Universitatea Ovidius Constana

THEOLOGIA PONTICA
REVISTA CENTRULUI DE CERCETRI TEOLOGICE, INTERCULTURALE I ECUMENICE SF. IOAN CASSIAN

FAMILIA CRETIN

ANUL IV (2011), NR. 1-2 REDACIA I ADMINISTRAIA: Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea Ovidius Aleea Universitii, nr. 1, Constana Telefon: 040241670900

Colectivul redacional Preedinte: Arhiepiscop Dr. TEODOSIE Decanul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius Constana Membri: Pr. prof. dr. Ioan SAUCA Institutul Ecumenic de la Bossey (Elveia) Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA Facultatea de Teologie Ortodox Constana Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE Comunitatea Sfntul Ioan Bucureti Prof. univ. dr. pr. Iosif BISOC, OFMConv. Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan din Roman Pr. prof. dr. Alexandru IONI Facultatea de Teologie Ortodox Constana Pr.conf. dr. Nechita RUNCAN Facultatea de Teologie Ortodox Constana Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV Decanul Facultii Theologie a Universitii din Sofia Drd. Marina VASINA Institutul de cercetare iconografic din Sankt Petersburg Pr. lect. dr. Mihail SPTRELU Secretar AIDRom Bucureti Redactor responsabil: Pr. prof. dr. Vasile NECHITA nechita_vasile53@yahoo.com Secretari redacie: Pr. drd. Constantin CIOBANU Drd. Constantin RUSU Drd. Ioan DURA ISSN 1844 2870 Editura - acreditat CNCS Tel: 0332421250; vasi98iasi@yahoo.com; www.vasiliana98.ro Redactor: Florentin Busuioc Iai - Romnia
Publicm orice material legat de profilul de cercetare al Centrului de Cercetri Teologice, Interculturale i Ecumenice Sf. Ioan Cassian Responsabilitatea pentru coninutul fiecrui text aparine, n exclusivitate, autorului Materialele trimise pentru publicare nu se restituie

CUPRINS

EDITORIAL Pr. Gavril ARGATU, Familia cretin ............................................................................ 5 STUDII Lect. dr. pr. Ilie MELNICIUC PUIC, Prietenul Mirelui (In 3, 29).............................. 16 Prof. dr. Alexander RUBEL, Neue berlegungen zur Geburt Christi und zur Glaubwrdigkeit der Weihnachtsgeschichte Nach Lukas vor dem Hintergrund Jngerer Papyrifunde ...................................................................................................... 25 Pr. prof. univ. dr. Nechita RUNCAN, Simbolismul omului din perspectiv imagologic cretin ....................................................................................................... 43 DIALOG INTERCRETIN Pr. prof. univ. dr. Adrian NICULCEA , Problema modului diferit de raportare la Dumnezeu n doctrina Ortodox despre Sfintele Taine fa de cea protestant . 71 DIALOG INTERCRETIN Drd. Ioan DURA, Coordonate epistemologice n Advaita Vednta: Pramrthika Vyvahrika i Par-vidy - Apar-Vidy n perspectiva akarian asupra absolutului ........................................................................................................................ 84 Drd. Veronica ANTON, Bhagavad-Gt i valorizarea condiionrii umane .......... 95 Pr. Gavril ARGATU, Djihad i toleran n islam ................................................ 106 TEOLOGIA PATRISTIC Pr. prof. drd. tefan OPREA, Antropologia n viziunea Sfntului Grigore de Nyssa........................................................................................................................... 113 Drd. Daniel JUGRIN, Transcendena principiului prim la autorii pre-plotinieni .................................................................................................................. 129

BISERICA I PROBLEMELE OMULUI DE AZI Asist. drd. Corneliu-Drago BLAN, Sfritul lumii n teologia ortodox i n viziunea omului contemporan .................................................................................... 141 Masterand Doru Emanuel PANTAZI, Familia ortodox, principiul de baz al societii ........................................................................................................................... 152 VECHI LCAURI DE CULT Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA, Mnstirea Hadmbu oglindit n scrierile Printelui Constantin Nonea ....................................................................................... 189 DIN VIAA BISERICILOR ORTODOXE SURORI Lector univ. drd. Nicolai ZAGNAT, O experien misionar inedit - Participarea la Congresul al IV-lea (IX) a ntregii biserici a misionarilor eparhiali ai Bisericii Ortodoxe Ruse ................................................................................................................ 174 PUBLICAII N AGORA Reviste ortodoxe (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ............................................... 189 RECENZII Jean-Claude Larchet, Sfntul Maxim Mrturisitorul, mediator ntre Rsrit i Apus (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ........................................................................................ 192 Pr. Eugen Drgoi, Diamante spirituale (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ........... 196 Constantin N. Tomescu, Biserica din Principatele romne la 1808-1812. Mrturii i documente (Lector univ. drd. Nicolai ZAGNAT)................................................................. 167

EDITORIAL
FAMILIA CRETIN Pr. Gavril ARGATU1
Abstract: Love is a very prominent theme in our culture. Whereas many cultures in history have built marriages on social utility, our marriages are supposed to be grounded on love. While families in most cultures have been governed by the authority of the father, our ideal family is ruled by mutual love. In human relationships self-giving is also a feature of genuine love. loving par- ent devotes time and concern to the child, and years later the loving son or daughter may give time and personal attention to the elderly parent. Keywords: divine Logos, Creation, patristic thinking, christian life,culture and civilization, cult, secular, sacralism, communication.

Lumea creat i are originea n Dumnezeu, Cel necauzat i etern. Realitatea personal suprem, ca existen de Sine, nu este monopersonal, ci este o comunitate personal, primete i comunic existena n interiorul Su, sunt interioare Una Alteia, nu primesc nimic din afar i nu se confund ntre Ele, aflndu-se ntr-o micare continu de comunicare a fiinei i a iubirii2. De aceea, i Sfinii Prini ai Bisericii privesc lumea i istoria n continuitatea lor logic, natural cu venicia, pentru c logica lumii vine de la Cuvntul - Lgoj n care se slluiesc toate raiunile finale ale lumii (logo). Omul este destinat, prin nsi Creaia sa, vieii de comuniune dup modelul comuniunii care exist ntre Persoanele Sfintei Treimi. Cele dou sexe sunt complementare nu numai pe plan fizic, ci i prin comuniunea de via, care face din iubirea conjugal un reflex al iubirii intratrinitare3. Modalitile de relaionare cu divinul au mbrcat hainele veacurilor, ceea ce a fcut ca exterioritatea s se resoarb n sufletul care contempl4, modernitatea ntunecnd tocmai fundamentele acestei aciuni: iubirea i jertfa de sine pentru familie, pentru c, se tie, doar aici n mngierie mbririlor dumnezeieti, dar i n dojeni, omul i afl echilibrul, iar agonia existenei nceteaz5. Geniul acestei uniti s-ar putea insinua n noi, revelndu-ne o profund semnificaie a strii de jertf, reflectat ntr-un complex sistem de atitudini i aciuni palpabile, deopotriv n sentimente, precum i prin exteriorizarea reflexiilor unui univers interior, singurele capabile s semnaleze inefabilul fapt al iubirii, aceea pe a crei realitate, manifestare polimorfic i profunzime se fundamenteaz starea de
Preot la Parohia Naterea Domnului, Protopopiatul II Suceava. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox pentru Institutele teologice, vol. I, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1978, pp. 156-157. 3 Pr. prof. Vasile Mihoc, Cstoria i familia n lumina Scripturi. Naterea de prunci, scop principal al cstoriei, n rev. MA, Anul XXX (1985), nr. 9-10, p. 58. 4 Emmanuel Levinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, trad., glosar i bibliografie Marius Lazurca, Ed. Polirom, Iai, 1999, p. 263. 5 Monahul Moise Aghioritul, Comunitatea pustiei i singurtatea oraelor, trad. Victor Manolache, Ed. Sofa, Ed. Cartea Ortodox, Bucureti, 2011, p. 23.
2 1

THEOLOGIA PONTICA

normalitate rnduit de la Creaie: pe aparent banalul fapt al ntemeierii unei familii, prin aducerea unor copii pe lume. De ce acest spirit a disprut din noi? Poate pentru faptul c postmodernitatea, prin dinamica paradigmelor sale, ne determin la o reducie atavic, doar la un anumit gen de nqrwpoj pierznd din vedere tocmai teo-cosmicitatea sacralitii din om redat de anticul tomon6 - darul superb al Creatorului, al crui mister i sens sunt pierdute ntr-o dragoste subiectivat n ntregime? Astfel, prin subiectivare aceasta este pe cale s se desmembreze i s se despiritualizeze total, uitnd adesea c totul n cstorie ine de cele de dinaintea nunii7. De unde i trage atunci familia strlucirea dac nu din participarea sa, prin Sfnta Tain a Nunii, la taina persoanei, la Dumnezeu? Familia nseamn ea nsi o jertf articulat n Jertfa lui Hristos, prin care se deschide spre mpria lui Dumnezeu i dobndete un sens eclesial perceput i exprimat prin formula de mare densitate eclessia domestica- biserica de acas. Sensul primordial ai Bisericii este cel de adunare8, pentru a mrturisi pe Hristos, a celebra Euharistia, spre a realiza unitatea, comuniunea cu Hristos. Doar astfel comunicarea duce spre comuniune, pentru c a cunoate nseamn a ptrunde n taina fiinei celui de lng tine, iar aceast ptrundere este imposibil n afara dorinei de depire a sinelui limitat, care se mplinete prin afectivitate, prin cldura autodruirii, iubirea. Brbatul i femeia, deschizndu-se unul spre altul, stabilesc o comunicare ce-i angajeaz, potrivit structurii psihice i somatice a fiecruia, ntr-o unitate nou diferit de orice grupare sau asociere uman i prin care depindu-se dualitatea ce poate degenera n egoism, n satisfacie carnal duntoare i periculoas creterii spirituale, integreaz sferei lor existeniale pe cel de-al treilea, copilul, rod al iubirii, care transfigureaz i aduce lumin i bucurie prin naterea unei fiine umane noi. Astfel, prin transcenderea senzualitii, iubirea d o profunzime nebnuit crnii. Clarvztoare i profetic ea este nainte de orice revelaie. Ea te face s vezi sufletul iubitului n termeni de lumin i ajunge la gradul cunoaterii, care nu aparine dect celui care iubete9. Iubirea n familie, iubirea soilor ntre ei cu apariia i deschiderea spre al treilea, spre tridimensionalitatea relaiei, una integral, perfect, ce pstreaz justul echilibru ntre autodruirea i identitatea de sine, este calea reflectrii n Creaie a
5 Individul, tlmcit din grecescul tomon, nseamn cea mai mic parte din materie, i, n cazul nostru, prin extensie, un om extraordinar, o fiin a crei proprietate fundamental care prin suprapunere ideatic, are ca atribut faptul de a fi unic, inepuizabil. Ireductibilitatea fiecruia are sens n virtutea sensului ireductibilitii existenei, n funcie de misterul specific acesteia. Din aceast perspectiv, individul este individ n virtutea relaiilor pe care le stabilete. De aici rezult c ireductibilitatea nu este ceea ce separ, ci ceea ce unete. La fel i cuplul familial, care prin dragostea pe care i-o druiete, prin sacrificiile att de necesare, d strlucire familiei. n limba greac tomos, on se traduce ca: indivizibil, de nedesprit. A se vedea la Maurice Carrez i Morel Franois, Dicionar grec-romn al Noului Testament, trad. Gheorghe Badea, Ed. Societii Biblice Interconfesionale din Romnia, Bucureti, 1999, p. 52. 7 Arhim. Vasilios Baicoianis, Cstoria. Secretele alegerii. Secretele bucuriei. Secretele triniciei, trad. Victor Manolache, Ed. de Suflet, Ed. Tabor, Bucureti, 2010, p. 19. 8 Alexander Sehmemann, Euharistia, Taina mpriei, trad. Pr. Boris Rdulescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 17. 9 Paul Evdochimov, Taina iubirii. Sfinenia unirii conjugale n lumina tradiiei ortodoxe, trad. Gabriela Moldoveanu, Asoc. Medical cretin Christiana, Bucureti, 1994, p. 158.

THEOLOGIA PONTICA

misterului Fiinei Absolute a Dumnezeului treimic revelat, ca iubire (IIoan 4,8)10. Iubirea presupune cunoatere, iar Sfntul Atanasie cel Mare11 afirma, de exemplu, c Dumnezeu i-a dat omului nu numai existena, ci i capacitatea de cunoatere...Prin comunicare i prin transcendena lui absolut, El stimuleaz n noi att voina de cunoatere, ct i cuvntul comunicativ, care, n fond, sunt identice12. De aceea, chipul lui Dumnezeu este nscut n om i aspir la absolut, la modelul su, la acel Tu care aparine lui Dumnezeu, pentru c Tu poate s spun Eu datorit dreptului su, i tot datorit dreptului su s i se adreseze lui Dumnezeu ca Tu, pentru c suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o suflare spiritual ontologic n om13. A tri iubirea nseamn a te lsa ptruns de ea. Iubirea nu poate fi trit la o cot joas, numai pe jumtate, ci a tri iubirea implic, prin nsi semnificaia expresiei, a te lsa mistuit de focul tainic al ei. Aceasta pentru c Dumnezeu este iubire (1Ioan 4,8,16). Lumea i tot ce exist n lume este opera iubirii nemrginite a lui Dumnezeu. n accepiunea noutestamentar, dragostea constituie atmosfera optim pentru o via cretin trit cretinete, deoarece ea ofer principiile cele mai potrivite comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii, pentru care lupt Biserica i fiii si. Tocmai de aceea, Sfntul Apostol Pavel i ndemna pe cretinii din Colose s se mbrace n dragoste (Col. 3,16), att pentru a ctiga btlia cu necazurile vieii, ct i pentru a putea tri n comuniune. Este evident, aadar, c n iubire este cuprins i se mplinete ntreaga via cretineasc14, iubirea este esena vieii cretine15. mplinind porunca iubirii, cea mai mare i cuprinztoare porunc, cretinul mplinete toate poruncile. Iubirea i adun pe cei mprii n raiunea general a poruncilor i, cuprinzndu-i pe toi n chip unitar prin bunvoire, e puterea din care pornesc toi n purtrile lor diferite prin iconomie16. Deosebire ntre dragoste i erotism este i mai evident n faptul c dragostea natural ( fusikj rwj)17 l trage pe om ctre depirea propriului eu i l ndreapt spre certitudinea comuniunii cu un tu, iar n felul acesta reprezinta un factor capital pentru cristalizarea i funcionarea fireasc, fundamental cretin a societii umane. Parcurgnd istoria religioas mai veche sau mai nou a omenirii, vom gsi nenumrate moduri de a-L percepe pe Dumnezeu, de a se adresa Lui i de a intra n legtur cu Divinitatea. Dincolo de aceste consideraii, rzbate ideea c ,, omul, n calitatea sa de persoan, are nevoie de un Dumnezeu personal, de un Dumnezeu cu care s poat comunica, de un Dumnezeu al iubirii, fiindc umanul se poate mplini doar n iubire i comuniune. De aceea, adevratul Dumnezeu i adevrata religie nu

10 Pr. lect. Gheorghe Petraru, Familia cretin-perspective misionare i ecumeniste, n rev. TV, Serie nou, Anul IV (LXX) 1994, nr.5-7, mai-iulie, p. 77. 11 Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione Verbi, cap. III, P.G. 25. Col. 192B, citat de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, p. 12. 12 Ibidem, p. 15. 13 Ibidem, p. 68. 14 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Ed. Sofa, Bucureti, 2001, p. 603. 15 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze I, apud Ibidem. 16 Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistole, II (Despre iubire), apud Ibidem, p. 604. 17 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. Cicerone Iordachescu i Theofil Simenschy, Ed. Institutul European, Iai, 1993, p.151.

THEOLOGIA PONTICA

pot fi dect Dumnezeul iubirii personale i marea tain a comuniunii. Restul ine mai degrab de speculaie, de neputina omului de a-i depi propria condiie18. Fundamentul Tainei Cstoriei rezult i din originea comun a celor doi soi la Creaie, precum ne spune Sfnta Scriptur: Iat, acesta-i os din oasele mele i trup din trupul meu (Fac. 2,23). Hristos Dumnezeu, Cel Unul din Treime, a rnduit familia ca s-l scoat pe ins din stpnirea egoismului i s-l fac capabil de druire pentru un semen al su. A rnduit i a binecuvntat familia ca s dea o mplinire statornic sentimentelor puternice ale procreaiei, s nu-l lase pe acesta prad manifestrilor lipsite de sens19. Instituirea familiei prin Cstorie constituie un eveniment care afecteaz nu numai destinul a dou persoane pentru totdeauna, ci i instituia Bisericii20, adic trupul lui Hristos, cci unirea Sa cu Biserica este zugrvit sub chipul de Tain al Cstoriei: Cci v rvnesc pe voi cu rvna lui Dumnezeu, pentru c vam logodit unui singur brbat, ca s v nfiez lui Hristos fecioar neprihnit. (2 Cor.11,2) i Brbailor, iubii pe femeile voastre, dup cum i Hristos a iubit Biserica, i S-a dat pe Sine pentru ea, Ca s-o sfineasc, curind-o cu baia apei prin cuvnt, i ca s-o nfieze Siei, Biseric slvit, neavnd pat sau zbrcitur, ori altceva de acest fel, ci ca s fie sfnt i fr de prihan. Aadar, brbaii sunt datori s-i iubeasc femeile ca pe nsei trupurile lor. Cel ce-i iubete femeia pe sine se iubete. Cci nimeni vreodat nu i-a urt trupul su, ci fiecare l hrnete i l nclzete, precum i Hristos Biserica, Pentru c suntem mdulare ale trupului Lui, din carnea Lui i din oasele Lui. De aceea, va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va alipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup. Taina aceasta mare este; iar eu zic n Hristos i n Biseric.(Efes. 5,25-32). Participnd la Nunta din Cana Galileii, Iisus Hristos a binecuvntat Cstoria lund-o sub protecia Sa21, rednd astfel familiei dimensiunea originar de dinainte de cdere. Aici Iisus svrete cea dinti minune i i arat puterea dumnezeiasc i iubirea de oameni. Prin prezena Sa la nunta din Cana, Mntuitorul a ridicat Cstoria la vrednicia unui lucru sfnt, a unei Taine, n care se revars peste hotrrea i vrerea oamenilor binecuvntarea lui Dumnezeu care face unirea lor trainic i iubirea lor nemuritoare. Dar, la nunta din Cana Galileii, Iisus nu a fost singur. A fost mpreun cu Sfinii Apostoli i cu Preacurata Sa Maic. Acesta e chipul prezenei Bisericii la nunt cu darurile ei supranaturale. Tocmai de aceea nunta din Cana Galileii a devenit prototipul Cstoriei cretine, prin care se adaug la voina mirilor binecuvntarea Bisericii. Prin rugciunile de la Taina Cununiei, iubirea dintre cei doi soi se transfigureaz, nu mai rmne un sentiment trector i fragil, ci devine o putere spiritual, cu att mai mult cu ct este un fapt recunoscut unanim c omul este o sintez a cosmosului22 caracterizat de echilibru, de armonie. Printele profesor Ilie Moldovan definete Taina ca fiind trecerea la viaa adevrat, la mntuirea omului, la

18 Pr. prof. dr. Nicolae Achimescu, Configuraia divinului dintr-o perspectiv istoricofenomenologic, n rev. TV, Anul XI (LXXVII) 2001, nr. 1-7, p. 31. 19 Prof. dr. Vasile Coman, Familia n lumina Sfintei Scripturi, n rev. MB, Anul XVII, (1967), nr. 1-3, p. 58. 20 Omul conjugal este deci, chipul Dumnezeului treime i dogma trinitar este Arhetipul divin, icoana comunitii conjugale. Paul Evdokimov, op. cit, p. 153. 21 Pr. prof. Grigore Marcu, ntlnirea de la Cana Galileii, n rev. ST, seria a II-a, Anul XIII (1961), nr. 1-2, p. 38 22 Pr. Gheorghe Popa, Lege i iubire. Coordonate biblice i hermeneutice pentru Teologia Moral, Ed. Trinitas, Iai, 2002, p. 11.

THEOLOGIA PONTICA

transfigurarea vieii n lumina cereasc, la epifanie23. Mai mult, primind Sfintele Taine, credincioii au parte, nc din lumea aceasta, de cereasca lumin24. Sfintele Taine sunt eseniale pentru mntuirea noastr pentru c ele vin de la Dumnezeu i ne conduc la Dumnezeu prin lucrarea harului Sfntului Duh. Nu mai puin important este faptul c i omul lucreaz mpreun cu Dumnezeu pentru c: prin Sfintele Taine cretinul dobndete att posibilitatea ct i obligaia unei noi viei morale25 dup cum ne ndeamn i Sf. Apostol Pavel: Dac trim cu Duhul, cu Duhul s i umblm(Gal. 5,25). Sfnta Tain a Cununiei sau Taina Nunii este un act sfnt, de origine dumnezeiasc, n care, prin Preot, se mprtete harul Sfntului Duh, unui brbat i unei femei ce se unesc liber n Cstorie, care sfinete i nal legtura natural a Cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i Biseric26. Ca realitate social, aceast instituie, ca form de comunitate uman, reprezint grupul de persoane unite prin cstorie, filiaie sau rudenie, ntre ele existnd relaii de ordin moral, psihologic, spiritual, biologic, economic, i juridic, rspunznd unul pentru altul n faa societii27. Printele Dumitru Stniloae arat relaia dintre libertate i unitate n cuplu: Marea tain a iubirii este unirea pe care ea o realizeaz ntre cei ce se iubesc, fr desfiinarea lor ca subiecte libere28, cci dup cuvntul Sf. Ioan Gur de Aur, nimic nu ne articuleaz (sugkrote) viaa aa cum o face dragostea brbatului i femeii29. Din cele mai vechi timpuri, a existat n mintea multor oameni un dezechilibru privind necesitatea fidelitii sexuale i a responsabilitii. Orice nceput nou se mic, dup cum afirma Louis Lavelle, ntre bucurie i sacrificiu. Dar, greutatea a atrnat mai mult pe umerii femeii, dect pe cei ai brbatului. Aceasta se datoreaz, n parte, unei moteniri neproporionale, pe care am putea-o numi n limbajul modern patriarhalism sexist. Acolo unde soia este considerat proprietatea soului ei, ea trebuie s rmn fecioar pn la Cstorie, iar dup aceea s rmn credincioas brbatului su. Cu puine excepii, brbatul nu sufer de astfel de ngrdiri. Cel puin n teorie, dac nu n practic, lucrurile capt alt nfiare o dat cu schimbarea radical adus de Iisus Hristos. Afirmaia Sfntului Pavel, potrivit creia n Hristos nu este nici brbat, nici femeie, are n vedere abolirea inegalitii sociale i culturale ntre sexe. Ea se refer de asemenea la faptul c, n Hristos, brbaii i femeile poart n aceeai msur responsabilitatea pentru susinerea unui ethos moral necesar pentru pstrarea integritii vieii familiale, cu toate aspectele ce includ sacrificiul pentru i n numele familiei al crei cap este. Brbatul trebuie s mplineasc, la fel ca i soia, poruncile din Epistola ctre Efeseni 5. Dac soia se supune brbatului ca lui Hristos, aceast supunere o reflect pe cea a Bisericii n relaia ei cu Hristos. La fel, dac brbatul este

23 Pr. prof. Ilie Moldovan, Adevrul i frumuseea cstoriei. Teologia iubirii, vol. II, tiprit la tipografia Episcopiei Ortodoxe, Alba lulia, 1996, p. 11. 24 Ibidem, p. 11. 25 Ibidem, p. 10. 26 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1997, p. 118. 49 Prof. dr. doc. Ion P. Filipescu, Dreptul Familiei, ed. a II-a, Tipografia Universitii Bucureti, Bucureti, 1976, p. 5. 28 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica, vol. II, Ed. Deisis, 1993, p. 133. 29 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilie la Ctre Efeseni (20.1), tom. 62, col. 136 n Patrologiae cursus completus, Series graeca, 161 vol., ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1868.

10

THEOLOGIA PONTICA

capul familiei, acest lucru oglindete relaia lui Hristos cu Trupul Su, Biserica. Brbatul are datoria de a-i iubi soia aa cum Hristos a iubit Biserica i S-a dat pe Sine pentru ea dintr-o dragoste sacrificial i dezinteresat. Cheia acestei relaii reciproce ne-o ofer versetul care introduce ntregul pasaj din Epistola ctre Efeseni 5.21: Supunei-v unul altuia din respect pentru Hristos, ca act de adorare a lui Hristos. Cu alte cuvinte, supunerea i sacrificiul sunt reciproce. Ele implic ambele pri, dar ntrun mod diferit: soia prin acceptarea brbatului drept cap al familiei (dei, n foarte multe cazuri, liderul de facto al familiei este tot ea, soului acordndu-i-se doar n public, de ochii lumii, pentru linitea propriei vaniti i n nota unui patriarhat remanent n mentalul colectiv, aceast, hai s-i zicem derogare ), iar brbatul prin iubirea oferit soiei sale . Pe de alt parte, s-a afirmat c problema teologic major a zilelor noastre este cea a responsabilitiii, conexat implicit de cea a sexului i a sexualitii. n aceast privin, corolarul impune cu necesitate dezbaterea curent, care vizeaz sensul paternitii i al maternitii. Pentru trasarea specificului celor dou roluri, s-au folosit termeni ca: activ/pasiv, jertfitor/receptor, protector/educator. Nici unul ns nu este potrivit, ntruct se poate uor demonstra c, fiecare expresie se refer att la brbat (so) ct i la femeie (soie). Dezbaterea, ce include cutarea unui limbaj adecvat, este imperios necesar i folositoare n activitatea pastoral-duhovniceasc. Voi ncerca, deci, s o abordez din punctul de vedere al responsabilitii ce deriv din legmntul conjugal30, deci dintr-o perspectiv cretin. De aceea, pentru a aborda tema, facem apel la singurul mod n care am putea nelege rolul procrerii i al plcerii n cadrul unei relaii, respectiv apelul la originile istorice i spirituale ale acestor concepte, concomitent recurgnd la exemplul oferit nu de o literatur de strict specialitate, ci la o literatur pe care un covritor procent dintre oamenii civilizaiei noastre, fie mcar i din curiozitate, au parcurs-o, i m refer aici la crile Sfintei Scripturi, n spe la Vechiul Testament, unde regsim fundamentele ei pur conceptuale31. Se cunoate c n deprtatele timpuri ale preistoriei, nvluite i astzi n ceaa neputinei de a le cerceta n profunzimea dorit i rmase, din acest punct de vedere, n premise din care concluzii sigure nu putem trage, a existat instituia matriarhatului . n acest matriarhat primar, brbatul ar fi avut, dup cum subliniaz semiotica termenului, un rol secundar. Curnd ns, rolurile se schimb. Femeia este aservit de brbat. Ea ajunge roaba i sclava brbatului, nti pentru c ntre brbat i femeie sunt inegaliti de fore fizice. i normal este ca fiina mai bine nzestrat fizic, mai puternic, s tind a stpni pe cea mai puin dotat fizic, mai slab. i fr ndoial c, dndu-se aceast lupt, brbatul fiind mai tare a nvins. Epoca antic pstreaz i duce mai departe acest drept, astfel nct pater familias primete dreptul de via i de moarte asupra femeii i copiilor si. i astfel, soarta femeii a fost grea. Ea era privit doar ca un ru necesar pentru mplinirea poftelor brbatului i pentru asigurarea continuitii omului n lume, ca un obiect pe care brbatul l poate adora sau sfrma dup cum dorete. Femeia putea fi alungat, vndut, mprumutat sau omort. Nu mai era o personalitate, ci un lucru. Nu exista; nu era om dect prin brbat, coexista doar pentru
Lect. univ. dr. Iulian Mihail L. Constantinescu, Biserica i instituia Cstoriei. Condiiile administrrii Cstoriei. Studiu juridico-canonic, ed. a II-a, Ed. Christiana, Bucureti, 2010, pp. 140-149. 31 Mihai Handaric, Tratat de istoria interpretrii teologiei Vechiului Testament, Ed. Carmel Print, Arad, 2007, p. 444.
30

THEOLOGIA PONTICA

11

atributele somaticului. Aa se explic de ce, n perioada elenistic, dreptul matrimonial gravita nu att n sferele spiritualului ci ale pecuniarului, deoarece fcea trimitere doar la stabilirea unei arvune, garanii ntre mire i tatl fetei. Astfel, nunta reprezenta doar mplinirea juridic a arvunei, tnra fiind tratat efectiv ca o marf. La fel, n epoca roman a Republicii se practica cstoria sub tutel (sub manu), care nu era altceva dect o modalitate, un contract de schimb (coemptio) ntre tat i viitorul ginere recunoscut n plan juridic printr-o consuetudo vitae (nelegere pe via), cu o singur condiie: csnica (matrimonium, nuptiae), s fi rezistat cel puin un an32. A venit ns cretinismul i a schimbat lucrurile; desfiinnd sclavajul i egalnd n faa lui Dumnezeu pe cei slabi i pe cei puternici afirma o paritate ideal de drepturi pentru brbat i pentru femei, deoarece prin cstoria privit ca jertf, darurile i calitile unuia se comunic celuilalt pe altarul familiei33. ntietatea brbatului n familie nu este, aadar, o supremaie despotic; este o ntietate a iubirii jertfelnice prin care femeia recunoate brbatului rolul conductor i ocrotitor al ei i al ntregii familii, precum i capacitatea acestuia de a se jertfi primul pentru binele familiei34. Aceasta presupune maturitate, cci altfel trezirea erotic prematur este vtmtoare, prin aceea c asupra sufletului fraged este pus o sarcin peste puterile lui35. n perioada veterotestamentar, Legmntul pe care Dumnezeu l ncheie cu Israel implic o responsabilitate i un angajament reciproc. El le d primilor oameni misiunea: Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii, oferindu-le astfel dominaia asupra Creaiei lui Dumnezeu nsui. Aa cum citim i n Psalmul 8, acest mandat implica att binecuvntarea ct i responsabilitatea, ca elemente componente ale Legmntului. De-a lungul istoriei lui Israel Dumnezeu a ncheiat numeroase Legminte36: cu Noe, cu Avraam, cu Moise i cu David, fiecare implicnd angajamentul Su necondiionat, de a mplini o promisiune sau o obligaie cu valoare etern, al crei remember l reprezentau o serie de acte sacrificiale. Lui Noe, i prin el ntregii Creaii, Dumnezeu i promite c nu va mai pierde pmntul niciodat (Fac. 9,1-17). Observm c Jurmntul reprezint i reactualizeaz legtura venic stabilit de ctre Dumnezeu cu poporul Su ales. Din aceast perspectiv, Apostolul afirma despre cstorie c este o mare tain, strns legat de Hristos i Biseric (Efes. 5,21-23, cf. pericopei ce se citete la Cununia ortodox). Aceast legtur a Legmntului, prin care Dumnezeu lucreaz la mntuirea noastr, este n esen o legtur nupial. i invers, relaia nupial i atinge scopul i se mplinete numai atta timp ct este bazat pe

Grard Mathon, Le mariage des chrtiens, vol.I, cap. Des origines au concile de Trente, Ed. Descle, Paris, 1993, pp. 17-18. 33 Pr. Asist. Dr. Vasile Rduc, Cstoria - tain a druirii i desvririi persoanei, n rev. ST., XLIV (1992), nr. 3- 4, p. 136. 34 Pr. Lect. Mihai Vizitiu, Familia i nvturile Mntuitorului i a Sfinilor Prini, n vol. Familia cretin azi, Ed. Trinitas, Iai, 1995, p. 36 35 Ivan Ilin, Despre Familie n Viaa de familie, trad. Adrian Tnsescu- Vlas, Ed. Sofa, Ed. Cartea Ortodox, Bucureti, 2009, p. 34. 36 Paul Johnson, O istorie a evreilor, trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureti, 1999, pp. 36-43.
32

12

THEOLOGIA PONTICA

angajamentul etern al Legmntului. Or, uneori oamenii se fac a uita tocmai esena, respectiv componenta sacrificial a legmntului conjugal. Dar, este necesar o precizare, i anume c expresia sexual i are locul potrivit numai n cadrul legmntului conjugal. Ortodoxia afirm c singurul loc n care sexualitatea genital poate fi exercitat spre a duce la un scop bun, este contextul unei uniri conjugale monogame, heterosexuale i binecuvntate. Iar aici, fiecare adjectiv este important: Monogam, pentru c Dumnezeu este un Dumnezeu gelos, angajamentul Su faa de poporul Su este total i fr compromisuri; de aceea, mariajul implic angajamentul exclusiv i total a dou persoane, una fa de cealalt, ca reflectare a unicitii i fidelitii angajamentului lui Hristos fa de Biseric. Heterosexual, ntruct Dumnezeu i-a fcut brbat i femeie, cu scopul de a procrea: continuarea Creaiei prin unirea a dou viei ntr-o mbriare plin de dragoste, care, dup cuvintele din slujba Cstoriei, va produce rodul trupurilor lor, copii frumoi i sntoi. Binecuvntat, deoarece Dumnezeu a binecuvntat de la nceput brbatul i femeia cu capacitatea i chemarea de a crete i a se nmuli (Fac.1,28) i numai El, prin binecuvntarea Sa, poate crea viaa. i n fine, conjugal, pentru c unirea la care Dumnezeu i cheam pe brbat i pe femeie reprezint o nou Creaie, fcnd din doi un singur trup, nscnd copii, mplinindu-se n dragoste i lucrnd mpreun la mntuirea lor. Dinamica transfiguratoare i creatoare inerent unei asemenea uniri conjugale este descris elocvent de ctre Sfntul Andrei Criteanul n Canonul su de pocin: Nunta cinstit este i patul nentinat, c Hristos pe amndou le-a binecuvntat mai nainte, osptndu-Se trupete i n Cana Galileii, la nunt apa n vin prefcnd, artnd ntia minune, ca tu s te prefaci, o suflete (Cntarea a 9-a)37. Metamorfozele materiei prefigureaz metamorfozele spirituale i pe cele somatice, producnd i o anumit regularizare n domeniul socialului. De la Hristos, n Biseric i prin Taine, omul poate birui lumea i lumescul din el, trind n propriul trup ca ntr-un templu al Duhului Sfnt38, cu demnitate sacerdotal i mprteasc, dar i cu muceniceasc rbdare, luptnd lupta cea bun a credinei i purtndu-i crucea lui, Cstoria fiind ea nsi o cruce, cci fiecare se jertfete celuilalt -mai mult sau mai puin, mai devreme sau mai trziu- prin vmile vieii de zi cu zi. Dac n centrul slujbei de logodn st schimbarea inelelor, ca semn de leg mnt reciproc, n centrul slujbei de C s torie st ncununarea mirilor - de unde se i trage termenul de cununie: Pus-ai pe capetele lor cununi de pietre scumpe (prochimenul, glasul al VIII-lea). Exist mai multe tlcuri ale acestor cununi, legate de diferitele dimensiuni ale angaj rii existen iale. n Taina iubirii , Evdokimov, pe urmele Sfntului Ioan Gur de Aur, insist pe simbolul ascezei conjugale 39. Ritualul respectiv ncepe, de altfel, cu pomenirea Celor Patruzeci de Mucenici, c rora, conform Tradi iei, Dumnezeu le-a trimis cununi din cer. Iubirea des vr it este iubirea
37

Canonul cel Mare al Sfntului Printelui nostru, Andrei Criteanul, Ed. Trinitas, Iai, 1999,

p. 80.
38 Rzvan Codrescu, Teologia sexelor i Taina Nunii Teologia sexelor i Taina Nunii. O introducere ortodox n antropologia conjugal, Ed. Christiana, Bucureti, 2002, p. 149. 39 Paul Evdokimov, op. cit, pp. 172-173.

THEOLOGIA PONTICA

13

r stignit . De aceea cununile respective amintesc de cununa de spini a Domnului 40, sugernd leg tura tainic dintre iubire, suferin i mntuire, fapt ce l-a determinat pe Nae Ionescu s vorbeasc despre func ia soteriologic a suferin ei. Cea dinti binecuvntare asupra familiei a dat-o Dumnezeu n rai: cretei i v nmulii (Fac.1,28), tot aici s-a furit i motivaia puternicei structuri care leag pe cei doi soi: De aceea va ls omul pe tatl su i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup (Fac. 2,24). Dumnezeu a rnduit familia ca s-l scoat pe ins din stpnirea egoismului i s-l fac capabil de druire pentru un semen al su41. Procreaia nu mai apare ca unica justificare a Cstoriei, nici ca principala ei raiune de a fi. Insistena cu care muli Prini42 au vorbit despre procreaie ca singurul scop al Cstoriei, se pare c a fost determinat de dorina de a contracara moravurile pgne n care sexualitatea era folosit n mod pervers i mai ales n afara csniciei, cutndu-se exclusiv plcerea. Eliberai de aceste imperative, unii Prini au adoptat deci o poziie sensibil diferit, recunoscnd Cstoriei i alte scopuri dect procreaia. n toate acestea ns, concentrarea trebuie s fie pe hrnirea iubirii reciproce dintre so i soie n dragostea lor pentru Dumnezeu. Povuind un cuplu n privina postului conjugal, un printe duhovnicesc va trebui s ia n considerare posibilitile fiecrui partener, ispitele la care sunt expui, maturitatea iubirii lor reciproce i condiiile n care triesc, relaia sexual rmne un important mijloc de comunicare n cadrul cuplului43. Astzi, sntatea public definete comportamentul demografic prin atitudinea unei perechi fa de propria-i reproducere, fa de dimensiunea familiei sale, fa de numrul de urmai, pentru c reproducerea a fost stabilit n interiorul unirii soului i soiei44. Dimpotriv ns, relaiile intime dezordonate distrug psihicul i personalitatea, orienteaz omul spre valori false i spre un sens fals al vieii. Relaiile intime primitive, simpliste, sunt nucleul psihologiei desfrului. Vltoarea sexual este o form denaturat a instinctului normal, firesc, dat de Dumnezeu45. Pentru Sfntul Ioan Gur de Aur, este limpede c ,,nu puterea cstoriei menine neamul omenesc, ci cuvntul Domnului spus la nceput: ,,Cretei i v nmulii... (Fac. 1,28)46 . Despre Cstorie s-a scris mult, dar nu s-a ajuns la acelai rezultat, pentru c na fost mbriat n ntregime problema, ci a fost privit doar din unghiuri diverse, nguste i deci firesc insuficiente. i ce e mai trist, n cazuri destul de frecvente, s-a scris despre familie numai ca s se motiveze o anumit nregimentare n pasiunea pentru satisfaceri senzuale, somatice, uitndu-se c omul nu este numai carne, ci mai ales duh.
Ibidem. Prof. dr. Vasile Coman, Familia n lumina Sfintei Scripturi, .., p. 16. 42 A se vedea pentru aceasta David i Mary Ford, Cstoria, cale spre sfinenie. Vieile sfinilor cstorii, ed. a II-a, trad. Constantin Fgean, Ed. Sofa, Bucureti, 2007. 43 Sabin Verzan, Familia n lumina nvturii Noului Testament, n MO., Anul VI, (1954), nr.9-10, p. 518. 44 Martha Nussbaum, C. Sunstein (ed.), Clones and Clones, W.W. Norton, New York, 1998, apud H. Tristram Engelhardt, Fundamentele bioeticii cretine, trad. Mihail Neamu, C. Login, Ioan Icjr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 345. 45 Konstantin V. Zorin, Pcatele tinereii i sntatea familiei, trad. Eugeniu Rogoti, Ed. Sofa, Ed. Cartea Ortodox, Bucureti, 2010, p. 61. 46 Jean-Claude Larchet, Etica Procreaiei n nvtura Sfinilor Prini, Ed. Sofa, Bucureti, 2003, p. 86.
40 52

14

THEOLOGIA PONTICA

i de aici toate aberaiile moderniste, ncepnd cu cstoria din interes pur materialist i terminnd cu transformarea mijlocului n scop. i asta numai pentru faptul c ignorana i viciul aproape ntotdeauna merg mn n mn47, mesajul pastoral trebuie s sublinieze cu brbatul se nsoete cu femeia, dup rnduiala dintru nceput a Creatorului i ntemeiaz instituia sfnt i binecuvntat a familiei pentru ajutorare reciproc, natere de prunci buni, asculttori i temtori de Dumnezeu, pentru perpetuarea speciei i a neamului omenesc48. Copiii sunt binecuvntarea lui Dumnezeu revrsat asupra familie, pentru c i apropie pe prini unul de altul i pe amndoi i apropie de Dumnezeu, deoarece vocaia persoanei este de a reuni natura creat i necreat prin iubire49. Din perspectiva responsabilitii cretine, familia omeneasc, spre desebire de familiile din lumea animal, este o ntreag insul de via spiritual. i dac ea nu corespunde din acest punct de vedere, este condamnat la destrmare50. Acest aspect este subliniat de Sfntul Irineu de Lugdunum: Precum pmntul uscat, dac nu primete umezeal nu aduce road, tot aa i noi, fiind mai nainte arbore uscat, niciodat n-am aduce roade n via, fr ploaia haric de sus51. Realitatea experienei pastorale ne demonstreaz c ndrumrile noastre duhovniceti, sunt ateptate de ctre credincioi aa precum odinioar, evreii n pustie ateptau s cad mana. Ele reprezint un eveniment pe deplin justificat fenomenologic i aflat mereu mpotriva secularizrii excesive a societii deoarece, pur i simplu, mpotriva acestor manifestri antieclesiale i anticretine, se detaeaz cu limpezime un mare adevr: omenirea a stat mereu i va continua s stea n prajma pomului cunotinei binelui i a rului. i e posibil, ca nicieri n alt parte rul i binele s nu se intersecteze att de bine ca n problemele legate de sexualitate i familie52. De aceea necesitatea i responsabilitatea pastoraiei sunt importante. Prin actul sacramental al cstoriei soul i soia sunt chemai de Biseric s devin martori - mucenici ai lui Hristos n lume53, s fac vizibile n comunitatea uman darurile lui Dumnezeu, buntatea, iubirea Lui, puterea Sa creatoare care se mplinete n lume, n actul conjugal care perpetueaz i nnoiete viaa oamenilor, oferind posibilitatea altor fiine de a se bucura la rndul lor de darul divin al existenei n lume i de iubirea divin. Brbatul i femeia care constituie familia cretin sunt i unul pentru cellalt o treapt de cretere spiritual, de deschidere spre Dumnezeu, un model spiritual pentru copiii ce vor apare n familie, pentru familiile care doresc sincer s fac din relaia interfamilial un spaiu de comuniune i responsabilitate cretin, ca
Dr. Pietro Babina, Iubire i instinct, trad. Dr. Aurel Leluiu, Tipografia Seminarului Blaj, 1964, p. 15. 48 Teoctist, Preafericitul Printe, Patriarhul Romniei, Hristos Calea, Adevrul i Viaa, n rev. VO., Anul VII, nr. 126, p. 6. 49 Stephanos Charalambidis, Mariage in the Orthodox Church, 1978, apud William Basil Zion, Eros i transfigurare. Sexualitate i cstorie, trad. Ioan Ovidiu Bobil, Ed. Paideea, Bucureti, 2005, p. 208. 50 Ivan Ilin, op. cit, p. 13. 51 Irineu, Adversus haeresis, III, 17,2, Migne tom. 7, col. 9307, apud Preot Tiberiu Drlea, Cstoria i viaa mistic, Ed. Lumina, Bucureti, 1995, p. 144. 52 Pr. prof. Gleb Kaleda, Biserica din cas, trad. Lucia Ciornea, Ed. Sofa, Ed. Cartea Ortodox, Bucureti, 2006, p. 237. 53 Pr. prof. Ioan Bria, Credina pe care o mrturisim, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1979, p. 305.
47

THEOLOGIA PONTICA

15

trire n Hristos (Gal. 2,20), deoarece vocaia principal a omului este creterea duhovniceasc n desvrire54. Limbajul iubirii i al sacrificiului este acela care poate exprima n cel mai desvrit mod etica legii naturale, mpotriva ideilor teologiei seculare a cstoriei, care, ns, reflect un interes considerabil n secularizarea n totalitate a vieii i a gndirii cretine55. n concluzie, urmnd pilda duhovniceasc a stareului de la Mn. Sihstria, Preotul, de la bun nceput, ar trebui s pun o ntrebare cu valoare axiomatic tinerilor care se cstoresc, aceeai pe care Stareul o adreseaz celor ce doresc intrarea n monahism: Venii pn la prit, sau ... pn la sfrit?

Pr. Dr. Vasile Gavril, Cununia-via ntru mprie, Fundaia Tradiia Romneasc, Bucureti, 2004, p. 267. 55 Edward Schillebeeckx, God and the Future of Mankind, Sheed & Ward, London, 1969, p. 231.
54

STUDII
PRIETENUL MIRELUI (In 3, 29) Lect. dr. pr. Ilie MELNICIUC PUICA1 bradeil@yahoo.com
Abstract: The Gospel of John use a large imagery, with sacramental symbolism, concernig Jesus and his soteriological mission. One of symbol is related with bridegroom, perceived as relation of God with Israel people. John the Baptist witness Jesus as Lamb and Son of God (Jn 1:29.34), concluding his mission with confession that he is the friend of Bridegroom (Jn 3:29). This study identified the New Testaments occurences concernig bridegroom meaning, underline the role of friend of bridegroom an finally reveal a posssible interpretation from John 1-4 in light of spiritual wedding imagery. Keyword: Jesus, friend, bridegroom, John Baptist, house

Sfntul Ioan Boteztorul, chiar dac nu se vorbete n mod strict despre el ca despre o figur a Vechiului Testament, ilustreaz relaia ntre a vedea i a mrturisi n cel mai clar mod. Ioan este att martorul cheie al Logosului ct i o figur de tranziie ntre vechea i noua epoc a istoriei mntuirii. El este reprezentantul lui Israel care crede de-a lungul veacurilor, ultimul dintre profei care nsumeaz n sine mesajul profeilor2. Spre deosebire de profeii Vechiului Testament, totui, Ioan Boteztorul l-a vzut n realitate pe Iisus, astfel nct mrturia sa are o greutate deosebit. El a venit s mrturiseasc despre Lumin, ca toi s cread prin el. Nu era el Lumina ci ca s mrturiseasc despre Lumin (In 1,7-8)3. Prieten i prieteni ai Mirelui identificarea textelor biblice Ioan este prima persoan menionat n a IV-a Evanghelie i el este nfiat (apare) ca un martor ocular (1,7). Cnd Ioan vorbete despre sine nsui, el respinge o serie de denumiri (nume) propuse de delegaii din Ierusalim i, n schimb, se numete pe sine "glasul" (1,23). n plus, aceast denumire subliniaz rolul lui Ioan de martor, precum a fost prezentat n Prolog. Apoi, prin ultimele cuvinte ale cuvntrii, Ioan se identific drept prietenul mirelui (3,29). Pe ntreg parcursul prilor introductive a capitolelor de la 1,19-3:30, imaginii prietenului mirelui nu i s-a acordat suficient atenie, pentru a nelege rolul lui Ioan din aceast Evanghelie i a semnificaiei cadrului narativ creat de persoana acestuia. Adesea, imaginea de prieten al mirelui este redus la un singur aspect al acestui rol, i anume, acela de a dovedi fecioria miresei.
1 Lector doctor preot la Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae din cadrul Universitii Al. I. Cuza din Iai. 2 Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan, Introducere n Studiul Noului Testament, vol. III, Cluj, Presa Universitar Clujean, 2001, p. 225-226. 3 Lect. dr. Pr. Ilie Melniciuc Puic, Mrturii despre teofanie n Evanghelia dup Ioan, n Analele tiinifice ale Universitii Al.I.Cuza Iai (serie nou), vol. XII, Teologie Ortodox, 2007, p. 179-180.

THEOLOGIA PONTICA

17

Totui, prietenul mirelui are un rol mult mai important dect acest aspect, acoperind ntreaga desfurare a rnduielilor nunii4. nainte de a analiza contextul social al acestui eveniment, nti a vrea s cercetez, pe ct este posibil, contextul istoric din timpul slujirii lui Iisus i a lui Ioan. Toate cele patru Evanghelii au concentrat imaginea mirelui Iisus ntr-un context fcnd o comparaie ntre Iisus i Ioan. n Evangheliile sinoptice, lui Iisus I se adreseaz ntrebarea: de ce ucenicii lui Ioan postesc, n timp ce discipolii Lui nu. n Evanghelia a IV-a, discuia ncepe cu problema purificrii i ucenicii lui Ioan l ntreab despre slujirea botezului lui Iisus, care pare a fi mai eficient dect cel al lui Ioan. MARCU 2, 18-20 Ucenicii lui Ioan i ai fariseilor posteau i au venit i I-au zis Lui: De ce ucenicii lui Ioan i ucenicii fariseilor postesc, iar ucenicii Ti nu postesc? 19. i Iisus le-a zis: Pot, oare, prietenii mirelui s posteasc ct timp este mirele cu ei? Ct vreme au pe mire cu ei, nu pot s posteasc. 20. Dar vor veni zile, cnd se va lua mirele de la ei i atunci vor posti n acele zile. MATEI 9,14-15 Atunci au venit la El ucenicii lui Ioan, zicnd: Pentru ce noi i fariseii postim mult, iar ucenicii Ti nu postesc? 15. i Iisus le-a zis: Pot oare, fiii nunii s fie triti ct vreme mirele este cu ei? Dar vor veni zile cnd mirele va fi luat de la ei i atunci vor posti. LUCA 5,33-35 Iar ei au zis ctre El: Ucenicii lui Ioan postesc adesea i fac rugciuni, de asemenea i ai fariseilor, iar ai Ti mnnc i beau. 34. Iar Iisus a zis ctre ei: Putei, oare, s facei pe fiii nunii s posteasc, ct timp Mirele este cu ei? 35. Dar vor veni zile cnd Mirele se va lua de la ei; atunci vor posti n acele zile. IOAN 3,25-30 i s-a iscat o nenelegere ntre ucenicii lui Ioan i un iudeu, asupra curirii. 26. i au venit la Ioan i i-au zis: Rabi, Acela care era cu tine, dincolo de Iordan, i despre Care tu ai mrturisit, iat El boteaz i toi se duc la El. 27. Ioan a rspuns i a zis: Nu poate un om s ia nimic, dac nu i s-a dat lui din cer. 28. Voi niv mi suntei martori c am zis: Nu sunt eu Hristosul, ci sunt trimis naintea Lui. 29. Cel ce are mireas este mire, iar prietenul mirelui, care st i ascult pe mire, se bucur cu bucurie de glasul lui. Deci aceast bucurie a mea s-a mplinit. 30. Acela trebuie s creasc, iar eu s m micorez. M.E. Bismard aduce argumente pentru autenticitatea imaginii mirelui din cele spuse de Iisus n rspunsul la ntrebrile despre post. Metaforele exacte, aflate n antitez cu postul i nunta, comprimate ntr-o singur ntrebare retoric, sunt

4 A. Van Selms, The Best Man and Bride: from Sumer to St. John, in Journal of Near Eastern Studies 9 (1950), p. 65-66.

18

THEOLOGIA PONTICA

caracteristice retoricii puternice i discursului parabolic al lui Iisus5. Fr s merg spre o semnificaie posibil (un sens propriu), aceast imagine ar putea avea pentru Mntuitorul Iisus i o referin indirect, cu privire la misiunea i identitatea Sa personal, a vrea s ne ndreptm atenia, ntr-un fel, asupra unei imagini care a fost descoperit n comunitile post orientale, specific comunitii despre care se vorbete n Evanghelia dup Ioan. Imaginea Mntuitorului Iisus Hristos ca mire are n fundal imaginea nunii folosit n Vechiul Testament pentru a descrie relaia dintre Dumnezeu i Israel (Osea 1-2; Ier. 2,2; Is. 61,10). n predica de dup Pate, aceast imagine a fost una din multe altele de acest fel preluate de bisericile cretine, pentru a descrie relaia dintre Mntuitorul Iisus Hristos i Biseric (2 Cor 11,2; Efes 5,27). Imaginea de la Efeseni contureaz obiceiul nunii, n care tnra femeie se pregtete pentru nunta sa, mbindu-se nainte de a fi condus n procesiune i prezentat soului su. Brbailor, iubii pe femeile voastre, dup cum i Hristos a iubit Biserica, i Sa dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfineasc, curind-o cu baia apei prin cuvnt, i ca s-o nfieze Siei, Biseric slvit, neavnd pat sau zbrcitur, ori altceva de acest fel, ci ca s fie sfnt i fr de prihan. (Efes 5,25-27). Splarea cu baia apei prin cuvnt este o referin la botez, indicnd c aceast comunitate a efesenilor leag botezul de baia miresei i contureaz imaginea nunii, att de iubit profeilor lui Israel, care vorbesc despre iubirea lui Hristos pentru Biserica Sa. Atunci cnd ne ntoarcem la imaginea mirelui din Evanghelia dup Ioan, gsim un context similar despre botez. Ucenicii lui Ioan Boteztorul compar pe profetul naintemergtor cu Iisus i, dac noi am putea deslui intonaia unei vorbiri n cuvntul tiprit, am observa c ei par nemulumii c Iisus atrage mai mult popor dect nvtorul lor din pustie. O stare similar de nemulumire pare sa fie exprimat de ucenicii lui Ioan n relatarea lui Matei de mai jos: Pentru ce noi i fariseii postim mult, iar ucenicii Ti nu postesc (Mt 9,14)? Evanghelia dop Ioan preamrete imaginea Mirelui. Acum Ioan este cel care face o comparaia dintre sine i Iisus, cu Iisus n rolul Mirelui, n timp ce el este prietenul acestuia6. Rolul Prietenului la logodn i obiceiurile nunii Nunta, n perioada biblic, a fost un aezmnt pur social, fr nici o ceremonie religioas, deoarece nu aflm consemnat n Tora ceva care s specifice cum urmau s fie celebrate cstoriile. A fost o rnduial introdus ntre dou familii. Fr ndoial, c fiecare sat avea variaiile sale locale, de aceea vom descrie la modul general obiceiurile acestei rnduieli. n primul rnd, cstoria implic o logodn oficial urmat de nunt, dup o perioad de cel puin un an. Aranjamentele pentru logodn au fost fcute cu nelepciunea familiilor tnrului brbat i a tinerei femei (Gen 24,1-4; 14, 1-3); dac
5 M.E. Boismard, Lami de lEpoux (Joh 3,29) n A la recontre de Dieu: Memorial Albert Gelin, A. Barucq (ed.), Bibliotheque de la Faculte Catholique de Theologie de Louvain vol. 8, ed. Le Puy, 1961, p. 292. 6 Diacon dr. Ioan Caraza, Sfntul Ioan Boteztorul- naintemergtorul Domnului. Botezul cu Duh Sfnt n Hristos, Ed. Episcopiei Sloboziei i Clrailor, 2000, p. 63.

THEOLOGIA PONTICA

19

tatl lipsete, aranjamentele devin datoria mamei sau a bunicii (Gen 21,14-21). In aceast negociere cei doi tai nu-i pot mpri (administra zestrea) unul altuia direct, ci prin intermediul delegailor, probabil pentru a evita orice pierdere a onoarei, dac negocierea s-ar ncheia nefast. Aceasta era una dintre obligaiile prietenului mirelui. Delegatul era informat asupra motenirii, ct din aceasta va fi pltit n timpul logodnei i ct la realizarea cstoriei. Tatl mirelui i acest prieten/delegat formal mergeau n casa miresei cu intenia de a ncepe o discuie despre zestrea destinat, pe care mirele o va achita i care i va reveni soiei n cazul despririi. Cnd scopul vizitei era atins, tatl miresei trimitea pe delegat s vorbeasc pentru el. Cnd cei doi delegai se ntlneau, negocierile se derulau pn acolo unde au fost consimite, pn la zestre i nunt. n timp ce aranjamentele erau fcute ntre prini, tnra pereche pare s aib o serie de avantaje n aceast problem: Rebeca si Micol, fiica lui Saul, au fost consultate pentru a vedea dac ele ar fi de acord s mearg cu Isaac i, respectiv, David (Gen 24,53-58; I Sam 18,20)7. Cnd consimmntul a fost dat, atunci delegaii i taii consumau butura veseliei mpreun, ca un semn al conveniei de acum ncheiate. Din acest moment, perechea era considerat logodit, pn n momentul n care ceremonia de logodn formal i va lua locul. Din timpuri strvechi, logodna a fost un angajament oral fcut naintea martorilor (Iez 16,8; Mal 2,14), dar dup exilul babilonian, un document era redactat, n prezena familiilor miresei i a mirelui i a altor martori. n conformitate cu Trumbull, delegaii erau cei care conturau contractul formal, care era semnat de cei doi tai i acesta era apoi dat n minile credincioase ale celui mai bun brbat (cavalerului de onoare)8. n timpul acestei ceremonii, tnrul brbat i druia tinerei femei un inel sau o serie de alte obiecte de valoare sau o promisiune scris a cstoriei, care era un semn iniial al angajamentului; de asemenea, o parte din zestre putea fi druit n acest moment cu promisiunea ca restul s fie dat n timpul nunii. n aceast perioad, angajamentul era exprimat oral. O exprimare (promisiune) tipic era, Ea este soia mea, iar eu sunt soul ei. Logodna a fost o nelegere obligatorie, care putea fi distrus numai de divor sau moarte. Pentru aceast prezentare, este limpede c prietenul mirelui a avut un rol foarte important n aceste aciuni, de aceeai valoare cu nunta. Ca i prieten, el este singurul care negociaz direct cu familia tinerei femei. Negocierile lui joac un rol important n acordarea consimmntului tatlui. Din acest motiv, aceasta a fost una din vechile legi neplcute tatlui, el putea refuza cererea intenionat a mirelui, de a-i da fiica prin intermediul prietenului acestuia. Dac un ginere (intenionat) a intrat n casa socrului (intenionat) i a adus un cadou de logodn i dup aceea ei l-au dat afar i i-au dat soia tovarului (prietenului) su ei i vor prezenta lui cadoul de nunt, pe care el l-a adus i aceast soie este posibil s nu se cstoreasc cu acest complice9.

Conf. Dr. pr. Petre Semen, Arheologie biblic n actualitate, Ed. Trinitas, Iai, 1997, p. 123. H. C. Trumbull, Studies in Oriental Social Life and Gleams from the East on the Sacred Page, Philadelphia, 1894, p. 20 apud Mary Coloe, Witness and Friend, in Imagery in the Gospel of John, J. Frey, J.G. van Der Watt & R. Zimmermann (eds.), WUNT 200, Mohr Siebeck, Tubingen, 2006, p. 325. 9 J.J. Collins, Marriage, Divorce and Family in Second Temple Judaism in Families in Ancient Israel, L.G. Perdue (ed.), Louisville, 1997, p. 107.
7 8

20

THEOLOGIA PONTICA

Termenul interlocutor (prieten) din acest pasaj se refer la rolul formal numit astzi n cultura occidental cavaler de onoare sau, n Evanghelia dup Ioan, prietenul mirelui (3,29). n virtutea rolului de prieten nainte de pregtirile pentru logodn, el nu ar putea niciodat s fie so, chiar dac cererea a fost refuzat. Mireasa nu ar putea fi niciodat a lui. Particularitatea ritualului nunii a fost veselia procesiunii tinerei femei de la casa tatalui ei pn la casa mirelui, care a fost casa prinilor lui, deoarece tnrul brbat sttea, de obicei, n casa tatlui su. Ea a fost condus spre noua sa cas de rudele sale cu cntece i dansuri. Aceast ceremonie mergea ncet astfel nct ntregul sat s poat vedea podoabele i bogia tinerei mirese i, de obicei, ajungea la sfritul zilei pentru ritualul nunii, care "a fost ntotdeauna pe nserat, la apusul soarelui10. Uneori, mirele nsui putea veni n ntmpinarea miresei, iar alteori acest rol era acordat prietenului mirelui. Dei procesiunea era un aspect public al nunii, cel mai solemn moment venea cnd mireasa intra n casa printeasc a mirelui. Aici ea se pregtea i atepta cu nsoitoarele sale, n timp ce festivitile continuau afar. Pe parcursul procesiunii, faa sa era acoperit cu voal, pentru c acum doar soul ei va putea s-i vad faa n interiorul casei sale. De asemenea, foarte des, mirele voia s mearg la propria sa procesiune, ajungnd acas cteva ore mai trziu, pe nserat. Apoi cavalerul de onoare l conducea n camera nupial i trebuia s atepte i s-i fac apariia la chemarea mirelui, pentru a scoate pnza nupial care era mrturia fecioriei miresei. Proorocul Ioan - martor ocular i prieten al Mirelui Din detaliile de mai sus referitoare la obiceiurile ce nsoesc nunta i logodna, lumina cade asupra prezentrii profetului Ioan din Evanghelia ucenicului iubit. Sfntul Ioan Boteztorul se identific folosindu-se de dou imagini, glasul (1,23) i prietenul mirelui (3,29), n timp ce Sf. Ioan Evanghelistul l numete martor ocular. Din evidena referitoare la nunile din perioada celui de-al II-a Templu reiese c acestea au avut iniial un caracter juridic i, n formalitile legale ale logodnei, martorii erau o parte necesar a rnduielilor contractuale, n care se stipula zestrea i drepturile succesorale de motenire. Pe parcursul desfurrii nunii, prietenul mirelui, apoi martorii confirm dac cstoria a fost consumat. Cnd urmrim rolul Sfntului Ioan, privirea cade asupra obiceiurilor sociale ce se leag de ceremonia nunii, rolul su de martor i prieten al mirelui fiind considerate mpreun. Sfntul Ioan Boteztorul este primul care apare la locul aciunii i el a fost trimis de Dumnezeu (1,6). La nceputul pregtirilor de nunt, delegatul/prietenul este singurul care l poate aborda pe tatl miresei. El este singurul care vorbete pentru prietenul su, pentru a-i dezvlui identitatea i dorinele i conduce negocierile, care vor duce cu succes la un mariaj. El este vocea i prietenul n aceste probleme i este ateptat s prezinte cererea prietenului su n cea mai bun manier posibil. El nu vorbete pentru el nsui. Iisus este primul prezentat n naraiune prin glasul lui Ioan (1,26-27. 29-30). Ioan descrie ce a trit (experimentat) ca boteztor i l descoper pe Iisus ca pe Unul
10 H. C. Waetjen, The Gospel of the Beloved Disciple. A Work in Two Editions, T&T Clark, New York-London, 2005, p. 114-115.

THEOLOGIA PONTICA

21

care este mai mare dect el11. Apoi el i dezvluie identitatea lui Iisus de Fiul lui Dumnezeu (1, 31-34). n manier tradiional, faptele lui Ioan din aceast relatare, ale delegatului sau prietenului Mirelui, trimit la Tatl Mirelui, pentru a iniia procedurile care vor duce cu succes la logodn i nunt. Apoi el ca prieten al Mirelui, ucenic direct al lui Iisus Hristos (1,35-36) este prietenul care va conduce personal tnara mireas la casa Mirelui. Textul Evangheliei dup Ioan spune c ucenicii au vzut unde locuia Domnul Iisus Hristos i au stat cu El (1,39). Acest aspect se desfoar ca la ceasul al zecelea, adic pe nserat, care ar putea fi timpul tradiional pentru celebrarea cstoriei12. Aceast perioad a procesiunii care pare s nu aib alt semnificaie n relatarea ioaneic, este un indicator pentru cititor c aghiograful ar putea lucra cu simboluri, semnificaia lor necesitnd o cutare dincolo de sensul real al naraiunii. Cnd Mntuitorul Iisus Hristos i-a nceput misiunea mpreun cu ucenicii, Ioan Bteztorul dispare din relatare, iar centralitatea mesajului trece de la martor la cel mrturisit, de la Ioan la Iisus. Andrei, unul dintre ucenicii lui Ioan i-a terminat rolul pe care l-a avut mpreun cu acesta, l gsete pe fratele su Simon i l duce la Iisus (1,41-42). Apoi Filip, singurul ucenic direct chemat de ctre Iisus, l gsete pe Natanael i l duce la Iisus (1,45). n aceast secven, un grup iniial de ucenici este n curs de formare i toi, cu excepia lui Filip, vin la Iisus prin intermediul cuvintelor unui mijlocitor. nti Ioan, apoi Andrei, apoi Filip, toi vin datorit aciunii prietenului Mirelui care a mediat relaia dintre Iisus Hristos Domnul i ceilali. De asemenea, ntlnirea cu Natanael este prezentat pentru a dezvlui obiceiurile ceremoniei logodnei, pentru c n aceast prim ntlnire este dat un semn mic, cnd Iisus descoper cu surprindere c l cunoate pe Natanael, un israelit n care nu este vicleug! (1,47) i Natanael rspunde cu o mrturisire a credinei (1,49). Acestui gest i urmeaz promisiunea unor lucruri n viitor pe msura mrturisirii, cnd Natanael va vedea ce a vzut odinioar strmoul su Iacob/Israel (Gen 28,12). Natanael va experimenta Bethel-ul, Casa lui Dumnezeu. Precum s-a menionat mai sus, la logodn, o parte din zestre va fi dat de ctre mire cu promisiunea ca restul s-i urmeze la nunt. Fr a intra n detalii, am conturat cu atenie exprimarea Evanghelistului Ioan, ncepnd cu martorul-profet Ioan i ncheind cu autoidentificarea sa drept prietenul Mirelui13. Prin intermediul lui Ioan, ucenicii sunt prezentai lui Iisus; ei particip la o nunt, unde Iisus, prin faptele (minunea) Sale i procur mirelui vin pentru petrecere14. Pericopa din Cana se ncheie cu o afirmaie referitoare la credin: ucenicii Si au crezut n El (2,11). Comentariul din finalul relatrii nunii din Cana Galileii nu poate fi

11 Pr. Prof. dr. Stelian Tofan, Mielul lui Dumnezeu in mrturia lui Ioan Boteztorul - o perspectiv a hristologiei ioaneice, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa, 2, 2008, p. 107-111. 12 R.E. Brown, The Gospel according to John, II, coll. NICNT, Eerdmans, New YorkLondon, 1995, p. 164. 13 A se vedea Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Sfnta Evanghelie de la Ioan. Introducere i comentariu, Ed. Teofania, Sibiu, 2003, p. 62-63. 14 Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan, Hristologie, sacramentalitate i mariologie n evanghelia a IVa, cu privire special la episodul CANA (In 2,1-11), n Studia Theologica Orthodoxa, 1999, nr. 1-2, p. 5556.

22

THEOLOGIA PONTICA

trecut cu vederea15. Dup aceasta S-a cobort n Capernaum, El i mama Sa i fraii i ucenicii Si, i acolo n-a rmas dect puine zile.(In 2,12). Acum ucenicii sunt descrii ca parte integrant a familiei Mntuitorului Iisus Hristos. Trumball menioneaz c o trstur distinctiv a vieii de familie din Orient era c mireasa aparinea mamei mirelui. Mama mirelui era femeia din cas care se bucura de cea mai mare autoritate. Privit din aceast lumin, comentariul Sf. Ioan Evanghelistul din v. 12 ar putea fi mai mult dect o simpl concluzie a episodului din Cana, dar a sugera c ar putea fi o continuare a temei nunii, dup aspectul acestor capitole de nceput. Povestitorul merge mult mai departe, urmrind obiceiurile din centrul nunii orientale. Ne este adus din partea lui Ioan un prim martor (1,19-34), ucenicii vor fi condui personal la Iisus (1,35-37), de la prima ntlnire, printr-o micare nensemnat (gest mic) se ofer i promisiunea c multe vor mai veni (1,38-51), o serbare a cstoriei (2,1-10), o mrturisire a credinei (2,11) i includerea ucenicilor n familia lui Iisus (2,12). Acetia sunt paii pregtitori pentru momentul final solemn al nunii, cnd mireasa intr n casa mirelui, care este casa tatlui su. n continuarea festivitilor, mirele intr, de asemenea, n camera nupial i aceasta, n unele cazuri, este prima dat cnd actualul mire i vede noua soie. Momentul n care vlul miresei este ridicat, este un moment cheie pentru relaia lor. El i va vedea chipul pentru prima dat i ea i va citi rspunsul pentru ea, pe faa sa. Acesta este un moment revelator pentru ei, amndoi. Din Capernaum, Iisus i ucenicii Si cltoresc la Ierusalim i intr n Casa Tatlui (2,16), Templul din Ierusalim. Aici, n Casa Tatlui Su, Iisus i dezvluie clar identitatea, pentru prima dat i confirm mrturisirea lui Ioan c El este Fiul lui Dumnezeu i c Duhul Sfnt rmne ntru El (1,34). Templul care era numit Casa lui Dumnezeu a fost numit de ctre Iisus Casa Tatlui Meu pentru c El este Fiul (1,14.18). Ca Fiul peste care Duhul Sfnt rmne, Iisus este acum centrul prezenei lui Dumnezeu n istorie, astfel nct, la sfritul pericopei, semnificaia Templului se schimb cu cea a unei cldiri, care este a unei persoane apropiate16. Cititorului i este cunoscut din Prolog Evangheliei a patra c Iisus este prezent n Templul lui Dumnezeu (1,14) i legtura tainic a fost dat de Natanael cu aluzie la visul lui Iacob din Betel (1,51). Aceste aluzii sunt fcute explicit n aceast moment al aciunii, n care ucenicii aud pentru prima dat identitatea lui Iisus ca Templu al prezenei lui Dumnezeu (2,19), noua Cas a lui Dumnezeu. ntlnirea din Casa Tatlui a fost un moment decisiv al revelaiei. Imaginea nunii nu a dominat aceast scen cum s-a ntmplat n Cana, dar prin mai multe moduri, povestitorul indic faptul c aceast imagine este nc n centru Templul este numit Casa Tatlui Meu deoarece n interiorul acestei case Iisus Hristos i dezvluie identitatea Sa. Ocazional, locul Templului, dup festivitile de imediat dup nunt din Cana, reflect tradiia obinuit a mirelui care i ia mireasa n casa tatlui su. Imaginea nunii va urca din nou n prim plan n urmtoarele dou capitole. Dup aceste evenimente din sinagog, imaginea nunii continu cu ntlnirea cu Nicodim, unde Iisus i nva necesitatea de "a fi nscut din nou" i Nicodim se gndete la imposibilitatea rentoarcerii n pntecele mamei (3,3-5). Originea naterii
15

Pr. Prof. Grigorie Marcu, ntlnirea din Cana Galileii, n Studii Teologice 1961, nr. 1-2, p.

32-40.
16 J. Zumstein, LEvangile selon Saint Jean (13-21), coll. CNT Ivb, Labor et Fides, Geneva, 2007, p. 153.

THEOLOGIA PONTICA

23

domin prima parte a discursului n cadrul conversaiei dintre dou persoane (3,1-10), n timp ce partea a II-a, care poate fi numit prelegerea (vv. 13-21) introduce tema vieii venice (3,15-16). Naterea i viaa nou sunt ultimele mrturii dintr-un proces social complex, care ncepe prin apropierea iniial i intenionat a prietenului mirelui de casa miresei17. Naterea unui copil este binecuvntarea cstoriei, cnd mireasa vrea s nasc muli copii (Gen 24,60; Rut 4,11). Autorul Evangheliei (evanghelistul) ne trece prin toate momentele acestui proces: prima ntlnire, iniiativa lui Ioan cu primele semne i promisiunea unor mari lucruri care vor veni, o nunt, intrarea n Casa Tatlui i, n final, naterea. Dup episodul cu Nicodim, Ioan se rentoarce pentru ultima dat la relatare i i ncheie mrturisirea, identificndu-se cu prietenul mirelui, un prieten al crui rol s-a ncheiat acum: El trebuie s creasc, iar eu s m micorez (3,30). Relatarea a fost mutat de la Ioan ca martor, la Ioan ca prieten, i, ntre ele a fost conturat imaginea nunii, care va fi expus schematic n continuare: 1, 19-34 Ioan (martor) 1, 35-51 ucenicii lui Ioan/Iisus 2, 1-12 nunta 2, 13-25 Casa Tatlui Meu 3, 1-21 naterea 3, 22-24 ucenicii lui Ioan/Iisus 3, 25-36 Ioan (prieten al mirelui) Concluzii Simbolismul din Evanghelia a IV-a este modalitatea prin care evanghelistul i dezvluie profunda sa viziune teologic i hristologic18. n scrierea sa, metafora nu este niciodat doar o ornamentaie sau o podoab a oratoriei. Metafora i simbolul sunt mijlocitorii mesajului su. n munca sa referitoare la imaginile specifice ale Evangheliei, Ruben Zimmermann sugereaz c simbolurile ioaniene sunt folosite n patru dimensiuni: antropologic, istoric, teologic i eclesial. Simbolurile ioaniene decurg din experiena de zi cu zi a primelor secole din Palestina, furnizate de primii si cititori/auditori cu exemple concrete i familiare, astfel nct ei s se poat raporta la povestire i s interacioneze cu ea. Aceasta este dimensiunea antropologic. n acelai timp, simbolurile contureaz i evoc amintiri ale personalitii istorice a lui Iisus, fiul Mariei i a lui Iosif din Nazaret. Aceleai simboluri vorbesc despre prezena continu a lui Hristos Biruitorul n interiorul comunitii, peste care slluiete Duhul Sfnt. Alturi de Templul din Ierusalim, comunitatea credincioilor devine o imagine a lui Iisus (2,21), care n perioada de dup Pate devine centrul pentru Casa Tatlui (14,2). Caracterizarea lui Ioan din Evanghelia a IV-a a fost conturat numai pe evenimentele istorice. Conform exegezei sale, a relaiei dintre Ioan i Iisus, Evanghelia a IV-a se folosete de amintirea spuselor lui Iisus, n care El folosete metafora mirelui19. Aceste spuse sunt descrise de evanghelist mpreun cu o imagine care
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, op.cit., p. 88-89. Pr. Prof. dr. Stelian Tofan, Hristologie..., p. 60. 19 Xavier Leon-Dufour, Lecturte de lEvangile selon Jean, vol. I, Ed. Du Seuil, Paris, 1988, p.
17 18

185.

24

THEOLOGIA PONTICA

dezvluie, ntr-o metafor extins, c Iisus este mirele i Ioan este prietenul mrturisitor al acestuia. Istoria i simbolul s-au mpletit ntr-o relatare care nu ne-a spus numai o poveste despre cele ntmplate, dar, ne-a oferit, de asemenea, o bun cunoatere a nelesului celor ntmplate. Iisus Hristos, Cuvntul dumnezeiesc ntrupat, adopt cuvintele profetice ale Vechiului Testament, ce descriu fgduina lui Dumnezeu referitoare la cstorie i iubirea lui Israel. n interiorul secvenei luat n considerare mai sus (1,1-3,36), simbolul nunii este folosit explicit numai la Nunta din Cana i n ultimele cuvinte ale proorocului Ioan. Prezena lui este simit oricum, din moment ce Ioan este prezentat drept omul trimis de Dumnezeu ca martor (1,6-7), i a sugera, c aceasta a captat audiena/cititorii primului secol, datele culese, referitoare la asemnarea cu obiceiurile nunii evreieti. Evident, imaginea nunii este fundamentul relatrii logice a evenimentelor, pe parcursul acestor capitole, care ncep i se termin cu Ioan. Ricoeur20 vorbete despre nevoia de a pune mpreun aciunea prilor principale care alctuiesc continuitatea fundamental (esenial) a relatrii; ntr-un mod deosebit, in faptele relatrii strns unite, prin furnizarea unei reele puternice de idei, dar a unei cronologii simple. Citind relatarea evanghelic, ne este atras atenia de istoricitatea i poteialul simbolic al lecturii mbogite de experien, care ofer perspective adnci. Profetul Ioan Boteztorul, ca martor i prieten al mirelui, descoper identitatea lui Iisus de ntrupare a iubirii nupiale a lui Dumnezeu pentru Israel, o iubire care dorete cstoria i fertilitatea.

20

P. Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth,

1976, p. 85.

NEUE BERLEGUNGEN ZUR GEBURT CHRISTI UND ZUR GLAUBWRDIGKEIT DER WEIHNACHTSGESCHICHTE NACH LUKAS VOR DEM HINTERGRUND JNGERER PAPYRIFUNDE1 Prof. dr. Alexander RUBEL2 Alexander.Rubel@gmx.de
Abstract: This paper argues that Luke must be taken seriously as a historian. New papyri show that the nativity story, as related by Luke, contains important information on the background of Jesuss family and property. A reevaluation of his account shows that Luke can be trusted and that the birth of Jesus Christ probably took place in 6 AD, the year of the Census of Quirinius. Keywords: Nativity, Luke, Gospel.

. . , . Es begab sich aber zu der Zeit, dass ein Gebot von dem Kaiser Augustus ausging, dass alle Welt geschtzt wrde. Und diese Schtzung war die allererste und geschah zu der Zeit, da Cyrenius Landpfleger von Syrien war. Und jedermann ging, dass er sich schtzen liee, ein jeglicher in seine Stadt (Lk 2, 1-3). Dieser berhmte Beginn der Weihnachtsgeschichte nach Lukas ist nicht nur Gegenstand weihnachtlicher Kontemplation und theologischer Betrachtung, sondern eine der wichtigsten Quellen fr die Leben-Jesu-Forschung, aber auch fr althistorische Studien. Dabei berwiegen in der wissenschaftlichen Diskussion um den Lukanischen Weihnachtsbericht bei weitem die theologischen Arbeiten mit ihren fachimmanenten Limitierungen. Die folgenden berlegungen sind daher nicht dem Evangelisten, sondern dem Historiker Lukas gewidmet. Nicht theologische Fragestellungen, sondern die Frage nach der historischen Glaubwrdigkeit des Berichts steht im Mittelpunkt dieser Betrachtungen. Dieser Ansatz reiht sich ein in die jngere Forschung zum historischen Jesus, die die Evangelien als wichtige historische Quellen betrachtet, die mittels moderner Quellenkritik auswertbar sind und die von Jens Schrter zuletzt auf folgenden Nenner gebracht worden ist: Das Urteil, die Evangelien seien aufgrund ihres kerygmatischen Charakters bzw. ihrer literarischen Darstellung fr eine historische Konstruktion der Wirksamkeit Jesu letztlich unergiebig, vermag jedoch nicht lnger zu berzeugen. Sie werden stattdessen als Erzhlungen wahrgenommen,

Dieser Aufsatz wurde erstmals unter dem Titel Es begab sich aber zu der Zeit. Neue berlegungen zur Geburt Christi und zur Glaubwrdigkeit der Weihnachtsgeschichte nach Lukas in der Zeitschrift Gymnasium 118, 2011 abgedruckt. 2 Director, senior research fellow (CS I), Institutul de Arheologie Iai.
1

26

THEOLOGIA PONTICA

die in vielfltiger Weise mit den zugrunde liegenden Ereignissen von Leben und Geschick Jesu von Nazaret verwoben sind3. Fr sich allein gesehen erscheint die detailreiche Weihnachtsgeschichte des Lukas zunchst erst einmal recht schlssig. Aber leider bedrfen die Angaben des an historischen Fakten am meisten interessierten aller Evangelisten, der sich im Prolog zur historischen Methode des Thukydides des sorgfltigen berprfens aller Informationen bekennt (Lk 1, 1-4), einer interpretierenden Revision. Denn eine Reihe von Ungereimtheiten und die im Widerspruch zu Lukas stehenden Angaben des Matthus ber die Geburt Jesu nhren Zweifel an der Glaubwrdigkeit seines Berichts und verlangen nach Klrung. Kern des altbekannten, mit der Geburt Jesu verbundenen Problems ist, dass Lukas selbst uns drei verschiedene Varianten zum Geburtsdatum Jesu liefert. Zu Beginn des Evangeliums, bei der Schilderung der Empfngnis Johannes des Tufers, der nur sechs Monate lter als Jesus ist (Lk 1, 26-27; 36), scheint der Evangelist anzunehmen, Jesus sei noch unter Herodes, dem Knig Judas ( ) geboren (Herodes der Groe starb 4. v. Chr.). An anderer Stelle (Lk 3, 1) verweist er darauf, dass Johannes der Tufer im 15. Herrschaftsjahr des Tiberius, also 28/29 n. Chr, erstmals auftrat und Jesus bei seiner Taufe, nach der wiederum auch er ffentlich zu wirken begann, etwa 30 Jahre alt war (Lk 3,23; ), was eine Geburt um die Zeitenwende nahe legen wrde. Die genausten und fr antike Zeitgenossen wie auch fr uns Moderne am besten verifizierbaren Angaben macht Lukas aber ausgerechnet in der Weihnachtsgeschichte, wenn er die Geburt Jesu in Bethlehem mit dem Zensus des Qurinius in Verbindung bringt, ber den wir durch Flavius Josephus gut informiert sind. Dieser Zensus fand im Jahre 6 n. Chr. statt, als Juda seine Eigenstndigkeit verlor, der unfhige Sohn des groen Herodes, Archelaos, abgesetzt und das Gebiet der Provinz Syrien zugeschlagen wurde4. Matthus, der einzige Evangelist neben Lukas, der die Geburt ebenfalls erwhnt, stellt nur knapp fest, dass Jesus in Bethlehem zur Zeit des Herodes auf die Welt gekommen sei (Mt 2, 1) und widerspricht somit der Lukanischen Variante, die den Zensus des Quirinius als Datum angibt. Auch die bekannten Geschichten von den sterngeleiteten Magiern und dem Kindermord von Bethlehem, mit denen Matthus die Geburtsgeschichte ausschmckt, setzen voraus, dass Jesus in der Regierungszeit des Herodes geboren wurde. Seit Tertullian5 streiten sich nun die Gelehrten dieser Welt um die historische Zuverlssigkeit des Lukanischen Berichts, und die Literatur, die sich der Bestimmung des Geburtsdatums und des Geburtsorts Jesu sowie der Geburtsumstnde widmet, fllt ganze Bibliotheken6. Je nach Standpunkt und religiser berzeugung (oder deren
Schrter (2002, 164-165). Ios. ant. Iud. 17,13,5 (354-355); 18,1,1 (1-10); 18,2,1 (26-27); bell. Iud. 2,8,1 (117118); 2,9,1 (167). Auch eine Inschrift verweist auf einen unter Quirinius erfolgten Zensus: DessILS 2683. Antike Autoren und ihre Werke, sowie Inschrifteneditionen und -reihen werden nach den bewhrten Konventionen des Kleinen Pauly abgekrzt. 5 Adv. Marc. 4, 19, 10. 6 Aus der Vielzahl der Literatur sei nur auf wenige magebliche Arbeiten verwiesen. Neben dem grundlegenden Aufsatz von Braunert (1957), der die Probleme der lukanischen Weihnachtsgeschichte mustergltig analysiert, seien an dieser Stelle noch die neueren Kommentare zum Lukasevangelium genannt, die weiter fhrende Literatur angeben: Nolland
3 4

THEOLOGIA PONTICA

27

Fehlen) wird Lukas entweder verworfen, oder unter Hinweis auf einen lsslichen Irrtum korrigiert, oder man versuchte, die Varianten der beiden Synoptiker unter Zuhilfenahme unterschiedlicher philologischer Kunstgriffe zu harmonisieren. Insgesamt gesehen wird von Fachgelehrten unterschiedlichster Provenienz unter Berufung auf Matthus ein Geburtsdatum vor 4. v. Chr. favorisiert7. Geistreiche und bisweilen sehr kreative, auf unterschiedlichsten Annahmen und Voraussetzungen bauende Vorschlge, die Angaben von Matthus mit denen des Lukas zu harmonisieren, werden bis heute von Neutestamentlern, Althistorikern und auch von Journalisten und sonstigen Laien auf geduldiges Papier gedruckt oder auf noch geduldigere Server hochgeladen. Verschiedenste Theorien und Spekulationen von unterschiedlichsten Plausibilittsgraden wurden so seit der Sptantike vorgetragen. Dabei gibt es im Wesentlichen nur zwei ernsthafte Anstze, wie die chronologischen Ungereimtheiten, die sich aus dem Lukasevangelium selbst und den Angaben des Matthus ergeben, mit einem gewissen Grad an Plausibilitt ausgerumt werden knnen. Entweder man nimmt an, dass Lukas einem chronologischen Irrtum erlegen ist (oder bewusst etwas fabriziert, um den Geburtsumstnden heilsgeschichtliche Bedeutung zu verleihen), oder man konstruiert die keineswegs vllig unmgliche aber doch unwahrscheinliche Hypothese, Quirinius habe bereits frher einmal ein Mandat in Syrien ausgebt, nmlich noch whrend der Herrschaft des Herodes in Juda und zu dieser Zeit einen prliminarischen Sonderzensus im Reich des Herodes durchgefhrt8. Strukturell verwandt mit dieser letzteren Variante ist auch die
(1989); Eckey (2006). Monographisch bieten folgende Arbeiten einen berblick zum Thema: Brown (1977); Vermes (2006); Theien, Merz (2001, bes. 149-160). 7 Dabei wird das Jahr 7 v. Chr. von vielen Gelehrten bevorzugt. Bereits Johannes Kepler (1606) hatte nmlich auf die ungewhnliche Planetenkonstellation in diesem Jahr hingewiesen, die mglicherweise den Magiern aus dem Matthusevangelium als Wegweiser (Stern von Bethlehem) gedient haben knnte. Allerdings gibt es um die Zeitenwende herum eine ganze Reihe von astronomischen Phnomenen, die in Frage kommen knnten, so dass hier Vorsicht geboten ist. Auerdem macht sich Matthus verdchtig, da weder der Stern noch der berhmte Kindsmord von Bethlehem durch Herodes anderweitig bezeugt sind. Die legendenhaften Zge dieses Berichts, mit dem der Evangelist der Geburt des Heilands eine besondere symbolische Dimension verleihen wollte (Stern/Komet als traditionelles Zeichen bei Knigsgeburten, Parallelisierung der Geburt Jesu und der des Moses beide unter der Herrschaft eines mordlsternen Tyrannen, der dem Neugeborenen nachstellt) muss zur Vorsicht gemahnen. Zu den astronomischen Phnomenen um die Zeitenwende existiert eine Vielzahl von Meinungen, nur e.g.: Ferrari dOcchieppo (2003). berzeugend erscheinen mir die Argumente von Jenkins, dass es sich beim Stern des Matthus um eine vom Auftauchen des Halleyschen Kometen im Jahre 66 induzierte Fiktion handelt, siehe: Jenkins (2004, 336343). 8 Diese Variante, die voraus setzt, dass er als Sondergesandter dem eigentlichen Legaten (P. Quinctilius Varus, Legat von Syria von 7/6 bis 5/4 v. Chr.) ins Handwerk pfuschte und darber hinaus noch im eigentlich autonomen Klientelreich des Herodes einen Zensus durchfhren konnte, wurde mehrfach zurck gewiesen, am eindringlichsten und klarsten von Braunert (1957). Entsprechend ist auch Sherwin-White zuzustimmen, der zusammenfasst: A provincial census in Judaea in the time of the kingdom is an impossibility; Sherwin-White (1963, 163, Funote 4). Siehe zuletzt eine ausfhrliche Zurckweisung bei Smith (2000, 279-282) mit weiteren Literaturangaben. Anders zuletzt Pearson (1999), der auf den Mangel an Unabhngigkeit der rmischen Klientelknige verweist und einen frheren Zensus nach rmischem Vorbild schon zu Zeiten des Herodes fr mglich hlt.

28

THEOLOGIA PONTICA

Auffassung, Herodes habe selbst nach Art der Rmer eine Steuererhebung durchgefhrt, die Maria und Joseph zu der Reise veranlasst und die Lukas irrtmlicherweise mit der des Quirinius verwechselt habe9. Der vorliegende Aufsatz mchte einen anderen Weg einschlagen und Lukas als Historiker ernst und beim Wort nehmen10. Die These liee sich etwa so formulieren: Lukas muss als Historiker wirklich ernst genommen werden. Seine Schilderung der Ereignisse um die Geburt Jesu ist gerade vor dem Hintergrund des historischen Kontexts und seiner genauen Angaben hinsichtlich der Datierung schlssig. Die oftmals als heilsgeschichtlich motivierte Erfindung verworfene Reise von Josef und Maria nach Bethlehem war wie neuere Papyrusfunde zeigen aus steuerrechtlichen Grnden notwendig. In der Folge wird fr das Zensusjahr 6 n. Chr. als wahrscheinliches Geburtsjahr pldiert. Dabei wird beim vorliegenden Versuch der Entwirrung der widersprchlichen und unklaren Angaben zur Geburt Jesu nach Kriterien der Plausibilitt und nach dem Prinzip von Ockhams Razor argumentiert, gem dem die einfachste und mit den wenigsten Voraussetzungen und Annahmen beladene Lsung die grte Wahrscheinlichkeit fr sich beanspruchen kann11. Der Ruf des Lukas als rechtschaffener Historiker ist in der neutestamentalischen Wissenschaftstradition wie auch in der Alten Geschichte seit langer Zeit wohl begrndet12. Als einziger unter den Evangelisten lsst sich bei ihm eine ausgesprochene Vorliebe fr historische Einordnung, Datierung und Kontextualisierung erkennen. Im Promium des Evangeliums stellt sich Lukas in die Tradition des Thukydides und versichert seinem Freund Theophilos alles von Anfang an genau untersucht zu haben (Lk 1,3 ). Als Quellen dienten ihm bei der Abfassung seines Berichtes (nach 60 n. Chr. aber vor 100 n. Chr.)13 neben anderen Schriften und dem Markusevangelium auch Augenzeugenberichte, mndlich tradierte berlieferung
9 So Pearson (1999), zuletzt auch Puig i Trrech (2010, 74-94). Schade nur, dass Flavius Josephus von einer solchen Erhebung nichts wei. Auerdem basiert Pearsons Argument auf der grammatisch nicht unmglichen Annahme mit meine Lukas eigentlich . Die Einschtzung Porters (2002, 176) zu diesen linguistischen Argumenten: The case is not necessarily strong, but it cannot be excluded. 10 Das geschieht auf Basis zweier jngerer Arbeiten von Klaus Rosen (1995) und Mark D. Smith (2000), die unabhngig von einander neue Impulse fr die historische Einordnung der Weihnachtsgeschichte des Lukas erarbeitet haben, die aber soweit ich sehe bislang nicht in ihrer Komplementaritt erkannt worden sind. Smith modifiziert eine ltere These von Derrett (1975). Whrend Smith in der angelschsischen Literatur hufiger zitiert wird, fllt der beraus wichtige Beitrag Rosens der die Altertumswissenschaften in zunehmendem Mae schdigenden Tendenz des Germanica non leguntur zum Opfer. Soweit ich sehe ist Porter (2002) einer der wenigen angelschsischen Gelehrten, der Rosens wichtigen Aufsatz zur Kenntnis genommen hat. 11 Ariew (1976); Maurer (1996, 4956). 12 Neben den Kommentaren siehe besonders die Arbeiten, die das historiographische Interesse des Lukas hervorheben: Dibelius (1948, 10811); Plmacher (1974, 235-264); Barrett (1961); siehe zuletzt auch die Konstanzer Dissertation von Mittelstaedt (2006). 13 Zur umstrittenen Datierungsfrage (die Mehrzahl der Forscher tendiert fr eine Entstehungszeit nach 70-80 n. Chr., einige pldieren auch fr ein Abfassungsdatum vor der Zerstrung des Tempels durch Titus im Jahre 70 n. Chr.) siehe die Kommentare ad loc. sowie zuletzt Mittelstaedt (2006, passim, bes. 132), der fr eine Frhdatierung pldiert.

