simţire atunci intervine pervertirea raţiunii prin simţuri care caută autonomia spiritului şi
a trupului în raport cu Spiritul Suprem.
Pentru că „dragostea divină nu distruge totuşi nici o formă” 149 ci o lasă în
existenţa pe care a creat-o, tot aşa se întâmplă cu Adam şi Eva cărora le dă un imperativ
moral, ca mijloc prin care îi cheamă la o relaţie personală proprie doar fiinţelor raţionale
ca între creat şi necreat, Slugă şi Stăpân în care plăcerea este de a face voia lui Dumnezeu
dar din iniţiativa realizării binelui suprem şi nu a obligaţiei spre ceva care nu are interes,
care este constrângere.
Starea primordială a omului nu ştim cât a durat, dar putem să afirmăm pe
considerente logice că dacă omul s-ar fi consolidat în ascultarea lui Dumnezeu
progresând, atunci i-ar fi fost greu să mai cadă în păcat, dacă nu imposibil.
Omul avea nevoie de un răstimp în care să crească printr-un efort spiritual şi să
dovedească o dispoziţie şi o stare afectivă îndreptată spre cele inteligibile prin vederea
creaţiei ca un mijloc şi nu ca un scop în sine, astfel el avea nevoie de simţirea călăuzită de
mintea înduhovnicită întrucât „adevărata posesie a lui Dumnezeu se află în spirit, în
dorinţele lăuntrice şi spirituale îndreptate spre Dumnezeu”150.
Fiind stăpânul celor create de Dumnezeu în lume, omul a ales să se bucure fără
nici un efort: „faptul că şi natura era frumoasă şi îmbelşugată, corespunzând frumuseţii
sensurilor şi realităţilor inteligibile, a constituit o ispită pentru om: de a se bucura mai
curând de ceea ce era mai la îndemână decât de ceea ce cerea un efort pentru a-l cunoaşte
şi a se bucura de el ”151.

148
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre închinarea în Duh şi Adevăr, apud Pr. Prof. Dr. D. Stăniloaie, Doctrina
ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, Rev. Ortodoxia nr. 8/1956, p.12-13.
149
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul43, în Filocalia vol. III, op. cit., p.183.
150
Meister Eckhart, op. cit., p.21.
151
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă 1, op. cit., p.488.

42
 Adam păcătuieşte nu din constrângere, ci din neînţelegere fiind imprudent.
Libertatea constituindu-se ca un dar, care implică şi o obligaţie, îndatorire, dar pe care
omul n-a înţeles-o aşa cum se cuvine.
Neascultarea a dus la gustarea din pomul oprit, omul dorindu-şi independenţa
concretizată în autonomie care devine o autoafirmare a propriei mândrii. Apare astfel
aplecarea omului spre cele simţuale şi materiale sau e o alipire dezordonată,
iraţionalitatea simţirii rămâne mijlocul discernerii în slujba conservării trupului
prinzându-se de plăceri şi ferindu-se de durere.
Predominarea simţualităţii asupra spiritului arată slăbirea raţiunii prin faptul că
omul uită de aspiraţiile lui mai înalte cele legate de spirit deschizându-şi larg simţirea
omul „se împărtăşeşte fără măsură numai prin simţire, asemenea dobitoacelor
necuvântătoare şi aflând prin experienţă că împărtăşirea de cele sensibile susţine firea lui
trupească şi văzută, a părăsit frumuseţea dumnezeiască, menită să alcătuiască podoaba lui
spirituală şi a socotit zidirea văzută drept dumnezeu, îndumnezeind-o datorită faptului că
e de trebuinţă pentru conservarea trupului152.
Această posibilitate de experienţă nouă a omului este prevalată într-un obiect
creat cu care omul se amăgeşte crezând că va găsi în el tot ceea ce-l poate dispensa de
Dumnezeu aceasta fiind doar o iluzie sau un lucru înfăptuit dar care îţi aduce surprize
neplăcute şi chiar dramatice la sfârşitul desfăşurării acţiunii lui.
Răul îşi arată la sfârşit efectul distrugător, el nu oferă nici o dulceaţă, ceea ce
promite are un caracter iluzoriu iar starea omului devine una ambivalentă el
îndumnezeiind făptura, făcând din ea materia propriilor lui satisfacţii egoiste omul căzând
în iubirea de sine care potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul e maica tuturor patimilor.
Lumea devine opacă omul fiind mişcat de poftă spre aroganţă şi orgoliu, îndulcirea
simţuală a omului având acest efect.
Spiritul îşi ia revanşa în faţa simţurilor. El nu suferă a sta în simţualitate pentru că
lui nu-i este proprie această ipostază, se simte înjosit, iar cât de căzut ar fi omul în patimi
şi în desfătări, spiritul e cel care strigă prin conştiinţă după ajutor.
Ispitirea şarpelui este una plină de vicleşug. El nu ispiteşte cu ceva care n-are
atracţie din partea oamenilor; diavolul transpune porunca lui Dumnezeu într-o dialectică

152
Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia vol. III, op. cit., p.12.

43
bazată pe cazuistică. Eva fiind ispitită de şarpe îi răspunde că nu poate să mănânce din el
pentru că Dumnezeu i-a zis că atunci când va mânca va muri. Omul păstrează aspectul
conservării, al fricii de moarte. Ispititorul introduce incertitudinea şi deruta spunând că
„nu, nu veţi muri, dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor
deschide ochii şi veţi fi ca nişte dumnezei, cunoscând binele şi răul” ( Facere 3, 4-5), dar
nu s-a bucurat de rodul simţirii precum voia, ci şi-a preschimbat viaţa după asemănarea
fructului susţinându-şi viaţa prin hrana proprie şi corespunzătoare simţirii, el dorind să
privească cele materiale prin simţire dar care este o vedere în întuneric; natura devine
astfel opacă nemaifăcându-L transparent pe Dumnezeu prin creaţie.
Vedem în această ascundere a omului faţă de Dumnezeu sentimentul vinovăţiei,
care este prezent şi la copiii mici în mod frecvent în aceea că după ce săvârşesc o greşeală
se ascund. Aşa a făcut şi Adam când Dumnezeu l-a strigat „Adame, Adame, unde
eşti?”( Facere 3, 9). Acesta răspunde „Glasul Tău l-am auzit purtându-se prin rai şi m-am
temut, pentru că sunt gol şi m-am ascuns”( Facere 3, 10).
Omul s-a grăbit luând o decizie care nu l-a ajutat, ci i-a adus distrugerea. Era
nevoie de răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu trebuind să existe o desfăşurare a
acţiunii personale între om şi Creator deoarece „fiinţele create cu o existenţă mărginită,
trebuind să răspundă iubirii lui Dumnezeu ca să se facă deschisă Lui, nu pot face aceasta
decât treptat. Aceasta înseamnă creştere şi efort. Răspunsul lor nu putea fi deci de la
început o dăruire de sine şi, în consecinţă, o iubire echivalentă ofertei divine şi deci de o
promptitudine simultană şi plinătate desăvârşită. Pentru aceea Dumnezeu le oferă, la
rândul Său, gradat şi în măsura creşterii lor şi a capacităţii lor de răspuns, iubirea Sa.
Astfel răspunsul lor deplin nu va avea loc decât atunci când Dumnezeu li se va dărui
deplin după ce ele vor fi crescut în direcţia aceasta”153.

2.2. Urmările păcatului strămoşesc

Dacă în Paradis omul avea posibilitatea îndumnezeirii sale „fiind înălţat deasupra
lucrurilor sensibile şi a oricărui obstacol în calea gnozei divine, contempla propria
curăţie, chipul Tatălui, pe Dumnezeu Logosul, după chipul Căruia a fost creat ”154, în

153
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă I, op. cit., p.185.
154
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. fr. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p.59.

44
starea postparadisiacă el este alungat din rai pentru greşeala făcută împotriva lui
Dumnezeu.
Omul are parte de dizolvarea identităţii sale prin faptul că face ca „legăturile cu
ceilalţi să dispară ducând la perturbări psihice şi morale, la angoase, la tot felul de crize
şi, în ultimă instanţă, la multele rele dintre relele societăţii moderne” 155 pentru că în goana
împlinirii lui prin lucrurile sensibile el nu-şi află alinare.
E vorba de acel gust amar care după gustarea din fructul oprit nu-i dă dulceaţa
promisă de diavol. Acum binele nu mai este făcut ca o necesitate a firii şi a naturii umane
pierzându-se această continuitate în alegerea cu necesitate a adevărurilor fundamentale
pentru viaţa oamenilor.
Întrerupându-se legătura cu Dumnezeu a urmat cu necesitate ca omul să aibă o
existenţă biologică bazată mai mult pe simţual decât pe spirit, acum omul primindu-şi
pedeapsa pentru faptele lui. Deşi avea întru el instinctul de conservare ferindu-se de
moarte, totuşi acum moartea este pericolul omului fiind şi un mijloc prin care Dumnezeu
intervine în parcursul vieţii lui amintindu-i de greşeala făcută, pentru că astfel dacă nu ar
fi existat moartea, omul nu era pedepsit pentru greşeala săvârşită. Cu toate acestea
„moartea este în terminologie creştină expresia celei mai mari mizerii spirituale şi, cu
toate acestea, vindecarea constă tocmai în faptul de a muri, de a te lepăda de lume”156.
Prin pierderea harului, în om s-a produs şi o tulburare, slăbire a firii umane. S-a
produs o modificare ontologică în firea umană, omul care nu mai are harul, nu mai poate
săvârşi binele. În om nu mai există armonie lăuntrică între spirit şi simţualitate, prin
întunecarea minţii şi slăbirea voinţei apare concupiscenţa.
Transformarea omului duce spre moarte sufletească. Stricăciunea firii este
dezagregarea naturii umane prin bolile, slăbiciunile trupeşti şi îmbătrânire. Dar există şi
aici o diferenţă. Moartea sufletului implică şi moartea trupului care este una naturală ca
efect al păcatului.
Moartea sufletului implică ceva mai grav – insensibilitatea pentru cele înrudite cu
el, existenţa brută, determinismul pasional. Aceasta înseamnă o pasivitate a firii, aceea
autonomie în existenţa simţualităţii bazată pe egoism, relaţii de posesivitate şi instinct de
155
Lidia Ionescu Stăniloae, Lumina faptei din lumina Cuvântului împreună cu tatăl meu, Dumitru
Stăniloaie, Ed. Humanitas, Bucureşti 2000, p.320.
156
Soren Kirrkegaard, Boala de moarte, trad. germ. prefaţă şi note Mădălina Diaconu, Ed. Humanitas,
2006, p.41.

45
conservare. În autonomia lui exclusivă, Dumnezeu nu mai face parte din viaţa lui, nu mai
contează pentru el. Astfel, urmările păcatului au un caracter ontologic şi moral. Ar fi fost
prea simplu şi uşor ca Adam să se desfete cu simţurile dar să se bucure cu sufletul.
Aceasta este cu neputinţă.
Coruperea firii nu a dus la o disoluţie totala şi o separare a omului de Dumnezeu
pentru că se mai întrezărea ceva în creaţie care îl putea determina pe om să fie altfel decât
era, chipul numai s-a întunecat, nu s-a alterat şi în acest sens prin drepţii Vechiului
Testament şi prin legea morală naturală sădită de Dumnezeu în om „lumina a continuat să
lumineze în întuneric”157.
Capacitatea contemplării spirituale s-a slăbit în om el aflându-se contrar firii şi nu
conform ei. Sfântul Grigorie de Nyssa zice: „coruperea şi descompunerea sunt cu
adevărat căderea de la Cel cu adevărat existent. Căci cum ar fi cineva în existenţă dacă nu
e în Cel cu adevărat existent? Dar cum ar rămâne în Cel existent dacă nu crede Celui
existent că este? Iar Cel ce este cu adevărat, este desigur Dumnezeu, cum s-a spus în
viziunea lui Moise. Deci cel ce scoate din cugetarea sa existenţa lui Dumnezeu, şi-a
distrus existenţa sa proprie, ajungând în afara celui existent ”158.
Departe de Dumnezeu, sufletul încearcă să se întreţină hrănindu-se şi exploatând
trupul dar care naşte iubirea de plăcere. Trupul devine captiv în materie pe care o caută
considerând-o ca pe un izvor al vieţii. O idolatrizează făcând din ea punctul gravitaţional
în jurul căruia se învârte dar nu duce la liniştea mulţumirii lui. El caută greşit poziţionarea
adevăratei plăceri în materie şi care se găseşte la Dumnezeu ca factor al dragostei divine
cuprinzând fiinţa umană dornică de această realizare a desăvârşirii.
Încercarea carnalităţii de către om îl duce în robia simţurilor încât „ cărnurile cele
de porc şi căldările şi bucatele cele egipteneşti mai vârtos decât cele cereşti le-ai voit
suflete al meu”159 arătându-se totodată urâciunea şi dezgustul pe care îl provoacă viaţa
iubitoare de materie. În această încercare disperată a omului de a simţi o anumită plăcere
din materialitate el se aserveşte ei, nu găseşte ceea ce caută, ci doar dispreţ încât afirmă
„căzut-am în plictiseala patimilor şi în stricăciunea materialnică; şi din acestea acum
vrăjmaşul mă batjocoreşte”160.
157
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă I, op. cit., p.507.
158
Ibidem, p.510.
159
Panayotis Nellas, op.cit., p.194.
160
Ibidem, p.195.

46
 Funcţiile somatice ale sufletului decad la simplele funcţii biologice care lipsite de
harul divin se sclerozează şi se îngroaşă. Voinţa omului naşte aroganţa iar mintea devine
funcţională doar ca o simplă înţelegere discursivă. Cunoaşterea se arată şi ea doar ca o
simplă observaţie, gândurile învârtindu-se în jurul vânării idolilor proprii simţirii lipsiţi
de existenţă.
Imaginea omului ca o cârtiţă ce umblă pe sub pământ negăsind şi nevăzând nimic
e sugestivă arătând neputinţa omului de a ieşi din această încurcătură existenţială pe care
el singur şi-a creat-o şi din care va fi scos prin acţiunea mântuitoare a lui Iisus Hristos.
Prin înclinarea propriei lui voinţe spre simţualitate omul ajunge la o stare
disperată a existenţei lui, începe să strige „de unde voi începe a plânge/ faptele vieţii mele
cele-i ticăloase?/ ce început voi pune Hristoase/ acestei tânguiri de acum?”161.
De fapt urmările păcatului au o consecinţă ontologică asupra urmaşilor lui Adam,
care nu moştenesc păcatul ca atare sau vina pentru el pentru că ei nu l-au făcut, ci
moştenesc firea pervertită spre simţualitatea trupului. Pentru ca făptura să nu ajungă într-
o îndepărtare faţă de Creator iremediabilă, soluţia problemei căderii este promisă omului
imediat după cădere prin proto Evanghelia „duşmănie voi pune între tine şi femeie,
sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta iţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul” ( Facere
3, 15).
Urmările căderii ar fi devenit iremediabile dacă Iisus, Fiul lui Dumnezeu, n-ar fi
venit să ajute firea umană căzută ridicând-o prin suprema iubire manifestată faţă de om.
Se arată grija şi providenţa lui Dumnezeu care n-a creat pe făptură spre pierzanie, ci spre
paza poruncilor Lui.
Din acest raport de nesupunere au rezultat toate dramele umanităţii care s-a
depărtat de Dumnezeu încercând calea autonomiei. Omul alege drumul disoluţiei eului şi
a persoanei sale; ca atare şi-a pierdut ghidarea lui existenţială, nu găseşte ceea ce caută.
Imensa lui amăgire este că se îndreaptă spre ceva, dar nu ştie încotro.
Această dizarmonie a omului care urmează o cale diametral opusă chemării lui
duce la întunecarea şi pervertirea voinţei lui îndreptată şi închisă în cercul hedonicului
din care nu mai poate ieşi decât cu intervenţia cuiva din afară, iar această salvare vine
prin Întruparea Logosului care vine şi momeşte moartea prin natura lui nesupusă

161
Ibidem, p.197.

47
stricăciunii. Moartea îl înghite dar nu poate pune stăpânire pe el pentru că nu este în firea
lucrurilor de a avea putere asupra cuiva dacă nu ţi-a fost dată.
Intervenţia divină ajută pe om spre restabilirea stării primordiale a omului cu
Dumnezeu datorată Fiului dar şi contribuţiei fiecărei persoane în parte bazată pe o
reciprocitate în care ambele părţi sunt implicate.

2.3. Răul în concepţia Sfântului Maxim Mărturisitorul

Învăţătura care transpare din definiţia răului este că răul rezultat din cădere nu
este ontologic, nu face parte din fire, nu are în nici un fel fiinţa în sensul că s-ar baza pe
ceva din firea omului, răul este o abatere a puterilor sau facultaţilor sădite în fire de
Dumnezeu care era ţinta lor înainte de păcat. Această abatere de ţinta lor, a dus la
funcţionarea lor greşita şi la interpretarea lor spre cele cunoscute prin simţuiri,
cunoaşterea prin simţuiri fiind singura modalitate de cunoaştere rămasă omului dupa
îmbolnăvirea de necunoaşterea cauzei. Cunoaşterea prin simţuri a dus la neştiinţă de
Dumnezeu. Este interesantă o analiză a acestor etape ale căderii în ordinea în care sunt
prezentate ele în Definiţia răului din răspunsurile către Talasie.
Sfântul Maxim începe prin enunţarea inconsistenţei ontologice a răului: „Răul nu
era, nici nu va fi ceva ce subzistă prin firea proprie, căci nu are nici un fel fiinţă sau fire
sau ipostas sau putere, sau lucrare în cele cue sunt. Nu este nici cantitate, nici calitate,
nici relaţie, nici loc, nici timp, nici poziţie, nici acţiune, nici mişcare, nici aptitudine, nici
patimă contemplată în chip natural în vreo existenţă prin vreo inrudire naturală. Nu e nici
inceput, nici mijloc, nici sfârşit. Ci ca sa-l cuprind într-o definiţie, voi spune că raul este
abaterea lucrării puterilor sădite în fire de la scopul lor, şi nimic altceva”162.
Jan Claude Larchet arată şi el că păcatul lui Adam nu este ontologic în sensul
origenist sau neo platonic dualist, care vede doua principii ale creaţiei: principiul spiritual
bun şi principiul material rău. Păcatul sau răul nu ţine de fiinţa materială a trupului şi a
puterilor sufletului legate de libera voinţă a omului „Sfântul Maxim afirmă că primul om
a păcătuit în venirea sa la existenţă”163. Nu trebuie totuşi să tragem concluzia că păcatul a

162
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, în Filocalia vol. III, trad. introd şi note Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 31.
163
Jean Claude Larchet, Introduction a Questions a Thalassios, Les Editions de l’ Ancre, Paris –Suresnes,
1991, p. 61.

48
constat în venirea sa la existenţă în această lume.
Vladimir Losky vede căderea sau păcatul ca o atracţie a omului spre
nefiinţă.Posibilitatea căderii este legată de natura răului de non-existenţă. Pentru a
înţelege cum materia poate fi explicaţia căderii fără a fi rece în sine, şi cum totuşi în
materie se găseşte o tendinţă spre non existenţă spre rău care este însăşi tendinţa spre non
existenţă, este interesantă o privire în învăţătura Sfântului Maxim despre ontologia
creaturalului a materiei create. Aici este important raportul fiinţei create cu nefiinţa şi cu
Dumnezeu. Jean Claude Larchet sintetizează ontologia fiinţei create în felul următor:
„Maxim afirmă în mai multe rânduri credinţa sa într-o creaţie „ex-nihilo” el afirmă nu
numai că Dumnezeu a ridicat lucrurile la fiinţă plecând de la nefiinţă dar încă, că el a
fondat creaţia vizibilă şi invizibilă plecând de la nefiinţă. Maxim afirmă totala
dependenţă a creaţiei de Dumnezeu şi în special non dependenţa şi absoluta transcendenţă
a lui Dumnezeu faţă de ea” 164 Această viziune asupra creatului poate fi găsită în întreaga
operă maximiană: „creatura este ipostasul scos din cele ce nu sunt .”165 „Dar făpturile care
toate au existenţă în participare şi har….au ceva contrariu şi anume existenţei lor li se
opune neexistenţa”166. Din aceste pasaje se vede o tensiune în fiinţa creată, o instabilitate,
tensiunea între creat şi necreat, în alt loc Sfântul Maxim arată că rolul proniei este tocmai
acela de a ţine fiinţa creată în fiinţare, de a afirma în fiecare moment fiinţa ei din nefiinţă.
De asemenea Sfântul Maxim subliniază şi posibilitatea întăririi nefiinţei prin libertatea
omului, ce sa şi întâmplat în cazul păcatului strămoşesc şi în acelaşi timp şi posibilitatea
unei înclinaţii spre nefiinţă care ţine de trup, un test semnificativ este următorul: “cei care
au întărit în ei prin înclinare nefiinţa şi s-au făcut prin modurile lor, în toate asemenea ei,
îi numim pierzanie şi iad şi fii ai pierzării”. Deşi încă nu am tratat problema este foarte
important de reţinut că întinarea spre nefiinţă nu ţine de raţiunea firii ci ţine de mod.
Deci posibilitatea căderii ţine de această tensiune fiinţă nefiinţă care ţine de
creatural şi care ţine în special de trupul omului pentru că aşa cum vom vedea mai târziu
există o distincţie între fiinţa trupului şi fiinţa sufletului.
În continuare în definiţia pe care o dă răului Sfântul Maxim leagă răul de puterile

164
Jean Claude Larchet, Introduction a Ambigua, Ed. de l’ Ancre, Paris –Suresnes, 1994, p. 24.
165
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit., p. 35.
166
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia II, trad. introd şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloaie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 107.

49
sufletului, în cădere un rol foarte important l-au jucat puterile sufletului „Ci ca să-l
cuprind într-o definiţie, voi spune că răul este abaterea lucrării puterilor,facultăţilor sădite
în fire de la scopul lor şi alceva nimic, sau iarăşi răul este mişcarea nesocotită a puterilor
naturale spre altceva decât spre scopul lor, în urma unei judecăţi greşite. Iar scopurile
numesc cauza celor ce sunt după care se doresc în chip firesc toate.”167
Sfântul Maxim leagă răul de puterile sau facultăţile sufletului, ele au avut un rol
esential în cădere şi de fapt cădrea sau răul este tocmai reaua funcţionare a lor.
Înainte de a merge mai departe trebuie să stabilim care sunt puterile sau facultăţile
sufletului în viziunea răsăriteană. Pe lângă dihotomizmul trup –suflet, pe care Maxim îl
afirmă cu tărie în toată opera sa, întâlnim şi un trihotomism legat în special de suflet, de
puterile sau facultăţile sufletului. Lars Thunberg arată că în opera Sfântului Maxim acest
trihotomism este întâlnit în mai ,multe forme, Maxim se simte liber să folosească diferite
tipuri de trihotomism în relaţie cu sufletul uman. Nici una nu este absolută. Există
distincţia clasică între minte, raţiune şi simţ, fiecărora dintre ele aparţinândule o mişcare
corespunzătoare. Dar de asemenea foloseşte o distincţie bazată în special pe gândirea
aristoteliană, între suflet raţional, non raţional şi non sensibil, corespunzător sufletului
fiinţelor raţionale, animale şi plantelor. Omul are toate aceste suflete, dintre care al treilea
este vegetativ sau nutritiv, al doieilea este apetitiv sau sensibil şi primul este raţional şi
intelectual, dar de asemenea este imperisabil şi imortal. Maxim de asemenea foloseşte
distincţia paulina între om carnal, psihic şi spiritual şi o interpretează cu referire la
diferitele modalităţi morale ale omului.
Ultima distincţie este cea care ne interesează în pasajul din definiţia răului.
Aceasta este cea mai des folosită şi la alţi autori şi Maxim a preluat-o de la autorii
dinaintea lui.
Trihotomia, aceasta este întâlnită şi în filozofia greacă, Tomas Spidlik o identifică
pornind de la Platon : „Platon avea o concepţie dualistă despre suflet, sau cel puţin în
acest mod era interpretată în epoca părinţilor, acesta era alcătuit din „nous”, partea
superioară raţională şi din „pshyche”, o funcţie animală inferioară”, ce Evagrie numeşte
„partea pătimaşă a sufletului la rândul ei”,aceasta din urmă este subdivizată în
„thymikon” partea irascibilă şi „epithymeticon” partea concupiscentă.

167
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p. 31.

50
 Deşi accentuează unitatea sufletului stoicii semnalează în general în el existenţa a
opt părţi cele cinci simţuri, apoi vocea, sămânţa şi hegemoniconul, adică „nous-ul”
platonician modificat, care comandă şi uneşte totul, înzestrat fiind cu trei facultăţi:
facultatea imaginativă, impulsivă şi consimţitore”. 168
Părintele Stăniloaie consideră că Sfântul Maxim şi părinţii greci ar fi luat
împărţirea trihotomică de la Aristotel „concepţia Sfinţilor părinţi despre suflet este
împrumutată în mare parte de la Aristotel, la care nu este deosebită de a lui Platon decât
prin aceea că el refuză preexistenţa lui nous a minţii sau a spiritului şi deci separarea lui
de suflet”169.
Maxim, pe lângă trihotomia sufletului formată din facultatea raţională şi
facultăţile afective, respectiv irascibilă şi doritoare, este întâlnită o altă dimensiune a
facultăţii raţionale, mintea sau în serierile altor autori inima, aceasta este deasupra celor
trei puteri şi deşi ţine de partea raţională este diferită de raţiune, este facultatea prin care
omul poate interacţiona direct cu Dumnezeu.
Parintele Stăniloaie dă următoarea descriere minţii „astfel Duhul sufletului sau al
minţii ar fi partea cea mai de sus, sau cea mai din launtr-ul, căci în ordinea sufletească
ceea ce este mai sus este mai lăuntric, mai intim. Credem că termenul de „inimă” tot la
această parte se referă”170. De asemenea Stăniloaie face o analogie cu psihologia
modernă. Psihologia modernă în mare parte admite existenţa unui subconştient
„creştinismul admite şi el existenţa unei regiuni a sufletului care nu cade sub lumina
conştiinţei”. Totuşi termenul de subconştient nu este potrivit pentru a indica această
regiune, atât pentru particula „sub” care îl plasează într-o zonă inferioară, cât şi pentru
faptul că este încărcat cu ereditatea freudiana a atâtor tendinţe şi gânduri inavuabile” 171
„Dintre cele trei aspecte ale sufletului cel mai descoperit ne este raţiunea logos ,aceasta
având parcă rolul de revelare, cum îl are în raport cu Sfânta Treime logosul divin . mintea
nous, cu posibilităţile ei mai directe de cunoaştere, şi anume de cunoaşterea a celor
spirituale, ne este mai puţin descoperită, aproape de tot acoperit nu este la început

168
Tomas Spidlik S.J., Spiritualitatea răsăritului creştin, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005,
p. 143-144.
169
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
2002, p. 95.
170
Ibidem, p. 99.
171
Ibidem, p. 98.