THEOLOGIA PONTICA

29

innerhalb der Urgemeinde und Informationen von noch lebenden Verwandten und Familienangehrigen Jesu14. Der eingangs zitierte Beginn der Geburtsgeschichte Jesu verortet das Ereignis in der fr Lukas typischen Art historisch und bietet in den drei kurzen Stzen eine Vielzahl geschichtlich relevanter Informationen: Ein Edikt des Kaisers Augustus wird erwhnt, das eine (steuerrelevante) Volkszhlung, einen Zensus, anordnet. Dieser Zensus erfolgte zum ersten Male in der betreffenden Region, und zwar in der Amtszeit des Legaten Qurinius, und es war jedermanns allgemeine Brgerpflicht, sich zur Steuerschtzung in die eigene Stadt zu begeben; so etwa knnte man die Eingangsworte der Weihnachtsgeschichte paraphrasieren. Dieser Sachverhalt motiviert in der Folge die Reise Josephs mit der hochschwangeren Maria nach Bethlehem, in die Stadt Davids, darum dass er von dem Hause und Geschlechte Davids war ( ). Gerade dieser berhmte Beginn der Weihnachtsgeschichte hat oftmals Anlass fr scharfe Kritik an Lukas und seiner Glaubwrdigkeit geboten. Nichts scheint so recht zusammen zu passen: Der Zensus des Quirinius fand 10 Jahre nach dem Tod des Herodes statt, zu dessen Regierungszeit Jesus doch geboren wurde und seine Erwhnung bei Lukas steht unter dem Verdacht, ein Motiv aus dem Hut zu zaubern, weshalb Joseph nach Bethlehem reisen musste, dem durch die Prophezeihung des Propheten Micha (5,1) vorgesehenen Ort der Geburt des Messias. Dass auch die hochschwangere Maria ihren Mann htte begleiten mssen, wurde ebenfalls von Kritikern als unglaubwrdige Konstruktion des Lukas mit dem durchsichtigen Ziel, sie just in Bethlehem niederkommen zu lassen, zurck gewiesen15. Dazu kommt noch eine weitere Unstimmigkeit: Als Provinzialzensus bedurfte die Erhebung des Quirinius keineswegs eines Ediktes () des Augustus. Auerdem legt der Ausdruck alle Welt ( ) solle geschtzt werden nahe, dass Lukas glaubte, ein reichsweiter Zensus habe seinerzeit stattgefunden. Diese Angabe hat fr viel Verwirrung gesorgt, denn das (sich gerade neu formierende) Reich der Rmer unter Augustus kannte zwei Formen derartiger Erhebungen: Einerseits den Brgerzensus, der in der Tat mehrfach durch Augustus whrend seiner Herrschaft angeordnet wurde und reichsweite Gltigkeit hatte16 aber nur rmische Brger und damit keinesfalls Joseph und Maria betraf und andererseits die in unregelmigen Abstnden17 erfolgenden Veranlagungen der Provinzen (nicht zugleich in allen
14 Zu den Quellen des Lukas: Shellard (2002); Linnemann (1999). Zum Quellenwert der Evangelien: Ellis (1999, 49-58); Schrter (2002, 163-212). Siehe auch ausfhrlicher Schrter (2007). Darin besonders Kap. 10, Lukas als Historiograph. 15 Die ganze Zesusgeschichte sei ein pure literary device, um die Reise nach Bethlehem zu motivieren meint Fitzmeyer (1981, 393). Diese Auffassung wird von vielen Neutestamentlern geteilt, siehe die bereits genannten Kommentare ad loc., sowie Bovon (1989, 177). 16 Res gestae, 2, 8 (in den Jahren 28 und 8 v. Chr., sowie 14 n. Chr.). Zur reichsweiten Gltigkeit der Brgerzensus unter Augustus: DessILS 6085 (lex Iulia municipalis) und das Edikt von Kyrene SEG IX, 8. Die Mglichkeit, Lukas knnte einen solchen Brgerzensus anzeigen, wird heutzutage nicht mehr ernsthaft diskutiert, dazu endgltig Braunert (1957, 192-201), siehe auch Palme (1993, 15) 17 In gypten wurden die Erhebungen (wohl ab 19/20 n. Chr. vgl. P.Oxy. II 254) in regelmigen Intervallen von 14 Jahren durchgefhrt, zur Zeit des Augustus war ein Intervall von 7 Jahren blich. Fr andere Provinzen lassen sich indes nur unregelmige Intervalle

30

THEOLOGIA PONTICA

Provinzen, in erster Linie fr die Steuererhebung). Dass Lukas hier fr einen ersten und damit administrativ aufwndigen und bedeutenden Zensus fr Juda (descriptio prima), das im Jahre 6 n. Chr. unter direkte rmische Herrschaft gelangte, eine Initiative des Augustus geltend macht und angeblich alle Welt betroffen gewesen sei, hat in der Forschung zu unterschiedlichen Erklrungen gefhrt18. Ein Edikt fr einen Provinzialzensus auf Veranlassung des zustndigen Statthalters als legatus Augusti erfolgt natrlich im Namen des Kaisers und fhrt dessen Titulatur und Regierungsjahr an erster Stelle19. Fr die Provinzialen war letztlich unerheblich, ob fr die Zensuserhebung in der Provinz ein bestimmter Beamter verantwortlich war, fr sie war es Rom mit seinem allgegenwrtigen Kaiser, das sie zu den regionalen Einschreibebros rief. In diesem Sinne ist dem Lukas nicht einmal ein Irrtum anzukreiden, wenn er den Kaiser als Urheber nennt, als P. Sulpicius Quirinius mit dem speziellen kaiserlichen Auftrag, den ersten Provinzialzensus abzuhalten, nach Judaea geschickt wurde20. Im Kontext gesehen ordnet sich die Volkszhlung in Juda nahtlos in die Politik des Augustus ein, das Zensuswesen reichsweit neu zu organisieren und berechtigt Lukas auch vor diesem Hintergrund den Zensus des Quirinius mit Augustus direkt in Verbindung zu bringen21. Zur Erklrung der irrefhrenden Bemerkung alle Welt ( , also der orbis Romanus) solle veranlagt werden muss nicht einmal die plausible Begrndung Mommsens herangezogen werden, fr Lukas sei aus seiner provinzialen Perspektive dieser Eindruck entstanden, da eben gleichzeitig auch ganz Syrien dem Zensus unterworfen wurde22. Es handelt sich hierbei einfach um eine gewhnliche Stilfigur, eine Hyperbel, die sich hufiger bei den Synoptikern findet. Die Stadt Jerusalem und ganz Juda, sei ausgezogen und habe sich von Johannes taufen lassen, so Matthus (Mt 3, 5). Kein zeitgenssischer Leser wrde aufgrund der Wendung annehmen wirklich alle Bewohner Judas htten sich von Johannes taufen lassen, ebenso wenig htten Zeitgenossen aus der Formulierung zwingend auf einen Reichszensus schlieen mssen23. Andere Fragen sind im Zusammenhang mit der Glaubwrdigkeit des Berichts des Lukas
feststellen. Ausfhrlich mit den mageblichen Papyri und weiterer Literatur: Palme (1993, 3 und 1994, 2, 6). 18 Braunert (1957, 192-205) fasst die unterschiedlichen Auffassungen ausfhrlich zusammen. 19 Braunert (1957, 201-202) mit Parallelbeispielen aus gypten, zu letzteren ausfhrlicher und mit neuem Material Palme (1993, passim). 20 Braunert (1957, 202). 21 Dass die Reorganisation des Zensus in gypten (Intervallverlngerung etc.) tatschlich auch auf Augustus zurckgefhrt werden muss, konnte Palme (1994, 6 und passim) endgltig nachweisen. So bereits mit Nachdruck Sherwin-White (1963, 169), der den Verweis auf Augustus sogar als Beleg fr die Glaubwrdigkeit des Lukas ansieht: The supposed weakness in Lukes formulation may turn out to be the best proof of his accuracy. His whole statement means that the general policy of Augustus was carried out piecemeal in Judaea in A. D. 6 by Quirinius. 22 Mommsen (1887, 415-417). Schrer (1901, 543) betont, dass die Kenntnis von verschiedenen weiteren Provinzzensus Lukas zu dieser Verallgemeinerung veranlasst haben knnte. 23 Smith (2000, 288).

THEOLOGIA PONTICA

31

wesentlich wichtiger, etwa weshalb jeder sich in seine Stadt ( ) zu begeben hatte und weshalb die hochschwangere Maria ebenfalls nach Bethlehem gehen musste. Die Behauptung, dass ein jeder sich in seine Stadt habe begeben mssen, um seiner Steuerpflicht nachzukommen und die Mitteilung, die schwangere Maria habe Joseph nach Bethlehem begleitet, hngen unmittelbar zusammen und berhren steuerrechtliche Fragen, auf die jngere Papyrusfunde ein neues Licht werfen24. Bereits in der Mitte des letzten Jahrhunderts hatte man die Bedeutung der bis dato bekannten gyptischen Melde- und Steuerdokumente erkannt und im Zusammenhang mit der lukanischen Weihnachtsgeschichte gewrdigt25. Dabei stand immer in Frage, ob die Erkenntnisse, die anhand der gyptischen Dokumente, von denen die meisten (die so genannten ) nicht als eigentliche Steuererklrungen, sondern als eine Kombination aus einer Art Haushaltslisten, Meldeakten und Steuerdokumenten (die im brigen die Kopfsteuer betrafen) angesprochen werden mssen, zum Vergleich mit der Situation in Juda heran gezogen werden drfen, oder ob es sich beim gyptischen Beispiel um einen Sonderfall handelte, da es bereits im ptolemischen gypten eine sogar jhrliche Meldepflicht gab, deren Intervall von den Rmern zunchst auf 7, dann auf 14 Jahre verlngert wurde. hnliches gilt fr das Edikt des kaiserlichen Statthalters in gypten, C. Vibius Maximus, von 104 n. Chr. (P. Lond. III 904, S. 125), das immer wieder in der Diskussion um den Lukanischen Zensusbericht zum Vergleich herangezogen wird. Das Edikt fordert alle diejenigen in der Metropole Alexandria, die sich dort ohne besonderen Grund aufhalten, dazu auf, an ihren Meldeort zurckzukehren, um dort die Zensusdeklaration vorzunehmen26. Unabhngig von dieser letztendlich aufgrund der eingeschrnkten berlieferung nahezu unlsbaren Frage der bertragbarkeit der gyptischen Befunde auf die Situation in der Nachbarprovinz gibt es jedoch einige bemerkenswerte bereinstimmungen zwischen gyptischen Dokumenten und dem Geburtsbericht des Lukas. Zunchst einmal fllt auf, dass Lukas die fr den Provinzialzensus korrekte Terminologie verwendet, nmlich (Lk 2,2) und (Lk 2,1; 2,5). Dass dies keineswegs selbstverstndlich ist, hat Palme unter Hinweis auf Josephus bemerkt, der die korrekte Terminologie der Papyri nur an einer Stelle hat (bell. Iud. 7,8,1 253), whrend er bei anderen Verweisen auf den Zensus des Quirinius nur allgemein von spricht, was eigentlich den Brgerzensus bezeichnet27.

Hierzu Rosen (1995) und Palme (1993 und 1994). Leider werden die Papyri gerade von Neutestamentlern selten beachtet. 25 Hombert, Praux (1952, 47-53), Braunert (1957, 195-200), siehe auch ausfhrlich Braunert (1964). Zuletzt auch Bagnall, Frier (1994, 14-16) in ihrem auf den Zensuserklrungen basierenden Standardwerk zur Demographie des rmischen gypten. 26 Ausfhrlich Palme (1993, 12-13). Das Edikt des Vibius Maximus ist keineswegs das einzige seiner Art, weitere so genannte Reintegrationsedikte verfahren ganz hnlich, worauf Palme unter Nennung weiterer Literatur ausdrcklich verweist. Palmes aufschlussreichen berlegungen folgt auch die folgende Zusammenfassung der gyptischen Situation in ihrem Verhltnis zu derjenigen in Juda, Palme (1993, 15-22). Die Zusammengehrigkeit von Zensuserhebung und Reintegrationsdekreten ist umstritten und viel diskutiert, siehe Llewelyn (1992, 117-119). 27 Palme (1993, 19-20).
24

32

THEOLOGIA PONTICA

Darber hinaus belegen sowohl das Reintegrationsedikt des Vibius Maximus als auch die , dass die Peregrinen in gypten im Zusammenhang mit Zensuserhebungen oder deren Vorbereitungen persnlich an bestimmten Meldeorten () vorstellig werden mussten und dafr gewisse Entfernungen reisen mussten. Naheliegenderweise hat man hierin eine bereinstimmung mit der Angabe des Lukas erkannt, dass der Zensusbefehl unter Quirinius vorsah, dass sich jeder in seine Stadt zu begeben habe und in der Folge Joseph mit Maria nach Bethlehem reiste, darum dass er von dem Hause und Geschlechte Davids war ( ). Was ist nun unter dieser Formulierung zu verstehen? Am einfachsten machen es sich die Kritiker des Lukas, die die Reise nach Bethlehem als Erfindung betrachten und den Verweis auf das Gebot, in seine Stadt zurckzukehren, als plumpen Versuch des Evangelisten werten, auf Biegen und Brechen die Niederkunft in Bethlehem zu motivieren. Der Vergleich mit den gyptischen Papyri zeigt aber, dass die Bevlkerung sich zur persnlichen Meldung und zur Zahlung der Kopfsteuer in der Syrien benachbarten Provinz in der Tat an die jeweiligen Meldeorte zu begeben hatten, was zu einer regen Binnenwanderung zu Zensuszwecken gefhrt haben muss28. Darber hinaus belegen die gyptischen Dokumente auch, dass Frauen ab dem 12. Lebensjahr kopfsteuerpflichtig waren und ebenfalls persnlich beim Steuerbro vorstellig werden mussten, was erklren knnte, weshalb auch Maria die strapazise Reise unternehmen musste. Entsprechend hat zuletzt wieder Palme dafr argumentiert, dass in Juda zur Steuererhebung offenbar gentilizische Prinzipien angewandt wurden, die von den Rmern zunchst bernommen worden waren, ganz hnlich wie die Meldevorschriften der Ptolemer, die nach der Provinzialisierung gyptens zunchst in Kraft blieben29. Dies berhrt die Frage nach der Wichtigkeit und Gltigkeit gentilizischer Bindungen im jdischen Volk. Selbst wenn man diese als sehr hoch veranschlagt, erscheint die Vorstellung, die jdische Bevlkerung habe sich zur Steuerveranlagung an Zensustagen an die Orte ihrer Vorvter begeben, aus Grnden der Praktikabilitt abwegig und daher auch vllig unrmisch. Selbst wenn man dieses Zugestndnis mit dem Hinweis auf die Jerusalemfahrten zum Passahfest machen mchte und Wanderungen groer Bevlkerungsteile kreuz und quer durchs Land akzeptieren will, bleibt ein entscheidendes Problem: Warum sollte Joseph von Nazareth in Galila, das erst 39 n. Chr. rmische Provinz wurde, mit seiner schwangeren Frau nach Bethlehem in Juda reisen, um den Rmern gerade dort Kopfsteuer zu entrichten? War er dazu verpflichtet, nur weil seine Vorfahren aus Bethlehem stammten? Das wrde voraus setzen, dass den Rmern genealogische Evidenzen vorlagen und sie in der Lage waren, Steueransprche auch bei dauerhaft im Ausland lebenden Nachfahren durchzusetzen. Das scheint doch etwas weit hergeholt30. Ist somit in der Konsequenz den Kritikern zuzustimmen, die auf die
28

Ausfhrlich Braunert (1957 und 1964), sowie Llewelyn (1992, 112-119) und Palme

(1993).
29 Palme (1993, 21-23). hnlich ging auch Braunert (1957, 207) von einer nach gentilizischen Prinzipien geordnete Steuerveranlagung aus. Eine solche Veranlagung erscheint jedoch schon aus technisch-administrativen Grnden geradezu unmglich, siehe Llewelyn (1992, 127-128). 30 Man denke nur an die Probleme der rmischen Administration in gypten mit Steuerflchtlingen, die sich erfolgreich dem Zugriff des Staates entzogen, Braunert (1955/56,

THEOLOGIA PONTICA

33

Inkohrenz der Weihnachtsgeschichte und auf die chronologischen Irrtmer des Lukas verweisen? Trotz aller Verbindungen und aufschlussreichen hnlichkeiten, was etwa das Vorstelligwerden auf dem Amt und die Terminologie angeht, fhrt der Vergleich mit den gyptischen Papyri, die sich allesamt auf die Kopfsteuer beziehen, in die Irre. Denn um Kopfsteuer zu zahlen, wrden die in Galila ansssigen Eltern Jesu sicher nicht die beschwerliche Reise nach Juda unternehmen. Einen neuen Weg zeigt eine Urkunde aus der Nachbarprovinz Arabia auf, die von Klaus Rosen in Zusammenhang mit der Weihnachtsgeschichte ausgewertet wurde. Es handelt sich um die Steuerdokumente der Babatha, die sich 1961 in der Hhle der Briefe in der Nhe der Ortschaft En Gedi westlich des Toten Meeres fanden und die erst 1989 publiziert wurden31. Babatha war eine begterte Jdin, die ihre Dokumente wohl in den Wirren des Bar-Kochba-Aufstandes in jener Hhle in Sicherheit brachte und ein Glcksfall fr die Forschung nicht mehr abholen konnte. Das fr unsere Fragestellung wichtigste Dokument ihres Archivs ist der Papyrus Nr. 1632, eine vollstndige Steuererklrung aus dem Jahre 127 (nicht das Original, aber eine beglaubigte Abschrift), aus welcher sich Prozedur und Wesen des Provinzialzensus in der Provinz Arabia hervorragend rekonstruieren lassen. Diese Steuererklrung erlaubt wertvolle Rckschlsse auf die Geburtsgeschichte Jesu und lsst die oftmals bezweifelte Historizitt der Bethlehemreise in einem ganz neuen Licht erscheinen33. Babatha deklarierte in Begleitung ihres Ehemanns, der als tutor rechtsgltig unterzeichnete, am 2. Dezember des Jahres 127 n. Chr. persnlich vor dem rmischen Beamten in der Provinzstadt Rabbath ihren Grundbesitz im ca. 40 km Luftlinie entfernt gelegenen Ort Maoza an der Sdkste des Toten Meeres, in dem sie auch wohnte34. Aus dem Dokument geht hervor, dass Babatha eine Reihe von Grundstcken (v. a. Dattelhaine) besa und daher durchaus einen respektablen Wohlstand genoss. Die Lage der Grundstcke ist (offenbar zu berprfungszwecken durch die Behrden) exakt beschrieben und viele Details bezglich der Abgaben werden erwhnt. Diese Urkunde bietet zusammen mit den brigen 34 Dokumenten des Archivs (Familienstandsurkunden, Unterlagen zu Rechtsstreitigkeiten, Vormundschaftsfragen, Schenkungs- und Erbangelegenheiten etc.) nicht nur einen faszinierenden Blick in die Alltagswelt der Provinzbevlkerung Arabias und in die Details der Steuererhebung in

240-245). Die gyptischen Verhltnisse, die von einer bereits unter den Ptolemern ungewhnlich hohen Sozialdisziplinierung geprgt waren, knnen hier nur schwerlich zum Vergleich im Detail heran gezogen werden. 31 Lewis (1989). Siehe hierzu auch den Aufsatz von Riemer (1995) und zuletzt die Monographie von Freund (2004). Die nichtgriechischen Papyri sind erst 2002 ediert worden: Yadin et al. (2002). 32 Zur Bezeichnung der Papyri aus der Hhle der Briefe hat sich die Benennung P.Yadin eingebrgert. Zur Nomenklatur der Papyri vom Toten Meer siehe Cotton (2001). 33 Klaus Rosen hat einen aufschlussreichen Vergleich der lukanischen Weihnachtsgeschichte mit dem Babathapapyrus unternommen, der als Grundlage der folgenden Bemerkungen dient; Rosen (1995). 34 Maoza gehrte administrativ jedoch zur Provinzhauptstadt Petra. Dass Babatha zum Deklarieren nach Rabbath ging, mag seinen Grund entweder darin haben, dass das dortige Steuerbro wegen der leichteren Erreichbarkeit zustndig war (Petra ist mehr als doppelt so weit entfernt), oder Steuerzahler eine gewisse Wahlfreiheit hatten, wo sie sich meldeten.

34

THEOLOGIA PONTICA

einer rmischen Provinz, sondern offenbart darber hinaus interessante Gemeinsamkeiten mit der Situation von Maria und Joseph etwa 130 Jahre zuvor. Auffllig ist dabei zunchst die bereinstimmung des Formulars und der ganzen Struktur der Urkunde mit der Gliederung des Berichts des Lukas. Kaisertitulatur, Verweis auf das Zensusedikt, auf den zustndigen Statthalter, Nennung von eigentlichem Wohnort, Bezeichnung des Deklarationsaktes () usw. stimmen genau berein, was Rosen zufolge nahe legt, dass Lukas beim Abfassen ein solches Dokument vor Augen hatte und mit dem Zensusbericht einen fr seine Leser bekannten und ganz gewhnlichen Vorgang schildert35. Vor dem Hintergrund der Steuererklrung der Babatha wird der oft in seiner Historizitt bezweifelte Zensusbericht des Lukas pltzlich leicht verstndlich und der Sachverhalt in Rosens Rekonstruktion klar und einfach: Joseph, aber auch Maria selbst verfgten ber ererbten Grundbesitz in Bethlehem oder in der Nhe der Davidsstadt, den sie vor Ort anlsslich der descriptio prima unter Quirinius persnlich zu deklarieren hatten. Dies ergibt sich folgerichtig aus den Details der Zensusurkunde aus der Hhle der Briefe. Whrend in Babathas Dokument in Urkundensprache der Verweis auf den Wohnort durch die einfache Bemerkung wohnhaft in Maoza () erfolgt, unter Zusatz der Bemerkung auf eigenem Grund und Boden ( ), fhrt Lukas aus, dass Joseph ja aus dem Hause ( ) und aus dem Geschlecht Davids sei36. So erklrt sich auch der oft missverstandene Hinweis, dass sich bei der persnlichen Abgabe der schriftlichen Steuererklrung (denn genau das meint ja ) ein jeder in seine Stadt zu begeben habe. Es geht dabei sicher nicht um den Stammsitz der Ahnen; gemeint ist natrlich derjenige grere Ort, an dem sich das zustndige Steuerbro befand (der Grundbesitz konnte sich irgendwo im Umkreis dieser Stadt befinden). Die Ortschaft Maoza, in der Babatha auf ihrem eigenen Grund und Boden wohnte, war ber 40 km vom Sitz des Reiterprfekten Priscus, der die Erklrung entgegen nahm, entfernt. So war es wie auch die gyptischen Beispiele zeigen offensichtlich ganz selbstverstndlich, dass man fr die Zensusdeklaration betrchtliche Distanzen zu berwinden hatte. Die Mehrzahl der Bewohner Judas lebten wie Babatha und Judanes in der Provinz Arabia auf dem Lande und musste fr den Zensus in eine grere Stadt mit Steuerbro gehen. Dass Joseph Grundbesitz in Bethlehem hatte, erschloss sich dem zeitgenssischen Leser weniger aus der Bemerkung ber seine Abstammung (aus dem Geschlecht Davids) als aus der Tatsache, dass er zur Zensuserklrung wie Lukas ganz explizit angibt die Landesgrenze Galilas berschritt und sich in die rmische Provinz Juda begab: Da machte sich auch auf Joseph aus Galila, aus der Stadt Nazareth, in das jdische Land zur Stadt Davids, die da heit Bethlehem ( ). Durch den Verweis auf die Reise nach Bethlehem war jedem Zeitgenossen sofort klar, dass er in der Stadt seiner Vorfahren ererbten Grundbesitz hatte, den er auch wenn er seinen Lebensmittelpunkt in Galila hatte persnlich deklarieren musste. Als Untertan des Herodes Antipas wre er nicht zur Kopfsteuer in der rmischen Provinz veranlagt
Die detaillierte Argumentation bei Rosen (1995, 9-11). Den Doppelbegriff, so Rosen (1995, 10), mag Lukas gewhlt haben, um den Terminus technicus , der bei Babatha im Partizip i steckt, einzubringen.
35 36

THEOLOGIA PONTICA

35

worden, auch wenn seine Vaterstadt im Gebiet Judas lag. Allein ererbter Grundbesitz erklrt fr den zeitgenssischen Leser sicher sofort einleuchtend , warum er zur persnlichen Deklaration aus Nazareth in Galila aufbrechen und in Bethlehem vorstellig werden musste. hnlich bedeutsam ist auch die Stelle der Urkunde, in der Judanes, der Mann der Babatha, nicht als Ehemann angefhrt wird (dass er das war, wissen wir nur aus den anderen Dokumenten des Archivs), sondern als rechtsfhiger tutor () die Deklaration beglaubigte. Dieser Sachverhalt macht deutlich, weshalb Maria trotz ihrer unkomfortablen Situation mit auf die Reise nach Bethlehem gehen musste: Sie hatte wie Babatha ererbten Grundbesitz, den sie nur persnlich deklarieren konnte37. Gem jdischem Recht erbten Tchter den Besitz, wenn ein Vater keine Shne hatte, mussten aber wie Babatha zur Erledigung von Rechtsgeschften nach rmischem Recht, auch wenn sie sui iuris waren, in Begleitung eines tutor erscheinen; als solcher konnte Joseph vor dem Zensusbeamten fungieren. Weiter wird man mit Rosen annehmen drfen, dass sich noch andere, eher praktische Aspekte, die sich ebenfalls aus der Analyse der Steuererklrung der Babatha ergeben, im Falle von Maria und Joseph hnlich gelagert waren. Etwa die Wahrscheinlichkeit, dass ein Zensus gewhnlich in der Jahreszeit angesetzt wurde, in der die Landbevlkerung am ehesten abkmmlich war, nmlich im Winter, wenn die Ernte eingeholt worden war (die Steuerurkunde aus der Hhle der Briefe wurde am 2. Dezember 127 n. Chr. eingereicht und am 4. vom Beamten Priscus gegengezeichnet). Babatha und ihr Mann waren mindestens 6 Tage unterwegs (fr die ber 40 km Wegstrecke von Maoza bis Rabbath sollte man eher zwei Tage als einen veranschlagen) und drften die Gelegenheit genutzt haben, Geschfte und Erledigungen in der Stadt zu ttigen. Entsprechend ist es durchaus denkbar, dass gerade bei einem aufwndigen ersten Zensus Maria und Joseph eine lngere Zeit unterwegs waren und auch in Bethlehem lngeren Aufenthalt hatten, whrend dessen es zur Niederkunft Marias kam38. Immerhin ist die Distanz zwischen Nazareth und Bethlehem mit etwa 150 km (Luftlinie 110 km) zu bemessen, was eine mehrtgige Reise erforderte. Fr einen zeitgenssischen Leser, Untertan des rmischen Reiches, war der Bericht des Lukas einleuchtend, verstndlich und glaubwrdig, beschrieb er doch detailgenau die Umstnde einer Zensusdeklaration fr Grundbesitzer, die zur Alltagswelt der Provinzbewohner gehrte. Dass die Kenntnis dieser administrativen Details 2000 Jahre spter verloren gegangen ist und nur durch einen zuflligen Papyrusfund wenigstens teilweise rekonstruiert werden kann, erklrt die komplizierten und in ihrer Summe unbefriedigenden Versuche moderner Interpreten, sich auf die Weihnachtsgeschichte einen Reim zu machen oder sie als arg konstruierte Erfindung abzutun. Bleibt fest zu halten, dass die Weihnachtsgeschichte des Lukas ein plausibles und allgemein verstndliches Szenario der Geburt Jesu in Bethlehem, wo
Rosen (1995, 11). Mglicherweise kann Rosens Rekonstruktion wenngleich es sich hierbei um reine Spekulation handelt auch die Stallgeburt genauer erklren helfen, wenn man annimmt, dass die Geburt Christi auf dem eigenen Grund und Boden der Familie stattfand, wo lediglich eine bescheidene Unterkunft zur Verfgung stand, weil die Herbergen in der Stadt wegen des mit der Erhebung verbundenen Andrangs berfllt waren. Die Hirten, die sich dann einfanden, wren dann Einheimische gewesen, die die Familie wohl kannten. Rosen (1995, 13).
37 38

36

THEOLOGIA PONTICA

seine Eltern offenbar ber Grundbesitz verfgten, im Zusammenhang mit dem Zensus des Quirinius im Jahre 6. n Chr. bietet. Vor diesem Hintergrund gewinnt auch die Nachricht aus der Kirchengeschichte des Eusebius, die Familie Jesu habe noch zur Zeit Domitians, also am Ende des 1. Jahrhunderts, ber Grundbesitz in Bethlehem verfgt, eine neue Qualitt und sollte nicht leichtfertig mit dem Verweis auf die spte berlieferung abgetan werden39. Dieser wirklichkeitsnahen Rekonstruktion stehen, um vollends zu berzeugen, aber die brigen chronologischen Indizien bei Matthus und bei Lukas selbst im Weg, wie Rosen bedauernd feststellen muss40. Er behilft sich etwas unglcklich mit einer weiteren Konstruktion, die aber wie alle anderen frher vorgetragenen Anstze zur Lsung des mit der Datierung der Geburt verbundenen Problems, nicht den Ansprchen einer nahe liegenden und einfachen Erklrung nach den Prinzipien von Ockams Razor und Popperscher Wissenschaftstheorie gerecht werden kann. Rosen schlgt vor, dass die Geburt whrend einer Zensuswanderung Marias und Josephs zur Zeit der Herrschaft des Herodes (also vor 4. v. Chr.) stattgefunden haben muss. Dabei nimmt er an, dass Herodes obwohl dafr natrlich Belege fehlen eigene Steuererhebungen durchgefhrt haben wird, die sich von denen der Rmer wohl nur in Details unterschieden htten. Lukas und seine Gewhrsleute htten dann spter, als das biographische Interesse an Jesus stieg, die Geburt Jesu, die tatschlich anlsslich einer solchen Steuerreise unter Herodes erfolgt sei, mit der berhmten und allgemein bekannten prima descriptio unter Quirinius in Verbindung gebracht41. Mit dieser etwas konstruierten Erklrung verliert Rosens eindrucksvolle Rekonstruktion der genauen Umstnde eines Provinzialzensus anhand des Babathapapyrus in Verbindung mit dem Zensusbericht des Lukas leider an Eleganz und berzeugungskraft. Was wre aber, wenn Lukas gar kein Fehler in seiner Chronologie unterlaufen ist und er wirklich ohne wenn und aber der wohl begrndeten Auffassung war, Jesus sei im Jahre 6 n. Chr. geboren? Dieser Frage ist zuletzt Mark Smith nachgegangen, der seine Erkenntnisse auf eine ltere Idee von Duncan Derrett sttzt42. Seine interessanten Schlussfolgerungen, die leider ohne Kenntnis der Arbeit Rosens entstanden, lsen das Problem des angeblichen chronologischen Widerspruchs in den Angaben des Lukas zur Geburt Jesu auf elegante Weise. Vor dem Hintergrund von Rosens akribischer Rekonstruktion der Zensusrealitten, die Maria und Joseph zu ihrer Reise nach Bethlehem veranlassten, ergibt sich durch die berlegungen von Smith ein weiteres Argument fr die Glaubwrdigkeit und innere Kohrenz der Geburtsgeschichte bei Lukas. Die Idee von Derrett und Smith berzeugt durch ihre Einfachheit und durch das vollstndige Fehlen komplexer Annahmen und Voraussetzungen. Ausgehend von Lukas Vorliebe fr genaue Daten und berprfbare Angaben erscheint es ihnen unwahrscheinlich, dass Lukas ein solch grober Fehler unterlaufen sein knnte, in Kapitel 1,5 zu behaupten Johannes (und damit auch der etwa sechs Monate jngere
Hist. Eccl. 3, 20. Die Nachricht geht auf Hegesippus (ca. 100-180) zurck. Rosen (1995, 12) 41 Rosen (1995, 12-13). hnlich argumentiert auch Pearson (1999), indem er genau wie Rosen einen Herodianischen, frheren () Zensus annimmt (vor dem des Quirinius), auf den sich Lukas jedoch beziehe, er sei nur falsch verstanden worden (Verwendung von statt ). Leider ist ihm Rosens deutschsprachige Studie nicht bekannt. 42 Smith (2000), Darrett (1975).
39 40

THEOLOGIA PONTICA

37

Jesus) sei unter der Herrschaft Herodes des Groen zur Welt gekommen, um dann gleich nach dem Bericht ber die Geburt des Johannes mit den Worten es begab sich aber zu der Zeit zur Geburtsgeschichte Jesu berzuleiten und den zehn Jahre spter erfolgten Zensus des Quirinius namhaft zu machen. Ein zeitgenssisches Publikum, so das Argument, wrde kaum die letzten Jahre des Herodes mit dem Datum des berhmten Zensus des Quirinius verwechseln und Lukas selbst natrlich auch nicht43. Im Text des Evangelisten steht jedoch nur der Name Herodes, genauer bestimmt lediglich durch den Zusatz Knig Judas ( ). Die Identifikation dieses Herodes mit dem Groen erfolgt gewhnlich selbstverstndlich und unhinterfragt mit Verweis auf Matthus. Genau hier scheint aber nach Smith der Fehler zu liegen, und entsprechend hat er Lukas auf die Verwendung dieses Namens hin berprft und festgestellt, dass im Evangelium und in der Apostelgeschichte der Name Herodes genau zweiundzwanzig mal vorkommt. Fnfzehn mal ist Herodes Antipas, Sohn des Herodes des Groen und Herrscher Galilas, genannt, sechs mal Herodes Agrippa I., Enkel des Groen Herodes und Sohn des Aristobulos und einmal der hier in Frage stehende Herodes, Knig der Juder44. Mit diesem Knig Judas, so Derrett und Smith, sei nun kein anderer gemeint als Herodes Archelaos, der glcklose Sohn des groen Herodes, der bis zu seiner Absetzung im Jahre 6 n. Chr. als Ethnarch ber Juda herrschte45. Unter Hinweis auf seine Mnzemissionen46, die ihn immer als Herodes ausweisen, auf Cassius Dio, der ihn Herodes von Palstina nennt47, und auf die einzige Stelle im Neuen Testament, an der Archelaos explizit genannt wird (ausgerechnet bei Matthus) und als in/ber Juda herrschend ( ) vorgestellt wird (Mt 2, 22), macht Smith geltend, dass mit diesem Herodes bei Lukas 1, 5 Archelaos gemeint ist: In sum, there is ample evidence that Archelaus, who ruled over Judaea, was referred to as Herod and king48. Die weiteren Informationen aus den Evangelien und den historischen Quellen, die die Lebensdaten Jesu betreffen, lassen sich auch mit diesem spten Geburtsdatum des Johannes unter Herodes Archelaos und Jesu unter Quirinius anlsslich des Zensus relativ problemlos in Einklang bringen. Am unproblematischsten ist die vage Angabe, Johannes habe seine Missionsttigkeit im 15. Jahr des Tiberius begonnen und Jesus sei ihm im Alter von ungefhr dreiig Jahren darin nachgefolgt (Lk 3,23). Abgesehen von der vlligen Unbestimmbarkeit einer solchen Angabe49 ist mit dieser oft als Beleg gegen die Historizitt der Verknpfung der Geburtsgeschichte mit dem Quiriniuszensus angefhrten Stelle auch fr die Matthaner kein berzeugendes Argument zu gewinnen. Die Taufe Jesu wird ja nicht am ersten Missionstag des Johannes stattgefunden haben, es knnen dazwischen durchaus zwei Jahre gelegen haben (ber die Zeitspanne zwischen dem Beginn der Missionsttigkeit des Johannes
Smith (2000, 283). Alle Stellen bei Smith (2000, 285). Dabei wird Antipas elf mal einfach nur Herodes genannt, viermal als Herodes der Tetrarch bezeichnet. 45 Derrett (1975, 84), Smith (2000, 285). Zu Archelaos siehe zuletzt ausfhrlich Bernett (2007, 176-188). 46 Meshorer (1982, 31-34, 239-241) 47 Cass. Dio 55, 27, 6. 48 Smith (2000, 286). 49 Auch Rosen verweist in anderem Zusammenhang auf die Vagheit antiker Altersangaben, Rosen (1995, 6) mit Verweisen auf Grabinschriften.
43 44

38

THEOLOGIA PONTICA

und der Taufe Jesu sagt die Bibel berhaupt nichts aus). Wenn im Falle einer Sptdatierung der Geburt Jesus zu Beginn seiner Missionsttigkeit nur rund 24 Jahre alt gewesen wre, zhlte er bei der von den Meisten favorisierten Frhdatierung auf 7/6 v. Chr. bereits 35 bis 37 Jahre. Beide Varianten werden eher schlecht als recht von der ungenauen Altersangabe an Jahren etwa 30 gedeckt ( )50. Entsprechend wird man fr diese Angabe einen weiten Spielraum nach oben und unten einkalkulieren mssen51. hnlich wie im Falle des schwer zu bestimmenden Geburtsjahrs Jesu ist auch die Zeit seines Wirkens und das Datum seiner Hinrichtung nur indirekt durch Rckschlsse und bis zuletzt nur vermutungsweise zu bestimmen. Als terminus ante quem fr die Hinrichtung steht einzig das Ende der Amtszeit des Pilatus im Jahre 36 n. Chr. fest (er bernahm sein Amt im Jahr 26). Alle brigen Datierungen werden anhand der sprlichen Angaben (wobei ausgerechnet Lk 3, 23 die wichtigste ist) erschlossen. Das innerhalb der Forschung favorisierte und bei den Neutestamentlern schon beinahe kanonische Datum 30 n. Chr. fr den Prozess und die Kreuzigung basiert allein auf der in Wahrheit vllig unbrauchbaren Angabe, Jesus sei bei der Aufnahme seiner Ttigkeit als Wanderprediger (frhestens 28/29 n. Chr., vielleicht aber auch zwei Jahre spter), ber deren Dauer sich keinerlei gesicherte Angaben machen lassen52, ungefhr dreiig Jahre alt gewesen53. Gegen die These von Smith ist vorgebracht worden, dass Herodes Archelaos dann der einzige Herodes im Lukasevangelium sei, der als Knig bezeichnet wird (in der Apostelgeschichte wird indes Herodes Agrippa Knig genannt!); auerdem wurde den Shnen des groen Herodes der Titel Knig von den Rmern verweigert, was jedoch nicht ausschlieen muss dass sie in hellenistischer Tradition als solche wahrgenommen und apostrophiert wurden54. Diese Einwnde sind sicherlich bis zu einem gewissen Grade berechtigt, dennoch muss man sich darber im Klaren sein, dass die Alternative bedeuten wrde, dem akribischen Lukas zu unterstellen, ihm sei ein fr jeden zeitgenssischen Leser sofort ersichtlicher schwerer Fehler unterlaufen. Natrlich lsst sich gegen all dies hier Vorgebrachte auch Prinzipielles einwenden, etwa dass Lukas kein anstndiger Historiker nach modernem Verstndnis war und als hellenistischer Schriftsteller einen anderen Wahrheitsbegriff pflegte.
50 Smith (2000, 287): On both reckonings, there seems to be good reason for about. Erschwerend kommt hinzu, dass auch das 15. Jahr der Herrschaft des Tiberius keine wirklich exakte Angabe ist, da je nach dem, welcher Kalender zur Anwendung kommt, und ob man auch die Zeit, in der Tiberius Mitregent an der Seite des Augustus war, mit einbezieht zu einem Intervall von 26-30 n. Chr. fr jenes 15. Jahr. Dazu genauer Theien, Merz (2001, 151). 51 Theien, Merz (2001, 151). 52 Die Mglichkeiten reichen von einigen Monaten bis zu mehreren Jahren. Die Synoptiker haben dazu keine Angaben, Joh 2,13; 6,4; 11,55 erwhnt drei Passahfeste, was den Eindruck einer 2-3 jhrigen Wirkungszeit entstehen lsst. Theien, Merz (2001, 148). 53 Als Todesjahr kommen v.a. diejenigen Jahre in Frage, in denen der 14. oder 15. Nisan auf einen Freitag fiel (in diesem Punkt sind sich die synoptischen Evangelien einig, Joh und die Synoptiker sind sich jedoch uneins ob der Todestag der 14. oder 15. Nisan war). Das Jahr 30 wie auch das Jahr 33 erfllen diese Kriterien (14. Nisan), jedoch auch das Jahr 34 oder 36 (15. Nisan). Theien, Merz (2001, 154); siehe auch Riesner (1994, 44). Die Bevorzugung des Jahres 30 in der Forschung ist nicht gerechtfertigt. 54 Porter (2002, 178). Darber hinaus bemht Porter auch die eindeutige Datierung der Geburt nach Matthus auf die Zeit Herodes des Groen.

THEOLOGIA PONTICA

39

Besonders die seit dem 19. Jahrhundert und erst recht dann seit Bultmann so fruchtbare historisch-kritische Schule hat wichtige Argumente geliefert, warum die Schriften der Synoptiker in erster Linie als Theologien zu betrachten seien. Gerade die Geburtsgeschichten seinen Zeugnisse solcher heilsgeschichtlich motivierter dogmatischer Interessen. Besonders die bei Matthus explizite Verknpfung des angeblichen Geburtsorts Bethlehem mit der Prophezeihung des Micha, dass aus der Stadt Davids der Messias komme, hat zur vor allem bei den Neutestamentlern mehrheitlich vertretenen Auffassung gefhrt, die Ortsangabe sei eine Fiktion und besonders Lukas (der Micha allerdings im Gegensatz zu Matthus nicht erwhnt) habe sich mit seiner Zensusgeschichte einiges einfallen lassen, um die Reise der Eltern nach Bethlehem zu motivieren55. In der Tat ist Christus ja als Jesus von Nazareth, als der Nazarener bekannt und wird auch so in den Evangelien bezeichnet56. Gegen einen solchen Fundamentalskeptizismus kann man unter Hinweis auf die vorgestellten Papyri nur antworten, dass Lukas sein Handwerk als Lgenbaron dann aber sehr, sehr geschickt beherrscht haben muss57. Innerhalb der Zunft der Neutestamentler hat sich als Dogma auch herausgebildet, die Angaben des Matthus zur Geburt denen des Lukas vorzuziehen. Das muss allein schon deshalb verwundern, weil Matthus keinerlei historische Interessen erkennen lsst und der Charakter seiner Geburtsgeschichte, die mit dem (nur bei ihm erwhnten) Kindermord und dem Stern von Bethlehem mit den ihm folgenden Magiern legendenhafte Zge trgt, viel eher dem Stereotyp einer theologischen Konzeption entspricht, als die Faktenhuberei des Historikers Lukas58. Angesichts der Tatsache, dass offenbar erst nach zwei Generationen ein Interesse an den nicht unmittelbar mit dem Wirken Jesu verbundenen Hintergrnden seiner Biographie entstand (deswegen hat Markus auch keine Geburtsgeschichte), mussten die spteren Evangelisten die berlieferung und Zeugen befragen. Der einzige der das wenn er nicht gelogen hat ernsthaft im Sinne einer historischen Nachforschung getan hat, ist Lukas. Letzten Endes luft es darauf hinaus, entweder die Bethlehemer Geburtsgeschichten als religise Phantastereien zu verwerfen, oder eine der beiden unterschiedlichen Traditionen ber die Geburt aus Grnden der Plausibilitt zu bevorzugen, denn kompatibel sind sie trotz aller Harmonisierungsversuche der Vergangenheit nicht. Angesichts des hier vorgestellten Befunds, der nahe legt, dass Lukas kein chronologischer Patzer unterlaufen ist, er im Gegenteil wohlbegrndet und schlssig darstellte, dass Jesus anlsslich der
Z. B. Crossan (1991, 371) Dieser Sachverhalt (Mk und Joh gehen unhinterfragt davon aus, dass Nazareth die Heimatstadt Jesu ist) hat innerhalb der historisch-kritischen neutestamentalischen Forschung zur herrschenden Meinung gefhrt, Jesus sei dort auch geboren. Die Verlagerung des Geburtsorts nach Bethlehem sei ein Ergebnis religiser Phantasie und Vorstellungskraft. Theien, Merz (2001, 158). 57 Hinsichtlich des Quellenwerts der Synoptiker kann man allerdings auch zu ausgewogeneren Urteilen kommen, siehe Schrter (2002, 2007). Grundlegende berlegungen bereits bei Hengel (1971). 58 Mglicherweise wurde Matthus bei der Abfassung von zwei Ereignissen aus dem Jahr 66 beeinflusst. Einerseits erschien in diesem Jahr erneut der beeindruckende Halleysche Komet und eine vom armenischen Knig Tiridates angefhrte Gruppe von Magi machte Kaiser Nero ihre Aufwartung, Plin. nat. hist. 30, 5, 1; Cass. Dio. 8, 62. Die Geschichte ber den Kindermord bietet darber hinaus deutliche Parallelen zur Mosesgeschichte. Zu diesen Aspekten siehe Jenkins (2004), Allison (1993) und Hughes (1979).
55 56

40

THEOLOGIA PONTICA

Zensusreise seiner Eltern im Jahre 6. n. Chr. zur Welt kam, drfte klar geworden sein, dass das Pendel zugunsten des Lukas ausschlagen muss. Was einen unvoreingenommenen Leser bei der Untersuchung der Frage nach der Glaubwrdigkeit des Lukanischen Berichts zu denken geben muss, ist die Tatsache, dass seine Angaben exakt verifizierbar sind, und das nicht nur fr die Zeitgenossen, fr die der Hinweis auf den Zensus des Quirinius ein ebenso eindeutiger Hinweis gewesen sein muss, wie die genaue Datierung des Beginns der Ttigkeit des Johannes im 15. Regierungsjahr des Tiberius, sondern auch fr die moderne Forschung, die ja gerade wegen der Akkuratesse des Lukas vor die geschilderten Probleme gestellt wird. Warum nun gibt Lukas im Gegensatz zu Matthus nun ein so einfach von jedermann zu verifizierendes Datum fr das Geburtsjahr an, wenn die Kenntnis um das Geburtsdatum zu seiner Zeit schon verloren war oder es sich dabei um eine bewusste Irrefhrung handelt? Ist es darber hinaus denkbar, dass dem Historiker unter den Evangelisten der grobe Fehler unterlief, sich in zwei aufeinander folgenden Kapiteln so augenfllig zu widersprechen und einmal die Regierungszeit des Herodes als Geburtsjahr des Tufers (und damit indirekt auch des wenig jngeren Jesus) anzugeben und unmittelbar darauf die Geburt Jesu mit dem mindestens zehn Jahre spter erfolgten Zensus des Quirinius in Verbindung zu bringen? Diese Fragen muss man vernnftigerweise verneinen. Gleichzeitig zeigt Matthus die Tendenz, die knigliche Aura Jesu hervorzuheben und auch die Geburtsgeschichte mit den Topoi von Vorzeichen und Parallelismen hellenistischer und orientalischer Knigssymbolik auszuschmcken und den Messias als neuen Moses zu prsentieren59. Daraus folgt geradezu zwingend die Devise: in dubio pro Luca. Mindestens die Geburtsumstnde, die Reise nach Bethlehem als Folge der Steuerveranlagung durch Quirinius, die auch die schwangere Maria unternehmen musste, konnten im Licht des Babathapapyrus als plausible und wahrscheinliche Erzhlungen bestimmt werden. Geht man nun den ganzen Weg und hlt den sachlich berprfbaren Bericht des Lukas in allen Aspekten fr glaubwrdig, so wird auch das Jahr des Zensus als Geburtsjahr wahrscheinlich, mindestens aber mglich. Als Fazit dieser Untersuchung knnte man deshalb folgendes fest halten: Der nchterne Befund des Standardwerks von Theien und Merz ber den historischen Jesus: Ergebnis: Das Geburtsjahr Jesu lsst sich nicht ermitteln, eine gewisse Wahrscheinlichkeit besteht fr die letzten Regierungsjahre Herodes des Groen60, sollte wie folgt modifiziert werden: Ergebnis: Das Geburtsjahr Jesu lsst sich nicht ermitteln, eine gewisse Wahrscheinlichkeit besteht fr das Jahr 6 n. Chr., das Jahr des Zensus des Quirinius. Literaturverzeichnis: Allison, Dale C., The New Moses. A Matthean Typology, Edinburgh 1993. Ariew, Roger, Ockhams Razor: A Historical and Philosophical Analysis of Ockham's Principle of Parsimony, Champaign-Urbana 1976. Bagnall, Roger S., Frier,Bruce W., The Demography of Roman Egypt, Cambridge 1994. Barrett, Charles K., Luke the Historian in Recent Study, London 1961.
59 60

Allison (1993); Ham (2006). Theien, Merz (2001, 151).

THEOLOGIA PONTICA

41

Bernett, Monika, Der Kaiserkult in Juda unter den Herodiern und Rmern: Untersuchungen zur politischen und religisen Geschichte Judas von 30 v. bis 66 n. Chr., Tbingen 2007. Bovon, Franois, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50), Zrich 1989. Braunert, Horst, Der rmische Provinzialzensus und der Schtzungsbericht des LukasEvangeliums, in: Historia: Zeitschrift fr alte Geschichte 6 (1957), 192-214. Braunert, Horst, Die Binnenwanderung. Studien zur Sozialgeschichte gyptens in der Ptolemer- und Kaiserzeit, Bonn 1964. Braunert, Horst, : Studien zur Bevlkerungsgeschichte des ptolemischen und rmischen gypten, in: Journal of Juristic Papyrology 9-10 (1955-56), 211-328. Brown, Raymond E., The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden City und London 1977 (2. Auflage 1998) Cotton, Hannah M., Documentary Texts from the Judaean Desert: A Matter of Nomenclature, Scripta Classica Israelica 20 (2001), 114117. Crossan, John D., The Historical Jesus: The Life of a Meditarranean Jewish Peasant, San Francisco 1991. Derrett, J., Duncan, M., Further light on the Narratives of the Nativity, in: Novum Testamentum, 17 (1975), 81-108 Dibelius, Martin, Der erste christliche Historiker [1948], in: Martin Dibelius, Aufstze zur Apostelgeschichte, herausgegeben von Heinrich Greeven, Gttingen 1961 (4. Auflage), 108119. Eckey, Wilfried, Das Lukasevangelium unter Bercksichtigung seiner Parallelen 2 Teilbnde, 2. Auflage, Neukirchen-Vluyn 2006. Ellen Riemer 1995, Das Babatha-Archiv, in: Fhrer und Bestandskataloge 3, Wrttembergisches Landesmuseum Stuttgart 1994 (1995), 94-106. Ellis, Edward E., The Synoptic Gospels and History, in: Bruce Chilton, Craig A. Evans (Hg.), Authenicating the Activities of Jesus, Vol. II, Leiden 1999, 49-58. Ferrari dOcchieppo, Konradin, Der Stern von Bethlehem in astronomischer Sicht. 4. Auflage, Gieen und Basel 2003. Fitzmyer, Joseph A., The Gospel According to Luke I-IX, Garden City 1981 Freund, Richard A., A Tale of Two Caves: Babatha and Her-story. Secrets of the Cave of Letters: Rediscovering a Dead Sea Mystery, Amherst, NY, 2004 Ham, Clay A., The Coming King and the Rejected Shepherd: Matthews Reading of Zechariahs Messianic Hope (New Testament Monographs 4), Sheffield 2006. Hengel, Martin, Kerygma oder Geschichte? Zur Problematik einer falschen Alternative in der Synoptikerforschung aufgezeigt anhand einiger neuer Monographien, in: Theologische Quartalsschrift 151 (1971), 323-336. Hombert,Marcel, Claire Praux 1952, Recherches sur le recensement dans lgypte romaine, Leiden 1952. Hughes, David W., The Star of Bethlehem Mystery, New York 1979. Jenkins, Rod M., The Star of Bethlehem and the Comet of 66AD, Journal of the British Astronomical Association, 114, 2004, 336343. Kepler, Johannes, De Stella Nova in Pede Serpentarii. Frankfurt 1606. Lewis, Naphtali, The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters: Greek Papyri, Aramaic and Nabatean Signatures and Subscriptions. Judean Desert Studies; 2. Jerusalem 1989 Linnemann, Eta, Gibt es ein synoptisches Problem? 4. Aufl., Nrnberg 1999

42

THEOLOGIA PONTICA

Llewelyn, Stephen R., New Documents Illustrating Early Christianity, Marrickville 1992. Maurer, Armand A., Ockhams razor and dialectical reasoning, in: Medieval Studies, 58 (1996), 4956. Meshorer, Yaakov, Ancient Jewish Coinage, Vol. II: Herod the Great Through Bar Cochba, Dix Hills NY 1982. Mittelstaedt, Alexander, Lukas als Historiker. Zur Datierung des lukanischen Doppelwerkes. Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter 43. Francke, Tbingen 2006. Mommsen, Theodor, Rmisches Staatsrecht, Bd. II, Nachdruck der 3. Auflage 1887, Basel 1952. Nolland, John, Luke 1:1-9:20, Word Biblical Commentary,vol. 35a, Dallas 1989. Palme, Bernhard, Die gyptische Lk 2,1-5, in: Protokolle zur Bibel 2 (1993). 1-24. Palme, Bernhard, Neues zum gyptischen Provinzialzensus. Ein Nachtrag zum Artikel PbZ (1993) 1-24, in: Protokolle zur Bibel 3 (1994), 1-7. Pearson, Brook W. R., The Lucan Censuses, Revisited, in: The Catholic Biblical Quaterly 61 (1999), 262-282. Plmacher, Eckhard, Lukas als griechischer Historiker, in: RE Suppl. 14 (1974), 235-264. Porter, Stanley E., The Reasons for the Lukan Census, in: Alf Christophersen et al. (Hg.), Paul, Luke, and the Graeco-Roman World. Essays in Honour of Alexander J. M. Wedderburn, JSNT Sup. 217, Sheffield 2002, 165-188. Puig i Trrech, Armand, Jesus: An uncommon Journey. Studies on the Historical Jesus, Tbingen 2010. Riesner, Rainer, Die Frhzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (WUNT 71), Tbingen 1994. Rosen, Klaus, Jesu Geburtsdatum, der Census des Quirinius und eine jdische Steuererklrung aus dem Jahr 127 nC., in: Jahrbuch fr Antike und Christentum 38 (1995), 5-15. Schrter, Jens, Von der Historizitt der Evangelien. Ein Beitrag zur gegenwrtigen Diskussion um den historischen Jesus, in: Jens Schrter, Ralf Brucker (Hg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwrtigen Forschung, Berlin und New York 2002, 163-212 Schrter, Jens, Von Jesus zum neuen Testament, Tbingen 2007. Schrer, Emil, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. I, 4. Auflage, Leipzig 1901 (ND Hildesheim 1964) Shellard, Barbara, New Light on Luke. Its Purpose, Sources and Literary Context, JSNTSup 215, London u. a. 2002. Sherwin-White, Adrian N., Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford 1963. Smith, Mark D., Of Jesus and Quirinius, in: The Catholic Biblical Quarterly, 62 (2000) 278-93. Theien, Gerd, Merz, Annette, Der Historische Jesus: Ein Lehrbuch, 3. Auflage, Gttingen 2001, bes. 149-160. Vermes, Gza, The Nativity. History and Legend, London 2006 (deutsch: Die Geburt Jesu. Geschichte und Legende, Darmstadt 2007) Yadin, Yigael, Greenfield, Jonathan C., Yardeni, Ada, Levine, Baruch, A., The Documents from the Bar Kokhba Period in the Cave of Letters. Hebrew, Aramaic and Nabatean-Aramaic Papyri (Judean Desert Series 3), Jerusalem 2002.

SIMBOLISMUL OMULUI DIN PERSPECTIV IMAGOLOGIC CRETIN Pr. prof. univ. dr. Nechita RUNCAN1
Abstract: The man has been created in Gods image; the Trinitarian God is the mans archetype. This is why the man from his nature is not a lonely being; he is a communion of persons. It is impressive to think that God has not created individuals, He has created communion of persons. In accordance with the Christian faith, each one of the human persons has a unique and unrepeatable reality and this existence contains in itself the whole man. Thus the unity of human race is not due to some factors which are external to the human nature, does not have as a goal to merely serve some social goals, and it is not based on common interests; the problem is not of a sociological nature; it is based on an ontological nature and it is referred to mans essence. The main symbol of the soul is the breathing. The symbolic representations are quite numerous. The human body, that constitutes the material side of man, has, as the soul, a value and a goal which cannot be described, especially because only together it characterizes the man as the image of God. In the thought of Father Staniloae, the man covers a generous space, and the starting point is constituted by saint Maximos the Confessor who presents the Son before taking flesh as the Reason in accordance with which everything was created, and the Son incarnate as the One Who re-establishes the harmonious relationship between man and God. The limitless pool of libertinage will not take us to the ocean of love, and of freedom in God, neither the lake of an exact comprehension whose water is moving in some limits, but only the river which flows always further (upward), and between limits which assure the flow. The Eastern Christian spirituality, with its dogmas open to infinite, with its cathartic divine services which sustain the prayer, is the best method, both for acquiring the true liberty in God, and for the progress in the knowledge and communion through experience of God and of the neighbors; it is the best method by which it is insured the progress on the road desired by God and by His providence, which has reached its highest work in our Savior Jesus Christ. Since it is revealed in Christ as a plan and a real work having as its aim the salvation and the deification of the creation in Him, has written the great theologian and academician Dumitru Staniloae. A last remark which we would love to underline is related to the three dignities of man as: king, prophet, and priest of the whole cosmos. Only in praising and thanking God for everything, the man becomes accomplished as a man and may pass on from the step of communicating with God to the eternal and happy communion with Him. In this way the man walks the road to his salvation from the symbol to the eternal reality.

1. Omul - chip i asemnare a lui Dumnezeu Antropologia ortodox ncepe cu aceste cuvinte din cartea Facerii: s facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26), potrivit crora toate fiinele umane au fost create dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu. O definire a termenului chip
Preot profesor universitar doctor la Facultatea de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana.
1

44

THEOLOGIA PONTICA

nelege prin acesta fiina n comuniune. Persoana uman nu este o entitate izolat ci ea este membra unei comuniti. Iar prima i primordiala comuniune este cea a Bisericii, Trupul Domnului nviat aflat n salv, Iisus Hristos. Printele profesor Vasile Rduc remarca c: Toi oamenii sunt creai de acelai Dumnezeu, deci sunt oarecum frai ntre ei, i toi sunt creai dup chipul DumnezeuluiTreime, deci sunt egali ntre ei2. Prin aceasta omul nu mai este nici singur nici vulnerabil. El este permanent n relaie cu planul divin i la adpostul acestuia. Ori toate acestea sunt concluziile unei filosofii cretine, n care dogmatica i reflecia filosofic se ntlnesc. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, Dumnezeul cel n Treime este arhietipul omului. De aceea omul nu este din firea lui o fiin singuratic, ci comuniune de persoane. Este impresionant s te gndeti c Dumnezeu nu a creat indivizi, ci comuniune de persoane. Sfnta Scriptur noteaz: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu, brbat i femeie i-a fcut pe ei (Facere 1, 27). n timp ce se refer la crearea omului, subliniaz c a zidit pe om ca pereche i nu ca doi indivizi nsingurai. Dumnezeu a creat firea omeneasc, pe om, care este alctuit din persoane nenumrate. Printele Antonios Alevizopol spune: ...la taina lui Dumnezeu celui n Treime se adaug taina omului. Deci nu putem s ne apropiem de taina omului independent de credina n Dumnezeu care este prototipul su, fiindc dac nu urmm aceast linie nu suntem n stare s acceptm deodat i unitatea i distincia, iar altfel vom ajunge neaprat la confuzia persoanelor i la nsingurare3. Conform credinei cretine fiecare din persoanele umane are o realitate unic i irepetabil i aceast existen cuprinde n ea ntreg omul. Astfel unitatea neamului omenesc nu se datoreaz unor factori exteriori firii omeneti, nu are ca scop doar s serveasc anumitor eluri sociale i nu se bazeaz pe interese comune; problema nu este de natur sociologic, ci ontologic, se refer la esena omului. Omul este om numai n comuniune cu ntreaga omenire. Fr aceast comuniune i neag propria-i fire, adic se nstrineaz i triete realitatea iadului. Aceast unitate a omului unic constituie, conform credinei cretine, ndejdea omenirii care, acum, dup cdere, se face realitate n persoana lui Hristos i n trupul lui Hristos, n Biseric, unde lipsete iari orice deosebire i toi se fac una n Hristos, un singur om n Hristos Iisus (Galateni 3, 28). De aceea El se numete ultimul Adam, al doilea om (I Corinteni 15, 45,48). Acelai printe A. Alevizopol remarc: Aceast unitate a firilor omeneti i multitudinea persoanelor umane, demonstreaz c i omul, precum Arhietipul lui, este comuniune de persoane. Astfel se salveaz i unitatea omenitii i specificitatea fiecrui om4. a. Crearea omului n viziune ortodox Din felul cum a ornduit Dumnezeu cele dou lumi: lumea nevzut i lumea vzut, orice minte omeneasc, care judec cinstit i corect lucrurile, poate nelege uor dragostea, atotnelepciunea i atotputernicia dumnezeiasc n toat creaia. Printele Dumitru I. Bodale preciza, ntr-una din lucrrile sale, c: Dumnezeu a lucrat
Pr. dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1996, p. 70. 3 Pr. dr. Antonios Alevizopol, Ortodoxia n faa sectelor, Ed. Symbol, Bucureti, 1993, p. 28. 4 Ibidem.
2

THEOLOGIA PONTICA

45

n aa fel, ca s pregteasc toate cele trebuincioase vieii omeneti. Numai dup ce a terminat toate acestea, numai dup ce a pregtit locuin potrivit, nzestrat i mpodobit cu de toate, l-a fcut pe om, cruia avea s-i dea spre administrare i conducere pmntul i toate cele ce vieuiesc pe el5. Omul a fost primul segment al creaiei - rn din pmnt (Facere 2, 7) care, datorit chipului, a fost legat n mod adevrat i real de Dumnezeu; a fost prima form de via biologic evident cea mai nalt care a existat pe pmnt n a asea zi a creaiei care a fost nlat datorit Duhului la o via spiritual, adic n mod adevrat i real teocentric. Marele teolog grec Panayotis Nellas preciza n celebra sa lucrare Omul-animal ndumnezeit, c: Materia creat, rna din pmnt, a fost organizat astfel pentru prima dat teologic, creaia material a dobndit o form i o constituie dup chipul lui Dumnezeu, viaa pe pmnt a devenit contient, liber i personal6. Toate ce sunt n aceast lume Dumnezeu le-a fcut din iubire, numai prin voina Sa, numai prin cuvntul Su. Cnd a ajuns la om, n-a mai zis: S fie!, ci i-a schimbat cu totul felul de creare, artnd prin aceasta deosebita Sa dragoste printeasc pentru om, coroana creaiei Sale. Dup descoperirea ce i-a fcut-o Dumnezeu lui Moise, pe care el a scris-o n prima carte a Sfintei Scripturi, se vede limpede cum l-a fcut Dumnezeu pe om. Dup sfatul din venicie n snul Sfintei Treimi despre facerea omului, spre sfritul zilei a asea a creaiei, a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26); Atunci lund Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om, i a suflat n faa lui suflare de via, i s-a fcut omul fiin vie (Facere 2, 7). Adevrul c omul este fcut de Dumnezeu este mrturisit i n alte cri ale Sfintei Scripturi. Astfel, citim: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit (Psalmi 10, 8). Regele Solomon, cugetnd la sfritul vieii omeneti, scria: pulberea s se ntoarc n pmnt cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu care l-a dat (Ecclesiastul 12, 7). Sfntul Apostol Pavel, fcnd o asemnare ntre Adam i Hristos, spune: Omul cel dinti este din pmnt (I Corinteni 15, 47). Deci omul este fptura lui Dumnezeu precum arat dreapta credin ortodox. Omul e adus la existen de la nceput ca spirit ntrupat, sau ca o unitate constituit din suflet i trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu. Pentru aceasta trebuia s existe lumea ca natur, dar omul nu e opera naturii, dei e legat de ea. Cartea Facerii nu spune c Dumnezeu a alctuit nti trupul i apoi a suflat suflare de via n faa lui, ci numai faptul c l-a fcut lund rn din pmnt i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul cu suflet viu (Facere 2, 7). Nu este menionat nici o succesiune temporal n crearea lui Adam. Omul ca fiin special este creat n mod simultan n ntregimea sa. Marele teolog romn Dumitru Stniloae spunea c: Prin meninerea caracterului bifurcat al actului de creare a omului, Geneza vrea s spun numai c omul e constituit din dou componente: din trup i suflet, i c trupul e din materia general, iar sufletul are o nrudire special cu Dumnezeu7.

5 Pr. dr. Dumitru I. Bodale, Dumnezeu-Tatl, Ed. autorului, pe cont propriu, Detroit, Michigan, U.S.A., 1987, p.169. 6 Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 68. 7 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1996, vol. I, p. 266.

46

THEOLOGIA PONTICA

Dar cartea Facerii precizeaz c actul de creare a omului e un act special i n partea referitoare la trup. Omul, pe de o parte este o fiin deosebit de natur, pe de alt parte este o fiin unitar i compus n acelai timp. Tot aa actul de creare a omului este un act deosebit de crearea lumii. Dumnezeu a fcut trupul lund rn din pmnt. Deci n-a poruncit simplu pmntului s-l produc. Prin aceasta e deosebit trupul de restul naturii, mai mult dect se deosebesc trupurile diferitelor animale de natur. A fcut trupul pentru sufletul nrudit n mod special cu Dumnezeu. Omul ns, ca fiin real, vie, vine n mod esenial la existen prin suflarea lui Dumnezeu. Prin faptul c omul e creat nu numai din rn, ci i prin suflarea lui Dumnezeu n trupul fcut din rn, se face vdit c el are o poziie special nu numai fa de natura din care e luat trupul lui, ci i n raport cu Dumnezeu Scopul omului i al ntregii lui activiti este legat direct de Prototipul dup care a fost creat, Dumnezeu nsui. Pentru c scopul crerii omului este participarea la buntile dumnezeieti, viaa lui i gsete finalitatea n faptul c se ritmeaz dup Dumnezeu. Omul, fiind fiin relaional prin natura sa i rod al comuniunii Persoanelor dumnezeieti, poart n sine att pecetea comuniunii Treimice, ct i calitatea de fiin constituit prin structurarea armonioas a unor elemente aparinnd, de fapt, a dou naturi diferite. El i afl identitatea n msura n care se menine n sistemul de relaii viu fctoare stabilite de Creator. n relaia i comuniunea cu Dumnezeu, el mplinete scopul existenei i vieii sale. b. Omul - Chip i asemnare a lui Dumnezeu Toi antropologii, credincioi sau necredincioi, sunt de acord cu privire la definiia omului: fiin care aspir la autodepire, fiin care tinde spre ceea ce este mai mare ca el. Marele teolog rus Paul Evdokimov preciza n lucrarea sa Cunoaterea lui Dumnezeu, c Ar trebui un Sfnt Pavel pentru a descifra acest Dumnezeu necunoscut, pentru a da nume acestei aspiraii fundamentale al crui izvor este chipul lui Dumnezeu. Acest chip, pentru Prinii Bisericii, nu este o idee organizatoare sau instrumental, ci principiul constitutiv al fiinei umane8. Acelai mare teolog sublinia urmtoarele: Chipul este un termen de afinitate, conformitate i coresponden care face s vezi pe om n Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu exprimat n trsturile omeneti, iar ceea ce este dumnezeiesc n om face s vezi omul ndumnezeit9. Persoana uman nu este o parte din fiina omeneasc, aa cum persoanele Sfintei Treimi nu sunt pri din Dumnezeu. De aceea calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezum doar asupra unui element al compusului uman, ci privete toat firea omului n ntregimea sa. Primul om, care deinea n sine toat firea omeneasc era, de asemenea, persoan unic. Marele teolog rus Vladimir Lossky, citndu-l pe Sfntul Grigorie de Nyssa, preciza c: ...numele de Adam nu-i dat acum obiectului creat. Ci, omul creat nu are un nume deosebit, el este omul universal. Aadar, prin aceast numire universal a firii, suntem chemai s nelegem c Pronia i Puterea dumnezeiasc mbrieaz tot neamul omenesc din prima creaie.... Deoarece chipul nu este ntr-o parte a firii, nici harul ntr-un ins ci aceast virtute se ntinde asupra ntregului neam nici o deosebire nu exist din acest punct de vedere ntre omul plsmuit n prima creaie a lumii i cel ce va veni la sfritul lumii. Ei

8 9

Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 35. Idem, Ortodoxia, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1996, p. 86.

THEOLOGIA PONTICA

47

poart deopotriv n ei chipul dumnezeiesc. Deci, omul creat dup chipul lui Dumnezeu este firea neleas ca un tot. Aceasta poart asemnarea cu Dumnezeu10. Chipul dumnezeiesc propriu persoanei lui Adam se referea la ntreaga omenire, la omul universal, dup cum precizeaz acelai mare teolog rus: n neamul lui Adam nmulirea persoanelor, din care fiecare este dup chipul lui Dumnezeu s-ar putea spune, nmulirea chipului dumnezeiesc n pluralitatea ipostasurilor omeneti nu se va mpotrivi deloc unitii ontologice a firii comune tuturor oamenilor11. Ca chip al lui Dumnezeu, omul este o fiin personal, aezat n faa unui Dumnezeu personal. Dumnezeu se adreseaz lui ca persoan i omul i rspunde ca o persoan. Omul este o fptur care a primit porunca s ajung Dumnezeu. Dar aceast porunc adresat libertii omului nu este o constrngere. Fiin personal, omul poate s primeasc sau s resping voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan, orict de mult s-ar ndeprta de Dumnezeu, devenind prin natura sa neasemntor Lui: ceea ce nseamn c chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus de om. Astfel, fie c alege binele, fie rul, c realizeaz asemnarea sau neasemnarea, omul i va stpni firea n chip liber, pentru c este o persoan fcut dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c singur iubirea arat pe om chip al lui Dumnezeu: Ea singur, propriu-zis, arat pe om ca chipul lui Dumnezeu, supunnd cu nelepciune raiunii ceea ce depinde de noi (de socotina noastr), iar raiunea nesupunnd-o la ceea ce depinde de noi (liberul nostru arbitru). Cci convinge socotina noastr s procedeze potrivit firii, neopunndu-se raiunii firii12. Capacitatea de a fi n relaie cu Dumnezeu i aproapele su, constituie prima expresie a omului, chip al lui Dumnezeu dup cum arat Vasile Cristescu: Pentru aceasta omul trebuie, printr-o continu negare a individualitii sale posesive, printr-o chenoz de druire total, de iubire, s refere toate lucrurile la modelul suprem de druire i iubire al Persoanelor Sfintei Treimi13. Chipul este ntreg, prin excelen, el nu poate suferi nici o alterare. Dar l putem reduce la tcere, l putem face ineficace prin modificarea condiiilor ontologice. n viziunea lui Paul Evdokimov Chipul, baz obiectiv, nu se poate manifesta dect n asemnarea subiectiv, cderea n pcat a fcut asemnarea radical inaccesibil puterilor naturale omeneti. Fr a fi pervertit, chipul a fost fcut nelucrtor.14 Sfntul Grigore Palama lmurete tradiia spunnd: n fiina noastr dup chipul, omul este superior ngerilor, dar n asemnare le este inferior, fiind nestatornic;... dup cdere, am aruncat asemnarea, dar calitatea de fiin creat dup chipul nu ne-am pierdut-o15. n ceea ce-l privete pe om, chipul nu se reduce numai la funcia formal de legtur dintre model i copia sa. n timpul Vechiului Testament, chipul apare ca un organ care l pregtete pe om pentru realizarea plenitudinii reale a fiinei sale, el are funcia profetic de precursor, care ateapt i cheam ntruparea. Chipul exista pentru

Sfntul Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, vol. XXX, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1998, apud Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 149. 11 Vladimir Lossky, op. cit., p. 149 12 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola a doua. Despre iubire, n colecia P.S.B., vol. LXXXI, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1990, p. 29. 13 Vasile Cristescu, Antropologia n perspectiv teologic, Ed. Junimea, Iai, 1999, p. 32. 14 Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 38. 15 Ibidem.
10

48

THEOLOGIA PONTICA

ntrupare i tindea la ntrupare, de aceea, ntr-un anumit sens, el atrage acest mare eveniment. Din partea lui Dumnezeu chipul manifest dorina lui de a se face om. Citndu-l pe Sfntul Macarie, Paul Evdokimov preciza c: Erosul divin, L-a fcut pe Dumnezeu s coboare pe pmnt, L-a determinat s prseasc culmea linitii16. Iar Panayotis Nellas precizeaz c: Chipul lui Dumnezeu n om reprezint un dar i n acelai timp un scop, o bogie dar i un destin, cu alte cuvinte, el constituie n mod real nsi existena uman, dar numai n poten. Chipul lui Dumnezeu este o posibilitate real, un gaj de logodn care trebuie s conduc la nunt, adic la unirea ipostatic, amestecul neamestecat dar real al naturii divine i umane. Numai atunci existena iconic sau n poten a omului devine o existen real17. Chipul lui Dumnezeu n om nu se raporteaz, desigur, la partea trupeasc a omului, cum susineau ereticii audieni, pentru c Dumnezeu nu are trup. Dumnezeu fiind spirit absolut, adic pur, fr ndoial c i chipul lui Dumnezeu n om se refer n primul rnd la partea spiritual a omului, anume la raiunea, voina i sentimentul omului, ntruct toate acestea tind spre Dumnezeu, ca spre adevrul, binele i fericirea absolut. Chipul lui Dumnezeu n om este deci, sufletul acestuia n tensiunea lui spre Dumnezeu. Omul este dup chipul lui Dumnezeu mai mult dect ngerii spune Vladimir Lossky - pentru c sufletul su unit cu trupul deine o energie dttoare de via prin care se nsufleete i stpnete trupul, putere de care ngerii, duhuri fr de trup sunt lipsii, dei sunt mai aproape de Dumnezeu datorit simplitii firii lor duhovniceti18. Calitatea de chip pe care o are omul precizeaz oarecum i nobleea dar i linitea naturii omului. Sfntul Grigore socotete c chipul lui Dumnezeu este suflet, dar cu toate acestea trupul nu este exclus de la calitatea de chip atta vreme ct omul ca atare este creat dup chipul lui Dumnezeu i el este totodat trup i suflet. Trupul este chipul Chipului19. Extinznd sfera noiunii de suflet, chipul se manifest n funciile sufleteti ale omului i n bogia formelor de manifestare a existenei sale ca persoan. Dat fiind unirea cu totul deosebit ntre trup i suflet, omul este n totalitatea lui chip al lui Dumnezeu, ce echivaleaz cu a spune c Dumnezeu a fcut natura uman capabil s se mprteasc de orice bine. Prinii fac deosebirea ntre chip i asemnare, dup care s-a creat omul, dei Sfnta Scriptur pare a le folosi uneori ca sinonime: la Facere 1, 26 se vorbete despre chip i asemnare, la Facere 1, 27; 5, 1; 9, 6 despre chip, la Iacov 3, 9 despre asemnare. Chipul dumnezeiesc din om se refer la natura intelectual i moral a omului, la raiune i libertate, la nclinaia lor spre Dumnezeu, iar asemnarea cu Dumnezeu este scopul ctre care tinde omul n dezvoltarea i desvrirea sa moral. Asemnarea cu Dumnezeu putea fi atins numai prin statornicia n bine cu ajutorul harului dumnezeiesc, fiind, deci, rezultatul conlucrrii omului cu Dumnezeu care i mprtete harul Su. Punctul de plecare al asemnrii cu Dumnezeu l constituie chipul lui Dumnezeu, raiunea, sentimentul i libertatea omului cu nclinaia
16 Sfntul Macarie Egipteanul, Cuvnt despre ieirea sufletului celor drepi i a celor pctoi, n colecia P.S.B., vol. XXXIV, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1992; Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 87. 17 Panayotis Nellas, op. cit., p.72. 18 Vladimir Losski, op. cit., p.145 19 Preot dr. Vasile Rduc, op. cit. , p. 120.

THEOLOGIA PONTICA

49

lor finial spre adevr, frumos i bine. n gndirea lui Jean Kovalevski Chipul este temelia, punctul de plecare. Asemnarea este piscul, punctul de sosire. Chipul poate fi din ce n ce mai asemntor. Asemnarea este ducerea la perfeciune a Chipului. Chipul este oglindirea divin n noi. Asemnarea este ndumnezeirea noastr20. Chipul lui Dumnezeu aparine naturii umane prin creaie, este un dat ontologic. Chipul este n om de nenlocuit, el este o pecete fierbinte care ne nsemneaz firea. El exist i nimic nu l-ar putea nlocui. Dumnezeu a zis i s-a fcut aa21. Asemnarea nu este impus firii. Ea este o virtualitate legat indestructibil de libertate, care solicit din partea omului iniiativ i strdania lui. Omul poate ajunge mai mult sau mai puin la asemnare, dar nu poate fi mai mult sau mai puin Chip. Asemnarea poate cdea n neasemnare sau invers, poate urca la supra-Asemnare22 spune tot Jean Kovalevski. Asemnarea este poten i misiune pe care omul trebuie s o realizeze prin conlucrarea sa liber i contient cu harul dumnezeiesc. Chipul i asemnarea sunt strns legate ntre ele. Cum observ Sfntul Vasile cel Mare, chipul este asemnarea n poten, iar asemnarea, chipul n actualitate, adic chipul manifestat ca atare prin tot ceea ce ine de el. Asemnarea cu Dumnezeu se realizeaz efectiv prin practicarea virtuii cu ajutorul harului dumnezeiesc; ea este starea de deplin sfinenie i dreptate, este conformitatea moral cu Creatorul. Asemnarea este rezultatul virtuilor, dar acestea sunt oarecum prezena lui Dumnezeu n om, n acelai timp fructul strduinelor omului i al ajutorului de sus23 spune profesorul de teologie Vasile Rduc. Dup Sfntul Ioan Damaschin, cuvintele dup chipul indic raiunea i libertatea, iar cuvintele dup asemnare arat asemnarea cu Dumnezeu n virtute, att ct este posibil24. Deosebirea ntre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om o face nsi Sfnta Scriptur. Cci nainte de a crea pe om, Dumnezeu a zis: S facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26), i apoi ni se istorisete c: Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Su...a fcut brbat i femeie (Facere 1, 27), fr s mai adauge i dup asemnare. Aceasta arat c primul om avea asemnarea numai ca virtualitate, fiindu-i dat ca int la care s ajung prin propria activitate liber i prin har. Explicaia dat de Sfntul Grigore de Nyssa privind deosebirea i relaia dintre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om, chiar de la creaie, merit toat atenia: Pentru ce dar nu s-a fcut ceea ce se proiectase? Pentru ce nu zice: a creat Dumnezeu pe om dup chipul i asemnarea Sa? Oare a slbit Creatorul? Ar fi o nelegiuire a se vorbi aa. Sau poate i-a schimbat Creatorul planul? Nicidecum. Nici Scriptura nu spune aceasta, nici Creatorul n-a slbit, nici planul Lui n-a rmas nemplinit.... Suntem dup chip (cateicona) prin creaie, iar dup asemnare (katomoiosin) ajungem noi nine, prin voina noastr liber. A fi dup chipul lui Dumnezeu ne aparine prin creaia noastr prim, dar a ne face dup asemnarea lui Dumnezeu depinde de voina noastr. Dar chiar i ceea ce depinde de voina noastr nu se gsete n noi dect ca posibilitate de a ctiga, neajungndu-se dect prin activitatea noastr personal. Dac Domnul, propunndu-i s creeze pe om, n-ar fi zis mai nti: S-l facem pe om dup asemnarea Noastr, i nu ne-ar fi dat n acelai timp posibilitatea asemnrii cu El, n-am fi
Jean Kovalevski, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 75. Ibidem, p. 74. 22 Ibidem. 23 Preot dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 128. 24 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2005, p. 82.
20 21

50

THEOLOGIA PONTICA

putut ajunge la aceasta, prin propriile noastre puteri. Dar, de fapt, n creaie noi am primit posibilitatea de a deveni asemeni lui Dumnezeu i, dndu-ne aceast posibilitate, Dumnezeu ne-a fcut pe noi nine lucrtori asemnrii noastre cu El, spre a ne drui rsplat pentru activitatea noastr i spre a ne deosebi de picturile lipsite de via, ieite din mna artistului25. c. Omul, chip al Chipului Chipul dumnezeiesc al omului implic Sfnta Treime, ca model al su. Dar nu trebuie uitat c omul este vzut de Prinii Bisericeti i ca chip al Logosului divin care, la rndul Su, fiind chipul Tatlui, a mbrcat, la plinirea vremii, i chipul Su uman. Care este Chip al Dumnezeului Celui nevzut, mai-nti-nscut dect toat zidirea, pentru c n El s-au zidit toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie stpnii, fie puteri; toate s-au zidit prin El i pentru El; i El este mai nainte de toate, i toate ntru El sunt aezate; i El este i Capul Trupului care este Biserica (Coloseni 1, 15-18). Acelai Sfnt Printe Grigorie de Nyssa ntrea convingerea c: Ceea ce este remarcabil n acest text este faptul c el reprezint nu o nvtur triadologic, ci una pur cosmologic i antropologic. Cu alte cuvinte, n el se subliniaz relaia Cuvntului cu Tatl relaie desigur presupus i pe care Apostolul o dezvolt altundeva ct semnificaia lui Hristos pentru om. Acest aspect include n sine o mare importan, pentru c el face evident dimensiunea hristologic a antropologiei lui Pavel26. Omul este chip al Fiului, i ca atare, este dup chipul Tatlui. Hristos reprezint Chipul lui Dumnezeu i omul chipul lui Hristos, adic omul este chip al Chipului. Cel mai-nti-nscut dect toat zidirea este Chip al lui Dumnezeu... omul ns este fcut dup Chipul lui Dumnezeu.27 spunea Origen. Omul este raional pentru c a fost zidit dup Chipul lui Hristos Care e Raiunea ipostatic a Tatlui. Sfntul Atanasie cel Mare spunea c Dumnezeu i-a fcut pe oameni dup nsui chipul Lui, dndu-le totodat i puterea Cuvntului, astfel c ei s-au fcut raionali, avnd putina de a rmne n fericire.28 n acelai mod putem nelege c omul e creator, pentru c e chipul Raiunii creatoare prin excelen, cum spunea Clement Alexandrinul c: omul este fcut chip al lui Dumnezeu, ntruct ca om conlucreaz la facerea omului29. Omul este stpn pentru c Hristos, dup al crui Chip a fost zidit, este Domn i mprat atoateiitor: Faptul c a fost fcut chip al naturii care stpnete toate nu nseamn nimic altceva dect c natura lui a fost creat dintru nceput ca mprteas30. Omul este liber pentru c e chip al libertii absolute. n libertatea alegerii i-a avut asemnarea cu Cel ce stpnete toate i, ca atare, nu a fost aservit prin nici o necesitate la ceva din afara lui, ci dup propria lui voie, s-a condus spre ceea ce i se prea potrivit, i a ales ce i-a fost plcut, cu deplin putere.

25 Sfntul Grigore de Nyssa, Despre pruncii mori prematur, ctre Hierios, n colecia P.S.B., vol. XXX, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1998, apud ndrumri Misionare, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1986, p. 207. 26 Panayotis Nellas, op. cit., p. 61. 27 Ibidem, p. 62. 28 Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva arienilor, I, 20-21, n colecia P.S.B., vol. XV, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1987, p 180-182. 29 Panayotis Nellas, op. cit., p.63. 30 Sfntul Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere..., apud Panayotis Nellas, op. cit., p. 63.

THEOLOGIA PONTICA

51

Omul este responsabil pentru creaie, ca unul ce este recapitulare i contiin a ntregii creaii, pentru c Arhietipul lui, Hristos, este Recapitularea i Mntuitorul a toate: Iar ultimul n ordinea creaiei l-a creat pe om, dup chipul propriu, de parc ntreaga creaie s-ar arta legat de nevoile omului31. Fiind chipul Fiului i dup chipul Tatlui, omul este ntr-o relaie cu comuniunea treimic i este chemat s realizeze n planul uman o via de comuniune dup modelul comuniunii treimice i din puterea acesteia. Prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, chipul dumnezeiesc din om a fost ridicat la deplina lui actualitate, adic la deplina lui comuniune cu Dumnezeu i cu semenii si, oamenii. Ca chip al Chipului lui Dumnezeu, omul este subiect al lucrurilor, sau mpreun subiect cu semenii si, avnd rspunderea de a vedea n lucruri raiunile divine ale lor i, prin ele, Logosul nsui ca subiect suprem al lor i s dezvolte cu semenii si comuniunea ca mpreun subiecte ale lucrurilor, dup chipul Logosului divin. Actualizarea chipului const att n realizarea comuniunii depline cu Dumnezeu i ntre ei a tuturor celor care cred n Hristos, modelul divin i uman al lor, ct i ntr-o ncadrare a ntregii naturi n comuniunea omenirii transfigurate de lucrarea Duhului Sfnt prin Biseric. Natura uman se prelungete n natura cosmic i este comun tuturor oamenilor. Dezvoltarea comuniunii umane nseamn o actualizare a naturii umane comune. i fiindc natura uman se prelungete n natura cosmic, dezvoltarea comuniunii umane nseamn i o actualizare a raiunii cosmice ca natur comun. Cel ce susine aceast comuniune uman i general este Duhul Sfnt prin lucrarea Sa, fcut posibil omului i naturii ntregi de ctre Hristos, prin ntreaga Sa oper de rscumprare. Deci, chipul dumnezeiesc din om este o pecete divin care marcheaz natura uman punnd pe om ntr-un raport personal cu Dumnezeu, i anume ntr-un raport absolut unic pentru fiecare dintre noi. Acest raport se va realiza prin voina care rnduiete ansamblul naturii spre Dumnezeu n care omul trebuie s afle plenitudinea existenei sale. 2. Simbolismul sufletului Dup cum precizau Jean Chevalier i Alain Gheerbrant: Cuvntul suflet evoc o putere nevzut; existen distinct, parte a unei fiine vii sau simplu fenomen vital; material sau nematerial, muritor sau nemuritor; principiu al vieii, al organizrii, al aciunii; cu excepia unor apariii fugare, este mereu nevzut i nu se manifest dect prin actele sale32. Afirmarea existenei sufletului nate controverse. Din punct de vedere al tiinei i al filosofiei existena sufletului este pus la ndoial, chiar respins. Simbolul principal al sufletului este rsuflarea. Reprezentrile simbolice sunt foarte numeroase. La egipteni este ibisul moat reprezentnd principiul venic; la triburile de vntori indieni din Canada sufletul este o umbr, o scnteie sau o

Panayotis Nellas, op. cit., p. 64. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, vol. III, Ed. Artemis, Bucureti, 1994, p. 275.
31 32

52

THEOLOGIA PONTICA

flcruie care iese pe gur; pentru populaiile siberiene oamenii i animalele au unul sau mai multe suflete, etc.33 A-i da sufletul, a-l prsi nseamn a muri. A nsuflei, a da cuiva suflet nseamn a da viaa. Jean Chevalier spune c omul i poate vinde sufletul: n tradiiile vrjitoreti, omul i poate vinde sufletul necuratului, ca s obin n schimb tot ceea ce dorete pe acest pmnt34. Sub influena filosofilor, grecii au deosebit n suflet nite principii, puteri sau faculti. Pentru Pitagora psyche-ul corespundea forei vitale; sensibilitatea (aisthesis) percepiei sensibile; nous-ul, singurul principiu specific uman, facultii intelectuale.35 n nous Aristotel va deosebi intelectul activ care va fi identificat ulterior cu Logosul i cu Dumnezeu. Noiunea de pneuma va aprea mai trziu, n literatura teologic, desemnnd sufletul chemat s vieuiasc n compania divinitii. Dup nvtura ortodox omul este alctuit din trupul material i din suflet nemuritor. Astfel, teologul romn Isidor Todoran spunea c: Trupul omului este luat din pmnt, avnd ceva comun cu toate vieuitoarele de pe pmnt; prin el omul se simte legat de pmnt i de toate fpturile de pe pmnt. El este condiia vieuirii omului pe pmnt, n timp i spaiu.36 Sufletul provine de la Dumnezeu prin creaie (Facere 2, 7; I Corinteni 15, 45), i prin el, omul st n legtur cu Dumnezeu i cu lumea spiritual. Sfnta Macrina, sora Sfntului Grigore de Nyssa i a Sfntului Vasile cel Mare, spunea despre suflet c este o fiin creat, druit cu via i nzestrat cu gndire, care de la sine insufl trupului organic i sensibil puterea de via i d simurilor puterea de a cunoate ct timp firea trupului admite aceste activiti prin alctuirea ei37. Dei s-ar prea c aceast definiie nu acoper ntru totul nvtura ortodox despre suflet, ea s-a impus alturi de ideea Sfntului Grigore de Nyssa care spunea c sufletul const din participare lui la Dumnezeu38. n tradiia patristic rsritean se ntlnesc i alte definiii ale sufletului dintre care le amintim numai pe cele mai relevante. Sfntul Grigore de Nazianz spunea c sufletul este o suflare a lui Dumnezeu i cu toate c este ceresc se las amestecat cu pmntul. El este o lumin nchis ntr-o peter, dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins.39 Sf. Macarie Egipteanul numete sufletul ca fiind suflarea luminii celei nemuritoare;40 dar nemuritor i preios;41 i via a trupului.42 n viziunea teologic a Sfntului Ioan Damaschin, Sufletul este o substan vie, simpl, necorporal prin natura sa, invizibil ochilor trupeti, nemuritoare, raional,
Ibidem, p. 275-277. Ibidem, p. 281. 35 Ibidem, p. 279. 36 Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Dogmatica ortodox, manual pentru seminariile teologice, Ed. Renaterea, Cluj, 2000, p.150. 37 Sfntul Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere ..., p. 354 38 Idem, Despre pruncii mori prematur, ctre Hierios..., p. 418. 39 Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic, p.104. 40 Sfntul Macarie Egipteanul, Cuvnt despre ieirea sufletului celor drepi i a celor pctoi..., p. 68. 41 Idem, Omilii duhovniceti, 26, n colecia P.S.B., vol. XXXIV , Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1992, p. 204. 42 Ibidem, 30, p. 231.
33 34

THEOLOGIA PONTICA

53

spiritual, fr de form; se servete de un corp organic i i d acestuia puterea de via, de cretere, de simire i de natere. [] Sufletul este liber, voliional, activ, schimbtor, adic schimbtor prin voin, pentru c este zidit43. O alt definiie important o d Sf. Antonie cel Mare, atunci cnd spune c, sufletul este dumnezeiesc i fiind nemuritor i suflarea lui Dumnezeu, a fost legat de trup spre cercare i ndumnezeire44. Dei Pr. Dumitru Stniloae nu citeaz aceast ultim definiie n Dogmatica sa, se pare c a fost ataat cel mai mult de ea, artnd clar faptul c sufletul este purttor de Dumnezeu (theofor) i c rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza i ndumnezei, fcndu-l Templu al Duhului Sfnt (I Corinteni 6). Sufletul e fcut de Dumnezeu scaun al Su, pentru c Dumnezeu mprete din el fcndu-l i pe el prta al mpriei peste patimi; e fcut pat, pentru c Dumnezeu se odihnete n el, ntiprind i n el odihna Lui; e fcut cru, pentru c sufletul nu e static, ci duce pe Dumnezeu la faptele sale bune, pentru c el nsui se nal cu Dumnezeu tot mai sus, la ceruri. Dar mai mult dect acestea, Dumnezeu se introduce nrespiraia sufletului sau n orice clip de trecere a lui de la o stare la alta, fcnd sufletul ca orice astfel de trecere s o fac cu Dumnezeu, s fie ca o ap slttoare, mereu vie45. Un rol foarte important l acord Printele Stniloae contiinei ca facultate a sufletului. Contiina e sfnt, pentru c prin ea griete Dumnezeu. Dar ne poate deveni pr cnd n-o ascultm. n contiin se arat c omul nu e desprit de Dumnezeu, ci unit prin fire cu El. Cnd nu mai aude glasul contiinei, nu mai aude nici pe Dumnezeu46. n alt parte, analiznd nvtura Sfntului Ioan Scrarul despre contiin, teologul romn aprofundeaz i mai mult aceast problem spunnd despre contiin c este cuvntul i mustrarea ngerului pzitor redat nou la botez... sau mai degrab e intrarea lui Hristos sau a Duhului Su ntr-un dialog accentuat cu noi... Adresndu-ni-se mereu, cuvntul lui Hristos devine att de unit cu contiina noastr trezit prin aceasta, nct aceasta poate fi socotit una cu El. Cci contiina e rspundere, iar rspunderea nu poate fi neleas fr cuvntul lui Dumnezeu, Care ne cere s-I rspundem. Contiina e bipersonal sau interpersonal i cu deosebire e relaia ntre om i Dumnezeu. Prin contiin suntem trai la rspundere i rspundem. n aceasta se vede c n ea este i ceva de la Dumnezeu i ceva de la noi. Rspundem cu att mai contient cu ct ne simim mai tare trai la rspundere, cu ct simim mai accentuat pe Dumnezeu Care ne vorbete. Cuvntul lui Dumnezeu e cel ce ntreine n noi contiina i nainte de botez, dar ntr-un grad mult mai slab47. Aa cum trupul nu ncepe s se formeze de la sine, sau printr-un proces anterior, ci are de la nceput n sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aa nici sufletul nu exist nainte de a ncepe s se formeze trupul su. nceputul concomitent al

Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p.83-84. Sfntul Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral, cap. 124, n Filocalia, vol I, Ed. Institutului de arte grafice Dacia Traian, Sibiu, 1947, p. 26. 45 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Nota 682, la Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, 69, n Filocalia, vol. VIII, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1979, p. 361. 46 Idem, Nota 83, la Cuviosul Isaia Pusnicul, Douzeci i nou de cuvinte, IV, 9, n Filocalia, vol. XII, Ed. Harisma, Bucureti, 1991, p. 61. 47 Idem, Nota 820, la Sfntul Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcu, Cuvntul XXVI, Partea 3-a, 54, n Filocalia, vol. IX, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1980, p. 376.
43 44

54

THEOLOGIA PONTICA

existenei lor presupune o implorare foarte intim a sufletului i a trupului, care face imposibil de neles separat un suflet i un trup n sine48. Unirea dintre suflet i natura trupeasc, spune Sfntul Grigore de Nyssa, este o legtur inefabil i dincolo de orice cugetare: ea nu se face n trup (cum ar putea netrupescul s conin n sine ceva?). Ci sufletul, ntr-un chip dincolo de orice imaginaie i de orice cugetare, apropiindu-se de natura noastr n aa fel nct s se poat uni cu ea, se afl deodat n ea i n trupul ei, fr s locuiasc n ea i fr s o nchid n el49. Sufletul poate aduna i influena prin trup ntreaga lume iar pe deasupra e raionalitate subiectiv i bogat prin legtura cu ordinea superioar. Sufletul este de la Dumnezeu mprtit trupului prin suflarea lui Dumnezeu. Sufletul se deosebete total de trupul fcut din rna pmntului. Sufletul este spiritual i a fost pus n trup ca s dea via omului, s-l pun n micare, n activitate, precum aburul pune n micare vaporul. Trupul fr de suflet este mort (Iacov 2, 26). Sufletul nu e nici o clip fr trup i nici trupul fr suflet. Ele nu sunt contrarii prin fiin, ci ntregitoare, dei i pot deveni contrarii. n suflet sunt puterile formatoare ale trupului din materie i lucrtoare prin el. El nu ncepe s existe dect mpreun cu trupul50 Sufletul strbate prin trupul material i e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special n legtur cu raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat. Trupul ca raionalitate plasticizat nceteaz odat cu moartea. Sufletul ns nu e tot una cu aceast raionalitate palpabil i special a trupului i de aceea nu nceteaz s existe odat cu trupul51. Omul e dup chipul lui Dumnezeu, pentru c, avnd un suflet nrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu, sau se afl ntr-o relaie vie cu Dumnezeu. Prin aceast relaie de via, omul menine neslbit nrudirea sa cu Dumnezeu. nrudirea dintre Dumnezeu i om asigur acestuia statutul su ontologic, modul su de aciune, mediul propriu, identitatea i viitorul su. Relaia dintre om i Dumnezeu este posibil datorit faptului c Dumnezeu l-a fcut pe om de la nceput nrudit cu Sine. Fcndu-l dup chipul Su, Dumnezeu l-a pus pe om chiar de la nceput n relaie contient i liber cu Sine, prin insuflarea sufletului viu (I Corinteni 15, 45). Expresia suflet viu indic pe om n unitatea fiinei lui. Sfinii Prini spun c prin aceast suflare Dumnezeu a sdit n om nu numai sufletul nelegtor nrudit cu Dumnezeu, ci i harul Su, ca manifestare a relaiei Sale cu omul. Deci, sufletul, prin natura sa, este, oarecum, nrudit cu Dumnezeu. El are o nclinare natural spre Cel cu care este nrudit. Cu toate c i trupul este oarecum nrudit cu sufletul, el este deopotriv nrudit i cu lumea, avnd o nclinare i spre unul i spre cealalt. n plus, ntre trup i suflet exist o afinitate reciproc pentru c i unul i cellalt sunt realiti create. Suflarea lui Dumnezeu sdete n om nu att via biologic pe care o au i animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viaa nelegerii i a comuniunii cu Sine, adic viaa spiritual. Cci suflnd n om o suflare de via,
Preot prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic,vol. I, p. 259. Preot dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 90. 50 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 80. 51 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 258.
48 49

THEOLOGIA PONTICA

55

Dumnezeu ncepe s vorbeasc cu omul, sau i d ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspund. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate s spun i el eu i-i poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului.52 Prin urmare, prin nsui actul creaiei sale, omul a fost nzestrat cu calitatea de chip al lui Dumnezeu, ntruct prin ea i s-a sdit nrudirea i relaia lui cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu se menine i se dezvolt prin relaia continu cu Dumnezeu de care omul este capabil i dup care tinde. El implic i asigur nrudirea i relaia special, personal, dialogic a omului cu Dumnezeu. n Sfnta Scriptur sunt foarte multe locuri n care se vorbete despre suflet. Voi meniona doar cteva. Dumnezeu este cel care a creat sufletul (Facere 2, 7; I Corinteni 15, 45) i ine n stpnirea Sa sufletul fiecrui om (Iov 12, 10). Hristos este pstorul sufletelor noastre (I Petru 2, 25). Dumnezeu este Cel care sfinete, ntrete sufletul (I Tesaloniceni 5, 23; Psalmi 22, 3). Credincioii sunt datori a-i pzi sufletele, a fugi din calea celor ri, sufletul lor trebuie s ndjduiasc n Dumnezeu (Deuteronom 4, 9; Facere 49, 6; Psalmi 61, 5). Dac alturm textele din I Tesaloniceni 5, 23: nsui Dumnezeul pcii s v sfineasc pe voi desvrit, i ntreg duhul vostru, i sufletul, i trupul s se pzeasc, fr de prihan, ntru venirea Domnului nostru Iisus Hristos i I Corinteni 15, 44: Se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc. Dac este trup firesc, este i trup duhovnicesc, vom observa c Sfntul Pavel vorbete despre suflet ca avnd doua funcii, doua puteri: psyche ca putere a vieii organice i pneuma ca puterea vieii spirituale. Prin suflet i duh sau spirit, n cele dou texte, se indic cele dou aspecte ale aceleiai naturi spirituale: aspectul inferior al vieii vegetative organice, adic al sufletului, i aspectul superior al cunoaterii i voinei raionale, adic al spiritului. Sfntul Ioan Damaschin sublinia c: Sufletul [] nu are spirit deosebit de el, ci spiritul su este partea cea mai curat a lui. Cci ceea ce este ochiul n trup, aceea este spiritul n suflet53. Deci, aceeai natur spiritual uman se numete suflet cnd se raporteaz la cele ale trupului, ndeplinind funciuni organice, i se numete spirit sau duh, cnd se raporteaz la cele strict spirituale, ndeplinind funciuni din sfera spiritualului. 3. Simbolismul trupului Trupul omenesc, care constituie partea material a omului, are, ca i sufletul, o valoare i un scop de nedescris, mai ales c numai mpreun el l caracterizeaz pe om ca i chip al lui Dumnezeu.54 Aa cum spune Pr. Stniloae, trupul este o raionalitate palpabil special care are de la nceput n sine lucrarea special a sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat care nceteaz o dat cu moartea55. Din cele enunate mai sus vedem c trupul poate i trebuie definit doar n raport cu sufletul sau mai precis ca un mijloc sau o unealt a sufletului. Pornind de la aceast idei, cretinii au ajuns s nu acorde o prea mare atenie existenei biologice i trectoare a trupului, ci mai cu seam celei teologice i venice a lui, alturi de suflet. n acelai timp, cele dou nu sunt contrare prin fiin, ci ntregitoare, dei i pot deveni i contrarii. n suflet sunt
Ibidem, p. 269. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica..., p.83 54 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic, p. 271. 55 Ibidem, p. 258.
52 53

56

THEOLOGIA PONTICA

puterile formatoare ale trupului din materie i lucrtoare prin el. El nu ncepe s existe dect mpreun cu trupul. Prin puterile acestea sufletul nal materia, o ridic la trepte de mijloc ale vieii spirituale. Sufletul ncepe s prefac materia n trup chiar de la conceperea omului. Chiar din acel moment omul e suflet i trup56 argumenteaz printele academician Dumitru Stniloae. Avnd n vedere aceast valoare inegalabil a trupului pentru valorificarea sufletului, conchidem c trupul nu trebuie nicidecum dispreuit sau mutilat, ci ngrijit, mai ales la vreme de boal, aa cum nva i Sfnta Scriptur (nelepciunea lui Isus Sirah 38,9). n acelai timp el nu trebuie nici desftat, pentru c n acest caz devine zid spre Dumnezeu; trupul trebuie mai degrab disciplinat prin ascez, aa cum au fcut-o i sfinii, umplnd trupul de suflet i fcnd un mediu total transparent al sufletului i al lui Dumnezeu,57 cci spune Sf. Maxim Mrturisitorul: Sfinii s-au ridicat mai presus de doimea material pentru unirea cugetat n TreimeDepind-o, ei s-au unit cu Dumnezeu i s-au nvrednicit s se uneasc cu lumina preacurat. Aceasta nseamn c au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i prin trup fa de materie, mbrind sincer numai dorul de Dumnezeu58. Deci ei, sfinii, au nlat trupul la scopul pentru care a fost creat cci, cea mai nalt destinaie a trupului este s fie fcut templu al lui Dumnezeu, ca s lucreze i s se arate Dumnezeu lucrnd prin el. Acesta nu nseamn o pasivitate a trupului. Trebuie s fie adus i trupul prin suflet la o stare de refuz al plcerilor lui i la o bucurie de cele curate ce se svresc prin el de suflet i prin suflet de Dumnezeu. Mna lui Hristos n-a fost total pasiv cnd prin ea s-a atins cu tin de ochii orbului. Voile sufletului predate lui Dumnezeu, i manifestate i prin trup, nu dispar. Att sufletul, ct i trupul, particip cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu svrit prin ele59. Vedem aici c Pr. D. Stniloae d o importan foarte mare modului n care trupul i sufletul lucreaz unul prin altul n sensul unei interioriti i conlucrri reciproce. Acest lucru este i mai mult accentuat atunci cnd e vorba de viaa trupului care este dat de suflet. n Sfnta Scriptur, trupul este reprezentat n opoziie cu sufletul. Trupul este muritor, sufletul nemuritor, trupul este tras n jos, spre pcat, sufletul tinde ctre Cel care l-a creat, Dumnezeu. Sfntul Apostol Pavel arat elementul carnal robit pcatului: a te lsa n voia crnii nseamn nu doar s devii pasiv, ci i s introduci n tine un germene al corupiei. Omul se afl la grania luptei dintre trup i suflet, Cel ce seamn n trupul su nsui, din trup va secera stricciune; iar cel ce seamn n Duhul, din Duh va secera via venic (Galateni 6, 8). La Sf. Pavel nelesul cuvintelor carne, trup se schimb. Au un nou neles, un sens moral, nu mai este vorba doar de trup sau omenire ci de natura uman care ia pierdut spiritul de dreptate prin pcatul originar. Carnea trage n jos, de unde necesitatea constant de a lupta mpotriva tulburrilor pe care nu nceteaz a le produce60.

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu..., p. 78. Ibidem, p. 95. 58 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, cap. 64, n colecia P.S.B., vol. LXXX, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1983, p. 182. 59 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Nota 270, la a XXIX-a Cuvntare a Cuviosului Isaia Pustnicul, n Filocalia, vol. XII, Bucureti, 1991, p. 135 60 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., vol. I, p. 252.
56 57

THEOLOGIA PONTICA

57

Voind s exprime importana crnii, Sf. Grigorie Teologul o compar cu o mas de plumb61. Cu toate astea, trupului i este hrzit participarea la viaa venic: Aa este i nvierea morilor: Se seamn trupul ntru stricciune, nviaz ntru nestricciune. Se seamn ntru necinste, nviaz ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere. Se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc (I Corinteni 15, 42-44). Unitatea organic a trupului omenesc i permite Sfntului Pavel s dezvluie plintatea misterului lui Hristos. Iisus i Biserica sunt un tot. Apostolul se folosete de comparaia cu trupul pentru a demonstra c Hristos este principiul de coeren al membrilor Bisericii. Aceti membri sunt diferii prin natur i funcii, dar diversitatea lor constituie o bogie. Diferenele ar putea da natere unor schisme dac Duhul Domnului nu ar asigura coeziunea acestui popor nou62. Cci precum trupul unul este, i are mdulare multe, iar toate mdularele trupului, multe fiind, sunt un trup, aa i Hristos. Pentru c ntr-un Duh ne-am botezat noi toi, ca s fim un singur trup, fie Iudei, fie Elini, fie robi, fie liberi, i toi la un Duh ne-am adpat (I Corinteni 12, 12-13). nvierea lui Hristos, premis a transmutaiei universale, ne d posibilitatea de a deveni dumnezei. Trupul de carne, semnat coruptibil, renvie incoruptibil; semnat vrednic de dispre, renvie vrednic de slav; semnat trup animalic, renvie trup spiritual (I Corinteni 15, 42 - 44). Hristos se afl n noaptea mormntului. Trupul Su a fost acoperit cu giulgiu. n zori, Maria Magdalena se ndreapt spre mormnt. Acesta e deschis: trupul a fost furat, i spune ea. Avertizai, ucenicii sosesc degrab. Intr n mormnt. Giulgiul e pe jos. Mahrama, care fusese pe capul Lui, era nfurat cu grij. Maria Magdalena plnge. Doi ngeri nvemntai n alb o ntreab: De ce cutai pe Cel viu ntre cei mori? Nu este aici, ci a nviat! (Luca 24, 5 - 6). Deodat un om se apropie de ea. Maria Magdalena crede c e grdinarul i l roag: Doamne, dac Tu L-ai luat, spune-mi unde L-ai pus i eu l voi ridica. Iisus i spune: Maria! Ea i recunoate vocea i strig: Rabuni, adic nvtorule! (Ioan 20, 15 - 16). Apostolul Toma ne aduce dovada c Hristos a nviat cu trupul su fizic, material, muritor (Ioan, 20, 25). Acest trup a devenit dup nviere spiritual, nemuritor, slvit. Trece prin ziduri. Intr n cas prin uile ncuiate. La Emaus se face nevzut. Acest trup nu se hrnete cu elemente materiale. Se hrnete din Divin. Dac Hristos mnnc pine i pete, o face pentru c vrea s le arate apostolilor c e chiar El. O dat cu Hristos, n ziua nvierii, pmntul se urc la cer, tot aa cum, n ziua de Crciun, Cerul a cobort n adncurile pmntului. Trupul lui Hristos este cel care d posibilitatea cretinilor s intre n mpria Cerului. Lund Fiul lui Dumnezeu trup omenesc, va urca acest trup, deci umanitatea asumat mai presus de ngeri i deci i cei ce sunt foarte alipii Lui pot s se uneasc cu El ca Dumnezeu mai mult dect ngerii63. El este prezent n chip real n Sfnta mprtanie. Este, mpreun cu sngele lui Hristos, Sfnta mprtanie.

61 62

Ibidem, p. 252. Maurice Cocagnac, Simbolurile biblice. Lexic teologic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p.

244.
63 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n Mitropolia Olteniei, nr. 2, 1999, p.13.

58

THEOLOGIA PONTICA

4. Simbolismul omului la marele teolog Dumitru Stniloae Omul acoper n gndirea Printelui Stniloae un spaiu generos, iar punctul de plecare l constituie Sfntul Maxim Mrturisitorul care l prezint pe Fiul nentrupat ca Raiunea dup care au fost create toate i ntrupat ca Cel care restabilete legtura armonioas dintre om i Dumnezeu. Mntuitorul Hristos are o dubl legtur cu lumea: El este Creatorul, dar i Rscumprtorul, i lucrarea Lui vizeaz ntreaga lume, nu numai omul. De aceea, lumea nu trebuie redus la dimensiunea ei material exclusiv, datorit faptului c are i o profund semnificaie spiritual, prin raionalitatea ei intern, care i are izvorul n Raiunea suprem a Logosului. Susinnd aceast idee, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c nu este absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El susine n existen fiecare fptur ntruct Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se afl prin puterea provideniatoare n toate lucrurile. i El mic raiunea natural din fiecare, iar prin aceasta aduce la cunotin faptele svrite greit, mpotriva rnduielii firii, pe cel n stare s simt, adic pe cel care are voina deprins spre primirea gndurilor dreptei firi Cci n El (Logosul sau Raiunea prim) sunt fixate ferm raiunile tuturor lucrurilor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate, nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce sunt toate n El i la El, chiar dac toate acestea, cele ce sunt i cele ce vor fi, nu au fost aduse la existen odat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor. Deoarece Creatorul exist pururea n mod actual, pe cnd creaturile exist n poten, dar actuale nc nu64. Aceast raionalitate a creaiei ne ofer posibilitatea de a depi separaia dintre om i natur. Omul cuprinde n sine ntreaga creaie, i astfel poate s nainteze mpreun cu ea ctre Dumnezeu, ca inel de legtur ntre lumea vzut i cea nevzut. Nu se poate vorbi de o istorie a omului fr o istorie a ntregii lumi. Omul nu poate tri nici o clip nchis n prezent65. El nu e satisfcut niciodat prin ceea ce i d prezentul. El sper la ceva mai mult de la viitor. El sper c poate scpa de greutile prezente, n viitorul mai apropiat sau mai deprtat; sau c va rmne n fericirea prezent. El se transcende mereu spre viitor. Niciodat nu socotete c a ajuns la captul drumului, c are totul i pentru totdeauna n prezent. Chiar despre moarte nu crede c va ncheia existena lui. El aspir spre absolut, care nu-i poate fi dat n viaa pmnteasc. Aceasta l face s vad n ea i ceva pozitiv. Omul crede c va ajunge la absolut trecnd prin moarte n viaa aceasta, n care nu afl absolutul. Astfel, nu mai ateapt numai cu fric, ci i cu ndejde. Ndejdea sdit n fiina lui nu-l las s admit c fiina lui e destinat unui sfrit total prin moarte. Heidegger, care a analizat o seam de trsturi existeniale ale fiinei omului, n-a vzut i trstura existenial a ndejdii. De aceea a conchis c omul este o "existen spre moarte". Se poate spune c omul este o existen spre moarte, daca se are n vedere existena lui pur pmnteasc. Dar ndejdea nu poate admite c existena pmnteasc e singura pe care o are omul.

64 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie n Filocalia,vol. III, Ed. Apologeticum, 2005, p. 329. 65 Jean-Pierre Vernant, Omul Grec, Ed. Polirom, Iai, 2001.

THEOLOGIA PONTICA

59

Omul nu e numai ct se vede. Ndejdea nu se limiteaz la cele ce se vd i se pot avea n viaa aceasta. Aceasta arat c transcenderea trita de om nu e o simpl transcendere spre un viitor al vieii sale pmnteti, ci o transcendere adevrat spre existena sa de dup moarte, n unire cu Absolutul. Iar Absolutul pe care sper c-l poate satisface deplin nu poate fi gsit n lumea aceasta. De aceea omul este stpnit de aspiraia spre o adevrat transcendere, deci spre o transcendere care nu merit acest nume cnd se limiteaz la trecerea de la o clip la alta n viaa pmnteasc. Omul e stpnit de aspiraia spre absolut; el vrea transcenderea spre absolut. Unii filosofi socotesc ndejdea ca o amgire nerealist. Lumea ni se reveleaz ca o absurditate neraional i prin faptul c nu ne ndreptete la nicio ndejde. Trebuie s acceptm lipsa de ndejde ca cea mai realist atitudine66. Dar mplinirea ndejdii nu trebuie s ateptm s ne vin din lumea exterioar. Mai este i o alt existen superioar lumii. Ndejdea ine de fiina omului; cci aceasta nu poate fi gndit i trit fr o astfel de ndejde. Aceasta ar paraliza orice voin de activitate a omului. Ar face pe om mort spiritual n fiecare clipa. Viitorul n-ar fi considerat ca fcut i de noi sau ca interesndu-ne prea mult. Cugetndu-l astfel, am rmne ntr-o atitudine de resemnare fatalist. Dac am ndjdui numai ntr-un viitor pmntesc, am accepta c va fi produsul exclusiv al unor fore, al unor legi ce nu depind i de noi. n zadar socotesc filosofii c renun la a vedea o anumita lege n lume. Ei vd o lege asupra creia omul nu are nici o putere. Ei admit o oarecare ndejde n mplinirea unor dorine pmnteti, legate de trup. Dar nu admit o ndejde a unei viei viitoare, ridicat la alt plan dect al satisfacerilor pur materiale i trectoare. Moartea are ultimul cuvnt. De aceea lumea e absurd. Dar de aici se vede iari c absurdul nu stpnete asupra lumii dect pentru cei ce nu vd n ea altceva dect ceea ce intereseaz trupul. Absurdul e implicat n reducerea lumii la materie i la legile ei. Aceasta elimin orice sens din existen. Dar pe ce se ntemeiaz contestarea ndreptirii unei trsturi att de eseniale a naturii omului, ca ndejdea i credina ntr-un sens al existenei? Pe ncrederea exclusiv n ceea ce se ntmpl cu trupul. Pe negarea ntregii complexiti a vieii spirituale, care-l deosebete pe om de animal. Pe ncrederea exclusiv n simuri, uitndu-se c n simuri nu e prezent numai o senzaie biologic, ci c lucrarea lor e plin de o contiin i o gndire. Existena spiritului fiind pentru om o eviden de care nu se poate face abstracie, el e ndreptit s recunoasc i sperana unei viei viitoare dup moartea trupului. Identitatea i unicitatea omului nu se reduc la trup. Sau au foarte puin izvorul n trup. E mai raional pentru om s cread c spiritul, de care e legat identitatea sa, la care ine, nu dispare o dat cu trupul. Dac omul nu e numai obiect al unor legi oarbe, chiar i n calitate de trup, ca participant la subiectivitate, e superior lor. i atunci are drept s ndjduiasc c existen sa nu este supus n ntregime unor astfel de legi. i e ndreptit s cread c exist un subiect de total putere asupra acestor legi. Mai e de observat c ndejdea e dorina unei persoane de a vedea mplinite anumite bucurii ale ei de alte persoane. Iar cum aceste mpliniri nu se realizeaz deplin n lumea aceasta, ndejdea se ndreapt spre viaa viitoare i mplinirea omului.

66

Andrea Giardina, Omul Roman, Ed. Polirom, Iai, 2001.

60

THEOLOGIA PONTICA

Avndu-se n vedere propria raionalitate i raionalitatea ntregului creat, omul se afl n faa unei alternative continue, trebuind s aleag ntre ceea ce este bine pentru sine i pentru alii i l dezvolt cu adevrat i ntre ceea ce l srcete, l ngusteaz i i strmb fiina. Nu se poate vorbi de responsabilitate fr libertate. Omul nu i poate oferi lui nsui libertatea, aa cum se afirm uneori, pentru c este adus la existen i dotat cu libertate. Pe de o parte, libertatea este un dar fcut de Dumnezeu omului, iar pe de alt parte, ea este actualizat i ntrit de om. Din aceast posibilitate se vede faptul c omul este liber. De multe ori, ns, omul refuz s-i lege libertatea de responsabilitate, pentru c aceasta i se pare o restrngere sau o diminuare a libertii. Nimeni i nimic nu-i este superior; el vrea s fie independent, s se raporteze numai la el nsui, s fie Dumnezeu nsui67. Or, libertatea fr responsabilitate este doar un pretext pentru trecerea de la o patim la alta. Fa de o asemenea libertate, folosit ca pretext pentru patimi, Sfntul Apostol Petru spune: Trii ca oameni liberi, dar nu ca i cum ai avea libertatea drept acopermnt al vicleniei, ci ca robi ai lui Dumnezeu (I Petru 2, 16). Fa de cei care ndeamn la falsa libertate, robit mndriei i pasiunilor, Apostolul Petru precizeaz: Spunnd vorbe trufae i deerte, ei momesc spre poftele trupului i spre desfrnare pe cei care de-abia au scpat de cei ce vieuiesc n rtcire. Ei le fgduiesc libertate, cnd ei nii sunt robii stricciunii, fiindc ceea ce te stpnete, aceea te i robete (II Petru 2, 18-19). Nici bltoaca fr margini a libertinajului nu ne duce spre oceanul iubirii i al libertii n Dumnezeu, nici lacul unei nelegeri fixe a crui ap se mic n nite margini, ci numai rul care curge mereu mai departe (n sus), dar ntre margini care i asigur curgerea. Spiritualitatea cretin rsritean, cu dogmele ei deschise spre infinit, cu rnduielile purificatoare de patimi i susintoare ale rugciunii, este cea mai bun metod, att pentru dobndirea adevratei liberti n Dumnezeu, ct i pentru progresul n cunoaterea i comuniunea prin experien a lui Dumnezeu i a semenilor; este cea mai bun metod prin care se asigur naintarea pe calea voit de Dumnezeu i de providena Lui, care a ajuns la lucrarea ei cea mai nalt n Mntuitorul Hristos. Cci ea se reveleaz n Hristos ca un plan i ca o lucrare real n vederea mntuirii i a ndumnezeirii creaiei n El68- spunea marele teolog i academician Dumitru Stniloae. Responsabilitatea raportat la Dumnezeu este descris foarte sugestiv n Sfnta Scriptur: Dac vei asculta glasul Domnului Dumnezeului tu i vei mplini cu bgare de seam toate poruncile Lui, vor veni asupra ta toate binecuvntrile i se vor mplini asupra ta (Deuteronom 28, 1-2), Iar dac nu vei asculta i nu te vei sili s mplineti toate poruncile i hotrrile Lui, s vin asupra ta toate blestemele acestea i s te ajung (Deuteronom 28, 15). Creai dup chipul lui Dumnezeu, oamenii au un profund caracter comunitar, exprimat prin mijlocirea solicitrii i a rspunderii reciproce. n responsabilitatea pentru sine este implicat i responsabilitatea pentru alii i invers. Caracterul comunitar-uman, ca reflex al comuniunii supreme treimice i rspunderea care deriv de aici se prelungete n eternitate: i am vzut pe mori, pe cei mari i pe cei mici,
Pr. conf. dr. Sterea Tache, Raionalitate, libertate i responsabilitate n gndirea Printelui Stniloae, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, anul universitar 2001-2002, Ed. Universitii din Bucureti, Bucureti, 2002, p. 243. 68 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 497.
67

THEOLOGIA PONTICA

61

stnd naintea tronului i crile au fost deschise i alt carte a fost deschis, care este cartea vieii i morii au fost judecai dup cele scrise n cri, potrivit cu faptele lor (Apocalipsa 20, 11-12). Sau: Iat, vin curnd i plata Mea este cu Mine, ca s dau fiecruia, dup cum este fapta lui (Apocalipsa 22, 22). Fiecare om rspunde pentru sine n faa lui Dumnezeu, dar i pentru alii. Cu ct omul crete n raportarea sa la Dumnezeu, cu att contiina valorii sale eterne i a semenilor si crete. Omul devine contient de faptul c nu poate ajunge prin el nsui la desvrita mplinire a responsabilitii, cu toate c umanitatea e chemat spre acest el: Ea trebuie s fi ajuns la acest capt ntr-o realizare concret a ei, prin Dumnezeu. De aceea s-a fcut ipostasul Fiului lui Dumnezeu om, pentru ca n El umanitatea s-i mplineasc desvrit rspunderea ei, i s ne arate tuturor aceasta prin pilda vieii i prin jertfa total pentru noi, n faa lui Dumnezeu. Numai n unire cu El pot oamenii s urce la treapta unei ct mai nalte mpliniri a rspunderii lor69 Vorbind de importana relaiei eu-tu ca loc al experierii lui Dumnezeu, printele Stniloae spune c mai trebuie adugat ceva: omul nu poate ignora relaia sa cu cosmosul, pentru c eu-tu-natura formeaz un ntreg inseparabil70. Omul l poate experia pe Dumnezeu i n sine, i n relaia cu natura: Lucrurile sunt raionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se ntreine biologic, dar i n scopul de a spori spiritual prin cunoaterea sensurilor i a conformitii tot mai nalte a lor cu El i al ultimului sens al lor care este Dumnezeu, Care rspunde cel mai deplin setei de mplinire infinite a omului. Sensul lucrurilor i se lrgete prin faptul c ele constituie coninutul gndirii comune i al comunicrii verbale cu ceilali, deci al comunicrii tot mai intime n general, al acordului pe care-l realizeaz cu ceilali pe baza lor, al mbogirii i unirii spirituale reciproce. Dar, n aceast comunicare, oamenii i descoper i ceea ce e n ei mai presus de trebuinele materiale. Se descoper ca subiecte care caut un sens spiritual suprem al lucrurilor i al lor nii71. Evident, n acest context, creaia redevine "darul" lui Dumnezeu i nu "prada" destinat sfierii: receptarea creaiei ca dar divin presupune i o atitudine care s consune cu intenionalitatea Celui care ofer darul. Deci, responsabilitatea omului nu se refer numai la el sau la ceilali, ci cuprinde cosmosul ntreg, pentru c este nedesprit de acesta prin trupul su. El i menine trupul prin materie sau preface materia cosmosului n trupul su, trind-o n mod contient n suflet, prin simurile sale. Astfel, natura devine coninut al vieii lui sufleteti, nermnndu-i n mod exclusiv exterioar72. Cnd omul nelege lumea ca rspunznd numai unor trebuine strict materiale, aceasta se opacizeaz pentru vederea lui spiritual. Mai mult, din mijloc de comuniune, ea se face prilej de dezbinare ntre oameni, fiecare cutnd s obin ct mai mult din ea, tratnd-o ca pe o prad, din care toi se lupt s rup o bucat ct mai mare. Alipirea exclusiv de ce e bun la gustare i plcut ochilor la vedere l-a scos pe om din legtura cu izvorul coninutului su spiritual care i inea trupul incoruptibil, fcnd ca i coninutul spiritual al creaiei s se estompeze i prin aceasta creaia nsi s fie supus procesului de corupere73. Cci fptura a fost supus deertciunii nu de voia

Idem, Chipul nemuritor, p. 67. Idem, Creaia ca dar i tainele Bisericii, n Ortodoxia, Bucureti, 1976, nr. 1, p. 180 . 71 Ibidem. 72 Idem, Teologia Dogmatic..., vol. I, p. 354. 73 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu..., p. 124.
69 70

62

THEOLOGIA PONTICA

ei, ci din pricina aceluia care a supus-o Cci tiu c toat fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum(Romani 8, 20-22). Legtura exclusiv a omului prin trup cu lumea face ca deertul spiritual din el s se ntind i n lume sau s nu se mai vad lumea ca transparent al unui coninut spiritual74. Poate din aceast cauz, filosofia existenialist l-a considerat pe om ca fiind aruncat n lume ca un condamnat, lumea nsi neavnd nici o logic, de vreme ce totul se sfrete prin moarte. Or, conform revelaiei i gndirii prinilor, lumea constituie pentru om un drum pe care acesta trebuie s nainteze spre Dumnezeu, avnd s ajung la El cu tot ce a nvat bun din ea i cu deprinderea de a nu o socoti o realitate ultim. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c omul este n lume ca un pelerin ce nainteaz n lumina din ce n ce mai clar a raionalitii creaiei, ca reflex al Raiunii supreme, nu ca un condamnat care s se piard n ea. Omul triete n lume i n timp, dar e i mai presus de aceste realiti, prin efortul su spiritual i odat cu sine ridic i natura. La moarte se desparte de ea, ducnd ns mai tot ce a ctigat bun din ea, sau un chip transparent al ei. Fcnd aa se pregtete s-o aib la nviere din nou cu sine, dar transfigurat. El duce lumea ntreag spre hotarul ntre corporalitate i Dumnezeu. innd cineva surplusul de pine pentru sine, acesta se stric. Dndu-l celui lipsit, l ctig i pe acela pentru Dumnezeu, dar se spiritualizeaz i el i umple materia pinii de lumina spiritului, sau umple corporalitatea ei de Dumnezeu. De aceea, credincioii ortodoci, aducnd cele ce vor drui altora la biseric spre sfinire, arat legtura dintre sfinire i druire. Ei cred pe drept cuvnt c haina druit unui srac i ateapt transfigurat la nviere. Se afirm aici perspectiva transfigurrii cosmosului ntreg, ca s nu mai vorbim de imprimarea credinciosului de faptele bune pe care le-a fcut, dndu-I un chip luminos sau de slav75. Trecnd prin filiera desacralizrii i a secularizrii, criza ecologic contemporan, ca rezultat al tendinei omului de a lua locul lui Dumnezeu pe pmnt i de a considera natura ca o proprietate pe care o poate exploata n mod iresponsabil, este o consecin logic. Omul este o fiin deschis mereu spre viitor, neputnd cugeta niciodat c a ajuns la sfritul existenei sale. El e o fiin n micare nencetat spre viitor, spre o via de fericire fr sfrit. Nu se oprete niciodat din aceast micare n spiritul su, nici chiar pe patul de moarte. Micarea lui e spre o venicie fericit. Aceasta e inta lui. Fr micarea spre aceast int, existena omului nu se poate concepe. Omul ar fi fr aceast micare nu numai inert sau mort spiritual, ci i neraional. De aceea spune Sf. Maxim Mrturisitorul c voina e micarea raional a fiinei omeneti sau micarea fiinei raionale umane, chiar dac omul i d o direcie strmb raiunii de care e imprimat voina lui, sau voina de care e imprimat raiunea lui76. Animalul nu are grij i ndejde, pentru c nu e deschis spre viitor, viitor fr sfrit, pentru c nu e raional. n cazul n care omul folosete drept raiunea ce se manifest n voina lui, el pune ndejdea n grija celor pmnteti n slujba ndejdii vieii venice; grija lui devine grija de pregtire pentru dobndirea ei. nrudit cu grija este i frica de un viitor nefericit. Deci i prin aceasta omul e deschis viitorului. i aceasta l ajut s-i pregteasc un viitor fericit.
Ibidem. Ibidem, p. 125. 76 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Fapte despre dragoste, n Filocalia, vol. II, p. 85.
74 75

THEOLOGIA PONTICA

63

n fond, omul urmrete fericirea etern. Dar fericirea nu se gsete n gustarea singuratic a unor bunuri materiale sau spirituale (n sntate, belug de hran, orizont larg de cunoatere etc.), ci n comunitate cu alii sau cu alte persoane. Nu poi avea bucurie de nimic n mod separat total i definitiv de ceilali oameni. Nu te bucur belugul de hran cnd eti singur. Nu-i trebuie nici viitor n singurtate. Cnd eti singur n mod total i definitiv nu-i mai trebuie nimic. Bucuria prezent i viitoare st n mod principal n comuniunea cu alii: Iat acum ce este bun i ce este frumos, fr numai a fi fraii mpreun (Psalmi 132, 1). Persoana altuia e izvorul vieii mele, ea e nsi viaa mea, cnd mi se comunic cu iubire total; bucuria de a m putea comunica ei, de a primi ea s i m comunic este i ea viaa mea. Poate c aceasta e cea mai proprie definiie a persoanei: izvor de via pentru altul i bucurie de via primit de la altul77. Aceasta o indic totodat ca mister cu neputin de neles vreodat complet i de a se epuiza. Dar numai Dumnezeu, comuniune desvrit de Persoane, poate s mi se druiasc n mod desvrit, ca s m druiesc i eu, poate hrni i persoana semenului meu cu o iubire care s-o fac s mi se comunice total. Nicieri n Sfnta Scriptur nu se spune c fericirea omului const n altceva dect n vederea lui Dumnezeu, care caut cu iubire la om. Numai persoana poate iradia viaa i deci poate da altuia fericirea. Numai persoana poate primi alt persoan ca via inepuizabil i neconfundat cu sine. Nu din lucruri i din valori spirituale abstracte trite n izolare se hrnete viaa plenar sau fericirea omului, ci din alt persoana. Dar numai ntr-o suprem persoan poate iradia toat viaa sau fericirea fiinelor umane, care au fost create ca persoane pentru a putea fi n continuare cu Dumnezeu cel personal i ntre ele. Cuvntul "fericire" pare oarecum pretenios, dar deasa lui folosire arat c el trebuie s aib acoperire, c ea este experiat mcar n frnturi de ctre om i c e experiat fie mcar n frnturi n comuniune cu alt persoan78. Fiecare i d seama c fericirea sa nu depinde numai de el. De aceea, trebuie s existe o realitate personal capabil de atta iubire, de atta druire nct s poat da fericirea deplina i venic tuturor. Fr Dumnezeu cel personal omul nu poate gsi fericirea deplin dup care nseteaz. Viaa lui fr El e mai mult moarte dect via79. Comuniunea exclusiv ntre oameni produce o fericire foarte ambigu. De aceea, spune psalmistul: s nu ntorci faa Ta de la mine, cci m voi semna celor ce se pogoar n groap (Psalmi 142, 7). Iubirea lui Dumnezeu manifestat n comuniunea treimic desvrit de Persoane e fericirea Lui, dar ea explic i iubirea Lui fa de mine i a mea fa de El. Dar iubirea aceasta e izvorul iubirii mele fa de oameni. Ba atunci cnd ctig iubirea lor prin iubirea mea simt n ea chiar iubirea lui Dumnezeu i fericirea mea. Sfntul Apostol Ioan spune: Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu. Cci Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8). El poate s speculeze despre Dumnezeu, dar nu-I simte prezena iubitoare. Poate s spun chiar c-L iubete, dar dac nu-i iubete pe oameni, nu-L iubete real nici pe Dumnezeu, i nu simte nici iubirea lui Dumnezeu n el (I Ioan 4, 20). De aceea, chiar i n iubirea neezitant de oameni triete cineva iubirea fa de Dumnezeu, i deci

77 Idem, Persoana i individul - dou entiti diferite, interviu, n Studii Teologice, Bucureti, 1993, nr. 5-6, p. 179. 78 Ibidem 79 Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia, Bucureti, 1953, nr. 4, p. 58.

64

THEOLOGIA PONTICA

iubirea lui Dumnezeu fa de sine. n iubire nu-l poi despri pe Dumnezeu de oameni, nici viceversa. Dar e necesar ca omul s se ridice la contiina acestui fapt. Sfntul Apostol Petru vede la Schimbarea la Fa a lui Iisus fericirea n a fi n mod statornic ei, cei trei apostoli, mpreun nu numai cu Iisus, ci i cu Moise i cu Ilie, care stteau de vorba cu Iisus, a crui fa strlucete ca soarele: Doamne, bine este nou s fim aici; dac voieti voi face aci trei colibe: ie una, lui Moise una i lui Ilie una. (Matei 27, 4). E cea mai mare fericire s fii n comuniune desvrit cu oamenii. Dar aceasta e nedesprit de comuniunea cu Dumnezeu. Pe de alt parte, fiecare i are coliba lui, adic rmne neconfundat cu ceilali. Prin oamenii iubitori i iubii sau prin oamenii sfini, se transcende cel mai uor la Dumnezeu, sau Dumnezeu e transparent n gradul cel mai accentuat80. Cu Dumnezeu cel aductor de fericire se ntlnete omul n sufletul su nc de aici, pentru c sufletul su s-a ntlnit nc de aici cu Dumnezeu prin oamenii crora lea artat iubirea. i fericirea din suflet se revars pe faa lui, deci n trupul lui, copleind greutile i durerile crora le este supus. n ceea ce privete relaiile dintre oameni, s-a impus ideea c acetia sunt indivizi emancipai i autonomi. Numai libera concuren ntre indivizi, n cutarea fericirii personale, poate garanta progresul umanitii. Din aceast cauz, este necesar ca fiecare individ s acorde celorlali dreptul de a gndi i de a aciona conform interesului propriu. n acest context nu exist duman mai ru dect persoana nchis n apriorismele credinei sale. Pentru c drepturile indivizilor nu decurg din religie, ci din natur, refuzul de a critica aproapele este ridicat la rangul de obligaie moral. Cei ce nu respect acest deziderat sunt robii prejudecilor. De aici se nate urmtorul paradox: pe de o parte oamenii capt o importan mult mai mare dect Dumnezeu nsui sau mai exact se substituie lui Dumnezeu, iar pe de alt parte ei nu se mai disting n mod fundamental de animale i de plante. Fiecare de ctre fiecare poate fi redus la starea de simplu instrument i manipulat, exploatat, utilizat pentru realizarea unor scopuri strict personale. Prin noiunea de fiin autonom, omul a fost lipsit de identitatea sa spiritual81. Responsabilitatea omului fa de creaie e dat i n raionalitatea acesteia, ca reflex al Raiunii supreme, aa cum am mai spus. Logosul, a doua persoan a Sfintei Treimi, ine adunate n sine toate fpturile. Toate cele create au fost aduse la existen dup o intenie divin, al crei subiect e Logosul personal, Care a intrat n mod istoric n lume i a devenit om, pentru a mplini scopul creaiei i al omului, ca microcosmos al acesteia. Aceasta nseamn c ntreaga creaie e "mbibat" de raionalitate divin. Prin Hristos - Logosul, lumea nu e doar inteligibil, ci i sensibil i pus ntr-o relaie direct cu Dumnezeu, prin capacitatea ei de a fi o manifestare a raiunilor lui. Din aceast cauz, cunoaterea creaiei prin puterea cunosctoare a omului e un fel e comuniune cu Dumnezeu, o participare la cele dumnezeieti, prin mijloacele i scopurile cunoscute n creaie, pentru c exist o comunicare interioar ntre logosul omului sau facultatea sa raional i logoi lucrurilor sau raiunile lor conductoare. Din aceast cauz, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c omul e microcosmos, nu doar prin constituia sa, care reflect lumea, ci, de asemenea, printr-un act de mediere ntre diversele pri ale lumii i ntre lume i Dumnezeu82.
Idem, Creaia ca dar i tainele Bisericii..., p.181. Idem, Chipul nemuritor, p. 124 82 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 73.
80 81

THEOLOGIA PONTICA

65

Omul descoper raiunile lucrurilor prin raiunea lui, care are capacitatea s le sesizeze. Aceasta arat c raiunile lucrurilor sunt fcute pentru raiunea omului i pentru ca oamenii s se poat uni n cunoaterea lor, mbogindu-se att prin aceasta, ct i prin ceea ce aduce fiecare n nelegerea lor. Omul se transcende pe sine i lumea nu numai lund cunotin de ceea ce i s-a dat, ci i rspunznd celui ce i le-a dat cu faptele sale, conform raiunii Sale i raiunii lucrurilor83. Iat motivul pentru care acelai sfnt printe a spus c "raiunile" sunt gndite din veci de Dumnezeu, dar "modurile" n care ele sunt folosite depind de oameni. Bineneles, Dumnezeu a prevzut i modurile "strmbate" ale chipurilor raiunilor Sale, din cauza libertii omului. Numai libertatea l face pe om cu adevrat om, pentru c altfel ar fi un simplu automat. i tot libertatea l face pe om responsabil, nermnnd n comuniune cu Dumnezeu i strmbndu-se el nsui prin voina de strmbare a lucrurilor, omul sfrete n chinurile pricinuite fie de srcia vieii sale, fie de deformarea ei. Pentru acest motiv omul trebuie s vad n lucruri sensurile puse de Dumnezeu, nu pe cele pe care le-a adugat el: Altceva este lucrul, altceva nelesul lui i altceva patima. Lucru este de pild brbat, femeie, aur .a.m.d. nelesul este amintirea simpl a vreunuia din cele de mai sus, iar patima este iubirea neraional sau ura fr judecat a vreunuia dintre ele. neles ptima este gndul compus din patim i neles. S desprim patima de neles i va rmne gndul simplu84. Prin absena patimilor egoiste, din starea dinainte de cdere, omul vedea lumea ca sfnt. Pentru redobndirea acestui statut este necesar "dezlipirea" ptima de lucruri, prin druirea lor, fr greutate, altora. Aceast druire presupune jertfa i din aceast cauz bunii cretini fac deasupra darurilor pe care le ofer semnul crucii, pentru c aceasta nseamn renunare, nfrnare, desptimire, nlare la Dumnezeu. Iar n asumarea crucii ni s-a fcut model Fiul lui Dumnezeu. O lume fr cruce devine o lume netransparent, realitatea ultim de care ne alipim cu asiduitate egoist, ca neavnd ceva mai sus de ea. Prin cruce ne dm pe noi i lumea unii altora i lui Dumnezeu, redescoperind i fructificnd sensurile originare ale lumii85. Sfnta Treime, neleas ca expresie a comuniunii supreme, nu se confund cu creaia, dar este prezent n creaie prin energiile divine necreate. n aceast perspectiv, omul, prin Biseric, trebuie s contribuie la transfigurarea creaiei n Hristos, prin Duhul Sfnt. Prezena lui Dumnezeu n creaie, transfigurarea ei n Hristos i n Biseric, prin Duhul Sfnt, constituie rspunsul ortodox la procesul de secularizare a lumii. Omul nu a fost creat pentru secularizare i autonomie fa de Dumnezeu, ci pentru transfigurare i comuniune cu Dumnezeu. n acest proces, evidenierea raionalitii creaiei i cultivarea libertii i a responsabilitii omului ocup un loc prioritar. 5. Omul - fiin social ce caut mntuirea Omul nu a fost creat s fie un nsingurat, ci persoan n comuniune. Artnd puterea tainic pe care cretinii o primeau din faptul c triau mpreun, Sfntul
Ibidem, p. 127. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Fapte despre dragoste..., vol. II, p. 85. 85 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic..., vol. I, p. 130.
83 84

66

THEOLOGIA PONTICA

Ignatie Teoforul scria efesenilor: Cnd v adunai des, sunt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credinei voastre se risipete prpdul lui86, la fel i: Ostenii-v unii mpreun cu alii, luptai mpreun, alergai mpreun, dormii i deteptai-v ca economi, ca stpni i slujitori ai lui Dumnezeu87. Celibatul este mntuitor numai dac este trit n curie sufleteasc i trupeasc sau dac se ndreapt spre idealul monahal, unde sociabilitatea persoanei umane ia forma intrrii n comunitatea monahal, organizat dup criteriul familiei, dar cu observarea votului castitii, al srciei i al ascultrii88. Preocuparea fiinei umane de a-i mplini vocaia de fiin social ce caut mntuirea, prin sacrificiu i druire st n spatele Tainei Cununiei. Prin cununie umanul se proiecteaz n venicie, fr de care cstoria este un nceput nedesvrit89. Printele John Meyendorff spune despre cstorie c este o legtur unic, prin iubire, ntre dou fiine, care-i pot transcende umanitatea pentru a fi unite nu numai una cu cealalt, dar i n Hristos90. Puterea iubirii, spune Sfntul Maxim, adun pe cele divizate i face pe om iari o singur raiune i un singur mod de vieuire i aduce la egalitate i netezete toat inegalitatea i deosebirea susinut n toi prin socotine proprii i se desface pe sine pentru el, prin raiunile nelese individual prin propria socotin, i de socotina sa i se adun n unica simplitate i identitate prin care nimeni nu este desprit de ceea ce e comun, ci fiecare e al fiecruia i toi ai tuturor i mai degrab ai lui Dumnezeu dect unii altora91. Sfnta Treime este comuniune de iubire, izvortoare de iubire fa de noi. Ea se comunic fpturii92. Din aceast comunicare le vine persoanelor umane puterea de a comunica iubirea lor altor persoane. Cu ct sunt mai unite persoanele prin iubire, cu att rmn mai neconfundate, dup modelul Persoanelor dumnezeieti93. Animai de acelai sentiment al iubirii, mirele i mireasa vor descoperi c prin cstorie capt drepturi sociale unul asupra altuia, obligaii fa de urmaii care vor aprea. Avnd caracter temporar, cstoria se poate desface prin divor, pe motive dintre cele mai diverse, moment n care obligaiile nceteaz. Pentru a evita obligaiile societatea contemporan propune concubinajul legiferat, o form de eludare a consecinelor unei legturi cu valoare incalculabil.

86 Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Efeseni, XIII, 1, n colecia P.S.B., Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1979, nr. 1, p. 161. 87 Idem, Epistola ctre Sfntul Policarp al Smirnei, VI, 1, n colecia P.S.B., Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1979, p. 189 88 Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre feciorie. Apologia vieii monahale. Despre creterea copiilor, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 2001; Sf. Vasile cel Mare; Sf. Pahomie cel Mare; Sf. Ioan Casian, Rnduielile vieii monahale, Ed. Sofia, Bucureti, 2001. 89 A se vedea David i Mary Ford, Cstoria, calea spre sfinenie, Ed. Sofia, Bucureti, 2001, p. 30-33. 90 John Meyendorff, Cstoria. Perspectiva ortodox. Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2007, p. 18. 91 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola a doua, p. 31-32. 92 Pr. asist. D. Popescu, Ecleziologia romano-catolic dup documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican i ecourile ei n teologia contemporan. Tez de doctorat n teologie, n Ortodoxia, XXIV, Bucureti, 1972, nr. 3, p. 338. 93 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Omul i Dumnezeu, n Studii de Teologie Dogmatice Ortodox, Craiova, 1991, p. 205.

THEOLOGIA PONTICA

67

Scopul cununiei nu este mplinirea dorinelor, ci dobndirea raiului94, aa nct prin invocarea lui Dumnezeu n slujba cununiei tinerilor li se ofer n primul rnd binecuvntarea Lui care are ca efect principal transformarea sentimentelor de dragoste n iubire desvrit, exclusiv i responsabil. Trei sunt scopurile principale pentru care doi oameni se nsoesc prin lucrarea lui Dumnezeu n Biseric: 1. Exclusivitate i ordine n viaa conjugal: Dar din cauza desfrnrii, fiecare si aib femeia sa i fiecare femeie s-i aib brbatul su. Brbatul s-i dea femeii iubirea datorat, asemenea i femeia brbatului (I Corinteni 7,1-2). Principiul monogamiei fidele s-a pstrat n tradiia cretin pn la apariia culturii hippy care a degenerat ideea pudorii n viaa de familie, dnd fru liber fanteziilor sexuale, ceea ce a condus la dezvoltarea fr precedent a industriei pornografice, exploatarea femeii i traficul de carne vie din lumea modern. 2. Naterea de copii i creterea lor n spiritul valorilor cretine (Facere 1, 28), ca o consecin fireasc a dragostei responsabile dintre soi. Potrivit Sf. Ioan Gur de Aur nu acesta este scopul principal al cununiei, pentru c altfel, ar fi de neexplicat cum unii soi care doresc s aib copii nu pot avea. 3. Lucrarea comun a soilor n vederea mntuirii fiecruia. Numai prin cununie se creeaz mediul comuniunii dintre doi oameni, care conduce la mntuirea lor i a copiilor. Orice alt legtur n afara binecuvntrii lui Dumnezeu i care s implice brbat i femeie nu este mntuitoare. Cele mai importante dou momente biblice care fac referire la relaia dintre un brbat i o femeie se gsesc la nceputul Vechiului Testament i la nceputul Noului Testament, ceea ce ne face s credem c Dumnezeu nsui i-a dat o nsemntate foarte mare. La crearea lumii, dup fiecare zi a creaiei, toate erau bune foarte. Dup ce l-a creat pe om ns, Dumnezeu a vzut c nu este bine, s fie omul singur pe pmnt (Facere 2,18). Lui Adam Dumnezeu i zidete femeie din propria lui fiin, ntr-o unitate de origine i scop creia Adam i d glas: Iat, acum, os din oasele mele i trup din trupul meu! (Facere 2,23). n consecin, iubirea brbatului fa de femeia lui trebuie s mearg pn la identificare fiziologic prin nsoirea n faa lui Dumnezeu. Unirea dintre cei doi se vede i din solidaritatea pe care Adam i Eva o triesc n alungarea din rai, bucuriile i necazurile fiind de acum elementul comun al cuplului format. n Noul Testament, evenimentul cel mai important i la care particip Hristos n calitate de invitat mpreun cu ucenicii i cu Maica Sa, este nunta din Cana Galileii. Mica localitate, Cana, a devenit faimoas datorit nunii a doi tineri necunoscui, la care Iisus Hristos, n calitate de Dumnezeu, a dat o nou dimensiune legturii dintre brbat i femeie, ridicnd-o la rang de Tain i revaloriznd cununia i familia ce decurge din ea. Sensul prezenei Mntuitorului la Cana va fi dezvluit mai trziu cnd se numete pe Sine Mirele, atunci cnd vorbete despre mpria lui Dumnezeu. Considerndu-se mire, Iisus nu se confund cu un brbat obinuit, ci se reprezint ca Mirele Bisericii, modelul absolut pentru legtura dintre brbat i femeie, prin cstorie. La Cana Galileii Hristos reface condiia demnitii persoanei umane i prin reintegrarea acesteia n starea de normalitate, spre deosebire de religiile pgne anterioare n care femeia era fie sclav, fie membr n posesia brbatului poligam. Domnul i ncepe minunile prin recrearea unitii primordiale prin recentrarea
94

Pr. John Mack, Ghid pentru dobndirea armoniei n familia ortodox, Ed. Sofia, Bucureti,

2007, p. 21.

68

THEOLOGIA PONTICA

omului, brbat i femeie, n fiina uman comun, de aceeai valoare pentru fiecare dintre ei. Omul este fiin social i se regsete pe sine n oglind, nu nsingurat, ci n unire armonioas. Pentru ca s devin cale spre sfinenie, cstoria trebuie s implice o cretere duhovniceasc. Este o parte esenial a unei bune csnicii cretine. Cum pot cei cstorii s-i adnceasc viaa duhovniceasc? Putem spune c vine din atenta participare la toate aspectele vieii Bisericii, incluznd mersul cu regularitate la biseric i participarea la Sfintele Taine ale Mrturisirii i mprtaniei, citirea deas a Sfintelor Scripturi, postul inut dup ndrumrile Bisericii [] rugciunea, primirea strinilor, milostenia, ntrajutorarea i bunul exemplu, citirea scrierilor de ndrumare duhovniceasc i citirea Vieilor Sfinilor95. ns trebuie s inem cont de faptul c orict ne-am folosi de toate mijloacele de cretere duhovniceasc, progresul nostru depinde ntotdeauna de harul lui Dumnezeu. n familie soii se mntuiesc mpreun. Mntuirea celui ce duce via de familie st n virtuile de familist. Problema nu este s facem totul la modul nemaipomenit, ci s facem tot ce ine de noi96 spune Sfntul Teofan Zvortul. Binecuvntarea relaiei dintre un brbat i o femeie, care pentru cei moderni poate prea desuet, are ca explicaie realismul ortodoxiei, care nu a vzut niciodat n trupul uman un obiect al dispreului sau o nchisoare a sufletului, din care acesta din urm caut s scape cu orice pre. Pentru ortodoxie trupul face parte din procesul de mntuire; noi nu ne mntuim doar cu sufletul, ci i cu trupul, pentru c el este prta la virtui i la pcate n egal msur cu sufletul. Sfinenia nu se poate dobndi n afara trupului. El este mrturia vizibil a creaiei i a calitii de persoan. Unii, mirii devin "un singur trup" i trebuie s nvee s reciteasc limbajul trupului n trirea comuniunii. n limbajul liturgic trupul nu este numai carne, ci templu al Duhului Sfnt. Trupul nu e pentru desfrnare, ci pentru Domnul i Domnul este pentru trup. Fugii de desfrnare! Orice pcat pe care-l va svri omul este n afar de trup. Cine se ded ns desfrnrii pctuiete n nsui trupul su. Sau nu tii c trupul vostru este templu al Duhului Sfnt care este n voi, pe care-L avei de la Dumnezeu i c voi nu suntei ai votri? Cci ai fost cumprai cu pre! Slvii, dar, pe Dumnezeu n trupul vostru i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Corinteni 6, 13-20). Practica relaiilor intime premaritale, ngrijortor de rspndit n societatea actual, dezvluie vulnerabilitatea tinerilor la bombardamentul mediatic ce ndeamn la a tri clipa i a urma instinctele, ndeprtndu-i de valorile cretine. Omul modern este tentat s foloseasc trupul ca un instrument prin care s-i procure forme variate de plcere acum i aici. Numai aa se poate explica scoaterea activitii sexuale din spaiul preocuprilor religios-morale, anomaliile legate de pedofilie, zoofilie, orgii de grup, consumul de droguri i substane halucinogene, abuzul de alcool, fanteziile erotice n avioane sau locuri ct mai exotice, sex pe Internet i prin telefon, exhibiionism n direct prin Internet sau la televizor i multe altele. Industria pornografic i de film, imoralitatea ridicat la rang de cultur i sponsorizat de guverne fac ca tinerii s devin victime ale propriei curioziti la nceput, apoi ale propriilor patimi perverse, nct demnitatea uman este desfiinat abuziv, iar partenerul devine din persoan, obiectul de plcere care poate fi exploatat dup propriile dorine i fantezii.
95 96

David i Mary Ford, op. cit., p. 47. Sfntul Teofan Zvortul, Mntuirea n viaa de familie, Ed. Sofia, Bucureti, 2004, p. 16.

THEOLOGIA PONTICA

69

Concepia cretin despre trup este c el este dat ca, prin el, omul s-i mplineasc idealul absolut spre care l conduce partea spiritual. Sfntul Apostol Pavel definete cel mai bine rolul trupului n csnicie, spre deosebire de relaiile intime premaritale sau extramaritale: Au nu tii c trupurile voastre sunt mdularele lui Hristos? Lund deci mdularele lui Hristos le voi face mdularele unei desfrnate? Nicidecum! Sau nu tii c cel ce se alipete de desfrnat este un singur trup cu ea? "Cci vor fi zice Scriptura cei doi un singur trup". Iar cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El (I Corinteni 6,15-17). Consideraii finale Ca o concluzie general am vrea s spunem c lumea ntreag, inclusiv omul, a fost fcut de Dumnezeu nu din necesitate, ci din iubire i pentru iubire. Chipul care este sdit n om i confer un loc aparte n creaie, adic l ridic deasupra celorlalte creaturi, dar n sens mai profund el este, aa cum spune Printele Stniloae, i o nrudire cu Dumnezeu la nivel de persoan, nu i de fiin. Prin urmare, Dumnezeu a dorit din veci o via de comuniune cu omul i de aceea l-a fcut persoan, cci comuniunea nu poate avea loc dect numai ntre persoane. Dar chiar i atunci, comuniunea nu este suficient i deplin dac n aceast relaie sunt antrenate numai dou persoane, cci fiecare dintre ele poate deveni zid celeilalte n deschiderea spre ntregul lumii, de aceea este nevoie de cel puin trei persoane. O ultim remarc pe care am dori s o accentum n aceste consideraii finale, este legat de cele trei demniti ale omului: mprat, profet i preot al ntregului cosmos. Despre toate trei, marele teolog Dumitru Stniloae ne vorbete pe larg n Iisus Hristos sau restaurarea omului i n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu. nc din Rai omul a primit porunca s fie stpn al creaiei, dar aceasta nu n sensul explorrii ei neraionale, ci mai degrab, n sensul bunei guvernri i gospodriri a creaiei. Aceast libertate i responsabilitate a omului de a fi stpn nu s-a dat pentru c Dumnezeu nu S-ar fi descurcat singur n guvernarea lumii, cci nici n-ar fi fcut-o, ci pentru ca omul, cunoscnd raiunile ascunse ale lucrurilor gospodrite, s se duc cu mintea la Dumnezeu i s-L proslveasc pe Cel ce a fcut toate. n virtutea constituiei sale psihice i fizice deodat, omul este superior tuturor creaturilor i este un fel de mprat al lor, dar aceasta nu-i permite s dispun de ea dup cum vrea i nici el nu trebuie s permit materiei s-l robeasc, ci mai degrab, omul trebuie s fac un efort permanent pentru spiritualizarea materiei. Ca profet al lumii, omul se manifest sub un dublu aspect: pe de o parte el este singura fiin raional i capabil de a iubi i comunica, deci i de a stabili o relaie de comuniune, iar pe de alt parte, omul este singura fptur capabil s cunoasc raiunile celorlalte fpturi, fiind responsabil prin aceasta de spiritualizarea lor. n calitate de profet al creaiei, omul trebuie s vad adevratul rost al lucrurilor i urcnd pe treptele raiunilor sdite n ele s accead la Dumnezeu Raiunea Suprem. Lumea este deci o scar i o fereastr spre Dumnezeu, spune Printele Stniloae, iar omul trebuie prin spiritualizarea sa, s o spiritualizeze i pe ea, ca s vad n permanen dincolo de ea pe Cel ce a fcut-o. n cele din urm, omul este i preot al creaiei. El stpnete creaia i cunoate ntr-un anumit fel raiunile ei, dar de cele mai multe ori, nu vrea s fie i preotul ei, adic s-L laude pe Dumnezeu i s-I mulumeasc pentru cele primite n dar. Poate

70

THEOLOGIA PONTICA

tocmai de aceea creaia tot mai mult se rzboiete mpotriva omului, iar omul contemporan tot mai mult i pune problema unei eventuale catastrofe ecologice. Lumea a fost dat ca impuls spre euharistie i materie euharistic n acelai timp, dar nendeplinindu-i rostul, adic nefiind folosit de ctre om n acest scop binecuvntat, ea decade i capt forme i manifestri contrarii. n acelai timp, omul nu mai ajunge s realizeze pe deplin dialogul cu Dumnezeu spre care e destinat din veci. A vrea s nchei cu un citat din cartea doamnei Annik de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, care spune: A tia o parte a corpului nseamn a mutila unitatea omului, armonia sa. A extrage un dinte sau a scoate amigdalele pare lucrul cel mai benign n aparen. n aparen Am semnalat deja c, atunci cnd vorbesc despre un organ, nu vorbesc doar despre organul respectiv n sine, ci despre funcia sa manifestat la nivelul fiecrei celule a corpului, n msura n care acesta din urm este un corp potenial total. Atunci cnd se efectueaz ablaiunea unui organ, funcia nu dispare cu totul, dar nu se poate nega c ea este grav afectat n dimensiunea sa cea mai subtil. Pn n zilele noastre, chirurgia nu a neles c a ndeprta o vezic biliar atinge nsi inima funciei de mplinire a fiinei. nc nu bnuiete c a face o incizie a pielii, secionnd un meridian descris de tradiia chinez, nseamn a distruge n profunzime nite trasee energetice. nc nu tie c anumite dureri sunt iniiatice, adic legate de eliberarea de energii n respectiva etap a drumului, i c, n acest caz, e mai bine s nu intervin. n general, medicina occidental nu a neles nc limbajul corpului97. Numai doxologind i mulumind lui Dumnezeu pentru toate, omul se mplinete ca om i poate trece de la treapta comunicrii cu Dumnezeu la comuniunea venic i fericit cu El.

97

Annik de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Ed. Amarcord, Timioara, 1996, p.

406- 407.

DIALOG INTERCRETIN
PROBLEMA MODULUI DIFERIT DE RAPORTARE LA DUMNEZEU N DOCTRINA ORTODOX DESPRE SFINTELE TAINE FA DE CEA PROTESTANT (Consideraii teologice n pregtirea aniversrii anul viitor a 30 de ani de la lansarea B.E.M.-ului la Lima) Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA1 niculcea_adrian@yahoo.com Anul viitor se vor mplini 30 de ani de la lansarea la Lima n 1982 a faimosului document ecumenic Botez, Euharistie, Minister. Studiul de fa ncearc s fie o contribuie n pregtirea discuiilor care, cu siguran, vor avea loc pe aceast tem i la noi n ar anul viitor. Documentul de la Lima i-a propus realizarea unei viziuni comune a Bisericilor asupra principalelor Taine n vederea iniierii primilor pai reali n direcia mult dorit de toi a intercomuniunii. Evident, documentul a fost un eec, cci Bisericile Ortodoxe, redactndu-i rspunsurile la el, chiar dac i-au apreciat intenia, l-au respins n tezele sale fundamentale. Comemorarea de anul viitor este menit s reia discuiile pe aceast tem, avnd n vedere importana extraordinar a temei intercomuniunii i urgena ei crescnd n condiiile integrrii europene a statelor ortodoxe. n ceea ce m privete voi cuta n cadrul acestui studiu s argumentez c cea mai mare piedic n calea realizrii unei viziuni comune ortodoxoprotestante n privina Sfintelor Taine i a intercomuniunii st faptul c cele dou mari teologii par a lsa deoparte n cadrul dialogului lor pe aceast tem faptul c ele raporteaz diametral opus pe om la Dumnezeu. i, ca s-mi exprim de la nceput prerea, voi spune c ortodoxia vede n Sfintele Taine calea spre o ridicare a omului spre inta sa suprem, care este aceea a asemnrii lui cu Dumnezeu. Dimpotriv, din motive istorice, dictate de opoziia sa fa de catolicism, protestantismul vede n Sfinte Taine exact opusul, adic le consider o calea spre contientizarea diferenei fundamentale a omului fa de Dumnezeu. Voi exemplifica rapid aceast tez apelnd la consideraiile ctorva teologi reprezentativi pentru fiecare confesiune. nvtura ortodox despre rolul Sfintelor Taine Am ales ca reprezentativi pentru teologia ortodox a Sfintelor Taine dou nume mari: cel al lui Pseudo-Dionisie Areopagitul i cel al lui Nicolae Cabasila. Vorbind despre Taina Preoiei, marele printe zice: Ni s-a spus, deci, nou cu sfinenie c scopul ierarhiei noastre este asemnarea i unirea noastr cu Dumnezeu pe ct este cu putin. 2Ierarhia ntreag este, dup sfnta noastr predanie, raiunea ntreag a tuturor celor supuse ei sau cuprinderea ceam mai general a celor sfinte ce in de
Preot profesor universitar doctor la Catedra de studii sistematice a Facultii de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana. 2 Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc II, 1; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p. 73.
1

72

THEOLOGIA PONTICA

ierarhie. Deci ierarhia cea pentru noi e numit i este lucrarea care recapituleaz (cuprinde) toate cele sfinte. Prin ea dumnezeiescul ierarh sfinete (desvrete)pe cei ce particip la toate lucrrile preasfinte ce-i aparin, ca unele ce poart numele ierarhiei. Cci precum cel ce a spus ierarhie a indicat deodat toat ornduirea celor sfinte, aa, cel ce spune ierarh indic pe brbatul ndumnezeit i dumnezeiesc, cunosctor a toat sfinita tiin, n care se desvrete i se cunoate n chip curat toat ierarhia unit cu el. nceputul (obria) acestei ierarhii este izvorul vieii, fiina buntii, Treimea, cauza unic a celor ce sunt (a celor ce exist), din care ele au i existena i existena cea bun3, pentru buntatea Ei. acestei fericite obrii dumnezeieti, aflat dincolo de toate, care e Unitatea ntreit cu adevrat existent, i aparine voina cunoscut a mntuirii raionale (prin Cuvntul) a noastre i a fiinelor mai presus de noi. Iar aceasta nu se poate nfptui altfel dect prin ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Iar ndumnezeirea este asemnarea i unirea, pe ct se poate, cu Dumnezeu.4 Aceeai perspectiv i atunci cnd autorul abordeaz problema Sfintei Liturghii i, n cadrul ei, a Sfintei Euharistii. Referindu-se la ritualul premergtor al srutrii pcii, Pseudo-Dionisie spune: Se face apoi preadumnezeiasca srutare i rostirea tainic i mia presus de lume a sfintelor diptice scrise. Pentru c nu se poate nfptui mpreuna noastr nlare spre Cel Unul i spre mprtirea de Unul, avnd desprii pe aceia de unirea ntru pace cu noi. Cci, dac, iluminai de vederea i cunoaterea Celui Unul ne unim n adunarea unitar i dumnezeiasc, nu mai suportm s cdem n poftele mprite, din care se nasc dumniile pmnteti i ptimae fa de cei de aceeai fire. Deci aceast via unitar i nedesprit o cere ca pe o lege slujba sfnt (ierurgia) a pcii, unind pe cel asemenea cu cel asemenea i desprind i vederile dumnezeieti i unitare de cele mprite.5 Srutrii pcii i urmeaz ritualul propriu-zis al Euharistiei, care desvrete urcuul spre uitatea divin, suprafireasc, la care omul este invitat s participe: Atunci cnd se pun pe dumnezeiescul altar cinstitele simboluri6 prin care e nfiat Hristos i ne mprtim de El, e de fa n chip nedesprit ceata sfinilor, artnd legtura lor nedesprit n sfnta unire mai presus de lume cu El.7 Dar toate aceste acte fundamentale ale vieii sacramentale sunt precedate de actul fundamental al Botezului. Este, n viziunea lui Pseudo-Dionisie nceputul ridicrii omului spre inta sa suprem, asemnarea i unirea cu Dumnezeu, cu Cel Unul. Nu e cu putin s se fac cineva prta de cele cu totul contrare, nici ca cel ce are comuniune cu Unul s aib viei mprite, dac struiete n mprtirea neclintit
Termenul de existen vizeaz, simplu, existenele minerale, spre exemplu, care nu sunt nici bune nici rele. Dar el vizeaz, deopotriv, i existena diavolilor, care, dei ri prin voina lor cu totul corupt, nu sunt ri prin fiina lor. Cci, prin simplul fapt c exist, sursa ultim a existenei lor este tot Dumnezeu Cel Unul. n schimb, termenul de existen bun vizeaz n mod clar existenele bune, orientate spre Dumnezeu, adic oamenii hotri s lichideze pcatul din viaa lor, apoi sfinii i, n fine, ngerii nii. 4 Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc I, 3; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.72 5 Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc III, 3, 8; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.82 6 Expresia vizeaz aici Sfintele Daruri de pine i vin de pe altar, care trimit mintea spre Hristos Cel Unul. 7 Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc III, 3, 9; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.82
3

THEOLOGIA PONTICA

73

de Unul, ci rmne nereinut8 i nebiruit n toate darurile mprite ale celui ce este Unul. Faptul acesta l arat n chip sfnt tradiia simbolurilor9, care dezbrac pe cel ce vine (la Botez) de viaa de mai nainte (ca de un vemnt) i l desface pn i de ultimele legturi ale ei i-l face s priveasc gol i descul spre apus i prin desfacerea minilor s resping prtia cu rutatea neluminat i deprinderea neasemnrii (cu Dumnezeu) produs de aceea n el. E o respingere exprimat prin suflarea10 acelei deprinderi de sine, mrturisind toate lepdrile de ceea ce e contrar asemnrii cu Dumnezeu. Prin aceasta se arat stabilirea i ridicarea statornic a aceluia n lumina dumnezeiasc i renunarea lui total, prin curie, la pcat. Aceasta o arat i sfintele lui mrturisiri de-a privi n ntregime spre Cel Unul11, care sunt mrturisiri ale celui devenit el nsui unitar i pe care el a primit s le fac cu iubire de adevr. i este, socotesc, vdit celor pricepui n tainele ierarhice (s.m.) c, prin ntinderile statornice i hotrte spre Cel Unul i prin moartea i nimicirea patimilor contrare, cele spirituale ale lui vor dobndi deprinderea neschimbat a asemnrii cu Dumnezeu. 12 Sfintele Taine sunt calea pe care omul urc spre eshaton, spre lumea cereasc, viitoare. Acest mare adevr apare foarte clar conturat la Pseudo-Dionisie atunci cnd el se refer la Taina Mirugerii. Mirul administrat celui proaspt botezat este mireasma lumii viitoare, mai exact a obriei celei mai nalte a tuturor lucrurilor, care este Dumnezeu nsui, Iisus Hristos. Suntem ncredinai c Iisus cel atotdumnezeiesc, fiind binemirositor n chip mai presus de fiin, este Cel ce umple nelegerea noastr de undele spirituale ale dumnezeietii dulcei. Deci compoziia simbolic a mirului, ca o form a celor fr form, ne prezint pe Iisus ca pe Cel ce este izvorul mbelugat al bunelor miresme dumnezeieti percepute de noi. Cci rspndete preadumnezeietile miresme corespunztoare obriei dumnezeieti ctre nelegerile cele mai asemntoare celor dumnezeieti.13

8 Comentariul Sf. Maxim pe marginea termenului nereinut: Nu mai are oarecum nici o relaie cu viaa de mai nainte, nici unitatea lui nu mai e supus mpririlor; cci cel Unul este n toate asemenea Siei, ntruct este Unul; iar mulimea, aflndu-se mprit prin pcate, e neasemenea. (Scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul la Ierarhia bisericeasc; n Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc II, 1; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.106). 9 Noiunea de simbol la Pseudo-Dionisie are sensul de lucru din lumea aceasta, dominat de mprire, care trimite spre unitatea celor din lumea spiritului, a unitii fundamentale a lui Unu. Simbolul este un obiect vizibil ochiului trupesc, material, dar care trimite spre unitatea celor spirituale, vizibil doar cu ochii minii. 10 Este vorba aici de ritualul suflrii spre apus, adic a respingerii duhurilor rutii nainte ca neofitul s se ntoarc cu faa spre rsrit i s primeasc toate ale Duhului Sfnt. 11 Comentariul Sf. Maxim pe marginea expresiei a privi n ntregime spre Cel Unul: nelege tinderea ntreag spre Cel Unul potrivit spuselor Domnului, care a zis: Ca toi s fie una, adic s priveasc spre Cel Unul, care e ceea ce place lui Dumnezeu; iar tindere a numit nlarea gndirii spre Dumnezeu i prsirea celor de jos. (Scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul la Ierarhia bisericeasc; n Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc II, 1; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.106). 12 Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc II, 1, 5; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.76-77 13 Sfntul Dionisie Areopagitul opere complete, Ierarhia bisericeasc IV, 3, 4; trad. D. Stniloae, Paideea, Bucureti, 1996, p.86-87

74

THEOLOGIA PONTICA

Dac Pseudo-Dionisie marcheaz, oarecum, nceputul refleciei patristice nalte cu privire la Sfintele Taine, Nicolae Cabasila, cunoscutul teolog bizantin din secolul al XIV-lea, formuleaz finalul ei. Abordnd pe larg problema Botezului, Cabasila spune urmtoarele: Aadar, se vede lmurit, din cele spuse pn aici, c cei ce au renscut prin Botez triesc din nsi viaa n Hristos. Dar ce este, de fapt, viaa aceasta n Hristos? Vreau s zic, ce este aceast lucrare prin mijlocirea creia sufletele splate n baia Botezului se mprtesc din nsi viaa lui Hristos? Dup cum zice Sfntul Apostol Pavel (Evrei VI, 5), aceast via este o putere a veacului care va veni, o pregtire pentru viaa cealalt. n fond, noi suntem mdulare ale lui Hristos. n aceasta const roada Botezului. Dar nici strlucirea, nici armonia dintre mdulare nu se pot nchipui fr cap. Or, ct trim aici pe pmnt, Capul acestor mdulare st undeva ascuns i se va arta abia n viaa ce va veni. Atunci ns i mdularele vor strluci mpreun cu Capul i vor mprtia i ele aceeai lumin, artndu-se lmurit fiecare n parte, dup cum a zis Sfntul Apostol Pavel: Voi ai murit i viaa voastr e ascuns cu Hristos n Dumnezeu. cnd ns Hristos, care este viaa voastr, se va arta, atunci i voi, mpreun cu El, v vei arta ntru mrire (Coloseni III, 3-4). La fel zicea i fericitul Ioan: nc nu s-a artat lmurit ceea ce suntem, dar cnd se va arta Domnul, atunci se va vedea c suntem i noi la fel cu El (I Ioan III, 2).14 Cci ce poate fi mai mre dect s fim recunoscui de Tatl ca mdulare ale Fiului Su, ca Unul care pe chipurile noastre gsete nsei trsturile Fiului Su: Mai dinainte i-a hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su (Romani VIII, 29)?15 Sigur c cei care vd doar lucrurile din afar, vd numai lut; n schimb, cnd Hristos se va arta ntru mrire, atunci i rna aceasta i va dezvlui toat frumuseea i se va vdi atunci c i ea e o frm din fulgerul ce se va arta pe cer n lumina Lui (Matei XXIV, 27) i frmnd mpreun aceleai raze16 O, ce privelite! S vezi o mulime nesfrit de lumini venind pe norii cerului i oameni fr numr izbucnind de bucurie negrit, adunare de dumnezei n jurul lui Dumnezeu, o mulime de fpturi frumoase n jurul a tot ce poate fi mai frumos pe lume, slugi n jurul Stpnului, care nu se uit cu ochi pizmai cnd i slugile se mprtesc de strlucirea Lui i nici nu-L doare c-I scade mrirea, dac pe muli robi i face prtai la mpria Sa17 Sfintele Taine lucreaz n noi o strlucire neumbrit18 Cci la urma urmelor, ce rost au pentru noi Sfintele Taine? Ele ne pregtesc pentru viaa viitoare, ca unele care sunt, cum spunea Sfntul Apostol Pavel, puterea veacului viitor (Evrei VI, 5).19 Cabasila n-a fost numai un mare teolog, ci i un umanist valoros. n acest sens el a acordat filozofiei aristotelice o mare importan, ncercnd s explice cu ajutorul conceptelor ei de materie i form esena a ceea ce se ntmpl n cadrul Tainei
14 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos II, Ed. Institutului Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.77-78 15 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos IV, Ed. Institutului Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.131 16 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos IV, Ed. Institutului Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.154 17 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos VI, Ed. Institutului Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.179 18 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos VI, Ed. Institutului Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.189 19 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos VII, Ed. Institutului Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.218

Biblic i de Biblic i de Biblic i de Biblic i de Biblic i de Biblic i de

THEOLOGIA PONTICA

75

Botezului. Citndu-l pe Sf. Pavel care a spus: Copiii mei, pentru care din nou sufr durerile nateri, pn cnd Hristos va lua chip n voi! (Galateni IV, 19), apoi Iisus Hristos s-a nscris n luntrul sufletelor voastre i nc sub forma de om rstignit (Galateni III, 1) i, n fine, Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat! (Galateni III, 27), Cabasila comenteaz: Aurul, argintul i arama, ct vreme se nmoaie sub puterea focului, ne las s vedem numai materia goal, de aceea i se i spune fiecreia pe nume: aur, argint, aram. Dar de ndat ce aceste materii i primesc o anumit form sub btile ciocanului, atunci nu mai sunt o materie goal, ci au deja o form aa cum se aeaz haina pe trup i din clipa aceea se ivete o numire nou: acum avem o statuie sau un inel, iar aceste vorbe nu mai arat materia, ci soiul i forma. .Patima i moartea Mntuitorului le mplinim prin apa Botezului asupra trupului nostru, ntiprind astfel asupra vieii noastre chipul i forma Dumnezeirii.20 Cu privire la Taina Sfintei Euharistii Cabasila afirm hotrt realismul prezenei Mntuitorului n pinea i vinul de pe Sfnta Mas i spune: Dup ungerea cu Sfntul Mir ne apropiem de Sfnta Mas, piscul cel mai nalt al vieii duhovniceti, la care, dac am ajuns odat, nimic nu mai lipsete ca s dobndim fericirea cea dorit. Pentru c aici nu mia e vorba de a ne face prtai morii, ngroprii sau unei viei mai bune, ci e vorba chiar de dobndirea Celui nviat. De acum nu mai primim darurile Duhului Sfnt, orict de bogate ar fi ele, ci pe nsui Vistiernicul acestor daruri, comoara ntru care ncape toat bogia darurilor. Sfnta mprtanie este Taina cea mai mare! Euharistia este desvrirea tuturor celorlalte Taine. 21 Iat i cteva consideraii generale despre Sfintele Taine ale aceluiai mare teolog bizantin: Viaa n Hristos, spune el, const n unirea sufletului nostru cu Dumnezeu. Pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate strile prin care a trecut El. Cci, ntr-adevr, noi de aceea ne i botezm, ca s ne ngropm i s nviem mpreun cu El; de aceea ne ungem cu Sfntul Mir, ca s ajungem prtai cu El prin ungerea mprteasc a ndumnezeirii, i, n sfrit, de aceea mncm hrana cea preasfnt a mprtaniei ne adpm din dumnezeiescul potir, pentru ca s ne cuminecm cu nsui trupul i sngele pe care Hristos le-a luat asupr-i. Aa c, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce s-a ntrupat i i-a ndumnezeit firea omeneasc, cu Cel ce a murit i a nviat pentru noi. ()Cel ce prin fire a fost dintru nceput Dumnezeu a ndumnezeit firea omeneasc pe care a luat-o. i pentru c viaa n Hristos const n unirea sufletului nostru cu Dumnezeu, nu avem dect s vorbim n cele ce urmeaz despre chipul n care fiecare Sfnt Tain ajut la unirea credinciosului cu Hristos. Viaa duhovniceasc i are astfel izvorul n Sfintele Taine.22 Mireasma cerului, mai spune Cabasila, s-a revrsat peste inuturile pline de miros greu n care trim, iar pinea ngerilor s-a dat de acum spre mncare i oamenilor (Ps. LXXVII, 29). Iat pentru ce sfinilor li s-a dat nc de aici, de pe pmnt, nu numai s gteasc i s-i ornduiasc traiul pentru viaa viitoare, ci s i triasc dup ea i s o realizeze nc de aici. nsui Domnul a cobort pe pmnt i a gsit n om chipul Su, a cutreierat locurile pe unde rtcise oaia cea pierdut i, lund-o pe umeri, a scpat-o
20 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos II, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.54-55, 64 21 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos I, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.112, 114, 117, 22 Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos II, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.51-52

76

THEOLOGIA PONTICA

de rtcire. Bineneles, nu ne-a mutat n alt loc, ci, lsndu-ne pe pmnt, ne-a fcut nc de aici locuitori ai cerului i ne-a vrsat n suflete dorul dup viaa cereasc, fr s ne ridice la cer, ci doar aplecnd cerurile i pogorndu-Se, dup cum zicea proorocul: Domnul a plecat cerurile i s-a pogort pe pmnt (Ps. XVII, 9). Iat de ce Sfintele Taine pot fi numite, cu drept, porile dreptii, deoarece tocmai buntatea i dragostea lui Dumnezeu fa de omenire care nu sunt dect reflexul dreptii i facerii Lui de bine (pe care le are drept atribute fiiniale din eternitate, n.m.) ne-au deschis porile prin care oamenii ajung la fericirea Cerului.23 nvtura protestant despre Dumnezeu i relaia Sa cu lumea i cu omul Cu totul altfel nelege un Barth, spre exemplu, modul n care trebuie s se raporteze omul la Dumnezeu. El (Dumnezeu) declar Barth este, ntr-adevr, absolut, infinit, nlat, activ, imperturbabil, transcendent. Dar El este toate acestea n calitatea sa de Creator care a creat lumea ca pe o realitate distinct de El.24 Prin aceast afirmaie Barth se ridica cu hotrre mpotriva teologiei naturale i a consecinelor politico-religioase pe care aceasta le-a putut avea la un moment dat n spaiul german. n 1933 Biserica (luteran) german a aa-ziilor cretinii germani, mergnd pe calea iluminrii i a pietismului, a lui Schleiermacher25, a lui Richard Rothe26 i a lui Ritschl, s-a trezit confruntat cu un anumit nou tip de teologie
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos I, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 2009, p.25, 33, 37 24 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. IV,1, p.186-188; n Dogmatica Bisericii, p.156-158. Emil Brunner este solidar cu interpretarea lui Barth, cci spune: A fost plcerea lui Dumnezeu s se reveleze pe Sine ca Dumnezeu, ca Domn (adic ca Domn n relaie cu un popor supus, n.m.), ctre un popor mic, ctre Israel. El s-a revelat lor ca un Dumnezeu pe care noi nu l putem folosi n nici un fel, aa cum se poate folosi cineva de un cru sau aa cum se foloseau pgnii de zeii lor (adic pentru a face raionamente despre El, n.m.). S-a revelat ca un Dumnezeu pe care nu l putem considera n modul n care l concepeau filozofii, adic ca ideea (raional, uman, n.m.) de Dumnezeu. Pgnii, inclusiv marii lor gnditori, nu cunosc n mod corect diferenierea dintre Dumnezeu i lume, dintre Dumnezeu i om, dintre Dumnezeu i natur. Pentru ei toate acestea se confund ntre ele.( E. Brunner, Unse Glaube; n Temeiurile credinei cretine, p.57, 58, 59) Sugestia lui Barth, ca i a lui Brunner de altfel, este, deci, aceea c, n esena ei, revelaia nu este altceva dect descoperirea maiestii divine n raport cu care omul trebuie s contientizeze propria-i finitudine, ba chiar nimicnicie a condiiei sale umane. 25 Potrivit lui Fr. Schleiermacher religia este un miracolul relaiei directe cu infinitul; dogmele nu fac dect s reflecte acest miracol. Religia nu are neaprat nevoie de conceptul de Dumnezeu sau de credina ntr-o nemurire personal; se poate concepe foarte bine o religie fr Dumnezeu, care s fie o pur contemplare a universului. (Detalii preluate din Wikipedia, art. Fr. Schleiermacher). 26 Richard Rothe a fost unul din cei mai profunzi i influeni teologi germani moderni ai secolului XIX. Influenat mai degrab de Spinoza i Hegel, Rothe a fost o surs de inspiraie pentru Schleiermacher. Rothe s-a auto-calificat drept teosof. O particularitate a gndirii sale a fost natura realist a spiritismului su: entitile sale spirituale au o existen n ntregime real i chiar corporal; deopotriv i teolog, Rothe nelege a doua venire a lui Hristos la modul vizibil, iar mpria lui Dumnezeu ce se va instala la sfritul timpurilor este, n viziunea lui, coextensiv cu natura uman, cu istoria terestr i cu societatea uman. (Detalii preluate din Wikipedia, art. R. Rothe).
23