51
„Duhul” sau „inima” căci „Duhul” petrece în adâncurile noastre cum petrece Duhul Sfânt
în adâncurile Dumnezeirii.”172 Mintea fiind şi cea mai cunoscută, are oarecum
posibilitatea de a face legătură între sufletul creat şi Dumnezeu cel necreat, de aceea este
pusă oarecum deasupra celor trei facultăţi.
Teza platonică, dualistă, era că pofta şi irascibilitatea sunt legate de trup şi deci
sunt inferioare, şi deci sortite pieirii.
Dar ambiguitatea vine nu dintr-un dualism elenistic la Maxim, dar din faptul că
Maxim nu este întodeauna exact în ceea ce priveşte terminologia „Pathe” în Răspunsuri
către Talasie sunt în mod clar negative şi se referă la mişcările împotriva naturii, care
urmează căderii. Sfântul Maxim în general vorbeşte despre posibilitate sau pasiuni într-un
sens mai larg ca mişcări naturale sau inerente sufletului şi deci constitutive ontologiei
umane. „Pathos în sensul acesta ne reprezintă coruperea unei facultăţi, Pathos este o
putere sau facultate a sufletului ,thymos si epithymia (furia şi dorinţa) sunt puteri
înnăscute ale sufletului.”
Partea afectivă este inferioară celei raţionale şi mintii, dar nu este sortită pieirii.
„Mintea departe de a fii ceva deosebit de suflet, este însişi sufletul propriuzis mintea şi
pofta sunt puteri care o însoţesc în viaţa pământească, ce se naşte din asocierea sufletului
cu trupul. Sunt funcţii proprii griji de trup şi înrurite de legătura minţii cu trupul. Desigur
ele nu sunt exclusiv ale trupului, căci trupul este în sine inert. Ele reprezintă o energie a
sufletului orientată spre trup şi colorată de convieţuirea cu el. Energia dorinţei şi a
bărbăţiei le are sufletul în sine şi le va avea şi după sfârşitul acestei vieţi. Vor înceta
atunci pofta şi mânia, aşa cum le cunoaştem pe pământ în elementul lor trupesc ţi
iraţional. Energia din ele spiritualizată se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.”173
Până acum ne-am ocupat numai de cele trei puteri şi de „nous” care au avut un rol
în cădere, sufletul mai are şi alte funcţii, ele se împart, în partea raţională, care contine
„logosul” sau raţiunea şi mintea sau „nous” şi partea iraţională. Partea iraţională are două
părţi, una care nu ascultă de raţiune, este necontrolabilă conştient şi alta care ascultă de
raţiune. Din partea care ascultă de raţiune fac parte mânia şi pofta ca puteri ale ei şi partea
care nu este sub controlul raţiunii este cea vegetativă, care se ocupă cu menţinerea vieţii,

172
Ibidem, p. 99.
173
Ibidem, p. 97.

52
creşterea trupească.174
În opera maximiniană găsim explicarea părţilor sufletului 175 căci partea raţională a
sufletului se împarte cum se spune în cea care este supusă raţiunii şi în cea care nu este
supusă, şi pe cea care nu este supusă o împart în cea negativă, pe care o numesc naturală
şi în cea vitală pe care o numesc iar naturală. Fiecare din acestea se acţionează
independent de raţiune, şi se spune că nu este supusă raţiunii deoarece nu este condusă de
raţiune, iar cea care este supusă raţiunii se împarte tot în două, în poftă şi în iuţime şi se
zice că este supusă raţiunii pentru că în cele bune se conduce de raţiune şi se supune
ei.176Fără înţelegerea psihologiei patristice este împosibil de înţeles căderea şi în
legătură cu căderea opera răscumpărătoare legată de cădere din cauza rolului
decisiv pe care l-au avut în special cele trei puteri, raţiunea şi partea afectivă în
mecanismul căderii „răul este abaterea lucrării puterilor (facultăţilor sădite în fire
de la scopul lor şi altceva nimic).”177
Dar pentru a înţelege căderea şi legătura puterilor sufletului cu fuziunea fiinţă
nefiinţă a materiei elementul cheie este „simtirea”, liantul între suflet şi lumea materială
prin trup şi calea de cunoaştere a lumii materiale. În „definiţia răului” ea are un rol cheie
în cădere. Primul om , neducându-şi şi mişcarea lucrării puterilor naturale spre scop, s-a
îmbolnăvit de necunoştiinţă a cauzei sale făcându-se călcător de poruncă şi necunoscând
pe Dumnezeu, şi-a amestecat cu încăpăţănare în toată simţirea, toată puterea cugetătoare
şi aşa a îmbrăţişat cunoştiinţa compusă şi prevăzătoare, producătoare de patimă a celor
sensibili şi aşa alături alăturatu-sa cu dobitoacele cele fără de minte şi s-a asemănat
lor.178Aici puterile sufletului sunt legate de simţire, în special raţiunea sau partea
cugetătoare şi căderea este prezentă ca o amestecare cu încăpăţănare a întregii puteri
cugetătoare, în toată simţirea cu asemănarea puterii contemporane cu lumea materială
prin intermediul simţirii. Aceasta era periculos pentru om, în a doua definiţie răului,
sufletul. Maxim arată raportul destructiv al cunoaşterii lumii materiale pentru puterile
sufletului dar în special pentru minte sub controlul căreia stau şi celelalte puteri şi care
asigură funcţionarea lor normală „şi poate dacă ar zice cineva că pomul binelul şi al
174
Ibidem, p. 96.
175
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 6, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 67.
176
Ibidem, p.68.
177
Idem, Răspunsurile catre Talasie, Filocalia III, op. cit, , p. 31.
178
Ibidem, p.32.

53
răului este zidirea cea văzută nu s-ar abate de la adevăr… s-a numit pom al cunoaşterii
binelui şi al răului, fiindcă are şi raţiuni duhovineşti, care nutresc mintea, dar şi o putere
naturală care pe de o parte desfată simţirea iar pe de altă parte perverteşte mintea.” 179
Răul stă cum am spus înainte în necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor, acestea
orbind mintea, dar deschizând larg simţirea, l-a înstrăinat pe om cu totul de cunoştinţa lui
Dumnezeu.180 Adam nu putea fi tras la răspundere pentru păcat pentru că constituţia sa
păcătoasă nu a fost creată de el, dar nici creatorul nu putea fi invinuit. Copodocienii erau
conştienţi de această dificultate. Grigorie de Nyssa încearcă să treacă peste ea, propunând
că Dumnezeu a creat protopărinţii cu trăsături animalice şi sexualitate, neprevăzând
căderea. El deasemenea distinge cu grijă între puterile afective înnăscute timos si epitimia
, care sunt apetitive sau porniri sub hegemonia raţiunii şi pasiunile iraţionale (plăcere,
durere, frică, poftă trupească, furie, lăcomie etc.) care sunt o moştenire a căderii umane.
Totuşi acestea nu explică infirmitatea inerentă a acestor facultăţi care l-au făcut pe Adam
să îşi închidă ochii de Dumnezeu. Se presupune că Adam nu s-ar fi întors de la
Dumnezeu dacă nu ar fi fost un alt obiect al dorinţei în faţa sufletului şi în consecinţă
dinainte în receptivitatea sufletului. Nu numai raţiunea a fost pervertită prin simţire de
lumea materială, dar şi celelalte puteri afective pofta şi irascibilitatea.Stăniloae dă un rol
decisiv minţii sau părţii raţionale prin simţire. „Sfântul Maxim se opreşte la o influenţă a
duhului satanic, care a aruncat o adiere de confuzie în mintea omului sub ispita lui, omul
a avut o scurtă întunecare a inteligenţei, uitând care este cauza lui adevărată şi deci ţinta
lui, întorcându-şi deci dorinţa spre lume.”181 Dar şi Stăniloae nu vede cum mintea ar fi
putut ceda, fără simţire „Lumea a atras şi atrage simţirea, iar prin simţire şi mintea, prin
făgăduinţele ei sensibile, dulci. Aceasta pentru că simţirea în sensul de lucrare de
percepţie a simţurilor este întovărăşită toteauna de o senzaţie de plăcere sau durere. 182”
Această senzaţie care poate determina mintea să cadă este acea „putere naturală” prezentă
în zidirea văzută, care „desfată simţirea şi perverteşte mintea.”183 Stăniloae merge mai
departe şi identifică un alt element care a făcut posibilă căderea, al treilea „Simţirea, prin
urmare, are un îndoit conţinut şi un îndoit înţeles: unul gneseologic, şi altul afectiv.

179
Ibidem, p.35.
180
Ibidem, p.34.
181
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, op. cit., p. 89.
182
Ibidem, p. 90..
183
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p. 35.

54
Calitatea aceasta a ei de a sesiza prin lucrarea de percepţie, plăcerea ce o poate da
lucrurile, sau de a experia în perceperea lor o senzaţie de plăcere, o face primejdioasă
pentru om.”184 Partea afectivă a simţirii, şi deci plăcerea nu era originar destinată simţirii
ci nous-ului. „ Dumnezeu nu a creat cu natura în percepţia simţuală nici plăcerea nici
durerea, dar a creat o anume facultate, în nous pentru plăcere.” Aici percepţia simţurilor
nu pare să fie parte din constituţia originală a omului, nici plăcerea senzorială cum o
cunoaştem. Dar Sfântul Maxim de fapt nu spune că percepţia senzorială nu a existat
originar în unanimitate dinainte de păcat, doar spune că plăcerea şi durerea ca senzaţii
specifice nu au apărut în partea sensibilă dar mai degrabă (cel puţin ca şi plăcerea),
faculţăţilor spirituale ale lui Adam. Adam îndreptându-şi facultăţile în primul rând spre
sensibil decât spre Dumnezeu a ales ce este plăcut manifestat prin simţuri mai degrabă
decât plăcerea noetică. Ca rezultat după cădere , plăcerea nu mai este spirituală şi în
consecinţă toate facultăţile consecutiv –umane, inclusiv cele sensibile s-au alăturat
(doctrina patristică despre corupţia ontologică).
Sfântul Maxim atribuie facultăţilor senzoriale un rol extraordinar. După Sfântul
Maxim caracteristica majoră a omului este acea că „ i-a fost dat de la început misiunea de
a unii în sine ca într-un micro cosmos întregul cosmos şi prin unirea lui cu Dumnezeu să
unească cosmosul cu Dumnezeu, să aducă la unire prin persoana lui, cele ce erau
despărţite prin natură, prima misiune a lui era să unească lucrurile sensibile cu lucrurile
noetice şi ultima a fost unirea lui Dumnezeu cu o parte din scopul esenţial al lui Adam
este exact unirea sensibilului cu noeticul.” 185 Facultăţile senzoriale existau în Adam şi
dinainte de cădere şi erau destinate tocmai acestei uniri dintre spiritual şi sensibil. Rolul
de mediator între sensibil şi noetic sau spiritual este prima parte din teologia celor cinci
medieri 186
pe care omul trebuie să le îndeplinească ca verigă între creat şi necreat. Al
treilea element sau cauza căderii este partea afectivă din simţire, calitatea ei de a sesiza
plăcerea, deci plăcerea din simţire este puterea care perverteşte mintea.
Calitatea afectivă a părţii din simţire care a făcut posibilă căderea dă un rol
important în cădere şi părţii afective a sufletului, care nu a fost inexistentă în mecanismul
căderii. Odată supra dimensionata partea raţională a sufletului, prin. partea afectiva din

184
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, op. cit , p. 90.
185
Ibidem, p. 93.
186
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 106, P.S.B., nr. 80, op. cit p. 260.

55
simţire, partea afectivă a sufletului a devenit mai puternică, pe de altă parte a existat şi o
dorinţă pentru fructul mărului şi o irascibilitate care a făcut-o posibilă, totuşi Maxim arată
că rolul decisiv în cădere l-a avut partea raţională „ răul este mişcarea nesocotită a
puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor în urma unei judecăţi greşite” sau
Krissis187, dar nu poate fi ignorată nici partea afectivă cu dorinţa şi irascibilitatea, rolul ei
este mai mare după ce raţiunea s-a făcut subjugată de latura afectivă a simţitii sau de
plăcere.
Deci se poate trage concluzia că odată cu sucombarea raţiunii sub imperiul
plăceri, partea afectivă a simţirii, raţiunea a pierdut şi controlul asupra părţi afective a
sufletului,acesta a dus la o funcţionare defectuasă a raţiuni prin neştiinţă şi la
imposibilitatea controlului părţii afective a sufletului. Această disfuncţiune sau boală este
numită în literatura ascetică patimă. Totuşi în prologul Răspunsurilor, textul fundamental
maximian în legătura cu răul şi cu căderea este subliniată în mod special rolul raţiunii.
„Deci cu cât se îngrija omul mai mult de cunoştinţa celor văzute prin simţire, cu atât îşi
strângea în jurul sau mai tare neştiinţa de Dumnezeu şi cu atât se lipea mai mult de
experienţa gustării prin simţire a bunurilor materiale cunoscute.” 188 Putem distinge o
ambalare, între simţire şi raţiune, cu cât omul gusta prin simţire, creşterea, neştiinţa, deci
capacitatea raţiunii, vine direct din ignorarea lui Dumnezeu prin simţire, care este cauza
primă a neştinţei, se poate vedea aici un cerc vicios: cunoaştere materială prin simţire,
ignorare de Dumnezeu, neştinţă (slăbirea puterii raţionale), lipire mai mult de experienţa
gustării prin simţire.
Totuşi Sfântul Maxim identifică şi un alt element care întăreşte cercul vicios cu
iubirea trupească de sine sau filautia.
Filautia este legată de Sfântul Maxim tot de experienţa simţirii prin simţuri „Cu
cât se umplea mai mult de experienţa gustării prin simţire a bunurilor, cu atât se aprindea
mai mult patima iubirii trupeşti de sine”189. Dar Sfântul Maxim cu o prepoziţie mai sus,
vorbeşte şi de „conştinţa celor văzute numai prin simţire, prin care, omul îşi atinge
neştiinţa de Dumnezeu”. Deci experienţa iubirii care duce la egoism, este şi o cunoaştere,
un anumit fel de cunoaştere care duce la neştiinţă. Tomas Spidllik vorbeşte de un anumit
187
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p. 31.
188
Ibidem, p. 32.
189
Ibidem. p. 31.

56
fel de cunoaştere prin simţuri: o „organizare a simţurilor, în vederea ştiinţei de la impresia
simţurilor (aistisis), se ajunge în mod mecanic la o imprimare în raţiune, apoi la o
imaginaţie şi în cele din urmă la conceptic.” 190 Aceiaşi cunoaştere este descrisă de
Heidegger, in Parmenide, ca o cunoaştere care trece peste lucrări şi peste fiinţa lor,
căutând doar modalităţi de a le exploata.
În viziunea Sfântului Maxim, acest fel de cunoştinţă prin simţire, aduce neştiinţa
de Dumnezeu. Sfântul Maxim descrie cunoştinţa spirituală, cea a minţii, diferită de cea a
raţiunii „nous”, cunoaştere altfel decât „logos”. Cunoaşterea lui Dumnezeu, după Sfântul
Maxim „o primeşte în extaz, negrăit numai mintea curată, prin rugăciune, se întâlneşte
negrăit cu Dumnezeu în neştiinţă, ca într-un întuneric” 191. Este mai presus de minte,
raţiune şi cunoştinţă în chip neînţeles, necunoscut şi negrăit, printr-o atingere simplă cu
Dumnezeu192. De aici se vede atingerea de Dumnezeu, sau cunoaşterea, nu este prin
raţiune cum am arătat că este cunoaşterea prin simţire, în sine, nu pot fi înţelese de om.
Heidegger, arată că lucrurile nu sunt cunoscute în însăşi existenţa lor şi noi nu putem
cunoaşte existenţa lucrurilor.
La fel şi Sfântul Maxim arată că vom cunoaştere lucrurile diferit decât prin
cunoaştere, prin simţire, prin relaţie „Căci nu este ceva din cele ce pot fi cugetate, ca să
poate crea sufletul, înţelegerea lui în baza vreunei relaţii oarecare, ci va crea această
înţelegere prin unirea simplă informă de relaţie mai presus de înţelegere şi după o raţiune
negrăită pe care singur Dumnezeu o ştie”193.
Această distincţie este foarte importantă pentru problema iubirii trupeşti de sine ,
pentru că omul pierzând cunoaşterea lui Dumnezeu, a pierdut şi cunoaşterea de sine ca
suflet în legătură cu Dumnezeu şi cu ceilalţi; s-a cunoscut pe sine numai prin simţuri ca şi
trup şi a acţionat, spre binele său ca trup, căutând cele plăcute trupului, adică plăcerea dar
găsind durerea. Cu cât se aprindea mai mult patima iubirii trupeşti de sine, cu atât
născocea mai multe moduri de producere a plăcerii, care este şi frica şi ţinta iubirii
trupeşti de sine. Şi fiindcă orice răutate piere împreună cu modalităţile care o produc,
omul aflând prin însăşi experienţa, că orice plăcere are ca urmare în mod sigur durerea,

190
Tomas Spidlik S. J., Spiritualitatea răsăritului creştin, op. cit., p. 138.
191
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 36, P.S.B., nr. 80, op. cit., p.148.
192
Ibidem, cap. 29, p. 138.
193
Ibidem, cap. 27, p. 128.

57
îşi avea toată pornirea spre plăcere şi toată fuga dinspre durere 194. Este foarte importantă
înţelegerea căderii, pentru că cele două urmări ale ei identificate de Sfântul Maxim,
corespund de fapt celor două direcţii ale restaurării aduse de Mântuitorul Hristos.
2.4. Căderea libertăţii
Înainte de trece la direcţiile restaurării trebuie ţinut cont de un factor cu un rol
hotărâtor, atât în cădere cât şi în restaurare şi anume libertatea umană. În prologul
Răspunsurilor către Talasie, Maxim nu pomeneşte de libertate. În Răspunsul 2, Sfântul
Maxim arată că de fapt libertatea lui Adam este principala cauză a căderii „Corupând-se
mai întâi libera alegere a raţiunii naturale a lui Adam, a corupt împreună cu ea şi firea,
care a pirdut harul nepătimirii şi aşa s-a ivit păcatul. Aşadar căderea voinţei de la bine la
rău este cea dintîi şi cea mai vrednică de osândă. A doua întâmplată din pricina celei
dintîi este mutarea firii de la nestricăciune la stricăciune mutare cue nu poate fi
osândită.”195 Vedem că înainte chiar de căderea firii de care am vorbit mai înainte, sfântul
Maxim vorbeşte de căderea libertăţii, care este sinngura de osândit şi osânda firii, se trage
de fapt din vrednicia de osândă a libertăţii. „Căci două păcate s-au ivit în proto-părinte
unul vrednic de osândă şi altul nevrednic de osândă, având drept cauză pe cel vrednic de
osândă, cel dintâi este al hotărîrii libere care a lepădat binele cu voia, iar al doilea a firii
care a lepădat fără voie, din pricina hotărîrii libere nemurire”196.
Sfântul Maxim arată libertatea ca fiind şi cauză a morţii „voinţa noastră de a fi
stăpâni pe noi însine adică, libertatea, prin care făcându-şi moartea intrarea la noi a întărit
asupra noastă lucrarea stricăciunii”197.
Este foarte interesant că şi căderea libertăţii este legată în teologia maximiană tot
de instabilitatea materiei. Tot de tensiunea fiinţă- nefiinţă, Sfântul Maxim leagă libertatea
de mişcare, aceasta fiind legată numai de lumea materială. Mişcarea este legată de cele
create, pe când dumnezeirea este nemişcată, ca una ce este împlinirea tuturor. Dar tot ce a
primit existenţa din nimic, este în mişcare, fiind purtat numaidecât spre o ţintă oarecare.
Dacă-i aşa şi dacă tot ce se mişcă încă nu s-a oprit, întrucât nu şi-a odihnit puterea
mişcării din dorinţă prin atingerea ţintei dorite (căci nimic altceva nu poate oprii prin fire
pe cel purtat de mişcare decât lucrul acela când se arată), urmează că tot ce se mişcă, nu
194
Idem, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p. 32.
195
Idem, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 42, Filocalia III, op. cit., p. 158.
196
Ibidem, p. 158.
197
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 7 c., P.S.B., 80, op. cit. , nota 33, p. 75.

58
s-a oprit întrucât nu a ajuns la ultima ţintă dorită198. În textul de mai sus Maxim leagă
mişcarea de faptul că, creatura a primit existenţa din nimic şi oprirea mişcării, de găsirea
ţintei dorite, adică a Celui care ţine fiinţa permanent afară din nefiinţă Într-un text foarte
frumos din Ambigua, Sfântul Maxim leagă mişcarea de înţelegerea de libertate „Iar dacă
fiinţa înţelegătoare se mişcă, înţelegând potrivit cu ea însăşi, ca înţelegere desigur. Şi
dacă îl iubeşte, desigur că şi pătimeşte tensiunea, extazul spre el ca spre cel iubit. Şi dacă
pătimeşte desigur că se şi grăbeşte, iar de se grăbeşte, desigur că se şi intensifică
mişcarea, şi dacă intensifică cu tărie mişcarea nu se opreşte până nu ajunge întreagă în cel
iubit şi până nu e învăluită de El întreg, primind de bună-voie întreagă, prin liberă alegere
îmbrăţişarea mântuitoare”199. Schema care se evidenţiază de aici este mişcare, înţelegere,
pătimire sau extaz spre cel înţeles prin libertate. Omul alege liber să se mişte spre cel pe
care îl înţelege, dar „fiinţei înţelegătoare”, este „potrivit cu ea însăşi”, ori omul este trup
şi suflet, şi cum am văzut la iubirea trupescă de sine ca fiinţă spirituală, ci ca şi trup, deci
şi extazul şi intensificarea mişcării sale, nu mai este spre Dumnezeu, pentru că omul se
înţelege numai material, trupesc şi libertatea –legată de mişcare prin înţelegere care
presupune libertatea –nu se mai îndreaptă spre scop, spre Dumnezeu, dar spre cele
potrivit cărora se înţelege pe el însuşi, spre trup şi spre materie.
Părintele Stăniloae în nota 34 la Ambigua evidenţiază legătura libertăţii de
mişcare „Libertatea se manifestă în mişcare, deci precum libertatea, poate să vrea binele
sau răul propriei fiinţe, aşa mişcarea poate să ne ducă fie la unirea cu Dumnezeu, fie la
coruperea şi moartea fiinţei”200.
Sfântul Maxim face o legătură între încuvinţarea voitorului sau libertate „Căci nu
derivă fapta din putere, dacă aceasta nu are în ea pornirea celui a cărui putere este,
pornire care duce puterea la ţinta reală prin lucrare, puterea fiind în sine lipsită de ipostas.
În zadar au menţionat voinţa care nu produce nici un fel de efect fără cel ce o are şi o
noieşte.” Se vede din textul de mai sus că există o legătură strânsă între voire şi putere
sau energie, puterea sau energia sau lucrarea trebuie să aibă în ea voinţa celui care o
voieşte, fără voinţă, energia nu s-ar transforma în faptă.
O distincţie între libertatea omului dinainte de cădere şi libertatea pe care acesta o
198
Ibidem, cap. 7, nota 23, p. 69.
199
Ibidem, cap. 7 b., p. 74.
200
Ibidem, cap. 7 c., nota 34, p. 76.

59
are după cădere, o sesizează Spidlik la Grigorie de Nyssa. Înainte de cădere era libertate
structurală sau „eleuteria” care se manifestă prin „apatheia”, libertatea şi independenţa
sufletului faţă de patimile trupeşti „autakrates” caracterul împărătesc al celorlalte fiinţe
supuse legilor invobile ale necesităţii, „teoria” care este libertatea intelectului o sesizare
nemijlocită a adevărului, lipsită de iluzii, prin cădere „toţi s-au făcut robi ai păcatului” 201
dar rămâne puterea de alegere, Dumnezeu a păstrat ca o reminiscenţă a paradisului o
libertate limitată „proaresis” libertatea de a alege dinte bine şi rău. 202 S-ar putea spune că
este o libertate cu posibilitate de mişcare sau mai bine zis care se mişcă, pe când
libertatea de paradis nu se mişcă de la bine la rău, aceasta este distincţia lui Grigorie de
Nyssa, libertatea deplină care nu se mişcă în funcţie de cele create şi proaresis care se
poate mişca prin rău. Tot Spidlik evidenţiază, citând pe Sfântul Ioan Gură de Aur,
libertatea care a dus la cădere „De unde vine deci răul –întrebă Sfântul Ioan Hrisostomos,
întrebaţi-vă voi înşivă, nu este oare lucrul libertăţii voastre şi al alegerii noastre
(proairesis) ?”203.