THEOLOGIA PONTICA

77

natural i anume cu cererea de a considera evenimentele politice din anul 1933 i mai ales persoana aa-zisului trimis al lui Dumnezeu, Adolf Hitler, drept izvoare ale unei noi revelaii a lui Dumnezeu (Barth se refer aici la consideraiile naziste despre Hitler ca mplinire suprem a idealului german i chiar uman, n.m.). Cernduse ascultare i ncredere deplin n ele, acestea erau situate laolalt cu revelaia Sfintelor Scripturi i se pretindea ca ele s fie recunoscute de ctre predicatorii i teologii cretini ca fiind la fel de autoritare ca Scriptura.27 Demersul lui Barth mpotriva teologiei naturale era cu att mai justificat cu ct nu era pentru prima dat cnd Biserica German derapa spre o asemenea prpastie. Personal, mrturisete el la un moment dat, pentru mine o anumit zi de la nceputul lui august 1914 a reprezentat ziua cea neagr (dies ater), n care 93 de intelectuali germani au dat publicitii o declaraie de consimire la politica militar a Kaiser-ului Wilherm al II-lea i a consilierilor si. Spre oroarea mea, printre acei 93 de intelectuali, am gsit i numele a aproape toi profesorii de teologie pe care pn atunci i respectasem plin de ncredere. Din moment ce ei puteau grei att de mult n entuziasmul lor, mi-am dat seama c era imposibil pentru mine s mai ader la dogmele lor, la etica lor, la expunerile lor cu privire la Biblie sau la modul n care ei vedeau istoria. n ceea ce m privea, teologia secolului XIX (practicat n termenii teologiei natural a unui Schleiermacher, Rothe sau Ritschl, n.m.) nu mai avea nici un viitor.28 Aceeai situaie se repeta, aadar, n 1933 cnd, spre deosebire de experiena anului 1914, oamenii au putut, totui, s se nspimnte la vederea acestei noi nfricotoare forme de divinitate i a trimisului su i s nu se lase n voia acestuia (Barth l vizeaz aici pe Hitler, n.m.).29 Cum au putut ajunge aa-numiii cretini germani la ideea calificrii lui Hitler drept trimisul lui Dumnezeu i la curajul de a-l propune ca atare Bisericii Luterane Germane n fatidicul an 1933? Barth i explic acest uria derapaj teologic prin faptul c cretinii germani adepi ai nazismului gndeau n termenii teologiei naturale propus de mari nume ale gndirii protestante a sec. XIX: Scheliermacher, Rothe i Ritsch. Ideea fundamental a acestei teologii naturale era aceea c omul l poate cunoate i descrie pe Dumnezeu prin puterile sale naturale, prin conceptele raiunii. Mai mult, dac Dumnezeu se poate identifica cu conceptele umane care-l descriu, atunci nu mai este nici o piedic pentru a concepe c Dumnezeu se poate identifica i cu nsi persoana care elaboreaz aceast descriere conceptual la un moment sau altul al istoriei. Potrivit teologiei naturale, spune Barth, omul depinde doar de el nsui n ceea ce privete cunoaterea lui Dumnezeu; pentru omul care i refuz harul (i vorbete despre El doar n baza puterilor sale naturale, n.m.) Dumnezeu devine cel mai elevat lucru pe care acel om l poate percepe, alege, crea sau asuma; teologia natural discut exact despre acest lucru. Ea este constrns s fac aceasta deoarece n acest caz este vorba doar despre o expunere despre sine, despre o demonstraie cu privire la sine pe care o realizeaz fiina uman. Teologia natural devine astfel un exerciiu al autoafirmrii omului care o expune, a omului care se concepe pe sine ca fiind identic cu Dumnezeu, ca avnd stpnire asupra lui Dumnezeu.30 n limitele teologiei naturale religia ajunge s fie perceput drept un demers uman prin care se ncearc anticiparea a ceea ce Dumnezeu intenioneaz s fac i chiar face prin revelaia
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II,1, p.172 .u.; n Dogmatica Bisericii, p. 103, 81, 80 K. Barth, Evangelische Theologie im 19. Jarhundert, 1957, p. 6; n Dogmatica Bisericii, p. 25 29 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II,1, p.172 .u.); n Dogmatica Bisericii, p. 86 30 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II,1, p.172 .u.; n Dogmatica Bisericii, p. 72, 73, 8, 9
27 28

78

THEOLOGIA PONTICA

Sa. Religia ajunge s reprezint o ncercare de a nlocui lucrarea divinitii cu o nfptuire uman. Realitatea divin care ni se ofer i care se manifest prin revelaie este nlocuit de un concept de Dumnezeu creat n mod arbitrar prin voina omului.31 Pentru a evita gravele derapaje ale conceptului de Dumnezeu pe care-l propusese teologia natural pe tot parcursul secolului XIX i care-i fcea simite nefastele efecte n politica de rzboi a Germaniei naziste, Barth propune un nou concept de Dumnezeu radical diferit de acela al teologiei naziste, un Dumnezeu care s nu mai poate fi identificat cu nici un om prin chiar semnificaia sa intrinsec. El ncepe prin a afirm c Dumnezeu este singurul care exist ca Dumnezeu i c n afara Sa nu mai exist altceva dect lumea creat. Proclamarea acestui adevr, crede Barth, va mpiedica din start orice ideologie sau filozofie s creeze un alt Dumnezeu prin identificarea lui cu vreun obiect sau vreun om din componena lumii create. Dumnezeu este singur, dar Singurul Dumnezeu este Dumnezeu (Dumnezeul Biblie, n.m.). Aceast propovduire nseamn, mai presus de orice, limitarea autoafirmrii omului care o expune; oricine i orice ar fi, el va fi incapabil s se conceap pe sine ca fiind identic cu Dumnezeu i, n consecin, ca avnd stpnire asupra lui Dumnezeu. Aadar, aceast propovduire mai semnific relativizarea tuturor ideologiilor umane, mitologiilor, filosofiilor i religiilor. Oricare ar fi validitatea lor n lumea creat, obiectele lor nu pot, cu siguran, s fie nelese ca dumnezei. n ultim instan, ele nu pot fi considerate demne de ncredere i nu li se poate acorda o veneraie special.32 Definirea conceptului de Dumnezeu prin prisma ideii de singularitate nu i s-a prut suficient, aa nct Barth l consolideaz apelnd la o idee i mai puternic: aceea de persoan. Teologia natural l trata pe Dumnezeu ca pe un obiect; or, un obiect poate fi folosit, stpnit, identificat cu planurile celui care-l stpnete prin chiar statutul su de obiect, adic de realitate pasiv, disponibil spre a fi utilizat. Cu totul alta este situaia n care conceptul de Dumnezeu are n inima sa ideea de persoan. Ca persoan el poate s fie cu adevrat liber fa de lume ca i fa de toate eforturile de a-l integra acesteia; ca persoan el nu va mai putea fi anexat de istorie, ci va deveni suveran asupra istoriei. Pe scurt, persoana este expresia suprem a maiestii divine. Unicul Dumnezeu, spune Barth, i atest personalitatea ca fiind o Personalitate maiestoas, n sensul desvrit al conceptului, adic una care nu poate fi neleas n lumina vreunei concepii ce are ca autor fiina uman. Dumnezeu este o persoan independent, ca Cel ce a fost, este i va rmne, ca o persoan independent, n existena i esena Sa, ca fiind Cel ce deine o stpnire absolut asupra existenei i esenei Sale, avnd n mod similar prin acestea o stpnire absolut asupra oricrei alte existene i esene. Astfel, Dumnezeu este maiestos, tocmai pentru c El este personal. .Astfel, Dumnezeu este personal tocmai pentru c este maiestos i i declar adevratul nume, tocmai pentru c rmne ascuns fa de noi: Eu sunt Cel ce sunt. El este maiestos n mod incomprehensibil.33 Un Dumnezeu personal va fi cu adevrat maiestuos, ceea ce nseamn c nu va mai putea fi stpnit i identificat cu sine de ctre nici un om, dar va fi deopotriv i incomprehensibil, ascuns n sine nsui, ceea ce nseamn c nimeni nu-i va putea anticipa planurile infinite spre a le identifica cu ale sale, finite, i a pretinde supunere din partea lumii.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II,1, p.172 .u.; n Dogmatica Bisericii, p.104, 73, 74 K. Barth, The Knowledge of God; n Cunoaterea lui Dumnezeu, , p.8-9 33 K. Barth, The Knowledge of God; n Cunoaterea lui Dumnezeu, , p.10
31 32

THEOLOGIA PONTICA

79

Dumnezeu, mai spune Barth, este acea parte complementar care doar ea nsi poate, ntr-un mod esenial i definitiv, s mplineasc fiina uman i ntreaga creaie.34 Ceea ce vrea Barth s spun este c toate atributele pe care Biblia i le confer lui Dumnezeu nu sunt atribute intrinseci, ci atribute doar n relaie cu lumea finit. Cu alte cuvinte, conceptul nsui de Dumnezeu este un concept a crui semantic se cldete pe contrast cu lumea finit. n absena acestei relaii cu lumea conceptul de Dumnezeu nu are sens. Expresia lui Barth Dumnezeu este acea parte complementar pare a fi marea contribuie teologic a lui Barth pe aceast tem a relaiei lui Dumnezeu cu lumea. Ea sugereaz c, dei transcendent, Dumnezeu nu poate fi conceput de mintea uman i nici Scriptura nu-L arat altfel dect n relaie cu lumea. Aadar, ce este Dumnezeu? Este, desigur, transcendena cea mai nalt, referina ultim n orice domeniu; mai presus de el nu poate fi conceput nimic altceva. Dar el nu este acea transcenden care exclude lumea finit, ci, dimpotriv, aceea care o implic. Dumnezeu este acel infinit care presupune finitul, acea transcenden care presupune imanena, este Stpnul care este stpn doar n relaie cu slujitorul su, este Pstorul care nu poate fi conceput astfel n afara relaiei sale cu turma sa; n sfrit, el este Creatorul al crui nume nu are sens dect n relaie cu creaia sa. Aceasta nseamn c niciodat Dumnezeu nu poate fi identic cu lumea sau cu vreun om, ci ntotdeauna El va fi n relaie cu lumea sau cu omul. n felul acesta lumea i omul nu rmn abandonai de un Dumnezeu prea abstract, dar nici nu se vor identifica cu El. S trecem acum la exemplul altui mare teolog german, preocupat i el s contracareze pericolele pe care le implic conceptul unui Dumnezeu care poate fi identificat cu lumea, cu Biserica nsi sau cu sacramentele acesteia. L-am numit pe P. Tillich. Tillich nu este preocupat de nazism; el este preocupat, n schimb, de religiile sau Bisericile autoritare care devin fanatice i dezlnuie persecuii mpotriva celor care le supun simbolurile exerciiului critic al credinei vii. Aceste religii sau Biserici autoritare l identific la un moment dat pe Dumnezeul cel infinit cu expresia istoric, finit, a credinelor lor proprii, ceea ce le conduce inevitabil la practicarea unei credine corupte, idolatre chiar. Din punct de vedere religios, spune el, n credin poate exista un element idolatru. Ar putea fi propria noastr gndire dictat de dorin cea care determin coninutul; ar putea fi interesul grupului social cel care ne ine ntr-o tradiie depit; ar putea fi o parte de realitate incapabil s exprime preocuparea ultim a omului, aa cum este vechiul i noul politeism; ar putea fi ncercarea de a folosi lucrul ultim n scop propriu, ca n practicile magice i rugciunile din toate religiile. Ar putea fi confuzia dintre purttorul de lucru ultim i lucrul ultim nsui. Aceasta s-a petrecut n toate tipurile de credin i a reprezentat, ncepnd cu primele povestiri evanghelice, pericolul permanent pentru cretinism.35 Fiecare credin are un element concret n ea nsi. Ea este preocupat de ceva sau de cineva. Dar acest ceva sau acest cineva se poate dovedi a nu fi deloc ultim. Atunci credina este un eec n expresia ei concret, dei nu este deloc un eec n experiena necondiionatului n sine. Zeul dispare; divinitatea ns rmne. Credina risc dispariia zeului concret n care crede.36

K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. III,4, p.479; n Dogmatica Bisericii, p.43 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.143 36 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.40
34 35

80

THEOLOGIA PONTICA

Tillich calific acele credine n care Dumnezeul cel infinit este neles n manier finit drept interpretri literale ale conceptului de Dumnezeu. Presupoziia pe care se bazeaz un astfel de literalism este c Dumnezeu este o fiin, acionnd n timp i spaiu, locuind ntr-un loc special, afectnd cursul evenimentelor i fiind afectat de acestea asemenea oricrei fiine din univers. Literalismul l lipsete pe Dumnezeu de caracterul ultim i, n termeni religioi, de mreia Sa. l coboar la nivelul a ceea ce nu este ultim, la nivelul finitului i condiionatului. Credina, dac i nelege simbolurile n mod literal, devine idolatr! ()Simbolurile i miturile sunt nelese n sensul lor imediat. Materialul, luat din natur i din istorie, este folosit n sensul su propriu. Caracterul simbolului de a face trimitere dincolo de el nsui ctre altceva dect el nsui, este desconsiderat. Creaia este luat ca un act magic care s-a petrecut odinioar. Cderea lui Adam este identificat ntr-un loc geografic special i atribuit unui individ uman. Naterea din Fecioar a lui Mesia este neleas n termeni biologici, nvierea i nlarea sunt nelese ca evenimente fizice, a doua venire a lui Hristos ca un eveniment teluric, sau cosmic, ca o catastrof.37 Pentru a evita pericolul de a derapa ntr-o credin idolatr, n care mitul ia locul adevrului, orice Biseric trebuie s-i menin credina vie. Or, acest lucru nu se poate face, sugereaz Tillich, dect dac ea accept s-i pun sau s i se pun n permanen la ndoial credina ei istoric; dac accept c adevratul miez al credinei ei nu este forma finit, istoric, pe care o poate lua aceasta la un moment sau altul al istoriei ei, ci este necondiionatul. Credina vie, spune Tillich, include ndoiala cu privire la sine (adic la forma istoric n care subzist la un moment dat credina, n.m.), curajul de a prelua aceast ndoial n ea nsi i riscul curajului. n fiecare credin exist un element de certitudine imediat, care nu este supus ndoielii, curajului i riscului preocuparea necondiionat nsi. Aceasta este trit n pasiune, angoas, disperare, extaz. ns niciodat nu este trit izolat de un coninut concret.38 Singurul adevr infailibil de credin, cel n care lucrul ultim se manifest necondiionat, este acela c fiecare adevr de credin se afl sub o judecat de timpul da-sau-nu. Criteriul conine un Da adic nu respinge nici un adevr de credin indiferent n ce form apare n istoria credinei i un Nu - adic nu accept nici un adevr de credin ca lucru ultim cu excepia aceluia pe care nici un om nu l posed. ()Condus de acest criteriu, protestantismul a criticat Biserica Roman. Nu formulrile doctrinare au divizat bisericile n perioada Reformei, ci redescoperirea principiului conform cruia nici o biseric nu are dreptul de a se pune pe sine nsi n locul lucrului ultim.39 Triumful dinamicii credinei st n faptul c orice respingere a credinei (nvemntat istoric, n.m.) este n sine o expresie a credinei, a unei preocupri ultime.40 Omul, spune Tillich, trebuie ntotdeauna s ncerce s depeasc limitele finitudinii sale i s ating ceea ce niciodat nu poate fi atins, nsui lucrul ultim.41 neleas ca preocupare ultim credina este posibil n orice timp, inclusiv n zilele noastre. Credina, spune el, este posibil i necesar i n vremea noastr. Dac credina este neleas ca fiind ceea ce ea este n mod central adic preocupare
Paul Tillich, Dinamica credinei, p.81 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.141 39 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.136 40 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.170 41 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.87
37 38

THEOLOGIA PONTICA

81

ultim nu poate fi subminat de tiina modern i de nici un fel de filozofie. Ea nu poate fi discreditat prin denaturrile superstiioase sau autoritariste din interiorul sau din afara bisericilor, sectelor i micrilor. ()Credina este religioas i transcende religia, este universal i concret, este infinit variabil i aproape neschimbat.42 Credina, spune el, este starea de a fi preocupat la modul ultim.43 Obiectul teologiei este ceea ce ne preocup la modul ultim.44 Orice discuie despre problemele divine ce nu este purtat ntr-o stare de preocupare ultim este lipsit de sens.45 Credina omului este inadecvat dac ntreaga lui existen este determinat de ceva care este mai prejos de ce este ultim. De aceea, omul trebuie ntotdeauna s ncerce s depeasc limitele finitudinii sale i s ating ceea ce niciodat nu poate fi atins, nsui lucrul ultim.46 Condus de acest criteriu, Protestantismul a criticat Biserica Roman. Nu formulrile doctrinare au divizat bisericile n perioada Reformei, ci redescoperirea principiului conform cruia nici o biseric nu are dreptul de a se pune pe sine nsi n locul lucrului ultim. Adevrul su este judecat de ctre lucrul ultim.47 Lupta mpotriva acestui tip de implicaii idolatre ale credinei statice a fost purtat mai nti de protestantism, crede Tillich, i apoi, cnd protestantismul a devenit static, de ctre iluminism. Acest protest, dei insuficient n expresie, tindea la nceput ctre o credin dinamic i nu ctre negarea credinei, nici mcar ctre negarea formulrilor crezului. Aceasta (critica, n.m.) reprezint ceea ce am numit principiul protestant, elementul critic din expresia comunitii de credin i n consecin elementul de ndoial din actul de credin. Din punct de vedere cretin se poate afirma c Biserica cu toate doctrinele, instituiile i autoritile ei se afl sub judecata profetic i nu deasupra acesteia.48 Omul, sugereaz Tillich, se ndreapt spre credin prin contientizarea infinitului de care aparine (cu care este ntr-o relaie necesar, indestructibil, n.m.), dar pe care nu l deine asemenea unei posesiuni. Aceasta este n termeni abstraci ceea ce n mod concret apare ca nelinite a inimii din fluxul vieii. Este pasiunea pentru infinit (aceast pasiune fiind esena omului, dup Tillich, n.m.). n felul acesta am trecut de la sensul subiectiv al credinei ca act centrat al personalitii la sensul obiectiv, la ceea ce presupune actul credinei. La acest punct al analizei noastre ne ntrebm: ce anume din ideea de Dumnezeu constituie Divinitatea? Rspunsul sun astfel: este elementul ce ine de necondiionat i de caracterul ultim. Acesta poart calitatea Divinitii.49 Aceasta nseamn c n calitatea sa de necondiionat Dumnezeu nu va putea niciodat fi identificat cu crezul vreunei Biserici, pentru c necondiionatul nu poate fi tras n cadrul timpului i al spaiu, nu poate fi cobort la nivelul finitului i condiionatului.. Dumnezeu este n sine nsui lucrul ultim, obiect al unei credine nelese numai ca preocupare ultim, adic o preocupare dect care nu poate exista o alta mai originar, mai fundamental. Din acest motiv Dumnezeu ca preocupare
Paul Tillich, Dinamica credinei, p.170 Paul Tillich, Dinamica credinei, Ed. Herald, Bucureti, 2007, p.19 44 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.19, n.1 45 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.31 46 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.87 47 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.136 48 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.52-53 49 Paul Tillich, Dinamica credinei, p.29-30
42 43

82

THEOLOGIA PONTICA

ultim este ireductibil la orice credin finit, la orice filozofie sau ideologie. Nici o biseric, n calitatea ei de realitate finit, nu se va putea identifica din acest motiv cu lucrul ultim, nu-l va putea identifica cu propriile credine limitate inevitabil de timpul i spaiul n care triete de fiecare dat de-a lungul istoriei sale. Tillich crede c prin nelegerea lui Dumnezeu ca lucru ultim teologia poate s evite derapajele totalitare ale Bisericilor care vor s stpneasc ntreaga cretintate oblignd-o la supunere fa de expresia istoric a credinei lor. Ca i Barth, Tillich vrea s spun c adevrata credin nu este condiionat de nici una din expresiile istorice pe care le mbrac n istorie. Adevratul ei obiect este necondiionatul, ceea ce niciodat nu poate fi atins, nsui lucrul ultim, adic acel adevr pe care nici un om nu-l posed. Dac Barth credea c prin definirea lui Dumnezeu ca persoan se poate evita totalitarismul politic, Tillich sugereaz c apelul la conceptul de necondiionat, de lucru ultim va scpa lumea de totalitarismul eclesiastic pe care o biseric sau alta este tentat s-l practice la un moment dat. Un lupt mpotriva pericolelor implicate de teologia natural, cellalt caut s elimine condiionarea conceptului de Dumnezeu de conceptele istorice, finite, pe care o are o Biseric de-a lungul istoriei ei. Aceast definire a lui Dumnezeu ca necondiionatul, ca lucrul ultim ofer pentru el i o garanie mpotriva sacramentalismului magic, adic a acelei concepii c sacramentele unei Biserici sunt identificri ale lui Dumnezeu cu materia finit a acelui sacrament. Sacramentele nu sunt identiti magice, panteiste, ale lui Dumnezeu cu materia n cauz (cum cred catolicii), ci sunt simboluri, adic materie finit n relaie cu infinitul divin. La fel i revelaia: nici un cuvnt al Scripturii nu ne reveleaz cum este Dumnezeu n sine. Cu alte cuvinte limbajul uman nu se identific niciodat cu Dumnezeu pn la punctul n care s-i poat descrie adecvat esena. Cuvintele Scripturii descriu de fiecare dat relaia lui Dumnezeu cu lumea, cu finitudinea ei, dar niciodat infinitatea divin n sine. * * * n ciuda faptului c selecia citatelor pe care le-am folosit nu este unitar, ele au dovedit, spre, diferena fundamental n modul n care ortodoxia i protestantismul concep funcia raportrii sacramentale a omului la Dumnezeu. Marile nume pe care leam citat n numele ortodoxie struie asupra faptului c inta final a urcuului sacramental este asemnarea i unirea omului cu Dumnezeu. Este idealul cruia Prinii Bisericii i-au nchinat ntreaga lor oper teologic. De partea portestantismului modern am citat dou nume mari, reprezentative: pe Barth i pe Tillich. Ambii teologi, motivai de evenimente contemporane lor (n cazul lui Barth) sau de doctrina protestant general, au artat c idealul omului modern, aa cum este el neles n protestantism, este, dimpotriv, acela al diferenierii omului de Dumnezeu. Motivul? Acela de a evita sacramentalismul magic, cum sugereaz Tillic, sau derapajele teologiei naturale (n cazul lui Barth). Idealului ndumnezeirii protestantismul i opune conceptul de relaie a omului cu Dumnezeu. Pentru cine citete ns cu atenie sensul n care fie Barth fie Tillic propun relaia omului cu Dumnezeu nelege c n realitate este vorba de o relaie de contradicie, de excludere reciproc total: Dumnezeu rmne pentru vecie n transcendena sa impenetrabil, inaccesibil ontologic omului i oricrei creaturi, iar omul rmne ncarcerat definitiv n finitudinea condiiei sale fundamentale, n imanena lumii create al crei destin final e moartea (deci nici vorb de prtai ai firii dumnezeieti).

THEOLOGIA PONTICA

83

Aceasta este cauza adevrat a divergenelor ireconciliabile dintre teologii ortodoci i cei protestani n privina nvturii despre Sfintele Taine n general i a celei despre intercomuniune n special. Cnd protestanii susin c prezena lui Hristos n pinea i vinul euharistic este doar una simbolic, ei sugereaz c niciodat nu trebuie s ajungem s identificm magic nite obiecte ale lumii noastre create cu fiina lui Dumnezeu nsui. Cnd ei resping calitatea distinct a preoiei sacramentale de condiia poporului lui Dumnezeu, nu fac dect s sublinieze faptul c pastorul nu poate avea nici o pretenie la o autoritate asupra poporului lui Dumnezeu, alta dect o are oricare dintre credincioii comunitii ecleziale. Cu totul alta este viziunea ortodox despre Sfintele Taine. Pentru ortodoci Sfintele Taine sunt puteri ale veacului viitor, forme de actualizare n istorie a darurilor eshatonului, forme ale prezenei reale, nu simbolice, a lui Dumnezeu n lumea noastr finit. Aceasta nsemn c n preambulul oricrei discuii despre Sfintele Taine, n pregtirea oricrui alt document menit s nlocuiasc vreodat BEM-ul, va trebui abordat cu toat acrivia nvtura despre nelesul raportrii omului la Dumnezeu n cadrul Sfintelor Taine, nvtura despre inta final a vieii sacramentale: sunt sacramentele o cale pe care omul s se ridice la asemnarea sa cu Dumnezeu? sau menirea lor adevrat este aceea de a-l face contient de finitudinea sa pentru a-l feri de orice tentativ autoritar, cum au experimentat protestanii n catolicism sau n perioada nazist?

DIALOG INTERRELIGIOS
COORDONATE EPISTEMOLOGICE N ADVAITA VEDNTA: PRAMRTHIKA VYVAHRIKA I PAR-VIDY - APAR-VIDY N PERSPECTIVA AKARIAN ASUPRA ABSOLUTULUI Drd. Ioan DURA1 duraioan@yahoo.com
Abstract: In this article I intend to present the perspective of akara about Brahman in Advaita Vednta, an perspective based on epistemological criteria about the polarity of two levels of truths: pramrthika (absolute) - vyvahrika (relative) and two knowledge: par-vidy (higher) apar-vidy (lower). From the fact that the upanishadic text we read about two forms of Brahman, we could we could infer wrong that there are two different entities, which contradicts the undifferentiated nature of Brahman. akara by the criterion of theory about two truths and two knowledge, harmonizes the texts paradoxial and contradictory apparently, with reference to Brahman. Brahman according to akara is ekamevdvityam (the One-without-the-second) and difference in two Brahmans is caused by the state of ignorance (avidy) in wich man is situated. Keywords: Brahman, Advaita, truth, knowledge, pramrthika, vyvahrika, par-vidy, apar-vidy

Esena nvturii akariene este nelegerea Realitii declarat n ChndogyaUpaniad ca Unul-fr-al-doilea (Ekamevdvityam)2. Acesta este datum-ul primar al experienei Sinelui n Advaita Vednta. ntreaga perspectiv filosofico-religioas a lui akara depinde de aceast nelegere a Realitii Ultime non-duale. Prezenta lucrare trateaz problema celor dou adevruri - pramrthika (absolut) i vyvahrika (relativ) i a celor dou cunoateri - par-vidy (cunoaterea superioar) i apar-vidy (cunoaterea inferioar) -, coordonate epistemologice fundamentale pentru akara. 1. Teoria celor dou adevruri: pramrthika (absolut) i vyvahrika (relativ) Interpretarea coerent a textelor ruti a fost o preocupare crucial pentru akara, dat fiind faptul c textele sacre revelate constituie baza cunoaterii lui Brahman. n acest demers el a fost pus n situaia de a depi contradicia aparent a nvturii upaniadice, contradicie rezumat n paradoxul definirii lui Brahman ntr-o
1

Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae din cadrul Universitii Al. I. Cuza din Iai. 2 Chndogya-Upaniad VI.2.1: sad eva somyedam agra sd ekam evdvityam | tad dhaika hur asad evedam agra sd ekam evdvityam | tasmd asata saj jyata. (La inceput, dragul meu, Acesta era numai Fiin, una singur, fr al doilea. Unii mai spun c la nceput Acesta era numai Nefiin, una singura, fr de al doilea i c din Nefiin s-a nscut Fiina; trad. Radu Bercea, Cele mai vechi Upaniade. Bhadranyaka-Upaniad i Chndogya-Upaniad, Traducere din limba sanskrit, studiu introductiv, note i comentarii de Radu Bercea, Ed. tiinific, Bucureti, 1993, p. 192).

THEOLOGIA PONTICA

85

perspectiv dual: Brahman fr atribute i caliti (nirgua) i Brahman nzestrat cu toate atributele maximale, n calitate de creator i susintor al lumii (sagua). T.M.P. Mahadevan3 subliniaz c n scopul de a reconcilia aceste declaraii aparent contradictorii ale textelor sacre, n mod special cele upaniadice, akara postuleaz dou puncte de vedere n cunoaterea lui Brahman: pramrthika (absolut) i vyvahrika (relativ). Aa cum a remarcat John Grimes4, fr a fi foarte clari cu privire la aceast distincie, este foarte probabil ca cineva va critica pe advaitini de incoerent i contradicie, ntruct ceea ce este adevrat dintr-o perspectiv, nu este la fel n optic celeilalte.5 Punctul de vedere absolut (pramrthika) i cel relativ (vyvahrika) reprezint dou niveluri ale experienei cognitive prin care Realitatea ultim poate fi cunoscut, subliniind faptul c pentru akara prima are eficacitate efectiv: Astfel, experiena empiric fals, bazat pe distincie, apare att n cazul celor pentru care exist alt realitate dect Absolutul, ct i n cazul celor pentru care ea nu exist. Dar atunci cnd cei care vorbesc din punctul de vedere al adevrului ultim sunt real angajai n investigarea lumii experienei empirice n lumina Upaniadelor pentru a vedea dac exist cu adevrat sau nu, ei au stabilit o dat pentru totdeauna c Absolutul singur exist, unul fr al doilea, i este lipsit cu totul de experiena subiect-obiect. Prin urmare nu este o contradicie n poziia noastr. Cci atunci cnd suntem angajai n stabilirea naturii Realitii supreme, noi nu afirmm existena nici a unei alte realiti n afara ei, deoarece aceasta ar fi o contradicie a textelor unul fr al doilea i neavnd nimic altceva interior i nimic altceva n exterior. Nici nu spunem nimic care s contrazic faptul c, n timpul experimentrii numelor i formelor, cei lipsii de discriminarea Sinelui de non-sine au experiena aciunii, a factorilor ei i a rezultatelor ei. Prin urmare toate experienele umane, fie bazate pe nelepciunea upaniadic sau doar pe puterile naturale, trebuie s fie considerate ca derivnd din unul din cele dou puncte de vedere particulare, fie din cel al ignoranei (ajna) sau

3 Cf. T.M.P. MAHADEVAN, Invitation to Indian Philosophy, Arnold-Heinemann Publishers, New Delhi, 1974, p. 388. Cf. IDEM, Outlines of Hinduism, Chetana Limited, Bombay, 1977, p. 147. T.M.P. Mahadevan and G.V. Saroja, Contemporary Indian Philosophy, Sterling Publishers, New Delhi, 1981, p. 39: Distincia de baz pentru nelegerea lui akara este cea ntre pramrthika (Absolutul) si vyvahrika (relativul, empiricul). n lumina acestei distincii, akara armonizeaz nvturile aparent contradictorii ale Upaniadelor. 4 John GRIMES, Some Problems in the Epistemology of Advaita, n Philosophy East and West, 41 (3) (1991), p. 291. Atunci cnd, considerat axiologic, din punctul de vedere al epistemologiei advaitine, distincia este fcut ntre par vidy sau cunoaterea lui Brahman si apar vidy, cunoaterea lumii fenomenale. Vezi Eliot DEUTSCH, Advaita Vednta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawai`i Press, Honolulu, 1969, cap. VI, pp. 81-97; P. T. RAJU, Structural Depths of Indian Thought, State University of New York Press, Albany, 1985, pp. 410412; Donald R. TUCK, The Concept of My in akara and Radhakrishnan, Chanakya Publications, Delhi, 1986, p. 18; Ramakrishna PULIGANDLA, Jna-Yoga. The Way of Knowledge: An Analytical Interpretation, University Press of America, Lanham and New York, 1985, pp. 51-54. 5 Frederic F. FOST, Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vednta, n Philosophy East and West, Vol. 48, No. 3 (1998), p. 387.

86

THEOLOGIA PONTICA

fie din cel al iluminrii (ajna). Deci, nu exist nici o ntrebare cu privire la vreo contradicie n poziia noastr.6 Adevrul absolut al lui Brahman este rezumat n faptul c este necondiionat i fr atribute, aa cum este realizat n experiena transcenden a Realitii non-duale. Cunoaterea lui Brahman n raport cu lumea este doar un nivel inferior al experienei umane, obinut de la i condiionat de facultile empirice ale cunoaterii umane, care opereaz n domeniul dualitii subiect-obiect. Despre aceste dou puncte de vedere, akara scrie comentnd versul 4 din Upaniad7: Nu este o contradicie n termeni, i anume spunndu-se c Sinele este ferm, nemicat i mai iute ca mintea? Aceasta nu este o greeal, pentru c afirmaia este n optica naturii necondiionate i condiionate a Sinelui. n privina naturii sale, care este necondiionat, este afirmat c Sinele trebuie s fie nemicat i unul. De asemenea, este afirmat c Sinele trebuie s fie ca micndu-se din cauza condiionrii de minte, care este organ intern i este caracterizat de dorin i incertitudine.8 Prin urmare, akara distinge a twofold way of knowing9 (o cale dubl de cunoatere) a Realitii ultime - necondiionat i condiionat. Prima modalitate de cunoatere este recunoscut a fi ceea ce Brahman este n propria natur - necalificat, fr atribute i non-dual. Acest adevr ultim este obinut prin punctul de vedere absolut (pramrthika). T.M.P. Mahadevan subliniaz faptul c acest adevr final cu privire la natura real a lui Brahman n Sine nsui, nu este un punct de vedere relativ, particular, fiind nvtura scripturilor confirmat de experien mistic transcendental. Coninutul acestei nvturi i experiene este c Brahman este Unulfr-al-doilea i nu este n relaie cu nimic altceva din moment ce nimic nu exist n afar de Brahman.10 n afar de acest punct de vedere absolut, akara recunoate un punct de vedere inferior primului i care corespunde metodei empirice de cunoatere a lui Brahman. Aceast perspectiv relativ aparine lumii empirice a pluralitii, n care fiecare om aparine prin condiia s existeniala situat n ignorana metafizic (avidy)11. Cnd omul privete Realitatea ultim din optica lumii relative i ncearc s-l
Bhadrayaka-Upaniad-akara-Bhya III.5.1, n The Bhadrayaka Upaniad with akara`s Commentary, Translate into English by Swmi Mdhavananda, Advaita Ashrama, Almora, 19503). 7 Upaniad 4: anejadeka manaso javyo nainaddev pnuvanpurvamarat / taddhvato`nynatyeti tihattasminnapo mtariv dadhti (Acel Unul, nemicat fiind, este mai iute dect mintea. Zeii nu-l pot ajunge din urm. Stnd, i depete pe ceilali care alearg. n acesta Mtaiva sprijin apa; trad. Dana SUGU, p. 9, n Texte vedantice. Upaniad. Note bazate pe comentariul lui akarcrya, n Verso, anul 2, numrul 25, 1-15 noiembrie 2007, pp. 9-11). 8 -Upaniad-akara-Bhya 4, n Eight Upaniads. Volume one (, Kena, Kaha and Taittirya). With the Commentary of akarcrya, Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1957, p. 10. 9 A. D. VALLOORAN, In Search of the Absolute. A Critical Study of the Advaitic Philosophy of Religion as Interpreted by T.M.P. Mahadevan, Vendrame Institute, Shilong, 1988, p. 109. 10 T.M.P. MAHADEVAN, akarcrya, National Book Trust, New Delhi, 19792, p. 59. 11 n opinia lui R. BALASUBRAMANIAN (The Absolute and God, p. 29) nivelul cunoaterii este numit pramrthika, n timp ce starea de ignoran (necunoatere) este numita vyvahrika. Termenul vyvahrika este suficient de comprehensiv pentru a include orice altceva dect Realitatea Ultim. Chiar i Dumnezeu (Brahman Sagua), drept cauz a lumii, este adus n cmpul vyvahrika. n consecin, expresia punct de vedere absolut, se refer la starea de
6

THEOLOGIA PONTICA

87

perceap pe Brahman prin facultile sale empirice de cunoatere, care funcioneaz n cadrul distinciei subiect-obiect, cunoaterea care se dezvolta va fi esenial condiionat de dualitatea subiect-obiect. n aceast situaie Brahman non-dual este cunoscut ca obiect distinct de subiectul cunoaterii. Din aceast perspectiv empiric asupra Realitii ultime deriv concepia despre Brahman n raport cu lumea fenomenal, ca i cauza a originii, susinerii i distrugerii ei. n aceast ipostaz Brahman apare nzestrat cu toate atributele i calitile pozitive potenate la nivel maxim, Brahman Sagua, Absolutul calificat sau vara. Prin urmare, a-l cunoate pe Brahman ca Sagua este modul cunoaterii condiionate de facultile empirice de cunoatere.12 Cu aceast distincie a celor dou ci de cunoatere a Realitii ultime i n consecin a dou niveluri de adevr cu privire la Brahman, akara armonizeaz opiniile contradictorii predate n Upaniade. nvtura despre Brahman Sagua aparine nivelului inferior al experienei relative. Cnd privim din perspectiva empiric, Brahman este condiionat, n legtur cu lumea i determinat de atribute, iar cnd este cunoscut n ceea ce este, Brahman este non-relational, necondiionat i indeterminabil. Adevrul absolut despre Realitatea ultim trimite la Brahman Nirgua. n realitate nu exist nici o diferen n Brahman: este unul i acelai Brahman este definit ca Nirgua cnd este neles aa cum este n sine nsui i ca Sagua cnd este vzut n relaie cu lumea fenomenal13, ceea ce dezaprob eventuala opinie c ar exista doi Brahmani, ca dou entiti absolute14: Din punctul de vedere al Absolutului (paramrtha), dac punctul de vedere poate fi numit, nu exist pluralitate, nici mcar o distincie. Dar din punctual nostru de vedere al empiricului (vyavahra), Realitatea suprem este baza universului pluralist. Realitatea-n-sine este Nirgua Brahman (Absolutul fr atribute). Realitatea-n-relaie-cu-lumea este Sagua Brahman (Dumnezeu cu atribute infinite).15 Trebuie notat c aceast teorie a celor dou adevruri se fundamenteaz pe textele ruti. Contribuia lui akara la hermeneutica upaniadic n gndirea vedntin se nscrie prin geniul n care a argumentat aceast perspectiv dual a adevrului cu privire la Brahman. Precum opiniile contradictorii cu privire la Brahman sunt intuiii autentice ale Upaniadelor, adevrul armoniei lor este, de asemenea, un
cunoatere numita pramrthika i expresia punct de vedere relativ se refer la starea de ignoran numita vyvahrika. 12 T.M.P. MAHADEVAN, Contemporary Indian Philosophy, p. 54. 13 Ibidem, pp. 12-13, 39, 43, 50. 14 Paul MARTIN-DUBOST precizeaz c nu exist doi Brahmani, ci dou moduri de a nelege Realitatea ultim. (Paul Martin-Dubost, ankara et le Vednta, ditions du Seuil, Paris, 1973, p. 102). 15T.M.P. MAHADEVAN, The Basis of Social, Ethical and Spiritual Values in Indian Philosophy, n Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis, University of Hawaii Press, Honolulu, 1951, p. 332. n acelai mod se pronun i John GRIMES: Din punctul de vedere empiric, akara admite o suma de distincii. n ordine metafizic, exist problema unului i a mulilor, a cauzalitii i a relaiilor. Epistemologic, exist dihotomia subiect-obiect, precum i cea a adevrului i a falsului. Etic, exist problema suferinei i a eliberrii, bine-ru. Cu toate acestea, din punctul de vedere absolut, exist doar Brahman/tman, unul i non-dual (ekamevdvityam). Fie cineva este implicat la nivelul relativ al dualitii sau realizeaz pe Brahman non-dual ca adevr. Pluralismul care este experimentat la nivelul empiric i cu care ncepe cercetarea filosofic nu este adevrul final (siddhnta). akara stabilete c tot ceea ce este experimentat este real la un anumit nivel. (John GRIMES, akara and Heidegger. Being, Truth, Freedom, Indica Books, Varanasi, 2007, p. 58).

88

THEOLOGIA PONTICA

datum al revelaiei, predat n mod autoritar de aceleai texte sacre. Cu toate acestea, se nregistreaz o sum de preri din partea unor cercettori contemporani care susin c teoria celor dou adevruri este mprumutat n Advaita Vednta din coala budist Mdhyamika, dac nu direct de akara, atunci indirect prin mentorul sau Gauapd16. Daca akara s-a inspirat sau nu din budism este o problem creia nc nu i sa stabilit o confirmare necontestabil. n filosofia Mdhyamika, teoria celor dou adevruri (satyadvaya) - adevrul empiric, relativ (savti-satya) i adevrul suprem, non-empiric (paramrtha-satya) - este central.17 Potrivit lui Ngrjuna cei care nu sunt contieni de distincia ntre aceste dou adevruri sunt incapabili de a nelege semnificaia profund a lui Buddha.18 T.R.V. Murti adopt ceea ce ar putea fi numit o abordare gnoseologic, i nu epistemologic a problemei celor dou adevruri. El plaseaz problema cunoaterii n centru, nelegnd ceea ce Mdhyamika spune n termenii unui model de cunoatere i precizeaz c paramrtha-satya este cunoaterea realului aa cum este, fr nici o deformare (aktrimam vasturpam). Categoriile gndirii i punctele de vedere, opiniile, denatureaz realul. Ele constrng mintea s vad lucrurile ntr-un mod strmt, fiind astfel susceptibile n a ne reda Adevrul. Paramrtha este lipsa total a funciei raiunii (buddhi), care este prin urmare echivalat cu savti. Paramtha este dincolo de domeniul de aplicare al gndirii discursive, limbajului i activitii empirice; este n fapt de nedescris (anabhilpya), de neconceput, de negndit. Lipsit de determinrile empirice, paramtha este obiectul experienei interioare.19
16Cf. J.G SUTHREN HIRST, akara`s Advaita Vednta. A way of teaching, Routledge Curzon, London and New York, 2005, p. 90: Sursa istoric a nvturii lui akara despre cele dou adevruri este n mod sigur Mdhyamika budist via Gauapda. Structural, perspectiva lui (akara, n.n.) este foarte aproape de a lor. Dar un paragraf mai jos, aceeai J.G. Suthren Hirst noteaz: Cu toate acestea, n ciuda acestor asemnri evidente, n optic lui akara coninutul i sursa nvturii sale despre cele dou adevruri, n spiritul tradiiei didactice creia i aparine, este n ntregime upaniadic (p. 90). A.J. ALSTON (akara on the Absolute. A akara Source-Book. Volume I, Shanti Sadan, London, 20042, p. 24) noteaz c trei principii importante, folosite de Gauapda i akara pentru interpretarea textelor upaniadice, se gsesc n nvtura timpurie mdhyamikan. n primul rnd principiul conform cruia transcendentul este comunicat indirect prin atribuirea caracteristicilor empirice, care ulterior sunt negate. n al doilea rnd, principiul potrivit cruia cei iluminai (buddha) predau adevrul spiritual prin recursul la dou puncte de vedere, al adevrului de suprafa (savti-satya) i al adevrului final (paramrtha). n al treilea rnd, principiul c, pe baza distinciei ntre cele dou adevruri, textele tradiionale pot fi mprite n dou: ntrtha, care exprim adevrul fundamental n termenii negaiei i neyrtha, textele care nu trebuie luate literal, ci trebuie interpretate ca sprijinind indirect textele fundamentale. 17Cf. K. K. INADA, Ngrjuna: A Translation of his Mlamadhyamakakrik with an Introductory Essay, The Hokuseido Press, Tokyo, 1970, p. 19; Gadjin M. NAGAO, Mdhyamika and Yogcra. A Study of Mahyna Philosophy, Translated by Leslie S. Kawamura, State University of New New York Press, Albany, 1991, p. 174. Vezi: IDEM, The Foundational Standpoint of Mdhyamika Philosophy, Translated by John P. Keenan, State University of New York Press, Albany, 1989, pp. 21-33; Hendrik M. VROOM, Religions and the Truth. Philosophical Reflections and Perspectives, William B. Eerdmans Publishing Co., Amsterdam, 1989, pp. 162-169. 18Mlamadhyamakakriks XXIV, 9, citat n K. K. INADA, Ngrjuna: A Translation of his Mlamadhyamakakrik with an Introductory Essay, p. 146. 19T.R.V. MURTI, Savti and Paramrtha in Mdhyamika and Advaita Vednta, n The Problem of Two Truths in Buddhism and Vednta, Mervyn Sprung (Ed.), D. Reidel Publishing Company, Dordrecht and Boston, 1973, p. 17.

THEOLOGIA PONTICA

89

Savti-satya este Adevrul convenional formulat n limbajul comun. Candrakrti20 traseaz trei definiii adevrului saviti: 1. Aa cum arat etimologia21, savti este ceea ce acoper n ntregime natura real a lucrurilor i le face s apar altfel. n acest sens savti ar putea fi echivalat cu avidy, funcia de categorizare a minii, raiunea. Tattva este necondiionat (nirvikalpa i niprapaca). 2. Ar putea s nsemne de asemenea dependena mutual a lucrurilor, relativitatea lor. n acest sens este echivalat cu fenomenul i este n contrast direct cu Absolutul care este prin sine nsui, independent, non-relaional. 3. A treia definiie a savti se rezum n ceea ce este de natur convenional (saketa), depinznd de ceea ce este acceptat de oamenii de rnd (lokavyavahra). Este adevrul n conformitate cu ideile i conveniile lingvistice, obiectul ignorantului i celui imatur din punct de vedere cognitiv.22 Richard King23 susine c n privina teoriei satyadvaya, aceast distincie trebuie neleas ntre nivelurile sensului (artha) i c cele dou adevruri nu trebuie s fie vzute n termenii a dou niveluri de realitate specifice, ntruct aceast distincie ntre savti-satya i paramrtha-satya este semantic i nu ontologic. Acestei opinii i se opune Mervyn Sprung, care subliniaz c termenul satyadvaya este mai bine neles ca perspectiv dubl a realitii (sau adevrului) sau ca dualitate a realitii (sau adevrului)24, ceea ce duce la ideea unei distincii ontologice. Dintr-un unghi diferit, ri Aurobindo respinge autoritatea revelat a armoniei celor dou adevruri pe baza textelor sacre.25 Potrivit acestuia, akara a inventat teoria celor dou adevruri prin folosirea logicii finitului i nu a logicii Infinitului26. Interpretarea akarian a Upaniadelor, n mod special a lui , nu este acceptat de Aurobindo, din moment ce este integral bazat pe aceast teorie pur raional. Upaniad vorbete despre realitate n termenii opoziiei extreme, precum Dumnezeu-lume, unul-muli, cunoatere-ignoran etc. Aurobindo insist asupra faptului c aceste dou teme sunt opuse fr nici un dubiu i autorul sacru le vrea meninute ca atare. El nu admite nici o armonizare arbitrar prin subordonarea n mod nejustificat a
20 CANDRAKRTI, Prasannapad 10-12, citat de T.R.V MURTI, Savti and Paramrtha in Mdhyamika and Advaita Vednta, p. 17. 21Savti deriv de la rdcina verbala v care nseamn a acoperi, a nvlui, a ascunde, a obstruciona, cf. Richard KING, Early Advaita Vednta and Buddhism. The Mhayna Context of the Gauapdya-Krik, State University of New York Press, Albany, 1995, p. 122. 22R. KING realizeaz acelai catalog al sensurilor termenului savti: 1. o mascare din toate prile (samantd varaam), 2. existena inter-dependent (paraspara-sabhavana) si 3. discurs simbolic i lumesc (saketo loka-vyavahra). (Ibidem, p. 122). 23Ibidem, p. 121: Nevertheless, in the context of the Madhyamaka, it woul be a mistake to take satyadvaya as anything other than a distinction between levels of meanings (artha). The two truths must not be seen n terms of two specific levels of reality, for to do this would be to undermine Ngrjuna`s denial of a difference between sasra and nirva (MMK 25.19-20). Svtisatya is the conventional and concealing level of meaning, while paramrthasatya is the supreme or ultimate meaning (parama-artha). n contradistinction to the conception of two truths found in the Sarvstivda school, the Madhyamaka distinction between the two truths is semantic and not ontological. 24Mervyn SPRUNG, The Mdhyamika Doctrine of Two Realities as a Metaphysic, n The Problem of Two Truths in Buddhism and Vednta, Mervyn SPRUNG (Ed.), D. Reidel Publishing Company, Dordrecht and Boston, 1973, p. 40. 25 Cf. ri AUROBINDO, Isha Upaniad, Pondicherry, 1951, pp. 152-153. 26 T.M.P. MAHADEVAN, Contemporary Indian Philosophy, p. 39.

90

THEOLOGIA PONTICA

celui din urm termen fa de primul din perechile menionate, aa cum face akara, caracteriznd primul termen din pereche ca pramrthika i pe cel din urm ca vyvahrika. ri Aurobindo susine c principiul pe care Upaniadele l urmeaz este the uncompromising reconciliation of uncompromising extremes (reconcilierea intransigent a extremelor intransigente).27 Prin urmare, n opinia aurobindoaian, armonizarea pe care akara o realizeaz, pe baza teoriei celor dou adevruri, ntre declaraiile upaniadice antagonice cu privire la natura lui Brahman nu are nici o un sprijin n revelaie, fiind creaia logicii umane. mpotriva acestei poziii a lui ri Aurobindo, dar i a variantei conform creia teoria celor dou niveluri de adevr este mprumutat din Mdhyamika, T.M.P. Mahadevan afirm c aceast teorie este derivat din intuiiile Upaniadelor, fiind concretizat n textele sacre.28 2. Par-vidy (cunoaterea superioar) i apar-vidy (cunoaterea inferioar) Aa cum am observat, teoria celor dou adevruri n gndirea lui akara este fundamentat mai degrab pe enunurile textelor sacre, n mod special pe Upaniade. Aceast dualitate a adevrului este tradus n Advaita prin cele dou cunoateri: par-vidy (cunoaterea superioar) i apar-vidy (cunoaterea inferioar)29. Resortul caracterului dual al lui Brahman rezid n unghiul cunoaterii pe care o aplicm. n Muaka-Upaniad i vetvatara-Upaniad este trasat aceast perspectiv dual a cunoaterii: Dou tiine30 (vidy) trebuiesc cunoscute - astfel au spus, cu adevrat, aceia care l cunosc pe Brahman; att una superioar, ct i una inferioar. Aici, cele inferioare sunt urmtoarele: g-Veda, Yajur-Veda, Sma-Veda, AtharvaVeda, fonetica (ik), tiina riturilor (kalpa), gramatica (vykaraa), etimologia (nirukta), metric (chandas) i astrologia (jyotia). n continuare, cea superioar este aceea prin

ri AUROBINDO, Isha Upaniad, p. 153. T.M.P. MAHADEVAN, Contemporary Indian Philosophy, p. 39; IDEM, Gauapda. A Study in Early Advaita, University of Madras, Madras, 197544, pp. 213-214. 29Cf. Vall POUSSIN, Brahmanismul. Cu o sintez asupra filosofiei Vednta,traducere din limba francez: Ilie Iliescu, Ed. Herald, Bucureti, 2001, p. 107: Exist dou tipuri de cunoatere cu privire la Brahman: tiina superioar (par vidy) care realizeaz eliberarea prin cunoaterea lui Brahman; i tiina inferioar (apr vidy) care are drept scop, nu cunoaterea, ci adorarea (upsan) lui Brahman. 30Dup cum observm, O. C. NEDU traduce vidy doua tiine, ceea ce las loc unei interpretri incoerente, datorit impreciziei termenului tiine. tiine ne-ar conduce mai degrab la ideea exerciiului de analiz empiric, ceea ce nu rezoneaz cu cunoaterea superioar, care transcende domeniul empiric. Vom observa ntr-un capitol viitor sensul cunoaterii n gndirea akarian, conotaiile semantice pe care le impune i termenii folosii pentru a o defini. Rmnem la traducerea lui Patrick OLIVELLE care red termenul vidy prin cunoatere: cf. Muaka-Upaniad I.1.4 n The Early Upanisads. Annotated Text and Translation, translated and edited by: Patrick OLIVELLE, Oxford University Press, New York and Oxford, 1998, p. 437. Practic i prima traducere n limba englez a Muaka-Upaniad de ctre F. Max MLLER, red termenul vidy prin cunoatere. Vezi: The Upanishads. Part II, translated by F. Max MLLER, (The Sacred Books of the East, Vol. XV), At the Claendon Press, Oxford,1884, p. 27.
27 28Vezi

THEOLOGIA PONTICA

91

care se ajunge la cel indestructibil. 31n Brahman cel indestructibil, cel transcendent, cel fr de sfrit, exist ascunse cele dou: cunoaterea (vidy) i ignoranta (avidy).

Muaka-Upaniad I.1.4-5: tasami sa hovca: dve vidye veditavye iti ha sma yad brahmavido vadanti par caivpar ca. tatrpar g-vedo yajur-veda sma-vedotharva-veda ik kalpo vykaraa nirukta chando jyotiam-iti, atha par yay tad akaram adhigamyate.(Swami Krishnananda, The Mundaka Upanishad, The Divine Life Society Sivananda Ashram, Rishikesh, 1951, pp. 56-57) n traducerea lui akara, ultimul enun din Muaka-Upaniad I.1.5 (atha par yay tad akaram adhigamyate) are un sens profund i cu evidente conotaii mistice: Apoi este [cunoaterea] superioar, prin care este realizat Imuabilul. Atha, acum este menionat; par, cunoaterea superioar; yay, prin care; tat, acesta; akaram, Imuabilul, Neschimbtorul, a crui atribute vor fi enumerate n continuare; adhigamyate este atins; pentru c (rdcina) gam, precedat de (prefixul) adhi, nseamn n general atingerea. n plus, sensul realizrii nu difer de cel al atingerii, n cazul celui Suprem; pentru c atingerea Supremului consta numai n eliminarea ignoranei, i nimic mai mult. (Muaka-Upaniad-akara-Bhya I.1.5, n Eight Upaniads. Volume one (, Kena, Kaha and Taittirya). With the Commentary of akarcrya, Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama, Calcutta, 19723, p. 87). n alt ordine de idei, textul Muaka-Upaniad I.1.4-5 citit la prima vedere, ar surclasa prioritatea Vedelor ca fundament revelat i esenial n comunicarea cunoaterii eliberatoare. akara infirm aceast poziie n felul urmtor: Obiecie: Din acest punct de vedere, atunci, cunoaterea (lui Brahman) este n afara g-Vedei etc.; i cum poate fi o cunoatere superioar i cum poate fi mijloc de eliberare? Opinia acceptat tradiional este aceasta: [Textele] Smti, care sunt n afara Vedei i cele care propun opinii greite, sunt toate nefolositoare n lumea urmtoare; si ele considerate ca ocupndu-se cu lucruri ntunecate (Manu, XII.9); prin urmare, aceast opinie va fi neacceptat, cci perspectiva ei este pervertit i inutil. Mai mult dect att, Upaniadele vor fi excluse din g-Veda etc. Iari, dac sunt incluse n g-Veda etc. este ilogic s le deosebim [pe cunoateri] prin a spune: Apoi cea superioare i aa mai departe. Rspuns: Nu, din moment ce (prin cuvntul vidy) este implicat realizarea lucrului de cunoscut. Sensul primar n acest context al termenului cunoatere superioar este cel al cunoaterii Imuabilului care este mprtit doar de Upaniade (considerate ca cunoatere revelat) i nu doar o simpl asamblare a cuvintelor gsit n (crile numite) Upaniade. Dar prin cuvntul Veda sensul implicat pretutindeni este asamblarea de cuvinte. Cunoaterea lui Brahman este menionat distinct i este cunoatere superioar din moment ce, chiar dup miestria asamblrii cuvintelor, realizarea Imuabilului nu este posibil fr un alt efort constnd n apropierea fa de profesor i aa mai departe, precum i detaarea. n legtur cu obiectul aciunilor de ncetare trebuie gsite anumite acte care sunt ca Agnihotra (sacrificiul), care urmeaz s fie efectuate n vederea nelegerii textului, printr-o combinaie a accesoriilor numeroase. Spre deosebire de aceasta, nu mai rmne nimic de fcut n cadrul cunoaterii superioare; dar toate aciunile nceteaz simultan odat cu nelegerea afirmaiilor, n msura n care nimic nu rmne de fcut n afar de meninerea n simpla cunoatere revelat de cuvinte. Prin urmare, cunoaterea superioar este specificata aici referindu-se la Imuabil, nzestrat cu atribute afirmate n (neleptul realizeaz) ceea ce nu poate fi perceput. (Muaka-Upaniad-kara-Bhya, I.1.5.) nvtur este dat de Veda n conformitate cu ceea ce pare a fi cauza oamenilor. Veda nu vine nainte de copilului nou-nscut i l nva fie dualitatea sau non-dualitatea i apoi ncepe s-l instruiasc pe omul matur n ritual sau n cunoaterea Absolutului, orice ar fi oportun instruciilor pe care le-a primit ca i copil. Nici dualitatea nu are nevoie de nici o nvtur, aa cum este evident n cazul rasei animalelor de la natere. Iniial, nimeni nu ar fi visat sau gndit c dualitatea a fost ireal. Prin urmare, Veda nu are nici o nevoie s nceap prin a nva dualitatea nainte de a a-i stabili propria validitate.
31

92

THEOLOGIA PONTICA

Ignorana este destructibil; cunoaterea este, cu adevrat, nemuritoare. Acela care stpnete att cunoaterea ct i ignorana este un altul.32 Aa cum s-a remarcat ntr-un capitol precedent, Upaniadele dezvolt o perspectiv dual privitor la natura lui Brahman, declarat a fi obiectul cunoaterii superioare n termeni negativi, conform tendinei generale a enunurilor upaniadice33: Brahman este att n exterior, ct i n interior, este cu adevrat nenscut, fr suflu, fr minte, pur, mai nalt dect naltul indestructibil34, existena i non-existena, cel de dincolo de cunoatere, luminos i mai subtil dect atomul, indestructibil, nemuritor.35 Comentnd aceste pasaje, akara caracterizeaz cunoaterea inferioar ca netiin sau ignoran (avidy), n timp ce cunoaterea superioar este desemnat ca fiind de natur trans-fenomenal, ntruct este nelepciunea Upaniadelor36: aparvidy este n mod real avidy37. Eliot Deutsch subliniaz caracterul unic al cunoaterii
Acum, oricine accept autoritatea pe undeva, chiar i cei care cad sub stpnirea gnditorilor neortodoci. Deci, n primul rnd Veda este conform cu dualitatea natural, instituita de netiin, i nva ritualurile pe cel care este afectat cu netiina natural i are dorina i aversiunea i alte asemenea defecte. Asemenea ritualuri conduc la atingerea unei varieti de scopuri umane care se prezint pe ele nsele iniial vederii. Dar, dup aceea, la cel care a vzut greelile inerente n nsi natura aciunii, a factorilor i rezultatelor ei, i care este doritor s se opun lor, stabilit n starea purei indiferente, Veda nva cunoaterea Absolutului, care nseamn cunoaterea c Absolutul este Sinele propriu, precum aceasta este modalitatea de stabilire n starea purei indiferene. Lucrurile stnd aa, cnd o persoan a atins aceast stare a indiferenei pe aceast cale, nceteaz s mai aib vreun interes dac textele vedice mai au sau nu autoritate i pentru el, Veda nceteaz s mai fie corp de texte revelate pe seama indiferenei sale. Astfel este evident c diferitele pri ale Vedei nu pot intra n conflict, din moment ce ele servesc interesele diferitelor tipuri de oameni. Pentru c distinciile referitoare la dualitate, cum ar fi cele ntre elev, doctrin i nvtur, etc. nceteaz cnd non-dualitatea este cunoscut. (Bhadrayaka-Upaniad-akara-Bhya V.1.1.) 32vetvatara-Upaniad V.1: dve akare brahmapare tv anante vidyvidye nihite yatra ghe kara tv avidy hy amta tu vidy vidyvidye ate yas tu so 'nya (trad. n lb. rom. O.C. NEDU, p. 183.) 33Bhadrayaka-Upaniad III.8.8: etad vai tad akara grgi brhma abhivadanty asthlam anav ahrasvam adrgham alohitam asneham acchyam atamo 'vyv ankam asagam arasam agandham acakukam arotram avg amano 'tejaskam apram amukham agtram anantaram abhyam na tad anti ki cana na tad anti ka cana (...despre Nepieritorul (akara) acesta brahmanii spun c este nici gros, nici subire, nici scurt, nici lung, fr snge, fr grsime, nici umbr, nici bezn, nici aer, nici spaiu, nici atingere, fr gust, fr miros, fr vz, fr auz, fr glas, fr gnd, fr vpaie, fr suflu, fr chip, fr msur, fr luntru, fr afar; trad. R. BERCEA, p. 67) 34Muaka-Upaniad II.1.2: divya hi amrta purua sa bhybhyantara hi aja apra hi aman ubhra hi akart parata para (trad. rom. O.C. NEDU, p. 205) 35 Cf. Ibidem II.2.1-2: vi sannihitam guhcaram nma mahat padam atra etat samarpitam ejat prat nimiat ca yat etat jnatha sadasadvareyam param vijnt yat variham prajnm yat arcimat yat aubhya au ca yasmin lok nihit lokina ca tat etat akaram brahma sa pra tat u vk mana tat etat satyam tat amrtam tat veddhavyam somya viddhi (trad. rom. O.C. NEDU, p. 208) 36 Muaka-Upaniad-akara-Bhya I.3. 37Muaka-Upaniad-akara-Bhya I.4: cunoaterea inferioar este ignoran care trebuie s fie eradicat, n msura n care, n realitate, nimic nu este cunoscut prin cunoaterea obiectelor ignoranei. (Cf. Eight Upaniads. Volume Two (Aitareya, Muaka, Mkya & Krik

THEOLOGIA PONTICA

93

superioare: Aceste dou tipuri de cunoatere trebuie s fie incomensurabile; pentru c, potrivit Advaitei, cunoaterea superioar este sui generis: este atins nu printr-o micare progresiv de la nivelurile cunoaterii inferioare, ca i cum ar fi termenul final al unei serii, ci dintr-o dat, intuitiv i imediat. Par-vidy, prin natura coninutului su, poseda o calitate unic a finalitii care anuleaz orice presupunere final c ar putea fi ataat la orice alt form sau metoda a cunoaterii (de exemplu, raiune sau simuri). Aa cum Brahman nu este o realitate printre alte realiti, ci este Realitatea complet nct toate celelalte ordine de existen, cnd sunt luate independent sau separat de Brahman, sunt condamnate myei, la fel par-vidya nu este o form de cunoatere printre altele, ci este cunoaterea att de complet care anuleaz i depete orice pretenie de orice de real care ar putea fi invocat din partea oricrei alt tip de cunoatere. n consecin, par-vidy, cunoaterea superioar, este auto-certificat: nici o alt form de cunoatere inferioar, cum ar fi deducia sau percepia, nu este capabil de a o demonstra sau contesta.38 Termenul avidy nu nseamn absena cunoaterii, ci perspectiv greit datorat absenei cunoaterii experieniale a non-dualitii. n acest sens avidy este semnul caracteristic al existenei fenomenale a omului. Prin urmare, potrivit lui akara, cunoaterea inferioar aparine sferei fenomenale sau empirice. Legat de spaiu i timp, cunoaterea inferioar implica distincia subiect-obiect i consista din nelegerea empiric a celor patru Vede i a tiinelor lor auxiliare. Contrar, par-vidy aparine sferei non-empirice39. Obiectul ei este realitatea trans-fenomenal, imuabilul Brahman, care aa cum declar Upaniadele, se afla dincolo de cunoaterea empiric i orice expresie sau exprimare lingvistic. Prin urmare, par-vidy este intuiia transcendental a naturii adevrate a lui Brahman nsui. Rezumnd nvtura upaniadic i comentariile akariene la ea, Mahadevan scrie Cunoaterea inferioar aparine fenomenalului, n timp ce cunoaterea superioar aparine transfenomenalului40. n terminologia lui akara, cunoaterea fenomenal este vyvahrika-satya i cunoaterea trans-fenomenal este pramrthika-satya.41 Distincia axiologic principal n epistemologia Advaitei este, aadar, ntre para-vidy i apar-vidy. Din punctul de vedere al par-vidyei, toate celelalte forme sau moduri de cunoatere sunt echivalate apar-vidyei. Odat ce Brahman este realizat, toate celelalte tipuri de cunoatere sunt considerate a fi atinse de avidy sau rdcin a ignoranei. Practic, aceast distincie ntre cele dou puncte de vedere - cel al ignoranei i cel al adevrului ultim - ine, la fel ca orice alt distincie, numai de punctul de vedere al netiinei (apar-vidy). Nu n ultimul rnd, trecem n revist meniunea lui A.J. Alston42 conform creia distincia ntre punctul de vedere al ignoranei i cel al cunoaterii nu este aceeai cu distincia ntre diferite grade ale realitii (prtibhsika, vyvahrika,
and Prana). With the Commentary of akarcrya, Translated by Swm Gambhrnanda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1973, p. 86.) 38Eliot DEUTSCH, Advaita Vednta. A Philosophical Reconstruction, p. 82. 39Vezi A.D. VALLOORAN, In Search of the Absolute. A Critical Study of the Advaitic Philosophy of Religion as Interpreted by T.M.P. Mahadevan, p. 113; Eliot DEUTSCH, Advaita Vednta. A Philosophical Reconstruction,p. 81: Par-vidy are ca i coninut Realitatea, apar-vidy lumea fenomenal. 40 T.M.P. MAHADEVAN, Gauapda. A Study in Early Advaita, p. 213. 41 Ibidem, p. 214. 42 A.J. ALSTON, akara on the Absolute, p. 105.

94

THEOLOGIA PONTICA

pramrthika) stabilite de adepii si care i-au urmat. Orice experimentat n starea ignoranei este o suprapunere, supraimpoziie pe Brahman i nu are realitate. Concluzii Ceea ce ne-am propus n mod apriat n aceast lucrare, urmnd coerena metafizicii advaitine, i anume c Brahman este non-dual ekaevdvityam, este extragerea din textele ruti a unui criteriu care s legitimizeze nvtura despre cei doi Brahmani. Dac akara a mprumutat din budism teoria celor dou adevruri, rmne un fapt deschis n cercetarea actual, cruia nu i s-a confirmat veridicitatea. Conform prerii lui T.M.P. Mahadevan, pe care l-am citat deseori n cursul acestei lucrri, cele dou adevruri corespund celor dou cunoateri. Implicit, aceste dou cunoateri sunt corespunztoare strii de ignoran (cunoaterea care se limiteaz la domeniul empiric i care consider drept real universul fenomenal) i experienei realizrii lui Brahman. Pentru a nelege logica care difereniaz n mod esenial pe Brahman non-dual n doi Brahmani, cel mai bun lucru pe care-l putem face este s expunem ct mai clar cu putin principiile pe care se ntemeiaz acest caracter dual n Brahman. Brahman n sine este nedifereniat, ceea ce-l difereniaz n Sagua i Nirgua este perspectiva sau nivelul din care privim problema: cel realizat are contiina identitii cu Brahman, deci pentru el Brahman este Nirgua; ignorantul are ca reper divin pe Brahman Sagua, care corespunde Absolutului. Nu ar fi deloc lipsit de interes o evaluare a acestei nvturi din unghiul teologiei cretine, ceea ce marcheaz diferena de optic n a privi Absolutul. Dei teologia promoveaz dou cunoateri cu privire la Dumnezeu - catafatic, respectiv apofatic - acestea nu sunt echivalente n sens i funcie cu cele dou cunoateri vidy i avidy, sau cu cele dou adevruri pramrthika i vyvahrika. Practic, pentru vedntini este improprie calificarea avidyei ca i cunoatere: avidy este ignoran, este lipsa cunoaterii sau o pseudo-cunoatere. Pentru cretin cunoaterea catafatic i apofatic au ca fundament actul revelaional al lui Dumnezeu: prin lucrarea n afara Fiinei, Dumnezeu este Creatorul i Proniatorul universului, baza i plenitudinea existenei spre care sunt centrate toate creaturile, Fiinta Tri-personal care posed toate atributele maxime prin nsi natura Sa.

BHAGAVAD-GT I VALORIZAREA CONDIIONRII UMANE Drd. Veronica ANTON1

Abstract: The Bhagavad-Gt poem is one of the most celebrated and unique writings of Indian thought. Its inextinguishable vitality is due to the fact that it opens the path of liberation for the individual conditioned by society, and not only for the one outside it, like the ascetic. The emphasis on the supreme, personal, and concrete divinity Visnu, who appears in the form of Krsna, and not on an impersonal and distant divine, gives the poem a distinct place in the spiritual Indian fervour. The doctrinal core of Bhagavad-Gt consists in Krsnas teaching directed to the warrior Arjuna. The sacrifice of the act (karman) by which the man of action can erase the consequences of his worldly involvement, without abandoning his duty to it, is Krsnas central message. Arjuna is revealed that by resisting to pursue the effects of his acts, by detaching from his acts and their results, keeping altogether his being in action, he can attain deliverance. Thus, he will be as Visnu, who creates the world and activates in it without involvement. The sacralizing of the life and of the human condition, together with a liberating path valid for every individual and embracing any religious vocation, were major acquisitions brought forward by Visnus revelation. Keywords: Bhagavad-Gt, bhakti, (sva)dharma, karman, ksatriya, avatra, Visnu-Krsna

Poemul Bhagavad-Gt propune o deplasare de accent de la renunare la bhakti, demonstrnd importana practicilor devoionale pentru omul hindus2. Figura sannysinului propunea un tip clasic de renunare la care avea acces doar brahmanul prin abandonarea statutului de cap de familie. ns deinerea monopolului eliberrii de ctre brahmani limita n mod evident idealul renunrii, al realizrii Sinelui3 n afara
Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae din cadrul Universitii Al. I. Cuza din Iai. 2 Omul hindus nu trebuie perceput ca o individualitate cu valoare intrinsec n cadrul uneia din cele patru caste sau n situaia abandonrii societii prin asumarea condiiei de sannysin. n primul caz, el nu este dect un mnunchi de datorii, de responsabiliti sociale (fa de zei, fa de strmoi), o verig a lanului trainic i a ordinii (cosmice i sociale) date de rit, iar n contextul n care el caut eliberarea de rit i se plaseaz n afara societii, tot ceea ce el va urmri va fi suprimarea eului i realizarea Sinelui.: Legturile sale sociale i familiale sunt att de puternice nct grijile i bucuriile lui coincid, n mare msur, cu cele ale grupului n care se insereaz. El nu se poate gndi la propria prosperitate fr s se gndeasc la aceea a ntregii sale descendene, nu-i poate asigura intrarea n paradis dup moarte fr s fi fcut ceea ce trebuia s fac n tot timpul vieii, pentru fericirea cereasc a strmoilor si. Referirea la el nsui ca ego nu este explicitat dect n vicisitudinile vieii lui fizice: boal, suferin fizic sau plcere trupeasc. Madeleine Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaii, trad. Ileana Busuioc, Sympozion, Bucureti, 1996, p. 54. 3 Este semnificativ faptul c Sinele ce se contempl pe sine nsui este n mod radical distinct de eul uman. Sinele este principiul transcendent i permanent al fiinelor manifestate, a fiinei umane, de exemplu, ce nu este dect o modificare tranzitorie i contingent i care nu afecteaz n nici un fel principiul. Sinele nu este supus nici unui tip de particularizri, individualizri, fiind, din perspectiv fenomenal, principiul tuturor strilor de manifestare. Cf. R. Gunon, Lhomme et son devenir selon le Vdnta, ditions Bossard, Paris, 1925, p. 35-36.
1

96

THEOLOGIA PONTICA

societii doar la aceast categorie social, n vreme ce el nu putea fi dect locul unor mpliniri mai cuprinztoare, mai vaste: Marile Upanisade nfieaz ksatriya, despre care, dei aduc sacrificii, nu se poate spune c nu au aceleai preocupri ca i brahmanii care svresc aceste sacrificii, i c nu vor s tie mai multe despre eliberarea de karman. Totui, tocmai pietatea le interzice s renune la ndatoririle lor de regi, care par a-i condamna s acumuleze cel mai ru soi de karman din cte exist... primele baze ale bhakti cci aceast form de devoiune va pulveriza cadrele ortodoxiei sunt puse n epopeile n care se agit o societate de prini i de brahmani care discut despre rzboi i mntuire. Dar ar fi prea simplu s considerm c bhakti aduce cu sine o mbuntire a perspectivelor de mntuire n favoarea, mai nti, a castei ksatriya, apoi a castelor inferioare. Rsturnarea este mult mai profund.4 Unele afirmaii din Upanisade, scrieri de altfel exponeniale pentru calea cunoaterii (jnanamarga), pentru cel mai ortodox tip de renunare, sunt deconcertante atunci cnd descriu perspectiva din care privete lucrurile cel ce a fcut experiena Sinelui: Aici tatl este ne-tat, mama este ne-mam, lumile sunt ne-lumi, zeii sunt nezei, Vedele sunt ne-Vede. Aici houl este ne-ho, ucigaul este ne-uciga, cndla este necndla (). Binele nu-l urmrete, rul nu-l urmrete, cci de-acum el a trecut peste toate suferinele inimii.5 Pe baza acestui text se are n vedere faptul c cel care a cunoscut identitatea cu Brahman nu mai vede n ho sau n cndla fiine impure. Pe de alt parte, interdicia ca un astfel de om s aib acces la revelaia upaniadic exila explicaiile de acest gen n sfera unor nvturi inaplicabile. n acest context, emergena unei alte ci care s deschid posibiliti categoriilor sociale n cauz era previzibil, n literatura devoional afirmndu-se explicit c: nelepii privesc la fel la un brahman plin de tiin i virtute moral, la un bou, la un elefant, la un cine sau la un mnctor de cini6. Pornindu-se de la noiunea de kma (neleas nu n sensul de dorin de eliberare sau iubire de tman, ci ca expresie a dorinelor pmnteti) care va fi abolit n chiar miezul activitii cotidiene, se vor configura premisele unei eliberri universale. Fenomenul bhakti n generalitatea sa, cu textele sale doctrinare de baz, epopeile i Purnele7 (povestiri despre nceputuri), este greu de neles fr apelul la Revelaia vedic. Dei el nu se situeaz n continuitate direct cu Vedele (acestea chiar nu-l iau n atenie), micarea devoional s-a format pe urmele unei reinterpretri a Revelaiei din care a izvort un univers mitic i ritual cu un grad nalt de complexitate. De pild, Yajurveda a dat tonul a numeroase speculaii de tip bhakti, printr-o resemnificare simbolic a gesturilor rituale ale oficiantului. Cea mai lung epopee din literatura universal (prin cele 90 000 de versuri ale ei), Mhbharata prezint numeroase interpolri, fr ns a avea posibilitatea de a reconstitui forma prim a poemului. Secolele VII-VI .Hr marcheaz cu aproximaie data definitivrii lui, iar
Madeleine Biardeau, Hinduismul, p. 115. IV, 3, 22, n Cele mai vechi Upaniade, trad. R. Bercea, Ed. tiinific, Bucureti, 1993, p. 81. 6 Bhagavad-Gt V, 18, studiu introductiv, trad. i note de S. Al.-George, Bucureti, Herald, 1998, p. 77. 7 Datarea literaturii devoionale este imposibil, ntruct s-a constituit pe cale oral, treptat, ca rezultat a mai multor versiuni. Epopeile sunt probabil mai vechi dect Purnele, din primele secole nainte sau dup Hristos. Aceste categorii de texte sunt amintite n ChandogyaUpaniad, ncadrat cronologic primelor secole de dinaintea erei cretine.
4 5Brihdranyaka-Upaniad

THEOLOGIA PONTICA

97

perioada cuprins ntre secolul IV .Hr. i secolul IV d.Hr. a dat poemului epic forma sa actual. Ideea central este reprezentat de conflictul dintre dou seminii de Bharatizi: descendenii lui Kuru (cei 100 de Kaurava) i cei ai lui Pndu (cei cinci Pndava). Duryodhana, cel mai vrstnic dintre Kaurava i fiu al regelui orb Dhrtarstra, purtat de o mnie demonic mpotriva verilor si, este ncarnarea demonului Kali, demonul celui mai malefic ciclu al lumii. Cei cinci Pndava - Yudisthira, Arjuna, Bhma, Nakula i Sahadeva -, fii lui Pndu, fratele mai mic al lui Dhrtarstra, au o origine divin, fiind fiii zeilor Dharma, Vyu, Indra i a celor doi Avini. Odat cu moartea lui Pndu, Dhrtarstra devine rege pn cnd Yudisthira va atinge vrsta la care va fi capabil s preia puterea. ns Duryodhana i confrunt pe cei cinci cu diferite pericole n ncercarea de a-i suprima, pn n momentul n care rzboiul devine inevitabil, iar armate uriae se strng de o parte i de alta a taberelor adverse. Cntul al aselea cuprinde o interpolare masiv i totodat cea mai celebr secven a epopeii. Este vorba despre Bhagavad-Gt, model exemplar al oricrei sinteze spirituale svrite de hinduism8. Urmeaz apoi consumarea rzboiului, moartea majoritii Kauravilor i ocuparea tronului de ctre Yudisthira. Epopeea se nchide cu retragerea acestuia din urm n Himalaya, coborrea sa n infern i ascensiunea la Cer. nlarea omului profan i coborrea divinului - o ntlnire plin de consecine Poemul didactic Bhagavad-Gt accentueaz faptul c fora sacr, absolut, abstract a lui Brahman capt un aspect mai concret; nu mai este vorba aici de un principiu suveran neutru, ci de o divinitate masculin, Visnu, a crui experiere nu se mai ndeplinete cu ajutorul sacrificiilor svrite de brahmani, ci direct i spontan, prin adorarea vzut ca o druire de sine (bhakti). El se constituie sub forma unui dialog a crui participani aparin planului divin i uman: divinul este simbolizat prin cea mai de jos ipostaz a sa, cea a avatarului (Krsna), n vreme ce umanul atinge cea mai de sus treapt, cea a eroului (Arjuna). Aici, personajul calificat pentru marele dialog, cel care primete revelaia, este eroul i nu sfntul, deoarece condiia de erou o implic i pe cea de sfnt.9 Marele dialog se desfoar n Cmpia Legii (Dharma), cci Dhrtarstra ntreab, la nceputul cntului: Ce au fcut, Sajaya, ai mei i fii lui Pndu, adunai gata de lupt n Cmpia Legii, n Kuruksetra10? i ntra-adevr, convorbirea celor doi se petrece pe fondul luptei dintre Bine i ru, dharma i adharma, conflict ce capt importana unei norme universale, cci el guverneaz cosmosul, societatea i existena indivizilor. Pe de alt parte, ni se amintete c aceste cuplu de opoziii dharma-adharma, ca i oricare altul, trebuie suspendat atunci cnd facem referire la realitatea ultim, ntruct ea se situeaz dincolo de acestea. Este cazul lui Visnu, Fiina Suprem ce conduce lumile spre distrugere sau le restaureaz printr-un act creator (dialectic amplu nregistrat n epopee). Prin complementaritatea celor dou atribute antagonice ale zeului este evideniat transcendena lui, n bun tradiie cu non-dualismul upanisadic.
M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, vol. II: De la Gautama Buddha la triumful cretinismului, Universitas, Chiinu, 1992, p. 231. 9 S. Al.-George, Not introductiv, n Bhagavad-Gt, p. 22. 10 Bhagavad-Gt I, 1, trad. S. Al.-George, p. 25.
8

98

THEOLOGIA PONTICA

Astfel, tocmai prin mplinirea dharmei11, Arjuna nu se va dezice de statutul su de rzboinic, va rspunde i va aciona n concordan cu datoria pe care o are fa de societate, se va subordona adic momentului istoric i va asigura perpetuarea ciclurilor temporale: Privind la Legea ta proprie nu trebuie s tremuri; pentru un rzboinic nu exist nimic mai bun dect lupta nscris n Lege12, cunoscnd n acelai timp c lupta fratricid n care se angajeaz nu este amendabil moral prin apelul la identitatea contrariilor, la o perspectiv plasat dincolo de istorie fcnd egale fericirea cu suferina, ctigul cu pierderea, victoria cu nfrngerea, fii gata de lupt; aa nu-i vei atrage pcatul13. I se cere, pe scurt, dac dorete s fie desvrit, s fie simultan actor i spectator neimplicat, exigen ce trimite i la esena dramatic, la un scenariu teatral mre i fascinant al poemului. Astfel, se poate vorbi de o lege proprie fiecrei fiine (svadharma) sau grup de fiine, ca o particularizare i adaptare a legii la condiiile speciale ale fiinei sau grupului respectiv. Dar nu e vorba n acest caz de o concepie moral: ideea de justiie acoper sensul lui dharma numai n msura n care este o expresie uman a armoniei, o condiie a echilibrului cosmic. De asemenea, ideea de virtute este valabil doar pentru a desemna actele unei fiine svrite n acord cu propria natur. n accepia sa social, dharma poate fi echivalat cu noiunea de datorie i nu de drept: datoria proprie unei fiine nu poate evident s se exprime dect prin ceea ce trebuie s fac ea nsi i nu prin ceea ce trebuie s fac altele fa de ea, situaie ce depinde firete de dharma acelor fiine.14 Scopurile fixate vieii umane de scrierile tradiionale hinduse, n numr de patru i enumerate n ordine ascendent: artha (interesele materiale, bogiile i succesele n aciuni), kma (dorina i plcerea), dharma, moksa (eliberarea) denot un realism al contiinei hinduse. Artha, cu tot ceea ce nseamn ea, prosperitate, lucru folositor, face obiectul de interes al oricrui om ce triete n lume. Pe de alt parte, pstrarea acestor bunuri determin exercitarea violenei, a forei, mijloace de neocolit dac cineva dorete succesul cu orice pre. Svadharma regelui sau a rzboinicului apare din aceast cauz diferit de cea a brahmanului cruia i este interzis recursul la for n orice context: Prin misiunea sa de a apra artha, regele are artha ca scop principal. () individul se identific cu funcia sa, lucru absolut normal n optica hinduilor. Dar regele nu este exclus din dharma, ci dimpotriv: funcia unui ksatriya, n termeni de
11 Conceptul de dharma, tradus prin lege sau ordine cosmic i social (omologarea dintre cele dou este evident), este derivat din rdcina dhri cu sensul de a purta, a suporta, a menine, fapt ce sugereaz un principiu de prezervare, de stabilitate a fiinelor de regsit ns doar pe orizontala manifestrii, fr a fi cu putin substituirea lui cu tman (fr a amesteca aadar istoricul i anistoriul): tman este non-manifestat, deci imuabil; i dharma i este o expresie, dac se dorete, n sensul c reflect imutabilitatea principial n ordinul manifestrii; nu e dinamic dect n msura n care manifestarea implic n mod necesar devenirea, dar este ceea ce face ca aceast devenire s nu fie pur schimbare, ceea ce menine n ea, n cursul schimbrii, o anumit stabilitate relativ...dac vrem s nelegem ntra-adevr noiunea de dharma, la ideea de pol sau de ax a lumii manifestate se cuvine s ne referim: e ceea ce rmne invariabil n centrul revoluiilor tuturor lucrurilor i regleaz cursul schimbrii prin chiar faptul c nu particip la el... concepia de dharma se leag destul de direct cu reprezentarea simbolic a axei prin figura Arborelui Lumii. Cf. R. Gunon, Metafizic i cosmologie oriental, Herald, Bucureti, 2005, p. 126-127. 12 Bhagavad-Gt II, 31, trad. S. Al.-George, p. 40. 13 Bhagavad-Gt II, 38, trad. S. Al.-George, p. 43. 14 R. Gunon, Metafizic i cosmologie oriental, p. 129.

THEOLOGIA PONTICA

99

dharma, unde ksatriya este complementul brahmanului, const n a-i apra pe locuitorii regatului su, la nevoie, chiar cu preul vieii, iar el nu poate face aa ceva dect ndeplinind ntocmai ndatoririle religioase specifice statutului su... [Meninerea i protecia] acestei prosperiti nu este altceva dect posibilitatea oferit fiecrui locuitor al regatului de a-i urmri linitit cele trei scopuri. Ar fi inadmisibil ca funcia regal, att de important n meninerea ordinii sociale, s nu fie pe deplin integrat n ordinea socio-cosmic, dharma, care i apropie pe zei de oameni.15 Arjuna nu nelege toate aceste lucruri; constrns de istorie s fie n fruntea unei lupte fratricide i confruntat cu viziunea celor dou armate inamice, el realizeaz oroarea care va avea loc. Pe fondul sunetului ptrunztor produs de scoic () el mai btrn din neamul Kuru, strbunul cel voinic, dnd un rcnet puternic ca de leu, a suflat n scoic./ () vuietul a fost clocotitor./ (...) Madhava i Pndava suflar n scoicile lor divine./ () Hrskea a suflat n scoica Pcajanya.16 Din toate prile, o rege, fceau s sune fiecare scoica sa.17 ce e definit simbolic ca generator al sunetului primordial, de arhaic memorie18 i care anticipeaz ntoarcerea lumilor ctre principiul prim ce le-a produs, se anun nu doar nceperea ncletrii, ci i criza sufleteasc a eroului. Arjuna este rzboinicul care nu accept s lupte, creznd c are libertatea s aleag ntre legea sa proprie de otean i legea moral ce interzice fratricidul; el mai degrab s-ar lsa ucis dect s se mpovreze cu uciderea: pe acetia nu vreau s-i omor, de-ar fi s m omoare ei () noi nu putem ucide pe cei ai lui Dhrtarstra, care ne sunt rude; ucigndu-ne rudele, cum am putea fi fericii?/ Chiar dac acetia nu vd cu mintea prad pasiunilor, pcatul de a-i distruge familia i pcatul de a ataca prietenul,/ Cum s nu tim noi s ne oprim de la acest pcat.19 Prins ntre dou opiuni, dezbinat n contiina sa, unificarea fiinei sale i accesul la o nelegere i aciune just, ce-i va conferi statutul de model uman, nu se va mplini dect n urma nvturilor date de divinitate. Pn atunci, capabil de a-i duce pn la capt angoasa, Arjuna se prbuete n carul su de lupt, arcul i alunec din mn, iar retragerea din lupt pare s nu ntrzie: Arjuna, n plin btlie, s-a aezat n car, lsnd s-i cad arcul i sgeile, cu inima cuprins de mhnire.20 Contiin exemplar i tragic prin intensitatea cu care i triete nelinitile interioare, Arjuna nc nu i d seama c nu exist alegere i c trebuie s urmeze legea proprie a fiecrei fiine, act din care, n mod paradoxal, va irumpe libertatea. Prin aceasta, el cheam Revelaia divinului21 i a mesajului su. Prin aceast revelare a adevrului druit de Krsna, criza existenial a lui Arjuna ia sfrit, fiindu-i indicate mijloacele prin care el i poate ndeplini datoriile de

M. Biardeau, Hinduismul..., p. 75-76. Bhagavad-Gt I, 12-15, trad. S. Al.-George, p. 27. 17 Bhagavad-Gt I, 18, trad. S. Al.-George, p. 29. 18 A. Scrima, Timpul rugului aprins Maestrul spiritual n tradiia rsritean, Humanitas, Bucureti, 2000, p. 110. 19 Bhagavad-Gt I, 35, 37-39, trad. S. Al.-George, p. 31. 20 Bhagavad-Gt, I, 47, trad. S. Al.-George, p. 33. 21 n Bhagavad-Gita a fost pentru prima dat formulat identitatea lui Brahman din Upaniade cu Vinu zeu ce preia acum supremaia, i cu avatarul su terestru, Krina. Graia (prsada) este plasat deasupra ruti-ului, cci ea singur poate lumina secreta i misterioasa comunicare a adevrului. M. Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 156.
15 16

100

THEOLOGIA PONTICA

ksatriya fr a fi nlnuit de karma. De aceea, poemul propune i justific un anumit mod de a fi n timp, fiind valorizat istoricitatea condiiei umane. Pentru nceput, Krsna apare n ipostaza vizitiului care conduce carul lui Arjuna, ceea ce simbolizeaz funcia de ndrumtor spiritual pe care o va avea pentru rzboinic n aceast btlie pentru dharma: Oprete-mi carul, o Acyuta [una din numirile lui Krsna], ntre cele dou oti/ Ca s-i vd aliniai i dornici de lupt pe cei cu care mi-e dat s m lupt n aceast btlie ce se strnete22. Urmeaz descumpnirea eroului succedat de expunerea doctrinei eliberatoare. n acest sens, zeul amintete mai nti c nvtura oferit lui Arjuna nu are un caracter de noutate: Aceast yog nepieritoare i-am explicat-o lui Vivasvat, Vivasvat ia transmis-o lui Manu, i Manu lui Iksvku/ Astfel au cunoscut-o, cptat de la unul la altul, marii Rsi...aceast yoga s-a pierdut aici pe pmnt, prin marea scurgere a vremii23. Atunci cnd ordinea (dharma) este afectat, Krsna i face apariia pe scena Timpului, comunicnd, n conformitate cu momentul istoric, nelepciunea exemplar: Ori de cte ori Legea slbete, o Bhrata, i se ntrete nelegiuirea, atunci eu m creez cu trup24. Altfel spus, dac Bhagavad-Gt se prezint istoric ca o nou sintez spiritual, ea nu apare nou dect n ochii notri de fiine condiionate de Timp i de Istorie...Dup tradiia indian att de puternic reafirmat de Krsna, diversele momente istorice care sunt n acelai timp momente ale devenirii cosmice nu creeaz doctrina, ci doar scot la lumina zilei formule apropiate mesajului intemporal.25 Este vorba aici despre doctrina despre avatra; cuvntul este alctuit din dou componente ava (jos) i t (a trece), desemnnd n mentalitatea hindus o pogorre a unei zeiti, a unei pri din ea sau a oricrei alte fiine supraumane ntr-o form manifestat. ntruct Krsna este nenscut i neschimbat i intr n ordinea manifestat n mod liber, prin propria sa putere, pentru a proteja pe cei buni, a distruge pe cei ri, a stabili ordinea i a elibera adepii si de rencarnare prin cile de salvare pe care le propune, se poate concluziona c acest avatr visnuit este real, forma lui uman are consisten i nu se prezint ca o simpl aparen.26 Cu toate acestea, el nu este
Bhagavad-Gt I, 21-22, trad. S. Al.-George, p. 29. Bhagavad-Gt IV, 1-2, trad. S. Al.-George, p. 63. 24Bhagavad-Gt IV, 7, trad. S. Al.-George, p. 65. 25 M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, p. 233. 26 Pe baza conceptului de avatra, N. Sheth dezvolt o seam de comparaii ntre ntruparea cretin i descensiunea hindus. Astfel, ncercnd s stabileasc o serie de similariti ntre cele dou evenimente, el apreciaz c dei imaneni i implicai pe orizontal istoriei i a devenirii, att Avatrul, ct i Hristos ntrupat rmn transcendeni i liberi. Ei reveleaz iubirea i grija lui Dumnezeu fa de lume i fac posibil ca prin coborrea lor fiinele umane s se nale (dobndind o esen divin n hinduism sau demnitatea de fii a lui Dumnezeu n cretinism). Totodat, ambele concepii acord importan implicrii ne-egoiste n lume. Cu toate acestea, diferenele sunt evidente; n timp ce apariiile avatrelor sunt repetate, multiple, ritmate de ciclurile de evoluie i disoluie ale cosmosului, ceea ce justific de altfel manifestrile divinului n perioade diferite (yuga), Hristos vine doar o singur dat, fapt motivat de perspectiva liniar asupra istoriei. Mai mult, odat ce i-au ndeplinit misiunea, avatrii i abandoneaz corpul, ntorcndu-se la forma originar. De aceea, esena lor divino-uman, dei real, este diferit dozat i conduce la o viziune antropologic ce urmrete ntr-un caz, demnitatea i permanena persoanei, iar n altul suspendarea ei. Unirea lui Vinu cu materia nu este substanial, ci cel mult instrumental, ntre purua i prakriti subzistnd o discontinuitate radical, avatrul nefiind afectat de suferin i de necesitile naturii umane. Cretinismul e
22 23

THEOLOGIA PONTICA

101

condiionat de acestea: Toate strile celor trei tendine, sattva, rajas i tamas [ce intr n alctuirea formei umane], s tii, pleac de la mine; nu eu sunt n ele, ci ele sunt n mine.27 De asemenea, Krsna este expresia unei configurri de tip personalist asupra divinului, obiect al atitudinii de devoiune28. n cartea a unsprezecea intitulat Viziunea celui cu multe forme, Arjuna i cere zeului s-i reveleze Sinele neclintit29, s-i surprind esena divin, forma suprem fcut din lumin30, iar rspunsul dat acestuia va fi o vedere nfricotoare pentru erou; ea sugereaz faptul c El cuprinde totalitatea manifestrii, de unde i spaima lui Arjuna: atunci a vzut fiul lui Pndu ntreaga lume frmiat la nesfrit, stnd la un loc n trupul zeului zeilor31, culminnd cu: Privindu-i forma ta imens, cu multe guri i ochi, cu multe brae i picioare, cu multe pntece, cu muli coli ngrozitori, lumile sunt cutremurate, la fel i eu./ Privindu-te pe tine, care atingi cerul, luminat de nenumrate culori, cu gura larg cscat, cu uriaii ochi aprini, cutremurat n adncul fiinei mele nu-mi capt linitirea i stpnirea, o Visnu.32 Aceast teofanie a puterii i splendorii zeului, transfigurarea lui n care este vzut ca atotcreator, atotputernic, transfigurare ce l aduce pe Arjuna la o stare de profund adorare este de neregsit altundeva n literatura hindus. Ea este de o mare frumusee i expresivitate n conturarea unui zeu vdit personal33. Doctrina descoperit de Krsna este structurat pe baza a dou momente: pe de o parte, este vorba de nelegerea esenei sale, a ceea ce este El, pe de alt parte, de imitarea Lui prin ptrunderea sensurilor aciunilor sale, a ceea ce face, a modului n care e activ: tot ceea ce el dezvluie despre fiina sa proprie i despre comportamentul su n Istorie trebuie s-i slujeasc drept model exemplar lui Arjuna: acesta gsete
sigurul care deine paradoxul tare al coabitrii divino-umanului, fr ca unul din acestea s-l anuleze n final pe cellalt. Apoi, coincidena contrariilor, a binelui i rului la nivelul divinitii e pe deplin strin cretinismului. Foarte interesant este de observat c dei avatrii sunt adesea violeni, hindusmul are n centrul su idealul non-violenei (ahimsa), pcii i toleranei, n vreme ce modelul dumnezeiesc din cretinism propune i accentueaz non-violena, ns comportamentul cretinilor a fost deseori violent i intolerant Cf. Hindu Avatra and Christian Incarnation: A Comparison, Philosophy East and West, 2002, p. 98. 27 Bhagavad-Gt VII, 12, trad. S. Al.-George, p. 95. 28 ns, se cuvine notat faptul c distincia pe care noi o vedem ntre personal i impersonal nu se ntlnete ca atare n textele hinduismului. Asta i explic la un moment dat c, n documente, aceeai figur apare ca absolut, adic impersonal i ca zeu configurat personal, cum se ntmpl, de pild, n Upaniade sau n Bhagavad-Gt unde, pe lng cele mai clare expresii despre un Zeu personal, se ntlnesc explicaii ale naturii acestui Zeu care i determin pe unii autori s le interpreteze ca pe nite disoluii ale personalitii respective n unitatea ntregului. J.M. Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Polirom, Iai, 1997, p. 175. 29 Bhagavad-Gt XI, 4, trad. S. Al.-George, p. 127. 30 Bhagavad-Gt XI, 47, trad. S. Al.-George, p. 141. 31 Bhagavad-Gt XI, 13, trad. S. Al.-George, p. 129. 32 Bhagavad-Gt XI, 23-24, trad. S. Al.-George, p. 133. 33 Aceast prere este susinut de R. Zaehner, care argumenteaz c viziunea specific a Gtei este cea a unui zeu personal, punnd pe seama interpolrilor i a constituiei compozite, eterogene a poemului, capitolele n care imaginea zeului creator este lipsit de importan. Mai mult, el consider grila interpretativ a lui ankara (ce postula identitatea tman-Brahman ca recurent n poem) o ndeprtare flagrant i eronat fa de spiritul epopeii. Vezi An Essay in the Comparison of Religions, Faber, London, 1958, p. 116-132.

102

THEOLOGIA PONTICA

sensul vieii sale istorice i totodat dobndete eliberarea nelegnd ce este Krsna i ce face el34. Divinul are pregnana unui model prin a crui urmare indivizii afl eliberarea, iar cosmosul continuitatea: Pentru mine, o fiu al lui Prth, nu mai exist nimic de nfptuit n cele trei lumi, nimic nedobndit care s trebuiasc a fi dobndit, i totui m aflu n aciune./ Dac eu nu m-a afla tot timpul neobosit n aciune, toi oamenii, o fiu al lui Prth, mi-ar urma calea./ Aceste lumi ar pieri dac eu nu mi-a ndeplini fapta; a fi cel care face haos, a duce la pieire fiinele.35 E necesar ca Arjuna, pentru a nu conduce prin neimplicarea i inactivitatea sa la confuzie i disoluie, s i asume modelul comportamental a lui Krsna dictat de gratuitatea ludic a actului i nu de vreo utilitate. Dar el nu ar avea posibilitatea mplinirii acestui lucru dac zeul nu s-ar manifesta: De aceea Krsna se reveleaz: cunoscndu-l pe Dumnezeu, omul cunoate n acelai timp modelul pe care trebuie sl urmeze. Krsna ncepe prin a revela c Fiina i Nonfiina rezid n el i c ntreaga Creaie de la zei pn la minerale descinde din el. El creeaz fr ncetare lumea cu ajutorul prakrti-ei sale, dar aceast activitate continu nu l nlnuie: el nu este dect spectatorul propriei sale creaii. Or, aceast valorizare n aparen paradoxal a activitii (a lui karman) constituie nvtura capital revelat de Krsna: imitndu-l pe Dumnezeu, care creeaz i susine lumea, fr s participe la ea, omul va nva s fac acelai lucru.36 O cale de desvrire a laicului: fapta fr dorin Prin toate acestea, ajungem la intuiia major a Bhagavad-Gtei, la viziunea sa fascinant asupra sacrificiului faptei: n afara celor svrite pentru sacrificiu, restul faptelor nlnuie lumea; n acest scop, ndeplinete fapta, o fiu al lui Kunt, eliberat de legturi fa de ea37. Zeul explic faptul c actul sacrificial nu e doar iniiativa divinitii n vederea manifestrii i perpeturii cosmosului n vremea nceputului, Prajpati crend fiinele odat cu sacrificiile, a spus: <nmulii-v prin acesta...>38 dar e i o expresie a participrii omului la opera divin (sacrificiul e neles aici nu doar n sensul restrns al ritualului vedic, ci se refer la toate faptele omului, indiferent de ce natur ar fi ele). De pild, atunci cnd, prin intermediul unor tehnici psihofiziologice, asceii i sacrific activitile organice, ei cunosc detaarea fa de ele i le confer astfel un caracter transpersonal: Alii sacrific suflul expirator (prna) n suflul inspirator (apna), oprind micarea inspiraiei i expiraiei, nzuind la stpnirea suflurilor (prnyma)/ Alii, care se abin de la mncare, sacrific suflurilor vitale; toi aceti cunosctori ai sacrificiului au pcatele terse prin sacrificiu.39 Arjun nva c omul ce se afl n societate, omul de aciune i poate anula consecinele implicrii lui n lume, se poate salva adic, nerenunnd totui la aciune. Acest fapt depinde doar de abandonarea efectelor faptelor sale, de detaarea fa de actele svrite i de rezultatele lor, el trebuie s acioneze impersonal, fr pasiune,
M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, p. 233. Bhagavad-Gt III, 22-24, trad. S. Al.-George, p. 57. 36 M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase , p. 233-234. 37 Bhagavad-Gt III, 9, trad. S. Al.-George, p. 55. 38 Bhagavad-Gt III, 10, trad. S. Al.-George, p. 55. 39 Bhagavad-Gt IV, 29-30, trad. S. Al.-George, p. 69.
34 35

THEOLOGIA PONTICA

103

fr dorin, ca i cum ar aciona prin procur, n locul altuia.40 Astfel, marea obsesie a gndirii indiene, actul (karman) nu mai determin nlnuirea i renaterea, atta timp ct se ia n consideraie nvtura lui Krsna: Despre cel ce trece la orice fapt, fr dorin i hotrre, ale crui fapte sunt arse de focul cunoaterii, despre el, cei luminai spun c e un nelept/ Prsind fructul faptelor, mereu mulumit, liber chiar dac a trecut la fapt, acela nu svrete nimic41. Aceast perspectiv a garantat fiecrui om posibilitatea eliberrii, chiar dac va rmne n lume i va fi nevoit uneori s comit aciuni imorale (ca i Arjuna care e nevoit s ucid n lupt) i a asigurat n acest fel succesul fr precedent al poemului: tradus n termeni familiari occidentalilor, problema tratat n Gt este urmtoarea: cum s rezolvi situaia paradoxal creat de dublul fapt c omul, pe de o parte, se afl n Timp, este menit Istoriei i c tie, pe de alt parte, c va fi condamnat dac se las irosit de temporalitate i de propria sa istoricitate, i c, prin urmare, va trebui, cu orice pre, s gseasc, n lume, o cale care s ating un plan transistoric i atemporal.42 Yoga faptei nu exclude ns o tehnic Yoga propriu-zis adresat sihatrilor i direcionat de data aceasta exclusiv ctre Absolut: Cel care s-a potolit pe sine, lipsit de fric, care ine legmntul castitii, stpnindu-i mintea, cu gndul la mine, unit, aezat, avndu-m pe mine drept ultim scop () ajunge la stingerea suprem care este n mine43. Este evident aici c mesajul exprimat reprezint devoiunea mistic, druirea de sine ca pe o cale suprem i nu inferioar celorlalte opiuni. Krsna nu se limiteaz la a afirma c nu se poate trece peste svadharma. El arat c, mplinind-o, svrim aciunea cea mai sfnt din punctul de vedere al eliberrii, cu precizarea de a o face fr ur i fr a urmri vreun interes imediat: Bhagavad-Gt se strduiete s salveze toate faptele omeneti, s dea temei oricrei aciuni profane: cci, prin chiar faptul c nu se mai bucur de roadele lor, omul transform actele sale n sacrificii, adic n dinamisme transpersonale care contribuie la meninerea ordinii cosmice. Or, Krsna o reamintete, numai actele svrite ca sacrificiu nu nlnuie.44 Sacralizarea violenei vine din evidenierea faptului c, spre a se mntui, rzboinicul nu trebuie dect s-i modifice atitudinea luntric. Aciunea lui Arjuna ine, n acest mod, de karmayoga, de o yog a faptei. Apoi, ntruct aciunea se realizeaz n deplin cunoatere a modului n care trebuie perceput este i o jnayoga, o yoga a cunoaterii; i cum aceast aciune dezinteresat care se mpotrivete sentimentelor naturale ale eroului nu se manifest dect printr-o druire necondiionat lui Dumnezeu, ea este i o bhaktiyoga, o yoga a iubirii mistice. (Relaiile pe care credinciosul le stabilete cu zeitatea nu prezint ns o densitate personal, pe care adoratorul nu o poate imagina, dect, cel mult ca iluzorie; relaia de iubire dintre om i zeu nu e dect transpunerea dorinei de eliberare, cci Dumnezeu devine aici obiect al dorinei supreme ce le suprim pe toate celelalte, inclusiv dorina de a ne ataa de personalitatea noastr; aspectul teatral, de punere n scen, de regsit i n modul n care ni se nfieaz desfurarea armatelor i convorbirea celor doi, dar i mai la adnc, n condiia de spectator al propriei creaii a zeului, nu face dect s accentueze impersonalitatea relaiei dintre om i zeu: Stpnul divin () mic prin
M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, p. 235. Bhagavad-Gt IV, 19-20, trad. S. Al.-George, p. 67. 42 M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, p. 236-237. 43 Bhagavad-Gt VI, 14-15, trad. S. Al.-George, p. 83. 44 M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, p. 234-235.
40 41

104

THEOLOGIA PONTICA

magia lui45 toate fiinele ca trase de sfori46). Dei mai trziu ele vor fi teoretizate ca trei modaliti distincte de a accede la eliberare, poemul nu le vede dect ca trei aspecte ale aciunii eroului. colile metafizice clasice ale Indiei susineau faptul c, n vederea eliberrii, abandonarea lumii, precum i respingerea oricrui mod de a exista n timp, sunt exigene care nu admit vreo abatere. Omniprezena suferinei i fatalitatea ciclului de rencarnri au condus la o perspectiv negativ asupra vieii i existenei n societate. De aceea, cutarea singurtii i exerciiul ascetic erau obligatorii pentru a realiza saltul ctre ceea ce era dincolo de lume i suferin. Absena sau marginalizarea zelului ce deine puteri creatoare n sistemele tradiionale este simptomatic pentru devalorizarea metafizic a lumii. De pild, Smkhya-Yoga concepe universul ca pe o manifestare a substanei primordiale (prakrti), fr nici o not teist i susine dualitatea spirit-materie (dualitate care iniial a fost mai degrab una a complementarilor, dect a opuilor), iar Advaita-Vednta nici nu mai acord vreo consisten lumii, incluznd i zeul creator n rndul unei iluzii .Eliberarea este astfel produsul unor separri succesive i din ce n ce mai profunde de lume, viziune soteriologic promulgat nu mai puin i n Upanisade: Totui, Gt reuete s integreze ntr-o curajoas sintez toate orientrile religioase indiene [Renunarea i yoga faptei duc ambele la binele suprem47], deci i practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunitii i a obligaiilor sociale. Dar, mai ales, Gt efectuase resacralizarea cosmosului, a vieii universale i chiar a existenei istorice a omului () Visnu-Krsna nu e numai Creatorul i Stpnul lumii, el resanctific prin prezena sa ntreaga natur.48

45 Conceptul de my reprezint magia zeului, a crei esen se las surprins printr-o combinaie paradoxal de efervescen creatoare, gratuitate ludic i corupere universal. Individul se simte fascinat de misterul policrom i vitalitatea evanescent a iluziei, dar este cu att mai mult consumat de aparen: My este msurarea, sau crearea, sau etalarea de forme; my este orice iluzie, truc, artificiu, amgire, scamatorie, farmec sau lucrare vrjitoreasc; o imagine sau apariie iluzorie, nluc, amgire a vzului; my este de asemenea orice truc diplomatic sau artificiu politic menit s amgeasc. My zeilor este puterea lor de a mbrca diverse forme, desfurndu-i dup voie variatele aspecte ale esenei lor subtile. (H. Zimmer, Mituri i simboluri n arta i civilizaia indian, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 28-29.) My posed o natur ambivalent exprimat tocmai prin capacitatea sa de a fi totodat generatoare de energii vitale - ea simboliznd acceptarea spontan i iubitoare a realitii tangibile a vieii; ndurnd suferina, sacrificiul, moartea i privaiunile care nsoesc orice experien a tranzitoriului, ea afirm, este, reprezint i se bucur de delirul formelor manifestate. Ea este bucuria creatoare a vieii: ea nsi este frumuseea, miracolul, ademenirea i seducia lumii vii. Ea ne inculc supunerea n faa aspectelor schimbtoare ale existenei (Ibidem, p. 29); totodat ea este i cea care ntunec i nvluie contiina noastr - Dnd natere universului i individului (macro i microcosmosului) ca manifestri corelative ale divinului, nbu apoi imediat contiina n vlurile produciei sale perisabile. Eul e prins ntr-o plas de pianjen... Toate acestea din jurul meu i propria mea existen experiena interioar i experiena exterioar - sunt urzeala subtilei esturi. Fascinai de noi nine i de efectele mediului nostru nconjurtor, privind amgirile Myei ca absolut reale, ndurm un comar fr sfrit alctuit din voluptate, dorin i moarte. (Ibidem, p. 30). 46Bhagavad-Gt XVII, 61, trad. S. Al.-George, p. 201. 47 Bhagavad-Gt V, 2, trad. S. Al.-George, p. 43. 48 M. Eliade, Istoria ideilor i credinelor religioase, p. 239.

THEOLOGIA PONTICA

105

Visnu nu are doar o funcie creatoare, ci el este i cel care distruge lumea la ncheierea unei perioade cosmice. Ceea ce nseamn c totul aparine i este ornduit de Dumnezeu, c manifestarea cosmic, temporal sau individual n ipostazele ei negative este o lucrare a divinitii. Universul nu mai este autonom, autocreator, ci tot ce se regsete n el, pozitiv sau negativ este expresia unui Dumnezeu personal i omnipotent, care nu numai c a creat ab initio lumea, dar care nici nu o prsete ulterior, meninndu-se activ att n alctuirea material a lumii, ct i n contiina indivizilor. Calamitile cosmice i catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodic a universului, sunt regizate de ctre Visnu-Krsna; ele sunt deci teofanii, lucru care l apropie pe Dumnezeul din Bhagavad-Gta de Iahve, Creatorul Lumii i Stpnul Istoriei, aa cum l-au neles profeii () aa cum revelaia din Gta are loc n timpul unui ngrozitor rzboi de exterminare, tot aa profeii au propovduit sub teroarea istoriei, sub ameninarea dispariiei iminente a poporului evreu.49 Resacralizarea vieii i a condiiei umane a fost plin de consecine pentru viaa religioas a Indiei. Doctrina nscris n datele revelate de Krsna era valabil pentru toate categoriile de oameni i venea n sprijinul tuturor vocaiilor ce vizau mplinirea religioas. Dumnezeul personal i impersonal, creator i distrugtor, ntrupat i transcendent fcea loc fiecrei ci, oricrui individ, potrivit naturii divine att de vaste i cuprinztoare. Aadar, cel care va cerceta acest dialog despre Lege, dintre noi doi, acela, socotesc, m va adora prin sacrificiul Cunoaterii./ Oricare om l-ar asculta cu credin i fr s crteasc mpotriv-i, ar dobndi mntuit, lumile minunate ale celor cu fapte merituoase.50

49 50

Ibidem, p. 239. Bhagavad-Gta XVIII, 70-71, trad. S. Al.-George, p. 203.

DJIHAD I TOLERAN N ISLAM Pr. Gavril ARGATU1

Abstract: For the Muslim community, the Quran is the word of God as revealed to Muhammad, the focal point of the Islamic faith. As a symbol of that faith, the book has naturally garnered far more importance for the individual believer than the polemical discussions sketched above would suggest. A central image which has remained powerful in the EuroAmerican mind is that of the Muslim jihad spreading Islam by the sword across much of the known world after the time of Muhammad. Keywords: jihad , expansionist battles, fanatic, globalization,war, tolerance.

n 1997 Samuel P. Huntington publica lucrarea The Clash of Civilization and the Remaching World Order n care ncerca s evidenieze o divizare a lumii, nu pe criterii strategico-militare, ci pe criterii religioase i culturale, afirmnd c procesul de revitalizare a religiei aproape peste tot n lume ntrete aceste diferene culturale.2 n faa provocrilor contemporane, cnd totul este pus sub semnul globalizrii, se ntlnesc i manifest pe plan mondial dou atitudini diametral opuse: cea datorat modelului de convieuire i comunicare interconfesional propus de micarea ecumenic, iar pe cea de alt parte, fragmentarea n grupri i micri religioase fie prin desprinderea din marile religii mondiale, fie prin coagulri generate de adeziunea la diferite modele de credin i via, altele dect cele tradiionale, dar considerate capabile s ofere credina n posibilitatea aplanrii unor angoase exterioare i interioare i de a-i redobndi identitatea proprie, puternic afectat3 de cotidian. n aceste condiii, apariia partidelor politice de extrem dreapt, cu tot arsenalul manifestrilor fanatice, devine posibil datorit micrilor de eliberare naional sau a celor care doresc s-i afirme independena politico-administrativ i care au epizat, de regul, toate cile legale, constituionale (ex: cazul Irlandei de Nord i al rii Galilor n Regatul Marii Britanii, sau al rii Bascilor n Regatul Spaniei), sau fie a necesitii emanciprii de sub a scultarea marilor imperii comuniste (ex: cazul rilor din spaiul ex-sovietic.), sau necesitii redobndirii teritoriilor naionale, atribuite pe cale legal, prin decizia Consiliului Naiunilor Unite. (ex: cazul palestinienilor care au suferit agresiunea criminal israelian i raptul teritorial din 1948 i care sunt tratai ca strini n propria ar, fiind exterminai n mas de ctre un popor care i-a uitat, din pcate, tragismul propriei istorii i pe care, n perioada contemporan, l provoac altor popoare.) O nsemnat parte se datoreaz politicii de jandarm mondial al SUA care, pentru controlul resurselor de petrol, i nu numai, duc o politic duplicitar la nivel mondial, fcnd acel export de revoluie (dup
Preot la Parohia Naterea Domnului, Protopopiatul II Suceava. Samuel P. Hungtington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, trad. Radu Carp, Ed. Antet, Bucureti, 1998, p. 37. 3 Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Noile micri religioase, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002, p. 22.
2 1

THEOLOGIA PONTICA

107

modelul sovietic) pentru a-i crea o expansiune maximal a intereselor politice, economice i strategice. n aprecierea i atribuirea calificativului de fanatic, sau terorist de regul se folosete un standard dublu: cei care nu ni se supun de bun voie, care nu accept dominaia i se opun intereselor economice, devin fanatici-teroriti care trebuie eliminai. Dac se opun ocupaiei strine i acaparrii bogiilor naturale ale rii lor, sunt la fel considerai i vehiculai n mass-media mondial la ore de maxim audien, acolo unde manipularea informatic este la ea acas, cu mijloace de persuasiune bine studiate4. Cu alte cuvinte, ncadrarea n termen prezint mari dificulti. Constientiznd c motivele apariiei i manifestrilor actelor de fanatism - implicit de rzboi sfnt, Djihad5 - au ca fundament, n majoritatea cazurilor, abuzuri grosolane care devin resorturi intime pentru cei ce adopta o asemenea linie, nu putem fi de acord cu numrul mare de victime, rezultat al manifestrilor fanatice, teroriste. Aici se reliefeaz poate cel mai pregnant aspect al unei minimale, imediate, superficiale (i, din pcate, eronate) definiii: viziunea unilateral, tributar n primul rnd unor automatisme generate subliminal, prin manipulare mediatic, iar n al doilea rnd prin ignoran, prin lipsa total de cunotine despre Islam, istoria, religa i civilizaia sa. Termenul islam , vine de la verbul aslama a se supune, definind religia monoteist care-i revendic paternitatea avraamic prin Ismail, fiul sclavei izgonite Agar (Fac.16,1-16). Aceast religie are la baz Coranul (n arab: Qur'an ( - recitare (care conine 114 Sura - capitole)6, al crei Profet este Muhammad (c. 570 8 iunie 632) cel ludat7. Din predicatorul unei noi religii, acesta devine ef al unei comuniti pe care o organizeaz cu mult abilitate8. A ncercat, fr succes, s-i ctige de partea lui pe evreii din Medina, ns i-a dat seama c se nelase i n-a pierdut nici un prilej de a-i persecuta, de a-i trece prin tiul sabiei, de a le vinde femeile i copiii, chiar de a le lua averile pe care le-a mprit partizanilor si9. Muhammad s-a ntors ctre cei care se numesc cretini 10; el i laud pentru c au

Bruno Larebiere,11 septembrie 2001- o operaiune sub acoperire a serviciilor secrete. Interviu cu omul politic german Andreas von Blow, revista Lumea, An XV nr.9 (198) 2009, pp. 12-20. 5 Boutros Hallaq, Limba arab, trad. Adriana Bdescu, Ed. Teora, Bucureti, 2002. 6 Coranul, trad. Dr. Silvestru Octavian Isopescul, Ed. Cartier, Chiinu, 2005. 7 Cu numele su ntreg, Muhammad Ibn Abdullah Ibn Abd al-Muttalib, Muhammad nseamn "cel demn de laud" (cf. hammda " a luda", "a slvi"). Forma "Mahomed" este i ea corect n limba romn i totodat, este cea mai uzual. Dominique Sourdel, Islamul, trad. Liliana Saraiev, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 12. 8 Alfred-Louis de Prmare, Originile islamului. ntre scriitur i istorie, trad. Mircea Anghelescu, Ed. Cartier, Bucureti, Chiinu, 2004, pp. 96-97. 9 Henri Lammens, Islamul - credine i instituii, trad., prefa i aparat critic de Ioan Feodorov Ed. Corint, Bucureti, 2003, p. 44. 10 Atitudinea sa este explicabil deoarece Mahomed, nainte de revelaie, avusese o discuie extrem de interesant cu un monah cretin, sub copacul de lng chilia acestuia, discuie de care i-a adus aminte apoi, mai ales de faptul c acesta i-a profeit c el nsui va deveni un mesager al lui Dumnezeu. Cf. Robert van de Weyer, Islamul i Occidentul. O nou ordine politic i religioas dup 11 septembrie 2011, trad. Augustin Fril, Radu Paraschivescu, Ed. Allfa, Bucureti, 2001, pp. 47-49.
4

108

THEOLOGIA PONTICA

preoi i clugri i nu sunt sumei (mndri)11. Va ntrerupe relaiile i cu acetia, ceva mai trziu, pentru c i s-au prut la fel de inflexibili ca i evreii, dei mai puin provocatori12. Prin extensiune, cuvntul islam se refer la ntreaga civilizaie, cu un cadru legislativ unic, cu structuri politice specifice, cu tradiii sociale i morale care se revendic de la aceast religie13.Islamismul este un sincretism spunea Maurice Gaudefray; un amestec de elemente religioase diferite ca provenien i factur. Se crede c cele mai multe au fost luate de Muhan din Iudaism, din Biblie i din Talmud; altele din cretinism, din tradiiile vechi ale arabilor, perilor14. Islamul se prezint pe sine drept cel mai pur monoteism. Partea cea mai important a crezului musulman afirm, ntr-o formul scurt shahada- ( a-ahdah), fr echivoc: La illah illa Allah- ( Nu este Dumnezeu afar de Allah)15, pentru a preciza, apoi: Muhammadun Rasulu Llah- - (Mohamed este Profetul lui Dumnezeu)16. Acest a doua formul, mai dezvoltat, este adevrat mrturisire de credin - fiind atribuit lui Muhammad, ns n realitate ea s-a format nt-o lung perioad de timp17. Hadith ( al-adth) -sunnah ,tradiia, e al doilea izvor doctrinar al Islamului i reprezint revelaia oral transmis pe calea tradiiei. nc din primul secol dup Hegira (622), a circulat urmtoarea maxim Sunna se poate lipsi de Coran, dar nu i Coranul de Sunna, afirmndu-se chiar c n chestiuni controversate, Sunna are valoare decisv, chiar dac e n conradicie cu Coranul, dar nu i invers. Pn la urm s-a decis s se considere Coranul i Sunna drept doi factori de importan aproape egal, menii s stabileasc regulile vieii religioase18. Igna este cel de al treilea izvor i const n consensul erudiilor musulmani, dintr-o anumit epoc, pentru chestiuni mai noi, pentru care nu se gseau texte n Coran i n Hadith19. Viaa religioas e reglementat de instituii care sunt n acelai timp i norme juridice, n special cei cinci stlpi ai credinei: profesiunea de credin (mrturisirea) sahadat - , cultul rugciunii canonice alat. , milostenia legiuit20 zakat- , postul din luna Ramadam awn- i pelerinajul la Mecca ( Makka), hagg(hajj)- 21. La acestea, unii teologi mai adaug i rzboiul sfnt (djihad) - care nu este o obligaie individual cum sunt cele precedente, ci o datorie a comunitii musulmane, care trebuie s lupte cu necredincioii i s rspndeasc islamismul. Djihadul a contribuit n mod hotrtor la expansiunea musulman, n care misiunea sau propaganda misionar bine organizat au jucat un rol nesemnificativ. Cel care moare ntr-un astfel de rzboi, merge de-a dreptul n Rai, fr s mai atepte judecata
Coranul, (V,88), p. 151. Henri Lammens, op. cit., p. 45. 13 Nadia Anghelescu, Introducere n islam, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 15. 14 Cf. Diac Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor - Manual, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982, p. 160. 15 Frithjof Schuon, S nelegem Islamul. Introducere n spiritualitatea lumii musulmane, trad. Anca Manolescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 13-14. 16 Nadia Anghelescu, op.cit, p. 17. 17 Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit, p. 161. 18 Henri Lammens, op. cit., pp. 79-80. 19 Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, op.cit, p. 160. 20 Termenul zakat- are semnificaia de bir al curirii . A se vedea Gheorghe G. Stnescu, Mohamed Profetul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1998, p. 79. 21 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. III, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 81.
11 12

THEOLOGIA PONTICA

109

de apoi a lui Allah - . Teoretic djihadul nu trebuie s se ntrerup niciodat i nici s se ncheie nainte de supunerea ntregii lumi n faa Islamului, a crei supremaie politic trebuie s fie recunoscut de toi. Aceast concepie este, incontestabil, una dintre cele mai poulare din sfera idealului islamic22. Lumea n care trim, ct i propria noastr natur uman poart, n mod fundamental, pecetea ordinii i a armoniei. De unde apare atunci dezordinea ca element perturbator sau chiar distrugtor al ordinii?23 Dificultile generate de gsirea unui rspuns sunt cauzate de o anumit abordare sistemic a problemei: aceasta deriv i din alterarea locului alocat fiinei umane, care este silit prin mecanisme economice i psedo-culturale s mbrace haina unui individ aezat ntr-o ruptur a pnzei timpului, dect ntr-o personalitate distinct desprins de contextul tradiional. Relund ideea de nceput, putem afirma c lumea n care trim a devenit o lume plan, generatoarea unui model superficial, redus la suprafa imediat a realitii. O realitate adeseori controlat de utopice ierarhii ale nivelurilor de cunoatere a nevzutelor, care se strduiesc s impun aceasta aplatizare, tocmai pentru a demola treptele de fiin ce i au sursa n transcendent. Inevitabil, pornind de la accepiunea negativ a ideii de Djihad, era necesar o conexiune fireasc de un alt termen, cel de fanatic i de ideea de fanatism, prin care adesea sunt explicate, i manipulate pentru necunosctori, profunzimile unei civilizaii milenare, care a oferit culturii i civilizaiei umane mult mai mult dect americanii pot i vor s-i aduc aminte. Studierea originii termenului fanatic ne-a purtat paii pn n Antichitatea roman, unde rdcina fatum avea semnificaia de lucru spus, sau ceea ce a fost spus. La stoici desemna acea for care guverna lumea, for identificat adesea cu Divinitatea, for creia i se supun chiar zeii. Demersul etimologic poate continua.24 Termenul fanaticus poate fi definit ca: 1. - exaltat (adj.) prin aciunea unui zeu, n delir frenetic (Ex: Juvenal ut fanaticus oestro percussus, Bellona. = c exaltatul, cuprins, Bellona, de delirul su.) 2.- profeie inspirat (Ex: Tit Livius - Galli Matrix Magnae vaticinantes fanatico instincta carmine. = preoii Cybelei prevestind printr-o profeie inspirat de zei) 3.- goan frenetic (Ex: Tit Livius - multitudo velut fanatico instincta cursu = mulimea mnat ca ntr-o goan frenetic .) 4.- apucai (Ex: Cicero - isti philosophi paene fanatici = aceti filosofi aproape apucai.) 5.- rtcire dement (Ex: Horaiu error) 6. - treab de om apucat (Ex: Quintilian - fanaticum est) Rmnnd n zona dicionarelor, fanatismul (religios) este definit drept zel excesiv pentru o religie. Ataament exagerat, orbire fa de o convingere, de o idee, nsoit de total intoleranta fat de adversari, de respingere a oricrei posibiliti de compromis.25 Aceasta face posibil conexiunea cu definiia manualului care consider fanatismul religios o credin violent, lipsit de iubire, care urmrete distrugerea celorlalte credine sau convertirea lor prin mijloace coercitive. Practic este o consecin a ngustimii spiritului, a impulsivitii i lipsei de iubire. Este o cdere a credinei din nlimea unei convingeri spirituale la nivelul unei patimi neobinuite.
Henri Lammens, op. cit., p. 75. Pr. Prof. Dr. Gheorghe Popa, Lege i iubire, Ed. Trinitas, Iai, 2002, p.13. 24 Gheorghe Guu, Dicionar latin-romn, Ed. Humanitas, Bucureti, 2003, pp. 504-505. 25 Mic Dicionar Enciclopedic, Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 636.
22 23

110

THEOLOGIA PONTICA

n vremurile moderne, termenul apare n Frana, ntr-o lucrare a Episcopului de Nmes, Esprit Flchier, reluat n 1692 de David de Brueys n Histoire du fanatisme de notre temps unde este diagnosticat c un fel de melancolie, de mnie care i face pe cei atini s fie convini c au puterea de a face miracole i de a profetiza.26 Acelai autor, scrie mai trziu un tratat Trait sur lobissance des chrtiens aux puissances politiques et spirituels unde dezvluie semnificaia sa teologica i politic. Termenul capt conotaia de ostil societii civile, sens prin care se nscrie ulterior n cmpul lexical drept termen specific celor care refuzau s recunoasc legitimitatea autoritilor politice n numele credinei lor i afirma primatul apartenenei religioase asupra loialitii politice.27 Djihad , este un cuvnt din rdcina verbului jahada, care nseamn a (se) lupta, a se strdui, a se zbate28. O definiie improprie, care a ajuns ns s nlocuiasc semnificaia originar, este aceea de rzboi sfnt, mprumutat din vocabularul cruciailor. Totui, conotaia negativ este precedat n sens etic de ideea de toleran, iar n sens moral de ideea de purificare interioar, fapt pentru care apar, desigur, dou Djihaduri: cel major - interior, cel minor - exterior. Aceast clasificare exist n Islam pe temeiul unei relatri care istorisete c Mahomed, ntorcndu-se de la o btlie, a rostit cuvintele Ne-am ntors de la micul djihad (al-djihad al-asghar) la marele djihad (al-djihad alakhbar). ntrebat n continuare: Ce este marele djihad?, Profetul a rspuns: Este lupta mpotriva sinelui29. Lupta se duce aadar pe dou fronturi unul invizibil, interior, pur spiritual, individual i altul vizibil, exterior, (spiritual i) material, comunitar, pentru c spiritul nglobeaz, aadar, toat tiina divin, privitoare la toate lucrurile create30. ntreaga concepie despre djihadul minor pleac de la diviziunea proclamat de jurisprudena islamic, diviziune care mparte lumea n dou pri antagonice: a) Dr al-Islam (Casa Islamului), lumea musulman, care triete dup revelaia dat de Allah prin Arhanghelul Djabrail (Gavriil)31, Profetului Mahomed. Aceast lume trebuie s se extind, potrivit credinei musulmane, ct mai mult posibil, ns nu cu orice pre, prin constrngere. b) Dr al-Harb (Casa Rzboiului), restul lumii, care se mparte n dou: - Ahl alKitab Poporul Crii, format din evrei i cretini; - Mushrikun politeitii, idolatrii (sau kafirun - pgnii). Cel dinti pstreaz o revelaie adevrat, chiar dac incomplet sau nedesvrit, de aceea beneficiaz de toleran, cu condiia s accepte statutul de subordonai i s plteasc un tribut. Acesta este sensul n care este interpretat ndeobte versetul: Luptai-v mpotriva celor ce nu cred n Dumnezeu i n ziua de apoi i nu opresc ceea ce a oprit Dumnezeu i nu mrturisesc mrturia adevrat dintre cei crora li s-a dat Scriptura pn ce nu dau tributul din mn i sunt umilii32.
Dominique Colas, Genealogia fanatismului i a societii civile, trad. C. Arion, M. Secure, A. Vasile, Ed.Nemira, 1998, p. 210. 27 Idem., pp. 211-212. 28 Boutros Hallaq, op. cit., p. 170. 29 Frithjof Schuon, op. cit., pp. 231-232. 30 Titus Burckhardt, Doctrinele esoterice ale Islamului, trad. Teodoru Ghiondea, Ed. Herald, Bucureti, 2008, p. 100. 31 Coranul, Sura albinelor, (XVI, 104), p. 263. 32 Idem, (IX, 29), p. 173.
26

THEOLOGIA PONTICA

111

Djihad-ul n plan conceptual, dar i n ceea ce privete bipolaritatea TOLERAN- RZBOI SFNT, cunoate trei tendine clasice: 1) - tendina moderat, mbriat de majoritatea islamicilor. Potrivit acesteia, Jihadul este o obligaie a comunitii de a pstra i de a extinde aria Islamului. El devine o obligaie individual atunci cnd este cerut ajutorul fiecrei persoane, d. ex. atunci cnd un stat islamic este agresat, situaii n care se declaneaz rzboiul: Li s-a dat voie celor ce fur atacai [s se apere], pentru c li s-a ntmplat nedreptate i Dumnezeu are putere s le ajute: aceia care fur alungai din locuinele lor pe nedrept numai pentru c zic: Domnul nostru este Dumnezeu33. 2) - tendina activist, ca s nu o numim altfel, al crei exponent de vrf este Ibn Taymiya (1268-1328). Acesta i considera pn i pe moslemii care nu-i duceau viaa n credin drept necredincioi i recomanda disidena ca form de jihad mpotriva conductorilor musulmani care nu impuneau Sharia sub toate aspectele34. 3) - tendina sufit, care atribuie jihadului un sens mai mult spiritual35. Pentru sufii, jihadul major este cel care conteaz i nu cel minor. Caracterul mistic al sufismului l face s nu aib o voce hotrtoare n societatea n care el s-a dezvoltat: Fiecare dintre voi este un pstor i suntei responsabili de cei pe care-i avei n grij.36 Se observ astfel c Jihadul minor nu se limiteaz la rzboi, ci mai ales pe: a) recunoaterea Creatorului i iubirea desvrit fa de El.37 b) rezistena la presiunile societii: Nu asculta de cei necredincioi, ci te lupt mpotriva lor mpreun cu el (Coranul) cu lupt mare.38 c) consecvena n urmarea cii celei drepte: i luptai-v pentru Dumnezeu (Allah) cu lupta dreapt.39 d) srguina pentru mplinirea faptelor bune. e) curajul i statornicia n rspndirea mesajului Islamului: Credincioi sunt numai cei ce cred n Dumnezeu i n trimisul Su i nu se ndoiesc i se lupt cu avere i putere pe drumul lui Dumnezeu.40

Idem, Sura peregrinajului, (XXII,40), p. 305. Esena Shari'ah este dat de Arkan ad-Din , sau "cinci stlpi ai credinei. Shari'ah const n totalitatea poruncilor i a interdiciilor care acoper aproape fiecare aspect al vieii, de la cstorie de criminalitate la viaa economic a comunitii. n baza legii sfinte a Islamului, toate aciunile umane sunt mprite n cinci tipuri: aciuni obligatorii, aciuni recomandate, aciuni indiferente, aciuni respingtoare i aciuni interzise. Pedepsele sunt suportate pentru neglijarea aciunilor obligatorii, sau pentru efectuarea aciunilor interzise; cele trei categorii de mijloc permit o mare posibilitate de interpretare n urmrirea i pedepsirea contravenienilor. Spre deosebire de alte tradiii juridice, Shari'ah nu este preocupat numai de aici i acum, n principal ea se axeaz pe mntuire, pe eshatologia din viaa de dup . De aceea, Shari'ah nu sunt pur i simplu reguli pentru a tri, sunt reguli pentru a obine mntuirea dobndit n urma unor aciuni corespunztoare n aceast via. A se vedea i Alfred-Louis de Prmare, op. cit., pp. 400-401. 35 Barnaby Rogerson, Motenitorii Profetului Mahomed. Cauzele schismei dintre iii i sunnii, trad. Anca Delia Comneanu, Ed. Polirom, Iai, 2007, pp. 310-321. 36 M. Fethullah Glen, Nesfrita Lumin. Profetul Mohamed, Ed. Vremea, Bucureti, 2008, p. 282. 37 Coranul, (IX,23), p. 200. 38 Idem, (XXV,54), p. 324. 39 Idem, (XXII,77), p. 308. 40 Idem, (XLIX,15), p. 435.
33 34

112

THEOLOGIA PONTICA

f) aprarea Islamului i a comunitii: Li s-a dat voie celor ce fur atacai [s se apere], pentru c li s-a ntmplat nedreptate i Dumnezeu are putere s le ajute: aceia care fur alungai din locuinele lor pe nedrept numai pentru c zic: Domnul nostru este Dumnezeu41. g) ajutarea popoarelor aliate care nu sunt neaprat musulmani; h) ndeprtarea trdtorilor: i dac te temi de viclenie din partea unui popor, poart-te cu ei ntocmai aa; Dumnezeu nu-i iubete pe cei vicleni42 etc. Dar, poate pentru a exprima cel mai bine ideea de toleran a religiei islamice, s ne amintim c istoria medieval menioneaz prezena rilor romne n secolul XVI la Casa Pcii (Dr al-ahd), ca zon intermediar ntre Dr al-Harb (Casa Rzboiului) i Dr al-Islam (Casa Islamului), zon n care se aplica legea islamic43, excluzndu-se islamizarea forat, aa dup cum s-a ntmplat n alte regiuni ale Europei, deoarece Coranul (al-Furknul) afirm: Nu este sil n credin44. Fiecare religie autentic - cu forma sa (dogm, ritual, precepte morale) se consider o revelare de sine a Realitii ultime i, ca atare, ea i primete raiunea de a fi din aceeeai surs ca i celelalte religii, iar Islamul nu face excepie. De aceea, a socoti c numai una dintre religii are cu Adevrul un raport real, deplin, i c, n cazul celorlalte, raportul e defectuos sau absent, nseamn a desconsidera, n fond, alte manifestri ale divinului, nseamn a-i refuza lui Dumnezeu posibilitatea de a se comunica i n alte forme dect ale religiei proprii.45 Or, nu numai logic, ct i metafizic, aceasta ar constitui (i din pcate constituie o uria eroare, care genereaz manifestri fanatice, chiar rzboi, fie el i rzboiul sfnt (djihad) - ) . Potrivit lui Baruch Spinoza, filosoful i kabbalistul evreu, nu exist nimic n Scriptur care s poat justifica pretenia unui om sau a unui grup de a revendica un privilegiu n relaia sa cu Dumnezeu, privilegiu care ar justifica o legitimitate special.46 Tulburtoare ni se pare afirmaia politicienilor contemporani care caut s gseasc n paginile Coranului argumente pentru motivarea manifestrilor fanatice. Falsitatea ipotezei rezid n primul rnd n limitele intelectuale ale celor ce emit, discreionar, de la nlimea amvonului politic, asemenea inepii i care uit originea comun, abrahamic47, a iudaismului, cretinismului i islamului. Coranul, n cele 114 Sure ale sale nu are nvturi care s ndemne la crim, la manifestri fanatice! Tocmai de aceea evideniem uriaa ipocrizie de care d dovad lumea civilizat: Fie c recunoatem sau nu, Occidentul se afl n stare de rzboi cu musulmanii, cu Islamul. i totui, n toate discursurile oficiale, n media, n opinia public nu nceteaz s se proclame respectul fa de religia i lumea islamic, ca i efortul de a le face cunoscute i admirate.48

Idem, (XXII, 40). p.278. Idem, (VIII, 60), p. 168. 43 Florin Constantiniu, O istorie sincer a poporului romn, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 108. 44 Coranul, (II, 257), p. 75. 45 Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2005, p. 30. 46 Dominique Colas, op. cit., pp. 199-200. 47 Cf. Pr. prof. dr. Vasile Nechita, Religiile abrahamice n contextul postmodernismului, Ed. Vasiliana 98, Iai, 2010, pp. 9-20. 48 Jean-Paul Roux, Istoria rzboiului dintre Islam i cretintate 622-2007. Un conflict teribil, trad. Lucia Postelnicu Pop, Ed. Artemis, Bucureti, 2007, p. 9.
41 42

TEOLOGIA PATRISTIC
ANTROPOLOGIA N VIZIUNEA SFNTULUI GRIGORE DE NYSSA Pr. prof. drd. tefan OPREA1
Rsum: Le Saint Grgoire de Nysse, le frre cadet du Saint Basile le Grand, lev lombre spirituelle de son frre, a acquis assez vite les valeurs de la croyance chrtienne. Comme monach et puis vque de Nysse il sest confront aux grands problmes religieux de son poque. En tudiant la phylosophie antique, il a t proccup particulirement par le cosmos et parceque le probleme de lhomme a t vit de la pense greco-romaine, cela a constitu lune des ses procccupations fondamentales. Cet article met en vidence brivement linformations sur ltre humain dans sa relation avec le Crateur, avec Dieu, conformment aux crits de Saint Grgoire de Nysse. Une simple antropologie descriptive ne peut pas satisfaire un vritable penseur. Celuici cherche la motivation et le sens de lexistence humaine. En dfendant linformation de Niceea, Saint Grgoire de Nysse, combattu les courants hrtiques et phylosophiques avec lesquels se confrontait la Ptite Asie au IV-ime sicle. Le Saint Grgoire fait une incursion en ontologie. Le monde, daprs lvque de Nysse est une ralit cre qui apparat et se maintient dans lexistence en participant Dieu. Lhomme cr par Dieu se rjouit des qualits du monde, dpasse les limites du monde, il est capable dune communion infinie avec Dieu. cause de sa doctrine de lapocatastase les oeuvres du Saint Grgoire de Nysse nont pas t suffisamment tudies dans la littrature roumaine les derniers cinquante ans. vrai dire, lvque de Nysse peut tre nomme le fondateur de lantropologie chrtienne et le fondateur de la thologie mystique daprs Jean G. Coman et Jean Danilou.

Introducere Despre Sfntul Grigore de Nyssa exist o literatur uria. S-a scris mult despre legtura lui cu Platon, dei se recunoate n general c, cu toat folosirea formal a unor noiuni i termeni proprii lui Platon, viziunea sfntului Grigore este esenial deosebit de a aceluia, prin transcendena ce o recunoate lui Dumnezeu i prin apropierea lui Dumnezeu de noi prin Hristos i prin harul Lui. Micarea fr sfrit a omului spre cunoaterea lui Dumnezeu, cunoatere care e nedesprit de fptuirea binelui n propria fiin, ntruct cunoaterea de Dumnezeu e totodat unirea nehotrnicit cu realitatea Lui nesfrit constituie tema vie, existenial, a gndirii Sfntului Grigore de Nyssa, i totodat tema practic a realizrii sale ca om2.
Preot profesor la Seminarul Teologic Liceal Sfinii mprai Constantin i Elena, Piatra Neam i doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana. 2 Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea nti, n colecia Prini i scriitori bisericeti, Vol. 29, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae i Pr. Ioan Buga, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982, p. 5-6.
1

114

THEOLOGIA PONTICA

Sfntul Grigore de Nyssa, fratele mai tnr al sfntului Vasile, s-a nscut n jurul anului 335 n Cezareea Capadociei, din acei minunai prini cretini, Vasile i Emilia. Din cei zece copii ai lor, trei (Vasile, Grigore i Petru) au ajuns episcopi, iar o sor, Macrina, a fost un model de via sfnt. Pregtirea intelectual i duhovniceasc i-a fcut-o Grigore sub ndrumarea fratelui su mai mare. El nu numai c numete pe fratele su, Vasile printele i nvtorul su i al fratelui su mai tnr, Petru, ci declar c n-a avut alt nvtor dect pe Vasile. La nceput se hotrse pentru intrarea n cler i primise slujirea de cite, dar apoi fu tras de scrierile filosofice necretine i dorea mai bine s fie numit retor, dect cretin. ndemnurile fratelui Vasile i ale prietenilor l-au ntors ns la calea de slujitor al Bisericii. O vreme a trit viaa de cstorie. La anul 385 sfntul Grigore de Nazianz l mngie pe Sfntul Grigore de Nyssa pentru moartea soiei sale, Teosevia, soie de preot cu adevrat sfnt. Dar se pare c cei doi soi se despriser cu mult nainte, prin bun nelegere, mbrind amndoi viaa monahal3. La aceast convingere i la hotrrea pentru viaa de monah trebuie s fi ajuns amndoi soii cu destul timp nainte de alctuirea scrierii Despre feciorie. Timpul acesta l-a petrecut Sfntul Grigore la mnstirea Iris, din Pont, unde Sfntul Vasile se retrsese dinainte de 358. De acolo l-a scos Sfntul Vasile, dup ct se pare, spre sfritul anului 371, i l-a aezat n scaunul de episcop de Nyssa, un ora nu departe de Cezareea i dependent bisericete de acest loc, unde Sfntul Vasile era arhiepiscop. Dar, numai silit de fratele su a primit Sfntul Grigorie aceast nalt rspundere. Buntatea lui dus pn la naivitate i-a pricinuit de fapt unele greuti nu numai lui ci i fratelui su, Vasile. n iarna lui 375-376, pe baza unor acuze calomnioase, a fost luat din ora de o gard militar din ordinul conductorului politic arian din Cezareea Capadociei, i la intervenia acestuia, dup ce Sfntul Grigorie evadase de sub escort, un sinod de episcopi inut la Nyssa n absena sa l-a scos din scaun. Dar comunitatea ia rmas credincioas. Dup moartea mpratului arian Valens, ntmplat n august 378, Sfntul Grigorie s-a putut ntoarce n orelul su, populaia pregtindu-i o primire triumfal. n octombrie 379 lu parte la un sinod din Antiohia, care s-a ocupat n mod principal cu apolinarismul. Din nsrcinarea sinodului a fcut dup aceea o vizit canonic prin eparhiile Pontului i cu aceast ocazie, prin aprilie 380, a vrut s prezideze o alegere de mitropolit n Sevasta din Armenia Mic. Spre cea mai mare surpriz a sa, votul l desemn ca mitropolit pe el nsui i cu toate c protest i voind s plece n orelul su, fu reinut n aceast slujb aproape cu sila. De-abia dup cteva luni s-a putut ntoarce iari n cortul su, n Nyssa. La Sinodul II ecumenic, din 381 (Constantinopol), Sfntul Grigore particip ca unul din teologii de mare autoritate. n scopul ndeplinirii hotrrilor Sinodului, un decret al mpratului Teodosie din 30 iulie 381, dispunea ca toi ereticii din eparhiile Pontului, care nu se aflau n comuniune cu episcopii din Cezareea, Otreius din Melitine (Armenia Mic), s fie expulzai. Sfntul Grigore mai veni dup aceea de cteva ori la Constantinopol. n iulie 385 sau 386 a inut la un scurt interval, dou cuvntri funebre la moartea prinesei Pulcheria, singura fiic, n vrst de 6 ani, a mpratului Teodosie i a mamei ei, mprteasa Facilla, moart la scurt timp dup fiica ei. A participat la sinodul din

Ibidem, p. 6.

THEOLOGIA PONTICA

115

Constantinopol, din 394. Dup aceea nu se mai amintete numele lui. Probabil a murit chiar n 394. Biserica a rnduit ca zi de pomenire a lui 10 ianuarie4. Sfntul Grigore de Nyssa a studiat foarte mult filosofia antic. Filosofia antic s-a preocupat n mod deosebit de cosmos. Am putea spune c omul n-a constituit o preocupare pentru gndirea antic greco-roman. Problema omului s-a pus cu toat tria n cugetarea de sorginte biblic i patristic. Fundamentat pe Revelaie, ntreaga gndire patristic a fost marcat de interesul pentru om. Sfinii Prini au fcut teologie nu de dragul speculaiilor nalte, ci pentru a gsi o fundamentare profund concepiei lor despre om. Un discurs despre Dumnezeu, o nelegere superioar a lui Dumnezeu, fr consecine pentru viaa omului ar fi fost steril. De aceea teologia Sfinilor Prini vizeaz n ultim instan antropologia, cci ei nu au putut gndi omul i sensul lui n lume, fr referin la Dumnezeu. Omul a fost i este obiect de cercetare al multor tiine. O simpl antropologie descriptiv nu-l poate mulumi pe un adevrat gnditor. Acesta caut motivaia i sensul existenei umane. Motivaia i sensul ne pot mulumi, nu numai simpla constatare a faptelor5. n cunoaterea adevrului despre om, teologul, pe lng rezultatele tiinelor naturale, utilizeaz cu osebire Revelaia lui Dumnezeu. Fundamentndu-se pe modul n care Dumnezeu S-a descoperit i pe modul n care s-a neles aceast descoperire, umanismul cretin se fundamenteaz pe teologie, nu invers. Sfinii Prini au fost sensibili la modul n care se teologhisea, tocmai pentru faptul c numai o concepie sntoas despre Dumnezeu i despre lucrarea Lui n lume putea asigura o nelegere viabil a omului i a sensului vieii acestuia. Trebuie precizat c n centrul tradiiei biblice st problema omului. Mai precis: descrierea grijii pe care Dumnezeu a avut-o pentru neamul omenesc, pregtirea acestuia n vederea rscumprrii, faptul rscumprrii propriu-zise n Hristos i mproprierea acestei rscumprri de ctre fiecare om n parte. Sfinii Prini au fost foarte preocupai de modul n care rscumprarea naturii umane n Hristos trebuia s devin o certitudine n viaa fiecrui om. De aceea n toate operele lor au tratat probleme antropologice, mai ales pe cele care se refer la legtura omului cu Dumnezeu i cu semenii, cele care vizeaz comportamentul omului6. Doi dintre Sfinii Prini au scris tratate de antropologie: Sfntul Grigore de Nyssa i contemporanul su mai tnr, Sfntul Nemesius de Emesa. Amndoi au trit n epoca de aur a cretinismului. n cele ce urmeaz vom prezenta cteva aspecte din antropologia Sfntului Grigore de Nyssa. 1. Concepia despre Dumnezeu, lume i om la Sfntul Grigore de Nyssa 1.1. Concepia despre Dumnezeu i lume n centrul preocuprilor Sfntului Grigore se afl omul, dar nu omul izolat de lume i de Dumnezeu. El dinuiete n lume, ntr-un fel dependent de ea, dar i deasupra ei prin grija deosebit artat de Creator. Modul n care episcopul Nyssei a neles existena lui Dumnezeu i a lumii, precum i raporturile stabilite ntre
Ibidem, p. 7. Pr. dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1996, p. 7. 6 Ibidem, p. 8.
4 5

116

THEOLOGIA PONTICA

Dumnezeu i lume sunt determinate pentru concepia pe care i-a fcut-o Sfntul Grigore despre om, despre rostul lui n lume i ansele sau posibilitii mntuirii n aceast lume. Din Sfnta Scriptur tim c omul este chip al lui Dumnezeu. O concepie nalt despre Dumnezeu care s nu sfideze raiunea i bunul sim, n acelai timp s nu contravin Sfintei Scripturi, poate conferi omului - ca chip al Prototipului divin - o demnitate aparte n lume. Pe de alt parte, o concepie realist despre lume, oper a lui Dumnezeu i nu a unor spirite rele, va face n aa fel ca omul s aib o cu totul alt atitudine fa de lume dect atunci cnd ar vedea n aceasta o realitate ostil lui. Sfntul Grigore de Nyssa, sensibil la principiul conformitii, pornete de la Dumnezeu, de la prototip, pentru a nelege tipul i a defini fiina omului ca chip al Celui ce este7. Este cunoscut c Sfntul Grigore de Nyssa, n misiunea lui, a predicat i a scris pentru aprarea dogmei de la Niceea mpotriva curentelor eretice sau filosofice cu care se confrunta Asia Mic n secolul al IV-lea. Clarific i precizeaz nvturile cretine fa de filosofia antic utiliznd nu numai Tradiia Sfnt a Bisericii, i chiar aparatul noional al acelei filosofii. Cele mai de temut erezii fa de care episcopul Nyssei a luat poziie a fost semiarianismul al crui reprezentant cel mai redutabil era Eunomiu i apolinarismul. Teologia lui Eunomiu era mai degrab un sistem neoplatonic. Subordonarea Persoanelor divine, idee aflat n centrul acestei filosofii, se prelungea n antropologie, afectnd n mod vdit iconomia mntuirii8. La rndul su, Apolinarie, aprnd dumnezeirea Fiului, cade n extrema negrii integritii naturii umane a Fiului lui Dumnezeu fcut om, afectnd n egal msur opera de mntuire realizat de Hristos. Pentru precizarea termenilor, Sfntul Grigore face o incursiune n ontologie. Vorbind, aadar, despre fiine, el spune c acestea se mpart n dou categorii: fiina inteligibil i cea trupeasc i sensibil. Dup episcopul Nyssei aceast mprire nu este un cuvnt mitic, ci ea are garanie n viaa concret. De altfel, aceast mprire este luat, din filosofia i tiina antic, de aceea el consider c ea se bucur de o autoritate verificat. La Sfntul Grigore, lumea inteligibil indic lumea fiinelor nzestrate cu raiune, cu minte, o lume de persoane, fie realiti spirituale (Dumnezeu sau ngeri), fie realiti materiale (oamenii). Prin lumea sensibil el nelege toat lumea material, chiar i omul (n calitate de fiin trupeasc), fiinele vii i chiar regnul abiotic9. Altfel spus, realitatea, dup Sfntul Grigore, se mparte n dou mari categorii (lumea inteligibil i lumea sensibil), fiecare prezentnd caractere contrare fa de cealalt. Din prima categorie fac parte realitile personale: Dumnezeu, ngerii i oamenii, acetia din urm, datorit faptului c sunt fiine cu suflet raional. Din lumea sensibil fac parte toate existenele nensufleite, tot ceea ce are sensibilitate i particip la via, precum i omul, n calitate de fiin raional, dar nzestrat cu trup.

Paul Evdokimov, LOrthodoxie, Neuchtel, 1965, p. 58. Eunomiu venea dintr-o regiune de la extremitatea estic a Capadociei. Hirotonit diacon de Aettius (358), ajunge repede episcop al Antiohiei, dar la scurt timp este exilat. Revine pe scaun n 361. n vremea mpratului Valens este teologul curii imperiale. n acea perioad a scris printre altele, Apologia, i Apologia Apologiei, unde expune credina sa semi-arian. Dup moartea lui Valens pierde scaunul i moare n exil pe la anul 359. 9 Pr. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 13-14.
7 8

THEOLOGIA PONTICA

117

Dumnezeu este principiul de baz al oricrei existene. El este natur i slav. Din punct de vedere al naturii Sale, Dumnezeu este dincolo de lumea creat, nici un amestec ontologic nefiind posibil ntre El i ea, prin slava Lui ns ptrunde i conine toate. Universul este conceput de Sfntul Grigore ntr-un progres continuu ntru Dumnezeu, cu toate acestea nici o confuzie nu este posibil ntre natura divin i lume. Diferena fundamental ntre Dumnezeu i lume const n natura fiecruia. Convingerea c ntre Dumnezeu i lume exist o diferen de ordin ontologic, nu permite s ptrund n gndirea Sfntului Grigore de Nyssa nici o idee panteist. Dimpotriv, sunt excluse att panteismul idealist al lui Platon, ct i panteismul stoic, unde divinitatea se pierde n materialitatea lumii, divinitate care, la rndul su, este material10. Efortul Sfntului Grigore de a exprima ntr-un mod ortodox concepia sa despre Dumnezeu a fost dus ntr-un scop apologetic. Dup el, Dumnezeul cretin nu este nici cel al filosofilor, nici cel al ereticilor. Modul n care Sfntul Grigore concepe existena lui Dumnezeu este foarte important pentru modul n care el vede raporturile pe care Dumnezeu le stabilete cu lumea. Modul de a fi al Fiinei adevrate a fost revelat, dup Sfntul Grigore, de Persoana Mntuitorului: Iisus Hristos, Revelaia culminant a lui Dumnezeu, las pe de o parte toate numele pe care oamenii le-au dat sau ar putea s le dea Fiinei absolute Dumnezeu. Numele pe care Mntuitorul l d naturii divine este Iubire (I Ioan IV, 8), nume pe care Sfntul Grigore l preia n Comentariul la Cntarea Cntrilor. Iubirea implic deodat alteritatea, dar i reciprocitatea. A fi prin natur iubire, nseamn a nu fi monad. Iubirea nseamn a fi unul n altul. Iar Mntuitorul, observ Sfntul Grigore, ne invit la acest gen de iubire. n iubire, n comuniune, care de altfel este, dup Sfntul Grigore, numirea Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh, putem nelege n ce const misterul Fiinei adevrate. Dac este posibil vreo analogie ntre Dumnezeu i lumea creat, aceasta nu este dect cea mijlocit de iubire11. Lumea, dup Sfntul Grigore, este o realtitate creat care apare i se menine n existen participnd la Dumnezeu. Ea se mparte n dou: lumea de deasupra universului i lumea dinuntrul universului. Lumea de deasupra universului este lumea ngerilor. Ea este invizibil, n timp ce cealalt este vizibil. Att una ct i cealalt gsesc izvorul i fora existenei lor n natura necreat, dar creatoare. Att lumea de deasupra universului, ct i cea care este cuprins n limitele acestuia, spune Sfntul Grigore n Introducerea la Psalmi, constituie cele dou pri ale imbalului lumii create. Fidel tradiiei cretine, Sfntul Grigore afirm creaia ex nihilo. Aceasta ntmpin ns obieciile aduse fie de manihei (care nu puteau s-i explice n aceast perspectiv existena rului n univers), fie de curentele platonizate (care nu puteau concepe un Demiurg care nu ar fi avut nevoie de materie pentru crearea universului), fie de stoici (al cror dumnezeu material se confund cu lumea). Propria concepie despre creaie a lui Grigore de Nyssa este expus deplin n urmtoarea afirmaie: credem c puterea voinei divine este deajuns ca s dea lucrurilor venind din nimic, via. El repet apoi aceast afirmaie spunnd c, conform doctrinei
Diac. prof. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 246-247. Remus Rus, Dicionar Enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003, p. 329.
10 11

118

THEOLOGIA PONTICA

credinei acceptat n general, universul a prins via din nimic. Trebuie remarcat c n ambele afirmaii ct i n cele citate mai sus, pe larg, din Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Ioan Damaschin i Sfntul Vasile cel Mare, pe care am evideniat-o cu expresia din nimic, nseamn ad literam, dar n filosofia patristic acea formulare este folosit pentru a desemna ex nihilo, al crui echivalent exact grecesc ex oidenos, este folosit de Hippolytus. n acest fel, Sfntul Grigore de Nyssa se exprim explicit pe sine ca creznd n creaia ex nihilo i totui exact n acelai context el mai spune c, conform Sfintei Scripturi, geneza tuturor lucrurilor este de la Dumnezeu12. Lumea, aadar, dup episcopul Nyssei, este rezultatul unui act de putere i de voin. Este produsul unui act personal. Concepia c Dumnezeu este o fiin personal permite ideea de creaie printr-un act de voin care nu aduce vreo schimbare n natura lui Dumnezeu i care exclude ideea de producere a fiinelor prin emanaie, ca n filosofia greac13. Sfntul Grigore a scris n anul 380, Hexaimeronul lucrare unde el corecteaz i aprofundeaz cosmologia Sfntului Vasile. Am putea spune c acest text arat creaia lumii din perspectiv divin. Unitatea de natur n Dumnezeu se exprim n unitatea de aciune. Din perspectiva lui Dumnezeu, actul creaiei este simultan. Cosmologia Sfntului Grigore las, aadar s se neleag urmtoarele: a) Existena lumii materiale nu este independent de spiritul creator, nici nu este dependent de vreun substrat ideal, constituit de elementele ei constitutive. Calitile nu sunt numai cele care informeaz materia, ci ele sunt elemente care o constituie, neexistnd nimic n afara lor. b) Cunoatem elementele din care lumea este compus printr-o analiz intelectual-duhovniceasc i nu rmnnd la nivelul perceperii senzoriale. Totul a fost creat de o Inteligen, spune un teolog contemporan, comentnd cosmologia episcopului Nyssei, pentru fiine inteligente. La originea naturilor, fie spirituale, fie materiale, exist o natur de alt ordin, (spiritual), exist nematerialitatea unui principiu spiritual... iar cele existente nu sunt altceva dect dovada existenei spiritului14. Dup Sfntul Grigore, prin urmare, orientarea moral a omului i modul de abordare a lumii determin att nelegerea lumii, ct si propria stare existenial a omului. Dezbrcat de mesajul ei spiritual lumea va deveni pentru om o realitate lipsit de sens. Cel care se alipete de aceast lume lipsit de sensul ei transcendent (evaluat dup cum se vede nu i n relaia pe care ea o semnific) se alipete de neant. Cum pcatul este oprire la formele frumoase i apetisante, este actul prin care primii oameni pierd sensul realitii lumii. 1.2. Concepia despre crearea omului n Scriptur, Dumnezeu este definit ca Fiin (Ieire III, 14) i Iubire (I Ioan IV, 16). Din plintatea iubirii Sale, Dumnezeu a creat lumea plin de prezena Sa: Dumnezeu ptrunde i conduce toate, spunea Sfntul Grigore. ntr-un mod care i este specific, Dumnezeu este prezent n tot ce a creat Cosmosul, fr o prezen personal
12 Gheorghe F. Anghelescu, Timp i dincolo de timp. Consideraii din antropologia patristic clasic rsritean, Ed. Universitii din Bucureti, Bucureti, 1997, p. 52. 13 R. Gillet, Lhomme divinisateur cosmique, n Revista Studia Patristica VI, Berlin, 1962, p. 62. 14 Ibidem, p. 71.

THEOLOGIA PONTICA

119

n el, nu poate fi considerat o realitate n care s se vad pe deplin lucrtoare iubirea lui Dumnezeu. Creaia cosmosului, cu fiinele necuvnttoare existente n sine, a fost un mijloc spre mplinirea unui scop mai nalt; cosmosul nu avea scopul n sine. Comentnd referatul biblic al creaiei, analiznd structurarea din ce n ce mai complex pe paliere ierarhice de existen a lumii, Sfntul Grigore nelege c lumea avea un scop precis, prevzut n planul lui Dumnezeu, nainte chiar ca ea s existe. Buntatea lui Dumnezeu subzist n dragoste i comuniunea persoanelor dumnezeieti. Dumnezeu este un infinit de dragoste i comuniune. Pentru aceasta, dup episcopul Nyssei, Dumnezeu a creat OMUL ca fiin capabil s se bucure de tot ceea ce lumea i oferea, capabil s se mprteasc de buntatea dumnezeiasc i s participe n mod contient la ea. Cu alte cuvinte, prin crearea omului, Dumnezeu a fcut o fiin care s se bucure de calitile lumii. Dar nu numai att. A creat o fiin capabil s depeasc limitele lumii deja create, o fiin capabil s depeasc propriile sale limite (nelese sub aspectul lor fizic), o fiin capabil de comuniune cu semenii, mai mult chiar, apt de comuniunea infinit cu Dumnezeu. n acelai timp, omul a fost creat s ocupe un loc aparte n interiorul lumii create i o situaie privilegiat fa de lumea din care a fost creat. Creat din preaplinul comuniunii de dragoste al celor trei persoane dumnezeieti, deci, din buntatea lui Dumnezeu, omul este fiin capabil de acte personale care s reflecte buntatea lui Dumnezeu, cauza creaiei sale cum spune episcopul Nyssei15. O lume fr o prezen personal n ea nu merit interes. Cuvntul prin care omul este creat nu a acionat ns singur, ci n comuniune cu celelalte dou Persoane ale Sfintei Treimi. Orice lucrare a lui Dumnezeu ndreptat spre lume, cu toate c o atribuim uneia dintre Persoanele Sfintei Treimi, aparine tuturor celor trei Persoane. Lucrarea Cuvntului este fructul iubirii intratrinitare, urmnd un plan i o decizie precis luat n interiorul comuniunii trinitare. n planul lui Dumnezeu de a crea omul dup chipul lui Dumnezeu, Sfntul Grigore vede egalitatea, unitatea i asemnarea ntre Persoanele Sfintei Treimi: Dumnezeu n-ar fi vorbit la singular despre chip dac modelele dup care chipul urma s fie creat n-ar fi fost asemenea. n faptul creaiei omului contemplm nu numai puterea dar i omousianitatea Sfintei Treimi. Omul, ca chip a lui Dumnezeu, exprim ntr-un anume fel unitatea de natur a celor trei persoane dumnezeieti. Pentru c iubirea lui Dumnezeu este plintatea de comuniune i nu posedarea, n actul creaiei omului ea este nsoit de o generozitate fr seamn: Cnd purcede la crearea naturii noastre spune Sfntul Grigore Dumnezeu nu arat pe jumtate buntatea Sa, oferind, pe de o parte, din buntile Sale, ca s se arate, pe de alt parte, gelos pentru mprtirea omului de aceste bunti. Desvrirea buntii dumnezeieti const tocmai n a face ca omul s treac de la nefiin la fiin i a nu fi lipsit de nici o buntate. Dup Sfntul Grigore, omul este creat, ca o fiin ntreag, o fiin complet, capabil s fie chip a lui Dumnezeu16. Trebuie neles c atunci cnd Dumnezeu l-a creat pe om, a fost creat un ansamblu suflet trup, subiect al pasiunii, mai ales al pasiunii sexuale, confruntat cu perspectiva inevitabil a morii. Oare cum s-a putut ca o fiin creat dup chipul divinitii s fie creat cu sex, cu limite i tentaii severe cum este corpul uman natural? Rspunsul lui Grigore de Nyssa, destul de controversat, este faimoasa teorie a creaiei
15 16

Pr. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 59-60. Ibidem, p. 61.

120

THEOLOGIA PONTICA

deformate sau a unei creaii intenionate, quasi angelic, cruia i-a fost substituit creaia uman cu sex, pentru c Dumnezeu tia c prima care va pctui sau va grei i va pierde capacitatea iniial, angelic de reproducere. Grigore de Nyssa respinge concepia lui Origen, potrivit creia existena corporal, vizibil este numai o pedeaps pentru spiritele pctoase, deoarece a creat ceva negativ n loc de ceva pozitiv, spune el, ar fi contrar naturii lui Dumnezeu, buntii Lui. Desigur, pcatul a existat. A existat i pcatul spiritual, nu n sensul celui uman, ci ca o cauz a acestuia. Problema era s-l reduc sau s se prevad modalitile de depire17. Textele n care Sfntul Grigore abordeaz problema creaiei omului par a avea o oarecare lips de claritate, ceea ce a fcut ca majoritatea celor care s-au ocupat cu antropologia episcopului Nyssei s emit interpretri mai mult sau mai puin apropiate de ceea ce Sfntul Grigore a intenionat s spun. Profesorul E. Corsini de la Universitatea din Torino, socotete c: Doctrina lui Grigore de Nyssa privind creaia omului, ramne ntre argumentele gregoriene un fel de enigm, cu care toi cei ce au studiat filosofia, teologia sau mistica lui Grigore au trebuit s se ocupe, ntr-un fel sau altul, dar aproape totdeauna cu convingerea c aici este vorba despre un punct de doctrin care, n orice fel l-am explica, nu se armonizeaz cu restul, un fel de bloc hieratic n mijlocul unei preerii18. n secolul trecut, s-a emis ideea c Sfntul Grigore de Nyssa ar vorbi de dou creaii ale omului. Aceeai idee a fost preluat n secolul nostru de ali teologi, cum ar fi: H. Lieske, Jean Laplace i E. Moutzoulas. Dup acetia prima creaie a fost fie ideal, fie concret, dar numai n planul lui Dumnezeu. Dup cel din urm prima creaie a omului ar fi o reprezentare a omenirii ndumnezeite prin ntruparea Cuvntului. Nu trebuie, aadar, s considerm aceast prim creaie naintea timpului, spune Prof. Moutzoulas, ci deasupra timpului, atunci cnd Dumnezeu a creat toate n acelai moment. Urs von Balthasar comentnd concepia Sfntului Grigore de Nyssa privind creaia omului, distinge patru etape n istoria devenirii omului: a) Starea omului care n-ar fi pctuit, starea pur ideal n sensul de pur posibil. b) Crearea omenirii, creaie adevrat, dar ideal. Aceast creaie este aceea a ideii concrete a ntregii omeniri i nu are nimic de-a face cu starea paradisului pmntesc. c) Starea primului om real aezat n paradisul pmntesc (care este tot pmntul), nzestrat cu organe sexuale i prin urmare, cu pasiuni, dar fr pcat. d) Starea omului pctos19. Aceast distincie nu exclude ideea celor dou creaii. Mai mult, complic nelegerea textelor episcopului Nyssei. Urs von Balthasar ne face s credem c Sfntul Grigore a fost influenat de Platon mai mult de ct a fost n realitate. Dac citim bine textele, constatm c Sfntul Grigore nu vorbete n istoria omenirii de o stare ideal i de o stare real. Pentru el, totul este real, concret istoric, carne i oase am putea
Gheorghe F. Anghelescu, op. cit., p. 73. E. Corsini, Plrme humain et plrme cosmique chez Gregoire de Nysse, n Ecriture et culture philosophique dans la pense de Gregoire de Nysse. Actes du colloque de Chevetogne ( Organis par le Centre de la Recherche sur lEllenisme tardif de la Sorbonne), Editure par Marguerite Harl, Leiden-Brill, 1971, p.111. 19 Pr. Dr. Vasile Rduc, Voina i libertatea la Sfntul Grigore de Nyssa, n Revista Studii Teologice, anul 35, 1983, nr. 1-2, p. 51-61. Aici se regsete impropiat de autorul articolului punctul de vedere a lui Hans Urs von Balthasar.
17 18

THEOLOGIA PONTICA

121

spune. Pentru Platon omul ideal este o creatur care conine ideile tuturor fiinelor, dar dac l privim mai atent, constatm c nu este propriu-zis un om. Este o fiin ciudat din care iau existen toate fiinele sensibile, nu numai oamenii. Episcopul Nyssei nu nelege primul om n acest sens. Dac, dup Platon, din acel om primordial erau create toate realitile concrete, dup Sfntul Grigore care urmeaz linia tradiional a Bisericii primul om este creat dup ce au fost create celelalte fiine i regnuri. Deosebirea este clar. Dup Urs von Balthasar, ntre al doilea i al treilea stadiu al istoriei omeneti intervine cea de-a doua creaie. Starea omului n cel de al treilea stadiu corespunde cu cel expus n Genez, dar, evaluat n perspectiva celor dou creaii ajungem la concluzia c acel om nu mai era dup chipul lui Dumnezeu, deoarece avea organe sexuale i pasiuni. Interpretat n acest sens, exegeza episcopului ar fi fost foarte aproape de Platon, iar Sfntul Grigore n-ar fi adus nimic nou fa de ceea ce se tia de la Platon. Nu putem uita ns c, chiar n prologul lucrrii Despre constituirea omului, episcopul Nyssei anun c i-a propus s rezolve problemele aprute n referatul biblic al Creaiei, chiar pe baza textului Scripturii, neutiliznd, aadar, filosofia din afar20. Prin urmare, episcopul Nyssei ar afirma mai nti o creaie a naturii generale a omenirii, creaie spiritual i plenar, i dup aceea creaia oamenilor concrei difereniai n dou sexe. Prima creaie ar fi cea dup chipul lui Dumnezeu, dar aceasta nu este asemntoare celei de-a doua. Prima creaie era perfect, era o plirom, mai precis o esen unic. Cu toate acestea, o creaie difereniat nu a existat realmente. Cea care a existat realmente a fost i este creaia real trupeasc cu cele dou aspecte ale ei: cel de dinainte de pcat i cel de dup pcat21. n toat opera sa, Sfntul Grigore face dovada unui mare respect pentru persoana uman. n lucrarea Despre constituirea omului, el vrea s demonstreze c toi oamenii sunt creai de acelai Dumnezeu, deci sunt oarecum frai ntre ei, i c toi sunt creai dup chipul Dumnezeului Treime, deci c sunt egali ntre ei. Dup cum expune crearea lumii n dou maniere, odat prezentat ca fiind global i simultan, iar altdat conform ordinii i succesiunii stabilite de Dumnezeu, tot aa Sfntul Grigore gndete i crearea omului22. Episcopul Nyssei abordeaz problema dublei creaii a omului n capitolul al XVI-lea din lucrarea Despre constituirea omului. n capitolele precedente descrie constituirea cu totul deosebit a omului fa de crearea celorlalte animale. El era solidar cu ele prin materia din care erau toate constituite. Dar avea o particularitate aparte: elementele din care era creat, erau ridicate n om la o demnitate mprteasc. Omul avea tot ceea ce-i trebuia pentru a putea exersa demnitatea de stpn peste psrile cerului, peste petii mrilor i vieuitoarele pmntului de tot felul. Era un microcosm dar demnitatea lui nu consta n aceasta, ci n calitatea de a fi creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Grigore a fost determinat s aib n vedere cele dou creaii ale omului (de care au vorbit Filon i Origen) cnd s-a gsit n situaia s compare omul descris de Biblie ca fiind dup chipul lui Dumnezeu i omul concret istoric, supus tuturor suferinelor i nenorocirilor. Nu este simplu de neles aceast contradicie. Pentru a
20 21 22

Pr. dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore..., p. 63-64. Ibidem. H. Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris - Aubier, 1953, p. 149.

122

THEOLOGIA PONTICA

mri contrastul dintre ceea ce vedem n om azi i ceea ce descrie Scriptura n referatul privind crearea omului, Sfntul Grigore, potrivit artei retorice, pe care o practicase n tineree, ncepe s-i pun o serie de ntrebri de tipul: Care este sensul atribuirii acestei denumiri: de chip? Cum vom spune c ceea ce este netrupesc, este asemenea cu ceea ce este trupesc? Cum este asemenea celui venic, ceea ce este supus timpului? Ceea ce se transform, cum poate fi asemenea cu cel neschimbat? Cum poate fi asemenea Celui ce este liber i nestriccios, cel ce este supus patimilor i morii? Cum poate fi asemenea cu Cel ce nu cunoate rutatea, cel care tot timpu locuiete i crete aceasta?23. Tratatul Despre facerea omului sau, poate, mai potrivit sus Despre alctuirea omului a fost redactat curnd dup moartea fratelui su mai mare i st n strns legtur cu geniala scriere a Sfntului Vasile Hexaimeron, n care autorul ei n-a mai ajuns s comenteze ntreaga creaie dumnezeiasc, ci numai pe cea din primele cinci zile. n primele capitole, autorul arunc o ultim privire asupra creaiei universului aflat n ateptarea distinsului oaspete care avea s vin. Capitolul III aduce diferite dovezi c firea omului ntrece n mreie toate lucrarea vzut. Capitolul V prezint pe om chip al stpnirii celei dumnezeieti. Cu deosebit cldur descrie Sfntul Grigore superioritatea omului fa de toate vieuitoarele pmntului. Statura lui dreapt i privirea lui ndreptat spre cer sunt tot attea semne ale vredniciei sale regale, ni se spune n capitolul VIII, iar folosirea specific a membrelor superioare i inferioare spre tot felul de ndeltniciri ajut omului s-i dispute ntietatea fa de orice alt vietate pe care el o poate mblnzi i conduce spre scopuri din cele mai neateptate, ca s nu mai vorbim de alctuirea organelor trupeti, a limbii i, n general, a simurilor, care au asigurat de-a lungul veacurilor promovarea civilizaiei i culturii, ni se spune n capitolele urmtoare. Amintind de o expresie a filosofiei platonice, potrivit creia omul este un micro-cosmos, Sfntul Grigore rspunde ns c mai mult dect instinctele unei mute sau ale unei pisici, omul i exprim adevrata sa mreie abia atunci cnd promoveaz participarea sa la viaa cea dumnezeiasc. i aceasta nu-i numai cugetarea i orientarea raional, prin ceea ce stoicii exprimau prin to igemonikon, ci contiina clar c din clipa din care Fiul lui Dumnezeu S-a fcut fiul omului, cretinul tie c, de atunci nainte, noi nu mai suntem strinici mpreun cetenii cu sfinii i casnici ai lui Dumnezeu(Efeseni II, 19)24. De aceea, zice mai departe Sfntul Grigore, viaa noastr se concentreaz n suflet, n viaa duhului, al crui sediu n zadar s-au strduit unii s-l afle, dei viaa noastr se petrece nc n trup pn cnd Dumnezeu va rndui s-i supun Lui nsui toat lumea. Din pcate cu toat bogia de informaii din vechea cultur greco roman, totui Sfntul Grigore nu a putut degaja corect ceea ce e esenial de ceea ce e secundar i, astfel el accept prerea greit a lui Origen privitoare la apocatastaz sau la restaurarea ntregii creaturi n puterea Domnului, atunci cnd se exprim n felul urmtor: ntruct pcatul i rul nu pot progresa la nesfrit, ci n chip logic ele trebuie s ajung la o limit,atunci desigur c dincolo de ele urmeaz binele, cci gndindu-se la buntatea suprem a lui Dumnezeu, rul nu are realitate mai mult dect umbra. Viaa de pe pmnt e ca o iarn dup care va veni vara. n felul acesta, trgnd toate concluziile, inclusiv cele greite, Sfntul Grigore afirm c att materia, ct i rul sunt
Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore..., p. 71. Jean Danilou, La resurrection des corps chez Gregoire de Nysse, n Villiae christiannae, Nr. 7 din 1953, p.154-170.
23 24

THEOLOGIA PONTICA

123

doar imaginaii maniheice. Mai notm c i n legtur cu originea sufletului, modul de exprimare al Sfntului Grigore oscileaz ntre creaionism i traducianism. Cu toate acestea el este fr ndoial, ntemeietorul antropologiei cretine25. 2. Frumuseea desvririi dup Sfntul Grigore de Nyssa 2.1. Antropologia ndumnezeirii Facerea fpturii depete orice cunoatere fireasc: numai Dumnezeu ne poate descoperi de ce i cum a fcut El lumea. Prin Facerea ex nihilo, Dumnezeu a pus lng El o fiin cu totul alta, diferit de El nu prin loc, ci prin fire. Dumnezeu contempl toate lucrurile mai nainte ca ele s existe, dndu-le chip n gndirea Sa, iar existena i-o primete fiecare fiin ntr-un moment determinat, conform gndirii, voinei din veci a lui Dumnezeu, care este o predeterminare, un chip i un model. Gndirea-voin desemneaz un dinamism intenional i normativ, ceea ce ndeprteaz orice determinism static. Aceste raiuni, logoi, adevrurile lucrurilor nu se afl n lucruri, ci sunt telos-urile lor, el sub form de chemare, pe care orice fiin are putina de a-l accepta sau de a-l refuza, cu libertatea sa26. Pentru teologia ortodox, firea creat vede la izvorul ei harul implicat n nsui actul creator. Lipsa harului este de neconceput, ar fi o pervertire care ar aduce firea la nefiin, echivalent cu moartea cea de-a doua a Apocalipsei XX, 14. Adevrul firii este de a fi mai presus de fire. Mai presus nsemnnd deiform i teofor. Omul este n esena lui pecetluit cu chipul lui Dumnezeu i aceast deiformitate ontologic explic faptul c harul este firesc firii, dup cum firea este potrivit harului. Ele sunt complementare i se nterptrund reciproc: participarea, prtia face ca una s existe n cealalt unul n cellalt n27. Cderea alung n adncuri chipul lui Dumnezeu fr a-l corupe. Este atins ns vital asemnarea, posibilitatea asemnrii. Homo animalis din gndirea apusean salveaz, dup cdere, principiile umane eseniale, chiar dac acest om animal este lipsit de har. Pentru greci, dei chipul nu s-a ters, pervertirea legturii originare a omului cu harul este att de profund nct doar minunea ispirii repune omul n adevrul su. n cderea lui, omul pare lipsit nu de creterea lui, ci de adevrata lui natur, ceea ce face s se neleag afirmaia Prinilor c sufletul cretin este fundamental ntoarcere n Rai aspiraie la starea normativ a firii sale28. Animalul, planta, lucrurile materiale nu tiu de ele i de aceea nici nu-i pun ntrebri despre ce sunt, de unde vin i ce rost au i nici nu cuget spre a afla un rspuns n ele. Numai omul, ca cel ce are contiina despre existena sa, i pune ntrebrile amintite i cuget la rspunsul ce-l poate da la ele. El i pune asemenea ntrebri pentru c prin rspunsul la ele, se lmurete chiar n privina existenei sale. Amndou aceste lucruri le spune n mod clar dect cogito ergo sum, cuvntul romnesc: fii om detept. Omul detept e i omul treaz, trezit la contiina de
25 Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1956, p. 175. 26 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 71. 27 Ibidem, p. 73. 28 Ibidem, p. 75.

124

THEOLOGIA PONTICA

sine, dar i omul care i d un rspuns la anumite ntrebri, ca i la cele despre cele ce sunt n jurul lui i chiar despre cele ce trebuie s le fac. Prin aceasta el are contiina c exist, cum nu o are cel adormit i cu att mai puin animalul. Starea de trevezie, sau deteptciunea e un plus de existen pe care nu o poate avea dect omul. Ea depinde i de voina contient a omului. Iar voina contiinei de a se lmuri despre existena sinei sale i trebuina de a rspunde la ntrebrile amintite despre ea, au nevoie i de tirea despre existena celorlalte persoane i de rspunsul la aceleai ntrebri cu privire la ele. Sensul meu ca persoan uman cugettoare se lumineaz n mod satisfctor numai din mbogirea cu sensurile ce mi le descoper ceilali i cu sensurile ce le descopr, n lume, mpreun cu alii. Cci n tirea mea despre alte persoane intervine i elementul nou al unei tiri mai bogate despre alte lucruri29. Nzuina spre desvrire e una din cele mai frumoase podoabe ale fiinei omeneti. Oricare ar fi fost stadiul su de progres, sau inutul pe care-l ocupa pe pmnt, omul a avut deseori viziunea posibilitii desvririi sale. Desigur, concepia despre desvrire a variat i variaz foarte mult n mintea oamenilor. Dar perspectiva acestui pisc glorios al existenei n-a disprut niciodat din spiritul omenesc. Noiunea desvririi i eforturile spre a o atinge aparin exclusiv omului. Restul animalelor pot atinge, prin dresaj, dexteriti sau chiar performane de imitaie. Dar att. Desvrirea implic iniiativ personal i struin nentrerupt pe drumul aspru i greu al suiului. Drum care ar putea fi denumit, fr exagerare, calea calvarului. E un calvar voluntar i fericit, fiindc la captul lui desvrirea atins nseamn suprimarea morii. Dei specific uman, desvrirea nu e o floare comun. Nu toi oamenii ajung desvrii, ci doar o infim minoritate. Desvrirea e un privilegiu i o cunun numai a elitelor. Aceasta pentru c elitele ncarneaz maximum de nzuine i de eforturi pentru cucerirea idealului, pe cnd mulimile prefer calea de aur a mediocritii, comoditile lae ale parterului, tihna consumatoare a produselor altora. Aceste mulimi privesc cu nedumerire, cu ironie ori chiar cu spaim pe cei desvrii, care li se par venii din alt lume i pe care-i socotesc drept strini. Adesea-i alung ori i ucid pentru c le tulbur beia lenei imbecile, tirania orgoliului fanfaron i steril, mbuibarea la banchetul continuu i calcul lucid sau instinctiv al nedreptii sau al crimei. Soarta oamenilor desvrii e aproape totdeauna dramatic. Pentru a prentmpina aceast soart, conductorii omenirii n-au lucrat nici totdeauna la fel, nici toi cu acelai srg30. Desvrirea elen antic consta n realizarea acestui ideal de bine i frumos suprem conjugate: kalokagathia. E tot ce s-a conceput mai nalt n spiritualitatea antic precretin despre stilul general al omului. Arta greac nfia pe om ca o expresie a frumuseii fizice desvrite. Aceast frumusee reedita scrupulos modelul clasic al desvririi somatice masculine: Apolo. Gndirea greac, eminamente antropocentric, exalta raiunea, puterea de cunoatere i celelalte virtui ale frumuseii sufletului pn la a face din om un zeu muritor. Din frumuseile morale, etica elen punea la loc de cinste msura, cunoaterea de sine i linitea sufleteasc deplin. Un om ncarnnd
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 157-158. 30 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 217-218.
29

THEOLOGIA PONTICA

125

toate sau numai o parte din aceste virtui fizice, intelectuale i morale putea fi socotit, pe drept cuvnt ca desvrit. Din nefericire, grecii n-au putut oferi umanitii un asemenea exemplar, nici chiar n perioada de nflorire maxim a clasicismului lor; cci niciodat, nici la ei nu s-a aliat definitiv cu desvrirea sufleteasc sau moral. Desvrirea cretin e singura i adevrata desvrire. Ea e un salt n nemurire i o trire fericit n lumina neapus a supranaturalului. Cretinul are ca model pe Dumnezeu nsui, recomandat de Fiul Su: Fii desvrii precum Tatl vostru din ceruri desvrit este (Matei V, 48). Sfinii Prini, mistuii de dorul lui Iisus Hristos, s-au nevoit ndelung pe drumul desvririi. Unii dintre ei au ajuns chiar s alctuiasc catehisme ale desvririi: nti pentru trebuinele lor personale, mai apoi i pentru cei din apropierea lor sau de mai departe31. Este cazul lucrrii: Despre desvrire i cum trebuie s fie cretinul a Sfntului Grigore de Nyssa. Problema desvririi formeaz obiectul mai multora din tratatele acestui Sfnt Printe. Putem cita, printre altele, minunata carte: Despre feciorie, Despre sensul numelui sau profesiunii de cretin, Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea dup virtute. Elemente bogate despre desvrire se gsesc de asemeni n Viaa Sfintei Macrina, n majoritatea operelor sale ascetice, n predicile sale i n mai multe din scrisori. Din toate aceste opere se pot scoate adevrate mrgritare asupra desvririi. Dac noi ne-am oprit asupra tratatului Despre desvrire i cum trebuie s fie cretinul, este pentru c acesta e mai general i permite degajarea ctorva principii cu aplicare mai larg. 2.2. Sensul i modelul desvririi la Sfntul Grigore de Nyssa Desvrirea cretin este integral. Ea privete ntreaga fiin uman: trup i suflet. Ipoteza unui trup desvrit pentru el nsui, sau a unui suflet desvrit pentru el nsui este absolut exclus din concepia cretin. Trei elemente caracterizeaz viaa cretin, zice Sfntul Grigore: fapta, cuvntul i gndul. nceputul oricrui cuvnt este gndul. Dup gnd vine cuvntul, care reveleaz, prin grai, cugetul ntiprit n suflet. Locul al treilea l deine fapta, care e expresia n aciune a gndului. Perfeciunea cretin se aplic tuturor puterilor i elementelor fiinei noastre. Nu putem fi desvrii ntr-o privin i nedesvrii n alta. O desvrire parial nu exist. Factorul principal al desvririi cretine este hegemonia minii ca lumin a supranaturalului. Mintea este piscul sufletului omenesc i singura punte de legtur dintre om i Dumnezeu. Sensul desvririi cretine este nevinovia i frumuseea spiritual a omului n momentul ieirii lui din minile Creatorului. Modelul desvririi cretine este nsui Mntuitorul nostru Iisus Hristos. Cretinul este nu numai purttorul de nume al Mntuitorului su, ci mai ales practicantul faptelor Acestuia. Trsturile caracteristice ale cretinismului sunt acelea ale lui Hristos nsui. Se nelege ns c nu toate trsturile lui Hristos trec asupra cretinului, pentru c unele din aceste nsuiri ale lui Hristos le imitm, att ct ne st n putin, pe cele care ne sunt inaccesibile le venerm i le adorm. Cretinul perfect va face s strluceasc n viaa sa toate acele atribute care subsumeaz pe Hristos, pe unele imitndu-le, pe altele adorndu-le. El nu-i va mutila desvrirea prin rutate.