201
Ibidem, cap. 6, p. 67.
202
Tomas Spidlik, op. cit., p. 140-141.
203
Ibidem , p. 179.

60
 2.4. Patima sau plăcerea
Urmare a căderii lui Adam prezentată în Prologul răspunsurilor spre Tolosie este
un cerc vicios între plăcere şi durere. Plăcerea, ca parte afectivă a simţirii, sau a
experienţei senzoriale, paradoxal este şi cauză a păcatului, dar este şi urmare a lui,
împotriva acestor două efecte ale păcatului, care reprezintă boli ale firii sau disfuncţii
venite ca urmare a păcatului, se îndreaptă opera restructurare realizată de Hristos prin
întruparea lui.
Efectele păcatului sunt numite de Maxim „caracter pătimitor”, pedeapsa celui ce a
păcătuit, la care a fost osândită întreaga fire, acesta a intrat în fire după păcat şi a denumit
aproape o lege pentru umanitatea căzută: “caracterul pătimitor, intrat mai pe urmă în fire,
adică legea păcatului prin neascultare”204.
În „caracterul pătimitor” sunt cuprinse atât plăcerea cât şi durerea, expresia
acestuia în libertatea ascetică a primit numele de patimă care corespunde plăcerii care
urmează păcatului strămoşesc, şi respectiv, mortalitate, care corespunde durerii, orice
durere, fiind de fapt un simptom şi o pregustare a morţii. În prologul la răspunsuri,
durerea apare ca o urmare a plăcerii, cele două fiind legate una de alta: „Şi fiindcă orice
răutate piere împreună cu modalităţile care o produc, omul aflând prin însăşi experienţa
că orice plăcere are ca urmaşă în mod sigur durerea, îşi avea toată pornirea spre plăcere şi
toată fuga dinspre durere”205.
Omul, căutând plăcerea, găseşte împreunată cu ea durerea şi din faptul că
seiubeşte numai ca şi fiinţă matreială, ca şi trup, şi simţind că durerea omoară trupul lui,
omul caută şi mai tare plăcerea, pentru a uita de durere, fapt care îl duce pe om într-un
cerc vicios din care nu mai are scăpare. Maxim identifică patima cu acest cerc , ce
ambalează toată dinamica patimii este iubirea faţă de trup sau filautia, care nu permite
omului să taie cercul vicios şi să suporte durerea fără a se arunca iar în plăcere. „Cu cât se
aprindea mai mult patima iubirii trupeşti de sine, care se năştea din ea, şi cu cât se îngrija
mai mult de patima iubirii trupeşti de sine cu atât născocea mai multe moduri de
producere a plăcerii care este şi frica şi ţinta iubirii trupeşti de sine, şi fiindcă orice
răutate piere împreună cu modalităţile care o produc omul aflând prin însăşi experienţă a
sa că orice plăcere are ca urmaşă în mod sigur durerea, îşi avea toată pornirea înspre
204
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. cap. 4, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 51.
205
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p.32.

61
plăcere şi toată fuga dinspre durere. Pentru cea dintâi luptă cu toată puterea, pe cea de-a
doua o combătea cu toată sârguinţa închipuindu-şi că printr-o astfel de dibăcie va putea să
le despartă pe acestea una de alta şi iubirea trupească de sine va avea unitp cu ea numai
plăcerea, rămânând neîncercată de durere.”
Sub puterea patimii, el nu ştia precum se vede că plăcerea nu poate fi niciodată
fără durere, căci în plăcere este amestecat chinul durerii dar dacă pare ascuns celor ce o
gustă, prin faptul că domină patima plăcerii. „Pentru că ceea ce domină iese întodeauna
deasupra acoperind simţirea a tot ce stă alăturea.. Căci căutând plăcerea din pricina iubirii
trupeşti de noi înşine, şi străduindu-ne să fugim de durere din aceiaşi pricină, născocim
surse neînchipuite de patimi, făcătoare de stricăciune.” 206 Sfântul Maxim identifică ca
element principal în dinamica patimii, iubirea trupească de sine, care are rolul de a
împiedica orice suferinţă a trupului şi din iubire de trup de a căuta plăcerea: „cine posedă
egoismul, posedă toate patimile.”207
Căderea lui Adam, fiind prima patimă, are în ea toată caracteristicile pe care le vor
avea şi patimile celorlalţi oameni. În orice patimă este implicată o rea funcţionare a
puterilor sufletului, carenţa autologică pe care a adus-o prima greşală, se păstrează şi este
şi motivul căderilor personale ale fiecărui om care s-a născut ca urmaş a lui Adam.
Orice patimă este definită de o amestecare sau de o rea funcţionare a facultăţilor
sufleteşti, iar mintea este lipită de pământ: „Pământul blestemat în faptele lui Adam este
trupul, necontenit blestemat prin faptele lui, adică prin patimile minţii lipsită de pământ,
la nerodirea virtuţiilor”208, şi în patimă mintea care nu se ridică la Dumnezeu, ci rămâne
lipită de pământ sau de trup are rolul hotărâtor, ca urmare toate puterile care sunt sub
ascultarea minţii sunt ţintuite în orice patimă de partea materială: „cel viclean a ţinut în
urma păcatului aceste puteri încă de la început de firea celor văzute şi nu mai era cine să
înţeleagă şi să caute pe Dumnezeu”209. Mintea legată de pământ sau de trup, prin neştiinţă
nu mai îndeplineşte rolul său de legătură cu Dumnezeu, şi slujeşte numai trupului, „căci
mintea fiind convinsă că dezmierdarea trupui este o poruncă dumnezeiască, nu o primeşte
decât pe aceasta spre convieţuire, socotind-o dumnezeiască… şi aşa face să se nască din

206
Ibidem, p. 32-33.
207
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dradoste, Filocalia II, op. cit., p 150..
208
Idem, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 5, Filocalia III, op. cit, p. 51.
209
Ibidem, Răspunsul 59, p. 317.

62
ea modurile de întrebuinţare abuzivă a simţurilor” 210. Modalitatea prin care mintea este
supusă patimii, este tot dimensiunea afectivă a simţirii şi anume plăcerea „Căci tot ce a
căzut din iubirea Dumnezeiască, ce stăpânit prin plăcere de legea care nu poate păzi nici
o poruncă dumnezeiască”211, de asemenea mintea, care este singura capabilă de plăcere,
este cea care prin imaginaţie găseşte plăcerea în cele create „mişcarea urâtă,
pământeascăă şi fără formă a patimilor , ruşinea gurii lor, mişcarea minţii care adaugă
patimilor un chip, şi plăzmuieşte o frumuseţe plăcută simţirilor.” 212 Cea mai mare
nenorocire a patimii în om este inexistenţa patimii, care vine din neştiinţă, din eroarea de
judecată „Krisis”, din abolirea minţii, care nu mai găseşte plăcerea în cele ce sunt,
plăcerea originară spre Dumnezeu, dar şi-o închipuie în cele materiale, inconsistente
„Dumnezeu care a zidit firea omenească nu a creat cu ea nici plăcerea nici durerea din
simţire, ci a dat minţii ei, o anumită capacitate de plăcere, prin care să se poată bucura în
chip tainic de El. Această capacitate (care este dorinţa naturlă a minţii lui Dumnezeu),
lipind-o primul om de simţire îndată ce a fost creat, şi-a văzut plăcerea mişcându-se
potrivnic firii, spre lucrurile sensibile prin mijlocirea simţirilor”213.
Este interesantă inconsistenţa patimii, tocmai prin faptul că mintea în căderea sa
nu mai găseşte plăcerea în realitate, în consistenţa ontologică a frumuseţii divine, ci în
forma legată de materie, pe care o primeşte prin simţuri, în senzaţia simţurilor. De aici
caracterul ireal al oricărei patimi, care se leagă de ce este iluzoriu şi trecător „sufletul prin
patimile sufleteşti îmbrăţişează pe cele dinafară prin mijlocirea trupului şi îl amăgesc să
se predea cu totul simţirii, părăsind cele ce-i sunt proprii după fire…. Modelează sufletul
cel nevăzut după chipul celor materiale sădind în el o formă compusă şi dându-i
înfăţişarea materiei primită prin imaginaţie”214, închipuirea, legată de formă are o
însemnătate extraordinară „apoi folosind închipuirea şi forma păcatului, care prin
lucrarea ei este pururea împrăştiată şi împrăştie cu sine şi mintea ocupată de ea, care
desparte cu alte cuvinte mintea de identitatea unitară cu adevărul ei şi o risipeşte în multe
şi nestatornice închipuiri şi păreri la lucruri, care nu există.”215

210
Ibidem, Răspunsul 54, p. 246.
211
Ibidem, Răspunsul 65, p. 424.
212
Ibidem, p. 425.
213
Ibidem, Răspunsul61, p. 337.
214
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p. 30.
215
Ibidem, Răspunsul 11, p. 63.

63
 Este interesant că mintea sau nous-ul a sucombat ca urmare a eşecului raţiunii,
cugetării sau logosului şi, şi în patimă, închipuirea legată de forma lucrurilor care aprinde
partea pasional afectivă a sufletului sau dispoziţia, vine tot de la cugetare sau logos şi
aceasta atrage şi mintea în capcana căderii, plăcerii în percepţia senzorială, prin materie şi
formă, „simţirea sau percepţia înşelătoare, care nu este capabilă decât de eroarea şi nu
sesizează decât aspectul coruptibil al corpurilor înrudite cu ea.“216 Deci prin legarea de
iluzoriu din materie, de forma şi închipuirea din ea, patima este descrisă de Maxim ca
îngrijire de cele vremelnice prin simţuri „patimile de ocară, parcă ar fi dumnezeieşti, nu
se îngrijesc decât de lucrurile vremelnice adică de materie şi formă şi de lucrarea
simţurilor rău întrebuinţate, iar simţirea (lucrarea simţurilor unindu-se cu materia şi
forma, pe de o parte, dă naştere patimii, iar pe de altă parte ucide şi stârpeşte cugetările
(logosul) cele după fire, pentru că raţiunea firii nu se poate arăta la un loc cu patima).” 217
În urma acestei căderi a părţii logice a logosului şi cu ea a minţii, se naşte un altfel de
plăcere decât cea legată de Dumnezeu „căci toată plăcerea pentru cele oprite se naşte
dintr-o pasiune faţă de ceva sensibil, prin mijlocirea lucrării simţurilor, fiindcă plăcerea
nu este altceva decât o formă a senzaţiei modelate în organul simţului sau un mod al
lucrării simţurilor, determinat de o poftă neraţională, căci pofta adăugată la senzaţie se
transformă în plăcere imprimând senzaţiei o formă, şi senzaţia mişcată de poftă naşte
plăcerea când atinge lucrul sensibil.”218 Deci plăcerea cea rea se naşte din îndreptarea
dorinţei de Dumnezeu şi a plăcerii originare spre materie, prin simţuri. Este subliniată
inconsistenţa plăcerii obţinute prin această investire: „Ceea ce frapează este caracterul
total al acestei investiri, omul întreg care s-a angajat în pierderea lui, consecinţa imediată
este o modificare radicală a raportului dintre om şi propriul său corp şi lumea sensibilă şi
materială. Sensibilul devine locul unei încercări de împlinire a plăcerii, căreia nu va putea
niciodată să îi supravieţuiască, de unde afirmaţia Sfântului Maxim că plăcerea găsită în
sensibil va fi inexistentă clar, mai mult contra naturii, contra acelui efesis natural. Acela a
fost destinat să se actualizeze în plăcerea de Dumnezeu, aceasta va trebui, din cauza
puterii sale, să atribuie, sensibilului în care ea a cerut să se actualizeze calităţii divine,
omul va trebui să îşi întoarcă elanul său spre Dumnezeu într-un cult divin, adus creaţiei.

216
Ibidem, Răspunsul 63, p. 369.
217
Ibidem, Răspunsul 65, p. 428.
218
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 12, P.S.B., op. cit., p. 110.

64
 Şi aici ca şi în cazul căderii adamice care este paradigma patimii simţirea, cum am
văzut are un rol fundamental „Ce uimeşte pe cititorii contemporani în analiza făcută de
Sfântul Maxim, este marea severitate cu care este judecat domeniul lui „aistisis”, al
cunoaşterii sensibile şi a lumii sensibile.”
Patima de fapt clarifică sfântul Maxim este alcătuită din împletirea între
facultăţile sufleteşti şi simţuri. „Orice patimă e o împletire dintr-un lurch supus simţurilor,
dintr-o simţire (lucrare a simţurilor –percepţie) şi dintr-o putere (facultate) naturală, cum
este mimia, sau pofta, sau raţiunea, abătute de la ceea ce a potrivit cu firea. Dacă aşadar
mintea vede ţinta acestei amestecări a lucrurilor sensibil, a simţirii şi puterii naturale şi
văzând poate să readucă prin separare, pe fiecare dintre ele la raţiunea ei firească.” 219, din
creaţie există o legătură între simţuri şi puterile sufletului.
Dar până acum am evidenţiat rolul important pe care l-a jucat raţiunea şi eroarea
de judecată în cădere, dar în patimă, ca urmare a căderii, sunt incluse toate puterile
sufletului, şi cele afectiv –pasionale, ca urmare a sucombării raţiunii şi mişcarea nu le mai
controlează .Maxim este hotărât să ţină rădăcinile patimilor în acelaşi timp în facultăţile
inferioare ale sufletului cât şi în judecata iraţională a minţii. „Trebuie scoasă cu totul din
suflet materia, plăcerea străină împreună cu gândul pătimas, căci iuţimea (sau puterea
irascibilă) imprimă poftei (dorinţa căzută când se manifestă în patimă), o mişcare,
întrucât aceasta este nemişcată. Căci forma are faţă de materie rolul pe care îl are iuţimea
faţă de poftă. La fel gândul dă plăcerii o formă întrucât aceasta fără chip şi fără formă”220.
Patima este o mişcare împotriva firii fie spre iubire iraţională, la pofta sau dorinţa,
fie spre ură fără judecată. Pe lângă dispoziţie în patimă un rol deosebit de important îl are
deprinderea, un factor psihologic deosebit de important în repetarea unei acţiuni şi în cele
din urmă în apariţia unui cerc vicios în compartimentul uman. Într-o descriere pe scurt a
patimii, Sfântul Maxim arată rolul pe care deprinderea şi dispoziţia îl au în patimă alături
de închipuirea minţii de care am vorbit „Mintea ieşită, asemenea lui Izrael, din Egiptul
păcatului, având în sine închipuirea care a ieşit împreună cu ea din rătăcirea păcatului, ca
pe nişte întipăriri lăsate de răutate în cugetare, îndată ce e părăsită puţin din negrija ei de
discernământul raţiunii, ca odihnioară Izrael, de Moise, dă fiinţă ca un viţel deprinderii
nesocotite (iraţionale) care e maica tuturor patimilor. Adunând anume ca pe nişte cercei
219
Idem, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 16, Filocalia III, op. cit., p. 71.
220
Idem, Ambigua, cap. 70, P.S.B., nr. 80, op. cit. , p. 187.

65
raţiunile cu privire la Dumnezeu, desprinse în chip natural din înţelegerea cucernică a
lucrurilor, şi ca pe nişte soli, opiniile cuvenite despre lucruri, care s-au născut în ea din
contemplarea naturală, şi ca pe nişte brăţări de mâini lucrările naturale ale virtuţilor, le
topeşte în cuptor, adică .. aprinsă a mânii şi dispoziţiei pătimaşă a poftei, apoi folosind
închipuirea ş forma păcatului rămasă de mai înainte în cugetare, care prin lucrarea ei este
pururea împărtăşită şi împrăştie împreună cu sine şi mintea ocupată de ea, care desparte
cu alte cuvinte mintea de identitatea unitară cu acordul ei şi o risipeşte în multe şi
nestatornice păreri şi închipuiri cu privire la lucruri ce nu există.” 221 Acest text din urmă
este descrierea patimii cu tot mecanismul său în viziunea maximiană, mecanism în care
funcţionarea defectuoasă a celor trei puteri are un rol decisiv. Explicaţia pe care o dă
Sfântul Maxim este faptul că patima este grefată pe o patimă naturală, o patimă sau o
mişcare prin care omul trebuie să ajungă la Dumnezeu şi care are în ea o putere în
conformitate cu ţinta la care trebuie să ajungă. Această patimă o leagă Sfântul Maxim de
mişcare, am arătat deja că „Dumnezeirea este nemişcată … dar tot ce a primit existenţa
din nimic e în mişcare, fiind purtat numaidecât spre o ţintă oarecare” 222 dar mişcarea este
în acelaşi timp pătimire. „Pe această mişcare o numesc unii putere naturală ce se grăbeşte
spre ţinta sa finală sau pătimire (pathe) adică mişcarea ce se desfăşoară de la ceva spre
altceva, având ca ţintă nepătimirea - libertatea de pasiune (to apates) sau lucrare activă ce
are ca ţintă pe cel prin sine perfect.” 223 Aici este numită „pathe.” dar am menţionat deja
inconsecvenţa în termeni a lui Maxim, „pathe” aici nu este în sens de patimă rea, ci în
sens de pasivitate bună de patimă ontologică spre Dumnezeu „patos”, iar cuvântul
„patimă”, (pătimire, pasivitate, pasiune = patos) să-l primim aici cu sentimente bune căci
nu implică patima din procesul de prefacere sau corupere a puterii, ci pe cea care coexistă
din fire cu lucrurile şi cu fiinţele create, căci toate câte au fost făcute pătimesc
mişcarea.”224 Această patimă nu este rea, este o îndrăgostire de Dumnezeu „Cel cu e
făcut, nu e nici liber de pătimire, pentru că atunci ar fi sigur şi înfipt şi necircumscris,
pentru că nu e îndrăgostit de altceva şi nu se mişcă spre altceva prin dorinţă.” 225 Această
îndrăgostire sau tensiune sau extaz este descrisă de Maxim într-un text foarte frumos,

221
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 16, Filocalia III, op. cit, p. 69.
222
Idem, Ambigua, cap. 7, P.S.B., op. cit., p. 69.
223
Ibidem, cap. 7 a., p. 71.
224
Ibidem, cap. 7 b., p. 73.
225
Ibidem, cap. 7 a., p. 72.

66
unde se poate vedea intensificarea pătimirii spre cel iubit cu cât îl cunoaştem mai bine:
„Iar dacă fiinţa înţelegătoare se mişcă înţelegând potrivit cu ea însăşi, ea înţelege desigur.
Şi dacă înţelege, desigur că şi iubeşte pe cel pe care-l iubeşte. Iar dacă îl iubeşte desigur
că şi pătimeşte, tensiunea, extazul spre El ca spre cel iubit. Şi dacă pătimeşte, desigur că
se şi intensifică încadrarea mişcării, şi dacă se intensifică cu tărie mişcarea nu se opreşte
până nu ajunge întreagă în Cel iubit întreg şi până nu e învăluită de El întreg”226.
Prin egoism, prin filautie omul se înţelege pe sine ca trup şi înţelegând potrivit cu
sine însuşi el înţelege cele trupeşti şi spre ele îşi îndreaptă firea, apoi această pătimire
trebuia să se oprească în Dumnezeu: „Aşadar nici una din cele ce au fost făcute şi se
mişcă nu s-au oprit întrucât nu au ajuns la prima şi singura cauză din care au existenţa
ceea ce sunt”227. Ori prin cădere omul nu se mai îndreaptă spre scop, spre Dumnezeu,
„răul este mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre scopul lor şi
altceva nimic”228. Deci toată puterea acestei pătimiri originare care este pentru Cel absolut
şi are putere ca şi pentru Cel absolut, este îndreptată de om spre cele create inconsistente
şi contingente cu urmările devastatoare pe care le are orice patimă sau „pathe”.
Altă problemă ar fi efectele naturale intrate în fire, în urma căderii pe lângă
patimi, caracterul pătimitor mai constă în efectele naturale, ca nevoia de a mânca, nevoia
de somn, toate acestea, sunt legate şi de mortalitate, dar sunt legate şi de patimi cum vom
vedea, ele fac parte din caracterul pătimitor, pentru că omul le pătimeşte, nu sunt sub
controlul libertăţii umane.
Sfântul Maxim afirmă că afectele nu au fost create odată cu firea, ele au intrat în
fire prin păcat: „afectele, acestea ca şi celelalte, nu au fost create la început împreună cu
firea oamenilor, căci altfel ar intra în definiţia firii, spun iniţial de la marele Grigorie de
Nyssa că ele au pătruns în fire după ce au pătruns în partea cea mai puţin raţională a firi,
din pricina căderii din starea de desăvârşire, prin ele, în loc de chipul Dumnezeiesc şi
fericit, îndată după căderea poruncii, s-a făcut în om străvezie şi vădită asemănarea cu
dobitoacele necuvântătoare”229. Desigur aici vorbeşte de afecte ca şi partea pasional
afectivă a sufletului, şi anume poftă şi vigoare la care se referă în continuarea răspunsului
către Talasie, textul citat aflându-se la începutul acestui răspuns, dar totuşi acel „şi
226
Ibidem, cap. 7 b., p. 74.
227
Ibidem, cap. 7 a., p. 71.
228
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Filocalia III, op. cit, p. 31.
229
Idem, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 1, Filocalia III, op. cit. p. 44.

67
celelalte” ne lasă să vedem că sunt şi alte afecte care şi ele nu au fost create la început cu
firea.
Aceste afecte care ţin de supravieţuirea umană, sunt prezentate ca atare de Maxim
: „Copii sunt gândurile referitoare la afectele fireşti, sunt gândurile referitoare la afectele
fireşti, nevinovate şi independente de voinţa noastră, pentru că şi hrana cea mai simplă ne
produce o plăcere naturală, chiar dacă nu voim, întrucât ne satisface trebuinţa, la fel
băutura, prin faptul că potoleşte neplăcerea setei, sau somnul prin faptul că reînnoieşte
puterea cheltuită prin veghere. De asemenea celelalte funcţiuni ale firii noastre care sunt
pe de o parte necesare pentru susţinerea ei, iar pe de alta folositoare celor care se
sârguiesc pentru dobândirea virtuţii.”230 Aceste afecte nu sunt reproşabile omului, ele au
apărut în urma păcatului lui Adam, omul este forţat să le satisfacă, fiind legate de
mortalitate.
Totuşi pe fondul plăcerilor legate de afecte, apar patimile şi tocmai din aceste
plăceri legate de afectele naturale „Toate acestea, afectele, măcar că nu se numără cu
bărbaţii, patimile, ies totuşi împreună cu orice minte care fuge de confuzia păcatului, ca
nu cumva acestea să fie ţintă din pricina lor în robia patimilor condamnabile şi contrare
firii, care atârnă de voia noastră şi nu au în altceva sursa în noi decât în mişcarea afectelor
conforme cu firea”231. Afirmaţia că patimile se nasc din carenţa firii căzute, din afecte,
apare în numeroase alte locuri, „calea pe care vine diavolul sunt materiile care par
trebuincioase pentru susţinerea trupului”232.
Afectele naturale sunt căile prin care vin patimile în suflet. Sfântul Maxim arată
că ele nu vor mai exista după moarte şi apoi după înviere: „afectele care conservă firea în
viaţă de aici nu se pot muta împreună cu noi la viaţa nemuritoare”233.

2.5. Durerea sau moartea

Pentru înţelegerea problemei vieţii şi a morţii este interesant de văzut cum
înţelege Sfântul Maxim ontologia sau fiinţa materiei, şi apoi cum înţelege el fiinţa vieţii,
care după cum vom vedea este doborâtă de cea a materiei. Serghei Bulgakov vorbeşte
despre creaţie arătând că lumea nu este rezultatul unei emanaţii din Dumnezeu, în sensul
230
Ibidem, Răspunsul 55 , p. 267.
231
Ibidem, p. 267.
232
Ibidem, Răspunsul 49, p. 196.
233
Ibidem, Răspunsul 55, p. 267.

68
că lumea este de aceiaşi natură cu Dumnezeu. O asemenea afirmaţie ar sacrifica însăşi
fiinţa lumii, care deşi este relativă în raport cu Dumnezeu, are consistenţa ei şi în acelaşi
timp, relativizează absolutul însuşi, care dacă ar emana relativul, care ar fi aceiaşi natură
ca cel din care este emanat, atunci nici absolutul nu este absolut ci prin faptul că deţine
relativul şi absolutul este relativ. Doctrina originii lumii ca urmare a emanaţiei
absolutului, sacrifică pluralul sau relativul în folosul absolutului. Ea nu admite
pluralitatea reală şi o relativitate la fel reală, pentru că răul este numai aparenţă sau
neînţelegere, relativitatea aparţine unităţii nemişcate, stagnate, devorante. Dar atunci se
ridică cu toată puterea întrebarea privind sensul independent al pluralului şi relativului,
natura şi originea lui; în ce mod apare apare toată această spumă, valorile şi hula de la
suprafaţa absolutului.
Dacă relativului îi este de ajuns doar să se scufunde în adâncul absolutului pentru
a dispărea în el, atunci cum a putut el să apară la suprafaţă, ce însemnătate au aceste
clipe, licăriri. Dacă spunem, existenţa, adică relativul în toată pluralitatea sa, atunci
putem să vedem în această identificare mai degrabă o atitudine evazivă, absolutul nu mai
este absolut234. Dar odată respinsă ideea emanaţionistă rămâne totuşi afirmată prezenţa lui
Dumnezeu în creaţie, Dumnezeu este singurul care există cu adevărat şi orice existenţă
vine de la el, Bugakov, soluţionează această problemă afirmând că, creaţia ar putea
conţine în ea şi un oarecare emanaţionism, dar nu numai atât, creatul nu are aceiaşi natură
ca şi divinul, pentru că, creaţia implică mai mult decât emanaţionizm. „Ne mai rămâne să
admitem că relativul este îngăduit de Absolutul însuşi şi atunci ajungem la ideea facerii.
Lumea este reală în virtutea temeiului său divin, deoarece existenţa ei este „existenţă în
Absolut”, şi aici întâlnim atât ideea facerii cât şi a emanaţiei. Dar în ideea facerii, lumea
este presupusă totodată şi „în afara” absolutului, ca relativ original, între Absolut şi
relativ, se aşterne graniţa creativului „să fie” de aceea lumea nu reprezintă o revărsare
pasivă a emanaţiei absolutului, ca un fel de spumă pe pocalul prea plin, ci este emanaţie
direcţionată creativ”235, respinge implicarea directă a lui Dumnezeu în fiinţarea creatului,
creatura continuă să existe prin Dumnezeu, existenţa creaturii, este grefată pe supra
existenţa absolută a divinului. Creatura nu fiinţează nici un moment independent de
lucrarea divină de ţinere în existenţă, dar spre deosebire de emanaţionismul panteist,
234
Serghei Bulgakov, Lumina neînserată, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia Bucureşti, 1999, p. 250.
235
Ibidem p. 250.