31

Ibidem, p. 221.

126

THEOLOGIA PONTICA

Desvrirea urmrind ridicarea omului pn la ndumnezeire, aceast ndumnezeire necesit prezena acelorai atribute ca n fiina lui Hristos, cu excepia celor ce aparin adorrii. Sfntul Grigore de Nyssa rezum aceste atribute dup Sfntul Apostol Pavel. Iat-le: puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, pacea, lumina neapropiat n care locuiete Dumnezeu, sinenie i rscumprare, Mare Preot i Pate, jertf de ispire a sufletelor, strlucire a slavei, chip al esenei, fctor al veacurilor, mncare i butur duhovniceasc, piatr, ap, temelie a credinei, capul unghiului, icoan a Dumnezeului celui nevzut, Dumnezeu mare, cap al trupului Bisericii, primul nscut al creaiunii celei noi, ntiul nscut din mori, ntiul nscut ntre muli frai, mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni, Fiu unul nscut ncununat cu slav i cinste. Domn al slavei, nceput al celor ce exist, mprat al dreptii, mprat al pcii i mprat al tuturor, avnd o putere mprteasc nesfrit. Nu toate aceste atribute i funcii ale Mntuitorului sunt imitabile, pentru c unele sunt metafizice, altele metafizico istorice; numai acestea din urm sunt accesibile omului i deci imitabile. Totui chiar unele atribute metafizice ale lui Iisus Hristos fr a fi imitabile sunt utile n procesul desvririi umane prin iradierea binefctoare a harului32. Desvrirea cretin este o invitaie n grdinile Edenului, prefaa pmnteasc a ndumnezeirii. Ea formeaz tematica prin excelen a veacului de aur al clasicismului cretin. nlimea i frumuseea gndirii i simirii inundate de lumina fericitoare a adevrului au drept complement firesc dorina vie a desvririi totale. Desvrirea este o stare de fapt pentru Dumnezeu, pentru ngeri i pentru sfini; ea este un deziderat i un ideal pentru oameni. Ca stare de nevinovie i de sfinenie ea nseamn revenirea sau renlarea noastr la stadiul existenei fr de pcat din paradis. Dar aceast revenire implic o lupt extraordinar cu noi nine, ndeosebi cu trupul nostru ale crui porniri i dorine sunt n continuu asediu mpotriva armatei lui Dumnezeu care sunt virtuile. Adevrata desvrire este a nu te opri niciodat n progresul spre mai bine i a nu delimita prin nici un hotar acest bine. Putem spune c toate lucrurile episcopului Nyssei vizeaz desvrirea omului. Sfntul Grigore ne-a lsat cteva lucruri n care trateaz mai ndeaproape problema desvririi. Este vorba de cele dou cri de comentarii la Psalm, Tlcuirea precis la Eclesiastul lui Solomon, Tlcuirea precis a Cntrilor Cntrilor, Comentariu la Fericiri, Despre viaa lui Moise, Despre Feciorie, Care este promisiunea cretinului?, Despre desvrirea cretin, Despre scopul cel dup Dumnezeu i Despre asceza cea adevrat. Primele lucrri expun mai pe larg diverse modaliti i exemple din viaa virtuoas. Ultimile trei conin i indicaii precise pe care trebuie s le mplinim n vederea desvririi i a restaurrii finale. Dup ce am expus antropologia Sfntului Grigore de Nyssa din punct de vedere al cderii n pcat i al restaurrii, considerm nimerit s ne expunem convingerea n ceea ce privete apocatastaza la episcopul Nyssei. n teologia romneasc s-a impus afirmaia marelui nostru patrolog, Pr. prof. Dr. Ioan G. Coman, care spunea: Dei Sfntul Grigore respinge ideile lui Origen cu privire la eternitatea materiei i a preexistenei sufletului, totui el este de acord cu teoria marelui alexandrin despre apocatastaz. i printele Coman continu: Apocatastaza este teoria conform creia, la sfritul lumii, totul se va purifica treptat printr-un foc curitor i va reveni la forma

32

Ibidem, p. 233-234.

THEOLOGIA PONTICA

127

dinti33. i autorul d titlul ctorva lucruri ale Sfntului Grigore i referina la cteva texte n care s-ar gsi nvtura despre apocatastaz. Poate i datorit etichetrii cu apocastaza, operele Sfntului Grigore de Nyssa n-au fost suficient studiate n literatura romn n ultimii cincizeci de ani. Precizm c n materie de eshatologie Biserica nu s-a grbit cu dogmatizarea. tim c va exista o judecat universal cnd fiecare va primi rsplata pentru ceea ce a fcut sau nu a fcut n viaa aceasta. Dincolo de aceast afirmie general recunoscut, diversele iluminri n eshatologie sunt teologumene, preri personale i ipoteze de lucru ale unor Sfini Prini i mari teologi. Unul dintre acetia a fost i Sfntul Grigore de Nyssa34. ncheiere Sfntul Grigore de Nyssa a fost, dintre capadocieni, cel mai profund cugettor. Caracterul deosebit al dispoziiilor sale sufleteti, fa de ceilali capadocieni, era contemplativ, cu nclinri speculative i mistice, ceia ce a fcut dintr-nsul precursorul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, teoreticianul misticei cretine. Scriitor profund, ns de multe ori obscur, poate datorit i felului cum a fost publicat textul scrierilor sale, Grigore s-a influenat foarte mult de scrierile lui Platon i Plotin, precum i de a le lui Origen. Fire foarte linitit i contemplativ, el s-a dedicat mai presus de orce meditaiei, i a ncercat s documenteze i s sistematizeze adevrurile de credin. Avea ns i preocupri de tiin pozitiv. n scrierile lui se gsesc presrate numeroase discuii cu privire la natur, la medicin, la firea omului35. Sfntul Grigore de Nyssa rmne unul dintre marii Prini ai Bisericii veacului al IV lea, important att prin mulimea i varietatea operelor sale, ct i prin modul de abordare a celor mai controversate i delicate probleme teologice ale timpului. Fire contemplativ, mai puin interesat de o activitate social i administrativ, el rmne unul din pilonii de baz ai perioadei de formare a doctrinei cretine oficiale. Bun cunosctor al sistemelor filosofice, el reuete s sistematizeze prin intermediul lor adevrurile credinei cretine, dndu-le o form clar i concis n deplin acord cu Sfnta Scriptur. Este considerat cel mai speculativ dintre toi Prinii Bisericii veacului de aur cretin, care a lsat un tratat sistematic de doctrin, cu o cugetare limpede, logic, bine structurat i bogat n concluzii. El poate fi numit ntemeietorul antropologiei cretine36 i fondatorul teologiei mistice37. Bibliografie Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1990.
Ioan G. Coman, Patrologie..., p. 176. Ibidem. 35 Pr. Cicerone Iordchescu, Istoria vechii literature cretine (epoca de aur 325-461), Iai, 1935, p. 183. 36 Ioan G. Coman, Patrologie..., p. 175. 37 Jean Danilou, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Paris, 1944, p. 15.
33 34

128

THEOLOGIA PONTICA

Dicionare: Rus, Remus, Dicionar Enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureti, 2003. Colecii: Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea nti, n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 29, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae i Pr. Ioan Buga, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982. Lucrri: Anghelescu, Gheorghe F., Timp i dincolo de timp. Consideraii din antropologia patristic clasic rsritean, Ed. Universitii din Bucureti, Bucureti, 1997. Balca, Diac. Prof. Nicolae, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982. Coman, Ioan G., Patrologie, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1956. Idem, Probleme de filosofie i literatur patristic, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995. Crouzel, H., Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris - Aubier, 1953. Danilou, Jean, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Paris, 1944. Evdokimov, Paul, Femeia i mntuirea lumii, Editura Christiana, Bucureti, 1995. Idem, LOrthodoxie, Neuchtel, 1965. Iordchescu, Pr. Cicerone, Istoria vechii literature cretine (epoca de aur 325-461), Iai, 1935. Rduc, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996. Stniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Studii de Teologie dogmatic ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. Periodice: Corsini, E., Plrme humain et plrme cosmique chez Gregoire de Nysse, n Ecriture et culture philosophique dans la pense de Gregoire de Nysse. Actes du colloque de Chevetogne ( Organis par le Centre de la Recherche sur lEllenisme tardif de la Sorbonne), Editure par Marguerite Harl, Leiden-Brill, 1971. Danilou, Jean, La resurrection des corps chez Gregoire de Nysse, n Villiae christiannae, Nr. 7 din 1953. Gillet, R., Lhomme divinisateur cosmique, n Revista Studia Patristica VI, Berlin, 1962. Rduc, Pr. Dr. Vasile, Voina i libertatea la Sfntul Grigore de Nyssa, n Revista Studii Teologice, anul 35, 1983.

TRANSCENDENA PRINCIPIULUI PRIM LA AUTORII PRE-PLOTINIENI Drd. Daniel JUGRIN1

Abstract: E. R. Dodds has shown the dependence of the One of Plotinus on an interpretation of the first hypothesis of the Parmenides. His explanation has been universally accepted. But Dodds not only revealed the dependence of Plotinus on the Parmenides, but also has provided an illustration of the history of the doctrine of the One between the late fourth century B.C. and the third century A.D. His conviction is that the first three hypotheses of the Parmenides were already interpreted in what we would call a Neoplatonic approach by Moderatus, a Neo-pythagorean of the second half of the first century A.D.; in addition, that Moderatus was not the initiator of this kind of interpretation, whose origins can in fact be traced back through Eudorus (ca. 25 B.c.) and the Neopythagoreans to the Old Academy (Speussippos). Keywords: Parmenides, the One, transcendence, Hypostases, Speussippos, Eudorus of Alexandria, Moderatus of Gades.

Speusippos E.R. Dodds2 a fost primul care a demonstrat dependena Unului plotinian de interpretarea primei ipoteze din dialogul Parmenide a lui Platon, iar teoria sa a fost universal acceptat. El a artat nu doar dependena lui Plotin de Parmenide, ci a oferit i o prezentare a istoriei doctrinei privitoare la Unul ncepnd cu sec. al IV-lea .Hr. i pn n sec. al III-lea d.Hr. Viziunea sa ilustra faptul c primele trei ipoteze din Parmenide erau deja tratate n ceea ce am putea numi maniera neoplatonic de ctre Moderatus un neopitagorician din a doua jumtate a primului secol d.Hr.; mai mult, c Moderatus nu a fost el nsui creatorul unei astfel de interpretri, a crei origini ar putea fi urmrit prin Eudorus (ca. 25 .Hr.) i neopitagoricienii din vremea sa napoi ctre Vechea Academie. Dodds3 pare a sugera chiar c, deja nainte de vremea lui Eudorus, Parmenide era interpretat ntr-un tipar neopitagorician4. Ct privete cea mai distinctiv trstur a teologiei neoplatoniciene Unul negativ transcendent i incognoscibil se pare c nu putem merge ns mai departe de Speusippos (c. 407 339 .Hr.). Pare imposibil5, afirm Armstrong6, s descoperim o
1 Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae din cadrul Universitii Al. I. Cuza din Iai. 2 Vezi E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, The Classical Quarterly, vol. 22, nr. 3-4, 1928, p. 129-140. 3 Vezi E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, p. 139. 4 Cf. J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 93, 1962, p. 389. 5 Cf. A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge University Press, 1940, p. 20-21. 6 Suprema Monad a lui Xenocrat, pe care el a numit-o Zeus i chiar nu era n mod clar dincolo de fiin. Cf. A.H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe, p. 20.

130

THEOLOGIA PONTICA

surs pentru teologia negativ i.e., pentru transcendena extrem i unitatea absolut a Unului plotinian la Platon7 sau Xenocrat. Dei a fost privit uneori drept tatl teologiei negative8, totui Platon nu ar putea fi considerat drept fondatorul legitim al cii negative9. Este adevrat c el a furnizat scnteia din care a aprut, n cele din urm, calea negativ. Chiar dac, de asemenea, este nevoie de foarte puin pentru a identifica Tatl din Timaios cu Unul din Parmenide, totui rmne o identificare pe care Platon nu a fcut-o. Mai mult, Platon nu a trasat n nici un fel vreo linie de coresponden ntre realitile supreme prezente n discuiile sale i vreo surs transcendent10. Speusippos11 dintre toi filosofii greci cunoscui ar putea fi cel care st la originea ideilor care au guvernat interpretarea lui Parmenide n termenii teologiei negative12. Ce a ntreprins Speusippos a fost formularea teologiei negative caracteristic Tradiiei n termenii matematici de inspiraie pitagorician. El a fost responsabil cel puin n parte pentru ideea Cauzei Prime transcendente ca o unitate absolut i, de aceea, de neconceput i nepredicabil13. Principiul Prim al lui Speusippos era Unul, pe care el l distingea de . Potrivit remarcilor lui Aristotel14 referitoare la sistemul speusipian de altfel, cea mai bun mrturie pe care o deinem despre el , Speusippos l-a fcut pe Unul non-

7 Nu pare a exista opineaz Armstrong vreo urm a vreunei doctrine despre Unul prim, n cazul dialogurilor platonice. De asemenea, pretenia c pentru Platon Unul nsui era Binele pare totui prea neoplatonic ca s fie adevrat. E adevrat c n Rep. VI (509.b.9), despre Binele nsui se spune c este , dar acest pasaj este, n mod straniu, att de izolat i apare att de separat de restul gndirii lui Platon, nct ar prea periculos s admitem, doar pe baza lui, c pentru Platon Binele trebuie s fie ntotdeauna dincolo de Fiin. n plus, dac Platon ar fi afirmat c Unul-Binele este , n mod sigur Aristotel ar fi notat o astfel de declaraie, orict de departe de nelegerea ei s-ar fi aflat. n concluzie, susine Armstrong, nu exist vreo dovad clar potrivit creia Unul-Binele era privit de Platon ca posednd caracteristicile negative ale Unitii-Absolut, ale Unului non-existent din dialogul Parmenide. Cf. The Architecture of the Intelligible Universe, p. 19-20. 8 Cf. W. Franke, On what cannot be said, vol. I, p. 37. 9 Cf. i R.E. Allen, The Neoplatonic Interpretation of the Parmenides, n Platos Parmenides, Yale University Press, New Haven and London, 1997, p. 222: Dac nepotul lui Platon l-a anticipat pe Plotin, nu urmeaz n mod obligatoriu c Platon nsui a ntemeiat teologia negativ. 10 Cf. Deirdre Carabine, The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition. Plato to Eriugena, Peeters Press, Louvain, 1995, p. 21. La Platon, expresia dincolo de fiin este singular; ea nu reapare n nici un alt context afar de cel din Republica 509b9. Iar n acest context statutul Binelui de dincolo de fiin este discutabil. Pe de o parte, Platon vorbete despre Ideea de Bine, care ar intra n mod normal n spaiul fiinei, ca una dintre Idei, iar pe de alt parte aflm c acest Bine este dincolo de fiin, sau deasupra fiinei, depind-o n privina puterii i vrstei. Totui, maniera acestei depiri nu este aprofundat i explicat mai mult. Cf. Marilena Vlad, Dincolo de fiin, p. 116-117. 11 Cf. R. Mortley, What is Negative Theology?..., p. 6: putem presupune c Speussipos a fost strmoul teologiei negative. 12 Cf. A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, p. 21-22. 13 Cf. Ibidem, p. 18. 14 Cf. Met. 1028b.21.

THEOLOGIA PONTICA

131

existent i l-a comparat cu o smn ()15. L-a identificat, de asemenea, ca primul dintr-o serie de principii (16): unul pentru numere17, altul pentru mrimi, apoi /un altul/ pentru suflet.18 A.H. Armstrong19 confer Unului lui Speusippos doar valena de i precizeaz c, din toate cele relatate de Aristotel, este aproape sigur c Unul nu era : nu era transcendent Fiinei nu era mai mult, ci mai puin dect Binele. ntr-un Appendix la celebra sa carte, From Platonism to Neoplatonism, Philip Merlan demonstreaz, n baza unor mrturii ceva mai recente20, c Unul despre care vorbete Speusippos nu era aa cum se credea anterior mai puin dect Fiina, ci, din contr, mai presus de fiin21: ceea ce ar putea dovedi ntr-o anumit msur faptul c el a prefigurat o doctrin considerat, n general, specific neoplatonismului22. Potrivit lui
15 Cf. Met. 1072b.30 sq.; 1092a.11-15. Speusippos a acceptat de la Platon doctrina despre cele dou principii opuse, Monada i Diada Indefinit, ns a modificat-o ntr-o direcie interesant, punnd accent pe statutul lor de semine sau potene ale tuturor lucrurilor. El argumenta c ceea ce este cauza unei caliti pentru alte lucruri nu poate deine el nsui calitatea n acelai fel, astfel c dac Unul este cauza buntii i fiinei pentru toate celelalte lucruri, el nsui nu poate fi denumit n chip potrivit ca bun sau chiar ca existent (Fr. 34 Lang). Aceasta l-a condus pe Speusippos la o anume interpretare a Unului platonician, pe care l-a plasat ntro transcenden extrem. Cf. J.M. Dillon, The Transcendence of God in Philo. Some possible sources, n The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Christianity, Variorum, 1990, p. 1. 16 Cf. Met. 1028b.21. 17 Ceea ce pare s fi vrut Platon s indice prin identificarea lui Unu cu Binele i, n general, prin identificarea Ideilor cu numerele , era c Ideile erau cel mai bine exprimate matematic, c numrul sau formula matematic fceau ca ideea s fie ceea ce este, oferindu-i calitatea sa distinctiv. Acest lucru pare s fie sugerat de identificarea principiului definirii cu numrul (Phil. 25) i este n mod clar implicat n identificarea numerelor cu lucrurile (atribuit lui Platon de ctre Aristotel n De an. 404b.18). Vezi W.D. Ross, Introduction, la Aristotles Metaphysics, text revizuit, introd. i comentariu de idem, vol. I, Oxford at the Clarendon Press, 19757, pp. lxvii-lxxi. Astfel c, cea mai cuprinztoare Idee, Binele, la care particip toate celelalte, i care este, ntr-un anume sens, cauza lor, este echivalent cu i este reprezentat de primul numr, Unu. Cf. A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe, p. 20. 18 Met. 1028b.22-24: (trad. Cornea, p. 258). 19 Vezi A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe, p. 22. 20 ntr-un important pasaj din Comentariul la Parmenide (40k) al lui Proclos, mai recent (1953) i adus la lumin de Klibansky, Speussipos i face poziia sa clar: Cci ei susineau c Unu este superior fiinei i este sursa fiinei; i ei l-au golit chiar de statutul de principiu. Pentru c susineau c, fiind dat Unu n sine, conceput ca separat i singur fr alte lucruri, fr vreun alt element adiional, nimic altceva nu ar veni la existen. i astfel ei introduc Diada Indefinit ca principiu prim al fiinelor. (Proclus Commentary on Platos Parmenides, trans. G. R. Morrow and J. M. Dillon, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1987, p. 583-584.) Cf. i J. M. Dillon, The Middle Platonists. A Study in Platonism, Gerald Duckworth & Co, London, 1977, p. 1213 i Idem, The transcendence of God in Philo, p. 1. 21 Speussippus pare s se fi poziionat foarte aproape de principiul al crui determinare este negaia, i ar fi putut ntr-adevr s presupun c exist un Unu care este mai presus de Fiin, i c reprezint Principiul Prim sau . Cf. R.E. Allen, The Neoplatonic Interpretation of the Parmenides, n Platos Parmenides Yale University Press, New Haven/ London, 1997, p. 221. 22 Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 1968, p. 133. Cf. i poziia lui Allen (The Neoplatonic Interpretation of the Parmenides, p. 221.): fundaiile neoplatonismului sunt mai

132

THEOLOGIA PONTICA

Merlan, Speusippos a fost cel care l-a plasat, n mod explicit, pe Unul mai presus de fiin i l-a vzut ca un soi de supra-principiu, subliniind astfel transcendena sa absolut23. Merlan merge mai departe i presupune chiar c Speusippos ar fi putut introduce i conceptul de ceea ce este mai presus de non-fiin24, ceea ce ar fi anticipat unele speculaii ndrznee care i au originea n acele ramuri ale misticii ce se reclam de la platonism i neoplatonism (e.g., Dionisie Areopagitul, Meister Eckhart, Nicolaus Cusanus)25. Dac toate acestea sunt adevrate, atunci ar putea fi plauzibil ipoteza c neoplatonismul i are originea n Academie26 i c am putea trasa o doctrin mistic direct de la Speusippos27. Se pare totui c supoziia lui Merlan nu a strns adeziunile tuturor cercettorilor, ntruct John M. Rist28 o respinge i trateaz sistemul speusian ca dualist, pretinznd c Unul lui Speusippos nu ar fi putut influena neoplatonismul dect doar cu totul indirect sau chiar deloc. Eudoros din Alexandria n a doua jumtate a sec. I d.Hr., platonicul Eudoros din Alexandria29 descria un sistem pitagorician30 flexibil. El distingea dou forme ale lui Unul, plasndu-l pe

adnci i trec dincolo de hermetiti, sau Philon, sau Albinus i Medio-Academie, sau Nicomachus i neopitagoricieni: ele se gsesc n Academia Timpurie, n prima generaie a epigonatului platonic. 23 Speusippos a fost printre primii care a deosebit un dublu Unu unul superior i unul inferior ultimul constitutiv din numere. Aceast ne pregtete pentru noiunea plotinian privind pe Unul absolut transcendent. Cf. Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, n: A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, New York, 20077, p. 31-32. 24 A.H. Armstrong presupune c a existat o transformare a lui Speusippos sub influena gndirii lui Platon, Xenocrat i a interpretrii la Republica VI, 509B (Binele mai presus de fiin). Cf. The Architecture of the Intelligible Universe, p. 23. 25 Cf. Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Martinus Nijhoff , The Hague, 19683, p. 127. 26 Cf. i viziunea lui E.R. Dodds: Mi se pare c odat cu Speusippos suntem deja bine ncadrai pe drumul ctre neoplatonism. Vezi The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, p. 140. 27 Cf. Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 1968, p. 128. 28 Vezi J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 93, 1962, p. 389-390. 29 Citat textual de ctre Simplicius, In Phys. p. 181.10 sq. (Simplicii in Aristotelis physicorum libros octo commentaria, H. Diels (ed.), 2 vol., Reimer, Berlin). 30 A.H. Armstrong (The Architecture of the Intelligible Universe, p. 22-23) presupune c Eudoros expune o tradiie pitagorician autentic n care Monada prim era nu doar originatoare, ci i suprem, i c aplicarea acestei tradiii n cazul interpretrii la dialogul Parmenide i-ar putea avea originea la Moderatus nsui sau la un pitagorician timpuriu necunoscut. Pornind de la aceast presupunere a lui Armstrong, atunci nu mai este neaprat necesar ca Speusippos s fie inclus n ecuaie, i Unul neoplatonician pare verosimil s mearg napoi chiar pn la Pitagora nsui.

THEOLOGIA PONTICA

133

primul mai presus de tabela de opoziii31 i pe cel de-al doilea n aceast tabel32 ca opus Diadei Indefinite: Trebuie spus c pitagoricienii postulau, pe nivelul suprem ( ), pe Unul ca principiul prim al tuturor ( )[lucrurilor], iar, pe al doilea nivel ( ), dou principii prime ale lucrurilor existente, unul ( ) i natura () opus () acestuia.33 De aceea, zice [el], au spus c Unul este, i dup alt mod ( ), principiul prim al tuturor, ca i cum materia ( ) i toate cele ce sunt ( ) au aprut () din el ( ). Iar acesta este i Dumnezeul Suprem ( )34. Aadar [eu] zic c unii l lipsesc, n legtur cu Pitagora, pe Unul ( ) de faptul de a fi principiul prim () al tuturor, dar, dup alt mod ( ), introduc dou principii elementare () cauzale35. nct Unul ( ) este ca un principiu prim (), dar unul ( ) i diada indefinit ( ) sunt ca nite principii elementare (), unul () fiind () iari amndou principiile prime (). i este nvederat c, pe de o parte, exist un Unul () principiul prim al tuturor lucrurilor ( ) i, pe de alt parte, exist un alt unul (), care se opune () diadei () pe care [ei] l numesc i monad ()36. n lumina acestei expuneri, se pare c Eudorus face distincie dintre dou planuri: pe planul superior se gsete Unul Principiul Prim () universal al tuturor lucrurilor; pe planul secundar sau inferior este plasat cuplul format din unul ( ) sau Monada i Diada Indefinit ( ) , principii secundare sau elemente (), fiecare dintre ele din dou serii opuse ale realitii37. Exprimat n
31 Aristotel (cf. Met. 986a.23 sq.) menioneaz n cazul pitagoricienilor o tabel de 10 opoziii: limitat-nelimitat, imparul-parul, unul-mulimea, dreapta-stnga, masculin-feminin, repaos-micare, rectiliniu-curb, lumin-ntuneric, bun-ru, ptrat-dreptunghi. (cf. trad. Cornea, p. 72-73.) La Eudorus (apud Simplicius In Ph. 181.22 sq.) ntlnim perechile: ordonat-dezordonat, definit-indefinit, cunoscut-necunoscut, brbat-femeie, impar-par, dreapta-stnga, luminntuneric. Cf. W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trans. Edwin L. Minar jr., Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1972, p. 51-52. 32 Cf. J. Mansfeld, Compatible alternatives. Middle Platonist theology and the Xenophanes Reception, n Knowledge of God in the Graeco-Roman World, R. van den Broek et alii (ed.), Brill, Leiden/ New York, 1988, p. 96. Pitagoricienii, spune Eudorus, postulau, mai nti, un principiu suprem pe care l-au numit Unul, i, sub acesta, o pereche de opoziii, o Monad i o Diad: Monada reprezentnd Forma i Diada Materia. Vezi i J.M. Dillon, The transcendence of God in Philo, p. 4. Multe aspecte sunt i vor rmne obscure n legtur cu aceste relatri aristotelice despre Platon: Ce semnific n mod precis unul i diada? Cum produc ele, mai exact, Formele? Unii cercettori moderni privesc astfel de texte aristotelice ceva mai mult dect nite nenelegeri grave ale unor pasaje din dialogurile platonice. Alii cred c relatrile aparin unei nvturi orale ezoterice dat de Platon n Academie. Cf. Dominic J. OMeara, Plotinus. An Introduction to the Enneads, Clarendon Press, Oxford, 1993, p. 47. 33 In Ph. 9.181.10-13. 34 In Ph. 9.181.17-19. 35 In Ph. 9.181.22-24. 36 In Ph. 9.181.27-30. Cf. i trad. J.M. Dillon, The transcendence of God in Philo, p. 4. 37 Cf. i A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, IV: Le Dieu Inconnu et la Gnose, Librairie Lecoffre, Paris, 1954, p. 29. Eudorus expune aceast doctrin ca fiind pitagorician. Aceasta nu nseamn c nu a acceptat-o el nsui ci din contr; potrivit lui Dillon ns, se pare c Eudoros a avut acces la alte documente pseudo-pitagoriciene (de la autori precum Archytas sau Philolaus), ntruct pitagoricianisnul normal nu oferea vreo indicaie

134

THEOLOGIA PONTICA

chip formal, distincia se refer la: primul Unu care este Principiul prim i la cel de-al doilea unu numit i Monada () , care este opus diadei. Din primul Unul, denumit i Dumnezeu suprem ( ), provin Materia i existenele38 care sunt toate din Unul39. J.M. Rist a semnalalt anumite diferene ntre interpretarea lui Eudorus i viziunea lui Alexandru Polyhistor40, cu precdere n ceea ce privete subiectul Monadei: Principiul tuturor lucrurilor este monada sau unitatea; ieind la iveal din monad, diada indefinit servete ca substrat material pentru monad, care reprezint cauza.41 Cu alte cuvinte, Monada nu este inferioar lui Unu, ci este anterioar tuturor lucrurilor i surs42 a Diadei Indefinite. De aici, Rist presupune c Eudorus ar fi putut cunoate c pitagoricienii foloseau termenul Monada, ns, pretinde acesta, nu a neles pe deplin n ce fel anume l utilizau43. Whittaker introduce anumite corecturi lecturii interpretative a lui Rist. n primul rnd, el consider greit premisa c ar fi existat ceea am putea numi o coal neopitagorician, care s nvee un corp doctrinar precis44. n plus, e puin probabil, replic Whittaker, ca pitagoricienii s fi proliferat existena lui Unu care s opereze pe dou niveluri diferite ale existenei45, ntr-o epoc n care oamenii cutau principii din ce n ce mai transcendente46.

despre un Unu dincolo de perechea de opoziii. Vezi, pe larg, J.M. Dillon, The transcendence of God in Philo, p. 2-4. 38 Eudoros face din acest Unu suprem principiul cauzal al Materiei, ca i al tuturor lucrurilor create i l numete Dumnezeul suprem ( ). El d titlul de Diada indefinit principiului opus celui de-al doilea unu, i, n final, l numete pe unu secund Monad. Cf. J.M. Dillon, The transcendence of God in Philo, p. 4. 39 A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, iv, p. 25. Cf. J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 391-392. 40 relatat de Diogene Laertios. 41 Diogene Laertios, Vit 8.25.1-2: (trad. R.D. Hicks, p. 341-343). 42 Cel puin, n ceea ce-l privete pe Platon, nu exist suficiente dovezi care s sugereze c Diada este derivat din Unul: cele dou principii par a fi independente. Vezi, pe larg, A.H. Armstrong, Dualism Platonic, Gnostic and Christian, n Hellenic and Christian Studies, Variorum, Aldershot, 1990, p. 31-32. 43 Rist sugereaz c Eudorus a interpretat greit doctrinele pitagoricienilor i astfel a descoperit dou forme ale lui Unul. El credea n mod greit, susine Rist, c termenul Monad ar trebui referit doar la nivelul inferior. Cf. J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 394. Rist i menine poziia i n studiile ulterioare, afirmnd c Eudorus nu i-a neles pe deplin pe pitagoricieni; el a presupus c ei susin doi de Unu. n realitate ei nvau doctrina expus de Alexandru Polyhistor. Cf Idem, Monism: Plotinus and Some Predeccessors, Harvard Studies in Classical Philology, vol. 69, 1965, p. 334. 44 Din punctul de vedere al lui Whittaker ( , Vigiliae Christianae, vol. 23, 1969, p. 98, n. 10), nu este nimic remarcabil n faptul c descrierea lui Eudorus privind teoria neopitagorician nu coincide cu cea a lui Alexandru Polyhistor ar fi fost mai surprinztor dac coincidea; cci sistemul neopitagorician tinde s arate c era extrem de speculativ i individualist. 45 Un singur Unu cu dou funcii, cum se exprim J.M. Rist (The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 393). 46 Cf. J. Whittaker, , p. 98, n. 10.

THEOLOGIA PONTICA

135

n mod clar, problema tradiiilor care ar fi putut influena reinterpretarea sau recepia pitagorismului este una controversat. Pare destul de evident c descrierea lui Eudorus privind principiile pitagoriciene se bazeaz pe speculaiile din Vechea Academiei despre Unu i Diad, i este strns legat de relatarea aristotelic privind principiile platonice din Metafizica 987b18 sq47: prima pereche de opoziii pitagoriciene, Unul sau Monada i Diada Indefinit48 sunt, la origine, cele dou principii din doctrina nescris a lui Platon49. Dac s-ar considera c unul secund al lui Eudorus ar corespunde lumii Formelor, atunci cei doi de unu ar putea fi asociai cu cei descrii n primele dou Ipoteze din partea a doua a dialogului platonic Parmenide50, aa cum au fost ele interpretate de ctre neoplatonici. Whittaker51 a fost cel care insistat c Unul suprem trebuie perceput ca transcendnd opoziiile fie n sensul n care Unul combin n el nsui, ntr-un anume fel, caracteristicile opuse aparinnd ambelor pri din tabela pitagorician de opoziii, fie n cel n care Unul transcende opoziiile, i.e. dei opoziiile sunt derivate din el, ele nu sunt prezente n el. Dei ambele viziuni par s fi fost avute n vedere de neopitagoricieni, totui, pentru cazul lui Eudorus, pare mai plauzibil cel de-al doilea model52. O confirmare pentru aceast teorie ar putea surveni i din textul lui Simplicius53 care l citeaz textual pe Eudorus i care pare s sugereze c opoziiile care au aprut din () Unul, nu pot fi prezente, de fapt, n El. Acelai sens par a avea i cuvintele neoplatonicului Proclus54, care afirm c: Unul premerge la toat opoziia, dup cum zic i pitagoricienii55. Mansfeld, n schimb, prezint cele doi tipuri de doctrin: dualist i monist ca dou ci alternative de contemplare ale acelorai realiti, chiar dac de o valoare inegal. Potrivit explicaiei supreme ( ), exist doar un singur principiu cauzal, n timp ce conform celei de-a doua explicaii (
i el [i.e. Platon], asemntor cu pitagoricienii, a afirmat c Unul este Fiina i c, nemaifiind el altceva /nimic/, este declarat Unu, i, tot asemntor cu ei, a mai spus c Numerele sunt raiuni de a fi ale Fiinei pentru celelalte lucruri. (trad. A. Cornea, p. 78.) 48 Simplicius, In Ph 9.181.26-27. 49 A.-J. Festugire plaseaz speculaiile despre Unul Diada Indeterminat n interiorul Academiei. Potrivit mrturiei lui Aristotel (Met. 986a.20-21: ), pitagoricienii derivau numerele din monada, singur. ns se pare c pitagoricienii au adoptat destul de devreme formula . (Ne-o dovedesc Alexandru Polyhistor, reprodus n Diogenes Laertios, Vitae philosophorum 8.25 sq. i Teofrast, Met. 11a.27 sq.). Vezi ntreaga discuie n: La Rvlation d'Herms Trismgiste, iv, p. 28 sq. 50 Chiar dac nu pare a exist o dovad concludent care s ateste faptul c Eudorus sau pitagoricienii l-au avut pe Parmenide n minte, totui este destul de evident c un astfel de tip de speculaie poate fi pus pe aceeai linie cu primele dou Ipoteze din dialogul platonic Parmenide. Cf. J. Whittaker, , p. 98. 51 Vezi J. Whittaker, Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute, p. 77. 52Ibidem, p. 78. 53 In Ph. 181.17 sq. 54 In Tim. 1.176.9-10: . 55 Pe aceeai concepie s-ar baza i interpretarea potrivit pitagoricienilor a lui Unu din Prima Ipotez a lui Parmenide, aa cum raporteaz Moderatus (Cf. Simplicius, In Ph., p. 230.34 sq). i este explicit i la Albinus (Didask. 10.4.1-8: ).Cf. i E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Neoplatonic One, p. 136.
47

136

THEOLOGIA PONTICA

) exist o dualitate. Aceast lectur pare a se sprijini i pe faptul c Eudorus utilizeaz acelai termen, i atunci cnd vine vorba de modul (sau prezentarea) de tip monist56, dar i atunci cnd se refer la explicaia dualist57. Este destul de interesant faptul c pare greu de gsit n literatur neopitagorician anterioar un corespondent pentru acest principiu Unul de dincolo de opoziii58 numit i Dumnezeu59; iar mrturiile doar parial comparabile scot la iveal faptul c abordarea lui Eudorus ar putea fi una cu accente originale60: aa cum conclude Mansfeld, dovada pentru existena unui principiu unic (neo)-pitagorician pre-Eudoriam meta-dualist al tuturor lucrurilor, care s fie Dumnezeu, n ceea ce m privete, eu nu am gsit; nu apare nici la Aristotel sau Alexandru Polyhistor, i nici n alt relatare care ar putea fi n mod sigur datat nainte de Eudorus.61 Mansfeld62 accept totui supoziia c henologia negativ din prima ipotez a prii a doua din dialogul Parmenide a lui Platon s-ar putea afla printre sursele de stimulare ale lui Eudorus. Aceast ilustrare a teologiei negative ca i cea aparinnd medioplatonismului i neoplatonismului se datoreaz spiritului celei de-a doua pri din dialogul Parmenide a lui Platon, fapt ce este confirmat i de Dillon63. Oricum, aceast teorie privind un Principiu Prim suprem pare a fi derivat mai degrab dintr-o interpretare la Platon, dect, n mod direct, din vechiul pitagoricianism64. Dac am privi monismul i dualismul mai degrab ca dou ci diferite de reprezentare a realitii, chiar dac de valoare inegal, atunci distincia lui Eudorus privind cele dou moduri (tropoi) sau descrieri (logoi) explicaia suprem i cea secund65 vor anticipa modelul medioplatonist ilustrat de Albinus66. Cele dou moduri eudoriene sunt legate ntre ele i compatibile, chiar dac nu echivalente.
Cf. 181.17. Cf. 181.23. 58 n ce mod l-a ridicat pe Unul la un grad i mai nalt de transcenden, cum se exprima Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, iv, p. 29. Festugire ajunge, n finalul demonstraiei sale, s asocieze modelul lui Eudorus cu o ierarhie coninnd trei de : Unul principiu universal (); Unul opus Diadei Indeterminate; Unul numeric rdcina umerelor?. Aceasta este elaborarea de care d mrturie Eudorus. Prin echivalarea -ului suprem cu Dumnezeu , aceast doctrin afirm transcendena absolut a lui Dumnezeu. Cf. Ibidem, p. 30-31. 59 Dumnezeul superior (Apud Simplicius In Ph. 9.181.19) ar putea fi o reminiscen direct a lui formulei din Rep. 509B. J. Mansfeld (Compatible alternative, p. 98) descoper formula (Simplicius, In Ph. 9.181.19) i la Philon din Alexandria (cf. De congressu eruditionis gratia 106 sq), ceea ce ar denota influena recepiei pitagoricianismului asupra lui Eudorus. Cf i J.M. Dillon (The transcendence of God in Philo, p. 4), care confirm faptul c Philon susinea influena lui Pitagora asupra lui Platon. 60 Cf. J. Mansfeld, Compatible alternative Middle Platonist Theology, p. 101-102. 61 Ibidem, p. 103. 62 Cf. Ibidem, p. 104. 63 Cf. J.M. Dillon, The transcendence of God in Philo, p. 4. 64 Aceasta susine convingerea c Platon l-a urmat el nsui pe Pitagora, fapt ce a facilitat dezvoltarea n aceast direcie. 65 Cf. J. Mansfeld, Compatible alternative Middle Platonist Theology, p. 106. 66 Cf. i J. Dillon, The Middle Platonists, p. 128: Nu e improbabil ca substana descrierii referitoare la Dumnezeul suprem a lui Albinus, din Didaskalikos (cap. 10), cu dezvoltarea teologiei sale negative s o reflecte pe cea a lui Eudorus.
56 57

THEOLOGIA PONTICA

137

Albinus va merge mai departe: sistemul su va fi mult mai rafinat dect cel al lui Eudorus, prin aceea c via negationis i via analogiae care n modul suprem eudorian nu fuseser separate una de alta67 sunt acum distinse n mod explicit; ceea ce ilustreaz faptul c analiza lui Eudorus a avut parte de un proces de rafinare suplimentar pe parcursul a unul sau dou secole care l-au desprit de Albinus68. Moderatus din Gades Aa cum am amintit anterior, E.R. Dodds69 a fost primul care a ncercat s demonstreze pe baza unui pasaj din Simplicius care, n schimb, se baza pe Porfir c, deja n primul secol d.Hr., platonicul Moderatus era familiarizat cu o interpretare neopitagorician a ipotezelor din dialogul Parmenide, similar celei neoplatonice70. Simplicius a preluat pasajul de la Porfir, astfel nct el l citeaz pe Moderatus ntr-o manier n care nu putem fi cu totul siguri unde se oprete citatul i unde ncep cuvintele lui Porfir71: Se pare c primii dintre greci care au avut o astfel de opinie referitoare la materie ( ) au fost pitagoricienii i, dup ei, Platon, aa cum ne spune ntr-adevr Moderatus. Cci acesta, potrivit pitagoricienilor, declar despre Unul prim c este dincolo de existen i de orice fiin ( ); despre cel de-al doilea unu ( ) (cel care exist cu adevrat i este inteligibil ) el spune c reprezint Formele ( ); i despre al treilea ( ) (cel care este psihic ) c particip la Unu i la Forme ( )72; i c natura () care vine la final dup el (sc. al treilea unu) i care este natura lucrurilor sensibile ( ), nu particip ( ) nici mcar (la unu sau la Forme), ci este constituit direct dup un reflex al acestora (sc. unu i Forme), din faptul c materia inerent lucrurilor sensibile este o umbr a ne-fiinei ( ) care se gsete n principal n pluralitatea (Formelor) i c ea este nc i mai inferioar () chiar i dect acesta73. i, n a doua carte Despre Materie, Porfir citnd de la Moderatus a scris, de asemenea, faptul c Logosul Unitar ( ) cum spune uneori Platon intenionnd s produc () din sine originea existenelor, a desprins din El nsui, prin privaie ( ), cantitatea (), dup ce l-a privat de toate raiunile i formele ( ) care i sunt proprii lui. i astfel, el a numit cantitatea fr form (), fr diviziune i fr figur ( ), dar receptibil a formei, figurii, diviziunii, calitii etc. ( ). Aceast cantitate, spune el, este cea la care Platon aplic n mod aparent diverse predicate, vorbind de atot-receptor (), cel fr form (),
Hen-ul dincolo de opoziii fiind n mod simultan cauza tuturor lucrurilor. Cf. J. Mansfeld, Compatible alternative Middle Platonist Theology, p. 110. 69 Vezi E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, p. 136 sq. 70 Cf. i J. Whittaker, ..., p. 96. 71 Apud Simplicius in Ph 9.230.34-231.27. 72 Cf. trad. G. Chindea, n Porfir, Comentariu la dialogul Parmenide de Platon, trad. C. Andron, G. Chindea, Humanitas, Bucureti, 2010, p. 40. 73 Pentru traducere i comentariu, vezi A.-J. Festugiere, La Rvlation d'Herms Trismgiste, iv, p. 22 sq.
67 68

138

THEOLOGIA PONTICA

invizibilul () i cel mai puin capabil de participare la inteligibil () i cu greu poate fi atins de pseudo-raiune i tot soiul de predicate similare. Aceasta cantitate, spune el, i aceast form ( ), viz. gndit n sensul privaiei Logosului Unitar ( ) care conine n sine nsui toate raiunile existenelor ( ), sunt paradigme () pentru materia corpurilor ( ), care ele nsele, spune el, au fost numite cantitate de ctre pitagoricieni i Platon, nu n sensul unei cantiti ca o form (), ci n sensul unei privaii, paralizii, descompuneri i separri ( ) i din cauza abaterii sale de la existen ( ) pentru care motiv materia pare a fi rul (), care prsete ceea ce este bine (). i aceast materie este cuprins de el i nu i este permis s-i depeasc graniele, ca descompunere primete raiunea mrimii formale ( ) i este mrginit () de ea, i ca separare este redat ca form () prin distincie numeric ( ). Astfel, potrivit acestei expuneri, materia ( ) nu este altceva dect o deviere a speciilor sensibile () din cele inteligibile (), dup cum prima se ntoarce de acolo i este apropiat de ne-fiin (ceea-ce-nu-este )74. Textul citat sugereaz c Moderatus atribuie lui Platon urmtoarele doctrine: exist un Unu prim, un unu secund i un unu ter. Primul Unu este mai presus de Fiin i ousia. Al doilea i.e. cel care este Fiin i inteligibil echivaleaz cu Formele. Cel de-al treilea viz. cel psihic particip la Unul Prim i la Forme. Acetia trei sunt urmai de ceea ce este sensibil. i aceast lume a sensibilului nu particip la Unul sau Forme, ci ajunge s existe n forma cosmosului prin aceea c Unul i Formele sunt reflectate n materia lucrurilor sensibile75. Pasajul citat a fost ales, pentru prima dat, de Vacherot76 pentru a dovedi c trinitatea neoplatonic i doctrina neoplatonic privind Materia au fost anticipate de Moderatus. Ceea ce ni se prezint n acest fragment este ceea ce a fost considerat dintotdeauna coloana vertebral a sistemului neoplatonic plotinian. Trei ipostasuri inteligibile: Unul mai presus de Fiin, Formele inteligibile sensu strictiori sau lumea Fiinei , i Sufletul; Materia care prinde reflexia inteligibilului sensu latiori, ca un rezultat prin care vine la existen lumea sensibil; o Materie dublur, viz. una inferioar care este umbra celei superioare77. Dac fragmentul ar aparine n totalitate lui Moderatus, atunci se pune ntrebarea legitim: cu ce ar mai rmne Plotin? Nu e de mirare c Zeller78 a obiectat, afirmnd c ntregul pasaj este a lui Porfir, i c Porfir79 doar citete doctrinele lui Plotin

74 Pentru traducere i comentariu, vezi A.-J. Festugiere, La Rvlation d'Herms Trismgiste, iv, p. 38 sq. Cf. trad. Ph. Merlan, n The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 91-92. 75 Cf. Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, p. 93. 76 . Vacherot, Histoire critique de lcole dAlexandrie, tome premier, Librairie Philosophique de Ladrange, Paris, 1846, p. 309. 77 Cf. Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, p. 93. 78 Vezi E. Zeller, Die Philosphie der Griechen in ihre Geschichtlichen Entwicklung, III/ 2, 1868, Leipzig, p. 130 sq. 79 Porfir, afirma Zeller, i bazeaz propria interpretare a lui Platon pe Scrisoare a II-a i pe Legile VI 509B.

THEOLOGIA PONTICA

139

n prezentarea platonic a lui Moderatus. La rndul su, Dodds80 admite c cel mai probabil nu Moderatus a fost cel care a iniiat o astfel de interpretare a lui Parmenide, ci doar c i era familiar dintr-o surs neopitagorician. Aceast poziie s-ar putea sprijini i pe Simplicius, a crui mrturie pare s suin c dialogul Parmenide fusese introdus n dezbaterea teologico-metafizic la o dat anterioar lui Moderatus81. Merlan82, n schimb, recomand ca n loc s presupunem c Porfir a citit n Moderatus parial doctrinele lui Plotin sau ale lui Numenius83, ar fi mult mai simplu s admitem c, ntr-adevr, ntregul pasaj citat aparine lui Moderatus. Oricum, pare destul de verosimil s considerm ntregul fragment o interpretare valid la dialogul platonic Parmenide. n fapt, textul nu face dect s scoat la iveal cele cinci Ipostaze din cele cinci ipoteze84 din partea a doua a dialogului platonic85: Unul, Intelectul (sau inteligibilul), Sufletul, sensibilul, materia86. Mai mult, expresia (mai presus de ceea ce este i de toat Fiina)87 din textul lui Moderatus ar putea aminti de formula platonic (mai presus de Fiin)88 i, de aici, s-ar putea identifica Forma Binelui din Republica cu Unul din prima ipotez din Parmenide89.
Vezi E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One,

80

p. 137. A.-J. Festugire pare a se ndoi de faptul c Moderatus l-a avut pe Parmenide n minte: M. Dodds vrea s descopere n acest text o interpretare a lui Parmenide, primul, al doilea i al treilea Unu ai lui Moderatus fiind cei trei de Unu din cele trei Ipoteze din Parmenide. E posibil ca aceast list de trei Principii s aminteasc de speculaiile lui Platon din Scrisoare a II-a 312e1 sq despre cei trei Regi. Or Scrisoare a II-a pare a fi o apocrif neopitagorician, i se poate prea bine s fi aprut exact n timpul speculaiilor analoage celor ale lui Moderatus. Cf. La Rvlation d'Herms Trismgiste, iv, p. 22, n. 3. Acestei poziii subscrie i Whittaker, care admite posibilitatea ca Epistola a doua s derive din nite speculaii similare celor relatate de Moderatus. Totui este cu totul improbabil ca descrierea lui Moderatus s derive din ps.-Platon, n condiiile n care nu se face nici o meniune la Unu n Ep. 2 i nici nu se amintesc Regii, n relatarea lui Simplicius. Cf. , p. 97, n. 8. 82 Vezi Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, n The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 94. 83 i Numenius atribuie pitagoricienilor o doctrin asemntoare. Apud Calcidius, In Tim., p. 324, 11 Wr. Numenius era ns partizanul unui dualism radical, cu Unul i materia n poziii antinomice. Cf. A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, IV, p. 37-38. 84 Cf. E.R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, p. 137. Primul, al doilea i al treilea Unu sunt cei trei Unu care sunt postulai n primele trei Ipoteze din Parmenide, iar interpretarea oferit aici este aceeai cu cea care era curent n coala lui Plotin. Lumea sensibil este analizat n forma a dou elemente: viz, refleciile () Formelor i material: cea din urm este nefiina ( ) absolut, i este o umbr a nefiinei ( ) relative [= Materia inteligibil neoplatonician] care este presupus de pluralitatea Formelor (In Ph 9.231.4-5: ). Aceasta corespunde explicaiei lui Proclus (In Parm. 1064.5-8: ) privind cea de-a patra i a cincea Ipotez din Parmenide. 85 Hen. din 137D-142A; to hen hen kai polla din 145A; to hen oute hen oute polla din 157 A; ta alla din 157B; me esti to hen din 160B. 86 Cf. i Ph. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, p. 93. 87 Apud Simplicius, In Ph. 9.230.37. 88 Rep. 509.b.9. 89 Cf. J. Whittaker, , p. 97.
81

140

THEOLOGIA PONTICA

Aceast opiune hermeneutic ns nu a raliat consimmntul tuturor cercettorilor. Rist90 o respinge, pretinznd c suprema transcenden a lui Unu nu ar avea de-a face cu dialogul Parmenide. El imagineaz urmtorul scenariu: cunoscnd deja doctrina transcendenei, Moderatus ar fi putut gsi n Parmenide o confirmare pentru propria viziune. n acest fel, Moderatus a descoperit n mod accidental faimoasa schem a celor trei de unu din grila de interpretare neoplatonic. n fapt, conclude Rist, nimeni nainte de Moderatus nu a vorbit despre faptul c ar fi existat trei de unu. Mai mult dect att, dup Moderatus, pn n vremea lui Plotin, interpretarea n cheie neoplatonic a lui Parmenide nu mai apare deloc n scrierile filosofilor cel puin nu n cele care s-au pstrat pn astzi91. n concluzie, importana decisiv a lui Moderatus n istoria filosofiei antice rezid tocmai n interpretarea pe liniile pitagoriciene a dialogului Parmenide92. Aceast interpretare a fost citit i acceptat i de Plotin93, care prin aceasta a marcat un pas decisiv pentru viitorul platonismului, viz. detronarea -ului aristotelic de pe nivelul de Cauz Prim94. Chiar dac i ali autori, precum Albinus95, i-ar fi putut deriva n mod direct sau indirect teologia negativ din prima ipotez a dialogului Parmenide, totui doar Moderatus nainte de Plotin a explicat cea de-a doua parte a dialogului platonician n direcia care avea s devin prin geniul metafizic al lui Plotin fundamental pentru gndirea neoplatonic de mai trziu96.

J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 398-399. Aa cum remarca i E.R. Dodds (The Parmenides of Plato, p. 136 sq), nu exist motive serioase s credem c Numenius i-a numit Primul Intelect ; i chiar dac a fcut-o, totui nu era nevoie ca expresia s aib de-a face cu Parmenide. Cf. J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 400. 92 Ceea ce l-ar pune pe Plotin n ipostaza de a fi dator n faa lui Moderatus, n condiiile n care s-a presupus, n general, c Plotin a fost primul care s interpreteze Parmenide n manier ontologic. De asemenea, ar face considerabil i ndatorarea celorlali platoniti post-plotinieni fa de Moderatus, cci corelarea explicit a celor cinci ipoteze din Parmenide cu cele cinci Ipostaze ale lui Plotin ar mai fi de gsit doar la Plutarh din Atena (vezi Rudolf Beutler, Plutarchos von Athen, n: Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft (RE), Band XXI,1, Stuttgart 1951, col. 962975.). Cf. P. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, n The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, p. 93-94. 93 Vezi Porfir, Vita Plotini 20. Cf. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, p. 137. 94 J.M. Rist (The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 398) rezum astfel istoria originii Unului neoplatonician: S-a crezut de timpuriu c Platon a echivalat Unul cu Binele care este dincolo de Fiin. Binele dincolo de Fiin a lui Platon a fost preluat n neopitagoricism n forma lui Unu. Acest Unu a avut o funcie dubl: pe de o parte, drept cauz suprem i, din nou, ca mbinat cu Diada (termen preluat, de asemenea, de la Platon). Eudorus a presupus c existau doi de Unul, n cadrul nvturii neopitagoriciste. Moderatus, un neopitagorician, a oferit o interpretare neopitagorician a lui Parmenide. Aceast interpretare a stat la baza viziunii neoplatoniciene ulterioare. 95 Cf. Albinus, Didaskalikos 10.4. 96 J.M. Rist, The Neoplatonic One and Platos Parmenides, p. 401.
90 91

BISERICA I PROBLEMELE OMULUI DE AZI

SFRITUL LUMII N TEOLOGIA ORTODOX I N VIZIUNEA OMULUI CONTEMPORAN Pr. asist. dr. Corneliu-Drago BLAN1 dragos_balan1980@yahoo.com
Abstract: Learning about the end of this world makes us to think about the reasons of its origins, we must know where are we come from, to understand where we must go. There is a beginning, but there is also an ending for all the passing, however, their ending is necessary to show the new ones, imperishable and completely. The human being is created by God for God, to be in communion with God, for slave Him always, created in time, but for eternity, created unspoiled, but not unchangeable, being able to get the resemblance of his Creator by imitation. There were and there are today philosophical and materialistic opinions which deny the existence of eternal life beyond this world. These deistic opinions, isolate human being and the world from his Creator and gives the man an autonomy that leads him to destruction. Teaching about eternal life is fundamental to human. Without it, there wouldn`t be a real and satisfactory sense of human life and more over, the faith itself in God would be absurd without belief in eternal life.

nvtura despre sfritul lumii acesteia ne face s ne ducem cu gndul spre raiunile nceputurilor ei, trebuie s tim de unde venim, pentru a nelege unde trebuie s ajungem. n orice om este sdit contiina existenei sale personale i a raiunilor naturale din jurul su, prin chipul lui Dumnezeu dup care este fcut; omul triete cu nzuina mplinirii desvrite, dincolo de aceast lume, dincolo de aceast via trectoare2. Omul este fcut de Dumnezeu i pus stpn peste acest pmnt, unde trebuie s creasc pn la asemnarea cu Creatorul, pentru ca, trecnd n viaa venic, s fie capabil de a tri comuniunea, cu Dumnezeu, mai presus de aceea experiat n raiul pmntesc. Omul este contient c, orici ani ar tri pe acest pmnt, nu va ajunge la realizarea deplin, i de aceea privete momentul morii ca pe unul absolut necesar, moment din care, prin trecerea din acest cadru temporal, n venicie, raiunile tuturor lucrurilor se umplu de sens: ... chiar dac am tri venic pe pmnt ca persoane, viaa noastr ar rmne n afara sensului. Moartea este taina prin care trebuie s trecem ca s intrm n sensul deplin al existenei, egal cu plenitudinea ei3. Exist un nceput, dar este i un sfrit pentru toate cele trectoare, ns, sfritul lor este necesar pentru a se arta cele noi, netrectoare i desvrite: Dac cele ce au fost fcute pentru folosul nostru capt via dup ce mor, oare noi, pentru care au
Preot asistent universitar doctor la Facultatea de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana. 2 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003, p. 223. 3 Ibidem.
1

142

THEOLOGIA PONTICA

fost fcute acelea, nu vom nvia dup ce murim?... Pentru c Dumnezeu a tiut necredina ta, svrete n fiecare an, n lumea aceasta, o nviere, ca prin nvierea pe care o vezi n lumea material, s crezi...4. Toate cele aduse de Dumnezeu la existen au rostul i rolul lor n aceast lume, nimic nu este nensemnat i nimic nu este zadarnic, toate au nsemntatea i vremea lor de manifestare, Vreme este s te nati i vreme s mori..., spune Ecclesiastul, ... vreme este s sdeti, cu referire la lucrarea omului n lumea aceasta, i vreme s smulgi ce ai sdit (Ecclesiast 3, 2), ceea ce se va petrece dup ieirea noastr din aceast lume, artnd sensul profund eshatologic al tuturor lucrurilor de sub soare. 1. nelegerea de ctre cretin a drumului mntuirii ntreaga creaie, fiind adus la existen, din nimic, de Dumnezeu Care este venic, nu dintr-o necesitate a Lui, este manifestarea supremei iubiri (D. Stniloae), iubirea care izvorte din snul Sfintei Treimi i acum se revars peste toat fptura -, are existen venic, pentru c este n permanent legtur cu Creatorul ei Care este venic: Fiina creat este un dar al lui Dumnezeu i deoarece darul divin nu se mai ia napoi, ea dobndete (nu are n sine) venicia, prin faptul c se mprtete continuu de puterea lui Dumnezeu, deoarece, prin purtarea de grij a lui Dumnezeu ntreaga fire creat subzist5. Faptul de a fi sau nu creaia venic st n voia lui Dumnezeu, nu n firea lucrurilor, numai Dumnezeu este existena absolut sau cauza propriei Sale Fiine6. Dar, trebuie s nelegem c suntem fcui de Dumnezeu pentru venicie, pentru c venic este i iubirea lui Dumnezeu, Dumnezeu fiind nsi Iubirea; Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest sens c ntruct: ...fiina dumnezeiasc este venic i infinit, i druiete i altor fiine venicia..., st n puterea Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a pururi sau s nu existe. Dar fiindc Lui nu-i pare ru de darurile Sale, ea va exista venic i va fi susinut prin puterea Lui atotiitoare, chiar dac are nimicul contrariul ei, cum s-a zis, ca una ce a fost adus la existen din neexisten i st n voia Lui ca ea s fie sau s nu fie7; creaia are aadar valoare datorit Celui care a creat-o. Omul este, deci, fcut de Dumnezeu, pentru Dumnezeu, spre a se uni cu Dumnezeu, spre a-L slvi pururea, creat n timp dar pentru venicie, creat nestriccios, dar nu neschimbabil, avnd posibilitatea de a ajunge la asemnarea cu Creatorul su prin imitare, prin voin liber pe care acesta o poate folosi att spre cretere, dar i spre a sa pierzare; neschimbabilitatea fiind o nsuire ce ine de viaa venic, n afara lumii acesteia trectoare8. Avnd toate posibilitile primite n dar de la Dumnezeu, omului nu-i rmne dect s-i adapteze voina proprie n conformitate cu voina divin, pentru a se putea bucura de venicia trit n i cu Dumnezeu, Creatorul su; pentru c, dac st n
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003, p. 323. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, Ed. ASAB, Bucureti, 2007, p. 113. 6 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Dogmatica Ortodox manual pentru seminariile teologice, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2006, p. 94. 7 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, n Filocalia, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureti, 2009, p. 86. 8 Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete dup Acrostih, n Filocalia, vol. VII, Ed. Humanitas, Bucureti, 2004, p. 89-90.
4 5

THEOLOGIA PONTICA

143

voina Creatorului ca creaia i implicit omul s existe, sau s nu existe, st n voia omului ca el s fie n venicie cu Dumnezeu, sau s rup comuniunea cu Dumnezeu. Avnd nemurirea primit n dar de la Dumnezeu, dar ca posibilitate, ca poten, omul trebuie s lucreze la dobndirea propriei sale nemuriri, deoarece ... nu era folositor ca omul s dobndeasc nemurirea fr s fie ispitit i ncercat, ca s nu cad n mndria i osnda diavolului9. Chipul lui Dumnezeu din om, trebuie adus de acesta la asemnarea cu Dumnezeu, sau omul trebuie s se ndumnezeiasc, prin har, pentru a se bucura venic de comuniunea cu Creatorul su: drumul spre ndumnezeire pentru care a fost creat omul, este drumul spre viaa venic, unirea cu Dumnezeu este intrarea n viaa venic, experierea lui Dumnezeu este experierea vieii venice10, cum reiese i din rugciunea Mntuitorului nostru ctre Dumnezeu Tatl: ...i aceasta este viaa venic: s Te cunoasc pe Tine, Singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis... (Ioan 17, 3). Am vzut pn acum c suntem creai pentru Dumnezeu, n timp, pentru venicie, pentru o venicie fericit, i aceasta se dobndete aici, pe pmnt, pe cmpul acesta de lupt, lupt ce se ine mpotriva potrivnicului, care: dintru nceput a fost urtor de oameni, aceasta este menirea noastr pe acest pmnt trector, dobndirea vieii venice: Dac suntem nscui numai pn la moarte, atunci de ce mai suntem nscui?... ntre timp i Venicie este numai un pas - dar teribil...11. De aceea timpul pe care-l avem de petrecut aici pe pmnt are o mare nsemntate, deoarece, n funcie de modul cum tim s-l petrecem, putem ctiga sau pierde fericirea sau viaa venic: A fugi de timp pentru c este trector echivaleaz cu o autonelare, deoarece aceast trecere i vremelnicie este o ans de dobndire sau pierdere a vieii venice i a bunurilor netrectoare12. n Teologia Ortodox, concepia despre timpul acestei viei petrecut de om pe pmnt, este c acesta are menirea de a-l pregti pentru viaa venic, omul se pregtete n timp, pentru venicie, Sfinii Prini, dei au abordat i teoretic aspecte privind originea i esena timpului, marea lor preocupare a fost, ns, aspectul axiologic, valoarea lui pentru via, pentru realizarea vocaiei noastre, deodat mntuitoare i creatoare. De aceea este nendreptit acuza ce i s-a adus uneori Ortodoxiei, n contextul interconfesional, c nu ar acorda destul importan timpului vieii prezente, preocupat fiind excesiv de viaa viitoare, de venicie13. O prefigurare a vieii venice i a mpriei Cerurilor, a fost existena raiului n care au fost pui primii oameni i modul lor primordial de via, acetia fiind n comuniune cu Dumnezeu i n deplin armonie cu natura. Din momentul cnd omul a czut n pcat i a fost alungat din rai, acesta suspin dup ceea ce a avut i a pierdut. Acest suspin l motenesc toi oamenii de la Adam, pn n zilele noastre i cu siguran l vor avea i cei ce vin dup noi.

Sfntul Ioan Damaschin apud. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Dogmatica Ortodox - manual pentru seminariile teologice, p. 167. 10 Pr. Conf. Dr. Vasile Citirig, Temeiurile dogmatice ale vieii venice, n Ortodoxia, nr. 3-4, 2005, p. 56. 11 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Venicia ascuns ntr-o clip, Ed. Rentregirea, AlbaIulia, 2004, p. 99. 12 Drd. Dan Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia, nr. 2, 1977, p. 200. 13 Ibidem, p.196.
9

144

THEOLOGIA PONTICA

De aceea omul se simte cltor pe acest pmnt i aspir la venicie: Ne-ai fcut pentru Tine, Doamne, i nelinitit este inima mea pn ce se va odihni ntru Tine (Fericitul Augustin), iar David proorocul cnt: ...pe cine am eu n cer afar de Tine? i afar de Tine, ce-am dorit pe pmnt? (Psalmul 72, 24). i cum omului czut i era imposibil s se mntuiasc prin propriile sale puteri, iar dorul lui dup venicie striga i a ajuns pn la tronul Sfintei Treimi, Dumnezeu Tatl, a dat pe Singurul Su Fiu, Care S-a ntrupat i a luat asupra Sa pcatele lumii, i S-a Rstignit pentru noi, S-a ngropat i a treia zi a nviat, fcndu-Se nceptur nvierii noastre, elibernd astfel lumea de sub robia pcatului i a morii. ca: oricine crede n El, s nu moar, ci s aib va venic (Ioan 6, 48-58), mprtindune de Hristos ne mprtim de Viaa venic, cci Fiul lui Dumnezeu de aceea S-a fcut Fiu al Omului, ca s ne fac pe noi, oamenii, fii ai lui Dumnezeu, ridicnd dup har neamul nostru la ceea ce este El dup fire, nscndu-ne de sus, n Duhul Sfnt, i introducndu-ne ndat n mpria Cerurilor; mai bine zis, druindu-Se, s o avem pe aceasta nuntrul nostru (Luca 7, 21), ca s nu avem numai ndejdea de a intra n ea, ci avnd-o nc de acum, s strigm: Viaa noastr este ascuns cu Hristos n Dumnezeu (Coloseni 3, 3)14. Odat cu rscumprarea omului de sub robia pcatului i a morii, de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat, omul, i mpreun cu el, ntreaga creaie, i pot urma cursul firesc i autentic pentru care exist, desigur sensul eshatologic, singurul care duce ntreaga creaie ctre Creator, n stare transfigurat15. Omul, ajutat de harul divin poate ajunge la asemnarea cu Dumnezeu, adic dumnezeu prin har; iar natura nconjurtoare, prin om, care este preotul cosmosului, se poate transfigura, avnd ca model raiul din care omul a fost alungat16. Lucrarea de mntuire a omului se desfoar n Biseric, aceasta fiind Trupul tainic al lui Hristos, iar noi fiind mdulare ale trupului, fiecare n parte; Hristos este Capul Bisericii i numai prin Hristos ne putem mntui, El fiind Ua Care duce la via: ...un adevrat buchet al tuturor virtuilor dumnezeieti - nchide ntru sine Biserica lui Dumnezeu! n ea se afl ntreaga minunat iconomie a mntuirii noastre; n ea se afl toate dumnezeietile Taine ce se svresc n ea pentru sfinirea, nnoirea i mntuirea noastr,... n ea rsun nencetat minunata propovduire a mntuirii17. Am vzut ct este de important timpul, c n el lucrm la mntuirea noastr, am vzut c acesta este limitat i c venicia este dincolo de acest timp, viaa aceasta este timpul pocinei i a pregtirii... Vieuirea n lumea aceasta este asemntoare celor ce nfieaz prin nite linii cele ce se afl nc n form de schie. Fiecare adaug i terge din ele ceea ce voiete i dorete, fcnd o schimbare n linii 18. Felul cum folosim timpul vieii noastre pmnteti se va reflecta i va avea repercursiuni asupra noastr n venicie, ...iar vieuirea n cele viitoare este asemntoare manuscriselor, scrise pe materiale curate i pecetluite cu pecetea mprteasc, n care nu se mai pot face nici adugiri, nici tersturi. Deci ct timp ne aflm n curs de schimbare, s lum aminte la noi nine. i ct timp suntem stpni pe manuscrisul vieii noastre, pe care l-am

14 Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, n Filocalia vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 82. 15 Adrian Lemeni, op. cit., p. 111-113. 16 Ibidem, p. 113. 17 Ioan din Krontadt, Liturghia - cerul pe pmnt, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 44. 18 Sfntul Isaac Sirul apud. Ion Bria, nvtura ortodox despre viaa venic, n Ortodoxia, nr. 1, 1984, p.28.

THEOLOGIA PONTICA

145

scris cu minile noastre, s ne nevoim s facem n el adugiri de bun vieuire i s tergem din el greelile vieuirii de mai nainte19; pentru c avem la ndemn Sfintele Taine, avem Taina Sfintei Spovedanii, care ne spal de pcate, trebuie doar s le mrturisim n scaunul de spovedanie, avem Taina Sfintei Euharistii, prin care ne unim tainic cu Hristos, aceasta fiind o pregustare i totodat o condiie pentru a avea via n noi: cci ct timp suntem n lume, nu pune Dumnezeu pecetea nici pe cele bune, nici pe cele rele, pn n clipa ieirii...20. 2. Distincia ntre nvtura cretin privind sfritul lumii i ideile filosofice i religioase care contrazic revelaia Trebuie s realizm c trim pe acest pmnt pentru a ne nsui viaa venic, avnd ca model pe nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Care este Omul-Dumnezeu i Dumnezeu-Omul la modul absolut, acest lucru se simte n atmosfera i viaa din Biseric, unde se unete umanul cu divinul i unde sunt unite cele dou lumi, cea vzut cu cea nevzut: Ceea ce proclam Biserica... este viaa Fiului lui Dumnezeu Care Sa fcut Om. Aceasta este viaa proclamat ntr-o lume n care toi suntem confruntai cu moartea, viaa care nu este simpla supravieuire, ci biruin asupra morii, participare la viaa divin. Este o via de o calitate nou, pe care o pregustm nc de aici. Este un dar peste dar, dar el nu intr n posesia noastr dect prin tenacitatea de a schimba modul de via, de a iei din lumea pcatului i a cuceri lumea harului (I Timotei 6, 12)21. Din Sfnta Scriptur aflm ct de mare valoare are sufletul, acesta fiind venic, n comparaie cu toat lumea aceasta care este trectoare, cci ce va da omul n schimb pentru sufletul su, sau de-ar ctiga omul lumea ntreag i sufletul su l pierde, la ce-i va folosi... (Luca 9, 24-25), ne spune chiar Mntuitorul nostru Iisus Hristos. ns, gndirea filosofic antic, ncercnd s ptrund tainele existenei, dar, lipsit de Revelaia Supranatural, nu s-a putut ridica dect pn la limita dintre natural i supranatural, fcnd din spiritul omului un ideal, care, atingnd cele mai nalte culmi ale sublimului, nu i-a putut aduce satisfacie, degenernd n acte de dezndejde i de tristee, avnd ca ultim aciune sinuciderea (Cleante, Crisip, Zenon, Empedocle, Cato s-au sinucis); Zeii elini... nu reprezint o realitate ontologic apropiat sau transcedental, ci sunt doar nite proiecii idealizate ale omului nsui... Singur Platon a reuit, ctre sfritul vieii, s se ridice pn la concepia unui demiurg unic, identic cu Ideea Binelui Suprem, dar care nu poate fi identificat cu Dumnezeul cretin22. Panteismul, un curent filosofic caracteristic lumii antice, susinea c lumea este una cu Dumnezeu, formnd mpreun un mare tot, curentul se gsete mai ales la popoarele orientale, fiind temelia pe care s-a dezvoltat brahmanismul i hinduismul, care astzi au mpnzit toat lumea, unde totul se ntoarce i se topete n Brahma23.

Ibidem. Ibidem. 21 Sfntul Iustin Martirul i Filosoful apud. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Eshatologia sau lumea viitoare, n Ortodoxia, nr.1-2, 1995, p. 64. 22 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1995, p. 17-18. 23 Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, op. cit., p. 60.
19 20

146

THEOLOGIA PONTICA

ntr-o lume desacralizat, ca aceasta n care trim noi astzi, omul fiind dezbrcat de caracterul su de persoan, este atras tot mai mult de practici oculte care l nchid n imanena aceste lumi, cosmologia panteist are o seam de consecine practice pe care le putem vedea n viaa actual. Mai nti faptul c Dumnezeu este perceput n mod impersonal duce la depersonalizarea omului. Acest lucru devine tot mai evident astzi, cnd suntem asaltai de religiile orientale, care ne propun o contopire cu Marele Tot i prin aceasta s ajungem la o stare de perfeciune n nirvana24. Au existat i mai exist i astzi curente filosofice i materialiste care neag existena vieii venice, dincolo de lumea aceasta, nemurirea sufletului, implicit ncununare pentru biruine i pedeaps pentru pcat, ncercnd s distrag astfel omul de la aspiraiile sale spre a se desvri, aceste curente deiste, izoleaz omul i lumea de Creator i-i confer omului o autonomie care-l duce spre pierzare. Susinnd c toat viaa omului se mrginete la aceast via pmnteasc: Suflete, ai multe bunti strnse pentru muli ani; odihnete-te, mnnc, bea, veselete-te... (Luca, 12, 19), deismul a favorizat dezvoltarea unei cosmologii autonome: Asistm astzi la un pronunat fenomen de secularizare, n care omul ncearc s elimine sacrul din viaa lui cotidian, dominat de valori trectoare n dauna celor spirituale... Aceast situaie n care omul se substituie tot mai mult lui Dumnezeu i i furete o lume i un mod de via dup legile lui i nu dup cele divine, deriv dintr-o cosmologie autonom, n care omul, chiar dac-i proclam credina n Dumnezeu, l alung i-L izoleaz ntr-o transcenden inaccesibil25. Dar, pe ct de mare este cununa, pe att de mare este i lupta, i pentru c n lume i Dumnezeu, i satana tot prin oameni lucreaz, au existat de-a lungul istoriei omenirii diverse persoane prin care s-a lucrat rul n lume, care au ncercat s schimbe dogmele dumnezeieti i s dea vieii pmnteti o valoare i o interpretare absolut, care s abat pe om de pe calea vieii venice. Alii accept existena vieii dup moarte dar, refuz omului posibilitatea de a se ridica la asemnarea cu Creatorul su, susinnd c materia este rea, n sine i c doar sufletul se poate mntui, dup ce se va despri de trup: la Marcion, n deosebi, sufletul uman este o frntur din Dumnezeul suprem i bun. De aceea moartea echivaleaz cu eliberarea lui, sufletul urmnd s fie mntuit, iar trupul disprnd complet i nemeritnd nvierea26. O alt concepie de natur eretic este maniheismul. Aceast doctrin religioas gnostic a fost ntemeiat de persanul Mani, de la care deriv i numele de maniheism, i care susinea c Trupul Mntuitorului nostru Iisus Hristos nu a fost unul material, ci a fost unul spiritual. Aceast erezie a fost combtut de Sfntul Ignatie Teoforul, Sfntul Irineu, Tertulian, Clement Alexandrinul i ali Sfini Prini ai Bisericii primare27. Origen, a susinut i el ipoteza potrivit creia, dei sufletul este venic, el trece prin mai multe etape n timp, transmigrnd prin alte i alte trupuri, pe parcursul mai multor cicluri, astfel avnd posibilitatea de a se curi de pcate i singur, fr nici un
Adrian Lemeni, op. cit., p. 53. Ibidem, p. 77. 26 Pr. Asist. Dr. Gheorghe I. Drgulin, Sfntul Dionisie Pseudo-Areopagitul i teologia sfritului vieii pmnteti, n Studii Teologice, nr. 1-2, 1993, p. 41. 27 L.S. Desartovici, Sfntul Teofilact Arhiepiscopul Bulgariei, Tlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, nota 17, Ed. Sofia, Bucureti, 2007, p. 167.
24 25

THEOLOGIA PONTICA

147

fel de ajutor divin, ajungnd la desvrire, la un moment dat n istorie, prin osteneal proprie. Aceast ipotez origenist a fost combtut de nvtura Bisericii prin Fericitul Ieronim, Dionisie Pseudo-Areopagitul, Tertulian, Sfntul Epifanie, care au reliefat c, potrivit acestei teorii, la Judecat, ar fi rspunztor sau ar fi ncununat un alt trup n locul celui prin care s-au svrit faptele, fie ele bune sau rele28; aa tie diavolul s fac pe om s-i amne pocina i s-i risipeasc posibilitile de cretere spiritual, nu numai c-l face s amne pocina de la o zi la alta, dar, i mai grav, l face s se osndeasc pentru venicie, anulndu-i practic pocina n tot timpul vieii sale. Nihilismul lui Nietzsche, prin care se susine c Dumnezeu a murit i, prin urmare omul i este propriul su dumnezeu, anuleaz calitatea omului de persoan, ncearc s anuleze chipul lui Dumnezeu din om, impunnd o nou ordine n lume care are NIMICUL drept dumnezeu; nihilismul ... se ntemeiaz pe moartea omului aa cum a fost cunoscut pn acum - omul care triete pe pmnt ca pelerin, privind spre rai ca spre adevrata lui locuin - i arat naterea unui om nou numai al acestei lumi, care nu cunoate nici speran, nici disperare, ci numai lucrurile care aparin acestei lumi29. Acestea sunt doar cteva erezii ndreptate mpotriva adevrului revelat cu privire la existena sufletului, nemurirea lui, existena vieii venice, adevr fundamental, fr de care nu se concepe existena creaiei ntregi, oper a Unui Dumnezeu Absolut, Venic, Atotputernic, Iubitor, Drept, Milostiv. De aceea este necesar s cunoatem corect care este menirea noastr i rolul nostru pe acest pmnt, de asemenea, de unde venim i, mai ales ncotro ne ndreptm. Trebuie s contientizm faptul c viaa aceasta pmnteasc este trectoare si, de felul cum tim s o trim, va depinde starea noastr n venicie. Faptele pe care le lucrm ct trim pe acest pmnt, i vor gsi ecoul i urmrile n venicie. 3. Biserica, locul de ntlnire ntre timp i venicie Trebuie s-L cunoatem corect pe Dumnezeu Care S-a descoperit nou, s mplinim voia Lui cea sfnt; pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Om, pentru ca noi s devenim dumnezei, dup har: El e centrul timpului, de la Care numrm anii spre nceputul lumii i spre sfritul ei, tot astfel El e msura la care raportm nivelurile de via atinse nainte de El sau dup El30. Fiul lui Dumnezeu ntrupat este modelul nostru suprem de vieuire, nvierea Sa este chezia nvierii noastre. Hristos este un temei al vieii venice, dar un temei viu i lucrtor n noi i nu unul abstract. i aceasta deoarece credinciosul care caut viaa venic o gsete n Hristos. Unindu-se cu Hristos, se unete cu viaa venic sau intr n viaa venic. Numai n lumina perspectivei vieii venice, viaa noastr capt sens i valoare. Dac pentru unii, care nu cred n viaa venic, moartea nseamn sfritul
Pr. Asist. Dr. Gheorghe I. Drgulin, op. cit., p. 42. Eugen (Pr. Serafim) Rose, Nihilismul - o filosofie luciferic, sau unde duce nelepciunea acestui veac, Ed. Biserica Ortodox-Ed. Egumenia, Galai, 2004, p. 25. 30 Nichifor Crainic, Ortodoxia - concepia noastr despre via, n Studii Teologice, nr. 34, 1993, p. 4.
28 29

148

THEOLOGIA PONTICA

vieii i a tuturor lucrurilor, pentru cretin moartea este abia nceputul sau trecerea de la moarte la via, omul religios nelege fiecare clip ca o ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer n venicie31. Pentru cei care L-au cunoscut i experiat pe Dumnezeu nc din aceast via pmnteasc, prin mprtirea de energiile Sale necreate prin care Se manifest n lume, moartea este o necesitate, tiind c altfel nu se pot uni pe deplin cu Creatorul su, deoarece lumea aceasta nu poate cuprinde Adevrul deplin, aa cum nu a putut ndura prezena n ea a Dumnezeului-Om; cci omul este chemat s fie mai mult dect om, este chemat la ndumnezeire, iar aceasta se poate petrece deplin numai n lumea cealalt, care, dei se atinge mereu cu aceast lume, nu o face niciodat mai mult dect parial, dndu-ne doar indicii despre ceea ce va s fie32, spune Printele Serafim Rose. Tocmai de aceea este important s-L cunoatem pe Dumnezeu nc din aceast via, pentru ca, mai apoi, s-L putem recunoate; precum pruncul ieind din pntecele maicii nu poate s se hrneasc, fiind nc nedesvrit, tot astfel sufletul cnd iese din trup dac nu i-a agonisit prin bun vieuire - cunotina de Dumnezeu, nu poate s se mntuiasc sau s se uneasc cu Dumnezeu (Sf. Antonie cel Mare)33. Lucrrile sfinitoare ce se desfoar n Biserica de pe pmnt, Biserica lupttoare, au un caracter profund eshatologic, toate slujbele bisericeti ncep cu binecuvntarea mpriei Cerurilor, Liturghia adunnd n sine att pe cei adormii, ct i pe cei ce nc lupt pentru mntuire, aceste momente, dei n-au deplintatea comuniunii ce va s fie, ele marcheaz totui ptrunderea veniciei n timp, a eshatonului n istorie, precum sfintele moate sunt o dovad a materiei nduhovnicite, ele artnd c vocaia ntregii creaii este aceea de a fi transfigurat34. Biserica este o mprie n mers, n continu micare spre mpria cereasc. Biserica este locul n care se nainteaz spre nviere, e laboratorul nvierii. Ea are ca aspect principal pe cel eshatologic35. Biserica este un temei solid al vieii venice prin faptul c este un aezmnt nsufleit, viu i lucrtor prin Taine i prin celelalte acte sfinitoare. Prin acestea, n Biseric omul credincios triete propria via n comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi i urc spre idealul desvririi din viaa viitoare36. Vedem voia lui Dumnezeu mplinit n om prin prezena sfinilor care au marcat istoria omenirii, aceasta deoarece sfntul este o prezen i o mrturie a eshatologiei n istorie. n compania unui sfnt pregustm comuniunea existent n mpria lui Dumnezeu... Sfinenia este vocaia i demnitatea fundamental a omului, ea depind istoria prin revelarea luminii nenserate a mpriei lui Dumnezeu pentru care am fost creai37. Deschiznd calea spre venicie, Biserica, comunic cu lumea nevzut, prin rugciunile adresate lui Dumnezeu, Mntuitorului nostru Iisus Hristos Care a urcat la Tatl pentru a ne pregti nou loca, rugciunile de mijlocire ctre sfinii care au ajuns n Biserica triumftoare, deoarece cnd ne gndim la sfini, i sfinii se gndesc la noi i ne
Adrian Lemeni, op. cit., p., 15. Ieromonahul Damaschin, Viaa i lucrrile Printelui Serafim Rose, Ed. Sofia, Bucureti, 2005, p. 119. 33 Cf. Drd. Dan Ciobotea, op. cit., p. 204. 34 Adrian Lemeni, op. cit., p. 253. 35 Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II...,p. 226. 36 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Ateptviaa veacului ce va s vin: Dogma privitoare la viaa venic, consecin dogmatic a nvturii Crezului niceo-constantinopolitan, n vol. nvturile fundamentale de credin n spiritualitatea i cultura romneasc, Ed. Vasiliana 98, Iai, 2011, p. 227. 37 Adrian Lemeni, op. cit., p. 253.
31 32

THEOLOGIA PONTICA

149

ajut. n felul acesta i face omul prietenie cu sfinii, care este cea mai sigur prietenie. Atunci, dei este singur, poate tri mpreun cu toi; i cu sfinii, i cu ngerii i cu toat lumea... Prezena Sfinilor este vie. Toi sfinii sunt copiii lui Dumnezeu, care ne ajut pe noi, oamenii, copii cei necjii ai lui Dumnezeu38. Astfel, Biserica devine locul de ntlnire ntre timp i venicie, sau puntea de trecere spre viaa venic: Experiena Apostolilor i a Sfinilor trebuie s fie i a noastr. Att ei, ct i noi, cretinii moderni, participm la o unic realitate, Biserica, care e Trupul lui Hristos i prezena aici pe pmnt a lumii viitoare39. Biserica este considerat corabia ce cltorete pe marea nvolburat a acestei lumi spre mpria cea cereasc, i, precum numai cei ce s-au aflat n arc, n vremea lui Noe, au scpat cu via n urma Potopului, aa i n vremurile de pe urm, cei ce se vor afla n corabie care este Biserica -, doar aceia vor fi ferii de nelciunile ce se vor lucra de potrivnic n acele zile, fiind luminai de Duhul lui Dumnezeu, ei vor fi precum fecioarele cele nelepte, ateptnd pe Mire cu candelele credinei aprinse, pline de untdelemnul faptelor bune. Mntuitorul nsui ne arat toate acestea: Cci precum n zilele acelea dinainte de potop, oamenii mncau i beau, se nsurau i se mritau, pn n ziua cnd a intrat Noe n corabie, i n-au tiut pn ce a venit potopul i i-a luat pe toi, la fel va fi i venirea Fiului Omului... (Matei 24, 36-37). Astzi, mai mult ca oricnd, se vorbete despre eshatologie, toat lumea, cunosctori i neavizai, dau diferite interpretri aspectelor i fenomenelor din viaa cotidian, mai ales cei neavizai creeaz o stare de panic i haos n sufletele celor slabi, Biserica, ns n-a ncurajat speculaiile apocaliptice... Ea n-a permis s fie confundat sperana eshatologic cu terorismul apocaliptic sau cu mesianismul temporal, istoric. Ea n-a exagerat nici n prezentarea vieii venice n definiii sistematice academice sau n prescripii cu caracter penal40. Cretinul experiaz n Biseric unirea tainic cu Dumnezeu i pregust nc de pe acum realitatea existenei sale venice, i duce lupt cu pcatul pentru ca venicia s o petreac n fericire, adic Dumnezeu ngduie ispitele nu pentru ca diavolul s ne tiranizeze, ci n felul acesta s dm examene pentru cealalt via i s nu avem pretenii nesbuite la Doua Venire. Trebuie s nelegem bine c ne rzboim i avem s ne rzboim ct vreme ne vom afla n viaa aceasta - cu nsui diavolul. Ct vreme triete omul, are mult treab de fcut pentru mbuntirea sufletului su i are dreptul s dea examene duhovniceti. Dac moare i nu trece, cade; reexaminare nu exist41, pentru c viaa noastr pe pmnt este o lupt pentru mntuire, iar lumea aceasta este arena n care se d aceast lupt. Biserica i Sfintele Taine fac posibil pregustarea vieii venice n condiiile vieii pmnteti. Esena lor const n unirea dintre divin i uman deoarece l fac viu i lucrtor, prezent i real pe Iisus Hristos. Rolul Bisericii este acela de coal n care suntem educai pentru a ne dobndi mntuirea: Biserica i arat omului obria sa, demnitatea sa, marea npast pe care i-a

38 Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere i dragoste pentru omul contemporan, Ed. Evanghelismos, Bucureti, 2003, p. 149-150. 39 Ierom. Alexander Golitzin apud. Adrian Lemeni, op. cit., p. 279. 40 Ioan Bria, op. cit., p. 9. 41 Cuviosul Paisie Aghioritul, op. cit., p. 61.