69
realul, are o oarecare independenţă, creatul nu este aceeaşi substanţă sau ousie în
necreatul, fapt care aduce existenţa divină pe o treaptă inferioară identică cu a creatului.
În acelaşi timp se arată şi puterea lui Dumnezeu de a crea un alt fel de existenţă decât a
Lui, pe care o susţin energiile sale necreate care ies din fiinţa Lui, este alt fel de fiinţare
care îl arată pe Dumnezeu deasupra fiinţei. Noi suntem realii propriei noastre fiinţe, care
fiinţează fără aportul nostru şi pe care nu o înţelegem, Dumnezeu generează fiinţă, nu
emanând simplu o fiinţă ca şi a Lui, fapt care L-ar arăta pe Dumnezeu sub puterea
propriei sale fiinţe, El creând o fiinţă nouă, diferită, dar care nu poate exista fără El,
această dependenţă a creaturii în fiinţa sa de voia Creatorului, ca această fiinţă creată să
existe, este sensul emanaţionismului din creaţie de care vorbeşte Bulgakov, creatul nu
poate fiinţa fără a fi afirmat permanent în fiinţă de necreat, dar această afirmare în fiinţă,
nu înseamnă că, creatul are aceiaşi ousie sau substanţă cu necreatul, ci aici se arată
puterea lui Dumnezeu care este deasupra fiinţei pentru că poate mai presus de fiinţă la
nivelul lor şi să încerce să prindă cum socoteau prin metode meşteşugite, în cercul
cunoştinţei lor puterea ce nu poate fi prinsă şi nici încăpută în toată creaţiunea. De aceea
declară că Dumnezeu nu e nici trup, nici trup material, nu are nimic trupesc, căci nu e în
tot universul, nici mai presus de univers, şi pe scurt şi mai pe scurt, nu e nimic şi nicăieri,
în nici un mod din ceea ce văd.236 „Eunomie şi ucenicii lui, susţineau că ei cunosc pe
Dumnezeu cum se cunoaşte El Înşuşi, deci erau siliţi să adaugă şi unde trebuie să fie Cel
cunoscut, pentru deplina cunoaştere a lui, şi astfel Dumnezeu nu s-ar deosebi deloc de
lucrurile create, fiind circumscris şi El în spaţiu şi ce ar fi mai absurd decât aceasta.
Dimpotrivă Dumnezeu este mai presus de fiinţă sau existenţa celor create, Dumnezeu
singur e propriu-zis, mai presus de existenţă.” 237 Toate cele create sunt supuse spaţiului,
timpului, şi modului existenţei lor, Dumnezeu este mai presus de acestea „Toate cele ce
există se arată supuse Lui, ca şi cele ce există în spaţiu, iar deodată cu acestea sunt şi sub
când, ca existând numaidecât în timp, fiindcă toate cele ce au existenţa după Dumnezeu
nu o au în mod simplu ci „cumva” şi de aceea nu sunt fără de început, căci tot ce primeşte
raţiunea unui „cum”, deşi este, totuşi a fost când nu era. De aceea, spunând că Dumnezeu
este, nu spun cum este, de aceea şi este şi era „le spunem la El în chip simplu
nedeterminat şi absolut. De aceea nici spunând că este nu o facem supunându-l categoriei
236
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 79, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 202.
237
Ibidem, cap. 60, p. 172.

70
existenţei, căci este izvorul existenţei dar nu existenţa însăşi. Fiindcă este mai presus de
însăşi existenţa spusă şi gândită în oarecare mod.”238 Departe de a fi de aceeaşi natură cu
existenţa Dumnezeu, este creat un altfel de fiinţă, dar nu fiinţă prin sine, ci fiinţă care are
ca suport al fiinţării sale însăşi existenţa divină. Dacă prin absolut existenţa divină s-ar
stinge, fiinţa creată nu ar putea exista de la sine, ea există prin puterea supra-fiinţării
divine „Lumea se oglindeşte în şirul lui Dumnezeu ca pruncul în pântecele mamei. Ea îşi
trăieşte propria viaţă, în ea se petrec lucruri diferite, care îşi aparţin numai ei, iar nu
mamei, însă totodată exisă în mamă şi numai prin mamă, de aceea conceptul de facere
este „mai larg” decât conceptul emanaţionist, îl include. Prin urmare facerea este emoţie
plus ceva nou, realizabil prin creativul „să fie”! Absolutul e prea îmbelşugat, este izvorul
inepuizabil al existenţei prea abundente care este revărsarea bogăţiei şi plinătăţii sale şi
aici găsesc într-adevăr ideile emanaţiei incluse în întregime în ideea facerii”239. „El ..
natura creaturii, care este nimic mai mult decât propria-I putere240”.
Sfântul Maxim respinge ideea că Dumnezeu ar fi de aceiaşi natură cu creatura
„Sfântul vedea pe critici având un singur scop al luptei lor, să coboare nebuneşte Fiinţa
cea mai presus de existenţa făpturilor, este suprafiinţă, el fiind generatorul existenţei, aşa
cum afirmă şi Bulgakov în ideea creaţiei. Este inclusă oarecum şi emanaţia în sensul că,
cele create nu pot exista fără Dumnezeu, Dumnezeu este implicat activ în existenţa
creaturii, şi nu în sensul că a creat-o la început şi aceasta fiinţează independent de
Dumnezeu. Dumnezeu rămâne implicat activ, în orice moment în existenţa creaturii ce
are nevoie de altceva pentru desăvârşire are nevoie cu atât mai mult de altceva pentru
existenţa sa.
Dacă materia n-a putut să aibă nicidecum fie de la sine, fie în mod simplu ce-I
mai mic, cu atât mai mult nu poate să aibă însăşi existenţa, fie în mod simplu fie în
oarecare mod de la sine, deci ceea ce ea n-a avut putere să aibă, cum s-a arătat, ceea ce e
mai mic adică forma, nu ar putea să aibă în nici un fel vreodată, nici ce e mai mare adică
însăşi existenţa, iar dacă e aşa cu siguranţă, de la Dumnezeu s-a dăruit lucrurilor atât
existenţa cât şi forma odată ce ele există.”241 Activitatea prin care Dumnezeu susţine
permanent existenţa este „pronia”, sau purtarea de grijă pentru creaturi. „Căci nu este cu
238
Ibidem, cap. 60, p. 173.
239
Serghei Bulgakov, op. cit., p. 251.
240
Ibidem, p. 264.
241
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 61, P.S.B., op. cit., p. 174.

71
putinţă ca Dumnezeu bun fiind să nu fie şi binefăcător, şi binefăcător fiind să nu fie şi
proniator şi de aceea să nu îngrijească în chip dumnezeiesc de lucruri hărăzindu-le
înţelepţeşte, atât existenţa cât şi ocrotirea”242.
„Căci lucrarea providenţei constă în a păstra firea cu existenţa nemişcată” 243.
Ideea de implicare a lui Dumnezeu în susţinerea existenţei creatului prin pronie, sau acel
fel de emanaţionism prezent în creaţie, nu are sensul de egalitate între fiinţă şi supra
existenţa dumnezeiască. Sfântul Maxim exprimă ideea prezenţei permanente divine în
creat prin expresia că Dumnezeu străbate existenţa celor create, fără a se identifica cu ea:
„Căci fiind bun şi înţelept şi puternic, străbate prin toate cele văzute şi nevăzute,
universale şi particulare, mici şi mari, prin toate cele ce au existenţă, conform oricărui fel
de fiinţă .. din înfiinţarea bunătăţii şi înţelepciunii şi puterii şi toate conservâdu-le după
raţiunea existenţei fiecăreia”244. Este o taină cum Dumnezeu există în toate, străbate prin
toate susţinându-le permanent fiinţa, dar totuşi nu se împarte împreună cu cele pe care le
susţine şi nu se identifică cu fiinţa lor.
„Dacă deci fiecare lucrare dumnezeiască, după raţiunea ei adevărată indică prin
ea pe Dumnezeu în chip neîmpărţit întreg, cine ar putea înţelege şi spune exact, cum e
Dumnezeu întreg în toate în chip comun şi în fiecare din cele ce există în parte în chip
neîmpărţit şi nedivizat fără să se multiplice în chip variat, cu deosebirile nesfârşite ale
lucrărilor în care este ca cel cu adevărat existent şi fără să se contragă într-o întregime
unică toate lucrurile deosebite (ca în cazul emanaţionismului pantist) –ci e totul în toate
cu adevărat cel ce niciodată nu iese din simplitatea proprie neîmpărţită”245.
În concluzie rămâne o taină cum este Dumnezeu prezent în fiinţă, fiinţa este
altceva, nu este simplu emanaţie şi consubstanţială cu Divinitatea, şi cum Dumnezeu îşi
păstrează simplitatea şi unitatea chiar dacă este la temelia pluralităţii şi a compunerii
materialului. Dar deşi nu înţelegem nici fiinţa reală în sine, care în opinia Sfântului
Maxim rămâne pentru om tot o taină „Căci chiar înţelegerea exactă a celor mai de pe
urmă dintre făpturi întrece puterea lucrării noastre raţionale” 246. Cunoaştem numai
informaţiile pe care le primim prin simţuri despre lucruri, dar nu fiinţa lucrurilor: „Nici o

242
Ibidem, cap. 63, p. 179.
243
Idem, Răspunsurile Către Talasie, Răspunsul 55, Filocalia III, op. cit, p. 271.
244
Idem, Ambigua, cap. 63, P.S.B., 80, op. cit., p. 180.
245
Ibidem, cap. 84, p. 227.
246
Ibidem, cap. 79, p. 202.

72
entitate nu e în însăşi fiinţa sa ceea ce este şi se numeşte mulţimea însuşirilor cugetate şi
zise de noi în jurul ei ci e altceva, şi anume ceva care le susţine de ele.” 247 Nu putem
înţelege fiinţa lucrurilor, pentru că, chiar şi fiinţa creată ne este dăruită şi nu este generată
din puterea naturii noastre ea stă la temelia puterii naturii şi în opinia Sfântului Maxim nu
pot fi cunoscute numai acelea care stau sub puterea firii „Căci numai dacă are cineva prin
fire putere pentru un lucru, are şi cunoştinţa lui în chip fiinţial” 248, deci noi neavând prin
fire puterea de a genera fiinţa, nu putem nici să o înţelegem şi rămâne o taină pentru noi.
Heidegger a ajuns la aceiaşi concluzie „Conceptul de fiinţă nu poate fi definit, acest lucru
rezultă din caracterul său general suprem. Fiinţa nu poate fi derivată ca definiţie din
concepte superioare şi nici nu poate fi reprezentată cu ajutorul unor determinări
interioare. Fiinţa este conceptul subînţeles”249. Avem însă cunoaşterea fiinţării prin faptul
că trăim: „Noi nu ştim cu anume înseamnă fiinţă, însă deja când întrebăm ce este fiinţă,
stăruim într-o înţelegere a lui „este”, fără să putem să fixăm într-un concept ce înseamnă
acesta este. Nici măcar nu cunoaştem orizontul de la care pornind, ar trebui să prindem şi
să fixăm sensul. Această înţelegere medie şi vagă a fiinţei este un fapt”250.
Totuşi deşi trebuie să ne resemnăm în fapta tainei supraexistenţei divine şi chiar a
fiinţei create, putem cunoaşte ceva, în afară de cunoaşterea empiric –noetică, pe care o
afirmă Sfântul Maxim fără raţionament251 În chip neînţeles necunoscut, printr-o atingere
simplă cu Dumnezeu necugetând peste tot, nici raţionând despre Dumnezeu. 252 Putem
stabili un oarecare raport între fiinţa creată şi cea necreată, chiar dacă modul prezenţei lui
Dumnezeu în creat, nu în sens emanaţionist, rămâne o taină şi acest raport se bazează pe
punctul de plecare al creatului şi anume nimicul.
Tensiunea fiinţă- nefiinţă, care stă la baza căderii omului, tensiunea fiinţă- nefiinţă
din existenţa creaturii, această formulă ameţitoare prin cutezanţă şi profunzime, nu
aparţine altcuiva decât misteriosului autor al areopagiticelor şi comentator al Sfântului
Maxim Mărturisitorul, stâlpii teologiei ortodoxe”253 şi citează din Sfântul Maxim
247
Ibidem, cap. 79 a., p. 203.
248
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 44, Scolia a III-a, Filocalia III, op. cit,
p. 167.
249
Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, trad. din germ. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2003, p. 7.
250
Ibidem, p. 9.
251
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsurile către Talasie, Răspunsul 60, Filocalia III, op. cit, p. 333.
252
Idem, Ambigua, P.S.B., nr. 80, op. cit, p. 198.
253
Serghei Bulgakov, op. cit., p. 259.

73
următorul text „Dumnezeu însuşi este vinovat şi nimic, fiindcă totul ca efect decurge din
El, atât conform cauzelor fiinţei, cât şi nefiinţei, fiindcă nimicul însuşi este mărginire,
fiindcă el are fiinţă datorită faptului că este nimic din cele existente.” 254 Şi în alte texte
Sfântul Maxim afirmă unirea fiinţei cu nefiinţa, în opoziţie cu fiinţa desăvârşită a lui
Dumnezeu, „Dumnezeu ca Cel ce este însăşi existenţa, însăşi bunătatea, şi însăşi
înţelepciunea, mai adevărat vorbind chiar şi deasupra tuturor acestora nu are nimic
contrariu. Dar făpturile care toate au existat în participare şi har, au ceva contrariu şi
anume existenţei lor, li se opune neexistenţa, deci ca ele să existe de-a pururi, sau să nu
existe stă în puterea celui ce le-a făcut”255. Deci Dumnezeu, fiind deasupra fiinţei, nu intră
în tensiunea fiinţă –nefiinţă a creaturii, dar în acelaşi timp El a făcut creatura din nimic.
Problema tensiunii fiinţă-nefiinţă şi a posibilităţii depăşirii ei în virtutea faptului
că Dumnezeu este deasupra acestei tensiuni este foarte importantă pentru înţelegerea
vieţii şi a morţii, în teologia maximiană, Sfântul maxim afirmă, în mai multe locuri, că
moartea survine în urma unei tendinţe a omului către nefiinţă amestecată cu fiinţa în
materie „Pe cei ce au întărit în ei prin înclinare nefiinţa şi s-au făcut prin modurile lor
întru toate asemenea ei îi numim pierzanie şi iad şi fii ai pierzării”256.
Dar înainte de a trece la problema vieţii şi a legăturii ei cu nefiinţa, este interesant
de amintit faptul că Serghei Bulgakov, distinge mai multe feluri de nefiinţă, legate de
două feluri de negaţie în limba greacă: „ou” şi „me”.
„ou” legat de existenţă sau de nimicul creat, corespunde negării totale a
existenţei, „me” este numai nevădirea şi nedeterminarea existenţei. Termenul „meon” se
referă mai degrabă la domeniul existenţei- meonul ca posibilitate a posibilităţilor este
mama comună a existenţei: „meonului îi aparţine acea întreagă bogăţie şi plinătate a
neexistenţei, chiar dacă potenţială năvădită. Despre el ca neexistenţă, se poate vorbi
numai în raport cu existenţa deja vădită, nicidecum în sensul de pustietate, de absenţă a
existenţei”257.
Totuşi lumea nu a fost creată din „meon”, ci din „oukon“.Aşadar încă odată în ce
sens lumea e creată din nimic: din oukon sau meon? Dacă admitem că lumea a apărut din
254
Ibidem, p. 361.
255
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice şi gnostice, în Filocalia II, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloaie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 107.
256
Idem, Ambigua, cap. 82, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 211.
257
Serghei Bulgakov, op. cit. p. 257.

74
nuonul divin, înseamnă că ea de fapt nu e creată ci născută sau emanată, într-un fel a lua
fiinţă în Dumnezeu, graniţa dintre lume şi Dumnezeu se şterge, lumea este atunci nuon a
lui Dumnezeu, ajungem la panteism, sau ateismul care decurge de aici. Singura
posibilitate acceptabilă pentru noi constă în faptul că lumea rezidă din nimic în sensul de
„ankon”, şi de aceea primul, principalul şi substanţialul act al creaţiei a fost învăluirea lui
în „ne-on” ”258.
Totuşi creaţia rămâne o taină cum „oukon” devine „meon"- „ne-on”, nu mai este
nimic. „Această transformare a oukon în neon este zidirea materiei generale. Creatura nu
poate să-şi înţeleagă propria sa facere, va rămâne mereu o enigmă” 259. Nefiinţa nu poate fi
gândită ca al doilea principiu pe lângă Dumnezeu, ca existând din nici „oukon”, nu exista
înainte de om, de fiinţă, nefiinţa apare numai odată cu fiinţa şi legată de fiinţă. Dumnezeu
chiar dacă este activ în susţinerea creaţiei în existenţă, este deasupra de fiinţă şi de
nefiinţă. „În Absolutul cel veşnic nu e loc pentru inexistenţă ca oukon, în Absolut nu se
află nici fiinţa, care este corelativă nefiinţei, e conjugată cu ea, nu există în forma
nefiinţei, cea din urmă e presupusă în fiinţă, pe fondul fiinţei, ca margine a ei. Absolutul e
mai presus de fiinţă”260.
Fiinţa nu poate exista fără nefiinţă, care stă la temelia fiinţei prin însăşi faptul că
fiinţa nu e veşnică şi absolută, a apărut şi nu a existat înainte, apărut din nimic, care
rămâne permanent legat de ea, dar nici nimicul nu poate exista fără fiinţă. Dacă nu apărea
fiinţa, nici nimicul sau nefiinţa nu exista: „Este oare accesibilă experienţei noastre şi
gândirii noastre nefiinţa pură în afara oricărei atitudini faţă de fiinţă, indiscutabilul „ouk
on”? După el se poate goni ca după propria spinare sau umbră, nefiinţa există pentru noi
numai ca limită a fiinţei în nefiinţă şi din toate părţile e scăldată de apele ei. În afară unei
astfel de corelaţii cu fiinţa nefiinţa, „oukonul” nu poate să fie gândit direct ci numai
indirect, printr-o judecată ilegitimă. Absolutul zero al existenţei, doar ca pură posibilitate
a ei, fără nici un fel de actualizare a ei, rămâne transcendent creaturii, care reprezintă
totdeauna un aliaj de fiinţă nefiinţă ce nu poate fi descompus.” 261 Tocmai în această parte
de nefiinţă prezentă în fiinţă, îşi găseşte moartea locul, este tendinţa omului către fiinţă,
mai degrabă decât către fiinţă Larchet scrie că “prin păcat omul preferă violul în locul
258
Ibidem, p. 257.
259
Ibidem, p. 257.
260
Ibidem, p. 258.
261
Ibidem, p. 258-250.

75
plenitudinii”262.
Dumnezeu este cel care ţine lucrurile în fiinţă şi nu le lasă să se întoarcă la
nefiinţă. „Cele a căror facere e prin voia lui Dumnezeu, îşi păstrează subzistenţa după
fiinţă nestrămutată de la existenţă la nefiinţă”263, dar şi viaţa umană poate intra în tendinţa
către nefiinţă a materiei. Omul, cu toate că e parte a lui Dumnezeu, în baza cauzei sale,
părăseşte obârşia sa şi se lasă dus în chip nesocotit spre nimic” 264. Alt text evidenţiază:
„Pe cei ce au întărit în ei prin înclinare nefiinţa, şi s-au făcut prin modurile lor în toate
asemenea ei, îi numim pierzanie şi iad şi fii ai pierzării”265. Deci şi în viaţa umană este
posibilă tendinţa către nefiinţă.
La om este posibilă tendinţa către nefiinţă: „Această buznă a întunericului,
potenţialitate goală din subterana creatului este un fel de al doilea centru (centru fals) al
fiinţei, ce rivalizează cu lumina, cu izvorul plinătăţii lui şi care exercită eroilor subterani
o atracţie deosebită, le provoacă voinţa iraţională, vorbă de nimic, năzuinţa ameţitoare
către abis. Împărăţia nihilismului, cultul nimicului, infernul, există numai în centrul
forţelor pozitive ale existenţei, prin furt ontologic. Moartea este tocmai dominaţia
nefiinţei, asupra fiinţei din viaţa intrată şi ea în tensiunea fiinţă –nefiinţă a creatului. Ce
înseamnă dominaţia nimicului sau răului pentru corporalitate. Moartea a intrat în lume ca
forţă a inexistenţei care e prezentă în mod nevăzut în întreaga creatură şi care îşi
săvârşeşte ireversibil lucrarea, de aceea toate procesele vieţii se disting printr-o dualitate
totală, creşterea e legată indisolubil de distrugere….cu fiecare zi şi ceas al existenţei, tot
ce este viu se aproprie de moarte şi distrugere, şi acestă indisolubilitate a vieţii şi a morţii
reprezintă una dintre cele mai mari enigme ale existenţei”266.
Dar dacă este aşa, şi dacă la nivelul vieţii umane, tensiunea fiinţă –nefiinţă,
prezentă în creatură, se manifestă în tensiunea viaţă –moarte, ar însemna că viaţa umană
este o fatalitate, viaţa ar rămâne împreună veşnic cu moartea, şi chiar dacă ar trăii veşnic,
omul ar avea permanent aspectul morţii, prezent la însăşi temelia vieţii lui.
Totuşi Sfântul Maxim ne lasă să vedem o anumită speranţă în legătură cu
dialectica viaţă –moarte, în sensul că el face o diferenţă între materie, sau creatură care a

262
Jean Claude Larchet, Introduction a Ambigua, op. cit., p. 45.
263
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 112, P.S.B., op. cit., p. 281.
264
Ibidem, cap. 7 f., p. 87.
265
Ibidem, cap. 82, p. 211.
266
Serghei Bulgakov, op. cit., p. 348.

76
fost făcută pentru viaţă veşnică. În „Cele două sute de capete despre cunoştinţa lui
Dumnezeu”, el face distincţie între lucrurile care au început, şi deci prin faptul că a fost
un timp (sau mai bine zis în lipsa timpului care a apărut odată cu creaţia) când ele nu au
existat, sunt unite cu nefiinţa, şi cele care nu au început şi sunt veşnice, aceste două
categorii de existenţă, având fiinţa de la Dumnezeu în moduri diferite. „Cei ce străduiesc
trebuie să cerceteze care sunt lucrurile de care se cuvine să gândim că Dumnezeu a pus
un început facerii lor, şi care sunt acelea cărora nu le-a pus nici un început? Lucruri ale
lui Dumnezeu care au început să existe în timp, sunt toate acelea care există „prin
participare”, (ta metelonta). Aşa sunt de pildă diferitele esenţe ale lucrurilor. Căci ele au
neexistenţa (nimicul, nefiinţa) mai bătrână decât existenţa lor. A fost odată când lucrurile
care există prin participare nu erau. Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au început să
existe în timp, sunt cele „participate” ( ta mevehta), la care participă prin har cele ce se
împărtăşesc”267. Este interesant, că între lucrurile care nu au neexistenţa unite cu ele şi
care deci nu intră în tensiunea fiinţă-nefiinţă, primul loc îl ocupă viaţa. „Aşa este de pildă
bunătatea şi tot ce se cuprinde în raţiunea bunătăţii. Şi simplu vorbind toată viaţa,
nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea şi infimitatea, şi câte sunt cugetete ca existând
fiinţial în preajma lui Dumnezeu. Acestea sunt lucruri ale lui Dumnezeu, dar şi
neîncepute temporal. Căci nu a fost neexistenţa mai veche ca virtutea, nici ca altceva din
cele spuse, ci cele care participă la ele prin ele insele au început să existe în timp”268. Deci
cele participate (ta mevehta) sunt diferite din punct de vedere al fiinţei de cele prin
participare (ta metelonta), unele au mai veche nefiinţa, şi deci au nefiinţa amestecată cu
fiinţa, şi altele există fiinţial în jurul lui Dumnezeu, fără a avea început, şi deci nefiinţa
împreună cu fiinţa, între aceste lucruri se află în viaţă, care, pentru că nu intră în
tensiunea existenţă –neexistenţă, nu are ontologic legată de ea moartea.
Totuşi nici cele participate nu trebuie gândite ca existând în sens emanaţionist şi
panteist, în sensul că ele se identifică cu Dumnezeu din punct de vedere ontologic.
„Dumnezeu este de infinite ori infinit deasupra tuturor lucrurilor (a celor ce sunt), atât a
celor care participă, cât şi a celor participate, căci tot ce are existenţa ca predicat este
lucru al lui Dumnezeu, iar ce s-au făcut, ca o oarecum putere înnăscută, nestând limpede

267
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice şi gnostice, Filocalia II, op. cit., p. 162.
268
Ibidem, p. 163.

77
pe Dumnezeu care există în toate”269. Şi în cele participate, prezenţa lui Dumnezeu nu
trebuie înţeleasă ca fiind de aceiaşi natură cu ele, Dumnezeu este supra fiinţă, cum am
arătat la începutul capitolului, când am vorbit despre emanaţionism, ca şi cu celelalte
lucruri, Dumnezeu este prezent în ele în sensul că le susţine în existenţă, fără a se
identifica cu ele.
Tomas Spidlik numeşte viaţa, chiar viaţă divină: „Dacă viaţa spirituală înseamnă,
prezenţa şi activitatea Duhului Sfânt în sufletul nostru, putem să zicem că acum viaţa lui
Dumnezeu, viaţa divină”270 şi susţine cu un text scriptic „Oare nu este scris în legea
voastră: Eu am zis: Sunteţi Dumnezei?” 271 şi o leagă de îndumnezeire. Şi Sfântul Maxim
afirmă că „viaţa este dumnezeiască şi veşnică”272.
Totuşi se naşte întrebarea cum este posibilă moartea, dacă viaţa intră în categoria
harului şi este necreată, şi nu intră în categoria fiinţei create cu tensiunea ei între fiinţă şi
nefiinţă, astfel moartea nefiind ontologic legată de viaţă. Răspunsul îl dă Sfântul Maxim
prin afirmarea şi a unei altfel de vieţi, cea trupească, pusă în opoziţie cu cea
dumnezeiască: „a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte,
prin care îmbrăcându-se în forma iraţională dobitocească, a predat toată firea morţii” 273,
această nouă viaţă nu mai este dumnezeiască şi este împreunată cu moartea, pentru că
vine din fiinţa materială, creată, care are prezentă permanent în ea nimicul şi nefiinţa.
Această viaţă materială a venit în urma căderii adamice şi are ca expresie întoarcerea
omului de la Dumnezeu, de unde îşi lua viaţa, spre materie: „Lângă Dumnezeu toţi
vieţuiesc şi nimica nu e mort lângă el afară de cel ce s-a omorât pe sine din păcat şi s-a
despărţit pe sine de Cuvântul prin aplecarea de bună voie spre patimi”274.
Pierderea vieţii dumnezeieşti, vine din întoarcerea minţii sau „nous”-ului, de la
Dumnezeu, spre simţire, care a avut loc în păcatul strămoşesc. Această înstrăinare de
Dumnezeu, este şi o înstrăinare de viaţa divină şi dobândirea altuia care nu vine de la
Dumnezeu, ci din materie, prin mâncare, şi care, are şi caracteristicile materiei, tensiunii
fiinţă–nefiinţă, corespunzându-i tensiunea viaţă–moarte în viaţa materială.
269
Ibidem, p. 163.
270
Tomas Spidlik S. J, Izvoarele luminii, trad. de Ileana Mureşanu,. Ediţia a II-a, Ed. Ars Longa, Iaşi, 2001,
p. 15.
271
Ibidem, p. 10.
272
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 32, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 144.
273
Ibidem, cap. 43, p. 156.
274
Ibidem, cap. 46, p. 160.

78
„Protopărintele Adam, nerăzuindu-şi ochiul sufletului în această lumină dumnezeiască, ci
pipăind şi mângâind ca un orb în întunericul neştiinţei cu amândouă mâinile amestecătura
materiei, s-a aplecat întreg spre simţire, predându-se ei. Dar primind prin aceasta veninul
stricăcios al celei mai amarnice fiare, nu s-a bucurat nici de rodul simţirii precum voia,
încercând să dobândească cum nu trebuia cele ale lui Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu,
şi ascultând de şarpe, poftea pomul oprit, al cărui fruct aflase de mai înainte că este
împreunat cu moartea, făcându-şi din el pârga mâncării, şi-a schimbat viaţa după
asemănarea fructului, făcându-şi moartea vie în toată vremea, petrecerii de aici, căci dacă
moartea este descompunerea făpturii iar trupul care se susţine prin absenţa de mâncăruri
se descompune, în mod natural neconştient. Adam necontenit îşi ţinea în vigoare moartea
pentru sine şi pentru noi, prin cele de care credea că susţin viaţa, fiindcă dacă ar fi
ascultat mai mult de Dumnezeu decât de soţie, şi s-ar fi hrănit din pomul vieţii nu ar fi
lepădat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi păstrat-o necontenit prin împărtăşirea de viaţă,
odată ce orice viaţă se susţine printr-o hrană corespunzătoare şi proprie” 275. Fructul
pomului era împreunat cu moartea şi viaţa luată din el are caracteristicile ei, este o viaţă
care duce la descompunere, o viaţă împreunată cu moartea.
În alt loc, întoarcerea către cele create, mai degrabă decât către Dumnezeu a
omului, este exprimată, nu neapărat prin mâncare, ci şi printr-un alt afect şi anume prin
cel al înmulţirii pe cale sexuală: „Protopărintele a întrebuinţat rău capacitatea de a se
hotărî liber, întorcând dorinţa de la ce era permis spre cea ce era oprit, căci de fapt era
liber să se unească cu Domnul şi să se facă un duh cu el, fie să se lipească de femeie, şi să
se facă un trup cu ea, deci fiind el amăgit a ales lucrul din urmă şi în loc să fie Dumnezeu
prin har, a preferat să se facă voia pământ. Drept aceea cu înţelepciune şi iubire de
oameni şi potrivit cu bunătatea sa a implantat în mişcarea iraţională a puterii noastre
cugetătoare pedeapsa, ca pe o consecinţă cuvenită, aceasta pentru ca aflând noi prin
suferinţă că iubim nimicul, să învăţăm a ne întoarce iarăşi această putere spre ceea ce
există276”.
Dar şi afectul mâncării, şi afectul sexualităţii, sunt amândouă în opinia Sfântului
Maxim semne ale aceleiaşi boli apărute în urma păcatului, şi anume al filautiei,
întoarcerea omului către materie în care era amestecată moartea, era de fapt întoarcerea
275
Ibidem, cap. 42, p. 155.
276
Ibidem, cap. 28, p. 134.

79
către materia propriului lui trup care material fiind „pământ”, cum spune Sfântul Maxim,
nu îi putea da viaţa dumnezeiască, ci doar cea din mâncare, din descompunerea materiei,
„Deci răul cum am spus mai înainte în necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor,
aceasta orbind mintea omenească, dar deschizând larg simţirea, l-a înstrăinat pe om cu
totul de cunoştinţa lui Dumnezeu. Aflând prin experienţă că împărtăşirea de cele sensibile
susţine firea lui trupească şi nevăzută a părăsit frumuseţea dumnezeiască menită să
alcătuiască podoaba lui spirituală şi a socotit zidirea văzută drept Dumnezeu,
îndumnezeind-o datorită faptului că e de trebuinţă pentru susţinerea trupului, iar trupul
propriu, legat prin fire de zidirea luată drept Dumnezeu, l-a iubit cu toată puterea. Şi aşa
prin grija exclusivă de trup a slujit zidirii în loc de ziditor. Întoarcerea spre viaţa luată din
materia mâncării are la bază întoarcerea de la Dumnezeu spre sine, spre sinele trupesc,
adică „filauteia”, iubirea de sine ca trup în urma căreia omul a intrat în amestecul de
fiinţă şi nefiinţă al trupului, respectiv al materiei din care era” trupul alcătuit.
În alt loc Sfântul Maxim arată că omul a schimbat viaţa dumnezeiască cu cea
materială împletită cu moartea, tocmai datorită filautiei şi că numai odată cu renunţarea la
grija pentru viaţa trupului se poate dobândi înapoi viaţa dumnezeiască. „Cunoscând sfinţii
cu înţelepciuni nestatornicia şi trecerea succesivă a vieţii acesteia, au înţeles că nu aceasta
este viaţa alcătuită de Dumnezeu şi, la fel, au socotit cu drept cuvânt că trebuie să lepede
viaţa aceasta prezentă, dacă vor să o dobândească pe aceea. Şi fiindcă lepădarea vieţii nu
se face fără moarte, au socotit drept moarte a morţii renunţarea la iubirea trupească prin
care şi-a făcut moartea intrare în lume, prin această renunţare au vrut ca pricinuind o
moarte a morţii, să înceteze a morţii. Căci sfârşitul vieţii de aici, socotesc că nu este drept
să se numească moarte ci izbăvire de moarte şi despărţire de stricăciune. Şi retragerea
întunericului, moartea trupului şi apoi învierea lui 277
cu trup spiritualizat, este de fapt
terminarea vieţii legată de trup prin mâncare, „retragerea întunericului”, adică a nefiinţei
legată de viaţa materială, şi începerea vieţii dumnezeieşti.
De fapt în toată opera maximiană, viaţa nu este văzută ca venind de la trup prin
mâncare, cum este cazul cu viaţa materială, ci de la suflet.
Iniţial sufletul trebuia să dea viaţa trupului, să facă şi trupul nemuritor prin
sălăşluirea lui Dumnezeu în trup: „Omul a fost făcut de Dumnezeu, din bunătatea lui, din

277
Ibidem, cap. 43, p. 156.

80
suflet şi trup pentru ca sufletul raţional şi mintal dat lui după chipul celui ce l-a făcut pe
el, prin dorinţă şi prin iubirea lui întreagă să ţină cu tărie din toată puterea spre Dumnezeu
şi spre cunoaşterea lui şi să se îndumnezeiască şi să susţină trupul cu cumpătare, să-l facă
raţional şi propriu lui Dumnezeu prin virtuţi ca pe un împreună slujitor. În felul acesta
face pe făcătorul să se sălăşluiască în trup, şi să devină Însăşi Cel ce le-a legat pe cele
două legătura de nedesfăcut a nemuririi dăruită trupului, aceasta ca sufletul să se facă
trupului ceea ce este Dumnezeu sufletului.”278 Dar prin întoarcerea puterilor sufletului
spre trup, inclusiv a puterii negative care susţine viaţa, a căzut în inexistenţa legată de
materie. Spidllik, citând din Sfântul Irineu, arată că: „Prin urmare sufletul poate cu
adevărat spiritual, dar mai trebuie ca şi el să se spiritualizeze pe sine însuşi, prin alegerea
sa liberă, El este între aceste două lucruri, adică între carne şi spirit, dacă urmează
spiritului e înălţat de el dar dacă consimte cărnii, cade în dorinţele pământeşti, prin
urmare numai sufletele drepţilor sunt spirituale, sufletele păcătoşilor devin carnale sau
pământeşti”279.
La fel şi Sfântul Maxim, arată că moartea a înghiţit pe om din cauza păcatului,
pentru că sufletul a fost înghiţit de trup, sufletul s-a întors mai degrabă către trup şi, şi-a
luat viaţa de acolo: „din pricina păcatului, trupul a fost înghiţit de către stricăciune, iar
sufletul, cunoscut prin lucrări, înghiţit de către trup, şi cunoştinţa de Dumnezeu, înghiţită
de către suflet în desăvârşita lui neştiinţă. Aici (în lume) le-a înghiţit moartea din pricina
păcatului”280.
În concluzie, moartea este urmarea întoarcerii lui Adam prin păcatul strămoşesc
spre trupul lui, şi prin trup spre materie, materie care are prin fiinţa ei, amestecată în ea,
nefiinţa. Omul a luat împreună cu fiinţa şi nefiinţa materiei, cu care a încercat să îşi
susţină viaţa, dar de fapt şi-a adus moartea.

278
Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, cap. 7 i., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 92.
279
Tomas Spidlik, Izvoarele luminii, op. cit., p. 136.
280
Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, cap. 83 c., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 223.

81
 PARTEA A II-A: RESTAURAREA

„Căci Dumnezeu Se arată prin ceea ce este comun celor ce au această stare,
configurându-Se după ceea ce e propriu virtuţii fiecăruia prin iubirea Lui de oameni şi
primind să Se numească din ea. Fiindcă lucrul cel mai desăvârşit al iubirii şi ţinta ultimă
spre care tinde lucrarea ei este să le pregătească şi să le potrivească aceleaşi însuşiri şi
numiri prin comunicare afectuoasă reciprocă. Ea face pe om dumnezeu, iar pe Dumnezeu
să fie şi să Se arate om pentru una şi aceeaşi nediferenţiată lucrare voită şi pentru una şi
aceeaşi mişcare a ambilor, cum vedem la Avraam şi la sfinţi”.

82
 ( Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a II-a, în Scrieri II. Scrieri şi epistole hristologice şi
duhovniceşti, P.S.B., nr. 81, p. 33-34)

Capitolul 3. Restaurarea omului în Mântuitorul Hristos

3.1. Direcţiile restaurării

Sfântul Maxim fiind întrebat în legătură cu restaurarea, răspunde: „Biserica
cunoaşte trei restaurări: apocatostarea, una este a fiecăruia în parte pe temeiul virtuţii,
prin aceasta se restaurează fiecare ins care a împlinit în sine raţiunea virtuţii. A doua e
aceea a firii întregi la înviere: e restaurarea în nestricăciune şi nemurirea. Iar a treia, de
care vorbeşte mai mult Grigore al Nyssei, este restaurarea puterilor sufleteşti, căzute prin
păcat, în starea în care au fost create”281. Dintr-un punct de vedere, înseamnă restaurare,
unificare şi îndumnezeire şi din alt punct de vedere, înseamnă „sălăşluirea dumnezeiască
în multiplicitatea umană”282.
De fapt direcţiile restaurării, arătate aici de Sfântul Maxim se pot rezuma la două
corespunzătoare urmărilor păcatului strămoşesc. În primul rând restaurarea se îndreaptă
spre căderea lor înspre material, manifestându-se sub forma patimii, şi în al doilea rând,
restaurarea se îndreaptă spre moarte.
Sfântul Simeon Noul teolog, care face o nouă sinteză patristică în care
sintetizează învăţătura patristică cum a făcut şi Sfântul Maxim, vede aceleaşi direcţii spre

281
Sf. Maxim Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, în Filocalia vol. II, trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloaoie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p.221.
282
Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Microcosmos şi mediator,
trad. din eng. Anca Popescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 358-359.

83
care se îndreaptă opera de restaurare a lui Hristos, şi anume în primul rând către suflet şi
apoi către trup: „ordinea mântuirii este întâi sufletul şi apoi trupul.” 283 Alt text interesant:
„fiindcă Dumnezeu Cel peste toate a venit pe pământ ca prin venirea sa trupească să-l
replăzmuiască şi reînoiască pe om şi să binecuvinteze toată creatura blestemată pentru el,
ascultă cu înţelegere: a facut mai întâi viu sufletul şi pe care l-a luat,şi făcându-l
nestricacios l-a îndumnezeit, dar trupul său cel neprihănit şi dumnezeiesc, chiar dacă l-a
îndumnezeit, l-a purta încă stricăcios şi matrial ….. şi de aceea a şi murit şi a fost aşezat
mort în mormânt. Dar după ce a înviat, a înviat împreună cu el şi trupul, ajuns
duhovnicesc”284.
Se poate vedea că la Hristos, la fel ca şi la creştinii care se mântuiesc, cele două
restaurări a sufletului şi a trupului nu au loc deodată ci în două etape, întâi este restaurat
sufletul şi numai apoi trupul, care trebuie să moară înainte. Acest decalaj între cele două
restaurări a trupului şi a sufletului este explicat de Sfântul Simeon prin modul în care s-a
produs căderea lui Adam: „De ce însă nu a făcut de îndată duhovnicesc şi nestricăcios
împreună cu sufletul şi trupul pe care l-a luat? Fiindcă şi Adam mâncând din pomul vieţii
din care Dumnezeu I-a poruncit să nu mănânce, prin călcarea poruncii, a murit de îndată
cu moartea sufletului, dar moartea trupului a urmat abia după mulţi ani după aceea, de
aceea şi Hristos a înviat, a făcut viu şi a îndumnezeit mai întâi sufletul, care primise
pedeapsa morţii şi abia aşa potrivit sentinţei rostite odinioară de a se întoarce prin moarte
în pământ a rânduit ca trupul să-şi primească nestricăciunea prin înviere”285.
Sfântul Maxim leagă aceste două direcţii ale restaurări către suflet şi către trup, de
urmările păcatului, aşa cum apar ele în definiţia răului din Răspunsurile către Talasie, şi
anume Hristos a învins plăcerea şi durerea, care sunt corespondente ale stricăciunii
sufletului, respectiv a trupului. „Astfel de la prima încercare a dezbrăcat căpeteniile şi
stăpâniile care au încercat să-l momească (să-l atace), alungându-le departe de fire şi
tămăduind latura de plăcere a trăsăturii pătimitoare, prin aceasta a desfiinţat prin El însuşi
zapisul lui Adam, prin care se învoise de bună voie cu patimile plăcerii… Domnul le-a
îngăduit să-şi pună în lucrare şi a doua momeală, adică să vină cu încercarea ce le
rămăsese, cu ispita prin durere. În felul acesta deşertându-şi acelea deplin în El veninul
283
Sf. Simeon Noul Teolog , Discursuri teologice şi etice, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Ed., Deisis, Sibiu, 2001,
p. 114.
284
Ibidem, p. 114.
285
Ibidem, p. 115.

84
stricăcios al răutăţii lor, la ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul prin fire. Aşa a
dezbrăcat în vremea morţii pe cruce căpeteniile şi stăpânirile întrucât a rămas neînfrânt de
dureri, mai bine zis s-a arătat neînfricoşat împotriva morţii, a scos din fire latura de
durere a trăsăturii pătimitoare”286.
Şi Jean Claude Larchet vede aceleaşi urmări ale păcatului: „Natura umană se
găseşte grav afectată de pasibilitate, corupere şi moarte” 287 şi în legătură cu cele trei
urmări ale păcatului sunt şi direcţiile restaurării: „După ce aşadar a eliberat natura umană
de puterea exercitată asupra pasibilităţii sale de către demoni prin intermediul voluptăţii,
El a mântuit-o şi de cea exercitată prin intermediul durerii şi a morţii. Deci dacă Hristos
ne-a câştigat prima victorie acceptând să fie ispitit în deşert, ne-a obţinut a doua victorie
acceptând să fie ispitit prin patima sa de pe cruce.” 288
Totuşi deşi sunt două direcţii ale restaurării îndreptate spre două urmări ale
păcatului, aceste urmări sunt legate una de alta şi restaurarea este una singură, de fapt
patimile sunt o stare de moarte şi izbăvirea de moarte, a doua direcţie a restaurării, este
corelativă cu izbăvirea de patima sufletului, prima direcţie a restaurării.
3.1.1. Restaurarea sufletului – puterea iubirii
Prima direcţie a restaurării realizată de Hristos, a fost restaurarea sufletului.
Restaurarea facultăţilor căzute ale sufletului se face prin virtute.
În viziunea Sfântului Maxim virtutea este asemănătoare omului cu Dumnezeu,
prin virtute omul devine la fel ca Dumnezeu care este chipul virtuţiilor, omul îşi face chip
şi pildă a virtuţiilor pe Dumnezeu însuşi şi se modelează frumos după Acela ca o
scrisoare care păstrează imitaţia 289
şi în alt loc spune că, “chipul care este omul s-a urcat
la arhetip şi s-a adecvat ca o pecete originalului şi nu mai poate să fie dusă de acum
înainte spre altceva”.
Asemănarea cu Dumnezeu se face prin conformarea la logosul sau ratiunea
omului, care face parte din Hristos ca şi logos, deci conformarea la logos înseamnă
asemănarea cu Hristos în care este logosul fiecăruia personal, de fapt în acest sens Hristos
este fiinţa virtuţiilor: „Fiecare dintre îngerii şi oamenii mintali şi raţionali este şi se

286
Sf. Maxim Marturisitorul, Răspunsunsuri către Talasie, Răspunsul 21, Filocalia vol. III, op. cit., p. 80-
81.
287
Jean Claude Larchet, Introducere la Ambigua, op. cit. p. 46.
288
Ibidem, p. 22.
289
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 15, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 117.

85
numeşte parte a lui Dumnezeu, prin însăşi raţiunea după care a fost creat, care este în
Dumnezeu şi la Dumnezeu pentru raţunea lui care preexistă în Dumnezeu . dar dacă se
mişcă potrivit ei, va fi în Dumnezeu în care preexistă raţiunea lui”290.
Dar virtutea nu este simplu o dinamică naturală a legilor firii, ea este un mod
uman conform cu legile lui Dumnezeu: „Făcătorul celor văzute asemănate în fire, în chip
natural raţiunii duhovniceşti ale înţelepciunii şi modului de puratare cuvincioasă… firea
îi aduce minţii modurile virtuţii conforme cu legea naturală”291.
Dar Dumnezeu este firea virtuţii nu numai pentru că El este Logosul dar şi pentru
faptul că virtutea este transcendentă, ea intră în categoria haosului şi deci omul nu are
putere pentru virtute dacă nu o primeşte prin har, virtutea este necreată ca şi viaţa, ea face
parte din cele participate despre care am mai vorbit când ne-am referit la viaţă: „Lucrări
ale lui Dumnezeu care au început să existe în timp sunt toate acelea care există prin
participare (ta metelonta) … iar care nu au început să existe în timp sunt cele participate
(ta mevehta) la care participă prin har cele ce se împărtăşesc (ta metelonta) sunt negate ca
existând fiinţal în preajma lui Dumnezeu. Aceste sunt şi lucruri ale lui Dumnezeu dar şi
neîncepute temporal căci nu a fost existenţa mai veche ca virtutea nici ca altceva din cele
spuse deşi cele care partricipă la ele în ele însele au început să existe în timp, căci fără de
început este toată virtutea nneavând timpul mai bătrân decât ea ca una ce are pe
Dumnezeu din veci singurul părinte născător al ei.”292 Virtutea este participarea prin har la
Dumnezeu, virtutea duce la asemănarea cu Dumnezeu pentru că este de fapt participare
chiar la atributele divine, iar părintele Stăniloae spune : „Noi nu cunoaştem atributele lui
Dumnezeu decât în măsura în care ne împărtăşim de ele.”293
Mintea, spune Sfântul Maxim „uneşte activitate cu binele prin fire şi contemplaţia
cu adevărul prin fire … S-a îmbrăcat pe Dumnezeu însuşi care este singurul bun şi
adevărat”294. „Cele două funcţii raţională şi intelectuală ale sufletului sunt orientate spre
un atribut divin, raţiunea prin făptuire spre binele suprem, iar intelectul prin contemplaţie
spre adevăr”295.
290
Ibidem, p. 20.
291
Idem, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 51, Filocalia III, op. cit., p. 215.
292
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice, Filocalia II, op. cit., p. 163.
293
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă volI , E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p.
151.
294
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, op. cit., p. 242.
295
Ioan I. Ică jr., Sf. Maxim Mărturisitorul epistolele 2 şi 3 către Ioan Cubicularul, Rev. Mitropoliei

86
 Dar omul singur nu putea să îşi ridice atributele sale la înălţimea atributelor divine
şi astfel să aibă acces la virtutea dunezeiască necreată din jurul lui Dumnezeu. Pentru a
depăşi atributele firii umane a fost nevoie de întruparea lui Hristos unde prin unirea
ipostetică deşi raţiunea firii umane se păstrează prin modul dumnezeiesc al ipostasului
atributele firii umane sunt depăşite, ori virtutea ţine după cum am văzut de conformarea
modului cu raţiunea. Din acest motiv a vindecat Hristos sufletul său uman pentru că
modul de acţionare sau virtutea nu era conformă cu raţiunea firii umane ci cu cea divină:
„Dumnezeu a introdus alt mod mai dumezeiesc prin Hristos.”296 „Căci cuvântul cel mai
presus de fiinţă primind prin zămislirea cea negrăită toate ale firii împreună ce firea nu
avea nici un atribut omenesc afirmat prin raţiunea naturală, care să nu fie şi dumnezeiesc,
adică negat prin modul cel mai presus de fire … de fapt să spunem pe scurt nu era nici
om deoarece era prin fire slobod de necesitatea firii …. căci era cu adevărat om după
întreaga fiinţă dintre oameni ca unul ce era de o fiinţă cu noi fiind cea ce suntem noi şi
om după fire, era dincolo de oameni prin noutatea modurilor circumscriind firea, ceea ce
nu putem face noi. Şi cu adevărat s-a făcut om mai presus de fire”297.
Puterea proprie omului care aproprie pe om de Dumnezeu şi care îndumnezeieşte
pe om făcându-l capabil de a trece peste diferenţa între transcencedent şi imanent, între
creat şi nesreat, este dragostea. În epistola a II-a către Ioan Cubicularul Sfântul Maxim
arată că întruparea a avut tocmai scopul reînnoirii puterii iubirii: „De aceea Dumnezeu
care a făcut firea, când s-a îmbolnăvit de patimi a tămăduit-o înţelepciune din iubirea cea
către noi, „S-a deşertat pe sine chip de rob (Filip 2,7), unind-o pe aceasta cu sine după
ipostos. Astfel s-a făcut întreg ca noi, din noi, pentru noi făcându-se atât de mult om cât
să pară celor necredincioşi că nu e Dumnezeu, dar a rămas totuşi atât de mult Dumnezeu
cât să poate să cugete raţiunea negrăită, adevărată şi binecredincioasă a celor credincioşi
şi acesta a făcut-o ca să surpe lucrurile diavolului şi redând firii puterile neprihănite să
reînnoiască puterea iubirii prin care oamenii să se unească cu El şi între ei şi să se opună
iubirii egoiste, primul păcat şi primul făt al diavolului care este şi se cunoaşte la rândul ei
ca fiind maica patimilor de după ea. Pe aceasta nimicind-o prin iubire cel ce s-a dat pe
Sine ca dar vrednic de Dumnezeu a nimicit prin ea şi toată mulţimea de patimi”298.
Ardealului, nr. 1/ 1988, p. 44.
296
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 7 k., P.S.B., nr. 80, op. cit., 97.
297
Ibidem, cap. 5 d., p. 60
298
Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistolele 2 şi 3 către Ioan Cubicularul, op. cit., p. 31.