150

THEOLOGIA PONTICA

pricinuit-o cderea n pcat, elul i menirea sa, mijloacele prin care se poate ridica (i ea i d toate aceste mijloace), nvierea morilor, judecata, chinul cel venic i fericirea venic...42. Sfinii Prini ai Bisericii ne nva s nu ne legm de cele pmnteti deoarece acestea ne mpiedic s ne nlm spre cele spirituale, cereti i venice; prin prea mult grij i preocupare pentru cele trectoare, pierdem pe cele cu adevrat nemuritoare, este vrednic de comptimit omul care, n loc s-i construiasc o cas n patria sa, i-o construiete ntr-o ar strin i nu pregtete nimic pentru patria n care trebuie s triasc43. De aceea trebuie s preuim timpul pe care l avem de petrecut pe acest pmnt i prin el s ne ctigm mntuirea, deoarece viaa noastr este un minut n comparaie cu venicia. Ceea ce este o pictur n comparaie cu un adnc nemrginit de ape, aceasta este viaa aceasta n comparaie cu cea viitoare44; nimeni nu tie ct timp are de petrecut n aceast lume, toi vedem c nu numai cei avansai n vrst mor ci i copii, i tineri. Totodat, trebuie s realizm c prin viaa venic nu nelegem o mare durat temporal, de care ne vom mprti toi dup nviere, buni i ri, ci vieuirea n fericire. Putem nelege prin viaa venic i binecuvntarea tainic prin care Hristos ne sdete viaa Lui, prin mprtirea de trupul Su, dat cretinilor, dup spusa: Cel ce mnnc Trupul Meu i bea sngele Meu are via venic>> (Ioan 6, 54)45. Omul contemporan, care triete n afara Bisericii, este cu totul lipit de cele pmnteti, cutndu-i fericirea i mplinirea pe acest pmnt, reducnd la cele materiale toate aspiraiile sale, trind n egoism i nefiind capabil de a recepta un mesaj divin, de a se ridica cu mintea la cele mai presus de fire, la cele venice, nu a prins sensul profund al vieii, cei ce se odihnesc n cele ale lumii materiale seamn cu puiorii prostui, care nu fac zgomot n goace ca s sparg coaja, s ias afar i s se bucure de soare de zborul ceresc spre viaa paradisiac - ci stau nemicai i astfel mor n goacea oului46. Concluzii nvtura ortodox despre eshatologia universal ncheie i n acelai timp desvrete i pune n lumin tot adevrul n ceea ce privete raiunile existenei ntregii creaii i sensul mplinirii ei n Dumnezeu, att ct i este omului cu putin a nelege i att ct i este necesar pentru mntuire. Viaa venic nu este ceva ce aparine n totalitate lumii de dincolo, ci poate fi experiat n parte i n condiiile vieii pmnteti. De-a lungul istoriei au aprut numeroase concepii cu privire la viaa pmnteasc i rostul ei, cu privire la nemurirea sufletului, la viaa venic, la faptul dac vom da sau nu rspuns de faptele noastre dup trecerea din lumea aceasta, i multe alte aspecte ale eshatologiei universale, nelese mai mult sau mai puin corect, acestea au dat natere la diferite erezii care, de-a lungul istoriei Bisericii au fost
42 43

Ioan din Krontadt, op. cit, p. 43. Sfntul Tihon Zadonschi, n vol.Grdina de flori duhovniceti, Ed. Buna Vestire, Bacu,

2001, p. 78. Sfntul Ioan Gur de Aur, n vol. Grdina de flori duhovniceti..., p. 79. Rzvan Ionescu, tiina comunicrii i sensul demersului teologic, n vol. tiin i teologie, Bucureti, 2001, p. 249. 46 Cuviosul Paisie Aghioritul, op. cit., p. 74.
44 45

THEOLOGIA PONTICA

151

combtute de Sfinii Prini ai Bisericii. Dei n istoria omenirii au aprut foarte muli potrivnici ai adevrului, care contrazic Revelaia i pe nsui Dumnezeu, lansnd tot felul de teorii, unele extrem de pesimiste, iar altele extrem de idealiste, cu privire la sensul eshatologic al creaiei, ntotdeauna au existat i piloni puternici de rezisten, precum Sfinii Prini, prin care s-a expus curat adevrul revelat i s-au combtut toate aceste derogri de la dreapta nvtur. nvtura despre eshatologia universal este de o importan fundamental n existena noastr venic i a tuturor raiunilor, fr o dreapt cunoatere asupra acestei nvturi, riscm s ne pierdem n nelrile efemere care promit multe i nu garanteaz nimic, sau ne aduc n pragul disperrii i al dezndejdii. Mntuitorul ne-a spus c este cu noi pn la sfritul veacurilor mai cu seam c Se mprtete nou la fiecare Sfnt Liturghie i Se unete cu noi n chip tainic i mai presus de orice pricepere, prin aceasta noi gustnd din venicie. De asemenea, aceast mprtire din Hristos este posibil prin Sfintele Taine, care sunt canalele prin care ajunge la fiecare credincios Persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, descoperindu-L i experiindu-L ca via venic. Tocmai de aceea este dureros i tragic atunci cnd constatm c se afl printre noi oameni care nesocotind Adevrul mntuitor se pot pierde pentru venicie susinnd unele teorii absolut puerile i lipsite de fundamente. nvtura cu privire la viaa venic este fundamental pentru om. Fr ea, nu ar exista un sens real i satisfctor al vieii umane pmnteti i totodat, nsi credina n Dumnezeu ar fi absurd fr credina n viaa venic.

FAMILIA ORTODOX, PRINCIPIUL DE BAZ AL SOCIETII Masterand Doru Emanuel PANTAZI1 doruemanuel_pantazi@yahoo.com Ceea ce pn nu demult era aproape de neconceput, n lumea contemporan a devenit o norm. n societatea noastr noiunea de civilizaie cretin este din ce n ce mai lipsit de sens, deformat radical prin faptul c pcatul devine o virtute, egoismul i dezbinarea o mod, care pare s nu se mai schimbe, iar iubirea i unitatea devin tot mai absurde. Evadarea dintr-o astfel de lume o reprezint Biserica zidit de Hristos, despre care El spune c nici porile iadului nu o vor birui, ceea ce nseamn c pn la sfritul lumii, Dumnezeu ne-a druit s avem o cetate de refugiu, un bastion care nu va fi biruit de nici un duman. O parte a Bisericii mari este i Biserica cea mic, pe care noi trebuie s o zidim n cadrul familiei noastre, cci avem fgduia Domnului c acolo unde sunt doi sau trei adunai n numele meu acolo sunt i Eu n mijlocul lor. Iar dac n mijlocul familiei noastre l aducem pe Hristos, atunci aceasta se sfinete devenind o mic Biseric care nu poate fi biruit de puterile iadului vzute sau nevzute familia devenind pentru noi n primul rnd o cetate de refugiu iar mai apoi un izvor de pace, de linite i odihn. n vechime se spunea c o bucurie mprtit este o bucurie dubl, iar necazul mprtit este pe jumtate necaz. ntr-adevr, asta se ntmpl ntre oamenii care se iubesc sincer i se bucur de bucuria celui de lng el sau sufer odat cu persoana iubit mprtind acelai necaz. Cu adevrat sentimentul de iubire nu poate fi cultivat mai bine i mai profund dect n snul familiei, locul unde acesta se nate, crete n sufletul fiecrui membru, ca mai apoi s fie oferit i n exteriorul ei. Iat de ce spunem c familia este corabia mntuirii, noua arc a lui Noe care permite omului s se fereasc de furtunile vieii. n familia ortodox iubirea atinge o intensitate foarte mare nct aceasta, prin binecuvntarea lui Dumnezeu, ajunge la rang de Tain Sfnt desvrindu-se prin sentimentele dintre brbatul credincios i femeia credincioas. Tain nu se numete datorit unei denumiri pe care o poarta slujbele religioase, ci pentru c ntr-adevr iubirea dintre un brbat i o femeie este mai presus de cuvinte, mai presus de orice nelegere, este ceva ce nu poate fi exprimat sau ptruns cu raiunea. Iubirea este o pulbere din frumuseea de negrit a mpriei lui Dumnezeu oferit pe pmnt oamenilor. Cine iubete cu adevrat nu mai are nevoie de nici un argument pentru existena lui Dumnezeu. Brbatul i femeia sunt egali dar diferii. Egali, dar diferii, este atitudinea cretin fa de diferena calitilor brbatului i ale femeii din perspectiva chipului i asemnrii lui Dumnezeu n ei. Astfel, credina i apropierea de Dumnezeu sunt cele prin care se alege soul sau soia. De obicei, tinerii ndrgostii, decid s se cstoreasc atunci cnd ceva i unete. Acest ceva poate fi vzut sau nevzut, material sau
Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana.
1

THEOLOGIA PONTICA

153

sufletesc, ns temelia unei familii sntoase const n gsirea lui Dumnezeu n inima celui cu care vrei s petreci toat viaa. Exist tendina de idealizare a calitilor fizice i spirituale care nu-i permite s vezi n iubit omul care este el de fapt, lucru care duce de cele mai multe ori la urmri negative: necazuri n viaa de familie atunci cnd se risipete norul iluziei i trebuie s trieti zi de zi cu o persoan real, nu cu o fantasm pe care i-ai plsmuit-o. De aceea, cel mai nelept este s l priveti cu echilibru pe cellalt i s-l primeti cu bucurie; a te bucura de prietenul tu, care e un cellalt i nu contiina plat a faptului c anume el este cel pe care vrei s-l vezi alturi i cruia te vei strdui s nu-i fii povar prea grea, aceasta este o temelie sntoas pentru familia cretin. Prin Taina Cununiei, omul primete harul lui Dumnezeu, pe care, indiferent de calitatea lui, acesta nu-l merit. Astfel, noi primim ceva ce nu putem aduce n viaa noastr cu propriile puteri: ajutor de la Dumnezeu, depirea neputinelor, nelegere, dragoste sincer i rbdare...toate acestea ne sunt date n dar. Cum s refuzm un astfel de cadou, chiar dac aparent viaa noastr este fr griji i probleme? Cum s nu lum de la Dumnezeu ceea ce poate preface binele n mai bine, iar mai binele n extraordinar?! Acesta este mesajul Bisericii pentru cei se afl doar cstorii civil sau mai ru, n concubinaj. Este drept, acestora poate le lipsete curajul de a face acest pas sau aleg s-l fac doar pe jumtate, pentru c nu sunt siguri de partenerii lor de via, nu sunt siguri de viitor, nu sunt siguri nici mcar de ei nii. Muli tineri i din pcate chiar mai vrstnici nu tiu ce vor de fapt de la propria lor via, i gsesc aparent alinarea i refugiul n diverse companii care nu duc la niciun rezultat i de cele mai multe ori la decepii. Aceti oameni risc s ajung la o vrst i s constate pe patul de moarte c au trit i n-au tiut. Dar oare cine a creat viaa, nu tie oare El pentru ce a creat-o sau cum poate fi trit? Oare nu Dumnezeu este ghidul pe care trebuie s-l lum n cltoria vieii noastre? Dup cum ne alegem ghidul, aa avem i cltoria. Cluza noastr este Hristos i dac avem binecuvntarea Lui, familia noastr va avea fora s se nasc din duhul lui Dumnezeu, s se dezvolte frumos, bazat pe principii nu doar sntoase ci mai ales dumnezeieti. Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre efeseni vorbete clar de rnduiala care trebuie s existe n familie. Brbatul este capul femeii i principala legtur dintre familie i Dumnezeu, iar femeia trebuie s fie supus brbatului, respectndu-l pentru responsabilitatea pe care o are de la Domnul. Brbatul este dator s-i iubesc femeia ca pe sine nsui, s triasc nelepete avnd grij de ea ca fiind o fptur mai slab dar cu un rol esenial n familie, acela de nsctoare de prunci. Din punct de vedere teologic ierarhia n familie este clar: brbatul se teme de Dumnezeu, femeia de brbat, iar copii i cinstesc prinii. Copiii se mntuiesc prin ascultare de prini, femeia prin ascultare fa de brbat, iar brbatul prin ascultare fa de Dumnezeu. Fiecare are un rol bine stabilit n familie: brbatul este cel care n orice situaie ntreine familia i fiind cel mai puternic membru este dator s-i apere familia de orice pericol venit din exterior. Femeia ntreine i ea familia, avnd n special rolul n organizarea interioar: treburile casnice, educaia copiilor n primii ani de via ca mai apoi i tatl s i se alture, dar toate acestea trebuie fcute ntr-o strns unitate, consftuire i dup voia lui Dumnezeu. Atunci cnd rolurile fiecruia nu mai sunt respectate dup natura n care au fost lsate de Dumnezeu, intervine neornduiala, responsabilitile nemaifiind clare iar respectul i ncrederea reciproc devin nite sentimente din ce n ce mai neglijate i iat

154

THEOLOGIA PONTICA

haosul. E pcat s se ajung aici doar pentru c unul din soi nu poate sau nu vrea s neleag rolul su lsat de Dumnezeu n familie. Aa c femeia s nu atepte mai nti destoinicia brbatului i numai dup aceea s fac ceea ce este al su, i nici brbatul s nu atepte mai nti de la femeie buna rnduial i numai dup aceea s se poarte cu nelepciune. Fiecare s fie treaz i responsabil n misiunea pe care o are n cetatea familiei cci altfel vine pe nesimite furul care prin ispite sau alte nelri, poate lua odorul cel de mult pre al micuei Biserici. Atunci cnd unul din soi greete n comportamentul su fiind indiferent ori delstor, atunci cellalt nu gsete acas grija binemeritat, tandreea i odihna de care are nevoie. Din aceast cauz ei i pierd echilibrul sufletesc i ncep s caute linite i alinare n alt parte. Cel mai des omul pleac nu la cineva, ci de la cineva. De aceea, primul lucru pe care l vom face n asemenea situaie, vom recunoate c de vin suntem ambii i vom ncerca s pstrm familia. Un so bun este acela care organizeaz casa n aa fel nct partenerul s vrea s se ntoarc acolo. n caz contrar vom da ctig de cauz diavolului care reuete s dezbine o familie, deoarece soii sunt tulburai sufletete i au impresia c divornd vor dobndi pacea. Pacea se afl n iertare, n dragoste i n smerenia care d prilejul unor relaii panice i nseamn mai mult de ct orice fel de victorii tacite mpotriva soului. Aa c cel care las de la sine este de fapt cel care ctig. A lsa de la tine este o fapt pe ct de simpl pe att de neleapt care poate salva o relaie ntr-un moment de cumpn, fcnd ca familia s reziste n timp i fr de care membrii ei nu s-ar putea mntui. Mntuirea mai vine i prin naterea de prunci. Copiii sunt consecina dragostei dintre soi, sunt darul lui Dumnezeu pentru iubirea sincer i frumoas a celor doi. De asemenea, copiii sunt i darurile soilor pentru Dumnezeu, atunci cnd prinii i educ n spirit cretinesc, lsndu-i s creasc dup voia Lui. Mai departe, Dumnezeu nzestreaz copiii nchinai Lui cu diverse daruri: uurin la nvtur, sntate, bun cretere i alte harisme ale Duhului Su, oferind iari prinilor nite copii de care mai trziu vor fi mndri. n acest caz putem vorbi de o conlucrare, de un un dialog al dragostei dintre Dumnezeu i om, adic de o prezen vie a lui Hristos n mijlocul familiei credincioase. Este vorba de darul supra adugat oferit de Dumnezeu omului i invers. Fiecare primete darul de la cellalt, i aduce aportul, l nfrumuseeaz, oferindu-l napoi cu aceeai dragoste cu care a fost primit. Din pcate unii prini pun accentul pe educaia lumeasc a copiilor lor, pe ocrotirea vieii trupeti, iau diferite msuri pentru ca omul s se pstreze ca fiin biologic. Astfel se distrug orientrile morale, iar dac se denatureaz bazele vieii duhovniceti, se distruge i omul. De exemplu, jocurile pe calculator omoar n copil viaa duhovniceasc, iar ca rezultat, acesta nu rmne dect un nveli biologic. Mai departe copiii vor crete i vor vrea s triasc pe pmnt i pmntete. Sigur, altminteri nu se poate, cci pmnteni suntem: dar nu se cade s uitm c pe pmnt suntem pentru o vreme, i nc scurt, i ca atare, dei suntem pmnteti sufletul nostru este ceresc i trebuie dus napoi n patria sa. Aa se explic i nenelegerile att de dese dintre generaii, pentru c n discuiile dintre prini i copii nu se vorbete i de Dumnzeu. Tinerii ajung la casele lor i nu realizeaz nici atunci recunotina pe care trebuie s o aibe fa de prini, nu mai vorbim de Dumnezeu. ntr-o familie ortodox trebuie s tim un lucru: prinii notri au ntietate fa de noi pentru c ei ne-au nscut i ne-au crescut. Noi nu-i putem nate aa cum ei ne-au nscut i ne vom putea

THEOLOGIA PONTICA

155

nla deasupra lor cinstindu-i, nu doar dup legea natural, ci, mai presus de ea, din fric de Dumnezeu. Mai trebuie s tim c prinii notrii vor mbtrni i noi le vom fi sprijin dnd seama n faa lui Dumnezeu pentru ntoarcerea purtrii de grij pe care ei au avut-o odinioar fa de noi. Prinii, ajuni la vrsta n care puterile i prsesc dobndesc puterea n rugciune ctignd mai mult ndrzneal n faa lui Dumnezeu. Rugciunea trebuie s fie principala ocupaie a btrnilor. Dac un btrn se roag pentru familia sa, pentru fii, pentru nepoi, Dumnezeu i va ocroti toat familia. Tinerii lucreaz sau nva, pe cnd cei btrni ar trebui s deschid o carte de rugciuni, sau Psaltirea i s se roage pentru cei vii i pentru cei mori. Tinerii ctig pinea pmnteasc, pe cnd btrnii, cea cereasc i Dumnezeu i va rsplti i le va ocroti familia. Iat cum n familia ortodox, ca i ntr-un stup de albine, fiecare membru i are propria contribuie i rolul su precis, pentru ca ea s devin o mica Biseric pe care Hristos s o sfineasc i s se aduc pe Sine n mijlocul ei binecuvntnd-o i pzind-o nebiruit de porile iadului n veci. Odat cu binecuvntarea lui Dumnezeu, n familie va dinui pacea, dragostea i fericirea de a cunoate i neelege viaa pe care El nsui a lsat-o pe pmnt. Familia este celula societii iar societatea este spaiul n care familiile i manifest propria lor organizare. Cu adevrat societatea n care trim ar dobndi frumuseea pentru care a fost creat, dac ea ar funciona dup principiile familiei ortodoxe. ns deocamdat, societatea, pentru familia ortodox, rmne doar un front n care se lupt s reziste, s se dezvolte i s afirme fericirea de a cunoate calea vieii, fie chiar i prin mucenicie.

VECHI LCAURI BISERICETI

MNSTIREA HADMBU OGLINDIT N SCRIERILE PRINTELUI CONSTANTIN NONEA Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA1 nechita_vasile53@yahoo.com Pentru Moldova urmrile celui de-al doilea rzboi mondial au fost dezastruoase. Nu att pentru pierderile materiale i umane cauzate de luptele duse pe axa Chiinu-Iai-Tg. Frumos-Tg. Neam-Gura-Humorului, ct mai ales datorit secetei din `46-47, care a fcut ca srcia i bolile s curme vieile celor nevoiai. Acest fapt a determinat Biserica strbun din Moldova s organizeze orfelinate la mnstiri, cantine pentru cei sraci, colecte pentru nevoiai.2 n aceast aciune complex pentru c Mitropolitul Irineu Mihlcescu fusese forat s se retrag la Mnstirea Agapia, unde dealtfel a i fost nmormntat Episcopul-vicar Justinian Marina, secondat de Arhim. Teoctist Arpau, a avut un rol decisiv; motiv pentru care a i fost numit Printele orfanilor3. Toi consilierii i

Preot profesor universitar doctor la Facultatea de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana.

De aceast activitate s-a ocupat n mod direct Printele Arhiereu-vicar Iustinian Vasluianul - tat a doi copii, nc foarte tineri, Printele Iustinian iubea toi copii bisericii, ai rii cci ei sunt adevrata comoar a neamului nostru romnesc -, care i-a consacrat primele activiti arhiereti ngrijirii orfanilor din Moldova, antrennd la aceast lucrare clerul i credincioii Arhiepiscopiei Iailor. Aa am nvat de la el mrturisea fericitul ntru adormire Printele Patriarh Teoctist n ziua de 12 martie 2000 ca de la un mare dascl, pastoraia practic, din ntlnirile sale cu preoii i cu protopopii din vremea aceea, ncercnd s aline durerile prinilor pentru pierderea copiilor, s aduc nseninare n sufletele orfanilor, ale copiilor i tinerilor, intervenind chiar peste hotare pentru ajutorarea lor ( Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti 2001, pp. 496-497). 3 La slujba de pomenire a Patriarhului Iustinian din 12 martie 2000 fericitul ntru adormire Printele Patriarh Teoctist, evocnd anii de dup al II-lea Rzboi mondial, spunea: Dumnezeu a rnduit n buntatea Lui, s-i fiu ucenic i colaborator n toi aceti ani... Privind napoi, la anii 1945-1947, vd lumea de atunci a Moldovei i pe Printele Iustinian ca Arhiereu-vicar i colaborator la Mitropolia Moldovei i Sucevei, unde m aflam i eu, chemat la Iai de marele Mitropolit crturar Irineu Mihlcescu. Moldova de atunci era ntr-o stare jalnic, de pe urma rzboiului greu i a nvlirii armatelor sovietice, dar i a secetei nemaintlnite din acei ani, care nfometase cumplit acea parte de ar. L-am nsoit pe Printele Arhiereu Iustinian Vasluianul, n primele sale drumuri prin Moldova, i l-am vzut intrnd n bordeiele n care se adpostir oamenii rmai fr case..., am vzut n Printele Iustinian chipul pastorului jertfelnic, omul Bisericii, slujitorul lui Hristos, care prin ntreaga sa lucrare - predic, pastoraie, activiti administrative, sfiniri de biserici, asisten social mrturisea permanent adevrul evanghelic... ( Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, pp. 495-496).
2

THEOLOGIA PONTICA

157

referenii mitropolitani l nconjurau cu ncredinarea c dac Biserica nu-i vdete vocaia ei social poate avea soarta celeia din Rusia sovietic.4 ntre acetia era i Printele Constantin Nonea. Din mrturiile sale verbale, dar i din cele pe care ni le-a lsat n scrierile sale, tim c a fost o perioad grea, o perioad n care n ciuda ataamentului Bisericii noastre fa de slujirea nevoilor rii muli preoi au fost arestai5; perioad care s-a ncheiat cu desfiinarea mnstirilor i schiturilor, adic tocmai a acelor instituii bisericeti care au contribuit la ajutorarea orfanilor i a sracilor din Moldova6. Motivul? N-a fost altul dect c mnstirile reprezentau adevrate fortree de rezisten ale Bisericii, dumanul declarat al regimului ateist.

Printele Ioan din Mnstirea Noul Athon din Gruzia mrturisete c nici o ncercare a Bisericii lui Hristos nu se poate compara cu ceea ce sa ntmplat pe vremea lui Stalin; cnd cineva i aduce aminte de aceea tiranie ngrozitoare, i nghea sngele n vene ... Numai datele oficiale vorbesc despre 19 milioane de prigonii si 7 milioane de executai ... (Monahul Mercurie, Mucenicia Noului Athon, trad. de Cristian Sptrelu, Ed. BunaVestire, Galai, p. 9). 5 Chiar i Victor Frunz, care vorbete cu rutate la adresa Bisericii noastre popii intraser demult n partid acuzndu-o de vnzarea de frate, se simte nevoit s recunoasc adevrul: Credincioi i preoi au fost azvrlii n temnie din motive de aprare a credinei i a ordinei bisericeti; dar i fr alte motive dect c au fost nscrii la chiaburi (Cf. Istoria stalinismului n Romnia, Ed. Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 368369). George Enache avnd la acces la arhiva CNSAS afirm c pentru simple afirmaii, sute de preoi au sfrit n nchisoare (Cf. Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan. Studii i eseuri, Ed. Nemira, Bucureti, 2005, p. 84). Astfel, au fost arestai peste 2000 de preoi. Mrturii confirmate dealtfel i de fericitul ntru adormire Printele Patriarh Teoctist: Dac ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne n-au murit n temniele comuniste, aceasta nu nseamn c ei nu au cunoscut tracasrile arestrilor, ale prigoanelor, ale interdiciilor; unii fcnd ani de nchisoare sau pierznd locurile slujirii pentru care au fost alei... Din smerenie ns nu am vorbit de persecuiile la care au fost supui slujitorii Bisericii noastre n anii dictaturii, considernd c acestea au fost cunoscute de credincioii notri, martori de suflet i de inima la strdania noastr, a slujitorilor Sfntului Altar, sau acelor de la catedrele de nvmnt teologic i al monahilor, pentru salvarea fiinei sacramentale i a celei vzute a Bisericii. (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, p. 420). 6 Este emoionant evocarea pe care fericitul ntru adormire Printele Patriarh Teoctist ne-o ofer: Peste ani, prin 1961, cnd l-am nsoit pe Patriarhul Iustinian mpreun cu ali colaboratori ai si, care astzi nu mai sunt printre noi, i cu ministrul Cultelor de atunci, Profesorul Dumitru Dogaru, ntr-o vizit la minele din Petroani i la uzinele siderurgice de la Hunedoara, mare mi-a fost mirarea, dar i bucuria sa-i aud pe doi tineri ingineri, spunndu-i: Noi suntem orfanii, Prea Fericite Printe Patriarh, pe care i-ai salvat de la foamete n 1945. Ca vicar la Iai, cum spuneam, Prea Sfinitul Iustinian Vasluianul s-a preocupat de ocrotirea orfanilor, intervenind prin ierarhi ca unele familii din Transilvania, Banat, Oltenia i Muntenia s primeasc spre ngrijire copii orfani din Moldova (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, pp. 498499).
4

158

THEOLOGIA PONTICA

mplinirea a 50 de ani de la odiosul Decret 410, precum i mplinirea a 350 de ani de la atestarea Mnstirii Hadmbu sunt un bun prilej de a reconsidera rolul filantropic al mnstirilor n perioada comunist i, n special al Mnstirii din Dealu Mare, aa cum este oglindit n documentele Securitii7, precum i n consemnrile literare ale Printelui Constantin Nonea; cu att mai mult cu ct evocrile copilriei fostului vicar administrativ al Mitropoliei Moldovei i Sucevei de fapt al Arhiepiscopiei Iailor sunt legate de locuri i oameni ataai sufletete de istoria i rolul misionar ale Mnstirii din Dealul Mare, ctitorit de Iani Hadmbul. De fapt, ale unei strvechi vetre de credin i nchinare strbun. nainte de a prezenta rolul filantropic i misionar al Mnstirii Hadmbu n perioada comunist - de fapt continuarea slujirii sale tradiionale i n perioada comunist - a vrea s amintesc de alegerea Mnstirii Neam de ctre Mihail Sadoveanu, unde a i locuit n ultimii 14 ani de via n Casa Visarion Puiu; a Mnstirilor Vratec i Agapia de ctre scriitorii ieeni i nu numai, ca i a altor Mnstiri din Moldova de ctre cei care s-au simit legai de istoria acestui pmnt strbun, de cultura i credina locuitorilor Moldovei8. Astfel, mnstirile n-au putut s nu apar ca adevrate ceti de aprare pentru sufletul acestui neam celor care nu au avut alt scop dect cel mrturisit de Gheorghiu-Dej Printelui Episcop-vicar Iustinian Marina, de fa fiind Printele Ioan Loghin-urcanu: Dorim s drmam vechea ornduire social i s construim o alta nou! Dar asta nsemna i drmarea tuturor vetrelor de nchinare, adic a schiturilor i mnstirilor acestui neam, adevrate mrturii care vorbesc despre credina, cultura i istoria romnilor, fapt care l-a determinat pe Printele Ioan Loghin-urcanu s ntrebe: i dac nu reuii, acest neam va rmne doar cu molozul acestor demolri revoluionare? Va fi neles Gheorghiu-Dej sau nu substratul ntrebrii nu tiu, ns un fapt dovedit este c el i-a schimbat atitudinea fa de mnstiri i schituri, crora le-a acordat sume din bugetul de stat pentru a fi rennoite sau restaurate9. Dar asta pn

De pild, Referatul D.G.S.S. despre activitatea contra revoluionar din cadrul mnstirilor n cursul anului 1958 recunotea solidaritatea Bisericii cu toi cei oropsii de regimul comunist, acordndu-le sprijin moral i material n cadrul mnstirilor (Cf. Cristina Pian, Radu Cinceanu, Biserica Ortodox Romn sub regimul comunist, volumul I: 1945-1958, Institutul Naional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureti, 2001, p. 321). 8 De aceea, nu surprinztor faptul c muli clugri au fost portretizai n operele lor; de fapt, prin ei, scriitorii ca i pictorii nu fceau dect s prezinte o icoan strveche a lumii noi cum spunea Printele Arsenie Boca n cartea sa Trepte spre vieuirea n monahism, (Cf. G. Enache, op. cit., p. 103, nota 189). Nu mai puin de marii duhovnici din aceste mnstiri adevrai arbori duhovniceti: Printele Cleopa, n inuturile astea, Printele Iachint, n Bucovina, Printele Arsenie Papacioc, n cealalt parte de sud a rii; i muli alii, printre care, s m ierte c-l tot pomenesc, Printele Arhidiacon Ioan Ivan. (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, vol. VIII, Bucureti, 1998, p. 181). 9La 5 martie 2000 cu ocazia mplinirii a 50 de ani de la hirotonia n arhiereu fericitul ntru pomenire Patriarhul Teoctist spunea n aceasta privin: Dei nu existau autorizaii pentru aceste lucrri ele s-au realizat cu sprijinul unor ingineri i arhiteci de seam, datorit priceperii i curajului Patriarhului Iustinian, care a declanat astfel, ncepnd din 1949
7

THEOLOGIA PONTICA

159

ntr-o zi cnd - la presiunile Moscovei comuniste, care a procedat aidoma n Rusia sovietic nc din primii ani dup 1917 a fost decretat ca urgen naional desfiinarea multor mnstiri i schituri devenite cuiburi ale dumanilor democraiei populare10. C aceast presiune din partea regimului comunist a fost o adevrat politic de stat ne stau mrturie cum adeverete i Prof. Ion Arhip - cuvintele rostite de Mihail Sadoveanu n sala de marmur a vechii Academii Mihilene din Iai, n anul 1953, la ntlnirea sa cu alegatorii pentru un nou mandat de deputat n Marea Adunare Naional: S respectai Biserica noastr, care ne-a inut ca neam! Mnstirea Hadmbu i clugrii ei ca i ai altor mnstiri au fost luai ca model de Printele Constantin Nonea tocmai pentru a arta c nu numai mnstirile mari au fost ndrgite i preuite. Dar i pentru a oglindi cele trei rosturi ale unei mnstiri la care se referea Printele Arsenie Boca: Cea mai bun justificare a monahismului o face cele trei rosturi cu care a strbtut el istoria: rostul spiritual, rostul cultural i rostul social. Dintre acestea ne intereseaz cel social care vizeaz o mai dreapt repartiie a bunurilor ntre toi oamenii11. Legea secularizrii averilor bisericeti, promulgat de Al. I. Cuza a afectat multe mnstiri i schituri; ntre acestea a fost i Schitul Hadmbu. Dup o perioad de prsire a fost renviat de o mn de clugri romni. Dar iat c la o distan de un secol ceea ce ncepuse Cuza avea s desvreasc regimul comunist. i Schitul Hadmbu iari va gusta necazul i urgia pustiirii, fapt care nu a rmas fr ecou n rndurile nchintorilor din satele din mprejur i de mai departe, care la momente de bucurie sau de necaz au clcat pragul bisericuei lui Iane Hadmbul. Pentru o prezentare mai punctual a rolului misionar i filantropic pe care l-a avut Schitul Hadmbu, actualmente mnstire, n perioada comunist, m voi referi la propovduirea dreptei credine, la cultivarea unei autentice triri cretine i la susinerea unui ideal de sfinenie n rndul credincioilor din partea de sud a inutului Crligturii, dar i n prile mrginae din inuturile Iaiului i Vasluiului. 1. Propovduirea dreptei credine Nu putem spune c preoii din sate nu se preocupau de acest lucru, dar s nu uitm c ei erau colii la schituri i mnstiri pn a se nfiina Seminaria din Socola. chiar n condiiile grele de atunci o adevrat campanie de restaurri de monumente istorice (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, p. 224). 10 n amintitul Referat al D.G.S.S. se preconiza ca numrul actual de mnstiri fiind prea mare s fie redus la jumtate, urmnd s fie desfiinate 50% din ele, cuprinznd n numrul acestora n special pe cele care sunt n comune. De asemenea, se propunea fixarea limitei de vrst de la 50 de ani n sus pentru cei care vor s intre n monahism (Cf. Cristina Pian, Radu Cinceanu, op. cit., p. 331). Dar realitatea a fost mult mai dur din moment ce Patriarhul Iustinian era intrigat de faptul c Mitropolia Moldovei are dreptul s-i menin patru mari mnstiri i diferite schituri, iar Mitropoliei Munteniei nu i se d acceptul din partea autoritilor de a-i menine pn la 10 mnstiri din cele 191 de mnstiri cte erau n 1958 (G. Enache, op. cit., pp. 207 i 101). 11 Cf. G. Enache, op. cit, p. 103, nota 189.

160

THEOLOGIA PONTICA

Dar, n multe cazuri, i dup aceea. De aceea, nu era - n aceast privin - o deosebire esenial ntre propovduirea preoilor de la sate i cea a celor din schituri i mnstiri. A spune c adesea propovduirea credinei de ctre preoii mnstirilor era mai tranant, mai categoric; nelipsind accentele de austeritate, care le caracteriza i vieuirea i pstrarea rnduielilor bisericeti. Din aceste motive muli credincioi i alegeau duhovnici pe prinii din schituri i mnstiri12. Mai ales atunci cnd aveau sufletul ncrcat cu pcate grele, cum ar fi omuciderile. Un astfel de caz ne prezint i Printele Constantin Nonea n Movila lui Faur, ceea ce arat rolul duhovnicesc pe care l-au mplinit prinii n frunte cu stareul de la Schitul Hadmbu; ca de altfel i cei de la celelalte schituri din mprejurimi, ntre care este amintit Schitul lui Cujb. De pe movil, Faur vedea, zilnic, cele dou schituri aezate n pdure, pe culme ale cror cupole preau ciuperci mnstiri ascunse n frunzri. Schitul Hadmbu era spre asfinit, iar cel al lui Cujba spre rsrit, amndou singure, fr aezri omeneti prin apropiere, nconjurate cu zid de cetate reda n cteva cuvinte Printele Constantin Nonea rolul de ceti de straj a credinei al celor dou schituri.13 La aceste schituri mergeau oamenii cu problemele lor de suflet, pentru rezolvarea crora numai n ajutorul lui Dumnezeu mai aveau ndejde. Dealtfel, o mrturisete i clugrul de la Hadmbu cu care s-a ntlnit - la izvorul din apropierea movilei - Neculai Faur: La schit, vine fel de fel de lume, tot cu necazuri sufleteti. Un necaz mrturisit uureaz i biruiete inima celui amrt. Omul nu-i fcut din piatr, s nu simt cele ce se petrec n jurul lui.14 n aceste frmntri mrturisirea n scaunul Spovedaniei are un imens rol de a ntri pe cei frmntai sufletete. Oamenii din sate i aleg deseori duhovnici pe prinii din mnstiri i pentru c - n general - clugrii sunt legai de un legmnt cu jurmnt15; adic de legmntul pstrrii voturilor monahale i de acela de a nu ndulci responsabilitatea penitentului pentru ispirea pcatelor sale, mai ales
12 Iat cum red aceast atmosfer tradiional, trit n familia ortodox romneasc, dar prezent ntotdeauna n mnstiri, fericitul ntru adormire Printele nostru Patriarhul Teoctist: n satul copilriei mele, nu puteai trece pe lng cineva fr s salui, s dai bun ziua. Era porunca prinilor plin de sfinenie, regula cea nescris a pmntului romnesc. Acum privesc de la distana deceniilor - cu un fel de nedumerire, nostalgie satul de atunci n comparaie cu cel de azi. Am odrslit ntr-un sat de cretini, mngiai de clopotul vecerniilor i al Sfintei Liturghii, de cuvntul omiletic al Printelui paroh Gheorghe Romanescu, mpodobit cu o barb mare i cu pletele pieptnate frumos. El, mpreun cu fiul su, nvtorul meu, erau cei doi lumintori ai satului. Nu am auzit n sat i n casa prinilor mei cuvntul diavol, zis aa mai pe oltenete. n loc s i se aminteasc numele, toi spuneau Cruce de aur. Din fric i respect fa de Dumnezeu nu se rostea numele diavol. Cnd am plecat la mnstire, am gsit acolo btrni i tineri, monahi mbuntii, la fel ca ranii din satul meu, cu deosebire c acetia erau n haine monahale. Auzeai de la ei aceeai vorba blnd, acelai sfat nelept, aceeai dragoste de mult pre, cu care puteai s-i mbogeti sufletul la nesfrit. De aceea, consider c am plecat din satul meu ca dintr-un schit, ca dintr-o mnstire i am intrat ntr-o alta mnstire. (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, p. 435) 13 Constantin Nonea, Movila lui Faur, Ed. Junimea, Iai 1971, p. 45. 14 Ibidem, p. 49. 15 Ibidem, p. 48.

THEOLOGIA PONTICA

161

cnd acestea-s destul de grele. Chiar Neculai Faur d glas acestei contiine: Unii spun, cte vorbe dearte nu umbl prin lume, c i clugrii au mare osnd. S fug cineva de lume, s se nchid ntre ziduri de bun voie, s se canoneasc n srcie, iaca asta eu n-o pricep.16 Dei credincioii au privit ntotdeauna cu o anumit team izvort din respectul pentru cele sfinte - asceza vieii clugreti, dup cum vedem, nu ntlneau n rndul monahilor din aceste schituri nite oameni nchii n sine sau necomunicativi. Dimpotriv, ei aveau posibilitatea s admire i totodat s ia ca exemplu de vieuire cretin pe aceti monahi deschiderea lor sufleteasc i simplitatea vieii lor, aa cum reiese i din cuvintele necunoscutului clugr, care devine interlocutorul lui Neculai Faur, pe marginea izvorului din a crui apa se rcorete: Nici nu-i nevoie s o pricepi. Clugria este un ham la care se nhm omul singur, nesilit de nimeni. Sunt stri sufleteti tulburi pe care omul le biruie canonisindu-se.17 C aceste modele oferite de clugri erau imitate de credincioi ne stau mrturie gndurile lui Neculai Faur la replica pe care i-a dat-o clugrul: Strinul i ntrerupse gndul i tcu. Avu impresia c vorbise mai mult dect se cuvenea. Se fcu o pauz stnjenitoare. Lui Faur i trecu prin minte un gnd amar: parc eu m canonesc aici, pe movil.18 Exemplul de via cretin oferit de clugrii schiturilor avea un mare efect dup cum vedem asupra fiinei luntrice a credincioilor, fcndu-i pe acetia s neleag rolul transfigurator al credinei, fr de care mrturisirea lui Hristos ar rmne o simpl nvtur; asta se poate ntmpla i cu trirea valorilor Evangheliei lui Hristos. Nelinitea pe care clugrii o picurau n sufletele credincioilor era nelinitea cutrii lui Dumnezeu, diferit de nelinitea grijilor lumeti. Mai bine zis era netiina rutii, acea netiin n privina gndirii i a svririi rului i nu rutatea netiinei, adic a prostiei19.

Ibidem, p. 46. Ibidem. 18 Ibidem. 19 Fericitul ntru adormire Printele Patriarh Teoctist - n cuvntul rostit la hramul Sfntului Apostol Andrei n Catedrala episcopal din Galai (30 noiembrie 1995) - spunea c srcia de buna voie a monahilor era trit i n familia tradiional romneasc: Am nvat toate acestea adic de a nu trece nepstor pe lng ceva ce avea nevoie de ndreptare de la prinii mei, de la acei sfini rani plugari din prile Botoaniului, netiutori de carte, dar care erau cu nelepciunea cu bunul simt, cu omenia, cu dragostea de Biseric i de ar la toat nlimea, n lumina sfinilor lui Dumnezeu. De la ei am nvat munca, credina, valoarea omului, respectul, iubirea de oameni, dispreul fa de minciun, cultivarea adevrului, respectul i ajutorul pentru btrni, ospitalitatea, grija pentru toi. Era greu i pentru ei, cci eram zece copii, cu ei doisprezece, n anii 1915, cnd am venit eu pe lume n plin pregtire pentru rzboi. Dar nu am auzit de la ei dect cuvinte de ncurajare, de ndejde n Dumnezeu. Nu ateptam ajutoare din nici o parte. Nu ateptau s primeasc ceva fr munca, daruri sau drepturi... i nu posedau altceva dect acea gospodrioara foarte modest pe care mai vd i astzi, cnd merg spre sat de la Iai la tefneti, pe malul Prutului, unde mai sunt nc sate cu gospodrii, cu case acoperite cu stuf, ca aceea pe care am vzut-o odat cu lumina zilei (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul VIII, pp. 216-217).
16 17

162

THEOLOGIA PONTICA

Aceast netiin a rutii izvorte din rugciune i din cunoaterea duhovniceasc20. De aceea, nimeni nu tie mai bine dect cel care urmeaz pilda de sfinenie a unui clugr c tainele omeneti rmn o vreme taine, trziu ele i descopr valul. Pn la urm rzbuntorul, chinuit de fapta sa mieleasc, ajunge unde a ajuns Iuda Iscaoriteanul. Dac nu-i pune el singur treangul la gt, l va pune altul. Omorul i cere rsplata cuvenit. Dar lucrul acesta nu ne privete pe noi. De faptele rele rspund fptaii, ca i de cele bune.21 Dup cum observm, din discuia celor doi povestioara Printelui Constantin Nonea se poart n legtur cu o crim care a fost svrit pe movil, aa cum se exprim nsui clugrul necunoscut: Aici, sus pe movil, s-a ntmplat o mare nenorocire ce putea s nu se ntmple. O femeie a ars de vie, cnd putea s triasc i acum... Ceea ce i-o spun eu, omule, nu-i basm nici vis, ci lucru adevrat, dup cum te vd i dup cum m vezi. Femeia aceea a czut prad unei rzbunri. Ea a murit i rzbuntorul triete ca vai de dnsul. Pe de o parte el s-a bucurat de jertfa lui, atunci cnd a svrit-o; pe de alt parte el se canonete. Acela este canon, amar osnd, s tii c ai mpins pe cine i-a fost drag la pierzanie.22 Aceast femeie care a ars de vie nu era alta dect soia lui Faur. Dar ce observm din aceast discuie? Din punct de vedere misionar ni se prezint o teologie vie, nu una de coal; ntr-un limbaj simplu, care este uor neles de ctre orice ran fr carte. Pentru a fi mai uor de neles, teologia aceasta simpl este prezentat plecndu-se de la un caz real. Am putea spune c avem de-a face cu o teologie practic i aplicat. Practic pentru c urmrete un scop filantropic: Acela de a ne face s nelegem c refuzul credinei i svrirea faptelor nelegiuite aduce n sufletul omului un adevrat comar. Fie c este perceput sau nu, mrturisit sau ascuns, acest comar dezumanizeaz, desfigureaz fiina uman chemat a oglindi n lume slava cea negrit a lui Dumnezeu. Aplicat este aceast teologie vie pentru simplul motiv c este ntotdeauna adaptat unei situaii concrete din via. n cazul nostru, ea este adaptat la nivelul de nelegere, la mentalitatea i felul de a gndi al ranului, al omului legat de pmntul strbun; de acest pmnt depinde viaa lui i a animalelor pe care le crete n curte23. Dac ar fi s raportam aceast relatare literar la cele afirmate de Printele academician Dumitru Popescu despre Comunitatea din Ierusalim- cum c aceasta a
20 Aceast netiin a rutii o prezint extraordinar de frumos fericitul ntru adormire Printele Patriarh Teoctist: Ce valori nepreuite, morale, se cultivau ntr-o asemenea familie! Nu se auzea niciodat numele lui Satana n cas! Nu se putea s se aud aa ceva! Nu se auzeau minciuni, vorbe dearte despre vecini sau alii. Ci dimpotriv, numai lucruri frumoase. Pot s spun ct nsemntate avea respectul fa de semeni. Cel puin doi din familie trebuiau s fie n fiecare srbtoare i duminica la biseric. Acetia doi mergeau la biseric pregtii i aduceau anafora, daruri ale Duhului Sfnt, din sfinenia Bisericii; aduceau binecuvntare, aduceau cuvnt ziditor de bucurie. Aceasta este comuniunea dintre frumuseile Ortodoxiei ale romnilor, ale familiei romneti (Ibidem, p. 217). 21 Ibidem, p. 47. 22 Ibidem, pp. 46-47. 23 Aceasta i explic de ce n-a lipsit niciodat credina n Dumnezeu din sufletele romnilor n cele patru decenii i mai bine de comunism. Nu a existat ndoiala fa de Biseric. Cei ce puteau s ajute Biserica, chiar dac nu aveau voie, o ajutau din tot sufletul (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul VIII, p. 217).

THEOLOGIA PONTICA

163

disprut odat cu drmarea capitalei de ctre romani, la anul 70 d.Hr.,dar c modelul acestei comuniti a reuit s supravieuiasc ntr-o form total diferit numai n viaa de obte monahal24 - am putea spune c necunoscutul clugr de la Hadmbu ca un reprezentant autentic al acestor obti monahale, care de-alungul secolelor au mplinit o autentic slujire filantropic-misionar; ne ncredineaz de asemenea - c acest model a fost, nu de puine ori, imitat de comunitile steti ale cretinilor ortodoci25. i asta pentru c schiturile i mnstirile au inut treaz contiina autentic cretin; nu numai n rndul oamenilor simpli, ci i n rndul celor care au dorit s aprofundeze nvtura cretin. Din acest punct de vedere, rolul misionar - dar i filantropic - pe care l-a mplinit Schitul Hadmbu este gritor, din moment ce Printele Constantin Nonea s-a simit dator s-l consemneze ntr-o scriere aprut n anii comunismului. Dei nu este o scriere apologetic, povestioara Printele Constantin Nonea a avut mai mult impact n rndurile celor care au trit dintotdeauna credina n Hristos la acest nivel, pe care lam mai numi popular, confirmnd alt observaie a Printelui academician Dumitru Popescu: Avem un cretinism, care are rdcini adnci n popor.26 Mai mult dect att, acest cretinism popular - prin contactul cu mnstirile i schiturile n care au vieuit monahi simpli, dar cu o trire adnc duhovniceasc, aa cum au fost Prinii Paisie Olaru, Cleopa Ilie, Sofian Boghiu, Ioanichie Blan, Arsenie Boca, iar n zilele noastre Prinii Arsenie Papacioc, Iustin Prvu, Teofil Prianu a fost ferit de acel pericol de care fcea amintire Printele academician Dumitru Popescu: Este adevrat, c de multe ori poporul duce lips de nvtura Bisericii, de catehizare i din aceast cauz contamineaz cretinismul cu diferite practici oculte, care intr n contradicie cu nvtura cretin. S lum un exemplu. Se spune adesea ca ce i este scris n frunte i este pus, ca i cum am fi de acord cu fatalismul.27 Or, rolul schiturilor i al mnstirilor n aceast privin este mai mult dect evident28; Mnstirea Hadmbu fiind mrturie emblematic n acest sens. Pr. prof. acad. dr. Dumitru Popescu, Teologie i via. Relevana teologiei ortodoxe n lumea contemporan. Convorbiri cu Conf. univ. dr. Cristinel Ioja, Ed. Cartea Romneasc, Alexandria, 2009, pp. 104-105. 25 Faptul c prin obtile monahale se continu pn n zilele noastre modelul comunitii din Ierusalim o arat i Printele Arsenie Boca: Clugrii triesc n viaa de obte avnd totul de obte. Deci ei au adus pn n zilele noastre amintirea vie a primelor comuniti cretine din Ierusalim i Alexandria, unde se mprtea fiecruia dup cum avea trebuin(Faptele 4,35) (Cf. G. Enache, op. cit., p. 103, not 189). 26 Ibidem, p. 93. 27 Ibidem. 28 n Moldova, n fruntea acestora se afl Catedrala mitropolitan; n aceste biserici i mnstiri credincioii i prinii slujitori sunt zilnic martori ai unor astfel de minuni, (legate) de mpliniri ale rugciunilor... Prin credin i rugciune de-a lungul secolelor neamul nostru a nlturat i a dobort muni de greuti. Datorit credinei i rugciunii a fost dobort puterea comunist. Din aceast cauz putem spune c noi romnii avem o experien de via deosebit: vreme de 45 de ani noi a trebuit s nfruntm cea mai groaznic teroare, cea a dictaturii comuniste, dar poporul romn dreptcredincios a constituit pentru Biserica o pavza i a pstrat chivotul sufletului lui ca o cetate sfnt, neprihnit de comunism. n aceti 45 de ani Biserica a trit momente nltoare, dar i pline de jertf. Sute
24

164

THEOLOGIA PONTICA

Rennoirea Mnstirii Hadmbu, din zilele noastre este mrturia dragostei i jertfelniciei slujitorilor i credincioilor, precum i a monahilor n frunte cu Printele stare Arhim. Nicodim Gheorghi; dar i a acestei continuiti a Ortodoxiei prin bisericile i mnstirile la care aa cum Sfinii Prini svreau primele Liturghii pe piepturile sfinilor de curnd adormii, tiai prin sabie i chinuii, trai pe roat odat cu rugciunile svrite s-a cultivat aceast memorie a trecutului aa cum o avem noi. De aceea, putem spune c nu numai n paginile de istorie dar i n toate rugciunile noastre exist amintirea sfinilor, a Maicii Domnului, a eroilor i martirilor din neamul nostru, trind nencetat comuniunea sfinilor.29 2. Cultivarea unei autentice triri cretine Legat de mrturisirea lui Iisus Hristos este trirea n viaa de zi cu zi a valorilor Evangheliei Sale. n acest sens, Printele academician Dumitru Popescu arat c spiritualitatea cretin, neleas ca trire a adevrului revelat al lui Hristos, ne ajut s inem mpreun grija pentru viaa de rugciune i strdania duhovniceasc cu preocuparea pentru viaa de familie, viaa sacerdotal i viaa social.30 Este fr ndoial o legtur ntre viaa cretin - ca mod de mrturisire vie a lui Hristos - i cunoaterea credinei celei adevrate, oglindit n felul n care ne rugm; mai bine zis, n modalitatea de a-L tri pe Hristos, prin care ntreaga via individual i familial devine o nentrerupt rugciune. Duhovnicii din mnstiri ca oameni ai rugciunii au fost modele pentru credincioi n oricare veac; cu att mai mult n perioada comunist. Ei i-au ajutat pe credincioi s se nale duhovnicete, practicnd desptimirea i desvrirea cretin; mai ales n scaunul Spovedaniei. De aceea, n perioada comunist prinii duhovniceti din mnstiri au fost cercetai din partea credincioilor mai mult ca oricnd31. Faptul c Printele Constantin Nonea amintete de o astfel de Spovedanie vine s confirme cele afirmate: Toate apele pmntului nu-i pot spla pcatul de care s-a fcut vinovat; e vorba de pcatul omuciderii. Moarte de om, prin rzbunare, cere plata nu de ierarhi, preoi, monahi, profesori de teologie sau studeni teologi s-au aflat n acei ani n nchisorile comuniste, n lagrele de munc sau cu domiciliu forat, muli dintre ei pltind cu viaa. Multora dintre ei nu le cunoatem nici astzi mormintele... (Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul VIII, pp. 167 i 227). 29Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul VIII, p. 211. 30 Ibidem, p.98. 31 Iat cum prezint Printele Ioanichie Blan pe Printele Vichentie Mlu de la Mnstirea Secu: Cnd veneau credincioii la mnstire, bteau la ua Printelui Vichentie i l ntrebau: Printe, am venit la mnstire s facem Sfntul Maslu, s dm slujbe, s ne spovedim, la cine s ne ducem? Eu v mrturisesc, fraii mei, rspundea btrnul cu dragoste; apoi zbovea cu ei toat noaptea, le asculta necazurile, i mrturisea, le rnduia canon, i mngia cu alese cuvinte duhovniceti i i odihnea. A doua zi iari i ducea la trapez, i servea singur cu mncare, le ddea pine pentru drum. i petrecea pn la poart i, binecuvntndu-i, i elibera cu pace (Protosinghel Ioanichie Blan, Pateric romnesc, ediia a II-a, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului i Dunrii de Jos, Galai 1990, p. 572). Dar ca Printele Vichentie erau toi marii duhovnici din mnstiri.

THEOLOGIA PONTICA

165

numai dincolo, unde judecata se face fr prtinire, dar ea strig dup ispa i aici, pe pmnt. Chiar dac fptaul nu se dezvluie, sufletul lui este pururea ros de un vierme neadormit. El se pedepsete cu chinul cel mai groaznic, cel al remucrii. Astea-s, omule, lucruri anevoie de neles, spuse strinul gnditor i trist.32 Frmntarea sufleteasc produs de pcate nu poate fi vindecat dect numai prin dezlegarea duhovnicului i ndreptare; or, n acest caz, pe lng dezlegrile preoilor de parohie, credincioii au alergat i la duhovnicii din mnstiri, fapt care a fcut ca de-a lungul veacurilor multe mnstiri s coboare n ntmpinarea credincioilor. Aa avem Agapia din Deal i Agapia din Vale, mnstirile de la poalele Ceahlului i altele. Chiar Cuviosul Paisie de la Neam a reglementat iconomia acestei lucrri duhovniceti, rnduind ca pelerinii i nchintorii s fie primii i gzduii n anumite aezminte ale Mnstirilor Neam i Secu. Astfel, muli dintre cei care au venit la duhovnicii mnstirilor i-au schimbat total viaa33. Aa a ncercat s gseasc legiuita dezlegare de pcate i ucigaul femeii de la movila Pogortilor; din pcate, nu a primit aceast dezlegare pn ce nu-i va fi ispit pcatul trdrii i al uciderii. De aici i suferina ucigaului i a celor care au fost afectai de crima sa. Dar s vedem cum prezint aceast dram al crui rol pedagogic l tia foarte bine Printele Constantin Nonea, din moment ce a luat-o ca motiv al povestirii sale clugrul de la Hadmbu: Iat, c ntr-o zi, stareul nostru ne adun n sobor pe toi duhovnicii s in sfat cu noi. Duhovnici sunt puini la numr la schitul nostru, patru vieuitori mpreun cu stareul. Eu tiam c stareul ne adun numai pentru descurcarea unor lucruri grele i ntunecoase. Ne-am adunat cum a fost porunca. Stareul a stat n jil - cum scrie la pravil - i ne-a cerut prerea ntr-o pricina tare ncurcat. i stareul a relatat pe larg cazul: Iat ntr-o zi la vreme de sear vine un nchintor i cere s-l primesc la duhovnicie. L-am primit n chilia mea, s nu-l in pe om s-i piard timpul bun pentru treburile lui. Omul era un brbat tnr, nensurat, cu obraji brzdai de ncreituri; se vedea ct de colo c sufer de o boal sufleteasc. L-am luat cu biniorul, cu blndee, s-i domolesc spaima. Pe msu ardea o lumnare, iar n chilie se auzea numai rsuflarea noastr. Omul avea ncredere c nu-l vede altcineva i c nu-l aude nimeni. - Am venit printe, s-mi descarc sufletul. M chinui cumplit i ieire din acest chin nu pot afla. Nu-mi aflu locul, aa m canonesc. mi vine s-mi pun treangul... - Omul mai zace i din pricina nchipuirii, i-am rspuns. - La mine nu-i nchipuire, la mine e fapta grea, strivitoare de suflet.

Constantin Nonea, Movila lui Faur, p. 48. Muli duhovnici din schituri i mnstiri procedau ca Printele Nicodim Mndi, care i ndemna pe credincioii ce veneau s se spovedeasc: Citete cu atenie n aceast carte, noteaz pcatele pe care le-ai fcut, apoi stai n genunchi naintea sfintelor icoane i le repet de apte ori cu cin i cu lacrimi. Dup aceea, vino s te mrturisesc (Protosinghel Ioanichie Blan, Pateric romnesc, p. 661). Dar el i mai sftuia s munceasc cu demnitate pentru pinea cea de toate zilele i s vin nentrerupt la biseric. Pe cei cstorii i sftuia s nasc copii i s-i creasc n frica de Dumnezeu, combtnd cu mult putere divorul i avortul drepturi acordate de regimul comunist, iar astzi de originala democraie. Asemenea Printelui Nicodim Mndi, a fost i Protosinghelul Ioachim Sptaru, chilia cruia era un adevrat paraclis i cas de oaspei pentru credincioi, cci era cunoscut i cutat de mult lume de la munte i de la es, din Bucovina i ara de Jos (Ibidem, p. 669).
32 33

166

THEOLOGIA PONTICA

- Atunci spune-ti durerea, dac pentru asta ai venit. Noi ieim ntru ntmpinarea celor dosdii cu duhul pcii i al mngierii, singurul leac care ne st la ndemn. - De asta am i venit la schit, s aflu acest leac tmduitor de chinuri. - Atunci spune ce ai pe suflet, i-am poruncit. - Printe, a nceput el a spune, am iubit o fat din satul meu, att de tare nct eram n stare s-mi fac o seam pentru ea. Aveam stare mbelugat cum alt fecior din sat nu se putea asemna cu mine; cas nou cu ncperi multe, acareturi n curte, pmnt la cmp i vite de munc i de prail. Prinii mei mi ridicaser gospodrie nou, ncepnd de la ac; s nu am eu amestec cu nimeni, dup ce m-oi nsura. Nici ei nu voiau s se amestece n gospodria mea, dup spusa lor: Btrnii cu btrnii i tinerii cu tinerii. - neleapt fapt i bun pova, i-am rspuns. - Cnd m gndeam c fata la care ineam att de mult mi va fi soie, mi venea s strig, s joc de bucurie, aa de-a unul singur... Eu eram ncredinat c norocul va fi de partea mea, cci fata avea s pun la cntar i averea mea. Chiar i o cornut dac o pui s aleag ntre un ocol gol i altul plin de stoguri, se va duce acolo unde este fn. N-a fost aa, printe, cum am socotit eu. Fata s-a dus dup prietenul meu i s-a mritat cu dnsul. i-au fcut o bujl de cas n aceeai ograd cu prinii lui, unde soacra-sa mereu sta cu cicleala pe ea. i, totui, nevasta aceea se simea fericit lng soul ei.34 Ca un duhovnic cu mult experien, Printele Constantin Nonea red pe larg frmntrile trite de penitent, pn a ajunge s vin s se spovedeasc la schit. Momentul culminant al Spovedaniei ns este declanat de ntrebarea stareului: - Nu cumva ai omort-o? am ntrebat eu speriat. - N-am omort-o eu, ea singur i-a pus capt zilelor. - Atunci ce prtaie ai la fapta, pe care singur a svrit-o? - Am printe, mare prtaie. Ba, am credin nestrmutat c numai eu sunt pricina morii ei. Ru a fost pentru mine dup ce ea s-a mritat cu altul; mai ru mi este acum c tiu c ea nu mai triete i s-a pierdut, aa cum ea s-a pierdut. - Eti bolnav de nchipuire, omule, i-am retezat eu vorba. - Lucru adevrat, nu nchipuire, printe. Ca s-mi nelegi chinul eu te rog s m asculi. Povestea, ce nu-i poveste este scurt. Sfritul ei aproape c m scoate din mini. Nu tiu unde am s ajung. Asculta-m, te rog printe!35 i penitentul ncepe povestea legat de nvlirea ttarilor pe vremea lui Vasile Lupu, care - cutndu-l pe vod care s-a ascuns n codrii Dealului Mare - au ajuns sub poala pdurii dinspre Valea Rea. Cel nelat n dragoste, ca s se rzbune pe femeia care nu l-a dorit de so, a spus ttarilor c e de paz pe movil este o femeie singur. Urmarea acestei ticloase trdri a fost acea c femeia, vznd c vin ttarii, a aprins stogul de fn i - dup ce a omort pe unul dintre ttari - s-a aruncat n focul aprins pe movil pentru a vesti nvlirea ttarilor: Ce s-a ntmplat acolo, pe vrful movilei am aflat din gura flcilor din sat care alergau ntr-acolo - spune penitentul. Femeia a lovit pe un ttar cu ghioaga n cap, lsndu-l mort, apoi ea s-a aruncat n flcri. De aici mi s-a sporit chinul printe! Eu sunt de vin pentru moartea femeii aceleia. - Mare nenorocire omule! i-a spus duhovnicul. - De tot mare, printe. Acum am venit s m dezlegi, s-mi recapt linitea. - Cine face omor, n orice chip, acela nu are dezlegare nici aici, nici dincolo. Viaa omului este un dar i numai Acela ce a druit-o o poate ridica.
34 35

Ibidem, pp. 49-51. Ibidem, p. 52.

THEOLOGIA PONTICA

167

- Atunci ce am fcut, printe? - S-i pori chinul, asta e singura ispire. De fapta svrit, dei nu te-a tiut nimenea, nu te poate dezlega nici un sobor de arhierei. Omul a plecat n lumea lui, mai mpovrat dect cum venise.36 Ne este tiut faptul c prin Sfnta Tain a Spovedaniei viaa cretin a cptat ntotdeauna o uurare de apsarea pcatelor svrite; totodat ea a fost i un nceput de spor duhovnicesc. De felul n care se prezentau oamenii, dar i de cum nelegeau duhovnicii s aplice acrivia sau iconomia depindea ndreptarea celui pctos. n acest caz de omor cu premeditare nsoit de trdarea obtii din care face parte penitentul ctre cei strini de legea romneasc, pentru c femeia pzea obtea satului, dar i glia strbun, de nvlirea pgn este destul de grav, fapt care presupunea hotrrea soborului ntreg, i se vede c soborul nu l-a dezlegat, lsndu-l pe ucigaul trdtor n tiina lui Dumnezeu, cum se spune. Clugrul strin nu a spus numele acelui om, subliniind rnduiala c la duhovnicie totul rmne ferecat sub pecetea uitrii. Duhovnicul ascult, tace i uit. La el vine cine vrea, nu-i spune numele i spune ce vrea, fr s fie silit. Dar sublinierea c acel uciga, vrnd s se clugreasc i c a fost refuzat, vine s sublinieze i mai mult sfinenia cu care era privit viaa duhovnicilor din mnstiri; asceza clugrilor nu poate fi amestecat cu pcatele lumii. Un uciga - cum a fost Sfntul Moise Arapul - nu poate fi primit intr-o mnstire sau schit, dar poate alege viaa pustnicesc, adic nevoirea de unul singur. De aceea, aceast subliniere c i s-a recomandat penitentului :S-i pori chinul, asta e singura ispire nu o putem vedea separat de Taina Spovedaniei nsi: Fptaul acela i-a cerut (stareului) s fie primit la schit, s triasc ca sihastru, att se simea de chinuit. - Sihastru poi fi i acas la tine, i s-a rspuns dac nu ai prieteug cu ali oameni. La schit nu poi fi primit, cci n clugrie nu se primesc oameni mpini de alte pricini dect aceea a curiei sufleteti. Or, dumneata ai sufletul ptat de trdare i ndemn la omor, i-a rspuns duhovnicul.37 Ni s-ar prea destul aspr judecata stareului, dac n finalul povestirii Printele Constantin Nonea nu ar sublinia faptul c Neculai Faur dup ce s-a rzbunat pe cel care i-a omort soia, i care nu era altul dect consteanul su Grigore Ursu, aplicnd nu legea talionului, ci uciderea trdtorului de neam i de lege s-a nfiat judecaii satului: A fost o mare primejdie pentru satul nostru, de care am scpat pentru totdeauna. Am aruncat n foc pe cluza ttarilor, pe trdtorul Grigore Ursu, din pricina cruia eu mi-am pierdut soia. Stogul de fn l pun eu la loc, cu cheltuiala mea, dup ce cenua ce st vraf va fi spulberat de vnt n cele patru stihii. S nu rmn urm de colb din trupul ars al trdtorului. n ce privete fapta mea, uciderea fr judecat, eu stau cu pieptul deschis naintea obtii satului; ca s cumpneasc i s hotrasc.38 n mnstire toate sunt de obte; aa i n obtile steti. De aceea, hotrrea soborului din mnstire este un model urmat ndeapropae i de obtea satului. Stareul nu face judecile mai grele de unul singur, ci apeleaz la soborul mnstirii. La fel i Neculai Faur se pune la dispoziia obtii ntruct a ucis este adevrat, dup pravil pe un trdtor; dar a fcut-o fr judecata obtii. Nu putem spune c nu ne

Ibidem, pp. 55-56. Ibidem, p. 56. 38 Ibidem, p. 84

36 37

168

THEOLOGIA PONTICA

impresioneaz aceast nlime moral a celor care fceau parte din obtile tradiionale romneti! Printele Constantin Nonea a folosit motivul ciumei i al trdrii pentru a ne prezenta aceast nlime moral. i asta tocmai pentru motivul c regimul comunist a cutat s o distrug, cultivnd spiritul gregar, care cobora spiritul uman la cele mai vulgare manifestri i caut ca orice grup social s se manifeste ca o gloat, fr principii religioase i morale, fr demnitate uman i responsabilitate pentru cele afirmate. De aceea, orice delaiune era posibil, iar atitudinile umane nu numai c nu erau luate n seama, ci chiar pedepsite39. Printele Constantin Nonea cunoscuse felul n care preoii Vasile Lazr i Ioan Herea fuseser condamnai i a neles c, prin cultivarea fricii, comunismul a cutat distrugerea acestei fibre morale a poporului romn; iar acest lucru nu putea fi realizat dect prin ncercarea de a demola Biserica; n primul rnd, condamnnd pe preoii de parohie i pe monahii din mnstiri i schituri40. Dac ar fi s ne referim la cazul celor doi preoi ieeni trebuie s spunem c doi dintre martorii acuzrii erau adulterini i triau n concubinaj, ceea ce - cred - spune tot despre contiina ntunecat i pctoas, cultivat de regimul comunist41. Or, privind astfel lucrurile, nelegem i mai bine c povestirea Printelui Constantin Nonea viza punctual un scop misionar i filantropic. Misionar pentru c prezenta nite principii morale total diferite de cele propovduite de dictatura comunist. Filantropic pentru c suplinea lucrarea direct dup Decretul 410/1959 s-a ordonat expluzarea multora dintre duhovnicii din mnstiri - ntru salvarea sufletelor supuse pervertirii n nchisoarea cea de toate zilele cum devenise societatea romneasc n anii persecuiilor comuniste. i paradigma acestei slujiri filantropice se coaguleaz pe un caz ntmplat la Schitul Hadmbu cu largi reverberaii spirituale n satele din jur: Vestea despre uciderea femeii aceleia, cci sinucidere a fost dac fapta se cntrete numai la suprafa, a ajuns i la noi, la Hadmbu. nchintorii povesteau despre navala ttarilor asupra movilei, cum ei au vrut

Pr. prof. univ. dr. Vasile Nechita, Biserica mrturisitoare n zeghe, Ed. Vasiliana `98, 2008, Iai, p. 63. 40 Dac regimul comunist a fost un regim democratic, de ce toi cei urmrii de Securitate cutat s scape la mnstiri? este o ntrebare care ne poate lmuri mai lesne de ce regimul ateu ura Biserica. Cine n acest caz era aprtoarea intereselor poporului ? Biserica sau dictatura comunist? Ne lmurete amintitul Referat al D.G.S.S. din octombrie 1958, care de fapt a pregtit Decretul 410/1959: Tolerarea pe mai departe a numrului mare de elemente legionare i reacionare n mnstiri aa erau numii toi cei urmrii care cutau scpare n mnstiri, ntre care a fost i Profesorul Petre Pogonat din Iai ct i meninerea numrului mare de mnstiri, unde numrul de clugri se nmulete n continuu, dup cum s-a stabilit, n special cu elemente care sunt ndoctrinate din punct de vedere legionar, prezint un pericol social. Elementele criminale din mnstiri caut ,i n unele locuri reuesc, s extind influena lor asupra unui mare nsemnat de credincioi, n special din rndul elementelor napoiate, aceasta cu ocazia vizitelor pe care cetenii le fac la mnstiri cu ocazia hramurilor, srbtorilor religioase (Cf. Cristina Pian, Radu Cinceanu, op. cit., p. 331). Orice comentariu privind limbajul stalinist i ura comunitilor fa de mnstiri este de prisos. 41 Pr. prof. dr. V. Nechita, op. cit., p. 65.
39

THEOLOGIA PONTICA

169

s pun mna pe strjeri. Atunci era de straj numai femeia, cci soul ei era cobort n sat s aduc de ale mncrii.42 Nu-i greu de descifrat cheia povestirii, dac vedem n ttari pe comuniti, sinuciderea ca pe o acceptare liber a distrugerii morale i spiritual-religioase urmrit de comuniti, movila - ara care trebuie aprat cu tot ce are mai scump, iar femeia, chipul mamei de straj la sfinenia familiei i simbolul rezistenei neamului la atacurile ttare ale comunitilor. Iar n toate acestea, obtea sau parohia ne apare ca un suport obiectiv, atta timp ct n parohie se respect valorile morale i religioase, dar i sfinenia familiei cretine. Ct privete clugrul de la Schitul Hadmbu i cmraul reprezint Biserica i statul, care se conduc dup Legea lui Dumnezeu. Este mai mult dect gritor accentuarea de o parte i de alta a principiului comunitar. Nici un sobor de arhierei nu pot ierta pcatul trdrii, spune clugrul necunoscut de la Hadmbu. Iar cmraul d glas sentinei comunitii steti: Trdtorii sunt scoi de sub scutul legii, Neculai. Pravila noastr dezleag de orice fel de ispa pe acela ce ucide pe un trdtor, ca i cum ar fi strivit o viper. Bnuiam c ura dintre tine i Grigore Ursu pornea de la fapta nelegiuit, cu rdcini din tinereea voastr... L-ai rspltit cu aceeai moarte crncent, cum el a dorit-o soiei tale. Ai tmduit o nedreptate.43 Nu este vorba de rspltirea morii de om cu moartea, ct de credin c Dumnezeu nu las pe trdtori s mnnce pinea comunitii: Moartea trdtorului este rzbunarea lui Dumnezeu pentru cei care au fost vndui ca i Iisus Fiul Su. 3. Susinerea idealului de sfinenie De la aceste realiti comunitate steasc, Biseric i familie trebuie intit spre idealul de armonizare este mesajul scrierii Printelui Constantin Nonea, care citise i aprofundase cele scrise de Spiru Haret. i anume, c unitatea acestor instituii dau putere spiritual unui neam. Spiru Haret mai aduga i coala, fcnd din obtea steasc sau urban, cadrul de manifestare al colii, al Familiei i al Bisericii. Printele Constantin Nonea spune - prin gura cmraului din Pogorti - c o obte nu se poate cldi sau consolida pe pcate strigtoare la cer: Pcatele strigtoare la cer i cer rsplata aici, pe pmnt. S nu cad nimeni dintre voi n greeala lui Grigore Ursu. Experiena de secole a obtilor steti a confirmat din plin acest adevr: Viaa de comuniune cere i sacrificii, dar ofer i rsplat. Din aceast cauz o gur de om nu cade povar celui cu mna darnic44; dar aceast gur de hrnit n nici un caz nu poate fi gura unui trdtor, aa cum erau cele ale activitilor de partid sau ale celor care fceau parte din organele de opresiune ale sistemului comunist. Dar s nu uitm c aceast sentin - pronunat de Printele Constantin Nonea - vizeaz dimensiunea eshatologic a credinei cretine: mai bine ispesti aici pe pmnt sentina de condamnare, dect la nfricotoarea Judecat. De fapt, acesta era i avertismentul adresat celor care i-au trdat neamul i credina, devenind uneltele regimului comunist: Aceast atitudine eshatologic a cretinismului nu nseamn
42Constantin 43

Nonea, Movila lui Faur, p. 48 Ibidem, p. 85 44 Ibidem.

170

THEOLOGIA PONTICA

o evadare din lume i istorie care se resfrnge i asupra timpului ci nseamn a privi n perspectiva scopului pentru care a fost creat (lumea) de Dumnezeu, adic s devin cer nou i pmnt nou. De aceea, Teologia ortodox mrturisete c cretinii trebuie s se comporte n lume ca i cum nu ar fi n lume, ngrijindu-se ca s nu-i gseasc sfritul vieii cu totul nepregtii45. n acest sens, privind lucrurile - adic nimeni nu este venic pe pmnt mesajul transmis de Printele Constantin Nonea este i acela de a ne gndi ce nume lsm n urma noastr; adic numele de legend al lui Neculai Faur sau cel al trdtorului uciga, Grigore Ursu. Dac Grigore Ursu moare strignd: Unde eti Neculai, s-i sorb creierii din east?, Neculai Faur concluzioneaz: Te-am izbvit eu din pcatul trdrii, Grigore, cci tu nu ai fost n stare46. Iat de ce, Neculai Faur rmne un simbol al demnitii pentru obtea sa de-a lungul secolelor: Stau de veghe pe movil s apr ara i cinstea mea, aici unde s-au nfruntat iubirea neprihnit cu ura nenduplecat. Acesta mi-i jurmntul pe care l fac naintea obtii satului Pogorti, glsuind iar rar i apsat Neculai Faur. Gloata i-a scos cciulile de pe cap, i prosternndu-se cu faa spre rsrit, a rspuns ntr-un glas: - Aa s fie cum a juruit Neculai Faur. Au trecut de atunci nu ani, ci veacuri. Movila din dealul Pogortilor dinuie i astzi. Nu este att de nalt ca altdat.47 Printele Constantin Nonea printr-o proiecie a trecutului n eshaton, susine fr nici un pic de ezitare c un regim cum a fost cel ateo-comunist nu poate fi venic; sfritul su fusese anunat de nsi demolarea moral, religioas i spiritual pe care a produs-o: S-au dus pe apa Smbetei ca paiele mnate de puhoi, i stpnirea turceasc, i urgia ttrasc, ca i alte ruti i necazuri aduse peste Moldova de ochii pizmtrei ai altor neamuri hapsne pentru belugul pmntului nostru binecuvntat cu tot soiul de bogii. A rmas ns movila lui Faur din dealul Pogortilor, mrturie de curenie i cinstea csniciei moldoveneti.48 Negreit, acest mesaj este valabil i astzi cnd avem a ne lupta cu neoiconoclatii care nu vor simboluri cretine n locuri publice (coli, spitale, tribunale sau parlament); cu neo-gnosticismul de tip new-age-ist, dar i cu neo-liberalismul moral, care au fcut ca orice valoare a credinei cretine s fie relativizat; ncepnd cu valorile familiei tradiional cretine i romneti. Oare, dup urgia comunist - n timpul creia Schitul Hadmbu a devenit pentru stenii de sub Dealul Mare simbolul permanenei credinei i a valorilor cretine s fim ameninai de nsi urgia antihrist, aa cum se spune n Apocalipsa armean? i anume c Fiul pierzaniei se va aeza n Biserica Domnului i va ncepe s-L huleasc. Va cere (oamenilor) s se nchine lui ca n faa lui Dumnezeu nsui; i se va arta pe sine ca Dumnezeu i se va fli dinaintea aa-numiilor dumnezei. El va face s fie slvit n locul lui Dumnezeu, umplnd pmntul de rutate i de nebunie.49

Pr prof. acad. Dr. Dumitru Popescu, Teologie i via, pp. 106-107. Constantin Nonea, Movila lui Faur, pp. 83-84. 47 Ibidem, pp. 85-86. 48 Ibidem, p. 86. 49 Wilhem Bousset, Legenda Antihristului, trad. i ngrijire ediie Ramona Ardelean, ed. Herald, Bucureti, p. 245.
45 46

THEOLOGIA PONTICA

171

Poate unii nu s-ar dumiri dac asemenea ntrebare este ndreptit sau dac nu este uor exagerat. ns privind lucrurile i direcia spre care se ndreapt Europa innd cont de faptul c un comisar european a fost recuzat pentru c s-a declarat catolic practicant, homosexualitatea este impus prin legi de stat (adic moralitatea sau imoralitatea au devenit o politic de stat!), s-a renunat la numele lui Dumnezeu din Constituia European; chiar i la steagul care reprezenta cele dousprezece stele ale Sfintei Fecioare Maria din Apocalips; iar n Romnia noii iconoclati se consider discriminai de exercitarea democratic a dreptului i libertii celor care cred n Hristos i propovduiesc Evanghelia Sa - cred c asemenea nedumeriri nu mai sunt justificate; ele ne arat c Europa a luat-o ntr-o direcie greit. Nu este vorba nicidecum de o societate, care s-ar nstpni odat pentru totdeauna asupra sensului su cum spune Vasile Tanoiu ci de a nelege fiecare mrturisitor al lui Hristos n care tabr se situeaz: Acelor care accept sau a celor care refuz jocul deliberrii colective? Iar, n acest caz, nu putem nega - i nimeni nu o poate face fr a nclca drepturile celuilalt c dou atitudini posibile i rmn credinciosului: Fie consimte principiului democratic i intervine n viaa public fr s se renege, n numele valorilor sale cretine, dar admind relativitatea lor din punct de vedere al valorilor aflate n dezbatere n cadrul societii globale; fie rmne la visul tradiional al unei societi cretine, n snul creia Biserica ar tinde hegemonic s organizeze pe trmuri proprii existena continu.50 Desigur, c lucrurile puse ntr-o astfel de alternativ sunt - sau pot fi exagerate, ceea ce altereaz nelegerea problematicii puse n discuie. i asta pentru c cea mai teribil primejdie care pate Ortodoxia astzi i cretinismul n general, am spune este pofta omului contemporan de mbogire, care a atrofiat aspiraia sufletului omenesc ctre eternitate i a transformat omul n sclavul valorilor materiale, ca i cum nu ar mai exista o lume spiritual, dincolo de lumea vzut. Din aceast cauz la misiunea Bisericii - pe care o are de ndeplinit n societate - trebuie s participe toi cretinii; calitatea misiunii Bisericii depinde de calitatea vieii spirituale a credincioilor n Hristos.51 Iat de ce o regndire a misiunii Bisericii i a rolului pe care l-au avut i l au mnstirile n cultivarea credinei n popor va releva prioritatea dimensiunii filantropice a misiunii cretine din zilele noastre. i anume, aceea de a nu da doar cu mna, ci i cu inima. Numai atunci misiunea Bisericii se va face, n numele i cu puterea lui Hristos, prezent n Biserica, att n cadrul familiei, unde exista so, soie, prini i copii, contribuind la edificarea vieii de familie, ct i n cadrul societii prin atitudinea i comportamentul credincioilor ntr-o societate interesat de bunuri materiale, care uit de semeni.52 i, n acest sens, rolul mnstirilor i al schiturilor asociat celui al parohiilor sau obtilor cretine este mai mult dect decisiv. Desigur, c nu putem rmne la coordonatele vizate n scrierile sale de Printele Constantin Nonea, dar nici nu le putem exclude din consideraiile privind regndirea unor strategii misionare. Iat de ce i n acest context Mnstirea Hadmbu poate deveni un adevrat simbol de rennoire moral i spiritual. Cu att mai mult cu ct ea a devenit un reper spiritual Cf. Dezvrjirea lumii n dezbatere la Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii. O istorie politic a religiei, trad. i postfa de Vasile Tonoiu, Ed. tiinific, Bucureti, 1995, p. 319. 51 Pr. prof. acad. dr. Dumitru Popescu, Teologie i via, p. 100. 52 Ibidem, pp. 104 i 100.
50

172

THEOLOGIA PONTICA

pentru credincioii din inuturile Iaiului i Vasluiului, contribuind la aceast necesar revoluie spiritual care trebuie susinut din capitala Moldovei cea plin de credin i evlavie cretin; cum o numea n anii trecui un mare patriarh ortodox (Diodor al Ierusalimului). Concluzii Mnstirile pot ajuta la refacerea vieii cretine, care a nceput s slbeasc. O pot face prin insuflarea spiritului adevratei comuniuni. Adic ele pot contribui la redescoperirea spiritului adevratei Ortodoxii, care a nceput s fie mai mult de form respectat n satele noastre. Nu trebuie uitat faptul c Ortodoxia ofer acest mod de via n comuniune, ncepnd cu Sfntul Altar, pentru c adevrata comuniune este cea n Hristos, n Sfnta Treime i continu cu relaiile dintre noi, cu cele din familie i din societate, care trebuie s se sprijine pe valorile comuniunii cretine. Iat de ce nu este lipsit de actualitate ndemnul-avertisment al fericitului ntru adormire Printelui nostru duhovnicesc Patriarhul Teoctist: Ne-am nstrinat prea mult unii de alii prin diferenieri accentuate i opinii contradictorii, care duc uneori la nelegeri i la conflicte pgubitoare. Este necesar, pe baza comuniunii noastre de credin i de neam, s recldim punile de legtur dintre generaii, dintre pturile sociale, pentru a reface apropierea i frietatea specifice romnilor. Relaiile economice, tehnologia, civilizaia chiar, lipsite de acest liant al credinei n Dumnezeu, adncesc individualismul i nu pot asigura apropierea i armonia ntre oameni. Biserica prin nvtura Mntuitorului Iisus Hristos, dar i prin slujirea i druirea noastr, a tuturor celor ce facem parte din ea, zidete legturi sufleteti puternice, unete gndurile i faptele care duc la comuniune, la unitate.53 Cred c un amplu program misionar - n care viaa parohiilor s fie legat de viaa de rugciune i de comuniune a mnstirilor - este singurul mijloc care ar oferi leacul tmduitor pentru rnile nc suferinde lsate de comunism i pe care ncearc s le adnceasc i mai mult cei care se arat astzi a fi democraii potrivnici credinei i Bisericii noastre strbune. Iar Mnstirea Hadmbu ne poate fi n aceast privin un exemplu de felul n care prin colaborarea parohiilor cu mnstirile se cade a rspunde cerinelor religioase ale credincioilor notri, nfometai de pinea cea duhovniceasc i nsetai de cuvntul lui Dumnezeu unit cu rugciunea, cu milostenia i sfatul duhovnicesc: Cine fuge de aceast munc gigantic nu poate fi un apostol al lui Iisus Hristos. O singur generaie prsit nseamn o grdin prsit n blrii, prad duhului celui ru - spunea Patriarhul Iustinian, nu fr a aduga un avertisment pe care nu avem voie s-l ignorm: Biserica noastr nu trebuie s fie un organism administrativ sau numai ndeplintoarea unor formule rituale, ea trebuie s fie un organism de lupt i misionarism care s cucereasc, s ntreasc i s pstreze sufletele oamenilor n spiritul Evangheliei Domnului nostru Iisus Hristos54. Pentru ca rolul filantropic i misionar al Mnstirii Hadmbu s nu rmn doar o eroare istoric literar se impune o integrare a ei ntr-un extins Centru PastoralTeoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Pe treptele slujirii cretine, volumul X, p. 227. 54 Cf. Apostolatul social, volumul I, Ed. Institutul Biblic, Bucure ti, 1948, pp. 78 i 71.
53

THEOLOGIA PONTICA

173

Misionar i Cultural pe care nc din secolul trecut l prevedea marele savant Nicolae Iorga alturi de Facultatea de Teologie D. Stniloae i Seminarul Teologic Liceal Sf. Vasile cel Mare din Iai care s joace rolul acelui Institut de nalte Studii Ortodoxe, preconizat de Nae Ionescu, atunci cnd se renfiina Facultatea de Teologie de la Iai, dup primul rzboi mondial, care n mod strategic a fost mutat la Chiinu. El se gndea la contracararea gndirii atee, promovat de bolevicii sovietici. i n cadrul acestui Centru s fie pregtii studeni misionari, s se organizeze dezbateri pe teme pastorale i duhovniceti, comunicri i simpozioane, cursuri de perfecionare a profesorilor de Religie, tabere colare tematice, activiti cu tineri, ateliere biblice, sau de abordare inter i trans-disciplinar a Religiei ca obiect de studiu, n nvmntul preuniversitar, pregtirea unor ziariti cretini sau a celor interesai de problemele cretine, meditaii i mini-vacane pentru cei care vor s se reculeag, un cabinet care s ofere mijloace multi-media celor care doresc s promoveze cercetarea teologic inter-ortodox i inter-cretin, precum i dotarea acestui Centru cu o diversificat baz de date n ceea ce privete psihologia religioas, sociologia religiilor, prozelitismul religiilor i evoluia sectelor, noile mijloace de atac folosite mpotriva Bisericii de neoiconoclati i neognostici, dar i de noile sincretisme religioase. Toate acestea nu pot fi puse n practic fr o coordonare direct a nalt Prea Sfinitului Teofan Mitropolitul Moldovei i Bucovinei i a Prea Sfinitului Episcopvicar Calinic Botoneanul, ntruct un asemenea Centru ar fi deschiztor de noi perspective n abordarea problemelor legate de prognoza pastoral i de adoptarea slujirii Bisericii noastre la noile provocri postmoderne. Nu este vorba de o schimbare a slujirii Bisericii noastre, ci de luarea unei atitudini care se impune a fi manifestat cu toat seriozitatea n aceste vremuri n care descretinarea Europei a devenit o adevrat politic, susinut de o minoritate mpotriva attor milioane de cretini. Pentru ca generaia viitorului cum numea Mircea Eliade pe tineri s nu fie dezinformat sau lipsit de o adevrat educaie religioas, nu este suficient doar ora de Religie din coal sau programul catehetic Hristos mprtit copiilor. Este nevoie de cultivarea unui autentic comportament cretin, care nu poate realiza dect prin diverse activiti formativ-educative. Prin aceste activiti, valorile credinei cretine se concretizeaz n virtui, prin care Hristos ia chip n noi cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Fiind singura metod de a iei de sub influena ideologiccomunist de ieri i post-modern de astzi i de a nu transforma credina n Hristos ntr-un surogat ideologic. Aceasta cred c este cea mai mare oportunitate pe care ne-o ofer Mnstirea Hadmbu, cadrul natural care o nconjoar, nnoirile care s-au realizat n ultimul deceniu i jumtate, apropierea ei de municipiul Iai cel mai mare ora universitar de la grania Uniunii Europene.