87
 Puterea iubirii este aşa de mare încât aduce pe om, pe aceiaşi treaptă cu
Dumnezeu aproape incredibil. Maxim spune că „această putere îndumnezeieşte pe om
prin Dumnezeu pentru iubirea faţă de Dumnezeu şi înomeneşte pe Dumnezeu prin om
pentru iubirea lui de oameni, făcând printr-un schimb bun pe Dumnezeu om pentru
îndumnezeirea omului, iar pe om Dumnezeu pentru înomenirea lui Dumnezeu. Căci
cuvântul lui Dumnezeu vrea să lucreze pururea şi în toţi taina întrupări sale.” 299 La
temelia iubirii care ridică pe om la Dumnezeu şi îl face ca Dumnezeu stă întruparea lui
Hristos care este expresia supremei iubiri care a pornit întâi de la Dumnezeu „Căci aşa a
iubit Dumnezeu lumea încât pe singurul său fiu la dat” (Ioan 3,16).
Iubirea aduce pe om pe aceiaşi treaptă cu Dumnezeu pentru că iubirea spune
paradoxal Sfântul Maxim este Dumnezeu: „Astfel Hristos face arătată calea prea slăvită a
iubirii, cu adevărat dumnezeiască şi îndumnezeitoare şi călăuzitoare spre Dumnezeu de
care se poate spune că e Dumnezeu”300.
Iubirea este singura cale prin care omul se poate uni cu Dumnezeu cu toate că
există o prăpastie de netrecut de la om spre Dumnezeu, care este fiinţa divină „iubirea
agapică este singura cale care poate unii pe deplin subiectele iubirii fără a le anula
diferenţele naturale şi personale şi care poate menţine diferenţele naturale şi personale
fără a le transforma în separaţii şi diviziuni”301.
În epistola a II-a către Ioan Cubicularul, Sfântul Maxim descrie dragostea prin
cuvintele Apostolului Pavel: „Dragostea îndelung rabdă, e plină de bunătate, nu
pizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte, nu se mânie, nu ţine minte răul, nu se bucură de
nedreptate ci se bucură de adevăr toate le suferă, toate le rabdă, toate le crede, toate le
nădăzduieşte. Dragostea nu cade niciodată (ICor. 13, 4-8)”.
În dragoste sunt de fapt cuprinse toate virtuţiile, care toate au la temelie iubirea lui
Dumnezeu exprimată prin întrupare ca opusă iubirii egoiste, filautiei care naşte patimile.
„Ea este calea adevărului cum s-a numit pe Sine cu însuşi Cuvântului lui Dumnezeu. Ca
atare îi înfăţişează în El cu El lui Dumnezeu ajunşi curăţiţi de toate felurile de patimi” 302.
„Căci odată cu iubirea egoistă de sine ca printr-o obârşie şi maică a patimilor, smulge
toate ce răsar din ea şi după ea fiindcă nemaifiind aceasta nu mai poate subzista nici un
299
Idem, Ambigua, cap. 7 d., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 80.
300
Idem., Epistolele 2 şi 3 către Ioan Cubicularul, op. cit., p. 36.
301
Ibidem, p. 65.
302
Ibidem, p. 35.

88
fel de patimă. Dimpotrivă, sălăşluieşte toate virtuţile care întregesc puterea iubirii care
adună cele divizate şi face pe om iarăşi o singură raţiune şi un singur mod de vieţuire”303.
În Ambigua 83 Sfântul Maxim face o împărţire a virtuţilor, în virtuţi mai generale:
prudenţa, bărbăţia, cumpătarea şi dreptatea, care se adună în două virtuţi generale:
înţelepciune şi blândeţe, şi acestea două se concentrează în dragoste. Dragostea este suma
virtuţilor, dar este interesant că prin dragoste se vindecă şi sensibilitatea, percepţia
simţuală sau simţirea care a avut un rol fundamental în căderea adamică şi se vindecă şi
puterile sufletului, pentru că dacă patima este o împletire între percepţia simţuală şi o
putere a sufletului, dând plăcerea, aşa şi virtutea este o împletire între o putere a sufletului
şi percepţie senzorială „fiecare virtute se naşte din împletirea unei puteri a sufletului cu
simţurile”304. „Prudenţa din raţiune şi văz şi aur, bărbăţia din iuţime şi … care este sediul
irascibilităţii, cumpătarea din poftă cu gust, şi dragostea din puterea vitală sau vegetativă
cu pipăitul”305. Deşi această împărţire este tributară înţelegerii simţurilor din perioada
maximiană, importante nu sunt aceste detalii ci principiul că în virtute sunt cuprinse
simţirea şi facultăţile sufletului care sunt vindecate şi întoarse spre Dumnezeu din
rătăcirea lor în patimă. Acelaşi principiu al restaurării facultăţilor sufletului este prezent şi
în cele două mai generale. Iar din aceste virtuţi generale învaţă să se realizeze prin sinteză
două şi mai general: Înţelepciunea şi blândeţea, înţelepciunea ca margine ultimă a celor
ce pot fi cunoscute, iar blândeţea a celor ce trebuie făcute. De pildă din chibzuială şi
dreptate se realizează înţelepciunea care e cauza susţinătoare a cunoştinţei, e capătul celor
ce pot fi cunoscute iar din bărbăţie şi înfrânare blândeţea care nu e altceva decât
desăvârşita nemişcare a iuţimii şi poftei spre cele contrare firii, pe aceasta unii au numit-o
nepătimire şi de aceea ea e ţinta finală a făpturii. Iar acestea le concretizează iarăşi în
virtutea cea mai generală din toate, adică în iubire, care comunică din sine cele ce sunt
din sine, le oferă pe cele ce sunt prin sine şi le unifică pe cele ce au început, s-au mişcat şi
sfârşesc în ea şi e în toate îndumnezeitoare prin existenţă”306.
Vedem din cele de mai sus că în treptele superioare ale virtuţii simţurile au fost
depăşite, în înţelepciune şi blândeţe nu mai apar şi simţurile ca şi componente ci doar
puterile sufletului, ieşite de sub hegemonia simţurilor. „La răscolirea patimilor mintea
303
Ibidem, p. 32.
304
Idem, Ambigua, cap. 83 a., P.S.B., 80, op. cit., p. 219.
305
Ibidem, p. 220.
306
Ibidem, p. 220.

89
închide simţurile”307, deci simţurile în virtute sunt supuse raţiunii nu ca în patimă unde
senzaţia controlează raţiunea.
Lumea cugetată este la fel cu lumea sensibilă cu simţurile, cade sub puterile
sufletului şi le face să se mişte numai spre Dumnezeu, chiar simţurile trupului după
raţiunea lor mai dumnezeiască sunt îndrumătoare ale puterilor sufletului spre virtuţi308.
Sfântul Maxim vorbeste despre cele trei virtuţii teologice, credinţa, nădejdea şi
dragostea, dragostea fiind apogeul acestora: „Iar fapta desăvârşită a virtuţii din vremea
înălţării, este opera credinţei drepte şi a fricii nemincinoase de Dumnezeu, precum
contemplaţia naturală, fără greşeală, în vremea urcuşului e opera nădejdii, sigure şi a
înţelepciunii neştirbite, în sfârşit îndumnezeirea prin înălţarea (luarea la cele de sus), e
rodul iubirii desăvârşite a minţii cu totul imobilizate de bună voie în sens de depăşire faţă
de lucruri. Şi iarăşi lucrul filozofiei făptuitoare stă în a face mintea pătimaşă curată de
orice închipuire al contemplaţiei naturale a o umple de toată cunoştinţa adevărată a
lucrurilor pentru care are nevoie de ştiinţa cauzei pentru care aceasta există, iar a tainici
iniţieri teologice stă în a o face asemenea şi egală cu Dumnezeu”309.
Pentru Sfântul Maxim iubirea este implicată în realizarea tuturor fazelor vieţii
duhovniceşti, este calea făpturii, cât şi uşa contemplaţiei şi mai mult încă viaţa în care se
înrădăcinează unirea deplină şi finală a omului cu Dumnezeu”310.
Iarăşi nu se pot vedea treptele urcuşului duhovnicesc separate în sensul că se
termină una şi începe cealaltă „La Sfântul Maxim această ordonare verticală strict
succesivă de la inferior la superior este depăşită prin considerarea lor echilibrată ca
activităţi paralele şi echivalente celor două funcţii raţională şi intelectuală ale sufletului
”311. Sfântul Maxim susţine o perioadă între făptuire şi contemplare „şi aşa prin fiecare se
desăvârşeşte frumos taina mântuirii noastre, arătându-se învăţătura prin viaţă şi slava
vieţii prin învăţătură. În felul acesta activitatea aproape ca o contemplaţie lucrătoare iar
contemplaţia ca o activitate cunoscătoare”312.
Sfântul Maxim afirmă clar că armonizarea puterilor sufletului este adusă în

307
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 49, Filocalia III, op. cit., p. 194.
308
Idem, Ambigua, cap. 83 a., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 218.
309
Ibidem, cap. 83, p. 215.
310
Idem., Epistolele 2 şi 3 către Ioan Cubicularu, op. cit., p. 44.
311
Ibidem, p. 44.
312
Idem, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 63, Filocalia III, op. cit., p. 379.

90
întruparea lui Hristos, aduce puterea atât a contemplaţiei cât şi a făptuirii: „Cel ce e
lumină duhovnicească să împrăştie întunericul neştiinţei, Cel ce e puterea ipostatică a lui
Dumnezeu să sfarme izvoarele păcatului, să slobozească firea celor încătuşaţi cumplit de
cel viclean dăruindu-i lumina neştiută a cunoştiinţei şi puterea de nedezrădăcinat a
virtuţilor”313.
Maxim arată că Domnul Însuşi nu şi-a lăsat intelectul subjugat de partea
inferioară a sufletului aceasta fiind esenţa şi scopul făptuirii. Aceasta a arătat-o Domnul
Însuşi prin cuvintele „nu daţi ce-i sfânt câinilor nici nu aruncaţi mărgăritare înaintea
porcilor. Aici numeşte sfânt intelectul din noi ca răsfrângere a slavei dumnezeieşti: pe
acesta a poruncit să nu-l lăsăm să se tulbure lătrat de mişcările mâniei … iar cugetările
Dumnezeieşti şi strălucitoare … a poruncit să le păzim neîntinate şi libere de patimile
necurate ale poftei”314.
Tot de această dualitate materială spune Sfântul Maxim, adică de mânie şi de
poftă „a eliberat iarăşi Domnul cum socotesc pe om, mai bine zis l-a eliberat de dracu
viclean care voia să-l piardă în foc, adică în mânie şi în apă, adică în poftă, şi stingând
furia nelumească (deoarece nu se deosebeşte deloc de bună afectiune a oamenilor biruiţi
de cele materiale). De aceasta folosindu-se dracu nu încetează a arunca şi a îneca mintea
ca în apă şi în foc în poftă şi în mânie, până ce venind cuvântul lui Dumnezeu alungă
duhul material şi viclean iar pe cel stăpânit de tirania vicleană îl eliberează”315.
În ceea ce priveşte contemplarea, esenţa ei este contemplarea raţiunilor divine din
creaţie, prin care îl vedem pe Dumnezeu. La Hristos nu poate fi vorba de faptul că şi-a
restaurat cunoştinţa prin contemplare, pentru că El este logosul în care sunt actual şi din
care vin toate raţiunile celor create.
Oamenii, spune Sfântul Maxim, „gonind cunoştinţa în strădania lor deşartă după
lucrurile materiale .. nu ştiau cum să cureţe murdăria păcatului, căci cel lipsit de
cunoştinţă nu cunoaşte modul de curăţire a păcatelor. Aceasta s-a întâmplat până când
venind Cuvântul (Raţiunea), Ziditorul firii a umplut de cunoştinţa cea după fire şi pe
urmă a prefăcut în vin, adică în raţiunea cunoştinţei mai presus de fire raţiunea şi legea
firii”316.
313
Idem, Epistolele 2 şi 3 către Ioan Cubicularul, op. cit, p. 394.
314
Idem, Ambigua, cap. 71, P.S.B., nr. 80, op. cit. p. 188.
315
Ibidem, cap. 72, p. 189.
316
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 40, Filocalia III, op. cit., p. 149.

91
 Ultima treaptă depăşeşte de fapt virtutea şi este practic îndumnezeirea omului.
Sfântul Maxim vorbeşte de un prag al virtuţii „Al treilea cer presupune că înseamnă
graniţele care circumscriu filozofia făptuitoare şi contemplaţia naturală şi raţiunile cele
mai înalte ale tainicei introduceri în cunoaşterea lui Dumnezeu, adică marginile acestora,
căci există o măsură a cuprinderii virtuţii şi firii şi a cunoaştrii de Dumnezeu” 317. De fapt
este vorba de măsura cuprinderii virtuţii lucrate de om, până când omul va ajunge la
încetarea mişcării nemaiavând putere în fire pentru a lucra el virtutea, va lucra Dumnezeu
în om în sensul devenirii permanente în eshaton.
Restaurare sufletului în opinia Sfântului Maxim a avut loc la ispitirea în pustia
Carantaniei în timpul postului de 40 de zile al Mântuitorului: „Văzând puterile rele în
Mântuitorul trăsătura pătimitoare a firii celei din Adam datorită trupului pe care-l avea şi
închipuindu-şi că şi Domnul a primit legea firii de orice om obişnuit nu mişcat de
hotărârea voii Sale, şi-au aruncat şi asupra lui momeala nădăjduind că-L convinge şi pe
El ca prin patima cea după fire să-şi nălucească patima cea împotriva firii si să
săvârşească patima cea împotriva firii şi. Domnul îngăduindu-le prima încercare a
ispitirilor prin plăcere le-a făcut să se prindă în propriile lor viclenii şi prin acestea le-a
dezbrăcat alungându-le din fire. Astfel a câştigat biruinţa desigur nu pentru El, ci pentru
noi”318.
Dar în plăcere este implicată căderea facultăţilor sufletului pentru că aşa cum am
arătat în capitolul legat de patimă la baza plăcerilor patimii stă pofta şi irascibilitatea
„Căci toată plăcerea pentru cele oprite se naşte dintr-o pasiune faţă de ceva sensibil prin
mijlocirea lucrării simţurilor, căci plăcerea nu este altceva decât o formă a senzaţiei
modelate în organul simţului prin vreun lucru sensibil sau un mod al lucrării simţurilor
determinat de o poftă neraţională. Căci pofta adăugată la senzaţie se transformă în
plăcere, imprimând senzaţiei o formă şi senzaţia mişcată de poftă naşte plăcerea când
atinge lucrul sensibil. Sfinţii cunoşteau că sufletul mişcându-se prin mijlocirea trupului
contrar firii spre cele sensibile îmbracă o formă pământească”319.
Hristos a putut vindeca firea de patimă pentru că la El fiind Dumnezeu, afectele
nu erau o necesitate. Afectele erau în Hristos controlate de voinţă, din această cauză nu
317
Idem, Ambigua, cap. 82 a., P.S.B., nr. 80, op. cit., 212.
318
Idem, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 21, Filocalia III, op. cit., p. 80.
319
Idem, Ambigua, cap. 12, P.S.B., nr. 80, op. cit., p 110.

92
puteau împinge facultăţile sufleteşti spre patimă sub imperiul necesităţii: „Căci prin
puterea sa El a făcut pătimirile, neputinţele firii, fapte ale voinţei Lui, nu cum sunt la noi
efecte ale necesităţii naturale. Pentru că invers cum e la noi a arătat elementul pătimitor
aflător în noi prin fire mişcat în sine de libertatea voii, ca pa când la noi el obişnuieşte să
mişte voia”320.Desigur că la Hristos, care este fără de păcat, nu poate fi vorba de partea
morală a virtuţii care implică deprinderea, pentru că o deprindere păcătoasă este
vindecată prin încetarea săvârşirii şi deprinderea spre bine. Hristos nesăvârşind păcatul nu
poate fi vorba de deprinderi în Hristos şi nici de dispoziţie păcătoasă.

3.1.2. Restaurarea voinţei

În virtute un rol deosebit de important îl are viaţa omului. Nu se poate vorbi de
restaurarea sufletului fără a vorbii de libertatea voinţei: „Căci dacă spunem că puterile
sufletului de care s-ar putea zice că ele completează fiinţa însăşi pot lucra în fiinţa în care
se află, nu putem spune totuşi că ele se pot mişca într-o lucrare ducătoare la efecte fără
încuviinţarea vorbitorului. Iar dacă s-ar concede ipotetic că ele voiesc să lucreze cea ce le
e propriu prin mişcarea lor naturală fără pornirea celor ce le posedă, ca să zic aşa, ele n-ar
putea duce nimic la îndeplinire din ceea ce e propriu pornirii lor. Căci nu derivă fapta din
putere dacă aceasta nu are în ea pornirea celui a cărei putere este pornire care duce
puterea la ţinta reală prin lucrare, puterea fiind prin sine lipsită de ipostas.” 321 În alt loc
învoirea lui Dumnezeu, care este de fapt esenţa virtuţii, este legată de hotărârea voinţei:
„Singur Dumnezeu este bun prin fire, bun prin hotărârea voinţei a cel ce imită pe
Dumnezeu”322.
Virtutea vine din ascultarea poruncilor în ascultare fiind implicată voinţa, rodul
neascultării este păcatul, rodul ascultării este virtutea”323.
Însuşi Hristos a dorit să ne înveţe omorârea voinţei pentru păcat şi învierea altei
voinţe pentru virtute: „Mai înâi el învaţă să caute omorârea voinţei din păcat sau a
păcatului prin voinţă şi învierea voinţei în, şi prin virtute, sau a virtuţi prin voinţă. De
asemenea să cerceteze modurile de omorâre a voinţei din păcat, sau a păcatului din (prin)

320
Ibidem, cap. 5 d., p. 59.
321
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua., P.S.B., nr 80, op. cit., p. 23.
322
Ibidem, cap. 40, p. 153.
323
Ibidem, cap. 75, p. 193.

93
voinţă; la fel raţiunile învierii voinţei prin virtute şi a virtuţii prin voinţă” 324. Dar Hristos
este cel care restaurează voinţa supunând-o voii lui Dumnezeu întru totul, aceasta fiind
contrar liberei hotărâri pentru cădere a lui Adam: „Aceasta este supunerea cu care spune
apostolul că Fiul va supune Tatălui pe cei ce primesc să se supună de bună voie. Aceasta
pentru că voinţa de a fi stăpâni de noi înşine adică libertatea, prin care făcându-şi moartea
intrare la noi a întărit asupra noastră stăpânirea stricăciunii, a cedat locul cu totul lui
Dumnezeu împărtăşind cum se cuvine prin faptul că primeşte să fie împărăţită şi
încetează să mai vrea ceva deosebit de ceea ce vrea Dumnezeu. E ceea ce zice către Tatăl
însuşi Mântuitorul care a modelat firea în sine „dar nu cum Eu voiesc ci cum Tu voieşti ”
(Mt26; 39) … căci nu spun că se va produce o suprimare a libertăţii ci mai degrabă
întărirea ei în fixitate şi neclintirea cea după fire”325.
Virtutea este legată de voinţă tocmai pentru că orice virtute este un mod sau
tropos, şi după cum arată părintele Stăniloae tocmai în tropos se arată deplina libertate a
omului, prin faptul că poate acţiona liber de legea firii dacă vrea. Troposul ţine de
libertatea persoanei326.
Această conformare a voii divine cu voia umană a avut loc în primul rând în
persoana lui Hristos. „Conformarea totală a voii umane cu cea divină, spune părintele
Stăniloae, o explică Sfântul Maxim printr-o conformitate originară a voii divine cu voia
naturală umană … Dumnezeu însuşi nu voieşte în relaţia sa cu umanul decât ceea ce
favorizează umanul. Voia divină nu voieşte decât ceea ce voieşte voia omului când e
conformă cu natura”327.
Sfântul Maxim Mărturisitorul distinge mai multe feluri de voinţă sau mai bine
spus capacitatea volitivă a omului are mai multe stadii, în funcţie de participarea
persoanei umane la actul volitiv şi îndreptarea actului volitiv spre ceva anume. De la
voinţa naturală actul volitiv parcurge un drum până la ajungerea la voinţa personală, acest
drum are expresia în diferitele tipuri de voinţă evidenţiate de Sfântul Maxim. Aşa avem
„voinţa nedeterminată sau naturală (telima), voinţa determinată (vulis), deliberarea (vuli),

324
Idem, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 59, Filocalia III, op. cit., p. 322.
325
Idem, Ambigua, cap. 7c., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 75.
326
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, p. 113.
327
Ibidem, p. 143.

94
alegerea (proairesis), socotinţa (alipirea lăuntrică la ceva, gnomi), libertatea (exousia), şi
cugetarea prundentă (fronisis)”328.
Am vorbit despre legătura virtuţii cu facultăţile sufletului, dar este interesantă
legătura voinţei de facultăţiile sufletului pe care o face Lars Thumberg. El spune că la
Maxim este o relaţie foarte strânsă între minte şi voinţă sau între facultăţiile intelectuale
şi voliţionale pentru că ele au rădăcina în minte. Mintea şi voinţa în opinia lui Thumberg
sunt superioare celor trei facultăţi pofta, irascibilitatea şi raţiunea. „Viaţa voliţională a
omului nu poate fi identificată cu funcţiile părţii afective” 329, adică nu numai pofta sau
dorinţa reprezintă facultatea volitivă a omului, există o legătură strânsă şi între voinţă şi
intelect.
Argumentul principal al Sfântului Maxim în susţinerea prezenţei voinţei firii
umane în Hristos, deci a două voinţe în Hristos, este că voinţa face parte din natură, nu
este a persoanei, şi că orice natură fără voinţă nu este o natură întreagă. Dacă Hristos la
întrupare a luat întreaga natură umană, atunci automat a luat şi voinţa umană, „Căci voia
naturală a firii, caracterizează firea. Iar dacă voinţa caracterizează firea e vădit că cei ce
spun aceasta (că Hristos are o singură voinţă) Îl declară pe Hristos o singură fire. Nu este
cu adevărat nici Dumnezeu prin fire, nici om prin fire, dacă Tatăl nu e cu adevărat prin
fire ca Hristos sau Maica cu adevărat prin fire ca Hristos (Tatăl şi Maica au în fire voinţă
naturală)”330.
Voinţa umană a lui Hristos s-a manifestat cel mai evident în episodul refuzului
paharului, adică a patimii, în grădina Ghetsimani. Nu a fost o luptă între voinţa divină
care vroia patima şi voinţa umană care nu voia patima, pentru că între aceste două voinţe
nu poate fi vorba de contrarietate, ci este vorba de o luptă în chiar voinţa umană, între
voinţa reflexivă conştientă, şi voinţa instinctivă sau afectul fricii resimţit la nivelul
instinctului de supravieţuire.
„Mişcarea voinţei naturale este spre un obiect contrar celui al voinţei reflexive şi
anume supravieţuirea. Paharul şi refuzul paharului nu se opun aici absolut … Dar dacă
analizăm cu atenţie, cele două obiecte ale voinţei arată cele două aspecte ale aceleiaşi

328
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri, partea a II-a, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, col. P. S.
B., nr. 81, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990 , p. 177.
329
Lars Thumberg, op. cit., p. 221.
330
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, op. cit., p. 189.

95
voinţe umane, care nu sunt de acelaşi gen. Una este moartea pentru mântuire, cealaltă
este moartea fără a privi consecinţele … Obiectul morţii pentru mântuire este identic cu
obiectul voinţei divine. Celălalt este în voinţa naturală umană fără relaţie de
neconformitate cu obiectul voinţei divine. Dumnezeu însuşi, Creatorul naturii, vrea ca
voinţa naturală să se contracte în faţa morţii”331.
Maxim spune că această mişcare nu este blamabilă, deci nu este contrară voinţei
divine. Este vorba de lupta între instinctul de supravieţuire, care face parte din voinţa
naturală şi nu este supus raţiunii şi voinţa umană conştientă, raţională din Hristos. Acest
instinct de supravieţuire este afirmat de Sfântul Maxim ca fiind constitutiv voinţei
naturale umane. Acest instinct este materializat în teama de moarte: „Unii spun că voinţa
naturală sau voirea, este o putere doritoare a ceea ce e propriu firii care doreşte. Ea ţine
împreună toate însuşirile ce aparţin fiinţial firii. Susţinută în mod natural de aceasta, fiinţa
doreşte să fie şi să se mişte potrivit simţirii şi minţii … căci firea a fost constituită ca una
ceea ce se voieşte pe sine şi toate câte ţin de constituţia ei”332.
Ce s-a întâmplat în Ghetsimani nu a fost o luptă între voinţa umană şi divină ci a
fost de fapt restaurarea voinţei umane paralizată de afectul natural al fricii, al temerii de
moarte, teamă care împinge voinţa în cercul vicios al patimii determinată de hegemonia
facultăţilor afective ale sufletului unite cu partea afectivă a simţirii care urmăresc
plăcerea din experienţa senzorială. Cum am văzut în definiţia răului din Răspunsurile
către Talasie, acest afect natural a putut fi învins de Hristos pentru că în Hristos afectele
sunt voluntare şi nu necesare ca la noi. Restaurarea voinţei, care nu mai este condusă de
teamă spre plăcere sub imperiul facultăţilor afective ale sufletului, în Ghetsimani, a făcut
posibilă şi jertfa de pe cruce.333
Se poate vorbi de restaurarea libertăţii şi prin faptul că Hristos nu a avut voinţă
gnomică, nici proairesis, adică nevoia deliberării. Voinţa fiind un fenomen complex, este
afectată atât de facultăţile inferioare ale sufletului, de afectivitate, este legată de dorinţă şi
irascibilitate, cât şi de intelect de raţiune, cu boala acesteia în natura umană căzută adică

331
Ibidem p. 137.
332
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri, partea a II-a, Despre cele două voinţe în Hristos, trad. introd. şi note
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti ” (P.S.B.), nr. 81, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1990, p. 178.
333
Ibidem, p. 180.

96
neştiinţa. Lars Thumberg arată că proairesis sau alegerea este o consecinţă a judecăţii sau
a raţiunii: „Raţionarea (krisis) duce în opinia Sfântului Maxim, la alegere sau decizie
(proairesis)”334.
Hristos restaurează voinţa şi din acest punct de vedere prin faptul că voinţa lui
umană nu mai este legată de facultăţile sufletului căzute ale naturii umane.În primul rând
Sfântul Maxim neagă existenţa în Hristos a voinţei gnomice: „Iar dacă ereticii admit în
Hristos o voinţă care alege şi pe care o numesc gnomică … Hristos nu se va dovedi
nepătimitor ci înfrânâdu-se de la patimi şi astfel suportând patimile şi progresând în bine
potrivit firii”335.
Nu numai Sfântul Maxim nu a atribuit voinţă gnomică lui Hristos, Dionisie al
Alexandriei era conştient de dificultatea de a atribui voinţă gnomică lui Hristos. După
Didim cel Orb, păcatul oamenilor se datorează voinţei lor gnomice. Teodoret al Cirului
nu nega în Hristos voinţa gnomică dar afirma o diferenţă între aceasta la Hristos şi la
ceilalţi oameni. Pentru Vasile de Seleucia gnomii înseamnă intenţie bună sau rea şi în
sfârşit Nestorie afirma o „unire gnomică” în Hristos şi o singură voinţă gnomică, dar nu
este nici o unire a naturilor. Leontie de Bizanţ spune că dacă este o unire gnomică, atunci
trebuie să fie şi o unire a naturilor336.
În scrierile sale de început Sfântul Maxim admite o voinţă gnomică în Hristos, dar
mai târziu în disputa monotelită el refuză această voinţă: „În disputa sa cu Pirus Maxim
ajunge chiar să considere blasfemie să atribuie voinţă gnomică lui Hristos, pentru că
Hristos nu este numai om ci totdeauna unu după ipostas cu Dumnezeu …. Dar şi când
atribuie voinţă gnomică lui Hristos, face o distincţie descriind-o ca şi fiind fără patimă şi
revoltare în raport cu natura umană”337. Chiar dacă atribuie voinţă gnomică, nu poate fi
vorba de o voinţă gnomică asemănătoare celei umane. Voinţa gnomică ţine de dispoziţie,
ori în timp ce la om facultăţile afective sunt pervertite, la Hristos care are şi El facultăţi
afective, acestea sunt în conformitate cu legea firii, şi sub ascultarea persoanei divine,
deci chiar dacă Hristos are voinţa legată de facultăţile afective aceasta nu se poate

334
Lars Thumberg, op. cit, p. 236.
335
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri, partea a II-a, Opuscule teologice şi polemice, P.S.B., nr. 81, op. cit., p.
190.
336
Lars Thumberg, op. cit., p. 227.
337
Ibidem, p. 228.

97
niciodată transforma în principiu al păcatului, cum se întâmplă cu voinţa gnomică la
oamenii căzuţi.

3.2. Etapele restaurării

3.2.1. Naşterea, moartea şi viaţa

Sfântul Maxim distinge două moduri ale venirii la existenţă a omului, unul este
facerea („genisis”) şi altul este naşterea „gennesis”). Înainte de păcatul strămoşesc omul
venea la existenţă prin lucrarea directă a lui Dumnezeu, cum a fost făcut Adam. După
păcat apare naşterea ca mod de intrare în existenţă, numai că de data aceasta omul nu se
mai naşte din mâna lui Dumnezeu, ci din alţi oameni: „Facere numeşte prima plăsmuire a
omului de către Dumnezeu, iar naştere succesiunea unora din alţii”338.
Naşterea este un nou mod sau „tropos” care apare în urma păcatului, ea susţine
păcatul în firea celor ce vin la existenţă, şi prin păcatul implicat în actul procreerii vin în
fire şi dependenţa de materie pentru viaţă şi mortalitatea: „Omul primind existenţa de la
Dumnezeu şi începând să existe chiar prin actul facerii era liber de stricăciune şi de păcat
căci acestea n-au fost create deodată cu el. Când însă a păcătuit călcând porunca, a primit
osânda naşterii care se susţine prin păcat, păcatul avându-şi sursa în trăsătura pătimitoare
… în temeiul acestei legi nici un om nu este fără de păcat, fiind supus fiecare prin fire
legii naşterii care s-a introdus după facere din pricina păcatului”339.
Păcatul din orice naştere este reprezentat de faptul că omul nu-şi mai are începutul
în actul creator divin ci în patimă având expresia în plăcerea procreaţiei. Naşterea nu este
un simplu act, este un proces ca şi moartea, moartea începe cu durerea, orice durere fiind
un simptom al morţii, la fel naşterea începe cu zămislirea, naşterea în pântece şi apoi vine
actul propriu-zis al naşterii. Astfel naşterea începe în momentul zămislirii şi acest
moment este însoţit de păcat. „Dacă spuneţi că nu e drept ca ceea ce după chipul lui
Dumnezeu şi dumnezeiesc (aşa numiţi sufletul mintal) să înceapă să subziste odată cu
cugetarea şi cu plăcerea murdară şi că e mai cuviincios a socotii că trebuie spus că intră
după 40 de zile de la zămislire, vă dovediţi învinuind în mod deschis pe Făcătorul firii”340.

338
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 21, Filocalia III, op. cit., p. 83.
339
Ibidem, p. 79-80.
340
Idem, Ambigua, cap. 112, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 280.

98
 În textul de mai sus se afirmă o cugetare şi o plăcere murdară, păcatul naşterii
fiind această plăcere care se face început al existenţei umane substituind voia divină din
modul facerii lui Adam şi prin această plăcere introducând pe om în dialectica stricăciunii
şi a morţii: „Astfel datorită plăcerii potrivnice raţiunii care a pătruns în fire, a pătruns ca
un antidot şi durerea contrară cu raţiunea, aceasta e mijlocită de multe pătimiri între care
şi din care este şi moartea, şi are rostul să înlăture plăcereaa potrivnică firii ba chiar să o
desfiinţeze cu desăvârşire ca să se arate darul plăcerii dumnezeieşti în minte. Fiindcă
plăcerea potrivnică firii e urmată în chip firesc de durere în toţi cei a căror naştere a fost
anticipată de legea plăcerii fără cauză. Iar fără cauză numesc plăcerea primei greşeli
întrucât nu a fost urmarea unei dureri premergătoare. Deci după cădere toţi oamenii aveau
în mod natural plăcerea ca anticipaţie a venirii lor pe lume şi nici unul nu era liber de
naşterea pătimaşă prin plăcere, de aceea toţi plăteau în mod natural durerile ca pe o
datorie şi ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor, şi nu se afla chip de scăpare
pentru cei tiranizaţi silnic de plăcerea nejustificată şi stăpâniţi în mod natural de durerile
justificare”341.
Desigur, deşi moartea vine pe fondul naşterii din plăcere, naşterea nu este rea în
sine şi nici modul de venire la existenţă prin naştere, problema este că omul nu se
raportează normal la modul naşterii, ci pătimaş, patima fiind principiul păcatului din
modul naşterii, dialectica plăcere durere fiind de fapt dialectica patimii: „Căci dacă e rea
nunta, e rea şi legea naşterii după fire, iar dacă e rea legea aceasta a naşterii după fire cu
drept cuvânt va fi de învinovăţit după voi Cel ce a făcut firea şi ia dat legea naşterii”342.
Trebuia depăşită patima plăcerii din naştere, prin aceasta fiind scoasă şi durerea şi
moartea din fire, ca şi devenite necuvenite, şi învingând moartea care este sfârşitul
durerii, era nevoie de o naştere scoasă de sub tirania patimii, care avea puterea să vindece
firea de moarte: „căci pentru desfiinţarea plăcerii a tot necuvenite era trebuinţă de
durerile a tot cuvenite …. Iar pentru îndreptarea firii ce pătimea trebuia să se iscodească o
durere şi o moarte în acelaşi timp şi necuvenită şi necauzată prin faptul de a nu avea
plăcerea ca anticipare a durerii şi de a nu fi urmarea unei vieţi pătimaşe. Aceasta pentru
ca durerea şi moartea necuvenită aşezându-se la mijloc între plăcerea necuvenită şi
moartea cuvenită să desfiinţeze total originea necuvenită a firii din plăcere şi sfârşitul
Idem, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 61, Filocalia III, op. cit., p. 337.
341

Idem, Ambigua, cap. 113 a., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 289.
342

99
cuvenit prin moarte … pentru aceasta cuvântul lui Dumnezeu fiind Dumnezeu desăvârşit
după fire se face om desăvârşit din suflet mintal şi trup pătimitor după fire, asemenea
afară numai de păcat, neavând plăcerea din neascultare, ca anticipare a naşterii sale în
timp din femeie, dar însuşindu-şi din iubirea de oameni de bunăvoie durerea de pe urma
aceleia, care este sfârşitul firii. Iar aceasta a făcut-o ca suferind pe nedrept să desfiinţeze
obârşia noastră din plăcerea necuvenită, care ne tiraniza firea, căci moartea Domnului nu
a fost o datorie plătită pentru această obârşie din plăcere … mai degrabă o putere opusă
acestei obârşii. Înlăturând cuvenitul sfârşit al firii prin moarte întrucât acesta nu avea în el
plăcerea nelegiuită pentru care a pătruns acest sfârşit în fire” 343.Vedem aici strânsa
legătură între naştere şi moarte, moartea lui Hristos a fost măntuitoare pentru că în
naşterea sa nu a fost prezentă plăcerea şi păcatul şi în acelaşi timp această moarte a scos
şi plăcerea din naştere. Sfântul Maxim explică lipsa plăcerii din naşterea lui Hristos,
plăcerea fiind o parte a unirii trupeşti dintre bărbat şi femeie, aceasta a lipsit în cazul lui
Hristos, expresia sexualităţii în terminologia patristică fiind zămislirea prin sămânţă.
Hristos nu S-a născut din sămânţă, S-a făcut El sămânţă a propriului lui trup: „naşterii lui
Hristos nu i-a premers vreo amestecate sau împreunare” 344, pentru că „S-a făcut fiinţă
într-un mod mai presus de fiinţă dând firii un alt principiu, o altă sursă a facerii şi a
naşterii, concepându-şi ca o sămânţă propriul trup” 345. Sfântul Maxim arată desfacerea
legii firii care a devenit naşterea după cădere în Hristos: „Legile firii ce se desfac sunt
zămislirea prin sămânţă şi naşterea prin stricăciune, Făcătorul firii îndreptând cel dintâi
firea a desfăcut în sine legile firii din cădere, care erau acelaşi mod de succesiune cu cel
al animalelor, Hristos reînnoieşte legile primei creaţii”346.
Hristos S-a născut, nu a fost creat din ţărână ca Adam şi totuşi a mântuit firea.
Naşterea în sine nu e rea, de fapt în Hristos a fost o sinteză între creaţie şi naştere, luând
ce e mai bun din amândouă: „De voiţi să recapitulăm înţelesul celor spuse reamintindu-le
pe scurt. Avem naşterea din trup a Mântuitorului despărţită numai prin cugetare în
raţiunea de mai înainte a firii şi în aceea care există acum la noi în care a murit, şi iarăşi
în raţiunea facerii şi în modul naşterii”347.

343
Ibidem, cap. 165, p. 338.
344
Idem, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 64, Filocalia III, op. cit., p. 404.
345
Idem, Ambigua, cap. 5 c., P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 58.
346
Ibidem, cap. 93, p. 239.
347
Ibidem, cap. 116, p. 297.

100
 Părintele Stăniloae spune că „naşterea lui Hristos din trupul Fecioarei, are unite în
ea în mod real dar în acelaşi timp distincte prin cugetare, raţiunea firii înainte de cădere
cu raţiunea firii de după cădere, adică cele două moduri de venirii ei la existenţă, căci a
rămas in modul cel dinainte prin lipsa de păcat şi a primit modul de după aceea, arătat în
urmările nepăcătoase ale păcatului, raţiunea facerii prin Dumnezeu o arată în faptul că ia
fiinţă ca om fără sămânţă bărbătească, iar modul naşterii de după păcat prin faptul că îşi
ia trupul din trupul Fecioarei “348.
Şi în alte locuri Sfântul Maxim detaliază unirea creaţiei cu naşterea: „Hristos
trebuia să se creeze ca şi noi“ 349, deci naşterea lui Hristos a fost creare sau „genesis”. În
alt loc spune că „firea dumnezeiască suportă naşterea trupească iar cea omenească
pregăteşte lui Dumnezeu un trup fără de sămânţă…raţiunea negrăită prin modul mai
presus de fire”350, deci în Hristos modul păcătos devine mod mai presus de fire. „Există
naşterea din trup şi facerea dumnezeiască la început. Hristos acceptă facerea ca
pogorământ sau coborâre la cel căzut şi naşterea ca golire şi chenoză. Pentru cel osândit
prin facere, ca suflare de viaţă făcătoare, a păstrat libertatea universală. Prin naştere a
îmbrăcat asemănarea cu omul stricăciunii, prin facere nu a luat şi nestricăciunea, iar prin
naştere nu a luat păcătoşenia, le-a împletit şi prin comunicare reciprocă le-a tămăduit
extremele…”351.
O altă problemă legată de naştere este cea a botezului: „Cu ce scop şi din care
cauză a legat Învăţătorul naşterea de întrupare, voi spune pe scurt …că chipul lui
Dumnezeu, ca să se cu voinţa din duh, ca să fie acelaşi om făptură a lui Dumnezeu şi fiu
al lui Dumnezeu şi Dumnezeu prin Duh după har. căci nu era cu putinţă ca omul creat să
se arate altfel fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu prin îndumnezeire dacă nu se năştea mai
înainte cu voinţa din Duh, datorită puterii de sine mişcătoare şi liberă aflată în sine prin
fire. Această naştere imaterială părăsind-o primul om….Dumnezeu l-a osândit la o
naştere involuntară materială şi pierzătoare… Aşadar Fiul şi Cuvântul care ne-a făcut pe
noi şi e singur împreună cu Dumnezeu şi împreună slăvit cu Tatăl şi cu Duhul, se face
pentru noi cu adevărat om ca noi, din noi, şi se naşte trupeşte fără de păcat şi primeşte să

348
Ibidem, cap. 116, nota 372, p. 297.
349
Ibidem, cap. 47, p. 164.
350
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 106, P.S.B., nr. 80, op. cit., p 260.
351
Ibidem., cap. 108, p 271.

101
suporte cel ce e prin fire Dumnezeu. Naşterea din botez spre înfierea duhovnicească
pentru noi, de aceea socotesc că Învăţătorul a legat naşterea din botez de întrupare, spre a
înţelege naşterea din botez ca golire de putere a naşterii din trupuri şi ca dezlegare de ea.
Căci ceea ce a părăsit Adam, naşterea din Duh de bună voie fiind osândit să se nască
trupeşte spre stricăciune, a restabilit Acesta, făcându-se de bună voie om ca noi şi de
oameni iubitor. Căci s-a aşezat sub greşeala noastră osândindu-se cu voia pe Sine Însuşi
împreună cu noi…Şi primind să suporte naşterea noastră din trupuri, în care stătea
puterea osândei noastre, a restabilit tainic naşterea în Duh. Şi dezlegând în Sine pentru
noi legăturile naşterii trupeşti, ne-a dat nouă celor ce credem în El putere prin naşterea Sa
cu voia în Duh, şi ne facem fiii lui Dumnezeu în loc de a fi fii trupului şi ai sângelui352”.
Sfântul Maxim leagă botezul, naşterea din Duhul Sfânt, de naşterea din trup,
botezul fiind de fapt înlocuirea naşterii trupeşti cu cea a lui Adam înainte de cădere. Dacă
naşterea este începutul vieţii, atunci prin naşterea din trup începem viaţa trupească
muritoare, şi prin naşterea din Duh viaţa cea dumnezeiască nemuritoare.
Botezul este naşterea noastră după asemănare a naşterii lui Hristos la întrupare,
păstrăm naşterea din trup şi primim facerea sau „genesis” la botez , făcând naşterea
noastră din amândouă ca a lui Hristos, şi naştere şi facere, şi din trup şi din Sfântul Duh.
Este interesant că Sfântul Maxim spune că Hristos a primit la naştere „suflare de
viaţă făcătoare” şi „nestricăciune”. Aceste elemente sunt prezentate în textul Genezei ca
fiind date omului de Sfântul Duh la crearea lui Adam: „Atunci luând Domnul Dumnezeu
ţărână din pământ a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul
fiinţă vie.” (Facere 2, 7) Hristos, fiind Dumnezeu, nu mai avea nevoie de suflare de viaţă,
deci aceasta a fost dată naturii umane din Hristos. Sfântul Maxim spune că principiul
vieţii este sufletul: „trebuie să repartizăm prin cugetare la zămislire, insuflarea vieţii şi pe
Sfântul Duh pe seama esenţei mintale, intelectuale a sufletului” 353, „deci odată cu
coborârea lui Dumnezeu Cuvântul la zămislire, Domnul Însuşi S-a unit fără nici o trecere
de timp cu trupul, prin mijlocirea sufletului raţional şi nu a primit prin mijlocirea trupului
neînsufleţit un suflet raţional venit după aceea, că n-a asumat un trup cu totul neînsufleţit
sau suflet fără minte şi fără raţiune”354. Dacă Hristos a luat suflet mintal şi raţional şi

352
Ibidem., cap. 116, p 296.
353
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 111, P.S.B., op. cit., p. 277.
354
Ibidem, cap. 113 a., p. 290.

102
sufletului prin minte, prin „nous”, I se dă insuflarea vieţii şi pe Sfântul Duh, iar Hristos a
primit suflare de viaţă la întrupare, dar şi Adam a primit aceeaşi suflare de viaţă la
facerea lui, putem spune că prin întruparea lui Hristos se schimbă viaţa trupească
muritoare dobândită prin păcat cu cea dumnezeiască pe care a avut-o Adam înainte de
cădere şi care a fost redată umanităţii pe seama sufletului naturii umane a lui Hristos,
natură umană care prin botez înlocuieşte pe cea adamică.
Botezul lui Hristos nu a avut loc pentru a fi înfiat El de Dumnezeu, el era deja
Dumnezeu şi avea darurile botezului. Botezul a fost pentru noi, prin botez Hristos ne-a
înfiat pe noi ca fraţi ai Lui şi fii ai Tatălui.

3.2.2. Moartea şi învierea

Este foarte interesantă interpretarea lui Ioannis Zizioulas asupra problemei morţii
la Sfântul Maxim: „poziţia lui Maxim Mărturisitorul .. este că creaţia este supusă morţii
de la început şi aceasta se datorează faptului că creaţia are un început … aşteptând
venirea omului pentru a depăşii această situaţie neplăcută. Căderea lui Adam a adus
moartea nu ca pe un fapt nou în creaţie ci ca incapacitatea de a-şi depăşii mortalitatea
înnăscută”355.
Zizioulas vede supunerea creaturii morţii în faptul că lumea a fost creată din
nimic: „Însă credinţa că lumea a ieşit din nimic în sensul absolut şi că nu are o înrudire de
natură cu Dumnezeu cel veşnic, comportă o consecinţă logică şi existenţială. Aceasta
înseamnă că, creaţia stă sub ameninţarea permanentă a întoarcerii în nimic, ameninţare pe
care toate creaturile o trăiesc ca şi stricăciune şi moarte. Frica morţii atât de răspândită în
creaţie, care pândeşte orice efort al creaturilor spre supravieţuire, nu este frică de durerea
pe care moartea o poate provoca ci frică de întoarcerea în nimic cu care moartea
ameninţă”356. „Dar această existenţă a morţii în creatură prin nimic nu trebuie privită ca o
fatalitate în sensul că Dumnezeu sau nu a vrut sau nu a putut crea o lume liberă de
moarte. Dumnezeu a sădit în nous-ul sufletului uman, viaţa dumnezeiască a creaturilor
participată la fiinţa divină care nu are împreunată cu ea moartea, nefiind creată din nimic,
neavând nimicul în ea ca principiu al morţii, ci făcând parte din categoria harului a

355
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistrie, trad. de Caliopie Papacioc, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, p.
88.
356
Ibidem, p. 71.

103
energiilor divine”357, fiind de fapt un mod al harului energie divină necreată ce iese din
fiinţa divină şi dă viaţă nemuritoare prin har făpturii. Omul ca inel de legătură trebuia să
umple de viaţă toată creaţia. Zizioulas vede în aceasta rolul de preot al creaţiei al
omului358.
Ceea ce a făcut Hristos prin întrupare, primind prin natura sa umană viaţa
dumnezeiască, trupul lui Hristos a fost ca o sămânţă care a adus din nou nemurirea
creaţiei.
Dar în restaurarea vieţii umane, tocmai moartea lui Hristos a avut un rol deosebit.
Pe lângă faptul că a fost nedreaptă, neavând ca izvor naşterea din plăcere cum am văzut
în capitolul anterior359, prin moarte paradoxal a fost învinsă moartea, acest adevăr fiind
mărturisit liturgic în slujba învierii “Hristos a înviat din morţi cu moartea pe moarte
călcând …”.
Pentru a scăpa natura umană de caracterul pătimitor, de afecte stricăciune şi
pătimire care intraseră în natura umană, Hristos trebuia să moară şi odată cu moartea
trupului să dispară şi stricăciunea. De fapt moartea este victoria stricăciunii şi a nefiinţei
asupra fiinţei, dar acestea nu au o putere mai mare decât moartea, nu au nici o putere
asupra omului şi se epuizează prin această moarte. „Cunoscând sfinţii cu înţelepciune
nestatornicia şi trecerea succesivă a vieţii acesteia, au înţeles că nu aceasta este viaţa
dăruită de Dumnezeu oamenilor de la început, ci au învăţat tainic că Dumnezeu a creat la
început alta dumnezeiască şi mereu la fel, una despre care au înţeles că e demnă de
Dumnezeu … au socotit cu drept cuvânt că trebuie să se lepede de viaţa aceasta dacă vor
să dobândească în chip curat pe aceea precum o cere raţiunea. Şi fiindcă lepădarea de
viaţă nu se face fără moarte au socotit drept moarte a morţii renunţarea la iubirea trupului
prin care s-a făcut intrarea morţii în viaţă. Prin această renunţare au voit ca pricinuind o
moarte a morţii să înceteze a trăii morţii, murind moartea cinstită înaintea Domnului,
moartea adevărată a morţii, care pe de o parte strică stricăciunea iar pe de altă parte
deschide în cei vrednici intrarea vieţii fericite şi nestricăciunii. Căci sfârşitul vieţii
acesteia de aici socotesc că nu e drept să se numească moarte, ci izbăvire de moarte şi
despărţire de stricăciune şi slobozire din robie şi încetarea tulburării şi trecerea confuziei
357
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice, Filocalia II, op cit., p. 162.
358
Ioannis Zizioulas, op. cit. p. 89.
359
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 61, Filocalia III, op. cit., p. 338.

104
şi retragerea întunericului”360.
Dar deşi odată cu moartea stricăciunea îşi epuizează puterea şi dispare, omul nu
are puterea singur să treacă peste efectele stricăciunii şi să învieze, singur Dumnezeu
poate, Dumnezeu unit cu natura umană, Dumnezeu omul.
Prin unirea ipostatică Hristos ia atributele celor două firi şi le păstrează
neschimbate, dar comunică însuşirile sau atributele unei firi celeilalte prin ipostasul divin
care are amândouă firile neschimbate: „Lucrând prin comunicarea acestor însuşiri a
adeverit clar firile al căror ipostas El era şi lucrările naturale sau mişcările lor a căror
unire fără contopire era. Căci n-a primit împărţirea în cale două firi al căror ipostas era,
odată ce corespunzător cu sine lucra în chip unitar şi prin fiecare din cele făcute de el
manifesta odată cu puterea dumnezeirii sale şi lucrarea trupului propriu. Căci El fiind
unul nimic nu era mai unitar ca el nici mai unificator şi păstrător al celor ale Lui ca El. De
aceea acelaşi era şi Dumnezeu ce pătimea cu adevărat şi om ce săvârşea minuni cu
adevărat fiind ipostasul adevărat al unor firi adevărate prin unire negrăită, lucrând prin
acestea în comuniunea lor şi corespunzător cu fiecare se arăta conservându-le cu adevărat
necontopite. A rămas prin fire nepătimitor şi pătimitor, nemuritor şi muritor cel ce acelaşi
era Dumnezeu prin fire şi om prin fire”361. Vedem aici că Maxim leagă puterea firii
umane în Hristos de a se ridica deasupra legilor firii de unirea ipostatică şi de
comunicarea însuşirilor. Hristos era muritor cu trupul dar în virtutea unirii ipostatice era
şi nemuritor şi deci putea învia.
Maxim dezvoltă această învăţătură şi leagă învierea de dumnezeirea lui Hristos:
„Prin puterea Sa dumnezeiască, Hristos lucrează nestricăciunea trupului” 362, şi iarăşi
„Hristos nu încetează a exista printr-o moarte care pune sfârşit păcatului sau firii, fiindcă
e Dumnezeu dătătorul a toată viaţa”363.
Posibilitatea învierii stă în faptul că Hristos e şi Dumnezeu. Este interesant că şi
aici Maxim întemeiază posibilitatea învierii umane tot pe existenţa cuplului logos- tropos.
Hristos a luat firea umană cu logosul ei natural, dar în virtutea unirii ipostatice îi dă un alt
mod de a exista fără să-i schimbe legea proprie: „nu pentru că n-ar fi fost om, căci era cu
adevărat om după întreaga fiinţă, purtând atributele noastre naturale … era dincolo de
360
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap 43, P.S.B., nr., op. cit., p. 156.
361
Ibidem, cap. 4, p. 53.
362
Ibidem, cap. 4, p. 51.
363
Ibidem, cap. 29, p. 141.