DIN VIAA BISERICILOR ORTODOXE SURORI

O EXPERIEN MISIONAR INEDIT - PARTICIPAREA LA CONGRESUL AL IV-LEA (IX) AL NTREGII BISERICI A MISIONARILOR EPARHIALI AI BISERICII ORTODOXE RUSE Lector univ. drd. Nicolai ZAGNAT1

Biserica Ortodox Rus este motenitoarea unei tradiiei excepionale misionare i n special a congreselor misionare desfurate la sfritului secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea; Primul Congres misionar a avut loc n anul 1887, la Moscova i a avut ca tem principal readucerea credincioilor de rit vechi la snul Bisericii Ortodoxe.2 Cel de al II-lea Congres misionar inut n anul 1891 la Moscova, s-a ocupat de contracararea sectarismului i n special a baptitilor, adventitilor, molocanilor, duhoborilor.3 Al III-lea Congres a avut loc la Kazan, n anul 1897, iar ca tem de dezbatere a fost situaia social a cetenilor i contracararea tolstoienilor4, pe cnd al IV-lea Congres misionar a avut loc la Kiev, n anul 1908 fiind cel mai numeros, nsumnd 626 de participani. Tema sa a fost consolidarea Ortodoxiei i contracararea distrugerii imperiului rus5. n sfrit, al V-lea Congres misionar a avut loc la Mnstirea Biriuzovo din regiunea Herson, n anul 1917, avnd tema privind rspndirea n fosta Rusie a sectarismului, ateismului i gruprilor socialiste, precum i problema muslmanilor din Crimeia de sud, Caucaz i Asia Mijlocie.6 Odat cu dispariia imperiului arist i formarea URSS se va ntrerupe i activitatea misionar. Iar, n ceea ce ne privete, se va ntrerupe organizarea congreselor misionare. Acestea se vor relua peste aproape opt decenii ntr-un nou stat: Federaia Rus. Noile congrese caracterizndu-se printr-o alt viziune fa de religie i, n general, avnd un nou statut n cadrul Bisericii Ruse. Astfel, n anul 1996, la Bielgorod, va avea loc Primul de fapt al VI-lea Congres misionar din perioada de libertate religioas, dup care vor urma: Al II-lea Congres misionar la Moscova; Al IIIlea Congres misionar din anul 2002, inut tot la Moscova i Congresul al IV-lea din anul 2010, la Moscova. Activitatea misionar a Bisericii Ruse a fost reluat n mod oficial de ctre Sinodul Arhieresc, din anul 1994, cnd s-a decis alctuirea unui Concept de renatere a activitii misionare a Bisericii Ortodoxe Ruse, iar apoi a fost confirmat n anul 1995, prin nfiinarea Departamentul Sinodal de Misiune, condus de naltpreasfinitul Ioan Popov, Arhiepiscop de Bielgorod i Stari Oskol. Pe parcursul acestor ani Biserica Ortodox Rus s-a organizat n vederea desfurrii unei activiti misionare n societatea rus innd cont de recomandrile i deciziile congreselor misionare de la
1 Lector universitar la Facultatea de Teologie din Chiinu, Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox Sf. Apostol Andrei din cadrul Universitii Ovidius Constana. 2 http://www.portal-missia.ru/node/34 3 http://www.portal-missia.ru/node/33 4 http://www.portal-missia.ru/node/32 5 http://www.portal-missia.ru/node/31 6 http://www.portal-missia.ru/node/30

THEOLOGIA PONTICA

175

Congresul al II-lea. Patriarhul Alexie meniona: Secolul al XXI-lea noi trebuie s-l facem un secol ortodox, deoarece alternativa acesteia este lips de spiritualitate imens, distrugerea pilonilor tradiionali ai moralitii i ca urmare distrugerea Rusiei, care i-a pierdut memoria istoric i puterea spiritual7. Cu acest ndemn misionar, fcut de ctre vrednicului de pomenire Patriarh Alexie al II-lea, a nceput lupta de recuperare a spiritualitii ortodoxe; poate fi caracterizat de expresia shakesperien a fi sau nu fi Rusia un stat ortodox cu fundamente cretin-ortodoxe, ancorate profund n societatea actual. Aceeai trire i atitudine motivat de-a rspndi Ortodoxia am ntlnit-o i la Congresul Misionarilor eparhiali din ntreaga Biseric Ortodoxe Rus, desfurat la Moscova, n perioada 1618 noiembrie 2010. Fiind delegat al Academiei de Teologie Ortodox din Chiinu ca titular al disciplinei de Misiologie am fcut parte din grupul seciunii: Parohii misionare. Tabere misionare. Mnstiri misionare. Pregtirea cadrelor misionare, fiind, practic, cea mai numeroas seciune dup numrul de delegai. Deschiderea ofical a congresului a avut loc mari, 16 noiembrie n catedrala Iisus Hristos Mntuitorul din Moscova, prin oficierea unui Te-Deum, svrit de Sanctitatea Sa Kiril Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii, nconjurat de un sobor format din I.I.P.P.S.S. Arhiepiscop Ioan, Arhiepiscop Evghenie, Arhiepiscop Filip i Arhiepiscop Mark n prezena delegailor congresului. De remarcat este faptul c prezena celor 165 de delegai fcea ca imensa catedral moscovit s par destul de mic. Discursul Patriarhului Kiril a fost direcionat spre o trire mai profund a duhului misionar i spre o aplicare ct mai practic a perceptelor misionare noutestamentare n viaa cotidian a misionarului orthodox. Sanctitatea Sa a subliniat necesitatea intensificrii activitii misionare n regiunile din Extremul Orient al Federaiei Ruse, care trec printr-o situaie delicat, din punct de vedere economic i religios. Rapoartele la edina plenar a congresului au fost prezentate de naltpreasfinitul Ioan de Bielgorod i Stari Oskol, preedintele Departamentului de Misiune avnd tema Responsabilitatea misionar a mirenilor, n care a subliniat semnificaia implicrii mirenilor n activitatea misionar din societatea rus; Arhiepiscopul Filip de Poltava i Mirgorod, preedintele Departamentului de Misiune de pe lng Sfntul Sinod a Bisericii Ortodoxe din Ucriana cu tema: Misiunea preoiei mprteti: ungere i responsabilitate; Arhiepiscopul Evghenie de Vereisk, preedintele Consiliului didactic al Bisericii Ortodoxe Ruse a prezentat aspecte ale misiunii din perspectiv instituiilor teologice; Arhiepiscopul Mark, responsabil al Direciei pentru instituiile externe cu tema: Particulariti ale misiunii externe, n care a creionat situaia misionar din diaspora, dnd exemple din Occidentul Europei; Episcopul Mercurie de Zaraisk, preedintele Departamentului de Educaie i Catehizare, a prezentat aspecte legate de necesitatea de catehizare a popoarelor necretine care locuiesc n spaiul geografic ndeprtat al Federaiei Ruse i necesitatea conlucrrii cu Departamentul Misionar n acest sens; Protoiereul Nikolai Balaov, preedinte adjunct al Departamentului pentru Relaii Externe a Bisericii a prezentat aspecte ale misiunii externe desfurate de ctre eparhiile Biseiricii Ortodoxe Ruse; Protoiereul Nikolai Sokolov, decan al Facultii Misionare din cadrul Universitii
7 Vezi .., , , ,2007, .642

176

THEOLOGIA PONTICA

Umanitare Ortodoxe Sfntul Tihon, a prezentat situaia din cadrul facultii i a subliniat necesitatea, precum i lipsurile suportului economic n vederea realizrii expediiilor misionare de ctre studenii facultii n zone mai ndeprtate ale Rusiei; V.R. Legoida, preedintele departamentului Sinodal informaional, a creionat legturile dintre Biseric i societate prin mass-media n vederea prezentrii realitilor i evenimentelor Bisericii ct mai corect i mai profund de ctre mass-media laic; S.V. Capnin, redactor-ef al revistei Patriarhiei Moscovei, a specificat evoluia revistei Moscovski Patriarhi ntr-un nou format i a subliniat, ntr-un mod critic, c diferite expresii incorecte sunt folosite de clerici. Fiecare diminea, la ora 7 i 30 de minute, ncepea Sfnta Liturgie n bisericaautomobil, care era amplasat lng pensiunea Poliana, unde erau cazai toi participanii la congres; n sala acesteia s-a desfurat edinele din 17 i 18 noiembrie. Svrirea Sfintei Liturgii a avut un farmec aparte; o dat, pentru c eram nghesuii n biserica-automobil, instalat din curtea hotelului, dar dei era destul de mare, fiind prezeni ierarhi, preoi i toi misionarii cuvntului evanghelic. Apoi, svrirea Sfintei Liturghii de ctre ieromonahul Ioasaf Tandibilang din Indonezia, care avea un accent deosebit n pronunarea cuvintelor, ceea ce aducea un aer ecumenic de trire cretinortodox. n a doua zi de lucru a congresului pe 17 noiembrie a continuat edinele congresului, pe urmtoarele seciuni: Catehizarea poporului. Responsabilitate misionar a mirenilor; Parohii misionare. Tabere misionare. Mnstiri misionare. Pregtirea cadrelor misionare; Particulariti a misiunii externe; Metodologia pentru nlturarea schismelor, contracararea sectelor totalitare i micrile distructive religioase. Fiecare delegat era obligat s aleag una dintre cele patru secii de lucru ale congresului. Am ales aceast seciune pentru a cunoate mai profund din punct de vedere practic metodele, formele de organizare parohial i de pregtire a misionarului. Sub preedinia nalpreasfinitului Evghenie de Vereisk, rector al Academiei i al Seminarului Teologic din Moscova, cu sediul n Sergheiv-Posad (fost Zagorsk), a nceput lucrrile seciunea noastr. naltpreasfinitul fiind foarte cald n relaiile sau discuiile purtate cu participanii la congres; aa este i cu misionarii Bisericii. Un prim referat a fost prezentat de Preotul Alexandr abanov, reprezentant al eparhiei de Tveri i Kain, care a relatat despre experiena organizrii cinstirii Sfntul Patrik cu momente culturale nsoite de muzic popular scoian i irlandez, discuii despre Biseric, Noul Testament. Printele a povestit despre organizarea cursurilor de limb chinez pe lng parohie, pentru copii n grupe de 7-8 ani i 10-16 ani. Se studiaz i istoria misiunilor ortodoxe ruse din China. Acest proiect este finaat de guvernul Rusiei, printr-un program de dezvoltare a sistemului de educaie. Un alt referat a fost prezentat de Preotul Oleg Izmenov, reprezentant al eparhiei de Tula i Belevsk, care a relatat despre activitatea Departamentului misionar pe care-l conduce. Printele a specificat despre nfiinarea unui Institut de misionari prin care sunt pregtii viitorii misionari pentru fiecare protopopiat n parte, cu funcie distinct de a propovdui Cuvntul lui Dumnezeu. Preotul Izmenov a evedeniat faptul c muli credincioi ortodoci nu frecventeaz slujbele oficiate n sfintele biserici i unele aspecte legate de lipsurile economice pentru a susine o activitate misionar, de o mai mare eficacitate. Printele a mai vorbit despre nfiinarea centrelor ortodoxe pentru copii cu diferite programe de studiu i apoi despre aspecte legate de limba

THEOLOGIA PONTICA

177

slav bisericeasc. i anume, referitor la nenelegerea Sfintelor Taine de ctre credincioi fiind nevoie a se folosi texte cu explicaii n limba rus; citirea Sfintei Evangheli i Apostolului n limba rus i slava bisericeasc neaprat trebuie nsoite de comentarii. Delegatul Eparhiei de Sanct-Petersburg, Protoiereul Gheorghii Ioffe a prezentat coala misionar pe care o conduce. Printele a menionat disciplinele de studiu nscrise n planul analitic de studiu: Misiologie, Sectologie, Istoria religiilor etc., precum i diferite aspecte legate de practica misionar, susinut prin intermediul discuiilor, interviurilor, pregtirea predicilor, organizarea seminariilor. Preotul Ioffe a accentuat despre deficienele cursului harismatic Alfa i Omega, care are amprente sectare i este mbriat de unele centre misionare. Referitor la selecia viitorilor misionari Precucernicia sa a subliniat necesitatea gsirii persoanelor cu vocaie i cu o pregtire serioas.Din cele trei promoii numai 15 absolveni au fost admii ca viitori misonari. Pe lng cunotinele teologice absolvenii sunt selectai i pe baza unor teste psihologice care conin aproximativ 600 de ntrebri. Reprezentantul Eparhiei de Saransk i Mordovia, Diaconul Vasilii Matveev a vorbit despre activitatea misionar din eparhia sa, care este multinaional cu: 1/3 rui, 1/3 mordovi i ttari. Eparhia are un milion de credincioi, iar numrul parohiilor urbane este de 25%, restul desigur de 75% - fiind parohii rurale. Este o regiune cu o stuaie economic precar. n fiecare protopopiat adjunctul protopopului se ocup de activitatea misionar. La ntrebrile: Care este rolul esenial al activitii misionare n aceast eparhie? Activitatea social? Activitaea cu tineretul? Catehizarea? rspunsul a fost c primeaz activitatea de catehizare, de pregtire pentru primirea Sfintelor Taine. Diaconul Vasilii a consemnat date interesante privind aciunile prozeteliste ale sectarilor din acea eparhie; asemenea aciuni nu au succes n localitile ttare, care sunt muslmane. n fiecare raion este un preot care se ocup de activitatea misionar.Cursurile de catehizare dureaz o perioad de colarizare care ine din Postul Mare pn la praznicul Sfintei Treimi. Disciplinele de studiu sunt: Catehismul, Istoria Vechiului i Noului Testament, Istoria religiilor, Sectologie, Omiletic, Pedagogie ortodox. Aproximativ 40 de persoane au absolvit coala i au primit diplome cu specialitatea misionari-catehizatori. coala misionar din oraul Moscova a vrednicului de pomenire preot Daniil Ssoev i-a ajutat cu traducerea crilor de rugciune n limba ttar. Misionarul Maxim Stepanenko, preedintele Departamentului misionar din Eparhia Tomsk i Asinov, a vorbit despre experiena expediiilor misionare n localitile ndeprtate din Siberia, pe cursul rului Obi, parcurgndu-se 2000-2500 de kilometri ntr-o perioad de 2-3 sptmni. A avut n aceast expediie 123 de convorbiri duhovniceti cu tematic social; n special cu referire la familie i pericolul alcoolului, drogurilor, fumatului, precum i urmrile dureroase ale practicii avortului. Domnul Stepanenko a explicat despre semnificaia rugciunii publice n aceste expediii misionare i mai ales al prezenei unei icoane fctoare de minuni. Episcopul Nicodim de Ciucotka i Anadr a subliniat faptul c taberele misionare au existat i n perioada de pn la Revoluia din 1917 i a consemnat referitor la taberele misionare cteva aspecte mai semnificative: svrirea serviciilor divine trebuie s respecte un amunit program, personalitatea preotului slujitor, subordonarea taberelor misionare ctre episcopul eparhiot. Presafinia Sa a menionat

178

THEOLOGIA PONTICA

c cea mai mare eficacitate a misiunii n aceast regiune se datoreaz cntrii bisericeti, svririi Sfintelor Taine i ierurgiilor. n regiunea Ciucotka, Episcpul Nicodim a mrturisit c nu snt legturi rutiere; astfel, misiunea poate fi realizat numai cu avionul sau vaporul. Preoii care vin n misiune n aceast eparhie trebuie s stea cel puin 6 luni de zile pentru a se acomoda, iar studenii aproximativ 6-8 luni de zile. Pentru svrirea unei Sfintei Liturghii n afara lcaului bisericesc, adic n localitile n care nu snt biserici Preasfinitul Nicodim a recomandat 2 icoane, o mas, obictele liturgice, sfntul antimis, adic un minim numr de obiecte, pentru a nu complica deplasarea. Ierodiaconul Fadei Preadun a reprezentat Academia i Seminarul Teologic din Moscova, vorbind despre studiul disciplinei Misiologie la Seminarul teologic n anii III i IV apoi s-a referit la disciplina Sectologie studiat n anul al V-lea i un curs de Practic misionar, n anul al III-lea. n cadrul acestei instituii au loc activitile misionare rnduite de Departamentul de misiune, din care fac parte studenii Seminarului i Academiei Teologice, fiind structurat pe urmtoarele subdiviziuni; tiinific, didactic, teologic (cursuri pentru mireni), informaional, practic, diaconie,antisectar i un centru de studierea limbilor popoarelor din Extremul Orient. Protoiereul Serghei Staenko a prezentat situaia misionar din Eparhia de Takent i Asia Mijlocie, care se afl din punct de vedere geografic ntr-o regiune cu o populaie preponderent musulman. Printele a mrturisit c n aceast ar, cum este Uzbekistanul, nu poate folosi cuvntul misiune, dar este nlocuit cu cel de cultivare sau iluminare, deoarece contravine legislaiei n vigoare din acea ar. Activitile misionare se desfoar pe mai multe planuri: de la muzic ortodox, convorbiri spirituale, concursuri ortodoxe sub form de premiere la metode de consultaie parohial, pn la pregtirea neofiilor, pregtirea pentru primirea Sfintelor Taine: Botezul, Cununia, Mrturisirea, mprtana. Eparhia public o revist cu specific misionar Al cincilea element. Profesorul Efimov de la Facultatea Misonar a Universitii Umanitare de Stat Sfntul Tihon a prezentat un referat despre studiul Misiologiei n instituia pe care o reprezint. Pe lng studiul telogic i nsuirea cunotinelor teoretice, pe care le susin studenii, dup primul an de studiu, efectueaz o practic misionar n taberele de pe lng Moscova sau din regiunea Arhanghelsk, cu diferite teme de discuii despre misiune. Apoi, studenii pleac n misiuni organizate n Ciucotka, Tailanda. Profesorul Efimov a mai relatat despre o scrisoare din partea Preacuviosului Macarie Gluharev adresat mitropolitului Filaret Drozdov, din anul 1828, referitor la un proiect de mnstire misionar. Protoiereul Dmitrii Lukianov a vorbit despreo expediie n Arctica, pn la o staie polar, iar Preotul Serghei Klinst a vorbit despre eparhia Iakuia, care are 53 de parohii; dintre acestea 23 nu au preot-paroh. A mai artat c pregtitea obligatorie a neofiilor pentru Sfnta Tain a Botezului. n acest sens a dat exemple negative atunci cnd este svrit aceast tain n grab sau fr o prealabil pregtire. A mai dat un exemplu de ritual pgn, pstrat i la unii btinaii cretini, care hrnesc focul Dumnezeu Domnul, n limba iakut Nara, cu buci mici de pine. Egumenul Agafanghel Belh, profesor de Misiologie la Semiarul teologic cu specific misionar din Bielgorod i paroh la tabra misionar din localitatea Tiksi din Iakutia, a redat prin exemple i metode folosite activitatea misionar din jurisdicia de 1000 km a taberei misonare pe care o reprezint.

THEOLOGIA PONTICA

179

La aceast seciune s-au prezentat 16 rapoarte, din care rezumm n cele ce urmeaz. Joi, 18 noiembrie, dup svrirea Sfintei Liturghii, s-a susinut Rezoluiile de lucru ale celor patru secii, inclusiv i a seciei din care am fcut parte: Parohii misionare.Tabere misionare. Mnstiri misionare. Pregtirea cadrelor misionare, prin care s-a propus: finaarea departamentelor misionare i statutului juridic al acestora, statutul canonic a parohiei misionare, organizarea cursurilor teologice, misionare i de catehizare; organizarea centrelor misionare, organizarea de cluburi pentru familii, tineret i familiile tinere n parohii, dezvoltarea pelerinajelor, proiecte pentru tinerii cu risc social, statutul taberei misionare, salarizarea decent a misionarilor, crearea unei baze de date electronice. Preotul Alexandr Ghinkel a prezentat noul manual de Misiologie, editat de Departamentul Misionar Sinodal, cu binecuvntarea naltpreasfinitului Ioan de Bielgorod i Stari Oskol. Manualul este recomandat tuturor instituiilor de nvmt telogic din Patriarhia Moscovei, nefiind obligatoriu deoarece muli profesori titulari ai catedrelor de Misiologie au manualele lor; spre exemplu Protodiaconul Andrei Kuraev de la Academia Teologic din Moscova8, Profesorul Victor Mihailovici Cernev, titular al catedrei de Misiologie a Academiei Teologice din Kiev sau ali profesori de la instituiile de nvmnt teologic ale Bisericii Ortodoxe Ruse. Acest manual, editat de Departamentul Misionar, fiind la a doua ediie; cellalt, editat n anul 2009, la Seminarul Teologic Ortodox din Bielgorod, aparine unui grup de 23 de profesori ai instituiilor teologice din Biserica Ortodox Rus9. La a doua ediie a manualului de Misiologie a fost suprimat partea istoric i a fost dezvoltat partea Teologiei practice10, fiind introduse mai multe subcapitole de un real interes practic misionar, cum ar fi predica pe internet, n mediul militarilor i tinerilor, n instituiile de educaie, n penitenciare, n rndul imigranilor aflai n tabere speciale etc. Apoi, a urmat prezentarea activitii colii Misionare Foma, fondat de Preotul Daniil Ssoev, un iscusit misionar; avnd reale succese n convertirea musulmanilor la Ortodoxie. Din pcate, a fost asasinat n curtea parohiei sale. Discipolii Printelui Ssoev misionarii Dmitrii Pahomov i Alexandr Liulka au prezentat planul de studii a colii misionare pe care o conduc: Studiul Vechiului i Noului Testament; Dogmatica ortodox, Istoria Bisericii, Retorica, Istoria religiilor etc. Precum i activitile care definesc misiunea stradal, prin concept; Scop-pentru ce? Criterii-cum? Locul-unde? Timpul-cnd? Aceast coal misionar este specializat n misiunea stradal desfurat n Moscova i n organizarea activitilor de acest gen n mai multe eparhii de pe cuprinsul canonic a Bisericii Ortodoxe Ruse. n ncheierea congresului, s-a svrit un Te-Deum de ctre ierarhii i preoii Bisericii. Apoi, s-au pomenit toi misionarii, care au decedat pe parcusul celor opt ani scuri de la precedentul congres, din anul 2002. A fost extrem de emoionant cntarea de venic pomenire interpretat de ctre toi delegaii; i prin acestea simindu-se

8 , , ,, 2009. 9M, - , ,2009, p.2. 10M, -, , ,2010, p.8.

180

THEOLOGIA PONTICA

puterea duhului misionar de unitate a Bisericii biruitoare cu aceea de aici ai Bisericii lupttoare. Ultimele momente din Congres s-au scurs prin rostirea Adresrii Misionarului c slujirea misionar este imposibil fr jertf i lepdare de sine: Calea misionarului uoar nu va fi11; aceasta se vede i n viaa Sfinilor Apostoli sau a propovduitorilor de mai mai trziu. Oare, chiar, ntr-adevr, nou ne va fi fric de descurajri, griji, eecuri, chestiuni care urmeaz un succes decisiv ntr-o treab, care este n luntrul ei vie, adevrat i venic slav a poporului nostru? Nu, ne va fi fric, dac dorim aceast slav..., dac ne hotrm... s depunem efortul pentru rsplata chemrii cereti a lui Dumnezeu, ntru Iisus Hristos.12 Documentul final al Congresului al IV-lea (IX)13 a ntregii Biserici al misionarilor eparhiali ai Bisericii Ortodoxe Ruse14 Cu binecuvntarea Patriarhului Moscovei i a ntregii Rusii, Sanctitatea Sa Kiril, n conformitate cu Decizia Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse, ntre 16 i 18 noiembrie 2010, la Moscova, a avut loc al IV-lea Congres al misionarilor eparhiali ai Bisericii Orodoxe Ruse. Preedinte de onoare al congresului a fost Sanctitatea Sa, Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii, Kiril; iar preedinte executiv al congresului a fost Arhiepiscopul Ioan de Bielgorod i Stari Oskol, care este i preedinte al Departamentului Sinodal Misionar. La Congres au participat: I.I.P.P.S.S. Arhiepiscop Antonie de Krasnoiarsk i Enisei, Arhiepiscop Evghenie de Vereisk, preedinte al Comitetului pentru Educaie al Bisericii Ortodoxe Ruse, rector al Seminarului i al Academiei Teologice din Moscova; Arhiepiscop Filip de Poltava i Mirgorod, preedinte al Departamentului de Misiune al Sfntului Sinod a Bisericii Ortodoxe Ucrainene, rector al Seminarului Misionar din Poltava i secretar al Congresului; Arhiepiscop Gheorghi de Nijnii Novgorod i Arzamas; Arhiepiscop Marcu de Egorevesk, cordonator al Direciei pentru instituiile externe a Patriarhiei Moscovei. Precum i P.P.S.S. Episcop Petru de Druk, vicar al eparhiei de Vitebsk; Episcop Mercurie de Zaraisk, preedinte al Departamentului de Educaie religioas i Catehizare a Bisericii Ortodoxe Ruse; Episcop Serghei de Solnecnogorsk, coordonatorul Secretariatului de administraie al Patriarhiei Moscovei; Episcop Nicodim de Ciukotka si Anadr; Episcop Panteleimon de Orehovo-Zuev, preedinte al Departamentului Sinodal pentru caritatea bisericesc i activitatea social; Episcop Nestor Kafski, vicar al eparhiei de Korsun; Episcop Ghenadie de Kaskelen, rector a Seminarului Teologic Ortodox de la Alma-Ata - preedintele comisiei de redactare a Congresului.

11 http://www.portal-missia.ru/node/74;. . (), 26. 12http://www.portal-missia.ru/node/74; . (). , VI.; 13 Congresul misionar al IX-lea, dac inem cont de cele cinci Congrese misionare din perioada imperiului arist. 14 Documentul i datele despre congres le-am preluat dup site-ul http://2010.portalmissia.ru/node/73

THEOLOGIA PONTICA

181

Au mai participat Protoiereii Vsevolod Caplin, preedinte al Departamentului Sinodal pentru relaiile Bisericii cu societatea; Nikolai Balaov, preedinte adjunct al Departamentului pentru Relaii Externe a Bisericii; Nikolai Sokolov, decan al facultii Misionare din cadrul Universitii Umanitare Ortodoxe Sfntul Tihon precum i V.R. Legoida, preedinte al departamentului Sinodal informainal; S.V. Capnin, redactor-ef al Revistei Patriarhiei Moscovei. La congres au participat 165 de delegai, reprezentnd 101 de eparhii i 18 coli teologice ale Bisericii Ortodoxe Ruse. nainte de deschiderea congresului, Sanctitatea Sa Kiril, Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii, a svrit un Te-Deum n Catedrala Iisus Hristos Mntuitorul n prezena delegailor i a oaspeilor. Te- Deumul s-a ncheiat cu rugciunea misionarului. La sesiunea plenar dup anunarea salutrilor ctre Congres, a rostit discursul Sanctitatea Sa Kiril, Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii. n discursul su, Sanctitatea Sa a subliniat principalele direcii de activitate misionar a Bisericii Ortodoxe Ruse i-a exprimat nelegerea sa despre imaginea actual a misionarului ortodox. G.S. Poltavcenko s-a adresat participanilor la congres n calitatea sa de reprezentant plenipoteniar al Preedintelui Federaiei Ruse din districtul federal central. Arhiepiscopul Ioan de Bielgorod i Stari Oskol, preedintele Departamentului misionar sinodal al Patriarhiei Moscovei, a vorbit despre responsabilitatea misionar a mirenilor. De asemenea, la sesiunea plenar au fost prezentate rapoartele responsabililor Departamentelor Sinodale. Avnd n vedere lucrarea pastoral asidu i mplinirea a 50 de ani, Arhiepiscopul Ioan de Bielgorod i Stari Oskol a fost decorat cu Ordinul Sfantului Serafim de Sarov, gradul II al Bisericii Ortodoxe Ruse. Au fost distini cu decoraii ale Bisericii Ortodoxe Ruse, de asemenea, binefctori ai proiectelor misionare. Congresul al IV-lea al misionarilor eparhiali consemneaz c, n timpul celor opt ani care s-au scurs de la congresul misionar precedent, n Biserica Ortodox Rus sa adunat un potenial teoretic i practic considerabil, care a ajutat participanii la acest congres s identifice problemele asociate cu dezvoltarea misiunii ortodoxe, precum i unele modaliti de a le aborda. n anul 2007, a fost adoptat Concepia activitii misionare a Bisericii Ortodoxe Ruse, care a fost promovat n peste 40 de eparhii. S-a nfiinat un Fond misionar i s-a dezvoltat structura Departamentului misionar. Congresul constat cu satisfacie, c n ultima perioad de timp s-a dezvoltat activitatea Departamentului misionar al Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ucrainene din cadrul Patriarhiei Moscovei, nfiinat n anul 2002. n toate eparhiile, practic exist n prezent uniti cu profil specific responsabile de coordonarea tuturor activitilor misionare eparhiale. S-au nfiinat o serie de parohii misionare, s-a rspndit practica de cult misionar, s-au realizat expediii misionare i s-a dezvoltat activitatea taberelor misionare. Disciplina Misiologie a fost recomandat de ctre Consiliul didactic pentru includerea n planul analitic de nvmnt al colilor teologice i al altor instituii de

182

THEOLOGIA PONTICA

nvmnt religios. Teoretic i metodologic, cercetrile n domeniul misiologiei i-au gsit sensul n editarea a dou manuale pentru aceast disciplin. Problemele actuale ale misiunii au devenit subiect de examinare de ctre Comisia intersinodal a Bisericii Ortodoxe Ruse. Deciziile Conferinei arhiereti, referitoare la introducerea funciilor de titulari ale misionarilor parohiali, catehizatorilor i asistenilor sociali au ajutat pentru formarea infrastructurii misionare la nivel de parohii i de protopopiate. n aceast perioad a avut loc o transformare a domeniului misionar. Menionm, obiective noi de misiune n rndul micrilor de tineret i grupelor de subculturi diferite, a cror implicare n spaiul de dialog cu Biserica promoveaz inculturaia de misiune n acele domenii ale vieii publice, care anterior au fost la periferia activitii misionare. n ultimii ani, domeniul misionar s-a extins considerabil n legtur cu utilizarea internetului. Apariia de resurse internet specializate i direcia misionar a proiectelor de internet specifice au influenat misiunea sferei i a reelelor sociale care formeaz un context diferit al activitii misionare i d o mai mare mobilitate i eficien pe scara global. Timpul scurs ntre congrese s-a evendeniat prin o cretere de creativitate a activitii misionare, exprimat n cutarea de noi forme, metode i stiluri de mrturie ortodox. Muli misionari au contientizat c lucrarea lor nu se limiteaz la graniele naionale i politice, iar misiunea Bisericii Ruse trebuie s aib un caracter ecumenic, universal. Participanii la congres menioneaz c, n ciuda marilor proiecte realizate n ultimul timp n domeniul activitii misionare i a unei renateri a interesului fa de problemele legate de misiune n rndul majoritii slujitorilor Bisericii se arat n Documenteul final activitile misionare ale Bisericii Ortodoxe Ruse nu sunt prezentate destul de sistematic. n acest sens, congresul acord atenie necesitii de nfiinare a infrastructurii misionare, care s poat coordona eforturile misionarilor clerici i mireni, care i desfoar activitatea pe teritoriul canonic a Bisericii noastre. Un prim pas i cel mai important pentru nfiinarea infrastructurii trebuie s fie Activitatea misionar parohial, condus de misionarii activi ai comunitii, numii de ctre ierarhia Bisericii pentru organizarea ntregii activitii misionare n parohie. Pentru realizarea activitii misionare din parohie, congresul recomand: Editrii foilor parohiale care s fie distribuite gratuit i explicarea importanei svririi Sfintelor Taine n biseric: Sfnta Liturghie, Spovedania, Botezul, sfinirea Aghesmei mari i altora, precum i editarea de brouri, filme cu un coninut spiritual-educaional; Realizarea n zilele de srbtoare i duminica unor materiale privitoare la cult, inclusiv texte din Evanghelie i Apostol n limba rus, precum i o scurt explicaie i prezentarea evenimentului srbtorit sub form de predic; Promovarea discuiilor de cultivare i de instruire cu personalul bisericesc, care are contact regulat cu enoriaii: vnztorul de lumnri, persoanele de serviciu; Selectarea din rndul enoriailor a unor grupuri de vrste diferite pentru discuii de catehetizare i desfurarea edinelor; Amenajarea unei camere speciale cu expoziii educative sau cu prezentarea istoriei locale, precum i organizarea de excursii ca suport pentru documentarea discuiilor;

THEOLOGIA PONTICA

183

Realizarea monitorizrii regulate a situaiei din domeniul misionar parohial n scopul alctuirii mpreun cu conducerea eparhial a unor modaliti temeinice de abordare n vederea aplicrii activitii misionare; Furnizarea unei asistene sistematice preotului-paroh n vederea desfurrii activitilor misionare. Slujirea misionar, poate fi realizat n parohiile mari din orae, n parohiile din centrele raionale, n seminarii i mnstiri, n capelele instituiilor de nvmnt superior i ale instituiilor sociale ale Bisericii. Persoana responsabil pentru organizarea vieii misionare a parohiei este n contact direct cu Departamentul misionar al eparhiei i primete de la acesta sprijinul metodologic. Congresul sugereaz c n Departamentul Misionar Sinodal pot fi elaborate proiecte de prevederi a Departamentului misionar eparhial i a subdiviziunilor sale, inclusiv slujirea misionar pe protopopiate i parohii, cu luarea n considerare i a analizei ulterioare din partea Sfntului Sinod. Congresul solicit un demers ctre sfiniii ierarhi n privina renaterii sub auspiciile Departamentului Misionar Sinodal a Societii Ortodoxe Misionare pentru Rspndirea Credinei Cretine, nfiinat la iniiativa Sfntului Inochentie, Mitropolitul Moscovei i Kolomna, n anul 1865. Scopul renaterii Societii Misionare va duce la angajarea n slujirea misionar a mai multor membri ai comunitii ortodoxe. Cu scopul de a promova idealul slujirii misionare, congresul propune sfinilor ierarhi instituirea srbtoreasc a societii s aib loc n ziua de srbtorire a Sfntului Inochentie Mitrpolitul. Moscovei (23 septembrie stil nou/6 octombrie stil vechi), care s devin astfel ziua de pomenire a tuturor sfiniilor misionari, care au luminat Biserica Rus - Ziua Misionarului Ortodox. Lucrrile congresului au continuat pe urmtoarele seciuni: La seciunea Catehizarea poporului. Responsabilitate misionar a mirenilor s-a constatat c n prezent exist necesitatea de a alctui cursuri, cu caracter universal, de catehism pentru aduli. Astfel, este nevoie a se dezvolta un sistem complex, flexibil i difereniat pentru pregtirea persoanelor n vederea primirii botezului i dup acesta s fie continuat catehizarea la mai multe nivele i n diverse forme. O abordare complex a catehizrii presupune rezolvarea mai multor probleme fundamentale. Acestea sunt: a) Iniierea n nvturile Bisericii, prin interviuri individuale, cursuri i seminarii; b) Familizarea cu experiena vieii bisericeti (rugciunea i viaa euharistic, ndrumarea siritual, post, binefacere, lecturi duhovniceti); c) Participarea la toate momentele vieii parohiale; d) Organizarea vieii personale dup poruncile lui Dumnezeu. Pe lng parohii mari, protopopiate i centre eparhiale este necesar a se organiza centre specializate de dezvoltare spiritual a copiilor i tinerilor, care vor lua parte la catehizare educaie pentru a avea capacitatea de a organiza procesul de catehizare corect i de a promova dezvoltarea spiritual a credincioilor. Principalele direcii ale acestei lucrri sunt: Extinderea activitii educative cu tineretul universitar; Crearea unui mediu de comunicare cu tineretul n afara slijirii liturgice, cum ar fi nvarea i dezvoltarea artistic; Introducerea treptat a persoanei n viaa liturgic a parohiei; Dezvoltarea implicrii voluntarilor ortodoci; Dezvoltarea activitii tinerilor n parohie;

184

THEOLOGIA PONTICA

Pregtirea liderilor din rndul tineretului ortodox; mpreun cu Departamentul Sinodal pentru Educaie religioas i catehizare s se realizeze pregtirea misionarilor. Este necesar a se combate practica de percepere a unei taxe obligatorie pentru svrirea unui serviciu cultic. La seciunea Parohii misionare. Tabere misionare. Mnstiri misionare. Pregtirea cadrelor misionare au fost dezvoltate urmtoarele sugestii: 9 Se recomand ca centrele misionare i departamentele eparhiale s fie susinute din punct de vedere financiar de parohiile mari. Acolo unde este necesar, se recomand ca departamentele misionare s aib persoanal juridic i cont propriu. 9 Se aprob statutul canonic a parohiei misionare de a dezvolta recomandrile bisericeti generale. Fiecare parohie va trebui s se implice n activitate sa misionar i mirenii activi i pregtii din punct de vedere teologic. 9 Departamentul Sinodal Misionar i Comitetul pentru Educaie ale Bisericii Ortodoxe Ruse s organizeze reuniunea anual metodologic a profesorilor de Misiologie; 9 S se ncurajeze fiecare eparhie a organiza cursuri teologice i misionare i de catehizare pentru enoriai n vederea pregtirii lor pentru lucrarea de alujire a Bisericii. Cursurile misionare i de catehizare ar trebui s fie organizate pe principiile dialogului cu publicul. Astfel de cursuri vor umple parial nevoia neofiilor de catehez. Statutul i titlul cursului s fie determinat de rnduielile locale; 9 Se recomand tuturor unitilor de nvmnt religios ale Bisericii Ortodoxe Ruse s organizeze un centru misionar i s includ n programul de nvmnt practica misionar. 9 Pe msura posibilitilor n fiecare eparhie ar trebui s fie organizat cursul Fundamentele Ortodoxiei, pentru profesori (n vederea calificrii sau altfel). 9 Se recomand introducerea n rnduiala Sfintei Liturghii a rugciunilor suplimentare i a cererii privind la succesul misiunii ortodoxe. S se adreseze Comisiei Teologice Sinodale o cerere pentru a se alctui aceste rugciuni i rnduiala lor. 9 Se recomand a se consolida activitatea misionar n parohie prin organizarea de cluburi pentru familii, tineret i copii, cluburi i centre de agrement, coli pentru familiile tinere. n legtur cu acestea, Departamentului Misionar Sinodal va dezvolta i edita studii metodologice pentru organizarea cluburilor de familie, tineret i adolesceni i a cluburilor pentru copii, precum i colile pentru familiile tinere. 9 Toate eparhiile s sprijine dezvoltarea pelerinajelor i turismul ortodox tematice ca pe una dintre formele cele mai accesibile i eficiente ale misiunii. Pentru aceasta s se faciliteze pregtirea ghidului ortodox i s se contribuie la dezvoltarea serviciilor de pelerinaj eparhial. 9 atenie deosebit trebuie acordat cooperrii i fondrii programelor comune cu tinerii activi nembisericii (organizaiile de tineret, cluburi, micri etc.), n domeniul serviciilor sociale. De luat n consideraie, diferitele proiecte pentru tineret i studeni n vederea orientrii spre lucrul cu grupurile de risc social ale populaiei sau educarea n spiritul iubirii de ar a tinerei generaii, cu direcii misionare de perspectiv. Se va avea n vedere organizarea unor astfel de evenimente, n scopul de a atrage tineretul activ n Biseric.

THEOLOGIA PONTICA

185

9 Se recomand tuturor parohiilor i protopopiatelor s stabileasc i s menin legtura cu comunitatea tiinific, cu intelectualii, muzeele i instituiile de nvmnt superior n scopuri misionare. Prin proiecte comune s caute a se atrage intelectualitatea n Biseric. 9 Se recomand a se dezvolta i adopta statutul canonic al taberei misionare. Se va adopta, la nivelul bisericesc general, acordul standard dintre Departamentul Misionar Sinodal i eparhie i se va reglementa activitatea i finanarea taberei misionare. S se acorde o atenie deosebit, asigurrii taberelor misionare cu specialiti. 9 S se dezvolte unu sistem de premiere pentru a ncuraja clericii i mirenii, care activeaz n misiuni ndeprtate raioanele din Nordul extrem, Orientul ndeprtat, Asia Central i din alte regiuni ndeprtate sub forma unor recompense de reducere a termenelor acestor misiuni etc. 9 Se va determina forma unei salarizri decente a clericilor, care se ocup de activitatea misionar i nu au o ascultare fa de parohie. 9 S se creeze o unic baz de date a lucrrilor susinute n cadrul cursurilor de calificare dizertaii, teze de master, teze de doctorat de ctre absolvenii colilor teologice ale Bisericii Ortodoxe Ruse. Fondarea unei biblioteci electronice bisericeti cuprinznd materiale misionare, lucrri de cercetare i periodice din perioada de pn la revoluie cu o tematic corespunztoare. 9 Se recomand inerea ntr-un mod sistematic a seminariile misionare i a conferinelor pe regiuni. 9 S implementeze experiena istoric a unei mnstiri misionare n cadrul colilor teologice. S se dea dispoziie Departamentului Misionar Sinodal a dezvolta o poziie bisericeasc general cu privire la mnstirea misionar. 9 Se recomand crearea n Academiile Teologice i PSTGU15 a unui cabinet tiinifico-metodic cu scopul pentru a studia traducerea de texte misionare n limbile pstoriilor multinaionali. 9 Se recomand organizarea de studii n care s fie implicai absolvenii colilor teologice n cadrul unei practici misionare, pentru obinerea unei diplome, n parohiile Bisericii Ortodoxe Ruse, de la 6 luni pn la 2 ani. 9 S se solicite Departamentului Misionar Sinodal a dezvolta o hart interactiv a structurilor misionare situate pe teritoriul Bisericii Ortodoxe Ruse, formarea unui ghid pentru structurile misionare existente i a misionarilor. La seciunea Particularitile misiunii externe, s-a constatat c n prezent preoii Bisericii Ortodoxe Ruse au mrturisit cu success adevrul Ortodoxiei n ri precum Indonezia, Tailanda, Mongolia i altele. n mai multe parohii de peste grani sunt utilizate pentru cult limbile locale; literatur ortodox se traduce n aceste limbi i se oficiaz hirotonia de preoi din rndurile populaiei locale. Aceast practic are nevoie de dezvoltare i extindere. Faptul c mai multe eparhii din strintate i parohii ale Bisericii Ortodoxe Ruse sunt formate din populaia indigen arat c parohiile noastre au un potenial misionar. n scopul de a descoperi pe deplin acest potenial, trebuie s lum n consideraie urmtoarele propuneri: Mult mai activ i sistematic s se foloseasc limbile locale n serviciile divine. Gradul de utilizare a limbii poate fi stabilit n conformitate cu numrul de participani localnici la serviciile divine; cu toate acestea, serviciile de traducere trebuie s fie disponibile pentru oricare dintre acetia astfel ca cel ce se roag s

15

PSTGU-Universitatea Umanitar de Stat Sfntul Tihon.

186

THEOLOGIA PONTICA

poat urmri textul i desfurarea serviciilor divine i s neleag acele pri ale textului, care sunt pronunate n limba slav bisericeasc. S se ocupe cu traducerile n limbile locale i publicarea literaturii ortodoxe. n fiecare biseric de peste hotare ar trebui s fie disponibile publicaii, care pot introduce locuitorii locali interesai de nvturile fundamentale ale credinei ortodoxe i ale vieii spirituale. Activitatatea de editare cu caracter misionar va trebui s includ nu numai ediia de cri, brouri i pliante, dar i CD-uri audio i filme. Organizarea periodic a conversaiilor n limbile locale, dedicate Ortodoxiei i nelegerei Sfintei Scripturi i a nvturilor patristice. S gseasc posibiliti de a furniza informaii cu privire la astfel de conversaii n mass-media; s devin accesibile pentru toi doritorii. S se utilizeze ntr-un mod activ mijloacele mass-media locale pentru ca populaia rii s cunoasc Ortodoxia i activitile din parohie (prelegeri n faa publicului extern, expoziie foto despre evenimentele ortodoxe, prezentri de noi publicaii, relizarea excursiilor la biseric, etc). Promovarea activitii sociale i educaionale n cadrul parohiilor (cluburi pentru copii, grupuri de sprijin social, cursuri de educaie pentru aduli etc.); s se concentreze atenia nu numai asupra compatrioilor notri, dar de asemenea i asupra rezidenilor locali. Acordarea unui sprijin lrgit n vederea alegerii, instruirii i integrrii ulterioare n viaa parohiei a candidailor la preoie din populaia local. A se studia activ i ntr-un mod critic a se analiza experiena i practica misiunilor heterodoxe de peste hotare. A se studia din punct de vedere al aplicrii practice pentru dezvoltarea misiunii, conform legislaiei locale, care reglementeaz activitile asociaiilor religioase i publice. Se pare rezonabil a recomanda preoilor parohi din parohiile de peste hotare s includ n rapoartele anuale informaii cu privire la situaia slujirii misionare parohiale i anume, privind gradul de utilizare a limbii locale n serviciul cultic, condica de cri ortodoxe n limbile locale, stadiul traducerilor noi i alte iniiative misionare, numrul de enoriai provenii dintre localnici, care au fost botezai sau au trecut la Biserica Ortodox pe parcursul anului trecut. Aceste informaii ar putea fi colaionate de ctre Conducerea Patriarhiei Moscovei pentru instituiile externe i transmise la Departamentul de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ruse n vederea coordonrii n comun a activitii instituiilor misionare de peste hotare. Pentru sprijinul activitii misionare a preotului paroh din parohiile de peste hotare s fie incluse, ntr-un mod de aplicare mai sistematic, urmtoarele sarcini importante: 9 Asigurarea coordonrii i a asistenei din partea Departamentului Misionar al Bisericii Ortodoxe Ruse, a informrii regulate a parohiilor din strintate cu recomandrile practice privind misiunea i predicarea n rndul populaiei locale. 9 Promovarea sub coordonarea i cooperarea cu Deparamentul de Editur al Bisericii Ortodoxe Ruse publicrii traducerilor pregtite de parohiile din strintate n limbile locale, precum i a literaturii liturgice i spiritual-morale. 9 Promovarea sub coordonarea i asistena din partea Departamentului pentru Relaii Externe bisericeti al Patriarhiei Moscovei Comitetului pentru Educaie al Bisericii Ortodoxe Ruse pentru instituiile din

THEOLOGIA PONTICA

187

strintate, nvmntului studenilor strini n seminariile Bisericii Ortodoxe Ruse, stabilindu-se programe speciale de educaie, precum i asigurrii condiiilor necesare. Participanii la seciunea Metodologia pentru nlturarea schismelor, contracararea sectelor totalitare i a micrile distructive religioase i-au exprimat sperana lor pentru vindecarea rnilor provocate de schisma din secolul al XVII-lea i au salutat pe acei credincioi de rit vechi, care cut i aspir unitatea Bisericii, vindecarea de separarea Bisericii mai presus de toate. Participanii la seciunea cu durere au constatat o antipatie a multora dintre fraii notri credincioi de rit vechi fa de Sfnta Biserica i a unor schimbri n doctrin prin ncuviinrile credincioilor de rit vechi, care au dus la apariia unor situaii incompatibile cu Dogmatica ortodox. Participanii la congres consider necesar actualizarea n viaa bisericeasc a rezoluiei Sfintelor Sinoade din anii 1971, 1988 i 2004 - privind buna rnduial a ritului vechi i posibilitatea de a utiliza pe o scar mai larg a tradiiilor i practicilor liturgice ale Sfintei Biserici de pn la Patriarhul Nicon. Congresul i exprim sprijinul pentru toi credincioii Bisericii Ortodoxe Ruse, care menin ritualul liturgic de pn la reform, precum i pentru enoriaii parohiilor de rit vechi ai Bisericii noastre. Congresul salut nfiinarea de parohii noi de rit vechi n cadrul eparhiilor Bisericii Ortodoxe Ruse. Participanii la congres se altur apelului Sanctitii Sale Patriarhul Kiril: Noi trebuie s depunem eforturi serioase pentru aceea, ca i credincioii de rit vechi s deven prietenii nostri. i nici ntr-un caz s nu permitem s devin dumanii notri. Referitor la vindecarea schismelor din Ucraina ar trebui s acionm la o scar mai larg cu Departamentul Misionar Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ucrainene, care are datoria s ia n consideraie particularitile speciale politice i religioase, n condiiile actuale de pe teritoriul canonic a Patriarhiei Moscovei. Participanii la congres sunt preocupai de o anume izolare a apologeilor i sectologilor dar i de coordonarea strategic i tactic insuficiente, care trebuie s o pun n aplicare Departamentul Misionar Sinodal. Pentru care motiv recomandm: 9 Departamentul Misionar Sinodal s nu organizeze n regiuni (de exemplu, n districtele federale) conferine cu caracter religios apologetic, la care apologeii i oamenii de tiin ar putea dezvolta o strategie i mijloace n sprijinul activitii. Rezultatele acestor conferine ar trebui s formeze baza unor documente dezvoltate de ctre un Congres misionar, ulterior. La astfel de conferine ar trebui s se ia n consideraie i a se discuta despre probleme legate nu numai de misiune, dar i de problema mbisericirii fotilor membri ai asociaiilor sectare, de a acumula o experien pozitiv n acest domeniu i de o aplica. 9 Este necesar reeditarea urgent a dicionarului religiilor i sectelor, publicat de Departamentul Misionar Sinodal, n anul 2002. 9 Este necesar tiprirea i distribuirea manualelor i foilor referitoare la particularitile nvturii i practicii sectare. 9 Este nevoie s se nfiineze i s se administreze un site misionar i apologetic n reeaua internetului pentru fiecare departament misionar eparhial. Se observ, necesitatea fondrii unui forum de specialitate on-line, pentru comunicarea i schimbul de experien al misionarilor Bisericii Ortodoxe Ruse. Este necesar activarea lucrrii consiliului de experi pentru combaterea sectelor. n scopul de a preveni activitile sectare, se recomand:

188

THEOLOGIA PONTICA

La nivel eparhial: A se nfiina fonduri de carte pentru bibliotecile de pe lng colile duminicale, cursuri teologice i de catehizare misionar. Echiparea tehnic i sprijinul financiar pentru orientarea misionar a proiectelor educaionale; A se extinde experiena Eparhiei de Bielgorod i Stari Oskol n vederea realizrii activitilor referitoare la asigurarea siguranei spirituale. La nivel parohial: A realiza seminarii de formare ntr-un mod competent, argumentat pentru contracararea activitilor de prozelitism ale sectelor; A nfiina sli video pentru a vizualiza clipuri video cu tematic apologetic i antisectar; Introducerea disciplinei Sectologie pentru studiu la toate cursurile pentru aduli; Contracararea grupurilor schismatice, care submineaz autoritatea ierarhiei. Pentru o serie de secte este necesar s se elaboreze un set aparte de msuri n legtur cu tiina psihologiei, lingvistica modern i toat experiena practic a Bisericii, precum i de a publica manuale de instruire, care au posibilitatea pe baza datelor tiinifice i a textelor biblice s exprime o evaluare obiectiv i o analiza a doctrinei unei secte anume. Participanii la congres au menionat c n chestiunea predicii misionare mpotriva sectarilor ar trebui s respecte strict principiile cretine: Descoper pcatul i rtcirile, dar iubete-l pe pctos i s se evite aciunile agresive personale asupra sectarilor. n cadrul congresului, de asemenea, a avut loc o mas rotund: Slujirea cultic misionar. Participanii au fcut urmtoarele sugestii: 9 Se constat lipsa de texte accesibile, care permit svrirea cultic misionar; pentru aceasta participanii mesei rotunde se adreseaz cu propunerea de a se nfiina n cadrul site-ului Departamentului Misionar Sinodal o baz de date cu textele adoptate la nivel bisericesc general, inclusiv ediiile nsoite de un comentariu al ritualului. 9 Se sugereaz introducerea cntrii n comun a tuturor cretinilor n timpul serviciilor divine de la parohii, implicnd prin aceasta tot poporul lui Dumnezeu. n acest scop, ar fi de dorit s se pregteasc editarea celor mai semnificative pri de ritual a slujbelor ortodoxe Vecernia, Utrenia, Sfnta Liturghie, slujbele Sfintelor Pati i a celor dousprezece praznice mprteti cu o paralel ntre slava bisericeasc i textul n limba rus, dndu-se astfel credincioilor nu numai posibilitatea de a participa la cntare, dar i de a contientiza bogia cultului ortodox. 9 n acele parohii, n care indiferent de motiv nu se pot oficia serviciile divine, svrite de un preot, viaa liturgic de multe ori se stinge. Participanii propun a se pregti o serie de recomandri n vederea svririi cultice a mirenilor cu aprobarea ulterioar la nivel de bisericesc general cu scopul de a ajuta ca mireni pregtii la svrirea cultului religios n parohiile lor. Seciunile congresului au fost ncheiate cu o mas rotund cu tema: Criterii pentru eficiena misiunii ortodoxe. Participanii la masa rotund i-au exprimat dorina de a organiza o conferin separat pe aceast tem cu reprezentanii Conducerii Patriarhiei Moscovei, Departamentul Sinodal Informaional i alte departamente ale Patriarhiei Moscovei. Prezentare i traducere din limba rus de Drd. Nicolai Zagnat

PUBLICAII N AGORA

REVISTE ORTODOXE Sub acest generic mi permit s prezint cteva reviste ortodoxe, care apar n ara noastr; nu este vorba de reviste editate de eparhii, protopopite, parohii sau mnstiri, ci de cele care i datoreaz apariia unor entuziati mrturisitori ai credinei. Dorina mea ar fi ca noi n special cei tineri s ne molipsim de entuziasmul lor i s evitm anumite exegerri pe care le poate produce iubirea unilateral a valorilor credinei, adic doar pentru valoarea lor. Cred c nu trebuie s uitm c aceste valori sunt un bun al tuturor oamenilor, pentru c Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat nu ca s judece lumea, ci ca s se mntuiasc prin El lumea, adic toi oamenii (Ioan 3,17); de unde i trimiterea: Mergei n toat lumea i propoveduii Evanghelia la toat fptura (Marcu 16, 15) i la toate neamurile, ncepnd de la Ierusalim (Luca 24, 47). Convins de aceste sublinieri ale Mntuitorului nsui, redate de Sfinii Evangheliti, caut s prezint Lumea credinei, cea mai cunoscut dintre revistele ortodoxe laice, care l are ca director pe Rzvan Bucuroiu. Revista se afl n al noulea an de apariie; ultimul numr 5 (94), din mai 2011 ne prezint editorialul Internetul duneaz grav Ortodoxiei (III), n care Rzvan Bucuroiu arat c acest nou mijloc de comunicare cu dimensiuni globale contribuie la cultivarea unei lipse de discernmnt; acest lucru se poate vedea i din aceea c unele siteuri i bloguri ortodoxe au prea puin de-a face n coninutul i n atmosfera lor general cu duhul Ortodoxiei. Ct despre finalitatea unui mesaj ziditor de suflete, nici nu mai ncape vorb (p. 3). La rubrica Documentar sunt prezentate Constantiniada bizantin (pp. 9-12), Duhovnicul cosmonauilor (pp. 1315), Un sfnt de geniu: Luca al Crimeei (1877-1961) (pp. 16-21), Sfntul Cuvois Iosif Litovkin, un veac de la nvenicire (pp. 22-23), Crile de fier (pp. 24-25), Fntna lui Iacob (pp. 26-29, Mucenicii Anului Nou din Alexandria Egipt (pp. 30-32) i Sptmna luminat la Lavra Pecerska (pp. 33-36). Desigur, toate prezint lucruri interesante, ns dintre toate dezbaterea despre crile de fier descoperite nc din anul 2005 ntr-o peter din Iordania merit o atanie deosebit, fiindc ncerac s arate cum n posturi mai cu seam n Postul Mare ncepe numrtoarea descoperirilor epocale ale cretintii; din acest motiv nu este i nu poate fi nefireasc ntrebarea: Este vorba de o descoperire important ori un fals grosolan, dac inem cont c datul cu presupusul asupra crilor de fier a inut loc, cum o spune i Gherghi Ciocioi, de Codul lui Da Vinci? Negreit, anii care vor urma ne vor aduce i rspunsul ateptat. La rubrica Dezbateri se prezint cteva atitudini i opinii legate de Averea Bisericii? Bogia unui neam! (pp. 27-39), campania scandaloas a grupului de homosexuali care sfideaz cu bun tiin, provocator, toate normel decenei comunitare, prin prezentarea unor bebelui care-i sug degetul n somn ca orice bebe normal - i de

190 ncheietura minii crora atrn o brar pe care scrie: Homosexual... Ceva mai fals sub aspect tiinific, mai de prost gust i mai scandalos vizual, greu i poi imagina arat, pe bun dreptate, Rzvan Bucuroiu (p. 42). Dan Dungaciu n Despre Sfnta Rusie i naionalismul moldovenesc (pp. 43-45), n legtur cu preconizata vizit la Chiinu a Sanctitii Sale Kiril, Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii, ntre 8-12 octombrie 2011, arat c dominnd copios din punct de vedere eclezial zona Rusia poate deschide sine die fr anse de soluionare, firete, precum dosarul transnistrean problema autocefaliei. Dar asta nu va nsemna dect c indic, cinic, o pist fals care nu are dect un singur scop: scoaterea din discuie a Mitropoliei Basarabiei, respectiv a Bisericii Ortodoxe Romne din aceast zon. La rndul su, Rzvan Bucuroiu n Patele nsngerat de la Fntna Alb (pp.46-49) prezint un moment dramatic din istoria romnilor bucovineni: Este vorba de marele masacru de la 1 aprilie 1941, din poiana Varnia i din mprejurimile Fntnii Albe, n care au murit un mare numr de oameni (unii vorbesc de cteva sute, alii de cteva mii) din mai multe sate de pe Valea Siretului (Ptruii de Sus, Suceveni, Cupca, Corceti, Iordneti, Trestiana, Oprieni etc.), care au pornit ncolonai, cu icoane, prapuri i cruci de cetin, spre mult-visatul Canaan romnesc, intonnd cntece patriotice i pascale. La 3 km de grani, n zona satului lipovenesc Fntna Alb, au fost somai s se opreasc, dar romnii au fluturat steaguri albe - n semn de pace - i nu s-au oprit. Atunci mitralierele au dezlnuit asupra lor focul ncruciat. Cei scpai nesecerai

THEOLOGIA PONTICA

de gloane au fost urmrii de grnicerii clri i au fost spintecai cu sbiile (pp. 46-48). Maria DumitrescuBakonsky, cu Siberiada unei rnci din Bucovina de Nord, ncheie acest triptic nchinat romnilor din Basarabia i Bucovina, a cror memorie istoric se cesre a fi recuperat dac vrem s judecm lucrurile n lumina adevrului credinei i al istoriei. n acest sens, Ania Nandri devine un personajsimbol, pentru c suferina trit de ea a fost mprtit de sute sau mii de ali oameni; iar n acest context capacitatea de a-i aminti devine sinonim, n profunzime, cu aceea de a aminti, respectiv de a organiza memoria (i) n numele... celorlali (p. 53). La rubrica Meridianele credinei sunt consemnate diferite reportaje: Sus, la Stna Domnului (pp.55-61), Icoanele fctoare de minuni ale Preasfintei de la Kiril-Belzersk (pp.62-63), Pe urmele sfinilor: Constantin cel Mare (pp.64-67), Psrile valahe (pp.68-70). n ncheiere, sunt prezentate hramurile mnstireti ale lunii aprilie i calendarul bisericesc (III), precum i rubricile Cititorii au cuvntul... (pp. 7476) i Cartea de cpti (p. 77). Din succinta prezentare ne putem da seama de diversa i documentata abordare pe care i-o propun autorii articolelor s o realizeze; acest lucru este ludabil ntro lume aplecat numai spre mundan i problemele acestei lumii. O alt revist care merit semnalat este Porunca iubirii; cutnd a rspunde cerinei de a fi o revist ortodox de misiune i informare, cele ase apariii din anul 2010 caut s rspund celor mai diverse aspecte i preocupri legate de mrturisirea credinei, trecutul Bisericii noastre, marii duhovnici ai Ortodoxiei romneti, de dialogul intercretin sau

THEOLOGIA PONTICA

191 aceea c trebuie s fie mult mai ateni dac nu vor s-i piard credibilitatea. Alte articole de interes sunt i Actul prin care s-a promulgat dogma infailibilitii papale (nr. 4, pp. 5-14) tradus de Pr. I. Beleu, Vizita papei n Cipru va provoca sminteal n sufletele credincioilor (nr. 3, pp. 36-45), Vai vou, ecumeniti farnici (nr. 4, pp. 47-51), Biserica i coala sunt una (nr. 4, pp. 5253), Mihai Viteazul scut i lance a Ortodoxiei (nr. 4, pp. 31-44), Simone, M iubeti? (nr. 3, pp. 45-53) de Ioan Cimileanu, Flagelul sectar din penitenciare (nr. 4, pp. 44-46) de Ion Marina, Cu Hristos dup gratii (nr. 4, pp. 70-81) de Valeriu Romic Pietrroiu, ONU promoveaz imoralitatea sexual n numele discriminrii mpotriva femeii (nr. 5, pp. 57-59), Actele biometrice i Spovedania (nr. 6, pp. 70-74) de Pr. prof. dr. Mihai Valica, Biseric i globalizare (nr. 6, pp. 75-76), precum i Piloii orbi (nr. 6, pp. 77-80) de Mircea Eliade i Bucur-te i f ce vrei (nr. 6, p. 4). Dup cum se poate vedea, multe articole sunt reluri sau republicri ale unor teme dezbtute i n trecut, cum sunt cele legate de Schisma din 1054 i urmrile ei; meritul editorilor revistei dac ar fi s lum n consideraie faptul c director este Ioan Cimileanu, iar ca redactori sunt amintii: Pr. Ion Trcu, Natalia Corlean, Veronica Simu, Prof. George Cba, avnd colaboratori pe Pr. prof. dr. Gh. I. Drgulin, Pr. Dan Bdulescu, Dr. Iosif Niculescu i Fabian Seiche fiind acela c le grupeaz n numere tematice oarecum. Un capitol aparte l formeaz articolele din ultimele dou numere pe anul 2010, adic nr. 5 i 6 care au fost dedicate marelui duhovnic Printele Arsenie Boca, cu ocazia mplinirii a 100 de de al natere; de fapt acestea sunt o parte din comunicrile susinute la Simpozionul organizat de

aspecte legate de ecumenism, dar i de probleme specifice zilelor n care trim. Spicuind numerele amintite, amintim din articolele care prezint un interes mai aparte: elul vieii noastre este s dobndim dragostea (nr. 6, pp. 4351) de Printele Rafail Noica, Viaa duhovniceasc n Hristos, cu Hristos i pentru Hristos (nr. 6, pp. 52-56) de Arhimandrit Visarion Joant, Ortodoxia romnilor punte ntre Rsrit i Apus (nr. 6, pp. 57-70) interviu cu naltpresfinitului Mitrpolit Serafim Joant, Decalogul mntuirii (nr. 5, pp. 47-49), alctuit din zicerile Sfntului Teofan Zvortul, Iertarea este o vitute grea (nr. 5, pp. 43-49) de Mitropolitul Augustin de Florida, Pleac de la mine, Doamne, c sunt un om pctos! (nr. 5, pp. 33-42), Virtuile abstinenei (nr. 5, pp. 59-67) de Aliana Familiilor din Romnia, Dumnezeu iart, dar nu scuz (nr. 5, pp. 49-53) de Printele Miron Mihilescu, Apocalipsa va veni (nr. 5, pp. 54-56) de regretatul Mitropolit Bartolomeu Anania, Rugciunea i fapta cretin (nr. 4, pp.) de Printele arhimandrit Teofil Prian, Iisus Hristos semnul ctre care converg speranele iudeului i ale pgnului (nr. 2, pp. 17-24) de Prof. dr. Laureniu Popica, Despre temeinicia Sfintei Euharistii (nr. 2, pp. 5-16) de Drd. Stelian Gombo, Dar ce voi face cu Iisus, Care Se cheam Hristos? (nr. 3, pp. 5-9) de Corneliu C., Geneza i evoluia Schismei din 1054 (I, II) (nr. 2, pp. 25-53 i nr. 3, pp. 10-35) de Profesor Teodor M. Popescu, Urmrile Schismei la romni (I,II) (nr. 4, pp. 14-30 i 5, pp. 25-32) de Diac. prof. Gheorghe I. Moisescu, confundat ntr-un mod inadmisibil de editori cu fericitul ntru adormire Patriarhul Iustin Moisescu; chiar dac editorii au publicat o erat, acest fapt nu-i dezvinovete. Concluzia este

192 Mnstirea Brncoveanu i Fundaia cretin Arsenie Boca n ziua da 25 septembrie 2010. Asemenea manifestri au mai fost organizate lla Arad i Morisena. Dintre acestea publicate sub genericul unui cuvnt al marelui duhovnic: Steaua destinului (nr. 6, pp. 39-42) amintim: A-l cinsti pe Printele Arsenie nseamn a-i urma sfaturile (nr. 5, pp. 5-7) de naltpreasfinitul Laureniu, Mitropolitul Ardealului, Printele Arsenie un Everest al neamului romnesc (nr. 5, pp. 8-17) i Lumina sfinilor sub obroc i-n sfenic (nr. 6, pp. 5-7) de Preasfinitul Daniil, Episcop-lociitor al Daciei Felix, Acolo unde m voi duce, am s te ajut mai mult (nr. 6, pp. 22-28) i Fr smerenie nu exist mntuire (nr. 6, pp. 29-31) de Maica Marina Lupu, Scurt biografie a Printelui Arsenie (nr. 5, pp. 17-24) de Pr. Lucian-Rzvan Petcu, Cnd venii la mine, m uit la faptele i la purtrile voastre (nr. 6, pp. 31-33), Duhovnicul Ardealului i-al ntregii Romnii (nr. 6, pp. 8-22) de Aspazia Oel-Petrescu,

THEOLOGIA PONTICA

Printele l-a ajutat s nu mai bea deloc (nr. 6, pp. 34-35) de Bogdan Juncu, Un om mai presus de oameni (nr. 6, pp. 35-39) de Pr. prof. tefan Negrean. Fiecare numr al revistei Porunca iubirii se ncheie cu tiri i recenzii sau prezentri de evenimente bisericeti; merit a fi amintite: Primul simpozion de martirologie (nr. 5, pp. 71-74), Dialogul catolic ortodox de la Viena (schimbare important de macaz); este vorba de cea de-a XII-a ntrunire a Comisiei de dialog teologic dintre ortodoci i romano-catolici, care a avut loc n perioada 20-27 septembrie 2010, la care Biserica Ortodox Romn a fost reprezentat de Preasfinitul Ciprian Cmpineanul, Episcop-vicar patriarhal, i Printele profesor univ. dr. Ioan Ic jr. de la Facultatea de Teologie ortodox Andrei aguna din Sibiu. Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

RECENZII
Jean-Claude Larchet, Sfntul Maxim Mrturisitorul, mediator ntre Rsrit i Apus, Editura Doxologia, Iai, 2010, 239 p. Cu binecuvntarea naltpreasfinitului Mitropolit Teofan al Moldovei i Bucovinei, au fost publicate cele trei studii ale lui JeanClaude Larche despre Filioque, despre motenirea adamic i problema primatului papei de la Roma care, n domeniul teologiei, al spiritualitii i al eclesiologiei, au constituit surse de divergene, apoi de diviziune i n final de separare ntre Orientul i Occidentul cretin, rmnnd nc i astzi, n grade diferite, obstacole n calea realizrii unirii Bisericilor cum se arat n Cuvntul nainte sub titlul de mai sus; aceasta fiind prima apariie dintr-o colecie pe care ne-o propune prestigioasa Editur Doxologia a Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, purtnd genericul Patristica. Ediia de fa, ngrijit de Pr. drd. Drago Bahrim, directorul Seminarului Sfntul Vasile cel Mare din Iai, este rodul traductoarei Daniela Cojocariu i vine s ne aduc mai aproape de gndirea marelui printe bisericesc, care n perioada tulbure n care a trit, cnd patriarhii care s-au succedat la Constantinopol Serghie, Pyrrhus, Pavel II - au fost promotorii sau aprtorii ereziilor monoenergist i monotelist i toi ceilali patriarhi rsriteni fuseser ctigai de erezie, n timp ce papii care ocupau scaunul Romei n aceeai perioad - Honoriu (a crui poziie, aa cum am vzut, Maxim o considera fr niciun dubiu ortodox), Severin, Ioan IV, Teodor i Martin - nu au aprobat aceste erezii (p. 167) a artat c unitatea Bisericii st pe temelia de nezdruncinat a mrturisirii adevratei credine. La rndul ei, mrturisirea de credin condiionnd apartenena la Biseric, mprtirea, primirea (harului) Sfntului Duh, unirea cu Hristos i apartenena la trupul Su, motiv pentru care nu-i o exagerare a spune c unitatea de credin pe noi cei care-L mrturisim pe Hristos ne privete n mod vital, pentru c mntuirea noastr depinde de aceasta; numai aa nelegem de ce aprarea dreptei credine nu reprezint pentru Maxim o discuie dogmatic abstract, ci o problem de via i moarte (p. 203). Dac poziia Sfntului Maxim Mrturisitorul ar putea aduce un plus de limpezime n dialogul ortodoxo-romano-catolic de astzi, nu trebuie totui s uitm c interesul lui Maxim, ntr-o controvers n care se afla n opoziie cu toi patriarhii rsriteni, de a obine sprijinul Bisericii Romei i de a pune n valoare la maximum autoritatea acesteia (p. 193), nu-l determin s vad n papa o instan superioar credinei, care ar fi norma sau garantul ortodoxiei sale, ci n hotrrile sale el se subordoneaz acesteia; de asemenea, ortodoxia credinei este cea care valideaz hotrrile sale i mai ales condiioneaz comuniunea pe care, n ocurn, el o restabilete cu ereticii care au renunat la erorile lor (p. 185). Desigur, cele trei capitole ale crii: Problema Filioque (pp. 15-80), Problema motenirii adamice (pp. 83-131) i Problema primatului roman (pp135215) se impun printr-o serioas i

194 echilibrat abordare a aspectelor legate de chestiunile analizate; primul i ultimul capitol avnd darul de a capta cu preponderen atenia celui care lectureaz volumul, ntruct aa cum spune i autorul problema primatului papei de la Roma a fost i rmne, mpreun cu problema Filioque, una dintre principalele cauze ale separrii Bisericii latine de Bisericile Ortodoxe; i unul dintre principalele obstacole n unirea lor (p. 135). Este deajuns s amintim c primul capitol se compume din zece subcapitole, urmate de concluzii: Textul din Opuscule teologice i polemice X, Probleme legate de autenticitate, Contextul istoric, Analiza poziiei Sfntului Maxim, Poziia Prinilor latini, Excepia augustinian, Poziia Sfntului Chiril al Alexandriri, Problema diferenelor lingvistice, nterpretarea lui Maxim n lumina propriei sale triadologii i Recapitulare. Dup cum putem observa autorul acord o larg atenie acestui subiect att de disputat dintre ortodoci i romano-catolici, ntruct o teologumen nu poate nlocui ceea ce s-a hotrt i stabilit ntr-un Sinod ecumenic; tiut fiind faptul c teologia pnevmatologic a fost stabilit la Sinodul al II-lea ecumenic (Consatantinopol, 381), iar adausul Filioque nu poate invoca dect cel mult autoritatea unui sinod local. Celui de-al treilea subiect i se consacr o larg Analiz cronologic desfurat pe 11 puncte - i o Sintez doctrinal, compus din trei puncte: Prerogativele recunoscute Bisericii Romei, Limite i condiii ale prerogativelor recunoscute Bisericii Romei i Mrturisirea credinei ortodoxe ca i criteriu eclesilogic esenial. Acestui ultim punct i se consacr o prezentare mai detaliat, legat de acordul cu Tradiia a mrturisirii de credin, care caracterizeaz ortodoxia credinei, definirea

THEOLOGIA PONTICA

Bisericii catolice ia contiinei ca ultim criteriu al apartenenei la Biserica catolic (p. 212). Bogata i documentata prezentare, dar i echilibrata abordare a temelor supuse discuiei recomand de la sine c oricrui teolog i misiolog nu-i pot lipsi lectura i aprofundarea unei astfel de cri; cu att mai mult unui profesor de Misiologie i Ecumenism, precum i studenilor, masteranzilor sau doctoranzilor, preocupai de adncirea cunotinelor legate de Teologia comparat i dialogul intercretin. n mod cu totul deosebit pentru noi ortodocii dialogul teologic dintre ordodoci i romano-catolici prezint un mare interes; pe de o parte, pentru c n ultimele dou decenii a nregistrat un curs cu suiuri i coboruri, care ne-a convins c nu poate fi adevrat iubire ntre cretini fr mrturisirea adevratei credine, iar pe de alt parte pentru c eecurile acestui dialog nu au fost cruate de severele critici din partea celor care nu accept niciun fel de iconomie n dialogul intercretin. ns al doilea capitol are o importan aparte, ntruct este legat de ceea ce Printele Dumitru Stniloae definea ca fiind eseniala problem a predicrii Evangheliei astzi i a unui constructiv dialog intercretin: centralitatea lui Hristos oglindit n Sfnta Scriptur i n Sfnta Liturghie; practic n ntreg cultul cretin, aa cum ne apare i n artarea Mntuitorului celor doi ucenici care se aflau n drum spre Emaus. Acest fapt a i fcut pe unii entuziati ecumeniti s asemene drumul Bisericilor i al cretinilor spre realizarea visului de unitate cretin cu acest drum al ucenicilor spre Emaus, finalizat cu ntoarcerea lor la Ierusalim unde se aflau i ceilali ucenici. Care este totui elementul definitoriu legat de propoveduirea lui

THEOLOGIA PONTICA

195 nlture cuvenitul sfrit al firii prin moarte, ntruct acesta nu avea la El ca pricun plcerea nelegiuit, pentru care a ptruns (acest sfrit n fire) i care era pedepsit prin el dup dreptate (Rspunsuri ctre Talasie, 61) autorul cu pertinen face sublinierea c Fiul lui Dumnezeu ntrupat a mbrcat firea omeneasc nu numai n totalitatea ei, dar i n integritatea ei originar; altfel spus, aa cum Dumnezeu a creat-o i aa cum se gsea n Adam nainte ca aceasta s calce porunca (p. 112). Iat de ce n predicarea lui Hristos i a Evangheliei Sale oamenilor din zilele noastre supui unui adevrat bombardament neognostic, de nuan new-age-ist, care neag pcatul i nevoia omului de a dobndi mntuirea - nu trebuie s minimalizeze sublinierea faptului c Fiul lui Dumnezeu ntrupat a asumat stricciunea, moartea i trstura ptimitoare (patimile naturale i nu vinovate) ale strii noastre actuale, dar fr pcoteenia ce caracterizeaz starea ptimitoare a omului. Aceast dubl ridicare corespunde distinciei, caracteristic gndirii maximiene i prezent n Ambigua i Rspunsuri ctre Talasie, ntre facere ( ) i natere ( ). Conform creaiei, Mntuitorul a luat nsuirile pe care le-a avut Adan cnd a fost fcut la nceput de Tatl dup chipul Su; cu alte cuvinte, ceea ce definete esenial natura uman dup logos-ul Su; dup aceast facere, el a devenit om adevrat. Dup natere, El a asumat de bun voie nsuirile naturii umane czute, adic ptimirea, stricciunea i moartea (pp. 112-113), acceptnd cum spune Sfntul Maxim s se supun cu voia acelorai afecte (patimi) naturale ca i noi, afar de pcat (Ambigua la Ioan, 42).

Hristos ntr-o lume n care contiina pcatului este diluat de spiritul secularizrii i de ofensiva neognosticismului? iat ntrebarea la care, cum subliniaz i Jean-Claude Larchet, ne ajut Sfntul Maxim Mrturisitorul s gsim rspunsul cel mai lmuritor: Pentru Maxim exist, ca efect al pcatului adamic, o trstur ptimitoare nepctoas cea pe care a asumat-o Mntuitorul i una pctoas (caracterizat de nclinaia spre pcat prin cutarea plcerii i evitarea durerii) cea pe care o motenesc de la natere toi oamenii (p. 109). Or, prin Hristos fiecare credincios i mpropriaz ceea ce Cuvtul lui Dumnezeu i-a asumat; i anume, absolvirea de dispoziia spre ceva, pervertit, inconstant, versatil, opozant n general lui Dumnezeu i de nclinaia spre ru, ce caracterizeaz oamenii de la pcatul lui Adam, ccea ce confirm indirect pe de alt parte c toi oamenii au de la natere o dispoziie de a vrea i de a alege, marcate de aceste trsturi negative (p. 110) innd cont de aceste sublinieri ale marelui printe bisericesc Cuvntul lui Dumnezeu, fiind Dumnezeu desvrit dup fire, Se face om desvrit, constttor din suflet mintal i trup ptimitor dup fire, asemenea nou,afar numai de pcat, neavnd ctui de puin plcerea rsrit din neascultare, ca anticipaie a naterii Sale n timp din femeie, dar nsuin-i din iubirea de oameni, de bunvoie, durerea de pe urma aceleia, care este sfritul firii. Iar aceasta a fcut-o ca, suferind pe nedrept, s desfiineze obria noastr din plcerea necuvenit, care ne tiraniza firea; cci moartea Domnului n-a fost o datorie pltit pentru aceast obrie din plcere, ca la ceilali oameni, ci mai degrab o putere opus acestei obrii. De asemenea, ca s

196 Pentru a arta actualitatea teologiei Sfntului Maxim, cu privire la problema motenirii adamice neprofundat de teologia apusean i ignorat de neognosticismul zilelor noastre i centralitatea lui Hristos, ntru Care este recapitulat ntregul neam omenesc i firea ntregii creaii solidar cu omul se umple de lumina sfineniei, nu este lipsit de interes sublinierea marelui printe bisericesc, socotit a fi un adevrat mediator ntre Rsrit i Apul cretin: Aceste (ptimirea i stricciunea) nrprimindule Mntuitorul nicidecum n trup, dar primind celre ce sunt din pricina lor, a fcut naterea salvatoare a facerii, rennoind prin patima (afectul) ce inea de ea, n chip minunat, nestricciunea facerii a fcut-o tmduitoare a naterii, sfinind prin nepctoenia ei naterea supus patimii. Astfel, facerea a salvat cu desvrire ordinea firii prin creare, ca s susin firea cu raiunea dumnezeuiasc a facerii; i a eliberat cu totul naterea (originea prin natere), creia i era supus firea din pricina pcatului (Ibidem). Aa cum arta - i cu ocazia lansrii crii la Iai, 15 octombrie 2010 Jean-Claude Larche Sfntul Maxim Mrturisitorul se remarc prin aceea c, dei triete ntr-o epoc n care predominau ambiguitile n exprimarea teologic, dovedete tocmai aceast capacitate de a depi formele de expresie n favoarea sensului lor profund; prin chemarea sa, relativa diversitate de expresie existent att la Prinii greci, ct i la Prinii latini invit deja prin ea nsi la oa astfel de depire; dar ne trebuie, pentru a nu ne pierde printre texte, o gril de lectur adecvat, ale crei principii de baz Maxim ni le face cunoscute (p. 61). Nu putem s nu aducem un cuvnt de mulumire Editurii Doxologia

THEOLOGIA PONTICA

i directorului acesteia, Domnul Ctlin Jeckel pentru inuta grafic deosebit a coleciei, n cadrul creia a fost publicat acest prim volum. Cred cu toat convingerea c noua colecie se va impune nu numai ntre cele mai de prestigiu den ara noastr, ci i ntre cele mai cunoscute nchinate scrierilor patristice. Iat un motiv n plus pentru care ea nu poate lipsi din biblioteca oricrui teolog ortodox; mai ales dac inem cont de fasptul c fiecare volum i propune s prezinte o bogat bibliografie, aa cum i prezentul op prezint izvoarele (pp. 216-223), autori din vechime (pp. 224-229), texte simbolice (pp. 229-230) i studii (pp. 239-239). n concluzie, recenta apariie editorial se constituie ntr-o fericit prefaare a aniversrii n 2012 mplinirii a 1350 de ani de la trecerea ctre Domnul a celui care a artat c criteriul ultim al mrturisirii dreptei credine i deci criteriul ultim al apartenenei la Biserica catolic adic soborniceasc, n. n. - i apostolic este contiin. Nu este vorba doar simpla contiin personal, ci de acea contiin duhovniceasc, ale crei valori de referin sunt cele ale Tradiiei i care este iluminat de Dumnezeu; adic e vorba de contiina personal (care) reflect contiina eclesial, cea a Bisericii catolice, n spatele creia aceasta se terge cu umilin i fa de care se face n ntregime trasparent (pp. 212-213). Or, de o asemenea contiin avem i noi nevoie pentru a mrturisi Evanghelia lui Hristos lumii n care trim, srcit spiritual de secularizare, dar i de nefericitul eec al dialogului intercretin; n special, a celui dintre cei care sunt motenitorii tezaurului de credin din primul mileniu cretin. Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

Pr. Eugen Drgoi, Diamante spirituale, Editura Partener, Galai, 2011, 84p.

Recenta carte n ciuda faptului c autorul arat c gndurile, aprecierile i opiniile exprimate nu dorete s fie luate de cineva drept ncercare de a intra n ceata teologilor versai, ntruct sunt doar exprimarea liber a unui slujitor al altarului, ca fragmente omiletice, ca teme i abordri caticetice (p. 7) este mai mult dect o cticic, din moment ce n ea sunt cuprinse exprimri izvornd dintr-o experien pastoral de aproape patru decenii, dar i dintr-o neostoit sete de cunoatere i aprofundare a nvturii lui Hristos; ca s nu mai vorbim de rodnicele cercetri pe care le-a dat la iveal prin publicarea multor cri i a unui impresionant volum de studii, articole, nsemnri i adnotri privind deopotriv trecutul Bisericii strbune, manifestrile evlaviei ortodoxe i mplinirile pe care le-a cunoscut cultura acestui neam nscut cretin la gurile Dunrii, unde dac ar fi s folosim cuvintele lui Eminescu s-a artat autorul unei fericite sinteze de spiritualitate. Lectura crii te convinge pe deplin de adevrul c autorul scoate aceste diamante spirituale din preaplinul inimii sale, animate de dorina de a aprofunda nelesurile credinei n Hristos pentru sine, dar i pentru pstoriii si, fapt care l-a fcut ca permanent adic, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel, cu timp i fr timp - s fie preocupat a urma modelul Sfinilor Prini; dei n-o amintete, personal cred c a fost cluzit de zicerea Sfntului Ioan Damaschin: Nici binele nu-i bine, dac nu e fcut bine; i cu att mai mult dac nu are darul de a

nmuli iubirea de bine a celor din jur! Numai simpla lectur a titlurilor eseurilor e deajuns a aminti doar cteva: Ce neles are cuvntul lume i unde este scara?, A pstra msura n toate, Ce nseamn s-i ia crucea, Exist patimi sufleteti?, Egoism i responsabilitate asumat, Rutatea ca ans de mntuire, Sinuciderea altfel..., Femeia s se team de brbat?, Atitudini bizare n faa ispitei, Proximitate divin, Mirarea de dincolo, Temnia cea mai primejdioas, Cretinul i declaraia de avere, Nu tot binele e (de) bine!, Crucea din frunte, Fericii pctoii?!,Buna Vestire cu ceas, S comunici cu ai ti pri Dumnezeu, Funcii i daruri, Cheia ofertei lui Zaheu te poate convinge c sunt multe aspecte legate de viaa spiritual, pe care ntr-o societate aflat ntr-o interminabil tranziie, cum este sociatatea romneasc de mai bine de dou decenii slujirea cretin nu le poate trece cu vederea. Exprimarea aproape apodictic a Printelui Eugen Drgoi te face s iei n seam cu mai mult responsabilitate mrturisirea lui Hristos n lumea n care trim. Iat ce spune referindu-se la cuvintele afund-te adnc ntru sinei, departe de pcat, i vei afla acolo trepte pe care vei putea s te sui despre experiena tririi zicerilor patristice: Culmea culmilor i uimirea uimirii: urcuul pe o astfel de scar nu-l facem n afara noastr, nu este o experien exterioar nou, pentru c mpria cerurilor tot n luntrul nostru este (Luca 17,21) (p.10); n afar de Dumnezeu, nici o fiin din cele ce sunt create nu poate ptrunde n gndul omului, dect dac ngduie Dumnezeu i

198 cazurile cunoscute i consemnate sunt extrem de rare (p. 14); Virtutea este o fire a sufletului, asociat cu sntatea omului, pentru un neles mai apropiat minii noastre (pp. 19-20); Cantiti vagonabile de canoane i de nevoine mplinite de cineva nu pot compensa slujirea celuilalt (p. 24); ...omul i cnd se afl n cdere ar dori s fie remarcat (p. 31); ...nu suntem pregtii pentru vremea ispitirii, dei fiecare tie c nu se poate s nu vin (p. 36); ...dintre toate leciile vieii, cea mai grea de nvat - i mai ales de aplicat este smerenia (p. 37); Luptele spirituale pentru ndumnezeire sunt ns cele mai dure, dar i cununa este pe msur (p. 40); Ceea ce nu tiu (sau mai degrab mimeaz netiina) persoanele care i cantoneaz indiferena i comoditatea spirituale n spatele unor astfel de justificri c nu pot face mai mult pentru sufletul lor, ducndu-i viaa n lume n. n. este faptul c nu spaiul geografic, nu locaia (citete: deertul, pdurea inaccesibil, mnstirea, zvorrea, izolarea etc.) este determinant, ci voina de a-i asuma oriunde te afli (p. 51); Superlativul absolut al carcerei spirituale este nchisoarea n care vieuieti fr s realizezi c te afli ntr-un spaiu concentraionar (p. 53) i Exist ns o avere exclusiv personal, de care vorbesc prinii mbuntii. Singura noastr avuie cu adevrat zic acetia sunt pcatele, ntruct nu poi fi proprietarul dect al lucrului pe care l-ai fcut din nimic (p. 54). Printele, ca un bun duhovnic i apropiat de sufletul credincioilor si, nu poate s nu ia atitudine fa de anumite accente necretine pe care le ntlnim n spaiul vieii publice, cu impact puternic din nefericire! asupra tinerilor, predispui s imite modelele negative n privina comportamentului social: Nu a trebuit

THEOLOGIA PONTICA

s treac mult vreme i a nceput, n clasa mbogiilor, competiia pentru case de lux, maini de lux, mobil de lux, obiecte casnice ori personale dintre cele mai scumpe. Vedetele chiar i fac un titlu de glorie epatnd bunurile din vilele unde slluiesc ori cu hainele i accesoriile vestimentare cumprate din marile magazine vesteuropene pe sume care ngrozesc pe omul de bun-sim. Asemenea fapte scandalizeaz, pentru c prin ele se afieaz i nesimirea cras care i caracterizeaz pe cei ce sfideaz cu luxul exorbitant ntr-o lume greu ncercat de srcie (pp. 74-75). Toate aceste caliti recomand de la sine cartea, pe care nu numai orice student ar trebui s o citeasc, ci i credincioii nedeprini (i nici interesai) de filosofrile teologice i de consideraiile doctrinare corecte, care le depesc capacitatea de nelegere, cum se exprim nsui autorul (p. 8). Din punct de vedere misionar, valoarea unei asemenea cri se impune de la sine; ca s nu mai vorbim c ea poate ajuta i pe cei de alte credine i culturi sau tradiii spirituale doritori s-i improprieze viziunea despre lume i om specific cretinismului, aa cum este cazul celor care aparin diversitii religioase i pluralismului etnic din Dobrogea s ptrund mai uor n spiritul gndirii celor ce cred i-L mrturisesc pe Hristos. Dac i numai acest din urm aspect l-am avea n vedere, nc ar fi suficient pentru a susine c o lectur a acestei cri este mai mult dect un prilej de delectare duhovniceasc i de redescoperire a multor sensuri spirituale care preau s fie sortite uitrii; asemenea bijuterii de suflet nu merit i nici nu trebuie s fie date uitrii. A le uita nseamn a uita de noi nine i de valoarea vieii noastre... Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

Constantin N. Tomescu, Biserica din Principatele romne la 1808-1812. Mrturii i documente, ediie ngrijit i note de Pr. Eugen Drgoi, Editura Partener, Galai, 2010, 368p.

Ca basarabean nu pot spune c nu am trit un sentiment deosebit, atunci cnd am primit cartea lui Constantin N. Tomescu de la Printele Eugen Drgoi, care este i cel care s-a ngrijit de ediia pe care ncerc s o prezint. Aceast emoie am trit-o din dou motive. n primul rnd, pentru c profesorul Tomescu a fost foarte legat de Basarabia, dei s-a nscut la Constana; al doilea, pentru c Dumnezeu mi-a ajutat s fiu doctorand n oraul n care s-a nscut amintitul profesor, ceea ce pentru mine are un neles mai mult dect simbolic. Dr. George Enache spune c Basarabia a fost conceput ca un inut de margine, n care romnismul i civilizaia n general apar degradate; totodat, a fost privit permanent ca o zon de frontier a romnismului (p. 7). Personal, cred c ultima aseriune este adevrat, iar prima n-ar trebui nici mcar s o gndim. Nu numai c este n total contradicie cu cea de-a doua, dar are i un ton oarecum dispreuitor pentru cei din Basarabia. C am dreptate, nu trebuie s aduc alt argument dect cel invocat de Prefericitul Printe Patriarh Daniel, care n calitate de Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, lund parte la sfinirea bisericii din Speia, pe Nistru, n anul 1991 a spus c la margini se pstreaz, mai bine ca la centru, contiina romanitii. i avea dreptate! Cine se ndoiete de acest adevr s mearg pe malurile Nistrului i se va convinge.

Sunt ntru-totul de acord c este iposibil s anulezi, pur i simplu, in secol de evoluie care a creat n Basarabia un specific aparte fa de restul rii, fapt care l-a determinat pe Profesorul Tomescu s se pronune pentru o mitropolie distinct a Basarabiei (p. 15). Mai ales c ntemeietorul eparhiei basarabene na fost altul dect Mitropolitul Gavriil Bnulescu-Bodoni, de origine ardelean, care a simit spiritul romnesc al Basarabiei, pe care a cutat s-l menin; cum dealtfel i Profesorul Constantin N. Tomescu o arta: Remarc i aici convingerea c Mitropolitul Gavriil nu s-a rusificat, nu s-a lepdat de neamul su moldovenesc. Dovad c, nainte de sfrit, a hotrt s fie nmormntat n mnstirea voievozilor romni, tefan cel Mare i Petru Rare, din apropierea Chiinului, MnstireaCpriana (cf. p. 16). Acestui neuitat mitropolit i datorm Catagrafiile bisericeti din Moldova i ara Romneasc pe anii 1809-1812. Aa cum spune Dr. George Enache autorul studiul care prefaeaz prezenta ediie: Constantin Tomescu, un basarabean prin adopie cultural catagrafiile Mitropolitului Gavriil Bnulescu-Bodoni, ajuns exarh al Moldovei, Valahiei i Basarabiei, sub ascultarea Sfntului Sinod al Bisericii ortodoxe Ruse, printr-un decrte al arului Alexandru din 27 martie 1808, cuprind o parte din numeroasele statistici ecleziastice

200 efectuate n cele dou principate ntre anii 1808 i 1812. Este pentru prima dat n istoria Bisericii romneti din ara Romnesc i Moldova cnd avem statistici att de amnunite despre numrul mnstirilor, statutul i averea lor, numrul de vieuitori, uneori cu numele i originea etnic sau despre preoii de mir. Din aceste inedite documente reiese c dou erau problemele majore ale Bisericii romneti, datorate incertitudinii perpetue i cupiditii levantinilor: modul prdalnic n care erau exploatate imensele averi ale mnstirilor nchinate i numrul extrem de mare de preoi din acea vreme (p. 19). Din pcate, aceste probleme confrunt ntr-o oarecare msur i astzi viaa Bisericii, srcit de o parte i de alta a Prutului de regimurile comuniste pe care le-au cunoscut dup cel de-al doilea rzboi mondial; Basarabia a cunoscut urgia comunist ntr-un chip mult mai dur, pentru c Biserica i preoii au fost prigonii mult mai dur dect n Romnia, dac avem n vedere deportrile. Or, acest fapt ne face ca s privim cu i mai mult interes actele pe care le datorm Mitropolitului Gavriil BnulesuBodoni, care ne ajut s facem o comparaie ntre situaia Bisericii din Principatele romne i Basarabia i cea de astzi. dac Biserica din Romnia se prezint mai bine, nu acelai lucru se poate spune de Biserica din Basarabia, care este pur i simplu divizat! Ca s nu mai vorbesc de situaia ei financiar care o face s nu fie n stare a-i organiza o puternic facultate de Teologie. Exemplul lui BnulescuBodoni ne-ar putea fi un bun exemplu cel puin pentru cei aflai sub ascultarea naltpreasfinitului Vladimir

THEOLOGIA PONTICA

al Chiinului - i anume: Fidelitatea lui Gavriil Bnulescu-Bodoni fa de autoritile ruse (n cazul nostru, autoritile Republicii Moldova, n.n.) i dorina sa de a contribui la ntrirea unei Ortodoxii de expresie romnesc (p. 21). Cartea amintit prezint sub genericul Partea I: Catagrafii bisericeti din Moldova, 1809-1812 - tiri catagrafice din Biserica Moldovei (pp. 25-92), Cteva date precise din Biserica Moldovei la 1809 (pp. 93-103), Izvod de mnstiri ()i schituri ce s afl n Eparhia Sfintei Episcopii Huu 1809 (pp.104-106), Scrierile cu cuprindere pentru mnstirile ()i schiturile din Eparhia Episcopiei Romanului i pentru prinii i maicele ce s afl n fietecare (pp. 106-136), tiri catagrafice din Bisericile principatelor la 1810 (pp. 137-152), Izvod nominal al clericilor din Eparhia Huului (pp. 153191); aici se cuvine a aminti c sunt prezentate inuturile: I.Soroca Ocolul Cmpului de Sus, Ocolu Nistrului de Sus, Ocolul Mijlocului, Ocolul Rutului, Ocolul Piste Rut, Ocolul Nistrului de Gios, Ocolul Cmpului de Gios; II. Lpuna Trg Chiinului, Ocolul Botnii, Ocolul Coglnicului; III. Hotniceni; IV. (I)eii Ocol Brnetii; V. Codrului; VI. Grecenilor; VII. Fciului Ocol Podolenii, Ocol Crasnii, Ocol Mijlocului, Ocol Rouicei, Ocol Prutului i Trg Huului. Tablou de 40 (de) mnstiri i schituri din Moldovai cu artarea moiilor ce aveau ele n 1812 (pp.192-213). n continuare sub genericul Partea a II-a: Biserica din Principatele romne la 1808-1812 se prezint: tiri despre Biserica Principatelor romne la 1808 (pp. 217-241), Diferite tiri din arhiva Consiliului eparhial Chiinu (pp. 242-256), Impunerea clerului de mir i a mnstirilor strine din Valahia la dajdie de proviant n folosul otilor ruseti la 1809 (pp. 257-282), (tiri) mrunte

THEOLOGIA PONTICA

201 cea din zilele noastre, adic de la nceputul mileniului al II-lea. De aici putem s tragem i nite concluzii clare n privina a ceea ce se impune s facem pentru revigorarea Bisericii din Republica Moldova, pentru refacerea bisericeasc i renaterea unui puternic nvmnt teologic de expresie romneasc. Orice am zice noi un lucru este clsr: Sngele ap nu se face! Ne-o demonstreaz i actele pe care ni le-a lsat ntemeietorul eparhiei de la Chiinu, marele Mitropolit Gavriil Bnulescu-Bodoni. Lector univ. drd. Niculai ZAGNAT Facultatea de Teologie din Chiinu

(pp. 284-291), tiri din arhiva Consiliului eparhial despre Biserica Principatelor romne la 1809 (pp. 292-316) i Despre nmulirea clericilor hirotonisii n Valahia la 1812 (pp. 317-327). La acestea se mai adaug un Glosar (pp. 328-335) i un Indice (pp. 336-366). Numai i aceast succint prezentare, cred c are darul de a convinge pe toi cei interesai de istoria Bisericii noastre n special a celei din Basarabia, nainte de nglobarea ei n Imperiul arist, dup 1812 c merit o lectur amnunit; pentru noi cei din Basarabia are darul de a ne oferi cum spuneam posibilitatea de a face o comparaie ntre situaia bisericeasc de la nceputul secolului al XIX-lea i