105
oameni prin noutatea modurilor circumscriind firea, ceea ce nu putem face noi şi cu
adevărat S-a făcut om mai presus de om unind în chip neştirbit modurile mai presus de
fire şi raţiunile cele după fire … nelucrând prin niciuna din cele al căror ipostas era în
mod separat de cealaltă”364. Şi în alte locuri afirmă suveranitatea lui Hristos asupra
neputinţelor şi limitărilor firii umane prin modul de existenţă dumnezeiesc din cauza
comunicărilor însuşirilor prin ipostasul divin: „Cel Suprafiinţial este supra plin de
suprafinţialitate căci nu s-a subordonat firii omeneşti făcându-se om ci a ridicat la sine
firea”365, „era prin fire slobod de necesitatea firii” 366, „comunicarea trece prin reciprocitate
atributele naturale ale fiecărei părţi celeilalte păstrând raţiunea firii” 367, „Hristos nu
lucrează în cele supuse firii după nimic din cele naturale, ci potrivit cu El însuşi
acomodându-Se mai presus de fire celor după fire” 368, „Hristos este mai presus de
umanitate şi de dumnezeire”369.
Sfântul Maxim spune: „Dumnezeu a luat asupra sa moartea” 370 şi că moartea nu îl
poate învinge pentru că El „Nu e om simplu ci Dumnezeu cu adevărat cel ce există prin
sine”371, şi pentru că „există prin fire, e viaţa adevărată pentru că e Dumnezeu”372.
Şi alţi părinţi văd neputinţa morţii asupra lui Hristos tot în dumnezeirea lui.
Sfântul Chirilă al Alexandriei de exemplu spune că „duc la moarte pe Dătătorul vieţii şi s-
a făcut aceasta pentru noi prin puterea şi iconomia dumnezeiască căci patima lui Hristos
s-a făcut mijloc de biruire a morţii şi moartea lui Hristos s-a făcut începutul înnoirii
omenirii spre nestricăciune şi viaţă nouă”373. „Moartea nu I-a fost Lui spre plângere şi jale
… căci nu l-au putut închide porţile iadului, nici n-a rămas între morţi, ci deşi moartea a
putut să-l soarbă … Dumnezeu a şters osânda. Cum şi în ce mod? A înviat Hristos
călcând moartea ca şi pe noi să ne elibereze din stricăciune” 374. „Dar spune :nu a ridicat
iarăşi templul său înnoindu-l după moarte şi biruind stricăciunea, oare în calitate de om
364
Ibidem, cap. 5 d., p. 60.
365
Ibidem, cap. 5 a., p. 56.
366
Ibidem, cap. 5 d, p. 60.
367
Ibidem, cap. 5 e., p. 63.
368
Ibidem, cap. 95, p. 242.
369
Ibidem, cap. 102 c, p. 254.
370
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 62, Filocalia III, op. cit., p. 356.
371
Idem, Ambigua, cap. 5, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 55.
372
Ibidem, cap. 83 b., p. 221.
373
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia către Ioan, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în
col. P.S.B., nr. 41, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 2000, p. 117.
374
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Cărţile lui Moise, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae
E.I.B.M.B.O.R., în col. P.S.B., nr. 39, Bucureşti, 1992, p. 288.

106
ca noi sau ca Dumnezeu ieşit din Dumnezeu, deşi s-a arătat cu trupul? Ca Dumnezeu ieşit
din Dumnezeu375”. Şi iarăşi spune că Hristos era viaţa în sine „S-a socotit între morţi Cel
care pentru noi era între morţi după trup, înţelegându-se însă şi fiind cu adevărat viaţa
prin Sine … trecerea neobişnuită de la moarte la viaţă pe care Hristos ne-a adus-o”376.
Este iarăşi interesant cum explică Grigorie de Nyssa moartea lui Hristos şi
învierea. El spune că legile naturii au putere asupra omului numai de la naştere la moarte,
apoi au putere asupra acestuia cele ce depăşesc firescul, cele supranaturale: „Se
obiectează că naşterea şi moartea sunt însuşiri ale firii trupeşti. Şi eu zic tot aşa. Dar
starea dinainte de naştere şi de după moarte nu mai are părtăşie cu legile firii noastre …
Pe baza acestor mărturii va trebui să admiţi că această naştere şi această moarte a lui
Hristos se petrec în afara graniţelor patimii fireşti şi neputinţelor fireşti, cu alte cuvinte
acestea depăşesc firescul. De aceea şi Cel despre care S-a dovedit că S-a născut în chip
supranatural, nu poate fi în nici un caz încadrat în moarte, în ordinea naturii”377.
Modalitatea în care firea umană poate beneficia de atributele firii divine este
foarte frumos descrisă de Sfântul Maxim: „Hristos fiind prin fire Dumnezeu şi om, ca
Dumnezeu îl moştenim noi după har într-un chip mai presus de fire, prin participarea cea
negrăită. Iar ca om care ne-a însuşit pe noi făcându-se pentru noi în chipul nostru se
moşteneşte şi El însuşi pe sine împreună cu noi datorită coborârii sale neînţelese”378.
Întreaga literatură patristică gravitează în jurul acestui eveniment fundamental al
restaurării aduse prin Hristos. Condiţia umană, firea umană degradată, se reface prin
asumarea ei în persoana divino-umană a lui Hristos. Întruparea Fiului lui Dumnezeu este
scopul originar al creaţiei (I Corinteni 15,44-49). Adam cel de pe urmă este aşteptat chiar
de la începutul creaţiei, lucru hotărât de Dumnezeu din veşnicie. „Taina cea din veci
ascunsă în Dumnezeu” (Efeseni 3,9; Romani 16,25-26; Coloseni 1,26) este înălţarea
omului la Arhetipul său, iar aceasta nu se putea face decât prin unirea ipostatică a firii
dumnezeieşti cu firea umană, apariţia istorică a lui Hristos, Logosul întrupat. În persoana
sa unică, El a asumat natura umană, comunicându-i însuşirile dumnezeieşti şi reciproc

375
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în col. P.S.B., nr.
40, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 244.
376
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia către Ioan, P.S.B., nr. 41, op. cit., p. 1136.
377
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, trad. de T. Cristescu şi N.Barbu, ediţia a II-a, Ed. Sofia,
Bucureşti, 1998, p. 308 –309.
378
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Răspunsul 59, Filocalia III, op. cit., p. 324.

107
 Actul chenozei are ca revers îndumnezeirea firii omeneşti. Condiţia umană este
refăcută în persoana lui Hristos. Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanţială a
naturii omeneşti ci într-o purificare şi intensificare spirituală, până la măsura despătimirii,
a eliminării tuturor patimilor, şi a face astfel posibilă sălăşluirea în aceasta a iubirii de
Dumnezeu şi de oameni. Pe măsura colaborării omului cu harul divin, puterile spirituale
se trezesc,se amplifică până la trepte uluitoare (după pilda sfinţilor)379. Astfel, angajându-
ne într-un proces de colaborare divino-uman, Hristos ne conduce, pe fiecare în parte, ca
ipostasuri ale naturii umane refăcute în El, spre scopul iniţial, de preoţi şi îndumnezeitori
ai creaţiei. Refacerea condiţiei umane înseamnă acordarea prin jertfa perso-nală de pe
cruce a potenţialităţii de îndumnezeire întregii firi umane căzute. Actualizarea (în mod
personal-individual) acestei potenţialităţi ţine de înţelegerea şi asumarea, de fiecare om în
parte, a acestei jertfe, prin participarea şi regăsirea sa în jertfa euharistică. Numai în
Sfânta Euharistie omul poate dispune de necondiţionarea sa (în faţa oricăror necesităţi
biologice sau de altă natură) redată lui de Hristos. Condiţia umană refăcută în Iisus
Hristos este posesoarea tuturor darurilor lui Dumnezeu, necesare omenirii pentru a-şi
realiza misiunea, adică mântuirea. Acceptarea acestor daruri şi acestui destin ţine de
libertatea alter-ego-ului uman, libertate pe care Hristos a lăsat-o în continuare omului prin
Înălţarea Sa. Dacă ar fi continuat sa stea cu mărirea trupului Său înviat printre oameni,
aceştia ar fi fost obligaţi să-i recunoască Dumnezeirea, şi în acest caz „istoria, ca arenă a
vieţii de libere decizii, ar fi devenit imposibilă”380.

Nici un om nu poate găsi mântuirea în afara Persoanei lui Hristos, unde El a

aşezat-o, ca pe un ajutor şi bun de sine stătător, după ce l-a creat. A căuta mântuirea
înseamnă a cauta pe Iisus Hristos şi comuniunea cu El. Jertfa lui Iisus pe cruce nu a
constat în ascultarea, moartea şi omagierea lui Dumnezeu ca o echivalenţă, juridică, ci in
ridicarea firii Sale umane pe treapta desăvârşirii. Ea a avut o eficienţă ontologică de
ridicare, de purificare, de eliminare a tuturor afectelor, ridicând firea umană la
nestricăciune şi nepătimire.
Rodul jertfei lui Hristos s-a răsfrânt asupra tuturor oamenilor, Hristos fiind centrul
umanitaţii care ne-a recapitulat în Sine pe toţi oamenii.

379
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.187-192.
380
Ibidem, p. 374.

108
 Restaurarea noastră depinde de însuşirea stării de jertfă şi viaţă nouă la care a
ajuns prin ea trupul lui Hristos. Acest trup jertfit şi înviat capătă o importanţă centrală în
mântuirea noastră, înţeleasă ca fiind curăţire de pacate şi ieşire din păcat, sau din
duşmănia faţă de Dumnezeu şi ca participare la viaţa dumnezeiască. Trupul lui Hristos
jertfit este inelul incandescent prin care ni se transmite tuturor focul dumnezeiesc care a
înlăturat în El moartea şi din El se întinde şi la noi pentru a ne lumina, curăţa şi
îndumnezei şi pentru a putea topi puterea morţii din noi381.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, restaurarea, înoirea şi îndumnezeirea firii
umane cuprinde cele trei etape: Întruparea, Crucea şi Învierea. Sfântul spune: „Cel ce
pătrunde mai departe decât Crucea şi moartea şi se află iniţial în taina Învierii află
scopulpentru care Dumnezeu a creat toate acestea”382.
Trupul lui Hristos înviat nu este numai un gaj dat nouă de Tatăl, cum că şi noi
vom învia, ci este un izvor de viată dumnezeiască pentru noi în viaţa pământească, un
izvor de putere şi de curăţie. E un izvor de putere, de pnevmatizare, pentru a ne menţine
şi a spori şi noi în curăţie şi in pnevmatizarea care duce la înviere383.
Prin împărtăşirea energiilor divine necreate, omul ajunge dincolo de limitele şi
puterile sale naturale, dobândind calităţi mai presus de fire: „îndumnezeirea fiind o stare
care nu voate fi grăită şi cunoscută de nici un cuvânt şi de nici o minte” 384. „Sufletul
primeşte neschimbabilitatea iar trupul nemurirea şi întregul om se îndumnezeieşte prin
lucrarea îndumnezeitoare a harului Celui ce S-a întrupat, rămânând întreg om dupa suflet
şi trup, din cauza firii şi facându-se întreg dumnezeu după suflet şi trup din pricina
harului şi a strălucirii dumnezeieşti şi a fericitei slave ce o are după urma Lui, strălucire,
decât care nu se poate cugeta alta mai mare şi mai înaltă”385.
Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune că puterile naturale ale omului încetează
atunci când acesta a ajuns la limita lor, la măsura plinătaţii lui Hristos: „Ajungând la
aceasta ( plinătatea lui Hristos) se opreşte din înaintarea în creştere şi sporire prin cele ce
sunt la mijloc, nutrindu-se nemijlocit cu ceea ce este mai presus de înţelegere şi poate mai
381
Idem, Teologie dogmatică ortodoxă, vol II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 133.
382
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1985, p. 133.
383
Ibidem, p. 182.
384
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 124, P.S.B., nr. 80, op. cit., p. 308.
385
Ibidem, cap. 7 i., p. 90.

109
presus de creştere. De aici înainte, primind un soi de hrană nestricăcioasă spre păstrarea
desăvârşirii deiforme ce a fost dăruită şi împărtăşindu-se de dulceaţa nesfârşită a acelei
hrane, prin care primeşte puterea de a fi veşnic la fel de fericit, devine Dumnezeu prin
împărtăşire cu harul dumnezeiesc odihnindu-se de toate lucrările minţii şi ale simţirii şi
deodată cu aceasta, dând odihnă şi tuturor lucrărilor naturale ale trupului, care se
îndumnezeişte şi el împreună cu sufletul prin împărtăşirea de dumnezeire pe potriva lui.
Aşa încât nu se mai vede decât Dumnezeu atât prin suflet cât şi prin trup, însuşirile
naturale fiind biruite prin covârşirea slavei”386.
Îndumnezeirea finală va consta într-o privire şi trăire a tuturor valorilor şi
energiilor divine gândite şi iradiate, pe măsura supremă a omului, în faţa lui Hristos. Prin
aceasta, în faşa fiecărui om se vor reflecta luminos, prin raţiunile şi energiile adunate în
el, raţiunile şi energiile Logosului. De aceea fericirea veşnică va consta în contemplarea
feţei lui Hristos”387.

386
Idem, Cele două sute de capete despre cunoştinţa lui Dumnezeu, Filocalia II, op. cit., p. 210.
387
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, op. cit., p. 318-319.

110
 CONCLUZII

Prezenta lucrare cuprinde doar o mică parte din înţelesurile şi sensurile gândirii
maximiene, o gândire profundă şi bine ancorată în sistemele filosofice dar şi în teologia
Sfinţilor Părinţi prin care ea atinge apogeul.
Sfântul Maxim identifică drept cauză păcatului strămosesc percepţia senzorială
sau simţirea, care în loc să fie folosită ca mijloc de mediere între inteligibil şi sensibil, ea
a fost folosită pentru a oferi plăcere. Această cedare a umanului în faţa tentaţiei laturii
afective a simţirii, mai degrabă decât cea inteligibilă, de a aduna informaţii, a dus şi la
preeminenţa laturii afective a sufletului a dorinţei şi a irascibilităţii în dauna raţiunii care
a sucombat în neştiinţă.
Această boală a celor trei facultăţi sufleteşti s-a perpetuat din Adam în toată
umanitatea sub forma patimii, o urmărire a senzaţiei prin poftă şi irascibilitate secondată
de o minte căzută care slujeşte poftei. Ca şi o consecinţă a căderii minţii, care printre
altele asigura legătura de viaţă între om şi Dumnezeu prin partea ei cea mai înaltă, adică
prin „nous”, a apărut moartea, care urmăreşte distrugerea părţii sensibile, pentru a putea
să se ridice iar partea noetică a umanului. Prin pierderea vieţii de la Dumnezeu, omul a
început să supravieţuiască prin cea a trupului animalic, prin mâncare, viaţă muritoare şi
amestecată cu nefiinţa inerentă materiei.
Pentru a scăpa umanitatea din robia patimii şi a morţii s-a întrupat Dumnezeu
Cuvântul sau Fiul care este arhetipul omului, pentru că este Raţiunea din care vine
raţiunea naturii umane. Acesta, prin unirea ipostatică şi prin comunicarea însuşirilor, a
dăruit naturii sale umane un nou mod de fiinţare dumnezeiesc, restaurând prin aceasta
natura umană în sine prin puterea dată ei de a trece peste patimă şi peste moarte, ajutată
de voinţa ipostasului divin, care activa şi voinţa naturii divine şi a celei omeneşti.
Sufletul a fost vindecat în Hristos de tirania facultăţilor afective prin dragoste,
care nu mai urmăreşte senzaţia trupească iraţională, inconsistentă şi egoistă, dar
urmăreşte relaţia de iubire şi de cunoaştere în primul rând cu Dumnezeu şi apoi cu
semenii. În iubire nu mai sunt proeminente facultăţile afective, ci mintea. Dragostea are
ca expresie capacitatea de jertfă. Sub imperiul facultăţilor inferioare afective ale
sufletului, omul era preocupat numai de senzaţie, ca plăcere a trupului, prin partea

111
afectivă a senzaţiei corespondentă facultăţilor afective ale sufletului, care îl făcea egoist
în concurenţă cu ceilalţi, culminând în frica de moarte ca sfârşit al trupului. Iubirea este
opusul acestei atitudini, în iubire este proeminentă mintea sau „nous”-ul prin care
cunoaştem pe Dumnezeu şi pe semeni şi suntem capabili să sacrificăm trupul şi binele
trupului pentru binele celuilalt. În iubire este deci sfârşitul tiraniei facultăţilor afective,
mintea sau inima restabilind armonia iniţială a sufletului.
Hristos realizează vindecarea voinţei prin eliminarea în El a tiraniei laturii
afective a voinţei, adică a lui „gnome” (alegerea în funcţie de dispoziţie), şi prin
eliminarea lui „proairesis” sau alegerea în neştiinţă ca urmare a căderii raţiunii. În locul
acestora, deciziile sunt luate de Persoana Cuvântului prin voinţa divină şi cea naturală
prezente în ipostasul Său.
Moartea, care nu are putere decât asupra celor create, fiind expresia nefiinţei, a
nimicului din care a apărut creatura şi care o ameninţă permanent, nu a avut putere asupra
naturii umane a lui Hristos, în baza unirii ipostatice cu divinul. A apărut un nou mod de
existenţă divin al naturii umane, care nu afecta raţiunea sau legea firii umane, datorită
păstrării intacte a firii umane în unirea ipostatică. Prin acest nou mod dumnezeiesc al
naturii umane în Hristos, a fost posibilă învingerea morţii şi a stricăciunii, şi prin legătura
nemijlocită cu dumnezeirea dobândirea din nou pe seama sufletului lui Hristos, a vieţii
din Dumnezeu dinainte de cădere. Viaţa dumnezeiască nemuritoare a fost sădită iar în
natura umană prin Hristos şi prin Botez.
În naşterea lui Hristos s-au unit cele două moduri de primire a existenţei, facerea
dinainte de cădere şi naşterea de după cădere, păstrându-se caracteristicile bune şi
pierzându-se cele rele din cele două moduri de venire la existenţă.
Limitele lucrării de faţă sunt legate de unirea ipostatică şi îndumnezeire, ea
putând fi privită ca o introducere în teologia maximiană a căderii şi a restaurării.

112
 BIBLIOGRAFIE

1. Bibliografie primară

Sfântul Maxim Mărturisitorul:

 Ambigua, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (P.S.B.), nr. 80,

trad., introd. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Bibli şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane (E.I.B.M.B.O.R.), Bucureşti, 1983.
 Capete despre dragoste, în Filocalia II, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloaie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993.
 Capete teologice, în Filocalia II, trad. Pr. Prpf. Dr. Dumitru
Stăniloaie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993.
 Epistolele Sfântului Maxim Mărturisitorul despre cele două firi
în Hristos şi despre viaţa duhovnicească, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti
(P. S. B.), nr. 81, trad. introd. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990.
 Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, în Filocalia II, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloaoie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993.
 Răspunsuri către Talasie, în Filocalia vol. III, trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloaie, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994.
 Scrieri despre cele două voinţe în Hristos, în col. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti (P. S. B.), nr. 81, trad., introd. şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1990.

2. Bibliografie secundară

 Botoşeneanul, Calinic, Ep. Vicar al Arhiep. Iaşilor, Logica

Trinităţii, Ed. Gedo, Cluj-Napoca, 2005.
 Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată : contemplaţii şi reflecţii
metafizice, trad. Elena Drăguşin, Ed. Anastasia Bucureşti, 1999.
 Chadwick, Henery, Augustin, trad. en. de Ioan-Lucian Muntean,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998.
 Chiril al Alexandriei, Sf., Comentariu la Evanghelia către Ioan,
col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (P.S.B.), nr. 41, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 2000.
 Chiril al Alexandriei, Sf., Despre Sfânta Treime, col. Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti (P.S.B.), nr. 40, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, 1994.

113
  Chiril al Alexandriei, Sf., Glafire la Cărţile lui Moise, col. Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti (P.S.B.), nr. 39, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992.
 Eckhart, Meister, Benedictus Deus( învăţături spirituale), trad.
Dan Dumbrăveanu şi Victoria Comnea (tratatele), Stela Tinney (predicile), Ed.
Herald, Bucureşti 2000.
 Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1992.
 Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad., prefaţă şi note
de Pr. Lect. Dr. Vasile Răducă, Asociaţia Filantropică Christiana, Bucureşti, 1995.
 Evdokimov, Paul, Ortodoxia, trad. din franceză de Dr. Irineu Ioan
Popa, Arhiereu vicar, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1996.
 Filocalia vol. VIII, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979.
 Filocalia vol. II, trad. pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2004.
 Filocalia vol. III, trad. pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2004.
 Grigorie de Nazians, Sf., Cele cinci cuvântări teologice, trad.
introducere şi note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Ed. Anastasia,
Bucuresti,1993.
 Grigorie de Nyssa, Sf., Marele cuvânt catehetic, trad. de T. Cristescu
şi N.Barbu, ediţia a II-a, Ed. Sofia, Bucureşti, 1998.
 Heidegger, Martin, Fiinţă şi Timp, trad. din germ. de Gabriel
Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003.
 Ioan Damaschin, Sf., Dogmatica, ediţia a II-a, trad. Pr. Dumitru
Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1943.
 Ionescu, Lidia Stăniloae, Lumina faptei din lumina Cuvântului
împreună cu tatăl meu, Dumitru Stăniloaie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000.
 Kierkegaard, Soren, Boala de moarte, trad. germ. prefaţă şi note
de Mădălina Diaconu, Ed.Humanitas, Bucureşti, 2006.
 Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de răsărit, trad. Pr.
Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1985.
 Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu , trad. fr. Maria Cornelia
Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
 Maxim Mărtuirsitorul, Sf., Ambigua, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2006.
 Nellas, Panayotis, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o
antropologie ortodoxă, ediţia a II-a, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan.I.Ică
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999.
 Popescu, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Introducere în dogmatica
ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997.
 Şchiopu, Gheorghe, Învăţătura despre Treime, Cunoaştere şi
Antropologie în viziunea lui Clement Alexandrinul, Ed. Emia, Deva, 2006.
 Simeon Noul Teolog , Sf., Discursuri teologice şi etice, trad. diac.

114
Ioan I. Ică jr., Ed., Deisis, Sibiu, 2001.
 Spidlik ,Tomas S. J., Spiritualitatea răsăritului creştin, trad. Diac.
Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005.
 Spidlik, Tomas S. J, Izvoarele luminii, trad. rom. de Ileana
Mureşanu,. ediţia a II-a, Ed. Ars Longa, Iaşi, 2001.
 Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Studii de teologie dogmatică
ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.
 Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie dogmatică ortodoxă
vol. 1, ediţia a III-a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003
 Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie dogmatică ortodoxă vol.
II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997.
 Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie dogmatică ortodoxă vol.
II, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978.
 Stăniloaie, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Ascetica şi Mistica Bisericii
Ortodoxe, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2002.
 Stăniloaie, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Ascetica şi Mistica, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 2005.
 Stăniloaie, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, vol I , ediţie îngrijită de Camil Marius Dădârlat, , introd. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Popescu, Ed. Cristal, Bucureşti 1995.
 Stăniloaie, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Iisus Hristos sau Restaurarea
omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.
 Stăniloaie, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie Dogmatică Ortodoxă
vol. II, ediţia a III-a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003.
 Stăniloaie, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Teologie Dogmatică vol. III,
ediţia a III-a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003.
 Telea, Marius, Asist. univ. Dr., Antropologia Sf. Părinţi
Capadocieni, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2001.
 Thunberg, Lars ,Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim
Mărturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1999.
 Thunberg, Lars, Antropologia teologică a Sf. Maxim
Mărturisitorul, Microcosmos şi Mediator, trad. en.. Anca Popescu, Ed. Sofia,
Bucureşti 2005.
 Vasile cel Mare, Sf., Tâlcuiri la Psalmi, trad. Pr. Dumitru Fecioru,
Ed.Sophia, Bucureşti, 2004.
 Yannaras, Christos Abecedarul credinţei, trad. Constantin Coman,
Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996.
 Yannaras, Christos, Persoană şi eros, trad. Zenaida Luca, cuvânt
introductiv Mihai Şora, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000.
 Zizioulas, Ioannis, Creaţia ca euharistrie, trad. de Caliopie
Papacioc, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999.

115
 3. Studii şi articole

 Branişte, Ene, Pr. Prof., Biserica şi Liturghia în opera Mistagogia,

revista Ortodoxia, nr.1/ 1981.
 Butnariu, Gheorghe, Pr., Pr., Temeiurile doctrinale ale
optimismului creştin, Studii Teologice, nr 5/6, 1957.
 Coman, Ioan G., Pr. Prof. Dr., Spirit umanist şi elemente de
antropologie în gândirea patristică, Revista Studii Teologice, nr. 5-6/1970.
 Ică, Ioan I. jr., Sf. Maxim Mărturisitorul epistolele 2 şi 3 către Ioan
Cubicularul, Revista Mitropolia Ardealului, nr. 1/ 1988.
 Ionescu, Virgil, Opera Sf. Maxim Mărturisitorul în literatura
românească veche (până la 1850), în Studii Teologice, nr5-6/1971.
 Ivaşcu, Bogdan, Ca şi cum – ethosul disidenţei laice, Idei în
dialog, nr. 12/ 2007.
 Larchet, Jean Claude, Introduction a Ambigua, Les Editions de l’
Ancre, Paris –Suresnes, 1994.
 Larchet, Jean Claude, Introduction a Questions a Thalassios, Les
Editions de l’ Ancre, Paris –Suresnes, 1991.
 Nişcoveanu, Mircea, Pr., , Probleme de doctrină în opera Sf.
Maxim Mărturisitorul, Glasul Bisericii, nr. 1-2/1975.
 Stăniloae, Dumitru, Pr. Prof. Dr., Doctrina ortodoxă şi catolică
despre păcatul strămoşesc, în Revista Ortodoxia, nr. 8/1956

116
 Declaraţie

Subsemnatul Reuţ-Gafiţuc Dănuţ Cristinel, născut la data de 19. 05. 1985,

absolvent al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, promoţia 2009, declar pe
propria răspundere că lucrarea de disertaţie cu titlul „Căderea omului şi restaurarea lui în
Hristos în viziunea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul” este scrisă de mine şi nu
a mai fost prezentată niciodată la o altă specializare, facultate sau instituţie de
învăţământ superior din ţară sau străinătate. De asemenea declar că la redactarea
ei nu am folosit altă bibliografie în afara celei indicate.

Sibiu, 2012

Absolvent:
Reuţ- Gafiţuc Dănuţ Cristinel

117
 Curriculum Vitae

Informaţii personale:

Nume:
Reuţ- Gafiţuc Dănuţ Cristinel

Adresă:
Vicovu de Sus, str. Calea Cernăuţi, nr. 308, jud. Suceava

E-mail:
criscrosdan@yahoo.com

Educaţie şi formare:
2000- 2005: Seminarul Teologic „Veniamin Costachi” de la Mănăstirea Neamţ,
jud. Neamţ, specializarea Teologie Patrimoniu Cultural
2005- 2009: Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu, specializarea
Teologie Pastorală

Limbi străine cunoscute:

Engleza

118